diff --git a/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Boaz/Seder Zeraim/Boaz on Mishnah Berakhot/English/Sefaria Community Translation.json b/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Boaz/Seder Zeraim/Boaz on Mishnah Berakhot/English/Sefaria Community Translation.json
new file mode 100644
index 0000000000000000000000000000000000000000..f94784c7b41993c14343408a3c79ee3a3d6625ec
--- /dev/null
+++ b/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Boaz/Seder Zeraim/Boaz on Mishnah Berakhot/English/Sefaria Community Translation.json	
@@ -0,0 +1,29 @@
+{
+    "language": "en",
+    "title": "Boaz on Mishnah Berakhot",
+    "versionSource": "https://www.sefaria.org",
+    "versionTitle": "Sefaria Community Translation",
+    "actualLanguage": "en",
+    "languageFamilyName": "english",
+    "isBaseText": false,
+    "isSource": false,
+    "direction": "ltr",
+    "heTitle": "בועז על משנה ברכות",
+    "categories": [
+        "Mishnah",
+        "Acharonim on Mishnah",
+        "Boaz",
+        "Seder Zeraim"
+    ],
+    "text": [
+        [],
+        [],
+        [
+            "Rabbi Akiva Eiger writes, quoting the Rashba, that the Mishna says tefillin only as adjunct to the others, because really a mourner is prohibited from tefillin anyway for the first day of mourning, so it didn't have to say that he's patur from tefillin. And Rabbi Akiva Eiger explains that this is the Rashba l'shitaso, that you don't wear tefillin on chol hamoed; because if you did, there's another thing you can say - that the mishnah is talking about a case of a mourner on Chol Hamoed, who is not allowed to mourn, and therefore would be obligated on tefillin on Chol Hamoed, if not for the fact that he has מתו מוטל לפניו, and the mishnah says tefillin davka, not as andjunct to the others. But since the Rashba holds that one doesn't wear tefillin on Chol Hamoed anyway, there's no case that the mourner would be obligated in tefillin on the first day, and that's why the Rashba says that the mishnah didn't have to say \"tefillin\" here. Now, says the Tiferes Yisroel, this is a question calling out loudly to me - because the Yerushalmi says something similar. It brings down that a mourner is patur from tefillin on the first two days and asks the same question, if an avel is anyway patur from tefillin, then why do we need to say tefillin here? So, says Tiferes Yisroel, we see that the Yerushalmi, like the Rashba, also holds that Chol Hamoed is not the time for tefillin (because otherwise it would have had a legitimate case where you have to wear tefillin as a mourner, like we said in the last paragraph.) If so, I've got a big problem - I don't understand either the Yerushalmi or the Rashba. Because even if you're not obligated in tefillin on Chol Hamoed, there's still a need to say tefillin in our Mishnah. Because the halachah that a mourner doesn't have to wear tefillin (because they're called \"פאר\" and a mourner is \"rolling in the dust\") only applies once he's a halachic \"avel\" which is only after the burial. So it has to tell us in our Mishnah that even before the burial he's patur from tefillin. Also, it's telling us something else - that when the corpse is not מוטל לפניו, in that he's unable to bury it, he's still obligated in tefillin (and only when it IS מוטל לפניו is he patur)."
+        ]
+    ],
+    "sectionNames": [
+        "Chapter",
+        "comment"
+    ]
+}
\ No newline at end of file
diff --git a/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Boaz/Seder Zeraim/Boaz on Mishnah Berakhot/English/merged.json b/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Boaz/Seder Zeraim/Boaz on Mishnah Berakhot/English/merged.json
new file mode 100644
index 0000000000000000000000000000000000000000..abb680fefe615eb0c88656f182c1ffb5b3587c68
--- /dev/null
+++ b/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Boaz/Seder Zeraim/Boaz on Mishnah Berakhot/English/merged.json	
@@ -0,0 +1,30 @@
+{
+    "title": "Boaz on Mishnah Berakhot",
+    "language": "en",
+    "versionTitle": "merged",
+    "versionSource": "https://www.sefaria.org/Boaz_on_Mishnah_Berakhot",
+    "text": [
+        [],
+        [],
+        [
+            "Rabbi Akiva Eiger writes, quoting the Rashba, that the Mishna says tefillin only as adjunct to the others, because really a mourner is prohibited from tefillin anyway for the first day of mourning, so it didn't have to say that he's patur from tefillin. And Rabbi Akiva Eiger explains that this is the Rashba l'shitaso, that you don't wear tefillin on chol hamoed; because if you did, there's another thing you can say - that the mishnah is talking about a case of a mourner on Chol Hamoed, who is not allowed to mourn, and therefore would be obligated on tefillin on Chol Hamoed, if not for the fact that he has מתו מוטל לפניו, and the mishnah says tefillin davka, not as andjunct to the others. But since the Rashba holds that one doesn't wear tefillin on Chol Hamoed anyway, there's no case that the mourner would be obligated in tefillin on the first day, and that's why the Rashba says that the mishnah didn't have to say \"tefillin\" here. Now, says the Tiferes Yisroel, this is a question calling out loudly to me - because the Yerushalmi says something similar. It brings down that a mourner is patur from tefillin on the first two days and asks the same question, if an avel is anyway patur from tefillin, then why do we need to say tefillin here? So, says Tiferes Yisroel, we see that the Yerushalmi, like the Rashba, also holds that Chol Hamoed is not the time for tefillin (because otherwise it would have had a legitimate case where you have to wear tefillin as a mourner, like we said in the last paragraph.) If so, I've got a big problem - I don't understand either the Yerushalmi or the Rashba. Because even if you're not obligated in tefillin on Chol Hamoed, there's still a need to say tefillin in our Mishnah. Because the halachah that a mourner doesn't have to wear tefillin (because they're called \"פאר\" and a mourner is \"rolling in the dust\") only applies once he's a halachic \"avel\" which is only after the burial. So it has to tell us in our Mishnah that even before the burial he's patur from tefillin. Also, it's telling us something else - that when the corpse is not מוטל לפניו, in that he's unable to bury it, he's still obligated in tefillin (and only when it IS מוטל לפניו is he patur)."
+        ]
+    ],
+    "versions": [
+        [
+            "Sefaria Community Translation",
+            "https://www.sefaria.org"
+        ]
+    ],
+    "heTitle": "בועז על משנה ברכות",
+    "categories": [
+        "Mishnah",
+        "Acharonim on Mishnah",
+        "Boaz",
+        "Seder Zeraim"
+    ],
+    "sectionNames": [
+        "Chapter",
+        "comment"
+    ]
+}
\ No newline at end of file
diff --git a/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Boaz/Seder Zeraim/Boaz on Mishnah Berakhot/Hebrew/Mishnah, ed. Romm, Vilna 1913.json b/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Boaz/Seder Zeraim/Boaz on Mishnah Berakhot/Hebrew/Mishnah, ed. Romm, Vilna 1913.json
new file mode 100644
index 0000000000000000000000000000000000000000..c104d7bdd60d5021ff6d0e89d15f331d9a3527c1
--- /dev/null
+++ b/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Boaz/Seder Zeraim/Boaz on Mishnah Berakhot/Hebrew/Mishnah, ed. Romm, Vilna 1913.json	
@@ -0,0 +1,85 @@
+{
+    "language": "he",
+    "title": "Boaz on Mishnah Berakhot",
+    "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001741739",
+    "versionTitle": "Mishnah, ed. Romm, Vilna 1913",
+    "status": "locked",
+    "license": "Public Domain",
+    "digitizedBySefaria": true,
+    "versionTitleInHebrew": "משנה, מהדורת בית דפוס ראם, וילנא 1913",
+    "actualLanguage": "he",
+    "languageFamilyName": "hebrew",
+    "isBaseText": true,
+    "isSource": true,
+    "isPrimary": true,
+    "direction": "rtl",
+    "heTitle": "בועז על משנה ברכות",
+    "categories": [
+        "Mishnah",
+        "Acharonim on Mishnah",
+        "Boaz",
+        "Seder Zeraim"
+    ],
+    "text": [
+        [
+            "מ\"ש הר\"ב דמשהגיע זמן קריאת שמע אסור לסעוד. כ' עלה רבינו הגאון הגדול מהו' עקיבא שליט\"א (באות ג') וז\"ל כ\"כ תו' בשמעתן (ד\"ד ב') על הברייתא כו'. ותמיה לי א\"כ ל\"ל לתו' לדייק מברייתא זו דאסור לאכול קודם ק\"ש. הא משנה ערוכה היא (שבת פ\"א מ\"ב) מפסיקין לק\"ש כו'. ולא הקשו מהך דפ\"ק דשבת. ה\"ט. כדי לאלומי קושיתם טפי. דהרי אפילו טעימא אסור. עכ\"ל הגאון. ולפע\"ד לבקשת מחילה מרבינו כבוד גאונו נ\"ל דלא מצי תו' לאכוחי איסור אכילה קודם ק\"ש מהך דפ\"ק דשבת. דבל\"ז ק' מ\"ש תו' משמע דמשעה שהגיע זמן ק\"ש אסור לאכול סעודה וכו'. וק' מה משמע. הרי היא היא. לא יאמר אדם אוכל קמעא וכו'. אע\"כ דרצו לאכוחי דאפילו חצי שעה מקודם אסור (כב\"י רל\"ה) והיינו דקאמרי משעה שהגיע זמן ק\"ש. ר\"ל הולך וקרב. והוכיחו כן מדנקט הברייתא \"וקורא ק\"ש. אחר\" אם רגיל לשנות שונה. ש\"מ דעדיין לא הגיע זמן ק\"ש. ולפ\"ז לא מצו לאכוחי מידי מפ\"ק דשבת. דאמרינן התם (דף י\"א א') דסיפא אתאן לד\"ת ע\"כ משהגיע זמנה מיירי. דאי מקודם באמת שרי בתורה (כמג\"א רל\"ב) ולכאורה נ\"ל דטעימא שרי. כיון דבתפלה קי\"ל (סי' רל\"ב) דאפילו סעודה קטנה שרי. ואפילו בסמוך למנחה קטנה. דאין למנחה שהות כ\"כ כק\"ש. א\"כ די לן שנחמיר בק\"ש דאו'. ביש לה שהות הרבה. דוקא סעודה ולא טעימא. דבטעימא ליכא למיחש לממשך כלל. דטעימא אינו רק בפירות או כביצה פת. כדטעים בר בי רב ועייל לכלה (כסוכה דף כ\"ו א'): השיבני רבינו הנ\"ל וז\"ל. מ\"ש מעכ\"ת ידידי נ\"י מה לשון משמע דכ' תו'. לפי פרושי בתוס' גם קו' מכ\"ת מתורץ דבאו לומר דאפילו טעימא אסור. וזה אינו מבואר בשם כ\"כ. דהרי מג\"א באמת פי' לאוכל קמעא דהיינו סעודה [ק\"ל א\"כ כיון דכל זה מה שהוכיחו תו' דאפילו טעימא אסור. בודאי נתחזק דיוקא דמג\"א בתוס'. דלמה נקטו סעודה בדבריהם. וליכא למימר דלאו דוקא נקטו סעודה. כיון דזהו כל מה שהשמיעו לנו] ומה שלא הבאתי זה לראיה דכונת תו' דטעימא אסור. ה\"ט משום דאין זו קו' כ\"כ. דדלמא הברייתא אכילה ושתיה ושינה ביחד אסור. ונקטו לשון משמע. דאכילה לחוד אסור [זה א\"א כלל לפע\"ד. דזה מוכח בפשוטו מסיפא. אלא אם רגיל לקרות קורא וכו' וקורא ק\"ש ואוכל פתו]. ומ\"ש מעכ\"ת לפרש כונת תו' אסמוך לזמן ק\"ש. ימחול לעיין בב\"י רל\"ה ד\"ה ומכלל דבריו שכ' דמתוך זה משמע איפכא עכלה\"ט [באמת לא זכיתי להבין דברי הב\"י. דמאי דוחק יש לנו לכוון כן בדברי תוס'. ממאי דנימא דמשמע דקאמרו. קמעא קאמרי. ואפ\"ה נקטו לשון סעודה]: ועוד נ\"ל ראיה ברורה דטעימא מותר. דאל\"כ מאי פריך (בשבת דף ט' ב') ממתני' דאמרינן דבהתחיל אינו מפסיק. אדריב\"ל דאמר דמשהגיע זמן מנחה אסור לטעום כלום. ומאי קושיא. נימא דריב\"ל מיירי בלא התחיל. אע\"כ אי טעימא מקודם שהתחיל אסור גם בהתחיל צריך להפסיק דעכ\"פ טעימא מקרי ואסור וכן משמע מתו' שם א\"כ לדידן דבהתחיל אינו מפסיק. כ\"ש דטעימא מותר. ואפשר דאפילו לריב\"ל דוקא טעימא אחר שהתחיל אסור דלמא אתא לאמשוכי. משא\"כ טעימא בעלמא שרי: ",
+            "[אב\"י ובחידושי פרשתי. דלב\"ש הפירוש של בשכבך ובקומך הוא שנכלל במלות אלו ב' כוונות א' הזמן של ק\"ש שיהיה בשכבך ובקומך. ב' והאופן איך יקרא. דרך שכיבה וקימה וע\"כ צריך לומר כן. דנכלל במלת ובשכבך ובקומך גם הכוונה של אופן הקריאה. דאל\"כ למה לא נאמר בערב ובבוקר. ודייקו עוד מדלא אמר בשכיבתך ובקימתך ואמר במקור בשכבך ובקומך. משמע דאינו שוכב כבר. רק רוצה לשכב. והיינו דאמרי ב\"ש דרך שכיבה ודרך קימה מיהא כיון דבקם ממש ודאי דרך יראה הוא. מודים דאפילו אינו בדרך קימה אלא בקימה ממש נמי שפיר עביד [או נוכל לומר דגם דרך קימה דוקא כמו דרך שכיבה]. הכלל היוצא. דלב\"ש ב' הכוונות הולכות בדרך א' דהן קביעות הזמן הן קביעות האופן הם בדרך חיוב שצריך להיות בזמן שכיבה ודוקא דרך שכיבה וכן לענין ובקומך. ועל זה משיבים ב\"ה. א\"כ למה נאמר ובלכתך בדרך. כלומר א\"כ דצריך דוקא לקרות באופן זה. א\"כ ה\"ה באם הולך בדרך נמי צריך לקרות דרך שכיבה וקימה. ול\"ל כלל ובלכתך בדרך. וכי ס\"ד דבאם הולך בדרך יהיה פטור ממצות. אלא ע\"כ דבלכתך בדרך לגלויי אתא דיכול לקרות אפילו בדרך הליכה. וא\"כ ממילא הכוונה במלות ובשכבך ובקומך רק על קביעת זמן. שיהיה בזמן שכיבה וקימה. לא על האופן איך יקרא. דהרי יכול לקרות אפילו דרך הליכה ובשעה שהולך ודאי אין בו לא דרך שכיבה ולא דרך קימה. ואע\"ג דלפי מה דמסיק בגמרא גם לב\"ה קרא דבלכתך בדרך אתא למעוטי שלוחי מצוה דפטורים. ורק ממילא שמעינן דיכול לקרות בכל אופן. וא\"כ איך אמרי ב\"ה במשנה לשון למה נאמר. הרי צריך לכתוב כדי למעוטי שלוחי מצוה. י\"ל דבאמת בתחילה הויכוח שבין ב\"ש לב\"ה היה ב\"ה אמרו למה נאמר. ואחר שהעלו ב\"ש שצריך למכתב למעוטי שלוחי מצוה. אמרי ב\"ה לא לשון למה נאמר. אלא לשון ממילא ש\"מ או י\"ל דה\"ק למה נאמר מלת בדרך. דהול\"ל ובלכתך. בלכת דידך לא דמצוה ודו\"ק]: ",
+            "כ' עלה רבינו הגאון הנ\"ל (באות יו\"ד) וז\"ל בתשו' רמ\"א סצ\"א הקשה ע\"ז מספ\"ח דברכות בהאי דאכל ושכח כו'. ולפ\"ז בק\"ש דשחרית רשאי להחמיר כב\"ש מדאין בו צד קולא כלל. וזה דלא כש\"ע סי' ס\"ג. ובאמת נפלאתי אמאור עיני הגולה רמ\"א ז\"ל כו'. די\"ל דהתם גם לר\"ע טוב יותר להדליק בפתילה מחורכת. דלית בה חשש הטייה כלל. עכ\"ל הגאון. ובעניי לא זכיתי להבין דכמו דפתילה אמרינן דמודה ר\"ע לר\"א. דעדיף טפי במחורכת. ה\"נ בק\"ש דשחרית נימא דמודה ב\"ה לב\"ש דעכ\"פ עדיף טפי מעומד. דהו\"ל דרך כבוד. ואי משום דטעם זה לא נזכר בפלוגתייהו. ומה בכך הרי נזכר במקום אחר (מגילה דף כ\"א א'). דקריאה מעומד עדיף. וגם בפתילה מחורכת לא נזכר טעם דהטייה בדברי ר\"א (שבת דף כ\"ט א') ואדרבה הא עדיף טפי. שלא נזכר טעם זה בדב\"ש. אע\"כ דמש\"ה אין קורין בשחרית מעומד דיתגלגל עי\"ז צד קולא בשל ערבית. דהרואה יסבור דמשום דקי\"ל כב\"ש עביד הכי. וזה כוונת דבריו הקדושים דרמ\"א בתשו'. שכ' שיש בו צד קולא. ר\"ל אע\"פ דבשחרית הוא חומרא. יתגלגל עי\"ז קולא בשל ערבית. וכדברי רמ\"א כ' נמי תר\"י ספ\"ח דברכות יע\"ש. ורט\"ז (סי' קפ\"ד) תי' דרק בבהמ\"ז מודו ב\"ה עכ\"פ. דאינו רשאי לעקור ממקומו לכתחילה. משא\"כ בק\"ש ליכא גוונא דמודו ב\"ה כלל: השבני רבינו הגדול הנ\"ל וז\"ל מ\"ש ידידי הרב נ\"י דה\"נ נימא דבק\"ש דשחרית מודו ב\"ה. אינו מהדומה. דהרי טעמא דב\"ש אינו רק מדרשא דובקומך. ובהא פליגי ב\"ה. מש\"ה אין להחמיר כב\"ש. משא\"כ בפתילה דטעמא דר\"א דמחורכת דולקת יפה. ובמציאות לא פליג עליה ר\"ע. רק דר\"ע ס\"ל דא\"צ להחמיר. בכה\"ג שרי להחמיר [ועוד לא הועילו הקילורין לעיני הכבויים. דלפע\"ד אדרבה. דהא דנקטו ב\"ש בק\"ש דשחרית טעמא דובקומך. ולא משום דבדרך קימה הו\"ל דרך כבוד. ה\"ט משום דרצו ללמד לעכב שלא יקרא ק\"ש אלא מעומד. דאי משום דרך כבוד. בלא אפשר הוי שרי. וא\"כ דלמא רק בחובה פליגי ב\"ה. דאינו מעכב. ולמצוה דלמא ה\"נ דמודו. אע\"כ כרמ\"א דעכ\"פ יתגלגל עי\"ז צד קולא בשל ערבית דהרואה יסבור דדרשינן דרך קימה]: <br>מסתפיקנא במדינות הצפוניות כמו בעירנו דאנציג או קאפענהאגען ושטאקהאלם וכדומה ששם בכל חודש יוני ויולי לילה כיום יאיר. ולכה\"פ גם בחצות הלילה יכול להכיר היטב בין תכלת ללבן. מתי זמן ק\"ש וציצית. וא\"א לומר שנשער שם כפי מה שהוא בניסן ותשרי. דהרי מעשים בכל יום בחג השבועות שאותן שנעורים כל הלילה. מיד כשיבקע השחר מתפללים. אלמא שאין משערים אחר עלות של ניסן ותשרי. ותו וכי ח\"ו גם לענין שבת ניזל במקומות הנ\"ל אחר ניסן ותשרי. דאף שעי\"ז יהיה חומר בכניסה. עכ\"פ עי\"ז יהיה קולא ביציאה במוצאי שבת. וכ\"כ יש להסתפק לענין ק\"ש של ערבית ותפלה ותענית: ואמנם בענין חילוק המקומות שבמקום א' מקדים הלילה לבוא. ובאחרת מאחרת לבוא. בכגון הא לא קמיבעיא לי. דבודאי שורת הדין נותן. דכל אדם נידן לפי מקומו ושעתו. וראייתי מדאמרינן (שבת קי\"ח ב') יהא חלקי ממכניסי שבת בטבריא וממוצ\"ש בצפורי. משמע ודאי דרק מדת חסידות כך הוא. אבל לפי שורת הדין נידן כל אדם לפי מקומו ושעתו. אף שלפ\"ז בשעה שעושין קידוש של שבת בערבית טבריא עדיין אופין ומבשלין בצפורי. וכ\"כ במו\"ש איפכא [אב\"י עי' רבינו יונה פ\"ח דברכות (דף מ\"ג ב'). די\"מ שבטבריא היו מגמרים כלים בע\"ש ובצפורי במ\"ש לכבוד שבת עי\"ש וכ\"כ באגודה]. ולהר\"י מיגא\"ש בתשובה סי' מ\"ה טבריא וצפורי תוך תחום א' ונ\"ל דאפ\"ה לא הוה חיוב רק מדת חסידות כמ\"ש רש\"י בש\"ס דמתוך שטבריא עמוקה מחשכא מבעו\"י. וכן בצפורי להיפוך מדיושבת בהר בעוד שהחמה שוקעת נראת לשם אור גדול. מיהא דברי ע\"ר אאמ\"ו זצוק\"ל הכ\"מ דכל אדם נדון בזה לפי מקומו ושעתו הם דברים ברורים. ועי' כוזרי מ\"ב סי' כ' וז\"ל ויקרא השבת לצין אחר א\"י בח\"י שעות. ועי' בעל המאור בפירושו לנולד קודם חצות או אחר חצות (ר\"ה דף כ' ב') וכ\"כ במי שמחלל שבת במקום זה חייב סקילה. ובמקום האחר מותר לכתחילה לעשות מלאכה. וא\"כ אין ישראל שומרין שבת כולן יחד בשעה אחת ובזמן אחד. אפ\"ה כך קדשנו הקב\"ה במצותיו וצונו לשמור כל אחד שבת בשבתו לפי מקומו ושעתו. ולכן מצאו חן בעיני דברי המדפיסים אשר חדשים מקרוב באו לציין בהלוחות זמן יציאת הכוכבים בתעניות. כל עיר ועיר לפי מקומה. אבל בזה הסכילו עשות שציינו שנוי הזמנים לפי שנוי המקומות רק לענין תעניות דקילו. ולא כמו כן גם לענין כניסת ויציאת שבת דחמיר]: אולם עיקר ספקתינו הוא רק במדינה צפונית בקיץ שאין שם לילה ממש כלל רק נשף ביוני ויולי. מתי יהיה זמן ק\"ש ותפלה וציצית ושבת. ולכאורה יש להסתפק ג\"כ במי שקרה לו שיבא בקיץ סמוך להנארדפאל. ששם יש איזה חדשים רצופים בקיץ יום ממש. ורואים החמה מקפת כל האופק סביב מזרח דרום מערב צפון. והאיך יתנהג הישראלי הבא לשם עם הספנים שהולכים לשם לצוד התנינים הגדולים (וואללפישע). מתי זמן תפלתו וק\"ש שחרית וערבית ומתי ישבות שבתו. י\"ל שם סימן אחר יש לו. דשם השמש מקיף מכל הד' רוחות כל כ\"ד שעות. א\"כ יודע שכל הקפה א' שתעשה השמש. ידע שהוא יום אחד. וא\"כ אם יבוא לשם לפי חשבונו ביום א' ידע שהקפה השביעית שתעשה השמש הוא יום שבת. ואע\"ג שזמן שחרית וערבית שלו לא ידע. ועי\"ז לא ידע ג\"כ מתי זמן כניסת ויציאת שבת. והאיך יתנהג אם כפי תושבי אייראפא או כפי תושבי אמעריקא. והרי ידוע שב' מדינות הללו אחת מונחת על פני כדור הארץ מצד א' והאחרת ממולה ממש מתחתיה. וא\"כ כשמקדשין השבת באייראפא הוא תחלת עש\"ק באמעריקא. וכשמבדילין במו\"ש באייראפא הוא שחרית יום שבת באמעריקא. ואם זה האדם שבא סמוך לנארדפאל שרואה שמש בגבורתה עם תושבי אייראפא וגם עם תושבי אמעריקא (אב\"י שנקודות מקומו הוא בין ב' המדינות האלו) מתי יתחיל ומתי יסיים שבת שלו שם. ואם גם נאמר שנותנין עליו חומרות וקולות המקום שיצא משם. עדיין יש להסתפק הכי יכול לידע מתי יתחיל ערבית ושחרית של מקום שיצא משם. י\"ל דגם חשש זה אפשר לצדד בשיחשוב למפרע ע\"פ אוהר נכונה באיזה שעה הוא. למשל שיבא שם בשעה ו' שעל אוהר שלו. והוא לפי חשבונו שעה ו' לאחר חצות יום א'. יחשוב עוד ה' פעמים כ\"ד שעות או ה' הקפות השמש עד נקודה ההיא. ואז יתחיל למנות ולשבות שבתו כ\"ד שעות. ועכ\"פ נ\"ל שאם עשה אז מלאכה אינו חייב מיתה ולא חטאת דלא עדיף ממי שהלך במדבר ואינו יודע מתי שבת (כשבת דף ס\"ט ב'): ולפ\"ז אם יהיו שם ב' אנשים א' מאמעריקא וא' מאייראפא כ\"א ישמור שבתו לפי המקום שיצא משם ואין חיוב סקילה וחטאת לשום א' מהן מדאין חייבים כן רק מדרבנן. עוד נ\"ל שרשאים להתפלל שחרית וערבית ולומר מעריב ערבי' ויוצר אור אע\"ג שלהן לילה כיום יאיר. אפ\"ה הן לפי מקומן אומרים כך: אבל במדינות צפוניות כעירנו וכדומה עדיין לא ידענו מתי זמן ציצית וק\"ש. והקב\"ה יאיר עינינו במאור תורתו לשמור ולעשות ולקיים מצותיו חוקותיו ותורתיו [אב\"י וע' שבת (דף ל\"ד) ב') ביום המעונן מאי במתא חזי תרנגולא. בדברא עורבי אי נמי אדאני עי' רש\"י שם]: "
+        ],
+        [
+            "כ\"כ תוי\"ט. וכ' עלה רבינו הגדול הגאון מהו' עקיבא שליט\"א (באות י\"ט). וז\"ל לא זכיתי להבין כו' רק שהוא אינו רוצה לבטל מק\"ש. וצ\"ע. עכלה\"ג: ולפע\"ד דברי רבינו צ\"ע. דהכי אשכחנא טובא דמקשי הש\"ס מעשה לסתור מפטור על המחמיר. (כסוכה דף כ\"ו ב') אוכלין עראי חוץ לסוכה ומעשה וכו' ומקשה הש\"ס מעשה לסתור. עוד שם (דף כ\"ח) מעשה דשמאי שפיחת המעזיבה. וכ\"כ (ב\"מ דף פ\"ו) במעשה דר\"י בן מתיא. וכדומה הרבה בש\"ס דמקשה מעשה לסתור מפטור. ולא משני אף דפטור רשאי להחמיר ע\"ע. אע\"כ כיון דכל הפטור ועושה הו\"ל הדיוט. וכירושלמי הנ\"ל. הו\"ל שפיר מעשה לסתור. לולא דת\"ק באמת ס\"ל דמותר להחמיר. ותו ק\"ל לדברי הגאון הנ\"ל דאי נימא דברישא אכתי לא שמעינן איסורא. א\"כ מה הקשו התלמידים למדתנו וכו' הרי אע\"ג דפטור רשאי הוא. ולמה השיב להם איני שומע לכם. ישמע וישמע להם ואעפ\"כ יקרא. אע\"כ דברישא נמי כבר שמעינן איסורא. דכל הפטור ועושה נקרא הדיוט. ותו אשכחנא דמקשה הש\"ס מעשה לסתור ולא סתר כלל [כר\"ן נדרים דף מ\"ח. א']. וכן בשיטה מקובצת ב\"מ (דף ק\"ב. ב') בשיטה די\"ב דינרין לשנה [ע\"ש]. מיהו איצטרך מ\"ח לאשמעי' דבהא פליגי. דלת\"ק ביכול לכוון מותר לכל. משא\"כ לר\"ג: ",
+            "כתב עלה הגאון הנ\"ל (באות כ\"ב) אפשר דבליל ב' כו' עכלה\"ג: ולפע\"ד אין להקשות א\"כ ביום קמא נמי. הרי דמים מצויין באשה (כנדה דף ד' ויומא דף ו') ויתלו שפרסה נדה. נ\"ל דזה דוקא בראתה אח\"כ. אמרי' דמצוי היה מקודם. והך דיומא דאמרי' טומאת ביתו שכיחא. נ\"ל דר\"ל דמצוי יותר רק מטומאת מת. תדע דביומא קאמר מיתה לא שכיח (ובגיטין דף ל' ע\"ב ודף פ\"ה ע\"א) אמרי' מיתה שכיח. וכ\"כ שם (לעיל כ\"ח ע\"ב) שמא ימות תנאי היא. אע\"כ רק נגד נדה לא שכיח: "
+        ],
+        [
+            "כתב רבינו הגאון מהו' עקיבא שליט\"א (באות כ\"ג) וז\"ל כ' הרשב\"א דתפילין אגב נקטה כו': והאי אסתרא דלגינא קיש קיש קרא. דצריך לי ולמטלעתי עיון. למה לא הביא רבינו הירושל' הכא שהקשה. אם ביום ב' פטור מתפילין. צורכא מימר מוטל לפניו. עכ\"ל הירושל'. הרי דמירושלמי נמי מוכח דחוה\"מ לאו זמן תפלין. ובעוונותי ננעלו שערי חכמה לפני. שלא זכיתי להבין הירושל' והרשב\"א. דהרי מתני' צורכא וצורכא למנקט תפילין. דאף דגם אח\"כ פטור מתפילין מדנקרא פאר (כסוכה דף כ\"ה) אפ\"ה אצטריך תנא לאשמעינן דמקודם פטור. אף שאינו חייב עדיין באבילות. וקמ\"ל נמי דבאינו מוטל לפניו. דהיינו בנאנס מלקברו. חייב בתפילין כבכולהו (כי\"ד שמ\"א): השבני רבינו הנ\"ל וז\"ל ידידי יותר הו\"ל למעכ\"ת הרב נ\"י לתמוה. דהא תוס' (מנחות דף ל\"ו ב') כתבו דמהירושל' ראיה דמניחין תפילין בחוה\"מ א\"כ הירושל' סותר א\"ע לכאורה. אבל באמת י\"ל דהא תוס' (מ\"ק דף י\"ט א') ד\"ה ר\"י כ'. דלמאן דיליף מימים ימימה אתמעט גם חוה\"מ. אבל מאן דיליף מן והיה לאות. י\"ל רק שבת ויו\"ט אקרי אות דאסור בעשיית מלאכה ולא חוה\"מ. ובירושל' ברכות פ\"ב ה\"ג. הביא הפלוגתא דר\"א דריש מימים ימימה. אית דבעי מימר נשמעיני' מהדא והיה לך לאות פרט לשבת ויו\"ט. וא\"כ י\"ל דירושל' במתני' דמתו מוטל לפניו. אליבא דר\"א מקשי [אשתמיט בניתא ממזייא דתעלא חגרא ורמא קלא. עני מרי קדישא. אתמהה הרי הירושלמי מקשי הכא אליבא דר' יהושע ולא אליבא דר\"א. כדמשמע מלישנא אם ביום ב' פטור וכו' והרי לר\"א ביום ב' חייב כדקאמר התם להדיא ומדהוה מצי ירושלמי לאקשויי לר\"א לשטתי'. ש\"מ דלא היו רגילין להשיב על דבריו בחייו (כגיטין דף פ\"ג א') לאחר פטירתו של ר\"א נכנסו וכו' ונ\"ל טעמא משום דשמותי הוא (כנדה דף ז' ב') ומפני המחלוקת (כב\"מ נ\"ט ב') משא\"כ לאחר פטירתו הותר הנדר (כסנהדרין דף ס\"ח א'). ואף דע\"כ דברי הירושל' כאן מהופכין מש\"ס בבלי (מ\"ק דף כ\"א א') דאפכי' דר\"א לדר' יהושע עכ\"פ זה ברור דהירושלמי רק לדר' יהושע מקשי. וכמ\"ש המפרש שם. לכן דברי רבינו כאן תמיהין. וגם התוס' מ\"ק שהביא רבינו לא זכיתי להבין. שכתב דמאן דיליף והיה לאות. י\"ל רק שבת יו\"ט אקרי אות. דא\"כ מה מקשי ירושלמי פ\"ב ה\"ג הנ\"ל. ל\"ל דרשא מוהיה לאות מדכבר כתב מימים ימימה. ותי' דמדלא ברירא דרשא אצטריך תרוייהו אסמכתא. והרי לתוס' הנ\"ל צריכא וצריכא שלא למעט חוה\"מ. וצ\"ע] וכתב עוד הגאון הנ\"ל ומ\"ש מעכ\"ת נ\"י לתמוה אירושל'. הרי צריך לאשמעי' אפילו קודם קבורה דלא חל עליו אבילות אפ\"ה פטור מתפילין. גם אני עמדתי בקו' זו. ורציתי להוכיח כרמב\"ן (בטוי\"ד סי' שמ\"א). דאונן חייב בכל אבילות חוץ מנעילת סנדל ועטיפת ראש. דעי\"ז עסקי מת נפסדים. ושכ\"כ הר\"ר פרץ דאף שנמסר לכתפי' וליכא אנינות אפ\"ה אסור בכל אבילות חוץ מסנדל. ובתפארת למשה כתב דבכל ל\"ת של אבל. חייב אונן. אבל במ\"ע של אבל כחליצת סנדל וכדומה פטור דהא פטור מכל מצות שבתורה. עכ\"ל. ומ\"ש דחליצת סנדל מ\"ע. ולא דהאיסור שלא ילך במנעל. נ\"ל ראיה מר\"ן ריש כתובות גבי מת אביו של חתן. דדחיית אבילות. הוי שב וא\"ת שאינו מקיים מצות אבילות [ולא הבנתי מאי ראיה מייתי הגאון הנ\"ל מדברי הר\"ן אלה להמחבר תפארת למשה דהרי לר\"ן כל אבילות הוא עשה. ולהרב תפארת למשה יש בהן ג\"כ שהן ל\"ת: אב\"י ועוד מי אומר לנו דבאמת אינו הולך בסנדל של שעם או גמי. ואני הבאתי ראיה מרא\"ש ור\"ן תענית דף ל' ע\"ב גבי ר\"י מחייב בכפיית המטה ולא הודו לו חכמים. דהקשו מברייתא דכל מצות הנוהגת באבל נוהגות בת\"ב. ותירצו דההוא לענין מצות ל\"ת ובכללן נעילת הסנדל. אלמא להדיא דנעילת הסנדל מצות ל\"ת הוא] וכתב עוד הגאון הנ\"ל וז\"ל מ\"מ צל\"ע דאם הטעם דאונן שרי בסנדל מדפטור ממצות. א\"כ בנתפס המת ולא ניתן לקבורה ליתסר בסנדל מדחייב במצות. וכ\"כ ק' נמי לרמב\"ן דהרי בכה\"ג אין עסקי מת נפסדים [ולעד\"נ מדדיני אבילות מדרבנן וקראי אסמכתא בעלמא. ואפילו ביום א' אין אבילות דאוריי' כמ\"ש הרא\"ש ריש אלו מגלחין. א\"כ נתפס המת מלתא דלא שכיחא ול\"ג בה רבנן (עירובין דף ס\"ב ב'): ",
+            "כתב עלה רבינו הנ\"ל (באות כ\"ו) בש\"ס מקשי בהמ\"ז פשיטא וכו' וק\"ל מאי פשיטותא וכו'. ולפע\"ד נגדי סומיתא נראה דלזה נתכוונו תוס' שם דאית דלא גרסי פשיטא. ול\"מ נ\"ל לפמ\"ש תוס' שם דאבעי דש\"ס משום ברית ותורה דליתנהו בי' א\"כ י\"ל לפי מ\"ד (ר\"ה דף ל\"ד ב' ועמג\"א תקצ\"ג) דברכות אין מעכבות זא\"ז. א\"כ ודאי מודה בעל האבעיי דחייבים בבהמ\"ז מדאו' רק מספקא ליה בברכת הארץ. לפ\"ז מתני' דלא קאמר רק דחייבים לברך אחר המזון מקשי שפיר פשיטא: השבני רבינו הנ\"ל נ\"ל דוחק. דודאי בהמ\"ז היינו כל ברהמ\"ז וכדנקט באיבעי נשים חייבות בבהמ\"ז דאוריי'. דלדעת מעכ\"ת נ\"י היינו ברכת הארץ ונקט סתם בהמ\"ז היינו אם חייבת בכל בהמ\"ז: "
+        ],
+        [
+            "אב\"י ובחיבורי שמש ומגן בארתי המאמר דרבי לוי ב\"ח ברכות (דף ס\"ד א') היוצא מבהכ\"נ ונכנס לביהמ\"ד ועוסק בתורה זוכה ומקבל פני שכינה. שנאמר ילכו מחיל אל חיל וכו'. כי הראו לנו חז\"ל. איך האיש הישראלי יכול להתעלה ולהתעופף במעוף אחד בלי הפסק מדריגה למדריגה. כי הביהכ\"נ הוא ע\"י התפלה מקום של התלהבות הלב והרגשות שבו להיות מקודשות לשמים. וביהמ\"ד הוא מקום הלימוד והעיון להשלמת השכל ע\"י קנין התורה. נמצא שהיוצא מביהכ\"נ לביהמ\"ד הוא עולה במעלות סולם המדריגה מן שלימות הלב לשלימות הראש והשכל. ובזה נכלל כל האדם והבינהו: ",
+            "ונ\"ל דזה הכריח לרש\"י לפרש דמ\"ש הברייתא וישמחו בי חברי. דר\"ל בכשלוני. ולא רצה לפרש שהתפלל שישמחו בו חביריו באמת (אב\"י וכמ\"ש המהרש\"א בח\"א) דא\"כ הו\"ל להתפלל תחלה שישמח על חביריו כדי להתפלל על חביריו תחלה. אע\"כ שמלת שלא שבתחלת התפלה קאי ג\"כ על וישמחו בי חבירי. ור\"ל שאל ישמחו בכשלוני. הרי שהתפלל תחלה על חביריו. אמנם נ\"ל דדוקא בגופניות ראוי להתפלל תחלה על חבירו. אבל בכל רוחניות. זהו אהבת עצמו קדושה ורשאי אדם להקדים להתפלל על עצמו שלא יכשל בחטא ושיעשה מצות עשה יותר תחלה וקודם שיתפלל על חבירו בב' אלו. תדע וכי מצוה שמזדמנת לב' בנ\"א. וכי ס\"ד שמחמת אהבת חבירו שמחוייב. יניחנה שיעשה אותו חבירו ולא הוא. והרי כתיב וכפר בעדו ואח\"כ בעד כל קהל ישראל. ותנן שניהן רצין ועולין בכבש (יומא רפ\"ב). והרי אפילו בבנו שחיובו על אביו אמרי' (קדושין כ\"ט ב') מצוה דגופיה עדיף. וכ\"ש בלאו. דלא אמרינן לאדם חטא. כדי שיזכה חבירך (שבת דף ד' א'). וה\"ה נמי לענין התפלה להנצל מחטא רשאי להקדים התפלה שעל עצמו יותר משעל חבירו: (אב\"י ועי' סוטה דף כ\"ב א' גבי ההיא בתולה דשמע לה רבי יוחנן דאמר' יהר\"מ שלא יכשלו בי בנ\"א ולא התפללה בהיפוך שלא אכשל בבנ\"א ואפשר כמ\"ש מהרש\"א שם דהיתה יודעת בנפשה לאוקמה). ואמנם נ\"ל פי' התפלה היקרה זאת שהתפלל על ג' מכשולים שאפשר שיקרו בלימודו בביהמ\"ד. א) בשיהיו דבריו בלתי ברורים רק כמלתא דמשתמע לתרי אפי. ועי\"ז יטעו השומעים בכוונת הרב ויהיו נכשלים. וכעין שקרה לאנטיגנוס שתלמידיו צדוק ובייתוס טעו בשמעם דברי רבם הוו כעבדים המשמשים הרב שלא ע\"מ לקבל פרס וחשבו הם שאין שכר ועונש בעה\"ב. ואירע עי\"ז תקלה גדולה שנתפרדו עי\"ז ב' משפחות מישראל שיצאו למינות. על זה התפלל הכא שאל יארע לאחרים תקלה על ידי. ר\"ל ע\"י דבורי. אלא יהיה דעת שפתי ברור מללו. ב) מכשול שני גדול מהראשון אפשר שיקרה בשיטעה הוא עצמו בהדין. והשומעים יטעו גם הם ויסכימו לדבריו. על זה התפלל הכא ולא אכשל בדבר הלכה ח\"ו. ג) כשלון השלישי שאפשר שיקרה בלמודו. כשיטעו שומעי דבריו בסברא. כי לא יכוונו הם להאמת ויחלקו עליו. כי לא יהיה סגנון דבריו מקובלים באזניהן ויארע עי\"ז מחלוקת ביניהן וכעין שקרה שקרעו ס\"ת בחמתן (יבמות צ\"ו ב') וכעין מחלוקת רבי אליעזר וחכמים בתנור עכנאי בהזהב. על זה התפלל הכא ואמר. וישמחו בי חבירי. וכר' אבא שהתפלל יהא רעוא דאימא מלתא דתתקבל (ביצה ל\"ח. א'). ואחרי כן פי' ג' המכשולים הנ\"ל שלא אומר בכל אחד לא די על טמא טהור. שיהיה מכשולים להקל בדבר החמור. אלא גם לא אכשל להחמיר בדבר הקל בשאומר על טהור טמא (וברי\"ף ורא\"ש הגירסא להיפך. וצריך לומר שפירושו לא זו אף זו) לא על מותר אסור ולא על אסור מותר (ולא אמר על פטור חייב ולא על חייב פטור דהרי אלו הג' הם כללות התורה כולה. משום דפטור וחיוב לא שייך רק בדין שצריך ב\"ד ואחרי רבים להטות). ואח\"כ התפלל בעד חביריו ולא יכשלו חבירי בדבר הלכה שיאמרו הם ואשמח בהם. שיהיו דברי אמת שיאמרו מקובלים באזני. ולא התפלל בעדם גם בעד המכשול הראשון. שלא אטעה להבין מדבריהם הפך מכוונתם. ואטעה בדין. כי זה כבר התפלל שלא יכשל בדבר הלכה. ודו\"ק). (אב\"י ובספרי פירשתי דברי תלמידי ר\"נ בה\"ק בשאלתם \"מה מקום לתפלה זו\". ששאלו ב' שאלות. א) דביהמ\"ד הוא מקום העיון והשכל והוא דרך הקירור והדרישה (קאלטער וועג דער פארשונג אונד רעפלעקציאן). לא מקום התפלה. שעיקרה בחום הלב והתלהבות הרגשותיו לאבינו שבשמים. וזהו ששאלו על המקום. מה מקום: ב) שאלו על תכונת ותואר תפלה בעצמה. והנה ע\"ר זצוק\"ל בירר די ביאור עומק כונת התפלה וממילא מתורצת שאלת המקום ודו\"ק. אמנם גם התפלה שהתפלל אחר הלימוד לכאורה תמוה. דלמה לא הסתפק עצמו התנא האלהי הזה. להודות על חלקו בלבד. ולמה גינה לכאורה כמה מבני דורו. ולדעתי הקלושה אמר כן. משום דמי שיושב חבוש וגלמוד בביהמ\"ד טמון בירכתי בית העיון הקדוש. אשר בתוך זמן זה הכל הוא בחוצות ובשוק העולם מלא מרוצה ותנועה. והבנ\"א הסוחרים והפועלים יוצאים דחופים ומבוהלים בדבר העסק החומרי. להשתדל בחריצות אחר רבוי הממון והקנינים. באמת הת\"ח כזה המתבודד. כשיוצא מדלתי ביהמ\"ד החוצה נראה בעיני עצמו. וכ\"ש בעיני ב\"ב וקרוביו ושארו זו אשתו. כעצל טמן ידו בצלחת. וכמתרפה במלאכת החיים. וע\"כ צריך הת\"ח לדבר בעצמו אל לבו דברים יורדים חדרי בטן ונופחים רוח חיים תוך פנימת נפשו. להרגיש גודל יקרותו וכנשר יגביה עוף על כל השואפים על עפר ארץ בהבלי הזמן. וע\"כ השליך התנא האלהי הקדוש דברי גנות ובזיון כנגד השוגים והמבלים ימיהם בטרדות העולם העובר. תוך התודה שנתן לה' על חלקו. ועי' תענית (דף כ' ע\"א) ותבין). ",
+            "אב\"י לכאורה צריך עיון דברי קדשו של מרן זצוק\"ל הכ\"מ. ולמה לא נאמר כן באמת כיומא (דף כ\"ה ב'. ודף ל\"ג ב') להרגיש כל העזרה שנאמר אשר יחדו נמתיק סוד. והרי אפילו בדברים שאינם חיוב כלל כהושטת הדם ע\"י כמה וכמה כהנים אע\"פ שיש לחוש קצת שיקרש בנתיים (כפסחים פ\"ה מ\"ה) מהדרינן לעשות ברבוי משום ברוב עם הדרת מלך כזבחים (דף י\"ד ב') ופסחים (דף ס\"ד א') ואפילו רק לראות דבר מעשה קדושה. מצוה הוא לקיים ברוב עם כיומא (דף ע' ע\"א) וכן אמרי' בברכות (דף נ\"ג א') שלא יברך כל אחד על המוגמר אלא אחד מברך לכולם משום ברוב עם אע\"פ דאין שם י'. ואע\"פ שיש בו קצת ביטול תורה כברכות (דף נ\"ג. א') וי\"ד (סי' חצר סי\"ד) ק\"ו בתפלה בי'. ועוד הרי אית בי' משום הן אל כביר לא ימאס. דאין הקב\"ה מואס בתפלתן של רבים כברכות (ח' א') ועוד הרי צריך ליכנס לביהכ\"נ. דאל\"כ נקרא שכן רע. כגמרא שם. ואפשר דלרבינו לענין תפלת מוסף דאין בה תחנונים שאני. תדע דאל\"כ למה אמר בעבודת כוכבים (דף ד' ב') דלהכי לא ליצלי יחיד צלותא דמוסף ר\"ה ביומא קמא בתלת שעי קמייתא משום כיון דמפקיד דינא דלמא מעייני בעובדא. וזה הטעם לא שייך אלא בר\"ה. תיפוק ליה משום דכל תפלה אפילו ביחיד צריך להתפלל בעידנא דמצלי ציבורא (כברכות דף ז' א') אע\"כ תפלת מוסף באמת שאני. ומ\"מ איננו נוח לי ויותר מסתבר דכונת רבינו על הא דהביא הטא\"ח (סי' רפ\"ו) בשם הרא\"ש דהתפלל מוסף יוה\"כ ביחיד כדי להתפלל בזמנה. מיהא גם דברי ע\"ר אאזמ\"ו זצוק\"ל צריכים ביאור. דלפי מה שהביאם אאמ\"ו זצוק\"ל דלחכמים דוקא בח\"ע היחיד חייב בתפלת המוספין. אבל במקום שאין י' היחיד פטור. א\"כ קשיא הלכתא אהלכתא. דאנן קי\"ל כחכמים ואפ\"ה פסקינן דתפלת המוספין אפילו שלא בח\"ע כא\"ח (סי' רפ\"ו ס\"ב) כלומר אפילו אין י' בעיר כלל. ואפשר דהלך לו רבינו הזקן דרכו בקודש לפרש המשנה בפירוש מיוחד כנגד הפוסקים. אמנם עיינתי בספר כנסת ישראל של אאזמ\"ו זצוק\"ל שממנה העתיק ע\"ר אאמ\"ו זצוק\"ל החידוש הנ\"ל בשם אביו. וראיתי וז\"ל \"בחב\"ע ושלא בחב\"ע. בחבר עיר מיותר לומר דגם במקום שיש חב\"ע חייב יחיד שלא בחב\"ע. דלא כר\"י\" עכ\"ל. ול\"מ הייתי מפרש כוונתו הקדושה באופן זה דלפי מסקנת הגמרא ישנם כאן ג' דעות: א) דעת ת\"ק אליבא דראב\"י דאין תפלת המוספין אלא בחבר העיר. היינו ביו\"ד. הא ביחיד דהיינו שלא ביו\"ד. אין תפלת המוספין כלל. ולדיעה זו עכ\"פ בחבר עיר היחיד פטור (תדע דלא הזכירה הגמ' זה הדין לנ\"מ בין ת\"ק לר\"י). ב) דעת ר\"י אליבא דראב\"י. דאמר כל מקום שיש חבר עיר היחיד פטור מתפלת המוספין. דמשמע הא שלא בחבר היחיד חייב. ואין נ\"מ בין ת\"ק אליבא דראב\"י לר\"י אליבא דראב\"י. אלא דלת\"ק במקום שאין שם חבר העיר. היחיד פטור. ולר\"י חייב. אבל שניהם מודים. דלראב\"י בחבר עיר היחיד פטור. ג) דעת חכמים החולקים על ראב\"י. דסברו דאף בחבר העיר היחיד חייב בתפלת המוספין. וסברו ג\"כ דאף במקום שאין חבר היחיד חייב בתפלת המוספין. ודקדק אאזמ\"ו זצוק\"ל דמדלא אמרה המשנה בקיצור וחכ\"א אפילו שלא בחבר העיר. ש\"מ דגם במקום שיש חבר עיר חייב יחיד שלא בח\"ע דלא כר\"י. וכוונתו לדעתי כמ\"ש. דלרבנן לעולם היחיד חייב בין במקום שיש חבר העיר בין במקום שאין ח\"ע. ולהכי אי הוה נקטה המשנה בקיצור. וחכ\"א אפילו שלא בחבר עיר הו\"א דלת\"ק בהא פליגי ראב\"י וחכמים. דלראב\"י באין חבר העיר יחיד פטור ולחכמים חייב. ואתא ר\"י למימר דאין פלוגתא בזה בין ראב\"י לחכמים. דאף ראב\"י סבר דבאין חב\"ע היחיד חייב מיהא אפילו חכמים מודים דבמקום שיש חב\"ע היחיד פטור. להכי אמרה המשנה וחכ\"א בחב\"ע ושלא בחב\"ע לאשמעינן דלת\"ק הרבנן בתרתי פליגי על ראב\"י חדא דסברי דאפילו בח\"ע היחיד חייב. והב' דסברי דאפילו שלא בח\"ע יש תפלת המוספין. נמצא דשייך לשון אפילו על כל צד בח\"ע ושלא בח\"ע. ולהכי לא הזכיר לשון אפילו כלל. והזכיר לשון דמשתמע לתרין אפי. א) דגם שלא בחבר איכא תפלת המוספין. ב) נכלל ג\"כ בדבריו בחב\"ע ושלא בח\"ע. הכונה. דהיחיד. דנקרא שלא בחב\"ע הוא חייב אפילו במעמד חב\"ע. כלומר בצבור. כנ\"ל לפרש דברי קדשו של אאזמ\"ו זצוק\"ל לולא אני מתיירא מקדושת מרן אאמ\"ו זצוק\"ל שפירשם בענין אחר: "
+        ],
+        [
+            "אין עומדין אב\"י לפי שצריך להתפלל בעמידה נקיט לשון אין עומדין. ועוד דאין עמידה אלא תפלה כברכות (ד\"ו ב' ודכ\"ו ב') ונ\"ל דמשום דתכלית השכל הוא שיתנועע תמיד וישוטט בדרישותיו ובעיוניו אל כל עבר ופנה. וכאשר הוא קבוע במחשבה אחת בלי שיכול להתפרד ממנה ח\"ו הוא רל\"צ חולי רע (פיקסע אידע). והלב אדרבה חלישותו הוא. באם הוא משוטט בהרגשתו וחפצו ותאותו אנה ואנה. ואין לו מדות קבועות. והתפלה באה ליתן לו עמידה וקביעות מקום. וקיבוץ הרגשותיו לנקודה אחת להכי נקראת תפלה עמידה: ",
+            "אב\"י בספרי פרשתי המשנה בדרך אגדה. נאה ומתקבל. כי ידוע שכלי הבטה למרחוק הנקרא פערספעקטיף או טעלאסקאפ מורכב משני מיני זכוכית החתוכים כעין עגולים וקבועים זה לפנים מזה. האחד הוא מלוטש באופן שעוביו מגביה עצמו למעלה לנקודה חדה הבולטת על כל השטח של הזכוכית (קאנפעקס) לקבץ קווי אור והשני מלוטש באופן שהוא שקוע ושקערורית ומתעמק לתוכו אל נקודה א' למטה מכל חלל שטח הזכוכית (קאנקאף) לפזר הקווי האור. וע\"י השנים האלו נפעל הבטה היקרה למרחוק. וכן הוא באם עומדין להתפלל ולהביט למעלה אל אבינו שבשמים. צריך להיות הראש והשכל שקוע למטה (קאנקאוו גלאז) והבטחון בלב מוגבה ונשא למעלה (קאנפעקס) וזה שאמרה המשנה לכוון את לבם למקום. נקודה מול נקודה. ואז ארובות השמים נפתחו ואנחנו רואים בעין פקיחא ה' יושב על כסא רם ונשא. ",
+            "ובקרבן עדה כ'. דמודים מודים אפילו ביחיד אסור. ולא ידענא מנ\"ל. ואשכחנא טובא בתהלים ותנ\"ך פסוקי פסוקי ותנא ליה. ומילי מילי ותני ליה ואפילו שמות הקדושים רצופים. וכמ\"ש אל אלהים ה' דיבר. ע\"כ דוקא בצבור אסור. אבל ביחיד דרך רצוי הוא. וכן משמע מסתימת הר\"ב כאן. ודרך שיר אפילו בצבור מותר. וכהלל (כסוכה דף ל\"ט) וכ' ה' ת' י' ה' וכמו שהערני י\"נ הרב הגביר מהו' מיכל בערענד מהנובר נ\"י. וכן בשירת הים רגילין לכפול ה' ימלוך לעולם ועד. ומה שאומרים בצבור קדוש קדוש קדוש ה' צבאות. צ\"ל נמי דשרי מדהוא שירת המלאכים. מיהו יש לתמוה על מה שאומרים באל מלך יושב ה' ה' אל ארך אפים. ואפילו למ\"ש הרא\"ש בפ\"ק דר\"ה. שיש נוהגין שהחזן אומר ויקרא ה' והקהל עונין ה' אל רחום וחנון. עכ\"פ הרי אומר ב' ה' א'. סמוכים. י\"ל דזהו נמי דרך שיר. [אב\"י ל\"מ נ\"ל דשא\"ה דהקב\"ה עצמו צוה לעשות כסדר הזה כר\"ה (י\"ז ב') וכמו שצוה להדליק אש בשבת בביהמ\"ק. ושהכהנים ילבשו בגדי שרת דכלאים. ותגלחת תער בנזיר מצורע והלוים. כנגעים (פי\"ד מ\"ד)]: "
+        ],
+        [
+            "אב\"י ואע\"פ שגבי תמרים שמיעכן דאיתא לגוף הפרי עצמו. ואפ\"ה מסיק הרמ\"א בא\"ח (ר\"ב ס\"ז) דמברך לכתחלה שהכל. א\"כ כ\"ש הכא שהוא רק משקה היוצא מהפרי. מ\"מ יין דחשוב דקבוע' לו ברכה בפני עצמו. די באם מורידין אותו מבפה\"ג למדרגה שלמטה ממנה בפה\"ע. לא למדרגה עוד יותר תחתונה דהיינו שהכל. וכפת דמורידין אותו ג\"כ רק חד מדריגה דהיינו לברכת במ\"מ. ואע\"פ דבפת שבישלו ויש בכל פרוסה כזית. אע\"פ שאין בו תואר לחם מברך המוציא. כא\"ח (קס\"ח סי\"א). וא\"כ גבי דבר לח ונגר דמחוברים כל הטפות יחד כמו שהיה בטבע לפני זה להוי כפרוסה כזית. י\"ל דשאני ושאני ודו\"ק: ",
+            "וכן נ\"ל דאי\"ל ליתי עשה ולדחי ל\"ת. י\"ל דהיינו דוקא בא\"א לקיים העשה רק בדחיית הל\"ת (כמנחות ד\"מ. ע\"א). אבל באפשר לקיים העשה בלי דחיית הל\"ת הו\"ל מצוה הבא בעבירה. וא\"כ ה\"נ הרי יש לו לחם משנה ויקדש עליו (כפסחים ק\"ו ב'). [אב\"י ול\"ק א\"כ מה מקשה בנזיר (דף ד' א') לר\"ש דדריש מיין ושכר יזיר לאסור יין מצוה כיין רשות דיין מצוה קידושא ואבדלתא. הרי מושבע ועומד עליו מהר סיני מקרא דזכור את יום השבת זוכרהו על היין. ואין נזירות חל עליו. אמאי אין נזירות חל עליו. הרי אפשר לקדש בפת. דדעת ע\"ר כגי' ר\"ת בתוס' שם. וכי מושבע וכו' בתמיה. מיהו ל\"מ מקדושת מרן זצוק\"ל הכ\"מ הייתי אומר דלגבי סברת אין זה מברך אלא מנאץ לא שייך תו למימר דיבא עשה וידחה ל\"ת. דכל העשה הנעשה באופן משוקץ כעבודת כוכבים ואבזרייהו איננה נחשבה לפני ה' כלל ונמאסה בעיניו כשקץ. ומעוררה חימה ולא אהבה ורצון. וזהו ג\"כ סברת הגמ' בסנהדרין (דף ו' ב') ובב\"ק (דף צ\"ד א') גבי גזל דאמרי' אין זה מברך אלא מנאץ. כלומר דאין זה כשאר עשה הדוחה ל\"ת דשונא גזל בעולה. ולהכי באמת פסקינן בא\"ח (סי' תרמ\"ט ס\"א) דבגזל וקנאו בלא סיוע מצוה (עי' תוס' סוכה ל' ע\"א ד\"ה משום) דיצא. אפ\"ה לא יברך דמנאץ]: ",
+            "ולענין הלכה. ג' מדות בפת: פת גמור. פת הבא בכיסנין. ביטול הפת. כיצד. פת גמור צריך ז' תנאים. א) שיהיה מה' מיני דגן. ב) שנילוש רק במים ואפילו יש בו ג\"כ מעט שומן או שאר משקין או תבלין. כיון שהרוב מהמים. לא נתבטל מתורת לחם (א\"ח קס\"ח ס\"ז). ג) שאינו ממולא בפירות ותבלין כפלאדען. ד) שבלילתו עבה. ה) שהלחם עב. ו) שנאפה. ואפילו נתבשל תחלה ואח\"כ נאפה. כפרעצעל (שם סי\"ד). ז) שאם נאפה במחבת שלא יהא בכלי רק מעט שומן. דבכה\"ג קיי\"ל כר\"י דמעשה אלפס מחשב לחם גמור. משא\"כ ביש בהמחבת שומן הרבה. הו\"ל כטיגון ומבושל. וביש כל ז' תנאין הנ\"ל. הו\"ל פת גמור לכל מילי. ובאכל אפילו פחות מכזית. מברך המוציא. וברוצה לאכול כזית צריך נט\"י והמוציא ובהמ\"ז. כיצד פת הבא בכיסנין. בלש עיסה במשקין או תבלין הרבה. אפילו יש בה ג\"כ מעט מים. או שלשה במים לבד רק שעשה מהעיסה זאת פלאדען ממולא בפירות ואפילו לא אכל המלוי רק העיסה שסביב המלוי (כט\"ז שם סק\"ח) או שנתיבש הרבה בתנור. ואינו נאכל להשביע רק לתענוג בעלמא. כל אלו נקראו פת הבאה בכיסנין. דדוקא באכל כשיעור שרוב בנ\"א רגילין להיות שבעין עליו. והוא כשיעור ד' ביצים. צריך נט\"י והמוציא ובהמ\"ז. ובלא אכל כשיעור הזה. אפילו הוא שבע באכילתו זה. מברך במ\"מ ולאחריו מעין ג'. וא\"צ נט\"י. ובהיה תחלה דעתו לאכל מעט. ונמלך באמצע אכילתו לאכל כשיעור. אם יש שיעור במה שיאכל אח\"כ. צריך נט\"י והמוציא ובהמ\"ז. ואם אין שיעור רק בצירוף מה שאכל כבר. צריך עכ\"פ ברכת המזון. וכ\"כ עיסה שבלילתה רכה ונאפה בתנור (שם סט\"ו) או במחבת בלי משקה (שם סי\"ד) ואפילו ע\"י שפיכה ששפכו בתנור ונאפה (מג\"א סקמ\"א) דינו כפת כיסנין לחלק בין אכל שיעור קביעות או לא. כנ\"ל. אבל בבלילה רכה מקמח ומים. ושופכין על ברזל חם. ונעשה עי\"ז רקיק דק הנקרא מאָבלאט במדינת שלעזיען. אפילו קבע עלייהו מברך במ\"מ ועל המחיה (מג\"א שם סק\"מ). מיהו פלאדען ממולא בבשר ודגים. או בלש עיסה במי ביצים בלי שומן ואפאה. יש ליזהר מלאכל ממנה פחות מכשיעור רק באמצע סעודה משום ספק ברכה (מג\"א סקמ\"ד שם) ובאינו רוצה להחמיר. דינו כפלאדען ממולא בפירות (ט\"ז סק\"כ ואבן עוזר): כל אלו. בין פת גמור. או פת כיסנין. אם באו תוך הסעודה. אין מברך עליהן. לא לפניהן ולא לאחריהן. חוץ מעוגות דקות. או מיני מתיקה כפפעפערקוכען וכדומה. שאין נאכלין רק לתענוג ולא להשביע. ואין אדם קובע עליהן סעודתו. להכי בבאו תוך הסעודה מברך לפניהן במ\"מ. ואינו מברך לאחריהן (מג\"א סקכ\"ב): ביטול הפת. יש חלוק. דאם נתבטל בשכבר היה פת גמור. כגון שפירר ללחם גמור ובישל הפרורין. אם לא היו הפרוסות מגוש הראשון כזית אף שע\"י לישה נדבק או נתנפח לכזית. אפילו ניכר שהיה פת גמור. והיינו שיש תוריתא דנהמא. אפילו אכל כדי שביעה מברך במ\"מ ועל המחיה. ולפ\"ז מצה קלעסכען. ששוחקין המצה. ומהדרין לה לקמחא. אפילו יש בכל קלעסכען כזית אינו מברך רק במ\"מ ועל המחיה (וכאבן עוזר ודלא כרמג\"א סקכ\"ח) מיהו בלש פירורי המצה במי פירות גם רמג\"א הודה. ואם היו פרוסות מגוש הראשון כזית אפי' אין בהם תורית' דנהמ'. כאיבערצאגענע זעממעל. שטיגן הלחם בחמאה וכדומה. ולא ניכר שהיה לחם גמור. אפ\"ה מברך המוציא ובהמ\"ז: מיהו כל זה בנתבשל אחר שנפרס ונתפרר. אבל בנתפרר ולא נתבשל אח\"כ רק שנשרה במשקין. כפרוסות לחם שנתן לשכר או למים. בחדא לטיבותא סגי. שיהיה בפרוסות מגוש ראשון כזית. אפילו אין תואר לחם. או שאין כזית אבל יש תואר לתם. מברך המוציא ובהמ\"ז. ובנשתנה מראית המים או המשקין ע\"י ששרה בהן הפת. או שנתלבנו הפרורין מחמת השרייה. וכ\"כ בנשרה הלחם ביין אדום ונתאדם הלחם. הו\"ל כאבד תוריתא דנהמא. ובאין בפרוסות כזית מברך במ\"מ ומעין ג' (כ\"ז בסי\"א וסי\"ב שם). אבל בלא נתבשלו הפירורין ולא נתערבו ג\"כ במשקה. פרורין בעין. אפי' תרתי לריעותא שאין בהם כזית וגם אין בהן תואר לחם. אפ\"ה מברך המוציא וברהמ\"ז: מיהו בעירה רותחין על פרוסות לחם. ס' אם מחשב כבישול ולהכי אפילו אין בפרוסות כזית. אין לאכלן כ\"א באמצע סעודה (מג\"א סקכ\"ה): אמנם בנתבטל מתורת לחם בעודה עיסה. כגון עיסה שבלילתו עבה שנלושה במים ואח\"כ טיגנו במחבת. יש ס' ברכה. דמדנטגן במחבת. עדיין תואר לחם עליו. לכן לא יאכלו כ\"א תוך הסעודה. ובאין רוצה להחמיר מברך במ\"מ ומעין ג' (שם סי\"ג) מיהו באכל ממנו כדי שביעה. הו\"ל ס' דאוריי' וחייב בבהמ\"ז (מג\"א שם סקל\"ד) אבל בבישל'. כקלעסכען או לאקשען (נודעלן) שעשה מעיסה שבלילתה עבה. לכ\"ע אפילו בקבע עליהן. מברך במ\"מ ועל המחיה (שם ומג\"א סקל\"ו) וכ\"כ פערפעל קלויין במחבת נ\"ל דלא דמי ללחם שנאפה בשפוד דלחם גמור הוא (כסמ\"ז) משא\"כ פערפעל אין בהן צורת לחם כלל. וברכתן במ\"מ ועל המחיה ובקבע עליי' ברכתן המוציא ובהמ\"ז. כבלילה רכה שנאפה בתנור לעיל. דה\"נ חדא לטיבותא: ",
+            "כתב רבינו הגאון מהו' עקיבא שליט\"א. [באות ל\"ז] וז\"ל בש\"ס דל\"ח פליגי כו'. וע\"כ דאסיק משמע [ועי' עירובין דף ס\"ט א') וצל\"ע עכלה\"ט. וכמדומה שצ\"ל (עירובין די\"ט). דהתם אמרינן המעלה והמוציא דאפיק משמע. אולם נ\"ל דקו' רבינו רק ארש\"י דלשם מצינן למימר דה\"ק דלר\"נ דמפיק נמי משמע ומדמשמע להבא ולעבר להכי לא יאמר המוציא דאינו לשון מבורר. ולכאורה גם לרש\"י מצינן לדחוקי דכוונת רש\"י. דעכ\"פ קרא דהמוציא לך מים מצינן ליישובי שפיר אליבא דר\"נ: ",
+            "וכלל גדול בברכת פירות. ג' מדות בברכתן. פרי. גרעין. קליפה: ח' מדות בפרי. א') בכל פרי הולכין אחר דרך אכילתו. אם טוב יותר בחי מבמבושל. אזי בחי מברך ברכה הראויה לאותו פרי. ובמבושל שהנ\"ב. וכ\"כ בטוב יותר במבושל מבחי. הו\"ל איפכא. משא\"כ בטוב חי כמבושל. אפילו ע\"י חי כבוש. כזויער קרויט וכדומה. מברך בשניהן ברכת הפרי (ר\"ב סי\"ב ומג\"א ר\"ה סק\"ב). ב') אמנם בלא נגמר פריו וראוי לאכילה. אם הוא פרי עץ. מברך בפ\"ע (חוץ מענבים זיתים וחרובים. דבלא נגמר פריין מברך בפה\"א. ר\"ב ס\"ב) ואם הוא פרי אדמה מברך שהכל (מג\"א ר\"ב סק\"ז). ובהוא מר או עפוץ אין מברך עליו כלל. ובמתקו ע\"י אש או דבש. מברך שהכל (כאגוז רך ר\"ב סי\"ד ורמג\"א שם סקל\"א) ולכן נ\"ל איינגעלעגטע פפלוימען. שנכבשו בחומץ או נטגין בדבש קודם שנתבשלו באילן וכ\"כ שטאכעלבערען שבעוד שלא נתבשלו באילן מטגנן בדבש מברך שהכל. ג') אבל בנגמר פריו. אף דלא חזי לאכילה עד שמתקן ע\"י אש או דבש. כל שהוא גוף הפרי ונטעי אדעתא דהכי מברך על פרי עץ בפה\"ע. (כשקדים המרים ר\"ב ס\"ה). ועל פרי אדמה בפה\"א [כרמג\"א ר\"ה סק\"ה] חוץ מפרי אילני סרק. שבאינן ראויים לאכילם כ\"א ע\"י מיתוק. מברך שהכל [רט\"ז ר\"ג סק\"א]. ד) וכל שאינו גוף הפרי. אפי' נטעי אדעתא דהכי. בפרי עץ מברך בפה\"א [כעלי קפריסין ר\"ב ס\"ו ועלי שושנים ר\"ד סי\"א]. משא\"כ בפרי אדמה. אף שאינו גוף הפרי. כיון דנטעי אדעתא דהכי. כקני בצלים וכדומה אף שהיה נראה למיחת חד דרגא. אפ\"ה נ\"ל דיברך בפה\"א [וראייתי מחק יעקב תע\"ה סקט\"ז]. ה) ובלא נטעי אדעתא דהכי אפי' הוא גוף הפרי. כשאטען ערבזען חיים [כפלפלין רטובים מג\"א ר\"ב סקל\"ה וט\"ז ר\"ד סס\"ד] וכ\"כ כל הגדל בלי זריעה כשרשי קאלמוס. [וכעשבא דדברא ר\"ד ס\"א] ומכ\"ש ב' לריעותא אינו עיקר הפרי ולא נטעי אדעתא דהכי [כקורא ולולבי גפני' ר\"ד ס\"א] מברך שהכל. ו) וברסקו לפירא כעיסה. כמו מוס של שזפים וכדומה. לכתחילה שהכל. ובדיעבד פה\"ע יצא (ר\"ב ס\"ז) מיהו באורחא למעכם. לכ\"ע בפה\"ע. כבשמים שחוקים (ר\"ג ס\"ז) וכקטניות וקארטאפפעל שנתמעכו. שלא הפסידו עי\"ז ברכה הראוייה להם (כמג\"א ר\"ח סקי\"ג). מיהו בנחתכו לחתיכות קטנות לכ\"ע לא הפסידו עי\"ז ברכה הראוייה להן (ר\"ה ס\"ד ומג\"א ר\"ב סקי\"ח). ז) אמנם בסחטו לפרי מברך על השרף שהכל (ר\"ה ס\"ג) חוץ מיין ושמן (ר\"ב ס\"ד). ח) אבל מים שנשרו או שנתבשלו בהם פירות. עדיף טפי משרף הנסחט (כמג\"א ר\"ב סקכ\"ג) ולכן אם רוב אכילת אותו פרי בבישול [כמי גריסין ומי שלקות ר\"ה ס\"ב ומג\"א שם ור\"ב סקכ\"ב] לא הפסיד הרוטב. ברכתו הראוייה לה. ואם רוב אכילתו שלא בבישול. אם ברוטב צלול. שהכל. [כשכר מג\"א ר\"ד סק\"ט] ובאין הרוטב צלול הו\"ל ס' ברכה (ר\"ב ס\"י) ולפע\"ד עכ\"פ לא עדיף מפרי מרוסק לעיל אות ו'. ובלאו אורחא לבשלם. לכתחלה שהכל ובדיעבד בפה\"ע יצא. אמנם גרעין דינו כגוף הפרי. מיהו בלא חזי לאכלה דינו כפרי שלא נגמר. דבמיתקו מברך שהכל. כלעיל אות ב' (ר\"ב ס\"ג). וקליפה. יש חלוק אם כשנגמר הפרי הקליפה נופלת. מברך בפה\"א. ובאינה נופלת. בפה\"ע (מג\"א ר\"ב סקי\"ז) מיהו בלא חזי הקליפה לאכילה. ומתקו על ידי דבש ואש. כפאממעראנצען שאלען. כ' ע\"ר הגאון זצוק\"ל. דלא עדיף מגרעין בכה\"ג. ומברך שהכל [ודלא כמג\"א הנ\"ל ורט\"ז ר\"ד סקט\"ו] ומה שהקשה רמג\"א מזרדין שאני התם שהוא הפרי גופא. כך נ\"ל. וחמשת מיני דגן שנתבשלו ונתמעכו ונתרסקו יפה או שנחלקו בגרעינין ואין צורת הפרי קיים. מברך במ\"מ [כגרויפן מבושלים מג\"א ר\"ח סק\"ב] וברכה שלאחריו מעין ג'. ובאינו מרוסק יפה בפה\"א וברכה של אחריו ספק (שם ס\"ו). ואורז בנתמעך יפה. לפניו במ\"מ. ובלא נתמעך יפה רק שנדבקו הגרעינין בבישול. ספק ברכה (מג\"א ר\"ח סק\"י) ולאחריו ב\"כ וב\"כ בנ\"ר. זופפע שנעשה מקטניות דרך דורך שלאג. שנ\"ב (ר\"ח מג\"א סקי\"ג). ובנעשה מקמח. בעב במ\"מ ובדק שנ\"ב. תערובת ב' מינים. הרוב הוא העיקר והאחר טפל (רסי' ר\"ב) אפי' בא הטפל ליתן טעם (מג\"א ר\"ד סקכ\"ה). מיהו בנתערב א' מה' מיני דגן בשאר מינים. אם לא בא הקמח להקפות ולדבק התבשיל. כי אם לתת בו טעם. אפי' הוא מועט כגעברענט מעהל שנותנין בקטניות וכדומה. מברך על הגעברענט מעהל בפ\"ע ועל הקטניות בפ\"ע [כגרויפען זופפע שהביא מג\"א ר\"א סק\"ז דיברך על הגרעינין בפ\"ע בפה\"א ועל המים שנ\"ב. ולא דמי ללביבות ר\"ה סק\"ו. דמי' טפלי' ללביבות. דהתם הלביבות. עיקר המאכל משא\"כ הכא עיקר המאכל הוא הרוטב והמים. ולא בטל לגבי גרויפען המועטים): ",
+            "כך מפורש בירושלמי וזה דלא כמו שכתב רב\"י דהיינו פירות ששרפו החום (אורח חיים ר\"ב) אלא מ\"ש בש\"ס בישולא כומרא היינו מדלא נתבשלו כראוי מניחין אותן במקום שיתחממו ויתבשלו לשון מכמר בישרא (פסחים נ\"ח) וכ\"כ אמרי' בב\"מ והא מחוסר מכמר. וע\"ש [אב\"י דברי ע\"ר זצוק\"ל צריכין ביאור. דוודאי לפירושו דנובלות היינו פירות שנשרו מאילן. א\"כ כ\"ש פירות ששרפו חום דהוה מין קללה מברך שהכל. ומ\"ש דלא כמ\"ש רב\"י. היינו שלא נאמר בהיפוך. דוקא פירות ששרפו חום שהכל. אבל בנשרו בפה\"ע. מיהא קשה לכאורה דלפי התחלת דברי ע\"ר זצוק\"ל שפי' פירות שנשרו מן האילן קודם זמנן. היה נראה שכונתו לפרש כמ\"ד תמרי דזיקא. ואיך סיים אח\"כ דברי קדשו כמ\"ד בישולא כמרא כלו' פירות שאין מתבשלים על האילן לעולם. ומטמינים אח\"כ בדבר המחמם כקש לבשלם. וא\"כ מ\"ל נשרו או לא נשרו. ואפשר דנשרו דנקיט רבינו בתחלה הוא לאו דוקא. רק כפי הרגיל להיות. אבל באמת כונתו רק כמ\"ד בישולא כמרא. וכמסקנת הגמרא בלישנא בתרא. ותמוהים דברי רט\"ז (בסי' ר\"ד) שכ' דהגמר' מסיק כמ\"ד תמרי דזיקא מדאמרינן בשלמא למ\"ד תמרי דזיקא. דהמעיין יראה. דזה רק קאי אמשנה דהקלין שבדמאי אבל לכ\"ע נובלות סתם. דהיינו נובלות דמשנה דברכות. הוא בישולא כמרא. וכמפורש להדיא ברש\"י שם ד\"ה בשלמא. עוד צ\"ע בדברי רט\"ז. דלדידיה דעת רבינו ירוחם והטור דמפרשי' נובלות מין פירות שלא נתבשלו. הוא בעצמו הפי' דנובלות תמרי דזיקא שנפלו ברוח. ובאמת אין שייכות לב' הדעות אלו זאת עם זאת. והר\"י והטור כ' כמ\"ד בישולא כמרא דהקללה הוא בהפירות ולהכי מברכין שהכל. הא בנפלו ע\"י רוח והיינו תמרי דזיקא י\"ל דלר\"י וטור מברך בפה\"ע וכמבואר בגמרא. וכמ\"ש רש\"י שלא נשתנו לקלקול כלו' אע\"פ דבוודאי כשנפלו מהרוח לא נתבשלו לגמרי כראוי דאל\"כ מ\"ל נפלו מ\"ל שתלשם. מכ\"מ לא נשתנו לקלקול. והנה לפי' ע\"ר זצוק\"ל דבשולי כמרא היינו שמניחים אותם בהטמנה להתחמם ולבשל. נוכל להוכיח מזה קצת כמ\"ש (בסי' ר\"ד) הא\"ר בשם הפרישה. דאפילו בנתבשלו ע\"י הנחה בקש מברך שהכל. דלא כמ\"ש (בססי' ר\"ב) בשם הלחם משנה. דמברך בפה\"ע]: ",
+            "אב\"י כונת ע\"ר הרי אין סעודה בלא פת. וא\"כ איפטר ממילא ע\"י פת שבסעודה ול\"ל הפטו' ע\"י פרפרת שלפני המזון והנה גם רש\"י פי' כהרע\"ב. ולפיכך ל\"מ נ\"ל דמיירי בלא הי' דעתו על הפרפרת דלאחר המזון דלא נפטר ע\"י פת ואפ\"ה בפרפרת שלפני המזון נפטר דהו\"ל מינו ועי' ריא\"ז בגליון הרי\"ף: ",
+            "אב\"י ע\"ר זצוק\"ל הכ\"מ. לא הביא מביצה ראיה רק דמצינו לפעמים שתלמידי ב\"ש עצמם הורו כב\"ה. כמו שם לענין סמיכה בי\"ט. ול\"מ נ\"ל דלהכי תנא רישא סתמא. משום דב\"ה דענוים טפי הוו. הקדימו תמיד דברי ב\"ש לדברי עצמם כעירובין (די\"ג ב). והכא דב\"ש מוסיפין עוד על דברי ב\"ה. אף לא מעשה קדרה. ע\"כ אם רוצה לאשמעינן הפלוגתא בקיצור צריך להקדים דברי ב\"ה. וכדי שלא להזכירם תחלה כנגד רצונם ומדותם. הזכיר דבריהם בסתם: ",
+            "בתוי\"ט. ונ\"ל דלפי' קמא וכו'. כ' עלה רבינו הגאון מוה' עקיבא שליט\"א (באות מד) ולע\"ד דמ\"ש תו' שלא אכל הפירות באותו מעמד כו'. לכ\"ע שינוי מקום צריך לברך. עכלה\"ט: והנה כוונה דעתו הגדולה דרבינו לדעת הקודמין. כי כבר כ' כן רמג\"א (סי' רי\"ב סק\"ב) ולפעד\"נ. דזה דוקא בשינה לבית אחר. דאילו ב' חדרים בבית א'. הרי אם היה בדעתו לאכל במקום השני א\"צ לברך. וכרא\"ש פ' ע\"פ אות ה' ורמ\"א (קע\"ח ס\"א). ואי בלא היה בדעתו לאכל במקום הב'. מה הרווחנו בזה הרי גם לתוי\"ט בכה\"ג מיירי: "
+        ],
+        [
+            "ואילה\"ק למה לא קמ\"ל הא בפ' דלעיל לגבי ברכה ראשונה. והיה נ\"ל מזה ראיה לרט\"ז (סקצ\"ו) דמתני' באכל בשוגג מיירי. או נ\"ל דקמ\"ל דאפי' בהמ\"ז שהוא דאורייתא. לא הו\"ל מצוה הבב\"ע. ופוטר הב' האחרים יד\"ח. א\"נ דבאמת ברכה ראשונה אדאפשר לתקן. הו\"ל בוצע ברך ואסור [ועי' פלוגתא דרמב\"ם וראב\"ד שהובא בט\"ז (סי' קצ\"ו). ול\"מ היה נ\"ל דבאונס. בין שאנסוהו בנ\"א. או שנאנס ע\"י חולי או רעבן. בכולן מברך תחלה וסוף. דכיון דבכה\"ג לא אסרה לו תורה והתירא קאכיל. והרי נהנה ואף שהיא הנאה הבאה לאדם בעל כרחו אפ\"ה כיון דמחשבה הנאה לעניין איסור (כפסחים כ\"ה ב) ה\"ה דמחשבה הנאה לעניין ברכה תחלה וסוף. ולהכי בין לרמב\"ם ובין לראב\"ד יברך תחלה וסוף. וכ\"כ במזיד לכ\"ע בין בתחלה ובין בסוף לא יברך. דאין זה מברך אלא מנאץ. ובהנך ב' גווני דהיינו אונס ומזיד לא מיירי מתני' כלל. אמנם פלוגתא דרמב\"ם וראב\"ד. היינו באכל בשוגג פליגי בברכה שלאחריה. דלרמב\"ם לא יברך אחריו מדעכ\"פ אכל אסורא. ואע\"ג דלא ידע. עכ\"פ אסורא עביד. ואילו היה חייב כרת. היה צריך קרבן על שגגתו. אלמא דאיסורא עביד ואסור לברך על איסור שאירע לו. והא דנקט במשנה דאסור לצרפו לזימון. ה\"ה דאסור לברך לעצמו רק זימון לרבותא נקטי' אף דלצרפו לזימון סגי בטעם עלה של ירק שהיא רק הנאה מועטת. להכי קמ\"ל דאכילת איסור אפילו הנאה מועטת לא מחשבה וכ\"ש שלא יברך הוא עצמו בהמ\"ז. א\"נ נקט זימון בסיפא איידי דרישא דהוה זימון רבותא (וכמש\"ל סימן ב') ולראב\"ד דוקא לזימון קאמר מתני' דאמ\"צ מדבעי קביעות ואכילת איסור לא מחשב קבע. אבל הוא לבד חייב לברך לאחריו דהרי נהנה. מיהו כל זה רק בברכה שלאחריו אבל בחיוב ברכה שלפניו. לא שייך בשוגג. דהרי שוגג הוא. ואע\"ג דהרמב\"ם כ' דפטור מלברך בין בתחלה ובין בסוף. היינו רק מדכלל וכ' תחלה בין בזדון ובין בשגגה. ודו\"ק] ועי' מ\"ש לעיל (רפ\"ו סי' ג'): ",
+            "ולפ\"ז אפשר לומר דלא הוה סתם ואח\"כ מחלוקת. דלעיל לא קאמר רק דשמש שאכל כזית מצטרף לזימון והיינו לי\"א אפי' באכל כזית ירק. ולפ\"ז אכתי לא שמעינן דהיכא דאכל כזית פת שיחייב הוא עצמו בזימון. דהרי בדטעם כזית ירק ודאי. אע\"ג שמצטרף אין הוא עצמו חייב בזימון. להכי קמ\"ל הכא שהוא עצמו חייב בבהמ\"ז ובזימון והיינו דוקא באכל פת וכל זה דלא כרתוי\"ט. [אב\"י ועי' מ\"ש רתוי\"ט בחולין פ\"ח מ\"א ד\"ה וב\"ה בשם תשובת רשב\"א]: ",
+            "אב\"י ועי' תוס' דמ\"ט ב'. ד\"ה תנן דברכו הוא ל' צווי לברך השם. משא\"כ נברך הוא רק נטילת רשות. מיהא שותא דמרנא קדישא ע\"ר זצוק\"ל הכ\"מ לא ידענא. דהרי כפי מה דמסיק בגמרא הכונה במתני' היינו אף ברכו דיוצא גם בברכו וכ\"ש בנברך. וא\"כ ממילא רבותא קמ\"ל ולהכי שפיר נקט התנא ברכו ולא נברך לאשמעינן חידוש והמשנה אתיא כהלכתא. ובשלמא להתוס' דלא כתבו דבריהם באמת על המשנה רק על הס\"ד בגמרא. דהיה סבר דברכו עדיף מנברך ניחא. משא\"כ לרבינו דפירש לפי האמת צ\"ע. אחר זה ראיתי שדברי קדשו קילורין לעיניים. כי באמת לפמ\"ש התוס' שם הם שווים ברכו ונברך. ועומדים בחד מדריגה. ולזה בודאי נוטה פשט דברי משנה. דאיך תעזב המשנה נוסחת נברך. שהיא עדיפא. משום חידוש בעלמא דיכול ג\"כ לומר ברכו. אע\"כ דלסברת המשנה כי הדדי נינהו ברכו ונברך ויש לכל אחד חשיבות בפני עצמו. וחשיבות נברך על ברכו גלוי וידוע. אבל חשיבות ברכו מה היא. ועל זה פירוש רבינו זצוק\"ל החשיבות. דיש ג\"כ לברכו על נברך. ולפ\"ז כי הדדי נינהו. ואח\"כ כ' דפסק הלכה היא לומר נברך. דחשיבות נברך שקול יותר מחשיבות ברכו: ",
+            "ואף דבק\"ש אומר ברכו. ה\"ט דהתם לפעמים כבר יצא ומוציא אחרים יד\"ח (מג\"א קצ\"ב סק\"ב) ובירושלמי מתרץ דביהכ\"נ שאני. דמדסיים המבורך הרי כלל עצמו עמהן. ואלה\"ק לירושלמי. א\"כ בבהמ\"ז נמי יאמר המבורך י\"ל דמלת שאכלנו משלו שיאמר לבסוף צריך להמשיכו לברכו שיאמר בתחלה. ואם יפסיק ביניהם במלת המבורך יהיה משמע שהוא מבורך שאכלנו משלו. והרי אין זה ידוע לכל העולם שאכלנו בשעה זו. וכן מה\"ט לא יאמר נמי המבורך שאכלנו משלו. [אב\"י סיום זה של דברי קדשו דע\"ר זצוק\"ל לא זכיתי להבין דהיא היא. וכמדומה יש כאן איסור לשון קצת בדברי ע\"ר זצוק\"ל. ול\"מ נ\"ל דגבי בהמ\"ז לא שייך לומר המבורך. דמשמע דהחיוב שיהיה הברכה נאמרת ממנו בא ממילא. והרי אי בעי לא אכיל ואינו מחוייב בברכה. ואי\"ל א\"כ בשבת ויו\"ט דחייב באכילת פת (עי' רמג\"א קפ\"ח סק\"ט) יכול לומר כן. י\"ל דמשום שבת ויו\"ט לא רצו לתקן טופס מיוחד]: ",
+            "אב\"י ולכאורה תמוה דלמה הפריד רבינו הקדוש מסדר המשנה בין הדבקים והכניס דברי ריה\"ג בין רישא דדברי רע\"ק לסוף דבריו. ונ\"ל כיון דריה\"ג ורע\"ק שניהם מודים. דבאם הוא תוך הכלל אומר נברך כבג' ויו\"ד וכו'. ובאם הוא נוסף על הכלל כג' והוא ויו\"ד והוא אומר ברכו. אלא דפליגי בתואר הברכה עצמה מיו\"ד ואילך. א\"כ שפיר שייך האי כללא. דאחד עשרה ואחד עשרה רבוא. גם לריה\"ג לכל הפחות לענין מלת נברך או ברכו העומדת בראש הברכה. ואף דבאמת הוא דברי רע\"ק דלדידיה שווים כל המניינים מיו\"ד ואילך לגמרי. הן לענין הפתיחה שלהם במלת נברך וברכו. הן לענין תואר הברכה עצמה. וכדמסיק בגמרא. מכ\"מ בקצת. דהיינו לענין שווי הפתיחה. מודה גם ריה\"ג בהא: ",
+            "אב\"י ובספרי פרשתי דלריה\"ג כל חבורה שיושבת על השולחן להוליד דם וכח חדש בתוכם ע\"י האכילה החומרית. תדמה בעצמה לפי גודל או מיעוט מנין אנשיה כאומה חדשה ישראלית מקודשת לה' ועבודתו. הצומחת ועולה מעט מעט למעלה כיונק וכשורש מארץ אדמת הטבע ומבין יבלי מי מזונותי'. מדרגה אחר מדרגה: א') בג' אומר נברך. דבחבורה של ג' יש כבר קצת פרסום. והיא מדרגת העם הישראלי בעת צמיחתו הראשונית. ימי אבות. וכמ\"ש וארא אל אברהם ואל יצחק ואל יעקב וכו' ואם הם ג' חוץ ממנו יאמר ברכו להורות לא לבד על קבלת ההשפעה הרוחנית. אלא ג\"כ על הכח להשפיע ממנו לזולתו וללמד תועים בינה. ב') למעלה ממנו המדרגה ששבו היחידים להיות קהל ועדה נושאת כתר האמונה הקדושה הזאת על ראשה ואומרת בפה מלא \"אלהינו\". ג') למעלה מזה המדרגה שמוסיפים ואומרים ה' (וכמ\"ש ושמי ה' לא נודעתי להם) שהיא המדרגה שעלי' נעשו נסים ונפלאות לישראל למעלה מדרך הטבע [דאלהים בגי' הטבע. משא\"כ ה' שמורה על התנהגותו למעלה מדרך הטבע עי' רש\"י ורמב\"ן בוארא. וכוזרי מ\"ב ס\"ב]. ד') למעלה עוד מזה המדרגה. שעליה עומד העם הישראלי ככנסיה עצומה הקורא' בקול גדול ע\"פ חוצות העולם. ומיחסת לא לבד את עצמותה אחר אלהים. אלא גם אלהים אחר עצמותה ואומרת \"אלהי ישראל\". ה') עוד למעלה מזה המדרגה האחרונה שאין עליה יותר. שעליה יעמוד העם הישראלי באחרית הימים ככהן ומשיח ה' ומלמד אדם דעת ה' ומביא כל העמים לחסות תחת כנפי האמונה האמתית ולהכיר ה' ולקבל מצותיו. וזהו שאמרה המשנה כאן שבדמיון על המדריגה הזאת. אומרים \"אלהי צבאות יושב הכרובים\". שהקב\"ה אז כשר צבא העומד בראש חיילות הדרי מעלה ודרי מטה. שכולם מכירים אותו ומאמינים בו ומכניעים עצמם תחת שבט מישור מלכותו וממשלתו וכמ\"ש ברמז על התכלית הזה. ה' מלך ירגזו עמים יושב כרובים תנוט ארץ. ובין תבין שיו\"ד הוא ציור אחדות המספרי. אשר בו האחדות מרחף כציור דק על הפרטיי' [איין אריטמעטישעס. דיא איינצעלנער איבער שוועבענדעס איינהייטסאידעאל] ומאה הוא ציור אחדות מתמזג. שבו מתמזגי' הפרטיי' זה עם זה. ואלף הוא ציור אחדות אלהי (דיומו של הקב\"ה אלף שנים ואל\"ף הוא ג\"כ ראש א\"ב) שבו שב הרבוי אחר שעבר מדרגת האחדות המספרי ואחדות ההתמזגות. אל אחדות אמתי. ורבוא הוא ציור כללות העולם בגודלו וכמותו בתוכו עד שאין למעלה ממנו. כמו שאין כללות העולם (אוניווערזום) חוץ מכללות העולם. וזהו שהביא ריה\"ג ראיה מקרא דבמקהלות וכו'. כלו' אפילו במקהלות שכבר עומד העם הישראלי ברבוי וגודל כמותו. אעפ\"כ יתדמה עצמו כצמח הצומח ממקורו. מדרגה אחר מדרגה. וכפי גודל הקיבוץ ומספרו כן הוא נמשל להעם הישראלי בימי בחרותו כשעלה מן מקורו הראשון בימי נעוריו מדרגה אחר מדרגה (זימבאל שדהיסטארישע דארשטעללונג דעס יודענטהומס אין זיינער גענעטישרנאטציאנאלען ענטוויקעלונג). וע\"כ אמר מקהלות ברבוי. לרמז דיש הבדל בין המספרים של מקהלות. דכל מספר יותר גדול. מתאר מדרגה יותר גדולה. ומש\"ה ג\"כ הקדים שם אלהים לשם ידוד. דכן הוא סדר התעלות של המדרגות. מיהא סבר ר' יוסי דדוקא גבי אכילה שנולד דם וכח חדש באדם וכתינוק שנולד דמי. שייך הדמיון זה לתאר במספר הרבוי של החבורה צמיחות העם הישראלי ממקורו מדרגה אחר מדרגה. אבל בביהכ\"נ מודה לר' עקיבא דאחד מרובין ואחד מועטין אומר ברכו את ה'. דמה דהוי הוי. ואחר שעלה העם הישראלי אל מדריגת ידוד צריכה לתאר כל טופס הברכות שלה ממדרגה העליונה הזאת ודו\"ק: ",
+            "מיהו לכאורה היה נ\"ל דמדלא קאמר בקיצור אין מברכין על יין חי. ש\"מ דכ\"ע מודו דיין חי אין מברכין עליו. והיינו מדלא חזי כלל. וכדמקשי בש\"ס יין חי למאי חזי. וא\"כ מ\"ש משמן בעינא. דמדלא חזי אין מברכין עליו כלל (כברכות ל\"ה ב'). רק פלוגתייהו. דלר\"א לא יברך עליו קודם שימזגנו. אלא ימזגנו ואח\"כ יברך עליו [אב\"י ואע\"ג דלענין בהמ\"ז דוקא יברך תחלה ואח\"כ כשמגיע לברכת הארץ ימזגנו. י\"ל דהתם להודיע שבח הארץ שיינותיה חזקים. משא\"כ ברכת נהנין בראויה לשתיה תליא מילתא. ואע\"ג דכ' ע\"ר לעיל בהיפוך. דבהמ\"ז דבעי מצוה מן המובחר. כ\"ש דבעי מזיגה מברכת בפה\"ג. היינו כל בהמ\"ז. אבל לענין ברכת הארץ כדי להודיע שבח הארץ עדיף טפי. שיתננו חי לתוך הכוס וכשיגיע לברכת הארץ ימזגנו. ולר\"ת דפי' חי היינו מזוג קצת ומיד בתחלת בהמ\"ז צריך שימזגנו ממילא ניחא] כדי שיהיה מתוקן כבר בשעת ברכה. אלא דא\"א לומר כן. דבש\"ס קאמר בפירוש דר\"א ס\"ל דיין חי מברך עליו בפה\"ע [אב\"י וחכמים אומרים בין כך ובין כך בפה\"ג. אלמא דביין שלא נמזג כלל פליגו]. וע\"כ צ\"ל דמאי דקאמר בש\"ס יין חי למאי חזי. ר\"ל לא חזי לברכת היין. אבל וודאי ראוי לשתיה. ולהכי שאני משמן בעינא דלא חזי כלל [אב\"י וכדאמרי' דשמן בעינא אזוקי מזיק ליה ולהכי אע\"פ דיין בעינא לר\"א בפה\"ע בשותה שמן אינו מברך עליו כלל. כברכות שם]: ",
+            "ובש\"ס מקשה יין חי למאי חזי ומשני לקרייט'. פרש\"י לעשותו יינומלין לערבו בבשמים ודבש. ותמוה דאמאי לא משני מדחזי לערבו עם מים. דמ\"ש בערבו עם דבש או עם מים. והרי באמת לא יערבו עם דבש רק עם מים. ואת\"ל דכיון דכל חמרא דלא דרי על חד תלת מיא לאו חמרא הוא (כב\"ב צ\"ו ב') [אב\"י עי' תר\"י ברי\"ף כאן דכ' דכוס של ברכה צריך רביעית יין ממש והוא תמוה דלכאו' דברי קדשו אלו הם כיש טועים שהביא רש\"י בשבת (דף ע\"ז א') ד\"ה תנינא. וצ\"ל דדעת רבינו על רובע רביעית] והרי בכה\"ג נתבטל היין החי לגמרי ברוב. והו\"ל לגמרי פנים חדשות מיין חי. ורק על תערובות כזה קבעו בפה\"ג. ולא על יין חי. דמדלא חזי בעינא כהתערובות אין ראוי לברך עליו ברכת התערובת. ולהכי משני דמדחזי בעינא ליינומלין. כשיערב בו מעט ממינים אחרים. הו\"ל כחזי בעינא ושפיר גם אבעינא קבעו לו בפה\"ג. עכ\"פ ק' כיון דע\"כ מיירי בשותהו בעינא בני תערובות דבש ובשמים. דאל\"כ היכא ס\"ד דלר\"א לא יברך עליו ואי פליגו בברכת יינומלין. לפלגו ביה להדיא. אע\"כ בששותהו בעוד לא ערבו. וק' מ\"ט דרבנן דוכי ס\"ד שגם בששותהו קודם שיתקנו יברך עליו. מדאפשר לתקנו. דוכי ס\"ד שיברך אקרא חי בפה\"א מדחזי לתקנו בבישול שיברך אז עליו בפה\"א (עי' א\"ח ר\"ה) [אב\"י ולא הביא ע\"ר מהא דאמרינן בהדיא בברכות (דף ל\"ה ב') בשתה שמן בעינא אף דראוי על ידי תערובות מכ\"מ היכא דלא ערבו אינו מברך עליו כלל. די\"ל דשם שאני דאזוקי מזיק ליה]. ונ\"ל דבאמת גם בשותהו בלי שום תערובות חזי קצת. רק כיון דלא חזי לגמרי כיין מעורב במים. מסתבר דלא קבעו עליו ברכת התערובות ועל זה משני כיון דחזי בעינא ע\"י יינומלין שהוא רק להטעימו קצת יותר. גם על בעינא תקנו בו ברכה בפה\"ג [אב\"י ועי' חי' רשב\"א]: "
+        ],
+        [
+            "אב\"י ובאחת מדרשותי אמרתי ת\"ל דבר נאה ומתקבל בענין זו הפלוגתא של ב\"ש וב\"ה. ואתאר אותו במחוג' המשל. דהיינו בעה\"ב אחד וסוחר גדול רוצה לעשות נסיעה למרחוק ועומד בעלות השחר להכין לדרכו פעמיו בעוד המשרת שלו המוליך העגלה משוקע בתרדמה. בודאי הבעה\"ב החכם עיניו בראשו. לדעת שהחריצות והחפץ להשתכר ע\"י נסיעה זו. המעוררים הבעה\"ב עצמו משינתו ואינם מניחים אותו לישן ולהתעצל אפי' רגע אחד. אינם נמצאים בלב ונפש המשרת שלו. אשר זר מעשהו. שכל עבודת פרך הנסיעה היא עבודה שהיא זרה לו. ואיננה מביאה לו שום ריוח. וע\"כ עצל טמן ידו בצלחת אוהב מנוח' במט'. במעט שנות. מעט תנומות. מעט חיבוק ידים לשכב. ומפני זה כשירצה הבעה\"ב שגם המשרת יזדרז כמוהו ויאסור העגלה בלי שהוי והתמהמהות יערים וישתדל להכין לו עוד קודם שיקום מהמטה דבר מאכל ומשקה בכדי כשיקום מיד יהיה יכול למלאות נפשו. ואזי כשיקרא לו לעמוד ולאכול. לא ישהה. כי הוא ימהר לתועלת עצמו וגדולה לגימה שמקרב' הרחוקים (כסנהדרין דף ק\"ג ב'). והנמשל הוא הנשמה והגוף. שהנשמה היא כבעה\"ב. והגוף הוא כמשרת שלו. וכשרוצה הנשמה לעשות נסיעה ולהתעלות עצמה אל רום המעלה בהכנסת שבת. אזי השאור שבעיסה מעכב והגוף בעוכרו. כי אין לו תועלת חומרי בהתעלות הרוחני. וע\"כ כשנרצה להביא החומר הזה שיזדרז ג\"כ בהשתדלות של התעלות הנשמה ויהיה לה לאחיעזר ולכל הפחות לבלי לעכב עליה. אנחנו צריכים לקשר את ההתעלות הזה עם איזהו תענוג גופני. כיין דקידוש. ועל קוטב וציר העיון הזה תסוב הפלוגתא שבין ב\"ש וב\"ה. שב\"ש סוברים שמזכירים תחלת קדושת היום שבה נזכר התכלית העיקרי של ההתעלות הנשמה ביום הקדוש הזה. ואח\"כ בפה\"ג שהוא טפלה שהיא ברכת הנאה הנשפעה ג\"כ להגוף. וב\"ה חולקים ואומרים שמזכירים אדרבה תחלה בפה\"ג. שהיא ככוס יי\"ש שנותנים תחלה להעבד המשרת להזדרז באסירת העגלה ולעמוד לימין אדוניו הנפש. בשומו לדרך פעמיו להתנשא במרכבת ישועה ולהתעלות בקדושת שבת כל זה אמרתי בדרך צחות: ",
+            "ורש\"י כתב דמשנה מיירי בכוס יין ששותים בכל יום קודם אכיל'. ולא זכיתי להבין דא\"כ מה קאמר בש\"ס (נ\"ב ב') ד\"א ה\"ק ב\"ה. תיכף לנט\"י סעודה. וק' מה זו תשובה הרי גם אי בעי ב\"ה תיכף מצי שפיר ס\"ל כב\"ש. רק שתיכף לנט\"י יאכל פרוסת המוציא. ואח\"כ ימזוג הכוס לשתותו. אע\"כ דבכוס קידוש מיירי. דהרי אסור לטעום כלום קודם הקידוש [אב\"י ל\"מ נ\"ל דלרש\"י י\"ל. כיון דקיי\"ל דדוקא יין שלפני המזון פוטר את היין שלאחר המזון. הא שבתוך המזון אינו פוטר שלאחר המזון. דזה לשרו' וזה לשתות וא\"כ צריך דוקא לשתות קודם המוציא כדי לפטור יין שלאחר המזון. ועי' רש\"י דנ\"א ב' ד\"ה ואח\"כ מוזגין וכו']: ",
+            "ומ\"ש הר\"ב דלב\"ש שברא ולא בורא דמשמע להבא. הקשה רבינו הגדול הקשה כברזל הגאון מהו' עקיבא שליט\"א (באות מ\"ח). וז\"ל תמהני הרי בש\"ס מסיק דבברא ובורא ל\"פ כו'. וצ\"ע עכלה\"ט. ול\"מ נ\"ל דעק\"ל למסקנת הש\"ס. למה באמת נקטה מתני' לב\"ש שברא ולב\"ה שבורא. ודוחק לומר דבמסקנא באמת משבש למתני'. אע\"כ דאף לפי המסקנא ה\"ק. בבורא כ\"ע ל\"פ. דלעבר נמי משמע. רק פלוגתתן בברא ובורא תליא בפלוגתתן במאור ומאורי. דלב\"ש דס\"ל מאור. ע\"כ דס\"ל דמברך על כח האש שניתן בטבע בשעת הבריאה כמ\"ש רש\"י. ולה אין גווני' לכן אמר מאור. ומפני ששעת החידוש כבר חלפה והלכה לה. לכן א' \"שברא\". דמשמע \"רק לשעבר\". משא\"כ לב\"ה צריך למכלל נמי בברכתו להקב\"ה. על הלהבה שלפנינו. לכן אמר \"מאורי\". דהרבה גוונים יש בה. וכולל בזה כח האש והלהבה. ומה\"ט אמר נמי בורא. דכולל העבר והלהב. וכ\"מ נמי בירושלמי אדמקשי. לב\"ש לימא ברא פרי הגפן. ומשני יין מתחדש. ש\"מ דלב\"ש \"ברא דוקא\". ושאני יין מאש. דמתחדש ודו\"ק: ",
+            "כ\"כ התי\"ט. והק' הגאון רבינו הגדול מוה' עקיבא שליט\"א. (באות נ') לתני בעדיות גבי מקולי ב\"ש וחומרי ב\"ה וכו'. כהך תנא דמ\"ה לעיל דגם לב\"ש בהמ\"ז טעון כוס. עכלה\"ט. ולפע\"ד ממתני' ליכא לאכוחי כלל דב\"ש ס\"ל דאין טעון בהמ\"ז כוס. דאיכא לאוקמי דטעים ליה ומנח ליה כס\"ד דש\"ס. ופליגי בסדר הברכות כבמ\"א ורק מברייתא דרבי חייא מוכיח הש\"ס דתרי תנאי אליבא דב\"ש. ואפשר גם למסקנא להך תנא דטעון כוס לב\"ש מוקי לה למתני' בדטעים ליה ומנח ליה. מיהו גם אברייתא רגיל הש\"ס להקשות ולתני גבי מקולי ב\"ש (כיומא ד\"פ ע\"א וחולין ק\"ה א'): ",
+            "וברכה לבטלה לרא\"ש ר\"ה פ\"ד סי' ז'. הו\"ל מד\"ס. ולרמב\"ם סוף הל' שבועות הו\"ל דאו'. ואני בעניי לא ידעתי מנ\"ל. (דבנדרים ד' ז' ב' ותמורה ד' ג' ב') לא קאמר רק הזכרת ש\"ש לבטלה דהו\"ל דאו'. ולא ברכה שאינה צריכה דאי\"ל דהרמב\"ם יליף לה מדאמרי' (ברכות ד' ל\"ג א') דעובר משום לא תשא. ליתא דא\"כ ל\"ל קרא דאת ה' אלהיך תירא למזכיר ש\"ש לבטלה. הרי אפילו בברכה שא\"צ עובר בלא תשא וכ\"ש במזכיר ש\"ש לבטלה. בלי ברכה. אע\"כ דהאי ילפותא דברכות רק אסמכתא בעלמא היא. וכן משמע מדקאמר הש\"ס מלת \"משום\". ולא קאמר עובר בלא תשא. משמע ודאי דלאו ילפותא גמורה היא. ורק מדרבנן אסור ברכה שא\"צ. וכן מסיק רט\"ז (א\"ח סי' מ\"ו סק\"ז) וכ\"כ רמג\"א בשם תו' (סי' רט\"ו סק\"ו). וכן כ' הר\"ן (ר\"ה ד' רט\"ז ס' ע\"א) דע\"כ שהוא מדרבנן וראייתו דהרי בספק אם אמר אמת ויציב. דחוזר ואומרו. ואמאי והרי ס' דאו' לחומרא. ואם דק\"ל בזה דלמא משום דעשה דאמירה דוחה ל\"ת דהזכרה עכ\"פ יש להקשות על כל הברכות שמברכין ביו\"ט שני על שופר ולולב וכדומה שברכתן וודאי רק מדרבנן. וכי ס\"ד שיש כח ביד חכמים לעקור דבר מה\"ת בקום ועשה. הרי רק בשב וא\"ת יש בהם כח זה (כיבמות ד' צ' ע\"ב) וכן מסיק בהגה' אשרי בשם מהרי\"ח ובמרדכי בסוגיא דר\"ה (ד' ל' ע\"ב) דברכה שא\"צ אינה רק מדרבנן [אב\"י דברי קדשו של ע\"ר זצוק\"ל צריכין ביאור קצת. א') מה דהקשה ע\"ר דל\"ל קרא דאת ה' אלהיך תירא למזכיר ש\"ש לבטלה. הרי אפי' בברכה שא\"צ עובר בל\"ת צ\"ע דהרי י\"ל דצריך קרא שעובר ג\"כ בעשה דאזהרת עשה הוא וכתמורה (ד' ד' א') וכדאמרינן כמה פעמים בש\"ס לעבור עליו בעשה ול\"ת. ואפשר דכונת אאמ\"ו זצוק\"ל דא\"כ לכתוב גם העשה באותו הא סור דנכתב בו הלאו דהיינו באיסור דברכה לבטלה וממילא הוה ידעינן לאו ועשה דש\"ש לבטלה בק\"ו מברכה לבטלה. ב) מה שכ' ע\"ר הכ\"מ. דכן משמע דהלאו הוא דרבנן מדקאמר הש\"ס מלת \"משום\" ולא קאמר עובר בלא תשא. לכאורה קשה הרי מצינו כמה פעמים בלאוי' גמורים לשון משום. כמו בבתים עובר משום בל יראה וכו' פסחים (ד' ה' ב'). עובר משום שרץ השורץ חולין (דף ס\"ז א'). וצ\"ל דכונת ע\"ר. דאם היה אמרה הגמרא עובר בל\"ת. אז היה מוכרח. דהוא לאו גמור. משא\"כ באמר לשון משום. אז תו אין מוכרח דהוא דאו' אלא נוכל לומר דהוא אסמכתא וכמו דאמרינן (במכות דף ט\"ז ב') דהמשהה נקביו עובר משום בל תשקצו. וביבמות (דף ס\"ד ב') אמרינן דשיתין סבי איעקרי מפירקא דרב הונא. וכן אמרינן שם במכות. דמאן דשתי בקרנא דאומנא עובר משום בל תשקצו. ובגיטין (דף ס\"ט א') מביא רפואה לאכול טחול טוי' אחספא דאומנא. ואף דיש להשיב ולומר. דמשום סכנה מותר. עכ\"פ הרי אינה רפואה בדוקה. וא\"כ אי לאו דבל תשקצו הוא לאו גמור. איך עוברין על לאו וכיומא (דף פ\"ג א') דמי שנשכו כלב שוטה אין מאכילין אותו מחצר הכבד שלו. אע\"ג שנוהגים הרופאים ברפואה זו כרש\"י שם. אע\"כ דלאו דבל תשקצו הוא רק אסמכתא. וכמו שכ' באמת רב\"י לטוי\"ד ססי' קט\"ז. ודברי רט\"ז שם סק\"ו דכ' דלהכי אינו חייב מלקות גמור מדהוא לאו שבכללות צ\"ע (גם יש בדבריו ט\"ס. וצ\"ל טור בשם רמב\"ם). ועי' תר\"י ברי\"ף ברכות (דף י\"ב א') שמצינו בהרבה מקומות שקורא עשה לדבר שאינו אסור אלא מדרבנן (ועי' רי\"ף שם דמוכח מניה בהפוך). ג) מה שהקשה ע\"ר זצוק\"ל על ראיית הר\"ן מאמת ויציב דליתי עשה וידחה ל\"ת. לכאו' ואנא\"ק יש לתרץ. דדוקא היכא דודאי עושה עשה. אזי דוחה העשה הל\"ת. משא\"כ כאן בספק אם אמר אמת ויציב. דאולי כבר אמרו. ואז אינו עושה עשה ועובר על ל\"ת. בזה אינו דוחה ל\"ת. ואולי דעת קדשו של ע\"ר היא. דעכ\"פ מכח ספק דאו' לחומרא ידחה הספק עשה הספק ל\"ת. ולכאורה מהר\"ן הנ\"ל יש להוכיח דבספק עשה ול\"ת לא אמרינן דספק עשה דוחה ס' ל\"ת. אדרבה שוא\"ת עדיף. ועוד י\"ל דכיון דלאו דלא תשא מוטל בבירור עליו. והעשה לומר עתה אמת ויציב היא רק בספק מוטלת עליו אין ספק מוציא מידי וודאי אין עשה דוחה ל\"ת. ד) מה שהוכיח ע\"ר זצוק\"ל הכ\"מ מהא דמברכין ביו\"ט שני צ\"ע קצת. דהרי נוכל לומר כיון דתקנו רבנן י\"ט שני תו משום לא תסור כדאו' דמי. וכמו דאמרינן בסוכה (דף מ\"ו א') והיכן צונו מלא תסור. ושפיר שייך לברך עליו. וי\"ל דדעת מרן היא דאם איתא דלאו דהזכרה הוא לאו גמור היה לחכמים מיד בתחלה לתקן שעל מצוה דרבנן לא יברכו כלל מפני חומר הלאו. ואני בחידושי לרי\"ף הבאתי עוד ראיה דלאו זה רק דרבנן. מהא דכתב הר\"ן בפסחים (דף קנ\"א ב') והרא\"ש שם דאנן מקדשין בביהכ\"נ אע\"פ שאין אוכלין אורחין שם. כיון דמעיקרא הכי אתקין. ומדמקלינן כ\"כ ש\"מ דלאו זה אינו דאו'. והנה יש לי בענין הנ\"ל עוד איזהו תמיהות ואזכירם פה. א) איך כ' הרמב\"ם סוף ה' שבועות הי\"א. דאיסור הזכרת שם שמים לבטלה מקרא דליראה את השם נפקא לן. והרי זהו רק לפי ס\"ד בתמורה (דף ד' א') אבל לפי המסקנא האי קרא אמקלל בשם קאי דהוא אחד מג' דברים שמלקין עליו. אע\"פ שאין בו מעשה. ועלה בדעתי לומר. דהרמב\"ם ס\"ל דהאי דתמורה נדחה מהאי דברכות (דף ל\"ג) דילפינן איסור ברכה לבטלה מלא תשא. וא\"כ ק\"ו מזכיר ש\"ש לבטלה וכיון דאית בי' אזהרת לאו. שפיר איכא לאוקמי קרא דליראה את השם באיסור ברכה לבטלה. וכ\"ש במזכיר ש\"ש לבטלה. דהרי רק מטעם דאין בהזכרת ש\"ש לבטלה רק אזהרת עשה. לא לאו. אמרינן בתמורה שם דלא נוכל לאוקמי קרא דליראה את השם. דמיירי במלקות כדכתיב ברישא דקרא והפלא ה' את מכותך בהזכרת ש\"ש לבטלה. שלא מצינו שענש אא\"כ הזהיר ולפ\"ז אחר דמצינו לאו דלא תשא בברכה לבטלה וכ\"ש בהזכרת ש\"ש לבטלה. ממילא שפיר נוכל לאוקמי קרא כפשטיה במזכיר ש\"ש לבטלה. וידעינן נמי מקרא זה מקלל חבירו בשם דלא גרע ממוציא ש\"ש לבטלה ובגמ' שם דהרי נמי מוציא השם לבטלה. וליכא למימר דכיון דמצער לי' לחברי' לא תסגי ליה במלקות. דהרי כתיב לא תקלל חרש כן נראה לי לתרץ דעת הרמב\"ם. ולהכי מביא גם כן הרמב\"ם בסוף הל' שבועות בהלכה ט' על הא דמזכיר ש\"ש לבטלה ומברך ברכה שאינה צריכה הקרא דלא תשא. ובהי\"א שם מביא הקרא דליראה את השם. דלא תשא הוא הלאו. וליראה הוא מיירי בעונש דמלקות. אמנם לא זכיתי להבין דברי רבינו מהרש\"א בר\"ה (דל\"ג א') בתוד\"ה הא ר\"י. בא\"ד דאסרי' וכו' דהביאו תוס' בשם גמ' מתמורה קרא דאת ה' אלהיך תירא. דמיירי בהזכרת ש\"ש לבטלה. וכ' על זה המהרש\"א דלאו מהאי קרא יליף לה הגמ' שם. אלא מקרא דליראה את השם הנכבד. והאי קרא את ה' אלהיך תירא דרשינן ליה בדוכתא אחריתא לרבות ת\"ח. הנה באמת דדרש רע\"ק האי קרא בפסחים (דכ\"ב ב') ובב\"ק (דמ\"א ב') ובקידושין (דנ\"ז ב') לרבות ת\"ח. אבל הדרשא שלו הוא רק ממלת את. דאתא לריבוייא. אבל עיקר קרא באמת דרשי' להדיא בתמור' כמ\"ש התוס' בר\"ה. דמיירי בהזכרת ש\"ש לבטל'. ואדרב' הילפותא דהביא רבי' מהרש\"א מקרא דלירא' את השם נדח' שם בגמ'. ומוקי לה על מקלל חבירו בשם וצע\"ג]: "
+        ],
+        [
+            "ואילה\"ק מפ\"ז דפסחים מ\"א דאזלי' בתר סופה. כתב אאמ\"ו רבינו הגאון זצוק\"ל דהכא לא נשתנה מצ\"ע כהתם. ופ\"ה מ\"ד דפאה דנין בתר תחילה דעני היה באותו שעה. התם אינו השתא נגד סופו. רק נגד תחילה. ואילה\"ק מעני והעשיר ערכין פ\"ד מ\"ב. דהתם ה\"ט ממ\"ד אשר תשיג יד הנודר. דנין גם להבא. תדע דהא לקרבן שם מ\"ג דנין כשעתו. עכ\"ל ע\"ר הגאון אאמ\"ו זצוק\"ל. ובספרי עץ אבות על א\"ח הארכתי בזה: ",
+            "אב\"י כוונת ע\"ר אאמ\"ו זצוק\"ל הכ\"מ. דיצה\"ט הוא כח לישות ואהבת החריצות והזריזות והשתדלות. ובהכח הזה ישתמש האדם למ\"ע. ויצה\"ר הוא כח שליליי. וסרבנות ועצלות לבלי לפעול. ובזה הכח ישתמש למצות ל\"ת להתעצל ולבלי לעבור חוק. ול\"מ נ\"ל עוד לפרש דעבודה לה' בשני היצרים. הוא יכול להיות באופן זה שישתמש אדרבא באש דיצה\"ר כמו החמדה. והתאוה. והכעס. והגאוה. והקנאה. להתלהב עצמו לפעולת המצוה ולעשיית מע\"ט. נמצא משתמש ביצה\"ר למ\"ע. ובקרירות ומנוחת היצ\"ט ישתמש לעכב ולקרר עצמו לבלי לעבור על מצות ל\"ת. וזהו אלכעמיא נפלאה. שבאמצעות החכמה הזאת חפשו וחקרו להפך כל המתכיים לזהב. וכל טרחתם היה לשוא. אבל על דרך היראה באמת נוכל להפך המתכיים המזולזלים של התאוות לזהב מזוקק שבעתיים (ישעיה ס' י\"ז) וכמו שנאמר ברחל ותקנא רחל באחותה וכמ\"ש באליהו קנא קנאתי. או לחשב בעצמו מי אנכי בן מלך להתגולל עצמי בעפר ארץ החומרי. ובזה מובן ג\"כ המאמר תמוה (בפ\"ה מ\"ה דאבות) דיהודה ב\"ת אומר הוי עז כנמר וכו' דקשה. הכי יעלה על דעת שנאמר לאדם כשנרצה לזרז אותו לשלימות. שיהיה כחיות רעות טורפי טרף. והלא היה טוב ונאות יותר לומר היה כאחד מהגדולים והטובים בארץ שהיו לפניך כאברהם יצחק ויעקב ומשה ואהרן וכדומה. אבל הכונה הוא לגלות לנו החכמה הנפלאה. איך נוכל להפך התאוות הרעות לסבות אמצעיות להוציא מע\"ט מהכח להפועל. והנה ישנם ד' מדות רעות העומדות בראש כל התאוות והמדות המושחתות והם. א') עזות מצח ודמיונו הנמר שהוא עז שבחיות. ב') מדת הגאוה והגאון וציורו ודמיונו הנשר המגבי' עוף על כל בעל כנפיים. ג') מדת הקלות דעת לבלי לחשוב במתינות על הנולד מכל מעשה אלא לעשותה במהירות. ודמיונו הוא הצבי בקלות ומהירות מרוצתו. ד) מדת הקשיות עורף אשר דמיונו הארי. אשר לא ישוב מפני כל בהלחמו עם אחת מן החיות. ואם ירצה דרך משל אדם לסע לעיר רחוקה בזמן קצר. אזי לא יאסר לפני רכבו זבובים חלשים. הזוחלים לאט לאט. שבאמת אין היושב על המרכבה כזאת בסכנה ליפול ממנה. אבל גם לא יבא אל תכליתו. אך בהיפך יאסר לפני רכבו סוסים דוהרים ודולקים באש הכח והמהירות. וכאשר המוליך את העגלה בידו החזקה ובעין פקיחא יבין לנהג מרכבתו על דרך הישר. חיש מהר יבא שלם אל מטרת עוז תכליתו. וכן הוא עם האדם עלי ארץ שהוא בדמות דיוקנו של מעלה יושב על מרכבה של ד' חיות בוערות באש המהירות. ואעפ\"כ לא יפול רוכבו אחור. אלא בהשתמש בחכמה בהחיות האלו למעשה העבודה. במהרה יבא אל עיר תכליתו הנקרא \"רצון אביך שבשמים\": ",
+            "אב\"י ובחידושי כתבתי שהראה לנו המשנה כאן. איך האדם יכול להיות עושה עצמו למושל על מזלו. תחת שאדם אחר הוא כעבד נמשל ממזלו. וזה שאמרה המשנה בכל מדה ומדה שהוא מודד לך. שבבחינה זו אתה הנפעל והנמשל. הוי מודה לו במאד מאד. שאז אתה הפועל (דיא מאטער עללע פאסס וו טאט אומוואנדעלט זיך אין איינע רעליגיאזדמאראלישע אקט וויטאט אונד זעלבסטשטענד גסייט]: "
+        ]
+    ],
+    "sectionNames": [
+        "Chapter",
+        "comment"
+    ]
+}
\ No newline at end of file
diff --git a/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Boaz/Seder Zeraim/Boaz on Mishnah Berakhot/Hebrew/merged.json b/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Boaz/Seder Zeraim/Boaz on Mishnah Berakhot/Hebrew/merged.json
new file mode 100644
index 0000000000000000000000000000000000000000..a6541487366940f337ff19c69d6eccfe5db444ae
--- /dev/null
+++ b/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Boaz/Seder Zeraim/Boaz on Mishnah Berakhot/Hebrew/merged.json	
@@ -0,0 +1,81 @@
+{
+    "title": "Boaz on Mishnah Berakhot",
+    "language": "he",
+    "versionTitle": "merged",
+    "versionSource": "https://www.sefaria.org/Boaz_on_Mishnah_Berakhot",
+    "text": [
+        [
+            "מ\"ש הר\"ב דמשהגיע זמן קריאת שמע אסור לסעוד. כ' עלה רבינו הגאון הגדול מהו' עקיבא שליט\"א (באות ג') וז\"ל כ\"כ תו' בשמעתן (ד\"ד ב') על הברייתא כו'. ותמיה לי א\"כ ל\"ל לתו' לדייק מברייתא זו דאסור לאכול קודם ק\"ש. הא משנה ערוכה היא (שבת פ\"א מ\"ב) מפסיקין לק\"ש כו'. ולא הקשו מהך דפ\"ק דשבת. ה\"ט. כדי לאלומי קושיתם טפי. דהרי אפילו טעימא אסור. עכ\"ל הגאון. ולפע\"ד לבקשת מחילה מרבינו כבוד גאונו נ\"ל דלא מצי תו' לאכוחי איסור אכילה קודם ק\"ש מהך דפ\"ק דשבת. דבל\"ז ק' מ\"ש תו' משמע דמשעה שהגיע זמן ק\"ש אסור לאכול סעודה וכו'. וק' מה משמע. הרי היא היא. לא יאמר אדם אוכל קמעא וכו'. אע\"כ דרצו לאכוחי דאפילו חצי שעה מקודם אסור (כב\"י רל\"ה) והיינו דקאמרי משעה שהגיע זמן ק\"ש. ר\"ל הולך וקרב. והוכיחו כן מדנקט הברייתא \"וקורא ק\"ש. אחר\" אם רגיל לשנות שונה. ש\"מ דעדיין לא הגיע זמן ק\"ש. ולפ\"ז לא מצו לאכוחי מידי מפ\"ק דשבת. דאמרינן התם (דף י\"א א') דסיפא אתאן לד\"ת ע\"כ משהגיע זמנה מיירי. דאי מקודם באמת שרי בתורה (כמג\"א רל\"ב) ולכאורה נ\"ל דטעימא שרי. כיון דבתפלה קי\"ל (סי' רל\"ב) דאפילו סעודה קטנה שרי. ואפילו בסמוך למנחה קטנה. דאין למנחה שהות כ\"כ כק\"ש. א\"כ די לן שנחמיר בק\"ש דאו'. ביש לה שהות הרבה. דוקא סעודה ולא טעימא. דבטעימא ליכא למיחש לממשך כלל. דטעימא אינו רק בפירות או כביצה פת. כדטעים בר בי רב ועייל לכלה (כסוכה דף כ\"ו א'): השיבני רבינו הנ\"ל וז\"ל. מ\"ש מעכ\"ת ידידי נ\"י מה לשון משמע דכ' תו'. לפי פרושי בתוס' גם קו' מכ\"ת מתורץ דבאו לומר דאפילו טעימא אסור. וזה אינו מבואר בשם כ\"כ. דהרי מג\"א באמת פי' לאוכל קמעא דהיינו סעודה [ק\"ל א\"כ כיון דכל זה מה שהוכיחו תו' דאפילו טעימא אסור. בודאי נתחזק דיוקא דמג\"א בתוס'. דלמה נקטו סעודה בדבריהם. וליכא למימר דלאו דוקא נקטו סעודה. כיון דזהו כל מה שהשמיעו לנו] ומה שלא הבאתי זה לראיה דכונת תו' דטעימא אסור. ה\"ט משום דאין זו קו' כ\"כ. דדלמא הברייתא אכילה ושתיה ושינה ביחד אסור. ונקטו לשון משמע. דאכילה לחוד אסור [זה א\"א כלל לפע\"ד. דזה מוכח בפשוטו מסיפא. אלא אם רגיל לקרות קורא וכו' וקורא ק\"ש ואוכל פתו]. ומ\"ש מעכ\"ת לפרש כונת תו' אסמוך לזמן ק\"ש. ימחול לעיין בב\"י רל\"ה ד\"ה ומכלל דבריו שכ' דמתוך זה משמע איפכא עכלה\"ט [באמת לא זכיתי להבין דברי הב\"י. דמאי דוחק יש לנו לכוון כן בדברי תוס'. ממאי דנימא דמשמע דקאמרו. קמעא קאמרי. ואפ\"ה נקטו לשון סעודה]: ועוד נ\"ל ראיה ברורה דטעימא מותר. דאל\"כ מאי פריך (בשבת דף ט' ב') ממתני' דאמרינן דבהתחיל אינו מפסיק. אדריב\"ל דאמר דמשהגיע זמן מנחה אסור לטעום כלום. ומאי קושיא. נימא דריב\"ל מיירי בלא התחיל. אע\"כ אי טעימא מקודם שהתחיל אסור גם בהתחיל צריך להפסיק דעכ\"פ טעימא מקרי ואסור וכן משמע מתו' שם א\"כ לדידן דבהתחיל אינו מפסיק. כ\"ש דטעימא מותר. ואפשר דאפילו לריב\"ל דוקא טעימא אחר שהתחיל אסור דלמא אתא לאמשוכי. משא\"כ טעימא בעלמא שרי: ",
+            "[אב\"י ובחידושי פרשתי. דלב\"ש הפירוש של בשכבך ובקומך הוא שנכלל במלות אלו ב' כוונות א' הזמן של ק\"ש שיהיה בשכבך ובקומך. ב' והאופן איך יקרא. דרך שכיבה וקימה וע\"כ צריך לומר כן. דנכלל במלת ובשכבך ובקומך גם הכוונה של אופן הקריאה. דאל\"כ למה לא נאמר בערב ובבוקר. ודייקו עוד מדלא אמר בשכיבתך ובקימתך ואמר במקור בשכבך ובקומך. משמע דאינו שוכב כבר. רק רוצה לשכב. והיינו דאמרי ב\"ש דרך שכיבה ודרך קימה מיהא כיון דבקם ממש ודאי דרך יראה הוא. מודים דאפילו אינו בדרך קימה אלא בקימה ממש נמי שפיר עביד [או נוכל לומר דגם דרך קימה דוקא כמו דרך שכיבה]. הכלל היוצא. דלב\"ש ב' הכוונות הולכות בדרך א' דהן קביעות הזמן הן קביעות האופן הם בדרך חיוב שצריך להיות בזמן שכיבה ודוקא דרך שכיבה וכן לענין ובקומך. ועל זה משיבים ב\"ה. א\"כ למה נאמר ובלכתך בדרך. כלומר א\"כ דצריך דוקא לקרות באופן זה. א\"כ ה\"ה באם הולך בדרך נמי צריך לקרות דרך שכיבה וקימה. ול\"ל כלל ובלכתך בדרך. וכי ס\"ד דבאם הולך בדרך יהיה פטור ממצות. אלא ע\"כ דבלכתך בדרך לגלויי אתא דיכול לקרות אפילו בדרך הליכה. וא\"כ ממילא הכוונה במלות ובשכבך ובקומך רק על קביעת זמן. שיהיה בזמן שכיבה וקימה. לא על האופן איך יקרא. דהרי יכול לקרות אפילו דרך הליכה ובשעה שהולך ודאי אין בו לא דרך שכיבה ולא דרך קימה. ואע\"ג דלפי מה דמסיק בגמרא גם לב\"ה קרא דבלכתך בדרך אתא למעוטי שלוחי מצוה דפטורים. ורק ממילא שמעינן דיכול לקרות בכל אופן. וא\"כ איך אמרי ב\"ה במשנה לשון למה נאמר. הרי צריך לכתוב כדי למעוטי שלוחי מצוה. י\"ל דבאמת בתחילה הויכוח שבין ב\"ש לב\"ה היה ב\"ה אמרו למה נאמר. ואחר שהעלו ב\"ש שצריך למכתב למעוטי שלוחי מצוה. אמרי ב\"ה לא לשון למה נאמר. אלא לשון ממילא ש\"מ או י\"ל דה\"ק למה נאמר מלת בדרך. דהול\"ל ובלכתך. בלכת דידך לא דמצוה ודו\"ק]: ",
+            "כ' עלה רבינו הגאון הנ\"ל (באות יו\"ד) וז\"ל בתשו' רמ\"א סצ\"א הקשה ע\"ז מספ\"ח דברכות בהאי דאכל ושכח כו'. ולפ\"ז בק\"ש דשחרית רשאי להחמיר כב\"ש מדאין בו צד קולא כלל. וזה דלא כש\"ע סי' ס\"ג. ובאמת נפלאתי אמאור עיני הגולה רמ\"א ז\"ל כו'. די\"ל דהתם גם לר\"ע טוב יותר להדליק בפתילה מחורכת. דלית בה חשש הטייה כלל. עכ\"ל הגאון. ובעניי לא זכיתי להבין דכמו דפתילה אמרינן דמודה ר\"ע לר\"א. דעדיף טפי במחורכת. ה\"נ בק\"ש דשחרית נימא דמודה ב\"ה לב\"ש דעכ\"פ עדיף טפי מעומד. דהו\"ל דרך כבוד. ואי משום דטעם זה לא נזכר בפלוגתייהו. ומה בכך הרי נזכר במקום אחר (מגילה דף כ\"א א'). דקריאה מעומד עדיף. וגם בפתילה מחורכת לא נזכר טעם דהטייה בדברי ר\"א (שבת דף כ\"ט א') ואדרבה הא עדיף טפי. שלא נזכר טעם זה בדב\"ש. אע\"כ דמש\"ה אין קורין בשחרית מעומד דיתגלגל עי\"ז צד קולא בשל ערבית. דהרואה יסבור דמשום דקי\"ל כב\"ש עביד הכי. וזה כוונת דבריו הקדושים דרמ\"א בתשו'. שכ' שיש בו צד קולא. ר\"ל אע\"פ דבשחרית הוא חומרא. יתגלגל עי\"ז קולא בשל ערבית. וכדברי רמ\"א כ' נמי תר\"י ספ\"ח דברכות יע\"ש. ורט\"ז (סי' קפ\"ד) תי' דרק בבהמ\"ז מודו ב\"ה עכ\"פ. דאינו רשאי לעקור ממקומו לכתחילה. משא\"כ בק\"ש ליכא גוונא דמודו ב\"ה כלל: השבני רבינו הגדול הנ\"ל וז\"ל מ\"ש ידידי הרב נ\"י דה\"נ נימא דבק\"ש דשחרית מודו ב\"ה. אינו מהדומה. דהרי טעמא דב\"ש אינו רק מדרשא דובקומך. ובהא פליגי ב\"ה. מש\"ה אין להחמיר כב\"ש. משא\"כ בפתילה דטעמא דר\"א דמחורכת דולקת יפה. ובמציאות לא פליג עליה ר\"ע. רק דר\"ע ס\"ל דא\"צ להחמיר. בכה\"ג שרי להחמיר [ועוד לא הועילו הקילורין לעיני הכבויים. דלפע\"ד אדרבה. דהא דנקטו ב\"ש בק\"ש דשחרית טעמא דובקומך. ולא משום דבדרך קימה הו\"ל דרך כבוד. ה\"ט משום דרצו ללמד לעכב שלא יקרא ק\"ש אלא מעומד. דאי משום דרך כבוד. בלא אפשר הוי שרי. וא\"כ דלמא רק בחובה פליגי ב\"ה. דאינו מעכב. ולמצוה דלמא ה\"נ דמודו. אע\"כ כרמ\"א דעכ\"פ יתגלגל עי\"ז צד קולא בשל ערבית דהרואה יסבור דדרשינן דרך קימה]: <br>מסתפיקנא במדינות הצפוניות כמו בעירנו דאנציג או קאפענהאגען ושטאקהאלם וכדומה ששם בכל חודש יוני ויולי לילה כיום יאיר. ולכה\"פ גם בחצות הלילה יכול להכיר היטב בין תכלת ללבן. מתי זמן ק\"ש וציצית. וא\"א לומר שנשער שם כפי מה שהוא בניסן ותשרי. דהרי מעשים בכל יום בחג השבועות שאותן שנעורים כל הלילה. מיד כשיבקע השחר מתפללים. אלמא שאין משערים אחר עלות של ניסן ותשרי. ותו וכי ח\"ו גם לענין שבת ניזל במקומות הנ\"ל אחר ניסן ותשרי. דאף שעי\"ז יהיה חומר בכניסה. עכ\"פ עי\"ז יהיה קולא ביציאה במוצאי שבת. וכ\"כ יש להסתפק לענין ק\"ש של ערבית ותפלה ותענית: ואמנם בענין חילוק המקומות שבמקום א' מקדים הלילה לבוא. ובאחרת מאחרת לבוא. בכגון הא לא קמיבעיא לי. דבודאי שורת הדין נותן. דכל אדם נידן לפי מקומו ושעתו. וראייתי מדאמרינן (שבת קי\"ח ב') יהא חלקי ממכניסי שבת בטבריא וממוצ\"ש בצפורי. משמע ודאי דרק מדת חסידות כך הוא. אבל לפי שורת הדין נידן כל אדם לפי מקומו ושעתו. אף שלפ\"ז בשעה שעושין קידוש של שבת בערבית טבריא עדיין אופין ומבשלין בצפורי. וכ\"כ במו\"ש איפכא [אב\"י עי' רבינו יונה פ\"ח דברכות (דף מ\"ג ב'). די\"מ שבטבריא היו מגמרים כלים בע\"ש ובצפורי במ\"ש לכבוד שבת עי\"ש וכ\"כ באגודה]. ולהר\"י מיגא\"ש בתשובה סי' מ\"ה טבריא וצפורי תוך תחום א' ונ\"ל דאפ\"ה לא הוה חיוב רק מדת חסידות כמ\"ש רש\"י בש\"ס דמתוך שטבריא עמוקה מחשכא מבעו\"י. וכן בצפורי להיפוך מדיושבת בהר בעוד שהחמה שוקעת נראת לשם אור גדול. מיהא דברי ע\"ר אאמ\"ו זצוק\"ל הכ\"מ דכל אדם נדון בזה לפי מקומו ושעתו הם דברים ברורים. ועי' כוזרי מ\"ב סי' כ' וז\"ל ויקרא השבת לצין אחר א\"י בח\"י שעות. ועי' בעל המאור בפירושו לנולד קודם חצות או אחר חצות (ר\"ה דף כ' ב') וכ\"כ במי שמחלל שבת במקום זה חייב סקילה. ובמקום האחר מותר לכתחילה לעשות מלאכה. וא\"כ אין ישראל שומרין שבת כולן יחד בשעה אחת ובזמן אחד. אפ\"ה כך קדשנו הקב\"ה במצותיו וצונו לשמור כל אחד שבת בשבתו לפי מקומו ושעתו. ולכן מצאו חן בעיני דברי המדפיסים אשר חדשים מקרוב באו לציין בהלוחות זמן יציאת הכוכבים בתעניות. כל עיר ועיר לפי מקומה. אבל בזה הסכילו עשות שציינו שנוי הזמנים לפי שנוי המקומות רק לענין תעניות דקילו. ולא כמו כן גם לענין כניסת ויציאת שבת דחמיר]: אולם עיקר ספקתינו הוא רק במדינה צפונית בקיץ שאין שם לילה ממש כלל רק נשף ביוני ויולי. מתי יהיה זמן ק\"ש ותפלה וציצית ושבת. ולכאורה יש להסתפק ג\"כ במי שקרה לו שיבא בקיץ סמוך להנארדפאל. ששם יש איזה חדשים רצופים בקיץ יום ממש. ורואים החמה מקפת כל האופק סביב מזרח דרום מערב צפון. והאיך יתנהג הישראלי הבא לשם עם הספנים שהולכים לשם לצוד התנינים הגדולים (וואללפישע). מתי זמן תפלתו וק\"ש שחרית וערבית ומתי ישבות שבתו. י\"ל שם סימן אחר יש לו. דשם השמש מקיף מכל הד' רוחות כל כ\"ד שעות. א\"כ יודע שכל הקפה א' שתעשה השמש. ידע שהוא יום אחד. וא\"כ אם יבוא לשם לפי חשבונו ביום א' ידע שהקפה השביעית שתעשה השמש הוא יום שבת. ואע\"ג שזמן שחרית וערבית שלו לא ידע. ועי\"ז לא ידע ג\"כ מתי זמן כניסת ויציאת שבת. והאיך יתנהג אם כפי תושבי אייראפא או כפי תושבי אמעריקא. והרי ידוע שב' מדינות הללו אחת מונחת על פני כדור הארץ מצד א' והאחרת ממולה ממש מתחתיה. וא\"כ כשמקדשין השבת באייראפא הוא תחלת עש\"ק באמעריקא. וכשמבדילין במו\"ש באייראפא הוא שחרית יום שבת באמעריקא. ואם זה האדם שבא סמוך לנארדפאל שרואה שמש בגבורתה עם תושבי אייראפא וגם עם תושבי אמעריקא (אב\"י שנקודות מקומו הוא בין ב' המדינות האלו) מתי יתחיל ומתי יסיים שבת שלו שם. ואם גם נאמר שנותנין עליו חומרות וקולות המקום שיצא משם. עדיין יש להסתפק הכי יכול לידע מתי יתחיל ערבית ושחרית של מקום שיצא משם. י\"ל דגם חשש זה אפשר לצדד בשיחשוב למפרע ע\"פ אוהר נכונה באיזה שעה הוא. למשל שיבא שם בשעה ו' שעל אוהר שלו. והוא לפי חשבונו שעה ו' לאחר חצות יום א'. יחשוב עוד ה' פעמים כ\"ד שעות או ה' הקפות השמש עד נקודה ההיא. ואז יתחיל למנות ולשבות שבתו כ\"ד שעות. ועכ\"פ נ\"ל שאם עשה אז מלאכה אינו חייב מיתה ולא חטאת דלא עדיף ממי שהלך במדבר ואינו יודע מתי שבת (כשבת דף ס\"ט ב'): ולפ\"ז אם יהיו שם ב' אנשים א' מאמעריקא וא' מאייראפא כ\"א ישמור שבתו לפי המקום שיצא משם ואין חיוב סקילה וחטאת לשום א' מהן מדאין חייבים כן רק מדרבנן. עוד נ\"ל שרשאים להתפלל שחרית וערבית ולומר מעריב ערבי' ויוצר אור אע\"ג שלהן לילה כיום יאיר. אפ\"ה הן לפי מקומן אומרים כך: אבל במדינות צפוניות כעירנו וכדומה עדיין לא ידענו מתי זמן ציצית וק\"ש. והקב\"ה יאיר עינינו במאור תורתו לשמור ולעשות ולקיים מצותיו חוקותיו ותורתיו [אב\"י וע' שבת (דף ל\"ד) ב') ביום המעונן מאי במתא חזי תרנגולא. בדברא עורבי אי נמי אדאני עי' רש\"י שם]: "
+        ],
+        [
+            "כ\"כ תוי\"ט. וכ' עלה רבינו הגדול הגאון מהו' עקיבא שליט\"א (באות י\"ט). וז\"ל לא זכיתי להבין כו' רק שהוא אינו רוצה לבטל מק\"ש. וצ\"ע. עכלה\"ג: ולפע\"ד דברי רבינו צ\"ע. דהכי אשכחנא טובא דמקשי הש\"ס מעשה לסתור מפטור על המחמיר. (כסוכה דף כ\"ו ב') אוכלין עראי חוץ לסוכה ומעשה וכו' ומקשה הש\"ס מעשה לסתור. עוד שם (דף כ\"ח) מעשה דשמאי שפיחת המעזיבה. וכ\"כ (ב\"מ דף פ\"ו) במעשה דר\"י בן מתיא. וכדומה הרבה בש\"ס דמקשה מעשה לסתור מפטור. ולא משני אף דפטור רשאי להחמיר ע\"ע. אע\"כ כיון דכל הפטור ועושה הו\"ל הדיוט. וכירושלמי הנ\"ל. הו\"ל שפיר מעשה לסתור. לולא דת\"ק באמת ס\"ל דמותר להחמיר. ותו ק\"ל לדברי הגאון הנ\"ל דאי נימא דברישא אכתי לא שמעינן איסורא. א\"כ מה הקשו התלמידים למדתנו וכו' הרי אע\"ג דפטור רשאי הוא. ולמה השיב להם איני שומע לכם. ישמע וישמע להם ואעפ\"כ יקרא. אע\"כ דברישא נמי כבר שמעינן איסורא. דכל הפטור ועושה נקרא הדיוט. ותו אשכחנא דמקשה הש\"ס מעשה לסתור ולא סתר כלל [כר\"ן נדרים דף מ\"ח. א']. וכן בשיטה מקובצת ב\"מ (דף ק\"ב. ב') בשיטה די\"ב דינרין לשנה [ע\"ש]. מיהו איצטרך מ\"ח לאשמעי' דבהא פליגי. דלת\"ק ביכול לכוון מותר לכל. משא\"כ לר\"ג: ",
+            "כתב עלה הגאון הנ\"ל (באות כ\"ב) אפשר דבליל ב' כו' עכלה\"ג: ולפע\"ד אין להקשות א\"כ ביום קמא נמי. הרי דמים מצויין באשה (כנדה דף ד' ויומא דף ו') ויתלו שפרסה נדה. נ\"ל דזה דוקא בראתה אח\"כ. אמרי' דמצוי היה מקודם. והך דיומא דאמרי' טומאת ביתו שכיחא. נ\"ל דר\"ל דמצוי יותר רק מטומאת מת. תדע דביומא קאמר מיתה לא שכיח (ובגיטין דף ל' ע\"ב ודף פ\"ה ע\"א) אמרי' מיתה שכיח. וכ\"כ שם (לעיל כ\"ח ע\"ב) שמא ימות תנאי היא. אע\"כ רק נגד נדה לא שכיח: "
+        ],
+        [
+            "כתב רבינו הגאון מהו' עקיבא שליט\"א (באות כ\"ג) וז\"ל כ' הרשב\"א דתפילין אגב נקטה כו': והאי אסתרא דלגינא קיש קיש קרא. דצריך לי ולמטלעתי עיון. למה לא הביא רבינו הירושל' הכא שהקשה. אם ביום ב' פטור מתפילין. צורכא מימר מוטל לפניו. עכ\"ל הירושל'. הרי דמירושלמי נמי מוכח דחוה\"מ לאו זמן תפלין. ובעוונותי ננעלו שערי חכמה לפני. שלא זכיתי להבין הירושל' והרשב\"א. דהרי מתני' צורכא וצורכא למנקט תפילין. דאף דגם אח\"כ פטור מתפילין מדנקרא פאר (כסוכה דף כ\"ה) אפ\"ה אצטריך תנא לאשמעינן דמקודם פטור. אף שאינו חייב עדיין באבילות. וקמ\"ל נמי דבאינו מוטל לפניו. דהיינו בנאנס מלקברו. חייב בתפילין כבכולהו (כי\"ד שמ\"א): השבני רבינו הנ\"ל וז\"ל ידידי יותר הו\"ל למעכ\"ת הרב נ\"י לתמוה. דהא תוס' (מנחות דף ל\"ו ב') כתבו דמהירושל' ראיה דמניחין תפילין בחוה\"מ א\"כ הירושל' סותר א\"ע לכאורה. אבל באמת י\"ל דהא תוס' (מ\"ק דף י\"ט א') ד\"ה ר\"י כ'. דלמאן דיליף מימים ימימה אתמעט גם חוה\"מ. אבל מאן דיליף מן והיה לאות. י\"ל רק שבת ויו\"ט אקרי אות דאסור בעשיית מלאכה ולא חוה\"מ. ובירושל' ברכות פ\"ב ה\"ג. הביא הפלוגתא דר\"א דריש מימים ימימה. אית דבעי מימר נשמעיני' מהדא והיה לך לאות פרט לשבת ויו\"ט. וא\"כ י\"ל דירושל' במתני' דמתו מוטל לפניו. אליבא דר\"א מקשי [אשתמיט בניתא ממזייא דתעלא חגרא ורמא קלא. עני מרי קדישא. אתמהה הרי הירושלמי מקשי הכא אליבא דר' יהושע ולא אליבא דר\"א. כדמשמע מלישנא אם ביום ב' פטור וכו' והרי לר\"א ביום ב' חייב כדקאמר התם להדיא ומדהוה מצי ירושלמי לאקשויי לר\"א לשטתי'. ש\"מ דלא היו רגילין להשיב על דבריו בחייו (כגיטין דף פ\"ג א') לאחר פטירתו של ר\"א נכנסו וכו' ונ\"ל טעמא משום דשמותי הוא (כנדה דף ז' ב') ומפני המחלוקת (כב\"מ נ\"ט ב') משא\"כ לאחר פטירתו הותר הנדר (כסנהדרין דף ס\"ח א'). ואף דע\"כ דברי הירושל' כאן מהופכין מש\"ס בבלי (מ\"ק דף כ\"א א') דאפכי' דר\"א לדר' יהושע עכ\"פ זה ברור דהירושלמי רק לדר' יהושע מקשי. וכמ\"ש המפרש שם. לכן דברי רבינו כאן תמיהין. וגם התוס' מ\"ק שהביא רבינו לא זכיתי להבין. שכתב דמאן דיליף והיה לאות. י\"ל רק שבת יו\"ט אקרי אות. דא\"כ מה מקשי ירושלמי פ\"ב ה\"ג הנ\"ל. ל\"ל דרשא מוהיה לאות מדכבר כתב מימים ימימה. ותי' דמדלא ברירא דרשא אצטריך תרוייהו אסמכתא. והרי לתוס' הנ\"ל צריכא וצריכא שלא למעט חוה\"מ. וצ\"ע] וכתב עוד הגאון הנ\"ל ומ\"ש מעכ\"ת נ\"י לתמוה אירושל'. הרי צריך לאשמעי' אפילו קודם קבורה דלא חל עליו אבילות אפ\"ה פטור מתפילין. גם אני עמדתי בקו' זו. ורציתי להוכיח כרמב\"ן (בטוי\"ד סי' שמ\"א). דאונן חייב בכל אבילות חוץ מנעילת סנדל ועטיפת ראש. דעי\"ז עסקי מת נפסדים. ושכ\"כ הר\"ר פרץ דאף שנמסר לכתפי' וליכא אנינות אפ\"ה אסור בכל אבילות חוץ מסנדל. ובתפארת למשה כתב דבכל ל\"ת של אבל. חייב אונן. אבל במ\"ע של אבל כחליצת סנדל וכדומה פטור דהא פטור מכל מצות שבתורה. עכ\"ל. ומ\"ש דחליצת סנדל מ\"ע. ולא דהאיסור שלא ילך במנעל. נ\"ל ראיה מר\"ן ריש כתובות גבי מת אביו של חתן. דדחיית אבילות. הוי שב וא\"ת שאינו מקיים מצות אבילות [ולא הבנתי מאי ראיה מייתי הגאון הנ\"ל מדברי הר\"ן אלה להמחבר תפארת למשה דהרי לר\"ן כל אבילות הוא עשה. ולהרב תפארת למשה יש בהן ג\"כ שהן ל\"ת: אב\"י ועוד מי אומר לנו דבאמת אינו הולך בסנדל של שעם או גמי. ואני הבאתי ראיה מרא\"ש ור\"ן תענית דף ל' ע\"ב גבי ר\"י מחייב בכפיית המטה ולא הודו לו חכמים. דהקשו מברייתא דכל מצות הנוהגת באבל נוהגות בת\"ב. ותירצו דההוא לענין מצות ל\"ת ובכללן נעילת הסנדל. אלמא להדיא דנעילת הסנדל מצות ל\"ת הוא] וכתב עוד הגאון הנ\"ל וז\"ל מ\"מ צל\"ע דאם הטעם דאונן שרי בסנדל מדפטור ממצות. א\"כ בנתפס המת ולא ניתן לקבורה ליתסר בסנדל מדחייב במצות. וכ\"כ ק' נמי לרמב\"ן דהרי בכה\"ג אין עסקי מת נפסדים [ולעד\"נ מדדיני אבילות מדרבנן וקראי אסמכתא בעלמא. ואפילו ביום א' אין אבילות דאוריי' כמ\"ש הרא\"ש ריש אלו מגלחין. א\"כ נתפס המת מלתא דלא שכיחא ול\"ג בה רבנן (עירובין דף ס\"ב ב'): ",
+            "כתב עלה רבינו הנ\"ל (באות כ\"ו) בש\"ס מקשי בהמ\"ז פשיטא וכו' וק\"ל מאי פשיטותא וכו'. ולפע\"ד נגדי סומיתא נראה דלזה נתכוונו תוס' שם דאית דלא גרסי פשיטא. ול\"מ נ\"ל לפמ\"ש תוס' שם דאבעי דש\"ס משום ברית ותורה דליתנהו בי' א\"כ י\"ל לפי מ\"ד (ר\"ה דף ל\"ד ב' ועמג\"א תקצ\"ג) דברכות אין מעכבות זא\"ז. א\"כ ודאי מודה בעל האבעיי דחייבים בבהמ\"ז מדאו' רק מספקא ליה בברכת הארץ. לפ\"ז מתני' דלא קאמר רק דחייבים לברך אחר המזון מקשי שפיר פשיטא: השבני רבינו הנ\"ל נ\"ל דוחק. דודאי בהמ\"ז היינו כל ברהמ\"ז וכדנקט באיבעי נשים חייבות בבהמ\"ז דאוריי'. דלדעת מעכ\"ת נ\"י היינו ברכת הארץ ונקט סתם בהמ\"ז היינו אם חייבת בכל בהמ\"ז: "
+        ],
+        [
+            "אב\"י ובחיבורי שמש ומגן בארתי המאמר דרבי לוי ב\"ח ברכות (דף ס\"ד א') היוצא מבהכ\"נ ונכנס לביהמ\"ד ועוסק בתורה זוכה ומקבל פני שכינה. שנאמר ילכו מחיל אל חיל וכו'. כי הראו לנו חז\"ל. איך האיש הישראלי יכול להתעלה ולהתעופף במעוף אחד בלי הפסק מדריגה למדריגה. כי הביהכ\"נ הוא ע\"י התפלה מקום של התלהבות הלב והרגשות שבו להיות מקודשות לשמים. וביהמ\"ד הוא מקום הלימוד והעיון להשלמת השכל ע\"י קנין התורה. נמצא שהיוצא מביהכ\"נ לביהמ\"ד הוא עולה במעלות סולם המדריגה מן שלימות הלב לשלימות הראש והשכל. ובזה נכלל כל האדם והבינהו: ",
+            "ונ\"ל דזה הכריח לרש\"י לפרש דמ\"ש הברייתא וישמחו בי חברי. דר\"ל בכשלוני. ולא רצה לפרש שהתפלל שישמחו בו חביריו באמת (אב\"י וכמ\"ש המהרש\"א בח\"א) דא\"כ הו\"ל להתפלל תחלה שישמח על חביריו כדי להתפלל על חביריו תחלה. אע\"כ שמלת שלא שבתחלת התפלה קאי ג\"כ על וישמחו בי חבירי. ור\"ל שאל ישמחו בכשלוני. הרי שהתפלל תחלה על חביריו. אמנם נ\"ל דדוקא בגופניות ראוי להתפלל תחלה על חבירו. אבל בכל רוחניות. זהו אהבת עצמו קדושה ורשאי אדם להקדים להתפלל על עצמו שלא יכשל בחטא ושיעשה מצות עשה יותר תחלה וקודם שיתפלל על חבירו בב' אלו. תדע וכי מצוה שמזדמנת לב' בנ\"א. וכי ס\"ד שמחמת אהבת חבירו שמחוייב. יניחנה שיעשה אותו חבירו ולא הוא. והרי כתיב וכפר בעדו ואח\"כ בעד כל קהל ישראל. ותנן שניהן רצין ועולין בכבש (יומא רפ\"ב). והרי אפילו בבנו שחיובו על אביו אמרי' (קדושין כ\"ט ב') מצוה דגופיה עדיף. וכ\"ש בלאו. דלא אמרינן לאדם חטא. כדי שיזכה חבירך (שבת דף ד' א'). וה\"ה נמי לענין התפלה להנצל מחטא רשאי להקדים התפלה שעל עצמו יותר משעל חבירו: (אב\"י ועי' סוטה דף כ\"ב א' גבי ההיא בתולה דשמע לה רבי יוחנן דאמר' יהר\"מ שלא יכשלו בי בנ\"א ולא התפללה בהיפוך שלא אכשל בבנ\"א ואפשר כמ\"ש מהרש\"א שם דהיתה יודעת בנפשה לאוקמה). ואמנם נ\"ל פי' התפלה היקרה זאת שהתפלל על ג' מכשולים שאפשר שיקרו בלימודו בביהמ\"ד. א) בשיהיו דבריו בלתי ברורים רק כמלתא דמשתמע לתרי אפי. ועי\"ז יטעו השומעים בכוונת הרב ויהיו נכשלים. וכעין שקרה לאנטיגנוס שתלמידיו צדוק ובייתוס טעו בשמעם דברי רבם הוו כעבדים המשמשים הרב שלא ע\"מ לקבל פרס וחשבו הם שאין שכר ועונש בעה\"ב. ואירע עי\"ז תקלה גדולה שנתפרדו עי\"ז ב' משפחות מישראל שיצאו למינות. על זה התפלל הכא שאל יארע לאחרים תקלה על ידי. ר\"ל ע\"י דבורי. אלא יהיה דעת שפתי ברור מללו. ב) מכשול שני גדול מהראשון אפשר שיקרה בשיטעה הוא עצמו בהדין. והשומעים יטעו גם הם ויסכימו לדבריו. על זה התפלל הכא ולא אכשל בדבר הלכה ח\"ו. ג) כשלון השלישי שאפשר שיקרה בלמודו. כשיטעו שומעי דבריו בסברא. כי לא יכוונו הם להאמת ויחלקו עליו. כי לא יהיה סגנון דבריו מקובלים באזניהן ויארע עי\"ז מחלוקת ביניהן וכעין שקרה שקרעו ס\"ת בחמתן (יבמות צ\"ו ב') וכעין מחלוקת רבי אליעזר וחכמים בתנור עכנאי בהזהב. על זה התפלל הכא ואמר. וישמחו בי חבירי. וכר' אבא שהתפלל יהא רעוא דאימא מלתא דתתקבל (ביצה ל\"ח. א'). ואחרי כן פי' ג' המכשולים הנ\"ל שלא אומר בכל אחד לא די על טמא טהור. שיהיה מכשולים להקל בדבר החמור. אלא גם לא אכשל להחמיר בדבר הקל בשאומר על טהור טמא (וברי\"ף ורא\"ש הגירסא להיפך. וצריך לומר שפירושו לא זו אף זו) לא על מותר אסור ולא על אסור מותר (ולא אמר על פטור חייב ולא על חייב פטור דהרי אלו הג' הם כללות התורה כולה. משום דפטור וחיוב לא שייך רק בדין שצריך ב\"ד ואחרי רבים להטות). ואח\"כ התפלל בעד חביריו ולא יכשלו חבירי בדבר הלכה שיאמרו הם ואשמח בהם. שיהיו דברי אמת שיאמרו מקובלים באזני. ולא התפלל בעדם גם בעד המכשול הראשון. שלא אטעה להבין מדבריהם הפך מכוונתם. ואטעה בדין. כי זה כבר התפלל שלא יכשל בדבר הלכה. ודו\"ק). (אב\"י ובספרי פירשתי דברי תלמידי ר\"נ בה\"ק בשאלתם \"מה מקום לתפלה זו\". ששאלו ב' שאלות. א) דביהמ\"ד הוא מקום העיון והשכל והוא דרך הקירור והדרישה (קאלטער וועג דער פארשונג אונד רעפלעקציאן). לא מקום התפלה. שעיקרה בחום הלב והתלהבות הרגשותיו לאבינו שבשמים. וזהו ששאלו על המקום. מה מקום: ב) שאלו על תכונת ותואר תפלה בעצמה. והנה ע\"ר זצוק\"ל בירר די ביאור עומק כונת התפלה וממילא מתורצת שאלת המקום ודו\"ק. אמנם גם התפלה שהתפלל אחר הלימוד לכאורה תמוה. דלמה לא הסתפק עצמו התנא האלהי הזה. להודות על חלקו בלבד. ולמה גינה לכאורה כמה מבני דורו. ולדעתי הקלושה אמר כן. משום דמי שיושב חבוש וגלמוד בביהמ\"ד טמון בירכתי בית העיון הקדוש. אשר בתוך זמן זה הכל הוא בחוצות ובשוק העולם מלא מרוצה ותנועה. והבנ\"א הסוחרים והפועלים יוצאים דחופים ומבוהלים בדבר העסק החומרי. להשתדל בחריצות אחר רבוי הממון והקנינים. באמת הת\"ח כזה המתבודד. כשיוצא מדלתי ביהמ\"ד החוצה נראה בעיני עצמו. וכ\"ש בעיני ב\"ב וקרוביו ושארו זו אשתו. כעצל טמן ידו בצלחת. וכמתרפה במלאכת החיים. וע\"כ צריך הת\"ח לדבר בעצמו אל לבו דברים יורדים חדרי בטן ונופחים רוח חיים תוך פנימת נפשו. להרגיש גודל יקרותו וכנשר יגביה עוף על כל השואפים על עפר ארץ בהבלי הזמן. וע\"כ השליך התנא האלהי הקדוש דברי גנות ובזיון כנגד השוגים והמבלים ימיהם בטרדות העולם העובר. תוך התודה שנתן לה' על חלקו. ועי' תענית (דף כ' ע\"א) ותבין). ",
+            "אב\"י לכאורה צריך עיון דברי קדשו של מרן זצוק\"ל הכ\"מ. ולמה לא נאמר כן באמת כיומא (דף כ\"ה ב'. ודף ל\"ג ב') להרגיש כל העזרה שנאמר אשר יחדו נמתיק סוד. והרי אפילו בדברים שאינם חיוב כלל כהושטת הדם ע\"י כמה וכמה כהנים אע\"פ שיש לחוש קצת שיקרש בנתיים (כפסחים פ\"ה מ\"ה) מהדרינן לעשות ברבוי משום ברוב עם הדרת מלך כזבחים (דף י\"ד ב') ופסחים (דף ס\"ד א') ואפילו רק לראות דבר מעשה קדושה. מצוה הוא לקיים ברוב עם כיומא (דף ע' ע\"א) וכן אמרי' בברכות (דף נ\"ג א') שלא יברך כל אחד על המוגמר אלא אחד מברך לכולם משום ברוב עם אע\"פ דאין שם י'. ואע\"פ שיש בו קצת ביטול תורה כברכות (דף נ\"ג. א') וי\"ד (סי' חצר סי\"ד) ק\"ו בתפלה בי'. ועוד הרי אית בי' משום הן אל כביר לא ימאס. דאין הקב\"ה מואס בתפלתן של רבים כברכות (ח' א') ועוד הרי צריך ליכנס לביהכ\"נ. דאל\"כ נקרא שכן רע. כגמרא שם. ואפשר דלרבינו לענין תפלת מוסף דאין בה תחנונים שאני. תדע דאל\"כ למה אמר בעבודת כוכבים (דף ד' ב') דלהכי לא ליצלי יחיד צלותא דמוסף ר\"ה ביומא קמא בתלת שעי קמייתא משום כיון דמפקיד דינא דלמא מעייני בעובדא. וזה הטעם לא שייך אלא בר\"ה. תיפוק ליה משום דכל תפלה אפילו ביחיד צריך להתפלל בעידנא דמצלי ציבורא (כברכות דף ז' א') אע\"כ תפלת מוסף באמת שאני. ומ\"מ איננו נוח לי ויותר מסתבר דכונת רבינו על הא דהביא הטא\"ח (סי' רפ\"ו) בשם הרא\"ש דהתפלל מוסף יוה\"כ ביחיד כדי להתפלל בזמנה. מיהא גם דברי ע\"ר אאזמ\"ו זצוק\"ל צריכים ביאור. דלפי מה שהביאם אאמ\"ו זצוק\"ל דלחכמים דוקא בח\"ע היחיד חייב בתפלת המוספין. אבל במקום שאין י' היחיד פטור. א\"כ קשיא הלכתא אהלכתא. דאנן קי\"ל כחכמים ואפ\"ה פסקינן דתפלת המוספין אפילו שלא בח\"ע כא\"ח (סי' רפ\"ו ס\"ב) כלומר אפילו אין י' בעיר כלל. ואפשר דהלך לו רבינו הזקן דרכו בקודש לפרש המשנה בפירוש מיוחד כנגד הפוסקים. אמנם עיינתי בספר כנסת ישראל של אאזמ\"ו זצוק\"ל שממנה העתיק ע\"ר אאמ\"ו זצוק\"ל החידוש הנ\"ל בשם אביו. וראיתי וז\"ל \"בחב\"ע ושלא בחב\"ע. בחבר עיר מיותר לומר דגם במקום שיש חב\"ע חייב יחיד שלא בחב\"ע. דלא כר\"י\" עכ\"ל. ול\"מ הייתי מפרש כוונתו הקדושה באופן זה דלפי מסקנת הגמרא ישנם כאן ג' דעות: א) דעת ת\"ק אליבא דראב\"י דאין תפלת המוספין אלא בחבר העיר. היינו ביו\"ד. הא ביחיד דהיינו שלא ביו\"ד. אין תפלת המוספין כלל. ולדיעה זו עכ\"פ בחבר עיר היחיד פטור (תדע דלא הזכירה הגמ' זה הדין לנ\"מ בין ת\"ק לר\"י). ב) דעת ר\"י אליבא דראב\"י. דאמר כל מקום שיש חבר עיר היחיד פטור מתפלת המוספין. דמשמע הא שלא בחבר היחיד חייב. ואין נ\"מ בין ת\"ק אליבא דראב\"י לר\"י אליבא דראב\"י. אלא דלת\"ק במקום שאין שם חבר העיר. היחיד פטור. ולר\"י חייב. אבל שניהם מודים. דלראב\"י בחבר עיר היחיד פטור. ג) דעת חכמים החולקים על ראב\"י. דסברו דאף בחבר העיר היחיד חייב בתפלת המוספין. וסברו ג\"כ דאף במקום שאין חבר היחיד חייב בתפלת המוספין. ודקדק אאזמ\"ו זצוק\"ל דמדלא אמרה המשנה בקיצור וחכ\"א אפילו שלא בחבר העיר. ש\"מ דגם במקום שיש חבר עיר חייב יחיד שלא בח\"ע דלא כר\"י. וכוונתו לדעתי כמ\"ש. דלרבנן לעולם היחיד חייב בין במקום שיש חבר העיר בין במקום שאין ח\"ע. ולהכי אי הוה נקטה המשנה בקיצור. וחכ\"א אפילו שלא בחבר עיר הו\"א דלת\"ק בהא פליגי ראב\"י וחכמים. דלראב\"י באין חבר העיר יחיד פטור ולחכמים חייב. ואתא ר\"י למימר דאין פלוגתא בזה בין ראב\"י לחכמים. דאף ראב\"י סבר דבאין חב\"ע היחיד חייב מיהא אפילו חכמים מודים דבמקום שיש חב\"ע היחיד פטור. להכי אמרה המשנה וחכ\"א בחב\"ע ושלא בחב\"ע לאשמעינן דלת\"ק הרבנן בתרתי פליגי על ראב\"י חדא דסברי דאפילו בח\"ע היחיד חייב. והב' דסברי דאפילו שלא בח\"ע יש תפלת המוספין. נמצא דשייך לשון אפילו על כל צד בח\"ע ושלא בח\"ע. ולהכי לא הזכיר לשון אפילו כלל. והזכיר לשון דמשתמע לתרין אפי. א) דגם שלא בחבר איכא תפלת המוספין. ב) נכלל ג\"כ בדבריו בחב\"ע ושלא בח\"ע. הכונה. דהיחיד. דנקרא שלא בחב\"ע הוא חייב אפילו במעמד חב\"ע. כלומר בצבור. כנ\"ל לפרש דברי קדשו של אאזמ\"ו זצוק\"ל לולא אני מתיירא מקדושת מרן אאמ\"ו זצוק\"ל שפירשם בענין אחר: "
+        ],
+        [
+            "אין עומדין אב\"י לפי שצריך להתפלל בעמידה נקיט לשון אין עומדין. ועוד דאין עמידה אלא תפלה כברכות (ד\"ו ב' ודכ\"ו ב') ונ\"ל דמשום דתכלית השכל הוא שיתנועע תמיד וישוטט בדרישותיו ובעיוניו אל כל עבר ופנה. וכאשר הוא קבוע במחשבה אחת בלי שיכול להתפרד ממנה ח\"ו הוא רל\"צ חולי רע (פיקסע אידע). והלב אדרבה חלישותו הוא. באם הוא משוטט בהרגשתו וחפצו ותאותו אנה ואנה. ואין לו מדות קבועות. והתפלה באה ליתן לו עמידה וקביעות מקום. וקיבוץ הרגשותיו לנקודה אחת להכי נקראת תפלה עמידה: ",
+            "אב\"י בספרי פרשתי המשנה בדרך אגדה. נאה ומתקבל. כי ידוע שכלי הבטה למרחוק הנקרא פערספעקטיף או טעלאסקאפ מורכב משני מיני זכוכית החתוכים כעין עגולים וקבועים זה לפנים מזה. האחד הוא מלוטש באופן שעוביו מגביה עצמו למעלה לנקודה חדה הבולטת על כל השטח של הזכוכית (קאנפעקס) לקבץ קווי אור והשני מלוטש באופן שהוא שקוע ושקערורית ומתעמק לתוכו אל נקודה א' למטה מכל חלל שטח הזכוכית (קאנקאף) לפזר הקווי האור. וע\"י השנים האלו נפעל הבטה היקרה למרחוק. וכן הוא באם עומדין להתפלל ולהביט למעלה אל אבינו שבשמים. צריך להיות הראש והשכל שקוע למטה (קאנקאוו גלאז) והבטחון בלב מוגבה ונשא למעלה (קאנפעקס) וזה שאמרה המשנה לכוון את לבם למקום. נקודה מול נקודה. ואז ארובות השמים נפתחו ואנחנו רואים בעין פקיחא ה' יושב על כסא רם ונשא. ",
+            "ובקרבן עדה כ'. דמודים מודים אפילו ביחיד אסור. ולא ידענא מנ\"ל. ואשכחנא טובא בתהלים ותנ\"ך פסוקי פסוקי ותנא ליה. ומילי מילי ותני ליה ואפילו שמות הקדושים רצופים. וכמ\"ש אל אלהים ה' דיבר. ע\"כ דוקא בצבור אסור. אבל ביחיד דרך רצוי הוא. וכן משמע מסתימת הר\"ב כאן. ודרך שיר אפילו בצבור מותר. וכהלל (כסוכה דף ל\"ט) וכ' ה' ת' י' ה' וכמו שהערני י\"נ הרב הגביר מהו' מיכל בערענד מהנובר נ\"י. וכן בשירת הים רגילין לכפול ה' ימלוך לעולם ועד. ומה שאומרים בצבור קדוש קדוש קדוש ה' צבאות. צ\"ל נמי דשרי מדהוא שירת המלאכים. מיהו יש לתמוה על מה שאומרים באל מלך יושב ה' ה' אל ארך אפים. ואפילו למ\"ש הרא\"ש בפ\"ק דר\"ה. שיש נוהגין שהחזן אומר ויקרא ה' והקהל עונין ה' אל רחום וחנון. עכ\"פ הרי אומר ב' ה' א'. סמוכים. י\"ל דזהו נמי דרך שיר. [אב\"י ל\"מ נ\"ל דשא\"ה דהקב\"ה עצמו צוה לעשות כסדר הזה כר\"ה (י\"ז ב') וכמו שצוה להדליק אש בשבת בביהמ\"ק. ושהכהנים ילבשו בגדי שרת דכלאים. ותגלחת תער בנזיר מצורע והלוים. כנגעים (פי\"ד מ\"ד)]: "
+        ],
+        [
+            "אב\"י ואע\"פ שגבי תמרים שמיעכן דאיתא לגוף הפרי עצמו. ואפ\"ה מסיק הרמ\"א בא\"ח (ר\"ב ס\"ז) דמברך לכתחלה שהכל. א\"כ כ\"ש הכא שהוא רק משקה היוצא מהפרי. מ\"מ יין דחשוב דקבוע' לו ברכה בפני עצמו. די באם מורידין אותו מבפה\"ג למדרגה שלמטה ממנה בפה\"ע. לא למדרגה עוד יותר תחתונה דהיינו שהכל. וכפת דמורידין אותו ג\"כ רק חד מדריגה דהיינו לברכת במ\"מ. ואע\"פ דבפת שבישלו ויש בכל פרוסה כזית. אע\"פ שאין בו תואר לחם מברך המוציא. כא\"ח (קס\"ח סי\"א). וא\"כ גבי דבר לח ונגר דמחוברים כל הטפות יחד כמו שהיה בטבע לפני זה להוי כפרוסה כזית. י\"ל דשאני ושאני ודו\"ק: ",
+            "וכן נ\"ל דאי\"ל ליתי עשה ולדחי ל\"ת. י\"ל דהיינו דוקא בא\"א לקיים העשה רק בדחיית הל\"ת (כמנחות ד\"מ. ע\"א). אבל באפשר לקיים העשה בלי דחיית הל\"ת הו\"ל מצוה הבא בעבירה. וא\"כ ה\"נ הרי יש לו לחם משנה ויקדש עליו (כפסחים ק\"ו ב'). [אב\"י ול\"ק א\"כ מה מקשה בנזיר (דף ד' א') לר\"ש דדריש מיין ושכר יזיר לאסור יין מצוה כיין רשות דיין מצוה קידושא ואבדלתא. הרי מושבע ועומד עליו מהר סיני מקרא דזכור את יום השבת זוכרהו על היין. ואין נזירות חל עליו. אמאי אין נזירות חל עליו. הרי אפשר לקדש בפת. דדעת ע\"ר כגי' ר\"ת בתוס' שם. וכי מושבע וכו' בתמיה. מיהו ל\"מ מקדושת מרן זצוק\"ל הכ\"מ הייתי אומר דלגבי סברת אין זה מברך אלא מנאץ לא שייך תו למימר דיבא עשה וידחה ל\"ת. דכל העשה הנעשה באופן משוקץ כעבודת כוכבים ואבזרייהו איננה נחשבה לפני ה' כלל ונמאסה בעיניו כשקץ. ומעוררה חימה ולא אהבה ורצון. וזהו ג\"כ סברת הגמ' בסנהדרין (דף ו' ב') ובב\"ק (דף צ\"ד א') גבי גזל דאמרי' אין זה מברך אלא מנאץ. כלומר דאין זה כשאר עשה הדוחה ל\"ת דשונא גזל בעולה. ולהכי באמת פסקינן בא\"ח (סי' תרמ\"ט ס\"א) דבגזל וקנאו בלא סיוע מצוה (עי' תוס' סוכה ל' ע\"א ד\"ה משום) דיצא. אפ\"ה לא יברך דמנאץ]: ",
+            "ולענין הלכה. ג' מדות בפת: פת גמור. פת הבא בכיסנין. ביטול הפת. כיצד. פת גמור צריך ז' תנאים. א) שיהיה מה' מיני דגן. ב) שנילוש רק במים ואפילו יש בו ג\"כ מעט שומן או שאר משקין או תבלין. כיון שהרוב מהמים. לא נתבטל מתורת לחם (א\"ח קס\"ח ס\"ז). ג) שאינו ממולא בפירות ותבלין כפלאדען. ד) שבלילתו עבה. ה) שהלחם עב. ו) שנאפה. ואפילו נתבשל תחלה ואח\"כ נאפה. כפרעצעל (שם סי\"ד). ז) שאם נאפה במחבת שלא יהא בכלי רק מעט שומן. דבכה\"ג קיי\"ל כר\"י דמעשה אלפס מחשב לחם גמור. משא\"כ ביש בהמחבת שומן הרבה. הו\"ל כטיגון ומבושל. וביש כל ז' תנאין הנ\"ל. הו\"ל פת גמור לכל מילי. ובאכל אפילו פחות מכזית. מברך המוציא. וברוצה לאכול כזית צריך נט\"י והמוציא ובהמ\"ז. כיצד פת הבא בכיסנין. בלש עיסה במשקין או תבלין הרבה. אפילו יש בה ג\"כ מעט מים. או שלשה במים לבד רק שעשה מהעיסה זאת פלאדען ממולא בפירות ואפילו לא אכל המלוי רק העיסה שסביב המלוי (כט\"ז שם סק\"ח) או שנתיבש הרבה בתנור. ואינו נאכל להשביע רק לתענוג בעלמא. כל אלו נקראו פת הבאה בכיסנין. דדוקא באכל כשיעור שרוב בנ\"א רגילין להיות שבעין עליו. והוא כשיעור ד' ביצים. צריך נט\"י והמוציא ובהמ\"ז. ובלא אכל כשיעור הזה. אפילו הוא שבע באכילתו זה. מברך במ\"מ ולאחריו מעין ג'. וא\"צ נט\"י. ובהיה תחלה דעתו לאכל מעט. ונמלך באמצע אכילתו לאכל כשיעור. אם יש שיעור במה שיאכל אח\"כ. צריך נט\"י והמוציא ובהמ\"ז. ואם אין שיעור רק בצירוף מה שאכל כבר. צריך עכ\"פ ברכת המזון. וכ\"כ עיסה שבלילתה רכה ונאפה בתנור (שם סט\"ו) או במחבת בלי משקה (שם סי\"ד) ואפילו ע\"י שפיכה ששפכו בתנור ונאפה (מג\"א סקמ\"א) דינו כפת כיסנין לחלק בין אכל שיעור קביעות או לא. כנ\"ל. אבל בבלילה רכה מקמח ומים. ושופכין על ברזל חם. ונעשה עי\"ז רקיק דק הנקרא מאָבלאט במדינת שלעזיען. אפילו קבע עלייהו מברך במ\"מ ועל המחיה (מג\"א שם סק\"מ). מיהו פלאדען ממולא בבשר ודגים. או בלש עיסה במי ביצים בלי שומן ואפאה. יש ליזהר מלאכל ממנה פחות מכשיעור רק באמצע סעודה משום ספק ברכה (מג\"א סקמ\"ד שם) ובאינו רוצה להחמיר. דינו כפלאדען ממולא בפירות (ט\"ז סק\"כ ואבן עוזר): כל אלו. בין פת גמור. או פת כיסנין. אם באו תוך הסעודה. אין מברך עליהן. לא לפניהן ולא לאחריהן. חוץ מעוגות דקות. או מיני מתיקה כפפעפערקוכען וכדומה. שאין נאכלין רק לתענוג ולא להשביע. ואין אדם קובע עליהן סעודתו. להכי בבאו תוך הסעודה מברך לפניהן במ\"מ. ואינו מברך לאחריהן (מג\"א סקכ\"ב): ביטול הפת. יש חלוק. דאם נתבטל בשכבר היה פת גמור. כגון שפירר ללחם גמור ובישל הפרורין. אם לא היו הפרוסות מגוש הראשון כזית אף שע\"י לישה נדבק או נתנפח לכזית. אפילו ניכר שהיה פת גמור. והיינו שיש תוריתא דנהמא. אפילו אכל כדי שביעה מברך במ\"מ ועל המחיה. ולפ\"ז מצה קלעסכען. ששוחקין המצה. ומהדרין לה לקמחא. אפילו יש בכל קלעסכען כזית אינו מברך רק במ\"מ ועל המחיה (וכאבן עוזר ודלא כרמג\"א סקכ\"ח) מיהו בלש פירורי המצה במי פירות גם רמג\"א הודה. ואם היו פרוסות מגוש הראשון כזית אפי' אין בהם תורית' דנהמ'. כאיבערצאגענע זעממעל. שטיגן הלחם בחמאה וכדומה. ולא ניכר שהיה לחם גמור. אפ\"ה מברך המוציא ובהמ\"ז: מיהו כל זה בנתבשל אחר שנפרס ונתפרר. אבל בנתפרר ולא נתבשל אח\"כ רק שנשרה במשקין. כפרוסות לחם שנתן לשכר או למים. בחדא לטיבותא סגי. שיהיה בפרוסות מגוש ראשון כזית. אפילו אין תואר לחם. או שאין כזית אבל יש תואר לתם. מברך המוציא ובהמ\"ז. ובנשתנה מראית המים או המשקין ע\"י ששרה בהן הפת. או שנתלבנו הפרורין מחמת השרייה. וכ\"כ בנשרה הלחם ביין אדום ונתאדם הלחם. הו\"ל כאבד תוריתא דנהמא. ובאין בפרוסות כזית מברך במ\"מ ומעין ג' (כ\"ז בסי\"א וסי\"ב שם). אבל בלא נתבשלו הפירורין ולא נתערבו ג\"כ במשקה. פרורין בעין. אפי' תרתי לריעותא שאין בהם כזית וגם אין בהן תואר לחם. אפ\"ה מברך המוציא וברהמ\"ז: מיהו בעירה רותחין על פרוסות לחם. ס' אם מחשב כבישול ולהכי אפילו אין בפרוסות כזית. אין לאכלן כ\"א באמצע סעודה (מג\"א סקכ\"ה): אמנם בנתבטל מתורת לחם בעודה עיסה. כגון עיסה שבלילתו עבה שנלושה במים ואח\"כ טיגנו במחבת. יש ס' ברכה. דמדנטגן במחבת. עדיין תואר לחם עליו. לכן לא יאכלו כ\"א תוך הסעודה. ובאין רוצה להחמיר מברך במ\"מ ומעין ג' (שם סי\"ג) מיהו באכל ממנו כדי שביעה. הו\"ל ס' דאוריי' וחייב בבהמ\"ז (מג\"א שם סקל\"ד) אבל בבישל'. כקלעסכען או לאקשען (נודעלן) שעשה מעיסה שבלילתה עבה. לכ\"ע אפילו בקבע עליהן. מברך במ\"מ ועל המחיה (שם ומג\"א סקל\"ו) וכ\"כ פערפעל קלויין במחבת נ\"ל דלא דמי ללחם שנאפה בשפוד דלחם גמור הוא (כסמ\"ז) משא\"כ פערפעל אין בהן צורת לחם כלל. וברכתן במ\"מ ועל המחיה ובקבע עליי' ברכתן המוציא ובהמ\"ז. כבלילה רכה שנאפה בתנור לעיל. דה\"נ חדא לטיבותא: ",
+            "כתב רבינו הגאון מהו' עקיבא שליט\"א. [באות ל\"ז] וז\"ל בש\"ס דל\"ח פליגי כו'. וע\"כ דאסיק משמע [ועי' עירובין דף ס\"ט א') וצל\"ע עכלה\"ט. וכמדומה שצ\"ל (עירובין די\"ט). דהתם אמרינן המעלה והמוציא דאפיק משמע. אולם נ\"ל דקו' רבינו רק ארש\"י דלשם מצינן למימר דה\"ק דלר\"נ דמפיק נמי משמע ומדמשמע להבא ולעבר להכי לא יאמר המוציא דאינו לשון מבורר. ולכאורה גם לרש\"י מצינן לדחוקי דכוונת רש\"י. דעכ\"פ קרא דהמוציא לך מים מצינן ליישובי שפיר אליבא דר\"נ: ",
+            "וכלל גדול בברכת פירות. ג' מדות בברכתן. פרי. גרעין. קליפה: ח' מדות בפרי. א') בכל פרי הולכין אחר דרך אכילתו. אם טוב יותר בחי מבמבושל. אזי בחי מברך ברכה הראויה לאותו פרי. ובמבושל שהנ\"ב. וכ\"כ בטוב יותר במבושל מבחי. הו\"ל איפכא. משא\"כ בטוב חי כמבושל. אפילו ע\"י חי כבוש. כזויער קרויט וכדומה. מברך בשניהן ברכת הפרי (ר\"ב סי\"ב ומג\"א ר\"ה סק\"ב). ב') אמנם בלא נגמר פריו וראוי לאכילה. אם הוא פרי עץ. מברך בפ\"ע (חוץ מענבים זיתים וחרובים. דבלא נגמר פריין מברך בפה\"א. ר\"ב ס\"ב) ואם הוא פרי אדמה מברך שהכל (מג\"א ר\"ב סק\"ז). ובהוא מר או עפוץ אין מברך עליו כלל. ובמתקו ע\"י אש או דבש. מברך שהכל (כאגוז רך ר\"ב סי\"ד ורמג\"א שם סקל\"א) ולכן נ\"ל איינגעלעגטע פפלוימען. שנכבשו בחומץ או נטגין בדבש קודם שנתבשלו באילן וכ\"כ שטאכעלבערען שבעוד שלא נתבשלו באילן מטגנן בדבש מברך שהכל. ג') אבל בנגמר פריו. אף דלא חזי לאכילה עד שמתקן ע\"י אש או דבש. כל שהוא גוף הפרי ונטעי אדעתא דהכי מברך על פרי עץ בפה\"ע. (כשקדים המרים ר\"ב ס\"ה). ועל פרי אדמה בפה\"א [כרמג\"א ר\"ה סק\"ה] חוץ מפרי אילני סרק. שבאינן ראויים לאכילם כ\"א ע\"י מיתוק. מברך שהכל [רט\"ז ר\"ג סק\"א]. ד) וכל שאינו גוף הפרי. אפי' נטעי אדעתא דהכי. בפרי עץ מברך בפה\"א [כעלי קפריסין ר\"ב ס\"ו ועלי שושנים ר\"ד סי\"א]. משא\"כ בפרי אדמה. אף שאינו גוף הפרי. כיון דנטעי אדעתא דהכי. כקני בצלים וכדומה אף שהיה נראה למיחת חד דרגא. אפ\"ה נ\"ל דיברך בפה\"א [וראייתי מחק יעקב תע\"ה סקט\"ז]. ה) ובלא נטעי אדעתא דהכי אפי' הוא גוף הפרי. כשאטען ערבזען חיים [כפלפלין רטובים מג\"א ר\"ב סקל\"ה וט\"ז ר\"ד סס\"ד] וכ\"כ כל הגדל בלי זריעה כשרשי קאלמוס. [וכעשבא דדברא ר\"ד ס\"א] ומכ\"ש ב' לריעותא אינו עיקר הפרי ולא נטעי אדעתא דהכי [כקורא ולולבי גפני' ר\"ד ס\"א] מברך שהכל. ו) וברסקו לפירא כעיסה. כמו מוס של שזפים וכדומה. לכתחילה שהכל. ובדיעבד פה\"ע יצא (ר\"ב ס\"ז) מיהו באורחא למעכם. לכ\"ע בפה\"ע. כבשמים שחוקים (ר\"ג ס\"ז) וכקטניות וקארטאפפעל שנתמעכו. שלא הפסידו עי\"ז ברכה הראוייה להם (כמג\"א ר\"ח סקי\"ג). מיהו בנחתכו לחתיכות קטנות לכ\"ע לא הפסידו עי\"ז ברכה הראוייה להן (ר\"ה ס\"ד ומג\"א ר\"ב סקי\"ח). ז) אמנם בסחטו לפרי מברך על השרף שהכל (ר\"ה ס\"ג) חוץ מיין ושמן (ר\"ב ס\"ד). ח) אבל מים שנשרו או שנתבשלו בהם פירות. עדיף טפי משרף הנסחט (כמג\"א ר\"ב סקכ\"ג) ולכן אם רוב אכילת אותו פרי בבישול [כמי גריסין ומי שלקות ר\"ה ס\"ב ומג\"א שם ור\"ב סקכ\"ב] לא הפסיד הרוטב. ברכתו הראוייה לה. ואם רוב אכילתו שלא בבישול. אם ברוטב צלול. שהכל. [כשכר מג\"א ר\"ד סק\"ט] ובאין הרוטב צלול הו\"ל ס' ברכה (ר\"ב ס\"י) ולפע\"ד עכ\"פ לא עדיף מפרי מרוסק לעיל אות ו'. ובלאו אורחא לבשלם. לכתחלה שהכל ובדיעבד בפה\"ע יצא. אמנם גרעין דינו כגוף הפרי. מיהו בלא חזי לאכלה דינו כפרי שלא נגמר. דבמיתקו מברך שהכל. כלעיל אות ב' (ר\"ב ס\"ג). וקליפה. יש חלוק אם כשנגמר הפרי הקליפה נופלת. מברך בפה\"א. ובאינה נופלת. בפה\"ע (מג\"א ר\"ב סקי\"ז) מיהו בלא חזי הקליפה לאכילה. ומתקו על ידי דבש ואש. כפאממעראנצען שאלען. כ' ע\"ר הגאון זצוק\"ל. דלא עדיף מגרעין בכה\"ג. ומברך שהכל [ודלא כמג\"א הנ\"ל ורט\"ז ר\"ד סקט\"ו] ומה שהקשה רמג\"א מזרדין שאני התם שהוא הפרי גופא. כך נ\"ל. וחמשת מיני דגן שנתבשלו ונתמעכו ונתרסקו יפה או שנחלקו בגרעינין ואין צורת הפרי קיים. מברך במ\"מ [כגרויפן מבושלים מג\"א ר\"ח סק\"ב] וברכה שלאחריו מעין ג'. ובאינו מרוסק יפה בפה\"א וברכה של אחריו ספק (שם ס\"ו). ואורז בנתמעך יפה. לפניו במ\"מ. ובלא נתמעך יפה רק שנדבקו הגרעינין בבישול. ספק ברכה (מג\"א ר\"ח סק\"י) ולאחריו ב\"כ וב\"כ בנ\"ר. זופפע שנעשה מקטניות דרך דורך שלאג. שנ\"ב (ר\"ח מג\"א סקי\"ג). ובנעשה מקמח. בעב במ\"מ ובדק שנ\"ב. תערובת ב' מינים. הרוב הוא העיקר והאחר טפל (רסי' ר\"ב) אפי' בא הטפל ליתן טעם (מג\"א ר\"ד סקכ\"ה). מיהו בנתערב א' מה' מיני דגן בשאר מינים. אם לא בא הקמח להקפות ולדבק התבשיל. כי אם לתת בו טעם. אפי' הוא מועט כגעברענט מעהל שנותנין בקטניות וכדומה. מברך על הגעברענט מעהל בפ\"ע ועל הקטניות בפ\"ע [כגרויפען זופפע שהביא מג\"א ר\"א סק\"ז דיברך על הגרעינין בפ\"ע בפה\"א ועל המים שנ\"ב. ולא דמי ללביבות ר\"ה סק\"ו. דמי' טפלי' ללביבות. דהתם הלביבות. עיקר המאכל משא\"כ הכא עיקר המאכל הוא הרוטב והמים. ולא בטל לגבי גרויפען המועטים): ",
+            "כך מפורש בירושלמי וזה דלא כמו שכתב רב\"י דהיינו פירות ששרפו החום (אורח חיים ר\"ב) אלא מ\"ש בש\"ס בישולא כומרא היינו מדלא נתבשלו כראוי מניחין אותן במקום שיתחממו ויתבשלו לשון מכמר בישרא (פסחים נ\"ח) וכ\"כ אמרי' בב\"מ והא מחוסר מכמר. וע\"ש [אב\"י דברי ע\"ר זצוק\"ל צריכין ביאור. דוודאי לפירושו דנובלות היינו פירות שנשרו מאילן. א\"כ כ\"ש פירות ששרפו חום דהוה מין קללה מברך שהכל. ומ\"ש דלא כמ\"ש רב\"י. היינו שלא נאמר בהיפוך. דוקא פירות ששרפו חום שהכל. אבל בנשרו בפה\"ע. מיהא קשה לכאורה דלפי התחלת דברי ע\"ר זצוק\"ל שפי' פירות שנשרו מן האילן קודם זמנן. היה נראה שכונתו לפרש כמ\"ד תמרי דזיקא. ואיך סיים אח\"כ דברי קדשו כמ\"ד בישולא כמרא כלו' פירות שאין מתבשלים על האילן לעולם. ומטמינים אח\"כ בדבר המחמם כקש לבשלם. וא\"כ מ\"ל נשרו או לא נשרו. ואפשר דנשרו דנקיט רבינו בתחלה הוא לאו דוקא. רק כפי הרגיל להיות. אבל באמת כונתו רק כמ\"ד בישולא כמרא. וכמסקנת הגמרא בלישנא בתרא. ותמוהים דברי רט\"ז (בסי' ר\"ד) שכ' דהגמר' מסיק כמ\"ד תמרי דזיקא מדאמרינן בשלמא למ\"ד תמרי דזיקא. דהמעיין יראה. דזה רק קאי אמשנה דהקלין שבדמאי אבל לכ\"ע נובלות סתם. דהיינו נובלות דמשנה דברכות. הוא בישולא כמרא. וכמפורש להדיא ברש\"י שם ד\"ה בשלמא. עוד צ\"ע בדברי רט\"ז. דלדידיה דעת רבינו ירוחם והטור דמפרשי' נובלות מין פירות שלא נתבשלו. הוא בעצמו הפי' דנובלות תמרי דזיקא שנפלו ברוח. ובאמת אין שייכות לב' הדעות אלו זאת עם זאת. והר\"י והטור כ' כמ\"ד בישולא כמרא דהקללה הוא בהפירות ולהכי מברכין שהכל. הא בנפלו ע\"י רוח והיינו תמרי דזיקא י\"ל דלר\"י וטור מברך בפה\"ע וכמבואר בגמרא. וכמ\"ש רש\"י שלא נשתנו לקלקול כלו' אע\"פ דבוודאי כשנפלו מהרוח לא נתבשלו לגמרי כראוי דאל\"כ מ\"ל נפלו מ\"ל שתלשם. מכ\"מ לא נשתנו לקלקול. והנה לפי' ע\"ר זצוק\"ל דבשולי כמרא היינו שמניחים אותם בהטמנה להתחמם ולבשל. נוכל להוכיח מזה קצת כמ\"ש (בסי' ר\"ד) הא\"ר בשם הפרישה. דאפילו בנתבשלו ע\"י הנחה בקש מברך שהכל. דלא כמ\"ש (בססי' ר\"ב) בשם הלחם משנה. דמברך בפה\"ע]: ",
+            "אב\"י כונת ע\"ר הרי אין סעודה בלא פת. וא\"כ איפטר ממילא ע\"י פת שבסעודה ול\"ל הפטו' ע\"י פרפרת שלפני המזון והנה גם רש\"י פי' כהרע\"ב. ולפיכך ל\"מ נ\"ל דמיירי בלא הי' דעתו על הפרפרת דלאחר המזון דלא נפטר ע\"י פת ואפ\"ה בפרפרת שלפני המזון נפטר דהו\"ל מינו ועי' ריא\"ז בגליון הרי\"ף: ",
+            "אב\"י ע\"ר זצוק\"ל הכ\"מ. לא הביא מביצה ראיה רק דמצינו לפעמים שתלמידי ב\"ש עצמם הורו כב\"ה. כמו שם לענין סמיכה בי\"ט. ול\"מ נ\"ל דלהכי תנא רישא סתמא. משום דב\"ה דענוים טפי הוו. הקדימו תמיד דברי ב\"ש לדברי עצמם כעירובין (די\"ג ב). והכא דב\"ש מוסיפין עוד על דברי ב\"ה. אף לא מעשה קדרה. ע\"כ אם רוצה לאשמעינן הפלוגתא בקיצור צריך להקדים דברי ב\"ה. וכדי שלא להזכירם תחלה כנגד רצונם ומדותם. הזכיר דבריהם בסתם: ",
+            "בתוי\"ט. ונ\"ל דלפי' קמא וכו'. כ' עלה רבינו הגאון מוה' עקיבא שליט\"א (באות מד) ולע\"ד דמ\"ש תו' שלא אכל הפירות באותו מעמד כו'. לכ\"ע שינוי מקום צריך לברך. עכלה\"ט: והנה כוונה דעתו הגדולה דרבינו לדעת הקודמין. כי כבר כ' כן רמג\"א (סי' רי\"ב סק\"ב) ולפעד\"נ. דזה דוקא בשינה לבית אחר. דאילו ב' חדרים בבית א'. הרי אם היה בדעתו לאכל במקום השני א\"צ לברך. וכרא\"ש פ' ע\"פ אות ה' ורמ\"א (קע\"ח ס\"א). ואי בלא היה בדעתו לאכל במקום הב'. מה הרווחנו בזה הרי גם לתוי\"ט בכה\"ג מיירי: "
+        ],
+        [
+            "ואילה\"ק למה לא קמ\"ל הא בפ' דלעיל לגבי ברכה ראשונה. והיה נ\"ל מזה ראיה לרט\"ז (סקצ\"ו) דמתני' באכל בשוגג מיירי. או נ\"ל דקמ\"ל דאפי' בהמ\"ז שהוא דאורייתא. לא הו\"ל מצוה הבב\"ע. ופוטר הב' האחרים יד\"ח. א\"נ דבאמת ברכה ראשונה אדאפשר לתקן. הו\"ל בוצע ברך ואסור [ועי' פלוגתא דרמב\"ם וראב\"ד שהובא בט\"ז (סי' קצ\"ו). ול\"מ היה נ\"ל דבאונס. בין שאנסוהו בנ\"א. או שנאנס ע\"י חולי או רעבן. בכולן מברך תחלה וסוף. דכיון דבכה\"ג לא אסרה לו תורה והתירא קאכיל. והרי נהנה ואף שהיא הנאה הבאה לאדם בעל כרחו אפ\"ה כיון דמחשבה הנאה לעניין איסור (כפסחים כ\"ה ב) ה\"ה דמחשבה הנאה לעניין ברכה תחלה וסוף. ולהכי בין לרמב\"ם ובין לראב\"ד יברך תחלה וסוף. וכ\"כ במזיד לכ\"ע בין בתחלה ובין בסוף לא יברך. דאין זה מברך אלא מנאץ. ובהנך ב' גווני דהיינו אונס ומזיד לא מיירי מתני' כלל. אמנם פלוגתא דרמב\"ם וראב\"ד. היינו באכל בשוגג פליגי בברכה שלאחריה. דלרמב\"ם לא יברך אחריו מדעכ\"פ אכל אסורא. ואע\"ג דלא ידע. עכ\"פ אסורא עביד. ואילו היה חייב כרת. היה צריך קרבן על שגגתו. אלמא דאיסורא עביד ואסור לברך על איסור שאירע לו. והא דנקט במשנה דאסור לצרפו לזימון. ה\"ה דאסור לברך לעצמו רק זימון לרבותא נקטי' אף דלצרפו לזימון סגי בטעם עלה של ירק שהיא רק הנאה מועטת. להכי קמ\"ל דאכילת איסור אפילו הנאה מועטת לא מחשבה וכ\"ש שלא יברך הוא עצמו בהמ\"ז. א\"נ נקט זימון בסיפא איידי דרישא דהוה זימון רבותא (וכמש\"ל סימן ב') ולראב\"ד דוקא לזימון קאמר מתני' דאמ\"צ מדבעי קביעות ואכילת איסור לא מחשב קבע. אבל הוא לבד חייב לברך לאחריו דהרי נהנה. מיהו כל זה רק בברכה שלאחריו אבל בחיוב ברכה שלפניו. לא שייך בשוגג. דהרי שוגג הוא. ואע\"ג דהרמב\"ם כ' דפטור מלברך בין בתחלה ובין בסוף. היינו רק מדכלל וכ' תחלה בין בזדון ובין בשגגה. ודו\"ק] ועי' מ\"ש לעיל (רפ\"ו סי' ג'): ",
+            "ולפ\"ז אפשר לומר דלא הוה סתם ואח\"כ מחלוקת. דלעיל לא קאמר רק דשמש שאכל כזית מצטרף לזימון והיינו לי\"א אפי' באכל כזית ירק. ולפ\"ז אכתי לא שמעינן דהיכא דאכל כזית פת שיחייב הוא עצמו בזימון. דהרי בדטעם כזית ירק ודאי. אע\"ג שמצטרף אין הוא עצמו חייב בזימון. להכי קמ\"ל הכא שהוא עצמו חייב בבהמ\"ז ובזימון והיינו דוקא באכל פת וכל זה דלא כרתוי\"ט. [אב\"י ועי' מ\"ש רתוי\"ט בחולין פ\"ח מ\"א ד\"ה וב\"ה בשם תשובת רשב\"א]: ",
+            "אב\"י ועי' תוס' דמ\"ט ב'. ד\"ה תנן דברכו הוא ל' צווי לברך השם. משא\"כ נברך הוא רק נטילת רשות. מיהא שותא דמרנא קדישא ע\"ר זצוק\"ל הכ\"מ לא ידענא. דהרי כפי מה דמסיק בגמרא הכונה במתני' היינו אף ברכו דיוצא גם בברכו וכ\"ש בנברך. וא\"כ ממילא רבותא קמ\"ל ולהכי שפיר נקט התנא ברכו ולא נברך לאשמעינן חידוש והמשנה אתיא כהלכתא. ובשלמא להתוס' דלא כתבו דבריהם באמת על המשנה רק על הס\"ד בגמרא. דהיה סבר דברכו עדיף מנברך ניחא. משא\"כ לרבינו דפירש לפי האמת צ\"ע. אחר זה ראיתי שדברי קדשו קילורין לעיניים. כי באמת לפמ\"ש התוס' שם הם שווים ברכו ונברך. ועומדים בחד מדריגה. ולזה בודאי נוטה פשט דברי משנה. דאיך תעזב המשנה נוסחת נברך. שהיא עדיפא. משום חידוש בעלמא דיכול ג\"כ לומר ברכו. אע\"כ דלסברת המשנה כי הדדי נינהו ברכו ונברך ויש לכל אחד חשיבות בפני עצמו. וחשיבות נברך על ברכו גלוי וידוע. אבל חשיבות ברכו מה היא. ועל זה פירוש רבינו זצוק\"ל החשיבות. דיש ג\"כ לברכו על נברך. ולפ\"ז כי הדדי נינהו. ואח\"כ כ' דפסק הלכה היא לומר נברך. דחשיבות נברך שקול יותר מחשיבות ברכו: ",
+            "ואף דבק\"ש אומר ברכו. ה\"ט דהתם לפעמים כבר יצא ומוציא אחרים יד\"ח (מג\"א קצ\"ב סק\"ב) ובירושלמי מתרץ דביהכ\"נ שאני. דמדסיים המבורך הרי כלל עצמו עמהן. ואלה\"ק לירושלמי. א\"כ בבהמ\"ז נמי יאמר המבורך י\"ל דמלת שאכלנו משלו שיאמר לבסוף צריך להמשיכו לברכו שיאמר בתחלה. ואם יפסיק ביניהם במלת המבורך יהיה משמע שהוא מבורך שאכלנו משלו. והרי אין זה ידוע לכל העולם שאכלנו בשעה זו. וכן מה\"ט לא יאמר נמי המבורך שאכלנו משלו. [אב\"י סיום זה של דברי קדשו דע\"ר זצוק\"ל לא זכיתי להבין דהיא היא. וכמדומה יש כאן איסור לשון קצת בדברי ע\"ר זצוק\"ל. ול\"מ נ\"ל דגבי בהמ\"ז לא שייך לומר המבורך. דמשמע דהחיוב שיהיה הברכה נאמרת ממנו בא ממילא. והרי אי בעי לא אכיל ואינו מחוייב בברכה. ואי\"ל א\"כ בשבת ויו\"ט דחייב באכילת פת (עי' רמג\"א קפ\"ח סק\"ט) יכול לומר כן. י\"ל דמשום שבת ויו\"ט לא רצו לתקן טופס מיוחד]: ",
+            "אב\"י ולכאורה תמוה דלמה הפריד רבינו הקדוש מסדר המשנה בין הדבקים והכניס דברי ריה\"ג בין רישא דדברי רע\"ק לסוף דבריו. ונ\"ל כיון דריה\"ג ורע\"ק שניהם מודים. דבאם הוא תוך הכלל אומר נברך כבג' ויו\"ד וכו'. ובאם הוא נוסף על הכלל כג' והוא ויו\"ד והוא אומר ברכו. אלא דפליגי בתואר הברכה עצמה מיו\"ד ואילך. א\"כ שפיר שייך האי כללא. דאחד עשרה ואחד עשרה רבוא. גם לריה\"ג לכל הפחות לענין מלת נברך או ברכו העומדת בראש הברכה. ואף דבאמת הוא דברי רע\"ק דלדידיה שווים כל המניינים מיו\"ד ואילך לגמרי. הן לענין הפתיחה שלהם במלת נברך וברכו. הן לענין תואר הברכה עצמה. וכדמסיק בגמרא. מכ\"מ בקצת. דהיינו לענין שווי הפתיחה. מודה גם ריה\"ג בהא: ",
+            "אב\"י ובספרי פרשתי דלריה\"ג כל חבורה שיושבת על השולחן להוליד דם וכח חדש בתוכם ע\"י האכילה החומרית. תדמה בעצמה לפי גודל או מיעוט מנין אנשיה כאומה חדשה ישראלית מקודשת לה' ועבודתו. הצומחת ועולה מעט מעט למעלה כיונק וכשורש מארץ אדמת הטבע ומבין יבלי מי מזונותי'. מדרגה אחר מדרגה: א') בג' אומר נברך. דבחבורה של ג' יש כבר קצת פרסום. והיא מדרגת העם הישראלי בעת צמיחתו הראשונית. ימי אבות. וכמ\"ש וארא אל אברהם ואל יצחק ואל יעקב וכו' ואם הם ג' חוץ ממנו יאמר ברכו להורות לא לבד על קבלת ההשפעה הרוחנית. אלא ג\"כ על הכח להשפיע ממנו לזולתו וללמד תועים בינה. ב') למעלה ממנו המדרגה ששבו היחידים להיות קהל ועדה נושאת כתר האמונה הקדושה הזאת על ראשה ואומרת בפה מלא \"אלהינו\". ג') למעלה מזה המדרגה שמוסיפים ואומרים ה' (וכמ\"ש ושמי ה' לא נודעתי להם) שהיא המדרגה שעלי' נעשו נסים ונפלאות לישראל למעלה מדרך הטבע [דאלהים בגי' הטבע. משא\"כ ה' שמורה על התנהגותו למעלה מדרך הטבע עי' רש\"י ורמב\"ן בוארא. וכוזרי מ\"ב ס\"ב]. ד') למעלה עוד מזה המדרגה. שעליה עומד העם הישראלי ככנסיה עצומה הקורא' בקול גדול ע\"פ חוצות העולם. ומיחסת לא לבד את עצמותה אחר אלהים. אלא גם אלהים אחר עצמותה ואומרת \"אלהי ישראל\". ה') עוד למעלה מזה המדרגה האחרונה שאין עליה יותר. שעליה יעמוד העם הישראלי באחרית הימים ככהן ומשיח ה' ומלמד אדם דעת ה' ומביא כל העמים לחסות תחת כנפי האמונה האמתית ולהכיר ה' ולקבל מצותיו. וזהו שאמרה המשנה כאן שבדמיון על המדריגה הזאת. אומרים \"אלהי צבאות יושב הכרובים\". שהקב\"ה אז כשר צבא העומד בראש חיילות הדרי מעלה ודרי מטה. שכולם מכירים אותו ומאמינים בו ומכניעים עצמם תחת שבט מישור מלכותו וממשלתו וכמ\"ש ברמז על התכלית הזה. ה' מלך ירגזו עמים יושב כרובים תנוט ארץ. ובין תבין שיו\"ד הוא ציור אחדות המספרי. אשר בו האחדות מרחף כציור דק על הפרטיי' [איין אריטמעטישעס. דיא איינצעלנער איבער שוועבענדעס איינהייטסאידעאל] ומאה הוא ציור אחדות מתמזג. שבו מתמזגי' הפרטיי' זה עם זה. ואלף הוא ציור אחדות אלהי (דיומו של הקב\"ה אלף שנים ואל\"ף הוא ג\"כ ראש א\"ב) שבו שב הרבוי אחר שעבר מדרגת האחדות המספרי ואחדות ההתמזגות. אל אחדות אמתי. ורבוא הוא ציור כללות העולם בגודלו וכמותו בתוכו עד שאין למעלה ממנו. כמו שאין כללות העולם (אוניווערזום) חוץ מכללות העולם. וזהו שהביא ריה\"ג ראיה מקרא דבמקהלות וכו'. כלו' אפילו במקהלות שכבר עומד העם הישראלי ברבוי וגודל כמותו. אעפ\"כ יתדמה עצמו כצמח הצומח ממקורו. מדרגה אחר מדרגה. וכפי גודל הקיבוץ ומספרו כן הוא נמשל להעם הישראלי בימי בחרותו כשעלה מן מקורו הראשון בימי נעוריו מדרגה אחר מדרגה (זימבאל שדהיסטארישע דארשטעללונג דעס יודענטהומס אין זיינער גענעטישרנאטציאנאלען ענטוויקעלונג). וע\"כ אמר מקהלות ברבוי. לרמז דיש הבדל בין המספרים של מקהלות. דכל מספר יותר גדול. מתאר מדרגה יותר גדולה. ומש\"ה ג\"כ הקדים שם אלהים לשם ידוד. דכן הוא סדר התעלות של המדרגות. מיהא סבר ר' יוסי דדוקא גבי אכילה שנולד דם וכח חדש באדם וכתינוק שנולד דמי. שייך הדמיון זה לתאר במספר הרבוי של החבורה צמיחות העם הישראלי ממקורו מדרגה אחר מדרגה. אבל בביהכ\"נ מודה לר' עקיבא דאחד מרובין ואחד מועטין אומר ברכו את ה'. דמה דהוי הוי. ואחר שעלה העם הישראלי אל מדריגת ידוד צריכה לתאר כל טופס הברכות שלה ממדרגה העליונה הזאת ודו\"ק: ",
+            "מיהו לכאורה היה נ\"ל דמדלא קאמר בקיצור אין מברכין על יין חי. ש\"מ דכ\"ע מודו דיין חי אין מברכין עליו. והיינו מדלא חזי כלל. וכדמקשי בש\"ס יין חי למאי חזי. וא\"כ מ\"ש משמן בעינא. דמדלא חזי אין מברכין עליו כלל (כברכות ל\"ה ב'). רק פלוגתייהו. דלר\"א לא יברך עליו קודם שימזגנו. אלא ימזגנו ואח\"כ יברך עליו [אב\"י ואע\"ג דלענין בהמ\"ז דוקא יברך תחלה ואח\"כ כשמגיע לברכת הארץ ימזגנו. י\"ל דהתם להודיע שבח הארץ שיינותיה חזקים. משא\"כ ברכת נהנין בראויה לשתיה תליא מילתא. ואע\"ג דכ' ע\"ר לעיל בהיפוך. דבהמ\"ז דבעי מצוה מן המובחר. כ\"ש דבעי מזיגה מברכת בפה\"ג. היינו כל בהמ\"ז. אבל לענין ברכת הארץ כדי להודיע שבח הארץ עדיף טפי. שיתננו חי לתוך הכוס וכשיגיע לברכת הארץ ימזגנו. ולר\"ת דפי' חי היינו מזוג קצת ומיד בתחלת בהמ\"ז צריך שימזגנו ממילא ניחא] כדי שיהיה מתוקן כבר בשעת ברכה. אלא דא\"א לומר כן. דבש\"ס קאמר בפירוש דר\"א ס\"ל דיין חי מברך עליו בפה\"ע [אב\"י וחכמים אומרים בין כך ובין כך בפה\"ג. אלמא דביין שלא נמזג כלל פליגו]. וע\"כ צ\"ל דמאי דקאמר בש\"ס יין חי למאי חזי. ר\"ל לא חזי לברכת היין. אבל וודאי ראוי לשתיה. ולהכי שאני משמן בעינא דלא חזי כלל [אב\"י וכדאמרי' דשמן בעינא אזוקי מזיק ליה ולהכי אע\"פ דיין בעינא לר\"א בפה\"ע בשותה שמן אינו מברך עליו כלל. כברכות שם]: ",
+            "ובש\"ס מקשה יין חי למאי חזי ומשני לקרייט'. פרש\"י לעשותו יינומלין לערבו בבשמים ודבש. ותמוה דאמאי לא משני מדחזי לערבו עם מים. דמ\"ש בערבו עם דבש או עם מים. והרי באמת לא יערבו עם דבש רק עם מים. ואת\"ל דכיון דכל חמרא דלא דרי על חד תלת מיא לאו חמרא הוא (כב\"ב צ\"ו ב') [אב\"י עי' תר\"י ברי\"ף כאן דכ' דכוס של ברכה צריך רביעית יין ממש והוא תמוה דלכאו' דברי קדשו אלו הם כיש טועים שהביא רש\"י בשבת (דף ע\"ז א') ד\"ה תנינא. וצ\"ל דדעת רבינו על רובע רביעית] והרי בכה\"ג נתבטל היין החי לגמרי ברוב. והו\"ל לגמרי פנים חדשות מיין חי. ורק על תערובות כזה קבעו בפה\"ג. ולא על יין חי. דמדלא חזי בעינא כהתערובות אין ראוי לברך עליו ברכת התערובת. ולהכי משני דמדחזי בעינא ליינומלין. כשיערב בו מעט ממינים אחרים. הו\"ל כחזי בעינא ושפיר גם אבעינא קבעו לו בפה\"ג. עכ\"פ ק' כיון דע\"כ מיירי בשותהו בעינא בני תערובות דבש ובשמים. דאל\"כ היכא ס\"ד דלר\"א לא יברך עליו ואי פליגו בברכת יינומלין. לפלגו ביה להדיא. אע\"כ בששותהו בעוד לא ערבו. וק' מ\"ט דרבנן דוכי ס\"ד שגם בששותהו קודם שיתקנו יברך עליו. מדאפשר לתקנו. דוכי ס\"ד שיברך אקרא חי בפה\"א מדחזי לתקנו בבישול שיברך אז עליו בפה\"א (עי' א\"ח ר\"ה) [אב\"י ולא הביא ע\"ר מהא דאמרינן בהדיא בברכות (דף ל\"ה ב') בשתה שמן בעינא אף דראוי על ידי תערובות מכ\"מ היכא דלא ערבו אינו מברך עליו כלל. די\"ל דשם שאני דאזוקי מזיק ליה]. ונ\"ל דבאמת גם בשותהו בלי שום תערובות חזי קצת. רק כיון דלא חזי לגמרי כיין מעורב במים. מסתבר דלא קבעו עליו ברכת התערובות ועל זה משני כיון דחזי בעינא ע\"י יינומלין שהוא רק להטעימו קצת יותר. גם על בעינא תקנו בו ברכה בפה\"ג [אב\"י ועי' חי' רשב\"א]: "
+        ],
+        [
+            "אב\"י ובאחת מדרשותי אמרתי ת\"ל דבר נאה ומתקבל בענין זו הפלוגתא של ב\"ש וב\"ה. ואתאר אותו במחוג' המשל. דהיינו בעה\"ב אחד וסוחר גדול רוצה לעשות נסיעה למרחוק ועומד בעלות השחר להכין לדרכו פעמיו בעוד המשרת שלו המוליך העגלה משוקע בתרדמה. בודאי הבעה\"ב החכם עיניו בראשו. לדעת שהחריצות והחפץ להשתכר ע\"י נסיעה זו. המעוררים הבעה\"ב עצמו משינתו ואינם מניחים אותו לישן ולהתעצל אפי' רגע אחד. אינם נמצאים בלב ונפש המשרת שלו. אשר זר מעשהו. שכל עבודת פרך הנסיעה היא עבודה שהיא זרה לו. ואיננה מביאה לו שום ריוח. וע\"כ עצל טמן ידו בצלחת אוהב מנוח' במט'. במעט שנות. מעט תנומות. מעט חיבוק ידים לשכב. ומפני זה כשירצה הבעה\"ב שגם המשרת יזדרז כמוהו ויאסור העגלה בלי שהוי והתמהמהות יערים וישתדל להכין לו עוד קודם שיקום מהמטה דבר מאכל ומשקה בכדי כשיקום מיד יהיה יכול למלאות נפשו. ואזי כשיקרא לו לעמוד ולאכול. לא ישהה. כי הוא ימהר לתועלת עצמו וגדולה לגימה שמקרב' הרחוקים (כסנהדרין דף ק\"ג ב'). והנמשל הוא הנשמה והגוף. שהנשמה היא כבעה\"ב. והגוף הוא כמשרת שלו. וכשרוצה הנשמה לעשות נסיעה ולהתעלות עצמה אל רום המעלה בהכנסת שבת. אזי השאור שבעיסה מעכב והגוף בעוכרו. כי אין לו תועלת חומרי בהתעלות הרוחני. וע\"כ כשנרצה להביא החומר הזה שיזדרז ג\"כ בהשתדלות של התעלות הנשמה ויהיה לה לאחיעזר ולכל הפחות לבלי לעכב עליה. אנחנו צריכים לקשר את ההתעלות הזה עם איזהו תענוג גופני. כיין דקידוש. ועל קוטב וציר העיון הזה תסוב הפלוגתא שבין ב\"ש וב\"ה. שב\"ש סוברים שמזכירים תחלת קדושת היום שבה נזכר התכלית העיקרי של ההתעלות הנשמה ביום הקדוש הזה. ואח\"כ בפה\"ג שהוא טפלה שהיא ברכת הנאה הנשפעה ג\"כ להגוף. וב\"ה חולקים ואומרים שמזכירים אדרבה תחלה בפה\"ג. שהיא ככוס יי\"ש שנותנים תחלה להעבד המשרת להזדרז באסירת העגלה ולעמוד לימין אדוניו הנפש. בשומו לדרך פעמיו להתנשא במרכבת ישועה ולהתעלות בקדושת שבת כל זה אמרתי בדרך צחות: ",
+            "ורש\"י כתב דמשנה מיירי בכוס יין ששותים בכל יום קודם אכיל'. ולא זכיתי להבין דא\"כ מה קאמר בש\"ס (נ\"ב ב') ד\"א ה\"ק ב\"ה. תיכף לנט\"י סעודה. וק' מה זו תשובה הרי גם אי בעי ב\"ה תיכף מצי שפיר ס\"ל כב\"ש. רק שתיכף לנט\"י יאכל פרוסת המוציא. ואח\"כ ימזוג הכוס לשתותו. אע\"כ דבכוס קידוש מיירי. דהרי אסור לטעום כלום קודם הקידוש [אב\"י ל\"מ נ\"ל דלרש\"י י\"ל. כיון דקיי\"ל דדוקא יין שלפני המזון פוטר את היין שלאחר המזון. הא שבתוך המזון אינו פוטר שלאחר המזון. דזה לשרו' וזה לשתות וא\"כ צריך דוקא לשתות קודם המוציא כדי לפטור יין שלאחר המזון. ועי' רש\"י דנ\"א ב' ד\"ה ואח\"כ מוזגין וכו']: ",
+            "ומ\"ש הר\"ב דלב\"ש שברא ולא בורא דמשמע להבא. הקשה רבינו הגדול הקשה כברזל הגאון מהו' עקיבא שליט\"א (באות מ\"ח). וז\"ל תמהני הרי בש\"ס מסיק דבברא ובורא ל\"פ כו'. וצ\"ע עכלה\"ט. ול\"מ נ\"ל דעק\"ל למסקנת הש\"ס. למה באמת נקטה מתני' לב\"ש שברא ולב\"ה שבורא. ודוחק לומר דבמסקנא באמת משבש למתני'. אע\"כ דאף לפי המסקנא ה\"ק. בבורא כ\"ע ל\"פ. דלעבר נמי משמע. רק פלוגתתן בברא ובורא תליא בפלוגתתן במאור ומאורי. דלב\"ש דס\"ל מאור. ע\"כ דס\"ל דמברך על כח האש שניתן בטבע בשעת הבריאה כמ\"ש רש\"י. ולה אין גווני' לכן אמר מאור. ומפני ששעת החידוש כבר חלפה והלכה לה. לכן א' \"שברא\". דמשמע \"רק לשעבר\". משא\"כ לב\"ה צריך למכלל נמי בברכתו להקב\"ה. על הלהבה שלפנינו. לכן אמר \"מאורי\". דהרבה גוונים יש בה. וכולל בזה כח האש והלהבה. ומה\"ט אמר נמי בורא. דכולל העבר והלהב. וכ\"מ נמי בירושלמי אדמקשי. לב\"ש לימא ברא פרי הגפן. ומשני יין מתחדש. ש\"מ דלב\"ש \"ברא דוקא\". ושאני יין מאש. דמתחדש ודו\"ק: ",
+            "כ\"כ התי\"ט. והק' הגאון רבינו הגדול מוה' עקיבא שליט\"א. (באות נ') לתני בעדיות גבי מקולי ב\"ש וחומרי ב\"ה וכו'. כהך תנא דמ\"ה לעיל דגם לב\"ש בהמ\"ז טעון כוס. עכלה\"ט. ולפע\"ד ממתני' ליכא לאכוחי כלל דב\"ש ס\"ל דאין טעון בהמ\"ז כוס. דאיכא לאוקמי דטעים ליה ומנח ליה כס\"ד דש\"ס. ופליגי בסדר הברכות כבמ\"א ורק מברייתא דרבי חייא מוכיח הש\"ס דתרי תנאי אליבא דב\"ש. ואפשר גם למסקנא להך תנא דטעון כוס לב\"ש מוקי לה למתני' בדטעים ליה ומנח ליה. מיהו גם אברייתא רגיל הש\"ס להקשות ולתני גבי מקולי ב\"ש (כיומא ד\"פ ע\"א וחולין ק\"ה א'): ",
+            "וברכה לבטלה לרא\"ש ר\"ה פ\"ד סי' ז'. הו\"ל מד\"ס. ולרמב\"ם סוף הל' שבועות הו\"ל דאו'. ואני בעניי לא ידעתי מנ\"ל. (דבנדרים ד' ז' ב' ותמורה ד' ג' ב') לא קאמר רק הזכרת ש\"ש לבטלה דהו\"ל דאו'. ולא ברכה שאינה צריכה דאי\"ל דהרמב\"ם יליף לה מדאמרי' (ברכות ד' ל\"ג א') דעובר משום לא תשא. ליתא דא\"כ ל\"ל קרא דאת ה' אלהיך תירא למזכיר ש\"ש לבטלה. הרי אפילו בברכה שא\"צ עובר בלא תשא וכ\"ש במזכיר ש\"ש לבטלה. בלי ברכה. אע\"כ דהאי ילפותא דברכות רק אסמכתא בעלמא היא. וכן משמע מדקאמר הש\"ס מלת \"משום\". ולא קאמר עובר בלא תשא. משמע ודאי דלאו ילפותא גמורה היא. ורק מדרבנן אסור ברכה שא\"צ. וכן מסיק רט\"ז (א\"ח סי' מ\"ו סק\"ז) וכ\"כ רמג\"א בשם תו' (סי' רט\"ו סק\"ו). וכן כ' הר\"ן (ר\"ה ד' רט\"ז ס' ע\"א) דע\"כ שהוא מדרבנן וראייתו דהרי בספק אם אמר אמת ויציב. דחוזר ואומרו. ואמאי והרי ס' דאו' לחומרא. ואם דק\"ל בזה דלמא משום דעשה דאמירה דוחה ל\"ת דהזכרה עכ\"פ יש להקשות על כל הברכות שמברכין ביו\"ט שני על שופר ולולב וכדומה שברכתן וודאי רק מדרבנן. וכי ס\"ד שיש כח ביד חכמים לעקור דבר מה\"ת בקום ועשה. הרי רק בשב וא\"ת יש בהם כח זה (כיבמות ד' צ' ע\"ב) וכן מסיק בהגה' אשרי בשם מהרי\"ח ובמרדכי בסוגיא דר\"ה (ד' ל' ע\"ב) דברכה שא\"צ אינה רק מדרבנן [אב\"י דברי קדשו של ע\"ר זצוק\"ל צריכין ביאור קצת. א') מה דהקשה ע\"ר דל\"ל קרא דאת ה' אלהיך תירא למזכיר ש\"ש לבטלה. הרי אפי' בברכה שא\"צ עובר בל\"ת צ\"ע דהרי י\"ל דצריך קרא שעובר ג\"כ בעשה דאזהרת עשה הוא וכתמורה (ד' ד' א') וכדאמרינן כמה פעמים בש\"ס לעבור עליו בעשה ול\"ת. ואפשר דכונת אאמ\"ו זצוק\"ל דא\"כ לכתוב גם העשה באותו הא סור דנכתב בו הלאו דהיינו באיסור דברכה לבטלה וממילא הוה ידעינן לאו ועשה דש\"ש לבטלה בק\"ו מברכה לבטלה. ב) מה שכ' ע\"ר הכ\"מ. דכן משמע דהלאו הוא דרבנן מדקאמר הש\"ס מלת \"משום\" ולא קאמר עובר בלא תשא. לכאורה קשה הרי מצינו כמה פעמים בלאוי' גמורים לשון משום. כמו בבתים עובר משום בל יראה וכו' פסחים (ד' ה' ב'). עובר משום שרץ השורץ חולין (דף ס\"ז א'). וצ\"ל דכונת ע\"ר. דאם היה אמרה הגמרא עובר בל\"ת. אז היה מוכרח. דהוא לאו גמור. משא\"כ באמר לשון משום. אז תו אין מוכרח דהוא דאו' אלא נוכל לומר דהוא אסמכתא וכמו דאמרינן (במכות דף ט\"ז ב') דהמשהה נקביו עובר משום בל תשקצו. וביבמות (דף ס\"ד ב') אמרינן דשיתין סבי איעקרי מפירקא דרב הונא. וכן אמרינן שם במכות. דמאן דשתי בקרנא דאומנא עובר משום בל תשקצו. ובגיטין (דף ס\"ט א') מביא רפואה לאכול טחול טוי' אחספא דאומנא. ואף דיש להשיב ולומר. דמשום סכנה מותר. עכ\"פ הרי אינה רפואה בדוקה. וא\"כ אי לאו דבל תשקצו הוא לאו גמור. איך עוברין על לאו וכיומא (דף פ\"ג א') דמי שנשכו כלב שוטה אין מאכילין אותו מחצר הכבד שלו. אע\"ג שנוהגים הרופאים ברפואה זו כרש\"י שם. אע\"כ דלאו דבל תשקצו הוא רק אסמכתא. וכמו שכ' באמת רב\"י לטוי\"ד ססי' קט\"ז. ודברי רט\"ז שם סק\"ו דכ' דלהכי אינו חייב מלקות גמור מדהוא לאו שבכללות צ\"ע (גם יש בדבריו ט\"ס. וצ\"ל טור בשם רמב\"ם). ועי' תר\"י ברי\"ף ברכות (דף י\"ב א') שמצינו בהרבה מקומות שקורא עשה לדבר שאינו אסור אלא מדרבנן (ועי' רי\"ף שם דמוכח מניה בהפוך). ג) מה שהקשה ע\"ר זצוק\"ל על ראיית הר\"ן מאמת ויציב דליתי עשה וידחה ל\"ת. לכאו' ואנא\"ק יש לתרץ. דדוקא היכא דודאי עושה עשה. אזי דוחה העשה הל\"ת. משא\"כ כאן בספק אם אמר אמת ויציב. דאולי כבר אמרו. ואז אינו עושה עשה ועובר על ל\"ת. בזה אינו דוחה ל\"ת. ואולי דעת קדשו של ע\"ר היא. דעכ\"פ מכח ספק דאו' לחומרא ידחה הספק עשה הספק ל\"ת. ולכאורה מהר\"ן הנ\"ל יש להוכיח דבספק עשה ול\"ת לא אמרינן דספק עשה דוחה ס' ל\"ת. אדרבה שוא\"ת עדיף. ועוד י\"ל דכיון דלאו דלא תשא מוטל בבירור עליו. והעשה לומר עתה אמת ויציב היא רק בספק מוטלת עליו אין ספק מוציא מידי וודאי אין עשה דוחה ל\"ת. ד) מה שהוכיח ע\"ר זצוק\"ל הכ\"מ מהא דמברכין ביו\"ט שני צ\"ע קצת. דהרי נוכל לומר כיון דתקנו רבנן י\"ט שני תו משום לא תסור כדאו' דמי. וכמו דאמרינן בסוכה (דף מ\"ו א') והיכן צונו מלא תסור. ושפיר שייך לברך עליו. וי\"ל דדעת מרן היא דאם איתא דלאו דהזכרה הוא לאו גמור היה לחכמים מיד בתחלה לתקן שעל מצוה דרבנן לא יברכו כלל מפני חומר הלאו. ואני בחידושי לרי\"ף הבאתי עוד ראיה דלאו זה רק דרבנן. מהא דכתב הר\"ן בפסחים (דף קנ\"א ב') והרא\"ש שם דאנן מקדשין בביהכ\"נ אע\"פ שאין אוכלין אורחין שם. כיון דמעיקרא הכי אתקין. ומדמקלינן כ\"כ ש\"מ דלאו זה אינו דאו'. והנה יש לי בענין הנ\"ל עוד איזהו תמיהות ואזכירם פה. א) איך כ' הרמב\"ם סוף ה' שבועות הי\"א. דאיסור הזכרת שם שמים לבטלה מקרא דליראה את השם נפקא לן. והרי זהו רק לפי ס\"ד בתמורה (דף ד' א') אבל לפי המסקנא האי קרא אמקלל בשם קאי דהוא אחד מג' דברים שמלקין עליו. אע\"פ שאין בו מעשה. ועלה בדעתי לומר. דהרמב\"ם ס\"ל דהאי דתמורה נדחה מהאי דברכות (דף ל\"ג) דילפינן איסור ברכה לבטלה מלא תשא. וא\"כ ק\"ו מזכיר ש\"ש לבטלה וכיון דאית בי' אזהרת לאו. שפיר איכא לאוקמי קרא דליראה את השם באיסור ברכה לבטלה. וכ\"ש במזכיר ש\"ש לבטלה. דהרי רק מטעם דאין בהזכרת ש\"ש לבטלה רק אזהרת עשה. לא לאו. אמרינן בתמורה שם דלא נוכל לאוקמי קרא דליראה את השם. דמיירי במלקות כדכתיב ברישא דקרא והפלא ה' את מכותך בהזכרת ש\"ש לבטלה. שלא מצינו שענש אא\"כ הזהיר ולפ\"ז אחר דמצינו לאו דלא תשא בברכה לבטלה וכ\"ש בהזכרת ש\"ש לבטלה. ממילא שפיר נוכל לאוקמי קרא כפשטיה במזכיר ש\"ש לבטלה. וידעינן נמי מקרא זה מקלל חבירו בשם דלא גרע ממוציא ש\"ש לבטלה ובגמ' שם דהרי נמי מוציא השם לבטלה. וליכא למימר דכיון דמצער לי' לחברי' לא תסגי ליה במלקות. דהרי כתיב לא תקלל חרש כן נראה לי לתרץ דעת הרמב\"ם. ולהכי מביא גם כן הרמב\"ם בסוף הל' שבועות בהלכה ט' על הא דמזכיר ש\"ש לבטלה ומברך ברכה שאינה צריכה הקרא דלא תשא. ובהי\"א שם מביא הקרא דליראה את השם. דלא תשא הוא הלאו. וליראה הוא מיירי בעונש דמלקות. אמנם לא זכיתי להבין דברי רבינו מהרש\"א בר\"ה (דל\"ג א') בתוד\"ה הא ר\"י. בא\"ד דאסרי' וכו' דהביאו תוס' בשם גמ' מתמורה קרא דאת ה' אלהיך תירא. דמיירי בהזכרת ש\"ש לבטלה. וכ' על זה המהרש\"א דלאו מהאי קרא יליף לה הגמ' שם. אלא מקרא דליראה את השם הנכבד. והאי קרא את ה' אלהיך תירא דרשינן ליה בדוכתא אחריתא לרבות ת\"ח. הנה באמת דדרש רע\"ק האי קרא בפסחים (דכ\"ב ב') ובב\"ק (דמ\"א ב') ובקידושין (דנ\"ז ב') לרבות ת\"ח. אבל הדרשא שלו הוא רק ממלת את. דאתא לריבוייא. אבל עיקר קרא באמת דרשי' להדיא בתמור' כמ\"ש התוס' בר\"ה. דמיירי בהזכרת ש\"ש לבטל'. ואדרב' הילפותא דהביא רבי' מהרש\"א מקרא דלירא' את השם נדח' שם בגמ'. ומוקי לה על מקלל חבירו בשם וצע\"ג]: "
+        ],
+        [
+            "ואילה\"ק מפ\"ז דפסחים מ\"א דאזלי' בתר סופה. כתב אאמ\"ו רבינו הגאון זצוק\"ל דהכא לא נשתנה מצ\"ע כהתם. ופ\"ה מ\"ד דפאה דנין בתר תחילה דעני היה באותו שעה. התם אינו השתא נגד סופו. רק נגד תחילה. ואילה\"ק מעני והעשיר ערכין פ\"ד מ\"ב. דהתם ה\"ט ממ\"ד אשר תשיג יד הנודר. דנין גם להבא. תדע דהא לקרבן שם מ\"ג דנין כשעתו. עכ\"ל ע\"ר הגאון אאמ\"ו זצוק\"ל. ובספרי עץ אבות על א\"ח הארכתי בזה: ",
+            "אב\"י כוונת ע\"ר אאמ\"ו זצוק\"ל הכ\"מ. דיצה\"ט הוא כח לישות ואהבת החריצות והזריזות והשתדלות. ובהכח הזה ישתמש האדם למ\"ע. ויצה\"ר הוא כח שליליי. וסרבנות ועצלות לבלי לפעול. ובזה הכח ישתמש למצות ל\"ת להתעצל ולבלי לעבור חוק. ול\"מ נ\"ל עוד לפרש דעבודה לה' בשני היצרים. הוא יכול להיות באופן זה שישתמש אדרבא באש דיצה\"ר כמו החמדה. והתאוה. והכעס. והגאוה. והקנאה. להתלהב עצמו לפעולת המצוה ולעשיית מע\"ט. נמצא משתמש ביצה\"ר למ\"ע. ובקרירות ומנוחת היצ\"ט ישתמש לעכב ולקרר עצמו לבלי לעבור על מצות ל\"ת. וזהו אלכעמיא נפלאה. שבאמצעות החכמה הזאת חפשו וחקרו להפך כל המתכיים לזהב. וכל טרחתם היה לשוא. אבל על דרך היראה באמת נוכל להפך המתכיים המזולזלים של התאוות לזהב מזוקק שבעתיים (ישעיה ס' י\"ז) וכמו שנאמר ברחל ותקנא רחל באחותה וכמ\"ש באליהו קנא קנאתי. או לחשב בעצמו מי אנכי בן מלך להתגולל עצמי בעפר ארץ החומרי. ובזה מובן ג\"כ המאמר תמוה (בפ\"ה מ\"ה דאבות) דיהודה ב\"ת אומר הוי עז כנמר וכו' דקשה. הכי יעלה על דעת שנאמר לאדם כשנרצה לזרז אותו לשלימות. שיהיה כחיות רעות טורפי טרף. והלא היה טוב ונאות יותר לומר היה כאחד מהגדולים והטובים בארץ שהיו לפניך כאברהם יצחק ויעקב ומשה ואהרן וכדומה. אבל הכונה הוא לגלות לנו החכמה הנפלאה. איך נוכל להפך התאוות הרעות לסבות אמצעיות להוציא מע\"ט מהכח להפועל. והנה ישנם ד' מדות רעות העומדות בראש כל התאוות והמדות המושחתות והם. א') עזות מצח ודמיונו הנמר שהוא עז שבחיות. ב') מדת הגאוה והגאון וציורו ודמיונו הנשר המגבי' עוף על כל בעל כנפיים. ג') מדת הקלות דעת לבלי לחשוב במתינות על הנולד מכל מעשה אלא לעשותה במהירות. ודמיונו הוא הצבי בקלות ומהירות מרוצתו. ד) מדת הקשיות עורף אשר דמיונו הארי. אשר לא ישוב מפני כל בהלחמו עם אחת מן החיות. ואם ירצה דרך משל אדם לסע לעיר רחוקה בזמן קצר. אזי לא יאסר לפני רכבו זבובים חלשים. הזוחלים לאט לאט. שבאמת אין היושב על המרכבה כזאת בסכנה ליפול ממנה. אבל גם לא יבא אל תכליתו. אך בהיפך יאסר לפני רכבו סוסים דוהרים ודולקים באש הכח והמהירות. וכאשר המוליך את העגלה בידו החזקה ובעין פקיחא יבין לנהג מרכבתו על דרך הישר. חיש מהר יבא שלם אל מטרת עוז תכליתו. וכן הוא עם האדם עלי ארץ שהוא בדמות דיוקנו של מעלה יושב על מרכבה של ד' חיות בוערות באש המהירות. ואעפ\"כ לא יפול רוכבו אחור. אלא בהשתמש בחכמה בהחיות האלו למעשה העבודה. במהרה יבא אל עיר תכליתו הנקרא \"רצון אביך שבשמים\": ",
+            "אב\"י ובחידושי כתבתי שהראה לנו המשנה כאן. איך האדם יכול להיות עושה עצמו למושל על מזלו. תחת שאדם אחר הוא כעבד נמשל ממזלו. וזה שאמרה המשנה בכל מדה ומדה שהוא מודד לך. שבבחינה זו אתה הנפעל והנמשל. הוי מודה לו במאד מאד. שאז אתה הפועל (דיא מאטער עללע פאסס וו טאט אומוואנדעלט זיך אין איינע רעליגיאזדמאראלישע אקט וויטאט אונד זעלבסטשטענד גסייט]: "
+        ]
+    ],
+    "versions": [
+        [
+            "Mishnah, ed. Romm, Vilna 1913",
+            "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001741739"
+        ]
+    ],
+    "heTitle": "בועז על משנה ברכות",
+    "categories": [
+        "Mishnah",
+        "Acharonim on Mishnah",
+        "Boaz",
+        "Seder Zeraim"
+    ],
+    "sectionNames": [
+        "Chapter",
+        "comment"
+    ]
+}
\ No newline at end of file
diff --git a/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Boaz/Seder Zeraim/Boaz on Mishnah Bikkurim/Hebrew/merged.json b/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Boaz/Seder Zeraim/Boaz on Mishnah Bikkurim/Hebrew/merged.json
new file mode 100644
index 0000000000000000000000000000000000000000..07fb265474009b61f87aaf95b7da6a216769df87
--- /dev/null
+++ b/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Boaz/Seder Zeraim/Boaz on Mishnah Bikkurim/Hebrew/merged.json	
@@ -0,0 +1,37 @@
+{
+    "title": "Boaz on Mishnah Bikkurim",
+    "language": "he",
+    "versionTitle": "merged",
+    "versionSource": "https://www.sefaria.org/Boaz_on_Mishnah_Bikkurim",
+    "text": [
+        [
+            "וכ' עלה רבינו הגאון אאמ\"ו זצוק\"ל ואילה\"ק הרי אם גופה אינה קורא' ואיך עדיף בנה ממנה י\"ל דמצ\"ל אבוה דאמי קא יריתנא כנפל הבי' עליו ועל מורישיו בנו קדים לב\"ח מה\"ט [כח\"מ ר\"פ ורי\"א] אמנם תו' הקשו [גיטין דמ\"ח] לדידן דקיי\"ל כר\"ל דקנין פירות לאו כקנין גוף וקיי\"ל נמי דאחין שחלקו כלקוחות הן להחזיר זל\"ז ביובל א\"כ לא משכח\"ל מביא וקורא רק חד בר חד עד יהושע בן נון. ונ\"ל דהא דמחזירין זל\"ז ביובל היינו משום דמספקא לן אי מתרמי ליה דידיה דאין ברירה ועכ\"פ מדא\"א להוציא מידו מספק די\"ל שמא דידי אתרמי לי שפיר קרינן ליה אדמתך עכלה\"ט. ונלפע\"ד דלא דמי להאי [דב\"ב דפ\"א ב'] דמספיקא מביא ואינו קורא דהתם אינו מוחזק בקרקע אמנם ק\"ל טומטום דג\"כ ספיקא הוא ואין מוציאין קרקע ממנו ואפ\"ה מביא ואינו קורא: "
+        ],
+        [
+            "כ' הר\"ב ור\"מ מדכתיב ושמחת וכ' עלה רבינו הגאון מהו' עקיבא שליט\"א [אות יב] תמהני כו' ואי מהיקישא למלקות נמי איתקש למעשר. [ולפע\"ד העני המהפך בחררה נראה דאי נמי נילף מהיקישא נמי לא לקי דכיון דהך היקישא אצטריך לכמה מילי דילפינן בהו בכורים ממעשר לא עדיף מאילו הוה כ' בהו לאו בהדיא דנמי לא הוה לקי עלייהו דהו\"ל לאו שבכללות ואף דבפסחים [דכ\"ד ע\"א] אמרי' ואת\"ל אין עונשין מה\"ד היקישא הוא אלמא דעונשין אהך היקישא ליתא דבל\"ז ק' כיון דכל עיקר ילפותא מהיקישא למה אייתי הק\"ו כלל אע\"כ דתרווייהו צריכא דההיקש הו\"ל רק כגלויי מלתא על הק\"ו דלעונשין מה\"ד דאי לאסורה כבר שמעי' לה מהיקישא ודכוותי' אשכחן [יבמות דס\"ח ב'] דבכה\"ג עונשין מה\"ד. אבל לענין אנינות ליכא ק\"ו בכורים ממעשר דאכ\"ל תרומה יוכיח ואת\"ל א\"כ ל\"ל לרבנן למילף היקישא כלל ולא מושמחת כיון דבין כך וכך לא לקי י\"ל דאיצטרי' היקישא לגלות דושמחת לאו אזמן שמחה לחודא קאי כ\"א דלמעט אנינות נמי אתא והשתא צדקו דברי הרמב\"ם ור\"ב דמייתו קרא דושמחת כיון דלפי האמת מהך קרא מצי למילף תרויי' ילפותי כך נ\"ל ל\"מ] ותו ק\"ל לר\"מ ור\"ב דנקטו בחיוב בעור הטעם מדכתיב הקודש וביבמות שם קאמר משום דאיתקש למעשר וצ\"ע. ויקרא התולעת הטעם שהביאו הוא בירושלמי הכא ולפי דברינו הנ\"ל גם קו' זאת תתישב לפע\"ד: ",
+            "אבל ליכא למימר דאתא לרבויי' עופות דדם עופות מכשיר כפ\"ו דמכשירין דא\"כ לא שייך למתני בסיפא דשוה לדם שרץ שאין חייבים עליו. גם ליכא למימר דאתא למכלל נמי עובדי כוכבים דאינן בכלל מלת אדם דאתם קרויין אדם וכו' [כב\"מ דקי\"ד] ליתא דא\"כ הול\"ל דם האדם או דם בני אדם דאז משמעותו נמי עובדי כוכבים [כתו' יבמות דס\"א א'] ותו דהרי ריש ויקרא כ' אדם כי יקריב וקרא מיירי אף בעובדי כוכבים דהרי איש איש מלמד שעובדי כוכבים נודרין וכו' כישראל [חולין די\"ג ב'] ומכם בכם חלקתי ולא באומות [שם] אע\"כ דדוקא היכא דתנא בי' קרא ממעט עובד כוכבים: ",
+            "אמנם לא זכיתי להבין מה זה דקאמר המשנה שאינו שוה לא לבהמה ולא לחיה ויהיה נמי שוה לזה או לזה ועכ\"פ אינו שוה לאותו מין ממש והרי גם בהמה עם בהמה וחיה עם חיה כל שאינו אותו מין ממש ה\"ז כלאים וביותר יש לתמוה על הרמב\"ם [פ\"ט מכלאים ה\"ו] דפסק דאינו לוקה על כלאיו ותמוה אמאי פטור ממלקות ויהיה איזה בריה שיהיה הרי גם בהנהיג עז ושבוטה לקי כדפסק מקמי הכי. ואפשר דרמב\"ם ס\"ל דכוי הוא מתיש הבא על רחל. ובכה\"ג גם הרי עם האם אסור ואין לוקין עליו מדיש ספק אם חוששין לזרע אם [וערכ\"מ שם ה\"ו]: "
+        ],
+        [
+            "כ\"כ הרמב\"ם ותמהני הרי ידוע שאדרבה בימיו בעו\"ה נטו צללי ערב למלכות ישראל והיו כבושים תחת יד הרומיים. ולפענ\"ד ע\"פ מ\"ש תו' [סוטה דמ\"א ב'] ד\"ה אותו דאף דלשאר שררות באמו מישראל מקרב אחיך קרינן בי' עכ\"פ מלך דכפל בי' קרא לא סגי דלאו אביו ואמו מישראל ושלא כדין מלך אגריפס א\"כ ק\"ל ע\"פ מ\"ד התם דאגריפס המלך קרא עומד ושבחוהו חכמים ומקשי הש\"ס הרי מלך שמחל כבודו אין כבודו מחול ומשני מצוה שאני וק' מנ\"ל הא דלמא להכי שבחוהו משום דשלא כדין מלך אע\"כ דאפ\"ה צריך שתהא אימתו עליך ולפ\"ז שפיר קאמר הכי אפי' אגריפס דשלא כדין מלך ויש לחוש שע\"י זלזול זה יחשבו דאין לו דין מלך ולא תהא אימתו עליך אפ\"ה מצוה שאני: ",
+            "וכ' עלה רבינו הגאון מהו' עקיבא שליט\"א [באות יח] ז\"ל אין זה לשון הש\"ס אלא דרש\"י שם כתב כן. ויאמר הננס אבל מוכח כן מש\"ס [ב\"ק צ\"ב א'] דאל\"כ מה בתר עמא אזלי עניותא: "
+        ]
+    ],
+    "versions": [
+        [
+            "Mishnah, ed. Romm, Vilna 1913",
+            "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001741739"
+        ]
+    ],
+    "heTitle": "בועז על משנה ביכורים",
+    "categories": [
+        "Mishnah",
+        "Acharonim on Mishnah",
+        "Boaz",
+        "Seder Zeraim"
+    ],
+    "sectionNames": [
+        "Chapter",
+        "comment"
+    ]
+}
\ No newline at end of file
diff --git a/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Boaz/Seder Zeraim/Boaz on Mishnah Kilayim/Hebrew/Mishnah, ed. Romm, Vilna 1913.json b/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Boaz/Seder Zeraim/Boaz on Mishnah Kilayim/Hebrew/Mishnah, ed. Romm, Vilna 1913.json
new file mode 100644
index 0000000000000000000000000000000000000000..0dd6c77d7d761220b27a9aef48614631df58cfef
--- /dev/null
+++ b/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Boaz/Seder Zeraim/Boaz on Mishnah Kilayim/Hebrew/Mishnah, ed. Romm, Vilna 1913.json	
@@ -0,0 +1,76 @@
+{
+    "language": "he",
+    "title": "Boaz on Mishnah Kilayim",
+    "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001741739",
+    "versionTitle": "Mishnah, ed. Romm, Vilna 1913",
+    "status": "locked",
+    "license": "Public Domain",
+    "digitizedBySefaria": true,
+    "versionTitleInHebrew": "משנה, מהדורת בית דפוס ראם, וילנא 1913",
+    "actualLanguage": "he",
+    "languageFamilyName": "hebrew",
+    "isBaseText": true,
+    "isSource": true,
+    "isPrimary": true,
+    "direction": "rtl",
+    "heTitle": "בועז על משנה כלאים",
+    "categories": [
+        "Mishnah",
+        "Acharonim on Mishnah",
+        "Boaz",
+        "Seder Zeraim"
+    ],
+    "text": [
+        [
+            "כ\"כ הר\"ב דלשיעור חלה מצטרפין. וכתב עלה רבינו הגאון מהו' עקיבא שליט\"א [באות א]. וז\"ל אף דתנן פ\"ב דתרומות מ\"ו. דכל שהוא כלאים בחבירו כו'. ומזה תמוה לי דברי רש\"י (פסחים דף ל\"ה ע\"א) כו'. והא בתרומה כל שהוא כלאים אין תורמין מזע\"ז וצ\"ע עכלה\"ט. ואני אנה אני בא בפרוזבוטי. דלפע\"ד היה נראה. דרש\"י סמך א\"ע. מדבל\"ז קשה דב' כללי דנקט בפ\"ב דתרומות סתרי אהדדי. דקאמר כל מין חיטין א'. משמע אפילו כוסמין וחטין. וקאמר בתר הכי כל שהוא כלאים אין תורמין מזה על זה. אלא על כרחך מדאין למדין מהכללות אפילו במקום שנאמר בהן חוץ (כעירובין דף כ\"ז ע\"א) ע\"כ הך כללא דכל שהוא כלאים ל\"ד. והך כללא קמא דכל מין חיטין א'. דוקא. דאי נימא איפכא. וכללא קמא רק בשחמתית ולבנה מיירי. א\"כ למה ליה להך כללא קמא כלל. דשחמתית ולבנה אינן כלאים. ותו מדמתחיל אין תורמין ממין אשא\"מ. וקאמר בתר הכי כל מין חיטין א'. ונקט נמי בפסחים דכוסמין מין חיטין ש\"מ דכוסמין וחטין נכללו בכללא קמא. ויצא מכללא דסיפא דאף שהן כלאים עכ\"פ מדהן מין א' תורמין מזע\"ז. השבני רבינו הנ\"ל א\"א לומר כן דכללא קמא דוקא וכללא בתרא ל\"ד. אימא איפכא. וטפי נראה דכללא בתרא קאי אכל מה דתני מקמי הכא. ומפרש לה דעכ\"פ בעי' שלא יהיה כלאים זה בזה. ותו דכיון דדינא דאין תורמין ממין אשא\"מ נפקא לן מק\"ו מתירוש ויצהר. ע\"כ דבכוסמין וחיטין יש איזה דרש דתורמין. אם כן נימא פרכא על הק\"ו חטים בכוסמין יוכיח: "
+        ],
+        [
+            "אב\"י דברי ע\"ר אאמ\"ו זצוק\"ל הכ\"מ. צריכין ביאור. א) מ\"ש דליכא למימר דהרובע בטל ברוב. לכאורה מוקשה. דהרי כ' לפני זה דהוא משיעורין דהם הלמ\"מ. וא\"כ איך שייך תו להקשות. דיהיה בטל ברוב. דהרי הלמ\"מ מסרה לנו להדיא. דכאן שיעור האיסור הוא רובע ולא יהיה בטל. וי\"ל דכונת ע\"ר דגם בלא טעם דהוא הלמ\"מ ג\"כ לא שייך ביטול. ב') מ\"ש ע\"ר. דאינו בטל מדניכר כל גרעין במקומו. כונתו על מ\"ש הש\"ך י\"ד סי' רצ\"ט ס\"ק א' בשם הלבוש. דבשלמא בב\"ח. דג\"כ הוה כמו כלאים היתר בהיתר שע\"י תערובתם נאסר. ואפ\"ה שייך בו ביטול. דהתם טעם הבשר או החלב נתערב ונתפשט בכולו ואין כאן מקום מיוחד לאיסור. והוה כאילו נאבד מן העולם. משא\"כ גבי כלאים שיש לו מציאות במקומו ולא נתפשט. מיהא לפ\"ז קשה מיבש ביבש. דג\"כ יש להאיסור מציאות במקומו. ואפ\"ה (אינו) בטל. אע\"כ כמ\"ש הש\"ך שם. דשאני היכא שהאיסור רק מחמת שיתן טעם. דשם שייך ביטול. משא\"כ כלאים שהוא גזרת הכתוב לאסור בלא טעם. בזה לא שייך ביטול. ומה שהראה ע\"ר מקום לי\"ד סי' ק\"ט. לא ידעתי לכוונו. ועי' עוד בר\"ן שבת פ' כלל גדול. במשנה המוציא מרשות לרשות. שכ' דאין עונשין מהלכה למ\"מ. ולא קשה מזה אדברי ע\"ר לעיל דכ' בשם רמב\"ם. דלוקין אכלאים דרובע דהוה הלמ\"מ. דכוונת הר\"ן דוקא באם עיקר האיסור הוא רק הלמ\"מ. משא\"כ בכלאים דעיקר האיסור מפורש בתורה ורק השיעור דרובע הוא הלמ\"מ. תדע דהרי נלקה על אכילת שיעור מאיסורי תורה. והרי שיעורין הלמ\"מ. אע\"כ כדאמרן. וצל\"ע דברי רתוי\"ט בזבחים פי\"ג מ\"ו ד\"ה ר\"א. דתמה על הרמב\"ם דפסק במנסך מי חג בחג בחוץ פטור. מדניסוך המים בחג לאו דאורייתא אלא הלמ\"מ. דמ\"ל מפורש בתורה. מה לי הלמ\"מ. שהרי שתים זו (כלומ' אנכי ולא יהיה כמכות כ\"ד א') מפי הגבורה שמענו. ולמה לא יהא חייב על מה שהוא הלמ\"מ כעל דאורייתא. דהכל נמסר לנו רק מפי משה. ואני לא זכיתי להבין ד\"ק. דודאי שאני ושאני. היכא דמשה כתב ע\"פ הגבורה המצוה להדיא בתורה. והיכא דלא הורשה לכותבה בתורה רק למוסרה בעל פה בתואר הלמ\"מ. דהיכא דלא כתבה משה בהדיא. בוודאי להכי לא צוה אותו הקב\"ה לכתבה בתורה. כדי שלא יענשו הב\"ד העובר עליו. וכמו שהוכחתי מהר\"ן דשבת להדיא. דאין עונשין מהלמ\"מ. ועי' מ\"ש עוד אי\"ה לקמן פ\"ט מ\"א: ",
+            "אב\"י ול\"מ נ\"ל. דבשלמא דם וחלב הם שני שמות. משא\"כ הכא שם איסור כלאים חד הוא. דאטו פירשה התורה איסור זה המין בפ\"ע ושל זה המין בפ\"ע. רק כללה הכל באיסור דשדך לא תזרע כלאים ועי' בסי' ה': ",
+            "וכ' ע\"ר רבינו אאמ\"ו הגאון זצוק\"ל וז\"ל. ונ\"ל דת\"ק ור\"ש לשטתי' בפ\"ב דערלה דכל דשיעורן שוה מצטרפים אף בשמות מחולקים. משא\"כ לר\"ש שם. וכ\"כ נ\"ל דא' מכ\"ד לסאה דנקט היינו כשיעור חלה פ\"ב דחלה מ\"ז עכלה\"ט: ",
+            "אב\"י דברי רבינו מאורן של ישראל זצוק\"ל הכ\"מ הם קצרים ועמוקים וזאת היא כוונתם. א) לפי' רבינו דהפשתן בתבואה חוזר לדברי ת\"ק. א\"כ צרכינן לומר. הא דאמר ר\"ש כשם שאמרו להחמיר כך אמרו להקל. ר\"ל רק בזרעונים גסים ביותר. לא בפשתן. ולא פירשו רבינו. דממילא שמעית לה מסי' י'. מיהו ה\"ה דהוה יכול רבינו לשיטתו לומר דסיפא דהפשתן בתבואה הוא ג\"כ מדברי ר\"ש. וכמו שפירש ע\"ר. דפשתן אע\"פ שהוא דק. מכ\"מ נזרע בדוחק. וזהו שאמר ר\"ש. כך אמרו להקל. ולא פי' רבינו כן. משום דטפי עדיף ליה לאוקמי הך סיפא כת\"ק. דקיי\"ל כוותיה. וכן פסק הרמב\"ם בחיבורו פ\"ב דכלאים. ול\"מ הייתי אומר. דהך סיפא הוא דברי הכל בין לת\"ק בין לר\"ש. ועי' בפירוש המשנה לרמב\"ם כאן. דפירש האי כשם שאמרו להחמיר. ר\"ל שאין ב' מינים מצטרפים להחמיר כמ\"א אליבא דר\"ש. כך אין מצטרפין להקל. ועי\"ש. ב') מה שפירש רבינו דפשתן יוצא משאר זרעוני גינה. אין כונתו הקדושה. דרמב\"ם פי' כן. דהרמב\"ם כ' בפירושו לכאורה בהיפוך. וז\"ל שזרע פשתן אינו מן הקטנית. אבל הוא כזרעוני גינה. רק כונת רבינו לאחוז בכלל בשיטת הרמב\"ם דהך סיפא דהפשתן בתבואה הוא חוזר לדברי ת\"ק. אבל בפרטיות הפי' כבש לו רבינו דרך סלולה בעצמו. דאדרבה דלת\"ק זרע פשתן יוצא מזרעוני גינה. וזה לא מפני שזרעוניו גסין. אלא מפני שנזרע בדוחק. וטעמו ונימוקו עמו לנטות בזה מהרמב\"ם בפירושו. דהרי הרמב\"ם בעצמו בחיבורו שחיבר כנודע אחר פירוש המשנה שלו. חזר מדבריו ופסק בפ\"ב דכלאים ה\"ה. דבפשתן רק בג' רביעים בכל סאה. אז צריך למעט. לפי שב\"ס. זורעין בו ג' סאה פשתן. הרי להדיא דהוציא הרמב\"ם זרע פשתן מזרעוני גנה. וכמ\"ש רבינו. ועי' מ\"ש עוד בזה אי\"ה בהלכתא גבירתא: ",
+            "אב\"י וכן כתוב להדיא בתוס' כדברי ע\"ר וכן משמע מירושלמי. ולא קשה מרישא. דאפי' באם התליע הופך ואח\"כ זורע. דשם נקט התנא הדין בסתם דאפי' בהתליע הופך ואח\"כ זורע. אבל אם ניחא ליה לזרוע תחלה ומגלה דעתיה להדיא בשעת זריעה. שהוא רוצה להפוך. אז דוקא אם צמחה צריך להפוך תחלה. לא בהתליע. וגם רב\"א מצאתי שפסק כע\"ר זצוק\"ל. וראיתי להרב מהר\"י פרענקל שהתקשה מרישא ונכנס בדחוקים ולפמ\"ש בשיטת ע\"ר זצוק\"ל ניחא: ",
+            "כ\"כ הרמב\"ם בפ\"ג מכלאים. ומה שהקשה הראב\"ד שם דזהו רק לר\"ש פ\"ז מ\"ה דדרש כרמך. נ\"ל דרמב\"ם לטעמיה אזל דפסק שם פ\"ה ה\"ח באמת הלכה כר\"ש. ורכ\"מ נדחק ליישב הרמב\"ם יע\"ש: ",
+            "ור\"מ ור\"ב כ' אסור. וק\"ל מירושלמי דמייתי הר\"ש. דר\"ש לקולא קא'. וכן מוכח לע\"ד. דהרי בכ\"מ נקט הפשוט קודם. כמו א' עצם שיש בו מוח וא' עצם וכו' (כפסחים דף פ\"ח ע\"א). וא' יבנה וא' כל מקום וכו' (ר\"ה כ\"ט ב'). ובפרט בדאיכא פלוגתא (כרש\"י סוכה ד\"כ) א' גדולה וא' קטנה. (וכתוס' כתובות דף כ' ע\"ב) א' חדשות. [אב\"י ותוס' זבחים דף צ\"ב ע\"ב. והוסיפו שם דהיכא דסליק מאינו פשוט. אז אפי' קאי אקרא נקיט שאינו פשוט] רק היכא דנקט בין בין. אפי' קאי אפלוגתא. נקט לרוב שאינו פשוט קודם (כסמ\"ע סע\"ב סק\"ז) וכדאשכחן נמי (פסחים כ\"ו ב') לא ישטחנה לאבידה בין לצרכה ובין לצרכו. אמנם מצינו נמי איפכא (ביצה ל\"ב ב') ועי' עוד (חולין ק\"ו ב') דנקיט בין בתרי גוונא. אבל ק\"ל מה מקשי (במ\"ק ד\"ב א') השתא מעין שיצא בתחלה דלא אתא לאנפולי משקין. כ\"ש מעין שלא יצא מתחלה. ומאי קושיא הרי אשכחנא טובא דכוותיה דנקיט שאינו פשוט קודם. וי\"ל. [אב\"י כלומ' דודאי היכא דאפשר לתרץ שיהיה בכל אחד מהבין רבותא בפני עצמו. טפי עדיף וכדמתרץ שם הגמרא באמת. דאפילו מעיין שלא יצא בתחלה בית הבעל לא] ועי' (ב\"מ דט\"ו) אחריות ט\"ס בין בשטרי הלואה בין בשטרי מו\"מ. והרי מו\"מ רבותא טפי דעביד אינש דזבין ליומא]: ",
+            "קרא עניא אבבא. בלעינא קולפא טבא. דגם מ\"ח לא נתבאר באבוב לחרי זמרא חביבא. כראוי לרעיא חגרא דפסיק שדי בגובא. ואין אופין פת עבה. בכירה שהסיקוה בקש וגבבא. דהנה הר\"מ והר\"ב פי' דלהכי אין סומכין חרדל וחריע לתבואה. דמדמזקי לתבואה ש\"מ דרוצה בקיומן. וק\"ל היכא איירי אי באמצע שדהו אפילו פשתן אסור כלעיל סי' מ\"ה. ואי בזרע חרדל חריע בין תבואה שלו לתבואת חבירו. מאי אריא חרדל וחריע. אפי' כל מיני דלא מזקי נמי אסור. כלעיל סי' מ\"ו. ואי\"ל דמשום סיפא נקט חרדל וחריע דשרי בירקות. באמת קשה מ\"ש ירקות משאר מיני דאסור. ואי דמיירי דשדה חבירו ג\"כ חרדל וחריע. ושלו תבואה אסור לסמוך ביניהם תלם חרוח\"ר. ליתא דמלבד שרמב\"ם בפ\"ג מכלאים כ' דמיירי ביש תבואה מב' צדדים. גם לישנא דמתניתין לא משמע שיש בצד התלם. שדה של חרוח\"ר. ורתוי\"ט כ' דמתני' מיירי בזרע אחר חרוח\"ר בשדה חבירו. והקשה דעכ\"פ למה לא תני אסטיס ופואה דג\"כ מזיקים לתבואה כמ\"ה. ואי משום הא ל\"ק לדידי. די\"ל דעכ\"פ אסטיס ופואה מזיק לתבואה טפי מחרוח\"ר. ולעיל רבותא קמ\"ל והכא רבותא קמ\"ל. עכ\"פ הא ק\"ל הרי גם מין אחר אסור לזרוע בשדה חבירו. דאף אי יהיבנא לרתוי\"ט סברתיה דמותר לזרוע כלאים בשדה חבירו עכ\"פ הרואים יסברו שבעל השדה בעצמו זרען. ולדידיה אסור אם לא סמוך לכמין חברו כסי' מ\"ד. והמחוור מהפירושים. הם דברי רבינו הרא\"ש. דמתני' מיירי בשלו ושל חבירו תבואה. ואסור לזרוע ביניהן תלם חרדל וחריע. דמדלא מזקי לתבואה אמרינן דלקיימן זרען. משא\"כ בירקות בסיפא. חרוח\"ר מזיק לירקות. הרואה ידע דרק לבדוק שדהו זרען עכ\"ל. ולדברי רבינו צ\"ל דנקט חרוח\"ר ברישא. אף דכל המינים אסורים. רק משום סיפא נקט חרוח\"ר דבירקות מותר. אמנם תמהני על כולם דהרי בירושלמי קא' בפירוש דמתניתין מיירי במקיף חרוח\"ר לתבואה אבל לסמוך שרי. ולכן הקטע יוצא בקב שלו לפרש כפי קט שכלי ע\"ד הירושלמי כפי אשר חנני ה': ",
+            "אב\"י דברי ע\"ר אאמ\"ו הכ\"מ זצוק\"ל אינם צריכים חיזוק. דכך כ' הר\"ש והר\"ב בהדיא. דאפי' דרך יחיד מפסיק. אבל מ\"ש ע\"ר דמדלא זרען יחד במפולת יד לא אסור רק מדרבנן. באמת כן כתב הכ\"מ ברמב\"ם פ\"ד דכלאים הט\"ז. דגם בזרעי' צריך מפולת יד אבל דבריו צ\"ע ממ\"ש בעצמו שם פ\"ה ה\"א. דבכלאי זרעים אפי' בלא מפולת יד אסור מדאורייתא. וכמו שהעיר אאמ\"ו רבן של ישראל זצוק\"ל בעצמו בגליון הרמב\"ם שלו והוכיח כן מרמב\"ם פ\"א ה\"ב שם דלוקה במנכש ומחפה. אלמא דאפי' שלא במפולת יד אסור מדאורייתא. ואני אביא עוד ראיה מפורשת מרמב\"ם פ\"ג הט\"ז עי\"ש ודו\"ק. ועי' הלכתא גבירתא פ\"א מ\"ט: ",
+            "כ\"כ תוי\"ט וכתב עלה רבינו הגאון מהו' עקיבא שליט\"א [באות יב] וז\"ל שגבו ממני דברי רתוי\"ט כו' ומעולם לא שמענו דסלע גרע ובעי עובי ד'. וצע\"ג עכלה\"ט. ויעל כיונק תינוק שנמצא בצד העיסה הנקייה. ויאמר גדלה עלי מדורת התימה. דלפי דברי רבינו. רוחב ד' דנקט מתני' גבי סלע קאי אהמשך הפסק כותל שבין ב' מיני הזרעים. וזה לא מצאנו. דבכל מקום שנזכר מלת רוחב בבניין. קאי אעובי ולא אהמשך כפ\"ק דערובין רוחב קורה טפח. וכ\"כ התם פ\"ז מ\"ב כותל שבין ב' חצירות גבוה י' ורחב ד' דבכולי ר\"ל עובי ד' (חוץ מאצל דבר דק ומטולטל) וכן ידוע בלשון. דג' מרחקים שיש לכל גוף. נקראים אורך ורוחב וגובה. וכ\"א הוא עובי הגוף. [השיבני רבינו נ\"י וז\"ל לעד\"נ התם בקורה שמונח מכותל לכותל למשל ממזרח למערב. הוא וודאי יותר מטפח. שפיר שייך לקרוא לעובי שמצפון לדרום. בשם רוחב. וכ\"כ בכותל שבין ב' חצירות. ע\"כ שמפסיק בכל משך החצירות דמסתמא הוא יותר מד\"ט. שפיר שייך לקרוא לעובי שלמעלה מצפון לדרום בשם רוחב. משא\"כ הכא דסומך לגדר דמיירי לסמוך נגד הגדר. דמהני במשך ד'. ואם יהיה העובי מצפון לדרום ג\"כ ד' או שניהן יותר מאן מפיס לקרוא לזה או לזה בשם רוחב עכלה\"ט. ואני בעניותי לא ידעתי דברי קדשו. רק כפי מ\"ש מלשון בנ\"א בג' מרחקים הנ\"ל]. ותו ק\"ל דלפי דברי רבינו דסמך אר\"ש. ומדמייתי ר\"ש ראיה מעירובין. ע\"כ דסבירא ליה דהכא בפרוץ מרובה על העומד מיירי. דאל\"כ מאי ראיה מייתי מעירובין. אע\"כ דהר\"ש ה\"ק דכמו דהתם בכותל פחות מהמשך ד'. ופרוץ מרובה עה\"ע. גם נגד העומד אסור ה\"נ הכא. ומזה מוכיח הר\"ש דהכא ביש בהמשך כותל ד' מיירי ולהכי אף דפרוץ מרובה מותר נגד העומד. ותמוה דמלבד דמתני' לא הזכיר מפרוץ ועומד כלל. בל\"ז ק' דהו\"ל למנקט נמי דבעומד מרובה על הפרוץ גם נגד הפרוץ מותר. כדנקט לקמן בכלאי כרם פ\"ד מ\"ג וד'. [השיבני רבינו נ\"י ודאי מתני' לא מיירי כלל מדין פרוץ. רק במפולש ובדין מחיצה שמפסיק בין ב' מינין. רק דהר\"ש מייתי ראיה דמחיצה לא מפסיק רק במשך ד'. כמו בעירובין דפרוץ מרובה ע\"ע אינו פועל רק שמקום הפרוץ שם לא מקרי מחיצה. אבל לא גרע ממפולש ממש. ודל הפרוץ מהכא. לא יהיה מחיצה כלל רק מקום העומד. לשתרי לזרוע נגדו. אע\"כ דלא מקרי מחיצה מפסיק רק רוחב ד' עכלה\"ט]. ותו ק\"ל ארבינו דאי רוחב ד' אגדר נמי קאי והיינו המשך. למה הזכירו רוחב ד' רק במציעתא וסיפא. ולמה לא כייל סלע וגדר בחד בבא. ולפע\"ד נ' כרמב\"ם פ\"ג הט\"ו דמחיצה דמתני' לאו בפרוץ ועומד מיירי. רק במפולש ומבדיל המחיצה בין ב' המינין. ורק בגדר סגי בעובי כ\"ש אבל בסלע צריך עובי ד\"ט. ומה שהקשה רבינו דמעולם לא שמענו דסלע גרע מגדר. ת\"ש כותל שונית. פ\"ז דאהלות מ\"א ותוי\"ט שם. דמדלא נעשה בידי אדם. לא עדיף כמחיצה אחריתא. כ\"כ רתוי\"ט שם. וכ\"כ פי\"ב דנגעים מ\"ב א' בסלע לא הוה מחיצה מה\"ט. וליכא לאקשויי מאילן המיסך על הארץ במתני' דידן. דחשיב ליה מחיצה נ\"ל דבסלע שאני דלית בה תפיסת ידי אדם כלל. משא\"כ באילן. וכמדומה גם הר\"ש חזר בו מלאוקמה מתני' בפרוץ מרובה. ושרוחב ד' קאי נמי אגדר. במ\"ש אח\"כ וז\"ל ומיהו לא יתכן וכו' יע\"ש. [השיבני רבינו הנ\"ל וז\"ל מ\"ש ידידי הרב נ\"י מפ\"ז דאהלות. נתכוון במ\"ש בתוי\"ט והמגדל כו' שן סלע וכו' ונ\"ל דהיינו דמש\"ה לא קתני אם אין בו פ\"ט. דבעולה מאיליו בודאי ליכא חלל באמצע. ותו דאי בעומד מאליו לא הוה מחיצה גם בעובי ד' לא מהני. וזה לא מצינו דבעומד מאליו בעי מחיצה מעולה ביותר. ועי' (בעירובין ט\"ו א') קס\"ד כמו דפליגי בלחי פליגי נמי במחיצה ת\"ש וכו' ובמסקנא פליגי דמ\"ס לחי משום הכירא. הרי אף אי משום מחיצה. יש לחלק דבלחי דקה כ\"ש לא מהני עומד מאליו. אבל בעושה סוכתו בין אילנות וכדומה דבעיא מחיצה רחב ד' מהני גם בעומד מאליו אע\"כ דלעניין זה אין לחלק עכלה\"ט]. שבתי וראה מה דמסיק התם דבמחיצה כ\"ע מודו. דאע\"ג דעומד מאליו. שמה מחיצה. ואילה\"ק ממ\"ש מתני' דאהלות. י\"ל דנהי דמחיצה לא הוה חציצה מיהו הוה להפסיק בין אויר רה\"ר לרה\"י: ",
+            "כך פי' הר\"ש והר\"ב. ולפי פי' זה א\"א שיהיו הכ\"ד קרחת על מקום שהוא נ' על נ' אמה דעל מקום כזה א\"א לעשות כ\"ד קרחות שיהיה כל א' בארכה י' אמות וב' טפחים וחצי על רוחב י' אמות. אלא הכ\"ד רובע יהיו ד' קרחת ברוחב על ו' קרחת באורך. וא\"כ מדכל קרחה ארכה י' אמות וב' טפחים וחצי על רוחב י' אמות. יהיה מקום כל הכ\"ד קרחות ס' אמה אורך על רוחב מ\"א אמה וד' טפחים. או ס\"ב אמה וג' טפחים אורך על רוחב מ' אמה שכשתרבע מקום זה או זה ברבוע שוה הצלעות יהיה נ' על נ' אמה דהיינו בית סאה. וה\"ה בעושה כל הכ\"ד קרחות. כל א' מרובע ממש. דהיינו י' אמות וחומש על י' אמות וחומש דזהו שיעור בית רובע כמ\"ש הרמב\"ם הכא שרי רק מדהוא רק רובע בקירוב להכי לא נקטו הכי. ואילה\"ק דעכ\"פ למה לא נקטו הר\"ש והר\"ב כפשוטא. שיחלק הבית סאה של נ' אמה על נ' אמה לכ\"ד חלקים ויהיה באמת כל חלק י\"ב אמות ומחצה אורך על רוחב ח' אמות ושליש. י\"ל דא\"כ לא יהיה כל א' רבוע שוה הצלעות רק רבוע ארוך. ור\"מ לא התיר רק בקרחת. דהיינו ערוגה מרובעת. משא\"כ ערוגה העשוייה רבוע ארוך. משר שמו. כלעיל מ\"ו. ואע\"ג דשיעור הקרחת דנקטו רבותינו ארכו ב' טפחים יתר על רחבו. עכ\"פ כיון דהוא רק פורתא. לא חשיב. ונקרא שפיר רבוע שוה הצלעות. ונ\"ל עוד דמה\"ט לא סגי ליה לתנא למתני שעושה כ\"ד קרחות לבית סאה. ול\"ל תו למתני מקרחת לבית רובע. אלא קמ\"ל דלא תימא דנ' על נ' אמה יחלקום לכ\"ד חלקים. אלא דא\"כ ע\"כ שיהיה כל קרחת רבוע ארוך. ובכה\"ג לא שרי ר\"מ. להכי סיים מקרחת לבית רובע. דהיינו שיהיה ארכו כרובע ורחבו כרובע בקירוב. והרי אם יהיה כל א' רבוע ארוך לא יהיה נקרא קרחת. והא דלא סגי ליה למנקט עושה כל קרחת מבית רובע ול\"ל למנקט שעושה כ\"ד קרחת לבית סאה. נ\"ל דאתא למעוטי דהא יתר מבית סאה. כגון סאה ומחצה אסור לעשותן ל\"ו קרחות סמוכין זל\"ז. או סאתיים אסור לעשותן מ\"ח קרחות סמוכין דע\"י רבויין מאד מחזי כמעורבין. אבל בפחות מבית סאה כגון חצי סאה שרי לר\"מ לעשותו י\"ב קרחות וכן שליש סאה מותר לעשותו ח' קרחת. דכל שהשטח הנזרע הוא מועט יותר. קיל טפי (כלקמן פ\"ג סי' ג'). ועוד נ\"ל דמדלא הזכיר התנא סדר הקרחות. כמה קרחות יהיה באורך וכמה ברוחב. ש\"מ דא\"צ דוקא ו' קרחות אורך על ד' קרחות רוחב. אלא ה\"ה ח' אורך על רוחב ג'. או י\"ב אורך על רוחב ב'. וכ\"ש בעומדים כל הכ\"ד קרחות בשורה א' דשרי. דכל בכה\"ג מתמעט העירבוב טפי למראית העין: "
+        ],
+        [
+            "הקשה בירושלמי דגם בסיפא בין הגבולים יזרע חמש מינים כרישא. ותירץ מפני שהגבול ממעטו. ונתקשו קמאי מה משני בזה. ותי' אאמ\"ו רבינו הגאון זצוק\"ל וז\"ל ונ\"ל ע\"פ מ\"ש ר\"ש דנהי דגובה גבול לא מהני כראש תור. עכ\"פ מצטרף טפח גובה הגבול למרחק טפח ומחצה. וסגי במרוחק מתחתית הגבול חצי טפח. א\"כ בשלמא ברישא דליכא זריעת גבול (דערוגה בחרבה שנינו) אפשר שפיר לזרוע בה חמש מינים. משא\"כ בשזרוע על הגבול. נתמעטה הערוגה עכ\"פ חצי טפח מכל צד. ולא נשתייר רק ה' טפחים. ואז אסור לזרוע בה ה' מינין: ",
+            "כך פירשתי ע\"ד הר\"מ והר\"ב. אבל יש לדקדק דא\"כ למה הזכירה המשנה ג' דלועין. אלא הול\"ל דלדלעת יחידית צריך שליש בית סאה למר ושליש בית כור למר. ואי משום דבעי למנקט מניין שלם. הו\"ל למנקט דלדלעת א' נותנין ב' קבין למר וי' סאין למר. ותו ק' ל\"ל דנקט כל ג' דלועין לבית סאה צריך בית סאה. הול\"ל כל ג' דלועין צריך להתרחק מהן בית סאה. וכל זה הכרעני לומר ל\"מ דר\"מ ור' יוסי רק בשיש ג' דלועין יחד אמרו למלתיי'. ופליגי בהא את\"ק דס\"ל דבשורה של דלועין מרחיק רק ו\"ט מהן ובדלעת יחידית צריך להרחיק רובע. ואינהו ס\"ל דאדרבה כיון דעלי דלועין מתפשטין מאד. אם כן כ\"ש כשיש שורה של ג' דלועין מתפשטין טפי וטפי ולא סגי במרחיק רובע. אלא צריך למר בית סאה ולמר בית כור. ומה\"ט צריך נמי תנא למנקט כל ג' דלועין לבית סאה למר. וכל ג' דלועין לבית כור למר. לומר לך דדוקא כשכל הג' דלועין נטועים בתוך הרווח ההוא. אמנם בית רובע ובית סאה ובית כור שבמשנתינו. היינו דלת\"ק משערין כאילו הדלעת יחידית עומדת באמצע הבית רובע. שהוא י' אמות וחומש בקירוב (כפ\"ב סי' ס\"ב). א\"כ צריך הרחקה ממנה לכל צד ה' אמות ועשירית אמה. וכ\"כ לר\"מ משערינן כאילו הג' דלועין עומדים סמוכים באמצע בית סאה. שהוא נ' על נ' אמה. ויהיה א\"כ צריך להתרחק מהם לכל צד כ\"ה אמה. ולרבי יוסי בן החוטף משערין כאילו הג' דלועין עומדים סמוכים באמצע בית כור. שהוא רע\"ד אמה על רע\"ד אמה (כמ\"ש הרמב\"ם בפ\"ד מערכין ה\"ד) א\"כ צריך להרחיק מהם לכל צד קל\"ז אמה. והוא קצת תימה שיתפשטו גידולי דלועין כל כך הרבה. ואפשר שזהו שדחק לרבותינו לפרש דגם ר\"מ ור' יוסי בן החוטף בדלעת יחידית אמרו למלתיי'. ולהכי לת\"ק צריך להתרחק. ממנה 1/10 5 אמה לכל צד. וכמש\"ל. ולר\"מ צריך להתרחק ממנה 1/6 סאה לכל צד. דחשבינן כאילו הדלעת עומדת בתוך שליש סאה אורך על שליש סאה רוחב. וכיון דסאה הוא נ' על נ' אמה. יהיה שלישית סאה כ\"ט על כ\"ט בקירוב. ומדחשבינן כאילו הדלעת עומד באמצען נמצא שצריך להתרחק ממנה י\"ד אמות וחצי על י\"ד אמות וחצי בקירוב. ולרבי יוסי בן החוטף חשבינן כאילו עומדת באמצע שליש כור. וכיון דכור הוא ע\"ה אלף אמה מרובעים. א\"כ יהיה שליש בית כור כ\"ה אלף אמה. ואם נעשה מהם רבוע. יהיה קנ\"ט אמה על קנ\"ט אמה בקירוב דאם נכפיל 159 פעם 159 יצא 25281. והיינו הקירוב לסך כ\"ה אלף שאמרנו. נמצא שלרבי יוסי צריך להתרחק ממנה 1/2 79 אמה לכל צד: "
+        ],
+        [
+            "ואילה\"ק מדאמרי' (עירובין ט\"ז ב') דדייקי מתני' כוותיה דר\"פ דפרוץ כעומד מותר. והיינו מתני' דהתם וקשה והרי דיוקא דמשנתינו הוא לאיסור. מדסתרי דיוקא דרישא וסיפא אהדדי. וכלל בידינו דבכה\"ג אמרי' נעשה דיוקא דרישא כמפורש בסיפא (כקידושין ד' ה' ב' ועי' תוס' ב\"מ ל\"ד א'). וא\"כ ה\"נ נימא דפרוץ כעומד הו\"ל כפרוץ יותר מעומד דאסור. יש לומר דמצינו ג\"כ סיפא דוקא ורישא לאו דוקא כי הכא (ובפסחים י\"ט ב'). [אב\"י ועי' מ\"ש ע\"ר זצוק\"ל הכ\"מ לעיל פ\"ג סי' כ\"ט]: ",
+            "כ\"כ הר\"ב וכתב עלה רבינו הגאון מהו' עקיבא שליט\"א. [באות טו] וז\"ל וכן כתב הר\"ש. והוכיח כן מעירובין דף ט\"ז גבי ג' מדות בחצר. ונפלאתי מאוד דאדרבה כו' דלדידן דקיימא לן כרבנן גם בג\"ט מותר לזרוע נגד העומד. עכלה\"ט. ולולא מסתפינא היה נ\"ל דסברת הר\"ש. דבל\"ז ק'. למה הפסיק התם בהך שמעתתא אי ברייתא כרבנן או כרבן שמעון בן גמליאל בין מה דשקיל וטרי מקמי הכא ולבתר הכי לאכוחי אי פרוץ כעומד מותר או אסור אע\"כ דהך נמי בהא איירי'. דהא דנייד רבא מלאוקמי ברייתא כרבנן. היינו טעמא. דמסתבר ליה טפי למימר מדסיפא ר' שמעון בן גמליאל רישא נמי ר' שמעון בן גמליאל. אליבא דרב הונא דאוקמא לעיל לברייתא דרישא אגב סיפא נקטיה. מה שאין כן לדידן דקיימא לן דפרוץ כעומד מותר. וע\"כ סיפא אגב רישא נקטיה וודאי מסתבר נמי טפי מדרישא רבנן סיפא נמי רבנן ולחלק בשיעור מקום. ולאוקמא כולה כרבנן דהלכתא כוותייהו: ",
+            "ואין להוכיח מכאן דזנב היינו כזה דאי כזה . ל\"ל הגפן הששי שבשורה התחתונה. די\"ל דס\"ל דב' שורות של ג' ג' א\"צ שיהיה גפן כנגד גפן מכוונים אלא אפי' עומד בינתיים כזה ורק באחת יוצא זנב צריך שיהיו מכוונים (כי\"ד רצ\"ו ס\"מ). [אב\"י ועי' רמב\"ם ור\"ב. דהביאו קרא דפן תקדש המלאה הזרע אשר תזרע ותבואת הכרם. דרק כרם נאסר מהנזרע תוך עבודה שלו דהיינו ד\"א. ובזה תרצתי קושית הרמב\"ן על השאלתות. הובא בר\"ן פ\"ק דר\"ה בשיטה ולנטיעה מנ\"ל. דפסק דאין רבעי נוהג למ\"ד כרם רבעי (דקיי\"ל כוותיה בח\"ל. דכל המיקל בארץ וכו') אלא בכרם. אבל בגפן יחידית לא. והקשה הרמב\"ן. הרי בכלאים נמי לא בעינן כרם שלם. דכל שזרע חטה ושעורה וחרצן חייב. אלא וודאי אפי' בגפן יחידית נוהג כרם רבעי. והנה מלבד דהקושיא היא קושיא עצומה מרפסן איגרי ועושה לרבינו בעל שאלתות כטועה ח\"ו בהלכה פשוטה דהזורע חטה ושעורה חרצן חייב. תגדל עוד יותר מדורת התמיה. דגם רבינו בעל המאור והרשב\"א ר\"פ כיצד מברכין כ' כשאלתות. זאת לא זאת אלא שגם רב\"י בטוי\"ד סי' רצ\"ד העלה כשאלתות. אף שלפני זה כ' וז\"ל. והרמב\"ן הקשה עליו וכ' דאפי' בגפן יחידית נוהג רבעי. ולא הזכיר שום תירוץ על קושיא העצומה דרמב\"ן (ובש\"ע הזכיר סתם כרם ולא התעורר רבינו הרמ\"א לחלק עליו בשם הרמב\"ן. ש\"מ דאודויי אודי ליה. והוא תימה. ורבותינו המפרשים שתקו שם). לכן נ\"ל להצדיק דברי צדיק מעיקרא רבינו בעל השאלתות. דוודאי הזורע חטה ושעורה וחרצן חייב על כלאי כרם. אבל לענין עבודת כרם אינו מקדש בגפן יחידית. דא\"צ הרחק אלא ו' טפחים ורק כרם שלם בעינן. כדילפינן מקרא דתבואת הכרם. וכיון דמאן דתנא כרם רבעי יליף לה בגז\"ש דתבואת הכרם. א\"כ שפיר כ' השאלתות דאינו נוהג כרם רבעי אלא בכרם שלם ודו\"ק]: "
+        ],
+        [
+            "אב\"י וכן פירש הרמב\"ם בפירוש המשנה כאן. אמנם מה שהקשה ע\"ר זצוק\"ל הכ\"מ מן פ\"ז מ\"ג. ל\"מ י\"ל דשאני כאן כיון דהשומרה מקום גבוה ומובדל מקרקעית שאר הכרם להכי אצטריך לאשמעי' כאן דלכתחילה עכ\"פ אסור. תדע דהרי לעיל פ\"ד מ\"ג באמת לא קיי\"ל כר\"י דבהיה הגדר גבוה מי' ועירסן למעלה דמצטרפות. כרמב\"ם בפירושו ובחיבורו פ\"ז ה\"ה. וכמו דלא קיי\"ל לעיל דמצטרפות. ה\"ה כאן לא מחשיב ככרם אחד לענין שבאם זרע מתחתיו שיהיה מקודש. ואי\"ל דשם דבשל חבירו מיירי שאני. דהרי גם שם הצירוף לענין שלו. שיהיה נאסרים רק הזרעים שלו. גם אין לחלק בין תוך עבודה דכרם לבין תחת העירוס חוץ לעבודה. דזה אינו. דמ\"ש זה מזה. הרי שניהם מקדשים. וכלקמן פרק ז' מ\"ג: ",
+            "ומה שהקשה בעץ חיים הרי קשואים ודלועים לא יתיבשו עד ימים רבים. ובמחכ\"ר לא דק דאנן רק בעלים שסביב להפרי משערינן להרמב\"ם והראב\"ד וכשנתיבשו חלק ר' באותו זמן שגדלו יחד בהכרם נאסר הפירות עם העלין. ואפי' גזעי הגפנים נאסרו. [אב\"י אלוף בינה וחכם להבין דברי חכמים וחדותם. דקושית רבינו ע\"ח הוא. דהרי אצל קשואים אבטחים ודלועים ושאר פירות כדומה להם. שיש להם ליחות רב הנסיון מעיד לכאורה כנגד קבלת חז\"ל. לפי פי' הרמב\"ם והראב\"ד כאן. דהרי אלו פירות כשנעקרים בעודם קטנים אפי' בכמה ימים לא יתיבשו ונשאר להם כמותם ואיכותם בלי גרעון ופחת. ואילו היו בארץ היו גדלים נמצא שאין לשער תוספת הגידול כנגד מה שאנו רואין שיעור היבוש באותו הזמן. ואין להם יחוס זה עם זה. ועל זה תירץ רבינו ע\"ר זצוק\"ל הכ\"מ. דבפירות כאלו יש עדיין לשער בעלין שלהם. דבעלין יש יחוס שוה בזמן בין תוספת הגידול כשהוא מחובר בארץ להפיחות ע\"י היבוש כשהוא נעקר ונתלש. ואע\"פ דכ' הרמב\"ם רואין אם נחתך ירק זה או מין תבואה זה מן הארץ בכמה זמן ייבש. והרי מלשון זה משמע. דבדבר שאינו ירק משערינן בהפרי עצמו. דאי בעלין משערינן. מה לי ירק מה לי תבואה. הרי תמיד בירק. דהיינו בעלין משערינן. י\"ל דכונת ע\"ר. דעכ\"פ באבטיחים ושאר פירות רב הליחות. דא\"א לשער בהפרי עצמו משערינן בהעלין. או י\"ל דכונת ע\"ר. דבכל הפירות משערינן בעלין. והא דחילק הרמב\"ם בין ירק לתבואה. לא חילק רק כדי לאשמועינן שבכל מיני הצמחין הדין כן. לא לומר שבירק משערינן בעלין ובהתבואה בהפרי עצמו דלא פלוג. ובתוך מחלצות שש ורקמת דבריו העמוקים העטיף רבינו בסוף דבריו עוד ראיה לזה. דע\"י שאנו משערינן בהעלי' נוכל לדון על הפרי. דהרי קי\"ל דאפי' גזעי הגפנים נאסרים. וא\"כ קשה תו אגזע אותה קושי' של רע\"ח אאבטיח. דאיך תאסר הגזע לפי מה שמשערינן בהפרי. דהרי גזע אפילו לימים רבים אינו מתיבש. מאחר שהוא עץ קשה ויבש. אע\"כ דהשיעור דחלק א' הוא יוצא לדון על כל הצמח. ומשערינן תמיד מצד חומרא דכלאים באותו החלק מהצמח שמתיבש יותר מהר. ובפרט שיש עוד טעם לזה. מאחר שידעינן שבהטבע הצמחים והבע\"ח. שהם בעלי התקשרות והתאחדות פנימי בכל חלקיהם. ארגאנישע וועזען בל\"א. החלקים של כל דבר תלוים ומאוחדים אלו באלו. וא\"כ ה\"ה שנוכל לומר שדנין על הפרי ע\"י מה שמשערינן בעלין כנ\"ל. ועי' מה שפי' הראב\"ד לשער ע\"י משקל]: ",
+            "ואילה\"ק לרמב\"ם הרי כל הנשרפין לא יקברו (כסוף תמורה). י\"ל כיון דרק מד\"ס אסור כן. דלמא חפר להו ויהנה מהן. הכא דלא אפשר ל\"ג. ובפרט דמדהן רכין ירקב מיד. [אב\"י דברי רבינו מאורן של ישראל זצוק\"ל צריכים לימוד. א) מ\"ש שלרמב\"ם מנפץ וקוברן. ברמב\"ם לא כתב רק ינפץ אותו אביב כדי להשחיתו. ואפשר דלקברן דכ' ע\"ר לאו דוקא. אלא הכונה דממילא ע\"י הנפיצה על הארץ הם נכנסין תוך חרולי אדמה ומתקברין שם ונרקבין. או י\"ל שע\"ר פי' האי כדי להשחית שכ' הרמב\"ם. שר\"ל שקובר אותם אחר הנפיצה. ועי' הר\"ש שכתב על שיטת רבי יוחנן בירושלמי שהוא שיטת הרמב\"ם בחיבורו. שדרכו לקבר יקבר ושדרכו לנפץ ינפץ. דמזה משמע דא\"צ רק לנפץ ובזה די. ב) מה שהקשה ע\"ר מתמורה. כונתו הקדושה. דאע\"ג דאמרינן שם להדיא אתרומה טמאה וערלה וכלאי כרם דהן מנשרפין את שדרכן לשרף ישרף ואת שדרכן לקבור יקבר ומטעם זה עצמו אמר רבי יוחנן להדיא בהירוש' דהכל אסור וינפץ הוא במקום קבורה. והרי זהו בעצמו הוא שיטת הרמב\"ם. י\"ל דעכ\"פ קשה. כיון דכונת המשנה במה שאמרה ואת שדרכה להקבר יקבר. היינו משקין שא\"א בשריפה וכפרש\"י שם. א\"כ אמאי כאן באביב שהוא דבר גוש יקבר. יותר ראוי לשרפו]: "
+        ],
+        [
+            "כך הוכרחנו לפרש דבין באותו צד שבגדר שהגפנים שם. ובין באחורי הגדר. ס\"ל לב\"ה דמודדין הד\"א מהגדר. דאי נימא כהרמב\"ם (פ\"ח מכלאים ה\"ג וש\"ע רצ\"ו) דב\"ה רק באחורי הגדר ס\"ל דמודדים הד\"א מהגדר. א\"כ יהיה ב\"ה לחומרא נגד ב\"ש ולא נשנה בעדיות. אע\"כ כדברינו דגם באותו צד שבגדר שהגפנים שם ס\"ל לב\"ה דמודדין הד\"א מהגדר. והו\"ל בכה\"ג ב\"ה לקולא (וכהראב\"ד). ולפיכך י\"ל כד אתשיל בי מדרשא אמקום הגפנים הוא דאתשיל (וכחולין נ\"ב ב) ועי' הר\"ש כאן. ויש לכוון דברינו יפה בהירושלמי וע\"ש: ",
+            "ולפ\"ז ריב\"נ לית ליה חומרא בעריס. ואל תתמה שהרי גם לפי' הרע\"ב צ\"ל כן. ודו\"ק. וכן משמע נמי מלשונו. ואפשר עוד דריב\"ל וודאי מודה בחומרא דעריס. ורק במדידה מגדר פליג. וה\"ק דשמע השומע וטעה (כרפי\"ז דאהלות) דשמע דב\"ה ס\"ל שכשהשורה רחוקה מהכותל ד\"א מותר לזרוע סמוך לגפנים (דהיינו במרחק ו\"ט). וחשב דה\"ט מדמודדין מהכותל הד\"א של הרחקה. והיינו משום דהכותל מחשב קצה הכרם. וא\"כ גם באחורי הכותל שאין שם גפנים ג\"כ צריך להרחיק ד\"א מהכותל. אמנם טעה. דלא היא. דלאו משום דמודדין הד\"א מהכותל. אלא דמה\"ט כשהגפנים רחוקים מהכותל ד\"א מותר לזרוע סמוך להן (דהיינו במרחק ו\"ט). משום דאז אין דין שורת הגפנים כעריס וא\"צ להרחיק מהם רק כמגפן יחידי. אבל לעולם גם ב\"ה מודו דהד\"א שבעריס מודדין מעקרי הגפנים: ",
+            "ומכאן נ\"ל לכאורה ראיה להראב\"ד (כלאים פ\"ח ה\"ג) דחולק על הרמב\"ם שאוסר גם אחורי הכותל (כלעיל סי' ג'). דאי נימא דגם אחורי הכותל אסור א\"כ למה נקט תנא שהשורה נטועה על תל. טפי הו\"ל למנקט כעריס שבמשנה שערוסים על הגדר. דנמי דינא הכי שאחורי הגדר. אם עומד בארץ ובוצר וכו' אע\"כ דבכה\"ג אפי' בעומד בארץ ובוצר. אפ\"ה שרי לזרוע סמוך לכותל. והיינו משום דכותל מפסיק. וגם תמוה בזה דברי הרמב\"ם פ\"ח מכלאים דשם (ה\"ג) פסק רבינו דצריך להרחיק ד\"א מאחורי הכותל אף שהגפנים עומדים רק בעבר השני. ושם (ה' ז') פסק בגינה קטנה שגפנים ערוסים על כותליה סביב מבחוץ דאם יש בתוך הגינה כמלא בוצר וסלו מכאן ומכאן מותר לזרוע בתוכה ירק. וק' וכי גרע גינה שגפנים מסבבים אותה מבחוץ. מאחורי הכותל יחידית הנ\"ל דצריך להתרחק ממנה ד\"א. כ\"ש הכא שהגפנים מקפין סביב. וודאי צריך בתוך הגינה יותר מח' אמות. ואז לא יהא רשאי לזרוע רק הנותר מהח' אמות. וגם על הראב\"ד שם ק' שכ' שם (ה\"ז) וז\"ל מטעותו הראשון הוא זה. ור\"ל כמו שטעה הרמב\"ם שם (ה\"ג). כ\"כ טעה הכא. וטפי הו\"ל להקשות הרמב\"ם דידיה אדידיה וכמש\"ל. וע\"כ צ\"ל דכותל יחידי שיוכל לבוא מהגפנים להכותל בלי שום הפסק. וכגון שיקיף בהלוכו מהגפנים לעבר השני. ודאי מיגרע גרע מגינה שכותלה סביב. מפסיק סביב בין הגפנים לרווח הגינה: "
+        ],
+        [
+            "ולכאורה עוד נ\"ל דהא דקאמר ראב\"ץ משמו בסיפא אף ע\"ג גפן וכו' נמי מיירי אפילו יש ע\"ג ג\"ט. אפ\"ה אסור משום מראית עין שיחשבו שאין ע\"ג ג\"ט עפר. וקצת משמע כן בירושלמי וכן מפי' הגאון רב\"א זצוק\"ל. [ותמהני על הר\"ב שפי' דברי ראב\"צ דהיינו בשאין ע\"ג עפר ג\"ט. וודאי פשיטא דהלכה כסתם משנה שברישא דאסור לעשות כן ואפ\"ה אינו מקדש מדרק חשש בעלמא הוא]. [אב\"י דברי הר\"ב הם מועתקים מפי' המשנה לרמב\"ם. ול\"מ נ\"ל דלרבותינו בזרע ע\"ג הברכה בפחות מג\"ט עפר ע\"ג. לא גרע מתחת הגפן חוץ לעבודתה. דג\"כ מקדש כמ\"ג]: ",
+            "ואילה\"ק מעושה מלאכה במי חטאת. אפי' לא נגע בהן. רק ששקל כנגדן. נאסרו אפי' רק ע\"י היסח דעתו (כגיטין דנ\"ג ב). נלפע\"ד דהתם ע\"כ במסר לו לשמרן מיירי. דאל\"כ היכי ס\"ד דלחייב בדיני שמים בהיסח הדעת. ובכה\"ג הו\"ל כשלו: "
+        ],
+        [
+            "ורבותי פירשו שהוא חיה בצורת אדם ומחובר לארץ בחבל שיוצא מטיבורו. ומסוכן מאד (ועי' במעשה טוביה) וכשנפסק החבל מיד מת. ואולם הגם שאין לתמוה שאינו בנמצא בספרי הטבע. כי כמו כן נמצא בתחתית ארץ עצמות מכמה ברואים שנאבד זכרם כעת כמאמוט וכדומה ואולי לרוב הסתכנותם. ביערום הקדמונים מהארץ. וגם אין לתמוה היאך דבר חי יגדל מהקרקע. י\"ל דהרי מצינו דוגמתו (חולין פ\"ט מ\"ו) בעכבר שגדל מארץ. ועי' מ\"ש בס\"ד בפירושינו שם. אבל יש לתמוה מאין לוקחת פרנסתה באכילה ושתייה. והרי אין לנו שום בע\"ח בת קיום שא\"צ אכילה. והוא כדי להשלים ע\"י האכילה מה שנשחק מהיסודות שהגוף מורכב מהם. שישחקו את עצמן כל רגע. ורק עי\"ז יושלם החסרון. ודוחק לומר שלוקחת פרנסתה מיניקת טבורה מהארץ. דהרי לא ברא הקב\"ה שום דבר בעולם לבטלה. וא\"כ ל\"ל פה ועינים ובמ\"ע. ואף שהשמעטטערלינג חי ואינו אוכל. כי נברא בלי פה. אבל באמת הרי אינו בן קיום ורק יום א' הוא חי ואחר שהזדווגו והניחה הנקיבה ביצה ימותו שניהן. ואם סמיכתן על הירושלמי שאמר שחיותו בטבורו. אולי באמת כך הוא. אבל חבל הדבק בארץ מאן דכר שמיה: "
+        ],
+        [
+            "וכתב עוד ע\"ר רבינו הגאון אאמ\"ו זצוק\"ל. ומה שהקשה ש\"ך סי' רצ\"ט מ\"ש צמו\"פ דאין מבטלין זל\"ז. מבו\"ח שנתערב יבש ביבש דבטל. ובמח\"כ ליתא דהרי לא משכח\"ל יבש ביבש בבו\"ח. כ\"א חתיכה בשר שבלעה חלב שנתערבה בשאר חתיכות. ובכה\"ג לא ק' אכלאים. דהותרו מעיקרא כ\"א בפ\"ע. והווית האיסור מכח התערובות. משא\"כ בב\"ח בגוונא דלעיל. עכלה\"ט. ומה שהקשה רבינו בשם מהו' שמואל טאסט ז\"ל בנתבטל צמר בצמר גמלים דמותר לערבו בפשתן. מ\"ש מפת שאפה עם צלי שכתב הר\"ן בשם הרי\"ף נדרים דף נ\"ב דלא בטיל. דמדיש תקנה מיד. בכה\"ג דשיל\"מ לא בטל אפי' באינו מינו. וכ\"כ ק\"ל מי\"ד סי' צ\"ט ס\"ו חלב שנתבטל במים מותר ליתנו לבשר. ומ\"ש מפת שאפאו עם צלי עכל\"ה ולפענ\"ד מדהקשה הר\"ן גופיה בדומה לזה. אסברא דיליה. בחולין דרצ\"א. דמ\"ש פת הנ\"ל מדגים שעלו בקערה. דמותרות בכותח. ותירץ דפת הנ\"ל שאני. דאף דריחא לאו מלתא. עכ\"פ מדנרגש. יסברו דממשות מעורב בו: ",
+            "ותמוה דהכא. וכ\"כ בנגעים (פי\"א מ\"ב) קאמר צמר גמלים וצמר רחלים. והרי אמרינן (חולין קל\"ז ב) דבלשון חכמים צ\"ל רחלות. ואת\"ל דבמכוון נקט הכא לשון רחלים. לאשמועינן דרק בזכרים מיירי. שצמרן קשה ואפשר שיתערבו יפה עם צמר גמלים שג\"כ שערותיהן קשין קצת. אבל שער נקיבות. אם גם מעורב. עכ\"פ כיון שהוא רך מנכר במקומו. ולא בטל. ומה\"ט לא נקט הכא דצמר רחלים שנתערב עם שער עיזים. מדזה שערן קשה טפי. ואפשר ללקטן. ובכה\"ג כל דמנכר במקומו לא בטל (כי\"ד סי' צ\"ט) עכ\"פ קשה לי מדתנינן (שבת פ\"ה מ\"ד) אין הרחלים יוצאות חנונות. ואת\"ל דדוקא בשאין נ\"מ בין זכרים לנקבות. אזי בלשון חכמים נקרא רחלות. משא\"כ התם בפ\"ה דשבת. תני ברישא רחלות יוצאות שחוזות. מדמיירי רק בנקיבות. ובסיפא להכי תני רחלים יוצאות חנונות מדמיירי רק בזכרים שמצוי תולעים בראשיהן. ליתא דאדרבה בש\"ס התם (שבת נ\"ד ב'). לפי כל האוקימתות אמרינן דמיירי רק בנקיבות. ואפ\"ה קרי להו רחלים ולא סגי ליה לתנא למנקט הכי אפילו בלשון מסורס. רחלים יוצאות. ונ\"ל דבל\"ז קשה אמאי אסור הרי אית לה צערה מהתולעים וכל צערה שרי בבהמה (כשבת נ\"ג א'). ואת\"ל דשאני הכא דיש לחוש דלמא נפל ואתא לאתויי. ליתא. דא\"כ פשיטא. אע\"כ דמחזקו בחוטם שלא יפול וא\"כ אמאי אסור משום טלטול שלא לצורך. הרי לצורך הוא שלא תצטער הבהמה. אע\"כ צריך לומר דמיירי שאין לה צער כ\"כ. והיינו דקאמר רחלים. דהיינו שחזקים כזכרים אינו רשאי להוציאן בו. אבל בהוחלש כחה שיש לה צער טובא רשאי להוציאו בו: ",
+            "כ\"כ הר\"ב. וכתב עלה רבינו הגאון מהו' עקיבא שליט\"א [באות לט] וז\"ל ואיני מבין כראוי דבלאו בית ראש נמי לתסר כו'. וצ\"ע עכלה\"ט. והקטע יוצא בקב שלו דלפעד\"נ ממ\"ד (יבמות דף ד' ב) דבעינן העלאה דומיא דלבישה דאית בה הנאת הגוף דדוקא בלבישה אפי' בלא הנאת הגוף אסור. משא\"כ בהעלאה דוקא במתכוון להנאת הגוף. ומה\"ט מוכרי כסות כשאין לובשין רק מעלין על גופן. שרי באין מתכוונין להנצל מחמה וגשמים. א\"כ דוקא במרדעת דמתכוון בהעלאה להנאת הגוף שלא יתלכלכו בגדיו ויתלכלך גופו עי\"ז [והיינו דקאמר מתני' אפי' להוציא עליה זבל ר\"ל אפי' הנאה שאינה דרך חמום אסור] או שמתכוון שלא ידחק המשא לכתיפו משא\"כ מטפחת הספרים כשאין לו בית ראש אינו מלבוש. וכשמעלהו עליו אינו להנאת הגוף כלל רק להנצל בגדיו מעפרורית השערות. להכי שרי. ומה\"ט אוסר בירושלמי לאחוז ביצה חמה (וכ\"כ קדירה חמה) בשעטנז. מדמתכוון שלא יכווה. אף שאינו דרך מלבוש. אסור מדהוה העלאה להנאת הגוף. הו\"ל הנאה דומיא דלבישה: "
+        ]
+    ],
+    "sectionNames": [
+        "Chapter",
+        "comment"
+    ]
+}
\ No newline at end of file
diff --git a/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Boaz/Seder Zeraim/Boaz on Mishnah Kilayim/Hebrew/merged.json b/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Boaz/Seder Zeraim/Boaz on Mishnah Kilayim/Hebrew/merged.json
new file mode 100644
index 0000000000000000000000000000000000000000..2fd41ff7f956fa66578221fdf856a8ee77264ba3
--- /dev/null
+++ b/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Boaz/Seder Zeraim/Boaz on Mishnah Kilayim/Hebrew/merged.json	
@@ -0,0 +1,72 @@
+{
+    "title": "Boaz on Mishnah Kilayim",
+    "language": "he",
+    "versionTitle": "merged",
+    "versionSource": "https://www.sefaria.org/Boaz_on_Mishnah_Kilayim",
+    "text": [
+        [
+            "כ\"כ הר\"ב דלשיעור חלה מצטרפין. וכתב עלה רבינו הגאון מהו' עקיבא שליט\"א [באות א]. וז\"ל אף דתנן פ\"ב דתרומות מ\"ו. דכל שהוא כלאים בחבירו כו'. ומזה תמוה לי דברי רש\"י (פסחים דף ל\"ה ע\"א) כו'. והא בתרומה כל שהוא כלאים אין תורמין מזע\"ז וצ\"ע עכלה\"ט. ואני אנה אני בא בפרוזבוטי. דלפע\"ד היה נראה. דרש\"י סמך א\"ע. מדבל\"ז קשה דב' כללי דנקט בפ\"ב דתרומות סתרי אהדדי. דקאמר כל מין חיטין א'. משמע אפילו כוסמין וחטין. וקאמר בתר הכי כל שהוא כלאים אין תורמין מזה על זה. אלא על כרחך מדאין למדין מהכללות אפילו במקום שנאמר בהן חוץ (כעירובין דף כ\"ז ע\"א) ע\"כ הך כללא דכל שהוא כלאים ל\"ד. והך כללא קמא דכל מין חיטין א'. דוקא. דאי נימא איפכא. וכללא קמא רק בשחמתית ולבנה מיירי. א\"כ למה ליה להך כללא קמא כלל. דשחמתית ולבנה אינן כלאים. ותו מדמתחיל אין תורמין ממין אשא\"מ. וקאמר בתר הכי כל מין חיטין א'. ונקט נמי בפסחים דכוסמין מין חיטין ש\"מ דכוסמין וחטין נכללו בכללא קמא. ויצא מכללא דסיפא דאף שהן כלאים עכ\"פ מדהן מין א' תורמין מזע\"ז. השבני רבינו הנ\"ל א\"א לומר כן דכללא קמא דוקא וכללא בתרא ל\"ד. אימא איפכא. וטפי נראה דכללא בתרא קאי אכל מה דתני מקמי הכא. ומפרש לה דעכ\"פ בעי' שלא יהיה כלאים זה בזה. ותו דכיון דדינא דאין תורמין ממין אשא\"מ נפקא לן מק\"ו מתירוש ויצהר. ע\"כ דבכוסמין וחיטין יש איזה דרש דתורמין. אם כן נימא פרכא על הק\"ו חטים בכוסמין יוכיח: "
+        ],
+        [
+            "אב\"י דברי ע\"ר אאמ\"ו זצוק\"ל הכ\"מ. צריכין ביאור. א) מ\"ש דליכא למימר דהרובע בטל ברוב. לכאורה מוקשה. דהרי כ' לפני זה דהוא משיעורין דהם הלמ\"מ. וא\"כ איך שייך תו להקשות. דיהיה בטל ברוב. דהרי הלמ\"מ מסרה לנו להדיא. דכאן שיעור האיסור הוא רובע ולא יהיה בטל. וי\"ל דכונת ע\"ר דגם בלא טעם דהוא הלמ\"מ ג\"כ לא שייך ביטול. ב') מ\"ש ע\"ר. דאינו בטל מדניכר כל גרעין במקומו. כונתו על מ\"ש הש\"ך י\"ד סי' רצ\"ט ס\"ק א' בשם הלבוש. דבשלמא בב\"ח. דג\"כ הוה כמו כלאים היתר בהיתר שע\"י תערובתם נאסר. ואפ\"ה שייך בו ביטול. דהתם טעם הבשר או החלב נתערב ונתפשט בכולו ואין כאן מקום מיוחד לאיסור. והוה כאילו נאבד מן העולם. משא\"כ גבי כלאים שיש לו מציאות במקומו ולא נתפשט. מיהא לפ\"ז קשה מיבש ביבש. דג\"כ יש להאיסור מציאות במקומו. ואפ\"ה (אינו) בטל. אע\"כ כמ\"ש הש\"ך שם. דשאני היכא שהאיסור רק מחמת שיתן טעם. דשם שייך ביטול. משא\"כ כלאים שהוא גזרת הכתוב לאסור בלא טעם. בזה לא שייך ביטול. ומה שהראה ע\"ר מקום לי\"ד סי' ק\"ט. לא ידעתי לכוונו. ועי' עוד בר\"ן שבת פ' כלל גדול. במשנה המוציא מרשות לרשות. שכ' דאין עונשין מהלכה למ\"מ. ולא קשה מזה אדברי ע\"ר לעיל דכ' בשם רמב\"ם. דלוקין אכלאים דרובע דהוה הלמ\"מ. דכוונת הר\"ן דוקא באם עיקר האיסור הוא רק הלמ\"מ. משא\"כ בכלאים דעיקר האיסור מפורש בתורה ורק השיעור דרובע הוא הלמ\"מ. תדע דהרי נלקה על אכילת שיעור מאיסורי תורה. והרי שיעורין הלמ\"מ. אע\"כ כדאמרן. וצל\"ע דברי רתוי\"ט בזבחים פי\"ג מ\"ו ד\"ה ר\"א. דתמה על הרמב\"ם דפסק במנסך מי חג בחג בחוץ פטור. מדניסוך המים בחג לאו דאורייתא אלא הלמ\"מ. דמ\"ל מפורש בתורה. מה לי הלמ\"מ. שהרי שתים זו (כלומ' אנכי ולא יהיה כמכות כ\"ד א') מפי הגבורה שמענו. ולמה לא יהא חייב על מה שהוא הלמ\"מ כעל דאורייתא. דהכל נמסר לנו רק מפי משה. ואני לא זכיתי להבין ד\"ק. דודאי שאני ושאני. היכא דמשה כתב ע\"פ הגבורה המצוה להדיא בתורה. והיכא דלא הורשה לכותבה בתורה רק למוסרה בעל פה בתואר הלמ\"מ. דהיכא דלא כתבה משה בהדיא. בוודאי להכי לא צוה אותו הקב\"ה לכתבה בתורה. כדי שלא יענשו הב\"ד העובר עליו. וכמו שהוכחתי מהר\"ן דשבת להדיא. דאין עונשין מהלמ\"מ. ועי' מ\"ש עוד אי\"ה לקמן פ\"ט מ\"א: ",
+            "אב\"י ול\"מ נ\"ל. דבשלמא דם וחלב הם שני שמות. משא\"כ הכא שם איסור כלאים חד הוא. דאטו פירשה התורה איסור זה המין בפ\"ע ושל זה המין בפ\"ע. רק כללה הכל באיסור דשדך לא תזרע כלאים ועי' בסי' ה': ",
+            "וכ' ע\"ר רבינו אאמ\"ו הגאון זצוק\"ל וז\"ל. ונ\"ל דת\"ק ור\"ש לשטתי' בפ\"ב דערלה דכל דשיעורן שוה מצטרפים אף בשמות מחולקים. משא\"כ לר\"ש שם. וכ\"כ נ\"ל דא' מכ\"ד לסאה דנקט היינו כשיעור חלה פ\"ב דחלה מ\"ז עכלה\"ט: ",
+            "אב\"י דברי רבינו מאורן של ישראל זצוק\"ל הכ\"מ הם קצרים ועמוקים וזאת היא כוונתם. א) לפי' רבינו דהפשתן בתבואה חוזר לדברי ת\"ק. א\"כ צרכינן לומר. הא דאמר ר\"ש כשם שאמרו להחמיר כך אמרו להקל. ר\"ל רק בזרעונים גסים ביותר. לא בפשתן. ולא פירשו רבינו. דממילא שמעית לה מסי' י'. מיהו ה\"ה דהוה יכול רבינו לשיטתו לומר דסיפא דהפשתן בתבואה הוא ג\"כ מדברי ר\"ש. וכמו שפירש ע\"ר. דפשתן אע\"פ שהוא דק. מכ\"מ נזרע בדוחק. וזהו שאמר ר\"ש. כך אמרו להקל. ולא פי' רבינו כן. משום דטפי עדיף ליה לאוקמי הך סיפא כת\"ק. דקיי\"ל כוותיה. וכן פסק הרמב\"ם בחיבורו פ\"ב דכלאים. ול\"מ הייתי אומר. דהך סיפא הוא דברי הכל בין לת\"ק בין לר\"ש. ועי' בפירוש המשנה לרמב\"ם כאן. דפירש האי כשם שאמרו להחמיר. ר\"ל שאין ב' מינים מצטרפים להחמיר כמ\"א אליבא דר\"ש. כך אין מצטרפין להקל. ועי\"ש. ב') מה שפירש רבינו דפשתן יוצא משאר זרעוני גינה. אין כונתו הקדושה. דרמב\"ם פי' כן. דהרמב\"ם כ' בפירושו לכאורה בהיפוך. וז\"ל שזרע פשתן אינו מן הקטנית. אבל הוא כזרעוני גינה. רק כונת רבינו לאחוז בכלל בשיטת הרמב\"ם דהך סיפא דהפשתן בתבואה הוא חוזר לדברי ת\"ק. אבל בפרטיות הפי' כבש לו רבינו דרך סלולה בעצמו. דאדרבה דלת\"ק זרע פשתן יוצא מזרעוני גינה. וזה לא מפני שזרעוניו גסין. אלא מפני שנזרע בדוחק. וטעמו ונימוקו עמו לנטות בזה מהרמב\"ם בפירושו. דהרי הרמב\"ם בעצמו בחיבורו שחיבר כנודע אחר פירוש המשנה שלו. חזר מדבריו ופסק בפ\"ב דכלאים ה\"ה. דבפשתן רק בג' רביעים בכל סאה. אז צריך למעט. לפי שב\"ס. זורעין בו ג' סאה פשתן. הרי להדיא דהוציא הרמב\"ם זרע פשתן מזרעוני גנה. וכמ\"ש רבינו. ועי' מ\"ש עוד בזה אי\"ה בהלכתא גבירתא: ",
+            "אב\"י וכן כתוב להדיא בתוס' כדברי ע\"ר וכן משמע מירושלמי. ולא קשה מרישא. דאפי' באם התליע הופך ואח\"כ זורע. דשם נקט התנא הדין בסתם דאפי' בהתליע הופך ואח\"כ זורע. אבל אם ניחא ליה לזרוע תחלה ומגלה דעתיה להדיא בשעת זריעה. שהוא רוצה להפוך. אז דוקא אם צמחה צריך להפוך תחלה. לא בהתליע. וגם רב\"א מצאתי שפסק כע\"ר זצוק\"ל. וראיתי להרב מהר\"י פרענקל שהתקשה מרישא ונכנס בדחוקים ולפמ\"ש בשיטת ע\"ר זצוק\"ל ניחא: ",
+            "כ\"כ הרמב\"ם בפ\"ג מכלאים. ומה שהקשה הראב\"ד שם דזהו רק לר\"ש פ\"ז מ\"ה דדרש כרמך. נ\"ל דרמב\"ם לטעמיה אזל דפסק שם פ\"ה ה\"ח באמת הלכה כר\"ש. ורכ\"מ נדחק ליישב הרמב\"ם יע\"ש: ",
+            "ור\"מ ור\"ב כ' אסור. וק\"ל מירושלמי דמייתי הר\"ש. דר\"ש לקולא קא'. וכן מוכח לע\"ד. דהרי בכ\"מ נקט הפשוט קודם. כמו א' עצם שיש בו מוח וא' עצם וכו' (כפסחים דף פ\"ח ע\"א). וא' יבנה וא' כל מקום וכו' (ר\"ה כ\"ט ב'). ובפרט בדאיכא פלוגתא (כרש\"י סוכה ד\"כ) א' גדולה וא' קטנה. (וכתוס' כתובות דף כ' ע\"ב) א' חדשות. [אב\"י ותוס' זבחים דף צ\"ב ע\"ב. והוסיפו שם דהיכא דסליק מאינו פשוט. אז אפי' קאי אקרא נקיט שאינו פשוט] רק היכא דנקט בין בין. אפי' קאי אפלוגתא. נקט לרוב שאינו פשוט קודם (כסמ\"ע סע\"ב סק\"ז) וכדאשכחן נמי (פסחים כ\"ו ב') לא ישטחנה לאבידה בין לצרכה ובין לצרכו. אמנם מצינו נמי איפכא (ביצה ל\"ב ב') ועי' עוד (חולין ק\"ו ב') דנקיט בין בתרי גוונא. אבל ק\"ל מה מקשי (במ\"ק ד\"ב א') השתא מעין שיצא בתחלה דלא אתא לאנפולי משקין. כ\"ש מעין שלא יצא מתחלה. ומאי קושיא הרי אשכחנא טובא דכוותיה דנקיט שאינו פשוט קודם. וי\"ל. [אב\"י כלומ' דודאי היכא דאפשר לתרץ שיהיה בכל אחד מהבין רבותא בפני עצמו. טפי עדיף וכדמתרץ שם הגמרא באמת. דאפילו מעיין שלא יצא בתחלה בית הבעל לא] ועי' (ב\"מ דט\"ו) אחריות ט\"ס בין בשטרי הלואה בין בשטרי מו\"מ. והרי מו\"מ רבותא טפי דעביד אינש דזבין ליומא]: ",
+            "קרא עניא אבבא. בלעינא קולפא טבא. דגם מ\"ח לא נתבאר באבוב לחרי זמרא חביבא. כראוי לרעיא חגרא דפסיק שדי בגובא. ואין אופין פת עבה. בכירה שהסיקוה בקש וגבבא. דהנה הר\"מ והר\"ב פי' דלהכי אין סומכין חרדל וחריע לתבואה. דמדמזקי לתבואה ש\"מ דרוצה בקיומן. וק\"ל היכא איירי אי באמצע שדהו אפילו פשתן אסור כלעיל סי' מ\"ה. ואי בזרע חרדל חריע בין תבואה שלו לתבואת חבירו. מאי אריא חרדל וחריע. אפי' כל מיני דלא מזקי נמי אסור. כלעיל סי' מ\"ו. ואי\"ל דמשום סיפא נקט חרדל וחריע דשרי בירקות. באמת קשה מ\"ש ירקות משאר מיני דאסור. ואי דמיירי דשדה חבירו ג\"כ חרדל וחריע. ושלו תבואה אסור לסמוך ביניהם תלם חרוח\"ר. ליתא דמלבד שרמב\"ם בפ\"ג מכלאים כ' דמיירי ביש תבואה מב' צדדים. גם לישנא דמתניתין לא משמע שיש בצד התלם. שדה של חרוח\"ר. ורתוי\"ט כ' דמתני' מיירי בזרע אחר חרוח\"ר בשדה חבירו. והקשה דעכ\"פ למה לא תני אסטיס ופואה דג\"כ מזיקים לתבואה כמ\"ה. ואי משום הא ל\"ק לדידי. די\"ל דעכ\"פ אסטיס ופואה מזיק לתבואה טפי מחרוח\"ר. ולעיל רבותא קמ\"ל והכא רבותא קמ\"ל. עכ\"פ הא ק\"ל הרי גם מין אחר אסור לזרוע בשדה חבירו. דאף אי יהיבנא לרתוי\"ט סברתיה דמותר לזרוע כלאים בשדה חבירו עכ\"פ הרואים יסברו שבעל השדה בעצמו זרען. ולדידיה אסור אם לא סמוך לכמין חברו כסי' מ\"ד. והמחוור מהפירושים. הם דברי רבינו הרא\"ש. דמתני' מיירי בשלו ושל חבירו תבואה. ואסור לזרוע ביניהן תלם חרדל וחריע. דמדלא מזקי לתבואה אמרינן דלקיימן זרען. משא\"כ בירקות בסיפא. חרוח\"ר מזיק לירקות. הרואה ידע דרק לבדוק שדהו זרען עכ\"ל. ולדברי רבינו צ\"ל דנקט חרוח\"ר ברישא. אף דכל המינים אסורים. רק משום סיפא נקט חרוח\"ר דבירקות מותר. אמנם תמהני על כולם דהרי בירושלמי קא' בפירוש דמתניתין מיירי במקיף חרוח\"ר לתבואה אבל לסמוך שרי. ולכן הקטע יוצא בקב שלו לפרש כפי קט שכלי ע\"ד הירושלמי כפי אשר חנני ה': ",
+            "אב\"י דברי ע\"ר אאמ\"ו הכ\"מ זצוק\"ל אינם צריכים חיזוק. דכך כ' הר\"ש והר\"ב בהדיא. דאפי' דרך יחיד מפסיק. אבל מ\"ש ע\"ר דמדלא זרען יחד במפולת יד לא אסור רק מדרבנן. באמת כן כתב הכ\"מ ברמב\"ם פ\"ד דכלאים הט\"ז. דגם בזרעי' צריך מפולת יד אבל דבריו צ\"ע ממ\"ש בעצמו שם פ\"ה ה\"א. דבכלאי זרעים אפי' בלא מפולת יד אסור מדאורייתא. וכמו שהעיר אאמ\"ו רבן של ישראל זצוק\"ל בעצמו בגליון הרמב\"ם שלו והוכיח כן מרמב\"ם פ\"א ה\"ב שם דלוקה במנכש ומחפה. אלמא דאפי' שלא במפולת יד אסור מדאורייתא. ואני אביא עוד ראיה מפורשת מרמב\"ם פ\"ג הט\"ז עי\"ש ודו\"ק. ועי' הלכתא גבירתא פ\"א מ\"ט: ",
+            "כ\"כ תוי\"ט וכתב עלה רבינו הגאון מהו' עקיבא שליט\"א [באות יב] וז\"ל שגבו ממני דברי רתוי\"ט כו' ומעולם לא שמענו דסלע גרע ובעי עובי ד'. וצע\"ג עכלה\"ט. ויעל כיונק תינוק שנמצא בצד העיסה הנקייה. ויאמר גדלה עלי מדורת התימה. דלפי דברי רבינו. רוחב ד' דנקט מתני' גבי סלע קאי אהמשך הפסק כותל שבין ב' מיני הזרעים. וזה לא מצאנו. דבכל מקום שנזכר מלת רוחב בבניין. קאי אעובי ולא אהמשך כפ\"ק דערובין רוחב קורה טפח. וכ\"כ התם פ\"ז מ\"ב כותל שבין ב' חצירות גבוה י' ורחב ד' דבכולי ר\"ל עובי ד' (חוץ מאצל דבר דק ומטולטל) וכן ידוע בלשון. דג' מרחקים שיש לכל גוף. נקראים אורך ורוחב וגובה. וכ\"א הוא עובי הגוף. [השיבני רבינו נ\"י וז\"ל לעד\"נ התם בקורה שמונח מכותל לכותל למשל ממזרח למערב. הוא וודאי יותר מטפח. שפיר שייך לקרוא לעובי שמצפון לדרום. בשם רוחב. וכ\"כ בכותל שבין ב' חצירות. ע\"כ שמפסיק בכל משך החצירות דמסתמא הוא יותר מד\"ט. שפיר שייך לקרוא לעובי שלמעלה מצפון לדרום בשם רוחב. משא\"כ הכא דסומך לגדר דמיירי לסמוך נגד הגדר. דמהני במשך ד'. ואם יהיה העובי מצפון לדרום ג\"כ ד' או שניהן יותר מאן מפיס לקרוא לזה או לזה בשם רוחב עכלה\"ט. ואני בעניותי לא ידעתי דברי קדשו. רק כפי מ\"ש מלשון בנ\"א בג' מרחקים הנ\"ל]. ותו ק\"ל דלפי דברי רבינו דסמך אר\"ש. ומדמייתי ר\"ש ראיה מעירובין. ע\"כ דסבירא ליה דהכא בפרוץ מרובה על העומד מיירי. דאל\"כ מאי ראיה מייתי מעירובין. אע\"כ דהר\"ש ה\"ק דכמו דהתם בכותל פחות מהמשך ד'. ופרוץ מרובה עה\"ע. גם נגד העומד אסור ה\"נ הכא. ומזה מוכיח הר\"ש דהכא ביש בהמשך כותל ד' מיירי ולהכי אף דפרוץ מרובה מותר נגד העומד. ותמוה דמלבד דמתני' לא הזכיר מפרוץ ועומד כלל. בל\"ז ק' דהו\"ל למנקט נמי דבעומד מרובה על הפרוץ גם נגד הפרוץ מותר. כדנקט לקמן בכלאי כרם פ\"ד מ\"ג וד'. [השיבני רבינו נ\"י ודאי מתני' לא מיירי כלל מדין פרוץ. רק במפולש ובדין מחיצה שמפסיק בין ב' מינין. רק דהר\"ש מייתי ראיה דמחיצה לא מפסיק רק במשך ד'. כמו בעירובין דפרוץ מרובה ע\"ע אינו פועל רק שמקום הפרוץ שם לא מקרי מחיצה. אבל לא גרע ממפולש ממש. ודל הפרוץ מהכא. לא יהיה מחיצה כלל רק מקום העומד. לשתרי לזרוע נגדו. אע\"כ דלא מקרי מחיצה מפסיק רק רוחב ד' עכלה\"ט]. ותו ק\"ל ארבינו דאי רוחב ד' אגדר נמי קאי והיינו המשך. למה הזכירו רוחב ד' רק במציעתא וסיפא. ולמה לא כייל סלע וגדר בחד בבא. ולפע\"ד נ' כרמב\"ם פ\"ג הט\"ו דמחיצה דמתני' לאו בפרוץ ועומד מיירי. רק במפולש ומבדיל המחיצה בין ב' המינין. ורק בגדר סגי בעובי כ\"ש אבל בסלע צריך עובי ד\"ט. ומה שהקשה רבינו דמעולם לא שמענו דסלע גרע מגדר. ת\"ש כותל שונית. פ\"ז דאהלות מ\"א ותוי\"ט שם. דמדלא נעשה בידי אדם. לא עדיף כמחיצה אחריתא. כ\"כ רתוי\"ט שם. וכ\"כ פי\"ב דנגעים מ\"ב א' בסלע לא הוה מחיצה מה\"ט. וליכא לאקשויי מאילן המיסך על הארץ במתני' דידן. דחשיב ליה מחיצה נ\"ל דבסלע שאני דלית בה תפיסת ידי אדם כלל. משא\"כ באילן. וכמדומה גם הר\"ש חזר בו מלאוקמה מתני' בפרוץ מרובה. ושרוחב ד' קאי נמי אגדר. במ\"ש אח\"כ וז\"ל ומיהו לא יתכן וכו' יע\"ש. [השיבני רבינו הנ\"ל וז\"ל מ\"ש ידידי הרב נ\"י מפ\"ז דאהלות. נתכוון במ\"ש בתוי\"ט והמגדל כו' שן סלע וכו' ונ\"ל דהיינו דמש\"ה לא קתני אם אין בו פ\"ט. דבעולה מאיליו בודאי ליכא חלל באמצע. ותו דאי בעומד מאליו לא הוה מחיצה גם בעובי ד' לא מהני. וזה לא מצינו דבעומד מאליו בעי מחיצה מעולה ביותר. ועי' (בעירובין ט\"ו א') קס\"ד כמו דפליגי בלחי פליגי נמי במחיצה ת\"ש וכו' ובמסקנא פליגי דמ\"ס לחי משום הכירא. הרי אף אי משום מחיצה. יש לחלק דבלחי דקה כ\"ש לא מהני עומד מאליו. אבל בעושה סוכתו בין אילנות וכדומה דבעיא מחיצה רחב ד' מהני גם בעומד מאליו אע\"כ דלעניין זה אין לחלק עכלה\"ט]. שבתי וראה מה דמסיק התם דבמחיצה כ\"ע מודו. דאע\"ג דעומד מאליו. שמה מחיצה. ואילה\"ק ממ\"ש מתני' דאהלות. י\"ל דנהי דמחיצה לא הוה חציצה מיהו הוה להפסיק בין אויר רה\"ר לרה\"י: ",
+            "כך פי' הר\"ש והר\"ב. ולפי פי' זה א\"א שיהיו הכ\"ד קרחת על מקום שהוא נ' על נ' אמה דעל מקום כזה א\"א לעשות כ\"ד קרחות שיהיה כל א' בארכה י' אמות וב' טפחים וחצי על רוחב י' אמות. אלא הכ\"ד רובע יהיו ד' קרחת ברוחב על ו' קרחת באורך. וא\"כ מדכל קרחה ארכה י' אמות וב' טפחים וחצי על רוחב י' אמות. יהיה מקום כל הכ\"ד קרחות ס' אמה אורך על רוחב מ\"א אמה וד' טפחים. או ס\"ב אמה וג' טפחים אורך על רוחב מ' אמה שכשתרבע מקום זה או זה ברבוע שוה הצלעות יהיה נ' על נ' אמה דהיינו בית סאה. וה\"ה בעושה כל הכ\"ד קרחות. כל א' מרובע ממש. דהיינו י' אמות וחומש על י' אמות וחומש דזהו שיעור בית רובע כמ\"ש הרמב\"ם הכא שרי רק מדהוא רק רובע בקירוב להכי לא נקטו הכי. ואילה\"ק דעכ\"פ למה לא נקטו הר\"ש והר\"ב כפשוטא. שיחלק הבית סאה של נ' אמה על נ' אמה לכ\"ד חלקים ויהיה באמת כל חלק י\"ב אמות ומחצה אורך על רוחב ח' אמות ושליש. י\"ל דא\"כ לא יהיה כל א' רבוע שוה הצלעות רק רבוע ארוך. ור\"מ לא התיר רק בקרחת. דהיינו ערוגה מרובעת. משא\"כ ערוגה העשוייה רבוע ארוך. משר שמו. כלעיל מ\"ו. ואע\"ג דשיעור הקרחת דנקטו רבותינו ארכו ב' טפחים יתר על רחבו. עכ\"פ כיון דהוא רק פורתא. לא חשיב. ונקרא שפיר רבוע שוה הצלעות. ונ\"ל עוד דמה\"ט לא סגי ליה לתנא למתני שעושה כ\"ד קרחות לבית סאה. ול\"ל תו למתני מקרחת לבית רובע. אלא קמ\"ל דלא תימא דנ' על נ' אמה יחלקום לכ\"ד חלקים. אלא דא\"כ ע\"כ שיהיה כל קרחת רבוע ארוך. ובכה\"ג לא שרי ר\"מ. להכי סיים מקרחת לבית רובע. דהיינו שיהיה ארכו כרובע ורחבו כרובע בקירוב. והרי אם יהיה כל א' רבוע ארוך לא יהיה נקרא קרחת. והא דלא סגי ליה למנקט עושה כל קרחת מבית רובע ול\"ל למנקט שעושה כ\"ד קרחת לבית סאה. נ\"ל דאתא למעוטי דהא יתר מבית סאה. כגון סאה ומחצה אסור לעשותן ל\"ו קרחות סמוכין זל\"ז. או סאתיים אסור לעשותן מ\"ח קרחות סמוכין דע\"י רבויין מאד מחזי כמעורבין. אבל בפחות מבית סאה כגון חצי סאה שרי לר\"מ לעשותו י\"ב קרחות וכן שליש סאה מותר לעשותו ח' קרחת. דכל שהשטח הנזרע הוא מועט יותר. קיל טפי (כלקמן פ\"ג סי' ג'). ועוד נ\"ל דמדלא הזכיר התנא סדר הקרחות. כמה קרחות יהיה באורך וכמה ברוחב. ש\"מ דא\"צ דוקא ו' קרחות אורך על ד' קרחות רוחב. אלא ה\"ה ח' אורך על רוחב ג'. או י\"ב אורך על רוחב ב'. וכ\"ש בעומדים כל הכ\"ד קרחות בשורה א' דשרי. דכל בכה\"ג מתמעט העירבוב טפי למראית העין: "
+        ],
+        [
+            "הקשה בירושלמי דגם בסיפא בין הגבולים יזרע חמש מינים כרישא. ותירץ מפני שהגבול ממעטו. ונתקשו קמאי מה משני בזה. ותי' אאמ\"ו רבינו הגאון זצוק\"ל וז\"ל ונ\"ל ע\"פ מ\"ש ר\"ש דנהי דגובה גבול לא מהני כראש תור. עכ\"פ מצטרף טפח גובה הגבול למרחק טפח ומחצה. וסגי במרוחק מתחתית הגבול חצי טפח. א\"כ בשלמא ברישא דליכא זריעת גבול (דערוגה בחרבה שנינו) אפשר שפיר לזרוע בה חמש מינים. משא\"כ בשזרוע על הגבול. נתמעטה הערוגה עכ\"פ חצי טפח מכל צד. ולא נשתייר רק ה' טפחים. ואז אסור לזרוע בה ה' מינין: ",
+            "כך פירשתי ע\"ד הר\"מ והר\"ב. אבל יש לדקדק דא\"כ למה הזכירה המשנה ג' דלועין. אלא הול\"ל דלדלעת יחידית צריך שליש בית סאה למר ושליש בית כור למר. ואי משום דבעי למנקט מניין שלם. הו\"ל למנקט דלדלעת א' נותנין ב' קבין למר וי' סאין למר. ותו ק' ל\"ל דנקט כל ג' דלועין לבית סאה צריך בית סאה. הול\"ל כל ג' דלועין צריך להתרחק מהן בית סאה. וכל זה הכרעני לומר ל\"מ דר\"מ ור' יוסי רק בשיש ג' דלועין יחד אמרו למלתיי'. ופליגי בהא את\"ק דס\"ל דבשורה של דלועין מרחיק רק ו\"ט מהן ובדלעת יחידית צריך להרחיק רובע. ואינהו ס\"ל דאדרבה כיון דעלי דלועין מתפשטין מאד. אם כן כ\"ש כשיש שורה של ג' דלועין מתפשטין טפי וטפי ולא סגי במרחיק רובע. אלא צריך למר בית סאה ולמר בית כור. ומה\"ט צריך נמי תנא למנקט כל ג' דלועין לבית סאה למר. וכל ג' דלועין לבית כור למר. לומר לך דדוקא כשכל הג' דלועין נטועים בתוך הרווח ההוא. אמנם בית רובע ובית סאה ובית כור שבמשנתינו. היינו דלת\"ק משערין כאילו הדלעת יחידית עומדת באמצע הבית רובע. שהוא י' אמות וחומש בקירוב (כפ\"ב סי' ס\"ב). א\"כ צריך הרחקה ממנה לכל צד ה' אמות ועשירית אמה. וכ\"כ לר\"מ משערינן כאילו הג' דלועין עומדים סמוכים באמצע בית סאה. שהוא נ' על נ' אמה. ויהיה א\"כ צריך להתרחק מהם לכל צד כ\"ה אמה. ולרבי יוסי בן החוטף משערין כאילו הג' דלועין עומדים סמוכים באמצע בית כור. שהוא רע\"ד אמה על רע\"ד אמה (כמ\"ש הרמב\"ם בפ\"ד מערכין ה\"ד) א\"כ צריך להרחיק מהם לכל צד קל\"ז אמה. והוא קצת תימה שיתפשטו גידולי דלועין כל כך הרבה. ואפשר שזהו שדחק לרבותינו לפרש דגם ר\"מ ור' יוסי בן החוטף בדלעת יחידית אמרו למלתיי'. ולהכי לת\"ק צריך להתרחק. ממנה 1/10 5 אמה לכל צד. וכמש\"ל. ולר\"מ צריך להתרחק ממנה 1/6 סאה לכל צד. דחשבינן כאילו הדלעת עומדת בתוך שליש סאה אורך על שליש סאה רוחב. וכיון דסאה הוא נ' על נ' אמה. יהיה שלישית סאה כ\"ט על כ\"ט בקירוב. ומדחשבינן כאילו הדלעת עומד באמצען נמצא שצריך להתרחק ממנה י\"ד אמות וחצי על י\"ד אמות וחצי בקירוב. ולרבי יוסי בן החוטף חשבינן כאילו עומדת באמצע שליש כור. וכיון דכור הוא ע\"ה אלף אמה מרובעים. א\"כ יהיה שליש בית כור כ\"ה אלף אמה. ואם נעשה מהם רבוע. יהיה קנ\"ט אמה על קנ\"ט אמה בקירוב דאם נכפיל 159 פעם 159 יצא 25281. והיינו הקירוב לסך כ\"ה אלף שאמרנו. נמצא שלרבי יוסי צריך להתרחק ממנה 1/2 79 אמה לכל צד: "
+        ],
+        [
+            "ואילה\"ק מדאמרי' (עירובין ט\"ז ב') דדייקי מתני' כוותיה דר\"פ דפרוץ כעומד מותר. והיינו מתני' דהתם וקשה והרי דיוקא דמשנתינו הוא לאיסור. מדסתרי דיוקא דרישא וסיפא אהדדי. וכלל בידינו דבכה\"ג אמרי' נעשה דיוקא דרישא כמפורש בסיפא (כקידושין ד' ה' ב' ועי' תוס' ב\"מ ל\"ד א'). וא\"כ ה\"נ נימא דפרוץ כעומד הו\"ל כפרוץ יותר מעומד דאסור. יש לומר דמצינו ג\"כ סיפא דוקא ורישא לאו דוקא כי הכא (ובפסחים י\"ט ב'). [אב\"י ועי' מ\"ש ע\"ר זצוק\"ל הכ\"מ לעיל פ\"ג סי' כ\"ט]: ",
+            "כ\"כ הר\"ב וכתב עלה רבינו הגאון מהו' עקיבא שליט\"א. [באות טו] וז\"ל וכן כתב הר\"ש. והוכיח כן מעירובין דף ט\"ז גבי ג' מדות בחצר. ונפלאתי מאוד דאדרבה כו' דלדידן דקיימא לן כרבנן גם בג\"ט מותר לזרוע נגד העומד. עכלה\"ט. ולולא מסתפינא היה נ\"ל דסברת הר\"ש. דבל\"ז ק'. למה הפסיק התם בהך שמעתתא אי ברייתא כרבנן או כרבן שמעון בן גמליאל בין מה דשקיל וטרי מקמי הכא ולבתר הכי לאכוחי אי פרוץ כעומד מותר או אסור אע\"כ דהך נמי בהא איירי'. דהא דנייד רבא מלאוקמי ברייתא כרבנן. היינו טעמא. דמסתבר ליה טפי למימר מדסיפא ר' שמעון בן גמליאל רישא נמי ר' שמעון בן גמליאל. אליבא דרב הונא דאוקמא לעיל לברייתא דרישא אגב סיפא נקטיה. מה שאין כן לדידן דקיימא לן דפרוץ כעומד מותר. וע\"כ סיפא אגב רישא נקטיה וודאי מסתבר נמי טפי מדרישא רבנן סיפא נמי רבנן ולחלק בשיעור מקום. ולאוקמא כולה כרבנן דהלכתא כוותייהו: ",
+            "ואין להוכיח מכאן דזנב היינו כזה דאי כזה . ל\"ל הגפן הששי שבשורה התחתונה. די\"ל דס\"ל דב' שורות של ג' ג' א\"צ שיהיה גפן כנגד גפן מכוונים אלא אפי' עומד בינתיים כזה ורק באחת יוצא זנב צריך שיהיו מכוונים (כי\"ד רצ\"ו ס\"מ). [אב\"י ועי' רמב\"ם ור\"ב. דהביאו קרא דפן תקדש המלאה הזרע אשר תזרע ותבואת הכרם. דרק כרם נאסר מהנזרע תוך עבודה שלו דהיינו ד\"א. ובזה תרצתי קושית הרמב\"ן על השאלתות. הובא בר\"ן פ\"ק דר\"ה בשיטה ולנטיעה מנ\"ל. דפסק דאין רבעי נוהג למ\"ד כרם רבעי (דקיי\"ל כוותיה בח\"ל. דכל המיקל בארץ וכו') אלא בכרם. אבל בגפן יחידית לא. והקשה הרמב\"ן. הרי בכלאים נמי לא בעינן כרם שלם. דכל שזרע חטה ושעורה וחרצן חייב. אלא וודאי אפי' בגפן יחידית נוהג כרם רבעי. והנה מלבד דהקושיא היא קושיא עצומה מרפסן איגרי ועושה לרבינו בעל שאלתות כטועה ח\"ו בהלכה פשוטה דהזורע חטה ושעורה חרצן חייב. תגדל עוד יותר מדורת התמיה. דגם רבינו בעל המאור והרשב\"א ר\"פ כיצד מברכין כ' כשאלתות. זאת לא זאת אלא שגם רב\"י בטוי\"ד סי' רצ\"ד העלה כשאלתות. אף שלפני זה כ' וז\"ל. והרמב\"ן הקשה עליו וכ' דאפי' בגפן יחידית נוהג רבעי. ולא הזכיר שום תירוץ על קושיא העצומה דרמב\"ן (ובש\"ע הזכיר סתם כרם ולא התעורר רבינו הרמ\"א לחלק עליו בשם הרמב\"ן. ש\"מ דאודויי אודי ליה. והוא תימה. ורבותינו המפרשים שתקו שם). לכן נ\"ל להצדיק דברי צדיק מעיקרא רבינו בעל השאלתות. דוודאי הזורע חטה ושעורה וחרצן חייב על כלאי כרם. אבל לענין עבודת כרם אינו מקדש בגפן יחידית. דא\"צ הרחק אלא ו' טפחים ורק כרם שלם בעינן. כדילפינן מקרא דתבואת הכרם. וכיון דמאן דתנא כרם רבעי יליף לה בגז\"ש דתבואת הכרם. א\"כ שפיר כ' השאלתות דאינו נוהג כרם רבעי אלא בכרם שלם ודו\"ק]: "
+        ],
+        [
+            "אב\"י וכן פירש הרמב\"ם בפירוש המשנה כאן. אמנם מה שהקשה ע\"ר זצוק\"ל הכ\"מ מן פ\"ז מ\"ג. ל\"מ י\"ל דשאני כאן כיון דהשומרה מקום גבוה ומובדל מקרקעית שאר הכרם להכי אצטריך לאשמעי' כאן דלכתחילה עכ\"פ אסור. תדע דהרי לעיל פ\"ד מ\"ג באמת לא קיי\"ל כר\"י דבהיה הגדר גבוה מי' ועירסן למעלה דמצטרפות. כרמב\"ם בפירושו ובחיבורו פ\"ז ה\"ה. וכמו דלא קיי\"ל לעיל דמצטרפות. ה\"ה כאן לא מחשיב ככרם אחד לענין שבאם זרע מתחתיו שיהיה מקודש. ואי\"ל דשם דבשל חבירו מיירי שאני. דהרי גם שם הצירוף לענין שלו. שיהיה נאסרים רק הזרעים שלו. גם אין לחלק בין תוך עבודה דכרם לבין תחת העירוס חוץ לעבודה. דזה אינו. דמ\"ש זה מזה. הרי שניהם מקדשים. וכלקמן פרק ז' מ\"ג: ",
+            "ומה שהקשה בעץ חיים הרי קשואים ודלועים לא יתיבשו עד ימים רבים. ובמחכ\"ר לא דק דאנן רק בעלים שסביב להפרי משערינן להרמב\"ם והראב\"ד וכשנתיבשו חלק ר' באותו זמן שגדלו יחד בהכרם נאסר הפירות עם העלין. ואפי' גזעי הגפנים נאסרו. [אב\"י אלוף בינה וחכם להבין דברי חכמים וחדותם. דקושית רבינו ע\"ח הוא. דהרי אצל קשואים אבטחים ודלועים ושאר פירות כדומה להם. שיש להם ליחות רב הנסיון מעיד לכאורה כנגד קבלת חז\"ל. לפי פי' הרמב\"ם והראב\"ד כאן. דהרי אלו פירות כשנעקרים בעודם קטנים אפי' בכמה ימים לא יתיבשו ונשאר להם כמותם ואיכותם בלי גרעון ופחת. ואילו היו בארץ היו גדלים נמצא שאין לשער תוספת הגידול כנגד מה שאנו רואין שיעור היבוש באותו הזמן. ואין להם יחוס זה עם זה. ועל זה תירץ רבינו ע\"ר זצוק\"ל הכ\"מ. דבפירות כאלו יש עדיין לשער בעלין שלהם. דבעלין יש יחוס שוה בזמן בין תוספת הגידול כשהוא מחובר בארץ להפיחות ע\"י היבוש כשהוא נעקר ונתלש. ואע\"פ דכ' הרמב\"ם רואין אם נחתך ירק זה או מין תבואה זה מן הארץ בכמה זמן ייבש. והרי מלשון זה משמע. דבדבר שאינו ירק משערינן בהפרי עצמו. דאי בעלין משערינן. מה לי ירק מה לי תבואה. הרי תמיד בירק. דהיינו בעלין משערינן. י\"ל דכונת ע\"ר. דעכ\"פ באבטיחים ושאר פירות רב הליחות. דא\"א לשער בהפרי עצמו משערינן בהעלין. או י\"ל דכונת ע\"ר. דבכל הפירות משערינן בעלין. והא דחילק הרמב\"ם בין ירק לתבואה. לא חילק רק כדי לאשמועינן שבכל מיני הצמחין הדין כן. לא לומר שבירק משערינן בעלין ובהתבואה בהפרי עצמו דלא פלוג. ובתוך מחלצות שש ורקמת דבריו העמוקים העטיף רבינו בסוף דבריו עוד ראיה לזה. דע\"י שאנו משערינן בהעלי' נוכל לדון על הפרי. דהרי קי\"ל דאפי' גזעי הגפנים נאסרים. וא\"כ קשה תו אגזע אותה קושי' של רע\"ח אאבטיח. דאיך תאסר הגזע לפי מה שמשערינן בהפרי. דהרי גזע אפילו לימים רבים אינו מתיבש. מאחר שהוא עץ קשה ויבש. אע\"כ דהשיעור דחלק א' הוא יוצא לדון על כל הצמח. ומשערינן תמיד מצד חומרא דכלאים באותו החלק מהצמח שמתיבש יותר מהר. ובפרט שיש עוד טעם לזה. מאחר שידעינן שבהטבע הצמחים והבע\"ח. שהם בעלי התקשרות והתאחדות פנימי בכל חלקיהם. ארגאנישע וועזען בל\"א. החלקים של כל דבר תלוים ומאוחדים אלו באלו. וא\"כ ה\"ה שנוכל לומר שדנין על הפרי ע\"י מה שמשערינן בעלין כנ\"ל. ועי' מה שפי' הראב\"ד לשער ע\"י משקל]: ",
+            "ואילה\"ק לרמב\"ם הרי כל הנשרפין לא יקברו (כסוף תמורה). י\"ל כיון דרק מד\"ס אסור כן. דלמא חפר להו ויהנה מהן. הכא דלא אפשר ל\"ג. ובפרט דמדהן רכין ירקב מיד. [אב\"י דברי רבינו מאורן של ישראל זצוק\"ל צריכים לימוד. א) מ\"ש שלרמב\"ם מנפץ וקוברן. ברמב\"ם לא כתב רק ינפץ אותו אביב כדי להשחיתו. ואפשר דלקברן דכ' ע\"ר לאו דוקא. אלא הכונה דממילא ע\"י הנפיצה על הארץ הם נכנסין תוך חרולי אדמה ומתקברין שם ונרקבין. או י\"ל שע\"ר פי' האי כדי להשחית שכ' הרמב\"ם. שר\"ל שקובר אותם אחר הנפיצה. ועי' הר\"ש שכתב על שיטת רבי יוחנן בירושלמי שהוא שיטת הרמב\"ם בחיבורו. שדרכו לקבר יקבר ושדרכו לנפץ ינפץ. דמזה משמע דא\"צ רק לנפץ ובזה די. ב) מה שהקשה ע\"ר מתמורה. כונתו הקדושה. דאע\"ג דאמרינן שם להדיא אתרומה טמאה וערלה וכלאי כרם דהן מנשרפין את שדרכן לשרף ישרף ואת שדרכן לקבור יקבר ומטעם זה עצמו אמר רבי יוחנן להדיא בהירוש' דהכל אסור וינפץ הוא במקום קבורה. והרי זהו בעצמו הוא שיטת הרמב\"ם. י\"ל דעכ\"פ קשה. כיון דכונת המשנה במה שאמרה ואת שדרכה להקבר יקבר. היינו משקין שא\"א בשריפה וכפרש\"י שם. א\"כ אמאי כאן באביב שהוא דבר גוש יקבר. יותר ראוי לשרפו]: "
+        ],
+        [
+            "כך הוכרחנו לפרש דבין באותו צד שבגדר שהגפנים שם. ובין באחורי הגדר. ס\"ל לב\"ה דמודדין הד\"א מהגדר. דאי נימא כהרמב\"ם (פ\"ח מכלאים ה\"ג וש\"ע רצ\"ו) דב\"ה רק באחורי הגדר ס\"ל דמודדים הד\"א מהגדר. א\"כ יהיה ב\"ה לחומרא נגד ב\"ש ולא נשנה בעדיות. אע\"כ כדברינו דגם באותו צד שבגדר שהגפנים שם ס\"ל לב\"ה דמודדין הד\"א מהגדר. והו\"ל בכה\"ג ב\"ה לקולא (וכהראב\"ד). ולפיכך י\"ל כד אתשיל בי מדרשא אמקום הגפנים הוא דאתשיל (וכחולין נ\"ב ב) ועי' הר\"ש כאן. ויש לכוון דברינו יפה בהירושלמי וע\"ש: ",
+            "ולפ\"ז ריב\"נ לית ליה חומרא בעריס. ואל תתמה שהרי גם לפי' הרע\"ב צ\"ל כן. ודו\"ק. וכן משמע נמי מלשונו. ואפשר עוד דריב\"ל וודאי מודה בחומרא דעריס. ורק במדידה מגדר פליג. וה\"ק דשמע השומע וטעה (כרפי\"ז דאהלות) דשמע דב\"ה ס\"ל שכשהשורה רחוקה מהכותל ד\"א מותר לזרוע סמוך לגפנים (דהיינו במרחק ו\"ט). וחשב דה\"ט מדמודדין מהכותל הד\"א של הרחקה. והיינו משום דהכותל מחשב קצה הכרם. וא\"כ גם באחורי הכותל שאין שם גפנים ג\"כ צריך להרחיק ד\"א מהכותל. אמנם טעה. דלא היא. דלאו משום דמודדין הד\"א מהכותל. אלא דמה\"ט כשהגפנים רחוקים מהכותל ד\"א מותר לזרוע סמוך להן (דהיינו במרחק ו\"ט). משום דאז אין דין שורת הגפנים כעריס וא\"צ להרחיק מהם רק כמגפן יחידי. אבל לעולם גם ב\"ה מודו דהד\"א שבעריס מודדין מעקרי הגפנים: ",
+            "ומכאן נ\"ל לכאורה ראיה להראב\"ד (כלאים פ\"ח ה\"ג) דחולק על הרמב\"ם שאוסר גם אחורי הכותל (כלעיל סי' ג'). דאי נימא דגם אחורי הכותל אסור א\"כ למה נקט תנא שהשורה נטועה על תל. טפי הו\"ל למנקט כעריס שבמשנה שערוסים על הגדר. דנמי דינא הכי שאחורי הגדר. אם עומד בארץ ובוצר וכו' אע\"כ דבכה\"ג אפי' בעומד בארץ ובוצר. אפ\"ה שרי לזרוע סמוך לכותל. והיינו משום דכותל מפסיק. וגם תמוה בזה דברי הרמב\"ם פ\"ח מכלאים דשם (ה\"ג) פסק רבינו דצריך להרחיק ד\"א מאחורי הכותל אף שהגפנים עומדים רק בעבר השני. ושם (ה' ז') פסק בגינה קטנה שגפנים ערוסים על כותליה סביב מבחוץ דאם יש בתוך הגינה כמלא בוצר וסלו מכאן ומכאן מותר לזרוע בתוכה ירק. וק' וכי גרע גינה שגפנים מסבבים אותה מבחוץ. מאחורי הכותל יחידית הנ\"ל דצריך להתרחק ממנה ד\"א. כ\"ש הכא שהגפנים מקפין סביב. וודאי צריך בתוך הגינה יותר מח' אמות. ואז לא יהא רשאי לזרוע רק הנותר מהח' אמות. וגם על הראב\"ד שם ק' שכ' שם (ה\"ז) וז\"ל מטעותו הראשון הוא זה. ור\"ל כמו שטעה הרמב\"ם שם (ה\"ג). כ\"כ טעה הכא. וטפי הו\"ל להקשות הרמב\"ם דידיה אדידיה וכמש\"ל. וע\"כ צ\"ל דכותל יחידי שיוכל לבוא מהגפנים להכותל בלי שום הפסק. וכגון שיקיף בהלוכו מהגפנים לעבר השני. ודאי מיגרע גרע מגינה שכותלה סביב. מפסיק סביב בין הגפנים לרווח הגינה: "
+        ],
+        [
+            "ולכאורה עוד נ\"ל דהא דקאמר ראב\"ץ משמו בסיפא אף ע\"ג גפן וכו' נמי מיירי אפילו יש ע\"ג ג\"ט. אפ\"ה אסור משום מראית עין שיחשבו שאין ע\"ג ג\"ט עפר. וקצת משמע כן בירושלמי וכן מפי' הגאון רב\"א זצוק\"ל. [ותמהני על הר\"ב שפי' דברי ראב\"צ דהיינו בשאין ע\"ג עפר ג\"ט. וודאי פשיטא דהלכה כסתם משנה שברישא דאסור לעשות כן ואפ\"ה אינו מקדש מדרק חשש בעלמא הוא]. [אב\"י דברי הר\"ב הם מועתקים מפי' המשנה לרמב\"ם. ול\"מ נ\"ל דלרבותינו בזרע ע\"ג הברכה בפחות מג\"ט עפר ע\"ג. לא גרע מתחת הגפן חוץ לעבודתה. דג\"כ מקדש כמ\"ג]: ",
+            "ואילה\"ק מעושה מלאכה במי חטאת. אפי' לא נגע בהן. רק ששקל כנגדן. נאסרו אפי' רק ע\"י היסח דעתו (כגיטין דנ\"ג ב). נלפע\"ד דהתם ע\"כ במסר לו לשמרן מיירי. דאל\"כ היכי ס\"ד דלחייב בדיני שמים בהיסח הדעת. ובכה\"ג הו\"ל כשלו: "
+        ],
+        [
+            "ורבותי פירשו שהוא חיה בצורת אדם ומחובר לארץ בחבל שיוצא מטיבורו. ומסוכן מאד (ועי' במעשה טוביה) וכשנפסק החבל מיד מת. ואולם הגם שאין לתמוה שאינו בנמצא בספרי הטבע. כי כמו כן נמצא בתחתית ארץ עצמות מכמה ברואים שנאבד זכרם כעת כמאמוט וכדומה ואולי לרוב הסתכנותם. ביערום הקדמונים מהארץ. וגם אין לתמוה היאך דבר חי יגדל מהקרקע. י\"ל דהרי מצינו דוגמתו (חולין פ\"ט מ\"ו) בעכבר שגדל מארץ. ועי' מ\"ש בס\"ד בפירושינו שם. אבל יש לתמוה מאין לוקחת פרנסתה באכילה ושתייה. והרי אין לנו שום בע\"ח בת קיום שא\"צ אכילה. והוא כדי להשלים ע\"י האכילה מה שנשחק מהיסודות שהגוף מורכב מהם. שישחקו את עצמן כל רגע. ורק עי\"ז יושלם החסרון. ודוחק לומר שלוקחת פרנסתה מיניקת טבורה מהארץ. דהרי לא ברא הקב\"ה שום דבר בעולם לבטלה. וא\"כ ל\"ל פה ועינים ובמ\"ע. ואף שהשמעטטערלינג חי ואינו אוכל. כי נברא בלי פה. אבל באמת הרי אינו בן קיום ורק יום א' הוא חי ואחר שהזדווגו והניחה הנקיבה ביצה ימותו שניהן. ואם סמיכתן על הירושלמי שאמר שחיותו בטבורו. אולי באמת כך הוא. אבל חבל הדבק בארץ מאן דכר שמיה: "
+        ],
+        [
+            "וכתב עוד ע\"ר רבינו הגאון אאמ\"ו זצוק\"ל. ומה שהקשה ש\"ך סי' רצ\"ט מ\"ש צמו\"פ דאין מבטלין זל\"ז. מבו\"ח שנתערב יבש ביבש דבטל. ובמח\"כ ליתא דהרי לא משכח\"ל יבש ביבש בבו\"ח. כ\"א חתיכה בשר שבלעה חלב שנתערבה בשאר חתיכות. ובכה\"ג לא ק' אכלאים. דהותרו מעיקרא כ\"א בפ\"ע. והווית האיסור מכח התערובות. משא\"כ בב\"ח בגוונא דלעיל. עכלה\"ט. ומה שהקשה רבינו בשם מהו' שמואל טאסט ז\"ל בנתבטל צמר בצמר גמלים דמותר לערבו בפשתן. מ\"ש מפת שאפה עם צלי שכתב הר\"ן בשם הרי\"ף נדרים דף נ\"ב דלא בטיל. דמדיש תקנה מיד. בכה\"ג דשיל\"מ לא בטל אפי' באינו מינו. וכ\"כ ק\"ל מי\"ד סי' צ\"ט ס\"ו חלב שנתבטל במים מותר ליתנו לבשר. ומ\"ש מפת שאפאו עם צלי עכל\"ה ולפענ\"ד מדהקשה הר\"ן גופיה בדומה לזה. אסברא דיליה. בחולין דרצ\"א. דמ\"ש פת הנ\"ל מדגים שעלו בקערה. דמותרות בכותח. ותירץ דפת הנ\"ל שאני. דאף דריחא לאו מלתא. עכ\"פ מדנרגש. יסברו דממשות מעורב בו: ",
+            "ותמוה דהכא. וכ\"כ בנגעים (פי\"א מ\"ב) קאמר צמר גמלים וצמר רחלים. והרי אמרינן (חולין קל\"ז ב) דבלשון חכמים צ\"ל רחלות. ואת\"ל דבמכוון נקט הכא לשון רחלים. לאשמועינן דרק בזכרים מיירי. שצמרן קשה ואפשר שיתערבו יפה עם צמר גמלים שג\"כ שערותיהן קשין קצת. אבל שער נקיבות. אם גם מעורב. עכ\"פ כיון שהוא רך מנכר במקומו. ולא בטל. ומה\"ט לא נקט הכא דצמר רחלים שנתערב עם שער עיזים. מדזה שערן קשה טפי. ואפשר ללקטן. ובכה\"ג כל דמנכר במקומו לא בטל (כי\"ד סי' צ\"ט) עכ\"פ קשה לי מדתנינן (שבת פ\"ה מ\"ד) אין הרחלים יוצאות חנונות. ואת\"ל דדוקא בשאין נ\"מ בין זכרים לנקבות. אזי בלשון חכמים נקרא רחלות. משא\"כ התם בפ\"ה דשבת. תני ברישא רחלות יוצאות שחוזות. מדמיירי רק בנקיבות. ובסיפא להכי תני רחלים יוצאות חנונות מדמיירי רק בזכרים שמצוי תולעים בראשיהן. ליתא דאדרבה בש\"ס התם (שבת נ\"ד ב'). לפי כל האוקימתות אמרינן דמיירי רק בנקיבות. ואפ\"ה קרי להו רחלים ולא סגי ליה לתנא למנקט הכי אפילו בלשון מסורס. רחלים יוצאות. ונ\"ל דבל\"ז קשה אמאי אסור הרי אית לה צערה מהתולעים וכל צערה שרי בבהמה (כשבת נ\"ג א'). ואת\"ל דשאני הכא דיש לחוש דלמא נפל ואתא לאתויי. ליתא. דא\"כ פשיטא. אע\"כ דמחזקו בחוטם שלא יפול וא\"כ אמאי אסור משום טלטול שלא לצורך. הרי לצורך הוא שלא תצטער הבהמה. אע\"כ צריך לומר דמיירי שאין לה צער כ\"כ. והיינו דקאמר רחלים. דהיינו שחזקים כזכרים אינו רשאי להוציאן בו. אבל בהוחלש כחה שיש לה צער טובא רשאי להוציאו בו: ",
+            "כ\"כ הר\"ב. וכתב עלה רבינו הגאון מהו' עקיבא שליט\"א [באות לט] וז\"ל ואיני מבין כראוי דבלאו בית ראש נמי לתסר כו'. וצ\"ע עכלה\"ט. והקטע יוצא בקב שלו דלפעד\"נ ממ\"ד (יבמות דף ד' ב) דבעינן העלאה דומיא דלבישה דאית בה הנאת הגוף דדוקא בלבישה אפי' בלא הנאת הגוף אסור. משא\"כ בהעלאה דוקא במתכוון להנאת הגוף. ומה\"ט מוכרי כסות כשאין לובשין רק מעלין על גופן. שרי באין מתכוונין להנצל מחמה וגשמים. א\"כ דוקא במרדעת דמתכוון בהעלאה להנאת הגוף שלא יתלכלכו בגדיו ויתלכלך גופו עי\"ז [והיינו דקאמר מתני' אפי' להוציא עליה זבל ר\"ל אפי' הנאה שאינה דרך חמום אסור] או שמתכוון שלא ידחק המשא לכתיפו משא\"כ מטפחת הספרים כשאין לו בית ראש אינו מלבוש. וכשמעלהו עליו אינו להנאת הגוף כלל רק להנצל בגדיו מעפרורית השערות. להכי שרי. ומה\"ט אוסר בירושלמי לאחוז ביצה חמה (וכ\"כ קדירה חמה) בשעטנז. מדמתכוון שלא יכווה. אף שאינו דרך מלבוש. אסור מדהוה העלאה להנאת הגוף. הו\"ל הנאה דומיא דלבישה: "
+        ]
+    ],
+    "versions": [
+        [
+            "Mishnah, ed. Romm, Vilna 1913",
+            "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001741739"
+        ]
+    ],
+    "heTitle": "בועז על משנה כלאים",
+    "categories": [
+        "Mishnah",
+        "Acharonim on Mishnah",
+        "Boaz",
+        "Seder Zeraim"
+    ],
+    "sectionNames": [
+        "Chapter",
+        "comment"
+    ]
+}
\ No newline at end of file
diff --git a/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Boaz/Seder Zeraim/Boaz on Mishnah Peah/Hebrew/Mishnah, ed. Romm, Vilna 1913.json b/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Boaz/Seder Zeraim/Boaz on Mishnah Peah/Hebrew/Mishnah, ed. Romm, Vilna 1913.json
new file mode 100644
index 0000000000000000000000000000000000000000..172dc2a2e094e5ed23feb0cefcb5f332fec3301c
--- /dev/null
+++ b/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Boaz/Seder Zeraim/Boaz on Mishnah Peah/Hebrew/Mishnah, ed. Romm, Vilna 1913.json	
@@ -0,0 +1,80 @@
+{
+    "language": "he",
+    "title": "Boaz on Mishnah Peah",
+    "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001741739",
+    "versionTitle": "Mishnah, ed. Romm, Vilna 1913",
+    "status": "locked",
+    "license": "Public Domain",
+    "digitizedBySefaria": true,
+    "versionTitleInHebrew": "משנה, מהדורת בית דפוס ראם, וילנא 1913",
+    "actualLanguage": "he",
+    "languageFamilyName": "hebrew",
+    "isBaseText": true,
+    "isSource": true,
+    "isPrimary": true,
+    "direction": "rtl",
+    "heTitle": "בועז על משנה פאה",
+    "categories": [
+        "Mishnah",
+        "Acharonim on Mishnah",
+        "Boaz",
+        "Seder Zeraim"
+    ],
+    "text": [
+        [
+            "אב\"י וכן אמרינן להדיא בב\"מ (דס\"ב א') בשנים שהיו מהלכין בדרך וביד אחד מהן קיתון של מים אם שותין שניהם מתים. ואם שותה אחד מהן מגיע לישוב. חייו קודמין לחיי חבירו. מדכתיב וחי אחיך עמך חייך קודמין לחיי חבירך. ועי' נדרים דכ\"ב דמוכח דמותר להציל עצמו מספק סכנה ע\"י אמירה שמאבדה חיי שעה של חבירו. אע\"פ דקי\"ל יומא דפ\"ה ב' דחיישינן לחיי שעה וחמור המדבר בפיו יותר מעושה מעשה. כערכין דט\"ו. די\"ל כמ\"ש ע\"ר אאמ\"ו זצוק\"ל בגי' ש\"ס נדרים. דהכא וודאי חיי תמידי שלו סומק טפי מחיי שעה דחבירו. ולהכי אמר עולא שם להאי בן חוזאי דשחט לחבריה ושאל אותו האם טוב עשה. א\"ל אין ופרע ליה בית השחיטה. מיהא הא דאמר רבי יוסי בנדרים (ד\"פ ע\"ב) גבי מעיין של בני העיר. דכביסתן קודמת לחיי אחרים. צ\"ל. כמ\"ש ע\"ר זצוק\"ל הכ\"מ בגי' שם. דהאי חיים אינו ר\"ל שאם לא ישתה ימות. רק שיצטער הרבה בצמאו עי' ח\"מ תכ\"ה ס\"ב ובי\"ד סי' קנ\"ו. ושו\"ת גאונים בתראי סי' מ\"ה ופ\"מ שאלה ח'): ",
+            "כתב תוי\"ט בד\"ה אלו וכו' והתוס' חגיגה ד\"ו וכו'. וכ' עלה רבינו הגדול מהו' עקיבא שליט\"א [באות ג'] וז\"ל ולא זכיתי להבין. דעכ\"פ מדאורייתא אין חלוק וכו' וצלע\"ג. עכלה\"ט. ולפע\"ד נבער מדעת כמוני. אדיוק קאי. דכל הנהו דתני במתני' שאין להם שיעור מדאור'. שיעור שלהן שמדרבנן קבוע הוא. משא\"כ תרומה. אף דשוה להן דאין לו שיעור מדאו' עכ\"פ מדרבנן שיעורים חלוקים יש לה. כך כוונת תוס'. מיהו לרש\"י חולין (קל\"ז ב' ד\"ה דאור'). נ' דס\"ל דמדרמיזי שיעורי דמ' נ' ס' בקראי. חשבינן ליה כדאור'. ונראה דס\"ל לרש\"י פי' הירושלמי. דלהכי לא נקט תרומה. מדשיעוריו חלוקים מדאורייתא. ובאמת הוה סגי לומר. מדיש לה שיעור. רק נקט האמת דשיעוריו חלוקין: ",
+            "אב\"י ובחידושי אמרתי לבאר המשנה הקדושה. דכיון דמצות פאה לכתחילה בסופה וכע\"ר זצוק\"ל לקמן במ\"ב והבכורים הם בהפך ראש ותחלת הפירות וכביכורים רפ\"ג. וכן כמו שהפאה והבכורים הם נקודות הגבול במקום ובזמן. זה בסוף וזה בראש. כן לענין האיכות הפנימי. הראיון היא נקודה הראשית הרוחנית לראות ולהראות את פני ה' במעון קדשו. וג\"ח היא נקודה הסופית בעובי גשמי של מעשה. ובפרט שג\"ח בגופו לבקר ולקבור שהוא בסוף החיים. נמצא שכל אלו הנמנים כאן הם דוגמא מנקודות הגבולים של המצוות בכמות ואיכות. וכל נקודה של הגבול אין ראוי להיות לה שיעור. דאל\"כ צריך גבול לגבול. והכי באמת אין למצות האלו שיעור ונקטה המשנה תחלה פאה ואח\"כ בכורים. הסוף קודם לראש. משום דמסכתא היא דפאה. וכנגד מה שאמר ברישא שיש מצות שאין להם שיעור באופן עשייתם. הזכיר ג\"כ בסיפא דברים שאין להם שיעור בענין מתן שכרם. והם נותנים לפנינו ציור מכללות התורה בצירופם יחד. זה מול זה. כיבוד או\"א בראש החיים וג\"ח בסוף. והבאת שלום הוא הקישור והשטח עצמו המתפשט מראש עד סוף. וכמו שכל זה הוא במעשה פראקסיס. כן כנגדו בלימוד. טהעאריא. תלמוד תורה הוא השטח הרוחני המתפשט על הכלל וכמו שנכלל בזה הכל. כן מתן שכרו הוא במדה זו של הכלל הכולל הכל. עולם הזה ועולם הבא: ",
+            "ואילה\"ק ממ\"נ. אי בהפקיר השדה והתבואה המחובר בה. פשיטא דהזוכה בה חייב בפאה כשיקצרה. דהא אמרי' (ב\"ק דכ\"ח א') המפקיר כרמו ולמחר השכים ובצרו חייב בפאה. דע\"כ הא דנקט שבצרו הוא עצמו. לאו דתידק מינה דבזכה אחר בכרם וגפנים ובצרן פטור. דמ\"ש רק התם מיירי בהפקיר הגפנים במחובר ולא הקרקע דבכה\"ג בזכה אחר פטור. דפאת שדך אמר רחמנא. והרי אין השדה שלו. משא\"כ בעל השדה שהקרקע שלו חייב בכה\"ג. ואי\"ל דהכא מיירי בהפקיר רק התבואה המחוברת ולא הקרקע. דבכה\"ג למה לי קרא תעזוב פרט להפקר שכולו עזוב כר\"ב כאן. תיפוק ליה שאין השדה שלו. ונ\"ל דהכא מיירי בהפקיר הקרקע עם התבואה ונקצרה ברשות הפקר. ואז הזוכה בקרקע ועומרים אח\"כ פטור. ועי' בר\"נ נדרים (דף מ\"ד ב') ד\"ה איתביה המפקיר: ",
+            "כך כתב הר\"ב וכ' עלה הגאון מוה' עקיבא שליט\"א [באות ז']. מזה תמוה לי דברי תו' רפ\"ו דברכות כו' רק בתירש ויצה\"ר. וכ\"כ הר\"ש עכלה\"ג. ולפע\"ד אף דבכל דוכתא כ' תוס' דחיוב פאה ומעשר אינו רק בדגן תירש ויצה\"ר. (כשבת דס\"ח ונדה ד\"נ ופסחים דנ\"ו) עכ\"פ לפמ\"ש הרא\"ש רפ\"ו דברכות דלכ\"ע חיוב ברכה מדרבנן. והנך קראי אסמכתא בעלמא נינהו. א\"כ מדעכ\"פ שאר מינין עכ\"פ מדרבנן מחייבי בפאה. עביד שפיר ילפותא. אברכות דרבנן. מחיוב פאה ומעשר דרבנן. ואי משום קושית רבינו הראשונה. כדי שלא יסתרו תוס' כל הגמרות הערוכות הנ\"ל. דמפורש דאין פאה בתאנה. נ\"ל דמ\"ש תוס' פאה. הוא לאו דוקא. אלא ר\"ל מתנת עניים ובכללן אתה מוצא מעשר. שכולן חייבים בה מדרבנן בכל מקום. משא\"כ ירק פטור ממעשר בח\"ל. [וכירושלמי סוף חלה. ורמב\"ם פ\"ב מתרומות]: ",
+            "אב\"י כתוס' בר\"ה (די\"ב א') ד\"ה איידי ולתוס' ברכות (דל\"ה א') ד\"ה דבר. גם שאר אילנות וכל ז' המינים חייבים בפאה. וצ\"ל דגם לתוס' תאנה עכ\"פ פטור. דהרי אין לקיטתה כאחת. ואפ\"ה ידעינן דתאנה צריכה ברכה דהרי ואכלת ושבעת וברכת אכל ז' המינין קאי כרש\"י שם ד\"ה ז' מינים. ואם כן ק\"ו. דלאחריה כשהוא שבע מברך. לפניה לכ\"ש. ועוד דתאנה חייב בבכורים וכגמ' שם. ותמהני על הגאון מהרע\"ק זצוק\"ל שהעלה דברי תוס' בצע\"ג: "
+        ],
+        [
+            "מ\"ש הר\"ב דשחת נקצר לבהמות. כתב עלה רבינו הגאון מוה' עקיבא שליט\"א [באות י\"ח] וז\"ל משמע אבל לאדם לקליות כו'. וצ\"ע עכלה\"ט. והנה קול עלה נדף. מדכתב כן גם הר\"מ. נ\"ל דכוונת רבותינו. או למנקט רבותא אליבא דרבנן. דאפי' בקוצר לבהמה אינו מפסיק. או דטעמא יהיב. דמדרוב קציר שחת הוה לבהמה. אפי' נתכוון הוא לאדם. בטלה דעתו אצל כל אדם (כפסחים ד\"ו ב'): השיבני רבינו הגאון הנ\"ל ידעתי שידוע לכבודו גודל הדוחק בזה. וחידוש ראיתי כעת. שהאיש אלקי הגאון מהר\"א ווילנא זצ\"ל בספרו שנות אליהו. כ' ג\"כ כהר\"ב ובמפורש יותר וז\"ל כיון שקצר לבהמה ולא לאדם. לפיכך מפסיק. עכ\"ל הגאון רבינו הנ\"ל: שבתי וראיתי כדי להצדיק גם דברי מאיר עינינו הגאון רב\"א זצוק\"ל. נ\"ל שרבותינו כולם כתבו כן על פי הירושלמי הכא. דר\"ז ס\"ל דר\"מ בשיטת ר\"י אמרה. וכדי דלא לאוקמה למתניתין בתלתא תנאי כקו' הבבלי במנחות שם. ע\"כ ס\"ל לירושלמי דר\"מ נמי רק לבהמה קאמר. כך נלפע\"ד העני בדעת: "
+        ],
+        [
+            "ואילה\"ק מ\"ש אילנות מזרע אחר דמפסיק (כפ\"ב מ\"א) והרי הכא כשנטועות י' אילנות על קרקע שהיא נ' על נ' אמה. יהיה כל אילן מרוחק מחבירו יותר מרובע. והוא הוא המלבן שבין כל אילן ואילן. והרי בכה\"ג אמרי' התם דזרע אחר מפסיק בכ\"ש. י\"ל שאני התם דמדזרע הכל כאחת והפסיק ביניהן במין אחר. ש\"מ שהתכוון לעשות כל א' כשדה בפ\"ע. משא\"כ הכא דבשעת זריעת התבואה כבר היו האילנות נטועות. להכי י\"ל אולי מקום האילנות הכריחוהו לעשות התבואה מלבנות מלבנות ולא משום שהתכוון לעשות כל א' שדה לבד. ועוי\"ל דהתם הזרע אחר שמפסיק בכל אורך השדה בלי הפסק. משא\"כ הכא כל גזע וגזע שמפסיק בין מלבן לחבירו אינו רחב רק כ\"ש: ",
+            "ורלח\"ש פי' דאע\"ג דאין לו קרקע כאורה וסלו. עכ\"פ יש לו מקום האילן. ובמח\"כ אין דבריו מובנים. דממ\"נ אי בשעה שהאילן קיים. גם כאורה וסלו יש לו. ואי אחר שנעקר האילן גם מקום האילן אין לו (כח\"מ רט\"ז ס\"ט). ותו דא\"כ בבכורים דסגי להו בקרקע כ\"ש כלקמן (מ\"ו) ולמה קיי\"ל בקנה ב' אילנות דמביא ואינו קורא (כבכורים פ\"א מ\"ו). ועד כאן לא ס\"ל דעכ\"פ יביאן. אלא משום קדושת בכורים מדמספקי להו אם קנה קרקע. אבל פאה דממונא הוא. אע\"ג דגם בפאה דינו כלקט. דבספק חייב (כס' פ\"ד). ה\"מ כבלקט דמצוי בקצירה. והו\"ל כחיוב וודאי ופטור ספק. אבל הכא דספק אם קנה קרקע. דקרקע בחזקת בעלים עומדת הו\"ל כחיוב ספק. ופטור: ",
+            "כך כ' הר\"ש. וסמיכתו על סוגיא דב\"ב (דכ\"ז א'). אמנם הרמב\"ם בהל' בכורים (פ\"ב) לא הביא זה. ע\"כ משום דס\"ל דרק דרך דחוי קאמר הש\"ס התם הכי. ולפי מאי דמסיק הש\"ס התם. אלא כי אתא רבין וכו' לא קיי\"ל כדחוי הנ\"ל. וכן פשטות המשנה משמע דגם בבכורים בכ\"ש סגי: ",
+            "ואשתמיטתיה לרסמ\"ע (ח\"מ ר\"נ סקט\"ז) שכתב דסבירא ליה לרא\"ש דוקא בקרקע צריך פרנסת ב\"ב והרי הרא\"ש כאן כתב בפירוש דאפי' במטלטלי צריך כן. [אב\"י ועי' ל' רא\"ש כאן ובטור ח\"מ]: ",
+            "והקשה הקשה כברזל אאמ\"ו הגאון הצדיק זצוק\"ל. וז\"ל למה שתיקה כהודאה. נימא דלא להכעיס לחולה שתקה. כי\"ד סרל\"ב בהבטיח לחולה. ואת\"ל התם במבטיח בלי הנאה לדידיה. משא\"כ הכא מדכבדה לשתפה בין הבנים מחלה. עכ\"פ למה יועיל בשתק לצוואת שכ\"מ (כח\"מ ספ\"א ס\"ב) וי\"ל דבי\"ד בהבטיח להבא. ולא בהודה על חוב דלעבר. דלא הו\"ל לשתוק. מדיחשבו שכן האמת. עי\"ל דבי\"ד שהוא נדר. קמי שמיא גליא שבטל בלבו. משא\"כ בחוב שנמסר לב\"ד. עכלה\"ט: ",
+            "כתב הר\"ב דטעם דת\"ק דל\"פ דבוריה. וכתב עלה רבינו הגאון מוה' עקיבא שליט\"א [אות לט] וז\"ל כ\"כ רש\"י גיטין (דמ\"ב א')ותמוה כו'. עכת\"ד הקדושים. ובעניותי עדיין העני עומד בחוץ. דלפי דברי רבינו רק דברי רש\"י מתורצים. משא\"כ דברי הר\"ב נשארים בצ\"ע. דהרי כתב להדיא דלא כמסקנת הש\"ס. אמנם לא על הר\"ב לבד תלונותינו. כ\"א גם על הר\"מ ור\"ש. דכולן כתבו בדת\"ק משום לא פלגינן דבוריה. וח\"ו שנאמר. דלכל רבותינו הנ\"ל נשמט גמרא ערוכה. דטעמא משום כרות גיטא. אמנם לולי נפתחו עיני האישות. הוה אמינא דלכאורה אפכא מסתברא. דלר\"מ ור\"ש ור\"ב לא קשיא ולא מידי. די\"ל דבריהם כמ\"ש [ביכין] סי' מ\"ה. דבמסקנא צריך הש\"ס לתרתי טעמא. דגם בדנימא כרות גיטא צרכינן לטעמא דלא פלגינן דבוריה. וכך כתב הר\"מ כאן להדיא. ורצונו לומר דלא אמרינן לא פלגינן דבוריה. רק היכא דעל ידי זה. תבטל כל הדבור. כשייר קרקע כל שהוא דאי נימא לא פלגינן דבוריה. הרי לאו כרות גיטא הוא. להכי אמרינן ל\"פ דבוריה. משא\"כ בשכ\"מ שכתב נכסיו לעבדו ועמד דאף אי נימא ל\"פ דבוריה א\"א לבטל כל הדבור דהרי יהיה איך שיהיה. ע\"כ העבד יצא ב\"ח מדיצא עליו שם שחרור. בכה\"ג פלגינן דבוריה. [השבני הגאון הצדיק הנ\"ל וז\"ל דברי הר\"ב א\"א לישב ע\"פ פי' דמעכ\"ת נ\"י. דא\"כ ל\"ל לר\"ב לחלק בטעמיו בין יש לו שאר נכסים או לא ואילו למעכ\"ת אין חלוק בין יש לו לאין לו. אלא כל שמשייר בדבור דכל נכסי הוה כמשייר בגוף העבד. עכתד\"ק. ולא זכיתי לידע דעת קדושים דגם אי נימא דטעמא דר\"ב משום ל\"פ דבוריה לחוד ק' קו' רבינו הגאון הנ\"ל. ומה שיתרץ לפי שיטתו. אתרץ ג\"כ לפי שיטתנו. בדנימא דבמסקנא צרכינן לתרתי טעמא: אמנם לפע\"ד דברי הר\"ב מיושרין שפיר. דביש לו שאר נכסים. לא סגי לן בטעמא דלא פלגינן דבוריה דמה לא פלגינן שייך כאן. הרי אין העבד והנכסים כלולים בדבור א'. אע\"כ דפי' ל\"פ דבוריה דכל שמשייר בדיבור דכל נכסי. כמשייר בגוף העבד דמי. ולא כרות גיטא הוא]: וזה לפע\"ד גם עומק כוונת רש\"י במ\"ש וז\"ל דאכ\"ל דשייריה מדנחת לשיורא. ר\"ל לפע\"ד. לא דנימא דכוונת רבו לשייר טפי ממה שאמר. כמ\"ש הגאון רבינו הנ\"ל. רק דאנן אמרינן מדנחית לשיורא. הרי שייר בגט. וכשייר לדידיה דמי ונתבטל הכל. ובזה יתורץ מ\"ש רש\"י שם (גיטין ד' ט' א') בתר הכי וז\"ל. והוא לא הוזכר בתוך המתנה. דמדלא כתב ליה עצמך ונכסיי קנויין לך. לאו כריתות הוא. עכ\"ל. ומנ\"ל הא. דלמא אפי' כ' ליה עצמך ונכסיי. עכ\"פ מדשייר בנכסי' נימא דבדידיה נמי שייר. ואת\"ל מדפי' \"עצמך\". הרי חזינן דלא שיירי' [וכן השבני רבינו הנ\"ל]. עכ\"פ הרי גם בדפירש חוץ מקרקע פלוני נמי חזינן דאין כוונתו לשייר בעבד. ואפ\"ה אמרינן דמדשייר בנכסי' שייר בעבד. אע\"כ ברור כוונת רש\"י דדוקא בכלל לעבד בכלל כל נכסי דאכ\"ל לא פלגי' דבוריה. אמרינן לאו כרות גיטא. (מיהו לרי\"ף ורמב\"ם. אפי' כתב עצמך ונכסי. ל\"פ דבוריה. ולאו כרות גיטא הוא. וכמש\"ל): אמנם לפע\"ד אדרבה דברי רש\"י תמוהים יותר. דלכאורה סותרים זא\"ז. דשם (ד' מ\"ב א') כתב בד\"ה לא יצא ב\"ח. דלא ידעינן הי קרקע שייר. ובכל כ\"ש אמרי' האי שייר. וכיון דקרקעות לא קנה. גופיה נמי לא קנה עכ\"ל. וק' הרי לפמ\"ש רש\"י במסקנא לעיל ד\"ט. אפי' פי' לאיזה קרקע נתכוון. אפ\"ה ל\"ק לעבד. ונ\"ל לתרץ. דבל\"ז קשה לרש\"י. ל\"ל כלל למימר דמש\"ה לא קנה קרקע. מדלא ידעינן לאיזה קרקע נתכוון אפי' בלא זה מדלא פלגינן דבוריה ולא קנה את עצמו. ע\"כ עבד למי ונכסים למי. ותו למ\"ש רש\"י לעיל ד\"ט דאפי' פי' לאיזה קרקע נתכוון. זה פשוט אפי' לס\"ד דש\"ס. דאל\"כ ק' לת\"ק. לאשמועי' רבותא ברישא. דאפי' שייר קרקע. בפירש לאיזה קרקע נתכוון. יצא בן חורין. אלא על כרחך דגם בכה\"ג לא יצא בן חורין ואם כן קשיא למה באמת נקט בסיפא שייר קרקע כ\"ש. דמשמע סתמא. הרי אפי' פירש אפ\"ה לא קנה. אע\"כ דגם בכה\"ג אשמעי' רבותא. לפמ\"ש ר\"ש ור\"ב כאן ותוס' גיטין ד' ט' א' ד\"ה הלכה. דאע\"ג דאין לו רק אותו שדה ועבד. דלא שייך למימר מדשייר בנכסים שייר בעבד. אפ\"ה לא קנה. ואע\"ג דבתוספתא שהביא הר\"ש. נקט כה\"ג לרבותא אליבא דר\"ש דאפ\"ה קנה. י\"ל דלתוספתא איכא נמי רבותא איפכא דאע\"ג דאין לו רק אותו שדה ועבד. ל\"א משטה הוא בו בלישנא דכל נכסיי. או אף דהו\"ל כשייר בקניין העבד גופיה. ובל\"ז תוס' (ב\"ב דקמ\"ט ב') שבשו לגי' שבתוספתא דנקט רבותא כנ\"ל (ואשתמיטתיה לרתוי\"ט תוס' הנ\"ל). עכ\"פ שפיר איכא למימר. דמש\"ה נקט ת\"ק רבותא. דאע\"פ שלא פי' איזה קרקע שייר. ולא שייר כלל בנכסים. דהרי כולן נשארו לרב. אפ\"ה לא יצא ב\"ח. דלא פלגינן דבוריה. ולא הו\"ל כרות גיטא. והך רבותא נקט רש\"י בגיטין דמ\"ב הנ\"ל. ורבותא דתוספתא נקט רש\"י שם ד\"ט. כנלפע\"ד ונתיישב הכל בעהש\"י: "
+        ],
+        [
+            "כ\"כ הר\"ב וכ' עלה רבינו הגאון מהו' עקיבא שליט\"א [באות מ]. וז\"ל. לפע\"ד הכא גם לר\"י פטור מדכבר נתעמרו בפטור דאז מתחיל חיוב שכחת עומר כו'. וצ\"ע. עכלה\"ט. אמר הננס מאן יהיב לן מתמרים שביריחו להבין ד\"ק. דלא ידענא מנ\"ל לרבינו הא. ואדרבה יש לנו הוכחות גדולות. דהתחלת חיוב שכחת עומר. אינו בשעה שאוגד העמרים. דאם שכח לאגוד עומר א'. אינו שכחה. רק אם שכח לפנותו לגדיש אז הוה שכחה. וכלקמן פ\"ה מ\"ח. וכדכתב הר\"מ שם. והר\"ב שם בד\"ה אין לו שכחה וכו'. להדיא. וכן מוכח מלישנא דמתני' גופא שם. למדייק התם. אם כן אדרבה. מדלא נקט מתני' דהכא ופדאן גדיש. ש\"מ דקודם התחלת חיוב שכחת עמיר מיירי. ומה דנקטה משנה ו'. וה\"נ בירושלמי. \"בשעת העימור\" פשוט לפע\"ד. דר\"ל בשעה שנתנן לגדיש. וכלקמן פ\"ה מ\"ח. כל המעמר למקום וכו' [ועימר ומעמר הן מבניין פועל. שמשתמש ג\"כ בל' הוצאה. ועסק הוא לפנוי. כמו ויסקלהו (ישעיה ה') שפירושו ענטשטייניגען ושרשך (תהלים נ\"ב) ענטוואורצעלן. ודשנו המזבח (במדבר ד') ענטאשען. כולם ל' הסרה ולפנות. וכ\"כ מעמר. ר\"ל לפנות העמרים מהשדה. משא\"כ עשאן עמרים היינו שאגדן. וכ\"כ פדאן עמרים. ר\"ל כשהן אגודים ועומדין ע\"פ השדה]. ומה שדקדק רבינו הנ\"ל. מדלא קתני מתני' ופדאן קציר. לפעד\"נ דהיינו עמרים היינו קציר. רק דשם עמיר דייק טפי במונח עדיין בשדה. כרפ\"ו כל עומרי השדה וכו'. משא\"כ קציר. משעה שנקצרו השבלים. כל זמן שלא נדושו. נקראו קציר. אע\"פ שהם כבר בגדיש. ולפ\"ז נקטה מתני' רבותא. דאף דעדיין מונח בשדה. פטור מכולן [חוץ משכחה] וכסימן כ\"ט. ומ\"ש הרמב\"ם ועשאן הגזבר עמיר. לפע\"ד כתב כן רק לדיוקא דלא עשאן גדיש עדיין. כנ\"ל: ",
+            "כ\"כ הר\"ב. וכתב עלה רבינו הנ\"ל [באות מב] וז\"ל אמרינן בגיטין דמ\"ז לעולם יש קנין. ומיירי בשדה ישראל ולקטינהו עובד כוכבים כו'. ומה\"ת יחול אח\"כ חיוב מעשר עליו עכ\"ל אמר האזוב העזוב. לא ידענא מה יענה רבינו אהא דבכורות (די\"א ב') בקונה טבלים מעובד כוכבים קודם מרוח דחייב לעשר מדאורייתא. כתוס' שם. ומוכר התרומה והדמים שלו. מדאתא מכח מאן דלא מצי כהן לאשתעי דינא בהדיה. וכ\"כ לעיל ספ\"ק בקנה מיד גזבר קודם מרוח דחייב לעשר. ואמאי הרי מדנעשה הקדש נפטר ממעשר. ומהכ\"ת יחול אח\"כ חיוב מעשר עליו. ואת\"ל לחלק בין הקדש להפקר. דבהפקר אפי' מרחן הזוכה פטור משא\"כ הקדש (וכתוס' ב\"מ דכ\"א ב') כמו שהשיב לי הגאון הנ\"ל. וכן מצאתי ג\"כ שהשיב כן רכ\"מ לראב\"ד פ\"ב ממעשר ה\"ב. לחלק בכה\"ג. עכ\"פ הרי גם בפאה אשכחן דכוותיה (תמורה ד\"ו א') דבמרחו בעה\"ב מעשר ונותן לו. ומשמע התם דהוי דאורייתא. וכן משמע מתוס' (ב\"ק דצ\"ד א') ד\"ה מרחו (ועי' ביצה דל\"ח א' ודו\"ק) וקשיא אמאי. הרי מקמי הכי פטור היה. ואיך יחול אח\"כ חיוב מעשר עליו. ואי\"ל דהתם משום דלא ייחד הפאה מקודם. דא\"כ לאשמעי' ברישא רבותא טפי. דבייחד הפאה מקודם אפילו מרחן פטור מלעשר. מדפטור היה בתחלה. אע\"כ צריך לחלק בין פאה להפקר. דרק בהפקר קיי\"ל (נדרים דמ\"ג) דגם קודם דאתי ליד הזוכה הו\"ל הפקר. משא\"כ פאה. אף דגם פאה פטור ממעשר. כדיליף בספרי מקרא דובא הלוי. כר\"ש פ\"א דפאה מ\"ו. עכ\"פ ע\"כ לא דמי להפקר. דהרי הפקר קיי\"ל כב\"ה פ\"ו דפאה. דאינו הפקר עד שיופקר לעניים ועשירים. משא\"כ פאה מופקר רק לעניים. גם נתינה כתיב בה (כב\"מ די\"א ב'). ואין זכות הזוכה גדול בה כ\"כ. להכי בנטלה עובד כוכבים. דמי טפי לנותן מתנה לחבירו ואמר הלה אי אפשי בה. דחזרה לנותן (ככריתות דף כ\"ד) ולא הוה הפקר עד דאתא ליד העני. ובנטלה עובד כוכבים חייב במעשר. כך היה נ\"ל הצעיר ל\"מ: ",
+            "הקשה אאמ\"ו הגאון הגדול זצוק\"ל. וז\"ל ק\"ל מזה למ\"ד (נדה ד' ד') דמחזקינן איסור ממקום למקום. א\"כ אמאי הן של בעה\"ב. ואת\"ל התם רק באותה כלי שטלטל ממקום למקום. מחזקינן שהיה האיסור בה מקודם בעודה במקום ראשון. עכ\"פ ק\"ל רוב וקרוב הו\"ל למיזל בתר רובא דעלמא (כפ\"א דביצה ד\"י). ונ\"ל דעק\"ל א\"כ בט' חנויות (פסחים ד\"ט) דאמרי'. בפירש מותר. דמרובא פירש. כי\"ד סק\"י. וניזל בת\"ר דעלמא דעובדי כוכבים נינהו. אע\"כ כשאין מעבר לרבים בין ט' החניות. הו\"ל כשכונה דעדיף מרוב. כדשני (ב\"ב דף כ\"ג) בעגלה ערופה. ביושבת בין ההרים: [אמר הצעיר. באתרא דמרנא ורבנא קדישא תלי זייניה. רעי' עניא קולתי' תלי. דעכ\"פ ק\"ל דאם הרוב הוא מה שכבר נקצר. והחורין בקמה ניזל בת\"ר ומהקצור הוא. ואף דאין הולכין בממון בת\"ר היכא דאיכא חזקת ממון כנגדו. כתוס' (ב\"ק דכ\"ז ב') הכא כיון דספק לקט לקט. אדרבה הו\"ל כחזקת ממון מסייע. ודוחק לומר דעכ\"פ הלקט אינו רוב נגד הקמה. דא\"כ גם שלאחר הקוצרים. הלקט מועט הוא. ולמה צריך התם הוכחה דירוקים ולא בנמצאו תוך הקמה. וי\"ל]: "
+        ],
+        [
+            "כ\"כ תי\"ט וכ' עלה רבינו הגאון מוה' עקיבא שליט\"א [אות מז] ואף דב\"ד הפקירו רק לעניים כו' מדב\"ד הפקירו היה מתקיים ההפקר לעניים כו'. עכלה\"ט. נלפע\"ד דר\"ל אע\"ג דאין הפקר עד שיופקר לעניים ועשירים. עכ\"פ ב\"ד היה להם כח גם ע\"ז. שיהיה כהפקר אפי' לא הופקר לכולהו כיבמות (דפ\"ט ב'): ",
+            "ותמוהין דברי רתוי\"ט ד\"ה ונותן לעניים שכ' שפטור מלעשר (ועי' חלה פ\"ג מ\"ט). [אב\"י ול\"מ נ\"ל לתרץ דברי רתוי\"ט דשאני במ\"ב דשם יודע שיעור חלק הלקט משעת נשירה שהיא שבולת אחת. אלא שלא ידע איזהו השבולת. להכי צריך לעשר. משא\"כ כאן דע\"י שפזר הרוח. א\"י שיעור הלקט. וצריך הוא לאמוד נמצא דהפרשת הלקט הזה אינו תלוי מפעולת הנשירה בשעת קצירה. אלא בדידיה. ובזה אמר רחמנא תעזוב הנח לפניהם משלך כלעיל ספ\"ג וכן משמע ברמב\"ם הל' מת\"ע פ\"ד]: ",
+            "וא\"ת ל\"ל כולי האי הו\"ל לשלם להעני דמי השבולת דהרי אין בהשבולת שום קדושה. ואח\"כ יפריש תרומות ומעשרות על התערובות כפי חיובו ממקום אחר. דמי גרע הכא מטבל דלא בטיל כלל (כע\"ז ע\"ג ב'). ואפ\"ה בנתערב בחולין כיון דעכ\"פ מדאורייתא בטל ברוב רשאי להפריש עליו מדמאי שבמקום אחר (כמנחות ל\"א א'). וא\"כ כ\"ש הכא דהפטור בטל ברוב החיוב אפילו מדרבנן. הו\"ל כל התערובות כאילו כולו חיוב ורשאי להפריש עליו גם מיניה וביה. ותו אף בל\"ז יצטרך לטבל ממקום אחר לתקן הגדיש דשמא יפריש משבולת של לקט הפטורה. על החיוב. וא\"כ ע\"י טבל ההוא יתוקן ממ\"נ שבולת שיתן לעני לאח\"כ. ואי\"ל דעכ\"פ אין העני צריך להמתין עד שימצא טבל אחר. ליתא. דהרי יכול לשלם להעני מיד דמי הלקט. דמי גרע ממלוה לעני על מעשר עני שיהיה חייב לו (גיטין ד' ל' ע\"א). וי\"ל דמיירי דהעני אינו רוצה להטריח. ורוצה דוקא בשבולת או שאין לו לבעה\"ב מיד לשלם השבולת להעני שעומד ורוצה לזכות בהשבולת. ומ\"ש רכ\"מ (פ\"ג ממתנת עניים) שהעני ימכור להכהן השבולת שקבל. הוא תמוה. דא\"כ למה לנו כל טרחא זו. ישלם לו הבעה\"ב דמי השבולת לקט: ",
+            "וק' ניחוש דלמא הא' שנותן להעני הוא לקט. וא\"כ יהיה ב' וג' שיקבל הכהן טבל. שיאכל הכהן בטבלם. ואת\"ל שמתנה הבעה\"ב שאם הא' לקט. תהיה ג' תרומות ומעשרות על ב'. עכ\"פ ניחוש דלמא כל הג' שבלים אינן לקט ונמצא השבולת ג' שיקבל הכהן טבל. ואי\"ל שהכהן יפריש על שבולת הג' ממקום אחר תרומ\"ע. ליתא דהרי יש לחוש שמא הג' היא לקט ונמצא שאותה שהפריש עליה ממקום אחר הוא טבל. וי\"ל שמתנה הבעה\"ב שא' מב' השבלים שיקבל הכהן. שא' מהן וודאי אינו לקט. יהיה תרומ\"ע על שבולת א' או על ב' שהן טבל. והרי רשאי להוסיף על תרומ\"ע יותר מהמחוייב (כתרומות פ\"ד מ\"ה). ומהו' משה טארן תי' שהכהן באמת יאכל שבולת ג' ארעי. ונ\"ל דאפשר דאע\"ג דהעני א\"צ לאכלן ארעי וכמש\"ל. היינו מדיש לו וודאי כאן לקט משא\"כ הכהן מי יודע אם זו הג' היא טבל. וא\"ת עכ\"פ היאך יתן לכהן ב' השבלים הרי מעורב בהן המעשרות שחייב ללוי ויש כאן משום גזל השבט. וא\"ל שיאכלם הכהן ארעי דהרי מדקרא עליהן הבעה\"ב שם מעשר. ודאי מחוייב ליתנו להלוי. י\"ל הרי קנסינהו ללויים שיותן גם המעשר להכהן (כסוף מע\"ש) ואע\"ג דלא קנס עזרא רק לעשירים ולא לעניים. וגם בל\"ז הרי תיקן דלדור אחרון הרשות ביד בעה\"ב ליתן לכהן או ללוי (ועי' יבמות דפ\"ו ב'). אפ\"ה הכא דלא אפשר. סגי בשיתן הכל לכהן ואף שלא נתמרח עדיין. שייך לעשרו כך. כמעשר ראשון שהקדימו בשבלים. דחייל בדיעבד. וכל שעת הדחק כי הכא. שאין העני רוצה להמתין. גם לכתחלה כדיעבד דמי (כרט\"ז י\"ד צ\"א סק\"ב. ובסי' ק\"ח כמה פעמים). ות\"ג וודאי ג\"כ צריך להפריש. דאי\"ל משום דמעשר שהקדימו בשבלין פטור מתרומה גדולה. ליתא. דדוקא המעשר עצמו שהפריש פטור מתרומה גדולה. ולא החולין שהפריש המעשר עליהן. ותו התם בדיעבד. ולכתחלה כי הכא מנ\"ל. אלא מעשר דנקט הכא ובכל מקום. כולל נמי ת\"ג (כרתוי\"ט רפ\"ד דדמאי ד\"ה עד): ",
+            "כ\"כ הר\"ב וכתב עלה רבינו הגאון מוה' עקיבא שליט\"א (באות נ) וז\"ל וק\"ל ל\"ל מתנה ע\"מ להחזיר כו'. וצ\"ע עכלה\"ט. וכפן עניא ולא ידע. דתמהני על רבינו. הרי בירושלמי מפורש דלר\"א בכה\"ג לא קני מדמעורב השבולת: והשבני רבינו הנ\"ל יפה כתב ידידי הרב נ\"י לר' בא שם דס\"ל דלת\"ק נמי צריך לזכות עכ\"פ בשבולת א'. א\"כ לר\"א לא מהני זכוי שבולת ובעי זכוי כל הגדיש. אבל קושיתי היא לר\"ב שכתב דלת\"ק א\"צ לזכות כלל. מדעשו אינו זוכה כזוכה. ע\"כ היינו כר\"ל שם בירושלמי א\"כ אפשר לומר לר\"א דהעני יגביה הגדיש לזכות בשבולת. וגם לר' בא א\"י שורש טעם. אמאי לר\"א לא מהני הקניין לקנות השבולת. ומה בכך דמעורב. ומהר\"א פורקאן כ' \"כדאיתא\" חילוק בקנייה זאת בקידושין עכ\"ל. ולי העני נעלם מקומו בקדושין. עכ\"ל רבינו הצדיק: ואני בעניי היה נראה דאליבא דר\"א לא פליגי כלל ר\"ל ור' בא. ולכ\"ע לדידיה צריך לזכות בכל הגדיש. וכדקאמר מתני' בהדיא. \"מזכה להעני בכל הגדיש\". ומה שתמה רבינו על הסברא. ומאין יצאה למהר\"א פורקאן. אני כאין עינים אגשש שכמדומה נתכוון מהר\"א פורקאן לירושלמי (קדושין ד\"ח וט') בסוגיא דמשחרר חצי עבדו. וסברא זאת לפע\"ד לא רחוקה היא. וכבר מצינו דוגמתה (בח\"מ סי' ר' ס\"א) בהג\"ה שם. ובח\"מ (סי' רמ\"א ס\"ד). דהרי ה\"נ יכול לדחות העני מכל שבולת ושבולת: ",
+            "כ' תי\"ט כר\"י דס\"ל הכי בפ\"ב דבכורות. וכ' עלה רבינו הגאון הנ\"ל [באות נא] וז\"ל ק\"ל לפ\"ז סוגיא דגיטין כו' וצ\"ע. עכלה\"ט. ואנא אשכחנא דכבר רגש ביה דיילא הרמ\"ז ותירוצו אחמכה\"ג דחוק למעיין שם. ולפעד\"נ דבל\"ז ק' אירושלמי. איך מדמי מתני' דהכא להאי דבכורות. דהתם באמת חליפיו ביד כהן. משא\"כ הכא אכתי אין חליפיו ביד עני. אע\"כ דעדיף הכא מהתם. כיון דכל עיקר הענין הוא לטובת העני. שלא יאכל טבל. איכא נמי סברא קצת לומר דעני גופא ניחא ליה בהכי. דאע\"ג דאם יעשה כר\"א אין העני מפסיד. עכ\"פ ניחא לעני לבלי להטריח לבעה\"ב הרבה בדבר שהוא לטובתו. ובכה\"ג כ\"ע מודו כמ\"ש תוס' (ב\"מ ד' י\"ב א' ובכורות ד' י\"ח א'). ואי\"ל לפ\"ז למה לא הביא הירושלמי הך דב\"מ הנ\"ל דבנו ילקט אחריו. נ\"ל משום דגם להתם לא דמי לגמרי. דהתם נהנו העניים ממה שנעשה כזוכה. משא\"כ הכא הרי יכול לעשות כר\"א. רק דאיכא הכא אחריתא למעליותא שיבוא גם חליפיו לבסוף ליד העני. להכי ניחא לירושלמי לאתויי סייעתא ממתני' דבכורות ולא מבריי' דב\"מ: ",
+            "כ\"כ הר\"מ בפי' המשנה דאף לרבנן עכ\"פ חייב ממדת חסידות כשיבוא לביתו. וכ\"כ בפ\"ט הט\"ו ממ\"ע. וכ' עלה רבינו הנ\"ל [באות נג] ותמיה לי טובא הרי אמרי' להדיא ר\"פ הזרוע כו'. וצ\"ע עכלה\"ט. ולפע\"ד גם בזה כבר הרגיש הרמ\"ז. ותי'. דרמב\"ם ס\"ל דקאי מדת חסידות אעני עכ\"ל. וצריך פי' לדבריו. דר\"ל דהך דתני עני היה באותה שעה. לאו לדיוקא הא עשיר היה. חייב. דבאמת עני ועשיר שוין. רק תנא אשמעינן דטעמא דפטרינן ליה בדיני אדם. אינו רק טעם חלש. דעני היה באותה שעה והרי באמת עשיר היה. להכי ראוי לו לשלם. ככל עשיר הבא לצאת יד\"ש: "
+        ],
+        [
+            "בר\"ש [לק' במ\"ב] הביא קושית הירוש' והתנן העומר שסמוך לגפה שהוא חומר לעניים. ותנא לה במקולי ב\"ש בעדיות. וכ' עלה רבינו הגדול הגאון מהו' עקיבא שליט\"א. [באות ס'] וז\"ל ואולם ק' אירוש' אמאי לא פריך נמי מעומר של ד' קבין וכו' וצ\"ע עכלה\"ט. נאום חרגא דיומא. לא שמיה. בוודאי קושית רבינו חזקה היא עד מאוד. ומאן נגר ובר נגר דיפרקיני' לחזק בדק הבית אשר הכה בידו הגדולה לרסיסים ואדיא לגזיזי' וקם והניח בצע\"ג. אולם רוח בטני הציקתני להצדיק דברי הירושלמי הקדושים. ואומר דל\"מ הי' נ\"ל דלהך גי'. להכי לא מייתי הירושלמי הך מתני' דא' של ד' קבין. משום דהך מלתא דב\"ש תליא במ\"ה דג' שכחה ד' אינם שכחה כירושל' הכא והתם מחמרי ב\"ה לעניים וא\"כ כיון דדייקינן מהך מתני' דא' של ד' קבין. הא ג' אפילו מפורדין אינן שכחה לב\"ה. דלב\"ש הו\"ל שכחה כמ\"ה. להכי לא מחשב לב\"ה חומר מכל צד. מדמשתמע מהך מתני' לב\"ה נמי קולא לבעה\"ב בג' מפורדין. משא\"כ מתני' דגפה ודאי הוא חומר לב\"ה לבעה\"ב מכל צד. ובני הבחור המופלג החרוץ כ\"ה ברוך יצחק שליט\"א תי'. לפמ\"ש רמל\"מ פ\"ה הי\"ז ממ\"ע. למה דקיי\"ל דעומר שהוא יתר מד\"ק אינו שכחה. א\"כ אם שכח ג' עומרים. אף דקיי\"ל ג' אינן שכחה. עכ\"פ אם א' מהג' עומרים יתר מד' קבין. לא מצטרף להדי אינך ב'. והו\"ל אינך ב' שכחה. לפ\"ז כ\"כ בא' בת ד\"ק. לב\"ש דאינן שכחה אמ\"צ. ולב\"ה דהו\"ל שכחה מצטרף. א\"כ לא מצי ירושלמי לאקשויי מינה. מדאינה קולא לב\"ש מכל צד. דאיכא נמי חומר לב\"ש לעניין צירוף. משא\"כ מתני' דגפה. אם היו כמה עמרים אצל גפה. אפי' בלא צירוף אינן שכחה לב\"ש. מדמונחי' כולן אצל גפה. ודו\"ק: ",
+            "וז\"ל רבינו הגאון אאמ\"ו זצוק\"ל. נהי דבהחזיק תו אינו שכחה. הכא דהניח אצל דבר מסויים. לא סמיך אחזקה. והרי בעתיד לזכור מצד ד\"א כעומד אצל גת וכדומה. הו\"ל שכחה כרפ\"ז. ורק בסמך לקמה מחובר מצלת עליה כמ\"ח הכא: ",
+            "אמר הקורא הדל אשר בהרים. הנה במשניות חמורות פה מלחמה בשערים. ורבותינו נסיכי השרים. במלחמות תנופה נסקרים. ואיך הזבוב בשטף נהרים. נסתה כף רגל להרים. דהמשניות ג' ד' לא נתפרש לנו מהחורים. כפי מסת עניות דעת החולדה בחורים. דכמה שיטות יש כאן שיטת הר\"מ דבמ\"ג רק ב' בבות נקט. דבשכח ראשי שורות אז העומר שכנגדו מוכיח. ובעומר שהחזיק בה וכו' מודו. וכ\"כ שיטת הראב\"ד והר\"ב. ותמוה דבבא א' למאן קתני לה. אי מודו בה לכללינה בסיפא. ואי פליגי בה לכללינה במ\"ב. ולמה קתני לה סתמא כב\"ש. ותו דבירוש' משמע דראשי שורות אין בהן שכחה יליף מקרא. וא\"כ ל\"ל עומר שכנגדו להוכיח. ותו דלפניהם ואחריהם דרישא אינו דומה ללפניו ולאחריו בסיפא יע\"ש ובתוי\"ט. ותו קשה לר\"ב במ\"ד דקא' ואלו הן וכו' ולא מפרש לה עד בסיפא ביחיד שעימר. וכ\"כ לר\"ש דמפרש דראשי שורות לחוד ועומר שכנגדו לחוד. עכ\"פ קשה דמפרש במ\"ד יחיד שעימר דמיירי בעומר שכנגדו מוכיח. ובלישנא דמתני' לא משמע הכי. ועוד כמה דקדוקים לפי כ\"א מהשיטות. אשר נלאתי להאריך בהם. ואני בעניי אפרש כפי קט שכלי בעזרת היושבי בשמים החונן לאדם דעת: ",
+            "וכ' עלה רבינו הגאון אאמ\"ו זצוק\"ל והקשו תוס' (ב\"ק דפ\"ו ב') דהול\"ל בלשון רבוי. ונ\"ל דכ' בלשון מעוט לרבות הפחות מכולם. וברבוי אחר רבוי כ' בלשון רבוי למעט טובא. והא דכ' רש\"י פרש' צו זאת תורת העולה. הרי ג' מיעוטין. נ\"ל דבטפי מב' מיעוטים כולן למעט. כרש\"י (הוריות ד\"ג א'). והא דתשע כהנים (סנהדרין ד' ט\"ו) דהו\"ל מעוט אחמ\"ע. התם במרוחקין ובחד לישנא. וכבני בסב\"א. עכלה\"ט. קרא עניא אבבא. מיץ חלב יוציא חמאה. דבהא יתישב נמי הא דאמרינן (יומא דף ס' ע\"א) ג' מיעוטים בדם למעוטי ממעילה וטומאה ופגול דהתם ליתנהו בחד לישנא. אע\"ג דרק ב' מהן מקורבין. אמנם חלונות השגתי שקופים אטומים. דמשמע מדברי קדשו דע\"ר זצוק\"ל. דבתרי מיעוטי לא בעינן מרוחקים. דאפילו במקורבים הו\"ל מיעוט אחמ\"ע דלרבות. א\"כ צא ופרנס (פסחים דפ\"ג ב'). הוא ולא מכשיריו. לבדו ולא מילה שלא בזמנו. וכ\"כ (ביצה דכ\"ח) הוא ולא מכשיריו. לכם ולא לעובדי כוכבים. וכ\"כ (יומא דפ\"א א') דרש שמה בעצם היום הזה למעוטי כל חד וחד לד\"א. ואמאי ולהוי מיעוט אחמ\"ע לרבות. וכ\"כ (יומא דס\"ג ב') דמקשי לה' לרבות מברייתא דרריש לה' להוציא. וקשה מה אצטריך הש\"ס לדחוקי בתרוצה הול\"ל לה' לרבות. מיהו התם כיון דעל פתח לרבות ולה' לרבות הו\"ל כרבוי אחר רבוי דלהוציא. או הול\"ל איפכא דלה' להוציא. מיהו כיון דאשה להוציא ולה' להוציא הו\"ל כמיעוט אחמ\"ע דלרבות. וכ\"כ ק' לפ\"ז מכמה סוגיות בש\"ס. וע\"כ צריכים אנו לדברי תוי\"ט כאן ובמבוא התלמוד. דכל היכא דאיכא למדרש דרשינן ולא מוקמינן במעוטי יתירי ונ\"ל ראיה (מבכורות ד' ו') כל היכא דאיכא וכו' ולא מוקמינן בלאוי יתירי. ועיין מ\"ש עוד בעץ אבות על ח\"מ כי שם הארכתי בסי' קכ\"ב. ועיין תוס' (יומא ד\"ס) ד\"ה תרי. ועיין תוי\"ט פ\"א דערלה מ\"ב ד\"ה ר\"י. שכ' דמיעוט אחמ\"ע לרבות. דמיעוט הראשון מיעט הכל. והשני מיעט המיעוט הראשון. וע\"כ שריבה. וכ\"כ רבוי אחר רבוי שהוא למעט. דהרבוי הראשון ריבה הכל. ובא רבוי השני ומיעט הרבוי ההוא שלא יהא הרבוי השני כללי. ובספרי הנ\"ל נתקשיתי עליו. ע\"ש: ",
+            "וכ\"כ רכ\"מ פ\"ה ממ\"ע. ולא ידענא היאך יתישב לפ\"ז הירושלמי שכ' בפירוש אפי' דקין אין להם שכחה. וגם הירושלמי בעצמו תמוה דמה אפי'. אדרבה בדקין וודאי אין שכחה. דהרי לא התכוון לעמרם כלל. וכי ס\"ד שמי שהיה בדעתו לעמר חצי שדה. שיהיה חצי שדה הנשאר שכחה. ודברי הר\"ש ורתוי\"ט תמוהין מאד. ע\"ש: אמנם לפמ\"ש לעיל סימן מ\"ט. דבידע מעיקרא שאפשר שישכח ע\"י הד\"א לא מחשב שכח' מחמת ד\"א. א\"כ בלא ידע מעיקרא שאפשר לו לשכח ע\"י הד\"א. הו\"ל כשכחה מחמת ד\"א. דדמי לחפוהו בקש. א\"כ הכא בסיפא שלא סמך על הראייה כ\"א על המשמוש שהתכוון ליטל הגס הגס. בוודאי לא הו\"ל למיסק אדעתיה שיטעה במשמושו בין גדולים לקטנים. ואם אעפ\"כ טעה במשמושו. כשכחה מחמת ד\"א דמי. דהיינו ע\"י המשמוש בחושך. ולא הוה שכחה. וזהו פי' הירושלמי \"לא סוף דבר גסין\" (ר\"ל לא שהיה כאן גסין ודקין והוא היה מתכוון ליטול רק הגסין. דבכה\"ג ודאי לא טעה במשמושו כלל. ולא מחשב שכחה מחמת ד\"א כלל. רק שכחה ממש היא מה ששכח בגסין) אלא אף דקין (ר\"ל דמיירי שהתכוון ליטול גם גסין שבדקין. דבכה\"ג שפיר הי' אפשר לומר. דמסתבר דאפי' במשוש היטב אפשר שיטעה איזהו גס שבדקין. אפ\"ה אין שכחה בגסין. וקאמר הירושלמי הטעם) \"דכי מאחר שדרכו לבחון גסין אפי' דקין\" (ר\"ל דאפי' לבחון בין גסין שבדקין. נמי לאו אורחא שיטעה. ואדרבה דרכו לבחון היטב) להכי אין שכחה (דלא ידע מעיקרא שאפשר שישכח ע\"י המשמוש והו\"ל כחפוהו בקש. כנלפע\"ד פי' המשנה חמורה זאת. ובא\"י פוקח עורים: ",
+            "כ\"כ הר\"ב. וכתב רבינו הגאון אאמ\"ו זצוק\"ל אף דבדבר שבממון תנאו קיים. התם בידע וקמחיל (כב\"ב דקכ\"ו ב'). [הנה קול עלה נדף ה\"ה בלא ידע ומסתמא מחל. (כב\"מ ד\"ל) מתנה בפני ב\"ד שיטול כל מה שמפסיד ע\"י שיחזיר אבידתו]. וכ' רבינו הגאון מהו' עקיבא שליט\"א [באות סט] וז\"ל ק\"ל אר\"ב מה צריך לטעמא דמתנה ע\"מ שכתב בתורה. לו יהא דבעלמא תנאו קיים כו'. דאיך שייך אם לא יקיים התנאי לא יהא הקצירה קצירה. וה' יאיר עיני. עכלה\"ט. ואם כה יאמר מאורן של ישראל מה יצפצף העטלף שלא ראה אור כמוני אישות בריה שאין לה עינים. וכבר רציתי לומר דמתניתין קמ\"ל דסד\"א דלא להוי שכחה מדגלי דעתו מקודם. והדעת מכרעת כן. מדנקטה מתני' דוקא שכחה. אולם א\"א לומר כן. דגם בירושלמי נקט כר\"ב. אמנם על רבינו הנ\"ל גדלה עלי מדורת התימה למה תמה על הר\"ב ולא התמיה על ש\"ס בבלי כ\"פ (מכות דף ד') ע\"מ שלא תשמיטני שביעית. ע\"מ שאין לך עלי אונאה. וכ\"כ (ב\"מ ד' ל') מתנה בפני ב\"ד. ושם (דף צ\"ד) מתנה ש\"ח להיות כשואל. וכ\"כ (ב\"ב דף קכ\"ו) פלוני בני בכורי לא יטול פי שנים. דחשיב ליה התם מתנה עמשכב\"ת. והרי ע\"כ כבר הלוהו וכבר מכר וכבר הציל וכבר שמר. והרי הוא בנו ודאי. ומה דהוה איך יהפכו ללא הוה. ואת\"ל בכולהו איכא קצת זכות לשכנגדו. וגם במתנה עם ש\"ח איכא קצת זכות דליפק עליה קלא דאינש מהימנא הוא (כגיטין דנ\"ב) מאן לימא לן דהכא נמי לאו הכי. כגון דקיימו עניים הכא ורוצים לזכות בפיאה ולקט. אבל הבעה\"ב לא היה רוצה לקצור. כ\"א כשיתרצו העניים ע\"מ שעכ\"פ מה שישכח יהיה שלו. או שנתן להעניים מעות בתנאי זה (ולהכי נקט נמי שפיר \"שכחה\". דהו\"ל ספק. שאינו רגיל לשכוח) דאע\"ג דיכול להתנות ע\"ד שלא בא לעולם (כח\"מ ר\"ט) הכא מתנה עמשכב\"ת הוא. או נ\"ל דאי לאו מתנה עמשכב\"ת. הו\"א אע\"ג דוודאי נתחייב בשכחה מדכבר קצר. וכ\"כ כשהוא בנו. ודאי יש לו פי שנים. עכ\"פ מדלא רצה האב להודות שהוא בנו רק בתנאי זה. וכ\"כ לא רצה לקצור. רק על תנאי. סד\"א מדמתנה קריה רחמנא (כב\"ב קכ\"ד) והו\"ל כמחל בכור בפירוש בחצי חלקו ע\"מ שיודה הלה בחצי חלק האחר. קמ\"ל דעכ\"פ מתנה עמשכב\"ת הוא. השיבני רבינו הגאון הנ\"ל. וז\"ל בשמיטה אכ\"ל דה\"ק אם תרצה להשמיטני יהיו המעות פקדון. ובאונאה י\"ל דה\"ק כשירצה לוקח שיחזיר לו האונאה והמקח קיים לא יהיה מקח למפרע ויתבטל המקח. [ואתהפך כתולעה הנדרסת. דתמיהני על דברי קדשו הרי באונאה ע\"כ מיירי נמי כשהמתאנה רוצה שיתבטל המקח שנתאנה יותר משתות. והמאנה סומך על תנאו ורוצה בקיום המקח. דהכי מיירי ברייתא (ב\"מ דנ\"א ב) דקאמר בד\"א בסתם אבל במפרש חפץ זה שאני מוכר במנה יודע אני ששוה ר'. ש\"מ דלענין ביטול מקח נמי מיירי. וצ\"ע] ובמציל שמתנה לפני ב\"ד. י\"ל כו'. אולם קושית ידידי הרב נ\"י מבני בכורי. באמת עמדתי בזה ומצאתי קצת ישוב. רק שאין כאן מקום להאריך. עכלה\"ט: "
+        ],
+        [
+            "כתב רבינו הגאון אאמ\"ו זצוק\"ל. ואע\"ג דקדושת דמים אינו מפקיע משעבוד. זהו במשועבד הממשות. משא\"כ הכא דאין הקרקע משועבד להעוללות רק ליניקה. אז אפי' קדושת דמים מפקיע משעבוד (ועיין ח\"מ ססקי\"ז) וכ\"כ אשכחן פ\"ה דמעשרות מ\"ה בקנה שדה בסוריא מעובד כוכבים. דלרבי צריך לעשר מה שנתוסף ביד ישראל. וא\"א קמא קמא דמטי בטל בלא נפסק הקלוח. וכתוס' ב\"ק (ד\"ק ע\"ב) עכלה\"ט. ולפע\"ד בנו ותלמידו. ל\"מ היה נראה דדוקא בלח בלח אמרי' קמא קמא דמטי בטל. מדמתערב מיד בכולו. דבלח יש בילה. משא\"כ בלח ביבש. מיהו י\"ל מדיש שם גם שרף לח שבהפרי הו\"ל שפיר כתערובות לח בלח: "
+        ],
+        [
+            "כ\"כ הר\"ב. וכתב עלה רבינו הגאון מהו' עקיבא שליט\"א. [באות עז] וז\"ל אף דאיכא עניים כו'. ועדיין צ\"ע. עכלה\"ט. וינוע האחוז בחבלי בוז. פה קדוש יאמר על זה \"ועדיין\" צ\"ע. מה צ\"ע. לפע\"ד זו א\"צ לפנים ודאי הוא כרבעת\"ו. דהרי רז\"ל אמרו (פסחים ד\"נ) דמעות יתומים אין בהן סי' ברכה. מ\"ט. יתמי לאו בני מחילה נינהו. ואפ\"ה אין איסור בדבר. ואדרבה ב\"ד מצווין על כך (כב\"מ ד\"ע) דיהבינן להו לגברי דשייף נכסי'. וק' מ\"ש מתמרי דשדי זיקא דאסור מה\"ט (כב\"מ דכ\"ב). וכ\"כ בהכל לאגלי גפא ולפרשא ולטרזינא אפי' מיתמי. וכ\"כ כופין לאפטרופי לצדקה (כב\"ב ד\"ח א') וכ\"כ באפטרופי דלביש ומכסי מיתמי (כגיטין דנ\"ב ע\"ב). דבכולה לא אמרי' יתמי לאו בני מחילה. ואי\"ל דמש\"ה מקלינן בכולהו. מדאית להו הנאה ליתמי. ליתא דעכ\"פ צריכי למחול בשביל הך הנאה. והרי יתמי לאו בני מחילה. וא\"כ אדרבה. ק\"ו הוא. מה במעות יתמי. שהקרן כבר הוא שלהם. אפ\"ה לא אסרינן הריוח מטעם דלאו בני מחילה. מכ\"ש בפאה ולקט דגם הקרן לא זכו בהם יתמי עדיין מכ\"ש שאין לאסרו מה\"ט. אע\"כ דוקא היכא דבעינן לאפקועי מרשותייהו דיתמי. צריך שיהיה קצת הנאה ליתמי. אבל היכא דליכא פקוע מרשותייהו. ואדרבה איכא נמי מדת סדום. דכופין עליה (כח\"מ קע\"ד) וכי הכא בפאה שלא ירוויחו הם ע\"י הפסד של אחרים. בכה\"ג אפי' לא ירוויחו כלל ע\"י זכוי של אחרים. אפ\"ה ל\"א יתמי לאו בני מחילה. דא\"צ מחילתם כלל אם היו גדולים. מיהו בירושלמי הכא משמע. דלא משום יאוש נגעו בה. דאל\"כ למה צריך קרא לעני וגו' תעזוב. ולא לעורבים ועטלפים: ",
+            "אב\"י ולא הוכיח ע\"ר אאמ\"ו זצוק\"ל הכ\"מ דע\"כ הפי' א' עיקר דהוא מר\"י. והפי' הב' מר\"ל. והלכה כר\"י (כיבמות ד' ל\"ו א') די\"ל דשאני הכא דר\"י ור\"ל לאו בדינא פליגי ולא אפליגו רק בפירוש תיבות נמושות. וכתי' הכ\"מ בשם הרשב\"א על הרמב\"ם שפסק בפרק א' מה' מת\"ע הי\"א באמת כר\"ל. ועי' ירושלמי דמסיק כע\"ר דנמושות זקנים. מיהא בענין קושית ע\"ר. ל\"מ נראה לתרץ כמ\"ש ע\"ר בסי' ג' והוא מירושל' כאן. דלהכי תנא בסיפא משילכו עניים ושני בלישניה ולא תני נמושות. שמפני שהן חביבין הם באין לאלתר]: ",
+            "אב\"י נסתפקתי אם אמרינן ג\"כ מגו שיכול אחר לסמוך באכילת איסור על מגו של זה הטוען. דדלמא נאמן רק לגבי דידיה. לא שיסמוך אחר על דבריו מכח מגו. כגון הכא שנאכל על דברי העני בלי הפרשת מעשר בשנת ג' וו' משום דנאמין לו שהוא לקט מגו דאי בעי אמר מ\"ע. די\"ל דכיון דטענה בעצמה גרועה היא ולא מחזקינן אותה לאמת רק מכח מגו. תו לא הוה כעד א' דנאמן באיסורין להתיר אפי' אתחזיק איסורא היכא שהוא שלו משום דבידו לתקנו (וכרא\"ש גיטין דנ\"ד ב'. חילוק ד'. וש\"ך י\"ד קכ\"ז ס\"ק כ\"ח). תדע דהרי בעני ע\"ה מיירי דאינו נאמן על מעשר. מיהא ממה דאמרי' בכתובות די\"ג א'. דבנסתרה מודה ר\"י דנאמנת לומר לכשר נבעלתי במגו דאי בעי אמרה לא נבעלתי. ומוכח להדיא דסמכי' באיסורין על מגו אפי' להתירו לאחרים: ",
+            "וכ' עלה רבי' הגאון מוה' עקיבא שליט\"א [באות פג] וז\"ל וסיים הרמב\"ם בחבורו. ומתוך שיכול לומר כו' ולא מצאתי מי שהעיר ע\"ז. עכלה\"ט. אמרה בקי. קטין חריך שקא. הירושלמי כתב כר\"ש ור\"ב. דנאמן אכולהו. וגם הר\"מ בפי' המשנה כ' כן ובאמת לא זכיתי להבין מנ\"ל לרבינו דמ\"ש הרמב\"ם בחבורו מתוך שיכול לומר וכו' קאי רק אירק מבושל. ומטעם מגו. לפע\"ד אכל הנזכרים לעיל קאי. וכן דייקא לשון הרמב\"ם. דאי אירק לחודא קאי. הול\"ל מתוך שיכול לומר מבושל ניתן לי. יכול לומר אני בשלתיו. וכ\"כ ממה דסיים הרמב\"ם ממתנות עניים. ש\"מ דאכולהו דלעיל קאי. דלבתר מה שהזכיר הרמב\"ם כל הדברים שהעני נאמן עליהם. קא' דמתוך שיכול לומר בעה\"ב נתנו לי. יכול לומר נמי בשלתיו. ר\"ל לא מטעם מגו. רק נקט האי מתוך. לאפוקי הנך שאין העני נאמן עליהם כאורז וגריסין וכדומה. ודו\"ק: ",
+            "ואילה\"ק מלעיל במשנה א' דמצריך ר' יהודה כדי ד' סעודות. דהיינו ב' סעודות לו וב' סעודות לאשתו. הכא נמי נבעי שיתנו לו כדי ד' סעודות לו ולאשתו. וכ\"כ קשה לקמן במ\"ז. דאין נותנין לו רק כדי ב' סעודות. י\"ל במשנה א' דמיירי בלקט שכחה ופאה שדינן לבוז. להכי אף דלפעמים גם נשים יוצאות כדמוכח לעיל (פ\"ד כא). עכ\"פ אין רגילות הנשים לצאת לשדה להתקוטט ולבוז בין אנשים. ולכן אם אין יכול העני ללקוט ב' סעודות [לו] וב' לאשתו אינו יוצא אלא רואה לעסוק במלאכה אחרת כדי לפרנס גם אותה. משא\"כ הכא שבעה\"ב מחלק להעניים בגורן וכ\"כ לקמן במ\"ד בעני העובר ממקום למקום גם האשה באה שם לתבוע חלקה. גם אין לתמוה על חילופי השיעורים במשנתינו במין א' יותר מבחבירו. ומה חילוק בבטן המלאה (אב\"י כלומר מאחר דהוא כדי שביעה) בין מין למין. די\"ל דיש חילוק בין מינים הללו דיש מהן שהן עצמן לסעודת היום כחטין ושעורין וכוסמין. ויש מהן ללפת בהן הפת. כדבילה ויין ושמן. ויש שהן באין רק לקנוח של ב' סעודות כגרוגרות. והרי בדברים שהן ללפת משערינן כדי ללפת ב' סעודות (כעירובין כ\"ט ב'). ודברים שהן לקנוח משערים לב' שיעורי קינוח. וכדאמרינן התם אתרוג א'. אגוז א'. ולהכי הודיעתנו משנתנו בכל מין ומין השיעור הראוי ממנו לפי מה שהוא. אם להסעודה עצמה. או ללפת או לקנוח. ואילה\"ק דעכ\"פ חיטין ושעורין וכוסמין שהן כולן מין תבואה. ונצרכיה לסעודה עצמה. היך יהיה די בחטים בחצי קב לב' סעודות. ובשעורין יהיה צריך קב לב' סעודות. ובכוסמין קב וחצי. ואי\"ל משום דשעורין לא חזי לאדם (כפסחים ד\"ג ב). לכן משערינן כדי להחליפו בעד ב' סעודות של חטין. והרי שעורין הן תמיד בשוויי החצי מחיטין (ככתובות ס\"ד ב'). ואפשר דכוסמין נמי לא חזי כל כך לאדם. והן בשווי השליש מחיטין. זה ליתא. דע\"כ גם שעורין וכוסמין חזי למאכל אדם. כדאשכחן (שבועות כ\"ב ב') פת חטין ופת שעורין וכוסמין. וכ\"כ יוצאין במצה משעורין וכוסמין (כפסחים ל\"ה א') אלא ודאי חזו שפיר לאדם. רק רובם נצרכים לבהמה. ותו הרי ע\"כ שיעור השעורין והכוסמין שהזכירה משנתנו. אינו כדאי להחליפן בב' סעודות של חיטין. אלא דהשעורין הללו הן בעצמן כדי ב' סעודות. דהרי בעירובין שם אמרינן אשעורי דמתני' וכן לעירוב והרי בעירוב צריך שיהיה בהן בעצמן כדי שיעור ב' סעודות. אלא נ\"ל דבשעורין וכוסמין דלא חזו כל כך למאכל אדם. אין לוקחין ממנו רק הסולת היותר נקי ושאר הקמח מניח בהסובין. ושיערו חכמים דמקב שעורין וכ\"כ מקב וחצי כוסמין יצא מכל א' סולת נקי כפי השיעור שיצא מחצי קב חטין שאין בהן כל כך הרבה פסולת. ור\"מ ס\"ל דדוקא בכוסמין שפסולתן מרובה להכי גם שיעורן מרובה. אבל שעורין שאין פסולתן מרובה כל כך ויכול לאכול גם קמח הגס שבו. ולהכי משערינן גביה כבחיטין. דהיינו חצי קב. אמנם ק' דהכא קאמרי' דחצי קב חיטין הוא כדי שיעור ב' סעודות והרי חצי קב הוא שיעור י\"ב ביצים. נמצא מגיע לכל סעודה כדי ו' ביצים. ולקמן (מ\"ז לד) חזינן דשיעור ג' ביצים הוא כדי סעודה. י\"ל דהתם מדנותן לו פת אפוי סגי בכשיעור ו' ביצים לב' סעודות. אבל הכא שנותן לו חיטין. וכי חיטין כוסס. להכי צריך שיתן לו כפול משיעור הנ\"ל כדי שיהיה רובע הקב עבור הוצאות אפייה ושכר טרחתו. וכמו שהנחתום מרוויח רובע הקב מה\"ט (כלקמן לד) וישאר לו רובע הקב שהוא ו' ביצים כדי ב' סעודות. ואילה\"ק דהכא אמרי' דחצי קב הוא כשיעור ב' סעודות. והרי בכתובות (פ\"ה מ\"ח) אמרי' דנותן מזונות לאשה לכל השבוע ב' קבין חיטין או ד' קבין שעורים וחצי קב קטנית וחצי לוג שמן וקב גרוגרת או מנה דבילה וכו' והן אמת הא דלא נקט התם כוסמין היינו מדאינן מצויין כ\"כ כחיטין ושעורין וגם יין לא נקט התם. מדאין פוסקין יין לאשה. וכדקאמר התם בש\"ס (דס\"ה א'). והכא לא נקט קטנית. דמדאין עושין ממנו פת. וגם אין ללפת הפת ולא לקינוח להכי נכלל בשאר פירות דתני גבייהו כדי שימכרם ויקח בעדם ב' סעודות [ואשאר פירות ודאי לא קאי מה דקאמרי' בעירובין שם וכן לעירוב. דהרי בעירוב צריך שיהיה בהדבר עצמו שמניח כדי ב' סעודות]. אבל ק' אי הכא לב' סעודות צריך חצי קב. היה צריך התם לי\"ד סעודות של שבוע שלימה לכה\"פ ג' קבין וחצי. דוכי ס\"ד דשאר מיני תיבול המעטים שנותן לה התם טפי מהכא. ישלים לה המזונות שפוחת לה התם טפי מהכא. י\"ל דדוקא הכא שצריך ליתן להעני כדי שביעה מבלי שיצטרך להטריח בטחינה ואפייה לכן נותן לו חצי קב שלם כדי שיהיה רובע לטרחתו. אבל התם באשה אינה מנכה לה שכר טחינה ואפייה. דהרי הן המלאכות שהאשה עושה לבעלה וכ\"ש לעצמה (ככתובות פרק ה' מ\"ה) להכי סגי לה בב' קבין לשבוע שהן מ\"ח ביצים. והוא כדי ט\"ז סעודות. ויהיה לה כל סעודה כשיעור ג' ביצים. ויהיה מהן י\"ד סעודות לה וב' סעודות לאורחי פרחי וכדקאמר התם בש\"ס. והא דהכא מצריך קב גרוגרת ללפת ב' סעודות וכ\"כ רביעית שמן ללפת ב' סעודות והתם סגי בקב גרוגרת וב' רביעית לכל השבוע. ה\"ט. משום דהא פליג הכא ר\"ע וס\"ל דסגי בחצי קב גרוגרת לב' סעודות. וכ\"כ בשמינית שמן לב' סעודות. ע\"כ פלוגתייהו דלת\"ק מצריך כדי ללפת ב' סעודות ברווח מגרוגרת ושמן. ולר\"ע ס\"ל כיון דבשעת הדחק סגי בחצי שיעור. להכי גם העני צריך להסתפק בהכי אבל התם בכתובות דאיירי בעני שבישראל וכמפורש התם במשנה ומתפרנס משלו כיון דהבעל נמי מסתפק בהכי. מודה ת\"ק לרע\"ק דגם היא צריכה להסתפק בשמינית שמן לב' סעודות. א\"כ חצי לוג הו\"ל כדי ח' סעודות. והרי יהיב לה נמי קב גרוגרת. שהוא כדי ללפת ד' סעודות בשעת הדחק ועוד נותן לה קב קטנית דהוא ג\"כ כדי ללפת ב' סעודות בשעת הדחק. נמצא בין הכל יש בכדי ללפת ט\"ז סעודות י\"ד לה וב' לאורחי פרחי. וכש\"ס התם. ונ\"ל דהיינו נמי פלוגתייהו דת\"ק וחכמים ביין. דלחכמים כדי שביעה שצריך ליתן להעני היינו ברווח. רביעית בכל סעודה ולרע\"ק סגי כדי שביעה בשעת הדחק. דהיינו שמינית בכל סעודה. מיהו בשאר מיני פירות שאינן לסעודה. וגם ללפת לא חזיין וגם לקנוח לא חזיין. בכל כה\"ג משערינן כדי שיקח בהן ב' סעודות: "
+        ]
+    ],
+    "sectionNames": [
+        "Chapter",
+        "comment"
+    ]
+}
\ No newline at end of file
diff --git a/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Boaz/Seder Zeraim/Boaz on Mishnah Peah/Hebrew/merged.json b/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Boaz/Seder Zeraim/Boaz on Mishnah Peah/Hebrew/merged.json
new file mode 100644
index 0000000000000000000000000000000000000000..0ffc63a7917b59fd60e596d7e244affc6617d027
--- /dev/null
+++ b/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Boaz/Seder Zeraim/Boaz on Mishnah Peah/Hebrew/merged.json	
@@ -0,0 +1,76 @@
+{
+    "title": "Boaz on Mishnah Peah",
+    "language": "he",
+    "versionTitle": "merged",
+    "versionSource": "https://www.sefaria.org/Boaz_on_Mishnah_Peah",
+    "text": [
+        [
+            "אב\"י וכן אמרינן להדיא בב\"מ (דס\"ב א') בשנים שהיו מהלכין בדרך וביד אחד מהן קיתון של מים אם שותין שניהם מתים. ואם שותה אחד מהן מגיע לישוב. חייו קודמין לחיי חבירו. מדכתיב וחי אחיך עמך חייך קודמין לחיי חבירך. ועי' נדרים דכ\"ב דמוכח דמותר להציל עצמו מספק סכנה ע\"י אמירה שמאבדה חיי שעה של חבירו. אע\"פ דקי\"ל יומא דפ\"ה ב' דחיישינן לחיי שעה וחמור המדבר בפיו יותר מעושה מעשה. כערכין דט\"ו. די\"ל כמ\"ש ע\"ר אאמ\"ו זצוק\"ל בגי' ש\"ס נדרים. דהכא וודאי חיי תמידי שלו סומק טפי מחיי שעה דחבירו. ולהכי אמר עולא שם להאי בן חוזאי דשחט לחבריה ושאל אותו האם טוב עשה. א\"ל אין ופרע ליה בית השחיטה. מיהא הא דאמר רבי יוסי בנדרים (ד\"פ ע\"ב) גבי מעיין של בני העיר. דכביסתן קודמת לחיי אחרים. צ\"ל. כמ\"ש ע\"ר זצוק\"ל הכ\"מ בגי' שם. דהאי חיים אינו ר\"ל שאם לא ישתה ימות. רק שיצטער הרבה בצמאו עי' ח\"מ תכ\"ה ס\"ב ובי\"ד סי' קנ\"ו. ושו\"ת גאונים בתראי סי' מ\"ה ופ\"מ שאלה ח'): ",
+            "כתב תוי\"ט בד\"ה אלו וכו' והתוס' חגיגה ד\"ו וכו'. וכ' עלה רבינו הגדול מהו' עקיבא שליט\"א [באות ג'] וז\"ל ולא זכיתי להבין. דעכ\"פ מדאורייתא אין חלוק וכו' וצלע\"ג. עכלה\"ט. ולפע\"ד נבער מדעת כמוני. אדיוק קאי. דכל הנהו דתני במתני' שאין להם שיעור מדאור'. שיעור שלהן שמדרבנן קבוע הוא. משא\"כ תרומה. אף דשוה להן דאין לו שיעור מדאו' עכ\"פ מדרבנן שיעורים חלוקים יש לה. כך כוונת תוס'. מיהו לרש\"י חולין (קל\"ז ב' ד\"ה דאור'). נ' דס\"ל דמדרמיזי שיעורי דמ' נ' ס' בקראי. חשבינן ליה כדאור'. ונראה דס\"ל לרש\"י פי' הירושלמי. דלהכי לא נקט תרומה. מדשיעוריו חלוקים מדאורייתא. ובאמת הוה סגי לומר. מדיש לה שיעור. רק נקט האמת דשיעוריו חלוקין: ",
+            "אב\"י ובחידושי אמרתי לבאר המשנה הקדושה. דכיון דמצות פאה לכתחילה בסופה וכע\"ר זצוק\"ל לקמן במ\"ב והבכורים הם בהפך ראש ותחלת הפירות וכביכורים רפ\"ג. וכן כמו שהפאה והבכורים הם נקודות הגבול במקום ובזמן. זה בסוף וזה בראש. כן לענין האיכות הפנימי. הראיון היא נקודה הראשית הרוחנית לראות ולהראות את פני ה' במעון קדשו. וג\"ח היא נקודה הסופית בעובי גשמי של מעשה. ובפרט שג\"ח בגופו לבקר ולקבור שהוא בסוף החיים. נמצא שכל אלו הנמנים כאן הם דוגמא מנקודות הגבולים של המצוות בכמות ואיכות. וכל נקודה של הגבול אין ראוי להיות לה שיעור. דאל\"כ צריך גבול לגבול. והכי באמת אין למצות האלו שיעור ונקטה המשנה תחלה פאה ואח\"כ בכורים. הסוף קודם לראש. משום דמסכתא היא דפאה. וכנגד מה שאמר ברישא שיש מצות שאין להם שיעור באופן עשייתם. הזכיר ג\"כ בסיפא דברים שאין להם שיעור בענין מתן שכרם. והם נותנים לפנינו ציור מכללות התורה בצירופם יחד. זה מול זה. כיבוד או\"א בראש החיים וג\"ח בסוף. והבאת שלום הוא הקישור והשטח עצמו המתפשט מראש עד סוף. וכמו שכל זה הוא במעשה פראקסיס. כן כנגדו בלימוד. טהעאריא. תלמוד תורה הוא השטח הרוחני המתפשט על הכלל וכמו שנכלל בזה הכל. כן מתן שכרו הוא במדה זו של הכלל הכולל הכל. עולם הזה ועולם הבא: ",
+            "ואילה\"ק ממ\"נ. אי בהפקיר השדה והתבואה המחובר בה. פשיטא דהזוכה בה חייב בפאה כשיקצרה. דהא אמרי' (ב\"ק דכ\"ח א') המפקיר כרמו ולמחר השכים ובצרו חייב בפאה. דע\"כ הא דנקט שבצרו הוא עצמו. לאו דתידק מינה דבזכה אחר בכרם וגפנים ובצרן פטור. דמ\"ש רק התם מיירי בהפקיר הגפנים במחובר ולא הקרקע דבכה\"ג בזכה אחר פטור. דפאת שדך אמר רחמנא. והרי אין השדה שלו. משא\"כ בעל השדה שהקרקע שלו חייב בכה\"ג. ואי\"ל דהכא מיירי בהפקיר רק התבואה המחוברת ולא הקרקע. דבכה\"ג למה לי קרא תעזוב פרט להפקר שכולו עזוב כר\"ב כאן. תיפוק ליה שאין השדה שלו. ונ\"ל דהכא מיירי בהפקיר הקרקע עם התבואה ונקצרה ברשות הפקר. ואז הזוכה בקרקע ועומרים אח\"כ פטור. ועי' בר\"נ נדרים (דף מ\"ד ב') ד\"ה איתביה המפקיר: ",
+            "כך כתב הר\"ב וכ' עלה הגאון מוה' עקיבא שליט\"א [באות ז']. מזה תמוה לי דברי תו' רפ\"ו דברכות כו' רק בתירש ויצה\"ר. וכ\"כ הר\"ש עכלה\"ג. ולפע\"ד אף דבכל דוכתא כ' תוס' דחיוב פאה ומעשר אינו רק בדגן תירש ויצה\"ר. (כשבת דס\"ח ונדה ד\"נ ופסחים דנ\"ו) עכ\"פ לפמ\"ש הרא\"ש רפ\"ו דברכות דלכ\"ע חיוב ברכה מדרבנן. והנך קראי אסמכתא בעלמא נינהו. א\"כ מדעכ\"פ שאר מינין עכ\"פ מדרבנן מחייבי בפאה. עביד שפיר ילפותא. אברכות דרבנן. מחיוב פאה ומעשר דרבנן. ואי משום קושית רבינו הראשונה. כדי שלא יסתרו תוס' כל הגמרות הערוכות הנ\"ל. דמפורש דאין פאה בתאנה. נ\"ל דמ\"ש תוס' פאה. הוא לאו דוקא. אלא ר\"ל מתנת עניים ובכללן אתה מוצא מעשר. שכולן חייבים בה מדרבנן בכל מקום. משא\"כ ירק פטור ממעשר בח\"ל. [וכירושלמי סוף חלה. ורמב\"ם פ\"ב מתרומות]: ",
+            "אב\"י כתוס' בר\"ה (די\"ב א') ד\"ה איידי ולתוס' ברכות (דל\"ה א') ד\"ה דבר. גם שאר אילנות וכל ז' המינים חייבים בפאה. וצ\"ל דגם לתוס' תאנה עכ\"פ פטור. דהרי אין לקיטתה כאחת. ואפ\"ה ידעינן דתאנה צריכה ברכה דהרי ואכלת ושבעת וברכת אכל ז' המינין קאי כרש\"י שם ד\"ה ז' מינים. ואם כן ק\"ו. דלאחריה כשהוא שבע מברך. לפניה לכ\"ש. ועוד דתאנה חייב בבכורים וכגמ' שם. ותמהני על הגאון מהרע\"ק זצוק\"ל שהעלה דברי תוס' בצע\"ג: "
+        ],
+        [
+            "מ\"ש הר\"ב דשחת נקצר לבהמות. כתב עלה רבינו הגאון מוה' עקיבא שליט\"א [באות י\"ח] וז\"ל משמע אבל לאדם לקליות כו'. וצ\"ע עכלה\"ט. והנה קול עלה נדף. מדכתב כן גם הר\"מ. נ\"ל דכוונת רבותינו. או למנקט רבותא אליבא דרבנן. דאפי' בקוצר לבהמה אינו מפסיק. או דטעמא יהיב. דמדרוב קציר שחת הוה לבהמה. אפי' נתכוון הוא לאדם. בטלה דעתו אצל כל אדם (כפסחים ד\"ו ב'): השיבני רבינו הגאון הנ\"ל ידעתי שידוע לכבודו גודל הדוחק בזה. וחידוש ראיתי כעת. שהאיש אלקי הגאון מהר\"א ווילנא זצ\"ל בספרו שנות אליהו. כ' ג\"כ כהר\"ב ובמפורש יותר וז\"ל כיון שקצר לבהמה ולא לאדם. לפיכך מפסיק. עכ\"ל הגאון רבינו הנ\"ל: שבתי וראיתי כדי להצדיק גם דברי מאיר עינינו הגאון רב\"א זצוק\"ל. נ\"ל שרבותינו כולם כתבו כן על פי הירושלמי הכא. דר\"ז ס\"ל דר\"מ בשיטת ר\"י אמרה. וכדי דלא לאוקמה למתניתין בתלתא תנאי כקו' הבבלי במנחות שם. ע\"כ ס\"ל לירושלמי דר\"מ נמי רק לבהמה קאמר. כך נלפע\"ד העני בדעת: "
+        ],
+        [
+            "ואילה\"ק מ\"ש אילנות מזרע אחר דמפסיק (כפ\"ב מ\"א) והרי הכא כשנטועות י' אילנות על קרקע שהיא נ' על נ' אמה. יהיה כל אילן מרוחק מחבירו יותר מרובע. והוא הוא המלבן שבין כל אילן ואילן. והרי בכה\"ג אמרי' התם דזרע אחר מפסיק בכ\"ש. י\"ל שאני התם דמדזרע הכל כאחת והפסיק ביניהן במין אחר. ש\"מ שהתכוון לעשות כל א' כשדה בפ\"ע. משא\"כ הכא דבשעת זריעת התבואה כבר היו האילנות נטועות. להכי י\"ל אולי מקום האילנות הכריחוהו לעשות התבואה מלבנות מלבנות ולא משום שהתכוון לעשות כל א' שדה לבד. ועוי\"ל דהתם הזרע אחר שמפסיק בכל אורך השדה בלי הפסק. משא\"כ הכא כל גזע וגזע שמפסיק בין מלבן לחבירו אינו רחב רק כ\"ש: ",
+            "ורלח\"ש פי' דאע\"ג דאין לו קרקע כאורה וסלו. עכ\"פ יש לו מקום האילן. ובמח\"כ אין דבריו מובנים. דממ\"נ אי בשעה שהאילן קיים. גם כאורה וסלו יש לו. ואי אחר שנעקר האילן גם מקום האילן אין לו (כח\"מ רט\"ז ס\"ט). ותו דא\"כ בבכורים דסגי להו בקרקע כ\"ש כלקמן (מ\"ו) ולמה קיי\"ל בקנה ב' אילנות דמביא ואינו קורא (כבכורים פ\"א מ\"ו). ועד כאן לא ס\"ל דעכ\"פ יביאן. אלא משום קדושת בכורים מדמספקי להו אם קנה קרקע. אבל פאה דממונא הוא. אע\"ג דגם בפאה דינו כלקט. דבספק חייב (כס' פ\"ד). ה\"מ כבלקט דמצוי בקצירה. והו\"ל כחיוב וודאי ופטור ספק. אבל הכא דספק אם קנה קרקע. דקרקע בחזקת בעלים עומדת הו\"ל כחיוב ספק. ופטור: ",
+            "כך כ' הר\"ש. וסמיכתו על סוגיא דב\"ב (דכ\"ז א'). אמנם הרמב\"ם בהל' בכורים (פ\"ב) לא הביא זה. ע\"כ משום דס\"ל דרק דרך דחוי קאמר הש\"ס התם הכי. ולפי מאי דמסיק הש\"ס התם. אלא כי אתא רבין וכו' לא קיי\"ל כדחוי הנ\"ל. וכן פשטות המשנה משמע דגם בבכורים בכ\"ש סגי: ",
+            "ואשתמיטתיה לרסמ\"ע (ח\"מ ר\"נ סקט\"ז) שכתב דסבירא ליה לרא\"ש דוקא בקרקע צריך פרנסת ב\"ב והרי הרא\"ש כאן כתב בפירוש דאפי' במטלטלי צריך כן. [אב\"י ועי' ל' רא\"ש כאן ובטור ח\"מ]: ",
+            "והקשה הקשה כברזל אאמ\"ו הגאון הצדיק זצוק\"ל. וז\"ל למה שתיקה כהודאה. נימא דלא להכעיס לחולה שתקה. כי\"ד סרל\"ב בהבטיח לחולה. ואת\"ל התם במבטיח בלי הנאה לדידיה. משא\"כ הכא מדכבדה לשתפה בין הבנים מחלה. עכ\"פ למה יועיל בשתק לצוואת שכ\"מ (כח\"מ ספ\"א ס\"ב) וי\"ל דבי\"ד בהבטיח להבא. ולא בהודה על חוב דלעבר. דלא הו\"ל לשתוק. מדיחשבו שכן האמת. עי\"ל דבי\"ד שהוא נדר. קמי שמיא גליא שבטל בלבו. משא\"כ בחוב שנמסר לב\"ד. עכלה\"ט: ",
+            "כתב הר\"ב דטעם דת\"ק דל\"פ דבוריה. וכתב עלה רבינו הגאון מוה' עקיבא שליט\"א [אות לט] וז\"ל כ\"כ רש\"י גיטין (דמ\"ב א')ותמוה כו'. עכת\"ד הקדושים. ובעניותי עדיין העני עומד בחוץ. דלפי דברי רבינו רק דברי רש\"י מתורצים. משא\"כ דברי הר\"ב נשארים בצ\"ע. דהרי כתב להדיא דלא כמסקנת הש\"ס. אמנם לא על הר\"ב לבד תלונותינו. כ\"א גם על הר\"מ ור\"ש. דכולן כתבו בדת\"ק משום לא פלגינן דבוריה. וח\"ו שנאמר. דלכל רבותינו הנ\"ל נשמט גמרא ערוכה. דטעמא משום כרות גיטא. אמנם לולי נפתחו עיני האישות. הוה אמינא דלכאורה אפכא מסתברא. דלר\"מ ור\"ש ור\"ב לא קשיא ולא מידי. די\"ל דבריהם כמ\"ש [ביכין] סי' מ\"ה. דבמסקנא צריך הש\"ס לתרתי טעמא. דגם בדנימא כרות גיטא צרכינן לטעמא דלא פלגינן דבוריה. וכך כתב הר\"מ כאן להדיא. ורצונו לומר דלא אמרינן לא פלגינן דבוריה. רק היכא דעל ידי זה. תבטל כל הדבור. כשייר קרקע כל שהוא דאי נימא לא פלגינן דבוריה. הרי לאו כרות גיטא הוא. להכי אמרינן ל\"פ דבוריה. משא\"כ בשכ\"מ שכתב נכסיו לעבדו ועמד דאף אי נימא ל\"פ דבוריה א\"א לבטל כל הדבור דהרי יהיה איך שיהיה. ע\"כ העבד יצא ב\"ח מדיצא עליו שם שחרור. בכה\"ג פלגינן דבוריה. [השבני הגאון הצדיק הנ\"ל וז\"ל דברי הר\"ב א\"א לישב ע\"פ פי' דמעכ\"ת נ\"י. דא\"כ ל\"ל לר\"ב לחלק בטעמיו בין יש לו שאר נכסים או לא ואילו למעכ\"ת אין חלוק בין יש לו לאין לו. אלא כל שמשייר בדבור דכל נכסי הוה כמשייר בגוף העבד. עכתד\"ק. ולא זכיתי לידע דעת קדושים דגם אי נימא דטעמא דר\"ב משום ל\"פ דבוריה לחוד ק' קו' רבינו הגאון הנ\"ל. ומה שיתרץ לפי שיטתו. אתרץ ג\"כ לפי שיטתנו. בדנימא דבמסקנא צרכינן לתרתי טעמא: אמנם לפע\"ד דברי הר\"ב מיושרין שפיר. דביש לו שאר נכסים. לא סגי לן בטעמא דלא פלגינן דבוריה דמה לא פלגינן שייך כאן. הרי אין העבד והנכסים כלולים בדבור א'. אע\"כ דפי' ל\"פ דבוריה דכל שמשייר בדיבור דכל נכסי. כמשייר בגוף העבד דמי. ולא כרות גיטא הוא]: וזה לפע\"ד גם עומק כוונת רש\"י במ\"ש וז\"ל דאכ\"ל דשייריה מדנחת לשיורא. ר\"ל לפע\"ד. לא דנימא דכוונת רבו לשייר טפי ממה שאמר. כמ\"ש הגאון רבינו הנ\"ל. רק דאנן אמרינן מדנחית לשיורא. הרי שייר בגט. וכשייר לדידיה דמי ונתבטל הכל. ובזה יתורץ מ\"ש רש\"י שם (גיטין ד' ט' א') בתר הכי וז\"ל. והוא לא הוזכר בתוך המתנה. דמדלא כתב ליה עצמך ונכסיי קנויין לך. לאו כריתות הוא. עכ\"ל. ומנ\"ל הא. דלמא אפי' כ' ליה עצמך ונכסיי. עכ\"פ מדשייר בנכסי' נימא דבדידיה נמי שייר. ואת\"ל מדפי' \"עצמך\". הרי חזינן דלא שיירי' [וכן השבני רבינו הנ\"ל]. עכ\"פ הרי גם בדפירש חוץ מקרקע פלוני נמי חזינן דאין כוונתו לשייר בעבד. ואפ\"ה אמרינן דמדשייר בנכסי' שייר בעבד. אע\"כ ברור כוונת רש\"י דדוקא בכלל לעבד בכלל כל נכסי דאכ\"ל לא פלגי' דבוריה. אמרינן לאו כרות גיטא. (מיהו לרי\"ף ורמב\"ם. אפי' כתב עצמך ונכסי. ל\"פ דבוריה. ולאו כרות גיטא הוא. וכמש\"ל): אמנם לפע\"ד אדרבה דברי רש\"י תמוהים יותר. דלכאורה סותרים זא\"ז. דשם (ד' מ\"ב א') כתב בד\"ה לא יצא ב\"ח. דלא ידעינן הי קרקע שייר. ובכל כ\"ש אמרי' האי שייר. וכיון דקרקעות לא קנה. גופיה נמי לא קנה עכ\"ל. וק' הרי לפמ\"ש רש\"י במסקנא לעיל ד\"ט. אפי' פי' לאיזה קרקע נתכוון. אפ\"ה ל\"ק לעבד. ונ\"ל לתרץ. דבל\"ז קשה לרש\"י. ל\"ל כלל למימר דמש\"ה לא קנה קרקע. מדלא ידעינן לאיזה קרקע נתכוון אפי' בלא זה מדלא פלגינן דבוריה ולא קנה את עצמו. ע\"כ עבד למי ונכסים למי. ותו למ\"ש רש\"י לעיל ד\"ט דאפי' פי' לאיזה קרקע נתכוון. זה פשוט אפי' לס\"ד דש\"ס. דאל\"כ ק' לת\"ק. לאשמועי' רבותא ברישא. דאפי' שייר קרקע. בפירש לאיזה קרקע נתכוון. יצא בן חורין. אלא על כרחך דגם בכה\"ג לא יצא בן חורין ואם כן קשיא למה באמת נקט בסיפא שייר קרקע כ\"ש. דמשמע סתמא. הרי אפי' פירש אפ\"ה לא קנה. אע\"כ דגם בכה\"ג אשמעי' רבותא. לפמ\"ש ר\"ש ור\"ב כאן ותוס' גיטין ד' ט' א' ד\"ה הלכה. דאע\"ג דאין לו רק אותו שדה ועבד. דלא שייך למימר מדשייר בנכסים שייר בעבד. אפ\"ה לא קנה. ואע\"ג דבתוספתא שהביא הר\"ש. נקט כה\"ג לרבותא אליבא דר\"ש דאפ\"ה קנה. י\"ל דלתוספתא איכא נמי רבותא איפכא דאע\"ג דאין לו רק אותו שדה ועבד. ל\"א משטה הוא בו בלישנא דכל נכסיי. או אף דהו\"ל כשייר בקניין העבד גופיה. ובל\"ז תוס' (ב\"ב דקמ\"ט ב') שבשו לגי' שבתוספתא דנקט רבותא כנ\"ל (ואשתמיטתיה לרתוי\"ט תוס' הנ\"ל). עכ\"פ שפיר איכא למימר. דמש\"ה נקט ת\"ק רבותא. דאע\"פ שלא פי' איזה קרקע שייר. ולא שייר כלל בנכסים. דהרי כולן נשארו לרב. אפ\"ה לא יצא ב\"ח. דלא פלגינן דבוריה. ולא הו\"ל כרות גיטא. והך רבותא נקט רש\"י בגיטין דמ\"ב הנ\"ל. ורבותא דתוספתא נקט רש\"י שם ד\"ט. כנלפע\"ד ונתיישב הכל בעהש\"י: "
+        ],
+        [
+            "כ\"כ הר\"ב וכ' עלה רבינו הגאון מהו' עקיבא שליט\"א [באות מ]. וז\"ל. לפע\"ד הכא גם לר\"י פטור מדכבר נתעמרו בפטור דאז מתחיל חיוב שכחת עומר כו'. וצ\"ע. עכלה\"ט. אמר הננס מאן יהיב לן מתמרים שביריחו להבין ד\"ק. דלא ידענא מנ\"ל לרבינו הא. ואדרבה יש לנו הוכחות גדולות. דהתחלת חיוב שכחת עומר. אינו בשעה שאוגד העמרים. דאם שכח לאגוד עומר א'. אינו שכחה. רק אם שכח לפנותו לגדיש אז הוה שכחה. וכלקמן פ\"ה מ\"ח. וכדכתב הר\"מ שם. והר\"ב שם בד\"ה אין לו שכחה וכו'. להדיא. וכן מוכח מלישנא דמתני' גופא שם. למדייק התם. אם כן אדרבה. מדלא נקט מתני' דהכא ופדאן גדיש. ש\"מ דקודם התחלת חיוב שכחת עמיר מיירי. ומה דנקטה משנה ו'. וה\"נ בירושלמי. \"בשעת העימור\" פשוט לפע\"ד. דר\"ל בשעה שנתנן לגדיש. וכלקמן פ\"ה מ\"ח. כל המעמר למקום וכו' [ועימר ומעמר הן מבניין פועל. שמשתמש ג\"כ בל' הוצאה. ועסק הוא לפנוי. כמו ויסקלהו (ישעיה ה') שפירושו ענטשטייניגען ושרשך (תהלים נ\"ב) ענטוואורצעלן. ודשנו המזבח (במדבר ד') ענטאשען. כולם ל' הסרה ולפנות. וכ\"כ מעמר. ר\"ל לפנות העמרים מהשדה. משא\"כ עשאן עמרים היינו שאגדן. וכ\"כ פדאן עמרים. ר\"ל כשהן אגודים ועומדין ע\"פ השדה]. ומה שדקדק רבינו הנ\"ל. מדלא קתני מתני' ופדאן קציר. לפעד\"נ דהיינו עמרים היינו קציר. רק דשם עמיר דייק טפי במונח עדיין בשדה. כרפ\"ו כל עומרי השדה וכו'. משא\"כ קציר. משעה שנקצרו השבלים. כל זמן שלא נדושו. נקראו קציר. אע\"פ שהם כבר בגדיש. ולפ\"ז נקטה מתני' רבותא. דאף דעדיין מונח בשדה. פטור מכולן [חוץ משכחה] וכסימן כ\"ט. ומ\"ש הרמב\"ם ועשאן הגזבר עמיר. לפע\"ד כתב כן רק לדיוקא דלא עשאן גדיש עדיין. כנ\"ל: ",
+            "כ\"כ הר\"ב. וכתב עלה רבינו הנ\"ל [באות מב] וז\"ל אמרינן בגיטין דמ\"ז לעולם יש קנין. ומיירי בשדה ישראל ולקטינהו עובד כוכבים כו'. ומה\"ת יחול אח\"כ חיוב מעשר עליו עכ\"ל אמר האזוב העזוב. לא ידענא מה יענה רבינו אהא דבכורות (די\"א ב') בקונה טבלים מעובד כוכבים קודם מרוח דחייב לעשר מדאורייתא. כתוס' שם. ומוכר התרומה והדמים שלו. מדאתא מכח מאן דלא מצי כהן לאשתעי דינא בהדיה. וכ\"כ לעיל ספ\"ק בקנה מיד גזבר קודם מרוח דחייב לעשר. ואמאי הרי מדנעשה הקדש נפטר ממעשר. ומהכ\"ת יחול אח\"כ חיוב מעשר עליו. ואת\"ל לחלק בין הקדש להפקר. דבהפקר אפי' מרחן הזוכה פטור משא\"כ הקדש (וכתוס' ב\"מ דכ\"א ב') כמו שהשיב לי הגאון הנ\"ל. וכן מצאתי ג\"כ שהשיב כן רכ\"מ לראב\"ד פ\"ב ממעשר ה\"ב. לחלק בכה\"ג. עכ\"פ הרי גם בפאה אשכחן דכוותיה (תמורה ד\"ו א') דבמרחו בעה\"ב מעשר ונותן לו. ומשמע התם דהוי דאורייתא. וכן משמע מתוס' (ב\"ק דצ\"ד א') ד\"ה מרחו (ועי' ביצה דל\"ח א' ודו\"ק) וקשיא אמאי. הרי מקמי הכי פטור היה. ואיך יחול אח\"כ חיוב מעשר עליו. ואי\"ל דהתם משום דלא ייחד הפאה מקודם. דא\"כ לאשמעי' ברישא רבותא טפי. דבייחד הפאה מקודם אפילו מרחן פטור מלעשר. מדפטור היה בתחלה. אע\"כ צריך לחלק בין פאה להפקר. דרק בהפקר קיי\"ל (נדרים דמ\"ג) דגם קודם דאתי ליד הזוכה הו\"ל הפקר. משא\"כ פאה. אף דגם פאה פטור ממעשר. כדיליף בספרי מקרא דובא הלוי. כר\"ש פ\"א דפאה מ\"ו. עכ\"פ ע\"כ לא דמי להפקר. דהרי הפקר קיי\"ל כב\"ה פ\"ו דפאה. דאינו הפקר עד שיופקר לעניים ועשירים. משא\"כ פאה מופקר רק לעניים. גם נתינה כתיב בה (כב\"מ די\"א ב'). ואין זכות הזוכה גדול בה כ\"כ. להכי בנטלה עובד כוכבים. דמי טפי לנותן מתנה לחבירו ואמר הלה אי אפשי בה. דחזרה לנותן (ככריתות דף כ\"ד) ולא הוה הפקר עד דאתא ליד העני. ובנטלה עובד כוכבים חייב במעשר. כך היה נ\"ל הצעיר ל\"מ: ",
+            "הקשה אאמ\"ו הגאון הגדול זצוק\"ל. וז\"ל ק\"ל מזה למ\"ד (נדה ד' ד') דמחזקינן איסור ממקום למקום. א\"כ אמאי הן של בעה\"ב. ואת\"ל התם רק באותה כלי שטלטל ממקום למקום. מחזקינן שהיה האיסור בה מקודם בעודה במקום ראשון. עכ\"פ ק\"ל רוב וקרוב הו\"ל למיזל בתר רובא דעלמא (כפ\"א דביצה ד\"י). ונ\"ל דעק\"ל א\"כ בט' חנויות (פסחים ד\"ט) דאמרי'. בפירש מותר. דמרובא פירש. כי\"ד סק\"י. וניזל בת\"ר דעלמא דעובדי כוכבים נינהו. אע\"כ כשאין מעבר לרבים בין ט' החניות. הו\"ל כשכונה דעדיף מרוב. כדשני (ב\"ב דף כ\"ג) בעגלה ערופה. ביושבת בין ההרים: [אמר הצעיר. באתרא דמרנא ורבנא קדישא תלי זייניה. רעי' עניא קולתי' תלי. דעכ\"פ ק\"ל דאם הרוב הוא מה שכבר נקצר. והחורין בקמה ניזל בת\"ר ומהקצור הוא. ואף דאין הולכין בממון בת\"ר היכא דאיכא חזקת ממון כנגדו. כתוס' (ב\"ק דכ\"ז ב') הכא כיון דספק לקט לקט. אדרבה הו\"ל כחזקת ממון מסייע. ודוחק לומר דעכ\"פ הלקט אינו רוב נגד הקמה. דא\"כ גם שלאחר הקוצרים. הלקט מועט הוא. ולמה צריך התם הוכחה דירוקים ולא בנמצאו תוך הקמה. וי\"ל]: "
+        ],
+        [
+            "כ\"כ תי\"ט וכ' עלה רבינו הגאון מוה' עקיבא שליט\"א [אות מז] ואף דב\"ד הפקירו רק לעניים כו' מדב\"ד הפקירו היה מתקיים ההפקר לעניים כו'. עכלה\"ט. נלפע\"ד דר\"ל אע\"ג דאין הפקר עד שיופקר לעניים ועשירים. עכ\"פ ב\"ד היה להם כח גם ע\"ז. שיהיה כהפקר אפי' לא הופקר לכולהו כיבמות (דפ\"ט ב'): ",
+            "ותמוהין דברי רתוי\"ט ד\"ה ונותן לעניים שכ' שפטור מלעשר (ועי' חלה פ\"ג מ\"ט). [אב\"י ול\"מ נ\"ל לתרץ דברי רתוי\"ט דשאני במ\"ב דשם יודע שיעור חלק הלקט משעת נשירה שהיא שבולת אחת. אלא שלא ידע איזהו השבולת. להכי צריך לעשר. משא\"כ כאן דע\"י שפזר הרוח. א\"י שיעור הלקט. וצריך הוא לאמוד נמצא דהפרשת הלקט הזה אינו תלוי מפעולת הנשירה בשעת קצירה. אלא בדידיה. ובזה אמר רחמנא תעזוב הנח לפניהם משלך כלעיל ספ\"ג וכן משמע ברמב\"ם הל' מת\"ע פ\"ד]: ",
+            "וא\"ת ל\"ל כולי האי הו\"ל לשלם להעני דמי השבולת דהרי אין בהשבולת שום קדושה. ואח\"כ יפריש תרומות ומעשרות על התערובות כפי חיובו ממקום אחר. דמי גרע הכא מטבל דלא בטיל כלל (כע\"ז ע\"ג ב'). ואפ\"ה בנתערב בחולין כיון דעכ\"פ מדאורייתא בטל ברוב רשאי להפריש עליו מדמאי שבמקום אחר (כמנחות ל\"א א'). וא\"כ כ\"ש הכא דהפטור בטל ברוב החיוב אפילו מדרבנן. הו\"ל כל התערובות כאילו כולו חיוב ורשאי להפריש עליו גם מיניה וביה. ותו אף בל\"ז יצטרך לטבל ממקום אחר לתקן הגדיש דשמא יפריש משבולת של לקט הפטורה. על החיוב. וא\"כ ע\"י טבל ההוא יתוקן ממ\"נ שבולת שיתן לעני לאח\"כ. ואי\"ל דעכ\"פ אין העני צריך להמתין עד שימצא טבל אחר. ליתא. דהרי יכול לשלם להעני מיד דמי הלקט. דמי גרע ממלוה לעני על מעשר עני שיהיה חייב לו (גיטין ד' ל' ע\"א). וי\"ל דמיירי דהעני אינו רוצה להטריח. ורוצה דוקא בשבולת או שאין לו לבעה\"ב מיד לשלם השבולת להעני שעומד ורוצה לזכות בהשבולת. ומ\"ש רכ\"מ (פ\"ג ממתנת עניים) שהעני ימכור להכהן השבולת שקבל. הוא תמוה. דא\"כ למה לנו כל טרחא זו. ישלם לו הבעה\"ב דמי השבולת לקט: ",
+            "וק' ניחוש דלמא הא' שנותן להעני הוא לקט. וא\"כ יהיה ב' וג' שיקבל הכהן טבל. שיאכל הכהן בטבלם. ואת\"ל שמתנה הבעה\"ב שאם הא' לקט. תהיה ג' תרומות ומעשרות על ב'. עכ\"פ ניחוש דלמא כל הג' שבלים אינן לקט ונמצא השבולת ג' שיקבל הכהן טבל. ואי\"ל שהכהן יפריש על שבולת הג' ממקום אחר תרומ\"ע. ליתא דהרי יש לחוש שמא הג' היא לקט ונמצא שאותה שהפריש עליה ממקום אחר הוא טבל. וי\"ל שמתנה הבעה\"ב שא' מב' השבלים שיקבל הכהן. שא' מהן וודאי אינו לקט. יהיה תרומ\"ע על שבולת א' או על ב' שהן טבל. והרי רשאי להוסיף על תרומ\"ע יותר מהמחוייב (כתרומות פ\"ד מ\"ה). ומהו' משה טארן תי' שהכהן באמת יאכל שבולת ג' ארעי. ונ\"ל דאפשר דאע\"ג דהעני א\"צ לאכלן ארעי וכמש\"ל. היינו מדיש לו וודאי כאן לקט משא\"כ הכהן מי יודע אם זו הג' היא טבל. וא\"ת עכ\"פ היאך יתן לכהן ב' השבלים הרי מעורב בהן המעשרות שחייב ללוי ויש כאן משום גזל השבט. וא\"ל שיאכלם הכהן ארעי דהרי מדקרא עליהן הבעה\"ב שם מעשר. ודאי מחוייב ליתנו להלוי. י\"ל הרי קנסינהו ללויים שיותן גם המעשר להכהן (כסוף מע\"ש) ואע\"ג דלא קנס עזרא רק לעשירים ולא לעניים. וגם בל\"ז הרי תיקן דלדור אחרון הרשות ביד בעה\"ב ליתן לכהן או ללוי (ועי' יבמות דפ\"ו ב'). אפ\"ה הכא דלא אפשר. סגי בשיתן הכל לכהן ואף שלא נתמרח עדיין. שייך לעשרו כך. כמעשר ראשון שהקדימו בשבלים. דחייל בדיעבד. וכל שעת הדחק כי הכא. שאין העני רוצה להמתין. גם לכתחלה כדיעבד דמי (כרט\"ז י\"ד צ\"א סק\"ב. ובסי' ק\"ח כמה פעמים). ות\"ג וודאי ג\"כ צריך להפריש. דאי\"ל משום דמעשר שהקדימו בשבלין פטור מתרומה גדולה. ליתא. דדוקא המעשר עצמו שהפריש פטור מתרומה גדולה. ולא החולין שהפריש המעשר עליהן. ותו התם בדיעבד. ולכתחלה כי הכא מנ\"ל. אלא מעשר דנקט הכא ובכל מקום. כולל נמי ת\"ג (כרתוי\"ט רפ\"ד דדמאי ד\"ה עד): ",
+            "כ\"כ הר\"ב וכתב עלה רבינו הגאון מוה' עקיבא שליט\"א (באות נ) וז\"ל וק\"ל ל\"ל מתנה ע\"מ להחזיר כו'. וצ\"ע עכלה\"ט. וכפן עניא ולא ידע. דתמהני על רבינו. הרי בירושלמי מפורש דלר\"א בכה\"ג לא קני מדמעורב השבולת: והשבני רבינו הנ\"ל יפה כתב ידידי הרב נ\"י לר' בא שם דס\"ל דלת\"ק נמי צריך לזכות עכ\"פ בשבולת א'. א\"כ לר\"א לא מהני זכוי שבולת ובעי זכוי כל הגדיש. אבל קושיתי היא לר\"ב שכתב דלת\"ק א\"צ לזכות כלל. מדעשו אינו זוכה כזוכה. ע\"כ היינו כר\"ל שם בירושלמי א\"כ אפשר לומר לר\"א דהעני יגביה הגדיש לזכות בשבולת. וגם לר' בא א\"י שורש טעם. אמאי לר\"א לא מהני הקניין לקנות השבולת. ומה בכך דמעורב. ומהר\"א פורקאן כ' \"כדאיתא\" חילוק בקנייה זאת בקידושין עכ\"ל. ולי העני נעלם מקומו בקדושין. עכ\"ל רבינו הצדיק: ואני בעניי היה נראה דאליבא דר\"א לא פליגי כלל ר\"ל ור' בא. ולכ\"ע לדידיה צריך לזכות בכל הגדיש. וכדקאמר מתני' בהדיא. \"מזכה להעני בכל הגדיש\". ומה שתמה רבינו על הסברא. ומאין יצאה למהר\"א פורקאן. אני כאין עינים אגשש שכמדומה נתכוון מהר\"א פורקאן לירושלמי (קדושין ד\"ח וט') בסוגיא דמשחרר חצי עבדו. וסברא זאת לפע\"ד לא רחוקה היא. וכבר מצינו דוגמתה (בח\"מ סי' ר' ס\"א) בהג\"ה שם. ובח\"מ (סי' רמ\"א ס\"ד). דהרי ה\"נ יכול לדחות העני מכל שבולת ושבולת: ",
+            "כ' תי\"ט כר\"י דס\"ל הכי בפ\"ב דבכורות. וכ' עלה רבינו הגאון הנ\"ל [באות נא] וז\"ל ק\"ל לפ\"ז סוגיא דגיטין כו' וצ\"ע. עכלה\"ט. ואנא אשכחנא דכבר רגש ביה דיילא הרמ\"ז ותירוצו אחמכה\"ג דחוק למעיין שם. ולפעד\"נ דבל\"ז ק' אירושלמי. איך מדמי מתני' דהכא להאי דבכורות. דהתם באמת חליפיו ביד כהן. משא\"כ הכא אכתי אין חליפיו ביד עני. אע\"כ דעדיף הכא מהתם. כיון דכל עיקר הענין הוא לטובת העני. שלא יאכל טבל. איכא נמי סברא קצת לומר דעני גופא ניחא ליה בהכי. דאע\"ג דאם יעשה כר\"א אין העני מפסיד. עכ\"פ ניחא לעני לבלי להטריח לבעה\"ב הרבה בדבר שהוא לטובתו. ובכה\"ג כ\"ע מודו כמ\"ש תוס' (ב\"מ ד' י\"ב א' ובכורות ד' י\"ח א'). ואי\"ל לפ\"ז למה לא הביא הירושלמי הך דב\"מ הנ\"ל דבנו ילקט אחריו. נ\"ל משום דגם להתם לא דמי לגמרי. דהתם נהנו העניים ממה שנעשה כזוכה. משא\"כ הכא הרי יכול לעשות כר\"א. רק דאיכא הכא אחריתא למעליותא שיבוא גם חליפיו לבסוף ליד העני. להכי ניחא לירושלמי לאתויי סייעתא ממתני' דבכורות ולא מבריי' דב\"מ: ",
+            "כ\"כ הר\"מ בפי' המשנה דאף לרבנן עכ\"פ חייב ממדת חסידות כשיבוא לביתו. וכ\"כ בפ\"ט הט\"ו ממ\"ע. וכ' עלה רבינו הנ\"ל [באות נג] ותמיה לי טובא הרי אמרי' להדיא ר\"פ הזרוע כו'. וצ\"ע עכלה\"ט. ולפע\"ד גם בזה כבר הרגיש הרמ\"ז. ותי'. דרמב\"ם ס\"ל דקאי מדת חסידות אעני עכ\"ל. וצריך פי' לדבריו. דר\"ל דהך דתני עני היה באותה שעה. לאו לדיוקא הא עשיר היה. חייב. דבאמת עני ועשיר שוין. רק תנא אשמעינן דטעמא דפטרינן ליה בדיני אדם. אינו רק טעם חלש. דעני היה באותה שעה והרי באמת עשיר היה. להכי ראוי לו לשלם. ככל עשיר הבא לצאת יד\"ש: "
+        ],
+        [
+            "בר\"ש [לק' במ\"ב] הביא קושית הירוש' והתנן העומר שסמוך לגפה שהוא חומר לעניים. ותנא לה במקולי ב\"ש בעדיות. וכ' עלה רבינו הגדול הגאון מהו' עקיבא שליט\"א. [באות ס'] וז\"ל ואולם ק' אירוש' אמאי לא פריך נמי מעומר של ד' קבין וכו' וצ\"ע עכלה\"ט. נאום חרגא דיומא. לא שמיה. בוודאי קושית רבינו חזקה היא עד מאוד. ומאן נגר ובר נגר דיפרקיני' לחזק בדק הבית אשר הכה בידו הגדולה לרסיסים ואדיא לגזיזי' וקם והניח בצע\"ג. אולם רוח בטני הציקתני להצדיק דברי הירושלמי הקדושים. ואומר דל\"מ הי' נ\"ל דלהך גי'. להכי לא מייתי הירושלמי הך מתני' דא' של ד' קבין. משום דהך מלתא דב\"ש תליא במ\"ה דג' שכחה ד' אינם שכחה כירושל' הכא והתם מחמרי ב\"ה לעניים וא\"כ כיון דדייקינן מהך מתני' דא' של ד' קבין. הא ג' אפילו מפורדין אינן שכחה לב\"ה. דלב\"ש הו\"ל שכחה כמ\"ה. להכי לא מחשב לב\"ה חומר מכל צד. מדמשתמע מהך מתני' לב\"ה נמי קולא לבעה\"ב בג' מפורדין. משא\"כ מתני' דגפה ודאי הוא חומר לב\"ה לבעה\"ב מכל צד. ובני הבחור המופלג החרוץ כ\"ה ברוך יצחק שליט\"א תי'. לפמ\"ש רמל\"מ פ\"ה הי\"ז ממ\"ע. למה דקיי\"ל דעומר שהוא יתר מד\"ק אינו שכחה. א\"כ אם שכח ג' עומרים. אף דקיי\"ל ג' אינן שכחה. עכ\"פ אם א' מהג' עומרים יתר מד' קבין. לא מצטרף להדי אינך ב'. והו\"ל אינך ב' שכחה. לפ\"ז כ\"כ בא' בת ד\"ק. לב\"ש דאינן שכחה אמ\"צ. ולב\"ה דהו\"ל שכחה מצטרף. א\"כ לא מצי ירושלמי לאקשויי מינה. מדאינה קולא לב\"ש מכל צד. דאיכא נמי חומר לב\"ש לעניין צירוף. משא\"כ מתני' דגפה. אם היו כמה עמרים אצל גפה. אפי' בלא צירוף אינן שכחה לב\"ש. מדמונחי' כולן אצל גפה. ודו\"ק: ",
+            "וז\"ל רבינו הגאון אאמ\"ו זצוק\"ל. נהי דבהחזיק תו אינו שכחה. הכא דהניח אצל דבר מסויים. לא סמיך אחזקה. והרי בעתיד לזכור מצד ד\"א כעומד אצל גת וכדומה. הו\"ל שכחה כרפ\"ז. ורק בסמך לקמה מחובר מצלת עליה כמ\"ח הכא: ",
+            "אמר הקורא הדל אשר בהרים. הנה במשניות חמורות פה מלחמה בשערים. ורבותינו נסיכי השרים. במלחמות תנופה נסקרים. ואיך הזבוב בשטף נהרים. נסתה כף רגל להרים. דהמשניות ג' ד' לא נתפרש לנו מהחורים. כפי מסת עניות דעת החולדה בחורים. דכמה שיטות יש כאן שיטת הר\"מ דבמ\"ג רק ב' בבות נקט. דבשכח ראשי שורות אז העומר שכנגדו מוכיח. ובעומר שהחזיק בה וכו' מודו. וכ\"כ שיטת הראב\"ד והר\"ב. ותמוה דבבא א' למאן קתני לה. אי מודו בה לכללינה בסיפא. ואי פליגי בה לכללינה במ\"ב. ולמה קתני לה סתמא כב\"ש. ותו דבירוש' משמע דראשי שורות אין בהן שכחה יליף מקרא. וא\"כ ל\"ל עומר שכנגדו להוכיח. ותו דלפניהם ואחריהם דרישא אינו דומה ללפניו ולאחריו בסיפא יע\"ש ובתוי\"ט. ותו קשה לר\"ב במ\"ד דקא' ואלו הן וכו' ולא מפרש לה עד בסיפא ביחיד שעימר. וכ\"כ לר\"ש דמפרש דראשי שורות לחוד ועומר שכנגדו לחוד. עכ\"פ קשה דמפרש במ\"ד יחיד שעימר דמיירי בעומר שכנגדו מוכיח. ובלישנא דמתני' לא משמע הכי. ועוד כמה דקדוקים לפי כ\"א מהשיטות. אשר נלאתי להאריך בהם. ואני בעניי אפרש כפי קט שכלי בעזרת היושבי בשמים החונן לאדם דעת: ",
+            "וכ' עלה רבינו הגאון אאמ\"ו זצוק\"ל והקשו תוס' (ב\"ק דפ\"ו ב') דהול\"ל בלשון רבוי. ונ\"ל דכ' בלשון מעוט לרבות הפחות מכולם. וברבוי אחר רבוי כ' בלשון רבוי למעט טובא. והא דכ' רש\"י פרש' צו זאת תורת העולה. הרי ג' מיעוטין. נ\"ל דבטפי מב' מיעוטים כולן למעט. כרש\"י (הוריות ד\"ג א'). והא דתשע כהנים (סנהדרין ד' ט\"ו) דהו\"ל מעוט אחמ\"ע. התם במרוחקין ובחד לישנא. וכבני בסב\"א. עכלה\"ט. קרא עניא אבבא. מיץ חלב יוציא חמאה. דבהא יתישב נמי הא דאמרינן (יומא דף ס' ע\"א) ג' מיעוטים בדם למעוטי ממעילה וטומאה ופגול דהתם ליתנהו בחד לישנא. אע\"ג דרק ב' מהן מקורבין. אמנם חלונות השגתי שקופים אטומים. דמשמע מדברי קדשו דע\"ר זצוק\"ל. דבתרי מיעוטי לא בעינן מרוחקים. דאפילו במקורבים הו\"ל מיעוט אחמ\"ע דלרבות. א\"כ צא ופרנס (פסחים דפ\"ג ב'). הוא ולא מכשיריו. לבדו ולא מילה שלא בזמנו. וכ\"כ (ביצה דכ\"ח) הוא ולא מכשיריו. לכם ולא לעובדי כוכבים. וכ\"כ (יומא דפ\"א א') דרש שמה בעצם היום הזה למעוטי כל חד וחד לד\"א. ואמאי ולהוי מיעוט אחמ\"ע לרבות. וכ\"כ (יומא דס\"ג ב') דמקשי לה' לרבות מברייתא דרריש לה' להוציא. וקשה מה אצטריך הש\"ס לדחוקי בתרוצה הול\"ל לה' לרבות. מיהו התם כיון דעל פתח לרבות ולה' לרבות הו\"ל כרבוי אחר רבוי דלהוציא. או הול\"ל איפכא דלה' להוציא. מיהו כיון דאשה להוציא ולה' להוציא הו\"ל כמיעוט אחמ\"ע דלרבות. וכ\"כ ק' לפ\"ז מכמה סוגיות בש\"ס. וע\"כ צריכים אנו לדברי תוי\"ט כאן ובמבוא התלמוד. דכל היכא דאיכא למדרש דרשינן ולא מוקמינן במעוטי יתירי ונ\"ל ראיה (מבכורות ד' ו') כל היכא דאיכא וכו' ולא מוקמינן בלאוי יתירי. ועיין מ\"ש עוד בעץ אבות על ח\"מ כי שם הארכתי בסי' קכ\"ב. ועיין תוס' (יומא ד\"ס) ד\"ה תרי. ועיין תוי\"ט פ\"א דערלה מ\"ב ד\"ה ר\"י. שכ' דמיעוט אחמ\"ע לרבות. דמיעוט הראשון מיעט הכל. והשני מיעט המיעוט הראשון. וע\"כ שריבה. וכ\"כ רבוי אחר רבוי שהוא למעט. דהרבוי הראשון ריבה הכל. ובא רבוי השני ומיעט הרבוי ההוא שלא יהא הרבוי השני כללי. ובספרי הנ\"ל נתקשיתי עליו. ע\"ש: ",
+            "וכ\"כ רכ\"מ פ\"ה ממ\"ע. ולא ידענא היאך יתישב לפ\"ז הירושלמי שכ' בפירוש אפי' דקין אין להם שכחה. וגם הירושלמי בעצמו תמוה דמה אפי'. אדרבה בדקין וודאי אין שכחה. דהרי לא התכוון לעמרם כלל. וכי ס\"ד שמי שהיה בדעתו לעמר חצי שדה. שיהיה חצי שדה הנשאר שכחה. ודברי הר\"ש ורתוי\"ט תמוהין מאד. ע\"ש: אמנם לפמ\"ש לעיל סימן מ\"ט. דבידע מעיקרא שאפשר שישכח ע\"י הד\"א לא מחשב שכח' מחמת ד\"א. א\"כ בלא ידע מעיקרא שאפשר לו לשכח ע\"י הד\"א. הו\"ל כשכחה מחמת ד\"א. דדמי לחפוהו בקש. א\"כ הכא בסיפא שלא סמך על הראייה כ\"א על המשמוש שהתכוון ליטל הגס הגס. בוודאי לא הו\"ל למיסק אדעתיה שיטעה במשמושו בין גדולים לקטנים. ואם אעפ\"כ טעה במשמושו. כשכחה מחמת ד\"א דמי. דהיינו ע\"י המשמוש בחושך. ולא הוה שכחה. וזהו פי' הירושלמי \"לא סוף דבר גסין\" (ר\"ל לא שהיה כאן גסין ודקין והוא היה מתכוון ליטול רק הגסין. דבכה\"ג ודאי לא טעה במשמושו כלל. ולא מחשב שכחה מחמת ד\"א כלל. רק שכחה ממש היא מה ששכח בגסין) אלא אף דקין (ר\"ל דמיירי שהתכוון ליטול גם גסין שבדקין. דבכה\"ג שפיר הי' אפשר לומר. דמסתבר דאפי' במשוש היטב אפשר שיטעה איזהו גס שבדקין. אפ\"ה אין שכחה בגסין. וקאמר הירושלמי הטעם) \"דכי מאחר שדרכו לבחון גסין אפי' דקין\" (ר\"ל דאפי' לבחון בין גסין שבדקין. נמי לאו אורחא שיטעה. ואדרבה דרכו לבחון היטב) להכי אין שכחה (דלא ידע מעיקרא שאפשר שישכח ע\"י המשמוש והו\"ל כחפוהו בקש. כנלפע\"ד פי' המשנה חמורה זאת. ובא\"י פוקח עורים: ",
+            "כ\"כ הר\"ב. וכתב רבינו הגאון אאמ\"ו זצוק\"ל אף דבדבר שבממון תנאו קיים. התם בידע וקמחיל (כב\"ב דקכ\"ו ב'). [הנה קול עלה נדף ה\"ה בלא ידע ומסתמא מחל. (כב\"מ ד\"ל) מתנה בפני ב\"ד שיטול כל מה שמפסיד ע\"י שיחזיר אבידתו]. וכ' רבינו הגאון מהו' עקיבא שליט\"א [באות סט] וז\"ל ק\"ל אר\"ב מה צריך לטעמא דמתנה ע\"מ שכתב בתורה. לו יהא דבעלמא תנאו קיים כו'. דאיך שייך אם לא יקיים התנאי לא יהא הקצירה קצירה. וה' יאיר עיני. עכלה\"ט. ואם כה יאמר מאורן של ישראל מה יצפצף העטלף שלא ראה אור כמוני אישות בריה שאין לה עינים. וכבר רציתי לומר דמתניתין קמ\"ל דסד\"א דלא להוי שכחה מדגלי דעתו מקודם. והדעת מכרעת כן. מדנקטה מתני' דוקא שכחה. אולם א\"א לומר כן. דגם בירושלמי נקט כר\"ב. אמנם על רבינו הנ\"ל גדלה עלי מדורת התימה למה תמה על הר\"ב ולא התמיה על ש\"ס בבלי כ\"פ (מכות דף ד') ע\"מ שלא תשמיטני שביעית. ע\"מ שאין לך עלי אונאה. וכ\"כ (ב\"מ ד' ל') מתנה בפני ב\"ד. ושם (דף צ\"ד) מתנה ש\"ח להיות כשואל. וכ\"כ (ב\"ב דף קכ\"ו) פלוני בני בכורי לא יטול פי שנים. דחשיב ליה התם מתנה עמשכב\"ת. והרי ע\"כ כבר הלוהו וכבר מכר וכבר הציל וכבר שמר. והרי הוא בנו ודאי. ומה דהוה איך יהפכו ללא הוה. ואת\"ל בכולהו איכא קצת זכות לשכנגדו. וגם במתנה עם ש\"ח איכא קצת זכות דליפק עליה קלא דאינש מהימנא הוא (כגיטין דנ\"ב) מאן לימא לן דהכא נמי לאו הכי. כגון דקיימו עניים הכא ורוצים לזכות בפיאה ולקט. אבל הבעה\"ב לא היה רוצה לקצור. כ\"א כשיתרצו העניים ע\"מ שעכ\"פ מה שישכח יהיה שלו. או שנתן להעניים מעות בתנאי זה (ולהכי נקט נמי שפיר \"שכחה\". דהו\"ל ספק. שאינו רגיל לשכוח) דאע\"ג דיכול להתנות ע\"ד שלא בא לעולם (כח\"מ ר\"ט) הכא מתנה עמשכב\"ת הוא. או נ\"ל דאי לאו מתנה עמשכב\"ת. הו\"א אע\"ג דוודאי נתחייב בשכחה מדכבר קצר. וכ\"כ כשהוא בנו. ודאי יש לו פי שנים. עכ\"פ מדלא רצה האב להודות שהוא בנו רק בתנאי זה. וכ\"כ לא רצה לקצור. רק על תנאי. סד\"א מדמתנה קריה רחמנא (כב\"ב קכ\"ד) והו\"ל כמחל בכור בפירוש בחצי חלקו ע\"מ שיודה הלה בחצי חלק האחר. קמ\"ל דעכ\"פ מתנה עמשכב\"ת הוא. השיבני רבינו הגאון הנ\"ל. וז\"ל בשמיטה אכ\"ל דה\"ק אם תרצה להשמיטני יהיו המעות פקדון. ובאונאה י\"ל דה\"ק כשירצה לוקח שיחזיר לו האונאה והמקח קיים לא יהיה מקח למפרע ויתבטל המקח. [ואתהפך כתולעה הנדרסת. דתמיהני על דברי קדשו הרי באונאה ע\"כ מיירי נמי כשהמתאנה רוצה שיתבטל המקח שנתאנה יותר משתות. והמאנה סומך על תנאו ורוצה בקיום המקח. דהכי מיירי ברייתא (ב\"מ דנ\"א ב) דקאמר בד\"א בסתם אבל במפרש חפץ זה שאני מוכר במנה יודע אני ששוה ר'. ש\"מ דלענין ביטול מקח נמי מיירי. וצ\"ע] ובמציל שמתנה לפני ב\"ד. י\"ל כו'. אולם קושית ידידי הרב נ\"י מבני בכורי. באמת עמדתי בזה ומצאתי קצת ישוב. רק שאין כאן מקום להאריך. עכלה\"ט: "
+        ],
+        [
+            "כתב רבינו הגאון אאמ\"ו זצוק\"ל. ואע\"ג דקדושת דמים אינו מפקיע משעבוד. זהו במשועבד הממשות. משא\"כ הכא דאין הקרקע משועבד להעוללות רק ליניקה. אז אפי' קדושת דמים מפקיע משעבוד (ועיין ח\"מ ססקי\"ז) וכ\"כ אשכחן פ\"ה דמעשרות מ\"ה בקנה שדה בסוריא מעובד כוכבים. דלרבי צריך לעשר מה שנתוסף ביד ישראל. וא\"א קמא קמא דמטי בטל בלא נפסק הקלוח. וכתוס' ב\"ק (ד\"ק ע\"ב) עכלה\"ט. ולפע\"ד בנו ותלמידו. ל\"מ היה נראה דדוקא בלח בלח אמרי' קמא קמא דמטי בטל. מדמתערב מיד בכולו. דבלח יש בילה. משא\"כ בלח ביבש. מיהו י\"ל מדיש שם גם שרף לח שבהפרי הו\"ל שפיר כתערובות לח בלח: "
+        ],
+        [
+            "כ\"כ הר\"ב. וכתב עלה רבינו הגאון מהו' עקיבא שליט\"א. [באות עז] וז\"ל אף דאיכא עניים כו'. ועדיין צ\"ע. עכלה\"ט. וינוע האחוז בחבלי בוז. פה קדוש יאמר על זה \"ועדיין\" צ\"ע. מה צ\"ע. לפע\"ד זו א\"צ לפנים ודאי הוא כרבעת\"ו. דהרי רז\"ל אמרו (פסחים ד\"נ) דמעות יתומים אין בהן סי' ברכה. מ\"ט. יתמי לאו בני מחילה נינהו. ואפ\"ה אין איסור בדבר. ואדרבה ב\"ד מצווין על כך (כב\"מ ד\"ע) דיהבינן להו לגברי דשייף נכסי'. וק' מ\"ש מתמרי דשדי זיקא דאסור מה\"ט (כב\"מ דכ\"ב). וכ\"כ בהכל לאגלי גפא ולפרשא ולטרזינא אפי' מיתמי. וכ\"כ כופין לאפטרופי לצדקה (כב\"ב ד\"ח א') וכ\"כ באפטרופי דלביש ומכסי מיתמי (כגיטין דנ\"ב ע\"ב). דבכולה לא אמרי' יתמי לאו בני מחילה. ואי\"ל דמש\"ה מקלינן בכולהו. מדאית להו הנאה ליתמי. ליתא דעכ\"פ צריכי למחול בשביל הך הנאה. והרי יתמי לאו בני מחילה. וא\"כ אדרבה. ק\"ו הוא. מה במעות יתמי. שהקרן כבר הוא שלהם. אפ\"ה לא אסרינן הריוח מטעם דלאו בני מחילה. מכ\"ש בפאה ולקט דגם הקרן לא זכו בהם יתמי עדיין מכ\"ש שאין לאסרו מה\"ט. אע\"כ דוקא היכא דבעינן לאפקועי מרשותייהו דיתמי. צריך שיהיה קצת הנאה ליתמי. אבל היכא דליכא פקוע מרשותייהו. ואדרבה איכא נמי מדת סדום. דכופין עליה (כח\"מ קע\"ד) וכי הכא בפאה שלא ירוויחו הם ע\"י הפסד של אחרים. בכה\"ג אפי' לא ירוויחו כלל ע\"י זכוי של אחרים. אפ\"ה ל\"א יתמי לאו בני מחילה. דא\"צ מחילתם כלל אם היו גדולים. מיהו בירושלמי הכא משמע. דלא משום יאוש נגעו בה. דאל\"כ למה צריך קרא לעני וגו' תעזוב. ולא לעורבים ועטלפים: ",
+            "אב\"י ולא הוכיח ע\"ר אאמ\"ו זצוק\"ל הכ\"מ דע\"כ הפי' א' עיקר דהוא מר\"י. והפי' הב' מר\"ל. והלכה כר\"י (כיבמות ד' ל\"ו א') די\"ל דשאני הכא דר\"י ור\"ל לאו בדינא פליגי ולא אפליגו רק בפירוש תיבות נמושות. וכתי' הכ\"מ בשם הרשב\"א על הרמב\"ם שפסק בפרק א' מה' מת\"ע הי\"א באמת כר\"ל. ועי' ירושלמי דמסיק כע\"ר דנמושות זקנים. מיהא בענין קושית ע\"ר. ל\"מ נראה לתרץ כמ\"ש ע\"ר בסי' ג' והוא מירושל' כאן. דלהכי תנא בסיפא משילכו עניים ושני בלישניה ולא תני נמושות. שמפני שהן חביבין הם באין לאלתר]: ",
+            "אב\"י נסתפקתי אם אמרינן ג\"כ מגו שיכול אחר לסמוך באכילת איסור על מגו של זה הטוען. דדלמא נאמן רק לגבי דידיה. לא שיסמוך אחר על דבריו מכח מגו. כגון הכא שנאכל על דברי העני בלי הפרשת מעשר בשנת ג' וו' משום דנאמין לו שהוא לקט מגו דאי בעי אמר מ\"ע. די\"ל דכיון דטענה בעצמה גרועה היא ולא מחזקינן אותה לאמת רק מכח מגו. תו לא הוה כעד א' דנאמן באיסורין להתיר אפי' אתחזיק איסורא היכא שהוא שלו משום דבידו לתקנו (וכרא\"ש גיטין דנ\"ד ב'. חילוק ד'. וש\"ך י\"ד קכ\"ז ס\"ק כ\"ח). תדע דהרי בעני ע\"ה מיירי דאינו נאמן על מעשר. מיהא ממה דאמרי' בכתובות די\"ג א'. דבנסתרה מודה ר\"י דנאמנת לומר לכשר נבעלתי במגו דאי בעי אמרה לא נבעלתי. ומוכח להדיא דסמכי' באיסורין על מגו אפי' להתירו לאחרים: ",
+            "וכ' עלה רבי' הגאון מוה' עקיבא שליט\"א [באות פג] וז\"ל וסיים הרמב\"ם בחבורו. ומתוך שיכול לומר כו' ולא מצאתי מי שהעיר ע\"ז. עכלה\"ט. אמרה בקי. קטין חריך שקא. הירושלמי כתב כר\"ש ור\"ב. דנאמן אכולהו. וגם הר\"מ בפי' המשנה כ' כן ובאמת לא זכיתי להבין מנ\"ל לרבינו דמ\"ש הרמב\"ם בחבורו מתוך שיכול לומר וכו' קאי רק אירק מבושל. ומטעם מגו. לפע\"ד אכל הנזכרים לעיל קאי. וכן דייקא לשון הרמב\"ם. דאי אירק לחודא קאי. הול\"ל מתוך שיכול לומר מבושל ניתן לי. יכול לומר אני בשלתיו. וכ\"כ ממה דסיים הרמב\"ם ממתנות עניים. ש\"מ דאכולהו דלעיל קאי. דלבתר מה שהזכיר הרמב\"ם כל הדברים שהעני נאמן עליהם. קא' דמתוך שיכול לומר בעה\"ב נתנו לי. יכול לומר נמי בשלתיו. ר\"ל לא מטעם מגו. רק נקט האי מתוך. לאפוקי הנך שאין העני נאמן עליהם כאורז וגריסין וכדומה. ודו\"ק: ",
+            "ואילה\"ק מלעיל במשנה א' דמצריך ר' יהודה כדי ד' סעודות. דהיינו ב' סעודות לו וב' סעודות לאשתו. הכא נמי נבעי שיתנו לו כדי ד' סעודות לו ולאשתו. וכ\"כ קשה לקמן במ\"ז. דאין נותנין לו רק כדי ב' סעודות. י\"ל במשנה א' דמיירי בלקט שכחה ופאה שדינן לבוז. להכי אף דלפעמים גם נשים יוצאות כדמוכח לעיל (פ\"ד כא). עכ\"פ אין רגילות הנשים לצאת לשדה להתקוטט ולבוז בין אנשים. ולכן אם אין יכול העני ללקוט ב' סעודות [לו] וב' לאשתו אינו יוצא אלא רואה לעסוק במלאכה אחרת כדי לפרנס גם אותה. משא\"כ הכא שבעה\"ב מחלק להעניים בגורן וכ\"כ לקמן במ\"ד בעני העובר ממקום למקום גם האשה באה שם לתבוע חלקה. גם אין לתמוה על חילופי השיעורים במשנתינו במין א' יותר מבחבירו. ומה חילוק בבטן המלאה (אב\"י כלומר מאחר דהוא כדי שביעה) בין מין למין. די\"ל דיש חילוק בין מינים הללו דיש מהן שהן עצמן לסעודת היום כחטין ושעורין וכוסמין. ויש מהן ללפת בהן הפת. כדבילה ויין ושמן. ויש שהן באין רק לקנוח של ב' סעודות כגרוגרות. והרי בדברים שהן ללפת משערינן כדי ללפת ב' סעודות (כעירובין כ\"ט ב'). ודברים שהן לקנוח משערים לב' שיעורי קינוח. וכדאמרינן התם אתרוג א'. אגוז א'. ולהכי הודיעתנו משנתנו בכל מין ומין השיעור הראוי ממנו לפי מה שהוא. אם להסעודה עצמה. או ללפת או לקנוח. ואילה\"ק דעכ\"פ חיטין ושעורין וכוסמין שהן כולן מין תבואה. ונצרכיה לסעודה עצמה. היך יהיה די בחטים בחצי קב לב' סעודות. ובשעורין יהיה צריך קב לב' סעודות. ובכוסמין קב וחצי. ואי\"ל משום דשעורין לא חזי לאדם (כפסחים ד\"ג ב). לכן משערינן כדי להחליפו בעד ב' סעודות של חטין. והרי שעורין הן תמיד בשוויי החצי מחיטין (ככתובות ס\"ד ב'). ואפשר דכוסמין נמי לא חזי כל כך לאדם. והן בשווי השליש מחיטין. זה ליתא. דע\"כ גם שעורין וכוסמין חזי למאכל אדם. כדאשכחן (שבועות כ\"ב ב') פת חטין ופת שעורין וכוסמין. וכ\"כ יוצאין במצה משעורין וכוסמין (כפסחים ל\"ה א') אלא ודאי חזו שפיר לאדם. רק רובם נצרכים לבהמה. ותו הרי ע\"כ שיעור השעורין והכוסמין שהזכירה משנתנו. אינו כדאי להחליפן בב' סעודות של חיטין. אלא דהשעורין הללו הן בעצמן כדי ב' סעודות. דהרי בעירובין שם אמרינן אשעורי דמתני' וכן לעירוב והרי בעירוב צריך שיהיה בהן בעצמן כדי שיעור ב' סעודות. אלא נ\"ל דבשעורין וכוסמין דלא חזו כל כך למאכל אדם. אין לוקחין ממנו רק הסולת היותר נקי ושאר הקמח מניח בהסובין. ושיערו חכמים דמקב שעורין וכ\"כ מקב וחצי כוסמין יצא מכל א' סולת נקי כפי השיעור שיצא מחצי קב חטין שאין בהן כל כך הרבה פסולת. ור\"מ ס\"ל דדוקא בכוסמין שפסולתן מרובה להכי גם שיעורן מרובה. אבל שעורין שאין פסולתן מרובה כל כך ויכול לאכול גם קמח הגס שבו. ולהכי משערינן גביה כבחיטין. דהיינו חצי קב. אמנם ק' דהכא קאמרי' דחצי קב חיטין הוא כדי שיעור ב' סעודות והרי חצי קב הוא שיעור י\"ב ביצים. נמצא מגיע לכל סעודה כדי ו' ביצים. ולקמן (מ\"ז לד) חזינן דשיעור ג' ביצים הוא כדי סעודה. י\"ל דהתם מדנותן לו פת אפוי סגי בכשיעור ו' ביצים לב' סעודות. אבל הכא שנותן לו חיטין. וכי חיטין כוסס. להכי צריך שיתן לו כפול משיעור הנ\"ל כדי שיהיה רובע הקב עבור הוצאות אפייה ושכר טרחתו. וכמו שהנחתום מרוויח רובע הקב מה\"ט (כלקמן לד) וישאר לו רובע הקב שהוא ו' ביצים כדי ב' סעודות. ואילה\"ק דהכא אמרי' דחצי קב הוא כשיעור ב' סעודות. והרי בכתובות (פ\"ה מ\"ח) אמרי' דנותן מזונות לאשה לכל השבוע ב' קבין חיטין או ד' קבין שעורים וחצי קב קטנית וחצי לוג שמן וקב גרוגרת או מנה דבילה וכו' והן אמת הא דלא נקט התם כוסמין היינו מדאינן מצויין כ\"כ כחיטין ושעורין וגם יין לא נקט התם. מדאין פוסקין יין לאשה. וכדקאמר התם בש\"ס (דס\"ה א'). והכא לא נקט קטנית. דמדאין עושין ממנו פת. וגם אין ללפת הפת ולא לקינוח להכי נכלל בשאר פירות דתני גבייהו כדי שימכרם ויקח בעדם ב' סעודות [ואשאר פירות ודאי לא קאי מה דקאמרי' בעירובין שם וכן לעירוב. דהרי בעירוב צריך שיהיה בהדבר עצמו שמניח כדי ב' סעודות]. אבל ק' אי הכא לב' סעודות צריך חצי קב. היה צריך התם לי\"ד סעודות של שבוע שלימה לכה\"פ ג' קבין וחצי. דוכי ס\"ד דשאר מיני תיבול המעטים שנותן לה התם טפי מהכא. ישלים לה המזונות שפוחת לה התם טפי מהכא. י\"ל דדוקא הכא שצריך ליתן להעני כדי שביעה מבלי שיצטרך להטריח בטחינה ואפייה לכן נותן לו חצי קב שלם כדי שיהיה רובע לטרחתו. אבל התם באשה אינה מנכה לה שכר טחינה ואפייה. דהרי הן המלאכות שהאשה עושה לבעלה וכ\"ש לעצמה (ככתובות פרק ה' מ\"ה) להכי סגי לה בב' קבין לשבוע שהן מ\"ח ביצים. והוא כדי ט\"ז סעודות. ויהיה לה כל סעודה כשיעור ג' ביצים. ויהיה מהן י\"ד סעודות לה וב' סעודות לאורחי פרחי וכדקאמר התם בש\"ס. והא דהכא מצריך קב גרוגרת ללפת ב' סעודות וכ\"כ רביעית שמן ללפת ב' סעודות והתם סגי בקב גרוגרת וב' רביעית לכל השבוע. ה\"ט. משום דהא פליג הכא ר\"ע וס\"ל דסגי בחצי קב גרוגרת לב' סעודות. וכ\"כ בשמינית שמן לב' סעודות. ע\"כ פלוגתייהו דלת\"ק מצריך כדי ללפת ב' סעודות ברווח מגרוגרת ושמן. ולר\"ע ס\"ל כיון דבשעת הדחק סגי בחצי שיעור. להכי גם העני צריך להסתפק בהכי אבל התם בכתובות דאיירי בעני שבישראל וכמפורש התם במשנה ומתפרנס משלו כיון דהבעל נמי מסתפק בהכי. מודה ת\"ק לרע\"ק דגם היא צריכה להסתפק בשמינית שמן לב' סעודות. א\"כ חצי לוג הו\"ל כדי ח' סעודות. והרי יהיב לה נמי קב גרוגרת. שהוא כדי ללפת ד' סעודות בשעת הדחק ועוד נותן לה קב קטנית דהוא ג\"כ כדי ללפת ב' סעודות בשעת הדחק. נמצא בין הכל יש בכדי ללפת ט\"ז סעודות י\"ד לה וב' לאורחי פרחי. וכש\"ס התם. ונ\"ל דהיינו נמי פלוגתייהו דת\"ק וחכמים ביין. דלחכמים כדי שביעה שצריך ליתן להעני היינו ברווח. רביעית בכל סעודה ולרע\"ק סגי כדי שביעה בשעת הדחק. דהיינו שמינית בכל סעודה. מיהו בשאר מיני פירות שאינן לסעודה. וגם ללפת לא חזיין וגם לקנוח לא חזיין. בכל כה\"ג משערינן כדי שיקח בהן ב' סעודות: "
+        ]
+    ],
+    "versions": [
+        [
+            "Mishnah, ed. Romm, Vilna 1913",
+            "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001741739"
+        ]
+    ],
+    "heTitle": "בועז על משנה פאה",
+    "categories": [
+        "Mishnah",
+        "Acharonim on Mishnah",
+        "Boaz",
+        "Seder Zeraim"
+    ],
+    "sectionNames": [
+        "Chapter",
+        "comment"
+    ]
+}
\ No newline at end of file
diff --git a/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Haggahot Ya'avetz/Seder Kodashim/Haggahot Ya'avetz on Mishnah Kinnim/Hebrew/Vilna Edition.json b/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Haggahot Ya'avetz/Seder Kodashim/Haggahot Ya'avetz on Mishnah Kinnim/Hebrew/Vilna Edition.json
new file mode 100644
index 0000000000000000000000000000000000000000..47dd7ae2627c6df3851464e1ff20ac0af6abed01
--- /dev/null
+++ b/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Haggahot Ya'avetz/Seder Kodashim/Haggahot Ya'avetz on Mishnah Kinnim/Hebrew/Vilna Edition.json	
@@ -0,0 +1,57 @@
+{
+    "language": "he",
+    "title": "Haggahot Ya'avetz on Mishnah Kinnim",
+    "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001300957/NLI",
+    "versionTitle": "Vilna Edition",
+    "versionNotes": "<b>זכויות יוצרים</b><br><br>כל הזכויות שמורות ל\"פנינים\". הספרים מתפרסמים תחת הרישיון החופשי GNU Free Documentation License (גרסה 1.3 עם Invariant Sections, Front-Cover Text, Back-Cover Text):<br><br>Copyright (C) 2020 Pninim <a href=\"https://pninim.org\">pninim.org</a><br>Permission is granted to copy, distribute and/or modify this document<br>under the terms of the GNU Free Documentation License, Version 1.3<br>published by the Free Software Foundation;<br>with Invariant Sections being \"הקדשות\", \"פרויקט פנינים\",<br>one Front-Cover Text:<br>\"באדיבות פנינים - הספרייה החופשית pninim.org\",<br>and one Back-Cover Text:<br>\"באדיבות פנינים - הספרייה החופשית pninim.org<br> גם אתם יכולים לסייע להרחבתה - דרך קופת הצדקה שלכם - ע\"י תמיכה באברכים נזקקים שהם השוקדים על בנייתה\".<br>A copy of the license is included in the section entitled \"GNU Free Documentation License\".<br><br><b>פרויקט פנינים</b><br><br>המטרה של המיזם היא לאפשר לתלמידי חכמים נזקקים להתפרנס בכבוד תוך כדי יצירת ערך מוסף לכלל הציבור. תומכי הפרויקט זוכים לעשות צדקה בגדר של \"מטיל בכיס\" (שבת סג.) שהיא מעולה ממתנה (נהמא דכיסופא = \"לחם של בושה\") ואפילו מהלוואה.<br><br>במסגרתם הלימודית אברכים מכל רחבי הארץ עובדים על יצירת מאגר תורני ממוחשב שניתן להשתמש בו ללא תמורה (ואפילו למטרות מסחריות, בכפוף לתנאי הרישיון). ספרים עתיקים נסרקים ועוברים תהליך המרה מתמונה למסמך תמליל ממוחשב. לאחר מכן, כל טקסט עובר הגהה קפדנית - ומתפרסם לכלל הציבור באמצעות גישה מקוונת חופשית.<br><br>לפרטים נוספים נא בקרו באתרנו: <a href=\"https://pninim.org\">pninim.org</a><br><br>סטיות מנוסח המקור צוינו כדלהלן:<br>- קטעים שלדעת העורך ראוי להחסירם מוסגרו בטילדות ~ ~<br>- קטעים שלדעת העורך ראוי להוסיפם מוסגרו בסוגריים מסולסלים { }<br><br>במקרה ומצאתם טעות או אי דיוק כלשהו - נבקש בכל לשון של בקשה להודיע לנו על כך בכתובת: contact@pninim.org<br><br><br><b>הקדשות</b><br><br>- להצלחתו ולהצלחת בני משפחתו של התורם החפץ בעילום שמו ברוחניות ובגשמיות בתוך שאר עם ישראל<br>- לע\"נ אברהם בן דוד<br>- לע\"נ חנה בת אהרן<br>- להצלחת א.פ. בכל ענייניו<br>- נחמה בת שרה, רפואה שלמה<br>- לע\"נ יוריי בן איליה<br>- לע\"נ ברוניה בת לזר<br>- דוד בן אברהם, תשובה שלמה<br>- לע\"נ יהודה בן שמואל<br>- לע\"נ אסתר בת לב<br>- לע\"נ חיה אסתר בת יעל<br>- טוביה בן מרים, רפואה שלמה בתוך שאר ח\"י<br>- לע\"נ אלעזר בן מנחם מנדל<br>- לע\"נ ילנה בת יוריי<br>",
+    "versionNotesInHebrew": "<b>זכויות יוצרים</b><br><br>כל הזכויות שמורות ל\"פנינים\". הספרים מתפרסמים תחת הרישיון החופשי GNU Free Documentation License (גרסה 1.3 עם Invariant Sections, Front-Cover Text, Back-Cover Text):<br><br>Copyright (C) 2020 Pninim <a href=\"https://pninim.org\">pninim.org</a><br>Permission is granted to copy, distribute and/or modify this document<br>under the terms of the GNU Free Documentation License, Version 1.3<br>published by the Free Software Foundation;<br>with Invariant Sections being \"הקדשות\", \"פרויקט פנינים\",<br>one Front-Cover Text:<br>\"באדיבות פנינים - הספרייה החופשית pninim.org\",<br>and one Back-Cover Text:<br>\"באדיבות פנינים - הספרייה החופשית pninim.org<br> גם אתם יכולים לסייע להרחבתה - דרך קופת הצדקה שלכם - ע\"י תמיכה באברכים נזקקים שהם השוקדים על בנייתה\".<br>A copy of the license is included in the section entitled \"GNU Free Documentation License\".<br><br><b>פרויקט פנינים</b><br><br>המטרה של המיזם היא לאפשר לתלמידי חכמים נזקקים להתפרנס בכבוד תוך כדי יצירת ערך מוסף לכלל הציבור. תומכי הפרויקט זוכים לעשות צדקה בגדר של \"מטיל בכיס\" (שבת סג.) שהיא מעולה ממתנה (נהמא דכיסופא = \"לחם של בושה\") ואפילו מהלוואה.<br><br>במסגרתם הלימודית אברכים מכל רחבי הארץ עובדים על יצירת מאגר תורני ממוחשב שניתן להשתמש בו ללא תמורה (ואפילו למטרות מסחריות, בכפוף לתנאי הרישיון). ספרים עתיקים נסרקים ועוברים תהליך המרה מתמונה למסמך תמליל ממוחשב. לאחר מכן, כל טקסט עובר הגהה קפדנית - ומתפרסם לכלל הציבור באמצעות גישה מקוונת חופשית.<br><br>לפרטים נוספים נא בקרו באתרנו: <a href=\"https://pninim.org\">pninim.org</a><br><br>סטיות מנוסח המקור צוינו כדלהלן:<br>- קטעים שלדעת העורך ראוי להחסירם מוסגרו בטילדות ~ ~<br>- קטעים שלדעת העורך ראוי להוסיפם מוסגרו בסוגריים מסולסלים { }<br><br>במקרה ומצאתם טעות או אי דיוק כלשהו - נבקש בכל לשון של בקשה להודיע לנו על כך בכתובת: contact@pninim.org<br><br><br><b>הקדשות</b><br><br>- להצלחתו ולהצלחת בני משפחתו של התורם החפץ בעילום שמו ברוחניות ובגשמיות בתוך שאר עם ישראל<br>- לע\"נ אברהם בן דוד<br>- לע\"נ חנה בת אהרן<br>- להצלחת א.פ. בכל ענייניו<br>- נחמה בת שרה, רפואה שלמה<br>- לע\"נ יוריי בן איליה<br>- לע\"נ ברוניה בת לזר<br>- דוד בן אברהם, תשובה שלמה<br>- לע\"נ יהודה בן שמואל<br>- לע\"נ אסתר בת לב<br>- לע\"נ חיה אסתר בת יעל<br>- טוביה בן מרים, רפואה שלמה בתוך שאר ח\"י<br>- לע\"נ אלעזר בן מנחם מנדל<br>- לע\"נ ילנה בת יוריי<br>",
+    "actualLanguage": "he",
+    "languageFamilyName": "hebrew",
+    "isSource": true,
+    "isPrimary": true,
+    "direction": "rtl",
+    "heTitle": "הגהות יעב\"ץ על משנה קינים",
+    "categories": [
+        "Mishnah",
+        "Acharonim on Mishnah",
+        "Haggahot Ya'avetz",
+        "Seder Kodashim"
+    ],
+    "text": [
+        [
+            [
+                "<b>במפרש</b> ד\"ה וחטא בהמה וכו' ארבע מתנות על ארבע קרנות כצ\"ל וכן בתוס':",
+                "<b>בד\"ה</b> סדר קינין וכו' אבל זב וזבה מביאין קן אפילו עשירים כצ\"ל:",
+                "<b>גמ'</b> אין כשר אלא כמנין עולות שבחובה בין שהחומה מרובה כצ\"ל:",
+                "<b>שם</b> שתי נשים שלקחו קינן או שנתנו דמי קניהן כצ\"ל:",
+                "<b>במפרש</b> בד\"ה בין נדבה מרובה וכו' בהרבה קינין סתומות של חובה כצ\"ל:",
+                "<b>תוס'</b> ד\"ה לאיזו שירצה וכו' או כל חטאות משלי אני נותנת ומוחלת וכו' וכן כל נותנים מעות וכו' על דעת ב\"ד מתנים והוי כצ\"ל:"
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>במפרש</b> ד\"ה אין מביאין תורין וכו' דיש לו להביאם חובתו שניהם כצ\"ל:"
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>בד\"ה</b> (הנמעל\"ד) חטאת שנתערבה בחובה וכו' והרב רבינו אברהם וכו' והחטאת שני פרידין ועשאן חציין למעלה וכו' כי שמא שתי חטאות קרבי למעלה וכו' והן פסולין ושני חטאות ועולה נעשו כצ\"ל:",
+                "<b>ד\"ה</b> משני מינין וכו' להביא ממין חובתה כצ\"ל:",
+                "<b>סליק</b>"
+            ]
+        ]
+    ],
+    "sectionNames": [
+        "Chapter",
+        "Mishnah",
+        "Comment"
+    ]
+}
\ No newline at end of file
diff --git a/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Haggahot Ya'avetz/Seder Kodashim/Haggahot Ya'avetz on Mishnah Kinnim/Hebrew/merged.json b/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Haggahot Ya'avetz/Seder Kodashim/Haggahot Ya'avetz on Mishnah Kinnim/Hebrew/merged.json
new file mode 100644
index 0000000000000000000000000000000000000000..ce900417d0a7fc4763ce98bcd5de82c7b99e9d3a
--- /dev/null
+++ b/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Haggahot Ya'avetz/Seder Kodashim/Haggahot Ya'avetz on Mishnah Kinnim/Hebrew/merged.json	
@@ -0,0 +1,56 @@
+{
+    "title": "Haggahot Ya'avetz on Mishnah Kinnim",
+    "language": "he",
+    "versionTitle": "merged",
+    "versionSource": "https://www.sefaria.org/Haggahot_Ya'avetz_on_Mishnah_Kinnim",
+    "text": [
+        [
+            [
+                "<b>במפרש</b> ד\"ה וחטא בהמה וכו' ארבע מתנות על ארבע קרנות כצ\"ל וכן בתוס':",
+                "<b>בד\"ה</b> סדר קינין וכו' אבל זב וזבה מביאין קן אפילו עשירים כצ\"ל:",
+                "<b>גמ'</b> אין כשר אלא כמנין עולות שבחובה בין שהחומה מרובה כצ\"ל:",
+                "<b>שם</b> שתי נשים שלקחו קינן או שנתנו דמי קניהן כצ\"ל:",
+                "<b>במפרש</b> בד\"ה בין נדבה מרובה וכו' בהרבה קינין סתומות של חובה כצ\"ל:",
+                "<b>תוס'</b> ד\"ה לאיזו שירצה וכו' או כל חטאות משלי אני נותנת ומוחלת וכו' וכן כל נותנים מעות וכו' על דעת ב\"ד מתנים והוי כצ\"ל:"
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>במפרש</b> ד\"ה אין מביאין תורין וכו' דיש לו להביאם חובתו שניהם כצ\"ל:"
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>בד\"ה</b> (הנמעל\"ד) חטאת שנתערבה בחובה וכו' והרב רבינו אברהם וכו' והחטאת שני פרידין ועשאן חציין למעלה וכו' כי שמא שתי חטאות קרבי למעלה וכו' והן פסולין ושני חטאות ועולה נעשו כצ\"ל:",
+                "<b>ד\"ה</b> משני מינין וכו' להביא ממין חובתה כצ\"ל:",
+                "<b>סליק</b>"
+            ]
+        ]
+    ],
+    "versions": [
+        [
+            "Vilna Edition",
+            "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001300957/NLI"
+        ]
+    ],
+    "heTitle": "הגהות יעב\"ץ על משנה קינים",
+    "categories": [
+        "Mishnah",
+        "Acharonim on Mishnah",
+        "Haggahot Ya'avetz",
+        "Seder Kodashim"
+    ],
+    "sectionNames": [
+        "Chapter",
+        "Mishnah",
+        "Comment"
+    ]
+}
\ No newline at end of file
diff --git a/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Haggahot Ya'avetz/Seder Kodashim/Haggahot Ya'avetz on Mishnah Middot/Hebrew/Vilna Edition.json b/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Haggahot Ya'avetz/Seder Kodashim/Haggahot Ya'avetz on Mishnah Middot/Hebrew/Vilna Edition.json
new file mode 100644
index 0000000000000000000000000000000000000000..124ad57574ede8a6e683b1b5cd575d4e0baab101
--- /dev/null
+++ b/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Haggahot Ya'avetz/Seder Kodashim/Haggahot Ya'avetz on Mishnah Middot/Hebrew/Vilna Edition.json	
@@ -0,0 +1,145 @@
+{
+    "language": "he",
+    "title": "Haggahot Ya'avetz on Mishnah Middot",
+    "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001300957/NLI",
+    "versionTitle": "Vilna Edition",
+    "versionNotes": "<b>זכויות יוצרים</b><br><br>כל הזכויות שמורות ל\"פנינים\". הספרים מתפרסמים תחת הרישיון החופשי GNU Free Documentation License (גרסה 1.3 עם Invariant Sections, Front-Cover Text, Back-Cover Text):<br><br>Copyright (C) 2020 Pninim <a href=\"https://pninim.org\">pninim.org</a><br>Permission is granted to copy, distribute and/or modify this document<br>under the terms of the GNU Free Documentation License, Version 1.3<br>published by the Free Software Foundation;<br>with Invariant Sections being \"הקדשות\", \"פרויקט פנינים\",<br>one Front-Cover Text:<br>\"באדיבות פנינים - הספרייה החופשית pninim.org\",<br>and one Back-Cover Text:<br>\"באדיבות פנינים - הספרייה החופשית pninim.org<br> גם אתם יכולים לסייע להרחבתה - דרך קופת הצדקה שלכם - ע\"י תמיכה באברכים נזקקים שהם השוקדים על בנייתה\".<br>A copy of the license is included in the section entitled \"GNU Free Documentation License\".<br><br><b>פרויקט פנינים</b><br><br>המטרה של המיזם היא לאפשר לתלמידי חכמים נזקקים להתפרנס בכבוד תוך כדי יצירת ערך מוסף לכלל הציבור. תומכי הפרויקט זוכים לעשות צדקה בגדר של \"מטיל בכיס\" (שבת סג.) שהיא מעולה ממתנה (נהמא דכיסופא = \"לחם של בושה\") ואפילו מהלוואה.<br><br>במסגרתם הלימודית אברכים מכל רחבי הארץ עובדים על יצירת מאגר תורני ממוחשב שניתן להשתמש בו ללא תמורה (ואפילו למטרות מסחריות, בכפוף לתנאי הרישיון). ספרים עתיקים נסרקים ועוברים תהליך המרה מתמונה למסמך תמליל ממוחשב. לאחר מכן, כל טקסט עובר הגהה קפדנית - ומתפרסם לכלל הציבור באמצעות גישה מקוונת חופשית.<br><br>לפרטים נוספים נא בקרו באתרנו: <a href=\"https://pninim.org\">pninim.org</a><br><br>סטיות מנוסח המקור צוינו כדלהלן:<br>- קטעים שלדעת העורך ראוי להחסירם מוסגרו בטילדות ~ ~<br>- קטעים שלדעת העורך ראוי להוסיפם מוסגרו בסוגריים מסולסלים { }<br><br>במקרה ומצאתם טעות או אי דיוק כלשהו - נבקש בכל לשון של בקשה להודיע לנו על כך בכתובת: contact@pninim.org<br><br><br><b>הקדשות</b><br><br>- להצלחתו ולהצלחת בני משפחתו של התורם החפץ בעילום שמו ברוחניות ובגשמיות בתוך שאר עם ישראל<br>- לע\"נ אברהם בן דוד<br>- לע\"נ חנה בת אהרן<br>- להצלחת א.פ. בכל ענייניו<br>- נחמה בת שרה, רפואה שלמה<br>- לע\"נ יוריי בן איליה<br>- לע\"נ ברוניה בת לזר<br>- דוד בן אברהם, תשובה שלמה<br>- לע\"נ יהודה בן שמואל<br>- לע\"נ אסתר בת לב<br>- לע\"נ חיה אסתר בת יעל<br>- טוביה בן מרים, רפואה שלמה בתוך שאר ח\"י<br>- לע\"נ אלעזר בן מנחם מנדל<br>- לע\"נ ילנה בת יוריי<br>",
+    "versionNotesInHebrew": "<b>זכויות יוצרים</b><br><br>כל הזכויות שמורות ל\"פנינים\". הספרים מתפרסמים תחת הרישיון החופשי GNU Free Documentation License (גרסה 1.3 עם Invariant Sections, Front-Cover Text, Back-Cover Text):<br><br>Copyright (C) 2020 Pninim <a href=\"https://pninim.org\">pninim.org</a><br>Permission is granted to copy, distribute and/or modify this document<br>under the terms of the GNU Free Documentation License, Version 1.3<br>published by the Free Software Foundation;<br>with Invariant Sections being \"הקדשות\", \"פרויקט פנינים\",<br>one Front-Cover Text:<br>\"באדיבות פנינים - הספרייה החופשית pninim.org\",<br>and one Back-Cover Text:<br>\"באדיבות פנינים - הספרייה החופשית pninim.org<br> גם אתם יכולים לסייע להרחבתה - דרך קופת הצדקה שלכם - ע\"י תמיכה באברכים נזקקים שהם השוקדים על בנייתה\".<br>A copy of the license is included in the section entitled \"GNU Free Documentation License\".<br><br><b>פרויקט פנינים</b><br><br>המטרה של המיזם היא לאפשר לתלמידי חכמים נזקקים להתפרנס בכבוד תוך כדי יצירת ערך מוסף לכלל הציבור. תומכי הפרויקט זוכים לעשות צדקה בגדר של \"מטיל בכיס\" (שבת סג.) שהיא מעולה ממתנה (נהמא דכיסופא = \"לחם של בושה\") ואפילו מהלוואה.<br><br>במסגרתם הלימודית אברכים מכל רחבי הארץ עובדים על יצירת מאגר תורני ממוחשב שניתן להשתמש בו ללא תמורה (ואפילו למטרות מסחריות, בכפוף לתנאי הרישיון). ספרים עתיקים נסרקים ועוברים תהליך המרה מתמונה למסמך תמליל ממוחשב. לאחר מכן, כל טקסט עובר הגהה קפדנית - ומתפרסם לכלל הציבור באמצעות גישה מקוונת חופשית.<br><br>לפרטים נוספים נא בקרו באתרנו: <a href=\"https://pninim.org\">pninim.org</a><br><br>סטיות מנוסח המקור צוינו כדלהלן:<br>- קטעים שלדעת העורך ראוי להחסירם מוסגרו בטילדות ~ ~<br>- קטעים שלדעת העורך ראוי להוסיפם מוסגרו בסוגריים מסולסלים { }<br><br>במקרה ומצאתם טעות או אי דיוק כלשהו - נבקש בכל לשון של בקשה להודיע לנו על כך בכתובת: contact@pninim.org<br><br><br><b>הקדשות</b><br><br>- להצלחתו ולהצלחת בני משפחתו של התורם החפץ בעילום שמו ברוחניות ובגשמיות בתוך שאר עם ישראל<br>- לע\"נ אברהם בן דוד<br>- לע\"נ חנה בת אהרן<br>- להצלחת א.פ. בכל ענייניו<br>- נחמה בת שרה, רפואה שלמה<br>- לע\"נ יוריי בן איליה<br>- לע\"נ ברוניה בת לזר<br>- דוד בן אברהם, תשובה שלמה<br>- לע\"נ יהודה בן שמואל<br>- לע\"נ אסתר בת לב<br>- לע\"נ חיה אסתר בת יעל<br>- טוביה בן מרים, רפואה שלמה בתוך שאר ח\"י<br>- לע\"נ אלעזר בן מנחם מנדל<br>- לע\"נ ילנה בת יוריי<br>",
+    "actualLanguage": "he",
+    "languageFamilyName": "hebrew",
+    "isSource": true,
+    "isPrimary": true,
+    "direction": "rtl",
+    "heTitle": "הגהות יעב\"ץ על משנה מדות",
+    "categories": [
+        "Mishnah",
+        "Acharonim on Mishnah",
+        "Haggahot Ya'avetz",
+        "Seder Kodashim"
+    ],
+    "text": [
+        [
+            [],
+            [
+                "ואבוקות דולקות כצ\"ל:"
+            ],
+            [],
+            [],
+            [
+                "שלישית לו שער בית המוקד כצ\"ל:"
+            ],
+            [
+                "וראשי פספסין כצ\"ל:",
+                "<b>בר\"ש</b> ד\"ה ובית הניצוץ וכו' והם כמנין עשרים כצ\"ל:",
+                "<b>ד\"ה</b> מן השלשלת וכו' ונעל הכהן מבפנים כצ\"ל:",
+                "<b>ד\"ה</b> וגמר הכהן וכו' ונתן כסותו כצ\"ל ותי' בן לוי נמחק:",
+                "<b>בר\"מ</b> משנה ב' ג' ד\"ה כשעלו וכו' כדי שיהא וכו' על שער מזרח כצ\"ל:",
+                "בר\"מ ד\"ה כבר נתבאר וכו' והי' בארבע זויותיו לשכות של ארבעים כצ\"ל:"
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "היה מוקף הרובדין כצ\"ל:"
+            ],
+            [
+                "במשנה יתן בלבם ויקרבוך כצ\"ל:",
+                "<b>בר\"ש</b> ד\"ה הר הבית וכו' מגמגם בלשון. נ\"ב ודאי מגומגם שהלשון מורה על רוב ההר לא על רוב הבנין אלא על מקום פנוי:",
+                "<b>ד\"ה</b> החיל וכו' עשר אמות רחב וכו' של החיל לא היה מצי לראות מעל גבי הפתח כצ\"ל:",
+                "<b>ד\"ה</b> ושלחה וכו' ומוסב ע\"ג גובה כותל הסורג כצ\"ל:",
+                "<b>ד\"ה</b> היו להן וכו' היה שקופות כצ\"ל:",
+                "<b>ד\"ה</b> היו קל\"ה וכו' שבד' מקצועותיה ד' לשכות של ארבעים כצ\"ל:",
+                "<b>ד\"ה</b> וחלקה היתה וכו' פנויה מכלום כצ\"ל:"
+            ],
+            [
+                "במשנה ושתים עשרה מעלות כצ\"ל:",
+                "<b>שם</b> ורחבן עשר אמות כצ\"ל:",
+                "<b>שם</b> שנחשתן מצהיב. נ\"ב כיוצא בה מצינו בכתוב [עזרא ח' כ\"ז] חמודות כזהב:",
+                "<b>בר\"ש</b> ד\"ה ופתוחות לעזרת וכו' משיפוליה של זו כצ\"ל:",
+                "<b>ד\"ה</b> עזרת ישראל וכו' וכן עזרת הכהנים משל ישראל כצ\"ל:",
+                "<b>ד\"ה</b> וראשי פספסין וכו' כשהם משתחוים צפופים כצ\"ל:"
+            ],
+            [],
+            [],
+            [
+                "במשנה מעלה היתה שם וכו' ובו שלש מעלות כצ\"ל:"
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "בר\"ש ד\"ה המזבח וכו' הכניסות שוה בשוה כצ\"ל:",
+                "<b>ד\"ה</b> זהו סובב וכו' שלא היתה בו ספוק שהדמים כצ\"ל:",
+                "<b>ד\"ה</b> מלבנין אותו המזבח וקירותי' כצ\"ל:",
+                "<b>ד\"ה</b> ושלחה וכו' בכל המספרים בדבור הזה צ\"ל בלא ה\"א:",
+                "בר\"מ נמצא כ\"ח על כ\"ח כצ\"ל:"
+            ],
+            [],
+            [
+                "בר\"מ ד\"ה כבר זכרנו וכו' שמחזיק בעזרה מצפון לדרום כצ\"ל:",
+                "<b>ד\"ה</b> ומה שאמר וכו' בכבש עצמו גומא כצ\"ל:"
+            ],
+            [
+                "במשנה נפגמה אחת מהן כצ\"ל:",
+                "<b>בר\"מ</b> ד\"ה לפי שזכר וכו' ואח\"כ הגיד טעם הרחקת כצ\"ל:"
+            ],
+            [
+                "במשנה וג' סדרים היו לכל אחד ואחד כצ\"ל:",
+                "<b>בר\"מ</b> ד\"ה כבר בארנו וכו' וידוע מתוך מה שהקדמנו כצ\"ל:"
+            ],
+            [
+                "במשנה ושלמעלה ממנה כצ\"ל:",
+                "<b>בר\"מ</b> ד\"ה מלתרא וכו' ואמר עוד שמערכה של אבנים כצ\"ל:"
+            ],
+            [],
+            [
+                "במשנה וכלונסות של ארז היו קבועין וכו' שנא' [זכריה ו' י\"ד] והעטרות תהיה לחלם כצ\"ל:",
+                "<b>שם</b> ונמנו עליה ש' כהנים. נ\"ב עם שכבר אמר ע\"ז בגמ' גוזמא. נ\"ל שאינו דבר בדוי לגמרי ח\"ו. אלא כך הוא האמת שנמנו עליה שלש מאות כהנים לפנותה בזה אחר זה שאם נתייגעו בה קצתם. יבאו קצת מאלו הנמנים תחתיהם לעסוק כלם בפנותה וזה אינו דבר רחוק כלל והגוזמא הוא רק בענין המשמעות שבבת אחת עסקו בה. והוא אמנם מה שלא נזכר כאן בבאור. אלא שיש לטועה שיטעה בכך. וכן צריך לבאר כל הגוזמות שנזכרו בכתוב ובמשנה חלילה למקראי קדש וללשון חז\"ל משפת שקר ודעת לנבון נקל להבין הגוזמא בפשט ע\"ד העברה עם היות בו גם בחינה מיוחדת אמיתית לעצמה:",
+                "<b>בר\"מ</b> ד\"ה ולפיכך וכו' כל אחד משניהן על חברו כצ\"ל:"
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "בר\"מ ד\"ה עוד יתבאר וכו' דלתות הפנימיות כצ\"ל:",
+                "<b>שם</b> שאמר שתים לדלת אחת ושתי דלתות לאחרת ומה שאמר כצ\"ל:",
+                "<b>בר\"ש</b> ד\"ה נטל הכהן וכו' וזהו לרבנן לקמן כצ\"ל:",
+                "<b>שם</b> לפני התא האחרון מכוון הוא כנגד עובי כותלו כצ\"ל:",
+                "<b>שם</b> ולפי חשבון הנביא צריך רבינו מנוחתו כבוד ליתן כצ\"ל:",
+                "<b>ד\"ה</b> גובהו של כותל כצ\"ל:",
+                "<b>ד\"ה</b> אמה וכו' וצורה באמה אחת כצ\"ל:",
+                "<b>ד\"ה</b> ואמתים וכו' כמו בקרוי הבית כצ\"ל:",
+                "<b>ד\"ה</b> רבי יהודה וכו' שמנה הורדת המים וכו' צריך לעשותן של עשר מתוך וכו' ורחב הצלע ארבע אמות וכו' בתאים ארבע אמות כצ\"ל:",
+                "<b>ד\"ה</b> והאולם וכו' כנגד התא והמסיבה כצ\"ל:"
+            ],
+            [],
+            [
+                "במשנה ושלשה פתחים היו לכל אחד ואחד כצ\"ל:"
+            ],
+            [
+                "במשנה התחתונה חמש ורובד ששה וכו' והתיכונה שש כצ\"ל:"
+            ],
+            [
+                "במשנה הגיע כלפי הדרום והפך פניו למזרח וכו' לגגה של עליה וראשי פספסין מבדילין בעליה כצ\"ל:"
+            ],
+            [
+                "וגבהו מ' אמה כצ\"ל:",
+                "<b>בר\"מ</b> ד\"ה זכר וכו' ולפעמים אומרים כיור וציור כצ\"ל:"
+            ],
+            [
+                "בר\"מ ד\"ה צורת ההיכל וכו' כל הכתוב בזה מתבאר מאותה הצורה כצ\"ל:"
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [
+                "<b>במשנה</b> וארבע מן הטבעות וכו' ולננסין ארבע כצ\"ל:",
+                "<b>בר\"ש</b> ד\"ה כל העזרה וכו' של שייש שש עמודים:",
+                "<b>ד\"ה</b> שם מולחין וכו' ועשאה דומה דומה לבית טבילה:",
+                "<b>סליק</b>"
+            ]
+        ]
+    ],
+    "sectionNames": [
+        "Chapter",
+        "Mishnah",
+        "Comment"
+    ]
+}
\ No newline at end of file
diff --git a/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Haggahot Ya'avetz/Seder Kodashim/Haggahot Ya'avetz on Mishnah Middot/Hebrew/merged.json b/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Haggahot Ya'avetz/Seder Kodashim/Haggahot Ya'avetz on Mishnah Middot/Hebrew/merged.json
new file mode 100644
index 0000000000000000000000000000000000000000..846601d9c5168c09595424ba3c8349622bd27523
--- /dev/null
+++ b/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Haggahot Ya'avetz/Seder Kodashim/Haggahot Ya'avetz on Mishnah Middot/Hebrew/merged.json	
@@ -0,0 +1,144 @@
+{
+    "title": "Haggahot Ya'avetz on Mishnah Middot",
+    "language": "he",
+    "versionTitle": "merged",
+    "versionSource": "https://www.sefaria.org/Haggahot_Ya'avetz_on_Mishnah_Middot",
+    "text": [
+        [
+            [],
+            [
+                "ואבוקות דולקות כצ\"ל:"
+            ],
+            [],
+            [],
+            [
+                "שלישית לו שער בית המוקד כצ\"ל:"
+            ],
+            [
+                "וראשי פספסין כצ\"ל:",
+                "<b>בר\"ש</b> ד\"ה ובית הניצוץ וכו' והם כמנין עשרים כצ\"ל:",
+                "<b>ד\"ה</b> מן השלשלת וכו' ונעל הכהן מבפנים כצ\"ל:",
+                "<b>ד\"ה</b> וגמר הכהן וכו' ונתן כסותו כצ\"ל ותי' בן לוי נמחק:",
+                "<b>בר\"מ</b> משנה ב' ג' ד\"ה כשעלו וכו' כדי שיהא וכו' על שער מזרח כצ\"ל:",
+                "בר\"מ ד\"ה כבר נתבאר וכו' והי' בארבע זויותיו לשכות של ארבעים כצ\"ל:"
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "היה מוקף הרובדין כצ\"ל:"
+            ],
+            [
+                "במשנה יתן בלבם ויקרבוך כצ\"ל:",
+                "<b>בר\"ש</b> ד\"ה הר הבית וכו' מגמגם בלשון. נ\"ב ודאי מגומגם שהלשון מורה על רוב ההר לא על רוב הבנין אלא על מקום פנוי:",
+                "<b>ד\"ה</b> החיל וכו' עשר אמות רחב וכו' של החיל לא היה מצי לראות מעל גבי הפתח כצ\"ל:",
+                "<b>ד\"ה</b> ושלחה וכו' ומוסב ע\"ג גובה כותל הסורג כצ\"ל:",
+                "<b>ד\"ה</b> היו להן וכו' היה שקופות כצ\"ל:",
+                "<b>ד\"ה</b> היו קל\"ה וכו' שבד' מקצועותיה ד' לשכות של ארבעים כצ\"ל:",
+                "<b>ד\"ה</b> וחלקה היתה וכו' פנויה מכלום כצ\"ל:"
+            ],
+            [
+                "במשנה ושתים עשרה מעלות כצ\"ל:",
+                "<b>שם</b> ורחבן עשר אמות כצ\"ל:",
+                "<b>שם</b> שנחשתן מצהיב. נ\"ב כיוצא בה מצינו בכתוב [עזרא ח' כ\"ז] חמודות כזהב:",
+                "<b>בר\"ש</b> ד\"ה ופתוחות לעזרת וכו' משיפוליה של זו כצ\"ל:",
+                "<b>ד\"ה</b> עזרת ישראל וכו' וכן עזרת הכהנים משל ישראל כצ\"ל:",
+                "<b>ד\"ה</b> וראשי פספסין וכו' כשהם משתחוים צפופים כצ\"ל:"
+            ],
+            [],
+            [],
+            [
+                "במשנה מעלה היתה שם וכו' ובו שלש מעלות כצ\"ל:"
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "בר\"ש ד\"ה המזבח וכו' הכניסות שוה בשוה כצ\"ל:",
+                "<b>ד\"ה</b> זהו סובב וכו' שלא היתה בו ספוק שהדמים כצ\"ל:",
+                "<b>ד\"ה</b> מלבנין אותו המזבח וקירותי' כצ\"ל:",
+                "<b>ד\"ה</b> ושלחה וכו' בכל המספרים בדבור הזה צ\"ל בלא ה\"א:",
+                "בר\"מ נמצא כ\"ח על כ\"ח כצ\"ל:"
+            ],
+            [],
+            [
+                "בר\"מ ד\"ה כבר זכרנו וכו' שמחזיק בעזרה מצפון לדרום כצ\"ל:",
+                "<b>ד\"ה</b> ומה שאמר וכו' בכבש עצמו גומא כצ\"ל:"
+            ],
+            [
+                "במשנה נפגמה אחת מהן כצ\"ל:",
+                "<b>בר\"מ</b> ד\"ה לפי שזכר וכו' ואח\"כ הגיד טעם הרחקת כצ\"ל:"
+            ],
+            [
+                "במשנה וג' סדרים היו לכל אחד ואחד כצ\"ל:",
+                "<b>בר\"מ</b> ד\"ה כבר בארנו וכו' וידוע מתוך מה שהקדמנו כצ\"ל:"
+            ],
+            [
+                "במשנה ושלמעלה ממנה כצ\"ל:",
+                "<b>בר\"מ</b> ד\"ה מלתרא וכו' ואמר עוד שמערכה של אבנים כצ\"ל:"
+            ],
+            [],
+            [
+                "במשנה וכלונסות של ארז היו קבועין וכו' שנא' [זכריה ו' י\"ד] והעטרות תהיה לחלם כצ\"ל:",
+                "<b>שם</b> ונמנו עליה ש' כהנים. נ\"ב עם שכבר אמר ע\"ז בגמ' גוזמא. נ\"ל שאינו דבר בדוי לגמרי ח\"ו. אלא כך הוא האמת שנמנו עליה שלש מאות כהנים לפנותה בזה אחר זה שאם נתייגעו בה קצתם. יבאו קצת מאלו הנמנים תחתיהם לעסוק כלם בפנותה וזה אינו דבר רחוק כלל והגוזמא הוא רק בענין המשמעות שבבת אחת עסקו בה. והוא אמנם מה שלא נזכר כאן בבאור. אלא שיש לטועה שיטעה בכך. וכן צריך לבאר כל הגוזמות שנזכרו בכתוב ובמשנה חלילה למקראי קדש וללשון חז\"ל משפת שקר ודעת לנבון נקל להבין הגוזמא בפשט ע\"ד העברה עם היות בו גם בחינה מיוחדת אמיתית לעצמה:",
+                "<b>בר\"מ</b> ד\"ה ולפיכך וכו' כל אחד משניהן על חברו כצ\"ל:"
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "בר\"מ ד\"ה עוד יתבאר וכו' דלתות הפנימיות כצ\"ל:",
+                "<b>שם</b> שאמר שתים לדלת אחת ושתי דלתות לאחרת ומה שאמר כצ\"ל:",
+                "<b>בר\"ש</b> ד\"ה נטל הכהן וכו' וזהו לרבנן לקמן כצ\"ל:",
+                "<b>שם</b> לפני התא האחרון מכוון הוא כנגד עובי כותלו כצ\"ל:",
+                "<b>שם</b> ולפי חשבון הנביא צריך רבינו מנוחתו כבוד ליתן כצ\"ל:",
+                "<b>ד\"ה</b> גובהו של כותל כצ\"ל:",
+                "<b>ד\"ה</b> אמה וכו' וצורה באמה אחת כצ\"ל:",
+                "<b>ד\"ה</b> ואמתים וכו' כמו בקרוי הבית כצ\"ל:",
+                "<b>ד\"ה</b> רבי יהודה וכו' שמנה הורדת המים וכו' צריך לעשותן של עשר מתוך וכו' ורחב הצלע ארבע אמות וכו' בתאים ארבע אמות כצ\"ל:",
+                "<b>ד\"ה</b> והאולם וכו' כנגד התא והמסיבה כצ\"ל:"
+            ],
+            [],
+            [
+                "במשנה ושלשה פתחים היו לכל אחד ואחד כצ\"ל:"
+            ],
+            [
+                "במשנה התחתונה חמש ורובד ששה וכו' והתיכונה שש כצ\"ל:"
+            ],
+            [
+                "במשנה הגיע כלפי הדרום והפך פניו למזרח וכו' לגגה של עליה וראשי פספסין מבדילין בעליה כצ\"ל:"
+            ],
+            [
+                "וגבהו מ' אמה כצ\"ל:",
+                "<b>בר\"מ</b> ד\"ה זכר וכו' ולפעמים אומרים כיור וציור כצ\"ל:"
+            ],
+            [
+                "בר\"מ ד\"ה צורת ההיכל וכו' כל הכתוב בזה מתבאר מאותה הצורה כצ\"ל:"
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [
+                "<b>במשנה</b> וארבע מן הטבעות וכו' ולננסין ארבע כצ\"ל:",
+                "<b>בר\"ש</b> ד\"ה כל העזרה וכו' של שייש שש עמודים:",
+                "<b>ד\"ה</b> שם מולחין וכו' ועשאה דומה דומה לבית טבילה:",
+                "<b>סליק</b>"
+            ]
+        ]
+    ],
+    "versions": [
+        [
+            "Vilna Edition",
+            "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001300957/NLI"
+        ]
+    ],
+    "heTitle": "הגהות יעב\"ץ על משנה מדות",
+    "categories": [
+        "Mishnah",
+        "Acharonim on Mishnah",
+        "Haggahot Ya'avetz",
+        "Seder Kodashim"
+    ],
+    "sectionNames": [
+        "Chapter",
+        "Mishnah",
+        "Comment"
+    ]
+}
\ No newline at end of file
diff --git a/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Haggahot Ya'avetz/Seder Zeraim/Haggahot Ya'avetz on Mishnah Bikkurim/Hebrew/Vilna Edition.json b/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Haggahot Ya'avetz/Seder Zeraim/Haggahot Ya'avetz on Mishnah Bikkurim/Hebrew/Vilna Edition.json
new file mode 100644
index 0000000000000000000000000000000000000000..7090ad3c74305109fb55eefc37dd02349ad6a2de
--- /dev/null
+++ b/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Haggahot Ya'avetz/Seder Zeraim/Haggahot Ya'avetz on Mishnah Bikkurim/Hebrew/Vilna Edition.json	
@@ -0,0 +1,48 @@
+{
+    "language": "he",
+    "title": "Haggahot Ya'avetz on Mishnah Bikkurim",
+    "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001300957/NLI",
+    "versionTitle": "Vilna Edition",
+    "versionNotes": "<b>זכויות יוצרים</b><br><br>כל הזכויות שמורות ל\"פנינים\". הספרים מתפרסמים תחת הרישיון החופשי GNU Free Documentation License (גרסה 1.3 עם Invariant Sections, Front-Cover Text, Back-Cover Text):<br><br>Copyright (C) 2020 Pninim <a href=\"https://pninim.org\">pninim.org</a><br>Permission is granted to copy, distribute and/or modify this document<br>under the terms of the GNU Free Documentation License, Version 1.3<br>published by the Free Software Foundation;<br>with Invariant Sections being \"הקדשות\", \"פרויקט פנינים\",<br>one Front-Cover Text:<br>\"באדיבות פנינים - הספרייה החופשית pninim.org\",<br>and one Back-Cover Text:<br>\"באדיבות פנינים - הספרייה החופשית pninim.org<br> גם אתם יכולים לסייע להרחבתה - דרך קופת הצדקה שלכם - ע\"י תמיכה באברכים נזקקים שהם השוקדים על בנייתה\".<br>A copy of the license is included in the section entitled \"GNU Free Documentation License\".<br><br><b>פרויקט פנינים</b><br><br>המטרה של המיזם היא לאפשר לתלמידי חכמים נזקקים להתפרנס בכבוד תוך כדי יצירת ערך מוסף לכלל הציבור. תומכי הפרויקט זוכים לעשות צדקה בגדר של \"מטיל בכיס\" (שבת סג.) שהיא מעולה ממתנה (נהמא דכיסופא = \"לחם של בושה\") ואפילו מהלוואה.<br><br>במסגרתם הלימודית אברכים מכל רחבי הארץ עובדים על יצירת מאגר תורני ממוחשב שניתן להשתמש בו ללא תמורה (ואפילו למטרות מסחריות, בכפוף לתנאי הרישיון). ספרים עתיקים נסרקים ועוברים תהליך המרה מתמונה למסמך תמליל ממוחשב. לאחר מכן, כל טקסט עובר הגהה קפדנית - ומתפרסם לכלל הציבור באמצעות גישה מקוונת חופשית.<br><br>לפרטים נוספים נא בקרו באתרנו: <a href=\"https://pninim.org\">pninim.org</a><br><br>סטיות מנוסח המקור צוינו כדלהלן:<br>- קטעים שלדעת העורך ראוי להחסירם מוסגרו בטילדות ~ ~<br>- קטעים שלדעת העורך ראוי להוסיפם מוסגרו בסוגריים מסולסלים { }<br><br>במקרה ומצאתם טעות או אי דיוק כלשהו - נבקש בכל לשון של בקשה להודיע לנו על כך בכתובת: contact@pninim.org<br><br><br><b>הקדשות</b><br><br>- להצלחתו ולהצלחת בני משפחתו של התורם החפץ בעילום שמו ברוחניות ובגשמיות בתוך שאר עם ישראל<br>- לע\"נ אברהם בן דוד<br>- לע\"נ חנה בת אהרן<br>- להצלחת א.פ. בכל ענייניו<br>- נחמה בת שרה, רפואה שלמה<br>- לע\"נ יוריי בן איליה<br>- לע\"נ ברוניה בת לזר<br>- דוד בן אברהם, תשובה שלמה<br>- לע\"נ יהודה בן שמואל<br>- לע\"נ אסתר בת לב<br>- לע\"נ חיה אסתר בת יעל<br>- טוביה בן מרים, רפואה שלמה בתוך שאר ח\"י<br>- לע\"נ אלעזר בן מנחם מנדל<br>- לע\"נ ילנה בת יוריי<br>",
+    "versionNotesInHebrew": "<b>זכויות יוצרים</b><br><br>כל הזכויות שמורות ל\"פנינים\". הספרים מתפרסמים תחת הרישיון החופשי GNU Free Documentation License (גרסה 1.3 עם Invariant Sections, Front-Cover Text, Back-Cover Text):<br><br>Copyright (C) 2020 Pninim <a href=\"https://pninim.org\">pninim.org</a><br>Permission is granted to copy, distribute and/or modify this document<br>under the terms of the GNU Free Documentation License, Version 1.3<br>published by the Free Software Foundation;<br>with Invariant Sections being \"הקדשות\", \"פרויקט פנינים\",<br>one Front-Cover Text:<br>\"באדיבות פנינים - הספרייה החופשית pninim.org\",<br>and one Back-Cover Text:<br>\"באדיבות פנינים - הספרייה החופשית pninim.org<br> גם אתם יכולים לסייע להרחבתה - דרך קופת הצדקה שלכם - ע\"י תמיכה באברכים נזקקים שהם השוקדים על בנייתה\".<br>A copy of the license is included in the section entitled \"GNU Free Documentation License\".<br><br><b>פרויקט פנינים</b><br><br>המטרה של המיזם היא לאפשר לתלמידי חכמים נזקקים להתפרנס בכבוד תוך כדי יצירת ערך מוסף לכלל הציבור. תומכי הפרויקט זוכים לעשות צדקה בגדר של \"מטיל בכיס\" (שבת סג.) שהיא מעולה ממתנה (נהמא דכיסופא = \"לחם של בושה\") ואפילו מהלוואה.<br><br>במסגרתם הלימודית אברכים מכל רחבי הארץ עובדים על יצירת מאגר תורני ממוחשב שניתן להשתמש בו ללא תמורה (ואפילו למטרות מסחריות, בכפוף לתנאי הרישיון). ספרים עתיקים נסרקים ועוברים תהליך המרה מתמונה למסמך תמליל ממוחשב. לאחר מכן, כל טקסט עובר הגהה קפדנית - ומתפרסם לכלל הציבור באמצעות גישה מקוונת חופשית.<br><br>לפרטים נוספים נא בקרו באתרנו: <a href=\"https://pninim.org\">pninim.org</a><br><br>סטיות מנוסח המקור צוינו כדלהלן:<br>- קטעים שלדעת העורך ראוי להחסירם מוסגרו בטילדות ~ ~<br>- קטעים שלדעת העורך ראוי להוסיפם מוסגרו בסוגריים מסולסלים { }<br><br>במקרה ומצאתם טעות או אי דיוק כלשהו - נבקש בכל לשון של בקשה להודיע לנו על כך בכתובת: contact@pninim.org<br><br><br><b>הקדשות</b><br><br>- להצלחתו ולהצלחת בני משפחתו של התורם החפץ בעילום שמו ברוחניות ובגשמיות בתוך שאר עם ישראל<br>- לע\"נ אברהם בן דוד<br>- לע\"נ חנה בת אהרן<br>- להצלחת א.פ. בכל ענייניו<br>- נחמה בת שרה, רפואה שלמה<br>- לע\"נ יוריי בן איליה<br>- לע\"נ ברוניה בת לזר<br>- דוד בן אברהם, תשובה שלמה<br>- לע\"נ יהודה בן שמואל<br>- לע\"נ אסתר בת לב<br>- לע\"נ חיה אסתר בת יעל<br>- טוביה בן מרים, רפואה שלמה בתוך שאר ח\"י<br>- לע\"נ אלעזר בן מנחם מנדל<br>- לע\"נ ילנה בת יוריי<br>",
+    "actualLanguage": "he",
+    "languageFamilyName": "hebrew",
+    "isSource": true,
+    "isPrimary": true,
+    "direction": "rtl",
+    "heTitle": "הגהות יעב\"ץ על משנה ביכורים",
+    "categories": [
+        "Mishnah",
+        "Acharonim on Mishnah",
+        "Haggahot Ya'avetz",
+        "Seder Zeraim"
+    ],
+    "text": [
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>בר\"מ כמו נמסו המק כו׳.</b> נ\"ב היל\"ל ונמקו כל צבא (ישעיה לד):"
+            ]
+        ],
+        [],
+        [
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>והשור הולך כו׳.</b> נ\"ב נראה. השור אחר הוא לכל החבורה. כי לא היו הולכים יחידים אלא מתאספים ומתחברים לעלות מכל פלך ופלך ביחד כדאיתא בירושלמי כדי להדרם ברוב עם. ולפיכך היו עושין להם כל הכבוד הזה. ולכל חבורה וחבורה היה מספיק שור אחד לקרבן כן נ\"ל:",
+                "<b>בר\"ש שזה ראשן</b> נ״ב לארץ בתרא:"
+            ]
+        ]
+    ],
+    "sectionNames": [
+        "Chapter",
+        "Mishnah",
+        "Comment"
+    ]
+}
\ No newline at end of file
diff --git a/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Haggahot Ya'avetz/Seder Zeraim/Haggahot Ya'avetz on Mishnah Bikkurim/Hebrew/merged.json b/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Haggahot Ya'avetz/Seder Zeraim/Haggahot Ya'avetz on Mishnah Bikkurim/Hebrew/merged.json
new file mode 100644
index 0000000000000000000000000000000000000000..669e4f35d44cf121562812d6c947c658b567aba3
--- /dev/null
+++ b/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Haggahot Ya'avetz/Seder Zeraim/Haggahot Ya'avetz on Mishnah Bikkurim/Hebrew/merged.json	
@@ -0,0 +1,47 @@
+{
+    "title": "Haggahot Ya'avetz on Mishnah Bikkurim",
+    "language": "he",
+    "versionTitle": "merged",
+    "versionSource": "https://www.sefaria.org/Haggahot_Ya'avetz_on_Mishnah_Bikkurim",
+    "text": [
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>בר\"מ כמו נמסו המק כו׳.</b> נ\"ב היל\"ל ונמקו כל צבא (ישעיה לד):"
+            ]
+        ],
+        [],
+        [
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>והשור הולך כו׳.</b> נ\"ב נראה. השור אחר הוא לכל החבורה. כי לא היו הולכים יחידים אלא מתאספים ומתחברים לעלות מכל פלך ופלך ביחד כדאיתא בירושלמי כדי להדרם ברוב עם. ולפיכך היו עושין להם כל הכבוד הזה. ולכל חבורה וחבורה היה מספיק שור אחד לקרבן כן נ\"ל:",
+                "<b>בר\"ש שזה ראשן</b> נ״ב לארץ בתרא:"
+            ]
+        ]
+    ],
+    "versions": [
+        [
+            "Vilna Edition",
+            "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001300957/NLI"
+        ]
+    ],
+    "heTitle": "הגהות יעב\"ץ על משנה ביכורים",
+    "categories": [
+        "Mishnah",
+        "Acharonim on Mishnah",
+        "Haggahot Ya'avetz",
+        "Seder Zeraim"
+    ],
+    "sectionNames": [
+        "Chapter",
+        "Mishnah",
+        "Comment"
+    ]
+}
\ No newline at end of file
diff --git a/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Haggahot Ya'avetz/Seder Zeraim/Haggahot Ya'avetz on Mishnah Challah/Hebrew/Vilna Edition.json b/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Haggahot Ya'avetz/Seder Zeraim/Haggahot Ya'avetz on Mishnah Challah/Hebrew/Vilna Edition.json
new file mode 100644
index 0000000000000000000000000000000000000000..ac769db4e6f25ed3571c2f63b3ca22b31dede71b
--- /dev/null
+++ b/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Haggahot Ya'avetz/Seder Zeraim/Haggahot Ya'avetz on Mishnah Challah/Hebrew/Vilna Edition.json	
@@ -0,0 +1,45 @@
+{
+    "language": "he",
+    "title": "Haggahot Ya'avetz on Mishnah Challah",
+    "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001300957/NLI",
+    "versionTitle": "Vilna Edition",
+    "versionNotes": "<b>זכויות יוצרים</b><br><br>כל הזכויות שמורות ל\"פנינים\". הספרים מתפרסמים תחת הרישיון החופשי GNU Free Documentation License (גרסה 1.3 עם Invariant Sections, Front-Cover Text, Back-Cover Text):<br><br>Copyright (C) 2020 Pninim <a href=\"https://pninim.org\">pninim.org</a><br>Permission is granted to copy, distribute and/or modify this document<br>under the terms of the GNU Free Documentation License, Version 1.3<br>published by the Free Software Foundation;<br>with Invariant Sections being \"הקדשות\", \"פרויקט פנינים\",<br>one Front-Cover Text:<br>\"באדיבות פנינים - הספרייה החופשית pninim.org\",<br>and one Back-Cover Text:<br>\"באדיבות פנינים - הספרייה החופשית pninim.org<br> גם אתם יכולים לסייע להרחבתה - דרך קופת הצדקה שלכם - ע\"י תמיכה באברכים נזקקים שהם השוקדים על בנייתה\".<br>A copy of the license is included in the section entitled \"GNU Free Documentation License\".<br><br><b>פרויקט פנינים</b><br><br>המטרה של המיזם היא לאפשר לתלמידי חכמים נזקקים להתפרנס בכבוד תוך כדי יצירת ערך מוסף לכלל הציבור. תומכי הפרויקט זוכים לעשות צדקה בגדר של \"מטיל בכיס\" (שבת סג.) שהיא מעולה ממתנה (נהמא דכיסופא = \"לחם של בושה\") ואפילו מהלוואה.<br><br>במסגרתם הלימודית אברכים מכל רחבי הארץ עובדים על יצירת מאגר תורני ממוחשב שניתן להשתמש בו ללא תמורה (ואפילו למטרות מסחריות, בכפוף לתנאי הרישיון). ספרים עתיקים נסרקים ועוברים תהליך המרה מתמונה למסמך תמליל ממוחשב. לאחר מכן, כל טקסט עובר הגהה קפדנית - ומתפרסם לכלל הציבור באמצעות גישה מקוונת חופשית.<br><br>לפרטים נוספים נא בקרו באתרנו: <a href=\"https://pninim.org\">pninim.org</a><br><br>סטיות מנוסח המקור צוינו כדלהלן:<br>- קטעים שלדעת העורך ראוי להחסירם מוסגרו בטילדות ~ ~<br>- קטעים שלדעת העורך ראוי להוסיפם מוסגרו בסוגריים מסולסלים { }<br><br>במקרה ומצאתם טעות או אי דיוק כלשהו - נבקש בכל לשון של בקשה להודיע לנו על כך בכתובת: contact@pninim.org<br><br><br><b>הקדשות</b><br><br>- להצלחתו ולהצלחת בני משפחתו של התורם החפץ בעילום שמו ברוחניות ובגשמיות בתוך שאר עם ישראל<br>- לע\"נ אברהם בן דוד<br>- לע\"נ חנה בת אהרן<br>- להצלחת א.פ. בכל ענייניו<br>- נחמה בת שרה, רפואה שלמה<br>- לע\"נ יוריי בן איליה<br>- לע\"נ ברוניה בת לזר<br>- דוד בן אברהם, תשובה שלמה<br>- לע\"נ יהודה בן שמואל<br>- לע\"נ אסתר בת לב<br>- לע\"נ חיה אסתר בת יעל<br>- טוביה בן מרים, רפואה שלמה בתוך שאר ח\"י<br>- לע\"נ אלעזר בן מנחם מנדל<br>- לע\"נ ילנה בת יוריי<br>",
+    "versionNotesInHebrew": "<b>זכויות יוצרים</b><br><br>כל הזכויות שמורות ל\"פנינים\". הספרים מתפרסמים תחת הרישיון החופשי GNU Free Documentation License (גרסה 1.3 עם Invariant Sections, Front-Cover Text, Back-Cover Text):<br><br>Copyright (C) 2020 Pninim <a href=\"https://pninim.org\">pninim.org</a><br>Permission is granted to copy, distribute and/or modify this document<br>under the terms of the GNU Free Documentation License, Version 1.3<br>published by the Free Software Foundation;<br>with Invariant Sections being \"הקדשות\", \"פרויקט פנינים\",<br>one Front-Cover Text:<br>\"באדיבות פנינים - הספרייה החופשית pninim.org\",<br>and one Back-Cover Text:<br>\"באדיבות פנינים - הספרייה החופשית pninim.org<br> גם אתם יכולים לסייע להרחבתה - דרך קופת הצדקה שלכם - ע\"י תמיכה באברכים נזקקים שהם השוקדים על בנייתה\".<br>A copy of the license is included in the section entitled \"GNU Free Documentation License\".<br><br><b>פרויקט פנינים</b><br><br>המטרה של המיזם היא לאפשר לתלמידי חכמים נזקקים להתפרנס בכבוד תוך כדי יצירת ערך מוסף לכלל הציבור. תומכי הפרויקט זוכים לעשות צדקה בגדר של \"מטיל בכיס\" (שבת סג.) שהיא מעולה ממתנה (נהמא דכיסופא = \"לחם של בושה\") ואפילו מהלוואה.<br><br>במסגרתם הלימודית אברכים מכל רחבי הארץ עובדים על יצירת מאגר תורני ממוחשב שניתן להשתמש בו ללא תמורה (ואפילו למטרות מסחריות, בכפוף לתנאי הרישיון). ספרים עתיקים נסרקים ועוברים תהליך המרה מתמונה למסמך תמליל ממוחשב. לאחר מכן, כל טקסט עובר הגהה קפדנית - ומתפרסם לכלל הציבור באמצעות גישה מקוונת חופשית.<br><br>לפרטים נוספים נא בקרו באתרנו: <a href=\"https://pninim.org\">pninim.org</a><br><br>סטיות מנוסח המקור צוינו כדלהלן:<br>- קטעים שלדעת העורך ראוי להחסירם מוסגרו בטילדות ~ ~<br>- קטעים שלדעת העורך ראוי להוסיפם מוסגרו בסוגריים מסולסלים { }<br><br>במקרה ומצאתם טעות או אי דיוק כלשהו - נבקש בכל לשון של בקשה להודיע לנו על כך בכתובת: contact@pninim.org<br><br><br><b>הקדשות</b><br><br>- להצלחתו ולהצלחת בני משפחתו של התורם החפץ בעילום שמו ברוחניות ובגשמיות בתוך שאר עם ישראל<br>- לע\"נ אברהם בן דוד<br>- לע\"נ חנה בת אהרן<br>- להצלחת א.פ. בכל ענייניו<br>- נחמה בת שרה, רפואה שלמה<br>- לע\"נ יוריי בן איליה<br>- לע\"נ ברוניה בת לזר<br>- דוד בן אברהם, תשובה שלמה<br>- לע\"נ יהודה בן שמואל<br>- לע\"נ אסתר בת לב<br>- לע\"נ חיה אסתר בת יעל<br>- טוביה בן מרים, רפואה שלמה בתוך שאר ח\"י<br>- לע\"נ אלעזר בן מנחם מנדל<br>- לע\"נ ילנה בת יוריי<br>",
+    "actualLanguage": "he",
+    "languageFamilyName": "hebrew",
+    "isSource": true,
+    "isPrimary": true,
+    "direction": "rtl",
+    "heTitle": "הגהות יעב\"ץ על משנה חלה",
+    "categories": [
+        "Mishnah",
+        "Acharonim on Mishnah",
+        "Haggahot Ya'avetz",
+        "Seder Zeraim"
+    ],
+    "text": [
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>בר\"ש וחלת המסרת דמתני' דהיינו \"חלוט\" של בע״ב</b> כצ\"ל:"
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>בר\"מ וכן באה זאת המלה במקומות כו'.</b> נ״ב לא ידעתי מקומו זולתי פ״א במקרא. הכפישני. בחלוף אותיות החך:"
+            ]
+        ]
+    ],
+    "sectionNames": [
+        "Chapter",
+        "Mishnah",
+        "Comment"
+    ]
+}
\ No newline at end of file
diff --git a/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Haggahot Ya'avetz/Seder Zeraim/Haggahot Ya'avetz on Mishnah Challah/Hebrew/merged.json b/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Haggahot Ya'avetz/Seder Zeraim/Haggahot Ya'avetz on Mishnah Challah/Hebrew/merged.json
new file mode 100644
index 0000000000000000000000000000000000000000..13f18c80e9fd982b85ba70e183d8baa196369e19
--- /dev/null
+++ b/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Haggahot Ya'avetz/Seder Zeraim/Haggahot Ya'avetz on Mishnah Challah/Hebrew/merged.json	
@@ -0,0 +1,44 @@
+{
+    "title": "Haggahot Ya'avetz on Mishnah Challah",
+    "language": "he",
+    "versionTitle": "merged",
+    "versionSource": "https://www.sefaria.org/Haggahot_Ya'avetz_on_Mishnah_Challah",
+    "text": [
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>בר\"ש וחלת המסרת דמתני' דהיינו \"חלוט\" של בע״ב</b> כצ\"ל:"
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>בר\"מ וכן באה זאת המלה במקומות כו'.</b> נ״ב לא ידעתי מקומו זולתי פ״א במקרא. הכפישני. בחלוף אותיות החך:"
+            ]
+        ]
+    ],
+    "versions": [
+        [
+            "Vilna Edition",
+            "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001300957/NLI"
+        ]
+    ],
+    "heTitle": "הגהות יעב\"ץ על משנה חלה",
+    "categories": [
+        "Mishnah",
+        "Acharonim on Mishnah",
+        "Haggahot Ya'avetz",
+        "Seder Zeraim"
+    ],
+    "sectionNames": [
+        "Chapter",
+        "Mishnah",
+        "Comment"
+    ]
+}
\ No newline at end of file
diff --git a/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Haggahot Ya'avetz/Seder Zeraim/Haggahot Ya'avetz on Mishnah Demai/Hebrew/Vilna Edition.json b/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Haggahot Ya'avetz/Seder Zeraim/Haggahot Ya'avetz on Mishnah Demai/Hebrew/Vilna Edition.json
new file mode 100644
index 0000000000000000000000000000000000000000..770a13030ba361669eb653c76cba3ebad18f8617
--- /dev/null
+++ b/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Haggahot Ya'avetz/Seder Zeraim/Haggahot Ya'avetz on Mishnah Demai/Hebrew/Vilna Edition.json	
@@ -0,0 +1,52 @@
+{
+    "language": "he",
+    "title": "Haggahot Ya'avetz on Mishnah Demai",
+    "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001300957/NLI",
+    "versionTitle": "Vilna Edition",
+    "versionNotes": "<b>זכויות יוצרים</b><br><br>כל הזכויות שמורות ל\"פנינים\". הספרים מתפרסמים תחת הרישיון החופשי GNU Free Documentation License (גרסה 1.3 עם Invariant Sections, Front-Cover Text, Back-Cover Text):<br><br>Copyright (C) 2020 Pninim <a href=\"https://pninim.org\">pninim.org</a><br>Permission is granted to copy, distribute and/or modify this document<br>under the terms of the GNU Free Documentation License, Version 1.3<br>published by the Free Software Foundation;<br>with Invariant Sections being \"הקדשות\", \"פרויקט פנינים\",<br>one Front-Cover Text:<br>\"באדיבות פנינים - הספרייה החופשית pninim.org\",<br>and one Back-Cover Text:<br>\"באדיבות פנינים - הספרייה החופשית pninim.org<br> גם אתם יכולים לסייע להרחבתה - דרך קופת הצדקה שלכם - ע\"י תמיכה באברכים נזקקים שהם השוקדים על בנייתה\".<br>A copy of the license is included in the section entitled \"GNU Free Documentation License\".<br><br><b>פרויקט פנינים</b><br><br>המטרה של המיזם היא לאפשר לתלמידי חכמים נזקקים להתפרנס בכבוד תוך כדי יצירת ערך מוסף לכלל הציבור. תומכי הפרויקט זוכים לעשות צדקה בגדר של \"מטיל בכיס\" (שבת סג.) שהיא מעולה ממתנה (נהמא דכיסופא = \"לחם של בושה\") ואפילו מהלוואה.<br><br>במסגרתם הלימודית אברכים מכל רחבי הארץ עובדים על יצירת מאגר תורני ממוחשב שניתן להשתמש בו ללא תמורה (ואפילו למטרות מסחריות, בכפוף לתנאי הרישיון). ספרים עתיקים נסרקים ועוברים תהליך המרה מתמונה למסמך תמליל ממוחשב. לאחר מכן, כל טקסט עובר הגהה קפדנית - ומתפרסם לכלל הציבור באמצעות גישה מקוונת חופשית.<br><br>לפרטים נוספים נא בקרו באתרנו: <a href=\"https://pninim.org\">pninim.org</a><br><br>סטיות מנוסח המקור צוינו כדלהלן:<br>- קטעים שלדעת העורך ראוי להחסירם מוסגרו בטילדות ~ ~<br>- קטעים שלדעת העורך ראוי להוסיפם מוסגרו בסוגריים מסולסלים { }<br><br>במקרה ומצאתם טעות או אי דיוק כלשהו - נבקש בכל לשון של בקשה להודיע לנו על כך בכתובת: contact@pninim.org<br><br><br><b>הקדשות</b><br><br>- להצלחתו ולהצלחת בני משפחתו של התורם החפץ בעילום שמו ברוחניות ובגשמיות בתוך שאר עם ישראל<br>- לע\"נ אברהם בן דוד<br>- לע\"נ חנה בת אהרן<br>- להצלחת א.פ. בכל ענייניו<br>- נחמה בת שרה, רפואה שלמה<br>- לע\"נ יוריי בן איליה<br>- לע\"נ ברוניה בת לזר<br>- דוד בן אברהם, תשובה שלמה<br>- לע\"נ יהודה בן שמואל<br>- לע\"נ אסתר בת לב<br>- לע\"נ חיה אסתר בת יעל<br>- טוביה בן מרים, רפואה שלמה בתוך שאר ח\"י<br>- לע\"נ אלעזר בן מנחם מנדל<br>- לע\"נ ילנה בת יוריי<br>",
+    "versionNotesInHebrew": "<b>זכויות יוצרים</b><br><br>כל הזכויות שמורות ל\"פנינים\". הספרים מתפרסמים תחת הרישיון החופשי GNU Free Documentation License (גרסה 1.3 עם Invariant Sections, Front-Cover Text, Back-Cover Text):<br><br>Copyright (C) 2020 Pninim <a href=\"https://pninim.org\">pninim.org</a><br>Permission is granted to copy, distribute and/or modify this document<br>under the terms of the GNU Free Documentation License, Version 1.3<br>published by the Free Software Foundation;<br>with Invariant Sections being \"הקדשות\", \"פרויקט פנינים\",<br>one Front-Cover Text:<br>\"באדיבות פנינים - הספרייה החופשית pninim.org\",<br>and one Back-Cover Text:<br>\"באדיבות פנינים - הספרייה החופשית pninim.org<br> גם אתם יכולים לסייע להרחבתה - דרך קופת הצדקה שלכם - ע\"י תמיכה באברכים נזקקים שהם השוקדים על בנייתה\".<br>A copy of the license is included in the section entitled \"GNU Free Documentation License\".<br><br><b>פרויקט פנינים</b><br><br>המטרה של המיזם היא לאפשר לתלמידי חכמים נזקקים להתפרנס בכבוד תוך כדי יצירת ערך מוסף לכלל הציבור. תומכי הפרויקט זוכים לעשות צדקה בגדר של \"מטיל בכיס\" (שבת סג.) שהיא מעולה ממתנה (נהמא דכיסופא = \"לחם של בושה\") ואפילו מהלוואה.<br><br>במסגרתם הלימודית אברכים מכל רחבי הארץ עובדים על יצירת מאגר תורני ממוחשב שניתן להשתמש בו ללא תמורה (ואפילו למטרות מסחריות, בכפוף לתנאי הרישיון). ספרים עתיקים נסרקים ועוברים תהליך המרה מתמונה למסמך תמליל ממוחשב. לאחר מכן, כל טקסט עובר הגהה קפדנית - ומתפרסם לכלל הציבור באמצעות גישה מקוונת חופשית.<br><br>לפרטים נוספים נא בקרו באתרנו: <a href=\"https://pninim.org\">pninim.org</a><br><br>סטיות מנוסח המקור צוינו כדלהלן:<br>- קטעים שלדעת העורך ראוי להחסירם מוסגרו בטילדות ~ ~<br>- קטעים שלדעת העורך ראוי להוסיפם מוסגרו בסוגריים מסולסלים { }<br><br>במקרה ומצאתם טעות או אי דיוק כלשהו - נבקש בכל לשון של בקשה להודיע לנו על כך בכתובת: contact@pninim.org<br><br><br><b>הקדשות</b><br><br>- להצלחתו ולהצלחת בני משפחתו של התורם החפץ בעילום שמו ברוחניות ובגשמיות בתוך שאר עם ישראל<br>- לע\"נ אברהם בן דוד<br>- לע\"נ חנה בת אהרן<br>- להצלחת א.פ. בכל ענייניו<br>- נחמה בת שרה, רפואה שלמה<br>- לע\"נ יוריי בן איליה<br>- לע\"נ ברוניה בת לזר<br>- דוד בן אברהם, תשובה שלמה<br>- לע\"נ יהודה בן שמואל<br>- לע\"נ אסתר בת לב<br>- לע\"נ חיה אסתר בת יעל<br>- טוביה בן מרים, רפואה שלמה בתוך שאר ח\"י<br>- לע\"נ אלעזר בן מנחם מנדל<br>- לע\"נ ילנה בת יוריי<br>",
+    "actualLanguage": "he",
+    "languageFamilyName": "hebrew",
+    "isSource": true,
+    "isPrimary": true,
+    "direction": "rtl",
+    "heTitle": "הגהות יעב\"ץ על משנה דמאי",
+    "categories": [
+        "Mishnah",
+        "Acharonim on Mishnah",
+        "Haggahot Ya'avetz",
+        "Seder Zeraim"
+    ],
+    "text": [
+        [],
+        [
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>בר\"ש בן חבר שהיה הולך אצל אבי אמו ע״ה.</b> נ״ב אע״ג דאמרינן בפרק אלו עוברין (מט,נ) ולא ישא בת ע\"ה כו' ועל בנותיהן הוא אומר ארור שוכב עם כל בהמה. י\"ל שאם נשא אותה בדיעבד מחמת דוחק. מ\"מ לא הפסיד חזקת חבר בכך. מיהו במתני' הכא לא תני לה בהדי מילי דמקבל עליו להיות חבר. ש״מ דלית לן בה. היינו משום דאין מתנאי החבר אלא שיזכר מטומאה. ובאשתו יכול להשגיח עליה ולהזהר מטומאתה. וההיא דפא״ע לא משום לתא דטומאה נגעו בה אלא משום פריצות. דכוותה איתא בפ' כיצד מעברין (נה ב) גבי יושבי צריפין ועל (נשותיהן) [בנותיהן] אומר ארור שוכב עם כל בהמה. וכדמפרש התם. ותנא דידן בשאר מילי דת״ח לא קמיירי. כדאמר לר״י לא באו אלו לכלל. ולר״י הא לא אצטריכא ליה כיון דהני מילי דקילי מינה:"
+            ]
+        ],
+        [],
+        [],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>המנפול.</b> נ״ב מלשון לעז. מנופוליא. הוא הסוחר הגדול הכולל:"
+            ]
+        ],
+        [],
+        [
+            [],
+            [
+                "<b>בר״ש אמר ר' בון אם (הגיה בפנים עם בעי״ן) כו'.</b> נ״ב רש״ג באל\"ף. ולא שלח יד להגיה אע״פ שנראה ט״ס הוא:"
+            ]
+        ]
+    ],
+    "sectionNames": [
+        "Chapter",
+        "Mishnah",
+        "Comment"
+    ]
+}
\ No newline at end of file
diff --git a/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Haggahot Ya'avetz/Seder Zeraim/Haggahot Ya'avetz on Mishnah Demai/Hebrew/merged.json b/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Haggahot Ya'avetz/Seder Zeraim/Haggahot Ya'avetz on Mishnah Demai/Hebrew/merged.json
new file mode 100644
index 0000000000000000000000000000000000000000..d80d63b82b1b21811accf1341d080395d2dcbc2e
--- /dev/null
+++ b/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Haggahot Ya'avetz/Seder Zeraim/Haggahot Ya'avetz on Mishnah Demai/Hebrew/merged.json	
@@ -0,0 +1,51 @@
+{
+    "title": "Haggahot Ya'avetz on Mishnah Demai",
+    "language": "he",
+    "versionTitle": "merged",
+    "versionSource": "https://www.sefaria.org/Haggahot_Ya'avetz_on_Mishnah_Demai",
+    "text": [
+        [],
+        [
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>בר\"ש בן חבר שהיה הולך אצל אבי אמו ע״ה.</b> נ״ב אע״ג דאמרינן בפרק אלו עוברין (מט,נ) ולא ישא בת ע\"ה כו' ועל בנותיהן הוא אומר ארור שוכב עם כל בהמה. י\"ל שאם נשא אותה בדיעבד מחמת דוחק. מ\"מ לא הפסיד חזקת חבר בכך. מיהו במתני' הכא לא תני לה בהדי מילי דמקבל עליו להיות חבר. ש״מ דלית לן בה. היינו משום דאין מתנאי החבר אלא שיזכר מטומאה. ובאשתו יכול להשגיח עליה ולהזהר מטומאתה. וההיא דפא״ע לא משום לתא דטומאה נגעו בה אלא משום פריצות. דכוותה איתא בפ' כיצד מעברין (נה ב) גבי יושבי צריפין ועל (נשותיהן) [בנותיהן] אומר ארור שוכב עם כל בהמה. וכדמפרש התם. ותנא דידן בשאר מילי דת״ח לא קמיירי. כדאמר לר״י לא באו אלו לכלל. ולר״י הא לא אצטריכא ליה כיון דהני מילי דקילי מינה:"
+            ]
+        ],
+        [],
+        [],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>המנפול.</b> נ״ב מלשון לעז. מנופוליא. הוא הסוחר הגדול הכולל:"
+            ]
+        ],
+        [],
+        [
+            [],
+            [
+                "<b>בר״ש אמר ר' בון אם (הגיה בפנים עם בעי״ן) כו'.</b> נ״ב רש״ג באל\"ף. ולא שלח יד להגיה אע״פ שנראה ט״ס הוא:"
+            ]
+        ]
+    ],
+    "versions": [
+        [
+            "Vilna Edition",
+            "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001300957/NLI"
+        ]
+    ],
+    "heTitle": "הגהות יעב\"ץ על משנה דמאי",
+    "categories": [
+        "Mishnah",
+        "Acharonim on Mishnah",
+        "Haggahot Ya'avetz",
+        "Seder Zeraim"
+    ],
+    "sectionNames": [
+        "Chapter",
+        "Mishnah",
+        "Comment"
+    ]
+}
\ No newline at end of file
diff --git a/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Haggahot Ya'avetz/Seder Zeraim/Haggahot Ya'avetz on Mishnah Kilayim/Hebrew/Vilna Edition.json b/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Haggahot Ya'avetz/Seder Zeraim/Haggahot Ya'avetz on Mishnah Kilayim/Hebrew/Vilna Edition.json
new file mode 100644
index 0000000000000000000000000000000000000000..de3d6a70c872aecd7774937a2d16a223bc0a9cc5
--- /dev/null
+++ b/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Haggahot Ya'avetz/Seder Zeraim/Haggahot Ya'avetz on Mishnah Kilayim/Hebrew/Vilna Edition.json	
@@ -0,0 +1,100 @@
+{
+    "language": "he",
+    "title": "Haggahot Ya'avetz on Mishnah Kilayim",
+    "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001300957/NLI",
+    "versionTitle": "Vilna Edition",
+    "versionNotes": "<b>זכויות יוצרים</b><br><br>כל הזכויות שמורות ל\"פנינים\". הספרים מתפרסמים תחת הרישיון החופשי GNU Free Documentation License (גרסה 1.3 עם Invariant Sections, Front-Cover Text, Back-Cover Text):<br><br>Copyright (C) 2020 Pninim <a href=\"https://pninim.org\">pninim.org</a><br>Permission is granted to copy, distribute and/or modify this document<br>under the terms of the GNU Free Documentation License, Version 1.3<br>published by the Free Software Foundation;<br>with Invariant Sections being \"הקדשות\", \"פרויקט פנינים\",<br>one Front-Cover Text:<br>\"באדיבות פנינים - הספרייה החופשית pninim.org\",<br>and one Back-Cover Text:<br>\"באדיבות פנינים - הספרייה החופשית pninim.org<br> גם אתם יכולים לסייע להרחבתה - דרך קופת הצדקה שלכם - ע\"י תמיכה באברכים נזקקים שהם השוקדים על בנייתה\".<br>A copy of the license is included in the section entitled \"GNU Free Documentation License\".<br><br><b>פרויקט פנינים</b><br><br>המטרה של המיזם היא לאפשר לתלמידי חכמים נזקקים להתפרנס בכבוד תוך כדי יצירת ערך מוסף לכלל הציבור. תומכי הפרויקט זוכים לעשות צדקה בגדר של \"מטיל בכיס\" (שבת סג.) שהיא מעולה ממתנה (נהמא דכיסופא = \"לחם של בושה\") ואפילו מהלוואה.<br><br>במסגרתם הלימודית אברכים מכל רחבי הארץ עובדים על יצירת מאגר תורני ממוחשב שניתן להשתמש בו ללא תמורה (ואפילו למטרות מסחריות, בכפוף לתנאי הרישיון). ספרים עתיקים נסרקים ועוברים תהליך המרה מתמונה למסמך תמליל ממוחשב. לאחר מכן, כל טקסט עובר הגהה קפדנית - ומתפרסם לכלל הציבור באמצעות גישה מקוונת חופשית.<br><br>לפרטים נוספים נא בקרו באתרנו: <a href=\"https://pninim.org\">pninim.org</a><br><br>סטיות מנוסח המקור צוינו כדלהלן:<br>- קטעים שלדעת העורך ראוי להחסירם מוסגרו בטילדות ~ ~<br>- קטעים שלדעת העורך ראוי להוסיפם מוסגרו בסוגריים מסולסלים { }<br><br>במקרה ומצאתם טעות או אי דיוק כלשהו - נבקש בכל לשון של בקשה להודיע לנו על כך בכתובת: contact@pninim.org<br><br><br><b>הקדשות</b><br><br>- להצלחתו ולהצלחת בני משפחתו של התורם החפץ בעילום שמו ברוחניות ובגשמיות בתוך שאר עם ישראל<br>- לע\"נ אברהם בן דוד<br>- לע\"נ חנה בת אהרן<br>- להצלחת א.פ. בכל ענייניו<br>- נחמה בת שרה, רפואה שלמה<br>- לע\"נ יוריי בן איליה<br>- לע\"נ ברוניה בת לזר<br>- דוד בן אברהם, תשובה שלמה<br>- לע\"נ יהודה בן שמואל<br>- לע\"נ אסתר בת לב<br>- לע\"נ חיה אסתר בת יעל<br>- טוביה בן מרים, רפואה שלמה בתוך שאר ח\"י<br>- לע\"נ אלעזר בן מנחם מנדל<br>- לע\"נ ילנה בת יוריי<br>",
+    "versionNotesInHebrew": "<b>זכויות יוצרים</b><br><br>כל הזכויות שמורות ל\"פנינים\". הספרים מתפרסמים תחת הרישיון החופשי GNU Free Documentation License (גרסה 1.3 עם Invariant Sections, Front-Cover Text, Back-Cover Text):<br><br>Copyright (C) 2020 Pninim <a href=\"https://pninim.org\">pninim.org</a><br>Permission is granted to copy, distribute and/or modify this document<br>under the terms of the GNU Free Documentation License, Version 1.3<br>published by the Free Software Foundation;<br>with Invariant Sections being \"הקדשות\", \"פרויקט פנינים\",<br>one Front-Cover Text:<br>\"באדיבות פנינים - הספרייה החופשית pninim.org\",<br>and one Back-Cover Text:<br>\"באדיבות פנינים - הספרייה החופשית pninim.org<br> גם אתם יכולים לסייע להרחבתה - דרך קופת הצדקה שלכם - ע\"י תמיכה באברכים נזקקים שהם השוקדים על בנייתה\".<br>A copy of the license is included in the section entitled \"GNU Free Documentation License\".<br><br><b>פרויקט פנינים</b><br><br>המטרה של המיזם היא לאפשר לתלמידי חכמים נזקקים להתפרנס בכבוד תוך כדי יצירת ערך מוסף לכלל הציבור. תומכי הפרויקט זוכים לעשות צדקה בגדר של \"מטיל בכיס\" (שבת סג.) שהיא מעולה ממתנה (נהמא דכיסופא = \"לחם של בושה\") ואפילו מהלוואה.<br><br>במסגרתם הלימודית אברכים מכל רחבי הארץ עובדים על יצירת מאגר תורני ממוחשב שניתן להשתמש בו ללא תמורה (ואפילו למטרות מסחריות, בכפוף לתנאי הרישיון). ספרים עתיקים נסרקים ועוברים תהליך המרה מתמונה למסמך תמליל ממוחשב. לאחר מכן, כל טקסט עובר הגהה קפדנית - ומתפרסם לכלל הציבור באמצעות גישה מקוונת חופשית.<br><br>לפרטים נוספים נא בקרו באתרנו: <a href=\"https://pninim.org\">pninim.org</a><br><br>סטיות מנוסח המקור צוינו כדלהלן:<br>- קטעים שלדעת העורך ראוי להחסירם מוסגרו בטילדות ~ ~<br>- קטעים שלדעת העורך ראוי להוסיפם מוסגרו בסוגריים מסולסלים { }<br><br>במקרה ומצאתם טעות או אי דיוק כלשהו - נבקש בכל לשון של בקשה להודיע לנו על כך בכתובת: contact@pninim.org<br><br><br><b>הקדשות</b><br><br>- להצלחתו ולהצלחת בני משפחתו של התורם החפץ בעילום שמו ברוחניות ובגשמיות בתוך שאר עם ישראל<br>- לע\"נ אברהם בן דוד<br>- לע\"נ חנה בת אהרן<br>- להצלחת א.פ. בכל ענייניו<br>- נחמה בת שרה, רפואה שלמה<br>- לע\"נ יוריי בן איליה<br>- לע\"נ ברוניה בת לזר<br>- דוד בן אברהם, תשובה שלמה<br>- לע\"נ יהודה בן שמואל<br>- לע\"נ אסתר בת לב<br>- לע\"נ חיה אסתר בת יעל<br>- טוביה בן מרים, רפואה שלמה בתוך שאר ח\"י<br>- לע\"נ אלעזר בן מנחם מנדל<br>- לע\"נ ילנה בת יוריי<br>",
+    "actualLanguage": "he",
+    "languageFamilyName": "hebrew",
+    "isSource": true,
+    "isPrimary": true,
+    "direction": "rtl",
+    "heTitle": "הגהות יעב\"ץ על משנה כלאים",
+    "categories": [
+        "Mishnah",
+        "Acharonim on Mishnah",
+        "Haggahot Ya'avetz",
+        "Seder Zeraim"
+    ],
+    "text": [
+        [
+            [],
+            [
+                "<b>בר\"ש ומשום כן צווחין ליה בל״י מלפפונין.</b> נ״ב מלשון וילפות שמשון ובלשון חכמים מלפפתו עד יום מותו:",
+                "<b>שם לזרע קורא מעה.</b> נ״ב מלשון וצאצאי מעיך כמעותיו:",
+                "<b>שם ובגמ׳ דידן כו' תיובתא.</b> נ״ב אפ״ה י\"ל שהיא קשה ומרה וצריך להטמינה ברמץ עד שתהא ראויה לאכילה. ונקראת כך ע״ש סופה (והתיובתא רק לר\"א דמשמע מסתימת לשונו שהיא שוה לדלעת דעלמא):"
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>בר\"מ וע״כ נקרא חצוב.</b> נ״ב לשון הוצב בהר:",
+                "<b>בר\"ש בסוף המתני׳. ארני.</b> נ״ב אדאני צ״ל והוא בפ׳ במה מדליקין (דל״ה ע״ב):"
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [
+                "<b>בר״מ בספרי הנבואה ושרשך כו'.</b> נ\"ב הי\"ל להביא ובכל תבואתי תשרש:"
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [
+                "<b>בר\"ש דקרי להו ירקות \"חזרת\" אצטריך כו'.</b> כצ״ל:"
+            ]
+        ],
+        [],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>בר״ש נקט.</b> נ״ב מלישנא דקרא נקעה נפשי:"
+            ]
+        ],
+        [],
+        [
+            [
+                "<b>בר\"ש בד״א בהדא צנמא.</b> כצ\"ל ונ״ב צנמא בנו\"ן. כמו צונמא בגמרא דידן:"
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>בר\"מ וכמדומה כו׳.</b> נ\"ב שמא עושה המלה נוטריקון רע ומך ואולי לכן הוא מקל המרוץ ככתוב נמג\"א (הרצים כו' בני הרמכים):"
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [
+                "<b>בר\"ש פשתן שצבעה בחרת.</b> נ״ב שחור כדתנן התם (נדה יט א) שחור כחרת:",
+                "<b>שם מ\"ד: שכעס ר׳ אמי על אותו שאמר לחברו כו׳.</b> נ״ב נראה דה\"ט משום דס״ל כסתמא דבסמוך דבר שאינו מתכוין אפי' לכתחלה מותר. כ״ש באינו יודע וגם בבה״מ. ושמואל סבר לה כמתני׳ דלעיל דאסרה דשא\"מ (עי' בשבת קיא ב וש״מ דשמואל ס\"ל כר״ש ועתוס׳ שם קי ב בד״ה ת\"ל. אבל הגירסא שלנו בפרק מי שמתו אר״י אמר רב וא״ש דרב ס\"ל בכמה מקומות כר״י). א״נ דוומא בשוק אזיל לחומרא. אבל בבה\"מ מודה דשפיר דמי כה\"ג דאינו מתכוין:",
+                "<b>מ״ד שם דיאמר לבר ראשון</b> נ״ב בר ראשון שם הרצען:",
+                "<b>בסוף מ\"ט שם וחוט אחד של פשתן.</b> נ\"ב בצד זה:"
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>בפירוש הרא״ש (אות י\"ב) וקשר כו׳.</b> נ״ב י\"ל דחבור יחדו בעינן דהיינו דבוק מהודק שניהם יחד לאפוקי כה\"ג שאינם דבוקים ואדוקים שכל אחד נפרד מחברו מתנועע אילך ואילך. אע״פ שקשורין ביחד אינן עומדים בשוה זה אצל זה כלל. הלכך לא חשיב חבור אע״פ שהקשר מחברם דרך תלייה הוא. ולא חבור אחיזה יחדו בשווי:",
+                "<b>שם (אות י\"ג) דאין שני ראשי החוט כו׳.</b> נ\"ב י״ל שקושר ראשי החוט כל אחד לבדו בעצמו:"
+            ]
+        ]
+    ],
+    "sectionNames": [
+        "Chapter",
+        "Mishnah",
+        "Comment"
+    ]
+}
\ No newline at end of file
diff --git a/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Haggahot Ya'avetz/Seder Zeraim/Haggahot Ya'avetz on Mishnah Kilayim/Hebrew/merged.json b/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Haggahot Ya'avetz/Seder Zeraim/Haggahot Ya'avetz on Mishnah Kilayim/Hebrew/merged.json
new file mode 100644
index 0000000000000000000000000000000000000000..6ec6a53ec9e90bfa3d45883bc994415823527d52
--- /dev/null
+++ b/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Haggahot Ya'avetz/Seder Zeraim/Haggahot Ya'avetz on Mishnah Kilayim/Hebrew/merged.json	
@@ -0,0 +1,99 @@
+{
+    "title": "Haggahot Ya'avetz on Mishnah Kilayim",
+    "language": "he",
+    "versionTitle": "merged",
+    "versionSource": "https://www.sefaria.org/Haggahot_Ya'avetz_on_Mishnah_Kilayim",
+    "text": [
+        [
+            [],
+            [
+                "<b>בר\"ש ומשום כן צווחין ליה בל״י מלפפונין.</b> נ״ב מלשון וילפות שמשון ובלשון חכמים מלפפתו עד יום מותו:",
+                "<b>שם לזרע קורא מעה.</b> נ״ב מלשון וצאצאי מעיך כמעותיו:",
+                "<b>שם ובגמ׳ דידן כו' תיובתא.</b> נ״ב אפ״ה י\"ל שהיא קשה ומרה וצריך להטמינה ברמץ עד שתהא ראויה לאכילה. ונקראת כך ע״ש סופה (והתיובתא רק לר\"א דמשמע מסתימת לשונו שהיא שוה לדלעת דעלמא):"
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>בר\"מ וע״כ נקרא חצוב.</b> נ״ב לשון הוצב בהר:",
+                "<b>בר\"ש בסוף המתני׳. ארני.</b> נ״ב אדאני צ״ל והוא בפ׳ במה מדליקין (דל״ה ע״ב):"
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [
+                "<b>בר״מ בספרי הנבואה ושרשך כו'.</b> נ\"ב הי\"ל להביא ובכל תבואתי תשרש:"
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [
+                "<b>בר\"ש דקרי להו ירקות \"חזרת\" אצטריך כו'.</b> כצ״ל:"
+            ]
+        ],
+        [],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>בר״ש נקט.</b> נ״ב מלישנא דקרא נקעה נפשי:"
+            ]
+        ],
+        [],
+        [
+            [
+                "<b>בר\"ש בד״א בהדא צנמא.</b> כצ\"ל ונ״ב צנמא בנו\"ן. כמו צונמא בגמרא דידן:"
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>בר\"מ וכמדומה כו׳.</b> נ\"ב שמא עושה המלה נוטריקון רע ומך ואולי לכן הוא מקל המרוץ ככתוב נמג\"א (הרצים כו' בני הרמכים):"
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [
+                "<b>בר\"ש פשתן שצבעה בחרת.</b> נ״ב שחור כדתנן התם (נדה יט א) שחור כחרת:",
+                "<b>שם מ\"ד: שכעס ר׳ אמי על אותו שאמר לחברו כו׳.</b> נ״ב נראה דה\"ט משום דס״ל כסתמא דבסמוך דבר שאינו מתכוין אפי' לכתחלה מותר. כ״ש באינו יודע וגם בבה״מ. ושמואל סבר לה כמתני׳ דלעיל דאסרה דשא\"מ (עי' בשבת קיא ב וש״מ דשמואל ס\"ל כר״ש ועתוס׳ שם קי ב בד״ה ת\"ל. אבל הגירסא שלנו בפרק מי שמתו אר״י אמר רב וא״ש דרב ס\"ל בכמה מקומות כר״י). א״נ דוומא בשוק אזיל לחומרא. אבל בבה\"מ מודה דשפיר דמי כה\"ג דאינו מתכוין:",
+                "<b>מ״ד שם דיאמר לבר ראשון</b> נ״ב בר ראשון שם הרצען:",
+                "<b>בסוף מ\"ט שם וחוט אחד של פשתן.</b> נ\"ב בצד זה:"
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>בפירוש הרא״ש (אות י\"ב) וקשר כו׳.</b> נ״ב י\"ל דחבור יחדו בעינן דהיינו דבוק מהודק שניהם יחד לאפוקי כה\"ג שאינם דבוקים ואדוקים שכל אחד נפרד מחברו מתנועע אילך ואילך. אע״פ שקשורין ביחד אינן עומדים בשוה זה אצל זה כלל. הלכך לא חשיב חבור אע״פ שהקשר מחברם דרך תלייה הוא. ולא חבור אחיזה יחדו בשווי:",
+                "<b>שם (אות י\"ג) דאין שני ראשי החוט כו׳.</b> נ\"ב י״ל שקושר ראשי החוט כל אחד לבדו בעצמו:"
+            ]
+        ]
+    ],
+    "versions": [
+        [
+            "Vilna Edition",
+            "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001300957/NLI"
+        ]
+    ],
+    "heTitle": "הגהות יעב\"ץ על משנה כלאים",
+    "categories": [
+        "Mishnah",
+        "Acharonim on Mishnah",
+        "Haggahot Ya'avetz",
+        "Seder Zeraim"
+    ],
+    "sectionNames": [
+        "Chapter",
+        "Mishnah",
+        "Comment"
+    ]
+}
\ No newline at end of file
diff --git a/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Haggahot Ya'avetz/Seder Zeraim/Haggahot Ya'avetz on Mishnah Maaser Sheni/Hebrew/Vilna Edition.json b/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Haggahot Ya'avetz/Seder Zeraim/Haggahot Ya'avetz on Mishnah Maaser Sheni/Hebrew/Vilna Edition.json
new file mode 100644
index 0000000000000000000000000000000000000000..2ac7b02545864d5adb3b8e648e86a42cd51991c8
--- /dev/null
+++ b/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Haggahot Ya'avetz/Seder Zeraim/Haggahot Ya'avetz on Mishnah Maaser Sheni/Hebrew/Vilna Edition.json	
@@ -0,0 +1,62 @@
+{
+    "language": "he",
+    "title": "Haggahot Ya'avetz on Mishnah Maaser Sheni",
+    "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001300957/NLI",
+    "versionTitle": "Vilna Edition",
+    "versionNotes": "<b>זכויות יוצרים</b><br><br>כל הזכויות שמורות ל\"פנינים\". הספרים מתפרסמים תחת הרישיון החופשי GNU Free Documentation License (גרסה 1.3 עם Invariant Sections, Front-Cover Text, Back-Cover Text):<br><br>Copyright (C) 2020 Pninim <a href=\"https://pninim.org\">pninim.org</a><br>Permission is granted to copy, distribute and/or modify this document<br>under the terms of the GNU Free Documentation License, Version 1.3<br>published by the Free Software Foundation;<br>with Invariant Sections being \"הקדשות\", \"פרויקט פנינים\",<br>one Front-Cover Text:<br>\"באדיבות פנינים - הספרייה החופשית pninim.org\",<br>and one Back-Cover Text:<br>\"באדיבות פנינים - הספרייה החופשית pninim.org<br> גם אתם יכולים לסייע להרחבתה - דרך קופת הצדקה שלכם - ע\"י תמיכה באברכים נזקקים שהם השוקדים על בנייתה\".<br>A copy of the license is included in the section entitled \"GNU Free Documentation License\".<br><br><b>פרויקט פנינים</b><br><br>המטרה של המיזם היא לאפשר לתלמידי חכמים נזקקים להתפרנס בכבוד תוך כדי יצירת ערך מוסף לכלל הציבור. תומכי הפרויקט זוכים לעשות צדקה בגדר של \"מטיל בכיס\" (שבת סג.) שהיא מעולה ממתנה (נהמא דכיסופא = \"לחם של בושה\") ואפילו מהלוואה.<br><br>במסגרתם הלימודית אברכים מכל רחבי הארץ עובדים על יצירת מאגר תורני ממוחשב שניתן להשתמש בו ללא תמורה (ואפילו למטרות מסחריות, בכפוף לתנאי הרישיון). ספרים עתיקים נסרקים ועוברים תהליך המרה מתמונה למסמך תמליל ממוחשב. לאחר מכן, כל טקסט עובר הגהה קפדנית - ומתפרסם לכלל הציבור באמצעות גישה מקוונת חופשית.<br><br>לפרטים נוספים נא בקרו באתרנו: <a href=\"https://pninim.org\">pninim.org</a><br><br>סטיות מנוסח המקור צוינו כדלהלן:<br>- קטעים שלדעת העורך ראוי להחסירם מוסגרו בטילדות ~ ~<br>- קטעים שלדעת העורך ראוי להוסיפם מוסגרו בסוגריים מסולסלים { }<br><br>במקרה ומצאתם טעות או אי דיוק כלשהו - נבקש בכל לשון של בקשה להודיע לנו על כך בכתובת: contact@pninim.org<br><br><br><b>הקדשות</b><br><br>- להצלחתו ולהצלחת בני משפחתו של התורם החפץ בעילום שמו ברוחניות ובגשמיות בתוך שאר עם ישראל<br>- לע\"נ אברהם בן דוד<br>- לע\"נ חנה בת אהרן<br>- להצלחת א.פ. בכל ענייניו<br>- נחמה בת שרה, רפואה שלמה<br>- לע\"נ יוריי בן איליה<br>- לע\"נ ברוניה בת לזר<br>- דוד בן אברהם, תשובה שלמה<br>- לע\"נ יהודה בן שמואל<br>- לע\"נ אסתר בת לב<br>- לע\"נ חיה אסתר בת יעל<br>- טוביה בן מרים, רפואה שלמה בתוך שאר ח\"י<br>- לע\"נ אלעזר בן מנחם מנדל<br>- לע\"נ ילנה בת יוריי<br>",
+    "versionNotesInHebrew": "<b>זכויות יוצרים</b><br><br>כל הזכויות שמורות ל\"פנינים\". הספרים מתפרסמים תחת הרישיון החופשי GNU Free Documentation License (גרסה 1.3 עם Invariant Sections, Front-Cover Text, Back-Cover Text):<br><br>Copyright (C) 2020 Pninim <a href=\"https://pninim.org\">pninim.org</a><br>Permission is granted to copy, distribute and/or modify this document<br>under the terms of the GNU Free Documentation License, Version 1.3<br>published by the Free Software Foundation;<br>with Invariant Sections being \"הקדשות\", \"פרויקט פנינים\",<br>one Front-Cover Text:<br>\"באדיבות פנינים - הספרייה החופשית pninim.org\",<br>and one Back-Cover Text:<br>\"באדיבות פנינים - הספרייה החופשית pninim.org<br> גם אתם יכולים לסייע להרחבתה - דרך קופת הצדקה שלכם - ע\"י תמיכה באברכים נזקקים שהם השוקדים על בנייתה\".<br>A copy of the license is included in the section entitled \"GNU Free Documentation License\".<br><br><b>פרויקט פנינים</b><br><br>המטרה של המיזם היא לאפשר לתלמידי חכמים נזקקים להתפרנס בכבוד תוך כדי יצירת ערך מוסף לכלל הציבור. תומכי הפרויקט זוכים לעשות צדקה בגדר של \"מטיל בכיס\" (שבת סג.) שהיא מעולה ממתנה (נהמא דכיסופא = \"לחם של בושה\") ואפילו מהלוואה.<br><br>במסגרתם הלימודית אברכים מכל רחבי הארץ עובדים על יצירת מאגר תורני ממוחשב שניתן להשתמש בו ללא תמורה (ואפילו למטרות מסחריות, בכפוף לתנאי הרישיון). ספרים עתיקים נסרקים ועוברים תהליך המרה מתמונה למסמך תמליל ממוחשב. לאחר מכן, כל טקסט עובר הגהה קפדנית - ומתפרסם לכלל הציבור באמצעות גישה מקוונת חופשית.<br><br>לפרטים נוספים נא בקרו באתרנו: <a href=\"https://pninim.org\">pninim.org</a><br><br>סטיות מנוסח המקור צוינו כדלהלן:<br>- קטעים שלדעת העורך ראוי להחסירם מוסגרו בטילדות ~ ~<br>- קטעים שלדעת העורך ראוי להוסיפם מוסגרו בסוגריים מסולסלים { }<br><br>במקרה ומצאתם טעות או אי דיוק כלשהו - נבקש בכל לשון של בקשה להודיע לנו על כך בכתובת: contact@pninim.org<br><br><br><b>הקדשות</b><br><br>- להצלחתו ולהצלחת בני משפחתו של התורם החפץ בעילום שמו ברוחניות ובגשמיות בתוך שאר עם ישראל<br>- לע\"נ אברהם בן דוד<br>- לע\"נ חנה בת אהרן<br>- להצלחת א.פ. בכל ענייניו<br>- נחמה בת שרה, רפואה שלמה<br>- לע\"נ יוריי בן איליה<br>- לע\"נ ברוניה בת לזר<br>- דוד בן אברהם, תשובה שלמה<br>- לע\"נ יהודה בן שמואל<br>- לע\"נ אסתר בת לב<br>- לע\"נ חיה אסתר בת יעל<br>- טוביה בן מרים, רפואה שלמה בתוך שאר ח\"י<br>- לע\"נ אלעזר בן מנחם מנדל<br>- לע\"נ ילנה בת יוריי<br>",
+    "actualLanguage": "he",
+    "languageFamilyName": "hebrew",
+    "isSource": true,
+    "isPrimary": true,
+    "direction": "rtl",
+    "heTitle": "הגהות יעב\"ץ על משנה מעשר שני",
+    "categories": [
+        "Mishnah",
+        "Acharonim on Mishnah",
+        "Haggahot Ya'avetz",
+        "Seder Zeraim"
+    ],
+    "text": [
+        [],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>בר\"מ ממעות.</b> צ\"ל בקדושת:",
+                "בר\"ש ובלבד שיהיו \"עושין\". צ\"ל יבשים:"
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>סלע זו מחוללת עליו נמצא.</b> כצ\"ל:"
+            ]
+        ],
+        [],
+        [],
+        [
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>בר\"ם וחייב ״בפירות\"</b> צ\"ל בביעור:"
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>בר\"ש א״נ היה לו מאתים זוז כו'.</b> נ״ב ע\"ל פ״ב מ״ז ודו״ק. ומ״ש שהיה פחמי אינה ראיה שעני היה. כדאמרי אינשי שבע שני הוה כפנא ואבבא אומנא לא חליף. אבל ודאי היה מתפרנס בצער כי מלאכה כבדה ובזויה היא פחמיות. ולזה נתרעם ממנו ר״ג שלא הי׳'ל לעסוק במלאכה כזו מפני כבוד תורתו. ור״י לא רצה ליהנות מכבוד התורה ולא להתפרנס ממ״ע:"
+            ]
+        ]
+    ],
+    "sectionNames": [
+        "Chapter",
+        "Mishnah",
+        "Comment"
+    ]
+}
\ No newline at end of file
diff --git a/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Haggahot Ya'avetz/Seder Zeraim/Haggahot Ya'avetz on Mishnah Maaser Sheni/Hebrew/merged.json b/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Haggahot Ya'avetz/Seder Zeraim/Haggahot Ya'avetz on Mishnah Maaser Sheni/Hebrew/merged.json
new file mode 100644
index 0000000000000000000000000000000000000000..f5f84adf7b7f3a0cd8e1a6385f15af5782da45cb
--- /dev/null
+++ b/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Haggahot Ya'avetz/Seder Zeraim/Haggahot Ya'avetz on Mishnah Maaser Sheni/Hebrew/merged.json	
@@ -0,0 +1,61 @@
+{
+    "title": "Haggahot Ya'avetz on Mishnah Maaser Sheni",
+    "language": "he",
+    "versionTitle": "merged",
+    "versionSource": "https://www.sefaria.org/Haggahot_Ya'avetz_on_Mishnah_Maaser_Sheni",
+    "text": [
+        [],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>בר\"מ ממעות.</b> צ\"ל בקדושת:",
+                "בר\"ש ובלבד שיהיו \"עושין\". צ\"ל יבשים:"
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>סלע זו מחוללת עליו נמצא.</b> כצ\"ל:"
+            ]
+        ],
+        [],
+        [],
+        [
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>בר\"ם וחייב ״בפירות\"</b> צ\"ל בביעור:"
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>בר\"ש א״נ היה לו מאתים זוז כו'.</b> נ״ב ע\"ל פ״ב מ״ז ודו״ק. ומ״ש שהיה פחמי אינה ראיה שעני היה. כדאמרי אינשי שבע שני הוה כפנא ואבבא אומנא לא חליף. אבל ודאי היה מתפרנס בצער כי מלאכה כבדה ובזויה היא פחמיות. ולזה נתרעם ממנו ר״ג שלא הי׳'ל לעסוק במלאכה כזו מפני כבוד תורתו. ור״י לא רצה ליהנות מכבוד התורה ולא להתפרנס ממ״ע:"
+            ]
+        ]
+    ],
+    "versions": [
+        [
+            "Vilna Edition",
+            "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001300957/NLI"
+        ]
+    ],
+    "heTitle": "הגהות יעב\"ץ על משנה מעשר שני",
+    "categories": [
+        "Mishnah",
+        "Acharonim on Mishnah",
+        "Haggahot Ya'avetz",
+        "Seder Zeraim"
+    ],
+    "sectionNames": [
+        "Chapter",
+        "Mishnah",
+        "Comment"
+    ]
+}
\ No newline at end of file
diff --git a/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Haggahot Ya'avetz/Seder Zeraim/Haggahot Ya'avetz on Mishnah Peah/Hebrew/Vilna Edition.json b/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Haggahot Ya'avetz/Seder Zeraim/Haggahot Ya'avetz on Mishnah Peah/Hebrew/Vilna Edition.json
new file mode 100644
index 0000000000000000000000000000000000000000..6bf058f88d3e31d663a3e9e74dfce2a1856ccb2a
--- /dev/null
+++ b/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Haggahot Ya'avetz/Seder Zeraim/Haggahot Ya'avetz on Mishnah Peah/Hebrew/Vilna Edition.json	
@@ -0,0 +1,45 @@
+{
+    "language": "he",
+    "title": "Haggahot Ya'avetz on Mishnah Peah",
+    "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001300957/NLI",
+    "versionTitle": "Vilna Edition",
+    "versionNotes": "<b>זכויות יוצרים</b><br><br>כל הזכויות שמורות ל\"פנינים\". הספרים מתפרסמים תחת הרישיון החופשי GNU Free Documentation License (גרסה 1.3 עם Invariant Sections, Front-Cover Text, Back-Cover Text):<br><br>Copyright (C) 2020 Pninim <a href=\"https://pninim.org\">pninim.org</a><br>Permission is granted to copy, distribute and/or modify this document<br>under the terms of the GNU Free Documentation License, Version 1.3<br>published by the Free Software Foundation;<br>with Invariant Sections being \"הקדשות\", \"פרויקט פנינים\",<br>one Front-Cover Text:<br>\"באדיבות פנינים - הספרייה החופשית pninim.org\",<br>and one Back-Cover Text:<br>\"באדיבות פנינים - הספרייה החופשית pninim.org<br> גם אתם יכולים לסייע להרחבתה - דרך קופת הצדקה שלכם - ע\"י תמיכה באברכים נזקקים שהם השוקדים על בנייתה\".<br>A copy of the license is included in the section entitled \"GNU Free Documentation License\".<br><br><b>פרויקט פנינים</b><br><br>המטרה של המיזם היא לאפשר לתלמידי חכמים נזקקים להתפרנס בכבוד תוך כדי יצירת ערך מוסף לכלל הציבור. תומכי הפרויקט זוכים לעשות צדקה בגדר של \"מטיל בכיס\" (שבת סג.) שהיא מעולה ממתנה (נהמא דכיסופא = \"לחם של בושה\") ואפילו מהלוואה.<br><br>במסגרתם הלימודית אברכים מכל רחבי הארץ עובדים על יצירת מאגר תורני ממוחשב שניתן להשתמש בו ללא תמורה (ואפילו למטרות מסחריות, בכפוף לתנאי הרישיון). ספרים עתיקים נסרקים ועוברים תהליך המרה מתמונה למסמך תמליל ממוחשב. לאחר מכן, כל טקסט עובר הגהה קפדנית - ומתפרסם לכלל הציבור באמצעות גישה מקוונת חופשית.<br><br>לפרטים נוספים נא בקרו באתרנו: <a href=\"https://pninim.org\">pninim.org</a><br><br>סטיות מנוסח המקור צוינו כדלהלן:<br>- קטעים שלדעת העורך ראוי להחסירם מוסגרו בטילדות ~ ~<br>- קטעים שלדעת העורך ראוי להוסיפם מוסגרו בסוגריים מסולסלים { }<br><br>במקרה ומצאתם טעות או אי דיוק כלשהו - נבקש בכל לשון של בקשה להודיע לנו על כך בכתובת: contact@pninim.org<br><br><br><b>הקדשות</b><br><br>- להצלחתו ולהצלחת בני משפחתו של התורם החפץ בעילום שמו ברוחניות ובגשמיות בתוך שאר עם ישראל<br>- לע\"נ אברהם בן דוד<br>- לע\"נ חנה בת אהרן<br>- להצלחת א.פ. בכל ענייניו<br>- נחמה בת שרה, רפואה שלמה<br>- לע\"נ יוריי בן איליה<br>- לע\"נ ברוניה בת לזר<br>- דוד בן אברהם, תשובה שלמה<br>- לע\"נ יהודה בן שמואל<br>- לע\"נ אסתר בת לב<br>- לע\"נ חיה אסתר בת יעל<br>- טוביה בן מרים, רפואה שלמה בתוך שאר ח\"י<br>- לע\"נ אלעזר בן מנחם מנדל<br>- לע\"נ ילנה בת יוריי<br>",
+    "versionNotesInHebrew": "<b>זכויות יוצרים</b><br><br>כל הזכויות שמורות ל\"פנינים\". הספרים מתפרסמים תחת הרישיון החופשי GNU Free Documentation License (גרסה 1.3 עם Invariant Sections, Front-Cover Text, Back-Cover Text):<br><br>Copyright (C) 2020 Pninim <a href=\"https://pninim.org\">pninim.org</a><br>Permission is granted to copy, distribute and/or modify this document<br>under the terms of the GNU Free Documentation License, Version 1.3<br>published by the Free Software Foundation;<br>with Invariant Sections being \"הקדשות\", \"פרויקט פנינים\",<br>one Front-Cover Text:<br>\"באדיבות פנינים - הספרייה החופשית pninim.org\",<br>and one Back-Cover Text:<br>\"באדיבות פנינים - הספרייה החופשית pninim.org<br> גם אתם יכולים לסייע להרחבתה - דרך קופת הצדקה שלכם - ע\"י תמיכה באברכים נזקקים שהם השוקדים על בנייתה\".<br>A copy of the license is included in the section entitled \"GNU Free Documentation License\".<br><br><b>פרויקט פנינים</b><br><br>המטרה של המיזם היא לאפשר לתלמידי חכמים נזקקים להתפרנס בכבוד תוך כדי יצירת ערך מוסף לכלל הציבור. תומכי הפרויקט זוכים לעשות צדקה בגדר של \"מטיל בכיס\" (שבת סג.) שהיא מעולה ממתנה (נהמא דכיסופא = \"לחם של בושה\") ואפילו מהלוואה.<br><br>במסגרתם הלימודית אברכים מכל רחבי הארץ עובדים על יצירת מאגר תורני ממוחשב שניתן להשתמש בו ללא תמורה (ואפילו למטרות מסחריות, בכפוף לתנאי הרישיון). ספרים עתיקים נסרקים ועוברים תהליך המרה מתמונה למסמך תמליל ממוחשב. לאחר מכן, כל טקסט עובר הגהה קפדנית - ומתפרסם לכלל הציבור באמצעות גישה מקוונת חופשית.<br><br>לפרטים נוספים נא בקרו באתרנו: <a href=\"https://pninim.org\">pninim.org</a><br><br>סטיות מנוסח המקור צוינו כדלהלן:<br>- קטעים שלדעת העורך ראוי להחסירם מוסגרו בטילדות ~ ~<br>- קטעים שלדעת העורך ראוי להוסיפם מוסגרו בסוגריים מסולסלים { }<br><br>במקרה ומצאתם טעות או אי דיוק כלשהו - נבקש בכל לשון של בקשה להודיע לנו על כך בכתובת: contact@pninim.org<br><br><br><b>הקדשות</b><br><br>- להצלחתו ולהצלחת בני משפחתו של התורם החפץ בעילום שמו ברוחניות ובגשמיות בתוך שאר עם ישראל<br>- לע\"נ אברהם בן דוד<br>- לע\"נ חנה בת אהרן<br>- להצלחת א.פ. בכל ענייניו<br>- נחמה בת שרה, רפואה שלמה<br>- לע\"נ יוריי בן איליה<br>- לע\"נ ברוניה בת לזר<br>- דוד בן אברהם, תשובה שלמה<br>- לע\"נ יהודה בן שמואל<br>- לע\"נ אסתר בת לב<br>- לע\"נ חיה אסתר בת יעל<br>- טוביה בן מרים, רפואה שלמה בתוך שאר ח\"י<br>- לע\"נ אלעזר בן מנחם מנדל<br>- לע\"נ ילנה בת יוריי<br>",
+    "actualLanguage": "he",
+    "languageFamilyName": "hebrew",
+    "isSource": true,
+    "isPrimary": true,
+    "direction": "rtl",
+    "heTitle": "הגהות יעב\"ץ על משנה פאה",
+    "categories": [
+        "Mishnah",
+        "Acharonim on Mishnah",
+        "Haggahot Ya'avetz",
+        "Seder Zeraim"
+    ],
+    "text": [
+        [
+            [
+                "<b>בר״מ ולא יתחייב לתת יותר מחמישית ממונו לבד אם עשה כן במדת חסידות.</b> נ״ב אין זה מדויק שהרי כך אמרו המבזבז אל יבזבז יותר מחומש. לא חייבו חומש אלא אם רצה לעשות ממד\"ח מ״מ לא יוסיף יותר מחומש אכן פירושו נוטה קצת לזה שמא המעתיק שגה ולא נתכוין בשמועה זו לבארה היטב בהעתקתו. ומ״ש הר״מ לחלק בין חומש הקרן לחומש הריוח. לפי ההזדמן מצורך העניים. צ״ע מנליה. אנו אין לנו במעשר וחומש אלא בפעם ראשון מן הקרן אח״כ מן הריוח וזה לעולם שוה. אבל כשיזדמן צורך העניים יותר. זה צריך באור פרטי עמ״ש במק״א בס״ד:"
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>שם ופירוש מריחה מריקה.</b> נ״ב זה הפירוש אין לו עד. אבל מרוח בלשון חז״ל הוא כענין חליקה כמו ממרח רטיה שמחליקה וכן כאן ממרח מחליק פני הכרי ומשוה אוהו:"
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [
+                "<b>בר\"ש ומשנתנו לא מצאנו בעדיות.</b> נ\"ב צ״ל שהיתה לו נוס׳ אחרת כי בספרינו כאן נמצאות וכאן היתה:"
+            ]
+        ]
+    ],
+    "sectionNames": [
+        "Chapter",
+        "Mishnah",
+        "Comment"
+    ]
+}
\ No newline at end of file
diff --git a/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Haggahot Ya'avetz/Seder Zeraim/Haggahot Ya'avetz on Mishnah Peah/Hebrew/merged.json b/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Haggahot Ya'avetz/Seder Zeraim/Haggahot Ya'avetz on Mishnah Peah/Hebrew/merged.json
new file mode 100644
index 0000000000000000000000000000000000000000..c4a4f87164c468cb157d8b5726996a839e63f184
--- /dev/null
+++ b/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Haggahot Ya'avetz/Seder Zeraim/Haggahot Ya'avetz on Mishnah Peah/Hebrew/merged.json	
@@ -0,0 +1,44 @@
+{
+    "title": "Haggahot Ya'avetz on Mishnah Peah",
+    "language": "he",
+    "versionTitle": "merged",
+    "versionSource": "https://www.sefaria.org/Haggahot_Ya'avetz_on_Mishnah_Peah",
+    "text": [
+        [
+            [
+                "<b>בר״מ ולא יתחייב לתת יותר מחמישית ממונו לבד אם עשה כן במדת חסידות.</b> נ״ב אין זה מדויק שהרי כך אמרו המבזבז אל יבזבז יותר מחומש. לא חייבו חומש אלא אם רצה לעשות ממד\"ח מ״מ לא יוסיף יותר מחומש אכן פירושו נוטה קצת לזה שמא המעתיק שגה ולא נתכוין בשמועה זו לבארה היטב בהעתקתו. ומ״ש הר״מ לחלק בין חומש הקרן לחומש הריוח. לפי ההזדמן מצורך העניים. צ״ע מנליה. אנו אין לנו במעשר וחומש אלא בפעם ראשון מן הקרן אח״כ מן הריוח וזה לעולם שוה. אבל כשיזדמן צורך העניים יותר. זה צריך באור פרטי עמ״ש במק״א בס״ד:"
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>שם ופירוש מריחה מריקה.</b> נ״ב זה הפירוש אין לו עד. אבל מרוח בלשון חז״ל הוא כענין חליקה כמו ממרח רטיה שמחליקה וכן כאן ממרח מחליק פני הכרי ומשוה אוהו:"
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [
+                "<b>בר\"ש ומשנתנו לא מצאנו בעדיות.</b> נ\"ב צ״ל שהיתה לו נוס׳ אחרת כי בספרינו כאן נמצאות וכאן היתה:"
+            ]
+        ]
+    ],
+    "versions": [
+        [
+            "Vilna Edition",
+            "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001300957/NLI"
+        ]
+    ],
+    "heTitle": "הגהות יעב\"ץ על משנה פאה",
+    "categories": [
+        "Mishnah",
+        "Acharonim on Mishnah",
+        "Haggahot Ya'avetz",
+        "Seder Zeraim"
+    ],
+    "sectionNames": [
+        "Chapter",
+        "Mishnah",
+        "Comment"
+    ]
+}
\ No newline at end of file
diff --git a/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Haggahot Ya'avetz/Seder Zeraim/Haggahot Ya'avetz on Mishnah Sheviit/Hebrew/Vilna Edition.json b/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Haggahot Ya'avetz/Seder Zeraim/Haggahot Ya'avetz on Mishnah Sheviit/Hebrew/Vilna Edition.json
new file mode 100644
index 0000000000000000000000000000000000000000..532985a65afb020e4b14008530617e0a21de5553
--- /dev/null
+++ b/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Haggahot Ya'avetz/Seder Zeraim/Haggahot Ya'avetz on Mishnah Sheviit/Hebrew/Vilna Edition.json	
@@ -0,0 +1,87 @@
+{
+    "language": "he",
+    "title": "Haggahot Ya'avetz on Mishnah Sheviit",
+    "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001300957/NLI",
+    "versionTitle": "Vilna Edition",
+    "versionNotes": "<b>זכויות יוצרים</b><br><br>כל הזכויות שמורות ל\"פנינים\". הספרים מתפרסמים תחת הרישיון החופשי GNU Free Documentation License (גרסה 1.3 עם Invariant Sections, Front-Cover Text, Back-Cover Text):<br><br>Copyright (C) 2020 Pninim <a href=\"https://pninim.org\">pninim.org</a><br>Permission is granted to copy, distribute and/or modify this document<br>under the terms of the GNU Free Documentation License, Version 1.3<br>published by the Free Software Foundation;<br>with Invariant Sections being \"הקדשות\", \"פרויקט פנינים\",<br>one Front-Cover Text:<br>\"באדיבות פנינים - הספרייה החופשית pninim.org\",<br>and one Back-Cover Text:<br>\"באדיבות פנינים - הספרייה החופשית pninim.org<br> גם אתם יכולים לסייע להרחבתה - דרך קופת הצדקה שלכם - ע\"י תמיכה באברכים נזקקים שהם השוקדים על בנייתה\".<br>A copy of the license is included in the section entitled \"GNU Free Documentation License\".<br><br><b>פרויקט פנינים</b><br><br>המטרה של המיזם היא לאפשר לתלמידי חכמים נזקקים להתפרנס בכבוד תוך כדי יצירת ערך מוסף לכלל הציבור. תומכי הפרויקט זוכים לעשות צדקה בגדר של \"מטיל בכיס\" (שבת סג.) שהיא מעולה ממתנה (נהמא דכיסופא = \"לחם של בושה\") ואפילו מהלוואה.<br><br>במסגרתם הלימודית אברכים מכל רחבי הארץ עובדים על יצירת מאגר תורני ממוחשב שניתן להשתמש בו ללא תמורה (ואפילו למטרות מסחריות, בכפוף לתנאי הרישיון). ספרים עתיקים נסרקים ועוברים תהליך המרה מתמונה למסמך תמליל ממוחשב. לאחר מכן, כל טקסט עובר הגהה קפדנית - ומתפרסם לכלל הציבור באמצעות גישה מקוונת חופשית.<br><br>לפרטים נוספים נא בקרו באתרנו: <a href=\"https://pninim.org\">pninim.org</a><br><br>סטיות מנוסח המקור צוינו כדלהלן:<br>- קטעים שלדעת העורך ראוי להחסירם מוסגרו בטילדות ~ ~<br>- קטעים שלדעת העורך ראוי להוסיפם מוסגרו בסוגריים מסולסלים { }<br><br>במקרה ומצאתם טעות או אי דיוק כלשהו - נבקש בכל לשון של בקשה להודיע לנו על כך בכתובת: contact@pninim.org<br><br><br><b>הקדשות</b><br><br>- להצלחתו ולהצלחת בני משפחתו של התורם החפץ בעילום שמו ברוחניות ובגשמיות בתוך שאר עם ישראל<br>- לע\"נ אברהם בן דוד<br>- לע\"נ חנה בת אהרן<br>- להצלחת א.פ. בכל ענייניו<br>- נחמה בת שרה, רפואה שלמה<br>- לע\"נ יוריי בן איליה<br>- לע\"נ ברוניה בת לזר<br>- דוד בן אברהם, תשובה שלמה<br>- לע\"נ יהודה בן שמואל<br>- לע\"נ אסתר בת לב<br>- לע\"נ חיה אסתר בת יעל<br>- טוביה בן מרים, רפואה שלמה בתוך שאר ח\"י<br>- לע\"נ אלעזר בן מנחם מנדל<br>- לע\"נ ילנה בת יוריי<br>",
+    "versionNotesInHebrew": "<b>זכויות יוצרים</b><br><br>כל הזכויות שמורות ל\"פנינים\". הספרים מתפרסמים תחת הרישיון החופשי GNU Free Documentation License (גרסה 1.3 עם Invariant Sections, Front-Cover Text, Back-Cover Text):<br><br>Copyright (C) 2020 Pninim <a href=\"https://pninim.org\">pninim.org</a><br>Permission is granted to copy, distribute and/or modify this document<br>under the terms of the GNU Free Documentation License, Version 1.3<br>published by the Free Software Foundation;<br>with Invariant Sections being \"הקדשות\", \"פרויקט פנינים\",<br>one Front-Cover Text:<br>\"באדיבות פנינים - הספרייה החופשית pninim.org\",<br>and one Back-Cover Text:<br>\"באדיבות פנינים - הספרייה החופשית pninim.org<br> גם אתם יכולים לסייע להרחבתה - דרך קופת הצדקה שלכם - ע\"י תמיכה באברכים נזקקים שהם השוקדים על בנייתה\".<br>A copy of the license is included in the section entitled \"GNU Free Documentation License\".<br><br><b>פרויקט פנינים</b><br><br>המטרה של המיזם היא לאפשר לתלמידי חכמים נזקקים להתפרנס בכבוד תוך כדי יצירת ערך מוסף לכלל הציבור. תומכי הפרויקט זוכים לעשות צדקה בגדר של \"מטיל בכיס\" (שבת סג.) שהיא מעולה ממתנה (נהמא דכיסופא = \"לחם של בושה\") ואפילו מהלוואה.<br><br>במסגרתם הלימודית אברכים מכל רחבי הארץ עובדים על יצירת מאגר תורני ממוחשב שניתן להשתמש בו ללא תמורה (ואפילו למטרות מסחריות, בכפוף לתנאי הרישיון). ספרים עתיקים נסרקים ועוברים תהליך המרה מתמונה למסמך תמליל ממוחשב. לאחר מכן, כל טקסט עובר הגהה קפדנית - ומתפרסם לכלל הציבור באמצעות גישה מקוונת חופשית.<br><br>לפרטים נוספים נא בקרו באתרנו: <a href=\"https://pninim.org\">pninim.org</a><br><br>סטיות מנוסח המקור צוינו כדלהלן:<br>- קטעים שלדעת העורך ראוי להחסירם מוסגרו בטילדות ~ ~<br>- קטעים שלדעת העורך ראוי להוסיפם מוסגרו בסוגריים מסולסלים { }<br><br>במקרה ומצאתם טעות או אי דיוק כלשהו - נבקש בכל לשון של בקשה להודיע לנו על כך בכתובת: contact@pninim.org<br><br><br><b>הקדשות</b><br><br>- להצלחתו ולהצלחת בני משפחתו של התורם החפץ בעילום שמו ברוחניות ובגשמיות בתוך שאר עם ישראל<br>- לע\"נ אברהם בן דוד<br>- לע\"נ חנה בת אהרן<br>- להצלחת א.פ. בכל ענייניו<br>- נחמה בת שרה, רפואה שלמה<br>- לע\"נ יוריי בן איליה<br>- לע\"נ ברוניה בת לזר<br>- דוד בן אברהם, תשובה שלמה<br>- לע\"נ יהודה בן שמואל<br>- לע\"נ אסתר בת לב<br>- לע\"נ חיה אסתר בת יעל<br>- טוביה בן מרים, רפואה שלמה בתוך שאר ח\"י<br>- לע\"נ אלעזר בן מנחם מנדל<br>- לע\"נ ילנה בת יוריי<br>",
+    "actualLanguage": "he",
+    "languageFamilyName": "hebrew",
+    "isSource": true,
+    "isPrimary": true,
+    "direction": "rtl",
+    "heTitle": "הגהות יעב\"ץ על משנה שביעית",
+    "categories": [
+        "Mishnah",
+        "Acharonim on Mishnah",
+        "Haggahot Ya'avetz",
+        "Seder Zeraim"
+    ],
+    "text": [
+        [],
+        [],
+        [],
+        [],
+        [],
+        [
+            [
+                "<b>בר\"ש דמעלה בזמן הזה.</b> נ\"ב חייב:"
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>בר\"ש מאי קא״ל ר\"ז משתרי קטפא מר\"ז ומאבוהי דר' פדת נמי משתרי קטפא דכולהו מודו דבקטפא כו'.</b> כצ״ל:"
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [
+                "<b>בר\"ש ולא מדליקין בשמן שרפה.</b> נ\"ב שמא י\"ל בזה דאשביעית קאי דבר הלמד מענינו הוא. ר״ל בשביעית אין מדליקין כו' כשאר ימות השנה משום דנפק מינה חורבא שיסברו שהשמן של שביעית שנתעב להדלקה. ויקחו ממנו לצרכן כי יחשבוהו הפקר. והיינו בזיון שישתמש בו להדיוט:"
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>אין קוצין אותן במקצה אבל קוצץ אותם בחרבה</b> כצ״ל ונ״ב [מקצה] הוא כלי ברזל שקוצצין בו תאנה כדר״ש. והוא כמו מקצועה. מן יעשהו במקצועות (ישעיה מד) וכן בלשון חכמים (נדרים סא,ב סב,א ע\"ש) אחר שהוקפלו רוב המקצועות ודרך לשון חכמים להבליע ולהשמיט העין כ\"פ. ופר״מ בזה תמוה וכדומה שכ\"ה פירוש חרבה לדעתו ג״כ שם מקום כמו חורבה. אך זר הוא בענין משנה זו:"
+            ],
+            [
+                "<b>בר״מ שאם נפסל כו' שגורם לפ״ש כו'.</b> נ\"ב תמוה דבפרק כל הזבחים משמע בהדיא כפר״ש ורש\"י:"
+            ],
+            [
+                "<b>בר\"ש ובירושלמי משמע דר\"י כו'</b> נ״ב הכי איתא נמי בבבלי בהגוזל (דף קב) בלולב הגזול (דף מ):",
+                "<b>בר״ש זאת אומרת אסור כו'.</b> נ״ב לכתחלה אבל דיעבד ודאי מקודשת כדשמעינן ממתני' דאחיות פ\"ב דקדושין ע\"ש דף נב,א:"
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [
+                "<b>עד שיכלו דליות ״של אבל\".</b> כצ״ל:",
+                "<b>שם פי' בקונטרס כל \"שמגדלן\" שקמים.</b> כצ״ל:"
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>בפירוש הרא״ש ד״ה מזכהו. אע\"ג דחוב הוא לו תק\"ח כו'.</b> נ\"ב משום תקנת הלוים. דניחא להו בהכי כי היכי דלוזפי להו. משו\"ה זכות הוא דהוי:"
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>אמר לו אעפ״כ יקבל.</b> נ\"ב רשאי: וכן הא דבסמוך (ברוצח) רשאי לקבל אם ירצה:"
+            ]
+        ]
+    ],
+    "sectionNames": [
+        "Chapter",
+        "Mishnah",
+        "Comment"
+    ]
+}
\ No newline at end of file
diff --git a/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Haggahot Ya'avetz/Seder Zeraim/Haggahot Ya'avetz on Mishnah Sheviit/Hebrew/merged.json b/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Haggahot Ya'avetz/Seder Zeraim/Haggahot Ya'avetz on Mishnah Sheviit/Hebrew/merged.json
new file mode 100644
index 0000000000000000000000000000000000000000..fcd389eb1450b3265e846d76d53108f19ba4df35
--- /dev/null
+++ b/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Haggahot Ya'avetz/Seder Zeraim/Haggahot Ya'avetz on Mishnah Sheviit/Hebrew/merged.json	
@@ -0,0 +1,86 @@
+{
+    "title": "Haggahot Ya'avetz on Mishnah Sheviit",
+    "language": "he",
+    "versionTitle": "merged",
+    "versionSource": "https://www.sefaria.org/Haggahot_Ya'avetz_on_Mishnah_Sheviit",
+    "text": [
+        [],
+        [],
+        [],
+        [],
+        [],
+        [
+            [
+                "<b>בר\"ש דמעלה בזמן הזה.</b> נ\"ב חייב:"
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>בר\"ש מאי קא״ל ר\"ז משתרי קטפא מר\"ז ומאבוהי דר' פדת נמי משתרי קטפא דכולהו מודו דבקטפא כו'.</b> כצ״ל:"
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [
+                "<b>בר\"ש ולא מדליקין בשמן שרפה.</b> נ\"ב שמא י\"ל בזה דאשביעית קאי דבר הלמד מענינו הוא. ר״ל בשביעית אין מדליקין כו' כשאר ימות השנה משום דנפק מינה חורבא שיסברו שהשמן של שביעית שנתעב להדלקה. ויקחו ממנו לצרכן כי יחשבוהו הפקר. והיינו בזיון שישתמש בו להדיוט:"
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>אין קוצין אותן במקצה אבל קוצץ אותם בחרבה</b> כצ״ל ונ״ב [מקצה] הוא כלי ברזל שקוצצין בו תאנה כדר״ש. והוא כמו מקצועה. מן יעשהו במקצועות (ישעיה מד) וכן בלשון חכמים (נדרים סא,ב סב,א ע\"ש) אחר שהוקפלו רוב המקצועות ודרך לשון חכמים להבליע ולהשמיט העין כ\"פ. ופר״מ בזה תמוה וכדומה שכ\"ה פירוש חרבה לדעתו ג״כ שם מקום כמו חורבה. אך זר הוא בענין משנה זו:"
+            ],
+            [
+                "<b>בר״מ שאם נפסל כו' שגורם לפ״ש כו'.</b> נ\"ב תמוה דבפרק כל הזבחים משמע בהדיא כפר״ש ורש\"י:"
+            ],
+            [
+                "<b>בר\"ש ובירושלמי משמע דר\"י כו'</b> נ״ב הכי איתא נמי בבבלי בהגוזל (דף קב) בלולב הגזול (דף מ):",
+                "<b>בר״ש זאת אומרת אסור כו'.</b> נ״ב לכתחלה אבל דיעבד ודאי מקודשת כדשמעינן ממתני' דאחיות פ\"ב דקדושין ע\"ש דף נב,א:"
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [
+                "<b>עד שיכלו דליות ״של אבל\".</b> כצ״ל:",
+                "<b>שם פי' בקונטרס כל \"שמגדלן\" שקמים.</b> כצ״ל:"
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>בפירוש הרא״ש ד״ה מזכהו. אע\"ג דחוב הוא לו תק\"ח כו'.</b> נ\"ב משום תקנת הלוים. דניחא להו בהכי כי היכי דלוזפי להו. משו\"ה זכות הוא דהוי:"
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>אמר לו אעפ״כ יקבל.</b> נ\"ב רשאי: וכן הא דבסמוך (ברוצח) רשאי לקבל אם ירצה:"
+            ]
+        ]
+    ],
+    "versions": [
+        [
+            "Vilna Edition",
+            "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001300957/NLI"
+        ]
+    ],
+    "heTitle": "הגהות יעב\"ץ על משנה שביעית",
+    "categories": [
+        "Mishnah",
+        "Acharonim on Mishnah",
+        "Haggahot Ya'avetz",
+        "Seder Zeraim"
+    ],
+    "sectionNames": [
+        "Chapter",
+        "Mishnah",
+        "Comment"
+    ]
+}
\ No newline at end of file
diff --git a/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Haggahot Ya'avetz/Seder Zeraim/Haggahot Ya'avetz on Mishnah Terumot/Hebrew/Vilna Edition.json b/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Haggahot Ya'avetz/Seder Zeraim/Haggahot Ya'avetz on Mishnah Terumot/Hebrew/Vilna Edition.json
new file mode 100644
index 0000000000000000000000000000000000000000..691c435c9ace70edbb4877ec150b97b543e04f78
--- /dev/null
+++ b/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Haggahot Ya'avetz/Seder Zeraim/Haggahot Ya'avetz on Mishnah Terumot/Hebrew/Vilna Edition.json	
@@ -0,0 +1,117 @@
+{
+    "language": "he",
+    "title": "Haggahot Ya'avetz on Mishnah Terumot",
+    "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001300957/NLI",
+    "versionTitle": "Vilna Edition",
+    "versionNotes": "<b>זכויות יוצרים</b><br><br>כל הזכויות שמורות ל\"פנינים\". הספרים מתפרסמים תחת הרישיון החופשי GNU Free Documentation License (גרסה 1.3 עם Invariant Sections, Front-Cover Text, Back-Cover Text):<br><br>Copyright (C) 2020 Pninim <a href=\"https://pninim.org\">pninim.org</a><br>Permission is granted to copy, distribute and/or modify this document<br>under the terms of the GNU Free Documentation License, Version 1.3<br>published by the Free Software Foundation;<br>with Invariant Sections being \"הקדשות\", \"פרויקט פנינים\",<br>one Front-Cover Text:<br>\"באדיבות פנינים - הספרייה החופשית pninim.org\",<br>and one Back-Cover Text:<br>\"באדיבות פנינים - הספרייה החופשית pninim.org<br> גם אתם יכולים לסייע להרחבתה - דרך קופת הצדקה שלכם - ע\"י תמיכה באברכים נזקקים שהם השוקדים על בנייתה\".<br>A copy of the license is included in the section entitled \"GNU Free Documentation License\".<br><br><b>פרויקט פנינים</b><br><br>המטרה של המיזם היא לאפשר לתלמידי חכמים נזקקים להתפרנס בכבוד תוך כדי יצירת ערך מוסף לכלל הציבור. תומכי הפרויקט זוכים לעשות צדקה בגדר של \"מטיל בכיס\" (שבת סג.) שהיא מעולה ממתנה (נהמא דכיסופא = \"לחם של בושה\") ואפילו מהלוואה.<br><br>במסגרתם הלימודית אברכים מכל רחבי הארץ עובדים על יצירת מאגר תורני ממוחשב שניתן להשתמש בו ללא תמורה (ואפילו למטרות מסחריות, בכפוף לתנאי הרישיון). ספרים עתיקים נסרקים ועוברים תהליך המרה מתמונה למסמך תמליל ממוחשב. לאחר מכן, כל טקסט עובר הגהה קפדנית - ומתפרסם לכלל הציבור באמצעות גישה מקוונת חופשית.<br><br>לפרטים נוספים נא בקרו באתרנו: <a href=\"https://pninim.org\">pninim.org</a><br><br>סטיות מנוסח המקור צוינו כדלהלן:<br>- קטעים שלדעת העורך ראוי להחסירם מוסגרו בטילדות ~ ~<br>- קטעים שלדעת העורך ראוי להוסיפם מוסגרו בסוגריים מסולסלים { }<br><br>במקרה ומצאתם טעות או אי דיוק כלשהו - נבקש בכל לשון של בקשה להודיע לנו על כך בכתובת: contact@pninim.org<br><br><br><b>הקדשות</b><br><br>- להצלחתו ולהצלחת בני משפחתו של התורם החפץ בעילום שמו ברוחניות ובגשמיות בתוך שאר עם ישראל<br>- לע\"נ אברהם בן דוד<br>- לע\"נ חנה בת אהרן<br>- להצלחת א.פ. בכל ענייניו<br>- נחמה בת שרה, רפואה שלמה<br>- לע\"נ יוריי בן איליה<br>- לע\"נ ברוניה בת לזר<br>- דוד בן אברהם, תשובה שלמה<br>- לע\"נ יהודה בן שמואל<br>- לע\"נ אסתר בת לב<br>- לע\"נ חיה אסתר בת יעל<br>- טוביה בן מרים, רפואה שלמה בתוך שאר ח\"י<br>- לע\"נ אלעזר בן מנחם מנדל<br>- לע\"נ ילנה בת יוריי<br>",
+    "versionNotesInHebrew": "<b>זכויות יוצרים</b><br><br>כל הזכויות שמורות ל\"פנינים\". הספרים מתפרסמים תחת הרישיון החופשי GNU Free Documentation License (גרסה 1.3 עם Invariant Sections, Front-Cover Text, Back-Cover Text):<br><br>Copyright (C) 2020 Pninim <a href=\"https://pninim.org\">pninim.org</a><br>Permission is granted to copy, distribute and/or modify this document<br>under the terms of the GNU Free Documentation License, Version 1.3<br>published by the Free Software Foundation;<br>with Invariant Sections being \"הקדשות\", \"פרויקט פנינים\",<br>one Front-Cover Text:<br>\"באדיבות פנינים - הספרייה החופשית pninim.org\",<br>and one Back-Cover Text:<br>\"באדיבות פנינים - הספרייה החופשית pninim.org<br> גם אתם יכולים לסייע להרחבתה - דרך קופת הצדקה שלכם - ע\"י תמיכה באברכים נזקקים שהם השוקדים על בנייתה\".<br>A copy of the license is included in the section entitled \"GNU Free Documentation License\".<br><br><b>פרויקט פנינים</b><br><br>המטרה של המיזם היא לאפשר לתלמידי חכמים נזקקים להתפרנס בכבוד תוך כדי יצירת ערך מוסף לכלל הציבור. תומכי הפרויקט זוכים לעשות צדקה בגדר של \"מטיל בכיס\" (שבת סג.) שהיא מעולה ממתנה (נהמא דכיסופא = \"לחם של בושה\") ואפילו מהלוואה.<br><br>במסגרתם הלימודית אברכים מכל רחבי הארץ עובדים על יצירת מאגר תורני ממוחשב שניתן להשתמש בו ללא תמורה (ואפילו למטרות מסחריות, בכפוף לתנאי הרישיון). ספרים עתיקים נסרקים ועוברים תהליך המרה מתמונה למסמך תמליל ממוחשב. לאחר מכן, כל טקסט עובר הגהה קפדנית - ומתפרסם לכלל הציבור באמצעות גישה מקוונת חופשית.<br><br>לפרטים נוספים נא בקרו באתרנו: <a href=\"https://pninim.org\">pninim.org</a><br><br>סטיות מנוסח המקור צוינו כדלהלן:<br>- קטעים שלדעת העורך ראוי להחסירם מוסגרו בטילדות ~ ~<br>- קטעים שלדעת העורך ראוי להוסיפם מוסגרו בסוגריים מסולסלים { }<br><br>במקרה ומצאתם טעות או אי דיוק כלשהו - נבקש בכל לשון של בקשה להודיע לנו על כך בכתובת: contact@pninim.org<br><br><br><b>הקדשות</b><br><br>- להצלחתו ולהצלחת בני משפחתו של התורם החפץ בעילום שמו ברוחניות ובגשמיות בתוך שאר עם ישראל<br>- לע\"נ אברהם בן דוד<br>- לע\"נ חנה בת אהרן<br>- להצלחת א.פ. בכל ענייניו<br>- נחמה בת שרה, רפואה שלמה<br>- לע\"נ יוריי בן איליה<br>- לע\"נ ברוניה בת לזר<br>- דוד בן אברהם, תשובה שלמה<br>- לע\"נ יהודה בן שמואל<br>- לע\"נ אסתר בת לב<br>- לע\"נ חיה אסתר בת יעל<br>- טוביה בן מרים, רפואה שלמה בתוך שאר ח\"י<br>- לע\"נ אלעזר בן מנחם מנדל<br>- לע\"נ ילנה בת יוריי<br>",
+    "actualLanguage": "he",
+    "languageFamilyName": "hebrew",
+    "isSource": true,
+    "isPrimary": true,
+    "direction": "rtl",
+    "heTitle": "הגהות יעב\"ץ על משנה תרומות",
+    "categories": [
+        "Mishnah",
+        "Acharonim on Mishnah",
+        "Haggahot Ya'avetz",
+        "Seder Zeraim"
+    ],
+    "text": [
+        [
+            [
+                "<b>בר״ש מאת ״בני ישראל\"</b> צ\"ל ״כל איש\":"
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>בר״ש ועוד מוכח לעיל.</b> נ\"ב בירושלמי:",
+                "שם א\"נ טעמא דר״מ משום דכתיב ״תרומת\". צ\"ל גבי תרומה:"
+            ],
+            [
+                "<b>בר\"ש ואין בני אדם \"טועין\" לומר</b> כצ\"ל:"
+            ]
+        ],
+        [],
+        [],
+        [],
+        [
+            [
+                "<b>בר\"ם שהרבה החולין על התרומה במזיד ״אסור וזה\" האסור</b> כצ\"ל:"
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>בר״ש כדרך שפוסלת בחולין הוה ליה למיתני.</b> כצ\"ל ושבינתיים נמחק:",
+                "<b>שם ומיהו יכול ״לומר\"</b> צ״ל ״להיות\":",
+                "<b>שם אלא שגידוליהן חולין אם ״הם\"</b> צ\"ל \"כן\":",
+                "<b>שם עון כקרבן.</b> צ\"ל כעין קרבן:"
+            ],
+            [
+                "<b>בר\"ש ועכשיו.</b> צ\"ל ונעשין. דאצטריך צ\"ל דאצריך:"
+            ]
+        ],
+        [],
+        [
+            [
+                "<b>בר\"ש א\"ל נמלכין מינן.</b> נ\"ב ממנו. כלומר מעצמנו:"
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>כולה.</b> צ\"ל כולן. וכן בפעם השני:"
+            ],
+            [
+                "<b>כולכה.</b> צ\"ל כולכן:"
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>בר\"ש שעבר זמן.</b> כצ\"ל ונ\"ב צ\"ע כשלא עבר זמן הזרע מהו:"
+            ],
+            [
+                "<b>בר\"ש אפי׳ התורם.</b> צ\"ל אבל הדמים:",
+                "<b>בר\"ם מגזרת זממו.</b> נ״ב זה רחוק אבל הוא לשון חכמים:"
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>בר\"ש ובדגים דליכא קרא לא אסר מדאורייתא כי׳.</b> נ\"ב עמ\"ש בפרק ג\"ה בס\"ד דכולה ניחא ולעולם ציר דגים כציר שרצים דאורייתא:"
+            ],
+            [
+                "בר\"מ חגבים מיני החגבים כו' כצ\"ל:"
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>בר\"ש ותימה דבמס׳ שביעית פ״ח כו׳.</b> נ״ב עמש״ל שם:"
+            ]
+        ]
+    ],
+    "sectionNames": [
+        "Chapter",
+        "Mishnah",
+        "Comment"
+    ]
+}
\ No newline at end of file
diff --git a/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Haggahot Ya'avetz/Seder Zeraim/Haggahot Ya'avetz on Mishnah Terumot/Hebrew/merged.json b/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Haggahot Ya'avetz/Seder Zeraim/Haggahot Ya'avetz on Mishnah Terumot/Hebrew/merged.json
new file mode 100644
index 0000000000000000000000000000000000000000..51c13af4ae1fcb9a42c8a06a1170e6f0c96351d4
--- /dev/null
+++ b/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Haggahot Ya'avetz/Seder Zeraim/Haggahot Ya'avetz on Mishnah Terumot/Hebrew/merged.json	
@@ -0,0 +1,116 @@
+{
+    "title": "Haggahot Ya'avetz on Mishnah Terumot",
+    "language": "he",
+    "versionTitle": "merged",
+    "versionSource": "https://www.sefaria.org/Haggahot_Ya'avetz_on_Mishnah_Terumot",
+    "text": [
+        [
+            [
+                "<b>בר״ש מאת ״בני ישראל\"</b> צ\"ל ״כל איש\":"
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>בר״ש ועוד מוכח לעיל.</b> נ\"ב בירושלמי:",
+                "שם א\"נ טעמא דר״מ משום דכתיב ״תרומת\". צ\"ל גבי תרומה:"
+            ],
+            [
+                "<b>בר\"ש ואין בני אדם \"טועין\" לומר</b> כצ\"ל:"
+            ]
+        ],
+        [],
+        [],
+        [],
+        [
+            [
+                "<b>בר\"ם שהרבה החולין על התרומה במזיד ״אסור וזה\" האסור</b> כצ\"ל:"
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>בר״ש כדרך שפוסלת בחולין הוה ליה למיתני.</b> כצ\"ל ושבינתיים נמחק:",
+                "<b>שם ומיהו יכול ״לומר\"</b> צ״ל ״להיות\":",
+                "<b>שם אלא שגידוליהן חולין אם ״הם\"</b> צ\"ל \"כן\":",
+                "<b>שם עון כקרבן.</b> צ\"ל כעין קרבן:"
+            ],
+            [
+                "<b>בר\"ש ועכשיו.</b> צ\"ל ונעשין. דאצטריך צ\"ל דאצריך:"
+            ]
+        ],
+        [],
+        [
+            [
+                "<b>בר\"ש א\"ל נמלכין מינן.</b> נ\"ב ממנו. כלומר מעצמנו:"
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>כולה.</b> צ\"ל כולן. וכן בפעם השני:"
+            ],
+            [
+                "<b>כולכה.</b> צ\"ל כולכן:"
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>בר\"ש שעבר זמן.</b> כצ\"ל ונ\"ב צ\"ע כשלא עבר זמן הזרע מהו:"
+            ],
+            [
+                "<b>בר\"ש אפי׳ התורם.</b> צ\"ל אבל הדמים:",
+                "<b>בר\"ם מגזרת זממו.</b> נ״ב זה רחוק אבל הוא לשון חכמים:"
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>בר\"ש ובדגים דליכא קרא לא אסר מדאורייתא כי׳.</b> נ\"ב עמ\"ש בפרק ג\"ה בס\"ד דכולה ניחא ולעולם ציר דגים כציר שרצים דאורייתא:"
+            ],
+            [
+                "בר\"מ חגבים מיני החגבים כו' כצ\"ל:"
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>בר\"ש ותימה דבמס׳ שביעית פ״ח כו׳.</b> נ״ב עמש״ל שם:"
+            ]
+        ]
+    ],
+    "versions": [
+        [
+            "Vilna Edition",
+            "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001300957/NLI"
+        ]
+    ],
+    "heTitle": "הגהות יעב\"ץ על משנה תרומות",
+    "categories": [
+        "Mishnah",
+        "Acharonim on Mishnah",
+        "Haggahot Ya'avetz",
+        "Seder Zeraim"
+    ],
+    "sectionNames": [
+        "Chapter",
+        "Mishnah",
+        "Comment"
+    ]
+}
\ No newline at end of file
diff --git a/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Melekhet Shelomoh/Seder Nezikin/Melekhet Shelomoh on Mishnah Avodah Zarah/Hebrew/Mishnah, ed. Romm, Vilna 1913.json b/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Melekhet Shelomoh/Seder Nezikin/Melekhet Shelomoh on Mishnah Avodah Zarah/Hebrew/Mishnah, ed. Romm, Vilna 1913.json
new file mode 100644
index 0000000000000000000000000000000000000000..9a7857804561265f56f4b4e9fced4d5127f72b8d
--- /dev/null
+++ b/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Melekhet Shelomoh/Seder Nezikin/Melekhet Shelomoh on Mishnah Avodah Zarah/Hebrew/Mishnah, ed. Romm, Vilna 1913.json	
@@ -0,0 +1,375 @@
+{
+    "language": "he",
+    "title": "Melekhet Shelomoh on Mishnah Avodah Zarah",
+    "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001741739",
+    "versionTitle": "Mishnah, ed. Romm, Vilna 1913",
+    "status": "locked",
+    "license": "Public Domain",
+    "digitizedBySefaria": true,
+    "versionTitleInHebrew": "משנה, מהדורת בית דפוס ראם, וילנא 1913",
+    "actualLanguage": "he",
+    "languageFamilyName": "hebrew",
+    "isBaseText": true,
+    "isSource": true,
+    "isPrimary": true,
+    "direction": "rtl",
+    "heTitle": "מלאכת שלמה על משנה עבודה זרה",
+    "categories": [
+        "Mishnah",
+        "Acharonim on Mishnah",
+        "Melekhet Shelomoh",
+        "Seder Nezikin"
+    ],
+    "text": [
+        [
+            [
+                "בעה\"י העונה לעמו ישראל בעת צרה. כל תפלה כל עתידה. נתחיל מסכת עבודה זרה. \n",
+                "<b>לפני אידיהן </b>ביד ברפ\"ט דהל' ע\"ז. ובטור י\"ד ריש סימן קמ\"ח. וראיתי שהגיה הר\"ר יוסף ז\"ל בכולה מתניתין מֵמִין מלשאת ומלתת מלהשאילן ומלשאול מהן מלהלותן ומללות מהן מלפורעם ומליפרע מהן. ומתניתין דנקט לפני אידיהן לרבותא וכ\"ש יום אידיהם דאסור ולר' ישמעאל דאמר בסמוך שלשה לפניהם ושלשה לאחריהם לעולם אסור דהא יום אחד היא יום אידם ושלשה לפניו ושלשה לאחריו הרי כל השבת כולה. ואמרינן בגמ' איכא דתני אידיהם כדכתיב כי קרוב יום אידם דהיינו ע\"ז שלהם ואיכא דתני עידיהם כדכתיב וחמודיהם בל יועילו ועידיהם המה ע\"ז תבא ותעיד על עובדיה לחייבם: \n",
+                "<b>שלשה ימים </b>בגמ' מוקמינן דהא דבעינן למיחש שלשה ימים קודם יום אידו דזבין עו\"ג להאי בהמה לצורך יום אידו משום דלהקרבה בעי לה אבל לאכילה סגי בחד יומא כדתנן גבי אותו ואת בנו המוכר בהמה לחברו באחד מד' פרקים עי\"ט האחרון של חג ועי\"ט הראשון של פסח וכו' צריך להודיעו אמה מכרתי לשחוט וכו' וטעמא משום דאין אדם קונה ומזמין לצורך סעודה רק יום אחד קודם לכן אבל להקרבה לע\"ז עו\"ג מחזר אחריה ג' ימים קודם ובהכי סגי להו משום דלא אסור להו רק מחוסר אבר ואנן דפסיל לן אפילו דוקים שבעין בעינן תלתין יומין כדתניא שואלין בהלכות הפסח קודם לפסח שלשים יום רשב\"ג אומר שתי שבתות: \n",
+                "<b>אסור לשאת ולתת עמהם </b>משום דאזלי ומודו לע\"ז וקעבר ישראל משום לא ישמע על פיך כלומר לא ישמע בגרם שלך כן פי' רש\"י ז\"ל וכתבו עליו תוס' ז\"ל מתוך לשונו משמע שר\"ל אף ממקח וממכר וקשה על מה סמכו העולם עכשיו לשאת ולתת עמהם ביום אידם נהי דרוב אידיהם מן הקדישים הם מ\"מ בכל שבוע יום אחד דלר' ישמעאל לעולם אסור ואין לומר וכו' ור\"ת ז\"ל מפרש אסור לשאת ולתת עמהם דוקא במידי דתקרובת ולא איירי כלל בלקנות דודאי שרי בין ללישנא דאזיל ומודה בין ללישנא דלפני עור דלא אסור אלא למכור דוקא במידי דתקרובת ולשאת ולתת ה\"פ לשאת מהן מעות ולתת להם מידי דתקרובת חליפי המעות ומביא ראיה וכו' וברייתא דקתני אבל לא לוקחין מהם דרך דורון אמרו וכו' לדעתו ז\"ל וכתב עליו הר\"ן ז\"ל שהשמועות מתפרשות בדוחק לפי שיטה זו ע\"כ וה\"ג בברייתא בגמרא כשאמרו אסור לשאת ולתת עמהם לפני אידיהן לא אמרו אלא בדבר המתקיים אבל דבר שאין מתקיים מותר ואפילו דבר המתקיים נשא ונתן בדיעבד לפני אידיהן מותר תני רב זביד בדבי ר' אושעיא דלאו מותר לגמרי קאמר אלא דוקא במכירה אבל ליקח אסור בין בדבר המתקיים בין בדבר שאין מתקיים דאע\"ג דשרינן דבר שאין מתקיים היינו טעמא משום דביום אידו אין לו לא מעות ולא חפץ שיהא מודה עליהם וְלַאֲזִיל ומודה מקמי יום אידו לא חיישינן אבל ליקח מהן דבר המתקיים הרי המעות בידו ביום אידו ומודה עליהן אע\"פ שאין בידו החפץ זו היא שיטת הגאונים ז\"ל אבל יש כאן דעת אחרת לרש\"י ז\"ל שהוא סובר דכי אמרינן אין לוקחין מהם דוקא בדבר שאינו מתקיים מתאוה הוא למכרו אבל דבר המתקיים מותר וכן כתב בשמועה זו וגם כן כתב בסוגיא דחנויות מעוטרות דלקמן ואי משום דנושא ונותן ביום אידם ה\"מ לזבוני להו דילמא מזבין ליה בהמה ואזיל ומקריב בה לע\"ז א\"נ דרך לוקח להיות שמח ואזיל ומודה אבל למיזבן מינייהו דבר המתקיים שרי דסתם מוכר עצב הוא ע\"כ. ולפי זה אפשר שהוא מפרש מה ששנינו לשאת ולתת במכירה בלחוד דהמכיריה עצמה יש בה משא ומתן משא המעות ומתן החפץ אבל לקנות מהן לא נאסר במשנתנו אלא דילפינן ליה מהך ברייתא דתני רב זביד בדבי ר' אושעיא דבר שאין מתקיים מוכרין להם אבל לא לוקחין מהם וזה דוחק דבכל דוכתא דאתמר לשאת ולתת במקח וממכר נאמר וכדאמרינן בעלמא מה יעשה אדם ויתעשר ישא ויתן באמונה לפיכך נ\"ל דמתניתין נמי בין בלקיחה בין במכירה מיירי ולצדדין קתני למכור בדבר המתקיים וליקח בדבר שאין מתקיים ושני ברייתות שבגמרא פירשו פירוש משנתנו קדמייתא אמרה כשאמרו אסור לשאת ולתת עמהם שיש בכללו איסור מכירה לא אמרו שיהא אסור למכור אלא בדבר המתקיים ולפי שברייתא זו סתימה היא ואפשר דהוה משמע מינה דדבר המתקיים אסור בין בלקיחה בין במכירה דבר שאין מתקיים מותר בשניהם הביאו בעלי הגמרא אחריה הא דתני רב זביד בדבי ר' אושעיא לפרש לך שמכירה אסורה בדבר המתקיים אבל לא לקיחה דמדקתני אין לוקחין בדבר שאין מתקיים שהמוכר שמת במכירתו מכלל דבמתקיים שרי ואשמועינן נמי דלקיחה בדבר שאין מתקיים אסורה כדתני בהדיא אבל לא לוקחין מהם ולפי שיטה זו מותר ליקח מהם דבר המתקיים אלא שדברי הגאונים ז\"ל נראים עיקר דדבר המתקיים נמי אסור ליקח ביום אידם עכ\"ל הר\"ן ז\"ל. ובגמ' בעי אי היה טעמא משום הא דאזלי ומודי או דילמא משום ולפני עור לא תתן מכשול ונפקא מינה להיכא דאית ליה בהמה לדידיה אי אמרת משום דאזיל ומודה הא נמי מרווח ליה ואזיל ומודה ואי אמרת משום ולפני עור הא אית ליה לדידיה ופלח לע\"ז בדידיה. ולפי מה שכתב הר\"ן ז\"ל לא אפשיטא בעוין אלא סוגיין בגמרא ריהטא דמשום דאזיל ומודה הוא וז\"ל והך בעיא ליתא אלא בלשאת ולתת אבל בלהשאילם ולהלוותם ולפורען פשיטא דמשום דאזיל ומודה הוא דהא ליכא למיחש בהו לתקרובת דשאלה הדרא בעינא להלוותן ולפורען נמי זוזי יהבי להו דלא חזו לתקרובת הלכך הני ודאי פשיטא דמשום דאזיל ומודה נינהו ולשאל מהם וללוות מהם וליפרע מהם נמי ס\"ל לרבא בגמרא דמשום דאזיל ומודה נינהו שהעו\"ג שמח כשישראל צריך לו וליפרע מהם נמי מפני שהוא שמח שפרע חובו אי נמי לשאול מהם וללוות מהם אסור משום גזרה דלהשאילן ולהלוותם ולפורען כאביי דאמר הכי בגמרא הלכך בכל הני פשיטא לן דמשום דאזיל ומודה נינהו אבל במקח וממכר מיבעיא לן מי אמרינן דוקא בלהשאילן ולהלוותם ולפורעם הוא דאיכא למיחש דאזיל ומודה לפי שהם נהנים בדבר ואינם חסרים כלום אבל במקח וממכר לא לפי שכמו שבא לידו החפץ יוצאין מתחת ידו המעות א\"נ אפכא הלכך לית ביה משום אזיל ומודה אלא משום לפני עור וכל היכא דאית ליה בהמה לדידיה א\"נ דזבין ליה מידי דלא חזי לתקרובת שרי או דילמא כיון שבא לידו מה שהיה רוצה אזיל ומודה ואע\"ג דלא אפשיטא בעיין סוגיין בגמרא ריהטא דמשום דאזלי ומודה הוא וכמו שכתבתי בחדושי ולפיכך השמיט הרב אלפסי ז\"ל בעיא זו וכתב משנתנו בסתם דאלמא ס\"ל דכולה בחד גוונא היא משום דאזיל ומודה. והרמב\"ם ז\"ל ג\"כ כתב בפ\"ט מהלכות ע\"ז שלשה ימים לפני אידיהם של עו\"ג אסור ליקח מהם ולמכור להם דבר המתקיים הרי שאסר הכל ולא חלק בין הראויין לתקרובת לשאין ראויין ובין אית ליה בהמה לדידיה ללית ליה עכ\"ל ז\"ל. עוד בעי בגמ' הני שלשה ימים הן ואידיהן או דילמא הן בלא אידיהן ומסיק הן בלא אידיהן שלשה קאמר דאי ס\"ד הן ואידיהן ליתני אידיהן של עו\"ג שלשה ימים וכי תימא דלהכי תנא לפני למעוטי לאחר האיד דאי הוה תני סתמא לא הוה ידעינן הנך שני ימים דלבד האיד אי לפני האיד אי לאחר האיד ולהכי תני לפני למעוטי לאחר ליתני אידיהן של עו\"ג שלשה ימים לפניהם אסורין דלישתמע דתנא דידן באידיהן איירי אלא מדלא אדכר במתניתין לאיסור כלל ש\"מ הנך שלשה ימים דקתני במתניתין אלפני קאי ואידיהם ממילא משתמע דכ\"ש דאסור והן בלא אידיהן קתני: \n",
+                "<b>להשאילן ולשאול מהם וכו' </b>בגמרא פריך בשלמא להשאילן להלוותם לפורעם משום דקא מרווח להו אלא לשאול מהן ללות מהן להפרע מהם מעוטי קא ממעט להו ותירץ אביי גזרה הא אטו הא ורבא תירץ כולה משום דאזיל ומודה הוא וצריכא דאי תנא כו' עיין בתוי\"ט: \n",
+                "<b>ר' יהודה אומר נפרעין מהם </b>מאי דקשה לר' יהודה מההיא דבפ\"ק דמסכת מועד קטן כתבנוהו שם בס\"ד. וכתב הר\"ן ז\"ל ר' יהודה אומר נפרעין מהם מפני שהוא מיצר למ\"ד דלהפרע מהן אסור משום דאזיל ומודה פליג ר' יהודה ואמר דליתא משום דמיצר הוא וליכא הודאה ולמ\"ד דלהפרע מהם אסור משום גזרה דגזרינן ליפרע מהן אטו לפורען פליג ר' יהודה ואמר דלא שייך למיגזר דהכא מיצר והכא נהנה: \n",
+                "<b>אע\"פ שמיצר הוא עכשיו שמח הוא לאחר זמן </b>לאחר שפרע חובו הוא שמח לאלתר ע\"כ. ובגמ' מתני' דלא כר' יהושע בן קרחא דאמר מלוה בשטר אין נפרעין מהם מפני ששמת הוא לאחר זמן ביום אידו דכיון דנקיט ישראל שטרא בידיה עילויה כל שעתא ושעתא מיסתפי מיניה אבל מלוה על פה נפרעין מפני שהוא כמציל מידן ותוס' ז\"ל הוכיחו מן הירושלמי דאפי' מלוה בשטר נפרעין מהם. ובגמרא וגם בפ' הגוזל קמא (בבא קמא דף ק\"ב) פסיק הלכתא כר' יהושע בן קרחא: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>שלשה ימים לפניהם ושלשה ימים וכו' </b>מחק הר\"ר יהוסף שתי מלות ימים וכתב כן מצאתי בכל הספרים ע\"כ: \n",
+                "<b>וחכמים אומרים לפני אידיהן אסור ולאחר אידיהן מותר </b>בגמרא פריך חכמים היינו ת\"ק ומשני דת\"ק סבר שלשה ימים לפני אידיהן מלבד יום אידיהן עצמו ורבנן בתראי סברי הן ואידיהן הכל שלשה בלבד ואיבעית אימא דת\"ק דקאמר אסור לשאת ולתת וכו' דוקא לכתחלה ואם נשא ונתן דיעבד שפיר דמי ורבנן בתראי דקאמרי אסור סתמא אפילו דיעבד ואב\"א דאיכא בינייהו דת\"ק סבר דאסור לשאת ולתת עמהם שלשה ימים קודם אידיהם דוקא כשאין יד עו\"ג תקיפה על ישראל אבל כי מסתפינן מינייהו אין אסור אלא יום אידם ורבנן בתראי סברי לפני אידיהם לעולם אסור ואב\"א דאיכא בינייהו דת\"ק סבר ג' ימים לפני אידיהם אסור ורבנן בתראי דלא יהבי חושבנא אלא אסור סתמא קאמרי אית להו כנחום המדי דאין אסור אלא יום אחד לפני אידיהן: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ואלו אידיהם של עו\"ג וכו' </b>ביד הלכות עכו\"ם פ\"ט סי' ג' ד'. ובטור י\"ד סימן קמ\"ח וסימן קנ\"ב: \n",
+                "<b>קלנדא וסטרנורא </b>קלנדא שמנה ימים אחר התקופה וסטרנורא ח' ימים לפני התקופה וסימניך דלא תימא קלנדא לפני התקופה וסטרנורא אחר התקופה קרא דכתיב אחור וקדם צרתני אחור כתיב ברישא וה\"נ מתניתין שמנה דאחר התקופה נקטא ברישא ובערוך גריס קָלֶנרַס בסמך. והני דמני תנא דרומאי אבל דפרסאי ודבבלאי מפרש לה בגמרא. ובגמרא אמר שמואל דעוד יש איד אחד לרומיים שאינו שנוי במשנה דאחת לשבעים שנה מביאין אדם שלם ומרכיבין אותי על אדם חיגר ומלבישין אותו וכו' והא דלא תנא ליה תנא במתניתין דלא קחשיב אלא מידי דאיתיה בכל שתא ושתא: \n",
+                "<b>וקרטיסים </b>אומר הר\"ר שמעיה בלשון יון הוא תפוס תפיסות שתים קרט לשון תפיסה וסיס לשון שתים פירש דרוצה לומר תפיסה שנייה והיינו דאמרינן בגמרא שתי תפיסות תפסה רומי אחת בימי קלפטרא מלכתא ואחת שתפסה בימי יונים: \n",
+                "<b>יום גינוסיא </b>יום שמעמידין בו מלך ובגמ' פריך והא תניא יום גינוסייאות ויום שמעמידין בו מלך ומשני במסקנא הא דידיה והא דבריה והא דנפקא לן מקרא דכתיב הנה קטן נתתיך בגוים וגו' שאין מושיבין מלך בן מלך מתרץ בגמרא אבל ע\"י שאלת רשות מן השרים מעמידין כגון אסוירוס בן אנטונינוס: \n",
+                "<b>ויום המיתה </b>דברי ר\"מ. ר\"מ סבר ל\"ש מיתה שיש בה שריפה ול\"ש מיתה שאין בה שריפה פלחי בה לע\"ז ורבנן סברי מיתה שיש בה שריפה חשיבא להו ופלחי בה לע\"ז ושאין בה שריפה לא חשיבא ולא פלחי בה לע\"ז. וכתב הר\"ן ז\"ל וכל הנך דחשיב הכא חשיבי להו ואסורין שלשה ימים לפניהם: \n",
+                "<b>אבל יום תגלחת זקנו </b>שאינו זמן קבוע לרבים: \n",
+                "<b>או בלוריתו </b>מפרשינן בגמ' דבכלל בלוריתו הוי בין הנחת בלוריתו בין העברת בלוריתו שמנהגם היה שהיו מגלחים ראשם ומניחין בלורית מאחורי העורף לשם ע\"ז ולסוף שנה היה מגלח אותה בלורית לבדה וכשהיה מניחה וכן ג\"כ כשהיה מגלחיה היה עושה יום איד: \n",
+                "<b>ויום שעלה בו מן הים </b>ומקריב זבחים לע\"ז על שניצול ובכל הנך תנן אין אסור אלא אותו היום בלבד ולא לפניו ולאחריו דלא חשיב ליה כולי האי: \n",
+                "<b>ואותו האיש בלבד </b>מפ' בגמ' למעוטי משועבדים פירוש אנשים משועבדים לאותו האיש דמותרין דלא אמרינן מאי דזבני ממטי ליה למיפלח. וה\"ה בכולהו אידם. ובעי בירושלמי אותו היום בלבד או אותו היום בכל שנה ולא איפשיטא וכתב הראב\"ד ז\"ל דהא דתנן יום תגלחת זקנו ובלוריתו ואינך דבתרייהו במלך לבדו מיירי אבל שאר עו\"ג אין עושים יום איד כלל ביום תגלחת זקנם ובלוריתם ויום שעולין בו מן הים והביא ראיה מדקתני סיפא ועו\"ג שעשה משתה לבנו מכלל דעד השתא במלך עסיקינן ועוד מדתנן לקמן בפ' ר' ישמעאל נפל לבור ועלה ואמרינן עלה לא שנו אלא שעלה מת אבל עלה חי אסור דבהדי דקא סליק מנסך ליה דדמי עליה כיום אידם מדקאמר דדמי עליה ולא קאמר דהוי עליה יום אידו אלמא לאו יום אידו ממש הוא ואי לאו שהיין מזומן בידו לא היה עובד עבודה זרה ואין לך בית האסורים גדול מזה והרמב\"ן ז\"ל חלק עליו דשאני בית האסורים מפני שרשות אחרים עליו ועלה מן הים נמי מפני שעמד בו הרבה הלכך הוי יום אידו ממש ואזיל ומודה אבל נפל לבור שלא עמד שם אלא מעט והדבר מצוי שעולה ממנו חי אינו עושה יום איד ממש אלא דדמי ליה ליום אידו שעושה כשעולה מן הים עכ\"ל ז\"ל. וראיתי שמחק הרי\"א ז\"ל מלות ונכרי שעשה משתה לבנו וגם מלת בלבד דבסוף המשנה: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>עיר שיש בה ע\"ז חוצה לה מותר </b>ביד פ\"ט דהלכות עכו\"ם סי' ז' ח'. ובטור י\"ד סי' קמ\"ח וסימן קמ\"ט. והעלה הר\"ן לדעת הרי\"ף דחוצה לה מותר ואפילו סמוכה מאד וכך פירש רעז\"ל. והרמב\"ם ז\"ל מפרש דמהו לילך לשם לעבור דרך שם לארץ אחרת וכ\"ש לדור בה וכ\"ש לסחור בה ועיין בהשגת הראב\"ד ז\"ל שם פ\"ט: \n",
+                "<b>מתו לילך לשם </b>לאותה העיר ביום ע\"ז שלהם לספר עם אחד מבני העיר רש\"י ז\"ל: \n",
+                "<b>בזמן שהדרך מיוחדת וכו' </b>ר\"מ פליג עלייהו דרבנן בברייתא דבכל גוונא אסור ליכנס לתוכה ולא מתוכה לעיר אחרת אלא שרש\"י והר\"ן ז\"ל פירשו שם הטעם שאסור ליכנס לתוכה משום חשד שמא יאמרו דאיהו נמי אזיל למיפלחה. ולפי זה אפשר שאינה מענין משנתנו. ומפרש בירושלמי שלא אסרו אלא באכסנאי אבל בן עיר שהיה חוץ לעיר והולך לביתו מותר ואם הולך בשיירא אפילו אכסנאי מותר: \n",
+                "<b>עיר שיש בה ע\"ז </b>ודרך העו\"ג להיות להם יום שוק ויריד ביום אידם: \n",
+                "<b>והיו בה חנויות מעוטרות </b>ביד שם פ\"ט סימן ו'. ובגמרא מפרש ריש לקיש דוקא מעוטרות בורד והדס אסורות אבל בפירות מותרות ור' יוחנן מפרש דאפילו בפירות נמי אסורות. ועיטור עצמו ודאי אסור בהנאה אבל לענין חנויות עצמן אנו באין לדון אם מותר ליקח מהן מפני שמהנה לע\"ז: \n",
+                "<b>מעוטרות אסורות </b>משום דכיון דנהנה משל ע\"ז אסור כדכתיב ולא ידבק בידך מאומה מן החרם כ\"ש למהנה לע\"ז דאסור: \n",
+                "<b>ושאינם מעוטרות </b>מותרות דלא שקלי מיכסא ואי משום דנושא ונותן ביום אידם הני מילי לזבוני להו דילמא מזבן ליה בהמה ואזיל ומקריב לע\"ז אי נמי דרך לוקח להיות שמח ואזיל ומודה אבל למיזבן מינייהו דבר שהוא מתקיים שרי דסתם מוכר עצב הוא רש\"י ז\"ל. וכתבו תוס' ז\"ל הכא משמע שחזר בו רש\"י ז\"ל ממה שהיה מפרש לעיל דלשאת ולתת היינו מקח וממכר ע\"כ. וכתב הר\"ן ז\"ל וכבר כתבנו למעלה שדברי הגאונים ז\"ל עיקר ודבר המתקיים נמי אסור ליקח ביום אידם ולפי זה קשיא אשמעתין לכך פירשו דמתני' הכי קתני עיר שיש בה ע\"ז ויש שם יריד שמתחיל ביום הע\"ז דהיינו ביום אידם ונמשך לאחר מכאן חנויות שיצאו מעוטרות ביום האיד אסורות כל ימי היריד משום דשקלי מיניה מיכסא לע\"ז ושאינם מעוטרות שאין עליהם מיכסא מותרות והוא שיהא נושא ונותן עמהם שלא ביום אידם וכי תימא אי הכי פשיטא דשרי אפילו למכור ואמאי איצטריכינן לטעמא דמשום מעוטינהו כדאיתא בגמ' הא אפילו לזבונינהו כיון דלא שקלי מיניה מיכסא ואינו נושא ונותן ביום אידם שרי י\"ל דאפ\"ה כל היכא דלא ממעט להו אסור שכיון שיריד זה התחלתו מיום ע\"ז וע\"ז שקלא מיניה מיכסא על שמה הוא נקרא וכשהן מתאספין ומביאין סחורה ובאין למכור ליריד של הע\"ז מתעלה בכך אבל ליקח מהן כל היכא דמממט להו לא מתחשבא. ותדע שיש אומרים שאפילו ביום האיד עצמו מותר ליקח מן היריד כל מה שהוא צריך משום דדילמא לא משכת ליה אלא ביריד וה\"ל לגבי דידיה דבר האבד וגבי דידהי ליכא רווחא דיריד זיילי ביה תרעי טפי משאר יומי והיינו דאמרינן בגמ' משום מעוטינהו כלומר דממעט להו רווחא והראיה מדאמרינן בפ\"ק דמ\"ק רבינא היה מסיק זוזי בבני אקרא דשנוותא אתא לקמיה דרב אשי א\"ל כיון דהאידנא משכחת להו וביומא אוחרא לא משכחת להו כפרקמטיא האבודה דמי ושרי ותניא נמי גבי ע\"ז כי ה\"ג הולכין ליריד של עו\"ג ולוקחין מהם וכו' מפני שהוא כמציל מידם אלמא טעמא דיריד משום דבר האבד הוא ושמעינן מהא שאם היתה לו פרקטיא האבודה מוכרה ביריד וכן כתב רבינו האיי גאון ז\"ל בתשובה ומיהו כי שרו משום דבר האבד היינו דוקא בדברים שהוא צריך להם לעצמו אבל להשתכר בהם לא משום דהנחת רוח לא מיקרי דבר האבד והכי מוכח בפ\"ק דמועד קטן והיינו דאמרינן פשיטא עבד ישראל דאי עבד עו\"ג למאי מיבעי ליה אע\"ג דלא סליק הכי בגמ' עכ\"ל ז\"ל בקיצור קצת: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אלו דברים אסורים למכור לעו\"ג. </b>פי' עובדי עבודה זרה לפי שהם דברים מיוחדים להקריב לע\"ז. וביד שם פרק תשיעי סימן ד'. ובטור יורה דעה כולה מתניתין עד סוף פירקין בסימן קנ\"א: \n",
+                "<b>איצטרובלין </b>פי' הרמב\"ם ז\"ל חאב קורייאש: \n",
+                "<b>ופטוטרות </b>גרסינן ובגמרא הוא דמפרש דבפטוטרותיהן קאמר ולאו מין באנפי נפשיה הוא אלא ה\"ק אין מוכרין להם איצטרובלין ובנות שוח בעוקציהן לפי שהיה דרכן לתלות אותן בהם לפני ע\"ז. ותימה שהגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל בִפְטוּטְרוֹתֵיהֶם: ולכונה מפרש בגמ' לבונה זכה: \n",
+                "<b>ר' יהודה אומר מותר למכור תרנגול לבן </b>וראיתי שהגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל מוכר הוא לו תרנגול לבן וכו' ומפרש בגמרא כגון דאמר לו שחור ולבן דלת\"ק כיון שאמר זה הלבן אע\"פ שאמר עם זה השחור והאדום הואיל והזכיר לבן אסור ולר' יהודה בפני עצמו אסור כיון דאדכר לבן מעיקרא והשתא שקיל לבן ואזיל ליה מעיקרא נמי ללבן איכוון והאי דאדכר שחור ואדים איערומי אערים דידע הוא דאי שאיל לבן לחודיה לא יהבי ליה ולא זבני ליה ישראל ובין התרנגולים מותר דמגו דשחור לאו לע\"ז לבן נמי לאו לע\"ז ומיהו אם שואל תרנגול סתם בין לר' יהודה בין לרבנן מותר למכור לו תרנגול לבן והא דתנן לעיל ונכרי שעשה משתה לבנו אינו אסור וכו' דשמעת מינה הא אותו היום ואותו האיש מיהא אסור מיירי במשתה של חופה דהא ודאי לתקרובת ע\"ז קבעי לה אבל במשתה של מריעות שעושין הנערים זה עם זה מותר למכור לו לבן ולשאת ולתת עמו דלא חשיב כולי האי שיקריבו לע\"ז: \n",
+                "<b>סתמן מותר </b>מפרש בגמרא סתמן חיטי חיוורייאתא ופירושן לע\"ז כלומר אע\"פ שפירש חטים לבנות כל זמן שלא פירש לע\"ז סתמא מיקרי ומותר ול\"ד לתרנגול לבן וה\"ה כל שאר מיני פירות וכן הביאו לפירוש זה הרי\"ף ז\"ל: \n",
+                "<b>אף דקל טב </b>אמר ליה רב חסדא לאבימי גמירי דע\"ז דאברהם אבינו ד' מאה פירקי הוו ואנן חמשה תנן ולא ידעינן מאי קאמרינן דקתני אף דקל טב הא דקל ביש מזבנינן והא תנן בסמוך אין מוכרין להם במחובר לקרקע משום לא תתן להם חנייה בקרקע ומתרץ ליה דבפירות דקל קאמר: \n",
+                "<b>ונקליבם </b>בערוך הביאו בערך נקלווס בשני ווין וסמך. ואיתה להאי בבא בתוס' פ' הכונס (בבא קמא דף נ\"ח:) \n"
+            ],
+            [
+                "<b>מקום שנהגו וכו' </b>ביד פ' עשרים דהלכות שבת סימן ג' ד' ה': \n",
+                "<b>למכור בהמה </b>דקה לעו\"ג נראה דכאן לא שייך לא למיתני עע\"ז וגם לא לפרש שהם עע\"ז דוקא. והכא במנהגא תליא מילתא ואע\"ג דתנן בריש פירקין דלקמן אין מעמידין בהמה בפונדקאות של עו\"ג מפני שהם חשודים על הרביעה ואיכא משום ולפני עור לא תתן מכשול דבני נח נצטוו על הרביעה דכתיב והיו לבשר אחד יצאו בהמה וחיה שאין נעשין בשר אחד אפ\"ה במכירה ליכא למיחש לרביעה דעו\"ג חס על בהמתו שלא תעקר שנעשית עקורה ברביעה וכיון שקנאה והיא שלו שוב אינו רובעה הלכך במנהגא תליא מילתא היכא דאחמור עלייהו דלא מזבני אחמור והיכא דלא אתמור שרי ולגבי העמדת בהמה בפונדקאות של עו\"ג שהבהמה של ישראל היא אין העו\"ג חס עליה מלרובעה וקא עבר אלפני עור לא תתן מכשול ואהכי אסור. וראיתי שהגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל ואל ישנה אדם מפני המחלקות ס\"א אל ישנה וכו': \n",
+                "<b>ובכל מקום אין מוכרין להם בהמה גסה </b>גזרה משום שכירות ומשום שאלה ומשום נסיוני פירוש משום נסיוני דזימנין דזבין ליה ניהליה סמוך לשקיעת החמה דמעלי שבתא ואומר לו בא נסה אותה לראות אם הולכת שפיר כשהוא טעונה ושמעה לקליה ואזלא מחמתיה וניחא ליה דתיזיל וה\"ל מחמר בשבת דחייב חטאת ועל ידי סרסור ליכא למיחש לשאלה ושכירות ולא לנסיוני דהא לא ידעה לקליה דאזלה מחמתיה. ועיין בתוס' ז\"ל אמאי נקט טעמא דמחמר תיפוק לי משום טעם דשביתת בהמתו אפילו כי לא שמעא לקליה והר\"ן ז\"ל האריך הרבה בזה עיין שם שהוא נתן טעם לשבח וכתב עוד בפי' המשנה וז\"ל מקום שנהגו למכור בהמה דקה לעו\"ג מוכרין וכו' מדינא שרי דליכא למיחש לרביעה משום דעו\"ג חס על בהמתו מלרבעה מאחר שקנאה שלא תעקר שנעשית עקרה ברביעה אלא שיש מקומות שהחמירו על עצמן שלא למכור כדי שלא יבאו להעמיד בהמה בפנדקאות של עו\"ג והא ודאי מדינא אסור לפי שהן חשודים על הרביעה ואיכא משום לפני עור שהוא אינו חס על בהמת ישראל שלא תעקר ולפיכך יש מקומות שהחמירו אף במכירה משום לתא דהעמדה ומש\"ה קאמר דמקום שנהגו שלא למכור אין מוכרין ובכל מקום אפילו באותן מקומות שלא החמירו בכך אין מוכרין בהמה גסה מפני שמיוחדת למלאכה ועושה בהמתו מלאכה בשבת ועגלים וסייחים ושבורים אע\"פ שאין ראויין למלאכה גזרו בהן רבנן דילמא אתי לאיחלופי ואתי למיזבן גדולים ושלמין הראויין למלאכה ואיכא משום שאלה ושכירות כדמפרש בגמרא ע\"כ. והעלה הוא ז\"ל דמתניתין בסתם אינשי דמסתמא זבני לרידיא אבל רב הונא דאמרינן בגמרא דזבין ההיא פרה לנכרי טבח זבן דאע\"ג דטבח גופיה לרידיא זבין כיון דזבין נמי לשחיטה תלינן לקולא ע\"כ. וכשם שאין מוכרין בהמה גסה כך אין מוכרין חיה גסה ואפילו במקום שנהגו למכור בהמה דקה חיה גסה אין מוכרין דחיה גסה עבדי בה מלאכה לטחון בריחיים והא דתנן בסמוך ולא כל דבר שיש בו נזק לרבים דשמעת מינה הא ארי של תרבות שאין בו נזק מוכרין מתרץ בגמ' רב אשי דסתם ארי שבור הוא אצל מלאכה פירש רש\"י ז\"ל דארי לאו בר מלאכה הוא ומתניתין ר' יהודה היא דשרי בשבורה וכל אריות שבורין הם אצל מלאכה אבל רבנן דאסרי בשבורה אסרי נמי בארי ור' יהודה נמי בשאר חיה גסה כגון ערוד דטחנו בהו בריחייא מודה דאין מוכרין ע\"כ. ור\"י בעל התוס' פירש דמתניתין אפילו כרבנן נמי אתיא דע\"כ לא קאסרי רבנן אלא משום דאתי למימר שלא מכרה לו אלא שבורה אבל בארי לא שייך למימר האי טעמא דלעולם שבור הוא אצל מלאכה ע\"כ ורב נחמן מתקיף עליה דהאי שנוייא דמאן לימא לן דארי חיה גסה הוא דילמא חיה דקה הוא ובמנהגא תליא מילתא: \n",
+                "<b>שלימים ושבורים </b>הרמב\"ם ז\"ל פירש משום דשבורים נמי מעלו לטחינה ורש\"י ותוס' ז\"ל פירשו גזרה שבורים אטו שלימים דאתו לאיחלופי: \n",
+                "<b>ר' יהודה מתיר בשבורה </b>בפירקין דף ז' ומפרש בגמרא בברייתא משום שאינה יכולה להתרפאות ולהחיות אמרו לו והלא מרביעין עליה ויולדת וכיון דמרביעין עלי' ויולדת אתי לשהוייה אמר להן לכשתלד תאסרוה כלומר דודאי לא תלד לעולם: \n",
+                "<b>בן בתירא מתיר בסוס </b>רפ\"ק דבכורות. וטעמיה מפני שהוא עושה בו מלאכה שאין חייבין עליה חטאת ורבי אוסר ולא מטעם דרבנן אלא משום תורת כלי זין דאיכא דקטיל בסיחופיה פירוש שמלמדו להרוג בידו את הנופלים במלחמה ומשום תורת בהמה גסה דלכשיזקין מטחינו בריחיים בשבת דאב מלאכה הוא ושלושה מחלוקות בדבר. ועיין בדברי הירושלמי שכתבנו בפסחים בפ' מקום שנהגו: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אין מוכרין להם </b>דובים ואריות וכו' ביד פ\"ט דהלכות עכומ\"ז סי' ו': \n",
+                "<b>ולא כל דבר שיש בו ניזקה לרבים. אין בונין עמהם בסילקי וגרדון </b>כך הגיה הרי\"א ז\"ל וכתב כן מצאתי: \n",
+                "<b>בסילקי גרדום איצטדיא ובימה </b>בגמרא בלישנא בתרא דרבא מפרשינן דהכי קתני מתניתין בסילקי של גרדום ושל איצטדיא ושל בימה אבל בסילקי סתם של מלכים מותרת ובלישנא קמא קאמר רבא בסילקי של מרחצאות ושל אוצרות מותרות אבל בסילקי של מלכים אסור וסימן לאסור מלכיהם בזיקים: \n",
+                "<b>איצטדיא </b>מקום שעושין שם איצטדינות שור האיצטדין שהוא מנגח והורג אנשים מרחוק ושחוק הוא להם הר\"ן ז\"ל: \n",
+                "<b>בימוסיות </b>כתבו תוס' ז\"ל נראה לר\"י כגירסת הערוך שפירש דימוסיות בדלית והוא לשון מרחצאות כדאמרינן בשבת פ' חבית אסור לישב בקרקעות של דימוסית מפני שמעמלת ומרפאה וכן אמרינן מיא דדימוסית וחומרא דפרוגיתא קפחו עשרת השבטים ואמרינן נמי במדרש למחר אני פותח להם מרחצאות ודימוסייאות ובפירוש רשב\"ם ג\"כ כתוב דימוסיות בדלית ופירש שהוא בנין שלא לצורך ע\"ז ע\"כ. וגם הר\"ר יהוסף ז\"ל הגיה בדלית. והרמב\"ם ז\"ל משמע מתוך פירושו ז\"ל דגריס בבית בימוסיות: \n",
+                "<b>הגיעו לכיפה שמעמידין בה ע\"ז אסור לבנות </b>גמרא א\"ר אלעזר א\"ר יוחנן אם בנה שכרו מותר ואפילו דע\"ז גופה פירוש אם עשה ישראל ע\"ז לעו\"ג בשכר דאימת קא הויא ע\"ז במכוש אחרון ובמכוש אחרון לית בה שוה פרוטה וקסבר דישנה לשכירות מתחילה ועד סוף ואיתה להאי בבא בתוס' פ' האיש מקדש (קידושין בדף מ\"ח) ודפ' הגוזל עצים (בבא קמא דף צ\"ט.) וביד שם בפ\"ט סימן ט' וז\"ל שם אסור לבנות עם העו\"ג כיפה שמעמידין בה ע\"ז ואם עבר ובנה שכרו מותר אבל בונה לכתחילה הטרקלין או החצר שיש בה אותה הכיפה ע\"כ. ובטור יו\"ד סי' קמ\"ג: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ואין עושין תכשיטין לע\"ז קטליות נזמים וטבעות ר' אלעזר אומר אומר בשכר מותר </b>כל זה אינו מנוסח המשנה וכן בירושלמי ובהרי\"ף ובהרא\"ש ז\"ל ליתיה. וגם הר\"ר יהוסף ז\"ל מחקו וכתב לא מצאתי זו המשנה בכל הספרים ונ\"ל דשבוש הוא לגמרי דליכא מאן דפליג עלה דודאי אסור ע\"כ: \n",
+                "<b>אין מוכרין להם במחובר לקרקע </b>ביד שם פ' עשירי סימן ד'. ובגמרא בברייתא בהדיא פליג עליה ר' יהודה אר\"מ דהוא סתמא דמתניתין וס\"ל לר' יהודה דבין באילן בין בשחת בין בקמה יכול למכור לו בעודן מחוברין לקרקע ואפילו בבהמה פליג ר' יהודה וס\"ל דמוכר לו בהמה כגון עגלים וסייחין ע\"מ לשחוט ושוחט ור' מאיר סבר אין מוכר לו אלא שחוטה. ופסק הרי\"ף ז\"ל הלכתא כר\"מ דסתם מתני' כותיה וכתב הר\"ן ז\"ל אע\"ג דבפ' החולץ משמע דכל היכא דאיכא פלוגתא במתניתין לאו סתמא מיקרי אפ\"ה משמע דראה רבי דבריו כיון ששנאו סתם כדאמרינן בחולין ראה רבי דבריו של ר\"ש ושנאו בלשון חכמים אבל הרמב\"ם ז\"ל פסק בפ' עשירי מהלכות ע\"ז כר' יהודה ע\"כ בקיצור. וז\"ל הרא\"ש ז\"ל והלכתא כר\"מ דסתם מתניתין כותיה כלומר ששנה דברי ר\"מ בלשון סתם ותימא לי על הרי\"ף ז\"ל למה הביא בהלכותיו הך בעיא דבהמה שהיא אליבא דר' יהודה והיה נראה מדבעי סתמא דהגמרא בבהמה אליבא דר' יהודה אלמא הלכתא כותיה והא דקתני במתניתין אבל מוכר הוא משיקצץ לאו סתמא כר\"מ אלא דר' יהודה ור\"מ פליגי בדברי ת\"ק דר' יהודה מפרש דבריו אבל מוכר הוא משיתנה עמו לקוץ דלא משמע ליה דקאמר ת\"ק משיקצוץ ממש דמה חדוש הוא זה וכי בשביל שהוא מחובר לקרקע לא ימכרנו לו אחר שנקצץ ור\"מ פי' בברייתא משיקוץ ממש והרמב\"ם ז\"ל פסק בחבורו כר' יהודה ע\"כ: \n",
+                "<b>אין משכירין להם וכו' </b>תוס' פ' הספינה דף פ\"א ודפ' ר' ישמעאל דמנחות דף ס\"ו: \n",
+                "<b>ואין צריך לומר שדות </b>דאיכא תרתי דאיסורא חנייה בקרקע ומפקעינן מן המעשרות [הגה\"ה פירוש דסבר יש קנין והתם במנחות דף ס\"ו מוקי פלוגתייהו דר\"מ אהנהו תנאי דהתם בברייתא במירוח העו\"ג אי פוטר אי אינו פוטר וכתבו שם התוס' וגם בס\"פ השולח (גיטין דף מ\"ז) בתוספות המוגהין וז\"ל דשם פ' השולח ולהכי מוקי פלוגתייהו במירוח העו\"ג ולא ביש קנין כי היכי דלא תיקשי ר\"מ דמנחות אדר\"מ דע\"ז ומיהו בירושלמי דפירקין משמע דסבר ר\"מ אין קנין ופליג אתלמוד שלנו ע\"כ ועיין עוד שם וגם שם במנחות שנשאו ונתנו אי מאן דסבר אין קנין ודריש דיגונך ולא דיגון עו\"ג אית ליה נמי דמירוח העו\"ג פוטר ולמאן דסבר יש קנין ודריש דגנך ולא דגן עו\"ג אי אית ליה דמירוח העו\"ג אינו פוטר דהא בהא תליא וכדמשמע מפירוש רש\"י ז\"ל שם פ' השולח עיין שם]. ובגמרא פריך בית נמי איכא תרתי חניית קרקע ומפקע לבית מן המזוזה ומאי אין צריך דקתני ומשני מזוזה חובת הדר היא ולא חובת הבית הלכך ליכא אפקעתא דכתיב ביתך דרך ביאתך אלמא למי שנכנס בתוכה אזהר רחמנא. והגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל ואין צורך לומר שדות עוד הגיה ר' יוסי אומר אף בארץ ישראל משכירין להם בתים ובסוריא וכו' ומחק מלות אבל לא שדות: \n",
+                "<b>ובסוריא משכירין בתים וכו' </b>דמכירה דסוריא אטו מכירה דא\"י גזרינן אבל שכירות דסוריא לא גזרו רבנן דהיא גופה גזרה שכירות אטו מכירה ושכירות שדות בסוריא דאסור לאו גזרה היא אלא איסורא היא דקסבר ר\"מ כבוש יחיד שמיה כבוש: \n",
+                "<b>ור' יוסי אומר בא\"י משכירין להם בתים </b>ולא גזרינן אטו מכירה אבל שדות דאיכא במכירתם תרתי לאיסורא גזרינן שכירות אטו מכירה ובסוריא מוכרין בתים ומשכירין שדות דקסבר ר' יוסי כבוש יחיד לאו שמיה כבוש הלכך ליכא איסורא במכירת בתים: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אף במקום שאמרו להשכיר </b>פ\"ק דפסחים דף ו'. ובפירקין דף ט\"ו. ובגמרא אף במקום שאמרו להשכיר מכלל דאיכא דוכתא דלא מוגרי וסתמא כר\"מ דאי ר' יוסי בכל דוכתא מוגרי. ומכאן הביא ראיה מהר\"י קולון ז\"ל בשרש קע\"א דף קצ\"ד שלשון מקום משמע שפיר יותר מעיר אחת ויותר משתים דהא הכא קתני אף במקום שאמרו להשכיר וכו' וקאי ארישא דקתני ובסוריא משכירין להם בתים אבל לא שדות הרי שכל ארץ סוריא שהיא ארם צובא כדפירש רש\"י ז\"ל קרי להו מקום אע\"פ שכמה עיירות היו שם וכן ג\"כ בלשון מקרא אשכחן דלשון מקום הוא כולל דהא הקב\"ה קאמר לאברהם זעקת סדום ועמורה כי רבה ואפ\"ה סמך אברהם אבינו לומר ולא תשא למקום ולא חש פן יהיה משמעו למקום הנזכר דהיינו סדום ועמורה דוקא והוא היה מבקש שבזכות חמישים צדיקים ישא לכל החמשה כרכים אלא ודאי הטעם מפני שלשון מקום משמע שפיר יותר מעיר אחת ואפילו משתים ע\"כ: \n",
+                "<b>ונאמר ולא תביא תועבה וכו' </b>כך צ\"ל. ופי' הר\"ן ז\"ל אמרינן עלה בירושלמי הא במקום שנהגו למכור מוכר הוא לי ואפילו לבית דירה ומשכיר הוא לו ואפילו לבית דירה ולפי זה מתניתין ה\"פ אף באותן מקומות שהקלו להשכיר כעין סוריא לר\"מ או א\"י וסוריא לר' יוסי לא לבית דירה הקלו. אבל לחוץ לארץ שהקלו אף למכור אף להשכיר בית דירה התירו והיינו טעמא משום דהאי לא תביא תועבה להא מילתא אסמכתא בעלמא היא דעיקר קרא בישראל המכניס עבודה זרה לביתו הוא והכי מוכח בסוף מכות הלכך בארץ שאנו מצווין לשרש אחר ע\"ז אסרו חכמים שלא להשכיר לבית דירה וכן נמי בסוריא מפני סמיכותה לא\"י אבל בחו\"ל שאין אנו מצווין לשרש אחריה משכירין אפילו לבית דירה ולישנא דמתניתין נמי דייקא הכי דקתני סיפא ובכל מקום לא ישכיר לו את המרחץ מפני שנקראת על שמו כלומר ועו\"ג יעשה בו מלאכה בשבת ויו\"ט כדאיתא בגמרא ואם איתא דאיסור בית דירה בכל מקום נמי ה\"ל למימר ולא ישכיר לו את המרחץ דרישא נמי בכל מקום היא אלא ש\"מ דאיסורא דרישא ליתיה אלא בא\"י וסוריא אבל בחוץ לארץ לא מש\"ה תנא סיפא בכל מקום ובירושלמי איפליגו אם משכירין להם שדות בארץ ישראל כל שאינו מוצא להשכיר לישראל דגרסינן התם ר' סימון היו לו כרמים נטועים בהר המלך שאל לר' יוחנן א\"ל יאבדו ואל תשכירם לעו\"ג שאל לר' יהושע מהו להשכירם לעו\"ג ושרא ליה ר' יהושע במקום שאין ישראל מצויין עכ\"ל ז\"ל ועוד כתב ז\"ל ולענין פורני וריחיים אי הוי כשדה ושרו או כמרחץ ואסורי הרב בעל מתיבות ז\"ל כתב דכשדה נינהו ובשם רבינו האיי גאון ז\"ל אמרו דמכיון שהשכירה שנים הרבה ונתפרסם הדבר מותר וכן נהגו היתר בבבל ונראה שבכיוצא בזה הכל כמנהג המדינה ע\"כ: \n",
+                "<b>מפני שהיא נקראת על שמו </b>יש ספרים דגרסי שהוא נקרא ואין קפידא ועל כיוצא בזה סמכינן אר' אברהם ן' עזרא שכתב כל דבר שאין בו רוח חיים זכרהו ונקבהו. אכן הר\"ר יהוסף ז\"ל הגיה שהיא נקראת. ובטור אורח חיים סימן רמ\"ג: \n"
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>אין מעמידין בהמה וכו' </b>לשון רעז\"ל עד ופעמים שאינו מוצאה ורובע את הבהמה. אמר המלקט ואפילו מוצאה נמי דחביבה עליהם בהמתם של ישראל יותר מנשותיהם וכתבתיו כבר לעיל פ\"ק סימן ו'. והכא ג\"כ ודאי בכל עו\"ג מיירי אפילו שאינם עובדי ע\"ז. ומה מאד נפלאתי ותמהתי על שמצאתי כתוב בטור יו\"ד ריש סימן קנ\"ג אין מעמידין בהמה בפונדקאות של עובדי ע\"ז דמה שייך בזה עובדי ע\"ז הא אפילו שאינם עע\"ז לענין זה הכל שוין וכן כתב ג\"כ ברא\"ש סי' קנ\"ד עובדת גילולים לא תילד לישראלית בינה לבינה מפני שחשודה על שפיכות דמים ע\"כ. והא דתנן דחשודים על הרביעה היינו דוקא בבהמה דישראל כדכתבינן בפירקין דלעיל אבל שלהן אין לחוש לרביעה לא לזכר ולא לנקיבה דעו\"ג חס על בהמתו שלא תעקר וזכר נמי שלא יוכחש בשרו הלכך לוקח מהם בהמה לקרבן ואין חוששין לא משום רובע ולא משום נרבע ור' פדת אוקי למתניתין דחייש ארביעה כר' אליעזר דאמר בריש שני דמסכת פרה דפרת חטאת אינה נלקחת מן העו\"ג וברייתא דלוקחין מהם בהמה לקרבן כרבנן דמכשירין גבי פרה: \n",
+                "<b>מפני שהן חשודין על הרביעה </b>הגי' הררי\"א ז\"ל על הבהמה. וכתב הר\"ן ז\"ל ומסתברא דה\"מ דאין מעמידין בהמה וכו' במקומות שהעו\"ג חשודין על הרביעה א\"נ בסתם עו\"ג אבל כגון נכרים שבמקומות הללו שאינם חשודין בה ואדרבה מכין ועונשין עליה מותר ע\"כ: \n",
+                "<b>ולא תתייחד אשה עמהם </b>משום ערוה אבל משום שפיכות דמים ליכא למיחש דאשה כלי זיינה עליה דודאי לא יהרגנה כיון שבא עליה. ואיתא בתוספות פ' שני דכתובות דף כ\"ו ובפרק עשרה יוחסין (קידושין דף פ'.) ובגמרא בעי רבינא למימר דדוקא לכתחילה לא תתייחד אבל בדיעבד אם נתייחדה לא מיתסרא מספק על בעלה ודייק לה מדהכא קתני לא תתייחד אשה עמהם ואילו בפ' שני דכתובות תנן האשה שנחבשה בידי עו\"ג ע\"י ממון מותרת לבעלה אלא לאו ש\"מ שאני לן בין לכתחילה בין לדיעבד ודחי לה ממאי דילמא לעולם אימא לך אפילו דיעבד נמי לא והכא היינו טעמא דשריא לבעלה דמתיירא עו\"ג משום הפסד ממונו דסבר אי בעילנא לה תו לא פרע לי בעלה מידי תדע דמשום הפסד ממון הוא דשריא דקתני סיפא ע\"י נפשות אסורה לבעלה אלמא היכא דלא מירתת להפסד ממונו חיישינן שמא נבעלה לאחד מהם ברצון אי אשת ישראל היא או אפילו באונס אי אשת כהן היא ותו לא מידי פירוש דודאי הפסד ממון שאני אבל יחיד בעלמא אימא דאסור אף בדיעבד. וביד פכ\"ב דהלכות איסורי ביאה סימן ד' ה' ז': \n",
+                "<b>ולא יתייחד אדם עמהם וכו' </b>ביד פי\"ב דהלכות רוצח ושמירת נפש סימן ז'. ובטור יו\"ד סי' קנ\"ג וסי' קנ\"ד ובא\"ה סימן כ\"ד: \n",
+                "<b>בת ישראל וכו' </b>ביד פ' ט' דהלכות עכומ\"ז סו' י\"ד: \n",
+                "<b>בת ישראל לא תניק בנה של נכרית </b>בירושלמי מפרש מפני שנותנת לו חיים א\"ר יוסי הדא אמרה שאסור ללמדם אומנות כהדא תרתין אומנין בגירו זאגייא וקובטריא זאגייא לא אלפין וקמון קובטריא אלפון ואתעקרון עכ\"ל ז\"ל. ומדקאמר מפרשינן בברייתא בגמרא מפני שמיילדת בן לע\"ז שמעינן מינה דלא גרסינן לה במתני' וכן בירושלמי בהרי\"ף ובהרא\"ש ז\"ל נמי ליתיה. ואיתיה להאי בבא בירושלמי פרק ארבעה וחמשה. ואסיקנא בגמרא דבשכר מותר משום איבה ושמעינן מינה דכ\"ש לרופא שהוא מרפא לכל שהוא מותר לרפאות לעו\"ג כדי שתתעבר דאם אינו מרפא אתהן הוי להו איבה טפי ואני ראיתי את הרב רבינו משה בר נחמן ז\"ל שנתעסק במלאכה זו אצל הנכרית בשכר עכ\"ל תשובת הרשב\"א ז\"ל סימן ק\"כ: \n",
+                "<b>ברשותה </b>בילמדנו ריש פרשת ואלה שמות מאי ברשותה אוכלת מתחת ידה ומניקתו ע\"כ. בסוף פי' רעז\"ל אבל בינה לבינה לא שחשודות על שפיכות דמים שמא תהרגנו. אמר המלקט ור\"מ פליג עלייהו דרבנן דאפילו אחרים עומדים אסור דזימנין שמנחת ידו על מוח של תינוק והורגתו ולא מינכר: \n",
+                "<b>אבל עו\"ג מניקה בנה של ישראלית </b>חכמים בברייתא סברי דדוקא בזמן שאחרים עומדים על גבה ור\"מ סבר אפילו אחרים עומדין על גבה נמי לא דזימנין דשייפא ליה סמא דמותא לדד מאבראי וקטלה ליה והעלה הר\"ן ז\"ל דמתניתין דשריא לעו\"ג להניק בנה של ישראלית מיירי במקום סכנה ומש\"ה שרי דכן משמע בירושלמי דגרסי' התם אבל עו\"נ מניקה בנה של ישראלית דכתיב והיו מלכים אומניך ושרותיהם מניקותיך. תני יונק תינוק מן העו\"ג ומן בהמה טמאה ומביאין לו חלב מכל מקום ואינו חושש לא משום יונק שקץ ולא משום טומאה אלא מתניתין דהכא דומיא דההיא דבהמה טמאה היא דמקמינן לה התם משום סכנה כלומר דליכא מניקה ישראלית ולא בעי אומדנא דסתם תינוק הוא מסוכן אצל חלב דהא אמתניתין דהכא מייתו לה. אבל הרשב\"א ז\"ל [כתב] דמדינא חלב העו\"ג מותר דכיון דאסיקנא בפ' אע\"פ דחלב מהלכי שתים מותר מנא תיתי שיהא יותר אסור חלב עו\"ג מחלב של ישראלית אלא לפי שממדת חסידות הוא שלא להניק מחלב עו\"ג שלפי שטבען של ישראל רחמנים וביישנים אף חלבן מגדל טבע כיוצא בהן מש\"ה עריבו לה עו\"ג בהדי בהמה טמאה אבל לא שיהא דינם שוה שבהמה טמאה אסור מן הדין ועו\"ג אינה אלא ממדת חסידות וה\"נ מוכח במדרש ואלה שמות רבה דאמרינן וקראתי לך אשה מינקת מן העבריות וכי אסור היה לו למשה ליינק מחלב עו\"ג לא כן תנינא אבל עו\"ג מניקה בנה של ישראלית ברשותה אלא למה אמרה כן לפי שהחזירתו למשה על כל המצריות להניק אותו ופסל את כולן ולמה פסלם אמר הקב\"ה פה שעתיד לדבר עמו יינק דבר טמא והיינו דכתיב את מי יורה דעה וכו' עכ\"ל ז\"ל בקיצור. ואני המלקט מצאתי בתשובות הרשב\"א ז\"ל סימן קכ\"א וז\"ל שאלת עוד הא דתנן במתניתין עו\"ג מניקה בנה של ישראלית ברשותה וקתני בברייתא עו\"ג מניקה בנה של ישראלית בזמן שאחרים עומדין על גבה אבל לא בינו לבינה אנן כמאן נקטינן אי כמתניתין דשריא ברשות של ישראל או כברייתא דבעו אחרים עומדים על גבה. תשובה דא ודא אחת היא דכל שברשותה של ישראלית אחרים עומדין על גבה קרינן ליה וכדתנן בעיר שכולה עו\"ג אסור עד שיהא יושב ומשמר אע\"פ שיוצא ונכנס מותר אלמא נכנס ויוצא כיושב ומשמר על גביו קא דמי מאי אמרת שאני הכא דתינוק מונח בידה ואפשר דמזקא ליה ביני ביני לא היא דההיא סברא דאביי היא התם בריש פ' הכל שוחטין ופליג אדרבא בההיא כדאמרינן התם אביי לא אמר כרבא התם לא נגע הכא נגע ואנן קיימא לן כרבא דאלמא אף במה שבידו כל שנכנס כיושב ומשמר על גביו דמי ותדע לך דאם איתא דברייתא פליגא אמתניתין לא הוה שתיק גמרא מלאקשויי ולימא והתניא וחכמים אומרים עו\"ג מניקה בנה של בת ישראל בזמן שאחרות עומדות על גבה אבל לא בינה לבינה אלא ודאי מדלא אקשינן עלה דההיא כדמקשינן אמילדת מדתניא בברייתא מילדת יהודית את הארמית בשכר ש\"מ דבהא מתניתין וברייתא כי הדדי נינהי ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>רפוי ממון </b>בהמתו רפוי נפשות גופו אבל אין לפרש רפוי ממון בשכר כלומר ומש\"ה שרי דחייש לפסידא דאגריה ולא קטיל ליה ורפוי נפשות בחנם כלומר דמנפשו ומעצמו הוא עושה כמו אם יש את נפשכם כדעתכם דאי הכי ניתני מתרפאין מהם בשכר אבל לא בחנם גם אין לפרש רפוי ממון דבר שאין בו סכנה אלא שיכול לקלקלו שתכאב לו יותר ויוציא ממון לרפואה ורפוי נפשות דבר שיש בו סכנה דהא אמר רב יהודה אמר רב אפילו אי כייבא לי ריבדא דכוסילתא שהקיז לי אומן ישראל לא אמינא לעו\"ג לאסויי לי דאסור לאדם למסור גופו ביד עו\"ג אלא ודאי רפוי ממון בהמתו רפוי נפשות גופו ואפילו אין סכנה בדבר והיינו דאמר רב יהודה אמר רב אפילו ריבדא דכוסילתא לא מיתסינן מינייהו ועיין בהר\"ן ז\"ל בדף שנ\"ז ע\"א שיישב דברי הרי\"ף ז\"ל במה שהקשה עליו הר\"ר זרחיה הלוי ז\"ל והעלה שרב אלפס ז\"ל דוחה מהלכה מילתיה דרב יהודה ע\"ש: \n",
+                "<b>אבל לא בינו לבינו </b>ביד פי\"ב דהלכות רוצח ושמירת נפש סימן ט' י' י\"א. ובטור י\"ד בסימן קנ\"ה ובסימן קנ\"ו: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אלו דברים של עו\"ג </b>פירש עע\"ז וביד פי\"ג דהלכות מאכלות אסורות סימן י\"א. ואיתה בירושלמי פ' שלישי דערלה: \n",
+                "<b>יין של עו\"ג אסור בהנאה </b>דכתיב חלב זבחימו יאכלו ישתו יין נסיכם אתקש לזבח וזבח אתקש למת דכתיב זבחי מתים ומת גופיה אתיא שם שם מעגלה ערופה דאסורה בהנאה דכפרה כתיב בה כקדשים וכתיב במת ותמת שם מרים ולהלן כתיב וערפו שם את העגלה בנחל מה להלן איסור הנאה אף כאן איסור הנאה והכא לא מוקי לה כר' יהודה בן בתירא כדמוקי לסיפא דבשר היוצא. וכתבו תוספות ז\"ל הטעם כאן וגם בפ\"ק דחולין דף י\"ג דנראה לפרש דלענין איסור הנאה לא פליגי דודאי מקיש רחמנא למת לענין איסור הנאה דהא כתיב אכילה בקרא ויאכלו זבחי מתים ובטומאה הוא דפליגי דר' יהודה בן בתירא מקיש לגמרי למת אפי' לענין טומאה וכן משמע דר' יהודה בן בתירא לא נקט אלא טומאה וגבי בשר היוצא דמוקי לה כר' יהודה בן בתירא משום דקתני מפני שהוא כזבחי מתים דלא הוה צריך למיתני כיון דתנא אסור אלא מיתור לשון משמע דמטמא באהל המת ע\"כ. ביד פי\"א דהלכות מאכלות אסורות סי' י\"ג ובפ' ששי דהלכות שאר אבות הטומאות סי' ז': \n",
+                "<b>והחומץ </b>ביד שם בהלכות מאכלות אסורות סי' י\"ג. ובטור י\"ד סי' קכ\"ג. ובגמ' פריך פשיטא משום דאחמיץ פקע לי' איסוריה ומשני רב אשי דהא אתא לאשמועינן חומץ של ישראל שהפקידו אצל עו\"ג אינו צריך אלא חותם אחד דהואיל ואשמועינן מתניתין דלא מנסכי חומץ משום איחלופי לצרכו ברע ממנו נמי ליכא למיחש כיון דאיכא חוחם ולא טרח ומזייף וכן הדין נמי ביין מבושל מפני שאין מנסכין אותו: \n",
+                "<b>וחרס אדרייני </b>כך הגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל אדרייני באלף. בירושלמי דמסכת ערלה פ\"ג ר' זעירא בשם ר' ירמיה כר\"מ היא דתניא חרס אדרייני אסור ואיסורו איסור הנאה דברי ר\"מ וחכמים אומרים אין איסורו איסור הנאה במה אנן קיימין אם בשנתנו בתבשיל ד\"ה אסור אם בשמכרו חוץ מדמי יין נסך שבו ד\"ה מותר אלא כאן אנן קיימין בשנתנו ע\"ג תבשיל לכסות בו את הקדירה ורוצה בקיומו לדבר אחר ופליגי רבנן שרו ור\"מ אוסר ע\"כ. ובעיא היא בגמרא ופלוגתא דר' אלעזר ור' יוחנן חד אוסר וחד שרי והלכתא כמאן דאסר: \n",
+                "<b>ועורות לבובים רשבג\"א וכו' </b>ביד הלכות עכומ\"ז פ' ז' סימן ג'. ועיין במה שכתבתי לקמן פ' בתרא סי' ט'. ומפרש בגמרא דאם יש עליו קורט דם בידוע שמחיים נקרע ואסור ואם אין עליו קורט דם מותר ואם מלחו אפילו אין עליו קורט דם אסור דאימור המלח העבירתו: \n",
+                "<b>בשר הנכנס לע\"ז מותר </b>פירש רש\"י ז\"ל שהעו\"ג רוצה להכניסו מותר בהנאה דנזהר ישראל ליטלו עם כניסתו קודם שיקריבו אותו ע\"כ אבל ביד שם בפ\"ז סימן ט\"ו הלשון כך בשר או יין או פירות שהכינום להקריבם לע\"ז לא נאסרו בהנאה אע\"פ שהכניסום לבית ע\"ז עד שיקריבום לפניה הקריבום לפניה נעשו תקרובת אע\"פ שחזר והוציאום הרי אלו אסורין לעולם ע\"כ ואפשר שקרובין דבריו לדברי רש\"י ז\"ל. ובטור י\"ד סימן קל\"ט. ומתניתין דמחיר בשר העו\"ג בהנאה דלא כר' אליעזר דאמר בפ' שני דחולין סתם שחיטת עו\"ג חישב בה לע\"ז ונאסרה דשחיטתה נמי ס\"ל דהיא תקרובתה: \n",
+                "<b>והיוצא אסור </b>מפני שהוא כזבחי מתים ואי אפשר דליכא תקרובת ור' יהודה בן בתירא היא דיליף מויאכלו דמה מת מטמא באהל אף תקרובת ע\"ז מטמאה באהל ומינה דמה מת אסור בהנאה אף תקרובת ע\"ז אסורה בהנאה. ועיין עוד בתוספות שכתבו בשם ר\"י ז\"ל דלענין איסור אכילה והנאה אפילו רבנן מודו דכל תקרובת ע\"ז אסור בהנאה מדאתקש למת כי פליגי לענין טומאה והכא דייק שפיר דר' יהודה בן בתירא היא דכיון דתנא והיוצא אסור למה לי למיהדר ולמיתני מפני שהוא כזבחי מתים אלא לומר דאסור ומטמא ע\"כ בקיצור: \n",
+                "<b>ההולכים בתרפות </b>ירושלמי ר' חייא בשם ר' יוחנן תוריבם מוליכין ע\"ז גדולה אצל ע\"ז קטנה אית תנא תני תרפות מאן דתני תרפות תרפים מאן דתני תרבות תוריבם ע\"כ: \n",
+                "<b>והבאים מותרים </b>דמאי דהוה הוה ובישראל אמרינן בגמרא דאם הוא מומר בין בהליכה בין בחזרה אסור ושאר ישראל הוי איפכא דעו\"ג דבהליכה מותר דילמא הדר ביה ולא אזיל בחזרה אסור דאביק ביה וחייש דילמא הדר אזיל. עוד מפרש ר\"ל דהבאים מותרים דמתניתין דוקא שבאין כל אחד לבדו אבל אם באים יחד חבורה אסורין דאימא דעתו לחזור: \n",
+                "<b>אסור לשאת ולתת עמהם </b>דאזלי ומודו לע\"ז ועוד דזבני מידי דצריך לתקרובת ע\"ז כך הגיה לשון רעז\"ל החכם הר\"ר סולימאן ז\"ל. והגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל מלשאת ומלתת עמהם וכו'. ביד פ\"ט דהלכות עכומ\"ז סי' ט\"ו. ובטור יורה דעה סימן קמ\"ח: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>נודות העו\"ג </b>פירוש עע\"ז כדלעיל. ביד בפי\"א דהלכות מאכלות אסורות סימן י\"ד ט\"ו. ובטור י\"ד סי' קל\"ו. בפי' רעז\"ל נראה שצריך למחוק וי\"ו דגרעינים: \n",
+                "<b>ויין של ישראל כנוס </b>פי' רש\"י ז\"ל לקיום ע\"כ וכתב עליו הר\"ן ז\"ל לא ידעתי למה כתב כך אפשר דס\"ל אפי' לר\"מ אין יין שבתוכן אסור בהנאה אא\"כ הכניסו לתוכן לקיום ומלשון כנוס דייק לה ע\"כ. עוד כתב הר\"ן ז\"ל אסורין ואיסורן איסור הנאה אסורין הנודות לעניין שאיסור הבא מחמתן הוא אסור בהנאה כלומר שהיין שבתוכן נאסר בחמתן בהנאה ומיהו אפי' ר\"מ מודה דנודות גופייהו שרי בהנאה דלא מיתסר בהנאה אלא חרס הדרייני דאיידי דבליע טפי חשבינן ליה כמאן דאיתיה לאיסורא בעיניה אבל בנודות ובקנקנים לא וכמו שכתבתי למעלה וחכמים אומרים אין איסורן איסור הנאה שאין איסור בלוע שבהם אוסר יין שלנו בהנאה ודיו ליאסר בשבילם: \n",
+                "<b>החרצנים והזגים </b>פסולת של ענבים וגרעינים שבתוכם לחים ויבשים מפרשינן בגמרא דלחים כל י\"ב חדש ואסורין אפילו בהנאה ויבשים לאחר י\"ב חדש ומותרין אפילו באכילה (הגה\"ה ועיין בתשובות הרשב\"א ז\"ל סימן מ\"ה). והרי\"ף ז\"ל כתב פירוש אחר בשם הירושלמי דזימנין דאפילו לחים מותרין באכילה ואפילו לאלתר כגון ששלה אותם העו\"ג מתוך הגת שלו עד שלא דרך ולא נמשך היין כיון דקיימא לן שאינו נעשה יין נסך עד שירד לבור: \n",
+                "<b>ואיסורו איסור הנאה </b>שמא עירב בו יין: \n",
+                "<b>וגבינת בית </b>אונייקי ומפרשינן בגמרא דמש\"ה מיתסרא בהנאה לפי שרוב עגלים של אותה העיר נשחטים לע\"ז ומיתסרי בהנאה ומעמידין בקיבתן: \n",
+                "<b>וחכמים אומרים אין איסורן איסור הנאה </b>מפרשינן בגמרא טעמייהו משום דחמרא דיהבי ביה לאו למתוקי טעמא הוא אלא לעבורי זוהמא ומש\"ה מסתייא למיתסר בשתייה. ובגבינת בית אונייקי היינו טעמא משום דאותן רוב עגלים הנשחטין לע\"ז מיעוטא הוי לגבי שאר בהמות ומיעוטא דעגלים גופייהו לא משחטי לע\"ז ומיהו באכילה אסירא שהרי גזרו על כל גבינה של עו\"ג כדאיתא לקמן ר\"מ דאסר לה אפילו בהנאה לטעמיה דחייש למיעוטא עכ\"ל ז\"ל: \n",
+                "<b>החרצנים וכו' </b>תוס' ר\"פ לולב הגזול: \n",
+                "<b>המורייס </b>ביד שם פי\"ז סימן כ\"ו. ובגמרא ת\"ר מורייס אומן מותר ודוקא בפעם ראשון ושני דכיון דנפיש שומנייהו לא צריך למירמי בהו חמרא ואדרבא אי רמי מקלקל ליה חמרא מכאן ואילך רמו בהו חמרא פירוש פעם ראשון ושני פירש רש\"י ז\"ל שכן דרכם נותנים מים ומלח על שומן הדגים ומוצצות שומנו וכשכלות חוזר ונותן אחרים. וכתבו תוס' ז\"ל דהא דפליגי ר\"מ ורבנן במורייס במתניתין לענין איסור הנאה היינו משל בעלי בתים א\"נ מיירי אחר פעם ראשון ושני דקליש שומניה ורמו ביה חמרא ע\"כ: \n",
+                "<b>ואיסורן איסור הנאה </b>כצ\"ל: וכל מלות הנאה דבמתני' ובכולי' פרקין ובכולהו דוכתי הגיהן הר\"ר יהוסף ז\"ל הנייה בשני יודין וגם ראיתי שהגיה המורייס והגבינה והנייקי של עו\"ג וכתב כן מצאתי ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>שאל ר' ישמעאל וכו' </b>ביד פ\"ג דהלכות מאכלות אסורות סי' י\"ב י\"ג. ובטור י\"ד כולה מתניתין עד סוף פירקא בסי' קי\"ב עד סוף סימן קט\"ו: \n",
+                "<b>אמר לו מפני מה </b>מחק הר\"ר יהוסף ז\"ל מלות א\"ל. עוד הגיה גבינת העו\"ג בלא וי\"ו וכתב כן מצאתי בכל הספרים וכן נכון ופירוש הגיבון שמגבנים העו\"ג כלומר שמעמידין אותו ועושין את החלב לחתיכה אחת ועל שם שהיא נקפית נקראת ג\"כ גבינה כלומר חלב קפויה ע\"כ. עוד כתב ולא הודו לו אלא אמרו לא נהנין ולא מועלין וזה אינו מדברי ר' ישמעאל ולא מדברי ר' יהושע אלא סתם משנה אמרה זה כי אע\"פ שאמר ר' ישמעאל שורפה וכו' אינו כן כי לא הודו לו אלא אמרו לא נהנין בה וכו' אך מ\"מ קשיא הרי אין מועלין ומשני מפני שמעמידין אותה בקיבת עגלי ע\"ז ע\"כ: \n",
+                "<b>ולא הודו לו </b>להם הוי לי' למיתני אלא שכן הוא בכל הספרים גם בפירש\"י ז\"ל: \n",
+                "<b>מפני וכו' </b>ועיין במ\"ש בחולין פ' כל הבשר סי' ה' ובמה שכתבתי במתני' דבסמוך: \n",
+                "<b>השיאו וכו' </b>ובערוך הביאו בערך סא ופירש הסיאו כמו הסיעו כלומר העתיקו וכתבתיו בפ\"ח דעירובין סי' ה'. ובגמ' פריך אמאי השיאו לדבר אחר וליהדר ליה משום דליתיה לאיסורא בעיניה דהא מורייס לרבנן דלא אסרוהו בהנאה משום דליתיה לאיסור' בעיניה הוא ומשני הכא כיון שמעמיד חשיב ליה כמאן דאיתיה לאיסורא בעיניהי ובעי תו בגמ' מאי שנא האי קרא דשייליה ומשני מרישא דקרא קאמר ליה ישקני מנשיקות פיהו א\"ל ישמעאל אחי חשוק שפתותיך זו בזו ואל תבהל להשיב ולהקשות בדבר זה. (הגה\"ה בתשובות הרשב\"א ז\"ל סי' מ\"ג מתחלה היה מעלים ר' יהושע מר' ישמעאל עיקר הענין והיה סבור להעמידו בדבר כאילו מן הדין אסרוהו מפני שמעמידין אותה בקיבת נבלה או בקיבת עגלי ע\"ז וכל זה לכסות העיקר משום דגזרה חדשה היתה וכשראה שלא היה יכול לו השיאו לדבר אחר וא\"ל כי דברי דודים הם וחביבין הן יותר מיינה של תורה ואל ידקדק בהן או שישק נשיקות פיו שלא יבהל להשיב ולהקשות כי גזרה חדשה היא וכדעולא. אחר כן שאלו בגמרא ומפני מה חדשו וגזרו אותה גזרה חדשה והשיבו משום ניקור חזרנו ושאלנו טעם לעיקר מה שאמר עולא דגזרה חדשה אין מפקפקין בה כלומר שאין מפרשין טעמה ומה הפסד יש בדבר אילו גילה לו ולומר משום ניקור והשיב כדמפרש עולא בעצמו דילמא איכא איניש דלא סבירא ליה ע\"כ): \n",
+                "<b>כי טוכים דוֹדֶיךָ או כי טובים דוֹדַיִךְ </b>לשון נקבה והכי קאמרה כנסת ישראל ישקני הקב\"ה מנשיקות פיהו כי כך אמר לי טובם דוֹדָיִךְ מיין רש\"י ז\"ל. וכן מצינו ג\"כ שהשיאו השאה זו על שאלה ששאלו בענין מדף וכך השיבו בתוספתא דפרה פ\"ט והביאה הר\"ר שמשון ז\"ל בר\"פ עשירי דמסכת פרה וכתב שם הר\"ר שמשון ז\"ל דשמא בפעם אחת שאלו לר' ישמעאל דאי שני מעשים הוו כיון דהשיב לו בפעם ראשונה דחברו מוכיח עליו לא היה טועה בפעם שנייה ע\"כ. ירושלמי אם להפליגו נתכוון היה לו להפליגו בדברים אחרים בחמשה מקראות שבתורה שסימנם ממשאו מחר משוקדים שאת ארור וקם א\"ר אילא דברים שמשיקים עליהם את הפה שנאמר ישקני מנשיקות פיהו ר\"ש ב\"ר חלפתא ור' חגי בשם ר' שמואל ב\"ר נחמני כבשים ללבושך כבשים כתיב הא כיצד בשעה שתלמידיך קטנים כבוש לפניהם דברי תורה הגדילו ונעשו כעתודים גלה להם רזי תורה וקתני התם דר' ישמעאל קטן היה באותה שעה מסייעא להא דתני ר\"ש בן יוחי ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם מה הסימה הזאת אינה נגלית לכל בריה ובריה כך אין לך רשות לשקע עצמך על דברי תורה אלא בפני אדם כשר ע\"כ. ויש מזה בריש שיר השירים רבה. וכתב הר\"ר יהוסף ז\"ל כי טובים דודיך וכו' נ\"ל שהשיאו לפסוק זה מפני שפסוק זה מדבר בדברי חכמים ובתקנותיהם כלומר רמז לו אל תהרהר אחריהם ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אלו דברים וכו' </b>גם שכר של עו\"ג אסור כדאיתא בגמרא אע\"פ שלא מצינו איסורו לא במשנה ולא בברייתא שמא בימי האמוראים נאסר וכן מצאתי בתוספות ויש מן הפוסקים שסובר שלא אסרו רק שכר של תמרים אבל לא של שעורים או של מינים אחרים כגון של תאנים או של תבואה או של דבש ועיין עוד במ\"ש לקמן ריש סי' ז' בשם הרא\"ש ז\"ל. ואיתה למתניתין בתוס' פ' במה בהמה (שבת דף נ\"ג.) ועיין במ\"ש ר\"פ התערובות: \n",
+                "<b>חלב שחלבו עו\"ג ואין ישראל רואהו </b>אסור דחיישינן שמא יערב חלב טמא עם חלב טהור אע\"ג דטהור חיור וטמא ירוק לאיחלופי הוא דלא שייך חששא אבל לאיערובי איכא למיחש ואע\"ג דחלב טמא אינו עומד חיישינן שמא מן החלב טמא שאינו עומד נשאר בגומות הגבינה ובירושלמי מפרש ריב\"ל טעמא מפני הגלוי פירש שאין העו\"ג נזהר מלשתות דבר מגולה וכן פי' בגמרא דילן טעמא דגבינה של עו\"ג דמתניתין דלעיל ומגדף בה ר' ירמיה אלא מעתה יבישה תשתרי ישן לישתרי דהא קיימא לן יבש אין בו משום גלוי דארס של נחש אילו היה שם לא היה מניחו לייבש ישן נמי מותר דאין ארס של נחש מניחו להתיישן י\"ב חדש אלא ודאי דאין בו ארס נחש אלא א\"ר חנינא טעמא דגבינה לפי שאי אפשר לה בלא צחצוחי חלב בין גומות הגבינה וחלב שחלבו עו\"ג ואין ישראל רואהו אסור דילמא עריב ביה חלב טמא וחלב טמא אינו עומד ואם עירב טמא בטהור הטמא נשאר עם נסיובי דחלבא דטהור ויש לחוש שמא נשאר ג\"כ מעט מן הטמא בין גומות הגבינה ושמואל אמר טעמא דגבינה מפני שמעמידין אותה בעור קיבה של נבלה כדפירש רעז\"ל ורב מלכיה משמיה דרב אדא בר אהבה אמר מפני שמחליקין פניה בשומן של חזיר: \n",
+                "<b>הפת והשמן שלהם והשלקות </b>עי' בתוי\"ט מ\"ש בשם הר\"ן עד ומש\"ה פלגינהו תנא דמתני' בתרתי ולי נראה שהפת של עו\"ג אפילו נאפה ע\"י ישראל כיון שהעו\"ג לשו וערכו ומן העו\"ג הוא לוקחו אסור ומשום חתנות וכי אמרינן לקמן בגמרא דפת שלש מלאכות יש בו ואי אפה ישראל שרי ה\"מ בפת שלנו שהרי אין בו איסור אלא משום בשולי עו\"ג ולפי דברי הרמב\"ם ז\"ל דלא חלק בפי\"ז מהמ\"א בין פת שלנו לפת שלהם נראה דמש\"ה פלגינהו בתרתי לפי שאינם שוין בדינם שהפת כל היכא דשגרי ישראל תנורא שרי כדאמרינן בההיא דשלש מלאכות דלקמן בגמ' ואילו בשאר בשוליהם כל היכא דבשל עו\"ג אע\"ג דשגר ישראל אסור ומתוך שחלוקים בהלכותיהם ולא נאסרו בענין אחד פלגינהו תנא אע\"פ ששניהם משום בשול נאסרו לדברי הרמב\"ם ז\"ל עכ\"ל הר\"ן ז\"ל בקיצור מופלג. ותוס' ז\"ל כתבו ג\"כ והשלקות הוכיח ר\"ת דשלקות גזרה קדמונית היתה קודם שגזרו ב\"ש וב\"ה על הפת שהוא א' מי\"ח דבר ואע\"ג דבמתני' תני פת מקמי שלקות וכשהתירו את הפת לא התירו שלקות מה\"ט דפת ושלקות תרי מילי נינהו דשייך טעם חתנות בשלקות יותר מן הפת ומדרבנן אסרוהו מטעם חתנות או כדי שלא יהא רגיל ישראל אצל העו\"ג ויאכילנו דבר טמא ואסמכו בגמרא גזרת שלקות אקרא דכתיב אוכל בכסף תשבירני ואכלתי ומים וגו' מה מים שלא נשתנו מברייתן ע\"י האור אף אוכל שלא נשתנה מברייתו ע\"י האור ע\"כ. והעלה הר\"ן ז\"ל דכל שיש בו אחד משלש מדות הללו שהוא נאכל כמות שהוא חי או שאינו עולה על שלחן מלכים או שלא נשתנה מברייתו ע\"י האור כגון קליות אין בו משום בשולי עו\"ג: \n",
+                "<b>רבי ובית דינו התירו </b>ל\"ג ליה ובירושלמי גרסינן ליה וגם בערוך ערך שלק וערך שמן. והרשב\"א ז\"ל בתשובותיו כתב דלא גרסינן ליה כלל ושכן כתב ג\"כ הרמב\"ן ז\"ל וכתב עוד ואפ\"ל דרבי התיר תחלה אלא שלא קבלו ממנו עד שבא ר' יהודה נשיאה וקבלו ממנו ע\"כ. ובתוס' דפירקין דף ל\"ו כתוב וז\"ל במתני' כתב רשב\"ם ז\"ל בשם רש\"י ז\"ל דל\"ג רבי דר' יהודה הנשיא בר בריה ובית דינו התירוהו וחכמי דורו קבעו דבר זה במשנה שסידר רבי זקנו כי הוא היה בנו של ר\"ג הנזכר במסכת אבות רבן גמליאל בנו של ר' יהודה הנשיא אומר יפה ת\"ת עם דרך ארץ ואותו ר' יהודה הנשיא הנזכר כאן הוא ר' יהודה נשיאה שהיה בימי האמוראים אלא בלשון משנה וברייתא קורא אותו הנשיא ובלשון תלמוד קורא אותו נשיאה ע\"כ. ועיין עוד שם. וביד פי\"ז דהלכות מ\"א סי' כ\"ב: \n",
+                "<b>שדרכן וכו' </b>ודוקא שדרכן אבל בידוע אסור אפילו בהנאה ואע\"ג דמורייס רובא דעלמא שדו ביה חמרא והוי כידוע ושרו ליה רבנן בהנאה שאני מורייס דחמרא עבדי לעבורי זוהמא דדגים והוי כמאן דאזיל לאיבוד אבל הכא למתוקי טעמא והיינו דקתני סיפא הרי אלו אסורין למעוטי ידוע דכבשים דאסור אפילו בהנאה כר' חזקיה דהלכתא כותיה לגבי ר' יוחנן תלמידו. וכתב הר\"ן ז\"ל מיהו לדידן דקיימא לן דבסתם יינם אפילו יין ביין ומכר לעו\"ג חוץ מדמי יין נסך כדאיתא לקמן בפ' השוכר הכא נמי ימכרו הכבשים חוץ מדמי שבח היין והקשה הראב\"ד ז\"ל כיון שבידוע אסור מספקא נמי ליתסר בהנאה אפילו לרבנן כיון שדרכן לתת בהן יין כדאסר ר\"מ גבינת בית אונייקי בהנאה וכדתנן א\"כ למה לא אסרוה בהנאה ויש שתרצו דכי אמרינן בגבינה מפני מה לא אסרוה בהנאה היינו טעמא משום דכיון דאוקמי קא מוקים כמאן דאיתיה לאיסורא בעיניה דמי הלכך כל שודאי אסור בהנאה ספקו נמי אסור אבל בכבשים דליתיה לאיסורא בעיניה אע\"ג דודאי אסור בהנאה דיינו לגזור איסור אכילה בספקו ע\"כ בקיצור. והרמב\"ם ז\"ל פי' למעוטי מורייס וגבינת בית אונייקי ומתני' ר\"מ דאסור להו בהנאה אבל כבשים נראה שסובר לפסוק כר' יוחנן דבידוע נמי מותר: \n",
+                "<b>טרית טרופה </b>ביד שם פ\"ג סי' כ\"ג: \n",
+                "<b>כלכית </b>בשני כפין וכן הוא בגמרא חולין דף צ\"ז וכן בערוך. וכן ראיתי שהר\"ר יהוסף ז\"ל מחק מן המשנה מלות כלכית שוטטת בו. ונראה דהיינו מאי דתניא בגמרת שבת פ' המוציא דף ע\"ז אימת כולכית על לויתן שפירש בערוך שהוא דג טמא נכנס בפיו של לויתן. ובטור י\"ד סימן פ\"ג. וכתב הר\"ן בשם רש\"י ז\"ל דכלכית דג טמא הוא וגדל מאיליו בציר דגים טהורים ואם יש ציר דג טמא עמו לא תגדל בו כלכית והיא עצמה טמאה היא אבל ר\"ח ז\"ל כתב שכלכית השנוי כאן שהוא דג טהור שכיון שיש דג אחד קטן טהור אף כל הציר מחזיקים אותו בטהור ע\"כ וכן דעת הרמב\"ם ז\"ל בפ\"ג דהלכות מ\"א. ועיין בתשובות הרשב\"א ז\"ל סי' ק\"ד. וראיתי להעתיק הנה כל לשון ספר הלבוש דשם בי\"ד סי' פ\"ג וז\"ל הציר של דגים טהורים כשיש הרבה בכלי אחד דרכה להיות נוצר וליגדל שם מאליו מין דג טמא וקורין אותה כלכית ואם יש שם ציר של דגים טמאים מעורבים בה אין מטבעו ליגדל שם כלל ואפילו אם נוצר ונתגדל בציר דגים טהורים ונפל בטמאים אין דרכו לחיות שם זמן רב הלכך עו\"ג שהביא חבית מלאה ציר של דגים אם כלכית אחד שוטטת בו והוא חי מותר שזה סימן שהציר הוא מדגים טהורים שהרי אין דרך כלכית חי להיות בציר של דגים טמאים ואם אין כלכית שוטטת בה אסורה דשמא הציר מדגים טמאים הוא והא דסגי בכלכית אחד היינו בחבית סתומה דליכא למיחש שמא עכשיו מעלמא אתא וכיון שהוא חי אין לחוש ג\"כ שמא נפל בתוכו קודם שסתמוה שהרי אינו יכול לחיות זמן רב ואמרינן בעוד החבית סתומה גדל ונוצר שם מקרוב אבל בחבית פתוחה אינה נתרת בפחות משתים אבל באחד חיישינן אע\"פ שהוא חי שמא עכשיו מקרוב מעלמא אתא והציר של דגים טמאים הוא. מיהו בשתים אפילו מתים מותרים דתלינן לומר כאן היו וכאן נוצרו ולא חיישינן בשתים שמא מעלמא אתו אבל בסתומה ובאחת אין להתיר אא\"כ חי אבל מת יש לחוש שמא קודם שסתמוה נפל שם ואע\"ג דציר דגים טמאים אינו אלא מדרבנן וכבר אמרנו דספיקא דרבנן לקולא שאני הכא דציר דגים טמאים הוא מצוי ושכיח שמביאין אותה בחביות כמו ציר דגים טהורים והואיל ושכיח חיישינן לחומרא. ול\"ד לחתיכות דגים ויש באחד מהם קשקשת ואין החתיכות מתאימות דאוסרין אותם החתיכות שאין בהן קשקשת ומקלינן בציר הבלוע בחתיכות הכשרים דשאני התם הואיל ונמצא עמהם חתיכת דג טהור ואין דבר מצוי שימלחו דגים טהורים וטמאים יחד שהטהורים בטמאים לא מימלחו דצריכין לאפושי עלייהו מילתא טפי מטמאין לכך תלינן בציר הבלוע לקולא הואיל והוא מדרבנן אע\"ג דבחתיכות עצמן שאין בהן קשקשת אזלי לחומרא היינו משום דספיקא דאורייתא הוא משא\"כ בציר דוק נ\"ל. וי\"א דכלכית מין דג טהור הוא ואינו נוצר בציר אלא לסימנא בעלמא נקטוה בגמרא כי הוא ג\"כ מין דג הנוצר במים ולפי שיטת הגמרא הוי דינא הכי אם הביא עו\"ג חבית מלאות ציר ודג טהור אפי' קטן ככלכית וראש ושדרו קיים ומכירין אותו בטביעות עין שהוא טהור ושוטט בו והה\"נ אם יש בו חתיכה א' שיש בה קשקשת הואיל ואין בו דבר טמא מתירין כל הציר שבחביות דתלינן לומר שכולה ממין טהור הוא ואפילו בדג טהור א' קטן או חתיכה אחת טהור שרינן לה כולה ולא חיישינן שמא מעלמא אתא ואע\"ג דלעיל אסרינן הציר שבעין שאני התם שיש ג\"כ דבר טמא עם הטהור וגזרינן צירן משום גופן משא\"כ כאן. וכלכית טמא לדעת הראשון נמי לא אמרן דשרי ואפילו בשנים אלא כשאין בה דג א' טמא או חתיכה שאין בה קשקשת אבל אם יש בהן דבר טמא לכ\"ע אסור. ויש מי שאומר שאם היו חביות רבות וכולן פתוחות וכלכית א' דהיינו דג טהור משוטט בא' מהן תלינן לומר כולן מין ציר א' הן וכולן טהורין שהרי אין אנו רואין בהן דבר טמא ועוד כיון שהם פתוחות ודאי מין אחד הן שאדם עשוי ליקח מזו וליתן בזו: היו סתומין ופתח אחד מהן ומצא בה כלכית היא מותרת והשאר אסורות דשמא ימצא בהן דבר טמא. פתח שנייה ומצא בה כלכית כולן מותרות דכיון דשתי חביות נזדמנו דטהורות מוכחא מילתא דכולם טהורות הם עכ\"ל ז\"ל. אבל הכלכית הנזכר בפ' גיד הנשה בגמרא דף צ\"ז ודאי דהיא טמאה לכ\"ע כדמוכח התם: \n",
+                "<b>שוטטת בו </b>לשון שטין על פני המים: \n",
+                "<b>והחילק </b>היא הסולתנית: \n",
+                "<b>הלתית </b>הוי נותן טעם לשבח דאגב חריפותה וכו' וכדמפרש רעז\"ל. והעלה הר\"ן ז\"ל דסכין נמי סתמא אינו בן יומו אע\"פ שתשמישו תדיר יותר והוי נותן טעם לפגם שמנונית דסכין אלמלא חירפא דחלתיתא: \n",
+                "<b>מלח סלקונדרית </b>שכל סלקונדרי רומי אוכלין אותה ובברייתא מלח סלקונדרית ר\"מ אוסר השחורה ומתיר הלבנה ור' יהודה מתיר בשחורה ואוסר בלבנה ור' יהודה בן גמליאל משום ר' חנינא בן גמליאל אומר זו וזו אסורה ומשמע דסתם מתניתין כר' חנינא בן גמליאל ומתוך מה שפירש הערוך בשם רבינו גרשם ז\"ל נראה דגריס בגמרא שכל סלוקתי רומי אוכלין בה שפי' שכל מה ששולקין רומי אוכלין באותה מלח. ובמתני' נראה דגריס סלקנרית. בסוף פי' רעז\"ל והיא גסה ולבנה ביותר כך צ\"ל. וכתב בתוי\"ט וחומץ וכו' ופשוטים דבריו למשכיל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>חלב שחלבו עו\"ג וישראל רואהו </b>ביד פ\"ג דהלכות מ\"א סי' י\"ז: \n",
+                "<b>והדבש </b>ביד שם פי\"ז סי' כ\"ד כ\"ה. וכתב הרא\"ש ז\"ל והא דשרי במתני' לדבש היינו לשתותו בביתו של ישראל אבל לא בבית העו\"ג והשכר של תמרים או של שעורים של עו\"ג שאסור לא בימי התנאים נאסר אלא בימי האמוראים ואז בימיהם אסרו גם הדבש: \n",
+                "<b>והדבדבניות </b>גרסינן בשני דלתין ושני ביתין וכן הוא בערוך והר\"מ דילונזאנו ז\"ל במעריך שלו פי' שהוא דמדמון בערבי וכן בירושלמי די\"ט דף ס\"ב דמדמניות במ\"ם ע\"כ. וכן הגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל והדמדמניות בשני מימן. בפי' רעז\"ל אין בהם משום הכשר משקה אע\"ג דהבוצר לגת הוכשר דהא אודי ליה הלל לשמאי הכא כיון דלאכילה קא בעי ליה לא ניחא לי' במשקה היוצא מהם אבל הבוצר לגת גזרינן משום שמא יבצור בקופות מזופפות דאז ניחא ליה ודאי במשקה. גמרא: \n",
+                "<b>והכבשים </b>ועיין בתוס' פ' במה בהמה (שבת דף נ\"ג.) ושמעינן ממתניתין דאע\"ג דכבוש הרי הוא כמבושל לא גזרו משום בשולי עו\"ג אלא על תולדות האור. ואין במליח משום בשולי עו\"ג גם אין במעושן משום בשולי עו\"ג קיצור מהר\"ן ז\"ל בדף שס\"ד ע\"כ: \n",
+                "<b>וטרית </b>פירש רש\"י ז\"ל מין דגים מלוחים שאינם טרופות שחתיכותיהם ניכרות וא\"ת ואע\"פ שחתיכותיהן ניכרות אמאי לא חיישינן שמא נמלחו עם הטמאים דליכא למימר דטמאים בטהורים נותן טעם לפגם הוא דהא אמרינן בפ' כל הבשר דטמא מלוח וטהור טפל אסור ואסיקנא דאף שניהם מלוחים אסורים ואע\"ג דאחזוקי איסורא לא מחזיקנן היכא דשכיח כי האי ודאי חיישינן. י\"ל דכיון דפליטת דגים אינה אלא מדרבנן כדאמרינן בפ' גיד הנשה שאני ציר דזיעה בעלמא הוא והכא ספיקא הוי אזלינן ביה לקולא וכן כתוב בספר העיטור דדגים מלוחים של עו\"ג מותרים אלא שכתב שנהגו בהן איסור וכל מקומות הללו נהגו בהן היתר הר\"ן ז\"ל. בפי' רעז\"ל נראה שצריך להיות כך וטרית שאינה טרופה ואע\"פ שהיא עשויה חתיכות אם נשאר ראש הדג ושדרותיו קיימין ניכר שהוא טהור שהטמאים ראשיהם חדים ואין להם חוט השדרה והטהורים ראשן עגול ויש להם חוט השדרה. וכתב הר\"ן ז\"ל דטרית כיון שהיא לאכלה היא גופה צריך הכרת ראש ושדרה ואם לאו אפילו על צירן גזרו משום גופן שכיון שגופם מעורב בצירן אי שרי צירן אכלי נמי גופן אבל ציר שיש בו דגה כלכית אחת טהורה לפי' ר\"ח ז\"ל כל שאין בו דג טמא כלל מותר בסימן אחד דהיינו כלכית שבו ע\"כ בקיצור. ועיין במ\"ש ס\"פ ואילו טרפות: \n",
+                "<b>וציר שיש בה דגה </b>מפ' בגמ' לפי פי' רש\"י ז\"ל דאם החבית סתימה סגי בכלכית א' ואם פתוחה בעינן תרי כלכיות אבל באחת לא סגי דאיכא למימר דמעלמא נפל ביה והכריח הר\"ן ז\"ל לפי פירושו דכלכית טמאה זו חיה היא שם זמן מועט ולא הרבה ע\"כ. וכלכית נקט לרבותא אע\"פ שהוא דג קטן ביותר. וביד פ\"ג דהלכות מ\"א סימן כ\"ב כ\"ג ס\"ל אפכא ונראה מהר\"ן ז\"ל שכן דעת הרי\"ף ז\"ל: \n",
+                "<b>וזיתי גלוסקאות המגולגלין </b>ונראה שהגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל זיתי קלוסטא. ואיתא בתוס' פ' כל קרבנות (מנחות דף פ\"ו.) ובערוך לא הביאו בערך גלסק אלא בערך קלסקא ופירש בשם הירושלמי ר' חייא בשם ר' יוחנן אמר מין הוא והן נותנין לתוכן חומץ שיהו חולצין את גרעיניהן ע\"כ: \n",
+                "<b>ר' יוסי אומר השלוחין </b>פי' הרמב\"ם ז\"ל השולחין כמו השלוחין כמו רוכב ורכוב ע\"כ אכן בגמרא וגם בפירוש רש\"י ז\"ל השלחין בלתי ויו: \n",
+                "<b>ומן ההפתק מותרין </b>הכריח הרי\"ף ז\"ל אברייתא שהביא הוא ז\"ל דחגבים דקתני התם הבאין מן ההפתק ומן הספינה מותרים דהיינו דוקא כבושים ע\"י עו\"ג אבל שלוקים ע\"י עו\"ג אסורין וכן פי' ג\"כ הרא\"ש ז\"ל ונראה דה\"ה אמתני' שכן נפרש דמאי שנא אלא שעל הברייתא פירשו הרי\"ף ז\"ל שיש שם הכרח דומיא דקפריסין וקפלוטות דקתני התם שודאי אינם אלא כבושים כמו שכתב הוא ז\"ל כך נראה לעניות דעתי: \n"
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>כל הצלמים וכו' </b>ביד הלכות עכומ\"ז פ\"ז סי' ו'. ובטור י\"ד סי' קמ\"א. וכתב הר\"ן ז\"ל גרסי' עלה דמתניתין בגמרא אי דנעבדי' פעם אחת בשנה מאי טעמייהו דרבנן כלומר דמדלא קתני וחכמים אומרים אינו נעבד אלא מי שיש בידו מקל מכלל דמודו דבעבדין ומפרקינן א\"ר יוחנן במקומו של ר\"מ היו עובדין אותם פעם אחת בשנה ור\"מ דחייש למיעוטא גזר שאר מקומות אטו אותו מקום והעלה הוא הר\"ן ז\"ל דה\"פ דודאי לר\"מ כל המקומות שבעולם שידוע לנו שאין נעבדין בהן מותרין מן הדין ואפילו סתמן אלא דכיון דאיהו בעלמא חייש למיעוטא אלמא לא ס\"ל דמיעוטא כמאן דליתיה דמי ומש\"ה גזר שאר מקומות כדי שלא יבאו להכשל במקומו דאע\"ג דמיעוטא הוא ראוי לחוש לקילקולו. אבל רבנן דלא חיישינן למיעוטא ס\"ל דמיעוטא כמאן דליתיה דמי וכי האי לישנא נמי אמרינן אליבייהו בסוף קדושין ובפ' כל היד ולפיכך אין לגזור על כל העולם מפני חשש קילקול המיעוט ובהכי אתי לישנא דגזר משום אותו מקום שפיר. ובתר הכי בא שמואל לתרוצה למתניתין דלא צרכינן למימר דר\"מ ורבנן פליגי אי גזרינן שאר מקומות אטו אותו מקום או לא אלא באותו מקום עצמו פליגי דבאנדרטי של מלכים שנינו ובשל כרכים וכדמסיק רבא ובודאי דלאו למיפלהה עבדי לה אלא לנוי בעלמא אלא דר\"מ חייש למיעוט אנשים שבאותו מקום דמקבלי ליה באלוה והיינו דקאמר מפני שהן נעבדין פעם אחת בשנה ורבנן דלא חיישי למיעוטא שרו ע\"כ. ובתר הכי א\"ר יוחנן בגמרא ובעומדין על פתח מדינה וכתב הר\"ן ז\"ל דמדברי רש\"י ז\"ל נראה דכי אמר שמואל דבאנדרטי של מלכים שנינו וא\"ר יוחנן בעומדים על פתח מדינה אליבא דר\"מ בלחוד קאמרינן דלרבנן בין עומדין על פתח מדינה בין אין עומדין הכל תלוי כשיש בידו מקל או צפור או כדור אבל הרמב\"ם ז\"ל ס\"ל בפ\"ז מהלכות עכומ\"ז דר' יוחנן דאמר בעומדין על פתח מדינה בין לר\"מ בין לרבנן קאמר ולא קאי אדשמואל דאוקמה באנדרטי של מלכים אלא אוקמתא באפי נפשה היא ופסק כר' יוחנן ע\"כ בקיצור: \n",
+                "<b>רשב\"ג אומר כל שיש בידו כל דבר </b>והעלו תוס' ז\"ל דודאי רשב\"ג אית ליה כרבנן דלא חיישינן למיעוטא ואע\"ג דאמר רשב\"ג כל ששהה שלשים יום באדם אינו נפל דשמעת מינה הא לא שהה כגון שנשרף או שאכלו ארי הוי ספק נפל אע\"ג דרוב נשים אינם מפילות אלמא חייש למיעוטא דמפילות שאני התם דהוא מיעוט המצוי דנפלים שכיחי ושם ודאי יש לחוש כדאמרינן גבי ראוהו נופל למים שאין להם סוף או ראוהו גוסס דאשתו אסורה אע\"פ שרוב גוססים למיתה חיישינן למיעוט מפני שהוא מיעוט המצוי וכן נמי הא דאמר רשב\"ג פ\"ג דבכורות הלוקח בהמה מן העו\"ג פטורה מן הבכורה דלא מרחמא אא\"כ ילדה דמשמע אבל מטעם חולבת לא דחלב אינו פוטר דחיישינן למיעוט חולבת אע\"פ שאינם יולדות התם מיירי שראינוה חולבת קודם דודאי הוחזקה מן המיעוט אבל ודאי בשאר בהמות חלב פוטר וכן הלכה ע\"כ וכן כתבו בפ\"ק דחולין דף י\"ב גם במקומות אחרות: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>המוצא שברי צלמים הרי אלו מותרין </b>ביד בהלכות עכומ\"ז פ\"ז סי' ז'. ובטור י\"ד סי' קמ\"א: \n",
+                "<b>מצא תבנית יד </b>בתוס' ריש פירקין. ובגמ' אמר שמואל ה\"ה דאפילו שברי ע\"ז שראינום שעבדוה כשהיתה שלימה מותרים דכיון דנשברה שוב אין עובדין אותה והא דנקט צלמים משום דבעי למיתנ' סיפא מצא תבנית וכו' ואי תנא ע\"ז ה\"א דוקא ע\"ז הוא דכי מצא תבנית יד וכו' היא אסורה אבל תבנית צלמים אפילו תבנית יד שרי להכי תנא רישא צלמים למימר דאע\"ג דשמא לא עבדום אפי' הכי לשבר חשובה כגון תבנית יד חיישינן ומוקי לה שמואל בעומד האי שבר על כנו ובסיסו דכיון דאותבינהו התם ודאי פלחו להו אבל ר' יוחנן פליג עליה דר\"ל וסבר דע\"ז שנשתברה מאיליה אסורה ודייק ממתניתין שברי צלמים מותרין הא שברי ע\"ז אסורין. ור\"ל דס\"ל דע\"ז שנשתברה מאליה מותרת משום דמימר אמר אנפשה לא מצלא אההוא גברא מצלא בתמיה דייק הכי הא צלמים עצמם אסורין וסתמא כר\"מ דמתניתין דלעיל וכמו שכתבתי פוסק הרמב\"ם ז\"ל בפ\"ח מהלכות עכומ\"ז דהלכה כר' יוחנן משום דשמואל כר\"ל אבל הרי\"ף ז\"ל יש לו דרך אחרת דלא פליג ר' יוחנן רק אר\"ל ולא אדשמואל ע\"ש בהר\"ן ז\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>המוצא כלים וכו' </b>תוס' פ' שני דר\"ה דף כ\"ד. וביד שם סי' ח'. ובטור י\"ד סי' קמ\"ד וסוף סימן קמ\"ו: \n",
+                "<b>ועליהם צורת חמה וכו' </b>כתב המרדכי דרקון הוא נחש בריח בַשָׁמָים ושמו תלי הגדול ומושל במזלות ומש\"ה חשיב ליה בהדי צורת חמה ולבנה ע\"כ. וכתוב בספר מפה על השלחן סי' ק\"ז דלאו דוקא צורת חמה או צורת לבנה ממש אלא אפילו צורה שעושין לשמו כמו שעושין בעלי הטלסמאות צורות לכוכבים כגון בצורות המתייחסות לשמש מציירין מלך מעוטר יושב תוך עגלה וכיוצא בזה בלבנה יש להם צורה מיוחדה. ובגמרא מוקי אביי דלהני תלתא דשכיחי וחשיבי מציירים אותם כדי לעבדם ומש\"ה גזרו עליהם רבנן מספיקא אבל ים או נהר או מדבר או כוכבים ומזלות מיכאל השר הגדול או שלשול קטן כל אלו מיפלח פלחי בהו היכא דמשכחי ומ\"מ כיון דלא חשיבי מספקא לא גזור רבנן עלייהו דא\"כ אין לך דבר המותר ובברייתא מוסיף ר' יהודה אף המוצא פרצוף אדם כגון דמות מניקה והבן בחיקה על שם חוה או כגון פרצוף אדם שיש בידו מדה וקא כייל על שם יוסף אבל פרצוף אדם גרידא שרי בהנאה. בפירוש רעז\"ל כגון שירים נזמים וטבעות ע\"כ. משמע מפירושו ז\"ל אבל בגדי משי הוו מבוזים והיא דעת כמה מפרשים ז\"ל אבל הרמב\"ם ז\"ל כאן בפי' המשנה וגם בפ\"ז מהלכות עכומ\"ז סובר שהמשי בכלל מכובדין נראה שהוא ז\"ל גורס שיראים במקום שֵׁרים: \n",
+                "<b>ר' יוסי אומר שוחק וכו' </b>בפ' כל שעה (פסחים דף כ\"ח) ובפירקין דף מ\"ב ומ\"ח ותוס' פ' כסוי הדם (חולין דף פ\"ח.) וביד שם פ\"ח סימן ו': \n",
+                "<b>או מטיל לים </b>וכתב הר\"ן ז\"ל בר\"פ בתרא דע\"ז דר' יוסי דיעבד שרי אבל לא לכתחילה דהא איהו גופיה אמר בפ\"ק דערלה אין נוטעין אגוז של ערלה והא דאמר שוחק וזורה לרוח היינו טעמא משום דקא אזיל לאיבוד וספק מזבל ספק לא מזבל ואת\"ל מזבל ה\"ל זה וזה גורס מותר אבל היכא דודאי מזבל לא שרינן למעבד הכי לכתחילה ומש\"ה בההוא גברא דאגר ארביה לסתם יינם דיהבו ליה חיטי באגריה א\"ל רב חסדא זיל קלינה וקברינהו בקברי ומפ' בגמרא דלא אמר ליה דליקלינהו וליבדרינהו דילמא מזבלי להו ע\"כ: \n",
+                "<b>אמרו לו אף הוא נעשה זבל </b>פירש רשב\"ם ז\"ל וקסברי זה וזה גורם אסור ור יוסי לא חייש דסבר זה וזה גורם מותר ומ\"מ אסור לזבל שדה לכתחילה אף לר' יוסי בזבל של ע\"ז כיון שהוא מתכוין ליהנות ואין להקשות דרבנן אדרבנן דהכא חיישי רבנן לזבל ואילו גבי חמץ בפרק כ\"ש אמרי רבנן מפרר וזורה לרוח דיש לחלק גבי חמץ כתיב לא יאכל והלכך אינו אסור אלא כדרך הנאה גמורה אבל בע\"ז כתיב לא ידבק בידך מאומה ואפילו כל דהו א\"נ רבנן דהתם היינו ר' יוסי דהכא תוס' ז\"ל. ור' יוסי הביא ראיה לדבריו דליכא למיחש לזבל מתלתא דוכתי והכל דחו אותם רבנן ושוב הביא ראיה מקרא דכתיב ויעזבו שם את עצביהם וישאם דוד ואנשיו דוישאם לשון זרוי וטלטול הוא כדמתרגמינן תזרם ורוח תשאם תזרינון ורוחא תטלטלינון ואמרו לו משם ראיה הרי הוא אומר בד\"ה ויאמר דוד וישרפם באש ומדלא כתיב בחד קרא וישרפם וישאם ש\"מ לאו תרוייהו כדקאמרת ששרפם ואח\"כ זרה לרוח אלא וישאם ממש נטלם עמו ונהנה מהם אחר שבא אתי הגתי ובטלם ומתחלה קודם שבא אתי הגתי אמר לעבדיו לשרפם: \n",
+                "<b>ונאמר ולא ידבק וכו' </b>גרסינן. וכתבו תוס' ז\"ל שם פרק כ\"ש דף כ\"ח וא\"ת לרבנן דלית להו בע\"ז מפרר וזורה לרוח מה יעשו בע\"ז אטו כל שעה יוליך לים המלח דלרבנן לא מהני שחיקה בשאר נהרות דקתני וכו' לפי שהמים מוליכין אותו על ידות הנהר וי\"ל דלרבנן מפרר וזורה לרוח במקום שאין מגדל צמחים וכן אמרינן ההם עכ\"ל ז\"ל. וכתב הר\"ר יהוסף ז\"ל משנה זו היא כמו משנה דפ\"ג דסוכה דתנן ר' ישמעאל אומר שלשה הדסים וכו' אפילו שלשתם קטומין ופליג עליה ר' טרפון בחדא ור' עקיבא בחדא וכן גם כאן פליג רשב\"ג על ת\"ק בחדא ור' יוסי בחדא ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>בן פלוספוס </b>כתבו תוס' ז\"ל בפ' כ\"כ דף קי\"ו פלוספא מין כדפירש בקונטרוס ור\"י שמע דבלשון יון פלוספוס הוא דוד החכמה ואית דגרסי פילא סבא והוא לשון לצון ושחוק כדאמרינן באיכה רבתי דפלי ביהודאי פירש ששחק ונתלוצץ ע\"כ. ומשמע דדבריהם שייכי גם למתניתין דהכא:  ",
+                "<b>א\"ל אין משיבין במרחץ כשיצא וכו' </b>הרמב\"ם ז\"ל פי' דכשיצא התנצל לו ואמר מה שמנעני מלהשיבך עד עתה הוא לפי שאין משיבין במרחץ וכן פירש רשב\"ם ז\"ל וגם הר\"ן ז\"ל ללשון הגמרא דמשני תנא כשיצא אמר לו אין משיבין במרחץ. ור\"י בעל התוס' פירש דהגמון שאל לר\"ג בבית הפנימי דאין שם אפילו שאלת שלום ושם לא השיבו כלום וכשיצא מבית הפנימי לאמצעי השיבו אין משיבין במרחץ ומפני דרכי שלום השיבו כן מפני איבת אותו הגמון דהוי כמו שאלת שלום וכשיצא לבית החיצון השיבו תשובה דמשנתנו דאף דברי תורה מותרים שם וזהו לפי הגרסא דקתני במתניתין וכשיצא השיבו וא\"ל אני לא באתי וכו' ובזה ניחא מה שהקשה הר\"ר אלחנן דבמתניתין קתני וכשיצא השיבו. אבל בברייתא קתני לכשיצא א\"ל אין משיבין דמשמע דכשיצא לא אמר לו דבר אלא אין משיבין וכפי פי' ר\"י לא קשיא ברייתא אמתניתין. וכתב הר\"ן ז\"ל על פירוש זה דלפירוש זה למדנו דכל מקום שמותר להרהר כגון בבית האמצעי שמקצת בני אדם עומדי' לבושים ומקצתם ערומים מותר להשיב על דברי תורה אסור או מותר דלא הוי רק כמו הרהור ובלבד שלא ישיב עיקר הטעם ע\"כ. ונלע\"ד דאע\"ג דקיימא לן דאפרושי מאיסורא מותר אפילו בלשון הקודש ובענייני קדש כמו שפסק הרמב\"ם ז\"ל בפ\"ג דהלכות ק\"ש והביאו מהרי\"ק ז\"ל שם בא\"ת סי' פ\"ה הכא אסור להשיב משום דבעו\"ג לא שייך אפרושי מאיסורא כך נלע\"ד. ירושלמי מה אנן קיימין אם בששאלו בהלכות המרחץ היה לו להשיב ואם בשלא שאלו בהלכות המרחץ לא היה לו להשיב דמר רבי יעקב בר אידי בשם ר' יהושע בן לוי שואלין הלכות המרחץ בבית המרחץ הלכות בית הכסא בבית הכסא כהדא ר\"ש בן אלעזר עאל מיסחי בב\"ה א\"ל מה שנדוח א\"ל אסור מהו שנקנח א\"ל אסור לא כן שמואל שאל לרב מהו לענות אמן במקום מטונף א\"ל אסור ואסור דאמרית לך אסור אשכח תני שואלין הלכות המרחץ בבית המרחץ הלכות בית הכסא בבית הכסא א\"ר יודן אביו דר' מתניה מהלכות המרחץ שאלו אלא שאין דרך לענות במרחץ א\"ר שמואל בר אבדימי מהלכות מרחץ שאלו אלא שהבל המרחץ רע לשנים ע\"כ:  ",
+                "<b>אין אומרים נעשה מרחץ </b>נראה שיותר נכון לגרוס נֶעֶשָׁה מרחץ הנון והעין בנקודת סגול והשין בנקודת קמץ מלגרוס הנין והעין בנקודת קמץ והשין בנקודת סגול. עיין בגמ' בתוס' ד\"ה וכי נעשה. ויש להסתפק אם הרי\"ף ז\"ל היה גורס בנוסח המשנה ועוד אין אומרים נעשה וכו' או שמא פירוש בעלמא הוא שפירש על המשנה וכמו שהוא ג\"כ בפירוש רש\"י ז\"ל. ומ\"מ ראיתי מאן דגריס ליה. וראיתי שהגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל אין אומרים נעשה מרחץ נואי לאפרודיטי אבל נעשית היא אפרודיטי נואי למרחץ וכתב כן מצאתי ונ\"ל דהיינו נוי ע\"כ. וכתב הר\"ן ז\"ל גרסינן בגמרא א\"ר חמא ב\"ר יוסף א\"ר הושעיא תשובה גנובה השיבהו ר\"ג לאותו הגמון ואסיקנא דגנובה מהכא כלומר שלא רצה לגלות לו כל מה שמותר לו וגנב ממנו הדבר דקאמר לו אין אומרים נעשה מרחץ נוי לאפרודיטי אלא נעשה אפרודיטי נוי למרחץ וכי אומרים נעשה מרחץ נוי לאפרודיטי מאי הוי והתניא האומר בית זה לע\"ז כיס זה לע\"ז לא אמר כלום שאין הקדש לע\"ז כלומר באמירה עד שיקריבנה לפניה בתקרובתן ודחי ואני אומר אינה גנובה כלומר ר' חמא הוא דקאמר הכי דנהי דאיתסורא לא מיתסרא נוי מיהא איכא כלומר דאי הוי רחיצה נוי לע\"ז אסור לנו לייפות ע\"ז אע\"ג דאיתסורי לא מיתסר מרחץ בהנאה עכ\"ל ז\"ל:  "
+            ],
+            [
+                "<b>העו\"ג העובדים וכו' </b>ביד שם רפ\"ח וסימן ז'. ובטור י\"ד סימן קמ\"ה: \n",
+                "<b>ומה שעליהם </b>והא דתניא בברייתא בגמרא העו\"ג העובדים את ההרים הם מותרים ועובדיהם בסייף היינו טעמא משום דאע\"ג דלאו ע\"ז נינהו עובדיהם לע\"ז עבדי להו ולע\"ז מכווני ע\"כ מרש\"י והר\"ן ז\"ל בשנוי לשון קצת כפי הנלע\"ד להבנת הענין: \n",
+                "<b>אלהיהם על ההרים </b>פירש הר\"ר יהוסף ז\"ל ר' יוסי הגלילי בא לומר מה שהם מותרים הוא מפסוק אחר ולא ממשמעות עליהם דת\"ק ע\"כ: \n",
+                "<b>וכל שיש בה תפיסת ידי אדם אסור </b>בגמרא פריך ר' יוסי הגלילי היינו ת\"ק ומוקי רב ששת בגמרא דלכ\"ע בין לת\"ק בין לר' יוסי הגלילי צפוי הר אינו כהר ואסור ור' יוסי הגלילי לטפויי את\"ק אתא למיסר דמדקאמר וכל שיש בו תפיסת ידי אדם אסור לאתויי אילן שנטעו ולבסוף עבדו שהוא אסור אע\"פ שמתחלה לא נתכוון לעבדו ור' יוסי ב\"ר יהודה נמי סבר דאסור ויליף לה מקראי. וכתב הר\"ן ז\"ל מיהו מודה ת\"ק דתוספתו אסורה ולר' יוה\"ג כולו אסור וקיי\"ל כת\"ק מיהו אפשר דדוקא שנטעו גרעין אבל נטעו יחור מיתסר ע\"כ בקיצור. ואיתא להאי בבא בתוס' דחולין פ' השוחט (חולין דף מ':) \n",
+                "<b>א\"ר עקיבא אני אובין </b>ירושלמי אנן תנינן אובין אית תנאי תני תני אוביל מאן דמר אובין נבין ומאן דמר אוביל נייבל ע\"כ. ומצאתי בערוך אני אהיה אובין לפניך וכן הגיה הרי\"א ז\"ל. וכן ברב אלפס בדפוס שלוניקי. והעלו תוס' ז\"ל דתלמיד חבר היה ר' יוסי הגלילי לר' עקיבא ורך בשנים ממנו היה ואע\"ג דקאמר ליה הכא אני אובין ואדון לפניך ועוד העלו ז\"ל דודאי ר' עקיבא אליבא דר' יוסי הגלילי קאמר וליה לא ס\"ל. בסוף פירוש רעז\"ל אבל עץ רענן שצוה לנו לאבד שנאמר ואשריהם תשרפון באש ודאי דהכא לא נקיט ליה קרא דכתיב תחת כל עץ רענן למיעוטא אלא משום סימנא דכיון דלא מצינן למדרשיה למיעוטא דהא כתיב ואשריהם תשרפון באש מוקמינן ליה לסימנא אבל קרא קמא למיעיטא דרשינן: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>מי שהיה ביתו וכו' </b>בשבת ר\"פ ר' עקיבא. ועיין במ\"ש שם. ויש ספרים דגרסי מי שהיה כותלו וכן הוא ברב אלפס והרא\"ש ז\"ל. וביד בהלכות עכומ\"ז פ\"ח סימן ה' ובפ' ששי דהלכות שאר אבות הטומאות סימן ב' ה'. ובטור י\"ד סימן קמ\"ג: \n",
+                "<b>כונס לתוך שלו ד' אמות ובונה </b>אית דלא גרסי מלות ד' אמות אלא כונס לתוך שלו ובונה וגם שם ביד ליתנהו למלות ד' אמות. גם הרי\"א ז\"ל מחקם. בפירוש רעז\"ל ועושה שם ב\"ה לתינוקות. אמר המלקט פירוש דלבני אדם גדולים אי אפשר לעשותו בית הכסא דהא בעו צניעותא אפילו בליליא ואנן תנן דאסור לבנות כותל להפסיק בינו ובין ע\"ז לפי שפונהו לע\"ז הלכך עביד ליה לתנוקות דלא בעי צניעותא א\"נ לבני אדם גדולים עביד ליה וגדיר ליה בהיזמי והיגי הכי איתא בגמרא: \n",
+                "<b>נידון מחצה על מחצה </b>אותו חלק של ע\"ז אינו עולה לו בכניסת ד' אמות אבל חלקו עולה לו שאם היה עביו שתי אמות מונה האמה שלו וכונס עוד שלש אמות לתוך שלו: \n",
+                "<b>תזרם כמו דוה </b>בע\"ז קא מישתעי קרא כך פירש רש\"י ז\"ל אבל בירושלמי פירשו דמאי דאמרינן נידון מחצה על מחצה היינו לומר שחצי הכותל מותר ונוטל מחצה בעצים ובאבנים ומיהו ה\"מ במכיר האבנים שכנגדו אבל בשאינו מכירם הכל אסור דאין ברירה דאע\"ג דבכותל שני שותפים רשות שניהם שוה בכל צדי הכותל וכל אחד מהם יש לו שותפות אפילו באותן האבנים שהן לצד חברו שותפות זו של ע\"ז ושל ישראל שניא דמסתמא על דעת כן נשתתפו שצד שכנגד כל אחד יהא שלו לגמרי דתרוייהו בהכי ניחא להו לישראל בהכי ניחא ליה כדי שלא יאסר הצד שכנגדו ובני ע\"ז ניחא להו בהכי כדי שלא ישתחוו אלא לחלקם ולפיכך כל שישראל מכיר אבניו נוטלן והן שלו אבל בשאינו מכיר כולן אסורות דאין ברירה ומיהו מסתברא דמותר למכור לו חלקו בכל מקום שהוא. ולי פשטא דמתניתין מוכחא כפי' רש\"י ז\"ל דקתני מעיקרא נידון מחצה על מחצה ובתר הכי קתני אבניו ועציו ועפרו וכיון דלא פירשו הכי בגמ' דילן משמע דנקטינן מתניתין כפשטה וכדברי רש\"י ז\"ל ולפיכך אני חוכך להחמיר למעשה היתרו של ירושלמי אבל הרמב\"ם ז\"ל כתבו בפ\"ח מהלכות עכומ\"ז והך מתניתין אתיא אפילו כמ\"ד דע\"ז שנשתברה מאליה מותרת וכגון שהשתחווה לכל אבן ואבן והכי אוקמוה בירושלמי והתם מפרשינן מתני' בשקדם הכותל לע\"ז ולפיכך כשסמך ישראל בהיתר סמך עכ\"ל הר\"ן ז\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>שלשה בתים הן וכו' </b>ביד בפ\"ח דהלכות עכומ\"ז סי' ג' ד'. ובטור י\"ד סי' קמ\"ה. ופירש הר\"ן ז\"ל שלשה בתים הן לענין בטול ע\"ז בית שתחלת בניינו לע\"ז והיו עובדין את הבית עצמו ה\"ז אסור דכל הבית הוי ע\"ז ואם עו\"ג בנאו אסור עד שיבטלנו שיחוץ ממנו מקצת ואם של ישראל הוא אסור עולמית אבניו ועציו ועפרו ואמרינן בגמרא דבנה אע\"פ שלא השתחווה והשתחווה נמי אע\"פ שלא בנה וכרב דאמר השתחוה לבית אסור דתלוש ולבסוף חברו לגבי ע\"ז כתלוש דמי וכיון דאמרינן דבנה אע\"פ שלא השתחווה מיתסר ע\"כ בבית שהוא עצמו ע\"ז עסיקינן ומש\"ה אסור מיד דאתי כמ\"ד ע\"ז של עו\"ג אסורה מיד ואילו לא היה הבית נעבד ה\"ל משמשי ע\"ז דלד\"ה אינם אסורין עד שיעבדו וכן בבימוס ובאשרה כתב רש\"י ז\"ל שהן בעצמן נעבדו: \n",
+                "<b>סיידו וכיירו לע\"ז </b>שהיה בית בנוי לדירת אדם והקצהו לע\"ז וטחו בסיד ועשה בו ציורים לע\"ז: \n",
+                "<b>נוטל מה שחידש </b>נוטל ישראל מה שחידש העו\"ג והשאר מותר בלא בטול לפי שלא נאסר ואפי' היה הבית של ישראל מומר שאין לע\"ז שלו בטלה בנוטל מה שחידש סגי לפי שלא נאסר אלא אותו חדוש שנטל אסור בהנאה לעולם ומיהו דוקא בשלא נעבד הבית מעולם אבל אם השתחוה לו אפילו אחר שנבנה מיתסר דתלוש ולבסוף חברו לגבי ע\"ז כתלוש דמי וכדכתיבנא וליכא לפרושי דהאי נוטל מה שחידש אעו\"ג קאי דא\"כ למה לי שיטול מה שחידש אפילו בכל דהו סגי וכדתנן לקמן כיצד מבטל וכו' נטל הימנה מקל או שרביט אפילו עלה ה\"ז בטלה אלא ודאי אישראל קאי וכדכתיבנא: \n",
+                "<b>הכניס לתוכו ע\"ז </b>ואת הבית עצמו לא נתכוון לעבוד ולא הקצהו לתשמיש ע\"ז אלא שלפי שעה הכניסו לתוכו והוציאה ישראל הרי בית זה מותר וכך פירש רש\"י ז\"ל וטעמא דמילתא דכיון שלא נעשה אלא לתשמיש עראי אינו נאסר משום משמשי ע\"ז לפי שגופו אינו משמש לע\"ז אלא כקרקע בעלמא דהא בפ\"ק בגמ' גבי הא דתנן הגיע לכפה שמעמידין בה ע\"ז וכו' דאמרינן עלה אם בנה שכרו מותר ומקשינן פשיטא משמשי ע\"ז היא ומשמש ע\"ז אינם אסורין עד שיעבדו אלמא בית כמשמשי עבודה זרה הוא. ואחרים פירשו דהאי הכניס לתוכו עבודה זרה אפילו בקבע קאמר וכי תנן הוציאה ה\"מ הוציאה עו\"ג כיון שסלקה משם ואין דעתו להחזירה בטל משמשיה והיינו דומיא דאידך דאילנות דקתני העמיד תחתיה עבודה זרה ובטלה הרי זה מותר אלמא צריכה בטול אלא שמשבטל ע\"ז ביטל משמשיה: \n",
+                "<b>שלש אבנים הן </b>לענין ביטול ע\"ז. [הגהה כתוב בס' לקח טוב פ' בהר סיני דף ק\"ה וז\"ל ובת\"כ ופסל ומצבה מה הפסל עשייתו פסלתו אף מצבה אם עשיתה פסלתה ומה מצבה בל תקימו אף פסל בל תקימו פי' הראב\"ד ז\"ל נ\"ל מכאן אמרו חכמים אבן שחצבה מתחלה לבימוס ה\"ז אסורה בימוס זה מושב עבודה זרה וכן מצבה שמעמידין עליה דורון לע\"ז נקרא בימוס ואע\"פ שהבימוס אינו אלא מושב ע\"ז הרי הוא כע\"ז עצמה מה ע\"ז עצמה נאסרת בעשייה מיד אף וכו' והריני מקיש מצבה לפסל לענין לא תעשה ופסל נמי למצבה לענין. איסור בל תקימו דסמיך לא תקימו למצבה ולא תעשה לפסל ע\"כ]: \n",
+                "<b>שחצבה מתחלה </b>מן ההר: \n",
+                "<b>לבימוס </b>מקום מושב לע\"ז שמעמידין הצלם עליה ועובדין הבימוס עצמו כע\"ז ה\"ז אסורה ואפילו לא העמיד עליה ואם עו\"ג חצבה צריך העו\"ג לבטלה ולחסר ממנה מעט עד שתפגם. אם ישראל חצבה להעמיד ע\"ז עליה אין לה בטלה עולמית: [הגה\"ה וז\"ל סוף דבור התוס' לכן נראה לפרש בכל שלשתם שבנה וחצב ונטע להיות ע\"ז עצמה והא דנקט גבי אבן לבימוס אע\"ג דסתם בימוס רגילות הוא להיות משמש ע\"ז כמו בימוס של מלכים מ\"מ נקט בימוס שלא היתה חשובה בעיניהם לעובדה אלא אותה שדומה לבימוס לפי שבימה נותנין עליה ע\"ז ע\"כ]: \n",
+                "<b>סיידה וכיירה לע\"ז </b>והיא חצובה ועומדת נוטל ישראל מה שחידש העו\"ג ושוחק וזורה לרוח והאבן מותרת שלא נעשה ע\"ז אלא חידוש ובגמרא אמרינן דאע\"ג דסייד וכייד בגופה של אבן כגון שחקק בה צורה בברזל אפ\"ה לא מותסר אלא אותו חידוש בלבד: \n",
+                "<b>העמיד עליה ע\"ז </b>לפי שעה ולא הקצה האבן לבימוס וסלקה ה\"ז מותרת ואינה צריכה ביטול: \n",
+                "<b>שלש אשרות הן אילן שנטעו מתחלה לע\"ז ה\"ז אסור </b>עד שיבטלנו. גדעו עו\"ג או ישראל לע\"ז לעבוד הגדולין שיגדלו בו מעתה והוא היה כבר נטוע כשבא ישראל ליהנות ממנו נוטל מה שהחליף ושורפו כדין אשרה ועיקרו מותר בהנאה ואמרינן נמי בגמרא דאע\"ג דהבריך והרכיב בגופו של אילן לא מיתסר עיקרו אעפ\"י שעשה מעשה בגופו: \n",
+                "<b>העמיד תחתיו ע\"ז ובטלה ה\"ז מותר </b>ומיהו כי בעינן בטלה ה\"מ היכא דנטעו מתחלה כדי להעמיד ע\"ז תחתיו הא לאו הכי אפילו בשלא ביטל ע\"ז האילן מותר דמחובר הוא דלא חמיר טפי מאילן שהוא מע\"ז עצמה דקיי\"ל בה כת\"ק דר\"י ב\"ר יהודה דס\"ל דאילן שנטעו ולבסוף עבדו מותר ואפי' לרב דאמר בגמרא דהמשתחוה לבית אסור משום דקסבר דתלוש ולבסוף חברו לע\"ז כתלוש דמי איכא למימר דה\"מ בית אבל אילן כיון שיש לו שרשים בקרקע דינו כמחובר מעיקרו. אבל מדברי רש\"י ז\"ל דאילן נמי כל שנטעו יחור כתלוש דמי שהרי כתב למעלה (בגמרא דף מ\"ו) גבי בהמה תמימה ואילן יבש דאמרינן בהו שאין בהן תפיסת ידי אדם דתפיסה מעיקרא דנטיעה לרבנן לאו תפיסה היא דלאו אילן היה ההיא שעתא דמיירי בשנטעו גרעין מכלל דאי נטעו יחור אסרי ליה רבנן משום תפיסת ידי אדם דמעיקרא דתלוש ולבסוף חברו אפילו גבי אילן כתלוש דמי וזהו מה שכתב בפ\"ק דחולין גבי תלוש ולבסוף חברו דלענין שחיטה דאמרינן התם בקנה העולה מאיליו ופירש הר\"ב ז\"ל שלא נטעו אדם דמכלל דאי נטעו אדם ה\"ל כתלוש ולבסוף חברו עכ\"ל הר\"ן ז\"ל. ובגמרא אמרינן דמתני' דקתני שלשה בתים אע\"ג דאיכא נמי המשתחווה לבית כדכתבינן כיון דלענין ביטול בנה והשתחוה שוין דאם של עו\"ג היה צריך עו\"ג לבטלו ואם של ישראל הוא אין לה בטלה עולמית. מש\"ה חשיב ליה חד. וממה שכתבנו תבין דעיקר הגרסא בבבא קמייתא הכניס לתוכן ע\"ז והוציאה ה\"ז מותר ובבבא מציעתא צריך להיות כך סיידה וכיירה לשם ע\"ז וקידש נוטל מה שחידש העמיד וכו' וכן הוא בירושלמי ובהרי\"ף ז\"ל: \n",
+                "<b>אילן שנטעו לשם ע\"ז </b>ה\"ז אסור כצ\"ל דקאי אאילן שהוא לשון זכר: \n",
+                "<b>העמיד תחתיו ע\"ז ובטלה </b>י\"ס ונטלה אבל מתוך פירוש הר\"ן ז\"ל שכתבתי בסמוך מוכח דגרסינן ובטלה. וכן הוא ג\"כ בפירוש הרמב\"ם ז\"ל. אבל שם ביד פ' שמיני וגם שם בטור סי' קמ\"ה וגם בהרי\"ף ז\"ל גרסינן ונטלה. ומוכח מן הגמרא דאפילו בלא גדעו ופסלו מיתסר תוספות. אלא לרבותא נקט גדעו ופסלו לומר לך דאע\"פ שגדעו ופסלו בנוטל מה שהחליף סגי: \n",
+                "<b>איזוהי אשרה וכו' </b>ביד הלכות עכומ\"ז פ\"ז סימז י\"א. ובטור י\"ד סימן קמ\"ב: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>לא ישב בצלה וכו' </b>ביד שם. ובטור שם. וכתבו תוס' ז\"ל לא ישב בצלה ולא דמי לצלו של היכל דהתם היכל לתוכו עשוי אבל אשרה עשויה לצל א\"נ חומרא דע\"ז שאני ע\"כ: \n",
+                "<b>ואם ישב טהור </b>אפילו בצל קומתה נמי בדיעבד טהור ובלבד שלא ישב ממש תחתיה דהא קתני סיפא אם עבר טמא וכ\"ש ישב. וכתב הר\"ן ז\"ל כתב הראב\"ד ז\"ל דכי תנן לא ישב בצלה דוקא באשרה דעבידא לצל בין לתחתיה בין לחוצה לה אבל בית ע\"ז תוכו ונגד פתחו ד' אמות אסור אחריו מותר לפי שאין בית עשוי לצל שחוצה לו כדאמרינן בפרק כל שעה שאני היכל דלתוכו עשוי ומסתברא דלעבור בצלה שרי. דמדקתני רישא לא ישב וסיפא לא יעבור משמע. דבצלה ישיבה דוקא הוא דאסור אבל לעבור דרך שם שרי וטעמא דמילתא משום דמדינא אפילו ישיבה הוה לו למישרי כל היכא דלא קמכון דהא קי\"ל בפ' כ\"ש דאפשר ולא קא מכוין שרי אלא דחיישינן שמא ישהה בישיבה ואתי לכווני אבל העברה בעלמא דלא שייך למיחש בה כולי האי שריא. ותחתיה אסור משום טומאת ע\"ז. עוד אפשר לי לומר דכי אמרינן לא ישב בצלה דוקא בדקא מכוין הא לאו הכי שרי מדפרכינן בגמרא פשיטא ואם איתא דאע\"ג דלא קמכוין אסור אדרבא צריכה רבה דהא מדינא שרי ולפי זה ליכא פלוגתא בין ישיבה והעברה דאי לא מכוין תרויהו שרו ואי מכוין משמע דתרויהו אסירי אלא דמילתא דשכיחא ליה נקט שהמתכוון ליהנות מן הצל יושב הוא שם אא\"כ תאמר דבהעברה אפילו מכוין לאתהנויי שרי דהנאה כי הא לא חשיבא כדשרינן צל צלה עכ\"ל ז\"ל. ובגמרא פרכינן לא ישב בצלם פשיטא אמר רבה ב\"ב חנא לא נצרכה אלא לצל צלה מכלל דבצל קומתה אם ישב טמא פירוש בתמיה ואמאי והלא אין כאן אהל שהרי מן האילן והלאה הוא ולא תחת הנוף ודחינן לא לעולם דאפילו צל קומתה אם ישב טהור אלא קמ\"ל. דבצל צלה לכתחלה לא ישב. ואיכא דמתני לה אסיפא אם ישב טהור פשיטא אמר רבה ב\"ב חנא א\"ר יוחנן לא נצרכה אלא לצל קומתה מכלל דבצל צלה לכתחילה ישב ואמאי והא קמתהני ומשני לא בצל צלה אה\"נ דלכתחלה לא ישב אלא דהא קמ\"ל דאפילו בצל קומתה אם ישב טהור וכדכתבינן. וכתב הר\"ן ז\"ל וצלה וצל צלה פירש רש\"י ז\"ל שכל זמן שלא עברה מדת ארך הצל את מדת גובה קומת האילן היינו צלה דהצל עב וחשוך מכאן ואילך הצל דק וקלוש והיינו צל צלה וכדבריו מצאתי בירושלמי דפירקין דגרסינן התם תמן אמרינן בשם רב חסדא צלה אסור וצל צלה מותר איזהו צלה ואיזהו צל צלה תמן אמרינן כל שאילו תפול והיא נוגעת בו זהו צילה וכל שאילו תפול ואינה נוגעת בו זהו צל צלה ואע\"פ שזה הירושלמי חולק עם גמרתנו דשרי צל צלה ואנן אסרינן ליה מ\"מ למדנו ממנו פירוש צלה וצל צלה. וראיתי להרמב\"ם ז\"ל שכתב בפ\"ז מהלכות ע\"ז האשרה וכו' אסור לישב בצל קומתה ומותר לישב בצל השריגים והעלים שבה ותמה אני עליו שאין פירושו בצלה וצל צלה מסכים עם לשון הירוש' וראוי לסמוך על הירושלמי בזה ועוד שפסק בצל צלה דמותר ובסוגיין משמע דאסור דאפילו בלישנא בתרא מסקינן לה ה\"ה דאפילו בצל צלה לא ישב והא קמ\"ל דאפילו בצל קומתה אם ישב טהור. ונראה שהרב ז\"ל היה גורס בלישנא בתרא אמר רבב\"ח אר\"י לא נצרכא אלא לצל קומתה מכלל דבצל צלה יושב ותו לא מידי וכן נראה מדברי הרב אלפסי ז\"ל שלא הזכיר בהלכותיו כל האי שקלא וטריא דצל צלה משמע דס\"ל ז\"ל דלא מיתסר אלא צלה וכן מצאתי לרבינו מאיר הלוי ז\"ל שכתב בפסקי הלכותיו כלשון הזה מכלל דבצל צלה שהוא הצל היוצא למדת קומתה שחרית וערבית נמי ישב אלא שתמהני שלא מצאתי. כן באחת מהנוסחאות עכ\"ל ז\"ל: \n",
+                "<b>לא יעבור וכו' </b>תוס' פ\"ק דחולין דף י\"ג: \n",
+                "<b>ואם עבר טמא </b>טעמא משום דאי אפשר דליכא תקרובת ע\"ז ונמצא האילן מאהיל על התקרובת ועליו ור\"י ב\"ב היא דיליף מזבחי מתים דתקרובת ע\"ז מטמאה באהל: \n",
+                "<b>היתה גוזלת וכו' </b>הרא\"ש פ\"ק דחולין דף ק\"נ. ובגמ' בעי ועבר תנן או עובר תנן ר' חזקיה אמר עובר תנן ור\"י אמר עבר תנן ולא פליגי אי ליכא דרכא אחרינא עובר לכתחילה ואי איכא דרכא אחרינא דוקא דיעבד. ובגמ' איתא דרב ששת שהיה אדם חשוב אע\"ג דלא היה לו דרך אחרת היה מצוה למושכו ולהעבירו במרוצה מתחת האשרה הגוזלת את הרבים שהיתה בעיר. והביאה ביד שם פ\"ז סימן י\"א אלא שלא חילק בין חשוב לשאינו חשוב: \n",
+                "<b>וזורעים תחתיה </b>ביד שם סי' י\"ד: \n",
+                "<b>ר\"י אומר וכו' </b>בפירקין דף מ\"ב: ה\"ג שהנבייה נושרת נבייה בבית וכן בערוך וכן ברב אלפס דפוס סביוניטא גם בהר\"ן ז\"ל ופשוט הוא שכך צ\"ל אכן הר\"ר יהוסף ז\"ל הגיה הנמייה ונקד המם בחירק. ועיין במ\"ש בספ\"ג דמס' מעילה. וכתב הר\"ן ז\"ל כיון דאפסיקא הלכתא בגמרא כר' יוסי דזה וזה גורם מותר זורעים תחתיה בין בימות החמה בין בימות הגשמים וכן פסק הרמב\"ם ז\"ל בפ\"ז מהלכות ע\"ז אבל הרמב\"ן ז\"ל כתב דבמסקנא נמי סבירא לן כדקא ס\"ד מעיקרא דאפילו מאן דס\"ל זה וזה גורם מותר ה\"מ כגון ששני הגורמין מתערבין זה בזה הנבייה וקרקע אבל היכא דהאי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי כאיסורו של אילן זה המיצל מפני החמה והיתרו של קרקע אפילו למ\"ד זה וזה גורם מותר מודה דאסור והיינו טעמא דרישא דקתני במילתייהו דרבנן אבל לא בימות החמה דכל כי ה\"ג זה וזה גורם אסור ומודה בה ר' יוסי כיון דגורם דאיסור לחודיה קאי ובעיניה ואפי' בדיעבד חוכך הרב ז\"ל להחמיר ע\"כ בשנוי לשון קצת לצורך הבנת הענין כפענ\"ד: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>נטל ממנה עצים וכו' </b>פ' כ\"ש דף כ\"ז. וקאמר התם דשמעי' מינה דר' אליעזר ומחלוקתו ס\"ל זה וזה גורם אסור דהא מדאמר ר\"א יוליך הנאה לים המלח ש\"מ דכל כמה דלא ממטי הנאה דדמי עצים לים המלח מודה הוא לת\"ק בין אחדש יותץ בין אישן יוצן בין אאיסור פת אלמא כיון דקתני חדש אית ליה זה וזה גורם אסור דנמצאת פת הנאפת בו נגמרת על ידי איסור והיתר עצי איסור שנגמר בו תקון התנור ועצי היתר שגמרו את הפת ולאו דוקא בע\"ז דחמירא דהא תניא בהדיא וכן היה ר' אליעזר אוסר בכל איסורין שבתורה ע\"כ. אבל תוס' כתבו בפירקין דף מ\"ט דאיתה התם סמוך למקומה דהנאת הפת קאמר ר' אליעזר ודלא פליג ר' אליעזר אחדש יותץ וכמו שאכתוב בסמוך בס\"ד. ואיתה בתוס' פ' התערובות דף ע\"ד. והרא\"ש פ\"ק דחולין דף ק\"נ. וביד שם בהלכות עכומ\"ז פ\"ז סי' י\"ג י\"ד. ובטור יו\"ד סי' קמ\"ב. בפירוש רעז\"ל צריך להיות ואינה הלכה הלכך בין חדש בין ישן יוצן שלא וכו': \n",
+                "<b>נתערבה באחרות </b>ר\"ת לא גריס ואחרות באחרות וה\"נ במשנת חבילי תלתן דבפ\"ג דמסכת ערלה ומייתי ראיה וכו' אבל ר\"י ב\"ר ברוך אומר דשפיר גרסינן ליה הכא והתם דדילמא דליכא אלא חד ספיקא דה\"פ ואחרים באחרים כל אותן אחרים נתערבו באחרים או אפילו רובן דאיכא למימר איסורא ברובא איתי' דה\"נ אמר תלמודא בפ' התערובות גבי טבעת של ע\"ז שנפלה לתוך מאה טבעות כולן אסורות פירשו ס' למקום א' המ' מותרין דאמרינן איסורא ברוביה איתיה תוס' ז\"ל והר\"ר יהוסף ז\"ל מחק מלות ואחרים באחרים וז\"ל הר\"ן ז\"ל נתערבה באחרות כולן אסורות י\"מ משום דדבר שבמנין הוא כגון ככרות של בע\"ה דחשיבי ולא בטלי אבל ככרות שאינם חשובות בטלי ברובא ואחרים פירשו דכיון דאיסורי ע\"ז נינהו אסורין בהנאה אע\"פ שאינם דבר שבמנין ואיכא נוסחי דגרסי נתערבה באחרות ואחרות באחרות ולא דייקי מדגרסינן בפ' כל הזבחים שנתערבו כי אמריתה קמיה דשמואל אמר לי הנח לע\"ז דספק ספקא אסור ואותיבנא ליה לשמואל ופריק אנא דאמרי כר\"ש ואם איתא לימא שמואל מתניתין היא אלא ש\"מ דלא גרסי' אלא נתערבה באחרות כולן אסורות ולענין הלכה נמי הכי קיימא לן דאחרות באחרות מותרות וכרב דאמר התם דאפילו ספק ספקא דע\"ז מותר גבי טבעת דע\"ז שנפלה לרבוא ומרבוא לרבוא דקיימא לן הלכתא כרב באיסורי ע\"כ. ואיתא להאי בבא דנתערבה באחרים דבגד בתוס' פ' הנשרפין (סנהדרין דף פ') ושם פ' התערובות דף ע\"ד לפי' אחר דרש\"י ז\"ל: \n",
+                "<b>ר' אליעזר אומר יוליך הנאה לים המלח </b>פירש רש\"י ז\"ל דמי הנאת עצים וכתבו עליו תוס' ז\"ל משמע מתוך פירושו ז\"ל ובכך תהא הפת מותרת וקשה דא\"כ אפילו בלא נתערבה נמי יש להתיר בהולכת הנאת עצים לכך נראה לפרש הנאת הפת וניחא דלא פליג ר' אליעזר ברישא חדש יותץ להתיר להוליך הנאת העצים שהוסק בהן לים המלח ע\"כ. ויוליך הנאה לים המלח לא מהני רק להתיר בהנאה אבל לא להתיר באכילה והכי מוכח בגמרא בההוא עובדא דההוא גברא דאיערב חביתא דאיסורא בחמריה דא\"ל רב חסדא זיל שקול ד' זוזי דמי חביתא ואידך לישתרי לך בהנאה ופשוט הוא מהר\"ן ז\"ל. ועוד כתב הר\"ן ז\"ל וז\"ל ר' אליעזר אומר יוליך הנאה לים המלח פירש רש\"י ז\"ל דמי הנאת עצים שהוא ז\"ל סובר דר' אליעזר דפליג ואמר דיוליך הנאה לים המלח לאו אנתערבה בלחוד פליג אלא אפילו פת ראשונה בעינה יוליך הנאת עצים שנאפת בהן ומותרת שהרי היא עצמה אינה אלא תערובת איסור ואין כן דעת הרב אלפסי ז\"ל שכתב הלכה כר' אליעזר דאמר אם נתערבה הפת או הבגד באחרים יוליך הנאה לים המלח ומשתרו ליה כולהו וכן דעת הרמב\"ם ז\"ל בפ\"ג מהלכות ע\"ז וכתב שם שיוליך דמי אותה הפת לים המלח וכן דעת הרמב\"ן ז\"ל ומכריעין כן מדתנן בפ' בתרא יין נסך שנפל לבור כולו אסור בהנאה רשבג\"א ימכר כולו לעו\"ג חוץ מדמי יין נסך שבו ופסקינן בגמרא כרשב\"ג ואמר רב נחמן התם הלכה למעשה י\"נ יין ביין אסור חבית בחבית מותר סתם יינם אפילו יין ביין נמי מותר אלמא כל שיש בודאי תערובת איסור של ע\"ז לא סמכינן עליה דרשב\"ג למכרו לעו\"ג חוץ מדמי איסור שבו ומש\"ה אמרינן אבל לא יין ביין וכיון שכן ודאי אם הפת היא בעיניה שהדבר ידוע שיש בה תערובת איסור של ע\"ז לא שריא למכרה חוץ מדמי איסור שבה וכ\"ש שאין לנו להתירה בתקנתו של ר' אליעזר דהיינו יוליך הנאה לים המלח דודאי בדר' אליעזר איכא קולא טפי מדרשב\"ג דאילו בדרשב\"ג אינו נהנה מן האיסור כלל וכאן נהנה ממנו לאחר שיוליך הנאתו לים המלח ולפיכך נראין הדברים שאי אפשר להתיר בתקנתו של ר' אליעזר יותר מבתקנתו של רשב\"ג אלא כי היכי דהתם ביין נסך יין ביין אסור חבית בחבית מותר ה\"נ בדר' אליעזר וכן נראה דעת הרב אלפסי ז\"ל מן הטעם הזה בההוא עובדא דההוא גברא דאיתערבא ליה חביתא דאיסורא בחמריה והוסיף הרב ז\"ל וכתב דאיתערבא ליה חביתא דסתם יינם בחמריה לפי שהוא ז\"ל סובר מדאמרינן בחמריה ולא אמרינן ביני דני דיין ביין הוה ולא חבית בחבית וכיון שכן על כרחין בסתם יינם הוה דאי ביין נמצא שהיינו מתירין בתקנתו של ר' אליעזר יותר מבתקנתו של רשב\"ג ואי אפשר וכן נראה שדעת הרב אלפסי ז\"ל ששתי תקנות האלו שוות הן שהרי למטה בפ' השוכר הביא עלה דההיא דאמר רב נחמן הלכה למעשה יין נסך יין ביין אסור חבית בחבית מותר סתם יינם אפילו יין ביין מותר הך עובדא דהכא דההוא גברא דאיתערבא ליה חביתא דסתם יינם בחמריה ואין כן דעת הר\"ז הלוי ז\"ל שהוא סובר וכו' עד ואני אומר לא כדברי זה ולא כדברי זה אלא באפה בו את הפת אפילו לא נתערבה יוליך דמי עצים לים המלח והפת מותרת וביין נסך ובסתם יינם דוקא חבית בחבית הוא דאמרינן דיוליך דמי אחת מהם לים המלח והשאר מותרים אבל יין ביין לא ואפילו בסתם יינם דודאי לישנא דיוליך הנאה לים המלח דייקא כדברי רש\"י ז\"ל דהיינו הנאת עצים ולא דמי הפת כשנתערבה דא\"כ מאי יוליך הנאה לים המלח הל\"ל יוליך דמי אחת מהם לים המלח כדאמרינן בגמרא שקול ד' זוזי דמי חביתא אלא ודאי משמע דאהנאת עצים קאי כדברי רש\"י ז\"ל ומיהו מהא לא אריא וכו' והאריך ז\"ל ובסוף דבריו חזר וכתב ולפיכך נראין הדברים דבפת היא עצמה שריא בהולכת דמי איסור אבל ביין חבית בחבית שרי אפי' בסתם יינם ולפיכך לא הוזכר כאן חילוק בין יין נסך לסתם יינם ועובדא דההוא גברא דאיתערבה ליה חביתא דאיסורא בחמריה חבית בין החבית הוות ובין שהיתה מיין נסך ודאי או מסתם יינם דינם שוה זהו דעתו בדברים הללו ואע\"פ שלא העליתי כך בחדושי לאחר זמן נתיישבתי בדבר. והרב רבינו יונה ז\"ל מחמיר עוד ואומר דלא אמר ר' אליעזר יוליך הנאה לים המלח אפי' בתערובת חבית בחבית כל שהוא מאיסורי תורה ומוכח ליה מדאמרי' התם גבי בגד שצבעו בקליפי ערלה וגבי חבילי תלתן של כלאי הכרם שכולן ידלקו ואמאי יוליך הנאה לים המלח אלא ש\"מ שלא התיר ר' אליעזר באיסורי תורה אפילו בתערובת חבית בחבית כל שהאיסור מן התורה ובודאי שלדברי מי שאומר שאין תקנתו של ר' אליעזר משמשת אלא בע\"ז שהיא תופסת דמיה אין כאן ראיה כלל ואפילו למי שאינו סובר כן מהנהו לא אריא דהתם בפלוגתייהו דר\"מ ורבנן איירי אם הם מתבטלי' אם לאו אבל אה\"נ שאפשר לתקנם ואע\"פ שדקדקו בירושלמי דמפסיק ותני ברישא ידלק דמשמע דלית ביה תקנתא אין לדקדק דר' מאיר ורבנן דעסקי ואתו אם עולין אם לאו שלא תהא להם תקנה בדר' אליעזר כל שנתערבו. ומ\"מ דעתי נוטה לדברי האומר שאין מתקנים בתקנתו של ר' אליעזר אלא איסור ע\"ז מפני שתופסין דמי הן אע\"פ שרבינו שמואל רומרוגו ז\"ל חולק ואומר דהה\"נ לשאר איסורי הנאה כגון ערלה וכלאי הכרם דלר' אליעזר נמי יוליך הנאה ליה המלח דליכא למימר דשאני ע\"ז שתופסת דמיה דהא מ\"מ היא אסורה לעולם ואפ\"ה שרי ר' אליעזר וממנה אתה דן לשאר איסורין ור' אליעזר רבותא קמ\"ל דאפילו באיסורי ע\"ז דחמירי יוליך הנאה לים המלח לא נתחוורו לי דבריו מפני שיש להשיב ולומר דודאי ר' אליעזר לא שרי הכי אלא במה שאין גופו אסור מין התורה או מפני שאין שם גופו של איסור כפת שנאפה בעצי אשירה או שנתבטל מן הדין כחבית בחבית דאע\"ג דאכתי מיתסרי מדרבנן כיון דע\"ז תופסת דמיה הקלו שיהא אותו איסור קל ניתק משם כיון דאיכא למימר שהיא חל על תמורתו מתוך שאיסור ע\"ז תופס דמיו אבל בשאר איסורין אין לנו ומ\"מ הדבר ברור שתקנתו של רשב\"ג דהיינו ימכר כולו מהני בשאר איסורין כי היכי דמהני ע\"ז דליכא לאיפלוגי בינייהו והרי בגמרת ירושלמי הקשו גבי בגד שצבעו בקליפי ערלה אמאי לא אמרינן ימכר כולו עכ\"ל הר\"ן ז\"ל בקיצור. ובטור י\"ד סי' קל\"ד: \n",
+                "<b>נטל הימנה כרכד </b>ירושלמי פ\"ג דערלה: \n",
+                "<b>כרכר </b>בדלית בסוף תיבה היא גרסת הערוך: \n",
+                "<b>ארג בו את הבגד אסור בהנאה </b>בירושלמי דפירקין פריך מ\"ש מיין נסך דאמרינן בפירקין דלקמן ימכר כולו לעו\"ג חוץ מדמי יין נסך שבו והכא נמי ימכר חוץ מדמי איסור שבו ותרצו שם דלא דמי דהא דרך בני אדם ליקח מן העו\"ג בגד ולפיכך אסור למכרו לעו\"ג דחיישינן שמא ימכרנו לישראל התם אין דרך ליקח מן העו\"ג יין וכן י\"ל באפה את הפת דרך ליקח פת מן העו\"ג תוס' ז\"ל. ועיין במ\"ש רפ\"ג דמספת ערלה: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>כיצד מבטלה וכו' </b>ביד ספ\"ח דהלכות עכומ\"ז. ובטור י\"ד סימן קמ\"ו: \n",
+                "<b>שפייה לצרכה אסורה </b>גמרא תניא ושפאיה מותרין אבל ישראל ששיפה ע\"ז בין לצרכה בין לצרכו היא ושפאיה אסורין לפי שאין ישראל מבטל עבודה זרה. ולשון הרמב\"ם ז\"ל שם ספ\"ח ואם היתה של ישראל בין לצרכה בין שלא לצרכה בין היא בין שפאיה אסורין לעולם שע\"ז של ישראל אין לה ביטול לעולם ע\"כ וכותב שם הכ\"מ בשם הרמ\"ק ז\"ל תימא מאי אריא של ישראל אפי' של עו\"ג נמי ישראל ששיפה אותה בין היא בין שפאיה אסורין כדאמרינן בגמרא גזרה דילמא מגבה לה והוי לה ע\"ז של ישראל ואין לה בטול לעולם ע\"כ: \n"
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>ושתים מותרות </b>בגמרא פרכינן וסבר ר' ישמעאל שתים מותרות והתניא ר' ישמעאל אומר שתים בתפיסה אסורות שלש אפילו מרוחקות אמר רבא לא קשיא כאן בתפיסה אחת כאן בשתי תפיסות והיכי דמי שתי תפיסות דאיכא גובהא ביני ביני ולפי פי' רש\"י ז\"ל כל דליכא גובהא ביני ביני אפילו הן בסוף ד' אמותיו של מרקוליס גדול חיישינן דילמא מיניה נפול ואסורות אפילו שתים בין לר' ישמעאל בין לרבנן וכי בעו רבנן שיהו מקורבות טפי היינו דוקא בדאיכא גובהא דהיינו תל מפסיק בינם למרקוליס ולפי פירוש התוס' כל שהן בסוף ד' אמותיו של מרקוליס גדול אע\"ג דליכא גובה אלא חיישינן דמיניה נפול אא\"כ הם מקורבות יותר בכגון אמה או חצי אמה ולפי שכבר נשתקע מרקוליס ואבד מן העולם לא ראיתי להאריך בזה. והרמב\"ם ז\"ל כתב בפ\"ז מה' ע\"ז וכן אבני מרקוליס כל אבן הנראית שהיא עמו אסורה בהנאה הר\"ן ז\"ל. וכתב עוד אסורות דאע\"ג דאבני מרקוליס אינם נחסרות משום תקרובת ע\"ז לפי שאין תקרובת ע\"ז נאסר אלא בכעין פנים כמו שנפרש בסמוך בס\"ד אפ\"ה מיתסרי משוא ע\"ז עצמה דבגמרא אמרינן דכל אבן ואבן שזורק לו נעשית ע\"ז ותקרובת ומש\"ה כל שהן מקורבות כ\"כ דאיכא למימר מיניה נפול אסורות דאפילו למ\"ד בגמרא דאין עובדים לשברים ה\"מ ע\"ז דלאו היינו ארחיה אבל הא כיון דמעיקרא תבורי מיתבר שאינם מחוברות והיינו אורחה ליפול ע\"כ והוא מן הגמרא. וראיתי שהגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל וחכמים אומרים את שהיא נראה עמו אסור ואת שאינו נראה עמו מותר: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>מצא בראשו מעות וכו' </b>בפירקין דף נ\"א קודם מקומה. ובטור י\"ד סימן קל\"ט. וביד שם כ\"ז סי' ט\"ז: \n",
+                "<b>הרי אלו מותרין </b>גמ' מנה\"מ א\"ר אושעיא כתוב אחד אומר ותראו אית שקוציהם ואת גלוליהם עץ ואבן כסף וזהב אשר עמהם וכתיב לא תחמוד כסף וזהב עליהם הא כיצד עמהם דומיא עליהם מה עליהם דבר של נוי אסור דהא כסף וזהב היא ושאינו של נוי מותר אף עמהם דהיינו דכתיב עץ ואבן דבר של נוי אסור ושאינו של נוי מותר ואימא עליהם דומיא דעמהם מה עמהם כל מה שעמהם אף עליהם כל שעליהם א\"כ לא יאמר עליהם דכוליה קרא לא איצטריך דהשתא מה שעמהם דאינו עליו ממש אשמעינן קרא דשקוצים נינהו ואסירי שעליהם מיבעיא ופרכינן מעות דבר של נוי הוא ואמאי קתני מתניתין דמותר וכן פריך נמי גבי כסות ומשני אמרי דבי ר' ינאי בכיס קשור ותלוי לו על צוארו וכן כסות מקופלת ומונחת לו על ראשו ופרכינן כלי דבר של נוי הוא ומשני רב פפא דסחיפא ליה משכילתא ארישא פירש רש\"י ז\"ל כפוי לו גביע ארישיה ואינה עשויה כמין כובע אלא כלי ארוך שנותנין בו מים לרחוץ בו הידים ולכבס הבגדים כדאמרינן משיכלא משי כולא ע\"כ: \n",
+                "<b>פרכילי ענבים ועטרות של שבלים </b>ובגמרא אמר רב מנין לתקרובת ע\"ז שאין לה בטלה עולמית דכתיב ויצמדו לבעל פעור ויאכלו זבחי מתים מה מת אין לו בטלה עולמית אף תקרובת ע\"ז אין לה בטלה עולמית: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ע\"ז שהיה לה גנה וכו' </b>ביד שם פ\"ז סי' י\"ז. ובטור י\"ד סי' קמ\"ג. ואיתא בפ' כל הצלמים (עבודה זרה דף מ\"ד:) \n",
+                "<b>נהנין מהן שלא בטובה </b>ואין נהנין מהן בטובה. גמ' אמר אביי בטובת בטובת כומרים שלא בטובה שלא בטובת כומרים לאפוקי טובת עו\"ג עובדיה דלא איכפת לן אי יהבינן להו שכר טובת הנאה פורתא. איכא דמתני לה אסיפא היה שלה ושל אחרים נהנין מהן בין בטובה בין שלא בטובה אמר אביי בטובת אחרים פירוש דמותר לתת שכר לאחרים אבל לכומרים לא מאן דמתני לה אסיפא כ\"ש ארישא כיון דכולה דע\"ז אסור לתת להם שכר ומאן דמתני לה ארישא אבל אסיפא כיון דאיכא אחרים בהדה אפילו בטובת כומרים נמי שפיר דמי. וכתב הר\"ן ז\"ל אבל הראב\"ד ז\"ל פירש בטובה ושלא בטובה טובת דברים וטעמא דאסור בטובת דברים כדי שלא ימשך אחריהם והכי דייק לישנא דבטובה ושלא בטובה דהא במסכת עדויות תנן גבי פירות שביעית אין נהנין מהם אלא בטובה והיינו בטובת דברים דאי בדמים אסור דסחורה היא וטעמא דאי נהנין אלא בטובה כדי שלא יהו רגילין בכך. ולי מההיא לא אריא דלעולם טובה דהתם כטובה דהכא דהיינו טובת הנאה פורתא דכה\"ג לאו סחורה מיקריא שאין זה כענין מקח אבל תמהני וכו' ע\"ש בהר\"ן ז\"ל ובסוף דבריו ז\"ל כתב והרמב\"ם ז\"ל בפ\"ז מהלכות ע\"ז נראה שהוא מפרש כדברי הראב\"ד ז\"ל ופסק כלישנא קמא ונראה שטעמו ז\"ל דכיון שטובת דברים מדרבנן בעלמא הוא נקיטינן לקולא ועוד דבגמרא מסיק לישנא כמאן דמתני לה ארישא דבסיפא כיון דאיכא אחרים בהדה אפילו בטובת כומרים שפיר דמי ע\"כ. ורש\"י ז\"ל כאן פירש בטובה בשכר כמו שהעתיק רעז\"ל אבל שם פרק כל הצלמים פירש בטובה להחזיק טובה וע\"ש בתוס' וז\"ל שם נהנין מהם שלא בטובה פירש רש\"י ז\"ל כאן שאין להחזיק טובה לכומרים בכך בטובה שצריך להחזיק טובה אבל לקמן פ' ר' ישמעאל פירש הקונטרס בטובה בשכר וכן פר\"ח ולא נהירא לר\"ת דלשון בטובה לא משמע הכי ואדרבא בשכר ושלא בשכר מיבעי ליה ועוד דאי בשכר אסור ומטעם שמרויח לע\"ז תיקשי מהכא למ\"ד לעיל בפ\"ק מהנה מותר ועוד דאמרינן לקמן פ' ר' ישמעאל דאי איכא לאחרים חלק בהדה אפילו בטובת הכומרים שריא ואי מיירי בשכר כי איכא לאחרים חלק בהדה נמי מאי הוי הא מרויח לע\"ז לכן נראה לר\"ת כמו שפירש רש\"י ז\"ל כאן עכ\"ל ז\"ל. והגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל בסיפא נהנין מהן בטובה ושלא בטובה: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ע\"ז של עו\"ג אסורה מיד וכו' </b>ביד שם פ\"ז סימן ד' ובטור י\"ד סימן קל\"ט והגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל ושל ישראל משתעבד. ומתניתין ר' עקיבא היא ור' ישמעאל פליג עליה וסבר אפכא דשל ישראל אסורה מיד ושל עו\"ג עד שתעבד וטעמא מפרש בגמרא. ואיתא לפלוגתייהו בפ\"ק דמכילתין דף י\"ט וכולהו מודו דמשמשי ע\"ז דעו\"ג אינם אסורין עד שיעבדו ודישראל ג\"כ לר' עקיבא אינם אסורין עד שיעבדו ואליבא דר' ישמעאל מספקא לן בגמרא אי אסורין מיד או עד שיעבדו: \n",
+                "<b>עו\"ג מבטל ע\"ז שלו ושל חברו </b>נ\"א ושל ישראל וכדאיתא בפירוש רעז\"ל. ירושלמי רבי הוה מתני לבריה ר\"ש שלו ושל חברו א\"ל עד דחילך עלך מתניתין שלו ושל ישראל א\"ל לאו בני ע\"ז שעבדה ישראל אין לה ביטול לעולם. וביד שם פ\"ח סימן ח' ט'. ובטור י\"ד סימן קמ\"ו. ואיתא בפירקין דף מ\"ב. וע\"ז של ישראל שאינה בטלה עולמית ילפינן לה מקרא דכתי' לא תטע לך אשרה כל עץ אצל מזבח וגו' הוקשה אשירה למזבח מה מזבח טעון גניזה בקרקע שהרי אסור בהנאה אף אשירה טעונה גניזה שגונזה בקרקע כשהיא שלימה ואין מועיל לה שום בטול: \n",
+                "<b>המבטל ע\"ז נתבטלו משמשיה </b>ואפי' המשמשין ביד ישראל והע\"ז ביד עו\"ג וביטל העו\"ג הע\"ז שבידו נתבטלו המשמשין שביד ישראל שהן טפלין אצלו אבל ביטל משמשיה לא נתבטלה היא מספר מפה על השלחן וספר הלבוש. והגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל משמשיה מבוטלין והיא אסורה: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>כיצד מבטלה </b>פירוש עו\"ג וביד שם פ\"ח סימן י'. ובטור י\"ד סימן קמ\"ו: \n",
+                "<b>רק בפניה וכו' </b>פרק כל הצלמים (עבודה זרה דף מ\"ד.) והר\"ר יהוסף ז\"ל הגיה רקק: \n",
+                "<b>גררה וזרק בה את הצואה </b>ה\"ז אינה בטלה דלפום שעתא רתח עלה והדר פלח לה דכתיב והיה כי ירעב והתקצף וקלל במלכו ובאלהיו וכנה למעלה פירוש לשמים ואל ארץ יביט פירש לחזור לעבוד ע\"ז שלו: \n",
+                "<b>רבי אומר ביטל וחכמים אומרים לא ביטל </b>בגמרא אמר רבי נראין דברי לרברי כשמכרה לחבלה ומנו לצורף ישראל דמסתמא הואיל ומכרה לצורף ישראל בטלה מדעתיה דמידע ידע דישראל תבר לה שאף חברי לא נחלקו עלי אלא כשמכרה לעובדה ומנו צורף עו\"ג אבל לחבלה מודו לי. והא דאמר רבי דמשכנה בטלה הוכיחו תוס' ז\"ל דהיינו לאחר שנשתקעה דאי לא נשתקעה מודה רבי דלא ביטל כיון דדעתו לחזור ע\"כ. וכתב הר\"ן ז\"ל דמדהשמיט הרי\"ף ז\"ל השקלא וטריא דצורף עו\"ג וצורף ישראל דבגמרא אלמא ס\"ל דלרבנן בכל ענין לא בטיל ורש\"י ז\"ל פירש דצורף לאו דוקא אלא סתם לוקחי מתכות צורפים הם והראב\"ד ז\"ל ס\"ל דדוקא צורף אבל בשאינו צורף בין בישראל בין בעו\"ג לא בטל בין לרבנן בין לרבי ולפי זה כי תנן במתני' משכנה רבי אומר בטל דוקא כגון שא\"ל אם לא הבאתי לך מכאן ועד יום פלוני הרי הוא שלך והגיע זמן ולא פדאה דהוי לה כמכירה דכיון דצורף דוקא בעינן כי משכנה ולא הרהינה אצלו מאי רבותיה דצורף והרמב\"ן ז\"ל הסכים לזה דצורף דוקא דאם איתא וכו' ע\"כ בקיצור ונם הרמב\"ם ז\"ל שם בפ\"ח מהע\"ז נראה מדבריו דצורף דוקא אלא שיש לו דרך אחרת בפסק ההלכה מן הטעם שכתב הר\"ן ז\"ל והביא דבריו ז\"ל שם בכ\"מ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ע\"ז שהניחוה וכו' </b>ביד שם סימן י\"א: \n",
+                "<b>בימוסיות </b>תוס' פ\"ק דמכילתין דף ט\"ז והם ז\"ל גורסין דימוסיות בדלית כמו שכתבתי שם בפ\"ק סי' ז': ובימוס הוא אבן אחת להושיב שם ע\"ז אבל מזבח הוא אבנים הרבה והוא להקריב עליו לע\"ז לא להושיב: \n",
+                "<b>הרי אלו מותרין מפני שמעמידין וכו' </b>כך צ\"ל דבגמרא פריך וכי מפני שמעמידין אותה בשעה שהמלכים עוברין מותרין ומשני מפני שמעמידין אותה בשעה שהמלכים עוברים ומלכים מניחין דרך זו והולכין בדרך אחרת: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>שאלו את הזקנים ברומי </b>כלומר דבר זה נשאל לחכמי ישראל ברומי אם אין רצונו של הקב\"ה בע\"ז למה אינו מבטלה אלא משמע שרצונו של הקב\"ה שיהו עובדים למשמשיו הר\"ן ז\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>לוקחין גת בעוטה </b>ביד פי\"א דהלכות מ\"א סי' י\"א ובטור י\"ד סי' קכ\"ג: \n",
+                "<b>אינו נעשה יין נסך עד שירד לבור </b>בגמרא פריך עלה דמתניתין והתניא לענין מעשר יין משירד לבור ויקפה פירוש שיטפו החרצנים על היין כשהוא נח בבור ור' עקיבא אומר משישלה היין מן הבור להנתן בחביות ורבא מתרץ דתלתא תנאי נינהו תנא דמתניתין סבר משירד לבור אע\"פ שלא קפה ורבנן דברייתא סברי עד שיקפה בבור ולר' עקיבא משישלה אבל סתמא דתלמודא מתרץ דשאני יין נסך דאחמירו ביה רבנן משירד לבור אבל גבי מעשר או כרבנן או כר' עקיבא ומ\"מ לפי משנה אחרונה לא קיימא לן כמתניתין: \n",
+                "<b>מה שבבור אסור וכו' </b>עי' בתוי\"ט. אבל אין לפרש דר\"ל והשאר מותר שאינן נאסר כשנגע העו\"ג במה שבבור ע\"י נצוק אבל ודאי אם נגע העו\"ג הוי אסור במגע עו\"ג דשפיר הוי קרוי יין כיון שנתן הכל אל התפוס דא\"כ כי מקשה מיניה בגמרא לרב הונא דאמר כיון שהתחיל לימשך עושה יין נסך לישני ליה דרב הונא איירי במגע עו\"ג דמתניתין נמי הכי אסרא דלא שריא השאר אלא ע\"י ניצוק וכי תימא וכו' עד ורשב\"ם ז\"ל פירש מה שבבור אסור אף בלא נגיעת עו\"ג מטעם כחו של עו\"ג דגזרו ביה רבנן כדאמרינן לקמן בפ' בתרא והכא נמי מכח דריסתו בגת נמשך היין ויורד לבור והשאר מותר שאינו נאסר מכחו כיון שאינו עדיין יין וגם אינו לא במגע ולא בנצוק ע\"כ קיצור מתוס' ז\"ל. עוד כתבו ז\"ל והשאר מותר פירש רש\"י ז\"ל אף בשתיה אבל הר\"ר שמעיה ז\"ל פירש מותר בהנאה דאינו נעשה יין נסך ליאסר בהנאה עד שירד לבור אבל בשתיה מיהא אסור וכן ברישא לוקחין גת בעוטה אע\"פ שנוטל וכו' פירוש ואינו חשוב כאיסורי הנאה והקשה הר\"ר אלחנן חדא דלוקחין הלשון משמע דמותר אף בשתיה קאמר ועוד דבגמרא וכו'. לכך נראה לפרש כפירוש רש\"י ז\"ל ע\"כ. ובגמרא אמר רב הונא לא שנו אלא שלא החזיר הסל שבתוכו החרצנים והזגים המסתננים מתוכו ויורד משם לבור היין זך לא החזירו לגת אז השאר שהוא מה שבגת מותר אבל אם החזיר הסל ההוא לגת אף מה שבגת אסור ומיירי כגון שהבור מלא שטפח שולי הגרגותני ביין הבור ונאסר מה שבגרגותני וכשהחזיר מה שבגרגותני לגת נאסר ג\"כ מה שבגת. ופירש רבינו אשר ז\"ל בלשון שני דנראה לו דרב הונא דהכא קאי שפיר אמשנה אחרונה שחזרו לומר אין דורכין עם העו\"ג משום דמכיון שהתחיל היין לימשך נעשה יין נסך וגם בהר\"ן ז\"ל. והעלה הר\"ן ז\"ל דה\"פ דכיון שהתחיל לימשך דאמר רב הונא במימרא הראשונה דאפילו בגת עצמו כל שהתחיל לימשך מצד הגת לצד אחר נעשה יין נסך אפי' מה שלא נמשך עדיין כדברי רש\"י ז\"ל וכן דעת הרמב\"ם ז\"ל בפי\"א מהלכות מ\"א ומיהו קודם שבאו ענבים בגת לא חשיבא המשכה והיינו דתניא לקמן עו\"ג שהביא ענבים בסלים ובדרדורים אע\"פ שהיין מזלף עליהם מותר ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>דורכין עם העו\"ג </b>בסוף דריכה קאמר פירש אחר שדרך בהן הע\"ג מעט שכבר נטמאו ע\"י העו\"ג וכן משמע בירושלמי דקאמר דורכין עם העו\"ג בגת הדא דאת אמר והוא שהלכו עליו דרוכות שתי וערב אבל לא הלכו עליו שתי וערב לא ע\"כ. ותו גרסינן בירושלמי הדא דתימא בשלא העלים עיניה מיניה אבל העלים עיניה לא דחיישינן לאיערובי ע\"כ. ומשום מסייע ידי עוברי עבירה ליכא שהעו\"ג לא נצטווה על כך וזו משנה ראשונה אבל בברייתא חזרו לומר אין דורכין כדפירש רעז\"ל וגרסינן בגמרא ההוא ינוקא דתני ע\"ז כד הוה בר שית שנין בעי מיניה מהו לדרוך עם העו\"ג בגת אמר להו תנן דורכן עם העו\"ג בגת אמרו לו והא קא מנסך בידיה דס\"ל כמשנה אחרונה אמר להו דציירנא להו לידיה א\"ל והא קמנסך ברגל אמר להו ניסוך דרגל לאו שמיה ניסוך. אלא א\"כ נגע בו בכונת מגע. (הגהה ולשון ספר הלבוש סי' קכ\"ב סעיף כ\"א אין דורכין עם העו\"ג יין בגת או בגיגית אע\"פ שאין העו\"ג נוגע ביין לא בידו ולא ברגלו כגון ששם עצים על הענבים ועלה עם העו\"ג עליהם ונדכו מכח שניהם עד שיצא היין אפ\"ה אסור דחיישינן שמא יגע העו\"ג בידים ביין וינסך ומטעם זה אסרו אפילו בעו\"ג כפות ע\"כ). וביד פי\"א דהלכות מ\"א סימן י\"א ובפי\"ב דהלכות תרומות סי' י': \n",
+                "<b>נחתום וכו' </b>תוס' פ' הניזקין (גיטין דף ס\"א.) ושם בירו' דף מ\"ז ודשביעית ספ\"ה: \n",
+                "<b>לפלטר </b>לנחתום קטן הקונה מנחתום גדול העושה העיסה והפת בביתו וכדאמרינן בפ' הזהב נחתום מחד גברא זבין ופלטר מתרי תלתא גברי זבין ומש\"ה מותר להוליך פת לפלטר לפי שכבר נגמרה כל מלאכתו ולא כפי' רש\"י ז\"ל שפירש פלטר אופה שאין דרך אופה לקנות פת הר\"ן ז\"ל. ועיין במ\"ש במלת פלטר בפ\"ה דמסכת דמאי וביד פ\"ח דהלכות בכורים סימן י\"ג: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>עו\"ג </b>עובד ע\"ז. שנמצא וכו' אם יש לו עליו מלוה אסור. גמרא אמר שמואל והוא שיש לו מלוה על אותו יין פירש רש\"י ז\"ל שעשה לו הישראל יין זה אפותיקי לגבות ממנו חובו. אמר רב אשי מתניתין נמי דייקא דתנן בסוף פירקין המטהר יינו של עו\"ג ונותנו ברשותו והלה כותב לו התקבלתי ממך מעות מותר כלומר הריני כאילו כבר קבלתי ממך מעות שאיני מעכב על ידך להוציא היין מרשותי בכל עת שתרצה מותר אם יש מפתח או חותם ביד ישראל אבל אם רצה ישראל להוציאו ואינו מניחו עד שיתן לו את מעותיו זה היה מעשה בבית שאן ואסרו דכיון דיש לו עליו מלוה על אותו יין מאי דבעי עביד אבל מלוה שאינה על אותו יין כמי שאין לו עליו דמי דקתני רישא הלה כותב לו התקבלתי ממך מעות שעתה אין לו כלום על היין אע\"פ שיש לו מלוה חוב דמי היין והא הכא דיש לו דמי היין עליו וקתני דכיון דלאו על אותו יין הוא מותר. וראיתי כתוב בתשובות כ\"י ומה שכתבת עו\"ג שנמצא עומד בצד הבור של יין אם יש לו עליו מלוה אסור ולשון הירושלמי לא סוף דבר על אותו יין אלא כל זמן שיש לו מלוה על בעל היין ע\"כ מלת היין קלקלה הבנתך בזה שהרי בגמרא דילן אסיקנא דוקא על אותו יין ואין להניח תלמוד ערוך שלפנינו בעבור הירושלמי ע\"כ: \n",
+                "<b>מותר </b>דנתפס כגנב אפילו על הכניסה ומש\"ה לא חיישינן שמא נגע דמירתת הר\"ן ז\"ל. וז\"ל הכסף משנה סימן כ\"ה דפי\"ב דהמ\"א וא\"ת אמאי לא מפליג הכא בין נתפס כגנב לאינו נתפס וי\"ל דה\"פ אם יש לו עליו מלוה פשיטא שאינו נתפס כגנב ואסור ואם אין לו עליו מלוה מותר והוא שיהא נתפס כגנב ע\"כ: \n",
+                "<b>אין לו עליו מלוה מותר </b>פ\"ק דחולין דף ג': \n",
+                "<b>ומדדו בקנה </b>הא דנקט מדדו בקנה שמעשה כך היה או בשביל ר\"ש המתיר בשתיה והה\"נ מדדו ביד דשרי בהנאה והיינו דתניא בגמרא מדדו בין ביד בין ברגל ימכר ר' נתן אומר ביד אסור ברגל מותר הרא\"ש ז\"ל: \n",
+                "<b>או שהיה מטפח </b>תוס' פ' כסוי הדם (חולין דף פ\"ו.) וכתוב בהגהת אשרי חבית שהיתה מחמצת ומעלה רתיחות אותן רתיחות הוו חיבור ליין ואם נגע עו\"ג ברתיחה של יין חמרא אסור והא דנקט מטפח ולא נקט נגע בנחת להודיעך שאין דרך ניסוך בכך ושרי בהנאה וה\"ה דבנגיעה נמי אסור בשתיה ע\"כ: \n",
+                "<b>ור\"ש מתיר </b>אכולהו באבי דמתניתין קאי וכן כתב ג\"כ הר\"ן ז\"ל לעיל בפרקין בדף שע\"ה ע\"כ. ובגמרא אמר רב אדא בר אהבה ינוחו לו לר\"ש ברכות על ראשו כשהוא מתיר אפילו בשתיה וכשהוא אוסר אפילו בהנאה: \n",
+                "<b>וזרקה בחמתו </b>אית דלא גרסי מלת בחמתו ולא נהירא דבגמרא דייק מינה בחמתו אין שלא בחמתו לא אלמא דזריקה דעו\"ג עושה יין נסך אם הוא שלא בחמתו ואילו זב שזרק חפץ על כלי לא טמאו וקשה לרב אשי על כלל שנתן דכל שבזב טמא בעו\"ג עושה יין נסך וכל שבזב טהור בעו\"ג אינו עושה יי\"נ ומפרקינן כגון דאזיל מיניה מיניה פירש רש\"י ז\"ל שהולך ומתגלגל הכלי כל שעה על ידי שהוא מגלגלו ומורידו לבור הלכך שלא בחמתו לא דחיישינן דילמא נגע עד כאן: \n",
+                "<b>זה היה מעשה והתירו </b>אפילו בשתיה משום דבכה\"ג לא מיקרי מגעו ע\"י דבר אחר כיון שאין החבית ניטלת מפני כובדה ורש\"י ז\"ל פירש דזריקה היא וזריקה אינה אוסרת ביין נסך הר\"ן ז\"ל: \n",
+                "<b>והכשירו </b>נראה דגרסת והתירו היא יותר עיקר שהיא מקביל לואסרו דבסוף פרקין וכן בהרי\"ף והרא\"ש ז\"ל אלא שבהרא\"ש ז\"ל כתוב כאן זה היה מעשה בבית שאן והתירו. וגם הר\"ר יהוסף ז\"ל הגיה והתירו. וביד פי\"ב דהמ\"א סימן ט' כ\"ד כדכתיבנא. ובטור י\"ד בסימן קכ\"ד ובסימן קכ\"ח. וכתב הר\"ן ז\"ל בפרקין בדף שע\"ז ע\"ב דר' יהודה בן בבא ור' יהודה דההיא ברייתא דמייתי בגמרא בפרקין דף נ\"ט אה\"נ דפליגי אבל מגע עו\"ג בשל ישראל דמכלתין דלדידהו לא אסור אלא בשתיה ע\"כ. ועיין בכללים שנתן הוא ז\"ל בדף שע\"ח במגעו של עו\"ג בגופו ומגעו ע\"י דבר אחר ובכחו ובמזיגתו ותוסיף לקח טוב: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>המטהר יינו וכו' </b>עד סוף הפרק פי\"ג דהלכות מ\"א סימן ג' ד' ה'. ובטור י\"ד סימן קל\"א. וע\"ש בסוף הסימן בב\"י במ\"ש בשם תשובת הרשב\"א ז\"ל על שתי משניות הללו דמטהר. והגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל בַבַיִת והוא פתוח ומחק הויו: בפירוש רעז\"ל המטהר יינו של עו\"ג וכו' עד ואין נותן מעות. אמר המלקט צריך להיות ואין נותן עכשיו מעות. עוד בפירושו ז\"ל ואפילו אין מפתח וחותם שרי וכו' עד כדאמרינן. אמר המלקט לקמן בסמוך והויא סיפא פירושא דרישא וזהו פירוש רש\"י ז\"ל אבל ר\"ת ז\"ל פירש דכולה מתני' במפתח וחותם מיירי וכן פירש רש\"י ז\"ל במהדורא קמא וכן בספר הרוקח סוף סימן תצ\"ד. וכתב הר\"ן ז\"ל עליו דר\"ת ז\"ל ושיטה זו נכונה אצלי דתנא לא עסיק ותני אלא במאי דחמור טפי יינו של עו\"ג מיינו של ישראל ולשנות ההכשר המיוחד בו שהוא צריך יותר מיינו של ישראל שכל שהוא פתוח לר\"ה או שכתב לו התקבלתי הוי דינו כיין של ישראל והאי דלא מדכר מפתח וחותם לא קשיא משום דלא חזינא בכולהו תנויין דמדכר ליה תנא דמתניתין כלל ע\"כ ושם הביא הר\"ן ז\"ל פירושים אחרים ע\"ש. וכתב עוד הר\"ן ז\"ל בפ' אין מעמידין דף שנ\"ט ע\"ב דלדעת הרי\"ף ז\"ל יש אומרים דמטהר יינו של עו\"ג ברשותו דבעי שומר חותם בתוך חותם כשומר דמי ע\"כ וכן כתב ג\"כ הכא בפירקין וכתב בשם הרמב\"ן ז\"ל שאין כן דעת הראשונים אבל נמצא כן למקצת רבני הצרפתים ז\"ל ע\"כ. וראיתי להעתיק הנה רוב דבריו של הר\"ן ז\"ל כי הם נצרכין לביאור שתי המשניות הללו וז\"ל המטהר יינו של עו\"ג ונותנו ברשותו והלה כותב לו התקבלתי ממך מעות מותר אם הבית פתוח לר\"ה אבל אם רצה וכו' שהיין נעשה לו משכון הואיל ויש לו מלוה על היין אסור דלא מירתת דסבר אי חזו לי לא מפסידנא דכי תבע לי אמינא דידי הוא כך פירש רש\"י ז\"ל ולפי זה סיפא פירושא דרישא הוא דתרתי בעינן במטהר יינו של עו\"ג חדא שיהא פתוח לר\"ה בעיר שיש בה ישראל ועו\"ג ועוד שיהא כותב לו התקבלתי ואע\"ג דפשטא דמתניתין משמע דכל חדא בבא באפי נפשה היא נ\"ל שהזקיקו לרש\"י ז\"ל לפרש כך משום דאם איתא דסיפא לאו ארישא סמוך נמצינו מתירין מטהר יינו של עו\"ג ברשותו בכותב לו התקבלתי בלחוד כל שהבית מיוחד לישראל ואפילו בלא מפתח וחותם דהא לא מדכר להו במתניתין כלל ואי אפשר דהא תניא בברייתא בגמרא אחד הלוקח ואחד השוכר בית בחצרו של עו\"ג ומלאהו יין וישראל דר בחצר אחרת מותר והוא שהמפתח וחותם בידו אלמא דאפילו יינו של ישראל אע\"פ שהוא שרוי בבית מיוחד של ישראל כל שאינו דר באותו חצר אסור בלא מפתח וחותם וכיון שכן היכי קתני התם במתניתין דבכתב לו התקבלתי מותר ולא מצריך מפתח וחותם כלל אלא ע\"כ סיפא ארישא סמיך ורישא נמי אסיפא סמיך ותרתי בעינן בית פתוח לר\"ה וכתב לו התקבלתי זה נראה לי בטעמו של רש\"י ז\"ל ודבריו מוכיחין כן דחזינא ליה דרפויי מרפייא בידיה דלעיל בגמרא בסמוך בהא דאמרינן אף אנן נמי תנינא המטהר יינו של עו\"ג וכו' והלה כותב לו התקבלתי כתב רש\"י ז\"ל אם יש מפתח וחותם ביד ישראל וכתב כן כי היכי דלא תיקשי ליה ברייתא דגמרא ולפי זה לא צריכנן למימר דסיפא ארישא סמיך ובמשנתנו כתב ואפילו בלא מפתח וחוחם שרי ולפיכך הוצרך לומר דסיפא ארישא סמיך כדי שלא תיקשי עליו ברייתא זו שאמרנו ואע\"פ שדבריו מוחלפין בטעמן הרי הן מוכיחין דהך ברייתא אקשיתיה ז\"ל. אבל אין פירושו מחוור דא\"כ ליערבינהו וליתנינהו הכי המטהר יינו של עו\"ג ונתנן ברשותו וכתב התקבלתי בבית שהיא פתוח לר\"ה וכו' מותר אבל אם רצה ישראל להוציא ואינו מניחו אסור עד שיושיב שומר ועוד דבתוספתא משמע דבבית פתות לר\"ה בלחוד שרי ואפילו לא כתב לו התקבלתי דתניא התם ישראל שהכניס יין ברשות עו\"ג אם יש עליו מפתח או חותם מותר ואם לאו אסור לוה עליו מן העו\"ג אע\"פ שיש עליו מפתח או חותם אסור ואם היה אוצר פתוח לר\"ה מותר וכו' מדתני לוה עליו מן העו\"ג מותר בפתח פתוח לר\"ה שמעינן מינה דה\"ה ליינו של עו\"ג ברשותו ולא כתב לו התקבלתי דהא כי הדדי נינהו וש\"מ דרישא דמתניתין בשלא כתב לו התקבלתי ואפ\"ה בבית פתוח לר\"ה מותר ואפילו בלא מפתח מדלא מדכר ליה במתניתין כלל לפיכך פירש הראב\"ד ז\"ל דבפירוש מתניתין כל חדא באפי נפשה היא רישא קתני דבבית שהוא פתוח לר\"ה בעיר שיש בה ישראל ועו\"ג מותר ואפילו לא כתב לו התקבלתי שכיון שאוצר זה פתוח לר\"ה ואין העו\"ג יכול ליכנס לתוכו אלא דרך שם כיון שנעל ישראל אוצרו אע\"ג דליכא מפתח ולא חותם חמרא שרי שאם בא עו\"ג ליכנס שם דרך ר\"ה מירתת ואמר חזו לי ישראל ולא זבני מנאי דומיא דמאי דאמרינן בפ' אין מעמידין בין הגתות שנו דכיון דכ\"ע אפכי מירתת ואמר השתא [אי חזי לי מפסדו] (מדכרו) לי דאע\"ג דהתם אמרינן דבחביות פתוחות אסור הכא שרי דהתם כיון דבידו הוא נגע ולא מירתת אבל הכא כיון דמירתת מליכנס לאוצר אפילו פתוחות מותרות מיהו אם נמצא העו\"ג עומד בצד היין אסור דלא עדיף מביתו של ישראל אם יש לו עליו מלוה אסור כך הוא פירושא דרישא. אבל בבא דסיפא תני שריותא אחריתי דהיכא שכתב לו התקבלתי סגי בהכי אע\"פ שאין הפתח פתוח לר\"ה וכי היכי דלא תיקשי לן ההיא ברייתא דתניא בגמרא דלוקח ושוכר בית בחצרו של עו\"ג כל היכא שאין ישראל דר באותו חצר דצריך מפתח וכמו שכתבנו למעלה בשיטתו של רש\"י ז\"ל על כרחין אית לפרושי דהכא בבית שהוא פתוח לר\"ה וכו' מותר ומש\"ה קתני סיפא דהיכא שכתב לו התקבלתי לא בעינן שיהא פתוח לר\"ה אבל פתוח למבוי מיהא בעינן א\"נ דברייתא בגמ' מיירי כגון שהעו\"ג דר באותו חצר אבל במתניתין בשאין העו\"ג דר באותו חצר עסקינן הלכך כל שישראל דר באותה העיר מותר אפילו בלא מפתח וחותם דמסתפי מיניהי ואם אינו מניחו להוציאו מרשותו עד שיתן לו מעותיו אע\"פ שכתב לו התקבלתי אסור לפי שאין כתיבת התקבלתי אלא הערמה בעלמא ואסור עד שיושיב שומר כדקתני רישא עכ\"ל הר\"ן ז\"ל: \n",
+                "<b>בעיר שכולה עו\"ג אסור </b>בגמרא פריך ואפילו בעיר שכולה עו\"ג הא איכא רוכלין המחזירין בעיירות דמירתת עו\"ג מהם דילמא חזו ליה ומוקי לה שמואל בעיר שיש בה דלתים וברית שאין נכנסין בה אלא ברשות וכי חד עייל כ\"ע ידעי ומצי למיקם עלה דההיא שעתא כך פירש רש\"י ז\"ל. והראב\"ד ז\"ל פירש בעיר שיש בה דלתים ובריח שהיא חשובה שרוכליהם בתוכה ואינה צריכה לרוכלים אחרים שיבאו מחוצה לה ע\"כ. וכתוב עוד שם וכי תימא וכיון דברוכלין המחזירין בעיירות סגי אמאי בעינן במתניתין בעיר שכולה עו\"ג שיושיב שומר ליסגי בישראל דר באותה העיר ליתא דהתם רבים נינהו ומירתת דילמא חד מינייהו חזי ליה אבל מישראל יחידי לא מירתת ע\"כ: \n",
+                "<b>בעור שיש בה עו\"ג וכו' </b>דחושש הוא אפילו בלילות שאם לא יראנו זה יראנו זה דאפילו בלילות אין רגל כל העולם כלה מר\"ה תשובת רשב\"א בב\"י שם סוף סימן קל\"א: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>המטהר וכו' </b>ב\"י יו\"ד סימן רכ\"ט. ועיין בהר\"ן ז\"ל לקמן פ' בתרא דף שפ\"ג ע\"ב בביאור משנה זו לדעת ר\"ת ז\"ל. שכתב שהוא מפרשה אפילו בעיר שאין ישראל דרין בה ואפילו שהודיעו שהוא מפליג כל שיש בו פתח פתוח למבוי שרי אבל אחרים מחמירין לומר דדוקא בעיר שישראל ועו\"ג דרין בה הא לאו הכי כל שהודיעו שהוא מפליג אסור. ועיין עוד שם בכללים שנתן לספק מגע עו\"ג. ואיתה למתניתין בפירקין דף ס' סמוך למקומה וכדכתבינן לעיל. וכבר הארכתי בביאור משנה זו לעיל בסמוך. ודע כי במה שתמצא כתוב בסוף תשובת הרשב\"א ז\"ל שהביאה ב\"י בטור יו\"ד סוף סימן קל\"א דהאי סיפא דכתב לו התקבלתי אפילו נמצא עומד בצד הבור של יין שרי חלק עליו הר\"ן ז\"ל והכריח כדברי המפרשים ז\"ל שכתבו דדוקא כגון שלא נמצא העו\"ג עומד בצד היין אבל אם נמצא שם אסור דכיון שהבית שלו אינו נתפס כגנב על הכניסה וחיישינן דילמא נגע ע\"כ. וכתב שנראה ג\"כ שרש\"י ז\"ל סובר כן ע\"ש: \n",
+                "<b>זה היה מעשה בבית שאן </b>ואסרו חכמים כך כתוב בהרא\"ש ז\"ל. וכן הגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל: \n"
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>השוכר את הפועל. </b>ואיתה בתוס' פ\"ק דחולין דף ד' והרא\"ש ז\"ל שם דף ק\"נ. וביד כי\"ג דהמ\"א סימן ט\"ו ט\"ז י\"ז י\"ח י\"ט. ובטור י\"ד סימן קל\"ג: \n",
+                "<b>ביין נסך </b>יין נסך ממש קאמר שנתנסך לע\"ז וסתם יינם מיבעיא לן בגמרא ואיפשיטא לאיסורא. ומפרש בגמרא שכרו אסור משום קנסא ומשמע לפי זה דאינו אסור אלא לו אבל לאחרים שרי וכתוב באורחות חיים הלכך בדיעבד טוב שיקח השכר ויתנני לעניים משיניחנו לעו\"ג אבל לדעת הרמב\"ם ז\"ל אפילו לאחרים אסור: \n",
+                "<b>אע\"פ שאמר לו </b>העבר לי חבית של יין נסך ממקום למקום שכרו מותר. בגמ' פריך ואע\"ג דלא אמר לו העבר לי החבית אחר שנשלמה פעולתו לעתותי ערב אלא באמצע היום מותר ורמינהי השוכר את הפועל ולעתותי ערב א\"ל העבר לי חבית של יין נסך ממקום למקום שכרו מותר טעמא דא\"ל לעתותי ערב דכבר נתחייב לו כל שכרו קודם העברת החבית אבל כוליה יומא לא ומשני אמר אביי כי תנן נמי מתניתין לעתותי ערב תנן רבא אמר לעולם דלא א\"ל לעתותי ערב ולא קשיא מתניתין כגון דא\"ל העבר לי כל חבית וחבית בפרוטה ונמצאת חבית של יין נסך ביניהם שדי פרוטה לנהרא א\"נ לא שקיל מיד עו\"ג ואינך משתרו דהא לא שייך שכר ההוא חבית בהדי אינך דכל חדא אגרא דידה באפי נפשה וברייתא דכי לא אמר לו לעתותי ערב הוי כל שכרו אסור כגון דא\"ל העבר מאה חביות בק' פרוטות דכל כמה דלא אעברינהו לכולהו לא יהיב ליה מידי הלכך כוליה אגרא שייך ביה ואסור: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ידיחן והן מותרות </b>ביד בפט\"ו דהלכות תרומות סי' י\"ח: \n",
+                "<b>ואם היו מבוקעות אסורות </b>דהשתא מתערב י\"נ לתוכן ובירושלמי מוכח שאם היו הענבים קרובים לינטל עוקצן כמבוקעות דמו מפני נקב הנשאר בזנבות ואסורות תוס' והר\"ן ז\"ל אלא שלשון תוס' בשם הירושלמי כך אבל אם ניטל העוקץ הוו כמבוקעות וכו'. ובטור א\"ח סימן תמ\"ז וביו\"ד סי' קל\"ד: \n",
+                "<b>נפל ע\"ג תאנים </b>או על גבי תמרים אם יש בהם בנ\"ט אסור לא גרסינן ליה וכן בירושלמי ליתיה וגם בהרי\"ף והרא\"ש ז\"ל ליתיה וכן נראה ג\"כ מפירוש הרמב\"ם ז\"ל וגם תוס' כתבו דר\"ת ורבינו שמואל לא גרסי ליה ולפי זה צריך לפרש מה שמקשה בגמרא מעשה לסתור על נפילת יין בענבים קאי דגרוגרות דמו לענבים מבוקעות ולספרים דגרסי ליה קשה שהיה לו לומר בגמרא חסורי מחסרא והכי קתני בד\"א בתמרים ותאנים לחים אבל ביבשות נט\"ל ומעשה וכו' ע\"כ. וגם הר\"ר יהוסף מחקו: ועוד הגיה מעשה בביתוס בן זונין והיה מביא גרוגרות בספינה ונשתברו חביות של י\"נ על גביהן ובא מעשה לפני חכמים והתירו זה הכלל כל שהוא בהנייתו בנותן טעם אסור וכל שאינו בהנייתו בנותן טעם מותר כגון החומץ שנפל לגריסין. בפירוש רעז\"ל חסורי מחסרא וה\"ק דאם נותן טעם לפגם מותר הכי הוא מסקנא דהלכתא אנן כתבו תוס' ז\"ל דהכא ודפ' אלו עוברין (פסחים דף מ\"ד) שלש מחלוקות בדבר רבנן סברי דאפי' קדרה בת יומיה א\"א דלא פגמה פורתא ואפ\"ה אסרה הכתוב במדין ור\"ע ור\"ש ס\"ל דקדרה בת יומה לא פגמה כלל אבל דלאו בת יומה דפגמה שריא דנ\"ט לפגם מותר דגמרי מנבלה דכתיב בה לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה הראויה לגר קרויה נבלה שאינה ראויה לגר אינה קרויה נבלה ור\"מ פליג עליה דר\"ש וס\"ל דנט\"ל אסור דגמר מגיעולי עו\"ג דאסר הכתוב אע\"ג דנט\"ל הוא דאפילו קדרה בת יומה אי אפשר דלא פגמה פורתא כרבנן קמאי אלא דרבנן קמאי ס\"ל דטעם כעיקר לא ילפינן מגיעולו עו\"ג משום דהוי חדוש דהא כל נ\"ט לפגם מותר דילפינן מנבלה ואיהו ס\"ל דלאו חדוש הוא וילפינן מיניה לכל התורה כולה דטעם כעיקר דאיהו ס\"ל דמה שהתיר הכתוב נבלה מוקמינן לה בסרוח מעיקרא ע\"כ מתוס' ז\"ל. ועיין עוד במ\"ש שם ר\"פ אלו עוברין. וביד פט\"ז דהלכות מ\"א סי' ל\"ב ל\"ג וכתוב שם נפל ע\"ג תאנים הרי אלו מותרות מפני שהיין פוגם בטעם התאנים ע\"כ: \n",
+                "<b>ונפל על גביהם ובא מעשה לפני חכמים והתירו </b>כצ\"ל: \n",
+                "<b>כגון חומץ שנפל ע\"ג גריסין </b>ס\"א לתוך גריסין ופירש חומץ של יין נסך. ובטור י\"ד סימן ק\"ג וסימן קל\"ד. בפי' רעז\"ל כגון שמנונית הדגים או הבשר בדבש וזה מותר לכתחילה ע\"כ וכתב עליו החכם הר\"ר סולימאן אוחנא ז\"ל לכתחילה לא דק ע\"כ. עוד בפירוש רעז\"ל ויש פוגם בתחלה ומשביח בסוף כגון הדבש ביין. אמר המלקט אפשר לומר שהוא תקרובת ע\"ז או דבש של עו\"ג כלומר שנתבשל בקדרת איסור נבלה וטרפה בת יומה. עוד בפי' רעז\"ל מקדיח ומשביח ואע\"פ שכשמרתיחן אח\"כ פוגם טעמא כך צ\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>עו\"ג שהיה מעביר כו' </b>עד סוף סי' ה' ביד בפי\"ב דהמ\"א סימן ט\"ו ט\"ז י\"ז. ובטור י\"ד סימן קכ\"ט: \n",
+                "<b>כדי שיפתח </b>ויגוף ותיגב כך היא הגרסא בירושלמי בכוליה פירקין גם בהרי\"ף והרא\"ש דליכא גרסת מלות את החבית. גם הר\"ר יהוסף ז\"ל מחקם: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>המניח עו\"ג וכו' </b>בתשובות הרשב\"א ז\"ל סימן תקפ\"ח. ותמהתי שראיתי ברב אלפס ז\"ל בכל הדפוסים בבא דעו\"ג בחנות קודמת לבבא דקמן הן אמת שבגמרא בפסקא כך הוא ג\"כ אבל נראה ששם הוא טעות כדמוכח מן הצריכותא שבגמרא שהביא כבר רעז\"ל. ואיתה בתוס' רפ\"ק דסוטה ובגמרא פ\"ק דחולין דף ג' וכתבו שם תוס' ז\"ל דאע\"ג דקתני המניח בה\"א מסיק הכא פירוש בשמעתא קמייתא דשחיטת חולין דמיירי לכתחילה. ובטור יו\"ד סימן קי\"ח וכתוב שם בבית יוסף בסימן קכ\"ט שכתב הרשב\"א בשם הראב\"ד ז\"ל דמש\"ה נקט לישנא דהלך לו בקפנדריא לומר דלא ידעו הם שהלך לרחוץ ע\"כ בסוף פירוש רעז\"ל אבל במניח עו\"ג בחנותו דאיכא למימר אחיד ליה לבבא וכו' אמר המלקט הוסיף הרמב\"ם ז\"ל על צריכות הגמרא ופירש או בהפך נאמר בים שאפשר שנכנס בתוך הים ויסתר מן העין הוא שנאמר שיהיה מנסך בזה הזמן אבל בחנות אפילו הוה נסתר יותר לא יתנסך לפי שהוא ירא שיבואו הבעלים ואי אפשר לו להעביר החנות ממקומו לפיכך הודיעך ששיעור הזמן אחד לדעת חכמים בכל ע\"כ. ופירש בתוי\"ט כתב הר\"ב ואשמועינן וכו' והיה נראה לפרש דמש\"כ מעביר חבית עם ישראל שלא יוכל להפליג כיון שהוא לבדו ואין אחד יכול לשאתו דהכי דייק לישנא דעם ישראל דמשמע שהישראל מסייעו וכו'. [הגה\"ה וגם אני ההדיוט נדחקתי במלת עם והיה נלע\"ד לפרש שהישראל היה מעביר כדי יין ממקום למקום וקרא לעו\"ג או בחנם או בשכר שיעביר לו גם הוא והיו שניהם מעבירים יחד כל אחד כד אחד על כתפיהן או לפניהם או בסל או בקופה וזה הפירוש לא ינגד דברי הרמב\"ם ז\"ל שכתב והוא הולך אחריהם לשמרם דמה לי הולך אחריהם ריקן או טעון גם הוא דוק]: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ושעל הדולפקי מותר </b>דאינו מוכן לסעודה זו. כתב הר\"ן ז\"ל הני באבי ליתנהו כולהו בחדא גוונא דבבא קמייתא דעו\"ג שהיה מעביר דוקא בחביות סתומות א\"נ בפתוחות וחסרות הרבה אבל פתוחות ומלאות אסור וראיה לדבר מדאמרינן בפ' ר' ישמעאל וכו' הלכך על כרחין הך בבא דעו\"ג שהיה מעביר לאו בפתוחות ומלאות מיתוקמא אבל הנך בבא דמניח יינו בקרון ומניח עו\"ג בחנותו והיה אוכל עמו על השלחן שריותא דידהו אפילו בפתוחות היא כיון שאין העו\"ג נושא אותן וראיה לדבר מדקתני בסיפא דמתניתין ואם אמר לו הוי מוזג ושותה אף מה שעל הדולפקי אסור חביות פתוחות אסורות מכלל דברישא [הגה\"ה פירוש רישא קאי ארישא דהני תלתא באבי בתראי היכא דקתני בהו מותר] אפילו פתוחות מותרות ודקתני ואם הודיעו שהוא מפליג כדי שישתום וכו' לאו משום דתנא בין ברישא בין בסיפא [הגה\"ה פירוש רישא וסיפא דהני תלתא באבי בתראי] בסתומות דוקא מיירי אלא ה\"ק ואם הודיעו שהוא מפליג פתוחות אסורות לאלתר וסתומות נמי אסורות בכדי שישתום וכו' ומיהו שריותא דרישא [הגה\"ה פירוש קאי ארישא דתלת באבי בתראי] אפילו בפתוחות היא והכי איתא בהדיא בתוספתא וכו' הלכך כל הני באבי דמתניתין שריותא דידהו אפילו בפתוחות היא בר מבבא דרישא דכיון שהעו\"ג נושא חביות של יין על כרחין אילו היו פתוחות ומלאות אסור מההיא דר' ישמעאל כדכתיבנא. ומיהו בענין סתימתם כתב הרמב\"ן ז\"ל דכל שהן סתומות בפקק של עץ וכיוצא בו דַיַן בכך והיינו דלא מפרש בבבא קמייתא דמתניתין דוקא בחביות סתומות היא אע\"ג דבאבי אחרנייתא אפילו בפתוחות לפי שאין דרך להעביר כדי יין ממקום למקום בלא פקק של עץ וכיוצא בו. אבל הראב\"ד ז\"ל כתב דבבא קמייתא דמתניתין דוקא בסתומות לגמרי הא לאו הכי אסורות אפילו הן חסרות שמכיון שנתעלמו עיני ישראל מן העו\"ג יכול לפרקה מכתפו ולהניחה מעט וליגע ואומר לנוח מעט הורדתיה הלכך אם מלאה הוא אסורה מיד ואפילו לא הניחו כלל מההיא דפ' ר\"י ואם חסרה היא כיון שנתעלמו עיניו ממנו אסור שמא הורידה מכתפו. ודאמרינן ואם הודיעו שהוא מפליג כדי שישתום ויסתום ויגוב ה\"פ שאם הודיעו שהוא מפליג במקום פלוני ויש באותו הילוך שיעור כדי שישתום ויסתום ויגוב אסור אבל אם הודיעו שהוא מפליג כדי פתיחה בלחוד אע\"ג ששהה כדי שישתום ויסתום ויגוב מותר דעו\"ג מסתפי ואמר אי פתחנא אתי ישראל ומשכח לחביתו פתוחה או ימצאני מתעסק בסתימתה או שימצא סתימתו לחה ומיתפיסנא כגנב וכן דעת הראב\"ד ז\"ל. אבל יש מי שאומר שכל שהודיעו שהוא מפליג כדי פתיחה ושהה כדי שישתום ויסתום ויגוב אסור שכיון שהעו\"ג בטוח שלא ימצאנו בשעה שהוא פותחה פתח ולא מירתת שאפילו ימצאנו ישראל בשעה שהוא סותם אותו מצי לאישתמוטי ולמימר חד מעו\"ג אחריני דהוו הכא פתחה ואנא סתימנא לה עכ\"ל ז\"ל. אבל הרא\"ש ז\"ל כתב דבבא דעו\"ג שהיה מעביר אפילו בחבית פתוחה מיירי דומיא דתמרין ופועלין דמייתי עלה בגמרא דמיירי בחבית פתוחה וכן בלגין שעל הדולבקי מיירי בחבית פתוחה דומיא דעל השלחן וכן עו\"ג שנמצא עומד בצד הבור דשלהי פ' ר' ישמעאל וכן מעשים בכל יום דאפילו חביות פתוחות שנמצא העו\"ג עומד אצלם מתירין אותם ולא חיישינן שמא נגע ותימא אמאי לא חיישינן והלא בקל יכול ליגע וי\"ל כיון שיודע העו\"ג שיפסיד הישראל יינו אם יגע בו מירתת עו\"ג וכל היכא דסבר דילמא חזי ליה ישראל לא נגע ואין לו פנאי לנסך דכל שעתא ושעתא אמר השתא אתי ישראל וחזי לי וה\"נ תניא בתוספתא פרוור שישראל ועו\"ג כונסין לתוכו יין אע\"פ שחביות פתוחות והעו\"ג יושב מותר מפני שהן בחזקת המשתמר ע\"כ והביא שם דעת הראב\"ד ז\"ל ובסוף כתב ואין נראה להרמב\"ן ז\"ל לחלק בין הני בבות דמתניתין אלא כולן בפתוחות איירי ע\"כ וכתב עוד וגבי מעביר סתומות בפקק של עץ היינו כפתוחות כיון שיכול לפתוח בלא זיוף ע\"כ: \n",
+                "<b>ושעל הדולפקי </b>מותר וכגון שלא הודיעו שהוא מפליג ואם אמר לו הוי מוזג ושותה אף מה שעל הדולפקי אסור וחביות פתוחות ואפילו סתומות אם שהה כדי שיפתח ויסתום ויגוב אסורות כיון שחיזק ידיו למזוג ולשתות אע\"פ שלא הודיעו שהוא מפליג מתוס' והרא\"ש ז\"ל. וכתב הר\"ר יהוסף ז\"ל ואם אמר לו הוי מוזג ושותה וכו' חביות פתוחות אסורות פירש דוקא אאם אמר לו הוי מוזג וכו' קאי כן נ\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>בולשת עו\"ג שנכנסה לעיר וכו' </b>מאי דקשה אמתניתין אמתני' דעיר שכבשה כרכום דבפ' שני דכתובות נכתב שם בס\"ד. ומחק הר\"ר יהוסף ז\"ל מלת עו\"ג ומלת לפי. ומתניתין מייתי לה בשבת פ' כירה (שבת דף מ\"א) ובר\"פ כל היד: \n",
+                "<b>סתומות מותרות </b>פירש הר\"ן ז\"ל שכיון שהם סתומות ה\"ז ראיה שלא פתחום שאם פתחום לא חזרו לסותמן שאין אימת אדם עליהם וכ\"ש דשרו לר' אליעזר דלא חייש לזיופא בברייתא פ' אין מעמידין (עבודה זרה דף ל\"א) וסגי ליה בחותם אחד ומיהו בין לדידיה בין לרבנן דוקא סתומות במגופה של טיט אבל בפקק של עץ כפתוחות דמו דכי מהדר ליה לפקק לאו משום אימתא אלא משום אורחא דמילתא: \n",
+                "<b>בשעת מלחמה אלו ואלו מותרות לפי שאין פנאי לנסך </b>בין בכרכום של אותה מלכות בין של מלכות אחרת וכן מוכח בפ' האשה שנתארמלה ומיהו דוקא בפתוחות מתחלתן אבל סתומות שנפתחו חיישינן להו ע\"כ. וביד בהלכות מ\"א פרק י\"ב סימן כ\"ג ולשונו שם גדוד שנכנס למדינה דרך שלום כל החביות הפתוחות שבחנויות אסורות וכו' ובטור י\"ד סימן קכ\"ט: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אומנים ישראל ששלח להם עו\"ג חבית של יין נסך בשכרן מותר שיאמרו לו וכו' </b>כך צ\"ל אלא שכתב הרשב\"א ז\"ל דיש מפרשים משנה זו כשעשו מלאכה אצל ישראל וישראל זה אמר לעו\"ג לפורעם בשבילו והוא שלח להם חבית של י\"נ והכל עולה לטעם אחד ע\"כ. אלא דלפי פירוש זה אין צורך להגיה לשון המשנה ושמא מי שראה פירוש זה חשב שכך צריך להיות גרסת המשנה כדי שלא ידחק בפירוש זה. והר\"ר יהוסף ז\"ל כן הגיה אלא שמחק ג\"כ מלת בשכרן. וביד פי\"ג דהלכות מ\"א סימן כ' כ\"ג כ\"ד. ובטור י\"ד סימן קל\"ב. וכתב הר\"ן ז\"ל ומיהו לאו דוקא דמיה דה\"ל רוצה בקיומו דאסור אלא כך הוא מותר שיאמרו לו עד שאתה שולח לנו חבית זו תהא שלך ותן לנו דמיה כנגדה ובכי ה\"ג אין רוצין בקיומו כלל ואם משנכנסה לרשותם אסור דכיון דזכו ביה כי שקלי דמיה דמי י\"נ קא שקלי וכך הם דברי הרשב\"א ז\"ל בתורת הבית אלא שפירש משנה זו בשלא פסק להם ולערב שלח להם חבית של יין שוה דינר ע\"כ. ואיני יודע למה הוצרך לפרש כן דאפי' פסק להם שכר משמע דדינא הכי הוי ושמא י\"ל דאורחא דמילתא נקט שאין דרך לפסוק מעות ולשלוח יין אבל כשעושין מלאכה סתם לפעמים שולחים יין עכ\"ל ז\"ל. ובר\"פ דף ש\"ף ע\"ב העלה הר\"ן ז\"ל דודאי כל היכא דאמר לו העו\"ג המתן עד שאמכור ע\"ז או י\"נ ואביא לך אסור ומתניתין דהכא שאני דאינהו לא אמרי מכור אותה ותן לנו את דמיה ואיהו נמי לא אמר להו המתינו לי עד שאמכור אלא הכי אמרי ליה עד שאתה נותן לנו חבית שוה עשרה דינרים תן לנו עשרה דינרים שהם דמיה הלכך אין כאן רוצה בקיומו כלל ע\"כ: \n",
+                "<b>המוכר יינו לעו\"ג וכו' </b>ירושלמי פ\"ק דקדושין דף ס' ופירש הרא\"ש ז\"ל דמיו מותרין דכי משכיה עו\"ג אכתי לא הוי יין נסך ובמודד לתוך כליו של ישראל או לתוך כליו של עו\"ג שהדיחו דלית ביה עכבת יין ואפילו לא הדיחו בדיעבד שרי כרשב\"ג דאמר ימכר כולו לעו\"ג חוץ מדמי י\"נ שבו ע\"כ. ועיין בספר הלבוש סימן קל\"ב במה שפלפל שם סעיף ב': \n",
+                "<b>אם יש בו </b>פירש הר\"ן ז\"ל אם יש בשולי המשפך עכבת יין כלומר מקום שמתעכב שם טפת יין אסור לפי שנשאר שם מן היין שמדד לתוך צלוחיתו של עו\"ג ובגמרא מפרש דההיא עכבת יין מיתסרא למאן דס\"ל נצוק חבור משום נצוק לפי שעכבת יין זו שבשולי המשפך מחוברת ע\"י נצוק ליין שבצלוחיתו של עו\"ג ולמאן דלית ליה נצוק חבור מוקמינן לה בשפחסתו צלוחיתו כלומר שנתמלאת צלוחית העו\"ג עד היין שבשולי המשפך ונתחבר ממש יין שבמשפך ליין נסך שבצלוחית ויש גורסין עקבת יין בקוף ופירש לכלוך יין והכי מוכח בירושלמי דאמרינן כמה דתימר עקובה מדם והאי אסור בהנאה קאמר דאי לאוסרו בשתיה למה לי עקבת יין אפילו אין בו עקבת יין אסור בשתיה שכיון שמשפך זה היה צריך הדחה ולא הדיחו ודאי שאוסר היין בשתיה אלא לענין איסור הנאה קאמרינן ומש\"ה דוקא כי אית ביה עקבת יין. ועי' בתוי\"ט עד נהנה מן האיסור אסור אע\"פ שאינו נהנה מן האיסור אסור ואחרים אומרים דהאי אסור בשתיה קאמר דכי לית ביה עכבת יין שרי אפילו בשתיה שאע\"פ שהוא מחוסר הדחה כיון שהוא מכניסו לקיום מכיון שיבש י\"נ שעליו אם נשתמש בו אינו אוסר את היין אפילו בשתיה וכתב הרמב\"ן ז\"ל שאין זה נראה אלא במשפך לפי שאין היין מתעכב בו אבל בכסי וכיוצא בהן לא: \n",
+                "<b>המערה מכלי אל כלי </b>למ\"ד נצוק חבור מוקמי לה בגמרא דקא מקטף קטופי כלומר שיפסוק ראש העליון של נצוק קודם שיגיע ראש התחתון לכלי האסור ודייקינן מרישא הא דביני ביני אסור משום דנצוק חבור ואע\"ג דמסיפא נמי איכא למידק הא דביני ביני שרי לא דייקינן הכי אלא אגב דתנא המערה ממנו מותר תנא נמי ואת שעירה לתוכו אסור וה\"ה דביני ביני נמי אסור ולמאן דלית ליה נצוק חבור דייקינן מסיפא ואת שעירה לתוכו אסור הא דביני ביני שרי ומרישא לא דייקינן מידי אלא אגב סיפא נקטה עכ\"ל ז\"ל. והכי גרסינן בגמרא אמר רב הונא נצוק וקטפרס ומשקה טופח חבור לענין י\"נ א\"ל רב נחמן לרב הונא מנא לך הא אילימא מדתנן ספ\"ח דטהרות הנצוק והקטפרס ומשקה טופח אינם חבור לא לטומאה ולא לטהרה לטומאה ולטהרה הוא דלא הוי חבור הא לענין י\"נ הוי חבור אימא סיפא האשבורן חבור לטומאה ולטהרה לטומאה ולטהרה הוא דהוי חבור הא לענין י\"נ לא הוי חבור אלא מכאן ליכא למישמע מינה מידי וקיימא לן כותיה דרב הונא וכן פסק הרמב\"ם ז\"ל בפי\"ב מהלכות מ\"א. ועיין בב\"י במ\"ש בשם הרשב\"א ביו\"ד סימן קל\"ד. וביד שם בהלכות מ\"א סי' י\"א י\"ב: \n",
+                "<b>וחזר ומדד </b>הגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל ונטלו ומדד לתוך וכו'. עוד הגיה המערה מכלי לכלי המערה ממנו מותר ואת וכו' וכתב כן מצאתי מוגה: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>יין נסך אסור ואוסר בכל שהוא </b>ביד שם פט\"ז סימן כ\"ח ובירושלמי פ' שני דערלה. ובטור י\"ד סימן קל\"ד. והוכיח הר\"ן ז\"ל מן התוספתא דכל היכא דתני י\"נ אף סתם יינם במשמע אא\"כ פירש ודלא כר\"ת ז\"ל שכתב בספר הישר דכי תנן י\"נ אסור ואוסר בכ\"ש דוקא בי\"נ ממש דומיא דמים במים שאין הדברים אמורים אלא במים שנתנסכו ודאי לע\"ז אבל סתם יינם בנ\"ט כשאר איסורין שבתורה ואין זה מחוור מן התוספתא וכו' עד ומיהו דוקא ביין שנאסר בהנאה אבל יין שאינו נאסר אלא בשתיה אינו אוסר בכ\"ש דהא אמרינן בגמרא דהאי דאוסר י\"נ בכל שהוא משום חומרא דע\"ז הוא הלכך דוקא ביי\"נ שנאסר בהנאה שיש בו משום לתא דע\"ז אבל ביין שלא נאסר אלא בשתיה דלית ביה משום לתא דע\"ז לא ע\"כ: \n",
+                "<b>יין במים ומים ביין בנ\"ט </b>תוס' פ' גיד הנשה (חולין דף צ\"ז) וכתב התי\"ט. ומ\"ש הר\"ב ומסקנא דמילתא לפי ההלכה וכו' לא בא למעט מן ההלכה כל מה שנתבאר עד עתה אלא שלהורות הלכה בכל איסורין הוא דאתא ע\"כ. והאי שפסקו הפוסקים דכל איסורין שבתורה בין במינם בין שלא במינם בנ\"ט כר' יוחנן ור\"ל לגבי רב ושמואל ומיהו איכא דנפקי מהאי כללא בדבר שיש לן מתירין דאפילו באלף לא בטיל אם נתערב במינו כמו שכתבתי בפ' ששי דנדרים סימן ז' וחמץ בפסח בין במינו בין שלא במינו דאיסורו בכל שהוא ע\"כ בקיצור מהר\"ן ז\"ל. בפירוש רעז\"ל חוץ מטבל וי\"נ וזה הכלל לאתויי טבל. ופירש תוס' דהה\"נ דמים במים במשהו כיי\"נ. ובירושלמי מפ' טעמא דטבל אוסר בכל שהוא משום דהוי דבר שיש לו מתירין שהרי אפשר לתקנן ממקום אחר. וכן ביד כט\"ו דהמ\"א סימן ו'. ובגמרא דילן דמפרשינן טעמא משום דכהתירו כך איסורו תירץ ר\"ת דמיירי כשאין לו טבל ממקום אחר והביא ראיה מפ' הזהב. ובגמרא אוקימנא למתניתין אליבא דרב דימי שאמר משום ר\"י המערה י\"נ מחבית לבור אפילו כל היום כולו ראשון ראשון בטל דמתני' דקתני י\"נ אסור ואוסר בכל שהוא דוקא בדנפל התירא לגו איסורא כלומר דבכה\"ג אפילו נפלה חבית גדולה של היתר לתוך טפה של י\"נ נאסר הכל דבכה\"ג מחמרינן בי\"נ [יותר] משאר איסורין אבל היכא דנפל איסורא לגו התירא ראשון ראשון בטל אא\"כ נופל בבת אחת כדי נתינת טעם וטעמא דמילתא לפי שאותו דבר שעומד במקומו חשוב יותר מן הבא עליו ולפיכך כשהאיסור עומד במקומו ואפילו משהו אוסר את היין שבא עליו ואפילו חבית גדולה בבת א' משום חומרא די\"נ אבל כשההיתר במקומו והאיסור בא עליו ההיתר מבטל את האיסור אא\"כ בא עליו איסור מרובה שיש בו כדי ליתן טעם בהיתר וכן נראה מדברי הרמב\"ם ז\"ל וזה כענין ששנינו בפ' שני דמקואות דרביעית מים שאובים בתחלה פוסלין את המקוה מפני שמי המקוה באין עליהם ואילו על פני המים אין השאיבה פוסלת אלא בשלשה לוגין וכל ה\"מ במין במינו אבל במין בשאינו מינו קיל טפי דחמרא דהתירא דנפיל בבת אחת למיא דאיסורא ואין במים של איסור כדי ליתן טעם בו מותר והיינו דתנן יין במים בנ\"ט ולפי דרך זה הדבר ברור שיש חילוק בין י\"נ לשאר איסורין שביין נסך אם נפל היתר מרובה בבת אחת לתוך איסור מועט נאסר ואילו בשאר איסורין בעינן שיהא באיסור כדי נתינת טעם וכן בזה הדרך בעצמו הוא החילוק שיש בין מין במינו ומין בשאינו מינו בי\"נ והא דתנן קמן י\"נ שנפל לבור כולו אסור בהנאה יוקי לה רב דימי דוקא כשנפלה חבית גדולה ונשברה ונפלה בו כאחת. ואותבינן עליה דרב דימי מדתנן במתניתין יין במים בנ\"ט מאי לאו דנפל איסורא לגו התירא וקתני דמכי יהיב טעמא מתסר אלמא דלא אמרינן ראשון ראשון בטל ודחינן לא דנפל התירא לגו איסורא הר\"ן ז\"ל והאריך הוא ז\"ל לכתוב דעת הראב\"ד ז\"ל ודעת תוס' והרמב\"ן ז\"ל בענין שאר איסורין היכא דנפל התירא לגו איסורא מעט מעט אי אמרינן ראשון ראשון בטל ונראה שהוא ז\"ל העלה דלא אמרינן ראשון ראשון בטל רק בערלה מטעם שכתבתי בשמו ז\"ל שם פ' שני דערלה סימן ב' וסימן י\"א וכתב בסוף הלכך מתניתין דקתני יין במים בנ\"ט לדידן דלית לן דרב דימי כפשטה מיתוקמא באיסורא לגו התירא שאע\"פ שנפל כדרך הנופלין ראשון ראשון בטל ע\"כ בקיצור מופלג ביותר. ועוד כתב ז\"ל דלפירוש רבינו יצחק ז\"ל דס\"ל שאע\"פ ששאר האיסורין אינם בטלין בפחות מס' יין שאני שבששה חלקי מים נפגם ואינו משביח המים אלא פוגמן וה\"ל נט\"ל דמותר בכל איסורין שבתורה ולפי פירוש זה הא דתנן יין במים בנ\"ט לשבח כלומר בפחות מששה חלקים מים הא בששה חלקים מים מותר שאין טעמו משביח אלא פוגם וקיוהא בעלמא הוא ע\"כ בקיצור. ועיין במ\"ש בפ' שני דערלה סימן ז'. והגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל זה הכלל מין במינו כל שהוא: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ואלו אסורין ואוסרין בכל שהן </b>כתוב בספר המאור דע כי יש הפרש בין איסור משהו האמור לענין חמץ בפסח ובין אוסרין בכל שהוא האמור כאן כי משהו האמור להלן הוא אמור על עצם האיסור וכל שהוא האמור כאן הוא אמור על ההיתר לומר שאין האיסור בטל אפילו באלף של היתר ע\"כ. ואיתה בר\"פ התערובות ובר\"פ כל האיסורין. ותוס' פ' כל שעה (פסחים דף ל') ודפ' כסוי הדם (חולין דף פ\"ז:) \n",
+                "<b>יין נסך </b>ביד רפי\"א דהלכות מ\"א: \n",
+                "<b>וע\"ז ועורות לבובים </b>ביד בהלכות ע\"ז פ\"ז סי' י\"ט ובטור י\"ד סימן ק\"מ. ונראה דאותה בהמה שממנה הוציאו הלב מחיים כולה אסורה בהנאה אע\"פ שלא הקריבו ממנה לפני ע\"ז רק לבה והחדוש הוא שאפילו עורה נאסר ולכן כל העורות לבובין שימצאו ביד העו\"ג אסורין אפילו בהנאה כדתנן לעיל פ' שני סימן ג' ואע\"פ שאפשר שלא נקדר לע\"ז אפילו שיש עליו קורט דם עכ\"ז אסור דמסתמא כיון שיש עליו קורט דם או נמלח כדכתיבנא שם לעיל פ' שני סימן ג' תלינן לחומרא והשתא קתני הכא דאפילו נתערב עור א' לבוב ודאי לע\"ז בכמה עורות לבובין שלא לע\"ז דכולן אסורין אפילו א' באלף וה\"ה נמי אם נתערבה חתיכה מעור לבוב לע\"ז עם חתיכות של עור דהתירא דכולן אסורות כך נלע\"ד: \n",
+                "<b>ושעיר המשתלח </b>צריך להעביר עליו הקולמוס וכן בירושלמי ובהרי\"ף ובהרמב\"ם והרא\"ש ליתיה וגם הר\"ר יהוסף ז\"ל מחקו. וכן מוכרח וכמו שאכתוב בסמוך בס\"ד. ופירש רש\"י ז\"ל וצפורי מצורע וחולין שנשחטו בעזרה איסורי הנאה נינהו ובמסכת קדושין מפ' להו ע\"כ. נראה שכך היתה גרסתו ז\"ל ותימה הוא דאמאי שינה התנא לשונו ממה ששנה בפ' שני דקדושין סימן ט'. ועוד קשה לפירוש רש\"י ז\"ל במ\"ש ובמסכת קדושין מפרש להו על צפרי מצורע וחולין שנשחטו בעזרה דהא כולה נמי מפרש להו התם בגמרא משור הנסקל ואילך. ועוד קשה שרש\"י ז\"ל פירש בכאן דשער נזיר אסור בהנאה מקרא דכתיב ונתן על האש אשר תחת זבח השלמים ואילו התם נפקא לן מקרא דכתיב קדוש יהיה גדל פרע כמו שנכתב שם סימן ט'. ורעז\"ל העתיק שם משם וכאן מכאן. בפירוש רעז\"ל וכל הני דחשיב במתניתין דבר שדרכו לימנות הוא וכו'. אמר המלקט ובגמרא פריך וליתני נמי אגוזי פרך ורמוני בדאן דדבר שבמנין ואיסורי הנאה נינהו ומשני הא תנא ליה התם בערלה הראוי לערלה ערלה ופריך נמי ליתני ככרות של ב\"ה לענין חמץ בפסח דבר שבמנין הוא ואיסור הנאה ומשני מאן שמעת ליה הא ר' עקיבא הא תנא ליה נמי התם בפ\"ג ר' עקיבא מוסיף אף ככרות של בעל הבית ע\"כ. עוד בפירוש רעז\"ל הרי אלו למעוטי וכו'. אמר המלקט פירשו תוס' וגם הרא\"ש ז\"ל הכא וגם בפרק גיד הנשה מכח קושיא דהאי דקאמר בגמרא הרי אלו למעוטי וכו' היינו למעוטי דלא חשיב להו תנא פירוש שלא ירד לשנות אלא היכא דאיכא תרתי דבר שבמנין ואיסורי הנאה וכה\"ג אמרינן ברפ\"ק דב\"ק דקאמר מניינא דמתניתין למעוטי דר' אושעיא ודר' אושעיא למעוטי דר' חייא ולאו משום דפליגי בהו דכולהו מודו דאבות נינהו לשלם ממיטב. אבל קשה דכי פריך הכא בגמרא וליתני נמי חתיכת נבלה אמאי לא משני דלא תנא לה משום דכבר תנא בפ' גיד הנשה וכן חתיכה של נבלה וכו' דקתני ואם לאו כולם אסורות כדמשני אהא דאגוזי פרך וי\"ל דהכי פריך הכא בגמרא וליתני נמי חתיכת נבלה ואי משום דכבר תנא לה בפ' ג\"ה א\"כ לא ליתני חתיכת בשר בחלב כיון דכבר אשמעינן בפ' גיד הנשה דחתיכת איסור לא בטלה משום דהוי דבר שבמנין ולפי זה צריך לפרש דדבר שבמנין ולא איסור הנאה בטל לההוא תנא ולכך לא נקט אלא חתיכת בשר בחלב ופליג אתנא דמתניתין דבפ' גיד הנשה עכ\"ל ז\"ל. ובטור או\"ח סימן תמ\"ז. והקשו תוס' ז\"ל בר\"פ התערובות וא\"ת אמאי לא חשיב בע\"ז פרוסה של לחם הפנים וחתיכה של חטאת טמאה וחתיכה של קדשים שמתו וי\"ל דבקדשים לא קמיירי ומיהו ה\"מ למיתני אברי שעיר המשתלח למאן דאסר ביומא ואתיכה של עיר הנדחת ושער של מת דאסרינן ליה במתניתין דבפ\"ק דערכין ע\"כ. וראיתי להעתיק הנה פי' הר\"ן ז\"ל וכל לשונו שנמשך הימנו תועלת הרבה להבנת כמה משניות וז\"ל ואלו אסורין ואוסרין בכל שהן האי בכל שהן אין פירושו שאפילו משהו מאיסורין הללו יאסור תערובתו בהנאה דהא בגמ' מוקמינן לה להא מתניתין דוקא בדבר שבמנין הלכך ודאי האי כל שהן ה\"ק שכל אחד מאיסורין הללו אם הוא דבר שבמנין אוסר תערובתו אפילו ריבה עליו אלף כיוצא בו ומיהו דוקא בשאר איסורי הנאה דקתני הכא שאין איסורן משום לתא דע\"ז הוא דבעינן שיהא האיסור דבר שבמנין ועלייהו בלחוד הוא דאמרינן בגמרא האי תנא תרתי אית ליה איסורי הנאה ודבר שבמנין וכמו שאפרש בס\"ד. אבל באותם שהם אסורים משום לתא דע\"ז דהיינו יין נסך וע\"ז ועורות לבובין אע\"פ שאין דבר שבמנין אוסר תערובתו בהנאה לפי שאסור ליהנות מאיסורי הנאה והכי מוכח בירושלמי דגרסי' התם יין נסך וע\"ז ועורות לבובין משום שנאמר לא ידבק בידך מאומה מן החרם וה\"נ מוכח בבבא אחריתי דמתניתין דקתני י\"נ שנפל לבור כולו אסור בהנאה אלמא אע\"פ שאינו בעינו אוסר הכל בהנאה ואפילו משהו ממנו כיון דלא נקטי' כרב דימי וזה שלא כדברי רש\"י ז\"ל שפירש יין נסך חבית באלף חביות וע\"ז צורה שעבדוה ונתערבה באלף צורות דמשמע דס\"ל ז\"ל דכולה מתניתין בדבר שבמנין מיתוקמא ואפילו באיסורי ע\"ז ולא מיחוור כדכתיבנא ומיהו הנך כולהו אחריני מיירי בכגון שהן דבר שבמנין דשור הנסקל אם חי הוא דאסור בהנאה לאחר שנגמר דינו חשיב ולא בטיל דהכי אמרינן התם בפ' התערובות דב\"ח חשיבי ולא בטלו ואם מת הוא מיירי בחתיכה ממנו שנתבשלה וראויה להתכבד לפני האורחין ועגלה ערופה נמי בחתיכה חשובה לאחר שנתבשלה אי נמי בעוד שעגלה חיה וכמ\"ד ירידתה לנחל איתן אוסרתה וצפרי מצורע נמי ב\"ח נינהו ושער נזיר כגון שארג בו בגד חשוב ופטר חמור מחיים לאחר שנאסר בהנאה כדאיתא בבכורות ובשר בחלב וחולין שנשחטו בעזרה בחתיכה חשובה שנתבשלה וכיון דבכל הני דמתני' דלא מיתסרי משום לתא דע\"ז בעינן שיהו דבר שבמנין. מינה שמעינן ה\"מ כשהאיסור עומד בעינו אלא שאינו ניכר בהן אבל אם נימוח אינו אוסר אלא בששים שכל נימוח לאו דבר שבמנין אבל באיסורי ע\"ז דלא בעינן דבר שבמנין אפילו נימוחו אוסרין במשהו בהנאה. וגרסינן עלה בגמרא מה נפשך אי דבר שבמנין קחשיב כלומר דמשום שדרכו לימנות לא בטיל ואפילו לאו איסורי הנאה ליחשוב נמי חתיכת נבלה ואי איסורי הנאה קחשיב כלומר דמפני חומר איסור הנאה שבהן אינם בטלין ליתני נמי חמץ בפסח א\"ר חייא א\"ר יוחנן האי תנא תרתי אית ליה דבר שבמנין ואיסור הנאה פירש רש\"י ז\"ל דה\"ק האי תנא תרתי בעי קודם שיאסור תערובתו משהו שיהא דבר שבמנין (הגהה פירש רש\"י ז\"ל שיער נזיר דבר הנמכר במנין הוא כמה גזות בסלע ועושין מהם שקין ע\"כ) ושיהא דבר מאיסורי הנאה הא דבר שבמנין ולאו איסורי הנאה כגון חתיכת נבלה בטלה ואיסור הנאה נמי דלאו דבר שבמנין כגון חתיכת חמץ בפסח בטלין הלכך חתיכת נבלה אע\"ג דדבר שבמנין הוא כיון דלא אסירא בהנאה בטלה ברובא ושדי חדא לכלביה ואידך שרו באכילה אלו דבריו ז\"ל. ומה שאמר דשדי חדא לכלבי' נחלקו עליו בתוס' שבכל איסורין שבתורה מכיון שנתבטל האיסור אינו צריך להרים אלא באיסורי מתנות כהונה בלבד מפני גזל השבט והכי איתא במסכת ערלה ופרכינן וליתני אגוזי פרך ורמוני בדאן דדבר שבמנין ואיסורי הנאה נינהו כלומר שאם הם של ערלה או של כלאי הכרם ונתערבו באלף כולם ידלקו ומפרקינן הא תנא ליה התם כלומר בסדר זרעים הראוי לערלה ערלה הראוי לכלאי הכרם כלאי הכרם ולתני נמי אף ככרות של בעל הבית לענין חמץ בפסח כלומר דדבר שבמנין ואיסורי הנאה הן מאן שמעת ליה דאמר חמץ בפסח אסור בהנאה ר' עקיבא הא תנא ליה התם ר' עקיבא מוסיף אף ככרות של בע\"ה: \n",
+                "<b>הרי אלו </b>למעוטי מאי למעוטי דבר שבמנין דלאו איסורי הנאה א\"נ איסורי הנאה דלאו דבר שבמנין זו היא סוגית הגמרא ולפיכך מה שפירש רש\"י ז\"ל במאי דאמרינן האי תנא תרתי אית ליה דלדידיה חתיכת נבלה אע\"פ שהוא דבר שבמנין בטלה היא כיון שאינה מאיסורי הנאה הך מתנית' פליגא אמתני' דפ' גיד הנשה דתנן התם גיד הנשה שנתבשל עם הגידים בזמן שמכירו בנ\"ט ואם לאו כולן אסורין והרוטב בנ\"ט וכן חתיכת נבלה וחתיכת דג טמא שנתבשלו עם החתיכות בזמן שמכירן בנ\"ט ואם לאו כולן אסורות והוינן בה בגמרא וליבטול ברובא ומפרקינן בריה שאני כלומר דגיד בריה הוא וגבי חתיכה מפרקינן שאני חתיכה הואיל וראויה להתכבד בה בפני האורחים אלמא משמע מהתם דחתיכה הראויה להתכבד בפני האורחים אינה בטלה לעולם ולפום סוגיא דהכא נבלה אע\"פ שראויה להתכבד בה אינה אוסרת תערובתה במה שהוא כיון דלית בה תרתי ולישנא דגמרא הכא הכי דייק דפלוגתא היא מדאמרינן האי תנא תרתי אית ליה מכלל דאיכא תנא אחרינא דלית ליה תרתי ואפשר שזה היה דעתו של הרב אלפסי ז\"ל שלא כתב אותה משנה שבפ' גיד הנשה וכתב כאן דליתיה להאי כללא דהא איכא חמץ בפסח מכלל דס\"ל דבשארא איתיה אבל הרמב\"ם ז\"ל פסק כאותה משנה דחתיכה הראוייה להתכבד בה אינה בטלה לעולם בפט\"ז מהמ\"א וכן דעת רבותינו הצרפתים ז\"ל. והראב\"ד ז\"ל מקיים את שתיהן ואומר דמתניתין דהכא ודהתם לא פליגין כלל דהכא ה\"ק האי תנא לא איירי במתניתין אלא באסורי הנאה ודבר שבמנין משום דהאי תנא ס\"ל דאין איסורי הנאה אוסרין תערובתן בהנאה אא\"כ הן דבר שבמנין ומש\"ה לא קתני חמץ בפסח דכיון דלא הוי דבר שבמנין נהי שאוסר תערובתו באכילה במשהו כדמוכחא שמעתא דפ' כל שעה אפ\"ה בהנאה אינו אוסר וחתיכת נבלה נמי לא קתני שאע\"פ שכיון שהוא דבר שבמנין אוסרת תערובתה במשהו וכמתניתין דפ' גיד הנשה האי תנא באיסורי הנאה קא מיירי באיסורי אכילה לא קמיירי והיינו דקאמרינן הרי אלו למעוטי דבר שבמנין ולאו איסורי הנאה כלומר שאינו מן הכלל הזה ואין ראוי לשנותן עם אלו אע\"פ שהם אוסרין במה שהם משום דבאיסורי הנאה קא מיירי באיסורי אכילה לא קמיירי ושאר איסורי הנאה נמי שאינם דבר שבמנין ל\"ש כאן שאין דינם כיוצא באלו שכל איסורי הנאה שאינם דבר שבמנין אינם עושין תערובתן כיוצא בהן במה שהן ליאסר בהנאה ואפילו חמץ בפסח אבל לעולם דבר שבמנין שבאיסורי אכילה אוסר תערובתו במשהו באכילה והכי מוכח בתמורה פ' כל האיסורין דהכא כי קתני איסור הנאה בלחוד לאו משום דלא להוי דינא הכי בדבר שבמנין ובאיסורי אכילה לאסור תערובתו באכילה במה שהן אלא משום דתנא באיסורי הנאה קא עסיק ולא באיסורי אכילה דקא מקשה התם ומ\"ש דלענין תערובת קדשים דתני איסורי הנאה ואיסורי אכילה בהדי הדדי דהתם קתני הרובע והנרבע דלאו איסורי הנאה נינהו ואוסרין בכל שהן דאלמא כל איסורין שבמנין עושין תערובתם כיוצא בהם ותערובות דחולין פסיק ותני איסורי הנאה לחוד ואיסור אכילה לחוד כלומר דבמתני' דהכא דמתנייא בחולין לא קתני אלא איסורי הנאה ופריך כי קאי בע\"ז משום דבעי לפרושי איסור דיין נסך פריש נמי כל איסורי הנאה דדמיא ליה כי קאי הכא משום דבעי לפרושי מוקצה ונעבד אתנן ומחיר מפרש נמי כל האסורין לגבי מזבח דדמו להו אלמא כי קתני הכא איסורי הנאה ה\"ה לאיסורי אכילה שדינן כך שעושין את תערובתם כיוצא בהן בדבר שבמנין אלא דכיון דקאי בע\"ז לא פירש אלא איסורי הנאה דדמיין להו נמצא עכשיו שהדין כך הוא שכל דבר שבמנין אפילו מאיסורי אכילה עושה תערובתו כיוצא בו ואפילו באלף לא בטיל אבל אין לך דבר מאיסורי הנאה שיאסור תערובתו בהנאה במה שהוא אא\"כ הוא דבר שבמנין ולפי זה כי אמרינן בפ' כל שעה דחמץ בזמנו בין במינו בין שלא במינו אוסר ופירשו הגאונים ז\"ל דבמשהו קאמר דוקא לאסור באכילה קאמר אבל בהנאה אינו אוסר במשהו דהא אסיקנא הכא שאין לך איסור הנאה שאינו דבר שבמנין שאוסר תערובתו בהנאה אא\"כ הוא מאותן שנאסרו משום לתא דע\"ז ומש\"ה לא פליגא הך מסקנא דהכא אמסקנא דהתם כלל. אבל נראה שאין כן דעת הרי\"ף ז\"ל שהרי כתב בהלכות דליתיה להאי כללא דהא קיימא לן חמץ בפסח איסר במשהו ואם היה דעתו כמו שפירשנו למעלה היה לו לקיים את שתיהן וכבר תפס עליו הראב\"ד ז\"ל דאמר וכי מנין לו לרב ז\"ל דחמץ בפסח אוסר תערובתו במשהו בהנאה זה לא נזכר בשום מקום והוא ז\"ל קיים את שתיהן על הדרך שכתבנו למעלה דההיא דפסחים מיתוקמא באיסור אכילה ומש\"ה חמץ בפסח אסור במשהו והך סוגיא דהכא מיתוקמא באיסורי הנאה לומר שאין לך דבר שאוסר בהנאה במשהו אא\"כ הוא דבר שבמנין והרמב\"ן ז\"ל לימד זכות על הרי\"ף ז\"ל ואמר שהרב ז\"ל ג\"כ היה סבור דההיא דפסחים באכילה מיתוקמא ולא פליגא אסוגיין דהכא דלאסור בהנאה בעינן דבר שבמניין אבל לא באיסור אכילה וכשאמר הרב ז\"ל דליתיה להאי כללא לא בא לומר שחמץ בפסח יאסור בהנאה במשהו אלא לרבות ככרות של בע\"ה אתא לומר שאף הן אוסרין תערובתן בהנאה. ואינו מחוור דא\"כ לא היה לו לרב ז\"ל לומר דליתיה להאי כללא דהא בעי' לה בגמרא וליתני ככרות של בע\"ה ואמרינן דאין הכי נמי דמאן דאית ליה חמץ בפסח [אסור בהנאה] דהיינו ר' עקיבא הא תני להו לככרות של ב\"ה. ועוד שדרכם ז\"ל אינו ברור בעיני לומר שאיסור הנאה שאינו דבר שבמנין יאסור תערובתו באכילה ולא בהנאה וכי איסור זה נתבטל או לא נתבטל א\"ת לא נתבטל יאסור בהנאה וא\"ת נתבטל עד שהותר איסור הנאה שבו היאך נשתייר בו איסור אכילה וכי מי חלקו לאיסור זה שמקצתו נתבטל ומקצתו לא נתבטל. ואולי דעתם לומר דכיון דמדאורייתא חד בתרי בטיל לכל היכא דליכא טעמא נהי דבדאיכא טעמא אסור מדאורייתא דהא קיימא לן דטעמו וממשו אסור ולוקין עליו ה\"מ לענין אכילה דשייך בה טעמא אבל לענין הנאה כיון דלא שייך טעמא חד בתרי בטיל אבל עדיין אין זה מספיק דלמה לא נאמר דהנאה וממש לענין הנאה כטעם וממש לענין אכילה. ולפיכך נראין לי דברים כפשטן דהכא הכי מסקינן שאין איסורי הנאה שאין נאסרין משום לתא דע\"ז חמירי כלל לאסור תערובתן במה שהן יותר מאיסורי אכילה אלא כשם שאיסורי אכילה שאינם דבר שבמנין בטלים בששים כך איסורי הנאה שאינם דבר שבמנין בטלים בס' בין לענין איסור אכילה בין לענין איסור הנאה דמעיקרא הכי מקשינן דאי איסורי הנאה קחשיב כלומר דס\"ל שכל איסורי הנאה אינם בטלים אפילו באלף כשם שמקצתן דינן כך דהיינו אותם שנאסרים משום לתא דע\"ז ליתני חמץ בפסח ומשנינן דהאי תנא תרתי אית ליה כלומר שאינו מחמיר באיסורי הנאה יותר מאיסורי אכילה אלא כל שאיסורי אכילה בטלין אף איסורי הנאה כיוצא בהן בטלין הן לגמרי ומש\"ה לא ה\"מ למיתני הכא חמץ בפסח משום איסורי הנאה שבו ואפ\"ה לדידן דקיימא לן כר\"ש דחמץ שעבר עליו הפסח מותר בהנאה ה\"ל חמץ דבר שיש לו מתירין ולא בטיל אפילו באלף דכי היכי דדבר שבמנין אפילו באלף לא בטיל ה\"נ דבר שיש לו מתירין אפילו באלף לא בטיל ונמצא שחמץ אוסר תערובתו אפילו במשהו בין באכילה בין בהנאה ולא מחומרי איסור הנאה שבו אלא מדינו שאף איסורי אכילה כיוצא בו יש להם מתירין אוסרין תערובתן במה שהן אע\"פ שאינן דבר שבמנין וזהו מה שכתב הרי\"ף ז\"ל דליתא להאי כללא דהא קיימא לן דחמץ אוסר בכל שהוא כלומר דהכא כי מקשינן וליתני חמץ בפסח אליבא דכ\"ע מקשינן ואפילו למ\"ד חמץ לאחר הפסח אסור בהנאה דה\"ל דבר שאין לו מתירין דמשום חומרא דאיסורי הנאה דייקינן בי' ובמסקנא אסיקנא דלא חמירי איסורי הנאה לאסור תערובתן יוחר מאיסורי אכילה הלכך לא מצי תני חמץ בפסח אליבא דכ\"ע. ומיהו לדידן דקיימא לן כר\"ש אסור בכל שהוא בין באכילה בין בהנאה ודאמרינן הרי אלו למעוטי מאי למעוטי דבר שבמנין ולא איסורי הנאה היינו לומר שאינם מן הכלל הזה שלא כיון התנא בכאן אלא לומר שכל שאינם נאסרין משום לתא דע\"ז אינם אוסרין בכל שהן כל שאינם דבר שבמנין ונמצאת אומר לפי דרך זה שכל איסור הנאה שאינו מתבטל לענין אכילה אף לענין איסור הנאה אינו בטל וזהו דעת הרמב\"ם ז\"ל בפט\"ו מהמ\"א שהערלה וכלאי הכרם שאינם עולין אלא בא' ומאתים שאם נפלו לפחות ממאתים שהכל אסור בהנאה והראב\"ד ז\"ל השיגו וכתב עליו אינו כן שאין לך דבר שאוסר תערובתו בהנאה אא\"כ הוא דבר שבמנין חוץ מאיסורי ע\"ז ויין נסך וזה עולה יפה על פי דרכו אבל לא לפי דרכנו. ושמעינן ממתניתין דפלוגתא דר\"מ ורבנן דתנן במסכת ערלה ומייתי לה התם בפ\"ק דיו\"ט מי שהיו לו חבילי תלתן של כלאי הכרם הרי אלו ידלקו נתערבו באחרים כולם ידלקו דברי ר\"מ וחכמים אומרים יעלו בא' ומאתים שהיה ר\"מ אומר את שדרכו לימנות מקדש וחכמים אומרים אינו מקדש אלא ששה דברים בלבד ר' עקיבא אומר שבעה וכו' וקיימא לן כר\"מ דסתם מתני' הכא כותיה דהא הני דתנן במתניתין אינם מאותן ששה דברים שמנו חכמים ואפ\"ה תנן במתניתין דאסורין בכל שהן וכי תימא כל הני דמתניתין חשיבי טובא ודמו לששה דברים ואפילו רבנן מודו בהו ליתא דבריש פ' התערובות משמע דאפילו חטאות מתות ושור הנסקל לדברי חכמים בטלין הן דמקשינן התם עלייהו וניבטלו ברובא וכי תימא חשיבי ולא בטלי הניחא למ\"ד דכל שדרכו לימנות שנינו אלא למ\"ד את שדרכו לימנות שנינו מאי איכא למימר דתנן מי שהיו לו חבילי תלתן של כלאי הכרם וכו' ואמר רב פפא האי תנא תנא דליטרא קציעות הוא דאמר כל דבר שבמנין אפילו בדרבנן לא בטיל וכ\"ש בדאורייתא וכו' רב אשי אמר אפילו תימא רבנן בעלי חיים חשיבי ולא בטלי אלמא לרבנן כל היכא דלא הוו ב\"ח בטילים הם ואילו במתניתין אמרינן דחולין שנשחטו בעזרה שאינם בעלי חיים אוסרין בכל שהן אלא ודאי התם מתניתין ר\"מ וכיון דסתם לן תנא הכי נקיטי כותיה וסתם מתניתין נמי בפ' גיד הנשה כר\"מ שייכא דתנן גיד הנשה שנתבשל עם הגידים וכו' וכן חתיכה של דג טמא וכו' בזמן שמכירן בנ\"ט ואש לאו כולן אסורות ומוקמינן לה התם בגמרא בחתיכה הראויה להתכבד בה בפני האורחין הלכך נקטינן כר\"מ ואליבא דר' יוחנן דאמר את שדרכו לימנות שנינו אבל הרמב\"ם ז\"ל פסק בפט\"ו מהמ\"א כרבנן עכ\"ל הר\"ן ז\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>יין נסך שנפל לבור כולו אסור בהנאה </b>אפילו בכל שהוא ואיתה בבכורות ס\"פ כל פסולי. וביד פט\"ז דהמ\"א סימן כ\"ט. ואיתה בירושלמי פ\"ג דערלה: \n",
+                "<b>רשבג\"א ימכר וכו' </b>בפירקין דף ע\"א וס\"פ כל פסולי. ותוס' פ' ר' ישמעאל דמכלתין דף כ\"ו ודף נ\"ח ודר\"פ התערובות. ובירושלמי פ' אין מעמידין ס\"ל לבן בתירה כותיה דרשב\"ג. וכתבו תוס' ז\"ל דמשום חומר ע\"ז לא ימכרנו ביחד לעו\"ג שמא יחזור וימכרנו לישראל לצורך פועליו. וכתב הר\"ן ז\"ל ס\"פ כל הצלמים דקרוב היה הדבר לומר דלא התיר רשב\"ג ע\"י האי תקנתא אלא כשנתבטל כדינו מן התורה כדתני רישא יין נסך שנפל לבור שאז נתבטל לדעת רשב\"ג ושרי ע\"י הא תקנתא אבל כל שלא נתבטל לא אבל מכיון שהקשו בירושל' פ\"ג דערלה עלה דמתניתין דתנן בגד שצבעו בקליפי ערלה ידלק דאמאי לא אמרינן ימכר כולו חוץ מדמי איסור שבו משמע דרשב\"ג אפילו בשלא נתבטל הוא אומר כן ואנן נמי סמכינן עלה דהאי תקנתא בסתם יינם ובשאר איסורין שבתורה כי היכי דמהניא גבי ע\"ז דליכא לאיפלוגי בינייהו ומאחר שהעלינו בגמרא דלא סמכינן בדרשב\"ג בי\"נ ודאי אלא כשנתערבה חבית בחביות אבל לא כשנתערבה יין ביין אע\"ג דבסתם יינם סמכינן עליה אפילו יין ביין ובשאר איסורין נמי שרינן אפילו דומיא דיין ביין ואמרינן דימכר חוץ מדמי איסור שבו ע\"כ בקיצור מופלג. וכתב הר\"ן עוד בכאן שכתב הראב\"ד ז\"ל דה\"ה לשאר האיסורין בכל שהן שאע\"פ שהן אוסרין בהנאה מפני חשיבותם ימכרו כולם לעו\"ג חוץ מדמי איסור שבהן ודבריו עיקר אלא מיהו צריך ליזהר בדברים הניקחין מן העו\"ג שלא למכרן להם שמא יחזור וימכרם לישראל ע\"כ. ובגמרא אמר רב נחמן הלכה למעשה יין ביין אסור חבית בחבית מותר סתם יינם אפילו יין ביין מותר בהנאה כרשב\"ג דאמר ימכר כולו לעו\"ג חוץ מדמי יין נסך שבו. ופירש הר\"ן ז\"ל חבית בחבית מותר שימכרו כולם חוץ מדמי אותה חבית ואע\"ג דחשיבא והויא דבר שבמנין וראויה לאסור בכל שהוא אפשר דכיון דמוכר חוץ מדמיה חשבינן לה כאילו הוכרה וניטלה א\"נ חבית לאו דוקא גדולה אלא קיתון קטן דלא חשיב ולא הוי דבר שבמנין ע\"כ. עוד כתב ז\"ל ומסתברא דחבית של י\"נ שנתערבה בחביות הרבה של היתר שאם נפלה א' מהם לים הגדול הותרו כולן בין ביין נסך בין בכל איסורין שבתורה דקיימא לן כרב דאמר בפ' התערובות טבעת של ע\"ז שנתערבה בק' טבעות ונפלה א' מהן לים הגדול שהותרו כולן דאמרינן דהך דאיסורא נפל וגבי חבית נמי אמרינן התם אמר ר\"ל חבית של תרומה שנפלה לק' ונפלה א' מהם לים הגדול שהותרו כולן דאמרינן דהך דאיסורא נפלה ולפום פשטא משמע שאפילו לאכילה תלינן להיתר ושרו אלא דאיכא נוסחי דגרסי התם דאמר רבא לא הכשיר ר\"ל אלא בטבעת אבל תאנה לא ולפי זה לא שרינן בהכי אלא לענין איסורי הנאה אבל לאכילה לא וכן דעת הרמב\"ם ז\"ל בפט\"ז מהמ\"א אבל בירושלמי דמסכת תרומות משמע דאפילו לאכילה שרי ומיהו כי שרינן בכה\"ג ע\"י נפילה היתר הנאה או היתר אכילה דוקא בחבית שנתערבה בששים חביות דכיון דמדינא בטל ה\"ל כתרומה למאה וכע\"ז לרבוא וכן דעת הרמב\"ן ז\"ל שאינו בטל היבש בפחות מששים כבלול אבל לדעת הרשב\"א ז\"ל שסובר דיבש ביבש אפילו חד בתרי בטל כל שנתערבה חבית אחת בשתי חביות של היתר ונפלה א' מהן לים הגדול הותרו כולן ע\"כ בקיצור. עוד כתב הר\"ן בשם הראב\"ד ז\"ל דיין שנתערב במים אם נתערב בו שיעור שיכשיר המים עד שיהו ראויין לשתיה על ידו בתורת יין אפילו ע\"י הדחק אסורין בהנאה ולא אמרינן בהו ימכרו כולן חוץ מדמי האיסור שבהן דכיון שמים אלו הוכשרו לשתייה ע\"י היין לא שרי למכרם חוץ מדמי האיסור שבהן והביא סעד לדבריו הרשב\"א ז\"ל מן הירושלמי דגרסי' התם ומודה רשב\"ג ביין לתבשיל שהוא אסור אלמא בכל מכשירי אוכל מודה רשב\"ג מפני שהוא כגופו של י\"נ אבל לענין מה שהוסיף עוד הראב\"ד ז\"ל לומר דאפילו יין ביין סתם יינם אם נפל בו הרבה כדי שכנגדו במים יהו ראוין לשתיה על ידו אסר הכל אינו מחוור דמתניתין י\"נ שנפל לבור סתמא קתני בין מרובה בין מועט ופליג רשב\"ג ואמר ימכר כולו לעו\"ג וקיימא לן כותיה ועוד שכיון שאמרו בירושלמי דמודה רשב\"ג ביין לתבשיל ודאי ביין המכשיר את התבשיל קאמר כגון יין שנפל לכבשין כההיא דחזקיה דבגמרא פ' אין מעמידין ומינה דדוקא יין לתבשיל הא יין ביין אפילו בכענין זה כלומר שיש בו כדי להכשיר כנגדו במקום אחר מתיר רשב\"ג למכרו לעו\"ג וכן דעת הרשב\"א ז\"ל ע\"כ בקיצור. ובטור י\"ד סי' ק\"ד. ועיין שם בב\"י: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>גת של אבן שזפתה עו\"ג וכו' </b>ובגמרא מוקי לה בשלא דרך בה אבל אם דרך בה והיא זפיתה קתני בברייתא דאפילו בשל אבן בעי קלוף ואח\"כ נגוב: \n",
+                "<b>וחכמים אומרים יקלוף את הזפת </b>וז\"ל הרא\"ש ז\"ל וחכמים אומרים יקלוף את הזפת ואח\"כ ינגב אבל אם ירצה לעשות ערוי שלשה ימים אין צריך לקלוף את הזפת שע\"י ערוי פולט את הבולעת כדאמרינן לעיל בקנקנים זפותים אע\"ג דמכניסן לקיום ושל חרס אע\"פ שקלף את הזפת ה\"ז אסורה ואינה נתרת בנגוב אלא בערוי דנגוב אינו מפליט בכלי חרס וכיון דצריך ערוי אין צריך קליפה דערוי מפליט אף בלא קליפה כל זמן שלא דרך בה דלא גרע מקנקנים שמכניסו לקיום אבל אם דרך בה אין ערוי מועיל בעוד הזפת עליו משום דע\"י דריכה בלע טפי אלא יקלוף ואח\"כ יעשה ערוי ע\"כ: \n",
+                "<b>ושל חרס אע\"פ שקלף את הזפת ה\"ז אסורה </b>אלא בעיא מלוי וערוי שלשה ימים כדאמרינן בפ' אין מעמידין (עבודה זרה דף ל\"ג.) ובגמרא מסיק רבא דהאי סיפא דמתניתין אתיא לרבנן אבל לרבי כל אבן ושל עץ ינגב ושל חרס יקלוף. ואיתה בתוס' לעיל פ' ר' ישמעאל (עבודה זרה דף נ\"ה.) בסוף פירוש רעז\"ל צ\"ל בלע ליה לחמרא. וביד שם פי\"א סימן כ' כ\"א כ\"ג. ובטור י\"ד סימן קל\"ח. והילך פירוש הר\"ן ז\"ל ושל חרס אע\"פ שקלף את הזפת ה\"ז אסורה משום דחרס בלע טובא ומש\"ה לא סגי ליה אלא בהכשר גדול דהיינו מלוי וערוי והך מתניתין אקימנא בגמרא דלא דרך בה דאילו דרך בה לא סגי לה אפילו לגת של אבן בנגוב אלא קלוף בעיא והה\"נ בשל אבן בשאינה מזופפת ודרך בה ינגב דהא ברייתא דתניא בגמרא הגת והמחץ והמשפך וכו' ותני בה של עץ ושל אבן ינגב ומיירי בשאינם מזופתים אוקימנא דדרך בה אלמא כל שדרך בה אע\"פ שאינה מזופפת צריכה נגוב וכי תימא ולמה צריכה נגוב דהא גת דבר שאין מכניסו לקיום הוא וכדתניא בברייתא ומודה רבי בקנקנים של עו\"ג שהן אסורין ומה הפרש בין זה לזה זה מכניסו לקיום וזה אין מכניסו לקיום וכיון שהגת דבר שאין מכניסו לקיום הוא ליסגי ליה בהדחה בעלמא וכדאמרינן בפ' אין מעמידין גבי חצבי שחימי ופתוותא דבי מכסי דכיון דאין מכניסו לקיום משכשכה במים ומותרין ותניא נמי לקמן דברים שנשתמש בהן ע\"י צונן כגון כוסית וצלוחיות מדיחן. כבר כתבתי תירוץ קושיא זו בפ' אז מעמידין שהגת שזפתה כיון שמשהין בה היין קצת למתק בו את הזפת וכן הגת שדרך בה כיון שנשתמשו בה יין בשפע ולא נשתמשו בה זמן מרובה אינו ככלי שמכניסו לקיום לגמרי להצריכו הכשר גדול דהיינו ערוי ולא כשאין מכניסו לגמרי להתירו בהכשר כל דהו דהיינו הדחה אלא בינוני הוא בין דבר שמכניסו לקיום ובין דבר שאין מכניסו לקיום לפיכך נתנו עליו הכשר בינוני דהיינו ניגוב אבל כל הכלים שאינם של חרס שאין מכניסן לקיום כלל בהדחה בעלמא סגי להו וזה שלא כדעת הראב\"ד ז\"ל שהצריך נגוב בכוסות של עץ. ודאמרינן בשל חרס אע\"פ שקלף את הזפת ה\"ז אסורה כלזמר וצריכה ערוי מדפסיק ותני סתמא אסורה משמע דבין שתחלת תשמישו ע\"י עו\"ג בין שתחלת תשמישי ע\"י ישראל ערוי בעיא כיון שהיא של חרס לפי שכיון שהחרס בולע ביותר החמירו עליו במכניסו לקיום ואין מכניסו דהיינו גת וכדכתיבנא כאילו היה מכניסו לקיום לגמרי וא\"ת א\"כ דאפילו תחלת תשמישו ע\"י ישראל של חרס צריכה הכשר גדול דהיינו ערוי כי תני בברייתא פליגתא דרבי ורבנן בגת ומחץ ומשפך של חרס למה לי למיתני של עו\"ג דמשמע דוקא בשתחלת תשמישו ביד עו\"ג והא אמרינן דאפילו תחלת תשמישו בהיתר צריך ערוי לדברי חכמים י\"ל לרבנן הכי נמי אלא לאשמועינן כחא דהתירא דרבי נקט הכי דאפי' בשתחלת תשמישו ביד עו\"ג סגי בנגוב ואין כן דעת הראב\"ד ז\"ל שהוא כתב דהא דמצרכינן ערוי לגת של חרס דוקא בשתחלת תשמישו באיסור אבל תחלת תשמישו בהיתר בנגוב סגי ליה עכ\"ל הר\"ן ז\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>הלוקח כלי תשמיש וכו' </b>ביד שם פי\"ז סי ג' ד' ז'. ובטור י\"ד סי' קכ\"א: \n",
+                "<b>את שדרכו להטביל </b>כלי הראוי בטבילה ליטהר ואינו צריך יתרון הכשר אחר כגון כלי שתשמישו ע\"י צונן יטביל אותו ותו לא צריך ומאי יטביל [ידיח וכו' לשון הר\"ן]. ובגמ' תניא שכולן צריכין טבילה אחר הדחה או אחר הגעלה או אחר לבון וכוסות וצלוחיות וקיתוניות הישנות צריכין הדחה בשפשוף יפה בתחלה ואח\"כ מטבילן אבל החדשים אינם צריכין רק טבילה כך נראה מפירוש הר\"ן ז\"ל דלכל המפרשים ז\"ל מתניתין לא איירי כלל בדיני טבילה ואפילו מלות עד שלא הטביל דקתני בגמרא כתב בסוף פירקין בשם אחרים שהם מפרשים שגם שם רוצה לומר שלא הדיח ע\"ש: \n",
+                "<b>את שדרכו להגעיל </b>יגעיל ברותחין שמכניסן לתוך יורה מלאה מים רותחין וההיא יורה גדולה עושה לה שפה של בצק או זולתו סביבות פיה כדי שתקבל מים הרבה ויעברו הרותחין על שפתה ובהכי מתכשרא היורה גופה דכבולעו כך פולטו מה בולעו בניצוצות שניתזו רתיחות האיסור שם ולא הוכנסה לתוך יורה אחרת בשעת בליעת האיסור כך בשעת פליטת האיסור ע\"י ניצוצות ומיהו גדנפא בעינן משום דאי לאו הכי דילמא לא הוה מסקא ניצוצות על השפה בהאי זימנא אבל איסור נתבשל בה פעמים הרבה ואם לא העלה ניצוצות כל שעה העלה פעם אחת. ובטור א\"ח סימן תנ\"ב. ובגמרא אמרינן תנא אף הנגעלים והמלובנים צריכין טבילה במ' סאה אחר הגעלה או אחר ליבון מה\"מ אמר רבא דכתיב כל דבר אשר יבא באש תעבירו באש וטהר והאי וטהר קרא יתירה הוא שהוסיף לך הכתוב טהרה אחרת דהיינו טבילה. תני בר קפרא מתוך שנאמר במי נדה שומע אני שצריך הזאה שלישי ושביעי ת\"ל אך חילק א\"כ מה ת\"ל במי נדה מים שנדה טובלת בהן הוי אומר מ' סאה ואיצטריך למיכתב וטהר ואיצטריך למיכתב במי נדה דאי כתב וטהר ה\"א וטהר כל דהוא כתב רחמנא במי נדה ואי כתב רחמנא במי נדה ה\"א הערב שמש כנדה כתב רחמנא וטהר לאלתר אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה אפילו כלים חדשים במשמע דהא ישנים ולבנן כחדשים דמו ואפ\"ה בעו טבילה מתקיף לה רב ששת אי הכי אפילו זוזא דסרבלא דהיינו זוג מספרים שגוזזים בהן בגדי צמר הואיל וגזרת הכתוב היא ולא משום פלוט איסור דהא חדשים דלא בלעו מידו מצרכת להו טבילה אמר ליה כלי סעודה אמורים בפרשה דהכתיב כל דבר אשר יבא באש ואין דרך להשתמש ע\"י האור אלא כלים של צרכי סעודה ובהנהו כתיב וטהר דבעי טבילה אבל זוזא דסרבלא לא. ודוקא כלי מתכות אמורין בפרשה דכתיב אך את הזהב. וכן נמי כלי זכוכית הואיל וכי נשתברו יש להם תקנה ככלי מתכות דמו: \n",
+                "<b>השפוד והאסכלה מלבנן באור </b>בגמ' רמי ליה רב עמרם לרב ששת הכא תנן מלבנן באור והתם גבי קדשים ספי\"א דמסכת זבחים תנן השפוד והאסכלה מגעילן בחמין א\"ל עמרם ברי מה ענין קדשים אצל גיעולי עו\"ג גבי קדשים כי בלע האי שפוד התירא בלע הלכך סגי ליה בהגעלה ואע\"ג דבעידנא דקא פליט איסור נותר קא פליט מיהו ליתיה לאיסורא בעיניה שבתוך דופני הכלי הוא בלוע ומעולם לא הוכר איסורו אבל הכא איסורא דהוה בעין בלע ואיכא בגמ' תו שנויי אחריני ע\"ש: \n",
+                "<b>והסכין שפה והיא טהורה </b>תוס' פ\"ק דחולין דף ח'. וכתב הר\"ן ז\"ל ודעת רש\"י ז\"ל דלהתירא לחתוך בה צונן הוא ששנינו שפה והיא טהורה ומוסיף עלה בברייתא בגמרא ונועצה עשרה פעמים בקרקע קשה שאע\"פ ששפה צריך לנועצה ומאי דשייר במתניתין מפרש בברייתא בגמרא אבל להכשירה לחתוך בה רותח צריכה הגעלה או ליבון ואין פירוש זה מחוור שהיאך שנה התנא מקצת הכשרו של סכין ושייר מקצתו מאי שייר בקצת כלים דבהאי שייר ועוד דפשטי' דעובדא דשבור מלכא המוזכר בגמרא לא משמע הכי שלא הזכירו בו שיפה כלל אלא נעיצה לפיכך פירשו ששיפה ונעיצה שני הכשרין הן לחתוך בה צונן וכל חד מינייהו סגי ותנא דמתניתין תנא שיפה ובברייתא אמרו שאם אינו שפה נועצה ובין לפירוש רש\"י ז\"ל בין לפירוש זה יש לדקדק מה ראה תנא דמתניתין ששנה בשפוד ואסכלה הכשרו לרותח ובסכין הכשרו לצונן וי\"ל שהכשרו של רותח לא היה צריך לשנותו בשפוד ואסכלה כו' [עיין בתוי\"ט ד\"ה שפה] ואחרים אומרים דשיפה דמתניתין במקום הכשר גדול עומדת ואפילו לחתוך בו רותח ובגמרא מפרשינן הכשרו לחתוך בו צונן דהיינו נעיצה וכן דעת הרמב\"ם ז\"ל בפי\"ז מהמ\"א ויש לפירוש זה הוכחה בירושלמי עיין שם גם בשבלי הלקט סימן נ\"ח כתוב שכאן פירש רש\"י ז\"ל שפה לוטשה באבן של נפחים לימא בלעז ונועצה בקרקע אע\"פ ששופה ויש אומרי שפה משפשפה בצמר שאינו חלק ומעביר שמנוניתה ואוכל בה צונן אבל דבר רותח אסור לחתוך בה עד שיגעילנה ברותחין ובכלי ראשון ואינו נראה לי מה שפירש המורה ז\"ל שפשט המשנה אינו מוכיח כן דתנן השפוד והאסכלה מלבנן באור והסכין שפה והיא טהורה משמע שכמו שההגעלה והלבון מטהרין את הכלים כך השיפה מטהרת הסבין אפילו לאכול בו רותח וגם מה שפירש ונועצה אחר ששפה אינו נראה לי דהא מעשה דשבור מלכא דאייתי ראיה מיניה אין שם לא נעיצה ולא שיפה עד כאן: \n",
+                "סליק פרקא. וסליקא לה מסכת עבודה זרה. \n"
+            ]
+        ]
+    ],
+    "sectionNames": [
+        "Chapter",
+        "Mishnah",
+        "Comment"
+    ]
+}
\ No newline at end of file
diff --git a/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Melekhet Shelomoh/Seder Nezikin/Melekhet Shelomoh on Mishnah Avodah Zarah/Hebrew/merged.json b/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Melekhet Shelomoh/Seder Nezikin/Melekhet Shelomoh on Mishnah Avodah Zarah/Hebrew/merged.json
new file mode 100644
index 0000000000000000000000000000000000000000..2b76d6e93f4bfb099d8b023fb64a1aa42a5bf1b7
--- /dev/null
+++ b/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Melekhet Shelomoh/Seder Nezikin/Melekhet Shelomoh on Mishnah Avodah Zarah/Hebrew/merged.json	
@@ -0,0 +1,371 @@
+{
+    "title": "Melekhet Shelomoh on Mishnah Avodah Zarah",
+    "language": "he",
+    "versionTitle": "merged",
+    "versionSource": "https://www.sefaria.org/Melekhet_Shelomoh_on_Mishnah_Avodah_Zarah",
+    "text": [
+        [
+            [
+                "בעה\"י העונה לעמו ישראל בעת צרה. כל תפלה כל עתידה. נתחיל מסכת עבודה זרה. \n",
+                "<b>לפני אידיהן </b>ביד ברפ\"ט דהל' ע\"ז. ובטור י\"ד ריש סימן קמ\"ח. וראיתי שהגיה הר\"ר יוסף ז\"ל בכולה מתניתין מֵמִין מלשאת ומלתת מלהשאילן ומלשאול מהן מלהלותן ומללות מהן מלפורעם ומליפרע מהן. ומתניתין דנקט לפני אידיהן לרבותא וכ\"ש יום אידיהם דאסור ולר' ישמעאל דאמר בסמוך שלשה לפניהם ושלשה לאחריהם לעולם אסור דהא יום אחד היא יום אידם ושלשה לפניו ושלשה לאחריו הרי כל השבת כולה. ואמרינן בגמ' איכא דתני אידיהם כדכתיב כי קרוב יום אידם דהיינו ע\"ז שלהם ואיכא דתני עידיהם כדכתיב וחמודיהם בל יועילו ועידיהם המה ע\"ז תבא ותעיד על עובדיה לחייבם: \n",
+                "<b>שלשה ימים </b>בגמ' מוקמינן דהא דבעינן למיחש שלשה ימים קודם יום אידו דזבין עו\"ג להאי בהמה לצורך יום אידו משום דלהקרבה בעי לה אבל לאכילה סגי בחד יומא כדתנן גבי אותו ואת בנו המוכר בהמה לחברו באחד מד' פרקים עי\"ט האחרון של חג ועי\"ט הראשון של פסח וכו' צריך להודיעו אמה מכרתי לשחוט וכו' וטעמא משום דאין אדם קונה ומזמין לצורך סעודה רק יום אחד קודם לכן אבל להקרבה לע\"ז עו\"ג מחזר אחריה ג' ימים קודם ובהכי סגי להו משום דלא אסור להו רק מחוסר אבר ואנן דפסיל לן אפילו דוקים שבעין בעינן תלתין יומין כדתניא שואלין בהלכות הפסח קודם לפסח שלשים יום רשב\"ג אומר שתי שבתות: \n",
+                "<b>אסור לשאת ולתת עמהם </b>משום דאזלי ומודו לע\"ז וקעבר ישראל משום לא ישמע על פיך כלומר לא ישמע בגרם שלך כן פי' רש\"י ז\"ל וכתבו עליו תוס' ז\"ל מתוך לשונו משמע שר\"ל אף ממקח וממכר וקשה על מה סמכו העולם עכשיו לשאת ולתת עמהם ביום אידם נהי דרוב אידיהם מן הקדישים הם מ\"מ בכל שבוע יום אחד דלר' ישמעאל לעולם אסור ואין לומר וכו' ור\"ת ז\"ל מפרש אסור לשאת ולתת עמהם דוקא במידי דתקרובת ולא איירי כלל בלקנות דודאי שרי בין ללישנא דאזיל ומודה בין ללישנא דלפני עור דלא אסור אלא למכור דוקא במידי דתקרובת ולשאת ולתת ה\"פ לשאת מהן מעות ולתת להם מידי דתקרובת חליפי המעות ומביא ראיה וכו' וברייתא דקתני אבל לא לוקחין מהם דרך דורון אמרו וכו' לדעתו ז\"ל וכתב עליו הר\"ן ז\"ל שהשמועות מתפרשות בדוחק לפי שיטה זו ע\"כ וה\"ג בברייתא בגמרא כשאמרו אסור לשאת ולתת עמהם לפני אידיהן לא אמרו אלא בדבר המתקיים אבל דבר שאין מתקיים מותר ואפילו דבר המתקיים נשא ונתן בדיעבד לפני אידיהן מותר תני רב זביד בדבי ר' אושעיא דלאו מותר לגמרי קאמר אלא דוקא במכירה אבל ליקח אסור בין בדבר המתקיים בין בדבר שאין מתקיים דאע\"ג דשרינן דבר שאין מתקיים היינו טעמא משום דביום אידו אין לו לא מעות ולא חפץ שיהא מודה עליהם וְלַאֲזִיל ומודה מקמי יום אידו לא חיישינן אבל ליקח מהן דבר המתקיים הרי המעות בידו ביום אידו ומודה עליהן אע\"פ שאין בידו החפץ זו היא שיטת הגאונים ז\"ל אבל יש כאן דעת אחרת לרש\"י ז\"ל שהוא סובר דכי אמרינן אין לוקחין מהם דוקא בדבר שאינו מתקיים מתאוה הוא למכרו אבל דבר המתקיים מותר וכן כתב בשמועה זו וגם כן כתב בסוגיא דחנויות מעוטרות דלקמן ואי משום דנושא ונותן ביום אידם ה\"מ לזבוני להו דילמא מזבין ליה בהמה ואזיל ומקריב בה לע\"ז א\"נ דרך לוקח להיות שמח ואזיל ומודה אבל למיזבן מינייהו דבר המתקיים שרי דסתם מוכר עצב הוא ע\"כ. ולפי זה אפשר שהוא מפרש מה ששנינו לשאת ולתת במכירה בלחוד דהמכיריה עצמה יש בה משא ומתן משא המעות ומתן החפץ אבל לקנות מהן לא נאסר במשנתנו אלא דילפינן ליה מהך ברייתא דתני רב זביד בדבי ר' אושעיא דבר שאין מתקיים מוכרין להם אבל לא לוקחין מהם וזה דוחק דבכל דוכתא דאתמר לשאת ולתת במקח וממכר נאמר וכדאמרינן בעלמא מה יעשה אדם ויתעשר ישא ויתן באמונה לפיכך נ\"ל דמתניתין נמי בין בלקיחה בין במכירה מיירי ולצדדין קתני למכור בדבר המתקיים וליקח בדבר שאין מתקיים ושני ברייתות שבגמרא פירשו פירוש משנתנו קדמייתא אמרה כשאמרו אסור לשאת ולתת עמהם שיש בכללו איסור מכירה לא אמרו שיהא אסור למכור אלא בדבר המתקיים ולפי שברייתא זו סתימה היא ואפשר דהוה משמע מינה דדבר המתקיים אסור בין בלקיחה בין במכירה דבר שאין מתקיים מותר בשניהם הביאו בעלי הגמרא אחריה הא דתני רב זביד בדבי ר' אושעיא לפרש לך שמכירה אסורה בדבר המתקיים אבל לא לקיחה דמדקתני אין לוקחין בדבר שאין מתקיים שהמוכר שמת במכירתו מכלל דבמתקיים שרי ואשמועינן נמי דלקיחה בדבר שאין מתקיים אסורה כדתני בהדיא אבל לא לוקחין מהם ולפי שיטה זו מותר ליקח מהם דבר המתקיים אלא שדברי הגאונים ז\"ל נראים עיקר דדבר המתקיים נמי אסור ליקח ביום אידם עכ\"ל הר\"ן ז\"ל. ובגמ' בעי אי היה טעמא משום הא דאזלי ומודי או דילמא משום ולפני עור לא תתן מכשול ונפקא מינה להיכא דאית ליה בהמה לדידיה אי אמרת משום דאזיל ומודה הא נמי מרווח ליה ואזיל ומודה ואי אמרת משום ולפני עור הא אית ליה לדידיה ופלח לע\"ז בדידיה. ולפי מה שכתב הר\"ן ז\"ל לא אפשיטא בעוין אלא סוגיין בגמרא ריהטא דמשום דאזיל ומודה הוא וז\"ל והך בעיא ליתא אלא בלשאת ולתת אבל בלהשאילם ולהלוותם ולפורען פשיטא דמשום דאזיל ומודה הוא דהא ליכא למיחש בהו לתקרובת דשאלה הדרא בעינא להלוותן ולפורען נמי זוזי יהבי להו דלא חזו לתקרובת הלכך הני ודאי פשיטא דמשום דאזיל ומודה נינהו ולשאל מהם וללוות מהם וליפרע מהם נמי ס\"ל לרבא בגמרא דמשום דאזיל ומודה נינהו שהעו\"ג שמח כשישראל צריך לו וליפרע מהם נמי מפני שהוא שמח שפרע חובו אי נמי לשאול מהם וללוות מהם אסור משום גזרה דלהשאילן ולהלוותם ולפורען כאביי דאמר הכי בגמרא הלכך בכל הני פשיטא לן דמשום דאזיל ומודה נינהו אבל במקח וממכר מיבעיא לן מי אמרינן דוקא בלהשאילן ולהלוותם ולפורעם הוא דאיכא למיחש דאזיל ומודה לפי שהם נהנים בדבר ואינם חסרים כלום אבל במקח וממכר לא לפי שכמו שבא לידו החפץ יוצאין מתחת ידו המעות א\"נ אפכא הלכך לית ביה משום אזיל ומודה אלא משום לפני עור וכל היכא דאית ליה בהמה לדידיה א\"נ דזבין ליה מידי דלא חזי לתקרובת שרי או דילמא כיון שבא לידו מה שהיה רוצה אזיל ומודה ואע\"ג דלא אפשיטא בעיין סוגיין בגמרא ריהטא דמשום דאזלי ומודה הוא וכמו שכתבתי בחדושי ולפיכך השמיט הרב אלפסי ז\"ל בעיא זו וכתב משנתנו בסתם דאלמא ס\"ל דכולה בחד גוונא היא משום דאזיל ומודה. והרמב\"ם ז\"ל ג\"כ כתב בפ\"ט מהלכות ע\"ז שלשה ימים לפני אידיהם של עו\"ג אסור ליקח מהם ולמכור להם דבר המתקיים הרי שאסר הכל ולא חלק בין הראויין לתקרובת לשאין ראויין ובין אית ליה בהמה לדידיה ללית ליה עכ\"ל ז\"ל. עוד בעי בגמ' הני שלשה ימים הן ואידיהן או דילמא הן בלא אידיהן ומסיק הן בלא אידיהן שלשה קאמר דאי ס\"ד הן ואידיהן ליתני אידיהן של עו\"ג שלשה ימים וכי תימא דלהכי תנא לפני למעוטי לאחר האיד דאי הוה תני סתמא לא הוה ידעינן הנך שני ימים דלבד האיד אי לפני האיד אי לאחר האיד ולהכי תני לפני למעוטי לאחר ליתני אידיהן של עו\"ג שלשה ימים לפניהם אסורין דלישתמע דתנא דידן באידיהן איירי אלא מדלא אדכר במתניתין לאיסור כלל ש\"מ הנך שלשה ימים דקתני במתניתין אלפני קאי ואידיהם ממילא משתמע דכ\"ש דאסור והן בלא אידיהן קתני: \n",
+                "<b>להשאילן ולשאול מהם וכו' </b>בגמרא פריך בשלמא להשאילן להלוותם לפורעם משום דקא מרווח להו אלא לשאול מהן ללות מהן להפרע מהם מעוטי קא ממעט להו ותירץ אביי גזרה הא אטו הא ורבא תירץ כולה משום דאזיל ומודה הוא וצריכא דאי תנא כו' עיין בתוי\"ט: \n",
+                "<b>ר' יהודה אומר נפרעין מהם </b>מאי דקשה לר' יהודה מההיא דבפ\"ק דמסכת מועד קטן כתבנוהו שם בס\"ד. וכתב הר\"ן ז\"ל ר' יהודה אומר נפרעין מהם מפני שהוא מיצר למ\"ד דלהפרע מהן אסור משום דאזיל ומודה פליג ר' יהודה ואמר דליתא משום דמיצר הוא וליכא הודאה ולמ\"ד דלהפרע מהם אסור משום גזרה דגזרינן ליפרע מהן אטו לפורען פליג ר' יהודה ואמר דלא שייך למיגזר דהכא מיצר והכא נהנה: \n",
+                "<b>אע\"פ שמיצר הוא עכשיו שמח הוא לאחר זמן </b>לאחר שפרע חובו הוא שמח לאלתר ע\"כ. ובגמ' מתני' דלא כר' יהושע בן קרחא דאמר מלוה בשטר אין נפרעין מהם מפני ששמת הוא לאחר זמן ביום אידו דכיון דנקיט ישראל שטרא בידיה עילויה כל שעתא ושעתא מיסתפי מיניה אבל מלוה על פה נפרעין מפני שהוא כמציל מידן ותוס' ז\"ל הוכיחו מן הירושלמי דאפי' מלוה בשטר נפרעין מהם. ובגמרא וגם בפ' הגוזל קמא (בבא קמא דף ק\"ב) פסיק הלכתא כר' יהושע בן קרחא: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>שלשה ימים לפניהם ושלשה ימים וכו' </b>מחק הר\"ר יהוסף שתי מלות ימים וכתב כן מצאתי בכל הספרים ע\"כ: \n",
+                "<b>וחכמים אומרים לפני אידיהן אסור ולאחר אידיהן מותר </b>בגמרא פריך חכמים היינו ת\"ק ומשני דת\"ק סבר שלשה ימים לפני אידיהן מלבד יום אידיהן עצמו ורבנן בתראי סברי הן ואידיהן הכל שלשה בלבד ואיבעית אימא דת\"ק דקאמר אסור לשאת ולתת וכו' דוקא לכתחלה ואם נשא ונתן דיעבד שפיר דמי ורבנן בתראי דקאמרי אסור סתמא אפילו דיעבד ואב\"א דאיכא בינייהו דת\"ק סבר דאסור לשאת ולתת עמהם שלשה ימים קודם אידיהם דוקא כשאין יד עו\"ג תקיפה על ישראל אבל כי מסתפינן מינייהו אין אסור אלא יום אידם ורבנן בתראי סברי לפני אידיהם לעולם אסור ואב\"א דאיכא בינייהו דת\"ק סבר ג' ימים לפני אידיהם אסור ורבנן בתראי דלא יהבי חושבנא אלא אסור סתמא קאמרי אית להו כנחום המדי דאין אסור אלא יום אחד לפני אידיהן: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ואלו אידיהם של עו\"ג וכו' </b>ביד הלכות עכו\"ם פ\"ט סי' ג' ד'. ובטור י\"ד סימן קמ\"ח וסימן קנ\"ב: \n",
+                "<b>קלנדא וסטרנורא </b>קלנדא שמנה ימים אחר התקופה וסטרנורא ח' ימים לפני התקופה וסימניך דלא תימא קלנדא לפני התקופה וסטרנורא אחר התקופה קרא דכתיב אחור וקדם צרתני אחור כתיב ברישא וה\"נ מתניתין שמנה דאחר התקופה נקטא ברישא ובערוך גריס קָלֶנרַס בסמך. והני דמני תנא דרומאי אבל דפרסאי ודבבלאי מפרש לה בגמרא. ובגמרא אמר שמואל דעוד יש איד אחד לרומיים שאינו שנוי במשנה דאחת לשבעים שנה מביאין אדם שלם ומרכיבין אותי על אדם חיגר ומלבישין אותו וכו' והא דלא תנא ליה תנא במתניתין דלא קחשיב אלא מידי דאיתיה בכל שתא ושתא: \n",
+                "<b>וקרטיסים </b>אומר הר\"ר שמעיה בלשון יון הוא תפוס תפיסות שתים קרט לשון תפיסה וסיס לשון שתים פירש דרוצה לומר תפיסה שנייה והיינו דאמרינן בגמרא שתי תפיסות תפסה רומי אחת בימי קלפטרא מלכתא ואחת שתפסה בימי יונים: \n",
+                "<b>יום גינוסיא </b>יום שמעמידין בו מלך ובגמ' פריך והא תניא יום גינוסייאות ויום שמעמידין בו מלך ומשני במסקנא הא דידיה והא דבריה והא דנפקא לן מקרא דכתיב הנה קטן נתתיך בגוים וגו' שאין מושיבין מלך בן מלך מתרץ בגמרא אבל ע\"י שאלת רשות מן השרים מעמידין כגון אסוירוס בן אנטונינוס: \n",
+                "<b>ויום המיתה </b>דברי ר\"מ. ר\"מ סבר ל\"ש מיתה שיש בה שריפה ול\"ש מיתה שאין בה שריפה פלחי בה לע\"ז ורבנן סברי מיתה שיש בה שריפה חשיבא להו ופלחי בה לע\"ז ושאין בה שריפה לא חשיבא ולא פלחי בה לע\"ז. וכתב הר\"ן ז\"ל וכל הנך דחשיב הכא חשיבי להו ואסורין שלשה ימים לפניהם: \n",
+                "<b>אבל יום תגלחת זקנו </b>שאינו זמן קבוע לרבים: \n",
+                "<b>או בלוריתו </b>מפרשינן בגמ' דבכלל בלוריתו הוי בין הנחת בלוריתו בין העברת בלוריתו שמנהגם היה שהיו מגלחים ראשם ומניחין בלורית מאחורי העורף לשם ע\"ז ולסוף שנה היה מגלח אותה בלורית לבדה וכשהיה מניחה וכן ג\"כ כשהיה מגלחיה היה עושה יום איד: \n",
+                "<b>ויום שעלה בו מן הים </b>ומקריב זבחים לע\"ז על שניצול ובכל הנך תנן אין אסור אלא אותו היום בלבד ולא לפניו ולאחריו דלא חשיב ליה כולי האי: \n",
+                "<b>ואותו האיש בלבד </b>מפ' בגמ' למעוטי משועבדים פירוש אנשים משועבדים לאותו האיש דמותרין דלא אמרינן מאי דזבני ממטי ליה למיפלח. וה\"ה בכולהו אידם. ובעי בירושלמי אותו היום בלבד או אותו היום בכל שנה ולא איפשיטא וכתב הראב\"ד ז\"ל דהא דתנן יום תגלחת זקנו ובלוריתו ואינך דבתרייהו במלך לבדו מיירי אבל שאר עו\"ג אין עושים יום איד כלל ביום תגלחת זקנם ובלוריתם ויום שעולין בו מן הים והביא ראיה מדקתני סיפא ועו\"ג שעשה משתה לבנו מכלל דעד השתא במלך עסיקינן ועוד מדתנן לקמן בפ' ר' ישמעאל נפל לבור ועלה ואמרינן עלה לא שנו אלא שעלה מת אבל עלה חי אסור דבהדי דקא סליק מנסך ליה דדמי עליה כיום אידם מדקאמר דדמי עליה ולא קאמר דהוי עליה יום אידו אלמא לאו יום אידו ממש הוא ואי לאו שהיין מזומן בידו לא היה עובד עבודה זרה ואין לך בית האסורים גדול מזה והרמב\"ן ז\"ל חלק עליו דשאני בית האסורים מפני שרשות אחרים עליו ועלה מן הים נמי מפני שעמד בו הרבה הלכך הוי יום אידו ממש ואזיל ומודה אבל נפל לבור שלא עמד שם אלא מעט והדבר מצוי שעולה ממנו חי אינו עושה יום איד ממש אלא דדמי ליה ליום אידו שעושה כשעולה מן הים עכ\"ל ז\"ל. וראיתי שמחק הרי\"א ז\"ל מלות ונכרי שעשה משתה לבנו וגם מלת בלבד דבסוף המשנה: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>עיר שיש בה ע\"ז חוצה לה מותר </b>ביד פ\"ט דהלכות עכו\"ם סי' ז' ח'. ובטור י\"ד סי' קמ\"ח וסימן קמ\"ט. והעלה הר\"ן לדעת הרי\"ף דחוצה לה מותר ואפילו סמוכה מאד וכך פירש רעז\"ל. והרמב\"ם ז\"ל מפרש דמהו לילך לשם לעבור דרך שם לארץ אחרת וכ\"ש לדור בה וכ\"ש לסחור בה ועיין בהשגת הראב\"ד ז\"ל שם פ\"ט: \n",
+                "<b>מתו לילך לשם </b>לאותה העיר ביום ע\"ז שלהם לספר עם אחד מבני העיר רש\"י ז\"ל: \n",
+                "<b>בזמן שהדרך מיוחדת וכו' </b>ר\"מ פליג עלייהו דרבנן בברייתא דבכל גוונא אסור ליכנס לתוכה ולא מתוכה לעיר אחרת אלא שרש\"י והר\"ן ז\"ל פירשו שם הטעם שאסור ליכנס לתוכה משום חשד שמא יאמרו דאיהו נמי אזיל למיפלחה. ולפי זה אפשר שאינה מענין משנתנו. ומפרש בירושלמי שלא אסרו אלא באכסנאי אבל בן עיר שהיה חוץ לעיר והולך לביתו מותר ואם הולך בשיירא אפילו אכסנאי מותר: \n",
+                "<b>עיר שיש בה ע\"ז </b>ודרך העו\"ג להיות להם יום שוק ויריד ביום אידם: \n",
+                "<b>והיו בה חנויות מעוטרות </b>ביד שם פ\"ט סימן ו'. ובגמרא מפרש ריש לקיש דוקא מעוטרות בורד והדס אסורות אבל בפירות מותרות ור' יוחנן מפרש דאפילו בפירות נמי אסורות. ועיטור עצמו ודאי אסור בהנאה אבל לענין חנויות עצמן אנו באין לדון אם מותר ליקח מהן מפני שמהנה לע\"ז: \n",
+                "<b>מעוטרות אסורות </b>משום דכיון דנהנה משל ע\"ז אסור כדכתיב ולא ידבק בידך מאומה מן החרם כ\"ש למהנה לע\"ז דאסור: \n",
+                "<b>ושאינם מעוטרות </b>מותרות דלא שקלי מיכסא ואי משום דנושא ונותן ביום אידם הני מילי לזבוני להו דילמא מזבן ליה בהמה ואזיל ומקריב לע\"ז אי נמי דרך לוקח להיות שמח ואזיל ומודה אבל למיזבן מינייהו דבר שהוא מתקיים שרי דסתם מוכר עצב הוא רש\"י ז\"ל. וכתבו תוס' ז\"ל הכא משמע שחזר בו רש\"י ז\"ל ממה שהיה מפרש לעיל דלשאת ולתת היינו מקח וממכר ע\"כ. וכתב הר\"ן ז\"ל וכבר כתבנו למעלה שדברי הגאונים ז\"ל עיקר ודבר המתקיים נמי אסור ליקח ביום אידם ולפי זה קשיא אשמעתין לכך פירשו דמתני' הכי קתני עיר שיש בה ע\"ז ויש שם יריד שמתחיל ביום הע\"ז דהיינו ביום אידם ונמשך לאחר מכאן חנויות שיצאו מעוטרות ביום האיד אסורות כל ימי היריד משום דשקלי מיניה מיכסא לע\"ז ושאינם מעוטרות שאין עליהם מיכסא מותרות והוא שיהא נושא ונותן עמהם שלא ביום אידם וכי תימא אי הכי פשיטא דשרי אפילו למכור ואמאי איצטריכינן לטעמא דמשום מעוטינהו כדאיתא בגמ' הא אפילו לזבונינהו כיון דלא שקלי מיניה מיכסא ואינו נושא ונותן ביום אידם שרי י\"ל דאפ\"ה כל היכא דלא ממעט להו אסור שכיון שיריד זה התחלתו מיום ע\"ז וע\"ז שקלא מיניה מיכסא על שמה הוא נקרא וכשהן מתאספין ומביאין סחורה ובאין למכור ליריד של הע\"ז מתעלה בכך אבל ליקח מהן כל היכא דמממט להו לא מתחשבא. ותדע שיש אומרים שאפילו ביום האיד עצמו מותר ליקח מן היריד כל מה שהוא צריך משום דדילמא לא משכת ליה אלא ביריד וה\"ל לגבי דידיה דבר האבד וגבי דידהי ליכא רווחא דיריד זיילי ביה תרעי טפי משאר יומי והיינו דאמרינן בגמ' משום מעוטינהו כלומר דממעט להו רווחא והראיה מדאמרינן בפ\"ק דמ\"ק רבינא היה מסיק זוזי בבני אקרא דשנוותא אתא לקמיה דרב אשי א\"ל כיון דהאידנא משכחת להו וביומא אוחרא לא משכחת להו כפרקמטיא האבודה דמי ושרי ותניא נמי גבי ע\"ז כי ה\"ג הולכין ליריד של עו\"ג ולוקחין מהם וכו' מפני שהוא כמציל מידם אלמא טעמא דיריד משום דבר האבד הוא ושמעינן מהא שאם היתה לו פרקטיא האבודה מוכרה ביריד וכן כתב רבינו האיי גאון ז\"ל בתשובה ומיהו כי שרו משום דבר האבד היינו דוקא בדברים שהוא צריך להם לעצמו אבל להשתכר בהם לא משום דהנחת רוח לא מיקרי דבר האבד והכי מוכח בפ\"ק דמועד קטן והיינו דאמרינן פשיטא עבד ישראל דאי עבד עו\"ג למאי מיבעי ליה אע\"ג דלא סליק הכי בגמ' עכ\"ל ז\"ל בקיצור קצת: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אלו דברים אסורים למכור לעו\"ג. </b>פי' עובדי עבודה זרה לפי שהם דברים מיוחדים להקריב לע\"ז. וביד שם פרק תשיעי סימן ד'. ובטור יורה דעה כולה מתניתין עד סוף פירקין בסימן קנ\"א: \n",
+                "<b>איצטרובלין </b>פי' הרמב\"ם ז\"ל חאב קורייאש: \n",
+                "<b>ופטוטרות </b>גרסינן ובגמרא הוא דמפרש דבפטוטרותיהן קאמר ולאו מין באנפי נפשיה הוא אלא ה\"ק אין מוכרין להם איצטרובלין ובנות שוח בעוקציהן לפי שהיה דרכן לתלות אותן בהם לפני ע\"ז. ותימה שהגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל בִפְטוּטְרוֹתֵיהֶם: ולכונה מפרש בגמ' לבונה זכה: \n",
+                "<b>ר' יהודה אומר מותר למכור תרנגול לבן </b>וראיתי שהגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל מוכר הוא לו תרנגול לבן וכו' ומפרש בגמרא כגון דאמר לו שחור ולבן דלת\"ק כיון שאמר זה הלבן אע\"פ שאמר עם זה השחור והאדום הואיל והזכיר לבן אסור ולר' יהודה בפני עצמו אסור כיון דאדכר לבן מעיקרא והשתא שקיל לבן ואזיל ליה מעיקרא נמי ללבן איכוון והאי דאדכר שחור ואדים איערומי אערים דידע הוא דאי שאיל לבן לחודיה לא יהבי ליה ולא זבני ליה ישראל ובין התרנגולים מותר דמגו דשחור לאו לע\"ז לבן נמי לאו לע\"ז ומיהו אם שואל תרנגול סתם בין לר' יהודה בין לרבנן מותר למכור לו תרנגול לבן והא דתנן לעיל ונכרי שעשה משתה לבנו אינו אסור וכו' דשמעת מינה הא אותו היום ואותו האיש מיהא אסור מיירי במשתה של חופה דהא ודאי לתקרובת ע\"ז קבעי לה אבל במשתה של מריעות שעושין הנערים זה עם זה מותר למכור לו לבן ולשאת ולתת עמו דלא חשיב כולי האי שיקריבו לע\"ז: \n",
+                "<b>סתמן מותר </b>מפרש בגמרא סתמן חיטי חיוורייאתא ופירושן לע\"ז כלומר אע\"פ שפירש חטים לבנות כל זמן שלא פירש לע\"ז סתמא מיקרי ומותר ול\"ד לתרנגול לבן וה\"ה כל שאר מיני פירות וכן הביאו לפירוש זה הרי\"ף ז\"ל: \n",
+                "<b>אף דקל טב </b>אמר ליה רב חסדא לאבימי גמירי דע\"ז דאברהם אבינו ד' מאה פירקי הוו ואנן חמשה תנן ולא ידעינן מאי קאמרינן דקתני אף דקל טב הא דקל ביש מזבנינן והא תנן בסמוך אין מוכרין להם במחובר לקרקע משום לא תתן להם חנייה בקרקע ומתרץ ליה דבפירות דקל קאמר: \n",
+                "<b>ונקליבם </b>בערוך הביאו בערך נקלווס בשני ווין וסמך. ואיתה להאי בבא בתוס' פ' הכונס (בבא קמא דף נ\"ח:) \n"
+            ],
+            [
+                "<b>מקום שנהגו וכו' </b>ביד פ' עשרים דהלכות שבת סימן ג' ד' ה': \n",
+                "<b>למכור בהמה </b>דקה לעו\"ג נראה דכאן לא שייך לא למיתני עע\"ז וגם לא לפרש שהם עע\"ז דוקא. והכא במנהגא תליא מילתא ואע\"ג דתנן בריש פירקין דלקמן אין מעמידין בהמה בפונדקאות של עו\"ג מפני שהם חשודים על הרביעה ואיכא משום ולפני עור לא תתן מכשול דבני נח נצטוו על הרביעה דכתיב והיו לבשר אחד יצאו בהמה וחיה שאין נעשין בשר אחד אפ\"ה במכירה ליכא למיחש לרביעה דעו\"ג חס על בהמתו שלא תעקר שנעשית עקורה ברביעה וכיון שקנאה והיא שלו שוב אינו רובעה הלכך במנהגא תליא מילתא היכא דאחמור עלייהו דלא מזבני אחמור והיכא דלא אתמור שרי ולגבי העמדת בהמה בפונדקאות של עו\"ג שהבהמה של ישראל היא אין העו\"ג חס עליה מלרובעה וקא עבר אלפני עור לא תתן מכשול ואהכי אסור. וראיתי שהגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל ואל ישנה אדם מפני המחלקות ס\"א אל ישנה וכו': \n",
+                "<b>ובכל מקום אין מוכרין להם בהמה גסה </b>גזרה משום שכירות ומשום שאלה ומשום נסיוני פירוש משום נסיוני דזימנין דזבין ליה ניהליה סמוך לשקיעת החמה דמעלי שבתא ואומר לו בא נסה אותה לראות אם הולכת שפיר כשהוא טעונה ושמעה לקליה ואזלא מחמתיה וניחא ליה דתיזיל וה\"ל מחמר בשבת דחייב חטאת ועל ידי סרסור ליכא למיחש לשאלה ושכירות ולא לנסיוני דהא לא ידעה לקליה דאזלה מחמתיה. ועיין בתוס' ז\"ל אמאי נקט טעמא דמחמר תיפוק לי משום טעם דשביתת בהמתו אפילו כי לא שמעא לקליה והר\"ן ז\"ל האריך הרבה בזה עיין שם שהוא נתן טעם לשבח וכתב עוד בפי' המשנה וז\"ל מקום שנהגו למכור בהמה דקה לעו\"ג מוכרין וכו' מדינא שרי דליכא למיחש לרביעה משום דעו\"ג חס על בהמתו מלרבעה מאחר שקנאה שלא תעקר שנעשית עקרה ברביעה אלא שיש מקומות שהחמירו על עצמן שלא למכור כדי שלא יבאו להעמיד בהמה בפנדקאות של עו\"ג והא ודאי מדינא אסור לפי שהן חשודים על הרביעה ואיכא משום לפני עור שהוא אינו חס על בהמת ישראל שלא תעקר ולפיכך יש מקומות שהחמירו אף במכירה משום לתא דהעמדה ומש\"ה קאמר דמקום שנהגו שלא למכור אין מוכרין ובכל מקום אפילו באותן מקומות שלא החמירו בכך אין מוכרין בהמה גסה מפני שמיוחדת למלאכה ועושה בהמתו מלאכה בשבת ועגלים וסייחים ושבורים אע\"פ שאין ראויין למלאכה גזרו בהן רבנן דילמא אתי לאיחלופי ואתי למיזבן גדולים ושלמין הראויין למלאכה ואיכא משום שאלה ושכירות כדמפרש בגמרא ע\"כ. והעלה הוא ז\"ל דמתניתין בסתם אינשי דמסתמא זבני לרידיא אבל רב הונא דאמרינן בגמרא דזבין ההיא פרה לנכרי טבח זבן דאע\"ג דטבח גופיה לרידיא זבין כיון דזבין נמי לשחיטה תלינן לקולא ע\"כ. וכשם שאין מוכרין בהמה גסה כך אין מוכרין חיה גסה ואפילו במקום שנהגו למכור בהמה דקה חיה גסה אין מוכרין דחיה גסה עבדי בה מלאכה לטחון בריחיים והא דתנן בסמוך ולא כל דבר שיש בו נזק לרבים דשמעת מינה הא ארי של תרבות שאין בו נזק מוכרין מתרץ בגמ' רב אשי דסתם ארי שבור הוא אצל מלאכה פירש רש\"י ז\"ל דארי לאו בר מלאכה הוא ומתניתין ר' יהודה היא דשרי בשבורה וכל אריות שבורין הם אצל מלאכה אבל רבנן דאסרי בשבורה אסרי נמי בארי ור' יהודה נמי בשאר חיה גסה כגון ערוד דטחנו בהו בריחייא מודה דאין מוכרין ע\"כ. ור\"י בעל התוס' פירש דמתניתין אפילו כרבנן נמי אתיא דע\"כ לא קאסרי רבנן אלא משום דאתי למימר שלא מכרה לו אלא שבורה אבל בארי לא שייך למימר האי טעמא דלעולם שבור הוא אצל מלאכה ע\"כ ורב נחמן מתקיף עליה דהאי שנוייא דמאן לימא לן דארי חיה גסה הוא דילמא חיה דקה הוא ובמנהגא תליא מילתא: \n",
+                "<b>שלימים ושבורים </b>הרמב\"ם ז\"ל פירש משום דשבורים נמי מעלו לטחינה ורש\"י ותוס' ז\"ל פירשו גזרה שבורים אטו שלימים דאתו לאיחלופי: \n",
+                "<b>ר' יהודה מתיר בשבורה </b>בפירקין דף ז' ומפרש בגמרא בברייתא משום שאינה יכולה להתרפאות ולהחיות אמרו לו והלא מרביעין עליה ויולדת וכיון דמרביעין עלי' ויולדת אתי לשהוייה אמר להן לכשתלד תאסרוה כלומר דודאי לא תלד לעולם: \n",
+                "<b>בן בתירא מתיר בסוס </b>רפ\"ק דבכורות. וטעמיה מפני שהוא עושה בו מלאכה שאין חייבין עליה חטאת ורבי אוסר ולא מטעם דרבנן אלא משום תורת כלי זין דאיכא דקטיל בסיחופיה פירוש שמלמדו להרוג בידו את הנופלים במלחמה ומשום תורת בהמה גסה דלכשיזקין מטחינו בריחיים בשבת דאב מלאכה הוא ושלושה מחלוקות בדבר. ועיין בדברי הירושלמי שכתבנו בפסחים בפ' מקום שנהגו: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אין מוכרין להם </b>דובים ואריות וכו' ביד פ\"ט דהלכות עכומ\"ז סי' ו': \n",
+                "<b>ולא כל דבר שיש בו ניזקה לרבים. אין בונין עמהם בסילקי וגרדון </b>כך הגיה הרי\"א ז\"ל וכתב כן מצאתי: \n",
+                "<b>בסילקי גרדום איצטדיא ובימה </b>בגמרא בלישנא בתרא דרבא מפרשינן דהכי קתני מתניתין בסילקי של גרדום ושל איצטדיא ושל בימה אבל בסילקי סתם של מלכים מותרת ובלישנא קמא קאמר רבא בסילקי של מרחצאות ושל אוצרות מותרות אבל בסילקי של מלכים אסור וסימן לאסור מלכיהם בזיקים: \n",
+                "<b>איצטדיא </b>מקום שעושין שם איצטדינות שור האיצטדין שהוא מנגח והורג אנשים מרחוק ושחוק הוא להם הר\"ן ז\"ל: \n",
+                "<b>בימוסיות </b>כתבו תוס' ז\"ל נראה לר\"י כגירסת הערוך שפירש דימוסיות בדלית והוא לשון מרחצאות כדאמרינן בשבת פ' חבית אסור לישב בקרקעות של דימוסית מפני שמעמלת ומרפאה וכן אמרינן מיא דדימוסית וחומרא דפרוגיתא קפחו עשרת השבטים ואמרינן נמי במדרש למחר אני פותח להם מרחצאות ודימוסייאות ובפירוש רשב\"ם ג\"כ כתוב דימוסיות בדלית ופירש שהוא בנין שלא לצורך ע\"ז ע\"כ. וגם הר\"ר יהוסף ז\"ל הגיה בדלית. והרמב\"ם ז\"ל משמע מתוך פירושו ז\"ל דגריס בבית בימוסיות: \n",
+                "<b>הגיעו לכיפה שמעמידין בה ע\"ז אסור לבנות </b>גמרא א\"ר אלעזר א\"ר יוחנן אם בנה שכרו מותר ואפילו דע\"ז גופה פירוש אם עשה ישראל ע\"ז לעו\"ג בשכר דאימת קא הויא ע\"ז במכוש אחרון ובמכוש אחרון לית בה שוה פרוטה וקסבר דישנה לשכירות מתחילה ועד סוף ואיתה להאי בבא בתוס' פ' האיש מקדש (קידושין בדף מ\"ח) ודפ' הגוזל עצים (בבא קמא דף צ\"ט.) וביד שם בפ\"ט סימן ט' וז\"ל שם אסור לבנות עם העו\"ג כיפה שמעמידין בה ע\"ז ואם עבר ובנה שכרו מותר אבל בונה לכתחילה הטרקלין או החצר שיש בה אותה הכיפה ע\"כ. ובטור יו\"ד סי' קמ\"ג: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ואין עושין תכשיטין לע\"ז קטליות נזמים וטבעות ר' אלעזר אומר אומר בשכר מותר </b>כל זה אינו מנוסח המשנה וכן בירושלמי ובהרי\"ף ובהרא\"ש ז\"ל ליתיה. וגם הר\"ר יהוסף ז\"ל מחקו וכתב לא מצאתי זו המשנה בכל הספרים ונ\"ל דשבוש הוא לגמרי דליכא מאן דפליג עלה דודאי אסור ע\"כ: \n",
+                "<b>אין מוכרין להם במחובר לקרקע </b>ביד שם פ' עשירי סימן ד'. ובגמרא בברייתא בהדיא פליג עליה ר' יהודה אר\"מ דהוא סתמא דמתניתין וס\"ל לר' יהודה דבין באילן בין בשחת בין בקמה יכול למכור לו בעודן מחוברין לקרקע ואפילו בבהמה פליג ר' יהודה וס\"ל דמוכר לו בהמה כגון עגלים וסייחין ע\"מ לשחוט ושוחט ור' מאיר סבר אין מוכר לו אלא שחוטה. ופסק הרי\"ף ז\"ל הלכתא כר\"מ דסתם מתני' כותיה וכתב הר\"ן ז\"ל אע\"ג דבפ' החולץ משמע דכל היכא דאיכא פלוגתא במתניתין לאו סתמא מיקרי אפ\"ה משמע דראה רבי דבריו כיון ששנאו סתם כדאמרינן בחולין ראה רבי דבריו של ר\"ש ושנאו בלשון חכמים אבל הרמב\"ם ז\"ל פסק בפ' עשירי מהלכות ע\"ז כר' יהודה ע\"כ בקיצור. וז\"ל הרא\"ש ז\"ל והלכתא כר\"מ דסתם מתניתין כותיה כלומר ששנה דברי ר\"מ בלשון סתם ותימא לי על הרי\"ף ז\"ל למה הביא בהלכותיו הך בעיא דבהמה שהיא אליבא דר' יהודה והיה נראה מדבעי סתמא דהגמרא בבהמה אליבא דר' יהודה אלמא הלכתא כותיה והא דקתני במתניתין אבל מוכר הוא משיקצץ לאו סתמא כר\"מ אלא דר' יהודה ור\"מ פליגי בדברי ת\"ק דר' יהודה מפרש דבריו אבל מוכר הוא משיתנה עמו לקוץ דלא משמע ליה דקאמר ת\"ק משיקצוץ ממש דמה חדוש הוא זה וכי בשביל שהוא מחובר לקרקע לא ימכרנו לו אחר שנקצץ ור\"מ פי' בברייתא משיקוץ ממש והרמב\"ם ז\"ל פסק בחבורו כר' יהודה ע\"כ: \n",
+                "<b>אין משכירין להם וכו' </b>תוס' פ' הספינה דף פ\"א ודפ' ר' ישמעאל דמנחות דף ס\"ו: \n",
+                "<b>ואין צריך לומר שדות </b>דאיכא תרתי דאיסורא חנייה בקרקע ומפקעינן מן המעשרות [הגה\"ה פירוש דסבר יש קנין והתם במנחות דף ס\"ו מוקי פלוגתייהו דר\"מ אהנהו תנאי דהתם בברייתא במירוח העו\"ג אי פוטר אי אינו פוטר וכתבו שם התוס' וגם בס\"פ השולח (גיטין דף מ\"ז) בתוספות המוגהין וז\"ל דשם פ' השולח ולהכי מוקי פלוגתייהו במירוח העו\"ג ולא ביש קנין כי היכי דלא תיקשי ר\"מ דמנחות אדר\"מ דע\"ז ומיהו בירושלמי דפירקין משמע דסבר ר\"מ אין קנין ופליג אתלמוד שלנו ע\"כ ועיין עוד שם וגם שם במנחות שנשאו ונתנו אי מאן דסבר אין קנין ודריש דיגונך ולא דיגון עו\"ג אית ליה נמי דמירוח העו\"ג פוטר ולמאן דסבר יש קנין ודריש דגנך ולא דגן עו\"ג אי אית ליה דמירוח העו\"ג אינו פוטר דהא בהא תליא וכדמשמע מפירוש רש\"י ז\"ל שם פ' השולח עיין שם]. ובגמרא פריך בית נמי איכא תרתי חניית קרקע ומפקע לבית מן המזוזה ומאי אין צריך דקתני ומשני מזוזה חובת הדר היא ולא חובת הבית הלכך ליכא אפקעתא דכתיב ביתך דרך ביאתך אלמא למי שנכנס בתוכה אזהר רחמנא. והגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל ואין צורך לומר שדות עוד הגיה ר' יוסי אומר אף בארץ ישראל משכירין להם בתים ובסוריא וכו' ומחק מלות אבל לא שדות: \n",
+                "<b>ובסוריא משכירין בתים וכו' </b>דמכירה דסוריא אטו מכירה דא\"י גזרינן אבל שכירות דסוריא לא גזרו רבנן דהיא גופה גזרה שכירות אטו מכירה ושכירות שדות בסוריא דאסור לאו גזרה היא אלא איסורא היא דקסבר ר\"מ כבוש יחיד שמיה כבוש: \n",
+                "<b>ור' יוסי אומר בא\"י משכירין להם בתים </b>ולא גזרינן אטו מכירה אבל שדות דאיכא במכירתם תרתי לאיסורא גזרינן שכירות אטו מכירה ובסוריא מוכרין בתים ומשכירין שדות דקסבר ר' יוסי כבוש יחיד לאו שמיה כבוש הלכך ליכא איסורא במכירת בתים: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אף במקום שאמרו להשכיר </b>פ\"ק דפסחים דף ו'. ובפירקין דף ט\"ו. ובגמרא אף במקום שאמרו להשכיר מכלל דאיכא דוכתא דלא מוגרי וסתמא כר\"מ דאי ר' יוסי בכל דוכתא מוגרי. ומכאן הביא ראיה מהר\"י קולון ז\"ל בשרש קע\"א דף קצ\"ד שלשון מקום משמע שפיר יותר מעיר אחת ויותר משתים דהא הכא קתני אף במקום שאמרו להשכיר וכו' וקאי ארישא דקתני ובסוריא משכירין להם בתים אבל לא שדות הרי שכל ארץ סוריא שהיא ארם צובא כדפירש רש\"י ז\"ל קרי להו מקום אע\"פ שכמה עיירות היו שם וכן ג\"כ בלשון מקרא אשכחן דלשון מקום הוא כולל דהא הקב\"ה קאמר לאברהם זעקת סדום ועמורה כי רבה ואפ\"ה סמך אברהם אבינו לומר ולא תשא למקום ולא חש פן יהיה משמעו למקום הנזכר דהיינו סדום ועמורה דוקא והוא היה מבקש שבזכות חמישים צדיקים ישא לכל החמשה כרכים אלא ודאי הטעם מפני שלשון מקום משמע שפיר יותר מעיר אחת ואפילו משתים ע\"כ: \n",
+                "<b>ונאמר ולא תביא תועבה וכו' </b>כך צ\"ל. ופי' הר\"ן ז\"ל אמרינן עלה בירושלמי הא במקום שנהגו למכור מוכר הוא לי ואפילו לבית דירה ומשכיר הוא לו ואפילו לבית דירה ולפי זה מתניתין ה\"פ אף באותן מקומות שהקלו להשכיר כעין סוריא לר\"מ או א\"י וסוריא לר' יוסי לא לבית דירה הקלו. אבל לחוץ לארץ שהקלו אף למכור אף להשכיר בית דירה התירו והיינו טעמא משום דהאי לא תביא תועבה להא מילתא אסמכתא בעלמא היא דעיקר קרא בישראל המכניס עבודה זרה לביתו הוא והכי מוכח בסוף מכות הלכך בארץ שאנו מצווין לשרש אחר ע\"ז אסרו חכמים שלא להשכיר לבית דירה וכן נמי בסוריא מפני סמיכותה לא\"י אבל בחו\"ל שאין אנו מצווין לשרש אחריה משכירין אפילו לבית דירה ולישנא דמתניתין נמי דייקא הכי דקתני סיפא ובכל מקום לא ישכיר לו את המרחץ מפני שנקראת על שמו כלומר ועו\"ג יעשה בו מלאכה בשבת ויו\"ט כדאיתא בגמרא ואם איתא דאיסור בית דירה בכל מקום נמי ה\"ל למימר ולא ישכיר לו את המרחץ דרישא נמי בכל מקום היא אלא ש\"מ דאיסורא דרישא ליתיה אלא בא\"י וסוריא אבל בחוץ לארץ לא מש\"ה תנא סיפא בכל מקום ובירושלמי איפליגו אם משכירין להם שדות בארץ ישראל כל שאינו מוצא להשכיר לישראל דגרסינן התם ר' סימון היו לו כרמים נטועים בהר המלך שאל לר' יוחנן א\"ל יאבדו ואל תשכירם לעו\"ג שאל לר' יהושע מהו להשכירם לעו\"ג ושרא ליה ר' יהושע במקום שאין ישראל מצויין עכ\"ל ז\"ל ועוד כתב ז\"ל ולענין פורני וריחיים אי הוי כשדה ושרו או כמרחץ ואסורי הרב בעל מתיבות ז\"ל כתב דכשדה נינהו ובשם רבינו האיי גאון ז\"ל אמרו דמכיון שהשכירה שנים הרבה ונתפרסם הדבר מותר וכן נהגו היתר בבבל ונראה שבכיוצא בזה הכל כמנהג המדינה ע\"כ: \n",
+                "<b>מפני שהיא נקראת על שמו </b>יש ספרים דגרסי שהוא נקרא ואין קפידא ועל כיוצא בזה סמכינן אר' אברהם ן' עזרא שכתב כל דבר שאין בו רוח חיים זכרהו ונקבהו. אכן הר\"ר יהוסף ז\"ל הגיה שהיא נקראת. ובטור אורח חיים סימן רמ\"ג: \n"
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>אין מעמידין בהמה וכו' </b>לשון רעז\"ל עד ופעמים שאינו מוצאה ורובע את הבהמה. אמר המלקט ואפילו מוצאה נמי דחביבה עליהם בהמתם של ישראל יותר מנשותיהם וכתבתיו כבר לעיל פ\"ק סימן ו'. והכא ג\"כ ודאי בכל עו\"ג מיירי אפילו שאינם עובדי ע\"ז. ומה מאד נפלאתי ותמהתי על שמצאתי כתוב בטור יו\"ד ריש סימן קנ\"ג אין מעמידין בהמה בפונדקאות של עובדי ע\"ז דמה שייך בזה עובדי ע\"ז הא אפילו שאינם עע\"ז לענין זה הכל שוין וכן כתב ג\"כ ברא\"ש סי' קנ\"ד עובדת גילולים לא תילד לישראלית בינה לבינה מפני שחשודה על שפיכות דמים ע\"כ. והא דתנן דחשודים על הרביעה היינו דוקא בבהמה דישראל כדכתבינן בפירקין דלעיל אבל שלהן אין לחוש לרביעה לא לזכר ולא לנקיבה דעו\"ג חס על בהמתו שלא תעקר וזכר נמי שלא יוכחש בשרו הלכך לוקח מהם בהמה לקרבן ואין חוששין לא משום רובע ולא משום נרבע ור' פדת אוקי למתניתין דחייש ארביעה כר' אליעזר דאמר בריש שני דמסכת פרה דפרת חטאת אינה נלקחת מן העו\"ג וברייתא דלוקחין מהם בהמה לקרבן כרבנן דמכשירין גבי פרה: \n",
+                "<b>מפני שהן חשודין על הרביעה </b>הגי' הררי\"א ז\"ל על הבהמה. וכתב הר\"ן ז\"ל ומסתברא דה\"מ דאין מעמידין בהמה וכו' במקומות שהעו\"ג חשודין על הרביעה א\"נ בסתם עו\"ג אבל כגון נכרים שבמקומות הללו שאינם חשודין בה ואדרבה מכין ועונשין עליה מותר ע\"כ: \n",
+                "<b>ולא תתייחד אשה עמהם </b>משום ערוה אבל משום שפיכות דמים ליכא למיחש דאשה כלי זיינה עליה דודאי לא יהרגנה כיון שבא עליה. ואיתא בתוספות פ' שני דכתובות דף כ\"ו ובפרק עשרה יוחסין (קידושין דף פ'.) ובגמרא בעי רבינא למימר דדוקא לכתחילה לא תתייחד אבל בדיעבד אם נתייחדה לא מיתסרא מספק על בעלה ודייק לה מדהכא קתני לא תתייחד אשה עמהם ואילו בפ' שני דכתובות תנן האשה שנחבשה בידי עו\"ג ע\"י ממון מותרת לבעלה אלא לאו ש\"מ שאני לן בין לכתחילה בין לדיעבד ודחי לה ממאי דילמא לעולם אימא לך אפילו דיעבד נמי לא והכא היינו טעמא דשריא לבעלה דמתיירא עו\"ג משום הפסד ממונו דסבר אי בעילנא לה תו לא פרע לי בעלה מידי תדע דמשום הפסד ממון הוא דשריא דקתני סיפא ע\"י נפשות אסורה לבעלה אלמא היכא דלא מירתת להפסד ממונו חיישינן שמא נבעלה לאחד מהם ברצון אי אשת ישראל היא או אפילו באונס אי אשת כהן היא ותו לא מידי פירוש דודאי הפסד ממון שאני אבל יחיד בעלמא אימא דאסור אף בדיעבד. וביד פכ\"ב דהלכות איסורי ביאה סימן ד' ה' ז': \n",
+                "<b>ולא יתייחד אדם עמהם וכו' </b>ביד פי\"ב דהלכות רוצח ושמירת נפש סימן ז'. ובטור יו\"ד סי' קנ\"ג וסי' קנ\"ד ובא\"ה סימן כ\"ד: \n",
+                "<b>בת ישראל וכו' </b>ביד פ' ט' דהלכות עכומ\"ז סו' י\"ד: \n",
+                "<b>בת ישראל לא תניק בנה של נכרית </b>בירושלמי מפרש מפני שנותנת לו חיים א\"ר יוסי הדא אמרה שאסור ללמדם אומנות כהדא תרתין אומנין בגירו זאגייא וקובטריא זאגייא לא אלפין וקמון קובטריא אלפון ואתעקרון עכ\"ל ז\"ל. ומדקאמר מפרשינן בברייתא בגמרא מפני שמיילדת בן לע\"ז שמעינן מינה דלא גרסינן לה במתני' וכן בירושלמי בהרי\"ף ובהרא\"ש ז\"ל נמי ליתיה. ואיתיה להאי בבא בירושלמי פרק ארבעה וחמשה. ואסיקנא בגמרא דבשכר מותר משום איבה ושמעינן מינה דכ\"ש לרופא שהוא מרפא לכל שהוא מותר לרפאות לעו\"ג כדי שתתעבר דאם אינו מרפא אתהן הוי להו איבה טפי ואני ראיתי את הרב רבינו משה בר נחמן ז\"ל שנתעסק במלאכה זו אצל הנכרית בשכר עכ\"ל תשובת הרשב\"א ז\"ל סימן ק\"כ: \n",
+                "<b>ברשותה </b>בילמדנו ריש פרשת ואלה שמות מאי ברשותה אוכלת מתחת ידה ומניקתו ע\"כ. בסוף פי' רעז\"ל אבל בינה לבינה לא שחשודות על שפיכות דמים שמא תהרגנו. אמר המלקט ור\"מ פליג עלייהו דרבנן דאפילו אחרים עומדים אסור דזימנין שמנחת ידו על מוח של תינוק והורגתו ולא מינכר: \n",
+                "<b>אבל עו\"ג מניקה בנה של ישראלית </b>חכמים בברייתא סברי דדוקא בזמן שאחרים עומדים על גבה ור\"מ סבר אפילו אחרים עומדין על גבה נמי לא דזימנין דשייפא ליה סמא דמותא לדד מאבראי וקטלה ליה והעלה הר\"ן ז\"ל דמתניתין דשריא לעו\"ג להניק בנה של ישראלית מיירי במקום סכנה ומש\"ה שרי דכן משמע בירושלמי דגרסי' התם אבל עו\"נ מניקה בנה של ישראלית דכתיב והיו מלכים אומניך ושרותיהם מניקותיך. תני יונק תינוק מן העו\"ג ומן בהמה טמאה ומביאין לו חלב מכל מקום ואינו חושש לא משום יונק שקץ ולא משום טומאה אלא מתניתין דהכא דומיא דההיא דבהמה טמאה היא דמקמינן לה התם משום סכנה כלומר דליכא מניקה ישראלית ולא בעי אומדנא דסתם תינוק הוא מסוכן אצל חלב דהא אמתניתין דהכא מייתו לה. אבל הרשב\"א ז\"ל [כתב] דמדינא חלב העו\"ג מותר דכיון דאסיקנא בפ' אע\"פ דחלב מהלכי שתים מותר מנא תיתי שיהא יותר אסור חלב עו\"ג מחלב של ישראלית אלא לפי שממדת חסידות הוא שלא להניק מחלב עו\"ג שלפי שטבען של ישראל רחמנים וביישנים אף חלבן מגדל טבע כיוצא בהן מש\"ה עריבו לה עו\"ג בהדי בהמה טמאה אבל לא שיהא דינם שוה שבהמה טמאה אסור מן הדין ועו\"ג אינה אלא ממדת חסידות וה\"נ מוכח במדרש ואלה שמות רבה דאמרינן וקראתי לך אשה מינקת מן העבריות וכי אסור היה לו למשה ליינק מחלב עו\"ג לא כן תנינא אבל עו\"ג מניקה בנה של ישראלית ברשותה אלא למה אמרה כן לפי שהחזירתו למשה על כל המצריות להניק אותו ופסל את כולן ולמה פסלם אמר הקב\"ה פה שעתיד לדבר עמו יינק דבר טמא והיינו דכתיב את מי יורה דעה וכו' עכ\"ל ז\"ל בקיצור. ואני המלקט מצאתי בתשובות הרשב\"א ז\"ל סימן קכ\"א וז\"ל שאלת עוד הא דתנן במתניתין עו\"ג מניקה בנה של ישראלית ברשותה וקתני בברייתא עו\"ג מניקה בנה של ישראלית בזמן שאחרים עומדין על גבה אבל לא בינו לבינה אנן כמאן נקטינן אי כמתניתין דשריא ברשות של ישראל או כברייתא דבעו אחרים עומדים על גבה. תשובה דא ודא אחת היא דכל שברשותה של ישראלית אחרים עומדין על גבה קרינן ליה וכדתנן בעיר שכולה עו\"ג אסור עד שיהא יושב ומשמר אע\"פ שיוצא ונכנס מותר אלמא נכנס ויוצא כיושב ומשמר על גביו קא דמי מאי אמרת שאני הכא דתינוק מונח בידה ואפשר דמזקא ליה ביני ביני לא היא דההיא סברא דאביי היא התם בריש פ' הכל שוחטין ופליג אדרבא בההיא כדאמרינן התם אביי לא אמר כרבא התם לא נגע הכא נגע ואנן קיימא לן כרבא דאלמא אף במה שבידו כל שנכנס כיושב ומשמר על גביו דמי ותדע לך דאם איתא דברייתא פליגא אמתניתין לא הוה שתיק גמרא מלאקשויי ולימא והתניא וחכמים אומרים עו\"ג מניקה בנה של בת ישראל בזמן שאחרות עומדות על גבה אבל לא בינה לבינה אלא ודאי מדלא אקשינן עלה דההיא כדמקשינן אמילדת מדתניא בברייתא מילדת יהודית את הארמית בשכר ש\"מ דבהא מתניתין וברייתא כי הדדי נינהי ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>רפוי ממון </b>בהמתו רפוי נפשות גופו אבל אין לפרש רפוי ממון בשכר כלומר ומש\"ה שרי דחייש לפסידא דאגריה ולא קטיל ליה ורפוי נפשות בחנם כלומר דמנפשו ומעצמו הוא עושה כמו אם יש את נפשכם כדעתכם דאי הכי ניתני מתרפאין מהם בשכר אבל לא בחנם גם אין לפרש רפוי ממון דבר שאין בו סכנה אלא שיכול לקלקלו שתכאב לו יותר ויוציא ממון לרפואה ורפוי נפשות דבר שיש בו סכנה דהא אמר רב יהודה אמר רב אפילו אי כייבא לי ריבדא דכוסילתא שהקיז לי אומן ישראל לא אמינא לעו\"ג לאסויי לי דאסור לאדם למסור גופו ביד עו\"ג אלא ודאי רפוי ממון בהמתו רפוי נפשות גופו ואפילו אין סכנה בדבר והיינו דאמר רב יהודה אמר רב אפילו ריבדא דכוסילתא לא מיתסינן מינייהו ועיין בהר\"ן ז\"ל בדף שנ\"ז ע\"א שיישב דברי הרי\"ף ז\"ל במה שהקשה עליו הר\"ר זרחיה הלוי ז\"ל והעלה שרב אלפס ז\"ל דוחה מהלכה מילתיה דרב יהודה ע\"ש: \n",
+                "<b>אבל לא בינו לבינו </b>ביד פי\"ב דהלכות רוצח ושמירת נפש סימן ט' י' י\"א. ובטור י\"ד בסימן קנ\"ה ובסימן קנ\"ו: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אלו דברים של עו\"ג </b>פירש עע\"ז וביד פי\"ג דהלכות מאכלות אסורות סימן י\"א. ואיתה בירושלמי פ' שלישי דערלה: \n",
+                "<b>יין של עו\"ג אסור בהנאה </b>דכתיב חלב זבחימו יאכלו ישתו יין נסיכם אתקש לזבח וזבח אתקש למת דכתיב זבחי מתים ומת גופיה אתיא שם שם מעגלה ערופה דאסורה בהנאה דכפרה כתיב בה כקדשים וכתיב במת ותמת שם מרים ולהלן כתיב וערפו שם את העגלה בנחל מה להלן איסור הנאה אף כאן איסור הנאה והכא לא מוקי לה כר' יהודה בן בתירא כדמוקי לסיפא דבשר היוצא. וכתבו תוספות ז\"ל הטעם כאן וגם בפ\"ק דחולין דף י\"ג דנראה לפרש דלענין איסור הנאה לא פליגי דודאי מקיש רחמנא למת לענין איסור הנאה דהא כתיב אכילה בקרא ויאכלו זבחי מתים ובטומאה הוא דפליגי דר' יהודה בן בתירא מקיש לגמרי למת אפי' לענין טומאה וכן משמע דר' יהודה בן בתירא לא נקט אלא טומאה וגבי בשר היוצא דמוקי לה כר' יהודה בן בתירא משום דקתני מפני שהוא כזבחי מתים דלא הוה צריך למיתני כיון דתנא אסור אלא מיתור לשון משמע דמטמא באהל המת ע\"כ. ביד פי\"א דהלכות מאכלות אסורות סי' י\"ג ובפ' ששי דהלכות שאר אבות הטומאות סי' ז': \n",
+                "<b>והחומץ </b>ביד שם בהלכות מאכלות אסורות סי' י\"ג. ובטור י\"ד סי' קכ\"ג. ובגמ' פריך פשיטא משום דאחמיץ פקע לי' איסוריה ומשני רב אשי דהא אתא לאשמועינן חומץ של ישראל שהפקידו אצל עו\"ג אינו צריך אלא חותם אחד דהואיל ואשמועינן מתניתין דלא מנסכי חומץ משום איחלופי לצרכו ברע ממנו נמי ליכא למיחש כיון דאיכא חוחם ולא טרח ומזייף וכן הדין נמי ביין מבושל מפני שאין מנסכין אותו: \n",
+                "<b>וחרס אדרייני </b>כך הגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל אדרייני באלף. בירושלמי דמסכת ערלה פ\"ג ר' זעירא בשם ר' ירמיה כר\"מ היא דתניא חרס אדרייני אסור ואיסורו איסור הנאה דברי ר\"מ וחכמים אומרים אין איסורו איסור הנאה במה אנן קיימין אם בשנתנו בתבשיל ד\"ה אסור אם בשמכרו חוץ מדמי יין נסך שבו ד\"ה מותר אלא כאן אנן קיימין בשנתנו ע\"ג תבשיל לכסות בו את הקדירה ורוצה בקיומו לדבר אחר ופליגי רבנן שרו ור\"מ אוסר ע\"כ. ובעיא היא בגמרא ופלוגתא דר' אלעזר ור' יוחנן חד אוסר וחד שרי והלכתא כמאן דאסר: \n",
+                "<b>ועורות לבובים רשבג\"א וכו' </b>ביד הלכות עכומ\"ז פ' ז' סימן ג'. ועיין במה שכתבתי לקמן פ' בתרא סי' ט'. ומפרש בגמרא דאם יש עליו קורט דם בידוע שמחיים נקרע ואסור ואם אין עליו קורט דם מותר ואם מלחו אפילו אין עליו קורט דם אסור דאימור המלח העבירתו: \n",
+                "<b>בשר הנכנס לע\"ז מותר </b>פירש רש\"י ז\"ל שהעו\"ג רוצה להכניסו מותר בהנאה דנזהר ישראל ליטלו עם כניסתו קודם שיקריבו אותו ע\"כ אבל ביד שם בפ\"ז סימן ט\"ו הלשון כך בשר או יין או פירות שהכינום להקריבם לע\"ז לא נאסרו בהנאה אע\"פ שהכניסום לבית ע\"ז עד שיקריבום לפניה הקריבום לפניה נעשו תקרובת אע\"פ שחזר והוציאום הרי אלו אסורין לעולם ע\"כ ואפשר שקרובין דבריו לדברי רש\"י ז\"ל. ובטור י\"ד סימן קל\"ט. ומתניתין דמחיר בשר העו\"ג בהנאה דלא כר' אליעזר דאמר בפ' שני דחולין סתם שחיטת עו\"ג חישב בה לע\"ז ונאסרה דשחיטתה נמי ס\"ל דהיא תקרובתה: \n",
+                "<b>והיוצא אסור </b>מפני שהוא כזבחי מתים ואי אפשר דליכא תקרובת ור' יהודה בן בתירא היא דיליף מויאכלו דמה מת מטמא באהל אף תקרובת ע\"ז מטמאה באהל ומינה דמה מת אסור בהנאה אף תקרובת ע\"ז אסורה בהנאה. ועיין עוד בתוספות שכתבו בשם ר\"י ז\"ל דלענין איסור אכילה והנאה אפילו רבנן מודו דכל תקרובת ע\"ז אסור בהנאה מדאתקש למת כי פליגי לענין טומאה והכא דייק שפיר דר' יהודה בן בתירא היא דכיון דתנא והיוצא אסור למה לי למיהדר ולמיתני מפני שהוא כזבחי מתים אלא לומר דאסור ומטמא ע\"כ בקיצור: \n",
+                "<b>ההולכים בתרפות </b>ירושלמי ר' חייא בשם ר' יוחנן תוריבם מוליכין ע\"ז גדולה אצל ע\"ז קטנה אית תנא תני תרפות מאן דתני תרפות תרפים מאן דתני תרבות תוריבם ע\"כ: \n",
+                "<b>והבאים מותרים </b>דמאי דהוה הוה ובישראל אמרינן בגמרא דאם הוא מומר בין בהליכה בין בחזרה אסור ושאר ישראל הוי איפכא דעו\"ג דבהליכה מותר דילמא הדר ביה ולא אזיל בחזרה אסור דאביק ביה וחייש דילמא הדר אזיל. עוד מפרש ר\"ל דהבאים מותרים דמתניתין דוקא שבאין כל אחד לבדו אבל אם באים יחד חבורה אסורין דאימא דעתו לחזור: \n",
+                "<b>אסור לשאת ולתת עמהם </b>דאזלי ומודו לע\"ז ועוד דזבני מידי דצריך לתקרובת ע\"ז כך הגיה לשון רעז\"ל החכם הר\"ר סולימאן ז\"ל. והגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל מלשאת ומלתת עמהם וכו'. ביד פ\"ט דהלכות עכומ\"ז סי' ט\"ו. ובטור יורה דעה סימן קמ\"ח: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>נודות העו\"ג </b>פירוש עע\"ז כדלעיל. ביד בפי\"א דהלכות מאכלות אסורות סימן י\"ד ט\"ו. ובטור י\"ד סי' קל\"ו. בפי' רעז\"ל נראה שצריך למחוק וי\"ו דגרעינים: \n",
+                "<b>ויין של ישראל כנוס </b>פי' רש\"י ז\"ל לקיום ע\"כ וכתב עליו הר\"ן ז\"ל לא ידעתי למה כתב כך אפשר דס\"ל אפי' לר\"מ אין יין שבתוכן אסור בהנאה אא\"כ הכניסו לתוכן לקיום ומלשון כנוס דייק לה ע\"כ. עוד כתב הר\"ן ז\"ל אסורין ואיסורן איסור הנאה אסורין הנודות לעניין שאיסור הבא מחמתן הוא אסור בהנאה כלומר שהיין שבתוכן נאסר בחמתן בהנאה ומיהו אפי' ר\"מ מודה דנודות גופייהו שרי בהנאה דלא מיתסר בהנאה אלא חרס הדרייני דאיידי דבליע טפי חשבינן ליה כמאן דאיתיה לאיסורא בעיניה אבל בנודות ובקנקנים לא וכמו שכתבתי למעלה וחכמים אומרים אין איסורן איסור הנאה שאין איסור בלוע שבהם אוסר יין שלנו בהנאה ודיו ליאסר בשבילם: \n",
+                "<b>החרצנים והזגים </b>פסולת של ענבים וגרעינים שבתוכם לחים ויבשים מפרשינן בגמרא דלחים כל י\"ב חדש ואסורין אפילו בהנאה ויבשים לאחר י\"ב חדש ומותרין אפילו באכילה (הגה\"ה ועיין בתשובות הרשב\"א ז\"ל סימן מ\"ה). והרי\"ף ז\"ל כתב פירוש אחר בשם הירושלמי דזימנין דאפילו לחים מותרין באכילה ואפילו לאלתר כגון ששלה אותם העו\"ג מתוך הגת שלו עד שלא דרך ולא נמשך היין כיון דקיימא לן שאינו נעשה יין נסך עד שירד לבור: \n",
+                "<b>ואיסורו איסור הנאה </b>שמא עירב בו יין: \n",
+                "<b>וגבינת בית </b>אונייקי ומפרשינן בגמרא דמש\"ה מיתסרא בהנאה לפי שרוב עגלים של אותה העיר נשחטים לע\"ז ומיתסרי בהנאה ומעמידין בקיבתן: \n",
+                "<b>וחכמים אומרים אין איסורן איסור הנאה </b>מפרשינן בגמרא טעמייהו משום דחמרא דיהבי ביה לאו למתוקי טעמא הוא אלא לעבורי זוהמא ומש\"ה מסתייא למיתסר בשתייה. ובגבינת בית אונייקי היינו טעמא משום דאותן רוב עגלים הנשחטין לע\"ז מיעוטא הוי לגבי שאר בהמות ומיעוטא דעגלים גופייהו לא משחטי לע\"ז ומיהו באכילה אסירא שהרי גזרו על כל גבינה של עו\"ג כדאיתא לקמן ר\"מ דאסר לה אפילו בהנאה לטעמיה דחייש למיעוטא עכ\"ל ז\"ל: \n",
+                "<b>החרצנים וכו' </b>תוס' ר\"פ לולב הגזול: \n",
+                "<b>המורייס </b>ביד שם פי\"ז סימן כ\"ו. ובגמרא ת\"ר מורייס אומן מותר ודוקא בפעם ראשון ושני דכיון דנפיש שומנייהו לא צריך למירמי בהו חמרא ואדרבא אי רמי מקלקל ליה חמרא מכאן ואילך רמו בהו חמרא פירוש פעם ראשון ושני פירש רש\"י ז\"ל שכן דרכם נותנים מים ומלח על שומן הדגים ומוצצות שומנו וכשכלות חוזר ונותן אחרים. וכתבו תוס' ז\"ל דהא דפליגי ר\"מ ורבנן במורייס במתניתין לענין איסור הנאה היינו משל בעלי בתים א\"נ מיירי אחר פעם ראשון ושני דקליש שומניה ורמו ביה חמרא ע\"כ: \n",
+                "<b>ואיסורן איסור הנאה </b>כצ\"ל: וכל מלות הנאה דבמתני' ובכולי' פרקין ובכולהו דוכתי הגיהן הר\"ר יהוסף ז\"ל הנייה בשני יודין וגם ראיתי שהגיה המורייס והגבינה והנייקי של עו\"ג וכתב כן מצאתי ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>שאל ר' ישמעאל וכו' </b>ביד פ\"ג דהלכות מאכלות אסורות סי' י\"ב י\"ג. ובטור י\"ד כולה מתניתין עד סוף פירקא בסי' קי\"ב עד סוף סימן קט\"ו: \n",
+                "<b>אמר לו מפני מה </b>מחק הר\"ר יהוסף ז\"ל מלות א\"ל. עוד הגיה גבינת העו\"ג בלא וי\"ו וכתב כן מצאתי בכל הספרים וכן נכון ופירוש הגיבון שמגבנים העו\"ג כלומר שמעמידין אותו ועושין את החלב לחתיכה אחת ועל שם שהיא נקפית נקראת ג\"כ גבינה כלומר חלב קפויה ע\"כ. עוד כתב ולא הודו לו אלא אמרו לא נהנין ולא מועלין וזה אינו מדברי ר' ישמעאל ולא מדברי ר' יהושע אלא סתם משנה אמרה זה כי אע\"פ שאמר ר' ישמעאל שורפה וכו' אינו כן כי לא הודו לו אלא אמרו לא נהנין בה וכו' אך מ\"מ קשיא הרי אין מועלין ומשני מפני שמעמידין אותה בקיבת עגלי ע\"ז ע\"כ: \n",
+                "<b>ולא הודו לו </b>להם הוי לי' למיתני אלא שכן הוא בכל הספרים גם בפירש\"י ז\"ל: \n",
+                "<b>מפני וכו' </b>ועיין במ\"ש בחולין פ' כל הבשר סי' ה' ובמה שכתבתי במתני' דבסמוך: \n",
+                "<b>השיאו וכו' </b>ובערוך הביאו בערך סא ופירש הסיאו כמו הסיעו כלומר העתיקו וכתבתיו בפ\"ח דעירובין סי' ה'. ובגמ' פריך אמאי השיאו לדבר אחר וליהדר ליה משום דליתיה לאיסורא בעיניה דהא מורייס לרבנן דלא אסרוהו בהנאה משום דליתיה לאיסור' בעיניה הוא ומשני הכא כיון שמעמיד חשיב ליה כמאן דאיתיה לאיסורא בעיניהי ובעי תו בגמ' מאי שנא האי קרא דשייליה ומשני מרישא דקרא קאמר ליה ישקני מנשיקות פיהו א\"ל ישמעאל אחי חשוק שפתותיך זו בזו ואל תבהל להשיב ולהקשות בדבר זה. (הגה\"ה בתשובות הרשב\"א ז\"ל סי' מ\"ג מתחלה היה מעלים ר' יהושע מר' ישמעאל עיקר הענין והיה סבור להעמידו בדבר כאילו מן הדין אסרוהו מפני שמעמידין אותה בקיבת נבלה או בקיבת עגלי ע\"ז וכל זה לכסות העיקר משום דגזרה חדשה היתה וכשראה שלא היה יכול לו השיאו לדבר אחר וא\"ל כי דברי דודים הם וחביבין הן יותר מיינה של תורה ואל ידקדק בהן או שישק נשיקות פיו שלא יבהל להשיב ולהקשות כי גזרה חדשה היא וכדעולא. אחר כן שאלו בגמרא ומפני מה חדשו וגזרו אותה גזרה חדשה והשיבו משום ניקור חזרנו ושאלנו טעם לעיקר מה שאמר עולא דגזרה חדשה אין מפקפקין בה כלומר שאין מפרשין טעמה ומה הפסד יש בדבר אילו גילה לו ולומר משום ניקור והשיב כדמפרש עולא בעצמו דילמא איכא איניש דלא סבירא ליה ע\"כ): \n",
+                "<b>כי טוכים דוֹדֶיךָ או כי טובים דוֹדַיִךְ </b>לשון נקבה והכי קאמרה כנסת ישראל ישקני הקב\"ה מנשיקות פיהו כי כך אמר לי טובם דוֹדָיִךְ מיין רש\"י ז\"ל. וכן מצינו ג\"כ שהשיאו השאה זו על שאלה ששאלו בענין מדף וכך השיבו בתוספתא דפרה פ\"ט והביאה הר\"ר שמשון ז\"ל בר\"פ עשירי דמסכת פרה וכתב שם הר\"ר שמשון ז\"ל דשמא בפעם אחת שאלו לר' ישמעאל דאי שני מעשים הוו כיון דהשיב לו בפעם ראשונה דחברו מוכיח עליו לא היה טועה בפעם שנייה ע\"כ. ירושלמי אם להפליגו נתכוון היה לו להפליגו בדברים אחרים בחמשה מקראות שבתורה שסימנם ממשאו מחר משוקדים שאת ארור וקם א\"ר אילא דברים שמשיקים עליהם את הפה שנאמר ישקני מנשיקות פיהו ר\"ש ב\"ר חלפתא ור' חגי בשם ר' שמואל ב\"ר נחמני כבשים ללבושך כבשים כתיב הא כיצד בשעה שתלמידיך קטנים כבוש לפניהם דברי תורה הגדילו ונעשו כעתודים גלה להם רזי תורה וקתני התם דר' ישמעאל קטן היה באותה שעה מסייעא להא דתני ר\"ש בן יוחי ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם מה הסימה הזאת אינה נגלית לכל בריה ובריה כך אין לך רשות לשקע עצמך על דברי תורה אלא בפני אדם כשר ע\"כ. ויש מזה בריש שיר השירים רבה. וכתב הר\"ר יהוסף ז\"ל כי טובים דודיך וכו' נ\"ל שהשיאו לפסוק זה מפני שפסוק זה מדבר בדברי חכמים ובתקנותיהם כלומר רמז לו אל תהרהר אחריהם ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אלו דברים וכו' </b>גם שכר של עו\"ג אסור כדאיתא בגמרא אע\"פ שלא מצינו איסורו לא במשנה ולא בברייתא שמא בימי האמוראים נאסר וכן מצאתי בתוספות ויש מן הפוסקים שסובר שלא אסרו רק שכר של תמרים אבל לא של שעורים או של מינים אחרים כגון של תאנים או של תבואה או של דבש ועיין עוד במ\"ש לקמן ריש סי' ז' בשם הרא\"ש ז\"ל. ואיתה למתניתין בתוס' פ' במה בהמה (שבת דף נ\"ג.) ועיין במ\"ש ר\"פ התערובות: \n",
+                "<b>חלב שחלבו עו\"ג ואין ישראל רואהו </b>אסור דחיישינן שמא יערב חלב טמא עם חלב טהור אע\"ג דטהור חיור וטמא ירוק לאיחלופי הוא דלא שייך חששא אבל לאיערובי איכא למיחש ואע\"ג דחלב טמא אינו עומד חיישינן שמא מן החלב טמא שאינו עומד נשאר בגומות הגבינה ובירושלמי מפרש ריב\"ל טעמא מפני הגלוי פירש שאין העו\"ג נזהר מלשתות דבר מגולה וכן פי' בגמרא דילן טעמא דגבינה של עו\"ג דמתניתין דלעיל ומגדף בה ר' ירמיה אלא מעתה יבישה תשתרי ישן לישתרי דהא קיימא לן יבש אין בו משום גלוי דארס של נחש אילו היה שם לא היה מניחו לייבש ישן נמי מותר דאין ארס של נחש מניחו להתיישן י\"ב חדש אלא ודאי דאין בו ארס נחש אלא א\"ר חנינא טעמא דגבינה לפי שאי אפשר לה בלא צחצוחי חלב בין גומות הגבינה וחלב שחלבו עו\"ג ואין ישראל רואהו אסור דילמא עריב ביה חלב טמא וחלב טמא אינו עומד ואם עירב טמא בטהור הטמא נשאר עם נסיובי דחלבא דטהור ויש לחוש שמא נשאר ג\"כ מעט מן הטמא בין גומות הגבינה ושמואל אמר טעמא דגבינה מפני שמעמידין אותה בעור קיבה של נבלה כדפירש רעז\"ל ורב מלכיה משמיה דרב אדא בר אהבה אמר מפני שמחליקין פניה בשומן של חזיר: \n",
+                "<b>הפת והשמן שלהם והשלקות </b>עי' בתוי\"ט מ\"ש בשם הר\"ן עד ומש\"ה פלגינהו תנא דמתני' בתרתי ולי נראה שהפת של עו\"ג אפילו נאפה ע\"י ישראל כיון שהעו\"ג לשו וערכו ומן העו\"ג הוא לוקחו אסור ומשום חתנות וכי אמרינן לקמן בגמרא דפת שלש מלאכות יש בו ואי אפה ישראל שרי ה\"מ בפת שלנו שהרי אין בו איסור אלא משום בשולי עו\"ג ולפי דברי הרמב\"ם ז\"ל דלא חלק בפי\"ז מהמ\"א בין פת שלנו לפת שלהם נראה דמש\"ה פלגינהו בתרתי לפי שאינם שוין בדינם שהפת כל היכא דשגרי ישראל תנורא שרי כדאמרינן בההיא דשלש מלאכות דלקמן בגמ' ואילו בשאר בשוליהם כל היכא דבשל עו\"ג אע\"ג דשגר ישראל אסור ומתוך שחלוקים בהלכותיהם ולא נאסרו בענין אחד פלגינהו תנא אע\"פ ששניהם משום בשול נאסרו לדברי הרמב\"ם ז\"ל עכ\"ל הר\"ן ז\"ל בקיצור מופלג. ותוס' ז\"ל כתבו ג\"כ והשלקות הוכיח ר\"ת דשלקות גזרה קדמונית היתה קודם שגזרו ב\"ש וב\"ה על הפת שהוא א' מי\"ח דבר ואע\"ג דבמתני' תני פת מקמי שלקות וכשהתירו את הפת לא התירו שלקות מה\"ט דפת ושלקות תרי מילי נינהו דשייך טעם חתנות בשלקות יותר מן הפת ומדרבנן אסרוהו מטעם חתנות או כדי שלא יהא רגיל ישראל אצל העו\"ג ויאכילנו דבר טמא ואסמכו בגמרא גזרת שלקות אקרא דכתיב אוכל בכסף תשבירני ואכלתי ומים וגו' מה מים שלא נשתנו מברייתן ע\"י האור אף אוכל שלא נשתנה מברייתו ע\"י האור ע\"כ. והעלה הר\"ן ז\"ל דכל שיש בו אחד משלש מדות הללו שהוא נאכל כמות שהוא חי או שאינו עולה על שלחן מלכים או שלא נשתנה מברייתו ע\"י האור כגון קליות אין בו משום בשולי עו\"ג: \n",
+                "<b>רבי ובית דינו התירו </b>ל\"ג ליה ובירושלמי גרסינן ליה וגם בערוך ערך שלק וערך שמן. והרשב\"א ז\"ל בתשובותיו כתב דלא גרסינן ליה כלל ושכן כתב ג\"כ הרמב\"ן ז\"ל וכתב עוד ואפ\"ל דרבי התיר תחלה אלא שלא קבלו ממנו עד שבא ר' יהודה נשיאה וקבלו ממנו ע\"כ. ובתוס' דפירקין דף ל\"ו כתוב וז\"ל במתני' כתב רשב\"ם ז\"ל בשם רש\"י ז\"ל דל\"ג רבי דר' יהודה הנשיא בר בריה ובית דינו התירוהו וחכמי דורו קבעו דבר זה במשנה שסידר רבי זקנו כי הוא היה בנו של ר\"ג הנזכר במסכת אבות רבן גמליאל בנו של ר' יהודה הנשיא אומר יפה ת\"ת עם דרך ארץ ואותו ר' יהודה הנשיא הנזכר כאן הוא ר' יהודה נשיאה שהיה בימי האמוראים אלא בלשון משנה וברייתא קורא אותו הנשיא ובלשון תלמוד קורא אותו נשיאה ע\"כ. ועיין עוד שם. וביד פי\"ז דהלכות מ\"א סי' כ\"ב: \n",
+                "<b>שדרכן וכו' </b>ודוקא שדרכן אבל בידוע אסור אפילו בהנאה ואע\"ג דמורייס רובא דעלמא שדו ביה חמרא והוי כידוע ושרו ליה רבנן בהנאה שאני מורייס דחמרא עבדי לעבורי זוהמא דדגים והוי כמאן דאזיל לאיבוד אבל הכא למתוקי טעמא והיינו דקתני סיפא הרי אלו אסורין למעוטי ידוע דכבשים דאסור אפילו בהנאה כר' חזקיה דהלכתא כותיה לגבי ר' יוחנן תלמידו. וכתב הר\"ן ז\"ל מיהו לדידן דקיימא לן דבסתם יינם אפילו יין ביין ומכר לעו\"ג חוץ מדמי יין נסך כדאיתא לקמן בפ' השוכר הכא נמי ימכרו הכבשים חוץ מדמי שבח היין והקשה הראב\"ד ז\"ל כיון שבידוע אסור מספקא נמי ליתסר בהנאה אפילו לרבנן כיון שדרכן לתת בהן יין כדאסר ר\"מ גבינת בית אונייקי בהנאה וכדתנן א\"כ למה לא אסרוה בהנאה ויש שתרצו דכי אמרינן בגבינה מפני מה לא אסרוה בהנאה היינו טעמא משום דכיון דאוקמי קא מוקים כמאן דאיתיה לאיסורא בעיניה דמי הלכך כל שודאי אסור בהנאה ספקו נמי אסור אבל בכבשים דליתיה לאיסורא בעיניה אע\"ג דודאי אסור בהנאה דיינו לגזור איסור אכילה בספקו ע\"כ בקיצור. והרמב\"ם ז\"ל פי' למעוטי מורייס וגבינת בית אונייקי ומתני' ר\"מ דאסור להו בהנאה אבל כבשים נראה שסובר לפסוק כר' יוחנן דבידוע נמי מותר: \n",
+                "<b>טרית טרופה </b>ביד שם פ\"ג סי' כ\"ג: \n",
+                "<b>כלכית </b>בשני כפין וכן הוא בגמרא חולין דף צ\"ז וכן בערוך. וכן ראיתי שהר\"ר יהוסף ז\"ל מחק מן המשנה מלות כלכית שוטטת בו. ונראה דהיינו מאי דתניא בגמרת שבת פ' המוציא דף ע\"ז אימת כולכית על לויתן שפירש בערוך שהוא דג טמא נכנס בפיו של לויתן. ובטור י\"ד סימן פ\"ג. וכתב הר\"ן בשם רש\"י ז\"ל דכלכית דג טמא הוא וגדל מאיליו בציר דגים טהורים ואם יש ציר דג טמא עמו לא תגדל בו כלכית והיא עצמה טמאה היא אבל ר\"ח ז\"ל כתב שכלכית השנוי כאן שהוא דג טהור שכיון שיש דג אחד קטן טהור אף כל הציר מחזיקים אותו בטהור ע\"כ וכן דעת הרמב\"ם ז\"ל בפ\"ג דהלכות מ\"א. ועיין בתשובות הרשב\"א ז\"ל סי' ק\"ד. וראיתי להעתיק הנה כל לשון ספר הלבוש דשם בי\"ד סי' פ\"ג וז\"ל הציר של דגים טהורים כשיש הרבה בכלי אחד דרכה להיות נוצר וליגדל שם מאליו מין דג טמא וקורין אותה כלכית ואם יש שם ציר של דגים טמאים מעורבים בה אין מטבעו ליגדל שם כלל ואפילו אם נוצר ונתגדל בציר דגים טהורים ונפל בטמאים אין דרכו לחיות שם זמן רב הלכך עו\"ג שהביא חבית מלאה ציר של דגים אם כלכית אחד שוטטת בו והוא חי מותר שזה סימן שהציר הוא מדגים טהורים שהרי אין דרך כלכית חי להיות בציר של דגים טמאים ואם אין כלכית שוטטת בה אסורה דשמא הציר מדגים טמאים הוא והא דסגי בכלכית אחד היינו בחבית סתומה דליכא למיחש שמא עכשיו מעלמא אתא וכיון שהוא חי אין לחוש ג\"כ שמא נפל בתוכו קודם שסתמוה שהרי אינו יכול לחיות זמן רב ואמרינן בעוד החבית סתומה גדל ונוצר שם מקרוב אבל בחבית פתוחה אינה נתרת בפחות משתים אבל באחד חיישינן אע\"פ שהוא חי שמא עכשיו מקרוב מעלמא אתא והציר של דגים טמאים הוא. מיהו בשתים אפילו מתים מותרים דתלינן לומר כאן היו וכאן נוצרו ולא חיישינן בשתים שמא מעלמא אתו אבל בסתומה ובאחת אין להתיר אא\"כ חי אבל מת יש לחוש שמא קודם שסתמוה נפל שם ואע\"ג דציר דגים טמאים אינו אלא מדרבנן וכבר אמרנו דספיקא דרבנן לקולא שאני הכא דציר דגים טמאים הוא מצוי ושכיח שמביאין אותה בחביות כמו ציר דגים טהורים והואיל ושכיח חיישינן לחומרא. ול\"ד לחתיכות דגים ויש באחד מהם קשקשת ואין החתיכות מתאימות דאוסרין אותם החתיכות שאין בהן קשקשת ומקלינן בציר הבלוע בחתיכות הכשרים דשאני התם הואיל ונמצא עמהם חתיכת דג טהור ואין דבר מצוי שימלחו דגים טהורים וטמאים יחד שהטהורים בטמאים לא מימלחו דצריכין לאפושי עלייהו מילתא טפי מטמאין לכך תלינן בציר הבלוע לקולא הואיל והוא מדרבנן אע\"ג דבחתיכות עצמן שאין בהן קשקשת אזלי לחומרא היינו משום דספיקא דאורייתא הוא משא\"כ בציר דוק נ\"ל. וי\"א דכלכית מין דג טהור הוא ואינו נוצר בציר אלא לסימנא בעלמא נקטוה בגמרא כי הוא ג\"כ מין דג הנוצר במים ולפי שיטת הגמרא הוי דינא הכי אם הביא עו\"ג חבית מלאות ציר ודג טהור אפי' קטן ככלכית וראש ושדרו קיים ומכירין אותו בטביעות עין שהוא טהור ושוטט בו והה\"נ אם יש בו חתיכה א' שיש בה קשקשת הואיל ואין בו דבר טמא מתירין כל הציר שבחביות דתלינן לומר שכולה ממין טהור הוא ואפילו בדג טהור א' קטן או חתיכה אחת טהור שרינן לה כולה ולא חיישינן שמא מעלמא אתא ואע\"ג דלעיל אסרינן הציר שבעין שאני התם שיש ג\"כ דבר טמא עם הטהור וגזרינן צירן משום גופן משא\"כ כאן. וכלכית טמא לדעת הראשון נמי לא אמרן דשרי ואפילו בשנים אלא כשאין בה דג א' טמא או חתיכה שאין בה קשקשת אבל אם יש בהן דבר טמא לכ\"ע אסור. ויש מי שאומר שאם היו חביות רבות וכולן פתוחות וכלכית א' דהיינו דג טהור משוטט בא' מהן תלינן לומר כולן מין ציר א' הן וכולן טהורין שהרי אין אנו רואין בהן דבר טמא ועוד כיון שהם פתוחות ודאי מין אחד הן שאדם עשוי ליקח מזו וליתן בזו: היו סתומין ופתח אחד מהן ומצא בה כלכית היא מותרת והשאר אסורות דשמא ימצא בהן דבר טמא. פתח שנייה ומצא בה כלכית כולן מותרות דכיון דשתי חביות נזדמנו דטהורות מוכחא מילתא דכולם טהורות הם עכ\"ל ז\"ל. אבל הכלכית הנזכר בפ' גיד הנשה בגמרא דף צ\"ז ודאי דהיא טמאה לכ\"ע כדמוכח התם: \n",
+                "<b>שוטטת בו </b>לשון שטין על פני המים: \n",
+                "<b>והחילק </b>היא הסולתנית: \n",
+                "<b>הלתית </b>הוי נותן טעם לשבח דאגב חריפותה וכו' וכדמפרש רעז\"ל. והעלה הר\"ן ז\"ל דסכין נמי סתמא אינו בן יומו אע\"פ שתשמישו תדיר יותר והוי נותן טעם לפגם שמנונית דסכין אלמלא חירפא דחלתיתא: \n",
+                "<b>מלח סלקונדרית </b>שכל סלקונדרי רומי אוכלין אותה ובברייתא מלח סלקונדרית ר\"מ אוסר השחורה ומתיר הלבנה ור' יהודה מתיר בשחורה ואוסר בלבנה ור' יהודה בן גמליאל משום ר' חנינא בן גמליאל אומר זו וזו אסורה ומשמע דסתם מתניתין כר' חנינא בן גמליאל ומתוך מה שפירש הערוך בשם רבינו גרשם ז\"ל נראה דגריס בגמרא שכל סלוקתי רומי אוכלין בה שפי' שכל מה ששולקין רומי אוכלין באותה מלח. ובמתני' נראה דגריס סלקנרית. בסוף פי' רעז\"ל והיא גסה ולבנה ביותר כך צ\"ל. וכתב בתוי\"ט וחומץ וכו' ופשוטים דבריו למשכיל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>חלב שחלבו עו\"ג וישראל רואהו </b>ביד פ\"ג דהלכות מ\"א סי' י\"ז: \n",
+                "<b>והדבש </b>ביד שם פי\"ז סי' כ\"ד כ\"ה. וכתב הרא\"ש ז\"ל והא דשרי במתני' לדבש היינו לשתותו בביתו של ישראל אבל לא בבית העו\"ג והשכר של תמרים או של שעורים של עו\"ג שאסור לא בימי התנאים נאסר אלא בימי האמוראים ואז בימיהם אסרו גם הדבש: \n",
+                "<b>והדבדבניות </b>גרסינן בשני דלתין ושני ביתין וכן הוא בערוך והר\"מ דילונזאנו ז\"ל במעריך שלו פי' שהוא דמדמון בערבי וכן בירושלמי די\"ט דף ס\"ב דמדמניות במ\"ם ע\"כ. וכן הגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל והדמדמניות בשני מימן. בפי' רעז\"ל אין בהם משום הכשר משקה אע\"ג דהבוצר לגת הוכשר דהא אודי ליה הלל לשמאי הכא כיון דלאכילה קא בעי ליה לא ניחא לי' במשקה היוצא מהם אבל הבוצר לגת גזרינן משום שמא יבצור בקופות מזופפות דאז ניחא ליה ודאי במשקה. גמרא: \n",
+                "<b>והכבשים </b>ועיין בתוס' פ' במה בהמה (שבת דף נ\"ג.) ושמעינן ממתניתין דאע\"ג דכבוש הרי הוא כמבושל לא גזרו משום בשולי עו\"ג אלא על תולדות האור. ואין במליח משום בשולי עו\"ג גם אין במעושן משום בשולי עו\"ג קיצור מהר\"ן ז\"ל בדף שס\"ד ע\"כ: \n",
+                "<b>וטרית </b>פירש רש\"י ז\"ל מין דגים מלוחים שאינם טרופות שחתיכותיהם ניכרות וא\"ת ואע\"פ שחתיכותיהן ניכרות אמאי לא חיישינן שמא נמלחו עם הטמאים דליכא למימר דטמאים בטהורים נותן טעם לפגם הוא דהא אמרינן בפ' כל הבשר דטמא מלוח וטהור טפל אסור ואסיקנא דאף שניהם מלוחים אסורים ואע\"ג דאחזוקי איסורא לא מחזיקנן היכא דשכיח כי האי ודאי חיישינן. י\"ל דכיון דפליטת דגים אינה אלא מדרבנן כדאמרינן בפ' גיד הנשה שאני ציר דזיעה בעלמא הוא והכא ספיקא הוי אזלינן ביה לקולא וכן כתוב בספר העיטור דדגים מלוחים של עו\"ג מותרים אלא שכתב שנהגו בהן איסור וכל מקומות הללו נהגו בהן היתר הר\"ן ז\"ל. בפי' רעז\"ל נראה שצריך להיות כך וטרית שאינה טרופה ואע\"פ שהיא עשויה חתיכות אם נשאר ראש הדג ושדרותיו קיימין ניכר שהוא טהור שהטמאים ראשיהם חדים ואין להם חוט השדרה והטהורים ראשן עגול ויש להם חוט השדרה. וכתב הר\"ן ז\"ל דטרית כיון שהיא לאכלה היא גופה צריך הכרת ראש ושדרה ואם לאו אפילו על צירן גזרו משום גופן שכיון שגופם מעורב בצירן אי שרי צירן אכלי נמי גופן אבל ציר שיש בו דגה כלכית אחת טהורה לפי' ר\"ח ז\"ל כל שאין בו דג טמא כלל מותר בסימן אחד דהיינו כלכית שבו ע\"כ בקיצור. ועיין במ\"ש ס\"פ ואילו טרפות: \n",
+                "<b>וציר שיש בה דגה </b>מפ' בגמ' לפי פי' רש\"י ז\"ל דאם החבית סתימה סגי בכלכית א' ואם פתוחה בעינן תרי כלכיות אבל באחת לא סגי דאיכא למימר דמעלמא נפל ביה והכריח הר\"ן ז\"ל לפי פירושו דכלכית טמאה זו חיה היא שם זמן מועט ולא הרבה ע\"כ. וכלכית נקט לרבותא אע\"פ שהוא דג קטן ביותר. וביד פ\"ג דהלכות מ\"א סימן כ\"ב כ\"ג ס\"ל אפכא ונראה מהר\"ן ז\"ל שכן דעת הרי\"ף ז\"ל: \n",
+                "<b>וזיתי גלוסקאות המגולגלין </b>ונראה שהגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל זיתי קלוסטא. ואיתא בתוס' פ' כל קרבנות (מנחות דף פ\"ו.) ובערוך לא הביאו בערך גלסק אלא בערך קלסקא ופירש בשם הירושלמי ר' חייא בשם ר' יוחנן אמר מין הוא והן נותנין לתוכן חומץ שיהו חולצין את גרעיניהן ע\"כ: \n",
+                "<b>ר' יוסי אומר השלוחין </b>פי' הרמב\"ם ז\"ל השולחין כמו השלוחין כמו רוכב ורכוב ע\"כ אכן בגמרא וגם בפירוש רש\"י ז\"ל השלחין בלתי ויו: \n",
+                "<b>ומן ההפתק מותרין </b>הכריח הרי\"ף ז\"ל אברייתא שהביא הוא ז\"ל דחגבים דקתני התם הבאין מן ההפתק ומן הספינה מותרים דהיינו דוקא כבושים ע\"י עו\"ג אבל שלוקים ע\"י עו\"ג אסורין וכן פי' ג\"כ הרא\"ש ז\"ל ונראה דה\"ה אמתני' שכן נפרש דמאי שנא אלא שעל הברייתא פירשו הרי\"ף ז\"ל שיש שם הכרח דומיא דקפריסין וקפלוטות דקתני התם שודאי אינם אלא כבושים כמו שכתב הוא ז\"ל כך נראה לעניות דעתי: \n"
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>כל הצלמים וכו' </b>ביד הלכות עכומ\"ז פ\"ז סי' ו'. ובטור י\"ד סי' קמ\"א. וכתב הר\"ן ז\"ל גרסי' עלה דמתניתין בגמרא אי דנעבדי' פעם אחת בשנה מאי טעמייהו דרבנן כלומר דמדלא קתני וחכמים אומרים אינו נעבד אלא מי שיש בידו מקל מכלל דמודו דבעבדין ומפרקינן א\"ר יוחנן במקומו של ר\"מ היו עובדין אותם פעם אחת בשנה ור\"מ דחייש למיעוטא גזר שאר מקומות אטו אותו מקום והעלה הוא הר\"ן ז\"ל דה\"פ דודאי לר\"מ כל המקומות שבעולם שידוע לנו שאין נעבדין בהן מותרין מן הדין ואפילו סתמן אלא דכיון דאיהו בעלמא חייש למיעוטא אלמא לא ס\"ל דמיעוטא כמאן דליתיה דמי ומש\"ה גזר שאר מקומות כדי שלא יבאו להכשל במקומו דאע\"ג דמיעוטא הוא ראוי לחוש לקילקולו. אבל רבנן דלא חיישינן למיעוטא ס\"ל דמיעוטא כמאן דליתיה דמי וכי האי לישנא נמי אמרינן אליבייהו בסוף קדושין ובפ' כל היד ולפיכך אין לגזור על כל העולם מפני חשש קילקול המיעוט ובהכי אתי לישנא דגזר משום אותו מקום שפיר. ובתר הכי בא שמואל לתרוצה למתניתין דלא צרכינן למימר דר\"מ ורבנן פליגי אי גזרינן שאר מקומות אטו אותו מקום או לא אלא באותו מקום עצמו פליגי דבאנדרטי של מלכים שנינו ובשל כרכים וכדמסיק רבא ובודאי דלאו למיפלהה עבדי לה אלא לנוי בעלמא אלא דר\"מ חייש למיעוט אנשים שבאותו מקום דמקבלי ליה באלוה והיינו דקאמר מפני שהן נעבדין פעם אחת בשנה ורבנן דלא חיישי למיעוטא שרו ע\"כ. ובתר הכי א\"ר יוחנן בגמרא ובעומדין על פתח מדינה וכתב הר\"ן ז\"ל דמדברי רש\"י ז\"ל נראה דכי אמר שמואל דבאנדרטי של מלכים שנינו וא\"ר יוחנן בעומדים על פתח מדינה אליבא דר\"מ בלחוד קאמרינן דלרבנן בין עומדין על פתח מדינה בין אין עומדין הכל תלוי כשיש בידו מקל או צפור או כדור אבל הרמב\"ם ז\"ל ס\"ל בפ\"ז מהלכות עכומ\"ז דר' יוחנן דאמר בעומדין על פתח מדינה בין לר\"מ בין לרבנן קאמר ולא קאי אדשמואל דאוקמה באנדרטי של מלכים אלא אוקמתא באפי נפשה היא ופסק כר' יוחנן ע\"כ בקיצור: \n",
+                "<b>רשב\"ג אומר כל שיש בידו כל דבר </b>והעלו תוס' ז\"ל דודאי רשב\"ג אית ליה כרבנן דלא חיישינן למיעוטא ואע\"ג דאמר רשב\"ג כל ששהה שלשים יום באדם אינו נפל דשמעת מינה הא לא שהה כגון שנשרף או שאכלו ארי הוי ספק נפל אע\"ג דרוב נשים אינם מפילות אלמא חייש למיעוטא דמפילות שאני התם דהוא מיעוט המצוי דנפלים שכיחי ושם ודאי יש לחוש כדאמרינן גבי ראוהו נופל למים שאין להם סוף או ראוהו גוסס דאשתו אסורה אע\"פ שרוב גוססים למיתה חיישינן למיעוט מפני שהוא מיעוט המצוי וכן נמי הא דאמר רשב\"ג פ\"ג דבכורות הלוקח בהמה מן העו\"ג פטורה מן הבכורה דלא מרחמא אא\"כ ילדה דמשמע אבל מטעם חולבת לא דחלב אינו פוטר דחיישינן למיעוט חולבת אע\"פ שאינם יולדות התם מיירי שראינוה חולבת קודם דודאי הוחזקה מן המיעוט אבל ודאי בשאר בהמות חלב פוטר וכן הלכה ע\"כ וכן כתבו בפ\"ק דחולין דף י\"ב גם במקומות אחרות: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>המוצא שברי צלמים הרי אלו מותרין </b>ביד בהלכות עכומ\"ז פ\"ז סי' ז'. ובטור י\"ד סי' קמ\"א: \n",
+                "<b>מצא תבנית יד </b>בתוס' ריש פירקין. ובגמ' אמר שמואל ה\"ה דאפילו שברי ע\"ז שראינום שעבדוה כשהיתה שלימה מותרים דכיון דנשברה שוב אין עובדין אותה והא דנקט צלמים משום דבעי למיתנ' סיפא מצא תבנית וכו' ואי תנא ע\"ז ה\"א דוקא ע\"ז הוא דכי מצא תבנית יד וכו' היא אסורה אבל תבנית צלמים אפילו תבנית יד שרי להכי תנא רישא צלמים למימר דאע\"ג דשמא לא עבדום אפי' הכי לשבר חשובה כגון תבנית יד חיישינן ומוקי לה שמואל בעומד האי שבר על כנו ובסיסו דכיון דאותבינהו התם ודאי פלחו להו אבל ר' יוחנן פליג עליה דר\"ל וסבר דע\"ז שנשתברה מאיליה אסורה ודייק ממתניתין שברי צלמים מותרין הא שברי ע\"ז אסורין. ור\"ל דס\"ל דע\"ז שנשתברה מאליה מותרת משום דמימר אמר אנפשה לא מצלא אההוא גברא מצלא בתמיה דייק הכי הא צלמים עצמם אסורין וסתמא כר\"מ דמתניתין דלעיל וכמו שכתבתי פוסק הרמב\"ם ז\"ל בפ\"ח מהלכות עכומ\"ז דהלכה כר' יוחנן משום דשמואל כר\"ל אבל הרי\"ף ז\"ל יש לו דרך אחרת דלא פליג ר' יוחנן רק אר\"ל ולא אדשמואל ע\"ש בהר\"ן ז\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>המוצא כלים וכו' </b>תוס' פ' שני דר\"ה דף כ\"ד. וביד שם סי' ח'. ובטור י\"ד סי' קמ\"ד וסוף סימן קמ\"ו: \n",
+                "<b>ועליהם צורת חמה וכו' </b>כתב המרדכי דרקון הוא נחש בריח בַשָׁמָים ושמו תלי הגדול ומושל במזלות ומש\"ה חשיב ליה בהדי צורת חמה ולבנה ע\"כ. וכתוב בספר מפה על השלחן סי' ק\"ז דלאו דוקא צורת חמה או צורת לבנה ממש אלא אפילו צורה שעושין לשמו כמו שעושין בעלי הטלסמאות צורות לכוכבים כגון בצורות המתייחסות לשמש מציירין מלך מעוטר יושב תוך עגלה וכיוצא בזה בלבנה יש להם צורה מיוחדה. ובגמרא מוקי אביי דלהני תלתא דשכיחי וחשיבי מציירים אותם כדי לעבדם ומש\"ה גזרו עליהם רבנן מספיקא אבל ים או נהר או מדבר או כוכבים ומזלות מיכאל השר הגדול או שלשול קטן כל אלו מיפלח פלחי בהו היכא דמשכחי ומ\"מ כיון דלא חשיבי מספקא לא גזור רבנן עלייהו דא\"כ אין לך דבר המותר ובברייתא מוסיף ר' יהודה אף המוצא פרצוף אדם כגון דמות מניקה והבן בחיקה על שם חוה או כגון פרצוף אדם שיש בידו מדה וקא כייל על שם יוסף אבל פרצוף אדם גרידא שרי בהנאה. בפירוש רעז\"ל כגון שירים נזמים וטבעות ע\"כ. משמע מפירושו ז\"ל אבל בגדי משי הוו מבוזים והיא דעת כמה מפרשים ז\"ל אבל הרמב\"ם ז\"ל כאן בפי' המשנה וגם בפ\"ז מהלכות עכומ\"ז סובר שהמשי בכלל מכובדין נראה שהוא ז\"ל גורס שיראים במקום שֵׁרים: \n",
+                "<b>ר' יוסי אומר שוחק וכו' </b>בפ' כל שעה (פסחים דף כ\"ח) ובפירקין דף מ\"ב ומ\"ח ותוס' פ' כסוי הדם (חולין דף פ\"ח.) וביד שם פ\"ח סימן ו': \n",
+                "<b>או מטיל לים </b>וכתב הר\"ן ז\"ל בר\"פ בתרא דע\"ז דר' יוסי דיעבד שרי אבל לא לכתחילה דהא איהו גופיה אמר בפ\"ק דערלה אין נוטעין אגוז של ערלה והא דאמר שוחק וזורה לרוח היינו טעמא משום דקא אזיל לאיבוד וספק מזבל ספק לא מזבל ואת\"ל מזבל ה\"ל זה וזה גורס מותר אבל היכא דודאי מזבל לא שרינן למעבד הכי לכתחילה ומש\"ה בההוא גברא דאגר ארביה לסתם יינם דיהבו ליה חיטי באגריה א\"ל רב חסדא זיל קלינה וקברינהו בקברי ומפ' בגמרא דלא אמר ליה דליקלינהו וליבדרינהו דילמא מזבלי להו ע\"כ: \n",
+                "<b>אמרו לו אף הוא נעשה זבל </b>פירש רשב\"ם ז\"ל וקסברי זה וזה גורם אסור ור יוסי לא חייש דסבר זה וזה גורם מותר ומ\"מ אסור לזבל שדה לכתחילה אף לר' יוסי בזבל של ע\"ז כיון שהוא מתכוין ליהנות ואין להקשות דרבנן אדרבנן דהכא חיישי רבנן לזבל ואילו גבי חמץ בפרק כ\"ש אמרי רבנן מפרר וזורה לרוח דיש לחלק גבי חמץ כתיב לא יאכל והלכך אינו אסור אלא כדרך הנאה גמורה אבל בע\"ז כתיב לא ידבק בידך מאומה ואפילו כל דהו א\"נ רבנן דהתם היינו ר' יוסי דהכא תוס' ז\"ל. ור' יוסי הביא ראיה לדבריו דליכא למיחש לזבל מתלתא דוכתי והכל דחו אותם רבנן ושוב הביא ראיה מקרא דכתיב ויעזבו שם את עצביהם וישאם דוד ואנשיו דוישאם לשון זרוי וטלטול הוא כדמתרגמינן תזרם ורוח תשאם תזרינון ורוחא תטלטלינון ואמרו לו משם ראיה הרי הוא אומר בד\"ה ויאמר דוד וישרפם באש ומדלא כתיב בחד קרא וישרפם וישאם ש\"מ לאו תרוייהו כדקאמרת ששרפם ואח\"כ זרה לרוח אלא וישאם ממש נטלם עמו ונהנה מהם אחר שבא אתי הגתי ובטלם ומתחלה קודם שבא אתי הגתי אמר לעבדיו לשרפם: \n",
+                "<b>ונאמר ולא ידבק וכו' </b>גרסינן. וכתבו תוס' ז\"ל שם פרק כ\"ש דף כ\"ח וא\"ת לרבנן דלית להו בע\"ז מפרר וזורה לרוח מה יעשו בע\"ז אטו כל שעה יוליך לים המלח דלרבנן לא מהני שחיקה בשאר נהרות דקתני וכו' לפי שהמים מוליכין אותו על ידות הנהר וי\"ל דלרבנן מפרר וזורה לרוח במקום שאין מגדל צמחים וכן אמרינן ההם עכ\"ל ז\"ל. וכתב הר\"ר יהוסף ז\"ל משנה זו היא כמו משנה דפ\"ג דסוכה דתנן ר' ישמעאל אומר שלשה הדסים וכו' אפילו שלשתם קטומין ופליג עליה ר' טרפון בחדא ור' עקיבא בחדא וכן גם כאן פליג רשב\"ג על ת\"ק בחדא ור' יוסי בחדא ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>בן פלוספוס </b>כתבו תוס' ז\"ל בפ' כ\"כ דף קי\"ו פלוספא מין כדפירש בקונטרוס ור\"י שמע דבלשון יון פלוספוס הוא דוד החכמה ואית דגרסי פילא סבא והוא לשון לצון ושחוק כדאמרינן באיכה רבתי דפלי ביהודאי פירש ששחק ונתלוצץ ע\"כ. ומשמע דדבריהם שייכי גם למתניתין דהכא:  ",
+                "<b>א\"ל אין משיבין במרחץ כשיצא וכו' </b>הרמב\"ם ז\"ל פי' דכשיצא התנצל לו ואמר מה שמנעני מלהשיבך עד עתה הוא לפי שאין משיבין במרחץ וכן פירש רשב\"ם ז\"ל וגם הר\"ן ז\"ל ללשון הגמרא דמשני תנא כשיצא אמר לו אין משיבין במרחץ. ור\"י בעל התוס' פירש דהגמון שאל לר\"ג בבית הפנימי דאין שם אפילו שאלת שלום ושם לא השיבו כלום וכשיצא מבית הפנימי לאמצעי השיבו אין משיבין במרחץ ומפני דרכי שלום השיבו כן מפני איבת אותו הגמון דהוי כמו שאלת שלום וכשיצא לבית החיצון השיבו תשובה דמשנתנו דאף דברי תורה מותרים שם וזהו לפי הגרסא דקתני במתניתין וכשיצא השיבו וא\"ל אני לא באתי וכו' ובזה ניחא מה שהקשה הר\"ר אלחנן דבמתניתין קתני וכשיצא השיבו. אבל בברייתא קתני לכשיצא א\"ל אין משיבין דמשמע דכשיצא לא אמר לו דבר אלא אין משיבין וכפי פי' ר\"י לא קשיא ברייתא אמתניתין. וכתב הר\"ן ז\"ל על פירוש זה דלפירוש זה למדנו דכל מקום שמותר להרהר כגון בבית האמצעי שמקצת בני אדם עומדי' לבושים ומקצתם ערומים מותר להשיב על דברי תורה אסור או מותר דלא הוי רק כמו הרהור ובלבד שלא ישיב עיקר הטעם ע\"כ. ונלע\"ד דאע\"ג דקיימא לן דאפרושי מאיסורא מותר אפילו בלשון הקודש ובענייני קדש כמו שפסק הרמב\"ם ז\"ל בפ\"ג דהלכות ק\"ש והביאו מהרי\"ק ז\"ל שם בא\"ת סי' פ\"ה הכא אסור להשיב משום דבעו\"ג לא שייך אפרושי מאיסורא כך נלע\"ד. ירושלמי מה אנן קיימין אם בששאלו בהלכות המרחץ היה לו להשיב ואם בשלא שאלו בהלכות המרחץ לא היה לו להשיב דמר רבי יעקב בר אידי בשם ר' יהושע בן לוי שואלין הלכות המרחץ בבית המרחץ הלכות בית הכסא בבית הכסא כהדא ר\"ש בן אלעזר עאל מיסחי בב\"ה א\"ל מה שנדוח א\"ל אסור מהו שנקנח א\"ל אסור לא כן שמואל שאל לרב מהו לענות אמן במקום מטונף א\"ל אסור ואסור דאמרית לך אסור אשכח תני שואלין הלכות המרחץ בבית המרחץ הלכות בית הכסא בבית הכסא א\"ר יודן אביו דר' מתניה מהלכות המרחץ שאלו אלא שאין דרך לענות במרחץ א\"ר שמואל בר אבדימי מהלכות מרחץ שאלו אלא שהבל המרחץ רע לשנים ע\"כ:  ",
+                "<b>אין אומרים נעשה מרחץ </b>נראה שיותר נכון לגרוס נֶעֶשָׁה מרחץ הנון והעין בנקודת סגול והשין בנקודת קמץ מלגרוס הנין והעין בנקודת קמץ והשין בנקודת סגול. עיין בגמ' בתוס' ד\"ה וכי נעשה. ויש להסתפק אם הרי\"ף ז\"ל היה גורס בנוסח המשנה ועוד אין אומרים נעשה וכו' או שמא פירוש בעלמא הוא שפירש על המשנה וכמו שהוא ג\"כ בפירוש רש\"י ז\"ל. ומ\"מ ראיתי מאן דגריס ליה. וראיתי שהגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל אין אומרים נעשה מרחץ נואי לאפרודיטי אבל נעשית היא אפרודיטי נואי למרחץ וכתב כן מצאתי ונ\"ל דהיינו נוי ע\"כ. וכתב הר\"ן ז\"ל גרסינן בגמרא א\"ר חמא ב\"ר יוסף א\"ר הושעיא תשובה גנובה השיבהו ר\"ג לאותו הגמון ואסיקנא דגנובה מהכא כלומר שלא רצה לגלות לו כל מה שמותר לו וגנב ממנו הדבר דקאמר לו אין אומרים נעשה מרחץ נוי לאפרודיטי אלא נעשה אפרודיטי נוי למרחץ וכי אומרים נעשה מרחץ נוי לאפרודיטי מאי הוי והתניא האומר בית זה לע\"ז כיס זה לע\"ז לא אמר כלום שאין הקדש לע\"ז כלומר באמירה עד שיקריבנה לפניה בתקרובתן ודחי ואני אומר אינה גנובה כלומר ר' חמא הוא דקאמר הכי דנהי דאיתסורא לא מיתסרא נוי מיהא איכא כלומר דאי הוי רחיצה נוי לע\"ז אסור לנו לייפות ע\"ז אע\"ג דאיתסורי לא מיתסר מרחץ בהנאה עכ\"ל ז\"ל:  "
+            ],
+            [
+                "<b>העו\"ג העובדים וכו' </b>ביד שם רפ\"ח וסימן ז'. ובטור י\"ד סימן קמ\"ה: \n",
+                "<b>ומה שעליהם </b>והא דתניא בברייתא בגמרא העו\"ג העובדים את ההרים הם מותרים ועובדיהם בסייף היינו טעמא משום דאע\"ג דלאו ע\"ז נינהו עובדיהם לע\"ז עבדי להו ולע\"ז מכווני ע\"כ מרש\"י והר\"ן ז\"ל בשנוי לשון קצת כפי הנלע\"ד להבנת הענין: \n",
+                "<b>אלהיהם על ההרים </b>פירש הר\"ר יהוסף ז\"ל ר' יוסי הגלילי בא לומר מה שהם מותרים הוא מפסוק אחר ולא ממשמעות עליהם דת\"ק ע\"כ: \n",
+                "<b>וכל שיש בה תפיסת ידי אדם אסור </b>בגמרא פריך ר' יוסי הגלילי היינו ת\"ק ומוקי רב ששת בגמרא דלכ\"ע בין לת\"ק בין לר' יוסי הגלילי צפוי הר אינו כהר ואסור ור' יוסי הגלילי לטפויי את\"ק אתא למיסר דמדקאמר וכל שיש בו תפיסת ידי אדם אסור לאתויי אילן שנטעו ולבסוף עבדו שהוא אסור אע\"פ שמתחלה לא נתכוון לעבדו ור' יוסי ב\"ר יהודה נמי סבר דאסור ויליף לה מקראי. וכתב הר\"ן ז\"ל מיהו מודה ת\"ק דתוספתו אסורה ולר' יוה\"ג כולו אסור וקיי\"ל כת\"ק מיהו אפשר דדוקא שנטעו גרעין אבל נטעו יחור מיתסר ע\"כ בקיצור. ואיתא להאי בבא בתוס' דחולין פ' השוחט (חולין דף מ':) \n",
+                "<b>א\"ר עקיבא אני אובין </b>ירושלמי אנן תנינן אובין אית תנאי תני תני אוביל מאן דמר אובין נבין ומאן דמר אוביל נייבל ע\"כ. ומצאתי בערוך אני אהיה אובין לפניך וכן הגיה הרי\"א ז\"ל. וכן ברב אלפס בדפוס שלוניקי. והעלו תוס' ז\"ל דתלמיד חבר היה ר' יוסי הגלילי לר' עקיבא ורך בשנים ממנו היה ואע\"ג דקאמר ליה הכא אני אובין ואדון לפניך ועוד העלו ז\"ל דודאי ר' עקיבא אליבא דר' יוסי הגלילי קאמר וליה לא ס\"ל. בסוף פירוש רעז\"ל אבל עץ רענן שצוה לנו לאבד שנאמר ואשריהם תשרפון באש ודאי דהכא לא נקיט ליה קרא דכתיב תחת כל עץ רענן למיעוטא אלא משום סימנא דכיון דלא מצינן למדרשיה למיעוטא דהא כתיב ואשריהם תשרפון באש מוקמינן ליה לסימנא אבל קרא קמא למיעיטא דרשינן: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>מי שהיה ביתו וכו' </b>בשבת ר\"פ ר' עקיבא. ועיין במ\"ש שם. ויש ספרים דגרסי מי שהיה כותלו וכן הוא ברב אלפס והרא\"ש ז\"ל. וביד בהלכות עכומ\"ז פ\"ח סימן ה' ובפ' ששי דהלכות שאר אבות הטומאות סימן ב' ה'. ובטור י\"ד סימן קמ\"ג: \n",
+                "<b>כונס לתוך שלו ד' אמות ובונה </b>אית דלא גרסי מלות ד' אמות אלא כונס לתוך שלו ובונה וגם שם ביד ליתנהו למלות ד' אמות. גם הרי\"א ז\"ל מחקם. בפירוש רעז\"ל ועושה שם ב\"ה לתינוקות. אמר המלקט פירוש דלבני אדם גדולים אי אפשר לעשותו בית הכסא דהא בעו צניעותא אפילו בליליא ואנן תנן דאסור לבנות כותל להפסיק בינו ובין ע\"ז לפי שפונהו לע\"ז הלכך עביד ליה לתנוקות דלא בעי צניעותא א\"נ לבני אדם גדולים עביד ליה וגדיר ליה בהיזמי והיגי הכי איתא בגמרא: \n",
+                "<b>נידון מחצה על מחצה </b>אותו חלק של ע\"ז אינו עולה לו בכניסת ד' אמות אבל חלקו עולה לו שאם היה עביו שתי אמות מונה האמה שלו וכונס עוד שלש אמות לתוך שלו: \n",
+                "<b>תזרם כמו דוה </b>בע\"ז קא מישתעי קרא כך פירש רש\"י ז\"ל אבל בירושלמי פירשו דמאי דאמרינן נידון מחצה על מחצה היינו לומר שחצי הכותל מותר ונוטל מחצה בעצים ובאבנים ומיהו ה\"מ במכיר האבנים שכנגדו אבל בשאינו מכירם הכל אסור דאין ברירה דאע\"ג דבכותל שני שותפים רשות שניהם שוה בכל צדי הכותל וכל אחד מהם יש לו שותפות אפילו באותן האבנים שהן לצד חברו שותפות זו של ע\"ז ושל ישראל שניא דמסתמא על דעת כן נשתתפו שצד שכנגד כל אחד יהא שלו לגמרי דתרוייהו בהכי ניחא להו לישראל בהכי ניחא ליה כדי שלא יאסר הצד שכנגדו ובני ע\"ז ניחא להו בהכי כדי שלא ישתחוו אלא לחלקם ולפיכך כל שישראל מכיר אבניו נוטלן והן שלו אבל בשאינו מכיר כולן אסורות דאין ברירה ומיהו מסתברא דמותר למכור לו חלקו בכל מקום שהוא. ולי פשטא דמתניתין מוכחא כפי' רש\"י ז\"ל דקתני מעיקרא נידון מחצה על מחצה ובתר הכי קתני אבניו ועציו ועפרו וכיון דלא פירשו הכי בגמ' דילן משמע דנקטינן מתניתין כפשטה וכדברי רש\"י ז\"ל ולפיכך אני חוכך להחמיר למעשה היתרו של ירושלמי אבל הרמב\"ם ז\"ל כתבו בפ\"ח מהלכות עכומ\"ז והך מתניתין אתיא אפילו כמ\"ד דע\"ז שנשתברה מאליה מותרת וכגון שהשתחווה לכל אבן ואבן והכי אוקמוה בירושלמי והתם מפרשינן מתני' בשקדם הכותל לע\"ז ולפיכך כשסמך ישראל בהיתר סמך עכ\"ל הר\"ן ז\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>שלשה בתים הן וכו' </b>ביד בפ\"ח דהלכות עכומ\"ז סי' ג' ד'. ובטור י\"ד סי' קמ\"ה. ופירש הר\"ן ז\"ל שלשה בתים הן לענין בטול ע\"ז בית שתחלת בניינו לע\"ז והיו עובדין את הבית עצמו ה\"ז אסור דכל הבית הוי ע\"ז ואם עו\"ג בנאו אסור עד שיבטלנו שיחוץ ממנו מקצת ואם של ישראל הוא אסור עולמית אבניו ועציו ועפרו ואמרינן בגמרא דבנה אע\"פ שלא השתחווה והשתחווה נמי אע\"פ שלא בנה וכרב דאמר השתחוה לבית אסור דתלוש ולבסוף חברו לגבי ע\"ז כתלוש דמי וכיון דאמרינן דבנה אע\"פ שלא השתחווה מיתסר ע\"כ בבית שהוא עצמו ע\"ז עסיקינן ומש\"ה אסור מיד דאתי כמ\"ד ע\"ז של עו\"ג אסורה מיד ואילו לא היה הבית נעבד ה\"ל משמשי ע\"ז דלד\"ה אינם אסורין עד שיעבדו וכן בבימוס ובאשרה כתב רש\"י ז\"ל שהן בעצמן נעבדו: \n",
+                "<b>סיידו וכיירו לע\"ז </b>שהיה בית בנוי לדירת אדם והקצהו לע\"ז וטחו בסיד ועשה בו ציורים לע\"ז: \n",
+                "<b>נוטל מה שחידש </b>נוטל ישראל מה שחידש העו\"ג והשאר מותר בלא בטול לפי שלא נאסר ואפי' היה הבית של ישראל מומר שאין לע\"ז שלו בטלה בנוטל מה שחידש סגי לפי שלא נאסר אלא אותו חדוש שנטל אסור בהנאה לעולם ומיהו דוקא בשלא נעבד הבית מעולם אבל אם השתחוה לו אפילו אחר שנבנה מיתסר דתלוש ולבסוף חברו לגבי ע\"ז כתלוש דמי וכדכתיבנא וליכא לפרושי דהאי נוטל מה שחידש אעו\"ג קאי דא\"כ למה לי שיטול מה שחידש אפילו בכל דהו סגי וכדתנן לקמן כיצד מבטל וכו' נטל הימנה מקל או שרביט אפילו עלה ה\"ז בטלה אלא ודאי אישראל קאי וכדכתיבנא: \n",
+                "<b>הכניס לתוכו ע\"ז </b>ואת הבית עצמו לא נתכוון לעבוד ולא הקצהו לתשמיש ע\"ז אלא שלפי שעה הכניסו לתוכו והוציאה ישראל הרי בית זה מותר וכך פירש רש\"י ז\"ל וטעמא דמילתא דכיון שלא נעשה אלא לתשמיש עראי אינו נאסר משום משמשי ע\"ז לפי שגופו אינו משמש לע\"ז אלא כקרקע בעלמא דהא בפ\"ק בגמ' גבי הא דתנן הגיע לכפה שמעמידין בה ע\"ז וכו' דאמרינן עלה אם בנה שכרו מותר ומקשינן פשיטא משמשי ע\"ז היא ומשמש ע\"ז אינם אסורין עד שיעבדו אלמא בית כמשמשי עבודה זרה הוא. ואחרים פירשו דהאי הכניס לתוכו עבודה זרה אפילו בקבע קאמר וכי תנן הוציאה ה\"מ הוציאה עו\"ג כיון שסלקה משם ואין דעתו להחזירה בטל משמשיה והיינו דומיא דאידך דאילנות דקתני העמיד תחתיה עבודה זרה ובטלה הרי זה מותר אלמא צריכה בטול אלא שמשבטל ע\"ז ביטל משמשיה: \n",
+                "<b>שלש אבנים הן </b>לענין ביטול ע\"ז. [הגהה כתוב בס' לקח טוב פ' בהר סיני דף ק\"ה וז\"ל ובת\"כ ופסל ומצבה מה הפסל עשייתו פסלתו אף מצבה אם עשיתה פסלתה ומה מצבה בל תקימו אף פסל בל תקימו פי' הראב\"ד ז\"ל נ\"ל מכאן אמרו חכמים אבן שחצבה מתחלה לבימוס ה\"ז אסורה בימוס זה מושב עבודה זרה וכן מצבה שמעמידין עליה דורון לע\"ז נקרא בימוס ואע\"פ שהבימוס אינו אלא מושב ע\"ז הרי הוא כע\"ז עצמה מה ע\"ז עצמה נאסרת בעשייה מיד אף וכו' והריני מקיש מצבה לפסל לענין לא תעשה ופסל נמי למצבה לענין. איסור בל תקימו דסמיך לא תקימו למצבה ולא תעשה לפסל ע\"כ]: \n",
+                "<b>שחצבה מתחלה </b>מן ההר: \n",
+                "<b>לבימוס </b>מקום מושב לע\"ז שמעמידין הצלם עליה ועובדין הבימוס עצמו כע\"ז ה\"ז אסורה ואפילו לא העמיד עליה ואם עו\"ג חצבה צריך העו\"ג לבטלה ולחסר ממנה מעט עד שתפגם. אם ישראל חצבה להעמיד ע\"ז עליה אין לה בטלה עולמית: [הגה\"ה וז\"ל סוף דבור התוס' לכן נראה לפרש בכל שלשתם שבנה וחצב ונטע להיות ע\"ז עצמה והא דנקט גבי אבן לבימוס אע\"ג דסתם בימוס רגילות הוא להיות משמש ע\"ז כמו בימוס של מלכים מ\"מ נקט בימוס שלא היתה חשובה בעיניהם לעובדה אלא אותה שדומה לבימוס לפי שבימה נותנין עליה ע\"ז ע\"כ]: \n",
+                "<b>סיידה וכיירה לע\"ז </b>והיא חצובה ועומדת נוטל ישראל מה שחידש העו\"ג ושוחק וזורה לרוח והאבן מותרת שלא נעשה ע\"ז אלא חידוש ובגמרא אמרינן דאע\"ג דסייד וכייד בגופה של אבן כגון שחקק בה צורה בברזל אפ\"ה לא מותסר אלא אותו חידוש בלבד: \n",
+                "<b>העמיד עליה ע\"ז </b>לפי שעה ולא הקצה האבן לבימוס וסלקה ה\"ז מותרת ואינה צריכה ביטול: \n",
+                "<b>שלש אשרות הן אילן שנטעו מתחלה לע\"ז ה\"ז אסור </b>עד שיבטלנו. גדעו עו\"ג או ישראל לע\"ז לעבוד הגדולין שיגדלו בו מעתה והוא היה כבר נטוע כשבא ישראל ליהנות ממנו נוטל מה שהחליף ושורפו כדין אשרה ועיקרו מותר בהנאה ואמרינן נמי בגמרא דאע\"ג דהבריך והרכיב בגופו של אילן לא מיתסר עיקרו אעפ\"י שעשה מעשה בגופו: \n",
+                "<b>העמיד תחתיו ע\"ז ובטלה ה\"ז מותר </b>ומיהו כי בעינן בטלה ה\"מ היכא דנטעו מתחלה כדי להעמיד ע\"ז תחתיו הא לאו הכי אפילו בשלא ביטל ע\"ז האילן מותר דמחובר הוא דלא חמיר טפי מאילן שהוא מע\"ז עצמה דקיי\"ל בה כת\"ק דר\"י ב\"ר יהודה דס\"ל דאילן שנטעו ולבסוף עבדו מותר ואפי' לרב דאמר בגמרא דהמשתחוה לבית אסור משום דקסבר דתלוש ולבסוף חברו לע\"ז כתלוש דמי איכא למימר דה\"מ בית אבל אילן כיון שיש לו שרשים בקרקע דינו כמחובר מעיקרו. אבל מדברי רש\"י ז\"ל דאילן נמי כל שנטעו יחור כתלוש דמי שהרי כתב למעלה (בגמרא דף מ\"ו) גבי בהמה תמימה ואילן יבש דאמרינן בהו שאין בהן תפיסת ידי אדם דתפיסה מעיקרא דנטיעה לרבנן לאו תפיסה היא דלאו אילן היה ההיא שעתא דמיירי בשנטעו גרעין מכלל דאי נטעו יחור אסרי ליה רבנן משום תפיסת ידי אדם דמעיקרא דתלוש ולבסוף חברו אפילו גבי אילן כתלוש דמי וזהו מה שכתב בפ\"ק דחולין גבי תלוש ולבסוף חברו דלענין שחיטה דאמרינן התם בקנה העולה מאיליו ופירש הר\"ב ז\"ל שלא נטעו אדם דמכלל דאי נטעו אדם ה\"ל כתלוש ולבסוף חברו עכ\"ל הר\"ן ז\"ל. ובגמרא אמרינן דמתני' דקתני שלשה בתים אע\"ג דאיכא נמי המשתחווה לבית כדכתבינן כיון דלענין ביטול בנה והשתחוה שוין דאם של עו\"ג היה צריך עו\"ג לבטלו ואם של ישראל הוא אין לה בטלה עולמית. מש\"ה חשיב ליה חד. וממה שכתבנו תבין דעיקר הגרסא בבבא קמייתא הכניס לתוכן ע\"ז והוציאה ה\"ז מותר ובבבא מציעתא צריך להיות כך סיידה וכיירה לשם ע\"ז וקידש נוטל מה שחידש העמיד וכו' וכן הוא בירושלמי ובהרי\"ף ז\"ל: \n",
+                "<b>אילן שנטעו לשם ע\"ז </b>ה\"ז אסור כצ\"ל דקאי אאילן שהוא לשון זכר: \n",
+                "<b>העמיד תחתיו ע\"ז ובטלה </b>י\"ס ונטלה אבל מתוך פירוש הר\"ן ז\"ל שכתבתי בסמוך מוכח דגרסינן ובטלה. וכן הוא ג\"כ בפירוש הרמב\"ם ז\"ל. אבל שם ביד פ' שמיני וגם שם בטור סי' קמ\"ה וגם בהרי\"ף ז\"ל גרסינן ונטלה. ומוכח מן הגמרא דאפילו בלא גדעו ופסלו מיתסר תוספות. אלא לרבותא נקט גדעו ופסלו לומר לך דאע\"פ שגדעו ופסלו בנוטל מה שהחליף סגי: \n",
+                "<b>איזוהי אשרה וכו' </b>ביד הלכות עכומ\"ז פ\"ז סימז י\"א. ובטור י\"ד סימן קמ\"ב: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>לא ישב בצלה וכו' </b>ביד שם. ובטור שם. וכתבו תוס' ז\"ל לא ישב בצלה ולא דמי לצלו של היכל דהתם היכל לתוכו עשוי אבל אשרה עשויה לצל א\"נ חומרא דע\"ז שאני ע\"כ: \n",
+                "<b>ואם ישב טהור </b>אפילו בצל קומתה נמי בדיעבד טהור ובלבד שלא ישב ממש תחתיה דהא קתני סיפא אם עבר טמא וכ\"ש ישב. וכתב הר\"ן ז\"ל כתב הראב\"ד ז\"ל דכי תנן לא ישב בצלה דוקא באשרה דעבידא לצל בין לתחתיה בין לחוצה לה אבל בית ע\"ז תוכו ונגד פתחו ד' אמות אסור אחריו מותר לפי שאין בית עשוי לצל שחוצה לו כדאמרינן בפרק כל שעה שאני היכל דלתוכו עשוי ומסתברא דלעבור בצלה שרי. דמדקתני רישא לא ישב וסיפא לא יעבור משמע. דבצלה ישיבה דוקא הוא דאסור אבל לעבור דרך שם שרי וטעמא דמילתא משום דמדינא אפילו ישיבה הוה לו למישרי כל היכא דלא קמכון דהא קי\"ל בפ' כ\"ש דאפשר ולא קא מכוין שרי אלא דחיישינן שמא ישהה בישיבה ואתי לכווני אבל העברה בעלמא דלא שייך למיחש בה כולי האי שריא. ותחתיה אסור משום טומאת ע\"ז. עוד אפשר לי לומר דכי אמרינן לא ישב בצלה דוקא בדקא מכוין הא לאו הכי שרי מדפרכינן בגמרא פשיטא ואם איתא דאע\"ג דלא קמכוין אסור אדרבא צריכה רבה דהא מדינא שרי ולפי זה ליכא פלוגתא בין ישיבה והעברה דאי לא מכוין תרויהו שרו ואי מכוין משמע דתרויהו אסירי אלא דמילתא דשכיחא ליה נקט שהמתכוון ליהנות מן הצל יושב הוא שם אא\"כ תאמר דבהעברה אפילו מכוין לאתהנויי שרי דהנאה כי הא לא חשיבא כדשרינן צל צלה עכ\"ל ז\"ל. ובגמרא פרכינן לא ישב בצלם פשיטא אמר רבה ב\"ב חנא לא נצרכה אלא לצל צלה מכלל דבצל קומתה אם ישב טמא פירוש בתמיה ואמאי והלא אין כאן אהל שהרי מן האילן והלאה הוא ולא תחת הנוף ודחינן לא לעולם דאפילו צל קומתה אם ישב טהור אלא קמ\"ל. דבצל צלה לכתחלה לא ישב. ואיכא דמתני לה אסיפא אם ישב טהור פשיטא אמר רבה ב\"ב חנא א\"ר יוחנן לא נצרכה אלא לצל קומתה מכלל דבצל צלה לכתחילה ישב ואמאי והא קמתהני ומשני לא בצל צלה אה\"נ דלכתחלה לא ישב אלא דהא קמ\"ל דאפילו בצל קומתה אם ישב טהור וכדכתבינן. וכתב הר\"ן ז\"ל וצלה וצל צלה פירש רש\"י ז\"ל שכל זמן שלא עברה מדת ארך הצל את מדת גובה קומת האילן היינו צלה דהצל עב וחשוך מכאן ואילך הצל דק וקלוש והיינו צל צלה וכדבריו מצאתי בירושלמי דפירקין דגרסינן התם תמן אמרינן בשם רב חסדא צלה אסור וצל צלה מותר איזהו צלה ואיזהו צל צלה תמן אמרינן כל שאילו תפול והיא נוגעת בו זהו צילה וכל שאילו תפול ואינה נוגעת בו זהו צל צלה ואע\"פ שזה הירושלמי חולק עם גמרתנו דשרי צל צלה ואנן אסרינן ליה מ\"מ למדנו ממנו פירוש צלה וצל צלה. וראיתי להרמב\"ם ז\"ל שכתב בפ\"ז מהלכות ע\"ז האשרה וכו' אסור לישב בצל קומתה ומותר לישב בצל השריגים והעלים שבה ותמה אני עליו שאין פירושו בצלה וצל צלה מסכים עם לשון הירוש' וראוי לסמוך על הירושלמי בזה ועוד שפסק בצל צלה דמותר ובסוגיין משמע דאסור דאפילו בלישנא בתרא מסקינן לה ה\"ה דאפילו בצל צלה לא ישב והא קמ\"ל דאפילו בצל קומתה אם ישב טהור. ונראה שהרב ז\"ל היה גורס בלישנא בתרא אמר רבב\"ח אר\"י לא נצרכא אלא לצל קומתה מכלל דבצל צלה יושב ותו לא מידי וכן נראה מדברי הרב אלפסי ז\"ל שלא הזכיר בהלכותיו כל האי שקלא וטריא דצל צלה משמע דס\"ל ז\"ל דלא מיתסר אלא צלה וכן מצאתי לרבינו מאיר הלוי ז\"ל שכתב בפסקי הלכותיו כלשון הזה מכלל דבצל צלה שהוא הצל היוצא למדת קומתה שחרית וערבית נמי ישב אלא שתמהני שלא מצאתי. כן באחת מהנוסחאות עכ\"ל ז\"ל: \n",
+                "<b>לא יעבור וכו' </b>תוס' פ\"ק דחולין דף י\"ג: \n",
+                "<b>ואם עבר טמא </b>טעמא משום דאי אפשר דליכא תקרובת ע\"ז ונמצא האילן מאהיל על התקרובת ועליו ור\"י ב\"ב היא דיליף מזבחי מתים דתקרובת ע\"ז מטמאה באהל: \n",
+                "<b>היתה גוזלת וכו' </b>הרא\"ש פ\"ק דחולין דף ק\"נ. ובגמ' בעי ועבר תנן או עובר תנן ר' חזקיה אמר עובר תנן ור\"י אמר עבר תנן ולא פליגי אי ליכא דרכא אחרינא עובר לכתחילה ואי איכא דרכא אחרינא דוקא דיעבד. ובגמ' איתא דרב ששת שהיה אדם חשוב אע\"ג דלא היה לו דרך אחרת היה מצוה למושכו ולהעבירו במרוצה מתחת האשרה הגוזלת את הרבים שהיתה בעיר. והביאה ביד שם פ\"ז סימן י\"א אלא שלא חילק בין חשוב לשאינו חשוב: \n",
+                "<b>וזורעים תחתיה </b>ביד שם סי' י\"ד: \n",
+                "<b>ר\"י אומר וכו' </b>בפירקין דף מ\"ב: ה\"ג שהנבייה נושרת נבייה בבית וכן בערוך וכן ברב אלפס דפוס סביוניטא גם בהר\"ן ז\"ל ופשוט הוא שכך צ\"ל אכן הר\"ר יהוסף ז\"ל הגיה הנמייה ונקד המם בחירק. ועיין במ\"ש בספ\"ג דמס' מעילה. וכתב הר\"ן ז\"ל כיון דאפסיקא הלכתא בגמרא כר' יוסי דזה וזה גורם מותר זורעים תחתיה בין בימות החמה בין בימות הגשמים וכן פסק הרמב\"ם ז\"ל בפ\"ז מהלכות ע\"ז אבל הרמב\"ן ז\"ל כתב דבמסקנא נמי סבירא לן כדקא ס\"ד מעיקרא דאפילו מאן דס\"ל זה וזה גורם מותר ה\"מ כגון ששני הגורמין מתערבין זה בזה הנבייה וקרקע אבל היכא דהאי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי כאיסורו של אילן זה המיצל מפני החמה והיתרו של קרקע אפילו למ\"ד זה וזה גורם מותר מודה דאסור והיינו טעמא דרישא דקתני במילתייהו דרבנן אבל לא בימות החמה דכל כי ה\"ג זה וזה גורם אסור ומודה בה ר' יוסי כיון דגורם דאיסור לחודיה קאי ובעיניה ואפי' בדיעבד חוכך הרב ז\"ל להחמיר ע\"כ בשנוי לשון קצת לצורך הבנת הענין כפענ\"ד: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>נטל ממנה עצים וכו' </b>פ' כ\"ש דף כ\"ז. וקאמר התם דשמעי' מינה דר' אליעזר ומחלוקתו ס\"ל זה וזה גורם אסור דהא מדאמר ר\"א יוליך הנאה לים המלח ש\"מ דכל כמה דלא ממטי הנאה דדמי עצים לים המלח מודה הוא לת\"ק בין אחדש יותץ בין אישן יוצן בין אאיסור פת אלמא כיון דקתני חדש אית ליה זה וזה גורם אסור דנמצאת פת הנאפת בו נגמרת על ידי איסור והיתר עצי איסור שנגמר בו תקון התנור ועצי היתר שגמרו את הפת ולאו דוקא בע\"ז דחמירא דהא תניא בהדיא וכן היה ר' אליעזר אוסר בכל איסורין שבתורה ע\"כ. אבל תוס' כתבו בפירקין דף מ\"ט דאיתה התם סמוך למקומה דהנאת הפת קאמר ר' אליעזר ודלא פליג ר' אליעזר אחדש יותץ וכמו שאכתוב בסמוך בס\"ד. ואיתה בתוס' פ' התערובות דף ע\"ד. והרא\"ש פ\"ק דחולין דף ק\"נ. וביד שם בהלכות עכומ\"ז פ\"ז סי' י\"ג י\"ד. ובטור יו\"ד סי' קמ\"ב. בפירוש רעז\"ל צריך להיות ואינה הלכה הלכך בין חדש בין ישן יוצן שלא וכו': \n",
+                "<b>נתערבה באחרות </b>ר\"ת לא גריס ואחרות באחרות וה\"נ במשנת חבילי תלתן דבפ\"ג דמסכת ערלה ומייתי ראיה וכו' אבל ר\"י ב\"ר ברוך אומר דשפיר גרסינן ליה הכא והתם דדילמא דליכא אלא חד ספיקא דה\"פ ואחרים באחרים כל אותן אחרים נתערבו באחרים או אפילו רובן דאיכא למימר איסורא ברובא איתי' דה\"נ אמר תלמודא בפ' התערובות גבי טבעת של ע\"ז שנפלה לתוך מאה טבעות כולן אסורות פירשו ס' למקום א' המ' מותרין דאמרינן איסורא ברוביה איתיה תוס' ז\"ל והר\"ר יהוסף ז\"ל מחק מלות ואחרים באחרים וז\"ל הר\"ן ז\"ל נתערבה באחרות כולן אסורות י\"מ משום דדבר שבמנין הוא כגון ככרות של בע\"ה דחשיבי ולא בטלי אבל ככרות שאינם חשובות בטלי ברובא ואחרים פירשו דכיון דאיסורי ע\"ז נינהו אסורין בהנאה אע\"פ שאינם דבר שבמנין ואיכא נוסחי דגרסי נתערבה באחרות ואחרות באחרות ולא דייקי מדגרסינן בפ' כל הזבחים שנתערבו כי אמריתה קמיה דשמואל אמר לי הנח לע\"ז דספק ספקא אסור ואותיבנא ליה לשמואל ופריק אנא דאמרי כר\"ש ואם איתא לימא שמואל מתניתין היא אלא ש\"מ דלא גרסי' אלא נתערבה באחרות כולן אסורות ולענין הלכה נמי הכי קיימא לן דאחרות באחרות מותרות וכרב דאמר התם דאפילו ספק ספקא דע\"ז מותר גבי טבעת דע\"ז שנפלה לרבוא ומרבוא לרבוא דקיימא לן הלכתא כרב באיסורי ע\"כ. ואיתא להאי בבא דנתערבה באחרים דבגד בתוס' פ' הנשרפין (סנהדרין דף פ') ושם פ' התערובות דף ע\"ד לפי' אחר דרש\"י ז\"ל: \n",
+                "<b>ר' אליעזר אומר יוליך הנאה לים המלח </b>פירש רש\"י ז\"ל דמי הנאת עצים וכתבו עליו תוס' ז\"ל משמע מתוך פירושו ז\"ל ובכך תהא הפת מותרת וקשה דא\"כ אפילו בלא נתערבה נמי יש להתיר בהולכת הנאת עצים לכך נראה לפרש הנאת הפת וניחא דלא פליג ר' אליעזר ברישא חדש יותץ להתיר להוליך הנאת העצים שהוסק בהן לים המלח ע\"כ. ויוליך הנאה לים המלח לא מהני רק להתיר בהנאה אבל לא להתיר באכילה והכי מוכח בגמרא בההוא עובדא דההוא גברא דאיערב חביתא דאיסורא בחמריה דא\"ל רב חסדא זיל שקול ד' זוזי דמי חביתא ואידך לישתרי לך בהנאה ופשוט הוא מהר\"ן ז\"ל. ועוד כתב הר\"ן ז\"ל וז\"ל ר' אליעזר אומר יוליך הנאה לים המלח פירש רש\"י ז\"ל דמי הנאת עצים שהוא ז\"ל סובר דר' אליעזר דפליג ואמר דיוליך הנאה לים המלח לאו אנתערבה בלחוד פליג אלא אפילו פת ראשונה בעינה יוליך הנאת עצים שנאפת בהן ומותרת שהרי היא עצמה אינה אלא תערובת איסור ואין כן דעת הרב אלפסי ז\"ל שכתב הלכה כר' אליעזר דאמר אם נתערבה הפת או הבגד באחרים יוליך הנאה לים המלח ומשתרו ליה כולהו וכן דעת הרמב\"ם ז\"ל בפ\"ג מהלכות ע\"ז וכתב שם שיוליך דמי אותה הפת לים המלח וכן דעת הרמב\"ן ז\"ל ומכריעין כן מדתנן בפ' בתרא יין נסך שנפל לבור כולו אסור בהנאה רשבג\"א ימכר כולו לעו\"ג חוץ מדמי יין נסך שבו ופסקינן בגמרא כרשב\"ג ואמר רב נחמן התם הלכה למעשה י\"נ יין ביין אסור חבית בחבית מותר סתם יינם אפילו יין ביין נמי מותר אלמא כל שיש בודאי תערובת איסור של ע\"ז לא סמכינן עליה דרשב\"ג למכרו לעו\"ג חוץ מדמי איסור שבו ומש\"ה אמרינן אבל לא יין ביין וכיון שכן ודאי אם הפת היא בעיניה שהדבר ידוע שיש בה תערובת איסור של ע\"ז לא שריא למכרה חוץ מדמי איסור שבה וכ\"ש שאין לנו להתירה בתקנתו של ר' אליעזר דהיינו יוליך הנאה לים המלח דודאי בדר' אליעזר איכא קולא טפי מדרשב\"ג דאילו בדרשב\"ג אינו נהנה מן האיסור כלל וכאן נהנה ממנו לאחר שיוליך הנאתו לים המלח ולפיכך נראין הדברים שאי אפשר להתיר בתקנתו של ר' אליעזר יותר מבתקנתו של רשב\"ג אלא כי היכי דהתם ביין נסך יין ביין אסור חבית בחבית מותר ה\"נ בדר' אליעזר וכן נראה דעת הרב אלפסי ז\"ל מן הטעם הזה בההוא עובדא דההוא גברא דאיתערבא ליה חביתא דאיסורא בחמריה והוסיף הרב ז\"ל וכתב דאיתערבא ליה חביתא דסתם יינם בחמריה לפי שהוא ז\"ל סובר מדאמרינן בחמריה ולא אמרינן ביני דני דיין ביין הוה ולא חבית בחבית וכיון שכן על כרחין בסתם יינם הוה דאי ביין נמצא שהיינו מתירין בתקנתו של ר' אליעזר יותר מבתקנתו של רשב\"ג ואי אפשר וכן נראה שדעת הרב אלפסי ז\"ל ששתי תקנות האלו שוות הן שהרי למטה בפ' השוכר הביא עלה דההיא דאמר רב נחמן הלכה למעשה יין נסך יין ביין אסור חבית בחבית מותר סתם יינם אפילו יין ביין מותר הך עובדא דהכא דההוא גברא דאיתערבא ליה חביתא דסתם יינם בחמריה ואין כן דעת הר\"ז הלוי ז\"ל שהוא סובר וכו' עד ואני אומר לא כדברי זה ולא כדברי זה אלא באפה בו את הפת אפילו לא נתערבה יוליך דמי עצים לים המלח והפת מותרת וביין נסך ובסתם יינם דוקא חבית בחבית הוא דאמרינן דיוליך דמי אחת מהם לים המלח והשאר מותרים אבל יין ביין לא ואפילו בסתם יינם דודאי לישנא דיוליך הנאה לים המלח דייקא כדברי רש\"י ז\"ל דהיינו הנאת עצים ולא דמי הפת כשנתערבה דא\"כ מאי יוליך הנאה לים המלח הל\"ל יוליך דמי אחת מהם לים המלח כדאמרינן בגמרא שקול ד' זוזי דמי חביתא אלא ודאי משמע דאהנאת עצים קאי כדברי רש\"י ז\"ל ומיהו מהא לא אריא וכו' והאריך ז\"ל ובסוף דבריו חזר וכתב ולפיכך נראין הדברים דבפת היא עצמה שריא בהולכת דמי איסור אבל ביין חבית בחבית שרי אפי' בסתם יינם ולפיכך לא הוזכר כאן חילוק בין יין נסך לסתם יינם ועובדא דההוא גברא דאיתערבה ליה חביתא דאיסורא בחמריה חבית בין החבית הוות ובין שהיתה מיין נסך ודאי או מסתם יינם דינם שוה זהו דעתו בדברים הללו ואע\"פ שלא העליתי כך בחדושי לאחר זמן נתיישבתי בדבר. והרב רבינו יונה ז\"ל מחמיר עוד ואומר דלא אמר ר' אליעזר יוליך הנאה לים המלח אפי' בתערובת חבית בחבית כל שהוא מאיסורי תורה ומוכח ליה מדאמרי' התם גבי בגד שצבעו בקליפי ערלה וגבי חבילי תלתן של כלאי הכרם שכולן ידלקו ואמאי יוליך הנאה לים המלח אלא ש\"מ שלא התיר ר' אליעזר באיסורי תורה אפילו בתערובת חבית בחבית כל שהאיסור מן התורה ובודאי שלדברי מי שאומר שאין תקנתו של ר' אליעזר משמשת אלא בע\"ז שהיא תופסת דמיה אין כאן ראיה כלל ואפילו למי שאינו סובר כן מהנהו לא אריא דהתם בפלוגתייהו דר\"מ ורבנן איירי אם הם מתבטלי' אם לאו אבל אה\"נ שאפשר לתקנם ואע\"פ שדקדקו בירושלמי דמפסיק ותני ברישא ידלק דמשמע דלית ביה תקנתא אין לדקדק דר' מאיר ורבנן דעסקי ואתו אם עולין אם לאו שלא תהא להם תקנה בדר' אליעזר כל שנתערבו. ומ\"מ דעתי נוטה לדברי האומר שאין מתקנים בתקנתו של ר' אליעזר אלא איסור ע\"ז מפני שתופסין דמי הן אע\"פ שרבינו שמואל רומרוגו ז\"ל חולק ואומר דהה\"נ לשאר איסורי הנאה כגון ערלה וכלאי הכרם דלר' אליעזר נמי יוליך הנאה ליה המלח דליכא למימר דשאני ע\"ז שתופסת דמיה דהא מ\"מ היא אסורה לעולם ואפ\"ה שרי ר' אליעזר וממנה אתה דן לשאר איסורין ור' אליעזר רבותא קמ\"ל דאפילו באיסורי ע\"ז דחמירי יוליך הנאה לים המלח לא נתחוורו לי דבריו מפני שיש להשיב ולומר דודאי ר' אליעזר לא שרי הכי אלא במה שאין גופו אסור מין התורה או מפני שאין שם גופו של איסור כפת שנאפה בעצי אשירה או שנתבטל מן הדין כחבית בחבית דאע\"ג דאכתי מיתסרי מדרבנן כיון דע\"ז תופסת דמיה הקלו שיהא אותו איסור קל ניתק משם כיון דאיכא למימר שהיא חל על תמורתו מתוך שאיסור ע\"ז תופס דמיו אבל בשאר איסורין אין לנו ומ\"מ הדבר ברור שתקנתו של רשב\"ג דהיינו ימכר כולו מהני בשאר איסורין כי היכי דמהני ע\"ז דליכא לאיפלוגי בינייהו והרי בגמרת ירושלמי הקשו גבי בגד שצבעו בקליפי ערלה אמאי לא אמרינן ימכר כולו עכ\"ל הר\"ן ז\"ל בקיצור. ובטור י\"ד סי' קל\"ד: \n",
+                "<b>נטל הימנה כרכד </b>ירושלמי פ\"ג דערלה: \n",
+                "<b>כרכר </b>בדלית בסוף תיבה היא גרסת הערוך: \n",
+                "<b>ארג בו את הבגד אסור בהנאה </b>בירושלמי דפירקין פריך מ\"ש מיין נסך דאמרינן בפירקין דלקמן ימכר כולו לעו\"ג חוץ מדמי יין נסך שבו והכא נמי ימכר חוץ מדמי איסור שבו ותרצו שם דלא דמי דהא דרך בני אדם ליקח מן העו\"ג בגד ולפיכך אסור למכרו לעו\"ג דחיישינן שמא ימכרנו לישראל התם אין דרך ליקח מן העו\"ג יין וכן י\"ל באפה את הפת דרך ליקח פת מן העו\"ג תוס' ז\"ל. ועיין במ\"ש רפ\"ג דמספת ערלה: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>כיצד מבטלה וכו' </b>ביד ספ\"ח דהלכות עכומ\"ז. ובטור י\"ד סימן קמ\"ו: \n",
+                "<b>שפייה לצרכה אסורה </b>גמרא תניא ושפאיה מותרין אבל ישראל ששיפה ע\"ז בין לצרכה בין לצרכו היא ושפאיה אסורין לפי שאין ישראל מבטל עבודה זרה. ולשון הרמב\"ם ז\"ל שם ספ\"ח ואם היתה של ישראל בין לצרכה בין שלא לצרכה בין היא בין שפאיה אסורין לעולם שע\"ז של ישראל אין לה ביטול לעולם ע\"כ וכותב שם הכ\"מ בשם הרמ\"ק ז\"ל תימא מאי אריא של ישראל אפי' של עו\"ג נמי ישראל ששיפה אותה בין היא בין שפאיה אסורין כדאמרינן בגמרא גזרה דילמא מגבה לה והוי לה ע\"ז של ישראל ואין לה בטול לעולם ע\"כ: \n"
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>ושתים מותרות </b>בגמרא פרכינן וסבר ר' ישמעאל שתים מותרות והתניא ר' ישמעאל אומר שתים בתפיסה אסורות שלש אפילו מרוחקות אמר רבא לא קשיא כאן בתפיסה אחת כאן בשתי תפיסות והיכי דמי שתי תפיסות דאיכא גובהא ביני ביני ולפי פי' רש\"י ז\"ל כל דליכא גובהא ביני ביני אפילו הן בסוף ד' אמותיו של מרקוליס גדול חיישינן דילמא מיניה נפול ואסורות אפילו שתים בין לר' ישמעאל בין לרבנן וכי בעו רבנן שיהו מקורבות טפי היינו דוקא בדאיכא גובהא דהיינו תל מפסיק בינם למרקוליס ולפי פירוש התוס' כל שהן בסוף ד' אמותיו של מרקוליס גדול אע\"ג דליכא גובה אלא חיישינן דמיניה נפול אא\"כ הם מקורבות יותר בכגון אמה או חצי אמה ולפי שכבר נשתקע מרקוליס ואבד מן העולם לא ראיתי להאריך בזה. והרמב\"ם ז\"ל כתב בפ\"ז מה' ע\"ז וכן אבני מרקוליס כל אבן הנראית שהיא עמו אסורה בהנאה הר\"ן ז\"ל. וכתב עוד אסורות דאע\"ג דאבני מרקוליס אינם נחסרות משום תקרובת ע\"ז לפי שאין תקרובת ע\"ז נאסר אלא בכעין פנים כמו שנפרש בסמוך בס\"ד אפ\"ה מיתסרי משוא ע\"ז עצמה דבגמרא אמרינן דכל אבן ואבן שזורק לו נעשית ע\"ז ותקרובת ומש\"ה כל שהן מקורבות כ\"כ דאיכא למימר מיניה נפול אסורות דאפילו למ\"ד בגמרא דאין עובדים לשברים ה\"מ ע\"ז דלאו היינו ארחיה אבל הא כיון דמעיקרא תבורי מיתבר שאינם מחוברות והיינו אורחה ליפול ע\"כ והוא מן הגמרא. וראיתי שהגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל וחכמים אומרים את שהיא נראה עמו אסור ואת שאינו נראה עמו מותר: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>מצא בראשו מעות וכו' </b>בפירקין דף נ\"א קודם מקומה. ובטור י\"ד סימן קל\"ט. וביד שם כ\"ז סי' ט\"ז: \n",
+                "<b>הרי אלו מותרין </b>גמ' מנה\"מ א\"ר אושעיא כתוב אחד אומר ותראו אית שקוציהם ואת גלוליהם עץ ואבן כסף וזהב אשר עמהם וכתיב לא תחמוד כסף וזהב עליהם הא כיצד עמהם דומיא עליהם מה עליהם דבר של נוי אסור דהא כסף וזהב היא ושאינו של נוי מותר אף עמהם דהיינו דכתיב עץ ואבן דבר של נוי אסור ושאינו של נוי מותר ואימא עליהם דומיא דעמהם מה עמהם כל מה שעמהם אף עליהם כל שעליהם א\"כ לא יאמר עליהם דכוליה קרא לא איצטריך דהשתא מה שעמהם דאינו עליו ממש אשמעינן קרא דשקוצים נינהו ואסירי שעליהם מיבעיא ופרכינן מעות דבר של נוי הוא ואמאי קתני מתניתין דמותר וכן פריך נמי גבי כסות ומשני אמרי דבי ר' ינאי בכיס קשור ותלוי לו על צוארו וכן כסות מקופלת ומונחת לו על ראשו ופרכינן כלי דבר של נוי הוא ומשני רב פפא דסחיפא ליה משכילתא ארישא פירש רש\"י ז\"ל כפוי לו גביע ארישיה ואינה עשויה כמין כובע אלא כלי ארוך שנותנין בו מים לרחוץ בו הידים ולכבס הבגדים כדאמרינן משיכלא משי כולא ע\"כ: \n",
+                "<b>פרכילי ענבים ועטרות של שבלים </b>ובגמרא אמר רב מנין לתקרובת ע\"ז שאין לה בטלה עולמית דכתיב ויצמדו לבעל פעור ויאכלו זבחי מתים מה מת אין לו בטלה עולמית אף תקרובת ע\"ז אין לה בטלה עולמית: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ע\"ז שהיה לה גנה וכו' </b>ביד שם פ\"ז סי' י\"ז. ובטור י\"ד סי' קמ\"ג. ואיתא בפ' כל הצלמים (עבודה זרה דף מ\"ד:) \n",
+                "<b>נהנין מהן שלא בטובה </b>ואין נהנין מהן בטובה. גמ' אמר אביי בטובת בטובת כומרים שלא בטובה שלא בטובת כומרים לאפוקי טובת עו\"ג עובדיה דלא איכפת לן אי יהבינן להו שכר טובת הנאה פורתא. איכא דמתני לה אסיפא היה שלה ושל אחרים נהנין מהן בין בטובה בין שלא בטובה אמר אביי בטובת אחרים פירוש דמותר לתת שכר לאחרים אבל לכומרים לא מאן דמתני לה אסיפא כ\"ש ארישא כיון דכולה דע\"ז אסור לתת להם שכר ומאן דמתני לה ארישא אבל אסיפא כיון דאיכא אחרים בהדה אפילו בטובת כומרים נמי שפיר דמי. וכתב הר\"ן ז\"ל אבל הראב\"ד ז\"ל פירש בטובה ושלא בטובה טובת דברים וטעמא דאסור בטובת דברים כדי שלא ימשך אחריהם והכי דייק לישנא דבטובה ושלא בטובה דהא במסכת עדויות תנן גבי פירות שביעית אין נהנין מהם אלא בטובה והיינו בטובת דברים דאי בדמים אסור דסחורה היא וטעמא דאי נהנין אלא בטובה כדי שלא יהו רגילין בכך. ולי מההיא לא אריא דלעולם טובה דהתם כטובה דהכא דהיינו טובת הנאה פורתא דכה\"ג לאו סחורה מיקריא שאין זה כענין מקח אבל תמהני וכו' ע\"ש בהר\"ן ז\"ל ובסוף דבריו ז\"ל כתב והרמב\"ם ז\"ל בפ\"ז מהלכות ע\"ז נראה שהוא מפרש כדברי הראב\"ד ז\"ל ופסק כלישנא קמא ונראה שטעמו ז\"ל דכיון שטובת דברים מדרבנן בעלמא הוא נקיטינן לקולא ועוד דבגמרא מסיק לישנא כמאן דמתני לה ארישא דבסיפא כיון דאיכא אחרים בהדה אפילו בטובת כומרים שפיר דמי ע\"כ. ורש\"י ז\"ל כאן פירש בטובה בשכר כמו שהעתיק רעז\"ל אבל שם פרק כל הצלמים פירש בטובה להחזיק טובה וע\"ש בתוס' וז\"ל שם נהנין מהם שלא בטובה פירש רש\"י ז\"ל כאן שאין להחזיק טובה לכומרים בכך בטובה שצריך להחזיק טובה אבל לקמן פ' ר' ישמעאל פירש הקונטרס בטובה בשכר וכן פר\"ח ולא נהירא לר\"ת דלשון בטובה לא משמע הכי ואדרבא בשכר ושלא בשכר מיבעי ליה ועוד דאי בשכר אסור ומטעם שמרויח לע\"ז תיקשי מהכא למ\"ד לעיל בפ\"ק מהנה מותר ועוד דאמרינן לקמן פ' ר' ישמעאל דאי איכא לאחרים חלק בהדה אפילו בטובת הכומרים שריא ואי מיירי בשכר כי איכא לאחרים חלק בהדה נמי מאי הוי הא מרויח לע\"ז לכן נראה לר\"ת כמו שפירש רש\"י ז\"ל כאן עכ\"ל ז\"ל. והגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל בסיפא נהנין מהן בטובה ושלא בטובה: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ע\"ז של עו\"ג אסורה מיד וכו' </b>ביד שם פ\"ז סימן ד' ובטור י\"ד סימן קל\"ט והגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל ושל ישראל משתעבד. ומתניתין ר' עקיבא היא ור' ישמעאל פליג עליה וסבר אפכא דשל ישראל אסורה מיד ושל עו\"ג עד שתעבד וטעמא מפרש בגמרא. ואיתא לפלוגתייהו בפ\"ק דמכילתין דף י\"ט וכולהו מודו דמשמשי ע\"ז דעו\"ג אינם אסורין עד שיעבדו ודישראל ג\"כ לר' עקיבא אינם אסורין עד שיעבדו ואליבא דר' ישמעאל מספקא לן בגמרא אי אסורין מיד או עד שיעבדו: \n",
+                "<b>עו\"ג מבטל ע\"ז שלו ושל חברו </b>נ\"א ושל ישראל וכדאיתא בפירוש רעז\"ל. ירושלמי רבי הוה מתני לבריה ר\"ש שלו ושל חברו א\"ל עד דחילך עלך מתניתין שלו ושל ישראל א\"ל לאו בני ע\"ז שעבדה ישראל אין לה ביטול לעולם. וביד שם פ\"ח סימן ח' ט'. ובטור י\"ד סימן קמ\"ו. ואיתא בפירקין דף מ\"ב. וע\"ז של ישראל שאינה בטלה עולמית ילפינן לה מקרא דכתי' לא תטע לך אשרה כל עץ אצל מזבח וגו' הוקשה אשירה למזבח מה מזבח טעון גניזה בקרקע שהרי אסור בהנאה אף אשירה טעונה גניזה שגונזה בקרקע כשהיא שלימה ואין מועיל לה שום בטול: \n",
+                "<b>המבטל ע\"ז נתבטלו משמשיה </b>ואפי' המשמשין ביד ישראל והע\"ז ביד עו\"ג וביטל העו\"ג הע\"ז שבידו נתבטלו המשמשין שביד ישראל שהן טפלין אצלו אבל ביטל משמשיה לא נתבטלה היא מספר מפה על השלחן וספר הלבוש. והגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל משמשיה מבוטלין והיא אסורה: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>כיצד מבטלה </b>פירוש עו\"ג וביד שם פ\"ח סימן י'. ובטור י\"ד סימן קמ\"ו: \n",
+                "<b>רק בפניה וכו' </b>פרק כל הצלמים (עבודה זרה דף מ\"ד.) והר\"ר יהוסף ז\"ל הגיה רקק: \n",
+                "<b>גררה וזרק בה את הצואה </b>ה\"ז אינה בטלה דלפום שעתא רתח עלה והדר פלח לה דכתיב והיה כי ירעב והתקצף וקלל במלכו ובאלהיו וכנה למעלה פירוש לשמים ואל ארץ יביט פירש לחזור לעבוד ע\"ז שלו: \n",
+                "<b>רבי אומר ביטל וחכמים אומרים לא ביטל </b>בגמרא אמר רבי נראין דברי לרברי כשמכרה לחבלה ומנו לצורף ישראל דמסתמא הואיל ומכרה לצורף ישראל בטלה מדעתיה דמידע ידע דישראל תבר לה שאף חברי לא נחלקו עלי אלא כשמכרה לעובדה ומנו צורף עו\"ג אבל לחבלה מודו לי. והא דאמר רבי דמשכנה בטלה הוכיחו תוס' ז\"ל דהיינו לאחר שנשתקעה דאי לא נשתקעה מודה רבי דלא ביטל כיון דדעתו לחזור ע\"כ. וכתב הר\"ן ז\"ל דמדהשמיט הרי\"ף ז\"ל השקלא וטריא דצורף עו\"ג וצורף ישראל דבגמרא אלמא ס\"ל דלרבנן בכל ענין לא בטיל ורש\"י ז\"ל פירש דצורף לאו דוקא אלא סתם לוקחי מתכות צורפים הם והראב\"ד ז\"ל ס\"ל דדוקא צורף אבל בשאינו צורף בין בישראל בין בעו\"ג לא בטל בין לרבנן בין לרבי ולפי זה כי תנן במתני' משכנה רבי אומר בטל דוקא כגון שא\"ל אם לא הבאתי לך מכאן ועד יום פלוני הרי הוא שלך והגיע זמן ולא פדאה דהוי לה כמכירה דכיון דצורף דוקא בעינן כי משכנה ולא הרהינה אצלו מאי רבותיה דצורף והרמב\"ן ז\"ל הסכים לזה דצורף דוקא דאם איתא וכו' ע\"כ בקיצור ונם הרמב\"ם ז\"ל שם בפ\"ח מהע\"ז נראה מדבריו דצורף דוקא אלא שיש לו דרך אחרת בפסק ההלכה מן הטעם שכתב הר\"ן ז\"ל והביא דבריו ז\"ל שם בכ\"מ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ע\"ז שהניחוה וכו' </b>ביד שם סימן י\"א: \n",
+                "<b>בימוסיות </b>תוס' פ\"ק דמכילתין דף ט\"ז והם ז\"ל גורסין דימוסיות בדלית כמו שכתבתי שם בפ\"ק סי' ז': ובימוס הוא אבן אחת להושיב שם ע\"ז אבל מזבח הוא אבנים הרבה והוא להקריב עליו לע\"ז לא להושיב: \n",
+                "<b>הרי אלו מותרין מפני שמעמידין וכו' </b>כך צ\"ל דבגמרא פריך וכי מפני שמעמידין אותה בשעה שהמלכים עוברין מותרין ומשני מפני שמעמידין אותה בשעה שהמלכים עוברים ומלכים מניחין דרך זו והולכין בדרך אחרת: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>שאלו את הזקנים ברומי </b>כלומר דבר זה נשאל לחכמי ישראל ברומי אם אין רצונו של הקב\"ה בע\"ז למה אינו מבטלה אלא משמע שרצונו של הקב\"ה שיהו עובדים למשמשיו הר\"ן ז\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>לוקחין גת בעוטה </b>ביד פי\"א דהלכות מ\"א סי' י\"א ובטור י\"ד סי' קכ\"ג: \n",
+                "<b>אינו נעשה יין נסך עד שירד לבור </b>בגמרא פריך עלה דמתניתין והתניא לענין מעשר יין משירד לבור ויקפה פירוש שיטפו החרצנים על היין כשהוא נח בבור ור' עקיבא אומר משישלה היין מן הבור להנתן בחביות ורבא מתרץ דתלתא תנאי נינהו תנא דמתניתין סבר משירד לבור אע\"פ שלא קפה ורבנן דברייתא סברי עד שיקפה בבור ולר' עקיבא משישלה אבל סתמא דתלמודא מתרץ דשאני יין נסך דאחמירו ביה רבנן משירד לבור אבל גבי מעשר או כרבנן או כר' עקיבא ומ\"מ לפי משנה אחרונה לא קיימא לן כמתניתין: \n",
+                "<b>מה שבבור אסור וכו' </b>עי' בתוי\"ט. אבל אין לפרש דר\"ל והשאר מותר שאינן נאסר כשנגע העו\"ג במה שבבור ע\"י נצוק אבל ודאי אם נגע העו\"ג הוי אסור במגע עו\"ג דשפיר הוי קרוי יין כיון שנתן הכל אל התפוס דא\"כ כי מקשה מיניה בגמרא לרב הונא דאמר כיון שהתחיל לימשך עושה יין נסך לישני ליה דרב הונא איירי במגע עו\"ג דמתניתין נמי הכי אסרא דלא שריא השאר אלא ע\"י ניצוק וכי תימא וכו' עד ורשב\"ם ז\"ל פירש מה שבבור אסור אף בלא נגיעת עו\"ג מטעם כחו של עו\"ג דגזרו ביה רבנן כדאמרינן לקמן בפ' בתרא והכא נמי מכח דריסתו בגת נמשך היין ויורד לבור והשאר מותר שאינו נאסר מכחו כיון שאינו עדיין יין וגם אינו לא במגע ולא בנצוק ע\"כ קיצור מתוס' ז\"ל. עוד כתבו ז\"ל והשאר מותר פירש רש\"י ז\"ל אף בשתיה אבל הר\"ר שמעיה ז\"ל פירש מותר בהנאה דאינו נעשה יין נסך ליאסר בהנאה עד שירד לבור אבל בשתיה מיהא אסור וכן ברישא לוקחין גת בעוטה אע\"פ שנוטל וכו' פירוש ואינו חשוב כאיסורי הנאה והקשה הר\"ר אלחנן חדא דלוקחין הלשון משמע דמותר אף בשתיה קאמר ועוד דבגמרא וכו'. לכך נראה לפרש כפירוש רש\"י ז\"ל ע\"כ. ובגמרא אמר רב הונא לא שנו אלא שלא החזיר הסל שבתוכו החרצנים והזגים המסתננים מתוכו ויורד משם לבור היין זך לא החזירו לגת אז השאר שהוא מה שבגת מותר אבל אם החזיר הסל ההוא לגת אף מה שבגת אסור ומיירי כגון שהבור מלא שטפח שולי הגרגותני ביין הבור ונאסר מה שבגרגותני וכשהחזיר מה שבגרגותני לגת נאסר ג\"כ מה שבגת. ופירש רבינו אשר ז\"ל בלשון שני דנראה לו דרב הונא דהכא קאי שפיר אמשנה אחרונה שחזרו לומר אין דורכין עם העו\"ג משום דמכיון שהתחיל היין לימשך נעשה יין נסך וגם בהר\"ן ז\"ל. והעלה הר\"ן ז\"ל דה\"פ דכיון שהתחיל לימשך דאמר רב הונא במימרא הראשונה דאפילו בגת עצמו כל שהתחיל לימשך מצד הגת לצד אחר נעשה יין נסך אפי' מה שלא נמשך עדיין כדברי רש\"י ז\"ל וכן דעת הרמב\"ם ז\"ל בפי\"א מהלכות מ\"א ומיהו קודם שבאו ענבים בגת לא חשיבא המשכה והיינו דתניא לקמן עו\"ג שהביא ענבים בסלים ובדרדורים אע\"פ שהיין מזלף עליהם מותר ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>דורכין עם העו\"ג </b>בסוף דריכה קאמר פירש אחר שדרך בהן הע\"ג מעט שכבר נטמאו ע\"י העו\"ג וכן משמע בירושלמי דקאמר דורכין עם העו\"ג בגת הדא דאת אמר והוא שהלכו עליו דרוכות שתי וערב אבל לא הלכו עליו שתי וערב לא ע\"כ. ותו גרסינן בירושלמי הדא דתימא בשלא העלים עיניה מיניה אבל העלים עיניה לא דחיישינן לאיערובי ע\"כ. ומשום מסייע ידי עוברי עבירה ליכא שהעו\"ג לא נצטווה על כך וזו משנה ראשונה אבל בברייתא חזרו לומר אין דורכין כדפירש רעז\"ל וגרסינן בגמרא ההוא ינוקא דתני ע\"ז כד הוה בר שית שנין בעי מיניה מהו לדרוך עם העו\"ג בגת אמר להו תנן דורכן עם העו\"ג בגת אמרו לו והא קא מנסך בידיה דס\"ל כמשנה אחרונה אמר להו דציירנא להו לידיה א\"ל והא קמנסך ברגל אמר להו ניסוך דרגל לאו שמיה ניסוך. אלא א\"כ נגע בו בכונת מגע. (הגהה ולשון ספר הלבוש סי' קכ\"ב סעיף כ\"א אין דורכין עם העו\"ג יין בגת או בגיגית אע\"פ שאין העו\"ג נוגע ביין לא בידו ולא ברגלו כגון ששם עצים על הענבים ועלה עם העו\"ג עליהם ונדכו מכח שניהם עד שיצא היין אפ\"ה אסור דחיישינן שמא יגע העו\"ג בידים ביין וינסך ומטעם זה אסרו אפילו בעו\"ג כפות ע\"כ). וביד פי\"א דהלכות מ\"א סימן י\"א ובפי\"ב דהלכות תרומות סי' י': \n",
+                "<b>נחתום וכו' </b>תוס' פ' הניזקין (גיטין דף ס\"א.) ושם בירו' דף מ\"ז ודשביעית ספ\"ה: \n",
+                "<b>לפלטר </b>לנחתום קטן הקונה מנחתום גדול העושה העיסה והפת בביתו וכדאמרינן בפ' הזהב נחתום מחד גברא זבין ופלטר מתרי תלתא גברי זבין ומש\"ה מותר להוליך פת לפלטר לפי שכבר נגמרה כל מלאכתו ולא כפי' רש\"י ז\"ל שפירש פלטר אופה שאין דרך אופה לקנות פת הר\"ן ז\"ל. ועיין במ\"ש במלת פלטר בפ\"ה דמסכת דמאי וביד פ\"ח דהלכות בכורים סימן י\"ג: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>עו\"ג </b>עובד ע\"ז. שנמצא וכו' אם יש לו עליו מלוה אסור. גמרא אמר שמואל והוא שיש לו מלוה על אותו יין פירש רש\"י ז\"ל שעשה לו הישראל יין זה אפותיקי לגבות ממנו חובו. אמר רב אשי מתניתין נמי דייקא דתנן בסוף פירקין המטהר יינו של עו\"ג ונותנו ברשותו והלה כותב לו התקבלתי ממך מעות מותר כלומר הריני כאילו כבר קבלתי ממך מעות שאיני מעכב על ידך להוציא היין מרשותי בכל עת שתרצה מותר אם יש מפתח או חותם ביד ישראל אבל אם רצה ישראל להוציאו ואינו מניחו עד שיתן לו את מעותיו זה היה מעשה בבית שאן ואסרו דכיון דיש לו עליו מלוה על אותו יין מאי דבעי עביד אבל מלוה שאינה על אותו יין כמי שאין לו עליו דמי דקתני רישא הלה כותב לו התקבלתי ממך מעות שעתה אין לו כלום על היין אע\"פ שיש לו מלוה חוב דמי היין והא הכא דיש לו דמי היין עליו וקתני דכיון דלאו על אותו יין הוא מותר. וראיתי כתוב בתשובות כ\"י ומה שכתבת עו\"ג שנמצא עומד בצד הבור של יין אם יש לו עליו מלוה אסור ולשון הירושלמי לא סוף דבר על אותו יין אלא כל זמן שיש לו מלוה על בעל היין ע\"כ מלת היין קלקלה הבנתך בזה שהרי בגמרא דילן אסיקנא דוקא על אותו יין ואין להניח תלמוד ערוך שלפנינו בעבור הירושלמי ע\"כ: \n",
+                "<b>מותר </b>דנתפס כגנב אפילו על הכניסה ומש\"ה לא חיישינן שמא נגע דמירתת הר\"ן ז\"ל. וז\"ל הכסף משנה סימן כ\"ה דפי\"ב דהמ\"א וא\"ת אמאי לא מפליג הכא בין נתפס כגנב לאינו נתפס וי\"ל דה\"פ אם יש לו עליו מלוה פשיטא שאינו נתפס כגנב ואסור ואם אין לו עליו מלוה מותר והוא שיהא נתפס כגנב ע\"כ: \n",
+                "<b>אין לו עליו מלוה מותר </b>פ\"ק דחולין דף ג': \n",
+                "<b>ומדדו בקנה </b>הא דנקט מדדו בקנה שמעשה כך היה או בשביל ר\"ש המתיר בשתיה והה\"נ מדדו ביד דשרי בהנאה והיינו דתניא בגמרא מדדו בין ביד בין ברגל ימכר ר' נתן אומר ביד אסור ברגל מותר הרא\"ש ז\"ל: \n",
+                "<b>או שהיה מטפח </b>תוס' פ' כסוי הדם (חולין דף פ\"ו.) וכתוב בהגהת אשרי חבית שהיתה מחמצת ומעלה רתיחות אותן רתיחות הוו חיבור ליין ואם נגע עו\"ג ברתיחה של יין חמרא אסור והא דנקט מטפח ולא נקט נגע בנחת להודיעך שאין דרך ניסוך בכך ושרי בהנאה וה\"ה דבנגיעה נמי אסור בשתיה ע\"כ: \n",
+                "<b>ור\"ש מתיר </b>אכולהו באבי דמתניתין קאי וכן כתב ג\"כ הר\"ן ז\"ל לעיל בפרקין בדף שע\"ה ע\"כ. ובגמרא אמר רב אדא בר אהבה ינוחו לו לר\"ש ברכות על ראשו כשהוא מתיר אפילו בשתיה וכשהוא אוסר אפילו בהנאה: \n",
+                "<b>וזרקה בחמתו </b>אית דלא גרסי מלת בחמתו ולא נהירא דבגמרא דייק מינה בחמתו אין שלא בחמתו לא אלמא דזריקה דעו\"ג עושה יין נסך אם הוא שלא בחמתו ואילו זב שזרק חפץ על כלי לא טמאו וקשה לרב אשי על כלל שנתן דכל שבזב טמא בעו\"ג עושה יין נסך וכל שבזב טהור בעו\"ג אינו עושה יי\"נ ומפרקינן כגון דאזיל מיניה מיניה פירש רש\"י ז\"ל שהולך ומתגלגל הכלי כל שעה על ידי שהוא מגלגלו ומורידו לבור הלכך שלא בחמתו לא דחיישינן דילמא נגע עד כאן: \n",
+                "<b>זה היה מעשה והתירו </b>אפילו בשתיה משום דבכה\"ג לא מיקרי מגעו ע\"י דבר אחר כיון שאין החבית ניטלת מפני כובדה ורש\"י ז\"ל פירש דזריקה היא וזריקה אינה אוסרת ביין נסך הר\"ן ז\"ל: \n",
+                "<b>והכשירו </b>נראה דגרסת והתירו היא יותר עיקר שהיא מקביל לואסרו דבסוף פרקין וכן בהרי\"ף והרא\"ש ז\"ל אלא שבהרא\"ש ז\"ל כתוב כאן זה היה מעשה בבית שאן והתירו. וגם הר\"ר יהוסף ז\"ל הגיה והתירו. וביד פי\"ב דהמ\"א סימן ט' כ\"ד כדכתיבנא. ובטור י\"ד בסימן קכ\"ד ובסימן קכ\"ח. וכתב הר\"ן ז\"ל בפרקין בדף שע\"ז ע\"ב דר' יהודה בן בבא ור' יהודה דההיא ברייתא דמייתי בגמרא בפרקין דף נ\"ט אה\"נ דפליגי אבל מגע עו\"ג בשל ישראל דמכלתין דלדידהו לא אסור אלא בשתיה ע\"כ. ועיין בכללים שנתן הוא ז\"ל בדף שע\"ח במגעו של עו\"ג בגופו ומגעו ע\"י דבר אחר ובכחו ובמזיגתו ותוסיף לקח טוב: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>המטהר יינו וכו' </b>עד סוף הפרק פי\"ג דהלכות מ\"א סימן ג' ד' ה'. ובטור י\"ד סימן קל\"א. וע\"ש בסוף הסימן בב\"י במ\"ש בשם תשובת הרשב\"א ז\"ל על שתי משניות הללו דמטהר. והגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל בַבַיִת והוא פתוח ומחק הויו: בפירוש רעז\"ל המטהר יינו של עו\"ג וכו' עד ואין נותן מעות. אמר המלקט צריך להיות ואין נותן עכשיו מעות. עוד בפירושו ז\"ל ואפילו אין מפתח וחותם שרי וכו' עד כדאמרינן. אמר המלקט לקמן בסמוך והויא סיפא פירושא דרישא וזהו פירוש רש\"י ז\"ל אבל ר\"ת ז\"ל פירש דכולה מתני' במפתח וחותם מיירי וכן פירש רש\"י ז\"ל במהדורא קמא וכן בספר הרוקח סוף סימן תצ\"ד. וכתב הר\"ן ז\"ל עליו דר\"ת ז\"ל ושיטה זו נכונה אצלי דתנא לא עסיק ותני אלא במאי דחמור טפי יינו של עו\"ג מיינו של ישראל ולשנות ההכשר המיוחד בו שהוא צריך יותר מיינו של ישראל שכל שהוא פתוח לר\"ה או שכתב לו התקבלתי הוי דינו כיין של ישראל והאי דלא מדכר מפתח וחותם לא קשיא משום דלא חזינא בכולהו תנויין דמדכר ליה תנא דמתניתין כלל ע\"כ ושם הביא הר\"ן ז\"ל פירושים אחרים ע\"ש. וכתב עוד הר\"ן ז\"ל בפ' אין מעמידין דף שנ\"ט ע\"ב דלדעת הרי\"ף ז\"ל יש אומרים דמטהר יינו של עו\"ג ברשותו דבעי שומר חותם בתוך חותם כשומר דמי ע\"כ וכן כתב ג\"כ הכא בפירקין וכתב בשם הרמב\"ן ז\"ל שאין כן דעת הראשונים אבל נמצא כן למקצת רבני הצרפתים ז\"ל ע\"כ. וראיתי להעתיק הנה רוב דבריו של הר\"ן ז\"ל כי הם נצרכין לביאור שתי המשניות הללו וז\"ל המטהר יינו של עו\"ג ונותנו ברשותו והלה כותב לו התקבלתי ממך מעות מותר אם הבית פתוח לר\"ה אבל אם רצה וכו' שהיין נעשה לו משכון הואיל ויש לו מלוה על היין אסור דלא מירתת דסבר אי חזו לי לא מפסידנא דכי תבע לי אמינא דידי הוא כך פירש רש\"י ז\"ל ולפי זה סיפא פירושא דרישא הוא דתרתי בעינן במטהר יינו של עו\"ג חדא שיהא פתוח לר\"ה בעיר שיש בה ישראל ועו\"ג ועוד שיהא כותב לו התקבלתי ואע\"ג דפשטא דמתניתין משמע דכל חדא בבא באפי נפשה היא נ\"ל שהזקיקו לרש\"י ז\"ל לפרש כך משום דאם איתא דסיפא לאו ארישא סמוך נמצינו מתירין מטהר יינו של עו\"ג ברשותו בכותב לו התקבלתי בלחוד כל שהבית מיוחד לישראל ואפילו בלא מפתח וחותם דהא לא מדכר להו במתניתין כלל ואי אפשר דהא תניא בברייתא בגמרא אחד הלוקח ואחד השוכר בית בחצרו של עו\"ג ומלאהו יין וישראל דר בחצר אחרת מותר והוא שהמפתח וחותם בידו אלמא דאפילו יינו של ישראל אע\"פ שהוא שרוי בבית מיוחד של ישראל כל שאינו דר באותו חצר אסור בלא מפתח וחותם וכיון שכן היכי קתני התם במתניתין דבכתב לו התקבלתי מותר ולא מצריך מפתח וחותם כלל אלא ע\"כ סיפא ארישא סמיך ורישא נמי אסיפא סמיך ותרתי בעינן בית פתוח לר\"ה וכתב לו התקבלתי זה נראה לי בטעמו של רש\"י ז\"ל ודבריו מוכיחין כן דחזינא ליה דרפויי מרפייא בידיה דלעיל בגמרא בסמוך בהא דאמרינן אף אנן נמי תנינא המטהר יינו של עו\"ג וכו' והלה כותב לו התקבלתי כתב רש\"י ז\"ל אם יש מפתח וחותם ביד ישראל וכתב כן כי היכי דלא תיקשי ליה ברייתא דגמרא ולפי זה לא צריכנן למימר דסיפא ארישא סמיך ובמשנתנו כתב ואפילו בלא מפתח וחוחם שרי ולפיכך הוצרך לומר דסיפא ארישא סמיך כדי שלא תיקשי עליו ברייתא זו שאמרנו ואע\"פ שדבריו מוחלפין בטעמן הרי הן מוכיחין דהך ברייתא אקשיתיה ז\"ל. אבל אין פירושו מחוור דא\"כ ליערבינהו וליתנינהו הכי המטהר יינו של עו\"ג ונתנן ברשותו וכתב התקבלתי בבית שהיא פתוח לר\"ה וכו' מותר אבל אם רצה ישראל להוציא ואינו מניחו אסור עד שיושיב שומר ועוד דבתוספתא משמע דבבית פתות לר\"ה בלחוד שרי ואפילו לא כתב לו התקבלתי דתניא התם ישראל שהכניס יין ברשות עו\"ג אם יש עליו מפתח או חותם מותר ואם לאו אסור לוה עליו מן העו\"ג אע\"פ שיש עליו מפתח או חותם אסור ואם היה אוצר פתוח לר\"ה מותר וכו' מדתני לוה עליו מן העו\"ג מותר בפתח פתוח לר\"ה שמעינן מינה דה\"ה ליינו של עו\"ג ברשותו ולא כתב לו התקבלתי דהא כי הדדי נינהו וש\"מ דרישא דמתניתין בשלא כתב לו התקבלתי ואפ\"ה בבית פתוח לר\"ה מותר ואפילו בלא מפתח מדלא מדכר ליה במתניתין כלל לפיכך פירש הראב\"ד ז\"ל דבפירוש מתניתין כל חדא באפי נפשה היא רישא קתני דבבית שהוא פתוח לר\"ה בעיר שיש בה ישראל ועו\"ג מותר ואפילו לא כתב לו התקבלתי שכיון שאוצר זה פתוח לר\"ה ואין העו\"ג יכול ליכנס לתוכו אלא דרך שם כיון שנעל ישראל אוצרו אע\"ג דליכא מפתח ולא חותם חמרא שרי שאם בא עו\"ג ליכנס שם דרך ר\"ה מירתת ואמר חזו לי ישראל ולא זבני מנאי דומיא דמאי דאמרינן בפ' אין מעמידין בין הגתות שנו דכיון דכ\"ע אפכי מירתת ואמר השתא [אי חזי לי מפסדו] (מדכרו) לי דאע\"ג דהתם אמרינן דבחביות פתוחות אסור הכא שרי דהתם כיון דבידו הוא נגע ולא מירתת אבל הכא כיון דמירתת מליכנס לאוצר אפילו פתוחות מותרות מיהו אם נמצא העו\"ג עומד בצד היין אסור דלא עדיף מביתו של ישראל אם יש לו עליו מלוה אסור כך הוא פירושא דרישא. אבל בבא דסיפא תני שריותא אחריתי דהיכא שכתב לו התקבלתי סגי בהכי אע\"פ שאין הפתח פתוח לר\"ה וכי היכי דלא תיקשי לן ההיא ברייתא דתניא בגמרא דלוקח ושוכר בית בחצרו של עו\"ג כל היכא שאין ישראל דר באותו חצר דצריך מפתח וכמו שכתבנו למעלה בשיטתו של רש\"י ז\"ל על כרחין אית לפרושי דהכא בבית שהוא פתוח לר\"ה וכו' מותר ומש\"ה קתני סיפא דהיכא שכתב לו התקבלתי לא בעינן שיהא פתוח לר\"ה אבל פתוח למבוי מיהא בעינן א\"נ דברייתא בגמ' מיירי כגון שהעו\"ג דר באותו חצר אבל במתניתין בשאין העו\"ג דר באותו חצר עסקינן הלכך כל שישראל דר באותה העיר מותר אפילו בלא מפתח וחותם דמסתפי מיניהי ואם אינו מניחו להוציאו מרשותו עד שיתן לו מעותיו אע\"פ שכתב לו התקבלתי אסור לפי שאין כתיבת התקבלתי אלא הערמה בעלמא ואסור עד שיושיב שומר כדקתני רישא עכ\"ל הר\"ן ז\"ל: \n",
+                "<b>בעיר שכולה עו\"ג אסור </b>בגמרא פריך ואפילו בעיר שכולה עו\"ג הא איכא רוכלין המחזירין בעיירות דמירתת עו\"ג מהם דילמא חזו ליה ומוקי לה שמואל בעיר שיש בה דלתים וברית שאין נכנסין בה אלא ברשות וכי חד עייל כ\"ע ידעי ומצי למיקם עלה דההיא שעתא כך פירש רש\"י ז\"ל. והראב\"ד ז\"ל פירש בעיר שיש בה דלתים ובריח שהיא חשובה שרוכליהם בתוכה ואינה צריכה לרוכלים אחרים שיבאו מחוצה לה ע\"כ. וכתוב עוד שם וכי תימא וכיון דברוכלין המחזירין בעיירות סגי אמאי בעינן במתניתין בעיר שכולה עו\"ג שיושיב שומר ליסגי בישראל דר באותה העיר ליתא דהתם רבים נינהו ומירתת דילמא חד מינייהו חזי ליה אבל מישראל יחידי לא מירתת ע\"כ: \n",
+                "<b>בעור שיש בה עו\"ג וכו' </b>דחושש הוא אפילו בלילות שאם לא יראנו זה יראנו זה דאפילו בלילות אין רגל כל העולם כלה מר\"ה תשובת רשב\"א בב\"י שם סוף סימן קל\"א: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>המטהר וכו' </b>ב\"י יו\"ד סימן רכ\"ט. ועיין בהר\"ן ז\"ל לקמן פ' בתרא דף שפ\"ג ע\"ב בביאור משנה זו לדעת ר\"ת ז\"ל. שכתב שהוא מפרשה אפילו בעיר שאין ישראל דרין בה ואפילו שהודיעו שהוא מפליג כל שיש בו פתח פתוח למבוי שרי אבל אחרים מחמירין לומר דדוקא בעיר שישראל ועו\"ג דרין בה הא לאו הכי כל שהודיעו שהוא מפליג אסור. ועיין עוד שם בכללים שנתן לספק מגע עו\"ג. ואיתה למתניתין בפירקין דף ס' סמוך למקומה וכדכתבינן לעיל. וכבר הארכתי בביאור משנה זו לעיל בסמוך. ודע כי במה שתמצא כתוב בסוף תשובת הרשב\"א ז\"ל שהביאה ב\"י בטור יו\"ד סוף סימן קל\"א דהאי סיפא דכתב לו התקבלתי אפילו נמצא עומד בצד הבור של יין שרי חלק עליו הר\"ן ז\"ל והכריח כדברי המפרשים ז\"ל שכתבו דדוקא כגון שלא נמצא העו\"ג עומד בצד היין אבל אם נמצא שם אסור דכיון שהבית שלו אינו נתפס כגנב על הכניסה וחיישינן דילמא נגע ע\"כ. וכתב שנראה ג\"כ שרש\"י ז\"ל סובר כן ע\"ש: \n",
+                "<b>זה היה מעשה בבית שאן </b>ואסרו חכמים כך כתוב בהרא\"ש ז\"ל. וכן הגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל: \n"
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>השוכר את הפועל. </b>ואיתה בתוס' פ\"ק דחולין דף ד' והרא\"ש ז\"ל שם דף ק\"נ. וביד כי\"ג דהמ\"א סימן ט\"ו ט\"ז י\"ז י\"ח י\"ט. ובטור י\"ד סימן קל\"ג: \n",
+                "<b>ביין נסך </b>יין נסך ממש קאמר שנתנסך לע\"ז וסתם יינם מיבעיא לן בגמרא ואיפשיטא לאיסורא. ומפרש בגמרא שכרו אסור משום קנסא ומשמע לפי זה דאינו אסור אלא לו אבל לאחרים שרי וכתוב באורחות חיים הלכך בדיעבד טוב שיקח השכר ויתנני לעניים משיניחנו לעו\"ג אבל לדעת הרמב\"ם ז\"ל אפילו לאחרים אסור: \n",
+                "<b>אע\"פ שאמר לו </b>העבר לי חבית של יין נסך ממקום למקום שכרו מותר. בגמ' פריך ואע\"ג דלא אמר לו העבר לי החבית אחר שנשלמה פעולתו לעתותי ערב אלא באמצע היום מותר ורמינהי השוכר את הפועל ולעתותי ערב א\"ל העבר לי חבית של יין נסך ממקום למקום שכרו מותר טעמא דא\"ל לעתותי ערב דכבר נתחייב לו כל שכרו קודם העברת החבית אבל כוליה יומא לא ומשני אמר אביי כי תנן נמי מתניתין לעתותי ערב תנן רבא אמר לעולם דלא א\"ל לעתותי ערב ולא קשיא מתניתין כגון דא\"ל העבר לי כל חבית וחבית בפרוטה ונמצאת חבית של יין נסך ביניהם שדי פרוטה לנהרא א\"נ לא שקיל מיד עו\"ג ואינך משתרו דהא לא שייך שכר ההוא חבית בהדי אינך דכל חדא אגרא דידה באפי נפשה וברייתא דכי לא אמר לו לעתותי ערב הוי כל שכרו אסור כגון דא\"ל העבר מאה חביות בק' פרוטות דכל כמה דלא אעברינהו לכולהו לא יהיב ליה מידי הלכך כוליה אגרא שייך ביה ואסור: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ידיחן והן מותרות </b>ביד בפט\"ו דהלכות תרומות סי' י\"ח: \n",
+                "<b>ואם היו מבוקעות אסורות </b>דהשתא מתערב י\"נ לתוכן ובירושלמי מוכח שאם היו הענבים קרובים לינטל עוקצן כמבוקעות דמו מפני נקב הנשאר בזנבות ואסורות תוס' והר\"ן ז\"ל אלא שלשון תוס' בשם הירושלמי כך אבל אם ניטל העוקץ הוו כמבוקעות וכו'. ובטור א\"ח סימן תמ\"ז וביו\"ד סי' קל\"ד: \n",
+                "<b>נפל ע\"ג תאנים </b>או על גבי תמרים אם יש בהם בנ\"ט אסור לא גרסינן ליה וכן בירושלמי ליתיה וגם בהרי\"ף והרא\"ש ז\"ל ליתיה וכן נראה ג\"כ מפירוש הרמב\"ם ז\"ל וגם תוס' כתבו דר\"ת ורבינו שמואל לא גרסי ליה ולפי זה צריך לפרש מה שמקשה בגמרא מעשה לסתור על נפילת יין בענבים קאי דגרוגרות דמו לענבים מבוקעות ולספרים דגרסי ליה קשה שהיה לו לומר בגמרא חסורי מחסרא והכי קתני בד\"א בתמרים ותאנים לחים אבל ביבשות נט\"ל ומעשה וכו' ע\"כ. וגם הר\"ר יהוסף מחקו: ועוד הגיה מעשה בביתוס בן זונין והיה מביא גרוגרות בספינה ונשתברו חביות של י\"נ על גביהן ובא מעשה לפני חכמים והתירו זה הכלל כל שהוא בהנייתו בנותן טעם אסור וכל שאינו בהנייתו בנותן טעם מותר כגון החומץ שנפל לגריסין. בפירוש רעז\"ל חסורי מחסרא וה\"ק דאם נותן טעם לפגם מותר הכי הוא מסקנא דהלכתא אנן כתבו תוס' ז\"ל דהכא ודפ' אלו עוברין (פסחים דף מ\"ד) שלש מחלוקות בדבר רבנן סברי דאפי' קדרה בת יומיה א\"א דלא פגמה פורתא ואפ\"ה אסרה הכתוב במדין ור\"ע ור\"ש ס\"ל דקדרה בת יומה לא פגמה כלל אבל דלאו בת יומה דפגמה שריא דנ\"ט לפגם מותר דגמרי מנבלה דכתיב בה לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה הראויה לגר קרויה נבלה שאינה ראויה לגר אינה קרויה נבלה ור\"מ פליג עליה דר\"ש וס\"ל דנט\"ל אסור דגמר מגיעולי עו\"ג דאסר הכתוב אע\"ג דנט\"ל הוא דאפילו קדרה בת יומה אי אפשר דלא פגמה פורתא כרבנן קמאי אלא דרבנן קמאי ס\"ל דטעם כעיקר לא ילפינן מגיעולו עו\"ג משום דהוי חדוש דהא כל נ\"ט לפגם מותר דילפינן מנבלה ואיהו ס\"ל דלאו חדוש הוא וילפינן מיניה לכל התורה כולה דטעם כעיקר דאיהו ס\"ל דמה שהתיר הכתוב נבלה מוקמינן לה בסרוח מעיקרא ע\"כ מתוס' ז\"ל. ועיין עוד במ\"ש שם ר\"פ אלו עוברין. וביד פט\"ז דהלכות מ\"א סי' ל\"ב ל\"ג וכתוב שם נפל ע\"ג תאנים הרי אלו מותרות מפני שהיין פוגם בטעם התאנים ע\"כ: \n",
+                "<b>ונפל על גביהם ובא מעשה לפני חכמים והתירו </b>כצ\"ל: \n",
+                "<b>כגון חומץ שנפל ע\"ג גריסין </b>ס\"א לתוך גריסין ופירש חומץ של יין נסך. ובטור י\"ד סימן ק\"ג וסימן קל\"ד. בפי' רעז\"ל כגון שמנונית הדגים או הבשר בדבש וזה מותר לכתחילה ע\"כ וכתב עליו החכם הר\"ר סולימאן אוחנא ז\"ל לכתחילה לא דק ע\"כ. עוד בפירוש רעז\"ל ויש פוגם בתחלה ומשביח בסוף כגון הדבש ביין. אמר המלקט אפשר לומר שהוא תקרובת ע\"ז או דבש של עו\"ג כלומר שנתבשל בקדרת איסור נבלה וטרפה בת יומה. עוד בפי' רעז\"ל מקדיח ומשביח ואע\"פ שכשמרתיחן אח\"כ פוגם טעמא כך צ\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>עו\"ג שהיה מעביר כו' </b>עד סוף סי' ה' ביד בפי\"ב דהמ\"א סימן ט\"ו ט\"ז י\"ז. ובטור י\"ד סימן קכ\"ט: \n",
+                "<b>כדי שיפתח </b>ויגוף ותיגב כך היא הגרסא בירושלמי בכוליה פירקין גם בהרי\"ף והרא\"ש דליכא גרסת מלות את החבית. גם הר\"ר יהוסף ז\"ל מחקם: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>המניח עו\"ג וכו' </b>בתשובות הרשב\"א ז\"ל סימן תקפ\"ח. ותמהתי שראיתי ברב אלפס ז\"ל בכל הדפוסים בבא דעו\"ג בחנות קודמת לבבא דקמן הן אמת שבגמרא בפסקא כך הוא ג\"כ אבל נראה ששם הוא טעות כדמוכח מן הצריכותא שבגמרא שהביא כבר רעז\"ל. ואיתה בתוס' רפ\"ק דסוטה ובגמרא פ\"ק דחולין דף ג' וכתבו שם תוס' ז\"ל דאע\"ג דקתני המניח בה\"א מסיק הכא פירוש בשמעתא קמייתא דשחיטת חולין דמיירי לכתחילה. ובטור יו\"ד סימן קי\"ח וכתוב שם בבית יוסף בסימן קכ\"ט שכתב הרשב\"א בשם הראב\"ד ז\"ל דמש\"ה נקט לישנא דהלך לו בקפנדריא לומר דלא ידעו הם שהלך לרחוץ ע\"כ בסוף פירוש רעז\"ל אבל במניח עו\"ג בחנותו דאיכא למימר אחיד ליה לבבא וכו' אמר המלקט הוסיף הרמב\"ם ז\"ל על צריכות הגמרא ופירש או בהפך נאמר בים שאפשר שנכנס בתוך הים ויסתר מן העין הוא שנאמר שיהיה מנסך בזה הזמן אבל בחנות אפילו הוה נסתר יותר לא יתנסך לפי שהוא ירא שיבואו הבעלים ואי אפשר לו להעביר החנות ממקומו לפיכך הודיעך ששיעור הזמן אחד לדעת חכמים בכל ע\"כ. ופירש בתוי\"ט כתב הר\"ב ואשמועינן וכו' והיה נראה לפרש דמש\"כ מעביר חבית עם ישראל שלא יוכל להפליג כיון שהוא לבדו ואין אחד יכול לשאתו דהכי דייק לישנא דעם ישראל דמשמע שהישראל מסייעו וכו'. [הגה\"ה וגם אני ההדיוט נדחקתי במלת עם והיה נלע\"ד לפרש שהישראל היה מעביר כדי יין ממקום למקום וקרא לעו\"ג או בחנם או בשכר שיעביר לו גם הוא והיו שניהם מעבירים יחד כל אחד כד אחד על כתפיהן או לפניהם או בסל או בקופה וזה הפירוש לא ינגד דברי הרמב\"ם ז\"ל שכתב והוא הולך אחריהם לשמרם דמה לי הולך אחריהם ריקן או טעון גם הוא דוק]: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ושעל הדולפקי מותר </b>דאינו מוכן לסעודה זו. כתב הר\"ן ז\"ל הני באבי ליתנהו כולהו בחדא גוונא דבבא קמייתא דעו\"ג שהיה מעביר דוקא בחביות סתומות א\"נ בפתוחות וחסרות הרבה אבל פתוחות ומלאות אסור וראיה לדבר מדאמרינן בפ' ר' ישמעאל וכו' הלכך על כרחין הך בבא דעו\"ג שהיה מעביר לאו בפתוחות ומלאות מיתוקמא אבל הנך בבא דמניח יינו בקרון ומניח עו\"ג בחנותו והיה אוכל עמו על השלחן שריותא דידהו אפילו בפתוחות היא כיון שאין העו\"ג נושא אותן וראיה לדבר מדקתני בסיפא דמתניתין ואם אמר לו הוי מוזג ושותה אף מה שעל הדולפקי אסור חביות פתוחות אסורות מכלל דברישא [הגה\"ה פירוש רישא קאי ארישא דהני תלתא באבי בתראי היכא דקתני בהו מותר] אפילו פתוחות מותרות ודקתני ואם הודיעו שהוא מפליג כדי שישתום וכו' לאו משום דתנא בין ברישא בין בסיפא [הגה\"ה פירוש רישא וסיפא דהני תלתא באבי בתראי] בסתומות דוקא מיירי אלא ה\"ק ואם הודיעו שהוא מפליג פתוחות אסורות לאלתר וסתומות נמי אסורות בכדי שישתום וכו' ומיהו שריותא דרישא [הגה\"ה פירוש קאי ארישא דתלת באבי בתראי] אפילו בפתוחות היא והכי איתא בהדיא בתוספתא וכו' הלכך כל הני באבי דמתניתין שריותא דידהו אפילו בפתוחות היא בר מבבא דרישא דכיון שהעו\"ג נושא חביות של יין על כרחין אילו היו פתוחות ומלאות אסור מההיא דר' ישמעאל כדכתיבנא. ומיהו בענין סתימתם כתב הרמב\"ן ז\"ל דכל שהן סתומות בפקק של עץ וכיוצא בו דַיַן בכך והיינו דלא מפרש בבבא קמייתא דמתניתין דוקא בחביות סתומות היא אע\"ג דבאבי אחרנייתא אפילו בפתוחות לפי שאין דרך להעביר כדי יין ממקום למקום בלא פקק של עץ וכיוצא בו. אבל הראב\"ד ז\"ל כתב דבבא קמייתא דמתניתין דוקא בסתומות לגמרי הא לאו הכי אסורות אפילו הן חסרות שמכיון שנתעלמו עיני ישראל מן העו\"ג יכול לפרקה מכתפו ולהניחה מעט וליגע ואומר לנוח מעט הורדתיה הלכך אם מלאה הוא אסורה מיד ואפילו לא הניחו כלל מההיא דפ' ר\"י ואם חסרה היא כיון שנתעלמו עיניו ממנו אסור שמא הורידה מכתפו. ודאמרינן ואם הודיעו שהוא מפליג כדי שישתום ויסתום ויגוב ה\"פ שאם הודיעו שהוא מפליג במקום פלוני ויש באותו הילוך שיעור כדי שישתום ויסתום ויגוב אסור אבל אם הודיעו שהוא מפליג כדי פתיחה בלחוד אע\"ג ששהה כדי שישתום ויסתום ויגוב מותר דעו\"ג מסתפי ואמר אי פתחנא אתי ישראל ומשכח לחביתו פתוחה או ימצאני מתעסק בסתימתה או שימצא סתימתו לחה ומיתפיסנא כגנב וכן דעת הראב\"ד ז\"ל. אבל יש מי שאומר שכל שהודיעו שהוא מפליג כדי פתיחה ושהה כדי שישתום ויסתום ויגוב אסור שכיון שהעו\"ג בטוח שלא ימצאנו בשעה שהוא פותחה פתח ולא מירתת שאפילו ימצאנו ישראל בשעה שהוא סותם אותו מצי לאישתמוטי ולמימר חד מעו\"ג אחריני דהוו הכא פתחה ואנא סתימנא לה עכ\"ל ז\"ל. אבל הרא\"ש ז\"ל כתב דבבא דעו\"ג שהיה מעביר אפילו בחבית פתוחה מיירי דומיא דתמרין ופועלין דמייתי עלה בגמרא דמיירי בחבית פתוחה וכן בלגין שעל הדולבקי מיירי בחבית פתוחה דומיא דעל השלחן וכן עו\"ג שנמצא עומד בצד הבור דשלהי פ' ר' ישמעאל וכן מעשים בכל יום דאפילו חביות פתוחות שנמצא העו\"ג עומד אצלם מתירין אותם ולא חיישינן שמא נגע ותימא אמאי לא חיישינן והלא בקל יכול ליגע וי\"ל כיון שיודע העו\"ג שיפסיד הישראל יינו אם יגע בו מירתת עו\"ג וכל היכא דסבר דילמא חזי ליה ישראל לא נגע ואין לו פנאי לנסך דכל שעתא ושעתא אמר השתא אתי ישראל וחזי לי וה\"נ תניא בתוספתא פרוור שישראל ועו\"ג כונסין לתוכו יין אע\"פ שחביות פתוחות והעו\"ג יושב מותר מפני שהן בחזקת המשתמר ע\"כ והביא שם דעת הראב\"ד ז\"ל ובסוף כתב ואין נראה להרמב\"ן ז\"ל לחלק בין הני בבות דמתניתין אלא כולן בפתוחות איירי ע\"כ וכתב עוד וגבי מעביר סתומות בפקק של עץ היינו כפתוחות כיון שיכול לפתוח בלא זיוף ע\"כ: \n",
+                "<b>ושעל הדולפקי </b>מותר וכגון שלא הודיעו שהוא מפליג ואם אמר לו הוי מוזג ושותה אף מה שעל הדולפקי אסור וחביות פתוחות ואפילו סתומות אם שהה כדי שיפתח ויסתום ויגוב אסורות כיון שחיזק ידיו למזוג ולשתות אע\"פ שלא הודיעו שהוא מפליג מתוס' והרא\"ש ז\"ל. וכתב הר\"ר יהוסף ז\"ל ואם אמר לו הוי מוזג ושותה וכו' חביות פתוחות אסורות פירש דוקא אאם אמר לו הוי מוזג וכו' קאי כן נ\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>בולשת עו\"ג שנכנסה לעיר וכו' </b>מאי דקשה אמתניתין אמתני' דעיר שכבשה כרכום דבפ' שני דכתובות נכתב שם בס\"ד. ומחק הר\"ר יהוסף ז\"ל מלת עו\"ג ומלת לפי. ומתניתין מייתי לה בשבת פ' כירה (שבת דף מ\"א) ובר\"פ כל היד: \n",
+                "<b>סתומות מותרות </b>פירש הר\"ן ז\"ל שכיון שהם סתומות ה\"ז ראיה שלא פתחום שאם פתחום לא חזרו לסותמן שאין אימת אדם עליהם וכ\"ש דשרו לר' אליעזר דלא חייש לזיופא בברייתא פ' אין מעמידין (עבודה זרה דף ל\"א) וסגי ליה בחותם אחד ומיהו בין לדידיה בין לרבנן דוקא סתומות במגופה של טיט אבל בפקק של עץ כפתוחות דמו דכי מהדר ליה לפקק לאו משום אימתא אלא משום אורחא דמילתא: \n",
+                "<b>בשעת מלחמה אלו ואלו מותרות לפי שאין פנאי לנסך </b>בין בכרכום של אותה מלכות בין של מלכות אחרת וכן מוכח בפ' האשה שנתארמלה ומיהו דוקא בפתוחות מתחלתן אבל סתומות שנפתחו חיישינן להו ע\"כ. וביד בהלכות מ\"א פרק י\"ב סימן כ\"ג ולשונו שם גדוד שנכנס למדינה דרך שלום כל החביות הפתוחות שבחנויות אסורות וכו' ובטור י\"ד סימן קכ\"ט: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אומנים ישראל ששלח להם עו\"ג חבית של יין נסך בשכרן מותר שיאמרו לו וכו' </b>כך צ\"ל אלא שכתב הרשב\"א ז\"ל דיש מפרשים משנה זו כשעשו מלאכה אצל ישראל וישראל זה אמר לעו\"ג לפורעם בשבילו והוא שלח להם חבית של י\"נ והכל עולה לטעם אחד ע\"כ. אלא דלפי פירוש זה אין צורך להגיה לשון המשנה ושמא מי שראה פירוש זה חשב שכך צריך להיות גרסת המשנה כדי שלא ידחק בפירוש זה. והר\"ר יהוסף ז\"ל כן הגיה אלא שמחק ג\"כ מלת בשכרן. וביד פי\"ג דהלכות מ\"א סימן כ' כ\"ג כ\"ד. ובטור י\"ד סימן קל\"ב. וכתב הר\"ן ז\"ל ומיהו לאו דוקא דמיה דה\"ל רוצה בקיומו דאסור אלא כך הוא מותר שיאמרו לו עד שאתה שולח לנו חבית זו תהא שלך ותן לנו דמיה כנגדה ובכי ה\"ג אין רוצין בקיומו כלל ואם משנכנסה לרשותם אסור דכיון דזכו ביה כי שקלי דמיה דמי י\"נ קא שקלי וכך הם דברי הרשב\"א ז\"ל בתורת הבית אלא שפירש משנה זו בשלא פסק להם ולערב שלח להם חבית של יין שוה דינר ע\"כ. ואיני יודע למה הוצרך לפרש כן דאפי' פסק להם שכר משמע דדינא הכי הוי ושמא י\"ל דאורחא דמילתא נקט שאין דרך לפסוק מעות ולשלוח יין אבל כשעושין מלאכה סתם לפעמים שולחים יין עכ\"ל ז\"ל. ובר\"פ דף ש\"ף ע\"ב העלה הר\"ן ז\"ל דודאי כל היכא דאמר לו העו\"ג המתן עד שאמכור ע\"ז או י\"נ ואביא לך אסור ומתניתין דהכא שאני דאינהו לא אמרי מכור אותה ותן לנו את דמיה ואיהו נמי לא אמר להו המתינו לי עד שאמכור אלא הכי אמרי ליה עד שאתה נותן לנו חבית שוה עשרה דינרים תן לנו עשרה דינרים שהם דמיה הלכך אין כאן רוצה בקיומו כלל ע\"כ: \n",
+                "<b>המוכר יינו לעו\"ג וכו' </b>ירושלמי פ\"ק דקדושין דף ס' ופירש הרא\"ש ז\"ל דמיו מותרין דכי משכיה עו\"ג אכתי לא הוי יין נסך ובמודד לתוך כליו של ישראל או לתוך כליו של עו\"ג שהדיחו דלית ביה עכבת יין ואפילו לא הדיחו בדיעבד שרי כרשב\"ג דאמר ימכר כולו לעו\"ג חוץ מדמי י\"נ שבו ע\"כ. ועיין בספר הלבוש סימן קל\"ב במה שפלפל שם סעיף ב': \n",
+                "<b>אם יש בו </b>פירש הר\"ן ז\"ל אם יש בשולי המשפך עכבת יין כלומר מקום שמתעכב שם טפת יין אסור לפי שנשאר שם מן היין שמדד לתוך צלוחיתו של עו\"ג ובגמרא מפרש דההיא עכבת יין מיתסרא למאן דס\"ל נצוק חבור משום נצוק לפי שעכבת יין זו שבשולי המשפך מחוברת ע\"י נצוק ליין שבצלוחיתו של עו\"ג ולמאן דלית ליה נצוק חבור מוקמינן לה בשפחסתו צלוחיתו כלומר שנתמלאת צלוחית העו\"ג עד היין שבשולי המשפך ונתחבר ממש יין שבמשפך ליין נסך שבצלוחית ויש גורסין עקבת יין בקוף ופירש לכלוך יין והכי מוכח בירושלמי דאמרינן כמה דתימר עקובה מדם והאי אסור בהנאה קאמר דאי לאוסרו בשתיה למה לי עקבת יין אפילו אין בו עקבת יין אסור בשתיה שכיון שמשפך זה היה צריך הדחה ולא הדיחו ודאי שאוסר היין בשתיה אלא לענין איסור הנאה קאמרינן ומש\"ה דוקא כי אית ביה עקבת יין. ועי' בתוי\"ט עד נהנה מן האיסור אסור אע\"פ שאינו נהנה מן האיסור אסור ואחרים אומרים דהאי אסור בשתיה קאמר דכי לית ביה עכבת יין שרי אפילו בשתיה שאע\"פ שהוא מחוסר הדחה כיון שהוא מכניסו לקיום מכיון שיבש י\"נ שעליו אם נשתמש בו אינו אוסר את היין אפילו בשתיה וכתב הרמב\"ן ז\"ל שאין זה נראה אלא במשפך לפי שאין היין מתעכב בו אבל בכסי וכיוצא בהן לא: \n",
+                "<b>המערה מכלי אל כלי </b>למ\"ד נצוק חבור מוקמי לה בגמרא דקא מקטף קטופי כלומר שיפסוק ראש העליון של נצוק קודם שיגיע ראש התחתון לכלי האסור ודייקינן מרישא הא דביני ביני אסור משום דנצוק חבור ואע\"ג דמסיפא נמי איכא למידק הא דביני ביני שרי לא דייקינן הכי אלא אגב דתנא המערה ממנו מותר תנא נמי ואת שעירה לתוכו אסור וה\"ה דביני ביני נמי אסור ולמאן דלית ליה נצוק חבור דייקינן מסיפא ואת שעירה לתוכו אסור הא דביני ביני שרי ומרישא לא דייקינן מידי אלא אגב סיפא נקטה עכ\"ל ז\"ל. והכי גרסינן בגמרא אמר רב הונא נצוק וקטפרס ומשקה טופח חבור לענין י\"נ א\"ל רב נחמן לרב הונא מנא לך הא אילימא מדתנן ספ\"ח דטהרות הנצוק והקטפרס ומשקה טופח אינם חבור לא לטומאה ולא לטהרה לטומאה ולטהרה הוא דלא הוי חבור הא לענין י\"נ הוי חבור אימא סיפא האשבורן חבור לטומאה ולטהרה לטומאה ולטהרה הוא דהוי חבור הא לענין י\"נ לא הוי חבור אלא מכאן ליכא למישמע מינה מידי וקיימא לן כותיה דרב הונא וכן פסק הרמב\"ם ז\"ל בפי\"ב מהלכות מ\"א. ועיין בב\"י במ\"ש בשם הרשב\"א ביו\"ד סימן קל\"ד. וביד שם בהלכות מ\"א סי' י\"א י\"ב: \n",
+                "<b>וחזר ומדד </b>הגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל ונטלו ומדד לתוך וכו'. עוד הגיה המערה מכלי לכלי המערה ממנו מותר ואת וכו' וכתב כן מצאתי מוגה: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>יין נסך אסור ואוסר בכל שהוא </b>ביד שם פט\"ז סימן כ\"ח ובירושלמי פ' שני דערלה. ובטור י\"ד סימן קל\"ד. והוכיח הר\"ן ז\"ל מן התוספתא דכל היכא דתני י\"נ אף סתם יינם במשמע אא\"כ פירש ודלא כר\"ת ז\"ל שכתב בספר הישר דכי תנן י\"נ אסור ואוסר בכ\"ש דוקא בי\"נ ממש דומיא דמים במים שאין הדברים אמורים אלא במים שנתנסכו ודאי לע\"ז אבל סתם יינם בנ\"ט כשאר איסורין שבתורה ואין זה מחוור מן התוספתא וכו' עד ומיהו דוקא ביין שנאסר בהנאה אבל יין שאינו נאסר אלא בשתיה אינו אוסר בכ\"ש דהא אמרינן בגמרא דהאי דאוסר י\"נ בכל שהוא משום חומרא דע\"ז הוא הלכך דוקא ביי\"נ שנאסר בהנאה שיש בו משום לתא דע\"ז אבל ביין שלא נאסר אלא בשתיה דלית ביה משום לתא דע\"ז לא ע\"כ: \n",
+                "<b>יין במים ומים ביין בנ\"ט </b>תוס' פ' גיד הנשה (חולין דף צ\"ז) וכתב התי\"ט. ומ\"ש הר\"ב ומסקנא דמילתא לפי ההלכה וכו' לא בא למעט מן ההלכה כל מה שנתבאר עד עתה אלא שלהורות הלכה בכל איסורין הוא דאתא ע\"כ. והאי שפסקו הפוסקים דכל איסורין שבתורה בין במינם בין שלא במינם בנ\"ט כר' יוחנן ור\"ל לגבי רב ושמואל ומיהו איכא דנפקי מהאי כללא בדבר שיש לן מתירין דאפילו באלף לא בטיל אם נתערב במינו כמו שכתבתי בפ' ששי דנדרים סימן ז' וחמץ בפסח בין במינו בין שלא במינו דאיסורו בכל שהוא ע\"כ בקיצור מהר\"ן ז\"ל. בפירוש רעז\"ל חוץ מטבל וי\"נ וזה הכלל לאתויי טבל. ופירש תוס' דהה\"נ דמים במים במשהו כיי\"נ. ובירושלמי מפ' טעמא דטבל אוסר בכל שהוא משום דהוי דבר שיש לו מתירין שהרי אפשר לתקנן ממקום אחר. וכן ביד כט\"ו דהמ\"א סימן ו'. ובגמרא דילן דמפרשינן טעמא משום דכהתירו כך איסורו תירץ ר\"ת דמיירי כשאין לו טבל ממקום אחר והביא ראיה מפ' הזהב. ובגמרא אוקימנא למתניתין אליבא דרב דימי שאמר משום ר\"י המערה י\"נ מחבית לבור אפילו כל היום כולו ראשון ראשון בטל דמתני' דקתני י\"נ אסור ואוסר בכל שהוא דוקא בדנפל התירא לגו איסורא כלומר דבכה\"ג אפילו נפלה חבית גדולה של היתר לתוך טפה של י\"נ נאסר הכל דבכה\"ג מחמרינן בי\"נ [יותר] משאר איסורין אבל היכא דנפל איסורא לגו התירא ראשון ראשון בטל אא\"כ נופל בבת אחת כדי נתינת טעם וטעמא דמילתא לפי שאותו דבר שעומד במקומו חשוב יותר מן הבא עליו ולפיכך כשהאיסור עומד במקומו ואפילו משהו אוסר את היין שבא עליו ואפילו חבית גדולה בבת א' משום חומרא די\"נ אבל כשההיתר במקומו והאיסור בא עליו ההיתר מבטל את האיסור אא\"כ בא עליו איסור מרובה שיש בו כדי ליתן טעם בהיתר וכן נראה מדברי הרמב\"ם ז\"ל וזה כענין ששנינו בפ' שני דמקואות דרביעית מים שאובים בתחלה פוסלין את המקוה מפני שמי המקוה באין עליהם ואילו על פני המים אין השאיבה פוסלת אלא בשלשה לוגין וכל ה\"מ במין במינו אבל במין בשאינו מינו קיל טפי דחמרא דהתירא דנפיל בבת אחת למיא דאיסורא ואין במים של איסור כדי ליתן טעם בו מותר והיינו דתנן יין במים בנ\"ט ולפי דרך זה הדבר ברור שיש חילוק בין י\"נ לשאר איסורין שביין נסך אם נפל היתר מרובה בבת אחת לתוך איסור מועט נאסר ואילו בשאר איסורין בעינן שיהא באיסור כדי נתינת טעם וכן בזה הדרך בעצמו הוא החילוק שיש בין מין במינו ומין בשאינו מינו בי\"נ והא דתנן קמן י\"נ שנפל לבור כולו אסור בהנאה יוקי לה רב דימי דוקא כשנפלה חבית גדולה ונשברה ונפלה בו כאחת. ואותבינן עליה דרב דימי מדתנן במתניתין יין במים בנ\"ט מאי לאו דנפל איסורא לגו התירא וקתני דמכי יהיב טעמא מתסר אלמא דלא אמרינן ראשון ראשון בטל ודחינן לא דנפל התירא לגו איסורא הר\"ן ז\"ל והאריך הוא ז\"ל לכתוב דעת הראב\"ד ז\"ל ודעת תוס' והרמב\"ן ז\"ל בענין שאר איסורין היכא דנפל התירא לגו איסורא מעט מעט אי אמרינן ראשון ראשון בטל ונראה שהוא ז\"ל העלה דלא אמרינן ראשון ראשון בטל רק בערלה מטעם שכתבתי בשמו ז\"ל שם פ' שני דערלה סימן ב' וסימן י\"א וכתב בסוף הלכך מתניתין דקתני יין במים בנ\"ט לדידן דלית לן דרב דימי כפשטה מיתוקמא באיסורא לגו התירא שאע\"פ שנפל כדרך הנופלין ראשון ראשון בטל ע\"כ בקיצור מופלג ביותר. ועוד כתב ז\"ל דלפירוש רבינו יצחק ז\"ל דס\"ל שאע\"פ ששאר האיסורין אינם בטלין בפחות מס' יין שאני שבששה חלקי מים נפגם ואינו משביח המים אלא פוגמן וה\"ל נט\"ל דמותר בכל איסורין שבתורה ולפי פירוש זה הא דתנן יין במים בנ\"ט לשבח כלומר בפחות מששה חלקים מים הא בששה חלקים מים מותר שאין טעמו משביח אלא פוגם וקיוהא בעלמא הוא ע\"כ בקיצור. ועיין במ\"ש בפ' שני דערלה סימן ז'. והגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל זה הכלל מין במינו כל שהוא: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ואלו אסורין ואוסרין בכל שהן </b>כתוב בספר המאור דע כי יש הפרש בין איסור משהו האמור לענין חמץ בפסח ובין אוסרין בכל שהוא האמור כאן כי משהו האמור להלן הוא אמור על עצם האיסור וכל שהוא האמור כאן הוא אמור על ההיתר לומר שאין האיסור בטל אפילו באלף של היתר ע\"כ. ואיתה בר\"פ התערובות ובר\"פ כל האיסורין. ותוס' פ' כל שעה (פסחים דף ל') ודפ' כסוי הדם (חולין דף פ\"ז:) \n",
+                "<b>יין נסך </b>ביד רפי\"א דהלכות מ\"א: \n",
+                "<b>וע\"ז ועורות לבובים </b>ביד בהלכות ע\"ז פ\"ז סי' י\"ט ובטור י\"ד סימן ק\"מ. ונראה דאותה בהמה שממנה הוציאו הלב מחיים כולה אסורה בהנאה אע\"פ שלא הקריבו ממנה לפני ע\"ז רק לבה והחדוש הוא שאפילו עורה נאסר ולכן כל העורות לבובין שימצאו ביד העו\"ג אסורין אפילו בהנאה כדתנן לעיל פ' שני סימן ג' ואע\"פ שאפשר שלא נקדר לע\"ז אפילו שיש עליו קורט דם עכ\"ז אסור דמסתמא כיון שיש עליו קורט דם או נמלח כדכתיבנא שם לעיל פ' שני סימן ג' תלינן לחומרא והשתא קתני הכא דאפילו נתערב עור א' לבוב ודאי לע\"ז בכמה עורות לבובין שלא לע\"ז דכולן אסורין אפילו א' באלף וה\"ה נמי אם נתערבה חתיכה מעור לבוב לע\"ז עם חתיכות של עור דהתירא דכולן אסורות כך נלע\"ד: \n",
+                "<b>ושעיר המשתלח </b>צריך להעביר עליו הקולמוס וכן בירושלמי ובהרי\"ף ובהרמב\"ם והרא\"ש ליתיה וגם הר\"ר יהוסף ז\"ל מחקו. וכן מוכרח וכמו שאכתוב בסמוך בס\"ד. ופירש רש\"י ז\"ל וצפורי מצורע וחולין שנשחטו בעזרה איסורי הנאה נינהו ובמסכת קדושין מפ' להו ע\"כ. נראה שכך היתה גרסתו ז\"ל ותימה הוא דאמאי שינה התנא לשונו ממה ששנה בפ' שני דקדושין סימן ט'. ועוד קשה לפירוש רש\"י ז\"ל במ\"ש ובמסכת קדושין מפרש להו על צפרי מצורע וחולין שנשחטו בעזרה דהא כולה נמי מפרש להו התם בגמרא משור הנסקל ואילך. ועוד קשה שרש\"י ז\"ל פירש בכאן דשער נזיר אסור בהנאה מקרא דכתיב ונתן על האש אשר תחת זבח השלמים ואילו התם נפקא לן מקרא דכתיב קדוש יהיה גדל פרע כמו שנכתב שם סימן ט'. ורעז\"ל העתיק שם משם וכאן מכאן. בפירוש רעז\"ל וכל הני דחשיב במתניתין דבר שדרכו לימנות הוא וכו'. אמר המלקט ובגמרא פריך וליתני נמי אגוזי פרך ורמוני בדאן דדבר שבמנין ואיסורי הנאה נינהו ומשני הא תנא ליה התם בערלה הראוי לערלה ערלה ופריך נמי ליתני ככרות של ב\"ה לענין חמץ בפסח דבר שבמנין הוא ואיסור הנאה ומשני מאן שמעת ליה הא ר' עקיבא הא תנא ליה נמי התם בפ\"ג ר' עקיבא מוסיף אף ככרות של בעל הבית ע\"כ. עוד בפירוש רעז\"ל הרי אלו למעוטי וכו'. אמר המלקט פירשו תוס' וגם הרא\"ש ז\"ל הכא וגם בפרק גיד הנשה מכח קושיא דהאי דקאמר בגמרא הרי אלו למעוטי וכו' היינו למעוטי דלא חשיב להו תנא פירוש שלא ירד לשנות אלא היכא דאיכא תרתי דבר שבמנין ואיסורי הנאה וכה\"ג אמרינן ברפ\"ק דב\"ק דקאמר מניינא דמתניתין למעוטי דר' אושעיא ודר' אושעיא למעוטי דר' חייא ולאו משום דפליגי בהו דכולהו מודו דאבות נינהו לשלם ממיטב. אבל קשה דכי פריך הכא בגמרא וליתני נמי חתיכת נבלה אמאי לא משני דלא תנא לה משום דכבר תנא בפ' גיד הנשה וכן חתיכה של נבלה וכו' דקתני ואם לאו כולם אסורות כדמשני אהא דאגוזי פרך וי\"ל דהכי פריך הכא בגמרא וליתני נמי חתיכת נבלה ואי משום דכבר תנא לה בפ' ג\"ה א\"כ לא ליתני חתיכת בשר בחלב כיון דכבר אשמעינן בפ' גיד הנשה דחתיכת איסור לא בטלה משום דהוי דבר שבמנין ולפי זה צריך לפרש דדבר שבמנין ולא איסור הנאה בטל לההוא תנא ולכך לא נקט אלא חתיכת בשר בחלב ופליג אתנא דמתניתין דבפ' גיד הנשה עכ\"ל ז\"ל. ובטור או\"ח סימן תמ\"ז. והקשו תוס' ז\"ל בר\"פ התערובות וא\"ת אמאי לא חשיב בע\"ז פרוסה של לחם הפנים וחתיכה של חטאת טמאה וחתיכה של קדשים שמתו וי\"ל דבקדשים לא קמיירי ומיהו ה\"מ למיתני אברי שעיר המשתלח למאן דאסר ביומא ואתיכה של עיר הנדחת ושער של מת דאסרינן ליה במתניתין דבפ\"ק דערכין ע\"כ. וראיתי להעתיק הנה פי' הר\"ן ז\"ל וכל לשונו שנמשך הימנו תועלת הרבה להבנת כמה משניות וז\"ל ואלו אסורין ואוסרין בכל שהן האי בכל שהן אין פירושו שאפילו משהו מאיסורין הללו יאסור תערובתו בהנאה דהא בגמ' מוקמינן לה להא מתניתין דוקא בדבר שבמנין הלכך ודאי האי כל שהן ה\"ק שכל אחד מאיסורין הללו אם הוא דבר שבמנין אוסר תערובתו אפילו ריבה עליו אלף כיוצא בו ומיהו דוקא בשאר איסורי הנאה דקתני הכא שאין איסורן משום לתא דע\"ז הוא דבעינן שיהא האיסור דבר שבמנין ועלייהו בלחוד הוא דאמרינן בגמרא האי תנא תרתי אית ליה איסורי הנאה ודבר שבמנין וכמו שאפרש בס\"ד. אבל באותם שהם אסורים משום לתא דע\"ז דהיינו יין נסך וע\"ז ועורות לבובין אע\"פ שאין דבר שבמנין אוסר תערובתו בהנאה לפי שאסור ליהנות מאיסורי הנאה והכי מוכח בירושלמי דגרסי' התם יין נסך וע\"ז ועורות לבובין משום שנאמר לא ידבק בידך מאומה מן החרם וה\"נ מוכח בבבא אחריתי דמתניתין דקתני י\"נ שנפל לבור כולו אסור בהנאה אלמא אע\"פ שאינו בעינו אוסר הכל בהנאה ואפילו משהו ממנו כיון דלא נקטי' כרב דימי וזה שלא כדברי רש\"י ז\"ל שפירש יין נסך חבית באלף חביות וע\"ז צורה שעבדוה ונתערבה באלף צורות דמשמע דס\"ל ז\"ל דכולה מתניתין בדבר שבמנין מיתוקמא ואפילו באיסורי ע\"ז ולא מיחוור כדכתיבנא ומיהו הנך כולהו אחריני מיירי בכגון שהן דבר שבמנין דשור הנסקל אם חי הוא דאסור בהנאה לאחר שנגמר דינו חשיב ולא בטיל דהכי אמרינן התם בפ' התערובות דב\"ח חשיבי ולא בטלו ואם מת הוא מיירי בחתיכה ממנו שנתבשלה וראויה להתכבד לפני האורחין ועגלה ערופה נמי בחתיכה חשובה לאחר שנתבשלה אי נמי בעוד שעגלה חיה וכמ\"ד ירידתה לנחל איתן אוסרתה וצפרי מצורע נמי ב\"ח נינהו ושער נזיר כגון שארג בו בגד חשוב ופטר חמור מחיים לאחר שנאסר בהנאה כדאיתא בבכורות ובשר בחלב וחולין שנשחטו בעזרה בחתיכה חשובה שנתבשלה וכיון דבכל הני דמתני' דלא מיתסרי משום לתא דע\"ז בעינן שיהו דבר שבמנין. מינה שמעינן ה\"מ כשהאיסור עומד בעינו אלא שאינו ניכר בהן אבל אם נימוח אינו אוסר אלא בששים שכל נימוח לאו דבר שבמנין אבל באיסורי ע\"ז דלא בעינן דבר שבמנין אפילו נימוחו אוסרין במשהו בהנאה. וגרסינן עלה בגמרא מה נפשך אי דבר שבמנין קחשיב כלומר דמשום שדרכו לימנות לא בטיל ואפילו לאו איסורי הנאה ליחשוב נמי חתיכת נבלה ואי איסורי הנאה קחשיב כלומר דמפני חומר איסור הנאה שבהן אינם בטלין ליתני נמי חמץ בפסח א\"ר חייא א\"ר יוחנן האי תנא תרתי אית ליה דבר שבמנין ואיסור הנאה פירש רש\"י ז\"ל דה\"ק האי תנא תרתי בעי קודם שיאסור תערובתו משהו שיהא דבר שבמנין (הגהה פירש רש\"י ז\"ל שיער נזיר דבר הנמכר במנין הוא כמה גזות בסלע ועושין מהם שקין ע\"כ) ושיהא דבר מאיסורי הנאה הא דבר שבמנין ולאו איסורי הנאה כגון חתיכת נבלה בטלה ואיסור הנאה נמי דלאו דבר שבמנין כגון חתיכת חמץ בפסח בטלין הלכך חתיכת נבלה אע\"ג דדבר שבמנין הוא כיון דלא אסירא בהנאה בטלה ברובא ושדי חדא לכלביה ואידך שרו באכילה אלו דבריו ז\"ל. ומה שאמר דשדי חדא לכלבי' נחלקו עליו בתוס' שבכל איסורין שבתורה מכיון שנתבטל האיסור אינו צריך להרים אלא באיסורי מתנות כהונה בלבד מפני גזל השבט והכי איתא במסכת ערלה ופרכינן וליתני אגוזי פרך ורמוני בדאן דדבר שבמנין ואיסורי הנאה נינהו כלומר שאם הם של ערלה או של כלאי הכרם ונתערבו באלף כולם ידלקו ומפרקינן הא תנא ליה התם כלומר בסדר זרעים הראוי לערלה ערלה הראוי לכלאי הכרם כלאי הכרם ולתני נמי אף ככרות של בעל הבית לענין חמץ בפסח כלומר דדבר שבמנין ואיסורי הנאה הן מאן שמעת ליה דאמר חמץ בפסח אסור בהנאה ר' עקיבא הא תנא ליה התם ר' עקיבא מוסיף אף ככרות של בע\"ה: \n",
+                "<b>הרי אלו </b>למעוטי מאי למעוטי דבר שבמנין דלאו איסורי הנאה א\"נ איסורי הנאה דלאו דבר שבמנין זו היא סוגית הגמרא ולפיכך מה שפירש רש\"י ז\"ל במאי דאמרינן האי תנא תרתי אית ליה דלדידיה חתיכת נבלה אע\"פ שהוא דבר שבמנין בטלה היא כיון שאינה מאיסורי הנאה הך מתנית' פליגא אמתני' דפ' גיד הנשה דתנן התם גיד הנשה שנתבשל עם הגידים בזמן שמכירו בנ\"ט ואם לאו כולן אסורין והרוטב בנ\"ט וכן חתיכת נבלה וחתיכת דג טמא שנתבשלו עם החתיכות בזמן שמכירן בנ\"ט ואם לאו כולן אסורות והוינן בה בגמרא וליבטול ברובא ומפרקינן בריה שאני כלומר דגיד בריה הוא וגבי חתיכה מפרקינן שאני חתיכה הואיל וראויה להתכבד בה בפני האורחים אלמא משמע מהתם דחתיכה הראויה להתכבד בפני האורחים אינה בטלה לעולם ולפום סוגיא דהכא נבלה אע\"פ שראויה להתכבד בה אינה אוסרת תערובתה במה שהוא כיון דלית בה תרתי ולישנא דגמרא הכא הכי דייק דפלוגתא היא מדאמרינן האי תנא תרתי אית ליה מכלל דאיכא תנא אחרינא דלית ליה תרתי ואפשר שזה היה דעתו של הרב אלפסי ז\"ל שלא כתב אותה משנה שבפ' גיד הנשה וכתב כאן דליתיה להאי כללא דהא איכא חמץ בפסח מכלל דס\"ל דבשארא איתיה אבל הרמב\"ם ז\"ל פסק כאותה משנה דחתיכה הראוייה להתכבד בה אינה בטלה לעולם בפט\"ז מהמ\"א וכן דעת רבותינו הצרפתים ז\"ל. והראב\"ד ז\"ל מקיים את שתיהן ואומר דמתניתין דהכא ודהתם לא פליגין כלל דהכא ה\"ק האי תנא לא איירי במתניתין אלא באסורי הנאה ודבר שבמנין משום דהאי תנא ס\"ל דאין איסורי הנאה אוסרין תערובתן בהנאה אא\"כ הן דבר שבמנין ומש\"ה לא קתני חמץ בפסח דכיון דלא הוי דבר שבמנין נהי שאוסר תערובתו באכילה במשהו כדמוכחא שמעתא דפ' כל שעה אפ\"ה בהנאה אינו אוסר וחתיכת נבלה נמי לא קתני שאע\"פ שכיון שהוא דבר שבמנין אוסרת תערובתה במשהו וכמתניתין דפ' גיד הנשה האי תנא באיסורי הנאה קא מיירי באיסורי אכילה לא קמיירי והיינו דקאמרינן הרי אלו למעוטי דבר שבמנין ולאו איסורי הנאה כלומר שאינו מן הכלל הזה ואין ראוי לשנותן עם אלו אע\"פ שהם אוסרין במה שהם משום דבאיסורי הנאה קא מיירי באיסורי אכילה לא קמיירי ושאר איסורי הנאה נמי שאינם דבר שבמנין ל\"ש כאן שאין דינם כיוצא באלו שכל איסורי הנאה שאינם דבר שבמנין אינם עושין תערובתן כיוצא בהן במה שהן ליאסר בהנאה ואפילו חמץ בפסח אבל לעולם דבר שבמנין שבאיסורי אכילה אוסר תערובתו במשהו באכילה והכי מוכח בתמורה פ' כל האיסורין דהכא כי קתני איסור הנאה בלחוד לאו משום דלא להוי דינא הכי בדבר שבמנין ובאיסורי אכילה לאסור תערובתו באכילה במה שהן אלא משום דתנא באיסורי הנאה קא עסיק ולא באיסורי אכילה דקא מקשה התם ומ\"ש דלענין תערובת קדשים דתני איסורי הנאה ואיסורי אכילה בהדי הדדי דהתם קתני הרובע והנרבע דלאו איסורי הנאה נינהו ואוסרין בכל שהן דאלמא כל איסורין שבמנין עושין תערובתם כיוצא בהם ותערובות דחולין פסיק ותני איסורי הנאה לחוד ואיסור אכילה לחוד כלומר דבמתני' דהכא דמתנייא בחולין לא קתני אלא איסורי הנאה ופריך כי קאי בע\"ז משום דבעי לפרושי איסור דיין נסך פריש נמי כל איסורי הנאה דדמיא ליה כי קאי הכא משום דבעי לפרושי מוקצה ונעבד אתנן ומחיר מפרש נמי כל האסורין לגבי מזבח דדמו להו אלמא כי קתני הכא איסורי הנאה ה\"ה לאיסורי אכילה שדינן כך שעושין את תערובתם כיוצא בהן בדבר שבמנין אלא דכיון דקאי בע\"ז לא פירש אלא איסורי הנאה דדמיין להו נמצא עכשיו שהדין כך הוא שכל דבר שבמנין אפילו מאיסורי אכילה עושה תערובתו כיוצא בו ואפילו באלף לא בטיל אבל אין לך דבר מאיסורי הנאה שיאסור תערובתו בהנאה במה שהוא אא\"כ הוא דבר שבמנין ולפי זה כי אמרינן בפ' כל שעה דחמץ בזמנו בין במינו בין שלא במינו אוסר ופירשו הגאונים ז\"ל דבמשהו קאמר דוקא לאסור באכילה קאמר אבל בהנאה אינו אוסר במשהו דהא אסיקנא הכא שאין לך איסור הנאה שאינו דבר שבמנין שאוסר תערובתו בהנאה אא\"כ הוא מאותן שנאסרו משום לתא דע\"ז ומש\"ה לא פליגא הך מסקנא דהכא אמסקנא דהתם כלל. אבל נראה שאין כן דעת הרי\"ף ז\"ל שהרי כתב בהלכות דליתיה להאי כללא דהא קיימא לן חמץ בפסח איסר במשהו ואם היה דעתו כמו שפירשנו למעלה היה לו לקיים את שתיהן וכבר תפס עליו הראב\"ד ז\"ל דאמר וכי מנין לו לרב ז\"ל דחמץ בפסח אוסר תערובתו במשהו בהנאה זה לא נזכר בשום מקום והוא ז\"ל קיים את שתיהן על הדרך שכתבנו למעלה דההיא דפסחים מיתוקמא באיסור אכילה ומש\"ה חמץ בפסח אסור במשהו והך סוגיא דהכא מיתוקמא באיסורי הנאה לומר שאין לך דבר שאוסר בהנאה במשהו אא\"כ הוא דבר שבמנין והרמב\"ן ז\"ל לימד זכות על הרי\"ף ז\"ל ואמר שהרב ז\"ל ג\"כ היה סבור דההיא דפסחים באכילה מיתוקמא ולא פליגא אסוגיין דהכא דלאסור בהנאה בעינן דבר שבמניין אבל לא באיסור אכילה וכשאמר הרב ז\"ל דליתיה להאי כללא לא בא לומר שחמץ בפסח יאסור בהנאה במשהו אלא לרבות ככרות של בע\"ה אתא לומר שאף הן אוסרין תערובתן בהנאה. ואינו מחוור דא\"כ לא היה לו לרב ז\"ל לומר דליתיה להאי כללא דהא בעי' לה בגמרא וליתני ככרות של בע\"ה ואמרינן דאין הכי נמי דמאן דאית ליה חמץ בפסח [אסור בהנאה] דהיינו ר' עקיבא הא תני להו לככרות של ב\"ה. ועוד שדרכם ז\"ל אינו ברור בעיני לומר שאיסור הנאה שאינו דבר שבמנין יאסור תערובתו באכילה ולא בהנאה וכי איסור זה נתבטל או לא נתבטל א\"ת לא נתבטל יאסור בהנאה וא\"ת נתבטל עד שהותר איסור הנאה שבו היאך נשתייר בו איסור אכילה וכי מי חלקו לאיסור זה שמקצתו נתבטל ומקצתו לא נתבטל. ואולי דעתם לומר דכיון דמדאורייתא חד בתרי בטיל לכל היכא דליכא טעמא נהי דבדאיכא טעמא אסור מדאורייתא דהא קיימא לן דטעמו וממשו אסור ולוקין עליו ה\"מ לענין אכילה דשייך בה טעמא אבל לענין הנאה כיון דלא שייך טעמא חד בתרי בטיל אבל עדיין אין זה מספיק דלמה לא נאמר דהנאה וממש לענין הנאה כטעם וממש לענין אכילה. ולפיכך נראין לי דברים כפשטן דהכא הכי מסקינן שאין איסורי הנאה שאין נאסרין משום לתא דע\"ז חמירי כלל לאסור תערובתן במה שהן יותר מאיסורי אכילה אלא כשם שאיסורי אכילה שאינם דבר שבמנין בטלים בששים כך איסורי הנאה שאינם דבר שבמנין בטלים בס' בין לענין איסור אכילה בין לענין איסור הנאה דמעיקרא הכי מקשינן דאי איסורי הנאה קחשיב כלומר דס\"ל שכל איסורי הנאה אינם בטלים אפילו באלף כשם שמקצתן דינן כך דהיינו אותם שנאסרים משום לתא דע\"ז ליתני חמץ בפסח ומשנינן דהאי תנא תרתי אית ליה כלומר שאינו מחמיר באיסורי הנאה יותר מאיסורי אכילה אלא כל שאיסורי אכילה בטלין אף איסורי הנאה כיוצא בהן בטלין הן לגמרי ומש\"ה לא ה\"מ למיתני הכא חמץ בפסח משום איסורי הנאה שבו ואפ\"ה לדידן דקיימא לן כר\"ש דחמץ שעבר עליו הפסח מותר בהנאה ה\"ל חמץ דבר שיש לו מתירין ולא בטיל אפילו באלף דכי היכי דדבר שבמנין אפילו באלף לא בטיל ה\"נ דבר שיש לו מתירין אפילו באלף לא בטיל ונמצא שחמץ אוסר תערובתו אפילו במשהו בין באכילה בין בהנאה ולא מחומרי איסור הנאה שבו אלא מדינו שאף איסורי אכילה כיוצא בו יש להם מתירין אוסרין תערובתן במה שהן אע\"פ שאינן דבר שבמנין וזהו מה שכתב הרי\"ף ז\"ל דליתא להאי כללא דהא קיימא לן דחמץ אוסר בכל שהוא כלומר דהכא כי מקשינן וליתני חמץ בפסח אליבא דכ\"ע מקשינן ואפילו למ\"ד חמץ לאחר הפסח אסור בהנאה דה\"ל דבר שאין לו מתירין דמשום חומרא דאיסורי הנאה דייקינן בי' ובמסקנא אסיקנא דלא חמירי איסורי הנאה לאסור תערובתן יוחר מאיסורי אכילה הלכך לא מצי תני חמץ בפסח אליבא דכ\"ע. ומיהו לדידן דקיימא לן כר\"ש אסור בכל שהוא בין באכילה בין בהנאה ודאמרינן הרי אלו למעוטי מאי למעוטי דבר שבמנין ולא איסורי הנאה היינו לומר שאינם מן הכלל הזה שלא כיון התנא בכאן אלא לומר שכל שאינם נאסרין משום לתא דע\"ז אינם אוסרין בכל שהן כל שאינם דבר שבמנין ונמצאת אומר לפי דרך זה שכל איסור הנאה שאינו מתבטל לענין אכילה אף לענין איסור הנאה אינו בטל וזהו דעת הרמב\"ם ז\"ל בפט\"ו מהמ\"א שהערלה וכלאי הכרם שאינם עולין אלא בא' ומאתים שאם נפלו לפחות ממאתים שהכל אסור בהנאה והראב\"ד ז\"ל השיגו וכתב עליו אינו כן שאין לך דבר שאוסר תערובתו בהנאה אא\"כ הוא דבר שבמנין חוץ מאיסורי ע\"ז ויין נסך וזה עולה יפה על פי דרכו אבל לא לפי דרכנו. ושמעינן ממתניתין דפלוגתא דר\"מ ורבנן דתנן במסכת ערלה ומייתי לה התם בפ\"ק דיו\"ט מי שהיו לו חבילי תלתן של כלאי הכרם הרי אלו ידלקו נתערבו באחרים כולם ידלקו דברי ר\"מ וחכמים אומרים יעלו בא' ומאתים שהיה ר\"מ אומר את שדרכו לימנות מקדש וחכמים אומרים אינו מקדש אלא ששה דברים בלבד ר' עקיבא אומר שבעה וכו' וקיימא לן כר\"מ דסתם מתני' הכא כותיה דהא הני דתנן במתניתין אינם מאותן ששה דברים שמנו חכמים ואפ\"ה תנן במתניתין דאסורין בכל שהן וכי תימא כל הני דמתניתין חשיבי טובא ודמו לששה דברים ואפילו רבנן מודו בהו ליתא דבריש פ' התערובות משמע דאפילו חטאות מתות ושור הנסקל לדברי חכמים בטלין הן דמקשינן התם עלייהו וניבטלו ברובא וכי תימא חשיבי ולא בטלי הניחא למ\"ד דכל שדרכו לימנות שנינו אלא למ\"ד את שדרכו לימנות שנינו מאי איכא למימר דתנן מי שהיו לו חבילי תלתן של כלאי הכרם וכו' ואמר רב פפא האי תנא תנא דליטרא קציעות הוא דאמר כל דבר שבמנין אפילו בדרבנן לא בטיל וכ\"ש בדאורייתא וכו' רב אשי אמר אפילו תימא רבנן בעלי חיים חשיבי ולא בטלי אלמא לרבנן כל היכא דלא הוו ב\"ח בטילים הם ואילו במתניתין אמרינן דחולין שנשחטו בעזרה שאינם בעלי חיים אוסרין בכל שהן אלא ודאי התם מתניתין ר\"מ וכיון דסתם לן תנא הכי נקיטי כותיה וסתם מתניתין נמי בפ' גיד הנשה כר\"מ שייכא דתנן גיד הנשה שנתבשל עם הגידים וכו' וכן חתיכה של דג טמא וכו' בזמן שמכירן בנ\"ט ואש לאו כולן אסורות ומוקמינן לה התם בגמרא בחתיכה הראויה להתכבד בה בפני האורחין הלכך נקטינן כר\"מ ואליבא דר' יוחנן דאמר את שדרכו לימנות שנינו אבל הרמב\"ם ז\"ל פסק בפט\"ו מהמ\"א כרבנן עכ\"ל הר\"ן ז\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>יין נסך שנפל לבור כולו אסור בהנאה </b>אפילו בכל שהוא ואיתה בבכורות ס\"פ כל פסולי. וביד פט\"ז דהמ\"א סימן כ\"ט. ואיתה בירושלמי פ\"ג דערלה: \n",
+                "<b>רשבג\"א ימכר וכו' </b>בפירקין דף ע\"א וס\"פ כל פסולי. ותוס' פ' ר' ישמעאל דמכלתין דף כ\"ו ודף נ\"ח ודר\"פ התערובות. ובירושלמי פ' אין מעמידין ס\"ל לבן בתירה כותיה דרשב\"ג. וכתבו תוס' ז\"ל דמשום חומר ע\"ז לא ימכרנו ביחד לעו\"ג שמא יחזור וימכרנו לישראל לצורך פועליו. וכתב הר\"ן ז\"ל ס\"פ כל הצלמים דקרוב היה הדבר לומר דלא התיר רשב\"ג ע\"י האי תקנתא אלא כשנתבטל כדינו מן התורה כדתני רישא יין נסך שנפל לבור שאז נתבטל לדעת רשב\"ג ושרי ע\"י הא תקנתא אבל כל שלא נתבטל לא אבל מכיון שהקשו בירושל' פ\"ג דערלה עלה דמתניתין דתנן בגד שצבעו בקליפי ערלה ידלק דאמאי לא אמרינן ימכר כולו חוץ מדמי איסור שבו משמע דרשב\"ג אפילו בשלא נתבטל הוא אומר כן ואנן נמי סמכינן עלה דהאי תקנתא בסתם יינם ובשאר איסורין שבתורה כי היכי דמהניא גבי ע\"ז דליכא לאיפלוגי בינייהו ומאחר שהעלינו בגמרא דלא סמכינן בדרשב\"ג בי\"נ ודאי אלא כשנתערבה חבית בחביות אבל לא כשנתערבה יין ביין אע\"ג דבסתם יינם סמכינן עליה אפילו יין ביין ובשאר איסורין נמי שרינן אפילו דומיא דיין ביין ואמרינן דימכר חוץ מדמי איסור שבו ע\"כ בקיצור מופלג. וכתב הר\"ן עוד בכאן שכתב הראב\"ד ז\"ל דה\"ה לשאר האיסורין בכל שהן שאע\"פ שהן אוסרין בהנאה מפני חשיבותם ימכרו כולם לעו\"ג חוץ מדמי איסור שבהן ודבריו עיקר אלא מיהו צריך ליזהר בדברים הניקחין מן העו\"ג שלא למכרן להם שמא יחזור וימכרם לישראל ע\"כ. ובגמרא אמר רב נחמן הלכה למעשה יין ביין אסור חבית בחבית מותר סתם יינם אפילו יין ביין מותר בהנאה כרשב\"ג דאמר ימכר כולו לעו\"ג חוץ מדמי יין נסך שבו. ופירש הר\"ן ז\"ל חבית בחבית מותר שימכרו כולם חוץ מדמי אותה חבית ואע\"ג דחשיבא והויא דבר שבמנין וראויה לאסור בכל שהוא אפשר דכיון דמוכר חוץ מדמיה חשבינן לה כאילו הוכרה וניטלה א\"נ חבית לאו דוקא גדולה אלא קיתון קטן דלא חשיב ולא הוי דבר שבמנין ע\"כ. עוד כתב ז\"ל ומסתברא דחבית של י\"נ שנתערבה בחביות הרבה של היתר שאם נפלה א' מהם לים הגדול הותרו כולן בין ביין נסך בין בכל איסורין שבתורה דקיימא לן כרב דאמר בפ' התערובות טבעת של ע\"ז שנתערבה בק' טבעות ונפלה א' מהן לים הגדול שהותרו כולן דאמרינן דהך דאיסורא נפל וגבי חבית נמי אמרינן התם אמר ר\"ל חבית של תרומה שנפלה לק' ונפלה א' מהם לים הגדול שהותרו כולן דאמרינן דהך דאיסורא נפלה ולפום פשטא משמע שאפילו לאכילה תלינן להיתר ושרו אלא דאיכא נוסחי דגרסי התם דאמר רבא לא הכשיר ר\"ל אלא בטבעת אבל תאנה לא ולפי זה לא שרינן בהכי אלא לענין איסורי הנאה אבל לאכילה לא וכן דעת הרמב\"ם ז\"ל בפט\"ז מהמ\"א אבל בירושלמי דמסכת תרומות משמע דאפילו לאכילה שרי ומיהו כי שרינן בכה\"ג ע\"י נפילה היתר הנאה או היתר אכילה דוקא בחבית שנתערבה בששים חביות דכיון דמדינא בטל ה\"ל כתרומה למאה וכע\"ז לרבוא וכן דעת הרמב\"ן ז\"ל שאינו בטל היבש בפחות מששים כבלול אבל לדעת הרשב\"א ז\"ל שסובר דיבש ביבש אפילו חד בתרי בטל כל שנתערבה חבית אחת בשתי חביות של היתר ונפלה א' מהן לים הגדול הותרו כולן ע\"כ בקיצור. עוד כתב הר\"ן בשם הראב\"ד ז\"ל דיין שנתערב במים אם נתערב בו שיעור שיכשיר המים עד שיהו ראויין לשתיה על ידו בתורת יין אפילו ע\"י הדחק אסורין בהנאה ולא אמרינן בהו ימכרו כולן חוץ מדמי האיסור שבהן דכיון שמים אלו הוכשרו לשתייה ע\"י היין לא שרי למכרם חוץ מדמי האיסור שבהן והביא סעד לדבריו הרשב\"א ז\"ל מן הירושלמי דגרסי' התם ומודה רשב\"ג ביין לתבשיל שהוא אסור אלמא בכל מכשירי אוכל מודה רשב\"ג מפני שהוא כגופו של י\"נ אבל לענין מה שהוסיף עוד הראב\"ד ז\"ל לומר דאפילו יין ביין סתם יינם אם נפל בו הרבה כדי שכנגדו במים יהו ראוין לשתיה על ידו אסר הכל אינו מחוור דמתניתין י\"נ שנפל לבור סתמא קתני בין מרובה בין מועט ופליג רשב\"ג ואמר ימכר כולו לעו\"ג וקיימא לן כותיה ועוד שכיון שאמרו בירושלמי דמודה רשב\"ג ביין לתבשיל ודאי ביין המכשיר את התבשיל קאמר כגון יין שנפל לכבשין כההיא דחזקיה דבגמרא פ' אין מעמידין ומינה דדוקא יין לתבשיל הא יין ביין אפילו בכענין זה כלומר שיש בו כדי להכשיר כנגדו במקום אחר מתיר רשב\"ג למכרו לעו\"ג וכן דעת הרשב\"א ז\"ל ע\"כ בקיצור. ובטור י\"ד סי' ק\"ד. ועיין שם בב\"י: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>גת של אבן שזפתה עו\"ג וכו' </b>ובגמרא מוקי לה בשלא דרך בה אבל אם דרך בה והיא זפיתה קתני בברייתא דאפילו בשל אבן בעי קלוף ואח\"כ נגוב: \n",
+                "<b>וחכמים אומרים יקלוף את הזפת </b>וז\"ל הרא\"ש ז\"ל וחכמים אומרים יקלוף את הזפת ואח\"כ ינגב אבל אם ירצה לעשות ערוי שלשה ימים אין צריך לקלוף את הזפת שע\"י ערוי פולט את הבולעת כדאמרינן לעיל בקנקנים זפותים אע\"ג דמכניסן לקיום ושל חרס אע\"פ שקלף את הזפת ה\"ז אסורה ואינה נתרת בנגוב אלא בערוי דנגוב אינו מפליט בכלי חרס וכיון דצריך ערוי אין צריך קליפה דערוי מפליט אף בלא קליפה כל זמן שלא דרך בה דלא גרע מקנקנים שמכניסו לקיום אבל אם דרך בה אין ערוי מועיל בעוד הזפת עליו משום דע\"י דריכה בלע טפי אלא יקלוף ואח\"כ יעשה ערוי ע\"כ: \n",
+                "<b>ושל חרס אע\"פ שקלף את הזפת ה\"ז אסורה </b>אלא בעיא מלוי וערוי שלשה ימים כדאמרינן בפ' אין מעמידין (עבודה זרה דף ל\"ג.) ובגמרא מסיק רבא דהאי סיפא דמתניתין אתיא לרבנן אבל לרבי כל אבן ושל עץ ינגב ושל חרס יקלוף. ואיתה בתוס' לעיל פ' ר' ישמעאל (עבודה זרה דף נ\"ה.) בסוף פירוש רעז\"ל צ\"ל בלע ליה לחמרא. וביד שם פי\"א סימן כ' כ\"א כ\"ג. ובטור י\"ד סימן קל\"ח. והילך פירוש הר\"ן ז\"ל ושל חרס אע\"פ שקלף את הזפת ה\"ז אסורה משום דחרס בלע טובא ומש\"ה לא סגי ליה אלא בהכשר גדול דהיינו מלוי וערוי והך מתניתין אקימנא בגמרא דלא דרך בה דאילו דרך בה לא סגי לה אפילו לגת של אבן בנגוב אלא קלוף בעיא והה\"נ בשל אבן בשאינה מזופפת ודרך בה ינגב דהא ברייתא דתניא בגמרא הגת והמחץ והמשפך וכו' ותני בה של עץ ושל אבן ינגב ומיירי בשאינם מזופתים אוקימנא דדרך בה אלמא כל שדרך בה אע\"פ שאינה מזופפת צריכה נגוב וכי תימא ולמה צריכה נגוב דהא גת דבר שאין מכניסו לקיום הוא וכדתניא בברייתא ומודה רבי בקנקנים של עו\"ג שהן אסורין ומה הפרש בין זה לזה זה מכניסו לקיום וזה אין מכניסו לקיום וכיון שהגת דבר שאין מכניסו לקיום הוא ליסגי ליה בהדחה בעלמא וכדאמרינן בפ' אין מעמידין גבי חצבי שחימי ופתוותא דבי מכסי דכיון דאין מכניסו לקיום משכשכה במים ומותרין ותניא נמי לקמן דברים שנשתמש בהן ע\"י צונן כגון כוסית וצלוחיות מדיחן. כבר כתבתי תירוץ קושיא זו בפ' אז מעמידין שהגת שזפתה כיון שמשהין בה היין קצת למתק בו את הזפת וכן הגת שדרך בה כיון שנשתמשו בה יין בשפע ולא נשתמשו בה זמן מרובה אינו ככלי שמכניסו לקיום לגמרי להצריכו הכשר גדול דהיינו ערוי ולא כשאין מכניסו לגמרי להתירו בהכשר כל דהו דהיינו הדחה אלא בינוני הוא בין דבר שמכניסו לקיום ובין דבר שאין מכניסו לקיום לפיכך נתנו עליו הכשר בינוני דהיינו ניגוב אבל כל הכלים שאינם של חרס שאין מכניסן לקיום כלל בהדחה בעלמא סגי להו וזה שלא כדעת הראב\"ד ז\"ל שהצריך נגוב בכוסות של עץ. ודאמרינן בשל חרס אע\"פ שקלף את הזפת ה\"ז אסורה כלזמר וצריכה ערוי מדפסיק ותני סתמא אסורה משמע דבין שתחלת תשמישו ע\"י עו\"ג בין שתחלת תשמישי ע\"י ישראל ערוי בעיא כיון שהיא של חרס לפי שכיון שהחרס בולע ביותר החמירו עליו במכניסו לקיום ואין מכניסו דהיינו גת וכדכתיבנא כאילו היה מכניסו לקיום לגמרי וא\"ת א\"כ דאפילו תחלת תשמישו ע\"י ישראל של חרס צריכה הכשר גדול דהיינו ערוי כי תני בברייתא פליגתא דרבי ורבנן בגת ומחץ ומשפך של חרס למה לי למיתני של עו\"ג דמשמע דוקא בשתחלת תשמישו ביד עו\"ג והא אמרינן דאפילו תחלת תשמישו בהיתר צריך ערוי לדברי חכמים י\"ל לרבנן הכי נמי אלא לאשמועינן כחא דהתירא דרבי נקט הכי דאפי' בשתחלת תשמישו ביד עו\"ג סגי בנגוב ואין כן דעת הראב\"ד ז\"ל שהוא כתב דהא דמצרכינן ערוי לגת של חרס דוקא בשתחלת תשמישו באיסור אבל תחלת תשמישו בהיתר בנגוב סגי ליה עכ\"ל הר\"ן ז\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>הלוקח כלי תשמיש וכו' </b>ביד שם פי\"ז סי ג' ד' ז'. ובטור י\"ד סי' קכ\"א: \n",
+                "<b>את שדרכו להטביל </b>כלי הראוי בטבילה ליטהר ואינו צריך יתרון הכשר אחר כגון כלי שתשמישו ע\"י צונן יטביל אותו ותו לא צריך ומאי יטביל [ידיח וכו' לשון הר\"ן]. ובגמ' תניא שכולן צריכין טבילה אחר הדחה או אחר הגעלה או אחר לבון וכוסות וצלוחיות וקיתוניות הישנות צריכין הדחה בשפשוף יפה בתחלה ואח\"כ מטבילן אבל החדשים אינם צריכין רק טבילה כך נראה מפירוש הר\"ן ז\"ל דלכל המפרשים ז\"ל מתניתין לא איירי כלל בדיני טבילה ואפילו מלות עד שלא הטביל דקתני בגמרא כתב בסוף פירקין בשם אחרים שהם מפרשים שגם שם רוצה לומר שלא הדיח ע\"ש: \n",
+                "<b>את שדרכו להגעיל </b>יגעיל ברותחין שמכניסן לתוך יורה מלאה מים רותחין וההיא יורה גדולה עושה לה שפה של בצק או זולתו סביבות פיה כדי שתקבל מים הרבה ויעברו הרותחין על שפתה ובהכי מתכשרא היורה גופה דכבולעו כך פולטו מה בולעו בניצוצות שניתזו רתיחות האיסור שם ולא הוכנסה לתוך יורה אחרת בשעת בליעת האיסור כך בשעת פליטת האיסור ע\"י ניצוצות ומיהו גדנפא בעינן משום דאי לאו הכי דילמא לא הוה מסקא ניצוצות על השפה בהאי זימנא אבל איסור נתבשל בה פעמים הרבה ואם לא העלה ניצוצות כל שעה העלה פעם אחת. ובטור א\"ח סימן תנ\"ב. ובגמרא אמרינן תנא אף הנגעלים והמלובנים צריכין טבילה במ' סאה אחר הגעלה או אחר ליבון מה\"מ אמר רבא דכתיב כל דבר אשר יבא באש תעבירו באש וטהר והאי וטהר קרא יתירה הוא שהוסיף לך הכתוב טהרה אחרת דהיינו טבילה. תני בר קפרא מתוך שנאמר במי נדה שומע אני שצריך הזאה שלישי ושביעי ת\"ל אך חילק א\"כ מה ת\"ל במי נדה מים שנדה טובלת בהן הוי אומר מ' סאה ואיצטריך למיכתב וטהר ואיצטריך למיכתב במי נדה דאי כתב וטהר ה\"א וטהר כל דהוא כתב רחמנא במי נדה ואי כתב רחמנא במי נדה ה\"א הערב שמש כנדה כתב רחמנא וטהר לאלתר אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה אפילו כלים חדשים במשמע דהא ישנים ולבנן כחדשים דמו ואפ\"ה בעו טבילה מתקיף לה רב ששת אי הכי אפילו זוזא דסרבלא דהיינו זוג מספרים שגוזזים בהן בגדי צמר הואיל וגזרת הכתוב היא ולא משום פלוט איסור דהא חדשים דלא בלעו מידו מצרכת להו טבילה אמר ליה כלי סעודה אמורים בפרשה דהכתיב כל דבר אשר יבא באש ואין דרך להשתמש ע\"י האור אלא כלים של צרכי סעודה ובהנהו כתיב וטהר דבעי טבילה אבל זוזא דסרבלא לא. ודוקא כלי מתכות אמורין בפרשה דכתיב אך את הזהב. וכן נמי כלי זכוכית הואיל וכי נשתברו יש להם תקנה ככלי מתכות דמו: \n",
+                "<b>השפוד והאסכלה מלבנן באור </b>בגמ' רמי ליה רב עמרם לרב ששת הכא תנן מלבנן באור והתם גבי קדשים ספי\"א דמסכת זבחים תנן השפוד והאסכלה מגעילן בחמין א\"ל עמרם ברי מה ענין קדשים אצל גיעולי עו\"ג גבי קדשים כי בלע האי שפוד התירא בלע הלכך סגי ליה בהגעלה ואע\"ג דבעידנא דקא פליט איסור נותר קא פליט מיהו ליתיה לאיסורא בעיניה שבתוך דופני הכלי הוא בלוע ומעולם לא הוכר איסורו אבל הכא איסורא דהוה בעין בלע ואיכא בגמ' תו שנויי אחריני ע\"ש: \n",
+                "<b>והסכין שפה והיא טהורה </b>תוס' פ\"ק דחולין דף ח'. וכתב הר\"ן ז\"ל ודעת רש\"י ז\"ל דלהתירא לחתוך בה צונן הוא ששנינו שפה והיא טהורה ומוסיף עלה בברייתא בגמרא ונועצה עשרה פעמים בקרקע קשה שאע\"פ ששפה צריך לנועצה ומאי דשייר במתניתין מפרש בברייתא בגמרא אבל להכשירה לחתוך בה רותח צריכה הגעלה או ליבון ואין פירוש זה מחוור שהיאך שנה התנא מקצת הכשרו של סכין ושייר מקצתו מאי שייר בקצת כלים דבהאי שייר ועוד דפשטי' דעובדא דשבור מלכא המוזכר בגמרא לא משמע הכי שלא הזכירו בו שיפה כלל אלא נעיצה לפיכך פירשו ששיפה ונעיצה שני הכשרין הן לחתוך בה צונן וכל חד מינייהו סגי ותנא דמתניתין תנא שיפה ובברייתא אמרו שאם אינו שפה נועצה ובין לפירוש רש\"י ז\"ל בין לפירוש זה יש לדקדק מה ראה תנא דמתניתין ששנה בשפוד ואסכלה הכשרו לרותח ובסכין הכשרו לצונן וי\"ל שהכשרו של רותח לא היה צריך לשנותו בשפוד ואסכלה כו' [עיין בתוי\"ט ד\"ה שפה] ואחרים אומרים דשיפה דמתניתין במקום הכשר גדול עומדת ואפילו לחתוך בו רותח ובגמרא מפרשינן הכשרו לחתוך בו צונן דהיינו נעיצה וכן דעת הרמב\"ם ז\"ל בפי\"ז מהמ\"א ויש לפירוש זה הוכחה בירושלמי עיין שם גם בשבלי הלקט סימן נ\"ח כתוב שכאן פירש רש\"י ז\"ל שפה לוטשה באבן של נפחים לימא בלעז ונועצה בקרקע אע\"פ ששופה ויש אומרי שפה משפשפה בצמר שאינו חלק ומעביר שמנוניתה ואוכל בה צונן אבל דבר רותח אסור לחתוך בה עד שיגעילנה ברותחין ובכלי ראשון ואינו נראה לי מה שפירש המורה ז\"ל שפשט המשנה אינו מוכיח כן דתנן השפוד והאסכלה מלבנן באור והסכין שפה והיא טהורה משמע שכמו שההגעלה והלבון מטהרין את הכלים כך השיפה מטהרת הסבין אפילו לאכול בו רותח וגם מה שפירש ונועצה אחר ששפה אינו נראה לי דהא מעשה דשבור מלכא דאייתי ראיה מיניה אין שם לא נעיצה ולא שיפה עד כאן: \n",
+                "סליק פרקא. וסליקא לה מסכת עבודה זרה. \n"
+            ]
+        ]
+    ],
+    "versions": [
+        [
+            "Mishnah, ed. Romm, Vilna 1913",
+            "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001741739"
+        ]
+    ],
+    "heTitle": "מלאכת שלמה על משנה עבודה זרה",
+    "categories": [
+        "Mishnah",
+        "Acharonim on Mishnah",
+        "Melekhet Shelomoh",
+        "Seder Nezikin"
+    ],
+    "sectionNames": [
+        "Chapter",
+        "Mishnah",
+        "Comment"
+    ]
+}
\ No newline at end of file
diff --git a/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Melekhet Shelomoh/Seder Nezikin/Melekhet Shelomoh on Mishnah Bava Batra/Hebrew/Mishnah, ed. Romm, Vilna 1913.json b/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Melekhet Shelomoh/Seder Nezikin/Melekhet Shelomoh on Mishnah Bava Batra/Hebrew/Mishnah, ed. Romm, Vilna 1913.json
new file mode 100644
index 0000000000000000000000000000000000000000..cdf22132515870b3c2c4c3edef039883b557d1d2
--- /dev/null
+++ b/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Melekhet Shelomoh/Seder Nezikin/Melekhet Shelomoh on Mishnah Bava Batra/Hebrew/Mishnah, ed. Romm, Vilna 1913.json	
@@ -0,0 +1,663 @@
+{
+    "language": "he",
+    "title": "Melekhet Shelomoh on Mishnah Bava Batra",
+    "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001741739",
+    "versionTitle": "Mishnah, ed. Romm, Vilna 1913",
+    "status": "locked",
+    "license": "Public Domain",
+    "digitizedBySefaria": true,
+    "versionTitleInHebrew": "משנה, מהדורת בית דפוס ראם, וילנא 1913",
+    "actualLanguage": "he",
+    "languageFamilyName": "hebrew",
+    "isBaseText": true,
+    "isSource": true,
+    "isPrimary": true,
+    "direction": "rtl",
+    "heTitle": "מלאכת שלמה על משנה בבא בתרא",
+    "categories": [
+        "Mishnah",
+        "Acharonim on Mishnah",
+        "Melekhet Shelomoh",
+        "Seder Nezikin"
+    ],
+    "text": [
+        [
+            [
+                "<b>השותפין וכו' </b>כתבו תוס' ז\"ל כולה נזיקין חדא מסכתא היא ואפילו לא הוי חדא צריך לפרש למה נשנית מסכתא זו אחר בבא מציעא ואומר ר\"י דהיינו טעמא משום דקאי אהך פירקא דלעיל דקתני הבית והעליה של שנים שנפלו שניהם חולקי' וכו' וקרי להו התם בגמרא שותפין וקתני נמי שתי גנות זו ע\"ג זו וירק בנתים דהוי ענין שותפות ע\"כ. וזה פי' נמקי יוסף המכונה להר\"ן ז\"ל השותפין פי' מוקמינן בגמרא מתניתין לפום הלכתא בחצר השותפים דאין בה דין חלוקה דהיינו ד' אמות לזה וד' אמות לזה כדתנן לקמן בפירקין ומש\"ה קתני רצו כלומר שהסכימו ביניהם לחלוק וכיון שרצו לחלוק מחייבין לבנות הכותל דהיינו כותל סתום בלי שום חלון כדי שלא יראו זה את זה דהיזק ראיה שמיה היזק ונקט בחצר לאשמועינן דאפילו השותפין בחצר שעומדת לפני הבתים ומשתמשין שם ורואין זה את זה ויכולין ליזהר שלא יעשו שם מילי דצניעותא אפ\"ה היזק ראיה יש שם וכ\"ש מגג לחצר דהא לא מזדהר בעל החצר מבעל הגג משום דכיון דקביע תשמישתיה בחצר ובעל הגג לא קביע תשמישתיה בגג זימנין דעביד בעל החצר מילי דצניעותא ולא ידע דבעל הגג רואה אותו הלכך דין הוא שיהא צריך לעשות מעקה לגגו גבוה ד' אמות כדלקמן בגמרא וכ\"ש מבית לחצר שתשמישם יותר קבוע בבית והיזק ראייתה יותר תמיד וכדלקמן בגמרא אבל מגג לגג לא וכדמפורש לקמן בגמרא. וכתב הרשב\"א ז\"ל דמדלא אדכר תנא גבי חצר מקום שנהגו כלל כמו בגנה ש\"מ דלמ\"ד היזק ראיה שמיה היזק חמיר טפי היזק דחצר מהיזק דגנה וטעמא דמילתא דהיזק דחצר שהוא משום תשמישו של אדם חמיר טפי דמקפידין בו יותר מבגנה שהוא משום עין הרע בלחוד הלכך אפילו נהגו שלא לגדור אם רצה אחד מן השותפים כופה את חברו לגדור או בגויל או בגזית או בכפיסים או בלבנים באיזה מאלו שירצה אבל בהוצא ודפנא לא אלא דוקא במקום שנהגו כן כדאמרינן בגמרא הכל לאתויי מאי לאתויי אתרא דנהיגי בהוצא ודפנא ומדאיצטריך לאשמועינן דבמקום שנהגו בהוצא ודפנא אזלינן בתר מנהגא שמעינן מינה דבמקום שאין שם מנהג לא סגי להו בהכי הר\"ר יונה ז\"ל עכ\"ל ז\"ל. וז\"ל הרשב\"א ז\"ל בחדושיו כפיסים פירשו בו חתיכה והלשון כולל בין חתיכת עץ ובין חתיכת אבן או לבינה ומפני שהוא חצי לבינה קרוי כך וכן כתיב וכפיס מעץ יעננה ע\"כ: בפי' רעז\"ל ובלבד שתהא המחיצה עבה וכו'. אמר המלקט ללשון ראשון דאיתא בגמרא דסברוה דמחיצה היינו כותל מפ' בגמרא דלהכי הדר תנא בונין את הכותל דה\"ל למיתני בונין אותו דמחיצה דקתני ברישא היינו גודא כדאמרינן כמו מחיצת הכרם ולא לשון חלוקה כמו ותהי מחצה העדה משום דאי מחיצה ה\"א דבמסיפס בעלמא סגי קמ\"ל כותל. מסיפס פירוש יתדות של עצים תקועים בארץ נמוכים ובנמקי יוסף כתוב שם שהכותל המפסיק יש בו חלונות ואינו סתום לגמרי נקרא ג\"כ מסיפס. נחזור לענייננו דאפילו לפירוש רעז\"ל שהוא מסקנא דהלכתא דמחיצה דמתני' היינו לשון חלוקה כלומר השותפים שרצו לחלוק מ\"מ אע\"ג דלא איצטריכינן לדייק מלת כותל מ\"מ מעובה בעינן בכדי שלא יזיק בראייתו את חברו דלשון אחרון זה ס\"ל דהיזק ראיה שמיה היזק ובדין הוא דה\"ל למיתני השותפים שרצו לחצות בונים את הכותל באמצע אלא נקט כדאמרי אינשי תא נעביד פלוגתא. ופרכינן אי מתני' מיירי בחצר שאין בה דין חלוקה כי רצו מאי הוי נהדרו בהן ואפילו קבלו קנין לא מהני מידי דקנין דברים בעלמא הוא שאין חליפים קונים כי אם בדבר הנקנה או מכר או מתנה או שעבוד קרקע שהקנין חל עליו או מטלטלין. ומשני שקנו מידם ברוחות שזה בורר לו חלק מזרחי וזה חלק מערבי ומעתה נקנה חלק מזרחי לזה וחלק מערבי לזה ואין לאחר חלק בו. ורב אשי תירץ דבלא קנין נמי מיירי וכגון שהחזיק כל אחד בתוך שלו זה ברוח צפונית וזה ברוח דרומית כגון דכל אחד רפק פורתא בתוך שלו דקרקע נקנית בחזקה ועיין בנמקי יוסף. בפירוש רעז\"ל צריך להגיה זה נותן ג' טפחים שכותל הגויל וכו'. וכתבו תוס' ז\"ל בגויל זה נותן ג' טפחים והא דלא קאמר בגויל ששה טפחים משום דלא ניטעי למימר ששה לכל אחד וא\"ת אמאי איצטריך למיתני מדת גויל וגזית כיון דתנן הכל כמנהג המדינה כמו שנהגו כן יעשו וי\"ל דאם נהגו יותר משש בגויל לא יעשה וכן כולם אלא כשיעור המפורש ומיהו אם נהגו לעשות פחות משש יעשה דאפילו אם נהגו בהוצא ודפנא יעשה כדמפרש בגמרא. וא\"ת מאי בעי בגמרא הכל כמנהג המדינה לאתויי מאי ומשני לאתויי אתרא דנהיגי בהוצא ודפנא לימא לאתויי כמנהג כל המקומות כמו שנהגו. ונראה לר\"ת דדוקא בהוצא ודפנא אבל פחות מכאן אפילו נהגו מנהג הדיוט הוא ומוכיח מכאן דיש מנהגים שאין לסמוך עליהם אפילו היכא דתנן הכל כמנהג המדינה ע\"כ. וכן כתב ג\"כ הרא\"ש ז\"ל דהכל כמנהג המדינה לא קאי אלא אעיקר המחיצה כמנהגו לבנותה אם בגויל או בגזית או בכפיסים או בלבנים ואפילו בהוצא ודפנא כדאמרינן בגמרא. אבל שיעור עובי החומות לאו במנהגא תליא מילתא אלא בשיעור המפורש במשנתנו דבבציר מהכי קים להו לרבנן דלא קאי עד כאן. וז\"ל נמקי יוסף ז\"ל ומש\"ה האריך תנא למימר זה נותן ג' וזה נותן ג' דלא הל\"ל אלא הכל כמנהג המדינה וניחזי אנן היכי מנהגא אלא לאשמועינן דאם נהגו להרבות או למעט בשיעורין אלו הרי הוא מנהג טעות. וטעמא דבעינן שיעורים גדולים כ\"כ אע\"פ שאינו אלא היזק ראיה משום דחיישינן שמא יפול ויצטרך להתעצם עמו בב\"ד. והרא\"ה ז\"ל מוסיף בה דברים דאפילו בא לכנוס בתוך שלו ולבנות גויל או גזית חברו מעכב עליו משום דא\"ל אם אתה עושה לא יהא לי רשות לסמוך עליו ואפילו א\"ל אנא יהיבנא ליה רשותא למיסמך מצי אמר ליה אי במכר לא בעינא למיזבן ואי במתנה לא ניחא ליה דכתיב ושונא מתנות יחיה ומינה שאם כנס ובנה בתוך שלו אינו יכול לתבוע מחברו חצי הוצאתו. ואע\"ג דבבקעה אמרינן שאם הקיפו מד' רוחיתיו מחייבי' אותו לשלם התם היינו טעמא לפי שכותל בקעה אינו עשוי לסמוך עליו אלא לגדר בעלמא והרי גדרו אבל בכותל חצר יכול הוא לומר אין רצוני אלא כותל שאוכל לסמוך עליו וכיון שכנסת בתוך שלך איני רשאי לסמוך בו. וכיון דפרישנא דהני שיעורי נאמרו כדי שיתקיים נראה כפי אותן המפרשים דאם נעשית הכותל מסיב או מענין אתר יותר קיים עד שיתקיים בבציר משיעורים אלו על פי אומנים בקיאים רשאי דאין לדיין אלא מה שעיניו רואות דכותל דמתני' משמע דאינו אלא מטיט כדאמרינן בגמרא עלה ה\"מ בטינא ולא אמרו בסידא ומיהו יש חולקים בדבר דמתני' אפילו בסידא נמי בעינן הני שיעורי ובהכל כמנהג המדינה י\"מ שהשותפי' אע\"פ שנוהגין ביניהם בפחות ממנהג בני העיר כל אחד בשלו אין מנהגן כלום כיון שלא התנו עליו במעמד בני העיר הלכך ינהגו כמנהג בני העיר כמו שנהגו כל אחד לבנות בשלהם וכן נראה דעת הרמב\"ן ז\"ל ע\"כ. והרב המגיד ז\"ל כתב ס\"פ שני דהלכות שכנים שפירשו ז\"ל לפי מנהג המדינה מה שנוהגים השותפים לבנות כשחולקים ביניהם ואפי' אינו ר\"ל לפי מנהג שאר בנייני השותפים ע\"כ: \n",
+                "<b>לפיכך אם נפל הכותל המקום והאבנים של שניהם </b>דשותפי' לא קפדי אהדדי ואפי' נשתהה ברשותו הרא\"ש ז\"ל. וכתבו התוס' ז\"ל דהא דאמרינן מהו דתימא להוי אידך המע\"ה קמ\"ל אינו אלא מאבנים אבל מקום הכותל לעולם פשיטא שחולקים אותו ואיידי דנקט אבנים נקט המקום ע\"כ. וכתוב בנמקי יוסף ויש מי שכתב דאפילו היה שם חזית מצד אחד האבנים והמקום של שניהם ואע\"ג דבבקעה מהני התם הוא לפי שאין יכולין לכוף זה את זה ולפיכך אפשר שאחד מהם כנס לתוך שלו ובנה ומש\"ה מהני ליה חזית אבל הכא אמרי' ליה כיון שאתה יכול לכופו לבנות לא בנית משלך והיינו טעמא דלא תקנו חכמים בכותל חצר חזית מכאן ומכאן כדאמרינן גבי כותל בקעה וכן כתב הר\"ר יהוסף הלוי ז\"ל אבן מאגאש עכ\"ל נמקי יוסף. וכתב עוד בשם הר\"ר יונה ז\"ל דחזית דאמרי' [דאין] ראיה לחצר היינו דוקא עד ד' אמות שיכול לכופו אבל מד' אמות ולמעלה שאינו יכול לכופו סומכין על החזית ע\"כ. ובגמרא נראה דמסיק דהני כפיסים ולבנים בזוטרי מיירי דלא הוו שלשה אלא עם הסיד המחובר מצדיהן וכמו שכתבתי בפ\"ק דעירובין סימן ג'. וז\"ל הרשב\"א ז\"ל אמתני' מקום שנהגו לבנות גויל גזית כפיסים לבנים בונים הכל כמנהג המדינה. יש לדקדק ליתני הכל כמנהנ המדינה והכל בכלל ולמה פרט כל אלו ועוד למה לי למיתני זה נותן שלשה טפחים הרי הכל כמנהג המדינה. לפיכך יש לנו לומר דאי תנא כמנהג המדינה סתם ה\"א שאם הים מנהגם לבנות בגויל יותר מששה טפחים שיכוף לבנות כמנהג המדינה להכא תנא הכי לומר לך שאם נהגו בגויל יכוף אחד מהם לחברו לבנות גויל ואין משנין ממנהג המדינה ומיהו זה אינו נותן אלא שלשה טפחים וזה שלשה ואין הולכין בזה אחר המנהג דבששה טפחים קאי טובא ואין צורך לרוחב גדול ממנו ותנא בתר הכי הכל כמנהג המדינה לאתויי הוצא ודפנא וה\"ה למחצלת קנים או מחיצה פחותה ממנה אם נהגו בכך אלא אורח ארעא נקט. ובשם ר\"ת ז\"ל שמענו שאם נהגו במחיצה פחותה מהוצא ודפנא אין מנהיגם אלא מנהג שוטים וכופה אותו לעשות מחיצה מתקיימת ואין זה נכון והיינו דאמרינן בגמרא למימרא דכל ד' אמות בגבהה אי הוי חמשה טפחים קאי ואי לא לא קאי ואי ס\"ד מתני' מנהגא תני לעולם אימא לך בבציר נמי קאי ושאני הכא שבכך נהגו אלא ש\"מ דמתני' לא קתני מנהג אלא לבנין הגויל והגזית אבל לא לרחבן וכן נראה מפי' רש\"י ז\"ל והיינו דבעי בגמרא הן וסידן או הן בלא סידן ואי ס\"ד מנהגא קתני מאי נפקא לך מינה. ופירוש מקום שנהגו על מנהג בני המדינה שאם מנהגם לבנות כל אחד ואחד בשל עצמו גויל אף השותפי' כופים זה את זה לבנות גויל ואם שאר כותלי העיר שיש לכל אחד בשלו גזית השותפים בונים גזית וכל א' וא' נותן כפי השיעור הקצוב במשנתנו אבל בודאי אם היה שם מנהג ידוע לשותפים כגון שהתנו עליו אנשי העיר במעמד כולם כופין זה את זה לבנות כמנהגם הידוע ואפילו נהגו לבנות גויל רחב ד' אמות ואע\"ג דהאי כותל דקתני מתני' לא עבדינן לי' אלא משום היזק ראיה כדאסיקנא בגמרא והוצא סגי ליה אפ\"ה כופי' זה את זה לבנות כותל בנין שמא יפול והלה אינו רוצה לבנות ונמצא צריך להתעצם עמו בב\"ד ובין כך ובין כך יהא ניזוק מהיזק ראייתו. ושמעתי שלא נאמרו דברים הללו אלא בכותל טיט אבל בכותל סיד אין צריך בגויל ששה טפחים שהדבר ידוע דבציר מהכי קאי עד ד' אמות ודאקשי' עלה מאמה טרקסין רמויי בעלמא הוא משום דמופלג שיעורא ואע\"ג דאיכא טפח יתירא קס\"ד למירמינהו ורמיזא בגמרא וה\"מ טינא אבל ריכסא וכו' ולא אמרו סידא וכן כל כותל האמור במכלתין שמעתי שהוא של טיט וכן פי' רש\"י ז\"ל כולן בשל טיט הלכך בשל סיד אין לדיין אלא מה שעיניו רואות על פי מומחין ולא לעבור על פי רבותינו עכ\"ל ז\"ל. וביד רפ\"א דהלכות שכנים וכולה מתני' עד סוף סימן ד' שם פ' שני סימן י\"ד עד סוף הפרק ורפ\"ג עד סוף סי' ד' ובפ\"ה דהלכות שלוחים ושותפי' סי' ח'. ובטור ח\"מ סימן קנ\"ז קנ\"ח קע\"א ובקולין שרש ח': \n"
+            ],
+            [
+                "<b>וכן בגנה </b> בפי' רעז\"ל וכן בגנה סתם כמקום שנהגו וכו' משום דאי לא תימא הכי קשיא דבגנה משמע דהא סתמא לא מחייבי' ובבקעה משמע דהא סתמא מחייבי' והא גנה חמירא מבקעה. מחייבין אותו ס\"א גודרין הרי\"א ז\"ל: \n",
+                "<b>ועושין חזית </b>כל חזות לשון קצה הוא וכן שנינו בתמיד פ' שני גבי מערכה וחזיתה מזרחה וכן מחזה מול מחזה דמלכים רש\"י ז\"ל: \n",
+                "<b>מחייבין אותו </b>פי' הרמב\"ם ז\"ל מי שמכר גנה סתם ולא זכר שהיא מעורבת עם גנת פלוני מחייבי' ללוקח לעשות מחיצות הגדר ואפילו במקום שנהגו שלא לגדור אבל מי שמכר בבקעה סתם אין כופין את הלוקח לגדור ואפילו במקום שנהגו לגדור בבקעה כמקום שנהגו שלא לגדור ע\"כ: \n",
+                "<b>אבל בבקעה </b>כתב הרא\"ש ז\"ל כתב הר\"ר יהוסף הלוי ז\"ל דלא תקנו חכמים חזית אלא בבקעה לפי שאין יכול לכופו לבנות הכותל עמו אבל בחצר לא תקינו רבנן חזית שמתחלה יכול לכופו ולבנותו עמו ואפילו בחצר שאין בו דין חלוקה ולא נתרצה האחד לחלוק אלא ע\"מ שיבנה האחד הכותל משלו לא תקינו חכמים חזית ולית ליה תקנתא אלא בשטרא וכו' עד ולא ידענא מהיכן אית ליה דלא תקנינו רבנן חזית בחצר כיון דסימן טוב הוא ולא שייך ביה רמאות אמאי לא מהני בכל דוכתא והלא אפילו חלונות שלא הוזכרו בשום מקום מהני אם יש להבחין שנעשה בשעת הבנין. סימן שאמרו חכמים דלא שייך ביה רמאות לא כל שכן ואם בשביל שלא שנה חזית ברישא אף בסיפא נמי לא הוה תני ליה אי לאו דתנא דינא תנא תקנתא ואף בהוצא דלא מתנייא במתני' מהני חזית כיון דלא שייך ביה רמאות וכיון דבבקעה דיכול ליכנס לשדה חברו ולעשות גם הוא חזית מבחוץ מהני כ\"ש בחצר אם עשה חזית מבחוץ דמהני ע\"כ: \n",
+                "<b>ועושין חזית מכאן ומכאן וכו' </b>גמרא א\"ל רבא מפרזקיא לרב אשי ולא יעשו לא זה ולא זה א\"ל לא צריכא דקדים חד מינייהו ועביד דידיה ואי לא עמד חבריה אמ' כולה דידיה הוא ופריך ותנא תקנתא לרמאי קמ\"ל א\"ל ורישא נמי דקתני ועושה חזית מבחוץ לאו תקנתא משום רמאי הוא דלא לימא חבריה של שננו הוא א\"ל בשלמא רישא תנא דינא הואיל ובקעה אין מנהג לגדור אין יכול לכופו אלא כונס לתוך שלו ובונה ואיידי דתנא דינא תנא תקנתא ועושה חזית משום רמאי אלא סיפא דינא לא תני דהא פשיטא דאם עשו מדעת שניהם תעשה משל שניהם וכולה משום תקנתא הוא דתניא ותירץ רבינא דמתני' איירי שהכותל שעשו הוא ממחיצת נסרים ואשמעי' מתני' דיש תקנה ע\"י עשיית חזית אפילו בנסרים כגון דמשריק ליה בטינא ולאפוקי מדאביי דאמר הוצא לית ליה תקנתא אלא בשטרא כגון שאם האחד עשאו יביא עדים ויחתמו לו ואם עשאוהו שנים יעידו עדים ויחתמו דס\"ל קילופא דטינא מעילוי הוצא לא ידיע קמ\"ל דמידע ידיע דבחזית סגיא. וכתוב בטור שם סימן קנ\"ח הלשון כך יעשה כל אחד ואחד סימן כזה לצד חברו ע\"כ: \n",
+                "<b>לפיכך אם נפל וכו' </b>בטור ח\"מ סימן קע\"ט. והילך פי' הרשב\"א ז\"ל בחדושיו לפיכך אם נפל הכותל המקום והאבנים של שניהם ואע\"ג דאוקימנא בחצר שאין בה דין חלוקה נהי דאין יכולין לכוף זה את זה לחלוק מ\"מ כיון שרצו לחלוק הרי החצר חלוק לפיכך כופי' זה את זה לבנות הכותל לפיכך אם נפל המקום והאבנים של שניהם ואע\"ג דפנינהו חד לרשותיה אע\"פ שאין שם חזית לא מכאן ולא מכאן ולא עוד אלא אפילו היה שם חזית מצד אחד הכל של שניהם דאמרי' ליה כיון שאתה יכול לכופו לבנות לא בנית משלך והאי חזית את הוא דבנית ליה דאי לא תימא הכי עשו חזית מכאן ומכאן דילמא קאים חד מינייהו ועביד ואמר כולה דידי היא כדאמרינן גבי כותל בקעה וכן כתב הרב רבינו יהוסף הלוי אבן מאגאש ז\"ל. וא\"ת למעלה מד' אמות הרי אין כופין זה את זה לבנות ומפני מה אין אתה מאמינו שכולה שלו למעלה מד' אמות אם לזה חזית ואין לו לזה זו אינה שאלה. שכיון שהמקום והכותל עד חציו של שניהם נמצא הלה מוציא מרשות חברו דבר המוחזק לו ולא סגי ליה אלא בראיה גמורה ולא בחזית ועוד שלא אמרו חזית לחצי כותל. וראיתי מי שפירשה כגון שיש עדים שנתרצו שניהם לחלוק וקנו מידם ברוחות דאי לאו הכי יכול לומר לא נתרציתי לי לחלוק אא\"כ אני בונה משלי וליתא דכיון שאם הלה מעכב לא היה לו לחלוק כלל שהרי אין בה דין חלוקה והרי נתרצו לחלוק וכיון שנתרצו לחלוק הדין נותן שכופין זה את זה לבנות כותל לפיכך אם נפל הכותל המקום והאבנים של שניהם ואע\"ג דנפל לרשותי' דחד מינייהו א\"נ דפנינהו חד לרשותיה ול\"ד לבקעה שאם רצה כונס לתוך שלו ובונה. ואיכא דקשיא ליה הכא משמע טעמא שכופים זה את זה אבל בכותל בקעה לא וא\"כ היכי אקשי' לקמן לא יעשה לא לזה ולא לזה הא מהני חזית דאי פנינהו חד לרשותי' לא מהני. כיון דידעינן ליה מילתא דשותפיה ואם אין שם חזית אי פנינהו חד לרשותיה מהני ליה וניחא ליה למיתני דלקמן קתני לפיכך אם נפל הכותל המקום והאבנים של שניהם משמע דחזית שמכאן ומכאן מהני להיות המקום של שניהם לפיכך ניחא לו לתרוצי משום דילמא קאי חד מינייהו ועביד ולדידן לא קשיא שכבר פי' רש\"י ז\"ל ולא יעשה לא לזה ולא לזה והרי סימן שלא עשה האחד משלו אילו עשאה היה עושה חזית מבחוץ אבל בכותל חצר לא תקנו בו חכמים חזית אי פנינהו חד לרשותיה בדין היה שיהא נאמן מפני שכופין זה את זה לבנות כותל באמצע עכ\"ל ז\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>המקיף את חברו משלש רוחותיו. </b>שקנה שלשה שדות סביב שדה חברו לשלשה מצריה וגדר את שלשתן ונמצא שדהו של אמצעי זה מוקפת משלש רוחותיה אין מחייבין אותו לתת כלום דסתם בקעה מקום שנהגו שלא לגדור הוא רש\"י ז\"ל. אבל בהגהה שברש\"י ז\"ל כתוב ולי נראה טעמא משום דאכתי לא מהני לי' מידי שהכל יכולין ליכנס מרוח רביעי אבל אם גדר רביעית מחייבי' אותו ואע\"ג דאמרי' לעיל דסתם בקעה מקום שנהגו שלא לגדור ה\"מ בין בקעה לבקעה וכותל גבוה ד' אמות הוא דלא בעינן מ\"ט דליכא היזק ראיה אבל בשביל היזק בהמות שלא יכנסו לשדה צריך גדר שלו עשרה טפחים המונע מלכנוס הבהמות ע\"כ. ועיין בספר המאור דף קס\"ב דמפרש פלוגתייהו בהדרא דינא וקם דינא. וז\"ל נמקי יוסף המקיף וכו' פי' מי שיש לו ד' שדות סביב שדה חברו וגדר בינו ובינו את הראשונה ואחר מכאן את השנייה וכן השלישית אין מחייבין לניקף לפרוע באותן מחיצות שהרי בסתם בקעה קיימינן שהוא במקום שלא נהגו וכיון שאין יכולין לכוף זה את זה מעיקרא גם עתה אינו חייב כלום דליכא למימר הא מתהני בהן וכיון שלא מיחה בו לומר שלא יגדור ע\"מ שישתלם ממנו חייב מידי דהוה ביורד לנכסי חברו שלא ברשות ונטעה והיא שדה העשויה ליטע ולא מיחה בו בעל השדה שמין לו וידו על העליונה. שהרי לא ההנהו כיון שעדיין הוא פרוץ לרוח רביעית. אבל גדר את הרביעית מגלגלין עליו את הכל כפי מה שגדר אפילו באבנים וביוקר כדאמרינן בשדה העשויה ליטע שמין לו וידו על העליונה וה\"נ אע\"פ שהוא במקום שלא נהגו לגדור מ\"מ ראויה היא וצריכה לכך וכשדה העשויה ליטע דמיא ואע\"פ שהיה כבר פטור מן הראשונה וכן מן השנייה וכן מן השלישית לא אמרינן ראשון ראשון הפסיד אלא כל שעמד וגדר את הרביעית מגלגלין עליו את הכל ולרבותא נקט עמד וגדר את הרביעית וכ\"ש אם המקיף גדר א' או שנים וניקף גדר השאר דודאי חייב הניקף בכל. [הגהה נלע\"ד שכך היה צריך להגיה ולומר והיא שדה שאינה עשויה ליטע ולא מיחה בו בעל השדה דשמין לו וידו על התחתונה שהרי וכו' והראיה תהיה כך שמקום שלא נהגו היה ראוי לגדור לפחות בקנים דדמי לשדה שאינה עשויה ליטע דקיימ' לן דשמין וידו על התחתונה השיב ואמר לזה לא דמי שהרי לא ההנהו כיון וכו' אבל גדר את הרביעית מגלגלין עליו את הכל וביוקר דדמי ודאי ממש לשדה העשויה ליטע דשמין לו וידו על העליונה הכא נמי משלם וביוקר. וקרוב בדמיון לזה תמצא בספר המלחמות להרמב\"ן ז\"ל ומ\"מ כבר אפשר ליישב הלשון כמות שהוא. ועיין בפ' השואל דף ק\"א או בפ' חזקת (בבא בתרא דף מ\"ב)]. אמר המחבר פירשנו בפנים שגדר המקיף בינו ובין הניקף מיהו התם בב\"ק פ' כיצד הרגל מוכח דהך מתני' נמי בגדר מקיף בינו ובין ר\"ה מיירי דאמרי' התם דאמר לו מקיף לניקף את גרמת לי' הקפא יתירתא וחייב משום דניקף נהנה ומקיף חסר ואי גדר בין מקיף לניקף מאי קאמר את גרמת לי הקפא יתירתא הא ודאי כוליה הקפא איהו גרם ליה אלא ודאי מתני' מיתוקמא בהכי ומיהי שמעינן מהא דכי מיחייב ניקף לפום הקפא יתירתא דגרם ליה למקיף הוא דמחייב לי' לבד הרמ\"ה ז\"ל. ושם פ' כיצד הרגל דף כ' חלקו ג\"כ תוס' על רש\"י ז\"ל שפירש שם דמיירי בגדר שבין שדהו לשדה ניקף. וכתבו תוס' ז\"ל שם וכאן דל\"ג אם אם עמד ניקף דהא לכולהו לישני דגמרא קאי אמקיף בר מלישנא בתרא. והא דדייק בפ' כיצד הרגל טעמא דעמד ניקף הא מקיף פטור היינו לההוא לישנא וכן בפי' רש\"י ז\"ל ובפי' ר\"ח ז\"ל וזולתו והלשון מוכיח דקתני אם עמד ולא קתני אם גדר מכלל דלאו בההוא דגדר השלש מיירי ע\"כ. וכבר הביא הטור שם סוף סימן קנ\"ח דברי רש\"י ותוס' ז\"ל ע\"ש. וכתיב שם בבית יוסף אם גדר החיצון ראשונה ושניה ועמד הניקף וגדר השלישית נ\"ל שמחייבין אותו לגדור הרביעית והא דתנן המקיף את חברו משלש רוחותיו משום רישא הוא דתנן הכי כלומר דאפ\"ה אין מחייבין לניקף כל שלא גילה בדעתו דניחא לי' אבל כל היכא דגלי אדעתיה דניחא ליה אפילו לא גדר הראשון אלא שנים מגלגלין עליו את הכל ע\"כ. אכן בספר מפה על השלחן כתוב שם סימן קנ\"ח גדר שתי רוחות ועמד הניקף וגדר רוח שלישית ועדיין פתוח לרוח רביעית נראה לי דאין צריך לשלם לו כלום עד שיגדור אחד מהן רוח רביעית ע\"כ והביא דברים הללו בשמו בספר הלבוש שם. ועיין ג\"כ שם בסמ\"ע: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>כותל חצר וכו'. </b>כתוב בבית יוסף בחו\"מ סימן קנ\"ז פי' בעל נמקי יוסף כותל חצר שהסכימו מתחלה לבנותו למעלה מד' אמות ונפל מחייבין אותו לבנותו עד ד' אמות וכן כתבו הגהות מימוני בפ\"ח מהלכות שכנים בשם הר\"ר יונה ז\"ל נראה דלפי דעתם עד ד' אמות משמש למעלה ולמטה דברישא קתני כותל חצר מחייבין איתו לבנותו עד ד' אמות והדר קתני עד ד' אמות בחזקת שנתן ע\"כ: \n",
+                "<b>מד' אמות ולמעלה אין מחייבי' אותו. </b>היינו אפילו אם מתחלה הסכים בכך והשתא הדר ביה נמקי יוסף. וכתוב שם בנ\"י בפ' הבית והעליה דף קל\"ז בשם הרשב\"א ז\"ל למעלה מד' אמות אין מחייבין אותו לבנותו אלמא לבנות עם חברו אין מחייבין הא לעכב על חברו אינו יכול. ותדע לך שאם אתה אומר כן פשיטא עיכובי מעכב שלא לחייבו לבנות צריכא למימר אלא ודאי ש\"מ כל שהכותל בין שניהם כל א' מהם בונה ומגביה ומכביד בכל מקום כמה שירצה ובלבד שלא יהיה כותל רעוע וכדרך שאדם בונה בתוך שלו ע\"כ בקיצור וע\"ש. וכתב עוד בפ' חזקת הבתים דף קצ\"א וז\"ל והא דתנן בפ\"ק למעלה מד' אמות אין מחייבין אותו דמשמע דלא חיישינן לשרשיפא פי' לשמא יביא כסא או ספסל וקאי אגביה ומסתכל בחבריה לא קשיא. דהתם בחצר וכיון שהוא מקום פרוץ לא חיישי' דמייתי שרשיפא דמכסיף מחבריה דחזי ליה אבל בבית שהוא מקום צנוע חיישינן ע\"כ. ואיתה למתני' בריש פירקין: \n",
+                "<b>מגלגלין עליו את הכל. </b>כתוב בנמקי יוסף ואם אמר לחברו אני חפץ בשתוף הכותל שהגבהת הרי זכה מיד בחצי הכותל ואילו אמר לאחר מכאן שנתן לו חלקו הרי הוא בחזקת שנתן לפי שמשפט זה גלוי לכל דכיון שהודה שהוא רוצה בבנין נתחייב לשלם וכן תנן הכא במתני' שאם סמך לו כותל כנגד אותו כותל שעלה חברו גלי דעתיה שרוצה להשתמש ממנו לתת עליו תקרה הלכך בדין הוא שיתחייב לשלם מיד אע\"פ שלא נתן עליו התקרה ועוד שאם נתן עליו את התקרה נראה שהיה נאמן לומר שנתן חלקו וכמו שנראה מדברי הר\"ר יונה ז\"ל הלכך בדין הוא שמגלגלין עליו את הכל אע\"פ שלא נתן עליו עדיין את התקרה ומש\"ה נמי הוה ס\"ד דרב הונא למימר דלאו דוקא קודם שיתן את התקרה אלא אפילו קודם שיגמור לבנות הכותל האחר כיון שנראה מדעתו שיגמרנו חייב אלא דרב נחמן פליג ואמר שאין לנו גלוי דעת אלא דכל היכא שצורת הבנין מוכחא שדעתו להוסיף כהנהו גווני דמפ' בגמרא דבכה\"ג מודה רב נחמן דסמך לפלגא סמך לכולא אא\"כ טען ואמר שלא היה בדעתו להוסיף אלא טור אחד או שנים דנאמן ואין מגלגלין עליו את הכל אלא ישלם חלקו כפי מה שבנה בזה הא לאו הכי למאי דסמך סמך למאי דלא סמך לא סמך וקיימא לן כרב נחמן עד כאן: \n",
+                "<b>בחזקת שלא נתן </b>איירי כגון דידעינן דקדים חד וארצי לחבריה והיה מסרהב כדמשמע לישנא אין מחייבין אותו ולכך הוי בחזקת שלא נתן ואין צריך להעמיד כשעשה חזית תוס' ז\"ל. וז\"ל הרשב\"א ז\"ל בחדושיו דף ו' הא דתנן סמך לו כותל אחר אע\"פ שלא נתן עליו מגלגלין עליו את הכל פי' רש\"י ז\"ל אע\"פ שלא נתן עליו עדיין את התקרה דגלי אדעתיה דניחא ליה בהגבהה דהאיך. ויש שאלה שמא יתן את קורתו לרוח אחרת על כותל עצמו ולא יסמוך עליו מ\"מ צריך הוא לכותלו של חברו שאם תסלק כותלו נמצא פרוץ ואין ביתו מוקף כותל וא\"ת א\"כ אינו צריך לכותל ברי י\"ל אעפ\"כ מגלגלין עליו דמי גויל וגזית כדי שלא יפול ונמצא צריך לחזור ולבנות כל היום. אבל בתוספתא מצאתי היתה סמוכה לחצרו אע\"ש שלא נתן את הקורה לאותו הרוח נותנין לו יציאותיו של כותל בשעה שהוא בונה. ובירושלמי גרסי' אמתני' רב הונא אמר מגלגלין עליו פשוטו של כותל עד כדון לארכו או אף לרחבו אמר ר' נסה כותל חצר לא נעשה אלא לצלליו סברין מימר הא אם רצה לקרות אינו מקרה וחזר ותנא סמך לו כותל אחר אע\"פ שלא נתן עליו את התקרה מגלגלין עליו את הכל הא אם רצה לקרות אינו מקרה א\"ר יוסי ב\"ר בון תפתר ע\"י מרישין. וכך פירושו רב הונא אמר מגלגלין עליו פשוטו של כותל כפי ארך חצרו של זה ולא יותר ויש לפרש מגלגלין עליו כל פשוטו של כותל אע\"פ שלא סמך אלא לפלגא והיינו דרב הונא גופיה בגמרא עד כדון לארך חציו של זה מגלגלין עליו או אף לרוחב הכותל שאם בנה אותו עד כפי צורך הכותלים שנותנין עליהם את התקרה צריך זה לסייע עמו או שמא יכול לומר איני רוצה להקרות עליו ודי לי בהוצא ודפנא או בכותל בנין קל וא\"ר נסה כותל חצר לא נעשה אלא לצלליו לפיכך אין מחייבי' אותו לבנותו אפילו עד ד' אמות אלא בארך סברין מימר שאם רצה לקרות אינו מקרה והתני בסיפא מגלגלין עליו את הכל משמע משום שיתן עליו למחר את הקורה שאם אינו יכול להקרות למה מגלגלין עליו כלום ומה הנאה יש לו בכותלו של חברו למעלה מד' אמות א\"ר יוסי ב\"ר בון תפתר ע\"י מרישין שיתן מריש על כותל של עצמו ועליו יתן תקרתו ונמצא נהנה בצלו של כותל חברו שתהא ביתו בנוי מכל צד אבל לא שיתן עליו את התקרה שאין מגלגלין עליו רוחב הכותל ואם רצה נותן הכל וסומך עליה והא דקתני בחזקת שלא נתן עד שיביא ראיה שנתן כתב בו הרב ר' משה הספרדי ז\"ל שהוא נשבע ונוטל ולא נראה לי אלא הרי הוא כפרעתיך בתוך זמני וגריע מינה והתם בלא שום שבועה שקיל עכ\"ל ז\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>כופין אותו </b>וגו'. ריש פירקין: \n",
+                "<b>לבנות בית שער </b>גמ' למימרא דבית שער מעליותא היא והא ההוא חסידא דהוה רגיל אליהו לאשתעויי בהדיה עבד בית שער ותו לא משתעי בהדיה ומסקינן דכד הוי פותחת מבפנים הוא דלא הוי מעליותא אבל כד הוי פותחת מאבראי שרי למעבדה דאי משום עניים הצועקים ואין קולם נשמע הרי הפותחת מבחוץ והמפתח תמיד בתוכו ואם העני רוצה פותח ונכנס: \n",
+                "<b>כמה יהא בעיר. וכו' </b>פ' חלק (סנהדרין דף קי\"ב:) \n",
+                "<b>ויהא כאנשי העיר י\"ב חדש. </b>בבני מתא מוקמינן ולא ביושבי העיר ומש\"ה גבי עיר הנדחת דכתיב יושבי העיר כל שנשתהה שם י\"ב חדש אסור ליהנות ממנו פחות מכאן מותר. ושנים עשר חדש דמתני' מוקי לה בגמרא דהיינו דוקא לפסי העיר לחזק קרשי דלתותיה אבל לתמחוי תני בברייתא שלשים יום ולקופה שלשה חדשים ולכסות עניי העיר ששה חדשים ולקבור ט' חדשים: \n",
+                "<b>ואם קנה בה בית דירה הרי הוא כאנשי העיר מיד. </b>מתני' דלא כרשב\"ג דאמר אם קנה בה קרקע כל שהוא הרי הוא כאנשי העיר מיד ופריך בגמרא והא תניא רשב\"ג אומר אם קנה שם קרקע הראויה לבית דירה הרי הוא כאנשי העיר ומשני תרי תנאי אליבא דרשב\"ג. כתב הריב\"ש בסימן תע\"ה דמתני' במי שלא ידענו אם יתעכב לדור בעיר דכל שעמד שם י\"ב חדש מחייבין אותו מכאן ולהבא דומיא דהחמרת והגמלת העוברת ממקום למקום דמייתי' עלה בגמרא אבל כל שנתחייב מתחלה לדור כאן י\"ב חדש הרי הוא כאנשי העיר מיד דמסתמא דעתיה להשתקע בכאן וכבר כתבו קצת מן האחרונים ז\"ל דלאו דוקא קנה בה בית דירה דה\"ה אם שכר בה בית דירה כל ששכרה לי\"ב חדש דמיד הוא כאנשי העיר ובסימן תי\"ד כתב שאין חילוק אם קנה הבית דירה אחר שבא לדור שם או קודם לכן דהא דלא נקט ואם היה לו בית דירה בעיר כבר כתב הריטב\"א ז\"ל דנקט הכי לאפוקי אם בא לו בירושה או נתנוהו לו במתנה דכיון דלא טרח ביה ליכא גלויי אדעתא ע\"כ הובא בבית יוסף סימן קס\"ג דחשן המשפט. וביד רפ\"א דהלכות שכנים ור\"פ ששי וסימן ה'. ובטור א\"ה סימן קכ\"ז ובח\"מ סימן קס\"א וקס\"ג: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אין חולקין את החצר וכו'. </b>ואיתה בפ\"ק דסוכה דף ג' וריש פירקין. וביד פ\"א דהלכות שכנים סימן ד' ה' ובפ' שני סימן ט' ובתשובות הרשב\"א ז\"ל סי' תתק\"ז. ובטור ח\"מ בסימן קע\"א וקע\"ג. וכתוב שם בבית יוסף בשם הרמב\"ן והרא\"ש ז\"ל הוי יודע דהא דאמר רב יהודא בגמרא אית דינא דגוד או איגוד אין דין גוד או איגוד אמור בגמרא אלא על סיפא דמתני' אבל ארישא דאין חולקין את החצר עד שיהא בה ד' אמות לזה וכן לזה לא שייך האי דינא דהא חזי ליה כשותף וצריך ליה ואין בית בלא חצר כלום וכ\"ש אם נכנס ויוצא דרך שם שאין אומרים לו לאדם מכור חלקך ופרח באויר לעולם אין לך חצר שיהא בה דין זה אא\"כ הוא מוקצה שאחורי הבתים שאינו ראוי להם או חרבה לעצמה שאין שמה חצר ע\"כ: \n",
+                "<b>ולא את השדה עד שיהא בה ט' קבין לזה וט' קבין לזה. </b>אע\"ג דבכל דהו מיקרי שדה כדאיתא בקדושין פ' האומר אין לי אלא בית כור זרע חומר שעורים מנין לרבות סאה וחצי סאה תרקב וחצי תרקב ת\"ל שדה מ\"מ אינו חשוב לטרוח לחרוש ולזרוע בפחות מט' קבין והא דאמרי' בסוף כתובות יאות משבחיתו בארעייכו בית סאה הניח לי אבא ממנה משח ממנה עבור ממנה קטנית התם היה במקום המתברך ביותר תוס' ז\"ל: \n",
+                "<b>ר' יהודה אומר תשעה חצאי קבין לזה ותשעה חצאי קבין לזה. וכו' </b>כך צ\"ל. ומלות עד שיהא בה מחקם הר\"ר יהוסף ז\"ל והכי נמי מסתבר לע\"ד. ומפ' בגמרא דלא פליגי אלא מר כי אתריה ומר כי אתריה וכו' וכדפי' רעז\"ל. וכתוב בנמקי יוסף די\"מ דהכי נמי בגנה ע\"כ. וכתב רש\"י ז\"ל בית השלחין מתוך שיש לו מעין ובידו להשקותו תדיר אם אין בו ט' קבין זורעים בו שאר זרעים לפיכך אפי' בפחות מכאן יחלוקו ע\"כ. בפי' רעז\"ל עבודת יום אחד הרמב\"ם ז\"ל פי' דהיינו דוקא בבבל כדאיתיה בגמרא וכן ג\"כ פסק שם ספ\"א דהלכות שכנים וז\"ל ולא את הגנה עד שיהא בה בית חצי קב לכל אחד ואחד ולא את הפרדס עד שיהא בו בית שלשה קבי' לכל א' וא' בד\"א בא\"י וכיוצא בה אבל בבבל וכיוצא בה אין חולקי' את השדה עד שיהא בה כדי חרישת יום לזה וחרישת יום לזה ולא את הפרדס עד שיהי' בה ששה ושלשים אילנות לזה וששה ושלשים אילנות לזה כדי עבודת אדם א' ביום א' ושדה שמשקי' אותה בכלי עד שיהא בה כדי שימלא הפועל יום א' לזה ויום א' לזה ע\"כ: \n",
+                "<b>ולא את הטרקלין. </b>כתוב בנמקי יוסף בפ' המוכר פירות דף ר\"ט בשם הריטב\"א ז\"ל דהא דתנן ולא את הטרקלין עד שיהא בו כדי לזה וכדי לזה אין מצריכין עד שיהא בו עשר עשר לכל א' ואחד מהם כשיעורא דתנן הכא במתני' ע\"כ. כְּדֵי לזה וכו' מצאתי מוגה הדלית בניקוד פתח: \n",
+                "<b>כל שיחלק. וכו' </b>בסימן אלף וקמ\"ג דתשובות הרשב\"א ז\"ל: \n",
+                "<b>ואם לאו אין חולקין. </b>פי' אלא מעלין אותו בדמים. ותימה גדולה בעיני שמחק הר\"ר יהוסף ז\"ל מלות זה הכלל כל שיחלק ושמו עליו חולקין ואם לאו אין חולקין וכתב לא מצאתי זה בכל הספרים ע\"כ: \n",
+                "<b>מורן. </b>פי' בערוך מגדל קטן שבונים בגגות: \n",
+                "<b>אימתי וכו' </b>בריש פירקין: \n",
+                "<b>אבל בזמן ששניהם רוצין. וכו' </b>פי' רש\"י ז\"ל משום דבעי למיתני ובכתבי הקדש אע\"פ ששניהם רוצין לא יחלוקו תני רישא אע\"ג דמילתא דפשיטא היא היא וכדתנן בריש פירקין. וז\"ל נמקי יוסף בזמן שאין שניהם רוצין כלומר שחברו מעכב עליו אבל אם אין חברו מעכב עליו יחלוקו ויתן חלקו ברוחב כותל המחיצה ולא מצי למימר כי איתרצאי לך למעוטי באוירא אבל למעוטי תשמישתא לא נתרציתי דמסתמא כיון שנתרצה בכולה מילתא נתרצה: \n",
+                "<b>בכתבי הקדש אע\"פ ששניהם רוצין לא יחלוקו </b>משום שאם יחתכם אי אפשר שלא יחסר עלה א' מן הקונדריסין מחלק האחד על האחר והוא בזיון דכתבי הקדש אבל אם הם שתי כריכות חולקין אם שניהם רוצין ולא גזרינן שתי כריכות אטו כרך אחד אבל אם האחד אינו רוצה לחלוק וגם האחר אינו רוצה להסתלק משניהם אלא שרוצה לחלק וליתן לו היפה או הגרוע בזה אינו יכול לכופו ולית בה דינא דגוד או איגוד אלא דוקא כמסתלק מן הכל יחד אז הוא דמצי למימר ליה גוד הכל או איגוד אבל לחצאים לא אע\"פ שמעלה לו דמים על היפה היכא דהוי בע\"כ דחד מינייהו לא דלזה ניחא ליה בתרוייהו ולזה ניחא ליה בתרוייהו פי' כגון תורה ותהלים שכל א' צריך תורה וצריך תהלים וכעובדא דהנהו תרי אמהתא דאיתא בגמרא ע\"כ בקיצור מועתק מלשונו שבפירוש המשנה עם פירושו שבפסקא ונראה מתוך פירושו ז\"ל שאפילו בספרים שלנו שאינם עשויין בגליון שייך גנאי ע\"ש. בפי' רעז\"ל גוד או איגוד י\"מ לשון קציצת דמים מלשון גודו אילנא וי\"מ מלשון משיכה תרגום משכו נגידו. עוד בסוף פי' רעז\"ל אבל בכרכים הרבה כל ספר בפני עצמו אם רצו חולקים פי' היינו כשהם שני עניינים דכל חד וחד צריך להאי ולהאי ולפיכך רצו אין לא רצו לא והכי מפרש לה בגמרא. ולשון הירושלמי וכתבי הקדש אע\"פ ששניהם רוצים לא יחלוקו א\"ר אושעיה כגון תילים ודברי הימים אבל תילין בתילין חולקים א\"ר עוקבא אפי' תילים בתילים אין חולקים שמתוך שאין חולקים אלו באין וקורין באלו ואלו באין וקורין באלו ע\"כ: \n"
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>לא יחפור וכו'. </b>עד סוף סימן ה' פ\"ט דהלכות שכנים. ובטור ח\"מ בסי' קנ\"ה רוב פירקין ושם הביא תשובת הרא\"ש ז\"ל שכתוב בתוכה תשובה לרבינו מתיתיה גאון ז\"ל ראובן דאית ליה בירא בצד מיצר שמעון וקם שמעון וחפר בית הכסא והרחיק שלשה טפחים ואכתי מפסיד לבירא דראובן מיבעי ליה להרחיק טפי או לא ואמר הא דתנן לא יחפור וכו' תנא בארץ ישראל קאי ותנא בור סמוך לבור ולא בור סמוך לבאר דבור מים מכונסין ודיין בשלשה טפחים דבהכי מחזיקין מימיו דמחצבי בהרים ואין נופל כותל שביניהם ואין מזיקות זו את זו אבל בארות אחרות דרפו ארעייהו ועביד דמתלחלחין ושואבות מזו לזו צריך להרחיק בית הכסא מבאר מים חיים של חברו עד חמשים אמה ועל המזיק להרחיק את עצמו ואין יכול לומר החזקתי שאין חזקה לניזקין וכן כתב רב עמרם מדלא יהבי רבנן שיעורא לכל נזיקין שלשה טפחים אלא לכל היזק שיעור בפני עצמו הלכך ירחיק בית הכסא עד דאמרי אינשי דלא נגרי שורייני מן טעמא דבית הכסא דלרווחא דמילתא להוי חמשים אמה כבורסקי ע\"כ: \n",
+                "<b>בור סמוך לבורו של חברו ולא שיח ולא מערה. </b>הני תלת בין איכא מים בהם בין לית בהו מים צריך להרחיק מכותלי חפירות אלו שלש טפחים וסתם כותל שהוא שלש וכדאמרי' בגמרא הרי ששה שצריך בין חלל זה לחלל זה: \n",
+                "<b>ולא אמת המים </b>אע\"ג דלא קוו בהו מיא מ\"מ כיון שהיא קבועה מזיקה וצריך להרחיקה נמקי יוסף. וכתבו תוס' ז\"ל ולא שיח ולא מערה וה\"ה חריצין ונעיצין והני נקט אגב בור: \n",
+                "[הגה\"ה וז\"ל הרשב\"א ז\"ל בחדושיו דף י\"ז וקשיא לן בור ושיח ומערה למה לי למיתנינהו וי\"ל בור ושיח ומערה אורחיה דתנא הוא למיתנינהו ואגב דתנא להו בכל דוכתא בהדי הדדי תננהו הכא ואע\"ג דלא איצטרי' למחשבינהו לכולהו ע\"כ]. דבכל מקום רגיל לשנותן שיח ומערה בהדי בור. ואמת המים ונברכת של כובסין דאין רגיל לשנותן גבי בור מפ' בגמרא דצריכי תרוייהו דאי תנא אמת המים משום דקביעא אבל נברכת של כובסין דלא קביעא אימא לא ואי תנא נברכת של כובסין משום דקוו וקיימי ולחלוחן קשה יותר משל מים חיים אבל אמת המים ה\"א לא צריכא ומיהו הא לא מפ' אמאי לא הוה שמעי' להו מבור דמצי למימר דבור ושיח דעמיקי טפי בעי הרחקה יותר משלש ובפ' הפרה דתנן אחד החופר בור שיח ומערה ומצריך לכולהו בגמרא התם ניחא דלא ה\"ל למתנינהו אגב בור כיון דכתיב בור בקרא אלא ה\"ל למיתני בור לחודיה עכ\"ל ז\"ל: \n",
+                "<b>ולא נברכת </b>חופר חפירה מרובעת בעומק אמה או יותר ומי גשמים מתכנסין שם לכבס בגדיהם והיו להן שתים אחת ששורין את הבגדים יום או יומים בצואת כלבים עד שמחמיצין ומסריחין והיא קרויה מחמצן ובההיא מיירי תנא דידן אבל האחרת שמשפשפין בה הבגדים והיא קרויה הנדיין מתוך שהמים ניתזין למרחוק מצריך בברייתא להרחיק ד' אמות ורב חייא בר אויא מתני לה בהדיא אא\"כ הרחיק משפת מחמצן ולכותל שלשה טפחים: \n",
+                "<b>אא\"כ הרחיק מכותלו </b>מכותל בורו קאמר והא דלא תני בהדיא מבורו של חברו לאשמועי' רוחב כותל הבור של ראשון שהוא צריך שיהיה ג' טפחים ונ\"מ למקח וממכר: \n",
+                "<b>הסלעים. </b>עיין בתוספת יום טוב וכבר כתבתי אני בקצור דברים הללו רפ\"ד דשבת: \n",
+                "<b>וסד בסיד </b>בגמרא בעי וסד בסיד תנן או דילמא או סד בסיד תנן ומשני פשיטא דוסד בסיד תנן דאי ס\"ד דאו סד בסיד תנן א\"כ לערבינהו לבבא דרישא ולבבא דמרחיקי' את הגפת וליתנינהו בהדי הדדי אלא מדלא ערבינהו ש\"מ דוקא התם גבי בבא דגפת סגי בהרחקה או בסידה אבל הכא ברישא בעינן תרתי הרחקה וסידה ודחי דילמא האי דלא ערבינהו משום דלא דמי האי היזקא להאי היזקא רישא היזקא דמתונתא וסיפא היזקא דהבלא. וכתב הרא\"ש ז\"ל הלכך אם עשה א' מהנה אין כופין אותו לעשות יותר. וכתבו תוס' ז\"ל נראה לר\"י דבסיפא נמי גרסי' וסד בסיד ולא גרסי' או דאי גרסי' בסיפא או סד בסיד א\"כ תיפשוט דברישא וסד בסיד תנן מדלא קתני או סד ברישא כמו בסיפא אלא ודאי בסיפא נמי גרסי' וסד והא דפשיטא ליה דבסיפא הוי או סד בסיד היינו משום דאין ההיזק כ\"כ מרובה שלא יועיל לו סיד לחודיה ע\"כ. וכתוב בהגהה שברב אלפס ז\"ל על רישא דמתני' דלדעת הרמ\"ה ז\"ל צריך הרחקה ג' טפחים וגם טיחת סיד ולדעת מימון וסמ\"ג וטור סגי בחד מינייהו ע\"כ. אמנם אני רואה שכתב הרב המגיד שם רפ\"ט בשם המפרשים ז\"ל דכיון דכך אמרו בגמרא דפשיטא דתרתי בעינן אע\"ג שנדחה הכי קיימ' לן וזה דעת הרב המחבר ז\"ל שכתב ויסיד בסיד ע\"כ בשנוי לשונו קצת. וגם הרמב\"ם ז\"ל לא כתב שם אא\"כ הרחיק מכותל בורו כדאיתא בגמרא אלא כתב סתם מן הכותל וכתב עליו הטור שם סימן קנ\"ה דמסתברא כותיה דאפילו מכותל דלאו בור צריך להרחיק דהא טפי מזקי הני ממי רגלים שצריך להרחיקן אפילו מכותל דלאו בורו שלש טפחים וכ\"ש הני ע\"כ עם לשון בית יוסף. ובירושלמי כיני מתני' וסד בסיד אם סד בסיד כל שהוא אם לא סד בסיד ג' טפחים מהדא מרחיקי' הגפת והזבל והמלח והסיד והסלעים מכותל חברו ג' טפחים או סד בסיד ע\"כ: \n",
+                "<b>ואת הסיד ואת הסלעים. </b>בשבת פ' במה טומנין כתבנו טעם אמאי לא קתני הכא חול. ובגמרא אמרי' דר' אישיעא תני חול בתוספתא שלא גבי הרחקות דקתני במתני' ומפרשי' דגבי אצל היזק לחלוח שנאה דבחול לא מיירי ולא אצל היזק הבל: \n",
+                "<b>וסד בסיד </b>הכא בהאי בבא אי גרסי' או סד בסיד אין כאן טעות וכן כתבנו בסמוך ג\"כ בשם הירושלמי. וגם הר\"ר יהיסף ז\"ל כתב שכן מצא בכל הספרים דהאי בבא או סד. וזה סוף לשון הרשב\"א ז\"ל בחדושיו אלא ודאי ש\"מ דתרויהו וסד גרסי' ומשום דלא ערבינהו ידעי' דחד מיניהו או בעי למימר ומסתמא סיפא הוא דקתני או שאינו היזק גדול כי ההוא דרישא ומסברא הוא דנפקא לן והכי איתא בנוסחי עתיקי ובתוספתא נמי קתני בכולהו וסד בסיד אלא שרבינו הגדול ז\"ל כתב בהלכות בסיפא או ע\"כ. וכן הרמב\"ם ז\"ל ברישא נקט ויסיד בסיד ובסיפא נקט אי סד בסיד וכמו שכתבתי כבר: \n",
+                "<b>מרחיקין את הזרעים </b>מפני שמחלידין את הקרקע ומעלין עפר תיחוח ומתמוטט קרקע יסוד הכותל לצדדין ובגמרא פריך ותיפוק לי' משום מחרישה שהרי חרשו מתחלה ואפילו לא זרע ליה תנא לי' מרחיקין משום מחרישה ומוקי לה כגון שזרעו בלא מחרישה אלא חופר במרא ואינו מעמיק כעומק המחרישה. וכתוב בנמקי יוסף דהא דתנן ואת מי רגלים מן הכותל ג' טפחים אפילו בכותל אבנים מיירי ולא קשיא דמתני' בשופכין מי רגלים אבל במשתין סגי בטפח והכי אמרי' בגמרא ע\"כ. וכתב עוד בשם הר\"ר יונה ז\"ל דדוקא בשופכין דמי רגלים אבל שופכין מים אין מרחיקין אותן מן הכותל ג' טפחים ולא דמו לנברכת של כובסין דקוו וקיימי: \n",
+                "<b>שהן ד' מן הקלת </b>ומפ' טעמא בגמרא דריחים משום קלא והוא הנדנוד שמתנדנד הקרקע לפי פי' נמקי יוסף ולפי פי' רש\"י ז\"ל נראה שהנדנוד לא שייך אלא בריחיים שלמים דמיירי ביה מתני' אבל בריחים של חמור הטעם משום קלא פירוש קול הנהגת החמור או קול הריחים עיין עליו שם ועיין בתוס' שפירשו דחמור הוא מלשון חמור של נפחים והוא בנין העצים הנושאים את הריחים. וכן פי' ג\"כ בנמקי יוסף: \n",
+                "<b>ואת התנור שלשה מן הכליא. </b>מפ' בירושלמי שמודד משפה הפנימית שעובי כותלי התנור בכלל הג' טפחים. כליא פי' בערוך בטן לשון יוני כליא ע\"כ. ושמעי' ממתני' דשכב דריחים טפח וכליא דתנור טפח ונפקא מינה למקח וממכר: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>לא יעמיד וכו'. </b>פ' הכונס (בבא קמא דף ס\"א.) ועיין במה שכתבתי שם סימן ד': וגם הרמב\"ם והטור ז\"ל נקטו לפ' כפי' תוס' ז\"ל עיין בתוספת יום טוב. אלא דמסיים בה הטור דמסתברא דאפי' כל א' בביתו צריך להרחיק שיעורים הללו מפני השכנים שמעכבין עליו ע\"כ. ופי' נמקי יוסף ז\"ל לא יעמיד אדם תנור תנורים שלהם שפתחם למעלה צריך להרחיק פיו מן התקרה ד' אמות שלא תבערנו השלהבת וה\"ה בעליה אלא שבאנו לתת שיעור למטה מפני התקרה שלשה טפחים אבל בתנורים שלנו שפתחם מן הצד מוכח בירושלמי ששיעור מעלה כלמטה ג' טפחים דגרסי' התם היה עשוי כמין שובך מהו נשמעינה מן הדא ר' יהודה אומר עד שיהא תחתיו מעזיבה ג' טפחים ובכירה טפח וכירה לאו כמין שובך היא עשויה ותימר בין מלמעלה בין מלמטה טפח וכאן נמי בין מלמעלה בין מלמטה ג' טפחים הנה למדנו שבתנורנו שהן כמין שובך שפתחן מן הצד די בשלשה טפחים למעלה כלמטה: \n",
+                "<b>היה מעמידו בעליה עד שיהא תחתיו מעזיבה וכו' </b>כך הגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל: \n",
+                "<b>ואם הזיק משלם מה שהזיק. </b>כתב הרב בעל העיטור ז\"ל דה\"ה לכל הנך דבעי הרחקה אם הזיק אפילו אחר שהרחיק חייב לשלם ומשום דהזיקא דנורא מנכרא לכ\"ע הוא דנקטיה בהא וכן כתב הרא\"ש ז\"ל שבכולן חייב לשלם חוץ מן היזק הנמיה ע\"י סמיכת כותל והיזק דמנפצי כיתנא שלא הי' ההיזק ראוי לבוא מכח מעשה אלא ע\"י הרוח והנמיה לפיכך לא חשיב אלא גרמא בניזקין ופטור ומיהו דעת הראב\"ד ז\"ל אינו כן. ודעת הרמב\"ם ז\"ל דבכל אלו לא בעינן חזקת שלש אלא מכיון שראה מעשה בלא הרחקה ושתק מחל. והרא\"ש ז\"ל כתב דבעינן חזקת שלש עכ\"ל ז\"ל. ובגמרא רמי עלה דמתני' והתניא ד' מעזיבה מתחתיו ובכירים שלשה ומשני אביי כי תניא ההיא בדנחתומין דתנור דידן כי כירה דנחתומין דמי ופי' נמקי יוסף בתנור דנחתומין בעינן שיעירא טפי דמתוך שמשיקין אותו תמיד עובר חומו למטה ושורף אבל למעלה משמע דלא מחמרינן טפי כיון דלא אשכחן בהו חילוק מידי ע\"כ. ועיין בקולון שרש קצ\"ב דף רכ\"ח ע\"ב וכתוב שם דדייק רש\"י ז\"ל מדקתני ברישא גבי תנור לא יעמיד אדם תנור תחת המת אא\"כ הרחיק ג' טפחים ואילו בסיפא קתני לא יפתח אדם חנות של צבעים ושל נחתומים תחת אוצרו של חברו ומדקתני בסיפא תחת אוצרו של חברו וברישא לא קתני תחת עלייתו של חברו אלא קתני סתם תחת הבית משמע דרישא מיירי דאיכא משום חשש תבערה אפילו כשהכל ברשותו וכדפי' אבל בסיפא דליכא אלא משום הבל ועשן ולא שייך ההיזק אלא לבעל האוצר שעליו דוקא משום כך קתני תחת אוצרו של חברו שהרי אין השכנים מקפידין בכך וזה נכון וישר. ואע\"ג שרבינו משה מיימון לא חשיב לה לראיה גדולה שהרי מפרש המשנה דתנור בבית דחד ועליה דחד מ\"מ פשיטא שרש\"י ז\"ל חשיב לה לראיה גדולה ומשום כך פי' מה שפי' וכן רבינו אשר פי' כן כרש\"י וז\"ל האשרי לא יעמיד אדם תנור בתוך שלו אא\"כ יש לו על גביו גובה ד' אמות עכ\"ל הרי לך שכתב בהדיא שאפילו בתוך שלו צריך שיהיה על גביו גובה ד' אמות והיינו משום היזק השכנים וכדפי' רש\"י ז\"ל וכן כתב גם רבינו ישעיה מטראני האחרון ז\"ל בהדיא כרש\"י ז\"ל וז\"ל לא יעמיד אדם תנור בתוך הבית אא\"כ יש ע\"ג גובה ד' אמות אע\"פ שיהיה הכל ברשותו מעכבין עליו השכנים שמא תעלה הדליקה וישרוף כל בתי השכנים עכ\"ל ז\"ל והרי לך בהדיא דאפילי הכל ברשותו צריך להרחיק משום חשש הפסד מרובה וכמו שפי' דברי רש\"י ז\"ל ע\"כ וע\"ש עוד: \n",
+                "<b>ר\"ש אומר לא נאמרו. וכו' </b>כתבנו בפ' עשירי דב\"מ סימן ה' דאוקמיה אביי בשיטה. ועיין ג\"כ במ\"ש בפ' הכונס סוף סימן ד': \n"
+            ],
+            [
+                "<b>לא יפתח אדם וכו'. </b>בפירקין דף י\"ח: \n",
+                "<b>ולא רפת בקר. </b>ובגמרא תנא אם היתה רפת קודמת לאוצר מותר אע\"ג דהוו גירי דיליה משום דדירה שאני פי' דחנות ורפת בקר דירתו של אדם הן ואין לזה לאסור דירתו עליו אא\"כ ההיזק מוכן מיד אבל בכה\"ג שרי ועל הניזק להרחיק עצמו. ומהאי טעמא בכל שאר הרחקות דמתני' לא תנא בברייתא הכי אלא הכא משום דדירה שאני אבל אינך אף הראשון הקודם צריך להרחיק. וכתוב בחדושי הרשב\"א ז\"ל דף י\"ח הא דתנן לא יפתח אדם חנות של נחתומין ושל צבעים פי' רש\"י ז\"ל מפני שהעשן קשה לאוצר וביין התירו שאין העשן קשה ליין ומשמע דהני עשנן תדיר יותר משאר בני אדם ולפיכך יכול למחות באלו. ואיכא למידק והא קיימא לן דיין מעושן פסול לנסכים משמע משום דאשתני לריעותא איכא למימר דילמא כי קיימא לן הכי בכגון חמרא דרב יוסף דאמר אפילו שרגא נמי קשה לי' ולא מחוור אי נמי יין מעושן שפסול לנסכים לא מפני שנפגם אלא מפני שנשתנה והכי נמי משמע בבכורות תדע נמי שהרי אף יין מבושל פסול לנסכים כדאיתא במסכת מנחות ויש ראיות שאינו אלא משביח וכן משמע גמרא ירושלמית דקאמר ביין התירו מפני שמשביחו אע\"פ שהוא ממעיטו וכן אמרו ביין מבושל במסכת תרומות. ויש לפרש דהאי עשן דהכא לאו עשן תדיר וגדול הוא שיהא היין מתעשן בכך אבל עשן שהוא גדול ותדיר שהיין נעשה מעושן לא התירו שהוא פוגם היין ולא משביחו ורבינו תם ז\"ל פירש לא מפני עשן אלא מחמת הבלא וסרחון וביין התירו שההבלא משביחתו עכ\"ל ז\"ל: \n",
+                "<b>חנות שבחצר. וכו' </b>דקדק הרשב\"א ז\"ל מדתנן חנות שבחצר יכולין למחות בידו ולא קתני ולא יעשה אדם חנות בחצר ש\"מ שאפילו חנות שבחצר שנעשה ברשות אפ\"ה יכולין למחות בידו ולומר סבורין היינו שיכולין אנו לקבל ועכשיו אין אנן יכולין לקבל ע\"כ. ואיתה בתשובותיו סי' תתקי\"ג: \n",
+                "<b>איני יכול לישן לא מקול הנכנסין ולא מקול היוצאין ועושה כלים ויוצא ומוכר בשוק </b>כך צ\"ל. ופי' נמקי יוסף לא מקול הנכנסין לאו דוקא משום הקול דלישנא בעלמא הוא דנקט אלא מפני שמרבה עליהם את הדרך והכי מוכח בירושלמי דקאמר דיכול מימר לי' אינון אזלין ואתו הכא בעו לך ולא משכחין יתך והן מרבין עלינו את הדרך ע\"כ. וקול התינוקות דבסיפא דשרי אע\"ג דנכנסין מוקי לה תנא בקול תינוקות של בית רבן וכדפי' רעז\"ל ואביי תירץ אפילו תימא בתינוקות הבאים לקנות יין ושמן וכל דבר הנמכר בחנות שרי דסיפא מיירי בחצר אחרת דלית בה טענות רבוי הדרך. וכתב נמקי יוסף דאע\"ג דפרכיה רבא לאביי דאי הכי ליתני לחצר אחרת לעיקר דינא לא פרכיה ע\"כ. וביד פ' ששי דהלכות שכנים סימן י\"ב וז\"ל חנות שבחצר יכולין השכנים למחות בידו וכו' עד אבל אינם יכולין למחות בידו ולומר לו אין אנו יכולין ליישן מקול הפטיש או מקול הריחים שהרי החזיק לעשות כן ע\"כ. וכתב שם מגיד משנה ומתוך מה שכתב רבינו שהרי החזיק לעשות כן נ\"ל שהוא סובר דדוקא החזיק אבל אם בהתחלה בא לעכב עליו יכול לעכב וסבר זה המחבר לפי שהוקשה לו מה טעם אין טענתו טענה בקול הפטיש והלא יותר מונע השינה מקול הנכנסים והיוצאין ועוד למה אמרו חנות שבחצר שנראה שכבר הוא בחצר יאמרו מי שבקש לעשות חנוני או לא יעשה אדם חנות בחצר השותפין אלא כונת המשנה בשהחזיק לעשות במלאכתו והודיענו שאפילו החזיק אין חזקתו חזקה אצל הנכנסין והיוצאין שהן אחרים וכן כתב פי\"א בשם הגאונים ז\"ל אבל חזקתו חזקה במלאכת עצמו. אבל אם לא החזיק יכולין לעכב זה נ\"ל מדבריו. והרשב\"א ז\"ל חלוק בזה וכתב לאו מקול הנכנסים והיוצאים ממש קאמר דהא אינו יכול לעכב מחמת הפטיש והריחים אלא מפני רבוי הדרך כלומר אינו יכול לעמוד וליישן מפני רגל הרבים שמרבין עליו הדרך ומ\"מ כתב ז\"ל שאצל הנכנסין והיוצאין אפילו עשה ברשות יכולין לומר לו סבורין היינו לקבלו ועכשיו אינם יכולין לקבל וזהו שאמרו חנות ולא אמרו יפתח חנות וכמ\"ש למעלה עכ\"ל ז\"ל. ובטור יו\"ד סוף סי' רמ\"ה ובחו\"מ סי' קנ\"ו. וכתוב שם בספר מפה על השלחן ובספר הלבוש וז\"ל וי\"א דכל שעושה בביתו או בחנותו עושה אפילו לכתחלה ואינם יכולין למחות בו ודוקא בני אדם בריאים אבל אם הם חולים והקול מזיק להם יכולין למחות ע\"כ: \n",
+                "<b>ועושה כלים ויוצא ומוכר בשוק </b>חמשת מלות הללו לא נמצא בס\"א הר\"ר יהוסף ז\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>מי שהיה כותלו סמוך לכותל חברו </b>כמין גאם וכו' לשון רעז\"ל. אמר המלקט כן משמע פי' הרמב\"ם ז\"ל שכתב בפ\"ט מהלכות שכנים וז\"ל שראובן שהיה כותלו סמוך לכותל שמעון כמין גאם וכו' והראב\"ד ז\"ל השיגו ושם כתב הרב המגיד ותרצו שלא היה אלא כמין גאם ע\"כ. ולא נמצא תירוץ זה בגמרות שלפנינו וכן כתב ג\"כ מהרי\"ק ז\"ל בשם המגיה אלא הכי מפ' לה רבא בגמרא מי שהיה כותלו סמוך לכותל חברו וברחוק ד' אמות אם נפל הכותל לא יסמוך כותל אחר אא\"כ הרחיק ממנו ד' אמות כאשר היה מרוחק הראשון שנפל מ\"ט ההילוך שדשין הקרקע ברגליהם אצל הכותל הנסמך עד ד' אמות מהני להתם פירוש לכותל האחר ורבותא קמ\"ל אע\"פ שזה ימים רבים היה מקום צר בין אלו השני כותלים ונתקרבו העוברים אצל הכותלים ונידוש הרבה אפ\"ה צריך להרחיק כשנפל ובא לסמוך אחר וזו היא שיטת הרא\"ש ז\"ל וקרוב לפי' זה שיטת רש\"י ז\"ל. וז\"ל נמוקי יוסף אמר רבא דהאי כותל שני הוא סומך לראשון שלא נפל הראשון אלא שרוצה לבנותו סמוך לכותל של עצמו שסמך וקמ\"ל מתני' שצריך להרחיק כותל זה מהכותל האחר של עצמו ד' אמות משום שיהיה בו מקום לדריסת הרבים משום שדישה הכא שבין שני כותלי' אלו מעלה לכותל של חברו שמחזקו כשמקשה הקרקע דמש\"ה מחל לו לסמוך משום דישה זו ומיהו בלא רשות ודאי לא יכול לסמוך דדישה קרובה מעלי לה מן הרחוקה ודוקא בכותל בצד גנה או אפילו בכותל חצר של עיר חדשה משום שהעפר שלו לא נתחזק בדישה ויכול לסמוך בצד מצר שלו. זה הדרך המחוור לאחרונים ז\"ל בגרסא זו שהיא גרסת הגאונים ז\"ל המחוורת והסכימו האחרונים ז\"ל דגם הרחקה זו לא הוי טעמא אלא משום שכבר נשתעבד אותו קרקע לחברו כגון שקנאו מן המלך ומסתמא החזיק בד' אמות שהן צריכין לו לדישה הלכך חברו הבא לקנות גם הוא מן המלך אינו יכול להחזיק בהן שכבר נשתעבדו לו לחברו והיינו ההרחקה דאמרינן אבל אי לאו הכי ודאי אין לו להרחיק ולשעבד קרקע שלו לחזק כותל חברו דהא תנינן בבקעה אם רצה כונס לתוך שלו וכונס אלמא דאין צריך להכניס בתוך שלו אלא כדי רוחב כותל נמצא שאין דין היוצא מרישא דמתני' מצוי תדיר בינינו כיון דלא איירי אלא או בקרקע של הפקר כמחזיק בד' אמות סמוך לבנינו או בקנה מן המלך וכדאמרינן: \n",
+                "<b>אא\"כ הרחיק ממנו ד' אמות </b>וזהו כשיהי' בכותל ראובן ד' אמות או יותר הרמב\"ם ז\"ל. בפי' רעז\"ל ודוקא בכותל גנה וכו' פי' רש\"י ז\"ל שמתוך שאין דשין בה מבפנים צריכה דישה מבחוץ ע\"כ. ויפה דקדק הרב בעל תוספת יו\"ט דמלות או יותר שבפירוש רעז\"ל הן מיותרות. בפי' רעז\"ל או בכותל חצר שבעיר חדשה. כתב המרדכי שיש ללמוד דעיר חדשה [הגה\"ה נר' דצ\"ל ישנה או צ\"ל דעיר חדשה חמשים שנה כמו שהוא כתוב בש\"ע דאיסרלן ובספר הלבוש אלא ששם יש לתמוה מנא להו שהחדשה היא חמשים שנה והרי המשנה שם פט\"ז דאהלות לא נזכר בה רק וישנה ששים שנה דברי ר\"מ וא\"כ כיון שהוא פחות מס' שנה אפי' שנה אחת משמע שנקראת חדשה וצ\"ע לע\"ד]. מקרי ששים שנה מתלוליות דפ' שני דכתובות ע\"כ והיא סברת ר\"מ בפט\"ז דמסכת אהלות אבל ר' יהודה ס\"ל התם ישנה היינו שאין אדם זוכרה. ועיין עוד על זה בתוספת יו\"ט: \n",
+                "<b>מלמעלן </b>אם בא לבנות ברחוק ד' אמות מחלונותיו של חברו ולעלות בניינו צריך שיהי' ממקום שיעמדו בו רגליו ולמעלה ד' אמות כדי שלא יוכל לעמוד על הכותל ויראה ואף כשיעשה כזה במעלה ובמטה צריך בהכרח להרחיק הכותל מן החלונות כדי שלא יאפיל ובגמרא בתוספתא תנא מלמעלן שלא יציץ ויראה מלמטן שלא יעמוד ויראה מכנגדן שלא יאפיל ומדלא יהיב תנא דברייתא שיעורא כמה בעי הרחקה משום הכי בעי בגמרא כמה הוא שיעורו ופי' בגמרא דבברייתא מיירי בבונה מן הצד כגון שכותל חלונות חברו הולך לארכו ממזרח למערב וזה בונה מצפון לדרום כיון שאינו ממש מאפיל אלא שעושה לו צל בכותל זה די בהרחקה טפח מן החלונות שהן בקרן זוית מן הכותל ומתני' דתני ד' אמות מיירי בבא לבנות משני צדי החלונות דאז היה מאפיל לו אם לא היה מרחיק ד' אמות ומשום שבנה מן הצד והיה יכול להטות ולהציץ אפי' הגביה ד' אמות כדאמרן מ\"מ בעינן שישפע הכותל כמו מדרון וירדדנו הרבה כדי שלא יוכל לעמוד עליו ולא להשען בו כדאמר רב זביד והשתא סיפא דמתני' נמי איירי במן הצד דלא חייש לדוושא כדרישא אלא משום חלונות והשתא לא ידעינן שיעורא כמה צריך להרחיק מכנגדו ממש ומיהו הסכימו האחרונים ז\"ל דמסתברא דבד' אמות סגי וכו' ע\"כ בקיצור ובשנוי לשון קצת. וז\"ל הרא\"ש ז\"ל ואע\"ג דאוקימנא למתני' מן הצד ולא איירי בכנגדן מ\"מ נראה דה\"ה דמכנגדן צריך להרחיק ד' אמות דפשטא דמתני' הכי משמע אלא משום קושיא דדוושא צריך לאוקומה בבא מן הצד ע\"כ. ובמה שפירש נמוקי יוסף בראש דבריו דרבא מפרש מתני' שבא לסמוך כותל שני לראשון שלא נפל איני יודע להולמו שהגמרא שלפנינו במילתיה דרבא ונפל וכן משמע שהיא הגירסא מכל המקומות אשר חפשתי גם בכסף משנה בשם המגיה עיין. ובמה שפירש דמתני' מיירי בלוקח מן המלך כן כתבו כמה פוסקים עיין עליהם. דאי לא תימא הכי במה נשתעבד ראובן לשמעון בהחזקה זו: \n",
+                "<b>ובחלונות מלמעלה ומלמטה ומכנגדן ד' אמות </b>רפ\"ק דמכלתין. וביד רפ\"ז דהלכות שכנים. ובטור ח\"מ סימן קנ\"ד: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>מרחיקין את הסולם מן השובך וכו'. </b>מה שפי' רעז\"ל כלומר כותל המפסיק בין שתי חצרות וכו' הוא פירוש רש\"י ז\"ל וכן בנמוקי יוסף ולא ידענא אמאי איצטריכו לפרושי הכי אבל הרמב\"ם ז\"ל לא פירש בו דבר גם ביד. ובגמ' לימא מתני' דלא כר' יוסי דאי ר' יוסי האמר לקמן בפירקין זה חופר בתוך שלו וזה נוטע בתוך שלו פי' רש\"י ז\"ל מילי טובא איכא במתני' דלא כר' יוסי אלא מי נימא דאף בזו בשובך וסולם דלא כר' יוסי אבל ר\"ח ורב אלפס ז\"ל פירשו דבכל הרחקות דמתני' פשיטא ליה לתלמודא דר' יוסי מודי בהו דהוו גירי דיליה לפי שאותו דבר שהוא סומך מזיק לחברו אבל בסולם אין מזיק אם לא שתבא הנמיה וכן אילן לא יזיק עד שיגדלו והיה קרוב הדבר לדמותו לאלו שאין צריך להרחיק לר' יוסי ולעיל בסמיכת כותל נמי חשיב גיריה דיליה דמיד כשסומך מונע דוושא ומשני אפילו תימא ר' יוסי הכא נמי חשיב גיריה דיליה דזימנין בהדי דמנח ליה קפצה הנמיה והוי גרמא ואשמעי' תנא דגרמא בניזקין אסור ואע\"ג דאם הזיק פטור מ\"מ לכתחלה יכול למונעו שלא יגרום לו שום היזק. ועיין תו בנמוקי יוסף שהוא ז\"ל האריך ליישב ולתת טעם בכל הרחקות דתנינן בפירקין אמאי לא נסתפק בהן התלמוד אי אתיין כר' יוסי אי לא דודאי דכולהו אתיי כר' יוסי כמו שנתן הוא ז\"ל טעם בכל אחד ואחד וכמו שכתב התוס' יו\"ט כל דבר במקומו. ובסוף דבריו דנ\"י כתב נמצא שהניזקין חלוקים לשלשה דינים לר' יוסי דהלכתא כותיה בהנהו דהוו גיריה ממש חייב להרחיק ואם הזיק חייב לשלם דלא פטרינן אלא בגרמא דומיא דסולם או גרן. השני שבאלו שהן גרמא חייב להרחיק אע\"פ שאם הזיק פטור מלשלם השלישי שמותר לקרב כמו אילן לבור ול\"מ למימר שפטור מלשלם כשמזיקו בשרשיו ע\"כ: \n",
+                "<b>נמיה </b>ציים את איים ת\"י תמוון עם חתולין מרטיינא בלע\"ז: \n",
+                "<b>ואת הכותל מן המזחילה וכו' </b>פי' אם קנה ממנו להעמיד סולם בחצרו כדי לעלות למזחילה שלו שיערו חכמים דשיעור זקיפת סולם ד' אמות הרא\"ש ז\"ל וכן פי' ר\"י ז\"ל. אבל הרמב\"ם ז\"ל פי' שם בפ\"ט משכנים כגון שהחזיק במזחילה שמה שצריך להניח לו מקום ד' אמות לתקנה. וכתבו עליו דלא נהירא שלא נקנית לו חצר חברו ליכנס בה לתקן מזחילתו בשביל שהחזיק שמה במזחילה ע\"כ. וז\"ל הרשב\"א ז\"ל בחדושיו הא דתנן ואת הכותל מן המזחילה ד\"א כדי שיהא זוקף את הסולם יש לדקדק היאך יזקוף סולם בחצרו של זה ואפילו באחין שחלקו ונטל זה בית ועיל בדמים משום מזחילה אינו יכול לבנות שם כותל שנמצא כמוחה על המזחילה שאם מתכנסין שם צרורות נמצא צריך למזחילה אחרת שע\"מ כן חלקו כדאמרי' יש לו לבעל הכרם ד' אמות בשדה הלבן שע\"מ כן חלקו. והרמב\"ם ז\"ל אמר הואיל והחזיק במזחילה יש לו לתקנה ואינו מחוור בדינו אלא אם נהג עד שהוחזק בה במזחילה עכ\"ל ז\"ל. וכתוב במגיד משנה שם פ\"ט שהרשב\"א ז\"ל כתב בסוף ימיו שהדין כדבריו דהרמב\"ם ז\"ל דמזחילה חזקה לעצמה לכל תקנה דאי לא מתקן לה גם היא אינה מקלחת וחזקת מים אין כאן הא למה\"ד לחלון העשוי לאורה שהיא ראויה להרחקת כותל ד' אמות בחצר חברו ומזחילה ג\"כ להרחקת ד\"א ע\"כ. (וכתב בספר מפה על השלחן ובספר הלבוש בח\"מ סי' קנ\"ה וז\"ל וי\"א לענין שאם קנה ממנו סתם מקום כדי לעלות למזחילתו אז צריך להניח לו מקום שיעור זקיפת סולם והוא ד' אמות אבל בלא קניית מקום במה ישתעבד זה לו שיתן לו ד' אמות בחצרו לצורך תקון מזחילתו עכ\"ל ז\"ל. והוא מה שכתבתי בשם ר\"י ז\"ל ואיתי' ג\"כ בטור ובנ\"י בשמו ז\"ל). ואיתה בפירקין דף כ\"ב סמוך למקומה ודייקינן התם טעמא דמשום כדי זוקף את הסולם אבל משום דריסת הרגלים לא חיישי' אף על פי שעתה אם אינו מתרחק מתמעט דריסת הרגל וקשיא לרבא דלעיל בסימן ד' ומוקי לה במזחילה משופעת פירוש שתקרת הגג משופעת ויוצאת להלן מן הכותל לתוך החצר והמזחילה בסוף התקרה משוכה להלן מן הכותל לתוך החצר הלכך אי לאו משום זקיפת סולם לא היה צריך להתרחק מראשי התקרה דאי משום דוושא הא אזיל ואתי תחת השפוע: \n",
+                "<b>מרחיקין את השובך מן העיר חמשים אמה </b>מאי דרמי בבבלי ובירו' אמתני' ממתני' דאין פורסין נשבים ליונים דבס\"פ קרובה כתבנוהו שם. ועיין כאן בנמוקי יוסף: \n",
+                "<b>ולא יעשה אדם שובך בתוך שלו </b>ברחוק מן העיר בין השדות ואיצטריך למיתני תרוייהו דאי תנא רישא להרחיק מן העיר ה\"א התם דוקא מרחיק מפני שתבואות העיר מגולות הן בחצר הן בגג אבל תבואה הנזרעת בשדה ומכוסה אין צריך להרחיק ואי תנא סיפא משום דבשדות שכיחא תבואה אבל בעיר דלא שכיח כולי' האי אימא לא תוס' ז\"ל: \n",
+                "<b>ואם לקחו אפילו בית רובע הרי הוא בחזקתו </b>גמ' אמר רב פפא ואיתימא רב זביד זאת אומרת טוענין ללוקח וטוענין ליורש פי' אע\"ג דתנן לקמן פ' חזקת כל חזקה שאין עמה טענה אינה חזקה כיצד וכו' הכא גבי יורש או לוקח אם כשאמר לו המערער מה לך בתוך שלי וזה אומר ירשתיו מאבא או לקחתיו מפלוני שהחזיק בו ימים רבים והביא עדים שהחזיק בו אביו או המוכרה לו שלש שנים אע\"פ שלא טען והם לקחו ממך מאבותיך ב\"ד טוענין לו ופותחין לו פה. ופרכינן יורש תנינא בפירקין דלקמן הבא משום ירושה אינו צריך טענה ומשני לוקח איצטריכא ליה והדר פריך עלה לוקח נמי תנינא בסוף פירקי' דלקמן לקח חצר ובה זיזין וגזוזטראות הרי זו בחזקתה ומשני צריכא דאי אשמעי' התם גבי ר\"ה דאימור כונס לתוך שלו ה\"א התם הוא שאלמלא כן היו הרבים מעכבין עליו ולא היה יכול לעשות בזרוע אבל כנגד היחיד אימא בזרוע עשה שהיה חזק ממנו א\"נ אחולי אחיל בני ר\"ה גביה אבל הכא לא ע\"כ. ופירשו תוס' ז\"ל בני ר\"ה ז' טובי העיר במעמד אנשי העיר שהרשות בידם כדאמרי' בפ' בתרא דמגלה וכיון דליכא לכל חד וחד מבני ר\"ה אלא פורתא מחיל טפי מיחיד ע\"כ. ואי אשמעי' הכא דכיון דיחיד הוא אימא פיוסי פייסיה א\"נ אחילי אחיל גביה אבל רבים מאן פייס ומאן שביק פי' מי רשאי לקבל מעות ומי הוא שבידו למחול ולסלוח אימא לא צריכא. וכתבו תוס' ז\"ל דאשמועי' תרתי בלוקח וה\"ה ביורש וממתני' דהכא לא שמעי' יותר אלא רב זביד אמתני' דלקמן סמיך ומפורש בפוסקים הרי הוא בחזקתו ואף אם יפול יכול לחזור ולבנותו שטוענין ללוקח לומר ראשון עשאו ברשות ל\"ש נגד רבים ל\"ש נגד יחיד ע\"כ: \n",
+                "<b>הרי הוא בחזקתו </b>והא דאמרי' אין חזקה לניזקין מוקמי' לה בגמ' דוקא בקוטרא ובית הכסא. וביד פי ששי דהלכות גזלה ואבידה סימן ט'. ובטור ח\"מ סימן שנ\"ג: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ניפול הנמצא בתוך חמשים אמה </b>נלע\"ד דלהכי קרי לגוזל הקטן ניפול מפני שהוא נופל כשהוא מתחיל לדדות. והר\"ר יהוסף ז\"ל הגיה נָפּוּל בלא יו\"ד ובקמץ הנו\"ן: \n",
+                "<b>הרי הוא של בעל השובך </b>דליכא למימר ניזיל בתר רובא דעלמא דמתני' מיירי בשביל של כרמים שאין דרך עוברי דרכים לשם: \n",
+                "<b>מחצה על מחצה שניהם יחלוקו </b>כיון דליכא קורבא דמוכח דשניהם בתוך חמשים אמה פי' שלזה חמשים אמה ולזה נ' אמה וגם ליכא למיזל בתר רובא דשני השובכים שוין היונים במניינם וה\"נ ליכא למיחש לרובא דעלמא דבשביל של כרמים היא מתני' עכ\"ל נמוקי יוסף ז\"ל בהרחבה באור קצת. ובגמרא בעי ר' ירמים רגלו אחת בתוך נ' אמה ורגלו אחת חוץ מחמשים אמה מהו ועל דא אפקוה לר' ירמיה מבי מדרשא פי' רש\"י ז\"ל שהיה מטריח עליהם ור\"ת פי' דמש\"ה אפקוה משום דמדדה אינו מדדה כלל יותר מנ' אמה אפילו רגלו אחת דכל מדות חכמים כן הוא. ובפ' גט פשוט (בבא בתרא דף קס\"ה) שלחו לשאול ממנו שאלה או שאלות כדאיתא התם ושלח לומר להם אני איני כדאי ששלחתם לי אלא כך דעת תלמידכם נוטה ועל דא עיילוה לבית מדרשא. וביד ספט\"ו דהלכות גזלה ואבידה. ואיתא בתוס' פ' אלו מציאות (בבא מציעא דף כ\"ג.) ובטור ח\"מ סי' ר\"ס: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>מרחיקין את האילן מן העיר כ\"ה אמה </b>וזרעים צריך להרחיק מן העיר אלף אמה דאין עושין מגרש שדה תוס' ז\"ל. וז\"ל הגמרא מ\"ט אמר עולא משום נוי העיר ותיפוק דאין עושין שדה מגרש ולא מגרש שדה לא צריכא לר' אלעזר דאמר עושין שדה מגרש ומגרש שדה הכא משום נויי העיר לא עבדינן ולרבנן נמי דאמרי אין עושי' שדה מגרש ולא מגרש שדה ה\"מ זרעים אבל באילנות עבדינן והכא משום נוי העיר לא ומנא תימרא דשאני בין זרעים לאילנות דתניא קרפף יותר מבית סאתים שהוקף לדירה נזרע רובו הרי הוא כגנה ואסור לטלטל בתוכו חבל ניטע רובו באילנות אין האילנות מבטלות תורת דירתו ממנו והרי הוא כחצר שלפני הבתים שהקיפוה לדירה ומותר: וכתוב בנמוקי יוסף הא הלכתא למשיחא דמתניתין בארץ ישראל מיירי ומשום נוי העיר כדאיתא בגמרא עד שיהא לה מקום פנוי בלא שום אילן: \n",
+                "<b>ובחרוב ובשקמה </b>שענפיהם מרובין צריך חמשים אמה אבא שאול אומר אפילו בכל אילן שאינו עושה פירות צריך חמשים מפני שגנאי הוא לעיר כיון שאינם מוציאין פירות. וכתב הר\"ר יהוסף ז\"ל בס\"א גרסי' גבי אילן נ' אמה גבי חרוב ושקמה כ\"ה אמה וצ\"ע ע\"כ: \n",
+                "<b>ואינו נותן דמים </b>כיון שנטעו שלא כדין ומזיק את הרבים דין הוא שלא יתנו לו דמים אע\"ג דלקמן בפירקין גבי אילן לבור נוטל דמים אפילו לרבנן שאני התם דאינו אלא היזק דיחיד וכיון שבאילנות איכא ישוב העולם תקינו שיטול דמים: \n",
+                "<b>ואם אילן קדם קוצץ ונותן דמים </b>אע\"פ שנטעו כדין קוצץ תחלה והדר יתנו דמיו כמות שהוא שוה עכשיו דאי מצי אמר הבו לי דמי והדר איקוץ לא יקוץ אותו לעולם דמי נותן לו דמים קדרה דבי שותפי לא קרירא ולא חמימא פי' שאם באת להמתין עד מתן מעות יעמוד זה לארך ימים שבני העיר סומכין זה על זה ובעל האילן רוצה בכך לפיכך יקוץ ואחרי כן יגבה מעותיו מהם בב\"ד: \n",
+                "<b>ספק זה קדם וכו' </b>פ' המקבל (בבא מציעא דף ק\"י.) בפי' רעז\"ל ספק קוצץ ואינו נותן דמים דכיון דדינא הוי וכו'. אמר המלקט אבל בבור דודאי לאו למיקץ קאי כדקתני אם אילן קדם לא יקוץ ספיקו נמי לא אמרי' ליה קוץ שעל הניזק להביא ראיה וכתב הר\"ר יהוסף ז\"ל ספק וכו' ס\"א קוצץ ונותן דמים וביד כולה מתני' עד סוף סימן י\"ג פ' עשירי דהלכות שכנים ושם לא הביא דברי אבא שאול אמנם הכא בפי' המשנה פסק הלכה כמותו ובתשובות הרשב\"א ז\"ל סימן תתקל\"ט: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ומנירו בכדי שלא יזיק </b>האי שיעורא משמע בציר מחמשים אמה ובגמרא פריך מ\"ש מרישא דאמרת אא\"כ יש לו חמשים אמה לכל רוח ומשני רב אשי דמה טעם קאמר וכו' ושיעורא דסיפא כדרישא והא דפירש במתני' דהכא טעם ההרחקה טפי מבכל באבי דמתני' דתנינן מרחיקין כתב הרשב\"א ז\"ל דמשום דמתני' דלעיל משום נוי העיר ודוקא בא\"י קמ\"ל דהך מתניתין דהכא משום היזקא הוא ואפילו בח\"ל ונפקא נמי דאי משום נויי העיר אין יכולין בני העיר למחול כדתנן אין עושין שדה מגרש ולא מגרש שדה ואי משום היזק יכולין למחול. בסוף פי' רעז\"ל שהוא נעשה זבל ומקלקל הניר פירשו תוס' ז\"ל אע\"ג שהזבל משביח הקרקע כשהיא כולה גלל מזיק ע\"כ. וכתוב בספר מפה על השלחן ובספר הלבוש בח\"מ סימן קנ\"ה ואם הגרן קודם לעיר מסלקו ובני העיר נותנין לו דמיו ואם ספק איזה קדם מסלקו בלא דמים דעל בעל הגרן להביא ראיה שהגרן קדם וכיון שהוא ספק המע\"ה ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ואת הקברות </b>בטור י\"ד סי' שס\"ה: \n",
+                "<b>אלא למזרח העיר </b>בפי' רעז\"ל שאין רוח מזרחית קשה אא\"כ באה לפורענות כדכתיב ברוח קדים עזה. וגרסי' נמי בגמרא כשעירים עלי' דשא זו רוח מזרחית שמסערת את כל העולם. עוד בפי' רעז\"ל אבל כשהיא באה כדרכה היא חמה ומנשבת בנחת. אמר המלקט דכתי' רוח קדים חרישית לפיכך אינה מביאה הריח לעיר רש\"י ז\"ל. והרמב\"ם ז\"ל פי' ומה שייחד רוח מזרחי יש בו שני טעמים לפי דעתי האחד כי רוח מזרחית נושבת על המיעוט באלו הארצות ר\"ל במערבו של היישוב שהן א\"י ומה שאחריהם לצד מערב וכמו כן בבל והקרוב אליה מרוח מזרח כמהלך חדש או קרוב לזה. והשני כי רוח מזרחית יתכן שתתקן ביאוש ריח הבורסקי ולא יגיע מזה נזק לבני אדם ע\"כ. אבל תוס' ז\"ל פירשו אין עושין בורסקי אלא למזרח העיר משום דרוח מערבי שהוא קשה ירחיק ויוליך הריח מן העיר כדאמרי' הישן למזרח גרנו דמו בראשו מפני שרוח מערבית מביא הקש בחוטמו ע\"כ: \n",
+                "<b>ר' עקיבא אומר לכל רוח הוא עושה חוץ ממערבה ומרחיק חמשים אמה </b>כך צ\"ל וכדמוכח בגמרא וכן פי' רש\"י ז\"ל בגמרא ומרחיק נ' אמה דקאמר ר' עקיבא אשאר רוחות דרישא קאי ע\"כ אבל לצד מערב אינו עושה כל עיקר אפילו ע\"י הרחקה מפני שהשכינה במעריב ומפיק לה ר\"ע בברייתא בגמרא מקרא דכתיב וצבא השמים לך משתחוים עיין בתוספת יו\"ט: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>מרחיקין את המשרה וכו' </b>ואיתה בפירקין דף י\"ח. ופי' שם רש\"י ז\"ל ואת החרדל מן הדבורים שאוכלין את החרדל ומחדד את פיהם ואוכלות את דבש שלהן ע\"כ. והתם מוקי לה רב פפא בלוקח פי' שאחר שעשה משרה בתוך שדהו או זרע שם חרדל מכר חצי שדהו לאחר והלוקח זרע שם ירק או העמיד דבורים דאי לאו הכי אסור לסמוך איניש היזק למצר חברו אפילו בשאין שם דבר הניזוק ודחי לה התם. וגם מה שאכתוב בסמוך גבי אילן ובור נראה שנדחה לפי' תוס' ז\"ל דהתם עיין עליו בדבור המתחיל וסבר ר' יוסי אבל בהרי\"ף ז\"ל מוכח דבלוקח דאיתוקמא מתני' הכי קיימא ע\"ש הכא גבי מתניתין וגם בספר המלחמות. ובחדושי הרשב\"א ז\"ל בדף י\"ח מצאתי כתוב אסוגיא דגמרא הכי וז\"ל ויש גרסא אחרת אלא אמר רבינא קסברי רבנן על המזיק להרחיק את עצמו וטעמא דאיכא ירק הא ליכא ירק סמיך. וראיתי לרב רבינו יוסף הלוי ז\"ל בה פירוש נכון כלומר קסברי רבנן על המזיק להרחיק את עצמו כשיזיק ואע\"פ שסמך בשעה שאין שם נזק וכיון שכן יכול הוא לסמוך מתחלה עד שיבא הלה ויסמוך וההיא שעתא זה שהוא מזיק מרחיק את עצמו ולא מיתוקמא השתא בלוקח ע\"כ בקיצור: \n",
+                "<b>ר' יוסי מתיר בחרדל </b>אין כונתו שמודה לחכמים שמרחיקין משרה וכרישין אבל ר' יוסי סבר שעל הניזק להרחיק עצמו והא דקתני ר' יוסי מתיר בחרדל לדבריהם דרבנן קאמר להו לדידי על הניזק להרחיק את עצמו וכולהו לא בעו רחוקי אלא לדידכו דאמריתו על המזיק להרחיק את עצמו תינח משרה וירק דהני מזקי הני והני לא מזקי הני אלא חרדל ודבורים תרוייהו מזקי אהדדי ורבנן דבורים לחרדל לא מזקי אי בגרעין הדבורה לא משכחא ליה לפי שהוא בשרביטו או עדיין מכוסה בעפר ואם יאכל העלה חוזר וצומח ופסק הרי\"ף ז\"ל הלכה כר' יוסי בכולה מתני' בין במשרה וירק כרישין ובצלים בין בחרדל ודבורים אלא מיהו צריך ודאי לארחוקי משרה מירק כי היכי דלא להוי גיריה כי היכי דמרחיק בור ושיח ומערה ואמת המים וכו' שלשה טפחים לכל הפחות דלא להוו גיריה. דכוליה פירקין מודי ביה ר' יוסי כי הוו גיריה ואי לא מרחיק לכל הפחות כי האי שיעורא גיריה נינהו או גרמא דגיריה נינהו עכ\"ל ז\"ל בקיצור וזהו ג\"כ לשון הרמב\"ם ז\"ל בפ' עשירי דהלכות שכנים. וכתוב בחדושי הרשב\"א ז\"ל בדף כ\"ה הא דתנן מרחיקין את המשרה מן הירק ואת הכרישין מן הבצלים ואת החרדל מן הדבורים תמהני בה למה לא פירש כמה מרחיקין אותן ולא שנו בכולה מתני' הרחקה סתם חוץ מזאת ולא מצאתי בתוספתא ולא בירושלמי כמה היא אלא שאני רואה מן התוספתא דהרחקת חרדל מן הדבורים חמשים אמה והרחקת משרה יש ללמדה מנברכת שהיא ד' אמות וכרישין מן הבצלים אינה כ\"כ אלא יש ללמדה מדין כלאים ביניקתן וגם זה תימה שערבן במשנתנו ולא פירשו ולא חלק ביניהם. ושמא נאמר שהיה תנא דידן סובר כר' יוסי ולא חשש אלא להזכיר מחלוקתן כדי לשנות טעמו של ר' יוסי ואע\"פ שפי' גבי בור לפי ששם נשנה מחלקותו בפירוש לדעת עצמו ויש לפרש שהרחקת משרה וכרישין ודבורים חמשים היא וארישא קאי והכי קתני ומרחיקין חמשים אמה את המשרה מן הירק וכו' דהני כולהו סני ריחא דידהו דומיא דנבלות ובורסקי ובעו חמשים אמה ואין זה מחוור עכ\"ל ז\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>מרחיקין את האילן מן הבור </b>ר\"פ הבית והעליה ובפירקין דף י\"ז ודף י\"ח ובסוף פירקין: \n",
+                "<b>בין מלמעלה בין מן הצד </b>ראיתי הגרסא בהרי\"ף והרא\"ש ז\"ל בין מלמעלה בין מלמטה בין מן הצד ובגמרא תנא בין שהבור למטה ואילן למעלה בין שהבור למעלה ואילן למטה בשלמא בור למטה ואילן למעלה קאזלי שרשים מזקי לבור אלא בור למעלה ואילן למטה אמאי א\"ר חגאי בשם ר' יוסי מפני שמחלידין את הקרקע ומלקי' קרקעיתה של בור פי' רש\"י ז\"ל מחלידין לשון חלדה דהלכות שחיטה שמהלכת מתחת לקרקעית הבור ע\"כ. וכתבו תוס' ז\"ל ותנא בין שהבור וכו' איצטריך לאתויי הך אע\"ג דבמתני' נמי תנן בין מלמעלן בין מלמטן מ\"מ אי ממתני' ה\"א דאחרוב ושקמה קאי דעלה קאי קמ\"ל ברייתא בכל אילן. [הגהה ולספרים דלא גרסי' במתני' בין מלמטן אתי שפיר דאי ממתני' ה\"א בין מלמעלה אאילן קאי ולא אבור משום דלא תיקשי אלא בור מלמעלה ואילן מלמטה אמאי כדפריך אברייתא ע\"כ בתוספות. וז\"ל הרשב\"א ז\"ל בחדושיו ה\"ג במתני' בין מלמעלה בין מן הצד וכן כתוב בהלכות רבינו הגדול ז\"ל ובברייתא פירוש הוא שפירשו למשנתנו לומר מאי מלמעלה דקתני איזה מהם שיהא מלמעלה או בור או אילן והיינו דמקשי' בגמרא אברייתא בשלמא בור למטה וכו' דאילו מתני' איכא לפרושה בין שהאילן למעלה בין שהוא שוה לו מן הצד אלא ברייתא דקתני בור למעלה קשיא. ואיכא נוסחי דכתיב בהו במתני' בין מלמעלה בין מלמטה בין מן הצד ומפרשינן לה דאי ממתני' ה\"א מאי למעלה ששפת הבור למעלה מן האילן אבל שרשי האילן למעלה הן מקרקעיתו של בור והן מלקין קרקעיתו אלא ברייתא דקתני בור למעלה משמע כל הבור למעלה ועוד דתנא ברא תוספאה הוא ולאוסופי אתא ושבושא דנוסחי הוא עכ\"ל ז\"ל ואם כוונתו באמרו רבינו הגדול על רב אלפס ז\"ל כדרכו במקומות אחרות נמצא שאנו יש לנו טעות בלשונו שכתבתי בריש מתניתין]: \n",
+                "<b>אם הבור קדם </b>כך נראה דגרסי' דבור לשון זכר כדכתיב כי יפתח איש בור או כי יכרה איש בור ולא יכסנו: \n",
+                "<b>ונותן דמים </b>דכיון דברשות נטע שאינו מזיק עד זמן גדול כך צ\"ל בפי' רעז\"ל. פי' זמן גדול לכשיגדל האילן: \n",
+                "<b>אם אילן קדם לא יקוץ </b>מפ' בגמרא שם בדף י\"ח כגון שנטע אילן בתוך שדהו ואח\"כ מכר חצי שדהו לאיש אחר ובא הלוקח וחפר בור אין זה צריך לקוץ האילן שנטעו ברשות אבל אם מתחלה הי' השדה של חברו אסור לסמוך וליטע בצד המצר של חברו אע\"פ שאין שם בור עדיין: \n",
+                "<b>ספק זה קדם ספק זה קדם לא יקוץ </b>ס\"א ל\"ג זה הר\"ר יהוסף ז\"ל: \n",
+                "<b>ר' יוסי אומר אע\"פ וכו' </b>שם בפירקי' דף י\"ח ע\"ב וטעמא דר' יוסי ס\"ל דעל הניזק להרחיק עצמו וכדכתבי' לעיל בסמוך והלכה כר' יוסי ומודה ר' יוסי בגירי דיליה פי' היכא דמטי ליה היזק מתוך ידיו של מזיק כההיא דאמרי' בהבית והעליה הנהו בי תרי חד דייר עלאי וחד דייר תתאי אפחית מעזיבה וכל אימת דמשי ידיה נפלי עליה דתתאי דכשנופלים מידו ממש על התחתון קרי להו גירי דיליה וכי פסקי והדרי נפלי לא קרי להו גירי דילי' ועיין בנמקי יוסף בפירקי' שפירש בפירקין בסוף דף ק\"ע דמסקי' התם בפ' הבית והעליה דאליבא דר' יוסי דקיימא לן כותיה על הניזק להרחיק עצמו דהא אמרי' התם דמיא מיתם תיימי והדר נפלי שההיזק אינו בא מחמת הלחות כדי דנימא שמזיק ממקומו אלא מיתם תיימי והולכים עד שמוצאין איזו פתח והדר נפלי ומזיקין המים לתחתון ע\"כ. פי' ולא הוו גירי דיליה. עוד הכריח בנמקי יוסף דלר' יוסי היכא דלא הוו גיריה אפילו בהיזקא דרבים פטור ע\"כ. וביד פ' ששי דהלכות מלכים ומלחמותיהם סי' ח': \n"
+            ],
+            [
+                "<b>לא יטע אדם וכו' </b>תוס' פ' הגוזל קמא (בבא קמא דף ק'.) ובגמ' בפירקי' דף י\"ח ובפ' הספינה דף פ\"ג: \n",
+                "<b>אחד גפנים וכו' </b>כלומר אע\"ג דמצינו שיעור זה בגפנים גבי כלאים במקום אחר גם הדין כן בשאר אילנות כדאיתא בגמרא והא דקאמר הכא היה גדר בנתים אע\"ג דמילתא דפשיטא היא כיון דלא איירינן הכא בכלאים הוא לאשמועינן טעמא דמפ' בגמרא נמקי יוסף ז\"ל. ועיין על דבריו ז\"ל בתוס' וגם בגמ' לעיל בפירקין דף י\"ח. בסוף פי' רעז\"ל טפי לא ינקי. אמר המלקט ומיהו מיזל אזלי כדתנן לעיל מרחיקי' את האילן מן הבור כ\"ה אמה. ובגמרא אמר רב יוסף דמאילנות לגפנים בעי טפי ולא משום עבודת הכרם אלא משום דהוו אילנות גרמא דגירי לגפנים דכד סליק למיגדריה לדקליה מפריח העופות על הגפנים וה\"ל גירי שכן נוח להן לפרוח מן האילנות שהן גבוהין לגפנים שהן נמוכין יותר מאילנות לאילנות או מגפנים לגפנים ולא אתפרש בגמרא כמה צריך להרחיק. וכתוב בנמקי יוסף שהעיד רבינו יהוסף הלוי ז\"ל על רבו הריא\"ף ז\"ל שהיה אומר שאין להרחיק אלא ד' אמות יותר וכן היה דן משום דטפי מהאי שיעורא לא הוו גירי ע\"כ והובאו דברים אלו בחדושי הרשב\"א ז\"ל וכתב נמקי יוסף שמלת יותר אינו מלשון הרב ויש להסתפק א\"כ אם רוצה לומר שצריך להרחיק בבבל ד' אמות יותר על השתים דהיו בין הכל ששה או אפשר שר\"ל דסגי בהרחקת ד' אמות בין הכל דלהאי סברא שיש חילוק בין גפנים לאילנות מה לי בבל מה לי ארץ ישראל ע\"כ בקיצור מופלג. וז\"ל הטור שם סימן קנ\"ה והר\"ר יהוסף הלוי כתב ע\"ש רב אלפס שגם אילנות לגפנים אין צריך להרחיק אלא ד' אמות ועיין במגיד משנה: \n",
+                "<b>היה חופר בור וכו' </b>ירושלמי רפ\"ק דבכורים: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אילן שהוא נוטה לשדה חברו </b>פ' הספינה דף פ\"ב: \n",
+                "<b>מלא המרדע </b>פי' בערוך כשיבא לחרוש ומרים המרדע להכות הבהמה שחורש בה לא יהיו ענפי האילן מעכבין אותו ע\"כ: \n",
+                "<b>בית השלחין וכל האילן </b>היא גרסת הרמב\"ם ז\"ל בס\"פ עשירי דהלכות שכנים וז\"ל וכן אם היה נוטה על בית השלחין של חברו או על בית האילן קוצץ את כל הנוטה עד שיהיה שקול כנגד המצר ע\"כ. וכן הוא בירושלמי וכן גריס בטור בסימן קנ\"ה. ופירש כל האילן כל האילנות: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ר' יהודה אומר טעון פשתן או זמורות </b>כך הגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל: \n",
+                "<b>מפני הטומאה </b>תנא מפני אהל הטומאה פשיטא מפני הטומאה תנן אי ממתני' ה\"א דילמא מייתי עורב ושדי התם על האילן דמתוך שענפיו מרובין הטומאה עומדת שם ואינה נופלת לארץ ומאהלת על בני אדם העוברים תחתיה ואי לא חיישי' אלא להכי בקציצת ענף אחד מבנתים כדי להרחיק אויר שביניהם הוי סגי כדי שלא תעמוד שם טומאה קמ\"ל ברייתא דאפילו לא נותר בו אלא ענף אחד מזיק הוא את הרבים. וביד פי\"ג דהלכות נזקי ממון סי' כ\"ו. ובטור חשן המשפט סימן תי\"ו: \n"
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>חזקת הבתים וכו' </b>ירושלמי פ\"ק דקדושין דף נ\"ט. וז\"ל נמקי יוסף ז\"ל חזקת הבתים כשבא המערער הזה ומביא עדים שהיה קרקע זה שלו או של אבותיו ואע\"פ שלא העידו שעמדו שם שלש שנים שלא מצינו שני חזקה אלא לנתבע והנתבע הביא עדים שהחזיק שם שלש שנים שלימים כדרך שהבעלים משתמשין אף על פי שאין לו שטר די לו בחזקה זו דשמא אבד השטר כדאמרי' בגמרא דעד תלתא שנין מזדהר איניש בשטריה טפי לא מזדהר דכיון שרואה שאוכל הפירות שלש שנים בשופי ולא ערער אדם עליו לא חייש עוד בשמירת השטר שבטוח הוא שלא יבא עליו מערער עוד ומש\"ה בעינן שבדבר שעושה פירות תדיר שהבעלים משתמשין בו תמיד באכילת הפירות שזה המחזיק יהנה מהם ג\"כ תמיד והיינו מיום ליום וכן פי' הרב בעל העיטור בשם רבינו משה ז\"ל. ומיהו אם אין לו עדים למערער גם למחזיק אין צריך עדי חזקה אלא אפי' לא החזיק שלש שנים נאמן לומר לקחתיה ממך שהפה שאסר הוא הפה שהתיר: \n",
+                "<b>בית הבדים </b>נמי עושה פירות תדיר שאע\"פ שיש זמן קבוע למסיקת הזתים מ\"מ לשמן שומשמין ולשמן אגוזים אין להם זמן קבוע: \n",
+                "<b>שדה הבעל </b>הוא למטר השמים תשתה ויש לפירותיו זמן קבוע ולפיכך אין אכילת פירותיו תדיר והיינו דתנן ואינה מיום ליום וקיימא לן כחכמים ע\"כ. וא\"ת הא אמרי' דטעמא דסגי בעדי חזקה משום דטפי מתלת שנין לא מזדהר איניש בשטריה וא\"כ אע\"פ שאכל ג' תבואות כל שלא עברו ג' שנים נימא ליה אחוי שטרך תירץ נמקי יוסף דלאו בשנים תליא מילתא אלא באכילת הפירות שכיון שאכל שלש פעמים מפרי אחד ולא מיחה בו בטוח הוא שלא ימחה שוב תדע דבאכילת פירות תליא מילתא דאמרי' תפתיח או אפיק כורא ועייל כורא לא הוי חזקה ואמאי לא אמרי' דכיון שעברו שלש שנים לא מזדהר אלא ודאי כדאמרן ע\"כ. בפי' רעז\"ל בכל הנך דתנינן במתני' כך נר' שצ\"ל. עוד בפי' רעז\"ל הי' לך למחות ולומר בפני שנים דעו וכו' פי' משום דקיימא לן מחאה שלא בפניו הויא מחאה. וכתוב בחדושי הרשב\"א ז\"ל ובית הבדים וכל דבר שהוא עושה פירות תדיר יש שואלין הרי בית הבדים אינו עושה פירות תדיר וכדאמרי' התם עברו הגתות והבדים אינם נאמנין י\"ל שזמן מסיקת הזתים זמן קבוע ואע\"פ כשעבר זמן מסיקתן משתמשי' בבית הבד לשכר וכיוצא בו ומיהו בשעה שבוצרין ומוסקים דטרידי טפי האמינו חכמים לעמי הארץ וכשעבר אותו זמן שמשתמשין בהן לשומשמי ושכר גזרו על עמי הארץ שאפשר לעמוד ולהזהר מהם אבל בשעת הבציר והמסיק אין יכולין לעמוד בה ולא גזרו ע\"כ: \n",
+                "<b>ובית השלחין </b>כתב הרשב\"א ז\"ל בחדושיו בפ' המוכר את הבית (בבא בתרא דף ס\"ח) וז\"ל יש אומרים הנוסחא במשנת חזקת הבתים בית השלהין בה\"א וכן הוא במשקין בית השלחין בגמרא מפ' עלה ומאי משמע דהאי בית השלחין לישנא דצחותא הוא דמתרגמי' משלהי וכך נמצאות הנוסחאות קצת והכא מדאמרי' ושולח מים אלמא שלחין בחית גרסי' וי\"ל כלשון הראשון דבעלמא כולן בית השלחין הן כדכתיב שלחיך פרדס רמונים אבל יש שלחין של שדה אילן ויש ירקות וזרעים ויש של תבואה ושבמסכת מועד קטן כולן בכלל לפיכך כללוהו מלשון משלהי שכל הצריך תדיר למים ודרכו להשקותו נקרא כן ולא מתמנעי רבנן למידרש בין ה\"א לחית כדאתמר בירושלמי וכאן לפי שרצו לומר שהבאגי הן השלחין של כאן רצו לומר שהוא מלשון שולח מים והן הבאגין שמשקין אותן ממעיינות שבעיר דלשון שלוח כתיב במים שנשלחין על פני חוצות דהיינו באגין אע\"ג דקרא בגשמים כתיב דהיינו בית הבעל עכ\"ל ז\"ל: \n",
+                "<b>והעבדים </b>תוס' פ' המביא תניין (גיטין דף כ':) \n",
+                "<b>מיום ליום </b>מפרש בגמרא דהא דתנן מיום ליום לאשמועינן דבעינן רצופים בבתים דדיירי בהו אף בלילות והשכנים יודעים בדבר זה ויכולין להעיד על שנים רצופות: \n",
+                "<b>כנס את תבואתו </b>להכי קרי לכרם תבואה משום דכתיב ותבואת הכרם וא\"ת תינח הא דתנא תבואה קודם זתים דיין קודם לשמן כדאיתא באיזהו נשך וכו' אלא כנס את קייצו אמאי תני בתר הכי הא תאנים קדמי כדאיתא בהמקבל חצי סיון ותמוז וחצי אב קיץ ואילו בציר הוי בתשרי כדאיתא בכמה דוכתי י\"ל דהא דקרי קיץ לחצי סיון ותמוז וחצי אב לפי שאז עיקר יובש של תאנים באילן ומיהו אין קוצצין אותם מן האילן עד לאחר הבציר [כו' עיין בתוי\"ט] וראיתי ברב אלפס הלשון כפי' ר\"ת ז\"ל. והרמב\"ם ז\"ל פי' תבואה ממש שכן כתב הוא ז\"ל כשאסף כל תבואתו כאילו אכל פירות כל הקרקע מחטים ע\"כ: \n",
+                "<b>חזקתן שלש שנים </b>יליף לה ר' ישמעאל לחזקה שהיא שלש שנים משור המועד מה שור המועד כיון שנגח שלש נגיחות נפקי ליה מחזקת תם וקם ליה בחזקת מועד הכא נמי כיון דאכלה תלת שנין נפקא לה מרשות מוכר וקיימא לה ברשות לוקח. ור' ישמעאל דמתני' היה מהולכי אושא שגלתה שם הסנהדרין. ובגמרא א\"ר יהודה אמר ששואל זו דברי ר' ישמעאל ור' עקיבא ששניהם שוין בשדה אילן לומר שמשלקט שלש מיני פירות בשלשה זמנים זה אחר זה אפילו בשנה אחת חשיב חזקה אבל חכמים בעו שלש לקיטות מכל פרי ופרי דמסתמא בשלש שנים הוו והלכתא כוותייהו ואתיא הא דרבא דאמר דטעמא דחזקה משום דלא מזדהר איניש בשטריה טפי משלש שנים אליבייהו כן כתוב בנמקי יוסף. וביד פ' עשירי מהלכות טוען ונטען סימן ד' וברפי\"א וסימן ב' ורפי\"ב וסוף הפרק. ובטור ח\"מ בסימן קל\"ה וסימן קמ\"א. כנס את קַייְצוֹ היוד בנקודת שבא: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>שלש ארצות לחזקה וכו' </b>פ' שני דכתובות דף י\"ז. וכתוב בנמקי יוסף בפירקין דף קע\"ד דמשמע ממתני' דהא יהודה ויהודה עלתה לו חזקה אע\"פ שהתחיל להחזיק שלא בפני הבעלים כי אפשר שהלך לוקח לשם או המוכר בא או שניהם עשו שליח ומשמע דעלתה לו חזקה בלא ראיה ע\"כ: \n",
+                "<b>עד שיהא עמו במדינה אחת </b>י\"ס דלא גרסי מלת אחת וכן בירושלמי ובהרי\"ף ובהרא\"ש ליתא. והר\"ר יהוסף ז\"ל הגיה אינה חזקה עד שתהא עמו במדינה א\"ר יהודה וכו' וכתב כן מצאתי בכל הספרים וכן נ\"ל עיקר וה\"פ עד שתהא החזקה עמו במדינה כלומר בפניו ע\"כ: \n",
+                "<b>א\"ר יהודה לא אמרו שלש שנים וכו' </b>דס\"ל דבפניו דלאלתר הויא חזקה וה\"נ ס\"ל לר' ישמעאל בר' יוסי בברייתא בגמרא בסוף פירקין ולית הלכתא כותייהו: \n",
+                "<b>וילכו ויודיעוהו שנה </b>ויותר ממהלך שנה אין דרך אדם להרחיק מביתו ולפי ההוה תקנו ואם הרחיק לא פלוג: \n",
+                "<b>ויבא לשנה האחרת </b>לאו דוקא דכ\"ע ס\"ל דמחאה שלא בפניו הויא מחאה אלא עצה טובה קמ\"ל כדאמרי' בגמרא שימהר לבא כדי שלא יאכל הלה הפירות בעוד שיבא ולא יוכל להוציא עוד בעל הקרקע הפירות מידו דקשה גזל הנאכל אבל הקרקע כל זמן שירצה יכול להוציאה מתחת ידי המחזיק הואיל ומיחה כבר ואפילו לא הגיע לאזני המחזיק אלא בסוף שנה שלישית. ובטור ח\"מ סימן קמ\"ג: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>כל חזקה וכו' </b>ריש פירקין. ופי' נמקי יוסף ז\"ל כל חזקה בין חזקת שלש שנים דקרקעות ועבדים ואילנות בין חזקה דלאלתר כגון הני דמפרשין לקמן ע\"כ. ואיתא בתשובות הרשב\"א ז\"ל סי' תתק\"ג: \n",
+                "<b>והוא אמר לו </b>ס\"א לא גרסי' ליה. וכן ג\"כ מלת מעולם מחקה הר\"ר יהוסף ז\"ל גם מלות אביך מכרה לי אביך נתנה לי במתנה כתב שלא מנאן בכל הספרים. גם מלת משום ירושה הגיה מחמת ירושה: \n",
+                "<b>שלא אמר לי אדם דבר מעולם </b>אינה חזקה בגמרא פריך פשיטא דכיון דאין לו טענה אינה חזקה ומשני מהו דתימא האי גברא מיזבן זבן להאי ארעא ושטרא ה\"ל ואירכס והאי דקאמר הכי סבר אי אמינא מיזבן זבנה לי האי ארעא אמרי לי אחוי שטרך שאינו בקי בדינין לידע שחזקה במקום שטר עומדת הלכך לימא ליה אנן דילמא שטרא הוה לך ואירכס דכגון זה פתח פיך לאלם הוא קמ\"ל דאי טעין טענינן ליה ואי לא טעין אנן לא ילפינן ליה למיטען. וכתב רשב\"ם ז\"ל שמעינן מהכא דאי הוה טעין הכי מהימנינן ליה דכה\"ג אינו קרוי טוען וחוזר וטוען דאין זה מכחיש טענות הראשונות ע\"כ. וכתבו תוס' ז\"ל שלא אמר לי אדם דבר מעולם וה\"ה דאפילו אם אמר זבינתה מפלוני דזבנה מינך דלא הויא חזקה עד שיאמר אתה מכרת לי כדקתני סיפא אלא הא עדיפא ליה למנקט שלא אמר לי אדם מעולם דבר לאשמועינן דלא הוי פתח פיך לאלם כדאמרי' בגמרא ע\"כ: \n",
+                "<b>שנתנה לי במתנה ה\"ז חזקה </b>כך צ\"ל: \n",
+                "<b>והבא משום ירושה </b>פ' לא יחפור (בבא בתרא דף כ\"ג) ותוס' בפירקין דף נ\"ב. והא דקתני משום ירושה ה\"ה משום לקיחה וכדכתבינן בפירקין דלעיל סי' ה': \n",
+                "<b>אינו צריך טענה </b>ודייקינן בגמרא טענה הוא דלא בעי הא ראיה בעדים שדר בה יום א' בעי והכי קיימא לן: \n",
+                "<b>האומנין </b>שנותנין להם כלים לתקן כיון שמביא ראיה שהיה שלו ונתן לו לתקן לעולם אין להם חזקה אפילו החזיקו בהן האומנים זמן מרובה דהא חזקת מטלטלין לאו בשלש שנים תליא אלא אפילו לאלתר כל היכא שהוא תופש בהם הרי הם בחזקתו רשב\"ם ז\"ל אבל הרמב\"ם ז\"ל שם פי\"ג מהלכות טוען וגם הטור בסימן קמ\"ט פירשו להאי אומנין לענין חזקת קרקע דומיא דאריסון ושותפין ואפוטרופסין דלענין חזקת קרקע איתני' וז\"ל הרמב\"ם ז\"ל האומנין שהיו בונים בקרקע או מתקנים אותה שנים רבות אין להם חזקה ירדו מאומנותם אם אכלו אותה שלש שנים אחר שירדו מאומנותם יש להם חזקה ע\"כ: \n",
+                "<b>והשותפים </b>בפי' רעז\"ל וה\"מ דאין בקרקע דין חלוקה. אמר המלקט פי' דהתם כשאין בקרקע דין חלוקה מנהג הוא לאכול זה שלש או ארבע שנים שלימות כל השדה ואח\"כ זה משום דבשניהם מחד אינו כדאי. וכתב רשב\"ם ז\"ל האומנין והשותפין בסדר משנת רבינו גרשום ה\"ג השותפים והאפוטרופסים והאריסים אבל אומנין לא קתני והכי היא מסקנא בגמרא דכ\"ע יש שותף שאין לו חזקה וכיון דשותף אין לו חזקה כ\"ש אומן כדמפרש בגמרא ע\"כ. ובגמרא גרסינן הכי אבוה דשמואל ולוי תנו במתני' שותף אין לו חזקה אבל אומן לא תנו דכ\"ש הוא דאין לו חזקה דהא אין לו חלק כלל דנימא מיגו דהיה לו חלק בו קנה מחברו את חלקו אלא ודאי לתקנם נתנם לו ושמואל תני אומן אין לו חזקה אבל שותף יש לו חזקה דאם איתא דלא מכר לו חלקו היה לו לעבוד את האדמה ולאכול הפירות בשותפות ומוקמינן לה למתניתין בדלית בה דין חלוקה ושמואל מיירי בדאית בה דין חלוקה וכדפי' רעז\"ל. וק\"ק לע\"ד להרגמ\"ה ז\"ל דלא גריס במתניתין אומן הלא אני רואה שיש על אומן פסקא ותלמוד לקמן בגמרא בדף מ\"ה והובא ברב אלפס ובהרא\"ש ז\"ל דבשלמא לאמוראים דלא תנו במתני' בהדיא אומן כיון שהם מודים דמכל שכן הוא דאתי אומן משותף וכדכתיבנא ודאי שמודים לחילוקים שמפ' בגמרא עליה דאומן דהיינו מה שכבר פירש רעז\"ל שהיא דעת הרמב\"ם ז\"ל וכל הפוסקים זולתי הרי\"ף ור\"ת והרמב\"ן ז\"ל או יודו לדעת הרי\"ף ז\"ל דס\"ל דאומן בין ראה בין לא ראה אע\"ג דיכול למימר לא היו דברים מעולם היכא דליכא סהדי א\"נ החזרתים לך בדאיכא סהדי כי אמר זבינתינהו ניהלי לא מהימן דלא אמרינן מגו איך שיהיה אין קושיא עליהם אי איכא תלמוד עליה דאומן כיון שהם מודים לדין במכ\"ש כדכתיבנא ועוד שהתלמוד נסדר באחרונה והם היו בתחלת האמוראים אמנם לרבינו גרשום ז\"ל קשה דמאחר שראה שנקבע בתלמוד תלמוד וגמרא ושקלא וטריא טובא דעליה דאומן כיצד לא גריס ליה במתני' מאחר שהסכים התלמוד דגרסינן ליה במתני' ועל התלמוד ג\"כ קצת קשה דמאחר דגרסינן ברישא דמתני' אומן אמאי מפרש בתלמודא דין השותפים ברישא ושמא דצריך לגרוס במתניתין ברישא שותפים אע\"ג דהוי זו ואין צריך לומר זו או שמא קבע בתלמוד ביאור דיני שותפים שהוא מוסכם בגרסא והדר מפרש גמרא דאומן שאינו מוסכם בגרסת המשנה אלא במכ\"ש דשותף אתי. ועוד תימא בעיני לאמוראים דלא תנו במתני' בהדיא אומן משום דמכ\"ש דשותף הוא והלא כמה משניות איכא בשיתא סדרי משנה דאית בהו כמה באבי דאתו במכ\"ש ואעפ\"כ תני להו. ברובם לא זו אף זו קתני ולפעמים זו ואין צריך לומר זו א\"כ מ\"ש הכא דלא תנו לאומן בהדיא ולתניוה ברישא דלהוי זו אף זו דעדיף טפי והדבר צ\"ע לע\"ד. ודייק הרי\"ף ז\"ל בפ' כל הנשבעים דף ש\"ל אומן הוא דאין לו חזקה הא אחר יש לו חזקה: \n",
+                "<b>והאריסין </b>גמרא אמאי אין לו חזקה והלא עד האידנא שהיה באריסות פלגא היה נוטל כדין אריס והשתא אכלה כולה שלש שנים ואין זה דרך אריסין והיה לו לבעל השדה למחות א\"ר יוחנן מתניתין באריסי בתי אבות מיירי פירוש שרגילין לשמור שדה של משפחה זו מעולם הן ואבותיהן באריסות ולא היו יכולין להחליפו באריסין אחרים ואותם אריסים נהוגין לאכול כל הפירות שנים ושלש שנים ואח\"כ יאכלו הבעלים כמו כן הלכך אין להם חזקה אבל שאר אריסין יש להם חזקה: \n",
+                "<b>והאפוטרופסים. </b>שהרי הכל בידם ויוכלו לאכול כרצונם אינם נאמנים בעבור מה שהחזיקו בידם לומר לקוחין הן בידי: \n",
+                "<b>אין לאיש חזקה. </b>בגמרא דייק הא ראיה יש פי' רשב\"ם ז\"ל דקתני מתניתין אין לאיש חזקה שאין חזקה מועלת לו לקיום מקחו אבל ראיית עדים או שטר תועיל לו לקיים מכירתה דאם מכרה לו אשתו נכסי מלוג שלה קנה ואמאי תימא נחת רוח עשיתי לבעלי שמכרתי לו כדי שלא יכעוס עלי אבל לא היה בדעתי להקנותו דלא דמי לתלויה וזבין דזביניה זביני דאגב אונסיה גמר ומקני אבל הכא דליכא אונס כ\"כ לא גמרא ומקנייא דמי לא תנן דכי הך טענה יכולה אשה לטעון לאחרים שקנו מבעלה וכ\"ש כשמכרה לבעלה עצמו דתנן בפ' הניזקין לקח מן האיש וחזר ולקח מן האשה מקחו בטל דיכולה לומר נחת רוח הוא דעשיתי לבעלי ה\"נ תימא נחת רוח עשיתי לבעלי ומשני דמתני' דדייקת מינה שפיר אין לאיש חזקה הא ראיה יש בנ\"מ מיירי דכיון דהנכסים שלה לא מציא אמרה נחת רוח עשיתי לבעלי דיכולה היתה למחות בבעלה שלא ימכור אם לא היתה חפצה הלכך אם יש לו עדים או שטר שמכרה לו אשתו נכסי מלוג שלה הוי כמקח קיים ומתניתין רבנן דפליגי עליה דר' אלעזר ס\"ל בברייתא דדבר של שני שותפים שהגוף לזה ופירות לזה אין כח לשניהם למכור דלא זה קרוי בעליו ולא זה קרוי בעליו. עוד אמרינן בגמרא דהא דתנן לא לאיש חזקה בנכסי אשתו דמשמע דאינה צריכה למחות בבעלה הואיל דלית לה [לי'] חזקה לא קשה לרב דאמר צריכה למחות במחזיק בנכסיה דזימנין שהיא צריכה למחות כגון אם מכר אישה שדה שלה ואכלו הלוקח מקצת זמן בחיי הבעל ושלש שנים שלימות אחר מיתת בעלה דמגו דאי בעי אמר מינך זבינתה ואכלתיה שני חזקה כי אמר נמי את זבינתה ניהליה ואנא זבינתה מיניה מהימן: \n",
+                "<b>לא לאשה חזקה בנכסי בעלה. </b>גמרא פשיטא כיון דאית לה מזוני מהבעל הכל יודעים דלפירות יורדת והלכך לא מיחה ומשני לא צריכא דייחד לה ארעא אחריתי למזונותיה ואשמעינן דאפ\"ה לא קפיד בעל אי אכלה אף מהאי ארעא והלכך לית לה חזקה ודייקיין חזקה הוא דלית לה בלא שטר הא ראיה יש דאם יש לה שטר מפירה מבעל הוי מקחה קיים ואמאי לימא לגלויי זוזי הוא דבעינא שמעת מינה המוכר שדה לאשתו קנתה ולא אמרינן לגלויי זוזי הוא דבעי וקשיא למ\"ד בגמרא לא קנתה דלגלויי זוזי היא דבעי ומשני אלא דוק הכי הא ראיה יש אם השטר הוא על שנתנו לה במתנה דהתם ודאי גמר ונתן לה דליכא גלויי זוזי: \n",
+                "<b>לא לאב בנכסי הבן. </b>היינו דוקא כל זמן שסמוך הבן על שלחן האב אבל אם חלק עצמו מאביו יש להם חזקה זה על זה ותניא נמי הכי בן שחלק ואשה שנתגרשה הרי הן כשאר כל אדם ומוקי לה בגמרא במגורשת ואינה מגורשת דאילו מגורשת לגמרי אין לה עוד מזונות ממנו אע\"פ שלא גבתה עדיין כתובתה. ירושלמי אין לאיש חזקה בנכסי אשתו בחיי אשתו אבל לאחר מיתת אשתו יש לו חזקה ולא לאשה חזקה בנכסי בעלה בחיי בעלה אבל לאחר מיתת בעלה יש לה חזקה ולא לאב בנכסי הבן בחיי הבן אבל לאחר מיתת הבן יש לו חזקה ולא לבן בנכסי האב בחיי האב אבל לאחר מיתת האב יש לו חזקה ואיכא לדמויי להא דתניא לעיל בן שחלק ואשה שנתגרשה וכו'. וכתב המרדכי בפ' השואל דהה\"נ נמי דאין חזקה לחתן בנכסי חמיו. וכתב ג\"כ הריב\"ש בסימן רנ\"ב שכתב הרשב\"א ז\"ל דהא דתנן לא לאב בנכסי הבן ה\"ה בנכסי הבת וכן הבן או הבת בנכסי האם וכן נמי אח ואחות אע\"פ שאינם בדין זה שהרי אין דרכן להשתדל ולהיות סמוכים ע\"י אחיהם ואחיותיהן מ\"מ לפעמים אין להם חזקה אם יראה בעיני ב\"ד שזה סמך על אח זה בעסקי נכסיו ובכיוצא בזה הכל תלוי בעיני ב\"ד לפי מה שהוא ענין ע\"כ הובא בבית יוסף ח\"מ ריש סימן קמ\"ט ועיין על זה בתשובות הרשב\"א ז\"ל סימן תתק\"מ. וכתוב עוד שם בתשובות סימן תתקנ\"ז דגרסינן בגמרא חזקה הוא דאין לאיש בנכסי אשתו הא ראיה יש ולימא לגלויי זוזי הוא דבעא כלומר והדין כן שהם שלו ועליה להביא ראיה ע\"כ: \n",
+                "<b>בד\"א </b>דבעינן שלש שנים בחזקה שיש עמה טענה שזה טוען לקחתי וזה טוען לא מכרתי אבל בחזקה שאין עמה טענה אלא שזה מחזיק בקרקע וזה מודה שנתנו אלא שעכשיו רוצה לחזור במתנתו או אם הן אחין שחלקו ועכשיו רוצה האחד להטיל גורל פעם אחרת תכף שנעל או גדר פרצה שהיה. יכול ליכנס בה בריוח ועכשיו אינו יכול ליכנס אלא בדוחק או פרץ אפילו מעט שיוכל ליכנס בה יותר בריוח הרי חזקתו חזקה לאלתר ושוב אין יכולין לחזור בהן נמקי יוסף. וז\"ל תוספת יום טוב בד\"א לשון הר\"ב דאינה חזקה ומסיים רשב\"ם ז\"ל וגם יש מהן דהויין חזקה וצריך שלש שנים ע\"כ: \n",
+                "<b>ונעל וגדר. וכו' </b>ר\"פ הזורק דגיטין. וי\"מ נעל היינו תיקון מנעול שקבע מנעול בדלת לנעול בו אבל סגר הדלת ונעלו במפתח בנכסי הגר לא הוי חזקה דאין זה אלא כמבריח ארי מנכסי חברו והיא סברת רשב\"ם ז\"ל אבל רבינו יעקב בעל הטורים ז\"ל בח\"מ ער\"ה כתב וכגון שעשה הדלת ונעלה ע\"כ והיא דעת אמו הרא\"ש ז\"ל ועוד האריך שם סימן קצ\"ב. ועיין בחדושי הרשב\"א דף נ\"ב. ובנמקי יוסף ז\"ל כתוב דהעלו האחרונים ז\"ל דנעל כל שהוא דאמרינן ר\"ל דכל שנעל את הדלת קנה שהרי הוא נועל בפני כל אדם כדרך שאדם עושה בשלו והשתא אתי שפיר הא דלא קאמר בגמרא האי נעל היכי דמי כי היכי דאמר גבי גדר ופרץ משום דמלישנא דמתני' דאמר נעל כל שהוא משמע שפיר דבנעילה לחודא ולאלתר סגי ע\"כ. וכתוב בהרא\"ש ז\"ל ובמכר נמו קניא חזקה כדמוכח ההיא דשור שנגח את הפרה דהמוכר את הבית קנו ליה בחזקה וכן מתניתי' דקדושין נכסים שיש להם אחריות נקנין בכסף ובשטר ובחזקה והא דלא תני במתני' והמוכר משום דבמה ד\"א במחזיק איירי במוכר ולוקח ולהכי לא הזכיר בסיפא מוכר ע\"כ. וכתבו תוס' ז\"ל נעל גדר ופרץ כל שהוא פי' רשב\"ם ז\"ל דלא גרסינן בפניו משום דבנכסי הגר לא שייך בפניו ואינה קושיא דאיכא למימר משום דנותן מתנה ואחין שחלקו נקט בפניו ומיהו ל\"ג ליה דדייק בגמרא אברייתא דרב שרביה בפניו אין שלא בפניו לא ואמתני' ה\"ל למידק ועוד דבעי רב במתנה היאך תיפשוט ממתני' דאנותן מתנה קתני בפניו אי גרסינן ליה ע\"כ: \n",
+                "<b>כל שהוא. </b>לאו דוקא דמסתמא דבר ניכר בעינן אלא כדמפרש בגמרא גדר כגון דמעיקרא הוו סלקי לי' ברווחא והשתא בדוחקא ופרץ הוא בהפך מזה דמעיקרא הוו עיילי לה [בדוחק והשתא בריוח]. וביד פ\"א דהלכות מכירה וברפ\"ק דהלכות טוען ונטען ובפי\"ג מפוזר ובפי\"ד סימן י\"ב י\"ג. ובטור אבן העזר סימן פ\"ז ובח\"מ סימן קל\"ד וסימן קמ\"ו וסימן קמ\"ט וסימן קנ\"א וסימן קצ\"ב וסימן רע\"ה: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>היו שנים מעידין וכו'. </b>מלת היו ליתה לא בירושלמי ולא ברב אלפס ולא בהרא\"ש ז\"ל. וגם הר\"ר יהוסף ז\"ל מחקה: \n",
+                "<b>שאכלה שלש שנים ונמצאו זוממין. </b>שבאו שנים ואמרו להם היאך ראיתם חזקה זו והלא באותו הזמן עמנו הייתם במקום פלוני: \n",
+                "<b>משלמין לו את הכל. </b>וכתב הרא\"ש ז\"ל משלמין לו את הכל כלומר דמי הקרקע שרצו להפסידו וגם דמי הפירות של שתי השנים אם יש למערער עדים כמה פירות אכל ע\"כ: \n",
+                "[הגהה נלע\"ד דה\"פ והנכון לומר דאע\"ג דקתני משלמין לו את הכל דמשמע דאפילו פירות משלמין לאו דוקא קתני אלא דוקא קרקע הוא דמשלמין אלא אגב דבעי למיתני בסיפא משלשין ביניהם תנא הכא ברישא משלמין לו את הכל דאי לא תימא הכי אלא שתרצה לומר דדוקא קתני דמשלמין לו את הכל ר\"ל הקרקע וגם כל הפירות קשה דאמאי משלמין לו כל הפירות הא בלאו הכי פי' בלא עדותן היה נאמן לומר אין אכלי ודידי אכלי משום מגו דמינך זבינתה ואכלתיה שני חזקה כדלעיל א\"כ העדים שהוזמו לא היו גורמין לו למערער להפסידו כל הפירות אלא ודאי דמשלמין לו את הכל לאו דוקא אלא אגב קתני כך נלע\"ד וכן הדין פסוק בהרמב\"ם ז\"ל וגם בטור דאינם משלמין רק דמי הקרקע וליכא מאן דפליג] וכתוב בנמקי יוסף. משלמין לו את הכל כלומר הקרקע והפירות שתובע לו בעל הקרקע דכתיב ועשיתם לו כאשר זמם והנכון משלמין לו את הכל כל מה שהיה מפסיד בעדותן בין קרקע בין פירות ומשום דבעי למיתני בסוף משלשין ביניהם תנא הכי דאי לאו הכי אמאי משלמין לו כל הפירות הא בלאו הכי היה נאמן לומר אין אכלי ודידי אכלי משום מגו כדלעיל א\"כ לא הפסידו לו כל הפירות: \n",
+                "<b>שנים בראשונה. וכו' </b>דהיינו שלש כיתות לשלש שנים: \n",
+                "<b>משלשין ביניהם. </b>אם נמצאו זוממין דכת אחת חשיבי לענין הזמה כיון שאין נעשין זוממין עד שיזומו כולם הלכך משלשין ביניהם ואע\"ג שלא באי רצופים חייבין ולא מצו למימר אנן לסיועי למערער ולחיובי פירי למחזיק אתינן שהרי לא העדנו על שלש שנים יחד וכדאמרי' פי כיצד הרגל גבי העדאת שור דאמרינן התם דכיון דכל כת לא מסהדא אלא אחדא נגיחה הוי מצו אמרי אנן לחיובי גברא פלגא נזקא אתינן ומש\"ה בעי התם שבאו רצופים א\"נ בדרמזי רמוזי דשאני הכא כיון דמחזיק הוא דמייתי להו מסתברא דלא מייתי איניש חוב לנפשיה ובודאי ידעי דאיכא סהדי אחריני שמשלימין עדות החזקה הלכך משלשין ביניהם דהך אומדנא דמוכחא לא גרעא מרמיזה וכן נראה מדברי הרמב\"ם ז\"ל בפכ\"א מהלכות עדות שחלק בשור המועד ולא חלק בחזקה ועיין בחדושי הרשב\"א ז\"ל דף נ\"ה: \n",
+                "<b>שלשה אחין ואחד. </b>כלומר ואחד מן השוק עם כל אחד מן האחין: \n",
+                "<b>הרי אלו שלש עדויות. </b>שהרי כל כת וכת עדות בפני עצמה אח אחד לשנה עם כל אחד מן השוק וכן לשלש שנים ואין כאן שני עדים קרובים לעדות אחת ואעפ\"כ נקראים עדות אחת להזמה שלא נעשו זוממין עד שיזומו כולן כיון דכולהו מעידין על שני החזקה אחת ואע\"פ דכשהוזמו נמצא זה משלם בעדות אחיו הא אמרינן התם דהזמה מילתא אחריתי היא ומעלמא אתי להו שכן ראובן העיד על אשה אחת שהיא אשת איש ואח\"כ בא עליה הוא או אחיו הרי זה נהרג עמה ונמצא זה מת בעדות עצמו וטעמא דחיובא דהשתא מילתא אחריתי היא עכ\"ל ז\"ל. ובגמרא מפרש דמתני' דקתני היו שנים בראשונה ושנים בשניה ושנים בשלישית משלשין ביניהם דחשבינן לשלש כיתות של עדים עדות אחת לשלש שני חזקה דלא כר' עקיבא דבברייתא א\"ר יוסי בן חלפתא דהיינו ר' יוסי סתם דכוליה תלמודא דלר' עקיבא לא מהני עדותן כלל הואיל וכל אחד אין מעיד על חזקה שלמה דשלש שנים אלא על שליש חזקה דהיינו חצי דבר וקרא כתיב על פי שנים עדים יקום דבר כלומר ישתלם הממון כולו על פי שני עדים וכתב הרי\"ף ז\"ל הא שמעתתא קא מקשו בה רבוותא הכי מ\"ש גבי שני חזקה דהיא מתקיימת בשלשה כיתי עדים ומ\"ש גבי שתי שערות שאין מתקיימת בשתי כיתי עדים אם שתי כיתי עדים לגבי שתי שערות של גדלות חשיב חצי דבר למה לא יהו שלשה כיתי עדים לגבי שני חזקה חצי דבר והא לא קיימא חזקה עד דאיכא כולהו והדין הוא פירוקא. דלא דמיא חזקה לשתי שערות דעדות כל שתא ושתא משני חזקה דבר מעליא הוא דהא מיחייב לאהדורי פירי דתרתי שני אפומייהו כד לא אתיא כת שלישית וכד אתיא כת שלישית ומסהדא דאכלה שנה שלישית הרי מלו ליה תלת שנין וקיימא ליה חזקה ואי לאו משום דינא דחזקה הוה מיחייב לאהדורי למערער פירי דתלת שנין אלא כיון דמלו ליה תלת שנין קיימא לה חזקה וקיימא ארעא בידיה ודידיה הוה קא אכיל והיינו טעמא דמצטרפינן לענין חזקה דמגו דהויא עדות לענין פירי הויא עדות לענין חזקה דהא בהא תליא. אבל שתי שערות ליכא למימר הכי דכיון דלא מסהדי אלא בחדא שערא דכת אחת אומרת אחת בגבה וכת אחת אומרת אחת בכריסה ואנן בעינן שתי שערות במקום אחד לא הויא עדותן עדות דחדא שערא חצי דבר הוא ולא מהניא מידי דלא עבדינן בה עובדא וכמאן דליתיה דמיא והויא לה כחזקת שלש שנים שאינם רצופות דלא מצטרפי והרי אתבריר לך דשניין שני חזקה משתי שערות עכ\"ל ז\"ל. ועיין ברשב\"ם ז\"ל ובספר בעל המאור. וביד ספ\"ד דהלכות עדות ובפ' כ\"א סימן ז'. וז\"ל שם שאם הוזמו כלום הרי שלש האחים משלמין החצי דמי השדה וזה שנצטרף עם כל א' מהן משלם חצי דמיה ע\"כ. ובטור ח\"מ סוף סימן ל\"ח ובסימן קמ\"ה ושם כתב משלשין ביניהם דמי הקרקע וכמו שכתבנו שכתב ג\"כ ארישא: \n",
+                "<b>שלשה אחים ואחד וכו'. </b>פ' זה בורר (סנהדרין דף כ\"ח.) ועיין בערוך ערך שלש: \n",
+                "<b>להזמה. </b>מלה זו מחקה הר\"ר יהוסף ז\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אלו דברים שיש להם חזקה ואלו דברים שאין להם חזקה וכו'. </b>תוס' פ\"ק דמגלה דף ח' ודפרק הפרה דף נ\"ב. וירושלמי פ' השותפים: \n",
+                "<b>היה מעמיד בהמתו בחצר או מעמיד תנור. וכו' </b>כך צ\"ל. ופי' רשב\"ם ז\"ל אלו דברים שיש להם חזקה כלומר אלו מיני תשמישין דאמרינן לקמן שאדם משתמש בשל חברו שאם משתמש שלש שנים ולא מיחה בו חברו יש לו חזקה לזה המחזיק ויכול לטעון אתה נתתו לי לתשמיש זה במתנה או מכרתו לי כגון תשמישין קבועין שאדם מקפיד עליהם אם נעשין שלא ברשותו כדמפרש בגמרא והלכך בשלש שנים הויא חזקה דומיא דבורות ושיחין ומערורו ובית השלחין וכל הנך דלעיל בגמרא דכיון דקביעות תשמיש הוא כדמחזיק בגופה של קרקע חברו דמי והויא חזקה בשלש שנים ורבינו חננאל פירש אלו דברים שיש להם חזקה כאשר כבר פירשנו ולא נהירא אלא לקמיה קאי כדפרישית דאי לעיל קאי ומסקנא דמתני' דלעיל היא אריכות לשון של הבל הוא בלא צורך ועוד דאכתי תנינן לקמן יש להם חזקה טובא כללא דמילתא כל הני יש להם חזקה דתנן במתניתין עד סוף הפרק בחזקת שלש שנים מיירי כדמוכח בברייתא: \n",
+                "<b>היה מעמיד בהמתו. וכו' </b>כל הנך דברים המיטלטלין הן ואינם תשמיש של קביעות ואין אדם מקפיד עד ד' וה' שנים ולכך אין לו חזקה למחזיק לומר מדוע לא מחית בידי דא\"ל בעל חצר לא חששתי למחות דלא מחזקת בגוף הקרקע כדמחזקי אינשי ולא הייתי נפסד כלום ומעתה אני מקפיד. תנור וכירים מיטלטלין הן וכן ריחיים בריחייא דידא: \n",
+                "<b>ועשה מקום </b>או עשה מקום: \n",
+                "<b>עמוק שלשה. </b>כדי שלא יתפזר עכ\"ל ז\"ל. וז\"ל הרשב\"א ז\"ל בחדושיו הא דתנן אלו דברים שיש וכו' בחזקת שלש שנים היא ובבא בטענה שזו גוף קרקע הוא [שלו] ואין לשתיקה חזקה אלא בניזקין כגון שעושה בתוך שלו אבל משתמש בשל חברו טענה בעי והרב ר' יהוסף הלוי ז\"ל פירשה בחזקה שאין עמה טענה ואינה צריכה שלש שנים וכן דרך המשנה דומיא דמרזב וזיז וחלון והטעם דהכא בחצר השותפים עסיקינן שהן יכולין למחות זה על זה שלא להשתמש בחצר בתשמישין קבועין הללו וכששתק מחל לא שיקנה זה בחצר כלום אלא אם באים לחלוק שניהם שוין כבתחלה אלא שכל זמן שחצר בשתוף שוא עושה בהן תשמישין הללו שהחזיק בהן ומעכב על חברו מלעשותם וכן נראה דעת הגאונים ז\"ל. ובגמרא מוקמינן לה בחצר השותפים שבא אחד מהם והעמיד שם וכו' דאהעמדה כדי לא קפדי אבל איניש דעלמא ודאי מקפידין בני חצר על איש נכרי להביא שם בהמותיו ומדלא מיחו ודאי הקנו לו מקום בחצר להעמיד שם בהמותיו ויש לו חזקה אע\"פ שלא עשה שום מחיצה ופרכינן ושותפים אהעמדה כדי לא קפדי והתנן בנדרים רפ\"ה השותפים שנדרו הנאה זה מזה אסורין ליכנס לחצר ואם איתא דלא קפדי מותר לעמוד בחצר חברו אע\"פ שמודר ממנו הנאה ורב פפא שני איכא דקפדי בהעמדה כדי ואיכא דלא קפדי בהעמדה כדי גבי ממונא לענין חזקה יש לנו לילך בתר קולא ולומר שאין השותפין מקפידין זה על זה ויהא מותר לו להעמיד בהמתו בחצר מסתמא כל זמן שאין חברו מעכב עליו והלכך לא הוי חזקה דהא לא קפדי אבל התם דהשותפים שנדרו לחומרא אזלינן ואסורין ליכנס לחצר דדילמא מהנך דקפדי נינהו וכל ספק איסורא דאורייתא לחומראי רבינא אמר לעולם לא קפדי בהעמדה כדי כלל ועיקר וגבי נדרים נמי מותרין ליכנס לחצר והא דקתני אסורין ר' אליעזר היא דאמר ויתור אסור במודר הנאה וכדכתבינן התם בר\"פ אין בין המודר. ורב נחמן אמר רבה בר אבוה אוקי מתני' דהכא ברחבה שאחורי הבתים דאהעמדה כדי לא קפדי ואמחיצה קפדי וההיא דהתם בנדרים בחצר שלפני הבתים עסיקינן שצריך שיהא פנוי לכניסה ויציאה ולכך אפילו אהעמדה כדי קפדי וזו האוקמתא היא שהביאו הרי\"ף והרא\"ש ז\"ל. וכתוב בחדושי הרשב\"א ז\"ל דף נ\"ז וז\"ל תו איכא למידק הא תנן במתני' דמעמיד תנור וכירים וריחים וגדול תרנגולין אין להם חזקה דאלמא שותפין כה\"ג לא קפדי אהדדי והא תנן בהדיא בנררים פ' השותפים ושניהם אסורין להעמיד שם ריחים ותנור ולגדל תרנגולין וכ\"ת משום דויתור אסור במודר הנאה לר' אליעזר בן יעקב דס\"ל דיש ברירה בפ' שור שנגח אמאי אסור ואיכא למימר כיון שמגדל בכל החצר אין אומרים ברירה בכך וכן בתנור וריחים תשמישן בכל החצר ואין לומר בהן ברירה. ואחרים הקשו בה מההיא דאמרי' במסכת ביצה גבי בור של שני שותפים דאמרינן כרגלי מי שנתמלאו לו ובעינן בגמרא והתנן השותפין שנדרו הנאה זה מזה אסורין ליכנס לחצר ופריק שאני הכא דמר מדידיה קממלא ומר מדידיה קממלא אלמא אפילו במשתמש בכולו אמר ר\"א בן יעקב דיש ברירה ולאו מילתא היא שהשותפי' יכולין למחות זה על זה על תנור וריחים וגדול תרנגולין וכיון שיכולין למחות זה על זה אם העמיד שם הרי נהנה משל חברו ואפילו ויתור אסור ואין לומר בזה יש ברירה מאחר שהוא משתמש בכל החצר ויכולין למחות זה בזה אבל גבי בור אין יכולין למחות זה בזה מלדלות ממנו מים וכיון שזהו דרך תשמישן יש בו ברירה ומתניתין נמי דייקא קתני אין לו חזקה אלמא יכולין למחות זה בזה דאי לא פשיטא דאין להם חזקה. וי\"מ דהעמדת תנור וריחים ויתור הוא בשותפים מן הסתם אלא שאם הקפידו מעכבין זה על זה כדאמרינן בסמוך וכיון דמן הדין מעכבין אסור ואפילו למ\"ד דאית ליה ברירה דלאו כל כמיניה דפליג לנפשיה ומייחד ליה מקום לתשמיש וממעט לחבריה מילואה של חצר אבל בבור כך היא חלוקתו מן הדין וזה הלשון מחוור מן הראשון שאין העמדת תנור תשמיש כל החצר אלא שהוא קבוע עכ\"ל ז\"ל: \n",
+                "<b>הכניס תרנגולין לתוך הבית. </b>וביד פ\"ה דהלכות שכנים סי' ה' ובפי\"ב דהלכות טוען ונטען סימן י\"ד. ובטור ת\"מ סימן ק\"מ וסימן קצ\"ב: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>מזחלה. </b>הוא צנור גדול מחזיק כל ארך הגג כלומר באחד מדי צדדי הגג עשויה שם מזחלה זו מבנין או מעץ מלפני כל ארך הגג והמי גשמים זוחלין עליה וממנה למרזב וסתם מרזב של עץ וממנו לחצר חברו וגם המזחלה עשויה וקבועה על פני אויר חצר חברו כן פי' רשב\"ם ז\"ל ונמקי יוסף. אבל הרמב\"ם ז\"ל פי' מזחלה צנור מעץ גדולה ורחבה עומדת על הכותל ומימי הגג יורדין שם כדי שלא יתקלקל הכותל ע\"כ. והקשו התוס' ותימא דמזחלה היאך יש לה חזקה כו' [עיין בתוי\"ט] והר\"ר יהוסף פי' דמרזב שאין לו חזקה מרוח אחת שיוכל להטות ראש המרזב לצד צפון או לצד דרום כשהוא מונח במזרח יש לו חזקה משתי רוחות שאין יכול לדוחקו להסיר לראש לצד אחד של מזחלה וכענין זה פי' ר\"ח שאם המרזב קבוע באמצע רוח מזרחי יכול בעל החצר לעוקרו מן האמצע ולקובעו בשליש הגג או ברביע הגג ובכל אותה רוח בכל מקום שירצה אבל לרוח אחרת אין יכול לסלקו לפי שיש לו חזקה עכ\"ל ז\"ל. ובגמרא מאי המרזב אין לו חזקה ויש למקומו חזקה אמר רב יהודה אמר שמואל אין לו חזקה מרוח אחת ויש למקומו חזקה משתי רוחות ר' חנינא אמר אין לו חזקה שאם היה ארוך מקצרו ויש למקומו חזקה שאם בא לעקרו אינו עוקר ר' אבא ב\"ר ירמיה אמר אין לו חזקה שאם רוצה לבנות תחתיו בעל החצר בונה אבל אם בא לעקרו שרוצה להגביה בניינו אינו עוקרו. וכתוב בנמקי יוסף בשם הרנב\"ר ז\"ל דהני תלתא אמוראי לא פליגי אלא מר אמר חדת ומר אמר חדא וכולהו הלכתא נינהו וכן נראה מדברי הרי\"ף ז\"ל שהביאם כולם בהלכות וכן דעת הרמב\"ם ז\"ל בפ\"ח מהלכות שכנים ע\"כ. עוד כתוב שם אמר המחבר והא דאמרינן שיכול לקצרו או לטלטלו מצד אל צד היינו בעל החצר דסוף סוף הוא מקבל המים על חצרו אבל בעל הגג אינו יכול לעשות בו שום שנוי שלא מרצונו של בעל החצר שמא ירבה לו בנזק וכבר אמרינן אין לו חזקה כלומר על הניזק וזה ברור הריטב\"א ז\"ל: \n",
+                "<b>סולם המצרי. </b>מפ' בגמרא סולם המצרי כל שאין לו ד' שליבות ומיהו אם קבוע במסמר אפילו מצרי יש לו חזקה דתניא בתוספתא וכו' עד ומינה דצורי אע\"פ שאינו קבוע במסמר יש לו חזקה דכובדו קובעו ומאי דמפרש במתני' שיעור חלון המצרי מה שא\"כ בסולם המצרי מתרץ בגמרא משום דקא בעי ר' יהודה לאפלוגי גבי חלון הוצרך ת\"ק לפרש שיעורו: \n",
+                "<b>חלון המצרית אין לה חזקה. </b>פירש נמקי יוסף דוקא בשאינו פתוח לחצר חברו כדאמרינן בגמרא וכן נמי שלא עשאו לאורה אלא עשאו לראות ממנו גנותיו ופרדסיו א\"נ שהוא פתוח ע\"ג מקום שאינו עשוי. לתשמיש כלל כגון שהוא ע\"ג תקרה של רעפים ובכי ה\"ג הוא דאע\"פ שהחזיק בה שלש שנים לא הוי חזקה דלאי מילתא דקביעותא היא ואינו חושש למחות בו ולפיכך אם בא חברו לבנות אינו צריך להרחיק אבל לכופו לסתום כתבו המפרשים ז\"ל שאין כופים אותו לסתום כיון שאין מזיק לחברו כלום ומשמע מן התוספתא דהא דאמרינן אין לה חזקה אפילו בשיש מלבן או צורת פתח מיירי דתניא התם איזו היא חלון הצורי כל שראשו של איש יכול ליכנס לתוכה דברי ר\"מ ובלבד שתהא לה מלבן או צורת פתח ות\"ק דמתני' היינו ר\"מ דהא סתם מתניתין ר\"מ ולא מחלקים בין צורי למצרית אלא מפני שאין ראשו יכול ליכנס לתוכה אלא שלפי זה צריך ליישב לישנא דר' יהודה דה\"ל למימר כיון שיש לה מלבן. ותרצו המפרשים ז\"ל דר' יהודה עדיף ליה מלבן טפי מצורת פתח וה\"ק נהי דאם יש לה צורת פתח אין לה חזקה אם יש לה מלבן אף המצרית יש לה חזקה ויש הפרש בין מלבן לצורת פתח דצורת פתח הוא שמשווה את הצדדין או משקוף למעלה ומזוזות מן הצדדין אבל אין משקוף למטה כדאמרינן בעלמא קנה מכאן וקנה מכאן וקנה על גביהן אבל מלבן הוא שיש לה נמי משקוף מלמטה עכ\"ל ז\"ל. וכתב עוד ז\"ל שהסכימו האחרונים ז\"ל לפירוש ר\"ת ז\"ל שפירש דפלוגתא דאיכא בגמרא בין ר' זירא לר' אלעא דר' אלעא דהלכתא כותיה ס\"ל דאפילו למעלה מד' אמות אין לו חזקה קאי אחלון המצרי ושהעיד ר\"ת על רבינו שמשון אחיו שחזר בו בסוף ימיו ופירש גם הוא כן ע\"כ ושתי הכרחיות כתב על זה הפירוש הרא\"ש ז\"ל. אבל דעת הראב\"ד ז\"ל בהשגות כדעת רשב\"ם ז\"ל הראשונה שלא חלקו בגמרא בד' אמות ולמטה מני אמות שיהא חזקה אלא בחלון הצורי אבל בחלון המצרי לעולם אין לו חזקה. וכתוב בחדושי הרשב\"א ז\"ל הא דתנן במתני' חלון הצורי יש לו חזקה לאו בשיש בהן היזק ראיה ולומר שאינו יכול למחות בידו לסלק היזקו מאחר שהחזיק אלא חזקה שאינו יכול לבנות כנגדן ולהאפיל עליו קאמרינן שאע\"פ שאינו עשוי לאורה כיון שיש לו ממנו אורה לא כל הימנו להאפיל עליו ובשאין בהן היזק ראיה עסיקינן וכן הא דתנן הזיז עד טפח יש לו חזקה ויכול למחות בבעל החצר בשאין בו היזק ראיה עסיקינן שאין בעל החצר יכול לבנות תחתיו אבל בעל הגג על בעל החצר כלומר אם יש בו היזק ראיה לעולם אין לו חזקה שכל דבר שיש בו היזק ראיה כגון חלונות וכל שכיוצא בהן אין לו חזקה כקוטרא ובית הכסא דמו כך השיב רבינו הגדול בתשובותיו ע\"כ בקיצור מופלג: \n",
+                "<b>הזיז עד טפח יש לו חזקה. </b>פי' בערוך כגון לוח יוצא מכותל ראובן לחצר שמעון יש לראובן להשתמש באותו הזיז שיש בו טפח כמה שיחפוץ ויש לו לתלות חפצים יורדים באויר חצר שמעון ע\"כ. ובגמרא אמר רב הונא לא שנו דקתני סיפא דפחות מטפח אינו יכול למחות אלא בעל הגג בבעל החצר אבל בעל החצר בבעל הגג יכול למחות בו שלא יתלה כלום בו שלא יציץ ויראה מה שבחצר בשעה שהוא תולה ורב יהודה אמר אפילו בעל החצר בבעל הגג אין יכול למחות דאמר ליה כי תלינא מהדרנא אפאי ותלינא ורב הונא סבר זימנין דמיבעת ולא מהדר אפיה והלכתא כותיה. וכתבו תוס' ז\"ל והרא\"ש ז\"ל והא דקתני רישא בזיז טפח דיכול למחות צריך לומר בין בעל החצר בבעל הגג בין בעל הגג בבעל החצר דאם לא כן לרב הונא דאמר דפחות מטפח יכול למחות בעל החצר בבעל הגג מאי איכא בין פחות מטפח לטפח והכי פירושא עד טפח יש לו חזקה אם החזיק שלש שנים דמילתא דקביעותא היא ואיבעי ליה למחויי בעל החצר שיסירנו כדי שלא יחזיק עליו וגם יכול למחות בבעל הגג בתוך שלש שלא ישתמש בו ואפילו לרב יהודה דלית ביה היזק ראיה מ\"ט דאמר מהדרנא אפאי ותלינא בשעה שאני משתמש בו דאי לא מהדרנא אהי' נתפס כגנב ה\"מ בפחות מטפח דלא חזי אלא למיתלי ביה מידי ומצי למעבד באהדורי אפי אבל כשהוא רחב משתמשין על גבו ומסדרין עליו כלים ולא מצי למעבד באהדורי אפי ואיכא היזק ראיה אבל בעל הגג בבעל החצר אין יכול למחות דלא מפסיד ביה מידי ואפילו להסירו משם יכול ואחר שלש בעל הגג בבעל החצר יכול למחות דאמר לו החזקתי בו ושלי הוא להשתמש בו תדיר ואיני רוצה שתשתמש בו כדי שאמצאנו פנוי בכל עת שאני רוצה להשתמש בו. ופחות מטפח בין תוך שלש בין אחר שלש אין יכול למחות להשתמש בעל הגג בבעל החצר עכ\"ל הרא\"ש ז\"ל וז\"ל תוס' ז\"ל בסוף לשונם דיש לפרש עוד דדוקא אחר שלש מיירי ויכול למחות בעל הגג בבעל החצר משום דיש לו תשמיש לבעל הגג על הזיז ורוצה להשתמש בו כל שעה ולא יניח את בעל החצר להשתמש בו אבל בתוך שלש שלא החזיק אין יכול למחות בבעל החצר אבל בעל החצר בבעל הגג יכול למחות והוי כמו לרב הונא בפחות מטפח והא דמפליג בין טפח לפחות הא בהא תליא דבטפח דמהני ביה חזקה יכול למחות בבעל החצר אבל בפחות מטפח דלא הויא חזקה אינו יכול למחות ע\"כ. וז\"ל נמקי יוסף זיז הוא כעין נסר או ראש קורה הבולט מן העליה חוץ וראוי לתלות בו חפציו וכשהזיז הזה בכותל הסמוך לחצר חברו כשתולה בו חפצים מזיק בראייתו את בני החצר הלכך יכולין למחות בו וכשלא מיחו בו והחזיק בו שלש שנים יש לו חזקה לבעל הזיז שיכול לבא בטענה ולומר שברשותו החזיק הלכך בעל החצר אינו יכול להעלות בניינו ולסלק תשמישו מאותו הזיז ואע\"ג דפסק הרי\"ף ז\"ל והרבה מגדולי האחרונים דהיזק ראיה אין לו חזקה היינו מחלון לחצר דקביעא תשמישתא אבל מגג לחצר וכ\"ש בתשמיש כזה מהני חזקה תדע שיש חילוק בין תשמיש זה לזה לענין היזק ראיה דהכא בגמרא נסתפקו אי היזק ראיה בענין זה הוי נזק או לא ואילו לגבי היזק ראיה דחלון משנה מפורשת היא לא יפתח אדם את חלונותיו לחצר השותפים: \n",
+                "<b>פחות מטפח לא חשיב </b>דלאו מילתא דקביעותא היא ומש\"ה לא מיחה הלכך לא שייך למימר ביה חזקה ובעל החצר בונה למעלה כשירצה: \n",
+                "<b>ואין יכול למחות. </b>בגמרא פליגי עליה אמוראי וכדכתבינן ע\"כ בשנוי לשון קצת. ופירש הרמב\"ם ז\"ל שאין צריך בחזקה זו שלש שנים וגם לא היתה בהם חזקה לאלתר אלא כשיעמוד אותו הנזק כדי שיוכל לומר לאותו שהוזק כבר נתפייס כיון שלא מחית בי ע\"כ. וביד פ\"ז דהלכות שכנים סי' ו' ז' ורפ\"ח וסימן ד' ה' ובפי\"א. ובטור ת\"מ סי' קנ\"ג וסימן קנ\"ד: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>לחצר השותפים. </b>ס\"ד שותפים אחרים שהפותח חלונות אין לו חלק בחצר ומש\"ה פריך בגמרא מאי אריא לחצר השותפים דלא יפתח דמשמע דמפני שהם רבים אסור להזיקם הא קיימא לן דאסור להזיק אפילו ליחיד ומשני ל\"מ קאמר ל\"מ לחצר חברו אפילו יחיד דאסור להזיקו בהיזק ראיה אלא אפילו לחצר שהוא יש לו שותפות בה אסור להזיקו בהיזק ראיה דאע\"ג דאיכא למימר דשרי לפתוח דהא סוף סוף בלאו הכי בעי איצטנועי מחברו כשמשתמש בחצר ולא מזקי ליה חלונות מידי קמ\"ל מתני' דאמר ליה עד האידנא בחצר גרידא הוה בעינא איצטנועי מינך השתא אפילו בבית בעינא איצטנועי מינך שלא תראני דרך חלונותיך שהן גבוהות: \n",
+                "<b>לקח בית בחצר אחרת וכו'. </b>תוס' פ\"ק דמכלתין דף י\"א ופירשו הם ז\"ל לא יפתחנו לחצר השותפים פירוש אפילו לביתו כדי שלא יכנס ממנו לחצר השותפים ע\"כ. וכתוב בנמקי יוסף ז\"ל לא יפתחנו לחצר השותפים ואע\"ג שסותם הפתח האחר שהיה לבית זה ואינו עושה קפנדרייא מחצר השותפים אפ\"ה לא יפתח מפני שמרבה דיורין ונכנסין ויוצאין בחצר ומדנקט חצר ולא מבוי דהוי רביתא טפי שמעינן דבמבוי לא חיישינן להכי: \n",
+                "<b>ופותחה לתוך ביתו. </b>משום דאפילו אם ירצה שידורו שם כיון שאין לדרים שם דרך אלא עליו אינו עשוי שישאילנו או ישכירנו לאחרים ולא ירבה דיורין אלא להרווחת תשמישו עבד ואע\"פ שיזדמן שישכירנו הרשות בידו דלא גרע מהממלא ביתו אכסנאים דרשאי ולפי זה יכול להעלות ולבנות בנין ובלבד בתוך ביתו וכדפרישנא וכן פי' הרי\"ף ז\"ל והרמב\"ן ז\"ל והריטב\"א ז\"ל כתב שהדעת מכרעת כן ובגמרא מפ' בונה חדר לפנים מביתו היינו שחולק רוחב חדרו לשנים ובונה עליה ע\"ג ביתו היינו שבונה אפתא דהיינו מעזיבה באמצעות גובהה של חדר ונמצאת עלייה בנויה מאליה והפירוש שפירשנו עיקר דהא דאמרינן הכא מאי חדר וכו' ר\"ל שבניינין אלו חשובין כמחלק חדרו או כעין אפתא דמסתמא אינו עשוי אלא לתשמישו כיון שפתוחין לביתו וזה כפי' הרמב\"ן ז\"ל. ועיין במ\"ש לקמן ר\"פ המוכר את הבית: \n",
+                "<b>אחד לא יעשנו שנים. </b>דוקא בגופו של פתח קאמר ומשום צניעות אבל לעשות משני דלתות דלת אחת אינו יכול למחות אע\"פ שנפתח כולו תמיד מה שלא היה כשהיה בשתי דלתות. וכתוב בחדושי הרשב\"א ז\"ל בפ' לא יחפור סוף (בבא בתרא דף י\"ח) וז\"ל וכענין זה אמרו בירושלמי פ' חזקת הבתים הכא את אמר פתח כנגד פתח מותר פירש בתוספתא והכא את אמר פתח כנגד פתח אסור פי' במשנתנו א\"ר יוחנן שנייא היא בגנות שניתנו להפריח א\"ר נסה וחורבותם לא ניתני ליבנות וסלקא התם בתיובתא ושמעינן מינה דחורבה שעשויה ליבנות אינו רשאי לפתוח שם פתח כנגד פתח וחלון כנגד חלון וכן כתב הראב\"ד ז\"ל בתשובה אלא שהוא פירש הירושלמי בענין אחר ע\"כ בקיצור. ועוד כתב כאן וז\"ל הא דתנן לא יפתח אדם לחצר השותפים פתח כנגד פתח ופי' הרב רבינו שמואל ז\"ל אלא משהו ירחיק זה שלא כנגד זה וטעמו של הרב ז\"ל משום דאע\"ג דכי מרחיק משהו חזי ליה כיון שאינו רואהו כדרך תשמישו תדיר אינו יכול לעכב עליו לפי שאינו יכול לומר לו שלא תסתכל בי לדעת משום דאמר ליה אי בעינא לאיסתכולי בך יכול אני לעמוד בחצר ולהסתכל בך ולפיכך אינו יכול למחות בו שהרי אין כאן רבוי היזק אבל לחצר חברו לעולם ירחיק עד שלא יהא יכול לראות בו כלל. ומה שאמרו זה עושה מעקה לחצי גגו וזה עושה מעקה לחצי גגו ומעדיף ופי' רש\"י ז\"ל ושוב לא יראנו להדיא גגין שאינם עשויין כ\"כ לתשמיש כיון שהרחיק ברוב הגג אינו יכול לכופו ביותר דא\"ל לתשמישתא לא עמדי כולי האי כי משתמשת אשתמש מהאי גיסא ואנא נמי משתמשנא מאידך גיסא. והוצרכתי לכתוב זה מפני שהטעה מקצת התלמידים והרב אב ב\"ד ז\"ל פירש מעדיף עד שלא יראו זה את זה כלל כפי ריחוק הגגין ואורכן ועיקר. ושנו בתוספתא איזו היא חלון הצורית כל שראשו של איש יכול ליכנס בתוכה דברי ר\"מ ובלבד שתהא לה מלבן או צורת פתח וכן היה ר\"מ אומר לא יפתח אדם פתח על גבי פתחו של חברו חלון ע\"ג חלונו של חברו פתח ע\"ג חלונו של חברו וחלון ע\"ג פתחו של חברו וחכמים מתירין ובלבד שירחיק ד' אמות ולא נתברר אם הרחקה זו מזה כנגד זה או היא מלמעלן כדקתני על גבי וכעין ששנינו החלונות מלמעלן ד' אמות עכ\"ל ז\"ל: \n",
+                "<b>אבל פותח הוא לר\"ה וכו' וחלון כנגד חלון </b>הכא מיירי בחלון נמוך כעין פתח דאפשר דחזו ליה בני ר\"ה להדיא אע\"פ שלא פירש כן הר\"ר שמואל ז\"ל ולענין מבוי שאינו מפולש לא פירש התנא כלומר דברישא נקט חצר משמע אבל לא מבוי ודיוקא דסיפא דנקט ר\"ה משמע אפכא ומסתברא דהיכא שהרבים תדירין בו באותו מבוי דיינינן ליה לענין זה כר\"ה ממש דלא בעינן ט\"ז אמה אלא לענין שבת בלבד כן כתב הרשב\"א ז\"ל אבל הרא\"ה והריטב\"א ז\"ל תלמידיו חולקין וכן נראה מן הירושלמי וכן דעת הרב ר' יהודה ברצלוני ז\"ל עכ\"ל נמקי יוסף בשנוי לשון קצת ועיין עוד בתוספת יום טוב. וכתוב עוד בנמקי יוסף דשמעינן מהירושלמי דבחצר אף כשנתן לו רשות אסור שיכול לומר סבור הייתי שאני יכול לקבל ועכשיו איני יכל לקבל. עוד כתב ז\"ל אבל פותח הוא לר\"ה פתח פנגד פתח וכו' כיון שהטעם מפ' בגמרא משום דא\"ל סוף סוף הא בעית לאיצטנועי כיון שכן ה\"ה לחלון כנגד פתח דשרי ואע\"ג דלא ידע בהי עידנא אתי לאיצטנועי מיניה ע\"כ. וביד פ\"ה דהלכות שכנים סימן ו' ח' י' י\"א. וכתב שם הרב המגיד שהעלה הרשב\"א ז\"ל. דאפילו במבוי כל שיש למטה ממנו שלשה בתים הרי הוא כר\"ה דא\"ל סוף סוף הא בעית איצטנועי מן הרבים ור\"ה דקתני לאו דוקא אלא שרבים בוקעים בו עכ\"ל ז\"ל. וכבר כתבתיו בסמוך בשם נמקי יוסף. והילך בארך כל לשון הרשב\"א ז\"ל. לקח בית בחצר אחרת לא יפתחנה לחצר השותפים. ראיתי לפרשה בפירוש מבואר על דעת רבינו הגדול ז\"ל לפי שפירשה בתשובותיו ומקצתה בהלכות ועדיין מערערים על דבריו. הוי יודע דמעיקרא קס\"ד בגמרא לפרושי מתני' הכי לקח בית בחצר אחרת לא יפתחנו לחצר אחרת אע\"פ שיש לו בה שתוף מחמת בית אחר שנמצאו לו עכשיו שני בתים פתוחים ויש לו בה שני פתחים ותחלה בית אחד ופתח אחד בלבד היה לו בה ויכולין השותפים לומר לו עכשיו אתה נוטל ח' בחצר ומתחלה לא היה דינך ליטול אלא ד' וכן אם רוצה לבנות עליה ע\"ג ביתו ולעשות לו סולם ופתח בחצר השותפים ולא יפתחנו כלל לתוך ביתו יכולין לעכב עליו מפני שדינה של עליה כגון זו ליטול ד' אמות אלא אם רצה בונה חדר לפנים מביתו פי' למאי דקס\"ד השתא היה הוא צריך לומר שחדר זה הוא כעין אותו חדר ששנינו בהמוכר את הבית שהוא דומה ליציע ואע\"פ ישיהא לו פתח בחצר אינם יכולין לעכב עליו מפני שאין דינו אלא כיציע שאינו נוטל ד' אמות בחצר כמו ששנו בתוספתא היציע והדות והעליה אין להם ד' אמות ובונה עליה ע\"ג ביתו ופותחה לתוך ביתו כיון שהיא פתוחה לתוך ביתו אין לה ארבע אמות בחצר שיכול הוא לפרק משאו ולהכניסו בפתחי של בית וכן הדרך ואע\"פ שיש לה פתח לעליה בחצר שכך הוא דרך כל העליות אין השותפין מעכבין אותו מפני שאין לה ד' אמות בחצר מפני הטעם שאמרנו ועליה שנינו בתוספתא שאין לה ד' אמות כך יש לפ' משנתנו. גם יש לה פנים אחרות לפיכך שאלו בגמרא מאי טעמא והשיבו לא משום חלוקה דחצר דאי הכי מאי אריא לקח בית אפילו בביתו נמי אלא מפני שמרבה עליהן את הדרך כלומר שהיום או מחר ישכירנו לאחרים או מעכשיו יושב אכסניא הרבה בביתו כיון שיש לו פתח אחר בחצר ולא יכנסו דרך ביתו מה שלא היה יכול לעשות מקודם לכן והדרך מתרבה עליהן ואפילו היכא דליכא משום חלוקה דחצר כגון דהוו ליה בביתו שני פתחים ורוצה לסתום אחד מהם א\"נ דה\"ל לדידיה בר תמני ומשוי להו השתא תרי בר ארבעי חד לביתו וחד לבית שלקח אפ\"ה מעכבינן עליו משום רבוי הדרך. והקשו אי הכי סיפא דקתני ואם רצה בונה את החדר לפנים מביתו ובונה עליה ע\"ג ביתו ופותחה לתוך ביתו והלא מרבה עליהם את הדרך שכיון שיש לעליה פתח לחצר יכולין השוכרין ליכנס דרך אותו פתח ועשוי הוא להשכיר כיון שאין צריכין ליכנס דרך ביתו של זה וכן חדר נמי קשיא ליה דאי כעין יציע פשיטא ועוד דכיון דקשיא ליה מתניתין לא מרחיק בחדר לאפוקי מסתמיה ודעת המקשה היה שטעם משנתינו מפני ד' אמות של חצר כפי מה שפירשנו. ומפרקינן מאי חדר שחלק חדרו לשנים כלומר חדר זו אין לו פתח בחצר השותפים ולא לחצר שלו שפתוח לזה החצר של השותפים אלא פתחו בתוך הבית היא ואין לו פתח במקום אחר והיינו שחלק ביתו לשנים ועשה מאחד מהן חדר וה\"ה ללוקח מאחר בית לפנים מביתו ופתחו לתוך ביתו ולא עשה לו פתח בחצר השותפים וסתם הפתח שהיה לו באותה חצר אחרת שהכל בכלל חלק חדרו לשנים ומאי עליה אפתא כלומר שאין פתח בחצר כלל אלא דרך ארובה עולין לה וכיון שאין נכנסים בה אלא דרך הבית אינו עשוי להשכיר לאחרים שיעברו דרך עליו ואין השותפים יכולין למחות בידו זהו פירוש השמועה שפירש רבינו הגדול ז\"ל וכך מצאתיה בתוספתא יש לו גג בר\"ה ומבקש לבנות על גביו עליה לפיתחה לחצר השותפים יכולין לעכב על ידו מפני שמרבה עליהם את הדרך כיצד הוא עושה עושה לו לול ופותחה לתוך ביתו ע\"כ וזה מפורש כמו שפירשנו שאם רצה לפותחה לתוך ביתו ויעשה לו לול שיעלה לה לתוך ביתו בלא שיפתח לה פתח לחצר השותפים עושה ע\"כ. ועוד תניא בתוספתא בנה בית לפנים מביתו וקנה גנה לפנים מגנתו אין לו בחצר אלא ד' אמות בלבד חלק בית לפנים מביתו וגנה לפנים מגנתו אין לו בחצר אלא ד\"א ולא יפתחם לחצר השותפים אבל פותחה לתוך שלו פי' קנה בית לחצר אחרת או גנה אחרת לפנים משלו אין לו בחצר אלא ד' אמות כיון שהן פתוחות לתוך שלו לפיכך לא יפתח להן פתח בחצר השותפים אבל פותחן לתוך שלו כלומר לביתו הפתוח לחצר השותפים שאין בזה דין רבוי הדרך ותו לא מידי. הא דאמרינן אבל פותח הוא לר\"ה פתח כנגד פתח וחלון כנגד חלון משום דא\"ל סוף סוף הא בעית לאיצטנועי מבני ר\"ה בשהן נמוכין וסמוכין לקרקע קאמר ולא כדברי הרשב\"ם ז\"ל שאמר רוכבי סוסים וגמלים רואין בתוך חלונותיך שהרי אמרו בהדיא בפ\"ק בשני בתים בשני צדי ר\"ה דלא מצי למימר ליה סוף סוף הא בעית לאיצטנועי מבני ר\"ה משום דא\"ל ר\"ה ביממא חזו לי בליליא לא חזו לי וכולה מילתא כדאיתא התם כ\"ש דיכול למימר ליה בני ר\"ה כי לא רכבי גמלי לא חזו לי אלא הכא בדחזו ליה בין רוכבין בין מהלכין כי מעייני וכי לא מעייני ביממא ובליליא כגון שהיה פתחו נמוך וחלונו נמוכה וכל שהוא קטן ואין אדם נכנס ויוצא בו נקרא חלון בכל מקום ומשכחת לה כגון שהיה ר\"ה גבוהה ואין זה צריך לפנים עכ\"ל ז\"ל. ואיתה בתשובות הרשב\"א ז\"ל סימן תתק\"ג. ובטור חשן משפט בסימן קנ\"ד: \n",
+                "<b>היה קטן עושה גדול אחד עושה שנים. </b>כך הגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אין עושין חלל. </b>ס\"פ לא יחפור. וירושלמי רפ\"ק דבכורים וכתבתיו שם: \n",
+                "<b>כדי שתהא עגלה. </b>ירושלמי פרק הפרה. ופירש נמקי יוסף ז\"ל אין עושין חלל וכו' דזימנין דמפחית ולאו אדעתיה והאי חיישינן היינו דוקא כשהחלל הוא במקום שרגלי בהמות ועגלות מצויין שם כגון באמצע אבל מן הצדדין ליכא למיחש דמפחית כיון שנתן עליו כסוי הראוי לעגלה מהלכת וטעונה אבנים והא דחיישינן במקום שמצויין לילך היינו בניזקין דרבים משום דקדרה דבי שותפי לא קרירא ולא חמימא כדאיתא בפ' לא יחפור ומש\"ה לא אזלינן בתר השתא אבל בנזקי יחיד בתר השתא אזלינן כדתנן היו שרשיה יוצאין לתוך של חברו מעמיק שלשה טפחים כדי שלא יעכב המחרישה עכ\"ל ז\"ל: \n",
+                "<b>אין מוציאין זיזין וגזוזטראות לר\"ה. </b>דאיכא למיחש שמא יכשלו בהן בני ר\"ה והלכך אין מוציאין דהא כל בני ר\"ה ליתנהו גביה דלימחלו. ואיתה בתשובות הרשב\"א ז\"ל סימן אלף וקנ\"ב: \n",
+                "<b>לקח חצר. וכו' </b>אמר רב הונא ואם נפלה חוזר ובונה אותה. ואיתה בפ' לא יחפור (בבא בתרא דף כ\"ג.) ועיין במ\"ש שם סימן ה'. וביד פי\"ג דהלכות נ\"מ סימן כ\"ג כ\"ד כ\"ה. ובטור ח\"מ סימן תי\"ז ובבית יוסף סימן קנ\"ד: \n"
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>המוכר את הבית וכו' </b>עד סוף סי' ו' פכ\"ה דהלכות מכירה. ובטור ח\"מ סימן רי\"ד: \n",
+                "<b>לא מכר את היציע </b>הפירוש שפירש רעז\"ל ביציע הוא מה שפירש רב יוסף והלכתא כותיה אבל איכא מאן דפירש בגמרא דהיינו אפתא פי' רב אלפס ז\"ל כגון עליה שעושין אותה ע\"ג בית ואין לה פתח מבחוץ אלא עושין לו ארובה במעזיבה שע\"ג הבית שהיא קרקעיתה של אותה עליה וממנו נכנס ויוצא וזהו פתחה מ\"ד אפתא לא מזדבנא כל שכן ברקא חלילא דהיינו מה שפירש רעז\"ל ומ\"ד ברקא חלילא הוא יציע דמתני' אבל אפתא ס\"ל דמזדבנא בהדי בית אפילו בסתם \n",
+                "כיון שהוא תשמיש גדול לבית אבל ברקא חלילא אין משתמשין בו להניח שם חפצים אלא לנוי הוא עשוי ולהקר שם: \n",
+                "<b>ולא את החדר שלפנים ממנו </b>ובגמרא פריך השתא יציע שתשמישו שוה לגמרי לשל בית אמרת לא מיזדבן להדי בית. חדר העשוי לשמירת ממונו ואין דומה התשמיש לשל בית לא כ\"ש ואמאי איצטריך ומשני לא צריכא למיתני לא מכר את החדר אלא היכא דמצר לו מוכר ללוקח בשטר מכירה מצרים חיצונים שחוץ לחדר דסד\"א מכר את החדר שהרי בתוך המצרים הוא קמ\"ל מתניתין דלא מכר אלא בית והאי דמצר חוץ לחדר וכתב ביתו של פלוני מן המערב מצרים הרחיב לו שלא ידע לפרש ולומר חדר שלי היא ממערבו של בית דאין זה מצר הניכר לאנשי העיר והלכך כתב מצרים הניכרים. וכתוב בחדושי הרשב\"א ז\"ל לא צריכא דמצר לו מצרי אבראי יש לפרש דיציע נמי אי מצר לו מצרי בראי לא קנה וה\"ק דלהכי תנא חדר לאשמועינן ממשנה יתירה דאפילו היכא שמצר לו מצרי בראי מיירי מתניתין ורישא בחד גוונא וסיפא בחד גוונא לא מוקמינן ויש לפ' דדוקא בחדר אבל ביציע אי מצר לו מצרי בראי קנה הכל ודברי רבינו בהלכות נראין כן ומדלא אוקימנא דבדלית ליה ד' אמות ש\"מ דחדר נמי כל אימת דלית ביה ד' אמות לאו חדר הוא ע\"כ. וכתב בנמוקי יוסף בשם הר\"ר יונה ז\"ל דכיון דמיתורא דמתניתין שמעינן דאע\"ג דמצר לו מצרי בראי לא מכר לו את החדר ה\"ה לענין עליה הבנויה חוץ לכותלי הבית דהיינו יציע דמתניתין כפי דעת רב יוסף שאע\"פ שהרחיב לו מצרים החיצונים לא מיזדבן וכן דעת הרמב\"ן והרשב\"א ז\"ל ע\"כ. [הגה\"ה וגם הרא\"ש ז\"ל הכי ס\"ל אבל הרמב\"ם ז\"ל שם בפכ\"ה דהלכות מכירה משמע דלא ס\"ל הכי אלא דוקא גבי חדר אמרינן הכי אבל יציע דילא חשיב כ\"כ אם עומד בין המצרים נמכר עמו ע\"כ]. עוד כתוב בנמוקי יוסף ז\"ל ולא את הגג אע\"פ שאינו מקורה ומגופף מדלא פירשו בגמרא אי מיירי דוקא במקורה משמע להו דמתניתין כפשטה כן דעת הריטב\"א ז\"ל ודעת רבותינו ז\"ל מתני' מיירי במוכר בית סתם ולא פירש לו עומקא ורומא ומש\"ה לא מכר אלא את הבית לבדו משום דהני תשמיש אחר להם שאינו כתשמיש בית ממש ואפילו הגג שקרקעיתו מכסה הבית מ\"מ כיון שיש לו אפילו צורת פתח שרשות אחר הוא אינו נשמע במכירת הבית כיון שלא פירש אבל פירש לו עומקא ורומא מכר את הכל חוץ מבור ודות כדתנינן לקמן. ואם מצר מצרים החיצונים נ\"ל דאף הבירה מכר לו כיון שכתב לו עומקא ורומא משום דל\"ד לבור ודות דלית להו תשמיש בית כלל ואי כתב ליה ולא שיירית בזביני אילין קדמאי כלום נ\"ל דאפילו בור ודות במשמע וה\"ה אם אמר מארעית תהומא עד רום רקיעא כדאיתא בגמרא. אמר המחבר ומיהו יש לספק בזה ונוכל לומר דעומקא ורומא לא קאי אבירה דלאו בכלל עומקא ורומא הוא והא דלא ממעטינן אלא בור ודות משום שהוא בעומק של בית והוה משמע דלמעוטי הוא דקאמר [הגהה נראה צ\"ל דלאתויי או דלרבויי] והר\"ר יונה ז\"ל מסופק אי אהני ולא שיירית לבור ודות דאפשר דלא מהני רק לבית ובירה וכיוצא באלו משום דאיכא דקרו להו לכולהו בשם חד אבל בור ודות וחדר דאית להו שם באנפי נפשייהו אע\"ג דכתב ליה ולא שיירית וכו' לא משתמע דאפשר לומר דחד שם אמר ליה ולא תרי שמות ע\"כ בשנוי לשון קצת. ובפ' מי שמת דף רל\"ב כתוב שם בנמוקי יוסף כיון דהמוכר את הבית סתם תנן הכא דלא מכר את הגג בזמן שיש לו מעקה גבוה עשרה טפחים דהיינו דיוטא א\"כ אם פירש ואמר בהדיא אני מוכר לך הבית חוץ מדיוטא האי לישנא יתירא הוי שיורא להוסיף להתנות שיוכל ג\"כ להוציא זיזין לאויר החצר ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>לא את הבור ולא את הדות וכו' </b>פ\"ק דנזיר דף ז' ובראש פירקין ובדף ס\"ג ובפ יש נוחלין דף קל\"ח ובר\"פ משקלי עלי. ועיין בפ' בשלח דף קי\"ב בפי' הרב ר' משה אלשיך. והגיה הרי\"א ז\"ל החדות בחית שכן מצא בכל הספרים. ואיתא לפלוגתא דנ' עקיבא ורבנן בפ' חזקת (בבא בתרא דף ל\"ז:) \n",
+                "<b>אע\"פ שכתב לו עומקא ורומא </b>פי' רשב\"ם ז\"ל אבור ודות דוקא קאי אבל אגג שיש לו מעקה גבוה עשרה לא קאי דאז ודאי אי כתב לי' עומקא ורומא קני ליה ע\"כ. ונראה דה\"ה עומקא ורומא מהני להיות היציע מכור עיין בנמוקי יוסף במה שפירש אברייתא דאיתא עלה במתניתין. אבל הרב המגיד כתב שם בפכ\"ה דאע\"פ שכתב לו עומקא ורומא קאי נמי אגג ע\"כ. וכתוב שם בנמוקי יוסף וז\"ל כתב ר\"ח ז\"ל זה ששנינו לא את הבור ולא את הדות פירושו המוכר חצרו סתם אע\"פ שמכר לו עומקא ורומא לא מכר לא את הדות ולא את הבור עד שיפרש ויכתוב לו בפירוש מכרתי לך חצר זו ובתי' מחזקתם כמו שהן מארעית תהומא עד רום רקיעא ואי כתב לו בלשון זה קנה הכל וכתב הר\"ר יונה ז\"ל שלמדנו מדברי זה הגאון ז\"ל שזה הלשון של מארעית תהומא עד רום רקיעא מפורש הוא ואע\"פ שלא כתב לו עומקא ורומא קנה הכל בור ודות ומחילות ע\"כ בהרחבת לשונו ז\"ל קצת: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>המוכר את הבית מכר את הדלת </b>אבל לא את המפתח מפתח דומיא דדלת מה דלת דקביעא אף מפתח בשל עץ מיירי דקביע שיש מפתחות שאין מזיזין אותן מן הפותחות כגון של בני כפרים ומתניתין דלא כר' מאיר דאמר בברייתא בגמרא דפ' המוכר את הספינה מכר את הכרם מכר תשמישי כרם כגון קנים שבכרם שהן לצרכה וכמו שכתבתי לקמן פ' הספינה סימן ג' וה\"ה למוכר בית שמוכר תשמישי בית. ואיכא תו ברייתא בגמרא דמשמע מינה דפליגא אמתניתין בפרט לגרסת הרי\"ף והרמב\"ם ז\"ל שאכתוב בסמוך אבל הלכתא כמתניתין וכן כתב נמוקי יוסף לקמן אמתניתין דבית הבד: \n",
+                "<b>המכתשת הקבועה </b>כר' אליעזר דס\"ל דכל המחובר לקרקע הרי הוא כקרקע ודלא כתנא קמא דפליג עליה בברייתא ואמר דדוקא החקוקה בסלע היוצא מן הכותל או מן הקרקע אותה לבד ולא את החקוקה ואח\"כ קבעה: \n",
+                "<b>האיצטרוביל </b>כן הגיה הרי\"א ז\"ל ביוד: \n",
+                "<b>הַקְלַת </b>רשב\"ם ז\"ל פירש אפרכסת דהיינו אותה שנותנין בה החטה והרמב\"ם ז\"ל פי' דהיינו איתה שעושין סביב לריחיים לקבל הקמח הנטחן וא\"כ דברי רעז\"ל צריכין תיקון. ואפילו אינם מכוונים עם מה שפירש הוא עצמו ז\"ל בספי\"ד וספ\"ל דמסכת כלים. ובערוך פירש קלת בסיס לריחים התחתונה: \n",
+                "<b>לא את התנור ולא את הכירים </b>פי' רעז\"ל אית ספרים דגרסי מכר תנור מכר כירים ומיירי בקבועים וכו'. אמר המלקט נראה שהיא גרסת הרי\"ף והרמב\"ם ז\"ל וכן בירושלמי וכתב נמוקי יוסף ז\"ל תנור וכירים דאיירי במתניתין לא איירי בקבועין אלא אם אמר לו הוא וכל מה שבתוכו הכל מכור ואע\"פ שהן מטלטלין ודוקא הני שהן תשמיש בית אבל שאר מטלטלין לא ע\"כ. ובטור ח\"מ סימן רי\"ד ושם כתב שבלשון הרמב\"ם ז\"ל המוכר את הבית מכר תנור כירים וריחים ע\"כ ומלת ריחים לא מצאתיה בהרמב\"ם ז\"ל בהלכות מכירה פכ\"ה ונראה קצת דהרא\"ש ז\"ל גריס במתניתין לא את התנור ולא את הכירים ולא את הריחים. ובברייתא דמייתי בגמרא ה\"ג לה נמי וקשה לע\"ד אמאי פירש נמוקי יוסף בברייתא וריחים דהכא איירי בגדולים שאין דרכן לזוז ממקומן ע\"כ דא\"כ אדרבא מטעם זה ראוי להיותן בכלל המכר ושמא דר\"ל גדולים ולא מחוברין לקרקע. ובחדושי הרשב\"א ז\"ל כתוב הא דתנן לא מכר לא את התנור ולא את הכירים ולא את הריחים ובזמן שא\"ל הוא וכל מה שבתוכו הרי כולן מכורין ברייתא פליגא עלה דקתני ובזמן שא\"ל הוא וכל מה שבתוכו הרי כולן מכורין אבל לא את התנור ולקמן נמי תנן במתניתין המוכר את בית הבד וכו' אבל לא מכר לא את העבידין ולא את הגלגל ולא את הקורה ובזמן שא\"ל הוא וכל מה שבתוכו הרי כולן מכורין ואילו בברייתא תניא בין כך ובין כך לא מכר לא את העבידין ולא את הגלגל ולא את הקורה וכתב עליו ר\"ת ז\"ל הלכתא כסתמא דמתני' ואע\"ג דמתני' חולקת לא חיישינן לה וכן כתב רבינו האי גאון ז\"ל בספר המקח לפיכך כתבן רבינו הגדול סתם שהלכה כסתם משנתנו והדבר ידוע ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>בזמן שאמר לו היא וכל מה שבתוכה הרי כולן מכורין </b>ואע\"פ שאמר כל מה שבתוכה דמשתמע אפילו מטלטלין היינו דוקא מטלטלין שהם צרכי הבית ודרך הבתים בהם כמו מפתחות ומכתשת ותנור וכירים כדלעיל ולא מאני תשמישתיה וחיטי ושערי דאלו אין להם שום קביעות בבית ודעתו עליהם להביאם לחצר אחרת שידור בה כיון שאינו יוצא מן העיר דזה ממונו הוא אבל מרחץ ובית הבד אין דרך החצרות שיהיה להם כן ואינו תשמיש מיוחד לחצר אחת דהרבה חצרות משתמשין במרחץ אחד וכן בבית הבד א\"כ לא בטילי לגבי חצר ולא משתמעי במה שאמר כל מה שבתוכה. ודעת הרשב\"א ז\"ל שאם מצר לו מצרים ואמר לו כל מה שבתוך מצרים אלו אני מוכר לך דכולו מכור בין בור ודות בבית או מרחץ ובית הבד בחצר דטעמא דאמרן דאין נמכרין בהדייהו היינו משום דדברים חשובים הם ואינם בטלין וטפלין להני דמכר אבל המצרים אינם נמכרין ולא שייך למימר טעמא משום שהם טפלין להם הלכך כי אמר לו כל מה שבתוך המצרים הללו הכל מכור וראיתי אחרים שכתבו על זה שהוא הגון ומתקבל נמוקי יוסף ז\"ל: \n",
+                "<b>ר' אליעזר אומר המוכר את החצר לא מכר אלא אוירה של חצר </b>ולשון הברייתא לא מכר אלא מילוסה של חצר והיינו אוירה דמתני' ובהא פליגי דר' אליעזר סבר חצר אוירא משמע ורבנן סברי הכל משמע כחצר המשכן דכתיב ארך החצר מאה באמה ורוחב חמשים בחמשים ובכלל אלו מאה אמה קדש הקדשים ואהל מועד שהם כמו בתים וקראם הכתוב חצר מכאן שהבתים נמכרין בכלל חצר והלכך לא שנא אמר לו דירתא אני מוכר לך ל\"ש א\"ל דרתא ל\"ש אמר לו חצרי מכר את הבתים. ובטור כולה מתניתין עד סוף הפרק בח\"מ בסימן רט\"ו: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>המוכר את בית הבד וכו' </b>בית שהבד בו ואותו בית לתשמיש בד לבדו עשוי רשב\"ם ז\"ל. והכא נמי איכא ברייתא בגמרא דמשמע מינה דפליגא אמתניתין דקתני בה בזמן שא\"ל היא וכל מה שבתוכה הרי כולן מכורין בין כך ובין כך לא מכר לא את העכירין ולא את השקים ולא את המרצופים אבל הלכתא כמתניתין. ומפי' רשב\"ם ז\"ל משמע דלא פליגא וע\"ש שהוא מקום שצ\"ע לע\"ד שכתב אההיא ברייתא דקתני המוכר את בית הבד מכר את הנסרים דהני נסרים לאו היינו כבשי דא\"כ תיקשי אמתניתין דהתם קתני לא מכר את העבירין ופרשינן בגמרא דהיינו כבשי והכא קתני מכר אלא הן וכו' וקשה לע\"ד טובא דהא בלאו הכי פליגא בהדיא דבמתניתין קתני בזמן שא\"ל הוא וכל מה שבתוכו הרי כולם מכורים משמע אפילו עבירין ובברייתא קתני בין כך ובין כך לא מכר את העבירין ותו קשה לע\"ד דאדרמי ממתניתין לברייתא מברייתא גופה הוי מצי למירמי ולאוכוחי דנסרים לאו היינו כבשי דאי הכי קשיא רישא אסיפא דברישא קתני מכר את הנסרים אפילו בלא פירוש אמירת הוא וכל מה שבתוכו ובסיפא קתני דאפילו באמירת הוא וכל מה שבתוכו לא מכר את העבירין אלא על כרחין נסרים דרישא לאו היינו עבירין אלא וכו'. ועד הנה לא מצאתי מי שדבר בזה מאומה ולא מצאתי ברש\"ל שהגיה עליו דבר: \n",
+                "<b>מכר את הים וכו' </b>כל הני דאמרינן דמכר משום דקביעי אבל אחריני דאמרינן דלא מכר משום שהן מטלטלין נמוקי יוסף ז\"ל. הים בברייתא קרי לה עדשה והרב רבינו שמשון ז\"ל פירש בסוף מסכת טהרות דנקרא ים על שם שהמשקין יוצאים על ידו בשופע כמין ים ונקרא עדשה ג\"כ ע\"ש שהוא עגול כעדשה ע\"כ ופירש רש\"י בפ' בתרא דע\"ז דף ע\"ה עדשה היינו הגת עצמה וכתב עליו הר\"ן ז\"ל שם דף שפ\"ח ע\"ב דליתא אלא עדשה היינו הריחים התחתונה שגבית ויש לה בית קבול משקין ונקראת עדשה מפני שהיא עגולה כעדשה ומפני ששתיהן בכלל זה העליונה והתחתונה נקראים בלשון ברייתא דהתם עדשים וראיה לדבר דעדשים אינו גת עצמו מדאמרינן בפ' המוכר את הבית המוכר את בית הבד מכר את הים ומפרשינן בגמרא ים טלופתא דהיינו תרגום עדשים ואי עדשים היינו בד היכי קתני המוכר את בית הבד מכר את הבד הא לאו לישנא דתנאי היא ולא קתני הכי בשארא דהתם אלא ש\"מ שאינה גת עצמה אלא ריחים שפירשנו עכ\"ל ז\"ל: \n",
+                "<b>אבל לא מכר לא את העכירין </b>בכאף ועיין בערוך ערך כדם דמוכח התם דגרסינן עכידים בדלית וכמו שכתבתי בספי\"ב דכלים. אבל בערוך ערך עכר הביאו בריש וכתב בפירוש שני שהם הכירים דתנן שם ספי\"ב ואית דגרסי עבידין בבית ובדלית: \n",
+                "<b>ולא את הגלגל ולא את הקורה ובזמן שא\"ל הוא וכל מה שבתוכו הרי כולם מכורין </b>גירסא אחרת יש במתניתין להרמב\"ם ז\"ל בין כך ובין כך לא מכר לא את העכירין ולא את הגלגל ולא את הקורה אע\"ג דבברייתא בגמרא ליכא רק לא את העכירין ואין שם מוזכר לא גלגל ולא קורה וכמו שכתבו הרב המגיד ומהר\"י קארו ז\"ל שם בהלכות מכירה פכ\"ה אלא שאני מצאתי ברב אלפס ובהרא\"ש ז\"ל מוזכרין בברייתא שכתבתי לעיל בסמוך וכן מצאתי אח\"כ שהגיה ג\"כ רבינו שלמה לוריא ז\"ל: \n",
+                "<b>ר' אליעזר אומר המוכר את בית הבד מכר את הקורה </b>איהו גופיה מפרש בברייתא טעמיה שלא נקרא בית הבד אלא על שם קורה. ואיתא בתוספות בפירקין דף ס\"ה: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>לא מכר לא את הנסרים ולא את הספסלים ולא את הוילאות </b>כך צ\"ל. והר\"ר יהוסף ז\"ל הגיה ולא הַבֵּילַנִיוֹת וכתב כן מצאתי בכל הספרים ובספר אחד כתוב נראה הַוִילַנִיוֹת נראה הֲוִילָאוֹת ע\"כ. ורשב\"ם ז\"ל נראה דלא הוה מסתפק אי גרסינן ספסלים אלא בברייתא שכן כתב על פירושו לברייתא ואית דגרסי ספסלים שיושבים עליהם בבית המרחץ וראשון עיקר דהא במתניתון נמי ספלים גרסינן ע\"כ וכן בנמוקי יוסף. ופירשו הם ז\"ל הנסרים שנותנין ע\"ג קרקע המרחץ ועומדים עליהם הרוחצין שלא יכוו רגליהם מחום הקרקע א\"נ שלא יטנפו רגליהם ומשום דמטלטלי לא מזדבני ע\"כ. ור\"י בעל התוספות פירש דהיינו נסרים שמכסין בהן את החמין כדאשכחן בפ' כירה אא\"כ היו חמין שלו מחופים בנסרים ע\"כ ובברייתא בגמרא גרסי' דבכלל סתם מכירת מרחץ נכנס בית הנסרים ובית היקמים ובית הוילאות אע\"פ שהן עצמן אינם מכורים כל זמן שלא אמר הוא וכל מה שבתוכו ופירש יקמים כעין סודר שמעטפים בו ראשם מפני חום המרחץ: \n",
+                "<b>לא את המנורות של מים ולא את האוצרות של עצים </b>מפני שאין אלו מאני תשמיש לצורך המרחץ כ\"כ לפי שיכול להחם המרחץ בלא קבוץ גדול של עצים אלא ילך לשוק בכל יום ויקנה כפי צורך היום וכן במים נמי הלכך ממונו הם כמו חטי ושערי ואינם נמכרים נמוקי יוסף ז\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>המוכר את העיר מכר בתים וכו' </b>וכ\"ש חצרות שהן עיקר העיר דעיר משמע אויר עיר: \n",
+                "<b>בית השלחין </b>הם שדות הסמוכות לעיר וכ\"ש פרדסים הסמוכין לעיר שהרי עשוין לטייל לבני העיר מלשון שלחיך פרדס רמונים ופי' רשב\"ם ז\"ל שלחיך גנות המשלחין פירות בכל שנה [עי' תוי\"ט]: \n",
+                "<b>בזמן שאמר וכו' כולן מכורין </b>ואפילו חטים ושעורים וכרים וכסתות וכל מטלטלי דלא ניידי דכיון שיצא מכל העיר ללכת לעיר אחרת הוצאות המטלטלין הוי מרובה מהשבח נמוקי יוסף ז\"ל: \n",
+                "<b>אפילו היו בה בהמות ועבדים </b>כתב הר\"ר יהוסף ז\"ל ברוב הספרים ל\"ג זה: ואיתא בפ' מי שמת (בבא בתרא דף ק\"נ:) \n",
+                "<b>ועבדים </b>אנן קיימא לן דמדאורייתא עבדא כמקרקעי דמי ליקנות בכסף ובשטר ובחזקה אבל לשון בני אדם מיבעיא לן בפ' מי שמת אי קרוי מטלטלי או מקרקעי ומהכא ליכא למפשט דלפי דעת בני אדם חשוב מטלטלי דאי כמקרקעי דמי כי מכר את העיר סתמא נזדבן עבד אגב מאתא דאפילו תימא עבדא כמקרקעי דמי שאני בין מקרקעי דניידי למקרקעי דלא ניידי ואי כמטלטלי דמי שאני ג\"כ מטלטלי דניידי למטלטלי דלא ניידי והיינו דקתני בזמן שאמר היא וכל מה שבתוכה אפילו היו בה בהמות ועבדים אע\"ג דניידי דלא דמי כ\"כ למטלטלין מכורין אבל בסתמא אינם מכורין: \n",
+                "<b>מכר את הסנטר </b>גמרא בברייתא ר' יהודא אומר סנטר מכור אנקולמוס דהיינו סופר המלך לכתוב מספר השדות והבתים והאנשים לתת מס של כל אחד לשר העיר אינו מכור. ובסנטר ס\"ל לר' יהודה כרשב\"ג ובהא פליג עליה דאילו רשב\"ג ס\"ל בברייתא מכר את העיר מכר בנותיה ור' יהודה ס\"ל דלא מכר בנותיה: וביד כולה מתניתין עד סוף הפרק פכ\"ו דהלכות מכירה: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>האבנים שהן לצרכה </b>לעשות גדר ואיכא מ\"ד אבנים שמניחין על העמרים שלא יפזרם הרוח. ובגמרא מוקי לר' מאיר דאמר גבי מכר כרם דמכר תשמישי כרם כברייתא דכתבינן לעיל סימן ג' ושמעינן דאתא לאפלוגי אדרבנן ולמימר דאפילו אותן תשמישין שאינם נמכרין לרבנן עם הכרם משום דלא קביעי כ\"כ לר\"מ מכורין הן והלכך בכל תשמישי כרם ושדה השנויין במשנתינו בעינן לפרושי היכי דמי דלר' מאיר מכור ולרבנן אינו מכור והלכך לעולא דמפרש אבנים הסדורות לגדר לר\"מ הני אבנים מיירי דמתקנן אע\"ג דלא סדרן ולרבנן והוא דסדרן ולמאן דמפרש אבנים שמשימין על העמרים לר\"מ דמתקנן אע\"ג דלא מחתן פי' שלעולם לא הונחו על העמרים ולרבנן היינו שכבר הונחו על העמרים וכן קנים לר\"מ דמשפיין אע\"ג דלא מוקמן פי' שאינם זקופים ונעוצים עדיין בקרקע ולרבנן והוא דמוקמן וכן נמי בסיפא לא מכר את האבנים שאינם לצרכה ולעולא יתפרש דלר' מאיר לא מתקנן ולרבנן דלא סדרן ולאידך לישנא לר' מאיר דלא מתקנן ולרבנן דלא מחתן ולא את הקנים לר' מאיר דלא משפיין ולרבנן דלא מוקמן: \n",
+                "<b>ואת הקנים שבכרם שהם לצרכה </b>וממילא שמעינן דהמוכר את השדה מכר את הכרם שכל אילנות בכלל שדה אחד גפנים ואחד כל אילן חוץ מחרוב המורכב וסדן השקמה אע\"ג דאמר לו הוא וכל מה שבתוכה דאמר קרא ויקם שדה עפרון אשר במכפלה וגו' וכל העץ אשר בשדה אשר בכל גבולו סביב והאי בכל גבולו קרא יתירה הוא דמצי למיכתב ועל העץ אשר בשדה דהיינו בתוך גבולי השדה אלא למידרש אתא מי שצריך לגבול פי' קנה אותן אילנות שצריכין להיות להם גבול סביב שלא יערער אדם עליהם לומר בתוך שלי הן נטועים ושלי הן דהיינו כגון אילנות דקים שאין להם שם והדבר שכוח מי נטעם לפיכך צריך לעשות להם גבול סביב אבל כל חרוב המורכב וסדן השקמה גדולים וחשובים ואוושא מילתייהו וידוע של מי הן נטועין ואין צריכין גבול הלכך אינם בכלל השדה סביב: \n",
+                "<b>ואת התבואה שהיא מחוברת לקרקע </b>ואע\"ג דמטיא למיחצד כלומר ואיכא למ\"ד כל העומד ליקצר כקצור דמי הכא לא אמר: \n",
+                "<b>ואת מחיצת הקנים </b>אע\"ג דאלימי כלומר שהן עבות וגסות כיון שאינם בית רובע אין להם חשיבות ובטלות הן לגבי שדה. וי\"ס דגרסי ואת חיצת הקנים וכן הוא ברשב\"ם והרא\"ש והטור וה\"ג לה נמי בפ\"ק דעירובין דף ט\"ו ובפ' שני דף י\"ט וכן הוא ג\"כ בגמרא אבל בירו' והרי\"ף והרמב\"ם ז\"ל מחיצת גרסינן והכל ענין אחד ולא נמצאת לי בערוך. ובגמרא א\"ר יוחנן לא מחיצת קנים בלבד אמרו אלא אפילו ערוגה קטנה של בשמים ויש לה שם בפני עצמה פי' דקרו לה בי וורדא דפלניא אין נמכרת עמה ר\"ל דדוקא בקניה הוא דבעינן בית רובע אבל כל דבר שיש לו שם בפני עצמו אפילו לא הוי בית רובע אינו מכור: \n",
+                "<b>ואת השומרה שאינה עשויה בטיט </b>כתבו תוס' ז\"ל רשב\"ם ז\"ל גריס הכא שאינה עשויה בטיט ובסיפא גבי לא מכר גריס העשוי' ור\"ח ז\"ל גריס אפכא ע\"כ וכן בערוך בערך שמר כרשב\"ם ז\"ל ופי' שומרה פי' בית דירה שעושין לשומר השדה אם עשוי' בקנים או בקש או בעצים דירת עראי היא ונמכרת עם השדה ואם עשוי' בטיט ונעשית קביעה כבית אינה נקנית בטפלה עם השדה עד שיקננה בפירוש ע\"כ. אבל הרי\"ף והרמב\"ם והרא\"ש ז\"ל נראה שהסכימו לגרסת ר\"ח ז\"ל וכתב נמוקי יוסף ז\"ל ואת השומרה ואע\"ג דלא מחברא בטינא פי' סוכת נוצרים היא והיא קבועה בשדה ואע\"ג שלא שם סביבותיה טיט הרבה כמנהג העולם מ\"מ כיון שמכוסה וטוחה מלמעלה כמחוברת דמיא ע\"כ וכן הוא הלשון בגמרא אע\"ג דלא קביעא בארעא וכן הוא שם ביד פכ\"ו דהלכות מכירה העשוי' בטיט אע\"פ שאינה קבועה ורעז\"ל נראה דלא דק במה שכתב המחוברת לקרקע בטיט: \n",
+                "<b>ואת החרוב שאינו מורכב </b>ואע\"ג דאלימי בטל הוא לגבי השדה דאין לו שם עד שמרכיבין אותו וכו': \n"
+            ],
+            [
+                "<b>לא את האבנים </b>דלא מחתן וכו' פי' נמוקי יוסף כלומר שלא נעשה בהן מעשה זה ואע\"ג דמיתקנן להכי: \n",
+                "<b>ולא את הקנים שבכרם שאינם לצרכו </b>אע\"פ שמתוקנות לעמוד תחת הגפנים כיון שלא העמידם שם לא בטילי: \n",
+                "<b>ולא את התבואה </b>שלא הגיע זמן קצירתם כשתלשן מ\"מ השתא אינם בכלל שדה: \n",
+                "<b>ולא את מחיצת הקנים </b>שהיא בית רובע אע\"ג דקטיני פי' שהם קנים דקים: \n",
+                "<b>ולא את השומרה וכו' </b>ואע\"ג דמחובר בטינא כלומר הכלונסות כיון שאינה טוחה ומכוסה מלמעלה בטיט חשיבא היא זאת ואינה בכלל מכר שדה סתם עכ\"ל נמוקי יוסף ז\"ל בשנוי לשון קצת ונראה שהוא ג\"כ מסכים לגרסת ר\"ח ז\"ל ונתן טעם לדבר ברישא ובסיפא: \n",
+                "<b>ולא חרוב וסדן </b>ואע\"ג דקטיני: \n",
+                "<b>ולא את הבור וכו' </b>בפירקין דף ס\"ד ופי' שם רשב\"ם בין חרבין שאין מים בבור ואין כרמים סמוך לגת ולא יונים בשובך: \n",
+                "<b>בין ישובין </b>מיושבין ואית דגרסי ישבין כל הנך אינם בכלל שדה ע\"כ ופי' נמוקי יוסף לא את הבור משום דהני חשיבי ולא בטילי לגבי שדה דאע\"ג דאמרינן מזכר בעין יפה מוכר היינו דברים שהן בכלל שדה אבל אלו לא ע\"כ: \n",
+                "<b>מכרן לאחר </b>בור וגת ושובך והשדה עכב לעצמו. והתם בפירקין דף ס\"ד בעי למיפשט ממתניתין דבריש פירקין דהמוכר את הבית לא מכר לא את הבור ולא את הדות דבכולי' תלמודא ס\"ל לר' עקיבא מוכר בעין יפה הוא מוכר ורבנן סברי מוכר בעין רעה הוא מוכר ודחי לה התם דאפשר לאוקומי פלוגתייהו התם בטעמי אחריני כדאיתא התם. והדר בעי למפשטה מדפליגי נמי גבי שדה משנה יתירה לאשמועינן דאפילו בשאר דינין דליכא הנך טעמי מייפה ר' עקיבא כח לוקח משום דמוכר בעין יפה מוכר ורבנן מייפין כח מוכר משום דמוכר בעין רעה הוא מוכר ודחי לה נמי ודילמא אשמעינן בית וקמ\"ל שדה וצריכא דאי אשמעינן בית משום דבעי צניעותא ולוקח ודאי לא בעי שידרסו עליו בתוך ביתו מש\"ה קאמר ר' עקיבא דצריך ליקח לו דרך אבל שדה דלא שייך בו צניעותא אימא מודי להו ר' עקיבא לרבנן. ואי אשמעינן שדה משום דקשה לה דוושא אבל בית אימא לא פליג ר' עקיבא קמ\"ל דבבית נמי מזקא לי' דריסתו משום צניעות ולרבנן נמי איכא למימר כה\"ג אי אשמעינן בית משום דליכא דוושא ואין לו טענה ללוקח הלכך אזלי בתר טענת מוכר אבל בשדה דאיכא דוושא אימא מודו ליה לר' עקיבא צריכא ואכתי מנלן בכולי' תלמודא דר' עקיבא ס\"ל דמוכר בעין יפה מוכר ורבנן ס\"ל אפכא ומשני אלא ממשנה יתירא דסיפא דשדה דקתני מכרן לאחר דהא תו למה לי היינו הך אלא לאו הא קמ\"ל דר' עקיבא ס\"ל דאפי' בשאר מקומות דליכא הנך טעמים מייפה ר' עקיבא כח לוקח משום עין יפה ורבנן מייפין כח מוכר משום עין רעה ש\"מ ותו לא מידי. ומהתם משמע דר' ירמי' בר אבא הוה תני אפכא קמי' דרב לר' עקיבא בעין רעה ולרבנן בעין יפה: \n",
+                "<b>בד\"א </b>דלא מכר כל הני אע\"פ שהן תוך הקרקע שנתן לו היינו במוכר אבל בנותן במתנה נתן את כולן פירוש כל הדברים העומדים בתוך הקרקע שנתן ואפילו דברים המטלטלין שאמרנו דלא מכר והכי אמרינן בפ' המוכר את הספינה דמכר בור לא מכר מימיו והקדיש בור הקדיש מימיו והרי מים תלושין נינהו והקדש נמי כמתנה הוא מיהו משמע דיציע וחדר שאינו ממש בקרקע הבית לא נתן ודייק לה הר\"י הלוי אבן מיגאש ז\"ל מדקתני זכו בשדה זכו בכולן וכתב רשב\"ם ז\"ל ומיהו אם יש מעות בשדה או תבואה תלושה שאינה צריכה לקרקע או כל דבר שלא הוצרך תנא דמתניתין להזכיר פשיטא שאינה בכלל שדה ובודאי אפילו מקבל מתנה לא קנה עכ\"ל נמוקי יוסף ז\"ל. וז\"ל הרשב\"א בחדושיו הא דתנן במה דברים אמורים וכו' יפה פי' הרב רבינו יהוסף הלוי ז\"ל דלא קאי אלא אהנך מילי דאיתנהו תוך השדה שנתן לו כגון חרוב ובור וגת דהוי הכל בכלל כיון שלא היה לו לפרש אבל במידי דליתי' תוך השדה שנתן לו כגון יציע וחדר לא שנא מכר ממתנה ומש\"ה אמר רב לעיל גבי אחין שחלקו לקוחות הן ויש להן דרך זה על זה משום דבעין רעה מוכר דהא לא קתני מתניתין דשנו הני ממוכר לגבי דרך וכיוצא בה אלא לגבי מילי דשדה ובירושלמי מצאתי ר' אלעזר וכו' שאל על כל התורה הושבה או על הראשונה הושבה נשמיענה מן הדא האחין שחלקו יש להן דרך זה על זה ואית דבעי מימר הכי א\"ר אלעזר האחין שחלקו זכו בשדה זכו בכולן המחזיק בנכסי הגר וכו'. וכך נראה פירושו ר' אלעזר שאל זו ששנינו בד\"א במוכר וכו' על כל התורה כולה ששנו כאן במוכר שדהו הוא חוזר דהיינו אפילו דרך לומר שאף לדברי חכמים אינו צריך ליקח לו דרך או על הראשונה בלבד דהיינו אבל לא מכר את מחיצת הקנים וכו' ומוכח דעל הראשונה הושבה שהרי שנו כאן אחין ותניא יש להם דרך זה על זה אלמא בעין רעה הן חולקין כמכר לענין דרך. ואית דבעי מימר דר' אלעזר גופיה פשטה ממתניתין דקתני אחין ומחזיק בנכסי הגר והתם ליכא למימר אכולה באם החזיק בנכסי הגר בשדה זו ודאי אין לו דרך על שדה אחרת וזה סיוע לדברי הר\"ר יהוסף הלוי ז\"ל. ואי קשיא להך סברא הא דאמרינן בחיצון במכר ופנימי במתנה ביש לו דרך ממתניתין לא קשיא דכיון דחזינן במתניתין דאיכא שום יפוי כח במתנה יותר מכח מכר ושניהם יוצאין מרשותו אמרינן לזו עינו יפה יותר מזה ואפשר נמי דלא עדיף מתנה ממכר אלא לענין דבר המחובר לקרקע בתוכו אבל לדברים התלושים כגון אבנים שאינם לצרכה ותבואה התלושה שניהם שוין וכרב ר' משה ז\"ל נראה שהיא סובר כן. אבל רואה אני דברי הרב רבינו שמואל ז\"ל בזה מהא דאמרינן לקמן גבי מכר בור דגבי מכר לא מכר מימיו וגבי הקדש קדשי וה\"ה ודאי למתנה ומים דברים תלושין שאינם בכלל מכר נכנסין בכלל המתנה עכ\"ל ז\"ל: \n",
+                "<b>זכו בכולן </b>ומיהו להיות דרך לאח פנימי על החיצון איכא למימר דאית לי' דרב דאמר יכול לומר אדור בשדה שלי כי היכי דדרי בה אבהתא כדכתיב תחת אבותיך יהיו בניך ופי' נמוקי יוסף ואפילו בהרבה שדות כיון שזכה באחת ע\"מ לקנות חברתה זכה בכולן וכ\"ש במחזיק בנכסי הגר שאין שם דעת אחרת שימחה כשזכה באחת זכה בכולן אם אין מצר ביניהם ע\"כ בקיצור: \n",
+                "<b>המקדיש את השדה הקדיש את כולן </b>תוס' פ' האומר דקדושין דף ס\"א: \n",
+                "<b>רש\"א </b>ר\"פ יש בערכין ופי' שם רש\"י ז\"ל הקדיש את כולה כל אשר בתוכו. רש\"א לא הקדיש אילנות שבה אלא חרוב המורכב וסדן השקמה שהם זקנים וגדולים מאד ויונקים משדה הקדש טפי משאר אילנות ע\"כ. ובגמרא מכח קושיית ברייתא כי היכי דלא תיקשי דר\"ש אדר\"ש ולא תיקשי נמי לרב הונא מפרשי' דר\"ש לדבריהם דרבנן קאמר להו לדידי כי היכי דמוכר בעין רעה מוכר מקדיש נמי בעין רעה מקדיש דאפילו במה שהקדיש משייר לעצמו וכיון דלא הקדיש חרוב ושקמה לא הקדיש נמי קרקע הצריך לו כמו גבי מוכר ושייר אילנות לפניו דיש לו קרקע אפילו לר' עקיבא כמו שנכתוב בפירקין דלקמן סימן ה' בעה\"י אלא לדידכו דאית לכו בעין יפה יותר מדאי גבי הקדש אפילו להקדיש בור וגת ושובך שאינם בכלל שדה די היה לכם אילו עשיתם מקדיש כמוכר לר' עקיבא למימר ביה עין יפה לגבי מאי דמקדיש בהדיא כגון המקדיש את השדה הקדיש את כל הקרקע בעין יפה ולא שייר מן הקרקע כלום לצורך חרוב שלו ונמצא יונק מן השדה ולכן קדיש גם החרוב אבל בור ודות וגת ושובך וכל הנך דאמרן לעיל דאינם בכלל שדה לא ליקדשו שהרי אין דעתו להקדיש יותר ממה שהוא מפ' ואמרי לי' רבנן לא שנא אלא הקדיש הכל דמדמו ליה לנותן מתנה שכשנותן או מקדיש בעין יפה הוא נותן ומקדיש כל מה שבשדה הואיל ושייך גבי' דשדה פורתא. עוד גרסי' בגמרא אמר ריש לקיש ר' מנחם ב\"ר יוסי כר\"ש ס\"ל. ובפ' הספינה דף ע\"ט איתא דס\"ל לר' אלעזר בר\"ש כאבוה דמקדיש בעין רעה מקדיש: \n"
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>המוכר את הספינה וכו' </b>עד סוף סימן ג' ביד רפכ\"ז דהלכות מכירה עד סוף סימן ה'. ובטור ח\"מ סימן ר\"ך. ואיתה בפירקין דף ע\"ח: \n",
+                "<b>ולא את האנתיקי שבתוכה. </b>מילתא דפשיטא היא אלא משום סיפא דקתני בזמן שאמר לו היא וכל מה שבתוכה נקט לה אבל משום רישא לא איצטריך דכיון דאשמעינן דמרצופים דכל שעה נשארים בספינה עצמה לא מכר כ\"ש סחורה עצמה וכן עבדים נמי מילתא דפשיטא היא אלא משום סיפא תוס' ונמוקי יוסף ז\"ל ומתוך מה שאכתוב בסמוך בסימן ג' משמע דלא גרסי' במתניתין מלת שבתוכה וכן בחידושי הרשב\"א ז\"ל שכתב גם הוא כדברי התוס' אין שם מלת שבתוכה:\n",
+                "<b>מכר את הקרון לא מכר את הפרדות.</b> (הגהה תימא שבס\"א מצא הר\"ר יהוסף ז\"ל דל\"ג לא) ואפילו איכא דמים יתירים מודה ר' יהודה משום דלעולם אין קרון ופרדות נקראין בשם אחד ודוקא כשאין אדוקים יחד אבל אם הם אדוקים יחד הכל בכלל המכר דפשיטא שעל הכל נתכוונו כיון דאיכא דמים יתירים אע\"ג דאין נקראים בשם אחד וה\"ה לצמד ובקר אם אדוקים יחד כך כתבו הר\"ר יהוסף הלוי אבן מגאש ז\"ל והרמב\"ן ז\"ל מיהו דוקא במכר אבל בשכירות הכל בכלל ואפילו אינם אדוקים דאין דרך לשכור עגלה מאחד ופרדות מאחר נמוקי יוסף ז\"ל: אבל רשב\"ם ז\"ל פי' לא מכר את הבקר ואכילו כשאדוקים בו נמי לא קנה ע\"כ. ונלע\"ד דאע\"ג דכתיב והרכבתם את שלמה בני על הַפִּרְדָה אשר לי וכתיב נמי איש על פרדו וינוסו ומ\"מ גרסינן הפרדות הפ\"א בשב\"א והרי\"ש בקמ\"ץ כדכתיב בזכרים ובצבים וּבַפְּרדִים וגרסת פִּרְדוֹת בחירי\"ק שייך לגרוס בסמוך פִרְדוֹת פלוני כלומר פִּרְדוֹת של פלוני אבל פּרָדות לבנות או פְּרָדוֹת אדומות או פְּרָדוֹת שחורות ג\"כ בשבא הפ\"א שייך להיות אע\"ג דאשכחן גבעות במוכרת גבעות עולם בסמוך ודומיהן רבים: ומ\"מ היא ראי' לריש מלתין וכן מצאתי שנקד הר\"ר יהוסף ז\"ל פְּרָדוֹת: ועיין בתוי\"ט ד\"ה מכר את הפרדות וכו': \n",
+                "<b>מכר את הצמר לא מכר את הבקר. </b>פ' המפקיד (בבא מציעא דף מ') ותוס' ר\"פ המניח ור\"פ הפרה ור\"פ המוכר את הבית: ובפירקין דף ע\"ח איתה לבבא דמכר את הקרון כמו שאכתוב בסמוך ועיין בכסף משנה פכ\"ז דהלכות מכירה שכתב שם דצמד ועול אינם דבר אחד דצמד היינו קטרב דתנן בפי\"ד ממסכת כלים וכן כתב שם ג\"כ דקרון ועגלה אפשר שיש חלוף צורה ביניהם ושל פרדות נקראת קרון ושל בקר נקראת עגלה ע\"ש: ובגמרא מוקי לפלוגתא דר' יהודה ורבנן באתרא דאיכא מקצת דקרו ליה לצמדא צמדא ולבקר בקר ואיכא נמי מקצת דקרו לבקר צמדא כולהו בחד שמא ר' יהודה סבר הדמים מודיעין פי' הם ראי' לסייע אותו מקצת דמשמע שפיר דמינייהו הוא ועל המוכר היה מוטל לפרש ורבנן סברי דכיון דלאו רובא נינהו מצי מוכר למימר אנא מאותו מקצת דקרו לצמד צמד ועל הלוקח לפרש ופריך תלמודא מ\"מ לרבנן להוי בטול מקח אי הוי יתר משתות ואי שתות יחזיר לו אונאה ואמאי קאמרי מכר את הצמד דמשמע דמכירתו מכירה וכי תימא בטעות גדול כזה לית להו לרבנן לא בטול מקח ולא אונאה והתנן בפ' הזהב ר' יהודה אומר אף המוכר ס\"ת בהמה ומרגלית אין להם אונאה א\"ל לא אמרו אלא אלו ושמעת מינה דאף באונאה גדולה וידועה ס\"ל לר' יהודה דליכא אונאה ואפ\"ה אמרו לו רבנן דאית בהו אונאה ותריץ דההיא הויא דבר שהדעת טועה וכדאמרן התם משום שאין קץ לדמיו אבל צמד הדבר ידוע שאינו נמכר במאתים זוז ע\"כ והוא לשון נמקי יוסף ועוד כתב ז\"ל בפי' רישא דמתניתין וז\"ל והשתא איירי חכמים שמכר בלא דמים דשיימי בי תלתא ומצי למימר ליה לא מכרתי אלא הבקר ולא אמרינן העול נכלל עמו אע\"ג דאיכא דקרו לכולהו בתד שמא וקרא נמי כתיב והוא חורש שנים עשר צמדים ופליגי נמי בסיפא כגון שנתן דמים יתירים דאפ\"ה אמרינן אין הדמים ראי' אלא מתנה נינהו וכדאיתא בגמרא ע\"כ: אבל רשב\"ם ז\"ל פי' לא מכר את הצמד וכו' דברי הכל היא אלא דפליגי ר\"י ורבנן בפירוש דהא מילתא דלר\"י זימנין מכר זימנין לא מכר ולרבנן לעולם לא מכר ע\"כ וכתב עליו בתוספת יום טוב כלומר דלא תיקשי חכמים היינו ת\"ק ע\"כ: ועוד כתב נמוקי יוסף לקמן ר\"פ המוכר פירות גבי המוכר שור לחברו ונמצא נגחן דרב אמר ה\"ז מקח טעות ושמואל אמר יכול לומר לשחיטה מכרתיו לך דפרכינן עלה בגמרא וליחזי דמי היכי יהיב דשמעת מינה דהדמים מודיעין אע\"פ שלא פירש דהיינו דוקא בכיוצא בזה ששאל ממנו שור ושור קא תבע לי' אלא שמגלה דעתו השתא דלרדיא הוה בעי לי' אבל שאל לו צמד ואח\"כ אמר דבקר נמי הוה בעי מיניה התם אמרינן דאין הדמים ראי' לחייב עליו ענין שלא שאל ממנו דשני גופים נינהו ואיכא נמי דקרו לכל חד שם באפי נפשי' לצמד צמד ולבקר בקר עכ\"ל ז\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>נחום המדי אומר מכר כליו. </b>בגמרא בעי למפשט דבאין עודן עליו מחלוקת אבל בעודן עליו מודי לי' רבנן לנחום דמכר כליו מדקתני דישא מכר את הקרון לא מכר את הפרדות ותני רב תחליפא בר מערבא קמי' דר' אבהו מכר את הקרון מכר את הפרדות וא\"ל והא אנן לא מכר תנן וא\"ל איסמיי' וא\"ל לא תתרגם מתניתא דידך באדוקים מכלל דמתניתין בשאין אדוקים בו ומדרישא בשאין עודן עליו סיפא נמי בשאין עודן עליו ודחי אדרבא אימא רישא אבל לא מכר לא את העבדים ולא את המרצופים ולא את האנתיקי ואמרינן מאי אנתיקי אמר רב פפא עסקא דבגווה אבל עסקא דלבר מינה לא איצטריך למימר דאינו מכור ומדרישא בעודן עליו סיפא נמי בעודן עליו אלא ודאי מהכא לא תיפשוט מידי דתנא מילי מילי קתני חדא בעודן עליו וחדא בשאין עודן עליו שהכל הולך אחר מנהגו של עולם יש דבר שהוא בכלל חברו בעודן עליו ויש דבר שאינו בכללו אפילו בעודן עליו: עוד גרסינן בגמרא אמר אביי ר' אליעזר ורשב\"ג ור\"מ ור' נתן וסומכוס ונחום המדי כולהו ס\"ל כי מזבין איניש מידי איהו וכל תשמישתי' מזבין נחום המדי הא דאמרן ר' נתן וסומכוס דתניא המוכר את הספינה מכר את האסכלה דהיינו כבש מעץ עבה ששליבות חקוקות בתוכו לעלות בו ואת בור המים שבתוכה ר' נתן אומר המוכר את הספינה מכר את הביצית סומכוס אומר מכר את הדוגית וביצית ודוגית דבר אחד הן אלא דר' נתן בבלאה קרי לה ביצית וסומכוס דארץ ישראל קרי לה דוגית ור' מאיר לתניא ר\"מ אומר המוכר את הכרם מכר תשמישי כרם ורשב\"ג דסנטר דבפירקין דלעיל ור' אליעזר דקורה דבפירקין דלעיל ג\"כ: וכתבו רשב\"ם ותוס' ז\"ל לאו משום דכולהו ס\"ל כי הדדי דהאי לית לי' סברא דהאי דלמר האי מילתא בטל לגבי דהך ולמר אידך מילתא בטל לגבי אידך ומיהו בחדא שיטה הולכין שמוסיפין מכירת תשמישין טפי מרבנן דידהו חוץ מר\"מ לבדו דס\"ל דכולהו מכורין שהרי כלל תשמישי כרם ומש\"ה לא קאמר אביי אמרו דבר אחד ע\"כ והוא לשון רשב\"ם ז\"ל: \n",
+                "<b>חמורך זו כליו מכורין חמורך ההיא אין כליו מכורין </b>כך הגיה הרי\"א ז\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>מכר את הסייח </b>בנקודת חיריק בסמ\"ך ובקמ\"ץ ביו\"ד וקצת תימה בעיני שראיתי שפי' רש\"י ז\"ל בפ\"ק דר\"ה דף ג' גבי סיחון שדומה לסיח במדבר פי' סיח עיר בן סוס ע\"כ דהא הכא תנן המוכר את החמור מכר את הסיח. ותימה גדול יותר שמצאתי שהגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל לא מכר את הסיח הפך מן הגמרא וכמו שפי' רעז\"ל וכמו שאכתוב עוד בסמוך בס\"ד: ובגמרא אמאי קרי לי' סייח שמהלך אחר סיחה נאה דבקריאה בנחת וברמיזה כל דהו הולך למקום שהאדם חפץ אבל זקן צריך מרדע: \n",
+                "<b>לא מכר את בנה </b>כל היכא דמכר סתם בין חמור בין פרה אין הבנים מכורין אלא הב\"ע דאמר לו חמור מניקה או פרה מניקה אני מוכר לך ועל כרחך לטפויי אתא כיון דלא מכר סתם והלכך גבי פרה דראויה לחלבה אתא לטפויי חלבה ובנה אינו מכור אבל חמור מניקה שאינה ראוי' לחלבה ודאי לטפויי בנה אתא והלכך בנה ג\"כ מכור עמה: \n",
+                "<b>מכר בור מכר מימיו </b>מתניתין יחידאה היא ור' נתן היא ור\"ש בן אלעזר ס\"ל כרבנן דר' נתן: ורשב\"ם ז\"ל פסק כר' נתן וכן נראה ג\"כ שסובר הרא\"ש ז\"ל וז\"ל ורשב\"ם ז\"ל פי' דהלכה כסתם מתניתין דסתם במתניתין ומחלוקת בברייתא הלכה כסתם דמתניתין. ודאי כשהאמורא אומר דבר מדעתו ומקשה לי' ממתניתין ומשני לי' יחידאה היא לא סבירא לן כההיא משנה דסמכינן עליה דאמורא דפסיק הלכתא דלא כמתניתין אבל הא דקאמר הכא יחידאה היא לאו למימרא דלא סבירא לן כותי' אלא לאשמועינן דר\"א בר\"ש כרבנן וכן מסתבר ע\"כ: והכריח נמוקי יוסף ז\"ל דה\"ה דבשובך ואשפה וכוורת נמי פליגי אלא דחדא מינייהו נקט בברייתא ושלא כדברי הראב\"ד ז\"ל ומיהו בבור פליגי אבל בבאר מים חיים כ\"ע מודו שמכר שעל שם זה נקרא באר הריטב\"א בשם רבו הראב\"ד ז\"ל [הגהה צ\"ע אם צריך להיות הרמב\"ן ז\"ל או הרא\"ה ז\"ל]. ואע\"ג דקיימא לן דמוכר בעין יפה מוכר הא אמרן דבדברים החשובים לא אמרינן דמכר וכ\"ש במטלטלין ומים מטלטלין נינהו וה\"מ מכר אבל הקדיש או נתן הקדיש ונתן את כולו עכ\"ל ז\"ל בקיצור: \n",
+                "<b>מכר אשפה וכו' </b>ס\"א מכר אשפות מכר זבלם הרי\"א ז\"ל. כתוב בפי' רשב\"ם ז\"ל מכר כוורת מכר דבורים דכל הני דקחשיב בטילי לגבי הני דקמעי אבל מכר זבלו לא מכר אשפתו מכר מימיו לא מכר בורו וכן כולם ומילתא דפשיטא היא ולא איצטריך למיתני ע\"כ. ובקצת ספרים כתוב עוד בתוספתא גרסי' נמי מכר יונים מכר שובך מכר דבורים מכר כוורת והיינו טעמא דאין רגילין למכור כל היונים וכל הדבורים בלא השובך והכוורת ואם אמת כדברי הברייתא מאי דשייר במתניתין קתני התם שכן הוא דרך בכל מקום שהמשנה מקצרת וברייתא מפרשת יותר ע\"כ. והי' משמע קצת מתוך פירושו ז\"ל. דהוה גריס במתניתין אבל מכר זבלו לא מכר אשפתו מכר מימיו לא מכר בורו עיין עליו: מצאתי שהקדים הר\"ר יהוסף ז\"ל בבא דמכר שובך מכר יונים קודם בבא דמכר כורת מכר דבורים: \n",
+                "<b>הלוקח פירות </b>פי' רשב\"ם כגון שאמר לו בניסן מכור לי פירות שנה זו מה שילדו בכל חדש אבל האמהות לא קנה [כו' עי' בתוי\"ט]: \n",
+                "<b>מפריח בריכה ראשונה </b>הלוקח מניח לפרוח עם האם שאותן לא מכר ללוקח שכן דרך המוכרין פירות שובך לעכב בריכה ראשונה להיות צוות לאמהות להתקיים השובך פן יברחו האמהות והוא שובכו לא מכר הלכך מסתמא גם בריכה ראשונה של שנה זו עיכב עם השובך דזהו קיום השובך ע\"כ. ואיתה למתניתין ברש\"י ותוס' ז\"ל בפ\"ק דר\"ה דף ט\"ו. ונראה דגרסי' בריכה בנקודת צירי והכי משמע נמי מפי' רש\"י דבשיר השירים שכתב שם ועוד יש לפרש בריכות בחשבון כמו יונים ולשון משנה הוא הלוקח יוני שובך מפריח בריכה ראשונה ע\"כ. וראיתי שכתב הר\"ר יהוסף ז\"ל ס\"א בורך ראשונה. ובגמרא מפרש מכח קושיא דברייתא דתני ר' חייא מפריח בריכה ראשונה ושני' ותריץ רב כהנא דברייתא פירושא דמתניתין דהא דקתני במתניתין בריכה ראשונה היינו לאמה אבל ה\"ה דבבתה יניח בריכה ראשונה שלה שהיא שניי' לאמה כדתני ר' חייא דגם פירות הראשונים דההיא בריכה ראשונה צריך לשייר למוכר להיות צוות להך בריכה ראשונה פן תברח בריכה ראשונה דהא ברתא אאמה לא מצטוותא אלא עם ברתא דילה מצטוותא שרחמי האב על הבן ואם לא תשאיר גם הבת תברח הבת דהיינו בריכה ראשונה ומכיון שתברח היא תברח גם אמה ונמצא מפסיד שובכו מכל וכל אבל כיון שיש שלש חבורות זוג ראשון ובתה ובת בתה תו לא ערקי אפילו בני בריכה ראשונה דמצטוותי אאמם ואאם אמם ואין צריך להניח להם בנים לאיצטוותי בהדייהו דהא הוו להו חבורות טובא ולא ערקי כן פי' רשב\"ם ז\"ל. והריטב\"א ז\"ל כתב שהנכון כמו שפירשו תוס' ז\"ל דראשונה ושניי' לאו דוקא דה\"ה מבני בנים עד סוף כל העולם מכל ולדות יניח הראשון שבהם והיינו דפירש תנא דברייתא ראשונה ושני' אלא שלא הי' יכול להאריך ושלישית ורביעית שהרי אין לדבר קצבה ע\"כ. פירות כוורת נוטל וכו' כך צ\"ל: \n",
+                "<b>נוטל שלשה נחילין </b>שלש חבורות הנולדות ראשונה בשלשה פעמים מתשעה ימים או עשרה ימים זה אחר זה שכן דרך הכוורת בתחלת ימות הקיץ יוצא מן הכוורת נחיל של דבורים ילדות שילדו האמהות ויושבין על ענף אילן ומביא כוורת חדשה ומכניסן לתוכה רשב\"ם ז\"ל: \n",
+                "<b>ומסרס </b>לשון דלוג כמו קראה סרוסין במסכת מגלה וכמו שפירש כבר רעז\"ל ואיכא נמי בגמרא מאן דמפרש לשון סרוס ממש ובמה מסרסן בחרדל שמתוך שמאכיל חרדל ופיהן חד ומר חוזרות ואוכלות את דובשנן ומתוך שביעותם הן בטלות מפריי' ורבי' וחוזרות ועושות דבש: \n",
+                "<b>מניח שתי גרופיות. </b>שיעור שני טפחים על הארץ הרמב\"ם ז\"ל. אבל המגיד משנה בס\"פ כ\"ז פי' ענפים וכסף משנה פירש שם טפחים שכתב שני אגרופים. ואפשר להוכיח קצת פי' זה מן הברייתא דאיתא בגמרא דת\"ר הלוקח אילן מחברו לקוץ מגביה מן הקרקע טפח וקוצץ בתולת שקמה שלשה טפחים סדן השקמה שני טפחים בקנים ובגפנים מן הפקק ולמעלה בדקלים ובארזים חופר ומשרש לפי שאין גזען מחליף. וכתוב בנמקי יוסף אמר המחבר יש מי שפירש שני אגרופים והוא יותר נכון הריטב\"א ז\"ל וכמו שכתבתי בסמוך וצריך זה כדי שלא יחרב שדהו כי לא הי' כונתו של מוכר לכך והא דאשמעי' תנא הך דשובך וכוורת אתי שפיר למ\"ד אדם מקנה דבר שלא בא לעולם ואפילו למ\"ד אין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם מ\"מ היכא שאין חוזרין בהן ורוצין לקיים המקח צריך התנא לאשמועינן הדין. והרמב\"ם ז\"ל כתב בהלכות מכירה פכ\"ג שאין זה מוכר דבר שלא בא לעולם לפי שאינו מוכר יונים שיולדו או דבש שיבא לכוורת אלא מכר השובך לפירות והכוורת לדובשא והוי כמי שמוכר אילן לפירות ע\"כ. וז\"ל רש\"י ז\"ל פ' מרובה (בבא קמא דף פ\"א) גבי עשר תנאים דיהושע דחד מינייהו וקוטמין נטיעות מכל מקום חוץ מגרופיות של זיתים ופי' שם רש\"י ז\"ל קוטם בד ליטע או להרכיב ולא יקפיד בעל האילן חוץ מגרופיות של זית הקוצץ זיתיו לשרוף מניח שתי גרופיות כדאמרינן בהמוכר את הספינה והן מחליפית ומוציאות בדים ומשם אין לקטם נטיעה מפני שמפסיד את הגרופיות ע\"כ. אבל התוספות פירשו שם בשם הערוך גרופיות ענפים כמה דאת אמר יחור לתאנה זמורה לגפנים כך את אמר גרופיות לזיתים ע\"כ. וביד פכ\"ג דהלכות מכירה סימן ט' עד סוף הפרק וספכ\"ז. ובטור חשן המשפט סימן רי\"ג וסוף סימן ר\"נ וסוף סימן רט\"ז: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>הקונה שתי אילנות בתוך של חברו. </b>ה\"ז לא קנה קרקע וביניהם וחוצה להם ואפילו הם גסים גדולים וכבדים וגם אם מתו אין לו קרקע ליטע אחר במקומן ולא קנה אלא לפירותיו כל זמן שיתקיים האילן ואליבא דרבנן אתיא דאמרינן בעין רעה מוכר אבל אליבא דר' עקיבא יש לו קרקע ליטע אחרים במקומן אם ימותו אלו כדמוכח לקמן בשמעתין גבי מקדיש וכו' והכי נמי אמרינן בחזקת הבתים מכר אילנות ושייר קרקע לפניו פלוגתא דר' עקיבא ורבנן ואע\"ג דסיפא דמיירי בשלש אילנות מוקמינן לקמן באידך פירקין אפילו כר' עקיבא מיהו רישא לאו ר' עקיבא היא רשב\"ם ז\"ל בפ' המוכר את הבית (בבא בתרא דף ע\"א.) ובגמרא מסיק דמספקא הוא דלא קנה קרקע: \n",
+                "<b>של בעל הקרקע. </b>ס\"א של בעל הבית: \n",
+                "<b>קנה שלשה קנה קרקע. </b>ואפילו אם הם דקים ומדקאמר קנה קרקע ולא קתני קנה הקרקע או קנה השדה משמע דלא קנה אלא קרקע הצריך לו שהוא תחת האילן וביניהם וכמלא אורה וסלו חוצה לו סביב כל השלשה אילנות נמקי יוסף. ואותו כמלא אורה וסלו חוצה לו אין רשאין לזרען לא בעל השדה ולא בעל האילנות וכ\"ש שתחת אילן ושמן אילן לאילן שאין דרך לזרוע שם: \n",
+                "<b>הגדילו </b>חוץ לקרקע שלהן דהיינו כמלא אורה וסלו חוצה לו ישפה המוכר דכיון דאין נטועין בשל מוכר כי אם בקרקע של לוקח והמוכר לא שיעבד לו קרקע שלו אינו מניחם ליכנס בתוך שלו מאחר שמזיקים לו. ובגמרא בעי לאוקומי מתניתין דקתני ישפה דלא כר' עקיבא דאי ר' עקיבא אמאי ישפה האמר מוכר בעין יפה מוכר ודחי אימור דאמר ר' עקיבא דבעין יפה הוא מוכר גבי בור ודות דלא מכחשי ארעא גבי אילן מי אמר דבעין יפה הוא מוכר לשעבד לו קרקע שלו לכל מה שיגדלו נופותיו ויאבד קרקע שלו שהצל רע לבית השלחין וגם לא יוכל לחרוש בבקר בשביל גובה המרדע. דנהי נמי דאית לי' עין יפה גבי אילן במכר אילנות ושייר קרקע לפניו שיש לו קרקע לר' עקיבא ע\"מ ליטע תחתיהן כדאמרן בחזקת הבתים מיהו היזק גדול כ\"כ כגון שמאבד לגמרי קרקע שלו לית לי' עין יפה דמי לא מודי ר' עקיבא בהך סתמא דתנן בלא יחפור בסופו אילן הנוטה לתוך שדה חברו קוצץ מלא המרדע ע\"ג המחרישה והא נמי לההוא דמי שהרי האילנות אינם נטועים בקרקעו של מוכר דהא יש להם קרקע בפני עצמן ואיסתלק לי' מיני' לגמרי ולעולם הא סיפא מיתוקמא כר' עקיבא. ומיהו רישא ודאי דקתני גבי שני אילנות אם מתו אין לו קרקע לא מיתוקמא כר' עקיבא דאמרן בחזקת הבתים מכר אילנות ושייר קרקע לפניו פלוגתא דרבי ורבנן: \n",
+                "<b>העולה מן השרשים שלו </b>כך הגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל בהאי סיפא. וביד רפכ\"ד דהלכות מכירה עד סוף סימן ז'. ובגמר ח\"מ סימן רט\"ז: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>מכר את הקנה. </b>היא הריאה עם הלב ונקראת על שם הקנה ומספקא לי' לר\"י אם מכר הלב מכר ריאה ואם מכר ריאה מכר הלב תוס' ז\"ל. וביד שם פכ\"ז סימן ט'. ובטור ח\"מ סימן ר\"ך: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ארבע מדות במוכרין וכו'. </b>ירושלמי פ\"ד דמציעא. וגרסינן בגמרא בברייתא בפירקין בדף פ\"ה עלה דמתניתין דבסמוך תניא ד' מדות במוכרין עד שלא נתמלאת המדה למוכר משנתמלאת המדה ללוקח בד\"א במדה שאינה של שניהם אבל אם היתה מדה של אחד מהם ראשון ראשון קנה בד\"א בר\"ה ובחצר שאינה של שניהם אבל ברשות לוקח כיון שקבלו עליו מוכר קנה לוקח ואם ברשות מוכר לא קנה עד שיגביהנו או עד שיוציאנו מרשותו ואם ברשות המופקדים אצלו לא קנה עד שיקבל עליו או עד שישכיר את מקומו. וכתב רשב\"ם ז\"ל עלה ד' מדות אין לפרש ד' רשויות ר\"ה רשות המוכר רשות הלוקח רשות המופקדים אצלו דהא רשות מוכר ונפקד חד רשות הוא דהכא והכא שייך לומר קבלה ושכירות מקום והוצאה והגבהה וכו' כמו שהוא ז\"ל מכריח שם על זה שאינו אלא ד' מדות ד' חלוקים של דינין וכו' והאריכו תוס' ז\"ל לדחות דבריו ובקיצור מילין כתבו דאין נראה לר\"י שתועיל קבלה ברשות מוכר דאין אדם מקנה רשותו לאחרים ע\"י עצמו כדמוכח פ' כיצד משתתפין אלא צריך לפרש דחשיב ד' מדות בכלים מדת סרסור ומדת מוכר ומדת לוקח ומדת נפקד ע\"כ. וכתוב בסמ\"ג ובסמ\"ק רעות ונמצאו רעות יפות ונמצאו יפות אע\"פ שאינם יפות שאין למעלה מהם ולא רעות שאין למטה מהם והרי יש שם אונאה שתות אין אחד מהם יכול לחזור בו אלא קנה ומחזיר אונאה וכן הוא שם בהלכות מכירה רפי\"ז: \n",
+                "<b>יפות ונמצאו רעות. </b>רבינו שמואל פירש בבבא זו שאין שם אונאה כלל ומה שאומר שאין אחד מהם יכול לחזור בו משנה שאינה צריכה היא ואגב שאר הבבות נשנית שאילו יש שם אונאה רצה קנה רצה חוזר מ\"כ. כתב נמקי יוסף ז\"ל התנא שנה לנו הד' דרכים שאפשר בענין חזרת המקח שהן או הלוקח לבדו או המוכר לבדו או אין שום אחד מהם או שניהם יחד כשיש טעות במקח כגון שמכר לו רעות ביפות אע\"פ שאין אונאה בדמים לוקח יכול לחזור בו שהרי הטעהו וכן המוכר היכא שהטעהו הלוקח וא\"ל חטים הללו נחשבות רעות בעיר הזאת ובעבור זה מכרם ואח\"כ מצא שהיו מחשיבין אותם ליפות הרי הטעהו ומוכר יכול לחזור בו אבל אם אמר לו המוכר רעות הן ונמצא שהיו רעות שברעות לא מצי אמר לוקח לא קניתים אדעתא דהכי שיהיו כ\"כ רעות וכן ההפך ביפות לא מצי אמר מוכר לא מכרתים אדעתא דהכי שיהיו יפות שביפות דהא יפות ורעות קאמר לי' והכל בכלל. \n",
+                "(הגהה כ\"כ ג\"כ הר\"ן בשם רבינו האיי גאון ז\"ל והביא ג\"כ דעת הרמב\"ם ז\"ל שכבר רמזתיה וכתב עליהן דכולהו איתנהו). ואם שאל לו שחממית. הן חטים אדומים מפני שעושין קמח מרובה ונתן לו חטים לבנה או שאל לו לבנה משום שעושה הפת יותר נאה ויפה [ונתן לו שחמתית] הרי אלו כשני מינים והוי כמקח טעות וכל אחד מהם יכול לחזור בו שאם זה לא קנה דבר של זה גם מכירתו של זה אינה מכירה עכ\"ל ז\"ל: \n",
+                "<b>שחמתית </b>על שם שחמה מאדימתן ואמר רב פפא ש\"מ האי שמשא סומקתי היא תדע דקא סמקא צפרא ופניא והאי דלא קחזינן כולי' יומא נהורין הוא דלא ברי ונ\"מ לנודר מן האדום שיהא אסור באורו של שמש כן פירשו תוס' ונמקי יוסף ז\"ל. וכן פי' הרמב\"ן ז\"ל בחומש בקרא דוכל שה חום בכשבים וגם רש\"י ז\"ל הביא לו שם לראי' וחבר. שחמתית ונמצאת לבנה: \n",
+                "<b>יין ונמצא חומץ וכו'. </b>פ' האיש מקדש (קידושין דף מ\"ח.) ובגמרא לימא מתניתין דחשיב ליין וחומץ שני מימן רבי היא דחשיב לי' שני מינין כמו שכתבתי ברפ\"ג דתרומות דאילו לרבנן כיון דאמרי יין וחומץ מין אחד הוא אין שניהם יכולין לחזור בהן אלא המתאנה דדמי לחטין יפות ונמצאו רעות רעות ונמצאו יפות ומשני אפילו תימא רבנן ע\"כ לא פליגי רבנן עלי' דרבי אלא לענין מעשר ותרומה וכדר' אילעא דאמר מנין לתורם מן הרע על היפה שתרומתו תרומה שנאמר ולא תשאו עליו חטא בהרימכם את חלבו ממנו אם אינו קדוש נשיאות חטא למה מכאן לתורם מן הרע על היפה שתרומתו תרומה אבל לענין מקח וממכר דכ\"ע איכא דניחא לי' בחמרא ולא ניחא לי' בחלא ואיכא דניחא לי' בחלא ולא ניחא לי' בחמרא שאין הטעמים שוין ול\"ד לחטין יפות ורעות דהתם חד טעמא אית להו וחד שמא אית להו ומה ששאל מכר לו אלא שאינהו קצת. וביד רפי\"ז דהלכות מכירה וסימן ב'. ובטור ח\"מ בסימן ר' וסימן רל\"ג: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>משך ולא מדד </b>פרק הנושא אשה דף ק\"ג: \n",
+                "<b>מדד ולא משך </b>תוס' פ' חזקת (בבא בתרא דף נ\"א.) ופי' הרמב\"ם ז\"ל ואמרו משך ר\"ל מר\"ה לרשותו או לסמטא ע\"כ. ופי' רשב\"ם ז\"ל סמטא היינו שביל של יחידים ואני שמעתי כניסה בולטת מר\"ה ויש רשות לבני אדם להעמיד שם חפצים שלהם כחצר השותפים דאינו עשוי להילוך בני ר\"ה ומוכח בגמרא דרך משיכה מהניא אפילו בכליו דמוכר. בפי' רעז\"ל אבל משיכה בר\"ה לא מהניא אע\"פ שלא מדד וכגון כו'. אמר המלקט מלת מהניא היא סוף דבור ומלות אע\"פ צריך למחוק אותן ותחלת הדבור צריך להיות כך ולא מדד קנה וכגון שפסק וכו'. גם באותו דבור צריך להיות אבל לא פסק לו הדמים אע\"פ שמדד ומשך לא קנה וכו': \n",
+                "<b>אם היה פקח שוכר את מקומן </b>לפי דרכנו למדנו מזו המשנה סחורה שלא יוכל המוכר לחזור והרי לך עושר למוד מלשון חכמים במשנתנו הכי אמר רב הונא בכתובות פ' הנושא אשה. וכתב רש\"ל ז\"ל שם פ' הנושא דדייק לה מדקתני ואם הי' פקח לגבי לוקח ולא אמרו פקח לגבי מוכר שאם פקח הוא לא ימדוד במקומו של לוקח או לא ישכור לו מקומו אלא שכוונו לדבר בלשון עושר כלומר בזה שהמוכר לא יוכל לחזור א\"כ ירויח הלוקח וזהו עושר והמוכר ג\"כ אינו מפסיד שהרי מכר בשויו הראוי מתחלה לאפוקי אפכא שמרויח המוכר ומפסיד הלוקח שהרי קונה בשער היוקר ומש\"ה לא דברו אלא בלוקח שהוא עושר דאי לא תימא הכי מאי עושר איכא בזה שאין יכול לחזור וכי לא נמצא בתלמוד יתר דיני מקח וממכר שהן תועלת לענין חזרה ולשאר מיני תועלת בפ' הזהב ובכמה דוכתי בבבא בתרא ע\"כ בקיצור: \n",
+                "<b>עד שיטלטלנו </b>דהיינו הגבהה דכיון דאין דרך פשתן לעשות משאות גדולות משום שמחליק הלכך לא מהניא בי' משיכה ובעי הגבהה אבל ברישא גבי פירות דרך לעשות משואות גדולות וקטנות. ומיהו רישא דמתניתין דקתני משך ולא מדד קנה אע\"פ שלא הגביה מיירי במשאות גדולות ור\"ח מפ' דאע\"ג דגם פשתן עושין ממנו משאות גדולות אפ\"ה לא קני לי' במשיכה כיון שאם ימשך מתנתק אין דרכו להמשך לפיכך קני בטלטול. והרמב\"ם ז\"ל מפ' בפ\"ג מהלכות מכירה דשאני פשתן דמשתמיט צ\"ל שאפשר לשומטו מעט מעט ולהגביה ואין בו טורח ולא אמרו משואות גדולות שאין צריך בהן הגבהה אלא כגון טעון של אגוזים או פלפלין או שקדים והי' גדול שאין אחד יכול להגביה ואם יתירו יתפרד ויהי' לו בו טורח גדול ע\"כ: \n",
+                "<b>ואם הי' במחובר וכו' </b>ירוש' פ\"ק דקדושין ובר\"פ חזקת. וביד ספ\"ג דהלכות מכירה ובפ\"ד סימן ה' ו'. ובטור ח\"מ סימן ר': \n"
+            ],
+            [
+                "<b>והוקרו או שהוזלו </b>גמרא האי מדה דמאן אילימא מדה דלוקח אמאי עד שלא נתמלאת המדה למוכר וליקני לי' ללוקח כליו וכדתניא אם היתה מדה של אחד מהם ראשון ראשון קנה דהכא נמי בשיש שנתות במדה עסיקינן דהא סתמא קתני אפילו במדה שיש לה שנתות וא\"ל הין בי\"ב סלעים לוג בסלע ואי מדה דמוכר היא אמאי קנה לוקח משנתמלאת המדה דהא אפילו את\"ל דברשות לוקח מיירי הא איבעיא לן לעיל בגמרא אם הכלי חשוב הפסקת רשות ולא אפשיטא וא\"כ תיפשוט ממתניתין דכליו של מוכר ברשות לוקח קנה לוקח וה\"ה לכליו של לוקח ברשות מוכר דקנה מוכר ומשני ר' אילעא הכא במדת סרסור שהשאיל להם המדה והסרסור אינו שם וקמ\"ל דאינו שלוחו הסרסור להיות המקח ברשותו ואע\"ג דהמדה שלו. וסיפא דקתני ואם הי' סרסור ביניהם בשהסרסור שם דכיון שהוא שם והמדה שלו המקח ברשותו דאיהו לוקח מן המוכר ומוכר ללוקח ומש\"ה כי נשברה נשברה לסרסור דכליו קני לי' וקמ\"ל דלא אמרינן דסרסור אינו אלא שלוחו של לוקח וכשנתמלאת נשברה ללוקח ע\"כ כפי פי' רשב\"ם ז\"ל. והקשו תוס' ז\"ל לפירוש הקונטריס שפירש שהסרסור קנאה לעצמו וחוזר ומוכר לבעל הבית תימא אמאי נקט נשברה ושבק יוקרא וזולא דאיירי בי' רישא הל\"ל הי' סרסור ביניהם והוקרו או הוזלו ופי' ריב\"ם ז\"ל הי' סרסור ביניהם ומדד להם כדרך סרסורים שמודדין בשכר שנותנין להם ונשברה החבית על ידי מדידה נשברה לסרסור וכגון שלא הי' מחמת אונסא אלא ע\"י שלא נזהר יפה במדידה ע\"כ. וז\"ל נמקי יוסף ז\"ל מוקמינן לה למתניתין בגמרא במדת סרסור ולפיכך עד שלא נתמלאת המדה למוכר דברשות מוכר קיימא למדוד ולמכור ומשנתמלאת היא ללוקח עד שיערה המדה לתוך כליו וחייבין עליה אם נשברה שלא מחמת מלאכה ושלא באונס (נלע\"ד ואפילו באונס) ואם אינה של סרסור אלא שהוא מודד שנותנין לו שכר על המדידה נעשה כש\"ש על החבית וחייב בשמירתה ואם נשברה נשברה לו ובלבד שלא יהי' נמי באונס גמור אלא כעין גניבה ואבידה ואם החבית של סרסור והיא מושאלת למוכר וללוקח ונשברה אע\"ג שאינו אונס גמור נשברה לו מפני שהיא שאלה בבעלים מפני שהסרסור נשכר להם למוד וכן אם הסרסור קנאה מן המוכר למכור תכף ללוקח ומרויח בה ומדד בה ברשותי' קיימא ולא אמרינן שליחותי' דלוקח קעביד אלא ודאי ברשות סרסור קיימא לגמרי ואם נשברה נשברה לו עד שיגמור מדידתה עכ\"ל ז\"ל: \n",
+                "<b>הרכינה ומיצתה הטה וכו' </b>לשון רעז\"ל עד והטיף שלש טפים ונתאסף מיצוי המדה וכו' כך צ\"ל וכולו לשון אחד. בסוף הלשון שהרי נתייאש הלוקח ממנו. אמר המלקט מפני שטורח לו להמתין עד שיתמצה אבל גבי תרומה דלא שייך יאוש תנן בפ' בתרא דמסכת תרומות הרכינה ומיצתה ה\"ז תרומה ואסורה לזרים. וז\"ל נמקי יוסף ואם היה בעל הבית או המוכר סיטון חייב להטיף לו שלש טפים בכל זמן אפילו בע\"ש וחנוני פטור לעולם שלא חלק בו ת\"ק. הרכינה היינו מה שנשאר עדיין בדופני הכלי ומיצה מה שנשאר עדיין בשולי הכלי שנתמצה שם הרי הוא של מוכר מפני שהלוקח מתייאש ממנו ע\"כ בקיצור ובשנוי לשון קצת. ותמהתי שמצאתי שהגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל הרכינה ומיצת הרי היא של לוקח והחנוני חייב וכו' וכתב כן מצאתי אלא שבספר אחד הגיהו אינו חייב אבל של לוקח לא שלחו בו יד. וביד שם פ\"ד סי' ח' ט' ובפ' שני דהלכות שלוחין ושותפין סימן ז' ובטור ח\"מ בסימן ר' ובסימן רל\"א: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ופונדיון בידו </b>כמדומה לי דלא גרסינן במשנה ופונדיון בידו אע\"פ שכן הוא האמת וכן בירושלמי וברב אלפס ובהרא\"ש ז\"ל ליתי' וכן מוכח ג\"כ מן הפירוש שהביא רשב\"ם ז\"ל בשם זקנו אבי אמו מנוחתו כבוד וז\"ל בקיצור וא\"ת וליתניי' לפונדיון במתניתין לא הוצרך שכן דרך רוב סחורתן ואיסרין לא היו מצויין כפונדיונין ע\"כ והכי מוכח נמי ממה שאכתוב עוד בסמוך וכן מצאתי אח\"כ שמחקן למלות הללו ר\"ש לוריא ז\"ל מן הגמרא ותימא על תוי\"ט שלא מחקו. בפי' רעז\"ל הלכך נעשה גזלן עליה. אמר המלקט ור' יהודה סבר שואל שלא מדעת לא הוי גזלן אלא שואל והלכך משהחזירו לתינוק ששאלו ממנו פטור: \n",
+                "<b>שע\"מ כן שלחו </b>כי היכי דלישדר לי' חנוני ביד בנו האיסר והשמן. והקשו רשב\"ם ותוס' ז\"ל דפונדיון נמי אבידה מדעת היא שמשלחו ביד התינוק ותרצו תוס' ז\"ל מ\"מ כיון שהפונדיון של בעל הבית נשאר ביד החנוני אינו פטור עד שיבאו לידו שוה פונדיון שמן ואיסר ואם הי' מחזיר אותו פונדיון עצמו ה\"נ דהוה פטור ע\"כ וכן נראה שתירץ נמקי יוסף ז\"ל. ורשב\"ם תירץ מה שתירץ ועוד כתב במסקנא ואית דמפרשי לה להך סוגיא בתנוני הרגיל אצלו ומסר לו בעל הבית כבר הפונדיון ושלח בשביל השמן והאיסר ולא שלח ביד בנו כי אם הצלוחית לבדה ובכך הסוגיא פשיטה ע\"כ וגם מכאן מוכח דלא גרסינן במתניתין ופונדיון בידו וכדכתיבנא: \n",
+                "<b>ומדד החנוני לתוכה </b>שהוא פטור מדמי צלוחית אבל בשמן ואיסר חייב. וביד פ\"ג דהלכות גזלה ואבידה סימן ט\"ו ובפ' שני דהלכות שלוחין ושותפין סימן ב'. ובטור ח\"מ סימן קפ\"ח וגם מלשון הרמב\"ם ז\"ל אשר שם וגם מכסף משנה שם משמע דל\"ג מלת ופונדיון: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>הסיטון וכו' </b>עד סוף הפרק בת\"כ פ\"ח דפרשת קדושים וכן ביד פ\"ח דהלכות גניבה וכן בטור סימן רל\"א. סיטון חטים בלשון יון ומשום שקונה הרבה חטים ביחד קורא לו סיטון רשב\"ם ז\"ל וכן פירש נמקי יוסף וכתב עוד ועל שם זה נקרא כל תגר גדול הן מיבש הן מלח בכל מיני פירות סיטון: \n",
+                "<b>החנוני מקנה </b>אתאן לרבנן כן פירשו רבותי ז\"ל ולא נהירא דא\"כ לא סבירא לן הכי שהרי הלכה כרשב\"ג במשנתנו [הגהה הרמב\"ם שם פ\"ח פסק דלא כרשב\"ג] ועוד דקא מסיים לה רבן שמעון כדקתני אמר רשב\"ג בד\"א בלח ועוד דאי איתא דפליג עליה אמאי לא קתני שיעורי' אלא דברי הכל היא דאפילו רשב\"ג מודה בחנוני אע\"פ שמוכר תדיר דכיון שאינו חייב להטיף שלש טפים כדתנן במתניתין דלעיל נקרש בתוכו יותר: \n",
+                "<b>וממחה </b>לשון מיחוי שייך בדבר שנדבק יפה ויוצא בדוחק כי ההיא דתנן בפסחים ר\"פ אלו דברים ומיחוי קרביו ובפ\"ק דמסכת ידים נמי תנן הדיח בהם את הכלים או שמיחה בהן את המדות: \n",
+                "<b>ומקנח את המאזנים </b>על כל משקל ומשקל לפי שיש להם בית קבול נדבק בהם יותר מן המשקלות. ותמהתי שראיתי שמחק הר\"ר יהוסף ז\"ל מלת ומקנת וכתב במקומה וּקְנֵה מאזנים על כל משקל ומשקל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>בד\"א בלח </b>קנוחים הללו בדבר לח כגון בשר יין ושמן אבל בדבר יבש כגון פירות כמון ופלפלין אינו צריך לקנח שלא נדבק בהן מאומה: \n",
+                "<b>אחד לעשרה בלח </b>מתוך פי' רשב\"ם ז\"ל ותוס' ז\"ל משמע דגרסינן לעשרה בלמד שכך כתבו אהא דאמר רב דגירומיו הוי אחד מעשרה בליטרא בלח לעשרה ליטרא דמלישנא דמתניתין דייק דקתני אחד לעשרה בלח ולא קתני אחד מעשרה בלח הלכך חסורי מחסרא והכי קתני אחד מעשרה לעשרה בלח וטורח הי' לתנא להזכיר שני פעמים עשרה וחסר האחד ע\"כ. והקשו תוס' ז\"ל ואם תאמר אמאי לא תני במתניתין אחד ממאה ונראה לרשב\"א לפרש דלא מיחייב גירומיו כלל מדאורייתא אלא כששוקל עשר ליטרין אבל בפחות מכאן אינו חייב מדאורייתא ע\"כ. וכן היא הגירסא בירושלמי בלמד. ובגמרא בעי' היכי קאמר אחד מעשרה בלח לעשרה דלח ואחד מעשרים ביבש לעשרים דיבש דהיינו ליבש חלק מד' מאות חלקים או דילמא אחד מעשרה לעשרה דלח ולעשרים דיבש דהיינו חלק אחד ממאתים בין ללח בין ליבש דואחד מעשרה דקאמר תנא ברישא אתרווייהו קאי אלא שלא רצה התנא לכפול לשונו וקאי בתיקו הלכך נוקי בחזקת מארי' ולא יתן ליבש אלא חלק אחד מד' מאות ונראה דמשום שהלח נדבק בכלי ואינו מטיף לו הכל צריך להוסיף לו יותר מביבש. וכתוב בספר מאירת עינים שם סימן רל\"א וז\"ל למוד בדקה וכו' פי' דקה כגון לוג וגסה כגון קב וכשמודד בדקה היה להלוקח עודף מעט לכל לוג דאי אפשר לצמצם משא\"כ כשימדוד לו בקב דלא יהי' לו אלא עודף אחד לששה לוגין דרע ללוקח ובהפך הוא רע להמוכר ועיין פרישה שכתבתי שכן פי' רשב\"ם ז\"ל ושמלשון הטור לא משמע לי כן אלא גסה ודקה ר\"ל בשניהם סאה או קב והיינו שאחד גדול יותר שתות מהשניה דמותר להוסיף כדלקמן ואמר שמקום שנהגו למדוד סאה קטנה לא ימדוד בהגדולה או אפכא אע\"פ שרצה לנכות לו או להוסיף לפי ערך ע\"ש ודוק עכ\"ל ז\"ל: \n",
+                "<b>למחוק לא יגדוש </b>ואע\"פ שמוסיף לו בדמים ועיין על זה שם בספר קרבן אהרן: \n",
+                "<b>לגדוש לא ימחוק </b>ואע\"פ שפוחת לו מן הדמים דאם עושין כן שמא יראו אותן אחרים ויאמרו כך המנהג כן וירמה הלוקח את המוכר או המוכר את הלוקח רשב\"ם ז\"ל. ובגמרא בברייתא יליף לה לכולהו מילתא מאיפה שלימה וצדק \n"
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>המוכר פירות וכו' </b>ביד רפי\"ו דהלכות מכירה וסימן ב' ג'. ובטור ח\"מ סימן רל\"ב: \n",
+                "<b>אפילו זרע פשתן וכו' </b>ודלא כר' יוסי דפליג בברייתא וס\"ל דחייב באחריותו ונותן לו דמי זרע. ואיכא נמי תנאי דאמרו לו לר' יוסי הרבה לוקחין אותו לדברים אחרים דס\"ל נמי דאין חייב באחריותו ולא מטעם דאין הולכין בממון אחר הרוב אלא משום דאזלינן בתר רובא דאינשי שהרבה בני אדם לוקחין לדברים אחרים למאכל ולרפואה וכנגד אדם אחד שקנה עשר סאין לזריעה יש מאה בני אדם שקונין מיהת סאה אחת למאכל ולרפואה ובתר רוב לוקחין אזלינן. בפי' רעז\"ל רשבג\"א בגמרא מוקי לה לכולה מתניתין אליבא דרשב\"ג. אמר המלקט בודילמא קאמר לה בגמרא ומדלא דחי לההוא ודילמא משמע דהכי קים לי' דכולה מתניתין רשב\"ג היא. ועיין בנמקי יוסף ז\"ל: \n",
+                "<b>אפילו זרע פשתן </b>אינו חייב באחריותו. דהא חזי לאכילה: \n",
+                "<b>זרעוני גינה </b>שאינם נאכלין כלל כגון זרע כרוב וקפלוט: \n",
+                "<b>חייב באחריותן </b>גמרא ת\"ר מה ישלם מוכר ללוקח דמי הזרע בלבד ולא דמי היציאה בחרישה ושכר פועלין ויש אומרים אף הוצאה דקנסינן לי' ומפרש בגמרא דמאן יש אומרים רשב\"ג: \n",
+                "<b>רשב\"ג אומר </b>זרעוני גנה שאינם נאכלין חייבין באחריותן כן מצאתי בכל הספרים דגרסינן חייבין הרי\"א ז\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>בפי' רעז\"ל המקבל פירות וכו'. </b>אמר המלקט כך הוא הלשון ג\"כ ברשב\"ם ז\"ל המועתק על הרי\"ף ז\"ל אבל בפי' רשב\"ם שבתלמוד הלשון כך המוכר פירות תבואה לחברו הרי זה הלוקח מקבל עליו וכו'. וכתוב בבית יוסף בח\"מ סימן רכ\"ט דרשב\"ם ז\"ל פי' המוכר פירות דמתניתין היינו תבואה ולדבריו אין דין שאר פירות מפורש לא במשנה ולא בברייתא. אבל הרמב\"ם ז\"ל סובר דהאי מתניתין דהמוכר פירות איירי בשאר פירות בר מחטים ושעורים וקטנית השנויים בברייתא ע\"כ. בכי' רעז\"ל צריך להגיה הלשון כך ודוקא כשאמר מרתף זה אני מוכר לך למקפה כלומר לשום בתוך התבשיל אבל אם אמר מרתף של יין אני נותן וכו'. אמנם מצאתי שכתבו [כן] הרי\"ף והרא\"ש ז\"ל. ואיבעיא לן בגמרא מרתף של יין סתם ולא אמר לו זה וגם לא אמר לו למקפה פליגי בה רב אחא ורבינא חד אמר מקבל וחד אמר אינו מקבל וקיימא לן דכל היכא דפליגי רב אחא ורבינא הלכה כדברי המקל וקיימא לן נמי דכל ספק ממונא חומרא לתובע וקולא לנתבע הלכך מקבל ומוקמינן למתניתין כדברי המקל על המוכר שהוא הנתבע ולא צריכנא לאוקומי כדאמר לו זה ולא מפקינן לה מפשטה עכ\"ל ז\"ל. ובגמרא איתא שאם נמצא בהן יתר על השיעורין הללו כל שהוא ינפה את הכל ויתן לו פירות מנופים וברורים שאין בהם כלום ע\"כ מלשון הרמב\"ם בפי\"ח מהלכות מכירה סימן י\"א: \n",
+                "<b>עשר פטסייאות </b>מפ' בתוספתא בגמרא נאות כשאר קדרות שבשרון ואינם שבורות ורעועות ממש דא\"כ אפילו אחת לא מקבל אלא שמגופרות בגפרית והגפרית סותם את השבר ומחברו קצת אלא שאין מתקיימין זמן מרובה כשלימין והואיל ואינם שבורות לגמרי מקבל עליו עשרה למאה וכתב נמקי יוסף ז\"ל ואיתא בתוספתא וכן בפי' רבינו חננאל ז\"ל תנא יתר על כן מחזיר את השאר ונוטל את הדמים ממנו ור\"ל דיותר מעשר פטסייאות מחזיר דוקא זה השאר אבל לא העשר דליכא למימר ערובי עריב כדי דנקנסי' כמו גבי טנופת פי' דאמרינן בגמרא דאם מצא יותר מרובע קנסינן לי' אפילו על הרובע פי' שיתן לו אפילו על הרובע טנופת חטים יפים תחתיו דאמרינן כיון דיש יותר מרובע ערובי ערבי' לטנופת בידים והא דתנן עשר מתולעות למאה ועשר פטסייאות למאה משום דאכתי שם תאנים ושם קנקנים עליהם וחזו למילתייהו קצת ולאפוקי היכא דלא חזו למילתייהו קצת דלא מקבל לי' אפילו חדא ועשרה למאה דנקט ה\"ה לפי חשבון זה כשלוקח יותר או פחות הריטב\"א ז\"ל ע\"כ. וביד שם פי\"ז סימן ז' ובספי\"ח וכתב שם הרב המגיד ופירש המחבר שלפיכך אמרו שרון לפי שאין שם מנהג כזה ע\"כ פי' שאם יש שם מנהג הכל כמנהג המדינה כמו שכתב שם הרמב\"ם ז\"ל. ובטור ח\"מ סימן ר\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>הרי זה מקח טעות. </b>מפרש רבא בגמרא דמתניתין קשיתיה לר' יוסי בר' חנינא לאוקומה בקנקנים דלוקח ובדא\"ל למקפה מדקתני האי סיפא ואם ידוע שיינו מחמיץ ה\"ז מקח טעות ואמאי לימא לי' לא איבעי לך לשהויי דהא רובא דאינשי לאו לשהויי זבני אלא לאו ש\"מ דא\"ל למקפה וה\"ה רישא והיינו טעמא דברישא פטור מוכר דאיכא למימר קנקנים דלוקח גרמו ובסיפא חייב הואיל וידוע שיינו רגיל להחמיץ בכל שנה ושנה: \n",
+                "<b>יין מבושם. </b>היא גרסת הרי\"ף והרא\"ש ז\"ל אבל הרמב\"ם וגם בעל הטורים ז\"ל ברוב נוסחאות גרסי מבושל כך כתוב שם בבית יוסף: \n",
+                "<b>עד עצרת. </b>דהיינו חג השבועות אבל יותר לא דתקופת תמוז מקלקל אפילו יין מבושם. וכתוב בנמקי יוסף ז\"ל יין מבושם אני מוכר לך חייב להעמיד לו עד העצרת אפילו בקנקנים דלוקח דומיא דרישא דכיון דמבושם א\"ל לא היה לו להתקלקל ודוקא כשהיו קנקנים דלוקח בדוקים ודלא שני בברזא וכיוצא בו ואם ידוע שיינו טוב וחזק להתקיים עד העצרת כשמכרו לו ואח\"כ נפסד פטור דמאי ה\"ל למיעבד הא אפשר שאירע לו שום מקרה מחמת הסח [הגהה נראה היסט] וכיוצא בו שהפסידו והא לא קביל עלי' ע\"כ: \n",
+                "<b>ישן משל אשתקד. </b>ואם אינו כן הוי מקח טעות: \n",
+                "<b>ומיושן משל שלש שנים. </b>גמ' תנא צריך שיהא מתיישן ומתקיים עד גמר שנה שלישית זו דהיינו עד החג שהוא זמן הבציר ואם יחמיץ קודם החג הרי הוא באחריותו של מוכר שצריך להתקיים שלש שנים שלימות כיון שא\"ל מיושן. ובישן כיון שלא נתבאר דינו נראה דלא גרע מיין מבושם וצריך לעמוד למיעוט עד עצרת של שנה שנית. וביד פי\"ז דהלכות מכירה סימן ג' ו' ובפי\"ח סימן י\"א י\"ד. ובטור ח\"מ סימן ר\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>המוכר מקום לחברו לבנות לו בית וכן המקבל מחברו לבנות לו בית חתנות לבנו וכו' </b>כך צ\"ל וכן הוא בירושלמי ובהרי\"ף ובכמה דוכתי: \n",
+                "<b>אכן </b>הר\"ר יהוסף ז\"ל ראיתי שהגיה לבנות לו בית בֵית חתנות וכו' וכתב בספרים אחרים גרסינן בית חתנות וכו' ול\"ג בית בית חתנות ע\"כ. עוד הגיה רפת בקר היא זו. עוד הגיה ראי' לדבר היכל רשב\"ג אומר כבנין ההיכל ומחק מלת היכל וגם מלת הכל וכתב כן מצאתי ברוב הספרים ויש ס\"א דגרסי שרגלים לדבר רשב\"ג אומר וכו'. וביד פכ\"א דהלכות מכירה סימן ד'. ובטור ח\"מ סימן רי\"ד: \n",
+                "<b>בית חתנות לבנו. </b>אבל אין רגיל לעשות בית ארמלות לבנו שהרי עד עתה לא הי' דר אצל חמיו אלא אצל אביו משום חשד חמותו: \n",
+                "<b>בית אלמנות לבתו </b>אבל בחיי בעלה אין דרך חתן לדור עם חמיו משום דהדר הוי קל מסובים משום חשד חמותו ולהכי נקט בית אלמנות לבתו ולא בית חתנות לבתו: \n",
+                "<b>הרוצה לעשות רפת בקר. </b>בגמרא פליגי איכא דאמרי דר' ישמעאל קתני לה וה\"ק פי' לדבריו הוא עצמו שהרי הרוצה לעשות רפת בקר בונה ד' אמות על שש אבל לר' עקיבא רפת בקר אינו גדול כ\"כ ובתרתי פליגי ר' עקיבא ור' ישמעאל פליגי בבית חתנות ופליגי ברפת בקר ושיעורי' דר\"ע מפורש בבית חתנות ולא ברפת בקר ודר' ישמעאל מפורש ברפת בקר ולא בבית חתנות ואיכא דאמרי ר\"ע קאמר לה וה\"ק לי' לר' ישמעאל דקאמרת רפת בקר הוא זה אין הכי נמי דודאי בית חתנות ורפת בקר שיעורן שוה דאע\"פ שהרוצה לעשות רפת בקר עושה ד' על שש פעמים שאדם עושה דירתו בבית חתנות ד' אמות על שש כרפת בקר: \n",
+                "<b>בית קטן </b>שש על שמונה. הרוצה לבנות בית קטן לחברו לכל הפחות צריך שיהיה שש על שמונה וכגון דאמר לו בית סתמא ויד הבונה על העליונה לעשות לו פחות שבבתים הואיל ולא פירש דכיון דלא א\"ל בית חתנות אלא בית סתמא לעצמו קבעי לי' וצריך להיות גדול מבית חתנות וה\"ה למוכר מקום לחברו לעשות לו בית דצריך ליתן לו קרקע שש על שמנה הר\"ש ז\"ל. והוקשה לע\"ד דהא ברישא קתני המוכר מקום לחברו וכו' בונה ד\"א על שש והרב המגיד כתב שם בפכ\"א דהלכות מכירה שדעת רבינו המחבר ז\"ל כדעת הרב אבן מאגאש ז\"ל דהך סיפא דבית קטן אליבא דר' ישמעאל ואין הלכה כמוהו לגבי רע\"ק ע\"כ בקיצור. אח\"כ חפשתי ומצאתי שם בטור סימן רי\"ד בסופו בבית יוסף שכתב בשם הר\"ן ז\"ל וז\"ל הר\"ן ז\"ל בית קטן שש על שמנה פירוש דהך בבא רע\"ק קתני לה דנהי דאמר ברישא ד' אמות על שש התם במפרש בית חתנות שהוא קטן משאר בתים אבל באומר בית סתם (הגהה משמע קצת מזה דל\"ג במשנה ברישא כמו שהגהתי רק כדאיתי' בדפוס המוכר מקום לחברו לבנות לו בית חתנות וכו' וכן הוא ג\"כ בבבלי) סתם לא משמע לבית חתנות אלא לעצמו ולפיכך עושה שש על ח' נמצא עכשיו לדידן דקיימא לן כר' עקיבא בית חתנות ד' על שש בית סתם ו' על ח' אבל הרא\"ש ז\"ל פירש דהך סיפא דבית קטן ר' ישמעאל קתני לה לפי שאין חילוק כלל בין בית סתם לבית חתנות ור' עקיבא ס\"ל דתרווייהו ד' על שש וא\"ל ר' ישמעאל רפת בקר הוא זה אלא אין לך בית קטן פחות משש על שמנה ולא תיקשי לך לההוא לישנא דאמרינן בגמרא דרפת בקר ר' עקיבא קתני לה היכי מפסקינן למתניתין פסקי פסקי דרפת בקר ר' עקיבא ובית קטן ר' ישמעאל דלאו קושיא היא דכי אמרינן דר' עקיבא קתני לה ר' עקיבא מודה בה אמרינן וה\"ק ר' ישממאל לר' עקיבא רפת בקר היא זו שאתה מודה שהרוצה לעשות רפת בקר עושה ד' אמות על שש וכיון שכן בית קטן שש על שמנה ונקיטינן כי ההוא לישנא דבתרא הוא דרפת בקר אפילו ר' עקיבא מודה בה אלא דס\"ל דלפעמים אדם עושה דירתו כרפת בקר ונמצא עכשיו לפי פי' זה דלדידן דקיימא לן כר' עקיבא דבין בבית חתנות בין ברפת בקר בין בבית סתם עושה ד' אמות על שש וכן פסק הרמב\"ם ז\"ל בפכ\"א מהלכות מכירה. ומיהו דוקא במוכר מקום לחברו לעשות לו בית אי נמי במקבל לעשות לו בית דכל שבא לבנות בתחלה בבציר מד' אמות לא טרח אבל המוכר בית לחברו סתם נותן לו בית של ד' אמות על ד' אמות דכיון דבית מיקרי כדאמרינן בריש סוכה דכל בית שאין בו ד' אמות על ד' אמות אינו בית דאלמא בד' אמות הוי בית אין לו ללוקח אלא פחות שבבתים דהא קיימא לן נמי מראהו נפול וכן דעת רבינו האיי גאון ז\"ל בספר המקח עכ\"ל ע\"כ. וז\"ל הרשב\"א ז\"ל בחדושיו הא דתנן המוכר מקום לחברו לעשות לו בית וכן המקבל מקום מחברו לעשות לו בית חתנות לבנו כך פירשוה שהמוכר מקום לעשות לו בית סתם בית חתנות קאמר ועושה לו בית קטן שבקטנים דהיינו ד' על שש שאילו לקחו מקבל לבית יתר מכאן הי' לו ללוקח לפרש שהקרקע בחזקת בעלים עומדת כן במקבל מקום מחברו אם פירש בית חתנות עושה ד' אמות על שש וה\"ה אם אמר סתם שאומר לו בית חתנות קבלתי עלי אבל אם אמר לו בית קטן לעצמו שש על שמנה עכ\"ל ז\"ל וע\"ש עוד. ולשון ספר הלבוש שם בח\"מ סוף סימן רי\"ד וכן המקבל מחברו לעשות לו בית חתנות לבנו או בית אלמנות לבתו או שקבל עליו לעשותו לבנו או לבתו אין צריך לעשותו אלא בפחות שדרך בני אדם לעשות לדברים אלו דהיינו ד' אמות על שש ע\"כ בשנוי לשונו קצת: \n",
+                "<b>טרקלין. </b>עשוי למושב שרים הלכך מרובע בעינן: \n",
+                "<b>רומו כחצי ארכו וכו'. </b>פ\"ק דמכלתין דף ז'. ובגמרא תניא רומו כקורותיו כלומר כארך קורותיו דהיינו רחבו ופרכינן ולימא רומו כרחבו ומשני ביתא מעלאי רווח שע\"י שהחומה מלמטה היא רחבה והולכת ומתקצרת מלמעלה כדי שתתקיים הרבה נמצא הבית צר מלמטה ומלמעלה הוא יותר רחב ואיבעית אימא משום דאיכא בי כווי פי' החלונות מקום כניסת הקורות בתוך החומה וכל ארך הקורה קאמר מה שנכנס בתוך החומה עד כאן: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>מי שיש לו בור וכו'. </b>ופירש נמקי יוסף בשם הריטב\"א ז\"ל דוקא נקט בור דאילו חדר דרכו ליכנס שם בין ביום בין בלילה: וּמִשְׁקַהּ מבור וכו' וּמַשְׁקַהּ מבחוץ כך נקד הר\"ר יהוסף ז\"ל וּמַשְׁקָהּ הקו\"ף בפת\"ח והה\"א במפיק. וברד כולה מתניתין עד סוף סימן ו' ספ\"ו דהלכות שכנים וכן בטור סימן קס\"ט ולשון הרמב\"ם ז\"ל שם ובעל חצר משום חשד אשתו שלא תכנס לשם אלא מדעתו: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>מי שיש לו גנה </b>כגון יורשין או שותפים שחלקו ונתרצה חיצון לפנימי לתת לו דרך באמצע שדהו רשב\"ם ז\"ל. וכתוב בפי' נמוקי יוסף ז\"ל וה\"ה למי שיש לו בית לפנים מביתו של חברו שאפילו בחצר יש בו משום רבוי הנכנסין והיוצאין וכ\"ש ביתו והא דאמרינן שלא יכנס מתוכה לשדה אחרת היינו בשעה שאין לו שום צורך לגנתו אבל אם יש לו שום צורך לגנתו ילך משם לכל מקום שירצה הריטב\"א ז\"ל ע\"כ: \n",
+                "<b>והחיצון זורע וכו' </b>פ' הספינה דף פ\"ב: \n",
+                "<b>מן הצד </b>אינו נפסד כ\"כ וכיון דמדעת שניהם הוא אנן סהדי דמסתמא מחל לו את כל הדרך לגמרי להיות מיוחד להליכה ולא לזריעה רשב\"ם ז\"ל. בסוף פי' רעז\"ל צריך להיות יחדוה לו: \n",
+                "<b>זה וזה אינם רשאים לזורעה </b>שם פ' הספינה דף פ\"ב: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>מי שהיתה וכו' </b>בבלי פרק המניח (בבא קמא דף כ\"ח.) וירושלמי ס\"פ חזקת. וביד פ\"ג דהלכות מתנות עניים סימן ג' וספי\"ג דהלכות נזקי נימין ובפכ\"א דהלכות מכירה סימן ט' י' י\"א. ובטור ח\"מ כולה מתניתין עד סוף הפרק בסימן רי\"ז ורישא דמתניתין בסימן שע\"ז. ועיין בתשובת שאלת מהר\"י קילון סימן ב' ובתשובות הרשב\"א ז\"ל סימן אלף וקנ\"ב: \n",
+                "<b>ושלו לא הגיעו </b>בגמרא פריך אמאי ושלו לא הגיעו לינקוט פזרא וליתיב דהא עביד איניש דינא לנפשי' במקום דאיכא פסידא רב אשי אמר משום שנתן להם דרך עקלתון דכל מן הצד עקלתון הוא קרובה לזה ורחוקה לזה ס\"ל למקשה דמדינא הוה לן למימר דשלו הגיעו משום דזה נהנה וזה אינו חסר כופין אותו על מדת סדום אלא דאמרינן לא הגיעו משום דאי אפשר לדון עם רבים ולפיכך קאמר יקח מקל וישב לראות מי יעבור בשלו על כרחו דקיימא לן בפ' המניח את הכד דעביד איניש דינא לנפשי' במקום דאיכא פסידא וקיימא לן התם דאפילו במקום דליכא פסידא עביד איניש דינא לנפשיה והתם נמי מפרש דמה שנתן נתן אע\"פ ששלו לא הגיעו משום דקיימא לן כרב יהודה דאמר מצר שהחזיקו בו רבים אסור לקלקלו. וכתב הרמ\"ה ז\"ל דדוקא שהחזיקו בו מדעת בעליו ואפילו בטעות כי הכא שהוא נתן להם דרך מן הצד. ותירץ רב אשי דמדינא הוא דשלו לא הגיעו [וכו' עי' בתוי\"ט] תו פרכינן בגמרא ולימא להו שקולו דידכו והבו לי דידי ומשני הא מני ר' יהודה היא דתניא ר' יהודה אומר משום ר' אליעזר רבים שאבדה להם דרך בשדה ובררו דרך לעצמן מה שבררו בררו ויפה כח רבים מכח יחיד שביחיד שאבדה לו דרך בשדה חברו לא יברור מעצמו אלא בב\"ד או ברשותו של בעל השדה אבל רבים כב\"ד דמו דמאן מינייהו מזמן להאי לבי דינא וכ\"ש מתניתין דהוא עצמו נתן להם ומיהו שלו לא הגיעו דקנסינן לי' לפי שנתן להם דרך עקלתון: \n",
+                "<b>דרך היחיד </b>ד' אמות פי' לילך אדם אחד לשדה שלו ד' אמות כרוחב עגלה רשב\"ם ז\"ל. ובגמרא תנא אחרים אומרים כדי שיעבור חמור במשאו דשיעורו שני אמות ומחצה והכי הלכתא. וכתבו המפרשים ז\"ל מסתברא לן דה\"מ דלא מסיימי מחיצחא אבל היכא דאיכא מחיצתא חמור במשאו בשתי אמות לא מסתגי ליה וכ\"ש דלא הדר ע\"כ: \n",
+                "<b>אין לה שיעור </b>ס\"א אין לו שיעור גרסינן גבי דרך המלך ודרך הקבר. בפי' רעז\"ל שהיו עושין שבעה מעמדות ומושבות כשהיו חוזרין מלקבור המת כך צ\"ל והיא פי' רשב\"ם ז\"ל וכן פי' ג\"כ הר\"ן ז\"ל בפ' הקורא עומד אבל רש\"י והרמב\"ם ז\"ל פירשו שכנושאין את המת לקוברו היו עושין השבעה מעמדות ומושבות: \n",
+                "<b>דייני ציפורי </b>לא אתפרש רשב\"ם ז\"ל: \n",
+                "<b>בית ח' קבין </b>נלמוד השיעור מחצר המשכן שהיא סאתים והוא ק' אמות ארכה וחמשים רחבה נמצא שהסאה חמשים בחמשים והסאה ששה קבין א\"כ צא וחשוב ד' קבין כמה יעלה שלשים ושלש אמות ושני טפחים רחב על חמשים אורך והנראה בעיני רבוע מ' אמות וד' טפחים וד' אצבעות ומעט יותר רשב\"ם ז\"ל וכמו שהגיהו ר\"ש לוריא ז\"ל. והגיה החכם הר\"ר סולימאן אוחנא ז\"ל בפי' רעז\"ל בית ד' קבין הוא ל\"ג אמה רוחב ושני טפחים באורך נ' אמה ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>המוכר מקום וכו' </b>פכ\"א דהלכות מכירה סימן ו'. בפי' רעז\"ל נמצא בין כל קבר וקבר שמן הצדדין אמה ומחצה וכו'. אמר המלקט רעז\"ל תפס שיטת הרמב\"ם ז\"ל ולשונו ממש אשר שם וזו צורתו % אבל רשב\"ם ז\"ל פירש וכן סדרן מרחיק חצי אמה מזוית הכותל הארוך שלצד הפתח וחופר כוך רחב ששה טפחים דהיינו אמה ומניח כותל אמה וחופר כוך שני אמה ומניח כותל אמה וחופר כוך שלישי אמה ומניח חצי אמה בזוית פרנסת כותל של שש אמות לשלשה הכוכין שלש אמות לשני אוירין שביניהן שתי אמות לשני הזויית חצי חצי אמה דהיינו בין כוך לכיך היינו שש אמות וכן יעשה לכותל הארוך שכנגדו וכענין זה יעשה ב' הכוכין בכותל הקצר שכנגד הפתח דהוי ד' אמות מניח חצי אמה בזויית מכאן ומלי אמה בזוית השנית וחובר שני כוכין של שני אמות וריוח ביניהן אמה הרי ד' אמות ע\"כ וכן פי' ג\"כ הרב אבן מאגאש ז\"ל וגם הראב\"ד ז\"ל בהשגות: \n",
+                "<b>ארבעה מכאן </b>בכותל שארכו שמנה אמות ד' אמות לרוחב הד' כוכין וג' אמות לשלשה אוירין שביניהן ושני חצאי אמה לשני הזויות של אותו הכותל הרי שמנה אמות רשב\"ם ז\"ל. מצאתי שהגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל וכוכין ארכן ד' אמות ורחבן ששה ורומן שבעה. ועי' בתוי\"ט: \n",
+                "<b>ר\"ש אומר עושה תוכה של מערה שש אמות על ח' </b>בגמרא איתא דתרי תנאי אליבא דר\"ש דר\"ש בן יהודה ס\"ל בברייתא מד' אמות ועד שמונה: \n",
+                "<b>ואחד מימין הפתח ואחד מן השמאל </b>בגמרא מפ' דהני שני כוכין לצורך נפלים ועושה אותן קצרים דכיון דקצרים הם אינם מזיקין כ\"כ לכוכין גדולים שבצדם אלא שיהא משהו כותל בינתים ואתא ר\"ש לאורויי דמנהג בוני קבר לעשות שם שני כוכין לצורך נפלים. וכתוב בחדושי הרשב\"א ז\"ל ואחד מימין הפתח ואחד מן השמאל פי' לר' שמעון דאמר מערה שש מצי למיעבד כוכין מימין הפתח ומשמאלו שפתחה של מערה ד' אמות הרי נשתיירו שם שתי אמות לשני כוכין ואע\"ג דבשני כוכין שלשה אמות בעינן כדקתני מתניתין הא אוקימנא בגמרא במעמיק והאי דלא אקשינן הכי בגמרא דעדיפא מינה אקשינן אבל לרבנן כל רוחב המערה צריך לפתחה שהוא ד' אמות עכ\"ל ז\"ל. ועי' בתוי\"ט ד\"ה וא' מימין הפתח וכו' ועי' הציור שם: \n",
+                "<b>כמלא המטה וקובריה </b>כך נראה שצריך להיות והפירוש ר\"ל נושאי המטה. אבל בירושלמי שכתבתי בפי\"ו דאהלות סי' ג' מוכח דל\"ג וקוברי': \n",
+                "<b>ופותח לתוכה שתי מערות </b>הן מערה דלעיל ועוד מערה אחרת כנגדה דהוי להו שתי מערות בין הכל לחצר ובכל אחת יש בה ח' כוכין ועכשיו יוכלו נושא המטה לבא מכאן ומכאן מן הצדדין שאין שם מערה לחצר ולא יהו דורסין ע\"ג המערות וליכא לפרושי ופותח לתוכה שתי מערות בר מהך דלעיל דה\"ל שלשה דהא פרכינן בגמרא ד' מערות לר' שמעון וכו' ואי איתא ה\"נ הוה מצי לאקשויי ההיא קושיא עצמה בשלש מערות לרבנן והא דתנא לעיל מערה ואח\"כ חצר ואח\"כ מערה שניי' שכנגדה דהיכי ליתני עושה חצר ופותח לתוכה שתי מערות והלא אין קרוי חצר אלא דבר שהוא כניסת בית או כניסת מערה רשב\"ם ז\"ל: והרמב\"ם ז\"ל לא הזכיר דין חצר שם בפכ\"א וכתב המגיד משנה ז\"ל דמדברי הרב ז\"ל נראה שהוא מפרש סיפא בשקבל לעשות חצר בפירוש ומהרי\"ק ז\"ל תירץ דהרב ז\"ל סובר דהאי סיפא ליתה אלא לר\"ש ולא קיימא לן כותי' ע\"כ ולדברי מהרי\"ק ז\"ל נראה שנצטרך לומר דתרי תנאי אליבא דר\"ש דחד ס\"ל אליבא דר\"ש דפותח לתוכה שתי מערות וחד ס\"ל ד' לד' רוחותי': \n",
+                "<b>ר\"ש אומר ד' לד' רוחותיה </b>כך צ\"ל. והפירוש ובכל מערה שלשה עשר כוכין ולר\"ש נושאי המטה עוברין ע\"ג המערות [ועי' בתוי\"ט]: [הגהה לשון החכם הר\"ס אוחנא ז\"ל בגמרא מוקי לה במעמיק דאלת\"ה הא קא נגעי כוכין להדדי של שתי המערות הסמוכות זו לזו כגון מערה מזרחית ומערה דרומית ע\"כ]: \n"
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>האומר לחברו בית כור וכו' </b>עד סוף הפרק פכ\"ח דהלכות מכירה גם בטור ח\"מ סימן רי\"ח: \n",
+                "<b>בית כוד עפר </b>הראוי לזריעה משמע אבל אם אמר בית כור סתם וכו' לשון רעז\"ל. אמר המלקט כן פי' רשב\"ם ז\"ל אבל תוס' ונמוקי יוסף ז\"ל פירשו דנקט עפר לרבותא דסיפא דאפ\"ה פחות מעשרה טפחים נמדדין עמה ע\"כ וכן ג\"כ פי' הרשב\"א ז\"ל בחדושיו וכתב עוד וי\"ל דרך הלשון כך הוא וה\"ה לבית כור ודייקא נמי דקתני ואם אמר לו כבית כור ולא קתני ואם אמר לו כבית כור עפר ע\"כ משמע שהיא ז\"ל לא הי' גורס מלת עפר בסיפא גבי כבית כור אבל כל המפרשים נראה דגרסי לה וביותר רשב\"ם ז\"ל כמו שאכתוב פירושו בסמוך: \n",
+                "<b>היו שם נקעים עמוקים עשרה טפחים </b>אינם נמדדין עמה. וכגון שרחבים ד' טפחים על ד' טפחים ובפרק האומר דקדושין אמר מר עוקבא בר חמא אע\"פ שאין מלאים מים מ\"ט אמר רב פפא לפי שאין אדם רוצה שיתן את מעותיו בשדה אחת ויראו כשנים וכשלשה מקומות. מה שאינו כן גבי מקדיש כדמפורש ברפ\"ז דערכין ואשה כהקדש כמו שכתבתי שם פ' האומר בסימן ג': \n",
+                "<b>כבית כור </b>משמע כמות שהוא בין סלעים בין עפר עכ\"ל רעז\"ל. אמר המלקט ומיהו אי הוי יותר מד' קבין אין הלוקח מקבל דלהכי אהני מאי דא\"ל עפר דראוי לחרישה וזריעה בעינן כן נראה בעיני רשב\"ם ז\"ל. וז\"ל נמוקי יוסף ז\"ל האומר וכו' ודאי אין משנתנו מיירי במוכר בית כור מסויים לעצמו דא\"כ הא קיימא לן דבית כור סתם כאומר הן חסר הן יתר והגיעו וא\"כ נקעים אלו יהי' כפחת ויהי' הכל שלו והמקח קיים ולא איירי נמי באומר בית כור זה דא\"כ הא סבר וקביל כמות שהוא ואפילו פיחת אלא ודאי מיירי במוכר בית כור אחד משדה גדולה שיש לו במקום פלוני והוא יכול להשלים ולהכי קתני אין נמדדין עמה כיון שאין בטלין בהדי שדה דל\"ד דהתם לא מכר שיעור ידוע אלא הבית וכל שהוא בטל לגבה בכלל: \n",
+                "<b>אין נמדדין </b>בכלל השיעור ונותן לו מדתו בקרקע אחר ולפיכך נראה מה שפירש הראב\"ד ז\"ל שנקעים וסלעים יהיו למוכר ול\"ד ליציע פחות מד' אמות שבטל בהדי בית דהתם הבית אינו נמכר במדה ע\"כ אבל להרמב\"ם ז\"ל הני נקעים וסלעים דאין נמדדין עמה הם של לוקח בלא דמים ולרשב\"ם ז\"ל הם של מוכר וכן הסכים הרא\"ש ז\"ל בתוי\"ט בשם נמוק\"י: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>בית כור עפר אני מוכר לך מדה בחבל פיחת וכו' </b>תוס' פ' הזהב (בבא מציעא דף נ\"ו) ודפ' ר' ישמעאל דמנחות דף ס\"ט: \n",
+                "<b>פיחת כל שהוא ינכה </b>וראיתי שנקד הר\"ר יהוסף ז\"ל פָּחַת הפ\"א בקמץ והחי\"ת בפת\"ח: \n",
+                "<b>כדי ליפות כחו של מוכר </b>שלא יפסיד אותו קרקע מועט דלא חזי לי' למידי ואי בעי מוכר לכפות את הלוקח שיחזיר לו דמי המותר כפי שיעור היוקר דמעיקרא כופין אותו למכור כשער הזול דעכשיו דאמרינן לי' למוכר אי ארעא את יהבת לי' ומעות אתה רוצה שיחזיר לך שקול מאותם מעות בזולא דהשתא ודי לך אם ייפו חכמים כתך לתלות בך מכר המותר במעות או חזרת קרקע היכא דליכא הפסד ללוקח דה\"ל זה נהנה וזה אינו חסר אבל לקנות לוקח בשעת הזול כשעת היוקר לא אמרינן אלא או תן לו בזול או טול קרקע: \n",
+                "<b>שאם שייר בשדה בית ט' קבין וכו' </b>עיין ברב אלפס שפסק כרב נחמן שסובר דנותן שבעה קבין ומחצה לכל כור וכור דהיינו שלשים רביעיס לבית כור דל\"ש רובע א' לסאה אחת ול\"ש אלף רביעים לאלף סאים הוו מחילה וכדרב הונא שאמר דט' קבין שאמרו ואפילו בבקעה גדולה שמחזקת עשרה כורין קאמר תנא דמחזיר קרקע אע\"ג דלא הותיר בין הכל אלא ט' קבין וכן ג\"כ פסק רשב\"ם ז\"ל. והרמב\"ם ז\"ל שם פכ\"ח מהלכות מכירה נראה שמפרש דהא דקתני שאם שייר בשדה בית ט' קבין ובגנה בית חצי קב יותר על הרובעי' קאמר שנותן לו הט' קבין וגם הרובעים ובגנה ג\"כ כמו כן אם הותיר חצי קב מחזיר לו את כל הרובעים עם היתר בדמים ואם רוצה להחזיר לו קרקע מחזירו לו כשער הזול של עת החזרה דסיפא דמתניתין דקתני לא את הרובע וכו' אכולה מתניתין קאי ע\"ש במגיד משנה. עוד בגמרא תנא אם הי' ההוא שדה שמכר סמוך לשדה אחרת שיש לו אפילו אם הותיר כל שהוא על ז' קבין ומחצה לכור מחזיר לו את הקרקע ולא יעשה חשבון דהא חזי לאיצטרופי לשדהו ואע\"ג דלא הוי ההיא מותר ט' קבין יחזיר לו קרקע דכיון דלא מפסיד מוכר בחזרת קרקע מידי לא נייפה כחו לכוף הלוקח לקנותו ע\"כ: \n",
+                "<b>לא את הרובע בלבד הוא מחזיר אלא את כל המותר </b>בגמרא פריך כלפי לייא אדרבא אפכא מסתברא דהמותר לא הוי מחילה אבל הרביעים אמרנו ברישא דהוו מחילה דה\"ק אפילו פיחת רובע לסאה וכו' הגיעו יותר מכאן וכו' ומשני אלא ה\"ק וכו' כדמפרש רעז\"ל. וכן תני רבין בר רב נחמן לא את המותר בלבד הוא מחזיר אלא את כל הרבעין כולן. לשון הטור בח\"מ סימן רי\"ח וכל זה מיירי בשאינו עומד הלוקח בתוך השדה לפיכך כשאומר לו בית כור עפר ודאי צריך ליתן לו בית כור שלם ואפילו אין חסר ממנו אלא קב צריך להשלימו ואפילו אם יאמר המוכר אנכה לך מן המעות כפי החסרון שחסר לא ישמע לו הלוקח שיאמר לו לא הי' דעתי אלא לקנות בית כור שלם אלא שצריך לקבל הסלעים והנקעים אבל אם עומד בתוך השדה ורואה אותה וזה אומר בית כור עפר אני מוכר לך ה\"ל כאילו אמר לו הן חסר הן יתר ואפילו חסר שבעה קבין ומחצה הגיעו ע\"כ. וראיתי שבכל מקום ששנינו בפרק זה הן חסר הן יתר הגיה הרב יהוסף ז\"ל אם חסר אם יתר: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>בטל הן חסר הן יתר את מדה בחבל </b>הן חסר הן יתר מדה בחבל בטל מדה בחבל את הן חסר הן יתר דברי בן ננס כך צריך לגרוס. בפי' רעז\"ל ופליגי רבנן עלי' ואמרי הלך אחרי פחות שבלשונות פי' נמקי יוסף משום דנימא דלתועלתו אומר כל מה שאומר שכשאמר מדה בחבל משום שאם בשמא ימצאו יותר שיהי' המותר שלו ואמר הן חסר הן יתר אם שמא יחסר מהמדה בחבל שלא ינכה כלום ע\"כ ועיין במה שכתבתי בשמו ז\"ל במציעא פרק השואל סימן ח' וכולם הם קיצור דברי רשב\"ם ז\"ל. ולשון הרמב\"ם ז\"ל שם בהלכות מכירה פכ\"ח הלך אחר פחות שבלשונות ואין לי אלא כדין אם חסר אם יתר ושם כתב הרב המגיד השגת הראב\"ד ז\"ל ודעת הרב אבן מאגא\"ש ז\"ל וכתב בסוף ורש\"י ז\"ל פי' דיד המוכר שהוא מוחזק בקרקע על העליונה הלכך אם פיחת להכי א\"ל הן חסר הן יתר אם הותיר להכי א\"ל מדה בחבל ע\"כ וזה דעת המחבר ז\"ל וכן נ\"ל. ואפילו בא מוכר ליקח מעות כופין את הלוקח ליתן בשהותיר לפי שהקרקע בחזקת בעלי' עומדת וכן אמרו בענין שכירות בשתי לשונות סותרים עכ\"ל ז\"ל. נלע\"ד שבפי' רעז\"ל צריך להגיה כך ה\"ג פחות משתות הגיעו עד שתות ינכה וה\"פ וכו' שכן היא גרסת רשב\"ם ז\"ל ותוס' ז\"ל ובכל הספרים וכן הגיה ג\"כ בתוי\"ט וגם החכם הר\"ס אוחנא ז\"ל. וכרב הונא דס\"ל דעד שתות ינכה דקתני במתניתין עד ולא עד בכלל הוא והוא מפ' מתניתין הכי דמלמעלה למטה קתני וה\"ק פיחת שליש ינכה רובע ינכה חומש ינכה עד שתות ינכה ולא עד בכלל וכן פי' הרמב\"ם ז\"ל וכן פסק ג\"כ הרא\"ש ז\"ל ודלא כרבינו האי שפסק כרב יהודה דס\"ל עד ועד בכלל. וי\"ס דגרסי פחות שתות הגיעו בלא מ\"ם וכתבו תוס' ז\"ל דלההיא גרסא יפרש רב יהודא פיחת עד שתות ולא שתות בכלל אע\"ג דלא קתני עד וכענין זה יש בהזהב כמה תהא הסלע חסרה ולא יהא בה אונאה ובעי למימר עד כמה ולגרסא זו קשה דקאמר בגמרא ורב הונא ה\"ק פחות משתות ושתות עצמו הגיעו הא להדיא אתיא מתניתין כותיה ע\"כ. וז\"ל משנה זו לפי הגהת הר\"ר יהוסף ז\"ל מדה בחבל אם חסר אם יתר ביטל אם חסר אם יתר מדה בחבל אם חסר אם יתר מדה בחבל ביטל מדה בחבל את אם חסר אם יתר דברי בן ננס: \n",
+                "<b>בסימניו ובמצריו </b>פָּחַת משתות הגיעו עד שתות ינכה. ופי' בסמניו ובמצריו פי' האומר לחברו בית כור עפר אני מוכר לך בסמניו ובמצריו אם פחת שתות הגיעי אבל אם פיחת יתר משתות ינכה ע\"כ עוד כתב עד שתות פי' מלמעלן למטן ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>חצי שדה אני מוכר לך </b>כצ\"ל: \n",
+                "<b>משמנין ביניהם </b>פרשב\"ם ז\"ל הא דקתני משמנין היינו כדמפרש בבכורות פ' הלוקח עובר פרתו דקתני שתי רחלות שלא בכרו וילדו שני זכרים וכו' ר' עקיבא אומר משמנין ביניהן ומפרש רי יוחנן בגמרא וכהן נוטל כחוש אי לא מייתי ראי' ואי מייתי כהן ראי' שקיל. הכא נמי שומן יהא ביניהם ומה ששוה חצי השדה היפה יותר מן החצי הכחוש יהא ביניהן ויוסיף לו מוכר ללוקח מן הקרקע הרבה עד שיהא שוה כחלק היפה שעיכב המותר לעצמו. ומיהו לגמרי לא יפסיד הלוקח השומן כי התם. דהתם שמא הכחוש של כהן הוא הלכך כיון דלא מצי מייתי ראי' מפסיד אבל הכא ודאי מכר לו כל חצי שדהו והדבר ידוע דכל החצי מוכר ומן הדין היה לו ליטול חצי היפה וחצי הכחוש אלא משום דמצי א\"ל דמי חצי השדה מכרתי לך הלכך ידו על התחתונה ליטול מן הכחוש בשוה חצי השדה ע\"כ. בפי' רעז\"ל ומקבל עליו הלוקח. אמר המלקט כן פי' הרמב\"ם ז\"ל אבל רשב\"ם ז\"ל וגם נמוקי יוסף ז\"ל פירשו מקבל עליו המוכר. וכתב עוד רשב\"ם ז\"ל אבל היכא דמכר לו שדה שלם מילתא דפשיטא היא שמכר לו את כולו ומה יוסיף ליתן לו יותר ע\"כ: \n",
+                "<b>וחריץ ובן חריץ </b>תוס' פ' המקבל. חריץ ששה טפחים רחבו בארך כל השדה. ובן חריץ חריץ קטן שבין הגדר לחריץ הגדול. ובברייתא וכמה בין חריץ לבין בן חריץ טפח. וביד פכ\"א דהלכות מכירה סימן כ\"ב: \n"
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>יש נוחלין וכו' </b>רפ\"ק דנדרים ורפ\"ק דנזיר: \n",
+                "<b>מנחילין ולא נוחלין </b>הן הן אותן בעצמן דאמר נוחלין ולא מנחילין דאותם מורישין מיקרו מנחילין ולא נוחלין רשב\"ם ז\"ל: \n",
+                "<b>ואלו נוחלין וכו' </b>איכא דוכתי דנקיט אדסליק מיניה ואיכא דפתח בי' ובמסכת נדרים מפ' לה תוס' ז\"ל: \n",
+                "<b>האב את הבנים והבנים את האב </b>תימא האב את הבנים היינו בנים את האב שאם האב נוחל את בנו א\"כ בנו נוחלו ואומר ר\"י דאייתר למידק מינייה בנים ולא בנות אע\"ג דקתני לה בהדיא בסמוך מ\"מ תנא ליה הכא אגב אורחי' תוס' ז\"ל. וכן תירץ ג\"כ הרשב\"א ז\"ל בחדושיו. ועיין במ\"ש בשם רשב\"ם ז\"ל בסיפא דמתניתין. ונמוקי יוסף ז\"ל כתב והבנים לאב לא איצטריך כלל דבכלל האב לבנים נינהו דנוחלין ומנחילין האבות לבנים אלא לאשמועינן דהיכא דיש בנים ובנות הבנים קודמין לענין מנחילין (נראה צ\"ל נוחלין) אע\"ג דלענין נוחלין (נראה מנחילין) הבנות שוות שהאב נוחל אותן לא תימא נמי שיהיו שוין גם לענין מנחילין (נראה נוחלין) ע\"כ. ובגמרא פריך דה\"ל לתנא דמתני' למיתני ברישא הבנים את האב מתרי טעמי חדא דאתחולי בפורענותא לא מתחלינן דקללה היא כשאדם מת בלא בנים וגם כשהאדם רואה את מיתת בנו וברכה היא שימות האב ויקברנו בנו כמה דכתיב ויוסיף ישית ידו על עיניך הבטיחו שיקברנו ועוד דכי היכי דפרשת נחלות פתחה בירושת הבן לאמו כדכתיב איש כי ימות ובין אין לו הא יש לו בן בנו יורשו כך היה לו לתנא לפתוח ומשני תנא איידי דשהאב נוחל את בנו אתיא מדרשא כמו שמפורש בברייתא בגמרא או מדרשת תנא דבי ר' ישמעאל בר' יוסי שהעתיקו כבר רעז\"ל דכתיב והעברתם את נחלתו לבתו במקום בת אתה מעביר וכו' פי' רשב\"ם ז\"ל והעברתם משמע תעביר מקרוב זה שהוא קיים כדי לתת לזה והעברתם מן האב כדי לתת לבת מדלא כתיב ונתתם כדכתיב בכולה פרשתא אבל אם אין בת אע\"פ שיש לו אחין מאביו אביו קודם ומש\"ה חביבא ליה ונקטה ברישא: \n",
+                "<b>והאחין מן האב </b>הקשה ר\"י אמאי לא קתני אחי האב נוחלין ומנחילין שהן כתובין נמי בפרשה ותירץ משום דאחי האב וכל שאר אב נפקי מהנך האב את הבנים והבנים את האב והאחין מן האב דכיון שנדע שהבנים קודמין ואחר הבנים האב ואחר האב אחין הרי אחי האב נפקי מכלל זה ע\"י משמוש דאם היה האב קיים היה יורש ועכשיו שאינו קיים הרי הוא יורש בקבר להנחיל לאחיו שהן אחי אביו של מת ומשמוש שמעינן מדתנן בסמוך בני אחיות שנוחלת בקבר נכסי אחיה לבנה וא\"ת א\"כ אחין מן האב נמי לא ליתני דשמעינן ליה מהאב את הבנים ע\"י משמוש נחלה שהאב יורש את בנו להנחיל לשאר בניו הקיימין שהן אחי המת וי\"ל דנקט אבב דבעי למיתני אחין מן האם לא נוחלין ולא מנחילין דההוא איצטריך למיתני אע\"ג דתנא האשה אינה נוחלת את בנה סד\"א נהי דאינו יורש אחין מן האם מכח אמו מכח אח ה\"א דיורש דכתיב ונתתם את נחלתו לאחיו ל\"ש מן האב ולא שנא מן האם וכי תימא דמ\"מ לא איצטריך למיתני דשמעינן מרישא דקתני אחין מן האב דוקא ולא אחין מן האם איצטריך דה\"א אחין מן האב לרבותא נקט אע\"פ שאין כ\"כ ודאין כמו אחין מן האם וא\"ת א\"כ אחי האב נמי ליתני אגב אחי האם דסיפא וי\"ל דאי הוה תנא אחי האב חי לא הוה צריך למיתני אחי האם דמכלל אחי האב שמעינן להו ועוד דלא שייך למיתני אגב אחי האם דהיא גופה משנה דלא צריכה היא תוס' ז\"ל: \n",
+                "<b>האיש את אמו </b>בסוף לשון רעז\"ל אף מטה האם בן קודם לבת. אמר המלקט ודלא כרבי דמפיק לה מקרא אחרינא בברייתא בגמרא בדף ק\"ט ודלא כר\"י ב\"ר יהודה ור' אלעזר בר' יוסי שאמרו משום זכרי' בן הקצב אחד הבן ואחד הבת שוין בנכסי האם שאין אחד קודם לחברו. וכתב רשב\"ם ז\"ל האיש יורש את אשתו אפילו היכא דאיכא בן שהרי הבעל אינו קרוב לה כשאר קרובים שלה שקרובים לה ממשפחתה ואפ\"ה אמרינן שהוא יורש את אשתו הלכך ודאי לקדם כל קרובים שלה הוא דאמרינן דבעל יורש ולא הם ע\"כ. ועיין בתוי\"ט שיישב בדוחק ראיה זו [שארו זו] אשתו מנלן דבשלמא למאן דדריש עונתה זו מזונות איהו דריש שארה זו עונה וכה\"א איש איש אל כל שאר בשרו אלא למאן דדריש שארה זו מזונות וכן למאן דדריש שארה זו כסות צריכין אנו למודעי שארו זו אשתו מנלן ע\"ש: \n",
+                "<b>ובני אחיות </b>הבן נוחל את אחות אמו שהרי הוא בא מכח האם ואילו מתה דודתו בחיי אמו יורשתה וגם הוא יורש את אמו נמצא שבאי לידו נכסי דודתו: \n",
+                "<b>לא מנחילין </b>דכשמת הבן אינו מנחיל לאחות אמו אלא לקרובי אביו דמשפחת אם אינה קרויה משפחה. לשון אחר גרסינן ובני אחות של ראובן כגון בני דינה נוחלין אותו שהרי דינה יורשת את ראובן אחי' ובני' באין מכחה אבל לא מנחילין לראובן שהרי ראובן מכח אחותו דינה בא ליירש אותן והלא דינה עצמה אין יורשתן כדאמרן דהאם אינה נוחלת את בנה אלא קרובי בעלה של דינה יורשין את בניה דמשפחת אב יורשת ולא משפחת אם. וא\"נ גרסינן בני אחיות איכא לפרושי בבני אחות כלומרי בני אחיותיו של אדם נוחלין אותו אבל לא מנחילין דהוא אינו יורשן רשב\"ם ז\"ל. ובגמרא תנא בני אחיות קודמין לבנות אחיות ודלא כר' זכרי' בן הקצב דאמר אחד הבן ואחד הבת שוין בנכסי האם דלא דריש הקשא דמטה אם למטה האב כדכתבינן לעיל: \n",
+                "<b>האשה את בנה וכו' </b>בגמרא פריך הא תו למה לי למיתני מנחלת ולא נוחלין היינו רישא דקתני האיש את אמו נוחל ולא מנחיל וכן אחי האם דקתני מנחילין לנכדם בני אחותם ולא נוחלין היינו נמי רישא דקתני בני אחות של איש נוחלין דודייהו ולא מנחילין ולמאן דתני נמי במתניתין בני אחיות הך סיפא נמי הינו בני אחיות דכי היכי דהאיש נוחל את דודו ואינו מנחיל ה\"נ נוחל את דודתו ואינו מנחיל ומשני הא קמ\"ל פי' להכי תנא בבא יתירה לאקושי האשה את בנה לאשה את בעלה דבאותו ענין שהאשה מנחלת לבעלה מנחלת נמי לבנה מה האשה את בעלה אינה מנחלת לו בראוי לו לאחר מיתתה אלא במוחזק אף האשה את בנה אינה מנחלת לו בראוי לו לאחר מיתתו כדי שינחיל לקרוביו שמצד אביו ולא מצד אמו כגון שאם מת הבן ואח\"כ מתה אמו אין זה הבן שהוא כבר מת ונתון בקבר מקודם מיתת אמו יורש עתה את אמו להנחיל את אחיו מאביו אלא יורשי אביה יורשין אותה והאי דתני אחי האם דלא צריך אגב גררא דהנך נקט ליה והאי דנקט ברישא האב את הבנים והבנים את האב והוה מצינן למשמע סיפא מרישא מיהו כיון דמיתני להו בתרוייהו נוחלין ומנחילין קתני להו דכל נוחלין ומנחילין קא חשיב אבל הך בבא דמנחילין ולא נוחלין כולה מיותרת היא שהרי כבר נשנית בבת נוחלין ולא מנחילין ע\"כ מפי' רשב\"ם ז\"ל. וביד פרק א' דהלכות נחלות סימן ו' ח'. ובטור ח\"מ סימן רע\"ו: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>בן קודם לבת </b>\"פ מי שהיה נשוי: \n",
+                "<b>וכל יוצאי יריכו של בן קודם לבת וכו' </b>מפיק לה בגמרא בברייתא מדכתיב ובן אין לו וה\"מ למיכתב אן לו כדכתיב מאן בלעם אלא לומר לך אין לו עיין עליו של מת אם יש לו בן או הבא מכחו של בן כגון יוצאי יריכו קודם שתעבור הנחלה לבת בן משמע מ\"מ ואפילו ממזר וזרע משמע דוקא כשר ר\"י ז\"ל וה\"נ דרשינן ואם אין לו אב עיין עליו וכן בכל קרובים: \n",
+                "<b>וכל יוצאי יריכה של בת </b>כצ\"ל: \n",
+                "<b>וכל יוצאי יריכן של אחין </b>כך צ\"ל. בפי' רעז\"ל דבכל מקום הזכר ויורשיו קודמין לנקבה יליף לה בגמרא מקרא דוירש מקיש ירושה שניה לירושה ראשונה מה ירושה ראשונה בן קודם לבת אף ירושה שניה בן קודם לבת ופי' רשב\"ם ז\"ל מקיש דכתיב ואם אין לו בת ואם אין לו אחים וכן כולם וי\"ו מוסיף על ענין ראשון ע\"כ: \n",
+                "<b>והאב קודם לכל יוצאי יריכו </b>וביד רפ\"א דהלכות נחלות. ובטור ח\"מ סימן רע\"ו: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>חלק אביהם שהיה מיוצאי מצרים </b>וסבר האי תנא דהוא ר' יאשי' כו' עי' בתוי\"ט מ\"ש בשם הרשב\"ם ז\"ל. ובגמרא פריך ודילמא לשמות מטות אבותם לאו ביוצאי מצרים קאמר אלא לשבטים ומשני דכתיב ונתתי אותה לכם מורשה אני ה' ירושה היא לכם מאבותיכם וליוצאי מצרים קאמר להו. ודלא כר' יונתן בר פלוגתיה [דר\"י] דאמר לבאי הארץ נתחלקה הארץ דכתיב לאלה תחלק הארץ ולעיל מיניה כתיב אלה פקודי בני ישראל שש מאות אלף ואלף שבע מאות ושלשים וסמיך ליה לאלה אלמא לבאי הארץ נתחלקה ולפי זה כיון דנקבות היו אינם נוטלות חלק בארץ ורשב\"א סבר לאלה ולאלה נתחלקה הארץ ומציא אתיא מתניתין כותיה נמי: \n",
+                "<b>ושהיה בכור ונטל שני חלקים </b>בברייתא בגמ' ילפינן מקרא דכתיב נתן תתן להם זו נחלת אביהם כו' עיין בתוי\"ט עד והא דלא קחשיב במתני' ארבעה חלקים שהיה להם לבנות צלפחד כדכתיב ויפלו חבלי מנשה עשרה שיתא דשיתא בתי אבות וארבעה דידהו דה\"ל חד אחא דאבא ונטלו ג\"כ חלק בנכסי' כדאמרינן בגמרא היינו טעמא דלא הוה משמע לן מידי דהא כבר אשמועינן דבת הבן הרי היא במקום הבן ליטול עם האחין בנכסי האח ואי לאשמועינן דליוצאי מצרים נתחלקה הארץ הא שמעינן לה מדנטלו חלק צלפחד בשביל שהיה מיוצאי מצרים אבל בהני שלשה חלקים דקתני אשמעינן תלתא מילי דליוצאי מצרים נתחלקה הארץ ובת הבן היא כבן ליירש עם האחין וארץ ישראל מוחזקת היא ליוצאי מצרים דכתיב ונתתי אותה לכם כלומר אני נתתיה לכם ירושה ונטל בה בכור פי שנים. [הגהה ור' אליעזר בן יעקב ס\"ל ג\"כ דאף חלק אביהן נטלו ודריש לי' מכפל נתן תתן]. לשון רב אלפס ז\"ל שמעינן מהא מתניתין ל\"ש בן ול\"ש בת כד הוי אבוהון בוכרא שקלי חלק בכורה בהדי אחי אבוהון ע\"כ. ועוד אמרינן בגמרא דילפינן ממתניתין דקתני ושהיה בכור ונטל שני חלקים דאע\"פ שמת בחיי חפר נטלו בנותיו חלק בכורתו עם חלק פשיטותו דלשמת חפר ואח\"כ צלפחד לא היה צריך להשמיענו דאחד הבן ואחד הבת בנחלה ליטול חלק בכורה דכיון דמת הזקן תחילה מיד ירש הבכור חלק בכורתו דאין כאן ראוי כלל וכשמת הבכור אחרי כן פשיטא דירשוהו בניו הן חלק פשיטותו הן חלק בכורתו. וכתוב בנמוקי יוסף ז\"ל אמר המחבר ושמעינן ממתניתין דהא דאמרינן אין הבכור נוטל בראוי היינו כשהוא ראוי למוריש אבל אם הוא מוחזק למוריש אע\"פ שהוא ראוי ליירש יש בו חלק בכורה ולפיכך כיון דחלקו של חפר מוחזקת היא לו אע\"פ שהיה ראוי בחייו לגבי צלפחד בנו ומת בחייו כשחזר ומת חפר נטלו בנותיו חלק בכורתו. ושמעינן נמי שאם היה לאביו קרקע שהוא ביד גזלן יש לו לבכור בה חלוקה דקרקע אינה נגזלת וכן אם נתנו לאביהם קרקע מהיום ולאחר מיתת הנותן ומת אביהם בחיי הנותן בכור נוטל פי שנים דגופי דארעא דאבוהון הוה ואע\"ג דלא אכיל פירי דומיא דארץ ישראל לחפר ע\"כ. וביד שם פ\"א סימן ה' ובפ' שני סימן ז'. ובטור ח\"מ סימן רע\"ו: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>שהבן נוטל פי שנים </b>בנכסי האב אית דגרסי שהבן הבכור נוטל וכו': \n",
+                "<b>ואינו נוטל פי שנים בנכסי האם </b>כדכתיב לו משפט הבכורה ודרשינן משפט הבכורה לאיש אבל לא לאשה. פירוש דהאי לו דריש ליה לגבי אב לומר שמשפט הבכורה בנכסי האיש לא בנכסי האשה. ובגמרא פריך מאי אחד הבן ואחד הבת לנחלה אי לימא דירתי כי הדדי והא תנן בן קודם לבת ועוד אפילו תאמר דמשום סיפא קתני רישא שרוצה לתת חילוק ביניהם בסיפא מאי אלא היאך מוסב על הראשון הא לא קתני ברישא דנכסי האב ונכסי האם שוין דליתני בסיפא אלא שבדבר זה יש חילוק בין נכסי האב לנכסי האם שהבן וכו' וכיון דרישא קאמר דבן ובת שוין לא היה לו לשנות בסיפא חילוק דאב ואם אלא חילוק בין בן לבת והכי ה\"ל למיתני אלא שהבן נוטל פי שנים אבל לא הבת והבת נזונת מן הנכסים אבל לא הבן. ורב פפא תירץ דה\"ק אחד הבן ואחד הבת במקום שאין בן נוטלין חלק בכורת אביהן אע\"פ שמת בחיי זקנם דכי היכי דירתי חלק פשיטותו הכי נמי ירתי חלק בכורתו ודחי לה דהא נמי תנינא ושהיה בכור ונטל שני חלקים וכדכתבינן בסמוך ועוד מאי אלא. ואסיק מר בר רב אשי דה\"ק אחד הבן ואחד הבת במקום שאין בן שוין בנכסי האם ליירש חלק כחלק בנכסי האב שאין חילוק בין נכסי האם לנכסי האב בין לענין ירושת הבנים בין לענין הבנות חוץ משני דברים שיש חלוקים בין נכסי האם לנכסי האב דהיינו בכורה ומזון כדמפרש ואזיל במתניתין: \n",
+                "<b>הבנות נזונות </b>מיירי אף בנכסים מועטים כדתנן לקמן רפ\"ט מי שמת והניח בנים ובנות בזמן שהנכסים מרובים הבנים יירשו והבנות יזונו נכסים מועטים הבנות יזונו והבנים ישאלו על הפתחים ולעולם אינם נזונות מנכסי האם אלא הבנים יירשו והבנות ישאלו על הפתחים שכן כותב לאשתו בנן נוקבן דיתהויין ליכי מינאי תהויין מיתזנן מנכסי עד דתלקחן לגוברין. כתוב בנמוקי יוסף כתב הריטב\"א ז\"ל בשם רבינו מאיר הלוי ז\"ל דכיון דלא קתני הכא אלא מזונות ש\"מ דפרנסת נשואין אף מנכסי האם היא דבשלמא מזונות שהן תנאי כתובה אינם מנכסי האם אבל פרנסת נשואים שאינה מתנאי כתובה שוה היא בנכסי האם כנכסי האב עכ\"ל ז\"ל. וביד שם פ' שני סי' ח': \n"
+            ],
+            [
+                "<b>האומר איש פלוני בני בכורי </b>כך הגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל. גמרא אמר רב יוסף אמר איש פלוני בני בכורי הוא נוטל פי שנים דאפי' ידעינן בי' שנולד אחר בנים אחרים אפ\"ה לאב הימניה רחמנא דאמר יכיר וא\"כ הראשונים ממזרים הן אבל כשאמר בכור הוא אינו נוטל פי שנים דילמא בוכרא דאימא קאמר ואפילו ממון המוטל בספק לא הוי כיון שהממון בחזקת הבנים האחרים הוי הוא מוציא מחברו עליו הראיה: \n",
+                "<b>לא יטול פי שנים </b>אע\"ג דכי קאמר לא יטול זה או לא יירש זה כל נכסי ודאי ממילא הי' השאר לאחיו והיה בדין שיהיו דבריו קיימין דהא קיימא לן כר' יוחנן בן ברוקא דאם אמר על מי שראוי ליורשו זה יירש כל נכסי דבריו קיימין מ\"מ כיון שאמר בלשון לא יירש או לא יטול משמע כמתנה על מה שכתוב בתורה כי התורה אמרה שיתן לבכור פי שנים ושינחיל את בניו. ומיהו אם סיים בדבריו ואמר אלא שאר בני יירשו כל הנכסים דבריו קיימין לר' יוחנן בן ברוקא דאמר בלשון ירושה מהני אלא שהבכור אינו מסולק מחלק בכורתו דאפילו ר' יוחנן בן ברוקא מודה שלשון ירושה אינו מסלק אלא חלק פשיטותו מדכתיב לא יוכל לבכר ובלשון מתנה אם נותן נכסיו לאחד מן האחין לכ\"ע דבריו קיימין שהרי בחייו אין לפניו בנכסים כלום אפילו חלק בכורה הפסיד הבכור כיון דאמר לשון מתנה א\"כ מצי יהיב למאן דבעי וכיון שנתן א\"כ לאחר מיתה לא נשאר כלום כדי שיצטרך להנחילם ואפילו ר' יהודה דאמר גבי האומר לאשתי הרי את מקודשת לי ע\"מ שאין ליך עלי שאר כסות ועונה דבדבר שבממון תנאו קיים אמרינן הכא דלא מצי מתנה משום דהכא לא מצי מחיל דדבר שלא בא לידו של בן אינו יכול לעכב למכרו ולא למוחלו ואפילו אי מחיל ודאי לן דלא מחל ואע\"פ ששותק כדי שלא יכעיס אביו הוא דעביד ודאמר על אחד מן הפשוטים שיטול פי שנים נוטל הבכור פי שנים כדינו ומן השאר נוטל הפשוט פי שנים ג\"כ וי\"א שאינו נוטל החלק היתר אלא במוחזק כדין הבכור כיון דאפקי' בהאי לישנא וזה דעת מורי נר\"ו ויש חולקים על זה הריטב\"א ז\"ל עכ\"ל נמוקי יוסף ז\"ל. עוד כתב ז\"ל הלכה כר' יוחנן בן ברוקא פי' ואליבא דר' ישמעאל ברי' דאמר לא נחלק אבא אלא על בן בין הבנים אבל על אחר במקום בת מודה דלא אמר כלום דכיון דלישני נינהי בגמרא כדאיתא לעיל בסמוך מסתברא דנקטינן כר' ישמעאל דהוה קים ליה במילי דאבוה ע\"כ. ובגמרא מייתי פלוגתא דר' מאיר ור' יהודה גבי האומר לאשה הרי את מקודשת לי ע\"מ שאין ליך עלי שארי כסות ועונה דר\"מ סבר ה\"ז מקודשת ותנאו בטל ור' יהודה סבר דכל תנאי שבממון תנאו קיים ודחיק בגמרא לאוקומי מתניתין אפילו כר' יהודה משום דקיימא לן ר\"מ ור' יהודה הלכה כר' יהודה דהתם ידעה וקא מחלה ובההיא הנאה דמקדש לה מחלה ליה וכיון דקבלה לקדושין מיניה נתרצית למחול אבל הכא מי מחיל מה הנאה יש לו לבן שימחול ואע\"פ ששתק הבן אין זו מחילה דאינו רוצה להכעיס את אביו וכדכתיבנא לעיל בסמוך בשם נמוקי יוסף: \n",
+                "<b>המחלק נכסיו לבניו וכו' </b>פרק החולץ (יבמות דף ל\"ו:) \n",
+                "<b>ריבה לאחד ומיעט לאחד וכו' </b>ואם אמר משום ירושה לא אמר כלום. דמתנה על מה שכתוב בתורה שאינו יכול לעשותו יורש אלא כמשפט הכתוב ודלא כר' יוחנן בן ברוקא דאמר בסמוך אם אמר על מי שראוי ליורשו דבריו קיימין והך משנה דרבנן היא ורבותא אשמעינן בהא וכ\"ש היכא דעקרי כל הנחלות מן האחין להוריש לאחד מהם שלא עשה ולא כלום רשב\"ם ז\"ל: \n",
+                "<b>כתב בין בתחלה וכו' </b>ירושלמי ס\"פ מציאת האשה. וז\"ל נמוקי יוסף (על פיו) ריבה לאחד ומיעט לאחר ע\"י שריבה לאחד מיעט לאחד והשוה להם את הבכור שחלק להם כן או שצוה שיחלקו בשוה דהוי כאילו חלק הוא ונתן לכל אחד חלקו ובלשון מתנה מצי עביד כדפי' לעיל דאין דין בכורה לבכור אלא לאחר מיתת אביו ואז לא נשאר כלום. אבל אם אמר פלוני בני שהוא בכור יטול שדה פלונית ולא יותר ושתק ולא נתן לאחים כלום אלא שהניח הדבר בסתם ואם לא יטול יותר כמו שאמר יעלה חלק כל אחד ואחד מן האחין כחלק הבכור או יותר לא אמר כלום כיון שלא נתן שאר הנכסים לאחים דבלשון לא יטול יותר א\"א לו למעט מחלקו הלכך רצה שדה זו נוטל רצה יחלוק עם האחין ויטול בכורתו בנכסים אבל אין לומר שיטול שדה זו כיון שנתנו לו ועכ\"ז יחלוק עם אחיו ויטול בכורתו דלאו אדעתא דהכי יהיב לי' כיון שאמר ולא יותר. ואם אמר בלשון ירושה פלוני בני יירש שדה פלונית וריבה ומיעט לא אמר כלום מפני שמתנה על מה שכתוב בתורה להעביר מנחלה של זה לזה והא רבנן הוא דפליגי עליה דריב\"ב ולית הלכתא כותייהו אלא כריב\"ב דאפילו בלשון ירושה יכול להנחיל כל נכסיו לאחד מבניו אלא דוקא לגבי בכור דאינו יכול להעבירו ממנו או לסלקו מחלק בכורתו מדכתיב לא יוכל לבכר ומיהו דוקא בלשון ירושה אבל בלשון מתנה הא חנינא אליבא דכ\"ע דאם השוה להם הבכור דבריו קיימין ע\"כ. וכתוב בשלטי הגבורים והיכא שיש לו בכור וריבה לאחד בלשון ירושה או שהשוה להם את הבכור כתב הר\"ר יהוסף הלוי ז\"ל כשם שדבריו בטלים אצל הבכור כך הם בטלים אצל הפשוטים אלא חולקין הכל בשוה כאילו לא אמר כלום שהרי אותן שריבה להם צריכין למלאת לבכור פי שנים מאותו הרבוי שריבה להם נמצא שבטלה הצואה שהרי נפחתה להם ממה שנוה וכיון שבטלה מכללו חזרה הירושה לעיקר הדין שיטול הבכור פי שנים והשאר יחלוקו בשוה ע\"כ. וי\"א שחלוקת הפשוטים קיימת ומקבצים מכולם כפי החשבון ומשלימין לבכור לפי שהבכור עם האחין בזה כדין ב\"ח שנוטל מהם כפי חשבון מה שנותן להם אביהם וכן דעת הרא\"ש ז\"ל ע\"כ. ובגמרא פליגי אמוראי בדוקיא דמתניתין דכי אתא רבין א\"ר יוחנן יירש פלוני שדה פלונית ותנתן שדה פלונית לפלוני ר' יוחנן אמר קנה אפילו האי דירושה דמדאדכר לשון מתנה בהאי שטר לחד מינייהו כולהו נמי מתנה נינהו וריש לקיש אמר לעולם לא קנה האי דירושה דאמרינן להאי הוה מתנה ולהאי הוה ירושה עד שיאמר פלוני ופלוני ופלוני יירשו שדה פלונית ופלונית ופלונית שנתתים להם במתנה ויירשום דתיקום לשון מתנה אתרוייהו והלכתא כותיה דריש לקיש בהא שהיא חדא מתלת דוכתי דהלכתא כותיה ואינך תרתי חדא בסמוך בסימן ז' ואידך רמזתי' ר\"פ החולץ: \n",
+                "<b>האומר איש פלוני יירשני </b>תוס' דפ' אע\"פ דף נ\"ו: \n",
+                "<b>ר' יוחנן בן ברוקא אומר וכו' </b>בפירקין דף קכ\"ב. ובפ' מי שמת (בבא בתרא דף קמ\"א) ובירושלמי פ' נערה דף כ\"ט. ובגמרא מסיק דהא דמשמע ממתני' הא בן בין הבנים ובת בין הבנות דבריו קיימין דכולה מתניתין ריב\"ב היא וחסורי מחסרא והכי קתני האומר איש פלוני יירשני במקום שיש בת בתי תירשני במקום שיש בן לא אמר כלום הא בת בין הבנות ובן בין הבנים אם אמר יירש כל נכסיו דבריו קיימין שר' יוחנן בן ברוקא אומר אם אמר על מי שראוי ליורשו דבריו קיימין. ובגמרא בעי רבא בריא שהנחיל נכסיו וריבה לאחד ומיעט לאחר יהיו דבריו קיימין לריב\"ב כדין ש\"מ הואיל וס\"ל דגזרת הכתיב היא שיוכל להנחיל לכל מי שירצה בלשון ירושה מי דריש קרא אפילו בבריא שיחלק נכסיו בלשון ירושה שיהיו דבריו קיימין כל זמן שלא חזר בו או דילמא דוקא בש\"מ משום דקרא הכי משמע ביום הנחילו דהיינו סמוך למיתתו אבל בבריא לא. וכתב הרב אלפסי ז\"ל דלא אפשיטא הך בעיא הלכך לא עבדינן בה עובדא בבריא ע\"כ וז\"ל הר\"ר שמואל ז\"ל הלכך בבריא עבדינן כרבנן שאין יכול להעביר נחלה מזה לזה בלשון ירושה ואפי' תפס מפקינן מיניה דלאו דידיה שקל דכיון דדבריו בטלים נמצא שהיורשים האחרים מוחזקים בנכסיהם ע\"כ. וגם הרמב\"ם ז\"ל שם בפ' ששי דהלכות נחלות כתב דאם היה בריא אינו יכול להוסיף ולא לגרוע אפילו לפשוטין. גרסינן בגמרא אמר שמואל הכותב כל נכסיו לבנו לא עשאו אלא אפוטרופוס ואפילו הוא קטן המוטל בעריסה אימא לכישיגדל בעי אבוה דלישתמעון מילי' ויהיו כפופים לו וכן הכותב נכסיו לאשתו לא עשאה אלא אפוטרופא ואמרינן בגמרא דהאי הלכתא בלא טעמא הלכך דוקא אשתו ובנו אבל אם כתב לשאר יורשים קנו לעצמן הנכסים. ואפילו אשתו ובנו דוקא שכתב כל נכסיו שלא שייר מידי לא במקרקעי ולא במטלטלי אבל איכא שיור קנתה האשה והבן הנכסים לעצמן. ובגמרא בעי אי דוקא ש\"מ או דילמא בבריא נמי ניחא לי' דלישתמעון מילי' מהשתא ולא אפשיטא. וכתב נמוקי יוסף ז\"ל לא עשאו אלא אפוטרופא כדי שיהיו אחיו כפופים לו ואע\"ג דבמתניתין תנן האומר בני פליני יירשני ריב\"ב אומר דבריו קיימין בבן בין הבנים וכ\"ש במתנה דהא רבנן דפליגי בירושה מודו במתנה תרצו ר\"ת ורבינו האיי גאון ז\"ל והרב אלפסי ז\"ל דמתניתין באומר והכא בכותב כלומר כיון דהלכה בלא טעמא היא נקטינן מילתא כדאיתא. ועוד כי' ר\"ת ז\"ל דכיון דכותב אית לי' קלא משום שטרא ואפוטרופוס ניתא לי' דליפוק עלי' קלא כי היכי דלישתמעון מלי' היינו טעמא דאמרינן ודאו דבכותב לאפוטרופסות נתכוון והא דאמרינן לקמן בגמרא הכותב כל נכסיו לאחרים אם ראויים ליורשו נוטלין משום ירושה ומשמע דאפילו בשכותב כל נכסיו לאחר אם הוא ראוי ליורשו אע\"פ שיש ג\"כ אחרים הראויין ליורשו זה נוטלין לנכסים ומשמע דבכותב נמי קנה תירץ הרב אלפסי ז\"ל דהתם באח בין האחין או בת בין הבנות דלא אמרו שלא עשאו אלא אפוטרופא אלא בבן בין הבנים וכן באשה דקפיד טפי איקרייהו אבל בכולהו אידך אע\"פ שראויין ליורשו קנו כיון דלית לן למימר בהו טעמא דקפיד ביקרייהו א\"נ מצינן למימר כיון דמתניתין כולה ר' יוחנן בן ברוקא היא כדאוקימנא לעיל ומיירי בלשון ירושה א\"נ דוקא כשנתן בלשון ירושה או שלא פירש לשון מתנה מפורש אלא אמר נכסי או כל נכסי לבני פלוני לבדו דכיון שאמר על מי שראוי ליורשו לשון ירושה משמע ואז הוא דקנה כולן אבל בלשון מתנה מפורש לא חזינן לריב\"ב דאיירי בה וגם רבנן דפליגי עלי' ומודו במתנה לא חזינן דאיירו בכל הנכסים אלא בריבה לאחד ומיעט לאחר הלכך היכא דאמר כל נכסיו אין לנו לומר שיהיו דבריו קיימין והיא מתנה אלא דוקא בלשון ירושה. ועוד דלא משתמע בי' לשון אפוטרופוסות דיורש לא מיקרי אפוטרופוס אלא יורש גמור אבל בלשון מתנה מפורש אפוטרופוסות מתנה מועטת מיקרי וכן בכותב דוקא הוא דאמרינן דלא עשאו אלא אפוטרופא ובלשון מתנה וכדמשמע ובכל נכסיו דוקא אבל אם שייר בין קרקע בין מטלטלין קנתה היא או בנו קנין גמור כדאמרינן לקמן בפ' מי שמת חמשה עד שיכתבו כל נכסיהם וכו' ואמרינן נמי התם הלכתא מטלטלין הוי שיור ומיהו אם כתב כל נכסיו אפילו כתב קנין בשטר לא אמרינן דקנייה גמורה היא דהכותב כל נכסיו סתמא קאמרינן ל\"ש בקנין ול\"ש בלא קנין דהא קאמרינן שהוא מייפה כחה בדרך הקנאה כי היכי דלישתמעון מיליה הלכך מהאי טעמא נמי ה\"ה בקנין עכ\"ל ז\"ל. עוד כתוב בנמוקי יוסף בשם הריטב\"א ז\"ל נראין הדברים דהא דריב\"ב דוקא במחלק כל נכסיו אבל לא במקצת שאם לא כן מצינו מתנה במקצת שאינה צריכה קנין כשאמר בלשון ירושה במי שראוי ליורשו ואפילו באומר לו חצי נכסי לך וזו לא שמענו בכל התלמוד אלא ודאי כדאמרן ע\"כ: \n",
+                "<b>אלא שאין רוח חכמים נוחה הימנו </b>כי כעוסין הם עליו דקא עקר נחלה דאורייתא ורישא דקתני מה שעשה עשוי מילתא דפשיטא היא אלא משום האי סיפא נקט לה לאשמועינן דאסור לעשות כן ורשב\"ג לאפלוגי אתא ולית הלכתא כותי'. ואע\"ג דקיימא לן דכל מקום ששנה רשב\"ג במשנתינו הלכה כמותו היינו היכא דלא פסיקא הלכתא בהדיא דלא כותי' אבל הכא הא פסיק שמואל בגמרא כרבנן דאמרי אין רוח חכמים נוחה בכל ענין אפילו אין נוהגין כשורה דא\"ל שמואל לרב יהודה שיננא לא תהוי באעבורי אחסנתא ואפילו מברא בישא לברא טבא [הגהה פי' דהא לא ידע מאי זרעא נפיק מיני'] וכ\"ש מברא לברתא והכי איתא נמי בירושלמי א\"ר אבא בר ממל הכותב נכסיו לאחרים והניח את בניו עליו הכתוב אומר ותהי עונותם על עצמותם כלומר בעבור בניהם שהם עצמותם נושאין עונות הרבה. וביד פ' ששי דהלכות נחלות. ובטור ח\"מ סימן רפ\"א וסימן רפ\"ב: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>האומר זה בני נאמן זה אחי אינו נאמן יטול עמו בחלקו </b>כך הגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל וכתב כן מצאתי. זה בני נאמן ליורשו ולפטור אשתו מן היבום ובגמרא פריך ליורשו פשיטא מגו דאי בעי יהיב לי' במתנה ומשני לפטור אשתו מן היבום איצטריכא לי' והדר פריך הא נמי חגינא בפ\"ג דמסכת קדושין מי שאמר בשעת מיתתו יש לי בנים נאמן ומשני התם דלא מוחזק לן האי גברא לא באתי ולא בבני כדכתבינן התם הכא אתא לאשמועינן דאע\"ג דמוחזק לן האי גברא דאית לי' אחי חזקה בלא עדים אפ\"ה אי אמר זה בני נאמן לפוטרה מיבום מגו דאי בעי פטר לה השתא בגט והלכך מה לו לשקר דסד\"א לא אתי מה לי לשקר ומרע לה לחזקה קמ\"ל נאמן. והאי דקתני זה בני נאמן ה\"ה דאי אמר יש לי בנים נאמן להתירה אלא משום סיפא איצטריך לי' למיתני זה אחי אינו נאמן לאשמועינן דלתת לו הוא מחלקו הוא נאמן ולא ליירש עם שאר אחין תנא נמי רישא זה בני ומיהו סיפא דקתני זה אחי אינו נאמן לא בהיתר ואיסור של שוק מיירי דהא ודאי אפילו שתק אסורה כיון דמיחזק לן באחי ולא בבני אלא לענין ליירש עם אחיו קאמר דאינו נאמן. ועיין בהר\"ן ז\"ל שם פ\"ג דקדושין דף תרנ\"א: \n",
+                "<b>זה אחי וכו' </b>פ חזקת הבתים דף מ\"ב ודף מ\"ו בתוספות. וירושלמי פ' עשרה יוחסין דף ס\"ו. וביד רפ\"ג דהלכות יבום. ובטור א\"ה סימן קנ\"ו. בפי' רעז\"ל וזה שמעיד על הספק שהוא אחיו נותן לו חצי השדה ע\"כ. אמר המלקט דהכי קאמר לי' ודאי אחי אתה ויש לך ליטול שדה אחת מן השלש וחצי השדה שיש לי מחלקך אתן לך: \n",
+                "<b>מת </b>הספק וכו' לשון רעז\"ל אבל שאר אחין אין יורשין עמו. אמר המלקט דא\"ל האי הרי החזקתם בנחלה הראוי' לו לספק מאבינו אותה טלו לכם שהרי לא מחל לכם חלקו ואכתי עד השתא בתורת גזל ישנה בידכם ועתה תירשו אותו חלק מן הדין וגם אני אירש חלקי שנתתי לו כמו כן דנמצינו שוין בנחלתו רשב\"ם ז\"ל: \n",
+                "<b>נפלו לו נכסים ממקום אחר </b>יירשו אחיו עמו ואם השביח הספק באותם נכסים שנתן לו אחיו המודה לו בחלקו אם הוא שבח המגיע לכתפיים שטרח בהן ספק זה בחרישה ובזריעה והיא חוזרת לנותן עתה מלאה פירות כי נפלו לו נכסים ממקום אחר דמו ויירשו אחיו עמו אבל שבח שאינו מגיע לכתפיים כגון דיקלא ואלים ארעא ואסקא שרטון מעצמה פי' שלא זבלה הספק ולא טרח בכך אלא שעבר עלי' נהר וזבלה בעיא היא בגמרא ולא אפשיטא וכתוב בנמוקי יוסף ומסתברא דאותו השבח חולקין שהרי אין אנו יודעין בחזקת מי הוא אותו השבח וממון המוטל בספק חולקין ע\"כ: דְיָתִיקִי כך נקד הר\"ר יהוסף ז\"ל: \n",
+                "<b>קשורה לו על ירכו </b>רבותא נקט דליכא למימר אחר כתבה ונתנה לשם כדי לזכות בנכסי המת ה\"ז אינה כלום שאפילו אם החזיק אחר מיתה באותו השטר אותו שנכתבה לו המתנה לא קני דאע\"ג דצואת ש\"מ קונה לאחר מיתה ה\"מ כדי שלא תטרף דעתו עליו אבל כח השטר לא עדיף כצואתו שהרי לא גמר להקנותו אלא בקבלת השטר ואין שטר לאחר מיתה ואע\"פ שכתוב בה קנין כן פי' הרי\"ף ז\"ל בתשובה וכן הוא מפורש בהרמב\"ם ז\"ל ספ\"ט דהלכות זכייה ומתנה: \n",
+                "<b>זיכה בה לאחר וכו' </b>השכיב מרע זיכה בה לאחר. אע\"פ שלא נכתב לשם אותו האיש אלא כך א\"ל נכסים הכתובים בשטר הזה אני מקנה לך בקבלת השטר שתקבל ממני ה\"ז קנה דלא גרע מצוואת פיו רשב\"ם ז\"ל: ואיתה בתוספת פ' מי שמת (בבא בתרא דף קנ\"ב:) והילך פי' נמוקי יוסף ז\"ל צוואת ש\"מ נקראת דייתיקי משום דדברי שכיב מרע ככתובים וכמסורים דמו ועל כן נקראת דייתקי שהוא נוטריקון דא תהא למיקם ולהיות אחר מכאן ומן התוספתא משמע שגם הלשון הזה כתוב בשטר וא\"כ לישנא דסימן חיים הוא דתניא התם איזו היא דייתקי דא תהא למיקם ולהיות ואם מתי ינתנו נכסי לפלוני ושטר זה של צואה שמצוה שיתנו לפלוני כך מנכסיו לאחר מותו אע\"פ שנמצא קשור על יריכו דהשתא ליכא למימר אחר כתבו כדי שיזכה בנכסיו דודאי הוא בעצמו כתבו כיון שקשור על יריכו אפ\"ה אינו כלום דכיון דלא מסר דבריו לשום אדם דילמא לא גמר להקנות אלא בשטר ואין שטר לאחר מיתה ואפילו יש בה קנין בין שהיא חתומה בעדים בין שהיא בכתב ידו אבל מתנת בריא שיש בה קנין מהיום או מתנת ש\"מ במקצת שיש בה קנין זכה המקבל דמשעת קנין שעביד נפשי' כיון שנטל קנין סתם וכן דעת רש\"י ז\"ל בבבא מציעא וכדפי' התם ושלא כדברי הריא\"ף ז\"ל הריטב\"א ז\"ל: \n",
+                "<b>זיכה בה לאחר </b>כגון שמסר דבריו לשום אדם ואמר לו יזכה פלוני במה שכתוב בשטר זה בין שיהיה כתוב בשמו או לא כיון שאמר מה שכתוב בשטר זה ינתן לפלוני דבריו קיימין דדברי ש\"מ ככתובין וכמסורין דמו וכ\"ש אם מסר לו לאותו אחר ואמר לו זכה בשטר זה בשביל פלוני שינתן לו מה שכתוב בו בקבלת השטר תזכה לו ודאי שזכה אפילו בלא קנין ואע\"פ שראוי ליורשו דדברי ש\"מ ככתובין וכמסורין דמו הלכך דבריו קיימין וזכה בשטר שאמרנו שאמר לו אינו רוצה לומר שיזכה מדין השטר דא\"כ מתנת בריא היא זו ואילו במתניתין דייתקי תנן אלא רוצה לומר שיהא מסירת השטר לידו כאילו צוה עכשיו בפיו דלא גרע אמירה בכתב מאמירה על פה והיינו דאע\"פ שזיכה לו ע\"י אחד מן היורשין שידם כידו של נותן ומתנת ש\"מ אינה אלא לאחר מיתה והנכסים בחזקת היורשין אפ\"ה דבריו קיימין וטעמא מפני שאין אלו זוכין בשטר אלא באמירה ולא גרעה האי אמירה כדאמרן ומעתה אפילו נתנה ע\"י אשתו ועבדו הכנעני שידם כידו דבריו קיימין דאע\"ג דבדבור בעלמא סגי בש\"מ מ\"מ השטר הוי יפוי כח כדי שלא יוכלו לכפור מתנתו או לומר כבר פרענוך דלימא להו שטרא בידי מאי בעי הלכך מירתתי. הריטב\"א ז\"ל ע\"כ בשנוי לשונו קצת. וביד ספ\"ט דהלכות זכייה ומתנה וברפ\"ד דהלכות נחלות וסוף הפרק. וכתב הרב המגיד שם בהלכות זכייה נראה שהמחבר פי' דבריו קיימין שאם זיכה במקצת לאחד אף כל השאר קיים שהרי גילה דעתו שהוא רוצה בה ולא ראיתי שום אחד מהמפרשים שיהי' מפרש זה כדבריו בכאן ע\"כ: ובטור ח\"מ סימן נ\"ה וסימן ר\"נ וסימן רע\"ט וסימן ר\"ף: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>הכותב נכסיו לבניו צריך וכו' </b>ירושלמי פ' מי שאחזו. ומד פי\"ב דהלכות זכייה (מתנה. ובטור ח\"מ סימן רנ\"ז ורנ\"ח. ובבבלי פ' מי שאחזו (גיטין דף ע\"ב) משמע קצת דלא גרסינן דברי ר' יהודה אלא סתמא היא והם דברי רבנן כמו שכתבתי שם בסימן ג' או שמא דקרי התם בגמרא לר' יהודה רבנן: \n",
+                "<b>צריך שיכתוב מהיום ולאחר מיתה.</b> (הגהה כתוב בקולון סוף שרש צ\"ד שר\"ל ז\"ל דלא שייך למימר זמנו של שטר מוכיח עליו אלא כשמצוה לכתוב שטר גמור וגם צוה לכתוב בו זמן אבל בצוואה שלא צוה לכתוב בה זמן וגם לא נתכוון לשטר גמור כגון שלא החתים בה אלא ע\"י אחד לא שייך למימר בה שיוכיח עליו הזמן אפילו לר' יוסי ע\"כ בשנוי לשון וכתב שכן מצא ג\"כ בתשובות הרשב\"א ז\"ל ע\"ש): ובגמרא פריך והתנן בפ' מי שאחזו מהיום ולאחר מיתה גט ואינו גט וכו' הכא נמי נימא דמתנת ספק היא ואפילו שיכתוב מהיום ולאחר מיתה לא יועיל ומשני התם מספקא לן אי תנאיה הוי אי חזרה הוי אבל הכא הכי קאמר לי' גופא קני מהיום פירא לאחר מיתה. ומסיק בגמרא דאפילו לר' יהודה לא צריך לכתוב מהיום בשטר שיש בו קנין ולא נחלקו אלא בשטר שאין בו קנין סודר. וכתוב בנמקי יוסף וכל מי שנתן נכסיו מהיום ולאחר מיתה אם יש שם מעות או חובות ילקח בהן קרקע והוא אוכל פירות כדין בעל בנכסי אשתו אא\"כ פירש שיוכל להתעסק בהן והריוח שלו ואם נפסד מן הקרן נפסד ולא משתעבד לי' רווחא שלא אמרו כן אלא בשותפים ומתעסקים מפי מורי נר\"ו הריטב\"א ז\"ל ע\"כ. ופי' רשב\"ם ז\"ל לבנו וה\"ה לאחר: \n",
+                "<b>מכר האב מכורין עד שימות. </b>כתוב בנמקי יוסף ומיהו לאחר מותו יקום השדה וכל אשר בו ללוקח כמו לבן מלבד הפירות מחוברין וכ\"ש תלושין שלעולם יהיו של יורשין או של הבן אשר נתן לו המתנה ואע\"פ שמכר לאחר וכדמפרש במשנה האחרת. אמר המחבר מכר וכו' פי' אם ירצה לוקח שאם אינו רוצה חוזר בו ומבטל המקח דכיון דזבין לי' סתם גוף ופירות משמע לי' ללוקח וכיון דלא ידע שאין לו אלא פירי ה\"ל מקח טעות ולא שייך למימר הכא אין אונאה לקרקעות ומיהו אם ידע לוקח שאין לו אלא פירות אין זה מקח טעות שהרי הכיר בה שאינה שלו ועוד דסתם מוכר זכותו מוכר וכן אם פירש לו זכות שיש לו בשדה פלוני אני מוכר לך אין כאן מקח טעות ואינו חייב באחריותו שלא מכר לו אלא זכותו ונראין דברי האומר שאפילו חזר האב וירשה או לקחה מן הבן אין ללוקח כלום דלא דמיא הא לחזר ולקחה מבעלים הראשונים דהתם הוא לפי שבתחלה לא חלה מכר לא על הגוף ולא על הפירות וניחא לי' דלא לקריוה גזלנא דליקום בהימנותי' אבל הכא שכבר חל המכר על הפירות ודעתו שלא מכר אלא זכותו אין כאן לא חשש קריאת גזלן ולא חשש דלא ליקום בהימנותי' הריטב\"א ז\"ל: \n",
+                "<b>אין ללוקח בהן כלום עד שימות האב. </b>הא כשמת האב יש לו ואפילו מת הבן בחיי האב קנה לוקח לכשימות האב ג\"כ דקנין פירות שהי' לו לאב ס\"ל לריש לקיש בגמרא דלאו כקנין הגוף דמי ובהא קיימא לן כותי' דהיא חדא מתלת דוכתי דהלכתא כותי' ודלא כר' יוחנן כדכתיבנא לעיל סימן ה'. עוד גרסינן בגמרא תניא נכסי לך ואחריך לפלוני וירד הראשון ומכר ואכל שני מוציא מיד הלקוחות דברי רבי רשב\"ג אומר אם מכר הראשון בדיעבד אין לשני אלא מה ששייר ראשון בלבד דס\"ל דכל האומר אחריך כאילו אמר בפירוש מה שתשייר אחריך דכי היכי דיהיב לשני בעין יפה שנותן לו הכל ה\"ה לראשון דנותן בעין יפה נותן ורחים לי' טפי שהרי נותן אליו תחלה ומתניתין דקתני האב אינו יכול למכור מפני שכתבה לבן אע\"ג דאחריך הוא דקאמר לי' משום דאי לגבי נפשי' הוה משייר שהי' יכול למכור א\"כ לא יהיב אלא מה שמשייר ולא הוי עין יפה אבל כל היכא דלגבי נפשי' לא משייר מידי אלא שנותן לאחרים כי היכי שיהיב לשני ה\"ה לראשון הלכך אם קדם הראשון ומכר אין השני מוציא מיד הלקוחות א\"נ במתניתין מיירי דא\"ל מהיום או שיש זמן או קנין דהוי כהיום אליבא דר' יוסי דקיימא לן כותי' וכיון דמעכשיו מקני לי' אינו יכול למכרו אח\"כ והכא נמי אילו אמר מעכשיו יהי' הגוף קנוי לשני ופירי ג\"כ לשני אחריך אם קדם הראשון ומכר השני מוציא מיד הלקוחות ע\"כ עם פי' נמקי יוסף. וז\"ל רב אלפס ז\"ל בקיצור היינו טעמא דרשב\"ג דסבר אחריך שאני דהיכא דאמר נכסי לך ואחריך לפלוני אין לשני לא גופא ולא פירא אלא אחריו של ראשון ולא אמרינן פירא לחד וגופא לחד אלא היכא דאמר מעכשיו ובהא מודה רשב\"ג שאם מכר הראשון שהשני מוציא מיד הלקוחות דהיינו מתניתין דתנן מכר האב מכורין עד שימות ולא פליג רשב\"ג ומש\"ה פסיק ר' יוחנן הלכתא כותי' דרשב\"ג וקיימא לן הכי דהלכתא כותי' כרשב\"ג: \n",
+                "<b>ומה שהניח תלוש הרי הוא של יורשין. </b>פי' רשב\"ם ז\"ל ר\"ל ולא למקבל המתנה לבדו. ובגמרא מקשינן תלוש אין אבל מה שהניח מחובר לקרקע הרי הוא של מקבל המתנה לבדו דכגופה של קרקע דמי ואקניי' ניהלי' לאחר מיתה והתניא שמין את המחוברין ללוקח ונותן דמיהן ליורשים פי' שאם מכר הבן ומת האב זכה הלוקח במה שמכר לו בגופה של קרקע ואם יש בנכסים פירות מחוברין לא זכה הלוקח אלא בגופה של קרקע אבל בפירות אע\"ג דמחוברות הרי הן של יורשין ואם חפץ בהן הלוקח שמין ערכם ויתן דמיהם ואם לא ירצה ללוקחם יתקיימו שם עד שיהיו ראוין ליתלש וכל מה שישביחו מכאן ואילך הוא ללוקח ומשני לא קשיא כאן בבנו כאן באחר הואיל ודעתו של אדם קרובה אצל בנו. וז\"ל הרי\"ף ז\"ל תלוש אין מחובר לא והא תניא שמין את המחוברין ללוקח פי' ללוקח מן האב והנה הבן שכתבן לו אינו נוטל הפירות המחוברין אלא לדמיהן ועל מה תנן ומה שהניח תלוש הרי הוא של יורשין תלוש אין מחובר לא אמר עולא לא קשיא כאן בבנו כאן באחר הואיל ודעתו של אדם קרובה אצל בנו ולפיכך מוחל לו בפירות המחוברין בשעת מיתתו ואין היורשין יורשין אותן. אבל הלוקח שהוא אחר אינו מוחל אצל בנו של מוכר ולפיכך שמין לו ע\"כ. וכתב הרא\"ש ז\"ל ומה שהניח תלוש הרי הוא של יורשין והה\"נ מה שהניח מחובר ועומד ליתלש דהא בפ' הכונס פסק רב כר\"ש דאמר אכלה פירות גמורים [וכו'] דכל העומד ליתלש כתלוש דמי והא דתנא ומה שהניח תלוש לאשמועינן פירות שנתלשו קודם זמנם ולא היו עומדין ליתלש בשעה שמת האב ואפ\"ה כיון שנתלשו הרי הן של יורשין ע\"כ: \n",
+                "<b>הניח בנים גדולים וקטנים. </b>בדלא כתב נכסים מיירי אלא שמת בלא צואה: \n",
+                "<b>אין הגדולים מתפרנסין על הקטנים. </b>יש גורסין בכולהו באבי דמתניתין על ידי וכתב ה\"ר יהוסף ז\"ל שכן מצא בכל הספרים. ודעת הרשב\"א ז\"ל דדוקא בשמיחו אבל בסתם נזונים ומתפרנסין אלו עם אלו דסתמא שותפים נינהו ומוחלין זה לזה והביא ראי' לזה מן התוספתא אבל רבינו ישעיה ז\"ל כתב אפילו שחקו וניזונו ונתפרנסו ביחד לא אמרינן דמסתמא מחלו אלא יכולין לתבוע אלו מאלו מותר חלקן ע\"כ. ובגמרא מוקמינן למתניתין בגברא שדכא פי' אדם בטל שאין להם ריוח בדבר אבל גדול האחין שנושא ונותן בנכסים ואיכא הנאה ליתמי כי מיכסי מלבושין נאים כי היכי דלישתמעון מילי' מאי דעבד עבד ולא יטלו כנגדו ומיהו לכתחלה אין לבזבז בממון אחיו לכך: \n",
+                "<b>ואם אמרו יתומים הרי אנו נושאין וכו' </b>פירשו בגמרא האי סיפא כגון שנשאו הגדולים בחיי אביהם ופי' נמקי יוסף בשם הריטב\"א ז\"ל ואע\"פ שבשעה שהי' נותן להם האב הי' אומר שדעתו לתת כיוצא בו לאחרים אין אומרים שע\"מ כן נתן להם ע\"כ. וביד פי\"ב דהלכות זכייה ומתנה סימן י\"ג ובפ\"ט דהלכות נחלות סימן י\"ב. ובטור ח\"מ סימן רפ\"ו: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>נשאו גדולות. </b>פי' לבעל ישא קטנות נמי לבעל מממון אביהם המונח עדיין בתפוסת הבית אבל ר' חייא תני נשאו גדולות לבעל ישאו קטנות מבעל פי' מיד הבעל שנשא האחות הגדולה מוציאין מכלל מה שהכניסה לו כל הממון ואפילו חלק הקטנות ושמעינן מינה מדמוציאין מידו דבעל יורש הוי בנכסי אשתו משעה שנשאה דאי לוקח הוי מלוה על פה הוא ולא טריף ממשעבדי. ודחי בגמרא דאין להביא ראי' מדר' חייא דבעל יורש הוי דדילמא שאני הכא דפרנסת הקטנות כמלוה בשטר דמיא דקלא אית לה והלכך טרפא ממשעבדי ומוציאין אפילו מיד הלקוחות ולעולם בעל לוקח הוי אבל מזונות לעולם אימא לך דלא ישאו קטנות מבעל האחות מזונות לצורך נישואין היכא שהגדולות הביאו עמהם כל הנכסים לבעליהם ואין הנכסים עכשיו בעין אלא שאכלו אותם דה\"ל מלוה דאילו כשהם בעין גזלה קיימת היא וכל היכא דאיתא הדרא לדברי הכל ע\"כ עם פי' מנמקי יוסף. ועיין בסוף פ' יש בכור במה שכתבתי שם. [הגהה נלע\"ד דגרסינן נישאו וכדכתיבנא בכתובות בפ' אע\"פ סימן ב' וה\"נ נראה דגרסינן הכא בסיפא גבי נקבות כדרך שנשאתם הנו\"ן בנקודת חירק אע\"ג דלא קתני גבייהו הרי אנו נישאות כדרך שנשאתם וכו'. וכן הר\"ר יהוסף ז\"ל כתב נשאו הגדולות ישאו קטנות ואם אמרו קטנות הרי אנו נושאות כדרך שנשאתם אתם אין שומעין להם כל זה ל\"ג בכל הספרים ע\"כ]. וכתוב עוד בנמקי יוסף וז\"ל זה חומר בבנים שחייבין לפרנס הבנות שהבנות מוטלות עליהם ליזון בנכסים מתנאי כתובה ואין הבנים ניזונים על הבנים היכא שנתן כל נכסיו לאחד מן הבנים אין הבנים האחרים אפילו יהיו קטנים ניזונין עליו ולא הבנות קטנות ניזונות על הגדולות היכא שירש כל נכסיו לגדולות לא יזונו הקטנות עמהם דתנאי כתובה דבנן נוקבן אינו מוטל על הנקבות אי נמי חומר בבנות דאם הנכסים מועטין כדלקמן בפירקין דבסמוך הבנות נזונות והבנים ישאלו על הפתחים אבל לא אמרינן הקטנות יזונו והגדולות ישאלו על הפתחים אלא חולקות בשוה משום זילותא דאיתתא ע\"כ. וז\"ל הרי\"ף ז\"ל זה חומר פי' אם הבנות קטנות והבנים גדולים נזונות הבנות הקטנות עם הבנים בלי חשבון אע\"ג שהקטן צריך היצאה במזונותיו יותר מן הגדול אבל בנים עם הבנים אין הקטנים נזונין על הגדולים בלי חשבון אלא חולקים את הנכסים בשוה וניזונין אלו לפי צרכן ואלו לפי צרכן ובנות עם הבנות נמי אין ניזונין כל אחד ואחד לפי צרכה בלי חשבון אלא חולקות את הנכסים בשוה וכל אחת נזונת משלה לפי צרכה ע\"כ. וביד ספי\"ט דהלכות אישות ובפ' עשרים סי' ח'. ובטור אבן העזר סימן קי\"ב וסימן קי\"ג: \n"
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>מי שמת </b>בלא צואה: \n",
+                "<b>בזמן שהנכסים מרובים. </b>פי' הר\"ר שמואל שצריך שיהי' בנכסים כדי מזון ופרנסה לבנות משמע מדבריו ז\"ל דדוקא בכי ה\"ג הוא שנזונות מתחת יד הבנים ואין נראה לאחרונים שהרי פרנסה עשור נכסים הראוי להן לכשינשאו ואין הדין כן שיוציאו הנכסים מיד היורשים דדי להם שיהיו נוטלים לכשיבואו להנשא. וז\"ל הרשב\"א ז\"ל בחדושיו מה שפירש הרב רבינו שמואל ז\"ל בהדי מזונות עשור נכסי אינו דההיא פרנסה מקרייא ולא אמרינן בה הבנים ישאלו על הפתחים אלא הבנים יירשו ולכשיבואו להנשא לבעל נוטלות עשורן ע\"כ: \n",
+                "<b>ובזמן שהנכסים מועטין. </b>שאין בהן כדי מזונות לאלו ולאלו מוציאין כדי מזונות הבנות מתחת יד הבנים ויעמדו ביד ב\"ד או ביד שליש למזונות הבנות עד שיבגרו ומה שנשאר מן הנכסים ברשות הבנים הוא להם ואע\"פ שאין בהם כדי מזונותם ישאלו על הפתחים כשיחסר להם. אבל בנכסים מרובין משמע שאין הבנות יכולות לומר הוציאו מתחת ידי הבנים מזונות עד שיבגרו כדי שלא ימכרו הזכרים את הנכסים שהם לא תקנו להם מזונות אלא כך מתחת יד הבנים ואם מכרו מכרו נמקי יוסף ז\"ל וכן היא בחדושי הרשב\"א ז\"ל. וכן מוכח בגמרא דהא דקתני והבנים ישאלו על הפתחים היינו שמפרישין מן הנכסים מזון הבנות עד שיבגרו והמותר מה שהוא לבנים ולאחר שיוציאוהו אז ישאלו על הפתחים וכדפי'. עוד כתב בשם הריטב\"א ז\"ל שמה שכתב הר\"ר שמואל ז\"ל דפרנסת הבת בכלל מזונות נמי גבי נכסים מרובים לאשמועינן עיקר הדין כתב כן אבל לא שיהא בכלל נזונות ולא בתקנת מזונות ואין מחשבין אותן בנכסים מועטים כלל ע\"כ. וכתב הרי\"ף ז\"ל דה\"מ בנכסים מועטין הבנים ישאלו על הפתחים במקרקעי אבל במטלטלי כיון דבתקנתא דרבנן בתראי הוא דמיתזני אע\"ג דמועטין הן נזונים מהם אלו ואלו דלא תקינו להו רבנן אלא למהוי כבנים אבל למהוי יותר מבנים ולמשקל הכל לא והכי שדר גאון כדכתבינן ע\"כ: \n",
+                "<b>בשביל שאני זכר הפסדתי. </b>פי' בשביל שאני זכר וראוי ליירש בנכסים מרובים הפסדתי בנכסים מועטים בתמיה וכתוב בנמקי יוסף אע\"ג דקיימא לן דכל מקום שאמר רבן גמליאל רואה אני את דברי אדמון הלכה כמותו הכא לא קיימא לן כותי' משום דסוגיין כולה כרבנן אזלא דאילו לאדמון אין חילוק בין נכסים מרובים לנכסים מועטים דכמו שבמרובים נזונים יחד אלו ואלו גם במועטין ס\"ל לאדמון שיזונו יחד ולא ישאלו על הפתחים ואילו הכא בגמרא שקלו וטרו הי ניהו מרובין והי ניהו מועטין ואלמנתו מהו שתמעט משמע דכרבנן קיימא לן ואין למידין מן הכללות ואפילו במקום שנאמר בהן חוץ וכן פסק הרי\"ף ז\"ל וכל הגאונים ז\"ל ע\"כ. וכן בחדושי הרשב\"א ז\"ל. ועיין במה שכתבתי בפ' בתרא דכתובות סימן ג' בשם תוס' וסמ\"ג והרא\"ש ז\"ל דאדמון לאו מיפלג פליג אלא אתמוהי קא מתמה והביאו הרשב\"א ז\"ל כאן בחדושיו בשם יש אומרים דאדמון לאו מיפלג פליג אלא אתמוהי קא מתמה וכתב דנ\"מ שאם קדמו ומכרו בנכסים מועטים מה שמכרו מכרו כדא\"ר יוסי א\"ר יוחנן ומהא דאדמון גמר לה דכיון דמספקא לי' לית לן לאפוקי נכסי מידא דלוקח כך פי' ר\"ת ז\"ל כדי שלא לעקור כלל המסור בידנו שבכל מקום שר\"ג אומר רואה אני את דברי אדמון הלכה כמותו כדאיתא בכתובות ולא דייקא עכ\"ל ז\"ל. וביד פי\"ט דהלכות אישות סימן י\"ז וז\"ל מי שמת והניח בנים ובנות יירשו הבנים כל הנכסים והם זנים את אחיותיהם עד שיבגרו או עד שיתארסו בד\"א בשהניח נכסים שאפשר שיזונו מהם הבנים והבנות כאחת עד שיבגרו הבנות וכו' וכתב שם מגיד משנה שכן הוא מוכרח מן הגמרא שהכל יונח ביד הבנים והם יזונו את אחיותיהם ובמועטי' מניחים מזונות הבנות ביד ב\"ד או ביד אפוטרופוס שמינוהו ב\"ד לצורך הבנות ע\"כ. ובתוי\"ט כתב שם בפ' בתרא דכתובות ולי נראה שמן המשנה עצמה מוכרחין לומר כן דהא הך רישא לא איצטריך כלל דהא תנינא לה בספ\"ד דכתובות בנן נוקבן וכו' אלא הא קמ\"ל שהבנות נזונות מהיורשים ואין מוציאין מהם בפעם אחת ע\"כ. ובטור ח\"מ סי' ר\"פ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>מי שמת והניח בנים ובנות וטומטום. </b>ביד ברפ\"ה דהלכות נחלות משוה דין האנדרוגינוס לטומטום שכתב שם וטומטום או אנדרוגינוס ע\"כ. ודברי הטור אכתבם בסוף המשנה בס\"ד: \n",
+                "<b>הזכרים דוחין אותו </b>ליזון ולא ליירש דאמרי לי' אייתי ראי' דזכר את ותירש עמנו לך אצל נקבות ומיהו איכא למ\"ד דאפילו כנקבות לא שקיל דאינו לא זכר ולא נקבה והאי דנקט לישנא דזכרים דוחין אותו היינו משום דבעי למשקל כזכרים להיות ידו על העליונה ואינהו דחו לי' אצל נקבות אע\"פ שגם הנה ידחיהו אבל רבא ס\"ל דדוחין אותו ויש לו ממה נפשך כפחות שבהן דספק זכר ספק נקבה הוא ולאו ברי' הוא וסיפא דקתני נכסים מועטין נקבות דוחות אותו אצל זכרים על כרחין דוחין אותו ואין לו קאמר וסיפא דסיפא דקתני ילדה טומטום דחשב לי' בריא אתאן לרשב\"ג כמו שנכתוב בסוף מתניתין בס\"ד: \n",
+                "<b>האומר אם ילדה וכו'. </b>מתניתין בש\"מ וכדפי' רעז\"ל ולכך אהני דבריו דמצוה לקיים דברי המת. והיא דעת רב אלפס ז\"ל ועיין בטעמו מן המפרשים שהביא בית יוסף בחשן המשפט סימן ר\"י אבל הרמב\"ם ז\"ל בפכ\"ב מהלכות מכירה לא חילק בין ש\"מ לבריא משמע דס\"ל דאפילו בבריא שאמר כן אם כבר אשתו מעוברת קנה העובר הואיל ודעת האדם קרובה אצל בנו ועיין במ\"ש בסמוך בשם הרמב\"ם ז\"ל. ואיתה בירושלמי פ' החולץ דף ה'. ועיין בהר\"ן ז\"ל פ' האומר דקדושין דף תרמ\"ט: \n",
+                "<b>ואם נקבה מאתים. </b>בגמרא פריך למימרא דבת עדיפא לי' מבן דיהיב לנקבה מאתים זוז דהיינו שני מנים והא קיימא לן כל מי שאינו מניח בן ליורשו הקב\"ה מלא עליו עברה שנאמר והעברתם את נחלתו לשון עברה ומשני לענין ירושה בן עדיף לי' לענין מזונות וריוח בת עדיפא לי' שאינה יכולה לחזר אחר מזונותיה כזכר ושמואל מוקי למתניתין בבת בכורה דבת בתחלה סימן יפה לבנים איכא דאמרי משום דמרבייא לאחהא ואיכא דאמרי דלא שלטא בי' עינא בישא ואיבעית אימא מתניתין ר' יהודה היא דאמר מצוה לזון את הבנים קל וחומר לבנות משום דלא ליתזל: \n",
+                "<b>ילדה זכר ונקבה. </b>לא בעין למימר דאם ילדה תאומים שקיל דהא אם זכר אם נקבה קאמר ולא אמר זכר ונקבה אלא אתא למימר דדוקא כשפירש זה וזה מש\"ה יטול אבל אם לא פירש אלא מאחד וילדה מה שלא פירש לא שקיל מידי וטעמא דבתאומים לא שקיל אא\"כ פירש משום דלא ניחא לי' בתאומים אי משום טרחא אי דלא אפשר בספוקייהו אי משום שאינם בני קיימא כ\"כ זהו לפי פירוש הר\"ר שמואל ז\"ל ומיהו אינו נראה בעיני המפרשים משום דחזינן בתוספתא ובירושלמי דאפילו כשלא פירש ואמר המבשר יטול אם מבשר שאשתו ילדה תאומים נוטל מנה א\"כ הכא במתניתין דנותן מתנה זו לבנו הנולד לו כ\"ש דאית לן למימר דיטול הלכך ודאי אפילו בתאומים יטול כל מה שאמר בין לזכר בין לנקבה אפילו בתאומים משום שדעתו של אדם קרובה אצל בנו ובתו ולהרווחא דידהו מתכוין ואע\"ג דאין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם הא אוקמוה הגאונים דמתניתין דוקא בש\"מ שדעתו קרובה אצל בנו תקנו שיטול כדי שלא תטרף דעתו עליו והכי איתא בירושלמי דמקשינן לר' אלעזר דאמר אין זכין לעוברים ממתניתין דהכא ותירץ על דעתו דר' אלעזר מתניתין בש\"מ ובבנו משום דדעתו קרובה אליו אבל בבריא לא וכן הסכימו גדולי המפרשים דדוקא בש\"מ דהא משום גריעותא דעובר הוא ולא משום גריעותא דמקנה וא\"כ כי דעת האב קרובה אצל בנו מאי הוי לעשות את שאינו זוכה כזוכה אלא ודאי משום דדעתו קרובה חששו לטירוף דעתו וי\"א דדוקא לאחר מ' יום אבל תוך מ' יום מיא בעלמא הוא ואין דעתו קרובה אצלו דהוי כאילו לא הי' בעולם כלל שלא תקנו בו כלום וטעמא דמסתברא הוא הריטב\"א ז\"ל עכ\"ל נמקי יוסף וכן ג\"כ פירש הרי\"ף ז\"ל דמתניתין בש\"מ וכן פי' ג\"כ הרמב\"ם ז\"ל גם ביד פ\"ח דהלכות זכיי' ומתנה. וז\"ל הר\"ר שמואל ז\"ל ופירושו שדחו אותו המפרשים ז\"ל האומר אם ילדה וכו' מחלק נכסיו הי' ומצוה לקיים דברי המת אי נמי בריא הי' וזיכה לו ע\"י אחר ואע\"ג דאמר רב הונא המזכה לעובר לא קנה הא פרכינן לה ממתניתין בגמרא ולא מתרץ לה: \n",
+                "<b>ה\"ג אם זכר מנה אם נקבה מאתים וילדה זכר ונקבה זכר נוטל מנה נקבה נוטלת מאתים. </b>י\"מ שילדה שניהם ביחד הזכר והנקבה ויטול הזכר מנה והנקבה תטול מאתים כדקאמר האב אם זכר מנה אם נקבה מאתים ולאו מילתא היא שהרי לא אמר האב אם ילדה זכר ונקבה ולא אסיק אדעתי' בלידת התאומים אלא ה\"ק אם זכר מנה אם נקבה מאתים דמשמע אם זכר לבדו בלא נקבה או נקבה בלא זכר וכיון דהכי הוא לא יטלו כלום הבן והבת אם נולדו תאומים כדאמרינן בגמרא והא זכר ונקבה לא קאמר שמא לא הי' חפץ בלידת תאומים אי נמי אין לידת תאומים בכלל אם זכר אם נקבה דמשמע אם זכר לבדו אם נקבה לבדה אלא האומר ה\"פ אם זכר ילדה אשתי יטול אותו העובר מנה ואם נקבה ילדה אשתי תטול מאתים וילדה זכר ונקבה כלומר זכר או נקבה כדקאמר האב זכר נוטל מנה אם יוליד זכר נקבה נוטלת מאתים אם יהי' העובר נקבה ולאשמועינן אתא שאילו לא פירש אלא אחד מהם כדקתני רישא או זכר בלא נקבה או נקבה בלא זכר וילדה אשתו מה שלא אמר לא יטול העובר כלום אלא השתא שגילה דעתו על לידת זכר ועל לידת נקבה כל מה שתלד אשתו יטול בין זכר בין נקבה ומיהו אם ילדה זכר ונקבה תאומים לא יטול כלום כדמוכח בגמרא וכדפרישית לעיל כן נראה בעיני ועיקר: \n",
+                "<b>ילדה טומטום </b>אינו נוטל דברי' בפני עצמה חשיב לי' לא זכר ולא נקבה: \n",
+                "<b>ה\"ז יטול </b>הטומטום: \n",
+                "<b>ואם אין שם יורש אלא הוא </b>אותו הטומטום יורש את הכל ואע\"ג דבריה הוא ה\"מ היכא דאיכא בנים ובנות ודוחין אותן בנים אצל בנות והבנות אצל בנים ואין לו לא כבן ולא כבת כדאמר אביי בגמרא משום דבריה הוא אבל היכא דליכא יורש אלא הוא לא נפיק מכלל בן אין לו עיין עליו אפי' אין לו בת עיין עליה א\"נ משום דקרינן ביה הקרוב אליו ממשפחתו וירש אותה עכ\"ל ז\"ל אבל הרא\"ש ז\"ל כתב בתשובה סוף כלל אחד ושמנים שאם ילדה תאומים יטול הזכר מנה והנקבה מאתים וכן כתב נמקי יוסף בשם המפרשים ז\"ל כדכתיבנא בס\"ד. ומצאתי שרבינו שלמה לוריא ז\"ל נראה שגריס האומר אם ילדה אשתי זכר ולא גריס האומר אם תלד שכתב כך נ\"ל להגיה ילדה כדמוכח לקמן בסוגיא דעובר לא קנה ע\"כ ואיני רואה שום הכרח לגרסא זו דהא מתניתין אוקימנא לה בש\"מ כדכתיבנא לעיל בשם הגאונים והפוסקים והמפרשים ואין חילוק בין אי גרסינן ילדה או אי גרסינן תלד ומ\"מ אפילו מאן דמפרש לה בש\"מ נראה שגורס אם ילדה וכן בהרי\"ף והרמב\"ם והרא\"ש ז\"ל גם בבבלי גם בירושלמי גם שם בהרי\"ף ז\"ל בפ' החולץ אבל בסיפא ודאי גרסינן ואם אמר כל מה שתלד אשתי יטול כדמוכח בגמרא: \n",
+                "<b>ילדה טומטום אינו נוטל </b>האי מתניתין אדחיא לה עכ\"ל רעז\"ל. אמר המלקט ואתיא כרשב\"ג דס\"ל דטומטום בריה בפני עצמה הוא דאמר בפ' חמישי דמסכת תמורה סימן ב' ילדה טומטום ואנדרוגינוס רשב\"ג אומר אין קדושה חלה עליהן ולית הלכתא כותיה וכתב נמוקי יוסף ואע\"ג דלא תנן במתניתין אלא טומטום ה\"ה אנדרוגינוס דהא גבי בכור בשניהם הוא דאמר רשב\"ג וכיון דסיפא דהכא אליבי' א\"כ בתרווייהו קאמר דאינו נוטל וא\"כ לרבנן דקיימא לן כותייהו ה\"ה דנוטל נמי בתרווייהו ע\"כ. וצ\"ע במה שכתב דהא גבי בכור וכו' וקל להבין כשתעיין במה שכתבתי שם דרשב\"ג קאי נמי ודאי אבכור. עוד כתוב בנמוקי יוסף אמר המחבר נוטל ואין בזה אסמכתא שהרי אינו קונס את עצמו כלל ורוצה שיתקיים התנאי דדוקא באומר אי לא אתינן ליבטלן זכוותאי וכיוצא בו שקונס את עצמו ואינו רוצה שיתקיים התנאי הוי אסמכתא אבל זה רוצה בקיום התנאי ובקיום המעשה הלכך אין זו אסמכתא אלא כתנאי בני גד ובני ראובן וזה כפתור ופרח למדתי מפי מורי הרשב\"א ומפי מורי הרא\"ה ז\"ל. ומזה הטעם אין אסמכתא בגיטין באומר אם מתי ולא באתי ואע\"ג דלא ניחא לי' בקיום התנאי כיון שאין האיש מגרש אלא לרצונו אנן סהדי כי רוצה הוא בלב ישלם שאם יתקיים התנאי שתהא מגורשת ולא תהא עגונה ולא זקוקה ליבם הריטב\"א ז\"ל. עוד כתוב שם בדף רכ\"ט דגרסינן בירושלמי אע\"ג דאמר שמואל זכין לעוברין והוא שיצא ראשו ורובו בחיים ואמרינן בירושלמי תו דלא זכה האי שיצא ראשו ורובו אלא במטלטלין אבל בקרקעות לא ואפשר טעמא דמילתא דכיון דלאו מדינא הוא דקנה אלא מתקנתא דרבנן כדי שלא תטרף דעת החולה לא מוספינן עלה אלא דוקא במאי דאשכחן והיינו דוקא מטלטלין וכדקתני במתניתין אם ילדה זכר יטול מנה ע\"כ וביד בפ\"ח דהלכות זכייה ומתנה בסימן ו' ורפ\"ה דהלכות נחלות. ובטור ח\"מ סי' רנ\"ג וסימן ר\"ף. ושם כתב בד\"א בטומטום אבל באנדרוגינוס דבריה הוא אם הוא עם הבן אין לו כלום ל\"ש אם הנכסים מרובין ל\"ש מועטין ואם הוא עם הבת אם הנכסים מרובין יורש עמה ואם הן מועטין אינו נזון ואם אין שם אלא הוא יטול את הכל ע\"כ ושם כתב בית יוסף דהדבר צ\"ע מ\"ש רישא ומ\"ש סיפא בר מן דן דבפ' מי שמת משמע שדינו שוה לדין טומטום: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>הניח בנים גדולים וכו' </b>פ' המפקיד (בבא מציעא דף ל\"ט:) \n",
+                "<b>השביחו גדולים את הנכסים השביחו לאמצע. </b>פי' ריב\"ם ז\"ל דה\"ה גדולים וגדולים אלא אורחא דמילתא נקט תוס' ז\"ל. וכתב הרא\"ש ז\"ל ומילתא דפשיטא היא דכיון דלקטנים מחיל כ\"ש לגדולים דמימר אמר אי טרחנא השתא גם הם יטרחו היום או מחר וכו' ע\"ש ועיין ג\"כ בנמוקי יוסף פ' המפקיד דף פ\"ב. וכתב נמוקי יוסף ז\"ל כאן השביחו לאמצע משמע שחולקין בשוה ואין לחוש להא דאמרינן אין מורידין קרוב לנכסי קטן דההיא כשאין נמנין ומתפרנסין יחד דאיכא למיחש שיחזיק בנכסיו ויאמר שהם שלו אבל כל היכא שאוכלין יחד אין לחוש ואע\"ג דשותפי' יש להם דין יורד ברשות שאני אחים דמחלי אהדדי ע\"כ. וז\"ל הרא\"ש ז\"ל השביחו לאמצע ואף שכר עמלן לא יטלו ול\"ד לשאר שותף דאמרינן שותף כיורד ברשות דמי ונוטל כדין אריס משום דשותפי' לא מחלי אהדדי אבל אחין מחלי אהדדי ע\"כ. אבל שם בנמוקי יוסף ז\"ל כתוב דכל היכא דאמרינן השבח לאמצע היינו דוקא שלא טרח בגופו ולא הוציא ממונו וכן פי' ג\"כ כאן והרמב\"ן והרשב\"א ז\"ל בחדושיו כדעת הרא\"ש ז\"ל דאחין מסתמא מחלי אהדדי וכתב הרב המגיד שגם הרמב\"ם ז\"ל יודה בזה: \n",
+                "<b>ואם אמרו ראו מה שהניח לנו אבא וכו' </b>אמרו גדולים לקטנים בפני עדים או אמרו לב\"ד בציבור ראו מה שהניח לנו אבא ומזומנין אנו לחלוק ומה שנשביח נשביח מחלקנו ונתעצלו ב\"ד לחלוק אז השביחו לעצמם רשב\"ם ז\"ל. ובטור א\"ה סימן צ\"ה ובח\"מ סימן רפ\"ז. וכתב הרא\"ש ז\"ל בפי' ר\"ח ז\"ל גרסינן אם אמרו בב\"ד ראו וכן איתא נמי בירושלמי דכיון שאמרו בב\"ד ולא חששו ב\"ד לחלוק והניחו להם להשביח כל הנכסים ראו ב\"ד שיש תועלת ליתומים בדבר אבל אמרו בפני עדים לא ובגדולים אין חילוק בין ב\"ד לעדים ע\"כ. ושם בא\"ה סוף סימן צ\"ה הביא בית יוסף תשובת הרשב\"א ז\"ל שכתוב בה דמסתברא כדברי רש\"י ז\"ל דלאו דוקא אמרה ראו בב\"ד דה\"ה בפני עדים או אפילו יהי' שם גילוי דעת דבר מוכיח וכו' עיין עוד שם וכן כתב הרב המגיד בפ\"ט מהלכות נחלות דהעיקר הוא דאין צריך ב\"ד: וכתב נמוקי יוסף ז\"ל ומסתברא דמדינא אין כל השבח שלהם דמה ענין לומר שישביחו הם בנכסי אחיהם לעצמם ופי' ר\"ת ז\"ל דבנכסי אחיהם יש להם דין יורד ברשות ליטול כאחד מאריסי העיר למחצה לשליש ולרביע ע\"כ ועיין ג\"כ בחדושי הרשב\"א ז\"ל. בפי' רעז\"ל בגמרא מוקמינן לה באשה יורשת וכו'. אמר המלקט לשון רב אלפס ז\"ל באשה יורשת כגון ראובן שנשא בת שמעון אחיו ומת שמעון והניח בנות ומת ראובן בלא בנים נמצאת אשת ראובן יורשת בעלה עם אחיותי' בנות שמעון ע\"כ ועיין בתוספת. ובגמרא פריך פשיטא ומשני מהו דתימא כיון דלאו דרכה למיטרח אע\"ג דלא פירשה ואמרה הריני עושה ואוכלת כמו שפירשה דמי כדאמרינן גבי רב ספרא דכיון דגברא רבה הוא לא שביק גירסי' וטרח לאחריני ואע\"ג דלא פירש כמו שפירש דמי קמ\"ל דאשה לאו הכי אלא דין יורשין יש לה ממש. והדר פריך ואם אמרה ראו מה שהניח לי בעלי וכו' פשיטא ומשני מהו דתימא כיון דשביחא לה מילתא וכו' כדפירש רעז\"ל. עוד בסוף פירש רעז\"ל קמ\"ל דהשביחה לעצמה. אמר המלקט והוא דלא שקלא מזוני דאי שקלא מזוני לא דתנן אלמנה נזונות מנכסי יתומים ומעשה ידי' שלהן [הגה\"ה פי' קאי אאינה נזונת כגון כתובתה בב\"ד דשוב אין לה מזונות הכי מוכח מהרא\"ש ז\"ל]: הלכך אשה שמת בעלה והניח נכסים מועטים שאין בהן כדי כתובתה אם אמרה ראו מה שהניח לי בעלי ונתעצלו ב\"ד או יורשין להשביעה על כתובתה אפילו השביחה אלף ככר השביחה לעצמה אבל אם השביחה הנכסים סתם תטרוף כתובתה והמותר ליורשין ואע\"פ שלא נשתייר מבעלה אפילו רביע כתובתה רשב\"ם ז\"ל. וביד רפ\"ט דהלכות נחלות וסימן ב' ג' ושם יש לו לבדו גרסא אחרת שלא נמצאת בשום ספר וחלקו בנוסח הגרסא כיצד היא הרב המגיד ז\"ל ומהרי\"ק ז\"ל דלהרב המגיד אע\"פ שהיא חלוקה על כל הגרסאות שבגמרות דגרסי לא שנו אלא ששבחו הנכסים מחמת עצמן וכו' כדאיתה ברעז\"ל הוא ז\"ל גריס לה בהפך לא שנו אלא ששבחו נכסים מחמת נכסים אבל שבחו נכסים מחמת עצמן השביחו לאמצע ולמהרי\"ק ז\"ל שם בכסף משנה אסיפא דמתניתין קאי דקתני אם אמרו ראו מה שהניח לנו וכו' והכי גריס לה לא שנו דאם אמרו וכו' השבח לעצמן אלא ששבחו נכסים מחמת עצמן אבל שבחו נכסים מחמת נכסים השבח לאמצע וגם בספר שלחן ערוך ריש סימן רפ\"ז דחשן המשפט כן ביאר דבריו למי שיעמיק בהן דו\"ק ותשכח ועיין ג\"כ שם בספר הלבוש: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>האחין השותפים </b>ביד שם פ\"ט סימן ו' י\"ג י\"ד: ובטור ח\"מ סימן קע\"ז: הגהה וז\"ל הרשב\"א ז\"ל בחדושיו האחים והשותפים וכו' פי' האחין שהן שותפים וכן פי' זו ששנינו בבכורות האחין השותפין בזמן שחייבין בקולבון האחין שהן שותפים ובירושלמי מפ' שעד שלשה דורות הם שותפים בסתם לכל דבר ובגדולים ואוכלין ומתפרנסין מתפוסת הבית ביחד עסיקינן ואוקימנא בגמרא לאומנות המלך דוקא אבל לשאר אומניות לעצמו הוא ופי' הענין כגון שמחמת עושר הוא שמינוהו גבאי שכן דרך המלכים לעשות כן וכדאמרינן בבראשית רבה במלכות הרשעה הזו שהיא מכנסת עין רעה בממונו של אדם פלן עשיר נעבדיני' פוליטוס ואם אינו עשיר ומחמת ממונם של אחין הוא שמינוהו לאמצע הוא ובתוספתא תניא אם מחמת נכסים לאחים ע\"כ. לאחין השותפים וגרסינן בתוספתא דאם יש בנים מרובין לאחד מאלו האחין ולאחר אין לו או שיש לזה נכסי מלוג מרובין ולאחר אין לו לעולם נזונין יחד בנכסים לאמצע וכן אמר שם עשו כלים לנשותיהן ולבניהם ובאין לחלוק הרי אלו לעצמן עשו כלים לעצמן מביאין לאמצע וחולקי' והיינו דאמרינן בפ\"ק דב\"ק האחים שחלקו מה שעליהם שמין מה שעל בניהן ונשותיהן אין שמין ופירשו בירושלמי דכלי רגל וכלי שבת מביאין לאמצע וחולקין פי' כי כלים אלו שהם יקרים אינם מוחלין ומיירי ודאי שיהיו כולם גדולים דאי גדולים וקטנים כבר אמרנו לעיל דאין הגדולים מתפרנסין על הקטנים אבל כשכולם גדולים מחלו אהדדי ואין מקפידין זה על זה משום דמרויחין בשותפותם שיש להם קול ומרבין להם בנדוניא לקול עשרם יותר משהי' כל אחד לבדו. אמר המחבר אם כל האחין בעלי אומנות ומרויחין ומביאין לבית הכל לאמצע אבל אם לאחד יש אומנות והוא מרויח לבדו ולא האחרים הוי שלו דומיא דמציאה שהיא שלו כדאיתא בירושלמי הריטב\"א ז\"ל בשם רבו ז\"ל: בפי' רעז\"ל אבל אם מחמת עצמו מפני חריפותו וחשיבותו וכו' פי' שפירשו כן בשעת לקיחה וכדמוכח בגמרא כדפי' בתוספת יום טוב: \n",
+                "<b>חלה </b>פי' באונס הוא דמתרפא מן האמצע. אבל אם חלה בפשיעה דהיינו מצנים פחים דהיינו קור וחום דפחים הוי מלשון עד שיפוח היום יתרפא משל עצמו ואפילו נתרפא כבר מן האמצע יש לו לפרוע להם והכי משמע לישנא דתנן חלה ונתרפא וסברא היא כיון דלא מחלי מידי לכשפשע בה איהו. ומיהו קתני בתוספתא אמר רבן גמליאל בד\"א ברפואה שיש לה קצבה אבל ברפואה שאין לה קצבה מתרפא מן האמצע כלומר ואפילו חלה בפשיעה וטעמא דמילתא משום דרפואה דאין לה קצבה כמזונות היא כדאיתא בכתובות וכבר פירשתי דמזונות נזונין מן האמצע וכתב הרמב\"ן ז\"ל דכיון דקיימא לן בכתובות כר\"ג דחייב הבעל ברפואה כזו לאשתו ור\"ג אזיל לטעמי' בהא משמע דבהא נמי הלכתא כותי' דאע\"ג דאפשר לחלק אנן לא פלגינן עלי' מסברא דנפשין ודעת הרמב\"ם ז\"ל דדוקא כשאין רוצין לחלוק הוא דאמרינן הכי אבל אם רוצין לחלוק אע\"פ שכבר חלה אין חלוקת שותפותם מעוכבת בשביל חליו וכיון שחלקו אינו מתרפא מן האמצע דקודם חלוקה הוא מטעם שאין מקפידין זה על זה אבל השתא ודאי מקפידין וכל זה נראה נכון בעיני האחרונים עכ\"ל ז\"ל. ועיין עוד בחדושי הרשב\"א ז\"ל: \n",
+                "<b>האחין שעשו מקצתם שושבינות בחיי האב </b>שושבינות בסתם אבל אם פירש האב בהדיא שהשושבינות תחזור לאותו הבן חוזרת לאותו הבן ואינה חוזרת לאמצע. וביד פ\"ז דהלכות זכיי' ומתנה ובספ\"ח דהלכות שלוחין ושותפים וכתוב בשלטי הגבורים כתב מימון ז\"ל השולח לחברו כדי יין וכדי שמן ופירות בשעת הנשואין אין גובין בב\"ד שלא נאמרו דיני השושבינות אלא במעות בלבד והשיג עליו הראב\"ד ז\"ל וכן פי' הרשב\"ם ז\"ל במשנה אבל השולח לחברו כדי יין וכדי שמן אין נגבין בב\"ד או ששלח לו שלא בשעת החופה ולא אכל עמו כדרך השושבינות אבל אם אכל עמו אין חילוק בין פירות למעות ע\"כ. ומתוך דברי הטור [מובא בתוי\"ט] ומגיד משנה משמע דפליג הרמב\"ם ז\"ל עם הראב\"ד והרשב\"ם ז\"ל דהרמב\"ם ז\"ל [סובר] דווקא בשעת הנשואין והם ז\"ל סוברים אפילו שלא בשעת הנשואין ע\"ש ולכאורה נלע\"ד דבתרתי פליגי דוק. כתב הרמב\"ן ז\"ל בפרשת כי תצא בפסוק ופרשו השמלה כי זאת לפנים בישראל מכניסין את החתן ואת הכלה לחופה ובודקי' אותן והעדים משמרין להם מבחוץ והם שהחכמים קורין להם שושבינים ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>סבלונות </b>משאות וגזרתן מענין נושא סבל שנושאין אותן מיד זה ליד זה. הרמב\"ם ז\"ל: \n",
+                "<b>שלח שם מאה מנה </b>בסתם דהא בסיפא מפליג במפרש רשב\"ם ז\"ל. וכתב הרשב\"א ז\"ל בתשובה דהא דתנן בשולח סבלונות לבית חמיו לאו דוקא דהה\"נ בשולח אבי הכלה להחתן אלא אורחא דמילתא נקט דאורחא דחתן לשלוח לכלתו ולא לשלוח הכלה לבית החתן ולפיכך תנן לה בכל דוכתא בשולח לבית חמיו כי הא וההיא דבפ' האומנים הלוקח כלים מבית האומן לשגרן לבית חמיו ע\"כ. וכתוב בנמוקי יוסף אמר המחבר פי' לאחר קדושין דבלא קדושין ודאי לא מחיל כלום ואפילו אכל שם ואע\"ג דאיכא שדוכין כיון דמצי למיהדר בהו ולהכי נקט בית חמיו הריטב\"א ז\"ל. ופי' דלאו בכל סבלונות קאמרינן דאם הם סבלונות מרובין כלומר דברים המתקיימין זמן מרובה כגון כלי כסף וכלי זהב אע\"ג שהיו מועטין מרובין מיקרו דאילו במאכל ובמשתה אע\"פ שהיו מרובין מועטין מיקרו כיון דלא מתקיימי אלא זמן מועט וראיה לדבר שהרי בגמרא מייתי ההוא דשלח לבית חמיו מאה קרונות של כדי יין וכדי שמן וכלי כסף וכלי זהב וכלי מילת ורכב בשמחתו ועמד על פתח בית תמיו והוציאו לו כוס של חמין ושתה ומת ואמרו חכמים שסבלונות שעשויין ליבלות אין נגבין משמע דאע\"פ שהיו סבלונות מרובין כיון דאין מתקיימין אלא זמן מועט מועטין מיקרו. אמר המחבר כתב הרב רבינו יונה ז\"ל דמעות דין עשויין ליבלות יש להם דלהוצאה ניתנו ופירשו המפרשים ז\"ל דה\"ה מלבושים וקשורי פשתן וכיוצא בזה נקרא עשוי ליבלות ואינם נגבין כיון שאכל שם והני נינהו דתני במתניתין סבלונות מועטין שתשתמש בהן בבית אבי' אינם נגבין ומסתברא דאם שלח שלשה או ד' זוגות מלבושים שאין דרך כלל לבלותן בבית אביה דודאי יש לאלו דין סבלונות מרובין ונגבין וכן כתב הר\"י ז\"ל. והא דתנן מאה מנה ואכל שם אפילו בדינר אין נגבין איירי או בדבר מאכל או בתכשיטין מועטין שערכם מרובה כן דעת תלמיד עכ\"ל ז\"ל. וז\"ל הר\"ן ז\"ל שהובא שם בטור א\"ה סימן נ' שלח סבלונות מרובין שיחזרו עמה לבית בעלה וכו' ארישא קאי לומר דכי תנן אם אכל שם סעודת חתן אפילו בדינר אינם נגבין דוקא במועטין אבל מרובים נגבין ומרובין ומועטין לאו דוקא אלא מתקיימין קרי מרובין אע\"פ שהן מועטין לפי שהן עומדין ברבויין ונגבין ואע\"פ שאכל. שאין מתקיימין קרי מועטין לפי שהן מתמעטין והולכין וכיון שאכל אינם נגבין ע\"כ והביא ראי' לדבר. ובגמרא אמר רבא דוקא דינר אבל פחות מדינר לא אמר רב הונא ברי' דרב יהושע שכשהיא חזרה בו חוזרת הכל ואפילו המאכל והמשקה ושמין להם דמי בשר בזול דהיינו כל זוזא דהיינו ששה מעין בד' מעין משום דמצו למימר אילו היינו יודעים שסופנו להחזיר לא היינו אוכלים כ\"כ מאכל ומשתה ביוקר אלא א\"כ היינו מוצאים בזול. עוד גרסינן בגמרא אכל תנן שתה מאי הוא תנן שלוחו מאי שם תנן שגרו לו לחתן לתוך ביתו מאי ואפשיטא הבעיא דשתה מאי מההוא עובדא דכתיבנא לעיל שהוציאו לו כוס של חמין ושתה ומת דש\"מ אפילו שתה אבל שגרו לו או שאכל שלוחו לא אפשיטו ולית לן בה אלא מאי דתנן במתניתין כשאכל הוא דוקא אז הוא דמחיל וכן בבית דוקא או בפתח בית חמיו כדאיתא בגמרא אבל שגרו לו לא מחל. וביד פ' ששי דהלכות זכייה ומתנה סימן כ\"א עד סוף הפרק ובטור א\"ה סימן ו': \n"
+            ],
+            [
+                "<b>שכיב מרע שכתב </b>ואיתא בתוספות פ' אע\"פ דף נ\"ה. וביד פ\"ח דהלכות זכיי' ומתנה סימן י\"ד ט\"ו ט\"ז י\"ז ובפ\"ט סימן כ\"ב כ\"ג. ובטור ח\"מ סימן ר\"נ רנ\"א. וראיתי שמחק הר\"ר יהוסף ז\"ל מלת כל והגיה שכיב מרע שכתב נכסיו לאחרים שייר וכו': \n",
+                "<b>שייר קרקע כל שהוא </b>גמרא וכמה כל שהוא רב אמר קרקע כדי פרנסתו ורב ירמי' בר אבא אמר מטלטלין כדי פרנסתו ופי' הרא\"ש ז\"ל שיעור כדי פרנסתו יראה אם הוא עובד אדמה שישייר קרקע כדי פרנסת בני ביתו וכן אם מתעסק בסחורה או ברבית ושייר כדי שיוכל להתפרנס מן הריוח ע\"כ: \n",
+                "<b>לא שייר קרקע כל שהוא </b>אין מתנתו קיימת. מדקתני דהיכא דלא שייר אין מתנתו מתנה אלמא סבר האי תנא דאזלינן בתר אומדנא ואמדינן דעתי' דודאי נתייאש מן החיים ולהכי לא שייר ואדעתא דהכי יהיב שאם ימות תתקיים המתנה ואם יעמוד תחזור לו ולא תתקיים המתנה ורב נחמן מוקי למתניתין אליבא דר\"ש בן מנסיא דשמעינן ליה דאזיל בתר אומדנא בברייתא גבי מי שהלך למדינת הים ושמע שמת בנו ועמד וכתב כל נכסיו לאחר ואח\"כ בא בנו דאמר ר\"ש דאין מתנתו מתנה שאלמלא היה יודע שבנו קיים לא היה כותבן ורבנן פליגי עליה ורב ששת אוקי למתניתין כר\"ש שזורי ומחלוקתו דשמעינן ליה שאמר בפ' ששי דמסכת גיטין דמסוכן שאמר כתבו גט לאשתי יכתבו ויתנו דאמדינן דעתו דלפטור אשתו נתכוון אלא מתוך טרדתו ודאגתו שכח לומר תנו ובגמרא יהיב טעמא מר מ\"ט לא אמר כמר. גרסינן בגמרא אמר רב נחמן שכיב מרע שכתב כל נכסיו לאחרים ועמד אינו חוזר חיישינן שמא יש לו נכסים במדינה אחרת ואלא מתני' דקתני לא שייר קרקע כל שהוא אין מתנתו מתנה היכי משכחת לה באומר כל נכסי אלו מר בר רב אשי אמר במוחזק לן דלית לי' פי' שלא הרגיל מימיו ללכת ולהתעסק במקומות אחרים דהאי ודאי אע\"פ שלא פירש דיהיב כל נכסיו כמאן דמפרש הוא: \n",
+                "<b>לא כתב בה שכיב מרע </b>והה\"נ דלא כתב בה לשון בריא כד מהלך על רגלוהי בשוקא אלא משום דקתני צריך להביא ראיה שהיה שכיב מרע נקט האי לישנא תוס' ז\"ל. בסוף פי' רעז\"ל עליו להביא ראי' בעדים וכו'. אמר המלקט ובפלוגתא דר' יעקב ור' נתן פליגי ור' נתן ס\"ל כר\"מ כדמפרש בגמרא אליבא דרב הונא ורבה וגם ר' יוחנן הכי ס\"ל ודלא כרב חסדא ורבה בר רב הונא וריש לקיש דאמרי ראי' בקיום השטר וקמיפלגי במודה בשטר שכתבו אם צריך לקיימו וכו' אבל במסקנא מפכינן דריש לקיש לדר' יוחנן ודר' יוחנן לדריש לקיש משום דר' יוחנן מפיך מילתיה דר\"מ לרבנן ודרבנן לר\"מ דרבנן ס\"ל מודה בשטר שכתבו אין צריך לקיימו: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>המחלק נכסיו וכו' </b>ספ\"ק דגיטין: \n",
+                "<b>ר' אלעזר אומר אחד בריא ואחד מסוכן וכו' </b>הכי גריס ר\"ת ר' אלעזר והוא ר' אלעזר בן שמוע ולא גרסינן ר' אליעזר דאי גרסינן ר' אליעזר היה קשה מדתני בתר הכי פלוגתא דרי אליעזר ור' יהושע גבי קנין דשכיב מרע דבבא אחריתי ואי גרסינן ר' אליעזר בתרווייהו א\"כ ליערבינהו וליתנינהו המחלק נכסיו על פיו ר' אליעזר אומר וכו' בד\"א בחול אבל בשבת דבריו קיימין ר' יהושע אומר וכו' אלא מדפלגינהו לתרי באבי ש\"מ הראשון הוא ר\"א בן שמוע. ועוד ראי' דקאמר בגמרא א\"ר לוי קונין משכיב מרע ואפי' בשבת ולא לחוש לדברי ר' אליעזר אלא שמא תטרף דעתו עליו ואי גרסינן ר' אליעזר הא אית ליה בסמוך דבשבת דבריו קיימין בלא קנין ועוד מאי האי דקאמר אמרו לו מעשה בבני רוכל לימא להו דשבת הוה ועוד הקשה ר\"י מדאמרינן בגיטין בס\"פ קמא וכו' עד אלא ש\"מ ר' אלעזר גרסינן ואית ליה בין בשבת בין בחול צריך קנין ופליג אדר' אליעזר ור' יהושע דבסמוך ושלש מחלוקות בדבר עכ\"ל תוס' ז\"ל הכא וגם בספ\"ק דגיטין דמייתי התם תלמודא למתניתין אלא דהתם קתני בה ושאין להם אחריות אינם נקנין אלא במשיכה וחכמים אומרים אלו ואלו נקנין באמירה אמרו לו וכו' ואפשר דשם היא ברייתא ומוכח התם בגמרא דר\"מ ס\"ל כר' אלעזר בן שמוע וכן כתבו תוס' ז\"ל שם ולפי דרכנו למדנו דגרסינן בסמוך במקום וחכמים אומרים בשבת דבריו קיימין וכו' ר' אליעזר אומר בשבת דבריו קיימין וכן ג\"כ תפס רשב\"ם ז\"ל ר' אלעזר אומר וכו' וכן בהרי\"ף והרא\"ש ז\"ל אבל הרמב\"ם ז\"ל נראה דגריס וחכמים אומרים וכו'. ועיין בתוי\"ט ד\"ה וחכמים אומרים. ופי' רשב\"ם ז\"ל ר' אליעזר ס\"ל דברי שכיב מרע אינם ככתובים וכו' ואפילו מצוה מחמת מיתה נמי לר' אליעזר בעי קנין שהרי מעשה של אמן של בני רוכל אוקימנא לעיל במצוה מחמת מיתה ואע\"ה פליג ר' אליעזר וא\"ל לחכמים בני רוכל תקברם אמם ושלא כדין קיימו דברי' לקונסו: \n",
+                "<b>ואחד מסוכן </b>ואע\"ג דלא שייר מידי לא מיקני באמירה כלל ונראה בעיני דכיון דלא מפליג ר' אליעזר בין ש\"מ לבריא לענין היכא דמית ה\"ה היכא דעמד אינו חוזר אם קנו מידו לר' אליעזר ע\"כ: \n",
+                "<b>מעשה באמם וכו' </b>בפירקין דף קנ\"א ודייקינן התם מדקתני וקיימו את דברי' משמע דברים בלא קנין הוו: \n",
+                "<b>תקברם אמן </b>שרשעים היו והיו מקיימין קוצים בכרם ור' אלעזר לטעמיה דתנן בספ\"ה דמסכת כלאים המקיים קוצים בכרם ר' אלעזר אומר קדש ורבנן לטעמייהו דס\"ל התם לא קידש ולא קנסים דלא היו רשעים: \n",
+                "<b>ר' אליעזר אומר בשבת וכו' </b>פי' אם חילק נכסיו בשבת אז תקנו קכמים שיהיו דבריו קיימין בלא קנין שלא תטרף דעתו שמן הדין אין יכול לקנות ולכתוב בשבת אבל לא בחול שיש תקנה בקנין וכתיבה ולא תטרף דעתו: \n",
+                "<b>ר' יהושע אומר לקטן אמרו </b>ועיין בהר\"ן ז\"ל פ' התקבל דף תקפ\"ד שפירש שם שזה הקטן דקתני במתניתין דזכין לו היינו באגב וחליפין שאין הקטן יודע בדרכי הקנאה כלל אבל אה\"נ דיכול לזכות לעצמו במטלטלין אם הגיעו מאחר שיש לו דעת שנותנין לו אגוז ונוטלו צרור וזורקו כדאיתא התם א\"נ דהכא בקטן שלא הגיע עדיין למדה הזאת של צרור וזורקו אגוז ונוטלו ומש\"ה צריך לזכות אחרים בעדו עכ\"ל ז\"ל. ובגמרא מתניתין ר' יהודא היא דתניא ר\"מ אומר ר' אליעזר אומר בחול דבריו קיימין מפני שיכול לכתוב אבל לא בשבת ר' יהושע אומר בחול אמרו וקל וחומר בשבת דכיון דאין יכול לכתוב עשו לו תקנה לקנות דבריו באמירה בעלמא כדי שלא תטרף דעתו עליו. כיוצא בו זכין לגדול ואין זכין לקטן דברי ר' אליעזר ר' יהושע אומר לגדול אמרו קל וחומר לקטן ר' יהודה אומר ר' אליעזר אומר בשבת דבריו קיימין מפני שאינו יכול לכתוב אבל לא בחול ר' יהושע אומר בשבת אמרו קל וחומר בחול כיוצא בו זכין לקטן ואין זכין לגדול דברי ר' אליעזר ר' יהושע אומר לקטן אמרו קל וחומר לגדול. וגם במשנה ברב אלפס בלבד מצאתי הגרסא בבבא דכיוצא בו זכין לקטן ואין זכין לגדול דברי ר' אליעזר ר' יהושע אומר וכו'. וביד רפ\"ח דהלכות זכייה ומתנה: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>נפל הבית עליו ועל אביו וכו' </b>פ' החולץ (יבמות דף ל\"ח) וסוף פירקין למאן דגריס לה התם כמו שמפורש ברשב\"ם ז\"ל בדף קנ\"ח ובתוספות בדף קנ\"ז. ואיתה בתוספת פ' ארוסה (סוטה דף כ\"ה.) ופי' רשב\"ם ז\"ל נפל הבית עליו ועל אביו על ראובן ועל יעקב ואין ידוע מי מת קודם עליו ועל מורישיו על ראובן ועל מורישיו כגון אחי ראובן או אחי יעקב אביו שאין להם קרוב יותר מראובן וראובן ראוי ליורשו והיתה עליו על ראובן כתובת אשה או בעל חוב ואין לו ממה לפרוע יורשי האב אומרים הבן מת ראשון בנפל הבית עליו ועל אמו קאי שיורשי יעקב כגון בני יעקב שמעון ולוי אחי ראובן אי אפי' חנוך ופלוא בני ראובן שגם הם יורשי יעקב אומרים הבן מת ראשון דהיינו ראובן מת ראשון ומכח אבוה דאב קאתינא ולא זכה ראובן בהני נכסי כלל ונירש אנו כל נכסי יעקב ולענין נפל הבית עליו ועל מורישיו שייך למיתני יורשי מורישיו אומרים הבן מת ראשון ע\"כ: \n",
+                "<b>ובעלי חובות אומרים האב מת ראשון ואח\"כ מת הבן </b>משמע דאי אב מת ברישא וירשו הבן כדקאמר בעל חוב אע\"ג דאיקני היא שהרי לא קנאו הבן אלא אחר כתיבת השטר של בעל חובו והורישו ליורשיו ואפ\"ה גובה אותו ב\"ח אלמא הכותב לחברו דאיקני וקנה והוריש משתעבד ור\"מ היא דאמר אדם מקנה דשלב\"ל גבי האומר לאשה הרי את מקודשת לי לאחר שימות בעליך וכו' כדכתבינן בפ\"ג דקדושין סי' ה'. ומצאתי מוגה במקום ובעלי החוב אומרים ויורשי הבן אומרים ואין רמז לדבר ונראה שהוא טעות. וביד כולה מתניתין עד סוף הפרק בפ' חמשי דהלכות נחלות סימן ו' ח' ט'. ובטור ח\"מ סימן ק\"ד וסימן ר\"ף: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>יורשי אשה אומרים וכו' </b>צריך לומר דמתניתין מיירי כגון שהאשה הזאת אילו מתה אחרונה היתה יכולה לגבות מן היורשין בלא שבועה כגון שפטרה משבועה כדתנינן בפ' הכותב אי נמי דייחד לה ארעא או מטלטלי ואיתנהו בעינייהו וגובה בלא שבועה כדאיתא בריש אע\"פ שאל\"כ הא אין אדם מוריש שבועה לבניו ולדברי הכל אין ליורשי כתובה בכתובה כלום לא בכתובה ולא בתנאי כתובה דהיינו תוספת ונדוניא הריטב\"א ז\"ל: \n",
+                "<b>בש\"א יחלוקו </b>שהרי שניהם טוענין מחמת ירושה יורשי הבעל אומרים מתה האשה ראשונה ובעלה יורשה ויורשי אשה אומרים הבעל מת ראשון וכיון שאין לה בנים ממנו אנחנו נירש אותה א\"כ הוי ממון המוטל בספק וחולקין: \n",
+                "<b>ובה\"א </b>נכסים שהכניסה עמה בנדונייתה וקבלם הבעל על עצמו ואחריותן עליו הן בחזקתן. ופרשינן בגמרא דהאי דאמרי ב\"ה נכסים בחזקתן היינו בחזקת שניהם ויחלוקו אותן מפני ששניהם שוין בהן שהרי עקרן מן האשה ואחריותן על הבעל וכתובה דהיינו עיקרי כתובה ותוספת בחזקה יורשי הבעל מפני שהוא ממון הניטל מן הבעל והמע\"ה ונכסים הנכנסין והיוצאין עמה שהם נכסי מלוג והם ממון האשה שאין לבעל בגופן כלום בחזקת יורשי האשה והרוצה להוציא מידה עליו להביא הראי' נמקי יוסף וגם רב אלפס ז\"ל נראה דגריס וכתובה בויו והרז\"ה ז\"ל השיגו והרמב\"ן ז\"ל טען בעדו וכתב שספרי הגאונים שהן ספרי ספרד יותר נאמנים מספרי בעל המאור ז\"ל והאריך ע\"ש. ובטור א\"ה סימן צ'. וכתב רשב\"ם ז\"ל ובה\"א נכסים בחזקתן בגמרא מפרש בחזקת מי הלכך לאו לקמי' קאי אלא ה\"ג וכתובה בחזקת יורשי הבעל והני נכסים דקאמרי ב\"ה הם נכסי צאן ברזל שהכניסה מבית אביה ושמאתן בכתובתה ואחריותן עליו אם פחתו פחתו לו ואם התרו התרו לו וכתובה מנה מאתים ותוספת מספק לא תוציאנו מחזקת הבעל ע\"כ. והקשו תוס' ז\"ל מ\"ש דהכא אמר נכסים בחזקתן ואיכא מאן דמפרש בגמרא בחזקת יורשי האשה ואילו בסיפא תנן נפל הבית עליו ועל אמו אלו ואלו מודים שיחלוקו ואמאי הל\"ל כמו הכא נכסים בחזקתן דהיינו בחזקת יורשי האם כדמפרש בגמרא. ותרצו דהאי תנא ס\"ל ירושת הבעל דרבנן ולכך לא הוי אלא בחזקת יורשי האשה ואפילו ס\"ל נמי דאורייתא יש לחלק ולומר כיון דירושת הבעל אינה משום קורבה הוי בחזקת האשה. אבל גבי נפל הבית עליו ועל אמו הוי נמי בחזקת הבן משום קורבה. מיהו קשה לה\"ר אלחנן דהא ר' עקיבא איירי בסמוך בההיא דנפל הבית עליו ועל אמו ואילו ר' עקיבא אית לי' ירושת הבעל דאורייתא לעיל פ' יש נוחלין וגם בפ' שור שנגח ד' וה' מיהו מצינן למימר דרישא דנפל הבית עליו ועל אמו לאו ר' עקיבא קאמר לה והא דקאמר מודה אני היינו אפילו ס\"ל כב\"ש אבל מ\"מ לא קתני לה ברישא. ועוד קשה לו לטעם דמחמת קורבה לה למה יהא יותר בחזקת הבן מבחזקת יורשי האם והלא הם באים מחמת קורבה אלו כמו אלו. ור\"י תירץ דגבי הבעל יש לחשוב יותר בחזקת האשה לפי שכמו שדרך האשה מתה קודם בעלה כן דרך הבעל למות קודם האשה ולא יירשנה ואין זה פורענות ולכך לא סמכא דעתי' כולי האי אבל גבי בן באם דאם מת לפני האם הוי פורענות להכי תקינו הכא גבי נפל הבית עליו ועל אמו שיהיו בחזקתם לפי שהוא עתיד ועומד ליירש את אמו יותר ממה שהוא עתיד הבעל ליירש את אשתו עכ\"ל ז\"ל. ומצאתי הגרסא ברב אלפס ובהרא\"ש ז\"ל ונכסים הנכנסין ויוצאין עמה בחזקת יורשי אשה וגם הרז\"ה ז\"ל נתן טעם ונסתייע לפי שיטתו דלא גריס וכתובה בויו מדקתני הכא בחזקת יורשי אשה והתם בכתובות וביבמות קתני בחזקת יורשי האב ע\"ש אלא שהרמב\"ן ז\"ל כתב שם בספר המלחמות ומה ששנה כאן יורשי אשה ושם שנו יורשי האב הטעם ידוע דהכא בשקרובי הבעל באין ליירש ולא מחמתה הם באים לפיכך לא נקראו יורשי אשה ושם הדבר ספק מי הם יורשים של אשה לפיכך שנה בפירוש יורשי האב ואין צורך לכתוב זה עכ\"ל ז\"ל מ\"מ מדברי כולם למדנו דגרסינן הכא בחזקת יורשי אשה. גם הרב ר' יהוסף אשכנזי ז\"ל כתב יורשן האב מצאתי בכל הספרים והפירוש בחזקת יורשי אביה דהיינו יורשיה עכ\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>נפל הבית עליו ועל אמו </b>פ' המפקיד (בבא מציעא דף ל\"ז) ובתוספות פ' החולץ (יבמות דף ל\"ח) ופי' נמקי יוסף ז\"ל נפל הבית עליו ועל אמו על רחל ובנימין ואין לרחל בן אחר לא מיעקב ולא מאחר ואם הי' ברור שמתה היא ראשונה הי' בנימין יורש ואחי בנימין מלאה יורשין לבנימין אבל אם מת בנימין ראשון כיון שהיתה כבר אלמנה היה זוכה בחלקה וה\"ה שאר יורשיה שאין יורשין במקום בן ובזה חולקין ולפיכך בין ב\"ש ובין ב\"ה מודין דיחלוקו עכ\"ל ז\"ל. וכתבו תוס' ז\"ל שאלו לרבינו שמואל למה יחלוקו הל\"ל שיורשי האם הם ודאי בחלק האחד שיש לבנים אחרים והבן זה הוא ספק כי שמא מת קודם אמו וה\"ל ספק וודאי ואין ספק מוציא מידי ודאי כדאמרינן ביבמות פ' החולץ גבי יבם שיבם ליבמתו בתוך שלשה חדשים שמת בעלה וילדה לסוף שבעה חדשים שהוא ספק שמא בן ט' לראשון שמא בן ז' לאחרון ואח\"כ מת סבא והספק טוען אנא ברא דמיתנא אנא ויש לי חצי הנכסים והיבם טוען את ברי וכולן שלי ואמרינן התם שהדין עם היבם משום שטוען בצד מה ודאי דהיינו בחציין וה\"ה הכא. ותירץ רבינו שמואל דהכא מיירי שאין לה לאם בנים אחרים אלא יורשי האם והיינו אחיה וכו'. והקשו עליו תוס' כמה קושיות חדא דהוי הלכתא בלא טעמא שבשביל שיהיה ודאי בחלק זה יהא ודאי בחלק האחר ועוד דא\"כ בריש ב\"מ דתנן זה אומר גולה שלי וזה אומר חצי' שלי ישבע שאין לו בה פחות מחצי' ויטלנו אמאי לא הוי הכל שלו כיון שהוא ודאי בזה החצי יטול הכל דהוי ספק וודאי ואין ספק מוציא וכו' והעלו התוס' ז\"ל דהכא מיירי שפיר שיש לה בנים אחרים מאיש אחר אלא שאין לה בן מאבי הבן הזה והא דקרי התם ביבמות ליבם ודאי לפי שהוא יורש הסבא ודאי אבל הספק אינו יורש ודאי הסבא אבל הכא הוו אלו ספק כמו אלו בחלק המגיע לבן ולא שייך כאן כלל ספק וודאי עכ\"ל ז\"ל בקיצור ובשנוי לשון קצת: \n",
+                "<b>אר\"ע מודה אני בזה וכו' </b>במציעא שם פ' המפקיד פי' רש\"י ז\"ל אע\"פ שאני משל ב\"ש אבל תוס' ז\"ל כתבו אע\"ג דקאמר מודה אני לאו משום דלהוי מתלמידי ב\"ש דבפ\"ק דיבמות גבי צרת הבת סבר כב\"ה דקאמר תמה אני מתי תבא צרת הבת לידי ואשיאנה והיינו כב\"ה ועוד דהלכה כמותו אלא אגב דשנה ת\"ק אלו ואלו מודים תנא הכא מודה אני כלומר ואני מודה וחולק עליך דלב\"ה הכא נמי אמרי נכסים בחזקתן ע\"כ וכן פי' ג\"כ רשב\"ם ז\"ל. והתם בגמרא רמינן דר\"ע אדר' עקיבא דהכא אמר נכסים בחזקתן ואוקי ממונא בחזקת מארי' וביבמות פ' האשה שלום קאמר לא זו הדרך מוציאתו מידי עבירה עד שישלם גזלה לכל אחד ואחד אלמא מספקא מפקינן ממונא ומשנינן דל\"ד דהכא שניהם מכח שמא הן באין הלכך נכסים בחזקתן והתם בגזל אחד מחמשה ברי ושמא שכל אחד טוען אותי גזל בטענת ודאי והוא אומר איני יודע בטענת שמא וברי עדיף משמא. ומתניתין דאמר לשנים גזלתי לאחד מכם מנה וכו' דתנינן התם בפ' המפקיד דשמא ושמא הוא ואתיא ככ\"ע בין לר' טרפון בין לר' עקיבא הא אוקימנא לה התם בבא לצאת ידי שמים: \n",
+                "<b>שבאת לחלק עלינו את השוין </b>גמרא א\"ר שמלאי עדה אמרה בן עזאי תלמיד חבר דר' עקיבא הי' לבסוף דא\"ל שבאת ולא אמר שבא רבינו ע\"כ וכן דייק ג\"כ בירושלמי בפירקין ובפ\"ג דשקלים ובפ\"ק דר\"ה דף נ\"ו. ואיתא נמי התם מאן דדייק לה מברייתא וכמו שכתבתי בפ' בתרא דבכורות סימן ה'. והכי נמי אפשר לדקדק ג\"כ מהא דקאמר לי' בן עזאי לר' עקיבא בפ' הרואה (ברכות דף ס\"ד) עד כאן העזת פניך בר' יהושע רבך וגם מוכח התם דר' יהודה חבר דבן עזאי הוה: \n"
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>גט פשוט </b>פרק האיש מקדש (קידושין דף מ\"ט.) וכתבו תוס' ז\"ל גט פשוט בין דגיטין בין בשאר שטרות מיירי והאי מילתא שייך למיתני בהאי פירקין ולא במסכת גיטין והתם שייך למיתני פ' הניזקין ולא בנזיקין דהכא אגב דתנא בפ' מי שמת בכותב שטר שכתב כל נכסיו בבריאות ובשכיב מרע תני הכא גט פשוט דאיירי בשטרות ואיידי דאיירי התם בפ' השולח בתיקון העולם תנא בתרי' פ' הניזקין דאיירי בהכי ע\"כ: \n",
+                "<b>גט מקושר </b>רבנן תקון ומסמכי לה בגמרא אקראי חד מינייהו רמי בר יחזקאל אמר מהכא על פי שנים עדים או על פי שלשה עדים יקום דבר אם מתקיימת העדות בשנים למה פרט הכתוב בשלשה אלא לומר לך שנים לפשוט שלשה למקושר ופרכינן איפוך אנא ומשני מסתברא מתוך שנתרבה בקשריו נתרבה בעדיו ואסמכתא אחרת ג\"כ כתבתיה בס\"פ הזורק דגיטין בשם הירושלמי וכתבו תוס' בשם ר\"י ז\"ל ולא שיהיה חובה בזמן הזה ג\"כ לעשות כן אלא כדי שלא יפסידו נשותיהם התקינו לעשות כן ע\"כ ובסמ\"ג סימן נ' בסדר הגט דאין אנו בקיאין בגט מקושר יפה ואף בימי חכמים אמרי' בפ' גט פשוט ומי בקי רבי בגט מקושר ע\"כ. עוד כתבו ז\"ל פשוט שכתבו עדיו מאחוריו פסול טעמא משום שמא יעשנו מקושר ויהיה השטר מוקדם ואפילו לא חתימו כי אם שני עדים גזרו שנים אטו שלשה. וא\"ת והלא במקושר יש חלק בין שיטה לשיטה וא\"כ פשוט שאין בו חלק היאך יעשנו מקושר שלא היה בו חלק וי\"ל שהיה כתוב כסדר פשוט והכי מוכח ר\"ח בן גמליאל מקושר שכתבו עדיו מתוכו כשר מפני שיכול לעשותו פשוט ואם יש במקושר חלק היאך יכול לעשותו פשוט הלא יכירו שהיה מקושר אלא ודאי לא היה בו חלק ע\"כ: \n",
+                "<b>ר' חנינא בן גמליאל אומר מקושר וכו' </b>בגמרא איתא השיב רבי לדברי ר' חנינא בן גמליאל והלא אינו דומה זמנו של שטר זה לזמנו של זה פשיט מלך שנה מונין לו שנה שתים מונין לו שתים מקושר מלך שנה מונין לו שתים שתים מונין לו שלש פי' ושמא לכבוד המלך היו עושין כלומר כבר החזיק במלכותו שתי שנים כלומר מלך הרבה וחכמים תקנו לכתוב במקושר כמנהג האומה כדי לתת חלוקים הרבה וחומרות במקושר משום תקנת הכהנים הקפדנים שלא יהא נוח לגרש נשותיהם והשתא מצי אתי לידי תקלה דדילמא יזיף לי' במקושר דמוסיף ליה שתא ופרעי' בתוך שנתו וא\"ל אירכס לי שטרא וכתב לי' שובר ובתר הכי משוי ליה פשוט וא\"ל בתר דכתבת לך האי שובר הדרת ויזפת מינאי ושטר שלי מוכיח דזמנו בתר זמן השובר ופרקינן קסבר אין כותבין שובר ולעולם לא פרע לי' עד דקרע לי' לשטרי' ופלוגתא היא לקמן בפירקין ואיתא בגמרא דרבי לא הוה בקי בשטר מקושר עד דאסברי' זונן דהיינו שם חכם שכן דרך האומה לכתוב בשטרותיהם שתים תחת אחת שלש תחת שתים ובתר דשמעה מזונן הוא דאותיב לר' חנינא: \n",
+                "<b>מפני שיכול לעשותו פשוט </b>ואע\"ג דהוי גט מאוחר שהרי לא ידעו דתחלתו היה מקושר מ\"מ כשר ומכאן שמעינן דגט מאוחר כשר לדעת תוס' ז\"ל בפ' שני דגיטין והיא דעת הראב\"ד ז\"ל אבל לדעת הרמב\"ם ז\"ל בפ\"א מהלכות גירושין דגט מאוחר פסול לא הכשיר ר' חנינא אלא בגט חוב עיין בהר\"ן ז\"ל פ' שני דגיטין דף תקס\"א. וכתב הרשב\"א ז\"ל בחדושיו פשוט שכתבו עדיו מאחוריו נ\"ל שאין צ\"ל בשלא חתמו העדים אלא מאחוריו דהתם ודאי פסול משום דלאו אשטרא קמסהדי דכיון שהיה להם שיחתמו בפנים והם לא חתמו אלא מבחוץ לא העידו על מה שכתוב בשטר ואע\"פ שבמקושר מהני התם כיון דהכי תקינו רבנן על כרחך על מה שבתוכו הם מעידים אבל הכא לא. כך נראה שפשוט שעשאו כולו כדינו ודחתום עדיו מתוכו כראוי ורצה לרבות בעדים והחתים עוד אחרים באחוריו בזה אמרו שהוא פסול ודברי הכל שאם יקשרנו נמצא מוקדם וכן פי' מקושר שכתבו עדיו מתוכו שעשה מקושר כהלכתו ועדיו מבחוץ וריבה בעדים והחתימם מתוכו ובדין הוא שיהא כשר שאפילו יפשוט שטר מאוחר הוא וכשר אלא היינו טעמא דפסול כרבי דתניא בגמרא השיב רבי על דברי ר' חנינא בן גמליאל וכו' ולפרושי טעמא דמתניתין אתא ור' חנינא בן גמליאל סבר אין כותבין שובר לפי שיכול הוא לעשותו פשוט ויהא שטר מאוחר וכשר ומן הירושלמי למדתיה דגרסינן התם פ' הזורק וכו' ע\"ש בחדושי הרשב\"א ז\"ל. בסוף פי' רעז\"ל ורשב\"ג סבר הואיל ומנהג המדינה בתרוייהו לא קפיד וכשר ע\"כ. אמר המלקט דמראה מקום הוא לו כלומר שאם טורח לו לכתוב מקושר יכתוב פשוט ומיהו אם יכתוב מקושר טפי ניחא לי' שהרי מנהג המדינה בשניהם אבל באתרא דנהיגי בפשוט וא\"ל עביד לי פשוט ואזל ועבד לו מקושר אליבא דכ\"ע קפידא וה\"ה אפכא דת\"ק מודה דהכל כמנהג המדינה. וכבר כתבתי בפ' התקבל סימן ד' ובפ' האיש מקדש סימן ב' דר' אלעזר ור\"ש ס\"ל כותי' דרשב\"ג דמראה מקום הוא לו והוו שיטה: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>גט פשוט עדיו שנים ומקושר שלשה פשוט שכתוב בו עד אחד ומקושר וכו' </b>בגמרא פריך בשלמא מקושר שכתב בו שני עדים פסול איצטריך סד\"א הואיל ובעלמא כשר ה\"נ כשר קמ\"ל אלא פשוט שכתוב בו עד אחד פשיטא ותירץ אמימר דהא קמ\"ל דשנים במקושר כעד אחד בפשוט מה התם פסולא דאורייתא אף הכא נמי פסולא דאורייתא הטילו עליו חכמים ואם גט הוא אינה מגורשת ואם שטר מלוה הוא אינו טורף ממשעבדי אבל אם יש שם עד אחד בעל פה עם עד אחד החתום בשטר אז יהיה השטר לגמרי אפילו לטרוף מן הלקוחות דמצטרפינן כן פי' רשב\"ם ז\"ל. ועיין בהרא\"ש ז\"ל: \n",
+                "<b>כתוב בו זוזין מאה די הימו סלעין עשרין אין לו וכו' זוזין מאה די הימו סלעין תלתין אין לו וכו' </b>כך מצאתי מוגה: \n",
+                "<b>זוזין מאה וכו' </b>תוס' ס\"פ השואל: \n",
+                "<b>דרכונות </b>הן דרכמונות שבספר עזרא: \n",
+                "<b>אין פחות משנים </b>ויתר נמי לא דיד בעל השטר על התחתונה נמוקי יוסף: \n",
+                "<b>כתוב בו וכו' </b>בהרי\"ף ז\"ל בתר בבא דדרכונות וכו' שנוי שם כך כסף אין פחות מדינר כסף כסף דינרין ודינרין כסף אין פחות משני דינרין כסף. כסף בדינרין אין פחות משני דינרין דהב כסף ובתר הכי מייתי נמי ברייחא דקתני נמי הכי אבל בגמרא בין בבלית בין ירושלמית ליתי' במשנה ולא בהרא\"ש ז\"ל וה\"פ כסף כתב פלוני לוה מפלוני כסף. כתב לו כסף דינרין או דינרין כסף אין פחות משני דינרין כסף דהכי משמע כסף שני דינרין לוה פלוני מפלוני כסף בדינרין משמע כסף לוה פלוני מפלוני שוה שני דינרין זהב ע\"כ. ונראה ששם ברב אלפס הוא לשון יתר בדפוס ויניצאה ומ\"מ אינו אלא ברייתא ובסיפא דברייתא קתני נמי זהב אין פחות מדינר זהב דהב דינרין ודינרין דהב אין פחות משני דינרין זהב דהב בדינרין אין פחות משני דינרין כסף דהב. ופריך על האי סיפא בגמרא אמאי קאמר אין פחות משני דינרין כסף דהב ודילמא דהבא פריכא בתרי דינרי דהבא קאמר ומשני אמר אביי יד בעל השטר על התחתונה. ופרכינן אי הכי רישא נמי גבי כסף בדינרין דקתני אין פחות משני דינרין זהב כסף אמאי אימא כספא נסכא בתרי דינרי כספא קאמר ומשני אמר רב אשי רישא דאמר דינרי דודאי דינרי זהב קאמר סיפא דאמר דינרין דסתמייהו של כסף ומנא תימרא דשאני בין דינרי בלא נון או מם לדינרין דתנן בספ\"ק דכריתות האשה שהיו עליה ספק חמשה לידות ספק חמשה זיבות וכו' כמו שכתבתי שם: \n",
+                "<b>כסף סלעין וכו' </b>ירושלמי ר\"פ שני דכתובות. וכתוב בש\"ע דמר איסרלן בח\"מ סימן מ\"ב סעיף י\"ג וז\"ל ועכשיו בזמן הזה אין חילוק בין אמר לו דינרי לדינרים ונ\"ל דנותן לו הפחות ע\"כ והובא שם בספר הלבוש. כתב הרשב\"א ז\"ל בחדושיו לקמן דף קע\"א וז\"ל בקיצור שאין אומרים יד בעל השטר על התחתונה לפסול השטר אפילו בדבר שהעדים רשאין לעשותו אלא לעולם בחזקת כשר מעמידין אותו ואם יש לו שתי פנים בלשונו גובין הממועט והוא שיהא לו פנים תדע דתנן סלעים דאינון ונמחקו אין פחות משנים ואמאי לימא דאינון ז' דינרין כדתנן ברישא אלא ש\"מ שאין תולין במחק דבר שהוא סותר עיקר מה שכתוב בשטר אבל במה שאינו סותר ודאי כל מה שאתה יכול לתלות במחק תלה עכ\"ל ז\"ל: \n",
+                "<b>א\"כ למה כותבין את העליון </b>כיון דלא אזלינן אלא בתר התחתון שאם נמחקה אות אחת מן התחתון כגון שכתוב למטה חנן לא יוכל לטעון לאו אני הוא אלא מאיש אחר ששמו כך נפל ואתה מצאתו ששמי חנני הוא דהא נוכל ללמוד מעליון שכתוב חנני ודוקא אות אחת אבל שתי אותיות אמרינן בברייתא דאין למדין מן העליון ומפרש בגמרא משום דזימנין מתרמי ליה שם בן שלש אותיות ואם נלמוד שתי אותיות שהוא רובא דשמא מן העליון א\"כ הוי העליון עיקר הלכך לא ילפינן אלא אות אחת. וכתוב בנמוקי יוסף ואע\"ג דלעיל גבי סלעים תלתין לא פלגינן ביה אם כתב תחתון או עליון דבכל גוונא אמרינן דלא יגבה אלא מנה שאני התם דאפשר לומר התלתין סלעים היינו מנה אלא שהם גרועים אבל מנה ומאתים ודאי שני דברים הם ויש לנו לילך אחר הראשון או אחר האחרון ומסתברא לילך אחר האחרון דאיכא למימר חזר בו מן הראשון. אמר המחבר לא שייכא הכא פלוגתא דתפוס לשון ראשון או לשון אחרון דהתם בבת אחת הם סותרים אהדדי אבל הכא שזה למעלה וזה למטה לד\"ה חזר בו מן הראשון דדק בחושבנא ואשכחי אמר המחבר מה ששנינו הכל הולך אחר התחתון אם התחתון מנה שהוא לחובתו למדין אפילו משיטה אחרונה כיון שמוציאו מתחת ידו או יורשיו אבל אם הוא מאתים שהוא לזכותו אין למדין אם הוא בשיטה אחרונה הריטב\"א בשם הרא\"ה ז\"ל. וביד פכ\"ז דהלכות מלוה ולוה סימן י\"ד ט\"ו ובטור ח\"מ סימן מ\"ב וע\"ש בספר מ\"ע. וכתב החכם הר\"ר סולימאן אוחנא ז\"ל א\"כ למה כותבין את העליון פי' התוס' האי טעמא לא שייך בהא דאמרינן הכל הולך אחר התחתון דאם כתב למטה מנה אין למדין מן העליון מאתים אם נמחק קצת מן התחתון ועוד דאות א' לא שייכא כלל להני גווני אלא מילתא באנפי נפשה היא ליתן טעם למה שרגילין לכפול בשטר שמות האנשים אם נמחקה אות א' מן התחתון ילמד מן העליון כגון חנן מחנני ענן מענני ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>כותבין גט לאיש וכו' </b>ירושלמי דגיטין פ' השולח ותוס' פ' המביא תניין (גיטין דף י\"ז.) ועיין במ\"ש שם. ואיתה נמי בתוס' ר\"פ כל הגט: \n",
+                "<b>אע\"פ שאין אשתו עמו </b>כתוב בנמוקי יוסף אמר המחבר וליכא למיחש שמא לא יתננו לה עד לאחר זמן ויבא לחפות עליה או תטרוף היא שלא כדין פירות נכסי' שמכר בעלה בין כתיבה לנתינה שהרי כל אשה צריכה להביא ראיה אימת מטא גיטא לידה הר\"ר אהרן הלוי ז\"ל ע\"כ. והר\"ן ז\"ל כתב בפ' שני דגיטין דף תקס\"א דבגט ליכא למיחש להכי משום דלא מקדים איניש פורענותא לנפשי' וכן תרצו ג\"כ תוס' ז\"ל כאן. ודברי שניהם מבוארין יותר בחדושי הרשב\"א ז\"ל בפירקין דף קס\"ז. וכתוב בתוי\"ט אע\"פ שאין בעלה עמה כתב הר\"ב דזכין לאדם שלא בפניו וכו' ע\"ש ודברים פשוטים הם: \n",
+                "<b>והבעל נותן את השכר </b>גמ' מ\"ט דאמר קרא וכתב ונתן והאידנא נהגו שהאשה נותנת את השכר כי היכי דלא נשהיי' בשביל השכר שאינו רוצה ליתן ותתעגן. וביד פ' שני דהלכות גירושין סי' ג' ד' וברפכ\"ד דהלכות מלוה ולוה כולה מתניתין עד סוף סימן ד'. ובטור א\"ה סימן ס\"ו וסימן ק\"י וסימן ק\"כ ובח\"מ סימן מ\"ט: \n",
+                "<b>ובלבד שיהא מכירם </b>הרב ר' יהוסף ז\"ל כתב מצאתי מכירה. וכתוב בנמוקי יוסף ז\"ל אמר המחבר הבעל נותן שכר ואפילו שכר השובר כשיגיע לידו דזכות הוא לו דלא תיהדר ותגבה כתובתה זימנא אחריתי ודוקא במקום שאין כותבין כתובה שגובה בגט ובעדי מיתה או שיש עדים שלא כתב לה שצריך השובר כדי שלא תגבה ממנו בעדים אבל במקום שכותבין כתובה כיון שהיא לא נזהרה בכתובתה והוא פורע לה היא פורעת שכר השובר וכן אתה דן בשטרות דעלמא שאם אבד המלוה השטר הוא נותן שכר והא דאיצטריך למימר אין כותבין שטר ללוקח וכו' כתב הרמב\"ן ז\"ל דארישא קאי שאם קנו מיד הלוה או מיד המוכר שלא בפני לוקח ומלוה והא לוקח ומלוה תובעין שיכתבו ויתנו להם אין כותבין להם כלל שלא אמרו סתם קנין לכתיבה עומד אלא כשהוא לפניהם א\"נ דלא ניחא ליה שיתנו לו עד שיקבל מעותיו. ודעת הרשב\"א והרא\"ה ז\"ל דכל שקנו מיד המוכר והלוה סתם כותבין ונותנין למוכר וללוקח ומתניתין פשיטא אלא דאגב רישא נקט לה. ובסמוך אכתוב דברי המגיד משנה: \n",
+                "<b>ובלבד שיהא מכירן </b>מה שפי' רעז\"ל בסוף לשונו וכן בשובר ר\"ל שגם בשובר צריך שידע שפלוני שם בעלה. וז\"ל נמוקי יוסף ז\"ל ובלבד שיהו הסופר והעדים מכירין שזה שמו ושם אשתו דאי לאו הכי איכא למיחש שמא יכתבנו לצורך אחת מקרובותיו הרוצה להתגרש מאישה ובגט זה תגבה כתובתה מבעלה כדתנן הוציאה גט ואין עמו כתובה גובה כתובתה וכן בשובר איכא למימר שלא יתן אותו לקרוב שלו שחייב בכתובת אשתו ע\"כ. והעלה המגיד משנה ברפכ\"ד מהלכות מלוה ולוה דלא בעינן הכרת שם הלוקח והמלוה רק בהכרת שם המוכר והלוה סגי וזהו שמשנתינו לא אמרה ובלבד שיהא מכירן אלא בגט ושובר לפי ששם אנו צריכין הכרת שניהם והוצרך להשמיענו כן שנחוש למי ששמו כשמו אבל בלוה ומוכר לא צריך אלא הכרת שמותן ולפיכך לא דברה בהן המשנה לפי שפשוט הוא שצריך שיכירו שם הלוה ושם המוכר שמא יעלו שמותן בשמות אחרים ואם היינו צריכין להכרת שמות המלוה והלוקח היה להם להשמיענו רבותא זו כך נ\"ל עכ\"ל ז\"ל: \n",
+                "<b>כותכין שטר ללוה </b>פ\"ק דב\"מ דף י\"ב. ותוס' פ' המביא תניין (גיטין דף י\"ז) ובטור ח\"מ סימן ל\"ט. וכתב שם מר איסרלן ז\"ל בסעיף י\"ג וז\"ל ומיהו אם המלוה מוחה שלא לכתוב השטר ללוה מפני שאינו רוצה שיצא עליו קול שהוא משופע בנכסים וכיוצא בזה אין כותבין בעל כרחו ע\"כ ופשיטא הוא: \n",
+                "<b>אע\"פ שאין מלוה עמו </b>וליכא למיחש למיחזי כשקרא כמו באשרתא דדייני דאם כתבו קודם דניחזי חתימת ידי סהדי פסולה דהכא כיון שהוא כותב חובתו לא שייך מיחזי כשקרא תוס' ז\"ל. והא דתנן כותבין שטר ללוה וכו' היינו שימסרו השטר ללוה ולא למלוה אם הוא שטר שאין בו קנין. וכתב נמוקי יוסף ז\"ל ודוקא בשטרי הקנאה ששעבד נפשו באותו קנין סודר שאפילו לא יגבה עד זמן מרובה כל קרקעותיו משועבדים מעתה משעת הקנין ואז לא הוי טורף שלא כדין אם יטרוף לקוחות מזמן זה אבל בלא קנין לא דשמא לא ילוה עד סוף ששה חדשים וכיון שזמן השטר הוי מעכשיו אתי לטרוף לקוחות מזמן זה וטריף שלא כדין ע\"כ. והיא אוקמתא בגמרא שם בפ\"ק דב\"מ וכתבה שם הרי\"ף ז\"ל אמתניתין דמצא שטרי חוב וכתוב שם בנמוקי יוסף בשם ר\"ח דאע\"ג דאמרינן דבשטרי אקנייתא אע\"פ שלא לוה קנה ה\"מ היכא דמטא שטרא לידיה דמלוה אבל היכא דלא מטא שטרא לידי' דמלוה לא ושכן דעת הרי\"ף ז\"ל בתשובה. אבל רש\"י ז\"ל ורוב המפרשים ז\"ל ס\"ל דאע\"ג דלא מטא לידיה דמלוה קנה ע\"כ. עוד כתב שם אבל שטר שאין בו הקנאה אין כותבין אא\"כ מלוה עמו ואין צריך שיתן המעות בפניהם דכיון שנמסר השטר ליד המלוה קנה ע\"כ. וכתב שם בשם הרנב\"ר ז\"ל נ\"ל עוד דאפי' בשטרא דלאו אקנייתא כותבין שטר ללוה אע\"פ שאין מלוה עמו ובלבד שיזכו עדים למלוה ושיעמוד השטר בידם מאותה שעה ואילך בשביל המלוה דבכל כה\"ג הוי מלוה עמו דזכין לאדם שלא בפניו ולא באנו למעט בשטרי דלאו אקנייתא אלא שלא יכתבו שטר ללוה ויתנוהו לו או שיעמוד בידן של עדים בעדו ע\"כ: כתב הר\"ן ז\"ל בפ' שני דכתובות כל שמפרש לוה לכשילוה ישתעבד מנכסיו אפילו בשטרי דלאו אקנייתא כותבין ללוה אע\"פ שאין מלוה עמו ע\"כ. וכתוב בסימן ל\"ט בס' הלבוש דהא דתנן אע\"פ שאין מלוה עמו הרמב\"ם ז\"ל מפרשה אע\"פ שאינו לפנינו אבל לעולם צריכין הם להכיר גם את המלוה ואתא לאשמועינן דלא חיישינן שמא לא ימסור לו השטר מיד אלא לאחר זמן ויבא לטרוף לקוחות שלא כדין דמיירי בשטר הקנאה דכיון דשטר הקנאה הוא הנכסים קנויין לו מעכשיו אע\"פ שלא בא השטר עדיין לידו ע\"כ בקיצור וע\"ש עוד: \n",
+                "<b>והלוה נותן את השכר </b>ואם אבד המלוה את השטר הוא נותן את השכר נמוקי יוסף ז\"ל: וכתב הרמב\"ן ז\"ל הא דקתני אין כותבין ללוקח ולמלוה כשבאו הם לבדם לכתוב ושלא לצורך נשנית שאם נכתוב להם עדות שקר הוא אלא אגב רישא קתני לה. ויש לפרש דארישא קאי לומר דאם קנו מן המוכר שלא בפני לוקח ובא מוכר לכתוב כותבין לו בא לוקח לכתוב אין כותבין לו דלא אמרינן דסתם קנין לכתיבה עומד אלא בפניו אי נמי אפשיטי זייר ולא ניחא ליה דנימסור שטרא עד דשקיל דמי' ומיהו זכה זה במקחו מחמת הקנין לדעת ר\"ש בפ\"ק דמציעא עכ\"ל ז\"ל וכתבתי' לעיל בכלל דברי נמוקי יוסף ז\"ל: \n",
+                "<b>כותבין שטר למוכר </b>פ' המוכר את הספינה (בבא בתרא דף ע\"ז) ובקדושי' פ\"ק דף כ\"ז ובפ' מי שמת (בבא בתרא דף קנ\"א:) \n",
+                "<b>אע\"פ שאין לוקח עמו וכו' </b>וכתב נ\"י ז\"ל ודוקא שכותבין בשטר המכר שקבל המעות מידו שאין כאן שום חובה ללוקח אבל אם לא יעיד על עצמו שכבר קבל הדמים אין כותבין אלא מדעת הלוקח דשמא אינו רוצה לקבל אותה לקיחה והלוקח יתן שכר שהרי לעולם הוא נהנה יותר מן המוכר דהא אמרי אינשי זבנת קנית דזבין אוביד ע\"כ והם דברי הר\"ר יהוסף הלוי ז\"ל והרמב\"ם ז\"ל חולק עליו שאין צריך שיעיד על עצמו שקבל המעות. דכיון שכותבי' שטר למוכר אע\"פ שאין לוקח עמו פשיטא שיכול לומר דשלא מדעתו נכתב השטר עד כאן: \n",
+                "<b>והלוקח נותן את השכר </b>פי' הרשב\"א ז\"ל בחדושיו תקנת תכמים שכך הדין שמי שנשכר יתן השכר ומיהו נעשה כאומר לו הילך זוז והקנה שטר למוכר דספר מקנה בעינן כדמוכח בפ' המביא תניין והשתא דתקינו רבנן שהאשה תתן שכר הגט הכי נמי אמרו שתהא כאומרת לו הילך זוז והקנה הגט לבעל לפיכך אינו צריך להיות הקסת והדיו והקולמוס והקלף אלא של סופר והוא מוכר הכל באותו זוז עכ\"ל ז\"ל. וביד ר\"פ שלשים דהלכות מכירה. ובטור ח\"מ סימן רל\"ח ושם כתוב ובלבד שיהיו העדים מכירין השמות שבשטר שזהו פלוני בן פלוני וזהו פלוני בן פלוני שאל\"כ יש לחוש שמצוה על אחר לכתוב שמכר שדהו לפלוני ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אין כותבין שטרי אירוסין </b>שטרי פסיקתא כמה אתה נותן לבנך כך וכך וכו' והכי מסיק בפ\"ק דקדושין דף ט'. וכתוב בנמוקי יוסף דאע\"פ שהם דברים הנקנים באמירה מ\"מ אם נכתבו גובה מנכסים משועבדים הלכך איך יחייבם אם לא מדעת שניהם יחד ע\"כ. אבל בכתובות פ' הנושא (כתובות דף ק\"ב) מסיק דשטרי אירוסין ממש שטר שמקדש בו את האשה וכתוב בו הרי את מקודשת לי אני פלוני או בתך מקודשת לי אני פלוני וכתב הריטב\"א ז\"ל בפ\"ק דקדושין שטר נשואין לאו היינו כתובה אלא שטר אירוסין ונשואין היינו שטר קדושין שהוא מקדש והוא עיקר נשואין והכריח על זה ואחר כך כתב וי\"ל דלעולם שטר כתובה וכל היכא דליכא קנין אין כותבין אלא מדעת שניהם לומר שיכתבו ויתנו לה בו ביום משום קנוניא דלקוחות ולאפוקי שאין כותבין ונותנין לו כך נ\"ל עכ\"ל ז\"ל וכן פי' רשב\"ם ז\"ל ג\"כ ונישואין כתובה ע\"כ. וכתוב בחדושי הרשב\"א ז\"ל והחתן נותן שכר אי בשטרי פסיקאתא איהו הוא דקני מהשתא ומה שקנתה אשה קנה בעלה ולמאן דאמר שטרי קדושין ממש הוא הא קמ\"ל דאפילו צורבא מרבנן נמי ס\"ד היא תתן השכר ונימא שהשכר כדי שיקנה הסופר השטר לבעל כדאמרינן השתא בגיטין קמ\"ל אבל ודאי בעינן שיהא שטר הקדושי' שלו ואפילו בצורבא מרבנן דאתקש ליציאה עכ\"ל ז\"ל. וביד פ' עשירי דהלכות אישות סימן ז': \n",
+                "<b>אין כותבין שטרי אריסות וקבלות </b>כך הגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל וגם מחק מלות אין כותבין דהאי בבא ודשטרי בירורין וכתב כן מצאתי: \n",
+                "<b>שטרי אריסות וקבלנות </b>וכיון שכתבו שטר אין אחד מהם יכול לחזור בו אלא כופים את המקבל לעבדה כראוי לה ואת בעל הבית ליתן לו שדהו ומהי שקבל עליו בזריעה ועבודת השדה למחצה לשליש ולרביע לפיכך אע\"פ שקבל עליו בפניהם לקבל שדה זו אין כותבין שהרי הם יכולין לחזור בהן עד שלא כתבו ומשכתבו קנו ואי קביל נמי לשלומי כלום וכתבו ה\"ל כְּמַלְוָה בשטר. ושטרי בירורין למ\"ד שטרי טענתא אין כותבין אע\"פ ששמעו מהם טענות בב\"ד שמא הוא רוצה לחזור ולטעון ומשכתבו על פיהן אינם יכולים לחזור ולטעון ואע\"ג דקא יהיב אמתלא ואע\"ג דלא אתו עדים דמשעת כתיבה ה\"ל לברורי טענתי' ולמ\"ד שטרי בירורין נמי חד טעמא הוא משום שאע\"פ שבירר לו אחד יכול לחזור בו עד שעת ישיבתן בדין שטענו בפניהם או עד לאחר גמר דין ומשכתבו אין יכולין לחזור בהן וכן פי' רש\"י ז\"ל בפ' שנים אוחזין כותבין שלא יוכלו לחזור בהן. ומעשה ב\"ד כגון שטרי חליטאתא ואדרכתא ודכוותהון שמשנכתבו קנו ואין אחד מהם יכול לחזור ואחריותם נמי רמיא עלייהו וכן נ\"ל לגבי בירורין של ב\"ד שאמרתי שיכול להוסיף על שלשה עד שיכתבו כדאתמר בספרי טרחכם וכו' עד ומיהו ודאי שאם קנו מהם או כתבו בירורין אין להוסיף ואין לגרוע ע\"כ: \n",
+                "<b>והמקבל נותן את השכר </b>ואפילו בשדה בורה שצריך להובירה שנה או שנתים ואין ריוח עתה למקבל אפ\"ה המקבל נותן שכר. פי' אחר שדה שהיתה בורה מזמן גדול מהו דתימא ריוח דנותן הוא שמתקן לו שדהו שהיתה חריבה והוא יתן קמ\"ל דלא. ובטור ח\"מ סימן ש\"ך: \n",
+                "<b>שטרי בירורין </b>שטרי טענאתא וכן זה בורר. אמר המחבר ולאחר כתיבה אין יכול לחזור ולטעון ואפילו בנותן אמתלא ואפילו לא הוכחש בעדים וכן זה בורר וכו' עד שלא כתבו יכולין לחזור בהן ולברור אחרים ומשכתבו אין יכולין לחזור בהן וכן פי' רש\"י ז\"ל בפ\"ק דבבא מציעא. ומיהו בירושלמי שאם טענו כבר בפני ב\"ד שאין יכולין לחזור בהן. ולמדו מכאן שאין כופים לשום אדם שיתן טענתו כתובה אפי' לב\"ד וכ\"ש לבעל דינו דדמי עלי' כאריא ארבא נמוקי יוסף ז\"ל. ונראה שמה שכתב ולמדו מכאן וכו' ר\"ל ממילתי' דרשב\"ג שהוא פוסק הלכה כמותו אח\"כ חפשתי בבית יוסף בח\"מ סי' י\"ג דמשמע משם דלמדו מכאן הוא מדקתני אלא מדעת שניהם. אבל מתשובת הרשב\"א ז\"ל שהביא שם מוכח דאע\"ג דלית הלכתא בהא כרשב\"ג שמעי' מיניה דהאי דינא במכ\"ש לרשב\"ג ואפילו ת\"ק יודה בהא שאין למסור טענותיו כתובות ליד בעל דינו ע\"ש: \n",
+                "<b>רשב\"ג אומר לשניהם כותבין שנים </b>לכל אחד טענותיו בשטר בפני עצמו וכל אחד יתן שכר שטרו ואין זו מדת סדום שהרי חסר הוא הרבה בדבר אם יכתבו שטר אחד לשניהם וטעמי' משום דא\"ל לא ניחא לי דתהוי זכותי בשטר אחד אצל זכותך דדמית עלאי כאריא ארבא כל שעה שתראה הכתב תהי' בא עלי בעלילת טענותיך הכתובין בו ושם תראה טענותי ונבוא לידי מריבה כי איש מריבות אתה הכי איתא בגמ'. אבל ת\"ק נראה דס\"ל דכיון שאינם אלא שטרי טענות בלבד שטענו עכשיו כבר בפני ב\"ד אין כ\"כ הפסד בדבר ועוד שיש בו משום מדת סדום שצריך זה לרבות בשכר כותבין לשניהם יחד ושניהם נותנין את השכר. מן התשובה הנזכרת אבל י\"ס דגרסי לשניהם כותבין בלמד וכמו שהעתקתי וכן הוא בגמרא: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>מי שפרע מקצת חובו </b>פ\"ד דנדרים דף כ\"ז ובפ' איזהו נשך דף' ס\"ו ובפ' הבית והעליה דף קי\"ו. ובתשובות הרשב\"א ז\"ל סי' תרנ\"א ואלף וקמ\"ט ואלף וקס\"א: \n",
+                "<b>ר' יוסי אומר יתן ר' יהודה אומר לא יתן </b>כתוב בנמוקי יוסף ז\"ל אמר המחבר כתב הריטב\"א ז\"ל דעת מורי הרב החכם ומורי הרשב\"א ז\"ל שהטוען לחברו שיתן לו טופס משטרו שמוציא עליו כ\"ע מודו שיכול לומר בעל השטר אתה רוצה לבקש עקיפין של שקר על שטר שלי כדי שתפסידני וזו טענה גדולה היא אבל מראה הוא לו בב\"ד לקרותו ולראותו וכן דנתי לפני רבותי פעמים הרבה ע\"כ. וכתוב בנמוקי יוסף פ' הזהב דף פ\"ט ע\"ב דודאי ליכא לפרושי דיתן לו את שטרו רוצה לומר שאני רוצה להתחייב לו בדמי כל השטר אע\"פ שפרעתי מקצתו דא\"כ מה יתן דקאמר ר' יוסי והיאך גובה בשטר זה והרי נמחל שעבוד מקצתו ואחר שנמחל שעבודו אינו חוזר ומשתעבד בו אלא ודאי הכי קאמר לי' יהו מעות אלו מתנה וישאר שעבוד החוב כמו שהי' מתחלה ופליג ר' יהודה ואמר לא יתן דס\"ל דבמחילה נמי שייך אסמכתא והכי נמי משמע בתוספתא וכו' עד והיינו דוקא במקרקעי הוא דהוי אסמכתא אם לא אמר לו מעכשיו אבל במטלטלי לית בהו משום אסמכתא כדאיתא בתוספתא וכו' עד ולא פליג בה ר' יהודה כלל. והרמב\"ן ז\"ל יהיב טעמא למילתא דכיון דקיימא לן כר' יצחק דבעל חוב קונה משכון ולא שאני לן בין משכנו בשעת הלואתו בין משכנו שלא בשעת הלואתו כמאן דאמר לי' מעכשיו דמי ע\"כ ועיין עוד שם ובחדושי הרשב\"א ז\"ל דף קס\"ח. וביד פי\"א דהלכות מכירה סי' ה'. ובטור ח\"מ סי' נ\"ד והובא ג\"כ בסימן ר\"ז: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>מי שנמחק שטר חובו מעמיד עליו עדים </b>כן הגירסא ברוב המקומות וכן הגיה הרי\"א ז\"ל אכן בגמ' בבלית הגרסא מעידין. ואיתה בתוס' ר\"פ אע\"פ והרא\"ש פ\"ד אחין דף ג'. וביד פכ\"ג דהלכות מלוה ולוה סימן י\"ב ט\"ו ט\"ז ובפ\"ג דהלכות עדות סימן ד'. ובטור ח\"מ סי' מ\"א: \n",
+                "<b>ובא לפני ב\"ד </b>דאי לא תימא הכי אין עדותן מועלת לעשות שטר דהוי מפיהם ולא מפי כתבם מתוספת יום טוב: \n",
+                "<b>ופלוני ופלוני עדיו </b>וכותבין לו כל מה שהיה כתוב באותו שטר ואח\"כ חותמין את שמותם בסוף. וכתוב בנמוקי יוסף ז\"ל אמר המחבר מורי נר\"ו אומר דבעדים שהכירו החתימות סגי שאין זה עד מפי עד כי על עיקר הכתב הם מעידין ולא על המנה וזו היא עדות גמורה וקיום גמור הוא והרי זה כאילו העידו נתברר לנו שהי' לפלוני שטר מכר או שטר מתנה וכן עיקר הריטב\"א ז\"ל ע\"כ. ולשון הר\"מ במז\"ל שם מי שבלה שטר חובו והרי הוא הולך להמחק מעמיד עליו עדים ופי' הרב המגיד מעמיד עליו עדים שיראוהו בטרם הראותו אותו לב\"ד ע\"כ. וי\"מ מי שנמחק שטר חובו כגון שנפלו מים על הטופס ולא על חתימת העדים מעמיד עליו עדים קודם שלא יהא רשומו ניכר שיראו מה שכתוב בו ויעידו לפני ב\"ד וב\"ד יראו חתימת העדים ויקיימוהו ע\"כ. וכתוב בחדושי הרשב\"א ז\"ל מי שנמחק שטר חובו פי' חוץ מחתימתן של עדים ה\"ז מעמיד עליו עדים לראות הכתוב בו ובא לב\"ד ועושין לו קיום וכותבים פלוני ופלוני עדיו החתומין בו וי\"א צריכין לכתוב אף העדים שהעידו שהיה כתוב בו כך שמא יפסלם בעל הדין או יביא ראי' שהם קרוביו ותמהני אע\"פ שמעידין העדים שהי' כתוב בשטר שלוה פלוני מפלוני מנה שמא היו בו לשונות סתומין שאין העדים בקיאין בהן ואם יבואו לב\"ד ידונו עליהם וכי העדים הם דנין ולא נראה לומר שקודם שימחק יכתבו העדים בשטר משמוש שלהם הכתוב בו ויעידו עליו בב\"ד דלישנא דתלמודא לא משמע הכי אלא שסומכין על העדים עכ\"ל ז\"ל. ובגמ' בברייתא ת\"ר איזהו קיומו אנו פלוני ופלוני ופלוני הוציא פלוני בן פלוני שטר חוב מחוק לפנינו ופלוני ופלוני עדיו ופי' נ\"י ז\"ל ופלוני ופלוני עדיו פי' העדים המעידין שראוהו קיים והעדים החתומין בו וזה צריך כשלא רצו ב\"ד לטרוח ולברר שהן כשרין וכדי שיוכל הלוה לפוסלם כיון שמזכירין שמותן אם הוא מכירן או יחקור עליהן אבל אם כתבו סתם שהיו עדים כשרים בהכי סגי ע\"כ בהרחבת לשון קצת. וכתוב בבית יוסף שם סי' מ\"א שגם התוס' ז\"ל כתבו שצריך להזכיר ג\"כ עדים שהעידו על מחיקת השטר שאם ירצה הלוה יוכל לפוסלם ותימא שלא הוזכרו במשנה וכתב הרא\"ה ז\"ל ושמא פלוני ופלוני עדיו הכל בכלל כל העדים הצריכים לדבר ע\"כ. ולשון ספר הלבוש שם מעמיד עליו עדים שמכירים החתימות ובא לב\"ד והם עושים לו קיום ע\"כ: \n",
+                "<b>מי שפרע מקצת חובו </b>פ' אע\"פ דף נ\"ו ותוס' פ' איזהו נשך (בבא מציעא דף ס\"ו:) \n",
+                "<b>רבי יהודה אומר יחליף </b>בברייתא מפ' ר' יהודה דבריו דעדים מקרעין אותו שטר שכותבין לו שטר אחר מזמן ראשון ורב תנא הוא ופליג עלי' דר' יוסי ועלי' דר' יהודה נמי דלא סגי בעדים לקרוע שטר ראשון דלא אלימי עדים להחליף ולגבות מזמן ראשון דבשלמא בי דינא אלימי לאפקועי ממונא לטרוף מזמן ראשון שלא כדין דמן הדין לא אלים שטרא למיטרף אלא מיום שנכתב ואילך אלא דב\"ד אלימי לאפקועי ממונא דהפקר ב\"ד הפקר כדנפקא לן מאלה הנחלות הלכך ב\"ד הם שמקרעין את השטר וכותבין לו שטר אחר מזמן ראשון: \n",
+                "<b>צריך להיות שומר וכו' </b>ס\"א לא גרסי' צריך להיות: \n",
+                "<b>א\"ל ר' יוסי וכך יפה לו </b>למלוה שיהא הלוה צריך לשמור שוברו דעבד לוה לאיש מלוה ובדין הוא שיטרח בשמירת שוברו בשביל שע\"י כן יכוף המלוה ללוה לפורעו פי' שע\"י שחושש הלוה שמא יאבד שוברו או יאכלוהו עכברים יהיה זריז וממהר לפורעו כל מה שיוכל יותר מהרה מה שהלוהו בשעת דוחקו בבת אחת שאם יחליפנו בשטר אחר כפי הסכום הנשאר לא יהי' זריז לפורעו אלא זוזא זוזא והלא המלוה הלוה לו בבת אחת ואע\"פ שאם יכתוב לו שובר ויאבד אותו יגבה המלוה ממנו כל החוב וישמח במקצת שפרע לו יותר טוב הוא זה דעבד לוה לאיש מלוה ומ\"מ אם הסכימו שניהם להחליף יכתוב הזמן הראשון הכתוב כבר בשטר שקרע שאם היה כותב זמן שני של עכשיו שמחליפו אשתכח דמפסיד המלוה כל אותו שעבוד קרקעות שמוכר משעת ההלואה מנמוקי יוסף ז\"ל. וז\"ל הרשב\"א ז\"ל בחדושיו הא דתנן וכן יפה לו ולא ירע כחו של זה ה\"ק כן יפה ללוה עצמו שלא ירע כחו של מלוה להחליף שטרו לזמן שני שאם הי' עושה כן לא הי' מלוה רוצה לקבל פרעון לחצאין שלא יפסיד שעבודו מזמן ראשון ותקנה גדולה היא ללוה לקבל ממנו לחצאין ועוד יפה לו שלא יהא נועל דלת בפני לווין ור' יוסי דמתני' סבור הוא דר' יהודה מזמן שני קאמר והר\"ש ז\"ל פי' וכן יפה לו למלוה ולא מחוור ע\"כ. וכתבו התוס' בכתובות דף ט\"ז דלאו דוקא לוה אלא ה\"ה בכל חוב כמו כתובה ושטרי מקח ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>שני אחין וכו' </b>פ\"ק דמכלתין דף י\"ג: \n",
+                "<b>קח לך עבדים </b>דכמו שהניחה אבינו כן תהיה לעולם ולא יניחו לו להרבות בני אדם במרחץ אלא מבני ביתו. וביד פ\"א דהלכות שכנים סימן ב'. וכתב שם המגיד משנה בשם המפרשים ז\"ל פי' עשאן לשכר שהן גדולים וראויין להשכירן עשאן לעצמו קטנים וראויין לעצמו ואורחא דמילתא נקט לא שתהא כוונת האב מעלה ומורידה בזה ע\"כ ועוד כתב שם בשם הרשב\"א ז\"ל ע\"ש. ובטור ח\"מ סי' קע\"א. ועיין במה שכתב נמוקי יוסף ז\"ל בספ\"ק דמכלתין דהיכא דא\"ל העני לעשיר גוד או איגוד כיון שהוא תובע אע\"ג דלית לי' דמי ודאי כייפי' לי' לעשיר דהא דינא קאמר כן פסק הרב אלפס ז\"ל ע\"כ. וצ\"ע לע\"ד דלא משמע כן מלשון הרב אלפס ז\"ל ושם במגיד משנה נראה שהוא משווה דברי ההלכות לדעת הרמב\"ם ז\"ל לגמרי ואני רואה שם בהרמב\"ם ז\"ל כתוב כן ואין העני כופה את העשיר לקנות חלקו אא\"כ אמר לו קנה ממני או מכור לי והריני לווה וקונה או מוכר לאחרים וקונה הדין עמו ע\"כ ועיין שם בטור. ושמא כוונת נמוקי יוסף ז\"ל למה שכתב הרמב\"ם ז\"ל שיכול העני לומר אני לווה וקונה אע\"פ שלא נכתב מבואר זה הדין בהרי\"ף ז\"ל או שמא טעות נפל שם בנמוקי יוסף ואע\"פ שנגיה במקום עני עשיר עדיין אין לו שחר. וכתב הרי\"ף ז\"ל איידי דתנא רישא [כו' עי' בתוי\"ט] וכתב עליו הרא\"ש ז\"ל התוס' פירשו לאו דוקא עשאי לשכר הה\"נ אם מוצא להשכיר בעיר אפי' עשאה אביהם שהיה עשיר לעצמו עשאו לעצמו כלומר שאין מוצא להשכיר ואפשר לקיים דברי רב אלפס ז\"ל על דרך זה דאם אינו מוצא העני להשכירן ולא עבדים ולא זיתים יאכל הלה וחדי עכ\"ל ז\"ל: \n",
+                "<b>ועשם בבית הבד </b>נ\"ל שהיא מלשון עשו דדי בתוליהן דיחזקאל סימן כ\"ג תוס' יו\"ט ויש הכרח קצת לדבריו ז\"ל מדלא תני ועשה אותם בבית הבד: \n",
+                "<b>יוסף בן שמעון </b>הר\"ר יהיסף ז\"ל יוסי וכתב ס\"א יוסה: \n",
+                "<b>ולא אחד יכול להוציא עליהן </b>ש\"ח ר\"פ כל הגט. כתב הריטב\"א ז\"ל שאם אחד מהם היה קטן בזמן הכתוב בשטר גובין מן האחר שהי' גדול משום דאמרינן בפ' מי שמת חזקה אין העדים חותמין אא\"כ נעשה בגדול וכל מי שלא עשה כן נקרא רשע ואין אדם משים עצמו רשע נמוקי יוסף ז\"ל: [הגה\"ה כתב הרשב\"א ז\"ל שמעי' מהא דבשטרי דלאו אקנייתא לכ\"ע מוציאין אפילו זה על זה דהא אוקימנא מתניתי' דכותבין שטר ללוה דוקא בשטרי אקנייתא הא בשטרי דלאו אקנייתא כי ליכא מלוה בהדי' לא כתבינן כדאמרינן בפ\"ק דמציעא הלכך אפילו לתנא דמתניתי' כל כה\"ג כיון דאין כותבין מוציאין כך נ\"ל עכ\"ל ז\"ל]: ובגמרא דייק הא הם על אחרים יכולין להוציא ותנא דברייתא פליג עלה דכי היכי דאין מוציאין ש\"ח זה על זה כך אין מוציאין על אחרים ובגמ' מפרש במאי פליגי דכ\"ע אית להו אותיות נקנות במסירה ועל כרחו יפרע לו למי שהשטר בידו אך אם צריך להביא ראי' בעדים שמסרו לזה בפניהם דלא נימא פקדון הוא אצלו או השמיטה ממנו בהא פליגי תנא דמתניתין ותנא ברא תנא דידן סבר אינו צריך להביא ראי'. אלא העמידהו בחזקת המוחזק בו ותנא ברא סבר צריך להביא ראי'. ואיכא תו אידך ברייתא דקתני כשם שמוציאין ש\"ח על אחרים כך מוציאין זה על זה ובגמרא מפרש לה נמי במאי פליגי ושלש מחלוקות בדבר ובהא פליגי תנא דידן ותנא ברא דהאי ברייתא דתנא דידן סבר כותבין שטר ללוה אע\"פ שאין מלוה עמו וכיון שכן זימנין דאזיל לגבי ספרא וסהדי ואמר להו כתבו לי שטרא דבעינא למיזף מיוסף בן שמעון חברי ובתר דכתבי וחתמי לי' נקיט לי' ואמר לי' הב לי מאה זוזין דיזפת מנאי והוא אינו יודע מה ששנינו שאין יכול להוציא על חברו ששמו כשמו ותנא ברא סבר אין כותבין שטר ללוה עד שיהא המלוה עמו ומסתמא שניהם היו במעמד מקום שנכתב וכיון דאינהו ידעי ואין מקפידין זה על זה לא חיישינן תו לשום רמאות כיון דלנפילה לא חיישינן לומר שנפל מיד יוסף בן שמעון ואתרמי דאשכחי' יוסף בן שמעון אחר. וכתבו הרי\"ף והרא\"ש ז\"ל אף ע\"ג דאמרינן הכא דכ\"ע בין תנא דמתניתין בין תנא דברייתא סבירא להו דאותיות נקנות במסירה ואביי ורבא נמי הכי ס\"ל לא סמכינן אהא דהא אמימר ורב אשי דבתראי אינון פסקו הלכה בס' המוכר את הספינה דאין אותיות נקנות במסירה והאי דאמרינן הכא דכ\"ע אותיות נקנות במסירה אוקמתא בעלמא היא ולאו דסמכא היא והכין פסקו רבנן קשישי כדכתיבנא ע\"כ: \n",
+                "<b>נמצא לאחד בין שטרותיו וכו'. </b>ספ\"ק דמציעא מוקמינן לה כגון שנמצא השטר בין שטרות קרועין הלכך השובר כשר ובגמ' דייק טעמא דנמצא הא לא נמצא מצי מפיק והא אנן ולא אחר יכול להוציא עליהן ש\"ח תנן ומשני א\"ר ירמי' במשולשין שפירש בשטר שלשה דורות יוסף בן יעקב בן יצחק ובאידך כתיב יוסף בן יעקב בן דוד ובשובר כתוב סתם יוסף בן יעקב הלכך אתרע כחם והם בחזקת פרועים שכל אחד טוען שלי פרוע והמלוה אינו יכול להכחישו הואיל ונמצאו השטרות בין השטרות קרועין. אביי אמר מתניתין כשנמצאו בבית לוה מיירי והכי קתני נמצא. ללוה אחד בין שטרותיו שובר שהשטר שהי' נושה בו יוסף בן שמעון פרוע הוא והיו שני יוסף בן שמעון נושין בו ואלמלא זה השובר היו שניהם נפרעין ממנו שטרותם כדאוקימנא שהם יכולין להוציא ש\"ח על אחרים ועכשיו זה השובר הורע חזקתם דקיימא לן יד בעל השטר על התחתונה וכשיוציא כל אחד מהן שטרו אומר לו הנה השובר עליו. ומיהו נראה שאם שניהם באים בהרשאה זה מזה על הלוה יכולין לגבות אחד מן השטרות ממה נפשך מן הלוה שהרי הוא מודה בעל כרחו בשני השטרות אלא שפרע אחד מהן ומיהו אי טעין לוה ואמר לשניכם פרעתי והשובר נכתב על שניכם סתם נראה בעיני דטענה מעלייתא היא אבל היכא דמודה בשני הלואות אלא שפרע אחת מהן נהי נמי דהורע כח המלוין לגבות כל אחד חובו אכל יעשו שטר ביניהם ויגבו בין שניהם מן הלוה שטר אחד על ידי שיכתבו הרשאה זה לזה רשב\"ם ז\"ל. וז\"ל נמקי יוסף מפשט מתניתין משמע שאם מצא המלוה שובר ששטר יוסף בן שמעון שהיה חייב לו פרוע שניהם פרועין אם שני יוסף בן שמעון שהיו באותה העיר חייבי' לו דכל אחד מצי למימר אני הוא שפרעתי ולפיכך מקשה דמשמע דדוקא משום שמצא השובר הוא דאמרינן דשניהם פרועין הא אם הי' מוצא השטר חוב הי' גובה והא קתני אין אחר יכול להוציא עליהן ומשני אה\"נ דאין אחר יכול להוציא עליהן אבל הכא ה\"ק שהמלוין הם שני יוסף בן שמעון ואחד מן השוק שהי' מחוייב להם מצא השובר וה\"ק אין אחר יכול להוציא עליהן ולא הן על אחר דאם אותו אדם הי' מחוייב לשני יוסף בן שמעון באותו שובר נפטר משניהם ע\"כ: \n",
+                "<b>יכתכו. </b>וביד פכ\"ד דהלכות מלוה ולוה סי' ח' ט'. ובטור ח\"מ סימן מ\"ט: \n",
+                "<b>ואיני יודע איזהו. </b>בטור ח\"מ סוף סי' ס\"ה: \n",
+                "<b>שטרות כולן פרועין. </b>חוץ מאותם שיאמרו עדיין לא פרענו וכתוב בנמקי יוסף ז\"ל אמר המחבר ומסתברא דלאו דוקא אמר בפירוש איני יודע אלא כל שלא בירר להם איזהו כן הדין ונראה דכל שמצאו שובר בעדים על אחד מהם ברשות אחד מן הלוים שגובין השאר שהרי נתברר שהיה פרוע ולשובר אמנה לא חיישינן. ומצאתי לרבינו מאיר הלוי הנשיא ז\"ל שכתב כי מלוה שהוציא ש\"ח וטענו עליו שהוא פרוע ואמר איני יודע אינו גובה בו אבל אם חזר ואמר עיינתי בחשבוני וזכור אני בררי שאינו פרוע דחוזר וגובה בו דמשום דאמר מעיקרא איני יודע לא אפסיל שטרא לגמרי אלא שלא היה ראוי לגבותו בספק הריטב\"א ז\"ל ע\"כ: \n",
+                "<b>נמצא </b>ללוה אחד שם בבית המת שני שטרות שלוה הימנו שתי הלואות: \n",
+                "<b>והקטן אינו פרוע </b>דשטר בין שטרותי קאמר דמשמע אחד ולא שנים. ירושלמי תני לא דומה אימת שטר גדול לאימת שטר קטן ע\"כ. ובגמ' מוכח שאם אמר חוב לך בידי פרוע כל שטרות שעליו כולן פרועין דשם חוב כולל הוא. וביד ס\"פ ששה עשר דהלכות מלוה ולוה: \n",
+                "<b>דמלוה את חברו ע\"י ערב </b>פ' יש בכור (בכורות דף מ\"ח.) וביד שם פכ\"ה: \n",
+                "<b>רשבג\"א אם יש נכסים. </b>רבה בר רב הונא פסיק הלכתא כרשב\"ג בכל מקום במשנתנו אפילו בערב וצידן חוץ מראי' אחרונה דלא כר' יוחנן ואנן קיימא לן כר' יוחנן דאמר חוץ מערב וצידן וראי' אחרונה מיהו כתבו הרי\"ף והרא\"ש ז\"ל והדן כללא לאו דוקא הוא דלא אמרינן הלכתא כרשב\"ג אלא עד דאיכא טעמא ע\"כ. וכתוב בנמקי יוסף בשם הגאונים ז\"ל דאינו נפרע מן הערב אלא בשבועה שלא נפרע עדיין מן הלוה כדין הבא ליפרע מן היורשים וכן הדין בקבלן אבל אם יש ללוה נכסים ידועים לא יפרע מן הערב דנכסוהי דבר איניס אינון ערבין מ' טפי ואע\"ג דא\"ל ע\"מ שאפרע ממי שארצה וקבלן כגון שאמר לו תן לו ואני אתן לך אפילו לא התנה המלוה בעל מנת ויש נכסים ידועים ללוה יגבה מן הערב אם ירצה והכי צריך לומר כדי שיהא חלוק בין ערב לקבלן אליבא דרשב\"ג והסכימו האחרונים ז\"ל דלענין ערב אפילו התנה בפי' ע\"מ שתגבה מן הערב תחלה אם יש לו נכסים ללוה לא יגבה מן הערב ודעת האחרונים שאם בירר בתוך התנאי ואמר ואפילו יהיו נכסים ידועים ללוה אני מתנה שאגבה תחלה מן הערב אם ארצה תנאו קיים ולא שייך למימר בכי ה\"ג פטומי מילי ומסתבר טעמייהו אלא שהרשב\"א ז\"ל חולק בזה ע\"כ בקיצור: \n",
+                "<b>כיוצא בו. </b>י\"ס וכן היה רשב\"ג אומר וכו'. ופי' נמקי יוסף כלומר כמו שבהאי פלוגתא מקל רשב\"ג על הערב שלא יפסיד אף בזה מתקן שלא יפסיד שהעושה ערבות לאשה בכתובתה והי' בעלה מגרשה ידירנה בעלה שלא יהנה ממנה על דעת רבים שאין לו הפרה דשמא אם לא יעשה כן חיישינן שהתנו ביניהם שלאחר שתגבה כתובתה מן הערב ויפזר המעות יחזירנה ולא יהי' לערב במה שיוכל לגבות ממנו והא דאמרינן ידירנה הנאה וכו' היינו כשבאה לגבות מן הערב משום דמצוה עבד או מן ההקדש משום רווחא דהקדש אבל אם באה לגבות מן הלקוחות לא ידירנה הנאה דאינהו אפסידו אנפשייהו דהא ידעי דכל חד וחד איכא עלי' כתובת אשה וכן הלכה עכ\"ל נמקי יוסף ז\"ל ומבואר הוא בערכין פ' שום היתומים (ערכין דף כ\"ג ע\"ב) והביאוהו רב אלפס והרא\"ש ז\"ל. ומילתיה דרשב\"ג מיירי באבא לגבי ברא דמשתעבד נפשיה. וביד פי\"ז דהלכות אישות סי' ט' י'. ובטור א\"ה סימן ק\"ב. ועי' בתוי\"ט ד\"ה הערב וכו': \n"
+            ],
+            [
+                "<b>המלוה את חברו בשטר. </b>פ' חזקת (בבא בתרא דף מ\"ב) ובפ' מי שמת (בבא בתרא דף קנ\"ז:) \n",
+                "<b>גובה מנכסים משועבדין. </b>פי' מכורין. ופי' נמקי יוסף ז\"ל גובה בשבועה ובשאין שם נכסים בני חורין ואפילו זיבורית במדינה זו ואחר שישבע הלוה אם הוא בעיר או קרוב מהלך יום אחד שאין לו נכסים כתקנת הגאונים ז\"ל ע\"כ: \n",
+                "<b>הוציא עליו כתב ידו. </b>פ' שני דכתובות דף כ\"א וכתבו שם תוס' ז\"ל גובה מנכסים בני חורין פסק רב אלפס דוקא כשאומר לא היו דברים מעולם אבל נאמן לימר פרעתי ולא מצי א\"ל שטרך בידי מאי בעי אלא בשטר שיש בו עדים דגובה בו מנכסים משועבדים ואין נראה לרבינו יצחק כי מנין לו זה החיליק כי סברא דבכל שטרא אינו רגיל לפרוע עד שיחזיר לו שטרו ע\"כ. ואיתה נמי בפירקין דף קס\"ז. ופי' הוציא עליו מלוה הוציא כתב ידו של לוה שהוא חייב לו וכתב ידו פי' חתימת ידו אבל כתיבת ידו בלחוד לא מהני לענין דיני ממונות עיין בהר\"ן ז\"ל פ' בתרא דגיטין דף ת\"ר וכן בנמקי יוסף דף רמ\"א. וכתב עוד שם ומ\"מ נ\"ל ממתני' דהכא דהא דתנן דכתב ידו גובה מנכסים בני חורין לאו במודה שהוא חייב לו בלחוד אלא אפילו במחייב עצמו דכיון וכו' ע\"ש. ואיתא בגמ' דאע\"פ שקיימו ב\"ד כתב ידו של לוה לא הוי כשטר שיש בו עדים לגבות ממשעבדי אלא מבני חרי הוא דגבי. והא דתנן בפ' בתרא דגיטין גבי כתב ידו וגובה מנכסים משועבדים שאני התם דמעיקרא כשנכתב השטר נכתב אדעתא למוסרו בפני עדים שיהו עדי מסירה במקום עדי חתימה לר' אלעזר דס\"ל התם עדי מסירה כרתי כאילו נחתמו בתוך השטר אבל הוציא עליו כתב ידו אע\"ג שהחזיקו אח\"כ בב\"ד לא הוי אלא כמלוה על פה דלא גבי אלא מבני חרי. ואם החתים עדים אחר חתימתו לקיים הענין שבהודאה ולא היתה הכונה לקיים החתימה משמע מדברי רש\"י והרמב\"ם והרא\"ש ז\"ל דדינו כשטר גמור אע\"פ שאינו כתוב בלשון שטר אלא מודה אני החתום וכו' וכן כתב בעל העיטור בשם רבינו האיי גאון ז\"ל וכן רבינו ירוחם ז\"ל קיצור מבית יוסף בחשן המשפט סוף סימן ס\"ט. וכתוב כאן בנמקי יוסף ז\"ל הוציא עליו כתב ידו דעת הרמב\"ם והגאונים ז\"ל שהוא כמלוה על פה שיכול לומר פרעתי ושאינו גובה מן היורשין אלא כמלוה על פה דכיון דאין כאן שטר ראוי לגבות מנכסים לא חייש לאנוחי ביד מלוה אע\"פ שפרעו ולא מצי למימר לי' אם איתא דפרעתני שטרך בידי מאי בעי כדאמרינן בשטר בעדים אלא משתבע שבועת היסת ומיפטר. ועיין עוד שם בנמקי יוסף דף רמ\"א. וכתב עוד הרי\"ף ז\"ל ואי קא כפר ואמר לא יזיפנא מיני' מידי והאי לאו כתבא דידי הוא אי הוחזק כתב ידו בב\"ד א\"נ איכא סהדי דכתב ידי' הוא הוחזק כפרן ומשלם דקיימא לן כל האומר לא לויתי כאומר לא פרעתי דמי: \n",
+                "<b>גובה מנכסים משועבדים. </b>דכיון דאיכא תרתי שטר ועדים ומפקי לקלא וה\"ל ללקוחות לאיזדהורי דלא למיזבן מגברא דנכסיו משועבדים למלוה ואינהו נינהו דאפסידו אנפשייהו שלא חקרו אבל ע\"י עדים בלא שטרא לית להו קלא ואין להאשים הלקוחות וה\"ה בשטר בלא עדים כגון כתב נכתב ידו מודה אני החתום מטה: \n",
+                "<b>ערב היוצא וכו'. </b>ר\"פ הנושא את האשה ולפי פי' רש\"י ז\"ל דבסוגיא דהתם לא חתם הערב עצמו אלא כתב סתם ואני ערב ומסר לו השטר בפני עדים ולדעת ר\"ת ז\"ל בסוגיא ערב היוצא אחר חיתום שטרות היינו שחתם עצמו היטב אני פלוני בן פלוני ערב ולפירושו ז\"ל האי דנקט אחר חיתום משום דאז מוכחא מילתא דלאחר מתן מעות דאי קודם מתן מעות ה\"ל לאקדומי לחיתום ולפי' רש\"י ז\"ל להכי נקט אחר חיתום משום דקודם חיתום אין רגילות לכתוב לשון גרוע אבל לאחר חיתום רגילות הוא לכתוב לשון גרוע בשטר משום שההלואה כבר נעשית ועיין עוד שם. ואיתה בפ' המביא תמין דף כ\"א. ובגמ' אמרינן דאמר רב דזימנין דאפילו קודם חתימת העדים אינו גובה אלא מבני חורין כגון שכתבו פלוני ערב בלא ויו שהרי אינו מעורב עם הלוה במלוה אבל אם כתוב בשטר פלוני לוה מפלוני כך וכך ופלוני ערב בויו שהרי ערבו לוה עם הערב בשטר נפרע מן הערב מנכסים משועבדים וכן א\"ר יוחנן ופי' נמקי יוסף כשכתב פלוני בלא ויו לא שייך בשטרא ומשמע כמאן דפריש בהדיא ע\"מ שאין עליו אחריות דמש\"ה לא רצה לכתוב ויו שלא יכנס בשעבוד שקבל עליו לוה למלוה ומש\"ה אשילו קודם חיתום שטרות אינו גובה אלא מנכסים בני חורין אבל כשכתב ויו מוסיף על ענין ראשון וכל אחריות ושעבוד שקבל עליו לוה למלוה קבל נמי בערב עליו הלכך גבי ממשעבדי ודוקא בקודם חיתום שטרות אבל לאחר חיתום שטרות אפילו בויו לא גבי ממשעבדי ומיהו נראה דבויו גבי מבני חרי דאשתעבד לקנין דשטר והוי כאילו קנו מיני' אבל בלא קנין ובלא ויו אמרי' בסמוך דערב שלא בשעת מתן מעות לא גבי אפילו מבני חרי ומיהו מסתברא טפי דאפילו מבני חרי לא גבי והויו לא מעלה ולא מוריד לאחר חיתום שטרות שהרי כבר נשלם השטר בעדיו. ומה שכתוב אח\"כ כאילו נאמר על פה הוא וכיון שהוא לאחר מתן מעות אין הערב חייב כלום אלא דוקא בקנין כדאמרירן בגמ' בסמוך א\"ר יוחנן אע\"פ שקלס ר' ישמעאל את בן ננס דמשמע שהי' מודה לו מ\"מ הלכה כר' ישמעאל דערב לאחר חתום שטרות גובה מנכסים בני חורין והוא דקנו מיני' כדפסקי' בגמ' דהא ערב דבשלא מתן מעות הוא א\"כ משמע דר' ישמעאל דמתני' בקנין מיירי נמקי יוסף ז\"ל: (הגה\"ה נלע\"ד פי' דאי לא תימא הכי קשיא הלכתא אהלכתא דאנן קיימא לן כר' יוחנן דאמר הלכתא כר' ישמעאל וקיימא לן נמי דערב לאחר מתן מעות בעי קנין אלא ודאי ר' ישמעאל נמי בקנין מיירי דוק): \n",
+                "<b>ואמר לו הנח לו פטור. </b>והר\"ר יהוסף ז\"ל הגיה לשון המשנה כך אמר לו הרי החונק אחד בשוק אמר הנח ואני נותן לך פטור שלא על אמונתו הלוהו איזהו ערב שהוא חייב הלוהו ואני נותן לך חייב שכן על אמונתו הלוהו וכתב ס\"א אמנתו. א\"ר ישמעאל הרוצה להחכים יעסוק בד\"מ שאין מקצוע בתורה גדול מהן שהן כמעין הנובע והרוצה לעסוק וכו': \n",
+                "<b>שלא על אמונתו הלוהו </b>בערוך בערך מנת הנח לו ואני נותן לך פטור שלא על מנתו הלוהו פי' רבינו גרשום ז\"ל שלא על מנתו של ערב הלוהו כלומר לא אמר לו ערב בשעת מתן מעות הלוהו כ\"מ שאני אפרע לך ויש ששונים ומפרשים אמונתו ממש ע\"כ: \n",
+                "<b>אלא איזהו ערב שהוא חייב לו הלוהו וכו' </b>אית דגרסי א\"ל הלוהו וכו'. ובגמ' א\"ר יוחנן חלוק הי' ר' ישמעאל אף בחנוק דמשום צערא דחברי' שנחנק נמי גמר ומקנה אמר רב יהודה אמר שמואל חנוק וקנו מידו משתעבד. וכתוב בנ\"י ומדאמרינן דחנוק וקנו מידו משתעבד אתיא דלא כבן ננס דהא מתני' בקנין נמי מיירי והלכתא כר' ישמעאל נמי בחנוק ובעי קנין בין בחנוק בין לאחד חיתום שטרות דכולן שלא בשעת מתן מעות הוו. והא דא\"ר ישמעאל דגובה מנכסים בני חורין היינו בערב שלא בשטר אבל בשטר גובה ממשועבדים ע\"כ מנמקי יוסף ז\"ל בשנוי לשון קצת. ואיתה בתשובות הרשב\"א ז\"ל סימן אל\"ף ורכ\"ה. והקשו תוס' ז\"ל שם ר\"פ הנושא מנליה לר' יוחנן דחלוק היה ר' ישמעאל אף בחנוק דילמא דוקא בחנוק פליגי דר' ישמעאל סבר משעבד נפשיה ובן ננס סבר דחנוק לא משעבד נפשיה אבל בהודאה לא פליגי כלל דמודה ר' ישמעאל דאינה הודאה. ונ\"ל דיש לדקדק מדקתני רישא ערב היוצא אחר חיתום שטרות ואי לא פליג ר' ישמעאל בהודאה לא ה\"ל למיתני הכי אלא הל\"ל דערב שלא בשעת מתן מעות משעבד נפשי' אלא הא קמ\"ל דאפילו תמצא לומר דלא מחייב משום דלא משעבד נפשי' הואיל ולא הוי בשעת מתן מעות מ\"מ מחמת הודאה מחייב וכי תימא ומנלן דבחנוק פליגי דילמא בהא דוקא פליגי יש לדקדק מדקאמר ר' ישמעאל למה והשיב לו הרי שהי' חונק ואם תמצא לומר דמודה ר' ישמעאל בחנוק דלא מחייב א\"כ הכי קאמר לי' למה לא יתחייב מטעם הודאה ומה השיבו הרי שהי' חונק אין הנדון דומה לראי' אלא ודאי בחנוק נמי פליגי וה\"ק לי' למה לא יתחייב משום דמעכשיו הוא משעבד נפשי' עכ\"ל ז\"ל לפי' רש\"י ז\"ל שרמזתיו כבר בסמוך: \n",
+                "<b>א\"ר ישמעאל </b>ס\"פ בתרא דברכות: \n",
+                "<b>שהן כמעין הנובע וכו' </b>כך צ\"ל. וביד פי\"א דהלכות מלוה ולוה סימן ג' ובפכ\"ו. ובטור בח\"מ סי' ל\"ט וסימן ס\"ט וסי' צ\"ח וסימן קי\"א וסימן קכ\"ט: \n",
+                "סליק פירקא. וסליקא לה מסכת בבא בתרא \n"
+            ]
+        ]
+    ],
+    "sectionNames": [
+        "Chapter",
+        "Mishnah",
+        "Comment"
+    ]
+}
\ No newline at end of file
diff --git a/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Melekhet Shelomoh/Seder Nezikin/Melekhet Shelomoh on Mishnah Bava Batra/Hebrew/merged.json b/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Melekhet Shelomoh/Seder Nezikin/Melekhet Shelomoh on Mishnah Bava Batra/Hebrew/merged.json
new file mode 100644
index 0000000000000000000000000000000000000000..25367f97941df2cb42608e1d296aa0107b08b36f
--- /dev/null
+++ b/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Melekhet Shelomoh/Seder Nezikin/Melekhet Shelomoh on Mishnah Bava Batra/Hebrew/merged.json	
@@ -0,0 +1,659 @@
+{
+    "title": "Melekhet Shelomoh on Mishnah Bava Batra",
+    "language": "he",
+    "versionTitle": "merged",
+    "versionSource": "https://www.sefaria.org/Melekhet_Shelomoh_on_Mishnah_Bava_Batra",
+    "text": [
+        [
+            [
+                "<b>השותפין וכו' </b>כתבו תוס' ז\"ל כולה נזיקין חדא מסכתא היא ואפילו לא הוי חדא צריך לפרש למה נשנית מסכתא זו אחר בבא מציעא ואומר ר\"י דהיינו טעמא משום דקאי אהך פירקא דלעיל דקתני הבית והעליה של שנים שנפלו שניהם חולקי' וכו' וקרי להו התם בגמרא שותפין וקתני נמי שתי גנות זו ע\"ג זו וירק בנתים דהוי ענין שותפות ע\"כ. וזה פי' נמקי יוסף המכונה להר\"ן ז\"ל השותפין פי' מוקמינן בגמרא מתניתין לפום הלכתא בחצר השותפים דאין בה דין חלוקה דהיינו ד' אמות לזה וד' אמות לזה כדתנן לקמן בפירקין ומש\"ה קתני רצו כלומר שהסכימו ביניהם לחלוק וכיון שרצו לחלוק מחייבין לבנות הכותל דהיינו כותל סתום בלי שום חלון כדי שלא יראו זה את זה דהיזק ראיה שמיה היזק ונקט בחצר לאשמועינן דאפילו השותפין בחצר שעומדת לפני הבתים ומשתמשין שם ורואין זה את זה ויכולין ליזהר שלא יעשו שם מילי דצניעותא אפ\"ה היזק ראיה יש שם וכ\"ש מגג לחצר דהא לא מזדהר בעל החצר מבעל הגג משום דכיון דקביע תשמישתיה בחצר ובעל הגג לא קביע תשמישתיה בגג זימנין דעביד בעל החצר מילי דצניעותא ולא ידע דבעל הגג רואה אותו הלכך דין הוא שיהא צריך לעשות מעקה לגגו גבוה ד' אמות כדלקמן בגמרא וכ\"ש מבית לחצר שתשמישם יותר קבוע בבית והיזק ראייתה יותר תמיד וכדלקמן בגמרא אבל מגג לגג לא וכדמפורש לקמן בגמרא. וכתב הרשב\"א ז\"ל דמדלא אדכר תנא גבי חצר מקום שנהגו כלל כמו בגנה ש\"מ דלמ\"ד היזק ראיה שמיה היזק חמיר טפי היזק דחצר מהיזק דגנה וטעמא דמילתא דהיזק דחצר שהוא משום תשמישו של אדם חמיר טפי דמקפידין בו יותר מבגנה שהוא משום עין הרע בלחוד הלכך אפילו נהגו שלא לגדור אם רצה אחד מן השותפים כופה את חברו לגדור או בגויל או בגזית או בכפיסים או בלבנים באיזה מאלו שירצה אבל בהוצא ודפנא לא אלא דוקא במקום שנהגו כן כדאמרינן בגמרא הכל לאתויי מאי לאתויי אתרא דנהיגי בהוצא ודפנא ומדאיצטריך לאשמועינן דבמקום שנהגו בהוצא ודפנא אזלינן בתר מנהגא שמעינן מינה דבמקום שאין שם מנהג לא סגי להו בהכי הר\"ר יונה ז\"ל עכ\"ל ז\"ל. וז\"ל הרשב\"א ז\"ל בחדושיו כפיסים פירשו בו חתיכה והלשון כולל בין חתיכת עץ ובין חתיכת אבן או לבינה ומפני שהוא חצי לבינה קרוי כך וכן כתיב וכפיס מעץ יעננה ע\"כ: בפי' רעז\"ל ובלבד שתהא המחיצה עבה וכו'. אמר המלקט ללשון ראשון דאיתא בגמרא דסברוה דמחיצה היינו כותל מפ' בגמרא דלהכי הדר תנא בונין את הכותל דה\"ל למיתני בונין אותו דמחיצה דקתני ברישא היינו גודא כדאמרינן כמו מחיצת הכרם ולא לשון חלוקה כמו ותהי מחצה העדה משום דאי מחיצה ה\"א דבמסיפס בעלמא סגי קמ\"ל כותל. מסיפס פירוש יתדות של עצים תקועים בארץ נמוכים ובנמקי יוסף כתוב שם שהכותל המפסיק יש בו חלונות ואינו סתום לגמרי נקרא ג\"כ מסיפס. נחזור לענייננו דאפילו לפירוש רעז\"ל שהוא מסקנא דהלכתא דמחיצה דמתני' היינו לשון חלוקה כלומר השותפים שרצו לחלוק מ\"מ אע\"ג דלא איצטריכינן לדייק מלת כותל מ\"מ מעובה בעינן בכדי שלא יזיק בראייתו את חברו דלשון אחרון זה ס\"ל דהיזק ראיה שמיה היזק ובדין הוא דה\"ל למיתני השותפים שרצו לחצות בונים את הכותל באמצע אלא נקט כדאמרי אינשי תא נעביד פלוגתא. ופרכינן אי מתני' מיירי בחצר שאין בה דין חלוקה כי רצו מאי הוי נהדרו בהן ואפילו קבלו קנין לא מהני מידי דקנין דברים בעלמא הוא שאין חליפים קונים כי אם בדבר הנקנה או מכר או מתנה או שעבוד קרקע שהקנין חל עליו או מטלטלין. ומשני שקנו מידם ברוחות שזה בורר לו חלק מזרחי וזה חלק מערבי ומעתה נקנה חלק מזרחי לזה וחלק מערבי לזה ואין לאחר חלק בו. ורב אשי תירץ דבלא קנין נמי מיירי וכגון שהחזיק כל אחד בתוך שלו זה ברוח צפונית וזה ברוח דרומית כגון דכל אחד רפק פורתא בתוך שלו דקרקע נקנית בחזקה ועיין בנמקי יוסף. בפירוש רעז\"ל צריך להגיה זה נותן ג' טפחים שכותל הגויל וכו'. וכתבו תוס' ז\"ל בגויל זה נותן ג' טפחים והא דלא קאמר בגויל ששה טפחים משום דלא ניטעי למימר ששה לכל אחד וא\"ת אמאי איצטריך למיתני מדת גויל וגזית כיון דתנן הכל כמנהג המדינה כמו שנהגו כן יעשו וי\"ל דאם נהגו יותר משש בגויל לא יעשה וכן כולם אלא כשיעור המפורש ומיהו אם נהגו לעשות פחות משש יעשה דאפילו אם נהגו בהוצא ודפנא יעשה כדמפרש בגמרא. וא\"ת מאי בעי בגמרא הכל כמנהג המדינה לאתויי מאי ומשני לאתויי אתרא דנהיגי בהוצא ודפנא לימא לאתויי כמנהג כל המקומות כמו שנהגו. ונראה לר\"ת דדוקא בהוצא ודפנא אבל פחות מכאן אפילו נהגו מנהג הדיוט הוא ומוכיח מכאן דיש מנהגים שאין לסמוך עליהם אפילו היכא דתנן הכל כמנהג המדינה ע\"כ. וכן כתב ג\"כ הרא\"ש ז\"ל דהכל כמנהג המדינה לא קאי אלא אעיקר המחיצה כמנהגו לבנותה אם בגויל או בגזית או בכפיסים או בלבנים ואפילו בהוצא ודפנא כדאמרינן בגמרא. אבל שיעור עובי החומות לאו במנהגא תליא מילתא אלא בשיעור המפורש במשנתנו דבבציר מהכי קים להו לרבנן דלא קאי עד כאן. וז\"ל נמקי יוסף ז\"ל ומש\"ה האריך תנא למימר זה נותן ג' וזה נותן ג' דלא הל\"ל אלא הכל כמנהג המדינה וניחזי אנן היכי מנהגא אלא לאשמועינן דאם נהגו להרבות או למעט בשיעורין אלו הרי הוא מנהג טעות. וטעמא דבעינן שיעורים גדולים כ\"כ אע\"פ שאינו אלא היזק ראיה משום דחיישינן שמא יפול ויצטרך להתעצם עמו בב\"ד. והרא\"ה ז\"ל מוסיף בה דברים דאפילו בא לכנוס בתוך שלו ולבנות גויל או גזית חברו מעכב עליו משום דא\"ל אם אתה עושה לא יהא לי רשות לסמוך עליו ואפילו א\"ל אנא יהיבנא ליה רשותא למיסמך מצי אמר ליה אי במכר לא בעינא למיזבן ואי במתנה לא ניחא ליה דכתיב ושונא מתנות יחיה ומינה שאם כנס ובנה בתוך שלו אינו יכול לתבוע מחברו חצי הוצאתו. ואע\"ג דבבקעה אמרינן שאם הקיפו מד' רוחיתיו מחייבי' אותו לשלם התם היינו טעמא לפי שכותל בקעה אינו עשוי לסמוך עליו אלא לגדר בעלמא והרי גדרו אבל בכותל חצר יכול הוא לומר אין רצוני אלא כותל שאוכל לסמוך עליו וכיון שכנסת בתוך שלך איני רשאי לסמוך בו. וכיון דפרישנא דהני שיעורי נאמרו כדי שיתקיים נראה כפי אותן המפרשים דאם נעשית הכותל מסיב או מענין אתר יותר קיים עד שיתקיים בבציר משיעורים אלו על פי אומנים בקיאים רשאי דאין לדיין אלא מה שעיניו רואות דכותל דמתני' משמע דאינו אלא מטיט כדאמרינן בגמרא עלה ה\"מ בטינא ולא אמרו בסידא ומיהו יש חולקים בדבר דמתני' אפילו בסידא נמי בעינן הני שיעורי ובהכל כמנהג המדינה י\"מ שהשותפי' אע\"פ שנוהגין ביניהם בפחות ממנהג בני העיר כל אחד בשלו אין מנהגן כלום כיון שלא התנו עליו במעמד בני העיר הלכך ינהגו כמנהג בני העיר כמו שנהגו כל אחד לבנות בשלהם וכן נראה דעת הרמב\"ן ז\"ל ע\"כ. והרב המגיד ז\"ל כתב ס\"פ שני דהלכות שכנים שפירשו ז\"ל לפי מנהג המדינה מה שנוהגים השותפים לבנות כשחולקים ביניהם ואפי' אינו ר\"ל לפי מנהג שאר בנייני השותפים ע\"כ: \n",
+                "<b>לפיכך אם נפל הכותל המקום והאבנים של שניהם </b>דשותפי' לא קפדי אהדדי ואפי' נשתהה ברשותו הרא\"ש ז\"ל. וכתבו התוס' ז\"ל דהא דאמרינן מהו דתימא להוי אידך המע\"ה קמ\"ל אינו אלא מאבנים אבל מקום הכותל לעולם פשיטא שחולקים אותו ואיידי דנקט אבנים נקט המקום ע\"כ. וכתוב בנמקי יוסף ויש מי שכתב דאפילו היה שם חזית מצד אחד האבנים והמקום של שניהם ואע\"ג דבבקעה מהני התם הוא לפי שאין יכולין לכוף זה את זה ולפיכך אפשר שאחד מהם כנס לתוך שלו ובנה ומש\"ה מהני ליה חזית אבל הכא אמרי' ליה כיון שאתה יכול לכופו לבנות לא בנית משלך והיינו טעמא דלא תקנו חכמים בכותל חצר חזית מכאן ומכאן כדאמרינן גבי כותל בקעה וכן כתב הר\"ר יהוסף הלוי ז\"ל אבן מאגאש עכ\"ל נמקי יוסף. וכתב עוד בשם הר\"ר יונה ז\"ל דחזית דאמרי' [דאין] ראיה לחצר היינו דוקא עד ד' אמות שיכול לכופו אבל מד' אמות ולמעלה שאינו יכול לכופו סומכין על החזית ע\"כ. ובגמרא נראה דמסיק דהני כפיסים ולבנים בזוטרי מיירי דלא הוו שלשה אלא עם הסיד המחובר מצדיהן וכמו שכתבתי בפ\"ק דעירובין סימן ג'. וז\"ל הרשב\"א ז\"ל אמתני' מקום שנהגו לבנות גויל גזית כפיסים לבנים בונים הכל כמנהג המדינה. יש לדקדק ליתני הכל כמנהנ המדינה והכל בכלל ולמה פרט כל אלו ועוד למה לי למיתני זה נותן שלשה טפחים הרי הכל כמנהג המדינה. לפיכך יש לנו לומר דאי תנא כמנהג המדינה סתם ה\"א שאם הים מנהגם לבנות בגויל יותר מששה טפחים שיכוף לבנות כמנהג המדינה להכא תנא הכי לומר לך שאם נהגו בגויל יכוף אחד מהם לחברו לבנות גויל ואין משנין ממנהג המדינה ומיהו זה אינו נותן אלא שלשה טפחים וזה שלשה ואין הולכין בזה אחר המנהג דבששה טפחים קאי טובא ואין צורך לרוחב גדול ממנו ותנא בתר הכי הכל כמנהג המדינה לאתויי הוצא ודפנא וה\"ה למחצלת קנים או מחיצה פחותה ממנה אם נהגו בכך אלא אורח ארעא נקט. ובשם ר\"ת ז\"ל שמענו שאם נהגו במחיצה פחותה מהוצא ודפנא אין מנהיגם אלא מנהג שוטים וכופה אותו לעשות מחיצה מתקיימת ואין זה נכון והיינו דאמרינן בגמרא למימרא דכל ד' אמות בגבהה אי הוי חמשה טפחים קאי ואי לא לא קאי ואי ס\"ד מתני' מנהגא תני לעולם אימא לך בבציר נמי קאי ושאני הכא שבכך נהגו אלא ש\"מ דמתני' לא קתני מנהג אלא לבנין הגויל והגזית אבל לא לרחבן וכן נראה מפי' רש\"י ז\"ל והיינו דבעי בגמרא הן וסידן או הן בלא סידן ואי ס\"ד מנהגא קתני מאי נפקא לך מינה. ופירוש מקום שנהגו על מנהג בני המדינה שאם מנהגם לבנות כל אחד ואחד בשל עצמו גויל אף השותפי' כופים זה את זה לבנות גויל ואם שאר כותלי העיר שיש לכל אחד בשלו גזית השותפים בונים גזית וכל א' וא' נותן כפי השיעור הקצוב במשנתנו אבל בודאי אם היה שם מנהג ידוע לשותפים כגון שהתנו עליו אנשי העיר במעמד כולם כופין זה את זה לבנות כמנהגם הידוע ואפילו נהגו לבנות גויל רחב ד' אמות ואע\"ג דהאי כותל דקתני מתני' לא עבדינן לי' אלא משום היזק ראיה כדאסיקנא בגמרא והוצא סגי ליה אפ\"ה כופי' זה את זה לבנות כותל בנין שמא יפול והלה אינו רוצה לבנות ונמצא צריך להתעצם עמו בב\"ד ובין כך ובין כך יהא ניזוק מהיזק ראייתו. ושמעתי שלא נאמרו דברים הללו אלא בכותל טיט אבל בכותל סיד אין צריך בגויל ששה טפחים שהדבר ידוע דבציר מהכי קאי עד ד' אמות ודאקשי' עלה מאמה טרקסין רמויי בעלמא הוא משום דמופלג שיעורא ואע\"ג דאיכא טפח יתירא קס\"ד למירמינהו ורמיזא בגמרא וה\"מ טינא אבל ריכסא וכו' ולא אמרו סידא וכן כל כותל האמור במכלתין שמעתי שהוא של טיט וכן פי' רש\"י ז\"ל כולן בשל טיט הלכך בשל סיד אין לדיין אלא מה שעיניו רואות על פי מומחין ולא לעבור על פי רבותינו עכ\"ל ז\"ל. וביד רפ\"א דהלכות שכנים וכולה מתני' עד סוף סימן ד' שם פ' שני סימן י\"ד עד סוף הפרק ורפ\"ג עד סוף סי' ד' ובפ\"ה דהלכות שלוחים ושותפי' סי' ח'. ובטור ח\"מ סימן קנ\"ז קנ\"ח קע\"א ובקולין שרש ח': \n"
+            ],
+            [
+                "<b>וכן בגנה </b> בפי' רעז\"ל וכן בגנה סתם כמקום שנהגו וכו' משום דאי לא תימא הכי קשיא דבגנה משמע דהא סתמא לא מחייבי' ובבקעה משמע דהא סתמא מחייבי' והא גנה חמירא מבקעה. מחייבין אותו ס\"א גודרין הרי\"א ז\"ל: \n",
+                "<b>ועושין חזית </b>כל חזות לשון קצה הוא וכן שנינו בתמיד פ' שני גבי מערכה וחזיתה מזרחה וכן מחזה מול מחזה דמלכים רש\"י ז\"ל: \n",
+                "<b>מחייבין אותו </b>פי' הרמב\"ם ז\"ל מי שמכר גנה סתם ולא זכר שהיא מעורבת עם גנת פלוני מחייבי' ללוקח לעשות מחיצות הגדר ואפילו במקום שנהגו שלא לגדור אבל מי שמכר בבקעה סתם אין כופין את הלוקח לגדור ואפילו במקום שנהגו לגדור בבקעה כמקום שנהגו שלא לגדור ע\"כ: \n",
+                "<b>אבל בבקעה </b>כתב הרא\"ש ז\"ל כתב הר\"ר יהוסף הלוי ז\"ל דלא תקנו חכמים חזית אלא בבקעה לפי שאין יכול לכופו לבנות הכותל עמו אבל בחצר לא תקינו רבנן חזית שמתחלה יכול לכופו ולבנותו עמו ואפילו בחצר שאין בו דין חלוקה ולא נתרצה האחד לחלוק אלא ע\"מ שיבנה האחד הכותל משלו לא תקינו חכמים חזית ולית ליה תקנתא אלא בשטרא וכו' עד ולא ידענא מהיכן אית ליה דלא תקנינו רבנן חזית בחצר כיון דסימן טוב הוא ולא שייך ביה רמאות אמאי לא מהני בכל דוכתא והלא אפילו חלונות שלא הוזכרו בשום מקום מהני אם יש להבחין שנעשה בשעת הבנין. סימן שאמרו חכמים דלא שייך ביה רמאות לא כל שכן ואם בשביל שלא שנה חזית ברישא אף בסיפא נמי לא הוה תני ליה אי לאו דתנא דינא תנא תקנתא ואף בהוצא דלא מתנייא במתני' מהני חזית כיון דלא שייך ביה רמאות וכיון דבבקעה דיכול ליכנס לשדה חברו ולעשות גם הוא חזית מבחוץ מהני כ\"ש בחצר אם עשה חזית מבחוץ דמהני ע\"כ: \n",
+                "<b>ועושין חזית מכאן ומכאן וכו' </b>גמרא א\"ל רבא מפרזקיא לרב אשי ולא יעשו לא זה ולא זה א\"ל לא צריכא דקדים חד מינייהו ועביד דידיה ואי לא עמד חבריה אמ' כולה דידיה הוא ופריך ותנא תקנתא לרמאי קמ\"ל א\"ל ורישא נמי דקתני ועושה חזית מבחוץ לאו תקנתא משום רמאי הוא דלא לימא חבריה של שננו הוא א\"ל בשלמא רישא תנא דינא הואיל ובקעה אין מנהג לגדור אין יכול לכופו אלא כונס לתוך שלו ובונה ואיידי דתנא דינא תנא תקנתא ועושה חזית משום רמאי אלא סיפא דינא לא תני דהא פשיטא דאם עשו מדעת שניהם תעשה משל שניהם וכולה משום תקנתא הוא דתניא ותירץ רבינא דמתני' איירי שהכותל שעשו הוא ממחיצת נסרים ואשמעי' מתני' דיש תקנה ע\"י עשיית חזית אפילו בנסרים כגון דמשריק ליה בטינא ולאפוקי מדאביי דאמר הוצא לית ליה תקנתא אלא בשטרא כגון שאם האחד עשאו יביא עדים ויחתמו לו ואם עשאוהו שנים יעידו עדים ויחתמו דס\"ל קילופא דטינא מעילוי הוצא לא ידיע קמ\"ל דמידע ידיע דבחזית סגיא. וכתוב בטור שם סימן קנ\"ח הלשון כך יעשה כל אחד ואחד סימן כזה לצד חברו ע\"כ: \n",
+                "<b>לפיכך אם נפל וכו' </b>בטור ח\"מ סימן קע\"ט. והילך פי' הרשב\"א ז\"ל בחדושיו לפיכך אם נפל הכותל המקום והאבנים של שניהם ואע\"ג דאוקימנא בחצר שאין בה דין חלוקה נהי דאין יכולין לכוף זה את זה לחלוק מ\"מ כיון שרצו לחלוק הרי החצר חלוק לפיכך כופי' זה את זה לבנות הכותל לפיכך אם נפל המקום והאבנים של שניהם ואע\"ג דפנינהו חד לרשותיה אע\"פ שאין שם חזית לא מכאן ולא מכאן ולא עוד אלא אפילו היה שם חזית מצד אחד הכל של שניהם דאמרי' ליה כיון שאתה יכול לכופו לבנות לא בנית משלך והאי חזית את הוא דבנית ליה דאי לא תימא הכי עשו חזית מכאן ומכאן דילמא קאים חד מינייהו ועביד ואמר כולה דידי היא כדאמרינן גבי כותל בקעה וכן כתב הרב רבינו יהוסף הלוי אבן מאגאש ז\"ל. וא\"ת למעלה מד' אמות הרי אין כופין זה את זה לבנות ומפני מה אין אתה מאמינו שכולה שלו למעלה מד' אמות אם לזה חזית ואין לו לזה זו אינה שאלה. שכיון שהמקום והכותל עד חציו של שניהם נמצא הלה מוציא מרשות חברו דבר המוחזק לו ולא סגי ליה אלא בראיה גמורה ולא בחזית ועוד שלא אמרו חזית לחצי כותל. וראיתי מי שפירשה כגון שיש עדים שנתרצו שניהם לחלוק וקנו מידם ברוחות דאי לאו הכי יכול לומר לא נתרציתי לי לחלוק אא\"כ אני בונה משלי וליתא דכיון שאם הלה מעכב לא היה לו לחלוק כלל שהרי אין בה דין חלוקה והרי נתרצו לחלוק וכיון שנתרצו לחלוק הדין נותן שכופין זה את זה לבנות כותל לפיכך אם נפל הכותל המקום והאבנים של שניהם ואע\"ג דנפל לרשותי' דחד מינייהו א\"נ דפנינהו חד לרשותיה ול\"ד לבקעה שאם רצה כונס לתוך שלו ובונה. ואיכא דקשיא ליה הכא משמע טעמא שכופים זה את זה אבל בכותל בקעה לא וא\"כ היכי אקשי' לקמן לא יעשה לא לזה ולא לזה הא מהני חזית דאי פנינהו חד לרשותי' לא מהני. כיון דידעינן ליה מילתא דשותפיה ואם אין שם חזית אי פנינהו חד לרשותיה מהני ליה וניחא ליה למיתני דלקמן קתני לפיכך אם נפל הכותל המקום והאבנים של שניהם משמע דחזית שמכאן ומכאן מהני להיות המקום של שניהם לפיכך ניחא לו לתרוצי משום דילמא קאי חד מינייהו ועביד ולדידן לא קשיא שכבר פי' רש\"י ז\"ל ולא יעשה לא לזה ולא לזה והרי סימן שלא עשה האחד משלו אילו עשאה היה עושה חזית מבחוץ אבל בכותל חצר לא תקנו בו חכמים חזית אי פנינהו חד לרשותיה בדין היה שיהא נאמן מפני שכופין זה את זה לבנות כותל באמצע עכ\"ל ז\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>המקיף את חברו משלש רוחותיו. </b>שקנה שלשה שדות סביב שדה חברו לשלשה מצריה וגדר את שלשתן ונמצא שדהו של אמצעי זה מוקפת משלש רוחותיה אין מחייבין אותו לתת כלום דסתם בקעה מקום שנהגו שלא לגדור הוא רש\"י ז\"ל. אבל בהגהה שברש\"י ז\"ל כתוב ולי נראה טעמא משום דאכתי לא מהני לי' מידי שהכל יכולין ליכנס מרוח רביעי אבל אם גדר רביעית מחייבי' אותו ואע\"ג דאמרי' לעיל דסתם בקעה מקום שנהגו שלא לגדור ה\"מ בין בקעה לבקעה וכותל גבוה ד' אמות הוא דלא בעינן מ\"ט דליכא היזק ראיה אבל בשביל היזק בהמות שלא יכנסו לשדה צריך גדר שלו עשרה טפחים המונע מלכנוס הבהמות ע\"כ. ועיין בספר המאור דף קס\"ב דמפרש פלוגתייהו בהדרא דינא וקם דינא. וז\"ל נמקי יוסף המקיף וכו' פי' מי שיש לו ד' שדות סביב שדה חברו וגדר בינו ובינו את הראשונה ואחר מכאן את השנייה וכן השלישית אין מחייבין לניקף לפרוע באותן מחיצות שהרי בסתם בקעה קיימינן שהוא במקום שלא נהגו וכיון שאין יכולין לכוף זה את זה מעיקרא גם עתה אינו חייב כלום דליכא למימר הא מתהני בהן וכיון שלא מיחה בו לומר שלא יגדור ע\"מ שישתלם ממנו חייב מידי דהוה ביורד לנכסי חברו שלא ברשות ונטעה והיא שדה העשויה ליטע ולא מיחה בו בעל השדה שמין לו וידו על העליונה. שהרי לא ההנהו כיון שעדיין הוא פרוץ לרוח רביעית. אבל גדר את הרביעית מגלגלין עליו את הכל כפי מה שגדר אפילו באבנים וביוקר כדאמרינן בשדה העשויה ליטע שמין לו וידו על העליונה וה\"נ אע\"פ שהוא במקום שלא נהגו לגדור מ\"מ ראויה היא וצריכה לכך וכשדה העשויה ליטע דמיא ואע\"פ שהיה כבר פטור מן הראשונה וכן מן השנייה וכן מן השלישית לא אמרינן ראשון ראשון הפסיד אלא כל שעמד וגדר את הרביעית מגלגלין עליו את הכל ולרבותא נקט עמד וגדר את הרביעית וכ\"ש אם המקיף גדר א' או שנים וניקף גדר השאר דודאי חייב הניקף בכל. [הגהה נלע\"ד שכך היה צריך להגיה ולומר והיא שדה שאינה עשויה ליטע ולא מיחה בו בעל השדה דשמין לו וידו על התחתונה שהרי וכו' והראיה תהיה כך שמקום שלא נהגו היה ראוי לגדור לפחות בקנים דדמי לשדה שאינה עשויה ליטע דקיימ' לן דשמין וידו על התחתונה השיב ואמר לזה לא דמי שהרי לא ההנהו כיון וכו' אבל גדר את הרביעית מגלגלין עליו את הכל וביוקר דדמי ודאי ממש לשדה העשויה ליטע דשמין לו וידו על העליונה הכא נמי משלם וביוקר. וקרוב בדמיון לזה תמצא בספר המלחמות להרמב\"ן ז\"ל ומ\"מ כבר אפשר ליישב הלשון כמות שהוא. ועיין בפ' השואל דף ק\"א או בפ' חזקת (בבא בתרא דף מ\"ב)]. אמר המחבר פירשנו בפנים שגדר המקיף בינו ובין הניקף מיהו התם בב\"ק פ' כיצד הרגל מוכח דהך מתני' נמי בגדר מקיף בינו ובין ר\"ה מיירי דאמרי' התם דאמר לו מקיף לניקף את גרמת לי' הקפא יתירתא וחייב משום דניקף נהנה ומקיף חסר ואי גדר בין מקיף לניקף מאי קאמר את גרמת לי הקפא יתירתא הא ודאי כוליה הקפא איהו גרם ליה אלא ודאי מתני' מיתוקמא בהכי ומיהי שמעינן מהא דכי מיחייב ניקף לפום הקפא יתירתא דגרם ליה למקיף הוא דמחייב לי' לבד הרמ\"ה ז\"ל. ושם פ' כיצד הרגל דף כ' חלקו ג\"כ תוס' על רש\"י ז\"ל שפירש שם דמיירי בגדר שבין שדהו לשדה ניקף. וכתבו תוס' ז\"ל שם וכאן דל\"ג אם אם עמד ניקף דהא לכולהו לישני דגמרא קאי אמקיף בר מלישנא בתרא. והא דדייק בפ' כיצד הרגל טעמא דעמד ניקף הא מקיף פטור היינו לההוא לישנא וכן בפי' רש\"י ז\"ל ובפי' ר\"ח ז\"ל וזולתו והלשון מוכיח דקתני אם עמד ולא קתני אם גדר מכלל דלאו בההוא דגדר השלש מיירי ע\"כ. וכבר הביא הטור שם סוף סימן קנ\"ח דברי רש\"י ותוס' ז\"ל ע\"ש. וכתיב שם בבית יוסף אם גדר החיצון ראשונה ושניה ועמד הניקף וגדר השלישית נ\"ל שמחייבין אותו לגדור הרביעית והא דתנן המקיף את חברו משלש רוחותיו משום רישא הוא דתנן הכי כלומר דאפ\"ה אין מחייבין לניקף כל שלא גילה בדעתו דניחא לי' אבל כל היכא דגלי אדעתיה דניחא ליה אפילו לא גדר הראשון אלא שנים מגלגלין עליו את הכל ע\"כ. אכן בספר מפה על השלחן כתוב שם סימן קנ\"ח גדר שתי רוחות ועמד הניקף וגדר רוח שלישית ועדיין פתוח לרוח רביעית נראה לי דאין צריך לשלם לו כלום עד שיגדור אחד מהן רוח רביעית ע\"כ והביא דברים הללו בשמו בספר הלבוש שם. ועיין ג\"כ שם בסמ\"ע: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>כותל חצר וכו'. </b>כתוב בבית יוסף בחו\"מ סימן קנ\"ז פי' בעל נמקי יוסף כותל חצר שהסכימו מתחלה לבנותו למעלה מד' אמות ונפל מחייבין אותו לבנותו עד ד' אמות וכן כתבו הגהות מימוני בפ\"ח מהלכות שכנים בשם הר\"ר יונה ז\"ל נראה דלפי דעתם עד ד' אמות משמש למעלה ולמטה דברישא קתני כותל חצר מחייבין איתו לבנותו עד ד' אמות והדר קתני עד ד' אמות בחזקת שנתן ע\"כ: \n",
+                "<b>מד' אמות ולמעלה אין מחייבי' אותו. </b>היינו אפילו אם מתחלה הסכים בכך והשתא הדר ביה נמקי יוסף. וכתוב שם בנ\"י בפ' הבית והעליה דף קל\"ז בשם הרשב\"א ז\"ל למעלה מד' אמות אין מחייבין אותו לבנותו אלמא לבנות עם חברו אין מחייבין הא לעכב על חברו אינו יכול. ותדע לך שאם אתה אומר כן פשיטא עיכובי מעכב שלא לחייבו לבנות צריכא למימר אלא ודאי ש\"מ כל שהכותל בין שניהם כל א' מהם בונה ומגביה ומכביד בכל מקום כמה שירצה ובלבד שלא יהיה כותל רעוע וכדרך שאדם בונה בתוך שלו ע\"כ בקיצור וע\"ש. וכתב עוד בפ' חזקת הבתים דף קצ\"א וז\"ל והא דתנן בפ\"ק למעלה מד' אמות אין מחייבין אותו דמשמע דלא חיישינן לשרשיפא פי' לשמא יביא כסא או ספסל וקאי אגביה ומסתכל בחבריה לא קשיא. דהתם בחצר וכיון שהוא מקום פרוץ לא חיישי' דמייתי שרשיפא דמכסיף מחבריה דחזי ליה אבל בבית שהוא מקום צנוע חיישינן ע\"כ. ואיתה למתני' בריש פירקין: \n",
+                "<b>מגלגלין עליו את הכל. </b>כתוב בנמקי יוסף ואם אמר לחברו אני חפץ בשתוף הכותל שהגבהת הרי זכה מיד בחצי הכותל ואילו אמר לאחר מכאן שנתן לו חלקו הרי הוא בחזקת שנתן לפי שמשפט זה גלוי לכל דכיון שהודה שהוא רוצה בבנין נתחייב לשלם וכן תנן הכא במתני' שאם סמך לו כותל כנגד אותו כותל שעלה חברו גלי דעתיה שרוצה להשתמש ממנו לתת עליו תקרה הלכך בדין הוא שיתחייב לשלם מיד אע\"פ שלא נתן עליו התקרה ועוד שאם נתן עליו את התקרה נראה שהיה נאמן לומר שנתן חלקו וכמו שנראה מדברי הר\"ר יונה ז\"ל הלכך בדין הוא שמגלגלין עליו את הכל אע\"פ שלא נתן עליו עדיין את התקרה ומש\"ה נמי הוה ס\"ד דרב הונא למימר דלאו דוקא קודם שיתן את התקרה אלא אפילו קודם שיגמור לבנות הכותל האחר כיון שנראה מדעתו שיגמרנו חייב אלא דרב נחמן פליג ואמר שאין לנו גלוי דעת אלא דכל היכא שצורת הבנין מוכחא שדעתו להוסיף כהנהו גווני דמפ' בגמרא דבכה\"ג מודה רב נחמן דסמך לפלגא סמך לכולא אא\"כ טען ואמר שלא היה בדעתו להוסיף אלא טור אחד או שנים דנאמן ואין מגלגלין עליו את הכל אלא ישלם חלקו כפי מה שבנה בזה הא לאו הכי למאי דסמך סמך למאי דלא סמך לא סמך וקיימא לן כרב נחמן עד כאן: \n",
+                "<b>בחזקת שלא נתן </b>איירי כגון דידעינן דקדים חד וארצי לחבריה והיה מסרהב כדמשמע לישנא אין מחייבין אותו ולכך הוי בחזקת שלא נתן ואין צריך להעמיד כשעשה חזית תוס' ז\"ל. וז\"ל הרשב\"א ז\"ל בחדושיו דף ו' הא דתנן סמך לו כותל אחר אע\"פ שלא נתן עליו מגלגלין עליו את הכל פי' רש\"י ז\"ל אע\"פ שלא נתן עליו עדיין את התקרה דגלי אדעתיה דניחא ליה בהגבהה דהאיך. ויש שאלה שמא יתן את קורתו לרוח אחרת על כותל עצמו ולא יסמוך עליו מ\"מ צריך הוא לכותלו של חברו שאם תסלק כותלו נמצא פרוץ ואין ביתו מוקף כותל וא\"ת א\"כ אינו צריך לכותל ברי י\"ל אעפ\"כ מגלגלין עליו דמי גויל וגזית כדי שלא יפול ונמצא צריך לחזור ולבנות כל היום. אבל בתוספתא מצאתי היתה סמוכה לחצרו אע\"ש שלא נתן את הקורה לאותו הרוח נותנין לו יציאותיו של כותל בשעה שהוא בונה. ובירושלמי גרסי' אמתני' רב הונא אמר מגלגלין עליו פשוטו של כותל עד כדון לארכו או אף לרחבו אמר ר' נסה כותל חצר לא נעשה אלא לצלליו סברין מימר הא אם רצה לקרות אינו מקרה וחזר ותנא סמך לו כותל אחר אע\"פ שלא נתן עליו את התקרה מגלגלין עליו את הכל הא אם רצה לקרות אינו מקרה א\"ר יוסי ב\"ר בון תפתר ע\"י מרישין. וכך פירושו רב הונא אמר מגלגלין עליו פשוטו של כותל כפי ארך חצרו של זה ולא יותר ויש לפרש מגלגלין עליו כל פשוטו של כותל אע\"פ שלא סמך אלא לפלגא והיינו דרב הונא גופיה בגמרא עד כדון לארך חציו של זה מגלגלין עליו או אף לרוחב הכותל שאם בנה אותו עד כפי צורך הכותלים שנותנין עליהם את התקרה צריך זה לסייע עמו או שמא יכול לומר איני רוצה להקרות עליו ודי לי בהוצא ודפנא או בכותל בנין קל וא\"ר נסה כותל חצר לא נעשה אלא לצלליו לפיכך אין מחייבי' אותו לבנותו אפילו עד ד' אמות אלא בארך סברין מימר שאם רצה לקרות אינו מקרה והתני בסיפא מגלגלין עליו את הכל משמע משום שיתן עליו למחר את הקורה שאם אינו יכול להקרות למה מגלגלין עליו כלום ומה הנאה יש לו בכותלו של חברו למעלה מד' אמות א\"ר יוסי ב\"ר בון תפתר ע\"י מרישין שיתן מריש על כותל של עצמו ועליו יתן תקרתו ונמצא נהנה בצלו של כותל חברו שתהא ביתו בנוי מכל צד אבל לא שיתן עליו את התקרה שאין מגלגלין עליו רוחב הכותל ואם רצה נותן הכל וסומך עליה והא דקתני בחזקת שלא נתן עד שיביא ראיה שנתן כתב בו הרב ר' משה הספרדי ז\"ל שהוא נשבע ונוטל ולא נראה לי אלא הרי הוא כפרעתיך בתוך זמני וגריע מינה והתם בלא שום שבועה שקיל עכ\"ל ז\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>כופין אותו </b>וגו'. ריש פירקין: \n",
+                "<b>לבנות בית שער </b>גמ' למימרא דבית שער מעליותא היא והא ההוא חסידא דהוה רגיל אליהו לאשתעויי בהדיה עבד בית שער ותו לא משתעי בהדיה ומסקינן דכד הוי פותחת מבפנים הוא דלא הוי מעליותא אבל כד הוי פותחת מאבראי שרי למעבדה דאי משום עניים הצועקים ואין קולם נשמע הרי הפותחת מבחוץ והמפתח תמיד בתוכו ואם העני רוצה פותח ונכנס: \n",
+                "<b>כמה יהא בעיר. וכו' </b>פ' חלק (סנהדרין דף קי\"ב:) \n",
+                "<b>ויהא כאנשי העיר י\"ב חדש. </b>בבני מתא מוקמינן ולא ביושבי העיר ומש\"ה גבי עיר הנדחת דכתיב יושבי העיר כל שנשתהה שם י\"ב חדש אסור ליהנות ממנו פחות מכאן מותר. ושנים עשר חדש דמתני' מוקי לה בגמרא דהיינו דוקא לפסי העיר לחזק קרשי דלתותיה אבל לתמחוי תני בברייתא שלשים יום ולקופה שלשה חדשים ולכסות עניי העיר ששה חדשים ולקבור ט' חדשים: \n",
+                "<b>ואם קנה בה בית דירה הרי הוא כאנשי העיר מיד. </b>מתני' דלא כרשב\"ג דאמר אם קנה בה קרקע כל שהוא הרי הוא כאנשי העיר מיד ופריך בגמרא והא תניא רשב\"ג אומר אם קנה שם קרקע הראויה לבית דירה הרי הוא כאנשי העיר ומשני תרי תנאי אליבא דרשב\"ג. כתב הריב\"ש בסימן תע\"ה דמתני' במי שלא ידענו אם יתעכב לדור בעיר דכל שעמד שם י\"ב חדש מחייבין אותו מכאן ולהבא דומיא דהחמרת והגמלת העוברת ממקום למקום דמייתי' עלה בגמרא אבל כל שנתחייב מתחלה לדור כאן י\"ב חדש הרי הוא כאנשי העיר מיד דמסתמא דעתיה להשתקע בכאן וכבר כתבו קצת מן האחרונים ז\"ל דלאו דוקא קנה בה בית דירה דה\"ה אם שכר בה בית דירה כל ששכרה לי\"ב חדש דמיד הוא כאנשי העיר ובסימן תי\"ד כתב שאין חילוק אם קנה הבית דירה אחר שבא לדור שם או קודם לכן דהא דלא נקט ואם היה לו בית דירה בעיר כבר כתב הריטב\"א ז\"ל דנקט הכי לאפוקי אם בא לו בירושה או נתנוהו לו במתנה דכיון דלא טרח ביה ליכא גלויי אדעתא ע\"כ הובא בבית יוסף סימן קס\"ג דחשן המשפט. וביד רפ\"א דהלכות שכנים ור\"פ ששי וסימן ה'. ובטור א\"ה סימן קכ\"ז ובח\"מ סימן קס\"א וקס\"ג: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אין חולקין את החצר וכו'. </b>ואיתה בפ\"ק דסוכה דף ג' וריש פירקין. וביד פ\"א דהלכות שכנים סימן ד' ה' ובפ' שני סימן ט' ובתשובות הרשב\"א ז\"ל סי' תתק\"ז. ובטור ח\"מ בסימן קע\"א וקע\"ג. וכתוב שם בבית יוסף בשם הרמב\"ן והרא\"ש ז\"ל הוי יודע דהא דאמר רב יהודא בגמרא אית דינא דגוד או איגוד אין דין גוד או איגוד אמור בגמרא אלא על סיפא דמתני' אבל ארישא דאין חולקין את החצר עד שיהא בה ד' אמות לזה וכן לזה לא שייך האי דינא דהא חזי ליה כשותף וצריך ליה ואין בית בלא חצר כלום וכ\"ש אם נכנס ויוצא דרך שם שאין אומרים לו לאדם מכור חלקך ופרח באויר לעולם אין לך חצר שיהא בה דין זה אא\"כ הוא מוקצה שאחורי הבתים שאינו ראוי להם או חרבה לעצמה שאין שמה חצר ע\"כ: \n",
+                "<b>ולא את השדה עד שיהא בה ט' קבין לזה וט' קבין לזה. </b>אע\"ג דבכל דהו מיקרי שדה כדאיתא בקדושין פ' האומר אין לי אלא בית כור זרע חומר שעורים מנין לרבות סאה וחצי סאה תרקב וחצי תרקב ת\"ל שדה מ\"מ אינו חשוב לטרוח לחרוש ולזרוע בפחות מט' קבין והא דאמרי' בסוף כתובות יאות משבחיתו בארעייכו בית סאה הניח לי אבא ממנה משח ממנה עבור ממנה קטנית התם היה במקום המתברך ביותר תוס' ז\"ל: \n",
+                "<b>ר' יהודה אומר תשעה חצאי קבין לזה ותשעה חצאי קבין לזה. וכו' </b>כך צ\"ל. ומלות עד שיהא בה מחקם הר\"ר יהוסף ז\"ל והכי נמי מסתבר לע\"ד. ומפ' בגמרא דלא פליגי אלא מר כי אתריה ומר כי אתריה וכו' וכדפי' רעז\"ל. וכתוב בנמקי יוסף די\"מ דהכי נמי בגנה ע\"כ. וכתב רש\"י ז\"ל בית השלחין מתוך שיש לו מעין ובידו להשקותו תדיר אם אין בו ט' קבין זורעים בו שאר זרעים לפיכך אפי' בפחות מכאן יחלוקו ע\"כ. בפי' רעז\"ל עבודת יום אחד הרמב\"ם ז\"ל פי' דהיינו דוקא בבבל כדאיתיה בגמרא וכן ג\"כ פסק שם ספ\"א דהלכות שכנים וז\"ל ולא את הגנה עד שיהא בה בית חצי קב לכל אחד ואחד ולא את הפרדס עד שיהא בו בית שלשה קבי' לכל א' וא' בד\"א בא\"י וכיוצא בה אבל בבבל וכיוצא בה אין חולקי' את השדה עד שיהא בה כדי חרישת יום לזה וחרישת יום לזה ולא את הפרדס עד שיהי' בה ששה ושלשים אילנות לזה וששה ושלשים אילנות לזה כדי עבודת אדם א' ביום א' ושדה שמשקי' אותה בכלי עד שיהא בה כדי שימלא הפועל יום א' לזה ויום א' לזה ע\"כ: \n",
+                "<b>ולא את הטרקלין. </b>כתוב בנמקי יוסף בפ' המוכר פירות דף ר\"ט בשם הריטב\"א ז\"ל דהא דתנן ולא את הטרקלין עד שיהא בו כדי לזה וכדי לזה אין מצריכין עד שיהא בו עשר עשר לכל א' ואחד מהם כשיעורא דתנן הכא במתני' ע\"כ. כְּדֵי לזה וכו' מצאתי מוגה הדלית בניקוד פתח: \n",
+                "<b>כל שיחלק. וכו' </b>בסימן אלף וקמ\"ג דתשובות הרשב\"א ז\"ל: \n",
+                "<b>ואם לאו אין חולקין. </b>פי' אלא מעלין אותו בדמים. ותימה גדולה בעיני שמחק הר\"ר יהוסף ז\"ל מלות זה הכלל כל שיחלק ושמו עליו חולקין ואם לאו אין חולקין וכתב לא מצאתי זה בכל הספרים ע\"כ: \n",
+                "<b>מורן. </b>פי' בערוך מגדל קטן שבונים בגגות: \n",
+                "<b>אימתי וכו' </b>בריש פירקין: \n",
+                "<b>אבל בזמן ששניהם רוצין. וכו' </b>פי' רש\"י ז\"ל משום דבעי למיתני ובכתבי הקדש אע\"פ ששניהם רוצין לא יחלוקו תני רישא אע\"ג דמילתא דפשיטא היא היא וכדתנן בריש פירקין. וז\"ל נמקי יוסף בזמן שאין שניהם רוצין כלומר שחברו מעכב עליו אבל אם אין חברו מעכב עליו יחלוקו ויתן חלקו ברוחב כותל המחיצה ולא מצי למימר כי איתרצאי לך למעוטי באוירא אבל למעוטי תשמישתא לא נתרציתי דמסתמא כיון שנתרצה בכולה מילתא נתרצה: \n",
+                "<b>בכתבי הקדש אע\"פ ששניהם רוצין לא יחלוקו </b>משום שאם יחתכם אי אפשר שלא יחסר עלה א' מן הקונדריסין מחלק האחד על האחר והוא בזיון דכתבי הקדש אבל אם הם שתי כריכות חולקין אם שניהם רוצין ולא גזרינן שתי כריכות אטו כרך אחד אבל אם האחד אינו רוצה לחלוק וגם האחר אינו רוצה להסתלק משניהם אלא שרוצה לחלק וליתן לו היפה או הגרוע בזה אינו יכול לכופו ולית בה דינא דגוד או איגוד אלא דוקא כמסתלק מן הכל יחד אז הוא דמצי למימר ליה גוד הכל או איגוד אבל לחצאים לא אע\"פ שמעלה לו דמים על היפה היכא דהוי בע\"כ דחד מינייהו לא דלזה ניחא ליה בתרוייהו ולזה ניחא ליה בתרוייהו פי' כגון תורה ותהלים שכל א' צריך תורה וצריך תהלים וכעובדא דהנהו תרי אמהתא דאיתא בגמרא ע\"כ בקיצור מועתק מלשונו שבפירוש המשנה עם פירושו שבפסקא ונראה מתוך פירושו ז\"ל שאפילו בספרים שלנו שאינם עשויין בגליון שייך גנאי ע\"ש. בפי' רעז\"ל גוד או איגוד י\"מ לשון קציצת דמים מלשון גודו אילנא וי\"מ מלשון משיכה תרגום משכו נגידו. עוד בסוף פי' רעז\"ל אבל בכרכים הרבה כל ספר בפני עצמו אם רצו חולקים פי' היינו כשהם שני עניינים דכל חד וחד צריך להאי ולהאי ולפיכך רצו אין לא רצו לא והכי מפרש לה בגמרא. ולשון הירושלמי וכתבי הקדש אע\"פ ששניהם רוצים לא יחלוקו א\"ר אושעיה כגון תילים ודברי הימים אבל תילין בתילין חולקים א\"ר עוקבא אפי' תילים בתילים אין חולקים שמתוך שאין חולקים אלו באין וקורין באלו ואלו באין וקורין באלו ע\"כ: \n"
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>לא יחפור וכו'. </b>עד סוף סימן ה' פ\"ט דהלכות שכנים. ובטור ח\"מ בסי' קנ\"ה רוב פירקין ושם הביא תשובת הרא\"ש ז\"ל שכתוב בתוכה תשובה לרבינו מתיתיה גאון ז\"ל ראובן דאית ליה בירא בצד מיצר שמעון וקם שמעון וחפר בית הכסא והרחיק שלשה טפחים ואכתי מפסיד לבירא דראובן מיבעי ליה להרחיק טפי או לא ואמר הא דתנן לא יחפור וכו' תנא בארץ ישראל קאי ותנא בור סמוך לבור ולא בור סמוך לבאר דבור מים מכונסין ודיין בשלשה טפחים דבהכי מחזיקין מימיו דמחצבי בהרים ואין נופל כותל שביניהם ואין מזיקות זו את זו אבל בארות אחרות דרפו ארעייהו ועביד דמתלחלחין ושואבות מזו לזו צריך להרחיק בית הכסא מבאר מים חיים של חברו עד חמשים אמה ועל המזיק להרחיק את עצמו ואין יכול לומר החזקתי שאין חזקה לניזקין וכן כתב רב עמרם מדלא יהבי רבנן שיעורא לכל נזיקין שלשה טפחים אלא לכל היזק שיעור בפני עצמו הלכך ירחיק בית הכסא עד דאמרי אינשי דלא נגרי שורייני מן טעמא דבית הכסא דלרווחא דמילתא להוי חמשים אמה כבורסקי ע\"כ: \n",
+                "<b>בור סמוך לבורו של חברו ולא שיח ולא מערה. </b>הני תלת בין איכא מים בהם בין לית בהו מים צריך להרחיק מכותלי חפירות אלו שלש טפחים וסתם כותל שהוא שלש וכדאמרי' בגמרא הרי ששה שצריך בין חלל זה לחלל זה: \n",
+                "<b>ולא אמת המים </b>אע\"ג דלא קוו בהו מיא מ\"מ כיון שהיא קבועה מזיקה וצריך להרחיקה נמקי יוסף. וכתבו תוס' ז\"ל ולא שיח ולא מערה וה\"ה חריצין ונעיצין והני נקט אגב בור: \n",
+                "[הגה\"ה וז\"ל הרשב\"א ז\"ל בחדושיו דף י\"ז וקשיא לן בור ושיח ומערה למה לי למיתנינהו וי\"ל בור ושיח ומערה אורחיה דתנא הוא למיתנינהו ואגב דתנא להו בכל דוכתא בהדי הדדי תננהו הכא ואע\"ג דלא איצטרי' למחשבינהו לכולהו ע\"כ]. דבכל מקום רגיל לשנותן שיח ומערה בהדי בור. ואמת המים ונברכת של כובסין דאין רגיל לשנותן גבי בור מפ' בגמרא דצריכי תרוייהו דאי תנא אמת המים משום דקביעא אבל נברכת של כובסין דלא קביעא אימא לא ואי תנא נברכת של כובסין משום דקוו וקיימי ולחלוחן קשה יותר משל מים חיים אבל אמת המים ה\"א לא צריכא ומיהו הא לא מפ' אמאי לא הוה שמעי' להו מבור דמצי למימר דבור ושיח דעמיקי טפי בעי הרחקה יותר משלש ובפ' הפרה דתנן אחד החופר בור שיח ומערה ומצריך לכולהו בגמרא התם ניחא דלא ה\"ל למתנינהו אגב בור כיון דכתיב בור בקרא אלא ה\"ל למיתני בור לחודיה עכ\"ל ז\"ל: \n",
+                "<b>ולא נברכת </b>חופר חפירה מרובעת בעומק אמה או יותר ומי גשמים מתכנסין שם לכבס בגדיהם והיו להן שתים אחת ששורין את הבגדים יום או יומים בצואת כלבים עד שמחמיצין ומסריחין והיא קרויה מחמצן ובההיא מיירי תנא דידן אבל האחרת שמשפשפין בה הבגדים והיא קרויה הנדיין מתוך שהמים ניתזין למרחוק מצריך בברייתא להרחיק ד' אמות ורב חייא בר אויא מתני לה בהדיא אא\"כ הרחיק משפת מחמצן ולכותל שלשה טפחים: \n",
+                "<b>אא\"כ הרחיק מכותלו </b>מכותל בורו קאמר והא דלא תני בהדיא מבורו של חברו לאשמועי' רוחב כותל הבור של ראשון שהוא צריך שיהיה ג' טפחים ונ\"מ למקח וממכר: \n",
+                "<b>הסלעים. </b>עיין בתוספת יום טוב וכבר כתבתי אני בקצור דברים הללו רפ\"ד דשבת: \n",
+                "<b>וסד בסיד </b>בגמרא בעי וסד בסיד תנן או דילמא או סד בסיד תנן ומשני פשיטא דוסד בסיד תנן דאי ס\"ד דאו סד בסיד תנן א\"כ לערבינהו לבבא דרישא ולבבא דמרחיקי' את הגפת וליתנינהו בהדי הדדי אלא מדלא ערבינהו ש\"מ דוקא התם גבי בבא דגפת סגי בהרחקה או בסידה אבל הכא ברישא בעינן תרתי הרחקה וסידה ודחי דילמא האי דלא ערבינהו משום דלא דמי האי היזקא להאי היזקא רישא היזקא דמתונתא וסיפא היזקא דהבלא. וכתב הרא\"ש ז\"ל הלכך אם עשה א' מהנה אין כופין אותו לעשות יותר. וכתבו תוס' ז\"ל נראה לר\"י דבסיפא נמי גרסי' וסד בסיד ולא גרסי' או דאי גרסי' בסיפא או סד בסיד א\"כ תיפשוט דברישא וסד בסיד תנן מדלא קתני או סד ברישא כמו בסיפא אלא ודאי בסיפא נמי גרסי' וסד והא דפשיטא ליה דבסיפא הוי או סד בסיד היינו משום דאין ההיזק כ\"כ מרובה שלא יועיל לו סיד לחודיה ע\"כ. וכתוב בהגהה שברב אלפס ז\"ל על רישא דמתני' דלדעת הרמ\"ה ז\"ל צריך הרחקה ג' טפחים וגם טיחת סיד ולדעת מימון וסמ\"ג וטור סגי בחד מינייהו ע\"כ. אמנם אני רואה שכתב הרב המגיד שם רפ\"ט בשם המפרשים ז\"ל דכיון דכך אמרו בגמרא דפשיטא דתרתי בעינן אע\"ג שנדחה הכי קיימ' לן וזה דעת הרב המחבר ז\"ל שכתב ויסיד בסיד ע\"כ בשנוי לשונו קצת. וגם הרמב\"ם ז\"ל לא כתב שם אא\"כ הרחיק מכותל בורו כדאיתא בגמרא אלא כתב סתם מן הכותל וכתב עליו הטור שם סימן קנ\"ה דמסתברא כותיה דאפילו מכותל דלאו בור צריך להרחיק דהא טפי מזקי הני ממי רגלים שצריך להרחיקן אפילו מכותל דלאו בורו שלש טפחים וכ\"ש הני ע\"כ עם לשון בית יוסף. ובירושלמי כיני מתני' וסד בסיד אם סד בסיד כל שהוא אם לא סד בסיד ג' טפחים מהדא מרחיקי' הגפת והזבל והמלח והסיד והסלעים מכותל חברו ג' טפחים או סד בסיד ע\"כ: \n",
+                "<b>ואת הסיד ואת הסלעים. </b>בשבת פ' במה טומנין כתבנו טעם אמאי לא קתני הכא חול. ובגמרא אמרי' דר' אישיעא תני חול בתוספתא שלא גבי הרחקות דקתני במתני' ומפרשי' דגבי אצל היזק לחלוח שנאה דבחול לא מיירי ולא אצל היזק הבל: \n",
+                "<b>וסד בסיד </b>הכא בהאי בבא אי גרסי' או סד בסיד אין כאן טעות וכן כתבנו בסמוך ג\"כ בשם הירושלמי. וגם הר\"ר יהיסף ז\"ל כתב שכן מצא בכל הספרים דהאי בבא או סד. וזה סוף לשון הרשב\"א ז\"ל בחדושיו אלא ודאי ש\"מ דתרויהו וסד גרסי' ומשום דלא ערבינהו ידעי' דחד מיניהו או בעי למימר ומסתמא סיפא הוא דקתני או שאינו היזק גדול כי ההוא דרישא ומסברא הוא דנפקא לן והכי איתא בנוסחי עתיקי ובתוספתא נמי קתני בכולהו וסד בסיד אלא שרבינו הגדול ז\"ל כתב בהלכות בסיפא או ע\"כ. וכן הרמב\"ם ז\"ל ברישא נקט ויסיד בסיד ובסיפא נקט אי סד בסיד וכמו שכתבתי כבר: \n",
+                "<b>מרחיקין את הזרעים </b>מפני שמחלידין את הקרקע ומעלין עפר תיחוח ומתמוטט קרקע יסוד הכותל לצדדין ובגמרא פריך ותיפוק לי' משום מחרישה שהרי חרשו מתחלה ואפילו לא זרע ליה תנא לי' מרחיקין משום מחרישה ומוקי לה כגון שזרעו בלא מחרישה אלא חופר במרא ואינו מעמיק כעומק המחרישה. וכתוב בנמקי יוסף דהא דתנן ואת מי רגלים מן הכותל ג' טפחים אפילו בכותל אבנים מיירי ולא קשיא דמתני' בשופכין מי רגלים אבל במשתין סגי בטפח והכי אמרי' בגמרא ע\"כ. וכתב עוד בשם הר\"ר יונה ז\"ל דדוקא בשופכין דמי רגלים אבל שופכין מים אין מרחיקין אותן מן הכותל ג' טפחים ולא דמו לנברכת של כובסין דקוו וקיימי: \n",
+                "<b>שהן ד' מן הקלת </b>ומפ' טעמא בגמרא דריחים משום קלא והוא הנדנוד שמתנדנד הקרקע לפי פי' נמקי יוסף ולפי פי' רש\"י ז\"ל נראה שהנדנוד לא שייך אלא בריחיים שלמים דמיירי ביה מתני' אבל בריחים של חמור הטעם משום קלא פירוש קול הנהגת החמור או קול הריחים עיין עליו שם ועיין בתוס' שפירשו דחמור הוא מלשון חמור של נפחים והוא בנין העצים הנושאים את הריחים. וכן פי' ג\"כ בנמקי יוסף: \n",
+                "<b>ואת התנור שלשה מן הכליא. </b>מפ' בירושלמי שמודד משפה הפנימית שעובי כותלי התנור בכלל הג' טפחים. כליא פי' בערוך בטן לשון יוני כליא ע\"כ. ושמעי' ממתני' דשכב דריחים טפח וכליא דתנור טפח ונפקא מינה למקח וממכר: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>לא יעמיד וכו'. </b>פ' הכונס (בבא קמא דף ס\"א.) ועיין במה שכתבתי שם סימן ד': וגם הרמב\"ם והטור ז\"ל נקטו לפ' כפי' תוס' ז\"ל עיין בתוספת יום טוב. אלא דמסיים בה הטור דמסתברא דאפי' כל א' בביתו צריך להרחיק שיעורים הללו מפני השכנים שמעכבין עליו ע\"כ. ופי' נמקי יוסף ז\"ל לא יעמיד אדם תנור תנורים שלהם שפתחם למעלה צריך להרחיק פיו מן התקרה ד' אמות שלא תבערנו השלהבת וה\"ה בעליה אלא שבאנו לתת שיעור למטה מפני התקרה שלשה טפחים אבל בתנורים שלנו שפתחם מן הצד מוכח בירושלמי ששיעור מעלה כלמטה ג' טפחים דגרסי' התם היה עשוי כמין שובך מהו נשמעינה מן הדא ר' יהודה אומר עד שיהא תחתיו מעזיבה ג' טפחים ובכירה טפח וכירה לאו כמין שובך היא עשויה ותימר בין מלמעלה בין מלמטה טפח וכאן נמי בין מלמעלה בין מלמטה ג' טפחים הנה למדנו שבתנורנו שהן כמין שובך שפתחן מן הצד די בשלשה טפחים למעלה כלמטה: \n",
+                "<b>היה מעמידו בעליה עד שיהא תחתיו מעזיבה וכו' </b>כך הגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל: \n",
+                "<b>ואם הזיק משלם מה שהזיק. </b>כתב הרב בעל העיטור ז\"ל דה\"ה לכל הנך דבעי הרחקה אם הזיק אפילו אחר שהרחיק חייב לשלם ומשום דהזיקא דנורא מנכרא לכ\"ע הוא דנקטיה בהא וכן כתב הרא\"ש ז\"ל שבכולן חייב לשלם חוץ מן היזק הנמיה ע\"י סמיכת כותל והיזק דמנפצי כיתנא שלא הי' ההיזק ראוי לבוא מכח מעשה אלא ע\"י הרוח והנמיה לפיכך לא חשיב אלא גרמא בניזקין ופטור ומיהו דעת הראב\"ד ז\"ל אינו כן. ודעת הרמב\"ם ז\"ל דבכל אלו לא בעינן חזקת שלש אלא מכיון שראה מעשה בלא הרחקה ושתק מחל. והרא\"ש ז\"ל כתב דבעינן חזקת שלש עכ\"ל ז\"ל. ובגמרא רמי עלה דמתני' והתניא ד' מעזיבה מתחתיו ובכירים שלשה ומשני אביי כי תניא ההיא בדנחתומין דתנור דידן כי כירה דנחתומין דמי ופי' נמקי יוסף בתנור דנחתומין בעינן שיעירא טפי דמתוך שמשיקין אותו תמיד עובר חומו למטה ושורף אבל למעלה משמע דלא מחמרינן טפי כיון דלא אשכחן בהו חילוק מידי ע\"כ. ועיין בקולון שרש קצ\"ב דף רכ\"ח ע\"ב וכתוב שם דדייק רש\"י ז\"ל מדקתני ברישא גבי תנור לא יעמיד אדם תנור תחת המת אא\"כ הרחיק ג' טפחים ואילו בסיפא קתני לא יפתח אדם חנות של צבעים ושל נחתומים תחת אוצרו של חברו ומדקתני בסיפא תחת אוצרו של חברו וברישא לא קתני תחת עלייתו של חברו אלא קתני סתם תחת הבית משמע דרישא מיירי דאיכא משום חשש תבערה אפילו כשהכל ברשותו וכדפי' אבל בסיפא דליכא אלא משום הבל ועשן ולא שייך ההיזק אלא לבעל האוצר שעליו דוקא משום כך קתני תחת אוצרו של חברו שהרי אין השכנים מקפידין בכך וזה נכון וישר. ואע\"ג שרבינו משה מיימון לא חשיב לה לראיה גדולה שהרי מפרש המשנה דתנור בבית דחד ועליה דחד מ\"מ פשיטא שרש\"י ז\"ל חשיב לה לראיה גדולה ומשום כך פי' מה שפי' וכן רבינו אשר פי' כן כרש\"י וז\"ל האשרי לא יעמיד אדם תנור בתוך שלו אא\"כ יש לו על גביו גובה ד' אמות עכ\"ל הרי לך שכתב בהדיא שאפילו בתוך שלו צריך שיהיה על גביו גובה ד' אמות והיינו משום היזק השכנים וכדפי' רש\"י ז\"ל וכן כתב גם רבינו ישעיה מטראני האחרון ז\"ל בהדיא כרש\"י ז\"ל וז\"ל לא יעמיד אדם תנור בתוך הבית אא\"כ יש ע\"ג גובה ד' אמות אע\"פ שיהיה הכל ברשותו מעכבין עליו השכנים שמא תעלה הדליקה וישרוף כל בתי השכנים עכ\"ל ז\"ל והרי לך בהדיא דאפילי הכל ברשותו צריך להרחיק משום חשש הפסד מרובה וכמו שפי' דברי רש\"י ז\"ל ע\"כ וע\"ש עוד: \n",
+                "<b>ר\"ש אומר לא נאמרו. וכו' </b>כתבנו בפ' עשירי דב\"מ סימן ה' דאוקמיה אביי בשיטה. ועיין ג\"כ במ\"ש בפ' הכונס סוף סימן ד': \n"
+            ],
+            [
+                "<b>לא יפתח אדם וכו'. </b>בפירקין דף י\"ח: \n",
+                "<b>ולא רפת בקר. </b>ובגמרא תנא אם היתה רפת קודמת לאוצר מותר אע\"ג דהוו גירי דיליה משום דדירה שאני פי' דחנות ורפת בקר דירתו של אדם הן ואין לזה לאסור דירתו עליו אא\"כ ההיזק מוכן מיד אבל בכה\"ג שרי ועל הניזק להרחיק עצמו. ומהאי טעמא בכל שאר הרחקות דמתני' לא תנא בברייתא הכי אלא הכא משום דדירה שאני אבל אינך אף הראשון הקודם צריך להרחיק. וכתוב בחדושי הרשב\"א ז\"ל דף י\"ח הא דתנן לא יפתח אדם חנות של נחתומין ושל צבעים פי' רש\"י ז\"ל מפני שהעשן קשה לאוצר וביין התירו שאין העשן קשה ליין ומשמע דהני עשנן תדיר יותר משאר בני אדם ולפיכך יכול למחות באלו. ואיכא למידק והא קיימא לן דיין מעושן פסול לנסכים משמע משום דאשתני לריעותא איכא למימר דילמא כי קיימא לן הכי בכגון חמרא דרב יוסף דאמר אפילו שרגא נמי קשה לי' ולא מחוור אי נמי יין מעושן שפסול לנסכים לא מפני שנפגם אלא מפני שנשתנה והכי נמי משמע בבכורות תדע נמי שהרי אף יין מבושל פסול לנסכים כדאיתא במסכת מנחות ויש ראיות שאינו אלא משביח וכן משמע גמרא ירושלמית דקאמר ביין התירו מפני שמשביחו אע\"פ שהוא ממעיטו וכן אמרו ביין מבושל במסכת תרומות. ויש לפרש דהאי עשן דהכא לאו עשן תדיר וגדול הוא שיהא היין מתעשן בכך אבל עשן שהוא גדול ותדיר שהיין נעשה מעושן לא התירו שהוא פוגם היין ולא משביחו ורבינו תם ז\"ל פירש לא מפני עשן אלא מחמת הבלא וסרחון וביין התירו שההבלא משביחתו עכ\"ל ז\"ל: \n",
+                "<b>חנות שבחצר. וכו' </b>דקדק הרשב\"א ז\"ל מדתנן חנות שבחצר יכולין למחות בידו ולא קתני ולא יעשה אדם חנות בחצר ש\"מ שאפילו חנות שבחצר שנעשה ברשות אפ\"ה יכולין למחות בידו ולומר סבורין היינו שיכולין אנו לקבל ועכשיו אין אנן יכולין לקבל ע\"כ. ואיתה בתשובותיו סי' תתקי\"ג: \n",
+                "<b>איני יכול לישן לא מקול הנכנסין ולא מקול היוצאין ועושה כלים ויוצא ומוכר בשוק </b>כך צ\"ל. ופי' נמקי יוסף לא מקול הנכנסין לאו דוקא משום הקול דלישנא בעלמא הוא דנקט אלא מפני שמרבה עליהם את הדרך והכי מוכח בירושלמי דקאמר דיכול מימר לי' אינון אזלין ואתו הכא בעו לך ולא משכחין יתך והן מרבין עלינו את הדרך ע\"כ. וקול התינוקות דבסיפא דשרי אע\"ג דנכנסין מוקי לה תנא בקול תינוקות של בית רבן וכדפי' רעז\"ל ואביי תירץ אפילו תימא בתינוקות הבאים לקנות יין ושמן וכל דבר הנמכר בחנות שרי דסיפא מיירי בחצר אחרת דלית בה טענות רבוי הדרך. וכתב נמקי יוסף דאע\"ג דפרכיה רבא לאביי דאי הכי ליתני לחצר אחרת לעיקר דינא לא פרכיה ע\"כ. וביד פ' ששי דהלכות שכנים סימן י\"ב וז\"ל חנות שבחצר יכולין השכנים למחות בידו וכו' עד אבל אינם יכולין למחות בידו ולומר לו אין אנו יכולין ליישן מקול הפטיש או מקול הריחים שהרי החזיק לעשות כן ע\"כ. וכתב שם מגיד משנה ומתוך מה שכתב רבינו שהרי החזיק לעשות כן נ\"ל שהוא סובר דדוקא החזיק אבל אם בהתחלה בא לעכב עליו יכול לעכב וסבר זה המחבר לפי שהוקשה לו מה טעם אין טענתו טענה בקול הפטיש והלא יותר מונע השינה מקול הנכנסים והיוצאין ועוד למה אמרו חנות שבחצר שנראה שכבר הוא בחצר יאמרו מי שבקש לעשות חנוני או לא יעשה אדם חנות בחצר השותפין אלא כונת המשנה בשהחזיק לעשות במלאכתו והודיענו שאפילו החזיק אין חזקתו חזקה אצל הנכנסין והיוצאין שהן אחרים וכן כתב פי\"א בשם הגאונים ז\"ל אבל חזקתו חזקה במלאכת עצמו. אבל אם לא החזיק יכולין לעכב זה נ\"ל מדבריו. והרשב\"א ז\"ל חלוק בזה וכתב לאו מקול הנכנסים והיוצאים ממש קאמר דהא אינו יכול לעכב מחמת הפטיש והריחים אלא מפני רבוי הדרך כלומר אינו יכול לעמוד וליישן מפני רגל הרבים שמרבין עליו הדרך ומ\"מ כתב ז\"ל שאצל הנכנסין והיוצאין אפילו עשה ברשות יכולין לומר לו סבורין היינו לקבלו ועכשיו אינם יכולין לקבל וזהו שאמרו חנות ולא אמרו יפתח חנות וכמ\"ש למעלה עכ\"ל ז\"ל. ובטור יו\"ד סוף סי' רמ\"ה ובחו\"מ סי' קנ\"ו. וכתוב שם בספר מפה על השלחן ובספר הלבוש וז\"ל וי\"א דכל שעושה בביתו או בחנותו עושה אפילו לכתחלה ואינם יכולין למחות בו ודוקא בני אדם בריאים אבל אם הם חולים והקול מזיק להם יכולין למחות ע\"כ: \n",
+                "<b>ועושה כלים ויוצא ומוכר בשוק </b>חמשת מלות הללו לא נמצא בס\"א הר\"ר יהוסף ז\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>מי שהיה כותלו סמוך לכותל חברו </b>כמין גאם וכו' לשון רעז\"ל. אמר המלקט כן משמע פי' הרמב\"ם ז\"ל שכתב בפ\"ט מהלכות שכנים וז\"ל שראובן שהיה כותלו סמוך לכותל שמעון כמין גאם וכו' והראב\"ד ז\"ל השיגו ושם כתב הרב המגיד ותרצו שלא היה אלא כמין גאם ע\"כ. ולא נמצא תירוץ זה בגמרות שלפנינו וכן כתב ג\"כ מהרי\"ק ז\"ל בשם המגיה אלא הכי מפ' לה רבא בגמרא מי שהיה כותלו סמוך לכותל חברו וברחוק ד' אמות אם נפל הכותל לא יסמוך כותל אחר אא\"כ הרחיק ממנו ד' אמות כאשר היה מרוחק הראשון שנפל מ\"ט ההילוך שדשין הקרקע ברגליהם אצל הכותל הנסמך עד ד' אמות מהני להתם פירוש לכותל האחר ורבותא קמ\"ל אע\"פ שזה ימים רבים היה מקום צר בין אלו השני כותלים ונתקרבו העוברים אצל הכותלים ונידוש הרבה אפ\"ה צריך להרחיק כשנפל ובא לסמוך אחר וזו היא שיטת הרא\"ש ז\"ל וקרוב לפי' זה שיטת רש\"י ז\"ל. וז\"ל נמוקי יוסף אמר רבא דהאי כותל שני הוא סומך לראשון שלא נפל הראשון אלא שרוצה לבנותו סמוך לכותל של עצמו שסמך וקמ\"ל מתני' שצריך להרחיק כותל זה מהכותל האחר של עצמו ד' אמות משום שיהיה בו מקום לדריסת הרבים משום שדישה הכא שבין שני כותלי' אלו מעלה לכותל של חברו שמחזקו כשמקשה הקרקע דמש\"ה מחל לו לסמוך משום דישה זו ומיהו בלא רשות ודאי לא יכול לסמוך דדישה קרובה מעלי לה מן הרחוקה ודוקא בכותל בצד גנה או אפילו בכותל חצר של עיר חדשה משום שהעפר שלו לא נתחזק בדישה ויכול לסמוך בצד מצר שלו. זה הדרך המחוור לאחרונים ז\"ל בגרסא זו שהיא גרסת הגאונים ז\"ל המחוורת והסכימו האחרונים ז\"ל דגם הרחקה זו לא הוי טעמא אלא משום שכבר נשתעבד אותו קרקע לחברו כגון שקנאו מן המלך ומסתמא החזיק בד' אמות שהן צריכין לו לדישה הלכך חברו הבא לקנות גם הוא מן המלך אינו יכול להחזיק בהן שכבר נשתעבדו לו לחברו והיינו ההרחקה דאמרינן אבל אי לאו הכי ודאי אין לו להרחיק ולשעבד קרקע שלו לחזק כותל חברו דהא תנינן בבקעה אם רצה כונס לתוך שלו וכונס אלמא דאין צריך להכניס בתוך שלו אלא כדי רוחב כותל נמצא שאין דין היוצא מרישא דמתני' מצוי תדיר בינינו כיון דלא איירי אלא או בקרקע של הפקר כמחזיק בד' אמות סמוך לבנינו או בקנה מן המלך וכדאמרינן: \n",
+                "<b>אא\"כ הרחיק ממנו ד' אמות </b>וזהו כשיהי' בכותל ראובן ד' אמות או יותר הרמב\"ם ז\"ל. בפי' רעז\"ל ודוקא בכותל גנה וכו' פי' רש\"י ז\"ל שמתוך שאין דשין בה מבפנים צריכה דישה מבחוץ ע\"כ. ויפה דקדק הרב בעל תוספת יו\"ט דמלות או יותר שבפירוש רעז\"ל הן מיותרות. בפי' רעז\"ל או בכותל חצר שבעיר חדשה. כתב המרדכי שיש ללמוד דעיר חדשה [הגה\"ה נר' דצ\"ל ישנה או צ\"ל דעיר חדשה חמשים שנה כמו שהוא כתוב בש\"ע דאיסרלן ובספר הלבוש אלא ששם יש לתמוה מנא להו שהחדשה היא חמשים שנה והרי המשנה שם פט\"ז דאהלות לא נזכר בה רק וישנה ששים שנה דברי ר\"מ וא\"כ כיון שהוא פחות מס' שנה אפי' שנה אחת משמע שנקראת חדשה וצ\"ע לע\"ד]. מקרי ששים שנה מתלוליות דפ' שני דכתובות ע\"כ והיא סברת ר\"מ בפט\"ז דמסכת אהלות אבל ר' יהודה ס\"ל התם ישנה היינו שאין אדם זוכרה. ועיין עוד על זה בתוספת יו\"ט: \n",
+                "<b>מלמעלן </b>אם בא לבנות ברחוק ד' אמות מחלונותיו של חברו ולעלות בניינו צריך שיהי' ממקום שיעמדו בו רגליו ולמעלה ד' אמות כדי שלא יוכל לעמוד על הכותל ויראה ואף כשיעשה כזה במעלה ובמטה צריך בהכרח להרחיק הכותל מן החלונות כדי שלא יאפיל ובגמרא בתוספתא תנא מלמעלן שלא יציץ ויראה מלמטן שלא יעמוד ויראה מכנגדן שלא יאפיל ומדלא יהיב תנא דברייתא שיעורא כמה בעי הרחקה משום הכי בעי בגמרא כמה הוא שיעורו ופי' בגמרא דבברייתא מיירי בבונה מן הצד כגון שכותל חלונות חברו הולך לארכו ממזרח למערב וזה בונה מצפון לדרום כיון שאינו ממש מאפיל אלא שעושה לו צל בכותל זה די בהרחקה טפח מן החלונות שהן בקרן זוית מן הכותל ומתני' דתני ד' אמות מיירי בבא לבנות משני צדי החלונות דאז היה מאפיל לו אם לא היה מרחיק ד' אמות ומשום שבנה מן הצד והיה יכול להטות ולהציץ אפי' הגביה ד' אמות כדאמרן מ\"מ בעינן שישפע הכותל כמו מדרון וירדדנו הרבה כדי שלא יוכל לעמוד עליו ולא להשען בו כדאמר רב זביד והשתא סיפא דמתני' נמי איירי במן הצד דלא חייש לדוושא כדרישא אלא משום חלונות והשתא לא ידעינן שיעורא כמה צריך להרחיק מכנגדו ממש ומיהו הסכימו האחרונים ז\"ל דמסתברא דבד' אמות סגי וכו' ע\"כ בקיצור ובשנוי לשון קצת. וז\"ל הרא\"ש ז\"ל ואע\"ג דאוקימנא למתני' מן הצד ולא איירי בכנגדן מ\"מ נראה דה\"ה דמכנגדן צריך להרחיק ד' אמות דפשטא דמתני' הכי משמע אלא משום קושיא דדוושא צריך לאוקומה בבא מן הצד ע\"כ. ובמה שפירש נמוקי יוסף בראש דבריו דרבא מפרש מתני' שבא לסמוך כותל שני לראשון שלא נפל איני יודע להולמו שהגמרא שלפנינו במילתיה דרבא ונפל וכן משמע שהיא הגירסא מכל המקומות אשר חפשתי גם בכסף משנה בשם המגיה עיין. ובמה שפירש דמתני' מיירי בלוקח מן המלך כן כתבו כמה פוסקים עיין עליהם. דאי לא תימא הכי במה נשתעבד ראובן לשמעון בהחזקה זו: \n",
+                "<b>ובחלונות מלמעלה ומלמטה ומכנגדן ד' אמות </b>רפ\"ק דמכלתין. וביד רפ\"ז דהלכות שכנים. ובטור ח\"מ סימן קנ\"ד: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>מרחיקין את הסולם מן השובך וכו'. </b>מה שפי' רעז\"ל כלומר כותל המפסיק בין שתי חצרות וכו' הוא פירוש רש\"י ז\"ל וכן בנמוקי יוסף ולא ידענא אמאי איצטריכו לפרושי הכי אבל הרמב\"ם ז\"ל לא פירש בו דבר גם ביד. ובגמ' לימא מתני' דלא כר' יוסי דאי ר' יוסי האמר לקמן בפירקין זה חופר בתוך שלו וזה נוטע בתוך שלו פי' רש\"י ז\"ל מילי טובא איכא במתני' דלא כר' יוסי אלא מי נימא דאף בזו בשובך וסולם דלא כר' יוסי אבל ר\"ח ורב אלפס ז\"ל פירשו דבכל הרחקות דמתני' פשיטא ליה לתלמודא דר' יוסי מודי בהו דהוו גירי דיליה לפי שאותו דבר שהוא סומך מזיק לחברו אבל בסולם אין מזיק אם לא שתבא הנמיה וכן אילן לא יזיק עד שיגדלו והיה קרוב הדבר לדמותו לאלו שאין צריך להרחיק לר' יוסי ולעיל בסמיכת כותל נמי חשיב גיריה דיליה דמיד כשסומך מונע דוושא ומשני אפילו תימא ר' יוסי הכא נמי חשיב גיריה דיליה דזימנין בהדי דמנח ליה קפצה הנמיה והוי גרמא ואשמעי' תנא דגרמא בניזקין אסור ואע\"ג דאם הזיק פטור מ\"מ לכתחלה יכול למונעו שלא יגרום לו שום היזק. ועיין תו בנמוקי יוסף שהוא ז\"ל האריך ליישב ולתת טעם בכל הרחקות דתנינן בפירקין אמאי לא נסתפק בהן התלמוד אי אתיין כר' יוסי אי לא דודאי דכולהו אתיי כר' יוסי כמו שנתן הוא ז\"ל טעם בכל אחד ואחד וכמו שכתב התוס' יו\"ט כל דבר במקומו. ובסוף דבריו דנ\"י כתב נמצא שהניזקין חלוקים לשלשה דינים לר' יוסי דהלכתא כותיה בהנהו דהוו גיריה ממש חייב להרחיק ואם הזיק חייב לשלם דלא פטרינן אלא בגרמא דומיא דסולם או גרן. השני שבאלו שהן גרמא חייב להרחיק אע\"פ שאם הזיק פטור מלשלם השלישי שמותר לקרב כמו אילן לבור ול\"מ למימר שפטור מלשלם כשמזיקו בשרשיו ע\"כ: \n",
+                "<b>נמיה </b>ציים את איים ת\"י תמוון עם חתולין מרטיינא בלע\"ז: \n",
+                "<b>ואת הכותל מן המזחילה וכו' </b>פי' אם קנה ממנו להעמיד סולם בחצרו כדי לעלות למזחילה שלו שיערו חכמים דשיעור זקיפת סולם ד' אמות הרא\"ש ז\"ל וכן פי' ר\"י ז\"ל. אבל הרמב\"ם ז\"ל פי' שם בפ\"ט משכנים כגון שהחזיק במזחילה שמה שצריך להניח לו מקום ד' אמות לתקנה. וכתבו עליו דלא נהירא שלא נקנית לו חצר חברו ליכנס בה לתקן מזחילתו בשביל שהחזיק שמה במזחילה ע\"כ. וז\"ל הרשב\"א ז\"ל בחדושיו הא דתנן ואת הכותל מן המזחילה ד\"א כדי שיהא זוקף את הסולם יש לדקדק היאך יזקוף סולם בחצרו של זה ואפילו באחין שחלקו ונטל זה בית ועיל בדמים משום מזחילה אינו יכול לבנות שם כותל שנמצא כמוחה על המזחילה שאם מתכנסין שם צרורות נמצא צריך למזחילה אחרת שע\"מ כן חלקו כדאמרי' יש לו לבעל הכרם ד' אמות בשדה הלבן שע\"מ כן חלקו. והרמב\"ם ז\"ל אמר הואיל והחזיק במזחילה יש לו לתקנה ואינו מחוור בדינו אלא אם נהג עד שהוחזק בה במזחילה עכ\"ל ז\"ל. וכתוב במגיד משנה שם פ\"ט שהרשב\"א ז\"ל כתב בסוף ימיו שהדין כדבריו דהרמב\"ם ז\"ל דמזחילה חזקה לעצמה לכל תקנה דאי לא מתקן לה גם היא אינה מקלחת וחזקת מים אין כאן הא למה\"ד לחלון העשוי לאורה שהיא ראויה להרחקת כותל ד' אמות בחצר חברו ומזחילה ג\"כ להרחקת ד\"א ע\"כ. (וכתב בספר מפה על השלחן ובספר הלבוש בח\"מ סי' קנ\"ה וז\"ל וי\"א לענין שאם קנה ממנו סתם מקום כדי לעלות למזחילתו אז צריך להניח לו מקום שיעור זקיפת סולם והוא ד' אמות אבל בלא קניית מקום במה ישתעבד זה לו שיתן לו ד' אמות בחצרו לצורך תקון מזחילתו עכ\"ל ז\"ל. והוא מה שכתבתי בשם ר\"י ז\"ל ואיתי' ג\"כ בטור ובנ\"י בשמו ז\"ל). ואיתה בפירקין דף כ\"ב סמוך למקומה ודייקינן התם טעמא דמשום כדי זוקף את הסולם אבל משום דריסת הרגלים לא חיישי' אף על פי שעתה אם אינו מתרחק מתמעט דריסת הרגל וקשיא לרבא דלעיל בסימן ד' ומוקי לה במזחילה משופעת פירוש שתקרת הגג משופעת ויוצאת להלן מן הכותל לתוך החצר והמזחילה בסוף התקרה משוכה להלן מן הכותל לתוך החצר הלכך אי לאו משום זקיפת סולם לא היה צריך להתרחק מראשי התקרה דאי משום דוושא הא אזיל ואתי תחת השפוע: \n",
+                "<b>מרחיקין את השובך מן העיר חמשים אמה </b>מאי דרמי בבבלי ובירו' אמתני' ממתני' דאין פורסין נשבים ליונים דבס\"פ קרובה כתבנוהו שם. ועיין כאן בנמוקי יוסף: \n",
+                "<b>ולא יעשה אדם שובך בתוך שלו </b>ברחוק מן העיר בין השדות ואיצטריך למיתני תרוייהו דאי תנא רישא להרחיק מן העיר ה\"א התם דוקא מרחיק מפני שתבואות העיר מגולות הן בחצר הן בגג אבל תבואה הנזרעת בשדה ומכוסה אין צריך להרחיק ואי תנא סיפא משום דבשדות שכיחא תבואה אבל בעיר דלא שכיח כולי' האי אימא לא תוס' ז\"ל: \n",
+                "<b>ואם לקחו אפילו בית רובע הרי הוא בחזקתו </b>גמ' אמר רב פפא ואיתימא רב זביד זאת אומרת טוענין ללוקח וטוענין ליורש פי' אע\"ג דתנן לקמן פ' חזקת כל חזקה שאין עמה טענה אינה חזקה כיצד וכו' הכא גבי יורש או לוקח אם כשאמר לו המערער מה לך בתוך שלי וזה אומר ירשתיו מאבא או לקחתיו מפלוני שהחזיק בו ימים רבים והביא עדים שהחזיק בו אביו או המוכרה לו שלש שנים אע\"פ שלא טען והם לקחו ממך מאבותיך ב\"ד טוענין לו ופותחין לו פה. ופרכינן יורש תנינא בפירקין דלקמן הבא משום ירושה אינו צריך טענה ומשני לוקח איצטריכא ליה והדר פריך עלה לוקח נמי תנינא בסוף פירקי' דלקמן לקח חצר ובה זיזין וגזוזטראות הרי זו בחזקתה ומשני צריכא דאי אשמעי' התם גבי ר\"ה דאימור כונס לתוך שלו ה\"א התם הוא שאלמלא כן היו הרבים מעכבין עליו ולא היה יכול לעשות בזרוע אבל כנגד היחיד אימא בזרוע עשה שהיה חזק ממנו א\"נ אחולי אחיל בני ר\"ה גביה אבל הכא לא ע\"כ. ופירשו תוס' ז\"ל בני ר\"ה ז' טובי העיר במעמד אנשי העיר שהרשות בידם כדאמרי' בפ' בתרא דמגלה וכיון דליכא לכל חד וחד מבני ר\"ה אלא פורתא מחיל טפי מיחיד ע\"כ. ואי אשמעי' הכא דכיון דיחיד הוא אימא פיוסי פייסיה א\"נ אחילי אחיל גביה אבל רבים מאן פייס ומאן שביק פי' מי רשאי לקבל מעות ומי הוא שבידו למחול ולסלוח אימא לא צריכא. וכתבו תוס' ז\"ל דאשמועי' תרתי בלוקח וה\"ה ביורש וממתני' דהכא לא שמעי' יותר אלא רב זביד אמתני' דלקמן סמיך ומפורש בפוסקים הרי הוא בחזקתו ואף אם יפול יכול לחזור ולבנותו שטוענין ללוקח לומר ראשון עשאו ברשות ל\"ש נגד רבים ל\"ש נגד יחיד ע\"כ: \n",
+                "<b>הרי הוא בחזקתו </b>והא דאמרי' אין חזקה לניזקין מוקמי' לה בגמ' דוקא בקוטרא ובית הכסא. וביד פי ששי דהלכות גזלה ואבידה סימן ט'. ובטור ח\"מ סימן שנ\"ג: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ניפול הנמצא בתוך חמשים אמה </b>נלע\"ד דלהכי קרי לגוזל הקטן ניפול מפני שהוא נופל כשהוא מתחיל לדדות. והר\"ר יהוסף ז\"ל הגיה נָפּוּל בלא יו\"ד ובקמץ הנו\"ן: \n",
+                "<b>הרי הוא של בעל השובך </b>דליכא למימר ניזיל בתר רובא דעלמא דמתני' מיירי בשביל של כרמים שאין דרך עוברי דרכים לשם: \n",
+                "<b>מחצה על מחצה שניהם יחלוקו </b>כיון דליכא קורבא דמוכח דשניהם בתוך חמשים אמה פי' שלזה חמשים אמה ולזה נ' אמה וגם ליכא למיזל בתר רובא דשני השובכים שוין היונים במניינם וה\"נ ליכא למיחש לרובא דעלמא דבשביל של כרמים היא מתני' עכ\"ל נמוקי יוסף ז\"ל בהרחבה באור קצת. ובגמרא בעי ר' ירמים רגלו אחת בתוך נ' אמה ורגלו אחת חוץ מחמשים אמה מהו ועל דא אפקוה לר' ירמיה מבי מדרשא פי' רש\"י ז\"ל שהיה מטריח עליהם ור\"ת פי' דמש\"ה אפקוה משום דמדדה אינו מדדה כלל יותר מנ' אמה אפילו רגלו אחת דכל מדות חכמים כן הוא. ובפ' גט פשוט (בבא בתרא דף קס\"ה) שלחו לשאול ממנו שאלה או שאלות כדאיתא התם ושלח לומר להם אני איני כדאי ששלחתם לי אלא כך דעת תלמידכם נוטה ועל דא עיילוה לבית מדרשא. וביד ספט\"ו דהלכות גזלה ואבידה. ואיתא בתוס' פ' אלו מציאות (בבא מציעא דף כ\"ג.) ובטור ח\"מ סי' ר\"ס: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>מרחיקין את האילן מן העיר כ\"ה אמה </b>וזרעים צריך להרחיק מן העיר אלף אמה דאין עושין מגרש שדה תוס' ז\"ל. וז\"ל הגמרא מ\"ט אמר עולא משום נוי העיר ותיפוק דאין עושין שדה מגרש ולא מגרש שדה לא צריכא לר' אלעזר דאמר עושין שדה מגרש ומגרש שדה הכא משום נויי העיר לא עבדינן ולרבנן נמי דאמרי אין עושי' שדה מגרש ולא מגרש שדה ה\"מ זרעים אבל באילנות עבדינן והכא משום נוי העיר לא ומנא תימרא דשאני בין זרעים לאילנות דתניא קרפף יותר מבית סאתים שהוקף לדירה נזרע רובו הרי הוא כגנה ואסור לטלטל בתוכו חבל ניטע רובו באילנות אין האילנות מבטלות תורת דירתו ממנו והרי הוא כחצר שלפני הבתים שהקיפוה לדירה ומותר: וכתוב בנמוקי יוסף הא הלכתא למשיחא דמתניתין בארץ ישראל מיירי ומשום נוי העיר כדאיתא בגמרא עד שיהא לה מקום פנוי בלא שום אילן: \n",
+                "<b>ובחרוב ובשקמה </b>שענפיהם מרובין צריך חמשים אמה אבא שאול אומר אפילו בכל אילן שאינו עושה פירות צריך חמשים מפני שגנאי הוא לעיר כיון שאינם מוציאין פירות. וכתב הר\"ר יהוסף ז\"ל בס\"א גרסי' גבי אילן נ' אמה גבי חרוב ושקמה כ\"ה אמה וצ\"ע ע\"כ: \n",
+                "<b>ואינו נותן דמים </b>כיון שנטעו שלא כדין ומזיק את הרבים דין הוא שלא יתנו לו דמים אע\"ג דלקמן בפירקין גבי אילן לבור נוטל דמים אפילו לרבנן שאני התם דאינו אלא היזק דיחיד וכיון שבאילנות איכא ישוב העולם תקינו שיטול דמים: \n",
+                "<b>ואם אילן קדם קוצץ ונותן דמים </b>אע\"פ שנטעו כדין קוצץ תחלה והדר יתנו דמיו כמות שהוא שוה עכשיו דאי מצי אמר הבו לי דמי והדר איקוץ לא יקוץ אותו לעולם דמי נותן לו דמים קדרה דבי שותפי לא קרירא ולא חמימא פי' שאם באת להמתין עד מתן מעות יעמוד זה לארך ימים שבני העיר סומכין זה על זה ובעל האילן רוצה בכך לפיכך יקוץ ואחרי כן יגבה מעותיו מהם בב\"ד: \n",
+                "<b>ספק זה קדם וכו' </b>פ' המקבל (בבא מציעא דף ק\"י.) בפי' רעז\"ל ספק קוצץ ואינו נותן דמים דכיון דדינא הוי וכו'. אמר המלקט אבל בבור דודאי לאו למיקץ קאי כדקתני אם אילן קדם לא יקוץ ספיקו נמי לא אמרי' ליה קוץ שעל הניזק להביא ראיה וכתב הר\"ר יהוסף ז\"ל ספק וכו' ס\"א קוצץ ונותן דמים וביד כולה מתני' עד סוף סימן י\"ג פ' עשירי דהלכות שכנים ושם לא הביא דברי אבא שאול אמנם הכא בפי' המשנה פסק הלכה כמותו ובתשובות הרשב\"א ז\"ל סימן תתקל\"ט: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ומנירו בכדי שלא יזיק </b>האי שיעורא משמע בציר מחמשים אמה ובגמרא פריך מ\"ש מרישא דאמרת אא\"כ יש לו חמשים אמה לכל רוח ומשני רב אשי דמה טעם קאמר וכו' ושיעורא דסיפא כדרישא והא דפירש במתני' דהכא טעם ההרחקה טפי מבכל באבי דמתני' דתנינן מרחיקין כתב הרשב\"א ז\"ל דמשום דמתני' דלעיל משום נוי העיר ודוקא בא\"י קמ\"ל דהך מתניתין דהכא משום היזקא הוא ואפילו בח\"ל ונפקא נמי דאי משום נויי העיר אין יכולין בני העיר למחול כדתנן אין עושין שדה מגרש ולא מגרש שדה ואי משום היזק יכולין למחול. בסוף פי' רעז\"ל שהוא נעשה זבל ומקלקל הניר פירשו תוס' ז\"ל אע\"ג שהזבל משביח הקרקע כשהיא כולה גלל מזיק ע\"כ. וכתוב בספר מפה על השלחן ובספר הלבוש בח\"מ סימן קנ\"ה ואם הגרן קודם לעיר מסלקו ובני העיר נותנין לו דמיו ואם ספק איזה קדם מסלקו בלא דמים דעל בעל הגרן להביא ראיה שהגרן קדם וכיון שהוא ספק המע\"ה ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ואת הקברות </b>בטור י\"ד סי' שס\"ה: \n",
+                "<b>אלא למזרח העיר </b>בפי' רעז\"ל שאין רוח מזרחית קשה אא\"כ באה לפורענות כדכתיב ברוח קדים עזה. וגרסי' נמי בגמרא כשעירים עלי' דשא זו רוח מזרחית שמסערת את כל העולם. עוד בפי' רעז\"ל אבל כשהיא באה כדרכה היא חמה ומנשבת בנחת. אמר המלקט דכתי' רוח קדים חרישית לפיכך אינה מביאה הריח לעיר רש\"י ז\"ל. והרמב\"ם ז\"ל פי' ומה שייחד רוח מזרחי יש בו שני טעמים לפי דעתי האחד כי רוח מזרחית נושבת על המיעוט באלו הארצות ר\"ל במערבו של היישוב שהן א\"י ומה שאחריהם לצד מערב וכמו כן בבל והקרוב אליה מרוח מזרח כמהלך חדש או קרוב לזה. והשני כי רוח מזרחית יתכן שתתקן ביאוש ריח הבורסקי ולא יגיע מזה נזק לבני אדם ע\"כ. אבל תוס' ז\"ל פירשו אין עושין בורסקי אלא למזרח העיר משום דרוח מערבי שהוא קשה ירחיק ויוליך הריח מן העיר כדאמרי' הישן למזרח גרנו דמו בראשו מפני שרוח מערבית מביא הקש בחוטמו ע\"כ: \n",
+                "<b>ר' עקיבא אומר לכל רוח הוא עושה חוץ ממערבה ומרחיק חמשים אמה </b>כך צ\"ל וכדמוכח בגמרא וכן פי' רש\"י ז\"ל בגמרא ומרחיק נ' אמה דקאמר ר' עקיבא אשאר רוחות דרישא קאי ע\"כ אבל לצד מערב אינו עושה כל עיקר אפילו ע\"י הרחקה מפני שהשכינה במעריב ומפיק לה ר\"ע בברייתא בגמרא מקרא דכתיב וצבא השמים לך משתחוים עיין בתוספת יו\"ט: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>מרחיקין את המשרה וכו' </b>ואיתה בפירקין דף י\"ח. ופי' שם רש\"י ז\"ל ואת החרדל מן הדבורים שאוכלין את החרדל ומחדד את פיהם ואוכלות את דבש שלהן ע\"כ. והתם מוקי לה רב פפא בלוקח פי' שאחר שעשה משרה בתוך שדהו או זרע שם חרדל מכר חצי שדהו לאחר והלוקח זרע שם ירק או העמיד דבורים דאי לאו הכי אסור לסמוך איניש היזק למצר חברו אפילו בשאין שם דבר הניזוק ודחי לה התם. וגם מה שאכתוב בסמוך גבי אילן ובור נראה שנדחה לפי' תוס' ז\"ל דהתם עיין עליו בדבור המתחיל וסבר ר' יוסי אבל בהרי\"ף ז\"ל מוכח דבלוקח דאיתוקמא מתני' הכי קיימא ע\"ש הכא גבי מתניתין וגם בספר המלחמות. ובחדושי הרשב\"א ז\"ל בדף י\"ח מצאתי כתוב אסוגיא דגמרא הכי וז\"ל ויש גרסא אחרת אלא אמר רבינא קסברי רבנן על המזיק להרחיק את עצמו וטעמא דאיכא ירק הא ליכא ירק סמיך. וראיתי לרב רבינו יוסף הלוי ז\"ל בה פירוש נכון כלומר קסברי רבנן על המזיק להרחיק את עצמו כשיזיק ואע\"פ שסמך בשעה שאין שם נזק וכיון שכן יכול הוא לסמוך מתחלה עד שיבא הלה ויסמוך וההיא שעתא זה שהוא מזיק מרחיק את עצמו ולא מיתוקמא השתא בלוקח ע\"כ בקיצור: \n",
+                "<b>ר' יוסי מתיר בחרדל </b>אין כונתו שמודה לחכמים שמרחיקין משרה וכרישין אבל ר' יוסי סבר שעל הניזק להרחיק עצמו והא דקתני ר' יוסי מתיר בחרדל לדבריהם דרבנן קאמר להו לדידי על הניזק להרחיק את עצמו וכולהו לא בעו רחוקי אלא לדידכו דאמריתו על המזיק להרחיק את עצמו תינח משרה וירק דהני מזקי הני והני לא מזקי הני אלא חרדל ודבורים תרוייהו מזקי אהדדי ורבנן דבורים לחרדל לא מזקי אי בגרעין הדבורה לא משכחא ליה לפי שהוא בשרביטו או עדיין מכוסה בעפר ואם יאכל העלה חוזר וצומח ופסק הרי\"ף ז\"ל הלכה כר' יוסי בכולה מתני' בין במשרה וירק כרישין ובצלים בין בחרדל ודבורים אלא מיהו צריך ודאי לארחוקי משרה מירק כי היכי דלא להוי גיריה כי היכי דמרחיק בור ושיח ומערה ואמת המים וכו' שלשה טפחים לכל הפחות דלא להוו גיריה. דכוליה פירקין מודי ביה ר' יוסי כי הוו גיריה ואי לא מרחיק לכל הפחות כי האי שיעורא גיריה נינהו או גרמא דגיריה נינהו עכ\"ל ז\"ל בקיצור וזהו ג\"כ לשון הרמב\"ם ז\"ל בפ' עשירי דהלכות שכנים. וכתוב בחדושי הרשב\"א ז\"ל בדף כ\"ה הא דתנן מרחיקין את המשרה מן הירק ואת הכרישין מן הבצלים ואת החרדל מן הדבורים תמהני בה למה לא פירש כמה מרחיקין אותן ולא שנו בכולה מתני' הרחקה סתם חוץ מזאת ולא מצאתי בתוספתא ולא בירושלמי כמה היא אלא שאני רואה מן התוספתא דהרחקת חרדל מן הדבורים חמשים אמה והרחקת משרה יש ללמדה מנברכת שהיא ד' אמות וכרישין מן הבצלים אינה כ\"כ אלא יש ללמדה מדין כלאים ביניקתן וגם זה תימה שערבן במשנתנו ולא פירשו ולא חלק ביניהם. ושמא נאמר שהיה תנא דידן סובר כר' יוסי ולא חשש אלא להזכיר מחלוקתן כדי לשנות טעמו של ר' יוסי ואע\"פ שפי' גבי בור לפי ששם נשנה מחלקותו בפירוש לדעת עצמו ויש לפרש שהרחקת משרה וכרישין ודבורים חמשים היא וארישא קאי והכי קתני ומרחיקין חמשים אמה את המשרה מן הירק וכו' דהני כולהו סני ריחא דידהו דומיא דנבלות ובורסקי ובעו חמשים אמה ואין זה מחוור עכ\"ל ז\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>מרחיקין את האילן מן הבור </b>ר\"פ הבית והעליה ובפירקין דף י\"ז ודף י\"ח ובסוף פירקין: \n",
+                "<b>בין מלמעלה בין מן הצד </b>ראיתי הגרסא בהרי\"ף והרא\"ש ז\"ל בין מלמעלה בין מלמטה בין מן הצד ובגמרא תנא בין שהבור למטה ואילן למעלה בין שהבור למעלה ואילן למטה בשלמא בור למטה ואילן למעלה קאזלי שרשים מזקי לבור אלא בור למעלה ואילן למטה אמאי א\"ר חגאי בשם ר' יוסי מפני שמחלידין את הקרקע ומלקי' קרקעיתה של בור פי' רש\"י ז\"ל מחלידין לשון חלדה דהלכות שחיטה שמהלכת מתחת לקרקעית הבור ע\"כ. וכתבו תוס' ז\"ל ותנא בין שהבור וכו' איצטריך לאתויי הך אע\"ג דבמתני' נמי תנן בין מלמעלן בין מלמטן מ\"מ אי ממתני' ה\"א דאחרוב ושקמה קאי דעלה קאי קמ\"ל ברייתא בכל אילן. [הגהה ולספרים דלא גרסי' במתני' בין מלמטן אתי שפיר דאי ממתני' ה\"א בין מלמעלה אאילן קאי ולא אבור משום דלא תיקשי אלא בור מלמעלה ואילן מלמטה אמאי כדפריך אברייתא ע\"כ בתוספות. וז\"ל הרשב\"א ז\"ל בחדושיו ה\"ג במתני' בין מלמעלה בין מן הצד וכן כתוב בהלכות רבינו הגדול ז\"ל ובברייתא פירוש הוא שפירשו למשנתנו לומר מאי מלמעלה דקתני איזה מהם שיהא מלמעלה או בור או אילן והיינו דמקשי' בגמרא אברייתא בשלמא בור למטה וכו' דאילו מתני' איכא לפרושה בין שהאילן למעלה בין שהוא שוה לו מן הצד אלא ברייתא דקתני בור למעלה קשיא. ואיכא נוסחי דכתיב בהו במתני' בין מלמעלה בין מלמטה בין מן הצד ומפרשינן לה דאי ממתני' ה\"א מאי למעלה ששפת הבור למעלה מן האילן אבל שרשי האילן למעלה הן מקרקעיתו של בור והן מלקין קרקעיתו אלא ברייתא דקתני בור למעלה משמע כל הבור למעלה ועוד דתנא ברא תוספאה הוא ולאוסופי אתא ושבושא דנוסחי הוא עכ\"ל ז\"ל ואם כוונתו באמרו רבינו הגדול על רב אלפס ז\"ל כדרכו במקומות אחרות נמצא שאנו יש לנו טעות בלשונו שכתבתי בריש מתניתין]: \n",
+                "<b>אם הבור קדם </b>כך נראה דגרסי' דבור לשון זכר כדכתיב כי יפתח איש בור או כי יכרה איש בור ולא יכסנו: \n",
+                "<b>ונותן דמים </b>דכיון דברשות נטע שאינו מזיק עד זמן גדול כך צ\"ל בפי' רעז\"ל. פי' זמן גדול לכשיגדל האילן: \n",
+                "<b>אם אילן קדם לא יקוץ </b>מפ' בגמרא שם בדף י\"ח כגון שנטע אילן בתוך שדהו ואח\"כ מכר חצי שדהו לאיש אחר ובא הלוקח וחפר בור אין זה צריך לקוץ האילן שנטעו ברשות אבל אם מתחלה הי' השדה של חברו אסור לסמוך וליטע בצד המצר של חברו אע\"פ שאין שם בור עדיין: \n",
+                "<b>ספק זה קדם ספק זה קדם לא יקוץ </b>ס\"א ל\"ג זה הר\"ר יהוסף ז\"ל: \n",
+                "<b>ר' יוסי אומר אע\"פ וכו' </b>שם בפירקי' דף י\"ח ע\"ב וטעמא דר' יוסי ס\"ל דעל הניזק להרחיק עצמו וכדכתבי' לעיל בסמוך והלכה כר' יוסי ומודה ר' יוסי בגירי דיליה פי' היכא דמטי ליה היזק מתוך ידיו של מזיק כההיא דאמרי' בהבית והעליה הנהו בי תרי חד דייר עלאי וחד דייר תתאי אפחית מעזיבה וכל אימת דמשי ידיה נפלי עליה דתתאי דכשנופלים מידו ממש על התחתון קרי להו גירי דיליה וכי פסקי והדרי נפלי לא קרי להו גירי דילי' ועיין בנמקי יוסף בפירקי' שפירש בפירקין בסוף דף ק\"ע דמסקי' התם בפ' הבית והעליה דאליבא דר' יוסי דקיימא לן כותיה על הניזק להרחיק עצמו דהא אמרי' התם דמיא מיתם תיימי והדר נפלי שההיזק אינו בא מחמת הלחות כדי דנימא שמזיק ממקומו אלא מיתם תיימי והולכים עד שמוצאין איזו פתח והדר נפלי ומזיקין המים לתחתון ע\"כ. פי' ולא הוו גירי דיליה. עוד הכריח בנמקי יוסף דלר' יוסי היכא דלא הוו גיריה אפילו בהיזקא דרבים פטור ע\"כ. וביד פ' ששי דהלכות מלכים ומלחמותיהם סי' ח': \n"
+            ],
+            [
+                "<b>לא יטע אדם וכו' </b>תוס' פ' הגוזל קמא (בבא קמא דף ק'.) ובגמ' בפירקי' דף י\"ח ובפ' הספינה דף פ\"ג: \n",
+                "<b>אחד גפנים וכו' </b>כלומר אע\"ג דמצינו שיעור זה בגפנים גבי כלאים במקום אחר גם הדין כן בשאר אילנות כדאיתא בגמרא והא דקאמר הכא היה גדר בנתים אע\"ג דמילתא דפשיטא היא כיון דלא איירינן הכא בכלאים הוא לאשמועינן טעמא דמפ' בגמרא נמקי יוסף ז\"ל. ועיין על דבריו ז\"ל בתוס' וגם בגמ' לעיל בפירקין דף י\"ח. בסוף פי' רעז\"ל טפי לא ינקי. אמר המלקט ומיהו מיזל אזלי כדתנן לעיל מרחיקי' את האילן מן הבור כ\"ה אמה. ובגמרא אמר רב יוסף דמאילנות לגפנים בעי טפי ולא משום עבודת הכרם אלא משום דהוו אילנות גרמא דגירי לגפנים דכד סליק למיגדריה לדקליה מפריח העופות על הגפנים וה\"ל גירי שכן נוח להן לפרוח מן האילנות שהן גבוהין לגפנים שהן נמוכין יותר מאילנות לאילנות או מגפנים לגפנים ולא אתפרש בגמרא כמה צריך להרחיק. וכתוב בנמקי יוסף שהעיד רבינו יהוסף הלוי ז\"ל על רבו הריא\"ף ז\"ל שהיה אומר שאין להרחיק אלא ד' אמות יותר וכן היה דן משום דטפי מהאי שיעורא לא הוו גירי ע\"כ והובאו דברים אלו בחדושי הרשב\"א ז\"ל וכתב נמקי יוסף שמלת יותר אינו מלשון הרב ויש להסתפק א\"כ אם רוצה לומר שצריך להרחיק בבבל ד' אמות יותר על השתים דהיו בין הכל ששה או אפשר שר\"ל דסגי בהרחקת ד' אמות בין הכל דלהאי סברא שיש חילוק בין גפנים לאילנות מה לי בבל מה לי ארץ ישראל ע\"כ בקיצור מופלג. וז\"ל הטור שם סימן קנ\"ה והר\"ר יהוסף הלוי כתב ע\"ש רב אלפס שגם אילנות לגפנים אין צריך להרחיק אלא ד' אמות ועיין במגיד משנה: \n",
+                "<b>היה חופר בור וכו' </b>ירושלמי רפ\"ק דבכורים: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אילן שהוא נוטה לשדה חברו </b>פ' הספינה דף פ\"ב: \n",
+                "<b>מלא המרדע </b>פי' בערוך כשיבא לחרוש ומרים המרדע להכות הבהמה שחורש בה לא יהיו ענפי האילן מעכבין אותו ע\"כ: \n",
+                "<b>בית השלחין וכל האילן </b>היא גרסת הרמב\"ם ז\"ל בס\"פ עשירי דהלכות שכנים וז\"ל וכן אם היה נוטה על בית השלחין של חברו או על בית האילן קוצץ את כל הנוטה עד שיהיה שקול כנגד המצר ע\"כ. וכן הוא בירושלמי וכן גריס בטור בסימן קנ\"ה. ופירש כל האילן כל האילנות: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ר' יהודה אומר טעון פשתן או זמורות </b>כך הגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל: \n",
+                "<b>מפני הטומאה </b>תנא מפני אהל הטומאה פשיטא מפני הטומאה תנן אי ממתני' ה\"א דילמא מייתי עורב ושדי התם על האילן דמתוך שענפיו מרובין הטומאה עומדת שם ואינה נופלת לארץ ומאהלת על בני אדם העוברים תחתיה ואי לא חיישי' אלא להכי בקציצת ענף אחד מבנתים כדי להרחיק אויר שביניהם הוי סגי כדי שלא תעמוד שם טומאה קמ\"ל ברייתא דאפילו לא נותר בו אלא ענף אחד מזיק הוא את הרבים. וביד פי\"ג דהלכות נזקי ממון סי' כ\"ו. ובטור חשן המשפט סימן תי\"ו: \n"
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>חזקת הבתים וכו' </b>ירושלמי פ\"ק דקדושין דף נ\"ט. וז\"ל נמקי יוסף ז\"ל חזקת הבתים כשבא המערער הזה ומביא עדים שהיה קרקע זה שלו או של אבותיו ואע\"פ שלא העידו שעמדו שם שלש שנים שלא מצינו שני חזקה אלא לנתבע והנתבע הביא עדים שהחזיק שם שלש שנים שלימים כדרך שהבעלים משתמשין אף על פי שאין לו שטר די לו בחזקה זו דשמא אבד השטר כדאמרי' בגמרא דעד תלתא שנין מזדהר איניש בשטריה טפי לא מזדהר דכיון שרואה שאוכל הפירות שלש שנים בשופי ולא ערער אדם עליו לא חייש עוד בשמירת השטר שבטוח הוא שלא יבא עליו מערער עוד ומש\"ה בעינן שבדבר שעושה פירות תדיר שהבעלים משתמשין בו תמיד באכילת הפירות שזה המחזיק יהנה מהם ג\"כ תמיד והיינו מיום ליום וכן פי' הרב בעל העיטור בשם רבינו משה ז\"ל. ומיהו אם אין לו עדים למערער גם למחזיק אין צריך עדי חזקה אלא אפי' לא החזיק שלש שנים נאמן לומר לקחתיה ממך שהפה שאסר הוא הפה שהתיר: \n",
+                "<b>בית הבדים </b>נמי עושה פירות תדיר שאע\"פ שיש זמן קבוע למסיקת הזתים מ\"מ לשמן שומשמין ולשמן אגוזים אין להם זמן קבוע: \n",
+                "<b>שדה הבעל </b>הוא למטר השמים תשתה ויש לפירותיו זמן קבוע ולפיכך אין אכילת פירותיו תדיר והיינו דתנן ואינה מיום ליום וקיימא לן כחכמים ע\"כ. וא\"ת הא אמרי' דטעמא דסגי בעדי חזקה משום דטפי מתלת שנין לא מזדהר איניש בשטריה וא\"כ אע\"פ שאכל ג' תבואות כל שלא עברו ג' שנים נימא ליה אחוי שטרך תירץ נמקי יוסף דלאו בשנים תליא מילתא אלא באכילת הפירות שכיון שאכל שלש פעמים מפרי אחד ולא מיחה בו בטוח הוא שלא ימחה שוב תדע דבאכילת פירות תליא מילתא דאמרי' תפתיח או אפיק כורא ועייל כורא לא הוי חזקה ואמאי לא אמרי' דכיון שעברו שלש שנים לא מזדהר אלא ודאי כדאמרן ע\"כ. בפי' רעז\"ל בכל הנך דתנינן במתני' כך נר' שצ\"ל. עוד בפי' רעז\"ל הי' לך למחות ולומר בפני שנים דעו וכו' פי' משום דקיימא לן מחאה שלא בפניו הויא מחאה. וכתוב בחדושי הרשב\"א ז\"ל ובית הבדים וכל דבר שהוא עושה פירות תדיר יש שואלין הרי בית הבדים אינו עושה פירות תדיר וכדאמרי' התם עברו הגתות והבדים אינם נאמנין י\"ל שזמן מסיקת הזתים זמן קבוע ואע\"פ כשעבר זמן מסיקתן משתמשי' בבית הבד לשכר וכיוצא בו ומיהו בשעה שבוצרין ומוסקים דטרידי טפי האמינו חכמים לעמי הארץ וכשעבר אותו זמן שמשתמשין בהן לשומשמי ושכר גזרו על עמי הארץ שאפשר לעמוד ולהזהר מהם אבל בשעת הבציר והמסיק אין יכולין לעמוד בה ולא גזרו ע\"כ: \n",
+                "<b>ובית השלחין </b>כתב הרשב\"א ז\"ל בחדושיו בפ' המוכר את הבית (בבא בתרא דף ס\"ח) וז\"ל יש אומרים הנוסחא במשנת חזקת הבתים בית השלהין בה\"א וכן הוא במשקין בית השלחין בגמרא מפ' עלה ומאי משמע דהאי בית השלחין לישנא דצחותא הוא דמתרגמי' משלהי וכך נמצאות הנוסחאות קצת והכא מדאמרי' ושולח מים אלמא שלחין בחית גרסי' וי\"ל כלשון הראשון דבעלמא כולן בית השלחין הן כדכתיב שלחיך פרדס רמונים אבל יש שלחין של שדה אילן ויש ירקות וזרעים ויש של תבואה ושבמסכת מועד קטן כולן בכלל לפיכך כללוהו מלשון משלהי שכל הצריך תדיר למים ודרכו להשקותו נקרא כן ולא מתמנעי רבנן למידרש בין ה\"א לחית כדאתמר בירושלמי וכאן לפי שרצו לומר שהבאגי הן השלחין של כאן רצו לומר שהוא מלשון שולח מים והן הבאגין שמשקין אותן ממעיינות שבעיר דלשון שלוח כתיב במים שנשלחין על פני חוצות דהיינו באגין אע\"ג דקרא בגשמים כתיב דהיינו בית הבעל עכ\"ל ז\"ל: \n",
+                "<b>והעבדים </b>תוס' פ' המביא תניין (גיטין דף כ':) \n",
+                "<b>מיום ליום </b>מפרש בגמרא דהא דתנן מיום ליום לאשמועינן דבעינן רצופים בבתים דדיירי בהו אף בלילות והשכנים יודעים בדבר זה ויכולין להעיד על שנים רצופות: \n",
+                "<b>כנס את תבואתו </b>להכי קרי לכרם תבואה משום דכתיב ותבואת הכרם וא\"ת תינח הא דתנא תבואה קודם זתים דיין קודם לשמן כדאיתא באיזהו נשך וכו' אלא כנס את קייצו אמאי תני בתר הכי הא תאנים קדמי כדאיתא בהמקבל חצי סיון ותמוז וחצי אב קיץ ואילו בציר הוי בתשרי כדאיתא בכמה דוכתי י\"ל דהא דקרי קיץ לחצי סיון ותמוז וחצי אב לפי שאז עיקר יובש של תאנים באילן ומיהו אין קוצצין אותם מן האילן עד לאחר הבציר [כו' עיין בתוי\"ט] וראיתי ברב אלפס הלשון כפי' ר\"ת ז\"ל. והרמב\"ם ז\"ל פי' תבואה ממש שכן כתב הוא ז\"ל כשאסף כל תבואתו כאילו אכל פירות כל הקרקע מחטים ע\"כ: \n",
+                "<b>חזקתן שלש שנים </b>יליף לה ר' ישמעאל לחזקה שהיא שלש שנים משור המועד מה שור המועד כיון שנגח שלש נגיחות נפקי ליה מחזקת תם וקם ליה בחזקת מועד הכא נמי כיון דאכלה תלת שנין נפקא לה מרשות מוכר וקיימא לה ברשות לוקח. ור' ישמעאל דמתני' היה מהולכי אושא שגלתה שם הסנהדרין. ובגמרא א\"ר יהודה אמר ששואל זו דברי ר' ישמעאל ור' עקיבא ששניהם שוין בשדה אילן לומר שמשלקט שלש מיני פירות בשלשה זמנים זה אחר זה אפילו בשנה אחת חשיב חזקה אבל חכמים בעו שלש לקיטות מכל פרי ופרי דמסתמא בשלש שנים הוו והלכתא כוותייהו ואתיא הא דרבא דאמר דטעמא דחזקה משום דלא מזדהר איניש בשטריה טפי משלש שנים אליבייהו כן כתוב בנמקי יוסף. וביד פ' עשירי מהלכות טוען ונטען סימן ד' וברפי\"א וסימן ב' ורפי\"ב וסוף הפרק. ובטור ח\"מ בסימן קל\"ה וסימן קמ\"א. כנס את קַייְצוֹ היוד בנקודת שבא: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>שלש ארצות לחזקה וכו' </b>פ' שני דכתובות דף י\"ז. וכתוב בנמקי יוסף בפירקין דף קע\"ד דמשמע ממתני' דהא יהודה ויהודה עלתה לו חזקה אע\"פ שהתחיל להחזיק שלא בפני הבעלים כי אפשר שהלך לוקח לשם או המוכר בא או שניהם עשו שליח ומשמע דעלתה לו חזקה בלא ראיה ע\"כ: \n",
+                "<b>עד שיהא עמו במדינה אחת </b>י\"ס דלא גרסי מלת אחת וכן בירושלמי ובהרי\"ף ובהרא\"ש ליתא. והר\"ר יהוסף ז\"ל הגיה אינה חזקה עד שתהא עמו במדינה א\"ר יהודה וכו' וכתב כן מצאתי בכל הספרים וכן נ\"ל עיקר וה\"פ עד שתהא החזקה עמו במדינה כלומר בפניו ע\"כ: \n",
+                "<b>א\"ר יהודה לא אמרו שלש שנים וכו' </b>דס\"ל דבפניו דלאלתר הויא חזקה וה\"נ ס\"ל לר' ישמעאל בר' יוסי בברייתא בגמרא בסוף פירקין ולית הלכתא כותייהו: \n",
+                "<b>וילכו ויודיעוהו שנה </b>ויותר ממהלך שנה אין דרך אדם להרחיק מביתו ולפי ההוה תקנו ואם הרחיק לא פלוג: \n",
+                "<b>ויבא לשנה האחרת </b>לאו דוקא דכ\"ע ס\"ל דמחאה שלא בפניו הויא מחאה אלא עצה טובה קמ\"ל כדאמרי' בגמרא שימהר לבא כדי שלא יאכל הלה הפירות בעוד שיבא ולא יוכל להוציא עוד בעל הקרקע הפירות מידו דקשה גזל הנאכל אבל הקרקע כל זמן שירצה יכול להוציאה מתחת ידי המחזיק הואיל ומיחה כבר ואפילו לא הגיע לאזני המחזיק אלא בסוף שנה שלישית. ובטור ח\"מ סימן קמ\"ג: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>כל חזקה וכו' </b>ריש פירקין. ופי' נמקי יוסף ז\"ל כל חזקה בין חזקת שלש שנים דקרקעות ועבדים ואילנות בין חזקה דלאלתר כגון הני דמפרשין לקמן ע\"כ. ואיתא בתשובות הרשב\"א ז\"ל סי' תתק\"ג: \n",
+                "<b>והוא אמר לו </b>ס\"א לא גרסי' ליה. וכן ג\"כ מלת מעולם מחקה הר\"ר יהוסף ז\"ל גם מלות אביך מכרה לי אביך נתנה לי במתנה כתב שלא מנאן בכל הספרים. גם מלת משום ירושה הגיה מחמת ירושה: \n",
+                "<b>שלא אמר לי אדם דבר מעולם </b>אינה חזקה בגמרא פריך פשיטא דכיון דאין לו טענה אינה חזקה ומשני מהו דתימא האי גברא מיזבן זבן להאי ארעא ושטרא ה\"ל ואירכס והאי דקאמר הכי סבר אי אמינא מיזבן זבנה לי האי ארעא אמרי לי אחוי שטרך שאינו בקי בדינין לידע שחזקה במקום שטר עומדת הלכך לימא ליה אנן דילמא שטרא הוה לך ואירכס דכגון זה פתח פיך לאלם הוא קמ\"ל דאי טעין טענינן ליה ואי לא טעין אנן לא ילפינן ליה למיטען. וכתב רשב\"ם ז\"ל שמעינן מהכא דאי הוה טעין הכי מהימנינן ליה דכה\"ג אינו קרוי טוען וחוזר וטוען דאין זה מכחיש טענות הראשונות ע\"כ. וכתבו תוס' ז\"ל שלא אמר לי אדם דבר מעולם וה\"ה דאפילו אם אמר זבינתה מפלוני דזבנה מינך דלא הויא חזקה עד שיאמר אתה מכרת לי כדקתני סיפא אלא הא עדיפא ליה למנקט שלא אמר לי אדם מעולם דבר לאשמועינן דלא הוי פתח פיך לאלם כדאמרי' בגמרא ע\"כ: \n",
+                "<b>שנתנה לי במתנה ה\"ז חזקה </b>כך צ\"ל: \n",
+                "<b>והבא משום ירושה </b>פ' לא יחפור (בבא בתרא דף כ\"ג) ותוס' בפירקין דף נ\"ב. והא דקתני משום ירושה ה\"ה משום לקיחה וכדכתבינן בפירקין דלעיל סי' ה': \n",
+                "<b>אינו צריך טענה </b>ודייקינן בגמרא טענה הוא דלא בעי הא ראיה בעדים שדר בה יום א' בעי והכי קיימא לן: \n",
+                "<b>האומנין </b>שנותנין להם כלים לתקן כיון שמביא ראיה שהיה שלו ונתן לו לתקן לעולם אין להם חזקה אפילו החזיקו בהן האומנים זמן מרובה דהא חזקת מטלטלין לאו בשלש שנים תליא אלא אפילו לאלתר כל היכא שהוא תופש בהם הרי הם בחזקתו רשב\"ם ז\"ל אבל הרמב\"ם ז\"ל שם פי\"ג מהלכות טוען וגם הטור בסימן קמ\"ט פירשו להאי אומנין לענין חזקת קרקע דומיא דאריסון ושותפין ואפוטרופסין דלענין חזקת קרקע איתני' וז\"ל הרמב\"ם ז\"ל האומנין שהיו בונים בקרקע או מתקנים אותה שנים רבות אין להם חזקה ירדו מאומנותם אם אכלו אותה שלש שנים אחר שירדו מאומנותם יש להם חזקה ע\"כ: \n",
+                "<b>והשותפים </b>בפי' רעז\"ל וה\"מ דאין בקרקע דין חלוקה. אמר המלקט פי' דהתם כשאין בקרקע דין חלוקה מנהג הוא לאכול זה שלש או ארבע שנים שלימות כל השדה ואח\"כ זה משום דבשניהם מחד אינו כדאי. וכתב רשב\"ם ז\"ל האומנין והשותפין בסדר משנת רבינו גרשום ה\"ג השותפים והאפוטרופסים והאריסים אבל אומנין לא קתני והכי היא מסקנא בגמרא דכ\"ע יש שותף שאין לו חזקה וכיון דשותף אין לו חזקה כ\"ש אומן כדמפרש בגמרא ע\"כ. ובגמרא גרסינן הכי אבוה דשמואל ולוי תנו במתני' שותף אין לו חזקה אבל אומן לא תנו דכ\"ש הוא דאין לו חזקה דהא אין לו חלק כלל דנימא מיגו דהיה לו חלק בו קנה מחברו את חלקו אלא ודאי לתקנם נתנם לו ושמואל תני אומן אין לו חזקה אבל שותף יש לו חזקה דאם איתא דלא מכר לו חלקו היה לו לעבוד את האדמה ולאכול הפירות בשותפות ומוקמינן לה למתניתין בדלית בה דין חלוקה ושמואל מיירי בדאית בה דין חלוקה וכדפי' רעז\"ל. וק\"ק לע\"ד להרגמ\"ה ז\"ל דלא גריס במתניתין אומן הלא אני רואה שיש על אומן פסקא ותלמוד לקמן בגמרא בדף מ\"ה והובא ברב אלפס ובהרא\"ש ז\"ל דבשלמא לאמוראים דלא תנו במתני' בהדיא אומן כיון שהם מודים דמכל שכן הוא דאתי אומן משותף וכדכתיבנא ודאי שמודים לחילוקים שמפ' בגמרא עליה דאומן דהיינו מה שכבר פירש רעז\"ל שהיא דעת הרמב\"ם ז\"ל וכל הפוסקים זולתי הרי\"ף ור\"ת והרמב\"ן ז\"ל או יודו לדעת הרי\"ף ז\"ל דס\"ל דאומן בין ראה בין לא ראה אע\"ג דיכול למימר לא היו דברים מעולם היכא דליכא סהדי א\"נ החזרתים לך בדאיכא סהדי כי אמר זבינתינהו ניהלי לא מהימן דלא אמרינן מגו איך שיהיה אין קושיא עליהם אי איכא תלמוד עליה דאומן כיון שהם מודים לדין במכ\"ש כדכתיבנא ועוד שהתלמוד נסדר באחרונה והם היו בתחלת האמוראים אמנם לרבינו גרשום ז\"ל קשה דמאחר שראה שנקבע בתלמוד תלמוד וגמרא ושקלא וטריא טובא דעליה דאומן כיצד לא גריס ליה במתני' מאחר שהסכים התלמוד דגרסינן ליה במתני' ועל התלמוד ג\"כ קצת קשה דמאחר דגרסינן ברישא דמתני' אומן אמאי מפרש בתלמודא דין השותפים ברישא ושמא דצריך לגרוס במתניתין ברישא שותפים אע\"ג דהוי זו ואין צריך לומר זו או שמא קבע בתלמוד ביאור דיני שותפים שהוא מוסכם בגרסא והדר מפרש גמרא דאומן שאינו מוסכם בגרסת המשנה אלא במכ\"ש דשותף אתי. ועוד תימא בעיני לאמוראים דלא תנו במתני' בהדיא אומן משום דמכ\"ש דשותף הוא והלא כמה משניות איכא בשיתא סדרי משנה דאית בהו כמה באבי דאתו במכ\"ש ואעפ\"כ תני להו. ברובם לא זו אף זו קתני ולפעמים זו ואין צריך לומר זו א\"כ מ\"ש הכא דלא תנו לאומן בהדיא ולתניוה ברישא דלהוי זו אף זו דעדיף טפי והדבר צ\"ע לע\"ד. ודייק הרי\"ף ז\"ל בפ' כל הנשבעים דף ש\"ל אומן הוא דאין לו חזקה הא אחר יש לו חזקה: \n",
+                "<b>והאריסין </b>גמרא אמאי אין לו חזקה והלא עד האידנא שהיה באריסות פלגא היה נוטל כדין אריס והשתא אכלה כולה שלש שנים ואין זה דרך אריסין והיה לו לבעל השדה למחות א\"ר יוחנן מתניתין באריסי בתי אבות מיירי פירוש שרגילין לשמור שדה של משפחה זו מעולם הן ואבותיהן באריסות ולא היו יכולין להחליפו באריסין אחרים ואותם אריסים נהוגין לאכול כל הפירות שנים ושלש שנים ואח\"כ יאכלו הבעלים כמו כן הלכך אין להם חזקה אבל שאר אריסין יש להם חזקה: \n",
+                "<b>והאפוטרופסים. </b>שהרי הכל בידם ויוכלו לאכול כרצונם אינם נאמנים בעבור מה שהחזיקו בידם לומר לקוחין הן בידי: \n",
+                "<b>אין לאיש חזקה. </b>בגמרא דייק הא ראיה יש פי' רשב\"ם ז\"ל דקתני מתניתין אין לאיש חזקה שאין חזקה מועלת לו לקיום מקחו אבל ראיית עדים או שטר תועיל לו לקיים מכירתה דאם מכרה לו אשתו נכסי מלוג שלה קנה ואמאי תימא נחת רוח עשיתי לבעלי שמכרתי לו כדי שלא יכעוס עלי אבל לא היה בדעתי להקנותו דלא דמי לתלויה וזבין דזביניה זביני דאגב אונסיה גמר ומקני אבל הכא דליכא אונס כ\"כ לא גמרא ומקנייא דמי לא תנן דכי הך טענה יכולה אשה לטעון לאחרים שקנו מבעלה וכ\"ש כשמכרה לבעלה עצמו דתנן בפ' הניזקין לקח מן האיש וחזר ולקח מן האשה מקחו בטל דיכולה לומר נחת רוח הוא דעשיתי לבעלי ה\"נ תימא נחת רוח עשיתי לבעלי ומשני דמתני' דדייקת מינה שפיר אין לאיש חזקה הא ראיה יש בנ\"מ מיירי דכיון דהנכסים שלה לא מציא אמרה נחת רוח עשיתי לבעלי דיכולה היתה למחות בבעלה שלא ימכור אם לא היתה חפצה הלכך אם יש לו עדים או שטר שמכרה לו אשתו נכסי מלוג שלה הוי כמקח קיים ומתניתין רבנן דפליגי עליה דר' אלעזר ס\"ל בברייתא דדבר של שני שותפים שהגוף לזה ופירות לזה אין כח לשניהם למכור דלא זה קרוי בעליו ולא זה קרוי בעליו. עוד אמרינן בגמרא דהא דתנן לא לאיש חזקה בנכסי אשתו דמשמע דאינה צריכה למחות בבעלה הואיל דלית לה [לי'] חזקה לא קשה לרב דאמר צריכה למחות במחזיק בנכסיה דזימנין שהיא צריכה למחות כגון אם מכר אישה שדה שלה ואכלו הלוקח מקצת זמן בחיי הבעל ושלש שנים שלימות אחר מיתת בעלה דמגו דאי בעי אמר מינך זבינתה ואכלתיה שני חזקה כי אמר נמי את זבינתה ניהליה ואנא זבינתה מיניה מהימן: \n",
+                "<b>לא לאשה חזקה בנכסי בעלה. </b>גמרא פשיטא כיון דאית לה מזוני מהבעל הכל יודעים דלפירות יורדת והלכך לא מיחה ומשני לא צריכא דייחד לה ארעא אחריתי למזונותיה ואשמעינן דאפ\"ה לא קפיד בעל אי אכלה אף מהאי ארעא והלכך לית לה חזקה ודייקיין חזקה הוא דלית לה בלא שטר הא ראיה יש דאם יש לה שטר מפירה מבעל הוי מקחה קיים ואמאי לימא לגלויי זוזי הוא דבעינא שמעת מינה המוכר שדה לאשתו קנתה ולא אמרינן לגלויי זוזי הוא דבעי וקשיא למ\"ד בגמרא לא קנתה דלגלויי זוזי היא דבעי ומשני אלא דוק הכי הא ראיה יש אם השטר הוא על שנתנו לה במתנה דהתם ודאי גמר ונתן לה דליכא גלויי זוזי: \n",
+                "<b>לא לאב בנכסי הבן. </b>היינו דוקא כל זמן שסמוך הבן על שלחן האב אבל אם חלק עצמו מאביו יש להם חזקה זה על זה ותניא נמי הכי בן שחלק ואשה שנתגרשה הרי הן כשאר כל אדם ומוקי לה בגמרא במגורשת ואינה מגורשת דאילו מגורשת לגמרי אין לה עוד מזונות ממנו אע\"פ שלא גבתה עדיין כתובתה. ירושלמי אין לאיש חזקה בנכסי אשתו בחיי אשתו אבל לאחר מיתת אשתו יש לו חזקה ולא לאשה חזקה בנכסי בעלה בחיי בעלה אבל לאחר מיתת בעלה יש לה חזקה ולא לאב בנכסי הבן בחיי הבן אבל לאחר מיתת הבן יש לו חזקה ולא לבן בנכסי האב בחיי האב אבל לאחר מיתת האב יש לו חזקה ואיכא לדמויי להא דתניא לעיל בן שחלק ואשה שנתגרשה וכו'. וכתב המרדכי בפ' השואל דהה\"נ נמי דאין חזקה לחתן בנכסי חמיו. וכתב ג\"כ הריב\"ש בסימן רנ\"ב שכתב הרשב\"א ז\"ל דהא דתנן לא לאב בנכסי הבן ה\"ה בנכסי הבת וכן הבן או הבת בנכסי האם וכן נמי אח ואחות אע\"פ שאינם בדין זה שהרי אין דרכן להשתדל ולהיות סמוכים ע\"י אחיהם ואחיותיהן מ\"מ לפעמים אין להם חזקה אם יראה בעיני ב\"ד שזה סמך על אח זה בעסקי נכסיו ובכיוצא בזה הכל תלוי בעיני ב\"ד לפי מה שהוא ענין ע\"כ הובא בבית יוסף ח\"מ ריש סימן קמ\"ט ועיין על זה בתשובות הרשב\"א ז\"ל סימן תתק\"מ. וכתוב עוד שם בתשובות סימן תתקנ\"ז דגרסינן בגמרא חזקה הוא דאין לאיש בנכסי אשתו הא ראיה יש ולימא לגלויי זוזי הוא דבעא כלומר והדין כן שהם שלו ועליה להביא ראיה ע\"כ: \n",
+                "<b>בד\"א </b>דבעינן שלש שנים בחזקה שיש עמה טענה שזה טוען לקחתי וזה טוען לא מכרתי אבל בחזקה שאין עמה טענה אלא שזה מחזיק בקרקע וזה מודה שנתנו אלא שעכשיו רוצה לחזור במתנתו או אם הן אחין שחלקו ועכשיו רוצה האחד להטיל גורל פעם אחרת תכף שנעל או גדר פרצה שהיה. יכול ליכנס בה בריוח ועכשיו אינו יכול ליכנס אלא בדוחק או פרץ אפילו מעט שיוכל ליכנס בה יותר בריוח הרי חזקתו חזקה לאלתר ושוב אין יכולין לחזור בהן נמקי יוסף. וז\"ל תוספת יום טוב בד\"א לשון הר\"ב דאינה חזקה ומסיים רשב\"ם ז\"ל וגם יש מהן דהויין חזקה וצריך שלש שנים ע\"כ: \n",
+                "<b>ונעל וגדר. וכו' </b>ר\"פ הזורק דגיטין. וי\"מ נעל היינו תיקון מנעול שקבע מנעול בדלת לנעול בו אבל סגר הדלת ונעלו במפתח בנכסי הגר לא הוי חזקה דאין זה אלא כמבריח ארי מנכסי חברו והיא סברת רשב\"ם ז\"ל אבל רבינו יעקב בעל הטורים ז\"ל בח\"מ ער\"ה כתב וכגון שעשה הדלת ונעלה ע\"כ והיא דעת אמו הרא\"ש ז\"ל ועוד האריך שם סימן קצ\"ב. ועיין בחדושי הרשב\"א דף נ\"ב. ובנמקי יוסף ז\"ל כתוב דהעלו האחרונים ז\"ל דנעל כל שהוא דאמרינן ר\"ל דכל שנעל את הדלת קנה שהרי הוא נועל בפני כל אדם כדרך שאדם עושה בשלו והשתא אתי שפיר הא דלא קאמר בגמרא האי נעל היכי דמי כי היכי דאמר גבי גדר ופרץ משום דמלישנא דמתני' דאמר נעל כל שהוא משמע שפיר דבנעילה לחודא ולאלתר סגי ע\"כ. וכתוב בהרא\"ש ז\"ל ובמכר נמו קניא חזקה כדמוכח ההיא דשור שנגח את הפרה דהמוכר את הבית קנו ליה בחזקה וכן מתניתי' דקדושין נכסים שיש להם אחריות נקנין בכסף ובשטר ובחזקה והא דלא תני במתני' והמוכר משום דבמה ד\"א במחזיק איירי במוכר ולוקח ולהכי לא הזכיר בסיפא מוכר ע\"כ. וכתבו תוס' ז\"ל נעל גדר ופרץ כל שהוא פי' רשב\"ם ז\"ל דלא גרסינן בפניו משום דבנכסי הגר לא שייך בפניו ואינה קושיא דאיכא למימר משום דנותן מתנה ואחין שחלקו נקט בפניו ומיהו ל\"ג ליה דדייק בגמרא אברייתא דרב שרביה בפניו אין שלא בפניו לא ואמתני' ה\"ל למידק ועוד דבעי רב במתנה היאך תיפשוט ממתני' דאנותן מתנה קתני בפניו אי גרסינן ליה ע\"כ: \n",
+                "<b>כל שהוא. </b>לאו דוקא דמסתמא דבר ניכר בעינן אלא כדמפרש בגמרא גדר כגון דמעיקרא הוו סלקי לי' ברווחא והשתא בדוחקא ופרץ הוא בהפך מזה דמעיקרא הוו עיילי לה [בדוחק והשתא בריוח]. וביד פ\"א דהלכות מכירה וברפ\"ק דהלכות טוען ונטען ובפי\"ג מפוזר ובפי\"ד סימן י\"ב י\"ג. ובטור אבן העזר סימן פ\"ז ובח\"מ סימן קל\"ד וסימן קמ\"ו וסימן קמ\"ט וסימן קנ\"א וסימן קצ\"ב וסימן רע\"ה: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>היו שנים מעידין וכו'. </b>מלת היו ליתה לא בירושלמי ולא ברב אלפס ולא בהרא\"ש ז\"ל. וגם הר\"ר יהוסף ז\"ל מחקה: \n",
+                "<b>שאכלה שלש שנים ונמצאו זוממין. </b>שבאו שנים ואמרו להם היאך ראיתם חזקה זו והלא באותו הזמן עמנו הייתם במקום פלוני: \n",
+                "<b>משלמין לו את הכל. </b>וכתב הרא\"ש ז\"ל משלמין לו את הכל כלומר דמי הקרקע שרצו להפסידו וגם דמי הפירות של שתי השנים אם יש למערער עדים כמה פירות אכל ע\"כ: \n",
+                "[הגהה נלע\"ד דה\"פ והנכון לומר דאע\"ג דקתני משלמין לו את הכל דמשמע דאפילו פירות משלמין לאו דוקא קתני אלא דוקא קרקע הוא דמשלמין אלא אגב דבעי למיתני בסיפא משלשין ביניהם תנא הכא ברישא משלמין לו את הכל דאי לא תימא הכי אלא שתרצה לומר דדוקא קתני דמשלמין לו את הכל ר\"ל הקרקע וגם כל הפירות קשה דאמאי משלמין לו כל הפירות הא בלאו הכי פי' בלא עדותן היה נאמן לומר אין אכלי ודידי אכלי משום מגו דמינך זבינתה ואכלתיה שני חזקה כדלעיל א\"כ העדים שהוזמו לא היו גורמין לו למערער להפסידו כל הפירות אלא ודאי דמשלמין לו את הכל לאו דוקא אלא אגב קתני כך נלע\"ד וכן הדין פסוק בהרמב\"ם ז\"ל וגם בטור דאינם משלמין רק דמי הקרקע וליכא מאן דפליג] וכתוב בנמקי יוסף. משלמין לו את הכל כלומר הקרקע והפירות שתובע לו בעל הקרקע דכתיב ועשיתם לו כאשר זמם והנכון משלמין לו את הכל כל מה שהיה מפסיד בעדותן בין קרקע בין פירות ומשום דבעי למיתני בסוף משלשין ביניהם תנא הכי דאי לאו הכי אמאי משלמין לו כל הפירות הא בלאו הכי היה נאמן לומר אין אכלי ודידי אכלי משום מגו כדלעיל א\"כ לא הפסידו לו כל הפירות: \n",
+                "<b>שנים בראשונה. וכו' </b>דהיינו שלש כיתות לשלש שנים: \n",
+                "<b>משלשין ביניהם. </b>אם נמצאו זוממין דכת אחת חשיבי לענין הזמה כיון שאין נעשין זוממין עד שיזומו כולם הלכך משלשין ביניהם ואע\"ג שלא באי רצופים חייבין ולא מצו למימר אנן לסיועי למערער ולחיובי פירי למחזיק אתינן שהרי לא העדנו על שלש שנים יחד וכדאמרי' פי כיצד הרגל גבי העדאת שור דאמרינן התם דכיון דכל כת לא מסהדא אלא אחדא נגיחה הוי מצו אמרי אנן לחיובי גברא פלגא נזקא אתינן ומש\"ה בעי התם שבאו רצופים א\"נ בדרמזי רמוזי דשאני הכא כיון דמחזיק הוא דמייתי להו מסתברא דלא מייתי איניש חוב לנפשיה ובודאי ידעי דאיכא סהדי אחריני שמשלימין עדות החזקה הלכך משלשין ביניהם דהך אומדנא דמוכחא לא גרעא מרמיזה וכן נראה מדברי הרמב\"ם ז\"ל בפכ\"א מהלכות עדות שחלק בשור המועד ולא חלק בחזקה ועיין בחדושי הרשב\"א ז\"ל דף נ\"ה: \n",
+                "<b>שלשה אחין ואחד. </b>כלומר ואחד מן השוק עם כל אחד מן האחין: \n",
+                "<b>הרי אלו שלש עדויות. </b>שהרי כל כת וכת עדות בפני עצמה אח אחד לשנה עם כל אחד מן השוק וכן לשלש שנים ואין כאן שני עדים קרובים לעדות אחת ואעפ\"כ נקראים עדות אחת להזמה שלא נעשו זוממין עד שיזומו כולן כיון דכולהו מעידין על שני החזקה אחת ואע\"פ דכשהוזמו נמצא זה משלם בעדות אחיו הא אמרינן התם דהזמה מילתא אחריתי היא ומעלמא אתי להו שכן ראובן העיד על אשה אחת שהיא אשת איש ואח\"כ בא עליה הוא או אחיו הרי זה נהרג עמה ונמצא זה מת בעדות עצמו וטעמא דחיובא דהשתא מילתא אחריתי היא עכ\"ל ז\"ל. ובגמרא מפרש דמתני' דקתני היו שנים בראשונה ושנים בשניה ושנים בשלישית משלשין ביניהם דחשבינן לשלש כיתות של עדים עדות אחת לשלש שני חזקה דלא כר' עקיבא דבברייתא א\"ר יוסי בן חלפתא דהיינו ר' יוסי סתם דכוליה תלמודא דלר' עקיבא לא מהני עדותן כלל הואיל וכל אחד אין מעיד על חזקה שלמה דשלש שנים אלא על שליש חזקה דהיינו חצי דבר וקרא כתיב על פי שנים עדים יקום דבר כלומר ישתלם הממון כולו על פי שני עדים וכתב הרי\"ף ז\"ל הא שמעתתא קא מקשו בה רבוותא הכי מ\"ש גבי שני חזקה דהיא מתקיימת בשלשה כיתי עדים ומ\"ש גבי שתי שערות שאין מתקיימת בשתי כיתי עדים אם שתי כיתי עדים לגבי שתי שערות של גדלות חשיב חצי דבר למה לא יהו שלשה כיתי עדים לגבי שני חזקה חצי דבר והא לא קיימא חזקה עד דאיכא כולהו והדין הוא פירוקא. דלא דמיא חזקה לשתי שערות דעדות כל שתא ושתא משני חזקה דבר מעליא הוא דהא מיחייב לאהדורי פירי דתרתי שני אפומייהו כד לא אתיא כת שלישית וכד אתיא כת שלישית ומסהדא דאכלה שנה שלישית הרי מלו ליה תלת שנין וקיימא ליה חזקה ואי לאו משום דינא דחזקה הוה מיחייב לאהדורי למערער פירי דתלת שנין אלא כיון דמלו ליה תלת שנין קיימא לה חזקה וקיימא ארעא בידיה ודידיה הוה קא אכיל והיינו טעמא דמצטרפינן לענין חזקה דמגו דהויא עדות לענין פירי הויא עדות לענין חזקה דהא בהא תליא. אבל שתי שערות ליכא למימר הכי דכיון דלא מסהדי אלא בחדא שערא דכת אחת אומרת אחת בגבה וכת אחת אומרת אחת בכריסה ואנן בעינן שתי שערות במקום אחד לא הויא עדותן עדות דחדא שערא חצי דבר הוא ולא מהניא מידי דלא עבדינן בה עובדא וכמאן דליתיה דמיא והויא לה כחזקת שלש שנים שאינם רצופות דלא מצטרפי והרי אתבריר לך דשניין שני חזקה משתי שערות עכ\"ל ז\"ל. ועיין ברשב\"ם ז\"ל ובספר בעל המאור. וביד ספ\"ד דהלכות עדות ובפ' כ\"א סימן ז'. וז\"ל שם שאם הוזמו כלום הרי שלש האחים משלמין החצי דמי השדה וזה שנצטרף עם כל א' מהן משלם חצי דמיה ע\"כ. ובטור ח\"מ סוף סימן ל\"ח ובסימן קמ\"ה ושם כתב משלשין ביניהם דמי הקרקע וכמו שכתבנו שכתב ג\"כ ארישא: \n",
+                "<b>שלשה אחים ואחד וכו'. </b>פ' זה בורר (סנהדרין דף כ\"ח.) ועיין בערוך ערך שלש: \n",
+                "<b>להזמה. </b>מלה זו מחקה הר\"ר יהוסף ז\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אלו דברים שיש להם חזקה ואלו דברים שאין להם חזקה וכו'. </b>תוס' פ\"ק דמגלה דף ח' ודפרק הפרה דף נ\"ב. וירושלמי פ' השותפים: \n",
+                "<b>היה מעמיד בהמתו בחצר או מעמיד תנור. וכו' </b>כך צ\"ל. ופי' רשב\"ם ז\"ל אלו דברים שיש להם חזקה כלומר אלו מיני תשמישין דאמרינן לקמן שאדם משתמש בשל חברו שאם משתמש שלש שנים ולא מיחה בו חברו יש לו חזקה לזה המחזיק ויכול לטעון אתה נתתו לי לתשמיש זה במתנה או מכרתו לי כגון תשמישין קבועין שאדם מקפיד עליהם אם נעשין שלא ברשותו כדמפרש בגמרא והלכך בשלש שנים הויא חזקה דומיא דבורות ושיחין ומערורו ובית השלחין וכל הנך דלעיל בגמרא דכיון דקביעות תשמיש הוא כדמחזיק בגופה של קרקע חברו דמי והויא חזקה בשלש שנים ורבינו חננאל פירש אלו דברים שיש להם חזקה כאשר כבר פירשנו ולא נהירא אלא לקמיה קאי כדפרישית דאי לעיל קאי ומסקנא דמתני' דלעיל היא אריכות לשון של הבל הוא בלא צורך ועוד דאכתי תנינן לקמן יש להם חזקה טובא כללא דמילתא כל הני יש להם חזקה דתנן במתניתין עד סוף הפרק בחזקת שלש שנים מיירי כדמוכח בברייתא: \n",
+                "<b>היה מעמיד בהמתו. וכו' </b>כל הנך דברים המיטלטלין הן ואינם תשמיש של קביעות ואין אדם מקפיד עד ד' וה' שנים ולכך אין לו חזקה למחזיק לומר מדוע לא מחית בידי דא\"ל בעל חצר לא חששתי למחות דלא מחזקת בגוף הקרקע כדמחזקי אינשי ולא הייתי נפסד כלום ומעתה אני מקפיד. תנור וכירים מיטלטלין הן וכן ריחיים בריחייא דידא: \n",
+                "<b>ועשה מקום </b>או עשה מקום: \n",
+                "<b>עמוק שלשה. </b>כדי שלא יתפזר עכ\"ל ז\"ל. וז\"ל הרשב\"א ז\"ל בחדושיו הא דתנן אלו דברים שיש וכו' בחזקת שלש שנים היא ובבא בטענה שזו גוף קרקע הוא [שלו] ואין לשתיקה חזקה אלא בניזקין כגון שעושה בתוך שלו אבל משתמש בשל חברו טענה בעי והרב ר' יהוסף הלוי ז\"ל פירשה בחזקה שאין עמה טענה ואינה צריכה שלש שנים וכן דרך המשנה דומיא דמרזב וזיז וחלון והטעם דהכא בחצר השותפים עסיקינן שהן יכולין למחות זה על זה שלא להשתמש בחצר בתשמישין קבועין הללו וכששתק מחל לא שיקנה זה בחצר כלום אלא אם באים לחלוק שניהם שוין כבתחלה אלא שכל זמן שחצר בשתוף שוא עושה בהן תשמישין הללו שהחזיק בהן ומעכב על חברו מלעשותם וכן נראה דעת הגאונים ז\"ל. ובגמרא מוקמינן לה בחצר השותפים שבא אחד מהם והעמיד שם וכו' דאהעמדה כדי לא קפדי אבל איניש דעלמא ודאי מקפידין בני חצר על איש נכרי להביא שם בהמותיו ומדלא מיחו ודאי הקנו לו מקום בחצר להעמיד שם בהמותיו ויש לו חזקה אע\"פ שלא עשה שום מחיצה ופרכינן ושותפים אהעמדה כדי לא קפדי והתנן בנדרים רפ\"ה השותפים שנדרו הנאה זה מזה אסורין ליכנס לחצר ואם איתא דלא קפדי מותר לעמוד בחצר חברו אע\"פ שמודר ממנו הנאה ורב פפא שני איכא דקפדי בהעמדה כדי ואיכא דלא קפדי בהעמדה כדי גבי ממונא לענין חזקה יש לנו לילך בתר קולא ולומר שאין השותפין מקפידין זה על זה ויהא מותר לו להעמיד בהמתו בחצר מסתמא כל זמן שאין חברו מעכב עליו והלכך לא הוי חזקה דהא לא קפדי אבל התם דהשותפים שנדרו לחומרא אזלינן ואסורין ליכנס לחצר דדילמא מהנך דקפדי נינהו וכל ספק איסורא דאורייתא לחומראי רבינא אמר לעולם לא קפדי בהעמדה כדי כלל ועיקר וגבי נדרים נמי מותרין ליכנס לחצר והא דקתני אסורין ר' אליעזר היא דאמר ויתור אסור במודר הנאה וכדכתבינן התם בר\"פ אין בין המודר. ורב נחמן אמר רבה בר אבוה אוקי מתני' דהכא ברחבה שאחורי הבתים דאהעמדה כדי לא קפדי ואמחיצה קפדי וההיא דהתם בנדרים בחצר שלפני הבתים עסיקינן שצריך שיהא פנוי לכניסה ויציאה ולכך אפילו אהעמדה כדי קפדי וזו האוקמתא היא שהביאו הרי\"ף והרא\"ש ז\"ל. וכתוב בחדושי הרשב\"א ז\"ל דף נ\"ז וז\"ל תו איכא למידק הא תנן במתני' דמעמיד תנור וכירים וריחים וגדול תרנגולין אין להם חזקה דאלמא שותפין כה\"ג לא קפדי אהדדי והא תנן בהדיא בנררים פ' השותפים ושניהם אסורין להעמיד שם ריחים ותנור ולגדל תרנגולין וכ\"ת משום דויתור אסור במודר הנאה לר' אליעזר בן יעקב דס\"ל דיש ברירה בפ' שור שנגח אמאי אסור ואיכא למימר כיון שמגדל בכל החצר אין אומרים ברירה בכך וכן בתנור וריחים תשמישן בכל החצר ואין לומר בהן ברירה. ואחרים הקשו בה מההיא דאמרי' במסכת ביצה גבי בור של שני שותפים דאמרינן כרגלי מי שנתמלאו לו ובעינן בגמרא והתנן השותפין שנדרו הנאה זה מזה אסורין ליכנס לחצר ופריק שאני הכא דמר מדידיה קממלא ומר מדידיה קממלא אלמא אפילו במשתמש בכולו אמר ר\"א בן יעקב דיש ברירה ולאו מילתא היא שהשותפי' יכולין למחות זה על זה על תנור וריחים וגדול תרנגולין וכיון שיכולין למחות זה על זה אם העמיד שם הרי נהנה משל חברו ואפילו ויתור אסור ואין לומר בזה יש ברירה מאחר שהוא משתמש בכל החצר ויכולין למחות זה בזה אבל גבי בור אין יכולין למחות זה בזה מלדלות ממנו מים וכיון שזהו דרך תשמישן יש בו ברירה ומתניתין נמי דייקא קתני אין לו חזקה אלמא יכולין למחות זה בזה דאי לא פשיטא דאין להם חזקה. וי\"מ דהעמדת תנור וריחים ויתור הוא בשותפים מן הסתם אלא שאם הקפידו מעכבין זה על זה כדאמרינן בסמוך וכיון דמן הדין מעכבין אסור ואפילו למ\"ד דאית ליה ברירה דלאו כל כמיניה דפליג לנפשיה ומייחד ליה מקום לתשמיש וממעט לחבריה מילואה של חצר אבל בבור כך היא חלוקתו מן הדין וזה הלשון מחוור מן הראשון שאין העמדת תנור תשמיש כל החצר אלא שהוא קבוע עכ\"ל ז\"ל: \n",
+                "<b>הכניס תרנגולין לתוך הבית. </b>וביד פ\"ה דהלכות שכנים סי' ה' ובפי\"ב דהלכות טוען ונטען סימן י\"ד. ובטור ת\"מ סימן ק\"מ וסימן קצ\"ב: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>מזחלה. </b>הוא צנור גדול מחזיק כל ארך הגג כלומר באחד מדי צדדי הגג עשויה שם מזחלה זו מבנין או מעץ מלפני כל ארך הגג והמי גשמים זוחלין עליה וממנה למרזב וסתם מרזב של עץ וממנו לחצר חברו וגם המזחלה עשויה וקבועה על פני אויר חצר חברו כן פי' רשב\"ם ז\"ל ונמקי יוסף. אבל הרמב\"ם ז\"ל פי' מזחלה צנור מעץ גדולה ורחבה עומדת על הכותל ומימי הגג יורדין שם כדי שלא יתקלקל הכותל ע\"כ. והקשו התוס' ותימא דמזחלה היאך יש לה חזקה כו' [עיין בתוי\"ט] והר\"ר יהוסף פי' דמרזב שאין לו חזקה מרוח אחת שיוכל להטות ראש המרזב לצד צפון או לצד דרום כשהוא מונח במזרח יש לו חזקה משתי רוחות שאין יכול לדוחקו להסיר לראש לצד אחד של מזחלה וכענין זה פי' ר\"ח שאם המרזב קבוע באמצע רוח מזרחי יכול בעל החצר לעוקרו מן האמצע ולקובעו בשליש הגג או ברביע הגג ובכל אותה רוח בכל מקום שירצה אבל לרוח אחרת אין יכול לסלקו לפי שיש לו חזקה עכ\"ל ז\"ל. ובגמרא מאי המרזב אין לו חזקה ויש למקומו חזקה אמר רב יהודה אמר שמואל אין לו חזקה מרוח אחת ויש למקומו חזקה משתי רוחות ר' חנינא אמר אין לו חזקה שאם היה ארוך מקצרו ויש למקומו חזקה שאם בא לעקרו אינו עוקר ר' אבא ב\"ר ירמיה אמר אין לו חזקה שאם רוצה לבנות תחתיו בעל החצר בונה אבל אם בא לעקרו שרוצה להגביה בניינו אינו עוקרו. וכתוב בנמקי יוסף בשם הרנב\"ר ז\"ל דהני תלתא אמוראי לא פליגי אלא מר אמר חדת ומר אמר חדא וכולהו הלכתא נינהו וכן נראה מדברי הרי\"ף ז\"ל שהביאם כולם בהלכות וכן דעת הרמב\"ם ז\"ל בפ\"ח מהלכות שכנים ע\"כ. עוד כתוב שם אמר המחבר והא דאמרינן שיכול לקצרו או לטלטלו מצד אל צד היינו בעל החצר דסוף סוף הוא מקבל המים על חצרו אבל בעל הגג אינו יכול לעשות בו שום שנוי שלא מרצונו של בעל החצר שמא ירבה לו בנזק וכבר אמרינן אין לו חזקה כלומר על הניזק וזה ברור הריטב\"א ז\"ל: \n",
+                "<b>סולם המצרי. </b>מפ' בגמרא סולם המצרי כל שאין לו ד' שליבות ומיהו אם קבוע במסמר אפילו מצרי יש לו חזקה דתניא בתוספתא וכו' עד ומינה דצורי אע\"פ שאינו קבוע במסמר יש לו חזקה דכובדו קובעו ומאי דמפרש במתני' שיעור חלון המצרי מה שא\"כ בסולם המצרי מתרץ בגמרא משום דקא בעי ר' יהודה לאפלוגי גבי חלון הוצרך ת\"ק לפרש שיעורו: \n",
+                "<b>חלון המצרית אין לה חזקה. </b>פירש נמקי יוסף דוקא בשאינו פתוח לחצר חברו כדאמרינן בגמרא וכן נמי שלא עשאו לאורה אלא עשאו לראות ממנו גנותיו ופרדסיו א\"נ שהוא פתוח ע\"ג מקום שאינו עשוי. לתשמיש כלל כגון שהוא ע\"ג תקרה של רעפים ובכי ה\"ג הוא דאע\"פ שהחזיק בה שלש שנים לא הוי חזקה דלאי מילתא דקביעותא היא ואינו חושש למחות בו ולפיכך אם בא חברו לבנות אינו צריך להרחיק אבל לכופו לסתום כתבו המפרשים ז\"ל שאין כופים אותו לסתום כיון שאין מזיק לחברו כלום ומשמע מן התוספתא דהא דאמרינן אין לה חזקה אפילו בשיש מלבן או צורת פתח מיירי דתניא התם איזו היא חלון הצורי כל שראשו של איש יכול ליכנס לתוכה דברי ר\"מ ובלבד שתהא לה מלבן או צורת פתח ות\"ק דמתני' היינו ר\"מ דהא סתם מתניתין ר\"מ ולא מחלקים בין צורי למצרית אלא מפני שאין ראשו יכול ליכנס לתוכה אלא שלפי זה צריך ליישב לישנא דר' יהודה דה\"ל למימר כיון שיש לה מלבן. ותרצו המפרשים ז\"ל דר' יהודה עדיף ליה מלבן טפי מצורת פתח וה\"ק נהי דאם יש לה צורת פתח אין לה חזקה אם יש לה מלבן אף המצרית יש לה חזקה ויש הפרש בין מלבן לצורת פתח דצורת פתח הוא שמשווה את הצדדין או משקוף למעלה ומזוזות מן הצדדין אבל אין משקוף למטה כדאמרינן בעלמא קנה מכאן וקנה מכאן וקנה על גביהן אבל מלבן הוא שיש לה נמי משקוף מלמטה עכ\"ל ז\"ל. וכתב עוד ז\"ל שהסכימו האחרונים ז\"ל לפירוש ר\"ת ז\"ל שפירש דפלוגתא דאיכא בגמרא בין ר' זירא לר' אלעא דר' אלעא דהלכתא כותיה ס\"ל דאפילו למעלה מד' אמות אין לו חזקה קאי אחלון המצרי ושהעיד ר\"ת על רבינו שמשון אחיו שחזר בו בסוף ימיו ופירש גם הוא כן ע\"כ ושתי הכרחיות כתב על זה הפירוש הרא\"ש ז\"ל. אבל דעת הראב\"ד ז\"ל בהשגות כדעת רשב\"ם ז\"ל הראשונה שלא חלקו בגמרא בד' אמות ולמטה מני אמות שיהא חזקה אלא בחלון הצורי אבל בחלון המצרי לעולם אין לו חזקה. וכתוב בחדושי הרשב\"א ז\"ל הא דתנן במתני' חלון הצורי יש לו חזקה לאו בשיש בהן היזק ראיה ולומר שאינו יכול למחות בידו לסלק היזקו מאחר שהחזיק אלא חזקה שאינו יכול לבנות כנגדן ולהאפיל עליו קאמרינן שאע\"פ שאינו עשוי לאורה כיון שיש לו ממנו אורה לא כל הימנו להאפיל עליו ובשאין בהן היזק ראיה עסיקינן וכן הא דתנן הזיז עד טפח יש לו חזקה ויכול למחות בבעל החצר בשאין בו היזק ראיה עסיקינן שאין בעל החצר יכול לבנות תחתיו אבל בעל הגג על בעל החצר כלומר אם יש בו היזק ראיה לעולם אין לו חזקה שכל דבר שיש בו היזק ראיה כגון חלונות וכל שכיוצא בהן אין לו חזקה כקוטרא ובית הכסא דמו כך השיב רבינו הגדול בתשובותיו ע\"כ בקיצור מופלג: \n",
+                "<b>הזיז עד טפח יש לו חזקה. </b>פי' בערוך כגון לוח יוצא מכותל ראובן לחצר שמעון יש לראובן להשתמש באותו הזיז שיש בו טפח כמה שיחפוץ ויש לו לתלות חפצים יורדים באויר חצר שמעון ע\"כ. ובגמרא אמר רב הונא לא שנו דקתני סיפא דפחות מטפח אינו יכול למחות אלא בעל הגג בבעל החצר אבל בעל החצר בבעל הגג יכול למחות בו שלא יתלה כלום בו שלא יציץ ויראה מה שבחצר בשעה שהוא תולה ורב יהודה אמר אפילו בעל החצר בבעל הגג אין יכול למחות דאמר ליה כי תלינא מהדרנא אפאי ותלינא ורב הונא סבר זימנין דמיבעת ולא מהדר אפיה והלכתא כותיה. וכתבו תוס' ז\"ל והרא\"ש ז\"ל והא דקתני רישא בזיז טפח דיכול למחות צריך לומר בין בעל החצר בבעל הגג בין בעל הגג בבעל החצר דאם לא כן לרב הונא דאמר דפחות מטפח יכול למחות בעל החצר בבעל הגג מאי איכא בין פחות מטפח לטפח והכי פירושא עד טפח יש לו חזקה אם החזיק שלש שנים דמילתא דקביעותא היא ואיבעי ליה למחויי בעל החצר שיסירנו כדי שלא יחזיק עליו וגם יכול למחות בבעל הגג בתוך שלש שלא ישתמש בו ואפילו לרב יהודה דלית ביה היזק ראיה מ\"ט דאמר מהדרנא אפאי ותלינא בשעה שאני משתמש בו דאי לא מהדרנא אהי' נתפס כגנב ה\"מ בפחות מטפח דלא חזי אלא למיתלי ביה מידי ומצי למעבד באהדורי אפי אבל כשהוא רחב משתמשין על גבו ומסדרין עליו כלים ולא מצי למעבד באהדורי אפי ואיכא היזק ראיה אבל בעל הגג בבעל החצר אין יכול למחות דלא מפסיד ביה מידי ואפילו להסירו משם יכול ואחר שלש בעל הגג בבעל החצר יכול למחות דאמר לו החזקתי בו ושלי הוא להשתמש בו תדיר ואיני רוצה שתשתמש בו כדי שאמצאנו פנוי בכל עת שאני רוצה להשתמש בו. ופחות מטפח בין תוך שלש בין אחר שלש אין יכול למחות להשתמש בעל הגג בבעל החצר עכ\"ל הרא\"ש ז\"ל וז\"ל תוס' ז\"ל בסוף לשונם דיש לפרש עוד דדוקא אחר שלש מיירי ויכול למחות בעל הגג בבעל החצר משום דיש לו תשמיש לבעל הגג על הזיז ורוצה להשתמש בו כל שעה ולא יניח את בעל החצר להשתמש בו אבל בתוך שלש שלא החזיק אין יכול למחות בבעל החצר אבל בעל החצר בבעל הגג יכול למחות והוי כמו לרב הונא בפחות מטפח והא דמפליג בין טפח לפחות הא בהא תליא דבטפח דמהני ביה חזקה יכול למחות בבעל החצר אבל בפחות מטפח דלא הויא חזקה אינו יכול למחות ע\"כ. וז\"ל נמקי יוסף זיז הוא כעין נסר או ראש קורה הבולט מן העליה חוץ וראוי לתלות בו חפציו וכשהזיז הזה בכותל הסמוך לחצר חברו כשתולה בו חפצים מזיק בראייתו את בני החצר הלכך יכולין למחות בו וכשלא מיחו בו והחזיק בו שלש שנים יש לו חזקה לבעל הזיז שיכול לבא בטענה ולומר שברשותו החזיק הלכך בעל החצר אינו יכול להעלות בניינו ולסלק תשמישו מאותו הזיז ואע\"ג דפסק הרי\"ף ז\"ל והרבה מגדולי האחרונים דהיזק ראיה אין לו חזקה היינו מחלון לחצר דקביעא תשמישתא אבל מגג לחצר וכ\"ש בתשמיש כזה מהני חזקה תדע שיש חילוק בין תשמיש זה לזה לענין היזק ראיה דהכא בגמרא נסתפקו אי היזק ראיה בענין זה הוי נזק או לא ואילו לגבי היזק ראיה דחלון משנה מפורשת היא לא יפתח אדם את חלונותיו לחצר השותפים: \n",
+                "<b>פחות מטפח לא חשיב </b>דלאו מילתא דקביעותא היא ומש\"ה לא מיחה הלכך לא שייך למימר ביה חזקה ובעל החצר בונה למעלה כשירצה: \n",
+                "<b>ואין יכול למחות. </b>בגמרא פליגי עליה אמוראי וכדכתבינן ע\"כ בשנוי לשון קצת. ופירש הרמב\"ם ז\"ל שאין צריך בחזקה זו שלש שנים וגם לא היתה בהם חזקה לאלתר אלא כשיעמוד אותו הנזק כדי שיוכל לומר לאותו שהוזק כבר נתפייס כיון שלא מחית בי ע\"כ. וביד פ\"ז דהלכות שכנים סי' ו' ז' ורפ\"ח וסימן ד' ה' ובפי\"א. ובטור ת\"מ סי' קנ\"ג וסימן קנ\"ד: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>לחצר השותפים. </b>ס\"ד שותפים אחרים שהפותח חלונות אין לו חלק בחצר ומש\"ה פריך בגמרא מאי אריא לחצר השותפים דלא יפתח דמשמע דמפני שהם רבים אסור להזיקם הא קיימא לן דאסור להזיק אפילו ליחיד ומשני ל\"מ קאמר ל\"מ לחצר חברו אפילו יחיד דאסור להזיקו בהיזק ראיה אלא אפילו לחצר שהוא יש לו שותפות בה אסור להזיקו בהיזק ראיה דאע\"ג דאיכא למימר דשרי לפתוח דהא סוף סוף בלאו הכי בעי איצטנועי מחברו כשמשתמש בחצר ולא מזקי ליה חלונות מידי קמ\"ל מתני' דאמר ליה עד האידנא בחצר גרידא הוה בעינא איצטנועי מינך השתא אפילו בבית בעינא איצטנועי מינך שלא תראני דרך חלונותיך שהן גבוהות: \n",
+                "<b>לקח בית בחצר אחרת וכו'. </b>תוס' פ\"ק דמכלתין דף י\"א ופירשו הם ז\"ל לא יפתחנו לחצר השותפים פירוש אפילו לביתו כדי שלא יכנס ממנו לחצר השותפים ע\"כ. וכתוב בנמקי יוסף ז\"ל לא יפתחנו לחצר השותפים ואע\"ג שסותם הפתח האחר שהיה לבית זה ואינו עושה קפנדרייא מחצר השותפים אפ\"ה לא יפתח מפני שמרבה דיורין ונכנסין ויוצאין בחצר ומדנקט חצר ולא מבוי דהוי רביתא טפי שמעינן דבמבוי לא חיישינן להכי: \n",
+                "<b>ופותחה לתוך ביתו. </b>משום דאפילו אם ירצה שידורו שם כיון שאין לדרים שם דרך אלא עליו אינו עשוי שישאילנו או ישכירנו לאחרים ולא ירבה דיורין אלא להרווחת תשמישו עבד ואע\"פ שיזדמן שישכירנו הרשות בידו דלא גרע מהממלא ביתו אכסנאים דרשאי ולפי זה יכול להעלות ולבנות בנין ובלבד בתוך ביתו וכדפרישנא וכן פי' הרי\"ף ז\"ל והרמב\"ן ז\"ל והריטב\"א ז\"ל כתב שהדעת מכרעת כן ובגמרא מפ' בונה חדר לפנים מביתו היינו שחולק רוחב חדרו לשנים ובונה עליה ע\"ג ביתו היינו שבונה אפתא דהיינו מעזיבה באמצעות גובהה של חדר ונמצאת עלייה בנויה מאליה והפירוש שפירשנו עיקר דהא דאמרינן הכא מאי חדר וכו' ר\"ל שבניינין אלו חשובין כמחלק חדרו או כעין אפתא דמסתמא אינו עשוי אלא לתשמישו כיון שפתוחין לביתו וזה כפי' הרמב\"ן ז\"ל. ועיין במ\"ש לקמן ר\"פ המוכר את הבית: \n",
+                "<b>אחד לא יעשנו שנים. </b>דוקא בגופו של פתח קאמר ומשום צניעות אבל לעשות משני דלתות דלת אחת אינו יכול למחות אע\"פ שנפתח כולו תמיד מה שלא היה כשהיה בשתי דלתות. וכתוב בחדושי הרשב\"א ז\"ל בפ' לא יחפור סוף (בבא בתרא דף י\"ח) וז\"ל וכענין זה אמרו בירושלמי פ' חזקת הבתים הכא את אמר פתח כנגד פתח מותר פירש בתוספתא והכא את אמר פתח כנגד פתח אסור פי' במשנתנו א\"ר יוחנן שנייא היא בגנות שניתנו להפריח א\"ר נסה וחורבותם לא ניתני ליבנות וסלקא התם בתיובתא ושמעינן מינה דחורבה שעשויה ליבנות אינו רשאי לפתוח שם פתח כנגד פתח וחלון כנגד חלון וכן כתב הראב\"ד ז\"ל בתשובה אלא שהוא פירש הירושלמי בענין אחר ע\"כ בקיצור. ועוד כתב כאן וז\"ל הא דתנן לא יפתח אדם לחצר השותפים פתח כנגד פתח ופי' הרב רבינו שמואל ז\"ל אלא משהו ירחיק זה שלא כנגד זה וטעמו של הרב ז\"ל משום דאע\"ג דכי מרחיק משהו חזי ליה כיון שאינו רואהו כדרך תשמישו תדיר אינו יכול לעכב עליו לפי שאינו יכול לומר לו שלא תסתכל בי לדעת משום דאמר ליה אי בעינא לאיסתכולי בך יכול אני לעמוד בחצר ולהסתכל בך ולפיכך אינו יכול למחות בו שהרי אין כאן רבוי היזק אבל לחצר חברו לעולם ירחיק עד שלא יהא יכול לראות בו כלל. ומה שאמרו זה עושה מעקה לחצי גגו וזה עושה מעקה לחצי גגו ומעדיף ופי' רש\"י ז\"ל ושוב לא יראנו להדיא גגין שאינם עשויין כ\"כ לתשמיש כיון שהרחיק ברוב הגג אינו יכול לכופו ביותר דא\"ל לתשמישתא לא עמדי כולי האי כי משתמשת אשתמש מהאי גיסא ואנא נמי משתמשנא מאידך גיסא. והוצרכתי לכתוב זה מפני שהטעה מקצת התלמידים והרב אב ב\"ד ז\"ל פירש מעדיף עד שלא יראו זה את זה כלל כפי ריחוק הגגין ואורכן ועיקר. ושנו בתוספתא איזו היא חלון הצורית כל שראשו של איש יכול ליכנס בתוכה דברי ר\"מ ובלבד שתהא לה מלבן או צורת פתח וכן היה ר\"מ אומר לא יפתח אדם פתח על גבי פתחו של חברו חלון ע\"ג חלונו של חברו פתח ע\"ג חלונו של חברו וחלון ע\"ג פתחו של חברו וחכמים מתירין ובלבד שירחיק ד' אמות ולא נתברר אם הרחקה זו מזה כנגד זה או היא מלמעלן כדקתני על גבי וכעין ששנינו החלונות מלמעלן ד' אמות עכ\"ל ז\"ל: \n",
+                "<b>אבל פותח הוא לר\"ה וכו' וחלון כנגד חלון </b>הכא מיירי בחלון נמוך כעין פתח דאפשר דחזו ליה בני ר\"ה להדיא אע\"פ שלא פירש כן הר\"ר שמואל ז\"ל ולענין מבוי שאינו מפולש לא פירש התנא כלומר דברישא נקט חצר משמע אבל לא מבוי ודיוקא דסיפא דנקט ר\"ה משמע אפכא ומסתברא דהיכא שהרבים תדירין בו באותו מבוי דיינינן ליה לענין זה כר\"ה ממש דלא בעינן ט\"ז אמה אלא לענין שבת בלבד כן כתב הרשב\"א ז\"ל אבל הרא\"ה והריטב\"א ז\"ל תלמידיו חולקין וכן נראה מן הירושלמי וכן דעת הרב ר' יהודה ברצלוני ז\"ל עכ\"ל נמקי יוסף בשנוי לשון קצת ועיין עוד בתוספת יום טוב. וכתוב עוד בנמקי יוסף דשמעינן מהירושלמי דבחצר אף כשנתן לו רשות אסור שיכול לומר סבור הייתי שאני יכול לקבל ועכשיו איני יכל לקבל. עוד כתב ז\"ל אבל פותח הוא לר\"ה פתח פנגד פתח וכו' כיון שהטעם מפ' בגמרא משום דא\"ל סוף סוף הא בעית לאיצטנועי כיון שכן ה\"ה לחלון כנגד פתח דשרי ואע\"ג דלא ידע בהי עידנא אתי לאיצטנועי מיניה ע\"כ. וביד פ\"ה דהלכות שכנים סימן ו' ח' י' י\"א. וכתב שם הרב המגיד שהעלה הרשב\"א ז\"ל. דאפילו במבוי כל שיש למטה ממנו שלשה בתים הרי הוא כר\"ה דא\"ל סוף סוף הא בעית איצטנועי מן הרבים ור\"ה דקתני לאו דוקא אלא שרבים בוקעים בו עכ\"ל ז\"ל. וכבר כתבתיו בסמוך בשם נמקי יוסף. והילך בארך כל לשון הרשב\"א ז\"ל. לקח בית בחצר אחרת לא יפתחנה לחצר השותפים. ראיתי לפרשה בפירוש מבואר על דעת רבינו הגדול ז\"ל לפי שפירשה בתשובותיו ומקצתה בהלכות ועדיין מערערים על דבריו. הוי יודע דמעיקרא קס\"ד בגמרא לפרושי מתני' הכי לקח בית בחצר אחרת לא יפתחנו לחצר אחרת אע\"פ שיש לו בה שתוף מחמת בית אחר שנמצאו לו עכשיו שני בתים פתוחים ויש לו בה שני פתחים ותחלה בית אחד ופתח אחד בלבד היה לו בה ויכולין השותפים לומר לו עכשיו אתה נוטל ח' בחצר ומתחלה לא היה דינך ליטול אלא ד' וכן אם רוצה לבנות עליה ע\"ג ביתו ולעשות לו סולם ופתח בחצר השותפים ולא יפתחנו כלל לתוך ביתו יכולין לעכב עליו מפני שדינה של עליה כגון זו ליטול ד' אמות אלא אם רצה בונה חדר לפנים מביתו פי' למאי דקס\"ד השתא היה הוא צריך לומר שחדר זה הוא כעין אותו חדר ששנינו בהמוכר את הבית שהוא דומה ליציע ואע\"פ ישיהא לו פתח בחצר אינם יכולין לעכב עליו מפני שאין דינו אלא כיציע שאינו נוטל ד' אמות בחצר כמו ששנו בתוספתא היציע והדות והעליה אין להם ד' אמות ובונה עליה ע\"ג ביתו ופותחה לתוך ביתו כיון שהיא פתוחה לתוך ביתו אין לה ארבע אמות בחצר שיכול הוא לפרק משאו ולהכניסו בפתחי של בית וכן הדרך ואע\"פ שיש לה פתח לעליה בחצר שכך הוא דרך כל העליות אין השותפין מעכבין אותו מפני שאין לה ד' אמות בחצר מפני הטעם שאמרנו ועליה שנינו בתוספתא שאין לה ד' אמות כך יש לפ' משנתנו. גם יש לה פנים אחרות לפיכך שאלו בגמרא מאי טעמא והשיבו לא משום חלוקה דחצר דאי הכי מאי אריא לקח בית אפילו בביתו נמי אלא מפני שמרבה עליהן את הדרך כלומר שהיום או מחר ישכירנו לאחרים או מעכשיו יושב אכסניא הרבה בביתו כיון שיש לו פתח אחר בחצר ולא יכנסו דרך ביתו מה שלא היה יכול לעשות מקודם לכן והדרך מתרבה עליהן ואפילו היכא דליכא משום חלוקה דחצר כגון דהוו ליה בביתו שני פתחים ורוצה לסתום אחד מהם א\"נ דה\"ל לדידיה בר תמני ומשוי להו השתא תרי בר ארבעי חד לביתו וחד לבית שלקח אפ\"ה מעכבינן עליו משום רבוי הדרך. והקשו אי הכי סיפא דקתני ואם רצה בונה את החדר לפנים מביתו ובונה עליה ע\"ג ביתו ופותחה לתוך ביתו והלא מרבה עליהם את הדרך שכיון שיש לעליה פתח לחצר יכולין השוכרין ליכנס דרך אותו פתח ועשוי הוא להשכיר כיון שאין צריכין ליכנס דרך ביתו של זה וכן חדר נמי קשיא ליה דאי כעין יציע פשיטא ועוד דכיון דקשיא ליה מתניתין לא מרחיק בחדר לאפוקי מסתמיה ודעת המקשה היה שטעם משנתינו מפני ד' אמות של חצר כפי מה שפירשנו. ומפרקינן מאי חדר שחלק חדרו לשנים כלומר חדר זו אין לו פתח בחצר השותפים ולא לחצר שלו שפתוח לזה החצר של השותפים אלא פתחו בתוך הבית היא ואין לו פתח במקום אחר והיינו שחלק ביתו לשנים ועשה מאחד מהן חדר וה\"ה ללוקח מאחר בית לפנים מביתו ופתחו לתוך ביתו ולא עשה לו פתח בחצר השותפים וסתם הפתח שהיה לו באותה חצר אחרת שהכל בכלל חלק חדרו לשנים ומאי עליה אפתא כלומר שאין פתח בחצר כלל אלא דרך ארובה עולין לה וכיון שאין נכנסים בה אלא דרך הבית אינו עשוי להשכיר לאחרים שיעברו דרך עליו ואין השותפים יכולין למחות בידו זהו פירוש השמועה שפירש רבינו הגדול ז\"ל וכך מצאתיה בתוספתא יש לו גג בר\"ה ומבקש לבנות על גביו עליה לפיתחה לחצר השותפים יכולין לעכב על ידו מפני שמרבה עליהם את הדרך כיצד הוא עושה עושה לו לול ופותחה לתוך ביתו ע\"כ וזה מפורש כמו שפירשנו שאם רצה לפותחה לתוך ביתו ויעשה לו לול שיעלה לה לתוך ביתו בלא שיפתח לה פתח לחצר השותפים עושה ע\"כ. ועוד תניא בתוספתא בנה בית לפנים מביתו וקנה גנה לפנים מגנתו אין לו בחצר אלא ד' אמות בלבד חלק בית לפנים מביתו וגנה לפנים מגנתו אין לו בחצר אלא ד\"א ולא יפתחם לחצר השותפים אבל פותחה לתוך שלו פי' קנה בית לחצר אחרת או גנה אחרת לפנים משלו אין לו בחצר אלא ד' אמות כיון שהן פתוחות לתוך שלו לפיכך לא יפתח להן פתח בחצר השותפים אבל פותחן לתוך שלו כלומר לביתו הפתוח לחצר השותפים שאין בזה דין רבוי הדרך ותו לא מידי. הא דאמרינן אבל פותח הוא לר\"ה פתח כנגד פתח וחלון כנגד חלון משום דא\"ל סוף סוף הא בעית לאיצטנועי מבני ר\"ה בשהן נמוכין וסמוכין לקרקע קאמר ולא כדברי הרשב\"ם ז\"ל שאמר רוכבי סוסים וגמלים רואין בתוך חלונותיך שהרי אמרו בהדיא בפ\"ק בשני בתים בשני צדי ר\"ה דלא מצי למימר ליה סוף סוף הא בעית לאיצטנועי מבני ר\"ה משום דא\"ל ר\"ה ביממא חזו לי בליליא לא חזו לי וכולה מילתא כדאיתא התם כ\"ש דיכול למימר ליה בני ר\"ה כי לא רכבי גמלי לא חזו לי אלא הכא בדחזו ליה בין רוכבין בין מהלכין כי מעייני וכי לא מעייני ביממא ובליליא כגון שהיה פתחו נמוך וחלונו נמוכה וכל שהוא קטן ואין אדם נכנס ויוצא בו נקרא חלון בכל מקום ומשכחת לה כגון שהיה ר\"ה גבוהה ואין זה צריך לפנים עכ\"ל ז\"ל. ואיתה בתשובות הרשב\"א ז\"ל סימן תתק\"ג. ובטור חשן משפט בסימן קנ\"ד: \n",
+                "<b>היה קטן עושה גדול אחד עושה שנים. </b>כך הגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אין עושין חלל. </b>ס\"פ לא יחפור. וירושלמי רפ\"ק דבכורים וכתבתיו שם: \n",
+                "<b>כדי שתהא עגלה. </b>ירושלמי פרק הפרה. ופירש נמקי יוסף ז\"ל אין עושין חלל וכו' דזימנין דמפחית ולאו אדעתיה והאי חיישינן היינו דוקא כשהחלל הוא במקום שרגלי בהמות ועגלות מצויין שם כגון באמצע אבל מן הצדדין ליכא למיחש דמפחית כיון שנתן עליו כסוי הראוי לעגלה מהלכת וטעונה אבנים והא דחיישינן במקום שמצויין לילך היינו בניזקין דרבים משום דקדרה דבי שותפי לא קרירא ולא חמימא כדאיתא בפ' לא יחפור ומש\"ה לא אזלינן בתר השתא אבל בנזקי יחיד בתר השתא אזלינן כדתנן היו שרשיה יוצאין לתוך של חברו מעמיק שלשה טפחים כדי שלא יעכב המחרישה עכ\"ל ז\"ל: \n",
+                "<b>אין מוציאין זיזין וגזוזטראות לר\"ה. </b>דאיכא למיחש שמא יכשלו בהן בני ר\"ה והלכך אין מוציאין דהא כל בני ר\"ה ליתנהו גביה דלימחלו. ואיתה בתשובות הרשב\"א ז\"ל סימן אלף וקנ\"ב: \n",
+                "<b>לקח חצר. וכו' </b>אמר רב הונא ואם נפלה חוזר ובונה אותה. ואיתה בפ' לא יחפור (בבא בתרא דף כ\"ג.) ועיין במ\"ש שם סימן ה'. וביד פי\"ג דהלכות נ\"מ סימן כ\"ג כ\"ד כ\"ה. ובטור ח\"מ סימן תי\"ז ובבית יוסף סימן קנ\"ד: \n"
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>המוכר את הבית וכו' </b>עד סוף סי' ו' פכ\"ה דהלכות מכירה. ובטור ח\"מ סימן רי\"ד: \n",
+                "<b>לא מכר את היציע </b>הפירוש שפירש רעז\"ל ביציע הוא מה שפירש רב יוסף והלכתא כותיה אבל איכא מאן דפירש בגמרא דהיינו אפתא פי' רב אלפס ז\"ל כגון עליה שעושין אותה ע\"ג בית ואין לה פתח מבחוץ אלא עושין לו ארובה במעזיבה שע\"ג הבית שהיא קרקעיתה של אותה עליה וממנו נכנס ויוצא וזהו פתחה מ\"ד אפתא לא מזדבנא כל שכן ברקא חלילא דהיינו מה שפירש רעז\"ל ומ\"ד ברקא חלילא הוא יציע דמתני' אבל אפתא ס\"ל דמזדבנא בהדי בית אפילו בסתם \n",
+                "כיון שהוא תשמיש גדול לבית אבל ברקא חלילא אין משתמשין בו להניח שם חפצים אלא לנוי הוא עשוי ולהקר שם: \n",
+                "<b>ולא את החדר שלפנים ממנו </b>ובגמרא פריך השתא יציע שתשמישו שוה לגמרי לשל בית אמרת לא מיזדבן להדי בית. חדר העשוי לשמירת ממונו ואין דומה התשמיש לשל בית לא כ\"ש ואמאי איצטריך ומשני לא צריכא למיתני לא מכר את החדר אלא היכא דמצר לו מוכר ללוקח בשטר מכירה מצרים חיצונים שחוץ לחדר דסד\"א מכר את החדר שהרי בתוך המצרים הוא קמ\"ל מתניתין דלא מכר אלא בית והאי דמצר חוץ לחדר וכתב ביתו של פלוני מן המערב מצרים הרחיב לו שלא ידע לפרש ולומר חדר שלי היא ממערבו של בית דאין זה מצר הניכר לאנשי העיר והלכך כתב מצרים הניכרים. וכתוב בחדושי הרשב\"א ז\"ל לא צריכא דמצר לו מצרי אבראי יש לפרש דיציע נמי אי מצר לו מצרי בראי לא קנה וה\"ק דלהכי תנא חדר לאשמועינן ממשנה יתירה דאפילו היכא שמצר לו מצרי בראי מיירי מתניתין ורישא בחד גוונא וסיפא בחד גוונא לא מוקמינן ויש לפ' דדוקא בחדר אבל ביציע אי מצר לו מצרי בראי קנה הכל ודברי רבינו בהלכות נראין כן ומדלא אוקימנא דבדלית ליה ד' אמות ש\"מ דחדר נמי כל אימת דלית ביה ד' אמות לאו חדר הוא ע\"כ. וכתב בנמוקי יוסף בשם הר\"ר יונה ז\"ל דכיון דמיתורא דמתניתין שמעינן דאע\"ג דמצר לו מצרי בראי לא מכר לו את החדר ה\"ה לענין עליה הבנויה חוץ לכותלי הבית דהיינו יציע דמתניתין כפי דעת רב יוסף שאע\"פ שהרחיב לו מצרים החיצונים לא מיזדבן וכן דעת הרמב\"ן והרשב\"א ז\"ל ע\"כ. [הגה\"ה וגם הרא\"ש ז\"ל הכי ס\"ל אבל הרמב\"ם ז\"ל שם בפכ\"ה דהלכות מכירה משמע דלא ס\"ל הכי אלא דוקא גבי חדר אמרינן הכי אבל יציע דילא חשיב כ\"כ אם עומד בין המצרים נמכר עמו ע\"כ]. עוד כתוב בנמוקי יוסף ז\"ל ולא את הגג אע\"פ שאינו מקורה ומגופף מדלא פירשו בגמרא אי מיירי דוקא במקורה משמע להו דמתניתין כפשטה כן דעת הריטב\"א ז\"ל ודעת רבותינו ז\"ל מתני' מיירי במוכר בית סתם ולא פירש לו עומקא ורומא ומש\"ה לא מכר אלא את הבית לבדו משום דהני תשמיש אחר להם שאינו כתשמיש בית ממש ואפילו הגג שקרקעיתו מכסה הבית מ\"מ כיון שיש לו אפילו צורת פתח שרשות אחר הוא אינו נשמע במכירת הבית כיון שלא פירש אבל פירש לו עומקא ורומא מכר את הכל חוץ מבור ודות כדתנינן לקמן. ואם מצר מצרים החיצונים נ\"ל דאף הבירה מכר לו כיון שכתב לו עומקא ורומא משום דל\"ד לבור ודות דלית להו תשמיש בית כלל ואי כתב ליה ולא שיירית בזביני אילין קדמאי כלום נ\"ל דאפילו בור ודות במשמע וה\"ה אם אמר מארעית תהומא עד רום רקיעא כדאיתא בגמרא. אמר המחבר ומיהו יש לספק בזה ונוכל לומר דעומקא ורומא לא קאי אבירה דלאו בכלל עומקא ורומא הוא והא דלא ממעטינן אלא בור ודות משום שהוא בעומק של בית והוה משמע דלמעוטי הוא דקאמר [הגהה נראה צ\"ל דלאתויי או דלרבויי] והר\"ר יונה ז\"ל מסופק אי אהני ולא שיירית לבור ודות דאפשר דלא מהני רק לבית ובירה וכיוצא באלו משום דאיכא דקרו להו לכולהו בשם חד אבל בור ודות וחדר דאית להו שם באנפי נפשייהו אע\"ג דכתב ליה ולא שיירית וכו' לא משתמע דאפשר לומר דחד שם אמר ליה ולא תרי שמות ע\"כ בשנוי לשון קצת. ובפ' מי שמת דף רל\"ב כתוב שם בנמוקי יוסף כיון דהמוכר את הבית סתם תנן הכא דלא מכר את הגג בזמן שיש לו מעקה גבוה עשרה טפחים דהיינו דיוטא א\"כ אם פירש ואמר בהדיא אני מוכר לך הבית חוץ מדיוטא האי לישנא יתירא הוי שיורא להוסיף להתנות שיוכל ג\"כ להוציא זיזין לאויר החצר ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>לא את הבור ולא את הדות וכו' </b>פ\"ק דנזיר דף ז' ובראש פירקין ובדף ס\"ג ובפ יש נוחלין דף קל\"ח ובר\"פ משקלי עלי. ועיין בפ' בשלח דף קי\"ב בפי' הרב ר' משה אלשיך. והגיה הרי\"א ז\"ל החדות בחית שכן מצא בכל הספרים. ואיתא לפלוגתא דנ' עקיבא ורבנן בפ' חזקת (בבא בתרא דף ל\"ז:) \n",
+                "<b>אע\"פ שכתב לו עומקא ורומא </b>פי' רשב\"ם ז\"ל אבור ודות דוקא קאי אבל אגג שיש לו מעקה גבוה עשרה לא קאי דאז ודאי אי כתב לי' עומקא ורומא קני ליה ע\"כ. ונראה דה\"ה עומקא ורומא מהני להיות היציע מכור עיין בנמוקי יוסף במה שפירש אברייתא דאיתא עלה במתניתין. אבל הרב המגיד כתב שם בפכ\"ה דאע\"פ שכתב לו עומקא ורומא קאי נמי אגג ע\"כ. וכתוב שם בנמוקי יוסף וז\"ל כתב ר\"ח ז\"ל זה ששנינו לא את הבור ולא את הדות פירושו המוכר חצרו סתם אע\"פ שמכר לו עומקא ורומא לא מכר לא את הדות ולא את הבור עד שיפרש ויכתוב לו בפירוש מכרתי לך חצר זו ובתי' מחזקתם כמו שהן מארעית תהומא עד רום רקיעא ואי כתב לו בלשון זה קנה הכל וכתב הר\"ר יונה ז\"ל שלמדנו מדברי זה הגאון ז\"ל שזה הלשון של מארעית תהומא עד רום רקיעא מפורש הוא ואע\"פ שלא כתב לו עומקא ורומא קנה הכל בור ודות ומחילות ע\"כ בהרחבת לשונו ז\"ל קצת: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>המוכר את הבית מכר את הדלת </b>אבל לא את המפתח מפתח דומיא דדלת מה דלת דקביעא אף מפתח בשל עץ מיירי דקביע שיש מפתחות שאין מזיזין אותן מן הפותחות כגון של בני כפרים ומתניתין דלא כר' מאיר דאמר בברייתא בגמרא דפ' המוכר את הספינה מכר את הכרם מכר תשמישי כרם כגון קנים שבכרם שהן לצרכה וכמו שכתבתי לקמן פ' הספינה סימן ג' וה\"ה למוכר בית שמוכר תשמישי בית. ואיכא תו ברייתא בגמרא דמשמע מינה דפליגא אמתניתין בפרט לגרסת הרי\"ף והרמב\"ם ז\"ל שאכתוב בסמוך אבל הלכתא כמתניתין וכן כתב נמוקי יוסף לקמן אמתניתין דבית הבד: \n",
+                "<b>המכתשת הקבועה </b>כר' אליעזר דס\"ל דכל המחובר לקרקע הרי הוא כקרקע ודלא כתנא קמא דפליג עליה בברייתא ואמר דדוקא החקוקה בסלע היוצא מן הכותל או מן הקרקע אותה לבד ולא את החקוקה ואח\"כ קבעה: \n",
+                "<b>האיצטרוביל </b>כן הגיה הרי\"א ז\"ל ביוד: \n",
+                "<b>הַקְלַת </b>רשב\"ם ז\"ל פירש אפרכסת דהיינו אותה שנותנין בה החטה והרמב\"ם ז\"ל פי' דהיינו איתה שעושין סביב לריחיים לקבל הקמח הנטחן וא\"כ דברי רעז\"ל צריכין תיקון. ואפילו אינם מכוונים עם מה שפירש הוא עצמו ז\"ל בספי\"ד וספ\"ל דמסכת כלים. ובערוך פירש קלת בסיס לריחים התחתונה: \n",
+                "<b>לא את התנור ולא את הכירים </b>פי' רעז\"ל אית ספרים דגרסי מכר תנור מכר כירים ומיירי בקבועים וכו'. אמר המלקט נראה שהיא גרסת הרי\"ף והרמב\"ם ז\"ל וכן בירושלמי וכתב נמוקי יוסף ז\"ל תנור וכירים דאיירי במתניתין לא איירי בקבועין אלא אם אמר לו הוא וכל מה שבתוכו הכל מכור ואע\"פ שהן מטלטלין ודוקא הני שהן תשמיש בית אבל שאר מטלטלין לא ע\"כ. ובטור ח\"מ סימן רי\"ד ושם כתב שבלשון הרמב\"ם ז\"ל המוכר את הבית מכר תנור כירים וריחים ע\"כ ומלת ריחים לא מצאתיה בהרמב\"ם ז\"ל בהלכות מכירה פכ\"ה ונראה קצת דהרא\"ש ז\"ל גריס במתניתין לא את התנור ולא את הכירים ולא את הריחים. ובברייתא דמייתי בגמרא ה\"ג לה נמי וקשה לע\"ד אמאי פירש נמוקי יוסף בברייתא וריחים דהכא איירי בגדולים שאין דרכן לזוז ממקומן ע\"כ דא\"כ אדרבא מטעם זה ראוי להיותן בכלל המכר ושמא דר\"ל גדולים ולא מחוברין לקרקע. ובחדושי הרשב\"א ז\"ל כתוב הא דתנן לא מכר לא את התנור ולא את הכירים ולא את הריחים ובזמן שא\"ל הוא וכל מה שבתוכו הרי כולן מכורין ברייתא פליגא עלה דקתני ובזמן שא\"ל הוא וכל מה שבתוכו הרי כולן מכורין אבל לא את התנור ולקמן נמי תנן במתניתין המוכר את בית הבד וכו' אבל לא מכר לא את העבידין ולא את הגלגל ולא את הקורה ובזמן שא\"ל הוא וכל מה שבתוכו הרי כולן מכורין ואילו בברייתא תניא בין כך ובין כך לא מכר לא את העבידין ולא את הגלגל ולא את הקורה וכתב עליו ר\"ת ז\"ל הלכתא כסתמא דמתני' ואע\"ג דמתני' חולקת לא חיישינן לה וכן כתב רבינו האי גאון ז\"ל בספר המקח לפיכך כתבן רבינו הגדול סתם שהלכה כסתם משנתנו והדבר ידוע ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>בזמן שאמר לו היא וכל מה שבתוכה הרי כולן מכורין </b>ואע\"פ שאמר כל מה שבתוכה דמשתמע אפילו מטלטלין היינו דוקא מטלטלין שהם צרכי הבית ודרך הבתים בהם כמו מפתחות ומכתשת ותנור וכירים כדלעיל ולא מאני תשמישתיה וחיטי ושערי דאלו אין להם שום קביעות בבית ודעתו עליהם להביאם לחצר אחרת שידור בה כיון שאינו יוצא מן העיר דזה ממונו הוא אבל מרחץ ובית הבד אין דרך החצרות שיהיה להם כן ואינו תשמיש מיוחד לחצר אחת דהרבה חצרות משתמשין במרחץ אחד וכן בבית הבד א\"כ לא בטילי לגבי חצר ולא משתמעי במה שאמר כל מה שבתוכה. ודעת הרשב\"א ז\"ל שאם מצר לו מצרים ואמר לו כל מה שבתוך מצרים אלו אני מוכר לך דכולו מכור בין בור ודות בבית או מרחץ ובית הבד בחצר דטעמא דאמרן דאין נמכרין בהדייהו היינו משום דדברים חשובים הם ואינם בטלין וטפלין להני דמכר אבל המצרים אינם נמכרין ולא שייך למימר טעמא משום שהם טפלין להם הלכך כי אמר לו כל מה שבתוך המצרים הללו הכל מכור וראיתי אחרים שכתבו על זה שהוא הגון ומתקבל נמוקי יוסף ז\"ל: \n",
+                "<b>ר' אליעזר אומר המוכר את החצר לא מכר אלא אוירה של חצר </b>ולשון הברייתא לא מכר אלא מילוסה של חצר והיינו אוירה דמתני' ובהא פליגי דר' אליעזר סבר חצר אוירא משמע ורבנן סברי הכל משמע כחצר המשכן דכתיב ארך החצר מאה באמה ורוחב חמשים בחמשים ובכלל אלו מאה אמה קדש הקדשים ואהל מועד שהם כמו בתים וקראם הכתוב חצר מכאן שהבתים נמכרין בכלל חצר והלכך לא שנא אמר לו דירתא אני מוכר לך ל\"ש א\"ל דרתא ל\"ש אמר לו חצרי מכר את הבתים. ובטור כולה מתניתין עד סוף הפרק בח\"מ בסימן רט\"ו: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>המוכר את בית הבד וכו' </b>בית שהבד בו ואותו בית לתשמיש בד לבדו עשוי רשב\"ם ז\"ל. והכא נמי איכא ברייתא בגמרא דמשמע מינה דפליגא אמתניתין דקתני בה בזמן שא\"ל היא וכל מה שבתוכה הרי כולן מכורין בין כך ובין כך לא מכר לא את העכירין ולא את השקים ולא את המרצופים אבל הלכתא כמתניתין. ומפי' רשב\"ם ז\"ל משמע דלא פליגא וע\"ש שהוא מקום שצ\"ע לע\"ד שכתב אההיא ברייתא דקתני המוכר את בית הבד מכר את הנסרים דהני נסרים לאו היינו כבשי דא\"כ תיקשי אמתניתין דהתם קתני לא מכר את העבירין ופרשינן בגמרא דהיינו כבשי והכא קתני מכר אלא הן וכו' וקשה לע\"ד טובא דהא בלאו הכי פליגא בהדיא דבמתניתין קתני בזמן שא\"ל הוא וכל מה שבתוכו הרי כולם מכורים משמע אפילו עבירין ובברייתא קתני בין כך ובין כך לא מכר את העבירין ותו קשה לע\"ד דאדרמי ממתניתין לברייתא מברייתא גופה הוי מצי למירמי ולאוכוחי דנסרים לאו היינו כבשי דאי הכי קשיא רישא אסיפא דברישא קתני מכר את הנסרים אפילו בלא פירוש אמירת הוא וכל מה שבתוכו ובסיפא קתני דאפילו באמירת הוא וכל מה שבתוכו לא מכר את העבירין אלא על כרחין נסרים דרישא לאו היינו עבירין אלא וכו'. ועד הנה לא מצאתי מי שדבר בזה מאומה ולא מצאתי ברש\"ל שהגיה עליו דבר: \n",
+                "<b>מכר את הים וכו' </b>כל הני דאמרינן דמכר משום דקביעי אבל אחריני דאמרינן דלא מכר משום שהן מטלטלין נמוקי יוסף ז\"ל. הים בברייתא קרי לה עדשה והרב רבינו שמשון ז\"ל פירש בסוף מסכת טהרות דנקרא ים על שם שהמשקין יוצאים על ידו בשופע כמין ים ונקרא עדשה ג\"כ ע\"ש שהוא עגול כעדשה ע\"כ ופירש רש\"י בפ' בתרא דע\"ז דף ע\"ה עדשה היינו הגת עצמה וכתב עליו הר\"ן ז\"ל שם דף שפ\"ח ע\"ב דליתא אלא עדשה היינו הריחים התחתונה שגבית ויש לה בית קבול משקין ונקראת עדשה מפני שהיא עגולה כעדשה ומפני ששתיהן בכלל זה העליונה והתחתונה נקראים בלשון ברייתא דהתם עדשים וראיה לדבר דעדשים אינו גת עצמו מדאמרינן בפ' המוכר את הבית המוכר את בית הבד מכר את הים ומפרשינן בגמרא ים טלופתא דהיינו תרגום עדשים ואי עדשים היינו בד היכי קתני המוכר את בית הבד מכר את הבד הא לאו לישנא דתנאי היא ולא קתני הכי בשארא דהתם אלא ש\"מ שאינה גת עצמה אלא ריחים שפירשנו עכ\"ל ז\"ל: \n",
+                "<b>אבל לא מכר לא את העכירין </b>בכאף ועיין בערוך ערך כדם דמוכח התם דגרסינן עכידים בדלית וכמו שכתבתי בספי\"ב דכלים. אבל בערוך ערך עכר הביאו בריש וכתב בפירוש שני שהם הכירים דתנן שם ספי\"ב ואית דגרסי עבידין בבית ובדלית: \n",
+                "<b>ולא את הגלגל ולא את הקורה ובזמן שא\"ל הוא וכל מה שבתוכו הרי כולם מכורין </b>גירסא אחרת יש במתניתין להרמב\"ם ז\"ל בין כך ובין כך לא מכר לא את העכירין ולא את הגלגל ולא את הקורה אע\"ג דבברייתא בגמרא ליכא רק לא את העכירין ואין שם מוזכר לא גלגל ולא קורה וכמו שכתבו הרב המגיד ומהר\"י קארו ז\"ל שם בהלכות מכירה פכ\"ה אלא שאני מצאתי ברב אלפס ובהרא\"ש ז\"ל מוזכרין בברייתא שכתבתי לעיל בסמוך וכן מצאתי אח\"כ שהגיה ג\"כ רבינו שלמה לוריא ז\"ל: \n",
+                "<b>ר' אליעזר אומר המוכר את בית הבד מכר את הקורה </b>איהו גופיה מפרש בברייתא טעמיה שלא נקרא בית הבד אלא על שם קורה. ואיתא בתוספות בפירקין דף ס\"ה: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>לא מכר לא את הנסרים ולא את הספסלים ולא את הוילאות </b>כך צ\"ל. והר\"ר יהוסף ז\"ל הגיה ולא הַבֵּילַנִיוֹת וכתב כן מצאתי בכל הספרים ובספר אחד כתוב נראה הַוִילַנִיוֹת נראה הֲוִילָאוֹת ע\"כ. ורשב\"ם ז\"ל נראה דלא הוה מסתפק אי גרסינן ספסלים אלא בברייתא שכן כתב על פירושו לברייתא ואית דגרסי ספסלים שיושבים עליהם בבית המרחץ וראשון עיקר דהא במתניתון נמי ספלים גרסינן ע\"כ וכן בנמוקי יוסף. ופירשו הם ז\"ל הנסרים שנותנין ע\"ג קרקע המרחץ ועומדים עליהם הרוחצין שלא יכוו רגליהם מחום הקרקע א\"נ שלא יטנפו רגליהם ומשום דמטלטלי לא מזדבני ע\"כ. ור\"י בעל התוספות פירש דהיינו נסרים שמכסין בהן את החמין כדאשכחן בפ' כירה אא\"כ היו חמין שלו מחופים בנסרים ע\"כ ובברייתא בגמרא גרסי' דבכלל סתם מכירת מרחץ נכנס בית הנסרים ובית היקמים ובית הוילאות אע\"פ שהן עצמן אינם מכורים כל זמן שלא אמר הוא וכל מה שבתוכו ופירש יקמים כעין סודר שמעטפים בו ראשם מפני חום המרחץ: \n",
+                "<b>לא את המנורות של מים ולא את האוצרות של עצים </b>מפני שאין אלו מאני תשמיש לצורך המרחץ כ\"כ לפי שיכול להחם המרחץ בלא קבוץ גדול של עצים אלא ילך לשוק בכל יום ויקנה כפי צורך היום וכן במים נמי הלכך ממונו הם כמו חטי ושערי ואינם נמכרים נמוקי יוסף ז\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>המוכר את העיר מכר בתים וכו' </b>וכ\"ש חצרות שהן עיקר העיר דעיר משמע אויר עיר: \n",
+                "<b>בית השלחין </b>הם שדות הסמוכות לעיר וכ\"ש פרדסים הסמוכין לעיר שהרי עשוין לטייל לבני העיר מלשון שלחיך פרדס רמונים ופי' רשב\"ם ז\"ל שלחיך גנות המשלחין פירות בכל שנה [עי' תוי\"ט]: \n",
+                "<b>בזמן שאמר וכו' כולן מכורין </b>ואפילו חטים ושעורים וכרים וכסתות וכל מטלטלי דלא ניידי דכיון שיצא מכל העיר ללכת לעיר אחרת הוצאות המטלטלין הוי מרובה מהשבח נמוקי יוסף ז\"ל: \n",
+                "<b>אפילו היו בה בהמות ועבדים </b>כתב הר\"ר יהוסף ז\"ל ברוב הספרים ל\"ג זה: ואיתא בפ' מי שמת (בבא בתרא דף ק\"נ:) \n",
+                "<b>ועבדים </b>אנן קיימא לן דמדאורייתא עבדא כמקרקעי דמי ליקנות בכסף ובשטר ובחזקה אבל לשון בני אדם מיבעיא לן בפ' מי שמת אי קרוי מטלטלי או מקרקעי ומהכא ליכא למפשט דלפי דעת בני אדם חשוב מטלטלי דאי כמקרקעי דמי כי מכר את העיר סתמא נזדבן עבד אגב מאתא דאפילו תימא עבדא כמקרקעי דמי שאני בין מקרקעי דניידי למקרקעי דלא ניידי ואי כמטלטלי דמי שאני ג\"כ מטלטלי דניידי למטלטלי דלא ניידי והיינו דקתני בזמן שאמר היא וכל מה שבתוכה אפילו היו בה בהמות ועבדים אע\"ג דניידי דלא דמי כ\"כ למטלטלין מכורין אבל בסתמא אינם מכורין: \n",
+                "<b>מכר את הסנטר </b>גמרא בברייתא ר' יהודא אומר סנטר מכור אנקולמוס דהיינו סופר המלך לכתוב מספר השדות והבתים והאנשים לתת מס של כל אחד לשר העיר אינו מכור. ובסנטר ס\"ל לר' יהודה כרשב\"ג ובהא פליג עליה דאילו רשב\"ג ס\"ל בברייתא מכר את העיר מכר בנותיה ור' יהודה ס\"ל דלא מכר בנותיה: וביד כולה מתניתין עד סוף הפרק פכ\"ו דהלכות מכירה: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>האבנים שהן לצרכה </b>לעשות גדר ואיכא מ\"ד אבנים שמניחין על העמרים שלא יפזרם הרוח. ובגמרא מוקי לר' מאיר דאמר גבי מכר כרם דמכר תשמישי כרם כברייתא דכתבינן לעיל סימן ג' ושמעינן דאתא לאפלוגי אדרבנן ולמימר דאפילו אותן תשמישין שאינם נמכרין לרבנן עם הכרם משום דלא קביעי כ\"כ לר\"מ מכורין הן והלכך בכל תשמישי כרם ושדה השנויין במשנתינו בעינן לפרושי היכי דמי דלר' מאיר מכור ולרבנן אינו מכור והלכך לעולא דמפרש אבנים הסדורות לגדר לר\"מ הני אבנים מיירי דמתקנן אע\"ג דלא סדרן ולרבנן והוא דסדרן ולמאן דמפרש אבנים שמשימין על העמרים לר\"מ דמתקנן אע\"ג דלא מחתן פי' שלעולם לא הונחו על העמרים ולרבנן היינו שכבר הונחו על העמרים וכן קנים לר\"מ דמשפיין אע\"ג דלא מוקמן פי' שאינם זקופים ונעוצים עדיין בקרקע ולרבנן והוא דמוקמן וכן נמי בסיפא לא מכר את האבנים שאינם לצרכה ולעולא יתפרש דלר' מאיר לא מתקנן ולרבנן דלא סדרן ולאידך לישנא לר' מאיר דלא מתקנן ולרבנן דלא מחתן ולא את הקנים לר' מאיר דלא משפיין ולרבנן דלא מוקמן: \n",
+                "<b>ואת הקנים שבכרם שהם לצרכה </b>וממילא שמעינן דהמוכר את השדה מכר את הכרם שכל אילנות בכלל שדה אחד גפנים ואחד כל אילן חוץ מחרוב המורכב וסדן השקמה אע\"ג דאמר לו הוא וכל מה שבתוכה דאמר קרא ויקם שדה עפרון אשר במכפלה וגו' וכל העץ אשר בשדה אשר בכל גבולו סביב והאי בכל גבולו קרא יתירה הוא דמצי למיכתב ועל העץ אשר בשדה דהיינו בתוך גבולי השדה אלא למידרש אתא מי שצריך לגבול פי' קנה אותן אילנות שצריכין להיות להם גבול סביב שלא יערער אדם עליהם לומר בתוך שלי הן נטועים ושלי הן דהיינו כגון אילנות דקים שאין להם שם והדבר שכוח מי נטעם לפיכך צריך לעשות להם גבול סביב אבל כל חרוב המורכב וסדן השקמה גדולים וחשובים ואוושא מילתייהו וידוע של מי הן נטועין ואין צריכין גבול הלכך אינם בכלל השדה סביב: \n",
+                "<b>ואת התבואה שהיא מחוברת לקרקע </b>ואע\"ג דמטיא למיחצד כלומר ואיכא למ\"ד כל העומד ליקצר כקצור דמי הכא לא אמר: \n",
+                "<b>ואת מחיצת הקנים </b>אע\"ג דאלימי כלומר שהן עבות וגסות כיון שאינם בית רובע אין להם חשיבות ובטלות הן לגבי שדה. וי\"ס דגרסי ואת חיצת הקנים וכן הוא ברשב\"ם והרא\"ש והטור וה\"ג לה נמי בפ\"ק דעירובין דף ט\"ו ובפ' שני דף י\"ט וכן הוא ג\"כ בגמרא אבל בירו' והרי\"ף והרמב\"ם ז\"ל מחיצת גרסינן והכל ענין אחד ולא נמצאת לי בערוך. ובגמרא א\"ר יוחנן לא מחיצת קנים בלבד אמרו אלא אפילו ערוגה קטנה של בשמים ויש לה שם בפני עצמה פי' דקרו לה בי וורדא דפלניא אין נמכרת עמה ר\"ל דדוקא בקניה הוא דבעינן בית רובע אבל כל דבר שיש לו שם בפני עצמו אפילו לא הוי בית רובע אינו מכור: \n",
+                "<b>ואת השומרה שאינה עשויה בטיט </b>כתבו תוס' ז\"ל רשב\"ם ז\"ל גריס הכא שאינה עשויה בטיט ובסיפא גבי לא מכר גריס העשוי' ור\"ח ז\"ל גריס אפכא ע\"כ וכן בערוך בערך שמר כרשב\"ם ז\"ל ופי' שומרה פי' בית דירה שעושין לשומר השדה אם עשוי' בקנים או בקש או בעצים דירת עראי היא ונמכרת עם השדה ואם עשוי' בטיט ונעשית קביעה כבית אינה נקנית בטפלה עם השדה עד שיקננה בפירוש ע\"כ. אבל הרי\"ף והרמב\"ם והרא\"ש ז\"ל נראה שהסכימו לגרסת ר\"ח ז\"ל וכתב נמוקי יוסף ז\"ל ואת השומרה ואע\"ג דלא מחברא בטינא פי' סוכת נוצרים היא והיא קבועה בשדה ואע\"ג שלא שם סביבותיה טיט הרבה כמנהג העולם מ\"מ כיון שמכוסה וטוחה מלמעלה כמחוברת דמיא ע\"כ וכן הוא הלשון בגמרא אע\"ג דלא קביעא בארעא וכן הוא שם ביד פכ\"ו דהלכות מכירה העשוי' בטיט אע\"פ שאינה קבועה ורעז\"ל נראה דלא דק במה שכתב המחוברת לקרקע בטיט: \n",
+                "<b>ואת החרוב שאינו מורכב </b>ואע\"ג דאלימי בטל הוא לגבי השדה דאין לו שם עד שמרכיבין אותו וכו': \n"
+            ],
+            [
+                "<b>לא את האבנים </b>דלא מחתן וכו' פי' נמוקי יוסף כלומר שלא נעשה בהן מעשה זה ואע\"ג דמיתקנן להכי: \n",
+                "<b>ולא את הקנים שבכרם שאינם לצרכו </b>אע\"פ שמתוקנות לעמוד תחת הגפנים כיון שלא העמידם שם לא בטילי: \n",
+                "<b>ולא את התבואה </b>שלא הגיע זמן קצירתם כשתלשן מ\"מ השתא אינם בכלל שדה: \n",
+                "<b>ולא את מחיצת הקנים </b>שהיא בית רובע אע\"ג דקטיני פי' שהם קנים דקים: \n",
+                "<b>ולא את השומרה וכו' </b>ואע\"ג דמחובר בטינא כלומר הכלונסות כיון שאינה טוחה ומכוסה מלמעלה בטיט חשיבא היא זאת ואינה בכלל מכר שדה סתם עכ\"ל נמוקי יוסף ז\"ל בשנוי לשון קצת ונראה שהוא ג\"כ מסכים לגרסת ר\"ח ז\"ל ונתן טעם לדבר ברישא ובסיפא: \n",
+                "<b>ולא חרוב וסדן </b>ואע\"ג דקטיני: \n",
+                "<b>ולא את הבור וכו' </b>בפירקין דף ס\"ד ופי' שם רשב\"ם בין חרבין שאין מים בבור ואין כרמים סמוך לגת ולא יונים בשובך: \n",
+                "<b>בין ישובין </b>מיושבין ואית דגרסי ישבין כל הנך אינם בכלל שדה ע\"כ ופי' נמוקי יוסף לא את הבור משום דהני חשיבי ולא בטילי לגבי שדה דאע\"ג דאמרינן מזכר בעין יפה מוכר היינו דברים שהן בכלל שדה אבל אלו לא ע\"כ: \n",
+                "<b>מכרן לאחר </b>בור וגת ושובך והשדה עכב לעצמו. והתם בפירקין דף ס\"ד בעי למיפשט ממתניתין דבריש פירקין דהמוכר את הבית לא מכר לא את הבור ולא את הדות דבכולי' תלמודא ס\"ל לר' עקיבא מוכר בעין יפה הוא מוכר ורבנן סברי מוכר בעין רעה הוא מוכר ודחי לה התם דאפשר לאוקומי פלוגתייהו התם בטעמי אחריני כדאיתא התם. והדר בעי למפשטה מדפליגי נמי גבי שדה משנה יתירה לאשמועינן דאפילו בשאר דינין דליכא הנך טעמי מייפה ר' עקיבא כח לוקח משום דמוכר בעין יפה מוכר ורבנן מייפין כח מוכר משום דמוכר בעין רעה הוא מוכר ודחי לה נמי ודילמא אשמעינן בית וקמ\"ל שדה וצריכא דאי אשמעינן בית משום דבעי צניעותא ולוקח ודאי לא בעי שידרסו עליו בתוך ביתו מש\"ה קאמר ר' עקיבא דצריך ליקח לו דרך אבל שדה דלא שייך בו צניעותא אימא מודי להו ר' עקיבא לרבנן. ואי אשמעינן שדה משום דקשה לה דוושא אבל בית אימא לא פליג ר' עקיבא קמ\"ל דבבית נמי מזקא לי' דריסתו משום צניעות ולרבנן נמי איכא למימר כה\"ג אי אשמעינן בית משום דליכא דוושא ואין לו טענה ללוקח הלכך אזלי בתר טענת מוכר אבל בשדה דאיכא דוושא אימא מודו ליה לר' עקיבא צריכא ואכתי מנלן בכולי' תלמודא דר' עקיבא ס\"ל דמוכר בעין יפה מוכר ורבנן ס\"ל אפכא ומשני אלא ממשנה יתירא דסיפא דשדה דקתני מכרן לאחר דהא תו למה לי היינו הך אלא לאו הא קמ\"ל דר' עקיבא ס\"ל דאפי' בשאר מקומות דליכא הנך טעמים מייפה ר' עקיבא כח לוקח משום עין יפה ורבנן מייפין כח מוכר משום עין רעה ש\"מ ותו לא מידי. ומהתם משמע דר' ירמי' בר אבא הוה תני אפכא קמי' דרב לר' עקיבא בעין רעה ולרבנן בעין יפה: \n",
+                "<b>בד\"א </b>דלא מכר כל הני אע\"פ שהן תוך הקרקע שנתן לו היינו במוכר אבל בנותן במתנה נתן את כולן פירוש כל הדברים העומדים בתוך הקרקע שנתן ואפילו דברים המטלטלין שאמרנו דלא מכר והכי אמרינן בפ' המוכר את הספינה דמכר בור לא מכר מימיו והקדיש בור הקדיש מימיו והרי מים תלושין נינהו והקדש נמי כמתנה הוא מיהו משמע דיציע וחדר שאינו ממש בקרקע הבית לא נתן ודייק לה הר\"י הלוי אבן מיגאש ז\"ל מדקתני זכו בשדה זכו בכולן וכתב רשב\"ם ז\"ל ומיהו אם יש מעות בשדה או תבואה תלושה שאינה צריכה לקרקע או כל דבר שלא הוצרך תנא דמתניתין להזכיר פשיטא שאינה בכלל שדה ובודאי אפילו מקבל מתנה לא קנה עכ\"ל נמוקי יוסף ז\"ל. וז\"ל הרשב\"א בחדושיו הא דתנן במה דברים אמורים וכו' יפה פי' הרב רבינו יהוסף הלוי ז\"ל דלא קאי אלא אהנך מילי דאיתנהו תוך השדה שנתן לו כגון חרוב ובור וגת דהוי הכל בכלל כיון שלא היה לו לפרש אבל במידי דליתי' תוך השדה שנתן לו כגון יציע וחדר לא שנא מכר ממתנה ומש\"ה אמר רב לעיל גבי אחין שחלקו לקוחות הן ויש להן דרך זה על זה משום דבעין רעה מוכר דהא לא קתני מתניתין דשנו הני ממוכר לגבי דרך וכיוצא בה אלא לגבי מילי דשדה ובירושלמי מצאתי ר' אלעזר וכו' שאל על כל התורה הושבה או על הראשונה הושבה נשמיענה מן הדא האחין שחלקו יש להן דרך זה על זה ואית דבעי מימר הכי א\"ר אלעזר האחין שחלקו זכו בשדה זכו בכולן המחזיק בנכסי הגר וכו'. וכך נראה פירושו ר' אלעזר שאל זו ששנינו בד\"א במוכר וכו' על כל התורה כולה ששנו כאן במוכר שדהו הוא חוזר דהיינו אפילו דרך לומר שאף לדברי חכמים אינו צריך ליקח לו דרך או על הראשונה בלבד דהיינו אבל לא מכר את מחיצת הקנים וכו' ומוכח דעל הראשונה הושבה שהרי שנו כאן אחין ותניא יש להם דרך זה על זה אלמא בעין רעה הן חולקין כמכר לענין דרך. ואית דבעי מימר דר' אלעזר גופיה פשטה ממתניתין דקתני אחין ומחזיק בנכסי הגר והתם ליכא למימר אכולה באם החזיק בנכסי הגר בשדה זו ודאי אין לו דרך על שדה אחרת וזה סיוע לדברי הר\"ר יהוסף הלוי ז\"ל. ואי קשיא להך סברא הא דאמרינן בחיצון במכר ופנימי במתנה ביש לו דרך ממתניתין לא קשיא דכיון דחזינן במתניתין דאיכא שום יפוי כח במתנה יותר מכח מכר ושניהם יוצאין מרשותו אמרינן לזו עינו יפה יותר מזה ואפשר נמי דלא עדיף מתנה ממכר אלא לענין דבר המחובר לקרקע בתוכו אבל לדברים התלושים כגון אבנים שאינם לצרכה ותבואה התלושה שניהם שוין וכרב ר' משה ז\"ל נראה שהיא סובר כן. אבל רואה אני דברי הרב רבינו שמואל ז\"ל בזה מהא דאמרינן לקמן גבי מכר בור דגבי מכר לא מכר מימיו וגבי הקדש קדשי וה\"ה ודאי למתנה ומים דברים תלושין שאינם בכלל מכר נכנסין בכלל המתנה עכ\"ל ז\"ל: \n",
+                "<b>זכו בכולן </b>ומיהו להיות דרך לאח פנימי על החיצון איכא למימר דאית לי' דרב דאמר יכול לומר אדור בשדה שלי כי היכי דדרי בה אבהתא כדכתיב תחת אבותיך יהיו בניך ופי' נמוקי יוסף ואפילו בהרבה שדות כיון שזכה באחת ע\"מ לקנות חברתה זכה בכולן וכ\"ש במחזיק בנכסי הגר שאין שם דעת אחרת שימחה כשזכה באחת זכה בכולן אם אין מצר ביניהם ע\"כ בקיצור: \n",
+                "<b>המקדיש את השדה הקדיש את כולן </b>תוס' פ' האומר דקדושין דף ס\"א: \n",
+                "<b>רש\"א </b>ר\"פ יש בערכין ופי' שם רש\"י ז\"ל הקדיש את כולה כל אשר בתוכו. רש\"א לא הקדיש אילנות שבה אלא חרוב המורכב וסדן השקמה שהם זקנים וגדולים מאד ויונקים משדה הקדש טפי משאר אילנות ע\"כ. ובגמרא מכח קושיית ברייתא כי היכי דלא תיקשי דר\"ש אדר\"ש ולא תיקשי נמי לרב הונא מפרשי' דר\"ש לדבריהם דרבנן קאמר להו לדידי כי היכי דמוכר בעין רעה מוכר מקדיש נמי בעין רעה מקדיש דאפילו במה שהקדיש משייר לעצמו וכיון דלא הקדיש חרוב ושקמה לא הקדיש נמי קרקע הצריך לו כמו גבי מוכר ושייר אילנות לפניו דיש לו קרקע אפילו לר' עקיבא כמו שנכתוב בפירקין דלקמן סימן ה' בעה\"י אלא לדידכו דאית לכו בעין יפה יותר מדאי גבי הקדש אפילו להקדיש בור וגת ושובך שאינם בכלל שדה די היה לכם אילו עשיתם מקדיש כמוכר לר' עקיבא למימר ביה עין יפה לגבי מאי דמקדיש בהדיא כגון המקדיש את השדה הקדיש את כל הקרקע בעין יפה ולא שייר מן הקרקע כלום לצורך חרוב שלו ונמצא יונק מן השדה ולכן קדיש גם החרוב אבל בור ודות וגת ושובך וכל הנך דאמרן לעיל דאינם בכלל שדה לא ליקדשו שהרי אין דעתו להקדיש יותר ממה שהוא מפ' ואמרי לי' רבנן לא שנא אלא הקדיש הכל דמדמו ליה לנותן מתנה שכשנותן או מקדיש בעין יפה הוא נותן ומקדיש כל מה שבשדה הואיל ושייך גבי' דשדה פורתא. עוד גרסי' בגמרא אמר ריש לקיש ר' מנחם ב\"ר יוסי כר\"ש ס\"ל. ובפ' הספינה דף ע\"ט איתא דס\"ל לר' אלעזר בר\"ש כאבוה דמקדיש בעין רעה מקדיש: \n"
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>המוכר את הספינה וכו' </b>עד סוף סימן ג' ביד רפכ\"ז דהלכות מכירה עד סוף סימן ה'. ובטור ח\"מ סימן ר\"ך. ואיתה בפירקין דף ע\"ח: \n",
+                "<b>ולא את האנתיקי שבתוכה. </b>מילתא דפשיטא היא אלא משום סיפא דקתני בזמן שאמר לו היא וכל מה שבתוכה נקט לה אבל משום רישא לא איצטריך דכיון דאשמעינן דמרצופים דכל שעה נשארים בספינה עצמה לא מכר כ\"ש סחורה עצמה וכן עבדים נמי מילתא דפשיטא היא אלא משום סיפא תוס' ונמוקי יוסף ז\"ל ומתוך מה שאכתוב בסמוך בסימן ג' משמע דלא גרסי' במתניתין מלת שבתוכה וכן בחידושי הרשב\"א ז\"ל שכתב גם הוא כדברי התוס' אין שם מלת שבתוכה:\n",
+                "<b>מכר את הקרון לא מכר את הפרדות.</b> (הגהה תימא שבס\"א מצא הר\"ר יהוסף ז\"ל דל\"ג לא) ואפילו איכא דמים יתירים מודה ר' יהודה משום דלעולם אין קרון ופרדות נקראין בשם אחד ודוקא כשאין אדוקים יחד אבל אם הם אדוקים יחד הכל בכלל המכר דפשיטא שעל הכל נתכוונו כיון דאיכא דמים יתירים אע\"ג דאין נקראים בשם אחד וה\"ה לצמד ובקר אם אדוקים יחד כך כתבו הר\"ר יהוסף הלוי אבן מגאש ז\"ל והרמב\"ן ז\"ל מיהו דוקא במכר אבל בשכירות הכל בכלל ואפילו אינם אדוקים דאין דרך לשכור עגלה מאחד ופרדות מאחר נמוקי יוסף ז\"ל: אבל רשב\"ם ז\"ל פי' לא מכר את הבקר ואכילו כשאדוקים בו נמי לא קנה ע\"כ. ונלע\"ד דאע\"ג דכתיב והרכבתם את שלמה בני על הַפִּרְדָה אשר לי וכתיב נמי איש על פרדו וינוסו ומ\"מ גרסינן הפרדות הפ\"א בשב\"א והרי\"ש בקמ\"ץ כדכתיב בזכרים ובצבים וּבַפְּרדִים וגרסת פִּרְדוֹת בחירי\"ק שייך לגרוס בסמוך פִרְדוֹת פלוני כלומר פִּרְדוֹת של פלוני אבל פּרָדות לבנות או פְּרָדוֹת אדומות או פְּרָדוֹת שחורות ג\"כ בשבא הפ\"א שייך להיות אע\"ג דאשכחן גבעות במוכרת גבעות עולם בסמוך ודומיהן רבים: ומ\"מ היא ראי' לריש מלתין וכן מצאתי שנקד הר\"ר יהוסף ז\"ל פְּרָדוֹת: ועיין בתוי\"ט ד\"ה מכר את הפרדות וכו': \n",
+                "<b>מכר את הצמר לא מכר את הבקר. </b>פ' המפקיד (בבא מציעא דף מ') ותוס' ר\"פ המניח ור\"פ הפרה ור\"פ המוכר את הבית: ובפירקין דף ע\"ח איתה לבבא דמכר את הקרון כמו שאכתוב בסמוך ועיין בכסף משנה פכ\"ז דהלכות מכירה שכתב שם דצמד ועול אינם דבר אחד דצמד היינו קטרב דתנן בפי\"ד ממסכת כלים וכן כתב שם ג\"כ דקרון ועגלה אפשר שיש חלוף צורה ביניהם ושל פרדות נקראת קרון ושל בקר נקראת עגלה ע\"ש: ובגמרא מוקי לפלוגתא דר' יהודה ורבנן באתרא דאיכא מקצת דקרו ליה לצמדא צמדא ולבקר בקר ואיכא נמי מקצת דקרו לבקר צמדא כולהו בחד שמא ר' יהודה סבר הדמים מודיעין פי' הם ראי' לסייע אותו מקצת דמשמע שפיר דמינייהו הוא ועל המוכר היה מוטל לפרש ורבנן סברי דכיון דלאו רובא נינהו מצי מוכר למימר אנא מאותו מקצת דקרו לצמד צמד ועל הלוקח לפרש ופריך תלמודא מ\"מ לרבנן להוי בטול מקח אי הוי יתר משתות ואי שתות יחזיר לו אונאה ואמאי קאמרי מכר את הצמד דמשמע דמכירתו מכירה וכי תימא בטעות גדול כזה לית להו לרבנן לא בטול מקח ולא אונאה והתנן בפ' הזהב ר' יהודה אומר אף המוכר ס\"ת בהמה ומרגלית אין להם אונאה א\"ל לא אמרו אלא אלו ושמעת מינה דאף באונאה גדולה וידועה ס\"ל לר' יהודה דליכא אונאה ואפ\"ה אמרו לו רבנן דאית בהו אונאה ותריץ דההיא הויא דבר שהדעת טועה וכדאמרן התם משום שאין קץ לדמיו אבל צמד הדבר ידוע שאינו נמכר במאתים זוז ע\"כ והוא לשון נמקי יוסף ועוד כתב ז\"ל בפי' רישא דמתניתין וז\"ל והשתא איירי חכמים שמכר בלא דמים דשיימי בי תלתא ומצי למימר ליה לא מכרתי אלא הבקר ולא אמרינן העול נכלל עמו אע\"ג דאיכא דקרו לכולהו בתד שמא וקרא נמי כתיב והוא חורש שנים עשר צמדים ופליגי נמי בסיפא כגון שנתן דמים יתירים דאפ\"ה אמרינן אין הדמים ראי' אלא מתנה נינהו וכדאיתא בגמרא ע\"כ: אבל רשב\"ם ז\"ל פי' לא מכר את הצמד וכו' דברי הכל היא אלא דפליגי ר\"י ורבנן בפירוש דהא מילתא דלר\"י זימנין מכר זימנין לא מכר ולרבנן לעולם לא מכר ע\"כ וכתב עליו בתוספת יום טוב כלומר דלא תיקשי חכמים היינו ת\"ק ע\"כ: ועוד כתב נמוקי יוסף לקמן ר\"פ המוכר פירות גבי המוכר שור לחברו ונמצא נגחן דרב אמר ה\"ז מקח טעות ושמואל אמר יכול לומר לשחיטה מכרתיו לך דפרכינן עלה בגמרא וליחזי דמי היכי יהיב דשמעת מינה דהדמים מודיעין אע\"פ שלא פירש דהיינו דוקא בכיוצא בזה ששאל ממנו שור ושור קא תבע לי' אלא שמגלה דעתו השתא דלרדיא הוה בעי לי' אבל שאל לו צמד ואח\"כ אמר דבקר נמי הוה בעי מיניה התם אמרינן דאין הדמים ראי' לחייב עליו ענין שלא שאל ממנו דשני גופים נינהו ואיכא נמי דקרו לכל חד שם באפי נפשי' לצמד צמד ולבקר בקר עכ\"ל ז\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>נחום המדי אומר מכר כליו. </b>בגמרא בעי למפשט דבאין עודן עליו מחלוקת אבל בעודן עליו מודי לי' רבנן לנחום דמכר כליו מדקתני דישא מכר את הקרון לא מכר את הפרדות ותני רב תחליפא בר מערבא קמי' דר' אבהו מכר את הקרון מכר את הפרדות וא\"ל והא אנן לא מכר תנן וא\"ל איסמיי' וא\"ל לא תתרגם מתניתא דידך באדוקים מכלל דמתניתין בשאין אדוקים בו ומדרישא בשאין עודן עליו סיפא נמי בשאין עודן עליו ודחי אדרבא אימא רישא אבל לא מכר לא את העבדים ולא את המרצופים ולא את האנתיקי ואמרינן מאי אנתיקי אמר רב פפא עסקא דבגווה אבל עסקא דלבר מינה לא איצטריך למימר דאינו מכור ומדרישא בעודן עליו סיפא נמי בעודן עליו אלא ודאי מהכא לא תיפשוט מידי דתנא מילי מילי קתני חדא בעודן עליו וחדא בשאין עודן עליו שהכל הולך אחר מנהגו של עולם יש דבר שהוא בכלל חברו בעודן עליו ויש דבר שאינו בכללו אפילו בעודן עליו: עוד גרסינן בגמרא אמר אביי ר' אליעזר ורשב\"ג ור\"מ ור' נתן וסומכוס ונחום המדי כולהו ס\"ל כי מזבין איניש מידי איהו וכל תשמישתי' מזבין נחום המדי הא דאמרן ר' נתן וסומכוס דתניא המוכר את הספינה מכר את האסכלה דהיינו כבש מעץ עבה ששליבות חקוקות בתוכו לעלות בו ואת בור המים שבתוכה ר' נתן אומר המוכר את הספינה מכר את הביצית סומכוס אומר מכר את הדוגית וביצית ודוגית דבר אחד הן אלא דר' נתן בבלאה קרי לה ביצית וסומכוס דארץ ישראל קרי לה דוגית ור' מאיר לתניא ר\"מ אומר המוכר את הכרם מכר תשמישי כרם ורשב\"ג דסנטר דבפירקין דלעיל ור' אליעזר דקורה דבפירקין דלעיל ג\"כ: וכתבו רשב\"ם ותוס' ז\"ל לאו משום דכולהו ס\"ל כי הדדי דהאי לית לי' סברא דהאי דלמר האי מילתא בטל לגבי דהך ולמר אידך מילתא בטל לגבי אידך ומיהו בחדא שיטה הולכין שמוסיפין מכירת תשמישין טפי מרבנן דידהו חוץ מר\"מ לבדו דס\"ל דכולהו מכורין שהרי כלל תשמישי כרם ומש\"ה לא קאמר אביי אמרו דבר אחד ע\"כ והוא לשון רשב\"ם ז\"ל: \n",
+                "<b>חמורך זו כליו מכורין חמורך ההיא אין כליו מכורין </b>כך הגיה הרי\"א ז\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>מכר את הסייח </b>בנקודת חיריק בסמ\"ך ובקמ\"ץ ביו\"ד וקצת תימה בעיני שראיתי שפי' רש\"י ז\"ל בפ\"ק דר\"ה דף ג' גבי סיחון שדומה לסיח במדבר פי' סיח עיר בן סוס ע\"כ דהא הכא תנן המוכר את החמור מכר את הסיח. ותימה גדול יותר שמצאתי שהגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל לא מכר את הסיח הפך מן הגמרא וכמו שפי' רעז\"ל וכמו שאכתוב עוד בסמוך בס\"ד: ובגמרא אמאי קרי לי' סייח שמהלך אחר סיחה נאה דבקריאה בנחת וברמיזה כל דהו הולך למקום שהאדם חפץ אבל זקן צריך מרדע: \n",
+                "<b>לא מכר את בנה </b>כל היכא דמכר סתם בין חמור בין פרה אין הבנים מכורין אלא הב\"ע דאמר לו חמור מניקה או פרה מניקה אני מוכר לך ועל כרחך לטפויי אתא כיון דלא מכר סתם והלכך גבי פרה דראויה לחלבה אתא לטפויי חלבה ובנה אינו מכור אבל חמור מניקה שאינה ראוי' לחלבה ודאי לטפויי בנה אתא והלכך בנה ג\"כ מכור עמה: \n",
+                "<b>מכר בור מכר מימיו </b>מתניתין יחידאה היא ור' נתן היא ור\"ש בן אלעזר ס\"ל כרבנן דר' נתן: ורשב\"ם ז\"ל פסק כר' נתן וכן נראה ג\"כ שסובר הרא\"ש ז\"ל וז\"ל ורשב\"ם ז\"ל פי' דהלכה כסתם מתניתין דסתם במתניתין ומחלוקת בברייתא הלכה כסתם דמתניתין. ודאי כשהאמורא אומר דבר מדעתו ומקשה לי' ממתניתין ומשני לי' יחידאה היא לא סבירא לן כההיא משנה דסמכינן עליה דאמורא דפסיק הלכתא דלא כמתניתין אבל הא דקאמר הכא יחידאה היא לאו למימרא דלא סבירא לן כותי' אלא לאשמועינן דר\"א בר\"ש כרבנן וכן מסתבר ע\"כ: והכריח נמוקי יוסף ז\"ל דה\"ה דבשובך ואשפה וכוורת נמי פליגי אלא דחדא מינייהו נקט בברייתא ושלא כדברי הראב\"ד ז\"ל ומיהו בבור פליגי אבל בבאר מים חיים כ\"ע מודו שמכר שעל שם זה נקרא באר הריטב\"א בשם רבו הראב\"ד ז\"ל [הגהה צ\"ע אם צריך להיות הרמב\"ן ז\"ל או הרא\"ה ז\"ל]. ואע\"ג דקיימא לן דמוכר בעין יפה מוכר הא אמרן דבדברים החשובים לא אמרינן דמכר וכ\"ש במטלטלין ומים מטלטלין נינהו וה\"מ מכר אבל הקדיש או נתן הקדיש ונתן את כולו עכ\"ל ז\"ל בקיצור: \n",
+                "<b>מכר אשפה וכו' </b>ס\"א מכר אשפות מכר זבלם הרי\"א ז\"ל. כתוב בפי' רשב\"ם ז\"ל מכר כוורת מכר דבורים דכל הני דקחשיב בטילי לגבי הני דקמעי אבל מכר זבלו לא מכר אשפתו מכר מימיו לא מכר בורו וכן כולם ומילתא דפשיטא היא ולא איצטריך למיתני ע\"כ. ובקצת ספרים כתוב עוד בתוספתא גרסי' נמי מכר יונים מכר שובך מכר דבורים מכר כוורת והיינו טעמא דאין רגילין למכור כל היונים וכל הדבורים בלא השובך והכוורת ואם אמת כדברי הברייתא מאי דשייר במתניתין קתני התם שכן הוא דרך בכל מקום שהמשנה מקצרת וברייתא מפרשת יותר ע\"כ. והי' משמע קצת מתוך פירושו ז\"ל. דהוה גריס במתניתין אבל מכר זבלו לא מכר אשפתו מכר מימיו לא מכר בורו עיין עליו: מצאתי שהקדים הר\"ר יהוסף ז\"ל בבא דמכר שובך מכר יונים קודם בבא דמכר כורת מכר דבורים: \n",
+                "<b>הלוקח פירות </b>פי' רשב\"ם כגון שאמר לו בניסן מכור לי פירות שנה זו מה שילדו בכל חדש אבל האמהות לא קנה [כו' עי' בתוי\"ט]: \n",
+                "<b>מפריח בריכה ראשונה </b>הלוקח מניח לפרוח עם האם שאותן לא מכר ללוקח שכן דרך המוכרין פירות שובך לעכב בריכה ראשונה להיות צוות לאמהות להתקיים השובך פן יברחו האמהות והוא שובכו לא מכר הלכך מסתמא גם בריכה ראשונה של שנה זו עיכב עם השובך דזהו קיום השובך ע\"כ. ואיתה למתניתין ברש\"י ותוס' ז\"ל בפ\"ק דר\"ה דף ט\"ו. ונראה דגרסי' בריכה בנקודת צירי והכי משמע נמי מפי' רש\"י דבשיר השירים שכתב שם ועוד יש לפרש בריכות בחשבון כמו יונים ולשון משנה הוא הלוקח יוני שובך מפריח בריכה ראשונה ע\"כ. וראיתי שכתב הר\"ר יהוסף ז\"ל ס\"א בורך ראשונה. ובגמרא מפרש מכח קושיא דברייתא דתני ר' חייא מפריח בריכה ראשונה ושני' ותריץ רב כהנא דברייתא פירושא דמתניתין דהא דקתני במתניתין בריכה ראשונה היינו לאמה אבל ה\"ה דבבתה יניח בריכה ראשונה שלה שהיא שניי' לאמה כדתני ר' חייא דגם פירות הראשונים דההיא בריכה ראשונה צריך לשייר למוכר להיות צוות להך בריכה ראשונה פן תברח בריכה ראשונה דהא ברתא אאמה לא מצטוותא אלא עם ברתא דילה מצטוותא שרחמי האב על הבן ואם לא תשאיר גם הבת תברח הבת דהיינו בריכה ראשונה ומכיון שתברח היא תברח גם אמה ונמצא מפסיד שובכו מכל וכל אבל כיון שיש שלש חבורות זוג ראשון ובתה ובת בתה תו לא ערקי אפילו בני בריכה ראשונה דמצטוותי אאמם ואאם אמם ואין צריך להניח להם בנים לאיצטוותי בהדייהו דהא הוו להו חבורות טובא ולא ערקי כן פי' רשב\"ם ז\"ל. והריטב\"א ז\"ל כתב שהנכון כמו שפירשו תוס' ז\"ל דראשונה ושניי' לאו דוקא דה\"ה מבני בנים עד סוף כל העולם מכל ולדות יניח הראשון שבהם והיינו דפירש תנא דברייתא ראשונה ושני' אלא שלא הי' יכול להאריך ושלישית ורביעית שהרי אין לדבר קצבה ע\"כ. פירות כוורת נוטל וכו' כך צ\"ל: \n",
+                "<b>נוטל שלשה נחילין </b>שלש חבורות הנולדות ראשונה בשלשה פעמים מתשעה ימים או עשרה ימים זה אחר זה שכן דרך הכוורת בתחלת ימות הקיץ יוצא מן הכוורת נחיל של דבורים ילדות שילדו האמהות ויושבין על ענף אילן ומביא כוורת חדשה ומכניסן לתוכה רשב\"ם ז\"ל: \n",
+                "<b>ומסרס </b>לשון דלוג כמו קראה סרוסין במסכת מגלה וכמו שפירש כבר רעז\"ל ואיכא נמי בגמרא מאן דמפרש לשון סרוס ממש ובמה מסרסן בחרדל שמתוך שמאכיל חרדל ופיהן חד ומר חוזרות ואוכלות את דובשנן ומתוך שביעותם הן בטלות מפריי' ורבי' וחוזרות ועושות דבש: \n",
+                "<b>מניח שתי גרופיות. </b>שיעור שני טפחים על הארץ הרמב\"ם ז\"ל. אבל המגיד משנה בס\"פ כ\"ז פי' ענפים וכסף משנה פירש שם טפחים שכתב שני אגרופים. ואפשר להוכיח קצת פי' זה מן הברייתא דאיתא בגמרא דת\"ר הלוקח אילן מחברו לקוץ מגביה מן הקרקע טפח וקוצץ בתולת שקמה שלשה טפחים סדן השקמה שני טפחים בקנים ובגפנים מן הפקק ולמעלה בדקלים ובארזים חופר ומשרש לפי שאין גזען מחליף. וכתוב בנמקי יוסף אמר המחבר יש מי שפירש שני אגרופים והוא יותר נכון הריטב\"א ז\"ל וכמו שכתבתי בסמוך וצריך זה כדי שלא יחרב שדהו כי לא הי' כונתו של מוכר לכך והא דאשמעי' תנא הך דשובך וכוורת אתי שפיר למ\"ד אדם מקנה דבר שלא בא לעולם ואפילו למ\"ד אין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם מ\"מ היכא שאין חוזרין בהן ורוצין לקיים המקח צריך התנא לאשמועינן הדין. והרמב\"ם ז\"ל כתב בהלכות מכירה פכ\"ג שאין זה מוכר דבר שלא בא לעולם לפי שאינו מוכר יונים שיולדו או דבש שיבא לכוורת אלא מכר השובך לפירות והכוורת לדובשא והוי כמי שמוכר אילן לפירות ע\"כ. וז\"ל רש\"י ז\"ל פ' מרובה (בבא קמא דף פ\"א) גבי עשר תנאים דיהושע דחד מינייהו וקוטמין נטיעות מכל מקום חוץ מגרופיות של זיתים ופי' שם רש\"י ז\"ל קוטם בד ליטע או להרכיב ולא יקפיד בעל האילן חוץ מגרופיות של זית הקוצץ זיתיו לשרוף מניח שתי גרופיות כדאמרינן בהמוכר את הספינה והן מחליפית ומוציאות בדים ומשם אין לקטם נטיעה מפני שמפסיד את הגרופיות ע\"כ. אבל התוספות פירשו שם בשם הערוך גרופיות ענפים כמה דאת אמר יחור לתאנה זמורה לגפנים כך את אמר גרופיות לזיתים ע\"כ. וביד פכ\"ג דהלכות מכירה סימן ט' עד סוף הפרק וספכ\"ז. ובטור חשן המשפט סימן רי\"ג וסוף סימן ר\"נ וסוף סימן רט\"ז: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>הקונה שתי אילנות בתוך של חברו. </b>ה\"ז לא קנה קרקע וביניהם וחוצה להם ואפילו הם גסים גדולים וכבדים וגם אם מתו אין לו קרקע ליטע אחר במקומן ולא קנה אלא לפירותיו כל זמן שיתקיים האילן ואליבא דרבנן אתיא דאמרינן בעין רעה מוכר אבל אליבא דר' עקיבא יש לו קרקע ליטע אחרים במקומן אם ימותו אלו כדמוכח לקמן בשמעתין גבי מקדיש וכו' והכי נמי אמרינן בחזקת הבתים מכר אילנות ושייר קרקע לפניו פלוגתא דר' עקיבא ורבנן ואע\"ג דסיפא דמיירי בשלש אילנות מוקמינן לקמן באידך פירקין אפילו כר' עקיבא מיהו רישא לאו ר' עקיבא היא רשב\"ם ז\"ל בפ' המוכר את הבית (בבא בתרא דף ע\"א.) ובגמרא מסיק דמספקא הוא דלא קנה קרקע: \n",
+                "<b>של בעל הקרקע. </b>ס\"א של בעל הבית: \n",
+                "<b>קנה שלשה קנה קרקע. </b>ואפילו אם הם דקים ומדקאמר קנה קרקע ולא קתני קנה הקרקע או קנה השדה משמע דלא קנה אלא קרקע הצריך לו שהוא תחת האילן וביניהם וכמלא אורה וסלו חוצה לו סביב כל השלשה אילנות נמקי יוסף. ואותו כמלא אורה וסלו חוצה לו אין רשאין לזרען לא בעל השדה ולא בעל האילנות וכ\"ש שתחת אילן ושמן אילן לאילן שאין דרך לזרוע שם: \n",
+                "<b>הגדילו </b>חוץ לקרקע שלהן דהיינו כמלא אורה וסלו חוצה לו ישפה המוכר דכיון דאין נטועין בשל מוכר כי אם בקרקע של לוקח והמוכר לא שיעבד לו קרקע שלו אינו מניחם ליכנס בתוך שלו מאחר שמזיקים לו. ובגמרא בעי לאוקומי מתניתין דקתני ישפה דלא כר' עקיבא דאי ר' עקיבא אמאי ישפה האמר מוכר בעין יפה מוכר ודחי אימור דאמר ר' עקיבא דבעין יפה הוא מוכר גבי בור ודות דלא מכחשי ארעא גבי אילן מי אמר דבעין יפה הוא מוכר לשעבד לו קרקע שלו לכל מה שיגדלו נופותיו ויאבד קרקע שלו שהצל רע לבית השלחין וגם לא יוכל לחרוש בבקר בשביל גובה המרדע. דנהי נמי דאית לי' עין יפה גבי אילן במכר אילנות ושייר קרקע לפניו שיש לו קרקע לר' עקיבא ע\"מ ליטע תחתיהן כדאמרן בחזקת הבתים מיהו היזק גדול כ\"כ כגון שמאבד לגמרי קרקע שלו לית לי' עין יפה דמי לא מודי ר' עקיבא בהך סתמא דתנן בלא יחפור בסופו אילן הנוטה לתוך שדה חברו קוצץ מלא המרדע ע\"ג המחרישה והא נמי לההוא דמי שהרי האילנות אינם נטועים בקרקעו של מוכר דהא יש להם קרקע בפני עצמן ואיסתלק לי' מיני' לגמרי ולעולם הא סיפא מיתוקמא כר' עקיבא. ומיהו רישא ודאי דקתני גבי שני אילנות אם מתו אין לו קרקע לא מיתוקמא כר' עקיבא דאמרן בחזקת הבתים מכר אילנות ושייר קרקע לפניו פלוגתא דרבי ורבנן: \n",
+                "<b>העולה מן השרשים שלו </b>כך הגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל בהאי סיפא. וביד רפכ\"ד דהלכות מכירה עד סוף סימן ז'. ובגמר ח\"מ סימן רט\"ז: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>מכר את הקנה. </b>היא הריאה עם הלב ונקראת על שם הקנה ומספקא לי' לר\"י אם מכר הלב מכר ריאה ואם מכר ריאה מכר הלב תוס' ז\"ל. וביד שם פכ\"ז סימן ט'. ובטור ח\"מ סימן ר\"ך: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ארבע מדות במוכרין וכו'. </b>ירושלמי פ\"ד דמציעא. וגרסינן בגמרא בברייתא בפירקין בדף פ\"ה עלה דמתניתין דבסמוך תניא ד' מדות במוכרין עד שלא נתמלאת המדה למוכר משנתמלאת המדה ללוקח בד\"א במדה שאינה של שניהם אבל אם היתה מדה של אחד מהם ראשון ראשון קנה בד\"א בר\"ה ובחצר שאינה של שניהם אבל ברשות לוקח כיון שקבלו עליו מוכר קנה לוקח ואם ברשות מוכר לא קנה עד שיגביהנו או עד שיוציאנו מרשותו ואם ברשות המופקדים אצלו לא קנה עד שיקבל עליו או עד שישכיר את מקומו. וכתב רשב\"ם ז\"ל עלה ד' מדות אין לפרש ד' רשויות ר\"ה רשות המוכר רשות הלוקח רשות המופקדים אצלו דהא רשות מוכר ונפקד חד רשות הוא דהכא והכא שייך לומר קבלה ושכירות מקום והוצאה והגבהה וכו' כמו שהוא ז\"ל מכריח שם על זה שאינו אלא ד' מדות ד' חלוקים של דינין וכו' והאריכו תוס' ז\"ל לדחות דבריו ובקיצור מילין כתבו דאין נראה לר\"י שתועיל קבלה ברשות מוכר דאין אדם מקנה רשותו לאחרים ע\"י עצמו כדמוכח פ' כיצד משתתפין אלא צריך לפרש דחשיב ד' מדות בכלים מדת סרסור ומדת מוכר ומדת לוקח ומדת נפקד ע\"כ. וכתוב בסמ\"ג ובסמ\"ק רעות ונמצאו רעות יפות ונמצאו יפות אע\"פ שאינם יפות שאין למעלה מהם ולא רעות שאין למטה מהם והרי יש שם אונאה שתות אין אחד מהם יכול לחזור בו אלא קנה ומחזיר אונאה וכן הוא שם בהלכות מכירה רפי\"ז: \n",
+                "<b>יפות ונמצאו רעות. </b>רבינו שמואל פירש בבבא זו שאין שם אונאה כלל ומה שאומר שאין אחד מהם יכול לחזור בו משנה שאינה צריכה היא ואגב שאר הבבות נשנית שאילו יש שם אונאה רצה קנה רצה חוזר מ\"כ. כתב נמקי יוסף ז\"ל התנא שנה לנו הד' דרכים שאפשר בענין חזרת המקח שהן או הלוקח לבדו או המוכר לבדו או אין שום אחד מהם או שניהם יחד כשיש טעות במקח כגון שמכר לו רעות ביפות אע\"פ שאין אונאה בדמים לוקח יכול לחזור בו שהרי הטעהו וכן המוכר היכא שהטעהו הלוקח וא\"ל חטים הללו נחשבות רעות בעיר הזאת ובעבור זה מכרם ואח\"כ מצא שהיו מחשיבין אותם ליפות הרי הטעהו ומוכר יכול לחזור בו אבל אם אמר לו המוכר רעות הן ונמצא שהיו רעות שברעות לא מצי אמר לוקח לא קניתים אדעתא דהכי שיהיו כ\"כ רעות וכן ההפך ביפות לא מצי אמר מוכר לא מכרתים אדעתא דהכי שיהיו יפות שביפות דהא יפות ורעות קאמר לי' והכל בכלל. \n",
+                "(הגהה כ\"כ ג\"כ הר\"ן בשם רבינו האיי גאון ז\"ל והביא ג\"כ דעת הרמב\"ם ז\"ל שכבר רמזתיה וכתב עליהן דכולהו איתנהו). ואם שאל לו שחממית. הן חטים אדומים מפני שעושין קמח מרובה ונתן לו חטים לבנה או שאל לו לבנה משום שעושה הפת יותר נאה ויפה [ונתן לו שחמתית] הרי אלו כשני מינים והוי כמקח טעות וכל אחד מהם יכול לחזור בו שאם זה לא קנה דבר של זה גם מכירתו של זה אינה מכירה עכ\"ל ז\"ל: \n",
+                "<b>שחמתית </b>על שם שחמה מאדימתן ואמר רב פפא ש\"מ האי שמשא סומקתי היא תדע דקא סמקא צפרא ופניא והאי דלא קחזינן כולי' יומא נהורין הוא דלא ברי ונ\"מ לנודר מן האדום שיהא אסור באורו של שמש כן פירשו תוס' ונמקי יוסף ז\"ל. וכן פי' הרמב\"ן ז\"ל בחומש בקרא דוכל שה חום בכשבים וגם רש\"י ז\"ל הביא לו שם לראי' וחבר. שחמתית ונמצאת לבנה: \n",
+                "<b>יין ונמצא חומץ וכו'. </b>פ' האיש מקדש (קידושין דף מ\"ח.) ובגמרא לימא מתניתין דחשיב ליין וחומץ שני מימן רבי היא דחשיב לי' שני מינין כמו שכתבתי ברפ\"ג דתרומות דאילו לרבנן כיון דאמרי יין וחומץ מין אחד הוא אין שניהם יכולין לחזור בהן אלא המתאנה דדמי לחטין יפות ונמצאו רעות רעות ונמצאו יפות ומשני אפילו תימא רבנן ע\"כ לא פליגי רבנן עלי' דרבי אלא לענין מעשר ותרומה וכדר' אילעא דאמר מנין לתורם מן הרע על היפה שתרומתו תרומה שנאמר ולא תשאו עליו חטא בהרימכם את חלבו ממנו אם אינו קדוש נשיאות חטא למה מכאן לתורם מן הרע על היפה שתרומתו תרומה אבל לענין מקח וממכר דכ\"ע איכא דניחא לי' בחמרא ולא ניחא לי' בחלא ואיכא דניחא לי' בחלא ולא ניחא לי' בחמרא שאין הטעמים שוין ול\"ד לחטין יפות ורעות דהתם חד טעמא אית להו וחד שמא אית להו ומה ששאל מכר לו אלא שאינהו קצת. וביד רפי\"ז דהלכות מכירה וסימן ב'. ובטור ח\"מ בסימן ר' וסימן רל\"ג: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>משך ולא מדד </b>פרק הנושא אשה דף ק\"ג: \n",
+                "<b>מדד ולא משך </b>תוס' פ' חזקת (בבא בתרא דף נ\"א.) ופי' הרמב\"ם ז\"ל ואמרו משך ר\"ל מר\"ה לרשותו או לסמטא ע\"כ. ופי' רשב\"ם ז\"ל סמטא היינו שביל של יחידים ואני שמעתי כניסה בולטת מר\"ה ויש רשות לבני אדם להעמיד שם חפצים שלהם כחצר השותפים דאינו עשוי להילוך בני ר\"ה ומוכח בגמרא דרך משיכה מהניא אפילו בכליו דמוכר. בפי' רעז\"ל אבל משיכה בר\"ה לא מהניא אע\"פ שלא מדד וכגון כו'. אמר המלקט מלת מהניא היא סוף דבור ומלות אע\"פ צריך למחוק אותן ותחלת הדבור צריך להיות כך ולא מדד קנה וכגון שפסק וכו'. גם באותו דבור צריך להיות אבל לא פסק לו הדמים אע\"פ שמדד ומשך לא קנה וכו': \n",
+                "<b>אם היה פקח שוכר את מקומן </b>לפי דרכנו למדנו מזו המשנה סחורה שלא יוכל המוכר לחזור והרי לך עושר למוד מלשון חכמים במשנתנו הכי אמר רב הונא בכתובות פ' הנושא אשה. וכתב רש\"ל ז\"ל שם פ' הנושא דדייק לה מדקתני ואם הי' פקח לגבי לוקח ולא אמרו פקח לגבי מוכר שאם פקח הוא לא ימדוד במקומו של לוקח או לא ישכור לו מקומו אלא שכוונו לדבר בלשון עושר כלומר בזה שהמוכר לא יוכל לחזור א\"כ ירויח הלוקח וזהו עושר והמוכר ג\"כ אינו מפסיד שהרי מכר בשויו הראוי מתחלה לאפוקי אפכא שמרויח המוכר ומפסיד הלוקח שהרי קונה בשער היוקר ומש\"ה לא דברו אלא בלוקח שהוא עושר דאי לא תימא הכי מאי עושר איכא בזה שאין יכול לחזור וכי לא נמצא בתלמוד יתר דיני מקח וממכר שהן תועלת לענין חזרה ולשאר מיני תועלת בפ' הזהב ובכמה דוכתי בבבא בתרא ע\"כ בקיצור: \n",
+                "<b>עד שיטלטלנו </b>דהיינו הגבהה דכיון דאין דרך פשתן לעשות משאות גדולות משום שמחליק הלכך לא מהניא בי' משיכה ובעי הגבהה אבל ברישא גבי פירות דרך לעשות משואות גדולות וקטנות. ומיהו רישא דמתניתין דקתני משך ולא מדד קנה אע\"פ שלא הגביה מיירי במשאות גדולות ור\"ח מפ' דאע\"ג דגם פשתן עושין ממנו משאות גדולות אפ\"ה לא קני לי' במשיכה כיון שאם ימשך מתנתק אין דרכו להמשך לפיכך קני בטלטול. והרמב\"ם ז\"ל מפ' בפ\"ג מהלכות מכירה דשאני פשתן דמשתמיט צ\"ל שאפשר לשומטו מעט מעט ולהגביה ואין בו טורח ולא אמרו משואות גדולות שאין צריך בהן הגבהה אלא כגון טעון של אגוזים או פלפלין או שקדים והי' גדול שאין אחד יכול להגביה ואם יתירו יתפרד ויהי' לו בו טורח גדול ע\"כ: \n",
+                "<b>ואם הי' במחובר וכו' </b>ירוש' פ\"ק דקדושין ובר\"פ חזקת. וביד ספ\"ג דהלכות מכירה ובפ\"ד סימן ה' ו'. ובטור ח\"מ סימן ר': \n"
+            ],
+            [
+                "<b>והוקרו או שהוזלו </b>גמרא האי מדה דמאן אילימא מדה דלוקח אמאי עד שלא נתמלאת המדה למוכר וליקני לי' ללוקח כליו וכדתניא אם היתה מדה של אחד מהם ראשון ראשון קנה דהכא נמי בשיש שנתות במדה עסיקינן דהא סתמא קתני אפילו במדה שיש לה שנתות וא\"ל הין בי\"ב סלעים לוג בסלע ואי מדה דמוכר היא אמאי קנה לוקח משנתמלאת המדה דהא אפילו את\"ל דברשות לוקח מיירי הא איבעיא לן לעיל בגמרא אם הכלי חשוב הפסקת רשות ולא אפשיטא וא\"כ תיפשוט ממתניתין דכליו של מוכר ברשות לוקח קנה לוקח וה\"ה לכליו של לוקח ברשות מוכר דקנה מוכר ומשני ר' אילעא הכא במדת סרסור שהשאיל להם המדה והסרסור אינו שם וקמ\"ל דאינו שלוחו הסרסור להיות המקח ברשותו ואע\"ג דהמדה שלו. וסיפא דקתני ואם הי' סרסור ביניהם בשהסרסור שם דכיון שהוא שם והמדה שלו המקח ברשותו דאיהו לוקח מן המוכר ומוכר ללוקח ומש\"ה כי נשברה נשברה לסרסור דכליו קני לי' וקמ\"ל דלא אמרינן דסרסור אינו אלא שלוחו של לוקח וכשנתמלאת נשברה ללוקח ע\"כ כפי פי' רשב\"ם ז\"ל. והקשו תוס' ז\"ל לפירוש הקונטריס שפירש שהסרסור קנאה לעצמו וחוזר ומוכר לבעל הבית תימא אמאי נקט נשברה ושבק יוקרא וזולא דאיירי בי' רישא הל\"ל הי' סרסור ביניהם והוקרו או הוזלו ופי' ריב\"ם ז\"ל הי' סרסור ביניהם ומדד להם כדרך סרסורים שמודדין בשכר שנותנין להם ונשברה החבית על ידי מדידה נשברה לסרסור וכגון שלא הי' מחמת אונסא אלא ע\"י שלא נזהר יפה במדידה ע\"כ. וז\"ל נמקי יוסף ז\"ל מוקמינן לה למתניתין בגמרא במדת סרסור ולפיכך עד שלא נתמלאת המדה למוכר דברשות מוכר קיימא למדוד ולמכור ומשנתמלאת היא ללוקח עד שיערה המדה לתוך כליו וחייבין עליה אם נשברה שלא מחמת מלאכה ושלא באונס (נלע\"ד ואפילו באונס) ואם אינה של סרסור אלא שהוא מודד שנותנין לו שכר על המדידה נעשה כש\"ש על החבית וחייב בשמירתה ואם נשברה נשברה לו ובלבד שלא יהי' נמי באונס גמור אלא כעין גניבה ואבידה ואם החבית של סרסור והיא מושאלת למוכר וללוקח ונשברה אע\"ג שאינו אונס גמור נשברה לו מפני שהיא שאלה בבעלים מפני שהסרסור נשכר להם למוד וכן אם הסרסור קנאה מן המוכר למכור תכף ללוקח ומרויח בה ומדד בה ברשותי' קיימא ולא אמרינן שליחותי' דלוקח קעביד אלא ודאי ברשות סרסור קיימא לגמרי ואם נשברה נשברה לו עד שיגמור מדידתה עכ\"ל ז\"ל: \n",
+                "<b>הרכינה ומיצתה הטה וכו' </b>לשון רעז\"ל עד והטיף שלש טפים ונתאסף מיצוי המדה וכו' כך צ\"ל וכולו לשון אחד. בסוף הלשון שהרי נתייאש הלוקח ממנו. אמר המלקט מפני שטורח לו להמתין עד שיתמצה אבל גבי תרומה דלא שייך יאוש תנן בפ' בתרא דמסכת תרומות הרכינה ומיצתה ה\"ז תרומה ואסורה לזרים. וז\"ל נמקי יוסף ואם היה בעל הבית או המוכר סיטון חייב להטיף לו שלש טפים בכל זמן אפילו בע\"ש וחנוני פטור לעולם שלא חלק בו ת\"ק. הרכינה היינו מה שנשאר עדיין בדופני הכלי ומיצה מה שנשאר עדיין בשולי הכלי שנתמצה שם הרי הוא של מוכר מפני שהלוקח מתייאש ממנו ע\"כ בקיצור ובשנוי לשון קצת. ותמהתי שמצאתי שהגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל הרכינה ומיצת הרי היא של לוקח והחנוני חייב וכו' וכתב כן מצאתי אלא שבספר אחד הגיהו אינו חייב אבל של לוקח לא שלחו בו יד. וביד שם פ\"ד סי' ח' ט' ובפ' שני דהלכות שלוחין ושותפין סימן ז' ובטור ח\"מ בסימן ר' ובסימן רל\"א: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ופונדיון בידו </b>כמדומה לי דלא גרסינן במשנה ופונדיון בידו אע\"פ שכן הוא האמת וכן בירושלמי וברב אלפס ובהרא\"ש ז\"ל ליתי' וכן מוכח ג\"כ מן הפירוש שהביא רשב\"ם ז\"ל בשם זקנו אבי אמו מנוחתו כבוד וז\"ל בקיצור וא\"ת וליתניי' לפונדיון במתניתין לא הוצרך שכן דרך רוב סחורתן ואיסרין לא היו מצויין כפונדיונין ע\"כ והכי מוכח נמי ממה שאכתוב עוד בסמוך וכן מצאתי אח\"כ שמחקן למלות הללו ר\"ש לוריא ז\"ל מן הגמרא ותימא על תוי\"ט שלא מחקו. בפי' רעז\"ל הלכך נעשה גזלן עליה. אמר המלקט ור' יהודה סבר שואל שלא מדעת לא הוי גזלן אלא שואל והלכך משהחזירו לתינוק ששאלו ממנו פטור: \n",
+                "<b>שע\"מ כן שלחו </b>כי היכי דלישדר לי' חנוני ביד בנו האיסר והשמן. והקשו רשב\"ם ותוס' ז\"ל דפונדיון נמי אבידה מדעת היא שמשלחו ביד התינוק ותרצו תוס' ז\"ל מ\"מ כיון שהפונדיון של בעל הבית נשאר ביד החנוני אינו פטור עד שיבאו לידו שוה פונדיון שמן ואיסר ואם הי' מחזיר אותו פונדיון עצמו ה\"נ דהוה פטור ע\"כ וכן נראה שתירץ נמקי יוסף ז\"ל. ורשב\"ם תירץ מה שתירץ ועוד כתב במסקנא ואית דמפרשי לה להך סוגיא בתנוני הרגיל אצלו ומסר לו בעל הבית כבר הפונדיון ושלח בשביל השמן והאיסר ולא שלח ביד בנו כי אם הצלוחית לבדה ובכך הסוגיא פשיטה ע\"כ וגם מכאן מוכח דלא גרסינן במתניתין ופונדיון בידו וכדכתיבנא: \n",
+                "<b>ומדד החנוני לתוכה </b>שהוא פטור מדמי צלוחית אבל בשמן ואיסר חייב. וביד פ\"ג דהלכות גזלה ואבידה סימן ט\"ו ובפ' שני דהלכות שלוחין ושותפין סימן ב'. ובטור ח\"מ סימן קפ\"ח וגם מלשון הרמב\"ם ז\"ל אשר שם וגם מכסף משנה שם משמע דל\"ג מלת ופונדיון: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>הסיטון וכו' </b>עד סוף הפרק בת\"כ פ\"ח דפרשת קדושים וכן ביד פ\"ח דהלכות גניבה וכן בטור סימן רל\"א. סיטון חטים בלשון יון ומשום שקונה הרבה חטים ביחד קורא לו סיטון רשב\"ם ז\"ל וכן פירש נמקי יוסף וכתב עוד ועל שם זה נקרא כל תגר גדול הן מיבש הן מלח בכל מיני פירות סיטון: \n",
+                "<b>החנוני מקנה </b>אתאן לרבנן כן פירשו רבותי ז\"ל ולא נהירא דא\"כ לא סבירא לן הכי שהרי הלכה כרשב\"ג במשנתנו [הגהה הרמב\"ם שם פ\"ח פסק דלא כרשב\"ג] ועוד דקא מסיים לה רבן שמעון כדקתני אמר רשב\"ג בד\"א בלח ועוד דאי איתא דפליג עליה אמאי לא קתני שיעורי' אלא דברי הכל היא דאפילו רשב\"ג מודה בחנוני אע\"פ שמוכר תדיר דכיון שאינו חייב להטיף שלש טפים כדתנן במתניתין דלעיל נקרש בתוכו יותר: \n",
+                "<b>וממחה </b>לשון מיחוי שייך בדבר שנדבק יפה ויוצא בדוחק כי ההיא דתנן בפסחים ר\"פ אלו דברים ומיחוי קרביו ובפ\"ק דמסכת ידים נמי תנן הדיח בהם את הכלים או שמיחה בהן את המדות: \n",
+                "<b>ומקנח את המאזנים </b>על כל משקל ומשקל לפי שיש להם בית קבול נדבק בהם יותר מן המשקלות. ותמהתי שראיתי שמחק הר\"ר יהוסף ז\"ל מלת ומקנת וכתב במקומה וּקְנֵה מאזנים על כל משקל ומשקל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>בד\"א בלח </b>קנוחים הללו בדבר לח כגון בשר יין ושמן אבל בדבר יבש כגון פירות כמון ופלפלין אינו צריך לקנח שלא נדבק בהן מאומה: \n",
+                "<b>אחד לעשרה בלח </b>מתוך פי' רשב\"ם ז\"ל ותוס' ז\"ל משמע דגרסינן לעשרה בלמד שכך כתבו אהא דאמר רב דגירומיו הוי אחד מעשרה בליטרא בלח לעשרה ליטרא דמלישנא דמתניתין דייק דקתני אחד לעשרה בלח ולא קתני אחד מעשרה בלח הלכך חסורי מחסרא והכי קתני אחד מעשרה לעשרה בלח וטורח הי' לתנא להזכיר שני פעמים עשרה וחסר האחד ע\"כ. והקשו תוס' ז\"ל ואם תאמר אמאי לא תני במתניתין אחד ממאה ונראה לרשב\"א לפרש דלא מיחייב גירומיו כלל מדאורייתא אלא כששוקל עשר ליטרין אבל בפחות מכאן אינו חייב מדאורייתא ע\"כ. וכן היא הגירסא בירושלמי בלמד. ובגמרא בעי' היכי קאמר אחד מעשרה בלח לעשרה דלח ואחד מעשרים ביבש לעשרים דיבש דהיינו ליבש חלק מד' מאות חלקים או דילמא אחד מעשרה לעשרה דלח ולעשרים דיבש דהיינו חלק אחד ממאתים בין ללח בין ליבש דואחד מעשרה דקאמר תנא ברישא אתרווייהו קאי אלא שלא רצה התנא לכפול לשונו וקאי בתיקו הלכך נוקי בחזקת מארי' ולא יתן ליבש אלא חלק אחד מד' מאות ונראה דמשום שהלח נדבק בכלי ואינו מטיף לו הכל צריך להוסיף לו יותר מביבש. וכתוב בספר מאירת עינים שם סימן רל\"א וז\"ל למוד בדקה וכו' פי' דקה כגון לוג וגסה כגון קב וכשמודד בדקה היה להלוקח עודף מעט לכל לוג דאי אפשר לצמצם משא\"כ כשימדוד לו בקב דלא יהי' לו אלא עודף אחד לששה לוגין דרע ללוקח ובהפך הוא רע להמוכר ועיין פרישה שכתבתי שכן פי' רשב\"ם ז\"ל ושמלשון הטור לא משמע לי כן אלא גסה ודקה ר\"ל בשניהם סאה או קב והיינו שאחד גדול יותר שתות מהשניה דמותר להוסיף כדלקמן ואמר שמקום שנהגו למדוד סאה קטנה לא ימדוד בהגדולה או אפכא אע\"פ שרצה לנכות לו או להוסיף לפי ערך ע\"ש ודוק עכ\"ל ז\"ל: \n",
+                "<b>למחוק לא יגדוש </b>ואע\"פ שמוסיף לו בדמים ועיין על זה שם בספר קרבן אהרן: \n",
+                "<b>לגדוש לא ימחוק </b>ואע\"פ שפוחת לו מן הדמים דאם עושין כן שמא יראו אותן אחרים ויאמרו כך המנהג כן וירמה הלוקח את המוכר או המוכר את הלוקח רשב\"ם ז\"ל. ובגמרא בברייתא יליף לה לכולהו מילתא מאיפה שלימה וצדק \n"
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>המוכר פירות וכו' </b>ביד רפי\"ו דהלכות מכירה וסימן ב' ג'. ובטור ח\"מ סימן רל\"ב: \n",
+                "<b>אפילו זרע פשתן וכו' </b>ודלא כר' יוסי דפליג בברייתא וס\"ל דחייב באחריותו ונותן לו דמי זרע. ואיכא נמי תנאי דאמרו לו לר' יוסי הרבה לוקחין אותו לדברים אחרים דס\"ל נמי דאין חייב באחריותו ולא מטעם דאין הולכין בממון אחר הרוב אלא משום דאזלינן בתר רובא דאינשי שהרבה בני אדם לוקחין לדברים אחרים למאכל ולרפואה וכנגד אדם אחד שקנה עשר סאין לזריעה יש מאה בני אדם שקונין מיהת סאה אחת למאכל ולרפואה ובתר רוב לוקחין אזלינן. בפי' רעז\"ל רשבג\"א בגמרא מוקי לה לכולה מתניתין אליבא דרשב\"ג. אמר המלקט בודילמא קאמר לה בגמרא ומדלא דחי לההוא ודילמא משמע דהכי קים לי' דכולה מתניתין רשב\"ג היא. ועיין בנמקי יוסף ז\"ל: \n",
+                "<b>אפילו זרע פשתן </b>אינו חייב באחריותו. דהא חזי לאכילה: \n",
+                "<b>זרעוני גינה </b>שאינם נאכלין כלל כגון זרע כרוב וקפלוט: \n",
+                "<b>חייב באחריותן </b>גמרא ת\"ר מה ישלם מוכר ללוקח דמי הזרע בלבד ולא דמי היציאה בחרישה ושכר פועלין ויש אומרים אף הוצאה דקנסינן לי' ומפרש בגמרא דמאן יש אומרים רשב\"ג: \n",
+                "<b>רשב\"ג אומר </b>זרעוני גנה שאינם נאכלין חייבין באחריותן כן מצאתי בכל הספרים דגרסינן חייבין הרי\"א ז\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>בפי' רעז\"ל המקבל פירות וכו'. </b>אמר המלקט כך הוא הלשון ג\"כ ברשב\"ם ז\"ל המועתק על הרי\"ף ז\"ל אבל בפי' רשב\"ם שבתלמוד הלשון כך המוכר פירות תבואה לחברו הרי זה הלוקח מקבל עליו וכו'. וכתוב בבית יוסף בח\"מ סימן רכ\"ט דרשב\"ם ז\"ל פי' המוכר פירות דמתניתין היינו תבואה ולדבריו אין דין שאר פירות מפורש לא במשנה ולא בברייתא. אבל הרמב\"ם ז\"ל סובר דהאי מתניתין דהמוכר פירות איירי בשאר פירות בר מחטים ושעורים וקטנית השנויים בברייתא ע\"כ. בכי' רעז\"ל צריך להגיה הלשון כך ודוקא כשאמר מרתף זה אני מוכר לך למקפה כלומר לשום בתוך התבשיל אבל אם אמר מרתף של יין אני נותן וכו'. אמנם מצאתי שכתבו [כן] הרי\"ף והרא\"ש ז\"ל. ואיבעיא לן בגמרא מרתף של יין סתם ולא אמר לו זה וגם לא אמר לו למקפה פליגי בה רב אחא ורבינא חד אמר מקבל וחד אמר אינו מקבל וקיימא לן דכל היכא דפליגי רב אחא ורבינא הלכה כדברי המקל וקיימא לן נמי דכל ספק ממונא חומרא לתובע וקולא לנתבע הלכך מקבל ומוקמינן למתניתין כדברי המקל על המוכר שהוא הנתבע ולא צריכנא לאוקומי כדאמר לו זה ולא מפקינן לה מפשטה עכ\"ל ז\"ל. ובגמרא איתא שאם נמצא בהן יתר על השיעורין הללו כל שהוא ינפה את הכל ויתן לו פירות מנופים וברורים שאין בהם כלום ע\"כ מלשון הרמב\"ם בפי\"ח מהלכות מכירה סימן י\"א: \n",
+                "<b>עשר פטסייאות </b>מפ' בתוספתא בגמרא נאות כשאר קדרות שבשרון ואינם שבורות ורעועות ממש דא\"כ אפילו אחת לא מקבל אלא שמגופרות בגפרית והגפרית סותם את השבר ומחברו קצת אלא שאין מתקיימין זמן מרובה כשלימין והואיל ואינם שבורות לגמרי מקבל עליו עשרה למאה וכתב נמקי יוסף ז\"ל ואיתא בתוספתא וכן בפי' רבינו חננאל ז\"ל תנא יתר על כן מחזיר את השאר ונוטל את הדמים ממנו ור\"ל דיותר מעשר פטסייאות מחזיר דוקא זה השאר אבל לא העשר דליכא למימר ערובי עריב כדי דנקנסי' כמו גבי טנופת פי' דאמרינן בגמרא דאם מצא יותר מרובע קנסינן לי' אפילו על הרובע פי' שיתן לו אפילו על הרובע טנופת חטים יפים תחתיו דאמרינן כיון דיש יותר מרובע ערובי ערבי' לטנופת בידים והא דתנן עשר מתולעות למאה ועשר פטסייאות למאה משום דאכתי שם תאנים ושם קנקנים עליהם וחזו למילתייהו קצת ולאפוקי היכא דלא חזו למילתייהו קצת דלא מקבל לי' אפילו חדא ועשרה למאה דנקט ה\"ה לפי חשבון זה כשלוקח יותר או פחות הריטב\"א ז\"ל ע\"כ. וביד שם פי\"ז סימן ז' ובספי\"ח וכתב שם הרב המגיד ופירש המחבר שלפיכך אמרו שרון לפי שאין שם מנהג כזה ע\"כ פי' שאם יש שם מנהג הכל כמנהג המדינה כמו שכתב שם הרמב\"ם ז\"ל. ובטור ח\"מ סימן ר\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>הרי זה מקח טעות. </b>מפרש רבא בגמרא דמתניתין קשיתיה לר' יוסי בר' חנינא לאוקומה בקנקנים דלוקח ובדא\"ל למקפה מדקתני האי סיפא ואם ידוע שיינו מחמיץ ה\"ז מקח טעות ואמאי לימא לי' לא איבעי לך לשהויי דהא רובא דאינשי לאו לשהויי זבני אלא לאו ש\"מ דא\"ל למקפה וה\"ה רישא והיינו טעמא דברישא פטור מוכר דאיכא למימר קנקנים דלוקח גרמו ובסיפא חייב הואיל וידוע שיינו רגיל להחמיץ בכל שנה ושנה: \n",
+                "<b>יין מבושם. </b>היא גרסת הרי\"ף והרא\"ש ז\"ל אבל הרמב\"ם וגם בעל הטורים ז\"ל ברוב נוסחאות גרסי מבושל כך כתוב שם בבית יוסף: \n",
+                "<b>עד עצרת. </b>דהיינו חג השבועות אבל יותר לא דתקופת תמוז מקלקל אפילו יין מבושם. וכתוב בנמקי יוסף ז\"ל יין מבושם אני מוכר לך חייב להעמיד לו עד העצרת אפילו בקנקנים דלוקח דומיא דרישא דכיון דמבושם א\"ל לא היה לו להתקלקל ודוקא כשהיו קנקנים דלוקח בדוקים ודלא שני בברזא וכיוצא בו ואם ידוע שיינו טוב וחזק להתקיים עד העצרת כשמכרו לו ואח\"כ נפסד פטור דמאי ה\"ל למיעבד הא אפשר שאירע לו שום מקרה מחמת הסח [הגהה נראה היסט] וכיוצא בו שהפסידו והא לא קביל עלי' ע\"כ: \n",
+                "<b>ישן משל אשתקד. </b>ואם אינו כן הוי מקח טעות: \n",
+                "<b>ומיושן משל שלש שנים. </b>גמ' תנא צריך שיהא מתיישן ומתקיים עד גמר שנה שלישית זו דהיינו עד החג שהוא זמן הבציר ואם יחמיץ קודם החג הרי הוא באחריותו של מוכר שצריך להתקיים שלש שנים שלימות כיון שא\"ל מיושן. ובישן כיון שלא נתבאר דינו נראה דלא גרע מיין מבושם וצריך לעמוד למיעוט עד עצרת של שנה שנית. וביד פי\"ז דהלכות מכירה סימן ג' ו' ובפי\"ח סימן י\"א י\"ד. ובטור ח\"מ סימן ר\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>המוכר מקום לחברו לבנות לו בית וכן המקבל מחברו לבנות לו בית חתנות לבנו וכו' </b>כך צ\"ל וכן הוא בירושלמי ובהרי\"ף ובכמה דוכתי: \n",
+                "<b>אכן </b>הר\"ר יהוסף ז\"ל ראיתי שהגיה לבנות לו בית בֵית חתנות וכו' וכתב בספרים אחרים גרסינן בית חתנות וכו' ול\"ג בית בית חתנות ע\"כ. עוד הגיה רפת בקר היא זו. עוד הגיה ראי' לדבר היכל רשב\"ג אומר כבנין ההיכל ומחק מלת היכל וגם מלת הכל וכתב כן מצאתי ברוב הספרים ויש ס\"א דגרסי שרגלים לדבר רשב\"ג אומר וכו'. וביד פכ\"א דהלכות מכירה סימן ד'. ובטור ח\"מ סימן רי\"ד: \n",
+                "<b>בית חתנות לבנו. </b>אבל אין רגיל לעשות בית ארמלות לבנו שהרי עד עתה לא הי' דר אצל חמיו אלא אצל אביו משום חשד חמותו: \n",
+                "<b>בית אלמנות לבתו </b>אבל בחיי בעלה אין דרך חתן לדור עם חמיו משום דהדר הוי קל מסובים משום חשד חמותו ולהכי נקט בית אלמנות לבתו ולא בית חתנות לבתו: \n",
+                "<b>הרוצה לעשות רפת בקר. </b>בגמרא פליגי איכא דאמרי דר' ישמעאל קתני לה וה\"ק פי' לדבריו הוא עצמו שהרי הרוצה לעשות רפת בקר בונה ד' אמות על שש אבל לר' עקיבא רפת בקר אינו גדול כ\"כ ובתרתי פליגי ר' עקיבא ור' ישמעאל פליגי בבית חתנות ופליגי ברפת בקר ושיעורי' דר\"ע מפורש בבית חתנות ולא ברפת בקר ודר' ישמעאל מפורש ברפת בקר ולא בבית חתנות ואיכא דאמרי ר\"ע קאמר לה וה\"ק לי' לר' ישמעאל דקאמרת רפת בקר הוא זה אין הכי נמי דודאי בית חתנות ורפת בקר שיעורן שוה דאע\"פ שהרוצה לעשות רפת בקר עושה ד' על שש פעמים שאדם עושה דירתו בבית חתנות ד' אמות על שש כרפת בקר: \n",
+                "<b>בית קטן </b>שש על שמונה. הרוצה לבנות בית קטן לחברו לכל הפחות צריך שיהיה שש על שמונה וכגון דאמר לו בית סתמא ויד הבונה על העליונה לעשות לו פחות שבבתים הואיל ולא פירש דכיון דלא א\"ל בית חתנות אלא בית סתמא לעצמו קבעי לי' וצריך להיות גדול מבית חתנות וה\"ה למוכר מקום לחברו לעשות לו בית דצריך ליתן לו קרקע שש על שמנה הר\"ש ז\"ל. והוקשה לע\"ד דהא ברישא קתני המוכר מקום לחברו וכו' בונה ד\"א על שש והרב המגיד כתב שם בפכ\"א דהלכות מכירה שדעת רבינו המחבר ז\"ל כדעת הרב אבן מאגאש ז\"ל דהך סיפא דבית קטן אליבא דר' ישמעאל ואין הלכה כמוהו לגבי רע\"ק ע\"כ בקיצור. אח\"כ חפשתי ומצאתי שם בטור סימן רי\"ד בסופו בבית יוסף שכתב בשם הר\"ן ז\"ל וז\"ל הר\"ן ז\"ל בית קטן שש על שמנה פירוש דהך בבא רע\"ק קתני לה דנהי דאמר ברישא ד' אמות על שש התם במפרש בית חתנות שהוא קטן משאר בתים אבל באומר בית סתם (הגהה משמע קצת מזה דל\"ג במשנה ברישא כמו שהגהתי רק כדאיתי' בדפוס המוכר מקום לחברו לבנות לו בית חתנות וכו' וכן הוא ג\"כ בבבלי) סתם לא משמע לבית חתנות אלא לעצמו ולפיכך עושה שש על ח' נמצא עכשיו לדידן דקיימא לן כר' עקיבא בית חתנות ד' על שש בית סתם ו' על ח' אבל הרא\"ש ז\"ל פירש דהך סיפא דבית קטן ר' ישמעאל קתני לה לפי שאין חילוק כלל בין בית סתם לבית חתנות ור' עקיבא ס\"ל דתרווייהו ד' על שש וא\"ל ר' ישמעאל רפת בקר הוא זה אלא אין לך בית קטן פחות משש על שמנה ולא תיקשי לך לההוא לישנא דאמרינן בגמרא דרפת בקר ר' עקיבא קתני לה היכי מפסקינן למתניתין פסקי פסקי דרפת בקר ר' עקיבא ובית קטן ר' ישמעאל דלאו קושיא היא דכי אמרינן דר' עקיבא קתני לה ר' עקיבא מודה בה אמרינן וה\"ק ר' ישממאל לר' עקיבא רפת בקר היא זו שאתה מודה שהרוצה לעשות רפת בקר עושה ד' אמות על שש וכיון שכן בית קטן שש על שמנה ונקיטינן כי ההוא לישנא דבתרא הוא דרפת בקר אפילו ר' עקיבא מודה בה אלא דס\"ל דלפעמים אדם עושה דירתו כרפת בקר ונמצא עכשיו לפי פי' זה דלדידן דקיימא לן כר' עקיבא דבין בבית חתנות בין ברפת בקר בין בבית סתם עושה ד' אמות על שש וכן פסק הרמב\"ם ז\"ל בפכ\"א מהלכות מכירה. ומיהו דוקא במוכר מקום לחברו לעשות לו בית אי נמי במקבל לעשות לו בית דכל שבא לבנות בתחלה בבציר מד' אמות לא טרח אבל המוכר בית לחברו סתם נותן לו בית של ד' אמות על ד' אמות דכיון דבית מיקרי כדאמרינן בריש סוכה דכל בית שאין בו ד' אמות על ד' אמות אינו בית דאלמא בד' אמות הוי בית אין לו ללוקח אלא פחות שבבתים דהא קיימא לן נמי מראהו נפול וכן דעת רבינו האיי גאון ז\"ל בספר המקח עכ\"ל ע\"כ. וז\"ל הרשב\"א ז\"ל בחדושיו הא דתנן המוכר מקום לחברו לעשות לו בית וכן המקבל מקום מחברו לעשות לו בית חתנות לבנו כך פירשוה שהמוכר מקום לעשות לו בית סתם בית חתנות קאמר ועושה לו בית קטן שבקטנים דהיינו ד' על שש שאילו לקחו מקבל לבית יתר מכאן הי' לו ללוקח לפרש שהקרקע בחזקת בעלים עומדת כן במקבל מקום מחברו אם פירש בית חתנות עושה ד' אמות על שש וה\"ה אם אמר סתם שאומר לו בית חתנות קבלתי עלי אבל אם אמר לו בית קטן לעצמו שש על שמנה עכ\"ל ז\"ל וע\"ש עוד. ולשון ספר הלבוש שם בח\"מ סוף סימן רי\"ד וכן המקבל מחברו לעשות לו בית חתנות לבנו או בית אלמנות לבתו או שקבל עליו לעשותו לבנו או לבתו אין צריך לעשותו אלא בפחות שדרך בני אדם לעשות לדברים אלו דהיינו ד' אמות על שש ע\"כ בשנוי לשונו קצת: \n",
+                "<b>טרקלין. </b>עשוי למושב שרים הלכך מרובע בעינן: \n",
+                "<b>רומו כחצי ארכו וכו'. </b>פ\"ק דמכלתין דף ז'. ובגמרא תניא רומו כקורותיו כלומר כארך קורותיו דהיינו רחבו ופרכינן ולימא רומו כרחבו ומשני ביתא מעלאי רווח שע\"י שהחומה מלמטה היא רחבה והולכת ומתקצרת מלמעלה כדי שתתקיים הרבה נמצא הבית צר מלמטה ומלמעלה הוא יותר רחב ואיבעית אימא משום דאיכא בי כווי פי' החלונות מקום כניסת הקורות בתוך החומה וכל ארך הקורה קאמר מה שנכנס בתוך החומה עד כאן: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>מי שיש לו בור וכו'. </b>ופירש נמקי יוסף בשם הריטב\"א ז\"ל דוקא נקט בור דאילו חדר דרכו ליכנס שם בין ביום בין בלילה: וּמִשְׁקַהּ מבור וכו' וּמַשְׁקַהּ מבחוץ כך נקד הר\"ר יהוסף ז\"ל וּמַשְׁקָהּ הקו\"ף בפת\"ח והה\"א במפיק. וברד כולה מתניתין עד סוף סימן ו' ספ\"ו דהלכות שכנים וכן בטור סימן קס\"ט ולשון הרמב\"ם ז\"ל שם ובעל חצר משום חשד אשתו שלא תכנס לשם אלא מדעתו: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>מי שיש לו גנה </b>כגון יורשין או שותפים שחלקו ונתרצה חיצון לפנימי לתת לו דרך באמצע שדהו רשב\"ם ז\"ל. וכתוב בפי' נמוקי יוסף ז\"ל וה\"ה למי שיש לו בית לפנים מביתו של חברו שאפילו בחצר יש בו משום רבוי הנכנסין והיוצאין וכ\"ש ביתו והא דאמרינן שלא יכנס מתוכה לשדה אחרת היינו בשעה שאין לו שום צורך לגנתו אבל אם יש לו שום צורך לגנתו ילך משם לכל מקום שירצה הריטב\"א ז\"ל ע\"כ: \n",
+                "<b>והחיצון זורע וכו' </b>פ' הספינה דף פ\"ב: \n",
+                "<b>מן הצד </b>אינו נפסד כ\"כ וכיון דמדעת שניהם הוא אנן סהדי דמסתמא מחל לו את כל הדרך לגמרי להיות מיוחד להליכה ולא לזריעה רשב\"ם ז\"ל. בסוף פי' רעז\"ל צריך להיות יחדוה לו: \n",
+                "<b>זה וזה אינם רשאים לזורעה </b>שם פ' הספינה דף פ\"ב: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>מי שהיתה וכו' </b>בבלי פרק המניח (בבא קמא דף כ\"ח.) וירושלמי ס\"פ חזקת. וביד פ\"ג דהלכות מתנות עניים סימן ג' וספי\"ג דהלכות נזקי נימין ובפכ\"א דהלכות מכירה סימן ט' י' י\"א. ובטור ח\"מ כולה מתניתין עד סוף הפרק בסימן רי\"ז ורישא דמתניתין בסימן שע\"ז. ועיין בתשובת שאלת מהר\"י קילון סימן ב' ובתשובות הרשב\"א ז\"ל סימן אלף וקנ\"ב: \n",
+                "<b>ושלו לא הגיעו </b>בגמרא פריך אמאי ושלו לא הגיעו לינקוט פזרא וליתיב דהא עביד איניש דינא לנפשי' במקום דאיכא פסידא רב אשי אמר משום שנתן להם דרך עקלתון דכל מן הצד עקלתון הוא קרובה לזה ורחוקה לזה ס\"ל למקשה דמדינא הוה לן למימר דשלו הגיעו משום דזה נהנה וזה אינו חסר כופין אותו על מדת סדום אלא דאמרינן לא הגיעו משום דאי אפשר לדון עם רבים ולפיכך קאמר יקח מקל וישב לראות מי יעבור בשלו על כרחו דקיימא לן בפ' המניח את הכד דעביד איניש דינא לנפשי' במקום דאיכא פסידא וקיימא לן התם דאפילו במקום דליכא פסידא עביד איניש דינא לנפשיה והתם נמי מפרש דמה שנתן נתן אע\"פ ששלו לא הגיעו משום דקיימא לן כרב יהודה דאמר מצר שהחזיקו בו רבים אסור לקלקלו. וכתב הרמ\"ה ז\"ל דדוקא שהחזיקו בו מדעת בעליו ואפילו בטעות כי הכא שהוא נתן להם דרך מן הצד. ותירץ רב אשי דמדינא הוא דשלו לא הגיעו [וכו' עי' בתוי\"ט] תו פרכינן בגמרא ולימא להו שקולו דידכו והבו לי דידי ומשני הא מני ר' יהודה היא דתניא ר' יהודה אומר משום ר' אליעזר רבים שאבדה להם דרך בשדה ובררו דרך לעצמן מה שבררו בררו ויפה כח רבים מכח יחיד שביחיד שאבדה לו דרך בשדה חברו לא יברור מעצמו אלא בב\"ד או ברשותו של בעל השדה אבל רבים כב\"ד דמו דמאן מינייהו מזמן להאי לבי דינא וכ\"ש מתניתין דהוא עצמו נתן להם ומיהו שלו לא הגיעו דקנסינן לי' לפי שנתן להם דרך עקלתון: \n",
+                "<b>דרך היחיד </b>ד' אמות פי' לילך אדם אחד לשדה שלו ד' אמות כרוחב עגלה רשב\"ם ז\"ל. ובגמרא תנא אחרים אומרים כדי שיעבור חמור במשאו דשיעורו שני אמות ומחצה והכי הלכתא. וכתבו המפרשים ז\"ל מסתברא לן דה\"מ דלא מסיימי מחיצחא אבל היכא דאיכא מחיצתא חמור במשאו בשתי אמות לא מסתגי ליה וכ\"ש דלא הדר ע\"כ: \n",
+                "<b>אין לה שיעור </b>ס\"א אין לו שיעור גרסינן גבי דרך המלך ודרך הקבר. בפי' רעז\"ל שהיו עושין שבעה מעמדות ומושבות כשהיו חוזרין מלקבור המת כך צ\"ל והיא פי' רשב\"ם ז\"ל וכן פי' ג\"כ הר\"ן ז\"ל בפ' הקורא עומד אבל רש\"י והרמב\"ם ז\"ל פירשו שכנושאין את המת לקוברו היו עושין השבעה מעמדות ומושבות: \n",
+                "<b>דייני ציפורי </b>לא אתפרש רשב\"ם ז\"ל: \n",
+                "<b>בית ח' קבין </b>נלמוד השיעור מחצר המשכן שהיא סאתים והוא ק' אמות ארכה וחמשים רחבה נמצא שהסאה חמשים בחמשים והסאה ששה קבין א\"כ צא וחשוב ד' קבין כמה יעלה שלשים ושלש אמות ושני טפחים רחב על חמשים אורך והנראה בעיני רבוע מ' אמות וד' טפחים וד' אצבעות ומעט יותר רשב\"ם ז\"ל וכמו שהגיהו ר\"ש לוריא ז\"ל. והגיה החכם הר\"ר סולימאן אוחנא ז\"ל בפי' רעז\"ל בית ד' קבין הוא ל\"ג אמה רוחב ושני טפחים באורך נ' אמה ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>המוכר מקום וכו' </b>פכ\"א דהלכות מכירה סימן ו'. בפי' רעז\"ל נמצא בין כל קבר וקבר שמן הצדדין אמה ומחצה וכו'. אמר המלקט רעז\"ל תפס שיטת הרמב\"ם ז\"ל ולשונו ממש אשר שם וזו צורתו % אבל רשב\"ם ז\"ל פירש וכן סדרן מרחיק חצי אמה מזוית הכותל הארוך שלצד הפתח וחופר כוך רחב ששה טפחים דהיינו אמה ומניח כותל אמה וחופר כוך שני אמה ומניח כותל אמה וחופר כוך שלישי אמה ומניח חצי אמה בזוית פרנסת כותל של שש אמות לשלשה הכוכין שלש אמות לשני אוירין שביניהן שתי אמות לשני הזויית חצי חצי אמה דהיינו בין כוך לכיך היינו שש אמות וכן יעשה לכותל הארוך שכנגדו וכענין זה יעשה ב' הכוכין בכותל הקצר שכנגד הפתח דהוי ד' אמות מניח חצי אמה בזויית מכאן ומלי אמה בזוית השנית וחובר שני כוכין של שני אמות וריוח ביניהן אמה הרי ד' אמות ע\"כ וכן פי' ג\"כ הרב אבן מאגאש ז\"ל וגם הראב\"ד ז\"ל בהשגות: \n",
+                "<b>ארבעה מכאן </b>בכותל שארכו שמנה אמות ד' אמות לרוחב הד' כוכין וג' אמות לשלשה אוירין שביניהן ושני חצאי אמה לשני הזויות של אותו הכותל הרי שמנה אמות רשב\"ם ז\"ל. מצאתי שהגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל וכוכין ארכן ד' אמות ורחבן ששה ורומן שבעה. ועי' בתוי\"ט: \n",
+                "<b>ר\"ש אומר עושה תוכה של מערה שש אמות על ח' </b>בגמרא איתא דתרי תנאי אליבא דר\"ש דר\"ש בן יהודה ס\"ל בברייתא מד' אמות ועד שמונה: \n",
+                "<b>ואחד מימין הפתח ואחד מן השמאל </b>בגמרא מפ' דהני שני כוכין לצורך נפלים ועושה אותן קצרים דכיון דקצרים הם אינם מזיקין כ\"כ לכוכין גדולים שבצדם אלא שיהא משהו כותל בינתים ואתא ר\"ש לאורויי דמנהג בוני קבר לעשות שם שני כוכין לצורך נפלים. וכתוב בחדושי הרשב\"א ז\"ל ואחד מימין הפתח ואחד מן השמאל פי' לר' שמעון דאמר מערה שש מצי למיעבד כוכין מימין הפתח ומשמאלו שפתחה של מערה ד' אמות הרי נשתיירו שם שתי אמות לשני כוכין ואע\"ג דבשני כוכין שלשה אמות בעינן כדקתני מתניתין הא אוקימנא בגמרא במעמיק והאי דלא אקשינן הכי בגמרא דעדיפא מינה אקשינן אבל לרבנן כל רוחב המערה צריך לפתחה שהוא ד' אמות עכ\"ל ז\"ל. ועי' בתוי\"ט ד\"ה וא' מימין הפתח וכו' ועי' הציור שם: \n",
+                "<b>כמלא המטה וקובריה </b>כך נראה שצריך להיות והפירוש ר\"ל נושאי המטה. אבל בירושלמי שכתבתי בפי\"ו דאהלות סי' ג' מוכח דל\"ג וקוברי': \n",
+                "<b>ופותח לתוכה שתי מערות </b>הן מערה דלעיל ועוד מערה אחרת כנגדה דהוי להו שתי מערות בין הכל לחצר ובכל אחת יש בה ח' כוכין ועכשיו יוכלו נושא המטה לבא מכאן ומכאן מן הצדדין שאין שם מערה לחצר ולא יהו דורסין ע\"ג המערות וליכא לפרושי ופותח לתוכה שתי מערות בר מהך דלעיל דה\"ל שלשה דהא פרכינן בגמרא ד' מערות לר' שמעון וכו' ואי איתא ה\"נ הוה מצי לאקשויי ההיא קושיא עצמה בשלש מערות לרבנן והא דתנא לעיל מערה ואח\"כ חצר ואח\"כ מערה שניי' שכנגדה דהיכי ליתני עושה חצר ופותח לתוכה שתי מערות והלא אין קרוי חצר אלא דבר שהוא כניסת בית או כניסת מערה רשב\"ם ז\"ל: והרמב\"ם ז\"ל לא הזכיר דין חצר שם בפכ\"א וכתב המגיד משנה ז\"ל דמדברי הרב ז\"ל נראה שהוא מפרש סיפא בשקבל לעשות חצר בפירוש ומהרי\"ק ז\"ל תירץ דהרב ז\"ל סובר דהאי סיפא ליתה אלא לר\"ש ולא קיימא לן כותי' ע\"כ ולדברי מהרי\"ק ז\"ל נראה שנצטרך לומר דתרי תנאי אליבא דר\"ש דחד ס\"ל אליבא דר\"ש דפותח לתוכה שתי מערות וחד ס\"ל ד' לד' רוחותי': \n",
+                "<b>ר\"ש אומר ד' לד' רוחותיה </b>כך צ\"ל. והפירוש ובכל מערה שלשה עשר כוכין ולר\"ש נושאי המטה עוברין ע\"ג המערות [ועי' בתוי\"ט]: [הגהה לשון החכם הר\"ס אוחנא ז\"ל בגמרא מוקי לה במעמיק דאלת\"ה הא קא נגעי כוכין להדדי של שתי המערות הסמוכות זו לזו כגון מערה מזרחית ומערה דרומית ע\"כ]: \n"
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>האומר לחברו בית כור וכו' </b>עד סוף הפרק פכ\"ח דהלכות מכירה גם בטור ח\"מ סימן רי\"ח: \n",
+                "<b>בית כוד עפר </b>הראוי לזריעה משמע אבל אם אמר בית כור סתם וכו' לשון רעז\"ל. אמר המלקט כן פי' רשב\"ם ז\"ל אבל תוס' ונמוקי יוסף ז\"ל פירשו דנקט עפר לרבותא דסיפא דאפ\"ה פחות מעשרה טפחים נמדדין עמה ע\"כ וכן ג\"כ פי' הרשב\"א ז\"ל בחדושיו וכתב עוד וי\"ל דרך הלשון כך הוא וה\"ה לבית כור ודייקא נמי דקתני ואם אמר לו כבית כור ולא קתני ואם אמר לו כבית כור עפר ע\"כ משמע שהיא ז\"ל לא הי' גורס מלת עפר בסיפא גבי כבית כור אבל כל המפרשים נראה דגרסי לה וביותר רשב\"ם ז\"ל כמו שאכתוב פירושו בסמוך: \n",
+                "<b>היו שם נקעים עמוקים עשרה טפחים </b>אינם נמדדין עמה. וכגון שרחבים ד' טפחים על ד' טפחים ובפרק האומר דקדושין אמר מר עוקבא בר חמא אע\"פ שאין מלאים מים מ\"ט אמר רב פפא לפי שאין אדם רוצה שיתן את מעותיו בשדה אחת ויראו כשנים וכשלשה מקומות. מה שאינו כן גבי מקדיש כדמפורש ברפ\"ז דערכין ואשה כהקדש כמו שכתבתי שם פ' האומר בסימן ג': \n",
+                "<b>כבית כור </b>משמע כמות שהוא בין סלעים בין עפר עכ\"ל רעז\"ל. אמר המלקט ומיהו אי הוי יותר מד' קבין אין הלוקח מקבל דלהכי אהני מאי דא\"ל עפר דראוי לחרישה וזריעה בעינן כן נראה בעיני רשב\"ם ז\"ל. וז\"ל נמוקי יוסף ז\"ל האומר וכו' ודאי אין משנתנו מיירי במוכר בית כור מסויים לעצמו דא\"כ הא קיימא לן דבית כור סתם כאומר הן חסר הן יתר והגיעו וא\"כ נקעים אלו יהי' כפחת ויהי' הכל שלו והמקח קיים ולא איירי נמי באומר בית כור זה דא\"כ הא סבר וקביל כמות שהוא ואפילו פיחת אלא ודאי מיירי במוכר בית כור אחד משדה גדולה שיש לו במקום פלוני והוא יכול להשלים ולהכי קתני אין נמדדין עמה כיון שאין בטלין בהדי שדה דל\"ד דהתם לא מכר שיעור ידוע אלא הבית וכל שהוא בטל לגבה בכלל: \n",
+                "<b>אין נמדדין </b>בכלל השיעור ונותן לו מדתו בקרקע אחר ולפיכך נראה מה שפירש הראב\"ד ז\"ל שנקעים וסלעים יהיו למוכר ול\"ד ליציע פחות מד' אמות שבטל בהדי בית דהתם הבית אינו נמכר במדה ע\"כ אבל להרמב\"ם ז\"ל הני נקעים וסלעים דאין נמדדין עמה הם של לוקח בלא דמים ולרשב\"ם ז\"ל הם של מוכר וכן הסכים הרא\"ש ז\"ל בתוי\"ט בשם נמוק\"י: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>בית כור עפר אני מוכר לך מדה בחבל פיחת וכו' </b>תוס' פ' הזהב (בבא מציעא דף נ\"ו) ודפ' ר' ישמעאל דמנחות דף ס\"ט: \n",
+                "<b>פיחת כל שהוא ינכה </b>וראיתי שנקד הר\"ר יהוסף ז\"ל פָּחַת הפ\"א בקמץ והחי\"ת בפת\"ח: \n",
+                "<b>כדי ליפות כחו של מוכר </b>שלא יפסיד אותו קרקע מועט דלא חזי לי' למידי ואי בעי מוכר לכפות את הלוקח שיחזיר לו דמי המותר כפי שיעור היוקר דמעיקרא כופין אותו למכור כשער הזול דעכשיו דאמרינן לי' למוכר אי ארעא את יהבת לי' ומעות אתה רוצה שיחזיר לך שקול מאותם מעות בזולא דהשתא ודי לך אם ייפו חכמים כתך לתלות בך מכר המותר במעות או חזרת קרקע היכא דליכא הפסד ללוקח דה\"ל זה נהנה וזה אינו חסר אבל לקנות לוקח בשעת הזול כשעת היוקר לא אמרינן אלא או תן לו בזול או טול קרקע: \n",
+                "<b>שאם שייר בשדה בית ט' קבין וכו' </b>עיין ברב אלפס שפסק כרב נחמן שסובר דנותן שבעה קבין ומחצה לכל כור וכור דהיינו שלשים רביעיס לבית כור דל\"ש רובע א' לסאה אחת ול\"ש אלף רביעים לאלף סאים הוו מחילה וכדרב הונא שאמר דט' קבין שאמרו ואפילו בבקעה גדולה שמחזקת עשרה כורין קאמר תנא דמחזיר קרקע אע\"ג דלא הותיר בין הכל אלא ט' קבין וכן ג\"כ פסק רשב\"ם ז\"ל. והרמב\"ם ז\"ל שם פכ\"ח מהלכות מכירה נראה שמפרש דהא דקתני שאם שייר בשדה בית ט' קבין ובגנה בית חצי קב יותר על הרובעי' קאמר שנותן לו הט' קבין וגם הרובעים ובגנה ג\"כ כמו כן אם הותיר חצי קב מחזיר לו את כל הרובעים עם היתר בדמים ואם רוצה להחזיר לו קרקע מחזירו לו כשער הזול של עת החזרה דסיפא דמתניתין דקתני לא את הרובע וכו' אכולה מתניתין קאי ע\"ש במגיד משנה. עוד בגמרא תנא אם הי' ההוא שדה שמכר סמוך לשדה אחרת שיש לו אפילו אם הותיר כל שהוא על ז' קבין ומחצה לכור מחזיר לו את הקרקע ולא יעשה חשבון דהא חזי לאיצטרופי לשדהו ואע\"ג דלא הוי ההיא מותר ט' קבין יחזיר לו קרקע דכיון דלא מפסיד מוכר בחזרת קרקע מידי לא נייפה כחו לכוף הלוקח לקנותו ע\"כ: \n",
+                "<b>לא את הרובע בלבד הוא מחזיר אלא את כל המותר </b>בגמרא פריך כלפי לייא אדרבא אפכא מסתברא דהמותר לא הוי מחילה אבל הרביעים אמרנו ברישא דהוו מחילה דה\"ק אפילו פיחת רובע לסאה וכו' הגיעו יותר מכאן וכו' ומשני אלא ה\"ק וכו' כדמפרש רעז\"ל. וכן תני רבין בר רב נחמן לא את המותר בלבד הוא מחזיר אלא את כל הרבעין כולן. לשון הטור בח\"מ סימן רי\"ח וכל זה מיירי בשאינו עומד הלוקח בתוך השדה לפיכך כשאומר לו בית כור עפר ודאי צריך ליתן לו בית כור שלם ואפילו אין חסר ממנו אלא קב צריך להשלימו ואפילו אם יאמר המוכר אנכה לך מן המעות כפי החסרון שחסר לא ישמע לו הלוקח שיאמר לו לא הי' דעתי אלא לקנות בית כור שלם אלא שצריך לקבל הסלעים והנקעים אבל אם עומד בתוך השדה ורואה אותה וזה אומר בית כור עפר אני מוכר לך ה\"ל כאילו אמר לו הן חסר הן יתר ואפילו חסר שבעה קבין ומחצה הגיעו ע\"כ. וראיתי שבכל מקום ששנינו בפרק זה הן חסר הן יתר הגיה הרב יהוסף ז\"ל אם חסר אם יתר: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>בטל הן חסר הן יתר את מדה בחבל </b>הן חסר הן יתר מדה בחבל בטל מדה בחבל את הן חסר הן יתר דברי בן ננס כך צריך לגרוס. בפי' רעז\"ל ופליגי רבנן עלי' ואמרי הלך אחרי פחות שבלשונות פי' נמקי יוסף משום דנימא דלתועלתו אומר כל מה שאומר שכשאמר מדה בחבל משום שאם בשמא ימצאו יותר שיהי' המותר שלו ואמר הן חסר הן יתר אם שמא יחסר מהמדה בחבל שלא ינכה כלום ע\"כ ועיין במה שכתבתי בשמו ז\"ל במציעא פרק השואל סימן ח' וכולם הם קיצור דברי רשב\"ם ז\"ל. ולשון הרמב\"ם ז\"ל שם בהלכות מכירה פכ\"ח הלך אחר פחות שבלשונות ואין לי אלא כדין אם חסר אם יתר ושם כתב הרב המגיד השגת הראב\"ד ז\"ל ודעת הרב אבן מאגא\"ש ז\"ל וכתב בסוף ורש\"י ז\"ל פי' דיד המוכר שהוא מוחזק בקרקע על העליונה הלכך אם פיחת להכי א\"ל הן חסר הן יתר אם הותיר להכי א\"ל מדה בחבל ע\"כ וזה דעת המחבר ז\"ל וכן נ\"ל. ואפילו בא מוכר ליקח מעות כופין את הלוקח ליתן בשהותיר לפי שהקרקע בחזקת בעלי' עומדת וכן אמרו בענין שכירות בשתי לשונות סותרים עכ\"ל ז\"ל. נלע\"ד שבפי' רעז\"ל צריך להגיה כך ה\"ג פחות משתות הגיעו עד שתות ינכה וה\"פ וכו' שכן היא גרסת רשב\"ם ז\"ל ותוס' ז\"ל ובכל הספרים וכן הגיה ג\"כ בתוי\"ט וגם החכם הר\"ס אוחנא ז\"ל. וכרב הונא דס\"ל דעד שתות ינכה דקתני במתניתין עד ולא עד בכלל הוא והוא מפ' מתניתין הכי דמלמעלה למטה קתני וה\"ק פיחת שליש ינכה רובע ינכה חומש ינכה עד שתות ינכה ולא עד בכלל וכן פי' הרמב\"ם ז\"ל וכן פסק ג\"כ הרא\"ש ז\"ל ודלא כרבינו האי שפסק כרב יהודה דס\"ל עד ועד בכלל. וי\"ס דגרסי פחות שתות הגיעו בלא מ\"ם וכתבו תוס' ז\"ל דלההיא גרסא יפרש רב יהודא פיחת עד שתות ולא שתות בכלל אע\"ג דלא קתני עד וכענין זה יש בהזהב כמה תהא הסלע חסרה ולא יהא בה אונאה ובעי למימר עד כמה ולגרסא זו קשה דקאמר בגמרא ורב הונא ה\"ק פחות משתות ושתות עצמו הגיעו הא להדיא אתיא מתניתין כותיה ע\"כ. וז\"ל משנה זו לפי הגהת הר\"ר יהוסף ז\"ל מדה בחבל אם חסר אם יתר ביטל אם חסר אם יתר מדה בחבל אם חסר אם יתר מדה בחבל ביטל מדה בחבל את אם חסר אם יתר דברי בן ננס: \n",
+                "<b>בסימניו ובמצריו </b>פָּחַת משתות הגיעו עד שתות ינכה. ופי' בסמניו ובמצריו פי' האומר לחברו בית כור עפר אני מוכר לך בסמניו ובמצריו אם פחת שתות הגיעי אבל אם פיחת יתר משתות ינכה ע\"כ עוד כתב עד שתות פי' מלמעלן למטן ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>חצי שדה אני מוכר לך </b>כצ\"ל: \n",
+                "<b>משמנין ביניהם </b>פרשב\"ם ז\"ל הא דקתני משמנין היינו כדמפרש בבכורות פ' הלוקח עובר פרתו דקתני שתי רחלות שלא בכרו וילדו שני זכרים וכו' ר' עקיבא אומר משמנין ביניהן ומפרש רי יוחנן בגמרא וכהן נוטל כחוש אי לא מייתי ראי' ואי מייתי כהן ראי' שקיל. הכא נמי שומן יהא ביניהם ומה ששוה חצי השדה היפה יותר מן החצי הכחוש יהא ביניהן ויוסיף לו מוכר ללוקח מן הקרקע הרבה עד שיהא שוה כחלק היפה שעיכב המותר לעצמו. ומיהו לגמרי לא יפסיד הלוקח השומן כי התם. דהתם שמא הכחוש של כהן הוא הלכך כיון דלא מצי מייתי ראי' מפסיד אבל הכא ודאי מכר לו כל חצי שדהו והדבר ידוע דכל החצי מוכר ומן הדין היה לו ליטול חצי היפה וחצי הכחוש אלא משום דמצי א\"ל דמי חצי השדה מכרתי לך הלכך ידו על התחתונה ליטול מן הכחוש בשוה חצי השדה ע\"כ. בפי' רעז\"ל ומקבל עליו הלוקח. אמר המלקט כן פי' הרמב\"ם ז\"ל אבל רשב\"ם ז\"ל וגם נמוקי יוסף ז\"ל פירשו מקבל עליו המוכר. וכתב עוד רשב\"ם ז\"ל אבל היכא דמכר לו שדה שלם מילתא דפשיטא היא שמכר לו את כולו ומה יוסיף ליתן לו יותר ע\"כ: \n",
+                "<b>וחריץ ובן חריץ </b>תוס' פ' המקבל. חריץ ששה טפחים רחבו בארך כל השדה. ובן חריץ חריץ קטן שבין הגדר לחריץ הגדול. ובברייתא וכמה בין חריץ לבין בן חריץ טפח. וביד פכ\"א דהלכות מכירה סימן כ\"ב: \n"
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>יש נוחלין וכו' </b>רפ\"ק דנדרים ורפ\"ק דנזיר: \n",
+                "<b>מנחילין ולא נוחלין </b>הן הן אותן בעצמן דאמר נוחלין ולא מנחילין דאותם מורישין מיקרו מנחילין ולא נוחלין רשב\"ם ז\"ל: \n",
+                "<b>ואלו נוחלין וכו' </b>איכא דוכתי דנקיט אדסליק מיניה ואיכא דפתח בי' ובמסכת נדרים מפ' לה תוס' ז\"ל: \n",
+                "<b>האב את הבנים והבנים את האב </b>תימא האב את הבנים היינו בנים את האב שאם האב נוחל את בנו א\"כ בנו נוחלו ואומר ר\"י דאייתר למידק מינייה בנים ולא בנות אע\"ג דקתני לה בהדיא בסמוך מ\"מ תנא ליה הכא אגב אורחי' תוס' ז\"ל. וכן תירץ ג\"כ הרשב\"א ז\"ל בחדושיו. ועיין במ\"ש בשם רשב\"ם ז\"ל בסיפא דמתניתין. ונמוקי יוסף ז\"ל כתב והבנים לאב לא איצטריך כלל דבכלל האב לבנים נינהו דנוחלין ומנחילין האבות לבנים אלא לאשמועינן דהיכא דיש בנים ובנות הבנים קודמין לענין מנחילין (נראה צ\"ל נוחלין) אע\"ג דלענין נוחלין (נראה מנחילין) הבנות שוות שהאב נוחל אותן לא תימא נמי שיהיו שוין גם לענין מנחילין (נראה נוחלין) ע\"כ. ובגמרא פריך דה\"ל לתנא דמתני' למיתני ברישא הבנים את האב מתרי טעמי חדא דאתחולי בפורענותא לא מתחלינן דקללה היא כשאדם מת בלא בנים וגם כשהאדם רואה את מיתת בנו וברכה היא שימות האב ויקברנו בנו כמה דכתיב ויוסיף ישית ידו על עיניך הבטיחו שיקברנו ועוד דכי היכי דפרשת נחלות פתחה בירושת הבן לאמו כדכתיב איש כי ימות ובין אין לו הא יש לו בן בנו יורשו כך היה לו לתנא לפתוח ומשני תנא איידי דשהאב נוחל את בנו אתיא מדרשא כמו שמפורש בברייתא בגמרא או מדרשת תנא דבי ר' ישמעאל בר' יוסי שהעתיקו כבר רעז\"ל דכתיב והעברתם את נחלתו לבתו במקום בת אתה מעביר וכו' פי' רשב\"ם ז\"ל והעברתם משמע תעביר מקרוב זה שהוא קיים כדי לתת לזה והעברתם מן האב כדי לתת לבת מדלא כתיב ונתתם כדכתיב בכולה פרשתא אבל אם אין בת אע\"פ שיש לו אחין מאביו אביו קודם ומש\"ה חביבא ליה ונקטה ברישא: \n",
+                "<b>והאחין מן האב </b>הקשה ר\"י אמאי לא קתני אחי האב נוחלין ומנחילין שהן כתובין נמי בפרשה ותירץ משום דאחי האב וכל שאר אב נפקי מהנך האב את הבנים והבנים את האב והאחין מן האב דכיון שנדע שהבנים קודמין ואחר הבנים האב ואחר האב אחין הרי אחי האב נפקי מכלל זה ע\"י משמוש דאם היה האב קיים היה יורש ועכשיו שאינו קיים הרי הוא יורש בקבר להנחיל לאחיו שהן אחי אביו של מת ומשמוש שמעינן מדתנן בסמוך בני אחיות שנוחלת בקבר נכסי אחיה לבנה וא\"ת א\"כ אחין מן האב נמי לא ליתני דשמעינן ליה מהאב את הבנים ע\"י משמוש נחלה שהאב יורש את בנו להנחיל לשאר בניו הקיימין שהן אחי המת וי\"ל דנקט אבב דבעי למיתני אחין מן האם לא נוחלין ולא מנחילין דההוא איצטריך למיתני אע\"ג דתנא האשה אינה נוחלת את בנה סד\"א נהי דאינו יורש אחין מן האם מכח אמו מכח אח ה\"א דיורש דכתיב ונתתם את נחלתו לאחיו ל\"ש מן האב ולא שנא מן האם וכי תימא דמ\"מ לא איצטריך למיתני דשמעינן מרישא דקתני אחין מן האב דוקא ולא אחין מן האם איצטריך דה\"א אחין מן האב לרבותא נקט אע\"פ שאין כ\"כ ודאין כמו אחין מן האם וא\"ת א\"כ אחי האב נמי ליתני אגב אחי האם דסיפא וי\"ל דאי הוה תנא אחי האב חי לא הוה צריך למיתני אחי האם דמכלל אחי האב שמעינן להו ועוד דלא שייך למיתני אגב אחי האם דהיא גופה משנה דלא צריכה היא תוס' ז\"ל: \n",
+                "<b>האיש את אמו </b>בסוף לשון רעז\"ל אף מטה האם בן קודם לבת. אמר המלקט ודלא כרבי דמפיק לה מקרא אחרינא בברייתא בגמרא בדף ק\"ט ודלא כר\"י ב\"ר יהודה ור' אלעזר בר' יוסי שאמרו משום זכרי' בן הקצב אחד הבן ואחד הבת שוין בנכסי האם שאין אחד קודם לחברו. וכתב רשב\"ם ז\"ל האיש יורש את אשתו אפילו היכא דאיכא בן שהרי הבעל אינו קרוב לה כשאר קרובים שלה שקרובים לה ממשפחתה ואפ\"ה אמרינן שהוא יורש את אשתו הלכך ודאי לקדם כל קרובים שלה הוא דאמרינן דבעל יורש ולא הם ע\"כ. ועיין בתוי\"ט שיישב בדוחק ראיה זו [שארו זו] אשתו מנלן דבשלמא למאן דדריש עונתה זו מזונות איהו דריש שארה זו עונה וכה\"א איש איש אל כל שאר בשרו אלא למאן דדריש שארה זו מזונות וכן למאן דדריש שארה זו כסות צריכין אנו למודעי שארו זו אשתו מנלן ע\"ש: \n",
+                "<b>ובני אחיות </b>הבן נוחל את אחות אמו שהרי הוא בא מכח האם ואילו מתה דודתו בחיי אמו יורשתה וגם הוא יורש את אמו נמצא שבאי לידו נכסי דודתו: \n",
+                "<b>לא מנחילין </b>דכשמת הבן אינו מנחיל לאחות אמו אלא לקרובי אביו דמשפחת אם אינה קרויה משפחה. לשון אחר גרסינן ובני אחות של ראובן כגון בני דינה נוחלין אותו שהרי דינה יורשת את ראובן אחי' ובני' באין מכחה אבל לא מנחילין לראובן שהרי ראובן מכח אחותו דינה בא ליירש אותן והלא דינה עצמה אין יורשתן כדאמרן דהאם אינה נוחלת את בנה אלא קרובי בעלה של דינה יורשין את בניה דמשפחת אב יורשת ולא משפחת אם. וא\"נ גרסינן בני אחיות איכא לפרושי בבני אחות כלומרי בני אחיותיו של אדם נוחלין אותו אבל לא מנחילין דהוא אינו יורשן רשב\"ם ז\"ל. ובגמרא תנא בני אחיות קודמין לבנות אחיות ודלא כר' זכרי' בן הקצב דאמר אחד הבן ואחד הבת שוין בנכסי האם דלא דריש הקשא דמטה אם למטה האב כדכתבינן לעיל: \n",
+                "<b>האשה את בנה וכו' </b>בגמרא פריך הא תו למה לי למיתני מנחלת ולא נוחלין היינו רישא דקתני האיש את אמו נוחל ולא מנחיל וכן אחי האם דקתני מנחילין לנכדם בני אחותם ולא נוחלין היינו נמי רישא דקתני בני אחות של איש נוחלין דודייהו ולא מנחילין ולמאן דתני נמי במתניתין בני אחיות הך סיפא נמי הינו בני אחיות דכי היכי דהאיש נוחל את דודו ואינו מנחיל ה\"נ נוחל את דודתו ואינו מנחיל ומשני הא קמ\"ל פי' להכי תנא בבא יתירה לאקושי האשה את בנה לאשה את בעלה דבאותו ענין שהאשה מנחלת לבעלה מנחלת נמי לבנה מה האשה את בעלה אינה מנחלת לו בראוי לו לאחר מיתתה אלא במוחזק אף האשה את בנה אינה מנחלת לו בראוי לו לאחר מיתתו כדי שינחיל לקרוביו שמצד אביו ולא מצד אמו כגון שאם מת הבן ואח\"כ מתה אמו אין זה הבן שהוא כבר מת ונתון בקבר מקודם מיתת אמו יורש עתה את אמו להנחיל את אחיו מאביו אלא יורשי אביה יורשין אותה והאי דתני אחי האם דלא צריך אגב גררא דהנך נקט ליה והאי דנקט ברישא האב את הבנים והבנים את האב והוה מצינן למשמע סיפא מרישא מיהו כיון דמיתני להו בתרוייהו נוחלין ומנחילין קתני להו דכל נוחלין ומנחילין קא חשיב אבל הך בבא דמנחילין ולא נוחלין כולה מיותרת היא שהרי כבר נשנית בבת נוחלין ולא מנחילין ע\"כ מפי' רשב\"ם ז\"ל. וביד פרק א' דהלכות נחלות סימן ו' ח'. ובטור ח\"מ סימן רע\"ו: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>בן קודם לבת </b>\"פ מי שהיה נשוי: \n",
+                "<b>וכל יוצאי יריכו של בן קודם לבת וכו' </b>מפיק לה בגמרא בברייתא מדכתיב ובן אין לו וה\"מ למיכתב אן לו כדכתיב מאן בלעם אלא לומר לך אין לו עיין עליו של מת אם יש לו בן או הבא מכחו של בן כגון יוצאי יריכו קודם שתעבור הנחלה לבת בן משמע מ\"מ ואפילו ממזר וזרע משמע דוקא כשר ר\"י ז\"ל וה\"נ דרשינן ואם אין לו אב עיין עליו וכן בכל קרובים: \n",
+                "<b>וכל יוצאי יריכה של בת </b>כצ\"ל: \n",
+                "<b>וכל יוצאי יריכן של אחין </b>כך צ\"ל. בפי' רעז\"ל דבכל מקום הזכר ויורשיו קודמין לנקבה יליף לה בגמרא מקרא דוירש מקיש ירושה שניה לירושה ראשונה מה ירושה ראשונה בן קודם לבת אף ירושה שניה בן קודם לבת ופי' רשב\"ם ז\"ל מקיש דכתיב ואם אין לו בת ואם אין לו אחים וכן כולם וי\"ו מוסיף על ענין ראשון ע\"כ: \n",
+                "<b>והאב קודם לכל יוצאי יריכו </b>וביד רפ\"א דהלכות נחלות. ובטור ח\"מ סימן רע\"ו: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>חלק אביהם שהיה מיוצאי מצרים </b>וסבר האי תנא דהוא ר' יאשי' כו' עי' בתוי\"ט מ\"ש בשם הרשב\"ם ז\"ל. ובגמרא פריך ודילמא לשמות מטות אבותם לאו ביוצאי מצרים קאמר אלא לשבטים ומשני דכתיב ונתתי אותה לכם מורשה אני ה' ירושה היא לכם מאבותיכם וליוצאי מצרים קאמר להו. ודלא כר' יונתן בר פלוגתיה [דר\"י] דאמר לבאי הארץ נתחלקה הארץ דכתיב לאלה תחלק הארץ ולעיל מיניה כתיב אלה פקודי בני ישראל שש מאות אלף ואלף שבע מאות ושלשים וסמיך ליה לאלה אלמא לבאי הארץ נתחלקה ולפי זה כיון דנקבות היו אינם נוטלות חלק בארץ ורשב\"א סבר לאלה ולאלה נתחלקה הארץ ומציא אתיא מתניתין כותיה נמי: \n",
+                "<b>ושהיה בכור ונטל שני חלקים </b>בברייתא בגמ' ילפינן מקרא דכתיב נתן תתן להם זו נחלת אביהם כו' עיין בתוי\"ט עד והא דלא קחשיב במתני' ארבעה חלקים שהיה להם לבנות צלפחד כדכתיב ויפלו חבלי מנשה עשרה שיתא דשיתא בתי אבות וארבעה דידהו דה\"ל חד אחא דאבא ונטלו ג\"כ חלק בנכסי' כדאמרינן בגמרא היינו טעמא דלא הוה משמע לן מידי דהא כבר אשמועינן דבת הבן הרי היא במקום הבן ליטול עם האחין בנכסי האח ואי לאשמועינן דליוצאי מצרים נתחלקה הארץ הא שמעינן לה מדנטלו חלק צלפחד בשביל שהיה מיוצאי מצרים אבל בהני שלשה חלקים דקתני אשמעינן תלתא מילי דליוצאי מצרים נתחלקה הארץ ובת הבן היא כבן ליירש עם האחין וארץ ישראל מוחזקת היא ליוצאי מצרים דכתיב ונתתי אותה לכם כלומר אני נתתיה לכם ירושה ונטל בה בכור פי שנים. [הגהה ור' אליעזר בן יעקב ס\"ל ג\"כ דאף חלק אביהן נטלו ודריש לי' מכפל נתן תתן]. לשון רב אלפס ז\"ל שמעינן מהא מתניתין ל\"ש בן ול\"ש בת כד הוי אבוהון בוכרא שקלי חלק בכורה בהדי אחי אבוהון ע\"כ. ועוד אמרינן בגמרא דילפינן ממתניתין דקתני ושהיה בכור ונטל שני חלקים דאע\"פ שמת בחיי חפר נטלו בנותיו חלק בכורתו עם חלק פשיטותו דלשמת חפר ואח\"כ צלפחד לא היה צריך להשמיענו דאחד הבן ואחד הבת בנחלה ליטול חלק בכורה דכיון דמת הזקן תחילה מיד ירש הבכור חלק בכורתו דאין כאן ראוי כלל וכשמת הבכור אחרי כן פשיטא דירשוהו בניו הן חלק פשיטותו הן חלק בכורתו. וכתוב בנמוקי יוסף ז\"ל אמר המחבר ושמעינן ממתניתין דהא דאמרינן אין הבכור נוטל בראוי היינו כשהוא ראוי למוריש אבל אם הוא מוחזק למוריש אע\"פ שהוא ראוי ליירש יש בו חלק בכורה ולפיכך כיון דחלקו של חפר מוחזקת היא לו אע\"פ שהיה ראוי בחייו לגבי צלפחד בנו ומת בחייו כשחזר ומת חפר נטלו בנותיו חלק בכורתו. ושמעינן נמי שאם היה לאביו קרקע שהוא ביד גזלן יש לו לבכור בה חלוקה דקרקע אינה נגזלת וכן אם נתנו לאביהם קרקע מהיום ולאחר מיתת הנותן ומת אביהם בחיי הנותן בכור נוטל פי שנים דגופי דארעא דאבוהון הוה ואע\"ג דלא אכיל פירי דומיא דארץ ישראל לחפר ע\"כ. וביד שם פ\"א סימן ה' ובפ' שני סימן ז'. ובטור ח\"מ סימן רע\"ו: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>שהבן נוטל פי שנים </b>בנכסי האב אית דגרסי שהבן הבכור נוטל וכו': \n",
+                "<b>ואינו נוטל פי שנים בנכסי האם </b>כדכתיב לו משפט הבכורה ודרשינן משפט הבכורה לאיש אבל לא לאשה. פירוש דהאי לו דריש ליה לגבי אב לומר שמשפט הבכורה בנכסי האיש לא בנכסי האשה. ובגמרא פריך מאי אחד הבן ואחד הבת לנחלה אי לימא דירתי כי הדדי והא תנן בן קודם לבת ועוד אפילו תאמר דמשום סיפא קתני רישא שרוצה לתת חילוק ביניהם בסיפא מאי אלא היאך מוסב על הראשון הא לא קתני ברישא דנכסי האב ונכסי האם שוין דליתני בסיפא אלא שבדבר זה יש חילוק בין נכסי האב לנכסי האם שהבן וכו' וכיון דרישא קאמר דבן ובת שוין לא היה לו לשנות בסיפא חילוק דאב ואם אלא חילוק בין בן לבת והכי ה\"ל למיתני אלא שהבן נוטל פי שנים אבל לא הבת והבת נזונת מן הנכסים אבל לא הבן. ורב פפא תירץ דה\"ק אחד הבן ואחד הבת במקום שאין בן נוטלין חלק בכורת אביהן אע\"פ שמת בחיי זקנם דכי היכי דירתי חלק פשיטותו הכי נמי ירתי חלק בכורתו ודחי לה דהא נמי תנינא ושהיה בכור ונטל שני חלקים וכדכתבינן בסמוך ועוד מאי אלא. ואסיק מר בר רב אשי דה\"ק אחד הבן ואחד הבת במקום שאין בן שוין בנכסי האם ליירש חלק כחלק בנכסי האב שאין חילוק בין נכסי האם לנכסי האב בין לענין ירושת הבנים בין לענין הבנות חוץ משני דברים שיש חלוקים בין נכסי האם לנכסי האב דהיינו בכורה ומזון כדמפרש ואזיל במתניתין: \n",
+                "<b>הבנות נזונות </b>מיירי אף בנכסים מועטים כדתנן לקמן רפ\"ט מי שמת והניח בנים ובנות בזמן שהנכסים מרובים הבנים יירשו והבנות יזונו נכסים מועטים הבנות יזונו והבנים ישאלו על הפתחים ולעולם אינם נזונות מנכסי האם אלא הבנים יירשו והבנות ישאלו על הפתחים שכן כותב לאשתו בנן נוקבן דיתהויין ליכי מינאי תהויין מיתזנן מנכסי עד דתלקחן לגוברין. כתוב בנמוקי יוסף כתב הריטב\"א ז\"ל בשם רבינו מאיר הלוי ז\"ל דכיון דלא קתני הכא אלא מזונות ש\"מ דפרנסת נשואין אף מנכסי האם היא דבשלמא מזונות שהן תנאי כתובה אינם מנכסי האם אבל פרנסת נשואים שאינה מתנאי כתובה שוה היא בנכסי האם כנכסי האב עכ\"ל ז\"ל. וביד שם פ' שני סי' ח': \n"
+            ],
+            [
+                "<b>האומר איש פלוני בני בכורי </b>כך הגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל. גמרא אמר רב יוסף אמר איש פלוני בני בכורי הוא נוטל פי שנים דאפי' ידעינן בי' שנולד אחר בנים אחרים אפ\"ה לאב הימניה רחמנא דאמר יכיר וא\"כ הראשונים ממזרים הן אבל כשאמר בכור הוא אינו נוטל פי שנים דילמא בוכרא דאימא קאמר ואפילו ממון המוטל בספק לא הוי כיון שהממון בחזקת הבנים האחרים הוי הוא מוציא מחברו עליו הראיה: \n",
+                "<b>לא יטול פי שנים </b>אע\"ג דכי קאמר לא יטול זה או לא יירש זה כל נכסי ודאי ממילא הי' השאר לאחיו והיה בדין שיהיו דבריו קיימין דהא קיימא לן כר' יוחנן בן ברוקא דאם אמר על מי שראוי ליורשו זה יירש כל נכסי דבריו קיימין מ\"מ כיון שאמר בלשון לא יירש או לא יטול משמע כמתנה על מה שכתוב בתורה כי התורה אמרה שיתן לבכור פי שנים ושינחיל את בניו. ומיהו אם סיים בדבריו ואמר אלא שאר בני יירשו כל הנכסים דבריו קיימין לר' יוחנן בן ברוקא דאמר בלשון ירושה מהני אלא שהבכור אינו מסולק מחלק בכורתו דאפילו ר' יוחנן בן ברוקא מודה שלשון ירושה אינו מסלק אלא חלק פשיטותו מדכתיב לא יוכל לבכר ובלשון מתנה אם נותן נכסיו לאחד מן האחין לכ\"ע דבריו קיימין שהרי בחייו אין לפניו בנכסים כלום אפילו חלק בכורה הפסיד הבכור כיון דאמר לשון מתנה א\"כ מצי יהיב למאן דבעי וכיון שנתן א\"כ לאחר מיתה לא נשאר כלום כדי שיצטרך להנחילם ואפילו ר' יהודה דאמר גבי האומר לאשתי הרי את מקודשת לי ע\"מ שאין ליך עלי שאר כסות ועונה דבדבר שבממון תנאו קיים אמרינן הכא דלא מצי מתנה משום דהכא לא מצי מחיל דדבר שלא בא לידו של בן אינו יכול לעכב למכרו ולא למוחלו ואפילו אי מחיל ודאי לן דלא מחל ואע\"פ ששותק כדי שלא יכעיס אביו הוא דעביד ודאמר על אחד מן הפשוטים שיטול פי שנים נוטל הבכור פי שנים כדינו ומן השאר נוטל הפשוט פי שנים ג\"כ וי\"א שאינו נוטל החלק היתר אלא במוחזק כדין הבכור כיון דאפקי' בהאי לישנא וזה דעת מורי נר\"ו ויש חולקים על זה הריטב\"א ז\"ל עכ\"ל נמוקי יוסף ז\"ל. עוד כתב ז\"ל הלכה כר' יוחנן בן ברוקא פי' ואליבא דר' ישמעאל ברי' דאמר לא נחלק אבא אלא על בן בין הבנים אבל על אחר במקום בת מודה דלא אמר כלום דכיון דלישני נינהי בגמרא כדאיתא לעיל בסמוך מסתברא דנקטינן כר' ישמעאל דהוה קים ליה במילי דאבוה ע\"כ. ובגמרא מייתי פלוגתא דר' מאיר ור' יהודה גבי האומר לאשה הרי את מקודשת לי ע\"מ שאין ליך עלי שארי כסות ועונה דר\"מ סבר ה\"ז מקודשת ותנאו בטל ור' יהודה סבר דכל תנאי שבממון תנאו קיים ודחיק בגמרא לאוקומי מתניתין אפילו כר' יהודה משום דקיימא לן ר\"מ ור' יהודה הלכה כר' יהודה דהתם ידעה וקא מחלה ובההיא הנאה דמקדש לה מחלה ליה וכיון דקבלה לקדושין מיניה נתרצית למחול אבל הכא מי מחיל מה הנאה יש לו לבן שימחול ואע\"פ ששתק הבן אין זו מחילה דאינו רוצה להכעיס את אביו וכדכתיבנא לעיל בסמוך בשם נמוקי יוסף: \n",
+                "<b>המחלק נכסיו לבניו וכו' </b>פרק החולץ (יבמות דף ל\"ו:) \n",
+                "<b>ריבה לאחד ומיעט לאחד וכו' </b>ואם אמר משום ירושה לא אמר כלום. דמתנה על מה שכתוב בתורה שאינו יכול לעשותו יורש אלא כמשפט הכתוב ודלא כר' יוחנן בן ברוקא דאמר בסמוך אם אמר על מי שראוי ליורשו דבריו קיימין והך משנה דרבנן היא ורבותא אשמעינן בהא וכ\"ש היכא דעקרי כל הנחלות מן האחין להוריש לאחד מהם שלא עשה ולא כלום רשב\"ם ז\"ל: \n",
+                "<b>כתב בין בתחלה וכו' </b>ירושלמי ס\"פ מציאת האשה. וז\"ל נמוקי יוסף (על פיו) ריבה לאחד ומיעט לאחר ע\"י שריבה לאחד מיעט לאחד והשוה להם את הבכור שחלק להם כן או שצוה שיחלקו בשוה דהוי כאילו חלק הוא ונתן לכל אחד חלקו ובלשון מתנה מצי עביד כדפי' לעיל דאין דין בכורה לבכור אלא לאחר מיתת אביו ואז לא נשאר כלום. אבל אם אמר פלוני בני שהוא בכור יטול שדה פלונית ולא יותר ושתק ולא נתן לאחים כלום אלא שהניח הדבר בסתם ואם לא יטול יותר כמו שאמר יעלה חלק כל אחד ואחד מן האחין כחלק הבכור או יותר לא אמר כלום כיון שלא נתן שאר הנכסים לאחים דבלשון לא יטול יותר א\"א לו למעט מחלקו הלכך רצה שדה זו נוטל רצה יחלוק עם האחין ויטול בכורתו בנכסים אבל אין לומר שיטול שדה זו כיון שנתנו לו ועכ\"ז יחלוק עם אחיו ויטול בכורתו דלאו אדעתא דהכי יהיב לי' כיון שאמר ולא יותר. ואם אמר בלשון ירושה פלוני בני יירש שדה פלונית וריבה ומיעט לא אמר כלום מפני שמתנה על מה שכתוב בתורה להעביר מנחלה של זה לזה והא רבנן הוא דפליגי עליה דריב\"ב ולית הלכתא כותייהו אלא כריב\"ב דאפילו בלשון ירושה יכול להנחיל כל נכסיו לאחד מבניו אלא דוקא לגבי בכור דאינו יכול להעבירו ממנו או לסלקו מחלק בכורתו מדכתיב לא יוכל לבכר ומיהו דוקא בלשון ירושה אבל בלשון מתנה הא חנינא אליבא דכ\"ע דאם השוה להם הבכור דבריו קיימין ע\"כ. וכתוב בשלטי הגבורים והיכא שיש לו בכור וריבה לאחד בלשון ירושה או שהשוה להם את הבכור כתב הר\"ר יהוסף הלוי ז\"ל כשם שדבריו בטלים אצל הבכור כך הם בטלים אצל הפשוטים אלא חולקין הכל בשוה כאילו לא אמר כלום שהרי אותן שריבה להם צריכין למלאת לבכור פי שנים מאותו הרבוי שריבה להם נמצא שבטלה הצואה שהרי נפחתה להם ממה שנוה וכיון שבטלה מכללו חזרה הירושה לעיקר הדין שיטול הבכור פי שנים והשאר יחלוקו בשוה ע\"כ. וי\"א שחלוקת הפשוטים קיימת ומקבצים מכולם כפי החשבון ומשלימין לבכור לפי שהבכור עם האחין בזה כדין ב\"ח שנוטל מהם כפי חשבון מה שנותן להם אביהם וכן דעת הרא\"ש ז\"ל ע\"כ. ובגמרא פליגי אמוראי בדוקיא דמתניתין דכי אתא רבין א\"ר יוחנן יירש פלוני שדה פלונית ותנתן שדה פלונית לפלוני ר' יוחנן אמר קנה אפילו האי דירושה דמדאדכר לשון מתנה בהאי שטר לחד מינייהו כולהו נמי מתנה נינהו וריש לקיש אמר לעולם לא קנה האי דירושה דאמרינן להאי הוה מתנה ולהאי הוה ירושה עד שיאמר פלוני ופלוני ופלוני יירשו שדה פלונית ופלונית ופלונית שנתתים להם במתנה ויירשום דתיקום לשון מתנה אתרוייהו והלכתא כותיה דריש לקיש בהא שהיא חדא מתלת דוכתי דהלכתא כותיה ואינך תרתי חדא בסמוך בסימן ז' ואידך רמזתי' ר\"פ החולץ: \n",
+                "<b>האומר איש פלוני יירשני </b>תוס' דפ' אע\"פ דף נ\"ו: \n",
+                "<b>ר' יוחנן בן ברוקא אומר וכו' </b>בפירקין דף קכ\"ב. ובפ' מי שמת (בבא בתרא דף קמ\"א) ובירושלמי פ' נערה דף כ\"ט. ובגמרא מסיק דהא דמשמע ממתני' הא בן בין הבנים ובת בין הבנות דבריו קיימין דכולה מתניתין ריב\"ב היא וחסורי מחסרא והכי קתני האומר איש פלוני יירשני במקום שיש בת בתי תירשני במקום שיש בן לא אמר כלום הא בת בין הבנות ובן בין הבנים אם אמר יירש כל נכסיו דבריו קיימין שר' יוחנן בן ברוקא אומר אם אמר על מי שראוי ליורשו דבריו קיימין. ובגמרא בעי רבא בריא שהנחיל נכסיו וריבה לאחד ומיעט לאחר יהיו דבריו קיימין לריב\"ב כדין ש\"מ הואיל וס\"ל דגזרת הכתיב היא שיוכל להנחיל לכל מי שירצה בלשון ירושה מי דריש קרא אפילו בבריא שיחלק נכסיו בלשון ירושה שיהיו דבריו קיימין כל זמן שלא חזר בו או דילמא דוקא בש\"מ משום דקרא הכי משמע ביום הנחילו דהיינו סמוך למיתתו אבל בבריא לא. וכתב הרב אלפסי ז\"ל דלא אפשיטא הך בעיא הלכך לא עבדינן בה עובדא בבריא ע\"כ וז\"ל הר\"ר שמואל ז\"ל הלכך בבריא עבדינן כרבנן שאין יכול להעביר נחלה מזה לזה בלשון ירושה ואפי' תפס מפקינן מיניה דלאו דידיה שקל דכיון דדבריו בטלים נמצא שהיורשים האחרים מוחזקים בנכסיהם ע\"כ. וגם הרמב\"ם ז\"ל שם בפ' ששי דהלכות נחלות כתב דאם היה בריא אינו יכול להוסיף ולא לגרוע אפילו לפשוטין. גרסינן בגמרא אמר שמואל הכותב כל נכסיו לבנו לא עשאו אלא אפוטרופוס ואפילו הוא קטן המוטל בעריסה אימא לכישיגדל בעי אבוה דלישתמעון מילי' ויהיו כפופים לו וכן הכותב נכסיו לאשתו לא עשאה אלא אפוטרופא ואמרינן בגמרא דהאי הלכתא בלא טעמא הלכך דוקא אשתו ובנו אבל אם כתב לשאר יורשים קנו לעצמן הנכסים. ואפילו אשתו ובנו דוקא שכתב כל נכסיו שלא שייר מידי לא במקרקעי ולא במטלטלי אבל איכא שיור קנתה האשה והבן הנכסים לעצמן. ובגמרא בעי אי דוקא ש\"מ או דילמא בבריא נמי ניחא לי' דלישתמעון מילי' מהשתא ולא אפשיטא. וכתב נמוקי יוסף ז\"ל לא עשאו אלא אפוטרופא כדי שיהיו אחיו כפופים לו ואע\"ג דבמתניתין תנן האומר בני פליני יירשני ריב\"ב אומר דבריו קיימין בבן בין הבנים וכ\"ש במתנה דהא רבנן דפליגי בירושה מודו במתנה תרצו ר\"ת ורבינו האיי גאון ז\"ל והרב אלפסי ז\"ל דמתניתין באומר והכא בכותב כלומר כיון דהלכה בלא טעמא היא נקטינן מילתא כדאיתא. ועוד כי' ר\"ת ז\"ל דכיון דכותב אית לי' קלא משום שטרא ואפוטרופוס ניתא לי' דליפוק עלי' קלא כי היכי דלישתמעון מלי' היינו טעמא דאמרינן ודאו דבכותב לאפוטרופסות נתכוון והא דאמרינן לקמן בגמרא הכותב כל נכסיו לאחרים אם ראויים ליורשו נוטלין משום ירושה ומשמע דאפילו בשכותב כל נכסיו לאחר אם הוא ראוי ליורשו אע\"פ שיש ג\"כ אחרים הראויין ליורשו זה נוטלין לנכסים ומשמע דבכותב נמי קנה תירץ הרב אלפסי ז\"ל דהתם באח בין האחין או בת בין הבנות דלא אמרו שלא עשאו אלא אפוטרופא אלא בבן בין הבנים וכן באשה דקפיד טפי איקרייהו אבל בכולהו אידך אע\"פ שראויין ליורשו קנו כיון דלית לן למימר בהו טעמא דקפיד ביקרייהו א\"נ מצינן למימר כיון דמתניתין כולה ר' יוחנן בן ברוקא היא כדאוקימנא לעיל ומיירי בלשון ירושה א\"נ דוקא כשנתן בלשון ירושה או שלא פירש לשון מתנה מפורש אלא אמר נכסי או כל נכסי לבני פלוני לבדו דכיון שאמר על מי שראוי ליורשו לשון ירושה משמע ואז הוא דקנה כולן אבל בלשון מתנה מפורש לא חזינן לריב\"ב דאיירי בה וגם רבנן דפליגי עלי' ומודו במתנה לא חזינן דאיירו בכל הנכסים אלא בריבה לאחד ומיעט לאחר הלכך היכא דאמר כל נכסיו אין לנו לומר שיהיו דבריו קיימין והיא מתנה אלא דוקא בלשון ירושה. ועוד דלא משתמע בי' לשון אפוטרופוסות דיורש לא מיקרי אפוטרופוס אלא יורש גמור אבל בלשון מתנה מפורש אפוטרופוסות מתנה מועטת מיקרי וכן בכותב דוקא הוא דאמרינן דלא עשאו אלא אפוטרופא ובלשון מתנה וכדמשמע ובכל נכסיו דוקא אבל אם שייר בין קרקע בין מטלטלין קנתה היא או בנו קנין גמור כדאמרינן לקמן בפ' מי שמת חמשה עד שיכתבו כל נכסיהם וכו' ואמרינן נמי התם הלכתא מטלטלין הוי שיור ומיהו אם כתב כל נכסיו אפילו כתב קנין בשטר לא אמרינן דקנייה גמורה היא דהכותב כל נכסיו סתמא קאמרינן ל\"ש בקנין ול\"ש בלא קנין דהא קאמרינן שהוא מייפה כחה בדרך הקנאה כי היכי דלישתמעון מיליה הלכך מהאי טעמא נמי ה\"ה בקנין עכ\"ל ז\"ל. עוד כתוב בנמוקי יוסף בשם הריטב\"א ז\"ל נראין הדברים דהא דריב\"ב דוקא במחלק כל נכסיו אבל לא במקצת שאם לא כן מצינו מתנה במקצת שאינה צריכה קנין כשאמר בלשון ירושה במי שראוי ליורשו ואפילו באומר לו חצי נכסי לך וזו לא שמענו בכל התלמוד אלא ודאי כדאמרן ע\"כ: \n",
+                "<b>אלא שאין רוח חכמים נוחה הימנו </b>כי כעוסין הם עליו דקא עקר נחלה דאורייתא ורישא דקתני מה שעשה עשוי מילתא דפשיטא היא אלא משום האי סיפא נקט לה לאשמועינן דאסור לעשות כן ורשב\"ג לאפלוגי אתא ולית הלכתא כותי'. ואע\"ג דקיימא לן דכל מקום ששנה רשב\"ג במשנתינו הלכה כמותו היינו היכא דלא פסיקא הלכתא בהדיא דלא כותי' אבל הכא הא פסיק שמואל בגמרא כרבנן דאמרי אין רוח חכמים נוחה בכל ענין אפילו אין נוהגין כשורה דא\"ל שמואל לרב יהודה שיננא לא תהוי באעבורי אחסנתא ואפילו מברא בישא לברא טבא [הגהה פי' דהא לא ידע מאי זרעא נפיק מיני'] וכ\"ש מברא לברתא והכי איתא נמי בירושלמי א\"ר אבא בר ממל הכותב נכסיו לאחרים והניח את בניו עליו הכתוב אומר ותהי עונותם על עצמותם כלומר בעבור בניהם שהם עצמותם נושאין עונות הרבה. וביד פ' ששי דהלכות נחלות. ובטור ח\"מ סימן רפ\"א וסימן רפ\"ב: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>האומר זה בני נאמן זה אחי אינו נאמן יטול עמו בחלקו </b>כך הגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל וכתב כן מצאתי. זה בני נאמן ליורשו ולפטור אשתו מן היבום ובגמרא פריך ליורשו פשיטא מגו דאי בעי יהיב לי' במתנה ומשני לפטור אשתו מן היבום איצטריכא לי' והדר פריך הא נמי חגינא בפ\"ג דמסכת קדושין מי שאמר בשעת מיתתו יש לי בנים נאמן ומשני התם דלא מוחזק לן האי גברא לא באתי ולא בבני כדכתבינן התם הכא אתא לאשמועינן דאע\"ג דמוחזק לן האי גברא דאית לי' אחי חזקה בלא עדים אפ\"ה אי אמר זה בני נאמן לפוטרה מיבום מגו דאי בעי פטר לה השתא בגט והלכך מה לו לשקר דסד\"א לא אתי מה לי לשקר ומרע לה לחזקה קמ\"ל נאמן. והאי דקתני זה בני נאמן ה\"ה דאי אמר יש לי בנים נאמן להתירה אלא משום סיפא איצטריך לי' למיתני זה אחי אינו נאמן לאשמועינן דלתת לו הוא מחלקו הוא נאמן ולא ליירש עם שאר אחין תנא נמי רישא זה בני ומיהו סיפא דקתני זה אחי אינו נאמן לא בהיתר ואיסור של שוק מיירי דהא ודאי אפילו שתק אסורה כיון דמיחזק לן באחי ולא בבני אלא לענין ליירש עם אחיו קאמר דאינו נאמן. ועיין בהר\"ן ז\"ל שם פ\"ג דקדושין דף תרנ\"א: \n",
+                "<b>זה אחי וכו' </b>פ חזקת הבתים דף מ\"ב ודף מ\"ו בתוספות. וירושלמי פ' עשרה יוחסין דף ס\"ו. וביד רפ\"ג דהלכות יבום. ובטור א\"ה סימן קנ\"ו. בפי' רעז\"ל וזה שמעיד על הספק שהוא אחיו נותן לו חצי השדה ע\"כ. אמר המלקט דהכי קאמר לי' ודאי אחי אתה ויש לך ליטול שדה אחת מן השלש וחצי השדה שיש לי מחלקך אתן לך: \n",
+                "<b>מת </b>הספק וכו' לשון רעז\"ל אבל שאר אחין אין יורשין עמו. אמר המלקט דא\"ל האי הרי החזקתם בנחלה הראוי' לו לספק מאבינו אותה טלו לכם שהרי לא מחל לכם חלקו ואכתי עד השתא בתורת גזל ישנה בידכם ועתה תירשו אותו חלק מן הדין וגם אני אירש חלקי שנתתי לו כמו כן דנמצינו שוין בנחלתו רשב\"ם ז\"ל: \n",
+                "<b>נפלו לו נכסים ממקום אחר </b>יירשו אחיו עמו ואם השביח הספק באותם נכסים שנתן לו אחיו המודה לו בחלקו אם הוא שבח המגיע לכתפיים שטרח בהן ספק זה בחרישה ובזריעה והיא חוזרת לנותן עתה מלאה פירות כי נפלו לו נכסים ממקום אחר דמו ויירשו אחיו עמו אבל שבח שאינו מגיע לכתפיים כגון דיקלא ואלים ארעא ואסקא שרטון מעצמה פי' שלא זבלה הספק ולא טרח בכך אלא שעבר עלי' נהר וזבלה בעיא היא בגמרא ולא אפשיטא וכתוב בנמוקי יוסף ומסתברא דאותו השבח חולקין שהרי אין אנו יודעין בחזקת מי הוא אותו השבח וממון המוטל בספק חולקין ע\"כ: דְיָתִיקִי כך נקד הר\"ר יהוסף ז\"ל: \n",
+                "<b>קשורה לו על ירכו </b>רבותא נקט דליכא למימר אחר כתבה ונתנה לשם כדי לזכות בנכסי המת ה\"ז אינה כלום שאפילו אם החזיק אחר מיתה באותו השטר אותו שנכתבה לו המתנה לא קני דאע\"ג דצואת ש\"מ קונה לאחר מיתה ה\"מ כדי שלא תטרף דעתו עליו אבל כח השטר לא עדיף כצואתו שהרי לא גמר להקנותו אלא בקבלת השטר ואין שטר לאחר מיתה ואע\"פ שכתוב בה קנין כן פי' הרי\"ף ז\"ל בתשובה וכן הוא מפורש בהרמב\"ם ז\"ל ספ\"ט דהלכות זכייה ומתנה: \n",
+                "<b>זיכה בה לאחר וכו' </b>השכיב מרע זיכה בה לאחר. אע\"פ שלא נכתב לשם אותו האיש אלא כך א\"ל נכסים הכתובים בשטר הזה אני מקנה לך בקבלת השטר שתקבל ממני ה\"ז קנה דלא גרע מצוואת פיו רשב\"ם ז\"ל: ואיתה בתוספת פ' מי שמת (בבא בתרא דף קנ\"ב:) והילך פי' נמוקי יוסף ז\"ל צוואת ש\"מ נקראת דייתיקי משום דדברי שכיב מרע ככתובים וכמסורים דמו ועל כן נקראת דייתקי שהוא נוטריקון דא תהא למיקם ולהיות אחר מכאן ומן התוספתא משמע שגם הלשון הזה כתוב בשטר וא\"כ לישנא דסימן חיים הוא דתניא התם איזו היא דייתקי דא תהא למיקם ולהיות ואם מתי ינתנו נכסי לפלוני ושטר זה של צואה שמצוה שיתנו לפלוני כך מנכסיו לאחר מותו אע\"פ שנמצא קשור על יריכו דהשתא ליכא למימר אחר כתבו כדי שיזכה בנכסיו דודאי הוא בעצמו כתבו כיון שקשור על יריכו אפ\"ה אינו כלום דכיון דלא מסר דבריו לשום אדם דילמא לא גמר להקנות אלא בשטר ואין שטר לאחר מיתה ואפילו יש בה קנין בין שהיא חתומה בעדים בין שהיא בכתב ידו אבל מתנת בריא שיש בה קנין מהיום או מתנת ש\"מ במקצת שיש בה קנין זכה המקבל דמשעת קנין שעביד נפשי' כיון שנטל קנין סתם וכן דעת רש\"י ז\"ל בבבא מציעא וכדפי' התם ושלא כדברי הריא\"ף ז\"ל הריטב\"א ז\"ל: \n",
+                "<b>זיכה בה לאחר </b>כגון שמסר דבריו לשום אדם ואמר לו יזכה פלוני במה שכתוב בשטר זה בין שיהיה כתוב בשמו או לא כיון שאמר מה שכתוב בשטר זה ינתן לפלוני דבריו קיימין דדברי ש\"מ ככתובין וכמסורין דמו וכ\"ש אם מסר לו לאותו אחר ואמר לו זכה בשטר זה בשביל פלוני שינתן לו מה שכתוב בו בקבלת השטר תזכה לו ודאי שזכה אפילו בלא קנין ואע\"פ שראוי ליורשו דדברי ש\"מ ככתובין וכמסורין דמו הלכך דבריו קיימין וזכה בשטר שאמרנו שאמר לו אינו רוצה לומר שיזכה מדין השטר דא\"כ מתנת בריא היא זו ואילו במתניתין דייתקי תנן אלא רוצה לומר שיהא מסירת השטר לידו כאילו צוה עכשיו בפיו דלא גרע אמירה בכתב מאמירה על פה והיינו דאע\"פ שזיכה לו ע\"י אחד מן היורשין שידם כידו של נותן ומתנת ש\"מ אינה אלא לאחר מיתה והנכסים בחזקת היורשין אפ\"ה דבריו קיימין וטעמא מפני שאין אלו זוכין בשטר אלא באמירה ולא גרעה האי אמירה כדאמרן ומעתה אפילו נתנה ע\"י אשתו ועבדו הכנעני שידם כידו דבריו קיימין דאע\"ג דבדבור בעלמא סגי בש\"מ מ\"מ השטר הוי יפוי כח כדי שלא יוכלו לכפור מתנתו או לומר כבר פרענוך דלימא להו שטרא בידי מאי בעי הלכך מירתתי. הריטב\"א ז\"ל ע\"כ בשנוי לשונו קצת. וביד ספ\"ט דהלכות זכייה ומתנה וברפ\"ד דהלכות נחלות וסוף הפרק. וכתב הרב המגיד שם בהלכות זכייה נראה שהמחבר פי' דבריו קיימין שאם זיכה במקצת לאחד אף כל השאר קיים שהרי גילה דעתו שהוא רוצה בה ולא ראיתי שום אחד מהמפרשים שיהי' מפרש זה כדבריו בכאן ע\"כ: ובטור ח\"מ סימן נ\"ה וסימן ר\"נ וסימן רע\"ט וסימן ר\"ף: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>הכותב נכסיו לבניו צריך וכו' </b>ירושלמי פ' מי שאחזו. ומד פי\"ב דהלכות זכייה (מתנה. ובטור ח\"מ סימן רנ\"ז ורנ\"ח. ובבבלי פ' מי שאחזו (גיטין דף ע\"ב) משמע קצת דלא גרסינן דברי ר' יהודה אלא סתמא היא והם דברי רבנן כמו שכתבתי שם בסימן ג' או שמא דקרי התם בגמרא לר' יהודה רבנן: \n",
+                "<b>צריך שיכתוב מהיום ולאחר מיתה.</b> (הגהה כתוב בקולון סוף שרש צ\"ד שר\"ל ז\"ל דלא שייך למימר זמנו של שטר מוכיח עליו אלא כשמצוה לכתוב שטר גמור וגם צוה לכתוב בו זמן אבל בצוואה שלא צוה לכתוב בה זמן וגם לא נתכוון לשטר גמור כגון שלא החתים בה אלא ע\"י אחד לא שייך למימר בה שיוכיח עליו הזמן אפילו לר' יוסי ע\"כ בשנוי לשון וכתב שכן מצא ג\"כ בתשובות הרשב\"א ז\"ל ע\"ש): ובגמרא פריך והתנן בפ' מי שאחזו מהיום ולאחר מיתה גט ואינו גט וכו' הכא נמי נימא דמתנת ספק היא ואפילו שיכתוב מהיום ולאחר מיתה לא יועיל ומשני התם מספקא לן אי תנאיה הוי אי חזרה הוי אבל הכא הכי קאמר לי' גופא קני מהיום פירא לאחר מיתה. ומסיק בגמרא דאפילו לר' יהודה לא צריך לכתוב מהיום בשטר שיש בו קנין ולא נחלקו אלא בשטר שאין בו קנין סודר. וכתוב בנמקי יוסף וכל מי שנתן נכסיו מהיום ולאחר מיתה אם יש שם מעות או חובות ילקח בהן קרקע והוא אוכל פירות כדין בעל בנכסי אשתו אא\"כ פירש שיוכל להתעסק בהן והריוח שלו ואם נפסד מן הקרן נפסד ולא משתעבד לי' רווחא שלא אמרו כן אלא בשותפים ומתעסקים מפי מורי נר\"ו הריטב\"א ז\"ל ע\"כ. ופי' רשב\"ם ז\"ל לבנו וה\"ה לאחר: \n",
+                "<b>מכר האב מכורין עד שימות. </b>כתוב בנמקי יוסף ומיהו לאחר מותו יקום השדה וכל אשר בו ללוקח כמו לבן מלבד הפירות מחוברין וכ\"ש תלושין שלעולם יהיו של יורשין או של הבן אשר נתן לו המתנה ואע\"פ שמכר לאחר וכדמפרש במשנה האחרת. אמר המחבר מכר וכו' פי' אם ירצה לוקח שאם אינו רוצה חוזר בו ומבטל המקח דכיון דזבין לי' סתם גוף ופירות משמע לי' ללוקח וכיון דלא ידע שאין לו אלא פירי ה\"ל מקח טעות ולא שייך למימר הכא אין אונאה לקרקעות ומיהו אם ידע לוקח שאין לו אלא פירות אין זה מקח טעות שהרי הכיר בה שאינה שלו ועוד דסתם מוכר זכותו מוכר וכן אם פירש לו זכות שיש לו בשדה פלוני אני מוכר לך אין כאן מקח טעות ואינו חייב באחריותו שלא מכר לו אלא זכותו ונראין דברי האומר שאפילו חזר האב וירשה או לקחה מן הבן אין ללוקח כלום דלא דמיא הא לחזר ולקחה מבעלים הראשונים דהתם הוא לפי שבתחלה לא חלה מכר לא על הגוף ולא על הפירות וניחא לי' דלא לקריוה גזלנא דליקום בהימנותי' אבל הכא שכבר חל המכר על הפירות ודעתו שלא מכר אלא זכותו אין כאן לא חשש קריאת גזלן ולא חשש דלא ליקום בהימנותי' הריטב\"א ז\"ל: \n",
+                "<b>אין ללוקח בהן כלום עד שימות האב. </b>הא כשמת האב יש לו ואפילו מת הבן בחיי האב קנה לוקח לכשימות האב ג\"כ דקנין פירות שהי' לו לאב ס\"ל לריש לקיש בגמרא דלאו כקנין הגוף דמי ובהא קיימא לן כותי' דהיא חדא מתלת דוכתי דהלכתא כותי' ודלא כר' יוחנן כדכתיבנא לעיל סימן ה'. עוד גרסינן בגמרא תניא נכסי לך ואחריך לפלוני וירד הראשון ומכר ואכל שני מוציא מיד הלקוחות דברי רבי רשב\"ג אומר אם מכר הראשון בדיעבד אין לשני אלא מה ששייר ראשון בלבד דס\"ל דכל האומר אחריך כאילו אמר בפירוש מה שתשייר אחריך דכי היכי דיהיב לשני בעין יפה שנותן לו הכל ה\"ה לראשון דנותן בעין יפה נותן ורחים לי' טפי שהרי נותן אליו תחלה ומתניתין דקתני האב אינו יכול למכור מפני שכתבה לבן אע\"ג דאחריך הוא דקאמר לי' משום דאי לגבי נפשי' הוה משייר שהי' יכול למכור א\"כ לא יהיב אלא מה שמשייר ולא הוי עין יפה אבל כל היכא דלגבי נפשי' לא משייר מידי אלא שנותן לאחרים כי היכי שיהיב לשני ה\"ה לראשון הלכך אם קדם הראשון ומכר אין השני מוציא מיד הלקוחות א\"נ במתניתין מיירי דא\"ל מהיום או שיש זמן או קנין דהוי כהיום אליבא דר' יוסי דקיימא לן כותי' וכיון דמעכשיו מקני לי' אינו יכול למכרו אח\"כ והכא נמי אילו אמר מעכשיו יהי' הגוף קנוי לשני ופירי ג\"כ לשני אחריך אם קדם הראשון ומכר השני מוציא מיד הלקוחות ע\"כ עם פי' נמקי יוסף. וז\"ל רב אלפס ז\"ל בקיצור היינו טעמא דרשב\"ג דסבר אחריך שאני דהיכא דאמר נכסי לך ואחריך לפלוני אין לשני לא גופא ולא פירא אלא אחריו של ראשון ולא אמרינן פירא לחד וגופא לחד אלא היכא דאמר מעכשיו ובהא מודה רשב\"ג שאם מכר הראשון שהשני מוציא מיד הלקוחות דהיינו מתניתין דתנן מכר האב מכורין עד שימות ולא פליג רשב\"ג ומש\"ה פסיק ר' יוחנן הלכתא כותי' דרשב\"ג וקיימא לן הכי דהלכתא כותי' כרשב\"ג: \n",
+                "<b>ומה שהניח תלוש הרי הוא של יורשין. </b>פי' רשב\"ם ז\"ל ר\"ל ולא למקבל המתנה לבדו. ובגמרא מקשינן תלוש אין אבל מה שהניח מחובר לקרקע הרי הוא של מקבל המתנה לבדו דכגופה של קרקע דמי ואקניי' ניהלי' לאחר מיתה והתניא שמין את המחוברין ללוקח ונותן דמיהן ליורשים פי' שאם מכר הבן ומת האב זכה הלוקח במה שמכר לו בגופה של קרקע ואם יש בנכסים פירות מחוברין לא זכה הלוקח אלא בגופה של קרקע אבל בפירות אע\"ג דמחוברות הרי הן של יורשין ואם חפץ בהן הלוקח שמין ערכם ויתן דמיהם ואם לא ירצה ללוקחם יתקיימו שם עד שיהיו ראוין ליתלש וכל מה שישביחו מכאן ואילך הוא ללוקח ומשני לא קשיא כאן בבנו כאן באחר הואיל ודעתו של אדם קרובה אצל בנו. וז\"ל הרי\"ף ז\"ל תלוש אין מחובר לא והא תניא שמין את המחוברין ללוקח פי' ללוקח מן האב והנה הבן שכתבן לו אינו נוטל הפירות המחוברין אלא לדמיהן ועל מה תנן ומה שהניח תלוש הרי הוא של יורשין תלוש אין מחובר לא אמר עולא לא קשיא כאן בבנו כאן באחר הואיל ודעתו של אדם קרובה אצל בנו ולפיכך מוחל לו בפירות המחוברין בשעת מיתתו ואין היורשין יורשין אותן. אבל הלוקח שהוא אחר אינו מוחל אצל בנו של מוכר ולפיכך שמין לו ע\"כ. וכתב הרא\"ש ז\"ל ומה שהניח תלוש הרי הוא של יורשין והה\"נ מה שהניח מחובר ועומד ליתלש דהא בפ' הכונס פסק רב כר\"ש דאמר אכלה פירות גמורים [וכו'] דכל העומד ליתלש כתלוש דמי והא דתנא ומה שהניח תלוש לאשמועינן פירות שנתלשו קודם זמנם ולא היו עומדין ליתלש בשעה שמת האב ואפ\"ה כיון שנתלשו הרי הן של יורשין ע\"כ: \n",
+                "<b>הניח בנים גדולים וקטנים. </b>בדלא כתב נכסים מיירי אלא שמת בלא צואה: \n",
+                "<b>אין הגדולים מתפרנסין על הקטנים. </b>יש גורסין בכולהו באבי דמתניתין על ידי וכתב ה\"ר יהוסף ז\"ל שכן מצא בכל הספרים. ודעת הרשב\"א ז\"ל דדוקא בשמיחו אבל בסתם נזונים ומתפרנסין אלו עם אלו דסתמא שותפים נינהו ומוחלין זה לזה והביא ראי' לזה מן התוספתא אבל רבינו ישעיה ז\"ל כתב אפילו שחקו וניזונו ונתפרנסו ביחד לא אמרינן דמסתמא מחלו אלא יכולין לתבוע אלו מאלו מותר חלקן ע\"כ. ובגמרא מוקמינן למתניתין בגברא שדכא פי' אדם בטל שאין להם ריוח בדבר אבל גדול האחין שנושא ונותן בנכסים ואיכא הנאה ליתמי כי מיכסי מלבושין נאים כי היכי דלישתמעון מילי' מאי דעבד עבד ולא יטלו כנגדו ומיהו לכתחלה אין לבזבז בממון אחיו לכך: \n",
+                "<b>ואם אמרו יתומים הרי אנו נושאין וכו' </b>פירשו בגמרא האי סיפא כגון שנשאו הגדולים בחיי אביהם ופי' נמקי יוסף בשם הריטב\"א ז\"ל ואע\"פ שבשעה שהי' נותן להם האב הי' אומר שדעתו לתת כיוצא בו לאחרים אין אומרים שע\"מ כן נתן להם ע\"כ. וביד פי\"ב דהלכות זכייה ומתנה סימן י\"ג ובפ\"ט דהלכות נחלות סימן י\"ב. ובטור ח\"מ סימן רפ\"ו: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>נשאו גדולות. </b>פי' לבעל ישא קטנות נמי לבעל מממון אביהם המונח עדיין בתפוסת הבית אבל ר' חייא תני נשאו גדולות לבעל ישאו קטנות מבעל פי' מיד הבעל שנשא האחות הגדולה מוציאין מכלל מה שהכניסה לו כל הממון ואפילו חלק הקטנות ושמעינן מינה מדמוציאין מידו דבעל יורש הוי בנכסי אשתו משעה שנשאה דאי לוקח הוי מלוה על פה הוא ולא טריף ממשעבדי. ודחי בגמרא דאין להביא ראי' מדר' חייא דבעל יורש הוי דדילמא שאני הכא דפרנסת הקטנות כמלוה בשטר דמיא דקלא אית לה והלכך טרפא ממשעבדי ומוציאין אפילו מיד הלקוחות ולעולם בעל לוקח הוי אבל מזונות לעולם אימא לך דלא ישאו קטנות מבעל האחות מזונות לצורך נישואין היכא שהגדולות הביאו עמהם כל הנכסים לבעליהם ואין הנכסים עכשיו בעין אלא שאכלו אותם דה\"ל מלוה דאילו כשהם בעין גזלה קיימת היא וכל היכא דאיתא הדרא לדברי הכל ע\"כ עם פי' מנמקי יוסף. ועיין בסוף פ' יש בכור במה שכתבתי שם. [הגהה נלע\"ד דגרסינן נישאו וכדכתיבנא בכתובות בפ' אע\"פ סימן ב' וה\"נ נראה דגרסינן הכא בסיפא גבי נקבות כדרך שנשאתם הנו\"ן בנקודת חירק אע\"ג דלא קתני גבייהו הרי אנו נישאות כדרך שנשאתם וכו'. וכן הר\"ר יהוסף ז\"ל כתב נשאו הגדולות ישאו קטנות ואם אמרו קטנות הרי אנו נושאות כדרך שנשאתם אתם אין שומעין להם כל זה ל\"ג בכל הספרים ע\"כ]. וכתוב עוד בנמקי יוסף וז\"ל זה חומר בבנים שחייבין לפרנס הבנות שהבנות מוטלות עליהם ליזון בנכסים מתנאי כתובה ואין הבנים ניזונים על הבנים היכא שנתן כל נכסיו לאחד מן הבנים אין הבנים האחרים אפילו יהיו קטנים ניזונין עליו ולא הבנות קטנות ניזונות על הגדולות היכא שירש כל נכסיו לגדולות לא יזונו הקטנות עמהם דתנאי כתובה דבנן נוקבן אינו מוטל על הנקבות אי נמי חומר בבנות דאם הנכסים מועטין כדלקמן בפירקין דבסמוך הבנות נזונות והבנים ישאלו על הפתחים אבל לא אמרינן הקטנות יזונו והגדולות ישאלו על הפתחים אלא חולקות בשוה משום זילותא דאיתתא ע\"כ. וז\"ל הרי\"ף ז\"ל זה חומר פי' אם הבנות קטנות והבנים גדולים נזונות הבנות הקטנות עם הבנים בלי חשבון אע\"ג שהקטן צריך היצאה במזונותיו יותר מן הגדול אבל בנים עם הבנים אין הקטנים נזונין על הגדולים בלי חשבון אלא חולקים את הנכסים בשוה וניזונין אלו לפי צרכן ואלו לפי צרכן ובנות עם הבנות נמי אין ניזונין כל אחד ואחד לפי צרכה בלי חשבון אלא חולקות את הנכסים בשוה וכל אחת נזונת משלה לפי צרכה ע\"כ. וביד ספי\"ט דהלכות אישות ובפ' עשרים סי' ח'. ובטור אבן העזר סימן קי\"ב וסימן קי\"ג: \n"
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>מי שמת </b>בלא צואה: \n",
+                "<b>בזמן שהנכסים מרובים. </b>פי' הר\"ר שמואל שצריך שיהי' בנכסים כדי מזון ופרנסה לבנות משמע מדבריו ז\"ל דדוקא בכי ה\"ג הוא שנזונות מתחת יד הבנים ואין נראה לאחרונים שהרי פרנסה עשור נכסים הראוי להן לכשינשאו ואין הדין כן שיוציאו הנכסים מיד היורשים דדי להם שיהיו נוטלים לכשיבואו להנשא. וז\"ל הרשב\"א ז\"ל בחדושיו מה שפירש הרב רבינו שמואל ז\"ל בהדי מזונות עשור נכסי אינו דההיא פרנסה מקרייא ולא אמרינן בה הבנים ישאלו על הפתחים אלא הבנים יירשו ולכשיבואו להנשא לבעל נוטלות עשורן ע\"כ: \n",
+                "<b>ובזמן שהנכסים מועטין. </b>שאין בהן כדי מזונות לאלו ולאלו מוציאין כדי מזונות הבנות מתחת יד הבנים ויעמדו ביד ב\"ד או ביד שליש למזונות הבנות עד שיבגרו ומה שנשאר מן הנכסים ברשות הבנים הוא להם ואע\"פ שאין בהם כדי מזונותם ישאלו על הפתחים כשיחסר להם. אבל בנכסים מרובין משמע שאין הבנות יכולות לומר הוציאו מתחת ידי הבנים מזונות עד שיבגרו כדי שלא ימכרו הזכרים את הנכסים שהם לא תקנו להם מזונות אלא כך מתחת יד הבנים ואם מכרו מכרו נמקי יוסף ז\"ל וכן היא בחדושי הרשב\"א ז\"ל. וכן מוכח בגמרא דהא דקתני והבנים ישאלו על הפתחים היינו שמפרישין מן הנכסים מזון הבנות עד שיבגרו והמותר מה שהוא לבנים ולאחר שיוציאוהו אז ישאלו על הפתחים וכדפי'. עוד כתב בשם הריטב\"א ז\"ל שמה שכתב הר\"ר שמואל ז\"ל דפרנסת הבת בכלל מזונות נמי גבי נכסים מרובים לאשמועינן עיקר הדין כתב כן אבל לא שיהא בכלל נזונות ולא בתקנת מזונות ואין מחשבין אותן בנכסים מועטים כלל ע\"כ. וכתב הרי\"ף ז\"ל דה\"מ בנכסים מועטין הבנים ישאלו על הפתחים במקרקעי אבל במטלטלי כיון דבתקנתא דרבנן בתראי הוא דמיתזני אע\"ג דמועטין הן נזונים מהם אלו ואלו דלא תקינו להו רבנן אלא למהוי כבנים אבל למהוי יותר מבנים ולמשקל הכל לא והכי שדר גאון כדכתבינן ע\"כ: \n",
+                "<b>בשביל שאני זכר הפסדתי. </b>פי' בשביל שאני זכר וראוי ליירש בנכסים מרובים הפסדתי בנכסים מועטים בתמיה וכתוב בנמקי יוסף אע\"ג דקיימא לן דכל מקום שאמר רבן גמליאל רואה אני את דברי אדמון הלכה כמותו הכא לא קיימא לן כותי' משום דסוגיין כולה כרבנן אזלא דאילו לאדמון אין חילוק בין נכסים מרובים לנכסים מועטים דכמו שבמרובים נזונים יחד אלו ואלו גם במועטין ס\"ל לאדמון שיזונו יחד ולא ישאלו על הפתחים ואילו הכא בגמרא שקלו וטרו הי ניהו מרובין והי ניהו מועטין ואלמנתו מהו שתמעט משמע דכרבנן קיימא לן ואין למידין מן הכללות ואפילו במקום שנאמר בהן חוץ וכן פסק הרי\"ף ז\"ל וכל הגאונים ז\"ל ע\"כ. וכן בחדושי הרשב\"א ז\"ל. ועיין במה שכתבתי בפ' בתרא דכתובות סימן ג' בשם תוס' וסמ\"ג והרא\"ש ז\"ל דאדמון לאו מיפלג פליג אלא אתמוהי קא מתמה והביאו הרשב\"א ז\"ל כאן בחדושיו בשם יש אומרים דאדמון לאו מיפלג פליג אלא אתמוהי קא מתמה וכתב דנ\"מ שאם קדמו ומכרו בנכסים מועטים מה שמכרו מכרו כדא\"ר יוסי א\"ר יוחנן ומהא דאדמון גמר לה דכיון דמספקא לי' לית לן לאפוקי נכסי מידא דלוקח כך פי' ר\"ת ז\"ל כדי שלא לעקור כלל המסור בידנו שבכל מקום שר\"ג אומר רואה אני את דברי אדמון הלכה כמותו כדאיתא בכתובות ולא דייקא עכ\"ל ז\"ל. וביד פי\"ט דהלכות אישות סימן י\"ז וז\"ל מי שמת והניח בנים ובנות יירשו הבנים כל הנכסים והם זנים את אחיותיהם עד שיבגרו או עד שיתארסו בד\"א בשהניח נכסים שאפשר שיזונו מהם הבנים והבנות כאחת עד שיבגרו הבנות וכו' וכתב שם מגיד משנה שכן הוא מוכרח מן הגמרא שהכל יונח ביד הבנים והם יזונו את אחיותיהם ובמועטי' מניחים מזונות הבנות ביד ב\"ד או ביד אפוטרופוס שמינוהו ב\"ד לצורך הבנות ע\"כ. ובתוי\"ט כתב שם בפ' בתרא דכתובות ולי נראה שמן המשנה עצמה מוכרחין לומר כן דהא הך רישא לא איצטריך כלל דהא תנינא לה בספ\"ד דכתובות בנן נוקבן וכו' אלא הא קמ\"ל שהבנות נזונות מהיורשים ואין מוציאין מהם בפעם אחת ע\"כ. ובטור ח\"מ סי' ר\"פ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>מי שמת והניח בנים ובנות וטומטום. </b>ביד ברפ\"ה דהלכות נחלות משוה דין האנדרוגינוס לטומטום שכתב שם וטומטום או אנדרוגינוס ע\"כ. ודברי הטור אכתבם בסוף המשנה בס\"ד: \n",
+                "<b>הזכרים דוחין אותו </b>ליזון ולא ליירש דאמרי לי' אייתי ראי' דזכר את ותירש עמנו לך אצל נקבות ומיהו איכא למ\"ד דאפילו כנקבות לא שקיל דאינו לא זכר ולא נקבה והאי דנקט לישנא דזכרים דוחין אותו היינו משום דבעי למשקל כזכרים להיות ידו על העליונה ואינהו דחו לי' אצל נקבות אע\"פ שגם הנה ידחיהו אבל רבא ס\"ל דדוחין אותו ויש לו ממה נפשך כפחות שבהן דספק זכר ספק נקבה הוא ולאו ברי' הוא וסיפא דקתני נכסים מועטין נקבות דוחות אותו אצל זכרים על כרחין דוחין אותו ואין לו קאמר וסיפא דסיפא דקתני ילדה טומטום דחשב לי' בריא אתאן לרשב\"ג כמו שנכתוב בסוף מתניתין בס\"ד: \n",
+                "<b>האומר אם ילדה וכו'. </b>מתניתין בש\"מ וכדפי' רעז\"ל ולכך אהני דבריו דמצוה לקיים דברי המת. והיא דעת רב אלפס ז\"ל ועיין בטעמו מן המפרשים שהביא בית יוסף בחשן המשפט סימן ר\"י אבל הרמב\"ם ז\"ל בפכ\"ב מהלכות מכירה לא חילק בין ש\"מ לבריא משמע דס\"ל דאפילו בבריא שאמר כן אם כבר אשתו מעוברת קנה העובר הואיל ודעת האדם קרובה אצל בנו ועיין במ\"ש בסמוך בשם הרמב\"ם ז\"ל. ואיתה בירושלמי פ' החולץ דף ה'. ועיין בהר\"ן ז\"ל פ' האומר דקדושין דף תרמ\"ט: \n",
+                "<b>ואם נקבה מאתים. </b>בגמרא פריך למימרא דבת עדיפא לי' מבן דיהיב לנקבה מאתים זוז דהיינו שני מנים והא קיימא לן כל מי שאינו מניח בן ליורשו הקב\"ה מלא עליו עברה שנאמר והעברתם את נחלתו לשון עברה ומשני לענין ירושה בן עדיף לי' לענין מזונות וריוח בת עדיפא לי' שאינה יכולה לחזר אחר מזונותיה כזכר ושמואל מוקי למתניתין בבת בכורה דבת בתחלה סימן יפה לבנים איכא דאמרי משום דמרבייא לאחהא ואיכא דאמרי דלא שלטא בי' עינא בישא ואיבעית אימא מתניתין ר' יהודה היא דאמר מצוה לזון את הבנים קל וחומר לבנות משום דלא ליתזל: \n",
+                "<b>ילדה זכר ונקבה. </b>לא בעין למימר דאם ילדה תאומים שקיל דהא אם זכר אם נקבה קאמר ולא אמר זכר ונקבה אלא אתא למימר דדוקא כשפירש זה וזה מש\"ה יטול אבל אם לא פירש אלא מאחד וילדה מה שלא פירש לא שקיל מידי וטעמא דבתאומים לא שקיל אא\"כ פירש משום דלא ניחא לי' בתאומים אי משום טרחא אי דלא אפשר בספוקייהו אי משום שאינם בני קיימא כ\"כ זהו לפי פירוש הר\"ר שמואל ז\"ל ומיהו אינו נראה בעיני המפרשים משום דחזינן בתוספתא ובירושלמי דאפילו כשלא פירש ואמר המבשר יטול אם מבשר שאשתו ילדה תאומים נוטל מנה א\"כ הכא במתניתין דנותן מתנה זו לבנו הנולד לו כ\"ש דאית לן למימר דיטול הלכך ודאי אפילו בתאומים יטול כל מה שאמר בין לזכר בין לנקבה אפילו בתאומים משום שדעתו של אדם קרובה אצל בנו ובתו ולהרווחא דידהו מתכוין ואע\"ג דאין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם הא אוקמוה הגאונים דמתניתין דוקא בש\"מ שדעתו קרובה אצל בנו תקנו שיטול כדי שלא תטרף דעתו עליו והכי איתא בירושלמי דמקשינן לר' אלעזר דאמר אין זכין לעוברים ממתניתין דהכא ותירץ על דעתו דר' אלעזר מתניתין בש\"מ ובבנו משום דדעתו קרובה אליו אבל בבריא לא וכן הסכימו גדולי המפרשים דדוקא בש\"מ דהא משום גריעותא דעובר הוא ולא משום גריעותא דמקנה וא\"כ כי דעת האב קרובה אצל בנו מאי הוי לעשות את שאינו זוכה כזוכה אלא ודאי משום דדעתו קרובה חששו לטירוף דעתו וי\"א דדוקא לאחר מ' יום אבל תוך מ' יום מיא בעלמא הוא ואין דעתו קרובה אצלו דהוי כאילו לא הי' בעולם כלל שלא תקנו בו כלום וטעמא דמסתברא הוא הריטב\"א ז\"ל עכ\"ל נמקי יוסף וכן ג\"כ פירש הרי\"ף ז\"ל דמתניתין בש\"מ וכן פי' ג\"כ הרמב\"ם ז\"ל גם ביד פ\"ח דהלכות זכיי' ומתנה. וז\"ל הר\"ר שמואל ז\"ל ופירושו שדחו אותו המפרשים ז\"ל האומר אם ילדה וכו' מחלק נכסיו הי' ומצוה לקיים דברי המת אי נמי בריא הי' וזיכה לו ע\"י אחר ואע\"ג דאמר רב הונא המזכה לעובר לא קנה הא פרכינן לה ממתניתין בגמרא ולא מתרץ לה: \n",
+                "<b>ה\"ג אם זכר מנה אם נקבה מאתים וילדה זכר ונקבה זכר נוטל מנה נקבה נוטלת מאתים. </b>י\"מ שילדה שניהם ביחד הזכר והנקבה ויטול הזכר מנה והנקבה תטול מאתים כדקאמר האב אם זכר מנה אם נקבה מאתים ולאו מילתא היא שהרי לא אמר האב אם ילדה זכר ונקבה ולא אסיק אדעתי' בלידת התאומים אלא ה\"ק אם זכר מנה אם נקבה מאתים דמשמע אם זכר לבדו בלא נקבה או נקבה בלא זכר וכיון דהכי הוא לא יטלו כלום הבן והבת אם נולדו תאומים כדאמרינן בגמרא והא זכר ונקבה לא קאמר שמא לא הי' חפץ בלידת תאומים אי נמי אין לידת תאומים בכלל אם זכר אם נקבה דמשמע אם זכר לבדו אם נקבה לבדה אלא האומר ה\"פ אם זכר ילדה אשתי יטול אותו העובר מנה ואם נקבה ילדה אשתי תטול מאתים וילדה זכר ונקבה כלומר זכר או נקבה כדקאמר האב זכר נוטל מנה אם יוליד זכר נקבה נוטלת מאתים אם יהי' העובר נקבה ולאשמועינן אתא שאילו לא פירש אלא אחד מהם כדקתני רישא או זכר בלא נקבה או נקבה בלא זכר וילדה אשתו מה שלא אמר לא יטול העובר כלום אלא השתא שגילה דעתו על לידת זכר ועל לידת נקבה כל מה שתלד אשתו יטול בין זכר בין נקבה ומיהו אם ילדה זכר ונקבה תאומים לא יטול כלום כדמוכח בגמרא וכדפרישית לעיל כן נראה בעיני ועיקר: \n",
+                "<b>ילדה טומטום </b>אינו נוטל דברי' בפני עצמה חשיב לי' לא זכר ולא נקבה: \n",
+                "<b>ה\"ז יטול </b>הטומטום: \n",
+                "<b>ואם אין שם יורש אלא הוא </b>אותו הטומטום יורש את הכל ואע\"ג דבריה הוא ה\"מ היכא דאיכא בנים ובנות ודוחין אותן בנים אצל בנות והבנות אצל בנים ואין לו לא כבן ולא כבת כדאמר אביי בגמרא משום דבריה הוא אבל היכא דליכא יורש אלא הוא לא נפיק מכלל בן אין לו עיין עליו אפי' אין לו בת עיין עליה א\"נ משום דקרינן ביה הקרוב אליו ממשפחתו וירש אותה עכ\"ל ז\"ל אבל הרא\"ש ז\"ל כתב בתשובה סוף כלל אחד ושמנים שאם ילדה תאומים יטול הזכר מנה והנקבה מאתים וכן כתב נמקי יוסף בשם המפרשים ז\"ל כדכתיבנא בס\"ד. ומצאתי שרבינו שלמה לוריא ז\"ל נראה שגריס האומר אם ילדה אשתי זכר ולא גריס האומר אם תלד שכתב כך נ\"ל להגיה ילדה כדמוכח לקמן בסוגיא דעובר לא קנה ע\"כ ואיני רואה שום הכרח לגרסא זו דהא מתניתין אוקימנא לה בש\"מ כדכתיבנא לעיל בשם הגאונים והפוסקים והמפרשים ואין חילוק בין אי גרסינן ילדה או אי גרסינן תלד ומ\"מ אפילו מאן דמפרש לה בש\"מ נראה שגורס אם ילדה וכן בהרי\"ף והרמב\"ם והרא\"ש ז\"ל גם בבבלי גם בירושלמי גם שם בהרי\"ף ז\"ל בפ' החולץ אבל בסיפא ודאי גרסינן ואם אמר כל מה שתלד אשתי יטול כדמוכח בגמרא: \n",
+                "<b>ילדה טומטום אינו נוטל </b>האי מתניתין אדחיא לה עכ\"ל רעז\"ל. אמר המלקט ואתיא כרשב\"ג דס\"ל דטומטום בריה בפני עצמה הוא דאמר בפ' חמישי דמסכת תמורה סימן ב' ילדה טומטום ואנדרוגינוס רשב\"ג אומר אין קדושה חלה עליהן ולית הלכתא כותיה וכתב נמוקי יוסף ואע\"ג דלא תנן במתניתין אלא טומטום ה\"ה אנדרוגינוס דהא גבי בכור בשניהם הוא דאמר רשב\"ג וכיון דסיפא דהכא אליבי' א\"כ בתרווייהו קאמר דאינו נוטל וא\"כ לרבנן דקיימא לן כותייהו ה\"ה דנוטל נמי בתרווייהו ע\"כ. וצ\"ע במה שכתב דהא גבי בכור וכו' וקל להבין כשתעיין במה שכתבתי שם דרשב\"ג קאי נמי ודאי אבכור. עוד כתוב בנמוקי יוסף אמר המחבר נוטל ואין בזה אסמכתא שהרי אינו קונס את עצמו כלל ורוצה שיתקיים התנאי דדוקא באומר אי לא אתינן ליבטלן זכוותאי וכיוצא בו שקונס את עצמו ואינו רוצה שיתקיים התנאי הוי אסמכתא אבל זה רוצה בקיום התנאי ובקיום המעשה הלכך אין זו אסמכתא אלא כתנאי בני גד ובני ראובן וזה כפתור ופרח למדתי מפי מורי הרשב\"א ומפי מורי הרא\"ה ז\"ל. ומזה הטעם אין אסמכתא בגיטין באומר אם מתי ולא באתי ואע\"ג דלא ניחא לי' בקיום התנאי כיון שאין האיש מגרש אלא לרצונו אנן סהדי כי רוצה הוא בלב ישלם שאם יתקיים התנאי שתהא מגורשת ולא תהא עגונה ולא זקוקה ליבם הריטב\"א ז\"ל. עוד כתוב שם בדף רכ\"ט דגרסינן בירושלמי אע\"ג דאמר שמואל זכין לעוברין והוא שיצא ראשו ורובו בחיים ואמרינן בירושלמי תו דלא זכה האי שיצא ראשו ורובו אלא במטלטלין אבל בקרקעות לא ואפשר טעמא דמילתא דכיון דלאו מדינא הוא דקנה אלא מתקנתא דרבנן כדי שלא תטרף דעת החולה לא מוספינן עלה אלא דוקא במאי דאשכחן והיינו דוקא מטלטלין וכדקתני במתניתין אם ילדה זכר יטול מנה ע\"כ וביד בפ\"ח דהלכות זכייה ומתנה בסימן ו' ורפ\"ה דהלכות נחלות. ובטור ח\"מ סי' רנ\"ג וסימן ר\"ף. ושם כתב בד\"א בטומטום אבל באנדרוגינוס דבריה הוא אם הוא עם הבן אין לו כלום ל\"ש אם הנכסים מרובין ל\"ש מועטין ואם הוא עם הבת אם הנכסים מרובין יורש עמה ואם הן מועטין אינו נזון ואם אין שם אלא הוא יטול את הכל ע\"כ ושם כתב בית יוסף דהדבר צ\"ע מ\"ש רישא ומ\"ש סיפא בר מן דן דבפ' מי שמת משמע שדינו שוה לדין טומטום: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>הניח בנים גדולים וכו' </b>פ' המפקיד (בבא מציעא דף ל\"ט:) \n",
+                "<b>השביחו גדולים את הנכסים השביחו לאמצע. </b>פי' ריב\"ם ז\"ל דה\"ה גדולים וגדולים אלא אורחא דמילתא נקט תוס' ז\"ל. וכתב הרא\"ש ז\"ל ומילתא דפשיטא היא דכיון דלקטנים מחיל כ\"ש לגדולים דמימר אמר אי טרחנא השתא גם הם יטרחו היום או מחר וכו' ע\"ש ועיין ג\"כ בנמוקי יוסף פ' המפקיד דף פ\"ב. וכתב נמוקי יוסף ז\"ל כאן השביחו לאמצע משמע שחולקין בשוה ואין לחוש להא דאמרינן אין מורידין קרוב לנכסי קטן דההיא כשאין נמנין ומתפרנסין יחד דאיכא למיחש שיחזיק בנכסיו ויאמר שהם שלו אבל כל היכא שאוכלין יחד אין לחוש ואע\"ג דשותפי' יש להם דין יורד ברשות שאני אחים דמחלי אהדדי ע\"כ. וז\"ל הרא\"ש ז\"ל השביחו לאמצע ואף שכר עמלן לא יטלו ול\"ד לשאר שותף דאמרינן שותף כיורד ברשות דמי ונוטל כדין אריס משום דשותפי' לא מחלי אהדדי אבל אחין מחלי אהדדי ע\"כ. אבל שם בנמוקי יוסף ז\"ל כתוב דכל היכא דאמרינן השבח לאמצע היינו דוקא שלא טרח בגופו ולא הוציא ממונו וכן פי' ג\"כ כאן והרמב\"ן והרשב\"א ז\"ל בחדושיו כדעת הרא\"ש ז\"ל דאחין מסתמא מחלי אהדדי וכתב הרב המגיד שגם הרמב\"ם ז\"ל יודה בזה: \n",
+                "<b>ואם אמרו ראו מה שהניח לנו אבא וכו' </b>אמרו גדולים לקטנים בפני עדים או אמרו לב\"ד בציבור ראו מה שהניח לנו אבא ומזומנין אנו לחלוק ומה שנשביח נשביח מחלקנו ונתעצלו ב\"ד לחלוק אז השביחו לעצמם רשב\"ם ז\"ל. ובטור א\"ה סימן צ\"ה ובח\"מ סימן רפ\"ז. וכתב הרא\"ש ז\"ל בפי' ר\"ח ז\"ל גרסינן אם אמרו בב\"ד ראו וכן איתא נמי בירושלמי דכיון שאמרו בב\"ד ולא חששו ב\"ד לחלוק והניחו להם להשביח כל הנכסים ראו ב\"ד שיש תועלת ליתומים בדבר אבל אמרו בפני עדים לא ובגדולים אין חילוק בין ב\"ד לעדים ע\"כ. ושם בא\"ה סוף סימן צ\"ה הביא בית יוסף תשובת הרשב\"א ז\"ל שכתוב בה דמסתברא כדברי רש\"י ז\"ל דלאו דוקא אמרה ראו בב\"ד דה\"ה בפני עדים או אפילו יהי' שם גילוי דעת דבר מוכיח וכו' עיין עוד שם וכן כתב הרב המגיד בפ\"ט מהלכות נחלות דהעיקר הוא דאין צריך ב\"ד: וכתב נמוקי יוסף ז\"ל ומסתברא דמדינא אין כל השבח שלהם דמה ענין לומר שישביחו הם בנכסי אחיהם לעצמם ופי' ר\"ת ז\"ל דבנכסי אחיהם יש להם דין יורד ברשות ליטול כאחד מאריסי העיר למחצה לשליש ולרביע ע\"כ ועיין ג\"כ בחדושי הרשב\"א ז\"ל. בפי' רעז\"ל בגמרא מוקמינן לה באשה יורשת וכו'. אמר המלקט לשון רב אלפס ז\"ל באשה יורשת כגון ראובן שנשא בת שמעון אחיו ומת שמעון והניח בנות ומת ראובן בלא בנים נמצאת אשת ראובן יורשת בעלה עם אחיותי' בנות שמעון ע\"כ ועיין בתוספת. ובגמרא פריך פשיטא ומשני מהו דתימא כיון דלאו דרכה למיטרח אע\"ג דלא פירשה ואמרה הריני עושה ואוכלת כמו שפירשה דמי כדאמרינן גבי רב ספרא דכיון דגברא רבה הוא לא שביק גירסי' וטרח לאחריני ואע\"ג דלא פירש כמו שפירש דמי קמ\"ל דאשה לאו הכי אלא דין יורשין יש לה ממש. והדר פריך ואם אמרה ראו מה שהניח לי בעלי וכו' פשיטא ומשני מהו דתימא כיון דשביחא לה מילתא וכו' כדפירש רעז\"ל. עוד בסוף פירש רעז\"ל קמ\"ל דהשביחה לעצמה. אמר המלקט והוא דלא שקלא מזוני דאי שקלא מזוני לא דתנן אלמנה נזונות מנכסי יתומים ומעשה ידי' שלהן [הגה\"ה פי' קאי אאינה נזונת כגון כתובתה בב\"ד דשוב אין לה מזונות הכי מוכח מהרא\"ש ז\"ל]: הלכך אשה שמת בעלה והניח נכסים מועטים שאין בהן כדי כתובתה אם אמרה ראו מה שהניח לי בעלי ונתעצלו ב\"ד או יורשין להשביעה על כתובתה אפילו השביחה אלף ככר השביחה לעצמה אבל אם השביחה הנכסים סתם תטרוף כתובתה והמותר ליורשין ואע\"פ שלא נשתייר מבעלה אפילו רביע כתובתה רשב\"ם ז\"ל. וביד רפ\"ט דהלכות נחלות וסימן ב' ג' ושם יש לו לבדו גרסא אחרת שלא נמצאת בשום ספר וחלקו בנוסח הגרסא כיצד היא הרב המגיד ז\"ל ומהרי\"ק ז\"ל דלהרב המגיד אע\"פ שהיא חלוקה על כל הגרסאות שבגמרות דגרסי לא שנו אלא ששבחו הנכסים מחמת עצמן וכו' כדאיתה ברעז\"ל הוא ז\"ל גריס לה בהפך לא שנו אלא ששבחו נכסים מחמת נכסים אבל שבחו נכסים מחמת עצמן השביחו לאמצע ולמהרי\"ק ז\"ל שם בכסף משנה אסיפא דמתניתין קאי דקתני אם אמרו ראו מה שהניח לנו וכו' והכי גריס לה לא שנו דאם אמרו וכו' השבח לעצמן אלא ששבחו נכסים מחמת עצמן אבל שבחו נכסים מחמת נכסים השבח לאמצע וגם בספר שלחן ערוך ריש סימן רפ\"ז דחשן המשפט כן ביאר דבריו למי שיעמיק בהן דו\"ק ותשכח ועיין ג\"כ שם בספר הלבוש: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>האחין השותפים </b>ביד שם פ\"ט סימן ו' י\"ג י\"ד: ובטור ח\"מ סימן קע\"ז: הגהה וז\"ל הרשב\"א ז\"ל בחדושיו האחים והשותפים וכו' פי' האחין שהן שותפים וכן פי' זו ששנינו בבכורות האחין השותפין בזמן שחייבין בקולבון האחין שהן שותפים ובירושלמי מפ' שעד שלשה דורות הם שותפים בסתם לכל דבר ובגדולים ואוכלין ומתפרנסין מתפוסת הבית ביחד עסיקינן ואוקימנא בגמרא לאומנות המלך דוקא אבל לשאר אומניות לעצמו הוא ופי' הענין כגון שמחמת עושר הוא שמינוהו גבאי שכן דרך המלכים לעשות כן וכדאמרינן בבראשית רבה במלכות הרשעה הזו שהיא מכנסת עין רעה בממונו של אדם פלן עשיר נעבדיני' פוליטוס ואם אינו עשיר ומחמת ממונם של אחין הוא שמינוהו לאמצע הוא ובתוספתא תניא אם מחמת נכסים לאחים ע\"כ. לאחין השותפים וגרסינן בתוספתא דאם יש בנים מרובין לאחד מאלו האחין ולאחר אין לו או שיש לזה נכסי מלוג מרובין ולאחר אין לו לעולם נזונין יחד בנכסים לאמצע וכן אמר שם עשו כלים לנשותיהן ולבניהם ובאין לחלוק הרי אלו לעצמן עשו כלים לעצמן מביאין לאמצע וחולקי' והיינו דאמרינן בפ\"ק דב\"ק האחים שחלקו מה שעליהם שמין מה שעל בניהן ונשותיהן אין שמין ופירשו בירושלמי דכלי רגל וכלי שבת מביאין לאמצע וחולקין פי' כי כלים אלו שהם יקרים אינם מוחלין ומיירי ודאי שיהיו כולם גדולים דאי גדולים וקטנים כבר אמרנו לעיל דאין הגדולים מתפרנסין על הקטנים אבל כשכולם גדולים מחלו אהדדי ואין מקפידין זה על זה משום דמרויחין בשותפותם שיש להם קול ומרבין להם בנדוניא לקול עשרם יותר משהי' כל אחד לבדו. אמר המחבר אם כל האחין בעלי אומנות ומרויחין ומביאין לבית הכל לאמצע אבל אם לאחד יש אומנות והוא מרויח לבדו ולא האחרים הוי שלו דומיא דמציאה שהיא שלו כדאיתא בירושלמי הריטב\"א ז\"ל בשם רבו ז\"ל: בפי' רעז\"ל אבל אם מחמת עצמו מפני חריפותו וחשיבותו וכו' פי' שפירשו כן בשעת לקיחה וכדמוכח בגמרא כדפי' בתוספת יום טוב: \n",
+                "<b>חלה </b>פי' באונס הוא דמתרפא מן האמצע. אבל אם חלה בפשיעה דהיינו מצנים פחים דהיינו קור וחום דפחים הוי מלשון עד שיפוח היום יתרפא משל עצמו ואפילו נתרפא כבר מן האמצע יש לו לפרוע להם והכי משמע לישנא דתנן חלה ונתרפא וסברא היא כיון דלא מחלי מידי לכשפשע בה איהו. ומיהו קתני בתוספתא אמר רבן גמליאל בד\"א ברפואה שיש לה קצבה אבל ברפואה שאין לה קצבה מתרפא מן האמצע כלומר ואפילו חלה בפשיעה וטעמא דמילתא משום דרפואה דאין לה קצבה כמזונות היא כדאיתא בכתובות וכבר פירשתי דמזונות נזונין מן האמצע וכתב הרמב\"ן ז\"ל דכיון דקיימא לן בכתובות כר\"ג דחייב הבעל ברפואה כזו לאשתו ור\"ג אזיל לטעמי' בהא משמע דבהא נמי הלכתא כותי' דאע\"ג דאפשר לחלק אנן לא פלגינן עלי' מסברא דנפשין ודעת הרמב\"ם ז\"ל דדוקא כשאין רוצין לחלוק הוא דאמרינן הכי אבל אם רוצין לחלוק אע\"פ שכבר חלה אין חלוקת שותפותם מעוכבת בשביל חליו וכיון שחלקו אינו מתרפא מן האמצע דקודם חלוקה הוא מטעם שאין מקפידין זה על זה אבל השתא ודאי מקפידין וכל זה נראה נכון בעיני האחרונים עכ\"ל ז\"ל. ועיין עוד בחדושי הרשב\"א ז\"ל: \n",
+                "<b>האחין שעשו מקצתם שושבינות בחיי האב </b>שושבינות בסתם אבל אם פירש האב בהדיא שהשושבינות תחזור לאותו הבן חוזרת לאותו הבן ואינה חוזרת לאמצע. וביד פ\"ז דהלכות זכיי' ומתנה ובספ\"ח דהלכות שלוחין ושותפים וכתוב בשלטי הגבורים כתב מימון ז\"ל השולח לחברו כדי יין וכדי שמן ופירות בשעת הנשואין אין גובין בב\"ד שלא נאמרו דיני השושבינות אלא במעות בלבד והשיג עליו הראב\"ד ז\"ל וכן פי' הרשב\"ם ז\"ל במשנה אבל השולח לחברו כדי יין וכדי שמן אין נגבין בב\"ד או ששלח לו שלא בשעת החופה ולא אכל עמו כדרך השושבינות אבל אם אכל עמו אין חילוק בין פירות למעות ע\"כ. ומתוך דברי הטור [מובא בתוי\"ט] ומגיד משנה משמע דפליג הרמב\"ם ז\"ל עם הראב\"ד והרשב\"ם ז\"ל דהרמב\"ם ז\"ל [סובר] דווקא בשעת הנשואין והם ז\"ל סוברים אפילו שלא בשעת הנשואין ע\"ש ולכאורה נלע\"ד דבתרתי פליגי דוק. כתב הרמב\"ן ז\"ל בפרשת כי תצא בפסוק ופרשו השמלה כי זאת לפנים בישראל מכניסין את החתן ואת הכלה לחופה ובודקי' אותן והעדים משמרין להם מבחוץ והם שהחכמים קורין להם שושבינים ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>סבלונות </b>משאות וגזרתן מענין נושא סבל שנושאין אותן מיד זה ליד זה. הרמב\"ם ז\"ל: \n",
+                "<b>שלח שם מאה מנה </b>בסתם דהא בסיפא מפליג במפרש רשב\"ם ז\"ל. וכתב הרשב\"א ז\"ל בתשובה דהא דתנן בשולח סבלונות לבית חמיו לאו דוקא דהה\"נ בשולח אבי הכלה להחתן אלא אורחא דמילתא נקט דאורחא דחתן לשלוח לכלתו ולא לשלוח הכלה לבית החתן ולפיכך תנן לה בכל דוכתא בשולח לבית חמיו כי הא וההיא דבפ' האומנים הלוקח כלים מבית האומן לשגרן לבית חמיו ע\"כ. וכתוב בנמוקי יוסף אמר המחבר פי' לאחר קדושין דבלא קדושין ודאי לא מחיל כלום ואפילו אכל שם ואע\"ג דאיכא שדוכין כיון דמצי למיהדר בהו ולהכי נקט בית חמיו הריטב\"א ז\"ל. ופי' דלאו בכל סבלונות קאמרינן דאם הם סבלונות מרובין כלומר דברים המתקיימין זמן מרובה כגון כלי כסף וכלי זהב אע\"ג שהיו מועטין מרובין מיקרו דאילו במאכל ובמשתה אע\"פ שהיו מרובין מועטין מיקרו כיון דלא מתקיימי אלא זמן מועט וראיה לדבר שהרי בגמרא מייתי ההוא דשלח לבית חמיו מאה קרונות של כדי יין וכדי שמן וכלי כסף וכלי זהב וכלי מילת ורכב בשמחתו ועמד על פתח בית תמיו והוציאו לו כוס של חמין ושתה ומת ואמרו חכמים שסבלונות שעשויין ליבלות אין נגבין משמע דאע\"פ שהיו סבלונות מרובין כיון דאין מתקיימין אלא זמן מועט מועטין מיקרו. אמר המחבר כתב הרב רבינו יונה ז\"ל דמעות דין עשויין ליבלות יש להם דלהוצאה ניתנו ופירשו המפרשים ז\"ל דה\"ה מלבושים וקשורי פשתן וכיוצא בזה נקרא עשוי ליבלות ואינם נגבין כיון שאכל שם והני נינהו דתני במתניתין סבלונות מועטין שתשתמש בהן בבית אבי' אינם נגבין ומסתברא דאם שלח שלשה או ד' זוגות מלבושים שאין דרך כלל לבלותן בבית אביה דודאי יש לאלו דין סבלונות מרובין ונגבין וכן כתב הר\"י ז\"ל. והא דתנן מאה מנה ואכל שם אפילו בדינר אין נגבין איירי או בדבר מאכל או בתכשיטין מועטין שערכם מרובה כן דעת תלמיד עכ\"ל ז\"ל. וז\"ל הר\"ן ז\"ל שהובא שם בטור א\"ה סימן נ' שלח סבלונות מרובין שיחזרו עמה לבית בעלה וכו' ארישא קאי לומר דכי תנן אם אכל שם סעודת חתן אפילו בדינר אינם נגבין דוקא במועטין אבל מרובים נגבין ומרובין ומועטין לאו דוקא אלא מתקיימין קרי מרובין אע\"פ שהן מועטין לפי שהן עומדין ברבויין ונגבין ואע\"פ שאכל. שאין מתקיימין קרי מועטין לפי שהן מתמעטין והולכין וכיון שאכל אינם נגבין ע\"כ והביא ראי' לדבר. ובגמרא אמר רבא דוקא דינר אבל פחות מדינר לא אמר רב הונא ברי' דרב יהושע שכשהיא חזרה בו חוזרת הכל ואפילו המאכל והמשקה ושמין להם דמי בשר בזול דהיינו כל זוזא דהיינו ששה מעין בד' מעין משום דמצו למימר אילו היינו יודעים שסופנו להחזיר לא היינו אוכלים כ\"כ מאכל ומשתה ביוקר אלא א\"כ היינו מוצאים בזול. עוד גרסינן בגמרא אכל תנן שתה מאי הוא תנן שלוחו מאי שם תנן שגרו לו לחתן לתוך ביתו מאי ואפשיטא הבעיא דשתה מאי מההוא עובדא דכתיבנא לעיל שהוציאו לו כוס של חמין ושתה ומת דש\"מ אפילו שתה אבל שגרו לו או שאכל שלוחו לא אפשיטו ולית לן בה אלא מאי דתנן במתניתין כשאכל הוא דוקא אז הוא דמחיל וכן בבית דוקא או בפתח בית חמיו כדאיתא בגמרא אבל שגרו לו לא מחל. וביד פ' ששי דהלכות זכייה ומתנה סימן כ\"א עד סוף הפרק ובטור א\"ה סימן ו': \n"
+            ],
+            [
+                "<b>שכיב מרע שכתב </b>ואיתא בתוספות פ' אע\"פ דף נ\"ה. וביד פ\"ח דהלכות זכיי' ומתנה סימן י\"ד ט\"ו ט\"ז י\"ז ובפ\"ט סימן כ\"ב כ\"ג. ובטור ח\"מ סימן ר\"נ רנ\"א. וראיתי שמחק הר\"ר יהוסף ז\"ל מלת כל והגיה שכיב מרע שכתב נכסיו לאחרים שייר וכו': \n",
+                "<b>שייר קרקע כל שהוא </b>גמרא וכמה כל שהוא רב אמר קרקע כדי פרנסתו ורב ירמי' בר אבא אמר מטלטלין כדי פרנסתו ופי' הרא\"ש ז\"ל שיעור כדי פרנסתו יראה אם הוא עובד אדמה שישייר קרקע כדי פרנסת בני ביתו וכן אם מתעסק בסחורה או ברבית ושייר כדי שיוכל להתפרנס מן הריוח ע\"כ: \n",
+                "<b>לא שייר קרקע כל שהוא </b>אין מתנתו קיימת. מדקתני דהיכא דלא שייר אין מתנתו מתנה אלמא סבר האי תנא דאזלינן בתר אומדנא ואמדינן דעתי' דודאי נתייאש מן החיים ולהכי לא שייר ואדעתא דהכי יהיב שאם ימות תתקיים המתנה ואם יעמוד תחזור לו ולא תתקיים המתנה ורב נחמן מוקי למתניתין אליבא דר\"ש בן מנסיא דשמעינן ליה דאזיל בתר אומדנא בברייתא גבי מי שהלך למדינת הים ושמע שמת בנו ועמד וכתב כל נכסיו לאחר ואח\"כ בא בנו דאמר ר\"ש דאין מתנתו מתנה שאלמלא היה יודע שבנו קיים לא היה כותבן ורבנן פליגי עליה ורב ששת אוקי למתניתין כר\"ש שזורי ומחלוקתו דשמעינן ליה שאמר בפ' ששי דמסכת גיטין דמסוכן שאמר כתבו גט לאשתי יכתבו ויתנו דאמדינן דעתו דלפטור אשתו נתכוון אלא מתוך טרדתו ודאגתו שכח לומר תנו ובגמרא יהיב טעמא מר מ\"ט לא אמר כמר. גרסינן בגמרא אמר רב נחמן שכיב מרע שכתב כל נכסיו לאחרים ועמד אינו חוזר חיישינן שמא יש לו נכסים במדינה אחרת ואלא מתני' דקתני לא שייר קרקע כל שהוא אין מתנתו מתנה היכי משכחת לה באומר כל נכסי אלו מר בר רב אשי אמר במוחזק לן דלית לי' פי' שלא הרגיל מימיו ללכת ולהתעסק במקומות אחרים דהאי ודאי אע\"פ שלא פירש דיהיב כל נכסיו כמאן דמפרש הוא: \n",
+                "<b>לא כתב בה שכיב מרע </b>והה\"נ דלא כתב בה לשון בריא כד מהלך על רגלוהי בשוקא אלא משום דקתני צריך להביא ראיה שהיה שכיב מרע נקט האי לישנא תוס' ז\"ל. בסוף פי' רעז\"ל עליו להביא ראי' בעדים וכו'. אמר המלקט ובפלוגתא דר' יעקב ור' נתן פליגי ור' נתן ס\"ל כר\"מ כדמפרש בגמרא אליבא דרב הונא ורבה וגם ר' יוחנן הכי ס\"ל ודלא כרב חסדא ורבה בר רב הונא וריש לקיש דאמרי ראי' בקיום השטר וקמיפלגי במודה בשטר שכתבו אם צריך לקיימו וכו' אבל במסקנא מפכינן דריש לקיש לדר' יוחנן ודר' יוחנן לדריש לקיש משום דר' יוחנן מפיך מילתיה דר\"מ לרבנן ודרבנן לר\"מ דרבנן ס\"ל מודה בשטר שכתבו אין צריך לקיימו: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>המחלק נכסיו וכו' </b>ספ\"ק דגיטין: \n",
+                "<b>ר' אלעזר אומר אחד בריא ואחד מסוכן וכו' </b>הכי גריס ר\"ת ר' אלעזר והוא ר' אלעזר בן שמוע ולא גרסינן ר' אליעזר דאי גרסינן ר' אליעזר היה קשה מדתני בתר הכי פלוגתא דרי אליעזר ור' יהושע גבי קנין דשכיב מרע דבבא אחריתי ואי גרסינן ר' אליעזר בתרווייהו א\"כ ליערבינהו וליתנינהו המחלק נכסיו על פיו ר' אליעזר אומר וכו' בד\"א בחול אבל בשבת דבריו קיימין ר' יהושע אומר וכו' אלא מדפלגינהו לתרי באבי ש\"מ הראשון הוא ר\"א בן שמוע. ועוד ראי' דקאמר בגמרא א\"ר לוי קונין משכיב מרע ואפי' בשבת ולא לחוש לדברי ר' אליעזר אלא שמא תטרף דעתו עליו ואי גרסינן ר' אליעזר הא אית ליה בסמוך דבשבת דבריו קיימין בלא קנין ועוד מאי האי דקאמר אמרו לו מעשה בבני רוכל לימא להו דשבת הוה ועוד הקשה ר\"י מדאמרינן בגיטין בס\"פ קמא וכו' עד אלא ש\"מ ר' אלעזר גרסינן ואית ליה בין בשבת בין בחול צריך קנין ופליג אדר' אליעזר ור' יהושע דבסמוך ושלש מחלוקות בדבר עכ\"ל תוס' ז\"ל הכא וגם בספ\"ק דגיטין דמייתי התם תלמודא למתניתין אלא דהתם קתני בה ושאין להם אחריות אינם נקנין אלא במשיכה וחכמים אומרים אלו ואלו נקנין באמירה אמרו לו וכו' ואפשר דשם היא ברייתא ומוכח התם בגמרא דר\"מ ס\"ל כר' אלעזר בן שמוע וכן כתבו תוס' ז\"ל שם ולפי דרכנו למדנו דגרסינן בסמוך במקום וחכמים אומרים בשבת דבריו קיימין וכו' ר' אליעזר אומר בשבת דבריו קיימין וכן ג\"כ תפס רשב\"ם ז\"ל ר' אלעזר אומר וכו' וכן בהרי\"ף והרא\"ש ז\"ל אבל הרמב\"ם ז\"ל נראה דגריס וחכמים אומרים וכו'. ועיין בתוי\"ט ד\"ה וחכמים אומרים. ופי' רשב\"ם ז\"ל ר' אליעזר ס\"ל דברי שכיב מרע אינם ככתובים וכו' ואפילו מצוה מחמת מיתה נמי לר' אליעזר בעי קנין שהרי מעשה של אמן של בני רוכל אוקימנא לעיל במצוה מחמת מיתה ואע\"ה פליג ר' אליעזר וא\"ל לחכמים בני רוכל תקברם אמם ושלא כדין קיימו דברי' לקונסו: \n",
+                "<b>ואחד מסוכן </b>ואע\"ג דלא שייר מידי לא מיקני באמירה כלל ונראה בעיני דכיון דלא מפליג ר' אליעזר בין ש\"מ לבריא לענין היכא דמית ה\"ה היכא דעמד אינו חוזר אם קנו מידו לר' אליעזר ע\"כ: \n",
+                "<b>מעשה באמם וכו' </b>בפירקין דף קנ\"א ודייקינן התם מדקתני וקיימו את דברי' משמע דברים בלא קנין הוו: \n",
+                "<b>תקברם אמן </b>שרשעים היו והיו מקיימין קוצים בכרם ור' אלעזר לטעמיה דתנן בספ\"ה דמסכת כלאים המקיים קוצים בכרם ר' אלעזר אומר קדש ורבנן לטעמייהו דס\"ל התם לא קידש ולא קנסים דלא היו רשעים: \n",
+                "<b>ר' אליעזר אומר בשבת וכו' </b>פי' אם חילק נכסיו בשבת אז תקנו קכמים שיהיו דבריו קיימין בלא קנין שלא תטרף דעתו שמן הדין אין יכול לקנות ולכתוב בשבת אבל לא בחול שיש תקנה בקנין וכתיבה ולא תטרף דעתו: \n",
+                "<b>ר' יהושע אומר לקטן אמרו </b>ועיין בהר\"ן ז\"ל פ' התקבל דף תקפ\"ד שפירש שם שזה הקטן דקתני במתניתין דזכין לו היינו באגב וחליפין שאין הקטן יודע בדרכי הקנאה כלל אבל אה\"נ דיכול לזכות לעצמו במטלטלין אם הגיעו מאחר שיש לו דעת שנותנין לו אגוז ונוטלו צרור וזורקו כדאיתא התם א\"נ דהכא בקטן שלא הגיע עדיין למדה הזאת של צרור וזורקו אגוז ונוטלו ומש\"ה צריך לזכות אחרים בעדו עכ\"ל ז\"ל. ובגמרא מתניתין ר' יהודא היא דתניא ר\"מ אומר ר' אליעזר אומר בחול דבריו קיימין מפני שיכול לכתוב אבל לא בשבת ר' יהושע אומר בחול אמרו וקל וחומר בשבת דכיון דאין יכול לכתוב עשו לו תקנה לקנות דבריו באמירה בעלמא כדי שלא תטרף דעתו עליו. כיוצא בו זכין לגדול ואין זכין לקטן דברי ר' אליעזר ר' יהושע אומר לגדול אמרו קל וחומר לקטן ר' יהודה אומר ר' אליעזר אומר בשבת דבריו קיימין מפני שאינו יכול לכתוב אבל לא בחול ר' יהושע אומר בשבת אמרו קל וחומר בחול כיוצא בו זכין לקטן ואין זכין לגדול דברי ר' אליעזר ר' יהושע אומר לקטן אמרו קל וחומר לגדול. וגם במשנה ברב אלפס בלבד מצאתי הגרסא בבבא דכיוצא בו זכין לקטן ואין זכין לגדול דברי ר' אליעזר ר' יהושע אומר וכו'. וביד רפ\"ח דהלכות זכייה ומתנה: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>נפל הבית עליו ועל אביו וכו' </b>פ' החולץ (יבמות דף ל\"ח) וסוף פירקין למאן דגריס לה התם כמו שמפורש ברשב\"ם ז\"ל בדף קנ\"ח ובתוספות בדף קנ\"ז. ואיתה בתוספת פ' ארוסה (סוטה דף כ\"ה.) ופי' רשב\"ם ז\"ל נפל הבית עליו ועל אביו על ראובן ועל יעקב ואין ידוע מי מת קודם עליו ועל מורישיו על ראובן ועל מורישיו כגון אחי ראובן או אחי יעקב אביו שאין להם קרוב יותר מראובן וראובן ראוי ליורשו והיתה עליו על ראובן כתובת אשה או בעל חוב ואין לו ממה לפרוע יורשי האב אומרים הבן מת ראשון בנפל הבית עליו ועל אמו קאי שיורשי יעקב כגון בני יעקב שמעון ולוי אחי ראובן אי אפי' חנוך ופלוא בני ראובן שגם הם יורשי יעקב אומרים הבן מת ראשון דהיינו ראובן מת ראשון ומכח אבוה דאב קאתינא ולא זכה ראובן בהני נכסי כלל ונירש אנו כל נכסי יעקב ולענין נפל הבית עליו ועל מורישיו שייך למיתני יורשי מורישיו אומרים הבן מת ראשון ע\"כ: \n",
+                "<b>ובעלי חובות אומרים האב מת ראשון ואח\"כ מת הבן </b>משמע דאי אב מת ברישא וירשו הבן כדקאמר בעל חוב אע\"ג דאיקני היא שהרי לא קנאו הבן אלא אחר כתיבת השטר של בעל חובו והורישו ליורשיו ואפ\"ה גובה אותו ב\"ח אלמא הכותב לחברו דאיקני וקנה והוריש משתעבד ור\"מ היא דאמר אדם מקנה דשלב\"ל גבי האומר לאשה הרי את מקודשת לי לאחר שימות בעליך וכו' כדכתבינן בפ\"ג דקדושין סי' ה'. ומצאתי מוגה במקום ובעלי החוב אומרים ויורשי הבן אומרים ואין רמז לדבר ונראה שהוא טעות. וביד כולה מתניתין עד סוף הפרק בפ' חמשי דהלכות נחלות סימן ו' ח' ט'. ובטור ח\"מ סימן ק\"ד וסימן ר\"ף: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>יורשי אשה אומרים וכו' </b>צריך לומר דמתניתין מיירי כגון שהאשה הזאת אילו מתה אחרונה היתה יכולה לגבות מן היורשין בלא שבועה כגון שפטרה משבועה כדתנינן בפ' הכותב אי נמי דייחד לה ארעא או מטלטלי ואיתנהו בעינייהו וגובה בלא שבועה כדאיתא בריש אע\"פ שאל\"כ הא אין אדם מוריש שבועה לבניו ולדברי הכל אין ליורשי כתובה בכתובה כלום לא בכתובה ולא בתנאי כתובה דהיינו תוספת ונדוניא הריטב\"א ז\"ל: \n",
+                "<b>בש\"א יחלוקו </b>שהרי שניהם טוענין מחמת ירושה יורשי הבעל אומרים מתה האשה ראשונה ובעלה יורשה ויורשי אשה אומרים הבעל מת ראשון וכיון שאין לה בנים ממנו אנחנו נירש אותה א\"כ הוי ממון המוטל בספק וחולקין: \n",
+                "<b>ובה\"א </b>נכסים שהכניסה עמה בנדונייתה וקבלם הבעל על עצמו ואחריותן עליו הן בחזקתן. ופרשינן בגמרא דהאי דאמרי ב\"ה נכסים בחזקתן היינו בחזקת שניהם ויחלוקו אותן מפני ששניהם שוין בהן שהרי עקרן מן האשה ואחריותן על הבעל וכתובה דהיינו עיקרי כתובה ותוספת בחזקה יורשי הבעל מפני שהוא ממון הניטל מן הבעל והמע\"ה ונכסים הנכנסין והיוצאין עמה שהם נכסי מלוג והם ממון האשה שאין לבעל בגופן כלום בחזקת יורשי האשה והרוצה להוציא מידה עליו להביא הראי' נמקי יוסף וגם רב אלפס ז\"ל נראה דגריס וכתובה בויו והרז\"ה ז\"ל השיגו והרמב\"ן ז\"ל טען בעדו וכתב שספרי הגאונים שהן ספרי ספרד יותר נאמנים מספרי בעל המאור ז\"ל והאריך ע\"ש. ובטור א\"ה סימן צ'. וכתב רשב\"ם ז\"ל ובה\"א נכסים בחזקתן בגמרא מפרש בחזקת מי הלכך לאו לקמי' קאי אלא ה\"ג וכתובה בחזקת יורשי הבעל והני נכסים דקאמרי ב\"ה הם נכסי צאן ברזל שהכניסה מבית אביה ושמאתן בכתובתה ואחריותן עליו אם פחתו פחתו לו ואם התרו התרו לו וכתובה מנה מאתים ותוספת מספק לא תוציאנו מחזקת הבעל ע\"כ. והקשו תוס' ז\"ל מ\"ש דהכא אמר נכסים בחזקתן ואיכא מאן דמפרש בגמרא בחזקת יורשי האשה ואילו בסיפא תנן נפל הבית עליו ועל אמו אלו ואלו מודים שיחלוקו ואמאי הל\"ל כמו הכא נכסים בחזקתן דהיינו בחזקת יורשי האם כדמפרש בגמרא. ותרצו דהאי תנא ס\"ל ירושת הבעל דרבנן ולכך לא הוי אלא בחזקת יורשי האשה ואפילו ס\"ל נמי דאורייתא יש לחלק ולומר כיון דירושת הבעל אינה משום קורבה הוי בחזקת האשה. אבל גבי נפל הבית עליו ועל אמו הוי נמי בחזקת הבן משום קורבה. מיהו קשה לה\"ר אלחנן דהא ר' עקיבא איירי בסמוך בההיא דנפל הבית עליו ועל אמו ואילו ר' עקיבא אית לי' ירושת הבעל דאורייתא לעיל פ' יש נוחלין וגם בפ' שור שנגח ד' וה' מיהו מצינן למימר דרישא דנפל הבית עליו ועל אמו לאו ר' עקיבא קאמר לה והא דקאמר מודה אני היינו אפילו ס\"ל כב\"ש אבל מ\"מ לא קתני לה ברישא. ועוד קשה לו לטעם דמחמת קורבה לה למה יהא יותר בחזקת הבן מבחזקת יורשי האם והלא הם באים מחמת קורבה אלו כמו אלו. ור\"י תירץ דגבי הבעל יש לחשוב יותר בחזקת האשה לפי שכמו שדרך האשה מתה קודם בעלה כן דרך הבעל למות קודם האשה ולא יירשנה ואין זה פורענות ולכך לא סמכא דעתי' כולי האי אבל גבי בן באם דאם מת לפני האם הוי פורענות להכי תקינו הכא גבי נפל הבית עליו ועל אמו שיהיו בחזקתם לפי שהוא עתיד ועומד ליירש את אמו יותר ממה שהוא עתיד הבעל ליירש את אשתו עכ\"ל ז\"ל. ומצאתי הגרסא ברב אלפס ובהרא\"ש ז\"ל ונכסים הנכנסין ויוצאין עמה בחזקת יורשי אשה וגם הרז\"ה ז\"ל נתן טעם ונסתייע לפי שיטתו דלא גריס וכתובה בויו מדקתני הכא בחזקת יורשי אשה והתם בכתובות וביבמות קתני בחזקת יורשי האב ע\"ש אלא שהרמב\"ן ז\"ל כתב שם בספר המלחמות ומה ששנה כאן יורשי אשה ושם שנו יורשי האב הטעם ידוע דהכא בשקרובי הבעל באין ליירש ולא מחמתה הם באים לפיכך לא נקראו יורשי אשה ושם הדבר ספק מי הם יורשים של אשה לפיכך שנה בפירוש יורשי האב ואין צורך לכתוב זה עכ\"ל ז\"ל מ\"מ מדברי כולם למדנו דגרסינן הכא בחזקת יורשי אשה. גם הרב ר' יהוסף אשכנזי ז\"ל כתב יורשן האב מצאתי בכל הספרים והפירוש בחזקת יורשי אביה דהיינו יורשיה עכ\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>נפל הבית עליו ועל אמו </b>פ' המפקיד (בבא מציעא דף ל\"ז) ובתוספות פ' החולץ (יבמות דף ל\"ח) ופי' נמקי יוסף ז\"ל נפל הבית עליו ועל אמו על רחל ובנימין ואין לרחל בן אחר לא מיעקב ולא מאחר ואם הי' ברור שמתה היא ראשונה הי' בנימין יורש ואחי בנימין מלאה יורשין לבנימין אבל אם מת בנימין ראשון כיון שהיתה כבר אלמנה היה זוכה בחלקה וה\"ה שאר יורשיה שאין יורשין במקום בן ובזה חולקין ולפיכך בין ב\"ש ובין ב\"ה מודין דיחלוקו עכ\"ל ז\"ל. וכתבו תוס' ז\"ל שאלו לרבינו שמואל למה יחלוקו הל\"ל שיורשי האם הם ודאי בחלק האחד שיש לבנים אחרים והבן זה הוא ספק כי שמא מת קודם אמו וה\"ל ספק וודאי ואין ספק מוציא מידי ודאי כדאמרינן ביבמות פ' החולץ גבי יבם שיבם ליבמתו בתוך שלשה חדשים שמת בעלה וילדה לסוף שבעה חדשים שהוא ספק שמא בן ט' לראשון שמא בן ז' לאחרון ואח\"כ מת סבא והספק טוען אנא ברא דמיתנא אנא ויש לי חצי הנכסים והיבם טוען את ברי וכולן שלי ואמרינן התם שהדין עם היבם משום שטוען בצד מה ודאי דהיינו בחציין וה\"ה הכא. ותירץ רבינו שמואל דהכא מיירי שאין לה לאם בנים אחרים אלא יורשי האם והיינו אחיה וכו'. והקשו עליו תוס' כמה קושיות חדא דהוי הלכתא בלא טעמא שבשביל שיהיה ודאי בחלק זה יהא ודאי בחלק האחר ועוד דא\"כ בריש ב\"מ דתנן זה אומר גולה שלי וזה אומר חצי' שלי ישבע שאין לו בה פחות מחצי' ויטלנו אמאי לא הוי הכל שלו כיון שהוא ודאי בזה החצי יטול הכל דהוי ספק וודאי ואין ספק מוציא וכו' והעלו התוס' ז\"ל דהכא מיירי שפיר שיש לה בנים אחרים מאיש אחר אלא שאין לה בן מאבי הבן הזה והא דקרי התם ביבמות ליבם ודאי לפי שהוא יורש הסבא ודאי אבל הספק אינו יורש ודאי הסבא אבל הכא הוו אלו ספק כמו אלו בחלק המגיע לבן ולא שייך כאן כלל ספק וודאי עכ\"ל ז\"ל בקיצור ובשנוי לשון קצת: \n",
+                "<b>אר\"ע מודה אני בזה וכו' </b>במציעא שם פ' המפקיד פי' רש\"י ז\"ל אע\"פ שאני משל ב\"ש אבל תוס' ז\"ל כתבו אע\"ג דקאמר מודה אני לאו משום דלהוי מתלמידי ב\"ש דבפ\"ק דיבמות גבי צרת הבת סבר כב\"ה דקאמר תמה אני מתי תבא צרת הבת לידי ואשיאנה והיינו כב\"ה ועוד דהלכה כמותו אלא אגב דשנה ת\"ק אלו ואלו מודים תנא הכא מודה אני כלומר ואני מודה וחולק עליך דלב\"ה הכא נמי אמרי נכסים בחזקתן ע\"כ וכן פי' ג\"כ רשב\"ם ז\"ל. והתם בגמרא רמינן דר\"ע אדר' עקיבא דהכא אמר נכסים בחזקתן ואוקי ממונא בחזקת מארי' וביבמות פ' האשה שלום קאמר לא זו הדרך מוציאתו מידי עבירה עד שישלם גזלה לכל אחד ואחד אלמא מספקא מפקינן ממונא ומשנינן דל\"ד דהכא שניהם מכח שמא הן באין הלכך נכסים בחזקתן והתם בגזל אחד מחמשה ברי ושמא שכל אחד טוען אותי גזל בטענת ודאי והוא אומר איני יודע בטענת שמא וברי עדיף משמא. ומתניתין דאמר לשנים גזלתי לאחד מכם מנה וכו' דתנינן התם בפ' המפקיד דשמא ושמא הוא ואתיא ככ\"ע בין לר' טרפון בין לר' עקיבא הא אוקימנא לה התם בבא לצאת ידי שמים: \n",
+                "<b>שבאת לחלק עלינו את השוין </b>גמרא א\"ר שמלאי עדה אמרה בן עזאי תלמיד חבר דר' עקיבא הי' לבסוף דא\"ל שבאת ולא אמר שבא רבינו ע\"כ וכן דייק ג\"כ בירושלמי בפירקין ובפ\"ג דשקלים ובפ\"ק דר\"ה דף נ\"ו. ואיתא נמי התם מאן דדייק לה מברייתא וכמו שכתבתי בפ' בתרא דבכורות סימן ה'. והכי נמי אפשר לדקדק ג\"כ מהא דקאמר לי' בן עזאי לר' עקיבא בפ' הרואה (ברכות דף ס\"ד) עד כאן העזת פניך בר' יהושע רבך וגם מוכח התם דר' יהודה חבר דבן עזאי הוה: \n"
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>גט פשוט </b>פרק האיש מקדש (קידושין דף מ\"ט.) וכתבו תוס' ז\"ל גט פשוט בין דגיטין בין בשאר שטרות מיירי והאי מילתא שייך למיתני בהאי פירקין ולא במסכת גיטין והתם שייך למיתני פ' הניזקין ולא בנזיקין דהכא אגב דתנא בפ' מי שמת בכותב שטר שכתב כל נכסיו בבריאות ובשכיב מרע תני הכא גט פשוט דאיירי בשטרות ואיידי דאיירי התם בפ' השולח בתיקון העולם תנא בתרי' פ' הניזקין דאיירי בהכי ע\"כ: \n",
+                "<b>גט מקושר </b>רבנן תקון ומסמכי לה בגמרא אקראי חד מינייהו רמי בר יחזקאל אמר מהכא על פי שנים עדים או על פי שלשה עדים יקום דבר אם מתקיימת העדות בשנים למה פרט הכתוב בשלשה אלא לומר לך שנים לפשוט שלשה למקושר ופרכינן איפוך אנא ומשני מסתברא מתוך שנתרבה בקשריו נתרבה בעדיו ואסמכתא אחרת ג\"כ כתבתיה בס\"פ הזורק דגיטין בשם הירושלמי וכתבו תוס' בשם ר\"י ז\"ל ולא שיהיה חובה בזמן הזה ג\"כ לעשות כן אלא כדי שלא יפסידו נשותיהם התקינו לעשות כן ע\"כ ובסמ\"ג סימן נ' בסדר הגט דאין אנו בקיאין בגט מקושר יפה ואף בימי חכמים אמרי' בפ' גט פשוט ומי בקי רבי בגט מקושר ע\"כ. עוד כתבו ז\"ל פשוט שכתבו עדיו מאחוריו פסול טעמא משום שמא יעשנו מקושר ויהיה השטר מוקדם ואפילו לא חתימו כי אם שני עדים גזרו שנים אטו שלשה. וא\"ת והלא במקושר יש חלק בין שיטה לשיטה וא\"כ פשוט שאין בו חלק היאך יעשנו מקושר שלא היה בו חלק וי\"ל שהיה כתוב כסדר פשוט והכי מוכח ר\"ח בן גמליאל מקושר שכתבו עדיו מתוכו כשר מפני שיכול לעשותו פשוט ואם יש במקושר חלק היאך יכול לעשותו פשוט הלא יכירו שהיה מקושר אלא ודאי לא היה בו חלק ע\"כ: \n",
+                "<b>ר' חנינא בן גמליאל אומר מקושר וכו' </b>בגמרא איתא השיב רבי לדברי ר' חנינא בן גמליאל והלא אינו דומה זמנו של שטר זה לזמנו של זה פשיט מלך שנה מונין לו שנה שתים מונין לו שתים מקושר מלך שנה מונין לו שתים שתים מונין לו שלש פי' ושמא לכבוד המלך היו עושין כלומר כבר החזיק במלכותו שתי שנים כלומר מלך הרבה וחכמים תקנו לכתוב במקושר כמנהג האומה כדי לתת חלוקים הרבה וחומרות במקושר משום תקנת הכהנים הקפדנים שלא יהא נוח לגרש נשותיהם והשתא מצי אתי לידי תקלה דדילמא יזיף לי' במקושר דמוסיף ליה שתא ופרעי' בתוך שנתו וא\"ל אירכס לי שטרא וכתב לי' שובר ובתר הכי משוי ליה פשוט וא\"ל בתר דכתבת לך האי שובר הדרת ויזפת מינאי ושטר שלי מוכיח דזמנו בתר זמן השובר ופרקינן קסבר אין כותבין שובר ולעולם לא פרע לי' עד דקרע לי' לשטרי' ופלוגתא היא לקמן בפירקין ואיתא בגמרא דרבי לא הוה בקי בשטר מקושר עד דאסברי' זונן דהיינו שם חכם שכן דרך האומה לכתוב בשטרותיהם שתים תחת אחת שלש תחת שתים ובתר דשמעה מזונן הוא דאותיב לר' חנינא: \n",
+                "<b>מפני שיכול לעשותו פשוט </b>ואע\"ג דהוי גט מאוחר שהרי לא ידעו דתחלתו היה מקושר מ\"מ כשר ומכאן שמעינן דגט מאוחר כשר לדעת תוס' ז\"ל בפ' שני דגיטין והיא דעת הראב\"ד ז\"ל אבל לדעת הרמב\"ם ז\"ל בפ\"א מהלכות גירושין דגט מאוחר פסול לא הכשיר ר' חנינא אלא בגט חוב עיין בהר\"ן ז\"ל פ' שני דגיטין דף תקס\"א. וכתב הרשב\"א ז\"ל בחדושיו פשוט שכתבו עדיו מאחוריו נ\"ל שאין צ\"ל בשלא חתמו העדים אלא מאחוריו דהתם ודאי פסול משום דלאו אשטרא קמסהדי דכיון שהיה להם שיחתמו בפנים והם לא חתמו אלא מבחוץ לא העידו על מה שכתוב בשטר ואע\"פ שבמקושר מהני התם כיון דהכי תקינו רבנן על כרחך על מה שבתוכו הם מעידים אבל הכא לא. כך נראה שפשוט שעשאו כולו כדינו ודחתום עדיו מתוכו כראוי ורצה לרבות בעדים והחתים עוד אחרים באחוריו בזה אמרו שהוא פסול ודברי הכל שאם יקשרנו נמצא מוקדם וכן פי' מקושר שכתבו עדיו מתוכו שעשה מקושר כהלכתו ועדיו מבחוץ וריבה בעדים והחתימם מתוכו ובדין הוא שיהא כשר שאפילו יפשוט שטר מאוחר הוא וכשר אלא היינו טעמא דפסול כרבי דתניא בגמרא השיב רבי על דברי ר' חנינא בן גמליאל וכו' ולפרושי טעמא דמתניתין אתא ור' חנינא בן גמליאל סבר אין כותבין שובר לפי שיכול הוא לעשותו פשוט ויהא שטר מאוחר וכשר ומן הירושלמי למדתיה דגרסינן התם פ' הזורק וכו' ע\"ש בחדושי הרשב\"א ז\"ל. בסוף פי' רעז\"ל ורשב\"ג סבר הואיל ומנהג המדינה בתרוייהו לא קפיד וכשר ע\"כ. אמר המלקט דמראה מקום הוא לו כלומר שאם טורח לו לכתוב מקושר יכתוב פשוט ומיהו אם יכתוב מקושר טפי ניחא לי' שהרי מנהג המדינה בשניהם אבל באתרא דנהיגי בפשוט וא\"ל עביד לי פשוט ואזל ועבד לו מקושר אליבא דכ\"ע קפידא וה\"ה אפכא דת\"ק מודה דהכל כמנהג המדינה. וכבר כתבתי בפ' התקבל סימן ד' ובפ' האיש מקדש סימן ב' דר' אלעזר ור\"ש ס\"ל כותי' דרשב\"ג דמראה מקום הוא לו והוו שיטה: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>גט פשוט עדיו שנים ומקושר שלשה פשוט שכתוב בו עד אחד ומקושר וכו' </b>בגמרא פריך בשלמא מקושר שכתב בו שני עדים פסול איצטריך סד\"א הואיל ובעלמא כשר ה\"נ כשר קמ\"ל אלא פשוט שכתוב בו עד אחד פשיטא ותירץ אמימר דהא קמ\"ל דשנים במקושר כעד אחד בפשוט מה התם פסולא דאורייתא אף הכא נמי פסולא דאורייתא הטילו עליו חכמים ואם גט הוא אינה מגורשת ואם שטר מלוה הוא אינו טורף ממשעבדי אבל אם יש שם עד אחד בעל פה עם עד אחד החתום בשטר אז יהיה השטר לגמרי אפילו לטרוף מן הלקוחות דמצטרפינן כן פי' רשב\"ם ז\"ל. ועיין בהרא\"ש ז\"ל: \n",
+                "<b>כתוב בו זוזין מאה די הימו סלעין עשרין אין לו וכו' זוזין מאה די הימו סלעין תלתין אין לו וכו' </b>כך מצאתי מוגה: \n",
+                "<b>זוזין מאה וכו' </b>תוס' ס\"פ השואל: \n",
+                "<b>דרכונות </b>הן דרכמונות שבספר עזרא: \n",
+                "<b>אין פחות משנים </b>ויתר נמי לא דיד בעל השטר על התחתונה נמוקי יוסף: \n",
+                "<b>כתוב בו וכו' </b>בהרי\"ף ז\"ל בתר בבא דדרכונות וכו' שנוי שם כך כסף אין פחות מדינר כסף כסף דינרין ודינרין כסף אין פחות משני דינרין כסף. כסף בדינרין אין פחות משני דינרין דהב כסף ובתר הכי מייתי נמי ברייחא דקתני נמי הכי אבל בגמרא בין בבלית בין ירושלמית ליתי' במשנה ולא בהרא\"ש ז\"ל וה\"פ כסף כתב פלוני לוה מפלוני כסף. כתב לו כסף דינרין או דינרין כסף אין פחות משני דינרין כסף דהכי משמע כסף שני דינרין לוה פלוני מפלוני כסף בדינרין משמע כסף לוה פלוני מפלוני שוה שני דינרין זהב ע\"כ. ונראה ששם ברב אלפס הוא לשון יתר בדפוס ויניצאה ומ\"מ אינו אלא ברייתא ובסיפא דברייתא קתני נמי זהב אין פחות מדינר זהב דהב דינרין ודינרין דהב אין פחות משני דינרין זהב דהב בדינרין אין פחות משני דינרין כסף דהב. ופריך על האי סיפא בגמרא אמאי קאמר אין פחות משני דינרין כסף דהב ודילמא דהבא פריכא בתרי דינרי דהבא קאמר ומשני אמר אביי יד בעל השטר על התחתונה. ופרכינן אי הכי רישא נמי גבי כסף בדינרין דקתני אין פחות משני דינרין זהב כסף אמאי אימא כספא נסכא בתרי דינרי כספא קאמר ומשני אמר רב אשי רישא דאמר דינרי דודאי דינרי זהב קאמר סיפא דאמר דינרין דסתמייהו של כסף ומנא תימרא דשאני בין דינרי בלא נון או מם לדינרין דתנן בספ\"ק דכריתות האשה שהיו עליה ספק חמשה לידות ספק חמשה זיבות וכו' כמו שכתבתי שם: \n",
+                "<b>כסף סלעין וכו' </b>ירושלמי ר\"פ שני דכתובות. וכתוב בש\"ע דמר איסרלן בח\"מ סימן מ\"ב סעיף י\"ג וז\"ל ועכשיו בזמן הזה אין חילוק בין אמר לו דינרי לדינרים ונ\"ל דנותן לו הפחות ע\"כ והובא שם בספר הלבוש. כתב הרשב\"א ז\"ל בחדושיו לקמן דף קע\"א וז\"ל בקיצור שאין אומרים יד בעל השטר על התחתונה לפסול השטר אפילו בדבר שהעדים רשאין לעשותו אלא לעולם בחזקת כשר מעמידין אותו ואם יש לו שתי פנים בלשונו גובין הממועט והוא שיהא לו פנים תדע דתנן סלעים דאינון ונמחקו אין פחות משנים ואמאי לימא דאינון ז' דינרין כדתנן ברישא אלא ש\"מ שאין תולין במחק דבר שהוא סותר עיקר מה שכתוב בשטר אבל במה שאינו סותר ודאי כל מה שאתה יכול לתלות במחק תלה עכ\"ל ז\"ל: \n",
+                "<b>א\"כ למה כותבין את העליון </b>כיון דלא אזלינן אלא בתר התחתון שאם נמחקה אות אחת מן התחתון כגון שכתוב למטה חנן לא יוכל לטעון לאו אני הוא אלא מאיש אחר ששמו כך נפל ואתה מצאתו ששמי חנני הוא דהא נוכל ללמוד מעליון שכתוב חנני ודוקא אות אחת אבל שתי אותיות אמרינן בברייתא דאין למדין מן העליון ומפרש בגמרא משום דזימנין מתרמי ליה שם בן שלש אותיות ואם נלמוד שתי אותיות שהוא רובא דשמא מן העליון א\"כ הוי העליון עיקר הלכך לא ילפינן אלא אות אחת. וכתוב בנמוקי יוסף ואע\"ג דלעיל גבי סלעים תלתין לא פלגינן ביה אם כתב תחתון או עליון דבכל גוונא אמרינן דלא יגבה אלא מנה שאני התם דאפשר לומר התלתין סלעים היינו מנה אלא שהם גרועים אבל מנה ומאתים ודאי שני דברים הם ויש לנו לילך אחר הראשון או אחר האחרון ומסתברא לילך אחר האחרון דאיכא למימר חזר בו מן הראשון. אמר המחבר לא שייכא הכא פלוגתא דתפוס לשון ראשון או לשון אחרון דהתם בבת אחת הם סותרים אהדדי אבל הכא שזה למעלה וזה למטה לד\"ה חזר בו מן הראשון דדק בחושבנא ואשכחי אמר המחבר מה ששנינו הכל הולך אחר התחתון אם התחתון מנה שהוא לחובתו למדין אפילו משיטה אחרונה כיון שמוציאו מתחת ידו או יורשיו אבל אם הוא מאתים שהוא לזכותו אין למדין אם הוא בשיטה אחרונה הריטב\"א בשם הרא\"ה ז\"ל. וביד פכ\"ז דהלכות מלוה ולוה סימן י\"ד ט\"ו ובטור ח\"מ סימן מ\"ב וע\"ש בספר מ\"ע. וכתב החכם הר\"ר סולימאן אוחנא ז\"ל א\"כ למה כותבין את העליון פי' התוס' האי טעמא לא שייך בהא דאמרינן הכל הולך אחר התחתון דאם כתב למטה מנה אין למדין מן העליון מאתים אם נמחק קצת מן התחתון ועוד דאות א' לא שייכא כלל להני גווני אלא מילתא באנפי נפשה היא ליתן טעם למה שרגילין לכפול בשטר שמות האנשים אם נמחקה אות א' מן התחתון ילמד מן העליון כגון חנן מחנני ענן מענני ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>כותבין גט לאיש וכו' </b>ירושלמי דגיטין פ' השולח ותוס' פ' המביא תניין (גיטין דף י\"ז.) ועיין במ\"ש שם. ואיתה נמי בתוס' ר\"פ כל הגט: \n",
+                "<b>אע\"פ שאין אשתו עמו </b>כתוב בנמוקי יוסף אמר המחבר וליכא למיחש שמא לא יתננו לה עד לאחר זמן ויבא לחפות עליה או תטרוף היא שלא כדין פירות נכסי' שמכר בעלה בין כתיבה לנתינה שהרי כל אשה צריכה להביא ראיה אימת מטא גיטא לידה הר\"ר אהרן הלוי ז\"ל ע\"כ. והר\"ן ז\"ל כתב בפ' שני דגיטין דף תקס\"א דבגט ליכא למיחש להכי משום דלא מקדים איניש פורענותא לנפשי' וכן תרצו ג\"כ תוס' ז\"ל כאן. ודברי שניהם מבוארין יותר בחדושי הרשב\"א ז\"ל בפירקין דף קס\"ז. וכתוב בתוי\"ט אע\"פ שאין בעלה עמה כתב הר\"ב דזכין לאדם שלא בפניו וכו' ע\"ש ודברים פשוטים הם: \n",
+                "<b>והבעל נותן את השכר </b>גמ' מ\"ט דאמר קרא וכתב ונתן והאידנא נהגו שהאשה נותנת את השכר כי היכי דלא נשהיי' בשביל השכר שאינו רוצה ליתן ותתעגן. וביד פ' שני דהלכות גירושין סי' ג' ד' וברפכ\"ד דהלכות מלוה ולוה כולה מתניתין עד סוף סימן ד'. ובטור א\"ה סימן ס\"ו וסימן ק\"י וסימן ק\"כ ובח\"מ סימן מ\"ט: \n",
+                "<b>ובלבד שיהא מכירם </b>הרב ר' יהוסף ז\"ל כתב מצאתי מכירה. וכתוב בנמוקי יוסף ז\"ל אמר המחבר הבעל נותן שכר ואפילו שכר השובר כשיגיע לידו דזכות הוא לו דלא תיהדר ותגבה כתובתה זימנא אחריתי ודוקא במקום שאין כותבין כתובה שגובה בגט ובעדי מיתה או שיש עדים שלא כתב לה שצריך השובר כדי שלא תגבה ממנו בעדים אבל במקום שכותבין כתובה כיון שהיא לא נזהרה בכתובתה והוא פורע לה היא פורעת שכר השובר וכן אתה דן בשטרות דעלמא שאם אבד המלוה השטר הוא נותן שכר והא דאיצטריך למימר אין כותבין שטר ללוקח וכו' כתב הרמב\"ן ז\"ל דארישא קאי שאם קנו מיד הלוה או מיד המוכר שלא בפני לוקח ומלוה והא לוקח ומלוה תובעין שיכתבו ויתנו להם אין כותבין להם כלל שלא אמרו סתם קנין לכתיבה עומד אלא כשהוא לפניהם א\"נ דלא ניחא ליה שיתנו לו עד שיקבל מעותיו. ודעת הרשב\"א והרא\"ה ז\"ל דכל שקנו מיד המוכר והלוה סתם כותבין ונותנין למוכר וללוקח ומתניתין פשיטא אלא דאגב רישא נקט לה. ובסמוך אכתוב דברי המגיד משנה: \n",
+                "<b>ובלבד שיהא מכירן </b>מה שפי' רעז\"ל בסוף לשונו וכן בשובר ר\"ל שגם בשובר צריך שידע שפלוני שם בעלה. וז\"ל נמוקי יוסף ז\"ל ובלבד שיהו הסופר והעדים מכירין שזה שמו ושם אשתו דאי לאו הכי איכא למיחש שמא יכתבנו לצורך אחת מקרובותיו הרוצה להתגרש מאישה ובגט זה תגבה כתובתה מבעלה כדתנן הוציאה גט ואין עמו כתובה גובה כתובתה וכן בשובר איכא למימר שלא יתן אותו לקרוב שלו שחייב בכתובת אשתו ע\"כ. והעלה המגיד משנה ברפכ\"ד מהלכות מלוה ולוה דלא בעינן הכרת שם הלוקח והמלוה רק בהכרת שם המוכר והלוה סגי וזהו שמשנתינו לא אמרה ובלבד שיהא מכירן אלא בגט ושובר לפי ששם אנו צריכין הכרת שניהם והוצרך להשמיענו כן שנחוש למי ששמו כשמו אבל בלוה ומוכר לא צריך אלא הכרת שמותן ולפיכך לא דברה בהן המשנה לפי שפשוט הוא שצריך שיכירו שם הלוה ושם המוכר שמא יעלו שמותן בשמות אחרים ואם היינו צריכין להכרת שמות המלוה והלוקח היה להם להשמיענו רבותא זו כך נ\"ל עכ\"ל ז\"ל: \n",
+                "<b>כותכין שטר ללוה </b>פ\"ק דב\"מ דף י\"ב. ותוס' פ' המביא תניין (גיטין דף י\"ז) ובטור ח\"מ סימן ל\"ט. וכתב שם מר איסרלן ז\"ל בסעיף י\"ג וז\"ל ומיהו אם המלוה מוחה שלא לכתוב השטר ללוה מפני שאינו רוצה שיצא עליו קול שהוא משופע בנכסים וכיוצא בזה אין כותבין בעל כרחו ע\"כ ופשיטא הוא: \n",
+                "<b>אע\"פ שאין מלוה עמו </b>וליכא למיחש למיחזי כשקרא כמו באשרתא דדייני דאם כתבו קודם דניחזי חתימת ידי סהדי פסולה דהכא כיון שהוא כותב חובתו לא שייך מיחזי כשקרא תוס' ז\"ל. והא דתנן כותבין שטר ללוה וכו' היינו שימסרו השטר ללוה ולא למלוה אם הוא שטר שאין בו קנין. וכתב נמוקי יוסף ז\"ל ודוקא בשטרי הקנאה ששעבד נפשו באותו קנין סודר שאפילו לא יגבה עד זמן מרובה כל קרקעותיו משועבדים מעתה משעת הקנין ואז לא הוי טורף שלא כדין אם יטרוף לקוחות מזמן זה אבל בלא קנין לא דשמא לא ילוה עד סוף ששה חדשים וכיון שזמן השטר הוי מעכשיו אתי לטרוף לקוחות מזמן זה וטריף שלא כדין ע\"כ. והיא אוקמתא בגמרא שם בפ\"ק דב\"מ וכתבה שם הרי\"ף ז\"ל אמתניתין דמצא שטרי חוב וכתוב שם בנמוקי יוסף בשם ר\"ח דאע\"ג דאמרינן דבשטרי אקנייתא אע\"פ שלא לוה קנה ה\"מ היכא דמטא שטרא לידיה דמלוה אבל היכא דלא מטא שטרא לידי' דמלוה לא ושכן דעת הרי\"ף ז\"ל בתשובה. אבל רש\"י ז\"ל ורוב המפרשים ז\"ל ס\"ל דאע\"ג דלא מטא לידיה דמלוה קנה ע\"כ. עוד כתב שם אבל שטר שאין בו הקנאה אין כותבין אא\"כ מלוה עמו ואין צריך שיתן המעות בפניהם דכיון שנמסר השטר ליד המלוה קנה ע\"כ. וכתב שם בשם הרנב\"ר ז\"ל נ\"ל עוד דאפי' בשטרא דלאו אקנייתא כותבין שטר ללוה אע\"פ שאין מלוה עמו ובלבד שיזכו עדים למלוה ושיעמוד השטר בידם מאותה שעה ואילך בשביל המלוה דבכל כה\"ג הוי מלוה עמו דזכין לאדם שלא בפניו ולא באנו למעט בשטרי דלאו אקנייתא אלא שלא יכתבו שטר ללוה ויתנוהו לו או שיעמוד בידן של עדים בעדו ע\"כ: כתב הר\"ן ז\"ל בפ' שני דכתובות כל שמפרש לוה לכשילוה ישתעבד מנכסיו אפילו בשטרי דלאו אקנייתא כותבין ללוה אע\"פ שאין מלוה עמו ע\"כ. וכתוב בסימן ל\"ט בס' הלבוש דהא דתנן אע\"פ שאין מלוה עמו הרמב\"ם ז\"ל מפרשה אע\"פ שאינו לפנינו אבל לעולם צריכין הם להכיר גם את המלוה ואתא לאשמועינן דלא חיישינן שמא לא ימסור לו השטר מיד אלא לאחר זמן ויבא לטרוף לקוחות שלא כדין דמיירי בשטר הקנאה דכיון דשטר הקנאה הוא הנכסים קנויין לו מעכשיו אע\"פ שלא בא השטר עדיין לידו ע\"כ בקיצור וע\"ש עוד: \n",
+                "<b>והלוה נותן את השכר </b>ואם אבד המלוה את השטר הוא נותן את השכר נמוקי יוסף ז\"ל: וכתב הרמב\"ן ז\"ל הא דקתני אין כותבין ללוקח ולמלוה כשבאו הם לבדם לכתוב ושלא לצורך נשנית שאם נכתוב להם עדות שקר הוא אלא אגב רישא קתני לה. ויש לפרש דארישא קאי לומר דאם קנו מן המוכר שלא בפני לוקח ובא מוכר לכתוב כותבין לו בא לוקח לכתוב אין כותבין לו דלא אמרינן דסתם קנין לכתיבה עומד אלא בפניו אי נמי אפשיטי זייר ולא ניחא ליה דנימסור שטרא עד דשקיל דמי' ומיהו זכה זה במקחו מחמת הקנין לדעת ר\"ש בפ\"ק דמציעא עכ\"ל ז\"ל וכתבתי' לעיל בכלל דברי נמוקי יוסף ז\"ל: \n",
+                "<b>כותבין שטר למוכר </b>פ' המוכר את הספינה (בבא בתרא דף ע\"ז) ובקדושי' פ\"ק דף כ\"ז ובפ' מי שמת (בבא בתרא דף קנ\"א:) \n",
+                "<b>אע\"פ שאין לוקח עמו וכו' </b>וכתב נ\"י ז\"ל ודוקא שכותבין בשטר המכר שקבל המעות מידו שאין כאן שום חובה ללוקח אבל אם לא יעיד על עצמו שכבר קבל הדמים אין כותבין אלא מדעת הלוקח דשמא אינו רוצה לקבל אותה לקיחה והלוקח יתן שכר שהרי לעולם הוא נהנה יותר מן המוכר דהא אמרי אינשי זבנת קנית דזבין אוביד ע\"כ והם דברי הר\"ר יהוסף הלוי ז\"ל והרמב\"ם ז\"ל חולק עליו שאין צריך שיעיד על עצמו שקבל המעות. דכיון שכותבי' שטר למוכר אע\"פ שאין לוקח עמו פשיטא שיכול לומר דשלא מדעתו נכתב השטר עד כאן: \n",
+                "<b>והלוקח נותן את השכר </b>פי' הרשב\"א ז\"ל בחדושיו תקנת תכמים שכך הדין שמי שנשכר יתן השכר ומיהו נעשה כאומר לו הילך זוז והקנה שטר למוכר דספר מקנה בעינן כדמוכח בפ' המביא תניין והשתא דתקינו רבנן שהאשה תתן שכר הגט הכי נמי אמרו שתהא כאומרת לו הילך זוז והקנה הגט לבעל לפיכך אינו צריך להיות הקסת והדיו והקולמוס והקלף אלא של סופר והוא מוכר הכל באותו זוז עכ\"ל ז\"ל. וביד ר\"פ שלשים דהלכות מכירה. ובטור ח\"מ סימן רל\"ח ושם כתוב ובלבד שיהיו העדים מכירין השמות שבשטר שזהו פלוני בן פלוני וזהו פלוני בן פלוני שאל\"כ יש לחוש שמצוה על אחר לכתוב שמכר שדהו לפלוני ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אין כותבין שטרי אירוסין </b>שטרי פסיקתא כמה אתה נותן לבנך כך וכך וכו' והכי מסיק בפ\"ק דקדושין דף ט'. וכתוב בנמוקי יוסף דאע\"פ שהם דברים הנקנים באמירה מ\"מ אם נכתבו גובה מנכסים משועבדים הלכך איך יחייבם אם לא מדעת שניהם יחד ע\"כ. אבל בכתובות פ' הנושא (כתובות דף ק\"ב) מסיק דשטרי אירוסין ממש שטר שמקדש בו את האשה וכתוב בו הרי את מקודשת לי אני פלוני או בתך מקודשת לי אני פלוני וכתב הריטב\"א ז\"ל בפ\"ק דקדושין שטר נשואין לאו היינו כתובה אלא שטר אירוסין ונשואין היינו שטר קדושין שהוא מקדש והוא עיקר נשואין והכריח על זה ואחר כך כתב וי\"ל דלעולם שטר כתובה וכל היכא דליכא קנין אין כותבין אלא מדעת שניהם לומר שיכתבו ויתנו לה בו ביום משום קנוניא דלקוחות ולאפוקי שאין כותבין ונותנין לו כך נ\"ל עכ\"ל ז\"ל וכן פי' רשב\"ם ז\"ל ג\"כ ונישואין כתובה ע\"כ. וכתוב בחדושי הרשב\"א ז\"ל והחתן נותן שכר אי בשטרי פסיקאתא איהו הוא דקני מהשתא ומה שקנתה אשה קנה בעלה ולמאן דאמר שטרי קדושין ממש הוא הא קמ\"ל דאפילו צורבא מרבנן נמי ס\"ד היא תתן השכר ונימא שהשכר כדי שיקנה הסופר השטר לבעל כדאמרינן השתא בגיטין קמ\"ל אבל ודאי בעינן שיהא שטר הקדושי' שלו ואפילו בצורבא מרבנן דאתקש ליציאה עכ\"ל ז\"ל. וביד פ' עשירי דהלכות אישות סימן ז': \n",
+                "<b>אין כותבין שטרי אריסות וקבלות </b>כך הגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל וגם מחק מלות אין כותבין דהאי בבא ודשטרי בירורין וכתב כן מצאתי: \n",
+                "<b>שטרי אריסות וקבלנות </b>וכיון שכתבו שטר אין אחד מהם יכול לחזור בו אלא כופים את המקבל לעבדה כראוי לה ואת בעל הבית ליתן לו שדהו ומהי שקבל עליו בזריעה ועבודת השדה למחצה לשליש ולרביע לפיכך אע\"פ שקבל עליו בפניהם לקבל שדה זו אין כותבין שהרי הם יכולין לחזור בהן עד שלא כתבו ומשכתבו קנו ואי קביל נמי לשלומי כלום וכתבו ה\"ל כְּמַלְוָה בשטר. ושטרי בירורין למ\"ד שטרי טענתא אין כותבין אע\"פ ששמעו מהם טענות בב\"ד שמא הוא רוצה לחזור ולטעון ומשכתבו על פיהן אינם יכולים לחזור ולטעון ואע\"ג דקא יהיב אמתלא ואע\"ג דלא אתו עדים דמשעת כתיבה ה\"ל לברורי טענתי' ולמ\"ד שטרי בירורין נמי חד טעמא הוא משום שאע\"פ שבירר לו אחד יכול לחזור בו עד שעת ישיבתן בדין שטענו בפניהם או עד לאחר גמר דין ומשכתבו אין יכולין לחזור בהן וכן פי' רש\"י ז\"ל בפ' שנים אוחזין כותבין שלא יוכלו לחזור בהן. ומעשה ב\"ד כגון שטרי חליטאתא ואדרכתא ודכוותהון שמשנכתבו קנו ואין אחד מהם יכול לחזור ואחריותם נמי רמיא עלייהו וכן נ\"ל לגבי בירורין של ב\"ד שאמרתי שיכול להוסיף על שלשה עד שיכתבו כדאתמר בספרי טרחכם וכו' עד ומיהו ודאי שאם קנו מהם או כתבו בירורין אין להוסיף ואין לגרוע ע\"כ: \n",
+                "<b>והמקבל נותן את השכר </b>ואפילו בשדה בורה שצריך להובירה שנה או שנתים ואין ריוח עתה למקבל אפ\"ה המקבל נותן שכר. פי' אחר שדה שהיתה בורה מזמן גדול מהו דתימא ריוח דנותן הוא שמתקן לו שדהו שהיתה חריבה והוא יתן קמ\"ל דלא. ובטור ח\"מ סימן ש\"ך: \n",
+                "<b>שטרי בירורין </b>שטרי טענאתא וכן זה בורר. אמר המחבר ולאחר כתיבה אין יכול לחזור ולטעון ואפילו בנותן אמתלא ואפילו לא הוכחש בעדים וכן זה בורר וכו' עד שלא כתבו יכולין לחזור בהן ולברור אחרים ומשכתבו אין יכולין לחזור בהן וכן פי' רש\"י ז\"ל בפ\"ק דבבא מציעא. ומיהו בירושלמי שאם טענו כבר בפני ב\"ד שאין יכולין לחזור בהן. ולמדו מכאן שאין כופים לשום אדם שיתן טענתו כתובה אפי' לב\"ד וכ\"ש לבעל דינו דדמי עלי' כאריא ארבא נמוקי יוסף ז\"ל. ונראה שמה שכתב ולמדו מכאן וכו' ר\"ל ממילתי' דרשב\"ג שהוא פוסק הלכה כמותו אח\"כ חפשתי בבית יוסף בח\"מ סי' י\"ג דמשמע משם דלמדו מכאן הוא מדקתני אלא מדעת שניהם. אבל מתשובת הרשב\"א ז\"ל שהביא שם מוכח דאע\"ג דלית הלכתא בהא כרשב\"ג שמעי' מיניה דהאי דינא במכ\"ש לרשב\"ג ואפילו ת\"ק יודה בהא שאין למסור טענותיו כתובות ליד בעל דינו ע\"ש: \n",
+                "<b>רשב\"ג אומר לשניהם כותבין שנים </b>לכל אחד טענותיו בשטר בפני עצמו וכל אחד יתן שכר שטרו ואין זו מדת סדום שהרי חסר הוא הרבה בדבר אם יכתבו שטר אחד לשניהם וטעמי' משום דא\"ל לא ניחא לי דתהוי זכותי בשטר אחד אצל זכותך דדמית עלאי כאריא ארבא כל שעה שתראה הכתב תהי' בא עלי בעלילת טענותיך הכתובין בו ושם תראה טענותי ונבוא לידי מריבה כי איש מריבות אתה הכי איתא בגמ'. אבל ת\"ק נראה דס\"ל דכיון שאינם אלא שטרי טענות בלבד שטענו עכשיו כבר בפני ב\"ד אין כ\"כ הפסד בדבר ועוד שיש בו משום מדת סדום שצריך זה לרבות בשכר כותבין לשניהם יחד ושניהם נותנין את השכר. מן התשובה הנזכרת אבל י\"ס דגרסי לשניהם כותבין בלמד וכמו שהעתקתי וכן הוא בגמרא: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>מי שפרע מקצת חובו </b>פ\"ד דנדרים דף כ\"ז ובפ' איזהו נשך דף' ס\"ו ובפ' הבית והעליה דף קי\"ו. ובתשובות הרשב\"א ז\"ל סי' תרנ\"א ואלף וקמ\"ט ואלף וקס\"א: \n",
+                "<b>ר' יוסי אומר יתן ר' יהודה אומר לא יתן </b>כתוב בנמוקי יוסף ז\"ל אמר המחבר כתב הריטב\"א ז\"ל דעת מורי הרב החכם ומורי הרשב\"א ז\"ל שהטוען לחברו שיתן לו טופס משטרו שמוציא עליו כ\"ע מודו שיכול לומר בעל השטר אתה רוצה לבקש עקיפין של שקר על שטר שלי כדי שתפסידני וזו טענה גדולה היא אבל מראה הוא לו בב\"ד לקרותו ולראותו וכן דנתי לפני רבותי פעמים הרבה ע\"כ. וכתוב בנמוקי יוסף פ' הזהב דף פ\"ט ע\"ב דודאי ליכא לפרושי דיתן לו את שטרו רוצה לומר שאני רוצה להתחייב לו בדמי כל השטר אע\"פ שפרעתי מקצתו דא\"כ מה יתן דקאמר ר' יוסי והיאך גובה בשטר זה והרי נמחל שעבוד מקצתו ואחר שנמחל שעבודו אינו חוזר ומשתעבד בו אלא ודאי הכי קאמר לי' יהו מעות אלו מתנה וישאר שעבוד החוב כמו שהי' מתחלה ופליג ר' יהודה ואמר לא יתן דס\"ל דבמחילה נמי שייך אסמכתא והכי נמי משמע בתוספתא וכו' עד והיינו דוקא במקרקעי הוא דהוי אסמכתא אם לא אמר לו מעכשיו אבל במטלטלי לית בהו משום אסמכתא כדאיתא בתוספתא וכו' עד ולא פליג בה ר' יהודה כלל. והרמב\"ן ז\"ל יהיב טעמא למילתא דכיון דקיימא לן כר' יצחק דבעל חוב קונה משכון ולא שאני לן בין משכנו בשעת הלואתו בין משכנו שלא בשעת הלואתו כמאן דאמר לי' מעכשיו דמי ע\"כ ועיין עוד שם ובחדושי הרשב\"א ז\"ל דף קס\"ח. וביד פי\"א דהלכות מכירה סי' ה'. ובטור ח\"מ סי' נ\"ד והובא ג\"כ בסימן ר\"ז: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>מי שנמחק שטר חובו מעמיד עליו עדים </b>כן הגירסא ברוב המקומות וכן הגיה הרי\"א ז\"ל אכן בגמ' בבלית הגרסא מעידין. ואיתה בתוס' ר\"פ אע\"פ והרא\"ש פ\"ד אחין דף ג'. וביד פכ\"ג דהלכות מלוה ולוה סימן י\"ב ט\"ו ט\"ז ובפ\"ג דהלכות עדות סימן ד'. ובטור ח\"מ סי' מ\"א: \n",
+                "<b>ובא לפני ב\"ד </b>דאי לא תימא הכי אין עדותן מועלת לעשות שטר דהוי מפיהם ולא מפי כתבם מתוספת יום טוב: \n",
+                "<b>ופלוני ופלוני עדיו </b>וכותבין לו כל מה שהיה כתוב באותו שטר ואח\"כ חותמין את שמותם בסוף. וכתוב בנמוקי יוסף ז\"ל אמר המחבר מורי נר\"ו אומר דבעדים שהכירו החתימות סגי שאין זה עד מפי עד כי על עיקר הכתב הם מעידין ולא על המנה וזו היא עדות גמורה וקיום גמור הוא והרי זה כאילו העידו נתברר לנו שהי' לפלוני שטר מכר או שטר מתנה וכן עיקר הריטב\"א ז\"ל ע\"כ. ולשון הר\"מ במז\"ל שם מי שבלה שטר חובו והרי הוא הולך להמחק מעמיד עליו עדים ופי' הרב המגיד מעמיד עליו עדים שיראוהו בטרם הראותו אותו לב\"ד ע\"כ. וי\"מ מי שנמחק שטר חובו כגון שנפלו מים על הטופס ולא על חתימת העדים מעמיד עליו עדים קודם שלא יהא רשומו ניכר שיראו מה שכתוב בו ויעידו לפני ב\"ד וב\"ד יראו חתימת העדים ויקיימוהו ע\"כ. וכתוב בחדושי הרשב\"א ז\"ל מי שנמחק שטר חובו פי' חוץ מחתימתן של עדים ה\"ז מעמיד עליו עדים לראות הכתוב בו ובא לב\"ד ועושין לו קיום וכותבים פלוני ופלוני עדיו החתומין בו וי\"א צריכין לכתוב אף העדים שהעידו שהיה כתוב בו כך שמא יפסלם בעל הדין או יביא ראי' שהם קרוביו ותמהני אע\"פ שמעידין העדים שהי' כתוב בשטר שלוה פלוני מפלוני מנה שמא היו בו לשונות סתומין שאין העדים בקיאין בהן ואם יבואו לב\"ד ידונו עליהם וכי העדים הם דנין ולא נראה לומר שקודם שימחק יכתבו העדים בשטר משמוש שלהם הכתוב בו ויעידו עליו בב\"ד דלישנא דתלמודא לא משמע הכי אלא שסומכין על העדים עכ\"ל ז\"ל. ובגמ' בברייתא ת\"ר איזהו קיומו אנו פלוני ופלוני ופלוני הוציא פלוני בן פלוני שטר חוב מחוק לפנינו ופלוני ופלוני עדיו ופי' נ\"י ז\"ל ופלוני ופלוני עדיו פי' העדים המעידין שראוהו קיים והעדים החתומין בו וזה צריך כשלא רצו ב\"ד לטרוח ולברר שהן כשרין וכדי שיוכל הלוה לפוסלם כיון שמזכירין שמותן אם הוא מכירן או יחקור עליהן אבל אם כתבו סתם שהיו עדים כשרים בהכי סגי ע\"כ בהרחבת לשון קצת. וכתוב בבית יוסף שם סי' מ\"א שגם התוס' ז\"ל כתבו שצריך להזכיר ג\"כ עדים שהעידו על מחיקת השטר שאם ירצה הלוה יוכל לפוסלם ותימא שלא הוזכרו במשנה וכתב הרא\"ה ז\"ל ושמא פלוני ופלוני עדיו הכל בכלל כל העדים הצריכים לדבר ע\"כ. ולשון ספר הלבוש שם מעמיד עליו עדים שמכירים החתימות ובא לב\"ד והם עושים לו קיום ע\"כ: \n",
+                "<b>מי שפרע מקצת חובו </b>פ' אע\"פ דף נ\"ו ותוס' פ' איזהו נשך (בבא מציעא דף ס\"ו:) \n",
+                "<b>רבי יהודה אומר יחליף </b>בברייתא מפ' ר' יהודה דבריו דעדים מקרעין אותו שטר שכותבין לו שטר אחר מזמן ראשון ורב תנא הוא ופליג עלי' דר' יוסי ועלי' דר' יהודה נמי דלא סגי בעדים לקרוע שטר ראשון דלא אלימי עדים להחליף ולגבות מזמן ראשון דבשלמא בי דינא אלימי לאפקועי ממונא לטרוף מזמן ראשון שלא כדין דמן הדין לא אלים שטרא למיטרף אלא מיום שנכתב ואילך אלא דב\"ד אלימי לאפקועי ממונא דהפקר ב\"ד הפקר כדנפקא לן מאלה הנחלות הלכך ב\"ד הם שמקרעין את השטר וכותבין לו שטר אחר מזמן ראשון: \n",
+                "<b>צריך להיות שומר וכו' </b>ס\"א לא גרסי' צריך להיות: \n",
+                "<b>א\"ל ר' יוסי וכך יפה לו </b>למלוה שיהא הלוה צריך לשמור שוברו דעבד לוה לאיש מלוה ובדין הוא שיטרח בשמירת שוברו בשביל שע\"י כן יכוף המלוה ללוה לפורעו פי' שע\"י שחושש הלוה שמא יאבד שוברו או יאכלוהו עכברים יהיה זריז וממהר לפורעו כל מה שיוכל יותר מהרה מה שהלוהו בשעת דוחקו בבת אחת שאם יחליפנו בשטר אחר כפי הסכום הנשאר לא יהי' זריז לפורעו אלא זוזא זוזא והלא המלוה הלוה לו בבת אחת ואע\"פ שאם יכתוב לו שובר ויאבד אותו יגבה המלוה ממנו כל החוב וישמח במקצת שפרע לו יותר טוב הוא זה דעבד לוה לאיש מלוה ומ\"מ אם הסכימו שניהם להחליף יכתוב הזמן הראשון הכתוב כבר בשטר שקרע שאם היה כותב זמן שני של עכשיו שמחליפו אשתכח דמפסיד המלוה כל אותו שעבוד קרקעות שמוכר משעת ההלואה מנמוקי יוסף ז\"ל. וז\"ל הרשב\"א ז\"ל בחדושיו הא דתנן וכן יפה לו ולא ירע כחו של זה ה\"ק כן יפה ללוה עצמו שלא ירע כחו של מלוה להחליף שטרו לזמן שני שאם הי' עושה כן לא הי' מלוה רוצה לקבל פרעון לחצאין שלא יפסיד שעבודו מזמן ראשון ותקנה גדולה היא ללוה לקבל ממנו לחצאין ועוד יפה לו שלא יהא נועל דלת בפני לווין ור' יוסי דמתני' סבור הוא דר' יהודה מזמן שני קאמר והר\"ש ז\"ל פי' וכן יפה לו למלוה ולא מחוור ע\"כ. וכתבו התוס' בכתובות דף ט\"ז דלאו דוקא לוה אלא ה\"ה בכל חוב כמו כתובה ושטרי מקח ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>שני אחין וכו' </b>פ\"ק דמכלתין דף י\"ג: \n",
+                "<b>קח לך עבדים </b>דכמו שהניחה אבינו כן תהיה לעולם ולא יניחו לו להרבות בני אדם במרחץ אלא מבני ביתו. וביד פ\"א דהלכות שכנים סימן ב'. וכתב שם המגיד משנה בשם המפרשים ז\"ל פי' עשאן לשכר שהן גדולים וראויין להשכירן עשאן לעצמו קטנים וראויין לעצמו ואורחא דמילתא נקט לא שתהא כוונת האב מעלה ומורידה בזה ע\"כ ועוד כתב שם בשם הרשב\"א ז\"ל ע\"ש. ובטור ח\"מ סי' קע\"א. ועיין במה שכתב נמוקי יוסף ז\"ל בספ\"ק דמכלתין דהיכא דא\"ל העני לעשיר גוד או איגוד כיון שהוא תובע אע\"ג דלית לי' דמי ודאי כייפי' לי' לעשיר דהא דינא קאמר כן פסק הרב אלפס ז\"ל ע\"כ. וצ\"ע לע\"ד דלא משמע כן מלשון הרב אלפס ז\"ל ושם במגיד משנה נראה שהוא משווה דברי ההלכות לדעת הרמב\"ם ז\"ל לגמרי ואני רואה שם בהרמב\"ם ז\"ל כתוב כן ואין העני כופה את העשיר לקנות חלקו אא\"כ אמר לו קנה ממני או מכור לי והריני לווה וקונה או מוכר לאחרים וקונה הדין עמו ע\"כ ועיין שם בטור. ושמא כוונת נמוקי יוסף ז\"ל למה שכתב הרמב\"ם ז\"ל שיכול העני לומר אני לווה וקונה אע\"פ שלא נכתב מבואר זה הדין בהרי\"ף ז\"ל או שמא טעות נפל שם בנמוקי יוסף ואע\"פ שנגיה במקום עני עשיר עדיין אין לו שחר. וכתב הרי\"ף ז\"ל איידי דתנא רישא [כו' עי' בתוי\"ט] וכתב עליו הרא\"ש ז\"ל התוס' פירשו לאו דוקא עשאי לשכר הה\"נ אם מוצא להשכיר בעיר אפי' עשאה אביהם שהיה עשיר לעצמו עשאו לעצמו כלומר שאין מוצא להשכיר ואפשר לקיים דברי רב אלפס ז\"ל על דרך זה דאם אינו מוצא העני להשכירן ולא עבדים ולא זיתים יאכל הלה וחדי עכ\"ל ז\"ל: \n",
+                "<b>ועשם בבית הבד </b>נ\"ל שהיא מלשון עשו דדי בתוליהן דיחזקאל סימן כ\"ג תוס' יו\"ט ויש הכרח קצת לדבריו ז\"ל מדלא תני ועשה אותם בבית הבד: \n",
+                "<b>יוסף בן שמעון </b>הר\"ר יהיסף ז\"ל יוסי וכתב ס\"א יוסה: \n",
+                "<b>ולא אחד יכול להוציא עליהן </b>ש\"ח ר\"פ כל הגט. כתב הריטב\"א ז\"ל שאם אחד מהם היה קטן בזמן הכתוב בשטר גובין מן האחר שהי' גדול משום דאמרינן בפ' מי שמת חזקה אין העדים חותמין אא\"כ נעשה בגדול וכל מי שלא עשה כן נקרא רשע ואין אדם משים עצמו רשע נמוקי יוסף ז\"ל: [הגה\"ה כתב הרשב\"א ז\"ל שמעי' מהא דבשטרי דלאו אקנייתא לכ\"ע מוציאין אפילו זה על זה דהא אוקימנא מתניתי' דכותבין שטר ללוה דוקא בשטרי אקנייתא הא בשטרי דלאו אקנייתא כי ליכא מלוה בהדי' לא כתבינן כדאמרינן בפ\"ק דמציעא הלכך אפילו לתנא דמתניתי' כל כה\"ג כיון דאין כותבין מוציאין כך נ\"ל עכ\"ל ז\"ל]: ובגמרא דייק הא הם על אחרים יכולין להוציא ותנא דברייתא פליג עלה דכי היכי דאין מוציאין ש\"ח זה על זה כך אין מוציאין על אחרים ובגמ' מפרש במאי פליגי דכ\"ע אית להו אותיות נקנות במסירה ועל כרחו יפרע לו למי שהשטר בידו אך אם צריך להביא ראי' בעדים שמסרו לזה בפניהם דלא נימא פקדון הוא אצלו או השמיטה ממנו בהא פליגי תנא דמתניתין ותנא ברא תנא דידן סבר אינו צריך להביא ראי'. אלא העמידהו בחזקת המוחזק בו ותנא ברא סבר צריך להביא ראי'. ואיכא תו אידך ברייתא דקתני כשם שמוציאין ש\"ח על אחרים כך מוציאין זה על זה ובגמרא מפרש לה נמי במאי פליגי ושלש מחלוקות בדבר ובהא פליגי תנא דידן ותנא ברא דהאי ברייתא דתנא דידן סבר כותבין שטר ללוה אע\"פ שאין מלוה עמו וכיון שכן זימנין דאזיל לגבי ספרא וסהדי ואמר להו כתבו לי שטרא דבעינא למיזף מיוסף בן שמעון חברי ובתר דכתבי וחתמי לי' נקיט לי' ואמר לי' הב לי מאה זוזין דיזפת מנאי והוא אינו יודע מה ששנינו שאין יכול להוציא על חברו ששמו כשמו ותנא ברא סבר אין כותבין שטר ללוה עד שיהא המלוה עמו ומסתמא שניהם היו במעמד מקום שנכתב וכיון דאינהו ידעי ואין מקפידין זה על זה לא חיישינן תו לשום רמאות כיון דלנפילה לא חיישינן לומר שנפל מיד יוסף בן שמעון ואתרמי דאשכחי' יוסף בן שמעון אחר. וכתבו הרי\"ף והרא\"ש ז\"ל אף ע\"ג דאמרינן הכא דכ\"ע בין תנא דמתניתין בין תנא דברייתא סבירא להו דאותיות נקנות במסירה ואביי ורבא נמי הכי ס\"ל לא סמכינן אהא דהא אמימר ורב אשי דבתראי אינון פסקו הלכה בס' המוכר את הספינה דאין אותיות נקנות במסירה והאי דאמרינן הכא דכ\"ע אותיות נקנות במסירה אוקמתא בעלמא היא ולאו דסמכא היא והכין פסקו רבנן קשישי כדכתיבנא ע\"כ: \n",
+                "<b>נמצא לאחד בין שטרותיו וכו'. </b>ספ\"ק דמציעא מוקמינן לה כגון שנמצא השטר בין שטרות קרועין הלכך השובר כשר ובגמ' דייק טעמא דנמצא הא לא נמצא מצי מפיק והא אנן ולא אחר יכול להוציא עליהן ש\"ח תנן ומשני א\"ר ירמי' במשולשין שפירש בשטר שלשה דורות יוסף בן יעקב בן יצחק ובאידך כתיב יוסף בן יעקב בן דוד ובשובר כתוב סתם יוסף בן יעקב הלכך אתרע כחם והם בחזקת פרועים שכל אחד טוען שלי פרוע והמלוה אינו יכול להכחישו הואיל ונמצאו השטרות בין השטרות קרועין. אביי אמר מתניתין כשנמצאו בבית לוה מיירי והכי קתני נמצא. ללוה אחד בין שטרותיו שובר שהשטר שהי' נושה בו יוסף בן שמעון פרוע הוא והיו שני יוסף בן שמעון נושין בו ואלמלא זה השובר היו שניהם נפרעין ממנו שטרותם כדאוקימנא שהם יכולין להוציא ש\"ח על אחרים ועכשיו זה השובר הורע חזקתם דקיימא לן יד בעל השטר על התחתונה וכשיוציא כל אחד מהן שטרו אומר לו הנה השובר עליו. ומיהו נראה שאם שניהם באים בהרשאה זה מזה על הלוה יכולין לגבות אחד מן השטרות ממה נפשך מן הלוה שהרי הוא מודה בעל כרחו בשני השטרות אלא שפרע אחד מהן ומיהו אי טעין לוה ואמר לשניכם פרעתי והשובר נכתב על שניכם סתם נראה בעיני דטענה מעלייתא היא אבל היכא דמודה בשני הלואות אלא שפרע אחת מהן נהי נמי דהורע כח המלוין לגבות כל אחד חובו אכל יעשו שטר ביניהם ויגבו בין שניהם מן הלוה שטר אחד על ידי שיכתבו הרשאה זה לזה רשב\"ם ז\"ל. וז\"ל נמקי יוסף מפשט מתניתין משמע שאם מצא המלוה שובר ששטר יוסף בן שמעון שהיה חייב לו פרוע שניהם פרועין אם שני יוסף בן שמעון שהיו באותה העיר חייבי' לו דכל אחד מצי למימר אני הוא שפרעתי ולפיכך מקשה דמשמע דדוקא משום שמצא השובר הוא דאמרינן דשניהם פרועין הא אם הי' מוצא השטר חוב הי' גובה והא קתני אין אחר יכול להוציא עליהן ומשני אה\"נ דאין אחר יכול להוציא עליהן אבל הכא ה\"ק שהמלוין הם שני יוסף בן שמעון ואחד מן השוק שהי' מחוייב להם מצא השובר וה\"ק אין אחר יכול להוציא עליהן ולא הן על אחר דאם אותו אדם הי' מחוייב לשני יוסף בן שמעון באותו שובר נפטר משניהם ע\"כ: \n",
+                "<b>יכתכו. </b>וביד פכ\"ד דהלכות מלוה ולוה סי' ח' ט'. ובטור ח\"מ סימן מ\"ט: \n",
+                "<b>ואיני יודע איזהו. </b>בטור ח\"מ סוף סי' ס\"ה: \n",
+                "<b>שטרות כולן פרועין. </b>חוץ מאותם שיאמרו עדיין לא פרענו וכתוב בנמקי יוסף ז\"ל אמר המחבר ומסתברא דלאו דוקא אמר בפירוש איני יודע אלא כל שלא בירר להם איזהו כן הדין ונראה דכל שמצאו שובר בעדים על אחד מהם ברשות אחד מן הלוים שגובין השאר שהרי נתברר שהיה פרוע ולשובר אמנה לא חיישינן. ומצאתי לרבינו מאיר הלוי הנשיא ז\"ל שכתב כי מלוה שהוציא ש\"ח וטענו עליו שהוא פרוע ואמר איני יודע אינו גובה בו אבל אם חזר ואמר עיינתי בחשבוני וזכור אני בררי שאינו פרוע דחוזר וגובה בו דמשום דאמר מעיקרא איני יודע לא אפסיל שטרא לגמרי אלא שלא היה ראוי לגבותו בספק הריטב\"א ז\"ל ע\"כ: \n",
+                "<b>נמצא </b>ללוה אחד שם בבית המת שני שטרות שלוה הימנו שתי הלואות: \n",
+                "<b>והקטן אינו פרוע </b>דשטר בין שטרותי קאמר דמשמע אחד ולא שנים. ירושלמי תני לא דומה אימת שטר גדול לאימת שטר קטן ע\"כ. ובגמ' מוכח שאם אמר חוב לך בידי פרוע כל שטרות שעליו כולן פרועין דשם חוב כולל הוא. וביד ס\"פ ששה עשר דהלכות מלוה ולוה: \n",
+                "<b>דמלוה את חברו ע\"י ערב </b>פ' יש בכור (בכורות דף מ\"ח.) וביד שם פכ\"ה: \n",
+                "<b>רשבג\"א אם יש נכסים. </b>רבה בר רב הונא פסיק הלכתא כרשב\"ג בכל מקום במשנתנו אפילו בערב וצידן חוץ מראי' אחרונה דלא כר' יוחנן ואנן קיימא לן כר' יוחנן דאמר חוץ מערב וצידן וראי' אחרונה מיהו כתבו הרי\"ף והרא\"ש ז\"ל והדן כללא לאו דוקא הוא דלא אמרינן הלכתא כרשב\"ג אלא עד דאיכא טעמא ע\"כ. וכתוב בנמקי יוסף בשם הגאונים ז\"ל דאינו נפרע מן הערב אלא בשבועה שלא נפרע עדיין מן הלוה כדין הבא ליפרע מן היורשים וכן הדין בקבלן אבל אם יש ללוה נכסים ידועים לא יפרע מן הערב דנכסוהי דבר איניס אינון ערבין מ' טפי ואע\"ג דא\"ל ע\"מ שאפרע ממי שארצה וקבלן כגון שאמר לו תן לו ואני אתן לך אפילו לא התנה המלוה בעל מנת ויש נכסים ידועים ללוה יגבה מן הערב אם ירצה והכי צריך לומר כדי שיהא חלוק בין ערב לקבלן אליבא דרשב\"ג והסכימו האחרונים ז\"ל דלענין ערב אפילו התנה בפי' ע\"מ שתגבה מן הערב תחלה אם יש לו נכסים ללוה לא יגבה מן הערב ודעת האחרונים שאם בירר בתוך התנאי ואמר ואפילו יהיו נכסים ידועים ללוה אני מתנה שאגבה תחלה מן הערב אם ארצה תנאו קיים ולא שייך למימר בכי ה\"ג פטומי מילי ומסתבר טעמייהו אלא שהרשב\"א ז\"ל חולק בזה ע\"כ בקיצור: \n",
+                "<b>כיוצא בו. </b>י\"ס וכן היה רשב\"ג אומר וכו'. ופי' נמקי יוסף כלומר כמו שבהאי פלוגתא מקל רשב\"ג על הערב שלא יפסיד אף בזה מתקן שלא יפסיד שהעושה ערבות לאשה בכתובתה והי' בעלה מגרשה ידירנה בעלה שלא יהנה ממנה על דעת רבים שאין לו הפרה דשמא אם לא יעשה כן חיישינן שהתנו ביניהם שלאחר שתגבה כתובתה מן הערב ויפזר המעות יחזירנה ולא יהי' לערב במה שיוכל לגבות ממנו והא דאמרינן ידירנה הנאה וכו' היינו כשבאה לגבות מן הערב משום דמצוה עבד או מן ההקדש משום רווחא דהקדש אבל אם באה לגבות מן הלקוחות לא ידירנה הנאה דאינהו אפסידו אנפשייהו דהא ידעי דכל חד וחד איכא עלי' כתובת אשה וכן הלכה עכ\"ל נמקי יוסף ז\"ל ומבואר הוא בערכין פ' שום היתומים (ערכין דף כ\"ג ע\"ב) והביאוהו רב אלפס והרא\"ש ז\"ל. ומילתיה דרשב\"ג מיירי באבא לגבי ברא דמשתעבד נפשיה. וביד פי\"ז דהלכות אישות סי' ט' י'. ובטור א\"ה סימן ק\"ב. ועי' בתוי\"ט ד\"ה הערב וכו': \n"
+            ],
+            [
+                "<b>המלוה את חברו בשטר. </b>פ' חזקת (בבא בתרא דף מ\"ב) ובפ' מי שמת (בבא בתרא דף קנ\"ז:) \n",
+                "<b>גובה מנכסים משועבדין. </b>פי' מכורין. ופי' נמקי יוסף ז\"ל גובה בשבועה ובשאין שם נכסים בני חורין ואפילו זיבורית במדינה זו ואחר שישבע הלוה אם הוא בעיר או קרוב מהלך יום אחד שאין לו נכסים כתקנת הגאונים ז\"ל ע\"כ: \n",
+                "<b>הוציא עליו כתב ידו. </b>פ' שני דכתובות דף כ\"א וכתבו שם תוס' ז\"ל גובה מנכסים בני חורין פסק רב אלפס דוקא כשאומר לא היו דברים מעולם אבל נאמן לימר פרעתי ולא מצי א\"ל שטרך בידי מאי בעי אלא בשטר שיש בו עדים דגובה בו מנכסים משועבדים ואין נראה לרבינו יצחק כי מנין לו זה החיליק כי סברא דבכל שטרא אינו רגיל לפרוע עד שיחזיר לו שטרו ע\"כ. ואיתה נמי בפירקין דף קס\"ז. ופי' הוציא עליו מלוה הוציא כתב ידו של לוה שהוא חייב לו וכתב ידו פי' חתימת ידו אבל כתיבת ידו בלחוד לא מהני לענין דיני ממונות עיין בהר\"ן ז\"ל פ' בתרא דגיטין דף ת\"ר וכן בנמקי יוסף דף רמ\"א. וכתב עוד שם ומ\"מ נ\"ל ממתני' דהכא דהא דתנן דכתב ידו גובה מנכסים בני חורין לאו במודה שהוא חייב לו בלחוד אלא אפילו במחייב עצמו דכיון וכו' ע\"ש. ואיתא בגמ' דאע\"פ שקיימו ב\"ד כתב ידו של לוה לא הוי כשטר שיש בו עדים לגבות ממשעבדי אלא מבני חרי הוא דגבי. והא דתנן בפ' בתרא דגיטין גבי כתב ידו וגובה מנכסים משועבדים שאני התם דמעיקרא כשנכתב השטר נכתב אדעתא למוסרו בפני עדים שיהו עדי מסירה במקום עדי חתימה לר' אלעזר דס\"ל התם עדי מסירה כרתי כאילו נחתמו בתוך השטר אבל הוציא עליו כתב ידו אע\"ג שהחזיקו אח\"כ בב\"ד לא הוי אלא כמלוה על פה דלא גבי אלא מבני חרי. ואם החתים עדים אחר חתימתו לקיים הענין שבהודאה ולא היתה הכונה לקיים החתימה משמע מדברי רש\"י והרמב\"ם והרא\"ש ז\"ל דדינו כשטר גמור אע\"פ שאינו כתוב בלשון שטר אלא מודה אני החתום וכו' וכן כתב בעל העיטור בשם רבינו האיי גאון ז\"ל וכן רבינו ירוחם ז\"ל קיצור מבית יוסף בחשן המשפט סוף סימן ס\"ט. וכתוב כאן בנמקי יוסף ז\"ל הוציא עליו כתב ידו דעת הרמב\"ם והגאונים ז\"ל שהוא כמלוה על פה שיכול לומר פרעתי ושאינו גובה מן היורשין אלא כמלוה על פה דכיון דאין כאן שטר ראוי לגבות מנכסים לא חייש לאנוחי ביד מלוה אע\"פ שפרעו ולא מצי למימר לי' אם איתא דפרעתני שטרך בידי מאי בעי כדאמרינן בשטר בעדים אלא משתבע שבועת היסת ומיפטר. ועיין עוד שם בנמקי יוסף דף רמ\"א. וכתב עוד הרי\"ף ז\"ל ואי קא כפר ואמר לא יזיפנא מיני' מידי והאי לאו כתבא דידי הוא אי הוחזק כתב ידו בב\"ד א\"נ איכא סהדי דכתב ידי' הוא הוחזק כפרן ומשלם דקיימא לן כל האומר לא לויתי כאומר לא פרעתי דמי: \n",
+                "<b>גובה מנכסים משועבדים. </b>דכיון דאיכא תרתי שטר ועדים ומפקי לקלא וה\"ל ללקוחות לאיזדהורי דלא למיזבן מגברא דנכסיו משועבדים למלוה ואינהו נינהו דאפסידו אנפשייהו שלא חקרו אבל ע\"י עדים בלא שטרא לית להו קלא ואין להאשים הלקוחות וה\"ה בשטר בלא עדים כגון כתב נכתב ידו מודה אני החתום מטה: \n",
+                "<b>ערב היוצא וכו'. </b>ר\"פ הנושא את האשה ולפי פי' רש\"י ז\"ל דבסוגיא דהתם לא חתם הערב עצמו אלא כתב סתם ואני ערב ומסר לו השטר בפני עדים ולדעת ר\"ת ז\"ל בסוגיא ערב היוצא אחר חיתום שטרות היינו שחתם עצמו היטב אני פלוני בן פלוני ערב ולפירושו ז\"ל האי דנקט אחר חיתום משום דאז מוכחא מילתא דלאחר מתן מעות דאי קודם מתן מעות ה\"ל לאקדומי לחיתום ולפי' רש\"י ז\"ל להכי נקט אחר חיתום משום דקודם חיתום אין רגילות לכתוב לשון גרוע אבל לאחר חיתום רגילות הוא לכתוב לשון גרוע בשטר משום שההלואה כבר נעשית ועיין עוד שם. ואיתה בפ' המביא תמין דף כ\"א. ובגמ' אמרינן דאמר רב דזימנין דאפילו קודם חתימת העדים אינו גובה אלא מבני חורין כגון שכתבו פלוני ערב בלא ויו שהרי אינו מעורב עם הלוה במלוה אבל אם כתוב בשטר פלוני לוה מפלוני כך וכך ופלוני ערב בויו שהרי ערבו לוה עם הערב בשטר נפרע מן הערב מנכסים משועבדים וכן א\"ר יוחנן ופי' נמקי יוסף כשכתב פלוני בלא ויו לא שייך בשטרא ומשמע כמאן דפריש בהדיא ע\"מ שאין עליו אחריות דמש\"ה לא רצה לכתוב ויו שלא יכנס בשעבוד שקבל עליו לוה למלוה ומש\"ה אשילו קודם חיתום שטרות אינו גובה אלא מנכסים בני חורין אבל כשכתב ויו מוסיף על ענין ראשון וכל אחריות ושעבוד שקבל עליו לוה למלוה קבל נמי בערב עליו הלכך גבי ממשעבדי ודוקא בקודם חיתום שטרות אבל לאחר חיתום שטרות אפילו בויו לא גבי ממשעבדי ומיהו נראה דבויו גבי מבני חרי דאשתעבד לקנין דשטר והוי כאילו קנו מיני' אבל בלא קנין ובלא ויו אמרי' בסמוך דערב שלא בשעת מתן מעות לא גבי אפילו מבני חרי ומיהו מסתברא טפי דאפילו מבני חרי לא גבי והויו לא מעלה ולא מוריד לאחר חיתום שטרות שהרי כבר נשלם השטר בעדיו. ומה שכתוב אח\"כ כאילו נאמר על פה הוא וכיון שהוא לאחר מתן מעות אין הערב חייב כלום אלא דוקא בקנין כדאמרירן בגמ' בסמוך א\"ר יוחנן אע\"פ שקלס ר' ישמעאל את בן ננס דמשמע שהי' מודה לו מ\"מ הלכה כר' ישמעאל דערב לאחר חתום שטרות גובה מנכסים בני חורין והוא דקנו מיני' כדפסקי' בגמ' דהא ערב דבשלא מתן מעות הוא א\"כ משמע דר' ישמעאל דמתני' בקנין מיירי נמקי יוסף ז\"ל: (הגה\"ה נלע\"ד פי' דאי לא תימא הכי קשיא הלכתא אהלכתא דאנן קיימא לן כר' יוחנן דאמר הלכתא כר' ישמעאל וקיימא לן נמי דערב לאחר מתן מעות בעי קנין אלא ודאי ר' ישמעאל נמי בקנין מיירי דוק): \n",
+                "<b>ואמר לו הנח לו פטור. </b>והר\"ר יהוסף ז\"ל הגיה לשון המשנה כך אמר לו הרי החונק אחד בשוק אמר הנח ואני נותן לך פטור שלא על אמונתו הלוהו איזהו ערב שהוא חייב הלוהו ואני נותן לך חייב שכן על אמונתו הלוהו וכתב ס\"א אמנתו. א\"ר ישמעאל הרוצה להחכים יעסוק בד\"מ שאין מקצוע בתורה גדול מהן שהן כמעין הנובע והרוצה לעסוק וכו': \n",
+                "<b>שלא על אמונתו הלוהו </b>בערוך בערך מנת הנח לו ואני נותן לך פטור שלא על מנתו הלוהו פי' רבינו גרשום ז\"ל שלא על מנתו של ערב הלוהו כלומר לא אמר לו ערב בשעת מתן מעות הלוהו כ\"מ שאני אפרע לך ויש ששונים ומפרשים אמונתו ממש ע\"כ: \n",
+                "<b>אלא איזהו ערב שהוא חייב לו הלוהו וכו' </b>אית דגרסי א\"ל הלוהו וכו'. ובגמ' א\"ר יוחנן חלוק הי' ר' ישמעאל אף בחנוק דמשום צערא דחברי' שנחנק נמי גמר ומקנה אמר רב יהודה אמר שמואל חנוק וקנו מידו משתעבד. וכתוב בנ\"י ומדאמרינן דחנוק וקנו מידו משתעבד אתיא דלא כבן ננס דהא מתני' בקנין נמי מיירי והלכתא כר' ישמעאל נמי בחנוק ובעי קנין בין בחנוק בין לאחד חיתום שטרות דכולן שלא בשעת מתן מעות הוו. והא דא\"ר ישמעאל דגובה מנכסים בני חורין היינו בערב שלא בשטר אבל בשטר גובה ממשועבדים ע\"כ מנמקי יוסף ז\"ל בשנוי לשון קצת. ואיתה בתשובות הרשב\"א ז\"ל סימן אל\"ף ורכ\"ה. והקשו תוס' ז\"ל שם ר\"פ הנושא מנליה לר' יוחנן דחלוק היה ר' ישמעאל אף בחנוק דילמא דוקא בחנוק פליגי דר' ישמעאל סבר משעבד נפשיה ובן ננס סבר דחנוק לא משעבד נפשיה אבל בהודאה לא פליגי כלל דמודה ר' ישמעאל דאינה הודאה. ונ\"ל דיש לדקדק מדקתני רישא ערב היוצא אחר חיתום שטרות ואי לא פליג ר' ישמעאל בהודאה לא ה\"ל למיתני הכי אלא הל\"ל דערב שלא בשעת מתן מעות משעבד נפשי' אלא הא קמ\"ל דאפילו תמצא לומר דלא מחייב משום דלא משעבד נפשי' הואיל ולא הוי בשעת מתן מעות מ\"מ מחמת הודאה מחייב וכי תימא ומנלן דבחנוק פליגי דילמא בהא דוקא פליגי יש לדקדק מדקאמר ר' ישמעאל למה והשיב לו הרי שהי' חונק ואם תמצא לומר דמודה ר' ישמעאל בחנוק דלא מחייב א\"כ הכי קאמר לי' למה לא יתחייב מטעם הודאה ומה השיבו הרי שהי' חונק אין הנדון דומה לראי' אלא ודאי בחנוק נמי פליגי וה\"ק לי' למה לא יתחייב משום דמעכשיו הוא משעבד נפשי' עכ\"ל ז\"ל לפי' רש\"י ז\"ל שרמזתיו כבר בסמוך: \n",
+                "<b>א\"ר ישמעאל </b>ס\"פ בתרא דברכות: \n",
+                "<b>שהן כמעין הנובע וכו' </b>כך צ\"ל. וביד פי\"א דהלכות מלוה ולוה סימן ג' ובפכ\"ו. ובטור בח\"מ סי' ל\"ט וסימן ס\"ט וסי' צ\"ח וסימן קי\"א וסימן קכ\"ט: \n",
+                "סליק פירקא. וסליקא לה מסכת בבא בתרא \n"
+            ]
+        ]
+    ],
+    "versions": [
+        [
+            "Mishnah, ed. Romm, Vilna 1913",
+            "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001741739"
+        ]
+    ],
+    "heTitle": "מלאכת שלמה על משנה בבא בתרא",
+    "categories": [
+        "Mishnah",
+        "Acharonim on Mishnah",
+        "Melekhet Shelomoh",
+        "Seder Nezikin"
+    ],
+    "sectionNames": [
+        "Chapter",
+        "Mishnah",
+        "Comment"
+    ]
+}
\ No newline at end of file
diff --git a/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Melekhet Shelomoh/Seder Nezikin/Melekhet Shelomoh on Mishnah Bava Kamma/Hebrew/Mishnah, ed. Romm, Vilna 1913.json b/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Melekhet Shelomoh/Seder Nezikin/Melekhet Shelomoh on Mishnah Bava Kamma/Hebrew/Mishnah, ed. Romm, Vilna 1913.json
new file mode 100644
index 0000000000000000000000000000000000000000..23805f1bfad26a8b70623ae447b54f08151bce77
--- /dev/null
+++ b/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Melekhet Shelomoh/Seder Nezikin/Melekhet Shelomoh on Mishnah Bava Kamma/Hebrew/Mishnah, ed. Romm, Vilna 1913.json	
@@ -0,0 +1,537 @@
+{
+    "language": "he",
+    "title": "Melekhet Shelomoh on Mishnah Bava Kamma",
+    "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001741739",
+    "versionTitle": "Mishnah, ed. Romm, Vilna 1913",
+    "status": "locked",
+    "license": "Public Domain",
+    "digitizedBySefaria": true,
+    "versionTitleInHebrew": "משנה, מהדורת בית דפוס ראם, וילנא 1913",
+    "actualLanguage": "he",
+    "languageFamilyName": "hebrew",
+    "isBaseText": true,
+    "isSource": true,
+    "isPrimary": true,
+    "direction": "rtl",
+    "heTitle": "מלאכת שלמה על משנה בבא קמא",
+    "categories": [
+        "Mishnah",
+        "Acharonim on Mishnah",
+        "Melekhet Shelomoh",
+        "Seder Nezikin"
+    ],
+    "text": [
+        [
+            [
+                "[א) הדף הראשון בכ\"י הי' מטושטש הרבה וקרוע וחסר לפנינו באור המחבר על המשנה הראשונה כולה ונלקה בחסר בקצת מקומות גם במשנות הסמוכות.]\n"
+            ],
+            [
+                "<b>חבתי בתשלומין וכו' </b>וכתוב בנמקי יוסף כי זו דלא דייק מהך לישנא דסיפא דאגב רישא דקתני חב המזיק לשלם תשלומי נזק הוצרך למתני בסיפא תשלומי נזקו אלא ה\"ק מדנקט הכי בהך לישנא דרישא בלשון תשלומין ע\"כ. ולפי פירושו ז\"ל נלע\"ד דאתי שפיר מדויק לשון הברייתא דקתני תשלומי נזק מלמד שהבעלים מיטפלין בנבלה דמשמע דקאי ברייתא אלישנא דרישא דמתני' וכן מצאתי אח\"כ מבואר בפי' רש\"י ז\"ל סוף פרק אלו נערות. אבל בתוספתא הלשון כן חבתי בתשלומי נזקו מלמד שהבעלים וכו' ומ\"מ אין האי תנינא להא דת\"ר דקאמר בגמ' כשאר תנינא שבתלמוד דו\"ק וקל להבין. בפי' רעז\"ל כגון החופר בור תשעה בר\"ה ובא אחר והשלימו לעשרה ונפל שמה שור או חמור ומת האחרון חייב ע\"כ. ובגמ' פריך ותו ליכא גוונא אחרינא בהכשר כל נזקו והא איכא נמי וכו' והא איכא נמי וכו' עד ארבעה והא איכא פריך ואזיל תרי מינייהו מסברא ותרי מינייהו מברייתא וכולהו משני להו: \n",
+                "<b>נכסים שאין בהן מעילה </b>ובגמ' פריך מעילה הוא דלית בהו הא מיקדש קדשי ואע\"ג דמיקדש קדשי חייב בנזקין ורבא מוקי לה בנכסי הדיוט ומאי שאין בהן מעילה שאין בהן דין מעילה ולא תידוק מינה הא מיקדש קדשי וקאי בקשיא אמאי לא תני בהדיוט בהדיא ר' יוחנן אוקי לה מעיקרא בקדשים קלים שאין בהן מעילה אע\"ג דמיקדש קדשי וכר' יוסי הגלילי דאמר קדשים קלים ממון בעלים הם ושור רעהו קרינן ביה. וז\"ל הרא\"ש ז\"ל מאן תנא א\"ר יוחנן ר' יוסי הגלילי היא ומסקי' דר' יוסי הגלילי במתנות כהונה בזמן הבית מודה ר' יוסי הגלילי דלא הוי ממון בעלים אבל בכור בזמן הזה אפי' תם הוי ממון בעלים לקדש בו את האשה ולרבנן אפי' בכור בעל מום חי בזמן הזה לא הוי ממון בעלים לקדש בו את האשה כדאמרי' התם בפ' הפרה שור ושור פסולי המוקדשין שנגחו אביי אמר משלם ח\"נ רבינא אמר משלם נ\"ש ופי' רב יהודאי גאון דמיירי בבכור שור דלא פסיק ליה ומסתמא בימיהם נחלקו אלמא לא הוי ממון בעלים מחיים לפי שאסור בגיזה ועבודה וחלב ע\"כ ועיין ג\"כ בתוס' ז\"ל: \n",
+                "<b>נכסים המיוחדים. </b>שיש להם בעלים מיוחד ם שאם הזיק נכסים של הפקר פטור עכ\"ל רעז\"ל. אמר המלקט הכי ממעט בתוספתא ובגמ' פריך היכי דמי אי דנגח תורא דידן לתורא דהפקר מאן תבע ליה והמסקנא כגון שנגח תורא דהפקר לתורא דידן וקדם אחר דזכה בו. ורב יהודה אמר למעוטי זה אומר שורך הזיק וזה אומר שורך הזיק ותנא והדר מפרש לקמן ספ\"ג ורבינא אמר למעוטי נגח ואח\"כ הקדיש נגח ואח\"כ הפקיר דהכי משמע שיהו מיוחדים לאדם אחד לעולם משעת נגיחה עד שעת העמדה בדין וגמר דין ותניא נמי הכי יתר על כן אמר יהודה אפי' נגח ואח\"כ הקדיש נגח ואח\"כ הפקיר פטור שנאמר והועד בבעליו והמית וגו' השור יסקל וגם בעליו יומת עד שתהא מיתה והעמדה בדין וגמר דין שוין כאחד כלומר בבעל אחד והאי ברייתא קאי אמתני' דלקמן פ\"ד סי ז'. וכתב הרא\"ש ז\"ל דאע\"ג דפליגי רבנן עליה דר' יהודה מוקי רבינא מתני' כיחידאה משום דרבנן לא פליגי עליה אלא בשור שהמית אדם אבל בשור שהמית שור לא פליגי עליה כמו שכתוב בפירוש בשם ה\"ר מאיר ז\"ל ע\"כ: \n",
+                "<b>ובכל מקום. </b>ה\"ר יהוסף מחק ב' מלות הללו וכן מצאתי בכל הספרים: \n",
+                "<b>חוץ מרשות המיוחדת למזיק. </b>דאמר ליה תורך ברשותי מאי בעי שמעינן מינה דאי עייל ברשות לרשות המזיק חייב: \n",
+                "<b>וכשהזיק חב המזיק. </b>פירשנו לעיל לאתויי קרן אבל אליבא דרב דאמר דתנא השור לכל מילי דשור ומבעה זה אדם מפרש בגמ' וכשהזיק לאתויי בהמה שביד השומרים שאם הזיקה תם משלם ח\"נ ומועד משלם נ\"ש וכדתנן ספ\"ד וה'. וכתבו תוס' ז\"ל ואפי' לרב חסדא דס\"ל דחצר השותפין המיוחדת לפירות ולא לשורים חייב בה הכתוב על השן ועל הרגל דבשדה אחר קרינן בה. ומתני' דקתני ורשות הניזק והמזיק לא קאי אדלקמיה אלא אדלבתריה וה\"ק אבל רשות הניזק והמזיק כשהזיק חב המזיק אכתי איכא יתורא לאתויי קרן לשמואל וכל הני שומרין לרב דה\"מ למיתני ורשות הניזק והמזיק חייב ולא ליתני כשהזיק חב המזיק ע\"כ. ונראה דמיטב לא הדר תנייה הכא אלא אגב דאיצטריך למיתני כשהזיק חב המזיק למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה הנא נמי מיטב אע\"ג דהא ודאי לכ\"ע שמעינן לה מרישא לכולהו אבות נזיקין דמשלמי ממיטב ובקרן אם הוא מועד דאילו תם מגופו משלם ואין כאן מיטב. אבל אי קשיא לי הא קשיא לי דרב חסדא למה לא פירש מתני' כר' אלעזר כדמשמע פשטא דמתני' ובמיוחדת לפירות ולשוורים וכדפי' תוס' ז\"ל. ונלע\"ד דרב חסדא היה מקובל דברישא דמתני' גרסי' וכשהזיק בוי\"ו אבל הכא בזה מקובל דגרסי' כשהזיק בלא וי\"ו וא\"כ טפי משמע פשט המשנה דאדלבתריה קאי מאדלקמיה ומ\"מ אכתי איכא יתורא בלשון מתני' לרב לאתויי שומרי' ולשמואל לאתויי קרן וכדפירשו תוס' ז\"ל כנלע\"ד ודו\"ק. ומצאתי שה\"ר יהוסף ז\"ל הגיה וכשהזיק בוי\"ו וכתב שכן מצא מוגה ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "בפי' רעז\"ל שמין כמה שוה הנזק מנה או מאתים וכך ישלם לו וכו' כך הגיה החכם השלם הר\"ר סולימאן אוחנא ז\"ל. עוד בפי' רעז\"ל ואם הזיקה פרתו של ראובן טליתו של שמעון שדרסה עליו ברשות הניזק וכו'. אמר המלקט כתבו תוס' ז\"ל וקשה דעל כרחך פרה שהזיקה הטלית היינו בחצר הניזק או בכוונתו להזיק והוי קרן או דרך הלוכו והוי רגל וטלית שהזיקה פרה היינו בר\"ה דהוי מטעם בור דאי אפשר לאוקומי פרה שהזיקה טלית נמי בר\"ה ומטעם קרן דא\"כ היה פטור בעל פרה כדאמרי' לקמן בפ' שני וכל המשנה ובא אחר ושינה בו פטור. ואפי' אם נפרש שכן אירע שפרה הזיקה טלית בחצר ברשות הניזק וטלית שהזיקה פרה בר\"ה אכתי מתני' היא לקמן בפ' המניח שני שוורים תמים שחבלו זה בזה משלמין במותר ח\"נ שניהם מועדי' משלמי' במותר נ\"ש ותי' דתנא והדר מפרש ע\"כ. וכתבו הרא\"ש ונ\"י ז\"ל ומשכחת לה חיובא בתרוייהו שהזיקו זה את זה בבת אחת וכיצד כגון בחצר המיוחדת לזה ולזה לשורים אבל אינה מיוחדת למטלטלין לתרוייהו אלא לחד בלחוד דלגבי חיובי שור חייב ולא מצי למימר ליה תורך ברשותי מאי בעי ולגבי רגל נמי שקרע הטלית חייב כיון שאין מיוחד למטלטלין אלא לניזק חצר הניזק הוא וחייב או בגוונא שפי' כבר רעז\"ל. מ\"מ לא בא אלא לומר שאע\"פ שכל א' שוה דמי מה שהזיק בדקדוק אין הניזק יכול ליטלו בלא שומת ב\"ד שהמזיק יכול לעכב שלא יטול אלא בשומת ב\"ד ע\"כ. בפי' רעז\"ל והתשלומין של נזיקין לא יהו אלא בפני ב\"ד וכו' פי' מה שהוא קנס כמו חצי נזק של קרן הר\"ס אוחנא ז\"ל: \n",
+                "<b>על פי עדים. </b>פרט למודה בקנס למ\"ד פטור ולמ\"ד חייב לא שייך לומר פרט למודה ולא באו עדים כלל דמתני היא במרובה דעל פי עצמו פטור וליכא למימר דתנא והדר מפרש דאין מאריך שם יותר מכאן ולא נקטיה אלא משום סיפא בני חורין שיהו העדים בני חורין למעוטי עבדים שאינם משוחררין ואע\"ג דהוטבלו לשם עבדות דאי לאו הכי היינו גוי. בני ברית למעוטי גוים וצריכא. וכתוב בנמקי יוסף וה\"ה דלשאר דינין בעינן בני חורין אלא דהכא אגב סרכא דמודה בקנס ואח\"כ באו עדים נקט דגוים ועבדים לאי בני עדות נינהו אפי' בהודאות והלואות וכ\"ש בקנסות ונזיקין ע\"כ. וז\"ל הרא\"ש ז\"ל בני חורין ובני ברית למעוטי עבדים וגוים דסד\"א דלענין ניזקין ראוי להאמין לכל אדם כדי שישתלם לניזק דמי נזקו אי נמי בשור של נכרי שנגח לשור של ישראל דאין מוציאין מן הנכרי אלא בעדים כשרים ע\"כ. וכתבו עוד שם בהג\"ה מיהו אם קבלו אותן בטלי דינין עדותן עדות וגם ערל שמתו אחיו מחמת מילה כשר להעיד ע\"כ: \n",
+                "<b>והנשים בכלל הנזק. </b>דכתיב ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם לכל העומדי' על הר סירי והרי נשים בכלל השוה הכתוב אשה לאיש לכל דינין שבתורה: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>חמשה תמין. וכו' </b>נלע\"ד דמניינא למעוטי ח\"נ צרורות דלעולם אפי' אלף פעמים אינו משלם אלא ח\"נ ולא הוי לא כדין מועד ולא כדין תם ודלא כסומכוס דאית ליה צרורות נ\"ש משלם. ובגמ' מסיק דמתני' חסירי מחסרא והכי קתני חמשה תמין הן ואם הועדו חמשתן מועדין ושן ורגל מועדין מתחלתן וזהו שור המועד ושור המזיק ברשות הניזק מחלוקת ר\"ט ורבנן ויש מועדין אחרים כיוצא באלו הזאב וכו' ופי' רש\"י ז\"ל ואם הועדו חמשתן מועדין היינו פירושא דחמשה מועדין דתנן במתני'. ושן ורגל מועדין מתחלתן ולאו אמניינא קאי אלא מועדין קתני ואזיל. וזהו שור המועד הא דאמרן ואם הועדו חמשתן מועדין זהו שור המועד הכתוב בפרשה. ויש מועדים וכו' סיפא דמתני' קמפרש והא דלא תני להו בהדי הני משום דלא כתיבן כי הנך. בפי רעז\"ל ומתני' אתיא כמ\"ד משונה קרן בחצר הניזק שמשלמת נ\"ש ואפי' היא תמה. אמר המלקט רש\"י ז\"ל פי' בפירקין דף י\"ד משונה קרן בחצר הניזק נ\"ש משלם קרן תמה וכל תולדותיה קרי משונה הואיל ושינו את וסתן שלא היה דרכן ע\"כ ועיין במ\"ש לקמן פרק שני סי' ה': \n",
+                "<b>ולא לרבוץ </b>גמ' א\"ר אלעזר לא שנו אלא פכין גדולים אבל פכין קטנים אורחיה לרבוץ ואם רבצה עליהם פרה פטורה וברשות הניזק חייבת נ\"ש דתולדה דרגל היא. ומצאתי שכתב ה\"ר יהוסף ז\"ל מצאתי בכל הספרים לשבר כדרך הלוכה בכף שור המועד בלא וי\"ו והפרדלס בפ\"א ע\"כ. וגם בר\"פ דלקמן הגיה כדרך בכף: \n",
+                "<b>ושור המועד </b>בפי' רעז\"ל חשיב להי חד פי' דלגבי מועד חשיב לנגיחה ונגיפה ונשיכה ורביצה ובעיטה חד וע\"י העדאת העדים אתי בהו חיוב נ\"ש הלכך חדא מילתא הוא רש\"י ונמקי יוסף ז\"ל. וקשה לע\"ד דהא מסקנא דגמ' החמשה מועדים היינו החמשה תמין שהועדו וא\"כ מה להם ז\"ל לפרש כלום במשנה ושמא משום דבין לשמואל דאמר רישא רבנן וסיפא ר\"ט בין לר' אלעזר דאמר משמיה דרב כולה ר\"ט היא אתיא מתני' כפשטה איצטריכו לפרושי מה שכתבנו בשמם ז\"ל. וכתבו שם תוס' ז\"ל וא\"ת אמאי לא חשיב אש ובור גבי מועדים וי\"ל דלא חשיב אלא בעלי חיים אבל בור ואש כך לי פעם ראשונה כמו פעם שלישית ורביעית ע\"כ. ולע\"ד צ\"ע חדא דהוי סגי כשיאמרו אבל בור ואש לאו בעלי חיים נינהו וכמו שפירש רש\"י ז\"ל בקיצור בפירושו למתני' ותו דמאי דקאמרי כך לי פעם ראשונה וכו' והרי שן ורגל נמי כך לי פעם ראשונה וכו' דו\"ק: \n",
+                "<b>והנחש הרי אלו מועדין </b>אפי' בנשיכה ובכל ניזקין ומשלמי בעלים שלהם נזק שלם רש\"י ז\"ל וכן כתב הרמב\"ם ז\"ל בפ\"א דהלכות נזקי ממון אם סייקו או המיתו בנגיחה או בנשיכה ודריסה וכיוצא בהן חייבי' נ\"ש ע\"כ ופי' שם המגיד משנה ז\"ל כל אלו אם עשו מעשה שן ורגל דינם כדין קרן לענין חלוק הרשויות אלא שהן מועדין מתחלתן ע\"כ. אבל תוס' והרא\"ש ז\"ל כתבו וז\"ל בכל ענייני ההיזק חשיבו מועדי' אלא כל אחד במידי דאורחיה כגון שבא זאב וטרף ארי ודרס או טרף להניח אבל אם טרף ואכל דלאו אורחיה וכן שאר היזקות דלאו אורחייהו לא הוי מועדי' אלא משלמי' ח\"נ. ובמידי דאורחייהו דמשלם נ\"ש דוקא בחצר הניזק אבל בר\"ה פטור דהוי שן בר\"ה כדאמר שמואל בגמרא ארי ברשות הרבים דרס ואכל פירוש מחיים פטור דאורחיה הוא ואפילו נחש שאין נהנה מנשיכתו מכל מקום כיון דאורחיה בהכי הוי כמו רגל דפטור ברשות הרבים ולא הוי כמו קרן בתר דאייעד אף על גב דמתכוין להזיק מדחשיב ליה גבי אחרינא עכ\"ל ז\"ל וגם נמקי יוסף ז\"ל כתב בשם הרמ\"ה וז\"ל הרי אלו מועדים דוקא בחצר הניזק דומיא דשן ורגל אבל בר\"ה פטירי דאורחייהי הוא כדאמרי' בגמ' והא דפלגינהו תנא משן ורגל דבהמה משום דמשונות הן שדורסות ואוכלות חיים וטורפות להניחה מה שא\"כ בבהמה ע\"כ ועיין בשלטי הגבורים. וק\"ק לע\"ד אמאי לא תנא נמי הכלב והחתול וי\"ל משום דלא פסיקא ליה דהני מועדים אפילו לאימרי רברבי וכ\"ש לתרנגולים אבל כלב וחתול לא הוי מועדים מתחלתן לשלם נ\"ש אלא כלב לטלאים וחתול לאפרוחים אבל כלב לכבשים גדולים או חתול לתרנגולים משונה הוא ולא משלם אלא ח\"נ אלא שלדעת הרמב\"ם ז\"ל בפ\"ג דהלכות נ\"מ הכלב אפילו לכבשים קטנים הוי שנוי וכן משמע קצת דעת הרי\"ף והרא\"ש ז\"ל אלא שהרא\"ש ז\"ל נראה דקשה דידיה אדידיה ע\"ש אח\"כ מצאתי מ\"ש לקמן פ' שני סימן ב' בשם הרא\"ש ז\"ל עיין עליו שם: \n",
+                "<b>ר' אלעזר </b>בלי יו\"ד גרסי וכן נמי פירשו תוס' ז\"ל גם בסנהדרין פ\"ק דף ט\"ו כך פירשו וז\"ל שם אומר ר\"ת דהכא במתני' דפ\"ק דסנהדרין גרסינן ר' אליעזר שהוא קודם ר' עקיבא ובמתני' דפ\"ק דב\"ק גרסי' ר' אלעזר דהא בגמ' מזכירו אחר ר\"מ ע\"כ. וכתבו ומיהו אכתי קשה דהא תנן והנחש מועד לעולם אליבא דכ\"ע והתם מפרש ריש לקיש והוא שהמיתו אבל לא המיתו לא קסבר יש להם תרבות ויש להם בעלים אפילו הנחש. ואומר ר\"ת דהתם בקשורין בשלשלאות כגון בגוהרקי שלו ובענין זה יש להם תרבות ואין להם להרגן אלא א\"כ המיתו אבל לענין אם הזיקו לשלם נ\"ש או לא בהא לא איירי מידי התם אי חשיב תרבות שלהם תרבות ע\"כ. ופי' רש\"י ז\"ל שהן בני תרבות שגדל אותם בביתו ע\"כ. משמע מתוך פירושו ז\"ל שבא ללמדנו דאינם בני תרבות היינו שיש להם בעלים אלא שלא גדלן בתוך ביתו או כגון שלקחן גדולים וכן מוכרח לפרש דאי לא תימא הכי היכי משכחת בהו חיוב כלל לא כדין מועד ולא כדין תם [הג\"ה וז\"ל ה\"ר יהוסף ז\"ל בני תרבות בכל הספרים ל\"ג בני וכן עיקר ונ\"ל לפרשו לפי זו הגירסא דה\"ק בזמן שהן תרבות פי' בזמן שהן גידול ורביית בני האדם כלומר שאינם מדבריות שגדלים ע\"י עצמן אלא שהם תרבות של אנשים אז אינם מועדין ועל זה הדרך הוי נמי פירושא דקרא דכתיב תרבות אנשים חטאים כלומר גידול שגדלו אנשים חטאים עכ\"ל ז\"ל] א\"נ יש לפרש עוד דכוונת רש\"י ז\"ל למעוטי שאין צריך שיהו קשורין בשלשלאות והכי איתא בגמ' בברייתא ר\"מ אומר אף הצבוע ר' אלעזר אומר נחש פי' נחש לבד הוא שמועד לעולם אפי' שהוא בן תרבות וברדלס דמתני' נמי היינו צבוע אלא דמתני' מיירי בצבוע נקבה ור\"מ מוסיף צבוע זכר משום דמשתנה לכמה מינים פי' דלאחר שבע שנים נעשה עטלף ולאחר ז' שנים נעשה ערפד ולאחר ז' שנים נעשה קימוש ולאחר ז' שנים נעשה חוח ולאחר ז' שנים נעשה שד משום הכי הוצרך להוסיפו. ירוש' א\"ר [יוסי בי ר' אבין לא] הוסיף ר' מאיר [אלא בצבוע זכר] מפני שיש [לו שעה שהוא קשה כארי]: \n",
+                "<b>מה בין תם וכו' </b>במכלתא פרשת משפטים תניא והובאה בילקוט סוף סימן של\"ט חמשה דברים בין שור תם למועד מועד צריך עדים ותם אינו צריך עדים מועד משלם את הכופר ותם פטור מן הכופר מועד משלם שלשים סלעים ותם אינו משלם שלשים סלעים מועד משלם נזק שלם ותם משלם ח\"נ מועד משלם מן העליה ותם משלם מגופו ע\"כ. ובפירקין דף ט\"ו משני למ\"ד פלגא נזקא קנסא דשייר שהתם אינו משלם על פי עצמו ומועד משלם ע\"פ עצמו דהא שייר נמי חצי כופר פי' שהמועד שהמית את האדם משלם כופר שלם ותם שהמית אפי' חצי כופר כדינו בניזקין לא משלם דכתיב בעל השור נקי ודרשינן נקי מחצי כופר ולמ\"ד פלגא נזקא ממונא לא קשה מאי שייר דהאי שייר דלא שייר אלא חצי כופר דאמר לך הא מני ר' יוסי הגלילי היא דאמר תם משלם חצי כופר ולא שייר כלום דאי משום שהמועד משלם כופר שלם ותם לא משלם אלא פלגא כופר לאו שיורא הוא דהא תני לה התם משלם ח\"נ ומועד נ\"ש וכופר בכלל. ותוס' ז\"ל קשקלי וטרו התם מנא ליה לתלמודא דר' יוסי הגלילי אית ליה דתם משלם חצי כופר ועוד כתבו ז\"ל דהוה מ\"ל הא מני ר\"ש בן זומא היא דאמר התם בפ' שור שנגח ד' וה' (בבא קמא דף מ\"א) נקי מדמי עורו פי' שאף עורו אסור בהנאה ולדידיה נמי כופר לאו שיורא הוא ע\"כ. פי' דממה נפשך אי ר\"ש בן זומא ס\"ל דתם משלם חצי כופר היינו בכלל תם משלם ח\"נ ואי ס\"ל דתם לא משלם חצי כופר משום דאי בסקילה הביאהו לב\"ד וישלם לך וא\"כ לאו שיורא הוא נמי שהוא בכלל שהתם משלם מגופו ואי לאו בסקילה כגון על פי עד א' או על פי הבעלים בין תם בין מועד שניהם פטורין מדרבה פ' שור שנגח ד' וה' (בבא קמא דף מ\"ג) דאמר שור שהמית בן חורין שלא בכונה פטור שנאמר השור יסקל וגם בעליו יומת כל זמן שהשור בסקילה בעלים משלמין כופר. ובספרי' כתוב אלא שהתם וכו' וק\"ק לע\"ד מלת אלא כי לא תפול מלת אלא כששונה מה בין וכמו ששנוי בפ' מי שהיה טמא מה בין הראשון לשני הראשון אסור בבל יראה וכו' מה בין פסח מצרים לפסח דורות פסח מצרים וכו' וגם בפ\"ק דתעניות ששנינו מה אלו יתירות על הראשונות אלא שבאלו מתריעין בכמה ספרים ל\"ג מלת אלא ולא קתני מלת אלא רק אם היה שונה אין בין תם למועד אלא שהתם וכך כמו שהיא שנוי כמה זימני בפ\"ק דמגלה אין בין וכו' אלא וכו' וכגון ההיא דתניא בפ\"ק דתעניות דף י\"ג אין בין שלש ראשונות לשלש אמצעיות אלא שבאלו מותרין בעשיית מלאכה ובאלו אסורין בעשיית מלאכה אין בין שלש שניות לשבע אחרונות אלא שבאלו מתריעין ונועלין את החנויות ושמא י\"ל דיש מכאן קצת ראיה לרב פפא דפשיטא ליה בגמ' לעיל בפירקין דף ג' דח\"נ צרורות משלם מן העליה כמו שרמזתיו לעיל ראש פירקין וכמו שפסקו הפוסקים ז\"ל וה\"פ דמתני' אלא שהתם משלם ח\"נ מגופו ומועד משלם נ\"ש מן העלים כלומר דוקא בין תם למועד יש חילוק בין מגופו ובין מן העליה אבל צרורות אע\"ג דגם הוא אינו משלם אלא ח\"נ כתם מ\"מ אינו משלם מגופו כתם אלא מן העליה כמועד. וליכא למיפרך א\"כ תיפשוט בעיא דרבא מהכא דהא אינו מבורר בבירור וגם לא דיוק גמור רק מלה חדא יתירה בעלמא או שמא אתא לאשמועי' במאי דקאמר אלא שהתם משלם ח\"נ מגופו פי' לעולם אפילו אחר שהועד דצד תמות במקומה עומדת וכר' יהודה בפ' ד' וה' דף מ' ועיין ג\"כ במ\"ש בפ' שני דכריתות סי' ד' גבי מה בין שפחה לבין כל העריות גם ברפ\"ק דקנים: \n",
+                "<b>מן העליה </b>פי' מן הקרקע המעולה שבנכסיו וכן הוא אומר וישכב חזקיהו עם אבותיו ויקברהו במעלה קברי בני דוד פי' במעלה אצל מעולים שבמשפחה ומאן נינהו דוד ושלמה. ומצאתי שכתב הר\"ר יהוסף ז\"ל שהתם משלם ח\"נ מגופו מצאתי דגרסי' ומגופו בוי\"ו וה\"פ אפילו הח\"נ שאמרנו אינו משלמו בכל פעם כי אינו משלמו אלא מגופו ואם אין גופו שוה חצי הנזק אינו משלם אלא גופו אבל מועד משלם נ\"ש פי' מכל מקום אפי' מן העלי' ולפי זה אתי שפיר דגבי מגופו גרסי' בוי\"ו ומגופו. וגבי מן העלי' לא גרסינן ומן העלי' [בוי\"ו] דהאי מן העלי' אינו אלא פירוש על מה שאמר ומועד משלם נ\"ש ואינו תשלומין אחרים אבל מגופו הוי תשלום אחר מחצי הנזק ע\"כ: \n"
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "בפי' רעז\"ל לשון ראשון נראה שכך צריך לומר ומשני לשבר בדרך הילוכה כלומר בכך היא מועדת שמשברת כלים דרך הילוכה והוא לשון רש\"י וראיתי שכתב עליו ה\"ר יהוסף ז\"ל אין פי' זה נראה בעיני שהרי כבר אמר שהרגל מועדת לשבר בדרך הלוכה על כן נראה לפרש דכולה מילתא קושיא היא וה\"ק כיצד הרגל מועדת לשבר בדרך הלוכה דקאמרן וקמשני הבהמה מועדת וכו' אבל אם היתה מבעטת או שהיו צרורות מנתזין בזה אינה מועדת וכן לקמן כיצד השן וכו' נ\"ל כמו דאמרן דה\"ק כיצד הוא זה שאמרנו למעלה שהשן מועדת לאכול את הראוי לה הבהמה מועדת לאכול פירות וכו עכ\"ל ז\"ל. עוד בפירושו ז\"ל הבהמה מועדת רישא תנא אבות וכו' עד סופו. אמר המלקט הכי משני ליה רבא לרבינא והדר בעא מיניה סיפא גבי שן מאי אבות ומאי תולדות איכא דליכא למימר דלאכול פירות וירקות הויא תולדה דהיינו שן ממש ותולדה היינו נתחככה בכותל להנאתה וא\"ל רבא בדרך בדיחותא אנא שנאי חדא ואת שני חדא ותירץ רב אשי דקתני תנא שן דחיה וקתני שן דבהמה ולאשמועי' דבכלל ושלח את בעירה דקרא הוי חיה דחיה בכלל בהמה דילפי' בהמה משבת וכדתנן ס\"פ הפרה. וכתבו תוס' ז\"ל אע\"ג דכבר אשמועינן ברישא דאפי' תרנגולין מועדין מ\"מ ניחא ליה נמי לאשמועי' גבי שן וק\"ק אמאי לא תני נמי תולדה בשן כמו ברגל ע\"כ. עוד כתבו ז\"ל כיצד הרגל מועדת וכו' אית דגרסי והבהמה בוי\"ו וה\"פ כיצד העדאה דרגל לשבר בדרך הליכה פי' דרך הלוכה היא העדאתה וכן בסיפא גבי שן אבל קשה לר\"י מה חידש כאן שלא שנאה בפ\"ק ונראה לר\"י דל\"ג בוי\"ו וה\"פ כיצד הרגל מועדת לשבר בדרך הלוכה שאמר בפ\"ק הבהמה מועדת וכו' ומ\"מ דייק בגמרא שפיר היינו רגל היינו בהמה דהרגל מועדת והבהמה מועדת הכל אחד ע\"כ: \n",
+                "<b>או שהיו צרורות וכו' </b>לשון רעז\"ל עד דהלכתא גמירי לה. אמר המלקט דלא כסומכוס דלא גמיר הלכה וס\"ל דמשלם נזק שלם וכח כחו בעיא בגמרא אי משלם לסומכוס ח\"נ או דילמא לא גמירי הלכה כלל ואפי' בכח כחו משלם נ\"ש וקאי בתיקו. ועוד בגמרא איבעיא להו הכי קאמר היתה מבעטת והזיקה בביעוטה בלא צרורות ותולדה דקרן היא או שהיו צרורות מנתזין כי אורחייהי ובתרווייהו משלם חצי נזק ורבנן היא או דילמא או צרורות נמי מחמת ביעוט ומש\"ה משלם ח\"נ הא כי אורחיה משלם נ\"ש ומני סומכוס היא ת\"ש מסיפא דרסה על הכלי ושברתו ונפל השבר על כלי אחר ושברו על הראשון משלם נזק שלם ועל האחרון ח\"נ ואי סומכוס מי אית ליה ח\"נ וכי תימא ראשון ראשון להתזה ואחרון אחרון להתזה כגון שמאותו כלי שנשבר ע\"י צרורות התיזו שברים ושברו כלי שלישי דהוי כח כחו ומש\"ה משלם חצי נזק אלא הא דבעי רב אשי כח כחו לסומכוס ככחו דמי או לאו ככחו דמי תפשוט ליה דלאו ככחו דמי ומשני רב אשי כרבנן מוקי לה ובעיא אחרת דבעי לה לעיל אמתני' קמיבעיא ליה הכי היתה מבעטת והזיקה בביעוטה או צרורות כי אורחייהו ח\"נ הא מחמת ביעוט רביע נזק ותו לא וחשיב שנוי והוי כתם ומשלם רביע נזק דהא העדאתם ח\"נ הלכך תמותם רביע נזק או דילמא היתה מבעטת והזיקה בביעוטה או צרורות מחמת ביעוט ח\"נ ולעולם ח\"נ דאין שנוי לשלם רביע שאין תמות והעדאה בהם דלא אשכחן תם דמשלם בציר מפלגא תיקו: \n",
+                "<b>דרסה על הכלי וּשְבָרתוֹ כו' וּשְבָרוֹ </b>כך נקד ה\"ר יהוסף ז\"ל. ובגמ' תני עלה בד\"א ברשות הניזק אבל בר\"ה על הראשון פטור דרגל הוי ועל האחרון חייב אם התיז מר\"ה לרשות הניזק והכי אסיקנא דהתיזה בר\"ה והזיקה ברה\"י חייב ח\"נ כדין כל צרורות: \n",
+                "<b>התרנגולין מועדין וכו' </b>ודוקא בששברו ברגליהם או בכנפיהם או בשאר גופן כדרכן שלא בכונה אבל שברו ברוח כנפיהם הוו להו צרורות וח\"נ הוא דמשלם ואם שברו בכונה אפי' בגופה ח\"נ הוא דמשלם דהויא לה תולדה דקרן נמקי יוסף ז\"ל: \n",
+                "<b>היה דליל קשור ברגליו או שהיה מהדס ושיבר את הכלים משלם ח\"נ </b>פי' רעז\"ל דדליל היינו צרורות דבאותו דליל אדיינהו וכו'. אמר המלקט אדיינהו פי' רש\"י ז\"ל שזרק הדליל ושיבר בזריקתו כלים דהוי צרורות ואפי' קשרו אדם נמי לא משלם אלא ח\"נ בעל התרנגול והקושר פטור שלא נתקל אדם בבורו ופירשו תוס' והרא\"ש ז\"ל דמסקי' בגמ' דבנקשר מאליו ובדאדייה אדויי עסיקי' ואיירי בדליל הפקר או דחבריה ואצנעיה או של בעל התרנגול ואצנעיה דאנוס הוא דאי לא אצנעיה אע\"ג דאדייה אדויי הוא משלם נ\"ש דהא דצרורות משלם ח\"נ היינו כשהתיזה דבר הפקר אבל אם התיזה ממון שיש לו בעלים משלש נ\"ש דצרורות אורחה הוא כאבנו סכינו ומשאו שהניחן בראש גגו ונפלו ברוח מצויה ודוקא בדאדייה אדויי אבל אם הזיק תרנגול בדליל דרך הלוכו משלם נ\"ש דדבר המחובר לגופו כגופו דמי כמו עגלה המושכת בקרון ואם הזיק הדליל אחר שנח פטור בעל התרנגולת מאחר דבנקשר מאליו מוקי לה בגמ' וקרא כתיב כי יכרה איש בור ולא כי יכרה שור בור עכ\"ל ורובו מהרא\"ש ז\"ל. [הגה\"ה בספר לקח טוב פ' משפטים דף כ\"ח ע\"ב כתב ואמר ב' פעמים איש בור חד למעוטי א' ולא שנים שאם חפר א' בור ט' טפחים ובא אחר והשלימו לעשרה האחרון חייב והראשון פטור אף מנזיקין ודוקא שהאחרון חייב מיתה אבל אם חפר א' שמנה וח' ט' שניהם חייבין בנזיקין ואם חפר א' עשרה וא' עשרים שניהם חייבין בין למיתה ובין לניזקין ואיש בור שני אתא למעוטי איש בור ולא שור בור ששורו שחפר בור בר\"ה פטור עכ\"ל ז\"ל]: \n",
+                "<b>או שהיה מהדס. </b>בערוך גריס מחדס בחית ופירש ענין דריסה כמו דיחוס שפירשתי בערך דחס ע\"כ: \n",
+                "<b>ושבר את הכלים </b>גרסי': \n"
+            ],
+            [
+                "<b>משלם מה וכו'. </b>כך מצאתי מוגה בכולהו באבי וכן הוא בירושלמי: \n",
+                "<b>אכלה כסות או כלים משלם ח\"נ </b>קשיא לי אמאי לא קתני אכלה בהמה מה שאין דרכה לאכול כגון כלב שאכל אימרי רברבי ושונרא דאכל תרנגולי דהוי רבותא טפי דאע\"ג דאכילה גמורה היא ויש הנאה להזיקה אין משלם אלא ח\"נ ועוד לעיל בפ\"ק קתני הבהמה אינה מועדת לא ליגח ולא ליגוף ולא לישוך ולא לרבוץ ולא לבעוט ואמאי לא קתני ששה תמין וליתני אין מועדת לאכול בהמה שאין דרכה לאכול הלכך נ\"ל לפ' הא דאמר לעיל האי כלבא דאכל אימרי ושונרא דאכל תרנגולי משונה הוא ולא מגבינן ביה בבבל אפחת שפיחתה המיתה קאמר דלא מגבינן בבבל אבל דמי הנבלה משלם אם אכל בחצר הניזק ואם בר\"ה מה שנהנה דאכילה לא הוי שנוי דדרכם לאכול כל נבלות אפי' של בהמות גדולות והאי דקאמר האי כלבא דאכל לפי שאין דרכו להמית אלא לצורך אכילה ואע\"ג דתחלת ההיזק היה שנוי מחייב על האכילה דהוי אורחיה עכ\"ל הרא\"ש ז\"ל ועוד האריך ע\"ש: \n",
+                "<b>מצדי הרחבה משלם מה שהזיקה </b>אם הלכה ועמדה בצדי הרחבה אבל אם לא הלכה אלא החזירה ראשה מרחבה לצדה של רחבה ואכלה פירות אינה משלמת אלא מה שנהנית הואיל וגוף הבהמה קאי ברחבה דאורחה הוא להחזיר ראשה ושן בר\"ה פטור כשמואל דהלכתא כותיה בדיני. ובגמ' בברייתא אכלה מתוך הרחבה משלמת מה שנהנית מצדי הרחבה משלמת מה שהזיקה דברי ר\"מ ור' יהודה ר' יוסי ור' אלעזר אומרי' אין דרכה לאכול אלא להלך ומפ' בגמ' דאלפא ור' אושעיא איכא בינייהו פי' רש\"י ז\"ל דאמר אלפא לעיל בהמה שפשטה צוארה ואכלה מע\"ג חברתה חייבת ודר' אושעיא דאמר בהמה הקופצת ואכלה מתוך הקופה חייבת ר\"מ סבר מתוך הרחבה לעולם פטורה אלא לפי מה שנהנית ואפי' בדאילפא ור' אושעיא ואתא ר' יוסי למימר אין דרכה לפשוט צוארה על חברתה ואין דרכה לקפוץ מדרך ולאכול אלא להלך ואית ליה דאלפא ודר' אושעיא: \n",
+                "<b>מפתח החנות </b>הן תריסי החנויות שמניחין לפני החנויות כשפותחין אותן ונותנין פירות תוס' ז\"ל. ונלע\"ד דלא זו אף זו קתני ברישא דכל בבא דאיכא רבותא טפי ודאי בפתח החנות לשלם דוקא מה שנהנית יותר מתוך הרחבה דהוי ממש שם בר\"ה אע\"ג דבסיפא דכל בבא הוי זו ואצ\"ל זו. ועיין בשלטי הגבורים שהקשה דיש להפליא על מימוני שבפירוש המשנה פסק כרבא דמה שנהנית היינו דמי שעורים בזול ובמשנה תורה פסק כדברי רבא וג\"כ כדברי רבה דמשלם דמי עמיר ולמאי דקשה כיצד פסק כדברי שני החולקים כבר תירץ על זה המגיד משנה וגם הכסף משנה: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>שקפצו מראש הגג. </b>בגמ' דייק הא נפלו פטורין ותניא נמי בהדיא בברייתא נפלו פטורין אלמא קסבר תחלתו בפשיעה כגון הכא דאיבעי ליה לאסוקי אדעתיה דילמא קפצי דהא אורחייהו לקפוץ וסופו באונס דהא נפלו ונפילה לא ה\"ל לאסוקי אדעתיה [פטור] ולמ\"ד תחלתו בפשיעה וסופו באונס חייב מוקמי' למתני' ולברייתא כגון דמקרבי כלים לגבי כותל טובא דליכא תחלתו בפשיעה דאי הוו קפצי לברא ממאני הוו קפצי וכי נפול להדי כותל ואיתבר מאנא אנוס הוא: \n",
+                "<b>משלמין נ\"ש </b>כן מצאתי מוגה וכן הוא בירושלמי גמרא ת\"ר הכלב והגדי שדלגו ממטה למעלה פטורין פי' רש\"י ז\"ל וכן רב אלפס ז\"ל פטורין מנ\"ש וחייבין בח\"נ דמשונים הם אדם ותרנגול שדלגו בין מלמעלה למטה בין מלמטה למעלה חייבי' פי' רש\"י ז\"ל אדם אי נמי לאו אורחיה לקפוץ מלמטה למעלה חייב דאין באדם צד תמות אלא בבהמה. ותרנגולין דרכן לדלג אפי' מלמטה למעלה ופרכי' והתניא הכלב והגדי שדלגו בין מלמעלה למטה בין מלמטה למעלה פטורין תרגמה רב דאפיך מיפך כלב בזקירה וגדיא בסריכה פי' רש\"י ז\"ל בזקירה קפיצה סריכה שנועץ צפרניו בכותל שאין דרכן בכך ומשונים הם ופרכי' אי הכי אמאי פטורין ומשני פטורין מנ\"ש וחייבין בח\"נ וכתבו תוס' ז\"ל והתניא הכלב אמתני' ה\"מ למפרך אלא נטר עד דמייתי ברייתא ופריך אתרוייהו ע\"כ. ועוד כתבו הם ז\"ל שאם דלגו מלמעלה למטה פטורין לגמרי דה\"ל אונס שאין דרכן בכך כלל ולזה הסכים הרא\"ש ז\"ל דאי לאו אונס מאי איצטרי' למימר גבי אדם דחייב הא ודאי משום שנוי אין ראוי לפטור באדם: \n",
+                "<b>הכלב שנטל וכו'. </b>בפירקי' דף י\"ח איתא דר' אלעזר פליג בברייתא עלה דמתני' וס\"ל דעל הגדיש נמי משלם נ\"ש ועוד איתא התם דקתני עלה בתוספתא דמגופו משלם לנזק הגדיש לרבנן ח\"נ ולר' אלעזר נ\"ש ומוקי התם לפלוגתא דר' אלעזר ורבנן בדשני הכלב בגחלת כגון שנטלה בפיו והניחה דהיינו שנוי לרבנן ח\"נ משלם ומגופו דמשונה הוא ותולדה דקרן ור' אלעזר סבר כר\"ט דאמר משונה קרן בחצר הניזק משלם נ\"ש אבל בצרורות כי אורחייהו כגון שנטל החררה דבוק בקצה של הגחלת ונפלה הגחלת והדליקה את הגדיש שהוא הניחה לגחלת כאן והוא הולך ודולק למקום אחר דהיינו צרורות דאינו אלא כחו בין ר' אלעזר בין ת\"ק קאמר התם רבא אליבייהו דכולהו ס\"ל כסומכוס דנ\"ש משלם ובעייתיה דח\"נ צרורות מגופו משלם או מעליה משלם מהכא לא מצית למפשט דהכא בצרורות ששינה בהן מיירי וכדכתבי' ולא בצרורות כי אורחייהו אלא דבתר הכי בין לפי' רש\"י ז\"ל בין לפי' תוס' ז\"ל מוכח דמצי למפשט לרבא דמגופו משלם ובתר הכי פריך דניפשוט מינה נמי בעיא אחרינא דרבא אי יש העדאה לצרורות או אין העדאה לצרורות ודחי דלא ניפשוט מינה לא הא ולא הא יעויין שם: \n",
+                "<b>אכל את החררה והדליק את הגדיש על החררה משלם נ\"ש. </b>משום דהויא שן ברשות הניזק ומוקמי' לה בגמ' כגון דאכלה בגדיש דבעל חררה דבעי' ובער בשדה אחר משמע דס\"ל לתלמודא דבענין זה דוקא הוי רשות הניזק לחייבו נ\"ש אבל שקלה מרשות הניזק ואכלה במקום אחר אינה משלמת אלא מה שנהנית וכ\"ש בר\"ה דאי לאו הכי אמאי דחיק לאוקומה בהכי לוקמה בפשטה אפי' בגדיש דעלמא וכן כתב הרמ\"ה ז\"ל. ואמרי' בגמ' דמדמחייב מתני' לבעל הכלב לשלם לבעל החררה נ\"ש ע\"י חתירת דלת אלמא לאו שנוי הוא לו לכלב לחתור דאי הוי שנוי תולדה דקרן הוי וח\"נ הוא דמחייב: \n",
+                "<b>ועל הגדיש. </b>מסיק בגמ' דבעל הכלב חייב לחודיה ולא בעל הגחלת דמיירי ששימר גחלתו ונעל בפניו כראוי בדלת שיכולה לעמוד ברוח מצויה ואע\"ג דלגבי הכלב שדרכו לחתור לא הויא שמירה אלא במנעול שאני אש שהתורה מיעטה דומיא דשן ורגל דפטור בדלת שיכולה לעמוד ברוח מצויה והא דמשלם ח\"נ אגדיש אי אנח אנוחי הגחלת על הגדיש חייב נ\"ש על מקום הגחלת דכיון דאנחיה תולדה דרגל בחבורין היא ואשאר הגדיש ח\"נ דחצי כלב הן דהוו להו צרורות ואי לא אנחם לא מיחייב אכוליה גדיש אלא ח\"נ דצרורות נינהו כיון שזרק הגחלת על הגדיש נמוקי יוסף ז\"ל. והרמב\"ם ז\"ל בפי' המשנה פירש דעל הגדיש משלם ח\"נ דמשונה הוא ע\"כ. פי' ולא מטעם צרורות וכן הוא ג\"כ בפי רש\"י ז\"ל בלשון אחר ועיין בשלטי הגבורים: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>שלשה ימים. </b>אם ברצופים יום אחר יום הוי מועד לכל הימים ואי לשבתות או לראשי חדשים או לראשי שנים הוי מועד לאותם זמנים. ותם משיחזור בו שלשה ימים שרואה שורים באותם שלשה זמנים שהועד ולא נגח חזר לתמותו נמקי יוסף. ומחק ה\"ר יהוסף ז\"ל מלת כל וכתב כן מצאתי בכל הספרים וכן נ\"ל עיקר דודאי לאו כל שהעידו ג' ימים הוי מועד דהא אם ראה שורים אחרים (חסר כאן הרבה כי הכ\"י הוא מטושטש מאד) \n",
+                "<b>ר\"מ אומר מועד וכו'. </b>וז\"ל הגמ' ת\"ר איזהו מועד כל שהעידו שלשה ימים ותם שיהו התינוקות ממשמשין בו ואינו נוגח דברי ר' יוסי ר\"ש אומר מועד כל שהעידו בו שלשה פעמים ולא אמרו שלשה ימים אלא לחזרה בלבד אמר רב נחמן הלכה כר' יהודה במועד שהרי ר' יוסי דנימוקו עמו מודה לו והא דלא קאמר הלכה כר' יוסי תרצו תוס' ז\"ל משום דניחא ליה למנקט תנא דמתני' ע\"כ. וכתב נמקי יוסף ז\"ל ושמעינן מדמודה ר' יוסי לר' מאיר בתם ור\"מ לא בעי ימים מכלל דר' יוסי נמי כשאמר תינוקות ממשמשין בו לא קאי [חסר] שהזכיר בהעדאה בראש דבריו וש\"מ דבחד זימנא סגיא ליה מדלא קיהיב שיעורא וטעמא כיון דמסתמא שממשמשין בו אפי' התינוקות ואינו נוגח חזר לתמותו וכן הסכימו ז\"ל עכ\"ל ז\"ל. ולפי מה שכתבנו כך צ\"ל בפי' רעז\"ל שלשה פעמים ואפי' ביום אחד ובהא הלכה כר' יהודה דלא הוי מועד עד שיעידו בו שלשה ימים: \n",
+                "<b>ממשמשין בו </b>מושכין אותו ומשחקים בו ואינו נוגח ובהא הלכה כר\"מ שאין שור מועד חוזר לתמות עד שיהו התינוקות משחקין בו ע\"כ וכן הוא בפי' הרמב\"ם ז\"ל וגם ביד. ולשון התוספתא שיהו ממשמשין בו בין קרניו. וכתבו תוס' ז\"ל שיהו התינוקות ממשמשין בו ואע\"ג דאדם אית ליה מזלא מ\"מ כיון שנעשה שפל כל כך שהתינוקות ממשמשין בו ודאי חזר לקדמותו ולא בא ר\"מ למעט שלא תועיל חזרה שלשה ימים אלא השמיעני דאפי' ביום א' פעמים דאיכא חזרה כגון ע\"י תינוקות ושלשה פעמים ביום א' נראה דאין מועיל לדידיה אע\"פ שמועיל להעדאה דהכי נמי אשכחן לר\"ש דבשלשה פעמים הוי מועד בחזרה בעי שלשה ימים ע\"כ. ומתני' דקתני שלשה [לאו דוקא] רשב\"ג היא דאית ליה דבתלתא הויא חזקה [אלא] אפי' דרבי דאית ליה דבתרי הוי חזקה הכא מודה דמקרא דרשינן ופלוגתייהו בפ' הבא על יבמתו ומוכח הכא בגמ' דממשמשין בו ואינו נוגח דקתני פי' ואינו נוגח לתינוקות הממשמשין בו וגם לא לשורים אחרים אלא שיש ספק בגמ' אם נגח ע\"י משמוש התינוקות אי מתחייב בעל השור אההיא נגיחה אע\"פ שהיא ע\"י שסוי או לא מתחייב מפני שבאה על ידי שסוי ומ\"מ ודאי תם לא הוי הואיל ונגח אפי' שהיתה הנגיחה בגרמת התינוקות המשסין. והרי\"ף ז\"ל סובר שנפשטה הבעיא שבעל השור הנוגח חייב אע\"פ שנגח על ידי שסוי. ובגמ' מפר' אביי טעמיה דר' יהודה דאמר תם משיחזור בו שלשה ימים דאמר קרא תמול חד מתמול תרי שלשום תלתא ולא ישמרנו בעליו אתא לומר נגח נגיחה רביעית משלם נ\"ש מן העליה ורבא אמר תמול מתמול חד שלשום תרי ולא ישמרנו האידנא אנגיחה שלישית חייבין פי' רש\"י ז\"ל במהדורא קמא. אבל חזר בו משום דבריש חזקת הבתים קאמר סתמא דתלמודא אי מה שור המועד עד נגיחה רביעית לא מיחייב וכו' ופי' דמשמעות דורשין איכא בינייהו דאביי ורבא. ובעינן ור\"מ מ\"ט דתניא א\"ר מאיר ריחק נגיחותיו שלשה ימים חייב הכתוב קירב נגיחותיו לא כ\"ש א\"ל זבה תוכיח שריחקה ראיותיה טמאה קירבה ראיותיה ביום אחד טהורה מטומאת ז' אלא שומרת יום כנגד יום אמר להם הרי הוא אומר וזאת תהיה טומאתו בזובו וכתב תלתא זימני זוב בהא קרא וכתב טומאתו היא דמשמע בתוך שלשה הוי טומאה וכתב זאת דמשמע אין לך אלא מה שכתוב בו זב בראיות ולא זבה בראיות ומשום גזרת הכתוב הוא דלא דרשי' קל וחומר התם [חסר] \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ר' טרפון אומר נזק שלם </b>פי' אפי' שהוא תם: \n",
+                "<b>וחכמים אומרים משלם ח\"נ אמר להם ר\"ט ומה אם במקום וכו'. </b>ובכמה דוכתי דאמרי' אתאן לר' טרפון דאמר משונה קרן בחצר הניזק נ\"ש משלם אימא סיפא וכו' אתאן לרבנן דאמרי משונה קרן בחצר הניזק חצי נזק הוא דמשלם מכאן הוא דאמרינן ליה וחד מהני דוכתי דאיתה להאי מילתא בפ\"ק דמכלתין דף י\"ד ופי' שם רש\"י ז\"ל קרן תמה וכל תולדותיה קרי משונה הואיל ושינו את וסתם שלא היה דרכן בכך ע\"כ ואני נלע\"ד לפרש משונה דין קרן בחצר הניזק שמשלם שם נ\"ש אלא דקשה לי ע\"ז בדרבנן מאי משונה קרן שייך לפירוש זה אח\"כ מצאתי בפי' נמקי יוסף ז\"ל ברשות הניזק כיון שהוא כ\"כ משונה שהזיק שם נשתנה דינו וחייב נ\"ש ע\"כ. ולפי זה נצטרך לדחוק עצמנו במילתייהו דרבנן ולומר דה\"פ שאפי' שהוא משונה כ\"כ אפי הכי לא נשתנה דינא או שמא דל\"ג במילתייהו דרבנן משונה וכן ג\"כ מצאתי ברב אלפס אתאן לרבנן דאמרי קרן בחצר הניזק חצי נזק הוא דמשלם ויש מקומות בתלמוד דאפי' במילתיה דר' טרפון אינו מזכיר מלת משונה: הג\"ה \n",
+                "<b>מקום שהחמיר על הקרן ברשות הרבים </b>ברוב הספרים מצאתי ברשות הניזק ה\"ר יהוסף ז\"ל: \n",
+                "<b>אינו דין שנחמיר עליה. </b>י\"ס דגרסי' עליו משום דקנין לשון זכר: \n",
+                "<b>אני אדון קרן מרגל ומה אם במקום שהקל על השן ועל הרגל בר\"ה החמיר בקרן מקום שהחמיר עליהם ברשות הניזק וכו'. </b>כצ\"ל וכן הגיה ה\"ר יהוסף ז\"ל. ואי תימא איכא למפרך מה לשן ורגל שכן היזקן מצוי דלאו בחזקת שימור קיימא אבל קרן הוי בחזקת שימור למ\"ד פלגא ניזקא קנסא וי\"ל דאכניס הפרכא בתוך הק\"ו ונימא הכי ומה שן ורגל אע\"פ שהיזקן מצוי אין חומרא זו מועלת להם וכו' [כאן חסר הרבה כי הכ\"י הוא מטושטש מאד] ואם תרצה להוסיף לקח בפי' משנה זו עיין בספר מדות אהרן בחלק הששי של הקל וחומר כי שם פירש בה שלשה פירושים עיין שם. ושם בדף ח' ע\"א הביא דברי הר\"ן ז\"ל בשם נמקי יוסף [מזה] משמע שהמפרש שעל רב אלפס ז\"ל דבבא קמא הוא נמקי יוסף וכן משמע ג\"כ מן המפתחות אשר עשה שם בסוף ספרו דוק. וכן משמע ג\"כ מבית יוסף דחשן המשפט בכמה דוכתי וכן משמע ג\"כ מלשונו ז\"ל ועוד שתמצא בפ' הגוזל בתרא דף מ\"ז שכתב שם שתמה המגיד משנה והראב\"ד ז\"ל על השגת הראב\"ד ז\"ל משמע שהם דברי נמקי יוסף שרגיל להביא בשמו כדאיתא ג\"כ בדבריו ז\"ל בר\"פ מי שאחזו וכדרך שכתב הרב משה אלשקר ז\"ל בתשובותיו סימן ק' [חסר] לא שמת לבך שהר\"ן ז\"ל לא יכתוב בשם הריטב\"א ז\"ל ע\"כ. ולכן גם אני כתבתי בכולה מכלתין בשם נמקי יוסף אע\"פ שבשלטי הגבורים [חסר] כמה פעמים שמביא דברי נמקי יוסף עצמו בשם הר\"ן ז\"ל ותוספות יו\"ט זימנין מזכיר בשם הר\"ן ז\"ל וזימנין בשם נמקי יוסף אפי' בענין א' כמו שתמצא לקמן פ\"ג סימן י [*) א\"ה באלפסי החדשים שי\"ל בדפוסינו כתוב בהגהות מא\"י בזה\"ל. באלפסין הישנים נקרא הפירוש הזה בשם רבנו נסים והב\" ח הי' הראשון אשר הגי' לקרותו נמוקי יוסף עכ\"ל.]. ונחזור לענינינו דמה שכתבתי דפריך הגמ' מה לנזקין דרגל שכן ישנן באש ה\"פ שר\"ל שנזקי השן והרגל נוהגין ג\"כ באש פי' שכמו שאם הזיקה בשן או ברגל חייב לשלם כך אם הזיק באשו חייב לשלם ולזה דין הוא שחייב על נזקי שן ורגל נ\"ש ברשות הניזק תאמר בכופר שינהוג ברשות הניזק להתחייב נ\"ש לא תאמר כיון שיש בו קולא אחת שאין דין כופר נוהג באש שאם שרפה אשו שום אדם אינו חייב לשלם כופר מפני שהיה לו לברוח וכיון שיש בו זו הקולא שבהיזק אשו אינו משלם כופר גם נתן לו קולא אחריתי לדין הכופר שלא ינהוג ברשות הניזק פי' אע\"פ שהרג אדם בקרנו שם ברשות הניזק לא ישלם כופר: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אדם מועד לעולם. </b>אאחד מן המועדין דקתני בספ\"ק קאי דקתני והאדם דכיון דפירש שור המזיק ברשות הניזק כיצד אתא לפרושי נמי דיני אדם דתנייה לעיל בתריה דשור המזיק ברשות הניזק. ועיין בנ\"י וגם בתוס' ר\"פ המניח דבור המתחיל ושמואל גם בהרא\"ש ז\"ל שם איתא טעם לשבח בין אונס גמור לשאר אונס כגון ההיא דירושלמי דפוטר אותו שישן ראשון אם הזיק לשני הבא אצלו לישן ולקמן ג\"כ בפ' המניח תנן היה בעל החבית ראשון ובעל קורה אחרון דאם עמד בעל חבית ונשברה חבית בקורה פטור וזולתם דוכתי אחריני נתנו טעם משום דנזק שעושה אדם באונס דומה כעין גניבה מדתנן בשלהי האומנין המעביר חבית ממקום למקום ושברה ר' יהודה אומר ש\"ח ישבע שומר שכר ישלם והשתא מדמחייב נושא שכר ופוטר ש\"ח ולא מיחייב מטעם אדם המזיק ש\"מ דבאונס דכעין גניבה אדם המזיק פטור ומדמה ר' יהודה נתקל לגניבה אבל באונס שהוא כעין אבידה שהיא קרובה לפשיעה יותר כדאמרי' בהשואל דגניבה קרובה לאונס ואבידה קרובה לפשיעה נראה דאדם המזיק חייב דאי אפשר לומר שלא יתחייב אלא בפשיעה ע\"כ. ועוד האריכו ע\"ש. וביד פ\"א דהלכות חבל ומזיק סי' י\"א ור\"פ ששי ובטור ח\"מ בסימן שע\"ח ובסימן תכ\"א [*) כאן חסר הרבה מן הכתב יד וחבל על דאבדין]: \n"
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>המגיח את הכד. </b>גמ' פתח בכד וסיים בחבית כו'. ופי' נמקי יוסף ז\"ל דאין הולכין בממון אחר הרוב לאפוקי ממונא אלא כיון דאיכא מיעוטא דקרו לכד חבית נמי המע\"ה דיכול מוכר למימר אנא ממעוטא דקרו לכד חבית הוינא וליקח בעי לאתויי ראיה דאחבית גדולה הוא דיהיב ליה דמי ואי לא מייתי ראיה משתבע מוכר היסת דסתמא אמר ליה ופטור דאע\"ג דאיכא כפירת טענה שתי כסף והודאה פרוטה דהאי קטעין לים חבית ואידך קא מודה ליה בכד לא שייכא ביה שביעה דאורייתא דמה שטענו לא הודה לו ומה שהודה לו לא טענו כן כתב הרמ\"ה ז\"ל וכיון דאסיקנא דהמע\"ה כשהביא לו המוכר כד שנתחייב לתת לו בקנין יכול הלוקח לומר שלא יתן דמיו עד שיתן לו חבית שהמוכר הוא המוציא וההפך אם קבל המוכר כבר הדמים שיכול לתת לו כד ולא מצינן למימר להוי הדמים ראיה ונחזי אי דמי כד יהיב אי דמי חבית יהיב דהא קיימא לן כרבנן דאמרי התם פ' המוכר את הספינה אין הדמים ראיה ולהכי נקט ומיעוטא קרו לחביתא כדא ולכדא חביתא דתרוייהו צריכי כדפרישית עכ\"ל ז\"ל. ועיין בתוס' ז\"ל: \n",
+                "<b>ואם הוזק בה בעל החבית חייב בנזקו </b>ירושלמי דאין דרך בני אדם להניחם בר\"ה רב אמר בממלא את כל ר\"ה שמואל אמר או בממלא את כל ר\"ה או עד שתהא נתונה על קרן זוית ע\"כ. ובבבלי אמר שמואל אמר באפלה שנו ר' יוחנן אמר בקרן זוית פי' שהניחה בצד המבוי אצל הקרן וכשהחזיר זה פניו לא ראה אותה במערבא אמרי לפי שאין דרך בני אדם להתבונן בדרכים: \n",
+                "<b>ואם הוזק בה בעל החבית חייב בנזקו. </b>הכא לא פריך בגמ' אמאי חייב בנזקו כשהוזק איבעיא ליה לעיוני משום טעמא שכתבו התוס' ז\"ל לעיל פ' כיצד הרגל דף כ\"ג דיותר יש לו לאדם ליזהר בעצמו שלא יזיק יותר משלא יוזק ולא שייך כל המשנה ובא אחר ושינה בו פטור דגבי אדם לא אמרינן הכי משום דבן דעת הוא מתוס' ומנמקי יוסף ז\"ל: \n",
+                "<b>נשברה כדו. </b>פי' שהיה מהלך טעון הכד ונתקל ונשברה החבית בין שנפלה מידו ע\"י שנתקל בין שלא נפלה מידו אלא שנגעה בכותל או בסלע מחמת שנתקל הוא: \n",
+                "<b>והוחלק אחר במים. </b>שמואל דהלכתא כותיה בדיני מוקי למתני' בהיזק הגוף וכיון שהוזק במקום נפילת המים אע\"ג שקרקע עולם הזיקתו חייב דשמואל לטעמיה דבור שחייבה תורה להבלו וכ\"ש לחבטו הלכך כי חייביה תנא דמתני' על נזקי הגוף חייביה ולא על הכלים דהיזק דכלים בין אפקרינהו בין לא אפקרינהו ס\"ל לשמואל דהוי בור שפטורין בו היזק דכלים מדכתי' שור ולא אדם חמור ולא כלים. והגיה ה\"ר יהוסף ז\"ל והחליק אחד במים וכתב כן מצאתי בכל הספרים ע\"כ. בסוף פי' רעז\"ל והלכה כר' יהודה דנתקל לאו פושע היא. אמר המלקט ודלא כר\"מ דס\"ל נתקל פושע הוא והוא ת\"ק דמתני' וקאמר אביי דבתרתי פליגי ר\"מ ור' יהודה פליגי כשהזיק הכד בשעת נפילה דהיינו כל כמה דלא הוי ליה פנאי לסלק ופליגי כשהוזק בחרסיה לאחר נפילה פליגי בשעת נפילה בנתקל פושע ר\"מ סבר נתקל פושע הוא כלומר נתקל דלא ידע לאיזדהורי אנפשיה פושע הוא ולפיכך אם הזיק ממונו בשעת נפילה חייב דפשיעותא גרמה ליה ור' יהודה סבר נתקל לאו פושע הוא ואע\"ג דלא אניס ממש אונס גמור כיון דלא פשע פטור וה\"ק ר' יהודה בנתכוין לשברה והזיק בנפילה חייב בשאין מתכוין אלא להורידה למטה מכתפו ונתקל ונשברה פטור דנתקל לאו פושע הוא ופליגי בהיזק דלאחר נפילה במפקיר נזקיו כגון זה דמסתמא מפקיר לחרסיו ר\"מ סבר מפקיר נזקיו חייב דבור שחייבה עליו תורה בבור בר\"ה דהפקר הוא שחייבה ור' יהודה דפטר סבר דהפקיר רשותו ולא הפקיר בורו זהו בור האמור בתורה ובפלוגתא דר' ישמעאל ור' עקיבא דבברייתא וה\"ק ר' יהודה במתכוין לזכות בחרסיה חייב בשאינו מתכוין לזכות בחרסיה פטור וכדפי' רעז\"ל. וממאי דבתרתי פליגי מדקתני במתני' תרתי הוחלק אחד במים או שלקה בחרסיה דהיינו הך פי' דהוחלק אחד במים שנפלו כבר משמע אלא לאו ה\"ק הוחלק אחד במים בשעת נפילה פי' בשעת נפילה מיקרי כל כמה דלית ליה פנאי לסלק דבצעריה מיטריד ולא יכול לסלוקי נזקיו או שלקה בחרסיה לאחר נפילה ש\"מ והכי נמי בברייתא מפ' בגמ' דבתרתי נמי פליגי בשעת נפילה ולאחר נפילה. וכתב הרא\"ש ז\"ל שכתב הרי\"ף ז\"ל דהני תרתי דפליגי בהו מחד טעמא נינהו דהא דפטר ר' יהודה במפקיר נזקיו ר' יהודה לטעמיה דאית ליה נתקל אנוס היא וה\"ל מפקיר נזקיו לאחר נפילת אונס אבל מפקיר נזקיו לאחר נפילת פשיעה מודה דחייב ואביי סבר כר' יוחנן ור\"י פי' דפליגי במפקיר נזקיו לאחר נפילת פשיעה ואף בזה פוטר ר' יהודה וכל הסוגיא מוכחא כפירושו. מיהו לענין פסק הלכה אין נפקותא בחלוק הפירושים דאע\"ג דלאביי דהוא בתראה סבר ר' יהודה דמפקיר נזקיו לאחר נפילת פשיעה פטור לית הלכתא בהא כר' יהודה דהוי מחלוקת ואח\"כ סתם לקמן בפ' הפרה החופר בור בר\"ה חייב ור' יוחנן נמי סבר לה הכי. ובס\"פ האומנים ר' אלעזר בן פדת ס\"ל דתרי תנאי אליבא דר\"מ דההוא דאמר התם דהמעביר חבית ממקום למקום ונתקל ושברה בין ש\"ח בין ש\"ש ישבע שלא פשע ויפטר דברי ר\"מ ס\"ל אליבא דר\"מ דנתקל אונס הוא הלכך ש\"ש נמי פטור מלשלם אבל ר' חייא ב\"ר אבא תריץ התם דלעולם כולהו תנאי ס\"ל אליבא דר\"מ דנתקל פושע הוא והתם תקנת חכמים שאם אי אתה אומר כן לפוטרם מן התשלומין אין לך אדם מעביר חבית לחברו וביד פי\"ג דהלכות נזקי ממון סי' ה' ז' ובטור ח\"מ סי' תי\"ב: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>והגודר גדרו בקוצים. </b>התוס' ז\"ל הכריחו בדף ל' ע\"ב דל\"ג הכא וכל הקודם בהם זכה דהא ליכא שבחא כדי לקנות גופא אטו שבחא. ועיין במה שאכתוב בסמוך במ\"ד: \n",
+                "<b>וגדר שנפל לר\"ה והוזק בהן אחר חייב בנזקו. </b>כך מצאתי מוגה וכן הוא בירושלמי ובכמה דוכתי בתלמוד וברב אלפס ז\"ל וא\"נ גרסי' כבדפוס והוזקו לשון רבים קאי אכמה גווני' נזקין דקתני במתני'. וה\"ר יהוסף ז\"ל הוסיף שמצא בכל הספרים הגרסא וגדר שנפל ברשות הרבים בבית: \n",
+                "<b>המצניע את הקוץ וכו'. </b>בדאצנעינהו בכותל דידיה ושכחן ואח\"כ סתר את הכותל ולא סלק את הקוצים ואת הזכוכית והזיקו חייב בין אפקרינהו בין לא אפקרינהו: \n",
+                "<b>הגודר גדרו בקוצים. </b>אוקימנא במפריח ראשי הקוצים בר\"ה וכשעוברין כדרכן סמוך לכותלו נזוקים בהן אבל מצמצם שלא הוציאין לחוץ אם נסמך אדם שם יותר מן הראוי וניזוק פטור בעל הגדר לפי שאין דרכן של בני אדם להתחכך בכותלים: \n",
+                "<b>וגדר שנפל. וכו' </b>כיון דאניס צריך לן לאוקמי הך סיפא בדלא אפקרינהו ואיתזק לאחר נפילה דהיה לו לסלק ולא סילק דבכה\"ג אפי' רבנן מודו כר' יהודה דאמר מתכוין לזכות בחרסיה חייב ומשום דמיירי הכא בדלא אפקרינהי מחייבינן הכא בכל גווני בין היכא דנתנו לו זמן לסתור את הכותל ונפל לאחר זמן או נפל בתוך הזמן או שלא נתנו לו זמן דכיון דלא אפקרינהו ברשותו קיימי ע\"כ. גרסי' בגמ' ותרתי למה לי חדא בימות החמה וחדא בימות הגשמ ים דתניא כל אלו שאמרו פותקים ביבותיהם וגורפים מערותיהן בימות החמה אין להם רשות בימות הגשמים יש להם [רשות] ואע\"פ שיש להם רשות אם הזיקו חייבין לשלם. ופי' רש\"י ז\"ל דקאי אטינוף כלים דקאמר רב דאיירי ביה במתני' דלעיל ודהכא וכו'. ולהיות דלא קיי\"ל כותיה דרב אלא כשמואל דמתני' מיירי בהיזק גופו ולא בהיזק כליו לכך השמטתי מלהביאו ככל הצורך. אך זה מצאתי בפי' נמקי יוסף ז\"ל תרתי למה לי לאשמועי' במתכוין חייב חדא בימות החמה וכו' דאי אשמועי' בימות החמה ה\"א התם הוא דמיחייב דהא לית ליה רשותא אבל בימות הגשמים דברשות קעביד אימא לא מחייב ואי אשמועי' ימות הגשמים ה\"א ימות הגשמים הוא דלא מיחייב אלא הכא דשפך בכונה אבל ימות החמה אפי' שלא בכוונה נמי חייב קמ\"ל דבמתכוין דוקא חייב ע\"כ. וקשיא לי דאפי' תמצא לומר שרצה נמקי יוסף ז\"ל לפרש הסוגיא דגמרא אליבא דהלכתא וכמו שפירש נמי מתני וכדכתיבנא לה מ\"מ תרתי מתכוין חייב היכא אשכחן דקתני במתני' ואפשר לומר דכיון דהלכתא כר' יהודה דאמר במתכוין חייב חדא איהי מילתיה דר' יהודה ואידך הא דקתני השופך דודאי השופך במתכוין משתמע וקתני חייב ולהכי בעי תלמודא ותרתי למה לי ומשני חדא בימות החמה וחדא בימות הגשמים וכו': \n"
+            ],
+            [
+                "<b>המוציא את תבנו ואת קשו. </b>הנה בירושלמי בין במשנה בין בפסקא הנוסח גפתו במקום קשו. ואפי' לר' יהודה דאמר בשעת הוצאת זבלים מוציא אדם את זבלו וכו' שעל מנת כן הנחיל יהושע את הארץ מתרצינן בגמ' דמודה הוא שאם הזיק משלם מה שהזיק והדר פריך בגמ' עליה דהאי שנוייא מברייתא דקתני בהדיא כל אלו שאמרו מותרין לקלקל בר\"ה כגון הוצאת זבלים לר' יהודה וכגון פותקין ביבותיהן ומערותיהן בימות הגשמים אם הזיקו חייבים לשלם ור' יהודה פוטר ורב נחמן מוקי למתני' שלא בשעת הוצאת זבלים דמודה בה ר' יהודה ורב אשי מחלק בין תבן וקש דמתני' לזבל דר' יהודה דמתני' איירי דעדיין התבן והקש קשין ומחליקין בהן בני אדם וכדקתני את תבנו ואת קשו וכי קאמר ר' יהודה דמוציא אדם את זבלו בזבל קאמר שאינו נוח כ\"כ להחליק: \n",
+                "<b>וכל הקודם בהם זכה. </b>בין בגופן בין במה שהשביחו בר\"ה דקנסו גופן אטו שבחן בדבר שיש בו שבח דכיון דכי שביק לה התם זמן מרובה שבחי מפני שהן נישופין ברגלי אדם וברגלי בהמה קנסו גופן אטו שבחן כי היכי דלא לישבקינהו התם ומש\"ה גבי ההופך את הגלל לא קתני וכל הקודם בהם זכה דדבר שאין בו שבח הוא פי' ולא משבח כהוצאתו דהא מושבח ועומד הוא שהרי נתעכל קודם יציאתו ממעי האדם וממעי הבהמה ולא קנסי וכמו שאכתוב עוד בסמוך בעה\"י בפירוש בשם נמקי יוסף ז\"ל. ומשמע מן התוס' ז\"ל דיש ספרים דל\"ג במילתיה דרשב\"ג וכל הקודם בהם זכה אלא במילתיה בברייתא והם ז\"ל יישבו הגרסא. והר\"ר יהוסף ז\"ל כתב דבכל הספרים לא מצא במשנה כלל ממלת רשב\"ג עד מלת ההיפך: \n",
+                "<b>ההופך את הגלל. </b>בפירקי' דף כ\"ט ופי' שם רש\"י ז\"ל ההופך את הגלל זבל המופקר בר\"ה והפכו ממקום למקום. חייב בנזקו דקנייה בהגבהה וממונו הוא ע\"כ. ומוקי לה רב אשי התם אליבא דר' אלעזר דס\"ד למימר התם דס\"ל מפקיר נזקיו חייב כשהפכה בהגבהה פחות משלשה טפחים וקאמר ר' אלעזר דלא שנו דחייב אלא שנתכוין לזכות בגלל בההיא הגבהה מועטת וחייב משום ממונו דאע\"פ שהניחו שם לא הפקירו אלא נתכוין ליטלן משם לאחר זמן ונתחייב בנזקיו אבל אם לא נתכוין לזכות בה פטור דאע\"ג דכרה בור בר\"ה כשהפכו ונתקל האדם במקום שזרקו שם ואם היה במקומו הראשון לא נתקל בו זה מ\"מ פטור כיון דלא נתכוין לזכות בה. והתם פריך ומאי דוחקיה דר' אלעזר לאוקומה בפחות משלשה לוקמה כשהפכה למעלה משלשה ואע\"ג דלא נתכוין לזכות בה חייב אמר רבא מתני' קשיתיה מאי איריא דתני הפך ליתני הגביה אלא ש\"מ כל הפך למטה משלשה הוא אבל במסקנא קאמר התם דס\"ל לר' אלעזר מפקיר נזקיו פטור. ועיין מ\"ש דמאי פ\"ג סי' ג'. [הג\"ה נלע\"ד שצ\"ל בגמ' אמר רבינא דאי אפשר לומר דרבא בא לתרץ מילתיה דרב אשי דאמר אליבא דר' אלעזר דמתני' מיירי בהגבהה פחות משלשה דהא יום שמת רבא נולד רב אשי שהוא רבו של רבינא ושמא שהוא רבינא הקדמון]: \n",
+                "<b>והוזק בהן אחד. </b>[חסר] בכל הספרים דגרסי הר\"ר יהוסף ז\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>שני קדרין שהיו מהלכין זה אחר זה ונתקל וכו'. </b>אפשר לומר דלא נקט קדרין בשביל חיובא דכלים שנשברין בקל אלא משום דקדרין נושאין משא גדול ובקל נתקלין וגם השני נוח לו ליכשל בראשין עיין בפסקי הרא\"ש ז\"ל: \n",
+                "<b>ונתקל הראשון. </b>ל\"ש במקום מדרון ל\"ש שלא במקום מדרון ולא מפלגינן בהכי כלל נמקי יוסף ז\"ל: \n",
+                "<b>הראשון חייב בנזקו של שני. </b>וכגון שהיה יכול לעמוד וכו' כדפי' רעז\"ל והוא כדר' יוחנן אבל רב נחמן בר יצחק אמר אפי' לא היה לו שהות לעמוד חייב לפי שהיה לו להזהיר ולא הזהיר: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>זה בא בחביתו. </b>וכתוב בנ\"י ואע\"ג דקיי\"ל דכל שנתנו לו חכמים רשות והזיק חייב שאני הכא שאין דרכן של בני אדם להתבונן בדרכים ע\"כ. ונלע\"ד דה\"ה אם היו שניהם מהלכין זה בצד זה ובעל הקורה טעון כשלדא ושיבר החבית שהוא פטור או שמא משום דאי אפשר לצמצם שיהיו מהלכין זה בצד זה ממש ומספיקא פשיטא דלא מפקינן ממונא ומדקתני זה בא וזה בא ולא קתני שנים שהיו מהלכין בר\"ה וטוענין זה חביתו וזה קורתו א\"נ זה מהלך בקורתו וזה בחביתו משמע שזה בא בחביתו מצד מזרח והאחר בא כנגדו מצד מערב וכן מוכיח בגמ' דמפר' דפטור משום דתרוייהו קעבדי מעשה בהדי הדדי פי' שאף בעל חבית סייע בשבירתם שבדרך הלוכו הטיח חביתו בקורת חברו. והקשו תוס' ז\"ל א\"כ למה לי טעמא דמתני' דקתני שלזה רשות להלך ולזה רשות להלך אפי' אין רשות לא לזה ולא לזה פטור בעל הקורה מטעם זה וי\"ל דבא למעוטי אם היה בעל קורה רץ ובעל חבית מהלך דהואיל והוא רץ שלא ברשות חייב אע\"פ שבעל חבית עצמו הטיח החבית ואע\"ג דפטר במתני' דבסמוך א' רץ וא' מהלך היינו משום דקסבר שיש לו רשות לרוץ בר\"ה אבל כשנושא קורה על כתפו אין לו רשות לרוץ א\"נ מתני' דאחד רץ ואחד מהלך מיירי בע\"ש כדמוקי לה ר' יוחנן א\"נ י\"ל דבא למעט במקום שאין לו רשות להלך כגון בחצר בעל חבית דכיון דאין לו רשות לבעל קורה להלך אין לבעל החבית ליזהר ממנו ע\"כ: וכתבו הם ז\"ל וגם נ\"י בשם הרא\"ש ז\"ל דשמעי' מהא דאם עמד בעל חבית במקום שלשניהם רשות להלך חייב בעל הקורה לפי שעשה כל הנזק ואיבעי ליה לעיוני שלא יזיק בני ר\"ה אע\"ג דלגבי היזק גופן של עצמן אין דרכן להתבונן יותר יש להם להתבונן שלא יזיקו אחרים ולא דמי לאם עמד בעל החבית דסיפא דהתם שאני שמהלכין זה אחר זה דכיון שידע שבא אחריו בעל קורה ונושא כשלדא פשע בעמידה כדפירשנו לעיל במתני' דבין רישא דעמד בעל הקורה בין סיפא דעמד בעל החבית הקורה שאחריו מיירי שהוא נושא כשלדא אלא דגמרא לא איצטריך לה לאוקומא רק הרישא אבל אה\"נ דה\"ה לסיפא: \n",
+                "<b>נשברה חבית בקורה פטור. </b>דכיון דלא שני חד מינייהו ובעל הקורה לא עביד מעשה בחבית אלא בעל החבית הוא דאיתזק בקורה דרך הלוכו פטור: \n",
+                "<b>ואם עמד חייב. </b>דהא שני והא דלא דיינינן ליה כבור כיון דנייח גופיה לשמואל דאמר כל תקלה כי האי בור הוא ונפטר מן החבית דלא מצינו בור שחייב בו את הכלים משום דלא אמרי' הכי אלא היכא דנפיל ושדי דומיא דבור דלא שליט בגופא אבל היכא דקאי אנפשיה לאו תולדה דבור היא אלא כמאן דאזקיה בידים דמי. ועמד דחייב היינו כשעמד לפוש דהוה משנה אבל לכתף דאורחא דמילתא למיעבד הכי לא משנה הוא כלל ופטור: \n",
+                "<b>ואם אמר לו עמוד פטור. </b>כיון דאזהריה וידע ביה דעמד ולא אזדהיר איהו הוא דאפסיד אנפשיה ולא גרע מבור לגבי שור פקח ביום דפטור: \n",
+                "<b>ובעל הקורה אחרון וכו' חייב. </b>אע\"ג דשניהם ברשות כיון דמזיק בלחוד הוא דקעביד מעשה חייב דאיבעי ליה לאיזהורי: \n",
+                "<b>ואם עמד וכו' פטור. </b>בעל הקורה מפני שהניזק שהוא בעל החבית שינה שעמד: \n",
+                "<b>אם א\"ל וכו' חייב. </b>דהא אזהריה וקיי\"ל דכל היכא דידע ביה אפי' אזקיה ההוא דברשות לההיא דשלא ברשות חייב דגבי אדם לא אמרי' כל המשנה ובא אחר ושינה בו פטור אבל כי לא אזהריה בין שעמד בעל החבית לכתף או לפוש פטור בעל הקורה דכיון דאין דרכו של אדם להתבונן בדרכים לא ידע ביה דעמד כלל וכ\"ש דלא ידע אי עמד לכתף או לפוש נמקי יוסף ז\"ל. ופירשו תוס' ז\"ל ואם עמד בעל הקורה חייב בגמ' מוקי דרמיא הקורה על כתפו כשלדא אבל אי לא רמיא כשלדא פטור דאיבעי ליה לבעל חבית כשראה שעמד בעל הקורה לסגויי באידך גיסא כדי שלא יוזק. אבל קשה דבסיפא אם עמד בעל חבית אמאי פטור דחבית לא מסתבר דהוי כשלדא שהיא דבר קטן וה\"ל בעל הקורה לסגויי באידך גיסא כדי שלא יוזק כ\"ש כשבעל קורה אחרון דאיבעי ליה לסגויי באידך גיסא כדי שלא יזיק כדפי' גבי כלב שנטל חררה דיותר יש לו לאדם ליזהר שלא יזיק משלא יוזק ועוד ברישא אפי' כי מוקמת לה דרמיא כשלדא אמאי חייב נימא דפשע בעל החבית שהיה לו לשמור עצמו ולהתבונן שלא תשבר חביתו בקורה שהרי ראה שעמד בעל הקורה. ונראה לר\"י דאורתחא דמילתא כשהולכין בעל חבית ובעל קורה זה אחר זה דאין האחרון יכול לעיין באותו שהולך לפניו כל שעה ולכך כי לא הויא קורה כשלדא יש לאחרון ללכת בתחלת הלוכו באידך גיסא כדי שלא יזיק או כדי שלא יוזק ע\"י עמידת הראשון אבל כשנושא את הקורה כשלדא אין לאחרון להסתלק באידך גיסא בין שהוא בעל קורה בין שהוא בעל חבית ולכך אין פושע אלא הראשון כשעמד ומיירי מתני' בין רישא בין סיפא שהקורה כשלדא עכ\"ל ז\"ל. אבל הרי\"ף ז\"ל לא הביא אלא המשנה כצורתה וכתב עליו הרא\"ש ז\"ל דמשמע דסבירא ליה דמתני' כפשטה ואפי' עמד בלא שלדא חייב ע\"ש: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>שנים שהיו מהלכין בר\"ה. וכו' </b>לשון התוספתא שנים שהיו מהלכין בר\"ה אחד רץ ואחד מהלך שניהם רצין שניהם מהלכין שניהם ממששין והזיקו זה את זה שניהם פטורין שלזה רשות להלך ולזה רשות להלך איסי הבבלי אומר הרץ חייב מפני ששינה ומודה איסי הבבלי שאם היה ע\"ש עם חשיכה פטור ע\"כ: \n",
+                "<b>אחד רץ ואחד מהלך </b>מפרש בגמ' דפטור אחד רץ אע\"פ ששינה דמיירי דוקא בע\"ש בין השמשות ומה שהוא בחול משונה בע\"ש הוא ברשות וא\"כ ל\"ש מהלכין זה לקראת זה או זה אחר זה או מיהר אחרון או עמד ראשון נמקי יוסף ז\"ל. וכתב הלבוש בסי' שע\"ח סעיף ח' וז\"ל וכן דוקא משום דרץ למצות שבת הוא פטור שאין לו שהות אבל לשאר מצות כגון לרוץ לבהכ\"נ או לבהמ\"ד דיש לו פנאי אם הזיק חייב ע\"כ. ובגמ' בעי בע\"ש מאי ברשות איכא ומשני כדר' חנינא דא\"ר חנינא באו ונצא לקראת כלה מלכתא ואמרי לה לקראת שבת כלה מלכתא ר' ינאי מתעטף וקאי ואמר באי כלה באי כלה ופי' נמקי יוסף ז\"ל דהא אתא לאשמועי' דכי האי נמי רהיט לצרכי שבת מיקרי משום שהוא לכבודו כ\"ש כשרהיט לצורך קיום שבת דכתיב בקרא ע\"כ. ודעתי נוטה דוקא ע\"ש בין השמשות כמו שהוא בגמ' וגם ביד פ' ששי דהלכות חובל ומזיק אכן רעז\"ל העתיק מפי' הרמב\"ם ז\"ל במשנה שלא הזכיר בין השמשות: \n",
+                "<b>או שהיו שניהם רצין </b>בשאר ימות השנה אבל א' רץ בשאר ימות השנה חייב כאיסי בן יהודה מפני שהוא משונה: \n",
+                "<b>והזיקו זה את זה שניהם פטורין </b>פירשו תוס' ז\"ל לא הזיקו ממש כו' וכן פי' רש\"י ז\"ל בפ' הפרה דף מ\"ח וכן בטור בסי' שע\"ח וז\"ל לפיכך שנים שהיו רצין בר\"ה או שהיו מהלכין שניהם והוזקו זה בזה פטורין הזיקו זה את זה חייבין ע\"כ. אבל הרמ\"ה ז\"ל נראה דמפרש והזיקו דוקא עיין בטור שם סי' שע\"ח וז\"ל כתב הרמ\"ה ז\"ל אם שניהם רצין אפי' הזיקו זה את זה פטורין והא דאמרינן דהזיקו זה את זה חייבין היינו דוקא שהמזיק עשה שהוזק זה והניזק לא עשה כלום אבל גבי שנים רצין דתרוייהו עבדי מעשה והוזקו זה בזה פטורין ע\"כ. וכתוב שם בבית יוסף דפשוט הוא שכונתו לישב מתני' עם הברייתא ולא יצטרך לדחוק במה שנדחק רש\"י ז\"ל דההוא הזיקו הוזקו הוא ולא דק עכ\"ל ז\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>המבקע </b>ברה\"י והזיק בר\"ה בר\"ה והזיק ברה\"י ברה\"י והזיק ברה\"י אחר חייב כך צ\"ל. ובהגהת אשרי הוסיף לחיוב בשם אור זרוע בר\"ה והזיק בר\"ה אחר חייב. גם בפי' רעז\"ל צריך להגיה כך ברה\"י שלו והזיק ברה\"י של אחרים וכו' ובגמ' וצריכא וכו' ואפשר לע\"ד עוד לומר דמרה\"י זה לרה\"י אחר חייב אשמועי' אפי' שיש לו חלק מועט למבקע ברה\"י האחר אפ\"ה חייב כך נלע\"ד. וכתבו תוס' ז\"ל בפ' הפרה דף מ\"ח דהא דמשמע מהכא אבל הזיק באותו רה\"י פטור הוה ס\"ד משום דאיכא תרי ספיקא שמא לא תהא בקעת נתזת וגם שמא לא יבא שום אדם שם ויוזק ואשמועי' רבה התם דאפילו בלאו הכי אם הזיק בעל הבית את הנכנס לחצרו שלא ברשות פטור אם לא ראהו ולא ידע בו: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>שני שורים תמים וכו' </b>נלע\"ד דמשום דתנא בסוף פירקין דלעיל אדם מועד לעולם וכו' סמך לו המניח את הכד דדברים שאדם עצמו הוא המזיק והשתא נמי משום דבעי למיתני אדם במועד ומועד באדם וכו' לאשמועי' דכי הדדי נינהו שרי ותני שני שורים תמים וכו': \n",
+                "<b>שחבלו זה בזה משלמין וכו' </b>תימא דכולה מתני' שאין צריכה היא וי\"ל דלר' עקיבא איצטריך שלא תאמר כיון דאית ליה יוחלט השור לניזק א\"כ שורו של זה קנוי לזה ואם הקדישו קדוש קמ\"ל דלא אמרי' הכי ואפי לר' ישמעאל נמי נ\"מ אם נאבד האחד שלא יאמרו הבעלים אגבה כל חצי נזקי משלך ואתה תפסיד נזקך שנאבד שורי שמשתלם מגופו תוס' ז\"ל. נ\"א בלשון תוס' ז\"ל משנץ ואם הקדישו כל אחד שורו של חברו כנגד כל חצי נזקו קדוש קמ\"ל דלא אמרי' הכי אלא כנגד חצי המותר עד כאן. וכתוב בנמקי יוסף ז\"ל משלם במותר ח\"נ פירשו בתוספתא כיצד במותר ח\"נ ששור ששוה מאתים שנגח לשור שוה מאתים הכחישו חמשים זוז וחזר האחרון והכחישו שלשה של זהב האחרון משלם לראשון חצי דינר זהב שהם י\"ב זוז ומחצה משום שמוציאין חמשים שהן שני דינרין כנגד שני דינרין שהזיקו הראשון והמותר שהוא דינר שהזיקו האחרון יותר יתן חציו שהוא ח\"נ לבעל השור הראשון. אמר המחבר קמ\"ל מתני' ואע\"ג דקיי\"ל בעלמא כרב נחמן דאמר זה גובה וזה גובה גבי ניזקין כ\"ע אית להו דלא אמרי זה גובה וזה גובה וכיון דזכי להו רחמנא למיגבי ממיטב זהו מיטב שלהן שיעמוד כל אחד בשלו אי נמי נ\"מ היכא דשניהם תמין ואבד האחד שאינו יכול לומר בעליו לחבר שלם אתה לי כי שלי אבד ואינך יכול להשתלם אלא מגופו אלא כיון שהזיק זה לזה יצא נזק זה בזה ה\"ר אהרן הלוי ז\"ל: \n",
+                "<b>מועד בתם משלם במותר נ\"ש </b>מוציאין מנזק המועד כנגד ח\"נ שהזיקו התם ומה שנשאר ממה שהיזקו של מועד יותר על חצי היזקו של תם משלם בעל השור המועד כל אותו המותר. ותם במועד משלם במותר ח\"נ שמין כל שהזיק התם ומוציאין החצי הפטור ממנו ומן החצי הנשאר שהוא חייב מוציאין כנגד כל מה שהזיק לו המועד ונפטר המועד והמותר בח\"נ של תם מפני שחצי נזקו היה מרובה מכל נזקו של מועד יתננו לבעל השור המועד אלא שהלשון צריך ישוב דנקיט משלם במותר ח\"נ. ולפי מה שפירשתי קודם שישומו נזק כנגד נזק פלגינן נזקו של תם כדי שלא ישומו היזקו של זה כנגד היזקו של זה אלא מפלגא שחייב התם וא\"כ כל המותר של זה ישלם שכבר סלקנו פלגא מכל מה שהזיק ואיך נקט משלם במותר ח\"נ. ולפי מה שפירשו בתוס' מתני' אתייא שפיר וזה שכל שהזיק התם עולה מאה וחמשים נמצא דפלגא מהנזק הם ג' של זהב ומה שהזיק לו המועד עולה חמשים שהיא ב' של זהב נמצא שכשמוציאין כל נזק המועד כנגד כל נזק התם מצינו כי לשנים של זהב דמועד מוציאין של תם כנגדו הכפל שהן ד' של זהב שהן ק' זוז מה נשאר מכל היזקו של תם חמשים משלם מאותו מותר ח\"נ שהוא דינר של זהב או חצי דינר של זהב אם תחלוק כל ההיזק של כל שור שלא יעלה כל היזק של תם אלא שלשה של זהב והיזק המועד דינר. [הגהה פי' מפני שהזיקו של תם יותר מהזיקו של מועד ומה שהוא יתר הוא מאה זוזים ומוציאין החצי [חסר] שמין החצי הנשאר שהן חמשים זוז משלם] [חסר] וראוי שתדע דכי קאמרי' משלמין במותר ח\"נ דוקא במאי דיכלי לאשתלומי מהדדי הוא דחזינן שיעור מאה דשוו ביה להדדי דהיינו שיעור דאית ליה כל חד מינייהו לאשתלומי מחבריה כגון אם שור שוה מאתים שנגח לשור שוה מנה והכחישו שמנים זוז וחזר האחרון והכחישו לראשון מנה אם נאמר שנוציא מ' שהן ח\"נ שחייב הראשון כנגד מ' שחייב האררון ויגבה הראשון מן האחרון עשרה דינרין במותר חצי נזקו לקתה מדת הדין שהרי האחרון שהכחישו לראשון מנה אינו שוה אלא עשרים זוז ואין לו לראשון להשתלם אלא מגופו והראשון שהכחישו לאחרון שמנים זוז עדיין שוה מנה והאחרון יכול להשתלם ממנו חצי נזקו שהוא מ' זוז לפיכך דין היא שנוציא עשרים כנגד עשרים דהיא שיעור מאי דאית להו לאשתלומי מהדדי ויגבה האחרון מן הראשון עשרים זוז שהוא מותר המ' שהוא חצי נזקו וראשון שמותר חצי נזקו שלשים אין לו להשתלם מן האחרון כלום כיון דאינו שוה כל כך נמצא שפעמים שהניזק שנזקו מועט גובה יותר מחברו שנזקו מרובה והא דמחייבין לכל שור לא אמרי' אלא היכא דלא אזקיה האחרון לראשון אלא לאחר זמן א\"נ דאזיקו אהדדי בבת אחת אבל אזקיה בשעת חמום לבתר דאזקיה ראשון מיד ל\"ש תם ול\"ש מועד ראשון חייב ואחרון פטור דקיימא לן כל המשנה ובא אחר ושינה בו פטור ותנן שור האיצטדין אינו חייב מיתה שנאמר כי יגח ולא שיגיחוהו וכ\"ש לענין ניזקין דפטור הרמ\"ה ז\"ל. וכן כתב הרא\"ש ז\"ל ג\"כ וגם בשנים שחבלו זה בזה כתב ומיירי נמי שהתחילו כאחת או חבל השני ג\"כ בראשון לאחר זמן אבל אם התחיל האחד השני פטור ואע\"ג דלא שייך באדם כל המשנה ובא אחר ושינה בו פטור משום דאפי' על עסקי ממון אמרי' לעיל בגמ' מאה פנדי בפנדא למחייה וה\"נ אוקימנא לעיל וקצותה את כפה ביכולה להציל על ידי דבר אחר הא אינה יכולה להציל פטורה כיון שהתחיל להכות את בעלה כ\"ש שהמוכה עצמו פטור אלא שבזה מתחלף שבאנשים צריך אומד אם היה יכול להציל עצמו בחבלה מועטת וחבל בו הרבה חייב מידי דהוה איכול להציל עצמו כאחד מאבריו והרגו אבל בשורים לא אמרי' הכי אלא השני פטור כל כמה שחבל בראשון וכן הדין אם רואה אדם שמכין את בנו או את אחיו או את אביו והכה המכה כדי להציל את קרובו פטור כי היכי דאשה המצלת את בעלה אם אינה יכולה להציל ע\"י דבר אחר וכן אם אדם רואה שישראל מכה חבירו ואינו יכול להצילו אם לא יכה המכה אע\"פ שאינו מכהו מכת נפש מותר להכות המכה לאפרושי מאיסורא כדאמרי' גבי נרצע שנשא שפחה כנענית וכלו ימיו שרבו מותר לחבול בו לאפרושיה מאיסורא: \n",
+                "<b>אדם במועד וכו' </b>אדם ומועד כי הדדי נינהו דאדם נמי סתמיה כמועד לעולם לשלם נ\"ש ע\"כ מנמוקי יוסף ז\"ל. אפשר שדקדק הרב ז\"ל כן מלישנא דנקט תנא וכI שמשמע שהדין שוה באנשים כמו בשורים כן כתב נמוקי יוסף ז\"ל: \n",
+                "<b>ר' עקיבא אומר וכו' </b>פ\"ק דמכילתין דף ה' ובפ' ד' וה' דף מ\"ב אמרינן דתבריה ר' עקיבא לגזיזיה פי' לכח אגרופו דתניא ר' עקיבא אומר יכול אף תם שחבל באדם משלם מן העליה ת\"ל יעשה לו מגופו משלם ואינו משלם מן העליה ואשתכח דזימנין דלא משלם נ\"ש כגון אם השור אינו שוה כדי היזקו. וביד שם ספ\"ט ובטור ח\"מ סי' ת\"ב ות\"ה וס\"ס תכ\"ה וכתב ה\"ר יהוסף ז\"ל אדם במועד ומועד באדם משלם כך מצאתי בכל הספרים דגרסינן משלם ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>שור שוה מנה שנגח שור שוה מאתים ואין הנבילה יפה כלום נוטל את השור </b>משום דשור תם משלם מגופו וכיון דלית ביה בכוליה טפי משיעור מחצי נזק שקיל ליה כוליה ואילו הנבלה היתה שוה כלום לא היה צריך כל השור שהוא מנה דכל הנזק עכשיו לא הוי מאתים נמוקי יוסף ז\"ל. ובגמ' מתני' ר' עקיבא היא דתניא גבי האי דינא יושם השור בב\"ד ויתן לו מזיק מעות דמי השור שהוא חצי נזקו דברי ר' ישמעאל ר' עקיבא אומר הוחלט השור ויקחנו לו ובגמ' מפרש טעמייהו דר' ישמעאל סבר בעל חוב היא דהוי הניזק וזוזי הוא דמסיק ליה ור' עקיבא סבר שותפין נינהו פי' בההוא שור דמשתעי ביה קרא שוינהו רחמנא שותפין וקרא משתעי בשור שוה מאתים שנגח לשור שוה מאתים כדתנן במתני' דבסמוך ובברייתא קתני נמי זהו שור האמור בתורה הלכך הכא דמזיק אינו שוה אלא מנה נוטל את השור וקמיפלגי בהאי קרא ומכרו את השור החי וחצו את כספו ר' ישמעאל סבר לבי דינא קמזהר רחמנא ור' עקיבא סבר לניזק ומזיק מזהר להו רחמנא מאי בינייהו הקדישו ניזק איכא בינייהו לר' ישמעאל לא קדיש ליה לר' עקיבא קדיש: \n",
+                "<b>שור שוה מאתים שנגח שור שוה מאתים ואין הנבילה יפה כלום א\"ר מאיר על זה נאמר ומכרו וכו' </b>מדלא קתני ואין הנבילה יפה כלום ע\"ז נאמר ומכרו את השור החי וחצו את כספו דברי ר\"מ ש\"מ דר' יהודה דבר בראשונה וכדאיתיה בברייתא בגמ' דברי ר' יהודה ר\"מ אומר וכו'. ובין ר\"מ ובין ר' יהודה תרוייהו ס\"ל דשור האמור בתורה בשוה מזיק לניזק וז\"ל הברייתא במכלתא בשוין הכתוב מדבר או יכול בשוין ובשאינם שוין אמרת מה דרך המזיקין נשכרין או מפסידין מה דרך הניזקין נוטלין נזקן או יותר על נזקן ר' עקיבא אומר נאמר חציה בחי ונאמר חציה במת הא בשוין הכתוב מדבר ע\"כ אבל קשה לע\"ד דהא איצטריך יחצון לכדר' יוחנן בפ' כיצד הרגל דף כ\"ו דאין חצי נזק דקרן חלוק לא בר\"ה ולא ברה\"י ושמא מדלא כתיב יחצו בלתי נון וכתב נון יתרה שמעת מינה תרתי: \n",
+                "<b>ואין הנבילה יפה כלום </b>נלע\"ד לפי מאי דמסיק ר' יוחנן בגמ' דשבח נבלה איכא בינייהו דר' מאיר ה\"ק מה שאינו שוה כלום בשעת מיתה חזינן והיינו דקאמר ע\"ז נאמר כלומר ודאי קרא בסתם נבילה הנמכרת בשעת מיתה איירי דכיון דהשתא לא שויא מידי אפי' שאירע שלא נמכרה עד שהשביחה אין למזיק בשבת כלום והיינו דקאמר על זה כל מר על זה שבשעת מיתה וגם בברייתא קאמר ר' מאיר לר' יהודה אין זה שור האמור בתורה אלא שור שוה מאתים שנגח שור שוה מאתים ואין הנבילה יפה כלום ע\"ז נאמר וכו' הרי דקאמר ליה בלשון שלילה והנחה מטעמא דכתיבנא דסתם נבלה בשעת מיתה מיד נמכרת אם שוה כלום ואפי' אירע שלא נמכרה ולא האכילה לכלבים עד שהשביחה אין למזיק בשבח כלום ור' יהודה סבר מה שנתייקרה אח\"כ חמשים זוז או פחות או יותר חזינן כדי לקיים ואת המת יחצון כנלע\"ד. ובבריית' קאמר ר\"מ אלא במה אני מקיים וגם את המת יחצון לפחת שפחתתו מיתה מחצ:ין בחי פי' הרי\"ף ז\"ל כגון שור שוה מאתים שנגח לשור שוה מאתים והנבלה יפה חמשים כמה פחתתו מיתה מאה וחמשים הלכך משלם ליה שבעין וחמש וחמשין דנבלה הא מאה ועשרין וחמשה ואסיקנא בגמרא דבהא מודה נמי ר' יהודה דפחת שפחתתו מיתה מחצין בחי מכח קרא ומ\"מ לא קנה מיד בגוף הנבלה לר' יהודה כמו לר\"מ אלא דס\"ל לר' יהודה א\"כ דקרא לא אתא אלא לפחת שפחתה מיתה מחצין בחי לחוד לכתוב ואת המת יחצון מאי וגם ש\"מ דשתפיה רחמנא למזיק בשבחא מיהא פי' אבל לא בגוף כדכתבי' וזה מטל חצי החי וחצי המת וכן זה. ומפי' נמוקי יוסף ז\"ל משמע דממלת יחצון מפיק ליה וז\"ל ונפקא ליה לר' יהודה דמחצין בחי מקרא דוגם את המת יחצון שכשמת יחצון הפחת ואע\"ג דכבר דריש ליה לזה נוטל חצי החי וחצי המת וכו' וכדאמרינן הכא קרא דריש דלא ה\"ל למיכתב אלא ומכרו וכו' וחצו וכו' וגם את המת למה לי למיכתב תו יחצון אלא ודאי להכי אתא עכ\"ל ז\"ל וקשה לע\"ד דהא מלת יחצון אפיק ליה ר' יוחנן לעיל פ' כיצד הרגל דף כ\"ו למימר דאין ח\"נ דקרן חלוק לא בר\"ה ולא ברה\"י וכמו שהקשתי לעיל אברייתא דמכלתא ולע\"ד צ\"ע אם אין טעות דהא בריש מילתיה כתב ומיתור נמי דכתיב וגם דלא הל\"ל אלא ואת ומדכתי' ום ש\"מ רחמנא שתפיה בשבחא ע\"כ וכמו שהוא בגמ'. [הגהה אחר זמן רב בא לידי ספר [חסר [הלבוש] וראיתי שהרגיש זה בח\"מ סי' שפ\"ט ובסי' ת\"ג וז\"ל שם סי' ת\"ג ואע\"ג דלעיל סי' שפ\"ט סי\"א מפקי' ממלת יחוצן לרבות ר\"ה היינו משום דמלת יחצון יתירה היא דדיוקא דהכא מוחצו את השור החי וגם אז המת נמי הוה שמעי' ליה בלא מלת יחצון נ\"ל עכ\"ל ז\"ל]. ועדיין לא נתקררה דעתי שכבר היה עולה לתרץ כן לולי שכבר איצטריך ג\"כ מלת יחצון למה שכתבתי בשם נמוקי יוסף. ונלע\"ד דבדין היה דה\"ל למיתני האי בבא דפלוגתא דר\"מ ור' יהודה דהוא עיקר שור האמור בתורה וכדכתבינן ובתר הכי בבא דשור שוה מנה שנגח שור שוה מאתים נוטל את השור דסתמא כר' עקיבא כדכתבינן דפלוגתייהו דר' עקיבא ור' ישמעאל תלויה בשור האמור בתורה דלר\"ע רחמנא שוינהי שותפים ולר' ישמעאל ניזק ב\"ח בעלמא הוא וכדכתבי' וא\"כ ה\"ל למיתני ברישא דכתיבא בהדיא ובתר הכי דין הוא למיתני דלא כתיבא ולמתלייה בדכתיבא אלא משום דתנא ברישא שני שורים תמין שחבלו זה בזה מן הטעם שכתבנו לעיל וכפשטה משנה שאינה צריכה היא כמו שכתבתי בשם תוס' ז\"ל סמך ענין דשור שוה מנה שנגח שור שוה מאתים דנוטל את השור לדעת ר\"ע או יושם השור אליבא דר\"י דלתרוייהו איצטריכא למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה כמ\"ש לעיל בשם תוס' ז\"ל ולרמוז רבותא דכולה מתני' דשני שורים תמים שהיא בין לר\"ע בין לר' ישמעאל סמך ענין וכיון דתנא בבא דנוטל את השור אליבא דר\"ע דהוי משום לתא דשותפות אליבא דר\"ע דהלכתא כותיה תנא נמי השתא שור האמור בתורה דלר' יהודה דהלכתא כותיה מזיק נוטל חלק בשבח דהוי נמי משום טעמא דשותפות דרחמנא שתפיה בשבח כדכתבינן א\"נ דראוי להקדים דברי הרב לדברי התלמידים דר\"ע רבם של ר\"מ ור' יהודה כך נלע\"ד: \n",
+                "<b>זה נוטל חצי החי וחצי המת </b>האי לישנא לאו דוקא ולא אתי למימר אלא שמקבל עליו חצי הפחת לרבא ולפי המסקנא שקיל בשבחא תוס' ז\"ל ביד שם פ\"ז סי' ח' ט' י': \n"
+            ],
+            [
+                "<b>יש חייב וכו' פטור וכו' </b>ספר אחר יש חייב על מעש' שורו ופטור על מעשה עצמו חייב על מעשה עצמו ופטור על מעשה שורו וכן הוא בירושלמי ובהרי\"ף ז\"ל. וכתב ה\"ר יהוסף ז\"ל כן מצאתי בכל הספרים: \n",
+                "<b>שורו שבייש פטור </b>צער רפוי שבת ודמי ולדות לא חשיב משום דשמעי' ממתני' דהחובל ואע\"ג דבושת נמי קתני התם מ\"מ תנא הכא לדקדק הוא דומיא דשורו או שורו דומיה דידיה: \n",
+                "<b>וכן שור שהדליק </b>איצטריך להכי כדאיתא בגמרא דלמילתא אחריני לא איצטריך דפשיטא דחייב דלענין שורו מה לי שבת מה לי חול ואגב הדליק את הגדיש דמיירי בנידון בנפשו קתני חבל באביו ובאמו אבל שורו שסימא את עין עבדו איצטריך שאע\"פ שבעצמו חייב בשורו פטור דהא לא אשמועי' בשום משנה תוס' ז\"ל וז\"ל נמוקי יוסף ז\"ל שורו שהדליק וכו' באדם דומיא דשור דעביד בשוגג ואפ\"ה פטור מתשלומין וטעמא הואיל דבמזיד מתחייב בנפשו הוא וכל הנידון במזיד פטור מן התשלומין אפי' כשעשה בשוגג כדאיתא בגמ' וצריך לומר שהדליקו משום דצריך לאפרו דאי לאו הכי ה\"ל מלאכה שאינה צריכה לגופה ופטור עליה ומתחייב בתשלומין עכ\"ל ז\"ל ונראה דמשום דתנן לעיל דשור מועד והאדם שניהן שוין סמך השתא זאת המשנה כאן לומר דמ\"מ לא שוו אהדדי לגמרי דיש חייב על מעשה שורו וכו' ויש פטור על מעשה שורו כגון שורו שבייש או שסימא את עין עבדו או הפיל את שינו אפילו שהוא מועד לכך כמה זימנין פטור מכל וכל אלא שהוצרך להפסיק ביניהם מטעמי דכתיבנא לעיל בכל בבא ובבא ואח\"כ סמך מתני' דשור שהיה רודף וכו' דאתיא כר' עקיבא דאמר שותפים נינהו וכדבעינן למכתב בסמוך ומאי דקתני יש חייב על מעשה שורו וכו' ולא קתני חומר בשור מבאדם וחומר באדם מבשור נראה דמשום דלא קתני הכא בהדיא כולהו חומרי דאדם משורו מן הטעם שכתבתי בשם תוס' ונ\"י ז\"ל להכי קתני יש חייב ועוד אפשר לומר דלא אפשר למיתני וחומר בשור מבאדם שזו אינה חומרא דמשום חומר מיתה דאית ביה הוא דפטור וכיו דלא מצי למיתני וחומר בשור מבאדם לא תנא נמי חומר באדם מבשור: \n",
+                "<b>שורו שהדליק את הגדיש בשבת חייב </b>פירשו רש\"י ונמוקי יוסף ז\"ל חייב ח\"נ דמשונה הוא ע\"כ. ומצאתי בספר המאור שכתב שורו דומיא דידיה דקא בעי לאיגנדורי בקטמיה כדי שיהא תולדה דשן לשלם נ\"ש כאדם שאלמלא היה כונתו להזיק היה תולדה דקרן ולא היה משלם אלא ח\"נ ע\"כ וכתב עליו הרמב\"ן ז\"ל בספר המלחמות וז\"ל אמר הכותב זה צריך תיקון ופירוש לפירושו דאכתי לא מחייב אלא ח\"נ אכוליה גדיש משום דהוו להו צרורות ואין משלמין אלא ח\"נ ואפי' מתכוין להנאתו כדאמרי' גבי חזיר שהיה נובר באשפה והתיז והזיק משלם ח\"נ וכן כתב רש\"י ז\"ל גבי בהמה שהטילה גללים לעיסה מ\"מ אי מנחה אנוחי לגחלת משלם נ\"ש על מקום גחלת ולהכי קתני שורו דומיא דידיה עכ\"ל אבל שם בהרמב\"ם ז\"ל וגם בטור אינו כתוב אלא חייב בנזקיו סתמא: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>שור שהי' רודף אחר שור אחר והוזק זה אומד שורך הזיק והלה אומר לא כי אלא בסלע לקה והוזק המע\"ה. וכו' </b>כך צ\"ל. והוזק פי' הנרדף. ומצאתי שכתב בספר מאירת עינים שם ר\"ס ת' וז\"ל בסלע לקה ואע\"פ שנלקה ע\"י רדיפת שורו לא הוי אלא גרמא בניזקין ע\"כ: \n",
+                "<b>המע\"ה </b>דלא כסומכוס דאמר ממון המוטל בספק חולקין: \n",
+                "<b>אם היו שניהם של איש אחד שניהן חייבין </b>לשון הרמב\"ם ז\"ל שם פ\"ט חייב לשלם מגוף הפחות שבשניהם בד\"א בששני השורים עומדים אבל אם מת אחד מהן או אבד והיה אחד מהן תם אע\"פ שהם של איש אחד פטור שהרי אומר לו הבא ראיה שזה העומד הוא שהזיק ואשלם לך ע\"כ אבל בטור בששניהם תמין כאשר הוא כאן ונלע\"ד דלרבותא נקט הרמב\"ם ז\"ל אחד מהם תם לומר דאעפ\"כ לא אמרינן ישלם ממ\"נ ח\"נ דאם אותו שמת הוא שהזיק יהיה מועד הרי חייב לשלם נ\"ש מנכסיו ואם היה תם לפחות ישלם ח\"נ דשמא החי הוא שהזיק. ובגמ' מפרש לה בששניהן תמין ור\"ע היא דאמר שותפים נינהו בגוף של שור הלכך אבד השור אבד נזקו הלכך כי הוו שניהם הוא דמחייב ואי ליתנייהו לתרוייהו אלא אי אמר ליה אייתי ראיה דהא תורא אזקך ואשלם לך אבל לר' ישמעאל כיון דאמר ב\"ח הוא וזוזי הוא דאסיק ביה אבד האחד לא איבד זכותו כן פי' רש\"י ז\"ל. ותוס' ז\"ל מכח קושיא פירשו דמשום הכי מוקי לה כר' עקיבא משום דלר' ישמעאל אין שום חידוש דפשיטא דאבד את זכותו כשאבד האחד כיון דב\"ח הוא אבל לר' עקיבא דשותפי נינהו ס\"ד דהוי כאילו האחד מן השנים בחזקת הניזק ומצי למימר ניזק שלך נאבד ולא שלי ע\"כ. וז\"ל הרא\"ש ז\"ל פי' אפי' לר\"ע דאמר יוחלט השור ומשעת נגיחה קם ליה ברשות הניזק וכו' אייתי ראיה דהך הוא דאזקך וראיתי בספר הרב הברצלוני שפירש בשם הגאון ואם אין שניהם אלא א' מהם הוא מצוי והאחד מת או שברח מצי לדחויי שא\"ל טול מזה מה שראוי לך כלומר רביע נזקך או שתביא ראיה שזה המצוי הוא שהזיקך וטול כל מה שראוי לך ולא מסתברא כלל אלא כדפרישית שלא יטול כלום משור המצוי עכ\"ל ז\"ל: \n",
+                "<b>המע\"ה. </b>ובגמ' דייק הא לא מייתי ראיה שקיל כדאמר מזיק ואמאי טענו חטין והודה לו בשעורין הוא דקיימא לן דפטור לגמרי ומוקי לה דקאמר ניזק שמא ומזיק ברי דהשתא ניזק תבע מתרוייהו דהוי כמו טענו חיטין ושעורים דחייב לכ\"ע בדמי שעורים הכא נמי כי לא מייתי ראיה שקיל מן הקטן בטענת גדול וקטן או מן התם בטענת מועד ותם והקשו תוס' ז\"ל מנא ליה למידק הא לא מייתי ראיה שקיל כדאמר מזיק דילמא הא לא מייתי ראיה לא שקיל מידי ותרצו דלשון המוציא משמע במה שבא להוציא צריך להביא ראיה אבל מה שהוא מודה לו לא ולקמן דמשני ראוי ליטול ואין לו היינו בלא תפס אבל בתפס יש לו ולהכי אתי שפיר לשון המוציא ע\"כ. עוד דייק בגמ' אבבא דקתני לא כי אלא קטן את הגדול וגדול את הקטן המע\"ה דמשמע הא לא מייתי ראיה דשקיל כדאמר מזיק וכדתניא בהדיא בברייתא ואמאי חטים ושעורים נינהו דקיימא לן דפטור לגמרי ומשני ראוי ליטול ואין לו פירשו תוס' ז\"ל ראוי ליטול אם תפס ואין לו אם לא תפס ודוקא היכא דיש לו תביעה על שני השורים על הגדול ועל הקטן אם תפס משתלם אבל בבא דלעיל דאין לו תביעה אלא על הגדול אפי' תפס הקטן אין משתלם מיניה ולא שייך לשנויי לעיל ראוי ליטול ואין לו כיון דאם תפס לא משתלם מיניה ובטענו חטים והודה לו בשעורים נראה דאם תפס שעורים לא משתלם וא\"ת ואמאי לא משני הכא כדלעיל דקאמר ניזק שמא ומזיק ברי וי\"ל דא\"כ ה\"מ למפרך היינו הך כדפי' בקונטרס. והשתא איכא צריכותא בכולהו באבי דמתני'. דרישא אשמועי' אפי' מזיק שמא וניזק ברי פליגי רבנן עליה דסומכוס ואמרי המע\"ה וההיא דקטן וגדול משמיענו אפי' ניזק שמא ומזיק ברי פליג סומכוס ואחד תם ואחד מועד אשמועי' דאפי' לר' אחא דאמר בר\"פ המוכר פירות גמל האוחר בין הגמלים בידוע שזה הרגו מודה הכא דלא תלינן במועד כיון דשניהם רצין והך דהניזקין שנים אשמעי' דאי תפיס שקיל כדאמר מזיק וסיפא דתם ומועד איידי דאיירי בבא דלעיל בגדול וקטן ותם ומועד איירי נמי הכא עכ\"ל ז\"ל. ועיין תו בהרא\"ש ז\"ל ותוסיף לקח דמשמע שנתן טעם לשבח דבסיפא היו שנים הניזקין וכו' ניחא דלא תני פטור משום דמהניא תפיסה כיון שיש לו תביעה על שניהם משא\"כ במציעתא. וכתבתיו בסמוך בלשון ספר הלבוש. ופי' נמוקי יוסף ז\"ל היו הניזקין שנים וכו' הך בבא מיירי כולה בדאינא סהדי ובתמין וכגון דהוו שני הניזוקין תרוייהו דחד וכו' והמזיקין נמי תרוייהו דחד והעדים מעידין דשנים המזיקין הזיקו לשנים הנזוקין אלא דלא ידעי הי מינייהו להאי והי מינייהו להאי: \n",
+                "<b>אחד תם ואחד מועד </b>הך בבא דאמר מזיק לא כי אלא תם הזיק את הגדול מיירי בדאיכא סהדי שהזיקו המזיקין לשנים הניזקין אלא דלא ידעי וכו' ובבא דאמר מועד הזיק את הקטן אפי' בדליכא סהדי משלם דמועד משלם נזק נ\"ש מן העליה וממונא הוא הלכך משלם על פי עצמו ודוקא היכא דמזיק מודה הודאה גמורה דאילו טעין טענת שמא לא מחייב דה\"ל כמנה לי בידך והלה אומר איני יודע דפטור ומשתבע היסת דלא ידע ואי תימא אפי' כי מודה הודאה גמורה והלא טענו חטין והודה לו בשעורין הוא שהניזק טענו נזקי גדול ומזיק הודה לו בנזקי קטן וי\"ל דליתא דכיון דניזק טוענו נזקי גדול מן העליה ומזיק מודה לו בנזקי קטן מן העליה ה\"ל כטוענו כסות דעבד גדול והלה מודה לו בכסות דעבד קטן (כדלייפי כדאיתא בפ' השואל דף ק') וכן כתב הרמ\"ה ז\"ל ופירש מועד הזיק את הגדול לומר שיש לו להשתלם כל נזקו של גדול מן העליה עכ\"ל ז\"ל. וז\"ל ספר הלבוש המע\"ה ואם לא הביא ראיה ברורה פטור המזיק דה\"ל ג\"כ כטענו חטים והודה לו בשעורים שנשבע שבועת היסת ופטור אף מדמי שעורים ומ\"מ יש חילוק בדין בבבא זו לבבא דלעיל דבבא דלעיל אפי' אם תפס הניזק בפני עדים את התם או את הקטן לא מהני ליה תפיסה ומוציאין מידו ופטור הניזק לגמרי. ובבבא זו אם תפס הניזק ה\"ז משתלם לגדול מן הקטן ולקטן מן הגדול כמו שאומר המזיק דבדין שלמעלה כיון שאין התביעה אלא על אחד מהם ועל השני אין לו תביעה שהרי מחל עליו לפיכך אפי' תפיסה לא מהני אבל הכא בסיפא כיון דמ\"מ יש תביעה על שניהם מהני ליה תפיסתו להשתלם לפחות כמו שהודה המזיק ואפי' תפס בפני עדים נוטל כמו שאומר המזיק אבל אינו נוטל כפי דבריו כיון שתפס בפני עדים אבל אם תפס שלא בפני עדים שיש לו מגו דלא היו דברים מעולם מהני אפי' בדין שלמעלה ונוטל כמו שאומר הוא וכל זה דוקא שתפס קודם שבא לב\"ד אבל אחר שבא לב\"ד לא מהני התפיסה אפי' ליטול כדברי המזיק ע\"כ: \n"
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>שור שנגח ד' וה' שורים </b>ברוב הספרים גרסינן לארבעה וחמשה הר\"ר יהוסף ז\"ל. ונראה דמשום דכל הני מתני' דסוף פירקין דלעיל שייכי בפלוגתא דר' ישמעאל ור' עקיבא כדכתבינן לעיל בסמוך סמך נמי הא מתני' דשייכא נמי בהני כדאיתא בגמ' וכמו שנכתוב בסמוך בס\"ד. ובגמ' פריך מני מתני' לא ר' ישמעאל דאמר בעלי חובות נינהו פי' הניזוקין דא\"כ היכי קתני האחרון אחרון נשכר ראשון ראשון נשכר מיבעי ליה והאחרון יפסיד שהרי אין ראשון שותף בו שתהא שמירתו עליו להתחייב בניזקין ואי כר' עקיבא דאמר תורא דשותפי האי יש בו מותר יחזיר לשלפניו לכולם מיבעי ליה איש איש לפי מה שהיה לו בו. ומשני לעולם רישא דמתני' ר' ישמעאל ודקא קשיא לך ראשון ראשון נשכר מיבעי ליה הכא במאי עסיקי' כגון שתפסו ניזק לגבות הימנו וכדפי' רעז\"ל ופי' רש\"י ז\"ל וכן שני וכן שלישי תפסוהו הלכך אין שמירתו אלא עליו ע\"כ פי' כשתפסו ניזק ראשון נעשה עליו שומר שכר וכשהזיק לשני ותפסו שני לגבות הימנו איבד ראשון את זכותו והשני שתפסו נעשה עליו שומר שכר וכן כולם. ור\"מ אליבא דר' ישמעאל אמרה למילתיה ור\"ש כר\"ע ס\"ל וכן א\"ל שמואל לרב יהודה שיננא שבוק מתני' ותא אבתראי ולא תיטרח לאוקומי פלוגתא דר\"מ ור\"ש אליבא דחד תנא: \n",
+                "<b>ואם יש בו מותר יחזיר לשלפני פניו </b>שבע מלות הללו כתב הר\"ר יהוסף ז\"ל דברוב הספרים ל\"ג להו ויש ספר א' דגריס לה הכי יחזיר לשלפניו ויש לו מותר יחזיר לשלפניו והאחרון וכו'. בפי' רעז\"ל בריש לשון המתחיל ואם יש בו מותר וכו' עד כגון שחצי נזקו של הראשון. אמר המלקט פי' רש\"י ז\"ל כגון שהיה נזקו של רביעי מרובה משל חמישי כגון שור של רביעי שוה מנה ויש לו במזיק חצי מנה ושל חמישי שוה חמישים אין לו על זה אלא דינר זהב יחזיר דינר זהב לשלפניו וכן כולם אם נזקו של ראשון יותר על של אחרון. וז\"ל נ\"י ז\"ל אם יש מותר בנזקיו כגון שנזקי החמישי פחות מנזקי הרביעי וכן מה שהוזק הרביעי פחות מנזק השלישי וכן כולם כאילו תאמר שנזקי הראשון מנה והשני חמשים והשלישי דינר זהב והרביעי חצי דינר והחמישי רביעי דינר דהשתא אם תפס הניזק הרביעי השור שהזיקו נעשה ש\"ש לנזקיו וכשהזיק רביע דינר לחמישי אותו רביע משתלם מחלקו כיון שהוא חייב בנזקיו נמצא שאינו נוטל מחצי דינר שהיה ראוי לו אלא רביע ואותו רביע עצמו משתלם מחלקו של שלישי היכא שתפסו ולא נזהר לשמרו נמצא שלא יטול דינר שהיה ראוי לו אלא פחות רביע. [הגהה נלע\"ד צ\"ל פחות שני רבעים]. וכן כולם חייבין כל אחד על נזקי חבירו משום שלא נזהרו בשמירה והמותר יחזור בסוף לבעל השור וכתבו הריא\"ף ורש\"י והרמב\"ן ז\"ל דבהא אפי' ר\"ש מודה דהיכא שתפסו ניזק לגבות ממנו נעשה עליו שומר שכר לנזקיו ואע\"ג דשותפים נינהו לר\"ע הא תניא השותפים נעשין שומרי שכר זה לזה. אבל רבינו אפרים תלמידו של רבינו האלפסי ז\"ל כתב דאפילו תפסו ניזק לגבות ממנו פליג ר\"ש וסבר כדפרישית במתני' וכן דעת הרז\"ה והרמ\"ה ז\"ל עכ\"ל ז\"ל. ועיין עוד שם ובס' המאור ובספר המלחמות ובשלטי הגבורים. עוד בפי רעז\"ל בראש לשון המתחיל חזר צריך לומר כך חזר ונגח שור אחר שוה מאתים וכו': \n"
+            ],
+            [
+                "<b>שור שהוא מועד למינו </b>בגמ' פליגי רב זביד ורב פפא רב זביד אמר ואינו מועד לשאינו מינו תנן פי' דידעינן ביה דלא נגח וכיון דעברינהו להו קמיה ולא נגח הלכך למי שאינו מועד לו אם נגחו אחר זמן משלם ח\"נ אבל מסתמא אם הועד אף לזה וכן אם הועד לקטנים מועד לגדולים מסתמא ודייק לה מהאי סיפא דמתני' דקתני מועד לקטנים ואינו מועד לגדולים אי אמרת בשלמא ואינו מועד קתני הא סתמיה הוי מועד הא קמ\"ל דאפי' מקטנים לגדולים נמי מסתמא הוי מועד אלא אי אמרת אינו מועד קתני וסתמא לא הוי מועד השתא י\"ל מקטנים לקטנים דעלמא סתמא לא הוי מועד מקטנים לגדולים צריכא למימר דלא הוי מועד. ורב פפא אמר לך איצטריך סד\"א הואיל ופריץ ביה בההוא מינא פרץ ביה ל\"ש גדולים דידיה ול\"ש קטנים דידיה קמ\"ל דלא הוי מועד. ורב פפא אמר אינו מועד תנן דסתמא לא הוי מועד ודייק לה מרישא דמתני' דקתני מועד לאדם אינו מועד לבהמה אא\"ב אינו מועד תנן דסתמא לא הוי מועד הא קמ\"ל דאפי' מאדם לבהמה נמי סתמא לא הוי מועד אא\"א ואינו מועד קתני הא סתמא הוי מועד השתא י\"ל מבהמה לבהמה סתמא הוי מועד ואפי' למין אחר מאדם לבהמה צריכא למימר דהוי מועד. ורב זביד אמר לך רישא אחזרה קאי כגון דהוה מועד לאדם ומועד לבהמה והדר ביה דקאי גבי בהמה תלתא זימני ולא נגח מהו דתימא כיון דלא הדר ביה מאדם חזרה דבהמה לאו חזרה קמ\"ל דחזרה דבהמה מיהא חזרה מתיבי סומכוס אומר מועד לאדם מועד לבהמה מק\"ו ומה לאדם מועד לבהמה לא כ\"ש מכלל דת\"ק אינו מועד קאמר אמר לך רב זביד וכו' וכתב הרא\"ש ז\"ל והלכה כרב פפא וכן ברב אלפס ור\"ח ז\"ל וכן ג\"כ פסק הרמב\"ם ז\"ל וכן בא\"ז וגם התוס' בריש פ\"ק דמכלתין יישבו דברי רב פפא וכן בנמוקי יוסף ז\"ל כמו שאכתוב בסמוך בס\"ד. וא\"כ על דרך זו מתפרשי כולהו באבי דמתני' דלא זו אף זו קתני לא מיבעיא שור שהוא מועד למינו מפני שלבו גס בהם כמו אלים המנגחין זה את זה דלא הוי מועד לשאינו מינו דהא סברא טובה דלא ליהוי מועד לשאינו מינו אלא אפילו מועד לאדם דאית ליה מזלא לא הוי מועד לבהמה אע\"ג דלית לה מזלא ול\"מ מאדם לבהמה דסוף סוף שני מינים הם אלא אפי' מועד לקטנים דהיינו עגלים דהיינו מינו לא הוי מועד לגדולים אע\"ג דמינו הוא ששור כמותן הוא והדר אשמועינן דאפי' דהוי מועד למינו ולגדולים דכותיה בימות השבת יקרא תם בימות החול ועפ\"י דרכנו נתננו טעם לפי' רש\"י ז\"ל שכתב לקטנים לעגלים דקשה דודאי לקטנים משמע נמי כל מין קטנים אלא לרבותא פי' לעגלים כנלע\"ד אבל בתוי\"ט מצאתי אח\"כ שכתב ונ\"ל דהא נקטי לעגלים וכו'. ואינו מועד בימות החול כ\"ע מודו דבהך בבא תנינן ואינו כלומר שידוע לנו דחזא בימות החול שבנתים ולא נגח ומשום הכי כי בעו בני הישיבה השתא לר' יהודה ולא לר\"מ דכולה מתני' סתמא ר\"מ תנא לה ואפ\"ה שבקי ר\"מ ובעי לר' יהודה אלא משום דשמעינן ליה דמהני ימים לחזרה וכו' עכ\"ל ז\"ל: \n",
+                "<b>אמרו לפני ר' יהודה הרי שהיה מועד בשבתות ואינו מועד בימות החול אמר להם בשבתות משלם נזק שלם ובימות החול משלם ח\"נ מאימתי הוא תם וכו' </b>כך הגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל בשם רוב הספרים וכתב ויש ס\"א לשבתות ונ\"ל שהוא טעות ע\"כ. ועיין במה שהקשה המגיד משנה שם פ' עשירי סי' ג' דהרמב\"ם ז\"ל קשה דידיה אדידיה והניחו בצ\"ע אכן בשלטי הגבורים תרצוהו בדוחק: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>שור של ישראל שנגח לשור של הקדש ושל הקדש שנגח לשור של ישראל פטור </b>שנאמר שור רעהו ולא שור של הקדש כך היא הנוסחא בירושלמי ובהרי\"ף ז\"ל ובגמ' מתני' דלא כר\"ש בן מנסיא דאיהו ס\"ל שור של הקדש שנגח שור של ישראל פטור ושל ישראל שנגח לשור של הקדש בין תם בין מועד משלם נ\"ש ובגמ' מפרש טעמיה. ודריש ר\"ש בן מנסיא רעהו הכי רעהו הוא דמשלם תם ח\"נ אבל להקדש נ\"ש ולגבי היזק הקדש דריש הכי לרעהו הוא דמחייב אבל הקדש שהזיק פטור. והתם בר\"פ הניזקין גם בפ\"ק דמכלתין דף ו' אמרי' דר\"ע ס\"ל כר\"ש בן מנסיא ועדיפא מיניה דס\"ל דמשלם לעולם להקדש מן העדית ואפשר לומר דלכ\"ע דבר המחויב לשלם להקדש חייב לשלם מן העדית עיין במ\"ש בשם הירוש' בגיטין ר\"פ הניזקין: \n",
+                "<b>שור של ישראל שנגח לשור של כו' </b>ירוש' שור של עכו\"ם שנגח שור של עכו\"ם חברו אע\"פ שקבל עליו לדין בדיני ישראל בין תם בין מועד משלם נ\"ש מעשה ששלחה מלכות רומי הרשעה שני סרדיוטות ללמוד תורה מר\"ג ולמדו ממנו מקרא משנה תלמוד הלכות ואגדות ובסוף אמרו לו כל תורתכם נאה ומשובחת חוץ משני דברים הללו שאתם אומרים בת ישראל לא תילד את הנכרית אבל נכרית מילדת לבת ישראל בת ישראל לא תניק בנה של נכרית אבל נכרית מניקה לבת ישראל ברשותה גזל של ישראל אסור ושל נכרי מותר באותה שעה גזר ר\"ג על גזלות (של) נכרי שיהא אסור מפני חלול השם והדר מסיק שור של ישראל שנגח שור של נכרי פטור וכו' כדאיתא בבבלי בדבר הזה אין אנו מודיעין למלכות אפי' כן לא מטו לסולמא דצור עד דשכחו כלום. וביד שם רפ\"ח סי' ה' וז\"ל שם שור של ישראל שנגח שור של נכרי בין תם בין מועד פטור לפי שאין הגויים מחייבין את האדם על בהמתו שהזיקה והרי אנו דנין להם כדיניהם ושור של נכרי שנגח של ישראל בין תם בין מועד משלם נ\"ש קנס זה הוא לפי שאינם זהירין במצות ואינם מסלקין הנזק ואם לא תחייב אותן על נזקי בהמתן אין משמרין אותה ומפסידין ממון הבריות ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ושל חש\"ו שנגח לשור של פקח פטור </b>ברוב הספרים גרסי' ושור חש\"ו שנגח וכו'. ובחרש שאינו לא שומע ולא מדבר עסיקינן דהוי חרש מעיקרו אבל פקח ונתחרש בר דעת הוא וחייב בכל דינין שבתורה אבל חרש מעיקרו ושוטה וקטן לאו בני דיעה נינהו ולא חייבינהו רחמנא לא במצות ולא במכות ולא בעונשין וכי היכי דפטורין בנזקי גופן כדתנן לקמן פ' שמיני והם שחבלו באחרים פטורין ה\"ה בנזקי ממונם והך בבא דתני פטור ולא תני להעמיד אפוטרופוס להם סומכוס היא אבל חכמים אומרים מעמידין אפוטרופוס לתם לגבות מגופו כדי לסלק היזקא מכאן ואי לך כו' וקיי\"ל כרבנן: \n",
+                "<b>שור של חש\"ו שנגח בית דין וכו' </b>ראיתי שמחק ה\"ר יהוסף ז\"ל מלת של ומלת ב\"ד: \n",
+                "<b>מעמידין להם אפוטרופוס ומעידין בהן וכו' </b>דברי הכל היא ולא לאגבויי מגופן קתני דההיא פלוגתא דתנאי היא אלא ה\"ק אם הוחזקו נגחנים מעמידין להם אפוטרופוס לשמרם שאם נגחו שלשה פעמים בשלשה ימים לאחר שהעמידו להם אפוטרופוס אע\"פ שבכולן תמין הן ואין משלמין מעידין להם בפני אפוטרופוס לשוויינהו מועדין ומנגיחה רביעית ואילך משלמין נ\"ש מעליה של אפוטרופוס ולכי גדלי יתמי משתעי אפוטרופוס דינא בהדייהו. בפי' רעז\"ל דרשות משונה משנה את דין התראתו. אמר המלקט נ\"ל שמלת משונה טעות הוא. ובגמ' בברייתא פליג ר' יהודה בן נקוסא בשם סומכוס נמי אר' יוסי דר' יוסי ס\"ל רשות אינה משנה וסומכוס ס\"ל דרשות משנה ואף ר' יהודה ור' יעקב מסיק רבינא דפליגי ברשות משנה דר\"י ס\"ל דרשות אינה משנה ומשלמין בעלים נ\"ש החצי מגופו והחצי מן העליה ככל תמין שהועדו ור' יעקב ס\"ל דרשות משנה: \n",
+                "<b>שור האיצטדין </b>ודכותה איצטדיא בפ\"ק דע\"ז ובערוך הביאם בערך איסטריא שניהם בסמ\"ך ורי\"ש וכתב ויש ספרים שכתוב בהן איצטדנין ע\"כ. ופי' נ\"י ז\"ל איצטדין מושב שחוק שרגילין לעשות לפני המלכים מבהמות שמתגרות זו בזו וכולן עם אדם ואדם עם כולן ומתוך שמתגרין בו בשור מרגילין אותו ליגח כגון זה אם המית את האדם באותו מעמד אינו חייב מיתה שנאמר כי יגח מעצמו ולא שיגיחוהו בעל כרחו לפיכך פטור דאינהו גרמי ליה ומינס אנסי ליה עכ\"ל ז\"ל. ועוד כתב בפ' כיצד הרגל גבי הא דאמרי' המשסה כלבו של שמעון בראובן דמשסה ודאי פטור דגרמא בנזקין הוא ואיבעיא לן התם בגמ' אי בעל הכלב חייב ופסק רב אלפס דחייב משום דקאמר רבא התם את\"ל דחייב בעל הכלב שסהו בעצמו פטור מטעם דכל המשנה ובא אחר ושינה בו פטור כתב הוא ז\"ל שם ואי קשיא מ\"ש משור האיצטדין דאמרי' לקמן שפטור דכתיב כי יגח ולא שיגיחוהו אחרים וי\"ל דשאני שור האיצטדין שהוא רגיל הרבה בכך ואין בו דעת כלל אלא שנגח דרך תרבותו כל זמן שמשסין אותו כפי מה שהרגילהו. אבל כלב דיש בו דעת וכמה פעמים שמשסין אותו ואינו נושך ליכא למימר שיגח ולא שיגיחוהו אחרים הרא\"ה ז\"ל. אמר המחבר וכתב הריטב\"א ז\"ל דשור האיצטדין דפטור היינו ממיתה אבל לשלם ניזקין אפשר דחייב ולי נראה דהשור ההוא הוא אנוס דאינו מנגח ע\"י שסוי לבד אלא ע\"י שמצערין אותו שאין בו דעת כמו הכלב דסגי ליה בשסוי כך נ\"ל עכ\"ל ז\"ל. ועיין במ\"ש לעיל פרק המניח סוף סימן ח' בשמו ז\"ל שכתב בשם הרמ\"ה ז\"ל. ועיין במה שכתב תוס' ז\"ל פרק כיצד הרגל דף כ\"ד דשור האיצטדין אדם נלחם עמו להורגו עד כאן. דוק אם כונתם ז\"ל כדברי נמוקי יוסף ז\"ל. ונראה לעניות דעתי דיוד של יגיחוהו קריאתה בנקודת שב\"א. ובגמרא רב אמר שור האיצטדין כשר לגבי מזבח ושמואל אמר פסול תניא כותיה דרב שור האיצטדין אינו חייב מיתה וכשר לגבי מזבח מפני שהוא כמעושה. וצ\"ע אם בעל שור האיצטדין משלם כופר דשמא לא משלם משום דלא סגי ליה בכופרא. ואין שם ביד זכר לדבר מ\"מ למ\"ד אם אין השור בסקילה אין הבעלים משלמין כופר ודאי שפטור: \n"
+            ],
+            [
+                "בפי' רעז\"ל א\"נ וכו' אמר המלקט עוד שנויא אחרינא איכא תו בגמ' ורבינא מסיק דמשכחת לה דלא נסקל בשתים הראשונות כגון שהעדים המעידין עליו מכירין את בעל השור ואין מכירין את השור כדי להורגו ובשלישית הוכר ופרכינן א\"כ אמאי מחייבת ליה כופר מאי ה\"ל למיעבד ומשני משום דאמרינן ליה תורא נגחנא אית לך בבקרך איבעי לך נטורי לכוליה בקרך: \n",
+                "<b>נגח עבד או אמה נותן שלשים סלע. </b>פי' אם היה מועד: \n",
+                "<b>בין שהוא יפה מאה מנה ובין שאינו יפה אלא דינר אחד. </b>פי' זוז אחד ובהרי\"ף ז\"ל שכתוב שם דינר זהב נראה שטעות הוא אכן הר\"ר יהוסף ז\"ל הגיה ומחק מלת אחד והגיה זהב: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ונפל על האדם ומת </b>גרסי' פי' ונפל הכותל ואם שור זה הוא תם כדמשמע פשטא דמתני' פטור ודאי ממיתה ומכופר כיון דבשלא בכונה הרג אלא אם שור מועד ורגיל הוא להתחכך על בני אדם בכותלים על זה אמר שמואל דפטור ממיתה וחייב בכופר. וז\"ל נ\"י ז\"ל אוקימנא בגמ' להאי מתחכך כו' כגון דאזיל מיניה מיניה כלומר שכשנטה הכותל ליפול היה השור מכביד עליו והולך עד שנפלו שניהם על האדם כו' עכ\"ל ז\"ל. ונלע\"ד דבהכי מיירי שפיר לישנא דמתני' דקתני ונפל ולא קתני והפילו. ותוס' ז\"ל דקדקו מלת ונפל למקשן דבגמ' כדאית ליה ולרב ולשמואל כל חד מינייהו כדאית ליה: \n",
+                "<b>נתכוין להרוג את הבהמה וכו'. </b>גמ' הא נתכוין להרוג את זה והרג את זה חייב ומתני' דלא כר\"ש דאמר במתני' דבפ' הנשרפין נתכוין להרוג את הבהמה והרג את האדם פטור אם נתכוין להרוג את הבהמה או את האדם או להזיקן והזיק את אדם אחר או שיבר את הכלים תם משלם חצי נזק מגופו ומועד משלם נ\"ש כר' יהודה דקיי\"ל כותיה לגבי ר\"ש וכן פסק ג\"כ הרמב\"ם ז\"ל שם פי\"א סי' ח': \n"
+            ],
+            [
+                "<b>הרי אלו חייבין. </b>דשבעה שור כתיבי בפרשה חד לגופה ושיתא להני שיתא דתנן וצריכי אשה דלא תימא כו': \n",
+                "<b>ושור גר שמת. </b>לא איצטריך למיתנייה אלא איידי דאיצטריך ליה לקרא לרבויי ליה שור יתירה איצטריך נמי תנא למיתנייה נמקי יוסף ז\"ל. וקרא דכתיב שור יתירא מצינן למימר משום דלא הוו ילפי מהדדי לשום טעם ותו דהא לא מסיימי קראי: \n",
+                "<b>הרי אלו חייבין מיתה. </b>דוקא מיתה חייבין אבל מן הכופר פטורין וכן פסק הרמב\"ם ז\"ל שם ביד פרק עשירי סי' ו' וז\"ל ואין האפוטרופסי' משלמין את הכופר שהכופר כפרה הוא ואין הקטנים והחרשים והשוטים בני חיוב כדי שיהיו צריכי' כפרה ע\"כ: \n",
+                "<b>ר' יהודה אומר שור המדבר שור ההקדש שור הגר שמת ואין לו יורשים פטורין. וכו' </b>כך צ\"ל. ואפי' נגח ואח\"כ הקדיש נגח ואח\"כ מת הגר וה\"ל הפקר היה פוטר ר' יהודה שנאמר והועד בבעליו והמית השור יסקל עד שתהא מיתה והעמדה בדין וגמר דין שוין כאחד וה\"ק ר' יהודה בהדיא בברייתא וכתבתיה לעיל בפ\"ק סוף סי' ב'. ועיין במ\"ש שם בשם הרא\"ש ז\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>שור שהוא יוצא ליסקל. </b>כלומ' שנגמר דינו לסקילה ואפי' לא יצא נמקי יוסף ז\"ל והכי מוכח בברייתא בגמ' בפירקי' דף מ\"א וה\"נ תניא בהדיא הכא בגמ' שור שהמית עד שלא נגמר דינו מכרו מכור הקדשו מוקדש שחטו בשרו מותר משנגמר דינו מכרו אינו מכור הקדשו אינו מוקדש שחטו בשרו אסור: \n",
+                "<b>שחטו וכו'. </b>יש ספרים ואם שחטו וכו': \n"
+            ],
+            [
+                "<b>מסרו לש\"ח. וכו' </b>ועיין במ\"ש ר\"פ בתרא דמסכת שבועות. ובברייתא בגמ' איתא דנכנסו תחת הני ד' שומרין גם לענין כופר שאם שמרוהו שמירה פחותה ויצא והרג תם נהרג ופטורין השומרין מן הכופר ואם היה מועד נהרג וחייבין השומרי' בכופר אפי' ש\"ח דהא איהו נמי בעי כפרה וחייבין להחזיר דמי שור לבעליו חוץ מש\"ח דשא סגי ליה בשמירה פחותה דהיינו דלת שיכולה לעמוד ברוח מצויה ולא פשע ואם שמרוהו שמירה מעולה כולם פטורים מדמי שור חוץ משואל שחייב באונסין ועיין בדין חיוב השומרים בכופר אי משמע כן מדברי הרמב\"ם ז\"ל או מדברי שאר הפוסקים ז\"ל: \n",
+                "<b>נכנסו תחת הבעלים </b>ויצא והזיק מועד משלם נ\"ש וכו' כך מצאתי מוגה: \n",
+                "<b>קשרו בעליו וכו' </b>ר\"פ הכונס ובפרק הגוזל קמא דף צ\"ט: \n",
+                "<b>אחד תם ואחד מועד חייב. </b>דברי ר\"מ דקסבר סתם שורים לאו בחזקת שימור קיימי פי' שאין משמר שורו כלל כו'. [הגהה לשון נמקי יוסף ז\"ל טעמא דר\"מ משום דקסבר סתם שורים לאו בחזקת שימור דבעלים קיימי דכיון דאצל עצמו בחזקת שימור קיימי כדאמרינן בפ\"ק לטעמא דמ\"ד פלגא ניזקא קנסא לא עבדי להו בעלים שימור כלל ואמר רחמנא וכו']. ור' יהודה סבר סתם שורים בחזקת שימור קיימי ור\"א בן יעקב נמי סבר בברייתא דמועד בשמירה פחותה סגי ליה כר' יהודה ומיהו סבר אחד תם ואחד מועד ששמרו שמירה פחותה פטור דילפינן נגיחה דתם מנגיחה דמועד דתם נמי ליסגי ליה בשמירה פחותה ור\"א בן שמוע שהוא סתם ר' אלעזר דמתני' ס\"ל דאין לו שמירה למועד אלא סכין דדריש לא ישמרנו לא יקיימנו: \n",
+                "<b>ר' אלעזר אומר. וכו' </b>ומפר' בגמ' אביי טעמיה דר' אלעזר כדתניא ר' נתן אומר מנין שלא יגדל אדם כלב רע בתוך ביתו ולא יעמיד סולם רעוע בתוך ביתו שנאמ' ולא תשים דמים בביתך ומשמע אע\"ג דעדיין לא אזיק דה\"ג נמי בפ\"ק דב\"ק דף ט\"ו ובין כך ובין כך משמתינן ליה עד דמסלק היזקא ופי' נ\"י ז\"ל בין כך ובין כך בין אזיק ובין לא אזיק היכא דידיע מילתא דכלבא בישא הוא. וקשה לע\"ד א\"כ היכא מייתי אביי ראיה מדר' נתן לר' אלעזר דהא ר' אלעזר לא איירי אלא במועד ושמא דה\"ק מדר' נתן ולא כר' נתן דאילו ר' נתן אפי' בתם איירי ור' אלעזר דוקא במועד. ומ\"מ קשה דהתם הוי הלכתא למעשה לשמותיה כמו שהביאה הרב אלפסי ז\"ל והא הכא לית הלכתא אפי' במועד כר' אלעזר. ויש לתרץ קצת על דרך שתירץ הרא\"ש ז\"ל שם פ\"ק על קושיא אחרת שהקשה דכלב וחתול שנויים גדול משנוי דקרן ולהכי משמתינן להו אבל שור או תם לא משמתינן ליה ואפי' מועד נמי אפשר דלא משמתינן כיון דאם הזיק משלם נ\"ש מן העליה מה שא\"כ בכלב וחתול וכמו שכתבתי דינם לעיל ספ\"ק. וכתבו תוס' ז\"ל דמעיקרא ס\"ד דר' אלעזר לענין תשלומין קאמר אבל השתא דמסקי' טעמא כדר' נתן לאו לענין תשלומין איירי אלא לגבי איסור בעלמא דאסור לקיימו. ואיכא למימר דגבי בור נמי לא סגי ליה בכסוי אפי' כראוי אבל מודה ר' אלעזר שאם שמרו שמירה מעולה והזיק פטור מיהו בשמירה פחותה ודאי לא סגי מדאסר לקיימו עכ\"ל ז\"ל. וזו דעת רב אלפס ז\"ל שכתב וז\"ל ר' אלעזר אומר אין לו שמירה אלא סכין כלומ' שאינו נפטר מדין שמים אלא בשחיטתו ע\"כ. אבל נ\"י משמע דס\"ל דגם למסקנא ר\"א לענין תשלומין מיירי שכתב וז\"ל הא דר' נתן הלכתא היא ומיהו נהי דר' אלעזר אית ליה דר' נתן מיהו רי נתן לית ליה דר' אלעזר דאימור דאמר ר' נתן לענין איסורא אבל לענין חיובא לא ע\"כ. אבל קשה קצת לע\"ד דכיון שכתב הרי\"ף ז\"ל דר' אלעזר מדין שמים קאמר וכדכתיבנא כיצד כתב אח\"כ אע\"ג דקיי\"ל כר' נתן לית הלכתא כר' אלעזר דאמר אין לו שמירה אלא סכין. ובגמ' אמר רב מועד לקרן ימין אינו מועד לקרן שמאל ופי' רש\"י ז\"ל הא ודאי לענין תשלומין לא איצטרי' ליה לרב לאשמועי' דלימין נ\"ש ולשמאל שלא הועד לה משלם ח\"נ דהא כי ה\"ג טובא תנן דאפי' מועד לאדם אינו מועד לבהמה וכ\"ש מועד לקרן ימין שהוא צד חזק שבו אינו מועד לשמאל אלא רב לענין שמירה איירי ומסיק בגמ' דאליבא דר' יהודה מיירי רב ואשמועי' רב דאם שמרו שמירה פחותה ויצא והזיק בקרן ימין שהועד לה פטור דמועד בשמירה פחותה סגי ליה ואם נגח בשמאל חייב דתם לא אימעיט לשמירה פתוחה ולא ס\"ל לרב הא דאמר רב אדא בר אהבה לא פטר ר' יהודה אלא צד העדאה שבו אבל צד תמות במקומה עומדת ואפי' מועד משלם ח\"נ דצד תמות אלא אשמיעי' רב דדוקא כה\"ג דהוי מועד לקרן ימין ולא לשמאל משכחת צד תמות וצד מועדות בחד תורא לענין שמירה כדאמרי' דאם שמרו שמירה פחותה והזיק בקרן ימין פטור לגמרי ואם בשמאל משלם ח\"נ אבל מועד לגמרי בשני קרניו לא משכחת ביה צד תמות כלל דליחייב ח\"נ ע\"כ עם פי' רש\"י ז\"ל ופסק הרמב\"ם ז\"ל שם ביד רפ\"ז כותיה דרב אלא שפי' דגם בקרן ימין משלם ח\"נ וז\"ל שם היה מועד לקרן ימין ואינו מועד לקרן שמאל ויצא אחר ששמרו כראוי ונגח בין בקרן ימין בין בשמאל משלם ח\"נ ע\"כ וכתב שם המגיד משנה ופי' ח\"נ מגופו וכן בהשגות אמר אברהם מגופו כר' יהודה ע\"כ אבל הרא\"ש ז\"ל פסק כרב אדא בר אהבה דאמוראי סברי כותיה בשמעתתא דמעמידין אפוטרופוס לתם לגבות מגופו: \n"
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>אם עד שלא נגחה וכו'. </b>גבי שור שנגח גרסי' נְגָחָה בנקודת שבא תחת הנון ובמפיק הא. ובסיפא גבי פרה שנגחה גרסי' נָגְחָה בנקודת קמץ תחת הנון. ורישא לאו דוקא מיירי בתם אבל סיפא אי אפשר לאקומה אלא דוקא בתם משום דקתני משתלם ח\"נ מן הפרה וכו' דקיי\"ל דתם אינו משלם אלא מגופו: \n",
+                "<b>ורביע נזק לולד. </b>וזו דברי סומכוס דאמר ממון המוטל בספק חולקין וצריך לומר דמתני' דהכא מיירי בעומדת באגם דאילו היתה הפרה בבית בעליו לא יאמר סומכוס חולקין כדאמרי' גבי מתני' דהמחליף פרה בחמור דבמציעא פרק השואל הא מני סומכוס היא ומוקמי' לה בסמטא ובאגם אלמא דלא אמר סומכוס חולקי' אלא באגם וכיוצא בו שאינו ברשות הבעלים נמקי יוסף ז\"ל. וחכמים דס\"ל זה כלל גדול בדין המע\"ה נפקא לן בגמ' מקרא דכתיב מי בעל דברים יגש אליהם יגש ראיה אליהם ורב אשי מתקיף עלה למה לי קרא סברא היא מאן דכאיב ליה כאיבא אזיל לבי אסיא אלא קרא לאשמועי' מי בעל דברים דהיינו תובע יגיש דבריו תחלה אליהם דנזקקין לתובע תחלה: \n",
+                "<b>משלם ח\"נ לפרה ורביע לולד. </b>גרסי' ומלת נזק לא גרסי גבי רביע וכן בסיפא והטעם מובן: \n",
+                "<b>וכן פרה שנגחה וכו'. </b>גם סיפא זו סומכוס היא ורבנן פליגי עליה שהמע\"ה מ\"מ צ\"ע דמשמע קצת מדברי תוס' ז\"ל דבפ' השואל את הפרה (בבא מציעא דף ק') דרישא דוקא אוקי בגמ' כסומכוס ע\"ש: \n",
+                "<b>משתלם ח\"נ </b>בכל הספרים מצאתי דגרסי' משלם ח\"נ מן הפרה רביע מן הולד הר\"ר יהוסף ז\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ושברתם בהמתו של בעל החצר פטור. וכו' </b>כתב הר\"ר יהוסף ז\"ל שברתם גרסי' בלא וי\"ו וס\"א דגרסי ושברתן טעות הוא וכן לקמן ל\"ג וי\"ו בכולהו. אכלתן נגחו שורו של בעל הבית וכו' ע\"כ. ובגמ' פריך טעמא דאם הוזקה בהן בעל קדרות חייב משום דשלא ברשות הא ברשות לא מחייב בעל קדרות בנזקי בהמתו דבעל חצר מני רבי היא דאמר בסיפא בכולן אינו חייב עד שיקבל עליו בעל הבית לשמור דכל בסתמא לא קביל עליה נטירותא וה\"נ לא קבל על עצמו בעל קדרות שמירת בהמתו של בעל החצר אימא סיפא אם הכניס ברשות בעל החצר חייב אתאן לרבנן דאמרי בסתמא נמי קבולי קביל עליה בעל הבית לשמור רישא וסיפא רבי ומציעתא רבנן א\"ר זירא תברא מי ששנה זו לא שנה זו ותנאי היא אליבא דרבנן מ\"ס פליגי רבנן עליה דרבי ומ\"ס לא פליגי רבנן עליה דרבי ורבא אמר כולה מתני' רבנן ול\"ד סתמא דברשות דבעל חצר לסתמא דברשות דבעל קדרות דברשות דבעל חצר מסתמא קבל עליו בעל חצר שמירת קדרות ואפי' נשברו ברוח מצויה דהוי כאילו א\"ל בהדיא עול ואנא אנטריה לך אבל בעל קדרות מסתמא לא קביל עליה מידי: \n",
+                "<b>ואם הוזקה בהן בעל הפירות חייב. </b>יש בגמ' מי שחשב לחלק בין היכא דתנן ואם הוזקה בהן להיכא דתנן ואם הוזקה בלא מלת בהן דהיכא דתנן בהן משמע שהוחלקה והיכא דתנן הוזקה בלא מלת בהן משמע שהוזקה ע\"י אכילה הנזכרת ודחי ליה דלא שנא דכולהו שוין שיתפרשו שהוחלקה בין תנן מלת בהן בין לא תנן מלת בהן אבל אכלה מהן יותר מדאי עד שמתה פטור דהוה לה שלא תאכל. וכתוב שם בסי' שצ\"ג בספר מפה על השלחן ובספר הלבוש ואכלתן בהמתו של בעל החצר פטור ואפילו הבעל החצר היה טוחן בשכר ונכנס זה עם בהמתו טעונה חטין להביא לטחון שבעל החצר משתכר בכניסתו אפי' הכי חשיב שלא ברשות שהיה לו לשמור חטיו בעצמו ע\"כ. וכתב הרב המגיד שם בפ\"ז ומה שאמר ואם הכניס ברשות בעל השור פטור לא נזכר במשנה כלל אלא בלשון זה ואם הכניס ברשות של בעל החצר משלם רבי אומר בכולן וכו' וי\"א דברשות כל א' חייב בנזקי חברו דה\"ל כחצר השותפי' כיון שהזיקו זה את זה בידים ע\"כ. וכתוב שם בטור סי' שצ\"א בשם הרמ\"ה ז\"ל דהא דאמרי' דאם בעל הבית הוזק בנכנס אפילו בשוגג חייב הנכנס כיון שנכנס שלא ברשות דוקא בשלא ידע בעל הבית שנכנס אבל אם ראהו שנכנס אם הוזק בו פטור ע\"כ. וקשה טובא לע\"ד סמיכות משניות פרק זה זו לזו. ובדוחק נלע\"ד לתרץ דמשום דברישא דפירקי' תנן פלוגתא דסומכוס ורבנן גבי ממון המוטל בספק דלסומכוס חולקין ולרבנן המע\"ה סמך הני באבי דקדר שהכניס קדרותיו או שהכניס פירותיו או שהכניס שורו דקתני בהו לרבנן ואם הכניס ברשות בעל החצר חייב אע\"ג דמסתמא אפשר דהוה אמרי' דליפטר לרבנן משום המע\"ה דלהוי כמו ממון המוטל בספק והראיה דלגבי אם הוזקה בהן דייקי' דס\"ל לרבנן דבעל קדרות פטור אם הכניס ברשות קמ\"ל בסמיכות המשנה דלגבי בעל החצר פשיטא להו לרבנן דמסתמא קבל עליו שמירת מה שהכניס המכניס מאחר שנתן לו רשות להכניס ולגבי האורח המכניס ברשות פשיטא להו לרבנן דלא קבל על עצמו שמירת בהמתו של בעל החצר שלא תוזק במה שהכניס לשמור שם כיון שהוא הולך לו לדרכו ולרבי פשיטא ליה דשניהן שוין לפיטורא דאפי' בעל החצר מסתמא לא קבל על עצמו שמירת מה שהכניס המכניס לשמור וקמ\"ל דלא תימא דלרבי ספוקי הוא דמספקי ליה ופטר להו משום המע\"ה ונ\"מ דסומכוס יחלוק לומר דחולקין ההפסד בין שניהם קמ\"ל סמיכות המשנה דסומכוס יודה בהא או כרבי דהלכתא כותיה כמו שפסק הרי\"ף ז\"ל או כרבנן ובהא ניחא נמי דסמך בתר הכי אדם שהיה מתכוין לחברו והכה את האשה ויצאו ילדיה וכו' משום דס\"ל לרשב\"ג דבשאינה מבכרת שבח ולדות חולקין אע\"ג דלא הוי ממש מטעם סומכוס דהתם מטעם ספק והכא מדינא ס\"ל לרשב\"ג הכי. וכיון שהזכיר גבי הכניס שורו לחצר בעל הבית נפל לבור והבאיש מימיו וכו' השלים הפרק בדיני נזקי בורות שיחין ומערות ובדין היה דלישרי במתני' בהכניס שורו לחצר בעל הבית וכו' כיון דבדיני שור מיירי ואגביה ליתנו בבא דקדר ופירותיו אלא משום דלא זו אף זו קתני כמו שכתבתי בשם תוס' ז\"ל א\"נ איידי דזוטרן מילייהו דקדר ופירות פסיק ושרי להו אבל הכניס שורו איכא התם תרי באבי יתירי נפל לבור וכו' היה אביו או בנו לתוכו וכו' כנלע\"ד אח\"כ זכרתי שקרוב לזה כתבתי בשס תוס' ז\"ל לקמן בר\"פ הכונס: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>או שנשכו כלבו של בעל הבית </b>נלע\"ד דלרבותא נקטיה ולא זו אף זו קתני ל\"מ אם נגחו שורו של בעל הבית דפטור כיון דה\"ל למכניס לאסוקי אדעתיה דילמא ינחגו שורו של בעל הבית דמין במינו מתקנאין אלא אפי' נשכו כלבו של בעל הבית נמי פטור בין שהוא כלב רע בין שאינו מורגל לנשוך: \n",
+                "<b>נפל לבור והבאיש את מימיו </b>גמרא אמר רבא לא שנו אלא שהבאיש מגופו שהיה מלוכלך בטיט אבל הבאיש מריחו סרחון נבלה ממילא אתי לה ונבילה גורמת לסרחון שיבא וגרמא בעלמא לא מיחייב: \n",
+                "<b>היה אביו או בנו לתוכו משלם את הכופר </b>וכגון שהיה מועד להפיל עצמו על בני אדם וכו' כדפי' רעז\"ל והיא אוקמתא דרב אבל שמואל אוקי מתניתין בתם ומתני' חצי כופר לבד קאמר דמשלם ור' יוסי הגלילי היא דאמר תם משלם חצי כופר ועולא מוקי לה בתם וכופר שלם ור' יוסי הגלילי הוא דאמר כר' טרפון קרן בחצר הניזק משלם נ\"ש הכא נמי כופר שלם משלם ופריך בגמרא בשלמא לעולא היינו דנקט אביו או בנו דהוי קרן בחצר הניזק לשלם כופר שלם אלא לשמואל דאמר חצי כופר לבד מאי איריא דנקט אביו או בנו אפי' אחר נמי ומשני אורחא דמילתא קתני. ועיין במ\"ש בשם התוס' ז\"ל לעיל ספ\"ק. ועיין ג\"כ בתוס' פ\"ד וחמשה דף מ\"ד ע\"א ד\"ה ה\"נ. בפי' רעז\"ל צריך להגיה כך והפיל עצמו לבור לאכול ירקא והרג את האדם וכו' ועיין במה שפלפל בכאן הרב בעל תוי\"ט. ומצאתי שכתב החכם הר\"ר סולימאן אוחנא ז\"ל וז\"ל לא פירש רעז\"ל כל צרכו ועיין בפי' רש\"י ז\"ל ושם באור הדברים וכלל העולה מפירושו כפי' הגמ' הוא שאם הוא מועד להפיל עצמו בכונה על בני אדם בבורות בר קטלא הוא בנפילה קמייתא ואיך בא לידי מועד דלא שייך בכאן דקטל וערק לאגמא וכו' ולזה בהכרח לומר שלא הועד אלא ע\"י ירקא שרואה בבור ומפיל עצמו לבור אפי' שיהי' שם בני אדם בשלשה פעמים הראשונות הועד ופטור ממיתה לפי שהמית שלא בכונה שכולם היו ע\"י ירקא ובאחרונה לאחר שכבר הועד הפיל עצמו ג\"כ ע\"י ירקא ולזה חייב בכופר ואי אפשר לומר שבפעמים הראשונות היה ע\"י ירקא וזו הפעם בכונה לפי שלגבי כונה נקרא תם בזו הפעם שלא הורגל להפיל עצמו אלא ע\"י ירקא ולכן צריך לומר שכל הפעמים היה ע\"י ירקא בין השלש פעמים שהועד בהם בין זו הפעם עכ\"ל ז\"ל:\n",
+                "<b>עד שיקבל עליו בעל הבית לשמור </b>כך צ\"ל. וכתוב בהגהת אשרי דוקא בחצר אינו חייב עד שיקבל עליו לשמירה אבל אם הכניס עניינו לבית בעל הבית ברשות סתמא דמילתא קביל עליה בעל הבית נטירותא ואפי' רבי מודה ואם אמר לו בעל הבית הא ביתא קמך אפי' ש\"ח לא הוי ואפי' פשע בשמירה פטור דהאי לישנא גרע מרשות סתמא מספר אור זרוע ע\"כ: \n",
+                "<b>רבי אומר בכולן אינו חייב עד שיקבל עליו בע\"ה לשמור </b>ע\"כ. פי' רבי היה אומר בכל אלה הבבות כשהיה שונה אותם היה אומר בכולן פטור עד שיקבל עליו בע\"ה לשמור ה\"ר יהוסף ז\"ל. בפי' רעז\"ל והמכניס נמי פטור. וכתוב בספר מפה אל השלחן ובספר הלבוש סוף סי' שצ\"ח דח\"מ וז\"ל ואם הזיק שור של בעל החצר את שור אחר שנכנס ברשות אע\"ג דברשות נכנס פטור בעל החצר דאע\"ג דהרשהו כנוס ושמרהו קא\"ל ואינו חייב עד שיקבל עליו בעל החצר בפי' לשומרו וי\"א דכיון שנתן לו רשות ליכנס הוי כאילו קבל עליו שמירתו ודוקא בניזקין מבעל החצר קבל עליו אבל בנזקין דאתו ליה מעלמא אינו חייב עד שיקבל עליו שמירתו ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>שור שהיה מתכוין לחברו וכו'. </b>ועיין תוס' דפ\"ד וחמשה דף מ\"ב וגם במה שכתבתי לקמן פ' החובל סי' ב' ונלע\"ד תו לקשר משנה זו עם שלפניה מלבד מה שכבר כתבתי לעיל דסמך האי מתני' למאי דתנינן לעיל הכניס שורו לחצר בעל הבית שלא ברשות דתנן עלה נגח הוא לשורו של בע\"ה פטור והשתא אשמועיי דל\"מ נתכוין ליגח שורו של ראובן לשורו של שמעון בר\"ה והכה את האשה ויצאו ילדיה דפטור אלא אפי' שבתוך רשות בעל הבית נתכוין ליגח שור של האורח לשורו של בעל הבית והכה את האשה אפי' אשת בעל הבית ויצאו ילדיה אפ\"ה פטור והחכם ה\"ר אליעזר ארחא נר\"ו פירש דמשום דאמר רב פפא בגמ' שור שנגח את השפחה ויצאו ילדיה משלם דמי ולדות מ\"ט חמורתא בעלמא הוא דאזקיה וכתבו תוס' ז\"ל דאילו גבי בור תנן בסמוך נפל לתוכו עבד או אמה פטור ולא אמרי דהוי כחמורתא ולא נימעטי' ליה משור ולא אדם ע\"כ. ולרמוז לנו דיש הפרש בין דין בור לדין שור סמך האי מתני' לדין בור וכן כתב ג\"כ בנמוקי יוסף ז\"ל וז\"ל חמורתא מעברתא הוא דאזיק ליה אבל לא אמרינן דיהבינן ליה ממש דין בהמה כשור שנגח את שור חברו דהא גבי בור תנן בשלהי פירקי' נפל לתוכו עבד או אמה פטור מטעם שור ולא אדם ומתני' דקתני שור שהיה מתכוין לחברו והכה את האשה ויצאו ילדיה פטור מדמי ולדות אמרי' בגמ' דלרב אדא בר אהבה דהלכתא כותיה לאו דוקא נתכוין לחברו דה\"ה נתכוין לאשה גופה דפטור אלא אגב סיפא נקט נתכוין לחברו ע\"כ. עוד נלע\"ד לומר דנקט תנא האי לישנא לרמוז מימרת רב פפא דאמר שור שנגח את השפחה משלם דמי ולדות וה\"ק שור שהיה מתכוין לחברו והכה את האשה דהיינו שפחה ויצאו ילדיה פטור מדמי ולדות אע\"ג דכי מתכוין לשפחה עצמה חייב בדמי ולדות וכדתנן לעיל בפ\"ד וחמשה נתכוין להרוג את הבהמה והרג את האדם לנכרי והרג את ישראל לנפלים והרג בן קיימא פטור: \n",
+                "<b>א\"כ משהאשה יולדת משכחת </b>א\"כ דכך שמין כדקאמרת וכו' לשון רעז\"ל. אמר המלקט הכי מפרש לה רבה למתני' ותניא כותיה וכי אשה משבחת קודם שתלד יותר מלאחר שתלד והלא בהפך הוא ורבא אמר ה\"ק וכי אשה למי שיולדת משבחת ולמי שזכתה תורה דמי ולדות יהבינן נמי שבח דמי נפחא שדמי גופה מתעלין הא ודאי שבח דמן נפחא מחמת גופה נמי אתי ונזק הוא ויש לעצמה בשבח ולדות אלא שמין את הולדות ונותנין לבעל ושבח ולדות חולקין ותניא נמי כותיה דשבח ולדות חולקין ופרכי' קשיא דרשב\"ג אדרשב\"ג דבחדא ברייתא קאמר רשב\"ג שבת ולדות חולקין אותו בין האשה והבעל אלמא אשה משבחת לימכר כשהיא הרה יותר מריקנית ובחדא ברייתא קתני אשה משבחת משתלד יותר מקודם לכן. ומשנינן לא קשיא כאן במבכרת כאן בשאינה מבכרת מבכרת דמיה פחותין קודם מלאחר לידה דמסוכנת היא. והאי שבח ולדות דאית ליה לרשב\"ג דחולקין פי' רש\"י ז\"ל דלאו היינו נזקה של אשה דאין כאן אלא פחת ריקון העובר אבל כחש גופה מחמת המכה ומה שנפחת מדמיה ממה שהיתה ראויה לימכר כשהיא בריאה ריקנית הוא נזק ואינו של בעל אלא כשאר חבלה הוא והדין קצוב בכתובות בפ' מציאת האשה בזמן שבסתר לה שני חלקים ולו חלק א' וכו' ע\"כ. והכי תניא נמי בברייתא דנזק וצער לאשה ואם מתה ליורשיה וכן דמי ולדות לבעל ואם מת ליורשיו ע\"כ. ושם העלו תוס' ז\"ל דבין לרבנן ובין לרשב\"ג שמין ולדות בפני עצמן ולא אגב האשה. וז\"ל נ\"י כיצד שמין וכו' מפרש בכלל שומת ולדות שומת שבח ולדות דהיינו כמה היתה יפה וכו' דשומת ולדות לא צריך לפרש דפשיטא דשמין כמה שוויין של ולדות: א\"כ וכו' מפרש בגמ' דסבר רשב\"ג דאדרב' דמיה פחותין מפני שהיא מסוכנת משום צער לידה ומיירי רשב\"ג במבכרת שהיא מסוכנת וה\"ק רשב\"ג א\"כ דשמין שבח שלה של קודם לידה לא יתן לה כלום שהרי משובחת יותר לאחר שילדה ומיהו בשאינה מבכרת מודה לת\"ק דמשובחת קודם שילדה ושמין השבח אלא שחולקין אותו בין הבעל והאשה דשבח נפח גופה הוא אבל דמי ולדות מודי ליה דנותנין לבעל שהתורה זכתה לו דכתיב בעל האשה עכ\"ל ז\"ל: \n",
+                "<b>ונותן לבעל </b>שהתורה זכתה לו כדכתיב בעל האשה: \n",
+                "<b>היתה שפחה ונשתחררה. </b>וכתבו תוס' ז\"ל שם בפ' ד' וה' ואין לומר כריב\"א שנתעברה בעודה שפחה דאין לבעל בהן כלום דשל אדון נינהו ועכשיו נשתחררה כדמשמע לישנא דהיתה שפחה דהא בהפרה משמע כדפי' רש\"י ז\"ל שפי' משוחררת שנתעברה מן הגר או מן המשוחרר ע\"כ: \n",
+                "<b>או גיורת פטור. </b>ואפי' חבל בה לאחר מיתת הגר פטור לרב חסדא: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>החופר בור וכו' </b>מלבד מה שכבר כתבתי לעיל לקשר המשניות עוד נלע\"ד לומר כאן דמשום דקרא סמך נזקי בור לנזקי עבד או אמה שנגחן שור כדכתיב אם עבד יגח השור או אמה כסף שלשים וגו' וסמוך ליה וכי יפתח איש בור סמך ג\"כ התנא נזקי בור לנזקי שפחה דסליק מינה היתה שפחה ונשתחררה וכו' ואע\"ג דשפחה דמתני' במשוחררת ודקרא בשאינה משוחרר' ליכא קפידא דשם דין שפחה קאמינא ותו דהא מצית לדיוקא ממתני' דלעיל הא לא נשתחררה משלם דמי ולדות לאדון ותו דלמאי דכתיבנא בשור שהיה מתכוין לחברו והכה את האשה וכו' שבא לרמוז מימרת רב פפא ניחא טפי כנלע\"ד: \n",
+                "<b>החופר בור ברה\"י וכו'. </b>וז\"ל תוס' ז\"ל ברה\"י ופתחו לרה\"י אחר חייב פי' הקונטרס שהפקיר רשותו אותו שפי הבור לתוכה אין נראה שר\"ל שפתחו לרה\"י של אדם אחר ובא אותו אדם והפקיר רשותו שלא היה לו לומ' אותה בלשון נקבה אלא משמע שר\"ל הכל ברשו' עצמו ולשון אחר אינו מיושב לפירוש זה ואין להקשות אמאי איצטריך למיתני כו' ור\"י מפרש ברה\"י ופתחו לרה\"י אחר היינו שחפר בור ברשות עצמו ופתחו לרשות חברו ואיצטריך דלא תימא פתחו לר\"ה הוא דחייב דשכיחי רבים ומתזקי אבל ברה\"י דליכא למיחש אלא לנזק יחידי פטור וכה\"ג תנן בהמניח גבי המבקע ע\"כ. משמע מדבריהם ז\"ל וגם מדברי רש\"י ונ\"י ז\"ל שכתבתי לעיל בסמוך דבבא דהחופר בר\"ה ונפל לתוכו וכו' גרסינן בסיפא כמו שהוא ברוב הספרים. ולא כן הוא בפי' רעז\"ל וכן משמע קצת ג\"כ שהרמב\"ם ז\"ל גריס לה ברישא וכן הוא בירושלמי ג\"כ. וכן הגיה ג\"כ ה\"ר יהוסף ז\"ל. ונלע\"ד דלדעת רש\"י והתוס' ונמקי יוסף ז\"ל דגרסי לה לבבא דהחופר בור ברה\"י וכו' ברישא משום דר' עקיבא היא מתני' אליבא דרבה דאמר דר\"ע מחייב בין בבור בר\"ה בין בבור ברה\"י וזהו בור האמור בתורה דקאמר ר\"ע בברייתא בגמ' ר\"ל זהו בור שפתח בו הכתוב תחלה לתשלומין דכתיב בעל הבור ישלם היינו בור ברשותו שהפקיר רשותו ולא הפקיר בורו ומש\"ה נקט תנא נמי ברישא בור שפתח בו הכתוב תחלה לתשלומין ובזה יובן דקתני בתר הכי החופר בור בר\"ה ונפל לתוכו שור או חמור וכו' דנראה דכל האי בבא יתירא ואין בה שום חדוש אלא דנקט תנא ברישא בור שפתח בו הכתוב תחלה לתשלומין והדר נקט אגב גררא בור שפתח בו הכתוב תחלה לניזקין אע\"ג דמשנה שאינה צריכה היא ולרמוז לנו דמתני' ר\"ע היא כנלע\"ד. וכתב הרא\"ש ז\"ל והלכתא כי הך מתני' דמיחייב בור ברשותו ובור בר\"ה והיינו כר' עקיבא אליבא דרבה דאמר בר\"ה כ\"ע ל\"פ דחייב ובבור ברשותו ר\"ע מחייב ור' ישמעאל פוטר אבל החופר בור ברשותו והפקיר רשותו ובורו פטור לכו\"ע דל\"ד לחופר בור בר\"ה דהתם עשה תקלה באיסור וכן נמי חופר בור ברשותו סמוך לר\"ה באיסור חפרו כי החופרים בר\"ה אינם יכולין ליזהר שלא יתקרבו לרשות הסמוך לר\"ה ואין מחיצה ביניהם וכן חופר בור באמצע רשותו והפקיר רשותו ולא הפקיר בורו כיון דדידיה הוא עליו להסיר תקלתו כדאמרי' לעיל בגמ' גבי שור ראובן שחפר בור בחצרו של אדם אחר כיון דאית לבעל החצר למלויה ולא מלייה כמאן דכרייה איהו דמי אבל הפקיר רשותו ובורו אכרייה לא מחייב דבהתר כרהו והשתא נמי לאו בעל השור הוא וכן מוכח בשמעתתא וכו' עכ\"ל הרא\"ש ז\"ל. ובספ\"ק דסוכה כתבתי בשם התוס' ז\"ל דמשום דהכא תנא קאי אקרא שנה הבור שהוא פשוט תחלה: \n",
+                "<b>בור שיח ומערה חריצין ונעיצין </b>פי' ה\"ר יהונתן הכהן ז\"ל בפ' כיצד מעברין בור בחפירה בלא בנין אבנים ושיח הוא בבנין אבנים כמו בור ודות וכן פי' ג\"כ בפ' עושין פסין בלשון אחד. ונלע\"ד שיח לשוחה וקריאתה בשבלת דהיינו נקודה בימין: \n",
+                "<b>אף כל שיש בו כדי להמית עשרה טפחים </b>כתב ה\"ר יהוסף ז\"ל לא מצאתי זה בכל הספרים ע\"כ. שיש בו כדי להמית עשרה. רבינו עובדיה ז\"ל העתיק מפי' רש\"י ז\"ל אשר כאן וכן משמע מהרמב\"ם ז\"ל בפי\"ב דהל' נ\"מ אכן תוס' בפ' נגמר הדין (סנהדרין דף מ\"ה) אמתני' דבית הסקילה היה גבוה שתי קומות הכריחו כפי' רש\"י ז\"ל דהתם שפי' דסתם בור אינו פחות מעשרה טפחים דהא אשכחן ביוסף וירמיה שהושלכו לבור וכן ישמעאל בן נתניה שמילא הבור חללים ע\"כ. ובגמ' מפרש דלרב נחמן דס\"ל כשמואל דבור שחייבה עליו תורה להבלו וכ\"ש לחבטו מתני' איירי כשהשור היה שוכב ונתגלגל ונפל שאל\"כ אין צריך עשרה שהרי מכריסא דתורא לארעא הוי ד' ובשיתא נמי סגי אלא ודאי באיגנדר לבור: \n",
+                "<b>היו פחותין מעשרה טפחים ונפל לתוכו שור או חמור ומת פטור ואם הוזק בו חייב </b>תימה דברישא דמילתיה נקט לשון רבים היו פחותין ובסיפא דמילתיה נקט לשון יחיד דקתני ונפל לתוכו ואם הוזק בו: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>בור של שני וכו' </b>ירושלמי היך אפשר לבור של שני שותפים א\"ר ינאי תפתר שנתנו שניהם אבן באחרונה ולמה לא פתר לה בחפר זה עשרה וזה עשרה דו בעו מיפתריניה בבור של עשרה טפחים של שני שותפים ע\"כ. וה\"נ מפרש לה ר' יוחנן בבבלי כגון שעקרו שניהם בבת אחת חוליא מקרקעיתו של בור והשלימו לעשרה דתרוייהו כי הדדי משוו ליה בור. וכתבו תוס' ז\"ל ג\"כ ולא בעי למימר כגון שהפקירו רשותן ובורן דההוא פטור לכ\"ע כדפרישית בפ' המניח ולא בעי למימר ג\"כ כגון שחפר זה עשרה וזה עשרים דאמרינן לקמן בברייתא דכולן חייבין משום דאבור עשרה דמתני' קאי ע\"כ: \n",
+                "<b>עבר עליו הראשון ולא כסהו השני ולא כסהו השני חייב </b>כתב הרא\"ש ז\"ל השני גרסת רש\"י ז\"ל ורב אלפס גורס הראשון חייב ואין חילוק בין שתי גירסות הללו דלפי' רש\"י ז\"ל השני חייב כשהניח לשני משתמש הא לאו הכי שניהם חייבין ולגירסת רב אלפס ז\"ל הכי פירושו אף הראשון חייב דלא תימא שני שעבר עליו באחרונה חייב דכיון שעבר עליו לבדו עליה דידיה רמי לכסויי ובגמ' בעי מה יעשה הראשון שיפטר חד אמר משהניחו משתמש וחד אמר משמסר לו דליו והלכתא משימסור לו דליו דהכי סבר ר' אליעזר בן יעקב וגם בנדרים ראש פרק השותפים פסקי' דהלכתא כותיה דיש ברירה עכ\"ל ז\"ל. ובמה שכתב הרא\"ש ז\"ל דהרי\"ף ז\"ל גורס הראשון חייב אינו כן בספרים שבדפוס רק גם שם כתוב השני חייב וכתב שם המגיה לפירוש רש\"י ז\"ל אם לא הניח הראשון לשני משתמש ודולה או שלא מסר לו דלי שניהם חייבין בנזקי הבור הראשון והשני ומיימון פי\"ב מהנ\"מ פסק דאם לא הניח ראשון לשני משתמש ודולה הראשון לבדו חייב וכ\"כ בגרסת רבינו לפנינו אכן הרא\"ש ז\"ל פי' דברי רבינו בענין דס\"ל דאף הראשון חייב קאמר ואין צריך לומר השני נמצא דשניהם חייבין ע\"כ. ואני בעיני ראיתי אח\"כ בהרי\"ף ז\"ל בדפוס (שאלוניקי) [קושטאנטינא] הראשון חייב ובכל הדפוסין ראיתי ברב אלפס בבא אחת יתירה וזו היא הראשון חייב כסהו הראשון ובא השני וגלהו השני חייב כסהו הראשון ובא השני ומצאו מגולה וכו'. וכן מצאתי שהגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל וכתב ובס\"א גרסי' בבא דגלהו בסוף ובבא דמצאו בתחלה ונ\"ל דטעות הוא דהוי זו ואצ\"ל זו וצ\"ע דהא אפי' לגרסא הראשונה לא הי' צ\"ל דבגלהו חייב דהא אפי' אחר שאין לו בה שותפות חייב על הפתיחה דכתיב כי יפתח איש בור ע\"כ. ופי' רש\"י ז\"ל מאי דבעי בגמ' וראשון מאימת מיפטר פי' דנטעון על השני היתה השמירה דפשיטא לן דהני עבר דקתני מתני' נשתמש קאמר דאי כדקתני מתני' שעברו עליו שניהם זה אחר זה אמאי ראשון פטור הרי גם הוא פשע ומשני רבה ורב יוסף חד אמר משמניחו משתמש וחד אמר משימסור לו דליו פי' שהראשון מסר לשני אותו כסוי הבור ע\"כ. וכתוב בנ\"י ז\"ל שזה הזקיקו לרש\"י ז\"ל לפ' דליו כסוי דאילו דלי לדלות מים אכתי נימא האי מדידיה קממלא ושניהם חייבין אבל ר\"ח ז\"ל כתב דמשמסר לו הדלי הוברר הדבר שהבור הוא ברשותו ומשל עצמו הוא דולה ע\"כ: \n",
+                "<b>ובא השני ומצאו מגולה ולא כסהו השני חייב </b>אבל אם עבר שהות וזמן כדי שיודיעוהו לראשון שהוא מגולה וישכור פועלים ויכרות ארזים מן הלבנון ויכסנו גם הראשון חייב כר' יוחנן ויש בדבר לפעמים קולא כגון אם הם רחוקים מן היער או מן הלבנון ופעמים חומרא אם הם קרובים ליער או ללבנון: \n",
+                "<b>ומת פטור </b>דאנוס הוא ולא אמרי' איבעיא ליה למיזל ומנקש עליה בכח ברגליו לראות אם לא התליע: \n",
+                "<b>נפל לפניו מקול הכרייה חייב </b>(פי' רש\"י ז\"ל בור כרויה ונכנס כורה לתוכה להעמיק ע\"כ). ובגמ' פריך ואמאי נימא כורה גריס ליה וכורה פטור דגרמא בעלמא הוא ואפילו הכורה בעל הבור איכא למיפטריה מהאי טעמא ללשון ראשון דרש\"י ז\"ל. ומוקמינן לה כר' נתן דאמר כל היכא דליכא אפשרות לאשתלומי מהאי משתלם מהאי כדתניא שור תם שדחף את חברו לבור בעל הבור משלם מחצה ופלגא מפסיד ר' נתן אומר בעל הבור משלם שלשה חלקים ובעל השור רביע דכיון דלא אפשר לאשתלומי מבעל השור יותר מרביע דהא תם בלא שותפות דבור משלם ח\"נ ואי השתא נמי משלם ח\"נ מאי אהני ליה שותפות דבור מש\"ה משתלם ג' חלקים מבעל הבור והלכתא כותיה והכא נמי הואיל ואי אפשר לאשתלומי מכורה דקול גרמא בעלמא הוא משתלם מיניה דבעל הבור שבתוכו נמצא הנזק אבל רבנן דס\"ל דבתם בעל השור משלם פלגא ופלגא מפסיד גבי מתני' נמי בתר כורה אזלינן ושניהם פטורין: \n",
+                "<b>לאחריו מקול הכרייה פטור </b>אם נכשל השור מקול הכרייה על שפת הבור ונפל לאחריו חוץ לבור ומת פטור עכ\"ל רעז\"ל. אמר המלקט אם נפל לתוך הבור בין על פניו שמת מן ההבל בין על אחוריו שמת מן החבטה חייב כשמואל. וכתבו רש\"י ונ\"י ז\"ל איידי דנקט ברישא לחיובא מקול הכרייה נקט בסיפא לפיטורא מקול הכרייה. והרי\"ף ז\"ל פסק כרב דאמר דבור שחייבה עליו תורה להבלו ולא לחבטו משום דרב חנינא תני לסיועיה לרב דתניא ונפל עד שיפול דרך נפילה מכאן אמרו נפל על פניו לתוך הבור מקול הכרייה חייב פי' שההבל המיתו לאחריו לתוך הבור מקול הכרייה פטור פי' שהחבט המיתו. וכתוב בתוך פירושו של נמוקי יוסף ז\"ל אמר המחבר וכן נ\"ל שהיא דעת רש\"י ז\"ל לפסוק כרב שפירש במתני' דהא דנקט במתני' בסיפא מקול הכרייה גבי לאחוריו פטור הוא אגב רישא ולרב ודאי קושטא קאמר רש\"י ז\"ל דכיון דלא מחייב עד שיפול על פניו מדכתיב ונפל מה לי מקול הכרייה מה לי אם נפלה מעצמה כיון דלאחוריו נפל פטור אבל לשמואל אי אמרינן פטור ודאי דצריך טעמא דנפלה מקול הכרי' דאל\"כ חייב בנתקל באבן ונפל לבור דבין לר' נתן בין לרבנן חייב למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה דהא כרייה דהכא דפטור לדעת שמואל הוא משום שנתקל בבור ונפל אחורי הבור ע\"כ. ועיין עוד בפי' נמוקי יוסף במה שכתב וכן פירשו בתוס' והרא\"ש ז\"ל כתב שהדבר שקול וספק אצלו כמאן הלכתא. ור\"ח והרשב\"א ז\"ל פסקו כשמואל ג\"כ: \n",
+                "<b>ופטור על הכלים </b>דכתיב ונפל שמה שור או חמור שור ולא אדם חמור ולא כלים מדלא כתיב ונפל שמה הנופל ודלא כר' יהודה דמחייב על נזקי כלים דמרבי להו מאו ורבנן מיבעי להו או לחלק דלא תימא אינו חייב עד שיפול שם שור וחמור ביחד ור' יהודה לחלק מונפל לשון יחיד ורבנן ונפל טובא משמע כמו ובא האות והמופת ובא הארי ואת הדוב: \n",
+                "<b>נפל לתוכו שור חש\"ו חייב </b>וה\"ה סומא או פקח ומהלך בלילה דחייב בעל הבור אבל פקח ומהלך ביום פטור דאיבעי ליה לעיוני ומיזל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אחד שור וכו' לנפילת הבור </b>דכתיב כסף ישיב לבעליו כל מידי דאית ליה בעלים ואפי' עופות ואע\"ג דלא דמי לשור וחמור דכתיבי בקרא משני צדדין דשור וחמור ב\"ח ונבלתם מטמאה במגע ובמשא וה\"ה לכל הבהמות שמטמאין במגע ובמשא אבל עופות אע\"פ שהן בעלי חיים ה\"א הואיל ואין מטמאין במגע ובמשא ג\"כ לא מחייב עלייהו אלא דרבינהו קרא דכסף ישיב לבעליו ומ\"מ אדם וכלים אמעיטו משור ולא אדם חמור ולא כלים לרבנן כדכתבינן ואי כתב רחמנא חד ה\"א למעוטי אדם אבל כלים לא דכי קא ממעט ב\"ח דכוותיה קממעט להכי איצטריך חמור ולר' יהודה או לרבויי כלים אתא ושור למעוטי אדם ב\"ח דכותיה וחמור לר' יהודה נשאר בקושיא בגמ' למה ליה למכתבי' כלל: \n",
+                "<b>וכן היה ועוף כיוצא בהן </b>ובגמ' דייק ר\"ל מדקתני עוף בהדי חיה ובחיה תנן בפ\"ק דמסכת כלאים הזאב והכלב וכו' אע\"פ שדומין זה לזה כלאים זה בזה ה\"ה דבעופות נמי אע\"ג דרבי בהדי הדדי כגון תרנגול טווס ופסיוני הוו כלאים זה בזה. ועיין במ\"ש שם פ\"ק דמסכת כלאים סימן ו': \n"
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>הכונס צאן לדיר. </b>זה היה ראוי לשטת לעיל כו' עד תנא נמי הך דנעל בפניה כראוי תוס' ז\"ל. ונלע\"ד דהא דקאמרי ז\"ל דדיני בור ואש ראוי לשנות תחלה היינו משום דהן דיני ניזקין ואח\"כ ליתני דיני שמירה. ולע\"ד נראה עוד לתרץ דתנא נקט סידרא דארבע אבות נזיקין השור ואח\"כ הבור והשתא נקט מבעה דהיינו צאן דלית ביה רק מבעה דהיינו שן וה\"ה רגל דדמיא לה ואח\"כ נקט השולח את הבערה דהיינו ההבער דקתני התם בסיפא ואע\"ג דכבר תנא נמי לעיל דיני שן ורגל גבי שור מ\"מ מדתנא השתא האי דינא דצאן הכא בין הדבקים בין דינא בור ואש מצינן למימר דלרמוז לנו דמבעה זה השן אתא וכותיה דשמואל ודלא כרב דאמר בפ\"ק מבעה זה אדם כדכתיבנא התם. עוד אפשר לומר משום דאמרינן בגמ' ד' דברים מיעטה התורה בשמירתן בור ואש שן ורגל בור דכתיב ולא יכסנו הא כסהו פטור אש דכתיב שלם ישלם המבעיר את הבערה עד דעבד כעין מבעיר שן דכתיב ובער בשדה אחר עד דעבד כעין ובער רגל דכתיב ושלח עד דעבד כעין ושלח ומש\"ה נמי הדר תנא דיני צאן דהיינו שן ורגל דוקא בין דיני בור ואש לרמוז לנו הא מילתא דכולהו מחד טעמא דהתורה מיעטה וכו' כדכתיבנא כך נלע\"ד: \n",
+                "<b>ונעל בפניה כראוי. </b>מפרש בגמ' היינו דלת שיכולה לעמוד ברוח מצויה וזה גבול שמירת שומר חנם ואע\"ג דשן ורגל מועדין מתחלתן ומועד לר\"מ בעי שמירה מעולה דהיינו דלת שיכולה לעמוד ברוח שאינה מצויה כדין ש\"ש שן ורגל שאני דמיעטה תורה בשמירתם דכתיב ובער בשדה אחר משמע דלא מיחייב עד דעביד כעין ובער בפשיעה שיאכילנה בידים מדלא כתיב ובערה בשדה אחר. ושלח עד דעבד כעין ושלח בפשיעה הא לא עביד לא ומתני' נמי דיקא דטעמא דפטור משום דהתורה מיעטה אבל בקרן מועדת לאו כר' יהודה ס\"ל דסגי ליה בשמירה פחותה מדקתני צאן מכדי תנא בשור קא עסיק ואתי בכולהו פירקי עד השתא ניתני שור מ\"ש דקתני צאן לאו משום דהתורה מיעטה בשמירתה דאין היזקה מצוי בקרן אלא כשן ורגל וקמ\"ל דשן ורגל דמועדין הן מתחלתן הוא דסגי להו בשמירה פחותה דוקא משום דהתורה מיעטה בשמירתם ש\"מ. אבל ראיתי בגמ' אחת מוגה הלשון כך מתני' נמי דיקא דקתני צאן מכדי בשור קא עסיק ואתי ניתני שור מ\"ש דקתני צאן לאו משום דהתורה מיעטה בשמירתן לא משום דצאן קרן לא כתיבא בה שן ורגל הוא דכתי' בה וקמ\"ל דשן ורגל מועדין מעיקרא נינהו ש\"מ ע\"כ. ועיין במ\"ש לעיל ספ\"ד וחמשה בראש המשנה: \n",
+                "<b>נפרצה בלילה. </b>והבהמה אם נאבדה נמי פטור וכן פי' רש\"י ז\"ל גבי הפורץ גדר בפני בהמת חברו דפטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים ופי' ז\"ל שברחה ואבהמה ליכא למימר דמיחייב דהא תנן פרצוה ליסטים פטור אלא אכותל ע\"כ. אבל התוס' פ' הנשרפין (סנהדרין דף ע\"ז) כתבו דממתני' אין להביא ראיה לפטור אאבידה דבהמה דיש לדחות דמתני' להתחייב בנזקיה איירי אבל אאבידה דבהמה מיחייבי ע\"כ ומוקמינן לה בגמ' להאי ברייתא דקתני הפורץ גדר בפני בהמת חברו וכו' בכותל רעוע דלמיסתר קאי ומש\"ה פטור מדיני אדם והאי כותל דקתני במתני' דנפרץ בלילה או שפרצוהו לסטים מוקמי' ליה בגמ' בכותל בריא אבל בכותל רעוע אפי' נפרץ בלילה או פרצוהו לסטים בעל הצאן חייב וכן הוא ביד שם רפ\"ד דהלכות נ\"מ וע\"ש שיש לו דרך אחרת בפורץ גדר בפני בהמת חברו. ובמה שהקשו עליו ממתני' דקתני הוציאוה לסטים דמשמע דוקא הוציאוה הא פרצו בפניה אינם חייבין על ניזקיה והוא ז\"ל תירץ ע\"ש במגיד משנה: \n",
+                "<b>הוציאוה לסטים לסטים חייבין. </b>ירוש' אמר רב הושעיא כשהוציאוה לגוזלה אבל אם הוציאוה לאבדה הלסטים פטורין והביאו שם בטור. ובגמ' מפרש דאע\"ג דלא הוציאוה ומשכוה ממש אלא עמדו בפניה לכל צד שלא תלך אנה ואנה אלא לקמה לאכול חייבין ובמסקנא מוקי לה בשהכישה במקל ופירשו תוס' ז\"ל הכישוה במקל לגוזלה כדמוקי לה בירושלמי ואשמעי' מתני' דהכשה במקל זו היא משיכה: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>הניחה בחמה. וכו' </b>גמ' אמר רבה ואפי' כותל בריאה וחתרתה ואפי' למ\"ד תחלתו בפשיעה וסופו באונס פטור הכא חייב דכולה פשיעה היא דכיון דהניחה בחמה כל תחבולות שתוכל לעשות עושה אגב צערה: \n",
+                "<b>או שמסרה לחש\"ו </b>חייב מה שא\"כ באש וכדתנן לקמן בפירקי' השולח את הבערה ביד חש\"ו פטור וטעמא משום דהכא הבהמה הולכת לדעתה ולא ע\"י חרש הזיקה אבל האש אחיזתו של חרש גרמה הנזק ועיין בפ\"ק דב\"ק דף ט'. [הגה לשון ספר הלבוש בח\"מ סי' שצ\"ו ס\"ו וכן אם מסר שורו לחש\"ו אע\"פ שקשר השור בקשר חזק והותר הקשר ויצא והזיק חייבין הבעלים לשלם דאע\"פ שהוא קשור דרכן של אלו לשחוק בקשר ולהתירו וה\"ל פשיעה במה שמסרו לאלו לפיכך אפי' שמרהו שמירה מעולה ולא התירו הם את הקשר אלא שהותר מאליו וחתרה ויצאה והזיקה הבעלים חייבי' לשלם דה\"ל תחלתו בפשיעה גבי התרת הקשר וסופו באונס כיון שחתרה והא אמרי' תחלתו בפשיעה וסופו באונס מחמת הפשיעה חייב ע\"כ]: \n",
+                "<b>מסרה לרועה. </b>גמ' מאי מסרה לרועה מסר רועה לברזילי' פי' רש\"י ז\"ל לתלמידו: \n",
+                "<b>נכנס הרועה תחתיו. </b>ולא אמרי' בכה\"ג הא קיי\"ל שומר שמסר לשומר חייב הראשון אפי' באונסין משום דא\"ל מפקיד את מהימנית לי בשבועה איהו לא מהימן לי בשבועה דשאני הכא שדרך הרועה וכו' כדפי' רעז\"ל הלכך לא הוי כשומר שמסר לשומר לפי שידעו הבעלים שדרך הרועה בכך ואדעתא דהכי מסרו לו כההיא דאמרו כל המפקיד על דעת אשתו ובניו הוא מפקיד אבל לרועה אחר חייב. וליכא לפרושי מתני' כפשטה דנכנס הרועה תחתיו דבעל הבהמה דהא תנינא לה חדא זימנא לעיל ספ\"ד וה' מסרו לש\"ח ולשואל וכו' נכנסו תחת הבעלים אלא ודאי דתחתיו דקתני מתני' היינו תחתיו דשומר: \n",
+                "<b>נפלה לגנה ונהנית. </b>כגון שנתחבטה על התבואה ושקעתם בקרקע והפסידתם והיא נהנית שלא ניזוקה ללקות בקרקע וכל שכן אם אכלה והוא שאינה יכולה לירד כדרכה ואם יכולה לירד כדרכה אפי' נפלה משלמת מה שהזיקה דתחלתה בפשיעה וסופה באונס הוא ומשום אורחא דמילתא נקיט ירדה וה\"ה נפלה כיון שיכולה לירד: נפלה לגנה והזיקה. משלם מה שנהנית ירדה כדרכה והזיקה משלם מה שהזיקה כך מצאתי הר\"ר יהוסף ז\"ל: \n",
+                "<b>משלמת מה שנהנית. </b>מפרש ר' יוחנן דאפי' אכלה מן הערוגות אחרות שלא נפלה עליהם אלא הלכה מערוגה לערוגה ואכלה אפי' הכי אינה משלמת אלא מה שנהנית ואפי' כל היום כולו עד שתצא בידיעת הבעלים ותחזור לשם ואע\"פ שחזרתה לשם שלא מדעת בעלים היה אפ\"ה אז משלמת מה שהזיקה מ\"ט כיון דאליפא להתם כל אימת דמשתמטא להתם רהטא ולא סגי ליה השתא בשמירה פחותה דהיינו נעל בפניה כראוי וכיון דלא עבד שמירה מעולה משלם מה שהזיקה: \n",
+                "<b>משלמת. וכו' </b>ס\"א גרסי' בכולהו באבי משלם: \n",
+                "<b>שמין בית סאה. וכו' </b>וכתבו תוס' ז\"ל פי' בקונט' בריש פירקי' שאם אכלה ערוגה אחת שמין אותה אגב בית סאה כמה היתה יפה קודם שאכלה ממנה וכמה היא יפה עכשיו וקשה לר\"י דאי אבית סאה קאי הול\"ל כמה היה יפה וכמה הוא יפה עכשיו בלשון זכר ועוד דקבעי בגמ' היכא שיימינן והלא פירשה יפה משנתנו ששמין ערוגה בבית סאה ועוד וכו' ונראה לר\"י לפרש דשמין בית סאה דקתני היינו סאה הנאכלת שמין באותו שדה כדקתני בסיפא דמילתא דר\"ש אם סאה סאה ואם סאתים סאתים ולפי שלא פירשה משנתנו בכמה שמין אותה אלא שבאותה שדה שמין אותה מפרש בגמ' היכי שיימינן ומפרש ר' יוסי בר חנינא סאה בששים סאין בין אכלה פחות בין אכלה יותר לעולם שמין סאה בששים ומשלם לפי החשבון. חזקיה אמר קלח בס' קלחים כלומ' לעולם מה שאכלה בששים שיעורים כמותם ר' ינאי אמר תרקב בס' תרקבים ובין אכלה פחות או יותר משלם לפי חשבון. ונראה לר\"י דכי משערינן למר בתרקב ולמר בסאה לאו בבית סאה זרע קאמר כו' עכ\"ל ז\"ל. ופסק הרא\"ש ז\"ל הלכתא כחזקיה דסוגיא דשמעתא אזלא כותיה ע\"כ וכתב נ\"י ז\"ל וכיון דאסיקנא קלח בס' קלחים צריך לומר דמתני' דנקטה סאה לאו דוקא אלא לסימנא נקטיה וה\"ה לפחות או יותר ע\"כ. [הג\"ה בספר הלבוש בח\"מ סי' שצ\"ד ס\"ד כתב וז\"ל בהמה שאכלה או הזיקה פירות מחוברין לקרקע שעדיין לא נגמרה [מלאכתן] שצריכין עדיין לקרקע כיצד משערין הנזק שאין לומר שישומו אותה הערוגה שאכלה לבדה מפני שמפסיד את המזיק ששמין אותה בכל שוויה וערוגה לבדה נמכרת ביוקר לפי שמועט הוא ואינו מצוי לימכור ועני שאין ידו משגת לדמי הקרקע הגדולה קונה אותה ביותר מדמיה וע\"ז אמרה התורה ובער בשדה אחר ודקדקו ז\"ל ודרשו מדכתיב בשדה בבי\"ת ולא כתיב ובער שדה אחר מלמד ששמין אותה על גב שדה אחר שלא ישלם המזיק הרבה יותר מהזיקו וכדי שגם הניזק לא יפסיד הרבה כגון אם ישומו ערוגה בתוך מכירת שדה גדולה אינו נותן פחות בשביל פחת ערוגה קטנה לפיכך שיערו חכמים לצאת יד הניזק והמזיק ואמרו שישומו הנזק בששים כיצד רואין מה שהפסידה ושמין מי שבא לקנות ששים חלקים יחד בכדי מה שאכלה שאם אכלה בית סאה שמין בית סאה באותה שדה כמה היתה שוה וכמה היא שוה עכשיו אחר שנפסד בו הבית סאה ומשלם השאר וכן אם אכלה קב או רובע או אפי' קלח א' שמין לעולם מה שאכלה עם ששים כנגד מה שאכלה ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>המגדיש. וכו' </b>ואפשר לומר דאגב דקתני אכלה פירות גמורי' משלמת פירות גמורי' סמך השתא לומר דלפעמים אפי' שהם פירות גמורי' פטור כגון אם אכלתן בהמתו של בעל השדה וא\"ת הא תנינא חדא זימנא לעיל פ' הפרה הכניס פירותיו לחצר בעל הבית וכו' כבר כתבו תוס' ז\"ל איצטריך למיתנייה ולמסתמה לאשמועי' דאפי' רבי מודה בהא כדמפ' בגמ' דבנטר בי דרי עסקינן ע\"כ. וכתב הרא\"ש ז\"ל ואפשר דנפקא מינה בהך דרב פפא דאוקו לה בנטר בי דרי וכרבי נ\"מ אפי' לרבנן דכי היכי דלר' בנטר בי דרי היכא דא\"ל עייל עייל ואנטר לך קאמ' ה\"נ לרבנן נטר בי דרי העלהו מעלה אחת ויהא שלא ברשות דידיה כסתמא דעלמא ואם אכלתן בהמתו של בעל השדה חייב ע\"כ: \n",
+                "<b>ואם הוזקה בהן. </b>כשהוחלקה דוקא וכדפי' רעז\"ל סי' ב' דפירקי' דלעיל. בסוף פי' רעז\"ל עד דמקבל עליה נטירותא אמר המלקט כדאמר רבי בפירקין דלעיל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>השולח את הבערה. וכו' </b>ונלע״ד דאפשר לומר דאגב דתני המגדיש ותנא נמי לעיל מינה אכילת הבהמה קמתו של חברו תנא נמי השולח את הבערה דכתי' ביה בקרא דנזקי האש ונאכל גדיש או הקמה או השדה ובדין הא דה״ל למיתני ברישא המדליק בתוך שלו דביה איירי קרא דכי תצא אש או למיתני ברישא השולח את הבערה דואכלה עצים וכו' דמייתי ליה התם לקרא דכי תצא אלא אגב דתנא גבי בהמה הניחה בחמה או שמסרה לחש״ו חייב תנא בתרא דגבי בערה פטור ותנא נמי כל דאביזרהא והדר תנא השולח את הבערה ואכלה עצים וכו' וכמו שנכתוב בסמוך בס״ד. ובפ' האיש מקדש מפר' הפקח חייב ולא השולחו אע״ג דקיי״ל שלוחו של אדם כמותו משום דאין שליח לדבר עבירה דדברי הרב ודברי התלמוד דברי מי שומעין אבל חש״ו דלאו בני דעת נינהו ולאו בני שליחות נינהו לא שייך למימר בהו דברי מי שומעין. וכתוב בנמקי יוסף בריש פירקין (בבא קמא דף כ״ה) בשם הרא״ש ז״ל דהמשלח את הפקח פטור אפי' מדיני שמים. ובגמ' פליגי ריש לקיש משמיה דחזקיה ור' יוחנן ריש לקיש אמר ל״ש דפטור מדיני אדם אלא שמסר לו גחלת אבל מסר לו שלהבת חייב מ״ט ברי היזקא והוי כמי שמסר שורו לחש״ו דחייב בנזקו דשור מזומן להזיק והאי שלהבת נמי היזקו מצוי ומזומן ור' יוחנן אמר אפי' מסר לו שלהבת פטור דלא ברי היזקא כמו שור ולא מיחייב עד דמסר ליה גווזא וסילתא ושרגא וכתבו הרי״ף והרא״ש ז״ל דהלכתא כותיה דריש לקיש משום דחזקיה רביה דר' יוחנן. ועיין במ״ש לעיל פ' ראשון סי' ב' בשם נ״י ז״ל: \n",
+                "<b>בא אחר וליבה. </b>ירוש' אית תנאי תנו וליבה ואית תנאי תנו וניבה מאן דמר וליבה דכתיב בלבת אש מאן דמר וניבה דכתיב והיה בלבי כאש בוערת פי' אש בוערת דומה כאלו מדברת כאדם הרוחש בשפתיו וכהא דאמרי' בעלמא גחלים לוחשות והוי כמו בורא ניב שפתים דבגמ' דילן: \n",
+                "<b>ליבתו הרוח כולן פטורין. </b>אם היה הרוח שאינה מצויה ואם בא רוח מצויה האחרון חייב דה\"ל לאסוקי אדעתיה וה\"פ דמתני' אחד הביא עצים וא' הביא אור או בהפך לעולם האחרון חייב אם הוא ליבה ואם אחר שלישי ליבה המלבה חייב ואם לא ליבה לא האחרון המביא את העצים או את האור ולא אחר שלישי אלא הרוח ליבתו שניהם פטורים בין המביא עצים בין המביא אור אפי' שהוא אחרון. וליבה וליבתו הרוח דתניא בברייתא בגמ' דאם אין בלבויו לבדו בלא סיוע הרוח כדי ללבות דפטור מיירי בין ברוח מצויה בין ברוח שאינה מצויה וכגון שקודם לבוי כבר בא הרוח שלבתו לבסוף איזה רוח שיהיה דמאחר שכבר בא כך לי שאינה מצויה כמצויה אבל ר\"י פירש דברוח מצויה מיירי מתני' וא\"ת א\"כ יתחייב האחרון של הנחת העצים או האור אע\"פ שהרוח ליבתו וי\"ל דאה\"נ וליבתו הרוח דקתני במתני' דפטורין קאי אבא אחר וליבה דהשתא הוי ליבה וליבתו הרוח כברייתא דבגמ' וכן משמע לישנא דכולן פטורין ובאין בלבויו כדי ללבותו ולא ברוח בפני עצמו כדי ללבותו תוס' ז\"ל. ונלע\"ד דה\"פ דפי' רעז\"ל ליבתו הרוח כולן פטורין בין האחרון המביא העצים או האור אם ליבה הוא והרוח ובין אחר שלישי אם ליבה הוא והרוח. וכתוב בנ\"י ז\"ל לבתו הרוח כולן פטורים לא מיירי ברוח מצויה דבכל דוכתא אשכחן דמחייב לענין אש כשיכול להזיק ברוח מצויה כגון אבנו סכינו ומשאו שהניחן בראש גגו ונפלו ברוח מצויה והזיקו או כופף קמתו של חברו בפני הדליקה היכא דמטיא ליה ברוח מצויה לפיכך פי' רבינו שמשון ז\"ל דמיירי ברוח שאינה מצויה וכן מוקי לה בירוש' ברוח של אונסין ע\"כ והוא פי' ראשון שכתבתי בשם תוס' ז\"ל. וגם הרמב\"ם ז\"ל פי\"ד דהלכות נ\"מ כתב ליבתו רוח שאינה מצויה תמיד הרי כולן פטורין ע\"כ וכן בטור שם תי\"ח: \n",
+                "<b>השולח את הבערה </b>אפשר דנקט השולח אגב רישא א\"נ לאשמועי' דאפי' אם לא אכלה אלא עצים או אבנים או עפר חייב השליח א\"נ נקט השולח משום קרא דכתיב כי תצא דמשמע מעצמה שהוא לא הדליק אלא בתוך שלו והיא הלכה מאליה ודלקה בשל חברו ואעפ\"כ קראו הכתוב המבעיר את הבערה לאשמועי' דאשו משום חציו כזורק חץ שמזיק למרחוק דאיהו גופיה עביד הכא נמי איהו גופיה עביד אבל שם ביד פי\"ד דהלכו' נ\"מ הלשון כך אש שיצאה ואכלה עצים או אבנים וכו'. וגם שם כתוב ברוב דיני נזקי האש המדליק בתוך של חברו ועברה וכו' חוץ מדין המדליק את הגדיש שהיו בו כלים טמונים שפי' שם שאם הדליק בתוך שלו ועברה לשדה חברו שפטור על כל הכלים הטמונים בגדיש וכמו שמובא ג\"כ בגמ' כמו שנכתוב בסמוך בס\"ד: \n",
+                "<b>שנאמר כי תצא אש ומצאה קוצים. וכו' </b>וצריכי דאי כתב רחמנ' קוצים ה\"א קוצים הוא דחייב רחמנ' משום דשכיח אש גבייהו ואין בני אדם מזדהרין בכך דלכך עומדי' ושכיח דפשע אבל גדיש דלא שכיח אש גבייהו ולא שכיח דפשע אימא לא דאנוס הוא ואי כתב רחמנא גדיש ה\"א גדיש חייב רחמ' משום דהפסד מרובה הוא אבל קוצים דהפסד מועט אימא לא. קמה לאשמועי' מה קמה בגלוי אף כל בגלוי ור' יהודה דמחייב אטמון לקמן בסי' ב' איצטר' לרבות כל שאר בעלי קומה כגון אדם ובעלי חיים ואילנות ורבנן מאו נפקא להו. שדה איצטר' לאתויי ליחכה נירו וסכסכה אבניו ואי כתב רחמ' שדה לחוד ה\"א שדה ר\"ל מה שבשדה דהיינו תבואה אין מידי אחרינא דהיינו קרקע ממש אימא לא להכי כתב קמה בהדיא לתבואה דהשתא תייתר שדה לגופה של קרקע: \n",
+                "<b>עברה גדר שהוא גבוה ד' אמות. </b>וכתבו תוס' ונ\"י ז\"ל שהגדר גבוה ד' אמות מעצי הדליקה ומפר' רבא בגמ' דאפי' בשדה קוצים שנוח האש לבער בה ולדלג אפ\"ה פטור ומוסיף רב פפא אמתני' דבעינן שיהא הגדר גבוה מדבר הנשרף אם היו קוצים ד' אמות משפת הקוצים ולמעלה לפי שקוצים בקל נאחז בהן הדליקה ואפי' הגדר גבוה מאד הרבה בקל יעברו גחלים או שלהבת וידליקו הקוצים ע\"כ פי' הרא\"ש ז\"ל משמע מפי' ז\"ל שהקוצים הם הנשרפים בשדה חברו אבל מפי' רש\"י ז\"ל משמע דאפילו בשדה קוצים דקאמר רבא קאי אקוצים שבשדה של המזיק שהדליקה יוצאה משם וכן משמע קצת ג\"כ מלשון הרמב\"ם ז\"ל שם ביד פי\"ד שכתב שם וז\"ל עברה גדר אומדי' גובה הגדר וגובה הדליקה והעצים או הקוצים המצויין שם אם אינה ראויה לעבור פטור ואם ראויה לעבור חייב ע\"כ. והאי שיעורא דד' אמות כששלהבת מתמרת ועולה כלפי מעלה אבל נכפפת פי' שהיא נסרכת בעשבים ובקסמים שע\"ג קרקע אפי' עד מאה אמות לרב ותניא כותיה בד\"א בקולחת אבל בנכפפת ועצים מצוין לה אפי' עד מאה מיל חייב אלא דבמתני' איירי בקולחת ומתמרת לענין גובה דהיינו גדר דעברה דרך הרבים אכתי לא איירי תלמודא ביה ומ\"מ ה\"ה לענין רוחב כדתניא בברייתא בגמ' אפי' עד מאה מיל חייב. ובגמ' רמי עלה דמתני' והתניא עברה גדר שהוא גבוה ד' אמות חייב ותירץ רב פפא תנא דידן קחשיב מלמעלה למטה שש אמות פטור חמש אמות נמי פטור עד ד' אמות פטור דס\"ל עד ועד בכלל ותנא ברא קחשיב מלמטה למעלה שתי אמות או שלש אמות חייב וד' אמות פטור דס\"ל עד ולא עד בכלל וכולהו שוין בד' אמות דפטור. ופלפלו תוס' ז\"ל אי גרסי' בברייתא עד ובמתני' לא גרסי' עד או בהפך או אי גרסי עד בתרוייהו. והעיקר דל\"ג עד לא כאן ולא כאן אבל אע\"ג דהוה תנינן במתני' עד ובברייתא לא הוה תנינן עד שייך נמי שפיר למיפרך וכו': \n",
+                "<b>או דרך הרבים </b>סתמא כר' אליעזר דאמר בסמוך שש עשרה כדרך פטור והוי סתם ואח\"כ מחלוקת ע\"כ. אמר המלקט אע\"ג דבלאו הכי ר' אליעזר שמותי הוא אפשר לומר דאתו ז\"ל לאשמועי' דאתא תנא לאשמועי' בהאי סתמא דאפי' במדליק בתוך של חברו ס\"ל לר' אליעזר דיש לו שיעור וסד\"א דבמדליק בתוך שלו מיהא נקטי' הלכתא כותיה קמ\"ל דגם בזה הוי סתם ואח\"כ מחלוקת ואין הלכה כסתם כנלע\"ד ועוד אכתוב ע\"ז בסמוך בס\"ד: \n",
+                "<b>או נהר. </b>בברייתא בגמ' או נהר או שילולית שהן רחבין ח' אמות פטור. ובגמ' או נהר רב אמר נהר ממש ואע\"ג דליכא מיא הוי כדרך הרבים ושמואל אמר יאור קטן שמשקין ממנו השדות ואי אית ביה מיא אין אי לא לא. לפי פי' רעז\"ל המדליק את הגדיש היא ראש משנה ושם צריך לכתוב סי' הה\"א ולמחוק אותו מכאן. אבל בירוש' ובבבלי שתיהן ראשי משניות רצוני לומר בבא דהמדליק בתוך שלו וגם בבא דהמדליק את הגדיש. וכתב הרא\"ש ז\"ל המדליק בתוך שלו כמה תעבור הדליקה יראה דוקא בשלו נתנו שיעור אבל בשל חברו כיון דשלא ברשות הדליק לא נתנו שיעור ע\"כ וכן משמע מלשון הרמב\"ם ז\"ל שם ביד שכתב רפי\"ד המדליק בתוך שלו ועברה הדליקה חייב לשלם נ\"ש שנא' כי תצא אש וכו' הדליק בתוך רשותו צריך להרחיק מסוף המצר כדי שלא תעבור הדליקה לשדה חברו וכמה שיעור ההרחקה הכל לפי גובה הדליקה ע\"כ. [הג\"ה ה\"ר יהוסף ז\"ל מחק הוי\"ו וכתב כן מצאתי בכל הספרים תעבר ויש ספרים שהיה מנוקד תְעַבֵר וי\"ס אחרים תַעֲבֹר ע\"כ]. ומ\"מ ק\"ק לע\"ד שהרי ברישא דמתני' קתני סתמא דמשמע אפי' במדליק ברשות חברו ואעפ\"כ קתני שיעורא דד' אמות בגדר או דרך הרבים דסתמו ששה עשר אמה וכן נהר או שילולית דרחבן ח' אמות כדאיתא בברייתא בגמ' וכדכתבי' ומיהו ברייתא דעברה נהר או שילולית שהן רחבין ח' אמות בתוספתא קתני לה בתר בבא דמדליק בחוך שלו ומטעם זה נראה שפסקה להלכתא הרמב\"ם ז\"ל שם ביד בתר הדליק בתוך רשותו וכו' דכתיבנא לעיל בשמו ז\"ל אבל בבא דמתני' דלעיל דקתני עברה גדר שהוא גבוה ד' אמות ומאי דמפ' עוד בגמ' ואפי' בשדה קוצים וגם מאי דאמרי' ומשפת קוצים ולמעלה לא הביאה ז\"ל כיון שהוא פוסק הלכתא כר\"ש דקאמר הכל לפי גובה הדליקה. ונראה דשיעור גובה ד' אמות בגדר הוי סברת תנא אחרינא מלבד כל הנהו סברות דתנאי דאיתא במתני' ולית הלכתא כותיה אלא כר\"ש בין ברוחב בין בגובה וכמו שכתב הרא\"ש ז\"ל לדעת הרי\"ף ז\"ל דס\"ל להרי\"ף ז\"ל כיון דקיימא לן כר\"ש דאין שיעור אלא הכל לפי הדליקה בין לענין גובה בין לענין רוחב ואע\"ג דלכאורה לא איירי ר\"ש אלא לענין רוחב ע\"כ. ומ\"מ תימא הוא שרבא ורב פפא שהם בתראי דפירשו מתני' דקתני שיעורא דד' אמות ולא חשו כלל כלל לדבריהם. ומיהו אפשר דבכלל מה שכתבתי לעיל בשם הרמב\"ם ז\"ל עברה גדר אומדין גובה הגדר וגובה הדליקה והעצים או הקוצים המצוין שם אם אינה ראויה לעבור פטור ואם ראויה לעבור חייב ע\"כ. נכללו דבריהם. דמשמע שר\"ל אם ראויה לעבור חייב אפי' ביותר מד' אמות ואם אינה ראויה לעבור פטור אפי' בפחות מד' אמות ונמצא שבכלל דברי ר\"ש דבריהם דרבא ורב פפא שפירשו דברי ת\"ק דמתני' שיעורא דד' אמות כך נלע\"ד. אח\"כ מצאתי בפי' הרמב\"ם ז\"ל למתני' שדימה בפירוש דברי ר\"ש ביותר מן השיעור הראוי לשער שתעבור הדליקה שהוא פטור משום דהוי כאילו עברה גהר או גדר גבוה ד' אמות ע\"כ אלא דמשמע מפירושו ז\"ל דגדר גבוה ד' אמות הוי מוסכם דפטור לכ\"ע בכל גוונא אפי' ראויה לעבור ודלא כמה שכתבתי שנראה מלשונו ז\"ל שם ביד. וז\"ל כל התוספתא דרמיזנא לה לעיל בסמוך המדליק בתוך שלו כמה תעבור הדליקה ר' אלעזר בן עזריה אומר שש עשרה אמה כדרך ר\"ה בשעת הרוח שלשים אמה ר' יהודה אומר שלשים אמה ובשעת הרוח חמשים אמה ר\"ע אומר חמשים אמה ובשעת הרוח שלש מאות אמה מעשה בערב שקפץ האור יותר משלש מאות אמה והזיק מעשה שעברה דליקה את הירדן שהיתה קשה בד\"א בקופצת וכו' עברה נהר או שלולית שהן רחבין ח' אמות פטור ע\"כ ואם אין טעות צ\"ל תרי תנאי אליבא דר' אלעזר בן עזריה. ועוד נלע\"ד לומר דהיינו דקאמרי תוס' ז\"ל לעיל דהוי סתם ואח\"כ מחלוקת כדכתיבנא פי' סתם בין לדעת ר' אליעזר בין לדעת ראב\"ע אלא דלדעת ר' אליעזר הוי סתם אליבא דכולהו דתנאי ולדעת ר' אלעזר בן עזריה הוי סתם אליבא דחד תנא דהיינו תנא דתוספתא ואח\"כ מחלוקת גם לדעת ראב\"ע אליבא דחד תנא: \n",
+                "<b>רואין אותה כאילו היא באמצע בית כור </b>גרסינן דקאי אדליקה שהיא לשון נקבה וכן הוא בירושלמי ובהרי\"ף ז\"ל וקשה קצת דמאי רואין כאילו היא באמצע בית כור דקאמר ראב\"ע דהל\"ל חצי בית כור והוה משמע שפיר חצי בית כור לכל רוח ורוח כמו לר' אליעזר י\"ו אמה ולר\"ע חמשים אמה בודאי דהוי לכל רוח ורוח ואפשר לומר דרבא ס\"ל דאע\"ג דאינה ממש באמצע בית כור רואין אותה כאילו היא באמצע להקל על בעל הדליקה אבל תנאי בתראי נתנו שיעור בדוקא כך נלע\"ד: \n",
+                "<b>באמצע בית כור </b>ובמתמרת כדכתיבנא אבל נכפפת דבוערת והולכת כל שעה אפי' עד מאה מיל חייב. ירוש' תני מעשה שעברה דליקה את הירדן שהיתה קשה וכו' כדכתיבנא לעיל בסמוך: \n",
+                "<b>שש עשרה אמה כדרך הרבים </b>כך הגיה הרי\"א ז\"ל: \n",
+                "<b>ר\"ש אומר וכו' הכל לפי הדליקה </b>קס\"ד הכל לפי היזק הדליקה ישלם אפי' אינה ראויה לעבור ופרכינן עלה בגמ' ולית ליה לר\"ש שיעורא בדליקה והתנן בפ' לא יחפור ר\"ש אומר לא אמרו כל השיעורים הללו אלא שאם הזיק פטור מלשלם ומשני מאי הכל לפי הדליקה שכשהאש גבוה וגדולה קופצת למרחוק. וז\"ל הרב אלפסי ז\"ל ואקשינן למימרא דלית ליה לר\"ש שיעורא לפטור והתנן רש\"א לא אמרו כל השיעורין וכו' כלומר כיון שאמר ר\"ש הכל לפי הדליקה מראין דבריו שאין להם שיעור לפטור אלא אם עברה הדליקה והזיקה חייב בין עברה הרבה בין עברה מעט ונמצא שאין לו שיעור ושנינן אמר רב הכל לפי גובהה של דליקה כלומר שלא אמר ר\"ש הכל לפי מה שתעבור הדליקה לפניה ותדליק. אלא הכל לפי גובהה של דליקה קאמר שאם תעבור יותר מן הראוי לה לגובהה פטור ואם לא עברה אלא כראוי לגובהה והזיקה חייב והא אית לר\"ש שיעורא לפטור ולא קשיא דידיה אדידיה. אמר שמואל הלכה כר\"ש ואי קשיא לך מ\"ש ההם גבי תנור דקא יהבי רבנן שיעורא ואפ\"ה אם הזיק משלם מה שהזיק ומ\"ש הכא דפטור לא תיקשי לך הכא. דלפי צורך שעה קמדליק וקא מרחיק כשיעורא וקא עברה הדליקה יתר משיעורא וקא מזקא אנוס הוא דמאי ה\"ל למעבד הילכך מכה בידי שמים היא ולפיכך פטור דלא יכיל לאהדורה אבל התם גבי תנור כיון דתדיר הוא מדליק איבעי ליה לעיוני אי איכא היזקא לחברו ניסלק היזקא וכיון דלא עביד הכי פושע הוא ולפיכך חייב. תדע דהא רבנן פליגי עלי' דר\"ש בתנור דקא יהיב שיעור לפטו' והכא אינהו גופייהו קא יהבי שיעורא לפטור עכ\"ל ז\"ל. וגם נ\"י ז\"ל כתב ודוקא בהא דהכא הלכתא כר\"ש אבל בההיא דהתם קיי\"ל כרבנן דהכא אנוס הוא אבל התם וכו' כדפי' הרב אלפס ז\"ל. וכתוב בספר לקח טוב פרשת משפטים דף כ\"ט ע\"ד וז\"ל שלם ישלם המבעיר את הבערה יש לדקדק כפל שלם ישלם וכן מבעיר את הבערה דהוי מיותר ולענין הכפל נ\"ל לומר שבא לרבות שמשלם גם הטמון בגדיש כשהוא דבר שדרכו לטמון בו ומה שאמר המבעיר וכו' בא לומר מ\"ש ר\"ש בגמ' הכל לפי גובה הדליקה כן צריך להרחיק מסוף מצר שדהו כדי שלא תעבור הדליקה לשדה חברו וה\"ק המבעיר את הבערה הכל לפי מה שיהיה שיעור הבערה וכו' והלכה כמותו א\"נ כמ\"ש בגמ' פ' כיצד הרגל פתח הכתוב בנזקי ממונו דהיינו כי תצא אש דמשמע מעצמה וסיים בנזקי גופו שאמר המבעיר כאילו הוא בעצמו המזיק לומר שאשו הוא כמו חציו שהוא כמו זורק חץ ואם הזיק את האדם וחבל בו חייב בחמש דברים כאילו הוא בעצמו המזיק ואפשר לומר דמדכתב המבעיר אנו לומדין ענין זה וממה שאמר את הבערה אנו דורשין מ\"ש ר\"ש כמו שביארנו עכ\"ל ז\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>והיו בו כלים ודלקו. </b>נ\"א ונדלקו. בפי' רעז\"ל ומדקתני ומודים חכמים וכו' מוכח בגמ' וכו'. אמר המלקט פי' דאי לא תימא הכי קשה דליפלוג וליתני בגדיש עצמו בד\"א במדליק בתוך שלו והלכה ואכלה בתוך של חברו אבל במדליק בתוך של חברו ד\"ה משלם כל מה שבתוכו אלא ודאי בתרתי פליגי במדליק בתוך שלו רבנן פטרי לגמרי ור' יהודה מחייב אפי' אארנקי ובמדליק בתוך גדישו של חברו פטרי רבנן אארנקי אבל במוריגין וכלי בקר מחייבי ובמדליק את הבירה של חברו מודים חכמים דחייב אפי' אארנקי שכן דרך ארנקי להניח בבתים כמו שדרך מוריגין להניח בגדיש: \n",
+                "<b>ר' יהודה אומר </b>מפרש שמואל בגמ' דלר' יהודה ישבע מה היה טמון בגדיש ויטול כדין נגזל הנשבע ונוטל כדתנן בפ' כל הנשבעין וכתבו תוס' ז\"ל דלרבנן נמי המ\"ל דעשו תקנת נגזל בבירה בכל דבר ובגדיש במוריגין אלא רבותא אשמעינן דלר' יהודה אפי' ארנקי בגדיש עשו תקנת נגזל ע\"כ וכן נראה שמפ' הרי\"ף ז\"ל ע\"ש: \n",
+                "<b>ר' יהודה אומר ישלם כל מה שבתוכו </b>מאי דקשה אמתני' מההיא דכל הטמונין דבפ' ששי דמסכת פאה כתבנוהו שם: \n",
+                "<b>היה גדי כפות לו וכו' </b>פ' כיצד הרגל דף כ\"ב ומוקמי' התם אליבא דמ\"ד אשו משום ממונו בגדי דחד ועבד דחד ובדהצית האש בגופו של עבד דהא ודאי הרגו ממש בידים ואיצטריך לאשמועי' דאע\"ג דאין חייב מיתה בשביל הגדי אעפ\"כ מפסיד בעל הגדי ופטור דקתני בסיפא אגדי ואגדיש דקלב\"ם. והתם מסיק דמאן דאית ליה אשו משום ממונו לית ליה משום חציו ומאן דאית לי' משום חציו אית ליה נמי משום ממונו והתם מפר' א\"כ מאי בינייהו. בפי' רעז\"ל אבל היה עבד כפות לו פטור אפי' על הגדי ועל הגדיש דחייב מיתה על העבד. אמר המלקט דכתיב נקום ינקם ואפי' לא התרו בו שאינו נהרג הא קיי\"ל דחייבי מיתות שוגגין פטורין כי אפי' דאין נהרג פטורין מלשלם ממון. עוד בסוף לשונו ז\"ל ואיידי דנקט בעבד נקט בגדי. אמר המלקט ואיכא דאמרי בגדי דוקא נקט סמוך פטור דה\"ל לברוח וה\"ק הי' עבד כפות לו או גדי סמוך לו פטור ואע\"ג דפשוט בשלהי פ' שני שורו כממונו דאם הניח גחלת עליו ונשרף חייב התם הוא דהניח ע\"ג שור דלא הי' לו לשור ליטול אבל הכא ה\"ל לברוח ע\"כ. והוא ג\"כ פי' שני שהביא רש\"י ז\"ל. ופשוט וברור הוא דבעבד כנעני עסיקי' ולא ניתן זה ליכתב. וז\"ל תוס' ז\"ל שם ד' כ\"ב היה גדי כפות לו תימא דליתני גדי ועבד סמוך ובסיפא גדי ועבד כפות דהוי רבותא טפי. ופי' רשב\"ם ז\"ל דגדי נמי היה לו לברוח ורישא נמי דקתני גדי כפות ועבד סמוך דוקא בכי ה\"ג חייב ובסיפא גדי סמוך ועבד כפות לו פי' או עבד כפות לו והפי' גדי סמוך לו ועבד כמו שאמר רישא שהי' סמוך לו פטור אע\"ג דלא קלב\"ם משום דה\"ל לברוח (ועבד כפות לו וגדי כמו כן כפות כמו שאמר ברישא פטור אע\"ג דלא היה לו לברוח) דקלב\"ם. וההיא דסוף פירקי' עבדו כגופו שורו כממונו איירי בעבד ושור כפות והבעלים עומדי' אצלם וכשהניח הגחלת על לב עבד פטור שמחשב בלבו שהאדון יסירנה ולא יסמוך אתשלומין אבל כשהניח על לב שורו אינו חושש האדון להסירה לפי שישלם לו דמי שורו ור\"ת מפרש דאיצטריך גדי כפות דחייב אע\"ג דפטרינן טמון באש דדרשי' מה קמה בגלוי אף כל בגלוי וס\"ד דכל דבר דלאו אורחיה הכי לאו כעין קמה הוא ופטור וגדי אין דרכו להיות כפות וס\"ד למפטריה וקמ\"ל השתא ברישא דאפ\"ה חייב וסיפא קמ\"ל דאע\"ג דסמוך הוא דהוי כי אורחיה ופטור ולכך תנן ההיא מתני' דהכונס בתר פלוגתא דטמון דר' יהודה ורבנן ובתר הך בבא דגדי כפות קתני ומודים חכמים לר' יהודה במדליק את הבירה שמשלם כל מה שבתוכה שכן דרך בני אדם להניח בבתים והפסיק התנא בהאי בבא כדפרי' לאשמועי' דאע\"ג דלאו אורחיה בגדי להיות כפות חייב ואפי' למ\"ד אשו משום חציו דלא שייך לדידיה למפטר טמון כדאמרי' בסמוך. מ\"מ איצטריך לאשמועי' דחייב היכא דכלו לו חציו לאחר שריפת העבד דחייב משום ממונו ואע\"ג דשריפת העבד מחמת חציו ושריפת הגדי מחמת ממונו שייך ביה שפיר קלב\"מ הואיל וע\"י מעשה אחד בא הכל ותדע דלמ\"ד משום ממונו מוקמי' ליה בשהצית בגופו של עבד ופטרי' ליה אע\"ג דלא הצית בגופו של גדי ולפי' ר\"ת ורשב\"ם ז\"ל אתי שפיר הא דנקט גדי ולא נקט גדיש פי' החיוב בגדיש לחודיה. ובקונטרס פירש משום דמסקי' בגדי דחד ועבד דחד וסתמא העבד לבעל הגדיש שאדם מניח עבדו לשמור גדישו עכ\"ל ז\"ל. ובגמ' בברייתא תניא ומודה ר' יהודה לחכמים במשאיל מקום לחברו להגדיש גדיש והגדיש והטמין שאינו משלם אלא דמי גדיש בלבד להגדיש חטים והגדיש שעורים שעורים והגדיש חטים חטים והיפך בחטים שאינו משלם אלא דמי שעורים בלבד ופירשו תוס' ז\"ל במדליק בתוך שלו מיירי דאי במדליק בתוך של חברו שעורים והגדיש חטים למה לא ישלם חטים כיון דחזי להו ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>גץ שיצא וכו' </b>בפ' לא יחפור (בבא בתרא דף כ\"ז) הגרסא גץ היוצא מתחת הפטיש וכן בכמה דוכתי והתם מפרש דטעמא דחייב משום דניחא ליה דתיזול חוץ מביתו שלא ידליק את ביתו ומכה בכח כל כך שאחר גמר כחו יזיק ברוח מצויה אבל גבי דקתא דהתם אינו מכה בכח דלא ניחא ליה דתיזיל הלכך התם פטור וכתבו תוס' ז\"ל בפירקי' דף ס' ולא רצה להעמיד שמכה כ\"כ בכח עד שמזיק בכח אדם לבדו בלא רוח דא\"כ לא הוה תנא ליה גבי ניזקין דאש אלא גבי נזקין דאדם ע\"כ. ופי' בערוך אותן שברים שיוצאין מתחת הפטיש כשמכה על הברזל שבסדן נקראין גיצין ע\"כ: \n",
+                "<b>מתחת הפטיש ויצא והזיק חייב </b>כך צ\"ל. וחייב כיון שהולכין ברוח מצויה חייב עליו משום שמירת נזקיו ואע\"ג דאפקורי מפקר להו ואינם שלו חייב כיון שהוא מזיק בהן דאשו משום חציו לר' יוחנן חייב נמקי יוסף ז\"ל: \n",
+                "<b>גמל שהיה טעון פשתן וכו' </b>פ' כיצד הרגל דף כ\"ב ומפרש רישא בעל גמל חייב דלא איבעי ליה לאפושי בטעונה כ\"כ עד שתכנס לתוך החנות ואע\"פ שהאש הולכת מעצמה ע\"י רוח מצויה מתחייב בעל הגמל על תחלת הדלקת הפשתן משום חציו דגמל דקיי\"ל כר' יוחנן דאשו נמי משום חציו והיכא דליכא לחיוביה משום חציו ואיכא לחיובא משום ממונו מחייבי' ליה כדאיתא התם וסיפא חנוני חייב דלא איבעי ליה לאנוחי נרו מאבראי. וכתבו תוס' ז\"ל בר\"פ המניח הא דאמרי' הניח חנוני נרו מבחוץ דבעל הגמל פטור ולא אמרי' איבעי ליה לעיוני ומיזל יש לומר דדוקא במקום הליכתו אמרי' איבעי' ליה לעיוני ע\"כ: \n",
+                "<b>ר' יהודה אומר וכו'. </b>וכתוב בבית יוסף שם סי' תי\"ח בשם רבינו ירוחם שאם עמדה הבהמה וסכסכה הבירה בעל הבהמה חייב זולתי אם עמדה להטיל מימיה וכתבו המפרשי' ז\"ל אם אין בעל הבהמה שם בעל הבהמה משלם מחצה והחנוני שהניח נרו מבחוץ מחצה ע\"כ: \n",
+                "<b>בעל הגמל חייב </b>מפני שהרבה במשוי ואם הגמל הולך ומסכסך האש בכל הבירה חייב בכולה נ\"ש ואם לא סכסך בכל הבירה אלא הדליק במקום אחד ומשם נתפשט בכולה חייב על מקום שהדליק נ\"ש ועל השאר ח\"נ ע\"כ מן הטור שם סי' תי\"ח והובא בספר מפה על השלחן ובספר הלבוש: \n",
+                "<b>בנר חנכה פטור </b>וגרסי' התם בפ' במה מדליקין אמר רבינא משמיה דרבא זאת אומרת נר חנוכה מצוה להניחו בתוך עשרה פי' מדקתני בנר חנוכה פטור דאי ס\"ד למעלה מעשרה לימא ליה היה לך להניחו למעלה מגמל ורוכבו ודחי ליה דילמא אי מטרחת ליה אתי לאימנועי ממצוה וכתב שם הרא\"ש ז\"ל בדף קע\"ג ואע\"ג דדחי ליה מצוה להניחה למטה מעשרה וגם איכא פרסום הנס טפי כשהיא למטה ע\"כ: \n"
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>מרובה מדת תשלומי כָפֵל וכו'. </b>וראיתי שנקד הר\"ר יהוסף ז\"ל הכ\"ף בקמץ והפ\"א בצירי ולפי זה משמע דהוה כמו גָזֵל במוכרת וְגֶזֶל בסמוך. וקרא דכתיב באיוב סי' מ\"א בְכֶפֶל רסנו שהוא נקוד בשש נקודות הטעם הוא זה משום דהוי כמוך ודוק. ונלע\"ד דבתר דסיים תנא דיני ד' אבות נזיקין שהאחרון שבהן ההבער דסליק מיניה בפירקי' דלעיל תנא השתא דיני תשלומי כפל ותשלומי ד' וה' הכתובים בתורה בין דיני דאבות דשור ובור כתיבי ברישא ומבעה והבער כתיבי בסיפא ותשלומי כפל שכתוב גביהן תשלומי ד' וה' באמצע כתיבי ואתיא כשמואל דאמר תנא שור לרגלו ומבעה לשינו ותנא וכשהזיק חב המזיק יתירא לאתויי קרן. א\"נ אגב דתני בס\"פ דלעיל הניח חנוני נרו מבחוץ החנוני חייב ואפילו בנר חנוכה אליבא דת\"ק דהלכתא כותיה תנא השתא דיני תשלומי ד' וה' דבעי למיתני בהו דאפי' גנב ומכר בשבת גנב ומכר לע\"ז גנב וטבח ביוה\"כ דאפ\"ה משלם תשלומי ד' וה' ואע\"פ שאין הטעמים שוין דהתם ראוי לפוטרו משום דברשות עבד והכא ראוי לפוטרו משום שחייב כרת כנלע\"ד. ובגמרא בלשון אחרון ואילו מדת תשלומי כפל נוהגת בין בגנב בין בטוען טענת גנב דחייבו רחמנא כפילא אם נשבע ונמצא שקרן ומדת תשלומי ד' וה' אינה נוהגת אלא בגנב בלבד ולא קתני אלמא נהגי ד' וה' בטוען טענת גנב אם טבח והכר ודחי לה מי קתני אין בין דהוי דוקא ולא שייר מידי מרובה קתני תנא ושייר והקשו תוס' ז\"ל מאי שייר דהאי שייר וי\"ל דשייר טענת גנב באבידה דדריש לקמן ר' יוחנן דמשלם כפל וכי היכי דאי טעין טענת גנב בפקדון לא משלם ד' וה' בטבח ומכר ה\"נ טוען טענת גנב באבידה ועוד שמשייר שותף שגנב מתברו ושותפין שגנבו לא משלם ד' וה' כדאמרי' לקמן בפירקי' ועוד יש מתרצין דאין לחוש הכא אם אינו משייר כי אם דבר אחד כיון דלא נחית למנינא אלא דגלי לן שיש רבוי בכפל מד' וה' ע\"כ: \n",
+                "<b>ובדבר שאין בו רוח חיים </b>דכתיב על כל דבר פשע על שור על חמור על שה על שלמה על כל אבידה וכו' כל רבויא הוא דמרבינן כל דבר ומשור וחמור ושה ממעטינן שטרות וקרקעות ועבדים ומשלמה ממעטינן דבר שאינו מסוים כשלמה מכפל ושבועה. פי' הרא\"ש ז\"ל כגון ההיא דתנן בה' שבועת הדיינין ואין נשבעין אלא על דבר שבמדה ושבמשקל ושבמנין לאפוקי בית מלא מסרתי לך ע\"כ וכן פירשו תוס' ז\"ל בלשון ראשון בשם ריב\"א ז\"ל ודחו פי' רש\"י ז\"ל. על כל אבידה לטוען טענת גנב באבידה שמצא והוא שקר דמשלם תשלומי כפל תניא בתוספתא הגנב משלם תשלומי כפל טבח ומכר משלם תשלומי ד' וה' הגזלנים בין כך ובין כך אין משלמין אלא קרן מפני שהשוו כבוד עבד לקונו אבל הגנב חלק כבוד לעבד יותר על כבוד קונו א\"ר עקיבא מפני מה אמרו טבח ומכר משלם תשלומי ד' וה' מפני שנשתרש בחטא: \n",
+                "<b>אין הגוגב אחר הגנב משלם תשלומי כפל </b>גמ' אמר רב לא שנו אלא לפני יאוש אבל לאחר יאוש קנאו גנב ראשון וגנב שני משלם כפל לגנב ראשון ורב ששת אקשי עליה ואמר דכד ניים ושכיב אמרה רב להאי שמעתתא עיין עליו. ואמוראי טובא פליגי בהא וכתב הרא\"ש ז\"ל וקיי\"ל כרבה דרבה סבר דכל הפחות קני מדרבנן. אבל מדאורייתא קיימא לן דיאוש לא קני כעולא ורב נחמן וכרב ששת וכר' יוחנן: תו גרסי' בגמ' א\"ר יוחנן גזל ולא נתיאשו הבעלים שניהם אינם יכולין להקדיש זה לפי שאינו שלו וזה לפי שאינה ברשותו ודייק לה ממתני' דקתני אין הגונב אחר הגנב משלם תשלומי כפל אמאי בשלמא לגנב ראשון לא משלם וגונב מבית האיש ולא מבית הגנב אלא לבעלים משלם אלא לאו ש\"מ לזה אינו משלם לפי שאינו שלו ולבעלים אינו משלם כפל הואיל ואינו ברשותו להקדישו ואע\"ג דסתמא אחרינא איכא ברפ\"ה דמסכת מעשר שני דצנועין יכולין לחלל אע\"ג דליתיה ברשותייהו כדכתבינן התם סמך ר' יוחנן טפי אהאי סתמא משום דקרא מסייע ואיש כי יקדיש את ביתו קדש לה' מה ביתו ברשותו אף כל ברשותו. ועיין בתוס' דבפירקי' דף ע' דישבו דסתמא דמתני' דהכא דאין הגונב סתמא דרבים הוא אע\"ג דהוה משמע דכסתם יחידאה היא דהיינו ר' יהודה ע\"ש: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>על פיהם או על פי שנים אחרים </b>מתני' אתיא אפי' כר' עקיבא דאמר עפ\"י שנים עדים יקום דבר ולא חצי דבר והני עידי טביחה דקתני מתני' או עפ\"י שנים אחרים חצי דבר הוא דמסהדי דאי לאו עידי גניבה איכא למימר דידיה קא טבח מ\"מ מודה הכא ר' עקיבא דאע\"ג דעדי טביחה צריכין לעדי גניבה כיון דעדי גניבה לא צריכא לעדי טביחה ומשלם תשלומי כפל בלא עדי טביחה דבר שלם קרינן ביה וכיון שכן עדי טביחה נמי דבר שלם הוא ואע\"ג דעדי טביחה לבד לא מחייבי ליה ולא מידי דשמא שלו הוא טובח: \n",
+                "<b>גנב ומכר בשבת משלם וכו' </b>בגמ' רמי עלה והתניא גנב ומכר בשבת פטור ומוקי רמי בר חמא לההיא ברייתא באומר לוקח לגנב לקוט לי תאנים מתאנתי בדמי הגניבה בשבת וכן עשה ונתחייב מיתה וקלב\"ם ואע\"ג דלענין תשלומין אי תבע ליה לוקח לגנב החזר לי תאנים שלקטת אותן לי מה שמכרת לי בדמיהן לא אמרינן ליה זיל שלים דהא מתחייב בנפשו הוא אפ\"ה כיון דקא מקני ליה בהכי ויהיב ליה איהו מנפשיה הוי מכירה וסד\"א דליתחייב בד' וה' קמ\"ל דלא: \n",
+                "<b>גנב וטבח ביוה\"כ. </b>והגיה רבינו יהוסף ז\"ל גנב וטבח ומכר ביום הכפורים וכתב כן מצאתי בכל הספרים ע\"כ. ובגמ' פריך נהי דקטלא ליכא מלקות מיהא איכא וקיי\"ל דאין אדם לוקה ומשלם ומוקמי' מתני' כר\"מ דאמר בפ\"ק דמסכת מכות אדם לוקה ומשלם דתנן התם לוקין ומשלמין שלא השם וכו' ופרכי' אי ר\"מ אפי' טבח בשבת ליחייב תשלומי ד' וה' דהא שמעינן ליה לר\"מ דאית ליה נמי אדם מת ומשלם דהכי אמר בהדיא בברייתא גנב וטבח בשבת גנב וטבח לע\"ז משלם תשלומי ד' וה' ומוקי לההיא בטובח ע\"י אחר דאע\"ג דזה חוטא זה מתחייב ואע\"ג דבעלמא קיי\"ל אין שליח לדבר עבירה שאני הכא דאמר קרא וטבחו או מכרו מה מכירה אי אפשר אלא בשנים אף טביחה ע\"י אחר נמי מתחייב בתשלומין. דבי ר' ישמעאל תנא או לרבות את השליח דבי חזקיה תנא תחת לרבות את השליח ור\"ש בלחוד הוא דפליג עליה דר\"מ בההיא ברייתא ופטר ליה לשוחט בשבת או לע\"ז מתשלומי ד' וה' משום דס\"ל דשחיטה בשבת שחיטה שאינה ראויה היא דס\"ל לר\"ש כר' יוחנן הסנדלר דאמר בברייתא המבשל בשבת בשוגג יאכל למ\"ש לאחרים ולא לו במזיד לא יאכל עולמית לא לו ולא לאחרים ויליף לה מושמרתם את השבת כי קדש היא מה קדש אסור באכילה אף מעשה שבת אסורין באכילה והשוחט בשבת נמי אם בשוגג אסור לו לעולם ולאחרים מותר במ\"ש ואם במזיד אסור לעולם אפי' לאחרים אבל ר\"מ וכל התנאים ס\"ל דשחיטה בשבת שחיטה ראויה היא וכדתנן בפ\"ק דחולין השוחט בשבת וביום הכפורים אע\"פ שמתחייב בנפשו שחיטתו כשרה וא\"כ כשגנב ושחט בשבת ע\"י אחר מחייב תשלומי ד' וה' וכ\"ש הגונב ושוחט ביוה\"כ ע\"י אחר דשחיטה ראויה היא דמחייב תשלומי ד' וה' ושפיר מיתוקמא מתני' ככולהו תנאי אפי' לרבנן דס\"ל אין אדם לוקה ומשלם דהכא חברו הטובח הוא הלוקה והוא המשלם וזהו שכתבו הרי\"ף והרא\"ש ז\"ל דבגמ' אוקמוה למתני' דקתני גנב וטבח ביה\"כ משלם תשלומי ד' וה' בטובח ע\"י אחר וכן ג\"כ הוא כפי' הרמב\"ם ז\"ל למתני' מכח עומק פשטה של ההלכה הוציאוהו כדכתיבנא כנלע\"ד. ועוד נלע\"ד דלר\"מ אפי' אי הוה ס\"ל כר' יוחנן הסנדלר דמעשה שבת אסורין אפ\"ה הוה מחייב ליה תשלומי ד' וה' בטובחו ע\"י אחר דהא איהו ס\"ל שחיטה שאינה ראויה שמה שחיטה כמו שנכתוב בסמוך בס\"ד אלא דקושטא דמילתא כתיבנא דהוי שחיטה ראויה אפי' לדידיה משום דאיהו ס\"ל דמעשה שבת מותרין ומקיל טפי דאם בשוגג אפי' הוא עצמו מותר לאכלו ואפי' בו ביום ואם במזיד לא יאכל בו ביום לא הוא ולא אחרים עד מ\"ש שמותר אפי' הוא עצמו ובמסקנא פרכינן ומי מצית מוקמת לה כר\"מ ולא כר\"ש והא קתני סיפא ר\"ש פוטר בשני אלו מכלל דבכולה מתני' מודה ומשני לא מכלל דמודה בטבח ומכר לרפואה או לכלבים ולאשמועי' דשחיטה ראויה חשיב לה אבל ביוה\"כ פליג דאין אדם לוקה ומשלם אלא א\"כ שחטו ע\"י אחר וכדכתיבנא. והקשו תוס' ז\"ל וא\"ת ולרבה דאמר בפ' אלו נערות דלר\"מ חדוש הוא שחדשה תורה בקנס דאע\"ג דמיקטל משלם היכי הוה משני מתני' כר\"מ אפי' טובח בשבת נמי וי\"ל דהוה מוקי מתני' בדלא אתרו ביה וכו' כדפי' רעז\"ל והכי משני רבה התם מתני' דאלו נערות: \n",
+                "<b>טבח ומכר ואח\"כ מת אביו </b>אבל מת אביו תנא סיפא וכו' לשון רעז\"ל עד סוף: אמר המלקט ואפי' יש לו אחים אמרי' בגמרא דפטור דלא קרינן ביה וטבחו דמשמע כולה באיסורא וכתב הרא\"ש ז\"ל ומשום פטורא דסיפא דאשמועי' חדושא תנא רישא ואח\"כ מת אביו ואח\"כ הקדיש ומילתא דפשיטא היא שהרי כבר נתחייב קודם שמת אביו וקודם שהקדיש אלא אגב פטורא דסיפא תנייה דקתני אם גנב משל אביו ומת אביו ואח\"כ טבח ומכר פטור דבעינן וטבחו כולו באיסו' והא ליכא. גנב והקדיש ואח\"כ טבח ומכר פטור ולאחר יאוש דחלה הקדש ע\"י יאוש ושנוי רשות ולאו דמריה קא טבח ע\"כ. וכתב נ\"י ז\"ל כתב הרא\"ש בשם רבו הרמב\"ן ז\"ל דבין רישא שטבח קודם שמת אביו בין סיפא מיירי כגון שעמד האב בדין ולפיכך משלם ברישא תשלומי ד' וה' לבנים זכות האב דאי קודם העמדה בדין ה\"ל קנסות וקיי\"ל בכתובות פ' נערה דאין אדם מוריש קנס לבניו ולקמן בסיפא טבח אחר שמת אביו פטור מתשלומי ד' וה' דאע\"פ שמשלם כפל על הגניבה אחר שעמד בדין מ\"מ העדים לא העידו על הטביחה אלא אחר שטבח ואז שלו הוא טובח ואע\"ג דמתלמודא דלקמן הוה משמע דחייב אפי' לא עמד בדין דהוי קנס לא דחיק ספק דכתובות משום מאי דשקלו וטרו לקמן לרווחא דמילתא ע\"כ: \n",
+                "<b>גנב וטבח ומכר ואח\"כ הקדיש </b>כצ\"ל. וכתבו תוס' ז\"ל בפירקין דף מ\"ט דהא הקדש הוי קדשי ב\"ה דקדשי מזבח לא הוי אלא מחיים: \n",
+                "<b>גנב וטבח לרפואה ולכלבים </b>הגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל גנב וטבח ומכר לרפואה ולכלבים וכו' וכתב כן מצאתי בכל הספרים ע\"כ: \n",
+                "<b>השוחט ונמצא טרפה </b>משלם תשלומי ד' וה'. סתמא כר\"מ דאית ליה במתני' בפ' אותו ואת בנו ובפ' כסוי הדם דשחיטה שאינה ראויה שמה שחיטה דיליף לה שחיטה שחיטה משחוטי חוץ אלא שאין הלכה כמותו אלא גבי אותו ואת בנו כדכתיבנא התם בפ' אותו ואת בנו סי' ג'. וכתבו תוס' ז\"ל כאן וגם שם פ' כסוי הדם וכיון דילפינן כבר בחד דוכתא דשחיטה שאינה ראויה שמה שחיטה כגון באותו ואת בנו משום דהוי שחיטה משחיטה קסבר ר\"מ יש לנו לומר כן בכל מקום ולהכי בתשלומי ד' וה' נמי שמה שחיטה ע\"כ. ור\"ש אזיל לטעמיה דאית ליה התם דשחיטה שאינה ראויה לאו שמה שחיטה ופי' הרמב\"ם ז\"ל שתולין שנשחטו בעזרה אסורין אבל לפי שאיסור זה מדרבנן הוא השוחט חולין בפנים חייב בתשלומי ד' וה' לרבנן ע\"כ. וכתבו תוס' ז\"ל דהא מדייקא פ' כסוי הדם דר\"ש ס\"ל דחולין שנשחטו בעזרה דאורייתא מדתנן פ' בתרא דתמורה רש\"א חולין שנשחטו ישרפו ה\"ה דה\"מ למידק ממתני' דהכא דקתני ר\"ש פוטר בשני אלו ע\"כ: \n",
+                "<b>השוחט חולין בעזרה </b>מוקי לה רבא בגמ' למ\"ד חולין שנשחטו בעזרה דאורייתא כגון ששחט מקצת סימנים בחוץ וגמרן בפנים דבגמר טביחה הוא דאיתסר בהנאה מן התורה ועד השתא דמריה קטבח ומש\"ה מחייב לשלם. ובהכי נמי מתוקמא מתני' אפי' כמ\"ד ישנה לשחיטה מתחלה ועד סוף דהכא על כרחך כיון דתחילת שחיטה היה בחוץ לא נאסרה בהנאה עד גמר שחיטה ומחייב דדמריה קטבח. והמוכר טרפה לר\"ש ר' יוחנן אמר חייב וריש לקיש אמר פטור ר' יוחנן אמר חייב אע\"ג דליתיה בטביחה איתיה במכירה וריש לקיש אמר פטור כיון דליתיה בטביחה ליתיה במכירה ומוכחא ברייתא טפי כדברי ר' יוחנן הכי איתא בגמ' בפירקי' דף ע\"ז. וביד פ\"ג דהלכות גניבה סימן ה' ז' ושם נפל טעות בדפוס בכסף משנה וכצ\"ל שם סימן ה' גנב שמכר בשבת או שמכר לע\"ז חייב לשלם תשלומי ד' וה' שאין במכירה מיתה: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>משלמין לו את הכל </b>בגמ' מוקי לה כגון שהעידו בבת אחת על הגניבה ועל הטביחה או המכירה ואמרו ביום ראשון גנב ביום שני טבח או מכר דאי בשהעידו על הגניבה וחזרו והעידו על הטביחה כיון דקיימא לן כאביי דעד זומם למפרע הוא נפסל הני כיון דאיתזמו להו אגניבה איגלאי מילתא למפרע דכי אסהידו אטביחה פסולין הוי אמאי משלמין אטביחה אלא ודאי בשהעידו בבת אחת ואהזמה לא איכפת לן אם היתה בבת אחת או בזה אחר זה דהכחשה תחלת הזמה היא כרבא וכר' יוחנן. פי' הכחשה תחלת הזמה שאם באו שנים ואמרו הרג ושנים אומרים לא הרג ולבסוף באה כת אחת שלישית ואמרה עמני הייתם נהרגין דהכחשה תחלת הזמה היא אלא שלא נגמרה הכא נמי אפי' שהוזמו תחלה על הגניבה ואח\"כ על הטביחה דהשתא בהזמת הגניבה הוכתשו מטביחה א\"נ שהוזמו תחלה אטביחה ואח\"כ אגניבה מאחר שהעידו בבת אחת בתוך כדי דבור אפ\"ה משלמין דהכחשה תחלת הזמה היא. ולשון רש\"י ז\"ל ובגמ' מוקי לה כשהוזמו תחלה על הטביחה ע\"כ וכן פי' רעז\"ל גבי בבא דהאחרונים משלמין תשלומי שלשה. בסוף פי' רעז\"ל אלא שבזמן שלא הוזמו אלא אחד בטלו שניהם ע\"כ. אמר המלקט הוא פי' רש\"י ז\"ל ונראה שפירוש לפירושו הוא שכשלא היזם אלא אחד מן השנים הראשונים בטלו שנים האחרונים וגם שנים הראשונים בטלו לענין שלא ישלמו תשלומי כפל אבל כשהוזמו שנים הראשונים לא בטלה עדות ראשונה אלא משלמין כפל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>גנב והקדיש </b>בפ' הנזקין תני עלה טבחו בחוץ חייב כרת דאלמא קני לגמרי דאי לאו הכי לא קדיש להתחייב עליו כרת ומתרץ התם כרת שע\"י דבריהם באת לו דאקמיה ברשותיה כי היכי דליחייב כרת. ובגמ' פריך בשלמא אטביחה לא מחייב דכי קא טבח דהקדש קא טבח אלא ליחייב משום שהקדישו דמה לי מכרו להדיוט מה לי מכרו לשמים ומסקי' מכרו להדיוט מעיקרא תורא דראובן דהיינו הגנב [והשתא תורא דשמעון מכרו לשמים דהיינו הקדישו מעיקרא תורא דראובן] והשתא נמי תורא דראובן דעדיין שם המקדישו דהיינו הגנב עליו שקרוי עולתו של פלוני. ופירשו תוס' ז\"ל דהכא מיירי דוקא בקדשי מזבח שקרבן קרב לכפר על הבעלים ונשחט לשמו ושם בעליו עליו והא דתניא לקמן בגמ' דף ע\"ט גנב והקדיש משלם תשלומי ד' וה' איירי בקדשי בדק הבית דלא שייך למימר מעיקריא תורא דראובן והשתא תורא דראובן וכן כתב הרא\"ש ז\"ל וכתב נ\"י ז\"ל שנראה שכן דעת הרב אלפסי ז\"ל אבל אני רואה בהפך שהביא אותה ברייתא וכתב עליה דלאו הלכתא היא אלא כמתני' וכו' ואפשר שהיתה לו נוסחא אחרת ברב אלפס ז\"ל או שמא צ\"ל ונראה שאין כן דעת רב אלפס ז\"ל. והמגיד משנה כתב שרב אלפס השמיט לאותה ברייתא ע\"כ והראב\"ד ז\"ל דעתו שם בהשגות כדעת תוס' והרא\"ש ז\"ל: \n",
+                "<b>רש\"א וכו' </b>בפ\"ק דפסחים דף ה' אמרי' דאע\"ג דלר\"ש דבר הגורם לממון כממון דמי כגון הכא אעפ\"כ איצטריך רחמנא למכתב גבי חמץ של נכרי לא ימצא היכא דקבל עליו אחריות משום דסד\"א הואיל וכי איתיה לחמץ בעיניה הדר הוא גופיה למאריה שהרי עדיין לא נאבד א\"כ לאו ברשותיה דישראל קאי קמ\"ל קרא דלא ימצא דאפ\"ה עובר עליו ישראל ולא תימא דוקא היכא דאינו בעין כגון הכא גבי גונב קדשים שהיו הבעלים חייבין באחריותן הוא דאמרינן גורם לממון כממון דמי ומשלם הגנב כפל. עוד מוכח התם דרבנן מודו גבי חמץ דדבר הגורם לממון כממון דמי משום קרא דלא ימצא וחייב לבער חמצו של נכרי שנפקד בביתו אם הוא חייב באחריותו אם יאבד או יגנב. ואיתא נמי בפירקי' דף ע\"א אלא דהתם קתני רש\"א קדשים שחייב באחריותן חייב ופי' רש\"י ז\"ל שם חייב לשלם כפל וכו' וכך היא הגרסא ג\"כ בהרי\"ף ז\"ל ומ\"מ גם חייב בתשלומי ד' וה' אבל תוס' ז\"ל כתבו שם דר\"ש קאמר בהדיא דחייב ד' וה' בדבר הגורם לממון. בפי' רעז\"ל ר\"ש לאו אמילתיה דת\"ק קאי ולא פליג עליה בגנב והקדיש ואח\"כ טבח ומכר. אמר המלקט פי' דאי אמילתיה דת\"ק קאי ומחייב ליה משום שהקדישו דהוי כמו מכרו דמה לי מכרו להדיוט מה לי מכרו לשמים מ\"מ אפכא מיבעי לי' למימר קדשים שהגנב חייב באחריותן פטור דאכתי לא נפקא לבהמה מרשותיה דגנב וכאילו לא מכרו עדיין אפי' להקדש דמי כיון שחייב לשלם אחר תחתיו אם יאבד אבל אם הקדישו הגנב בתורת קדשים שאינו חייב באחריותן דין הוא שיתחייב תשלומי ד' וה' שהרי מכרו לשמים מכירה גמורה שאינו חייב באחריותה ומש\"ה מוקמי' לה בגמ' דר\"ש אמילתא אחריתי קאי וכדפי' רעז\"ל: וכתב החכם הר\"ר סולימאן אוחנא ז\"ל לשון רש\"י ז\"ל דהיכא דאקדיש גנב בין לנדר בין לנדבה לא מחייב ליה ר\"ש לא אשעתא דהקדש משום דעדיין שמו עליו נדבתו של פלוני ולאו אטביחה דהא מרשות מריה קמא נפק אלא אגונב הקדש שהקדישו בעלים קאי דכיון דחייב בעלים באחריות כי קא טבח דמאריה קטבח דדבר הגורם לממון כממון דמי ע\"כ. עוד בפי' רעז\"ל אלא שנשפך הדם. אמר המלקט פי' דבגמ' פריך והרי חזרה קרן לבעלים הואיל ולשם בעלים נזבחו ויצאו ידי חובתן בו ואמאי משלם תשלומי ד' וה' ומתרץ שנשפך הדם ופי' רש\"י ז\"ל ומיהו בשעת שחיטה ראויה היא ואעפ\"כ לא עלו לבעלים ולפיכך משלם תשלומי ד' וה'. ובגמ' מסיק כי אתא רבין א\"ר יוחנן בשוחט תמימים בפנים שלא לשם בעלים. עוד בפי' רעז\"ל ושמעינן ליה לר\"ש דאמר שחיטה שאינה ראויה לאו שמה שחיטה וכו'. אמר המלקט לעיל בפירקין סי' ב'. ובגמ' אמר רבא לר\"ש דאמר קדשים שחייב באחריותן חייב אמר הרי עלי עולה והפריש שור ובא אחר וגנבו יכול הגנב לפטור עצמו אם הודה מעצמו בכבש לרבנן ובעולת העוף לר\"א בן עזריה דתנן בפ' בתרא דמנחות הרי עלי עולה יביא כבש ר' אלעזר ב\"ע אומר תור או בן יונה והאי גנב נמי אתשלומין דבעלים מיחייב והרי הוציאו ידי נדרו ואפסידא דהקדש מיפטר דמבית האיש כתיב ולא מבית הקדש אבל לרבנן פשיטא דלעולם משלם הקרן לבד בשלימות אם הפרישו שור וגנבו אע\"פ שטבחו או מכרו אינו משלם אלא הקרן לעולם בין הודה מאליו בין טבח ומכר על פי עדים דודאי דאע\"פ שהודה מאליו לא מיפטר בכבש אם מה שגנב הוא שור: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>מכרו חוץ מאחד ממאה. וכו' </b>לשון רעז\"ל עד לאפוקי שאם השאיר גזותיה או קרניה דלא הוי שיור ולא מיפטר בהכי. אמר המלקט כרב והיא דעת הרמב\"ם ז\"ל וכתנא דאמר אליבא דר\"ש בן אלעזר הכי ודלא כרבי דאמר בברייתא כל דבר שאינו מעכב בשחיטה למעבדה נבלה מחיים כגון ידה ורגלה מן הארכובה ולמטה משלם תשלומי ד' וה' דכתי' וטבחו מידי דמעכב בטביחה כגון ושט או קנה או אחד מבני מעים או ירך מן הארכובה ולמעלה הוי שיור ואינו משלם חשלומי ד' וה' לאפוקי מידי דלא מעכב בטביחה כגון ידה ורגלה מן הארכובה ולמטה דלא הוי שיור ומכרו דומיא דוטבחו ודלא כת\"ק דרבי דאמר אפי' חוץ מגיזותיה או קרניה אינו משלם דוטבחו כולו בעינן ומכרו כולו בעינן ודלא כאידך תנא דר\"ש בן אלעזר דאמר חוץ מקרנה אינו משלם תשלומי ד' וה' דכיון דלאו למיגז קיימא הוי שיור חוץ מגיזותיה משלם תשלומי ד' וה' דכיון דלמיגז קיימי לא הוי שיור: \n",
+                "<b>או שהיתה לו בו שותפות. </b>קודם שגנבו דלא קרינן וטבחו או מכרו כולו באיסור ואע\"ג דכבר שמענו זה ממתני' דלעיל בגנב משל אביו ומת אביו קודם שמכרו התם ה\"א משום דיש לו שותפות בכל אבר ואבר אבל הכא אשמעי' אפי' אין לו שותפות אלא באבר א' או בגזה מהרמ\"ה ז\"ל עכ\"ל נמקי יוסף ז\"ל. נראה מדבריו ז\"ל שהוא פוסק כמ\"ד דאפי' גיזה נקראת שיור דומכרו כולו בעינן וכן יש פוסקים שפסקו כן ג\"כ ועוד נראה מדבריו ז\"ל שמה שחלקו בגמ' ובברייתא אי מכרו חוץ ממאה שבו הוי אפי' קרנה וגיזתה או דוקא דבר הניתר בשחיטה או דוקא דבר המעכב בשחיטה לאו דוקא בבבא דמכרו אלא ה\"ה בבבא דאו שהיתה לו בו שותפות דפליגי מר כדאית ליה ומר כדאית ליה כנלע\"ד: \n",
+                "<b>השוחט ונתנבלה בידו. </b>שלא מדעת ונוחר ומעקר מדעת: \n",
+                "<b>וטבח ומכר חוץ מרשותם. </b>כשהוציאו מרשותו נעשה עליו גנב וקנאו: \n",
+                "<b>או שגנב חוץ מרשותם. </b>קנאו במשיכה מיד ונעשה עליו גנב אבל גנב וטבח ומכר ברשותו פטור דלא נעשה עליו גנב: \n",
+                "<b>או שגגב וטבח ומכר חוץ מרשותם </b>משנה שאינה צריכה היא אלא דנקט כולהו גוונא. ומפורש שם ביד פ' שני דהלכות גניבה פטור מן הכפל אם הגניבה היתה ברשותם של הבעלים וכן ג\"כ אם טבח ומכר ברשותם פטור. וז\"ל הרמב\"ם ז\"ל שם בהלכות גניבה ס\"פ שני גנב ברשות הבעלים ואחר שידעו שנגנבה הוציאה וטבחה או מכרה חוץ מרשותן או שגנב והוציא חוץ מרשותן וטבח או מכר ברשותן משלם תשלומי ד' וה' ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>היה מושכו. וכו' </b>פי' נמקי יוסף ז\"ל היה הגנב מושך אותו ויוצא פטור שאין משיכה קונה ברשות הבעלים ע\"כ. בכתובות פ' אלו נערות פליגי רבינא ורב אחא דרבינא ס\"ל דמשיכה בר\"ה קניא ודייק לה מרישא דמתני' דקתני היה מושכו ויוצא ומת ברשות הבעלים פטור טעמא דמת ברשות הבעלים הא הוציאו מרשות הבעלים כל היכא דאפקיה ואפי' לר\"ה חייב ורב אחא ס\"ל דמשיכה בר\"ה לא קניא ודייק לה מסיפא הגביהו או שהוציאו הוצאה דומיא דהגבהה מה הגבהה דאתי לרשותיה דהא הגבהה קונה בכל מקום אף הוצאה נמי דאתי לרשותיה ואז אמרי' דקנה אבל בר\"ה לא קני ורישא לרב אחא לא קשיא כמה דלא אתי לרשותיה רשות בעלים קרינן ביה סיפא נמי לרבינא לא קשיא הוצאה דומיא דהגבהה לא אמרינן. וכתבו תוס' ז\"ל ונראה דההיא פליגא אאביי ורבא דאמרי בהמוכר את הספינה משיכה קונה בסימטא אבל לא בר\"ה ונראה דהלכה כאביי ורבא מדמייתי מילתייהו בהמוכר את הספינה פי' מדפריך ממילתייהו משמע שהם עיקר ולא שייך כאן כל היכא דפליג רב אחא ורבינא הלכה כרבינא ולקולא ע\"כ: \n",
+                "<b>או שהוציאו מרשות הבעלים. </b>משמע דכיון שהוציאו מרשות בעלים חייב ואפי' הוציאו לר\"ה ואע\"ג דאין משיכה קונה בר\"ה ה\"מ לענין קניה אבל להתחייב באונסיו כיון שהוציאו מרשות בעלים חייב נמקי יוסף ז\"ל וכן כתבו תוס' ז\"ל שם בפ' אלו נערות ולא פליגי אביי ורבא אדרבינא. ודוק ותשכח שרש\"י ז\"ל פי' בבבא קמייתא דהיה מושכו ויוצא פטור פי' דהיינו מכפל וגבי פטור דבסיפא דהיה מושכו הכהן או ב\"ח או השומר ומת ברשות הבעלים פטור פי' דפטור הגנב מכלום אבל ראיתי שהר\"ש לוריא ז\"ל הגיה גם בהיה מושכו דרישא פטור מכלום ואם קבלה נקבל דלא נהירא שהרי נ\"י ז\"ל העתקתי לשונו לעיל ולא הזכיר אלא פטור סתם דמשמע פטור מכפל וגם רעז\"ל העתיק לשונו כאשר הוא בגמ' בדפוס: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אין מגדלין וכו' </b>וכתוב בשלחן ערוך ביורה דעה סימן ש\"י ובחשן המשפט סי' ת\"ט דהאידנא שאף בארץ ישראל אין רוב שדות של ישראל מותר לגדל בהמה דקה אפי' בארץ ישראל. ועיין בספר מאירת עינים סי' ל\"ד סעי' י\"ג. ונלע\"ד דקתני תנא האי מתני' הכא בתר דסליק מכל דיני נזקי בהמה חיה ועוף דכתיבי באורייתא נקט דינים התלוים בבהמה חיה ועוף שהם גזרה מדרבנן בלבד. ועוד אפשר לומר דתנא האי מתני' הכא אגב שסיים למיתני דיני תשלומין ד' וה' ויקשה לך אחר שאין מגדלין בהמה דקה בארץ ישראל היכי משכחת דיני תשלומין ד' וה' אי אמרת בחוצה לארץ הא אין דנין דיני קנסות בח\"ל דדוחק לומר דמתני' לא מיירי אלא בזמן שישראל יושבין על אדמתן שאז דנין דיני קנסות גם בחו\"ל. ואי בא\"י הא אין מגדלין בהמה דקה בארץ ישראל לזה סמך ענין לו כלומר דמשכחת לה במדברות שבא\"י דהא מגדלין שם בהמה וכדא\"ר אלעזר בגמ' ראוהו שהטמין עצמו בחורשין ומשך בהמה וטבחה או מכרה משלם תשלומי ד' וה' דאע\"ג שהכל ראו אותו גונב אעפ\"כ אינו נקרא גזלן אלא גנב כיון דמיטמר מינייהו כך נלע\"ד. וכתבו תוס' והרא\"ש ז\"ל אין מגדלין בהמה דקה אפי' בבית קאמר דלרעות אפי' בהמה גסה אסור ואע\"ג דלא פסלי' רועה אלא כשמרעה הבהמות של עצמו אבל של אחרים כשר דאין אדם חוטא ולא לו בהמה דקה שאסורה לגדל בבית אין נראה לחלק בין מגדל שלו למגדל של אחרים דהא אפי' בכרעי המטה אסור ע\"כ. פי' דבברייתא אמרו רבנן אפי' קשורה בכרעי המטה ולפי' רש\"י ז\"ל דבגמ' ר\"ג פליג עלייהו דרבנן ומתיר לקושרה בכרעי המטה אבל ראיתי בנמקי יוסף כתוב ובגמ' אמרי' דלאו דוקא אמרי' שתצא לרעות דאפי' קשורה בבית בכרעי המטה אסור אלא לשהותה לצורך הרגל שלשים יום דוקא והכי קתני בהדיא בתוספתא אבל מגדלין אותה קודם לרגל שלשים יום ולא שתהא יוצאה ורועה בשוק אלא קשורה בכרעי המטה וכן בגמ' לקמן שאלו תלמידיו את ר\"ג מהו לשהות א\"ל מותר ובלבד שלא תצא ותרעה בעדר אלא קשורה בכרעי המטה ומקרא נמי משמע הכי אסרו חג בעבותים פירש\"י שהיו קושרין הקרבן בכרעי המטה עד שיביאוהו לקרנות המזבח עכ\"ל ז\"ל. ותניא בגמ' בברייתא וכשם שאמרו אין מגדלין בהמה דקה כך אמרו אין מגדלין חיה דקה כגון צביים ושועלים ר\"ש בן אלעזר אומר מגדלין כלבים כופרין וחתולין וקופין וחולדות סנאים מפני שעשויין לנקר את הבית מן העכברים פי' רש\"י ז\"ל כלבים כופרים קטנים וננסים הם ל\"א כלבים גדולים של ציידין ואין מזיקין ע\"כ ומוקי בגמ' להאי חתול דמתיר ר\"ש בן אלעזר לקיימו באוכמא אבל חוורא מועד להזיק אדם ואפי' אוכמא בר חוורא בר חוורא מועד להזיק אבל אוכמא בר חוורא בר אוכמא בעיא דרבינא בגמ' ומשמע דלא אפשיטא: \n",
+                "<b>אין מגדלין תרנגולין בירושלם. </b>אפי' ישראל מפני הקדשים ובירוש' משמע דרמיז לה מקרא דכתיב ירושלם הבנויה כעיר שחוברה לה יחדו עיר שמחברת ישראל זה לזה דכמו שאין הכהנים מגדלין כך לא ישראל ג\"כ ע\"כ. וביד פ\"ז דהלכות בית הבחירה איתיה לדין זה דגדול תרנגולין: \n",
+                "<b>ולא כהנים בארץ ישראל מפני הַטְהָרוֹת. </b>כך נקד הר\"ר יהוסף ז\"ל הטית בשבא. והחכם ה\"ר מנחם עזרי' נ\"ע השיב בסימן פ\"ה דלא שנו אלא במקום שאינו משתמר אבל בלולין הנשמרים מותר לכהנים ללוים וישראלים אפי' בירושלים לגדלם להתפרנס מהן וברבורים אבוסים דשלמה יוכיחו והויא מתני' סייעתא למ\"ד במסכת יומא מאי קרא קרא תרנגולא ומרישא דמתני' שמעינן דקתני אין מגדלין בהמה דקה בא\"י והיינו דוקא בשלוח הרגל אבל במכניס לה מזונות במקום שמור לא גזור דאי הכי תכבד העבודה בלשכת הטלאים ועוד דהויא לה גזירה שאין רוב הצבור יכולין לעמוד בה וסיפא דקתני לא יגדל חזרים לא שייכא בטעמא דהנך באבי כלל ולא גמרי' מינה כלל עכ\"ל ז\"ל. ונראה דממתני' נמי מצינן לדיוקי לכאורה כותיה מדנקט גבי תרנגולין בלחוד מילתא בטעמא מפני הקדשים או מפני הטהרות ש\"מ שאם הם בתוך לולן דליכא למיחש לקדשים ולטהרות מותר אלא דאיכא למידחי דאדרבא איכא למימר לאידך גיסא דלהכי נקט הכא מילתא בטעמא כלומ' דמפני חומרא דקדשים וטהרות ראוי שלא לגדל כלל שמא תנתק ותמוש ותלך למקום שרצים ונבלות ותגע בהם ותבא ותגע בקדשים או בטהרות והכי נמי מסתברא מדלא קתני בברייתא בגמ' דמגדלין עופות ותרנגולין שלשים יום קודם משתה בנו כדקתני גבי בהמה דקה ואי משום קרא תרנגולא מצינן למימר בכפרים הסמוכים לירושלם ואי משום לשכת הטלאים לא אריא כיון דלצורך גבוה הוא שרי דהא אפי' לצורך הדיוט שרי בברייתא בגמ' לגדל בהמה דקה שלשים יום קודם לרגל או שלשים יום קודם משתה בנו כיון שגם הם צרכי מצוה הם: \n",
+                "<b>אין מגדלין חזירין בכל מקום. </b>וכתבו תוס' והרא\"ה ז\"ל דנראה דלא יגדל חזרים דמתני' היא היתה גזירה בפולמוס של טיטוס ע\"כ ועיין במ\"ש ע\"ז בפ' בתרא דסוטה סי' י\"ד. והגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל לא יגדל ישראל חזירים בכל מקום: \n",
+                "<b>לא יגדל אדם את הכלב וכו'. </b>בברייתא תניא אבל מגדל הוא בעיר הסמוכה לספר דבין ישראל לגוים דצריכה שמור וביום קושרו ובלילה מתירו. ויש לדקדק כאן דקתני לא יגדל אדם את הכלב ולא קתני אין מגדלין כלבים כדקתני בכלהו באבי אלא נקט לשון יחיד ועוד מלת אדם יתירה דקתני ועוד דנקט הכלב בה\"א הידיעה. ואפשר דאתא לאשמועי' אגב אורחיה שאם היא אשה יש בה עוד איסור אחר מפני החשד וה\"ה איש שאסור לגדל כלבה נקבה מפני החשד מצורף להני טעמי דאיסור גידול הכלב תנא דאסור לגדלו אפי' כי ליכא הני טעמי אא\"כ קשור בשלשלת דחיישי' שמא תפיל אשה מיראחו ונראה עוד דנקט הכלב בהא הידיעה דהיינו כלב רע דוקא וכדתניא בברייתא בגמ' בשם ר\"ש בן אלעזר דמותר לגדל כלבים כופרים וכדכתיבנא וגם תניא בפ\"ק בגמ' דב\"ק דף ט\"ו ובס\"פ שור שנגח ד' וה' תניא ר' נתן אומר מנין שלא יגדל אדם כלב רע וכו' וכן היא הלשון בטור ח\"מ סי' ת\"ט: \n",
+                "<b>אין פורסין נשבים ליונים. </b>נלע\"ד דבדין הוא דה\"ל למיתני אין פורסין שהוא מטעם גזֵל בהדי אין מגדלין בהמה דקה שהוא ג\"כ מטעם גזל אלא דנקט כולהו אין מגדלין בהדי הדדי ועוד דהא שייכא בכל מקום כמו חזרים וכלבים. ובגמ' פריך ומי אזלי כולי האי והתנן בפ' לא יחפור מרחיקי' את השובך מן העיר נ' אמה ותירץ אביי מישט שייטי טובא אבל כריסם במה שמלקטין בחמשים אמה מתמלאין והדר פריך ומישט שלשים רוס ותו לא והתניא אין פורסי' נשבים ליונים אא\"כ הרחיק מן הישוב שלשים רוס בד\"א במדבר אבל בישוב אפי' מאה מיל לא יפרוס ומוקי רב יוסף לברייתא בישוב כרמים שהולך מכרם לכרם עד למרחוק. ורבה אמר בישוב שובכין והשובכין הן דנכרים או דהפקר או דידיה דמשום יוני שובכין שלא ילכדו בפחים אין לחוש דשלו הן אבל יש לחוש ליוני הישוב שבאין דרך השובכין למרחוק ופירשו תוס' בשם ריצב\"א ז\"ל דמאה מיל לאו דוקא אלא אפי' אלף לא יפרוס והמקשה ס\"ד דאיירי ברייתא בישוב זרעים וה\"פ ומישט שייטי שלשים רוס ותו לא אפי' בישוב זרעים והא מוכחא סיפא דברייתא דנישוב זרעים שייטא טובא ואין זה אלא משום אכילה אלמא דלא מליא כריסא בחמשים אמה ומשני דלא איירי בישוב זרעים אלא בישוב כרמים ובישוב שובכין וקרי מדבר היכא דליכא ישוב כרמים וישוב שובכין ע\"כ. וכן תירץ ג\"כ בירושלמי ר' יוסי ב\"ר בון כותיה דאביי דלרעות מריעה חמשים אמה לפחות פורחת אפי' ד' מילין ע\"כ: \n",
+                "<b>מן הישוב. </b>כתב הר\"ר יהוסף ז\"ל שמצא ברוב הספרים היושב ותימה גדול הוא בעיני: \n",
+                "<b>שלשים רוס. </b>היינו ד' מילין ופעמים שנותן שיעור בריסין ופעמים במילין ופעמים בפרסה תוס' ז\"ל בפ' לא יחפור (בבא בתרא דף כ\"ג:) \n"
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>החובל וכו'. </b>נלע\"ד דהא דלא קתני פירקי דהגוזל סמוך לפרק מרובה דמיירי בגונב דדמי ליה משום דהאי פירקא כוליה בדיני קנסות מיירי תנייה סמוך לפ' מרובה דתשלומי ד' וה' וכן נמי תשלומי כפל דיני קנסות הן ובתר הכי קתני פירקי דהגוזל דליתנהו דיני קנסות דאע\"ג דתנן התם בפ' הגוזל קמא היכן פקדוני א\"ל נגנב וכו' עד משלם תשלומי כפל דהוי קנס. ההיא נראה דלא תנייה התם אלא אגב דהיכן פקדוני א\"ל נאבד דקתני ברישא. ועוד נלע\"ד דהא דלא קתני החובל בחברו חייב חמשה דברים נזק צער וכו' בא לרמוז לנו הא דגרסי' בירושלמי דתניא החובל בחברו חמשה נותן לו חמשה ד' נותן לו ד' שלשה נותן לו שלשה שנים נותן לו שנים אחד נותן לו א' כיצד הכהו על ידו וקטעה נותן לו ה' נזק צער רפוי שבת ובשת. הכהו על ידו וצבתה נותן לו צער רפוי שבת ובושת הכהו על ראשו וצבתה נותן לו שלשה צער רפוי שבת. במקום שאינו נראה נותן לו שנים צער רפוי בטומוס שבידו נותן לו א' בושת ע\"כ. ופי' בערוך טומוס קלף שעושין מן קליפה של עץ בלע\"ז נקרא טומוס ע\"כ. ומש\"ה קתני משום חמשה כלומר לאו דוקא לעולם חמשה ובהא נמי מתיישב שפיר אמאי איצטריך למיתני מניינא אע\"ג דהוה מצי למתני החובל בחברו חייב בנזק וכו' אלא אתא לאשמועי' אגב אורחיה דמשכחת דמתחייב החובל חמשה על הרוב ותו לא ומלת עליו דנראית יתירה וכפולה נראה דאתא תנא לרמוז לנו דאפילו בחובל בעצמו אע\"ג דלא שייך בו חיוב איסורא מיהא איכא וכדתנן בסוף פירקין ותנא הכא ברמז קטן והדר מפרש לה: \n",
+                "<b>נזק. </b>היינו פגם שנפגם ממה שהיה שוה ופירש הרא\"ש ז\"ל רואין אותו כאלו הוא עבד כנעני נמכר בשוק והוא נמכר לעולם אבל עבד עברי אין לו שומא לימכר לעולם להפסיד לו בשומא הזאת שהרי היה יכול למכור את עצמו לשש ולאחר שיצא בשש ימכור את עצמו שנית וכן כל ימיו. בשבת ובבושת כך הגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל: \n",
+                "<b>ושמין כמה היה יפה וכמה הוא יפה. </b>מלת ושמין אית דל\"ג לה וכן בירוש' ג\"כ ליתה. ופי' כמה היה יפה וכו' רוצה לומר כמה היה שוה וכמה הוא שוה. וכתב הרא\"ש ז\"ל ששמין הנזק לכל אדם כפי מלאכתו כגון אם היה עבד נוקב מרגליות ושיבר רגלו שמין עבד נוקב מרגליות כמה נפחתו דמיו בשביל חסרון רגלו והוא דבר מועט. ואם קטע ידו הוא דבר מרובה ומיהו יראה דשומא זו שמין לאדם כפי מלאכתו היינו דוקא להוסיף בשומא כגון אם קטע ידו של עבד נוקב מרגליות אבל אם קטע רגלו והיתה שומתו פחותה משומת עבד העומד לשימוש ולעשות מה שיצוהו רבו לפי שהעבד נוקב מרגליות אין רבו מקפיד כ\"כ על חסרון רגלו שראוי הוא למלאכתו הראשונה ואדרבא יותר יהי' קבוע במלאכתו ישומו כאילו לא היה נוקב מרגליות דמסתבר שלא יפסיד באומנות שאם ירצה לא יעשה דבר זה ויהיה כשאר כל אדם הנמכר לכל מיני תשמיש ע\"כ: \n",
+                "<b>בצער כואו וכו'. </b>כך הגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל בצער בבי\"ת. ופי' רש\"י ז\"ל במסמר כאב המכה ע\"כ. נלע\"ד שר\"ל דלא זו אף זו קתני לא מיבעיא בשפוד דכאבו גדול אם כואו בארכו של השפוד חם על בשרו אלא אפי' במסמר שהוא קטן או דומיא דמסמר דהיינו בראש השפוד חם אם כואו איכא צער ומיחייב. ובגמ' על צפרנו וכו' ש\"מ דצער שלא במקום נזק כגון על צפרנו דלא אפחתיה משתלם מאן תנא ורבה אוקי לה דבן עזאי היא ולא רבי ורב פפא מוקי לה כרבי ולא כבן עזאי דלא עקרינן לה מרבי דהוא סדרה ועוד דהכי מסתבר טפי פי' פלוגתא דר' ובן עזאי דבברייתא דתניא רבי אומר כויה נאמרה תחלה בן עזאי אומר חבורה נאמרה תחלה ודכ\"ע כויה בין דאית בה חבורה בין דלית בה חבורה משמע ובכלל ופרט המרוחקים זה מזה קמפלגי רבי סבר אין דנין אותו בכלל ופרט וה\"נ כויה נאמרה תחלה כלל דכויה משמע בין שיש עמה חבורה בין שאין עמה חבורה ואי הואי חבורה סמיך ליה הוי דרשי חבורה פרט ואין בכלל אלא מה שבפרט יש עמה חבורה אין אין עמה חבורה לא השתא דכתיב פצע תחת פצע בנתים לא דיינינן וכי תימא חבורה לרבי למה לי לדמים יתרים. פירשו תוס' ז\"ל שמשלם בצער שיש בו רושם יותר מבצער שאין בו רושם אע\"פ שאין מצטער בזה יותר מבזה משלם יותר לפי שמתגנה מחמת הרושם. ובן עזאי סבר דנין אותו בכלל ופרט ואין בכלל אלא מה שבפרט והיינו דקאמר חבורה נאמרה תחלה כלומר כאילו נכתבה חבורה בצדה דכויה שהיא פירוש שלה. ובגמ' מפרש דכולהו ד' דברים משכחת להו שלא במקום נזק צער כדתנן על צפרנו וכו' רפוי כגון דהוה כאיב ליה מידי והיתה מתרפאת והולכת והביא זה סם חריף והפך את בשר מקום חבורה למראה צרעת שצריך לשום לו סם ולהחזיר את בשרו למראה הבשר. שבת כגון בהדקיה באינדרונא ובטליה. בושת דרק ליה באפיה: \n",
+                "<b>אומרין. </b>ברי\"ש וי\"ס בדלית: \n",
+                "<b>כמה אדם כיוצא בזה רוצה ליטול. </b>מפר' בגמ' אומדים כמה אדם רוצה ליתן לקטוע לו ידו המוכתבת למלכות לקוטעה לו בסייף ויקטענה לו השליח בסם והיינו ליטול דקתני במתני' פי' ליטול מן המזיק מת שנתן זה למלך כדי שיצוה שיקטענה לו השליח בסם: \n",
+                "<b>רפוי. </b>אמרינן בירושל' דיהיב ליה נמי תוס' מזונו כלומ' שמתחלה היה יכול לאכול ירקות ודגים ועתה אינו יכול לאכול אלא בצים ותרנגולים. ונלע\"ד דאפשר לומר דהיינו נמי דדייק מתני' למיהדר למיתני רפוי הכהו חייב לרפאותו דנראה שהן מלות מיותרות ושינה לשונו למיתני הכהו ולא קתני חבל בו חייב לרפאותו לאשמועי' דאפי' על הכאה קלה שאין בה חבלה אי שייך בה רפוי חייב לרפאותו. עוד נלע\"ד דאפשר לומר שרומז לנו התנא מאי דתניא בברייתא בגמ' והביאו הרמב\"ם ז\"ל שם בהלכות חובל ומזיק פ' שני וז\"ל שם כיצד משערין הרפוי אומדין כמה ימים יחיה מחולי זה וכמה הוא צריך ונותן לו מיד וכו' עד ואם היה מתגלגל בחליו והולך וארך בו החולי יותר על מה שאמדוהו אינו מוסיף לו כלום וכן אם הבריא אין פוחתין לו ממה שאמדוהו בד\"א כשרצה המזיק שזו תקנה היא לו אבל אם אמר המזיק אין רצוני בתקנה זו אלא ארפאנו דבר יום ביומו שומעין לו ע\"כ. וכתוב שם במגיד משנה מהיכן יבא לו לרב ז\"ל האי בד\"א ומאי דקשה עליה ומה שתירץ עליו. והיינו נמי דקתני הכא תנא דמתני' רפוי הכהו חייב לרפאותו כלומ' לתת לו כל הימים שאמדוהו שיהיה שוכב על ערש דוי. ומאי דקתני בתר הכי חיתה כל צרכה אינו חייב לרפאותו רמז לנו שאם אחר שנתן לו בבת אחת כל מה שאמדוהו אם נתגלגל בו החולי אינו מוסיף לו כלום או אפשר לומר דלאידך גיסא אתא לאשמועי' והוא מה שכתב הרב המגיד דדבר פשוט אצל הרב ז\"ל דאם רצה המזיק לתת דבר יום ביומו ואם יתרפא קל מהרה ירויח ואם יאחר יפסיד ודאי שומעין לו שהרי אינו חייב אלא ברפואתו ושבתו והרי הוא נותן ונכון הוא עכ\"ל ז\"ל. והיינו דקתני הכא תנא דמתני' חיתה כל צרכה אינו חייב לרפאותו כלומ' אפי' שהמזיק בחר שאם יתרפא קל מהרה ירויח ואם יאחר יפסיד ה\"מ דאם יאחר יפסיד כשלא חיתה כל צרכה אבל אם חיתה כל צרכה אפי' שאיחר שוב אינו חייב באחריותו כך נלע\"ד: \n",
+                "<b>שבת רואין אותו כאילו הוא שומר קשואין. </b>נראה שאם היה מלמד תינוקות לא אמרי' כאילו הוא שומר קשואי'. כן כתבו תוס' והרא\"ש והרא\"ה ז\"ל נמקי יוסף ז\"ל. בפי' רעז\"ל אבל אתה לוקח כופר לראשי אברים פי' שאינם חוזרין דהא כעין מיתה שאותו אבר מת. עוד בפי' רעז\"ל בשת דכתי' וקצותה את כפה ממון וכן פי' רש\"י ז\"ל כאן אכן בפ' עשירי דסנהדרין דף ע\"ו הביא ג\"ש דספרי וז\"ל נאמר כאן לא תחוס ונאמר בעדים זוממין לא תחוס מה להלן ממון אף כאן ממון ע\"כ. בפי' רעז\"ל אבל בהמה שהזיקה אדם או אדם באדם אין דנין. אמר המלקט פי' דבהמה שהזיק האדם מילתא דלא שכיחא היא ואפי' אדם שהזיק אדם קרי ליה מילתא דלא שכיחא אע\"ג דשכיח טפי מבהמה שהזיקה אדם. ודבר שיש בו חסרון כיס אתי למעוטי בושת דלית ביה חסרון כיס אע\"ג דשכיח הוא: \n",
+                "<b>שלא מחמת המכה. </b>היינו אם פשע החולה בעצמו ועבר על דברי רופא וכו' כדפי' רעז\"ל. ובגמ' ת\"ר עלו בו צמחים מחמת המכה ונסתרה המכה חייב לרפאותו וחייב ליתן לו דמי שבתו שכיון ששנה הכתוב ברפוי אשבת נמי מיחייב דאתקש לרפוי שלא מחמת המכה אינו חייב לרפאותו ואינו חייב ליתן לו דמי שבתו ר' יהודה אומר אף מחמת המכה חייב לרפאותו ואינו חייב ליתן לו דמי שבתו רפוי ששנה עליו הכתוב מיחייב שבת שלא שנה עליו הכתוב לא מיחייב וחכמים אומרי' שבתו ורפואתו הקישן הכתוב זה לזה כל שחייב בשבת חייב ברפוי והואיל ואינו חייב בשבת כדברי ר' יהודה אינו חייב ברפוי ופטור משניהם דכפל דורפא ירפא איצטרך לאשמעינן דניתן רשות לרופא לרפאות ולא אמרינן רחמנא מחא ואיהו מסי. ומתני' נרא' דכפשטה אתיא כר' יהודה ואפי' כת\"ק דהלכתא כותיה מציא אתיא ומאי אם מחמת המכה חייב דקתני חייב רפוי ושבת אבל בבא דחיתה ונסתרה ודאי לא מציא אתיא רק כר' יהודה בלבד. [הגה נלע\"ד או נסתרה המכה קאמר והיינו בבא דחיתה ונסתרה וכו' דקתני במתני' דאי לא תימא הכי אמאי איצטרך למתנייה הא שייכא פלוגתייהו אפי' בחדא בבא או בעלו בו צמחים או בנסתרה המכה ע\"כ]. ושם ביד בהלכות חובל ומזיק פ' שני סי' י\"ט כתוב עלו בו צמחים שלא מחמת המכה חייב לרפאותו ואינו נותן לו דמי שבתו ע\"כ והשיגו הראב\"ד ז\"ל וגם הטור אבל המגיד משנה כתב שיש טעות סופר בדברי רבינו ושעיקר הנוסחא בדברי רבינו ז\"ל שלא מחמת המכה אינו חייב לרפאותו ע\"כ וכסף משנה נדחק לתקן הגרסא. ודע ששם בדברי מגיד משנה נפל טעות ונתחלפו דברי ר' יהודה לדברי רבנן בתראי וצריך להגיה שם ור' יהודה פליג בְשֶבֶת דמחמת מכה ואמר דפטור ורבנן בתראי אמרי באותה ברייתא דאפי' ברפוי דמחמת מכה פטור דוק. עוד תניא בגמ' מנין שאם עלו בו צמחים מחמת המכה ונסתרה המכה שחייב לרפאותו וחייב ליתן לו דמי שבתו ת\"ל רק שבתו יתן ורפא ירפא יכול אפי' שלא מחמת המכה כגון שעבר על דברי רופא ואכל דבש או כל מיני מתיקה מפני שמיני דבש וכל מיני מתיקה קשין למכה והעלתה מכתו גרגותני יכול יהא חייב לרפאותו ת\"ל רק. ר' יוסי ב\"ר יהודא אומר אף מחמת המכה פטור איכא דאמרי אף מחמת המכה פטור לגמרי כרבנן בתראי ואיכא דאמרי אף מחמת המכה פטור משבת וחייב ברפוי כמאן כאבוה ר' יהודה דבברייתא קמייתא. [הגה\"ה נלע\"ד ר\"ל או אכל דבש וכו' והיינו שהוצרך התנא הכא לפרש הטעם מפני שמיני דבש וכו' כלומר אלו אפי' בסתמא שלא הזהירו הרופא אם אכל פטור מלרפאותו דסתמן כפרושן כך נלע\"ד]. לשון ס' הלבוש מועתק רובו מספרי הפוסקים וכיון שדבר זה שאין מחייבין אותו לתת לו דבר יום ביומו כל ימי משך חוליו אינו אלא לתקנת המזיק אם אמר המזיק אי אפשי בתקנה זו אלא אתן לו דמי שבתו ורפואתו דבר יום ביומו שומעין לו ואם אמר המזיק כן ושמעו לו ולא אמדוהו אלא נתן לו דבר יום ביומו ועלו בו צמחים מחמת המכה או שנסתרה המכה אחר שחיתה חייב לרפאותו ולתת לו דמי שבתו עד שיתרפא גם מזה. עלו בו צמחים שלא מחמת המכה אינו חייב לרפאותו ולא לתת לו דמי שבתו דמיעט רחמנא וכתב גבי שבת רק שבתו וגו' למעט עלו בו צמחים שלא מחמת המכה שאינו צריך ליתן לו דמי שבתו וכיון דמיעט קרא שבת ה\"ה לרפוי שאינו צריך ליתן לו כשעלו בו צמחים שלא מחמת המכה דשבת ורפוי הוקשו להדדי דכתיב רק שבתו יתן ורפא וגו' לומר כל מקום שיתן לו שבת נותן לו רפוי וכשאינו נותן לו שבת גם רפוי אינו נותן לו ע\"כ: \n",
+                "<b>שכבר נתן לו דמי ידו ודמי רגלו כו' </b>שאע\"פ שאם היה בריא היה עושה מלאכות שיש בהן ריוח ביותר אעפ\"כ השתא מיהא לא לקתה מדת הדין שהוא כבר נתן דמי ידו ודמי רגלו ורואין אותו כאילו הוא שומר קשואים אבל אם לא חסרו אבר אלא שחלה ונפל למשכב או שצבתה ידו וסופה לחזור נותן לו שבתו של כל יום ויום כפועל בטל של אותה מלאכה שבטל ממנה. וכתבו תוס' ז\"ל ושומר קשואים לא קאי ארגל דברגלו קאמר בגמ' דרואין אותו כאילו הוא שומר הפתח דהא שוב אינו ראוי לשמור שצריך להלך סביב הגנה א\"נ בגמ' איירי בשיבר שני רגליו דומיא דסימא את עיניו דבגמ' דאיירי בסימא שתי עיניו דאי עינו אחת עדיין היא ראוי לכל מה שהיה ראוי בתחלה ובתוספתא נמי קתני רואין אותו כאילו הוא חגר שומר קשואים משמע דחגר יכול לשמור: \n",
+                "<b>בושת הכל לפי המבייש </b>בגמ' פליגי בה תנאי ר' מאיר אומר וכולן עניים ועשירים רואין אותן כאילו הן בני חורין שירדו מנכסיהם שהן בני אברהם יצחק ויעקב ר' יהודה אומר הגדול לפי גודלו והקטון לפי קוטנו רש\"א עשירים רואין אותן כאילו הן בני חורין שירדו מנכסיהן ועניים כפחותין שבהן פי' כפחותין שבעניים להקל דכיון דעני יותר מדאי הוא בושתו קלה ושקיל וטרי בגמ' כמאן אתיא מתני' ומסקי' דלא אתיא אלא כר\"ש דאי ר\"מ מתני' קתני הכל לפי המבייש והמתבייש ור\"מ כולהו בהדי הדדי נינהו ואי ר' יהודה סיפא דמתני' קתני המבייש את הסומא חייב ואילו ר' יהודא אומר סומא אין לו בושת וכך היה ר' יהודה פוטרו מחייבי גליות ומחייבי מלקיות ומחייבי מיתות ב\"ד ומכל דינים ומצות שבתורה וכדיליף טעמא בגמ' וכי תימא כי אמר ר' יהודה סומא אין לו בושת למישקל מיניה אבל למיהב ליה יהבינן ליה והא מדקתני סיפא דסיפא דמתני' המבייש את הישן חייב וישן שבייש פטור ולא קתני סומא שבייש פטור מכלל דל\"ש הכי ול\"ש הכי ס\"ל לתנא דמתני' דחייב בין שביישוהו בין שבייש הוא את אחרים אלא מחוורתא דמתני' ר\"ש היא וכתב הרא\"ש ז\"ל ולכאורה משמע דהלכה כר\"ש מאחר דמוקי סתמא דמתני' כותיה ומה שלא הביא רב אלפס כל זה ויפסוק הלכה כר\"ש סמך אמתני' דלקמן הכל לפי כבודו דמסקי' דלקולא קאמר ת\"ק דמשמע שיעור זה לעשיר ולפחות לפי כבודו והלכתא כת\"ק דר' עקיבא והיינו כר\"ש ולכך לא חשש להביא פלוגתא דהני תנאי עכ\"ל ז\"ל: \n",
+                "<b>המבייש את הערום </b>בברייתא דבגמ' קתני ביישו ערום חייב ובגמ' פריך ערום בר בושת הוא ופירשו תוס' ז\"ל אמתני' לא פריך דפשיטא דערום בר בושת הוא אם רקק בו או סטרו אבל אלשון הברייתא פריך דמשמע ליה ביישו ערום שמביישו במה שמגלהו ומערימו ומשני רב פפא מאי ערום כגון דאתא זיקא כרכינהו למאניה ואתא איהו דלינהו טפי. וכתוב בספר אגודה המבייש את הערום שמגלהו אבל מכה את הערום פשיטא שחייב אף על הבושת ע\"כ והוא מ\"ש בשם תוס' ז\"ל אבל דעת רש\"י והרמב\"ם ז\"ל שהמהלך ערום דלא הוי בר בושת כלל אף רוקקין בו או מכין אותו: \n",
+                "<b>וישן שבייש פטור </b>הא סומא שבייש חייב ומתני' דלא כר' יהודה דאמר סומא אין לו בושת ואם בייש חברו פטור ומודה ר' יהודה שהמבייש את הסומא חייב כן כתבו תוס' ז\"ל ושכן משמע מתוך פי' רש\"י ז\"ל: \n",
+                "<b>חייב על הנזק ופטור על הבושת </b>שנאמר ושלחה ידה והחזיקה במבושיו אינו חייב על הבושת עד שיהא מתכוין כך צ\"ל. ואם נתהפך בשעה שנפל חייב אף על הבושת שכל המתכוין להזיק אע\"פ שלא נתכוין לבייש חייב אף על הבושת כמ\"ש לעיל פ\"ג סי' י': \n",
+                "<b>אינו חייב על הבושת וכו' </b>ס\"פ כיצד הרגל ופי' נמוקי יוסף דמדכתיב במבושיו הכי משמע שמכוונת לו דאם כוונה להחזיק במבושיו של זה והחזיקה במבושיו של אחר פטורה על הבושת ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>זה חומר וכו' </b>ומצאתי מוגה וחומר שוב באדם מבשור שהאדם משלם נזק צער וכו' אמנם הר\"ר יהוסף ז\"ל הגיה ושוב חומר באדם מבשור שהאדם משלם את הנזק ומשלם דמי ולדות ושור אינו משלם וכו' כן מצאתי בכל הספרים ונ\"ל דה\"פ זה חומר באדם מבשור פי' זה שאמרנו למעלה שהחובל בחברו חייב בחמשה דברים ועוד חומר אחר יש באדם מבשור שהאדם משלם דמי ולדות וצ\"ע למה הזכיר נזק עכ\"ל. ופי' הרמב\"ם ז\"ל אמרו זה חומר באדם מבשור סמוך על העיקר אשר קדם כה\"ג מזו המסכת שורו שבייש פטור ע\"כ. ושור אינו משלם אלא נזק ופטור מדמי ולדות אפי' הוא מועד. ולחדא אוקימתא דרבא דאיתא פ' שור שנגח ד' וה' (בבא קמא דף מ\"ב) דס\"ל דשור מועד חייב בדמי ולדות אליבא דר' יוסי הגלילי פירשו שם תוס' ז\"ל דמתני' ר\"ע היא דפליג עליה בברייתא דהתם. ועוד כתבו שם תוס' ז\"ל דלאביי ורבא דהתם מתני' דפוטר שור מדמי ולדות דוקא כשלא נתכוין לאשה דומיא דאנשים דקרא ע\"כ. ונלע\"ד דבהכי ניחא דשייכא שפיר האי מתני' גבי מתני' דלעיל דאיידי דקתני במתני' דסליק מינה אינו חייב על הבושת עד שיהא מתכוין תנא נמי שור אינו חייב בדמי ולדות אא\"כ מתכוין. ומ\"מ קשה לע\"ד מאי זה חומר דקתני דמשמע דיש ג\"כ חומר בשור מבאדם דהא לא אשכחן שום חומרא בשור מבאדם ותו מאי זה חומר דקתני דמשמע זה חומר ותו לא והא איכא תו טובא שהאדם מועד לעולם בין שוגג בין מזיד וכו' וגם בואם היא סימא את עין עבדו או הפיל את שנו עבד יוצא לחרות משא\"כ אם סימא שורו את עין עבדו או הפיל את שנו שאין העבד יוצא בכך לחירות. ושמא אפשר לומר דכיון דאשכחן שאם הוא חבל באביו ובאמו פטור ושורו שחבל באביו ובאמו חייב וכן הוא שהדליק את הגדיש בשבת פטור ושורו שהדליק את הגדיש בשבת חייב כדתנן בפ' המניח שייך למיתני זה חומר אע\"ג דלא מיפטר איהו אלא משום דקלב\"ם. והאי דקתני זה חומר דמשמע הני ותו לא לא קתני זה למעוטי מידי כדדייקי' בשאר דוכתי אלא משום דכבר תנא בריש פירקין החובל בחברו חייב משום חמשה דברים וכו' שייך למיתני זה כלומר זה שכבר נזכר ועוד דמי ולדות ועוד גוונא אחרינא אלא דנקט הכא נמי דמי ולדות אע\"ג דכבר תנא ליה בפ' הפרה דלא תימא דוקא תם הוא דפטור מדמי ולדות אבל מועד חייב וכר' יוסי הגלילי קמ\"ל מיתורא דהאי מתני' דאפי' מועד פטור דמתני' כר' עקיבא וכדכתיבנא לעיל בשם תוס' ז\"ל א\"נ הא דקתני זה משום דסליק למיתני אינו חייב על הבושת עד שיהא מתכוין קתני זה כלומר וכיון שהודעתיך דבושת אין בה חיוב אלא בכונה משם תבין ותדע ותשכיל דשור פטור מן הבושת דהא לאו בר כונה הוא לבייש ונמצא שבבושת אין אנו צריכין לטעם איש בעמיתו ולא שור בעמיתו והיינו זה חומר כלומר אחת מן החומרות הללו כבר נתבאר דינו בטעמו ממילא כך נלע\"ד: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ולא עשה בהן חבורה </b>מפר' בגמ' בפירקין דף פ\"ה דמשכחת לה כגון שסכו סם המשיר את השער ואינו חוזר ואיכא נזק דהא אפחתיה מכספיה דמום הוא: \n",
+                "<b>צער </b>כגון שיש לו בקעים וחטטים בראשו ומכאיבין לו מכח חוזק הסם וצריך רפוי לאותם החטטים: \n",
+                "<b>שבת </b>כגון שהיתה מלאכתו לרקד בחנויות שצריך להראות נענוע בראשו להראות מיני שחוק כדרך הליצנים דהשתא עד שיתרפאו הנך חטטים לא מצי מחוי ואע\"פ שלא בטלו משאר מלאכה נותן לו שבת זו הואיל ומלאכתו בכך. בושת אין לך בושת גדול מזה ע\"כ. בפי' רעז\"ל דבפירוש רבתה תורה חובל בחברו לתשלומין ולא למלקות מדכתיב יד ביד וכו'. אמר המלקט כן פירש הרמב\"ם ז\"ל שכך משמע שהוא ז\"ל מפרש סוגיא דאיתא פרק אלו נערות (כתובות דף ל\"ב) אלא שבפ\"ד דהלכות חובל ומזיק קאמר שהפי' בפירוש רבתה תורה חובל לתשלומין שנאמר רק שבתו יתן ע\"כ. ועיין עוד במה שפלפל בתוס' יו\"ט: \n",
+                "<b>חוץ מן השבת בזמן שהוא שלו </b>מלת בזמן דחוקה היא דפשיטא דאם חובל בו בשעה אחרונה של עבדות שהוא חייב בכולן ואפי' בשבת שהרי אינו עבדו אלא כשאר חברו ולא ה\"ל למיתני אלא אם הוא שלו אע\"ג דבכמה משניות שונה מלת בזמן במקום מלת אם: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>חש\"ו פגיעתן רעה </b>ואפי' נתפתח החרש ונשתפה השוטה והגדיל הקטן אינם חייבין לשלם שבשעה שחבלו בהן לא היו בני דעה: \n",
+                "<b>העבד והאשה פגיעתן רעה. </b>תוס' ס\"פ י\"נ ובתשובות הרשב\"א ז\"ל: \n",
+                "<b>אבל משלמין לאחר זמן </b>פי' משום דבני דעה נינהו בשעת ההיזק אלא דאריא רביע עלייהו משא\"כ בחש\"ו. וכתב הרא\"ש ז\"ל ומיירי באשה שאין לה נכסי מלוג ונכסי צאן ברזל דאילו היו לה כופין אותה למכרן בטובת הנאה אם נתאלמנה או נתגרשה ואם מתה יירשנה בעלה ואותה טובת הנאה יתנו לנחבל אבל מנה ומאתים שלה לא אמרו חכמים שתמכור בטובת הנאה מפני שתחזור ותמחול אצל הבעל ואטרוחי בי דינא בכדי לא מטרחינן ועוד האריך ע\"ש. והשתא אפשר לומר דמאי דקתני מתני' אבל משלמין לאחר זמן נתגרשה וכו' ולא קתני אבל אם נתגרשה וכו' רמז לנו גם זה שאפי' קודם מיתת בעלה אפשר שתשלם כגון בכי ה\"ג שאם נפלו לה נכסי מלוג או שהיו לה נכסי צאן ברזל כופין אותה למכרן בטובת הנאה ולשלם א\"נ כגון שבאו לה נכסים מאחרים שחבלו בה דקיי\"ל כר\"י בן בתירא דאמר ר\"פ מציאת האשה בזמן שהחבלה בסתר לה שני חלקים ולבעלה חלק אחד ובזמן שבגלוי בהפך ואם אח\"כ חבלה היא באחרים משם תשלם א\"נ כגון שנתנו לה נכסים ע\"מ שאין לבעלה רשות בהן משם תשלם וכן העבד ג\"כ משכחת לה כגון אם נתנו לו נכסים ע\"מ שאין לרבו רשות בהן דקיי\"ל כחכמים דבפ\"ק דקדושין דיש קבין לעבד בלא רבו והיינו אבל משלם לאחר זמן דקתני וכ\"ש אם נתגרשה האשה או אם נשתחרר העבד כנלע\"ד. אכן בשלטי הגבורים כתוב דהרמב\"ם ז\"ל שסתם דבריו בפ\"ד מהלכות חובל משמע שחולק על זה. וכתוב שם בב\"י סוף סי' צ\"ו בשם בעל התרומות זה שפסקנו שהעבד והאשה אין משלמין אלא לאחר זמן אם יש עדים שמעות עצמן של הלואה או מאי דאתי מחמתייהו קיים בודאי שאין בו ספק שנפרע מהן המלוה ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>החובל בעבד כנעני שלו פטור מכולן </b>ואפי' מרפואתו והא דאמרי' בפ\"ק דגיטין הקוטע יד עבדו של חבירו יתרון של רפואתו לרבו כגון אם אמדוהו בחמשה ואיתסי בתלתא יומי אבל בעיקר רפואתו משמע שנותן לעבד יש לחלק בין אחרים חבלו בו להרב עצמו חובל בו מתוס' ז\"ל ועיין בדבריהם ז\"ל בפ\"ק דגיטין דף י\"ב והר\"ן ז\"ל תירץ התם אי נמי דעבד ליה סמא חריפא ופטור מן המותר קאמר הכא ע\"כ והוא ג\"כ תירוץ תוס' ז\"ל שם: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>התוקע לחברו וכו' </b>וגרסי' בר\"פ המניח לרכובא שלש סלעים לבעיטה חמש לסנקורית שלש עשרה פי' אם בעטו בארכובתו נותן לו שלש סלעים ואם בעטו ברגלו נותן לו חמש ואם באוכף של חמור הכהו או שנשאו והשליכו לפי פי' הרמ\"ה ז\"ל נותן לו י\"ג סלעים וכתב שם הרא\"ש ז\"ל כתב רב אלפס ז\"ל דתשלומין הללו הם דמי בשתו וצערו ומייתי ראיה מעובדא דתנן בישא דלא חייביה אלא פלגא דזוזא כדתנן התוקע לחברו נותן לו סלע דהיינו חצי סלע אלמא סכום סלע הוא תשלום השנוי והוא בושת וצער דשני דברים הללו ישנן ברוב היזק שאדם עושה לחברו ואם יש נזק או שבת או רפוי או שנים מהם או שלשתם מיחייב לתת לו הכל לפי הענין בזה לא יוכלו חכמים ליתן קצבה ע\"כ. אכן הרמב\"ם ז\"ל כתב מהלכות חובל ומזיק דכל אלו הכאות השנויות במשנתנו יש בהן בזוי וצער מעט ופסקו חכמים דמים קצובין ואותו הממון קצוב הוא דמי הצער והבושת והרפוי והשבת בין צריך לרפואה ושבת בין לא צריך כזה הוא משלם ע\"כ. ומ\"ש נ\"י בשם הרא\"ה ז\"ל שם בר\"פ המניח לרכובה שלש לפי שיש בה שלש פרקים לבעיטה חמש לפי שהכהו בחמש אצבעות לסנקורית והוא שהכהו מאחרי ידו י\"ג לפי שיש בידו י\"ג פרקים לבד מפרק הגודל שלא הכה בו וזה עם הפרק העליון ע\"כ. קשה לע\"ד דאי סנקורית פירושו לאחר ידו התנן הכא לאחר ידו נותן לו ד' מאות זוז ודוחק לחלק בין לאחר ידו למאחרי ידו וצ\"ע לע\"ד. ופי' רש\"י ז\"ל התוקע הכהו על אזנו לשון מורי ל\"א תוקע ממש. והרמב\"ם ז\"ל פירש תוקע לחברו הוא מי שמכה חברו בפס ידו סגור בערפו ע\"כ: \n",
+                "<b>סלע </b>פי' של מדינה דהיינו חצי זוז הכי מפרש לה התם בקדושין גם בפ' ד' וה' וגם שם פ' יש בכור דהיינו בסלע של דבריהם דעבידי אינשי דקרו לפלגא דזוזא איסתירא פי' סלע: \n",
+                "<b>מנה </b>צורי דהיינו כ\"ה סלעים ק' זוז הכי מסיק בגמ'. וכתבו תוס' ונ\"י ז\"ל שאל ר\"ת ז\"ל היאך אפשר שיהא כ\"כ בין ת\"ק לר' יוסי ותירץ דת\"ק מיירי בעני שבישראל ור' יוסי בעשיר שבישראל והריא\"ף ז\"ל פי' דמכולהו חמש דברים קאמר ר' יוסי מנה בעשיר שבישראל ואומר דלעולם בעני שבישראל אין פוחתין לו עד סלע ות\"ק דאמר סלע בעני שבישראל אומר דלעולם לעשיר לא יהיב מנה צורי ע\"כ. אמר המלקט פי' הריא\"ף דקאמר אם הוא ברב אלפס ז\"ל אולי הוא בשום תשובה. גם שם ר\"פ ד' וה' כתבו התוס' ונראה לר\"ת דלא פליגי אלא האי בעני והאי בעשיר ומיהו מדקאמר בהחובל הא אנא הא ר' יוסי הגלילי משמע קצת דפליגי מ\"מ אע\"ג דפליגי מצינו למימר דזה דבר בעשיר וזה דבר בעני כר\"ת דא\"א שאם בושתו של עני סלע שלא יעלה בושתו של עשיר או פחות או יותר ממנה ע\"כ: \n",
+                "<b>רקק והגיע בו הרוק. </b>ובגמ' אמר רב פפא לא שנו אלא בו אבל בבגדו לא במערבא אמרי משמיה דר' יוסי ב\"ר חנינא זאת אומרת ביישו בדברים פטור מכלום דאם איתא דביישו בדברים חייב אפי' כי לא הגיע בו מחייב דנהווי כי ביישו בדברים: \n",
+                "<b>זה הכלל הכל לפי וכו' </b>מלו' זה הכלל ליתנהו ברב אלפס ולא בהרמב\"ם והרא\"ש ז\"ל ולא בירוש' אכן ברש\"י ז\"ל איתנהו. הכל לפי כבודו לקולא קאמר וכדמפר' רעז\"ל דאי ס\"ד האי שיעורא דד' מאות את\"ק אפחות שבעניים קאמר והכל לפי כבודו לחומרא קאמר למיהב טפי לעשירים וקא אתי ר' עקיבא למימר אפי' עני שבישראל יטול יותר מד' מאות זוז א\"כ הוי מעשה לסתור דאמאי לא מחייב ליה לפורע ראש האשה למיהב טפי אלא ודאי דת\"ק לקולא קאמר דלעני לא יהבינן כולי האי וקאמר ליה ר\"ע לעני נמי יהבינן הכי ות\"ק דמתני' ס\"ל כר\"ש וכמ\"ש לעיל ראש הפירקי' בשם הרא\"ש ז\"ל: \n",
+                "<b>רואין אותן כאלו הן בני חורין </b>נראה דנקט בני חורין משום דלעיל גבי נזק תנן דשמין אותו כעבד אע\"פ שהוא בן חורין וזילא ביה מילתא קמ\"ל דהכא גבי בושת אין שמין אותו רק כבן חורין או אפשר להאי רואין אותן כאילו הן בני חורין ר\"ל בני שרים וסגנים כמו ואת כל חורי יהודה וירושלם ואריבה את החורים. חוריה ואין שם מלוכה יקראו וכן ואת בית אביו יעשה חפשי בישראל ועביד חורין רברבין בישראל. ודכותיה בני חורין דתני בסוף מסכת סוטה ועיין ג\"כ במ\"ש בפ' שני דמסכת יום טוב סי' ו' כך נלע\"ד: \n",
+                "<b>ומעשה באחד שפרע ראש האשה </b>ענייה היתה ואפי' הכי חייבו ר\"ע ד' מאות זוז: \n",
+                "<b>שִמְרָה </b>כך נקד הר\"ר יהוסף ז\"ל: \n",
+                "<b>ושיבר את הפך </b>כצ\"ל: \n",
+                "<b>באיסר שמן </b>בבית צ\"ל פי' שמן קנוי באיסר אמר לו רבי לזו אני נותן ד' מאות זוז כך צ\"ל: \n",
+                "<b>אע\"פ שאינו רשאי פטור </b>תימא מאי חייב שייך ואי פטור ממלקות קאמר על כרחך הקוצץ נטיעותיו אע\"פ שאינו רשאי פטור לאו היינו פטור ממלקות דהא חייב משום קוצץ אילנות טובות ואזהרתיה מואותו לא תכרות כדאיתא בפ' בתרא דמכות וצריך לדחוק ולומר פטור אע\"פ שאין בו צד חיוב שאין חס על גופו אחרים שחבלו בו חייבין ואחרים שקצצו נטיעה חייבין צריך לאוקמה כר\"מ דאמר לוקה ומשלם דלוקה משום לא תכרות א\"נ בדלא אתרו בי' תוס' ז\"ל. ונלע\"ד שהיה צריך להיות כך וצריך לדחוק ולומר פטור אפי' מדיני שמים על עון שאין חס על גופו ואע\"פ שאין בו צד חיוב אפי' בידי שמים אעפ\"כ אחרים שחבלו בו חייבין. ובגמ' רמי והתניא א\"ל ר\"ע צללת במים אדירים והעלית חרס בידך דאדם רשאי לחבול בעצמו ותירץ רבא חבלה אינו רשאי אבל בושת רשאי ור\"ע ה\"ק ליה ל\"מ בושת דהואיל ואדם רשאי לבייש בעצמו ודאי דאפי' אם בייש בעצמו אפ\"ה אם ביישו בו אחרים ודאי דלא מפטרי בהכי אלא אפי' חבלה נמי דאין אדם רשאי לחבול אם חבל א\"ע דאיכא למימר הואיל ומקולקל הוא דאין מקפיד לא ניחייבי אחריני אפ\"ה אחרים שחבלו בו חייבין והדר פריך עלה ומסקי' דתרי תנאי אליבא דר\"ע דתנא דמתני' ס\"ל אליבא דר\"ע דאדם רשאי לחבל בעצמו ור' אלעזר הקפר דאמר גבי קרא דמאשר חטא על הנפש ומה נזיר שלא ציער עצמו אלא מן היין נקרא חוטא המצער עצמו מכל דבר על אחת כמה וכמה הוא תנא דמתני' דקאמר אליבא דר\"ע דאין אדם רשאי לחבול בעצמו. וכתוב בטור שם בחו\"מ סי' ת\"ך כתב הרמ\"ה שאינו הלכה אלא האדם רשאי לחבול בעצמו ע\"כ. ולשון ספר הלבוש שם סעי' ל\"א מי שדרכו שחובל בעצמו אע\"פ שאינו רשאי אם אחרים חבלו בו חייבין ולא יפטרו בטענה שהרי דרכו של זה לחבול בעצמו ע\"כ: \n",
+                "<b>ואחרים שקצצו את נטיעותיו חייבין </b>כצ\"ל. ובגמ' אמר רבינא אם מעולה בדמים לעצים ולקורות יותר משבח פירותיו מותר. ואחרים שקצצו את נטיעותיו חייבין בנטיעה בת שנתה שתי כסף כדאמרי' בהכונס צאן לדיר: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אינו נמחל לו </b>גמ' ת\"ר כל אלו שאמרו סלע מנה מאתים ד' מאות דמי בושתיהן אבל צער שדואג על בושתו אפי' הביא כל אילי נביות שבעולם אין נמחל לו עד שיבקש ממנו מחילה שנא' וכו': \n",
+                "<b>שנאמר ויתפלל אברהם אל האלהים </b>נראה דהכי מייתי ראיה דכיון דאשכחן דאברהם אפי' על צער בושת גדול כההוא עניינא לא די שמחל אלא שג\"כ התפלל עליו ואפי' שהיה בן נח נקוט מיהא דלישראל שהוא אחיך לפחות מחיל לו ולא תהיה אכזרי עליו: \n",
+                "<b>ומנין שלא יהא המוחל אכזרי שנאמר וכו' </b>כך צ\"ל וכך הגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל. בפי' רעז\"ל ע\"מ לפטור חייב אם שאלו חובל לנחבל ע\"מ לפטור. אמר המלקט נראה דבהכי מצינן למידק דאתי שפיר הא דקתני מתני' סמא את עיני קטע את ידי שבר את רגלי והדר תני ע\"מ לפטור חייב ולא קתני שבר את רגלי ע\"מ לפטור חייב לרמוז לנו שהמזיק הוא שאומר לו ע\"מ לפטור והלה אומר הן ומש\"ה חייב דדרך תמיהא קאמר ליה בודאי ולעולם בין ברישא גבי סמא את עיני וכו' בין בסיפא גבי קרע את כסותי שבר את כדי אי א\"ל הן בניחותא חייב ואם בתמיהא פטור וכן בשניהם אם א\"ל לאו בתמיה פטור ואם בניחותא חייב. וא\"ת א\"כ אין החלוק בין קטוע אברים או ממונא אלא אם הוא בניחותא או בתמיה ואמאי נקט במתני' חיובא גבי קטוע אברים ופטורא גבי ממונא וי\"ל דאורחא דמילתא נקט דמחיל איניש ממוניה טפי מגופיה כך פי' רש\"י ז\"ל. ותוס' ז\"ל כתבו דנזקי גופו אפי' א\"ל הן שדומה כאמר בניחותא מסתמא בתמיה קאמר. ובנזקי ממונו אם א\"ל לאו ודומה כאומר בניחותא מסתמא בתמיה קאמר כיון שמתחלה א\"ל קרע את כסותי ושבר את כדי ע\"כ. ועוד כתוב בנ\"י בשם הרא\"ה ז\"ל דמש\"ה נקט חיובא בגופיה משום דלאו בהן שאמרו במתמיה איירי אלא בהן שאמרו בלאו במתמיה איירי ואפ\"ה חייב כיון דמסתמא אין אדם מוחל על ראשי אברים ומצינו הן שהוא כלאו חוששין דילמא הן כמתמיה הוא וחייב אבל קרע את כסותי ואפי' הכני ופצעני דלא חמירי כראשי אברים לא אמרי' הכי כיון דלא בריר לו שאמר בתמיה ממש ולפיכך פטור ע\"כ. וכתב רש\"י ז\"ל דברייתא דמייתי בגמ' דקתני הכני ופצעני ע\"מ לפטור פטור בדאמר נחבל כולה מילתא הכני פצעני ע\"מ לפטור דהא ודאי דוקא קאמר ליה: \n",
+                "<b>סמא את עיני וכו' </b>אפי' שא\"ל ע\"מ לפטור חייב בכל החמשה דברים. ובתוספתא ספ\"ט האומר סמא את עיני שמזיקתני קטע את ידי שמזיקתני פטור: \n",
+                "<b>קרע את כסותי </b>ובגמ' רמי עלה והא תניא כסף או כלים לשמור לשמור ולא לאבד לשמור ולא לקרוע דמשמע דפטור אפי' לא א\"ל ע\"מ לפטור ותירץ רבה דמתני' מיירי בדאתא לידיה מעיקרא בתורת שמירה והדר א\"ל קרע ומש\"ה חייב אי לא א\"ל ע\"מ לפטור אבל ברייתא בשהפקידו אצלו ע\"מ לשבר או ע\"מ לקרוע דלא קרינן ביה כלל לשמור הלכך פטור ואפי' פשע ואפי' אבדו בידים. ופשוט הוא שהאומר לחברו קרע כסותי ושבר את כדי שיכול לחזור בו ויתחייב חברו בהזקו אחר שחזר בו וכן הוא בספר הלבוש בח\"מ ריש סי' קנ\"ז: \n"
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>משלם כשעת הגזילה </b>דשנוי קונה. ובגמ' איכא תנאי טובא דס\"ל דשנוי איני קונה. וכתבו תוס' ז\"ל ומדתנא במתני' עצים ועשאן כלים שמעינן דשפוי לא מיקרי שנוי אם לא שנקרא שם כלי כל דהוא עליו או ששמו משתנה באותו שפוי כמו כשורי ועבדינהו קצצייתא פי' קרשים אבל שפוי בעלמא שאין שמו משתנה בשפוי זה לא חשיב שנוי ע\"כ. ונראה דהא דנקט לאשמועי' עצים דשנוי קונה גבי גזלה ולא תנייה גבי גנבה משום דעיקר לישנא דקרא דמיניה שמעי' דשנוי קונה הוי מקרא דכתיב והשיב את הגזלה מה ת\"ל אשר גזל אם כעין שגזל יחזיר ואם לאו דמים בעלמא בעי לשלומי כך נלע\"ד. ובגמ' פריך עצים ועשאן כלים אין שיפן לא צמר ועשאן בגדים אין לבנן לא ורמינהי גזל עצים ושיפן אבנים וסתתן צמר ולבנו פשתן ונקהו משלם כשעת הגזלה ותירץ אביי דתנא דידן קתני שנוי דרבנן דהדרא וכ\"ש שנוי דאורייתא דמתני' מיירי בגזל נסרים משופים ועשאן תיבות וקתדראות דהוי שנוי קל שחוזר לברייתו דאי בעי משליף ומנתק הנסרים זו מזו והרי הן נסרים כבתחלה ואפ\"ה קני וכ\"ש עצים ושיפן דהוי שנוי גמור ומדאורייתא קני וכן נמי צמר דמתני' מיירי בצמר טווי וארגו דעשאו בגדים דאיבעי סתר ליה והוו חוטין כדמעיקרא ואפ\"ה קני ותנא דברייתא שנוי דאוריית' דלא הדר קתני אבל שנוי דרבנן לא קתני. ורב אשי תירץ דלעולם תנא דמתני' נמי שנוי דאורייתא קתני ודקשיא לך משפוי ולבון קנה וכלים ובגדים למה לי מתני' ה\"נ קאמר עצים ועשאן כלים דהיינו בוכני לכתוש בו דליכא חקיקה אלא שפוי צמר ועשאן בגדים דהיינו נמטי פי' לבדים דאין מלבנים אותם כצמר ונמטי אין הצמר חוזר לברייתו להיות כל נימא ונימא בפני עצמה. והדר פריך ולבון מיהא שנוי הוי בתמיה והתנן בפ' ראשית הגז לא הספיק ליתנו לו עד שצבעו פטור לבנו ולא צבעו חייב דלא הוי שנוי ואביי אוקי לההיא כרבנן ומתני' וברייתא דהכא אליבא דר\"ש דאמר בברייתא דליבון הוי שנוי ורבא אמר הא והא ר\"ש ולא קשיא ההיא דראשית הגז בנפוץ בעלמא ומתני' וברייתא דהכא בדסרקה סרוקי במסרק ור' חייא בר אבין אוקי למתני' בדכברה כברויי בגפרית להתלבן יפה דהוה שנוי וההיא דראשית הגז כגון דחוורה בעלמא ופרכינן תו השתא ומה לר\"ש אפי' צבעי' שמענא ליה בברייתא אחריתי דלא הוי שנוי דתניא וכו' לבון מי הוי שנוי ותירץ אביי דההיא ר\"ש בן יהודה משום ר\"ש היא כדקתני בה בהדיא ומתני' וברייתא רבנן אליבא דר\"ש רבא אמר לעולם לא פליגי רבנן עליה דר\"ש בן יהודא ושאני צבע מלבון משום דצבע יכול להעבירו ע\"י צפון אבל לבון לא הדר לברייתו וכי קתני התם לא הספיק ליתנו לו עד שצבעו פטור ואוקימנא כדברי הכל בקלא אילן דלא עבר: \n",
+                "<b>גזל פרה מעוברת וכו' </b>משלם דמי פרה העומדת לילד. וראיתי שהגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל משלם דמי פרה מעוברת לילד ודמי רחל טעונה ליגזז וכתב פי' כמה שוה פרה מעוברת למי שקונה אותה שתלד שקונה אותה ביוקר בשביל העיבור פרט למי שקונה אותה לשחיטה שפוחת ממנה בשביל העיבור וכן רחל טעונה ליגזז נאה יותר מלשחיטה עכ\"ל ז\"ל. וז\"ל הרא\"ש ז\"ל בקצור וגם נראה אע\"ג דקאמר דמי פרה העומדת לילד ודמי רחל טעונה ליגזז דמשמע דשמין הפרה כמה היתה שוה רגע אחד קודם והרחל סמוך לגיזתה והכי הוה מסתבר שהרי גזלה מעוברת וטעונה ואין כאן שנוי אלא הלידה והגיזה עד שעת השנוי היה ברשות הנגזל וברשות הנגזל השביחה ומיהו אינו משלם אלא כמו שהיו שוין בשעת הגזילה דכל היכא דקנה גוף הגזילה בשנוי אינו מחייב לשלם אלא דמי חזרת השומא כשעת הגזלה והכי כייל בסיפא זה הכלל כל הגזלנים משלמין כשעת הגזלה קאי אכולהו באבי דמתני' דכולהו שוין לענין זה שתהא שומא כשעת הגזלה ואע\"ג דאם הוציאה הנגזל מן הגזלן קודם לידה וגזיזה היה נוטל בהמתו כמות שהיא דברשותיה אשבח ולא נשתנית ביד הגזלן השתא מיהא דילדה וגזזה ונשתנית הגזלה משלם כשעת הגזילה וכל השבח שהשביח משעת הגזלה ואילך הוו של גזלן. ול\"ד להא דאמר רבא האי מאן דגזל חביתא דחמרא מחבריה מעיקרא שרא זוזא ולבסוף שויא ד' תברה או שתייה משלם ד' משום דברשות הבעלים אייקר דהתם איבדה מן העולם דבאותה שעה נעשה גזלן אבל היכא דהגזילה בעולם אלא שנשתנית וקנאה באותו שנוי משלם כשעת הגזלה וה\"ה אפי' לא ילדה נמי משלם כשעת הגזלה ולא כמו שהיתה שוה מידי דהוה אגזל טלה וגזלו זמן מרובה עד שנעשה איל דאילו בא נגזל והוציאו מיד הגזלן אם קודם שנעשה איל היה לוקח בהמתו כמות שהיא ולאחר שנעשה איל משלם כשעת הגזלה דהכי אמרי' לקמן דכל הגזלנים משלמין כשעת הגזלה לאתויי דר' אלעאי דגנב טלה ונעשה איל וכו' ועוד אילו באת לומר דמשלם קודם לידה וגיזה משום דמדמית ליה לחביתא התינח גזזה דהוי כתברה אי שתייה לידה דממילא מאי איכא למימר אלא ודאי אין לדמותה לחביתא דחמרא מטעמא דפרישי' והא דקאמר דמי פרה העומדת לילד ודמי רחל טעונה משום דלפעמים אדם קונה פרה מעוברת לשחיטה בשביל השליל כו' ולפי שראיתי דעות מרובות בפי' משנה זו הארכתי בפירושה: \n",
+                "<b>גזל פרה ונתעברה אצלו </b>וילדה רחל ונטענה אצלו וגזזה משלם כשעת הגזלה זה הכלל כל הגזלנים משלמין כשעת הגזלה. ואי תקשה לך למאי דפרישנא דברישא נמי משלם כשעת הגזילה סיפא מאי קמ\"ל השתא מעוברת וילדה טעונה וגזזה משלם כשעת הגזלה ריקנית ונתעבר' וילדה וטענה אצלו לא כ\"ש תריץ דלרב זביד איצטריך ילדה אין לא ילדה לא דשבת דע\"ג גזלה דניזק הוי ולרב פפא אתא לאשמועי' דעבור וטעינת הגיזה הוי שנוי כמו הלידה והגיזה ובדין הוא דהו\"ל למיתני לא ילדה אלא אגב דתנא רישא ילדה תנא סיפא נמי ילדה עכ\"ל הרא\"ש ז\"ל בקיצור ועוד האריך ע\"ש. וכתב נ\"י ז\"ל שכתב הרא\"ה בשם רבו ז\"ל דלאו דוקא דמיה ולומר שגוף הפרה קנוי לו בשנוי דלידה וגיזה לאו שנוי הוא בגוף הפרה כו' והשנוי דוקא לגבי צמר וולד הוא ולפיכך ישלם מה שהיה שוה הצמר והולד אז ע\"כ. וגם הרמב\"ם ז\"ל הכי ס\"ל בפ' שני מהלכות גזלה וגם רש\"י ז\"ל אבל הרז\"ה והרא\"ש והטור ז\"ל ס\"ל דמעוברת וילדה מיקרי שנוי בגוף הבהמה ומשלם בזה האופן שמשלם הדמים כשהיתה שוה הפרה עם הולד או הרחל עם הגיזה בשעת הגזלה ותשאר הפרה והרחל לגזלן וגם הולד וגם הגיזה הכל לגזלן משום דקננהו בשנוי ואין הנגזל יכול לומר החזר לי פרה ורחל גופייהו שגזלת ממני ושלם לי עליהן שבח העבור וטעינת הגזה רק גוף הפרה והרחל של גזלן ומשלם הדמים שהי' שוין בשעת הגזלה. ובגמ' ת\"ר הגוזל רחל וגזזה וילדה משלם אותה ואת גזותיה ואת ולדותיה דברי ר\"מ. פי' דאע\"ג דשנוי קונה ס\"ל גבי לצבוע לו אדום דבסמוך הכא קניס ליה משום דגזלן הוא ר' יהודה אומר גזילה חוזרת בעיניה כמות שהיא עכשיו ריקנית והדר משלם דמי גיזות ועובר כשהיו בשעת הגזלה ולא שבח הגזה שהשביחה אצלו ולא שבח הולד דלא קניס ר' יהודה אבל דמים שבשעת הגזלה משלם דליכא למ\"ד כל הגזלנים בציר משעת הגזלה ישלמו רש\"א רואין אותה כאילו היא שומא אצלו בכסף משעת הגזלה ומשלם דמים ובעי בגמ' מאי בינייהו דר' יהודה ור\"ש אמר רב זביד בשבח שע\"ג גזלה קמיפלגי פי' כגון שהשביחה אצלו ועדיין לא נטלה הימנו כגון ריקנית ונתעברה או טענה גיזה דר' יהודה סבר דנגזל הוי וה\"ק ר' יהודה גזלה חוזרת בעיניה לבעליה בין לשבח בין לגריעות כמו שהיא בשעת תביעה בדין ור\"ש סבר דאפי' שבחה עליה נוטלו גזלן דשנוי קונה ולא ישלם אלא דמיה ראשונים כאילו היא שומא אצלו בכסף ורב פפא אמר דכ\"ע שבח שע\"ג גזלה דגזלן הוי כוליה ובעיניה דקאמר ר' יהודה כדמעיקרא קאמר והכא למחצה לשליש ולרביע פי' כדרך מנהג המדינה ומקבלי בהמות להשביחן לזמן גדול כזה ר' יהודה סבר גזלה חוזרת בעיניה ממש למחצה לשליש ולרביע לא יהיב ליה ור\"ש סבר למחצה לשליש ולרביע הוא דשקיל גזלן. תנן גזל פרה ונתעברה אצלו וילדה רחל ונטענה אצלו וגזזה משלם כשעת הגזלה ילדה אין לא ילדה לא אלא הדרא בעינה בשלמא לרב זביד דאמר שבח שע\"ג גזלה דנגזל הוי לר' יהודה הא מני ר' יהודה היא אלא לרב פפא דאמר דגזלן הוי הא מני לא ר' יהודה ולא ר\"ש וכ\"ש דכר\"מ לא מיתוקמא דקתני רישא גזל פרה מעוברת וילדה רחל טעונה וגזזה משלם דמי פרה העומדת לילד וכו' ולר\"מ משלם גזות וולדות כדהשתא. אמר לך רב פפא ה\"ה דאפי' לא ילדה נמי כשעת הגזלה משלם והא דקתני ילדה איידי דנסיב רישא ילדה לאשמועי' דלא משלם גזות וולדות כדהשתא אלא דמי פרה העומדת לילד נקט סיפא נמי ילדה ומתני' ר' יהודה היא. תו גרסי' בגמ' א\"ר חייא בר אבא א\"ר יוחנן דבר תורה גזלה אע\"פ שנשתנית חוזרת בעיניה כמו שהיא עכשיו ואפי' השביחה דשנוי לא קני שנאמ' והשיב את הגזלה אשר גזל וא\"ת משנתינו דקתני דלא משלם כלים אלא דמי עצים אלמא קני בשנוי משום תקנת השבים היא וכגון שגזל עצים משופים ועשאן כלים דה\"ל שינוי החוזר לבריתו דשנוי כי האי לאו שנוי הוא אבל שנוי שאינו חוזר לקדמותו ודאי קונה בלא טעמא דמפני תקנת השבים וכדתנן בסתם משנה לא הספיק ליתנו לו עד שצבעו פטור דקניה בשנוי. וכתוב בסמ\"ג עשין סי' ע\"ג ומה שאומר בסמוך גבי נתן צמר לצבע ששנוי אינו קונה מפרש רבינו יעקב ששם מדבר באינו מתכוין לקנות אבל מתכוין לקנות מודה דשנוי קונה ע\"כ. ה\"ג זה הכלל כל הגזלנים וכו' ואית דל\"ג בסוגית הגמ' זה הכלל לאתויי מאי אלא כל לאתויי מאי וכן הוא בהרי\"ף וסמ\"ג והרא\"ש ז\"ל וכתב נ\"י ז\"ל וז\"ל כל לאתויי מאי כל דייק אבל זה הכלל הא מרבי לן יוקרא וזולא וכדאמרי' התם במסכת פסחים אילימא דמעיקרא שויא זוזא והשתא שויא ד' הא תנן זה הכלל כל הגזלנים משלמין כשעת הגזלה הרא\"ה ז\"ל אבל תוס' שם פ' המפקיד כתבו וז\"ל ואע\"ג דבפ' הגוזל קמא אמרי' זה הכלל כל הגזלנים משלמין כשעת הגזלה לאתויי דר' אלעאי דאמר גנב טלה ונעשה איל עגל ונעשה שור נעשה שנוי בידו וקנאם משמע דלא מיירי ביוקרא וזולא אלא בשנוי כדמיירי ברישא דמתני' הגוזל עצים ועשאן כלים צמר ועשאן בגדים היינו דוקא יתורא דזה הכלל אבל פשטא דמתני' דמשלמין כשעת הגזלה מיירי ביוקרא וזולא והתם בהגוזל נמי מייתי לה לענין יוקרא וזולא גבי אייקר כתנא דרב כהנא ובפ' כל שעה גבי לפי דמים משלם עכ\"ל ז\"ל. והא דתנן דמשלמין כשעת הגזלה היינו היכא דליתיה בעולם אבל אי איתה בעין בין שהוקרה או הוזלה חוזרת כמות שהיא והכי הלכתא הלכך מאן דגזל חביתא דחמרא מחבריה מעיקרא שויא ד' והשתא שויא זוזא בין שתייה בין תברה בין אתבר ממילא משלם ד' כדמעיקרא דבחסר אפי' ב\"ה דמתני' דס\"פ המפקיד מודו דמשלם כשעת הגזלה כדתנן הכא במתני': \n"
+            ],
+            [
+                "<b>גזל בהמה והזקינה. </b>ובגמ' מפר' רב פפא דלא הזקינה ממש אלא אפי' כחשה כחש כעין הזקינה דלא הדר בריא משלם כשעת הגזלה אבל כחש דהדר בריא אומר לו הש\"ל. ובירושלמי רב הונא אמר בשגזל עגל ונעשה שור אבל גזל שור והזקין אומר לו הש\"ל שמואל אמר אפי' גזל עגל ונעשה שור אומר לו הש\"ל. תני רב קרנא ואפי' גזל עגל ונעשה שור וטבח ומכר משלם תשלומי ד' וה' עגל ע\"כ משמע דפליגי אתלמודא דידן מימרא דר' אילעאי דאייתינן לה לפטורא מד' וה' מרבויא דזה הכלל דמתני' דלעיל בסמוך וכדכתיבנא: \n",
+                "<b>ר\"מ אומר. וכו' </b>פ' השואל דף ק' ותוס' פ' שבועות שתים בתרא (שבועות דף כ\"ה.) והלכה כר\"מ דמתני דהיינו רבנן דברייתא אבל ר\"מ ס\"ל דעבדים לא הוקשו לקרקעות לא לענין גזל ולא לענין שבועה דס\"ל דנשבעין על העבדים כדכתבי' פ' שבועת הדיינין ומפכינן מתני' מקמי ברייתא וכי לא מפכינן מתני' מקמי ברייתא חדא מקמי חדא אבל חדא משנה מקמי תרתי ברייתות מפיך רב בגמ' וכיון דמפיך מתני' ה\"ל למימר הלכה כרבנן אלא ה\"ק למאי דמפכיתו ותניתו הלכה כר\"מ וכן בירושל' אמר אבוי ושמואל בר אמי בשם רב יהודה הלכה כר\"מ ע\"כ: \n",
+                "<b>פירות והרקיבו </b>כשהרקיבו כולן אבל הרקיבו מקצתם אומר לו הש\"ל כך נלע\"ד שצ\"ל בפי' רעז\"ל דהכי מוכח בגמ' וכן מבואר ג\"כ בפי' הרמב\"ם ז\"ל גם ביד ובכל הפוסקים וז\"ל נמקי יוסף ז\"ל הרקיבו מקצתן כיון דאורחייהו בהכי כהיזק שאינו ניכר חשבינן להו ואומר הש\"ל והוי כחמץ בפסח ובכל הני דסיפא דמתני' ומתני' דקתני משלם כשעת הגזלה בהרקיבו כולן שהוא היזק ניכר כיין והחמיץ מיירי ע\"כ. אלא דקשה לע\"ד כי היכי דפריך בגמ' מפירות והרקיבו דבמתני' קתני משלם כשעת הגזלה ובברייתא קתני אומר לו הש\"ל ומשני לה אמאי לא פריך נמי מיין והחמיץ דבמתני' קתני משלם כשעת הגזלה ובברייתא קתני אומר לו הש\"ל דהתם משמע דלא שייך לשנויי כאן כשהחמיץ כולו וכאן כשהחמיץ מקצתו אלא אם גזל שני כדים או שנאמר דיש לחלק בין החמיץ הרבה להחמיץ קצת ודוחק לומר דיין והוחמץ דבמתני' כשהוקר החומץ ועמד על דמי היין או יותר ומש\"ה משלם כשעת הגזלה ולפעמים מרויח הגזלן וברייתא מיירי כשהחמיץ והוזל שירד מערכו ומש\"ה אומר לו הש\"ל דמ\"מ אי איתא בגירסת הברייתא ליין והחמיץ אומר לו הש\"ל כדמוכח מן הסימן שעשו בעלי התלמוד עלה דברייתא קשה דאמאי לא פריך עלה ומשני כדכתיבנא ואפי' ביד לא ראיתי שעשה שום חלוק וצ\"ע לע\"ד ומפי' נמקי יוסף ז\"ל ג\"כ משמע דלא הוה גריס בברייתא יין והחמיץ שזה לשונו ומתני' דקתני משלם כשעת הגזלה בהרקיבו כולן מיירי שהוא היזק ניכר כיין והחמיץ ע\"כ: \n",
+                "<b>גזל מטבע ונסדק. </b>אמר רב הונא נסדק נסדק ממש נפסל שפסלתו מלכות רב יהודה אמר פסלתו מלכות היינו נסדק אלא ה\"ד נפסל שפסלתו מדינה זו ויוצא במדינה אחרת שיכול לומר לו לך והוציאו שם ופריך רבה עליה דרב יהודה הרי תרומה ונטמאת חמץ ועבר עליו הפסח דכי פסלתו מלכות דמי וקתני אומר לו הש\"ל א\"ל התם לא מינכרא הזיקא דלא נשתנית מראיתו משאר חטים הכא מינכר היזקא שאין צורה זו דומה לצורה של כל היוצאין עכשיו כשגזלה ממנו היו כל צורות המדינות שוות. וכתבו תוס' והרא\"ש ז\"ל והלכה כרב הונא מתלת טעמי חדא דהוי רביה דרב יהודה ועוד דרב ושמואל ס\"ל כותיה וכן רבה דאמר לקמן בשמעתין השף מטבע של חברו פטור כי מחייא בקורניסא סבר כרב הונא דאי פסלתו מלכות הוי כנסדק כ\"ש מחייה בקורניסא אבל בנמקי יוסף ז\"ל כתוב והלכה כרב יהודה וכן הוא בהרמב\"ם ז\"ל וכמו שפירש הרב רעז\"ל: \n",
+                "<b>יין והחמיץ </b>נשתנה ריחו וטעמו ולא מצי א\"ל הש\"ל נמקי יוסף: \n",
+                "<b>חמץ ועבר עליו הפסח אומר לו. </b>הכל בפירקי' דף ק\"ה דייק טעמא דאומר לו הש\"ל דאיתיה בעיניה הא ליתא בעיניה אע\"ג דהשתא לאו ממונא כיון דמעיקרא ממונא בעי שלומי. ובגמ' מוקי רב חסדא למתני' כר' יעקב דבאיסורי הנאה נמי אומרים הש\"ל פי' כגון חמץ בפסח דמתני' ורבה סבר דכ\"ע סברי אומרים באיסורי הנאה הש\"ל וההיא ברייתא דפליגי בה ר' יעקב ורבנן בשומר שהחזיר שור לבעליו אחר שנגמר דינו לסקילה דלרבנן אינו מוחזר ולר' יעקב מוחזר פלוגתייהו בגומרין דינו של שור שלא בפניו של שור שאין צריך להביאו לבית דין דלרבנן אין גומרים ולר' יעקב גומרים ומצי למימר ליה אנא מאי עבדי ליה ותנ\"ה דרבנן נמי ס\"ל דאומרים באיסורי הנאה הש\"ל וגם בשור הנסקל קודם שנגמר דינו אבל לא לאחר שנגמר דינו וא\"ל רב חסדא לרבה בר שמואל שהביא זו הברייתא אי משכחת לבני הישיבה לא תימא להו האי ברייתא ולא מידי משום דחדו דמשכחו תיובתא למילתי ופי' רש\"י ז\"ל אבל סיפא דמתני' ודאי ר' יעקב היא ולא רבנן דקתני או שהיתה יוצאה להסקל אומר לו הש\"ל ע\"כ. אבל תוס' ז\"ל בספ\"ד וה' כתבו דלפי' רש\"י ז\"ל דהתם דפירש דפלוגתא דרבנן ור' יעקב היא כשהשומר התפיסו לשור בידים ליד ב\"ד אז בלבד אמרו רבנן דאינו יכול לומר הש\"ל כיון שהוא התפיסו דאי לאו דאתפסיה לא היה נסקל דס\"ל לרבנן אין גומרין דינו של שור אלא בפניו ור' יעקב ס\"ל אע\"ג דאתפסיה אומר לו הש\"ל דס\"ל דלאו מידי אזקיה בתפיסתו בידו דאע\"ג דלא אתפסיה ב\"ד היו גומרין דינו של שור שלא בפניו דשור לא בעל טענה הוא דליבעי דינו בפניו ולפי פי' זה אפי' בבא דאו שהיה יוצא ליסקל יכול להיות כרבנן נמי וכגון שתפסוהו ב\"ד מאליהם אלא שרש\"י ז\"ל שפירש דלא אתיא האי סיפא רק כר' יעקב טעמיה משום שרוצה דבבא דשור היוצא ליסקל דמתני' בתפיסה בידים דומיא דברייתא דהיינו בהתפיסו בידים ע\"כ ולר\"י ז\"ל שם פי' אחר בההיא סוגיא ומשמע דגם לאותה שטה סיפא דמתני' דלא כרבנן. ונעבדה בה בדלי\"ת צ\"ל. אכן ה\"ר יהוסף ז\"ל הגיה ונעברה ברי\"ש: \n",
+                "<b>או שנפסלה מע\"ג המזבח. </b>גמ' אמר רבה הצורם אוזן פרתו של חברו פטור מ\"ט פרה כדקיימא קיימא דלא עבד ולא מידי דכולהו שורים לאו לגבי מזבח קיומי וכתבו תוס' ז\"ל והא דתנן גזל בהמה ונתעבדה בה עבירה או שנפסלה מע\"ג המזבח אומר לו הש\"ל ונפסלה היינו שנפל בה מום דאי נרבעה היינו שנעבדה בה עבירה ומשמע דוקא שנפסלה מאליה אבל הטיל בה מום בידים חייב וי\"ל דמתני' מיירי בבהמה קדושה דודאי לגבי מזבח קיימא עכ\"ל ז\"ל. בפי' רעז\"ל שנפסלה למזבח במום שאינו ניכר כגון בדוקין שבעין. אמר המלקט איני יודע מנין לו זה החילוק אע\"ג דאיכא למימר דדומיא דכל הני קתני אלא שכן ג\"כ פירשו רש\"י ונמקי יוסף ז\"ל וז\"ל שנפסלה מע\"ג המזבח במום שאינו ניכר כדוקין שבעין פטור דכל בהמות לאו למזבח קיימי עכ\"ל. ונראה שהם ז\"ל חולקי' על פי' תוס' ז\"ל שכתבתיו בסמוך: \n"
+            ],
+            [
+                "בפי' רעז\"ל ותנא סיפא לגלויי רישא דלא תימא רישא מיירי בכלים עשוים ע\"כ. אמר המלקט פי' אבל נתן עצים ה\"א דאין חייב לשלם דאומן קונה בשבח כלי פי' במה ששינה אותו מעצים לכלי להכי תנא סיפא נתן להחרש שידה תיבה ומגדל לתקן כגון לנעוץ בהן מסמר ושברן דחייב מכלל דרישא בשנתן לו עצים ואפ\"ה חייב לשלם דאין אומן קונה בשבח כלי ודלא כרב אסי. ועוד בתוס' פ' פסולי המופסלים דף ל\"א: \n",
+                "<b>ושיבר את האבנים או שהזיקן חייב לשלם. </b>כך נראה שצ\"ל וכן הוא בהרי\"ף ז\"ל בשני הדפוסים: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>הנותן צמר לצבע. וכו' </b>בפירקי' דף צ\"ט ע\"א מוקי לה שמואל כגון שהקדיחו בשעת נפילה דליכא שבחא: \n",
+                "<b>צבעו כעור אם השבח וכו' </b>פי' הרא\"ה ז\"ל דנותן לו שכרו כפועל בטל ומקבל צמרו ודמי צמרו לא אמרי' דניתיב וניקני ליה איהו שבחא דצמר דהא הצמר כצבע שהתנה עמו צבעו וליכא שינויא דליקני ע\"כ: \n",
+                "<b>ר' יהודה אומר. וכו' </b>תוס' ס\"פ המפקיד תרצו דלא תקשי דר' יהודה אדר' יהודה ודר\"מ אדר\"מ מההיא ברייתא דהתם. דהתם בברייתא דמיירי גבי גזלה סבר ר\"מ שנוי אינו קונה משום דקנסא קניס במזיד אבל בלצבוע לו אדום דשוגג לא קניס ור' יהודה דסבר התם דשנוי קונה היינו משום דמתכוין לקנות בשנוי אבל צבעו שחור אין מתכוין לקנותו בכך ע\"כ. בפי' רעז\"ל צ\"ל כך לצבוע לו אדום וכו' קנייה בשנוי לר\"מ לא יהיב אלא דמי צמרו וכו': \n",
+                "<b>צַמְרוֹ </b>בנקודת פתח בצדי וכדכתי' בס' הושע סי' ב' צמרי ופשתי אכן הר\"ר יהוסף ז\"ל נקד הצדי בסגול וא\"כ לפי דבריו ז\"ל היה לו לנקד בפ' ר' ישמעאל דמנחות סי' ד' ונתן שַמְנוֹ השין בסגול כדכתי' שמן ולפ\"ד גם שם בפתח שַמְנוֹ וכדכתי' נמי בקרא שם בהושע שמני ושקויי דוק: \n",
+                "<b>ואם ההוצאה יתירה על השבח. </b>יתן לו השבח שהשביח הצמר אם ירצה או אם השבח שהתנה יותר מעט יתן לו שכרו כן פי' רש\"י ז\"ל. ושם פ' הבית והעליה דף קי\"ז פירש הוא ז\"ל הוצאה דמי עצים וסמנים ושכר טרחו כשאר שכיר ולא מה שפסקו לו בקבלנות דהוי טפי ע\"כ. והרא\"ש ז\"ל הביא מה שמפרש בירוש' בשבח יתר על ההוצאה שנראה מתוך הירושלמי שמה שהיה הצמר עתיד להשביח את צבעו אם היה עושה כאשר אמר לו הוא בכלל הקרן של בעל המת ואין הפועל נוטל יציאתו אלא מה שהוא יתר על השבח שהיה הצמר ראוי להשביח ומשום קנסא והרא\"ה ז\"ל כתב שבח דקאמר בשבח שיש בו עכשיו שמין אבל לא שבח שהיה משביח אילו צבעו כעין מה שאמר לו בעל הבית ובירושל' אמרי' בענין אחר וצ\"ע עכ\"ל ז\"ל נמקי יוסף ז\"ל. וז\"ל הרמב\"ם ז\"ל בפי' המשנה וענין שבח והוצאה כמו שאמר לו על ד\"מ אילו היה הבגד שוה דינר ואחר צביעתו שוה דינר וחצי והוציא בו בצבע רובע דינר לא יתן לו אלא רובע דינר ואם הוציא עליו שלש רביעי דינר יתן החצי אשר הותיר בדמיו ע\"כ וכתב בית יוסף בח\"מ סי' ש\"ו וזה כפי פי' רש\"י ז\"ל אלא שהרמב\"ם ז\"ל אינו מחשב שכר טורחו ע\"כ. וגם הרא\"ש ז\"ל כתב לכאורה מתפרשת מתני' הכי אם נתן לו צמר שוה עשרה דינרין והצבע הוציא בסמנים ובשאר הוצאות עשרה דנרים אם הצמר כמו שהוא צבוע שוה יותר מעשרים היינו שבח יותר על היציאה ונותן לו לצבע הוצאתו דהיינו עשרה דינרין ואם הוא שוה י\"ח דינרין נותן לצבע ח' דינרין ובירוש' לא משמע כן וכו' וכן כתבו תוס' ז\"ל בשם ר\"י ז\"ל אבל הר\"ר אלחנן ז\"ל פי' בענין אחר ור\"ל שנדר לו עשרה מנים לאומן בשביל אומנותו והאומן צריך להוציא לשכירי יום ה' מנים אותן ה' מנים שעולין לשכירי יום אם היה עושה כדין והמותר יחלוקו לפי הקרן כי אותן ה' מנים הן קרן של כל אומן ועשרה מנים הן קרן לבעל הצמר ויקח בעל הצמר שני חלקים והאומן חלק אחד מאותו מותר ע\"כ והאריך עוד עיין בהגהת אשר\"י ז\"ל. בסוף פי' רעז\"ל ואם ירצה לתת את שכרו ששבח יתר על השכר יתן שכרו והלכה כר' יהודה ע\"כ. אמר המלקט כותיה דר' יהודה סתם לן תנא במציעא פ' האומנין כל המשנה ידו על התחתונה וכו'. וכתוב בהליכות עולם פ' שלישי דספר החמישי כל דתני לה גבי הלכתא פסיקאתא הלכה היא כגון הך דכל המשנה דלא שייכא למיתנייה התם בפ' האומנין דהא התם לא מיירי בשנוי אלא בחזרה אלא דהלכתא קפסיק ואזיל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>הגוזל את חברו וכו'. </b>ומבואר סמיכות משנה זו לכאן דהא בענין גזל עסיקי' ואתינן מריש פירקי'. ועוד נראה לע\"ד דאגב דתני לעיל ר' יהודה אומר אם השבח יתר על היציאה וכו' ואם היציאה יתירה על השבח וכו' סמך השתא האי מתני' דקתני בה אבל נותן הוא לשליח ב\"ד כדי שלא יצטרך להוציא מנה בהוצאות הדרך על גזל אפי' פחות מכדי הוצאת הדרך אע\"ג דאשתבע ומכאן ועד סוף פירקא קתני דין קרן וחומש ואשם של נשבע על שקר: \n",
+                "<b>ונשבע לו יוליכנו אחריו ואפי' למדי. </b>בגמ' דייקי' נשבע לו אין לא נשבע לו לא בעי לילך אחריו עד דמטי לידיה מני לא ר\"ט ולא ר' עקיבא דאי ר\"ט משמע דאע\"ג דאשתבע אמר מניח גזלה ביניהם ומסתלק ואי ר\"ע משמע דאע\"ג דלא אשתבע אמר עד שישלם גזלה לכל א' וא' ופלוגתייהו בפט\"ו דמסכת יבמות ומסיק רבא דמתני' דברי הכל היא דהתם בין נשבע בין לא נשבע פליגי כדמשמע פשטא דמתני' דהתם דר\"ט לא מחייב להחזיר ליד הנגזל אע\"ג דאשתבע ור\"ע מחייב אע\"ג דלא אשתבע והאי דפרכת ואי ר\"ע אע\"ג דלא אשתבע לאו פרכא הוא דהתם דין הוא דאע\"ג דלא אשתבע יחזיר לכל א' וא' שהרי אינו יודע למי גזל ולא נפיק ידי שמים כלל אבל במתני' דידע למאן גזל ומודה ליה משעת הודאה דמזומן הוא להשיב הוי גביה כפקדון עד דאתי ושקיל ליה דכיון דאודי ליה אפשר לאהדורי למאריה לממוניה מיד וכיון שהודה לו ולא נתן בידו עדיין דבר ה\"ל כמאן דא\"ל יהיו לי בידך הלכך אם נשבע קודם הודאה אע\"ג דקאמ' ליה יהיו לי בידך כיון דבעי כפרה לא סגי עד דמטי לידיה הא לא אשתבע הוי גביה פקדון עד דאתי ושקיל ליה: \n",
+                "<b>לא יתן לא לבנו ולא לשלוחו. </b>האי שליח מוקים ליה בגמ' בשכירו ולקיטו פי' שלקטו אצלו לדור עמו בביתו לצוותא בעלמא ל\"א לקיטו לקיט תבואתו או בממציא לו שליח פי' בקש מחברו שימציא לו לגזלן את עצמו לומר לו אם תרצה לשלח כלום לפלוני שלח בידי אבל אם עשאו הנגזל שליח בעדים נותן לו הגזלה ומביא כפרתו: \n",
+                "<b>אבל נותן הוא לשליח ב\"ד. </b>מפר' בגמ' אליבא דרב חסדא דהלכתא כותיה דשליח ב\"ד בין עשאו נגזל בין עשאו גזלן מהני והוי באחריותו דנגזל ודלא כר\"ש בן אלעזר דס\"ל בברייתא דאם עשאו הגזלן לשליח ב\"ד ונאנסו מידו מיחייב הגזלן. ועיין בספר קרבן אהרן סוף פרשת ויקרא: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ולא נתן לו את החומש. </b>או שמחל לו נגזל על הקרן לאחר שהודה לו: \n",
+                "<b>ולא מחל לו על החומש </b>או שמחל לו על זה ועל זה וכו' אינו צריך וכו' נתן לו וכו' חוץ מפחות משוה פרוטה בקרן ה\"ז צריך לילך אחריו: \n",
+                "<b>אין צריך לילך אחריו. </b>בגמ' דייק דמדאיצטריך לתנא למיתני אין צריך לילך אחריו ועוד מדקתני ה\"ז מוסיף חומש על חומש ש\"מ דממונא כפריה ואי מיית גזלן משלמי יורשין ותניא נמי הכי ורמינהי דתניא בת\"כ איפכא דלא משלמי ליה לחומשא יורשין ומשני מתני' וברייתא כשהודה אביו בחייו אחר שנשבע ונתחייב לו חומשא משלמי יורשים וברייתא דת\"כ בשלא הודה האב והודה בנו אחר שנשבע ולא משלם חומש אשבועתא דידיה דמיירי כגון שהיתה דסקייא של אביו פי' שממון של אביו נתון בה מופקדת ביד אחרים וגזלה זו בתוכה דכי אשתבע האי בקושטא אשתבע ותנן בר\"פ שבועת הפקדון וחייבים על זדון השבועה ועל שגגתה עם זדון הפקדון ואין חייבים על שגגתה גרידתה כי הכא דליביה אנסייה דהא לא היה ידע ומיהו קרן משלם דהא איתיה: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>נתן לו את הקרן ונשבע. וכו' </b>ופי' נתן לו את הקרן לאחר שנשבע והודה ונתחייב קרן וחומש נשבע לו שבועה שניה על החומש שנתנו לו והודה: \n",
+                "<b>עד שתתמעט הקרן </b>מש\"פ חומש שהוא מחויב כבר וחוזר וכופרו קרו קרן עד שתהא כפרת שבועתו בפחות מש\"פ ע\"כ: \n",
+                "<b>שנאמר בפקדון וכו' </b>ונשבע של שקר וכו' כצ\"ל. והר\"ר יהוסף ז\"ל הוסיף למחוק גם מלות שנאמר בפקדון וכתב כן מצאתי בכל הספרים דל\"ג שנאמר בפקדון אלא הגיה וכך בפקדון או בתשומת יד וכו' וכן נ\"ל עיקר דהא בסוף המשנה קתני ה\"ז משלם וזה אינו מיושב אם היה לשון המשנה ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>היכן פקדוני א\"ל נאבד. וכו'. </b>וראיתי שהגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל איכו באלף הכא וגם פ' בתרא דשבועות ובכל מקום שהוא שם: \n",
+                "<b>והעדים מעידין אותו שאכלו. </b>התוס' ז\"ל הכריחו כאן בפירקי' דף ק\"ח ע\"א דבטענת נאבד מתחייב חומש אם הודה אחר העדאת עדים והא דנקט ברישא הודה מעצמו לאו דוקא אלא ה\"ה אחר עדים אלא איידי דתנא סיפא הודה גבי טוען טענת גנב תנא נמי ברישא ע\"כ. ועיין במ\"ש בפ' בתרא דשבועות סי' ג': \n"
+            ],
+            [
+                "<b>קרן וחומש לבניו. </b>כך צ\"ל ומלת ואשם צריך למחוק אותה: \n",
+                "<b>או לאחיו </b>אחי אמו כן פי' רש\"י ז\"ל אבל תוס' ז\"ל פירשו לבניו של הגזלן או לאחיו של הגזלן כשאין לו בנים וכן הוא בפי' הרמב\"ם ז\"ל ביד כמו שנעתיק בסמוך בס\"ד אלא שמפירושו ז\"ל למתני' משמע שהיה גורס לאחיו או לבניו: \n",
+                "<b>ואם אינו רוצה או שאין לו </b>לוה ובעלי החוב באין ונפרעין. בגמ' פריך ונמחליה לנפשיה היכא דאין יורש אלא הוא וכולה שלו דהא תנן לעיל מחל לו על הקרן וכו' אינו צריך לילך אחריו אלמא למיפק ידי גזלה בעינן והא נפקא ליה במחילה הכא נמי כיון דירושה קמיה נפלה נפק ליה מידי גזלה ואמאי אמר רב יוסף אם אינו מוצא יורש לאביו יתננה לארנקי של צדקה ואוקי ר' יוחנן מתני' דקתני מחל וכו' ר' יוסי הגלילי היא ואשמועי' לאחרים דהיינו דנגזל מחיל לגזלן וה\"ה לנפשיה דמצי מחיל גזלן לעצמו היכא דנפיק מידי גזלה כגון יורש ומתני' דקתני משלם קרן וחומש לבניו או לאחיו ר' עקיבא היא ואשמועי' דלנפשיה לא מצי מחיל והוא הדין לאחרים דאפי' מחיל ליה נגזל גופיה לאו מחילה היא ורב ששת אוקי לתרוויהו אליבא דר\"י הגלילי ורבא אוקים לתרווייהו אליבא דר' עקיבא דכי משמע מן הברייתא דמייתי בגמ' דלר\"ע לא מצי מחיל היינו לנפשי' וכדמתני' אבל לאחרים דהיינו נגזל לגזלן מודה דמצי מחיל והיינו דתנן מחל לו נגזל לגזלן על הקרן ולא מחל לו על החומש וכו'. וביד שם שם רפ\"ח דהלכות גזלה וסי' ב' ג' ושם מפ' או שאין לו היינו לומר שאין לו לגזלן לא אחים ולא בנים ולא אדם הראוי לירש נותנה לבעל חובו או בהלואתו או לצדקה והואיל ויצאה גזלה מתחת ידו נפטר אע\"פ שנתנה מתנה או פרעה בחובו והוא שיודיעם ויאמר זה גזל אבא ע\"כ. וכתבו תוס' ז\"ל לוה ובעלי החוב באין ונפרעין נראה לפ' לוה על הקרקע שלו מאחרים אפי' בלא אפותיקי דקרקע משועבד ואח\"כ נותן קרקע שלו לבניו או לאחיו בעבור הגזלה וכגון שאין הגזלה קיימת וחוזרין בעלי החוב ונפרעין מאותה קרקע אע\"ג דיש לו שאר נכסים במה לפרוע ונראה דאין צריך לומר בשעת נתינתו לבניו או לאחיו ע\"מ שיפרעו בעלי החוב מכם דבלאו הכי אין יכולין לזכות שלא מדעתו ואם הגזלה בעין צריך לפרש שילוה עליה או יעשנה למלוה אפותיקי ויחזירנה לבניו או לאחיו ויחזור ויטרפנה מהם ב\"ח אע\"ג דאמרי' עשה שורו אפותיקי ומכרו אין ב\"ח גובה ממנו היינו דוקא מכרו דכיון דליכא קלא לא מפסידנא ללקוחות אבל נתנו במתנה דלא שייך פסידא דלקוחות ב\"ח גובה ממנו ואין יכול ליתן מה שמשועבד לאחרים עכ\"ל תוס' ז\"ל. ואית דגרסי אם אינו רוצה בלא ויו ואית דגרסי החלוקות הפוכות ואם אין לו או שאינו רוצה. ובתוס' יו\"ט פלפל על דברי רבינו עובדיה ז\"ל ע\"ש: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>האומר לבניו וכו' </b>ביד פ\"ה דהלכות נדרים סי' ו' ז' ח' וז\"ל האומר לבנו הרי את אסור בהנאתי או שנשבע שלא יהנה בו אם מת יירשנו שזה כאומר נכסי עליך אסורין אסר עליו הנאתו ופירש בין בחיי בין במותי אם מת לא יירשנו שזה כמי שא\"ל נכסים אלו אסורין עליך ע\"כ: \n",
+                "<b>ויחזיר לבניו </b>ס\"א ויתן לבניו וכו' וכן הגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל. והא דלא תני הכא ואין רוצה כדקתני רישא משום שהרי ודאי רוצה (נ\"א אינו רוצה) או שמא דוקא אין לו מה יאכל שרי כדקתני גבי המודר הנאה מחברו אבל אם יש לו מה יאכל אפי' רוצה (נ\"א אינו רוצה) אין לו תקנה בכך וא\"ת והיאך נפרע ממנו והתנן בפ' המודר הנאה שוקל לו שקלו ופורע לו חובו ופי' ר\"ת דדוקא במזונות אשתו אבל שאר חובות אסור לפרוע דודאי קמשתרשי ליה ואסור וה\"נ משתרשי ליה וי\"ל דל\"ד דהתם כיון שמתחייב למי שפרע בעבורו אם יפרע בחנם בעבורו א\"כ מהנהו ואסור אבל הכא מה שבאין ב\"ח ונפרעין מן הנכסים אין זה נהנה מן הנכסים ומההיא דהולך אצל חנוני לא תיקשי דהתם דרך מתנה מיירי שהחנוני נותן לזה פירות במתנה וחוזר ומקבל מזה מעות דרך מתנה אבל הא דאמרי' בפ' השותפין קונם אשתי נהנית לי קונם שאני מהנה לך לוה ובע\"ח באין ונפרעין מבעל בשלמא קונם שאני מהנה לאשתי איכא למימר במזונות אשתו ואליבא דתנן דאמר הניח מעותיו על קרן הצבי ה\"מ היכא שנתן לה מאליו אבל היכא שהיא לותה ממנו חייב בעלה לפרוע למלוה אלא קונם שאני מהנה לך משמע שאומר לחברו נמצא שהוא פורע חובו וי\"ל כגון שלוה הימנו ע\"מ שלא לפרוע דהשתא אין נהנה כלום במה שפורע חובו וא\"ת וכי בשופטני עסיקי' שילוה ע\"מ שלא לפרוע וי\"ל כגון שהוא אוהבו שלא יניח מלפרוע בעבורו עכ\"ל ז\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>הגוזל את הגר וכו' </b>ואיתא בגמ' דכהנים בגזל הגר כמקבלי מתנות הן ואם גזל חמץ מן הגר שאין לו יורשין ועבר עליו הפסח חייב ליתן לכהנים את דמיו כשעת הגזלה שאם יתנהו להם עכשיו אינה מתנה שהרי הוא אסור בהנאה ואילו היה הגר קיים היה אומר לו הש\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>נתן את הכסף ליהויריב וכו'. </b>וקשה קצת לע\"ד דבמסכת תעניות פ' בתרא דף כ\"ז ע\"ב משמע דידעיה היה משמרה ראשונה בבית שני שכן התנו נביאים שאפי' יהויריב ראש משמרות עולה לא ידחה ידעיה ממקומו הואיל ומתחלה לא עלה יהויריב בבית שני אלא כל משמרות הנעשות מידעיה קודמות לעבודה ליהויריב דידעיה לעולם עיקר ויהויריב טפל לו. וע\"ש עוד בשני מקומות הראשונות הנזכר שם יהויריב טעות הוא וצריך להגיה בשניהם במקום יהויריב חרים וכן הוא גם כן שם בירוש' מ\"מ קשיא ודוחק לומר דמיירי בבית ראשון לבד. והרמב\"ם ז\"ל האריך בפירושו למשנתנו על פי הברייתות דמייתי בגמ' ע\"ש. וה\"ג להו בגמ' ת\"ר נתן אשם ליהוריב וכסף לידעיה יחזיר כסף אצל אשם דברי ר' יהודא וחכמים אומרים יחזיר אשם אצל כסף ומוקי רבא לפלוגתייהו כגון דיהיב אשם ליהויריב במשמרתו דיהויריב ר' יהודה סבר כיון דלאו משמרת דידעיה היא לידעיה קנסי' ליה הלכך יחזיר כסף אצל אשם ורבנן סברי שלא כדין הוא דעביד בני יהויריב דקבלו אשם מקמי כסף הלכך לדידהו קנסינן להו ויחזור אשם אצל כסף. תניא אמר רבי לדברי ר' יהודה אם קדמו בני יהויריב והקריבו את האשם יחזור ויביא אשם אחר ויקריבוהו בני ידעיה ויזכו הללו במה שבידם לעורו אבל הבשר פסול. תניא אמר רבי לדברי ר' יהודה אם קיים אשם יחזור אשם אצל כסף וכגון דנפקא משמרתו של יהויריב ולא תבעו דאחילו אחיל גבייהו. תניא אידך אמר רבי לדברי ר' יהודה אם קיים אשם יחזור כסף אצל אשם פשיטא הכי אית לי' הכא במאי עסקי' כגון דנפיק משמרתם דהני ודהני ולא תבעו הני מהני מהו דתימא אחולי אחיל גביה הדדי קמ\"ל דאמרי' כיון דלא תבעו נמי בני ידעיה את האשם במשמרתם יחזור כסף אצל אשם וברישא ליהדרו ויקריבוהו בני יהויריב כשיחזור שבת משמרתם: \n",
+                "<b>אין החומש מעכב </b>דכתיב גבי מעילה בהקדש באיל האשם ונסלח לו איל כמשמעו האשם קרן ומשמע אין סליחה אלא בשניהם ומשמע באיל האשם באיל שהוא חובה לאשם שהוא קרן אלמא קרן מייתי ברישא ומשמע נמי דדוקא איל ואשם מעכבין בהקדש אבל אין חומש מעכב את הכפרה ה\"נ גבי הדיוט בגזל הגר אין חומש מעכב: \n"
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>הגוזל ומאכיל וכו' </b>נראה דאגב דתני בסוף פירקין דלעיל היה מעלה את הכסף ואת האשם ומת הכסף ינתן לבניו דזכו בו בני הגזלן במיתת הגר תנא השתא נמי דזכו נמי בני הגזלן בגזלה שהניח לפניהם אביהם אחר מיתתו: \n",
+                "<b>ואם היה דבר שיש בו אחריות </b>כלומר ואם הניח להם וכו' לשון רעז\"ל. אמר המלקט פי' משום דהא אשתעבוד נכסיה ורבא הוא דמתרץ לה הכי ואמר רבא כי שכיבנא ר' אושעיא נפיק לותי דתריצנא למתני' כותיה כמו שכתבתי שם ובגמ' בברייתא הניח לפניהם בין גדולים בין קטנים חייבי' משום סומכוס אמרו גדולים חייבים קטנים פטורין ואע\"ג דגזלה קיימת: \n",
+                "<b>אין פורטין וכו' </b>וז\"ל נמוקי יוסף ז\"ל ואין נוטלין מהם צדקה ואפי' לר\"ש דאמר סתם גזלה יאוש בעלים והשתא איכא יאוש ושנוי רשות מ\"מ דבר מגונה לקבל ממון הבא מן המקום המיוחד להצניע בו גזלה ע\"כ. ובגמ' תנא אבל נותן לו דינר ומחזיר לו את השאר פי' רש\"י ז\"ל שאם היה למוכס פרוטות לתת לו נותן לו דינר כסף ומקבל ממנו פרוטות בשוה חציו מפני שהוא כמציל מידם: \n",
+                "<b>ולא מכיס של גבאים </b>פי' הרמב\"ם ז\"ל מכיס של גבאי צדקה שמי שלא יראה כשלקח הגבאי הדינר להחליפו יחשדנו שהוא פורע חובו מנכסי הצדקה: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>נטלו מוכסין את חמורו וכו' </b>לרבה דאמר דאפילו בשמעיניה דאייאש פליגי רבנן ור\"ש בגנב וגזלן מוקמי מתני' כר\"ש דאמר בפ' כ\"ו דמסכת כלים דבגזלן הוי יאוש בעלים ולא בגנב ואע\"ג דמתני' קתני דבתרוייהו הוי יאוש לבעלים ר\"ש משני דליסטים לאו היינו גנב אלא לסטים מזוין ותנא במתני' תרי גווני גזלן אבל לעולא דאמר בדשמעיני' דברי הכל יאוש קני מתני' בדשמעיניה דאייאש ודברי הכל ומוכס דמתני' היינו גזלן ולסטים היינו גנב. ועיין בגמ' אם אפשר לומר דלרבה מתני' רבי היא דס\"ל דגנב כגזלן דר\"ש דקני ולא כגזלן דרבנן דלא קני אע\"ג דפשטא בגמ' משמע דלא אוקי באיבעית אימא מתניתא כרבי אלא ההיא ברייתא דפריך מינה בגמ' לרבה דקתני בה גנב וגזלן: \n",
+                "<b>גזלו ליסטים את כסותו </b>אית ספרים דגרסי נטלו לסטים את כסותו ונראה שהיא גירסא נכונה: \n",
+                "<b>ונתנו לו כסות אחרת </b>הרי אלו שלו. תנא אם נטל חמור מן המוכס או כסות מן הליסטים מחזיר לבעלים ופליגא ברייתא אמתני' כך פי' רש\"י ז\"ל אבל תוס' ז\"ל בפרק מרובה (בבא קמא דף ס\"ז) פירשו בשם ר\"י דברייתא איירי שהבעלים עומדים ולא נתייאשו עדיין כשנתנו לזה אע\"ג דלסוף דאתי לידיה נתייאשו לא קני דשנוי רשות דקודם יאוש לא קני ע\"כ: \n",
+                "<b>מן הגייס </b>ליתיה בירושלמי הכא. אכן הר\"ר יהוסף ז\"ל הגיה המציל מיד הגייס מיד הנהר מיד הליסטים אם נתיאשו וכו': \n",
+                "<b>וכן א\"ר יוחנן בן ברוקא </b>מלת וכן ל\"ג לה: \n",
+                "<b>נאמנת אשה או קטן וכו'. </b>במסיחין לפי תומן וכגון שהיו בעלים מרדפין אחרי הנחיל קודם דברי הקטן דרגלים לדבר דשלו הוא ומשום דקנין דרבנן היא דהמנוה בנחיל ובתרומה בדרבנן נמי הימנום ובשבויה נמי אע\"ג דאיסורא דאורייתא משום דספק זונה בעלמא היא וכן כתבתי בשם הירוש' ס\"פ שני דכתובות: \n",
+                "<b>מכאן יצא נחיל זה </b>ומהלך בתוך שדהו ונוטל את נחילו כן הגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל: \n",
+                "<b>ואם הזיק משלם מה שהזיק </b>נראה דמתני' דלא כר' יהודא ודלא כרשב\"ג ודלא כר\"ש וכמו שכתבתי בפ' בתרא דמציעא סי' ה': \n",
+                "<b>ר' ישמעאל בנו של ריב\"ב אומר אף קוצץ </b>ובגמ' תניא ר' ישמעאל בנו של ריב\"ב אומר תנאי ב\"ד הוא שיהא יורד לתוך שדה חברו וקוצץ סוכו של חברו להציל את נחילו ונוטל דמי סוכו מתוך נחילו של חברו ותנאי ב\"ד הוא שיהיה שופך יינו ומציל דובשו של חברו ונוטל דמי יינו מתוך דובשנו של חברו ותנאי ב\"ד הוא שיהא מפרק את עציו מעל חמור חברו וטוען פשתנו אם מת חמורו ונוטל הלה דמי עציו מתוך פשתנו של חברו שע\"מ כן הנחיל יהושע לישראל את הארץ. וכתבו שם תוס' ז\"ל דר' ישמעאל בנו של ריב\"ב פליג נמי אמתני' דבסמוך דקתני זה בא בחביתו של יין וזה בא בכדו של דבש וכו' אין לו אלא שכרו דר' ישמעאל ס\"ל דנוטל כל דמי יינו אע\"פ שלא התנה עמו אני אציל את שלך ואתה נותן לי דמי ייני ע\"ש. וכן משמע ג\"כ מפי' רש\"י ז\"ל כאן אבל הרא\"ש ז\"ל כתב דמתני' מיירי כשנשפך מעצמו ותנאי ב\"ד כשבעל הדבש תובע שישפוך בעל היין את יינו שלא יהא רשאי למחות ע\"כ. עוד כתב דאפשר לומר דתרי תנאי אליבא דר' ישמעאל דתנא דמתני' אליבא דר' ישמעאל ס\"ל דדינא הוי לקוץ סוכו דזה נהנה וזה אינו חסר הוא מאחר שנותן לו דמי סוכו להציל נחילו שדמיו מרובין וכופים אותו על מדת סדום ולא בעי תנאי ותנא דברייתא אליבא דר' ישמעאל היינו רבנן דמתני' וסברי לאו דינא הוא אלא תנאי ב\"ד ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>המכיר וכו' </b>ונראה דאגב דסליק למיתני דר' ישמעאל ס\"ל דיכול לקצוץ ונותן את הדמים סמך הא מתני' והוי כמו ראיה לדברי ר' ישמעאל והכי קאמר הא למה זה דומה למכיר כליו ביד אחר שאתם מודים לי באם יצא לו שם גניבה בעיר דנאמן לוקח ליטול בשבועתו כל מה שנתן הכא נמי דיצא קול אשה או קטן מסיחין לפי תומם וגם הבעלים מרדפין אחר הנחיל של הדבורים שלהם דומיא דהכא דבני אדם שלנו בתוך ביתו יצאו וחבילות על כתפיהן וכל בני אדם אומרים אלו כליו של פלוני הכא נמי קוצץ סוכו של חברו ונוטל כל נחילו ונותן דמי הסוכה לחברו א\"ל חכמים אדרבא אין אנו מדמין דין הנחיל אלא לדין זה בא בחביתו של יין וזה בא בכדו של דבש וכו' שאין לו אלא שכרו שדומה לשטף נהר חמורו וחמור חברו אמר להם גם שם בחבית של יין ובכד של דבש פליגנא עלייכו דלכתחלה חייב לשפוך יינו להציל דבשו של חברו ונוטל דמי יינו בידו מתוך דובשנו של חברו וכדעת תוס' ז\"ל: \n",
+                "<b>אם יצא לו שם גניבה </b>בגמ' פריך וכי יצא לו שם גניבה בעיר מאי הוי ליחוש דילמא זבנינהו והדר ביה ויודע שמכרן לוקח לאחר עמד וצעק בלילה להאמין כשיערער ומוקמי' לה כגון שהיתה מחתרת חתירה בתוך ביתו ובני אדם שלנו בתוך ביתו יצאו וחבילות של כלים על כתפיהן והכל אומרים אלו כליו של פלוני אלו ספריו של פלוני שהן ספר פלוני ופלוני כלי פלוני ופלוני שנגנבו שבני אדם הללו נושאים והם מכירים שהן חדשים כאשר טען וכל זה מיירי באדם העשוי למכור כליו אבל בעל הבית שאינו עשוי למכור כליו לא צריך דנימא ספר פלוני ופלוני כלי פלוני וכלוני כיון שיצא לו שם גניבה. ירוש' א\"ר אבא בר ממל בדין הוא שלא ישבע ולמה אמרו ישבע שלא יהיו בעלי בתים נטפלין לגנבים ע\"כ. ועיין בהר\"ן ז\"ל פ' כל הנשבעין דף שכ\"ט שכתב שאין זו דרך גמרתנו: \n",
+                "<b>שאני אומר וכו' </b>משמע דוקא היכי דאיתיה להאי טעמא אבל היכי דליתיה כגון כלים העשוין להשאיל ולהשכיר לא ואפי' לא יצא לו שם גניבה בעיר וכן כתב הרמב\"ם ז\"ל נמוקי יוסף ז\"ל. וע\"ש בפ\"ה דהלכות גניבה דמשמע דדוקא אם יצא לו שם גניבה בעיר וכבר השיג בזה שם כסף משנה על בעל הטור שכתב הוא ג\"כ על הרמב\"ם ז\"ל כדברי נ\"י ז\"ל. ועוד יש חילוק לר\"ת ז\"ל בין האנשים במה שאנו מכירין מנהג האדם אם רגיל להשאיל לחברו כן כתב נ\"י ז\"ל ושמא בנ\"י גרסי' הרמב\"ן בנון: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>זה בא בחביתו וכו' </b>ועיין במ\"ש לעיל בסמוך סי' ב': \n",
+                "<b>ואם אמר לו אני אציל את הדבש וכו' </b>בגמ' פריך אמאי לימא ליה משטה אני בך מי לא תניא הרי שהיה בורח מבית האסורים והיתה מעבורת לפניו א\"ל טול דינר והעבירני אין לו אלא שכרו אלמא א\"ל משטה אני בך והכא נמי ומשני הא לא דמיא אלא לסיפא ואם אמר ליה טול דינר בשכרך והעבירני נותן לו שכרו משלם דאפסידי' דמיירי האי סיפא שהיה שולה דגים והיה יכול לצוד כדי למכור בזוז והיינו בשכרך דקאמר ליה ומתניתין הרי הפסדו ניכר. ירושלמי תני שנים במדבר ביד זה חבית מים וביד זה חבית דבש נסדקה חבית של מים תנאי ב\"ד היא שישפוך זה דבשו ויציל את מימיו שהמים מחיה במדבר ולא הדבש ע\"כ: \n",
+                "<b>ואתה נותן לי דמי שלי </b>כצ\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ונטלוה מסיקין </b>ס\"א מציקין ובגמ' מאן דתני מציקין בצדי נמי לא משתבש דכתיב במצור ובמצוק וכו'. ומה שכתב רעז\"ל כגרסת מסיקין בסמך הוא פי' רש\"י אבל הרמב\"ן ז\"ל פי' בחומש בפי' התורה בפרשת כי תבא במלת צלצל דאינו ארבה דא\"כ היה ראוי שיצרף אותו עם פסוק הארבה והתולעת אלא צלצל היינו שם למחנה האויב שהם יבאו ויאכלו הפירות אשר תוציא האדמה אשר עמלת ויקרא החיל צלצל בעבור שישמיעו קול מלחמה במחנה וקול שופר ורעם שרים ותרועה מלשון צלצלי שמע צלצלי תרועה ובמנענעים ובצלצלים וכן ארץ צלצל כנפים ארץ המשמעת צלצול כנפים שהולכת למרחקים כאשר ידאה הנשר ובגמרא נטלוה מסיקין מאן דתני מסיקין לא משתבש דכתיב יירש הצלצל ומתרגמינן יחסליניה סקאה ומאן דתני מציקין לא משתבש דכתיב במצור ובמצוק כי הוא אצלס שם למביאי האדם במצור ובמצוק עכ\"ל ז\"ל בקיצור: \n",
+                "<b>שטפה נהר וכו' </b>בגמ' וגם בפ' שבועת הפקדון דף ל\"ג ברייתא בפלוגתא ומתני' כחכמים דהתם אבל ר\"א ס\"ל התם דחייב להעמיד לו שדה וכמו שאכתוב בסמוך בס\"ד. ונראה דאיידי דתנן לעיל בסמוך שטף נהר חמורו וחמור חברו סמך נמי הא מתני' דקתני בה שטפה נהר אומר לו הש\"ל. וכתב הרמב\"ם ז\"ל השמיענו בהלכה זאת כשתהיה המכה טבעית כוללת או אונס כוללת כמו ששטפה נהר או נשקעה או ירדו עליה אבני אלגביש שדינם דין מכת מדינה ולא יכול לומר לו הרעב הזו באה בעונותיך וכאילו אתה הוא הסיבה כדי שיהא חייב לשלם אבל יאמר לו הש\"ל ע\"כ: \n",
+                "<b>ואם מחמת הגזלן וכו' </b>כגון ששמע מבית המלך שמבקשים לגזול שדות והראה להם זה טלי קרקע זו של פלוני דאי מפרשת למתני' כגון דאנסוה לארעא דידיה ולא אנסו כולהו ארעתא הא מרישא שמעת מדיוקא אם מכת מדינה היא אין אי לא לא. והקשו תוס' ז\"ל תימה דבכמה מקומות איכא הכי שכופל דבריו וי\"ל דדייק מדהו\"ל למיתני ואם לאו חייב מדקתני ואם מחמת הגזלן חייב להעמיד לו שדה אחר משמע דמילתא באפי נפשה היא דאחוי אחוויי ע\"כ. ופירשו תוס' ז\"ל עוד דחייב משום דינא דגרמי כדמוכח משמעתין לקמן והא דלא אשכחן דר\"מ דיין דינא דגרמי לעיל פ' הגוזל אלא מברייתא דמחיצה שנפרצה מכח מתני' דהמסכך דבפרק ז' דכלאים הא דלא מייתי ממתני' דהכא משום דלא קתני בה בהדיא דאחוי אלא מיתורא דמתני' מוקי לה הכי ע\"כ בקיצור: \n",
+                "<b>שטפה נהר אומר לו הש\"ל </b>כחכמים ור\"א פליג עלייהו שחייב להעמיד לו שדה אחר ובגמ' מפרש טעמא דר' אליעזר דריש רבויי ומיעוטי ורבנן דרשי כללי ופרטי: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>או שלוה הימנו או שהפקיד לו בישוב לא יחזיר לו במדבר </b>אבל אם רצה לתבוע במדבר ידו על העליונה דפריך בגמרא ורמינהי מלוה משתלמת בכל מקום אבידה ופקדון אין משתלמין אלא במקומן ומשני אמר אביי ה\"ק מלוה נתנה ליתבע בכל מקום אבידה ופקדון לא נתנו ליתבע אלא במקומן. ונראה דאגב דקתני לעיל בסמוך גבי שדה שטפה נהר אומר לו הש\"ל תנא השתא האי בבא לאשמועי' דזימנין דאפי' גבי מטלטלין יכול לומר לו הש\"ל אם א\"ל הנפקד אנא נמי אזלינא למדברא יחזיר לו במדברא ואומר לו הש\"ל ואין כאן חיוב אפי' בידי שמים אבל האומר לחברו איני יודע אם גזלתיך אם הלויתני וכו' חייב בבא לצאת ידי שמים. וראיתי שהרי\"ף והרא\"ש ז\"ל השמיטו דין פירש ע\"מ לצאת במדבר יחזיר לו במדבר ומשמע שרש\"י והרא\"ש ז\"ל חולקים בפירוש ובגרסת הגמ' דבע\"מ לצאת במדבר אח\"כ מצאתי שכבר כתב בית יוסף ז\"ל שם בסי' ע\"ד והרגיש ביותר מכל מה שכתבנו ע\"ש וגם נתן טעם לדבר לדעת הרי\"ף והרמב\"ם ז\"ל שהשמיטוהו ע\"ש: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>האומר לחברו גזלתיך וכו' </b>נראה לע\"ד דלא זו אף זו קתני לא מיבעיא גזלתיך דבתורת איסור אתא לידיה דחייב לשלם לו אע\"פ שהוא ספק אצלו שמא כבר החזיר לו אלא אפי' הלותני דבהיתר אתא לידיה חייב לשלם ול\"מ הלויתני דנהנה ממנו דחייב לשלם אפי' אם נסתפק אצלו אם כבר שילם לו אלא אפי' הפקדת אצלי נמי דאין לו שום הנאה דמי לא עסיקי' בש\"ח ואפ\"ה חייב לשלם לו אפי' שהוא ספק אצלו שמא כבר החזיר לו וסיפא דקתני אבל אם אמר לו איני יודע אם גזלתיך וכו' הוי ודאי זו ואין צריך לומר זו כך נלע\"ד. לשון הרי\"ף ז\"ל חייב לשלם ודוקא בדקא תבע ליה חבריה דכיון דברי לו שגזל או שלוה ואיסתפק ליה אם החזיר אם לא החזיר חייב דאין ספק מוציא מידי ודאי ואי לא תבע ליה אלא איהי אמר מדעתא דנפשיה וחבריה לא קא תבע ליה אינו חייב אלא בבא לצאת ידי שמים והיכא דתבע ליה חבריה וא\"ל מנה לי בידך ואיהו אמר לא ידענא אי לוינא אי לא פטור והיינו דתנן אבל אם א\"ל איני יודע אם גזלתיך וכו' פטור עכ\"ל. ז\"ל הרמב\"ם ז\"ל בפי' מתני' היה חייב לשלם כשטוענו חברו טענת ברי ואמר גזלת אותי והלותי אותך אבל אם חברו ג\"כ מסופק ואמר איני יודע אם הלותי אותך והוא אומר הלותני ודאי אבל איני יודע אם החזרתי או אם לא החזרתי אינו חייב לשלם אבל אם בא לצאת ידי שמים יתן לו כמי שהודה שהלוהו ומה שאמר פטור ואפי' טענו חברו טענת ברי ויאמר הוא איני יודע פטור ואינו חייב אלא שבועת היסת שהוא אינו יודע באמת שיש לו אצלו ממון ע\"כ. ומ\"מ אם בא לצאת ידי שמים חייב כיון שהוא כמסתפק. וראיתי שהגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל אם גזלתיך אם הלויתני אם הפקדת אצלי ואם לא הפקדת פטור מלשלם: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>הגונב טלה וכו' </b>בברייתא פליגי ר' ישמעאל ור\"ע דר' ישמעאל ס\"ל גונב טלה וכו' לא בעי להודיע לבעלים שהחזירו ור\"ע ס\"ל דצריך להודיעם ואם לא הודיעם חייב באחריותם ודוקא בגונב טלה מרשות עצמו כגון שהוא שומר עליו פליגי ר' ישמעאל ור\"ע אבל בגונב מרשות בעלים אפי' ר\"ע מודה ובהכי מיירי מתני' דהכא ועי' ברב אלפס ז\"ל במתני' דהכא גם בפ' המפקיד דף פ\"ד גם עיין לקמן במציעא בפי' רעז\"ל פ\"ג סי' ט' גם שם במ\"ש אני: ולרב חסדא דס\"ל אם גנב לדעת בעלים אם אח\"כ כשהחזירו מנו הבעלים את הצאן ושלימה היא הוא דמנין פוטר ואם גנב שלא לדעת בעלים כשמחזירו צריך להודיע לבעלים ואם לא הודיען אע\"ג דמני חייב מיתרצה מתני' כדפירשה רעז\"ל. והשתא מיפרשא סמיכות מתני' לדלעיל מינה לדעת רב חסדא דקיי\"ל כותיה הכי. דה\"ק אע\"ג דאמינא לך אבל אם א\"ל איני יודע אם גזלתיך וכו' דפטור מלשלם דבעבור שאינו יודע מרויח מדיני אדם תנא השתא דידיעת הבעלים שנגנבה להם הבהמה מאצלם ושהוחזרה להם גורם לגנב פיטור אם מנו כבר את צאנם ואם לא ידעו שנגנב להם הטלה אע\"פ שמנו את צאנם ושלימה היא חייב הגנב אם מת או נגנב או נאבד משום דלא עביד השבה מעלייא. וכתב שם הרב המגיד יש מי שכתב שאם היה הטלה שגנב נקוד וטלוא ואין כמותו בעדר אם ידעו הבעלים בגניבתו והחזירו לעדר אע\"פ שלא מנו את הצאן הרי הוא כמנין ופטור שהרי הוא ניכר וכן נראה קצת מן הסוגיא אשר שם ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אין לוקחין מן הרועים וכו' </b>ונראה דסמך האי מתני' למתני' דהגונב טלה מן העדר דברועים שייך שפיר שגונב טלה מן העדר ואע\"פ שלא ידעו הבעלים בגניבתו פטור אפי' אליבא דרב חסדא משום דלא שייך ברועה טעמא דאנקטה נגרי ברייתא שאע\"פ שכיון לגונבה או גנבה כבר היא רועה בכלל הצאן. או אפשר דאשמועי' בסמיכות המשניות זו לזו דאע\"ג דתנינן הגונב טלה וכו' חייב באחריותו אם קנה מן הרועה שאסור לקנות ממנו טלאים וגדיים וצמר וחלב או מן הנשים כלי צמר בגליל וכלי פשתן ביהודה או עגלים שלא מן השרון או שאמרו לו להטמין ואעפ\"כ קנה מהם ורצה לשוב בתשובה אין צריך להודיע לבעלים אלא יחזיר למי שקנה ממנו ויצא ידי חובתו אפי' מידי שמים כך נראה לע\"ד: \n",
+                "<b>צמר וחלב וגדיים </b>כצ\"ל. ובברייתא בגמ' תניא אבל לוקחין מהן תפורין מפני שהן שלהן ופי' רש\"י ז\"ל תפורים בגדים תפורים דאי נמי גנבן קננהו בשנוי ע\"כ. אבל מצאתי שכתב מוהרי\"ק ז\"ל שם בבית יוסף שהרשב\"א ז\"ל כתב דאינו מחוור בעיני דתיפוק ליה משום שטוואו ולבנו וארגו ועוד בגדים מאן דכר שמייהו ונראין דברי הראב\"ד ז\"ל שפי' גיזין תפורין זה עם זה דלפי שאסרו התלושין של צמר ואפי' יש בהן שיעור שתים ושלש גיזין מפני שנראה כי הוא שומט אותן מן הגיזין וגניבה היא בידו אבל אם אותם תלושין תפורין זה עם זה ויש בהן שיעור ד' וה' לוקחין אותם שאם היתה גניבה לא היה תופר אותם אבל היה מוכרן מעט מעט בגניבה כדי שלא יהא בו הרגשה. והרמב\"ם ז\"ל בפ' ששי מהלכות גניבה השמיט הא דאבל לוקחין מהן תפורין משמע שהיה מפרש כפי' רש\"י ז\"ל והוקשה לו מה שהוקשה להרשב\"א ז\"ל ולפיכך השמיטו עכ\"ל ז\"ל: \n",
+                "<b>כלי צמר ביהודה וכלי פשתן בגליל </b>פי' רש\"י ז\"ל צמר ביהודה ופשתן בגליל זו היא מלאכת הנשים והן עצמן עושות ומוכרות ולדעת בעליהן הוא ע\"כ. וראיתי שמחק הר\"ר יהוסף ז\"ל מלות כלי צמר ביהודה וכתב כן מצאתי. ונלע\"ד דאי טוויית צמר וטוויית פשתן אין נכללין בכלל סתם כלי נקט כלי לרבותא דאפי' דסתם מלאכת הנשים היא טוייה כדאמרי' בעלמא אין חכמתה של אשה אלא בפלך אפ\"ה הכא ביהודה ובגליל אפילו כלים ארוגין ועשוין בשלימות קונין מהן שהיא ג\"כ סתם מלאכת הנשים שם והכי משמע לע\"ד מלשון רש\"י ז\"ל דוק: \n",
+                "<b>ועגלים בשרון </b>ברחבה לעין כל דמאחר שמוכרין בפרהסיא לא גנבום לישנא אחרינא שרון שם מקום ומקום גדול עגלים ולוקחין עגלים בזול ומגדלין אותן ושלהן הן ולשון זה עיקר כדאמרי' במנחות בפ' כל קרבנות אלים ממואב כבשים מחברון עגלים משרון רש\"י ז\"ל: \n",
+                "<b>וכולן שאמרו להטמין אסור </b>ס\"א וכולן שאמרו הַטְמֵן וכן הגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>מוכין שהכובס וכו' </b>קשר זו המשנה עם שלמעלה ממנה מבואר דכיון דקתני מוכין שהכובס מוציא הרי אלו שלו וכו' מוכח שפיר דלוקחין ממנו אותן המוכין וכן מכל אחד מן הנזכרים במה מה שהוא שלו לוקחין וכדתני בברייתא בגמרא בהדיא: \n",
+                "<b>ושהסורק מוציא </b>מצאתי שכתב בספר מאירת עינים שם סי' שי\"א וז\"ל ושהסורק מוציא בא\"ח סי ש\"א מצאתי פירושו בפרישה והוא שדרך סורקים שלאחר שנעשה הבגד היינו לאחר האריגה הוא לוקח הבגד ומותחו ע\"ג יתדות וסורקו בקוצים כדי שלא יהו נראין חוטי האריגה אלא יכסה אותו הצמר היוצאין מחוטי האריגה והוא נוי של בגדו וע\"י אותה סריקה נשמט ונשאר ג\"כ צמר הרבה בקוצים וכיון שהן הרבה יש קפידא בזה והן של בעל הבית ע\"כ: \n",
+                "<b>הכובס נוטל שלשה חוטין </b>דרך אורגי בגדי צמר וכו' כך צ\"ל בפי' רעז\"ל: \n",
+                "<b>החייט ששייר מן החוט כדי לתפור בו </b>ירושלמי כמלא משיכת מחט וזה הלשון נקט הרמב\"ם ז\"ל שם ביד: \n",
+                "<b>ומטלית שהיא שלש על שלש </b>חייב להחזיר לבעלים. כך היא הגרסא בירושלמי וברב אלפס ובהרא\"ש ז\"ל וכן ג\"כ שם ביד וא\"כ הוא צ\"ע מ\"ש דהכא קתני חייב להחזיר לבעלים מכל בבות דמתני' ואפשר דהכא כיון דקתני ברישא ששייר משמע שאם היה רוצה היה יכול שלא לשייר שום דבר אלא שכיון לכתחלה לשייר כדי ליטלו לעצמו ולזה קתני הכא חייב להחזירו לבעלים ודיקא נמי דקתני ששייר לו ולא קתני שנשתייר כך נלע\"ד. ובגמ' בברייתא קתני החייט ששייר מן החוט פחות מכדי לתפור בו ומטלית שהיא פחותה משלש על שלש בזמן שבעל הבית מקפיד עליהן הרי אלו של בעל הבית אין בעל הבית מקפיד עליהן הרי אלו שלו ע\"כ. ומדפירש רש\"י ז\"ל התם בברייתא דגרסי' ומטלית שהיא ג' על ג' או חייט וכו' עד הרי אלו של בעל הבית עיקר כונתו היא דלא גרסי' במתני' מלת פחותה אע\"ג דניגרוס נמי משלשה על שלשה לשון זכר דהיינו טפחים דא\"כ משמע דפליגא מתני' אברייתא וכך נלע\"ד. וכבר יתכן לומר שנשמר דלא ניגרוס מטלית בלי ויו דמשמע ששייר מן החוט כדי לתפור בו מטלית קטנה שהיא שלש על שלש חדא דהא בגמ' מפר' וכמה כדי לתפור בו וכו' ועוד דמה שייך תפירה במטלית קטנה לבדה. שוב מצאתי שכתב הר\"ר יהוסף ז\"ל ששייר מן החוט כדי לתפור בו מטלית שהיא שלש על שלש חייב להחזיר לבעלים כן מצאתי בכל הספרים וכן היה נראה נכון דאי גרסי' ומטלית בוי\"ו א\"כ לא הזכיר בשיעור החוט כדי לתפור בו כמה תפירות וזה אינו דרך התלמוד אך בגמ' אינו כן עכ\"ל ז\"ל: \n",
+                "<b>מה שהחרש מוציא במעצד הרי אלו שלו </b>בגמ' רמינן והא תניא במעצד הרי אלו של בעל הבית ותירץ רבא באתרא דתנא דידן איכא תרתי חציני לרבתי קרי לה כשיל ולזוטרתי קרי לה מעצד באתרא דתנא ברא חד הוא דאיכא וקרי ליה מעצד: \n",
+                "סליק פירקא וסליקא לה מסכת בבא קמא. בעזרת שוכן רומה. ובעזרת האל הבורא. הטובה. נתחיל מסכת בבא מציעא. \n"
+            ]
+        ]
+    ],
+    "sectionNames": [
+        "Chapter",
+        "Mishnah",
+        "Comment"
+    ]
+}
\ No newline at end of file
diff --git a/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Melekhet Shelomoh/Seder Nezikin/Melekhet Shelomoh on Mishnah Bava Kamma/Hebrew/merged.json b/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Melekhet Shelomoh/Seder Nezikin/Melekhet Shelomoh on Mishnah Bava Kamma/Hebrew/merged.json
new file mode 100644
index 0000000000000000000000000000000000000000..85572586f491e7f543662a8aefa788099a3cf475
--- /dev/null
+++ b/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Melekhet Shelomoh/Seder Nezikin/Melekhet Shelomoh on Mishnah Bava Kamma/Hebrew/merged.json	
@@ -0,0 +1,533 @@
+{
+    "title": "Melekhet Shelomoh on Mishnah Bava Kamma",
+    "language": "he",
+    "versionTitle": "merged",
+    "versionSource": "https://www.sefaria.org/Melekhet_Shelomoh_on_Mishnah_Bava_Kamma",
+    "text": [
+        [
+            [
+                "[א) הדף הראשון בכ\"י הי' מטושטש הרבה וקרוע וחסר לפנינו באור המחבר על המשנה הראשונה כולה ונלקה בחסר בקצת מקומות גם במשנות הסמוכות.]\n"
+            ],
+            [
+                "<b>חבתי בתשלומין וכו' </b>וכתוב בנמקי יוסף כי זו דלא דייק מהך לישנא דסיפא דאגב רישא דקתני חב המזיק לשלם תשלומי נזק הוצרך למתני בסיפא תשלומי נזקו אלא ה\"ק מדנקט הכי בהך לישנא דרישא בלשון תשלומין ע\"כ. ולפי פירושו ז\"ל נלע\"ד דאתי שפיר מדויק לשון הברייתא דקתני תשלומי נזק מלמד שהבעלים מיטפלין בנבלה דמשמע דקאי ברייתא אלישנא דרישא דמתני' וכן מצאתי אח\"כ מבואר בפי' רש\"י ז\"ל סוף פרק אלו נערות. אבל בתוספתא הלשון כן חבתי בתשלומי נזקו מלמד שהבעלים וכו' ומ\"מ אין האי תנינא להא דת\"ר דקאמר בגמ' כשאר תנינא שבתלמוד דו\"ק וקל להבין. בפי' רעז\"ל כגון החופר בור תשעה בר\"ה ובא אחר והשלימו לעשרה ונפל שמה שור או חמור ומת האחרון חייב ע\"כ. ובגמ' פריך ותו ליכא גוונא אחרינא בהכשר כל נזקו והא איכא נמי וכו' והא איכא נמי וכו' עד ארבעה והא איכא פריך ואזיל תרי מינייהו מסברא ותרי מינייהו מברייתא וכולהו משני להו: \n",
+                "<b>נכסים שאין בהן מעילה </b>ובגמ' פריך מעילה הוא דלית בהו הא מיקדש קדשי ואע\"ג דמיקדש קדשי חייב בנזקין ורבא מוקי לה בנכסי הדיוט ומאי שאין בהן מעילה שאין בהן דין מעילה ולא תידוק מינה הא מיקדש קדשי וקאי בקשיא אמאי לא תני בהדיוט בהדיא ר' יוחנן אוקי לה מעיקרא בקדשים קלים שאין בהן מעילה אע\"ג דמיקדש קדשי וכר' יוסי הגלילי דאמר קדשים קלים ממון בעלים הם ושור רעהו קרינן ביה. וז\"ל הרא\"ש ז\"ל מאן תנא א\"ר יוחנן ר' יוסי הגלילי היא ומסקי' דר' יוסי הגלילי במתנות כהונה בזמן הבית מודה ר' יוסי הגלילי דלא הוי ממון בעלים אבל בכור בזמן הזה אפי' תם הוי ממון בעלים לקדש בו את האשה ולרבנן אפי' בכור בעל מום חי בזמן הזה לא הוי ממון בעלים לקדש בו את האשה כדאמרי' התם בפ' הפרה שור ושור פסולי המוקדשין שנגחו אביי אמר משלם ח\"נ רבינא אמר משלם נ\"ש ופי' רב יהודאי גאון דמיירי בבכור שור דלא פסיק ליה ומסתמא בימיהם נחלקו אלמא לא הוי ממון בעלים מחיים לפי שאסור בגיזה ועבודה וחלב ע\"כ ועיין ג\"כ בתוס' ז\"ל: \n",
+                "<b>נכסים המיוחדים. </b>שיש להם בעלים מיוחד ם שאם הזיק נכסים של הפקר פטור עכ\"ל רעז\"ל. אמר המלקט הכי ממעט בתוספתא ובגמ' פריך היכי דמי אי דנגח תורא דידן לתורא דהפקר מאן תבע ליה והמסקנא כגון שנגח תורא דהפקר לתורא דידן וקדם אחר דזכה בו. ורב יהודה אמר למעוטי זה אומר שורך הזיק וזה אומר שורך הזיק ותנא והדר מפרש לקמן ספ\"ג ורבינא אמר למעוטי נגח ואח\"כ הקדיש נגח ואח\"כ הפקיר דהכי משמע שיהו מיוחדים לאדם אחד לעולם משעת נגיחה עד שעת העמדה בדין וגמר דין ותניא נמי הכי יתר על כן אמר יהודה אפי' נגח ואח\"כ הקדיש נגח ואח\"כ הפקיר פטור שנאמר והועד בבעליו והמית וגו' השור יסקל וגם בעליו יומת עד שתהא מיתה והעמדה בדין וגמר דין שוין כאחד כלומר בבעל אחד והאי ברייתא קאי אמתני' דלקמן פ\"ד סי ז'. וכתב הרא\"ש ז\"ל דאע\"ג דפליגי רבנן עליה דר' יהודה מוקי רבינא מתני' כיחידאה משום דרבנן לא פליגי עליה אלא בשור שהמית אדם אבל בשור שהמית שור לא פליגי עליה כמו שכתוב בפירוש בשם ה\"ר מאיר ז\"ל ע\"כ: \n",
+                "<b>ובכל מקום. </b>ה\"ר יהוסף מחק ב' מלות הללו וכן מצאתי בכל הספרים: \n",
+                "<b>חוץ מרשות המיוחדת למזיק. </b>דאמר ליה תורך ברשותי מאי בעי שמעינן מינה דאי עייל ברשות לרשות המזיק חייב: \n",
+                "<b>וכשהזיק חב המזיק. </b>פירשנו לעיל לאתויי קרן אבל אליבא דרב דאמר דתנא השור לכל מילי דשור ומבעה זה אדם מפרש בגמ' וכשהזיק לאתויי בהמה שביד השומרים שאם הזיקה תם משלם ח\"נ ומועד משלם נ\"ש וכדתנן ספ\"ד וה'. וכתבו תוס' ז\"ל ואפי' לרב חסדא דס\"ל דחצר השותפין המיוחדת לפירות ולא לשורים חייב בה הכתוב על השן ועל הרגל דבשדה אחר קרינן בה. ומתני' דקתני ורשות הניזק והמזיק לא קאי אדלקמיה אלא אדלבתריה וה\"ק אבל רשות הניזק והמזיק כשהזיק חב המזיק אכתי איכא יתורא לאתויי קרן לשמואל וכל הני שומרין לרב דה\"מ למיתני ורשות הניזק והמזיק חייב ולא ליתני כשהזיק חב המזיק ע\"כ. ונראה דמיטב לא הדר תנייה הכא אלא אגב דאיצטריך למיתני כשהזיק חב המזיק למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה הנא נמי מיטב אע\"ג דהא ודאי לכ\"ע שמעינן לה מרישא לכולהו אבות נזיקין דמשלמי ממיטב ובקרן אם הוא מועד דאילו תם מגופו משלם ואין כאן מיטב. אבל אי קשיא לי הא קשיא לי דרב חסדא למה לא פירש מתני' כר' אלעזר כדמשמע פשטא דמתני' ובמיוחדת לפירות ולשוורים וכדפי' תוס' ז\"ל. ונלע\"ד דרב חסדא היה מקובל דברישא דמתני' גרסי' וכשהזיק בוי\"ו אבל הכא בזה מקובל דגרסי' כשהזיק בלא וי\"ו וא\"כ טפי משמע פשט המשנה דאדלבתריה קאי מאדלקמיה ומ\"מ אכתי איכא יתורא בלשון מתני' לרב לאתויי שומרי' ולשמואל לאתויי קרן וכדפירשו תוס' ז\"ל כנלע\"ד ודו\"ק. ומצאתי שה\"ר יהוסף ז\"ל הגיה וכשהזיק בוי\"ו וכתב שכן מצא מוגה ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "בפי' רעז\"ל שמין כמה שוה הנזק מנה או מאתים וכך ישלם לו וכו' כך הגיה החכם השלם הר\"ר סולימאן אוחנא ז\"ל. עוד בפי' רעז\"ל ואם הזיקה פרתו של ראובן טליתו של שמעון שדרסה עליו ברשות הניזק וכו'. אמר המלקט כתבו תוס' ז\"ל וקשה דעל כרחך פרה שהזיקה הטלית היינו בחצר הניזק או בכוונתו להזיק והוי קרן או דרך הלוכו והוי רגל וטלית שהזיקה פרה היינו בר\"ה דהוי מטעם בור דאי אפשר לאוקומי פרה שהזיקה טלית נמי בר\"ה ומטעם קרן דא\"כ היה פטור בעל פרה כדאמרי' לקמן בפ' שני וכל המשנה ובא אחר ושינה בו פטור. ואפי' אם נפרש שכן אירע שפרה הזיקה טלית בחצר ברשות הניזק וטלית שהזיקה פרה בר\"ה אכתי מתני' היא לקמן בפ' המניח שני שוורים תמים שחבלו זה בזה משלמין במותר ח\"נ שניהם מועדי' משלמי' במותר נ\"ש ותי' דתנא והדר מפרש ע\"כ. וכתבו הרא\"ש ונ\"י ז\"ל ומשכחת לה חיובא בתרוייהו שהזיקו זה את זה בבת אחת וכיצד כגון בחצר המיוחדת לזה ולזה לשורים אבל אינה מיוחדת למטלטלין לתרוייהו אלא לחד בלחוד דלגבי חיובי שור חייב ולא מצי למימר ליה תורך ברשותי מאי בעי ולגבי רגל נמי שקרע הטלית חייב כיון שאין מיוחד למטלטלין אלא לניזק חצר הניזק הוא וחייב או בגוונא שפי' כבר רעז\"ל. מ\"מ לא בא אלא לומר שאע\"פ שכל א' שוה דמי מה שהזיק בדקדוק אין הניזק יכול ליטלו בלא שומת ב\"ד שהמזיק יכול לעכב שלא יטול אלא בשומת ב\"ד ע\"כ. בפי' רעז\"ל והתשלומין של נזיקין לא יהו אלא בפני ב\"ד וכו' פי' מה שהוא קנס כמו חצי נזק של קרן הר\"ס אוחנא ז\"ל: \n",
+                "<b>על פי עדים. </b>פרט למודה בקנס למ\"ד פטור ולמ\"ד חייב לא שייך לומר פרט למודה ולא באו עדים כלל דמתני היא במרובה דעל פי עצמו פטור וליכא למימר דתנא והדר מפרש דאין מאריך שם יותר מכאן ולא נקטיה אלא משום סיפא בני חורין שיהו העדים בני חורין למעוטי עבדים שאינם משוחררין ואע\"ג דהוטבלו לשם עבדות דאי לאו הכי היינו גוי. בני ברית למעוטי גוים וצריכא. וכתוב בנמקי יוסף וה\"ה דלשאר דינין בעינן בני חורין אלא דהכא אגב סרכא דמודה בקנס ואח\"כ באו עדים נקט דגוים ועבדים לאי בני עדות נינהו אפי' בהודאות והלואות וכ\"ש בקנסות ונזיקין ע\"כ. וז\"ל הרא\"ש ז\"ל בני חורין ובני ברית למעוטי עבדים וגוים דסד\"א דלענין ניזקין ראוי להאמין לכל אדם כדי שישתלם לניזק דמי נזקו אי נמי בשור של נכרי שנגח לשור של ישראל דאין מוציאין מן הנכרי אלא בעדים כשרים ע\"כ. וכתבו עוד שם בהג\"ה מיהו אם קבלו אותן בטלי דינין עדותן עדות וגם ערל שמתו אחיו מחמת מילה כשר להעיד ע\"כ: \n",
+                "<b>והנשים בכלל הנזק. </b>דכתיב ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם לכל העומדי' על הר סירי והרי נשים בכלל השוה הכתוב אשה לאיש לכל דינין שבתורה: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>חמשה תמין. וכו' </b>נלע\"ד דמניינא למעוטי ח\"נ צרורות דלעולם אפי' אלף פעמים אינו משלם אלא ח\"נ ולא הוי לא כדין מועד ולא כדין תם ודלא כסומכוס דאית ליה צרורות נ\"ש משלם. ובגמ' מסיק דמתני' חסירי מחסרא והכי קתני חמשה תמין הן ואם הועדו חמשתן מועדין ושן ורגל מועדין מתחלתן וזהו שור המועד ושור המזיק ברשות הניזק מחלוקת ר\"ט ורבנן ויש מועדין אחרים כיוצא באלו הזאב וכו' ופי' רש\"י ז\"ל ואם הועדו חמשתן מועדין היינו פירושא דחמשה מועדין דתנן במתני'. ושן ורגל מועדין מתחלתן ולאו אמניינא קאי אלא מועדין קתני ואזיל. וזהו שור המועד הא דאמרן ואם הועדו חמשתן מועדין זהו שור המועד הכתוב בפרשה. ויש מועדים וכו' סיפא דמתני' קמפרש והא דלא תני להו בהדי הני משום דלא כתיבן כי הנך. בפי רעז\"ל ומתני' אתיא כמ\"ד משונה קרן בחצר הניזק שמשלמת נ\"ש ואפי' היא תמה. אמר המלקט רש\"י ז\"ל פי' בפירקין דף י\"ד משונה קרן בחצר הניזק נ\"ש משלם קרן תמה וכל תולדותיה קרי משונה הואיל ושינו את וסתן שלא היה דרכן ע\"כ ועיין במ\"ש לקמן פרק שני סי' ה': \n",
+                "<b>ולא לרבוץ </b>גמ' א\"ר אלעזר לא שנו אלא פכין גדולים אבל פכין קטנים אורחיה לרבוץ ואם רבצה עליהם פרה פטורה וברשות הניזק חייבת נ\"ש דתולדה דרגל היא. ומצאתי שכתב ה\"ר יהוסף ז\"ל מצאתי בכל הספרים לשבר כדרך הלוכה בכף שור המועד בלא וי\"ו והפרדלס בפ\"א ע\"כ. וגם בר\"פ דלקמן הגיה כדרך בכף: \n",
+                "<b>ושור המועד </b>בפי' רעז\"ל חשיב להי חד פי' דלגבי מועד חשיב לנגיחה ונגיפה ונשיכה ורביצה ובעיטה חד וע\"י העדאת העדים אתי בהו חיוב נ\"ש הלכך חדא מילתא הוא רש\"י ונמקי יוסף ז\"ל. וקשה לע\"ד דהא מסקנא דגמ' החמשה מועדים היינו החמשה תמין שהועדו וא\"כ מה להם ז\"ל לפרש כלום במשנה ושמא משום דבין לשמואל דאמר רישא רבנן וסיפא ר\"ט בין לר' אלעזר דאמר משמיה דרב כולה ר\"ט היא אתיא מתני' כפשטה איצטריכו לפרושי מה שכתבנו בשמם ז\"ל. וכתבו שם תוס' ז\"ל וא\"ת אמאי לא חשיב אש ובור גבי מועדים וי\"ל דלא חשיב אלא בעלי חיים אבל בור ואש כך לי פעם ראשונה כמו פעם שלישית ורביעית ע\"כ. ולע\"ד צ\"ע חדא דהוי סגי כשיאמרו אבל בור ואש לאו בעלי חיים נינהו וכמו שפירש רש\"י ז\"ל בקיצור בפירושו למתני' ותו דמאי דקאמרי כך לי פעם ראשונה וכו' והרי שן ורגל נמי כך לי פעם ראשונה וכו' דו\"ק: \n",
+                "<b>והנחש הרי אלו מועדין </b>אפי' בנשיכה ובכל ניזקין ומשלמי בעלים שלהם נזק שלם רש\"י ז\"ל וכן כתב הרמב\"ם ז\"ל בפ\"א דהלכות נזקי ממון אם סייקו או המיתו בנגיחה או בנשיכה ודריסה וכיוצא בהן חייבי' נ\"ש ע\"כ ופי' שם המגיד משנה ז\"ל כל אלו אם עשו מעשה שן ורגל דינם כדין קרן לענין חלוק הרשויות אלא שהן מועדין מתחלתן ע\"כ. אבל תוס' והרא\"ש ז\"ל כתבו וז\"ל בכל ענייני ההיזק חשיבו מועדי' אלא כל אחד במידי דאורחיה כגון שבא זאב וטרף ארי ודרס או טרף להניח אבל אם טרף ואכל דלאו אורחיה וכן שאר היזקות דלאו אורחייהו לא הוי מועדי' אלא משלמי' ח\"נ. ובמידי דאורחייהו דמשלם נ\"ש דוקא בחצר הניזק אבל בר\"ה פטור דהוי שן בר\"ה כדאמר שמואל בגמרא ארי ברשות הרבים דרס ואכל פירוש מחיים פטור דאורחיה הוא ואפילו נחש שאין נהנה מנשיכתו מכל מקום כיון דאורחיה בהכי הוי כמו רגל דפטור ברשות הרבים ולא הוי כמו קרן בתר דאייעד אף על גב דמתכוין להזיק מדחשיב ליה גבי אחרינא עכ\"ל ז\"ל וגם נמקי יוסף ז\"ל כתב בשם הרמ\"ה וז\"ל הרי אלו מועדים דוקא בחצר הניזק דומיא דשן ורגל אבל בר\"ה פטירי דאורחייהי הוא כדאמרי' בגמ' והא דפלגינהו תנא משן ורגל דבהמה משום דמשונות הן שדורסות ואוכלות חיים וטורפות להניחה מה שא\"כ בבהמה ע\"כ ועיין בשלטי הגבורים. וק\"ק לע\"ד אמאי לא תנא נמי הכלב והחתול וי\"ל משום דלא פסיקא ליה דהני מועדים אפילו לאימרי רברבי וכ\"ש לתרנגולים אבל כלב וחתול לא הוי מועדים מתחלתן לשלם נ\"ש אלא כלב לטלאים וחתול לאפרוחים אבל כלב לכבשים גדולים או חתול לתרנגולים משונה הוא ולא משלם אלא ח\"נ אלא שלדעת הרמב\"ם ז\"ל בפ\"ג דהלכות נ\"מ הכלב אפילו לכבשים קטנים הוי שנוי וכן משמע קצת דעת הרי\"ף והרא\"ש ז\"ל אלא שהרא\"ש ז\"ל נראה דקשה דידיה אדידיה ע\"ש אח\"כ מצאתי מ\"ש לקמן פ' שני סימן ב' בשם הרא\"ש ז\"ל עיין עליו שם: \n",
+                "<b>ר' אלעזר </b>בלי יו\"ד גרסי וכן נמי פירשו תוס' ז\"ל גם בסנהדרין פ\"ק דף ט\"ו כך פירשו וז\"ל שם אומר ר\"ת דהכא במתני' דפ\"ק דסנהדרין גרסינן ר' אליעזר שהוא קודם ר' עקיבא ובמתני' דפ\"ק דב\"ק גרסי' ר' אלעזר דהא בגמ' מזכירו אחר ר\"מ ע\"כ. וכתבו ומיהו אכתי קשה דהא תנן והנחש מועד לעולם אליבא דכ\"ע והתם מפרש ריש לקיש והוא שהמיתו אבל לא המיתו לא קסבר יש להם תרבות ויש להם בעלים אפילו הנחש. ואומר ר\"ת דהתם בקשורין בשלשלאות כגון בגוהרקי שלו ובענין זה יש להם תרבות ואין להם להרגן אלא א\"כ המיתו אבל לענין אם הזיקו לשלם נ\"ש או לא בהא לא איירי מידי התם אי חשיב תרבות שלהם תרבות ע\"כ. ופי' רש\"י ז\"ל שהן בני תרבות שגדל אותם בביתו ע\"כ. משמע מתוך פירושו ז\"ל שבא ללמדנו דאינם בני תרבות היינו שיש להם בעלים אלא שלא גדלן בתוך ביתו או כגון שלקחן גדולים וכן מוכרח לפרש דאי לא תימא הכי היכי משכחת בהו חיוב כלל לא כדין מועד ולא כדין תם [הג\"ה וז\"ל ה\"ר יהוסף ז\"ל בני תרבות בכל הספרים ל\"ג בני וכן עיקר ונ\"ל לפרשו לפי זו הגירסא דה\"ק בזמן שהן תרבות פי' בזמן שהן גידול ורביית בני האדם כלומר שאינם מדבריות שגדלים ע\"י עצמן אלא שהם תרבות של אנשים אז אינם מועדין ועל זה הדרך הוי נמי פירושא דקרא דכתיב תרבות אנשים חטאים כלומר גידול שגדלו אנשים חטאים עכ\"ל ז\"ל] א\"נ יש לפרש עוד דכוונת רש\"י ז\"ל למעוטי שאין צריך שיהו קשורין בשלשלאות והכי איתא בגמ' בברייתא ר\"מ אומר אף הצבוע ר' אלעזר אומר נחש פי' נחש לבד הוא שמועד לעולם אפי' שהוא בן תרבות וברדלס דמתני' נמי היינו צבוע אלא דמתני' מיירי בצבוע נקבה ור\"מ מוסיף צבוע זכר משום דמשתנה לכמה מינים פי' דלאחר שבע שנים נעשה עטלף ולאחר ז' שנים נעשה ערפד ולאחר ז' שנים נעשה קימוש ולאחר ז' שנים נעשה חוח ולאחר ז' שנים נעשה שד משום הכי הוצרך להוסיפו. ירוש' א\"ר [יוסי בי ר' אבין לא] הוסיף ר' מאיר [אלא בצבוע זכר] מפני שיש [לו שעה שהוא קשה כארי]: \n",
+                "<b>מה בין תם וכו' </b>במכלתא פרשת משפטים תניא והובאה בילקוט סוף סימן של\"ט חמשה דברים בין שור תם למועד מועד צריך עדים ותם אינו צריך עדים מועד משלם את הכופר ותם פטור מן הכופר מועד משלם שלשים סלעים ותם אינו משלם שלשים סלעים מועד משלם נזק שלם ותם משלם ח\"נ מועד משלם מן העליה ותם משלם מגופו ע\"כ. ובפירקין דף ט\"ו משני למ\"ד פלגא נזקא קנסא דשייר שהתם אינו משלם על פי עצמו ומועד משלם ע\"פ עצמו דהא שייר נמי חצי כופר פי' שהמועד שהמית את האדם משלם כופר שלם ותם שהמית אפי' חצי כופר כדינו בניזקין לא משלם דכתיב בעל השור נקי ודרשינן נקי מחצי כופר ולמ\"ד פלגא נזקא ממונא לא קשה מאי שייר דהאי שייר דלא שייר אלא חצי כופר דאמר לך הא מני ר' יוסי הגלילי היא דאמר תם משלם חצי כופר ולא שייר כלום דאי משום שהמועד משלם כופר שלם ותם לא משלם אלא פלגא כופר לאו שיורא הוא דהא תני לה התם משלם ח\"נ ומועד נ\"ש וכופר בכלל. ותוס' ז\"ל קשקלי וטרו התם מנא ליה לתלמודא דר' יוסי הגלילי אית ליה דתם משלם חצי כופר ועוד כתבו ז\"ל דהוה מ\"ל הא מני ר\"ש בן זומא היא דאמר התם בפ' שור שנגח ד' וה' (בבא קמא דף מ\"א) נקי מדמי עורו פי' שאף עורו אסור בהנאה ולדידיה נמי כופר לאו שיורא הוא ע\"כ. פי' דממה נפשך אי ר\"ש בן זומא ס\"ל דתם משלם חצי כופר היינו בכלל תם משלם ח\"נ ואי ס\"ל דתם לא משלם חצי כופר משום דאי בסקילה הביאהו לב\"ד וישלם לך וא\"כ לאו שיורא הוא נמי שהוא בכלל שהתם משלם מגופו ואי לאו בסקילה כגון על פי עד א' או על פי הבעלים בין תם בין מועד שניהם פטורין מדרבה פ' שור שנגח ד' וה' (בבא קמא דף מ\"ג) דאמר שור שהמית בן חורין שלא בכונה פטור שנאמר השור יסקל וגם בעליו יומת כל זמן שהשור בסקילה בעלים משלמין כופר. ובספרי' כתוב אלא שהתם וכו' וק\"ק לע\"ד מלת אלא כי לא תפול מלת אלא כששונה מה בין וכמו ששנוי בפ' מי שהיה טמא מה בין הראשון לשני הראשון אסור בבל יראה וכו' מה בין פסח מצרים לפסח דורות פסח מצרים וכו' וגם בפ\"ק דתעניות ששנינו מה אלו יתירות על הראשונות אלא שבאלו מתריעין בכמה ספרים ל\"ג מלת אלא ולא קתני מלת אלא רק אם היה שונה אין בין תם למועד אלא שהתם וכך כמו שהיא שנוי כמה זימני בפ\"ק דמגלה אין בין וכו' אלא וכו' וכגון ההיא דתניא בפ\"ק דתעניות דף י\"ג אין בין שלש ראשונות לשלש אמצעיות אלא שבאלו מותרין בעשיית מלאכה ובאלו אסורין בעשיית מלאכה אין בין שלש שניות לשבע אחרונות אלא שבאלו מתריעין ונועלין את החנויות ושמא י\"ל דיש מכאן קצת ראיה לרב פפא דפשיטא ליה בגמ' לעיל בפירקין דף ג' דח\"נ צרורות משלם מן העליה כמו שרמזתיו לעיל ראש פירקין וכמו שפסקו הפוסקים ז\"ל וה\"פ דמתני' אלא שהתם משלם ח\"נ מגופו ומועד משלם נ\"ש מן העלים כלומר דוקא בין תם למועד יש חילוק בין מגופו ובין מן העליה אבל צרורות אע\"ג דגם הוא אינו משלם אלא ח\"נ כתם מ\"מ אינו משלם מגופו כתם אלא מן העליה כמועד. וליכא למיפרך א\"כ תיפשוט בעיא דרבא מהכא דהא אינו מבורר בבירור וגם לא דיוק גמור רק מלה חדא יתירה בעלמא או שמא אתא לאשמועי' במאי דקאמר אלא שהתם משלם ח\"נ מגופו פי' לעולם אפילו אחר שהועד דצד תמות במקומה עומדת וכר' יהודה בפ' ד' וה' דף מ' ועיין ג\"כ במ\"ש בפ' שני דכריתות סי' ד' גבי מה בין שפחה לבין כל העריות גם ברפ\"ק דקנים: \n",
+                "<b>מן העליה </b>פי' מן הקרקע המעולה שבנכסיו וכן הוא אומר וישכב חזקיהו עם אבותיו ויקברהו במעלה קברי בני דוד פי' במעלה אצל מעולים שבמשפחה ומאן נינהו דוד ושלמה. ומצאתי שכתב הר\"ר יהוסף ז\"ל שהתם משלם ח\"נ מגופו מצאתי דגרסי' ומגופו בוי\"ו וה\"פ אפילו הח\"נ שאמרנו אינו משלמו בכל פעם כי אינו משלמו אלא מגופו ואם אין גופו שוה חצי הנזק אינו משלם אלא גופו אבל מועד משלם נ\"ש פי' מכל מקום אפי' מן העלי' ולפי זה אתי שפיר דגבי מגופו גרסי' בוי\"ו ומגופו. וגבי מן העלי' לא גרסינן ומן העלי' [בוי\"ו] דהאי מן העלי' אינו אלא פירוש על מה שאמר ומועד משלם נ\"ש ואינו תשלומין אחרים אבל מגופו הוי תשלום אחר מחצי הנזק ע\"כ: \n"
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "בפי' רעז\"ל לשון ראשון נראה שכך צריך לומר ומשני לשבר בדרך הילוכה כלומר בכך היא מועדת שמשברת כלים דרך הילוכה והוא לשון רש\"י וראיתי שכתב עליו ה\"ר יהוסף ז\"ל אין פי' זה נראה בעיני שהרי כבר אמר שהרגל מועדת לשבר בדרך הלוכה על כן נראה לפרש דכולה מילתא קושיא היא וה\"ק כיצד הרגל מועדת לשבר בדרך הלוכה דקאמרן וקמשני הבהמה מועדת וכו' אבל אם היתה מבעטת או שהיו צרורות מנתזין בזה אינה מועדת וכן לקמן כיצד השן וכו' נ\"ל כמו דאמרן דה\"ק כיצד הוא זה שאמרנו למעלה שהשן מועדת לאכול את הראוי לה הבהמה מועדת לאכול פירות וכו עכ\"ל ז\"ל. עוד בפירושו ז\"ל הבהמה מועדת רישא תנא אבות וכו' עד סופו. אמר המלקט הכי משני ליה רבא לרבינא והדר בעא מיניה סיפא גבי שן מאי אבות ומאי תולדות איכא דליכא למימר דלאכול פירות וירקות הויא תולדה דהיינו שן ממש ותולדה היינו נתחככה בכותל להנאתה וא\"ל רבא בדרך בדיחותא אנא שנאי חדא ואת שני חדא ותירץ רב אשי דקתני תנא שן דחיה וקתני שן דבהמה ולאשמועי' דבכלל ושלח את בעירה דקרא הוי חיה דחיה בכלל בהמה דילפי' בהמה משבת וכדתנן ס\"פ הפרה. וכתבו תוס' ז\"ל אע\"ג דכבר אשמועינן ברישא דאפי' תרנגולין מועדין מ\"מ ניחא ליה נמי לאשמועי' גבי שן וק\"ק אמאי לא תני נמי תולדה בשן כמו ברגל ע\"כ. עוד כתבו ז\"ל כיצד הרגל מועדת וכו' אית דגרסי והבהמה בוי\"ו וה\"פ כיצד העדאה דרגל לשבר בדרך הליכה פי' דרך הלוכה היא העדאתה וכן בסיפא גבי שן אבל קשה לר\"י מה חידש כאן שלא שנאה בפ\"ק ונראה לר\"י דל\"ג בוי\"ו וה\"פ כיצד הרגל מועדת לשבר בדרך הלוכה שאמר בפ\"ק הבהמה מועדת וכו' ומ\"מ דייק בגמרא שפיר היינו רגל היינו בהמה דהרגל מועדת והבהמה מועדת הכל אחד ע\"כ: \n",
+                "<b>או שהיו צרורות וכו' </b>לשון רעז\"ל עד דהלכתא גמירי לה. אמר המלקט דלא כסומכוס דלא גמיר הלכה וס\"ל דמשלם נזק שלם וכח כחו בעיא בגמרא אי משלם לסומכוס ח\"נ או דילמא לא גמירי הלכה כלל ואפי' בכח כחו משלם נ\"ש וקאי בתיקו. ועוד בגמרא איבעיא להו הכי קאמר היתה מבעטת והזיקה בביעוטה בלא צרורות ותולדה דקרן היא או שהיו צרורות מנתזין כי אורחייהי ובתרווייהו משלם חצי נזק ורבנן היא או דילמא או צרורות נמי מחמת ביעוט ומש\"ה משלם ח\"נ הא כי אורחיה משלם נ\"ש ומני סומכוס היא ת\"ש מסיפא דרסה על הכלי ושברתו ונפל השבר על כלי אחר ושברו על הראשון משלם נזק שלם ועל האחרון ח\"נ ואי סומכוס מי אית ליה ח\"נ וכי תימא ראשון ראשון להתזה ואחרון אחרון להתזה כגון שמאותו כלי שנשבר ע\"י צרורות התיזו שברים ושברו כלי שלישי דהוי כח כחו ומש\"ה משלם חצי נזק אלא הא דבעי רב אשי כח כחו לסומכוס ככחו דמי או לאו ככחו דמי תפשוט ליה דלאו ככחו דמי ומשני רב אשי כרבנן מוקי לה ובעיא אחרת דבעי לה לעיל אמתני' קמיבעיא ליה הכי היתה מבעטת והזיקה בביעוטה או צרורות כי אורחייהו ח\"נ הא מחמת ביעוט רביע נזק ותו לא וחשיב שנוי והוי כתם ומשלם רביע נזק דהא העדאתם ח\"נ הלכך תמותם רביע נזק או דילמא היתה מבעטת והזיקה בביעוטה או צרורות מחמת ביעוט ח\"נ ולעולם ח\"נ דאין שנוי לשלם רביע שאין תמות והעדאה בהם דלא אשכחן תם דמשלם בציר מפלגא תיקו: \n",
+                "<b>דרסה על הכלי וּשְבָרתוֹ כו' וּשְבָרוֹ </b>כך נקד ה\"ר יהוסף ז\"ל. ובגמ' תני עלה בד\"א ברשות הניזק אבל בר\"ה על הראשון פטור דרגל הוי ועל האחרון חייב אם התיז מר\"ה לרשות הניזק והכי אסיקנא דהתיזה בר\"ה והזיקה ברה\"י חייב ח\"נ כדין כל צרורות: \n",
+                "<b>התרנגולין מועדין וכו' </b>ודוקא בששברו ברגליהם או בכנפיהם או בשאר גופן כדרכן שלא בכונה אבל שברו ברוח כנפיהם הוו להו צרורות וח\"נ הוא דמשלם ואם שברו בכונה אפי' בגופה ח\"נ הוא דמשלם דהויא לה תולדה דקרן נמקי יוסף ז\"ל: \n",
+                "<b>היה דליל קשור ברגליו או שהיה מהדס ושיבר את הכלים משלם ח\"נ </b>פי' רעז\"ל דדליל היינו צרורות דבאותו דליל אדיינהו וכו'. אמר המלקט אדיינהו פי' רש\"י ז\"ל שזרק הדליל ושיבר בזריקתו כלים דהוי צרורות ואפי' קשרו אדם נמי לא משלם אלא ח\"נ בעל התרנגול והקושר פטור שלא נתקל אדם בבורו ופירשו תוס' והרא\"ש ז\"ל דמסקי' בגמ' דבנקשר מאליו ובדאדייה אדויי עסיקי' ואיירי בדליל הפקר או דחבריה ואצנעיה או של בעל התרנגול ואצנעיה דאנוס הוא דאי לא אצנעיה אע\"ג דאדייה אדויי הוא משלם נ\"ש דהא דצרורות משלם ח\"נ היינו כשהתיזה דבר הפקר אבל אם התיזה ממון שיש לו בעלים משלש נ\"ש דצרורות אורחה הוא כאבנו סכינו ומשאו שהניחן בראש גגו ונפלו ברוח מצויה ודוקא בדאדייה אדויי אבל אם הזיק תרנגול בדליל דרך הלוכו משלם נ\"ש דדבר המחובר לגופו כגופו דמי כמו עגלה המושכת בקרון ואם הזיק הדליל אחר שנח פטור בעל התרנגולת מאחר דבנקשר מאליו מוקי לה בגמ' וקרא כתיב כי יכרה איש בור ולא כי יכרה שור בור עכ\"ל ורובו מהרא\"ש ז\"ל. [הגה\"ה בספר לקח טוב פ' משפטים דף כ\"ח ע\"ב כתב ואמר ב' פעמים איש בור חד למעוטי א' ולא שנים שאם חפר א' בור ט' טפחים ובא אחר והשלימו לעשרה האחרון חייב והראשון פטור אף מנזיקין ודוקא שהאחרון חייב מיתה אבל אם חפר א' שמנה וח' ט' שניהם חייבין בנזיקין ואם חפר א' עשרה וא' עשרים שניהם חייבין בין למיתה ובין לניזקין ואיש בור שני אתא למעוטי איש בור ולא שור בור ששורו שחפר בור בר\"ה פטור עכ\"ל ז\"ל]: \n",
+                "<b>או שהיה מהדס. </b>בערוך גריס מחדס בחית ופירש ענין דריסה כמו דיחוס שפירשתי בערך דחס ע\"כ: \n",
+                "<b>ושבר את הכלים </b>גרסי': \n"
+            ],
+            [
+                "<b>משלם מה וכו'. </b>כך מצאתי מוגה בכולהו באבי וכן הוא בירושלמי: \n",
+                "<b>אכלה כסות או כלים משלם ח\"נ </b>קשיא לי אמאי לא קתני אכלה בהמה מה שאין דרכה לאכול כגון כלב שאכל אימרי רברבי ושונרא דאכל תרנגולי דהוי רבותא טפי דאע\"ג דאכילה גמורה היא ויש הנאה להזיקה אין משלם אלא ח\"נ ועוד לעיל בפ\"ק קתני הבהמה אינה מועדת לא ליגח ולא ליגוף ולא לישוך ולא לרבוץ ולא לבעוט ואמאי לא קתני ששה תמין וליתני אין מועדת לאכול בהמה שאין דרכה לאכול הלכך נ\"ל לפ' הא דאמר לעיל האי כלבא דאכל אימרי ושונרא דאכל תרנגולי משונה הוא ולא מגבינן ביה בבבל אפחת שפיחתה המיתה קאמר דלא מגבינן בבבל אבל דמי הנבלה משלם אם אכל בחצר הניזק ואם בר\"ה מה שנהנה דאכילה לא הוי שנוי דדרכם לאכול כל נבלות אפי' של בהמות גדולות והאי דקאמר האי כלבא דאכל לפי שאין דרכו להמית אלא לצורך אכילה ואע\"ג דתחלת ההיזק היה שנוי מחייב על האכילה דהוי אורחיה עכ\"ל הרא\"ש ז\"ל ועוד האריך ע\"ש: \n",
+                "<b>מצדי הרחבה משלם מה שהזיקה </b>אם הלכה ועמדה בצדי הרחבה אבל אם לא הלכה אלא החזירה ראשה מרחבה לצדה של רחבה ואכלה פירות אינה משלמת אלא מה שנהנית הואיל וגוף הבהמה קאי ברחבה דאורחה הוא להחזיר ראשה ושן בר\"ה פטור כשמואל דהלכתא כותיה בדיני. ובגמ' בברייתא אכלה מתוך הרחבה משלמת מה שנהנית מצדי הרחבה משלמת מה שהזיקה דברי ר\"מ ור' יהודה ר' יוסי ור' אלעזר אומרי' אין דרכה לאכול אלא להלך ומפ' בגמ' דאלפא ור' אושעיא איכא בינייהו פי' רש\"י ז\"ל דאמר אלפא לעיל בהמה שפשטה צוארה ואכלה מע\"ג חברתה חייבת ודר' אושעיא דאמר בהמה הקופצת ואכלה מתוך הקופה חייבת ר\"מ סבר מתוך הרחבה לעולם פטורה אלא לפי מה שנהנית ואפי' בדאילפא ור' אושעיא ואתא ר' יוסי למימר אין דרכה לפשוט צוארה על חברתה ואין דרכה לקפוץ מדרך ולאכול אלא להלך ואית ליה דאלפא ודר' אושעיא: \n",
+                "<b>מפתח החנות </b>הן תריסי החנויות שמניחין לפני החנויות כשפותחין אותן ונותנין פירות תוס' ז\"ל. ונלע\"ד דלא זו אף זו קתני ברישא דכל בבא דאיכא רבותא טפי ודאי בפתח החנות לשלם דוקא מה שנהנית יותר מתוך הרחבה דהוי ממש שם בר\"ה אע\"ג דבסיפא דכל בבא הוי זו ואצ\"ל זו. ועיין בשלטי הגבורים שהקשה דיש להפליא על מימוני שבפירוש המשנה פסק כרבא דמה שנהנית היינו דמי שעורים בזול ובמשנה תורה פסק כדברי רבא וג\"כ כדברי רבה דמשלם דמי עמיר ולמאי דקשה כיצד פסק כדברי שני החולקים כבר תירץ על זה המגיד משנה וגם הכסף משנה: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>שקפצו מראש הגג. </b>בגמ' דייק הא נפלו פטורין ותניא נמי בהדיא בברייתא נפלו פטורין אלמא קסבר תחלתו בפשיעה כגון הכא דאיבעי ליה לאסוקי אדעתיה דילמא קפצי דהא אורחייהו לקפוץ וסופו באונס דהא נפלו ונפילה לא ה\"ל לאסוקי אדעתיה [פטור] ולמ\"ד תחלתו בפשיעה וסופו באונס חייב מוקמי' למתני' ולברייתא כגון דמקרבי כלים לגבי כותל טובא דליכא תחלתו בפשיעה דאי הוו קפצי לברא ממאני הוו קפצי וכי נפול להדי כותל ואיתבר מאנא אנוס הוא: \n",
+                "<b>משלמין נ\"ש </b>כן מצאתי מוגה וכן הוא בירושלמי גמרא ת\"ר הכלב והגדי שדלגו ממטה למעלה פטורין פי' רש\"י ז\"ל וכן רב אלפס ז\"ל פטורין מנ\"ש וחייבין בח\"נ דמשונים הם אדם ותרנגול שדלגו בין מלמעלה למטה בין מלמטה למעלה חייבי' פי' רש\"י ז\"ל אדם אי נמי לאו אורחיה לקפוץ מלמטה למעלה חייב דאין באדם צד תמות אלא בבהמה. ותרנגולין דרכן לדלג אפי' מלמטה למעלה ופרכי' והתניא הכלב והגדי שדלגו בין מלמעלה למטה בין מלמטה למעלה פטורין תרגמה רב דאפיך מיפך כלב בזקירה וגדיא בסריכה פי' רש\"י ז\"ל בזקירה קפיצה סריכה שנועץ צפרניו בכותל שאין דרכן בכך ומשונים הם ופרכי' אי הכי אמאי פטורין ומשני פטורין מנ\"ש וחייבין בח\"נ וכתבו תוס' ז\"ל והתניא הכלב אמתני' ה\"מ למפרך אלא נטר עד דמייתי ברייתא ופריך אתרוייהו ע\"כ. ועוד כתבו הם ז\"ל שאם דלגו מלמעלה למטה פטורין לגמרי דה\"ל אונס שאין דרכן בכך כלל ולזה הסכים הרא\"ש ז\"ל דאי לאו אונס מאי איצטרי' למימר גבי אדם דחייב הא ודאי משום שנוי אין ראוי לפטור באדם: \n",
+                "<b>הכלב שנטל וכו'. </b>בפירקי' דף י\"ח איתא דר' אלעזר פליג בברייתא עלה דמתני' וס\"ל דעל הגדיש נמי משלם נ\"ש ועוד איתא התם דקתני עלה בתוספתא דמגופו משלם לנזק הגדיש לרבנן ח\"נ ולר' אלעזר נ\"ש ומוקי התם לפלוגתא דר' אלעזר ורבנן בדשני הכלב בגחלת כגון שנטלה בפיו והניחה דהיינו שנוי לרבנן ח\"נ משלם ומגופו דמשונה הוא ותולדה דקרן ור' אלעזר סבר כר\"ט דאמר משונה קרן בחצר הניזק משלם נ\"ש אבל בצרורות כי אורחייהו כגון שנטל החררה דבוק בקצה של הגחלת ונפלה הגחלת והדליקה את הגדיש שהוא הניחה לגחלת כאן והוא הולך ודולק למקום אחר דהיינו צרורות דאינו אלא כחו בין ר' אלעזר בין ת\"ק קאמר התם רבא אליבייהו דכולהו ס\"ל כסומכוס דנ\"ש משלם ובעייתיה דח\"נ צרורות מגופו משלם או מעליה משלם מהכא לא מצית למפשט דהכא בצרורות ששינה בהן מיירי וכדכתבי' ולא בצרורות כי אורחייהו אלא דבתר הכי בין לפי' רש\"י ז\"ל בין לפי' תוס' ז\"ל מוכח דמצי למפשט לרבא דמגופו משלם ובתר הכי פריך דניפשוט מינה נמי בעיא אחרינא דרבא אי יש העדאה לצרורות או אין העדאה לצרורות ודחי דלא ניפשוט מינה לא הא ולא הא יעויין שם: \n",
+                "<b>אכל את החררה והדליק את הגדיש על החררה משלם נ\"ש. </b>משום דהויא שן ברשות הניזק ומוקמי' לה בגמ' כגון דאכלה בגדיש דבעל חררה דבעי' ובער בשדה אחר משמע דס\"ל לתלמודא דבענין זה דוקא הוי רשות הניזק לחייבו נ\"ש אבל שקלה מרשות הניזק ואכלה במקום אחר אינה משלמת אלא מה שנהנית וכ\"ש בר\"ה דאי לאו הכי אמאי דחיק לאוקומה בהכי לוקמה בפשטה אפי' בגדיש דעלמא וכן כתב הרמ\"ה ז\"ל. ואמרי' בגמ' דמדמחייב מתני' לבעל הכלב לשלם לבעל החררה נ\"ש ע\"י חתירת דלת אלמא לאו שנוי הוא לו לכלב לחתור דאי הוי שנוי תולדה דקרן הוי וח\"נ הוא דמחייב: \n",
+                "<b>ועל הגדיש. </b>מסיק בגמ' דבעל הכלב חייב לחודיה ולא בעל הגחלת דמיירי ששימר גחלתו ונעל בפניו כראוי בדלת שיכולה לעמוד ברוח מצויה ואע\"ג דלגבי הכלב שדרכו לחתור לא הויא שמירה אלא במנעול שאני אש שהתורה מיעטה דומיא דשן ורגל דפטור בדלת שיכולה לעמוד ברוח מצויה והא דמשלם ח\"נ אגדיש אי אנח אנוחי הגחלת על הגדיש חייב נ\"ש על מקום הגחלת דכיון דאנחיה תולדה דרגל בחבורין היא ואשאר הגדיש ח\"נ דחצי כלב הן דהוו להו צרורות ואי לא אנחם לא מיחייב אכוליה גדיש אלא ח\"נ דצרורות נינהו כיון שזרק הגחלת על הגדיש נמוקי יוסף ז\"ל. והרמב\"ם ז\"ל בפי' המשנה פירש דעל הגדיש משלם ח\"נ דמשונה הוא ע\"כ. פי' ולא מטעם צרורות וכן הוא ג\"כ בפי רש\"י ז\"ל בלשון אחר ועיין בשלטי הגבורים: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>שלשה ימים. </b>אם ברצופים יום אחר יום הוי מועד לכל הימים ואי לשבתות או לראשי חדשים או לראשי שנים הוי מועד לאותם זמנים. ותם משיחזור בו שלשה ימים שרואה שורים באותם שלשה זמנים שהועד ולא נגח חזר לתמותו נמקי יוסף. ומחק ה\"ר יהוסף ז\"ל מלת כל וכתב כן מצאתי בכל הספרים וכן נ\"ל עיקר דודאי לאו כל שהעידו ג' ימים הוי מועד דהא אם ראה שורים אחרים (חסר כאן הרבה כי הכ\"י הוא מטושטש מאד) \n",
+                "<b>ר\"מ אומר מועד וכו'. </b>וז\"ל הגמ' ת\"ר איזהו מועד כל שהעידו שלשה ימים ותם שיהו התינוקות ממשמשין בו ואינו נוגח דברי ר' יוסי ר\"ש אומר מועד כל שהעידו בו שלשה פעמים ולא אמרו שלשה ימים אלא לחזרה בלבד אמר רב נחמן הלכה כר' יהודה במועד שהרי ר' יוסי דנימוקו עמו מודה לו והא דלא קאמר הלכה כר' יוסי תרצו תוס' ז\"ל משום דניחא ליה למנקט תנא דמתני' ע\"כ. וכתב נמקי יוסף ז\"ל ושמעינן מדמודה ר' יוסי לר' מאיר בתם ור\"מ לא בעי ימים מכלל דר' יוסי נמי כשאמר תינוקות ממשמשין בו לא קאי [חסר] שהזכיר בהעדאה בראש דבריו וש\"מ דבחד זימנא סגיא ליה מדלא קיהיב שיעורא וטעמא כיון דמסתמא שממשמשין בו אפי' התינוקות ואינו נוגח חזר לתמותו וכן הסכימו ז\"ל עכ\"ל ז\"ל. ולפי מה שכתבנו כך צ\"ל בפי' רעז\"ל שלשה פעמים ואפי' ביום אחד ובהא הלכה כר' יהודה דלא הוי מועד עד שיעידו בו שלשה ימים: \n",
+                "<b>ממשמשין בו </b>מושכין אותו ומשחקים בו ואינו נוגח ובהא הלכה כר\"מ שאין שור מועד חוזר לתמות עד שיהו התינוקות משחקין בו ע\"כ וכן הוא בפי' הרמב\"ם ז\"ל וגם ביד. ולשון התוספתא שיהו ממשמשין בו בין קרניו. וכתבו תוס' ז\"ל שיהו התינוקות ממשמשין בו ואע\"ג דאדם אית ליה מזלא מ\"מ כיון שנעשה שפל כל כך שהתינוקות ממשמשין בו ודאי חזר לקדמותו ולא בא ר\"מ למעט שלא תועיל חזרה שלשה ימים אלא השמיעני דאפי' ביום א' פעמים דאיכא חזרה כגון ע\"י תינוקות ושלשה פעמים ביום א' נראה דאין מועיל לדידיה אע\"פ שמועיל להעדאה דהכי נמי אשכחן לר\"ש דבשלשה פעמים הוי מועד בחזרה בעי שלשה ימים ע\"כ. ומתני' דקתני שלשה [לאו דוקא] רשב\"ג היא דאית ליה דבתלתא הויא חזקה [אלא] אפי' דרבי דאית ליה דבתרי הוי חזקה הכא מודה דמקרא דרשינן ופלוגתייהו בפ' הבא על יבמתו ומוכח הכא בגמ' דממשמשין בו ואינו נוגח דקתני פי' ואינו נוגח לתינוקות הממשמשין בו וגם לא לשורים אחרים אלא שיש ספק בגמ' אם נגח ע\"י משמוש התינוקות אי מתחייב בעל השור אההיא נגיחה אע\"פ שהיא ע\"י שסוי או לא מתחייב מפני שבאה על ידי שסוי ומ\"מ ודאי תם לא הוי הואיל ונגח אפי' שהיתה הנגיחה בגרמת התינוקות המשסין. והרי\"ף ז\"ל סובר שנפשטה הבעיא שבעל השור הנוגח חייב אע\"פ שנגח על ידי שסוי. ובגמ' מפר' אביי טעמיה דר' יהודה דאמר תם משיחזור בו שלשה ימים דאמר קרא תמול חד מתמול תרי שלשום תלתא ולא ישמרנו בעליו אתא לומר נגח נגיחה רביעית משלם נ\"ש מן העליה ורבא אמר תמול מתמול חד שלשום תרי ולא ישמרנו האידנא אנגיחה שלישית חייבין פי' רש\"י ז\"ל במהדורא קמא. אבל חזר בו משום דבריש חזקת הבתים קאמר סתמא דתלמודא אי מה שור המועד עד נגיחה רביעית לא מיחייב וכו' ופי' דמשמעות דורשין איכא בינייהו דאביי ורבא. ובעינן ור\"מ מ\"ט דתניא א\"ר מאיר ריחק נגיחותיו שלשה ימים חייב הכתוב קירב נגיחותיו לא כ\"ש א\"ל זבה תוכיח שריחקה ראיותיה טמאה קירבה ראיותיה ביום אחד טהורה מטומאת ז' אלא שומרת יום כנגד יום אמר להם הרי הוא אומר וזאת תהיה טומאתו בזובו וכתב תלתא זימני זוב בהא קרא וכתב טומאתו היא דמשמע בתוך שלשה הוי טומאה וכתב זאת דמשמע אין לך אלא מה שכתוב בו זב בראיות ולא זבה בראיות ומשום גזרת הכתוב הוא דלא דרשי' קל וחומר התם [חסר] \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ר' טרפון אומר נזק שלם </b>פי' אפי' שהוא תם: \n",
+                "<b>וחכמים אומרים משלם ח\"נ אמר להם ר\"ט ומה אם במקום וכו'. </b>ובכמה דוכתי דאמרי' אתאן לר' טרפון דאמר משונה קרן בחצר הניזק נ\"ש משלם אימא סיפא וכו' אתאן לרבנן דאמרי משונה קרן בחצר הניזק חצי נזק הוא דמשלם מכאן הוא דאמרינן ליה וחד מהני דוכתי דאיתה להאי מילתא בפ\"ק דמכלתין דף י\"ד ופי' שם רש\"י ז\"ל קרן תמה וכל תולדותיה קרי משונה הואיל ושינו את וסתם שלא היה דרכן בכך ע\"כ ואני נלע\"ד לפרש משונה דין קרן בחצר הניזק שמשלם שם נ\"ש אלא דקשה לי ע\"ז בדרבנן מאי משונה קרן שייך לפירוש זה אח\"כ מצאתי בפי' נמקי יוסף ז\"ל ברשות הניזק כיון שהוא כ\"כ משונה שהזיק שם נשתנה דינו וחייב נ\"ש ע\"כ. ולפי זה נצטרך לדחוק עצמנו במילתייהו דרבנן ולומר דה\"פ שאפי' שהוא משונה כ\"כ אפי הכי לא נשתנה דינא או שמא דל\"ג במילתייהו דרבנן משונה וכן ג\"כ מצאתי ברב אלפס אתאן לרבנן דאמרי קרן בחצר הניזק חצי נזק הוא דמשלם ויש מקומות בתלמוד דאפי' במילתיה דר' טרפון אינו מזכיר מלת משונה: הג\"ה \n",
+                "<b>מקום שהחמיר על הקרן ברשות הרבים </b>ברוב הספרים מצאתי ברשות הניזק ה\"ר יהוסף ז\"ל: \n",
+                "<b>אינו דין שנחמיר עליה. </b>י\"ס דגרסי' עליו משום דקנין לשון זכר: \n",
+                "<b>אני אדון קרן מרגל ומה אם במקום שהקל על השן ועל הרגל בר\"ה החמיר בקרן מקום שהחמיר עליהם ברשות הניזק וכו'. </b>כצ\"ל וכן הגיה ה\"ר יהוסף ז\"ל. ואי תימא איכא למפרך מה לשן ורגל שכן היזקן מצוי דלאו בחזקת שימור קיימא אבל קרן הוי בחזקת שימור למ\"ד פלגא ניזקא קנסא וי\"ל דאכניס הפרכא בתוך הק\"ו ונימא הכי ומה שן ורגל אע\"פ שהיזקן מצוי אין חומרא זו מועלת להם וכו' [כאן חסר הרבה כי הכ\"י הוא מטושטש מאד] ואם תרצה להוסיף לקח בפי' משנה זו עיין בספר מדות אהרן בחלק הששי של הקל וחומר כי שם פירש בה שלשה פירושים עיין שם. ושם בדף ח' ע\"א הביא דברי הר\"ן ז\"ל בשם נמקי יוסף [מזה] משמע שהמפרש שעל רב אלפס ז\"ל דבבא קמא הוא נמקי יוסף וכן משמע ג\"כ מן המפתחות אשר עשה שם בסוף ספרו דוק. וכן משמע ג\"כ מבית יוסף דחשן המשפט בכמה דוכתי וכן משמע ג\"כ מלשונו ז\"ל ועוד שתמצא בפ' הגוזל בתרא דף מ\"ז שכתב שם שתמה המגיד משנה והראב\"ד ז\"ל על השגת הראב\"ד ז\"ל משמע שהם דברי נמקי יוסף שרגיל להביא בשמו כדאיתא ג\"כ בדבריו ז\"ל בר\"פ מי שאחזו וכדרך שכתב הרב משה אלשקר ז\"ל בתשובותיו סימן ק' [חסר] לא שמת לבך שהר\"ן ז\"ל לא יכתוב בשם הריטב\"א ז\"ל ע\"כ. ולכן גם אני כתבתי בכולה מכלתין בשם נמקי יוסף אע\"פ שבשלטי הגבורים [חסר] כמה פעמים שמביא דברי נמקי יוסף עצמו בשם הר\"ן ז\"ל ותוספות יו\"ט זימנין מזכיר בשם הר\"ן ז\"ל וזימנין בשם נמקי יוסף אפי' בענין א' כמו שתמצא לקמן פ\"ג סימן י [*) א\"ה באלפסי החדשים שי\"ל בדפוסינו כתוב בהגהות מא\"י בזה\"ל. באלפסין הישנים נקרא הפירוש הזה בשם רבנו נסים והב\" ח הי' הראשון אשר הגי' לקרותו נמוקי יוסף עכ\"ל.]. ונחזור לענינינו דמה שכתבתי דפריך הגמ' מה לנזקין דרגל שכן ישנן באש ה\"פ שר\"ל שנזקי השן והרגל נוהגין ג\"כ באש פי' שכמו שאם הזיקה בשן או ברגל חייב לשלם כך אם הזיק באשו חייב לשלם ולזה דין הוא שחייב על נזקי שן ורגל נ\"ש ברשות הניזק תאמר בכופר שינהוג ברשות הניזק להתחייב נ\"ש לא תאמר כיון שיש בו קולא אחת שאין דין כופר נוהג באש שאם שרפה אשו שום אדם אינו חייב לשלם כופר מפני שהיה לו לברוח וכיון שיש בו זו הקולא שבהיזק אשו אינו משלם כופר גם נתן לו קולא אחריתי לדין הכופר שלא ינהוג ברשות הניזק פי' אע\"פ שהרג אדם בקרנו שם ברשות הניזק לא ישלם כופר: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אדם מועד לעולם. </b>אאחד מן המועדין דקתני בספ\"ק קאי דקתני והאדם דכיון דפירש שור המזיק ברשות הניזק כיצד אתא לפרושי נמי דיני אדם דתנייה לעיל בתריה דשור המזיק ברשות הניזק. ועיין בנ\"י וגם בתוס' ר\"פ המניח דבור המתחיל ושמואל גם בהרא\"ש ז\"ל שם איתא טעם לשבח בין אונס גמור לשאר אונס כגון ההיא דירושלמי דפוטר אותו שישן ראשון אם הזיק לשני הבא אצלו לישן ולקמן ג\"כ בפ' המניח תנן היה בעל החבית ראשון ובעל קורה אחרון דאם עמד בעל חבית ונשברה חבית בקורה פטור וזולתם דוכתי אחריני נתנו טעם משום דנזק שעושה אדם באונס דומה כעין גניבה מדתנן בשלהי האומנין המעביר חבית ממקום למקום ושברה ר' יהודה אומר ש\"ח ישבע שומר שכר ישלם והשתא מדמחייב נושא שכר ופוטר ש\"ח ולא מיחייב מטעם אדם המזיק ש\"מ דבאונס דכעין גניבה אדם המזיק פטור ומדמה ר' יהודה נתקל לגניבה אבל באונס שהוא כעין אבידה שהיא קרובה לפשיעה יותר כדאמרי' בהשואל דגניבה קרובה לאונס ואבידה קרובה לפשיעה נראה דאדם המזיק חייב דאי אפשר לומר שלא יתחייב אלא בפשיעה ע\"כ. ועוד האריכו ע\"ש. וביד פ\"א דהלכות חבל ומזיק סי' י\"א ור\"פ ששי ובטור ח\"מ בסימן שע\"ח ובסימן תכ\"א [*) כאן חסר הרבה מן הכתב יד וחבל על דאבדין]: \n"
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>המגיח את הכד. </b>גמ' פתח בכד וסיים בחבית כו'. ופי' נמקי יוסף ז\"ל דאין הולכין בממון אחר הרוב לאפוקי ממונא אלא כיון דאיכא מיעוטא דקרו לכד חבית נמי המע\"ה דיכול מוכר למימר אנא ממעוטא דקרו לכד חבית הוינא וליקח בעי לאתויי ראיה דאחבית גדולה הוא דיהיב ליה דמי ואי לא מייתי ראיה משתבע מוכר היסת דסתמא אמר ליה ופטור דאע\"ג דאיכא כפירת טענה שתי כסף והודאה פרוטה דהאי קטעין לים חבית ואידך קא מודה ליה בכד לא שייכא ביה שביעה דאורייתא דמה שטענו לא הודה לו ומה שהודה לו לא טענו כן כתב הרמ\"ה ז\"ל וכיון דאסיקנא דהמע\"ה כשהביא לו המוכר כד שנתחייב לתת לו בקנין יכול הלוקח לומר שלא יתן דמיו עד שיתן לו חבית שהמוכר הוא המוציא וההפך אם קבל המוכר כבר הדמים שיכול לתת לו כד ולא מצינן למימר להוי הדמים ראיה ונחזי אי דמי כד יהיב אי דמי חבית יהיב דהא קיימא לן כרבנן דאמרי התם פ' המוכר את הספינה אין הדמים ראיה ולהכי נקט ומיעוטא קרו לחביתא כדא ולכדא חביתא דתרוייהו צריכי כדפרישית עכ\"ל ז\"ל. ועיין בתוס' ז\"ל: \n",
+                "<b>ואם הוזק בה בעל החבית חייב בנזקו </b>ירושלמי דאין דרך בני אדם להניחם בר\"ה רב אמר בממלא את כל ר\"ה שמואל אמר או בממלא את כל ר\"ה או עד שתהא נתונה על קרן זוית ע\"כ. ובבבלי אמר שמואל אמר באפלה שנו ר' יוחנן אמר בקרן זוית פי' שהניחה בצד המבוי אצל הקרן וכשהחזיר זה פניו לא ראה אותה במערבא אמרי לפי שאין דרך בני אדם להתבונן בדרכים: \n",
+                "<b>ואם הוזק בה בעל החבית חייב בנזקו. </b>הכא לא פריך בגמ' אמאי חייב בנזקו כשהוזק איבעיא ליה לעיוני משום טעמא שכתבו התוס' ז\"ל לעיל פ' כיצד הרגל דף כ\"ג דיותר יש לו לאדם ליזהר בעצמו שלא יזיק יותר משלא יוזק ולא שייך כל המשנה ובא אחר ושינה בו פטור דגבי אדם לא אמרינן הכי משום דבן דעת הוא מתוס' ומנמקי יוסף ז\"ל: \n",
+                "<b>נשברה כדו. </b>פי' שהיה מהלך טעון הכד ונתקל ונשברה החבית בין שנפלה מידו ע\"י שנתקל בין שלא נפלה מידו אלא שנגעה בכותל או בסלע מחמת שנתקל הוא: \n",
+                "<b>והוחלק אחר במים. </b>שמואל דהלכתא כותיה בדיני מוקי למתני' בהיזק הגוף וכיון שהוזק במקום נפילת המים אע\"ג שקרקע עולם הזיקתו חייב דשמואל לטעמיה דבור שחייבה תורה להבלו וכ\"ש לחבטו הלכך כי חייביה תנא דמתני' על נזקי הגוף חייביה ולא על הכלים דהיזק דכלים בין אפקרינהו בין לא אפקרינהו ס\"ל לשמואל דהוי בור שפטורין בו היזק דכלים מדכתי' שור ולא אדם חמור ולא כלים. והגיה ה\"ר יהוסף ז\"ל והחליק אחד במים וכתב כן מצאתי בכל הספרים ע\"כ. בסוף פי' רעז\"ל והלכה כר' יהודה דנתקל לאו פושע היא. אמר המלקט ודלא כר\"מ דס\"ל נתקל פושע הוא והוא ת\"ק דמתני' וקאמר אביי דבתרתי פליגי ר\"מ ור' יהודה פליגי כשהזיק הכד בשעת נפילה דהיינו כל כמה דלא הוי ליה פנאי לסלק ופליגי כשהוזק בחרסיה לאחר נפילה פליגי בשעת נפילה בנתקל פושע ר\"מ סבר נתקל פושע הוא כלומר נתקל דלא ידע לאיזדהורי אנפשיה פושע הוא ולפיכך אם הזיק ממונו בשעת נפילה חייב דפשיעותא גרמה ליה ור' יהודה סבר נתקל לאו פושע הוא ואע\"ג דלא אניס ממש אונס גמור כיון דלא פשע פטור וה\"ק ר' יהודה בנתכוין לשברה והזיק בנפילה חייב בשאין מתכוין אלא להורידה למטה מכתפו ונתקל ונשברה פטור דנתקל לאו פושע הוא ופליגי בהיזק דלאחר נפילה במפקיר נזקיו כגון זה דמסתמא מפקיר לחרסיו ר\"מ סבר מפקיר נזקיו חייב דבור שחייבה עליו תורה בבור בר\"ה דהפקר הוא שחייבה ור' יהודה דפטר סבר דהפקיר רשותו ולא הפקיר בורו זהו בור האמור בתורה ובפלוגתא דר' ישמעאל ור' עקיבא דבברייתא וה\"ק ר' יהודה במתכוין לזכות בחרסיה חייב בשאינו מתכוין לזכות בחרסיה פטור וכדפי' רעז\"ל. וממאי דבתרתי פליגי מדקתני במתני' תרתי הוחלק אחד במים או שלקה בחרסיה דהיינו הך פי' דהוחלק אחד במים שנפלו כבר משמע אלא לאו ה\"ק הוחלק אחד במים בשעת נפילה פי' בשעת נפילה מיקרי כל כמה דלית ליה פנאי לסלק דבצעריה מיטריד ולא יכול לסלוקי נזקיו או שלקה בחרסיה לאחר נפילה ש\"מ והכי נמי בברייתא מפ' בגמ' דבתרתי נמי פליגי בשעת נפילה ולאחר נפילה. וכתב הרא\"ש ז\"ל שכתב הרי\"ף ז\"ל דהני תרתי דפליגי בהו מחד טעמא נינהו דהא דפטר ר' יהודה במפקיר נזקיו ר' יהודה לטעמיה דאית ליה נתקל אנוס היא וה\"ל מפקיר נזקיו לאחר נפילת אונס אבל מפקיר נזקיו לאחר נפילת פשיעה מודה דחייב ואביי סבר כר' יוחנן ור\"י פי' דפליגי במפקיר נזקיו לאחר נפילת פשיעה ואף בזה פוטר ר' יהודה וכל הסוגיא מוכחא כפירושו. מיהו לענין פסק הלכה אין נפקותא בחלוק הפירושים דאע\"ג דלאביי דהוא בתראה סבר ר' יהודה דמפקיר נזקיו לאחר נפילת פשיעה פטור לית הלכתא בהא כר' יהודה דהוי מחלוקת ואח\"כ סתם לקמן בפ' הפרה החופר בור בר\"ה חייב ור' יוחנן נמי סבר לה הכי. ובס\"פ האומנים ר' אלעזר בן פדת ס\"ל דתרי תנאי אליבא דר\"מ דההוא דאמר התם דהמעביר חבית ממקום למקום ונתקל ושברה בין ש\"ח בין ש\"ש ישבע שלא פשע ויפטר דברי ר\"מ ס\"ל אליבא דר\"מ דנתקל אונס הוא הלכך ש\"ש נמי פטור מלשלם אבל ר' חייא ב\"ר אבא תריץ התם דלעולם כולהו תנאי ס\"ל אליבא דר\"מ דנתקל פושע הוא והתם תקנת חכמים שאם אי אתה אומר כן לפוטרם מן התשלומין אין לך אדם מעביר חבית לחברו וביד פי\"ג דהלכות נזקי ממון סי' ה' ז' ובטור ח\"מ סי' תי\"ב: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>והגודר גדרו בקוצים. </b>התוס' ז\"ל הכריחו בדף ל' ע\"ב דל\"ג הכא וכל הקודם בהם זכה דהא ליכא שבחא כדי לקנות גופא אטו שבחא. ועיין במה שאכתוב בסמוך במ\"ד: \n",
+                "<b>וגדר שנפל לר\"ה והוזק בהן אחר חייב בנזקו. </b>כך מצאתי מוגה וכן הוא בירושלמי ובכמה דוכתי בתלמוד וברב אלפס ז\"ל וא\"נ גרסי' כבדפוס והוזקו לשון רבים קאי אכמה גווני' נזקין דקתני במתני'. וה\"ר יהוסף ז\"ל הוסיף שמצא בכל הספרים הגרסא וגדר שנפל ברשות הרבים בבית: \n",
+                "<b>המצניע את הקוץ וכו'. </b>בדאצנעינהו בכותל דידיה ושכחן ואח\"כ סתר את הכותל ולא סלק את הקוצים ואת הזכוכית והזיקו חייב בין אפקרינהו בין לא אפקרינהו: \n",
+                "<b>הגודר גדרו בקוצים. </b>אוקימנא במפריח ראשי הקוצים בר\"ה וכשעוברין כדרכן סמוך לכותלו נזוקים בהן אבל מצמצם שלא הוציאין לחוץ אם נסמך אדם שם יותר מן הראוי וניזוק פטור בעל הגדר לפי שאין דרכן של בני אדם להתחכך בכותלים: \n",
+                "<b>וגדר שנפל. וכו' </b>כיון דאניס צריך לן לאוקמי הך סיפא בדלא אפקרינהו ואיתזק לאחר נפילה דהיה לו לסלק ולא סילק דבכה\"ג אפי' רבנן מודו כר' יהודה דאמר מתכוין לזכות בחרסיה חייב ומשום דמיירי הכא בדלא אפקרינהי מחייבינן הכא בכל גווני בין היכא דנתנו לו זמן לסתור את הכותל ונפל לאחר זמן או נפל בתוך הזמן או שלא נתנו לו זמן דכיון דלא אפקרינהו ברשותו קיימי ע\"כ. גרסי' בגמ' ותרתי למה לי חדא בימות החמה וחדא בימות הגשמ ים דתניא כל אלו שאמרו פותקים ביבותיהם וגורפים מערותיהן בימות החמה אין להם רשות בימות הגשמים יש להם [רשות] ואע\"פ שיש להם רשות אם הזיקו חייבין לשלם. ופי' רש\"י ז\"ל דקאי אטינוף כלים דקאמר רב דאיירי ביה במתני' דלעיל ודהכא וכו'. ולהיות דלא קיי\"ל כותיה דרב אלא כשמואל דמתני' מיירי בהיזק גופו ולא בהיזק כליו לכך השמטתי מלהביאו ככל הצורך. אך זה מצאתי בפי' נמקי יוסף ז\"ל תרתי למה לי לאשמועי' במתכוין חייב חדא בימות החמה וכו' דאי אשמועי' בימות החמה ה\"א התם הוא דמיחייב דהא לית ליה רשותא אבל בימות הגשמים דברשות קעביד אימא לא מחייב ואי אשמועי' ימות הגשמים ה\"א ימות הגשמים הוא דלא מיחייב אלא הכא דשפך בכונה אבל ימות החמה אפי' שלא בכוונה נמי חייב קמ\"ל דבמתכוין דוקא חייב ע\"כ. וקשיא לי דאפי' תמצא לומר שרצה נמקי יוסף ז\"ל לפרש הסוגיא דגמרא אליבא דהלכתא וכמו שפירש נמי מתני וכדכתיבנא לה מ\"מ תרתי מתכוין חייב היכא אשכחן דקתני במתני' ואפשר לומר דכיון דהלכתא כר' יהודה דאמר במתכוין חייב חדא איהי מילתיה דר' יהודה ואידך הא דקתני השופך דודאי השופך במתכוין משתמע וקתני חייב ולהכי בעי תלמודא ותרתי למה לי ומשני חדא בימות החמה וחדא בימות הגשמים וכו': \n"
+            ],
+            [
+                "<b>המוציא את תבנו ואת קשו. </b>הנה בירושלמי בין במשנה בין בפסקא הנוסח גפתו במקום קשו. ואפי' לר' יהודה דאמר בשעת הוצאת זבלים מוציא אדם את זבלו וכו' שעל מנת כן הנחיל יהושע את הארץ מתרצינן בגמ' דמודה הוא שאם הזיק משלם מה שהזיק והדר פריך בגמ' עליה דהאי שנוייא מברייתא דקתני בהדיא כל אלו שאמרו מותרין לקלקל בר\"ה כגון הוצאת זבלים לר' יהודה וכגון פותקין ביבותיהן ומערותיהן בימות הגשמים אם הזיקו חייבים לשלם ור' יהודה פוטר ורב נחמן מוקי למתני' שלא בשעת הוצאת זבלים דמודה בה ר' יהודה ורב אשי מחלק בין תבן וקש דמתני' לזבל דר' יהודה דמתני' איירי דעדיין התבן והקש קשין ומחליקין בהן בני אדם וכדקתני את תבנו ואת קשו וכי קאמר ר' יהודה דמוציא אדם את זבלו בזבל קאמר שאינו נוח כ\"כ להחליק: \n",
+                "<b>וכל הקודם בהם זכה. </b>בין בגופן בין במה שהשביחו בר\"ה דקנסו גופן אטו שבחן בדבר שיש בו שבח דכיון דכי שביק לה התם זמן מרובה שבחי מפני שהן נישופין ברגלי אדם וברגלי בהמה קנסו גופן אטו שבחן כי היכי דלא לישבקינהו התם ומש\"ה גבי ההופך את הגלל לא קתני וכל הקודם בהם זכה דדבר שאין בו שבח הוא פי' ולא משבח כהוצאתו דהא מושבח ועומד הוא שהרי נתעכל קודם יציאתו ממעי האדם וממעי הבהמה ולא קנסי וכמו שאכתוב עוד בסמוך בעה\"י בפירוש בשם נמקי יוסף ז\"ל. ומשמע מן התוס' ז\"ל דיש ספרים דל\"ג במילתיה דרשב\"ג וכל הקודם בהם זכה אלא במילתיה בברייתא והם ז\"ל יישבו הגרסא. והר\"ר יהוסף ז\"ל כתב דבכל הספרים לא מצא במשנה כלל ממלת רשב\"ג עד מלת ההיפך: \n",
+                "<b>ההופך את הגלל. </b>בפירקי' דף כ\"ט ופי' שם רש\"י ז\"ל ההופך את הגלל זבל המופקר בר\"ה והפכו ממקום למקום. חייב בנזקו דקנייה בהגבהה וממונו הוא ע\"כ. ומוקי לה רב אשי התם אליבא דר' אלעזר דס\"ד למימר התם דס\"ל מפקיר נזקיו חייב כשהפכה בהגבהה פחות משלשה טפחים וקאמר ר' אלעזר דלא שנו דחייב אלא שנתכוין לזכות בגלל בההיא הגבהה מועטת וחייב משום ממונו דאע\"פ שהניחו שם לא הפקירו אלא נתכוין ליטלן משם לאחר זמן ונתחייב בנזקיו אבל אם לא נתכוין לזכות בה פטור דאע\"ג דכרה בור בר\"ה כשהפכו ונתקל האדם במקום שזרקו שם ואם היה במקומו הראשון לא נתקל בו זה מ\"מ פטור כיון דלא נתכוין לזכות בה. והתם פריך ומאי דוחקיה דר' אלעזר לאוקומה בפחות משלשה לוקמה כשהפכה למעלה משלשה ואע\"ג דלא נתכוין לזכות בה חייב אמר רבא מתני' קשיתיה מאי איריא דתני הפך ליתני הגביה אלא ש\"מ כל הפך למטה משלשה הוא אבל במסקנא קאמר התם דס\"ל לר' אלעזר מפקיר נזקיו פטור. ועיין מ\"ש דמאי פ\"ג סי' ג'. [הג\"ה נלע\"ד שצ\"ל בגמ' אמר רבינא דאי אפשר לומר דרבא בא לתרץ מילתיה דרב אשי דאמר אליבא דר' אלעזר דמתני' מיירי בהגבהה פחות משלשה דהא יום שמת רבא נולד רב אשי שהוא רבו של רבינא ושמא שהוא רבינא הקדמון]: \n",
+                "<b>והוזק בהן אחד. </b>[חסר] בכל הספרים דגרסי הר\"ר יהוסף ז\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>שני קדרין שהיו מהלכין זה אחר זה ונתקל וכו'. </b>אפשר לומר דלא נקט קדרין בשביל חיובא דכלים שנשברין בקל אלא משום דקדרין נושאין משא גדול ובקל נתקלין וגם השני נוח לו ליכשל בראשין עיין בפסקי הרא\"ש ז\"ל: \n",
+                "<b>ונתקל הראשון. </b>ל\"ש במקום מדרון ל\"ש שלא במקום מדרון ולא מפלגינן בהכי כלל נמקי יוסף ז\"ל: \n",
+                "<b>הראשון חייב בנזקו של שני. </b>וכגון שהיה יכול לעמוד וכו' כדפי' רעז\"ל והוא כדר' יוחנן אבל רב נחמן בר יצחק אמר אפי' לא היה לו שהות לעמוד חייב לפי שהיה לו להזהיר ולא הזהיר: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>זה בא בחביתו. </b>וכתוב בנ\"י ואע\"ג דקיי\"ל דכל שנתנו לו חכמים רשות והזיק חייב שאני הכא שאין דרכן של בני אדם להתבונן בדרכים ע\"כ. ונלע\"ד דה\"ה אם היו שניהם מהלכין זה בצד זה ובעל הקורה טעון כשלדא ושיבר החבית שהוא פטור או שמא משום דאי אפשר לצמצם שיהיו מהלכין זה בצד זה ממש ומספיקא פשיטא דלא מפקינן ממונא ומדקתני זה בא וזה בא ולא קתני שנים שהיו מהלכין בר\"ה וטוענין זה חביתו וזה קורתו א\"נ זה מהלך בקורתו וזה בחביתו משמע שזה בא בחביתו מצד מזרח והאחר בא כנגדו מצד מערב וכן מוכיח בגמ' דמפר' דפטור משום דתרוייהו קעבדי מעשה בהדי הדדי פי' שאף בעל חבית סייע בשבירתם שבדרך הלוכו הטיח חביתו בקורת חברו. והקשו תוס' ז\"ל א\"כ למה לי טעמא דמתני' דקתני שלזה רשות להלך ולזה רשות להלך אפי' אין רשות לא לזה ולא לזה פטור בעל הקורה מטעם זה וי\"ל דבא למעוטי אם היה בעל קורה רץ ובעל חבית מהלך דהואיל והוא רץ שלא ברשות חייב אע\"פ שבעל חבית עצמו הטיח החבית ואע\"ג דפטר במתני' דבסמוך א' רץ וא' מהלך היינו משום דקסבר שיש לו רשות לרוץ בר\"ה אבל כשנושא קורה על כתפו אין לו רשות לרוץ א\"נ מתני' דאחד רץ ואחד מהלך מיירי בע\"ש כדמוקי לה ר' יוחנן א\"נ י\"ל דבא למעט במקום שאין לו רשות להלך כגון בחצר בעל חבית דכיון דאין לו רשות לבעל קורה להלך אין לבעל החבית ליזהר ממנו ע\"כ: וכתבו הם ז\"ל וגם נ\"י בשם הרא\"ש ז\"ל דשמעי' מהא דאם עמד בעל חבית במקום שלשניהם רשות להלך חייב בעל הקורה לפי שעשה כל הנזק ואיבעי ליה לעיוני שלא יזיק בני ר\"ה אע\"ג דלגבי היזק גופן של עצמן אין דרכן להתבונן יותר יש להם להתבונן שלא יזיקו אחרים ולא דמי לאם עמד בעל החבית דסיפא דהתם שאני שמהלכין זה אחר זה דכיון שידע שבא אחריו בעל קורה ונושא כשלדא פשע בעמידה כדפירשנו לעיל במתני' דבין רישא דעמד בעל הקורה בין סיפא דעמד בעל החבית הקורה שאחריו מיירי שהוא נושא כשלדא אלא דגמרא לא איצטריך לה לאוקומא רק הרישא אבל אה\"נ דה\"ה לסיפא: \n",
+                "<b>נשברה חבית בקורה פטור. </b>דכיון דלא שני חד מינייהו ובעל הקורה לא עביד מעשה בחבית אלא בעל החבית הוא דאיתזק בקורה דרך הלוכו פטור: \n",
+                "<b>ואם עמד חייב. </b>דהא שני והא דלא דיינינן ליה כבור כיון דנייח גופיה לשמואל דאמר כל תקלה כי האי בור הוא ונפטר מן החבית דלא מצינו בור שחייב בו את הכלים משום דלא אמרי' הכי אלא היכא דנפיל ושדי דומיא דבור דלא שליט בגופא אבל היכא דקאי אנפשיה לאו תולדה דבור היא אלא כמאן דאזקיה בידים דמי. ועמד דחייב היינו כשעמד לפוש דהוה משנה אבל לכתף דאורחא דמילתא למיעבד הכי לא משנה הוא כלל ופטור: \n",
+                "<b>ואם אמר לו עמוד פטור. </b>כיון דאזהריה וידע ביה דעמד ולא אזדהיר איהו הוא דאפסיד אנפשיה ולא גרע מבור לגבי שור פקח ביום דפטור: \n",
+                "<b>ובעל הקורה אחרון וכו' חייב. </b>אע\"ג דשניהם ברשות כיון דמזיק בלחוד הוא דקעביד מעשה חייב דאיבעי ליה לאיזהורי: \n",
+                "<b>ואם עמד וכו' פטור. </b>בעל הקורה מפני שהניזק שהוא בעל החבית שינה שעמד: \n",
+                "<b>אם א\"ל וכו' חייב. </b>דהא אזהריה וקיי\"ל דכל היכא דידע ביה אפי' אזקיה ההוא דברשות לההיא דשלא ברשות חייב דגבי אדם לא אמרי' כל המשנה ובא אחר ושינה בו פטור אבל כי לא אזהריה בין שעמד בעל החבית לכתף או לפוש פטור בעל הקורה דכיון דאין דרכו של אדם להתבונן בדרכים לא ידע ביה דעמד כלל וכ\"ש דלא ידע אי עמד לכתף או לפוש נמקי יוסף ז\"ל. ופירשו תוס' ז\"ל ואם עמד בעל הקורה חייב בגמ' מוקי דרמיא הקורה על כתפו כשלדא אבל אי לא רמיא כשלדא פטור דאיבעי ליה לבעל חבית כשראה שעמד בעל הקורה לסגויי באידך גיסא כדי שלא יוזק. אבל קשה דבסיפא אם עמד בעל חבית אמאי פטור דחבית לא מסתבר דהוי כשלדא שהיא דבר קטן וה\"ל בעל הקורה לסגויי באידך גיסא כדי שלא יוזק כ\"ש כשבעל קורה אחרון דאיבעי ליה לסגויי באידך גיסא כדי שלא יזיק כדפי' גבי כלב שנטל חררה דיותר יש לו לאדם ליזהר שלא יזיק משלא יוזק ועוד ברישא אפי' כי מוקמת לה דרמיא כשלדא אמאי חייב נימא דפשע בעל החבית שהיה לו לשמור עצמו ולהתבונן שלא תשבר חביתו בקורה שהרי ראה שעמד בעל הקורה. ונראה לר\"י דאורתחא דמילתא כשהולכין בעל חבית ובעל קורה זה אחר זה דאין האחרון יכול לעיין באותו שהולך לפניו כל שעה ולכך כי לא הויא קורה כשלדא יש לאחרון ללכת בתחלת הלוכו באידך גיסא כדי שלא יזיק או כדי שלא יוזק ע\"י עמידת הראשון אבל כשנושא את הקורה כשלדא אין לאחרון להסתלק באידך גיסא בין שהוא בעל קורה בין שהוא בעל חבית ולכך אין פושע אלא הראשון כשעמד ומיירי מתני' בין רישא בין סיפא שהקורה כשלדא עכ\"ל ז\"ל. אבל הרי\"ף ז\"ל לא הביא אלא המשנה כצורתה וכתב עליו הרא\"ש ז\"ל דמשמע דסבירא ליה דמתני' כפשטה ואפי' עמד בלא שלדא חייב ע\"ש: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>שנים שהיו מהלכין בר\"ה. וכו' </b>לשון התוספתא שנים שהיו מהלכין בר\"ה אחד רץ ואחד מהלך שניהם רצין שניהם מהלכין שניהם ממששין והזיקו זה את זה שניהם פטורין שלזה רשות להלך ולזה רשות להלך איסי הבבלי אומר הרץ חייב מפני ששינה ומודה איסי הבבלי שאם היה ע\"ש עם חשיכה פטור ע\"כ: \n",
+                "<b>אחד רץ ואחד מהלך </b>מפרש בגמ' דפטור אחד רץ אע\"פ ששינה דמיירי דוקא בע\"ש בין השמשות ומה שהוא בחול משונה בע\"ש הוא ברשות וא\"כ ל\"ש מהלכין זה לקראת זה או זה אחר זה או מיהר אחרון או עמד ראשון נמקי יוסף ז\"ל. וכתב הלבוש בסי' שע\"ח סעיף ח' וז\"ל וכן דוקא משום דרץ למצות שבת הוא פטור שאין לו שהות אבל לשאר מצות כגון לרוץ לבהכ\"נ או לבהמ\"ד דיש לו פנאי אם הזיק חייב ע\"כ. ובגמ' בעי בע\"ש מאי ברשות איכא ומשני כדר' חנינא דא\"ר חנינא באו ונצא לקראת כלה מלכתא ואמרי לה לקראת שבת כלה מלכתא ר' ינאי מתעטף וקאי ואמר באי כלה באי כלה ופי' נמקי יוסף ז\"ל דהא אתא לאשמועי' דכי האי נמי רהיט לצרכי שבת מיקרי משום שהוא לכבודו כ\"ש כשרהיט לצורך קיום שבת דכתיב בקרא ע\"כ. ודעתי נוטה דוקא ע\"ש בין השמשות כמו שהוא בגמ' וגם ביד פ' ששי דהלכות חובל ומזיק אכן רעז\"ל העתיק מפי' הרמב\"ם ז\"ל במשנה שלא הזכיר בין השמשות: \n",
+                "<b>או שהיו שניהם רצין </b>בשאר ימות השנה אבל א' רץ בשאר ימות השנה חייב כאיסי בן יהודה מפני שהוא משונה: \n",
+                "<b>והזיקו זה את זה שניהם פטורין </b>פירשו תוס' ז\"ל לא הזיקו ממש כו' וכן פי' רש\"י ז\"ל בפ' הפרה דף מ\"ח וכן בטור בסי' שע\"ח וז\"ל לפיכך שנים שהיו רצין בר\"ה או שהיו מהלכין שניהם והוזקו זה בזה פטורין הזיקו זה את זה חייבין ע\"כ. אבל הרמ\"ה ז\"ל נראה דמפרש והזיקו דוקא עיין בטור שם סי' שע\"ח וז\"ל כתב הרמ\"ה ז\"ל אם שניהם רצין אפי' הזיקו זה את זה פטורין והא דאמרינן דהזיקו זה את זה חייבין היינו דוקא שהמזיק עשה שהוזק זה והניזק לא עשה כלום אבל גבי שנים רצין דתרוייהו עבדי מעשה והוזקו זה בזה פטורין ע\"כ. וכתוב שם בבית יוסף דפשוט הוא שכונתו לישב מתני' עם הברייתא ולא יצטרך לדחוק במה שנדחק רש\"י ז\"ל דההוא הזיקו הוזקו הוא ולא דק עכ\"ל ז\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>המבקע </b>ברה\"י והזיק בר\"ה בר\"ה והזיק ברה\"י ברה\"י והזיק ברה\"י אחר חייב כך צ\"ל. ובהגהת אשרי הוסיף לחיוב בשם אור זרוע בר\"ה והזיק בר\"ה אחר חייב. גם בפי' רעז\"ל צריך להגיה כך ברה\"י שלו והזיק ברה\"י של אחרים וכו' ובגמ' וצריכא וכו' ואפשר לע\"ד עוד לומר דמרה\"י זה לרה\"י אחר חייב אשמועי' אפי' שיש לו חלק מועט למבקע ברה\"י האחר אפ\"ה חייב כך נלע\"ד. וכתבו תוס' ז\"ל בפ' הפרה דף מ\"ח דהא דמשמע מהכא אבל הזיק באותו רה\"י פטור הוה ס\"ד משום דאיכא תרי ספיקא שמא לא תהא בקעת נתזת וגם שמא לא יבא שום אדם שם ויוזק ואשמועי' רבה התם דאפילו בלאו הכי אם הזיק בעל הבית את הנכנס לחצרו שלא ברשות פטור אם לא ראהו ולא ידע בו: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>שני שורים תמים וכו' </b>נלע\"ד דמשום דתנא בסוף פירקין דלעיל אדם מועד לעולם וכו' סמך לו המניח את הכד דדברים שאדם עצמו הוא המזיק והשתא נמי משום דבעי למיתני אדם במועד ומועד באדם וכו' לאשמועי' דכי הדדי נינהו שרי ותני שני שורים תמים וכו': \n",
+                "<b>שחבלו זה בזה משלמין וכו' </b>תימא דכולה מתני' שאין צריכה היא וי\"ל דלר' עקיבא איצטריך שלא תאמר כיון דאית ליה יוחלט השור לניזק א\"כ שורו של זה קנוי לזה ואם הקדישו קדוש קמ\"ל דלא אמרי' הכי ואפי לר' ישמעאל נמי נ\"מ אם נאבד האחד שלא יאמרו הבעלים אגבה כל חצי נזקי משלך ואתה תפסיד נזקך שנאבד שורי שמשתלם מגופו תוס' ז\"ל. נ\"א בלשון תוס' ז\"ל משנץ ואם הקדישו כל אחד שורו של חברו כנגד כל חצי נזקו קדוש קמ\"ל דלא אמרי' הכי אלא כנגד חצי המותר עד כאן. וכתוב בנמקי יוסף ז\"ל משלם במותר ח\"נ פירשו בתוספתא כיצד במותר ח\"נ ששור ששוה מאתים שנגח לשור שוה מאתים הכחישו חמשים זוז וחזר האחרון והכחישו שלשה של זהב האחרון משלם לראשון חצי דינר זהב שהם י\"ב זוז ומחצה משום שמוציאין חמשים שהן שני דינרין כנגד שני דינרין שהזיקו הראשון והמותר שהוא דינר שהזיקו האחרון יותר יתן חציו שהוא ח\"נ לבעל השור הראשון. אמר המחבר קמ\"ל מתני' ואע\"ג דקיי\"ל בעלמא כרב נחמן דאמר זה גובה וזה גובה גבי ניזקין כ\"ע אית להו דלא אמרי זה גובה וזה גובה וכיון דזכי להו רחמנא למיגבי ממיטב זהו מיטב שלהן שיעמוד כל אחד בשלו אי נמי נ\"מ היכא דשניהם תמין ואבד האחד שאינו יכול לומר בעליו לחבר שלם אתה לי כי שלי אבד ואינך יכול להשתלם אלא מגופו אלא כיון שהזיק זה לזה יצא נזק זה בזה ה\"ר אהרן הלוי ז\"ל: \n",
+                "<b>מועד בתם משלם במותר נ\"ש </b>מוציאין מנזק המועד כנגד ח\"נ שהזיקו התם ומה שנשאר ממה שהיזקו של מועד יותר על חצי היזקו של תם משלם בעל השור המועד כל אותו המותר. ותם במועד משלם במותר ח\"נ שמין כל שהזיק התם ומוציאין החצי הפטור ממנו ומן החצי הנשאר שהוא חייב מוציאין כנגד כל מה שהזיק לו המועד ונפטר המועד והמותר בח\"נ של תם מפני שחצי נזקו היה מרובה מכל נזקו של מועד יתננו לבעל השור המועד אלא שהלשון צריך ישוב דנקיט משלם במותר ח\"נ. ולפי מה שפירשתי קודם שישומו נזק כנגד נזק פלגינן נזקו של תם כדי שלא ישומו היזקו של זה כנגד היזקו של זה אלא מפלגא שחייב התם וא\"כ כל המותר של זה ישלם שכבר סלקנו פלגא מכל מה שהזיק ואיך נקט משלם במותר ח\"נ. ולפי מה שפירשו בתוס' מתני' אתייא שפיר וזה שכל שהזיק התם עולה מאה וחמשים נמצא דפלגא מהנזק הם ג' של זהב ומה שהזיק לו המועד עולה חמשים שהיא ב' של זהב נמצא שכשמוציאין כל נזק המועד כנגד כל נזק התם מצינו כי לשנים של זהב דמועד מוציאין של תם כנגדו הכפל שהן ד' של זהב שהן ק' זוז מה נשאר מכל היזקו של תם חמשים משלם מאותו מותר ח\"נ שהוא דינר של זהב או חצי דינר של זהב אם תחלוק כל ההיזק של כל שור שלא יעלה כל היזק של תם אלא שלשה של זהב והיזק המועד דינר. [הגהה פי' מפני שהזיקו של תם יותר מהזיקו של מועד ומה שהוא יתר הוא מאה זוזים ומוציאין החצי [חסר] שמין החצי הנשאר שהן חמשים זוז משלם] [חסר] וראוי שתדע דכי קאמרי' משלמין במותר ח\"נ דוקא במאי דיכלי לאשתלומי מהדדי הוא דחזינן שיעור מאה דשוו ביה להדדי דהיינו שיעור דאית ליה כל חד מינייהו לאשתלומי מחבריה כגון אם שור שוה מאתים שנגח לשור שוה מנה והכחישו שמנים זוז וחזר האחרון והכחישו לראשון מנה אם נאמר שנוציא מ' שהן ח\"נ שחייב הראשון כנגד מ' שחייב האררון ויגבה הראשון מן האחרון עשרה דינרין במותר חצי נזקו לקתה מדת הדין שהרי האחרון שהכחישו לראשון מנה אינו שוה אלא עשרים זוז ואין לו לראשון להשתלם אלא מגופו והראשון שהכחישו לאחרון שמנים זוז עדיין שוה מנה והאחרון יכול להשתלם ממנו חצי נזקו שהוא מ' זוז לפיכך דין היא שנוציא עשרים כנגד עשרים דהיא שיעור מאי דאית להו לאשתלומי מהדדי ויגבה האחרון מן הראשון עשרים זוז שהוא מותר המ' שהוא חצי נזקו וראשון שמותר חצי נזקו שלשים אין לו להשתלם מן האחרון כלום כיון דאינו שוה כל כך נמצא שפעמים שהניזק שנזקו מועט גובה יותר מחברו שנזקו מרובה והא דמחייבין לכל שור לא אמרי' אלא היכא דלא אזקיה האחרון לראשון אלא לאחר זמן א\"נ דאזיקו אהדדי בבת אחת אבל אזקיה בשעת חמום לבתר דאזקיה ראשון מיד ל\"ש תם ול\"ש מועד ראשון חייב ואחרון פטור דקיימא לן כל המשנה ובא אחר ושינה בו פטור ותנן שור האיצטדין אינו חייב מיתה שנאמר כי יגח ולא שיגיחוהו וכ\"ש לענין ניזקין דפטור הרמ\"ה ז\"ל. וכן כתב הרא\"ש ז\"ל ג\"כ וגם בשנים שחבלו זה בזה כתב ומיירי נמי שהתחילו כאחת או חבל השני ג\"כ בראשון לאחר זמן אבל אם התחיל האחד השני פטור ואע\"ג דלא שייך באדם כל המשנה ובא אחר ושינה בו פטור משום דאפי' על עסקי ממון אמרי' לעיל בגמ' מאה פנדי בפנדא למחייה וה\"נ אוקימנא לעיל וקצותה את כפה ביכולה להציל על ידי דבר אחר הא אינה יכולה להציל פטורה כיון שהתחיל להכות את בעלה כ\"ש שהמוכה עצמו פטור אלא שבזה מתחלף שבאנשים צריך אומד אם היה יכול להציל עצמו בחבלה מועטת וחבל בו הרבה חייב מידי דהוה איכול להציל עצמו כאחד מאבריו והרגו אבל בשורים לא אמרי' הכי אלא השני פטור כל כמה שחבל בראשון וכן הדין אם רואה אדם שמכין את בנו או את אחיו או את אביו והכה המכה כדי להציל את קרובו פטור כי היכי דאשה המצלת את בעלה אם אינה יכולה להציל ע\"י דבר אחר וכן אם אדם רואה שישראל מכה חבירו ואינו יכול להצילו אם לא יכה המכה אע\"פ שאינו מכהו מכת נפש מותר להכות המכה לאפרושי מאיסורא כדאמרי' גבי נרצע שנשא שפחה כנענית וכלו ימיו שרבו מותר לחבול בו לאפרושיה מאיסורא: \n",
+                "<b>אדם במועד וכו' </b>אדם ומועד כי הדדי נינהו דאדם נמי סתמיה כמועד לעולם לשלם נ\"ש ע\"כ מנמוקי יוסף ז\"ל. אפשר שדקדק הרב ז\"ל כן מלישנא דנקט תנא וכI שמשמע שהדין שוה באנשים כמו בשורים כן כתב נמוקי יוסף ז\"ל: \n",
+                "<b>ר' עקיבא אומר וכו' </b>פ\"ק דמכילתין דף ה' ובפ' ד' וה' דף מ\"ב אמרינן דתבריה ר' עקיבא לגזיזיה פי' לכח אגרופו דתניא ר' עקיבא אומר יכול אף תם שחבל באדם משלם מן העליה ת\"ל יעשה לו מגופו משלם ואינו משלם מן העליה ואשתכח דזימנין דלא משלם נ\"ש כגון אם השור אינו שוה כדי היזקו. וביד שם ספ\"ט ובטור ח\"מ סי' ת\"ב ות\"ה וס\"ס תכ\"ה וכתב ה\"ר יהוסף ז\"ל אדם במועד ומועד באדם משלם כך מצאתי בכל הספרים דגרסינן משלם ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>שור שוה מנה שנגח שור שוה מאתים ואין הנבילה יפה כלום נוטל את השור </b>משום דשור תם משלם מגופו וכיון דלית ביה בכוליה טפי משיעור מחצי נזק שקיל ליה כוליה ואילו הנבלה היתה שוה כלום לא היה צריך כל השור שהוא מנה דכל הנזק עכשיו לא הוי מאתים נמוקי יוסף ז\"ל. ובגמ' מתני' ר' עקיבא היא דתניא גבי האי דינא יושם השור בב\"ד ויתן לו מזיק מעות דמי השור שהוא חצי נזקו דברי ר' ישמעאל ר' עקיבא אומר הוחלט השור ויקחנו לו ובגמ' מפרש טעמייהו דר' ישמעאל סבר בעל חוב היא דהוי הניזק וזוזי הוא דמסיק ליה ור' עקיבא סבר שותפין נינהו פי' בההוא שור דמשתעי ביה קרא שוינהו רחמנא שותפין וקרא משתעי בשור שוה מאתים שנגח לשור שוה מאתים כדתנן במתני' דבסמוך ובברייתא קתני נמי זהו שור האמור בתורה הלכך הכא דמזיק אינו שוה אלא מנה נוטל את השור וקמיפלגי בהאי קרא ומכרו את השור החי וחצו את כספו ר' ישמעאל סבר לבי דינא קמזהר רחמנא ור' עקיבא סבר לניזק ומזיק מזהר להו רחמנא מאי בינייהו הקדישו ניזק איכא בינייהו לר' ישמעאל לא קדיש ליה לר' עקיבא קדיש: \n",
+                "<b>שור שוה מאתים שנגח שור שוה מאתים ואין הנבילה יפה כלום א\"ר מאיר על זה נאמר ומכרו וכו' </b>מדלא קתני ואין הנבילה יפה כלום ע\"ז נאמר ומכרו את השור החי וחצו את כספו דברי ר\"מ ש\"מ דר' יהודה דבר בראשונה וכדאיתיה בברייתא בגמ' דברי ר' יהודה ר\"מ אומר וכו'. ובין ר\"מ ובין ר' יהודה תרוייהו ס\"ל דשור האמור בתורה בשוה מזיק לניזק וז\"ל הברייתא במכלתא בשוין הכתוב מדבר או יכול בשוין ובשאינם שוין אמרת מה דרך המזיקין נשכרין או מפסידין מה דרך הניזקין נוטלין נזקן או יותר על נזקן ר' עקיבא אומר נאמר חציה בחי ונאמר חציה במת הא בשוין הכתוב מדבר ע\"כ אבל קשה לע\"ד דהא איצטריך יחצון לכדר' יוחנן בפ' כיצד הרגל דף כ\"ו דאין חצי נזק דקרן חלוק לא בר\"ה ולא ברה\"י ושמא מדלא כתיב יחצו בלתי נון וכתב נון יתרה שמעת מינה תרתי: \n",
+                "<b>ואין הנבילה יפה כלום </b>נלע\"ד לפי מאי דמסיק ר' יוחנן בגמ' דשבח נבלה איכא בינייהו דר' מאיר ה\"ק מה שאינו שוה כלום בשעת מיתה חזינן והיינו דקאמר ע\"ז נאמר כלומר ודאי קרא בסתם נבילה הנמכרת בשעת מיתה איירי דכיון דהשתא לא שויא מידי אפי' שאירע שלא נמכרה עד שהשביחה אין למזיק בשבת כלום והיינו דקאמר על זה כל מר על זה שבשעת מיתה וגם בברייתא קאמר ר' מאיר לר' יהודה אין זה שור האמור בתורה אלא שור שוה מאתים שנגח שור שוה מאתים ואין הנבילה יפה כלום ע\"ז נאמר וכו' הרי דקאמר ליה בלשון שלילה והנחה מטעמא דכתיבנא דסתם נבלה בשעת מיתה מיד נמכרת אם שוה כלום ואפי' אירע שלא נמכרה ולא האכילה לכלבים עד שהשביחה אין למזיק בשבח כלום ור' יהודה סבר מה שנתייקרה אח\"כ חמשים זוז או פחות או יותר חזינן כדי לקיים ואת המת יחצון כנלע\"ד. ובבריית' קאמר ר\"מ אלא במה אני מקיים וגם את המת יחצון לפחת שפחתתו מיתה מחצ:ין בחי פי' הרי\"ף ז\"ל כגון שור שוה מאתים שנגח לשור שוה מאתים והנבלה יפה חמשים כמה פחתתו מיתה מאה וחמשים הלכך משלם ליה שבעין וחמש וחמשין דנבלה הא מאה ועשרין וחמשה ואסיקנא בגמרא דבהא מודה נמי ר' יהודה דפחת שפחתתו מיתה מחצין בחי מכח קרא ומ\"מ לא קנה מיד בגוף הנבלה לר' יהודה כמו לר\"מ אלא דס\"ל לר' יהודה א\"כ דקרא לא אתא אלא לפחת שפחתה מיתה מחצין בחי לחוד לכתוב ואת המת יחצון מאי וגם ש\"מ דשתפיה רחמנא למזיק בשבחא מיהא פי' אבל לא בגוף כדכתבי' וזה מטל חצי החי וחצי המת וכן זה. ומפי' נמוקי יוסף ז\"ל משמע דממלת יחצון מפיק ליה וז\"ל ונפקא ליה לר' יהודה דמחצין בחי מקרא דוגם את המת יחצון שכשמת יחצון הפחת ואע\"ג דכבר דריש ליה לזה נוטל חצי החי וחצי המת וכו' וכדאמרינן הכא קרא דריש דלא ה\"ל למיכתב אלא ומכרו וכו' וחצו וכו' וגם את המת למה לי למיכתב תו יחצון אלא ודאי להכי אתא עכ\"ל ז\"ל וקשה לע\"ד דהא מלת יחצון אפיק ליה ר' יוחנן לעיל פ' כיצד הרגל דף כ\"ו למימר דאין ח\"נ דקרן חלוק לא בר\"ה ולא ברה\"י וכמו שהקשתי לעיל אברייתא דמכלתא ולע\"ד צ\"ע אם אין טעות דהא בריש מילתיה כתב ומיתור נמי דכתיב וגם דלא הל\"ל אלא ואת ומדכתי' ום ש\"מ רחמנא שתפיה בשבחא ע\"כ וכמו שהוא בגמ'. [הגהה אחר זמן רב בא לידי ספר [חסר [הלבוש] וראיתי שהרגיש זה בח\"מ סי' שפ\"ט ובסי' ת\"ג וז\"ל שם סי' ת\"ג ואע\"ג דלעיל סי' שפ\"ט סי\"א מפקי' ממלת יחוצן לרבות ר\"ה היינו משום דמלת יחצון יתירה היא דדיוקא דהכא מוחצו את השור החי וגם אז המת נמי הוה שמעי' ליה בלא מלת יחצון נ\"ל עכ\"ל ז\"ל]. ועדיין לא נתקררה דעתי שכבר היה עולה לתרץ כן לולי שכבר איצטריך ג\"כ מלת יחצון למה שכתבתי בשם נמוקי יוסף. ונלע\"ד דבדין היה דה\"ל למיתני האי בבא דפלוגתא דר\"מ ור' יהודה דהוא עיקר שור האמור בתורה וכדכתבינן ובתר הכי בבא דשור שוה מנה שנגח שור שוה מאתים נוטל את השור דסתמא כר' עקיבא כדכתבינן דפלוגתייהו דר' עקיבא ור' ישמעאל תלויה בשור האמור בתורה דלר\"ע רחמנא שוינהי שותפים ולר' ישמעאל ניזק ב\"ח בעלמא הוא וכדכתבי' וא\"כ ה\"ל למיתני ברישא דכתיבא בהדיא ובתר הכי דין הוא למיתני דלא כתיבא ולמתלייה בדכתיבא אלא משום דתנא ברישא שני שורים תמין שחבלו זה בזה מן הטעם שכתבנו לעיל וכפשטה משנה שאינה צריכה היא כמו שכתבתי בשם תוס' ז\"ל סמך ענין דשור שוה מנה שנגח שור שוה מאתים דנוטל את השור לדעת ר\"ע או יושם השור אליבא דר\"י דלתרוייהו איצטריכא למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה כמ\"ש לעיל בשם תוס' ז\"ל ולרמוז רבותא דכולה מתני' דשני שורים תמים שהיא בין לר\"ע בין לר' ישמעאל סמך ענין וכיון דתנא בבא דנוטל את השור אליבא דר\"ע דהוי משום לתא דשותפות אליבא דר\"ע דהלכתא כותיה תנא נמי השתא שור האמור בתורה דלר' יהודה דהלכתא כותיה מזיק נוטל חלק בשבח דהוי נמי משום טעמא דשותפות דרחמנא שתפיה בשבח כדכתבינן א\"נ דראוי להקדים דברי הרב לדברי התלמידים דר\"ע רבם של ר\"מ ור' יהודה כך נלע\"ד: \n",
+                "<b>זה נוטל חצי החי וחצי המת </b>האי לישנא לאו דוקא ולא אתי למימר אלא שמקבל עליו חצי הפחת לרבא ולפי המסקנא שקיל בשבחא תוס' ז\"ל ביד שם פ\"ז סי' ח' ט' י': \n"
+            ],
+            [
+                "<b>יש חייב וכו' פטור וכו' </b>ספר אחר יש חייב על מעש' שורו ופטור על מעשה עצמו חייב על מעשה עצמו ופטור על מעשה שורו וכן הוא בירושלמי ובהרי\"ף ז\"ל. וכתב ה\"ר יהוסף ז\"ל כן מצאתי בכל הספרים: \n",
+                "<b>שורו שבייש פטור </b>צער רפוי שבת ודמי ולדות לא חשיב משום דשמעי' ממתני' דהחובל ואע\"ג דבושת נמי קתני התם מ\"מ תנא הכא לדקדק הוא דומיא דשורו או שורו דומיה דידיה: \n",
+                "<b>וכן שור שהדליק </b>איצטריך להכי כדאיתא בגמרא דלמילתא אחריני לא איצטריך דפשיטא דחייב דלענין שורו מה לי שבת מה לי חול ואגב הדליק את הגדיש דמיירי בנידון בנפשו קתני חבל באביו ובאמו אבל שורו שסימא את עין עבדו איצטריך שאע\"פ שבעצמו חייב בשורו פטור דהא לא אשמועי' בשום משנה תוס' ז\"ל וז\"ל נמוקי יוסף ז\"ל שורו שהדליק וכו' באדם דומיא דשור דעביד בשוגג ואפ\"ה פטור מתשלומין וטעמא הואיל דבמזיד מתחייב בנפשו הוא וכל הנידון במזיד פטור מן התשלומין אפי' כשעשה בשוגג כדאיתא בגמ' וצריך לומר שהדליקו משום דצריך לאפרו דאי לאו הכי ה\"ל מלאכה שאינה צריכה לגופה ופטור עליה ומתחייב בתשלומין עכ\"ל ז\"ל ונראה דמשום דתנן לעיל דשור מועד והאדם שניהן שוין סמך השתא זאת המשנה כאן לומר דמ\"מ לא שוו אהדדי לגמרי דיש חייב על מעשה שורו וכו' ויש פטור על מעשה שורו כגון שורו שבייש או שסימא את עין עבדו או הפיל את שינו אפילו שהוא מועד לכך כמה זימנין פטור מכל וכל אלא שהוצרך להפסיק ביניהם מטעמי דכתיבנא לעיל בכל בבא ובבא ואח\"כ סמך מתני' דשור שהיה רודף וכו' דאתיא כר' עקיבא דאמר שותפים נינהו וכדבעינן למכתב בסמוך ומאי דקתני יש חייב על מעשה שורו וכו' ולא קתני חומר בשור מבאדם וחומר באדם מבשור נראה דמשום דלא קתני הכא בהדיא כולהו חומרי דאדם משורו מן הטעם שכתבתי בשם תוס' ונ\"י ז\"ל להכי קתני יש חייב ועוד אפשר לומר דלא אפשר למיתני וחומר בשור מבאדם שזו אינה חומרא דמשום חומר מיתה דאית ביה הוא דפטור וכיו דלא מצי למיתני וחומר בשור מבאדם לא תנא נמי חומר באדם מבשור: \n",
+                "<b>שורו שהדליק את הגדיש בשבת חייב </b>פירשו רש\"י ונמוקי יוסף ז\"ל חייב ח\"נ דמשונה הוא ע\"כ. ומצאתי בספר המאור שכתב שורו דומיא דידיה דקא בעי לאיגנדורי בקטמיה כדי שיהא תולדה דשן לשלם נ\"ש כאדם שאלמלא היה כונתו להזיק היה תולדה דקרן ולא היה משלם אלא ח\"נ ע\"כ וכתב עליו הרמב\"ן ז\"ל בספר המלחמות וז\"ל אמר הכותב זה צריך תיקון ופירוש לפירושו דאכתי לא מחייב אלא ח\"נ אכוליה גדיש משום דהוו להו צרורות ואין משלמין אלא ח\"נ ואפי' מתכוין להנאתו כדאמרי' גבי חזיר שהיה נובר באשפה והתיז והזיק משלם ח\"נ וכן כתב רש\"י ז\"ל גבי בהמה שהטילה גללים לעיסה מ\"מ אי מנחה אנוחי לגחלת משלם נ\"ש על מקום גחלת ולהכי קתני שורו דומיא דידיה עכ\"ל אבל שם בהרמב\"ם ז\"ל וגם בטור אינו כתוב אלא חייב בנזקיו סתמא: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>שור שהי' רודף אחר שור אחר והוזק זה אומד שורך הזיק והלה אומר לא כי אלא בסלע לקה והוזק המע\"ה. וכו' </b>כך צ\"ל. והוזק פי' הנרדף. ומצאתי שכתב בספר מאירת עינים שם ר\"ס ת' וז\"ל בסלע לקה ואע\"פ שנלקה ע\"י רדיפת שורו לא הוי אלא גרמא בניזקין ע\"כ: \n",
+                "<b>המע\"ה </b>דלא כסומכוס דאמר ממון המוטל בספק חולקין: \n",
+                "<b>אם היו שניהם של איש אחד שניהן חייבין </b>לשון הרמב\"ם ז\"ל שם פ\"ט חייב לשלם מגוף הפחות שבשניהם בד\"א בששני השורים עומדים אבל אם מת אחד מהן או אבד והיה אחד מהן תם אע\"פ שהם של איש אחד פטור שהרי אומר לו הבא ראיה שזה העומד הוא שהזיק ואשלם לך ע\"כ אבל בטור בששניהם תמין כאשר הוא כאן ונלע\"ד דלרבותא נקט הרמב\"ם ז\"ל אחד מהם תם לומר דאעפ\"כ לא אמרינן ישלם ממ\"נ ח\"נ דאם אותו שמת הוא שהזיק יהיה מועד הרי חייב לשלם נ\"ש מנכסיו ואם היה תם לפחות ישלם ח\"נ דשמא החי הוא שהזיק. ובגמ' מפרש לה בששניהן תמין ור\"ע היא דאמר שותפים נינהו בגוף של שור הלכך אבד השור אבד נזקו הלכך כי הוו שניהם הוא דמחייב ואי ליתנייהו לתרוייהו אלא אי אמר ליה אייתי ראיה דהא תורא אזקך ואשלם לך אבל לר' ישמעאל כיון דאמר ב\"ח הוא וזוזי הוא דאסיק ביה אבד האחד לא איבד זכותו כן פי' רש\"י ז\"ל. ותוס' ז\"ל מכח קושיא פירשו דמשום הכי מוקי לה כר' עקיבא משום דלר' ישמעאל אין שום חידוש דפשיטא דאבד את זכותו כשאבד האחד כיון דב\"ח הוא אבל לר' עקיבא דשותפי נינהו ס\"ד דהוי כאילו האחד מן השנים בחזקת הניזק ומצי למימר ניזק שלך נאבד ולא שלי ע\"כ. וז\"ל הרא\"ש ז\"ל פי' אפי' לר\"ע דאמר יוחלט השור ומשעת נגיחה קם ליה ברשות הניזק וכו' אייתי ראיה דהך הוא דאזקך וראיתי בספר הרב הברצלוני שפירש בשם הגאון ואם אין שניהם אלא א' מהם הוא מצוי והאחד מת או שברח מצי לדחויי שא\"ל טול מזה מה שראוי לך כלומר רביע נזקך או שתביא ראיה שזה המצוי הוא שהזיקך וטול כל מה שראוי לך ולא מסתברא כלל אלא כדפרישית שלא יטול כלום משור המצוי עכ\"ל ז\"ל: \n",
+                "<b>המע\"ה. </b>ובגמ' דייק הא לא מייתי ראיה שקיל כדאמר מזיק ואמאי טענו חטין והודה לו בשעורין הוא דקיימא לן דפטור לגמרי ומוקי לה דקאמר ניזק שמא ומזיק ברי דהשתא ניזק תבע מתרוייהו דהוי כמו טענו חיטין ושעורים דחייב לכ\"ע בדמי שעורים הכא נמי כי לא מייתי ראיה שקיל מן הקטן בטענת גדול וקטן או מן התם בטענת מועד ותם והקשו תוס' ז\"ל מנא ליה למידק הא לא מייתי ראיה שקיל כדאמר מזיק דילמא הא לא מייתי ראיה לא שקיל מידי ותרצו דלשון המוציא משמע במה שבא להוציא צריך להביא ראיה אבל מה שהוא מודה לו לא ולקמן דמשני ראוי ליטול ואין לו היינו בלא תפס אבל בתפס יש לו ולהכי אתי שפיר לשון המוציא ע\"כ. עוד דייק בגמ' אבבא דקתני לא כי אלא קטן את הגדול וגדול את הקטן המע\"ה דמשמע הא לא מייתי ראיה דשקיל כדאמר מזיק וכדתניא בהדיא בברייתא ואמאי חטים ושעורים נינהו דקיימא לן דפטור לגמרי ומשני ראוי ליטול ואין לו פירשו תוס' ז\"ל ראוי ליטול אם תפס ואין לו אם לא תפס ודוקא היכא דיש לו תביעה על שני השורים על הגדול ועל הקטן אם תפס משתלם אבל בבא דלעיל דאין לו תביעה אלא על הגדול אפי' תפס הקטן אין משתלם מיניה ולא שייך לשנויי לעיל ראוי ליטול ואין לו כיון דאם תפס לא משתלם מיניה ובטענו חטים והודה לו בשעורים נראה דאם תפס שעורים לא משתלם וא\"ת ואמאי לא משני הכא כדלעיל דקאמר ניזק שמא ומזיק ברי וי\"ל דא\"כ ה\"מ למפרך היינו הך כדפי' בקונטרס. והשתא איכא צריכותא בכולהו באבי דמתני'. דרישא אשמועי' אפי' מזיק שמא וניזק ברי פליגי רבנן עליה דסומכוס ואמרי המע\"ה וההיא דקטן וגדול משמיענו אפי' ניזק שמא ומזיק ברי פליג סומכוס ואחד תם ואחד מועד אשמועי' דאפי' לר' אחא דאמר בר\"פ המוכר פירות גמל האוחר בין הגמלים בידוע שזה הרגו מודה הכא דלא תלינן במועד כיון דשניהם רצין והך דהניזקין שנים אשמעי' דאי תפיס שקיל כדאמר מזיק וסיפא דתם ומועד איידי דאיירי בבא דלעיל בגדול וקטן ותם ומועד איירי נמי הכא עכ\"ל ז\"ל. ועיין תו בהרא\"ש ז\"ל ותוסיף לקח דמשמע שנתן טעם לשבח דבסיפא היו שנים הניזקין וכו' ניחא דלא תני פטור משום דמהניא תפיסה כיון שיש לו תביעה על שניהם משא\"כ במציעתא. וכתבתיו בסמוך בלשון ספר הלבוש. ופי' נמוקי יוסף ז\"ל היו הניזקין שנים וכו' הך בבא מיירי כולה בדאינא סהדי ובתמין וכגון דהוו שני הניזוקין תרוייהו דחד וכו' והמזיקין נמי תרוייהו דחד והעדים מעידין דשנים המזיקין הזיקו לשנים הנזוקין אלא דלא ידעי הי מינייהו להאי והי מינייהו להאי: \n",
+                "<b>אחד תם ואחד מועד </b>הך בבא דאמר מזיק לא כי אלא תם הזיק את הגדול מיירי בדאיכא סהדי שהזיקו המזיקין לשנים הניזקין אלא דלא ידעי וכו' ובבא דאמר מועד הזיק את הקטן אפי' בדליכא סהדי משלם דמועד משלם נזק נ\"ש מן העליה וממונא הוא הלכך משלם על פי עצמו ודוקא היכא דמזיק מודה הודאה גמורה דאילו טעין טענת שמא לא מחייב דה\"ל כמנה לי בידך והלה אומר איני יודע דפטור ומשתבע היסת דלא ידע ואי תימא אפי' כי מודה הודאה גמורה והלא טענו חטין והודה לו בשעורין הוא שהניזק טענו נזקי גדול ומזיק הודה לו בנזקי קטן וי\"ל דליתא דכיון דניזק טוענו נזקי גדול מן העליה ומזיק מודה לו בנזקי קטן מן העליה ה\"ל כטוענו כסות דעבד גדול והלה מודה לו בכסות דעבד קטן (כדלייפי כדאיתא בפ' השואל דף ק') וכן כתב הרמ\"ה ז\"ל ופירש מועד הזיק את הגדול לומר שיש לו להשתלם כל נזקו של גדול מן העליה עכ\"ל ז\"ל. וז\"ל ספר הלבוש המע\"ה ואם לא הביא ראיה ברורה פטור המזיק דה\"ל ג\"כ כטענו חטים והודה לו בשעורים שנשבע שבועת היסת ופטור אף מדמי שעורים ומ\"מ יש חילוק בדין בבבא זו לבבא דלעיל דבבא דלעיל אפי' אם תפס הניזק בפני עדים את התם או את הקטן לא מהני ליה תפיסה ומוציאין מידו ופטור הניזק לגמרי. ובבבא זו אם תפס הניזק ה\"ז משתלם לגדול מן הקטן ולקטן מן הגדול כמו שאומר המזיק דבדין שלמעלה כיון שאין התביעה אלא על אחד מהם ועל השני אין לו תביעה שהרי מחל עליו לפיכך אפי' תפיסה לא מהני אבל הכא בסיפא כיון דמ\"מ יש תביעה על שניהם מהני ליה תפיסתו להשתלם לפחות כמו שהודה המזיק ואפי' תפס בפני עדים נוטל כמו שאומר המזיק אבל אינו נוטל כפי דבריו כיון שתפס בפני עדים אבל אם תפס שלא בפני עדים שיש לו מגו דלא היו דברים מעולם מהני אפי' בדין שלמעלה ונוטל כמו שאומר הוא וכל זה דוקא שתפס קודם שבא לב\"ד אבל אחר שבא לב\"ד לא מהני התפיסה אפי' ליטול כדברי המזיק ע\"כ: \n"
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>שור שנגח ד' וה' שורים </b>ברוב הספרים גרסינן לארבעה וחמשה הר\"ר יהוסף ז\"ל. ונראה דמשום דכל הני מתני' דסוף פירקין דלעיל שייכי בפלוגתא דר' ישמעאל ור' עקיבא כדכתבינן לעיל בסמוך סמך נמי הא מתני' דשייכא נמי בהני כדאיתא בגמ' וכמו שנכתוב בסמוך בס\"ד. ובגמ' פריך מני מתני' לא ר' ישמעאל דאמר בעלי חובות נינהו פי' הניזוקין דא\"כ היכי קתני האחרון אחרון נשכר ראשון ראשון נשכר מיבעי ליה והאחרון יפסיד שהרי אין ראשון שותף בו שתהא שמירתו עליו להתחייב בניזקין ואי כר' עקיבא דאמר תורא דשותפי האי יש בו מותר יחזיר לשלפניו לכולם מיבעי ליה איש איש לפי מה שהיה לו בו. ומשני לעולם רישא דמתני' ר' ישמעאל ודקא קשיא לך ראשון ראשון נשכר מיבעי ליה הכא במאי עסיקי' כגון שתפסו ניזק לגבות הימנו וכדפי' רעז\"ל ופי' רש\"י ז\"ל וכן שני וכן שלישי תפסוהו הלכך אין שמירתו אלא עליו ע\"כ פי' כשתפסו ניזק ראשון נעשה עליו שומר שכר וכשהזיק לשני ותפסו שני לגבות הימנו איבד ראשון את זכותו והשני שתפסו נעשה עליו שומר שכר וכן כולם. ור\"מ אליבא דר' ישמעאל אמרה למילתיה ור\"ש כר\"ע ס\"ל וכן א\"ל שמואל לרב יהודה שיננא שבוק מתני' ותא אבתראי ולא תיטרח לאוקומי פלוגתא דר\"מ ור\"ש אליבא דחד תנא: \n",
+                "<b>ואם יש בו מותר יחזיר לשלפני פניו </b>שבע מלות הללו כתב הר\"ר יהוסף ז\"ל דברוב הספרים ל\"ג להו ויש ספר א' דגריס לה הכי יחזיר לשלפניו ויש לו מותר יחזיר לשלפניו והאחרון וכו'. בפי' רעז\"ל בריש לשון המתחיל ואם יש בו מותר וכו' עד כגון שחצי נזקו של הראשון. אמר המלקט פי' רש\"י ז\"ל כגון שהיה נזקו של רביעי מרובה משל חמישי כגון שור של רביעי שוה מנה ויש לו במזיק חצי מנה ושל חמישי שוה חמישים אין לו על זה אלא דינר זהב יחזיר דינר זהב לשלפניו וכן כולם אם נזקו של ראשון יותר על של אחרון. וז\"ל נ\"י ז\"ל אם יש מותר בנזקיו כגון שנזקי החמישי פחות מנזקי הרביעי וכן מה שהוזק הרביעי פחות מנזק השלישי וכן כולם כאילו תאמר שנזקי הראשון מנה והשני חמשים והשלישי דינר זהב והרביעי חצי דינר והחמישי רביעי דינר דהשתא אם תפס הניזק הרביעי השור שהזיקו נעשה ש\"ש לנזקיו וכשהזיק רביע דינר לחמישי אותו רביע משתלם מחלקו כיון שהוא חייב בנזקיו נמצא שאינו נוטל מחצי דינר שהיה ראוי לו אלא רביע ואותו רביע עצמו משתלם מחלקו של שלישי היכא שתפסו ולא נזהר לשמרו נמצא שלא יטול דינר שהיה ראוי לו אלא פחות רביע. [הגהה נלע\"ד צ\"ל פחות שני רבעים]. וכן כולם חייבין כל אחד על נזקי חבירו משום שלא נזהרו בשמירה והמותר יחזור בסוף לבעל השור וכתבו הריא\"ף ורש\"י והרמב\"ן ז\"ל דבהא אפי' ר\"ש מודה דהיכא שתפסו ניזק לגבות ממנו נעשה עליו שומר שכר לנזקיו ואע\"ג דשותפים נינהו לר\"ע הא תניא השותפים נעשין שומרי שכר זה לזה. אבל רבינו אפרים תלמידו של רבינו האלפסי ז\"ל כתב דאפילו תפסו ניזק לגבות ממנו פליג ר\"ש וסבר כדפרישית במתני' וכן דעת הרז\"ה והרמ\"ה ז\"ל עכ\"ל ז\"ל. ועיין עוד שם ובס' המאור ובספר המלחמות ובשלטי הגבורים. עוד בפי רעז\"ל בראש לשון המתחיל חזר צריך לומר כך חזר ונגח שור אחר שוה מאתים וכו': \n"
+            ],
+            [
+                "<b>שור שהוא מועד למינו </b>בגמ' פליגי רב זביד ורב פפא רב זביד אמר ואינו מועד לשאינו מינו תנן פי' דידעינן ביה דלא נגח וכיון דעברינהו להו קמיה ולא נגח הלכך למי שאינו מועד לו אם נגחו אחר זמן משלם ח\"נ אבל מסתמא אם הועד אף לזה וכן אם הועד לקטנים מועד לגדולים מסתמא ודייק לה מהאי סיפא דמתני' דקתני מועד לקטנים ואינו מועד לגדולים אי אמרת בשלמא ואינו מועד קתני הא סתמיה הוי מועד הא קמ\"ל דאפי' מקטנים לגדולים נמי מסתמא הוי מועד אלא אי אמרת אינו מועד קתני וסתמא לא הוי מועד השתא י\"ל מקטנים לקטנים דעלמא סתמא לא הוי מועד מקטנים לגדולים צריכא למימר דלא הוי מועד. ורב פפא אמר לך איצטריך סד\"א הואיל ופריץ ביה בההוא מינא פרץ ביה ל\"ש גדולים דידיה ול\"ש קטנים דידיה קמ\"ל דלא הוי מועד. ורב פפא אמר אינו מועד תנן דסתמא לא הוי מועד ודייק לה מרישא דמתני' דקתני מועד לאדם אינו מועד לבהמה אא\"ב אינו מועד תנן דסתמא לא הוי מועד הא קמ\"ל דאפי' מאדם לבהמה נמי סתמא לא הוי מועד אא\"א ואינו מועד קתני הא סתמא הוי מועד השתא י\"ל מבהמה לבהמה סתמא הוי מועד ואפי' למין אחר מאדם לבהמה צריכא למימר דהוי מועד. ורב זביד אמר לך רישא אחזרה קאי כגון דהוה מועד לאדם ומועד לבהמה והדר ביה דקאי גבי בהמה תלתא זימני ולא נגח מהו דתימא כיון דלא הדר ביה מאדם חזרה דבהמה לאו חזרה קמ\"ל דחזרה דבהמה מיהא חזרה מתיבי סומכוס אומר מועד לאדם מועד לבהמה מק\"ו ומה לאדם מועד לבהמה לא כ\"ש מכלל דת\"ק אינו מועד קאמר אמר לך רב זביד וכו' וכתב הרא\"ש ז\"ל והלכה כרב פפא וכן ברב אלפס ור\"ח ז\"ל וכן ג\"כ פסק הרמב\"ם ז\"ל וכן בא\"ז וגם התוס' בריש פ\"ק דמכלתין יישבו דברי רב פפא וכן בנמוקי יוסף ז\"ל כמו שאכתוב בסמוך בס\"ד. וא\"כ על דרך זו מתפרשי כולהו באבי דמתני' דלא זו אף זו קתני לא מיבעיא שור שהוא מועד למינו מפני שלבו גס בהם כמו אלים המנגחין זה את זה דלא הוי מועד לשאינו מינו דהא סברא טובה דלא ליהוי מועד לשאינו מינו אלא אפילו מועד לאדם דאית ליה מזלא לא הוי מועד לבהמה אע\"ג דלית לה מזלא ול\"מ מאדם לבהמה דסוף סוף שני מינים הם אלא אפי' מועד לקטנים דהיינו עגלים דהיינו מינו לא הוי מועד לגדולים אע\"ג דמינו הוא ששור כמותן הוא והדר אשמועינן דאפי' דהוי מועד למינו ולגדולים דכותיה בימות השבת יקרא תם בימות החול ועפ\"י דרכנו נתננו טעם לפי' רש\"י ז\"ל שכתב לקטנים לעגלים דקשה דודאי לקטנים משמע נמי כל מין קטנים אלא לרבותא פי' לעגלים כנלע\"ד אבל בתוי\"ט מצאתי אח\"כ שכתב ונ\"ל דהא נקטי לעגלים וכו'. ואינו מועד בימות החול כ\"ע מודו דבהך בבא תנינן ואינו כלומר שידוע לנו דחזא בימות החול שבנתים ולא נגח ומשום הכי כי בעו בני הישיבה השתא לר' יהודה ולא לר\"מ דכולה מתני' סתמא ר\"מ תנא לה ואפ\"ה שבקי ר\"מ ובעי לר' יהודה אלא משום דשמעינן ליה דמהני ימים לחזרה וכו' עכ\"ל ז\"ל: \n",
+                "<b>אמרו לפני ר' יהודה הרי שהיה מועד בשבתות ואינו מועד בימות החול אמר להם בשבתות משלם נזק שלם ובימות החול משלם ח\"נ מאימתי הוא תם וכו' </b>כך הגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל בשם רוב הספרים וכתב ויש ס\"א לשבתות ונ\"ל שהוא טעות ע\"כ. ועיין במה שהקשה המגיד משנה שם פ' עשירי סי' ג' דהרמב\"ם ז\"ל קשה דידיה אדידיה והניחו בצ\"ע אכן בשלטי הגבורים תרצוהו בדוחק: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>שור של ישראל שנגח לשור של הקדש ושל הקדש שנגח לשור של ישראל פטור </b>שנאמר שור רעהו ולא שור של הקדש כך היא הנוסחא בירושלמי ובהרי\"ף ז\"ל ובגמ' מתני' דלא כר\"ש בן מנסיא דאיהו ס\"ל שור של הקדש שנגח שור של ישראל פטור ושל ישראל שנגח לשור של הקדש בין תם בין מועד משלם נ\"ש ובגמ' מפרש טעמיה. ודריש ר\"ש בן מנסיא רעהו הכי רעהו הוא דמשלם תם ח\"נ אבל להקדש נ\"ש ולגבי היזק הקדש דריש הכי לרעהו הוא דמחייב אבל הקדש שהזיק פטור. והתם בר\"פ הניזקין גם בפ\"ק דמכלתין דף ו' אמרי' דר\"ע ס\"ל כר\"ש בן מנסיא ועדיפא מיניה דס\"ל דמשלם לעולם להקדש מן העדית ואפשר לומר דלכ\"ע דבר המחויב לשלם להקדש חייב לשלם מן העדית עיין במ\"ש בשם הירוש' בגיטין ר\"פ הניזקין: \n",
+                "<b>שור של ישראל שנגח לשור של כו' </b>ירוש' שור של עכו\"ם שנגח שור של עכו\"ם חברו אע\"פ שקבל עליו לדין בדיני ישראל בין תם בין מועד משלם נ\"ש מעשה ששלחה מלכות רומי הרשעה שני סרדיוטות ללמוד תורה מר\"ג ולמדו ממנו מקרא משנה תלמוד הלכות ואגדות ובסוף אמרו לו כל תורתכם נאה ומשובחת חוץ משני דברים הללו שאתם אומרים בת ישראל לא תילד את הנכרית אבל נכרית מילדת לבת ישראל בת ישראל לא תניק בנה של נכרית אבל נכרית מניקה לבת ישראל ברשותה גזל של ישראל אסור ושל נכרי מותר באותה שעה גזר ר\"ג על גזלות (של) נכרי שיהא אסור מפני חלול השם והדר מסיק שור של ישראל שנגח שור של נכרי פטור וכו' כדאיתא בבבלי בדבר הזה אין אנו מודיעין למלכות אפי' כן לא מטו לסולמא דצור עד דשכחו כלום. וביד שם רפ\"ח סי' ה' וז\"ל שם שור של ישראל שנגח שור של נכרי בין תם בין מועד פטור לפי שאין הגויים מחייבין את האדם על בהמתו שהזיקה והרי אנו דנין להם כדיניהם ושור של נכרי שנגח של ישראל בין תם בין מועד משלם נ\"ש קנס זה הוא לפי שאינם זהירין במצות ואינם מסלקין הנזק ואם לא תחייב אותן על נזקי בהמתן אין משמרין אותה ומפסידין ממון הבריות ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ושל חש\"ו שנגח לשור של פקח פטור </b>ברוב הספרים גרסי' ושור חש\"ו שנגח וכו'. ובחרש שאינו לא שומע ולא מדבר עסיקינן דהוי חרש מעיקרו אבל פקח ונתחרש בר דעת הוא וחייב בכל דינין שבתורה אבל חרש מעיקרו ושוטה וקטן לאו בני דיעה נינהו ולא חייבינהו רחמנא לא במצות ולא במכות ולא בעונשין וכי היכי דפטורין בנזקי גופן כדתנן לקמן פ' שמיני והם שחבלו באחרים פטורין ה\"ה בנזקי ממונם והך בבא דתני פטור ולא תני להעמיד אפוטרופוס להם סומכוס היא אבל חכמים אומרים מעמידין אפוטרופוס לתם לגבות מגופו כדי לסלק היזקא מכאן ואי לך כו' וקיי\"ל כרבנן: \n",
+                "<b>שור של חש\"ו שנגח בית דין וכו' </b>ראיתי שמחק ה\"ר יהוסף ז\"ל מלת של ומלת ב\"ד: \n",
+                "<b>מעמידין להם אפוטרופוס ומעידין בהן וכו' </b>דברי הכל היא ולא לאגבויי מגופן קתני דההיא פלוגתא דתנאי היא אלא ה\"ק אם הוחזקו נגחנים מעמידין להם אפוטרופוס לשמרם שאם נגחו שלשה פעמים בשלשה ימים לאחר שהעמידו להם אפוטרופוס אע\"פ שבכולן תמין הן ואין משלמין מעידין להם בפני אפוטרופוס לשוויינהו מועדין ומנגיחה רביעית ואילך משלמין נ\"ש מעליה של אפוטרופוס ולכי גדלי יתמי משתעי אפוטרופוס דינא בהדייהו. בפי' רעז\"ל דרשות משונה משנה את דין התראתו. אמר המלקט נ\"ל שמלת משונה טעות הוא. ובגמ' בברייתא פליג ר' יהודה בן נקוסא בשם סומכוס נמי אר' יוסי דר' יוסי ס\"ל רשות אינה משנה וסומכוס ס\"ל דרשות משנה ואף ר' יהודה ור' יעקב מסיק רבינא דפליגי ברשות משנה דר\"י ס\"ל דרשות אינה משנה ומשלמין בעלים נ\"ש החצי מגופו והחצי מן העליה ככל תמין שהועדו ור' יעקב ס\"ל דרשות משנה: \n",
+                "<b>שור האיצטדין </b>ודכותה איצטדיא בפ\"ק דע\"ז ובערוך הביאם בערך איסטריא שניהם בסמ\"ך ורי\"ש וכתב ויש ספרים שכתוב בהן איצטדנין ע\"כ. ופי' נ\"י ז\"ל איצטדין מושב שחוק שרגילין לעשות לפני המלכים מבהמות שמתגרות זו בזו וכולן עם אדם ואדם עם כולן ומתוך שמתגרין בו בשור מרגילין אותו ליגח כגון זה אם המית את האדם באותו מעמד אינו חייב מיתה שנאמר כי יגח מעצמו ולא שיגיחוהו בעל כרחו לפיכך פטור דאינהו גרמי ליה ומינס אנסי ליה עכ\"ל ז\"ל. ועוד כתב בפ' כיצד הרגל גבי הא דאמרי' המשסה כלבו של שמעון בראובן דמשסה ודאי פטור דגרמא בנזקין הוא ואיבעיא לן התם בגמ' אי בעל הכלב חייב ופסק רב אלפס דחייב משום דקאמר רבא התם את\"ל דחייב בעל הכלב שסהו בעצמו פטור מטעם דכל המשנה ובא אחר ושינה בו פטור כתב הוא ז\"ל שם ואי קשיא מ\"ש משור האיצטדין דאמרי' לקמן שפטור דכתיב כי יגח ולא שיגיחוהו אחרים וי\"ל דשאני שור האיצטדין שהוא רגיל הרבה בכך ואין בו דעת כלל אלא שנגח דרך תרבותו כל זמן שמשסין אותו כפי מה שהרגילהו. אבל כלב דיש בו דעת וכמה פעמים שמשסין אותו ואינו נושך ליכא למימר שיגח ולא שיגיחוהו אחרים הרא\"ה ז\"ל. אמר המחבר וכתב הריטב\"א ז\"ל דשור האיצטדין דפטור היינו ממיתה אבל לשלם ניזקין אפשר דחייב ולי נראה דהשור ההוא הוא אנוס דאינו מנגח ע\"י שסוי לבד אלא ע\"י שמצערין אותו שאין בו דעת כמו הכלב דסגי ליה בשסוי כך נ\"ל עכ\"ל ז\"ל. ועיין במ\"ש לעיל פרק המניח סוף סימן ח' בשמו ז\"ל שכתב בשם הרמ\"ה ז\"ל. ועיין במה שכתב תוס' ז\"ל פרק כיצד הרגל דף כ\"ד דשור האיצטדין אדם נלחם עמו להורגו עד כאן. דוק אם כונתם ז\"ל כדברי נמוקי יוסף ז\"ל. ונראה לעניות דעתי דיוד של יגיחוהו קריאתה בנקודת שב\"א. ובגמרא רב אמר שור האיצטדין כשר לגבי מזבח ושמואל אמר פסול תניא כותיה דרב שור האיצטדין אינו חייב מיתה וכשר לגבי מזבח מפני שהוא כמעושה. וצ\"ע אם בעל שור האיצטדין משלם כופר דשמא לא משלם משום דלא סגי ליה בכופרא. ואין שם ביד זכר לדבר מ\"מ למ\"ד אם אין השור בסקילה אין הבעלים משלמין כופר ודאי שפטור: \n"
+            ],
+            [
+                "בפי' רעז\"ל א\"נ וכו' אמר המלקט עוד שנויא אחרינא איכא תו בגמ' ורבינא מסיק דמשכחת לה דלא נסקל בשתים הראשונות כגון שהעדים המעידין עליו מכירין את בעל השור ואין מכירין את השור כדי להורגו ובשלישית הוכר ופרכינן א\"כ אמאי מחייבת ליה כופר מאי ה\"ל למיעבד ומשני משום דאמרינן ליה תורא נגחנא אית לך בבקרך איבעי לך נטורי לכוליה בקרך: \n",
+                "<b>נגח עבד או אמה נותן שלשים סלע. </b>פי' אם היה מועד: \n",
+                "<b>בין שהוא יפה מאה מנה ובין שאינו יפה אלא דינר אחד. </b>פי' זוז אחד ובהרי\"ף ז\"ל שכתוב שם דינר זהב נראה שטעות הוא אכן הר\"ר יהוסף ז\"ל הגיה ומחק מלת אחד והגיה זהב: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ונפל על האדם ומת </b>גרסי' פי' ונפל הכותל ואם שור זה הוא תם כדמשמע פשטא דמתני' פטור ודאי ממיתה ומכופר כיון דבשלא בכונה הרג אלא אם שור מועד ורגיל הוא להתחכך על בני אדם בכותלים על זה אמר שמואל דפטור ממיתה וחייב בכופר. וז\"ל נ\"י ז\"ל אוקימנא בגמ' להאי מתחכך כו' כגון דאזיל מיניה מיניה כלומר שכשנטה הכותל ליפול היה השור מכביד עליו והולך עד שנפלו שניהם על האדם כו' עכ\"ל ז\"ל. ונלע\"ד דבהכי מיירי שפיר לישנא דמתני' דקתני ונפל ולא קתני והפילו. ותוס' ז\"ל דקדקו מלת ונפל למקשן דבגמ' כדאית ליה ולרב ולשמואל כל חד מינייהו כדאית ליה: \n",
+                "<b>נתכוין להרוג את הבהמה וכו'. </b>גמ' הא נתכוין להרוג את זה והרג את זה חייב ומתני' דלא כר\"ש דאמר במתני' דבפ' הנשרפין נתכוין להרוג את הבהמה והרג את האדם פטור אם נתכוין להרוג את הבהמה או את האדם או להזיקן והזיק את אדם אחר או שיבר את הכלים תם משלם חצי נזק מגופו ומועד משלם נ\"ש כר' יהודה דקיי\"ל כותיה לגבי ר\"ש וכן פסק ג\"כ הרמב\"ם ז\"ל שם פי\"א סי' ח': \n"
+            ],
+            [
+                "<b>הרי אלו חייבין. </b>דשבעה שור כתיבי בפרשה חד לגופה ושיתא להני שיתא דתנן וצריכי אשה דלא תימא כו': \n",
+                "<b>ושור גר שמת. </b>לא איצטריך למיתנייה אלא איידי דאיצטריך ליה לקרא לרבויי ליה שור יתירה איצטריך נמי תנא למיתנייה נמקי יוסף ז\"ל. וקרא דכתיב שור יתירא מצינן למימר משום דלא הוו ילפי מהדדי לשום טעם ותו דהא לא מסיימי קראי: \n",
+                "<b>הרי אלו חייבין מיתה. </b>דוקא מיתה חייבין אבל מן הכופר פטורין וכן פסק הרמב\"ם ז\"ל שם ביד פרק עשירי סי' ו' וז\"ל ואין האפוטרופסי' משלמין את הכופר שהכופר כפרה הוא ואין הקטנים והחרשים והשוטים בני חיוב כדי שיהיו צריכי' כפרה ע\"כ: \n",
+                "<b>ר' יהודה אומר שור המדבר שור ההקדש שור הגר שמת ואין לו יורשים פטורין. וכו' </b>כך צ\"ל. ואפי' נגח ואח\"כ הקדיש נגח ואח\"כ מת הגר וה\"ל הפקר היה פוטר ר' יהודה שנאמר והועד בבעליו והמית השור יסקל עד שתהא מיתה והעמדה בדין וגמר דין שוין כאחד וה\"ק ר' יהודה בהדיא בברייתא וכתבתיה לעיל בפ\"ק סוף סי' ב'. ועיין במ\"ש שם בשם הרא\"ש ז\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>שור שהוא יוצא ליסקל. </b>כלומ' שנגמר דינו לסקילה ואפי' לא יצא נמקי יוסף ז\"ל והכי מוכח בברייתא בגמ' בפירקי' דף מ\"א וה\"נ תניא בהדיא הכא בגמ' שור שהמית עד שלא נגמר דינו מכרו מכור הקדשו מוקדש שחטו בשרו מותר משנגמר דינו מכרו אינו מכור הקדשו אינו מוקדש שחטו בשרו אסור: \n",
+                "<b>שחטו וכו'. </b>יש ספרים ואם שחטו וכו': \n"
+            ],
+            [
+                "<b>מסרו לש\"ח. וכו' </b>ועיין במ\"ש ר\"פ בתרא דמסכת שבועות. ובברייתא בגמ' איתא דנכנסו תחת הני ד' שומרין גם לענין כופר שאם שמרוהו שמירה פחותה ויצא והרג תם נהרג ופטורין השומרין מן הכופר ואם היה מועד נהרג וחייבין השומרי' בכופר אפי' ש\"ח דהא איהו נמי בעי כפרה וחייבין להחזיר דמי שור לבעליו חוץ מש\"ח דשא סגי ליה בשמירה פחותה דהיינו דלת שיכולה לעמוד ברוח מצויה ולא פשע ואם שמרוהו שמירה מעולה כולם פטורים מדמי שור חוץ משואל שחייב באונסין ועיין בדין חיוב השומרים בכופר אי משמע כן מדברי הרמב\"ם ז\"ל או מדברי שאר הפוסקים ז\"ל: \n",
+                "<b>נכנסו תחת הבעלים </b>ויצא והזיק מועד משלם נ\"ש וכו' כך מצאתי מוגה: \n",
+                "<b>קשרו בעליו וכו' </b>ר\"פ הכונס ובפרק הגוזל קמא דף צ\"ט: \n",
+                "<b>אחד תם ואחד מועד חייב. </b>דברי ר\"מ דקסבר סתם שורים לאו בחזקת שימור קיימי פי' שאין משמר שורו כלל כו'. [הגהה לשון נמקי יוסף ז\"ל טעמא דר\"מ משום דקסבר סתם שורים לאו בחזקת שימור דבעלים קיימי דכיון דאצל עצמו בחזקת שימור קיימי כדאמרינן בפ\"ק לטעמא דמ\"ד פלגא ניזקא קנסא לא עבדי להו בעלים שימור כלל ואמר רחמנא וכו']. ור' יהודה סבר סתם שורים בחזקת שימור קיימי ור\"א בן יעקב נמי סבר בברייתא דמועד בשמירה פחותה סגי ליה כר' יהודה ומיהו סבר אחד תם ואחד מועד ששמרו שמירה פחותה פטור דילפינן נגיחה דתם מנגיחה דמועד דתם נמי ליסגי ליה בשמירה פחותה ור\"א בן שמוע שהוא סתם ר' אלעזר דמתני' ס\"ל דאין לו שמירה למועד אלא סכין דדריש לא ישמרנו לא יקיימנו: \n",
+                "<b>ר' אלעזר אומר. וכו' </b>ומפר' בגמ' אביי טעמיה דר' אלעזר כדתניא ר' נתן אומר מנין שלא יגדל אדם כלב רע בתוך ביתו ולא יעמיד סולם רעוע בתוך ביתו שנאמ' ולא תשים דמים בביתך ומשמע אע\"ג דעדיין לא אזיק דה\"ג נמי בפ\"ק דב\"ק דף ט\"ו ובין כך ובין כך משמתינן ליה עד דמסלק היזקא ופי' נ\"י ז\"ל בין כך ובין כך בין אזיק ובין לא אזיק היכא דידיע מילתא דכלבא בישא הוא. וקשה לע\"ד א\"כ היכא מייתי אביי ראיה מדר' נתן לר' אלעזר דהא ר' אלעזר לא איירי אלא במועד ושמא דה\"ק מדר' נתן ולא כר' נתן דאילו ר' נתן אפי' בתם איירי ור' אלעזר דוקא במועד. ומ\"מ קשה דהתם הוי הלכתא למעשה לשמותיה כמו שהביאה הרב אלפסי ז\"ל והא הכא לית הלכתא אפי' במועד כר' אלעזר. ויש לתרץ קצת על דרך שתירץ הרא\"ש ז\"ל שם פ\"ק על קושיא אחרת שהקשה דכלב וחתול שנויים גדול משנוי דקרן ולהכי משמתינן להו אבל שור או תם לא משמתינן ליה ואפי' מועד נמי אפשר דלא משמתינן כיון דאם הזיק משלם נ\"ש מן העליה מה שא\"כ בכלב וחתול וכמו שכתבתי דינם לעיל ספ\"ק. וכתבו תוס' ז\"ל דמעיקרא ס\"ד דר' אלעזר לענין תשלומין קאמר אבל השתא דמסקי' טעמא כדר' נתן לאו לענין תשלומין איירי אלא לגבי איסור בעלמא דאסור לקיימו. ואיכא למימר דגבי בור נמי לא סגי ליה בכסוי אפי' כראוי אבל מודה ר' אלעזר שאם שמרו שמירה מעולה והזיק פטור מיהו בשמירה פחותה ודאי לא סגי מדאסר לקיימו עכ\"ל ז\"ל. וזו דעת רב אלפס ז\"ל שכתב וז\"ל ר' אלעזר אומר אין לו שמירה אלא סכין כלומ' שאינו נפטר מדין שמים אלא בשחיטתו ע\"כ. אבל נ\"י משמע דס\"ל דגם למסקנא ר\"א לענין תשלומין מיירי שכתב וז\"ל הא דר' נתן הלכתא היא ומיהו נהי דר' אלעזר אית ליה דר' נתן מיהו רי נתן לית ליה דר' אלעזר דאימור דאמר ר' נתן לענין איסורא אבל לענין חיובא לא ע\"כ. אבל קשה קצת לע\"ד דכיון שכתב הרי\"ף ז\"ל דר' אלעזר מדין שמים קאמר וכדכתיבנא כיצד כתב אח\"כ אע\"ג דקיי\"ל כר' נתן לית הלכתא כר' אלעזר דאמר אין לו שמירה אלא סכין. ובגמ' אמר רב מועד לקרן ימין אינו מועד לקרן שמאל ופי' רש\"י ז\"ל הא ודאי לענין תשלומין לא איצטרי' ליה לרב לאשמועי' דלימין נ\"ש ולשמאל שלא הועד לה משלם ח\"נ דהא כי ה\"ג טובא תנן דאפי' מועד לאדם אינו מועד לבהמה וכ\"ש מועד לקרן ימין שהוא צד חזק שבו אינו מועד לשמאל אלא רב לענין שמירה איירי ומסיק בגמ' דאליבא דר' יהודה מיירי רב ואשמועי' רב דאם שמרו שמירה פחותה ויצא והזיק בקרן ימין שהועד לה פטור דמועד בשמירה פחותה סגי ליה ואם נגח בשמאל חייב דתם לא אימעיט לשמירה פתוחה ולא ס\"ל לרב הא דאמר רב אדא בר אהבה לא פטר ר' יהודה אלא צד העדאה שבו אבל צד תמות במקומה עומדת ואפי' מועד משלם ח\"נ דצד תמות אלא אשמיעי' רב דדוקא כה\"ג דהוי מועד לקרן ימין ולא לשמאל משכחת צד תמות וצד מועדות בחד תורא לענין שמירה כדאמרי' דאם שמרו שמירה פחותה והזיק בקרן ימין פטור לגמרי ואם בשמאל משלם ח\"נ אבל מועד לגמרי בשני קרניו לא משכחת ביה צד תמות כלל דליחייב ח\"נ ע\"כ עם פי' רש\"י ז\"ל ופסק הרמב\"ם ז\"ל שם ביד רפ\"ז כותיה דרב אלא שפי' דגם בקרן ימין משלם ח\"נ וז\"ל שם היה מועד לקרן ימין ואינו מועד לקרן שמאל ויצא אחר ששמרו כראוי ונגח בין בקרן ימין בין בשמאל משלם ח\"נ ע\"כ וכתב שם המגיד משנה ופי' ח\"נ מגופו וכן בהשגות אמר אברהם מגופו כר' יהודה ע\"כ אבל הרא\"ש ז\"ל פסק כרב אדא בר אהבה דאמוראי סברי כותיה בשמעתתא דמעמידין אפוטרופוס לתם לגבות מגופו: \n"
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>אם עד שלא נגחה וכו'. </b>גבי שור שנגח גרסי' נְגָחָה בנקודת שבא תחת הנון ובמפיק הא. ובסיפא גבי פרה שנגחה גרסי' נָגְחָה בנקודת קמץ תחת הנון. ורישא לאו דוקא מיירי בתם אבל סיפא אי אפשר לאקומה אלא דוקא בתם משום דקתני משתלם ח\"נ מן הפרה וכו' דקיי\"ל דתם אינו משלם אלא מגופו: \n",
+                "<b>ורביע נזק לולד. </b>וזו דברי סומכוס דאמר ממון המוטל בספק חולקין וצריך לומר דמתני' דהכא מיירי בעומדת באגם דאילו היתה הפרה בבית בעליו לא יאמר סומכוס חולקין כדאמרי' גבי מתני' דהמחליף פרה בחמור דבמציעא פרק השואל הא מני סומכוס היא ומוקמי' לה בסמטא ובאגם אלמא דלא אמר סומכוס חולקי' אלא באגם וכיוצא בו שאינו ברשות הבעלים נמקי יוסף ז\"ל. וחכמים דס\"ל זה כלל גדול בדין המע\"ה נפקא לן בגמ' מקרא דכתיב מי בעל דברים יגש אליהם יגש ראיה אליהם ורב אשי מתקיף עלה למה לי קרא סברא היא מאן דכאיב ליה כאיבא אזיל לבי אסיא אלא קרא לאשמועי' מי בעל דברים דהיינו תובע יגיש דבריו תחלה אליהם דנזקקין לתובע תחלה: \n",
+                "<b>משלם ח\"נ לפרה ורביע לולד. </b>גרסי' ומלת נזק לא גרסי גבי רביע וכן בסיפא והטעם מובן: \n",
+                "<b>וכן פרה שנגחה וכו'. </b>גם סיפא זו סומכוס היא ורבנן פליגי עליה שהמע\"ה מ\"מ צ\"ע דמשמע קצת מדברי תוס' ז\"ל דבפ' השואל את הפרה (בבא מציעא דף ק') דרישא דוקא אוקי בגמ' כסומכוס ע\"ש: \n",
+                "<b>משתלם ח\"נ </b>בכל הספרים מצאתי דגרסי' משלם ח\"נ מן הפרה רביע מן הולד הר\"ר יהוסף ז\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ושברתם בהמתו של בעל החצר פטור. וכו' </b>כתב הר\"ר יהוסף ז\"ל שברתם גרסי' בלא וי\"ו וס\"א דגרסי ושברתן טעות הוא וכן לקמן ל\"ג וי\"ו בכולהו. אכלתן נגחו שורו של בעל הבית וכו' ע\"כ. ובגמ' פריך טעמא דאם הוזקה בהן בעל קדרות חייב משום דשלא ברשות הא ברשות לא מחייב בעל קדרות בנזקי בהמתו דבעל חצר מני רבי היא דאמר בסיפא בכולן אינו חייב עד שיקבל עליו בעל הבית לשמור דכל בסתמא לא קביל עליה נטירותא וה\"נ לא קבל על עצמו בעל קדרות שמירת בהמתו של בעל החצר אימא סיפא אם הכניס ברשות בעל החצר חייב אתאן לרבנן דאמרי בסתמא נמי קבולי קביל עליה בעל הבית לשמור רישא וסיפא רבי ומציעתא רבנן א\"ר זירא תברא מי ששנה זו לא שנה זו ותנאי היא אליבא דרבנן מ\"ס פליגי רבנן עליה דרבי ומ\"ס לא פליגי רבנן עליה דרבי ורבא אמר כולה מתני' רבנן ול\"ד סתמא דברשות דבעל חצר לסתמא דברשות דבעל קדרות דברשות דבעל חצר מסתמא קבל עליו בעל חצר שמירת קדרות ואפי' נשברו ברוח מצויה דהוי כאילו א\"ל בהדיא עול ואנא אנטריה לך אבל בעל קדרות מסתמא לא קביל עליה מידי: \n",
+                "<b>ואם הוזקה בהן בעל הפירות חייב. </b>יש בגמ' מי שחשב לחלק בין היכא דתנן ואם הוזקה בהן להיכא דתנן ואם הוזקה בלא מלת בהן דהיכא דתנן בהן משמע שהוחלקה והיכא דתנן הוזקה בלא מלת בהן משמע שהוזקה ע\"י אכילה הנזכרת ודחי ליה דלא שנא דכולהו שוין שיתפרשו שהוחלקה בין תנן מלת בהן בין לא תנן מלת בהן אבל אכלה מהן יותר מדאי עד שמתה פטור דהוה לה שלא תאכל. וכתוב שם בסי' שצ\"ג בספר מפה על השלחן ובספר הלבוש ואכלתן בהמתו של בעל החצר פטור ואפילו הבעל החצר היה טוחן בשכר ונכנס זה עם בהמתו טעונה חטין להביא לטחון שבעל החצר משתכר בכניסתו אפי' הכי חשיב שלא ברשות שהיה לו לשמור חטיו בעצמו ע\"כ. וכתב הרב המגיד שם בפ\"ז ומה שאמר ואם הכניס ברשות בעל השור פטור לא נזכר במשנה כלל אלא בלשון זה ואם הכניס ברשות של בעל החצר משלם רבי אומר בכולן וכו' וי\"א דברשות כל א' חייב בנזקי חברו דה\"ל כחצר השותפי' כיון שהזיקו זה את זה בידים ע\"כ. וכתוב שם בטור סי' שצ\"א בשם הרמ\"ה ז\"ל דהא דאמרי' דאם בעל הבית הוזק בנכנס אפילו בשוגג חייב הנכנס כיון שנכנס שלא ברשות דוקא בשלא ידע בעל הבית שנכנס אבל אם ראהו שנכנס אם הוזק בו פטור ע\"כ. וקשה טובא לע\"ד סמיכות משניות פרק זה זו לזו. ובדוחק נלע\"ד לתרץ דמשום דברישא דפירקי' תנן פלוגתא דסומכוס ורבנן גבי ממון המוטל בספק דלסומכוס חולקין ולרבנן המע\"ה סמך הני באבי דקדר שהכניס קדרותיו או שהכניס פירותיו או שהכניס שורו דקתני בהו לרבנן ואם הכניס ברשות בעל החצר חייב אע\"ג דמסתמא אפשר דהוה אמרי' דליפטר לרבנן משום המע\"ה דלהוי כמו ממון המוטל בספק והראיה דלגבי אם הוזקה בהן דייקי' דס\"ל לרבנן דבעל קדרות פטור אם הכניס ברשות קמ\"ל בסמיכות המשנה דלגבי בעל החצר פשיטא להו לרבנן דמסתמא קבל עליו שמירת מה שהכניס המכניס מאחר שנתן לו רשות להכניס ולגבי האורח המכניס ברשות פשיטא להו לרבנן דלא קבל על עצמו שמירת בהמתו של בעל החצר שלא תוזק במה שהכניס לשמור שם כיון שהוא הולך לו לדרכו ולרבי פשיטא ליה דשניהן שוין לפיטורא דאפי' בעל החצר מסתמא לא קבל על עצמו שמירת מה שהכניס המכניס לשמור וקמ\"ל דלא תימא דלרבי ספוקי הוא דמספקי ליה ופטר להו משום המע\"ה ונ\"מ דסומכוס יחלוק לומר דחולקין ההפסד בין שניהם קמ\"ל סמיכות המשנה דסומכוס יודה בהא או כרבי דהלכתא כותיה כמו שפסק הרי\"ף ז\"ל או כרבנן ובהא ניחא נמי דסמך בתר הכי אדם שהיה מתכוין לחברו והכה את האשה ויצאו ילדיה וכו' משום דס\"ל לרשב\"ג דבשאינה מבכרת שבח ולדות חולקין אע\"ג דלא הוי ממש מטעם סומכוס דהתם מטעם ספק והכא מדינא ס\"ל לרשב\"ג הכי. וכיון שהזכיר גבי הכניס שורו לחצר בעל הבית נפל לבור והבאיש מימיו וכו' השלים הפרק בדיני נזקי בורות שיחין ומערות ובדין היה דלישרי במתני' בהכניס שורו לחצר בעל הבית וכו' כיון דבדיני שור מיירי ואגביה ליתנו בבא דקדר ופירותיו אלא משום דלא זו אף זו קתני כמו שכתבתי בשם תוס' ז\"ל א\"נ איידי דזוטרן מילייהו דקדר ופירות פסיק ושרי להו אבל הכניס שורו איכא התם תרי באבי יתירי נפל לבור וכו' היה אביו או בנו לתוכו וכו' כנלע\"ד אח\"כ זכרתי שקרוב לזה כתבתי בשס תוס' ז\"ל לקמן בר\"פ הכונס: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>או שנשכו כלבו של בעל הבית </b>נלע\"ד דלרבותא נקטיה ולא זו אף זו קתני ל\"מ אם נגחו שורו של בעל הבית דפטור כיון דה\"ל למכניס לאסוקי אדעתיה דילמא ינחגו שורו של בעל הבית דמין במינו מתקנאין אלא אפי' נשכו כלבו של בעל הבית נמי פטור בין שהוא כלב רע בין שאינו מורגל לנשוך: \n",
+                "<b>נפל לבור והבאיש את מימיו </b>גמרא אמר רבא לא שנו אלא שהבאיש מגופו שהיה מלוכלך בטיט אבל הבאיש מריחו סרחון נבלה ממילא אתי לה ונבילה גורמת לסרחון שיבא וגרמא בעלמא לא מיחייב: \n",
+                "<b>היה אביו או בנו לתוכו משלם את הכופר </b>וכגון שהיה מועד להפיל עצמו על בני אדם וכו' כדפי' רעז\"ל והיא אוקמתא דרב אבל שמואל אוקי מתניתין בתם ומתני' חצי כופר לבד קאמר דמשלם ור' יוסי הגלילי היא דאמר תם משלם חצי כופר ועולא מוקי לה בתם וכופר שלם ור' יוסי הגלילי הוא דאמר כר' טרפון קרן בחצר הניזק משלם נ\"ש הכא נמי כופר שלם משלם ופריך בגמרא בשלמא לעולא היינו דנקט אביו או בנו דהוי קרן בחצר הניזק לשלם כופר שלם אלא לשמואל דאמר חצי כופר לבד מאי איריא דנקט אביו או בנו אפי' אחר נמי ומשני אורחא דמילתא קתני. ועיין במ\"ש בשם התוס' ז\"ל לעיל ספ\"ק. ועיין ג\"כ בתוס' פ\"ד וחמשה דף מ\"ד ע\"א ד\"ה ה\"נ. בפי' רעז\"ל צריך להגיה כך והפיל עצמו לבור לאכול ירקא והרג את האדם וכו' ועיין במה שפלפל בכאן הרב בעל תוי\"ט. ומצאתי שכתב החכם הר\"ר סולימאן אוחנא ז\"ל וז\"ל לא פירש רעז\"ל כל צרכו ועיין בפי' רש\"י ז\"ל ושם באור הדברים וכלל העולה מפירושו כפי' הגמ' הוא שאם הוא מועד להפיל עצמו בכונה על בני אדם בבורות בר קטלא הוא בנפילה קמייתא ואיך בא לידי מועד דלא שייך בכאן דקטל וערק לאגמא וכו' ולזה בהכרח לומר שלא הועד אלא ע\"י ירקא שרואה בבור ומפיל עצמו לבור אפי' שיהי' שם בני אדם בשלשה פעמים הראשונות הועד ופטור ממיתה לפי שהמית שלא בכונה שכולם היו ע\"י ירקא ובאחרונה לאחר שכבר הועד הפיל עצמו ג\"כ ע\"י ירקא ולזה חייב בכופר ואי אפשר לומר שבפעמים הראשונות היה ע\"י ירקא וזו הפעם בכונה לפי שלגבי כונה נקרא תם בזו הפעם שלא הורגל להפיל עצמו אלא ע\"י ירקא ולכן צריך לומר שכל הפעמים היה ע\"י ירקא בין השלש פעמים שהועד בהם בין זו הפעם עכ\"ל ז\"ל:\n",
+                "<b>עד שיקבל עליו בעל הבית לשמור </b>כך צ\"ל. וכתוב בהגהת אשרי דוקא בחצר אינו חייב עד שיקבל עליו לשמירה אבל אם הכניס עניינו לבית בעל הבית ברשות סתמא דמילתא קביל עליה בעל הבית נטירותא ואפי' רבי מודה ואם אמר לו בעל הבית הא ביתא קמך אפי' ש\"ח לא הוי ואפי' פשע בשמירה פטור דהאי לישנא גרע מרשות סתמא מספר אור זרוע ע\"כ: \n",
+                "<b>רבי אומר בכולן אינו חייב עד שיקבל עליו בע\"ה לשמור </b>ע\"כ. פי' רבי היה אומר בכל אלה הבבות כשהיה שונה אותם היה אומר בכולן פטור עד שיקבל עליו בע\"ה לשמור ה\"ר יהוסף ז\"ל. בפי' רעז\"ל והמכניס נמי פטור. וכתוב בספר מפה אל השלחן ובספר הלבוש סוף סי' שצ\"ח דח\"מ וז\"ל ואם הזיק שור של בעל החצר את שור אחר שנכנס ברשות אע\"ג דברשות נכנס פטור בעל החצר דאע\"ג דהרשהו כנוס ושמרהו קא\"ל ואינו חייב עד שיקבל עליו בעל החצר בפי' לשומרו וי\"א דכיון שנתן לו רשות ליכנס הוי כאילו קבל עליו שמירתו ודוקא בניזקין מבעל החצר קבל עליו אבל בנזקין דאתו ליה מעלמא אינו חייב עד שיקבל עליו שמירתו ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>שור שהיה מתכוין לחברו וכו'. </b>ועיין תוס' דפ\"ד וחמשה דף מ\"ב וגם במה שכתבתי לקמן פ' החובל סי' ב' ונלע\"ד תו לקשר משנה זו עם שלפניה מלבד מה שכבר כתבתי לעיל דסמך האי מתני' למאי דתנינן לעיל הכניס שורו לחצר בעל הבית שלא ברשות דתנן עלה נגח הוא לשורו של בע\"ה פטור והשתא אשמועיי דל\"מ נתכוין ליגח שורו של ראובן לשורו של שמעון בר\"ה והכה את האשה ויצאו ילדיה דפטור אלא אפי' שבתוך רשות בעל הבית נתכוין ליגח שור של האורח לשורו של בעל הבית והכה את האשה אפי' אשת בעל הבית ויצאו ילדיה אפ\"ה פטור והחכם ה\"ר אליעזר ארחא נר\"ו פירש דמשום דאמר רב פפא בגמ' שור שנגח את השפחה ויצאו ילדיה משלם דמי ולדות מ\"ט חמורתא בעלמא הוא דאזקיה וכתבו תוס' ז\"ל דאילו גבי בור תנן בסמוך נפל לתוכו עבד או אמה פטור ולא אמרי דהוי כחמורתא ולא נימעטי' ליה משור ולא אדם ע\"כ. ולרמוז לנו דיש הפרש בין דין בור לדין שור סמך האי מתני' לדין בור וכן כתב ג\"כ בנמוקי יוסף ז\"ל וז\"ל חמורתא מעברתא הוא דאזיק ליה אבל לא אמרינן דיהבינן ליה ממש דין בהמה כשור שנגח את שור חברו דהא גבי בור תנן בשלהי פירקי' נפל לתוכו עבד או אמה פטור מטעם שור ולא אדם ומתני' דקתני שור שהיה מתכוין לחברו והכה את האשה ויצאו ילדיה פטור מדמי ולדות אמרי' בגמ' דלרב אדא בר אהבה דהלכתא כותיה לאו דוקא נתכוין לחברו דה\"ה נתכוין לאשה גופה דפטור אלא אגב סיפא נקט נתכוין לחברו ע\"כ. עוד נלע\"ד לומר דנקט תנא האי לישנא לרמוז מימרת רב פפא דאמר שור שנגח את השפחה משלם דמי ולדות וה\"ק שור שהיה מתכוין לחברו והכה את האשה דהיינו שפחה ויצאו ילדיה פטור מדמי ולדות אע\"ג דכי מתכוין לשפחה עצמה חייב בדמי ולדות וכדתנן לעיל בפ\"ד וחמשה נתכוין להרוג את הבהמה והרג את האדם לנכרי והרג את ישראל לנפלים והרג בן קיימא פטור: \n",
+                "<b>א\"כ משהאשה יולדת משכחת </b>א\"כ דכך שמין כדקאמרת וכו' לשון רעז\"ל. אמר המלקט הכי מפרש לה רבה למתני' ותניא כותיה וכי אשה משבחת קודם שתלד יותר מלאחר שתלד והלא בהפך הוא ורבא אמר ה\"ק וכי אשה למי שיולדת משבחת ולמי שזכתה תורה דמי ולדות יהבינן נמי שבח דמי נפחא שדמי גופה מתעלין הא ודאי שבח דמן נפחא מחמת גופה נמי אתי ונזק הוא ויש לעצמה בשבח ולדות אלא שמין את הולדות ונותנין לבעל ושבח ולדות חולקין ותניא נמי כותיה דשבח ולדות חולקין ופרכי' קשיא דרשב\"ג אדרשב\"ג דבחדא ברייתא קאמר רשב\"ג שבת ולדות חולקין אותו בין האשה והבעל אלמא אשה משבחת לימכר כשהיא הרה יותר מריקנית ובחדא ברייתא קתני אשה משבחת משתלד יותר מקודם לכן. ומשנינן לא קשיא כאן במבכרת כאן בשאינה מבכרת מבכרת דמיה פחותין קודם מלאחר לידה דמסוכנת היא. והאי שבח ולדות דאית ליה לרשב\"ג דחולקין פי' רש\"י ז\"ל דלאו היינו נזקה של אשה דאין כאן אלא פחת ריקון העובר אבל כחש גופה מחמת המכה ומה שנפחת מדמיה ממה שהיתה ראויה לימכר כשהיא בריאה ריקנית הוא נזק ואינו של בעל אלא כשאר חבלה הוא והדין קצוב בכתובות בפ' מציאת האשה בזמן שבסתר לה שני חלקים ולו חלק א' וכו' ע\"כ. והכי תניא נמי בברייתא דנזק וצער לאשה ואם מתה ליורשיה וכן דמי ולדות לבעל ואם מת ליורשיו ע\"כ. ושם העלו תוס' ז\"ל דבין לרבנן ובין לרשב\"ג שמין ולדות בפני עצמן ולא אגב האשה. וז\"ל נ\"י כיצד שמין וכו' מפרש בכלל שומת ולדות שומת שבח ולדות דהיינו כמה היתה יפה וכו' דשומת ולדות לא צריך לפרש דפשיטא דשמין כמה שוויין של ולדות: א\"כ וכו' מפרש בגמ' דסבר רשב\"ג דאדרב' דמיה פחותין מפני שהיא מסוכנת משום צער לידה ומיירי רשב\"ג במבכרת שהיא מסוכנת וה\"ק רשב\"ג א\"כ דשמין שבח שלה של קודם לידה לא יתן לה כלום שהרי משובחת יותר לאחר שילדה ומיהו בשאינה מבכרת מודה לת\"ק דמשובחת קודם שילדה ושמין השבח אלא שחולקין אותו בין הבעל והאשה דשבח נפח גופה הוא אבל דמי ולדות מודי ליה דנותנין לבעל שהתורה זכתה לו דכתיב בעל האשה עכ\"ל ז\"ל: \n",
+                "<b>ונותן לבעל </b>שהתורה זכתה לו כדכתיב בעל האשה: \n",
+                "<b>היתה שפחה ונשתחררה. </b>וכתבו תוס' ז\"ל שם בפ' ד' וה' ואין לומר כריב\"א שנתעברה בעודה שפחה דאין לבעל בהן כלום דשל אדון נינהו ועכשיו נשתחררה כדמשמע לישנא דהיתה שפחה דהא בהפרה משמע כדפי' רש\"י ז\"ל שפי' משוחררת שנתעברה מן הגר או מן המשוחרר ע\"כ: \n",
+                "<b>או גיורת פטור. </b>ואפי' חבל בה לאחר מיתת הגר פטור לרב חסדא: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>החופר בור וכו' </b>מלבד מה שכבר כתבתי לעיל לקשר המשניות עוד נלע\"ד לומר כאן דמשום דקרא סמך נזקי בור לנזקי עבד או אמה שנגחן שור כדכתיב אם עבד יגח השור או אמה כסף שלשים וגו' וסמוך ליה וכי יפתח איש בור סמך ג\"כ התנא נזקי בור לנזקי שפחה דסליק מינה היתה שפחה ונשתחררה וכו' ואע\"ג דשפחה דמתני' במשוחררת ודקרא בשאינה משוחרר' ליכא קפידא דשם דין שפחה קאמינא ותו דהא מצית לדיוקא ממתני' דלעיל הא לא נשתחררה משלם דמי ולדות לאדון ותו דלמאי דכתיבנא בשור שהיה מתכוין לחברו והכה את האשה וכו' שבא לרמוז מימרת רב פפא ניחא טפי כנלע\"ד: \n",
+                "<b>החופר בור ברה\"י וכו'. </b>וז\"ל תוס' ז\"ל ברה\"י ופתחו לרה\"י אחר חייב פי' הקונטרס שהפקיר רשותו אותו שפי הבור לתוכה אין נראה שר\"ל שפתחו לרה\"י של אדם אחר ובא אותו אדם והפקיר רשותו שלא היה לו לומ' אותה בלשון נקבה אלא משמע שר\"ל הכל ברשו' עצמו ולשון אחר אינו מיושב לפירוש זה ואין להקשות אמאי איצטריך למיתני כו' ור\"י מפרש ברה\"י ופתחו לרה\"י אחר היינו שחפר בור ברשות עצמו ופתחו לרשות חברו ואיצטריך דלא תימא פתחו לר\"ה הוא דחייב דשכיחי רבים ומתזקי אבל ברה\"י דליכא למיחש אלא לנזק יחידי פטור וכה\"ג תנן בהמניח גבי המבקע ע\"כ. משמע מדבריהם ז\"ל וגם מדברי רש\"י ונ\"י ז\"ל שכתבתי לעיל בסמוך דבבא דהחופר בר\"ה ונפל לתוכו וכו' גרסינן בסיפא כמו שהוא ברוב הספרים. ולא כן הוא בפי' רעז\"ל וכן משמע קצת ג\"כ שהרמב\"ם ז\"ל גריס לה ברישא וכן הוא בירושלמי ג\"כ. וכן הגיה ג\"כ ה\"ר יהוסף ז\"ל. ונלע\"ד דלדעת רש\"י והתוס' ונמקי יוסף ז\"ל דגרסי לה לבבא דהחופר בור ברה\"י וכו' ברישא משום דר' עקיבא היא מתני' אליבא דרבה דאמר דר\"ע מחייב בין בבור בר\"ה בין בבור ברה\"י וזהו בור האמור בתורה דקאמר ר\"ע בברייתא בגמ' ר\"ל זהו בור שפתח בו הכתוב תחלה לתשלומין דכתיב בעל הבור ישלם היינו בור ברשותו שהפקיר רשותו ולא הפקיר בורו ומש\"ה נקט תנא נמי ברישא בור שפתח בו הכתוב תחלה לתשלומין ובזה יובן דקתני בתר הכי החופר בור בר\"ה ונפל לתוכו שור או חמור וכו' דנראה דכל האי בבא יתירא ואין בה שום חדוש אלא דנקט תנא ברישא בור שפתח בו הכתוב תחלה לתשלומין והדר נקט אגב גררא בור שפתח בו הכתוב תחלה לניזקין אע\"ג דמשנה שאינה צריכה היא ולרמוז לנו דמתני' ר\"ע היא כנלע\"ד. וכתב הרא\"ש ז\"ל והלכתא כי הך מתני' דמיחייב בור ברשותו ובור בר\"ה והיינו כר' עקיבא אליבא דרבה דאמר בר\"ה כ\"ע ל\"פ דחייב ובבור ברשותו ר\"ע מחייב ור' ישמעאל פוטר אבל החופר בור ברשותו והפקיר רשותו ובורו פטור לכו\"ע דל\"ד לחופר בור בר\"ה דהתם עשה תקלה באיסור וכן נמי חופר בור ברשותו סמוך לר\"ה באיסור חפרו כי החופרים בר\"ה אינם יכולין ליזהר שלא יתקרבו לרשות הסמוך לר\"ה ואין מחיצה ביניהם וכן חופר בור באמצע רשותו והפקיר רשותו ולא הפקיר בורו כיון דדידיה הוא עליו להסיר תקלתו כדאמרי' לעיל בגמ' גבי שור ראובן שחפר בור בחצרו של אדם אחר כיון דאית לבעל החצר למלויה ולא מלייה כמאן דכרייה איהו דמי אבל הפקיר רשותו ובורו אכרייה לא מחייב דבהתר כרהו והשתא נמי לאו בעל השור הוא וכן מוכח בשמעתתא וכו' עכ\"ל הרא\"ש ז\"ל. ובספ\"ק דסוכה כתבתי בשם התוס' ז\"ל דמשום דהכא תנא קאי אקרא שנה הבור שהוא פשוט תחלה: \n",
+                "<b>בור שיח ומערה חריצין ונעיצין </b>פי' ה\"ר יהונתן הכהן ז\"ל בפ' כיצד מעברין בור בחפירה בלא בנין אבנים ושיח הוא בבנין אבנים כמו בור ודות וכן פי' ג\"כ בפ' עושין פסין בלשון אחד. ונלע\"ד שיח לשוחה וקריאתה בשבלת דהיינו נקודה בימין: \n",
+                "<b>אף כל שיש בו כדי להמית עשרה טפחים </b>כתב ה\"ר יהוסף ז\"ל לא מצאתי זה בכל הספרים ע\"כ. שיש בו כדי להמית עשרה. רבינו עובדיה ז\"ל העתיק מפי' רש\"י ז\"ל אשר כאן וכן משמע מהרמב\"ם ז\"ל בפי\"ב דהל' נ\"מ אכן תוס' בפ' נגמר הדין (סנהדרין דף מ\"ה) אמתני' דבית הסקילה היה גבוה שתי קומות הכריחו כפי' רש\"י ז\"ל דהתם שפי' דסתם בור אינו פחות מעשרה טפחים דהא אשכחן ביוסף וירמיה שהושלכו לבור וכן ישמעאל בן נתניה שמילא הבור חללים ע\"כ. ובגמ' מפרש דלרב נחמן דס\"ל כשמואל דבור שחייבה עליו תורה להבלו וכ\"ש לחבטו מתני' איירי כשהשור היה שוכב ונתגלגל ונפל שאל\"כ אין צריך עשרה שהרי מכריסא דתורא לארעא הוי ד' ובשיתא נמי סגי אלא ודאי באיגנדר לבור: \n",
+                "<b>היו פחותין מעשרה טפחים ונפל לתוכו שור או חמור ומת פטור ואם הוזק בו חייב </b>תימה דברישא דמילתיה נקט לשון רבים היו פחותין ובסיפא דמילתיה נקט לשון יחיד דקתני ונפל לתוכו ואם הוזק בו: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>בור של שני וכו' </b>ירושלמי היך אפשר לבור של שני שותפים א\"ר ינאי תפתר שנתנו שניהם אבן באחרונה ולמה לא פתר לה בחפר זה עשרה וזה עשרה דו בעו מיפתריניה בבור של עשרה טפחים של שני שותפים ע\"כ. וה\"נ מפרש לה ר' יוחנן בבבלי כגון שעקרו שניהם בבת אחת חוליא מקרקעיתו של בור והשלימו לעשרה דתרוייהו כי הדדי משוו ליה בור. וכתבו תוס' ז\"ל ג\"כ ולא בעי למימר כגון שהפקירו רשותן ובורן דההוא פטור לכ\"ע כדפרישית בפ' המניח ולא בעי למימר ג\"כ כגון שחפר זה עשרה וזה עשרים דאמרינן לקמן בברייתא דכולן חייבין משום דאבור עשרה דמתני' קאי ע\"כ: \n",
+                "<b>עבר עליו הראשון ולא כסהו השני ולא כסהו השני חייב </b>כתב הרא\"ש ז\"ל השני גרסת רש\"י ז\"ל ורב אלפס גורס הראשון חייב ואין חילוק בין שתי גירסות הללו דלפי' רש\"י ז\"ל השני חייב כשהניח לשני משתמש הא לאו הכי שניהם חייבין ולגירסת רב אלפס ז\"ל הכי פירושו אף הראשון חייב דלא תימא שני שעבר עליו באחרונה חייב דכיון שעבר עליו לבדו עליה דידיה רמי לכסויי ובגמ' בעי מה יעשה הראשון שיפטר חד אמר משהניחו משתמש וחד אמר משמסר לו דליו והלכתא משימסור לו דליו דהכי סבר ר' אליעזר בן יעקב וגם בנדרים ראש פרק השותפים פסקי' דהלכתא כותיה דיש ברירה עכ\"ל ז\"ל. ובמה שכתב הרא\"ש ז\"ל דהרי\"ף ז\"ל גורס הראשון חייב אינו כן בספרים שבדפוס רק גם שם כתוב השני חייב וכתב שם המגיה לפירוש רש\"י ז\"ל אם לא הניח הראשון לשני משתמש ודולה או שלא מסר לו דלי שניהם חייבין בנזקי הבור הראשון והשני ומיימון פי\"ב מהנ\"מ פסק דאם לא הניח ראשון לשני משתמש ודולה הראשון לבדו חייב וכ\"כ בגרסת רבינו לפנינו אכן הרא\"ש ז\"ל פי' דברי רבינו בענין דס\"ל דאף הראשון חייב קאמר ואין צריך לומר השני נמצא דשניהם חייבין ע\"כ. ואני בעיני ראיתי אח\"כ בהרי\"ף ז\"ל בדפוס (שאלוניקי) [קושטאנטינא] הראשון חייב ובכל הדפוסין ראיתי ברב אלפס בבא אחת יתירה וזו היא הראשון חייב כסהו הראשון ובא השני וגלהו השני חייב כסהו הראשון ובא השני ומצאו מגולה וכו'. וכן מצאתי שהגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל וכתב ובס\"א גרסי' בבא דגלהו בסוף ובבא דמצאו בתחלה ונ\"ל דטעות הוא דהוי זו ואצ\"ל זו וצ\"ע דהא אפי' לגרסא הראשונה לא הי' צ\"ל דבגלהו חייב דהא אפי' אחר שאין לו בה שותפות חייב על הפתיחה דכתיב כי יפתח איש בור ע\"כ. ופי' רש\"י ז\"ל מאי דבעי בגמ' וראשון מאימת מיפטר פי' דנטעון על השני היתה השמירה דפשיטא לן דהני עבר דקתני מתני' נשתמש קאמר דאי כדקתני מתני' שעברו עליו שניהם זה אחר זה אמאי ראשון פטור הרי גם הוא פשע ומשני רבה ורב יוסף חד אמר משמניחו משתמש וחד אמר משימסור לו דליו פי' שהראשון מסר לשני אותו כסוי הבור ע\"כ. וכתוב בנ\"י ז\"ל שזה הזקיקו לרש\"י ז\"ל לפ' דליו כסוי דאילו דלי לדלות מים אכתי נימא האי מדידיה קממלא ושניהם חייבין אבל ר\"ח ז\"ל כתב דמשמסר לו הדלי הוברר הדבר שהבור הוא ברשותו ומשל עצמו הוא דולה ע\"כ: \n",
+                "<b>ובא השני ומצאו מגולה ולא כסהו השני חייב </b>אבל אם עבר שהות וזמן כדי שיודיעוהו לראשון שהוא מגולה וישכור פועלים ויכרות ארזים מן הלבנון ויכסנו גם הראשון חייב כר' יוחנן ויש בדבר לפעמים קולא כגון אם הם רחוקים מן היער או מן הלבנון ופעמים חומרא אם הם קרובים ליער או ללבנון: \n",
+                "<b>ומת פטור </b>דאנוס הוא ולא אמרי' איבעיא ליה למיזל ומנקש עליה בכח ברגליו לראות אם לא התליע: \n",
+                "<b>נפל לפניו מקול הכרייה חייב </b>(פי' רש\"י ז\"ל בור כרויה ונכנס כורה לתוכה להעמיק ע\"כ). ובגמ' פריך ואמאי נימא כורה גריס ליה וכורה פטור דגרמא בעלמא הוא ואפילו הכורה בעל הבור איכא למיפטריה מהאי טעמא ללשון ראשון דרש\"י ז\"ל. ומוקמינן לה כר' נתן דאמר כל היכא דליכא אפשרות לאשתלומי מהאי משתלם מהאי כדתניא שור תם שדחף את חברו לבור בעל הבור משלם מחצה ופלגא מפסיד ר' נתן אומר בעל הבור משלם שלשה חלקים ובעל השור רביע דכיון דלא אפשר לאשתלומי מבעל השור יותר מרביע דהא תם בלא שותפות דבור משלם ח\"נ ואי השתא נמי משלם ח\"נ מאי אהני ליה שותפות דבור מש\"ה משתלם ג' חלקים מבעל הבור והלכתא כותיה והכא נמי הואיל ואי אפשר לאשתלומי מכורה דקול גרמא בעלמא הוא משתלם מיניה דבעל הבור שבתוכו נמצא הנזק אבל רבנן דס\"ל דבתם בעל השור משלם פלגא ופלגא מפסיד גבי מתני' נמי בתר כורה אזלינן ושניהם פטורין: \n",
+                "<b>לאחריו מקול הכרייה פטור </b>אם נכשל השור מקול הכרייה על שפת הבור ונפל לאחריו חוץ לבור ומת פטור עכ\"ל רעז\"ל. אמר המלקט אם נפל לתוך הבור בין על פניו שמת מן ההבל בין על אחוריו שמת מן החבטה חייב כשמואל. וכתבו רש\"י ונ\"י ז\"ל איידי דנקט ברישא לחיובא מקול הכרייה נקט בסיפא לפיטורא מקול הכרייה. והרי\"ף ז\"ל פסק כרב דאמר דבור שחייבה עליו תורה להבלו ולא לחבטו משום דרב חנינא תני לסיועיה לרב דתניא ונפל עד שיפול דרך נפילה מכאן אמרו נפל על פניו לתוך הבור מקול הכרייה חייב פי' שההבל המיתו לאחריו לתוך הבור מקול הכרייה פטור פי' שהחבט המיתו. וכתוב בתוך פירושו של נמוקי יוסף ז\"ל אמר המחבר וכן נ\"ל שהיא דעת רש\"י ז\"ל לפסוק כרב שפירש במתני' דהא דנקט במתני' בסיפא מקול הכרייה גבי לאחוריו פטור הוא אגב רישא ולרב ודאי קושטא קאמר רש\"י ז\"ל דכיון דלא מחייב עד שיפול על פניו מדכתיב ונפל מה לי מקול הכרייה מה לי אם נפלה מעצמה כיון דלאחוריו נפל פטור אבל לשמואל אי אמרינן פטור ודאי דצריך טעמא דנפלה מקול הכרי' דאל\"כ חייב בנתקל באבן ונפל לבור דבין לר' נתן בין לרבנן חייב למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה דהא כרייה דהכא דפטור לדעת שמואל הוא משום שנתקל בבור ונפל אחורי הבור ע\"כ. ועיין עוד בפי' נמוקי יוסף במה שכתב וכן פירשו בתוס' והרא\"ש ז\"ל כתב שהדבר שקול וספק אצלו כמאן הלכתא. ור\"ח והרשב\"א ז\"ל פסקו כשמואל ג\"כ: \n",
+                "<b>ופטור על הכלים </b>דכתיב ונפל שמה שור או חמור שור ולא אדם חמור ולא כלים מדלא כתיב ונפל שמה הנופל ודלא כר' יהודה דמחייב על נזקי כלים דמרבי להו מאו ורבנן מיבעי להו או לחלק דלא תימא אינו חייב עד שיפול שם שור וחמור ביחד ור' יהודה לחלק מונפל לשון יחיד ורבנן ונפל טובא משמע כמו ובא האות והמופת ובא הארי ואת הדוב: \n",
+                "<b>נפל לתוכו שור חש\"ו חייב </b>וה\"ה סומא או פקח ומהלך בלילה דחייב בעל הבור אבל פקח ומהלך ביום פטור דאיבעי ליה לעיוני ומיזל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אחד שור וכו' לנפילת הבור </b>דכתיב כסף ישיב לבעליו כל מידי דאית ליה בעלים ואפי' עופות ואע\"ג דלא דמי לשור וחמור דכתיבי בקרא משני צדדין דשור וחמור ב\"ח ונבלתם מטמאה במגע ובמשא וה\"ה לכל הבהמות שמטמאין במגע ובמשא אבל עופות אע\"פ שהן בעלי חיים ה\"א הואיל ואין מטמאין במגע ובמשא ג\"כ לא מחייב עלייהו אלא דרבינהו קרא דכסף ישיב לבעליו ומ\"מ אדם וכלים אמעיטו משור ולא אדם חמור ולא כלים לרבנן כדכתבינן ואי כתב רחמנא חד ה\"א למעוטי אדם אבל כלים לא דכי קא ממעט ב\"ח דכוותיה קממעט להכי איצטריך חמור ולר' יהודה או לרבויי כלים אתא ושור למעוטי אדם ב\"ח דכותיה וחמור לר' יהודה נשאר בקושיא בגמ' למה ליה למכתבי' כלל: \n",
+                "<b>וכן היה ועוף כיוצא בהן </b>ובגמ' דייק ר\"ל מדקתני עוף בהדי חיה ובחיה תנן בפ\"ק דמסכת כלאים הזאב והכלב וכו' אע\"פ שדומין זה לזה כלאים זה בזה ה\"ה דבעופות נמי אע\"ג דרבי בהדי הדדי כגון תרנגול טווס ופסיוני הוו כלאים זה בזה. ועיין במ\"ש שם פ\"ק דמסכת כלאים סימן ו': \n"
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>הכונס צאן לדיר. </b>זה היה ראוי לשטת לעיל כו' עד תנא נמי הך דנעל בפניה כראוי תוס' ז\"ל. ונלע\"ד דהא דקאמרי ז\"ל דדיני בור ואש ראוי לשנות תחלה היינו משום דהן דיני ניזקין ואח\"כ ליתני דיני שמירה. ולע\"ד נראה עוד לתרץ דתנא נקט סידרא דארבע אבות נזיקין השור ואח\"כ הבור והשתא נקט מבעה דהיינו צאן דלית ביה רק מבעה דהיינו שן וה\"ה רגל דדמיא לה ואח\"כ נקט השולח את הבערה דהיינו ההבער דקתני התם בסיפא ואע\"ג דכבר תנא נמי לעיל דיני שן ורגל גבי שור מ\"מ מדתנא השתא האי דינא דצאן הכא בין הדבקים בין דינא בור ואש מצינן למימר דלרמוז לנו דמבעה זה השן אתא וכותיה דשמואל ודלא כרב דאמר בפ\"ק מבעה זה אדם כדכתיבנא התם. עוד אפשר לומר משום דאמרינן בגמ' ד' דברים מיעטה התורה בשמירתן בור ואש שן ורגל בור דכתיב ולא יכסנו הא כסהו פטור אש דכתיב שלם ישלם המבעיר את הבערה עד דעבד כעין מבעיר שן דכתיב ובער בשדה אחר עד דעבד כעין ובער רגל דכתיב ושלח עד דעבד כעין ושלח ומש\"ה נמי הדר תנא דיני צאן דהיינו שן ורגל דוקא בין דיני בור ואש לרמוז לנו הא מילתא דכולהו מחד טעמא דהתורה מיעטה וכו' כדכתיבנא כך נלע\"ד: \n",
+                "<b>ונעל בפניה כראוי. </b>מפרש בגמ' היינו דלת שיכולה לעמוד ברוח מצויה וזה גבול שמירת שומר חנם ואע\"ג דשן ורגל מועדין מתחלתן ומועד לר\"מ בעי שמירה מעולה דהיינו דלת שיכולה לעמוד ברוח שאינה מצויה כדין ש\"ש שן ורגל שאני דמיעטה תורה בשמירתם דכתיב ובער בשדה אחר משמע דלא מיחייב עד דעביד כעין ובער בפשיעה שיאכילנה בידים מדלא כתיב ובערה בשדה אחר. ושלח עד דעבד כעין ושלח בפשיעה הא לא עביד לא ומתני' נמי דיקא דטעמא דפטור משום דהתורה מיעטה אבל בקרן מועדת לאו כר' יהודה ס\"ל דסגי ליה בשמירה פחותה מדקתני צאן מכדי תנא בשור קא עסיק ואתי בכולהו פירקי עד השתא ניתני שור מ\"ש דקתני צאן לאו משום דהתורה מיעטה בשמירתה דאין היזקה מצוי בקרן אלא כשן ורגל וקמ\"ל דשן ורגל דמועדין הן מתחלתן הוא דסגי להו בשמירה פחותה דוקא משום דהתורה מיעטה בשמירתם ש\"מ. אבל ראיתי בגמ' אחת מוגה הלשון כך מתני' נמי דיקא דקתני צאן מכדי בשור קא עסיק ואתי ניתני שור מ\"ש דקתני צאן לאו משום דהתורה מיעטה בשמירתן לא משום דצאן קרן לא כתיבא בה שן ורגל הוא דכתי' בה וקמ\"ל דשן ורגל מועדין מעיקרא נינהו ש\"מ ע\"כ. ועיין במ\"ש לעיל ספ\"ד וחמשה בראש המשנה: \n",
+                "<b>נפרצה בלילה. </b>והבהמה אם נאבדה נמי פטור וכן פי' רש\"י ז\"ל גבי הפורץ גדר בפני בהמת חברו דפטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים ופי' ז\"ל שברחה ואבהמה ליכא למימר דמיחייב דהא תנן פרצוה ליסטים פטור אלא אכותל ע\"כ. אבל התוס' פ' הנשרפין (סנהדרין דף ע\"ז) כתבו דממתני' אין להביא ראיה לפטור אאבידה דבהמה דיש לדחות דמתני' להתחייב בנזקיה איירי אבל אאבידה דבהמה מיחייבי ע\"כ ומוקמינן לה בגמ' להאי ברייתא דקתני הפורץ גדר בפני בהמת חברו וכו' בכותל רעוע דלמיסתר קאי ומש\"ה פטור מדיני אדם והאי כותל דקתני במתני' דנפרץ בלילה או שפרצוהו לסטים מוקמי' ליה בגמ' בכותל בריא אבל בכותל רעוע אפי' נפרץ בלילה או פרצוהו לסטים בעל הצאן חייב וכן הוא ביד שם רפ\"ד דהלכות נ\"מ וע\"ש שיש לו דרך אחרת בפורץ גדר בפני בהמת חברו. ובמה שהקשו עליו ממתני' דקתני הוציאוה לסטים דמשמע דוקא הוציאוה הא פרצו בפניה אינם חייבין על ניזקיה והוא ז\"ל תירץ ע\"ש במגיד משנה: \n",
+                "<b>הוציאוה לסטים לסטים חייבין. </b>ירוש' אמר רב הושעיא כשהוציאוה לגוזלה אבל אם הוציאוה לאבדה הלסטים פטורין והביאו שם בטור. ובגמ' מפרש דאע\"ג דלא הוציאוה ומשכוה ממש אלא עמדו בפניה לכל צד שלא תלך אנה ואנה אלא לקמה לאכול חייבין ובמסקנא מוקי לה בשהכישה במקל ופירשו תוס' ז\"ל הכישוה במקל לגוזלה כדמוקי לה בירושלמי ואשמעי' מתני' דהכשה במקל זו היא משיכה: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>הניחה בחמה. וכו' </b>גמ' אמר רבה ואפי' כותל בריאה וחתרתה ואפי' למ\"ד תחלתו בפשיעה וסופו באונס פטור הכא חייב דכולה פשיעה היא דכיון דהניחה בחמה כל תחבולות שתוכל לעשות עושה אגב צערה: \n",
+                "<b>או שמסרה לחש\"ו </b>חייב מה שא\"כ באש וכדתנן לקמן בפירקי' השולח את הבערה ביד חש\"ו פטור וטעמא משום דהכא הבהמה הולכת לדעתה ולא ע\"י חרש הזיקה אבל האש אחיזתו של חרש גרמה הנזק ועיין בפ\"ק דב\"ק דף ט'. [הגה לשון ספר הלבוש בח\"מ סי' שצ\"ו ס\"ו וכן אם מסר שורו לחש\"ו אע\"פ שקשר השור בקשר חזק והותר הקשר ויצא והזיק חייבין הבעלים לשלם דאע\"פ שהוא קשור דרכן של אלו לשחוק בקשר ולהתירו וה\"ל פשיעה במה שמסרו לאלו לפיכך אפי' שמרהו שמירה מעולה ולא התירו הם את הקשר אלא שהותר מאליו וחתרה ויצאה והזיקה הבעלים חייבי' לשלם דה\"ל תחלתו בפשיעה גבי התרת הקשר וסופו באונס כיון שחתרה והא אמרי' תחלתו בפשיעה וסופו באונס מחמת הפשיעה חייב ע\"כ]: \n",
+                "<b>מסרה לרועה. </b>גמ' מאי מסרה לרועה מסר רועה לברזילי' פי' רש\"י ז\"ל לתלמידו: \n",
+                "<b>נכנס הרועה תחתיו. </b>ולא אמרי' בכה\"ג הא קיי\"ל שומר שמסר לשומר חייב הראשון אפי' באונסין משום דא\"ל מפקיד את מהימנית לי בשבועה איהו לא מהימן לי בשבועה דשאני הכא שדרך הרועה וכו' כדפי' רעז\"ל הלכך לא הוי כשומר שמסר לשומר לפי שידעו הבעלים שדרך הרועה בכך ואדעתא דהכי מסרו לו כההיא דאמרו כל המפקיד על דעת אשתו ובניו הוא מפקיד אבל לרועה אחר חייב. וליכא לפרושי מתני' כפשטה דנכנס הרועה תחתיו דבעל הבהמה דהא תנינא לה חדא זימנא לעיל ספ\"ד וה' מסרו לש\"ח ולשואל וכו' נכנסו תחת הבעלים אלא ודאי דתחתיו דקתני מתני' היינו תחתיו דשומר: \n",
+                "<b>נפלה לגנה ונהנית. </b>כגון שנתחבטה על התבואה ושקעתם בקרקע והפסידתם והיא נהנית שלא ניזוקה ללקות בקרקע וכל שכן אם אכלה והוא שאינה יכולה לירד כדרכה ואם יכולה לירד כדרכה אפי' נפלה משלמת מה שהזיקה דתחלתה בפשיעה וסופה באונס הוא ומשום אורחא דמילתא נקיט ירדה וה\"ה נפלה כיון שיכולה לירד: נפלה לגנה והזיקה. משלם מה שנהנית ירדה כדרכה והזיקה משלם מה שהזיקה כך מצאתי הר\"ר יהוסף ז\"ל: \n",
+                "<b>משלמת מה שנהנית. </b>מפרש ר' יוחנן דאפי' אכלה מן הערוגות אחרות שלא נפלה עליהם אלא הלכה מערוגה לערוגה ואכלה אפי' הכי אינה משלמת אלא מה שנהנית ואפי' כל היום כולו עד שתצא בידיעת הבעלים ותחזור לשם ואע\"פ שחזרתה לשם שלא מדעת בעלים היה אפ\"ה אז משלמת מה שהזיקה מ\"ט כיון דאליפא להתם כל אימת דמשתמטא להתם רהטא ולא סגי ליה השתא בשמירה פחותה דהיינו נעל בפניה כראוי וכיון דלא עבד שמירה מעולה משלם מה שהזיקה: \n",
+                "<b>משלמת. וכו' </b>ס\"א גרסי' בכולהו באבי משלם: \n",
+                "<b>שמין בית סאה. וכו' </b>וכתבו תוס' ז\"ל פי' בקונט' בריש פירקי' שאם אכלה ערוגה אחת שמין אותה אגב בית סאה כמה היתה יפה קודם שאכלה ממנה וכמה היא יפה עכשיו וקשה לר\"י דאי אבית סאה קאי הול\"ל כמה היה יפה וכמה הוא יפה עכשיו בלשון זכר ועוד דקבעי בגמ' היכא שיימינן והלא פירשה יפה משנתנו ששמין ערוגה בבית סאה ועוד וכו' ונראה לר\"י לפרש דשמין בית סאה דקתני היינו סאה הנאכלת שמין באותו שדה כדקתני בסיפא דמילתא דר\"ש אם סאה סאה ואם סאתים סאתים ולפי שלא פירשה משנתנו בכמה שמין אותה אלא שבאותה שדה שמין אותה מפרש בגמ' היכי שיימינן ומפרש ר' יוסי בר חנינא סאה בששים סאין בין אכלה פחות בין אכלה יותר לעולם שמין סאה בששים ומשלם לפי החשבון. חזקיה אמר קלח בס' קלחים כלומ' לעולם מה שאכלה בששים שיעורים כמותם ר' ינאי אמר תרקב בס' תרקבים ובין אכלה פחות או יותר משלם לפי חשבון. ונראה לר\"י דכי משערינן למר בתרקב ולמר בסאה לאו בבית סאה זרע קאמר כו' עכ\"ל ז\"ל. ופסק הרא\"ש ז\"ל הלכתא כחזקיה דסוגיא דשמעתא אזלא כותיה ע\"כ וכתב נ\"י ז\"ל וכיון דאסיקנא קלח בס' קלחים צריך לומר דמתני' דנקטה סאה לאו דוקא אלא לסימנא נקטיה וה\"ה לפחות או יותר ע\"כ. [הג\"ה בספר הלבוש בח\"מ סי' שצ\"ד ס\"ד כתב וז\"ל בהמה שאכלה או הזיקה פירות מחוברין לקרקע שעדיין לא נגמרה [מלאכתן] שצריכין עדיין לקרקע כיצד משערין הנזק שאין לומר שישומו אותה הערוגה שאכלה לבדה מפני שמפסיד את המזיק ששמין אותה בכל שוויה וערוגה לבדה נמכרת ביוקר לפי שמועט הוא ואינו מצוי לימכור ועני שאין ידו משגת לדמי הקרקע הגדולה קונה אותה ביותר מדמיה וע\"ז אמרה התורה ובער בשדה אחר ודקדקו ז\"ל ודרשו מדכתיב בשדה בבי\"ת ולא כתיב ובער שדה אחר מלמד ששמין אותה על גב שדה אחר שלא ישלם המזיק הרבה יותר מהזיקו וכדי שגם הניזק לא יפסיד הרבה כגון אם ישומו ערוגה בתוך מכירת שדה גדולה אינו נותן פחות בשביל פחת ערוגה קטנה לפיכך שיערו חכמים לצאת יד הניזק והמזיק ואמרו שישומו הנזק בששים כיצד רואין מה שהפסידה ושמין מי שבא לקנות ששים חלקים יחד בכדי מה שאכלה שאם אכלה בית סאה שמין בית סאה באותה שדה כמה היתה שוה וכמה היא שוה עכשיו אחר שנפסד בו הבית סאה ומשלם השאר וכן אם אכלה קב או רובע או אפי' קלח א' שמין לעולם מה שאכלה עם ששים כנגד מה שאכלה ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>המגדיש. וכו' </b>ואפשר לומר דאגב דקתני אכלה פירות גמורי' משלמת פירות גמורי' סמך השתא לומר דלפעמים אפי' שהם פירות גמורי' פטור כגון אם אכלתן בהמתו של בעל השדה וא\"ת הא תנינא חדא זימנא לעיל פ' הפרה הכניס פירותיו לחצר בעל הבית וכו' כבר כתבו תוס' ז\"ל איצטריך למיתנייה ולמסתמה לאשמועי' דאפי' רבי מודה בהא כדמפ' בגמ' דבנטר בי דרי עסקינן ע\"כ. וכתב הרא\"ש ז\"ל ואפשר דנפקא מינה בהך דרב פפא דאוקו לה בנטר בי דרי וכרבי נ\"מ אפי' לרבנן דכי היכי דלר' בנטר בי דרי היכא דא\"ל עייל עייל ואנטר לך קאמ' ה\"נ לרבנן נטר בי דרי העלהו מעלה אחת ויהא שלא ברשות דידיה כסתמא דעלמא ואם אכלתן בהמתו של בעל השדה חייב ע\"כ: \n",
+                "<b>ואם הוזקה בהן. </b>כשהוחלקה דוקא וכדפי' רעז\"ל סי' ב' דפירקי' דלעיל. בסוף פי' רעז\"ל עד דמקבל עליה נטירותא אמר המלקט כדאמר רבי בפירקין דלעיל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>השולח את הבערה. וכו' </b>ונלע״ד דאפשר לומר דאגב דתני המגדיש ותנא נמי לעיל מינה אכילת הבהמה קמתו של חברו תנא נמי השולח את הבערה דכתי' ביה בקרא דנזקי האש ונאכל גדיש או הקמה או השדה ובדין הא דה״ל למיתני ברישא המדליק בתוך שלו דביה איירי קרא דכי תצא אש או למיתני ברישא השולח את הבערה דואכלה עצים וכו' דמייתי ליה התם לקרא דכי תצא אלא אגב דתנא גבי בהמה הניחה בחמה או שמסרה לחש״ו חייב תנא בתרא דגבי בערה פטור ותנא נמי כל דאביזרהא והדר תנא השולח את הבערה ואכלה עצים וכו' וכמו שנכתוב בסמוך בס״ד. ובפ' האיש מקדש מפר' הפקח חייב ולא השולחו אע״ג דקיי״ל שלוחו של אדם כמותו משום דאין שליח לדבר עבירה דדברי הרב ודברי התלמוד דברי מי שומעין אבל חש״ו דלאו בני דעת נינהו ולאו בני שליחות נינהו לא שייך למימר בהו דברי מי שומעין. וכתוב בנמקי יוסף בריש פירקין (בבא קמא דף כ״ה) בשם הרא״ש ז״ל דהמשלח את הפקח פטור אפי' מדיני שמים. ובגמ' פליגי ריש לקיש משמיה דחזקיה ור' יוחנן ריש לקיש אמר ל״ש דפטור מדיני אדם אלא שמסר לו גחלת אבל מסר לו שלהבת חייב מ״ט ברי היזקא והוי כמי שמסר שורו לחש״ו דחייב בנזקו דשור מזומן להזיק והאי שלהבת נמי היזקו מצוי ומזומן ור' יוחנן אמר אפי' מסר לו שלהבת פטור דלא ברי היזקא כמו שור ולא מיחייב עד דמסר ליה גווזא וסילתא ושרגא וכתבו הרי״ף והרא״ש ז״ל דהלכתא כותיה דריש לקיש משום דחזקיה רביה דר' יוחנן. ועיין במ״ש לעיל פ' ראשון סי' ב' בשם נ״י ז״ל: \n",
+                "<b>בא אחר וליבה. </b>ירוש' אית תנאי תנו וליבה ואית תנאי תנו וניבה מאן דמר וליבה דכתיב בלבת אש מאן דמר וניבה דכתיב והיה בלבי כאש בוערת פי' אש בוערת דומה כאלו מדברת כאדם הרוחש בשפתיו וכהא דאמרי' בעלמא גחלים לוחשות והוי כמו בורא ניב שפתים דבגמ' דילן: \n",
+                "<b>ליבתו הרוח כולן פטורין. </b>אם היה הרוח שאינה מצויה ואם בא רוח מצויה האחרון חייב דה\"ל לאסוקי אדעתיה וה\"פ דמתני' אחד הביא עצים וא' הביא אור או בהפך לעולם האחרון חייב אם הוא ליבה ואם אחר שלישי ליבה המלבה חייב ואם לא ליבה לא האחרון המביא את העצים או את האור ולא אחר שלישי אלא הרוח ליבתו שניהם פטורים בין המביא עצים בין המביא אור אפי' שהוא אחרון. וליבה וליבתו הרוח דתניא בברייתא בגמ' דאם אין בלבויו לבדו בלא סיוע הרוח כדי ללבות דפטור מיירי בין ברוח מצויה בין ברוח שאינה מצויה וכגון שקודם לבוי כבר בא הרוח שלבתו לבסוף איזה רוח שיהיה דמאחר שכבר בא כך לי שאינה מצויה כמצויה אבל ר\"י פירש דברוח מצויה מיירי מתני' וא\"ת א\"כ יתחייב האחרון של הנחת העצים או האור אע\"פ שהרוח ליבתו וי\"ל דאה\"נ וליבתו הרוח דקתני במתני' דפטורין קאי אבא אחר וליבה דהשתא הוי ליבה וליבתו הרוח כברייתא דבגמ' וכן משמע לישנא דכולן פטורין ובאין בלבויו כדי ללבותו ולא ברוח בפני עצמו כדי ללבותו תוס' ז\"ל. ונלע\"ד דה\"פ דפי' רעז\"ל ליבתו הרוח כולן פטורין בין האחרון המביא העצים או האור אם ליבה הוא והרוח ובין אחר שלישי אם ליבה הוא והרוח. וכתוב בנ\"י ז\"ל לבתו הרוח כולן פטורים לא מיירי ברוח מצויה דבכל דוכתא אשכחן דמחייב לענין אש כשיכול להזיק ברוח מצויה כגון אבנו סכינו ומשאו שהניחן בראש גגו ונפלו ברוח מצויה והזיקו או כופף קמתו של חברו בפני הדליקה היכא דמטיא ליה ברוח מצויה לפיכך פי' רבינו שמשון ז\"ל דמיירי ברוח שאינה מצויה וכן מוקי לה בירוש' ברוח של אונסין ע\"כ והוא פי' ראשון שכתבתי בשם תוס' ז\"ל. וגם הרמב\"ם ז\"ל פי\"ד דהלכות נ\"מ כתב ליבתו רוח שאינה מצויה תמיד הרי כולן פטורין ע\"כ וכן בטור שם תי\"ח: \n",
+                "<b>השולח את הבערה </b>אפשר דנקט השולח אגב רישא א\"נ לאשמועי' דאפי' אם לא אכלה אלא עצים או אבנים או עפר חייב השליח א\"נ נקט השולח משום קרא דכתיב כי תצא דמשמע מעצמה שהוא לא הדליק אלא בתוך שלו והיא הלכה מאליה ודלקה בשל חברו ואעפ\"כ קראו הכתוב המבעיר את הבערה לאשמועי' דאשו משום חציו כזורק חץ שמזיק למרחוק דאיהו גופיה עביד הכא נמי איהו גופיה עביד אבל שם ביד פי\"ד דהלכו' נ\"מ הלשון כך אש שיצאה ואכלה עצים או אבנים וכו'. וגם שם כתוב ברוב דיני נזקי האש המדליק בתוך של חברו ועברה וכו' חוץ מדין המדליק את הגדיש שהיו בו כלים טמונים שפי' שם שאם הדליק בתוך שלו ועברה לשדה חברו שפטור על כל הכלים הטמונים בגדיש וכמו שמובא ג\"כ בגמ' כמו שנכתוב בסמוך בס\"ד: \n",
+                "<b>שנאמר כי תצא אש ומצאה קוצים. וכו' </b>וצריכי דאי כתב רחמנ' קוצים ה\"א קוצים הוא דחייב רחמנ' משום דשכיח אש גבייהו ואין בני אדם מזדהרין בכך דלכך עומדי' ושכיח דפשע אבל גדיש דלא שכיח אש גבייהו ולא שכיח דפשע אימא לא דאנוס הוא ואי כתב רחמנא גדיש ה\"א גדיש חייב רחמ' משום דהפסד מרובה הוא אבל קוצים דהפסד מועט אימא לא. קמה לאשמועי' מה קמה בגלוי אף כל בגלוי ור' יהודה דמחייב אטמון לקמן בסי' ב' איצטר' לרבות כל שאר בעלי קומה כגון אדם ובעלי חיים ואילנות ורבנן מאו נפקא להו. שדה איצטר' לאתויי ליחכה נירו וסכסכה אבניו ואי כתב רחמ' שדה לחוד ה\"א שדה ר\"ל מה שבשדה דהיינו תבואה אין מידי אחרינא דהיינו קרקע ממש אימא לא להכי כתב קמה בהדיא לתבואה דהשתא תייתר שדה לגופה של קרקע: \n",
+                "<b>עברה גדר שהוא גבוה ד' אמות. </b>וכתבו תוס' ונ\"י ז\"ל שהגדר גבוה ד' אמות מעצי הדליקה ומפר' רבא בגמ' דאפי' בשדה קוצים שנוח האש לבער בה ולדלג אפ\"ה פטור ומוסיף רב פפא אמתני' דבעינן שיהא הגדר גבוה מדבר הנשרף אם היו קוצים ד' אמות משפת הקוצים ולמעלה לפי שקוצים בקל נאחז בהן הדליקה ואפי' הגדר גבוה מאד הרבה בקל יעברו גחלים או שלהבת וידליקו הקוצים ע\"כ פי' הרא\"ש ז\"ל משמע מפי' ז\"ל שהקוצים הם הנשרפים בשדה חברו אבל מפי' רש\"י ז\"ל משמע דאפילו בשדה קוצים דקאמר רבא קאי אקוצים שבשדה של המזיק שהדליקה יוצאה משם וכן משמע קצת ג\"כ מלשון הרמב\"ם ז\"ל שם ביד פי\"ד שכתב שם וז\"ל עברה גדר אומדי' גובה הגדר וגובה הדליקה והעצים או הקוצים המצויין שם אם אינה ראויה לעבור פטור ואם ראויה לעבור חייב ע\"כ. והאי שיעורא דד' אמות כששלהבת מתמרת ועולה כלפי מעלה אבל נכפפת פי' שהיא נסרכת בעשבים ובקסמים שע\"ג קרקע אפי' עד מאה אמות לרב ותניא כותיה בד\"א בקולחת אבל בנכפפת ועצים מצוין לה אפי' עד מאה מיל חייב אלא דבמתני' איירי בקולחת ומתמרת לענין גובה דהיינו גדר דעברה דרך הרבים אכתי לא איירי תלמודא ביה ומ\"מ ה\"ה לענין רוחב כדתניא בברייתא בגמ' אפי' עד מאה מיל חייב. ובגמ' רמי עלה דמתני' והתניא עברה גדר שהוא גבוה ד' אמות חייב ותירץ רב פפא תנא דידן קחשיב מלמעלה למטה שש אמות פטור חמש אמות נמי פטור עד ד' אמות פטור דס\"ל עד ועד בכלל ותנא ברא קחשיב מלמטה למעלה שתי אמות או שלש אמות חייב וד' אמות פטור דס\"ל עד ולא עד בכלל וכולהו שוין בד' אמות דפטור. ופלפלו תוס' ז\"ל אי גרסי' בברייתא עד ובמתני' לא גרסי' עד או בהפך או אי גרסי עד בתרוייהו. והעיקר דל\"ג עד לא כאן ולא כאן אבל אע\"ג דהוה תנינן במתני' עד ובברייתא לא הוה תנינן עד שייך נמי שפיר למיפרך וכו': \n",
+                "<b>או דרך הרבים </b>סתמא כר' אליעזר דאמר בסמוך שש עשרה כדרך פטור והוי סתם ואח\"כ מחלוקת ע\"כ. אמר המלקט אע\"ג דבלאו הכי ר' אליעזר שמותי הוא אפשר לומר דאתו ז\"ל לאשמועי' דאתא תנא לאשמועי' בהאי סתמא דאפי' במדליק בתוך של חברו ס\"ל לר' אליעזר דיש לו שיעור וסד\"א דבמדליק בתוך שלו מיהא נקטי' הלכתא כותיה קמ\"ל דגם בזה הוי סתם ואח\"כ מחלוקת ואין הלכה כסתם כנלע\"ד ועוד אכתוב ע\"ז בסמוך בס\"ד: \n",
+                "<b>או נהר. </b>בברייתא בגמ' או נהר או שילולית שהן רחבין ח' אמות פטור. ובגמ' או נהר רב אמר נהר ממש ואע\"ג דליכא מיא הוי כדרך הרבים ושמואל אמר יאור קטן שמשקין ממנו השדות ואי אית ביה מיא אין אי לא לא. לפי פי' רעז\"ל המדליק את הגדיש היא ראש משנה ושם צריך לכתוב סי' הה\"א ולמחוק אותו מכאן. אבל בירוש' ובבבלי שתיהן ראשי משניות רצוני לומר בבא דהמדליק בתוך שלו וגם בבא דהמדליק את הגדיש. וכתב הרא\"ש ז\"ל המדליק בתוך שלו כמה תעבור הדליקה יראה דוקא בשלו נתנו שיעור אבל בשל חברו כיון דשלא ברשות הדליק לא נתנו שיעור ע\"כ וכן משמע מלשון הרמב\"ם ז\"ל שם ביד שכתב רפי\"ד המדליק בתוך שלו ועברה הדליקה חייב לשלם נ\"ש שנא' כי תצא אש וכו' הדליק בתוך רשותו צריך להרחיק מסוף המצר כדי שלא תעבור הדליקה לשדה חברו וכמה שיעור ההרחקה הכל לפי גובה הדליקה ע\"כ. [הג\"ה ה\"ר יהוסף ז\"ל מחק הוי\"ו וכתב כן מצאתי בכל הספרים תעבר ויש ספרים שהיה מנוקד תְעַבֵר וי\"ס אחרים תַעֲבֹר ע\"כ]. ומ\"מ ק\"ק לע\"ד שהרי ברישא דמתני' קתני סתמא דמשמע אפי' במדליק ברשות חברו ואעפ\"כ קתני שיעורא דד' אמות בגדר או דרך הרבים דסתמו ששה עשר אמה וכן נהר או שילולית דרחבן ח' אמות כדאיתא בברייתא בגמ' וכדכתבי' ומיהו ברייתא דעברה נהר או שילולית שהן רחבין ח' אמות בתוספתא קתני לה בתר בבא דמדליק בחוך שלו ומטעם זה נראה שפסקה להלכתא הרמב\"ם ז\"ל שם ביד בתר הדליק בתוך רשותו וכו' דכתיבנא לעיל בשמו ז\"ל אבל בבא דמתני' דלעיל דקתני עברה גדר שהוא גבוה ד' אמות ומאי דמפ' עוד בגמ' ואפי' בשדה קוצים וגם מאי דאמרי' ומשפת קוצים ולמעלה לא הביאה ז\"ל כיון שהוא פוסק הלכתא כר\"ש דקאמר הכל לפי גובה הדליקה. ונראה דשיעור גובה ד' אמות בגדר הוי סברת תנא אחרינא מלבד כל הנהו סברות דתנאי דאיתא במתני' ולית הלכתא כותיה אלא כר\"ש בין ברוחב בין בגובה וכמו שכתב הרא\"ש ז\"ל לדעת הרי\"ף ז\"ל דס\"ל להרי\"ף ז\"ל כיון דקיימא לן כר\"ש דאין שיעור אלא הכל לפי הדליקה בין לענין גובה בין לענין רוחב ואע\"ג דלכאורה לא איירי ר\"ש אלא לענין רוחב ע\"כ. ומ\"מ תימא הוא שרבא ורב פפא שהם בתראי דפירשו מתני' דקתני שיעורא דד' אמות ולא חשו כלל כלל לדבריהם. ומיהו אפשר דבכלל מה שכתבתי לעיל בשם הרמב\"ם ז\"ל עברה גדר אומדין גובה הגדר וגובה הדליקה והעצים או הקוצים המצוין שם אם אינה ראויה לעבור פטור ואם ראויה לעבור חייב ע\"כ. נכללו דבריהם. דמשמע שר\"ל אם ראויה לעבור חייב אפי' ביותר מד' אמות ואם אינה ראויה לעבור פטור אפי' בפחות מד' אמות ונמצא שבכלל דברי ר\"ש דבריהם דרבא ורב פפא שפירשו דברי ת\"ק דמתני' שיעורא דד' אמות כך נלע\"ד. אח\"כ מצאתי בפי' הרמב\"ם ז\"ל למתני' שדימה בפירוש דברי ר\"ש ביותר מן השיעור הראוי לשער שתעבור הדליקה שהוא פטור משום דהוי כאילו עברה גהר או גדר גבוה ד' אמות ע\"כ אלא דמשמע מפירושו ז\"ל דגדר גבוה ד' אמות הוי מוסכם דפטור לכ\"ע בכל גוונא אפי' ראויה לעבור ודלא כמה שכתבתי שנראה מלשונו ז\"ל שם ביד. וז\"ל כל התוספתא דרמיזנא לה לעיל בסמוך המדליק בתוך שלו כמה תעבור הדליקה ר' אלעזר בן עזריה אומר שש עשרה אמה כדרך ר\"ה בשעת הרוח שלשים אמה ר' יהודה אומר שלשים אמה ובשעת הרוח חמשים אמה ר\"ע אומר חמשים אמה ובשעת הרוח שלש מאות אמה מעשה בערב שקפץ האור יותר משלש מאות אמה והזיק מעשה שעברה דליקה את הירדן שהיתה קשה בד\"א בקופצת וכו' עברה נהר או שלולית שהן רחבין ח' אמות פטור ע\"כ ואם אין טעות צ\"ל תרי תנאי אליבא דר' אלעזר בן עזריה. ועוד נלע\"ד לומר דהיינו דקאמרי תוס' ז\"ל לעיל דהוי סתם ואח\"כ מחלוקת כדכתיבנא פי' סתם בין לדעת ר' אליעזר בין לדעת ראב\"ע אלא דלדעת ר' אליעזר הוי סתם אליבא דכולהו דתנאי ולדעת ר' אלעזר בן עזריה הוי סתם אליבא דחד תנא דהיינו תנא דתוספתא ואח\"כ מחלוקת גם לדעת ראב\"ע אליבא דחד תנא: \n",
+                "<b>רואין אותה כאילו היא באמצע בית כור </b>גרסינן דקאי אדליקה שהיא לשון נקבה וכן הוא בירושלמי ובהרי\"ף ז\"ל וקשה קצת דמאי רואין כאילו היא באמצע בית כור דקאמר ראב\"ע דהל\"ל חצי בית כור והוה משמע שפיר חצי בית כור לכל רוח ורוח כמו לר' אליעזר י\"ו אמה ולר\"ע חמשים אמה בודאי דהוי לכל רוח ורוח ואפשר לומר דרבא ס\"ל דאע\"ג דאינה ממש באמצע בית כור רואין אותה כאילו היא באמצע להקל על בעל הדליקה אבל תנאי בתראי נתנו שיעור בדוקא כך נלע\"ד: \n",
+                "<b>באמצע בית כור </b>ובמתמרת כדכתיבנא אבל נכפפת דבוערת והולכת כל שעה אפי' עד מאה מיל חייב. ירוש' תני מעשה שעברה דליקה את הירדן שהיתה קשה וכו' כדכתיבנא לעיל בסמוך: \n",
+                "<b>שש עשרה אמה כדרך הרבים </b>כך הגיה הרי\"א ז\"ל: \n",
+                "<b>ר\"ש אומר וכו' הכל לפי הדליקה </b>קס\"ד הכל לפי היזק הדליקה ישלם אפי' אינה ראויה לעבור ופרכינן עלה בגמ' ולית ליה לר\"ש שיעורא בדליקה והתנן בפ' לא יחפור ר\"ש אומר לא אמרו כל השיעורים הללו אלא שאם הזיק פטור מלשלם ומשני מאי הכל לפי הדליקה שכשהאש גבוה וגדולה קופצת למרחוק. וז\"ל הרב אלפסי ז\"ל ואקשינן למימרא דלית ליה לר\"ש שיעורא לפטור והתנן רש\"א לא אמרו כל השיעורין וכו' כלומר כיון שאמר ר\"ש הכל לפי הדליקה מראין דבריו שאין להם שיעור לפטור אלא אם עברה הדליקה והזיקה חייב בין עברה הרבה בין עברה מעט ונמצא שאין לו שיעור ושנינן אמר רב הכל לפי גובהה של דליקה כלומר שלא אמר ר\"ש הכל לפי מה שתעבור הדליקה לפניה ותדליק. אלא הכל לפי גובהה של דליקה קאמר שאם תעבור יותר מן הראוי לה לגובהה פטור ואם לא עברה אלא כראוי לגובהה והזיקה חייב והא אית לר\"ש שיעורא לפטור ולא קשיא דידיה אדידיה. אמר שמואל הלכה כר\"ש ואי קשיא לך מ\"ש ההם גבי תנור דקא יהבי רבנן שיעורא ואפ\"ה אם הזיק משלם מה שהזיק ומ\"ש הכא דפטור לא תיקשי לך הכא. דלפי צורך שעה קמדליק וקא מרחיק כשיעורא וקא עברה הדליקה יתר משיעורא וקא מזקא אנוס הוא דמאי ה\"ל למעבד הילכך מכה בידי שמים היא ולפיכך פטור דלא יכיל לאהדורה אבל התם גבי תנור כיון דתדיר הוא מדליק איבעי ליה לעיוני אי איכא היזקא לחברו ניסלק היזקא וכיון דלא עביד הכי פושע הוא ולפיכך חייב. תדע דהא רבנן פליגי עלי' דר\"ש בתנור דקא יהיב שיעור לפטו' והכא אינהו גופייהו קא יהבי שיעורא לפטור עכ\"ל ז\"ל. וגם נ\"י ז\"ל כתב ודוקא בהא דהכא הלכתא כר\"ש אבל בההיא דהתם קיי\"ל כרבנן דהכא אנוס הוא אבל התם וכו' כדפי' הרב אלפס ז\"ל. וכתוב בספר לקח טוב פרשת משפטים דף כ\"ט ע\"ד וז\"ל שלם ישלם המבעיר את הבערה יש לדקדק כפל שלם ישלם וכן מבעיר את הבערה דהוי מיותר ולענין הכפל נ\"ל לומר שבא לרבות שמשלם גם הטמון בגדיש כשהוא דבר שדרכו לטמון בו ומה שאמר המבעיר וכו' בא לומר מ\"ש ר\"ש בגמ' הכל לפי גובה הדליקה כן צריך להרחיק מסוף מצר שדהו כדי שלא תעבור הדליקה לשדה חברו וה\"ק המבעיר את הבערה הכל לפי מה שיהיה שיעור הבערה וכו' והלכה כמותו א\"נ כמ\"ש בגמ' פ' כיצד הרגל פתח הכתוב בנזקי ממונו דהיינו כי תצא אש דמשמע מעצמה וסיים בנזקי גופו שאמר המבעיר כאילו הוא בעצמו המזיק לומר שאשו הוא כמו חציו שהוא כמו זורק חץ ואם הזיק את האדם וחבל בו חייב בחמש דברים כאילו הוא בעצמו המזיק ואפשר לומר דמדכתב המבעיר אנו לומדין ענין זה וממה שאמר את הבערה אנו דורשין מ\"ש ר\"ש כמו שביארנו עכ\"ל ז\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>והיו בו כלים ודלקו. </b>נ\"א ונדלקו. בפי' רעז\"ל ומדקתני ומודים חכמים וכו' מוכח בגמ' וכו'. אמר המלקט פי' דאי לא תימא הכי קשה דליפלוג וליתני בגדיש עצמו בד\"א במדליק בתוך שלו והלכה ואכלה בתוך של חברו אבל במדליק בתוך של חברו ד\"ה משלם כל מה שבתוכו אלא ודאי בתרתי פליגי במדליק בתוך שלו רבנן פטרי לגמרי ור' יהודה מחייב אפי' אארנקי ובמדליק בתוך גדישו של חברו פטרי רבנן אארנקי אבל במוריגין וכלי בקר מחייבי ובמדליק את הבירה של חברו מודים חכמים דחייב אפי' אארנקי שכן דרך ארנקי להניח בבתים כמו שדרך מוריגין להניח בגדיש: \n",
+                "<b>ר' יהודה אומר </b>מפרש שמואל בגמ' דלר' יהודה ישבע מה היה טמון בגדיש ויטול כדין נגזל הנשבע ונוטל כדתנן בפ' כל הנשבעין וכתבו תוס' ז\"ל דלרבנן נמי המ\"ל דעשו תקנת נגזל בבירה בכל דבר ובגדיש במוריגין אלא רבותא אשמעינן דלר' יהודה אפי' ארנקי בגדיש עשו תקנת נגזל ע\"כ וכן נראה שמפ' הרי\"ף ז\"ל ע\"ש: \n",
+                "<b>ר' יהודה אומר ישלם כל מה שבתוכו </b>מאי דקשה אמתני' מההיא דכל הטמונין דבפ' ששי דמסכת פאה כתבנוהו שם: \n",
+                "<b>היה גדי כפות לו וכו' </b>פ' כיצד הרגל דף כ\"ב ומוקמי' התם אליבא דמ\"ד אשו משום ממונו בגדי דחד ועבד דחד ובדהצית האש בגופו של עבד דהא ודאי הרגו ממש בידים ואיצטריך לאשמועי' דאע\"ג דאין חייב מיתה בשביל הגדי אעפ\"כ מפסיד בעל הגדי ופטור דקתני בסיפא אגדי ואגדיש דקלב\"ם. והתם מסיק דמאן דאית ליה אשו משום ממונו לית ליה משום חציו ומאן דאית לי' משום חציו אית ליה נמי משום ממונו והתם מפר' א\"כ מאי בינייהו. בפי' רעז\"ל אבל היה עבד כפות לו פטור אפי' על הגדי ועל הגדיש דחייב מיתה על העבד. אמר המלקט דכתיב נקום ינקם ואפי' לא התרו בו שאינו נהרג הא קיי\"ל דחייבי מיתות שוגגין פטורין כי אפי' דאין נהרג פטורין מלשלם ממון. עוד בסוף לשונו ז\"ל ואיידי דנקט בעבד נקט בגדי. אמר המלקט ואיכא דאמרי בגדי דוקא נקט סמוך פטור דה\"ל לברוח וה\"ק הי' עבד כפות לו או גדי סמוך לו פטור ואע\"ג דפשוט בשלהי פ' שני שורו כממונו דאם הניח גחלת עליו ונשרף חייב התם הוא דהניח ע\"ג שור דלא הי' לו לשור ליטול אבל הכא ה\"ל לברוח ע\"כ. והוא ג\"כ פי' שני שהביא רש\"י ז\"ל. ופשוט וברור הוא דבעבד כנעני עסיקי' ולא ניתן זה ליכתב. וז\"ל תוס' ז\"ל שם ד' כ\"ב היה גדי כפות לו תימא דליתני גדי ועבד סמוך ובסיפא גדי ועבד כפות דהוי רבותא טפי. ופי' רשב\"ם ז\"ל דגדי נמי היה לו לברוח ורישא נמי דקתני גדי כפות ועבד סמוך דוקא בכי ה\"ג חייב ובסיפא גדי סמוך ועבד כפות לו פי' או עבד כפות לו והפי' גדי סמוך לו ועבד כמו שאמר רישא שהי' סמוך לו פטור אע\"ג דלא קלב\"ם משום דה\"ל לברוח (ועבד כפות לו וגדי כמו כן כפות כמו שאמר ברישא פטור אע\"ג דלא היה לו לברוח) דקלב\"ם. וההיא דסוף פירקי' עבדו כגופו שורו כממונו איירי בעבד ושור כפות והבעלים עומדי' אצלם וכשהניח הגחלת על לב עבד פטור שמחשב בלבו שהאדון יסירנה ולא יסמוך אתשלומין אבל כשהניח על לב שורו אינו חושש האדון להסירה לפי שישלם לו דמי שורו ור\"ת מפרש דאיצטריך גדי כפות דחייב אע\"ג דפטרינן טמון באש דדרשי' מה קמה בגלוי אף כל בגלוי וס\"ד דכל דבר דלאו אורחיה הכי לאו כעין קמה הוא ופטור וגדי אין דרכו להיות כפות וס\"ד למפטריה וקמ\"ל השתא ברישא דאפ\"ה חייב וסיפא קמ\"ל דאע\"ג דסמוך הוא דהוי כי אורחיה ופטור ולכך תנן ההיא מתני' דהכונס בתר פלוגתא דטמון דר' יהודה ורבנן ובתר הך בבא דגדי כפות קתני ומודים חכמים לר' יהודה במדליק את הבירה שמשלם כל מה שבתוכה שכן דרך בני אדם להניח בבתים והפסיק התנא בהאי בבא כדפרי' לאשמועי' דאע\"ג דלאו אורחיה בגדי להיות כפות חייב ואפי' למ\"ד אשו משום חציו דלא שייך לדידיה למפטר טמון כדאמרי' בסמוך. מ\"מ איצטריך לאשמועי' דחייב היכא דכלו לו חציו לאחר שריפת העבד דחייב משום ממונו ואע\"ג דשריפת העבד מחמת חציו ושריפת הגדי מחמת ממונו שייך ביה שפיר קלב\"מ הואיל וע\"י מעשה אחד בא הכל ותדע דלמ\"ד משום ממונו מוקמי' ליה בשהצית בגופו של עבד ופטרי' ליה אע\"ג דלא הצית בגופו של גדי ולפי' ר\"ת ורשב\"ם ז\"ל אתי שפיר הא דנקט גדי ולא נקט גדיש פי' החיוב בגדיש לחודיה. ובקונטרס פירש משום דמסקי' בגדי דחד ועבד דחד וסתמא העבד לבעל הגדיש שאדם מניח עבדו לשמור גדישו עכ\"ל ז\"ל. ובגמ' בברייתא תניא ומודה ר' יהודה לחכמים במשאיל מקום לחברו להגדיש גדיש והגדיש והטמין שאינו משלם אלא דמי גדיש בלבד להגדיש חטים והגדיש שעורים שעורים והגדיש חטים חטים והיפך בחטים שאינו משלם אלא דמי שעורים בלבד ופירשו תוס' ז\"ל במדליק בתוך שלו מיירי דאי במדליק בתוך של חברו שעורים והגדיש חטים למה לא ישלם חטים כיון דחזי להו ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>גץ שיצא וכו' </b>בפ' לא יחפור (בבא בתרא דף כ\"ז) הגרסא גץ היוצא מתחת הפטיש וכן בכמה דוכתי והתם מפרש דטעמא דחייב משום דניחא ליה דתיזול חוץ מביתו שלא ידליק את ביתו ומכה בכח כל כך שאחר גמר כחו יזיק ברוח מצויה אבל גבי דקתא דהתם אינו מכה בכח דלא ניחא ליה דתיזיל הלכך התם פטור וכתבו תוס' ז\"ל בפירקי' דף ס' ולא רצה להעמיד שמכה כ\"כ בכח עד שמזיק בכח אדם לבדו בלא רוח דא\"כ לא הוה תנא ליה גבי ניזקין דאש אלא גבי נזקין דאדם ע\"כ. ופי' בערוך אותן שברים שיוצאין מתחת הפטיש כשמכה על הברזל שבסדן נקראין גיצין ע\"כ: \n",
+                "<b>מתחת הפטיש ויצא והזיק חייב </b>כך צ\"ל. וחייב כיון שהולכין ברוח מצויה חייב עליו משום שמירת נזקיו ואע\"ג דאפקורי מפקר להו ואינם שלו חייב כיון שהוא מזיק בהן דאשו משום חציו לר' יוחנן חייב נמקי יוסף ז\"ל: \n",
+                "<b>גמל שהיה טעון פשתן וכו' </b>פ' כיצד הרגל דף כ\"ב ומפרש רישא בעל גמל חייב דלא איבעי ליה לאפושי בטעונה כ\"כ עד שתכנס לתוך החנות ואע\"פ שהאש הולכת מעצמה ע\"י רוח מצויה מתחייב בעל הגמל על תחלת הדלקת הפשתן משום חציו דגמל דקיי\"ל כר' יוחנן דאשו נמי משום חציו והיכא דליכא לחיוביה משום חציו ואיכא לחיובא משום ממונו מחייבי' ליה כדאיתא התם וסיפא חנוני חייב דלא איבעי ליה לאנוחי נרו מאבראי. וכתבו תוס' ז\"ל בר\"פ המניח הא דאמרי' הניח חנוני נרו מבחוץ דבעל הגמל פטור ולא אמרי' איבעי ליה לעיוני ומיזל יש לומר דדוקא במקום הליכתו אמרי' איבעי' ליה לעיוני ע\"כ: \n",
+                "<b>ר' יהודה אומר וכו'. </b>וכתוב בבית יוסף שם סי' תי\"ח בשם רבינו ירוחם שאם עמדה הבהמה וסכסכה הבירה בעל הבהמה חייב זולתי אם עמדה להטיל מימיה וכתבו המפרשי' ז\"ל אם אין בעל הבהמה שם בעל הבהמה משלם מחצה והחנוני שהניח נרו מבחוץ מחצה ע\"כ: \n",
+                "<b>בעל הגמל חייב </b>מפני שהרבה במשוי ואם הגמל הולך ומסכסך האש בכל הבירה חייב בכולה נ\"ש ואם לא סכסך בכל הבירה אלא הדליק במקום אחד ומשם נתפשט בכולה חייב על מקום שהדליק נ\"ש ועל השאר ח\"נ ע\"כ מן הטור שם סי' תי\"ח והובא בספר מפה על השלחן ובספר הלבוש: \n",
+                "<b>בנר חנכה פטור </b>וגרסי' התם בפ' במה מדליקין אמר רבינא משמיה דרבא זאת אומרת נר חנוכה מצוה להניחו בתוך עשרה פי' מדקתני בנר חנוכה פטור דאי ס\"ד למעלה מעשרה לימא ליה היה לך להניחו למעלה מגמל ורוכבו ודחי ליה דילמא אי מטרחת ליה אתי לאימנועי ממצוה וכתב שם הרא\"ש ז\"ל בדף קע\"ג ואע\"ג דדחי ליה מצוה להניחה למטה מעשרה וגם איכא פרסום הנס טפי כשהיא למטה ע\"כ: \n"
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>מרובה מדת תשלומי כָפֵל וכו'. </b>וראיתי שנקד הר\"ר יהוסף ז\"ל הכ\"ף בקמץ והפ\"א בצירי ולפי זה משמע דהוה כמו גָזֵל במוכרת וְגֶזֶל בסמוך. וקרא דכתיב באיוב סי' מ\"א בְכֶפֶל רסנו שהוא נקוד בשש נקודות הטעם הוא זה משום דהוי כמוך ודוק. ונלע\"ד דבתר דסיים תנא דיני ד' אבות נזיקין שהאחרון שבהן ההבער דסליק מיניה בפירקי' דלעיל תנא השתא דיני תשלומי כפל ותשלומי ד' וה' הכתובים בתורה בין דיני דאבות דשור ובור כתיבי ברישא ומבעה והבער כתיבי בסיפא ותשלומי כפל שכתוב גביהן תשלומי ד' וה' באמצע כתיבי ואתיא כשמואל דאמר תנא שור לרגלו ומבעה לשינו ותנא וכשהזיק חב המזיק יתירא לאתויי קרן. א\"נ אגב דתני בס\"פ דלעיל הניח חנוני נרו מבחוץ החנוני חייב ואפילו בנר חנוכה אליבא דת\"ק דהלכתא כותיה תנא השתא דיני תשלומי ד' וה' דבעי למיתני בהו דאפי' גנב ומכר בשבת גנב ומכר לע\"ז גנב וטבח ביוה\"כ דאפ\"ה משלם תשלומי ד' וה' ואע\"פ שאין הטעמים שוין דהתם ראוי לפוטרו משום דברשות עבד והכא ראוי לפוטרו משום שחייב כרת כנלע\"ד. ובגמרא בלשון אחרון ואילו מדת תשלומי כפל נוהגת בין בגנב בין בטוען טענת גנב דחייבו רחמנא כפילא אם נשבע ונמצא שקרן ומדת תשלומי ד' וה' אינה נוהגת אלא בגנב בלבד ולא קתני אלמא נהגי ד' וה' בטוען טענת גנב אם טבח והכר ודחי לה מי קתני אין בין דהוי דוקא ולא שייר מידי מרובה קתני תנא ושייר והקשו תוס' ז\"ל מאי שייר דהאי שייר וי\"ל דשייר טענת גנב באבידה דדריש לקמן ר' יוחנן דמשלם כפל וכי היכי דאי טעין טענת גנב בפקדון לא משלם ד' וה' בטבח ומכר ה\"נ טוען טענת גנב באבידה ועוד שמשייר שותף שגנב מתברו ושותפין שגנבו לא משלם ד' וה' כדאמרי' לקמן בפירקי' ועוד יש מתרצין דאין לחוש הכא אם אינו משייר כי אם דבר אחד כיון דלא נחית למנינא אלא דגלי לן שיש רבוי בכפל מד' וה' ע\"כ: \n",
+                "<b>ובדבר שאין בו רוח חיים </b>דכתיב על כל דבר פשע על שור על חמור על שה על שלמה על כל אבידה וכו' כל רבויא הוא דמרבינן כל דבר ומשור וחמור ושה ממעטינן שטרות וקרקעות ועבדים ומשלמה ממעטינן דבר שאינו מסוים כשלמה מכפל ושבועה. פי' הרא\"ש ז\"ל כגון ההיא דתנן בה' שבועת הדיינין ואין נשבעין אלא על דבר שבמדה ושבמשקל ושבמנין לאפוקי בית מלא מסרתי לך ע\"כ וכן פירשו תוס' ז\"ל בלשון ראשון בשם ריב\"א ז\"ל ודחו פי' רש\"י ז\"ל. על כל אבידה לטוען טענת גנב באבידה שמצא והוא שקר דמשלם תשלומי כפל תניא בתוספתא הגנב משלם תשלומי כפל טבח ומכר משלם תשלומי ד' וה' הגזלנים בין כך ובין כך אין משלמין אלא קרן מפני שהשוו כבוד עבד לקונו אבל הגנב חלק כבוד לעבד יותר על כבוד קונו א\"ר עקיבא מפני מה אמרו טבח ומכר משלם תשלומי ד' וה' מפני שנשתרש בחטא: \n",
+                "<b>אין הגוגב אחר הגנב משלם תשלומי כפל </b>גמ' אמר רב לא שנו אלא לפני יאוש אבל לאחר יאוש קנאו גנב ראשון וגנב שני משלם כפל לגנב ראשון ורב ששת אקשי עליה ואמר דכד ניים ושכיב אמרה רב להאי שמעתתא עיין עליו. ואמוראי טובא פליגי בהא וכתב הרא\"ש ז\"ל וקיי\"ל כרבה דרבה סבר דכל הפחות קני מדרבנן. אבל מדאורייתא קיימא לן דיאוש לא קני כעולא ורב נחמן וכרב ששת וכר' יוחנן: תו גרסי' בגמ' א\"ר יוחנן גזל ולא נתיאשו הבעלים שניהם אינם יכולין להקדיש זה לפי שאינו שלו וזה לפי שאינה ברשותו ודייק לה ממתני' דקתני אין הגונב אחר הגנב משלם תשלומי כפל אמאי בשלמא לגנב ראשון לא משלם וגונב מבית האיש ולא מבית הגנב אלא לבעלים משלם אלא לאו ש\"מ לזה אינו משלם לפי שאינו שלו ולבעלים אינו משלם כפל הואיל ואינו ברשותו להקדישו ואע\"ג דסתמא אחרינא איכא ברפ\"ה דמסכת מעשר שני דצנועין יכולין לחלל אע\"ג דליתיה ברשותייהו כדכתבינן התם סמך ר' יוחנן טפי אהאי סתמא משום דקרא מסייע ואיש כי יקדיש את ביתו קדש לה' מה ביתו ברשותו אף כל ברשותו. ועיין בתוס' דבפירקי' דף ע' דישבו דסתמא דמתני' דהכא דאין הגונב סתמא דרבים הוא אע\"ג דהוה משמע דכסתם יחידאה היא דהיינו ר' יהודה ע\"ש: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>על פיהם או על פי שנים אחרים </b>מתני' אתיא אפי' כר' עקיבא דאמר עפ\"י שנים עדים יקום דבר ולא חצי דבר והני עידי טביחה דקתני מתני' או עפ\"י שנים אחרים חצי דבר הוא דמסהדי דאי לאו עידי גניבה איכא למימר דידיה קא טבח מ\"מ מודה הכא ר' עקיבא דאע\"ג דעדי טביחה צריכין לעדי גניבה כיון דעדי גניבה לא צריכא לעדי טביחה ומשלם תשלומי כפל בלא עדי טביחה דבר שלם קרינן ביה וכיון שכן עדי טביחה נמי דבר שלם הוא ואע\"ג דעדי טביחה לבד לא מחייבי ליה ולא מידי דשמא שלו הוא טובח: \n",
+                "<b>גנב ומכר בשבת משלם וכו' </b>בגמ' רמי עלה והתניא גנב ומכר בשבת פטור ומוקי רמי בר חמא לההיא ברייתא באומר לוקח לגנב לקוט לי תאנים מתאנתי בדמי הגניבה בשבת וכן עשה ונתחייב מיתה וקלב\"ם ואע\"ג דלענין תשלומין אי תבע ליה לוקח לגנב החזר לי תאנים שלקטת אותן לי מה שמכרת לי בדמיהן לא אמרינן ליה זיל שלים דהא מתחייב בנפשו הוא אפ\"ה כיון דקא מקני ליה בהכי ויהיב ליה איהו מנפשיה הוי מכירה וסד\"א דליתחייב בד' וה' קמ\"ל דלא: \n",
+                "<b>גנב וטבח ביוה\"כ. </b>והגיה רבינו יהוסף ז\"ל גנב וטבח ומכר ביום הכפורים וכתב כן מצאתי בכל הספרים ע\"כ. ובגמ' פריך נהי דקטלא ליכא מלקות מיהא איכא וקיי\"ל דאין אדם לוקה ומשלם ומוקמי' מתני' כר\"מ דאמר בפ\"ק דמסכת מכות אדם לוקה ומשלם דתנן התם לוקין ומשלמין שלא השם וכו' ופרכי' אי ר\"מ אפי' טבח בשבת ליחייב תשלומי ד' וה' דהא שמעינן ליה לר\"מ דאית ליה נמי אדם מת ומשלם דהכי אמר בהדיא בברייתא גנב וטבח בשבת גנב וטבח לע\"ז משלם תשלומי ד' וה' ומוקי לההיא בטובח ע\"י אחר דאע\"ג דזה חוטא זה מתחייב ואע\"ג דבעלמא קיי\"ל אין שליח לדבר עבירה שאני הכא דאמר קרא וטבחו או מכרו מה מכירה אי אפשר אלא בשנים אף טביחה ע\"י אחר נמי מתחייב בתשלומין. דבי ר' ישמעאל תנא או לרבות את השליח דבי חזקיה תנא תחת לרבות את השליח ור\"ש בלחוד הוא דפליג עליה דר\"מ בההיא ברייתא ופטר ליה לשוחט בשבת או לע\"ז מתשלומי ד' וה' משום דס\"ל דשחיטה בשבת שחיטה שאינה ראויה היא דס\"ל לר\"ש כר' יוחנן הסנדלר דאמר בברייתא המבשל בשבת בשוגג יאכל למ\"ש לאחרים ולא לו במזיד לא יאכל עולמית לא לו ולא לאחרים ויליף לה מושמרתם את השבת כי קדש היא מה קדש אסור באכילה אף מעשה שבת אסורין באכילה והשוחט בשבת נמי אם בשוגג אסור לו לעולם ולאחרים מותר במ\"ש ואם במזיד אסור לעולם אפי' לאחרים אבל ר\"מ וכל התנאים ס\"ל דשחיטה בשבת שחיטה ראויה היא וכדתנן בפ\"ק דחולין השוחט בשבת וביום הכפורים אע\"פ שמתחייב בנפשו שחיטתו כשרה וא\"כ כשגנב ושחט בשבת ע\"י אחר מחייב תשלומי ד' וה' וכ\"ש הגונב ושוחט ביוה\"כ ע\"י אחר דשחיטה ראויה היא דמחייב תשלומי ד' וה' ושפיר מיתוקמא מתני' ככולהו תנאי אפי' לרבנן דס\"ל אין אדם לוקה ומשלם דהכא חברו הטובח הוא הלוקה והוא המשלם וזהו שכתבו הרי\"ף והרא\"ש ז\"ל דבגמ' אוקמוה למתני' דקתני גנב וטבח ביה\"כ משלם תשלומי ד' וה' בטובח ע\"י אחר וכן ג\"כ הוא כפי' הרמב\"ם ז\"ל למתני' מכח עומק פשטה של ההלכה הוציאוהו כדכתיבנא כנלע\"ד. ועוד נלע\"ד דלר\"מ אפי' אי הוה ס\"ל כר' יוחנן הסנדלר דמעשה שבת אסורין אפ\"ה הוה מחייב ליה תשלומי ד' וה' בטובחו ע\"י אחר דהא איהו ס\"ל שחיטה שאינה ראויה שמה שחיטה כמו שנכתוב בסמוך בס\"ד אלא דקושטא דמילתא כתיבנא דהוי שחיטה ראויה אפי' לדידיה משום דאיהו ס\"ל דמעשה שבת מותרין ומקיל טפי דאם בשוגג אפי' הוא עצמו מותר לאכלו ואפי' בו ביום ואם במזיד לא יאכל בו ביום לא הוא ולא אחרים עד מ\"ש שמותר אפי' הוא עצמו ובמסקנא פרכינן ומי מצית מוקמת לה כר\"מ ולא כר\"ש והא קתני סיפא ר\"ש פוטר בשני אלו מכלל דבכולה מתני' מודה ומשני לא מכלל דמודה בטבח ומכר לרפואה או לכלבים ולאשמועי' דשחיטה ראויה חשיב לה אבל ביוה\"כ פליג דאין אדם לוקה ומשלם אלא א\"כ שחטו ע\"י אחר וכדכתיבנא. והקשו תוס' ז\"ל וא\"ת ולרבה דאמר בפ' אלו נערות דלר\"מ חדוש הוא שחדשה תורה בקנס דאע\"ג דמיקטל משלם היכי הוה משני מתני' כר\"מ אפי' טובח בשבת נמי וי\"ל דהוה מוקי מתני' בדלא אתרו ביה וכו' כדפי' רעז\"ל והכי משני רבה התם מתני' דאלו נערות: \n",
+                "<b>טבח ומכר ואח\"כ מת אביו </b>אבל מת אביו תנא סיפא וכו' לשון רעז\"ל עד סוף: אמר המלקט ואפי' יש לו אחים אמרי' בגמרא דפטור דלא קרינן ביה וטבחו דמשמע כולה באיסורא וכתב הרא\"ש ז\"ל ומשום פטורא דסיפא דאשמועי' חדושא תנא רישא ואח\"כ מת אביו ואח\"כ הקדיש ומילתא דפשיטא היא שהרי כבר נתחייב קודם שמת אביו וקודם שהקדיש אלא אגב פטורא דסיפא תנייה דקתני אם גנב משל אביו ומת אביו ואח\"כ טבח ומכר פטור דבעינן וטבחו כולו באיסו' והא ליכא. גנב והקדיש ואח\"כ טבח ומכר פטור ולאחר יאוש דחלה הקדש ע\"י יאוש ושנוי רשות ולאו דמריה קא טבח ע\"כ. וכתב נ\"י ז\"ל כתב הרא\"ש בשם רבו הרמב\"ן ז\"ל דבין רישא שטבח קודם שמת אביו בין סיפא מיירי כגון שעמד האב בדין ולפיכך משלם ברישא תשלומי ד' וה' לבנים זכות האב דאי קודם העמדה בדין ה\"ל קנסות וקיי\"ל בכתובות פ' נערה דאין אדם מוריש קנס לבניו ולקמן בסיפא טבח אחר שמת אביו פטור מתשלומי ד' וה' דאע\"פ שמשלם כפל על הגניבה אחר שעמד בדין מ\"מ העדים לא העידו על הטביחה אלא אחר שטבח ואז שלו הוא טובח ואע\"ג דמתלמודא דלקמן הוה משמע דחייב אפי' לא עמד בדין דהוי קנס לא דחיק ספק דכתובות משום מאי דשקלו וטרו לקמן לרווחא דמילתא ע\"כ: \n",
+                "<b>גנב וטבח ומכר ואח\"כ הקדיש </b>כצ\"ל. וכתבו תוס' ז\"ל בפירקין דף מ\"ט דהא הקדש הוי קדשי ב\"ה דקדשי מזבח לא הוי אלא מחיים: \n",
+                "<b>גנב וטבח לרפואה ולכלבים </b>הגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל גנב וטבח ומכר לרפואה ולכלבים וכו' וכתב כן מצאתי בכל הספרים ע\"כ: \n",
+                "<b>השוחט ונמצא טרפה </b>משלם תשלומי ד' וה'. סתמא כר\"מ דאית ליה במתני' בפ' אותו ואת בנו ובפ' כסוי הדם דשחיטה שאינה ראויה שמה שחיטה דיליף לה שחיטה שחיטה משחוטי חוץ אלא שאין הלכה כמותו אלא גבי אותו ואת בנו כדכתיבנא התם בפ' אותו ואת בנו סי' ג'. וכתבו תוס' ז\"ל כאן וגם שם פ' כסוי הדם וכיון דילפינן כבר בחד דוכתא דשחיטה שאינה ראויה שמה שחיטה כגון באותו ואת בנו משום דהוי שחיטה משחיטה קסבר ר\"מ יש לנו לומר כן בכל מקום ולהכי בתשלומי ד' וה' נמי שמה שחיטה ע\"כ. ור\"ש אזיל לטעמיה דאית ליה התם דשחיטה שאינה ראויה לאו שמה שחיטה ופי' הרמב\"ם ז\"ל שתולין שנשחטו בעזרה אסורין אבל לפי שאיסור זה מדרבנן הוא השוחט חולין בפנים חייב בתשלומי ד' וה' לרבנן ע\"כ. וכתבו תוס' ז\"ל דהא מדייקא פ' כסוי הדם דר\"ש ס\"ל דחולין שנשחטו בעזרה דאורייתא מדתנן פ' בתרא דתמורה רש\"א חולין שנשחטו ישרפו ה\"ה דה\"מ למידק ממתני' דהכא דקתני ר\"ש פוטר בשני אלו ע\"כ: \n",
+                "<b>השוחט חולין בעזרה </b>מוקי לה רבא בגמ' למ\"ד חולין שנשחטו בעזרה דאורייתא כגון ששחט מקצת סימנים בחוץ וגמרן בפנים דבגמר טביחה הוא דאיתסר בהנאה מן התורה ועד השתא דמריה קטבח ומש\"ה מחייב לשלם. ובהכי נמי מתוקמא מתני' אפי' כמ\"ד ישנה לשחיטה מתחלה ועד סוף דהכא על כרחך כיון דתחילת שחיטה היה בחוץ לא נאסרה בהנאה עד גמר שחיטה ומחייב דדמריה קטבח. והמוכר טרפה לר\"ש ר' יוחנן אמר חייב וריש לקיש אמר פטור ר' יוחנן אמר חייב אע\"ג דליתיה בטביחה איתיה במכירה וריש לקיש אמר פטור כיון דליתיה בטביחה ליתיה במכירה ומוכחא ברייתא טפי כדברי ר' יוחנן הכי איתא בגמ' בפירקי' דף ע\"ז. וביד פ\"ג דהלכות גניבה סימן ה' ז' ושם נפל טעות בדפוס בכסף משנה וכצ\"ל שם סימן ה' גנב שמכר בשבת או שמכר לע\"ז חייב לשלם תשלומי ד' וה' שאין במכירה מיתה: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>משלמין לו את הכל </b>בגמ' מוקי לה כגון שהעידו בבת אחת על הגניבה ועל הטביחה או המכירה ואמרו ביום ראשון גנב ביום שני טבח או מכר דאי בשהעידו על הגניבה וחזרו והעידו על הטביחה כיון דקיימא לן כאביי דעד זומם למפרע הוא נפסל הני כיון דאיתזמו להו אגניבה איגלאי מילתא למפרע דכי אסהידו אטביחה פסולין הוי אמאי משלמין אטביחה אלא ודאי בשהעידו בבת אחת ואהזמה לא איכפת לן אם היתה בבת אחת או בזה אחר זה דהכחשה תחלת הזמה היא כרבא וכר' יוחנן. פי' הכחשה תחלת הזמה שאם באו שנים ואמרו הרג ושנים אומרים לא הרג ולבסוף באה כת אחת שלישית ואמרה עמני הייתם נהרגין דהכחשה תחלת הזמה היא אלא שלא נגמרה הכא נמי אפי' שהוזמו תחלה על הגניבה ואח\"כ על הטביחה דהשתא בהזמת הגניבה הוכתשו מטביחה א\"נ שהוזמו תחלה אטביחה ואח\"כ אגניבה מאחר שהעידו בבת אחת בתוך כדי דבור אפ\"ה משלמין דהכחשה תחלת הזמה היא. ולשון רש\"י ז\"ל ובגמ' מוקי לה כשהוזמו תחלה על הטביחה ע\"כ וכן פי' רעז\"ל גבי בבא דהאחרונים משלמין תשלומי שלשה. בסוף פי' רעז\"ל אלא שבזמן שלא הוזמו אלא אחד בטלו שניהם ע\"כ. אמר המלקט הוא פי' רש\"י ז\"ל ונראה שפירוש לפירושו הוא שכשלא היזם אלא אחד מן השנים הראשונים בטלו שנים האחרונים וגם שנים הראשונים בטלו לענין שלא ישלמו תשלומי כפל אבל כשהוזמו שנים הראשונים לא בטלה עדות ראשונה אלא משלמין כפל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>גנב והקדיש </b>בפ' הנזקין תני עלה טבחו בחוץ חייב כרת דאלמא קני לגמרי דאי לאו הכי לא קדיש להתחייב עליו כרת ומתרץ התם כרת שע\"י דבריהם באת לו דאקמיה ברשותיה כי היכי דליחייב כרת. ובגמ' פריך בשלמא אטביחה לא מחייב דכי קא טבח דהקדש קא טבח אלא ליחייב משום שהקדישו דמה לי מכרו להדיוט מה לי מכרו לשמים ומסקי' מכרו להדיוט מעיקרא תורא דראובן דהיינו הגנב [והשתא תורא דשמעון מכרו לשמים דהיינו הקדישו מעיקרא תורא דראובן] והשתא נמי תורא דראובן דעדיין שם המקדישו דהיינו הגנב עליו שקרוי עולתו של פלוני. ופירשו תוס' ז\"ל דהכא מיירי דוקא בקדשי מזבח שקרבן קרב לכפר על הבעלים ונשחט לשמו ושם בעליו עליו והא דתניא לקמן בגמ' דף ע\"ט גנב והקדיש משלם תשלומי ד' וה' איירי בקדשי בדק הבית דלא שייך למימר מעיקריא תורא דראובן והשתא תורא דראובן וכן כתב הרא\"ש ז\"ל וכתב נ\"י ז\"ל שנראה שכן דעת הרב אלפסי ז\"ל אבל אני רואה בהפך שהביא אותה ברייתא וכתב עליה דלאו הלכתא היא אלא כמתני' וכו' ואפשר שהיתה לו נוסחא אחרת ברב אלפס ז\"ל או שמא צ\"ל ונראה שאין כן דעת רב אלפס ז\"ל. והמגיד משנה כתב שרב אלפס השמיט לאותה ברייתא ע\"כ והראב\"ד ז\"ל דעתו שם בהשגות כדעת תוס' והרא\"ש ז\"ל: \n",
+                "<b>רש\"א וכו' </b>בפ\"ק דפסחים דף ה' אמרי' דאע\"ג דלר\"ש דבר הגורם לממון כממון דמי כגון הכא אעפ\"כ איצטריך רחמנא למכתב גבי חמץ של נכרי לא ימצא היכא דקבל עליו אחריות משום דסד\"א הואיל וכי איתיה לחמץ בעיניה הדר הוא גופיה למאריה שהרי עדיין לא נאבד א\"כ לאו ברשותיה דישראל קאי קמ\"ל קרא דלא ימצא דאפ\"ה עובר עליו ישראל ולא תימא דוקא היכא דאינו בעין כגון הכא גבי גונב קדשים שהיו הבעלים חייבין באחריותן הוא דאמרינן גורם לממון כממון דמי ומשלם הגנב כפל. עוד מוכח התם דרבנן מודו גבי חמץ דדבר הגורם לממון כממון דמי משום קרא דלא ימצא וחייב לבער חמצו של נכרי שנפקד בביתו אם הוא חייב באחריותו אם יאבד או יגנב. ואיתא נמי בפירקי' דף ע\"א אלא דהתם קתני רש\"א קדשים שחייב באחריותן חייב ופי' רש\"י ז\"ל שם חייב לשלם כפל וכו' וכך היא הגרסא ג\"כ בהרי\"ף ז\"ל ומ\"מ גם חייב בתשלומי ד' וה' אבל תוס' ז\"ל כתבו שם דר\"ש קאמר בהדיא דחייב ד' וה' בדבר הגורם לממון. בפי' רעז\"ל ר\"ש לאו אמילתיה דת\"ק קאי ולא פליג עליה בגנב והקדיש ואח\"כ טבח ומכר. אמר המלקט פי' דאי אמילתיה דת\"ק קאי ומחייב ליה משום שהקדישו דהוי כמו מכרו דמה לי מכרו להדיוט מה לי מכרו לשמים מ\"מ אפכא מיבעי לי' למימר קדשים שהגנב חייב באחריותן פטור דאכתי לא נפקא לבהמה מרשותיה דגנב וכאילו לא מכרו עדיין אפי' להקדש דמי כיון שחייב לשלם אחר תחתיו אם יאבד אבל אם הקדישו הגנב בתורת קדשים שאינו חייב באחריותן דין הוא שיתחייב תשלומי ד' וה' שהרי מכרו לשמים מכירה גמורה שאינו חייב באחריותה ומש\"ה מוקמי' לה בגמ' דר\"ש אמילתא אחריתי קאי וכדפי' רעז\"ל: וכתב החכם הר\"ר סולימאן אוחנא ז\"ל לשון רש\"י ז\"ל דהיכא דאקדיש גנב בין לנדר בין לנדבה לא מחייב ליה ר\"ש לא אשעתא דהקדש משום דעדיין שמו עליו נדבתו של פלוני ולאו אטביחה דהא מרשות מריה קמא נפק אלא אגונב הקדש שהקדישו בעלים קאי דכיון דחייב בעלים באחריות כי קא טבח דמאריה קטבח דדבר הגורם לממון כממון דמי ע\"כ. עוד בפי' רעז\"ל אלא שנשפך הדם. אמר המלקט פי' דבגמ' פריך והרי חזרה קרן לבעלים הואיל ולשם בעלים נזבחו ויצאו ידי חובתן בו ואמאי משלם תשלומי ד' וה' ומתרץ שנשפך הדם ופי' רש\"י ז\"ל ומיהו בשעת שחיטה ראויה היא ואעפ\"כ לא עלו לבעלים ולפיכך משלם תשלומי ד' וה'. ובגמ' מסיק כי אתא רבין א\"ר יוחנן בשוחט תמימים בפנים שלא לשם בעלים. עוד בפי' רעז\"ל ושמעינן ליה לר\"ש דאמר שחיטה שאינה ראויה לאו שמה שחיטה וכו'. אמר המלקט לעיל בפירקין סי' ב'. ובגמ' אמר רבא לר\"ש דאמר קדשים שחייב באחריותן חייב אמר הרי עלי עולה והפריש שור ובא אחר וגנבו יכול הגנב לפטור עצמו אם הודה מעצמו בכבש לרבנן ובעולת העוף לר\"א בן עזריה דתנן בפ' בתרא דמנחות הרי עלי עולה יביא כבש ר' אלעזר ב\"ע אומר תור או בן יונה והאי גנב נמי אתשלומין דבעלים מיחייב והרי הוציאו ידי נדרו ואפסידא דהקדש מיפטר דמבית האיש כתיב ולא מבית הקדש אבל לרבנן פשיטא דלעולם משלם הקרן לבד בשלימות אם הפרישו שור וגנבו אע\"פ שטבחו או מכרו אינו משלם אלא הקרן לעולם בין הודה מאליו בין טבח ומכר על פי עדים דודאי דאע\"פ שהודה מאליו לא מיפטר בכבש אם מה שגנב הוא שור: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>מכרו חוץ מאחד ממאה. וכו' </b>לשון רעז\"ל עד לאפוקי שאם השאיר גזותיה או קרניה דלא הוי שיור ולא מיפטר בהכי. אמר המלקט כרב והיא דעת הרמב\"ם ז\"ל וכתנא דאמר אליבא דר\"ש בן אלעזר הכי ודלא כרבי דאמר בברייתא כל דבר שאינו מעכב בשחיטה למעבדה נבלה מחיים כגון ידה ורגלה מן הארכובה ולמטה משלם תשלומי ד' וה' דכתי' וטבחו מידי דמעכב בטביחה כגון ושט או קנה או אחד מבני מעים או ירך מן הארכובה ולמעלה הוי שיור ואינו משלם חשלומי ד' וה' לאפוקי מידי דלא מעכב בטביחה כגון ידה ורגלה מן הארכובה ולמטה דלא הוי שיור ומכרו דומיא דוטבחו ודלא כת\"ק דרבי דאמר אפי' חוץ מגיזותיה או קרניה אינו משלם דוטבחו כולו בעינן ומכרו כולו בעינן ודלא כאידך תנא דר\"ש בן אלעזר דאמר חוץ מקרנה אינו משלם תשלומי ד' וה' דכיון דלאו למיגז קיימא הוי שיור חוץ מגיזותיה משלם תשלומי ד' וה' דכיון דלמיגז קיימי לא הוי שיור: \n",
+                "<b>או שהיתה לו בו שותפות. </b>קודם שגנבו דלא קרינן וטבחו או מכרו כולו באיסור ואע\"ג דכבר שמענו זה ממתני' דלעיל בגנב משל אביו ומת אביו קודם שמכרו התם ה\"א משום דיש לו שותפות בכל אבר ואבר אבל הכא אשמעי' אפי' אין לו שותפות אלא באבר א' או בגזה מהרמ\"ה ז\"ל עכ\"ל נמקי יוסף ז\"ל. נראה מדבריו ז\"ל שהוא פוסק כמ\"ד דאפי' גיזה נקראת שיור דומכרו כולו בעינן וכן יש פוסקים שפסקו כן ג\"כ ועוד נראה מדבריו ז\"ל שמה שחלקו בגמ' ובברייתא אי מכרו חוץ ממאה שבו הוי אפי' קרנה וגיזתה או דוקא דבר הניתר בשחיטה או דוקא דבר המעכב בשחיטה לאו דוקא בבבא דמכרו אלא ה\"ה בבבא דאו שהיתה לו בו שותפות דפליגי מר כדאית ליה ומר כדאית ליה כנלע\"ד: \n",
+                "<b>השוחט ונתנבלה בידו. </b>שלא מדעת ונוחר ומעקר מדעת: \n",
+                "<b>וטבח ומכר חוץ מרשותם. </b>כשהוציאו מרשותו נעשה עליו גנב וקנאו: \n",
+                "<b>או שגנב חוץ מרשותם. </b>קנאו במשיכה מיד ונעשה עליו גנב אבל גנב וטבח ומכר ברשותו פטור דלא נעשה עליו גנב: \n",
+                "<b>או שגגב וטבח ומכר חוץ מרשותם </b>משנה שאינה צריכה היא אלא דנקט כולהו גוונא. ומפורש שם ביד פ' שני דהלכות גניבה פטור מן הכפל אם הגניבה היתה ברשותם של הבעלים וכן ג\"כ אם טבח ומכר ברשותם פטור. וז\"ל הרמב\"ם ז\"ל שם בהלכות גניבה ס\"פ שני גנב ברשות הבעלים ואחר שידעו שנגנבה הוציאה וטבחה או מכרה חוץ מרשותן או שגנב והוציא חוץ מרשותן וטבח או מכר ברשותן משלם תשלומי ד' וה' ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>היה מושכו. וכו' </b>פי' נמקי יוסף ז\"ל היה הגנב מושך אותו ויוצא פטור שאין משיכה קונה ברשות הבעלים ע\"כ. בכתובות פ' אלו נערות פליגי רבינא ורב אחא דרבינא ס\"ל דמשיכה בר\"ה קניא ודייק לה מרישא דמתני' דקתני היה מושכו ויוצא ומת ברשות הבעלים פטור טעמא דמת ברשות הבעלים הא הוציאו מרשות הבעלים כל היכא דאפקיה ואפי' לר\"ה חייב ורב אחא ס\"ל דמשיכה בר\"ה לא קניא ודייק לה מסיפא הגביהו או שהוציאו הוצאה דומיא דהגבהה מה הגבהה דאתי לרשותיה דהא הגבהה קונה בכל מקום אף הוצאה נמי דאתי לרשותיה ואז אמרי' דקנה אבל בר\"ה לא קני ורישא לרב אחא לא קשיא כמה דלא אתי לרשותיה רשות בעלים קרינן ביה סיפא נמי לרבינא לא קשיא הוצאה דומיא דהגבהה לא אמרינן. וכתבו תוס' ז\"ל ונראה דההיא פליגא אאביי ורבא דאמרי בהמוכר את הספינה משיכה קונה בסימטא אבל לא בר\"ה ונראה דהלכה כאביי ורבא מדמייתי מילתייהו בהמוכר את הספינה פי' מדפריך ממילתייהו משמע שהם עיקר ולא שייך כאן כל היכא דפליג רב אחא ורבינא הלכה כרבינא ולקולא ע\"כ: \n",
+                "<b>או שהוציאו מרשות הבעלים. </b>משמע דכיון שהוציאו מרשות בעלים חייב ואפי' הוציאו לר\"ה ואע\"ג דאין משיכה קונה בר\"ה ה\"מ לענין קניה אבל להתחייב באונסיו כיון שהוציאו מרשות בעלים חייב נמקי יוסף ז\"ל וכן כתבו תוס' ז\"ל שם בפ' אלו נערות ולא פליגי אביי ורבא אדרבינא. ודוק ותשכח שרש\"י ז\"ל פי' בבבא קמייתא דהיה מושכו ויוצא פטור פי' דהיינו מכפל וגבי פטור דבסיפא דהיה מושכו הכהן או ב\"ח או השומר ומת ברשות הבעלים פטור פי' דפטור הגנב מכלום אבל ראיתי שהר\"ש לוריא ז\"ל הגיה גם בהיה מושכו דרישא פטור מכלום ואם קבלה נקבל דלא נהירא שהרי נ\"י ז\"ל העתקתי לשונו לעיל ולא הזכיר אלא פטור סתם דמשמע פטור מכפל וגם רעז\"ל העתיק לשונו כאשר הוא בגמ' בדפוס: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אין מגדלין וכו' </b>וכתוב בשלחן ערוך ביורה דעה סימן ש\"י ובחשן המשפט סי' ת\"ט דהאידנא שאף בארץ ישראל אין רוב שדות של ישראל מותר לגדל בהמה דקה אפי' בארץ ישראל. ועיין בספר מאירת עינים סי' ל\"ד סעי' י\"ג. ונלע\"ד דקתני תנא האי מתני' הכא בתר דסליק מכל דיני נזקי בהמה חיה ועוף דכתיבי באורייתא נקט דינים התלוים בבהמה חיה ועוף שהם גזרה מדרבנן בלבד. ועוד אפשר לומר דתנא האי מתני' הכא אגב שסיים למיתני דיני תשלומין ד' וה' ויקשה לך אחר שאין מגדלין בהמה דקה בארץ ישראל היכי משכחת דיני תשלומין ד' וה' אי אמרת בחוצה לארץ הא אין דנין דיני קנסות בח\"ל דדוחק לומר דמתני' לא מיירי אלא בזמן שישראל יושבין על אדמתן שאז דנין דיני קנסות גם בחו\"ל. ואי בא\"י הא אין מגדלין בהמה דקה בארץ ישראל לזה סמך ענין לו כלומר דמשכחת לה במדברות שבא\"י דהא מגדלין שם בהמה וכדא\"ר אלעזר בגמ' ראוהו שהטמין עצמו בחורשין ומשך בהמה וטבחה או מכרה משלם תשלומי ד' וה' דאע\"ג שהכל ראו אותו גונב אעפ\"כ אינו נקרא גזלן אלא גנב כיון דמיטמר מינייהו כך נלע\"ד. וכתבו תוס' והרא\"ש ז\"ל אין מגדלין בהמה דקה אפי' בבית קאמר דלרעות אפי' בהמה גסה אסור ואע\"ג דלא פסלי' רועה אלא כשמרעה הבהמות של עצמו אבל של אחרים כשר דאין אדם חוטא ולא לו בהמה דקה שאסורה לגדל בבית אין נראה לחלק בין מגדל שלו למגדל של אחרים דהא אפי' בכרעי המטה אסור ע\"כ. פי' דבברייתא אמרו רבנן אפי' קשורה בכרעי המטה ולפי' רש\"י ז\"ל דבגמ' ר\"ג פליג עלייהו דרבנן ומתיר לקושרה בכרעי המטה אבל ראיתי בנמקי יוסף כתוב ובגמ' אמרי' דלאו דוקא אמרי' שתצא לרעות דאפי' קשורה בבית בכרעי המטה אסור אלא לשהותה לצורך הרגל שלשים יום דוקא והכי קתני בהדיא בתוספתא אבל מגדלין אותה קודם לרגל שלשים יום ולא שתהא יוצאה ורועה בשוק אלא קשורה בכרעי המטה וכן בגמ' לקמן שאלו תלמידיו את ר\"ג מהו לשהות א\"ל מותר ובלבד שלא תצא ותרעה בעדר אלא קשורה בכרעי המטה ומקרא נמי משמע הכי אסרו חג בעבותים פירש\"י שהיו קושרין הקרבן בכרעי המטה עד שיביאוהו לקרנות המזבח עכ\"ל ז\"ל. ותניא בגמ' בברייתא וכשם שאמרו אין מגדלין בהמה דקה כך אמרו אין מגדלין חיה דקה כגון צביים ושועלים ר\"ש בן אלעזר אומר מגדלין כלבים כופרין וחתולין וקופין וחולדות סנאים מפני שעשויין לנקר את הבית מן העכברים פי' רש\"י ז\"ל כלבים כופרים קטנים וננסים הם ל\"א כלבים גדולים של ציידין ואין מזיקין ע\"כ ומוקי בגמ' להאי חתול דמתיר ר\"ש בן אלעזר לקיימו באוכמא אבל חוורא מועד להזיק אדם ואפי' אוכמא בר חוורא בר חוורא מועד להזיק אבל אוכמא בר חוורא בר אוכמא בעיא דרבינא בגמ' ומשמע דלא אפשיטא: \n",
+                "<b>אין מגדלין תרנגולין בירושלם. </b>אפי' ישראל מפני הקדשים ובירוש' משמע דרמיז לה מקרא דכתיב ירושלם הבנויה כעיר שחוברה לה יחדו עיר שמחברת ישראל זה לזה דכמו שאין הכהנים מגדלין כך לא ישראל ג\"כ ע\"כ. וביד פ\"ז דהלכות בית הבחירה איתיה לדין זה דגדול תרנגולין: \n",
+                "<b>ולא כהנים בארץ ישראל מפני הַטְהָרוֹת. </b>כך נקד הר\"ר יהוסף ז\"ל הטית בשבא. והחכם ה\"ר מנחם עזרי' נ\"ע השיב בסימן פ\"ה דלא שנו אלא במקום שאינו משתמר אבל בלולין הנשמרים מותר לכהנים ללוים וישראלים אפי' בירושלים לגדלם להתפרנס מהן וברבורים אבוסים דשלמה יוכיחו והויא מתני' סייעתא למ\"ד במסכת יומא מאי קרא קרא תרנגולא ומרישא דמתני' שמעינן דקתני אין מגדלין בהמה דקה בא\"י והיינו דוקא בשלוח הרגל אבל במכניס לה מזונות במקום שמור לא גזור דאי הכי תכבד העבודה בלשכת הטלאים ועוד דהויא לה גזירה שאין רוב הצבור יכולין לעמוד בה וסיפא דקתני לא יגדל חזרים לא שייכא בטעמא דהנך באבי כלל ולא גמרי' מינה כלל עכ\"ל ז\"ל. ונראה דממתני' נמי מצינן לדיוקי לכאורה כותיה מדנקט גבי תרנגולין בלחוד מילתא בטעמא מפני הקדשים או מפני הטהרות ש\"מ שאם הם בתוך לולן דליכא למיחש לקדשים ולטהרות מותר אלא דאיכא למידחי דאדרבא איכא למימר לאידך גיסא דלהכי נקט הכא מילתא בטעמא כלומ' דמפני חומרא דקדשים וטהרות ראוי שלא לגדל כלל שמא תנתק ותמוש ותלך למקום שרצים ונבלות ותגע בהם ותבא ותגע בקדשים או בטהרות והכי נמי מסתברא מדלא קתני בברייתא בגמ' דמגדלין עופות ותרנגולין שלשים יום קודם משתה בנו כדקתני גבי בהמה דקה ואי משום קרא תרנגולא מצינן למימר בכפרים הסמוכים לירושלם ואי משום לשכת הטלאים לא אריא כיון דלצורך גבוה הוא שרי דהא אפי' לצורך הדיוט שרי בברייתא בגמ' לגדל בהמה דקה שלשים יום קודם לרגל או שלשים יום קודם משתה בנו כיון שגם הם צרכי מצוה הם: \n",
+                "<b>אין מגדלין חזירין בכל מקום. </b>וכתבו תוס' והרא\"ה ז\"ל דנראה דלא יגדל חזרים דמתני' היא היתה גזירה בפולמוס של טיטוס ע\"כ ועיין במ\"ש ע\"ז בפ' בתרא דסוטה סי' י\"ד. והגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל לא יגדל ישראל חזירים בכל מקום: \n",
+                "<b>לא יגדל אדם את הכלב וכו'. </b>בברייתא תניא אבל מגדל הוא בעיר הסמוכה לספר דבין ישראל לגוים דצריכה שמור וביום קושרו ובלילה מתירו. ויש לדקדק כאן דקתני לא יגדל אדם את הכלב ולא קתני אין מגדלין כלבים כדקתני בכלהו באבי אלא נקט לשון יחיד ועוד מלת אדם יתירה דקתני ועוד דנקט הכלב בה\"א הידיעה. ואפשר דאתא לאשמועי' אגב אורחיה שאם היא אשה יש בה עוד איסור אחר מפני החשד וה\"ה איש שאסור לגדל כלבה נקבה מפני החשד מצורף להני טעמי דאיסור גידול הכלב תנא דאסור לגדלו אפי' כי ליכא הני טעמי אא\"כ קשור בשלשלת דחיישי' שמא תפיל אשה מיראחו ונראה עוד דנקט הכלב בהא הידיעה דהיינו כלב רע דוקא וכדתניא בברייתא בגמ' בשם ר\"ש בן אלעזר דמותר לגדל כלבים כופרים וכדכתיבנא וגם תניא בפ\"ק בגמ' דב\"ק דף ט\"ו ובס\"פ שור שנגח ד' וה' תניא ר' נתן אומר מנין שלא יגדל אדם כלב רע וכו' וכן היא הלשון בטור ח\"מ סי' ת\"ט: \n",
+                "<b>אין פורסין נשבים ליונים. </b>נלע\"ד דבדין הוא דה\"ל למיתני אין פורסין שהוא מטעם גזֵל בהדי אין מגדלין בהמה דקה שהוא ג\"כ מטעם גזל אלא דנקט כולהו אין מגדלין בהדי הדדי ועוד דהא שייכא בכל מקום כמו חזרים וכלבים. ובגמ' פריך ומי אזלי כולי האי והתנן בפ' לא יחפור מרחיקי' את השובך מן העיר נ' אמה ותירץ אביי מישט שייטי טובא אבל כריסם במה שמלקטין בחמשים אמה מתמלאין והדר פריך ומישט שלשים רוס ותו לא והתניא אין פורסי' נשבים ליונים אא\"כ הרחיק מן הישוב שלשים רוס בד\"א במדבר אבל בישוב אפי' מאה מיל לא יפרוס ומוקי רב יוסף לברייתא בישוב כרמים שהולך מכרם לכרם עד למרחוק. ורבה אמר בישוב שובכין והשובכין הן דנכרים או דהפקר או דידיה דמשום יוני שובכין שלא ילכדו בפחים אין לחוש דשלו הן אבל יש לחוש ליוני הישוב שבאין דרך השובכין למרחוק ופירשו תוס' בשם ריצב\"א ז\"ל דמאה מיל לאו דוקא אלא אפי' אלף לא יפרוס והמקשה ס\"ד דאיירי ברייתא בישוב זרעים וה\"פ ומישט שייטי שלשים רוס ותו לא אפי' בישוב זרעים והא מוכחא סיפא דברייתא דנישוב זרעים שייטא טובא ואין זה אלא משום אכילה אלמא דלא מליא כריסא בחמשים אמה ומשני דלא איירי בישוב זרעים אלא בישוב כרמים ובישוב שובכין וקרי מדבר היכא דליכא ישוב כרמים וישוב שובכין ע\"כ. וכן תירץ ג\"כ בירושלמי ר' יוסי ב\"ר בון כותיה דאביי דלרעות מריעה חמשים אמה לפחות פורחת אפי' ד' מילין ע\"כ: \n",
+                "<b>מן הישוב. </b>כתב הר\"ר יהוסף ז\"ל שמצא ברוב הספרים היושב ותימה גדול הוא בעיני: \n",
+                "<b>שלשים רוס. </b>היינו ד' מילין ופעמים שנותן שיעור בריסין ופעמים במילין ופעמים בפרסה תוס' ז\"ל בפ' לא יחפור (בבא בתרא דף כ\"ג:) \n"
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>החובל וכו'. </b>נלע\"ד דהא דלא קתני פירקי דהגוזל סמוך לפרק מרובה דמיירי בגונב דדמי ליה משום דהאי פירקא כוליה בדיני קנסות מיירי תנייה סמוך לפ' מרובה דתשלומי ד' וה' וכן נמי תשלומי כפל דיני קנסות הן ובתר הכי קתני פירקי דהגוזל דליתנהו דיני קנסות דאע\"ג דתנן התם בפ' הגוזל קמא היכן פקדוני א\"ל נגנב וכו' עד משלם תשלומי כפל דהוי קנס. ההיא נראה דלא תנייה התם אלא אגב דהיכן פקדוני א\"ל נאבד דקתני ברישא. ועוד נלע\"ד דהא דלא קתני החובל בחברו חייב חמשה דברים נזק צער וכו' בא לרמוז לנו הא דגרסי' בירושלמי דתניא החובל בחברו חמשה נותן לו חמשה ד' נותן לו ד' שלשה נותן לו שלשה שנים נותן לו שנים אחד נותן לו א' כיצד הכהו על ידו וקטעה נותן לו ה' נזק צער רפוי שבת ובשת. הכהו על ידו וצבתה נותן לו צער רפוי שבת ובושת הכהו על ראשו וצבתה נותן לו שלשה צער רפוי שבת. במקום שאינו נראה נותן לו שנים צער רפוי בטומוס שבידו נותן לו א' בושת ע\"כ. ופי' בערוך טומוס קלף שעושין מן קליפה של עץ בלע\"ז נקרא טומוס ע\"כ. ומש\"ה קתני משום חמשה כלומר לאו דוקא לעולם חמשה ובהא נמי מתיישב שפיר אמאי איצטריך למיתני מניינא אע\"ג דהוה מצי למתני החובל בחברו חייב בנזק וכו' אלא אתא לאשמועי' אגב אורחיה דמשכחת דמתחייב החובל חמשה על הרוב ותו לא ומלת עליו דנראית יתירה וכפולה נראה דאתא תנא לרמוז לנו דאפילו בחובל בעצמו אע\"ג דלא שייך בו חיוב איסורא מיהא איכא וכדתנן בסוף פירקין ותנא הכא ברמז קטן והדר מפרש לה: \n",
+                "<b>נזק. </b>היינו פגם שנפגם ממה שהיה שוה ופירש הרא\"ש ז\"ל רואין אותו כאלו הוא עבד כנעני נמכר בשוק והוא נמכר לעולם אבל עבד עברי אין לו שומא לימכר לעולם להפסיד לו בשומא הזאת שהרי היה יכול למכור את עצמו לשש ולאחר שיצא בשש ימכור את עצמו שנית וכן כל ימיו. בשבת ובבושת כך הגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל: \n",
+                "<b>ושמין כמה היה יפה וכמה הוא יפה. </b>מלת ושמין אית דל\"ג לה וכן בירוש' ג\"כ ליתה. ופי' כמה היה יפה וכו' רוצה לומר כמה היה שוה וכמה הוא שוה. וכתב הרא\"ש ז\"ל ששמין הנזק לכל אדם כפי מלאכתו כגון אם היה עבד נוקב מרגליות ושיבר רגלו שמין עבד נוקב מרגליות כמה נפחתו דמיו בשביל חסרון רגלו והוא דבר מועט. ואם קטע ידו הוא דבר מרובה ומיהו יראה דשומא זו שמין לאדם כפי מלאכתו היינו דוקא להוסיף בשומא כגון אם קטע ידו של עבד נוקב מרגליות אבל אם קטע רגלו והיתה שומתו פחותה משומת עבד העומד לשימוש ולעשות מה שיצוהו רבו לפי שהעבד נוקב מרגליות אין רבו מקפיד כ\"כ על חסרון רגלו שראוי הוא למלאכתו הראשונה ואדרבא יותר יהי' קבוע במלאכתו ישומו כאילו לא היה נוקב מרגליות דמסתבר שלא יפסיד באומנות שאם ירצה לא יעשה דבר זה ויהיה כשאר כל אדם הנמכר לכל מיני תשמיש ע\"כ: \n",
+                "<b>בצער כואו וכו'. </b>כך הגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל בצער בבי\"ת. ופי' רש\"י ז\"ל במסמר כאב המכה ע\"כ. נלע\"ד שר\"ל דלא זו אף זו קתני לא מיבעיא בשפוד דכאבו גדול אם כואו בארכו של השפוד חם על בשרו אלא אפי' במסמר שהוא קטן או דומיא דמסמר דהיינו בראש השפוד חם אם כואו איכא צער ומיחייב. ובגמ' על צפרנו וכו' ש\"מ דצער שלא במקום נזק כגון על צפרנו דלא אפחתיה משתלם מאן תנא ורבה אוקי לה דבן עזאי היא ולא רבי ורב פפא מוקי לה כרבי ולא כבן עזאי דלא עקרינן לה מרבי דהוא סדרה ועוד דהכי מסתבר טפי פי' פלוגתא דר' ובן עזאי דבברייתא דתניא רבי אומר כויה נאמרה תחלה בן עזאי אומר חבורה נאמרה תחלה ודכ\"ע כויה בין דאית בה חבורה בין דלית בה חבורה משמע ובכלל ופרט המרוחקים זה מזה קמפלגי רבי סבר אין דנין אותו בכלל ופרט וה\"נ כויה נאמרה תחלה כלל דכויה משמע בין שיש עמה חבורה בין שאין עמה חבורה ואי הואי חבורה סמיך ליה הוי דרשי חבורה פרט ואין בכלל אלא מה שבפרט יש עמה חבורה אין אין עמה חבורה לא השתא דכתיב פצע תחת פצע בנתים לא דיינינן וכי תימא חבורה לרבי למה לי לדמים יתרים. פירשו תוס' ז\"ל שמשלם בצער שיש בו רושם יותר מבצער שאין בו רושם אע\"פ שאין מצטער בזה יותר מבזה משלם יותר לפי שמתגנה מחמת הרושם. ובן עזאי סבר דנין אותו בכלל ופרט ואין בכלל אלא מה שבפרט והיינו דקאמר חבורה נאמרה תחלה כלומר כאילו נכתבה חבורה בצדה דכויה שהיא פירוש שלה. ובגמ' מפרש דכולהו ד' דברים משכחת להו שלא במקום נזק צער כדתנן על צפרנו וכו' רפוי כגון דהוה כאיב ליה מידי והיתה מתרפאת והולכת והביא זה סם חריף והפך את בשר מקום חבורה למראה צרעת שצריך לשום לו סם ולהחזיר את בשרו למראה הבשר. שבת כגון בהדקיה באינדרונא ובטליה. בושת דרק ליה באפיה: \n",
+                "<b>אומרין. </b>ברי\"ש וי\"ס בדלית: \n",
+                "<b>כמה אדם כיוצא בזה רוצה ליטול. </b>מפר' בגמ' אומדים כמה אדם רוצה ליתן לקטוע לו ידו המוכתבת למלכות לקוטעה לו בסייף ויקטענה לו השליח בסם והיינו ליטול דקתני במתני' פי' ליטול מן המזיק מת שנתן זה למלך כדי שיצוה שיקטענה לו השליח בסם: \n",
+                "<b>רפוי. </b>אמרינן בירושל' דיהיב ליה נמי תוס' מזונו כלומ' שמתחלה היה יכול לאכול ירקות ודגים ועתה אינו יכול לאכול אלא בצים ותרנגולים. ונלע\"ד דאפשר לומר דהיינו נמי דדייק מתני' למיהדר למיתני רפוי הכהו חייב לרפאותו דנראה שהן מלות מיותרות ושינה לשונו למיתני הכהו ולא קתני חבל בו חייב לרפאותו לאשמועי' דאפי' על הכאה קלה שאין בה חבלה אי שייך בה רפוי חייב לרפאותו. עוד נלע\"ד דאפשר לומר שרומז לנו התנא מאי דתניא בברייתא בגמ' והביאו הרמב\"ם ז\"ל שם בהלכות חובל ומזיק פ' שני וז\"ל שם כיצד משערין הרפוי אומדין כמה ימים יחיה מחולי זה וכמה הוא צריך ונותן לו מיד וכו' עד ואם היה מתגלגל בחליו והולך וארך בו החולי יותר על מה שאמדוהו אינו מוסיף לו כלום וכן אם הבריא אין פוחתין לו ממה שאמדוהו בד\"א כשרצה המזיק שזו תקנה היא לו אבל אם אמר המזיק אין רצוני בתקנה זו אלא ארפאנו דבר יום ביומו שומעין לו ע\"כ. וכתוב שם במגיד משנה מהיכן יבא לו לרב ז\"ל האי בד\"א ומאי דקשה עליה ומה שתירץ עליו. והיינו נמי דקתני הכא תנא דמתני' רפוי הכהו חייב לרפאותו כלומ' לתת לו כל הימים שאמדוהו שיהיה שוכב על ערש דוי. ומאי דקתני בתר הכי חיתה כל צרכה אינו חייב לרפאותו רמז לנו שאם אחר שנתן לו בבת אחת כל מה שאמדוהו אם נתגלגל בו החולי אינו מוסיף לו כלום או אפשר לומר דלאידך גיסא אתא לאשמועי' והוא מה שכתב הרב המגיד דדבר פשוט אצל הרב ז\"ל דאם רצה המזיק לתת דבר יום ביומו ואם יתרפא קל מהרה ירויח ואם יאחר יפסיד ודאי שומעין לו שהרי אינו חייב אלא ברפואתו ושבתו והרי הוא נותן ונכון הוא עכ\"ל ז\"ל. והיינו דקתני הכא תנא דמתני' חיתה כל צרכה אינו חייב לרפאותו כלומ' אפי' שהמזיק בחר שאם יתרפא קל מהרה ירויח ואם יאחר יפסיד ה\"מ דאם יאחר יפסיד כשלא חיתה כל צרכה אבל אם חיתה כל צרכה אפי' שאיחר שוב אינו חייב באחריותו כך נלע\"ד: \n",
+                "<b>שבת רואין אותו כאילו הוא שומר קשואין. </b>נראה שאם היה מלמד תינוקות לא אמרי' כאילו הוא שומר קשואי'. כן כתבו תוס' והרא\"ש והרא\"ה ז\"ל נמקי יוסף ז\"ל. בפי' רעז\"ל אבל אתה לוקח כופר לראשי אברים פי' שאינם חוזרין דהא כעין מיתה שאותו אבר מת. עוד בפי' רעז\"ל בשת דכתי' וקצותה את כפה ממון וכן פי' רש\"י ז\"ל כאן אכן בפ' עשירי דסנהדרין דף ע\"ו הביא ג\"ש דספרי וז\"ל נאמר כאן לא תחוס ונאמר בעדים זוממין לא תחוס מה להלן ממון אף כאן ממון ע\"כ. בפי' רעז\"ל אבל בהמה שהזיקה אדם או אדם באדם אין דנין. אמר המלקט פי' דבהמה שהזיק האדם מילתא דלא שכיחא היא ואפי' אדם שהזיק אדם קרי ליה מילתא דלא שכיחא אע\"ג דשכיח טפי מבהמה שהזיקה אדם. ודבר שיש בו חסרון כיס אתי למעוטי בושת דלית ביה חסרון כיס אע\"ג דשכיח הוא: \n",
+                "<b>שלא מחמת המכה. </b>היינו אם פשע החולה בעצמו ועבר על דברי רופא וכו' כדפי' רעז\"ל. ובגמ' ת\"ר עלו בו צמחים מחמת המכה ונסתרה המכה חייב לרפאותו וחייב ליתן לו דמי שבתו שכיון ששנה הכתוב ברפוי אשבת נמי מיחייב דאתקש לרפוי שלא מחמת המכה אינו חייב לרפאותו ואינו חייב ליתן לו דמי שבתו ר' יהודה אומר אף מחמת המכה חייב לרפאותו ואינו חייב ליתן לו דמי שבתו רפוי ששנה עליו הכתוב מיחייב שבת שלא שנה עליו הכתוב לא מיחייב וחכמים אומרי' שבתו ורפואתו הקישן הכתוב זה לזה כל שחייב בשבת חייב ברפוי והואיל ואינו חייב בשבת כדברי ר' יהודה אינו חייב ברפוי ופטור משניהם דכפל דורפא ירפא איצטרך לאשמעינן דניתן רשות לרופא לרפאות ולא אמרינן רחמנא מחא ואיהו מסי. ומתני' נרא' דכפשטה אתיא כר' יהודה ואפי' כת\"ק דהלכתא כותיה מציא אתיא ומאי אם מחמת המכה חייב דקתני חייב רפוי ושבת אבל בבא דחיתה ונסתרה ודאי לא מציא אתיא רק כר' יהודה בלבד. [הגה נלע\"ד או נסתרה המכה קאמר והיינו בבא דחיתה ונסתרה וכו' דקתני במתני' דאי לא תימא הכי אמאי איצטרך למתנייה הא שייכא פלוגתייהו אפי' בחדא בבא או בעלו בו צמחים או בנסתרה המכה ע\"כ]. ושם ביד בהלכות חובל ומזיק פ' שני סי' י\"ט כתוב עלו בו צמחים שלא מחמת המכה חייב לרפאותו ואינו נותן לו דמי שבתו ע\"כ והשיגו הראב\"ד ז\"ל וגם הטור אבל המגיד משנה כתב שיש טעות סופר בדברי רבינו ושעיקר הנוסחא בדברי רבינו ז\"ל שלא מחמת המכה אינו חייב לרפאותו ע\"כ וכסף משנה נדחק לתקן הגרסא. ודע ששם בדברי מגיד משנה נפל טעות ונתחלפו דברי ר' יהודה לדברי רבנן בתראי וצריך להגיה שם ור' יהודה פליג בְשֶבֶת דמחמת מכה ואמר דפטור ורבנן בתראי אמרי באותה ברייתא דאפי' ברפוי דמחמת מכה פטור דוק. עוד תניא בגמ' מנין שאם עלו בו צמחים מחמת המכה ונסתרה המכה שחייב לרפאותו וחייב ליתן לו דמי שבתו ת\"ל רק שבתו יתן ורפא ירפא יכול אפי' שלא מחמת המכה כגון שעבר על דברי רופא ואכל דבש או כל מיני מתיקה מפני שמיני דבש וכל מיני מתיקה קשין למכה והעלתה מכתו גרגותני יכול יהא חייב לרפאותו ת\"ל רק. ר' יוסי ב\"ר יהודא אומר אף מחמת המכה פטור איכא דאמרי אף מחמת המכה פטור לגמרי כרבנן בתראי ואיכא דאמרי אף מחמת המכה פטור משבת וחייב ברפוי כמאן כאבוה ר' יהודה דבברייתא קמייתא. [הגה\"ה נלע\"ד ר\"ל או אכל דבש וכו' והיינו שהוצרך התנא הכא לפרש הטעם מפני שמיני דבש וכו' כלומר אלו אפי' בסתמא שלא הזהירו הרופא אם אכל פטור מלרפאותו דסתמן כפרושן כך נלע\"ד]. לשון ס' הלבוש מועתק רובו מספרי הפוסקים וכיון שדבר זה שאין מחייבין אותו לתת לו דבר יום ביומו כל ימי משך חוליו אינו אלא לתקנת המזיק אם אמר המזיק אי אפשי בתקנה זו אלא אתן לו דמי שבתו ורפואתו דבר יום ביומו שומעין לו ואם אמר המזיק כן ושמעו לו ולא אמדוהו אלא נתן לו דבר יום ביומו ועלו בו צמחים מחמת המכה או שנסתרה המכה אחר שחיתה חייב לרפאותו ולתת לו דמי שבתו עד שיתרפא גם מזה. עלו בו צמחים שלא מחמת המכה אינו חייב לרפאותו ולא לתת לו דמי שבתו דמיעט רחמנא וכתב גבי שבת רק שבתו וגו' למעט עלו בו צמחים שלא מחמת המכה שאינו צריך ליתן לו דמי שבתו וכיון דמיעט קרא שבת ה\"ה לרפוי שאינו צריך ליתן לו כשעלו בו צמחים שלא מחמת המכה דשבת ורפוי הוקשו להדדי דכתיב רק שבתו יתן ורפא וגו' לומר כל מקום שיתן לו שבת נותן לו רפוי וכשאינו נותן לו שבת גם רפוי אינו נותן לו ע\"כ: \n",
+                "<b>שכבר נתן לו דמי ידו ודמי רגלו כו' </b>שאע\"פ שאם היה בריא היה עושה מלאכות שיש בהן ריוח ביותר אעפ\"כ השתא מיהא לא לקתה מדת הדין שהוא כבר נתן דמי ידו ודמי רגלו ורואין אותו כאילו הוא שומר קשואים אבל אם לא חסרו אבר אלא שחלה ונפל למשכב או שצבתה ידו וסופה לחזור נותן לו שבתו של כל יום ויום כפועל בטל של אותה מלאכה שבטל ממנה. וכתבו תוס' ז\"ל ושומר קשואים לא קאי ארגל דברגלו קאמר בגמ' דרואין אותו כאילו הוא שומר הפתח דהא שוב אינו ראוי לשמור שצריך להלך סביב הגנה א\"נ בגמ' איירי בשיבר שני רגליו דומיא דסימא את עיניו דבגמ' דאיירי בסימא שתי עיניו דאי עינו אחת עדיין היא ראוי לכל מה שהיה ראוי בתחלה ובתוספתא נמי קתני רואין אותו כאילו הוא חגר שומר קשואים משמע דחגר יכול לשמור: \n",
+                "<b>בושת הכל לפי המבייש </b>בגמ' פליגי בה תנאי ר' מאיר אומר וכולן עניים ועשירים רואין אותן כאילו הן בני חורין שירדו מנכסיהם שהן בני אברהם יצחק ויעקב ר' יהודה אומר הגדול לפי גודלו והקטון לפי קוטנו רש\"א עשירים רואין אותן כאילו הן בני חורין שירדו מנכסיהן ועניים כפחותין שבהן פי' כפחותין שבעניים להקל דכיון דעני יותר מדאי הוא בושתו קלה ושקיל וטרי בגמ' כמאן אתיא מתני' ומסקי' דלא אתיא אלא כר\"ש דאי ר\"מ מתני' קתני הכל לפי המבייש והמתבייש ור\"מ כולהו בהדי הדדי נינהו ואי ר' יהודה סיפא דמתני' קתני המבייש את הסומא חייב ואילו ר' יהודא אומר סומא אין לו בושת וכך היה ר' יהודה פוטרו מחייבי גליות ומחייבי מלקיות ומחייבי מיתות ב\"ד ומכל דינים ומצות שבתורה וכדיליף טעמא בגמ' וכי תימא כי אמר ר' יהודה סומא אין לו בושת למישקל מיניה אבל למיהב ליה יהבינן ליה והא מדקתני סיפא דסיפא דמתני' המבייש את הישן חייב וישן שבייש פטור ולא קתני סומא שבייש פטור מכלל דל\"ש הכי ול\"ש הכי ס\"ל לתנא דמתני' דחייב בין שביישוהו בין שבייש הוא את אחרים אלא מחוורתא דמתני' ר\"ש היא וכתב הרא\"ש ז\"ל ולכאורה משמע דהלכה כר\"ש מאחר דמוקי סתמא דמתני' כותיה ומה שלא הביא רב אלפס כל זה ויפסוק הלכה כר\"ש סמך אמתני' דלקמן הכל לפי כבודו דמסקי' דלקולא קאמר ת\"ק דמשמע שיעור זה לעשיר ולפחות לפי כבודו והלכתא כת\"ק דר' עקיבא והיינו כר\"ש ולכך לא חשש להביא פלוגתא דהני תנאי עכ\"ל ז\"ל: \n",
+                "<b>המבייש את הערום </b>בברייתא דבגמ' קתני ביישו ערום חייב ובגמ' פריך ערום בר בושת הוא ופירשו תוס' ז\"ל אמתני' לא פריך דפשיטא דערום בר בושת הוא אם רקק בו או סטרו אבל אלשון הברייתא פריך דמשמע ליה ביישו ערום שמביישו במה שמגלהו ומערימו ומשני רב פפא מאי ערום כגון דאתא זיקא כרכינהו למאניה ואתא איהו דלינהו טפי. וכתוב בספר אגודה המבייש את הערום שמגלהו אבל מכה את הערום פשיטא שחייב אף על הבושת ע\"כ והוא מ\"ש בשם תוס' ז\"ל אבל דעת רש\"י והרמב\"ם ז\"ל שהמהלך ערום דלא הוי בר בושת כלל אף רוקקין בו או מכין אותו: \n",
+                "<b>וישן שבייש פטור </b>הא סומא שבייש חייב ומתני' דלא כר' יהודה דאמר סומא אין לו בושת ואם בייש חברו פטור ומודה ר' יהודה שהמבייש את הסומא חייב כן כתבו תוס' ז\"ל ושכן משמע מתוך פי' רש\"י ז\"ל: \n",
+                "<b>חייב על הנזק ופטור על הבושת </b>שנאמר ושלחה ידה והחזיקה במבושיו אינו חייב על הבושת עד שיהא מתכוין כך צ\"ל. ואם נתהפך בשעה שנפל חייב אף על הבושת שכל המתכוין להזיק אע\"פ שלא נתכוין לבייש חייב אף על הבושת כמ\"ש לעיל פ\"ג סי' י': \n",
+                "<b>אינו חייב על הבושת וכו' </b>ס\"פ כיצד הרגל ופי' נמוקי יוסף דמדכתיב במבושיו הכי משמע שמכוונת לו דאם כוונה להחזיק במבושיו של זה והחזיקה במבושיו של אחר פטורה על הבושת ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>זה חומר וכו' </b>ומצאתי מוגה וחומר שוב באדם מבשור שהאדם משלם נזק צער וכו' אמנם הר\"ר יהוסף ז\"ל הגיה ושוב חומר באדם מבשור שהאדם משלם את הנזק ומשלם דמי ולדות ושור אינו משלם וכו' כן מצאתי בכל הספרים ונ\"ל דה\"פ זה חומר באדם מבשור פי' זה שאמרנו למעלה שהחובל בחברו חייב בחמשה דברים ועוד חומר אחר יש באדם מבשור שהאדם משלם דמי ולדות וצ\"ע למה הזכיר נזק עכ\"ל. ופי' הרמב\"ם ז\"ל אמרו זה חומר באדם מבשור סמוך על העיקר אשר קדם כה\"ג מזו המסכת שורו שבייש פטור ע\"כ. ושור אינו משלם אלא נזק ופטור מדמי ולדות אפי' הוא מועד. ולחדא אוקימתא דרבא דאיתא פ' שור שנגח ד' וה' (בבא קמא דף מ\"ב) דס\"ל דשור מועד חייב בדמי ולדות אליבא דר' יוסי הגלילי פירשו שם תוס' ז\"ל דמתני' ר\"ע היא דפליג עליה בברייתא דהתם. ועוד כתבו שם תוס' ז\"ל דלאביי ורבא דהתם מתני' דפוטר שור מדמי ולדות דוקא כשלא נתכוין לאשה דומיא דאנשים דקרא ע\"כ. ונלע\"ד דבהכי ניחא דשייכא שפיר האי מתני' גבי מתני' דלעיל דאיידי דקתני במתני' דסליק מינה אינו חייב על הבושת עד שיהא מתכוין תנא נמי שור אינו חייב בדמי ולדות אא\"כ מתכוין. ומ\"מ קשה לע\"ד מאי זה חומר דקתני דמשמע דיש ג\"כ חומר בשור מבאדם דהא לא אשכחן שום חומרא בשור מבאדם ותו מאי זה חומר דקתני דמשמע זה חומר ותו לא והא איכא תו טובא שהאדם מועד לעולם בין שוגג בין מזיד וכו' וגם בואם היא סימא את עין עבדו או הפיל את שנו עבד יוצא לחרות משא\"כ אם סימא שורו את עין עבדו או הפיל את שנו שאין העבד יוצא בכך לחירות. ושמא אפשר לומר דכיון דאשכחן שאם הוא חבל באביו ובאמו פטור ושורו שחבל באביו ובאמו חייב וכן הוא שהדליק את הגדיש בשבת פטור ושורו שהדליק את הגדיש בשבת חייב כדתנן בפ' המניח שייך למיתני זה חומר אע\"ג דלא מיפטר איהו אלא משום דקלב\"ם. והאי דקתני זה חומר דמשמע הני ותו לא לא קתני זה למעוטי מידי כדדייקי' בשאר דוכתי אלא משום דכבר תנא בריש פירקין החובל בחברו חייב משום חמשה דברים וכו' שייך למיתני זה כלומר זה שכבר נזכר ועוד דמי ולדות ועוד גוונא אחרינא אלא דנקט הכא נמי דמי ולדות אע\"ג דכבר תנא ליה בפ' הפרה דלא תימא דוקא תם הוא דפטור מדמי ולדות אבל מועד חייב וכר' יוסי הגלילי קמ\"ל מיתורא דהאי מתני' דאפי' מועד פטור דמתני' כר' עקיבא וכדכתיבנא לעיל בשם תוס' ז\"ל א\"נ הא דקתני זה משום דסליק למיתני אינו חייב על הבושת עד שיהא מתכוין קתני זה כלומר וכיון שהודעתיך דבושת אין בה חיוב אלא בכונה משם תבין ותדע ותשכיל דשור פטור מן הבושת דהא לאו בר כונה הוא לבייש ונמצא שבבושת אין אנו צריכין לטעם איש בעמיתו ולא שור בעמיתו והיינו זה חומר כלומר אחת מן החומרות הללו כבר נתבאר דינו בטעמו ממילא כך נלע\"ד: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ולא עשה בהן חבורה </b>מפר' בגמ' בפירקין דף פ\"ה דמשכחת לה כגון שסכו סם המשיר את השער ואינו חוזר ואיכא נזק דהא אפחתיה מכספיה דמום הוא: \n",
+                "<b>צער </b>כגון שיש לו בקעים וחטטים בראשו ומכאיבין לו מכח חוזק הסם וצריך רפוי לאותם החטטים: \n",
+                "<b>שבת </b>כגון שהיתה מלאכתו לרקד בחנויות שצריך להראות נענוע בראשו להראות מיני שחוק כדרך הליצנים דהשתא עד שיתרפאו הנך חטטים לא מצי מחוי ואע\"פ שלא בטלו משאר מלאכה נותן לו שבת זו הואיל ומלאכתו בכך. בושת אין לך בושת גדול מזה ע\"כ. בפי' רעז\"ל דבפירוש רבתה תורה חובל בחברו לתשלומין ולא למלקות מדכתיב יד ביד וכו'. אמר המלקט כן פירש הרמב\"ם ז\"ל שכך משמע שהוא ז\"ל מפרש סוגיא דאיתא פרק אלו נערות (כתובות דף ל\"ב) אלא שבפ\"ד דהלכות חובל ומזיק קאמר שהפי' בפירוש רבתה תורה חובל לתשלומין שנאמר רק שבתו יתן ע\"כ. ועיין עוד במה שפלפל בתוס' יו\"ט: \n",
+                "<b>חוץ מן השבת בזמן שהוא שלו </b>מלת בזמן דחוקה היא דפשיטא דאם חובל בו בשעה אחרונה של עבדות שהוא חייב בכולן ואפי' בשבת שהרי אינו עבדו אלא כשאר חברו ולא ה\"ל למיתני אלא אם הוא שלו אע\"ג דבכמה משניות שונה מלת בזמן במקום מלת אם: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>חש\"ו פגיעתן רעה </b>ואפי' נתפתח החרש ונשתפה השוטה והגדיל הקטן אינם חייבין לשלם שבשעה שחבלו בהן לא היו בני דעה: \n",
+                "<b>העבד והאשה פגיעתן רעה. </b>תוס' ס\"פ י\"נ ובתשובות הרשב\"א ז\"ל: \n",
+                "<b>אבל משלמין לאחר זמן </b>פי' משום דבני דעה נינהו בשעת ההיזק אלא דאריא רביע עלייהו משא\"כ בחש\"ו. וכתב הרא\"ש ז\"ל ומיירי באשה שאין לה נכסי מלוג ונכסי צאן ברזל דאילו היו לה כופין אותה למכרן בטובת הנאה אם נתאלמנה או נתגרשה ואם מתה יירשנה בעלה ואותה טובת הנאה יתנו לנחבל אבל מנה ומאתים שלה לא אמרו חכמים שתמכור בטובת הנאה מפני שתחזור ותמחול אצל הבעל ואטרוחי בי דינא בכדי לא מטרחינן ועוד האריך ע\"ש. והשתא אפשר לומר דמאי דקתני מתני' אבל משלמין לאחר זמן נתגרשה וכו' ולא קתני אבל אם נתגרשה וכו' רמז לנו גם זה שאפי' קודם מיתת בעלה אפשר שתשלם כגון בכי ה\"ג שאם נפלו לה נכסי מלוג או שהיו לה נכסי צאן ברזל כופין אותה למכרן בטובת הנאה ולשלם א\"נ כגון שבאו לה נכסים מאחרים שחבלו בה דקיי\"ל כר\"י בן בתירא דאמר ר\"פ מציאת האשה בזמן שהחבלה בסתר לה שני חלקים ולבעלה חלק אחד ובזמן שבגלוי בהפך ואם אח\"כ חבלה היא באחרים משם תשלם א\"נ כגון שנתנו לה נכסים ע\"מ שאין לבעלה רשות בהן משם תשלם וכן העבד ג\"כ משכחת לה כגון אם נתנו לו נכסים ע\"מ שאין לרבו רשות בהן דקיי\"ל כחכמים דבפ\"ק דקדושין דיש קבין לעבד בלא רבו והיינו אבל משלם לאחר זמן דקתני וכ\"ש אם נתגרשה האשה או אם נשתחרר העבד כנלע\"ד. אכן בשלטי הגבורים כתוב דהרמב\"ם ז\"ל שסתם דבריו בפ\"ד מהלכות חובל משמע שחולק על זה. וכתוב שם בב\"י סוף סי' צ\"ו בשם בעל התרומות זה שפסקנו שהעבד והאשה אין משלמין אלא לאחר זמן אם יש עדים שמעות עצמן של הלואה או מאי דאתי מחמתייהו קיים בודאי שאין בו ספק שנפרע מהן המלוה ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>החובל בעבד כנעני שלו פטור מכולן </b>ואפי' מרפואתו והא דאמרי' בפ\"ק דגיטין הקוטע יד עבדו של חבירו יתרון של רפואתו לרבו כגון אם אמדוהו בחמשה ואיתסי בתלתא יומי אבל בעיקר רפואתו משמע שנותן לעבד יש לחלק בין אחרים חבלו בו להרב עצמו חובל בו מתוס' ז\"ל ועיין בדבריהם ז\"ל בפ\"ק דגיטין דף י\"ב והר\"ן ז\"ל תירץ התם אי נמי דעבד ליה סמא חריפא ופטור מן המותר קאמר הכא ע\"כ והוא ג\"כ תירוץ תוס' ז\"ל שם: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>התוקע לחברו וכו' </b>וגרסי' בר\"פ המניח לרכובא שלש סלעים לבעיטה חמש לסנקורית שלש עשרה פי' אם בעטו בארכובתו נותן לו שלש סלעים ואם בעטו ברגלו נותן לו חמש ואם באוכף של חמור הכהו או שנשאו והשליכו לפי פי' הרמ\"ה ז\"ל נותן לו י\"ג סלעים וכתב שם הרא\"ש ז\"ל כתב רב אלפס ז\"ל דתשלומין הללו הם דמי בשתו וצערו ומייתי ראיה מעובדא דתנן בישא דלא חייביה אלא פלגא דזוזא כדתנן התוקע לחברו נותן לו סלע דהיינו חצי סלע אלמא סכום סלע הוא תשלום השנוי והוא בושת וצער דשני דברים הללו ישנן ברוב היזק שאדם עושה לחברו ואם יש נזק או שבת או רפוי או שנים מהם או שלשתם מיחייב לתת לו הכל לפי הענין בזה לא יוכלו חכמים ליתן קצבה ע\"כ. אכן הרמב\"ם ז\"ל כתב מהלכות חובל ומזיק דכל אלו הכאות השנויות במשנתנו יש בהן בזוי וצער מעט ופסקו חכמים דמים קצובין ואותו הממון קצוב הוא דמי הצער והבושת והרפוי והשבת בין צריך לרפואה ושבת בין לא צריך כזה הוא משלם ע\"כ. ומ\"ש נ\"י בשם הרא\"ה ז\"ל שם בר\"פ המניח לרכובה שלש לפי שיש בה שלש פרקים לבעיטה חמש לפי שהכהו בחמש אצבעות לסנקורית והוא שהכהו מאחרי ידו י\"ג לפי שיש בידו י\"ג פרקים לבד מפרק הגודל שלא הכה בו וזה עם הפרק העליון ע\"כ. קשה לע\"ד דאי סנקורית פירושו לאחר ידו התנן הכא לאחר ידו נותן לו ד' מאות זוז ודוחק לחלק בין לאחר ידו למאחרי ידו וצ\"ע לע\"ד. ופי' רש\"י ז\"ל התוקע הכהו על אזנו לשון מורי ל\"א תוקע ממש. והרמב\"ם ז\"ל פירש תוקע לחברו הוא מי שמכה חברו בפס ידו סגור בערפו ע\"כ: \n",
+                "<b>סלע </b>פי' של מדינה דהיינו חצי זוז הכי מפרש לה התם בקדושין גם בפ' ד' וה' וגם שם פ' יש בכור דהיינו בסלע של דבריהם דעבידי אינשי דקרו לפלגא דזוזא איסתירא פי' סלע: \n",
+                "<b>מנה </b>צורי דהיינו כ\"ה סלעים ק' זוז הכי מסיק בגמ'. וכתבו תוס' ונ\"י ז\"ל שאל ר\"ת ז\"ל היאך אפשר שיהא כ\"כ בין ת\"ק לר' יוסי ותירץ דת\"ק מיירי בעני שבישראל ור' יוסי בעשיר שבישראל והריא\"ף ז\"ל פי' דמכולהו חמש דברים קאמר ר' יוסי מנה בעשיר שבישראל ואומר דלעולם בעני שבישראל אין פוחתין לו עד סלע ות\"ק דאמר סלע בעני שבישראל אומר דלעולם לעשיר לא יהיב מנה צורי ע\"כ. אמר המלקט פי' הריא\"ף דקאמר אם הוא ברב אלפס ז\"ל אולי הוא בשום תשובה. גם שם ר\"פ ד' וה' כתבו התוס' ונראה לר\"ת דלא פליגי אלא האי בעני והאי בעשיר ומיהו מדקאמר בהחובל הא אנא הא ר' יוסי הגלילי משמע קצת דפליגי מ\"מ אע\"ג דפליגי מצינו למימר דזה דבר בעשיר וזה דבר בעני כר\"ת דא\"א שאם בושתו של עני סלע שלא יעלה בושתו של עשיר או פחות או יותר ממנה ע\"כ: \n",
+                "<b>רקק והגיע בו הרוק. </b>ובגמ' אמר רב פפא לא שנו אלא בו אבל בבגדו לא במערבא אמרי משמיה דר' יוסי ב\"ר חנינא זאת אומרת ביישו בדברים פטור מכלום דאם איתא דביישו בדברים חייב אפי' כי לא הגיע בו מחייב דנהווי כי ביישו בדברים: \n",
+                "<b>זה הכלל הכל לפי וכו' </b>מלו' זה הכלל ליתנהו ברב אלפס ולא בהרמב\"ם והרא\"ש ז\"ל ולא בירוש' אכן ברש\"י ז\"ל איתנהו. הכל לפי כבודו לקולא קאמר וכדמפר' רעז\"ל דאי ס\"ד האי שיעורא דד' מאות את\"ק אפחות שבעניים קאמר והכל לפי כבודו לחומרא קאמר למיהב טפי לעשירים וקא אתי ר' עקיבא למימר אפי' עני שבישראל יטול יותר מד' מאות זוז א\"כ הוי מעשה לסתור דאמאי לא מחייב ליה לפורע ראש האשה למיהב טפי אלא ודאי דת\"ק לקולא קאמר דלעני לא יהבינן כולי האי וקאמר ליה ר\"ע לעני נמי יהבינן הכי ות\"ק דמתני' ס\"ל כר\"ש וכמ\"ש לעיל ראש הפירקי' בשם הרא\"ש ז\"ל: \n",
+                "<b>רואין אותן כאלו הן בני חורין </b>נראה דנקט בני חורין משום דלעיל גבי נזק תנן דשמין אותו כעבד אע\"פ שהוא בן חורין וזילא ביה מילתא קמ\"ל דהכא גבי בושת אין שמין אותו רק כבן חורין או אפשר להאי רואין אותן כאילו הן בני חורין ר\"ל בני שרים וסגנים כמו ואת כל חורי יהודה וירושלם ואריבה את החורים. חוריה ואין שם מלוכה יקראו וכן ואת בית אביו יעשה חפשי בישראל ועביד חורין רברבין בישראל. ודכותיה בני חורין דתני בסוף מסכת סוטה ועיין ג\"כ במ\"ש בפ' שני דמסכת יום טוב סי' ו' כך נלע\"ד: \n",
+                "<b>ומעשה באחד שפרע ראש האשה </b>ענייה היתה ואפי' הכי חייבו ר\"ע ד' מאות זוז: \n",
+                "<b>שִמְרָה </b>כך נקד הר\"ר יהוסף ז\"ל: \n",
+                "<b>ושיבר את הפך </b>כצ\"ל: \n",
+                "<b>באיסר שמן </b>בבית צ\"ל פי' שמן קנוי באיסר אמר לו רבי לזו אני נותן ד' מאות זוז כך צ\"ל: \n",
+                "<b>אע\"פ שאינו רשאי פטור </b>תימא מאי חייב שייך ואי פטור ממלקות קאמר על כרחך הקוצץ נטיעותיו אע\"פ שאינו רשאי פטור לאו היינו פטור ממלקות דהא חייב משום קוצץ אילנות טובות ואזהרתיה מואותו לא תכרות כדאיתא בפ' בתרא דמכות וצריך לדחוק ולומר פטור אע\"פ שאין בו צד חיוב שאין חס על גופו אחרים שחבלו בו חייבין ואחרים שקצצו נטיעה חייבין צריך לאוקמה כר\"מ דאמר לוקה ומשלם דלוקה משום לא תכרות א\"נ בדלא אתרו בי' תוס' ז\"ל. ונלע\"ד שהיה צריך להיות כך וצריך לדחוק ולומר פטור אפי' מדיני שמים על עון שאין חס על גופו ואע\"פ שאין בו צד חיוב אפי' בידי שמים אעפ\"כ אחרים שחבלו בו חייבין. ובגמ' רמי והתניא א\"ל ר\"ע צללת במים אדירים והעלית חרס בידך דאדם רשאי לחבול בעצמו ותירץ רבא חבלה אינו רשאי אבל בושת רשאי ור\"ע ה\"ק ליה ל\"מ בושת דהואיל ואדם רשאי לבייש בעצמו ודאי דאפי' אם בייש בעצמו אפ\"ה אם ביישו בו אחרים ודאי דלא מפטרי בהכי אלא אפי' חבלה נמי דאין אדם רשאי לחבול אם חבל א\"ע דאיכא למימר הואיל ומקולקל הוא דאין מקפיד לא ניחייבי אחריני אפ\"ה אחרים שחבלו בו חייבין והדר פריך עלה ומסקי' דתרי תנאי אליבא דר\"ע דתנא דמתני' ס\"ל אליבא דר\"ע דאדם רשאי לחבל בעצמו ור' אלעזר הקפר דאמר גבי קרא דמאשר חטא על הנפש ומה נזיר שלא ציער עצמו אלא מן היין נקרא חוטא המצער עצמו מכל דבר על אחת כמה וכמה הוא תנא דמתני' דקאמר אליבא דר\"ע דאין אדם רשאי לחבול בעצמו. וכתוב בטור שם בחו\"מ סי' ת\"ך כתב הרמ\"ה שאינו הלכה אלא האדם רשאי לחבול בעצמו ע\"כ. ולשון ספר הלבוש שם סעי' ל\"א מי שדרכו שחובל בעצמו אע\"פ שאינו רשאי אם אחרים חבלו בו חייבין ולא יפטרו בטענה שהרי דרכו של זה לחבול בעצמו ע\"כ: \n",
+                "<b>ואחרים שקצצו את נטיעותיו חייבין </b>כצ\"ל. ובגמ' אמר רבינא אם מעולה בדמים לעצים ולקורות יותר משבח פירותיו מותר. ואחרים שקצצו את נטיעותיו חייבין בנטיעה בת שנתה שתי כסף כדאמרי' בהכונס צאן לדיר: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אינו נמחל לו </b>גמ' ת\"ר כל אלו שאמרו סלע מנה מאתים ד' מאות דמי בושתיהן אבל צער שדואג על בושתו אפי' הביא כל אילי נביות שבעולם אין נמחל לו עד שיבקש ממנו מחילה שנא' וכו': \n",
+                "<b>שנאמר ויתפלל אברהם אל האלהים </b>נראה דהכי מייתי ראיה דכיון דאשכחן דאברהם אפי' על צער בושת גדול כההוא עניינא לא די שמחל אלא שג\"כ התפלל עליו ואפי' שהיה בן נח נקוט מיהא דלישראל שהוא אחיך לפחות מחיל לו ולא תהיה אכזרי עליו: \n",
+                "<b>ומנין שלא יהא המוחל אכזרי שנאמר וכו' </b>כך צ\"ל וכך הגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל. בפי' רעז\"ל ע\"מ לפטור חייב אם שאלו חובל לנחבל ע\"מ לפטור. אמר המלקט נראה דבהכי מצינן למידק דאתי שפיר הא דקתני מתני' סמא את עיני קטע את ידי שבר את רגלי והדר תני ע\"מ לפטור חייב ולא קתני שבר את רגלי ע\"מ לפטור חייב לרמוז לנו שהמזיק הוא שאומר לו ע\"מ לפטור והלה אומר הן ומש\"ה חייב דדרך תמיהא קאמר ליה בודאי ולעולם בין ברישא גבי סמא את עיני וכו' בין בסיפא גבי קרע את כסותי שבר את כדי אי א\"ל הן בניחותא חייב ואם בתמיהא פטור וכן בשניהם אם א\"ל לאו בתמיה פטור ואם בניחותא חייב. וא\"ת א\"כ אין החלוק בין קטוע אברים או ממונא אלא אם הוא בניחותא או בתמיה ואמאי נקט במתני' חיובא גבי קטוע אברים ופטורא גבי ממונא וי\"ל דאורחא דמילתא נקט דמחיל איניש ממוניה טפי מגופיה כך פי' רש\"י ז\"ל. ותוס' ז\"ל כתבו דנזקי גופו אפי' א\"ל הן שדומה כאמר בניחותא מסתמא בתמיה קאמר. ובנזקי ממונו אם א\"ל לאו ודומה כאומר בניחותא מסתמא בתמיה קאמר כיון שמתחלה א\"ל קרע את כסותי ושבר את כדי ע\"כ. ועוד כתוב בנ\"י בשם הרא\"ה ז\"ל דמש\"ה נקט חיובא בגופיה משום דלאו בהן שאמרו במתמיה איירי אלא בהן שאמרו בלאו במתמיה איירי ואפ\"ה חייב כיון דמסתמא אין אדם מוחל על ראשי אברים ומצינו הן שהוא כלאו חוששין דילמא הן כמתמיה הוא וחייב אבל קרע את כסותי ואפי' הכני ופצעני דלא חמירי כראשי אברים לא אמרי' הכי כיון דלא בריר לו שאמר בתמיה ממש ולפיכך פטור ע\"כ. וכתב רש\"י ז\"ל דברייתא דמייתי בגמ' דקתני הכני ופצעני ע\"מ לפטור פטור בדאמר נחבל כולה מילתא הכני פצעני ע\"מ לפטור דהא ודאי דוקא קאמר ליה: \n",
+                "<b>סמא את עיני וכו' </b>אפי' שא\"ל ע\"מ לפטור חייב בכל החמשה דברים. ובתוספתא ספ\"ט האומר סמא את עיני שמזיקתני קטע את ידי שמזיקתני פטור: \n",
+                "<b>קרע את כסותי </b>ובגמ' רמי עלה והא תניא כסף או כלים לשמור לשמור ולא לאבד לשמור ולא לקרוע דמשמע דפטור אפי' לא א\"ל ע\"מ לפטור ותירץ רבה דמתני' מיירי בדאתא לידיה מעיקרא בתורת שמירה והדר א\"ל קרע ומש\"ה חייב אי לא א\"ל ע\"מ לפטור אבל ברייתא בשהפקידו אצלו ע\"מ לשבר או ע\"מ לקרוע דלא קרינן ביה כלל לשמור הלכך פטור ואפי' פשע ואפי' אבדו בידים. ופשוט הוא שהאומר לחברו קרע כסותי ושבר את כדי שיכול לחזור בו ויתחייב חברו בהזקו אחר שחזר בו וכן הוא בספר הלבוש בח\"מ ריש סי' קנ\"ז: \n"
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>משלם כשעת הגזילה </b>דשנוי קונה. ובגמ' איכא תנאי טובא דס\"ל דשנוי איני קונה. וכתבו תוס' ז\"ל ומדתנא במתני' עצים ועשאן כלים שמעינן דשפוי לא מיקרי שנוי אם לא שנקרא שם כלי כל דהוא עליו או ששמו משתנה באותו שפוי כמו כשורי ועבדינהו קצצייתא פי' קרשים אבל שפוי בעלמא שאין שמו משתנה בשפוי זה לא חשיב שנוי ע\"כ. ונראה דהא דנקט לאשמועי' עצים דשנוי קונה גבי גזלה ולא תנייה גבי גנבה משום דעיקר לישנא דקרא דמיניה שמעי' דשנוי קונה הוי מקרא דכתיב והשיב את הגזלה מה ת\"ל אשר גזל אם כעין שגזל יחזיר ואם לאו דמים בעלמא בעי לשלומי כך נלע\"ד. ובגמ' פריך עצים ועשאן כלים אין שיפן לא צמר ועשאן בגדים אין לבנן לא ורמינהי גזל עצים ושיפן אבנים וסתתן צמר ולבנו פשתן ונקהו משלם כשעת הגזלה ותירץ אביי דתנא דידן קתני שנוי דרבנן דהדרא וכ\"ש שנוי דאורייתא דמתני' מיירי בגזל נסרים משופים ועשאן תיבות וקתדראות דהוי שנוי קל שחוזר לברייתו דאי בעי משליף ומנתק הנסרים זו מזו והרי הן נסרים כבתחלה ואפ\"ה קני וכ\"ש עצים ושיפן דהוי שנוי גמור ומדאורייתא קני וכן נמי צמר דמתני' מיירי בצמר טווי וארגו דעשאו בגדים דאיבעי סתר ליה והוו חוטין כדמעיקרא ואפ\"ה קני ותנא דברייתא שנוי דאוריית' דלא הדר קתני אבל שנוי דרבנן לא קתני. ורב אשי תירץ דלעולם תנא דמתני' נמי שנוי דאורייתא קתני ודקשיא לך משפוי ולבון קנה וכלים ובגדים למה לי מתני' ה\"נ קאמר עצים ועשאן כלים דהיינו בוכני לכתוש בו דליכא חקיקה אלא שפוי צמר ועשאן בגדים דהיינו נמטי פי' לבדים דאין מלבנים אותם כצמר ונמטי אין הצמר חוזר לברייתו להיות כל נימא ונימא בפני עצמה. והדר פריך ולבון מיהא שנוי הוי בתמיה והתנן בפ' ראשית הגז לא הספיק ליתנו לו עד שצבעו פטור לבנו ולא צבעו חייב דלא הוי שנוי ואביי אוקי לההיא כרבנן ומתני' וברייתא דהכא אליבא דר\"ש דאמר בברייתא דליבון הוי שנוי ורבא אמר הא והא ר\"ש ולא קשיא ההיא דראשית הגז בנפוץ בעלמא ומתני' וברייתא דהכא בדסרקה סרוקי במסרק ור' חייא בר אבין אוקי למתני' בדכברה כברויי בגפרית להתלבן יפה דהוה שנוי וההיא דראשית הגז כגון דחוורה בעלמא ופרכינן תו השתא ומה לר\"ש אפי' צבעי' שמענא ליה בברייתא אחריתי דלא הוי שנוי דתניא וכו' לבון מי הוי שנוי ותירץ אביי דההיא ר\"ש בן יהודה משום ר\"ש היא כדקתני בה בהדיא ומתני' וברייתא רבנן אליבא דר\"ש רבא אמר לעולם לא פליגי רבנן עליה דר\"ש בן יהודא ושאני צבע מלבון משום דצבע יכול להעבירו ע\"י צפון אבל לבון לא הדר לברייתו וכי קתני התם לא הספיק ליתנו לו עד שצבעו פטור ואוקימנא כדברי הכל בקלא אילן דלא עבר: \n",
+                "<b>גזל פרה מעוברת וכו' </b>משלם דמי פרה העומדת לילד. וראיתי שהגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל משלם דמי פרה מעוברת לילד ודמי רחל טעונה ליגזז וכתב פי' כמה שוה פרה מעוברת למי שקונה אותה שתלד שקונה אותה ביוקר בשביל העיבור פרט למי שקונה אותה לשחיטה שפוחת ממנה בשביל העיבור וכן רחל טעונה ליגזז נאה יותר מלשחיטה עכ\"ל ז\"ל. וז\"ל הרא\"ש ז\"ל בקצור וגם נראה אע\"ג דקאמר דמי פרה העומדת לילד ודמי רחל טעונה ליגזז דמשמע דשמין הפרה כמה היתה שוה רגע אחד קודם והרחל סמוך לגיזתה והכי הוה מסתבר שהרי גזלה מעוברת וטעונה ואין כאן שנוי אלא הלידה והגיזה עד שעת השנוי היה ברשות הנגזל וברשות הנגזל השביחה ומיהו אינו משלם אלא כמו שהיו שוין בשעת הגזילה דכל היכא דקנה גוף הגזילה בשנוי אינו מחייב לשלם אלא דמי חזרת השומא כשעת הגזלה והכי כייל בסיפא זה הכלל כל הגזלנים משלמין כשעת הגזלה קאי אכולהו באבי דמתני' דכולהו שוין לענין זה שתהא שומא כשעת הגזלה ואע\"ג דאם הוציאה הנגזל מן הגזלן קודם לידה וגזיזה היה נוטל בהמתו כמות שהיא דברשותיה אשבח ולא נשתנית ביד הגזלן השתא מיהא דילדה וגזזה ונשתנית הגזלה משלם כשעת הגזילה וכל השבח שהשביח משעת הגזלה ואילך הוו של גזלן. ול\"ד להא דאמר רבא האי מאן דגזל חביתא דחמרא מחבריה מעיקרא שרא זוזא ולבסוף שויא ד' תברה או שתייה משלם ד' משום דברשות הבעלים אייקר דהתם איבדה מן העולם דבאותה שעה נעשה גזלן אבל היכא דהגזילה בעולם אלא שנשתנית וקנאה באותו שנוי משלם כשעת הגזלה וה\"ה אפי' לא ילדה נמי משלם כשעת הגזלה ולא כמו שהיתה שוה מידי דהוה אגזל טלה וגזלו זמן מרובה עד שנעשה איל דאילו בא נגזל והוציאו מיד הגזלן אם קודם שנעשה איל היה לוקח בהמתו כמות שהיא ולאחר שנעשה איל משלם כשעת הגזלה דהכי אמרי' לקמן דכל הגזלנים משלמין כשעת הגזלה לאתויי דר' אלעאי דגנב טלה ונעשה איל וכו' ועוד אילו באת לומר דמשלם קודם לידה וגיזה משום דמדמית ליה לחביתא התינח גזזה דהוי כתברה אי שתייה לידה דממילא מאי איכא למימר אלא ודאי אין לדמותה לחביתא דחמרא מטעמא דפרישי' והא דקאמר דמי פרה העומדת לילד ודמי רחל טעונה משום דלפעמים אדם קונה פרה מעוברת לשחיטה בשביל השליל כו' ולפי שראיתי דעות מרובות בפי' משנה זו הארכתי בפירושה: \n",
+                "<b>גזל פרה ונתעברה אצלו </b>וילדה רחל ונטענה אצלו וגזזה משלם כשעת הגזלה זה הכלל כל הגזלנים משלמין כשעת הגזלה. ואי תקשה לך למאי דפרישנא דברישא נמי משלם כשעת הגזילה סיפא מאי קמ\"ל השתא מעוברת וילדה טעונה וגזזה משלם כשעת הגזלה ריקנית ונתעבר' וילדה וטענה אצלו לא כ\"ש תריץ דלרב זביד איצטריך ילדה אין לא ילדה לא דשבת דע\"ג גזלה דניזק הוי ולרב פפא אתא לאשמועי' דעבור וטעינת הגיזה הוי שנוי כמו הלידה והגיזה ובדין הוא דהו\"ל למיתני לא ילדה אלא אגב דתנא רישא ילדה תנא סיפא נמי ילדה עכ\"ל הרא\"ש ז\"ל בקיצור ועוד האריך ע\"ש. וכתב נ\"י ז\"ל שכתב הרא\"ה בשם רבו ז\"ל דלאו דוקא דמיה ולומר שגוף הפרה קנוי לו בשנוי דלידה וגיזה לאו שנוי הוא בגוף הפרה כו' והשנוי דוקא לגבי צמר וולד הוא ולפיכך ישלם מה שהיה שוה הצמר והולד אז ע\"כ. וגם הרמב\"ם ז\"ל הכי ס\"ל בפ' שני מהלכות גזלה וגם רש\"י ז\"ל אבל הרז\"ה והרא\"ש והטור ז\"ל ס\"ל דמעוברת וילדה מיקרי שנוי בגוף הבהמה ומשלם בזה האופן שמשלם הדמים כשהיתה שוה הפרה עם הולד או הרחל עם הגיזה בשעת הגזלה ותשאר הפרה והרחל לגזלן וגם הולד וגם הגיזה הכל לגזלן משום דקננהו בשנוי ואין הנגזל יכול לומר החזר לי פרה ורחל גופייהו שגזלת ממני ושלם לי עליהן שבח העבור וטעינת הגזה רק גוף הפרה והרחל של גזלן ומשלם הדמים שהי' שוין בשעת הגזלה. ובגמ' ת\"ר הגוזל רחל וגזזה וילדה משלם אותה ואת גזותיה ואת ולדותיה דברי ר\"מ. פי' דאע\"ג דשנוי קונה ס\"ל גבי לצבוע לו אדום דבסמוך הכא קניס ליה משום דגזלן הוא ר' יהודה אומר גזילה חוזרת בעיניה כמות שהיא עכשיו ריקנית והדר משלם דמי גיזות ועובר כשהיו בשעת הגזלה ולא שבח הגזה שהשביחה אצלו ולא שבח הולד דלא קניס ר' יהודה אבל דמים שבשעת הגזלה משלם דליכא למ\"ד כל הגזלנים בציר משעת הגזלה ישלמו רש\"א רואין אותה כאילו היא שומא אצלו בכסף משעת הגזלה ומשלם דמים ובעי בגמ' מאי בינייהו דר' יהודה ור\"ש אמר רב זביד בשבח שע\"ג גזלה קמיפלגי פי' כגון שהשביחה אצלו ועדיין לא נטלה הימנו כגון ריקנית ונתעברה או טענה גיזה דר' יהודה סבר דנגזל הוי וה\"ק ר' יהודה גזלה חוזרת בעיניה לבעליה בין לשבח בין לגריעות כמו שהיא בשעת תביעה בדין ור\"ש סבר דאפי' שבחה עליה נוטלו גזלן דשנוי קונה ולא ישלם אלא דמיה ראשונים כאילו היא שומא אצלו בכסף ורב פפא אמר דכ\"ע שבח שע\"ג גזלה דגזלן הוי כוליה ובעיניה דקאמר ר' יהודה כדמעיקרא קאמר והכא למחצה לשליש ולרביע פי' כדרך מנהג המדינה ומקבלי בהמות להשביחן לזמן גדול כזה ר' יהודה סבר גזלה חוזרת בעיניה ממש למחצה לשליש ולרביע לא יהיב ליה ור\"ש סבר למחצה לשליש ולרביע הוא דשקיל גזלן. תנן גזל פרה ונתעברה אצלו וילדה רחל ונטענה אצלו וגזזה משלם כשעת הגזלה ילדה אין לא ילדה לא אלא הדרא בעינה בשלמא לרב זביד דאמר שבח שע\"ג גזלה דנגזל הוי לר' יהודה הא מני ר' יהודה היא אלא לרב פפא דאמר דגזלן הוי הא מני לא ר' יהודה ולא ר\"ש וכ\"ש דכר\"מ לא מיתוקמא דקתני רישא גזל פרה מעוברת וילדה רחל טעונה וגזזה משלם דמי פרה העומדת לילד וכו' ולר\"מ משלם גזות וולדות כדהשתא. אמר לך רב פפא ה\"ה דאפי' לא ילדה נמי כשעת הגזלה משלם והא דקתני ילדה איידי דנסיב רישא ילדה לאשמועי' דלא משלם גזות וולדות כדהשתא אלא דמי פרה העומדת לילד נקט סיפא נמי ילדה ומתני' ר' יהודה היא. תו גרסי' בגמ' א\"ר חייא בר אבא א\"ר יוחנן דבר תורה גזלה אע\"פ שנשתנית חוזרת בעיניה כמו שהיא עכשיו ואפי' השביחה דשנוי לא קני שנאמ' והשיב את הגזלה אשר גזל וא\"ת משנתינו דקתני דלא משלם כלים אלא דמי עצים אלמא קני בשנוי משום תקנת השבים היא וכגון שגזל עצים משופים ועשאן כלים דה\"ל שינוי החוזר לבריתו דשנוי כי האי לאו שנוי הוא אבל שנוי שאינו חוזר לקדמותו ודאי קונה בלא טעמא דמפני תקנת השבים וכדתנן בסתם משנה לא הספיק ליתנו לו עד שצבעו פטור דקניה בשנוי. וכתוב בסמ\"ג עשין סי' ע\"ג ומה שאומר בסמוך גבי נתן צמר לצבע ששנוי אינו קונה מפרש רבינו יעקב ששם מדבר באינו מתכוין לקנות אבל מתכוין לקנות מודה דשנוי קונה ע\"כ. ה\"ג זה הכלל כל הגזלנים וכו' ואית דל\"ג בסוגית הגמ' זה הכלל לאתויי מאי אלא כל לאתויי מאי וכן הוא בהרי\"ף וסמ\"ג והרא\"ש ז\"ל וכתב נ\"י ז\"ל וז\"ל כל לאתויי מאי כל דייק אבל זה הכלל הא מרבי לן יוקרא וזולא וכדאמרי' התם במסכת פסחים אילימא דמעיקרא שויא זוזא והשתא שויא ד' הא תנן זה הכלל כל הגזלנים משלמין כשעת הגזלה הרא\"ה ז\"ל אבל תוס' שם פ' המפקיד כתבו וז\"ל ואע\"ג דבפ' הגוזל קמא אמרי' זה הכלל כל הגזלנים משלמין כשעת הגזלה לאתויי דר' אלעאי דאמר גנב טלה ונעשה איל עגל ונעשה שור נעשה שנוי בידו וקנאם משמע דלא מיירי ביוקרא וזולא אלא בשנוי כדמיירי ברישא דמתני' הגוזל עצים ועשאן כלים צמר ועשאן בגדים היינו דוקא יתורא דזה הכלל אבל פשטא דמתני' דמשלמין כשעת הגזלה מיירי ביוקרא וזולא והתם בהגוזל נמי מייתי לה לענין יוקרא וזולא גבי אייקר כתנא דרב כהנא ובפ' כל שעה גבי לפי דמים משלם עכ\"ל ז\"ל. והא דתנן דמשלמין כשעת הגזלה היינו היכא דליתיה בעולם אבל אי איתה בעין בין שהוקרה או הוזלה חוזרת כמות שהיא והכי הלכתא הלכך מאן דגזל חביתא דחמרא מחבריה מעיקרא שויא ד' והשתא שויא זוזא בין שתייה בין תברה בין אתבר ממילא משלם ד' כדמעיקרא דבחסר אפי' ב\"ה דמתני' דס\"פ המפקיד מודו דמשלם כשעת הגזלה כדתנן הכא במתני': \n"
+            ],
+            [
+                "<b>גזל בהמה והזקינה. </b>ובגמ' מפר' רב פפא דלא הזקינה ממש אלא אפי' כחשה כחש כעין הזקינה דלא הדר בריא משלם כשעת הגזלה אבל כחש דהדר בריא אומר לו הש\"ל. ובירושלמי רב הונא אמר בשגזל עגל ונעשה שור אבל גזל שור והזקין אומר לו הש\"ל שמואל אמר אפי' גזל עגל ונעשה שור אומר לו הש\"ל. תני רב קרנא ואפי' גזל עגל ונעשה שור וטבח ומכר משלם תשלומי ד' וה' עגל ע\"כ משמע דפליגי אתלמודא דידן מימרא דר' אילעאי דאייתינן לה לפטורא מד' וה' מרבויא דזה הכלל דמתני' דלעיל בסמוך וכדכתיבנא: \n",
+                "<b>ר\"מ אומר. וכו' </b>פ' השואל דף ק' ותוס' פ' שבועות שתים בתרא (שבועות דף כ\"ה.) והלכה כר\"מ דמתני דהיינו רבנן דברייתא אבל ר\"מ ס\"ל דעבדים לא הוקשו לקרקעות לא לענין גזל ולא לענין שבועה דס\"ל דנשבעין על העבדים כדכתבי' פ' שבועת הדיינין ומפכינן מתני' מקמי ברייתא וכי לא מפכינן מתני' מקמי ברייתא חדא מקמי חדא אבל חדא משנה מקמי תרתי ברייתות מפיך רב בגמ' וכיון דמפיך מתני' ה\"ל למימר הלכה כרבנן אלא ה\"ק למאי דמפכיתו ותניתו הלכה כר\"מ וכן בירושל' אמר אבוי ושמואל בר אמי בשם רב יהודה הלכה כר\"מ ע\"כ: \n",
+                "<b>פירות והרקיבו </b>כשהרקיבו כולן אבל הרקיבו מקצתם אומר לו הש\"ל כך נלע\"ד שצ\"ל בפי' רעז\"ל דהכי מוכח בגמ' וכן מבואר ג\"כ בפי' הרמב\"ם ז\"ל גם ביד ובכל הפוסקים וז\"ל נמקי יוסף ז\"ל הרקיבו מקצתן כיון דאורחייהו בהכי כהיזק שאינו ניכר חשבינן להו ואומר הש\"ל והוי כחמץ בפסח ובכל הני דסיפא דמתני' ומתני' דקתני משלם כשעת הגזלה בהרקיבו כולן שהוא היזק ניכר כיין והחמיץ מיירי ע\"כ. אלא דקשה לע\"ד כי היכי דפריך בגמ' מפירות והרקיבו דבמתני' קתני משלם כשעת הגזלה ובברייתא קתני אומר לו הש\"ל ומשני לה אמאי לא פריך נמי מיין והחמיץ דבמתני' קתני משלם כשעת הגזלה ובברייתא קתני אומר לו הש\"ל דהתם משמע דלא שייך לשנויי כאן כשהחמיץ כולו וכאן כשהחמיץ מקצתו אלא אם גזל שני כדים או שנאמר דיש לחלק בין החמיץ הרבה להחמיץ קצת ודוחק לומר דיין והוחמץ דבמתני' כשהוקר החומץ ועמד על דמי היין או יותר ומש\"ה משלם כשעת הגזלה ולפעמים מרויח הגזלן וברייתא מיירי כשהחמיץ והוזל שירד מערכו ומש\"ה אומר לו הש\"ל דמ\"מ אי איתא בגירסת הברייתא ליין והחמיץ אומר לו הש\"ל כדמוכח מן הסימן שעשו בעלי התלמוד עלה דברייתא קשה דאמאי לא פריך עלה ומשני כדכתיבנא ואפי' ביד לא ראיתי שעשה שום חלוק וצ\"ע לע\"ד ומפי' נמקי יוסף ז\"ל ג\"כ משמע דלא הוה גריס בברייתא יין והחמיץ שזה לשונו ומתני' דקתני משלם כשעת הגזלה בהרקיבו כולן מיירי שהוא היזק ניכר כיין והחמיץ ע\"כ: \n",
+                "<b>גזל מטבע ונסדק. </b>אמר רב הונא נסדק נסדק ממש נפסל שפסלתו מלכות רב יהודה אמר פסלתו מלכות היינו נסדק אלא ה\"ד נפסל שפסלתו מדינה זו ויוצא במדינה אחרת שיכול לומר לו לך והוציאו שם ופריך רבה עליה דרב יהודה הרי תרומה ונטמאת חמץ ועבר עליו הפסח דכי פסלתו מלכות דמי וקתני אומר לו הש\"ל א\"ל התם לא מינכרא הזיקא דלא נשתנית מראיתו משאר חטים הכא מינכר היזקא שאין צורה זו דומה לצורה של כל היוצאין עכשיו כשגזלה ממנו היו כל צורות המדינות שוות. וכתבו תוס' והרא\"ש ז\"ל והלכה כרב הונא מתלת טעמי חדא דהוי רביה דרב יהודה ועוד דרב ושמואל ס\"ל כותיה וכן רבה דאמר לקמן בשמעתין השף מטבע של חברו פטור כי מחייא בקורניסא סבר כרב הונא דאי פסלתו מלכות הוי כנסדק כ\"ש מחייה בקורניסא אבל בנמקי יוסף ז\"ל כתוב והלכה כרב יהודה וכן הוא בהרמב\"ם ז\"ל וכמו שפירש הרב רעז\"ל: \n",
+                "<b>יין והחמיץ </b>נשתנה ריחו וטעמו ולא מצי א\"ל הש\"ל נמקי יוסף: \n",
+                "<b>חמץ ועבר עליו הפסח אומר לו. </b>הכל בפירקי' דף ק\"ה דייק טעמא דאומר לו הש\"ל דאיתיה בעיניה הא ליתא בעיניה אע\"ג דהשתא לאו ממונא כיון דמעיקרא ממונא בעי שלומי. ובגמ' מוקי רב חסדא למתני' כר' יעקב דבאיסורי הנאה נמי אומרים הש\"ל פי' כגון חמץ בפסח דמתני' ורבה סבר דכ\"ע סברי אומרים באיסורי הנאה הש\"ל וההיא ברייתא דפליגי בה ר' יעקב ורבנן בשומר שהחזיר שור לבעליו אחר שנגמר דינו לסקילה דלרבנן אינו מוחזר ולר' יעקב מוחזר פלוגתייהו בגומרין דינו של שור שלא בפניו של שור שאין צריך להביאו לבית דין דלרבנן אין גומרים ולר' יעקב גומרים ומצי למימר ליה אנא מאי עבדי ליה ותנ\"ה דרבנן נמי ס\"ל דאומרים באיסורי הנאה הש\"ל וגם בשור הנסקל קודם שנגמר דינו אבל לא לאחר שנגמר דינו וא\"ל רב חסדא לרבה בר שמואל שהביא זו הברייתא אי משכחת לבני הישיבה לא תימא להו האי ברייתא ולא מידי משום דחדו דמשכחו תיובתא למילתי ופי' רש\"י ז\"ל אבל סיפא דמתני' ודאי ר' יעקב היא ולא רבנן דקתני או שהיתה יוצאה להסקל אומר לו הש\"ל ע\"כ. אבל תוס' ז\"ל בספ\"ד וה' כתבו דלפי' רש\"י ז\"ל דהתם דפירש דפלוגתא דרבנן ור' יעקב היא כשהשומר התפיסו לשור בידים ליד ב\"ד אז בלבד אמרו רבנן דאינו יכול לומר הש\"ל כיון שהוא התפיסו דאי לאו דאתפסיה לא היה נסקל דס\"ל לרבנן אין גומרין דינו של שור אלא בפניו ור' יעקב ס\"ל אע\"ג דאתפסיה אומר לו הש\"ל דס\"ל דלאו מידי אזקיה בתפיסתו בידו דאע\"ג דלא אתפסיה ב\"ד היו גומרין דינו של שור שלא בפניו דשור לא בעל טענה הוא דליבעי דינו בפניו ולפי פי' זה אפי' בבא דאו שהיה יוצא ליסקל יכול להיות כרבנן נמי וכגון שתפסוהו ב\"ד מאליהם אלא שרש\"י ז\"ל שפירש דלא אתיא האי סיפא רק כר' יעקב טעמיה משום שרוצה דבבא דשור היוצא ליסקל דמתני' בתפיסה בידים דומיא דברייתא דהיינו בהתפיסו בידים ע\"כ ולר\"י ז\"ל שם פי' אחר בההיא סוגיא ומשמע דגם לאותה שטה סיפא דמתני' דלא כרבנן. ונעבדה בה בדלי\"ת צ\"ל. אכן ה\"ר יהוסף ז\"ל הגיה ונעברה ברי\"ש: \n",
+                "<b>או שנפסלה מע\"ג המזבח. </b>גמ' אמר רבה הצורם אוזן פרתו של חברו פטור מ\"ט פרה כדקיימא קיימא דלא עבד ולא מידי דכולהו שורים לאו לגבי מזבח קיומי וכתבו תוס' ז\"ל והא דתנן גזל בהמה ונתעבדה בה עבירה או שנפסלה מע\"ג המזבח אומר לו הש\"ל ונפסלה היינו שנפל בה מום דאי נרבעה היינו שנעבדה בה עבירה ומשמע דוקא שנפסלה מאליה אבל הטיל בה מום בידים חייב וי\"ל דמתני' מיירי בבהמה קדושה דודאי לגבי מזבח קיימא עכ\"ל ז\"ל. בפי' רעז\"ל שנפסלה למזבח במום שאינו ניכר כגון בדוקין שבעין. אמר המלקט איני יודע מנין לו זה החילוק אע\"ג דאיכא למימר דדומיא דכל הני קתני אלא שכן ג\"כ פירשו רש\"י ונמקי יוסף ז\"ל וז\"ל שנפסלה מע\"ג המזבח במום שאינו ניכר כדוקין שבעין פטור דכל בהמות לאו למזבח קיימי עכ\"ל. ונראה שהם ז\"ל חולקי' על פי' תוס' ז\"ל שכתבתיו בסמוך: \n"
+            ],
+            [
+                "בפי' רעז\"ל ותנא סיפא לגלויי רישא דלא תימא רישא מיירי בכלים עשוים ע\"כ. אמר המלקט פי' אבל נתן עצים ה\"א דאין חייב לשלם דאומן קונה בשבח כלי פי' במה ששינה אותו מעצים לכלי להכי תנא סיפא נתן להחרש שידה תיבה ומגדל לתקן כגון לנעוץ בהן מסמר ושברן דחייב מכלל דרישא בשנתן לו עצים ואפ\"ה חייב לשלם דאין אומן קונה בשבח כלי ודלא כרב אסי. ועוד בתוס' פ' פסולי המופסלים דף ל\"א: \n",
+                "<b>ושיבר את האבנים או שהזיקן חייב לשלם. </b>כך נראה שצ\"ל וכן הוא בהרי\"ף ז\"ל בשני הדפוסים: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>הנותן צמר לצבע. וכו' </b>בפירקי' דף צ\"ט ע\"א מוקי לה שמואל כגון שהקדיחו בשעת נפילה דליכא שבחא: \n",
+                "<b>צבעו כעור אם השבח וכו' </b>פי' הרא\"ה ז\"ל דנותן לו שכרו כפועל בטל ומקבל צמרו ודמי צמרו לא אמרי' דניתיב וניקני ליה איהו שבחא דצמר דהא הצמר כצבע שהתנה עמו צבעו וליכא שינויא דליקני ע\"כ: \n",
+                "<b>ר' יהודה אומר. וכו' </b>תוס' ס\"פ המפקיד תרצו דלא תקשי דר' יהודה אדר' יהודה ודר\"מ אדר\"מ מההיא ברייתא דהתם. דהתם בברייתא דמיירי גבי גזלה סבר ר\"מ שנוי אינו קונה משום דקנסא קניס במזיד אבל בלצבוע לו אדום דשוגג לא קניס ור' יהודה דסבר התם דשנוי קונה היינו משום דמתכוין לקנות בשנוי אבל צבעו שחור אין מתכוין לקנותו בכך ע\"כ. בפי' רעז\"ל צ\"ל כך לצבוע לו אדום וכו' קנייה בשנוי לר\"מ לא יהיב אלא דמי צמרו וכו': \n",
+                "<b>צַמְרוֹ </b>בנקודת פתח בצדי וכדכתי' בס' הושע סי' ב' צמרי ופשתי אכן הר\"ר יהוסף ז\"ל נקד הצדי בסגול וא\"כ לפי דבריו ז\"ל היה לו לנקד בפ' ר' ישמעאל דמנחות סי' ד' ונתן שַמְנוֹ השין בסגול כדכתי' שמן ולפ\"ד גם שם בפתח שַמְנוֹ וכדכתי' נמי בקרא שם בהושע שמני ושקויי דוק: \n",
+                "<b>ואם ההוצאה יתירה על השבח. </b>יתן לו השבח שהשביח הצמר אם ירצה או אם השבח שהתנה יותר מעט יתן לו שכרו כן פי' רש\"י ז\"ל. ושם פ' הבית והעליה דף קי\"ז פירש הוא ז\"ל הוצאה דמי עצים וסמנים ושכר טרחו כשאר שכיר ולא מה שפסקו לו בקבלנות דהוי טפי ע\"כ. והרא\"ש ז\"ל הביא מה שמפרש בירוש' בשבח יתר על ההוצאה שנראה מתוך הירושלמי שמה שהיה הצמר עתיד להשביח את צבעו אם היה עושה כאשר אמר לו הוא בכלל הקרן של בעל המת ואין הפועל נוטל יציאתו אלא מה שהוא יתר על השבח שהיה הצמר ראוי להשביח ומשום קנסא והרא\"ה ז\"ל כתב שבח דקאמר בשבח שיש בו עכשיו שמין אבל לא שבח שהיה משביח אילו צבעו כעין מה שאמר לו בעל הבית ובירושל' אמרי' בענין אחר וצ\"ע עכ\"ל ז\"ל נמקי יוסף ז\"ל. וז\"ל הרמב\"ם ז\"ל בפי' המשנה וענין שבח והוצאה כמו שאמר לו על ד\"מ אילו היה הבגד שוה דינר ואחר צביעתו שוה דינר וחצי והוציא בו בצבע רובע דינר לא יתן לו אלא רובע דינר ואם הוציא עליו שלש רביעי דינר יתן החצי אשר הותיר בדמיו ע\"כ וכתב בית יוסף בח\"מ סי' ש\"ו וזה כפי פי' רש\"י ז\"ל אלא שהרמב\"ם ז\"ל אינו מחשב שכר טורחו ע\"כ. וגם הרא\"ש ז\"ל כתב לכאורה מתפרשת מתני' הכי אם נתן לו צמר שוה עשרה דינרין והצבע הוציא בסמנים ובשאר הוצאות עשרה דנרים אם הצמר כמו שהוא צבוע שוה יותר מעשרים היינו שבח יותר על היציאה ונותן לו לצבע הוצאתו דהיינו עשרה דינרין ואם הוא שוה י\"ח דינרין נותן לצבע ח' דינרין ובירוש' לא משמע כן וכו' וכן כתבו תוס' ז\"ל בשם ר\"י ז\"ל אבל הר\"ר אלחנן ז\"ל פי' בענין אחר ור\"ל שנדר לו עשרה מנים לאומן בשביל אומנותו והאומן צריך להוציא לשכירי יום ה' מנים אותן ה' מנים שעולין לשכירי יום אם היה עושה כדין והמותר יחלוקו לפי הקרן כי אותן ה' מנים הן קרן של כל אומן ועשרה מנים הן קרן לבעל הצמר ויקח בעל הצמר שני חלקים והאומן חלק אחד מאותו מותר ע\"כ והאריך עוד עיין בהגהת אשר\"י ז\"ל. בסוף פי' רעז\"ל ואם ירצה לתת את שכרו ששבח יתר על השכר יתן שכרו והלכה כר' יהודה ע\"כ. אמר המלקט כותיה דר' יהודה סתם לן תנא במציעא פ' האומנין כל המשנה ידו על התחתונה וכו'. וכתוב בהליכות עולם פ' שלישי דספר החמישי כל דתני לה גבי הלכתא פסיקאתא הלכה היא כגון הך דכל המשנה דלא שייכא למיתנייה התם בפ' האומנין דהא התם לא מיירי בשנוי אלא בחזרה אלא דהלכתא קפסיק ואזיל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>הגוזל את חברו וכו'. </b>ומבואר סמיכות משנה זו לכאן דהא בענין גזל עסיקי' ואתינן מריש פירקי'. ועוד נראה לע\"ד דאגב דתני לעיל ר' יהודה אומר אם השבח יתר על היציאה וכו' ואם היציאה יתירה על השבח וכו' סמך השתא האי מתני' דקתני בה אבל נותן הוא לשליח ב\"ד כדי שלא יצטרך להוציא מנה בהוצאות הדרך על גזל אפי' פחות מכדי הוצאת הדרך אע\"ג דאשתבע ומכאן ועד סוף פירקא קתני דין קרן וחומש ואשם של נשבע על שקר: \n",
+                "<b>ונשבע לו יוליכנו אחריו ואפי' למדי. </b>בגמ' דייקי' נשבע לו אין לא נשבע לו לא בעי לילך אחריו עד דמטי לידיה מני לא ר\"ט ולא ר' עקיבא דאי ר\"ט משמע דאע\"ג דאשתבע אמר מניח גזלה ביניהם ומסתלק ואי ר\"ע משמע דאע\"ג דלא אשתבע אמר עד שישלם גזלה לכל א' וא' ופלוגתייהו בפט\"ו דמסכת יבמות ומסיק רבא דמתני' דברי הכל היא דהתם בין נשבע בין לא נשבע פליגי כדמשמע פשטא דמתני' דהתם דר\"ט לא מחייב להחזיר ליד הנגזל אע\"ג דאשתבע ור\"ע מחייב אע\"ג דלא אשתבע והאי דפרכת ואי ר\"ע אע\"ג דלא אשתבע לאו פרכא הוא דהתם דין הוא דאע\"ג דלא אשתבע יחזיר לכל א' וא' שהרי אינו יודע למי גזל ולא נפיק ידי שמים כלל אבל במתני' דידע למאן גזל ומודה ליה משעת הודאה דמזומן הוא להשיב הוי גביה כפקדון עד דאתי ושקיל ליה דכיון דאודי ליה אפשר לאהדורי למאריה לממוניה מיד וכיון שהודה לו ולא נתן בידו עדיין דבר ה\"ל כמאן דא\"ל יהיו לי בידך הלכך אם נשבע קודם הודאה אע\"ג דקאמ' ליה יהיו לי בידך כיון דבעי כפרה לא סגי עד דמטי לידיה הא לא אשתבע הוי גביה פקדון עד דאתי ושקיל ליה: \n",
+                "<b>לא יתן לא לבנו ולא לשלוחו. </b>האי שליח מוקים ליה בגמ' בשכירו ולקיטו פי' שלקטו אצלו לדור עמו בביתו לצוותא בעלמא ל\"א לקיטו לקיט תבואתו או בממציא לו שליח פי' בקש מחברו שימציא לו לגזלן את עצמו לומר לו אם תרצה לשלח כלום לפלוני שלח בידי אבל אם עשאו הנגזל שליח בעדים נותן לו הגזלה ומביא כפרתו: \n",
+                "<b>אבל נותן הוא לשליח ב\"ד. </b>מפר' בגמ' אליבא דרב חסדא דהלכתא כותיה דשליח ב\"ד בין עשאו נגזל בין עשאו גזלן מהני והוי באחריותו דנגזל ודלא כר\"ש בן אלעזר דס\"ל בברייתא דאם עשאו הגזלן לשליח ב\"ד ונאנסו מידו מיחייב הגזלן. ועיין בספר קרבן אהרן סוף פרשת ויקרא: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ולא נתן לו את החומש. </b>או שמחל לו נגזל על הקרן לאחר שהודה לו: \n",
+                "<b>ולא מחל לו על החומש </b>או שמחל לו על זה ועל זה וכו' אינו צריך וכו' נתן לו וכו' חוץ מפחות משוה פרוטה בקרן ה\"ז צריך לילך אחריו: \n",
+                "<b>אין צריך לילך אחריו. </b>בגמ' דייק דמדאיצטריך לתנא למיתני אין צריך לילך אחריו ועוד מדקתני ה\"ז מוסיף חומש על חומש ש\"מ דממונא כפריה ואי מיית גזלן משלמי יורשין ותניא נמי הכי ורמינהי דתניא בת\"כ איפכא דלא משלמי ליה לחומשא יורשין ומשני מתני' וברייתא כשהודה אביו בחייו אחר שנשבע ונתחייב לו חומשא משלמי יורשים וברייתא דת\"כ בשלא הודה האב והודה בנו אחר שנשבע ולא משלם חומש אשבועתא דידיה דמיירי כגון שהיתה דסקייא של אביו פי' שממון של אביו נתון בה מופקדת ביד אחרים וגזלה זו בתוכה דכי אשתבע האי בקושטא אשתבע ותנן בר\"פ שבועת הפקדון וחייבים על זדון השבועה ועל שגגתה עם זדון הפקדון ואין חייבים על שגגתה גרידתה כי הכא דליביה אנסייה דהא לא היה ידע ומיהו קרן משלם דהא איתיה: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>נתן לו את הקרן ונשבע. וכו' </b>ופי' נתן לו את הקרן לאחר שנשבע והודה ונתחייב קרן וחומש נשבע לו שבועה שניה על החומש שנתנו לו והודה: \n",
+                "<b>עד שתתמעט הקרן </b>מש\"פ חומש שהוא מחויב כבר וחוזר וכופרו קרו קרן עד שתהא כפרת שבועתו בפחות מש\"פ ע\"כ: \n",
+                "<b>שנאמר בפקדון וכו' </b>ונשבע של שקר וכו' כצ\"ל. והר\"ר יהוסף ז\"ל הוסיף למחוק גם מלות שנאמר בפקדון וכתב כן מצאתי בכל הספרים דל\"ג שנאמר בפקדון אלא הגיה וכך בפקדון או בתשומת יד וכו' וכן נ\"ל עיקר דהא בסוף המשנה קתני ה\"ז משלם וזה אינו מיושב אם היה לשון המשנה ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>היכן פקדוני א\"ל נאבד. וכו'. </b>וראיתי שהגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל איכו באלף הכא וגם פ' בתרא דשבועות ובכל מקום שהוא שם: \n",
+                "<b>והעדים מעידין אותו שאכלו. </b>התוס' ז\"ל הכריחו כאן בפירקי' דף ק\"ח ע\"א דבטענת נאבד מתחייב חומש אם הודה אחר העדאת עדים והא דנקט ברישא הודה מעצמו לאו דוקא אלא ה\"ה אחר עדים אלא איידי דתנא סיפא הודה גבי טוען טענת גנב תנא נמי ברישא ע\"כ. ועיין במ\"ש בפ' בתרא דשבועות סי' ג': \n"
+            ],
+            [
+                "<b>קרן וחומש לבניו. </b>כך צ\"ל ומלת ואשם צריך למחוק אותה: \n",
+                "<b>או לאחיו </b>אחי אמו כן פי' רש\"י ז\"ל אבל תוס' ז\"ל פירשו לבניו של הגזלן או לאחיו של הגזלן כשאין לו בנים וכן הוא בפי' הרמב\"ם ז\"ל ביד כמו שנעתיק בסמוך בס\"ד אלא שמפירושו ז\"ל למתני' משמע שהיה גורס לאחיו או לבניו: \n",
+                "<b>ואם אינו רוצה או שאין לו </b>לוה ובעלי החוב באין ונפרעין. בגמ' פריך ונמחליה לנפשיה היכא דאין יורש אלא הוא וכולה שלו דהא תנן לעיל מחל לו על הקרן וכו' אינו צריך לילך אחריו אלמא למיפק ידי גזלה בעינן והא נפקא ליה במחילה הכא נמי כיון דירושה קמיה נפלה נפק ליה מידי גזלה ואמאי אמר רב יוסף אם אינו מוצא יורש לאביו יתננה לארנקי של צדקה ואוקי ר' יוחנן מתני' דקתני מחל וכו' ר' יוסי הגלילי היא ואשמועי' לאחרים דהיינו דנגזל מחיל לגזלן וה\"ה לנפשיה דמצי מחיל גזלן לעצמו היכא דנפיק מידי גזלה כגון יורש ומתני' דקתני משלם קרן וחומש לבניו או לאחיו ר' עקיבא היא ואשמועי' דלנפשיה לא מצי מחיל והוא הדין לאחרים דאפי' מחיל ליה נגזל גופיה לאו מחילה היא ורב ששת אוקי לתרוויהו אליבא דר\"י הגלילי ורבא אוקים לתרווייהו אליבא דר' עקיבא דכי משמע מן הברייתא דמייתי בגמ' דלר\"ע לא מצי מחיל היינו לנפשי' וכדמתני' אבל לאחרים דהיינו נגזל לגזלן מודה דמצי מחיל והיינו דתנן מחל לו נגזל לגזלן על הקרן ולא מחל לו על החומש וכו'. וביד שם שם רפ\"ח דהלכות גזלה וסי' ב' ג' ושם מפ' או שאין לו היינו לומר שאין לו לגזלן לא אחים ולא בנים ולא אדם הראוי לירש נותנה לבעל חובו או בהלואתו או לצדקה והואיל ויצאה גזלה מתחת ידו נפטר אע\"פ שנתנה מתנה או פרעה בחובו והוא שיודיעם ויאמר זה גזל אבא ע\"כ. וכתבו תוס' ז\"ל לוה ובעלי החוב באין ונפרעין נראה לפ' לוה על הקרקע שלו מאחרים אפי' בלא אפותיקי דקרקע משועבד ואח\"כ נותן קרקע שלו לבניו או לאחיו בעבור הגזלה וכגון שאין הגזלה קיימת וחוזרין בעלי החוב ונפרעין מאותה קרקע אע\"ג דיש לו שאר נכסים במה לפרוע ונראה דאין צריך לומר בשעת נתינתו לבניו או לאחיו ע\"מ שיפרעו בעלי החוב מכם דבלאו הכי אין יכולין לזכות שלא מדעתו ואם הגזלה בעין צריך לפרש שילוה עליה או יעשנה למלוה אפותיקי ויחזירנה לבניו או לאחיו ויחזור ויטרפנה מהם ב\"ח אע\"ג דאמרי' עשה שורו אפותיקי ומכרו אין ב\"ח גובה ממנו היינו דוקא מכרו דכיון דליכא קלא לא מפסידנא ללקוחות אבל נתנו במתנה דלא שייך פסידא דלקוחות ב\"ח גובה ממנו ואין יכול ליתן מה שמשועבד לאחרים עכ\"ל תוס' ז\"ל. ואית דגרסי אם אינו רוצה בלא ויו ואית דגרסי החלוקות הפוכות ואם אין לו או שאינו רוצה. ובתוס' יו\"ט פלפל על דברי רבינו עובדיה ז\"ל ע\"ש: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>האומר לבניו וכו' </b>ביד פ\"ה דהלכות נדרים סי' ו' ז' ח' וז\"ל האומר לבנו הרי את אסור בהנאתי או שנשבע שלא יהנה בו אם מת יירשנו שזה כאומר נכסי עליך אסורין אסר עליו הנאתו ופירש בין בחיי בין במותי אם מת לא יירשנו שזה כמי שא\"ל נכסים אלו אסורין עליך ע\"כ: \n",
+                "<b>ויחזיר לבניו </b>ס\"א ויתן לבניו וכו' וכן הגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל. והא דלא תני הכא ואין רוצה כדקתני רישא משום שהרי ודאי רוצה (נ\"א אינו רוצה) או שמא דוקא אין לו מה יאכל שרי כדקתני גבי המודר הנאה מחברו אבל אם יש לו מה יאכל אפי' רוצה (נ\"א אינו רוצה) אין לו תקנה בכך וא\"ת והיאך נפרע ממנו והתנן בפ' המודר הנאה שוקל לו שקלו ופורע לו חובו ופי' ר\"ת דדוקא במזונות אשתו אבל שאר חובות אסור לפרוע דודאי קמשתרשי ליה ואסור וה\"נ משתרשי ליה וי\"ל דל\"ד דהתם כיון שמתחייב למי שפרע בעבורו אם יפרע בחנם בעבורו א\"כ מהנהו ואסור אבל הכא מה שבאין ב\"ח ונפרעין מן הנכסים אין זה נהנה מן הנכסים ומההיא דהולך אצל חנוני לא תיקשי דהתם דרך מתנה מיירי שהחנוני נותן לזה פירות במתנה וחוזר ומקבל מזה מעות דרך מתנה אבל הא דאמרי' בפ' השותפין קונם אשתי נהנית לי קונם שאני מהנה לך לוה ובע\"ח באין ונפרעין מבעל בשלמא קונם שאני מהנה לאשתי איכא למימר במזונות אשתו ואליבא דתנן דאמר הניח מעותיו על קרן הצבי ה\"מ היכא שנתן לה מאליו אבל היכא שהיא לותה ממנו חייב בעלה לפרוע למלוה אלא קונם שאני מהנה לך משמע שאומר לחברו נמצא שהוא פורע חובו וי\"ל כגון שלוה הימנו ע\"מ שלא לפרוע דהשתא אין נהנה כלום במה שפורע חובו וא\"ת וכי בשופטני עסיקי' שילוה ע\"מ שלא לפרוע וי\"ל כגון שהוא אוהבו שלא יניח מלפרוע בעבורו עכ\"ל ז\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>הגוזל את הגר וכו' </b>ואיתא בגמ' דכהנים בגזל הגר כמקבלי מתנות הן ואם גזל חמץ מן הגר שאין לו יורשין ועבר עליו הפסח חייב ליתן לכהנים את דמיו כשעת הגזלה שאם יתנהו להם עכשיו אינה מתנה שהרי הוא אסור בהנאה ואילו היה הגר קיים היה אומר לו הש\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>נתן את הכסף ליהויריב וכו'. </b>וקשה קצת לע\"ד דבמסכת תעניות פ' בתרא דף כ\"ז ע\"ב משמע דידעיה היה משמרה ראשונה בבית שני שכן התנו נביאים שאפי' יהויריב ראש משמרות עולה לא ידחה ידעיה ממקומו הואיל ומתחלה לא עלה יהויריב בבית שני אלא כל משמרות הנעשות מידעיה קודמות לעבודה ליהויריב דידעיה לעולם עיקר ויהויריב טפל לו. וע\"ש עוד בשני מקומות הראשונות הנזכר שם יהויריב טעות הוא וצריך להגיה בשניהם במקום יהויריב חרים וכן הוא גם כן שם בירוש' מ\"מ קשיא ודוחק לומר דמיירי בבית ראשון לבד. והרמב\"ם ז\"ל האריך בפירושו למשנתנו על פי הברייתות דמייתי בגמ' ע\"ש. וה\"ג להו בגמ' ת\"ר נתן אשם ליהוריב וכסף לידעיה יחזיר כסף אצל אשם דברי ר' יהודא וחכמים אומרים יחזיר אשם אצל כסף ומוקי רבא לפלוגתייהו כגון דיהיב אשם ליהויריב במשמרתו דיהויריב ר' יהודה סבר כיון דלאו משמרת דידעיה היא לידעיה קנסי' ליה הלכך יחזיר כסף אצל אשם ורבנן סברי שלא כדין הוא דעביד בני יהויריב דקבלו אשם מקמי כסף הלכך לדידהו קנסינן להו ויחזור אשם אצל כסף. תניא אמר רבי לדברי ר' יהודה אם קדמו בני יהויריב והקריבו את האשם יחזור ויביא אשם אחר ויקריבוהו בני ידעיה ויזכו הללו במה שבידם לעורו אבל הבשר פסול. תניא אמר רבי לדברי ר' יהודה אם קיים אשם יחזור אשם אצל כסף וכגון דנפקא משמרתו של יהויריב ולא תבעו דאחילו אחיל גבייהו. תניא אידך אמר רבי לדברי ר' יהודה אם קיים אשם יחזור כסף אצל אשם פשיטא הכי אית לי' הכא במאי עסקי' כגון דנפיק משמרתם דהני ודהני ולא תבעו הני מהני מהו דתימא אחולי אחיל גביה הדדי קמ\"ל דאמרי' כיון דלא תבעו נמי בני ידעיה את האשם במשמרתם יחזור כסף אצל אשם וברישא ליהדרו ויקריבוהו בני יהויריב כשיחזור שבת משמרתם: \n",
+                "<b>אין החומש מעכב </b>דכתיב גבי מעילה בהקדש באיל האשם ונסלח לו איל כמשמעו האשם קרן ומשמע אין סליחה אלא בשניהם ומשמע באיל האשם באיל שהוא חובה לאשם שהוא קרן אלמא קרן מייתי ברישא ומשמע נמי דדוקא איל ואשם מעכבין בהקדש אבל אין חומש מעכב את הכפרה ה\"נ גבי הדיוט בגזל הגר אין חומש מעכב: \n"
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>הגוזל ומאכיל וכו' </b>נראה דאגב דתני בסוף פירקין דלעיל היה מעלה את הכסף ואת האשם ומת הכסף ינתן לבניו דזכו בו בני הגזלן במיתת הגר תנא השתא נמי דזכו נמי בני הגזלן בגזלה שהניח לפניהם אביהם אחר מיתתו: \n",
+                "<b>ואם היה דבר שיש בו אחריות </b>כלומר ואם הניח להם וכו' לשון רעז\"ל. אמר המלקט פי' משום דהא אשתעבוד נכסיה ורבא הוא דמתרץ לה הכי ואמר רבא כי שכיבנא ר' אושעיא נפיק לותי דתריצנא למתני' כותיה כמו שכתבתי שם ובגמ' בברייתא הניח לפניהם בין גדולים בין קטנים חייבי' משום סומכוס אמרו גדולים חייבים קטנים פטורין ואע\"ג דגזלה קיימת: \n",
+                "<b>אין פורטין וכו' </b>וז\"ל נמוקי יוסף ז\"ל ואין נוטלין מהם צדקה ואפי' לר\"ש דאמר סתם גזלה יאוש בעלים והשתא איכא יאוש ושנוי רשות מ\"מ דבר מגונה לקבל ממון הבא מן המקום המיוחד להצניע בו גזלה ע\"כ. ובגמ' תנא אבל נותן לו דינר ומחזיר לו את השאר פי' רש\"י ז\"ל שאם היה למוכס פרוטות לתת לו נותן לו דינר כסף ומקבל ממנו פרוטות בשוה חציו מפני שהוא כמציל מידם: \n",
+                "<b>ולא מכיס של גבאים </b>פי' הרמב\"ם ז\"ל מכיס של גבאי צדקה שמי שלא יראה כשלקח הגבאי הדינר להחליפו יחשדנו שהוא פורע חובו מנכסי הצדקה: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>נטלו מוכסין את חמורו וכו' </b>לרבה דאמר דאפילו בשמעיניה דאייאש פליגי רבנן ור\"ש בגנב וגזלן מוקמי מתני' כר\"ש דאמר בפ' כ\"ו דמסכת כלים דבגזלן הוי יאוש בעלים ולא בגנב ואע\"ג דמתני' קתני דבתרוייהו הוי יאוש לבעלים ר\"ש משני דליסטים לאו היינו גנב אלא לסטים מזוין ותנא במתני' תרי גווני גזלן אבל לעולא דאמר בדשמעיני' דברי הכל יאוש קני מתני' בדשמעיניה דאייאש ודברי הכל ומוכס דמתני' היינו גזלן ולסטים היינו גנב. ועיין בגמ' אם אפשר לומר דלרבה מתני' רבי היא דס\"ל דגנב כגזלן דר\"ש דקני ולא כגזלן דרבנן דלא קני אע\"ג דפשטא בגמ' משמע דלא אוקי באיבעית אימא מתניתא כרבי אלא ההיא ברייתא דפריך מינה בגמ' לרבה דקתני בה גנב וגזלן: \n",
+                "<b>גזלו ליסטים את כסותו </b>אית ספרים דגרסי נטלו לסטים את כסותו ונראה שהיא גירסא נכונה: \n",
+                "<b>ונתנו לו כסות אחרת </b>הרי אלו שלו. תנא אם נטל חמור מן המוכס או כסות מן הליסטים מחזיר לבעלים ופליגא ברייתא אמתני' כך פי' רש\"י ז\"ל אבל תוס' ז\"ל בפרק מרובה (בבא קמא דף ס\"ז) פירשו בשם ר\"י דברייתא איירי שהבעלים עומדים ולא נתייאשו עדיין כשנתנו לזה אע\"ג דלסוף דאתי לידיה נתייאשו לא קני דשנוי רשות דקודם יאוש לא קני ע\"כ: \n",
+                "<b>מן הגייס </b>ליתיה בירושלמי הכא. אכן הר\"ר יהוסף ז\"ל הגיה המציל מיד הגייס מיד הנהר מיד הליסטים אם נתיאשו וכו': \n",
+                "<b>וכן א\"ר יוחנן בן ברוקא </b>מלת וכן ל\"ג לה: \n",
+                "<b>נאמנת אשה או קטן וכו'. </b>במסיחין לפי תומן וכגון שהיו בעלים מרדפין אחרי הנחיל קודם דברי הקטן דרגלים לדבר דשלו הוא ומשום דקנין דרבנן היא דהמנוה בנחיל ובתרומה בדרבנן נמי הימנום ובשבויה נמי אע\"ג דאיסורא דאורייתא משום דספק זונה בעלמא היא וכן כתבתי בשם הירוש' ס\"פ שני דכתובות: \n",
+                "<b>מכאן יצא נחיל זה </b>ומהלך בתוך שדהו ונוטל את נחילו כן הגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל: \n",
+                "<b>ואם הזיק משלם מה שהזיק </b>נראה דמתני' דלא כר' יהודא ודלא כרשב\"ג ודלא כר\"ש וכמו שכתבתי בפ' בתרא דמציעא סי' ה': \n",
+                "<b>ר' ישמעאל בנו של ריב\"ב אומר אף קוצץ </b>ובגמ' תניא ר' ישמעאל בנו של ריב\"ב אומר תנאי ב\"ד הוא שיהא יורד לתוך שדה חברו וקוצץ סוכו של חברו להציל את נחילו ונוטל דמי סוכו מתוך נחילו של חברו ותנאי ב\"ד הוא שיהיה שופך יינו ומציל דובשו של חברו ונוטל דמי יינו מתוך דובשנו של חברו ותנאי ב\"ד הוא שיהא מפרק את עציו מעל חמור חברו וטוען פשתנו אם מת חמורו ונוטל הלה דמי עציו מתוך פשתנו של חברו שע\"מ כן הנחיל יהושע לישראל את הארץ. וכתבו שם תוס' ז\"ל דר' ישמעאל בנו של ריב\"ב פליג נמי אמתני' דבסמוך דקתני זה בא בחביתו של יין וזה בא בכדו של דבש וכו' אין לו אלא שכרו דר' ישמעאל ס\"ל דנוטל כל דמי יינו אע\"פ שלא התנה עמו אני אציל את שלך ואתה נותן לי דמי ייני ע\"ש. וכן משמע ג\"כ מפי' רש\"י ז\"ל כאן אבל הרא\"ש ז\"ל כתב דמתני' מיירי כשנשפך מעצמו ותנאי ב\"ד כשבעל הדבש תובע שישפוך בעל היין את יינו שלא יהא רשאי למחות ע\"כ. עוד כתב דאפשר לומר דתרי תנאי אליבא דר' ישמעאל דתנא דמתני' אליבא דר' ישמעאל ס\"ל דדינא הוי לקוץ סוכו דזה נהנה וזה אינו חסר הוא מאחר שנותן לו דמי סוכו להציל נחילו שדמיו מרובין וכופים אותו על מדת סדום ולא בעי תנאי ותנא דברייתא אליבא דר' ישמעאל היינו רבנן דמתני' וסברי לאו דינא הוא אלא תנאי ב\"ד ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>המכיר וכו' </b>ונראה דאגב דסליק למיתני דר' ישמעאל ס\"ל דיכול לקצוץ ונותן את הדמים סמך הא מתני' והוי כמו ראיה לדברי ר' ישמעאל והכי קאמר הא למה זה דומה למכיר כליו ביד אחר שאתם מודים לי באם יצא לו שם גניבה בעיר דנאמן לוקח ליטול בשבועתו כל מה שנתן הכא נמי דיצא קול אשה או קטן מסיחין לפי תומם וגם הבעלים מרדפין אחר הנחיל של הדבורים שלהם דומיא דהכא דבני אדם שלנו בתוך ביתו יצאו וחבילות על כתפיהן וכל בני אדם אומרים אלו כליו של פלוני הכא נמי קוצץ סוכו של חברו ונוטל כל נחילו ונותן דמי הסוכה לחברו א\"ל חכמים אדרבא אין אנו מדמין דין הנחיל אלא לדין זה בא בחביתו של יין וזה בא בכדו של דבש וכו' שאין לו אלא שכרו שדומה לשטף נהר חמורו וחמור חברו אמר להם גם שם בחבית של יין ובכד של דבש פליגנא עלייכו דלכתחלה חייב לשפוך יינו להציל דבשו של חברו ונוטל דמי יינו בידו מתוך דובשנו של חברו וכדעת תוס' ז\"ל: \n",
+                "<b>אם יצא לו שם גניבה </b>בגמ' פריך וכי יצא לו שם גניבה בעיר מאי הוי ליחוש דילמא זבנינהו והדר ביה ויודע שמכרן לוקח לאחר עמד וצעק בלילה להאמין כשיערער ומוקמי' לה כגון שהיתה מחתרת חתירה בתוך ביתו ובני אדם שלנו בתוך ביתו יצאו וחבילות של כלים על כתפיהן והכל אומרים אלו כליו של פלוני אלו ספריו של פלוני שהן ספר פלוני ופלוני כלי פלוני ופלוני שנגנבו שבני אדם הללו נושאים והם מכירים שהן חדשים כאשר טען וכל זה מיירי באדם העשוי למכור כליו אבל בעל הבית שאינו עשוי למכור כליו לא צריך דנימא ספר פלוני ופלוני כלי פלוני וכלוני כיון שיצא לו שם גניבה. ירוש' א\"ר אבא בר ממל בדין הוא שלא ישבע ולמה אמרו ישבע שלא יהיו בעלי בתים נטפלין לגנבים ע\"כ. ועיין בהר\"ן ז\"ל פ' כל הנשבעין דף שכ\"ט שכתב שאין זו דרך גמרתנו: \n",
+                "<b>שאני אומר וכו' </b>משמע דוקא היכי דאיתיה להאי טעמא אבל היכי דליתיה כגון כלים העשוין להשאיל ולהשכיר לא ואפי' לא יצא לו שם גניבה בעיר וכן כתב הרמב\"ם ז\"ל נמוקי יוסף ז\"ל. וע\"ש בפ\"ה דהלכות גניבה דמשמע דדוקא אם יצא לו שם גניבה בעיר וכבר השיג בזה שם כסף משנה על בעל הטור שכתב הוא ג\"כ על הרמב\"ם ז\"ל כדברי נ\"י ז\"ל. ועוד יש חילוק לר\"ת ז\"ל בין האנשים במה שאנו מכירין מנהג האדם אם רגיל להשאיל לחברו כן כתב נ\"י ז\"ל ושמא בנ\"י גרסי' הרמב\"ן בנון: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>זה בא בחביתו וכו' </b>ועיין במ\"ש לעיל בסמוך סי' ב': \n",
+                "<b>ואם אמר לו אני אציל את הדבש וכו' </b>בגמ' פריך אמאי לימא ליה משטה אני בך מי לא תניא הרי שהיה בורח מבית האסורים והיתה מעבורת לפניו א\"ל טול דינר והעבירני אין לו אלא שכרו אלמא א\"ל משטה אני בך והכא נמי ומשני הא לא דמיא אלא לסיפא ואם אמר ליה טול דינר בשכרך והעבירני נותן לו שכרו משלם דאפסידי' דמיירי האי סיפא שהיה שולה דגים והיה יכול לצוד כדי למכור בזוז והיינו בשכרך דקאמר ליה ומתניתין הרי הפסדו ניכר. ירושלמי תני שנים במדבר ביד זה חבית מים וביד זה חבית דבש נסדקה חבית של מים תנאי ב\"ד היא שישפוך זה דבשו ויציל את מימיו שהמים מחיה במדבר ולא הדבש ע\"כ: \n",
+                "<b>ואתה נותן לי דמי שלי </b>כצ\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ונטלוה מסיקין </b>ס\"א מציקין ובגמ' מאן דתני מציקין בצדי נמי לא משתבש דכתיב במצור ובמצוק וכו'. ומה שכתב רעז\"ל כגרסת מסיקין בסמך הוא פי' רש\"י אבל הרמב\"ן ז\"ל פי' בחומש בפי' התורה בפרשת כי תבא במלת צלצל דאינו ארבה דא\"כ היה ראוי שיצרף אותו עם פסוק הארבה והתולעת אלא צלצל היינו שם למחנה האויב שהם יבאו ויאכלו הפירות אשר תוציא האדמה אשר עמלת ויקרא החיל צלצל בעבור שישמיעו קול מלחמה במחנה וקול שופר ורעם שרים ותרועה מלשון צלצלי שמע צלצלי תרועה ובמנענעים ובצלצלים וכן ארץ צלצל כנפים ארץ המשמעת צלצול כנפים שהולכת למרחקים כאשר ידאה הנשר ובגמרא נטלוה מסיקין מאן דתני מסיקין לא משתבש דכתיב יירש הצלצל ומתרגמינן יחסליניה סקאה ומאן דתני מציקין לא משתבש דכתיב במצור ובמצוק כי הוא אצלס שם למביאי האדם במצור ובמצוק עכ\"ל ז\"ל בקיצור: \n",
+                "<b>שטפה נהר וכו' </b>בגמ' וגם בפ' שבועת הפקדון דף ל\"ג ברייתא בפלוגתא ומתני' כחכמים דהתם אבל ר\"א ס\"ל התם דחייב להעמיד לו שדה וכמו שאכתוב בסמוך בס\"ד. ונראה דאיידי דתנן לעיל בסמוך שטף נהר חמורו וחמור חברו סמך נמי הא מתני' דקתני בה שטפה נהר אומר לו הש\"ל. וכתב הרמב\"ם ז\"ל השמיענו בהלכה זאת כשתהיה המכה טבעית כוללת או אונס כוללת כמו ששטפה נהר או נשקעה או ירדו עליה אבני אלגביש שדינם דין מכת מדינה ולא יכול לומר לו הרעב הזו באה בעונותיך וכאילו אתה הוא הסיבה כדי שיהא חייב לשלם אבל יאמר לו הש\"ל ע\"כ: \n",
+                "<b>ואם מחמת הגזלן וכו' </b>כגון ששמע מבית המלך שמבקשים לגזול שדות והראה להם זה טלי קרקע זו של פלוני דאי מפרשת למתני' כגון דאנסוה לארעא דידיה ולא אנסו כולהו ארעתא הא מרישא שמעת מדיוקא אם מכת מדינה היא אין אי לא לא. והקשו תוס' ז\"ל תימה דבכמה מקומות איכא הכי שכופל דבריו וי\"ל דדייק מדהו\"ל למיתני ואם לאו חייב מדקתני ואם מחמת הגזלן חייב להעמיד לו שדה אחר משמע דמילתא באפי נפשה היא דאחוי אחוויי ע\"כ. ופירשו תוס' ז\"ל עוד דחייב משום דינא דגרמי כדמוכח משמעתין לקמן והא דלא אשכחן דר\"מ דיין דינא דגרמי לעיל פ' הגוזל אלא מברייתא דמחיצה שנפרצה מכח מתני' דהמסכך דבפרק ז' דכלאים הא דלא מייתי ממתני' דהכא משום דלא קתני בה בהדיא דאחוי אלא מיתורא דמתני' מוקי לה הכי ע\"כ בקיצור: \n",
+                "<b>שטפה נהר אומר לו הש\"ל </b>כחכמים ור\"א פליג עלייהו שחייב להעמיד לו שדה אחר ובגמ' מפרש טעמא דר' אליעזר דריש רבויי ומיעוטי ורבנן דרשי כללי ופרטי: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>או שלוה הימנו או שהפקיד לו בישוב לא יחזיר לו במדבר </b>אבל אם רצה לתבוע במדבר ידו על העליונה דפריך בגמרא ורמינהי מלוה משתלמת בכל מקום אבידה ופקדון אין משתלמין אלא במקומן ומשני אמר אביי ה\"ק מלוה נתנה ליתבע בכל מקום אבידה ופקדון לא נתנו ליתבע אלא במקומן. ונראה דאגב דקתני לעיל בסמוך גבי שדה שטפה נהר אומר לו הש\"ל תנא השתא האי בבא לאשמועי' דזימנין דאפי' גבי מטלטלין יכול לומר לו הש\"ל אם א\"ל הנפקד אנא נמי אזלינא למדברא יחזיר לו במדברא ואומר לו הש\"ל ואין כאן חיוב אפי' בידי שמים אבל האומר לחברו איני יודע אם גזלתיך אם הלויתני וכו' חייב בבא לצאת ידי שמים. וראיתי שהרי\"ף והרא\"ש ז\"ל השמיטו דין פירש ע\"מ לצאת במדבר יחזיר לו במדבר ומשמע שרש\"י והרא\"ש ז\"ל חולקים בפירוש ובגרסת הגמ' דבע\"מ לצאת במדבר אח\"כ מצאתי שכבר כתב בית יוסף ז\"ל שם בסי' ע\"ד והרגיש ביותר מכל מה שכתבנו ע\"ש וגם נתן טעם לדבר לדעת הרי\"ף והרמב\"ם ז\"ל שהשמיטוהו ע\"ש: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>האומר לחברו גזלתיך וכו' </b>נראה לע\"ד דלא זו אף זו קתני לא מיבעיא גזלתיך דבתורת איסור אתא לידיה דחייב לשלם לו אע\"פ שהוא ספק אצלו שמא כבר החזיר לו אלא אפי' הלותני דבהיתר אתא לידיה חייב לשלם ול\"מ הלויתני דנהנה ממנו דחייב לשלם אפי' אם נסתפק אצלו אם כבר שילם לו אלא אפי' הפקדת אצלי נמי דאין לו שום הנאה דמי לא עסיקי' בש\"ח ואפ\"ה חייב לשלם לו אפי' שהוא ספק אצלו שמא כבר החזיר לו וסיפא דקתני אבל אם אמר לו איני יודע אם גזלתיך וכו' הוי ודאי זו ואין צריך לומר זו כך נלע\"ד. לשון הרי\"ף ז\"ל חייב לשלם ודוקא בדקא תבע ליה חבריה דכיון דברי לו שגזל או שלוה ואיסתפק ליה אם החזיר אם לא החזיר חייב דאין ספק מוציא מידי ודאי ואי לא תבע ליה אלא איהי אמר מדעתא דנפשיה וחבריה לא קא תבע ליה אינו חייב אלא בבא לצאת ידי שמים והיכא דתבע ליה חבריה וא\"ל מנה לי בידך ואיהו אמר לא ידענא אי לוינא אי לא פטור והיינו דתנן אבל אם א\"ל איני יודע אם גזלתיך וכו' פטור עכ\"ל. ז\"ל הרמב\"ם ז\"ל בפי' מתני' היה חייב לשלם כשטוענו חברו טענת ברי ואמר גזלת אותי והלותי אותך אבל אם חברו ג\"כ מסופק ואמר איני יודע אם הלותי אותך והוא אומר הלותני ודאי אבל איני יודע אם החזרתי או אם לא החזרתי אינו חייב לשלם אבל אם בא לצאת ידי שמים יתן לו כמי שהודה שהלוהו ומה שאמר פטור ואפי' טענו חברו טענת ברי ויאמר הוא איני יודע פטור ואינו חייב אלא שבועת היסת שהוא אינו יודע באמת שיש לו אצלו ממון ע\"כ. ומ\"מ אם בא לצאת ידי שמים חייב כיון שהוא כמסתפק. וראיתי שהגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל אם גזלתיך אם הלויתני אם הפקדת אצלי ואם לא הפקדת פטור מלשלם: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>הגונב טלה וכו' </b>בברייתא פליגי ר' ישמעאל ור\"ע דר' ישמעאל ס\"ל גונב טלה וכו' לא בעי להודיע לבעלים שהחזירו ור\"ע ס\"ל דצריך להודיעם ואם לא הודיעם חייב באחריותם ודוקא בגונב טלה מרשות עצמו כגון שהוא שומר עליו פליגי ר' ישמעאל ור\"ע אבל בגונב מרשות בעלים אפי' ר\"ע מודה ובהכי מיירי מתני' דהכא ועי' ברב אלפס ז\"ל במתני' דהכא גם בפ' המפקיד דף פ\"ד גם עיין לקמן במציעא בפי' רעז\"ל פ\"ג סי' ט' גם שם במ\"ש אני: ולרב חסדא דס\"ל אם גנב לדעת בעלים אם אח\"כ כשהחזירו מנו הבעלים את הצאן ושלימה היא הוא דמנין פוטר ואם גנב שלא לדעת בעלים כשמחזירו צריך להודיע לבעלים ואם לא הודיען אע\"ג דמני חייב מיתרצה מתני' כדפירשה רעז\"ל. והשתא מיפרשא סמיכות מתני' לדלעיל מינה לדעת רב חסדא דקיי\"ל כותיה הכי. דה\"ק אע\"ג דאמינא לך אבל אם א\"ל איני יודע אם גזלתיך וכו' דפטור מלשלם דבעבור שאינו יודע מרויח מדיני אדם תנא השתא דידיעת הבעלים שנגנבה להם הבהמה מאצלם ושהוחזרה להם גורם לגנב פיטור אם מנו כבר את צאנם ואם לא ידעו שנגנב להם הטלה אע\"פ שמנו את צאנם ושלימה היא חייב הגנב אם מת או נגנב או נאבד משום דלא עביד השבה מעלייא. וכתב שם הרב המגיד יש מי שכתב שאם היה הטלה שגנב נקוד וטלוא ואין כמותו בעדר אם ידעו הבעלים בגניבתו והחזירו לעדר אע\"פ שלא מנו את הצאן הרי הוא כמנין ופטור שהרי הוא ניכר וכן נראה קצת מן הסוגיא אשר שם ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אין לוקחין מן הרועים וכו' </b>ונראה דסמך האי מתני' למתני' דהגונב טלה מן העדר דברועים שייך שפיר שגונב טלה מן העדר ואע\"פ שלא ידעו הבעלים בגניבתו פטור אפי' אליבא דרב חסדא משום דלא שייך ברועה טעמא דאנקטה נגרי ברייתא שאע\"פ שכיון לגונבה או גנבה כבר היא רועה בכלל הצאן. או אפשר דאשמועי' בסמיכות המשניות זו לזו דאע\"ג דתנינן הגונב טלה וכו' חייב באחריותו אם קנה מן הרועה שאסור לקנות ממנו טלאים וגדיים וצמר וחלב או מן הנשים כלי צמר בגליל וכלי פשתן ביהודה או עגלים שלא מן השרון או שאמרו לו להטמין ואעפ\"כ קנה מהם ורצה לשוב בתשובה אין צריך להודיע לבעלים אלא יחזיר למי שקנה ממנו ויצא ידי חובתו אפי' מידי שמים כך נראה לע\"ד: \n",
+                "<b>צמר וחלב וגדיים </b>כצ\"ל. ובברייתא בגמ' תניא אבל לוקחין מהן תפורין מפני שהן שלהן ופי' רש\"י ז\"ל תפורים בגדים תפורים דאי נמי גנבן קננהו בשנוי ע\"כ. אבל מצאתי שכתב מוהרי\"ק ז\"ל שם בבית יוסף שהרשב\"א ז\"ל כתב דאינו מחוור בעיני דתיפוק ליה משום שטוואו ולבנו וארגו ועוד בגדים מאן דכר שמייהו ונראין דברי הראב\"ד ז\"ל שפי' גיזין תפורין זה עם זה דלפי שאסרו התלושין של צמר ואפי' יש בהן שיעור שתים ושלש גיזין מפני שנראה כי הוא שומט אותן מן הגיזין וגניבה היא בידו אבל אם אותם תלושין תפורין זה עם זה ויש בהן שיעור ד' וה' לוקחין אותם שאם היתה גניבה לא היה תופר אותם אבל היה מוכרן מעט מעט בגניבה כדי שלא יהא בו הרגשה. והרמב\"ם ז\"ל בפ' ששי מהלכות גניבה השמיט הא דאבל לוקחין מהן תפורין משמע שהיה מפרש כפי' רש\"י ז\"ל והוקשה לו מה שהוקשה להרשב\"א ז\"ל ולפיכך השמיטו עכ\"ל ז\"ל: \n",
+                "<b>כלי צמר ביהודה וכלי פשתן בגליל </b>פי' רש\"י ז\"ל צמר ביהודה ופשתן בגליל זו היא מלאכת הנשים והן עצמן עושות ומוכרות ולדעת בעליהן הוא ע\"כ. וראיתי שמחק הר\"ר יהוסף ז\"ל מלות כלי צמר ביהודה וכתב כן מצאתי. ונלע\"ד דאי טוויית צמר וטוויית פשתן אין נכללין בכלל סתם כלי נקט כלי לרבותא דאפי' דסתם מלאכת הנשים היא טוייה כדאמרי' בעלמא אין חכמתה של אשה אלא בפלך אפ\"ה הכא ביהודה ובגליל אפילו כלים ארוגין ועשוין בשלימות קונין מהן שהיא ג\"כ סתם מלאכת הנשים שם והכי משמע לע\"ד מלשון רש\"י ז\"ל דוק: \n",
+                "<b>ועגלים בשרון </b>ברחבה לעין כל דמאחר שמוכרין בפרהסיא לא גנבום לישנא אחרינא שרון שם מקום ומקום גדול עגלים ולוקחין עגלים בזול ומגדלין אותן ושלהן הן ולשון זה עיקר כדאמרי' במנחות בפ' כל קרבנות אלים ממואב כבשים מחברון עגלים משרון רש\"י ז\"ל: \n",
+                "<b>וכולן שאמרו להטמין אסור </b>ס\"א וכולן שאמרו הַטְמֵן וכן הגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>מוכין שהכובס וכו' </b>קשר זו המשנה עם שלמעלה ממנה מבואר דכיון דקתני מוכין שהכובס מוציא הרי אלו שלו וכו' מוכח שפיר דלוקחין ממנו אותן המוכין וכן מכל אחד מן הנזכרים במה מה שהוא שלו לוקחין וכדתני בברייתא בגמרא בהדיא: \n",
+                "<b>ושהסורק מוציא </b>מצאתי שכתב בספר מאירת עינים שם סי' שי\"א וז\"ל ושהסורק מוציא בא\"ח סי ש\"א מצאתי פירושו בפרישה והוא שדרך סורקים שלאחר שנעשה הבגד היינו לאחר האריגה הוא לוקח הבגד ומותחו ע\"ג יתדות וסורקו בקוצים כדי שלא יהו נראין חוטי האריגה אלא יכסה אותו הצמר היוצאין מחוטי האריגה והוא נוי של בגדו וע\"י אותה סריקה נשמט ונשאר ג\"כ צמר הרבה בקוצים וכיון שהן הרבה יש קפידא בזה והן של בעל הבית ע\"כ: \n",
+                "<b>הכובס נוטל שלשה חוטין </b>דרך אורגי בגדי צמר וכו' כך צ\"ל בפי' רעז\"ל: \n",
+                "<b>החייט ששייר מן החוט כדי לתפור בו </b>ירושלמי כמלא משיכת מחט וזה הלשון נקט הרמב\"ם ז\"ל שם ביד: \n",
+                "<b>ומטלית שהיא שלש על שלש </b>חייב להחזיר לבעלים. כך היא הגרסא בירושלמי וברב אלפס ובהרא\"ש ז\"ל וכן ג\"כ שם ביד וא\"כ הוא צ\"ע מ\"ש דהכא קתני חייב להחזיר לבעלים מכל בבות דמתני' ואפשר דהכא כיון דקתני ברישא ששייר משמע שאם היה רוצה היה יכול שלא לשייר שום דבר אלא שכיון לכתחלה לשייר כדי ליטלו לעצמו ולזה קתני הכא חייב להחזירו לבעלים ודיקא נמי דקתני ששייר לו ולא קתני שנשתייר כך נלע\"ד. ובגמ' בברייתא קתני החייט ששייר מן החוט פחות מכדי לתפור בו ומטלית שהיא פחותה משלש על שלש בזמן שבעל הבית מקפיד עליהן הרי אלו של בעל הבית אין בעל הבית מקפיד עליהן הרי אלו שלו ע\"כ. ומדפירש רש\"י ז\"ל התם בברייתא דגרסי' ומטלית שהיא ג' על ג' או חייט וכו' עד הרי אלו של בעל הבית עיקר כונתו היא דלא גרסי' במתני' מלת פחותה אע\"ג דניגרוס נמי משלשה על שלשה לשון זכר דהיינו טפחים דא\"כ משמע דפליגא מתני' אברייתא וכך נלע\"ד. וכבר יתכן לומר שנשמר דלא ניגרוס מטלית בלי ויו דמשמע ששייר מן החוט כדי לתפור בו מטלית קטנה שהיא שלש על שלש חדא דהא בגמ' מפר' וכמה כדי לתפור בו וכו' ועוד דמה שייך תפירה במטלית קטנה לבדה. שוב מצאתי שכתב הר\"ר יהוסף ז\"ל ששייר מן החוט כדי לתפור בו מטלית שהיא שלש על שלש חייב להחזיר לבעלים כן מצאתי בכל הספרים וכן היה נראה נכון דאי גרסי' ומטלית בוי\"ו א\"כ לא הזכיר בשיעור החוט כדי לתפור בו כמה תפירות וזה אינו דרך התלמוד אך בגמ' אינו כן עכ\"ל ז\"ל: \n",
+                "<b>מה שהחרש מוציא במעצד הרי אלו שלו </b>בגמ' רמינן והא תניא במעצד הרי אלו של בעל הבית ותירץ רבא באתרא דתנא דידן איכא תרתי חציני לרבתי קרי לה כשיל ולזוטרתי קרי לה מעצד באתרא דתנא ברא חד הוא דאיכא וקרי ליה מעצד: \n",
+                "סליק פירקא וסליקא לה מסכת בבא קמא. בעזרת שוכן רומה. ובעזרת האל הבורא. הטובה. נתחיל מסכת בבא מציעא. \n"
+            ]
+        ]
+    ],
+    "versions": [
+        [
+            "Mishnah, ed. Romm, Vilna 1913",
+            "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001741739"
+        ]
+    ],
+    "heTitle": "מלאכת שלמה על משנה בבא קמא",
+    "categories": [
+        "Mishnah",
+        "Acharonim on Mishnah",
+        "Melekhet Shelomoh",
+        "Seder Nezikin"
+    ],
+    "sectionNames": [
+        "Chapter",
+        "Mishnah",
+        "Comment"
+    ]
+}
\ No newline at end of file
diff --git a/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Melekhet Shelomoh/Seder Nezikin/Melekhet Shelomoh on Mishnah Bava Metzia/Hebrew/Mishnah, ed. Romm, Vilna 1913.json b/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Melekhet Shelomoh/Seder Nezikin/Melekhet Shelomoh on Mishnah Bava Metzia/Hebrew/Mishnah, ed. Romm, Vilna 1913.json
new file mode 100644
index 0000000000000000000000000000000000000000..0b954ed7d5144f48c6d73442e8fdda6667e25239
--- /dev/null
+++ b/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Melekhet Shelomoh/Seder Nezikin/Melekhet Shelomoh on Mishnah Bava Metzia/Hebrew/Mishnah, ed. Romm, Vilna 1913.json	
@@ -0,0 +1,661 @@
+{
+    "language": "he",
+    "title": "Melekhet Shelomoh on Mishnah Bava Metzia",
+    "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001741739",
+    "versionTitle": "Mishnah, ed. Romm, Vilna 1913",
+    "status": "locked",
+    "license": "Public Domain",
+    "digitizedBySefaria": true,
+    "versionTitleInHebrew": "משנה, מהדורת בית דפוס ראם, וילנא 1913",
+    "actualLanguage": "he",
+    "languageFamilyName": "hebrew",
+    "isBaseText": true,
+    "isSource": true,
+    "isPrimary": true,
+    "direction": "rtl",
+    "heTitle": "מלאכת שלמה על משנה בבא מציעא",
+    "categories": [
+        "Mishnah",
+        "Acharonim on Mishnah",
+        "Melekhet Shelomoh",
+        "Seder Nezikin"
+    ],
+    "text": [
+        [
+            [
+                "<b>שנים אוחזין וכו' </b>פ' גט פשוט (בבא בתרא דף ק\"ע) ובירושלמי ר\"פ שני דכתובות. וכתב הר\"ר יהוסף ז\"ל כן הוא אוחזין בטלית ולא האוחזין וצ\"ע בדרך הרמזים של סתרי תורה ע\"כ. וכתבו תוס' ז\"ל שנים אוחזין בטלית איידי דאיירי מחלוקת נסורת נגר ובעל הבית דקתני במעצד הרי אלו שלו ובכשיל של בעל הבית תנא הכא נמי דיני חלוקה ואע\"ג דבתרי מסכתות אין סדר למשנה ואיכא מ\"ד כולה נזיקין לאו חדא מסכת היא ה\"מ לענין מחלוקת ואח\"כ סתם לפי שרבי לא היה לומר כסדר אלא כמו שהיו חפצים התלמידים ושמא שנה בבא מציעא תחלה אבל כשחברם על הסדר חברם וצריך בכל מסכתא טעם למה נשנית אחר שלפניה כדדייק בריש מסכת שבועות מכדי תנא ממכות קסליק וכו' וכן בסוטה עכ\"ל ז\"ל. וכתוב בספר שארית יוסף בכלל כ\"ד בנתיב א' בשם הר\"ן ז\"ל לשיטת מציעא דהקשה הר\"ן ז\"ל וא\"ת פרק אלו מציאות היה לו לשנות ראשונה ללמד שיש מציאה ושהיא של מוצאה אבל עכשיו שעדיין לא למדנו שיזכה בשום מציאה היאך הוא שונה מחלוקתם של מוצאי מציאות וי\"ל אין הכי נמי אלא משום דתנא מקמא קסליק ותנן בפ' הגוזל בתרא ישבע כמה הוציא ויטול תנא נמי הכא שאף הן נשבעין ונוטלין ע\"כ ולפי זה נוכל לומר שגם התוספות לזה כוונו במה שאמרו איידי דקתני וכו' עכ\"ל ז\"ל. ופי' רש\"י ז\"ל שנים אוחזין דוקא אוחזין דשניהם מוחזקים בה ואין לזה כח בה יותר מזה שאילו היתה ביד אחד לבדו הוי אידך המע\"ה בעדים שהיא שלו ואינו נאמן ליטול בשבועה ע\"כ: \n",
+                "<b>זה ישבע שאין לו בה. וכו' </b>וא\"ת אמאי לא אמרינן כל דאלים גבר כדאמרינן בפ' חזקת הבתים גבי דינא דההוא ארבא וי\"ל דהתם אינם מוחזקים לא זה ולא זה ומש\"ה אמרי' כל דאלים גבר אבל הכא דמוחזקים הם זה וזה לא אמרינן כל דאלים גבר והכא נמי אי מונח אארעא הוי דין כל דאלים גבר: \n",
+                "<b>ויחלוקו. </b>ואין בחלוקתה לשנים הפסד דחזיא לקטנים. ומתני' מיתוקמא בין לרבנן דאמרי בעלמא גבי שור שנגח את הפרה וגבי המחליף פרה בחמור המע\"ה דהתם דלא תפסי תרוייהו אמרי רבנן המע\"ה והכא דתרוייהו תפסי לה בשבועה ובין לסומכוס דפליג עלייהו ואמר הממון המוטל בספק חולקין כי אמר סומכוס שמא ושמא אבל ברי וברי לא אמר חולקין אלא בשבועה ואפילו לרבה בר רב הונא דאמר אפילו ברי וברי אמר סומכוס חולקין בלא שבועה לא קשה מידי דשבועה זו דרבנן וכן נמי מיתוקמא מתני' בין לרבנן דאמרי לקמן פ\"ג השאר יהא מונח עד שיבא אליהו בין לר' יוסי דאמר א\"כ מה הפסיד הרמאי אלא הכל יהא מונח עד שיבא אליהו דהתם ודאי איכא רמאי ומש\"ה קנסינן למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה אבל הכא מי יימר דאיכא רמאי דלימא תהא הטלית מונחת עד שיבא אליהו אימור תרוייהו בהדי הדדי אגבהוה בין במציאה בין במקח. והעלה נמקי יוסף בשם הרנב\"ר ז\"ל דה\"ה בזה אומר אני ארגתיה וזה אומר אני ארגתיה או זה אומר אני מצאתיה היום וזה אומר אני מצאתיה אתמול דאינא ודאי רמאי דאמרי' יהא מונח כיון דתרוייהו תפסי דהא ההיא דר' יוסי חשיב כאילו תרוייהו תפסי כיון שהנפקד אינו תופס ממון זה אלא מכח שניהם וכל מה ששניהם יסכימו בו יש לעשות מ\"מ בדשניהם תפסי אמרי' יהא מונח ובדלא תפסי אם הוא רמאי אחד מהם בודאי כדכתיבנא אמרינן ביה כל דאלים גבר ע\"כ. ולשון ספר הלבוש בח\"מ ריש סימן קל\"ח כל אחד נשבע שיש לו חלק בזה הדבר ושאין לו בה פחות מחציה ונוסח שבועה זו בזה הלשון הוא מפני שבזה הלשון יתוקנו כמה רמאיות שהיו אפשר להיות בדעת הנשבע אם היה נשבע בלשון אחר שאם היה נשבע סתם שאין לו בה פחות מחציה היה אפשר לפרש כונתו אפילו אין לו בה כלום באמת הוא נשבע והכי נשבע שבועה שאין לי בה כלום אפילו מה שהוא פחות מחציה אין לי בה והרי אין לו בה כלום והוא צריך לישבע שיש לו בה חציה ואם ישבע שיש לו בה חציה הרי מרע לדבוריה שאמר כולה שלי ואם ישבע כולה שלי הרי אי אפשר ליתן לו כולה שהרי חברו תפוש בה ואתי לאפוקי לעז על ב\"ד שנשבע שכולה שלו והם אומרים שיחלוקו לכך ישבע בזה הלשון אני אומר שיש לי בה ודעתי אפילו כולה יש לי בה ולדבריכם שאינכם מאמינים לי בכולה אני אומר יש לי בה חלק ואם תאמרו שליש או רביע שבועה שאין לי בה פחות מחציה ע\"כ. ומבואר הוא במה שנכתב כבר ובמה שיכתב בס\"ד: \n",
+                "<b>וזה אומר חצייה שלי. </b>תוס' פ' מי שמת (בבא בתרא דף קנ\"ח.) ופי' רש\"י ז\"ל וזה אומר חציה שלי מודה הוא דהחצי של חברו ואין דנין אלא על חציה הלכך זה האומר כולה שלי ישבע וכו' כמשפט הראשון מה שהן דנין עליו נשבעין שניהם שאין לכל א' בו פחות מחציה ונוטל כל א' חציה ע\"כ. ובגמ' פריך כי משתבע שאין לו בה פחות מחציה באמת הוא נשבע שהרי אין לו כלום דבשלמא אם היה לו בה שליש או רביע והוא נשבע שאין לו בה פחות מחציה נשבע בשקר שהרי יש לו בה שליש שהוא פחות מחציה ואין לו בה חציה אבל כשאין לו בה כלום נשבע הוא באמת ואע\"ג דע\"ד ב\"ד משביעין אותו מ\"מ לא היה להם לתקן שבועה בלשון דלא משתמע שחציה שלו ומשני אמר רב הונא דאמר כולה שלי ולדבריכם שבועה שיש לי בה ואין לי בה פחות מחציה ושבועה זו מדרבנן כדי שלא יהא כל א' הולך ותוקף בטליתו של חברו ואומר שלי הוא וחשיד אממונא לא חשיד אשבועתא. ואביי משמע דס\"ל דחשיד אממונא חשיד אשבועתא ומוקי טעמא דמתני' דחיישי' שמא ספק מלוה ישנה יש לו עליו ומכיר בו ששכחה ויכפור בו והלך ותקף בטליתו הלכך נשבע שיש לו בה דמי חציה. ופרכינן ולימא כי היכי דתקיף ממונא מספיקא משתבע נמי מספיקא ומשני פרשי אינשי מספק שבועה ולא פרשי מספק ממונא מ\"ט ממון אפשר בחזרה הלכך תפיס מספק ואם יזכור שלא היה חייב לו יחזירנו אבל אם נשבע שלא כדין אין תקנה לאותה שבועה אבל ודאי שאינו חייב לו לא תפיס ליה מידי דאע\"ג דאפשר בחזרה נקרא רשע אע\"ג דדעתו לשלם דכתיב חבול ישיב רשע גזלה ישלם: \n",
+                "<b>וזה נוטל רביע </b>ולא אמרינן לישקול חציה בשבועה מגו דאי בעי אמר כולה שלי והיה נוטל חציה בשבועה משום דלא אמרי' מגו אלא בטענות שקולות אבל הכא יותר נוח לו לומר חציה שלי שאינו מעיז פניו בחברו כ\"כ מלומר כולה שלי שיצטרך להעיז לגמרי ועוד שאין אומרים מגו אלא באותו דבר עצמו שהוא תובע או כופר אבל מדבר לדבר לא ואפילו בשהיו אותן שני דברים שקולים לפי שאפשר שבדבר א' הוא מעיז ובדבר אחר אע\"פ שהוא שקול אינו יכול להעיז ועוד שאילו היה נוטל חציה יותר היה נוח לו לומר חציה ושיטול כל תביעתו מלומר כולה שלי ושלא יטול אלא חציה ולפיכך כשם שאילו אמר כולה שלי אינו נוטל אלא חצי תביעתו אף באומר חציה שלי אינו נוטל אלא חצי טענתו והיינו דאמרי' בתוספתא כללו של דבר אינו נוטל אלא חצי טענתו בלבד נמקי יוסף. ועוד כתב הוא ז\"ל בפ' החולץ דף תט\"ו שאפילו יש עדים לאומר שהמחצה שלו אין אומרים בו אין ספק מוציא מידי ודאי אלא זה נוטל ג' חלקים וזה נוטל רביע ע\"כ. וביד פ' עשרים דהלכות מכירה סימן ד' ובפ\"ט דהלכות טוען ונטען סימן ז' עד סוף הפרק. ובטור רוב פירקין בחשן המשפט סימן ס\"ה ובסימן קל\"ח איתה למתני' ובסימן רכ\"ב: וכתוב בספר הלבוש בח\"מ שם סימן קל\"ח וז\"ל בד\"א שנשבע על ג' רביעית בחפץ שאינו עומד ליחלק אבל אם הוא דבר העומד ליחלק יכול זה ליטול החצי שמודה לו בלא שבועה ואח\"כ נשבע כל אחד שיש לו בה ושאין לו בה פחות מחציה ע\"כ והוא מהרב המגיד בשם הרשב\"א ז\"ל עיין בספר הלבוש בחשן מש' שם סי' קל\"ב מה\"ט [*) צריך לעיין בס' הלבוש בעצמו כי הכת\"י מס' מלאכ\"ש פה נקרעו מהגליון איזה תיבות.]: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>היו שנים רכובין </b>תוס' פ\"ק דקדושין דף כ\"ה ודפ' הספינה דף ע\"ו וגם בהרא\"ש ז\"ל שם דף כ\"ב: \n",
+                "<b>או שהיה אחד רכוב </b>בזמן שרוכב מנענע רגליו כדפי' רעז\"ל והשתא מיתוקמא מתני' בין לרבנן בין לר' מאיר דפליגי בפ\"ח דמס' כלאים גבי יושב בקרון או סופג את הארבעים: ומתוך פי' הרמב\"ם ז\"ל משמע דרכוב לחוד בלא הנהגה ברגליו לא קנה ומכח פירושו במשנה העלה בתוספת י\"ט שכן דעתו של הרמב\"ם ז\"ל ג\"כ בחבורו ודלא כהר\"ן והרב המגיד ז\"ל שסוברים שדעתו דרכוב לחוד קנה וכן דעת הרא\"ש ז\"ל דרכוב ומנהיג ברגליו בעינן כשמואל דס\"ל הכי בגמ' [עי' בתוי\"ט]: וכתב הר\"ר יהוסף ז\"ל היו שנים רכובים כך מצאתי: \n",
+                "<b>או שהיה אחד רכוב ואחד מהלך </b>כך מצאתי ע\"כ: \n",
+                "<b>זה אומר וכו' </b>ואם האחד רוכב והא' מנהיג ובאו לפנינו זה אומר אני רכבתי בה תחלה ואח\"כ בא מנהיג ומנהיג אומר אני הנהגתיה תחלה ואח\"כ בא רוכב חולקי' אותה ביניהם דאפשר דליכא ודאי רמאי דשמא תרוייהו החזיקו בה בבת אחת זה לרכוב וזה להנהיג נמקי יוסף: \n",
+                "<b>או שיש להם עדים חולקים שלא בשבועה </b>בגמ' דייק במאי אי במקח וממכר צריכא למימר אלא לאו שמעינן מהאי משנה יתירא דהמגביה מציאה לחברו קנה חברו ואין אחר יכול לחטפה דהא אם לא קנה ה\"נ אמאי יחלוקו לא זה יקנה ולא זה יקנה ויכול אחר לחטפה מהם שהרי כששניהם הגביהוה מהני הגבהת כל א' מהם לחברו ואם המגביה מציאה לחברו לא קנה חברו הרי היא כאילו היתה מונחת עדיין בקרקע וזו היא סברת רמי בר חמא. ורבא דחי דדילמא לעולם דהמגביה מציאה לחברו לא קנה חברו ואם בא אחר שלישי וחטפה זכה בה ומשנה יתרה דמתני' אשמעי' המגביה מציאה לו ולחברו קונה אף חברו דמגו דזכי לנפשיה זכי אף לחבריה. וכתוב בנמקי יוסף דאפילו רבא דדחי הכא לרמי בר חמא אותביה לקמן לרב נחמן דאמר לא קנה מברייתא דפועל דאלמ' ס\"ל נמי דקנה ע\"כ. וכתב הרא\"ש ז\"ל דמתני' דקתני זה ישבע וכו' ויחלוקו מיירי במקום שהיא של מוצאה כגון בעיר שרובה גויים ע\"כ. ומפ' בגמ' בפירקין דף ח' דאי טהורה היא דחזיא לבשר יחלוקו בבשרה ואי טמאה היא שמין אותה בדמים וחולקין. וכתוב בנ\"י דף ס\"א דה\"ה לטלית דתנינן יחלוקו לא גופו של כלי קאמרינן אלא לדמיו ע\"כ. וביד כולה מתני' עד סוף סימן ה' פי\"ז דהלכות גזלה ואבידה. ובטור ח\"מ סי' קל\"ח וסימן קצ\"ז: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>היה רכוב ע\"ג בהמה וכו'. </b>טור ח\"מ סי' רס\"ט וז\"ל ראה המציאה ואמר לחברו זכה לי וכו' משמע דס\"ל דמתני' דקתני שהיה רוכב ע\"ג בהמה לאו דוקא אלא אורחא דמילתא נקט דאי לא היה רכוב אמאי קאמר ליה תננה לי יטלנה הוא בעצמו. ובירושלמי א\"ר יצחק הדא הלכתא לית שמע מינה כלום לא מראשה ולא מסופה. היה רכוב ע\"ג בהמה וראה את המציאה ואמר לחברו תנה לי נטלה ואמר אני זכיתי בה זכה בה אילו אמר זכה לי זכה הוי לית ש\"מ כלום לא מרישא ולא מסיפא ע\"כ. ואיתא בתוספת ריש פירקין. ועיין בהר\"ן ז\"ל פ\"ק דגיטין סוף דף תקנ\"ז: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ראה את המציאה וכו' </b>תוס' ר\"פ האומר דקדושין וריש פירקין ודפ' לא יחפור (בבא בתרא דף כ\"א.) ובירושלמי דגיטין פרק הזורק. ובטור ח\"מ סימן רס\"ח: \n",
+                "<b>זה שהחזיק בה </b>ודוקא שהיתה המציאה בר\"ה וכו' לשון רעז\"ל. אמר המלקט ואפי' אי מתני' מיירי בסמטא או בצדי ר\"ה אפ\"ה זה שהחזיק בה זכה בה דכיון דנפל גלי אדעתיה דבנפילה ניחא ליה דליקני בד' אמות לא ניחא ליה דליקני דכיון דתקנת חכמים היא שומעין לו באומר אי אפשי בתקנת חכמים כגון זו. וכן פירש גם כן רעז\"ל בפ\"ד דמסכת פאה גבי נפל לו עליה ופירש טליתו עליה וכו': \n",
+                "<b>ראה אותן רצין. וכו' </b>תוס' פ' מי שהוציאוהו (עירובין דף מ\"ט) והרא\"ש שם דף קי\"ט: \n",
+                "<b>זכתה לי שדי זכתה לו </b>לאו דוקא דאמר זכתה לי שדי דה\"ה כי לא אמר מאי הוי והכא נקט משום סיפא דאפילו אמר כיון דרץ כדרכו לא קני תוס' ז\"ל. והרא\"ש ז\"ל תירץ וז\"ל והא דקתני ואמר זכתה בשביל למנוע הרצון אמר כך ע\"כ. אבל נמקי יוסף כתב בשם הרנב\"ר ז\"ל דדוקא דאמר הכי כיון דצבי וגוזלות הללו מהלכין הם כל שהוא מתעורר לקנותם משתמרין הם לו דאי רץ אחריהם מגיען כדאיתא בגמרא ואם לאו אפילו עומד בצד שדהו אינה משתמרת לו ואינו דומה ליד דידו משתמרת וזו אינה משתמרת וכך הם דברי הרמב\"ם ז\"ל בפי\"ז מהלכות גזלה ע\"כ. ועיין שם בהלכות גזלה במה שכתב שם על זה כסף משנה. וז\"ל בית יוסף בסימן רס\"ח דד' אמות שאני דכיון דמשום דלא אתי לאינצויי תקנו רבנן דליקני לא ראו לחלק בין אמר ללא אמר דא\"כ אכתי אתי לאינצויי ע\"כ. והרב המגיד ז\"ל כתב דמשום דאלימא קנייה דד' אמות מפני שהוא יכול לנטות עצמו וליטלה לפיכך התם קני אע\"ג דלא אמר כלום ע\"כ: \n",
+                "<b>היה צבי רץ כדרכו. </b>ה\"ה אפילו צבי שבור אם רץ אחריו ואין מגיעו אלא אורחא דמילתא נקט דכשרץ כדרכו אין מגיעו תוס' ז\"ל וכן משמע מלשון הרמב\"ם ז\"ל פי\"ז מהלכות אבידה. ובגמ' אמרינן דאם היו גוזלות וצבי של אדם אחד בצד שדה של זה ונתנום בעליהם לבעל השדה במתנה אע\"פ שאין רץ ומגיען כיון דעומד בצד שדהו זכה בהן משום דגבי מתנה יש דעת אחרת מקנה משא\"כ גבי מציאה ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>מציאת בנו ובתו. </b>תוס' פ' נערה דף מ\"ז ודפ' החובל (בבא קמא דף פ\"ז) וירושלמי ר\"פ מציאת האשה: \n",
+                "<b>מציאת עבדו ושפחתו העבריים. </b>בגמרא מוקי לה רבא בשמגביה העבד או השפחה המציאה עם מלאכתו שהוא עושה לרבו שלא בטל כלום הלכך הוי לעצמו אבל אם בטל זמן ממלאכתו הוי מציאתו לרבו דלא עדיף מפועל ששכרו בעל הבית לעשות עמו מלאכה בסתם דתניא דמציאתו לבעל הבית ואיכא תו שנויי אחריני בגמ' בההיא דפועל מיירי כששכרו ללקוט מציאות א\"נ דמתני' מיירי בעבד נוקב מרגליות שאין רבו רוצה לשנותו שיגביה לו מציאה משום דמציאה מעולה בדמים כשכר בטול מלאכתו לא שכיחא הלכך אי איתרמי ואשכח שלו הוא והוא ישלם לרבו שכר בטלתו: \n",
+                "<b>מציאת אשתו. </b>רבנן תקינו ליה משום איבה וכשגרשה הא אית לה איבה ואיבה ובגמ' פריך פשיטא משום שלא נתן לה כתובה תהא מציאה שלו ומשני לא צריכא במגורשת ואינה מגורשת דקיימא לן דכל מקום שאמרו חכמים מגורשת ואינה מגורשת בעלה חייב במזונותיה וכשגרשה אפילו ספק גירושין הא אית לה איבה ובירוש' משום דס\"ל דכל זמן שלא נתן לה כתובתה בשלימות אע\"פ שלא נשתייר לה אלא פרוטה חייב במזונותיה משני דהא קמ\"ל מתני' שלא תאמר הואיל והוא חייב במזונותיה עד שיתן לה פרוטה אחרונה תהא מציאתה שלו קמ\"ל מתני' דלא: \n",
+                "<b>מציאת עבדו ושפחתו הכנעניים. </b>יורה דעה סימן רס\"ו. וכולה מתני' בח\"מ סימן מאתים ושבעים. והגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל מציאת בנו ובתו הקטנים ועבדו ושפחתו הכנעניים ומציאת אשתו וכו' וכן הגיה ג\"כ בסיפא ומחק מלת מציאת דגבי עבד ושפחה בין מרישא בין מסיפא: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>מצא שטרי חוב. </b>פ' נערה שנתפתתה (כתובות דף נ\"א) כולה מתני' ובפירקין דף י\"ט ותוס' פ' מי שהיה נשוי (כתובות דף צ\"ב.) וביד כולה מתני' עד סוף הפרק שם בהלכות גזלה פי\"ח. ושטר בכל מקום נלע\"ד שהוא מלשון אם תשים משטרו בארץ שהוא לשון ממשלה הכא נמי ע\"י השטר הוא מושל על חברו להוציא ממנו חובו וְשִטְרֵי גרסינן בסמיכות השין בחירק והטית בשבא והריש בצירי אח\"כ מצאתי שרד\"ק ז\"ל הביאו בשרש שטר וכתב שי\"מ מלת משטרו ר\"ל כתבו ע\"ש. אח\"כ בא לידי תוס' יום טוב וראיתי שכתב בשם ספר התשבי [בנקודות אחרות] [עי' בתוי\"ט]: \n",
+                "<b>שבית דין נפרעין מהן. </b>ראיתי שמחק הר\"ר יהוסף ז\"ל מלות הללו: \n",
+                "<b>אין בהן אחריות נכסים. </b>תוס' פ' נושאין על האנוסה (יבמות דף צ\"ט) ודפ' מי שהיה נשוי דף נ\"ב וז\"ל הרי\"ף ז\"ל טעמייהו דרבנן דאמרי בין כך ובין כך לא יחזיר דס\"ל אחריות ט\"ס הוא וא\"כ שטר שאין בו אחריות גובה מנכסים משועבדים הלכך אם אין החייב מודה לא יחזיר דחיישינן לפרעון ואם החייב מודה לא יחזיר [דחיישינן] לקנוניא וכן הלכתא ע\"כ. וכתב הרמב\"ם ז\"ל בסוף הלכות גנבה ואבידה שכל שטרות הנמצאות שדינם שלא יחזיר אם החזיר הרי הם כשרים וגובין בהן ומשמע דדייק לה מדלא קתני פסול ואינה ראיה דכיון דפסול ודאי לא הוי אלא מחששא להכי תנן לא יחזיר וכבר השיג עליו הראב\"ד ז\"ל עכ\"ל נמקי יוסף בשם הרנב\"ר ז\"ל בקיצור: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>מצא גיטי נשים. </b>פ' כל הגט (גיטין דף כ\"ז) ובפירקין דף י\"ב. ומאי דקשה אמתני' מההיא דאם מצאו לאלתר דבפ' כל הגט כתבנוהו שם. ובטור א\"ה סימן קל\"ב וסימן קנ\"ג: \n",
+                "<b>שחרורי עבדים. </b>בשאין הרב מודה אבל אם הרב מודה יחזיר לעבד כדאיתא בברייתא וכדמפרש בגמרא דייתקי מתנה ושוברין תוס' פ' יש נוחלין (בבא בתרא דף קל\"ה) ודפ' מי שמת (בבא בתרא דף קנ\"ב:) \n",
+                "<b>ונמלך עליהם שלא ליתנם. </b>הר\"ר יהוסף ז\"ל מחק מלת עליהם. ובגמרא דייקינן מינה הא אמר תנו נותנין ורמינהי מצא דייתקאות אפותקיאות ומתנות אע\"פ ששניהם מודים לא יחזיר לא לזה ולא לזה ומתני' תלי טעמא בשאני אומר כתובים היו ונמלך וכו' דש\"מ הא אמר תנו נותנין ופריק רב זביד שם בגמ' דמתני' וברייתא תרוייהו בש\"מ אלא דמתני' בדידיה דבר מיהדר הוא כדמפרש טעמא בגמ' דאמרינן א\"נ יהבי לאיניש אחרינא לית בה פסידא דקמא ובתרא בתרא זכי דהא הדר ביה מקמא כי קא תני בברייתא אע\"פ ששניהם מודים לא יחזיר לא לזה ולא לזה בבריה דלאו בר מיהדר הוא דאמרינן דילמא כתב אבוה להאי ואמליך ולא יהביה נהליה ובתר אבוה כתב איהו לאיניש אחרינא ויהבה ליה והשתא קא הדר מההוא סבר מיהדר לא מצינא הדרנא בי דבריא אנא אימא להו דאבא יהבה ליה להאי וניתבו ליה כתביה וניזיל נפקא מיניה דהאי דהוא זכי וניפלוג אנא בהדי דידיה. הלכך אמרינן ליה אנן האי כתבא לא יהבינן ליה להאי דדילמא מיכתב כתביה מיהב לא יהבה ליה ויהבתיה את לאיניש אחרינא וקא הדרת ביה אלא אי קושטא קאמרת דיהיב ליה אבוך זיל את השתא כתוב ליה שטרא אחרינא דאי נמי לא יהבה ליך אבוך וכתבתיה את לאיניש אחרינא לית בה פסידא דקמא ובתרא קמא זכי ומאחר ששני השטרות יצאו משמך הקודם זכה שמתנת בריא הם ופי' רש\"י ז\"ל והשתא דאוקימנא טעמא דלא יחזיר משום דילמא כתבה להאי ואמליך ולא יהבה ליה והדר כתבה לאיניש אחרינא ליכא למיחש אמתנות ולא תידוק ממתני' גבי מתנות הא אמ' תנו נותנין דכי נמי אומר תנו שייך למימר טעמא דלא יחזיר משום שאני אומר כתובים היו ונמלך עליהם שלא ליתנם והדר כתבה לאיניש אחרינא וגבי דייתקאות ע\"כ אם אמר תנו נותנין אם הוא קיים דהא תלה תנא דידן טעמא משום שאני אומר נמלך עליהם שלא ליתנם וא\"נ הכי הוה דנמלך השתא אם אמר תנו נותנין דליכא למיחש למידי וה\"ק מצא דייתקי או מתנה לא יחזיר שאני אומר וכו' והיכא דאמר תנו שייך למימר לא יחזיר משום טעמא דשאני אומר כגון מתנת בריא או בש\"מ ומת ובריה קאמר תנו שמעי' ממתני' דלא יחזיר ולא דייקי' הא אמר תנו נותנין והיכא דלא שייך למימר שאני אומר כגון בש\"מ שלא מת מאליו דייקי' הא אמר תנו דבטל שאני אומר הלכך נותנין ע\"כ. וז\"ל נ\"י ז\"ל וא\"ת האי תירוצא דרב זביד ניחא לגבי דייתקאות דבר מיהדר הוא אבל מתנות דמתני' וברייתא קשיין אהדדי דלאו בר מיהדר הוא ותירץ רש\"י ז\"ל דכיון דמתרצינן משום בר מיהדר ממילא שמעינן דכל היכא דלאו בר מיהדר הוא איכא למיחש ושאני אומר ונמלך וכו' דדייקינן הא אמר תנו נותנין אדייתקי קאי אבל מתנות דלאו בר מיהדר אין נותנין ע\"כ. והשתא קשה קצת לע\"ד דכי היכי דתנא במתני' מצא גיטי נשים דייתקי ומתנות אמאי לא תנא נמי אפותקיאות כי היכי דתנא להו בברייתא ונלע\"ד שזה יתורץ בשנדע טעמא דלא יחזיר לא לזה ולא לזה כשמצא האפותקיאות והוא דטעמא דלא יחזיר האפותיקי לא לזה ולא לזה משום דחיישינן לקנוניא שמא כבר פרע לו חובו מצד אחד והשתא מסייע הלוה למלוה לומר החזירהו שעדיין לא פרעתיו כדי שיטרוף מן הלקוחות את השדה או את השור או את העבד שנעשה אפותיקי ויחלקו בין שניהם ולפיכך לא יחזיר לא לזה ולא לזה אבל דייתקי ומתנה וכל הנהו דתנא במתני' מפ' טעמייהו בהדיא משום שאני אומר וכו' דמשום דחיישינן לנמלך. וא\"ת ליתנייה באפי נפשיה וי\"ל דהרי הוא בכלל מצא שטרי חוב דתני לעיל מינה דסברי רבנן אפילו אין בהן אחריות נכסים לא יחזיר שב\"ד נפרעין מהן דאחריות ט\"ס הוא ואפילו ר\"מ דפליג עלייהו בשאר שטרי חוב מודה באפותיקי דלא יחזיר שודאי ב\"ד נפרעין מן האפותיקי כך נלע\"ד ולא מצאתי עד הנה שום רמז למה שכתבתי: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אגרות שוֹם. </b>השי\"ן בשבלת ובנקודת חולם. ועיין ג\"כ במ\"ש פ' אלמנה נזונת סימן ה': \n",
+                "<b>ואגרות מזון. </b>פי' הר\"ר יהונתן הכהן ז\"ל דארישא קאי אאגרות שום והרי הוא כמו שאמר אגרות שום של מזון שבאת האם או הבת לתבוע מזונותיה לפי שהוא לא קיים תנאו ושמו לה ב\"ד קרקע במזונותיה ולפי' רש\"י ז\"ל שפירש ואגרות מזון שקבל עליו לזון את בת אשתו בשיש בו קנין ובעל הערוך פי' על משנה דאלו מגלחין אגרות שום שום היתומים אגרות מזון מזונות האלמנה ע\"כ ונראית כוונתו ז\"ל מזונות אלמנה דאיתתא [את] תהא יתבא בביתי וכן מזונות הבנות בנן נוקבן די יהויין ליכי מינאי והטעם בכל אלו שאפילו לא נכתבו כמו שנכתבו הן ואין הכתובה מועילה ומורידה בה ע\"כ לשון מגיד משנה סוף הלכות גזלה ואבידה: \n",
+                "<b>שטרי בירורין. </b>כתב הרא\"ש ז\"ל שבעוד שלא נכתב יכול כל אחד מהם לחזור בעוד שלא התחילו לטעון ולומר אני רוצה לברר אחר ושמא נתכוין לדחות הדין לכך כותבין פלוני בירר לפלוני ופלוני לפלוני ושוב אין יכולין לחזור בהן ע\"כ. והרמב\"ן ז\"ל כתב דקודם שכתבו יכולין להוסיף דיינים ומשכתבו אין יכולין להוסיף דיינים ואזיל לטעמיה שכתבתי בר\"פ זה בורר: \n",
+                "<b>וכל מעשה ב\"ד </b>פ' כל הגט (גיטין דף כ\"ז) ותוס' בפירקין דף י\"ג ובגמרא בפירקין דף ט\"ז ודף י\"ח. וטעמא הוי משום דליכא למיחש לשמא נמלך דהא ב\"ד אין כותבין אלא בדבר מקויים ולפרעון נמי לא שייך בהו פרעון דמוקי להו בגמ' בשטרי חלטאתא ואדרכתא שטרי חלטאתא היינו שטר שכתבו ב\"ד למוציא ש\"ח על חברו וחייבוהו לשלם ולא שילם וירדו לנכסיו ושמו לב\"ח אחד מקרקעותיו ונתנו לו שטר שע\"פ ב\"ד באה לו ואדרכתא היא שלא מצאו לו עכשיו נכסים וכתבו לו שירדוף לחזר על נכסיו ואם ימצא יגבה והוא מלשון רדיפה כמו מנוחה הדריכוהו דבנימין ואפילו למאן דאית ליה שומת ב\"ד ששמו לב\"ח קרקע הלוה אם יפרע לו מעות תחזור הקרקע אליו מ\"מ איהו הוא דאפסיד אנפשיה כלומר אם פרע לו ולא קרע השטר שעשו לו ב\"ד ואם דחהו לומר אבד היה לו לומר כתוב לי שטר מיד שאתה חוזר ומוכרה לי הלכך מוצא הני שטרות יחזיר דלא חיישי' לפרעו ולא קרע השטר וא\"נ הכי הוה איהו הוא דאפסיד אנפשיה מן הטעם שאמרנו: \n",
+                "<b>מצא בחפיסא או בדלוסקמא. </b>(ס\"א בגלוסקמא בגימל) שום שטר וכל מי שיתן סימן החפיסא והדלוסקמא בין שיהיה מלוה בין שיהיה לוה יחזיר לו אבל בסימן דגופן דשטרות לא מהדרינן לחד מינייהו שכל אחד מהם בקי בהן. והקשו תוס' ז\"ל תימא בשלמא חפיסא הוי סימן כדאמרי' בפ' שני בגמ' הוא אומר בחפיסא והיא אומרת בחפיסא ינתן לו דמידע ידעא דכל מאי דאית ליה בחפיסא מנח ליה משמע דלאיניש בעלמא הוי סימן אלא דלוסקמא היכי הוי סימן הלא דרך להניח שטרות בדלוסקמא כדתניא בתוספתא דשבועות עשר דלוסקמאות מלאים שטרות מסרתי לך וי\"ל דמיירי הכא שנותן בדלוסקמא עצמה סימן שאינו מובהק ולא חיישי' לשמא השאיל לאחר ואותו הניח בו שטרות דהכי תקון רבנן דלא חיישינן כמו שתקנו להחזיר אבידה בסימן שאינו מובהק אפילו סימנין לאו דאורייתא. ואיתיה להאי בבא בתוס' פ' כל הגט (גיטין דף כ\"ט:) \n",
+                "<b>תכריך של שטרות. </b>פ' אלו מציאות (בבא מציעא דף כ\"ח) וה\"פ או שמצא תכריך של שטרות בדרך או אגודה של שטרות וכו'. ומפ' בברייתא בגמ' תכריך שכרך ג' שטרות או יותר יחד והוי סימן משום דכ\"ע כרבי כל שטרא לאפי נפשה ואח\"כ קושרין אותן יחד וזה כרך שלשתן יחד ראשו של זה בצד ראשו של זה כמין מגילה אבל אגודה ר\"ל קודם שכרכן פשט אותן ושם אותם אחד ע\"ג אחד ארכו של זה על ארכו של חברו ואח\"כ כרכן יחד דכרך הוי סימן. וכתוב בנמקי יוסף דלאו דוקא דכריכי חד בריש חבריה ודרמו אהדדי הוא דהוי סימן ולא בכרך אחר אלא דנקט הני דשכיחי להו ועוד שכרך זו יותר בטוח שלא יתפרדו אחת מחברתה וה\"ה כרך אחר דהויא סימן אם בטוח ג\"כ שלא יתפרדו אבל אם בקל יכולין להתפרד ה\"ל כמעות מפוזרות דאמרי' לקמן בפ' שני דהרי הם של מוצאן משום שנתייאשו הבעלים לפי שסברו לא ימצאם איש אחד יחד והלכך אין לו בהן סימן כנ\"ל עכ\"ל ז\"ל. וכתב הרא\"ש ז\"ל מאי מכריז שטרי פירוש והלה נותן סימן במנין והא דבעי' תכריך ואגודה היינו כדי שיוכל ליתן סימן במנין דאי לאו הכי שמא לא נפול ומתייאש כי לא יוכל ליתן סימן במנין ע\"כ. משמע שאין צריך לומר היאך היו כרוכין וכן פסק בנו הרב רבינו יעקב בעל הטורים ז\"ל בחשן המשפט סימן ס\"ה: \n",
+                "<b>וכמה אגודה של שטרות. </b>תימה דלא פירשה המשנה תכריך אע\"ג דשניהם שלשה שטרות כדכתיבנא ושמא משום דמלת אגודה סובלת ג\"כ פירוש תכריך ואע\"ג דתכריך נמי סובל פי' אגודה נקט בדסליק מיניה: \n",
+                "<b>רשב\"ג אומר אחד לוה. וכו' </b>פ' אלו מציאות (בבא מציעא דף כ\"ז.) בפי' רעז\"ל אבל אם אינם מקויימין וכו' ומסיים בהא הרמב\"ם ז\"ל בסוף הלכות אבידה ויתנם למי שנותן בהם סימן ע\"כ: \n",
+                "<b>ואין ידוע מה טיבו </b>כצ\"ל: \n",
+                "<b>ואם יש עמהם סמפון יעשה מה שבסמפון </b>השובר כשהוא ביד המלוה נקרא סמפון וכל דבר המבטל דבר קרי סמפון שלו כדאמרינן גבי קדושי אשה ומכירת עבד שהטום קרוי סמפון מפני שמבטל את המקח. והגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל אם יש עמהן סמפונן יעשה מה שבסמפונן וכתב פי' אם יש שם שטרות שוברן של שטרותיו ואינו יודע מה טיבן יעשה לפי מה שכתוב בסמפונן וכן צ\"ל מדקאמר במתני' אם יש עמהן ולא קאמר אם יש עמו ע\"כ. וביד פט\"ז דהלכות מלוה ולוה סי' ח' י' י\"א: \n"
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>אלו מציאות וכו'. </b>עד סוף סי' ג' בספי\"ד דהלכות גזלה ואבידה ובפ' ט\"ו ובפ' ט\"ז. ובטור ח\"מ סימן ר\"ס רס\"ב: \n",
+                "<b>פירות מפוזרות. </b>בגמ' בעי וכמה חשוב פזור ומשני א\"ר יצחק קב בד' אמות ופרכינן ה\"ד אי דרך נפילה אפילו טובא נמי ואי דרך הינוח אפילו בציר מהכי נמי לא ומוקי לה רב עוקבא בר חמא בזמן שעת גרנות וכאן דשן בעליהן ונשא את העיקר ונותרו אלו קב בד' אמות דנפיש טרחייהו לא טרח איניש ולא הדר אתי ושקיל להו ואפקורי מפקר להו בציר מהכי טרח והדר אתי ושקיל להו ולבעל הגרן נינהו: \n",
+                "<b>מעות מפוזרות. </b>מתוך שאדם עשוי למשמש בכיסו בכל שעה ושעה קודם שמצאו זה נודע לבעלים שנפלו ונואשו. בבלי. וירוש' מנין ליאוש בעלים מן התורה ר' יוחנן בשם ר\"ש בן יהוצדק כן תעשה לחמורו וגו' את שאבוד לו ומצוי לך את חייב להכריז ואת שאינו אבוד לו ומצוי לך אין את חייב להכריזו יצא יאוש בעלים שאבוד ממנו ומכל אדם ע\"כ: ולשון הבבלי מנין לאבידה ששטפה נהר שהיא מותרת דכתיב וכן תעשה לחמורו וכן תעשה לשמלתו וכן תעשה לכל אבידת אחיך אשר תאבד ממנו ומצאתה מי שאבודה ממנו ומצוייה אצל כל אדם יצאת זו שאבודה ממנו ואינה מצויה אצל כל אדם ע\"כ: \n",
+                "<b>וגיזי צמר הבאות ממדינתן. </b>כך צ\"ל: \n",
+                "<b>ולשונות של ארגמן. </b>נמי איידי דחשיבי ממשמש בהו בכל שעתא ושעתא. עגולי דבלה וככרות של נחתום ומחרוזות של דגים וחתיכות של בשר כיון דמידי דמיכל נינהו חשיבי ליה וממשמש בהו והוי יאוש מדעת: \n",
+                "<b>מחרוזות של דגים. </b>וה\"ה מחרוזות של בשר כדאמרינן בתוספתא וא\"ת והא אמרי' בפ' גיד הנשה (חולין דף צ\"ה) אל תהי שוטה בחרוזים ה\"ז סימן וי\"ל גבי בשר שנתעלם הקלו טפי דאין הלכה כרב מדפריך ורב היכי אכיל בשרא משמע דאנן שפיר אכלינן תוס' ז\"ל. ובגמ' פריך אמאי להוי קשר סימן ומוקי לה בקשר של ציידין דכ\"ע הכי מקטרי להי ומנין נמי לא הוי סימן דכבר נהגו הציידין לחרוז כמנין הזה בחרוז אחד: \n",
+                "<b>וחתיכות של בשר. </b>ומיירי כגון שנהגו הטבחים לעשות החתיכות כמשקל הזה דאי לאו הכי המשקל הוי סימן ואם יש לו סימן בחתוך כגון דמחתכא אתלת קרנחא חייב להכריז והא דתנינן בסמוך כדי יין וכדי שמן חייב להכריז מוקי לה אביי קודם פתיחת האוצרות ויש בה רושם סתימת טיחת טיט סביב המגופה והוי סימן דיחיד בעלמא הוא דעביד ליה דהא אכתי לא הגיע זמן מוכרי החביות: \n",
+                "<b>דברי ר\"מ. </b>הרא\"ש ז\"ל לא גריס דברי ר\"מ וכן בירושלמי ליתיה. וגם הר\"ר יהוסף ז\"ל מחקו וכתב שכן מצא בכל הספרים. ובית יוסף כתב בטור סימן רס\"ב דח\"מ דהרא\"ש ז\"ל לא גריס דברי ר\"מ וכיון דמתני' סתמא מתנייא ה\"ל רבים פליגי על ר' יהודה והלכה כותייהו אבל הרמב\"ם ז\"ל גריס דברי ר\"מ וכיון דפלוגתא דר\"מ ור' יהודה היא ה\"ל הלכה כר' יהודה ע\"כ וכן כתב בכסף משנה ספט\"ו דהלכות גזלה: \n",
+                "<b>כל שיש בו שנוי חייב להכריז. וכו' </b>מפרש בגמ' בסימן הבא מאליו קמיפלגי ת\"ק סבר סימן הראוי לבא מאליו כגון חרס שפעמים נופל בעיגול ודינר ג\"כ שלפעמים נופל בקמח לא הוי סימן ור' יהודה סבר הוי סימן דאמרינן לשם סימן נתנו שם ולא נפל מאליו: \n",
+                "<b>אנפוריא </b>כלים חדשים שלא שבעתן העין ולשון אנפוריא נוטריקון אין פה ראיה ולרבנן אפילו לא שבעתן העין חייב להכריז והלכה כר\"ש בן אלעזר. ומתני' דקתני אלו מציאות שלו אחר שהכריז בבתי כנסיות ובבתי מדרשות קאמר דהשתא כיון דלית בהו סימן גם לצורבא מרבנן ליכא למיחש כן כתב הרשב\"א והרנב\"ר ז\"ל בשם הראב\"ד ז\"ל. וכתוב בתוספת יום טוב לשון טביעות עין המורגל בגמ' נ\"ל שהוא לשון מקרא הטבעו בבוץ והמכוון שע\"י ששבעתן העין הוי כאילו טבע ונשקע בכלי עד שמכירו היטב היטב ע\"כ. ואני הדיוט נלע\"ד עוד שאפשר שהוא מלשון מטבע שכל מיני מטבעות הן משוקעים בכתיבתן עד שיכירום מה הם ויעברו בהוצאה. הכא נמי כבר שבעה מהן העין כאילו יש בהן מטבע להכירם בעליהן שהן שלו אע\"ג שהמטבע עצמו קיימא לן דלא שייך בו סימן דוק: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>מצא פירות בכלי. וכו' </b>בגמ' דייקי' טעמא דמצא פירות בכלי ומעות בכיס הא כלי ולפניו פירות כיס ולפניו מעות הרי אלו שלו וכן נמי תניא בברייתא ורמינן עלה והתניא מצא דבר שאין בו סימן דהיינו מעות או פירות בצד דבר שיש בו סימן דהיינו כלי או כיס חייב להכריז על הכל וינתנו הפירות או המעות לבעל הכלי או הכיס ומשני אמר רב פפא לא קשיא הא דקתני חייב להכריז בדאישתיירו ביה מינייהו מידי דחיישינן דילמא הני דקמיה מיניה אישתפוך והא דקתני הרי אלו שלו בדלא אשתייר ביה מידי דאמרינן אם איתא דמיניה דמנא אישתפוך הוה משתייר ביה מינייהו מידי ומדלית במנא מידי שמעינן מינה דמאיניש אחרינא נפיל ואייאש ליה מינייהו דהא לית ליה סימנא בגווייהו ולפיכך הרי הן שלו. ואיבעית אימא הא והא דלא אשתייר ביה ולא קשיא הא דקתני חייב להכריז דהדרי אפיה דכלי לגבי פירי הא דלא מהדרי אפיה לגבי פירי ואב\"א הא והא דמהדרי אפיה לגבי פירי ולא קשיא הא דאית ליה אוגנים לצנא אז ודאי לאו מיניה נפול דאי מיניה הוא נפיל הוה משתייר ביה מידי וכיון דלא אישתייר ביה מידי לאו מיניה נפיל והרי אלו שלו וההיא ברייתא מיירי דלית לה אוגנים לצנא דאיכא למימר מיניה נפיל והאי דלא אשתייר ביה מידי משום דלית ליה אוגנים דמעכבי וחייב להכריז: \n",
+                "<b>צבורי פירות צבורי מעות </b>גמ' שמעת מינה מנין הוי סימן תני צבור פירות שמעת מינה מקום הוי סימן תני צבורי פירות וזיל הכא קא מדחי ליה וזיל הכא קא מדחי ליה ולא הא תיפשוט ולא הא תיפשוט: \n",
+                "<b>שלשה מטבעות זה על גב זה </b>בגמ' מוקמינן לה דוקא שעשויין כמגדלין ששלשתן רחבין זה מזה ומניח מלמטה את הרחב ועליו את הבינוני ועליון הוא הקצר שבכולן כמגדל זה היסוד רחב ומקצר ועולה וכי מנחי הכי לאו דרך נפילה הוה אלא דרך הנוח והיה דעתו לחזור וליטלן ושכח הלכך נוטל ומכריז וזה בא ונותן סימן ואומר מגדלים היו עשויין. וכתוב בנ\"י אמר המחבר ונראה דעשוין כמגדל דבעי לאו דוקא כמגדל שיהא הרחב מלמטה והקצר מלמעלה אלא שהוא זה ע\"ג זה קרינן מגדל ומש\"ה לא הוי סימן מובהק ובעינן מנין ולא ממעטינן אלא משלחפי שלחופי שמקצת מטבע זה על מקצת מטבע זה דמתרמיא שפיר דנפלי הכי אבל זה ע\"ג זה מתרמי ולא מתרמי ולפיכך לא הוי סימן גמור. והיינו שהרי\"ף ז\"ל לא תפס מה שפירשו בגמרא דמגדל הוי רווחא תתאי ומציעא עילויה אלא סתם כדמשמע זה ע\"ג זה כן נראה לי עכ\"ל ז\"ל. ועוד פי' נ\"י דכל מה שהמוצא יכול לקרב הדבר מקרב ומש\"ה מכריז מטבעות מצאתי כדי שיבין האובד שרבים היו ע\"כ. ופירש הרא\"ש ז\"ל כמו שפירש סוף פירקין דלעיל דלא בעינן לסימן אלא שיאמר המנין והא דבעי שיהו עשויין כמגדלים משום דאי לאו הכי אז תלינן דבדרך נפילה נפל ומתייאש האובד כי לא יוכל ליתן סימן במניינן וצריך לומר דתרי אתרמי ונפלי דאל\"כ תרי נמי יתן סימן מקום והראב\"ד ז\"ל תירץ בדברים קטנים כמו מטבע אי אפשר לכוין המקום ע\"כ. עוד בגמרא לא שנו אלא של מלך כעין שלשה מלכים שצורת שלשתן שוה והן כעין שלשה מלכים שחלוקים ברחבן ודומין לשלשה מטבעות אבל של מלך אחד שלא כעין ג' מלכים שכולן שוין אינו חייב להכריז אע\"ג דמנחי אהדדי דאימור אתרמויי אתרמו דבהדי הדדי נפול זה ע\"ג זה ואין זה הנוח וסימן אין לו בהן ואפילו סימן מקום דלא ידע היכן נפול ור' יוחנן אמר אפילו של מלך אחד נמי מכריז הואיל ומטבעות הוו זו ע\"ג זו יש כאן סימן דלא אתרמי דנפיל הכי: \n",
+                "<b>כריכות ברה\"י </b>וא\"ת כריכות אי דרך נפילה היא א\"כ אינו יודע היכן נפלו וברה\"י אמאי צריך להכריז הא מתייאש שסבור בר\"ה נפול וי\"ל דאע\"פ שאינו יודע לכוין המקום יודע הוא אם נפל בר\"ה או ברה\"י תוס' ז\"ל: \n",
+                "<b>כדי יין וכדי שמן חייב. </b>אפשר לומר דהדר תנא הכא גבי כדים חייב להכריז לרמוז לנו החילוק שחלקו בגמ' דמתני' מיירי בשלא נפתחו האוצרות אבל אם נפתחו האוצרות של יין ושל שמן הרי אלו שלו ואע\"פ שהן רשומין שכל הכדות כך הן רשומות ונמצאו אלו הכדין בככרות הנחתום שיש צורה אחת לכולן ומשקל אחד לכולן הרמב\"ם ז\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>מצא אחר הגפה וכו'. </b>כאן פי' רעז\"ל גפה כפי' רש\"י ז\"ל אבל בפ' ששי דפאה גם בפ' שני דכלאים גם בפ\"ד דעדויות העתיק פי' ר\"ש ז\"ל: \n",
+                "<b>הרי זה לא יגע בהן. </b>בגמ' פריך ולהוי מקום סימן דאע\"ג דמוקמי' להו במקושרין בכנפיהן שהיא קשר דכ\"ע הכי מקטרי להו ולא הוי קשר סימן מ\"מ המקום שהן בו להוי סימן ומתרצינן במדדין דאיכא למימר מעלמא אתו ואיכא למימר נמי דאיניש אצנעינהו וה\"ל ספק הנוח וקי\"ל דכל ספק הינוח לכתחלה לא יטול ואם נטל לא יחזיר דליכא מאן דיהיב סימנא. וכתבו תוס' ז\"ל האי אם נטל לא יחזיר י\"מ דהיינו דוקא כשנטלו והוליכו לביתו דיש לחוש שמא באו בעלים בתוך כך ולא מצאו מה שהניחו שם ושוב לא יחזרו לבקשם לכך לא יחזיר למקום שנטל אבל אם נטלו ולא זז משם וראה שלא באו בעלים בתוך כך יחזיר וכן מוכח בירושלמי ומיהו אם נטל לא יחזיר משמע רק שנטלה ואע\"ג שלא הוליכה לשום מקום לא יחזיר ע\"כ. אבל בפ' המפקיד (בבא מציעא דף ל\"ז) משמע דה\"פ דואם נטל לא יחזיר וכדפי' רש\"י ז\"ל התם וז\"ל שאם בא אחד ונתן סימן שהוא שלו לא יחזירנו שמא אינו שלו וסוף הבעלים לבוא ויביא עדים שהניחו שם לפיכך יהא מונח ביד זה עד שיבא אליהו דהאי לא יחזיר לא שיהא שלו קאמר דהא מעיקרא באיסורא אתא לידיה אם ספק הנוח היא ע\"כ: \n",
+                "<b>מצא כלי באשפה וכו' </b>בפירקי' דף כ\"ד. ובגמרא רמינין עלה מהא דתניא מצא כלי טמון באשפה נוטל ומכריז שכן דרך אשפה לפנות ומוקי רב פפא למתני' באשפה שאינה עשויה ליפנות אלא שנמלך עלי' לפנותה ומש\"ה נוטל ומכריז דאי לא שקיל האי השתא לכשיפנה יטלנה גוי או ישראל משומד הלכך אבידה היא ומוזהר עליה ורב זביד מוקי למתניתין בכובי וכסי דטמונים מדעת הן ולא יגע וברייתא בסכיני והמניק שהן כלים קטנים והשליכם שם עם האשפה שהוציא מן הבית: \n",
+                "<b>מצא בגל וכו' </b>תוס' פ' חזקת (בבא בתרא דף נ\"ד:) \n",
+                "<b>הרי אלו שלו </b>וכתוב בנמוקי יוסף דכיון דטעמא הוי משום דתלי המוצא באמוריים כדמפרש בגמרא שמעינן מינה דאפילו יש בו סימן הרי אלו שלו וא\"ת למה שלו תקני לו חצרו לבעל הכותל ותרצו בתוספות דאין חצר קונה בדבר שאינו עשוי שימצא כי הכא שהוא בעובי הכותל וכן מוכח לקמן מצא בחנות ובשלחנות הרי אלו שלו ואין חצרו קונה לו לחנוני ולשלחני לפי שהמעות הם דבר קטן ואין סופן לימצא ע\"כ. עוד כתוב שם והא דאמרי' מחציו ולחוץ [הרי אלו שלו] ולא אמרי' יטול ויכריז כיון דאיכא סימן פי' רש\"י ז\"ל דכולה מתני' בדשתיך דומיא דרישא ואמרי' בני ר\"ה הניחוהו שם ואייאוש וליכא למימר תיקני ליה חצרו לבעל הבית דקודם יאוש הוה התם ולא עדיפא חצרו מידו ואילו בא לידו קודם יאוש בעלים תו לא קני ליה הואיל ובאיסורא אתא לידיה הלכך חצרו נמי לא קני ליה ע\"כ. והרמב\"ם ז\"ל תירץ לקושיא קמייתא שהביא נ\"י בשם התוס' פט\"ז דהלכות גזלה משום דהוי אבודה ממנו ומכל אדם ע\"כ. וכתוב בשלטי הגבורים שריב\"ן ז\"ל תירץ משום דהוי חצרו הבאה לאחר מכאן שהכלי היה טמון בימי האמוריים ועדיין לא היה חצרו עד לאחר מכאן ע\"כ: \n",
+                "<b>מצא בכותל חדש </b>פי' הרא\"ש ז\"ל היינו בכותל שידוע שאבותיו של זה שהוא עתה שלו בנאוהו ולא יצאו מרשותן מעולם אלא הוא ואבותיו היו דרין בו מעולם ע\"כ: \n",
+                "<b>אם היה משכירו לאחרים אפילו בתוך הבית הרי אלו שלו </b>ובגמ' פריך ואמאי וליזיל בתר בתרא כדתנן בפ\"ז דמסכת שקלים ובשעת הרגל הכל מעשר וטעמא משום דשוקי ירושלים עשויין להתכבד בכל יום ואם נפלו שם לפני הרגל שרוב המעות הן חולין כבר מצאום מכבדי השוק אלמא אמרינן קמאי קמאי אזלו והני אחריני נינהו הכא נמי נימא קמא קמא אזל והני דבתרא נינהו ומוקי לה רב נחמן כגון שעשאו לבית פונדק לשלשה בני אדם דההוא דנפל מיניה מייאש מימר אמר מכדי איניש אחרינא לא הוה בהדאי אלא הני אמרי קמייהו כמה זימני ליהדרו לי ולא הדרו לי והשתא ליהדרו בתמיה אי דעתייהו להדורא אהדרוה ניהלי ואי לא אהדרוה ודאי בדעתייהו למגזלה. ורבא אמר אפילו בשלשה חייב להכריז ואפילו דלית בה ש\"פ לכל חד וחד מ\"ט אימור שותפי נינהו וחד מינייהו אחולי אחלה למנתיה לגבייהו דחברוהי וה\"ל ש\"פ לכל חד וחד מהנהו תרי ופסק הרי\"ף ז\"ל הלכתא כרבא דבתרא הוא הלכך משמע דמתני' לא מיתוקמא אלא כדאוקמה רב מנשיא בר יעקב שעשאה לבית פונדק לשלשה גויים וכתב בנ\"י לשלשה גויים לאו דוקא דהה\"נ לחד ובלבד שיהא הוא האחרון אלא משום וכו' ע\"ש. ולשון הרמב\"ם ז\"ל ספט\"ז דה\"א אם היה משכיר ביתו לאחרים הרי הן של שוכר אחרון ע\"כ. ובטור ח\"מ סימן ר\"ס: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>מצא בחנות הרי אלו שלו </b>לכאורה משמע דאיירי הכא אפילו בדבר שיש בו סימן מדלא מפליג הכא כי סיפא בין צרורין למפוזרין ולפי זה צריך לומר דהא דאמרינן דבדבר שיש בו סימן הרי אלו שלו מיירי בחנות שרוב הנכנסין והיוצאין גויים א\"נ מצינן לפרש דבאין בו סימן דוקא מיירי וסיפא דקא מפליג בין צרורין למפוזרין אכולה מתני' קאי והא דלא קני ליה חנות לחנוני מטעם חצרו משום דקיימא לן כאביי דיאוש שלא מדעת לא קנה וכיון שקודם יאוש באת לחצרו שוב אינו קונה ואפי' לרבא וכו' וכן כתבו הרשב\"א והרנב\"ר ז\"ל נמקי יוסף ז\"ל. ועיין במ\"ש בשמו ז\"ל במתני' דלעיל. ומצאתי כתוב בספר מישרים נתיב כ' חלק שני ויש מי שגורס אפילו צרורין שהצרירה סימן הרי אלו שלו ע\"כ: \n",
+                "<b>לפני שלחני הרי אלו שלו וכו' </b>בגמ' דייק ר' אלעזר מדלא תנא ע\"ג שלחן הרי אלו של שלחני ולא הוה צריך תו למיתני בין הכסא ולשלחני של שלחני דכ\"ש היא אי נמי ליתני מצא בשלחנות הרי אלו שלו כדקתני רישא מצא בחנות אלא ש\"מ ל\"מ לפני שלחני דהיינו ע\"ג קרקע דהרי אלו של מוצאם אלא אפילו מצאן מונחין ע\"ג שלחן הרי אלו שלו וטעמא כתב הטור סימן ר\"ס שדרך הבאים להחליף ליתן מעות על השלחן משא\"כ בחנות שאין דרך הבאים לקנות ליתן חפציהם על התיבה ע\"כ. וכתוב בנמקי יוסף ומכאן למדנו דין זה דאם מצא ע\"ג תיבת החנוני הרי אלו של חנוני וכן כתב הרשב\"א ז\"ל דאפילו מונחין ע\"ג השלחן הרי אלו שלו והא דקתני לפני השלחן הרי אלו שלו לפני השלחני קאמר דאפילו מה שעל השלחן לפני השלחני מיקרי וכן כתוב בהרבה נוסחאות במתני' לפני השלחני אלא דהוה ס\"ד שפירשו ע\"ג קרקע מדלא קתני ע\"ג השלחן להדיא ע\"כ: \n",
+                "<b>הלוקח פירות וכו' </b>אית דגרסי ר' יהודה אומר הלוקח פירות וכו' ולא מצאתי רמז לגרסא זו בשום מקום וגם בבית יוסף לא הוזכרה זו הבבא בשם ר' יהודה בסימן רס\"ב. וז\"ל הרא\"ש ז\"ל על פי התלמוד אר\"ש בן לקיש לא שנו אלא בלוקח מן התגר משום דמייאש בעל המעות כשידע שהיו בתוך הפירות לפי שהתגר לוקח מהרבה אנשים ומוכר להרבה אנשים וכן אם מצאו התגר הרי אלו שלו אם שהה בעל המעות בכדי שיוכל התגר לערב עם פירותיו אבל בלוקח מבע\"ה חייב להחזיר והוא שדשן בעל הבית בעצמו או עבדיו ושפחותיו הכנעניים שאם שכר פועלים חיישינן שמא מהן נפלו. וכתוב בנמקי יוסף וא\"ת ואפילו בתגר אמאי לא קני ליה חצרו לתגר דהא ודאי חצר משתמרת ובכה\"ג אפילו אבידה שאינו מכיר בה תיקני ליה חצרו מכאן הסכימו המפרשים עם בעלי התוס' ז\"ל דכל דבר שאין דרכו לימצא אין חצרו של אדם קונה לו ע\"כ. וביד שם בהלכות גזלה ואבדה פט\"ז סימן ד' ה' ו'. ובטור ח\"מ סי' ר\"ס וסי' רס\"ב: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אף השמלה וכו' </b>ביד שם רפי\"ד: \n",
+                "<b>מה שמלה מיוחדת </b>תוס' פ' מרובה (בבא קמא דף ס\"ו) וגם פה כתבו אומר ר\"י דנפקא לן יאוש קונה באבידה מהכא דקתני מה שמלה מיוחדת שיש לה סימנין ויש לה תובעין פי' ע\"י שיש לה סימנין יש לה תובעין שאין הבעלים מתייאשין כיון שיש בהן סימן ולא כמו שפירש הקונטריס שיש לה תובעין שאינה של הפקר דשמלה דבר הנעשה בידי אדם הוא דהא למה לי קרא להכי פשיטא דשל הפקר פטור דלמי ישיב ומיהו בירושלמי יליף מנין ליאוש מן התורה א\"ר יוחנן אשר תאבד ממנו ומצאתה מי שאבודה ממנו ומצויה אצל כל אדם יצאת זו וכו': \n"
+            ],
+            [
+                "<b>שלשה רגלים </b>גרסינן לשון זכר הואיל וגרסי' בסיפא הרגל האחרון אע\"ג דבקרא כתיב בפרשה משפטים שלש רגלים תחוג לי בשנה כן נלע\"ד: \n",
+                "<b>כדי שילך לביתו שלשה ויחזור שלשה ויכריז יום אחד </b>גמ' ורמינהי דתנן בפ\"ק דמסכת תעניות ר\"ג אומר בשבעה בו ט\"ו יום אחר החג כדי שיגיע האחרון שבישראל לנהר פרת ולא ידביקוהו גשמים אלמא כולי האי בעינן ומתני' קתני שלשה ומסיק רבא לא הטריחו רבנן באבידה יותר מדאי ולא הטריחוהו לשהות יותר מז' ימים והקשה ה\"ר אפרים אשכנזי חתנו של רש\"ל ז\"ל לענין מה צריך להמתין אחר הרגל האחרון ז' ימים וכי הוא שלו מיד אחר ז' ימים והרי אומר לקמן בסימן ח' לא יגע בהן עד שיבא אליהו ויש לתרץ שצריך לשהות שם ז' ימים מכאן ואילך ילך לביתו ולפי' הרמב\"ם ז\"ל הוא פשוט יותר ודוק עכ\"ל ז\"ל. ואיני יודע מה הוקשה לו ז\"ל ואי קשיא פורתא הא קשיא מלשון הרמב\"ם ז\"ל בפי\"ג מהלכות גזלה ואבידה שכתב הכריז או הודיע ולא באו הבעלים תהיה המציאה מונחת אצלו עד שיבא אליהו ע\"כ. ולרב ז\"ל עצמו קשה לע\"ד מאין הוציא דין זה. ונראה דכל הני באבי דמצא ספרים וכו' מייתי בתר הכרזה כמו שהן סדורות אשמעי' תנא שאם מצא ספרים וכבר הכריז ולא באו הבעלים יהיו מונחים אצלו עד שיבא אליהו אלא שכדי שלא יתעפשו קורין בהן אחד לשלשים יום וכן הכל לפי מה שהוא אבל כלי זהב וכלי זכוכית כיון שהוא דבר שאינו מתעפש אם לא ישתמשו לא מיבעיא שיהא מונח כשאר כל המציאות אלא אפילו לא יגע בו עד שיבא אליהו וזהו שומר אבידה דפליגי בה רבה ורב יוסף כמו שאכתוב בסמוך בס\"ד. עוד כתב הר\"ר אפרים אשכנזי הנ\"ל ז\"ל על פי' רעז\"ל ויכריז יום אחד אני אבדתי דכן פי' רש\"י ז\"ל וגם נ\"י. אבל ז\"ל הרמב\"ם ז\"ל בהלכות גזלה ואבידה פי\"ג ואחר הרגל האחרון מכריז פעם רביעית כדי שילך השומע לביתו בשלשה ימים וימשש כליו ויחזור בשלשה ימים וימצא זה המכריז מכריז בשביעי ע\"כ. אמר המלקט וכן פירשו ג\"כ תוס' ז\"ל שהמוצא הוא שחוזר להכריזו וביד כולה מתני' עד סוף סימן ח' שם פי\"ג. ובטור ח\"מ סימן רס\"ז: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ולא אמר סימניה ה\"ז לא יתן לו </b>בגמרא פירש רב נחמן דהלכתא כותיה שהמכריז מפרש מה היא האבידה שהיא שמלה או דבר פלוני. ולא אמר סימניה לא בעי למימר שלא אמר סימנין כלל דא\"כ לא אמר כלום שהמכריז הא אמר גלימא אלא אמר רב ספרא דלא אמר סימנין מובהקים שלה אלא כגון שנתן סימן שלבן היה או שאדום היה שהוא סימן שאינו מובהק שהרבה יש כך. ומנין או משקל הוו סימנין מובהקים ולפי זה אמר את האבידה דקתני במתני' לא נקט אלא משום לא אמר סימניה: \n",
+                "<b>שנאמר עד דרוש אחיך וכו' </b>פי' דאי לא תימא הכי קשה דוכי תעלה על דעתך שיתנהו לו קודם שידרשהו. ובספר הזוהר סוף פרשת חוקת [דף קפ\"ד ע\"א] אמרו דהאי אותו מלא [בויו] דרשינן ליה מלשון אות שצריך שאפילו שיאמר סימן. אם הוא רמאי לדרוש האות ההיא אם היא אמת ע\"כ. וביד פ' שני דהלכות מלוה ולוה סימן ד'. ועיין בסמ\"ג עשין סי' ע\"ד. ומפרש בגמ' בברייתא משרבו הרמאים התקינו שיהו אומרים לו הבא עדים שאין אתה רמאי וטול. ירושלמי איזהו רמאי עבד גרמיה מחזר מציאן ועבד חדא רבא וטבא: [הגה\"ה נלע\"ד דה\"פ והשיב אבידה אחת גדולה וטובה וכשראו בני אדם שהחזיר מציאה טובה לבעליה האמינוהו ובטחו בו ונתנו לו פקדונות ואח\"כ כפר בכולן. היאך הוא עביד רבא טבא חמי ליה ברייתא מחזר מציאן ומפקידין גביה והוא נסיב כולה ואזיל ליה ואית דאמרין אזיל לכנישתא ושמע סימנין ואזל לכנישתא חורי ואמר סימנא ונסב לה ע\"כ]. בפי' רעז\"ל ותרנגולים זכרים הקטנים מיטפל בהן שלשים יום והגדולים שאוכלים הרבה מיטפל בהן שלשה ימים ע\"כ. אמר המלקט כן פי' רש\"י ז\"ל אבל בנמקי יוסף כתוב בשם ר\"ח ברברבי שלשים יום שאין טפולן מרובה שהן הולכין אילך ואילך ואוכלין בזוטרי שהוא צריך לטרוח וליתן לפניהם שלשה ימים וכן דעת הרמב\"ם ז\"ל שם פי\"ג סימן ט\"ז: \n",
+                "<b>לפיכך אם אבדו חייב באחריותן </b>דכיון דשרי לאשתמושי בהו אע\"ג דלא אשתמש בהו כמאן דאשתמש דמי וחייב באחריותן והלכה כר' טרפון בדמי אבידה שמכר דהואיל ונטפל וטרח בהו כמו שאמרו חכמים שרינן ליה לאישתמושי בגווייהו. אבל מעות אבידה כגון שמצא מעות בכיס או שלש מטבעות עשוין כמגדלין לא ישתמש בהן כלל ולרבה דס\"ל דשומר אבידה כש\"ח דמי לפיכך דר\"ט אשמועינן לאפוקי דרב יוסף דאמר שומר אבידה כשומר שכר דמי וחייב בגניבה ואבידה דש\"ש מצוה הוא דלא בעי למיתב רפתא לעניא דהעוסק במצוה פטור מן המצוה קמ\"ל דלא ולפיכך דר\"ט אתי למידק נמי דדוקא משום דמותר להשתמש חייב אבל אסור להשתמש לאפוקי דרב יוסף ולרב יוסף משני בגמרא דלפיכך דר\"ע קתני אגב לפיכך דר\"ט דאשמועי' דכיון דשרו ליה רבנן לאישתמושי בגווייהו כמאן דאשתמש בהו דמי וחייב באחריותן וקיימא לן כר\"ט וכמו שפירש רעז\"ל וקיימא לן נמי כרב יוסף. והכא כיון דשרו ליה לאישתמושי בהו אע\"ג דלא אשתמש בה ה\"ל שואל עלייהו וחייב אפילו באונסין דהאי אבדו דקתני מפרש בגמרא דהיינו נאנסו כדרבה דאמר בפרק הזהב אבדו שטבעה ספינתו בים אבל לקמן בפרק המפקיד סי' י\"א דקתני לפיכך אם אבדו חייב באחריותן היינו דוקא אם אם נשתמש בהן אז חייב אפילו באונסין ואם לא נשתמש בהן אינו חייב אלא בגניבה ואבידה כדין שומר שכר וכן פירש לקמן רעז\"ל. ובטור ח\"מ סימן רס\"ז: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>קורא בהן אחת לשלשים יום </b>מתני' ר\"א בן יעקב היא ודלא כת\"ק דברייתא דאמר אחת לי\"ב חדש ודלא כסומכוס דאמר בחדש שממהר להתעפש שלשים יום ובישן שנים עשר חדש: \n",
+                "<b>בתחלה </b>מה שלא למד מפני שצריך להשהותם לפניו וכתב הרמב\"ן ז\"ל דה\"מ בס\"ת נביאים וכתובים שמי שלמד בהם כבר די לו בקריאה בעלמא ומי שלומד בהן לכתחלה צריך לטרוח יותר וע\"י טרחו הן מתקלקלין אבל עכשיו שנהגו לכתוב התלמוד אם השאילו המסכתא אינו כן שאפילו מי שלמד פרקו מאה פעמים צ\"ע גדול כבתחלה ואדרבה כל מי שהוא בקי יותר צ\"ע יותר גדול בהלכות הצריכות לשמועה שלו הלכך יד כל אדם שוה בו ולומד לכתחלה דאדעתה דהכי אושליה נמקי יוסף. ועיין בפי' רש\"י ז\"ל פרק כל הנשבעין (שבועות דף מ\"ו:) \n",
+                "<b>גוללן אחת לשלשים. </b>אבל לא יִלְמַד בהן כתחלה כתב הר\"ר יהוסף ז\"ל בס\"א היה נקוד יְלַמֵד ונ\"ל כגרסא דגרסי' יִלְמַד דאתי שפיר מה שאמר כתחלה כלומר קורא בהן מה שהוא רגיל בו אבל לא ילמד מה שלא למד מעולם ואי גרסינן יְלַמֵד פי' לא יְלַמֵד לאחרים בו ולגירסא זו לא היה צריך לומר כתחלה ע\"כ. וגם ראיתי שהגיה כתחלה בכאף: \n",
+                "<b>ולא יקרא אחר עמו </b>נלע\"ד דגרסי' יַקְרֵא בנקוד פת\"ח ביו\"ד ושו\"א בקו\"ף וצי\"רי ברי\"ש אע\"פ שאינו מוכרח. וכדמוכח ממה שאני כותב בסמוך מיד. ובגמ' רמי עלה והתניא ולא יקרא בו שלשה בני אדם הא שנים קורין ומוקי אביי למתני' בענין אחד ולפיכך אפילו שנים אין קורין שזה מושך אצלו וזה מושך אצלו ונקרע. וברייתא בשני עניינים זה בדף זה וזה בדף זה ולפיכך שנים קורין דלא אתו לשמוטי מהדדי. והרמב\"ם ז\"ל בפי\"ג דהלכות גזלה פירש דבשני עניינים לא יהיו שנים קורין דשמא זה ימשוך לכאן וזה לכאן ויבלה הספר אבל בענין אחד קורין אפילו שנים אבל שלשה אפילו בענין אחד אין קורין ע\"כ וכן פי' הרי\"ף ז\"ל: \n",
+                "<b>מנערה אחת לשלשים יום </b>גמ' למימרא דניעור מעלי לה והא אמר ר' יוחנן מי שיש לו גרדי אומן בתוך ביתו שיארוג לו חדשות תמיד ינער כסותו בכל יום ולמדנו דרך ארץ דניעור קשה לה אמרי בכל יום קשה לה אחת לשלשים יום מעלי לה איבעית אימא בחד אין ניעורו קורעה ובתרי הניעור קורעה ואיבעית אימא הא בידא וברייתא בחוטרא ואיבעית אימא ברייתא בעמרא דקשה לה שנמתחת ונקרעת ומתני' בכיתנא. ובגמרא בברייתא כלי נחשת משתמש בהן בחמין אבל לא ע\"י האור מפני שמשחיקן כלי כסף משתמש בהן בצונן אבל לא בחמין מפני שמשחירן: \n",
+                "<b>מצא שק וכו' </b>ר\"פ שבועת העדות ובהרי\"ף והרא\"ש ז\"ל הגרסא מצא שק או קופה אם אין דרכו ליטול וכו'. וכן הגיה ג\"כ הר\"ר יהוסף ז\"ל. ופי' רש\"י ז\"ל שאין דרכו ליטול קופה שלו מן החוץ לבית שמור לא יטול. וביד פי\"א דהלכות גזלה ואבידה סי' י\"ג. ובטור ח\"מ סי' רס\"ג וסי' רס\"ז: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>איזוהי אבידה וכו' </b>ע\"ס הפרק ביד שם פי\"א סימן י\"ד י\"ח י\"ט וברפי\"ב עד סוף סי' ד' ובפט\"ו סי' ב'. ובטור ח\"מ סי' רס\"א ורס\"ה ורס\"ז: \n",
+                "<b>מצא חמור או פרה רועין בדרך אין זו אבידה </b>ואפילו כמה ימים ראה אותם אבל אם ראה אותן בלילה חייב להחזיר ואם ראה בבקר בהשכמה או סמוך לחשכה שלשה ימים זה אחר זה ה\"ז אבידה ודוקא רועה בדרך דאיכא תרתי לטיבותא אבל רצה בדרך זמנין הוי אבידה כגון דאפה לגבי דברא רועה בין הכרמים אם כרם ישראל הוי חייב לסלקה משום אבידת בעל הכרם וכיון דחייב לסלקה משום דאנקטה נגרי ברייתא חייב להחזירה ואם כרם דגוי אי באתרא דקטלי הבהמה בלא התראה חייב להצילה ולהחזירה לבעלים ואי באתרא דלא קטלי עד דאתרו ביה אין חייב להטפל בה דאי לא אתרו לא קטלי לה ואי אתרי ולא איזדהרו בה אבידה מדעת היא: \n",
+                "<b>שנאמר השב תשיבם </b>בגמ' פריך אימא השב חדא זימנא תשיבם תרי זימני ומשני השב אפילו מאה פעמים שהוא מקור [הגהה וכן הוא בפירוש הרמב\"ם ז\"ל]. תשיבם אין לי שנקראת השבה אלא לביתו לחרבתו ולגנתו מנין ת\"ל תשיבם מ\"מ ואשמועינן דאי אהדרה לדוכתא דמנטרא לא צריך דעת בעלים לומר לו ראה פרתך שהחזרתיה לגנתך שמצאתיה דכל מילי צריך דעת בעלים כגון גנב וגזלן וד' שומרים שאם לא הודיעו חזרתה ומתה או נגנבה חייבי' באחריותה שכיון שידע שאבדה ולא ידע שהושבה לא נזהר בה ולא האכילה חוץ מהשבת אבידה שהתורה רבתה בה השבות הרבה. עזוב תעזוב נמי אין לי אלא בעליו עמו אין בעליו עמו מנין ת\"ל תעזוב מ\"מ וכן נמי דרשינן קרא דהקם תקים עמו אפילו אין בעליו עמו וכולהו קראי דכגון אלו דריש להו בגמרא בפירקין: \n",
+                "<b>היה בטל מסלע וכו' </b>תוס' פ' שני דייני דף ק\"ח ודפ' עד כמה (בכורות דף כ\"ט:) \n",
+                "<b>אלא נותן לו שכרו כפועל בטל </b>בספרי כתיבת יד ל\"ג מלת בטל במתני' וכן משמע קצת מן הגמ' דמייתי תוספתא דקתני בה כפועל בטל ועלה בעי בגמ' מאי כפועל בטל וכו' ובהרא\"ש ז\"ל נמי ליתיה וכן מוכח נמי מתוספות המוגהות דבבכורות פרק עד כמה וכמו שכתבתי שם בסימן ו'. אבל הרמב\"ם ז\"ל נראה דגריס לה וגם בטור ח\"מ סימן רס\"ה. ועיין בספר משרים נתיב כאף ח\"א וחלק ד'. ור\"ח מפ' דכפועל בטל ר\"ל שאם החזיר את האבידה בשעה שיש לו מלאכה מרובה שהוא משתכר ביוקר ושהה בחזרתה שיעור שהיה מרויח סלע לא יאמר לו תן לי סלע שהפסדתי בחזרתה אלא נותן לו כשעה שהמלאכה מועטת שלא היה משתכר בשיעור חזרה זו אלא חצי סלע לפי שהיה משתכר בזול כדי שלא יהיה יושב ובטל וכן פי' הרי\"ף ז\"ל ג\"כ בתשובה וטעמא דמילתא דמשערין ליה כשער הזול כתב הרנב\"ר ז\"ל דכיון דמדעתא דנפשיה עבד שהרי כיון שלא היה שם ב\"ד לא היה מחויב להתבטל מן הסלע ושלו קודם כדתנן במתני' אלא מצוה בעי למיעביד לפיכך הטילו חכמים פשרה זו ע\"כ בנמקי יוסף וע\"ש עוד. וגם הרב המגיד שם פי\"ב כתב כדברי רבינו ירוחם ז\"ל בשם הרשב\"א ז\"ל שכתב כן בשם ר\"ח והר\"א ורב אלפס ושלזה הסכים הרמב\"ן ז\"ל וכתב שהרמב\"ם ז\"ל יש לו פי' אחר: \n",
+                "<b>אם יש שם ב\"ד וכו' </b>כתוב עוד בנ\"י אמר המחבר הא דאמרינן אם יש שם ב\"ד וכו' בספרים לא גרסינן עמו אבל בהלכות כתוב עמו [הגה\"ה גם הר\"ר יהוסף ז\"ל הגיה עמו וכתב שכן מצא בכל הספרים]. כלומר עם בעל האבידה ואינו מחוור שכיון שבעל אבידה עמו למה לי שיתנה עמו בפני ב\"ד אפילו בינו לבינו סגי וחייב ליתן לו כל מה שהי' מתבטל כמו שהתנה דא\"ל אפסדתן וכדאמרי' בפרק הגוזל בתרא טול דינר והעבירני חייב ואוקימנא בצייד הצודה דגים מן הים משום דא\"ל אפסדתן כן כתב הרנב\"ר ז\"ל: \n",
+                "<b>שלו קודם </b>ודוקא כגון שהיה בטל מן הסלע דלא מצי למישקל מחבריה בלא תנאי כדאמרן א\"נ דהיכא דשלו מרובה דהוה מפסיד דודאי לא יטול מבעל אבידה טפי ממה שהחזיר לו אבל כל היכא דשלו מועטת כיון דמן הדין שלו קודם הלכך אפילו היכא דליכא ב\"ד מניח את שלו כדי להחזיר של חברו ונוטל ממנו שיעור זה שהפסיד בודאי דה\"ל כשכרו של פועל בטל ודבר ברור הוא. ולא תיקשי הא דתנן בב\"ק פרק בתרא זה בא בחביתו של יין וזה בא בכדו של דבש ושפך זה את יינו והציל את הדבש לתוכה אין לו אלא שכרו דאלמא דאע\"ג דהפסיד מועט כדי להחזיר את המרובה לא שקיל לי' מבעל אבידה דהתם היינו טעמא דכיון שהיה חברו בפניו והיה יכול להתנות ולא התנה איהו הוא דאפסיד אנפשיה הרנב\"ר ז\"ל עכ\"ל נמקי יוסף. וז\"ל הרא\"ש ז\"ל דמתני' דהתם כיון שבפני הבעלים הוא ה\"ל להתנות ומדלא התנה הפסידו ולא יטול אלא שכר טורחו ומינה שמעינן דאם אין הבעלים שם צריך ליתן לי דמי הפסדו ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>מצאה ברפת אין חייב בה </b>מפר' בגמ' דמיירי ברפת שאינה משתמרת כגון שהיא פתוחה שאם באת לצאת יוצאה רק שאינה מתעה הבהמה לצאת ולברוח שאם אפשר לה לברוח חייב בה: \n",
+                "<b>בר\"ה חייב בה </b>כגון שניכר בה שהיא הולכת תועה דהא אמרינן לעיל בגמרא דדוקא רצה בדרך ואפ\"ה [דוקא] לגבי דברא חייב להחזיר הא לאו הכי לא והראב\"ד ז\"ל פי' דהכא מיירי בסרטיא שבוקעים בה אנשים ומאימתן היא בורחת או שמא יקחו האנשים שאינם מהוגנים אבל לעיל מיירי בשביל של רבים שאין הרבים בוקעים בו ודאמרינן ברפת אין חייב בה דוקא בעומדת בתוך התחום ובר\"ה אפי' בתוך התחום חייב בה הרא\"ש ז\"ל. אבל הרמב\"ם ז\"ל פסק שם פט\"ו דהלכות גזלה ואבידה סי' ה' וז\"ל מצא פרה בר\"ה אם עומדת חוץ לתחום חייב להחזיר כלישנא בתרא דגמ' שכן מצאתי מוגה בספר מדוייק אבל הבית יוסף כתב בסימן רס\"א דחשן המשפט דהרא\"ש ובנו בעל הטור ז\"ל כתבו כלישנא קמא והרי\"ף והרמב\"ם והרב המגיד ז\"ל כתבו לא זה ולא אותו ותמה עליהם ז\"ל ואני בע\"ד נפלאתי הרבה ממנו דאת\"ל שראה ההגהה הלזו ולא ערבה לו ולא ישרה בעיניו לאיזה טעם שיהיה הריני רואה שהרב המגיד ז\"ל כתבו וז\"ל מצא וכו' משנה וחוץ לתחום בדוקא הא תוך התחום אינו חייב להחזיר וכן מפורש בלישנא בתרא דגמ' ע\"כ וגם בסמוך לזה גבי או שהיתה ברפת כתב ורפת אפילו חוץ לתחום נמי כדאיתא בגמ' ע\"כ וצ\"ע לע\"ד: \n",
+                "<b>ואם היתה בבית הקברות </b>אית דגרסי ואם היה בית הקברות ואית דגרסי בין הקברות. ועיין במ\"ש בשם הר\"ן ז\"ל בפ' אלו נערות: \n",
+                "<b>או שא\"ל אביו אל תחזיר </b>הילך לשון הרמב\"ם ז\"ל שם ספי\"א דהלכות אבידה ראה את האבידה וא\"ל אביו אל תחזירנה יחזיר ולא יקבל ממנו שאם קבל מאביו בעת שקיים מ\"ע של כבד את אביך בטל עשה של השב תשיבם ועבר על לא תוכל להתעלם ע\"כ. וכתב שם המגיד משנה וא\"ל אביו אל תחזירנה פי' אלא עסוק בדבורי להביא לי גוזלות וכיוצא בזה יחזיר ואל יקבל ממנו ע\"כ: \n",
+                "<b>אם רצונך </b>ס\"א אם רצית: \n",
+                "<b>מצוה מן התורה לפרוק אבל לא לטעון רש\"א אף לטעון </b>בגמרא מפרש טעמייהו דאי ס\"ד כר\"ש דזו וזו בחנם ליכתוב רחמנא טעינה ולא בעי פריקה ואנא אמינא ומה טעינה דלית בה צער בע\"ח וליכא חסרון כיס אם לא יטעון חייב פריקה דאית בה צער בע\"א וחסרון כיס שהבהמה נשברת תחת משאה לא כ\"ש אלא למאי הלכתא כתביה רחמנא לומר לך פריקה בחנם טעינה בשכר הלכך אי לא כתב פריקה ואתיא מקל וחומר מטעינה ה\"א דיו לבא מן הדין להיות כנדון מה טעינה בשכר אף פריקה בשכר. ור\"ש מ\"ט משום דלא מסיימי קראי למשמעות טעינה הלכך אי כתיב חד היא לפריקה אתא ורבנן אמאי לא מסיימי הכא כתיב רובץ תחת משאו דמשמע שצריך לפרוק התם כתיב נופלים בדרך דרמו טוענייהו באורחא משמע ור\"ש נופלים בדרך אינהו וטוענייהו עילוייהו משמע. אמר רבא מדברי שניהם נלמוד דצער בע\"ח מדאורייתא מדקאמרי תרוייהו פריקה עדיפא דאפי' ר\"ש לא אמר דאיצטריך למיכתב פריקה אלא משום דלא מסיים קרא לטעינה אבל אי הוו מסיימי קראי הוה דרשינן קל וחומר ומה טעינה דליכא צער בע\"ח חייב פריקה דאיכא צער ב\"ח לא כ\"ש ש\"מ צער בע\"ח דאורייתא ומש\"ה אפילו אם היה עליו יותר ממשאו זקוק לו ור' יוסי הגלילי ס\"ל צער בע\"ח דרבנן ומש\"ה אמר דאם היה עליו יותר ממשאו אין זקוק לו. וכתוב בנמקי יוסף בשם הרנב\"ר ז\"ל דכיון דאיכא בפריקה צער בע\"ח אפילו בטל מן הסלע חייב בחנם אבל טעינה הוי לה כשאר אבידה דבשכר כל שלא היה בטל אבל אם הי' בטל בחנם וע\"ש עוד. וביד רפי\"ג דהלכות רוצח ושמירת נפש עד סוף סימן ח'. ובטור ח\"מ סימן רס\"א וסימן רס\"ו וסימן ער\"ב: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אבידתו וכו' </b>פ\"ד מיתות דף ס\"ד: \n",
+                "<b>אבידתו קודמת </b>דאמר קרא אפס כי לא יהיה בך אביון הזהר וכו' ובפ\"ד מיתות דף ס\"ד אמרינן דמדכתיב אפס נפקא לן דאי לאו לאזהרה אתא אלא להבטחה שמבטיחן שלא יהיה בהן אביונים ניכתוב לא יהיה בך אביון מדכתיב אפס לאזהרה אתא כלומר אפס וחדל וכלה עניות ממך אפס לשון חדלה וכלייה כמו כי אפס כסף ע\"כ. ובגמ' אמר רב כל המקיים בעצמו כך סוף בא לידי כך פי' אעפ\"כ יש לו לאדם ליכנס לפנים משורת הדין ולא לדקדק שלי קודם אם לא בהפסד מוכיח ואם תמיד מדקדק פורק מעליו עול גמ\"ח וצדקה וסוף שיצטרך לבריות: \n",
+                "<b>אבידת אביו ואבידת רבו וכו' </b>עד סוף הפרק בהלכות ת\"ת רפ\"ה גם ברפי\"ב מהלכות גזלה. ובטור יורה דעה סימן רמ\"ב ובחשן משפט סימן רס\"ד: \n",
+                "<b>של רבו קודמת </b>והוא שיהיה רבו מובהק אם מקרא אם משנה אם תלמוד ומתני' דקתני ורבו שלמדו חכמה ר\"ל רוב חכמתו וז\"ל הרמב\"ם ז\"ל ברפי\"ב מהלכות אבידה שרוב חכמתו של תורה למד ממנו ע\"כ: \n",
+                "<b>שאביו הביאו וכו' </b>ורבו שלמדו חכמה מביאו וכו' גרסי' והטעם מובן. ופלוגתא דתנאי ואמוראי היא בירושלמי דפירקין ודס\"פ בתרא דהוריות דגרסי' התם תני איזהו רבו שלמדו חכמה כל שפתח לו תחלה דברי ר\"מ ר' יהודה אומר כל שרוב תלמידו ממנו ר' יוסי אומר כל שהאיר עיניו במשנתו רב כר\"מ ור' יוחנן כר' יהודה ושמואל כר' יוסי ע\"כ. אבל בגמרא דילן גרסי' הכי ת\"ר רבו שלמדו חכמה ולא רבו שלמדו מקרא ומשנה דברי ר\"מ פי' שלמדו חכמה תלמוד דהיינו טעמי משנה ולהבין הסותרות זו את זו ולתרצם או לומר הא מני חכם פלוני הוא ובגמ' איתא דשמואל קרע מאניה אההיא מרבנן דאסבריה מתני' דבפ\"ג דתמיד אחד יורד לאמת שחי ואחד פותח כיון: \n",
+                "<b>ואם היה אביו שקול כנגד רבו</b> [הגהה לא משמע כן מפי' רעז\"ל סוף מסכת כריתות] גרסינן ברישא וכן הוא ג\"כ בהרמב\"ם ז\"ל בהלכות אבידה אע\"פ שאינה כן בהלכות ת\"ת פ\"ה אבל בסיפא גרסי' ואם היה אביו חכם וכן הוא בירושלמי וכתב הרא\"ש ז\"ל דכך היא גרסת הרב אלפס ז\"ל ונראה דלענין פדיון נפשות לא בעינן שקולין כמו לענין השבה ע\"כ. [הגה\"ה הטור כתב בשם אביו הרא\"ש ז\"ל דלענין לפדותו ולפרק משאו אם אביו חכם הוא קודם אפילו אינו שקול כרבו ע\"כ]. וכתב עליו הבית יוסף שם סוף סימן רמ\"ב דף רצ\"ג ע\"ב וכן משמע ודאי לישנא דמתני' דבהאי נקט אם היה אביו שקול כנגד רבו ובהאי נקט אם היה אביו תלמיד חכם וטעמא דמילתא דבפדיון שהם בסכנת הגוף כיון שאביו ת\"ח אע\"פ שאינו שקול כרבו חייב להציל נפשו מני שחת קודם כל אדם אבל אבידתו שאינו אלא הפסד ממון אם אינו שקול כרבו אם יעבור על דעת אביו מעט אין רע. ובהיו נושאין משאו משמע לי דאפי' אם אביו שקול כרבו רבו קודם דכיון שאין סכנת גוף ולא הפסד ממון אלא להניח לו מעצבו ה\"ל ככבוד לחוד וחייב בכבוד רבו יותר מכבוד אביו אלא מדתנן בסוף מסכת כריתות אם זכה הבן לפני הרב הרב קודם את האב בכל מקום שהוא ואביו חייבין בכבוד רבו לא משמע הכי דכיון דמהאי טעמא הוא דכבוד רבו קודם לשל אביו כשאביו הוא שקול כרבו כיון שאין אביו חייב בכבוד הרב אין לו להקדים כבוד רבו לכבוד אביו והדבר צריך לי עיון עד כאן לשונו ז\"ל. ובספר הלבוש שם ביו\"ד סי' רמ\"ב סעיף ל\"ד מצאתי כתוב וז\"ל והא דלגבי השבת אבידה רבו קודם לאביו אפילו אביו ת\"ח אא\"כ הוא שקול כרבו וגבי פירוק משאו ופדיונו אם אביו ת\"ח הוא קודם לרב אפילו אם אינו שקול כרבו טעמא דמילתא נ\"ל דגבי השבת אבידה כיון שאינו אלא הפסד ממון ואינו עובר ע\"ד אביו אלא מעט לפיכך אע\"פ שאביו ת\"ח אם אינו שקול כרבו אחז\"ל שיקדים כבוד הרב שהוא כבוד תורה לכבוד האב שהרי מן הדין גם האב חייב לכבד את הרב הזה שהוא גדול ממנו ואפשר לומר שגם האב מוחל לבנו בזה כיון שיודע שהרב גדול ממנו אבל אם הוא שקול כמותו שיש לגבי האב תרתי כבוד אב וכבוד תורה והאב אינו מוחל בזה לבנו דלמה ימחול לו כיון שהוא גדול כמו הרב לפיכך האב קודם אבל בפירוק משא ופדיון שבויים שיש בהם צערא דגופא לפיכך אם אין האב ת\"ח הרב קודם דכבוד תורה עדיף אבל אם האב ת\"ח אע\"פ שאינו שקול כמו הרב מ\"מ כיון שיש לבן גבי אב תרתי כיבוד אב וכבוד תורה אע\"פ שאינו גדול כמו הרב אמרו שיקדים האב דכיון דאית ליה צער דגופו ודאי אינו מוחל לבן בשביל כבוד הרב אע\"פ שהרב גדול ממנו עד כאן לשונו ז\"ל: \n"
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>המפקיד וכו' </b>פ' הגוזל קמא (בבא קמא דף ק\"ח) והתם דייק רבא מסיפא דמתניתין דקתני נשבע ולא רצה לשלם ונמצא הגנב וכו' למי משלם לבעל הפקדון טעמא דלא רצה לשלם הא שילם אע\"פ שנשבע קודם והטריחו לבוא לב\"ד אפ\"ה משלם למי שהיה הפקדון אצלו ושמעינן מינה דאם תבעוהו בעלים לשומר ונשבע ושילם והוכר הגנב דמשלם כפל למי שהיה הפקדון אצלו ורישא דמתני' לא תיקשי לרבא דהכי קתני שילם ולא רצה לעמוד בשבועתו אלא שילם למי משלם למי שהפקדון אצלו: \n",
+                "<b>ונגנבו או שאבדו </b>אית דלא גרסי או שאבדו משום דבאבידה ליכא כפל ויישבו שכך טוען הנפקד ואח\"כ נמצא הגנב א\"נ אנו יודעין שנגנבו מתוך ביתו אך אין אנו יודעין אם פשע או שאבדו שאנו יודעין שנאבד ממנו אך לא ידעינן אם ע\"י גניבה או ע\"י דבר אחר תוס' ז\"ל. עוד כתבו תוס' ז\"ל נגנבו ה\"ה אם אמר פשעתי שהכפל שלו כדאמרי' בגמ' מגו דאי בעי פטר נפשיה בגניבה אלא אורחא דמילתא נקט נגנבו שהוא רגילות לטעון דבר שהוא פטור אע\"פ שהוא רוצה לשלם וריב\"ן פי' דמתני' נמי ה\"פ דהנפקד אומר שנגנבו בפשיעה ולא רצה לישבע לשקר ע\"כ. ובגמ' פריך למה ליה למתני בהמה ולמה לי' למתני כלים ומהדר צריכי דאי תנא בהמה ה\"א בהמה הוא דבעלים מקנין לשומר כפל דעתיד להשתלם שבשעה שמסרה לו לשמור ע\"מ כן מסרה לו שאם תגנב אם יתרצה לשלם הקרן יהא כפל שלו משום דנפיש טרחא לעיולה ולאפוקה. אבל כלים דלא נפיש טרחייהו אימא לא מקני ליה כפילא ולא מסרה לו מתחלה ע\"מ כן. ואי תנא כלים ה\"א כלים היא דקא מקני ליה כפילא משום דלא נפיש כפלייהו שאין באין לידי ד' וה' שאינה נוהגת אלא בשור ושה בלבד אבל בהמה דכי טבח ומכר משלם תשלומי ד' וה' אימא לא מקני כפילא צריכא ומתקיף עלה רמי בר חמא והא אין אדם מקנה דשלב\"ל והיאך הקנו לו בעלים כפל זה שעדיין לא נתחייב בו גנב ואפילו לר\"מ דאמר אדם מקנה דשלב\"ל גבי הרי את מקודשת לי לאחר שאתגייר וכו' דבפ\"ג דקדושין וכדכתבינן התם ה\"מ דאיכא למיגמר מינה כגון מוכר פירות דקל לחברו עד שלא באו לעולם דעבידי דאתו אבל הכא מי יימר שעתידה לבוא דליקני ליה כפילא בשעת מסירה דע\"כ משעת מסירה בעי לאקנוייה שמשכה הימנו ע\"מ כן ואת\"ל דמיגנבא מי יימר דמשתכח גנב ואי משתכח גנב מי יימר דמשלם דילמא מודו ומיפטר. ומסקינן בלשון שני אמר רבא נעשה כאומר לו לכשתגנב ותרצה ותשלימני הקרן סמוך לגניבתה שעה אחת תהא הפרה קנויה לך והיא כבר היא בעולם ההיא שעתא: \n",
+                "<b>שילם ולא רצה לישבע </b>כתב הרשב\"א ז\"ל דהא דקתני ולא רצה לישבע לאו למימרא דאתא למעט היכא דאי אפשר לישבע כגון דאיכא עדים שנגנבה בפשיעה דאף בזו נמי היכא דלא אטרחיה לבי דינא מקני ליה כפלא וטעמא משום דאע\"ג דהשתא לא מצי לאטרוחי בי דינא דהא איכא עדים מ\"מ המפקיד בשעת הפקדון גומר בלבו לאקנויי בכל ענין היכא דלא אטרחיה משום דאיכא צדדין דאי בעי פטר נפשיה וכדאמרן והכי משמע מדגרסי' בירושלמי היו לו עדים שנגנבו בפשיעה הרי הוא בכלל שילם אלא קתני הכי למעוטי היכא דלא מיחייב עליה בשום תשלומין לא ממון ולא שבועה כמו אש\"ח דאיכא עדים שנגנבה או בש\"ש דאיכא עדים שנאנסה דבכה\"ג כיון דפטור מיניה לגמרי אי בעי נפקד לשלומי ליה אינו אלא כמוכר עכשיו קנסיו וכה\"ג לא אסיק אדעתיה מעיקרא עכ\"ל נמוקי יוסף ז\"ל. ובגמ' א\"ר יוחנן לא שילם ממש אלא כיון שאמר הריני משלם אע\"פ שלא שילם. וכתוב בנ\"י ומסקי' בגמ' דשואל נמי אע\"ג דלא מצי פטר נפשיה אלא במתה מחמת מלאכה שהוא מילתא דלא שכיחא מ\"מ היכא דשילם ממש ולא אטרחיה לבי דינא גמר ומקני ליה כפילא או יוקרא וזהו החילוק דאיכא בין שואל לאחריני דלא סגי בשואל בדבורא לומר הריני משלם עד שישלם ממש כדאיתא בגמרא ע\"כ. וכתוב עוד שם נשבע ולא רצה לשלם לכאורה איכא למידק הך סיפא למה לי פשיטא כיון דלא מקני ליה כפילא מיהו בפ' הגוזל עצים דייק רבא מינה דנשבע ושילם ואח\"כ הוכר הגנב משלם כפל לשומר דטעמא דלא רצה וכו' וכדכתיבנא. אמר רב הונא ומשביעין אותו שבועה שאינה ברשותו מ\"ט חיישינן שמא עיניו נתן בה. וביד רפ\"ח דהלכות שאלה ופקדון. ובטור ח\"מ סי' רצ\"ה: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>השוכר פרה וכו' </b>הרא\"ש פ\"ק דמכלתין דף קכ\"ז ורש\"י ותוס' ז\"ל בפירקין דף מ\"ב. וירושלמי פ' הכותב ודפ\"ק דקדושין דף ס': \n",
+                "<b>ישבע השוכר </b>כדי להפיס דעתו של בעל דהיינו המשכיר שלא יאמר שהוא פשע בה והשואל משלם לשוכר משום דמשעת מיתה קנאה מפני שהוא פטור מאונסין וכיון שהוא נפטר מן המשכיר יש לו לדון עם השואל נמוקי יוסף והכי מפרש לה בגמרא. וז\"ל הגמרא עם פי' רש\"י ז\"ל אמר ליה רב אידי בר אבין לאביי מכדי שוכר במאי קני להאי פרה בשבועה שהוא נשבע למשכיר ונימא ליה משכיר לשוכר דל אנת ודל שבועתא ואנא משתעינא דינא בהדי שואל א\"ל מי סברת שוכר בשבועה הוא דקא קני לה לא משעת מיתה הוא דקני לה ושבועה כדי להפיס דעתו של בעל הבית שלא יאמר פשעת בה ע\"כ וא\"כ איפה מלות בשבועה שהוא נשבע למשכיר שבפי' רעז\"ל הוו דלא כמסקנת אביי: \n",
+                "<b>א\"ר יוסי כיצד הלה עושה וכו' </b>טעמא דר' יוסי משום דחשיב שוכר כאילו השאילו בשליחות המשכיר הלכך דין המשכיר עם השואל הרא\"ש ז\"ל. ואיתא בפ' השואל דף צ\"ו. וז\"ל נמקי יוכף אלא תחזור וכו' דס\"ל לר' יוסי דשואל שומר דבעלים חשבינן ליה ונכנס תחתיו דשוכר ולא מצי א\"ל לאו בעל דברים דידי את ולא שייך הכא שבועה כלל דהכא מיירי שאנו יודעים שמתה והשואל נמי מודה שמתה כדרכה דאי לא ידעינן שמתה אלא מפיו דשואל יש לו לישבע שאינה ברשותו ע\"כ. וכתב עוד ואפילו ראו בעלים שמתה ממש בפניהם חייב השואל לשלם אותה לבעלים וכן דעת הריא\"ף ז\"ל וכן הם דברי הרמב\"ם ז\"ל בפ\"א מהלכות שכירות וגם הר\"ן ז\"ל כתב דלר' יוסי אפילו ידעו הבעלים במסר אי אפשר שיעשה סחורתו בפרתו של זה משום דס\"ל שהשואל נכנס תחת השוכר והוי שומר של בעלים לגמרי והיינו דקא מתמה דכיצד הלה עושה סחורה בפרתו של זה ע\"כ. וגם בחדושי תלמידי הרשב\"א ז\"ל כתוב דאפילו מתה בפני המשכיר תחזור פרה לבעלים וזה שלא כדעת התוס' ז\"ל ומיהו כתב הרא\"ש ז\"ל שאם אמר לשוכר אם תרצה תשאילנה ויהי' דינך עם השואל ויהי' דיני עמך אז ישלם השואל לשוכר ע\"כ. ובגמרא אמר ר' אלעזר וכן שמואל חלוק הי' ר' יוסי אף בראשונה בשילם ולא רצה לישבע כיצד זה נותן לתוך כיסו כפלו של זה אלא יחזור הכפל לבעלים אבל ר' יוחנן חולק עליהן ואומר דמודה ר' יוסי בראשונה שכבר אמר הריני משלם וקנה הכפל כדאמרי' דמעיקרא אדעתא דהכי אתאי לידיה. וביד ספ\"א דהלכות שכירות. ובטור ח\"מ סימן ש\"ז: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אמר לשנים גזלתי וכו' </b>ירושלמי ס\"פ האשה שלום: \n",
+                "<b>אביו של אחד מכם הפקיד אצלי מנה </b>כצ\"ל: \n",
+                "<b>שהודה מפי עצמו </b>בגמרא דייקי' מדנקט האי לישנא במתני' דמיירי באין לו תובעין אלא שהוא בא לצאת ידי שמים ומש\"ה תנן נותן לזה מנה ולזה מנה דבלאו הכי לא יצא ידי שמים דאם היה מונח עד שיבא אליהו היה מפסיד הנפקד או הנגזל ומיהו דוקא היכא דגזל דעבד איסורא ודאי א\"נ נטל הפקדון מאחד לבד דהיה יכול לדעת מי הוא וה\"ל למידק שיזכור או בסימן או בענין אחר וכי לא דייק פשע אבל היכא שאינו ברור לו שגזל או שאינו ברור לו אם נטל פקדון כלל דהשתא לפי דעתו שמסופק אם נטל לא שייך למימר ה\"ל למידק דשמא לא נטל מידי פטור הוא אפי' בבא לצאת ידי שמים וראיה דתנן פ' הגוזל בתרא אמר איני יודע אם גזלתיך אם הפקדת אצלי פטור ואוקימנא לה אפילו בבא לצאת ידי שמים ומיהו ה\"מ היכא שהוא מסופק בעיקר חיובו אם נתחייב כלל אם לאו אבל היכא שהוא יודע שנתחייב ואינו יודע אם נפטר מחיוב ואם לאו בכה\"ג אפילו כי לא תבעו נמי חייב בבא לצאת ידי שמים והיינו דתנן התם הפקדת אצלי ואיני יודע אם החזרתי לך אם לא החזרתי חייב לשלם ואוקימנא לה התם בגמרא בבא לצאת ידי שמים נמוקי יוסף. וביד פ\"ד דהלכות גזלה ואבידה סי' י' ובפ' עשרים דהלכות מכירה סי' ב'. ובטור ח\"מ סי' רכ\"ב וסי' ש' וסי' שס\"ה: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>שנים שהפקידו וכו' </b>פ' המוכר פירות (בבא בתרא דף צ\"ד) וביד כולה מתני' עד סוף סימן ה' פ\"ה דהלכות שאלה ופקדון סי' ד'. ובטור ח\"מ סי' ע\"ו וסי ש' וכתוב שם בבית יוסף סימן ש' בשם תלמידי הרשב\"א ז\"ל דיהא מונח עד שיבא אליהו היינו דיהא מונח ביד הנפקד עצמו קאמר ואפשר דיהא מונח ביד ב\"ד קאמר ע\"כ. בפי' רעז\"ל ונעשה כאילו הניחו כל השלש מאות בצבור אחד וכו' כן פי' רש\"י ז\"ל אבל הרמב\"ם ז\"ל בפי' המשנה גם שם בהלכות שאלה מפ' בכרך אחד דקאמר בצרור אחד ממש אלא שאמרו לו מנה שלי ומאתים של חברי ומש\"ה לא דק דמשמע שפיר דאינהו לא קפדי אהדדי והיא דרך הגאונים ז\"ל: \n",
+                "<b>ונותן לזה מנה ולזה מנה </b>דעת הרמב\"ם ז\"ל שם בהלכות שאלה שאינם נוטלין אלא בשבועה כעין דאורייתא: \n",
+                "<b>והשאר יהא מונח וכו' </b>אף על גב דהך סיפא מיירי בדתבעי ליה אלא שמיירי בבא לצאת ידי שמים כמו רישא מ\"מ פטור ואע\"פ שהוא טוען שמא והוא טוען ברי וטעמא משום דלא פשע בהו מידי ואינהו נינהו דאפסיד אנפשייהו שהפקידו שניהם אצלו בכרך אחד וכדאיתא בגמרא דבכה\"ג לא ה\"ל למידק וכיון דקים ליה נמי בנפשיה דלא מעכב מדידהו כלום שהוא יודע שאין בידו אלא שלש מאות והוא רוצה ליתן אותם אלא שאינו יודע למי יתנם פטור נמקי יוסף. וז\"ל תוס' יו\"ט ואין להקשות כיון שכל אחד תובע מאתים והוא מודה ודאי מנה ה\"ל כחמשין ידענא וחמשין לא ידענא דאמרי' ה\"ל מחוייב שבועה שאינו יכול לישבע עליה ומשלם דהתם רמא רחמנא שבועה עליה שלא יעכב ממון חברו ברשותו אבל הכא הרי מודה השלש מאות שתובעין בין שניהם ואין הכפירה וההודאה אלא בין המפקידין נמקי יוסף: \n",
+                "<b>א\"ר יוסי א\"כ וכו' </b>פ\"ק דמכלתין דף ג': \n",
+                "<b>מה הפסיד הרמאי </b>פי' כיון שקיבל מנה שלו ולעולם לא יודה אלא הכל יהא מונח עד שיבא אליהו ויפסיד הרמאי ויודה. ובספר הפרפראות אם לא ימצא הגנב ונקרב ר\"ת אליהו: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ומתוך הגדול </b>כלומר ימכרו אותו ונותן ממנו דמי הקטן לשני ולא חיישינן לפסידא דבעל הכלי שמפסיד שאינו חוזר לו בעינו ורש\"י ז\"ל לא פירש כן נמקי יוסף. וז\"ל רש\"י ז\"ל מתוך הגדול ישברנו. ולשון הגמרא וצריכא דאי אשמועי' הך קמייתא בההיא קאמרי רבנן משום דליכא פסידא אבל בהא דאיכא פסידא דגדול אימא מודו ליה לר' יוסי ואי אתמר בהא בהא קאמר ר' יוסי אבל בהך אימא מודי להו לרבנן צריכא ופרכינן והא טעמא דר' יוסי משום הפסד הרמאי הוא וכיון דטעמא בהכי הוא מה לי כלי מה לי מעות והיכי תיסק אדעתין למימר דבמעות מודה להו לרבנן ואמאי איצטריך למתני' ומשני אלא תרוייהו לרבנן איצטריך ולא זו אף זו קתני וכדפי' רעז\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>סימן הזיין </b>הכתוב בפי' רעז\"ל קודם לחטים ולאורז צריך למחוק אותו משם ולכותבו אח\"כ קודם לשון המתחיל המפקיד פירות: \n",
+                "<b>אפילו הן אובדין </b>ה\"ז לא יגע בהן. פסחים פ\"ק דף ג' ובירושלמי ס\"פ שני דיבמות. ותוס' פ' כל הגט (גיטין דף ל'.) ואע\"ג דבמתני' לא חיישי רבנן להפסד מועט ואמרי לא יגע בהן ובברייתא חיישי להפסד מועט דתניא בברייתא בגמ' המפקיד פירות אצל חברו והרקיבו יין והחמיץ שמן והבאיש דבש והדביש ה\"ז לא יגע בהן דברי ר\"מ וחכמים אומרים עושה להם תקנה ומוכרן בב\"ד ומפ' בגמרא משום תקנת קנקנים כי היכי דלא ליפסדן מוכר פי' השמן אע\"פ שהבאיש ראוי לתקן בו עורות והדבש שהדביש ראוי לכתישת גב הגמל כשהוא כתוש מחמת המשאוי ותקנת קנקנים היינו שיריק הכלים ולא יתקלקלו אם ישהה בתוכן השמן אי הדבש שנתקלקלו ל\"ק דבמתני' איכא טעמא דרוצה אדם בקב שלו שעדיין לא נתקלקלו לגמרי אבל בברייתא שהבאיש אינו רוצה בקיומן כלל הלכך עושה להם תקנה ומוכרם בב\"ד וכן דעת הרמב\"ם ז\"ל בפ\"ז מהלכות שאלה ופקדון מנמוקי יוסף. וביד פי\"ג דהלכו' גזלה ואבידה סי' ט\"ז וברפ\"ז דהלכות שאלה ופקדון. ובטור ח\"מ סי' רצ\"ב: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>המפקיד פירות אצל חברו ה\"ז יוציא וכו' </b>ביד פ\"ה דהלכות שאלה ופקדון סימן ה'. ובטור ח\"מ סימן רכ\"ח וסימן רצ\"ב. והפירוש שהנפקד ערב פירות המפקיד עם פירותיו והיה מסתפק מהם ואינו יודע שיעור מה שאכל או כשבא להחזירן יוציא וכו' אבל אם יודע [כמה] נסתפק מהם חזינן דידיה כמה הוי ודחברי' כמה הוי ומפקינן מאי דאיסתפק מינייהו וההוא חסרון יהבינן לכל סאה חושבנא וכך יתן לו אחר שישבע שכך וכך הי' החסרון: \n",
+                "<b>לחטין ולאורז </b>באורז קלוף שאינו חסר כ\"כ אבל בשאינו קלוף תניא בברייתא ומימרת ר' חייא לכוסמין ולזרע פשתן בגבעולין ולאורז שאינו קלוף שלש סאין לכור אבל זרע פשתן נקי אינו חסר כ\"כ: \n",
+                "<b>א\"ר יוחנן בן נורי </b>ריב\"נ אהכל לפי המדה פליג וס\"ל דיותר מכור יש ביתרון שמותירות להשלים מה שיחסרו בעכברים נמקי יוסף: \n",
+                "<b>והלא אוכלות בין מהרבה בין מקמעא </b>והעכברים אוכלין בין מהרבה בין מקימעא: \n",
+                "<b>אינו מוציא לו חסרונות </b>אלא לכור בלבד כן כתב הר\"ר יהוסף ז\"ל שמצא ברוב הספרים. וכתב ס\"א יוצא גרסינן וכן כתב במתני' דבסמוך: והא דאמרי' בגמ' א\"ל חכמים לריב\"ן הרבה אובדות מהן הרבה מתפזרות י\"ל דלדבריו דריב\"ן קאמר אפילו לית לן טעמא דמפ' בירושלמי מ\"מ הרבה אובדות מהן תוס' ז\"ל: \n",
+                "<b>אלא לכור א' בלבד </b>וא\"ת א\"כ בפחות מכור נמי יוציא כמו לכור וי\"ל דאין להם ריוח להטמן בתוכם ומ\"מ לפי חשבון הראוי להתחסר יוציא דאי אפשר שלא יתחסרו תוס' ז\"ל. ועוד הקשו הם ז\"ל אמאי לא חשיב במתני' אורז שאינו קלוף עם זרע פשתן כיון דאית להו חד שיעורא ותרצו דפשוט לו דבאורז מתחסר כ\"כ וברישא גבי אורז קלוף לא חשיב זרע פשתן קלוף דשמא דינם חלוק ע\"כ. בפי' רעז\"ל ואין הלכה כר' יהודה. אמר המלקט בגמרא אמילתיה דר' יהודה בד\"א שמדד לו בימי הגרן והחזיר לו בימי הגרן אבל מדד לו בימי הגרן והחזיר לו בימות הגשמים אינו מוציא לו חסרונות מפני שהן מותירות והביאה הרי\"ף ז\"ל ועיין הטעם בנמקי יוסף שפירש דרבנן לא פליגי אדר' יהודה בהא וכשאמרו בגמרא תנא וכן לכל כור וכור היינו דוקא עד עשרה כורין: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אם היו קנקנים ישנים אינו מוציא לו בלע </b>תמהתי שמצאתי שהגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל אם היו קנקנים ישנות דלא כן הגיה במס' אבות פ' בן זומא אל תסתכל בקנקן אלא במה שיש בו יש קנקן חדש וכו'. ובגמ' פריך והא אי אפשר דלא בלע ורב נחמן מוקי לה במזופפין ואביי אמר אפי' תימא שלא במזופפין כיון דטעון טעון ותו לא בלעי: \n",
+                "<b>אף המוכר שמן מזוקק </b>גמרא אמר רב פפא המוכר שמן לחברו סתם בעת שהוא מזוקק ששקעו ושקטו שמריו לדברי חכמים מותר לו לערב ולבלבל שמרים המשוקעות שיחזרו ויתערבו ויצאו עם השמן בתוך המדה ולר' יהודה אסור לערב ולבלבל השמרים שבחזקת מזוקק לוקחו ממנו וזה מקלקלו. וביד פי\"ח דהלכות מכירה סימן ט' יו\"ד ובהלכות שאלה ופקדון פ\"ה סימן ה'. ובטור ח\"מ סימן רצ\"ב: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>המפקיד חבית אצל חברו ולא ייחדו וכו' </b>ביד בפ\"ז דהלכות שאלה ופקדון סימן ט' ובטור ח\"מ סימן רצ\"ב. וכתוב שם בספר הלבוש סעיף ו' לצרכו לחסר ממנה דבר לצרכה כגון שהיתה במקום התורפה ע\"כ וע\"ש עוד. ואיתה בפ\"ד מיתות דף ס\"ב. בסוף פי' רעז\"ל ורישא ר' ישמעאל וסיפא ר' עקיבא והכי מוקמי' לה בגמרא. אמר המלקט ואמתני' אמר ר' יוחנן מאן דמתרגם מתני' דחבית אליבא דחד תנא מובילנא מאניה אבתריה לבי מסותא ואוקמה רב ששת כולה כר' ישמעאל וכגון שטלטלה להביא עליה גוזלות פי' לעלות עליה כדרך סולם ליטול גוזלות מקן גבוה ואפ\"ה הויא גזלה למיקם ברשותיה עד דעביד השבה דשואל שלא מדעת גזלן הוי. וסיפא דחייב שהניחה במקום שאינו מקומה ולא הויא השבה אפילו לר' ישמעאל אי לאו דאהדרה לדוכתה אבל רישא דלא ייחדו לה הבעלים מקום כל אתר הוי דוכתה וכן ג\"כ נדחקו ר' יעקב בר אבא ור' נתן בר אבא דתיקום כולה מתני' כחד תנא ובתרי טעמי ור' יוחנן מוקי לה כתנאי משום דהניחה במקומה משמע ופלוגתא דר' עקיבא ור' ישמעאל כגון הנך או כגון המפקיד חבית אצל חברו וכיוצא בו בגונב טלה מן העדר או סלע מן הכיס דר\"ע ס\"ל צריך דעת בעלים ור' ישמעאל ס\"ל דלא בעינן דעת בעלים דוקא בשומר שגנב מרשות עצמו אבל גנב שגנב מרשות בעלים אפי' [ר' ישמעאל] מודה דצריך דעת בעלים ומשנה היא בפ' הגוזל בתרא הגונב טלה מן העדר והחזירו ומת או נגנב חייב באחריותו וכו': \n"
+            ],
+            [
+                "<b>המפקיד מעות אצל חברו צררן וכו'. </b>בפירקין דף ל\"ו. ובספר הפרפראות וְצַרְתָ ב' במסורת דין וצרת [הכסף בידיך וצרת] אותם בכנפיך והיינו דתנק המפקיד מעות אצל חברו צררן והפשילן לאחוריו חייב ומפרש טעמא אמר קרא וצרת הכסף בידך אע\"פ שצרורים יהיו בידך וזהו אע\"פ שצרת אותם בכנפיך יהיו בידך ע\"כ: \n",
+                "<b>הקטנים. </b>כתב הר\"ב אבל לגדולים נשבעין הן וכו' אחר שישבע הנפקד שבועת התורה שנתן אותו הדבר להם כמ\"ש הרמב\"ם ז\"ל ע\"כ. ואמרי נהרדעי התם דייקא נמי דהאי דגדולים פטורין מדיוקא דמתני' היינו דוקא בניו ולא אחרים מדקתני או שמסרן לבנו ולבתו הקטנים חייב הא לבנו ולבתו הגדולים פטור מכלל דלאחרים ל\"ש גדולים ול\"ש קטנים חייב דא\"כ דלאחרים נמי גדולים פטור ליתני או שמסרן לקטנים סתמא אלא ש\"מ שומר שמסר לשומר חייב ש\"מ: \n",
+                "<b>נעל בפניהם. </b>לפי פשט הלשון משמע כדפי' רש\"י ז\"ל דאקטנים קאי אבל אינו מחוור בעיני המפרשים ז\"ל מדאמרי' בגמרא בשלמא כולהו וכו' אלא צררן ואי כדפי' רש\"י ז\"ל לא שייך למימר כולהו דהא ליכא אלא חדא אלא ע\"כ תרי מילי נינהו וה\"ק שלא מסרן לבנו ולבתו כלל אלא הניחן בביתו ובתיבתו ונעל בפניהם שלא כראוי חייב ושמעי' דדוקא משום דנעל שלא כראוי הוא חייב הא כראוי פטור נמקי יוסף. וגם הר\"ר יהוסף ז\"ל כתב ונעל בפניהם נ\"ל דקאי אמעות דנעל בפני המעות שלא כראוי ואונעל בפניהם קאמר. וביד פ\"ד דהלכות שאלה ופקדון סימן ו' ח'. ובטור ח\"מ סימן רצ\"א: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>המפקיד מעות אצל שלחני וכו'. </b>ואיתה בתוס' פ' הכונס (בבא קמא דף נ\"ו.) וביד פ\"ז דהלכות שאלה ופקדון סימן ו' ז' ח'. וכתוב שם לפיכך אם אבדו אינו חייב באחריותן והוא שיטמנם בקרקע ע\"כ. וכתב הר\"ר יהוסף ז\"ל בס\"א גרסינן משנה זו קודם משנת המפקיד אצל חברו צררן וכו. וגם מחק מלות לפיכך אם אבדו אינו חייב באחריותן ומלות לפיכך אם אבדו חייב באחריותן וכתב יש ספרים אחרים דגרסי' כמו בדפוס אלא דגרסי' להפך גבי לא ישתמש בהן חייב באחריותן ע\"כ. ובטור ח\"מ סימן רצ\"ב: \n",
+                "<b>חנוני כבעל הבית. וכו' </b>פ' אלו מציאות (בבא מציעא דף כ\"ט.) ועיין במה שכתבתי שם סימן ז': \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ילקה בחסר וביתר. </b>אוקימנא לפלוגתא דב\"ש וב\"ה דבשבח גזלה הוא וכדפי' רעז\"ל ובפלוגתא דר\"מ ור' יהודה דבברייתא דב\"ש כר' מאיר וב\"ה כר' יהודה אבל לענין יוקרא וזולא כ\"ע ל\"פ ודייקי' לה מדקתני בש\"א ילקה בחסר וביתר ולא קתני ביוקר ובזול: \n",
+                "<b>כשעת הוצאה. </b>פי' כשעת גזלה רש\"י ז\"ל והיינו הוצאה מבית הבעלים: \n",
+                "<b>ר' עקיבא אומר כשעת התביעה. </b>ואפי' יש עדים שבשעה שגזלה לא היתה טעונה ס\"ל לר\"ע דמשלם כשעת התביעה כך פי' ר' יוחנן דברי ר' עקיבא. ועיין במ\"ש ר\"פ הגוזל עצים: \n",
+                "<b>ב\"ש מחייבין וב\"ה </b>אינו חייב עד שעה שישלח בו יד כיצד וכו' כך הגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל ומחק השאר מספריו וכתב יש ספרים דלא גרסי כיצד: \n",
+                "<b>עד שישלח בו יד. </b>פי' בנמקי יוסף שיגביהנה ע\"מ ליטול ואע\"ג דלא נטל ע\"כ: \n",
+                "<b>שנאמר אם לא שלח ידו במלאכת רעהו. </b>אית דלא גרסי ליה. וביד פ\"ג דהלכות גזלה ואבידה סימן י\"א י\"ב י\"ג. ובטור ח\"מ סימן רצ\"ב: \n",
+                "<b>הטה את החבית. וכו' </b>גמרא אמר רבה לא שנו אלא היכא דנטל ולא הגבי' כל החבית דפטור אלא נשברה דאונס הוא והרי לא קנה שיתחייב באונסיה אבל החמיצה פשיעה היא ומזיק בידים הוא דבשביל שחסרה החמיצה שכן דרך יין להחמיץ בכלי חסר וכמו שפי' כבר רעז\"ל: \n"
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>הזהב קונה את הכסף. </b>גמרא מתני ליה רבי לר\"ש בריה הזהב קונה את הכסף א\"ל רבי שנית לנו בילדותך הכסף קונה את הזהב ותחזור ותשנה לנו בזקנותך הזהב קונה את הכסף והוא בילדותו סבר דהבא דחשיב הוי טיבעא כספא דלא חשיב הוי פירא וקני ליה פירא לטבעא ובזקנותו סבר כספא דחריף הוי טיבעא דהבא דלא חריף הוי פירא וקני ליה פירא לטיבעא. והר\"ר יהוסף ז\"ל כתב יש ס\"א דגרסי הכסף קונה את הזהב והזהב אינו קונה את הכסף ע\"כ. ובירושלמי אכתי הגרסא בריש פירקין במתני' הכסף קונה את הזהב וקאמר עלה זהו כללו של דבר כל הירוד מחברו קונה את חברו א\"ר חייא בר אשי מאן תניתה ר\"ש בן רבי א\"ל אבוי חזור בך ותני כהדא הזהב קונה את הכסף א\"ל לינא חזור בי דעד דהוה חילך עלך אתניתני הכסף קונה את הזהב מילתיה דרבי אמרה זהב כפירות מתניתא אמרה כסף כפירות ע\"כ. וכתוב בספר מישרים נתיב י' ח\"ג הזהב קונה את הכסף כגון אם נתן לו דינר זהב בכ\"ה דינרין כסף קנה כסף כל מקום שהוא ולאו למימרא דקנאן להיות ברשותו בכל מקום שהן כדין חליפין אלא מפ' בגמרא נקנה כסף כמות שהוא שאם א\"ל מארנקי חדשה אינו נותן לו מישנה אע\"ג דעדיפי מינייהו שאומר לו שכך היה צריך דליישנן קבעי להו ע\"כ: \n",
+                "<b>מעות הרעות. </b>הראב\"ד והרשב\"א ז\"ל פירשו מעות משופות ואדומות: \n",
+                "<b>אסימון. </b>יש מי שפירש שהוא מטבע שיש עליו צורה אלא שנסדקה צורתו ואינו יוצא ואינו עומד אלא למשקל שאינו חשוב מחמת צורתו: \n",
+                "<b>מטלטלין קונין את המטבע </b>ומטבע אינו קונה את המטלטלין וכל המטלטלין קונין זה את זה. כך מצאתי מוגה וגם בהרי\"ף והרא\"ש ז\"ל ליתיה וגם הר\"ר יהוסף ז\"ל מחקו אבל בירושלמי איתיה לזה הכלל וכן נמי גרסינן לה בירושלמי דפ\"ק דקדושין דף ס'. וכתוב ברש\"י ובנמקי יוסף כל המטלטלין קונין זה את זה בין בתורת חליפין שהחליף אלו באלו כיון שמשך האחד קונה חברו את שלו בין בתורת דמים בכמה תתן את שלך בכך וכך וחזר ואמר לו בכמה תתן את שלך בכך וכך ונתרצו ומשך האחד נתקיימו הדברים ע\"כ. ומ\"מ אי גרסי' ליה לזה הכלל צ\"ע לאתויי מאי דממלת כל משמע דקאמר ר\"ל ואפיל כיס מלא מעות בכיס מלא מעות ומוקמי' לה בגמרא בחד פסלתו מלכות וחד פסלתו מדינה וצריכא דאי אשמועי פסלתו מלכות משום דלא סגי כלל מש\"ה הוי פירא אבל פסלתו מדינה שהם מאליהם שנאוהו אבל במדינה אחרת סגי לי' אימא אכתי מטבע הוא ואין מטבע נקנה בחליפין ואי אשמעי' פסלתו מדינה משום דלא סגי כלל לא בצינעא ולא בפרהסיא אבל פסלתו מלכות דסגי לי' בצנעא אימא אכתי מטבע הוא ואין מטבע נקנה בחליפין צריכא ע\"כ. אבל זה הכלל אכתי לא ידעינן לאתויי מאי. ובר\"פ הגוזל קמא כתבתי דדייקי' בגמרא על זה הכלל כל הגזלנים דהתם זה הכלל באפי נפשי' וכל באפי נפשי' אפשר דלסימנא בעלמא נקטיה כדתריץ תלמודא על זה הכלל כל יום שיש בו מוסף ואינו יום טוב קורין ד' דבר\"פ הקורא עומד כמו שכתבתי שם. וכתבו תוס' ז\"ל הנחשת קונה את הכסף האי איצטריך דאע\"ג דבאתרא דסגי פריטי חריפי טפי אפ\"ה היו פירא משום דאיכא אתרא דלא מסגו כדאמרינן בגמרא. אך תימא אמאי איצטריך למיתני דמעות הרעות שנפסלו דמיקרו פירי השתא נחשת דסגי טובא הוי פירי כ\"ש מעות שנפסלו ותו דכל המטלטלין קונין זה את זה מוקי בגמרא במעות חד פסלתו מלכות וחד פסלתו מדינה כ\"ש דמעות שנפסלו דמיקרו פירי לגבי כסף לכך נראה דמעות הרעות היינו שיוצאות קצת ואסימון איצטריך לפי' רש\"י ז\"ל דמפ' אסימון הוי שעשוי כתיקון המטבע היוצאה בעיר ואין חסר רק צורה אשמועינן דאפ\"ה הוי פירא אע\"ג דאינו חסר כי אם מעט דבדבר מועט יטביעו הרבה מהם. ולר\"ת דמפ' מכח קושיא דאסימון יש עליו צורה ואינה יוצאה בהוצאה צריך לומר שיוצאת בדוחק לא כ\"כ בדוחק כמו מעות הרעות. ומטלטלין קונין מטבע אשמעינן דקונין אפילו מטבע כמו מעותהרעות ואסימון דמיקרי פירי לגבי כספא ולגבי מטלטלין מיקרי טיבעא עכ\"ל ז\"ל. וז\"ל נ\"י ז\"ל המטלטלין קונין את המטבע הסכימו האחרונים ז\"ל דהאי מטבע אי אפשר שיהיה המטבע שאמרנו שהוא כספא דא\"כ פשיטא השתא לגבי דהבא כספא הוי טיבעא לגבי מטלטלין מיבעיא אלא ממטבע זהב ונחשת קאמר דאע\"ג דהוי פירא לגבי כספא לגבי מטלטלין הוו טיבעא וכן דעת הרי\"ף ור\"ח והרמב\"ם ז\"ל בפ' עשירי מהלכות מכירה. ומנחשת לגבי דהבא לא איתבריר במתני' איזה מהן הוי טיבעא גבי חברו אבל בירושלמי משמע דנחשא לגבי דהבא פירא הוי וכן דעת הרמב\"ן ז\"ל וכן נראה דעת הרנב\"ר ז\"ל. ולפי זה צריך ליישב מתני' דנקט נחשא בתר דהבא דהשתא דהבא דעדיף מיני' הוי פירא לגבי כספא נחשא דהוי פירא לגבי דהבא מיבעיא דהוי פירא לגבי כספא. ומיהו אפשר דטעמא דנקטיה תנא לרבותא ודרך לא זו אף זו הוי מטעמא דאמרי' בגמרא סד\"א הני פריטי באתרא דסגו אינהו חריפי טפי מכספא ואימא טיבעא הוו קמ\"ל כיון דאיכא דוכתא דלא סגו פירא הוו וממילא משתמע דדהבא דחשיב בכל מקום הוי טיבעא לגבי נחשא לענין דינא אלא דתנא דנקט נחשא לרבותא הוא משום דמשמע דהוי טיבעא טפי משום אותם מקומות כדאמרן. מעות הרעות לפי מה שפי' רש\"י ז\"ל שנפסלו אפשר לפרש שנפסלו מחמת שהן רעים וא\"כ הוי שפיר לא זו אף זו שהרי עד השתא הוי מטבע חריף וגם עכשיו יוצאין קצת ואפ\"ה כיון דלא חריפי עכשיו הוו פירא לגבי היפין וכן אסימון הוי רבותא משום שהוא עכשיו מטבע חשוב שיקבעו בו הצורה ואפ\"ה כל עוד שאין עליו הצורה הוי פירא לגבי אחר שקבעו בו הצורה וכן אם נשברה צורתן נאמר דעדיף טפי ממעות הרעות ונראה שכל אלו הוו טיבעא לגבי מטלטלי ופירי מדתניא בתוספתא וכו' ע\"ש ובסוף דבריו כתב לפיכך נ\"ל לפי פי' רש\"י ז\"ל דאסימון בכלל מטלטלין קונין את המטבע אלא דאי תנא מטלטלין לבד שמא לא הייתי כולל אסימון בכלל מטלטלין לכך התחיל בהך בבא אסימון קונה וכו' ולא הוי לא זו אף זו מבבות שלמעלה אלא בבא באנפי נפשה עם המטלטלין קונים וכו' עכ\"ל ז\"ל. וז\"ל הרא\"ש ז\"ל ויראה לי דנחשת הוי פירא לגבי דהבא דנהי דאהני לכספא חריפות לבטל חשיבות הזהב ולשווי' פירא שאני כספא דאיהי' נמי חשיב וגם חריף טפי דסגי בכל דוכתא אבל נחשת דלא חשיב אע\"ג דסגי בכל אתרא לא אהני לי' חריפותי' לבטל חשיבות הזהב וכן משמע סדרא דמתני' דאחרון אחרון גריע וחשיב פירא טפי מן הראשון נחשת גריעא מזהב ומעות הרעות גריעי מנחשת ואסימון גריע ממעות הרעות שנסדקו ע\"כ. ובספר הרמזים לבנו בעל הטורים ז\"ל נחשת קונה את הכסף וכ\"ש שקונה זהב ע\"כ. וביד רפ\"ה דהלכות מכירה ובפ' ששי מסימן ג' עד סוף סימן ה'. ובטור ח\"מ סימן ר\"ג. וכתוב שם בבית יוסף שכתב רבינו ירוחם ז\"ל בנתיב י' ח\"ג וכתב ר\"ח הא דאמרינן דמטלטלין קונין זה את זה בחליפין דוקא כששמו כל אחד בפני עצמו שאם לא עשו שומא לכל אחד בדמים ידועים לו לא סמכי למיקני אהדדי וגדולי האחרונים ז\"ל חלקו עליו וכתבו דבין שאינו מקפיד עליהן בין מקפיד בשומתן קנה בתורת חליפין וכל הנישום דמים באחר פירשו שרגילין לשומו אבל לא שמו אותן וכן עיקר ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>כיצד. </b>ועיין על מלת כיצד בר\"פ ששי דברכות. ונלע\"ד דלדעת רבינו האי גאון ז\"ל דס\"ל דדהבא פירא הוי אפילו לגבי מטלטלי ומיקני בחליפין מתני' אתיא כפשטה שפיר טפי: \n",
+                "<b>נתן לו מעות. וכו' </b>פ' כל הגט (גיטין דף ל') ותוס' פ' המפקיד (בבא מציעא דף מ\"ג:) \n",
+                "<b>אבל אמרו חכמים וכו' </b>ק\"ק לע\"ד מאחר דקיימא לן הלכתא כותי' דרבא דאמר דמילט נמי לייטינן לי' אמאי לא קתני מתני' בהדיא אבל אמרו חכמים שיקבל עליו מי שפרע או מטילין עליו מי שפרע או אוררין אותו כמו שהיא ברפ\"ז דהלכות מכירה וביותר לדעת הרא\"ש ז\"ל שכתב שהדיין אומר לו לנוכח מי שפרע וכו' הוא יפרע ממך אם אינך עומד בדיבורך. ואפשר לומר שבא להשמיענו שאע\"פ שב\"ד שבדורו לא אררוהו כבר הוא מאורר מפי א' עליון. וראיתי שמחק הר\"ר יהוסף ז\"ל מלות ומדור הפלגה והוא גם הגיה ממי שאינו עומד בדבריו וכתוב בספר מפה על השלחן ובספר הלבוש שם בחשן משפט סי' ר\"ד שאומרים לו כן ברבים אולי יחזור מן החזרה ויקיים מאמרו ע\"כ. בפי' רעז\"ל ואתא ר\"ש למימר דזימנין דמי שהכסף בידו דהיינו מוכר שקבל את הכסף ידו על העליונה ובידו לקיים את המכר אם ירצה ואין הלוקח יכול לחזור בו כגון וכו' ע\"כ. אמר המלקט כתב החכם הר\"ר אפרים אשכנזי ז\"ל עכ\"ל רש\"י ז\"ל ואין כתוב שם דזימנין וגם כגון וכו' אבל בהרמב\"ם ז\"ל איתיה ומה שפי' כגון וכו' פירוש זה אין לו הבנה וז\"ל הגמרא ר\"ש אומר כל שהכסף בידו ידו על העליונה תניא א\"ר שמעון אימתי בזמן שהכסף והפירות ביד המוכר אבל כסף ביד מוכר ופירות ביד לוקח אינו יכול לחזור בו ופריך פשיטא ומשני אמר רבא הב\"ע כגון שהיתה עליי' של לוקח מושכרת ביד מוכר טעמא מאי אמור רבנן וכו' ופי' רש\"י ז\"ל אימתי יש חזרה בדבר בזמן שהכסף והפירות ביד מוכר דיכול מוכר לחזור בו דאוקמינהו רבנן ברשותי' לחזרה כי היכי דליטרח וליציל ע\"כ. א\"כ משמע דלא כפי' הרמב\"ם ז\"ל ורעז\"ל. ונ\"ל ליישב שהן סוברים דאימתי לא בא לפרש דבריו רק בא לחלוק על ת\"ק ואומר אימתי דאף לוקח יכול לחזור בו בזמן שהכסף וכו' אבל כשהפירות ביד לוקח אינו יכול לחזור בו פי' הלוקח ולכן מיושב מה שאמר כל שהכסף בידו ולא אמר כל שהכסף והפירות בידו עכ\"ל ז\"ל. בפי' רעז\"ל איהו טרח ומייתי לה. אמר המלקט כן הלשון בגמרא אבל במפרשים ובפוסקים הלשון כן טרח ומציל לה. וכתב הרשב\"א ז\"ל דה\"ה אם הי' ביתו של מוכר מושכר ללוקח כיון דאיהו קאי תמן הרי הוא בידו להציל ע\"כ בנמקי יוסף ומצאתי להאי והוא הדין גם בפסקי הרא\"ש ז\"ל. וביד פ' שלישי דהלכות מכירה סימן ו' וברפ\"ז. ובטור ח\"מ סימן קצ\"ח וסימן ר\"ד: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ההונייה </b>כך הגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל כל מלת האונאה בכל מקום שהוא שנוי: \n",
+                "<b>ארבעה כסף </b>שהן משקל ס\"ד שעורות הרמב\"ם ז\"ל: \n",
+                "<b>שתות למקח </b>מסקינן בגמרא דבין שתות מקח בין שתות מעות מיקרי שתות למקח. שתות מעות הוי כשנתאנה לוקח שנתן ששה בשוה חמשה שהאונאה הוא דינר שהוא שתות המעות. שתות מקח הוי כשנתאנה מוכר שמכר שוה שיתא בחמשא שהאונאה שהוא דינר הוא שתות המקח נמקי יוסף. והיא דעת שמואל בגמרא דס\"ל דלא אמרינן מחילה ובטול מקח אלא היכא דליכא שתות משני צדדין פי' במקח או במעית כגון שוה חמשה בד' או שוה ד' בחמשה דהוי יותר משתות ובטל מקח וכגון שוה ז' בתמניא או שוה תמניא בז' הוי פחות משתות והוי מחילה. וביד שם פי\"ב סימן ה' ו' ח' ט' י'. וכולה מתני' עד סוף פירקין שנויה בת\"כ פרשה ג ורפ\"ד דפרשת בהר סיני. שתות לְמֶקַח נקד הר\"ר יהוסף ז\"ל המי\"ם בסגו\"ל וכתב ס\"א למַקח המם בפתח: \n",
+                "<b>אמר להם מותר להחזיר כל היום אמרו יניח לנו ר\"ט במקומנו </b>כך הגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל ומחק מלת לו: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אחד הלוקח ואחד המוכר יש להם הונייה כשם שאונאה להדיוט וכו' </b>בפירקין דף נ\"א קודם מקומה ומשמע בין שההדיוט מוכר או שהוא לוקח ואוקימנא לה דוקא ביריעות שאורגין ומוכרין אותן וה\"ה כל סחורה אבל מאני תשמישתי' דבעל הבית דהיינו הדיוט דתנן במתני' אין אונאה ללוקח ממנו דמידע ידע הלוקח דמאני תשמישתי' יקירי עלי' ואי לאו דמי יתירי לא הוה מזבין להו אבל אם נתאנה המוכר עצמו אע\"פ שהוא בעל הבית הדיוט בכל מידי יש לו אונאה ועיין עוד בנמקי יוסף: \n",
+                "<b>מי שחוטל עליו וכו' </b>בפירקין דף מ\"ט ובדף נ' ברייתא: \n",
+                "<b>ידו לעליונה </b>כך הגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל: \n",
+                "<b>תן לי מעותי </b>אם נתאנה לוקח ומתני' ר' יהודה עכ\"ל רעז\"ל. אמר המלקט ר' יהודה הנשיא ואע\"ג שהוא דבר בברייתא כשנתאנה מוכר דאמר יד מוכר על העליונה ומתני' קתני באונאת לוקח שיורי שיירי תנא דידן למוכר דייקא נמי דקתני רישא אחד הלוקח ואחד המוכר וקא מפ' ללוקח. עוד בסוף פי' רעז\"ל אלא אם האונאה שתות קנה ומחזיר אונאה יותר משתות בטל מקח. אמר המלקט כר' נתן בר פלוגתי' דר' יהודה הנשיא וכן פסק רבא דר' נתן דיינא ונחית לעומקא דדינא. וביד פי\"ב דהלכות מכירה סימן ד' ה'. ובטור ח\"מ סימן רכ\"ז: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>במה תהא הסלע חסרה ולא יהא בה הונייה וכו' </b>אלמא בהני שיעורי לא הויא אונאה עד דאיכא טפי ובגמרא פריך ורמינהי עד כמה תהא הסלע חסרה ויהא בה אונאה וכו' אלמא בהני שיעורי הויא אונאה ותירץ רב פפא לעולם אימא לך בהני שיעורי הוי אונאה ולא יהא דקתני במתני' לאו אשיעורא קאי אלא אפחות מכשיעור קאי ומלמטה למעלה קחשיב וה\"ק סלע הפוחתת והולכת עד כמה יכול להוציאה עד שתפחת שיעור כך וכך ומכיון שהגיעה לשיעור זה יהא בה אונאה ותנא ברא דנקט ויהא בה מלמעלה למטה קחשיב סלע שפחתה כמה פחתה להיות בה אונאה ומפ' כל פחיתה גדולה שבה כגון שבע אוסרות או שש או חמש הויא אונאה עד ד' והיא בכלל אבל לתנא דידן אין ד' בכלל לא יהא ועל כרחך לא מיתוקמא אלא בהכי: \n",
+                "<b>ארבע אוסרות מאיסר לדינר </b>כך הגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל. ובגמרא בעי מ\"ש גבי טלית דהיינו סתם סחורה דתנן בהו לעיל שתות למקח ול\"פ תנאי ומ\"ש הכא גבי סלע דפליגי זה אומר בכה וזה אומר בכה ואוקי רבא למתני' דקתני בשאר סחורה שתות כר' שמעון דגבי סלע נמי אית לי' שתות דשמנה פונדיונות הוי שתות הסלע דהוי מ\"ח פונדיונין בסלע. ואביי תירץ טלית עד שתות מחיל איניש דאמרי אינשי עשיק לגביך ושוי אכריסיך אבל סלע כיון שאינו יוצא בהוצאה לא מחיל. וכתוב בנ\"י וקיימא לן כרבא דאמר דסתם מתני' דלעיל דגבי סחורה כר\"ש ואע\"ג דה\"ל סתם ואח\"כ מחלוקת וקיימא לן בהחולץ דאין הלכה כסתם אין למדין מן הכללות כל היכא דאמורא בתרא מפיק לי' מההוא כללא ואיהו רבא גופא אמר הלכתא פחות משתות נקנה מקח שתות קנה ומחזיר אונאה יתר על שתות בטל מקח וכדכתיבנא לעיל. וכתבו תוס ז\"ל אי גרסי' בברייתא עד כמה אתי שפיר דחשיב מלמעלה למטה וסבר עד ועד בכלל אבל אי לא גרסי' עד לא הוה צריך למימר דחשיב מלמעלה למטה אלא כמשמעו כמה יהא אונאה ד' איסרין ואגב דקאמר לתנא דידן מלמטה למעלה נקט לתנא ברא מלמעלה למטה עכ\"ל ז\"ל. וביד שם פי\"ב סימן י'. ובטור חשן משפט סימן רכ\"ז: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>עד מתי מותר להחזיר בכרכים וכו'. </b>בגמרא בעי מאי שנא [בסלע] דמפליג בין כפרים לכרכים ומ\"ש גבי טלית דלא מפליג דקתני בכדי שיראה לתגר או לקרובו ל\"ש כרך ול\"ש כפר ותירץ אביי כי תנן נמי מתני' בטלית בכרכים תנן ורבא אמר טלית כל איניש קים לי' בגווה סלע כיון דלא סגי עד שיראה לשלחני הלכך בכרכים דאיכא שלחני עד שיראה לשלחני בכפרים דליכא שלחני עד ע\"ש דסלקין לשוקא: \n",
+                "<b>שאינו אלא נפש רעה </b>הר\"ר יהוסף ז\"ל הגיה שאינה אלא נפש רעה וכתב שכן מצא בכל הספרים. ובגמרא אמר רב פפא ש\"מ האי מאן דמוקי אנפשי' אזוזא כשמוצא בו איזה פגם מיקרי נפש רעה וכתבו תוס' ז\"ל אחסרה כדי אונאה קאי וכו' ורב פפא בא להוסיף אפילו שאר מטבעות ע\"כ. וכתוב ברא\"ש ז\"ל הלכך נראה כדברי המפרשים דהא דקאמר ונותנה למעשר שני קאי אכמה תהא הסלע חסרה ולא תהא בה אונאה דהיינו פחות מכדי אונאה וכן כתב הראב\"ד ז\"ל וכך היא שיטת רב אלפס ולדברי המפרשים דנותנה למעשר שני אכדי אונאה קאי צריכין לפרש פחתה יותר מכדי אונאה אסור להוציאה ביפה ומותר לקיימה ע\"כ. וז\"ל נמקי יוסף ונותנה למעשר שני דקתני מתני' ארישא דמתני' דלעיל קאי דקתני עד כמה תהא חסרה ולא תהא בה אונאה דקא פסקא דמתני' דלעיל וה\"ק דכיון שאין בה כדי אונאה נותנה למעשר בשוויי' דאי הוה כדי אונאה פסיקנא לעיל כרב הונא דאמר יקוץ וה\"ל כאסימון ומעות הרעות דאין מחללין עליהן מעשר שני אלא ודאי לא חסרה כדי אונאה ומש\"ה אשמעי' רב פפא דכיון דמתני' קאמר דמחללין עליהן מעשר שני א\"כ סלע יפה הוי ומי שמעמיד עצמו מלקבלה מיקרי נפש רעה ואי לאו הא דרב פפא ממתני' לא הוה שמעינן דמיקרי נפש רעה אלא מי שאינו מקבלה אפילו בשוה דמי' קמ\"ל רב פפא דאפילו מי שאינו מקבלה בשלימה נמצא עכשיו שאין פחות מכדי אונאה של סלע דומה לפחות מכדי אונאה שבטלית דבטלית אין לו לקבל ובסלע אם אינו מקבל נפש רעה מיקרי ומיהו נפש רעה הוא דמיקרי אבל מיכף לא כייפינן עכ\"ל ז\"ל. וביד פי\"ב דהלכות מכירה סימן י\"א י\"ב. ובטור ח\"מ סימן רכ\"ז. וכתוב במגיד משנה שם פי\"ב וז\"ל ולפי הנראה לי בגמרא בין שהסלע חסרה כ\"כ שאינו יכול להוציאה אפילו ע\"י הדחק בין שיכול להוציאה ע\"י הדחק אחר הזמן הנזכר בגמרא ונתבאר למעלה אינו חייב להחליפה מן הדין אבל מלשון המחבר נראה שדעתו שהמשנה היא דוקא ביכול להוציאה אבל באין יכול להוציאה אף ע\"י הדחק שהיא חסרה כ\"כ חייב להחליפה וביכול להוציאה אינו חייב אלא א\"כ ממדת חסידות וצריך עיון ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ההוניי' ד' כסף. </b>בפי' רעז\"ל וחזר ושנאה משום דבעי למיתני הטענה שתי כסף. אמר המלקט ואהא נמי פריך בגמרא הא נמי תנינא ברפ\"ו דמסכת שבועות שבועת הדיינים הטענה שתי כסף וההודאה שוה פרוטה ומשני סיפא איצטריכא לי' דקתני חמש פרוטות הן [הגהה נר' שר\"ל מניינא אתא לאשמועי' דחמש פרוטות ותו לא וכדמפרש ואזיל לרב כהנא כדאית ליה וללוי כדאית ליה ובתוספת יום טוב כתב עוד דאפשר דמשום מציאה דלא מתנייא בשום דוכתא תננהו לכולהו ע\"כ]. ופריך בגמרא וליתני נמי האונאה פרוטה כגון אם היה המקח בשש פרוטות ותירץ רב כהנא זאת אומרת אין אונאה לפרוטות בפחות מאיסר שהוא מטבע של כסף כן פי' רש\"י ז\"ל וכתב עליו הרא\"ש ז\"ל ונ\"ל דלא דק דאין מטבע של כסף פחותה ממעה ולהכי קתני במתני' האונאה ד' כסף מעשרים וד' כסף לסלע ולא פירש שם המטבע לפי שידוע היה להם שאין מטבע של כסף פחותה ממעה וכן נמי הטענה שתי כסף זהו שתי מעות דדרשינן התם פ' שבועת הדיינים מה כלים שנים אף כסף שנים ואם היה מטבע של כסף פחותה ממעה אמאי בעינן שתי מעות נפרש מטבע הפחות והכי נמי תניא בתוספתא עכ\"ל ז\"ל. וכן פי' רש\"י ז\"ל עצמו בפ' האשה נקנית (קידושין דף י\"א) דמעה היא מטבע הפחותה שבצורי ע\"כ ולוי אמר יש אונאה לפרוטות וכן תני לוי במתניתי' חמש פרוטות הן האונאה פרוטה וההודאה פרוטה וקדושי אשה בפרוטה וגזל בפרוטה וישיבת הדיינים בפרוטה פי' רש\"י ז\"ל למי שיש לו עדים או שחייב מודה ודוחהו מלשלם ישבו הדיינים ויכופו אותו ע\"כ. והא דלא קתני במתני' אונאה כתוב בהרא\"ש ז\"ל דמתרץ לוי דהוי בכלל גזל והוא פוסק הלכתא כלוי דאמר דיש אונאה לפרוטות אבל רב אלפס והרמב\"ם ז\"ל שם פי\"ב דהלכות מכירה פסקו כרב כהנא דפשטא דמתני' דייקא כותי' ומתני' דלא קתני נמי ישיבת הדיינים מתרץ תלמודא משום דאיתי' בכלל גזל וכי היכי דגזל ליתי' כלל בפחות מש\"פ הה\"נ ישיבת הדיינים אפילו בגמר התביעה: \n",
+                "<b>ההודאה שוה פרוטה. </b>תוס' רפ\"ק דקדושין. ועיין במ\"ש ר\"פ שבועת הדיינים דרבינו עובדי' ז\"ל קשה דידי' אדידי': \n",
+                "<b>המוצא שוה פרוטה חייב להכריז. </b>ופרוטה היינו חצי שעורה של כסף ומפרש בגמרא אע\"ג דזיל בין מציאה להכרזה ובירושלמי דפירקי' ודפ\"ד דמסכת מעשר שני איכא מאן דס\"ל דשש פרוטות הן דמוסיף קרנו של מעשר שני בפרוטה שאם אין בקרנו של המעשר שני ש\"פ אינו מוסיף חומש ואיכא מאן דס\"ל ז' פרוטות דמוסיף דאם אין בחומשו של מעשר שני שוה פרוטה אינו מוסיף חומש עליו ואידך דאין קרקע נקנה בפחות מש\"פ ותנא דידן לא חשיב הני תרתי דאההיא דחומש דבעי פרוטה משני בגמרא דילן דבקרנא מיירי בחומשא לא קמיירי ואידך דקרקע נמי יש לומר דכיון דקרקע מקדושי אשה ילפינן כדאיתא בפ\"ק דקידושין וקדושי אשה דכסף הוא גמרינן קיחה קיחה וא\"כ הא אשמעינן דכסף דעפרון פרוטה הוי ותו לא צריך כן תירץ הרב ר' שלמה שיריליו ז\"ל. ועיין בתוספות פ\"ק דגיטין דף י\"ב דלמאי דמפרש רש\"י ז\"ל התם דאין הקדש חל על פחות מש\"פ הקשו דא\"כ ניתני הכא שש פרוטות הן: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>חמשה חומשים. </b>מצאתי מנוקד חָמָשִים החי\"ת והמ\"ם בקמ\"ץ. אלו הן. מחק הר' יהיסף ז\"ל מלת אלו הן: \n",
+                "<b>האוכל תרומה. </b>זה שאכל כצ\"ל בפי' רעז\"ל: \n",
+                "<b>ותרומת מעשר של דמאי. </b>מוקי שמואל למתני' אליבא דר\"מ דסבר בגט כל המשנה ממטבע שטבעו חכמים בגט יוציא והולד ממזר והכא נמי גבי דמאי דרבנן עשו חכמים חזוק לדבריהם כשל תורה להוסיף חומש על תרומת מעשר של דמאי שאין הפרשתו אלא מדבריהם: \n",
+                "<b>הפודה את הקדשו. </b>בפירקין דף נ\"ד. וביד פ\"ז דהלכות ערכין סימן ב' ובפ\"ט דהלכות שגגות סימן ח'. מצאתי שהגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל לגרוס בבא דהפודה את הקדשו מוסיף חומש קודם בבא דהפודה נטע רבעי ומעשר שני שלו מוסיף חומש: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אלו דברים שאין להם הוניי'. </b>פ' כיצד מערימין (תמורה דף כ\"ז) ובת\"כ פרשה ג' דפ' בהר סיני. וכתב הרמב\"ם ז\"ל בר\"פ ראשון דהלכות שלוחין דלא אמרו שהאונאה במטלטלין שתות והעבדים והשטרות והקרקעות אין בהן אונאה אלא במוכר שלו או קונה לעצמו אבל שליח שטעה בכולם בכל שהוא חוזר ע\"כ. וי\"ס דגרסי ואלו בויו. אמר המלקט נלע\"ד אי גרסינן אלו ניחא ואי גרסינן ואלו אפשר לומר דמוסיף אמאי דתני לעיל מינה חמש פרוטות הן ופריך בגמרא וליתני נמי האונאה פרוטה ומשני רב כהנא זאת אומרת אין אונאה לפרוטות וכדכתבינן לעיל והדר תנא ואלו דברים ג\"כ שאין להן אונאה וכו'. וכל אלו שאין להם הונאה מפ' ר' יוחנן בירושלמי דפ' אלמנה נזונת ובלבד דבר שאינו מופלג ע\"כ וכמו שכתבתי שם סימן ד': \n",
+                "<b>העבדים. </b>מפ' בנ\"י בפ' הגוזל עצים דף ל\"ה שבכל דברי תורה עבדא כמקרקעי דמי כשבועה ואונאה ותשלומי כפל ודיני שומרים ופדיון בכור שבכל אלו הוציאו מהן קרקעות בכלל ופרט ועבדים שהוקשו להן אבל לענין אם נקנין מטלטלין אגב העבדים תלוי בלשון בני אדם אם קורין לעבדים מטלטלין ומטעם זה אין גובין הבעלי חובות מן המטלטלין מפני שאין דעתו של מלוה עליהן שיכול להבריח המטלטלין ע\"כ וע\"ש עוד: \n",
+                "<b>השטרות אין להם אונאה </b>המוכר שטרות לחברו לגבות חוב שבתוכו ויטלנו לעצמו. וי\"א דאונאה אין בהן עד כדי חצי שויין ולא חצי שויין בכלל כגון שמכר שוה מאה בקצ\"ט או שוה ק\"ק במאה ואחד אבל ביותר כגון שוה ק' במאתים או יותר או שוה מאתים במאה או פחות קרוי בטול מקח וחוזר וצריך להחזיר לו מעותיו ממר איסרלן ז\"ל והלשון מועתק מספר הלבוש. בסימן ס\"ו סעיף ל\"ח דח\"מ ואיתיה ג\"כ שם סימן רכ\"ז סעיף כ\"ט. [הגהה הקשה הר\"ן ז\"ל כיון דמכירת שטרות מדרבנן בלבד אבל מן התורה אין להם צד מכירה א\"כ היכי ממעטינן בהזהב שטרות מאונאה וי\"ל דעיקר קרא למעוטי עבדים וקרקעות אתא ואפ\"ה מפקי שטרות מאונאה לפי שאין בכלל הכתוב אלא דבר המיטלטל וגופו ממון אבל מידי אחרינא לא הלכך שטרות למכירה דרבנן וכיון שאין גופן ממון אין להם אונאה ע\"כ]. ועיין עוד בטור ח\"מ סימן ס\"ו שדברי הר\"ן ז\"ל אלו מיוסדין על דעת הרי\"ף והרמב\"ם ז\"ל בפרק ששי מהלכות מכירה דס\"ל דמכירת שטרות מדרבנן אבל ר\"ת ז\"ל שסובר דמכירת שטרות דאורייתא עיין על טעמו שהובא שם בבית יוסף סימן ס\"ו וגם הריטב\"א ז\"ל בשם כל רבותיו חלקו על הרמב\"ם ז\"ל וס\"ל דמכירת שטרות דאורייתא מיעשה לי' מכירת שטרות מאונאה מקרא דוכי תמכור ממכר דרשינן כל דבר המטלטל וגופו ממון יצאו שטרות וכו' ש\"מ אונאה הוא דלית בהו אבל מכירתן מכירה ואפילו מכרו לגוי מכירתו מכירה ויש לגוי כח הישראל שמכרו לו ועיין עוד שם: \n",
+                "<b>וההקדשות. </b>גזבר המוכר הקדש או המוכר עולתו שנפל בה מום: \n",
+                "<b>ש\"ח אינו נשבע </b>פי' רש\"י ז\"ל לא הזקיקתו תורה לישבע על אלו שאינם מטלטלין וגופן ממון דונקרב בעל הבית וגומר במטלטל וגופו ממון הוא והך שבועה בש\"ח היא לישבע שלא פשע בה. נראה מדבריו ז\"ל דמשבועה הוא דפטרי' רחמנא אבל היכא דודאי ידעינן דפשע משלם וכן כתב הרמב\"ם ז\"ל בפ' שני מהלכות שכירות וכן כתב הראב\"ד ז\"ל וטעמייהו משום דפושע כמזיק ומש\"ה לא קתני ש\"ח אינו משלם אלא אינו נשבע. אבל הריא\"ף ז\"ל כתב בתשובה המפקיד שטרות אצל חברו ומודה שפשע בהם ונאבדו פטור מן התשלומין שהרי התורה פטרתו וכתב הרשב\"א ז\"ל שכן עיקר ונראה שכן דעת הרנב\"ר ז\"ל שכתב בחדושיו שכן דעת הר\"ר יהוסף הלוי ז\"ל והא דקתני ש\"ח אינו נשבע ולא קתני אינו משלם היינו משום שלא הוזכרו תשלומין בפרשת ש\"ח אלא שבועה וכאן לא הזכיר אלא מה שנכתב לכל אחד בפרשתו אבל ה\"ה שפטור בכולן בין בתשלומין בין משבועה ומה שאמרו דפושע מזיק הוא אינו כן שהרי פשיעה בבעלים פטור ואילו מזיק בבעלים חייב [הגה\"ה כן דעת הרא\"ש ז\"ל] וכתבו האחרונים ז\"ל דשואל נמי פטור מטעם כלל ופרט וכלל זה דויו דוכי ישאל מוסיף על ענין ראשון והא דלא קתני במתני' שואל אינו משלם משום דסיפא ד' וה' לא קאי אלא אהקדשות ובהקדשות לא שייך שאלה והא דפטרינן הכא משבועה אפילו משבועה שאינה ברשותו הוא דפטור מדמקשי בגמרא עלה דהא מבני העיר ששלחו שקליהם נשבעין לגזברין דבר\"פ שני דשקלים ולא פרקינן ההיא בשבועה שאינה ברשותו אבל אם קנו מידו שאם יקלקלו בשמירתן ישלם הא ודאי ישלם שהרי שעבד נכסיו לכך וכן הלכתא עכ\"ל נמקי יוסף. ובמה שכתב ז\"ל וכן כתב הראב\"ד ז\"ל אם אינו באיזו תשובה נ\"ל שיש טעות סופר שהרי הראב\"ד ז\"ל חילק על הרמב\"ם ז\"ל בהשגות ועיין ג\"כ בהר\"ן ז\"ל בפ' שבועת הדיינים או שמא הראב\"ד שבכאן הוא הרב אב ב\"ד. ומ\"מ עיין בטור חשן המשפט סוף סימן ס\"ו בבית יוסף שכתוב שם וכן מצאתי בפירוש הראב\"ד וכן הרמב\"ן ז\"ל דרי\"ף כתב שפטור ודבריו נראין וכו'. וגם הרא\"ש ז\"ל דעתו כדעת הריא\"ף ז\"ל ותירץ כדכתבינן לעיל. וכתב דדוקא שפשע בשמירתו ונגנבו או שאבדו אבל אם השליכן לנהר לא. וז\"ל תוס' ז\"ל ש\"ח אינו נשבע נראה דה\"ה דאינו משלם דאפילו ש\"ש אם פשע נראה דלא משלם מדפריך לקמן וכו' עד והא דלא קתני אינו משלם דהוי רבותא טפי משום דעיקרה בשבועות פ' שבועת הדיינין ונסבה אגררא דהתם ע\"כ. ובגמרא ש\"ח אינו נשבע מנא ה\"מ דתנו רבנן כי יתן איש אל רעהו כלל כסף או כלים פרט לשמור חזר וכלל כלל ופרט וכלל מה הפרט מפורש וכו' הקדשות רעהו כתיב ולא של הקדש. ור' יוסי הגלילי ס\"ל בפ\"ק דב\"ק דף י\"ב ובכמה דוכתי אחריני דנשבעין על קדשים קלים כגון שלמים שהן ממונו של בעלים הואיל וחייב באחריותן וקרינן בהו רעהו דכתיב ומעלה מעל בה' וכחש בעמיתו והאי בה' יתירא לדרשא בה' וכחש בעמיתו וכחש וחייב עליהם כדין שבועת הפקדון: \n",
+                "<b>נושא שכר אינו משלם </b>אם נגנבו ממנו וכתב הרא\"ש ז\"ל ונהי דאינו משלם שכרו מיהא מפסיד עד שישבע ששימר כראוי ואם קנו מידו שיתחייב כדין שומר חייב ע\"כ ובהכי מיתרצא מתני' ולא פליגא אברייתא דמייתי בגמרא דהא ודאי כיון שקנו מידו שאם יקלקל בשמירתו ישלם שלם ישלם שהרי הוריד עצמו ושעבד נכסיו לכך. [הגה\"ה וכן דעת הרי\"ף והראב\"ד ור\"י בעל התוס' והרמב\"ן והרשב\"א ז\"ל וגם הר\"י מיגאש ז\"ל וס\"ל דאפילו בפשיעה פטור הש\"ש מלשלם אכן הרמב\"ם ז\"ל ס\"ל שחייבי' אם פשעו. וכמו שכתוב לעיל]. ועיין בפי' רעז\"ל סוף סימן ה' דפ' ששי דשבועות ששם נתן טעם אמאי לא הוזכרו שואל ושוכר: \n",
+                "<b>ר' יהודה אומר אף ס\"ת וכו' </b>כך הגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל ואיתא פ' המוכר את הספינה (בבא בתרא דף ע\"ח.) ומפ' בגמרא עד כדי דמיהן דהיינו כפלים ס\"ל לר' יהודא דאין להם אונאה ומדקאמר אף משמע דקרקעות נמי אית להו האי שיעורא דאין אונאה לקרקעות עד פלגא אבל מפלגא ואילך מיקרי בטול מקח תוס' בשם ר\"ת ז\"ל ועיין ברב אלפס ז\"ל. וצ\"ע לע\"ד אמאי נקט תנא עבדים ברישא דמתני' דקרקעות ה\"ל למנקט ואח\"כ עבדים שהוקשו להם ואי משום דאתיא מדרשא חביבא לי' א\"כ ליתני עבדים וקרקעות ובתר הכי שטרות או לינקוט כסדר המקרא וכי תמכרו ממכר או קנה פרט לשטרות שאין גופן לא מכור ולא קנוי או קנה מיד פרט לקרקעות ולעבדים שהוקשו להם עמיתך פרט להקדש. אח\"כ ראיתי שהרמב\"ם ז\"ל נקט שם בהלכות מכירה פ\"ז גם בפי\"ג גם ברפ\"ה דהלכות טוען ונטען גם בפי\"א דהלכות בכורים נקט סדרא הכי קרקעות ועבדים שטרו' והקדשות ואמתני' צריך לתת טעם לסדרא דנקט ועד הנה לא מצאתי בעניות דעתי טעם הגון. אחר זמן רב בא לידי ספר תוספות יום טוב והילך כל לשונו [ועיין בתוי\"ט]: \n",
+                "<b>אמרו לו לא אמרו אלא אלו </b>קשיא לי אמרו לו היינו ת\"ק כדמקשה תלמודא בכמה דוכתי חד מינייהו בר\"פ בתרא דר\"ה וחד בפ' המוכר פירות (בבא בתרא דף צ\"ג) אההיא ברייתא דמייתי התם וכן תוס' ז\"ל הרגישו כזה בר\"פ האשה שלום גבי אמרו לו אחת זו ואחת זו תנשא ואפשר לומר דת\"ק היינו ר' יהודה בן בתירא דקאמר בברייתא אף המוכר סוס וסייף וחטיטוס דהיינו תריס במלחמה אין להם אונאה מפני שיש בהן חיי נפש ותנא במתני' עבדים וכו' דאית להו קריין מן התורה ובחיי נפש לא קמיירי אבל ה\"ה דג\"כ הן אין להם אונאה ותנא דא\"ל ס\"ל דוקא בעבדים שטרות קרקעות והקדשות דאית להו קראי מן התורה הוא דאין להם אונאה אבל סוס וסייף וחטיטוס וכ\"ש ס\"ת בהמה ומרגלית יש להם אונאה והיינו לא אמרו אלא אלו בדוקא כך נלפע\"ד וכן משמע קצת מפסק רבינו האי גאון ז\"ל שהובא ברב אלפס ז\"ל. וביד ר\"פ שני דהלכות גניבה וסימן ב' ובפ' י\"ב דהלכות מכירה סימן ח' י\"א ובפי\"ג סימן ח' י\"ג ובר\"פ שני דהלכות שכירות ובטור ח\"מ סוף סימן ס\"ו וסימן רכ\"ז וסימן ש\"א וסימן ש\"ן: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>כשם שהונייה במקח וממכר כך הונייה בדברים </b>שנאמר לא תונו איש את עמיתו וכתוב בנ\"י מהא דאמרינן בגמרא דעם שאתך בתורה ובמצות אל תונו דליפינן לי' מקרא דלא תונו איש את עמיתו למדנו שלא הזהיר הכתוב באונאת דברים אלא ירא ה' ואמרו במדרש אם הונה עצמך מותר אתה להונהו שזה אינו קרוי עמיתך ואמרינן במסכת מגילה בגמרא האי מאן דסני שומעני' שרי לבזוייה בגימל ושין ע\"כ: \n",
+                "<b>אם היה בעל תשובה וכו' </b>ספ\"ז דהלכות תשובה. וכולה מתני' פי\"ד דהלכות מכירה סימן י\"ב י\"ג: \n",
+                "<b>ואם הוא בן גרים לא יאמר לו זכור מעשה אבותיך </b>היינו לא זו אף זו דאפילו מעשה אבותיו אין לו להזכיר. ועיין בספר קרבן [אהרן] פ\"ח דפ' קדושים ובפ\"ד דפ' בהר סיני: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>באמת ביין התירו לערב וכו' </b>גמרא אמר ר' אלעזר עדה אמרה כל באמת אמרו שבמשנה הלכה היא מדיהיב טעמא למילתי' מפני שמשביחו ואין לגמגם בדבר ונקט בה למיתני באמת ש\"מ כל היכא דתני באמת הלכה ואין להסס ולגמגם בדבר: \n",
+                "<b>מפני שמשביחו </b>גמרא אמר רב נחמן ובין הגתות שנו דמשביחו שתוססין זה עם זה ונעשים טעם אחד אבל לאחר הגתות שכבר קלט כל אחד ואחד ריחו וטעמו אין משביחו אלא פוגמו והשתא דקא מיערבי שלא בין הגתות אמר רב פפא דידעי וקא מחלי שכבר הוחזקו לערב רב אחא ברי' דרב איקא אמר הא מני ר' אחא היא דתניא ר' אחא מתיר בדבר הנטעם פי' שאדם טועם קודם שלוקחו ויכול להבחין שנתערב בו. וכתוב בנ\"י ופי' רש\"י ז\"ל דדוקא קשה ברך כשמכר לו רך אבל אם מכר לו קשה לא יערב עמו רך וכן הדין בפירות דוקא נקט חדשים בישנים אבל ישנים בחדשים שפיר דמי עכ\"ל ז\"ל. וז\"ל הרא\"ש ז\"ל אין מערבין פירות בפירות פי' מעט פירות רעים בהרבה פירות יפים כדי למוכרן בתורת יפין וניכר בהן. אפילו חדשים בחדשים ואין צריך לומר חדשים בישנים לפי שישנים טובים לאכילה יותר ונ\"ל שאם קנה ממנו חדשים שאסור לערב בהן ישנים אפילו שטובים יותר לאכילה לפי שזה שקונה חדשים הוא רוצה ליישנם וישנים אין ראויין ליישנם ויתקלקלו ורש\"י ז\"ל לא פירש כן. [הגהה שהוא ז\"ל פי' דישנים מותר לערב בחדשים כדכתיבנא כבר]. באמת ביין התירו לערב קשה ברך אע\"פ שהרך הוא טוב יותר לשתות וגם דמיו יותר יקרים מן הקשה אפ\"ה מותר לערב בין הגתות לפי שכשנותנין מעט קשה ברך הוא משביח ומתקיים יותר וכ\"ש רך בקשה שהוא משביחו. אין מערבין שמרי יין של חבית זו ביין של חבית אחרת אפילו קונה ממנו שתי חביות של יין לפי ששמרי יין זה מקלקלין יין אחר אבל נותן לו שמרי אותה חבית אפילו קנה ממנו יין הרבה כך וכך מדות מערב השמרים עם היין ונותן לו עכ\"ל ז\"ל: \n",
+                "<b>שאינו אלא לרמות בו </b>י\"ג לרמות בו את אחרים: והכל כמנהג המדינה אם מחצה מחצה אם שליש שליש אם רביע רביע. וביד שם בפ' י\"ח סימן ה' ו' דהלכות מכירה: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>פיטס </b>בסמך ס\"א בתי\"ו ומ\"ם ס\"א בתיו וסמך: \n",
+                "<b>רבי יהודה אומר לא יחלק וכו' </b>פ' לא יחפור (בבא בתרא דף כ\"א:) \n",
+                "<b>קְלִיוֹת </b>גרסינן בנקודת חירק בלמד וכן הוא במכלול עלה נ\"ז: \n",
+                "<b>וחכמים מתירין </b>דאמר להו אני מחלק אגוזים ואתה חלק שקדים או אפרסקין: \n",
+                "<b>ולא יפחות את השער וחכמים אומרים זכור לטוב </b>כתב [כאן נמחק איזה תיבות בכ\"י] ז\"ל נ\"ל דהאי מדברי ר' יהודה היא ע\"כ: \n",
+                "<b>לא יבור את הגריסין </b>פי' הרמב\"ם ז\"ל יש בקליפת הפול סימן שהיו יודעין בו אם יתבשל מיד או לא יתבשל אלא בטורח כמו שהוא ידוע בענין הפול. אבא שאול אוסר לבור את הגריסין כלומר להסיר את קליפתו כדי להתלמד ממנו וחכמים מתירין לפי שהוא לא הכניס בתוכה דבר ע\"כ: \n",
+                "<b>וחכמים מתירין </b>היינו ר' אחא דמתיר נמי בדבר הנראה וכמו שפירש רעז\"ל: \n",
+                "<b>אלא כגונב את העין </b>כתוב בתוספת י\"ט אפשר דלהכי לא קרי לי' גונב העין ממש לומר שאע\"פ שמודיעו שלא בירר אלא ע\"פ מגורה דאפ\"ה אסור לפי שאפשר שע\"י שרואה בשעת המכירה ע\"פ המגירה שכולן יפות ואין בהן פסולת מתוך כך לא יעלה על לבו תמיד שיש פסול בו ולפיכך אינו קורהו אלא כגונב את העין ע\"כ: \n",
+                "<b>ולא את הכלים </b>מוקמינן לה בגמרא בעתיקי אבל בחדתי שרי. וביד שם בהלכות מכירה פי\"ח סימן ב' ד' ז'. ובטור ח\"מ סימן רכ\"ח: \n"
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>איזהו נשך </b>דאורייתא \n",
+                "<b>ואיזהו תרבית </b>דרבנן כמו שיתבאר בסמוך: \n",
+                "<b>אסור מפני שהוא נושך </b>אית דלא גרסי מלת אסור. גם הר\"ר יהוסף ז\"ל מחקה וכתב כן מצאתי בכל הספרים דל\"ג אסור דלא בא לדבר מענין אסור ומותר שהרי גם התרבית אסור אלא ה\"ק איזהו נשך המלוה וכו' ואח\"כ קאמר למה נקרא זה נשך מפני שהוא נושך ע\"כ: \n",
+                "<b>איזו היא תרבית </b>גמרא אטו כל הני דאמרינן עד השתא המלוה סלע בחמשה דינרין לאו רבית נינהו א\"ר אבהו ע\"כ של תורה מכאן ואילך של דבריהם ואפילו ע\"כ דרבית דאורייתא היא יכין האב שהוא רשע וימות ולא יהנה והבן שהוא צדיק ילבש דאינו חייב להחזיר. ע\"כ ריבית קציצה וכופין אותו ב\"ד להחזיר אם תובעו בחייו מכאן ואילך אבק רבית: \n",
+                "<b>וכן השער </b>כך היו נמכרין בעיר והוא השער היפה לעולם פחות מכאן ווי לזבינא יתר מכאן ווי למזבונא ע\"כ נמקי יוסף. בסוף פי' רעז\"ל וכי אייקר ברשותי' אייקר. אמר המלקט אבל אם אין לו יין והוא לא קבל עכשיו מעות שנוכל לומר יכול הוא לקנותו בדמים שקבל נמצא שאינה אצלו אלא בהלואה בעלמא רש\"י ז\"ל והכי תרצוה רבה ורב למתני' ואמר רבא כי שכיבנא ר' אושעיא נפיק לותי דמתריצנא למתני' כותי' שהוא נותן הפרש בין אין לו ליש לו וכדתנא וכו': \n",
+                "<b>והרי לך אצלי יין וכו' </b>ירושלמי פ' האיש מקדש דף ס\"ב וביד רפ\"ד דהלכות מלוה ולוה ורפ\"ו וס\"פ עשירי. ובטור י\"ד סימן קס\"ג: \n",
+                "<b>ויין אין לו </b>ושנויה היא בתורת כהנים פרשה ה' דפ' בהר סיני וכתב שם ספר קרבן אהרן ובעל לחם אבירים הקשה בזה דלמה לא נכנס במה שיצא או לימא סלע בסלע ודינר או ד' דינרין בחמשה והוא תירץ לזה דכוונת התנא בשנוי זה לאשמועי דאע\"פ דהוקר הסלע בעת הפרעון בחמשה דינרין כיון דבעת ההלואה לא היה שוה אלא ד' דינרין והלווהו בה' הוי נשך ע\"כ ובאמת ובודאי כי האנשים האלו שלמים הם אתנו בקשו להקשות קושיות עד שמהדבור הישר שאלו למה לא עותו וכו' עד ואין לומר לישר שלמה לא עוות דבריו. כוונת הרב בקיצור לומר כיון שרבינו הקדוש מצא לשון צח וקצר לא רצה להאריך. ועוד כתב שם ובעל לחם אבירים הקשה דלמה לא אמר התנא בחלוקה הראשונה כמו בשני' ולימא איזהו נשך הנושך כיצד וכו' כמו שאמר בתרבית איזהו תרבית המרבה וכו' ותירץ דרש\"י ז\"ל הוקשה לו זה על אופן אחר דלמה לא קיצר בתרבית כמו שקיצר בנשך ולימא איזהו תרבית לקח ממנו חטין וכו' ולזה אמר בגמרא מפ' דבהלואת כסף וכו' והכא רבית דרבנן קמפרש שר\"ל דלהכי שינה להראות חלוק דאורייתא אדרבנן ע\"כ ומי יתן ונדע איך הראה זה וכו' ע\"ש: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>המלוה את חברו </b>נלע\"ד שיותר צחות לשון הי' להיות המלוה לחברו וכו' בכל מקום שהוא שנוי: \n",
+                "<b>לא ידור בחצרו חנם וכו' </b>כתבו תוספות ז\"ל בפ' הגוזל עצים (בבא קמא דף צ\"ז) דדוקא מילי דפרהסיא ואוושא טובא כגון לדור בחצרו ולתקוף בעבדו אבל להשאיל לו כליו או אפילו סוסו כיון דבלאו הכי משאילו מותר ודויקא נמי דנקט במתני' חצרו ולא נקט לא ישכיר לו כליו או בהמתו בפחות עפ\"ל ז\"ל. וכתב רש\"י ז\"ל יש לי ללמוד מכאן שאסור ללוות על הבית ולדור בו אפילו בנכייתא דתנן ולא ישכור הימנו בפחות ול\"ד למשכנתא דכרם דהתם זימנין דלא שקיל בה מידי ואפ\"ה מנכה לו נמצא קונה הפירות בנכייתא זו על הספק אבל זה נהנה תמיד ואין כאן ספק נמצא שוכרה בפחות עכ\"ל ז\"ל. והרמב\"ם ז\"ל הסכים לדעתו אבל ר\"י ור\"ח חולקין עליו. וז\"ל תוס' והרא\"ש ז\"ל ואין נראה לר\"ת דבית נמי נופל או נשרף א\"נ זימנין שאין צריך לאותו הבית. ואומר ר\"ת ז\"ל דהיינו טעמא לפי שאין הבית ממושכן למלוה דלא קתני הלוהו על חצרו הלכך כשדר בו בחנם או שוכר בפחות מיחזי כרבית אבל אם הלוהו על חצרו שאין החצר בחזקתו של לוה ואינו ברשותו להשכירה לאחרים שהרי המלוה היה מעכב על ידו כל מה שהמלוה נותן לו בשכרה ריוח הוא הן רב הן מעט. ואין נראה לר\"י שהמלוה יוכל לעכב על ידו של לוה ולא יקח הפירות שלא יניחם לירקב על כרחו אלא או יקחם הוא וינכה לו בחובו או יקחם הלוה ויפרע הדמים ומ\"מ נראין לו דברי ר\"ת ולאו מטעמי' אלא משום דמשכנתא הוי כעין מכר כדקאמר לעיל בגמרא אינהו בתורת זביני אתו לידי' הלכך התירו חכמים לאכול בנכייתא בין כרם בין בית אבל מתני' דלא הוי משכנתא אם ישכור הימנו בפחות הוי רבית והרמב\"ם ז\"ל הסכים לדעת רש\"י ז\"ל עכ\"ל הרא\"ש ז\"ל. [הגהה לשון ספר הלבוש ביורה דעה ריש סימן עק\"ב מה שאמרו המלוה את חברו לא ידור בחצרו חנם ולא ישכור ממנו בפחות היינו משום דהוי הלואה ממש דקאי המלוה קרוב לשכר ורחוק להפסד ויש לפעמים בו משום רבית קצוצה ולפעמים משום אבק רבית אבל היכא דקאי המלוה קרוב לשכר ולהפסד או באופן שאינו נקרא הלואה אלא שכירות או מכר אין בו משום רבית ומותר לפיכך אמרו משכנתא שריא והיכי דמי כגון המלוה את חברו ומשכן לו בית או שדה לשנים ידועות ע\"מ שידור בבית ויאכל פירות השדה כל ימי המשכונה וכותב לו במישלם שניא אילין תיפוק ארעא דא בלא כסף וכשיעשה באופן זה אז אפילו מרחיב הזמן הרבה שאין מגיע לכל שנה אלא דבר מועט כגון שהלוה מנה והתנה עמו שאחר עשר שנים תחזור קרקע זו לבעליה חנם אע\"פ שלפי חשבון זה לא יגיע לשנה רק עשרה דינרין והיה שכר אותה קרקע שוה אלף דינרין לשנה מותר שאין זו הלואה אלא כמי ששכר בפחות ואע\"פ שאמרו לא ישכור ממנו בפחות היינו שהלוה תחלה מעות ואח\"כ שכר הימנו את הבית בפחות ואוזיל גבי' מחמת ההנאה שהלוהו כבר או שהלוהו ע\"מ זה שישכור לו הבית בפחות וישארו אלו המעות בתורת הלואה גבי' וה\"ז רבית גמור שאסרה התורה. אבל הכא כל אלו המעות אינו נותנו לו בתורת הלואה אלא בתורת שכירות אלא שמשכיר לו בזול לכמה שנים קצובות וזה יכול כל מי שיש לו קרקע לעשות להשכיר בתיו ושדותיו בזול כי מי ימחה בידו ואם התנו ביניהם שאין אחד מהם יכול לכוף את חברו לפדות תוך הזמן שקבעו ובכלות הזמן תחזור הקרקע לבעליה חנם אין כאן חשש איסור בעולם אע\"ג דאוזיל גבי' משום שהי' צריך למעות כן הוא דרך המשא ומתן בעולם שמי שצריך למעות הוא מוכר קרקעותיו בזול ושכירות ליומי' ממכר הוא וזה ג\"כ מפני שהי' צריך למעות השכיר בזול ואין כאן איסור ולאו דוקא אם שניהם אין יכולין לחזור בהם תוך הזמן אלא הה\"נ אם התנו שכל זמן שירצה הלוה לסלקו הרשות בידו ויביא לו מעות ויחשוב לו עשר [דינרין] בכל שנה וינכם לו ויסלקו מן המותר במעות מן השדה או מן הבית ה\"ז מותר שמאחר שאין כח ביד המלוה לגבות מחובו כלום כל ימי המשכנתא ולהחזיר לו הקרקע ללוה אינה הלואה אלא שכירות ששכר ממנו הקרקע לשנים הללו ולא יוכל לחזור בו והמשכיר יכול לחזור בו אם ירצה ואין שייך בו רבית וזהו הנקרא משכנתא דסורא משום שבסורא היו נוהגין כן וזה דומה למוכר שדהו בזמן שהיובל נוהג שהתירה התורה ללוה לגואלו לפי חשבון הדמים ואין זה דומה לשאר ההלואה דהתם כל אחריות המעות על הלוה ואין למלוה שום חשש הפסד אבל הכא אין אחריות ההלואה על הלוה רק על המלוה שאם שטפה נהר או נשרף הבית אינו נוטל כלום אלא פירות כפי מה שהן ואינו יכול לכופו לפרוע לו חובו לא מזו ולא משאר נכסים והרי המלוה קאי קרוב לשכר ולהפסד עכ\"ל ז\"ל ועיין עוד שם]. ואיתה בתוס' פ' בתרא דערכין דף ל\"א. וכתבו הם ז\"ל בפ' הספינה דף פ\"ו נראה לרשב\"א דהא דתנן באיזהו נשך מרבין על השכר ואין מרבין על המכר היינו שנכנס ודר מיד בבית דבענין אחר הוה אסור כדאמר הכא ע\"כ וע\"ש בברייתא: בפי' רעז\"ל וטעמא משום דשכירות אינה משתלמת אלא לבסוף. אמר המלקט בגמרא מסמכי לה אקרא דכתיב כשכיר שנה בשנה שכירות של שנה זו אינה משתלמת אלא לשנה אחרת ומשום הכי היכא דקא מקדים אוזולי הוא דקא מוזיל גבי' ושרי וכן הדין במכר דאילו מכר את השדה בי\"ב [אלף זוז] לגורן ואחר שנגמר המקח וזכה בו לוקח רשאי המוכר לומר לו תן לי אלף זוז עכשיו שאף מכר זה כיון שלא הי' משתלם עד הגורן אוזולי הוא דקא מוזיל גבי' משום שיפרע לו מיד וכן כתב הרי\"ף ז\"ל דאיתא בתוספתא ובירושלמי. וכתוב בספר הלבוש בי\"ד סימן קע\"ו וכן בשכירות בכה\"ג משכחת לה דאסור כגון אם השכיר לו חצרו מעכשיו בי' סלעים והחזיק בה ואח\"כ אמר לו אם תתן לי בכל חדש סלע אמתין לך על המעות הוי כמו מכר דהא אינו שוה יותר מי' סלעים שכבר החזיק בה בכך והוי הב' דינרים אגר נטר ואסור ע\"כ. ומוכח בגמרא דדוקא משום שאמר לו אם מעכשיו בכך ואם לאחר זמן בכך הוא דאמרינן במתני' דאסור מפני שקצץ בתחלה ובסוף אבל אם לא הי' מפרש מתחלה אם מעכשיו בכך אלא שכך בלבד אמר לו לאחר זמן בכך שרי והיינו טרשא דבר חמא דאיתא בגמרא דשריא וקיימא לן כותי' ועיין בנמקי יוסף. ופי' נ\"י דהא דקיימא לן פ\"ג דקדושין ישנה לשכירות מתחלה ועד סוף היינו לומר שבכל יום ויום מרויח כנגד יום ע\"כ. וביד שם ר\"פ ששי וסימן ב'. ובפ\"ז סימן ח' ט' ורפ\"ח. ובטור י\"ד סימן קס\"ו וסימן קע\"ג. וכתוב שם בבית יוסף שהורו חכמי לוניל שיכול אדם לומר לחברו קרקע זה אני מוכר לך ואם תפרעני מעכשיו הרי הוא לך במנה ואם תאחר עד שנה מלפורעני תן לי מאתים דינרין ואין בזה משום רבית ולא מיקרי אגר נטר לו שהרי כשאמר לו אם תתן לי מעכשיו אתנהו לך בק' דינרין הרי לא החזיק בו הלוקח ויכול המוכר לחזור ולומר לא אתנהו לך כי אם במאתים ואין לקרקעות אונאה דלא קייצי דמיהן דכי תנן באיזהו נשך מכר לו בית או שדה וא\"ל אם מעכשיו בכך וכך וכו' אסור התם דוקא כשהחזיק בו הלוקח עכשיו כדי ליתן לו עכשיו אלף דינר ואח\"כ אמר לו אם לגרן בי\"ב מנה ולא אמר לו כן קודם שיחזיק דהמכירה נתקיימה באלף זוז כי שקיל י\"ב מנה לגרן שכר מעותיו עומד ונוטל וכתב בעל התרומות ודבריהם צריך עיון ע\"כ. ועיין ג\"כ בסוף סימן קע\"ו: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>הרי היא שלו. </b>וכגון דא\"ל קנה מעכשיו ובהא מיתוקמא מתני' אפילו כמ\"ד אסמכתא לא קניא ואי לא מוקמינן לה הכי לא אתיא רק כר' יוסי דסבר אסמכתא קניא במתני' דבפ' גט פשוט סימן ה': בפי' רעז\"ל והפירות יהיו מונחים ביד שליש. אמר המלקט דלא כר' יהודא דלדידי' לוקח אוכלן דס\"ל צד אחד ברבית מותר והכא צד אחד הוא דשמא יחזיר לו מעותיו לסוף שלש והוי רבית או שמא לא יחזיר ולא הוי רבית. וביד שם פ' שישי סימן ד' ו'. ובטור י\"ד סימן קע\"ד וקע\"ו. ובחשן המשפט סימן ר\"ז: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אלא א\"כ נותן לו שכרו כפועל </b>פי' רעז\"ל כפועל בטל של אותה מלאכה דבטיל מינה אם הי' נגר או נפח וכו'. אמר המלקט כן פי' רש\"י ז\"ל ולפי זה אתיא מתני' כר\"ש ותוס' והרא\"ש ז\"ל הוכיחו דמתני' ר\"מ היא ולעולם אינו נוטל אלא כפועל בטל לגמרי והיא דעת הרי\"ף ז\"ל גם דעת הרמב\"ן ז\"ל בספר המלחמות אבל הרז\"ה ז\"ל ס\"ל כרש\"י ז\"ל דמתני' ר\"ש היא. עוד כתבו תוס' ז\"ל דאי גרסינן בגמרא תנא כפועל בטל א\"כ לא גרסינן במתני' בטל ע\"כ. גם רש\"י ז\"ל כתב דבתוספתא דמייתי בגמרא גרסי' בטל ובמתני' לא גרסי' בטל. וכן כתוב ג\"כ בנמקי יוסף ויש לי מהם סיוע למ\"ש לעיל פ' שני סימן ט' דל\"ג בטל רק כפועל בלבד וכן היא גרסת ספרי כ\"י. ואיתה נמי למתני' בתוס' דפ' עד כמה (בכורות דף כ\"ט.) וביד בפ' ששי דהלכות שלוחין ושותפין סי' ב' וברפ\"ח ובפ\"ה דהלכות מלוה ולוה סי' ט' ובטור י\"ד סימן קע\"ז: \n",
+                "<b>ואין שמין עגלים וסייחים למחצה אא\"כ וכו'. </b>היה נראה קצת שרש\"י ז\"ל הי' גורס אא\"כ נותן לו שכר עמלו ומזונו קודם בבא דואין שמין ודרך גרסתו תפס רעז\"ל אבל אינו נכון לפרש כן אלא שפירשו אותו קודם מפני שכן הוא האמת דאלא א\"כ קאי אתרתי באבי אאין מושיבין ואאין שמין. וז\"ל תוספת י\"ט איצטריך לאשמועינן דיהיב לי' מזונות דאפרוחים אע\"פ שהוא דבר מועט ולא תימא דבמזונות דאפרוחים לא קפדי אינשי והיינו טעמא שהקדימו רש\"י והר\"ב ופירשו מזונו שלא במקומו השנוי במשנה ואין שמין משום סיפא דאבל מקבלין וכו' תני לי': \n",
+                "<b>שכר עמלו. </b>בחצי. וכתוב בכסף משנה שם ברפ\"ח דהלכות שלוחין ושותפין ומפ' רבינו דבשכר עמלו היינו כפועל בטל ע\"כ: \n",
+                "<b>אבל מקבלין עגלים וסייחים למחצה. </b>כך צ\"ל. ופי' נ\"י סייח הוא סוס קטן וכן הוא ברש\"י ז\"ל. והקשו תוס' ז\"ל תימא מאי קמ\"ל פשיטא כיון דאין מקבלין עליהם אחריות ואי משום דבעי למיתני ומגדלין אותן עד שיהו משולשין זה היה יכול להשמיענו ברישא לאחר שנתן לו שכרו וי\"ל דקמ\"ל דבסתמא אין מקבל עליו שום אחריות [כו' עי' בתוי\"ט]: \n",
+                "<b>עד שיהו משולשין. </b>פי' עד שיהא בעגל שליש שור ובסייח שליש סוס ולהרמב\"ם ז\"ל דמפרש עד תשלום שלש שנים נראה דגרסי' שלשין כמו שלשית דבפ\"ק דמסכת פרה וכן הוא בירושלמי שלשין וכן מצאתי מוגה במשניות מוגהות. וכן הגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל: \n",
+                "<b>וחמור עד שתהא טוענת. </b>עי' בתוספת יום טוב ופשוט הוא. והנה הוא כתוב אצלי לקמן פ\"ו סימן ג' בשם התוספות: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>שמין פרה וחמור וכו'. </b>פ\"ח דהלכות שלוחין ושותפין סימן ג' ד': \n",
+                "<b>וכל דבר שהוא עושה ואוכל למחצה. </b>אית דל\"ג מלת למחצה. והר\"ר יהוסף ז\"ל הגיה וכל דבר שדרכו לעשות ולאכול מקום וכו' וכתב שכן מצא בכל הספרים. והילך לשון הרמב\"ם ז\"ל שם שמין פרה וחמור וכל דבר שדרכו לעשות ולאכול ויהי' השכר לאמצע אע\"פ שזה מתעסק הרי יש לו ריוח אחר לעצמו בעבודת הבהמות שהרי שוכר אותה או עובד בה ונהנה בשכרה ובעבודתה: \n",
+                "<b>וסייח עם אמו. </b>בנקודת חירק תחת הסמך של וסייח. ובפ\"ק דר\"ה דף ג' פרש\"י ז\"ל סייח עיר בן סוס ע\"כ. בפי' רעז\"ל ואין צריך ליתן שכר עמל ומזון לעגל דאיכא גללים ואידך גללים אפקורי מפקר להו גמ': \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אין מקבלין וכו'. </b>פ' שני דבכורות דף ט\"ז. ועיין במה שנכתב שם סימן ד'. בפי' רעז\"ל ואע\"ג דמשנה היא וכו' נקט לה משום סיפא אבל מקבלין צ\"ב מן הגויים הוא פי' רש\"י ז\"ל ונמקי יוסף ז\"ל פי' דהכא אתא לאשמועינן דאין מקבלין כלל ואפילו יהיב לי' אגרא הואיל דכולה מלוה ע\"כ. והקשו תוס' ז\"ל כמה קושיות על פי' רש\"י ז\"ל שהעתיקו כבר רעז\"ל כדכתיבנא וכתבו ונראה כפי' ר\"ת שפירש דמתני' דהכא מיירי ברבית דאורייתא שפסק דמים על הצאן וגם פסק דמי השבח וקבל עליו לתת בכל שנה דבר קצוב בין יהי' שם שבח בין לא יהי' והיינו רבית קצוצה ותנא ההיא דחנוני שהוא רבית דרבנן והכא קמ\"ל דהאי רבית דאורייתא כדקתני מפני שהוא רבית כלומר רבית דאורייתא ואע\"ג דקתני לעיל לא ישכור הימנו בפחות מפני שהוא רבית והיינו רבית דרבנן לפי' ר\"ת שעושה נכייתא דבית כנכייתא דשדה התם איצטריך לאשמועינן דהוי רבית דרבנן דלא הוי כמו שאר משכנתא בנכייתא דשריא אבל מפני שהוא רבית דהכא אי לאו דאורייתא קאמר מאי קמ\"ל וכפי' ר\"ת נראה דכן משמע בירושלמי דקאמר איזהו צאן ברזל וכו'. עכ\"ל בקיצור: \n",
+                "<b>ולווין מהן ומלוין אותם ברבית. </b>לא זו אף זו קתני. וללישנא קמא דרב נחמן דאסר בגמרא רבית הגוי מוקמינן למתני' בת\"ח דטעמא מאי גזור רבנן שמא ילמוד ממעשיו וכיון דתלמיד חכם הוא לא ילמוד ממעשיו א\"נ אפילו עם הארץ עד כדי חייו התירו ולא להתעשר: \n",
+                "<b>וכן בגר תושב. </b>ואע\"ג דכתיב קרא כי ימוך אחיך ומטה ידו עמך והחזקת בו גר ותושב וחי עמך אל תקח מאתו נשך ותרבית מתרץ רב נחמן בר יצחק בגמרא דלא קאי אל תקח מאתו רק אאחיך דכתיב בקרא דלעיל מדלא כתיב אל תקח מאתם אבל גר תושב אינו מצווה רק להחיותו אבל לא שלא להלוותו ברבית: \n",
+                "<b>אבל לא מדעת ישראל. </b>כתוב בספר הלבוש ביורה דעה ריש סימן קנ\"ט דבר תורה מותר להלות לגוי ברבית וטעמא לא מדכתיב לנכרי תשיך ילפינן לה דא\"כ לנכרי תִשוֹךְ מבעי לי' דאז הוה משמעו תשוך אותו כלומר תקח ממנו רבית אבל מדכתיב תַשִוךְ לשון מפעיל הוא ומשמעו תגרום לו שישוך אותך כלומר יכול אתה ליתן לו רבית ולא שתקח ממנו רבית אלא כיון שנתנה התורה הטעם גבי רבית וחי אחיך עמך וכותי אין מצווין להחיותו (כלומר לפרנסו) דאחיך כתיב שמעינן מיני' שמותר להלוות לגוי ברבית אבל חכמים אסרוהו גזרה שמא ילמד ממעשיו ע\"כ וע\"ש עוד. וביד רפ\"ה דהלכות מלוה ולוה וסימן ג' ובפ\"ח סימן י\"ב ובטור י\"ד סימן קע\"ז: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אין פוסקין. </b>בפירקין דף ס\"ב. ופי' אין פוסקין אין נותנין מעות לישראל חברו ע\"מ ליתן לו בהן פירות לסך כך לזמן פלוני ואפילו יש שנותנין אותו עכשיו בכך בתחילת הקציר אין זה שער עד שיצא שער מפורסם בשוקי העיר בכך וכך בין לחדש בין לישן שוה בשוה דכיון שלא יצא השער כמה נמכרין שמא יתייקרו כשיצא השער שלהם נמצא שהי' משתכר זה בהמתנת מעותיו שיתן לו פירות כפי מה שפסקו אבל משיצא השער פוסקים כדמפרש בגמרא בברייתא. ועיין ברש\"י ובתוס' בפירקין דף ס\"ג ע\"ב ובנמקי יוסף בפירקין דף צ\"ו: \n",
+                "<b>יצא השער פוסקים וכו'. </b>אית ספרים דלא גרסי לי' תוספות ז\"ל וכן בירושלמי ובהרי\"ף ז\"ל ליתי' במתני' והכי מוכח בהלכות עולם פ' שני דשער שני דל\"ג לה במשנה אלא בברייתא דלעיל מינה. ואע\"ג דבפי' רש\"י ז\"ל בריש פירקין כתוב דתנן יצא השער פוסקין שמא לאו דוקא והוא כמו דתניא או שמא צ\"ל דתניא. והר\"ר יהוסף ז\"ל מחק גם מלות ואע\"פ שאין לזה יש לזה וכתב לא מצא תי' זה בכל הספרים ע\"כ: \n",
+                "<b>אע\"פ שאין לזה יש לזה. </b>עיין על זה בתוספת י\"ט. [הגהה לשון ספר הלבוש בי\"ד ריש סימן קע\"ה אבל משיצא השער פוסקין שאע\"פ שאין לזה יש לזה כלומר שכיון שיצא השער בשוק של עיירות וזה נותן לו מעות לתת לו כל השנה חטין במקח הזה אין כאן רבית אפילו אם יתייקרו שיוכל הפוסק לומר למוכר שקול טיבותך ושדי אחזרי מאי אהנית לי אם יהיו זוזי אלה בידי אוכל לקנות בעד המעות הללו חטין בשווקים שבעיירות בשער של עכשיו שיספיקו לי לכל השנה וחשבינן מפני זה כשנותן הפוסק המעות הללו ליד המוכר אע\"פ שאין למוכר פירות בביתו הוי כאילו קנה המוכר בדמים הללו תבואה והקנה אותם ללוקח וזכה בהן הלוקח וכשנתייקרו אח\"כ ברשותי' נתייקרו דכיון שאינו דרך הלואה אלא דרך מקח שאינו רבית של תורה לא אחמור בה רבנן. בד\"א שאין פוסקי' עד שיצא השער ה\"מ כשאין לו למוכר פירות בביתו וצריך לקנותם מן השוק לכך אין פוסקין עד שיצא השער אבל אם יש למוכר פירות או חטין יכול לפסוק עמו בזול עד כדי כל החטין והפירות שיש לו אפילו לא יצא השער דכיון שיש לו יכול הוא להוזיל גבי' כמו שירצה שכל אדם יכול למכור פירותיו בזול ומי ימחה בידו ע\"כ]: \n",
+                "<b>פוסק עמו על הגדיש </b>תוס' פ' שתי מדות (מנחות דף צ'.) ובגמרא אמר רב מחוסר שתי מלאכות פוסק אע\"פ שלא יצא השער דהא יש לו אבל מחוסר שלש כאין לו דמי ופי' נ\"י וא\"כ צריך לומר דמתני' דאמר פוסק על הגדיש מיירי שאין הגדיש מחוסר אלא שתי מלאכות כגון דישה וזרייה שכבר נתייבש לגמרי: \n",
+                "<b>ועל הבצים של יוצר </b>גמ' ת\"ר אין פוסקין על הבצים של יוצר דברי ר\"מ א\"ר יוסי בד\"א בעפר לבן שאינו מצוי כ\"כ אבל בעפר שחור כגון כפר חנניא וחברותיה כפר שיחין וחברותיה כיון שהוא מצוי במקומו פוסקים דאע\"פ שאין לזה יש לזה: \n",
+                "<b>ופוסק עמו על הזבל כל ימות השנה </b>אע\"פ שאין לו מפני שהוא דבר מצוי וכיוצא בזה פוסק שאע\"פ שאין לזה יש לזה: \n",
+                "<b>ועל הַעֶבֶט של ענבים </b>כך הגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל וכך נקד: \n",
+                "<b>הביצים </b>ס\"א הַבֵצִין. \n",
+                "<b>ה\"ג ר' יוסי אומר לעולם אינו פוסק עמו על הזבל עד שיהא לו זבל באשפות </b>רש\"י ז\"ל: \n",
+                "<b>ופוסק עמו כשער הגבוה </b>אכולה מתני' קאי שצריך לפסוק עמו שאם יוזלו ויפחתו דמי השער שיתנו לו כשער הזול ואם לא פסק כן יקבל על כרחו כשער שפסק רש\"י ז\"ל. ומתני' דמצריך לי' לפסוק כשער הגבוה אתיא אפילו כרבנן ופליגי עלי' דר\"ש לעיל בפ' הזהב ואמרי דלוקח יכול לחזור כמוכר ואין לו עליו אלא מי שפרע בחוזר בו אף בלא נשתנה השער ואפ\"ה אמרי' במתני' כי נשתנה השער ואיכא למימר הואיל ולא נתן מעות ע\"מ לקבל עכשיו אלא לאחר זמן ובתוך כך נשתנה השער דעתי' אתרעא דזולא הוא לא אמרינן הכי אא\"כ פסק בפירוש שער הגבוה הוא דשקיל כי השתא ואי לא שקיל כמעיקרא או יקבל מי שפרע משום דאפילו כר\"ש לא אתיא דאימור אימת אמר ר' שמעון דלוקח לא מצי הדר ביה בחד תרעא כגון שלא נשתנה השער או הפוסק ע\"מ לקבל מיד ונשתהה ובתוך כך נשתנה השער דכי פסק לאו אדעתא דתרעא זילא פסק בתרי תרעי כי מתני' מי אמר מודה הוא דחוזר ואין עליו אלא מי שפרע וכי נמי אוקמת להא מתני' כר\"ש להנצל מקללת מי שפרע מצריך לה לפסוק כשער הגבוה ואם לא פירש וחוזר בו מקבל מי שפרע וא\"כ ה\"ה לרבנן דבתרי תרעי לא פליגי. ועיין בתוי\"ט: \n",
+                "<b>ר' יהודה אומר אע\"פ וכו' </b>תוס' פ' כל הגט (גיטין דף ל') וכתבו שם דוקא בשא\"ל כן בשעת הזול אבל אם לא אמר לו כן עד אחר שהוקרו אפילו ר' יהודה מודה דלא מהני אלא ששם נפל טעות שבמקום ר' יהודה כתוב שם ר' יוסי. ואיתא נמי בתוספת פ' שתי מדות (מנחות דף צ') ומחק הר\"ר יהוסף ז\"ל מלות כשער הגבוה מדברי ר' יהודה. וכתבו תוספות ז\"ל תן לי כזה או תן לי את מעותי אין זה מעמיד מלוה ע\"ג פירות כיון דבתורת מקח נותן לו מעות תחלה ואפילו מי שפרע ליכא דדעתייהו דאינשי אתרעא זילא כשנותנין מעות ע\"מ לקבל פירות לאחר זמן עכ\"ל ז\"ל. ובי\"ד רפ\"ט דהלכות מלוה ולוה וסי' ה'. ובטור י\"ד סי' קע\"ה ובתשן המשפט סי' קפ\"ב: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>חטין בחטין לזרע </b>סאה בסאה מותר להלוות לאריס דוקא כשרוצה לזרוע וטעמא דמתני' מיירי באתרא דאריס הוא שנותן הזרע ואם אין לו זרע לזרוע השדה יסלקנו בעל הבית הלכך אפילו ירד וכבר חרשה הואיל וביד בעל הבית לסלקו בשביל שאין לו זרע כשלוה מבע\"ה וזורע וכו' כדמפרש רעז\"ל. וברייתא דקתני מלוה אדם את אריסיו חטין בחטין לזרע בד\"א שלא ירד אבל ירד אסור מיירי באתרא דרגילי דמארי ארעא יהיב בזרא וזה הי' קרקע שלו יפה ושינה ממנהג העיר והטיל על האריס הלכך אם פסק כן עמו בתחלתו קודם שירד דמצי מסלק לי' כי נחית לבציר מהכי נחית ואין זו הלואה אבל ירד ומתחלתו לא פסק עמו שיהא הזרע שלו ואחר מכאן נתרצה מאליו ע\"י קבלת דמים או מתנה אין ירידתו עכשיו לתוכה דנימא לבציר מהכי נחית והלואה היא גבי' ואסור: \n",
+                "<b>שהיה רבן גמליאל מלוה את אריסיו ביוקר וכו' </b>כך הגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל ומחק מכאן מלות חטין בחטין לזרע. ועיין בתוס' י\"ט. וביד שם פ\"י סי' ה'. ובטור יו\"ד סי' קס\"ב: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אבל אומר לו הלויני עד שיבא בני או עד שאמצא מפתח </b>ואפילו אין לו אלא סאה אחת לווה עליה כמה כורין דכל חדא וחדא אמרינן זו תהא תחתיה שהרי אינה קנויה למלוה ומד הלוה למכרה ולאכלה כך הלשון בפי' רש\"י ז\"ל כאן וכן הוא ג\"כ בנמקי יוסף בשם רש\"י ז\"ל וכן העתיקו רעז\"ל וזה שכתב רש\"י ז\"ל בר\"פ הזהב אבל אומר לו הלויני עד שיבא בני או עד שאמצא מפתח שאלו שבידו נקנין למלוה וברשותו הוקרו דרבית סאה בסאה דרבנן ובכה\"ג לא גזור ע\"כ. וז\"ל נמוקי יוסף ז\"ל שם ג\"כ שם בדף פ\"ז ומהכא משמע דאע\"ג דלא אמ\"ל בפירוש עד שיבא בני וכו' כיון שיש ברשותו ואדעתא דהכי עביד שרי וטעמא דכל שיש בידו שרי משום דמעכשיו אלו שבידו הן נקנין למלוה וכשהוקרו הוי כאילו ברשותו הוקרו דכיון דרבית סאה בסאה דרבנן הוא וכ\"ש דינר בדינר בכה\"ג לא גזור רבנן ע\"כ. פי' האי נקנין למלוה דפירשו הם ז\"ל ר\"ל שהן משועבדין למלוה אבל לעולם עדיין הם ביד הלוה ובידו למכרם ולאכלם ופשוט הוא. וכתוב בפי' הרמב\"ם ז\"ל ואם הוקרו החטים יפרע כמו שהיה שוה בשעת הלואה ואם הוזלו יפרענו שיעור מה שהלוה לו וכן כתב שם ביד פ' עשירי דהלכות מלוה: \n",
+                "<b>וכן היה הלל אומר וכו' </b>ר\"פ שואל וכתבתיו שם. ואהא דאמר שמואל בגמרא אבל חכמים אומרים לווין סתם ופורעים סתם כתוב בנמקי יוסף דהסכימו האחרונים ז\"ל דחכמים לאו אככרות בלבד אלא אפילו אמר הלוני כור חטים הוא דקאמרי דאין צריך קציצת דמים דלא החמירו כ\"כ באיסור סאה בסאה. והרמב\"ם ז\"ל ג\"כ כתב דלישנא נמי הכי דייקא דאי לא מהדר אלא אככרות היה לו לומר אבל חכמים אומרים לוה סתם ופורע סתם ע\"כ וע\"ש עוד. ובשם הרשב\"א ז\"ל כתוב שם בנ\"י דלווין סתם דקאמר לאו לאפוקי היכא דקבע לו זמן לפרעון שאסור משום דחוששין שמא ישתנה השער בינתים דודאי קביעות הזמן לתועלת הלוה הוא שאין המלוה יכול לכופו אלא אם בא לוה לפרוע בתוך זמנו רשאי ע\"כ. עוד כתוב שם בשם רבינו האיי גאון ז\"ל דשאלת ככר שהוא דבר מועט לא בעינן שער שבשוק שאע\"פ שאין לזה יש לזה מידי דהוה אזבל כל ימות [השנה] ובמסכת שבת פ' שואל מוכיח כן דמוקי לה בדלא קייצי דמי וכן כתב הראב\"ד ז\"ל דאע\"פ שאין לה שרו רבנן משום דמילתא זוטרתי היא ושכיח לאוזופי חדא מחברתה א\"נ משום דלא קפדי שכנים אהדדי ע\"כ. וביד שם פ' עשירי סימן ב' ג'. ובטור יו\"ד סימן קס\"ב: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אומר אדם לחברו נכש עמי וכו' </b>ביד שם פ\"ז סימן י\"א. ובטור י\"ד סימן ק\"ס וקע\"ו. ניכוש פי' הרמב\"ם ז\"ל הוא החפירה בשרשי האילנות כמו החרישה שחורשין לזרוע ע\"כ. ולקמן פ' המקבל סי' ד' פירש כמו שפירש פה רעז\"ל שהוא עקירת העשבים הרעים: \n",
+                "<b>אבל לא יאמר נכש עמי </b>כך נמצא מוגה: \n",
+                "<b>כל ימי גריד אחד כל ימי רביעה אחת </b>כך הגיה הרב ר' יהוסף ז\"ל וכתב שכן מצא: \n",
+                "<b>ר\"ג אומר יש רבית מוקדמת וכו' </b>בפירקין דף ס\"ב. וביד שם פ\"ה סימן י\"א: \n",
+                "<b>כיצד נתן עיניו ללות ממנו והיה משלח לו ואמר בשביל שילוני וכו' ואמר בשביל מעותיו וכו' </b>כן הגרסא בספר אחר וצ\"ע הר\"ר יהוסף ז\"ל: \n",
+                "<b>לא יאמר לו דע כי בא וכו' </b>אית דגרסי אם בא וכן הוא בירושלמי וכן הגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל וכתב כן מצאתי בכל הספרים ע\"כ. ופי' הרמב\"ם ז\"ל שם בפ' ה' סימן י\"ג וז\"ל המלוה את חברו לא יאמר לו דע אם בא איש פלוני תכבדו ותאכילהו ותשקהו כראוי וכן כל כיוצא בזה ע\"כ וי\"ס דגרסי במתני' אם בא וכו': וכן היא בטור י\"ד סימן ק\"ס אלא שהוא מפרש כפשטו רבית דברים ממש לא יאמר לו דע אם בא איש פלוני ממקום פלוני והודיעני והתם הקשה בית יוסף לפי' הרמב\"ם ז\"ל וכי זה רבית דברים והרי ממון מחסרו ותירץ דלהרמב\"ם ז\"ל תרתי קאמר יש רבית דברים פי' כגון קדימת שלום וכיוצא בו ותו קאמר דלא יאמר לו דע וכו' ע\"כ. ולשון ספר הלבוש שם סימן ק\"ס וכן המלוה לא יאמר ללוה הודיעני אם יבא איש פלוני ממקום פלוני כלומר לכשיבא פלוני ממקום פלוני הודיעני הדבר מפני שצריך אני לו כי זה רבית שחישבו המלוה מפני שמעותיו בידו של זה הוא צריך לעשות לו טובת הנאה זו וכיוצא בה אבל הוא אסור ע\"כ. ומצאתי כתוב בבאורי מהר\"ר אייזיק שטיין ז\"ל שעל סמ\"ג בדף רפ\"ח וז\"ל משמע שדעת הרמב\"ם ז\"ל שלא יאמר המלוה ללוה שיכבד איש אחד בשבילו וקורא אותו רבית דברים הואיל ואין כופהו רק מדבר עמו לעשות והרשות ביד הלוה אם ירצה ומ\"מ אסור כי הלוה ירא להשיבו ריקם ואני שמעתי שגורסים דע שבא איש פלוני ממקום פלוני ול\"ג אם. וכך הפשט אש בא איש לעיר שהוא אוהב למלוה לא ילך הלוה ויבשרו שבא אוהבו לפי זה הלשון רבית דברים מיושב שפיר טפי ע\"כ. כתב ראבי\"ה אם מחזיק לו טובה יאמר המלוה גם אני מחזיק לך טובה ואין לחוש: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ואלו עוברין </b>בפירקין דף ס\"ב ודף ע\"א: \n",
+                "<b>והעדים </b>תוס' פ' המוכר פירות (בבא בתרא דף צ\"ד.) וכתב תר\"י ז\"ל יש ס\"א דלא גרסי והעדים ע\"כ. בפי' רעז\"ל מלוה עובר בכולן. אמר המלקט פי' רש\"י ז\"ל בכל הני דחשיב במתני' דהוא נותן בנשך בשעת הלואה והוא לוקח בשעת פרעון והוא לו כנושה כשתובעו ודוחקו והוא שם עליו נשך בשעת פיסוק התנאי ונותן מכשול לפני הלוה להעבירו על לא תשיך לאחיך שהוא אזהרה ללוה. והגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל עוברין על בל תתן לו ועל בל תקח ועל לא תהי' לו כנושה ועל לא תשימון עליו נשך ולפני עור וכו' וכתב כן מצאתי בכל הספרים דגרסי' ועל לא תשימון עליו נשך ולפני עור וכו' ע\"כ. ועיין בתוס' יו\"ט. וכתבו תוס' ז\"ל אהא דאמר אביי מלוה עובר בכולן וכו' עד ערב ועדים אין עוברין משום בל תשימון כתבו דזימנין דעברי נמי אלפני עור לא תתן מכשול כגון שלא היה מלוה בלא ערב ועדים אבל לא תשימון פסיקא לי' לאביי דמפ' מתני' דעברי אבל לפני עור זימנין דלא עברי כגון שהיה מלוה לו בלאו הכי כי היכי דמושיט כוס של יין לנזיר לא עבר אלא היכא דקאי בתרי עברי נהרא שלא היה שותהו אם לא היה זה עכ\"ל ז\"ל. וביד שם פ\"ד סימן ב'. ושם כתב דגם הסופר עובר משום לא תשימון שהיא אזהרה אף לעדים ולערב ולסופר. אבל בטור י\"ד סימן ק\"ס לא נזכר הסופר וגם לא בבית יוסף ולא בספר שלחן ערוך נראה שהם ז\"ל פוסקים כחכמים. וכתוב בתוספת יום טוב אף הסופר פי' הרמב\"ם ז\"ל משום לא תשימון ע\"כ. ונ\"ל דה\"ה בלפני עור אם לא היה מלוהו בלתי שטר עד כאן וכן כתוב ג\"כ בספר הלבוש שם סימן ק\"ס ועוד כתוב שם וז\"ל ואפילו הלוה הנותנו עובר בלאו דלאחיך לא תשיך מדלא כתיב לא תשוך משמע דללוה צותה התורה שלא יגרום שאחיו ישוך אותו כלומר לא ילוה ממנו לתת לו רבית ומה שלא מצינו כן בכל שאר דיני ממונות שאם אדם רוצה ליזוק בנכסיו ולתתם לחברו אין מוחין בידו וכאן אסרה לו [התורה] לתת לחברו משלו דרך רבית ע\"כ: \n"
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>והטעו זה את זה </b>אי הוה תני חזרו זה בזה ודאי דהכי הוה מפרשינן לה שהם חזרו בבעל הבית או בעל הבית חזר בהם השתא דתני הטעו זה את זה משמע דאטעו פועלים אהדדי וכו' כדפי' רעז\"ל איבעית אימא האי תנא חזרו נמי הטעו קרי ליה שהן חזרו בבעל הבית או בעל הבית חזר בהן וכן נמי בברייתא גבי בעל הבית ופועלים קתני הטעו. וכתוב בנמקי יוסף תלמודא דידן לא סבר כירושלמי דאילו בירושלמי מוקי הטעו זה את זה אפילו בפועלים שהטעו את בעל הבית או בעל הבית הטעה אותן והכי מפרש לה התם בעל הבית הטעה אותם שאמר להם תבואו עמי כדרך שבאו חבריכם אמרו ובכמה באו אמר להם בחמשה חמשה רובם ואשתכח בסוף עשר עשר רובם וכן בפועלים שהטעו את בעל הבית על זה הדרך ונראה דטעמא דתלמודא דידן שאינו סובר להעמידה כן משום וכו' ע\"ש: \n",
+                "<b>וכל דבר שאבד וכו' </b>תוס' פ\"ק דקדושין דף ח': \n",
+                "<b>שוכר עליהן </b>בני אדם כשיעור שכרן שאם עשו אצלו קצת המלאכה ולא קבלו כלום שוכר עליהן כל מה שהוא חייב להן יוסיף לאחרים ויגמרו וברייתא דמייתי בגמרא דקתני שוכר עליהן עד ארבעים וחמשים זוז מוקי לה רב נחמן בשבא ליד בעל הבית משלהם כגון כלי אומנותם כדרך האומנים המקבלים עליהם מלאכה מביאין כלי אומנותם לבית בעל הבית ולהכי מותר לשכור ביותר. וכתוב בנמקי יוסף אבל יותר מחמשים זוז לא דעד הסך הזה הוא שדרכן של בעלי בתים לשכור בדבר האבד אבל יותר מזה לא. ואיתי' להאי שוכר עליהן או מטען בפ' מי שמת (בבא בתרא דף קנ\"ג) גבי עובדא דההיא איתתא שהיחה טורדת רבא לומר לא יפה דנתני עד שצוה לסופר שלו לכתוב לה פסק דין של זכות ובסוף השטר צוהו שיכתוב שוכר עליהן או מטען לסי' שלדחותה מפניו לבד נתכוון ולהטעותה והיא הבינה וקללתו שתטבע ספינתו ואע\"פ ששראום לבגדי רבא במים כדי שתחול הקללה בכך אעפ\"כ לא איפרק מטיבעא. וביד פ\"ט דהלכות שכירות סימן ד'. ובטור ח\"מ של\"ב ושל\"ג: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>וחזרו בהן ידן על התחתונה </b>כדפי' רעז\"ל והכי ס\"ל לר' דוסא בברייתא ורבנן פליגי עלי' דאפילו אם חזרו בהן אחר שעשו חצי המלאכה אפילו שנתייקרה אין הולכין אחר מה שעתיד להעשות אלא שמין להם את מה שעשו לפי חשבון תנאו עמהם ונותן להם ואין יד החוזר על התחתונה דהפועל ידו על העליונה ואפילו הוא חוזר בו דהרי יכול לחזור בו כדכתי' כי עבדי הם ולא עבדים לעבדים ודוקא בקבלן הוא דקיימא לן ביה כר' דוסא דידו על התחתונה אבל פועל יכול לחזור בו אפילו בחצי היום מטעמא דכתיבנא וה\"מ בדבר שאינו אבד אבל בדבר האבד ל\"ש פועל ול\"ש קבלן לא מצי למהדר בהו אלא היכא דאניסי כגון שמת לו מת או שאחזתו חמה אבל בדלא אניסי ואין שם פועלים לשכור שוכר עליהן או מטען: \n",
+                "<b>כל המשנה וכו' </b>תוס' פ' החולץ (יבמות דף מ\"ט.) ובגמ' פ' הגוזל קמא (בבא קמא דף ק\"ב) ובפ' הבית והעליה דף קי\"ז ובפ\"ק דע\"ז דף ז'. וסתמא כר' יהודה כדכתיבנא בפ' הגוזל עצים סימן ד'. ועיין במ\"ש שם. ובטור ח\"מ סימן של\"ג: \n",
+                "<b>וכל החוזר בו ידו על התחתונה </b>לאתויי מוכר וכו' שאם מוכר חוזר בו יד לוקח על העליונה ואם רצה ליטול קרקע כנגד מעותיו נוטל מן הכחוש שבה ואם רצה ליטול מעותיו מגבה לו מן העדית ואם לוקח חוזר בו יד מוכר על העליונה ואם רצה לתת לו קרקע מגבהו מן הזבורית כך מפורש בנמקי יוסף. וראיתי שהגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל בכולה מתני' ידן לתחתונה ומחק מלות על וכתב כן מצאתי וכן נ\"ל עיקר דעל התחתונה לא אתי שפיר דאינו שייך לומר על התחתונה וכן מצאתי גם לעיל ידו לעליונה ול\"ג על העליונה ע\"כ. ועיין בחשן המשפט סימן ק\"צ ואין כן דעת הרמב\"ם ז\"ל ברפ\"ח דהלכות מכירה ע\"ש. וז\"ל בפי' המשנה ג\"כ אם המוכר הוא שחזר בו הרשות ביד הלוקח אם רצה יקבל ממונו ואם רצה יקח מה שכנגד מעותיו מעדית שבאותו שדה שלקח ואם הלוקח הוא שחזר בו מן המקח הדבר הוא בהפך ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>השוכר את החמור להוליכה בהר וכו' </b>עד סוף סימן ה' פ\"ד דהלכות שכירות ורפ\"ה. ובספר קולין שרש ט\"ו. וכתב הר\"ר יהוסף ז\"ל להוליכה בהר והוליכה וכו' כן מצאתי בכל הספרים כן נ\"ל עיקר דהכי נמי איתא לעיל בפרק שלפנינו וחמור עד שתהא טוענת ולא אמר עד שיהא טוען וכן גרסינן נמי לקמן להוליכה וכו' וכן בכל הפרק ע\"כ: \n",
+                "<b>בהר והוליכה בבקעה בבקעה והוליכה בהר וכו' </b>בראש ההר לשון רעז\"ל עד אלא מחמת שלא היתה למודה באויר הר וכו'. אמר המלקט תוס' ז\"ל פירשו וז\"ל שמתה מחמת אויר עי' בתוספת יום טוב. ואיכא מאן דמוקי לה להאי רישא כגון שמתה מחמת עייפות ויגיעה ממשאה ואע\"ג דמתה מחמת מלאכה מ\"מ כיון ששינה חייב. ואיכא דמוקי לה כגון שהכישה נחש שפעמים שמצויין הנחשים בהרים מבבקעה או אפכא ור' יוחנן מוקי לה כר\"מ דס\"ל בברייתא כל המעביר על דעת בעל הבית נקרא גזלן וקמה ליה ברשותיה להתחייב בכל אונסי' וכפשטא דמתני' וסיפא רבנן: \n",
+                "<b>אפילו זו עשרה מילין וכו' </b>וה\"ה ואפילו זו שהלך בה קצרה יותר אלא שלא חש להאריך תוס' ז\"ל: \n",
+                "<b>השוכר את החמור והבריקה </b>תוס' רפ\"ק דקדושין כתבו דאשכחן דוגמתה הלכה חמורך טרפין לשון נקבה והרבה כמו כן ואשכחן נמי לשון זכר לא הספיק בעל הפרה למשוך את החמור עד שמת החמור ואיתא נמי בתוס' דפ' משקלי דף כ': \n",
+                "<b>השוכר את החמור להוליכה בהר </b>והוליכה בבקעה אם החליקה וכו' תוס' פ' המפקיד (בבא מציעא דף ל\"ו.) והרי\"ף והרמב\"ם ז\"ל וכן בנמקי יוסף וגם בירושלמי גרסי' בבא דלהוליכה בהר והוליכה בבקעה אם החליקה וכו' בתר בבא דוהבריקה ורש\"י ז\"ל גריס אפכא ואין הכרח מן התלמוד: \n",
+                "<b>אם החליקה פטור </b>ולא הוי תחלתה בפשיעה וסופה באונס דלא חייבוהו אלא כשבא האונס מחמת הפשיעה והכא אילו לא פשע והוליכה בהר כ\"ש שהוחלקה תוס' ז\"ל: \n",
+                "<b>והבריקה </b>בערוך פי' בערך ברק עיניה יפים ואינה רואה חולי זה יבא מחמת רוח וכן משמע בגמרא שהוא ברי\"ש דמפרש על דרך סגי נהור נהוריתא: \n",
+                "<b>או שנשאת אנגריא </b>כך היא הנוסחא בירושלמי ובהרי\"ף ז\"ל וגם הר\"ר יהוסף ז\"ל כן הגיה וכתב כן מצאתי בכל הספרים ע\"כ. וכתוב בנמקי יוסף או שנשאת אנגריא שנלקחה לעבודת המלך אומר לו משכיר לשוכר הש\"ל טלנה כמו שהיא סמויה לך שאף מזלך גרם וטרח ויישר אותה בדרכים. וגבי אנגריא נמי יאמר לו המתן עד שתשוב שמזלך גרם כמו מזלי ונפסיד שנינו בעל החמור מפסיד השכר בעוד שחמורו באנגריא ואף בהבריקה כתב הרשב\"א ז\"ל שנראה לו דעת הראב\"ד ז\"ל שכתב שכיון שאינו יכול להשתמש בה כראוי לא יטול השכר והא דאמרינן הכא הרי שלך לפניך היינו שאינו יכול לתובעו שיעמיד לו חמור אחר ע\"כ. ירושלמי אית תני אנגריא כמיתה ואית תנאי תני אומר לו הש\"ל מאן דתני אנגריא כמיתה באותו שיכול לפשר מאן דתני אומר לו הש\"ל באותו שאין יכול לפשר ע\"כ. ונראה דאפכא צ\"ל אי קאי אשוכר אבל צ\"ל דקאי שיכול לפשר אמשכיר: \n",
+                "<b>מתה או נשברה וכו' </b>אית דמפרשי דהא דאמרי' הכא חייב להעמיד לו חמור מיירי כגון שהקדים לו שכרו על חמור סתם וכל שיש לו חמור חייב להעמיד לו חמור דקניי' במעות דמעות קונות בשכירות מטלטלין ואפילו מדרבנן דלא שייך למימר בהו נשרפו חטיך בעלי' וכמו שפירשתי לעיל פ' הזהב ואחרים פירשו דאפילו אין לו חייב להעמיד לו חמור מ\"מ מיירי כגון שקנו מידו להעמיד לו חמור ומיהו אם לא קנו מידו אע\"ג דא\"ל חמור סתם לא מצי כייף ליה למשכיר להעמיד לו חמור אלא שיכול לעכב השכירות לעצמו עד שישכור לו אחר וכדמוכח בגמרא גבי השוכר את החמור ומתה בחצי הדרך וכו' ואם אמר לו חמור זה אם יש בדמיו ליקח או לשכור אחר יעשה כן אבל להוסיף מביתו על דמי הנבלה והעור כדי להעמיד לו לא דלא נשתעבד להכי נמוקי יוסף. ובטור עד סוף סימן ד' בחשן משפט סימן ש\"ט וסימן ש\"י: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>השוכר וכו' </b>וכל כלי המחרישה לבעל הבקר ושני נעריו הולכין עם בהמותיו זה אוחז הדרבן לכוון את הפרה לתלמי' וזה הולך אחר המחרישה ומכביד היתד בקרקע שבו הברזל ומעתה אין לו לתבוע נזק זה אלא לבעל הקרקע והוא פטור הוא לפי שיותר הי' ראוי לישבר בהר מבקעה ולפיכך תנן בהדיא פטור דאילו היו הנערים שכירים למלאכה זו עכשיו לא ה\"ל למיתני פטור סתמא שהרי יש לחייב דנקיט מאנא דהיינו הקנקן כדאיתא בגמרא ואע\"פ ששכרו לחרוש בהר וחרש בבקעה מ\"מ אי אפשר לשבירה זו בלא פשיעה נמקי יוסף ז\"ל. וז\"ל הרמב\"ם ז\"ל פטור רצונו לומר שלא ישלם השוכר לבעל הפרה אלא האומן שחרש והי' תופש המחרישה ושברה הוא ישלם לבעל הפרה ע\"כ. אבל תוס' והרא\"ש ז\"ל פי' דהיכא דְשַנִי שְנֵי הנערים פטורים דמיירי שהמשכיר שכר פועלים ללכת עם פרתו ולעשות מלאכת השוכר וא\"ל הפועלים אילו חרשת בבקעה כאשר אמר המשכיר לא נשבר הקנקן ושמירת הקנקן שלא ישבר בבקעה קבלנו עלינו ולא בהר ומ\"מ שכרם לא יפסידו מפני שעברו על דעת המשכיר וחרשו בהר ואם אין לו לשוכר לשלם אל יעכב המשכיר שכר הפועלים כי היו סבורים שלא יקפיד המשכיר ומאחר שמסרם ליד השוכר לעשות מלאכתו חושבים שכוונתו שכל מה שיצום השוכר עליהם לעשות ע\"כ: \n",
+                "<b>אם נשכר הקנקן חייב </b>בעל הקרקע. לשון ספר הלבוש בח\"מ סי' ש\"ט ובמקום שאמרנו שהדין עם הנערים וכששברו בעת החרישה משלמין מהו דינם מי מהם משלם האוחז את הכלי בעת החרישה כשמעמיקו בארץ או שעוות אותו יותר מדאי בעת החרישה ואם היתה השדה מעלות מעלות שניהם חייבים המנהיג את הפרה במלמד והאוחז את הכלים שבמעט עוות בהנהגת הפרה אי עוות הכלי נוח להשבר ויצא ההיזק מבין שניהם הוי דבר המוטל בספק לכך שניהם משלמין ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>להביא עליה חטים והביא עליה שעורים חייב </b>תבואה והביא עליה תבן חייב. קשה קצת לע\"ד דלערבינהו וליתנינהו ואפשר לומר שטעות הוא ושהן מעורבין יחד בבבא חדא הואיל ואשכחן הכי בירושלמי ושוב ג\"כ מצאתי אחר שמחק הר\"ר יהוסף מלת חייב הראשונה וגם כתב דמלות עליה אית דל\"ג להו. ומ\"מ קשה תרתי למה לי. ואפשר לומר דלא זו אף זו קתני ל\"מ שעורים לגבי חטים דמשקלן קרוב זה לזה וכובד איכא ונפח איכא אלא אפילו תבן לגבי תבואה דרחוקים במשקלם זה מזה הרבה אפ\"ה אמרי' לדעת אביי דפשטא דמתני' כותיה כמו שנכתוב בסמוך דגם בתבן לגבי תבואה ניפחא כי תיקלא ומיחייב בתוספת ולא אתפרש במתני' כמה יוסיף אם שכרה להביא לתך תבואה והביא לתך תבן ואפשר דהתוספת הנזכר במשנה הוי בין לשעורים בין לתבן ולרבא דס\"ל דתקלא כי תיקלא והנפח הוי תוספת לע\"ד צ\"ל דזו ואין צ\"ל זו קתני. ובטור ח\"מ לא הביא בבא דתבואה והביא עליה תבן אבל הרמב\"ם ז\"ל הביאה בפ\"ד דהלכות שכירות סימן ד': \n",
+                "<b>מפני שהנפח קשה כמשאוי </b>גמ' אביי אמר כמשאוי תנן פי' שהנפח של לתך שעורים אע\"פ שהן קלים מן החטים נפחם שוה וכיון שנפחם שוה לא איכפת לן אם אינם שוין בכובד המשקל דילך זה תחת זה פי' הנפח של לתך השעורים תחת נפח לתך החטים שהרי הנפח קשה כמשאוי דנפתא כי תקלא הואיל ונפחן שוה הרי הוא כמשקל שוה ואם הוסיף שלשה קבין דהוא שיעור תוספת לחמור לקלקלו דהיינו אחד משלשים ממשאו שהוא לתך חייב וכמה יוסיף דסיפא קאי לפרושי רישא. ורבא אמר למשאוי תנן אם השוה כובד השעורים לכובד החטים כגון שהוסיף סאה שלימה על הלתך הרי הרבה הנפח ורוב הנפח קשה למשאוי והוי נפח זה תוספת לקלקול החמור דבעי' תיקלא כי תיקלא ונפחא הוי תוספת פי' דאינו חייב עד שישוה כובד השעורים לכובד החטים דלהוי נפח זה תוספת אבל נפח שוה ומשקל חסר לא אמרי' נפח השוה הרי הוא כמשקל וליחייב בתוספת של שלשה קבין דקשה למשאוי תנן ולא קשוי כמשאוי והכי מיפרשא מתני' לרבא דהלכתא כותי'. ואם הוסיף על משאו פי' סאה חייב אבל שלשה קבין פטור ואם לא שינה אלא ששכר להביא חטים והביא חטים או שעורים והביא שעורים כמה יוסיף על משאו ויהא חייב סומכוס אומר משום ר' מאיר סאה לגמל ושלשת קבין לחמור דוכמה יוסיף לרבא לאו אלהביא חטים והביא שעורים קאי אלא אלהביא חטים והביא חטים כדאמרינן אבל שינה מחטים לשעורים בעינן תוספת סאה כדאמרי' וכן מוכח פשט הברייתא דתניא להביא לתך חטים והביא שש עשרה סאים שעורים חייב דמשמע הא שלשה קבין פטור ורש\"י ז\"ל בעבור שגרסת המשנה כמשאוי פירשה כאביי ורבינו עובדיה ז\"ל ג\"כ תפס פירושו אע\"ג דאנן קיימא לן כותיה דרבא. וכן מצאתי אח\"כ שכך כתב נמקי יוסף וז\"ל ומשום דבמתני' תנן כמשאוי דמשמע כדעת אביי פירשנו מתני' הכי לעיל אבל מ\"מ הלכה כרבא וכדפירשנו הכא ע\"כ וע\"ש עוד. וראיתי להעתיק הנה דברי הרי\"ף ז\"ל לתוספת ביאור המשנה וז\"ל אתמר אביי אמר קשה כמשאוי תנן ניפחא כי תיקלא ואם הוסיף על משאו ג' קבין חייב כלומר אם שכר את החמור להביא עלי' לתך חטים והביא עליה לתך שעורים אע\"פ שהשעורים קלים מן החטים כיון שהשעורים נפוחין יותר מן החטים הרי הן חשובין כמשקל החטים ואם הוסיף עליהן ג' קבין חייב ורבא אמר קשה למשאוי תנן תיקלא כי תיקלא ונפחא הוי תוספת כלומר אינו חייב עד שיעשה מן השעורים כמשקל החטים שכיון שהמשקל אחד הרי הנפח תוספת לחייב לאביי לחייב אם שכר את החמור להביא עליה לתך חטים והביא עליה לתך ושלשה קבין שעורים חייב. לרבא אינו חייב עד שיביא שש עשרה סאים שעורים שהן המשקל לתך חטים והנפח תוספת הוא. והא דתנן כמה יוסיף על משאו ויהא חייב סומכוס אומר משום ר\"מ סאה לגמל ושלשת קבין לחמור אוקמה רבא בדלא שני אלא חטים והביא חטים שעורים והביא שעורים אם הוסיף שלשה קבין חייב והלכתא כרבא עכ\"ל ז\"ל: \n",
+                "<b>והביא לתך שעורים פטור </b>אם מתה רש\"י ז\"ל. וכתוכ בנמקי יוסף ואם הוסיף על משאו ודוקא כשהוסיף זה על שיעור משאו דהיינו לתך לחמור אז הוא דחייב אם מתה אע\"פ שלא ידענו מפני מה מתה אבל שכרו לתת עליו חצי לתך אע\"פ שהוסיף עליו שלשה קבין ומתה אינו חייב אע\"פ שאין לו לעשות כן דהא סתם משא חמור הוא לתך וכדאמרי' לעיל גבי שוכר חמור להוליכה בהר והוליכה בבקעה שאם מתה אינו חייב אע\"פ ששינה בה אא\"כ ידוע שמתה מחמת השנוי כגון שהכישה נחש וכהני גווני דלעיל וה\"ה הכא שאם נתברר לנו שמחמת תוספתו מת שהי' חייב ודאי אפי' בפחות משיעור משאו כיון ששינה דאמרי' אותו שנוי גרמא וכדפירשנו ע\"כ. ובטור ח\"מ סי' ש\"ח כדכתיבנא: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>שומרי שכר הן </b>להתחייב בגניבה ואבידה דבההיא הנאה דתפיס לי' אאגרא הי עלי' שומר שכר עכ\"ל רעז\"ל. אמר המלקט ולפי זה אתיא אפילו כר\"מ דאמר שוכר בהמה כשומר חנם מודה דאומן דהיינו בקבלנות הוי כש\"ש דדוקא בשוכר הוי כשומר חנם דקא יהיב אגר מלאכתו ואינו נוטל שכר על שמירתו אבל אומן בההיא הנאה דתפיס לי' אאגרי' ולא בעי למיעל ולמיפק אזוזי הוי ש\"ש. ואפילו נימא דאומן דמי לשוכר שלהנאת שכר אומנותו היה אצלו אבל לא שכר שמירה הוא נוטל אלא שכר פעולה מתני' ר\"מ ותני בברייתא ר\"מ אומר שוכר כש\"ש ור' יהודה אומר כש\"ח כדמחליף לה רבה בר אבוה ופי' רש\"י ז\"ל דמהדר לאוקומה כר\"מ משום דסתם משנה ר\"מ עד כאן:  ",
+                "<b>וכולן שאמרו טול את שלך והבא מעות ש\"ח </b>ה\"ה גמרתיו נמי דהוי ש\"ח וטול את שלך איצטריכא לי' דלא תימא אפילו ש\"ח נמי לא הוי דאינו שומרו לו עוד קאמר לי' קמ\"ל. ושמעינן מינה דאי אמר בהדיא דלא בעינא לאיחויובי בשמירתן ש\"ח נמי לא הוי ופטור הלכך בפקדון ממש אפילו כי לא אמר לו אלא טול את שלך היינו לא בעינא לאיחיובי בשמירתן ופטור. ועיין בנ\"י פ' הזהב דף פ\"ט ע\"כ. וביד פ' שני דהלכות שכירות סי' ח' ובפ' עשירי סי' ג'. ובטור ח\"מ סי' רצ\"א וסי' ש\"ה וסי' ש\"ו וסי' שמ\"ו. וכתוב בבית יוסף והא דאמרינן דהנח לפני ש\"ח מסקינן בגמרא דאפילו דאמר הכי בשוקא וא\"ת ובמה נשתעבד לו לשמור דודאי שומר לא מיחייב בדבור בעלמא עד דמשיך וכדאמרי' לעיל כדרך שתקנו משיכה בלקוחות כך תקנו משיכה בשומרים וי\"ל דמשכחת לה כגון שהניחו בד' אמותיו בסימטא שהן קונות א\"נ הכא מיירי בבהמה וא\"ל הכישה במקל והיא תבוא וכדאמרי' לקמן בפ' השואל הכישה במקל כיון שיצאת מרשות המשאיל ומתה חייב. הראב\"ד והרשב\"א ז\"ל ע\"כ:  "
+            ],
+            [
+                "<b>הלוהו על המשכון </b>תוס' פ' הכונס (בבא קמא דף נ\"ו) ודפ' שבועת הדיינים (שבועות דף מ\"ד.) ומצאתי שהגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל המלוה על המשכון ש\"ש כר' עקיבא ודלא כר' אליעזר דאמר המלוה את חברו על המשכון ואבד המשכון ישבע שלא פשע ויטול מעותיו דש\"ח הוי על המשכון: \n",
+                "<b>אבא שאול אומר וכו' </b>נמקי יוסף ז\"ל נראה דהוה גריס רשאי אדם שכך פי' רשאי אדם מותר לו להשכיר וכו': \n",
+                "<b>להיות פוסק עליו והולך </b>כך הגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל. ובגמ' מוקי פלוגתא דר' אליעזר ור' עקיבא דאמרן במלוה צריך למשכון להשתמש בו ולפסוק עליו להיות פוחת מן החוב והולך דר' אליעזר סבר לאו מצוה קעביד שלהנאתו מתכוין והוי ש\"ח ור' עקיבא סבר אפ\"ה איכא מצוה והוי ש\"ש. וביד שם רפ\"י וספ\"ג דהלכות מלוה ולוה. ובטור ח\"מ ריש סימן ע\"ב: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>המעביר חבית ממקום למקום וּשְבָרַה כצ\"ל. </b>ואיתא בפרק המניח (בבא קמא דף כ\"ז) וכ\"ח בתוספות ודפרק המוכר פירות (בבא בתרא דף צ\"ג) ודפרק הנשרפין (סנהדרין דף ע\"ז:) \n",
+                "<b>בין ש\"ח בין ש\"ש ישבע </b>שבועת התורה שלא פשע בה שלא הלך במקום רעוע ושלא רץ יותר מדאי. וסתם משנה ר\"מ היא כדמוכח בברייתא דאיתא בגמרא דת\"ר המעביר חבית ממקום למקום ושברה בין ש\"ח בין ש\"ש ישבע דברי ר\"מ ר' יהודה אומר ש\"ח ישבע ש\"ש ישלם א\"ר אלעזר תמה אני אם יכולין זה וזה לישבע ע\"כ. ופסק הלכה כסתם מתני' דהוי סתם במתני' ומחלוקת בברייתא דהלכה כסתם ודלא כר' יהודה דברייתא ואי איכא עדים דשלא בפשיעה מיפטר אפילו משבועה. ולפי דרכנו למדנו דר' אלעזר גרסי' במתני' בלתי יו\"ד שהוא ר' אלעזר בן שמוע חברם של ר\"מ ור' יהודה. בפי' רעז\"ל צריך להגיה אף אני שמעתי מרבותי כר\"מ דהיינו ת\"ק דמתני' דזה וזה ישבע וכו'. ועיין במ\"ש ר\"פ המניח. וביד פ\"ג דהלכות שכירות סי ב' ובטור חו\"מ סימן ש\"ד: \n"
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>השוכר את הפועלים וכו' אינו רשאי </b>ס\"א אינו יכול. בפי' רעז\"ל אלא עתה נאכל וכו' פי' ואם אין האוכל מזומן נמתין בבית ולא נצא השדה למלאכתנו תוס' ז\"ל: \n",
+                "<b>מעשה בר' יוחנן וכו' והלך ושכר פועלים ופסק להם </b>כך מצאתי מוגה ואיתא בהרא\"ש פ\"ק דקדושין דף פ\"ט ובגמרא פ' הזהב (בבא מציעא דף מ\"ט) אמרינן דר' יוחנן בן מתיא ס\"ל דדברים אין בהם משום מחוסרי אמנה שצוה את בנו לחזור בתנאו עד שלא יתחילו במלאכה ודלא כהנהו תנאי דמשמע דס\"ל דיש בהם משום מחוסרי אמנה. ודחינן לה דשאני הכא דפועלים גופייהו לא סמכא דעתייהו דמידע ידעי דדברי הבן אינם כלום לפני אביו ומ\"מ אם התחילו ודאי סמכא דעתייהו דאמרי מאחר שהתחלנו במלאכה ודאי הבן כבר הודיע לאביו מה פסק לנו ונתרצה: \n",
+                "<b>בשעתו </b>ונלע\"ד דבשעתו כלומר לא מבעי דמלך והדיוט הוה דלא תוכל לצאת י\"ח עמהם אלא אפילו למ\"ד מלך והדיוט ומלך הוה שייך לומר בשעתו שפיר דמסתמא יותר תוקף מלכותו הוה בתחלת ימיו מבסוף ימיו שאז היה אוכל הוא ושריו ס' כור סלת וכו' וה\"פ ל\"מ שאינך יוצא ידי חובתך אם תעשה להם סעודה כשעתו השנייה אלא אפילו תרצה לעשות להם סעודה כשעתו הראשונה שהיא תוקף מלכותו אעפ\"כ לא יצאת ידי חובתך עמהן שהן בני אברהם וכו': \n",
+                "<b>פת וקטנית </b>גמרא א\"ל רב אחא ברי' דרב יוסף לרב חסדא פת קטנית תנן או פת וקטנית תנן וא\"ל האלקים צריכה וי\"ו גדולה כעץ שרב החובל מנהיג בו הספינה בנהר ששמו לברות. וכתבו תוס' ז\"ל הא פשיטא דר' יוחנן אמר לבנו פת וקטנית ולא פת של קטנית אלא הכי מיבעיא לי' פת קטנית תנן ואפ\"ה משמע שפיר פת הנאכלת עם הקטנית ולא משמע פת של קטנית וטעמא משום דאין רגילין לעשות פת של קטנית ונפקא מינה לאדם שאמר ליתן לפועליו פת קטנית שצריך ליתן להם פת וקטנית או דילמא פת וקטנית תנן אבל אם אמר לו פת קטנית בלא וי\"ו הוי משמע פת של קטנית ע\"כ: \n",
+                "<b>רשב\"ג אומר לא היה צריך לומר אלא הכל </b>כמנהג המדינה. הכל לאתויי הא דתניא השוכר את הפועל וא\"ל כאחד וכשנים מבני העיר נותן לו כפחות שבשכירות דברי ר' יהושע וחכמים אומרים משמנין ביניהם לא בפחות ולא ביותר אלא הכל כמנהג המדינה בבינונים וכן פי' רש\"י ז\"ל ורוב הפוסקים פירשו כגון אם גדול בשש וקטן בד' נותן להם חמש והיא דעת הרמב\"ם ז\"ל בפ\"ט מהלכות שכירות. ירושלמי אמר רב הושעיא זאת אומרת המנהג מבטל את ההלכה א\"ר אמי כל המוציא מחברו עליו הראיה חוץ מזו ע\"כ וצ\"ע לע\"ד אכשהפועלין טוענין שפסק להן מזונות יתירים קאי או אכשהבעל הבית טוען שהתנה עמהן ע\"מ שאין לכם עלי מזונות כלל אפילו כמנהג המדינה או אשניהם או אאם טענו הפועלים עדיין לא נתת לנו מזונות והוא אומר כבר נתתי לכם ונלע\"ד דאפשר דאכל הני גווני קאי דלא אמרינן בענין המזונות המע\"ה. עוד בירושלמי סוף מימרת רב הושעיא בני טבריא לא משכימין ולא מעריבין בני בית מעון משכימין ומעריבין בני טבריא שעלו להשתכר בבית מעון נשכרין כבית מעון בני בית מעון שירדו להשתכר בטבריא נשכרין כטבריא אבל מי שכולה מטבריא לשכור פועלין מבית מעון יכיל מימר סלקת במחשבתכון דלא הוינא משכח מוגר פועלים מטבריא אלא בגין דשמעית עלייכו שאתם משכימין ומעריבין בגין כן סליקית להכא. מקום שאין מנהג תנאי ב\"ד הוא שתהא השכמה של פועלים והערבה של בעל הבית ע\"כ. ועיין בגמרא ריש פירקין. עוד בירושלמי על דעתי' דר' יוחנן בן מתיא אדם שהלך לקדש אשה ממקום אחר צריך להתנות עמה ולומר לה ע\"מ דתעבדי כן וכן ותאכלי כן וכן ע\"כ: \n",
+                "<b>על מנת שאין לכם עלי </b>מלת עלי כתב הר\"ר יהוסף ז\"ל די\"ס דל\"ג לה. ומלת לומר מחקה: \n",
+                "<b>רשב\"ג לא הי' צריך לומר וכו' </b>חולק את\"ק וס\"ל שכיון שמנהג המדינה שנותנין מזונות אע\"פ שפסקו עמו בפירוש שיתן להם מזונות לא אמרינן דלהוסיף על המנהג התנו אלא אין להם אלא כמנהג המדינה והרי\"ף ז\"ל השמיט מאי דאתמר בגמרא בזה הכלל דקאמר תנא קמא למאי אתא גם השמיט חסורי מחסרא דאתמר בגמרא כמו שכתב רעז\"ל ולא כתב רק מאי דאתמר בגמרא ביה הכלל דרשב\"ג לאתויי מאי כדכתיבנא וכשיטתו כתב ג\"כ הרא\"ש ז\"ל משמע דס\"ל ז\"ל דהלכה כרשב\"ג וכן ביד רפ\"ט דהלכות שכירות. ובטור ח\"מ סימן של\"א: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ואלו אוכלין וכו' </b>עיין במ\"ש על משנה זו החכם הר\"ר מנחם עזריה נ\"ע בסי' ע\"ז. ואיתא בפירקין דף צ\"ג. ודייקינן מינה התם מדקתני ואלו אוכלין מן התורה העושה במחובר לקרקע וכו' מכלל דאיכא דלא אכיל מן התורה אלא מהלכות מדינה אימא סיפא ואלו שאינם אוכלין מאי אינם אוכלין אילימא שאין אוכלין מן התורה אלא מהלכות מדינה היינו רישא אלא לאו שאין אוכלין לא מן התורה ולא מהלכות מדינה ומאי ניהו עושה במחובר לקרקע בשעה שאין גמר מלאכה וכל שכן שומרי גנות ופרדסות דמהשתא ע\"כ מן התורה דתני ברישא דאשמעינן דאיכא אחרינא דאכיל ולא מן התורה במשמר תלוש עד שלא נגמרה מלאכתו למעשר קאמר כגון שומרי גתות וערימות דכיון דאינו עושה מעשה לא אכיל מן התורה ואכיל מהלכות מדינה דאילו במשמר במחובר כגון שומרי גנות ופרדסות ליכא לאוקומה דהא אפילו עושה מעשה ממש קתני סיפא דלא אכל כלל בשעה שאינה גמר מלאכה וכ\"ש משמר וזהו ששנינו לקמן שומרי פירות אוכלין מהלכות מדינה אבל לא מן התורה: \n",
+                "<b>העושה במחובר לקרקע </b>אע\"ג דבקרא לא כתיב אלא כי תבא בכרם רעך כי תבא בקמת רעך מרבינן מחרמש לרבות כל בעלי חרמש ואפילו כל מיני קטניות אע\"ג דלא מיחייבי בחלה ומקמה לרבות כל בעלי קומה בארץ ואפילו אילנות והכל בכלל. בפי' רעז\"ל ומדלא כתיב לא תדוש בחסימה וכו' אמר המלקט דהכי איבעי לי' למיכתב דהא שור לאו דוקא דהא ילפינן שור שור משבת דהתם כתיב וכל בהמתך וא\"כ ליכתוב לא תדוש בחסימה לשון כולל לכל הבהמות אלא להכי כתיב שור שהוא הנחסם לאקושי חוסם לנחסם ונחסם לחוסם דמה נחסם אוכל בתלוש דהא דיש תלוש הוא אף חוסם אוכל בתלוש. עוד בפי' רעז\"ל ומה חוסם וכו'. אמר המלקט הי' צריך לומר ומה חוסם אוכל במחובר אף נחסם אוכל במחובר ומה דיש וכו'. עוד בפי' ז\"ל יצא המבדיל בתמרים. אמר המלקט לשון הברייתא יצא הבודל וכו' עוד בפירושו ז\"ל ויצא המנכש בשומים ובבצלים וכו'. אמר המלקט פי' אע\"ג דאיכא השתא נתינה לכליו של בעל הבית שהן אותן בצלים ושומים קטנים דלא ממעטי מואל כליך אעפ\"כ ממעטי מדיש משום דלאו גמר מלאכה היא דעיקר הפעולה משום תקון הגדולים המחוברין עמהן הוא הלכך לא מיבעיא מן הגדולים הנשארים מחוברין דלא אכיל אלא אפילו מאלו הקטנים שעוקר אינו אוכל כך פירש רש\"י ז\"ל ובנמוקי יוסף. וביד כולה מתני' עד ד' שומרים הם בפי\"ב ובפי\"ג דהלכות שכירות. ובטור ח\"מ סימן של\"ז ושל\"ח: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אפילו בכתפיו </b>מפ' בירושלמי דפ' שני דמעשרות וגם דפירקין תני כן בידיו אוגד שעושה אגודות של שבלים וכיוצא בהם. ברגליו מסמיך קורה לאילן שלא תבעוט. על כתפו כגון טוען על החמור שאינו מזיז ידיו ורגליו ע\"כ: ושם ראיתי בלשון הירושלמי ר' יוסי ב\"ר יהודה אומר עד שיעשה בידיו וברגליו ובגופו כדיש וכו' וכן הוא הכא בירושלמי דפירקין ודפ\"ד מיתות בעי רבה בר רב הונא לר' יוסי ב\"ר יהודה אם דש באווזין ותרנגולין שאין להם אלא רגלים מי עבר עלייהו על לא תחסום או לא. ולשון ספר הלבוש בח\"מ ריש סימן של\"ז אפילו במלאכה כל דהו שאינו מזיז לא ידיו ולא רגליו למלאכה אלא נושא בכתפיו מותר לו לאכול דכי תבא כתיב בנכנס בכרם או בשדה בביאה כל דהו משמע דמקרי פועל בכל מאי דעביד עמו ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אבל מונע הוא את עצמו וכו' </b>ואוכל כל אכילתו מהן: \n",
+                "<b>וכולן לא אמרו </b>כו' וראיתי הגרסא בהרי\"ף ובנמוקי יוסף ז\"ל וכולן לא אמרו אלא בשעת גמר מלאכה וז\"ל הנמ\"י אלא בשג\"מ כלומר אלא עד שעת גמר מלאכה ולאפוקי דלאחר שנגמרה מלאכתו לא יאכל לפי שאין דינו של פועל לאכול מן התורה אלא בשעת מלאכה כדילפינן בספרי מקרא דכתיב כי תבא יכול לעולם ת\"ל וחרמש בשעה שאתה מניף חרמש על קמת בעל הבית ע\"כ בשנוי לשון קצת. וגם במגיד משנה פי\"ב מהלכות שכירות כתב שרב אלפס ז\"ל גריס אלא בשעת גמר מלאכה וכתוב עוד שרבינו גריס כמו כן בשעת גמר מלאכה ומפרש גמר מלאכה בכאן משנתמלא הסל: \n",
+                "<b>אבל מפני השב אבידה </b>שלא יאכלו בשעת עשיית מלאכה אמרו שיאכלו בעודן ממלאין הסל בהליכתן משורה לשורה או בהחזירן הסל שנפצו לגת ע\"כ. וכתב בעל הטורים ז\"ל שם סימן של\"ז על הר\"מ במז\"ל ואיני יודע למה לא יאכל בעוד שמתעסק בבצירה ובקצירה שלא אסרה תורה אלא בדבר שלא נגמרה מלאכתו אבל העושה בדבר שנגמרה מלאכתו יכול לאכול כל זמן שמתעסק בו ע\"כ. וכתוב שם בבית יוסף ותלמידי הרשב\"א ז\"ל כתבו מפשטא דמתני' משמע דוכולן לא אמרו אלא בשעת מלאכה דעיקר אכילת פועל מן התורה הוא בשעה שמתעסק במלאכת בעל הבית ושלא כדברי הרמב\"ם ז\"ל ע\"כ. ובסוף דבריהם כתבו מיהו בהלכות הרי\"ף ז\"ל גריס במתני' וכולן לא אמרו אלא בשעת גמר מלאכה וכן הגיה ג\"כ הר\"ר יהוסף ז\"ל בשם כל הספרים. ולאו למימרא דאינו אוכל בשעה שמתעסק במלאכתו אלא עד שעת גמר מלאכה קאמר כגון בשעה שפורק וטוען ולאפוקי אחר שנגמרה אתא וכדקתני סיפא ובחמור כשהיא פורקת שפירושו עד שתהא פורקת עכ\"ל ז\"ל ובהרא\"ש ז\"ל הגרסא אלא בשעת מלאכה: \n",
+                "<b>ובחמור כשהיא פורקת </b>[עי' תוי\"ט]. וז\"ל נמוקי יוסף אבל אחר פריקה אינה אוכלת כדפרישנא גבי שעת גמר מלאכה ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>וכותבת אפילו בדינר </b>בתוספתא קתני אוכל פועל קישות אפילו בדינר וכותבת אפילו בתריסית וטריסית פחות מדינר היא ואפ\"ה נראה דתוספתא לא פליגא אמתניתין: \n",
+                "<b>ר' אלעזר </b>ס\"א בן חסמא ס\"א הסמא בהא הר\"ר יהוסף ז\"ל: \n",
+                "<b>וחכמים מתירין אבל מלמדין </b>בגמרא מוקי נמי דאיכא בין ת\"ק וחכמים הא דאמר איסי בן יהודה כי תבא בכרם רעך בביאת כל אדם הכתוב מדבר אפילו אינו שכירו ת\"ק לית לי' דאיסי דהא אוכל פועל קתני ורבנן בתראי אית להו הא דאיסי וה\"ק וחכמים מתירין לאכול יותר על שכרו דהא אפילו לאו שכיר נמי אכיל כן פי' רש\"י ז\"ל. אבל הרא\"ש ז\"ל פי' דת\"ק אית לי' הך דאיסי דכי היכי דשרי לאכול יותר על שכרו ה\"נ מקל ומתיר לאכול אוכלין בסעודתם ופועל משמע כל מי שרוצה לפעול אפילו בסעודתו ור' אלעזר חסמא אומר לא יאכל פועל יותר על שכרו וכל שכן אם אין נותנין לו שכר דלא יאכל כלום וחכמים מתירין שיאכל פועל יותר על שכרו אבל אם אינו נוטל שכר לא יאכל דלית להו דאיסי בן יהודה. ואיכא תו נמי אוקמתא אחריתי דאיכא בינייהו הא דרב אסי דאמר רב אסי אפילו לא שכרו אלא לבצור אשכול אחד אוכלו ת\"ק אית ליה דרב אסי מדקאמר קישות וכותבת דמשמע אפילו לא שכרו אלא לקישות וכותבת ור' אלעזר חסמא אומר ל\"מ לא שכרו אלא לאשכול א' דלא יאכלנו אלא אפילו שכרו סתם לא יאכל יותר על שכרו וחכמים מתירין לאכול יותר על שכרו אבל שכרו לאשכול א' אינו אוכלו ולית להו דרב אסי והלכה כחכמים. וכתוב בספר מפה על השלחן ובספר הלבוש וז\"ל ויש אומרים דוקא ששכרו לעשות כל היום אבל אם לא שכרו רק ללקוט קישות אז לא יאכלנו ואפילו שכרו כל היום לא יאכל קישות הראשון שלוקט אלא יתן תחלה לכליו של בעל הבית ואח\"כ יאכל הוא דהשתא איכא בזמן שאתה נותן לכליו של בעל הבית אתה אוכל ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>קוצץ אדם וכו' </b>בפירקין דף צ\"ב. ובירושלמי פ' שני דמעשרות: \n",
+                "<b>על ידי עצמו </b>בשביל עצמו כמו ומירק אחר שחיטה על ידו בשבילו: \n",
+                "<b>מפני שיש בהן דעת וכו' </b>פי' יש בהן דעת שלא לאכול כפי מה שהתנה עמהן אבל הקטנים שאין בהם דעת למחול הואיל והם פועלים אוכלים: \n",
+                "<b>ולא ע\"י עבדו ושפחתו הקטנים </b>בברייתא קתני וקוצץ ע\"י עבדו ושפחתו הכנעניים בין גדולים בין קטנים ובהא פליגי תנא דידן דקאמר אינו קוצץ ע\"י עבדים הקטנים סבר פועל משל שמים הוא אוכל במתנת נ\"ח כשאר מתנות עניים ולפיכך לית להו למרייהו זכייה באכילתן דאפילו שלהן אינה עד שיתננה לפיהן דאין לפועל קטן כלום שום זכות אלא כשנותן לתוך פיו ותנא ברא דקתני קוצץ ע\"י עבדו ושפחתו הכנעניים אפילו קטנים סבר משלו הוא אוכל ותוספת שכר הוא שהוסיפה לו תורה דבכלל שכרו הוא הלכך מצי קייץ וקיימא לן כתנא דידן: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>השוכר את הפועלים לעשות עמו וכו' </b>בפירקין דף צ\"ב: \n",
+                "<b>ואם לא הודיעם </b>ע\"מ שיעשו עמו בנטע רבעי פודה ומאכילן משום דמקח טעות הוא שאם הודיעם לא היו נשכרין נמוקי יוסף: \n",
+                "<b>נתפרסו עגוליו </b>מפ' בגמ' דנתפרסו עגוליו איכא מקח טעות כשלא הודיען שכשאומר להן תחלה השתכרו לי לדרוס בעגולין סבורין היו שזו תחלת דריסתן ועדיין לא נגמרה מלאכה ולפיכך מעשר ומאכילן וכשנתפתחו חביותיו ג\"כ אם לא הודיען הוי מקח טעות דאתיא כר' עקיבא דאמר בברייתא דאע\"ג שירד היין לבור לא טביל למעשר אלא משיש לה שמרים הקופאים למעלה על פי החביות כשהוא תוסס וקודם שיגופו אותם החביות שולים אותן רתיחות ומשליכין אותן וזה כששכר אותן לסתום במגופות לא אמר להם שכבר נישולו רתיחותיו לחוץ דאמרי לי' לא הוה ידעינן דמשלי ואיטביל למעשר. ופרכינן ונימא להו איבעי לכו לאסוקי אדעתייכו דילמא משלי ומשני באתרא שאותו הסותם במגופות הוא השולה וזה הטעה אותם שלא הודיען שכבר נישולו ולפיכך מעשר ומאכילן. ושם בח\"מ סימן של\"ז כתב ר\"י בעל הטורים ז\"ל נפתחו חביותיו ונתפרסו עגוליו ושכרו לעשות בהן לא יאכל מהן שכבר נתחייבו בד\"א שיודע הפועל שנתפתחו אבל לא ידע שנתחייבו במעשר וסבור שעדיין לא נתחייבו במעשר כגון שנפתחו לגת וסבור שעדיין לא הועלו משם חייב לעשר ולהאכילן ע\"כ. ונלע\"ד שלכן פירש כגון שנפתחו לגת משום דאיהו אפשר דפליג עלי' דהרמב\"ם ז\"ל שפסק בפ\"ה דהלכות מעשר כר' עקיבא דס\"ל שאין היין מתחייב במעשר עד שישלה השמרים מעל פי החביות דסתם מתני' דהכא אוקימנא לה בגמרא כותי' כדכתיבנא לעיל ורבינו יעקב נראה דס\"ל כרבנן דס\"ל היין משירד לבור נתחייב במעשר: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>מהלכת מדינה </b>כך הגיה הר' יהוסף ז\"ל. מהלכת בלא וא\"ו: \n",
+                "<b>ארבעה שומרים הן </b>ודיניהם שלשה ומתני' מוקמינן לה כר' מאיר דמפכינן לברייתא הכי שוכר כיצד משלם ר\"מ אומר כש\"ש ור' יהודה אומר כש\"ח וכמו שכתבתי לעיל פ' ששי סימן ו'. ואפשר דארבעה דקתני לאו למעוטי מידי אלא לאשמועי' דאע\"ג דדיניהם שלשה ד' הם נחשבין: \n",
+                "<b>ש\"ח נשבע על הכל </b>לא חשיב פשיעה דבהא כולהו חייבין והשואל משלם את הכל מה שהוזכר בפרשה אבל מתה מחמת מלאכה כיון ששואל יש לו רשות לעשות בה מלאכה פטור תוס' ז\"ל. ואיתה למתני' ר\"פ השואל: \n",
+                "<b>נושא שכר </b>פי' נמוקי יוסף לקמן ר\"פ השואל נושא שכר כולל נושא שכר ואומן והוא ג\"כ נושא שכר ממלאכתו ע\"כ. ועיין במה שכתבתי בפירקין דלעיל סימן ו'. [הגהה בפ' משפטים בפי' רש\"י ז\"ל בחומש פורטוגאל כתיב שהרי כתיב בה כסף או כלים דבר שאינו בעל חי ואינו צריך שמירה שיכול לעשות מלאכתו וישמרם ואינו מבטל ע\"כ ותימה שבשום ספר לא נמצא זה גם בר\"א מזרחי ליתי']. בפי' רעז\"ל דפרשה ראשונה נאמרה בש\"ח שכן פטר בו גניבה ואע\"ג דהשתא מיחייב בכפילא כשטען טענת גנב ובאו עדים כדתנן במשנה ח' פ\"ט דב\"ק ופרשה שניי' דמיחייב בגניבה לא אתי לידי כפילא שכשטען שנגנב מתחייב בקרן אפ\"ה קרנא בלא כפילא עדיפא דהא שואל דחמיר ואינו משלם אלא קרן גמ' ר\"פ דלקמן. וביד ר\"פ א' דהלכות שאלה ופקדון. ובטור ח\"מ סימן רצ\"א. וכתוב שם בספר הלבוש בראש הסימן וז\"ל ופרשה שלישית נאמרה בשואל וחייב בה אפילו אונס ואינו פטור אא\"כ מתה מחמת מלאכה דלהכי שיילה. עוד רמז בסוף פ' שלישית לדין רביעי דהיינו לשוכר בהמה או כלים לעשות בהם מלאכתו דכתיב אם שכיר הוא בא בשכרו והפי' אם אינו שאול אלא שכיר שבא בשכרו ליד השוכר הזה ולא בשאלה ואין כל הנאה שלו שהרי ע\"י שכרו נשתמש אין לו משפט שואל להתחייב באונסין ולא פירש מה דינו אי כש\"ח אי כש\"ש ונחלקו בו חכמים דאיכא מ\"ד דינו כש\"ח ואיכא מ\"ד דינו כש\"ש והכי קיי\"ל דהכי מסתבר טפי כיון דמפקי' משואל קאי אדין דש\"ש שלפניו ולא אדין דש\"ח דלפני פניו כך נ\"ל טעמא ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>זאב אחד וכו' </b>פ\"ג דהלכות שכירות סימן ד' ובטור ח\"מ סימן ש\"ג. ושם פסק בעל הטור ז\"ל כדעת ידוע [הבבלי] נראה דס\"ל ז\"ל דלאו לאיפלוגי אתא אבל הרמב\"ם ז\"ל פסק שם כת\"ק: יַדוּע בנקודת פתח תחת היו\"ד ובנקודת שורק והדלית מודגשת וכן תמצאנו בספר נחמיה. בפי' רבינו עובדיה ז\"ל דכתיב הטרפה פירש הא יתירה דריש: \n",
+                "<b>הלסטים </b>מיירי בלסטים מזויין: \n",
+                "<b>הארי וכו' </b>תוספות פרק המקבל (בבא מציעא דף ק\"ו:) \n"
+            ],
+            [
+                "<b>סגפה ומתה אינו אונס </b>תימה דפשיטא דפשיעה גמורה היא וי\"ל דקמ\"ל דאפילו יש לתלות ולומר שמתה גם בשביל דבר אחר אפ\"ה חייב דלא היה לו לסגפה תוס' ז\"ל. והרא\"ש ז\"ל כתב ואפילו לא מתה מיד דכיון שסגפה תלינן שמאותה שעה התחילה להתקלקל ע\"כ. ובערוך הביאה בערך סכף סכפה ומתה ס\"א סגפה כלומר הרעיבה ע\"כ: \n",
+                "<b>עלתה לראשי צוקין וכו' </b>פרק המפקיד (בבא מציעא דף ל\"ו) ומפרש התם דעלתה הוי שתקפתו בעל כרחו ועלתה ולא יכול להחזיק בה שחזקה היתה ממנו וכן נמי תקפתו וירדה ונפלה אע\"פ שהחזיק וכן נפלה דסיפא נמי מיירי שתקפתו ונפלה ואע\"פ כן חייב הואיל והעלה מדעתו. ופי' נמוקי יוסף בשם המפרשים ז\"ל טעמא דלא משכחת לה חיובא אלא בשתקפתו ועלתה משום דהא קיימא לן שאם היו עוברות הבהמות אגודא דנהרא ונפלה אחד מהן דחייב לשלם משום טעמא דאיבעי לי' לאעבורי חדא חדא הלכך לא משכחת חיובא אלא כשתקפתו ועלתה ע\"כ וע\"ש עוד. ובטור ח\"מ סימן רצ\"א וסימן רצ\"ד וסימן ש\"ג וסימן ש\"ה: \n",
+                "<b>העלה לראשי צוקין ונפלה ומתה </b>תימא אמאי קתני הכא בסיפא ומתה וברישא לא קתני וי\"ס דלא גרסי מלת ומתה גם פה בסיפא והתימא יותר על הרמב\"ם ז\"ל שגם הוא שם בהלכות שכירות ספ\"ג כתב בהאי סיפא ונפלה ומתה או נשברה חייב: \n",
+                "<b>מתנה ש\"ח </b>פי' רעז\"ל והאי לאו מתנה על מה שכתוב בתורה אלא וכו' דמעיקרא לא שעביד נפשיה ומתני' ר\"מ היא והיינו דפי' רעז\"ל בסיפא וכולה מתני' ר\"מ היא מועתק מן הגמרא. ואיתא בתוס' דפ' אע\"פ דף נ\"ו ודרפ\"ק דבבא בתרא וירושלמי פ' הכותב ודפ\"ק דקדושין דף ס'. וביד פ' שני דהלכות שכירות סימן ט' ובפ\"ג סימן ט'. וז\"ל שם העלה לראשי צוקין או שעלתה מאליה והוא יכול למנעה ולא מנעה אע\"פ שתקפתו ונפלה ומתה וכו' ע\"כ. ובגמרא תנא מתנה ש\"ח להיות חייב כשואל וא\"ר יוחנן ואפילו לא קנו מידו וכן הלכתא ואפילו בלא עדים וכן בטור סימן רצ\"ו: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>המתנה וכו' </b>פ' שני דנזיר דף י\"א: \n",
+                "<b>וכל שאפשר לו לקיימו וכו' </b>בפ' המגרש מתני' וברייתא בפלוגתא דר' יהודה בן תימא. בסוף פי' רעז\"ל שאין בלבו לשום תנאי אלא להקניט בעלמא מרחיק ודוחה את חברו בדברים. אמר המלקט ומתני' ר' יהודה בן תימא היא וחכמים חולקים עליו ופסק רב נחמן הלכתא כר' יהודה בן תימא וביד ר\"פ ששי דהלכות אישות וסימן ח' ט' י' ורפי\"א דהלכות מכירה ובפ\"ג דהלכות זכייה ומתנה סימן ז'. ובטור א\"ה סימן ל\"ח ובח\"מ סימן ר\"ז: \n"
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>השואל את הפרה </b>בגמרא מפרש דל\"ש שאל או שכר שתיהן הבעלים והבהמה או אחד מהם בשאלה והאחד בשכירות הכל דין אחד הוא. ואם שאל או שכר הבעלים קודם הבהמה או שניהם בבת אחת ואח\"כ נאנסה הבהמה פטור דבעליו עמו ולא ישלם ורישא דמתני אשמעי' דאם א\"ל הרי פרתי ואני נשאלים לך אע\"פ ששניהם נשאלים בבת אחת ואפילו הוציא בלשונו הפרה תחלה אם נאנסה פטור כאילו היו נשאלים תחלה הבעלים ואח\"כ הפרה. והיכי דמי שיהו שניהם בבת אחת פירשו בגמרא דקיימא פרה בחצרו של שואל ולא מחסרה משיכה נמצא דבשעת אמירה היו שניהם נשאלים בבת אחת ואע\"פ שאמר פרתי ואני נשאלין לך הוי כאילו אמר אני ופרתי נשאלין לך דבעליו עמו קרינן ליה כיון שאין שאלת הבעלים אחר זמן שאלת הפרה איבעי' אימא כגון שואל כשאמר לו משאיל פרתי ואני נשאלין לך א\"ל שואל את גופך לא תתשיל לי אלא עד שעת משיכת פרתך נמצא דבשעת משיכת הפרה נשאלים שניהם יחד. וראיתי שהגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל השואל את הפרה ושאל בעליה עמה שאל את הפרה ושכר בעליה עמה וכו' וכתב ס\"א שכר את הפרה ושכר בעליה עמה שאל את הפרה ושכר בעליה עמה ע\"כ: \n",
+                "<b>אבל שאל את הפרה וכו' </b>אתא לאשמועי' דאע\"פ שהייה עמו בשעת אונסי' לא הוי שאלה בבעלים לאיפטורי אא\"כ היה עמו בשעת שאלה וטעמא מפ' בגמרא. ואמרי' בגמרא מדקתני סיפא ואח\"כ מכלל דרישא דקתני עמה ממש הוא דהוא עמה ממש היכי משכחת לה והא פרה במשיכה ובעלים באמירה פי' דמשאמר לו הרי פרתי ואני או אני ופרתי נשאלין לך הוי גופו שאול לו ופרה אכתי מחסרא משיכה ועל כרחך ה\"ל שאל בעלים ואח\"כ של פרה והיינו סיפא דרישא ומשני איבעית אימא כגון דקיימא בחצרו דשואל ולא מחסרא משיכה ואיבעית אימא דאמר לו את גופך לא תתשיל אלא עד שעת משיכת פרתך ובעלים באמירה ר\"ל דאמירה דידהו כהתחלת מלאכה היא ובאמירה בעלמא חשוב נשאל דכתיב שארית ישראל לא יעשו עולה וכו' נמוקי יוסף. אכן התוס' והרא\"ש ז\"ל ס\"ל דבאמירה בעלמא לא סגי אלא צריך שיזמין עצמו לילך ולעשות: \n",
+                "<b>חייב שנאמר בעליו אין עמו שלם ישלם </b>ובגמרא איפוך אנא מסתברא שאלה עדיפא שכן חייב במזונותיה ע\"י השאלה ולפיכך איתה שעה פוטרתו רב אשי אמר אמר קרא וכי ישאל איש מעם רעהו ולא רעהו עמו שלם ישלם הא רעהו עמו שטור ואי לאו אם אין בעליו עמו וכו' ה\"א האי אורחא דקרא הוא. ובגמרא איכא מ\"ד דש\"ח שפשע אם בעליו עמו לא ישלם והלכתא כותיה. וביד פ\"א דהלכות שכירות סימן ב' ורפ\"א דהלכות שאלה ור\"פ שני. ובטור ח\"מ סוף סימן רצ\"א וכולה מתני' עד סוף סימן ב' שם בסימן שמ\"ד שמ\"ה שמ\"ו: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>השואל את הפרה שאלה חצי היום וכו' </b>ע\"ס סימן ג' פ\"ג דהלכות שאלה ופקדון. ובטור ח\"מ סוף סימן רכ\"ג: \n",
+                "<b>שאלה היום ושכרה למחר </b>תוס' ר\"פ הפרה: \n",
+                "<b>שאל אחת ושכר אחת ומתה </b>הכריח בנמוקי יוסף שהמיתה ברורה להן ואיכא נוסחאות דגרסי במתני' בהדיא ושכר אחת ומתה דמשמע שהמיתה ברורה היא ול\"פ אלא אם היתה שכורה או שאולה ע\"כ וע\"ש. אכן הר\"ר יהוסף ז\"ל מחק מלת ומתה: \n",
+                "<b>המשאיל אומר שאולה מתה </b>אותה הפרה שהיא השאולה מתה דאסיפא דסליק מינה קאי אשאל אחת ושכר אחת: \n",
+                "<b>ביום שהיתה שאולה מתה </b>קאי אשאלה היום ושכרה למחר: \n",
+                "<b>בשעה שהיתה שאולה מתה </b>קאי אשכרה בחצי היום: \n",
+                "<b>והלה אומר איני יודע </b>תוס' פ' בתולה נשאת (כתובות דף י\"ב:) \n",
+                "<b>חייב </b>האי מתני' לא אפשר וכו' כך צ\"ל בפי' רעז\"ל וכבר פי' הוא ז\"ל היכי משכחת עסק שבועה ברישא דשאלה חצי היום ושכרה חצי היום או שאלה היום ושכרה למחר דהיינו כגון דאמר לו שתי פרות מסרתי לך פלגיה דיומא בשאלה ופלגיה דיומא בשכירות א\"נ חד יומא בשאלה וחד יומא בשכירות ומתו תרוייהו וכו' וסיפא דשכר אחת ושאל אחת מפרש לה בגמרא כגון דא\"ל שלש פרות מסרתי לך תרתי בשאלה וחדא בשכירות ומתו הני תרתי דשאלה וא\"ל השואל אין חדא דשאלה מתה ואידך לא ידענא אי דשאלה מתה והך דקיימא דשכירות היא או דשכירות מתה והך דקיימא דשאלה היא דמתוך שאינו יכול לישבע משלם. וכתב הר\"ן בשם הרמב\"ן ז\"ל בפ' כל הנשבעין ריש דף של\"ב דסתם דמתני' הכא ר\"מ היא דאמר במתני' דהתם חזרה שבועה למקומה וס\"ל לרב נחמן דמאי למקומה דאמר ר\"מ למחוייב לה משום דס\"ל לר\"מ הא דר' אבא דמתוך שאינו יכול לישבע משלם ומיהו רב נחמן לא ס\"ל כר\"מ אלא כר' יוסי דאמר יחלוקו דלית לי' לדר' אבא ע\"כ. ודחה שם הר\"ן ז\"ל סברא זו ועיין במ\"ש שם סימן ד' בשמו ז\"ל. ומאי דמפרשי ומתו תרוייהו פי' רש\"י ז\"ל דאי בדקיימא חדא וקא\"ל אחדא שקלה ואחת איני יודע ה\"ל ההיא דמודה בה הילך ואיכא מ\"ד הילך פטור משבועה ע\"כ: \n",
+                "<b>השוכר אומר שכורה מתה והלה אומר איני יודע פטור </b>ואע\"ג דבכל שבועות השומרים המפקיד משביעו מספק שהוא אינו יודע אם נאנסה הכא שאין יודע אם מתה השאולה אין להשביעו מספק דהוי כאילו אומר המשאיל ספק לי אם השאלתיך אם לאו שעל אותה טענה אין השואל יכול לישבע ועוד דהכא אפילו משאיל אומר ברי אמרי' דאינו נשבע אלא ע\"י גלגול תוס' ז\"ל. עוד בפי' של רעז\"ל ומגו דמשתבע דכדרכה מתה משתבע נמי ע\"י גלגול דשכורה מתה. אמר המלקט כתב החכם הר\"ר אפרים אשכנזי ז\"ל זאת המשנה צריכה ביאור יותר ועיין בתוס' ובנמוקי יוסף ושם תמצא מבואר הכל ע\"כ. והילך לשון נ\"י אית ליה לאישתבועי ע\"י גלגול דשכירה מתה ומתוך שאינו יכול לישבע משלם דלא מצינו למימר דלא אמרינן מתוך שאינו יכול לישבע משלם אלא בעיקר תביעה אבל בגלגולין לא דהא משנה מפורשת היא לקמן שני עבדים אחד גדול ואחד קטן וכו' לוקח אומר גדול לקחתי והלה אומר איני יודע זכה בגדול והא ודאי לרב נחמן דאמר מנה לי בידך והלה אומר איני יודע פטור כי היכי דהוצרכנו לאוקומי מתני' דהכא בעסק שבועה ה\"נ נוקי ההיא בעסק שבועה והיכי משכחת לה עסק שבועה בעבדים גופייהו אי אפשר דהא אין נשבעין עליהם אלא על כרחך כגון שטענו עבד בכסותו וכדאוקי רב אושעיא לקמן וכיון דמודה ליה בחד עבד וחד כסות מיחייב שבועה אכסות אחרת שאין מודה לו ואעבד ע\"י גלגול ומתוך שאינו יכול לישבע דהא אינו יודע משלם וכן הסכימו האחרונים ז\"ל דמתוך שאינו יכול לישבע משלם אמרי' אפילו אגלגול וכן דעת מר יהודאי גאון ז\"ל. ומיהו ה\"מ בגלגול הבא מחמת טענת ברי אבל בגלגול הבא מחמת טענת שמא לא אמרי' מתוך שאינו יכול לישבע משלם וכן מוכח מסיפא דמתני' דאמר זה אומר איני יודע וזה אימר איני יודע יחלוקו ואמאי הא יש לו לאישתבועי אם מתה כדרכה ומגלגל עליה אם היתה שכורה ומתוך שאינו יכול לישבע דהא אמר איני יודע משלם וא\"כ היכי תנא יחלוקו אלא ודאי מהאי טעמא הוא דיחלוקו דאילו לשלם אינו חייב כיון דאינו יכול לישבע שהוא גלגול הבא מחמת טענת שמא דאיני יודע אמרי תרוייהו וכן הסכימו האחרונים ז\"ל ע\"כ. ואיתא להאי בבא דזה אומר שאולה וזה אומר שכירה בפ' הגוזל קמא (בבא קמא דף ק\"ז) ובתוס' פ\"ק דמכלתין דף ה': \n",
+                "<b>ישבע השוכר ששכורה מתה </b>פי' נמוקי יוסף דלרב נחמן מצינן לאוקומי בגמרא האי סיפא נמי כגון שיש עסק שבועה ביניהן וכגון שטענו שתי פרות שאולות והודה באחת וכפר באחת דהשתא ישבע שפיר משום מודה מקצת ע\"כ וע\"ש עוד ופי' עוד ישבע השוכר שכדרכה מתה פי' כדרכה ולא בפשיעה דאל\"כ מה מרויח כשטוען שכורה מתה: [הגה\"ה פי' אבל בגמרא לא הוצרך ג\"כ להעמידה בכך דפשוט הוא דסיפא נמי מצינן מוקמי' לה בגוונא דאוקימנא לה לרישא אליביה דרב נחמן דהלכתא כותיה והאוקמתא שהוצרכנו לאוקומה בגמרא להאי סיפא אליבא דהנהו אמוראי דפליגי עליה דרב נחמן הוא שהביא רעז\"ל אבל לרב נחמן אה\"נ דמצינן לאוקומה או הכי או הכי כך נלע\"ד שר\"ל ועיין עוד בהרא\"ש ז\"ל]: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>השואל את הפרה ושלחה לו וכו' </b>פ' הגוזל קמא (בבא קמא דף ק\"ד) וירושלמי פ\"ד דמעשר שני ודפ\"ק דקדושין דף ס': \n",
+                "<b>ביד שלוחו </b>פי' של משאיל וכן פי' רש\"י ז\"ל וגם הרב אלפסי ז\"ל אבל לא גרסי' מלות של משאיל במשנה אע\"פ שכן הוא האמת: \n",
+                "<b>א\"ל השואל שלחה לי </b>בתוס' שם בהגוזל קמא וגם שם ברב אלפס דף מ' מייתי ראיה מינה דהיכא דאמר איניש לחברי' שדר לי זוזאי בהדי פלניא ושדרינהו ניהלי' בהדי ההוא פלניא ואתניסו פטור מלשלומי ע\"כ. וכן כתב ג\"כ כאן נמוקי יוסף בשם הריטב\"א ז\"ל: \n",
+                "<b>וא\"ל משאיל שלח ושלחה וכו' </b>פ' האומנין דף פ' ודף פ\"א ופי' שם רש\"י ז\"ל ואם לא אמר לו השואל שלח אלא המשאיל שלחה לו כשא\"ל זה השאילני פרתך א\"ל הן ועמד ושלחה ומתה בדרך פטור ע\"כ. וביד פ' שני דהלכות שלוחין ושותפין סימן ב' ג'. ובטור ח\"מ בסימן קכ\"א ובסימן קפ\"ח ובסימן ש\"מ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>המחליף פרה וכו' </b>הרא\"ש ז\"ל פ' הכותב דף ק\"מ ותוס' ר\"פ הפרה. ובגמרא פ' הגוזל קמא ברייתא (בבא קמא בדף צ\"ט) ואיתא לברייתא נמי בגמרא כאן אמתני' וקתני התם כה בסופה הכי. זה אומר ברשותי ילדה וזה אומר ברשותי ילדה ישבע המוכר שברשותו ילדה לפי שכל הנשבעים שבתורה נשבעין ולא משלמין דברי ר\"מ וחכמים אומרים אין נשבעין לא על העבדים ולא על הקרקעות אלא ברשות מוכר תעמוד עד שיביא לוקח ראיה. ומתני' איתה בפ' חזקת הבתים (בבא בתרא דף ל\"ה:) \n",
+                "<b>פרה בחמור </b>אפשר לומר דאורחא דמילתא נקט שדרך להחליף פרה בחמור ולמכור שפחה בדמים תוס' ז\"ל שם בהגוזל קמא דף צ\"ו. וקצת דחו שם פי' רש\"י ז\"ל שהעתיק כבר רעז\"ל ע\"ש: \n",
+                "<b>היו לו שני עבדים </b>הרא\"ש פ\"ק דמכלתין דף קכ\"ז. ועיין במ\"ש לעיל בפירקין סי' ב' בשם נמוקי יוסף. ובגמרא פרכינן ישבע המוכר שהקטן מכר אמאי מה שטענו לא הודה לו ומה שהודה לא טענו דהא גדול וקטן כחטים ושעורים הוא ועוד הילך הוא ועוד אין נשבעין על העבדים. ומסקינן א\"ר אושעיא כגון שטענו עבד בכסותו ושדה בעמריה פי' מנין עמרים של גדולה וזה הודה לו במנין עמרים של קטנה ופרכינן ואכתי כסות מה שהודה לו לא טענו פי' שזה טענו כסות גדולה וזה הודה לו כסות קטנה ומשני רב פפא בדלייפי פי' שהיה בגד שלם ועדיין הוא מחובר הלכך משתבע על הכסות ועל העמרים דמודה מקצת טענה הוא ומגו דמשתבע אכסות משתבע נמי אעבד כדתנן בפ\"ק דקדושין ובפרק שבועת הדיינים נכסים שאין להם אחריות זוקקין את הנכסים שיש להם אחריות לישבע עליהם ורב ששת נאדי מהאי שנוייא משום דנראה לו דוחק דזוקקין אתא תנא דהכא לאשמועינן דהא תנן לה התם בקדושין ובשבועות ותירץ הוא דמתני' ר\"מ דס\"ל עבדא כמטלטלי דמי ונשבעין עליהם כדכתיבנא בפ' הגוזל קמא סי' ב' ובפ' שבועת הדיינים סי' ה'. ולקושיא דמה שטענו לא הודה לו תירץ דר\"מ ס\"ל כר\"ג דתנן בפ' שבועת הדיינים טענו חטים והודה לו בשעורים פטור ר\"ג מחייב ולקושיא דהילך תירץ רבא עבדא דקטע ידיה פי' שאפילו אותו עבד שמודה לו כבר קטע לו את ידו ושדה שהודה לו בה חפר בה בורות שיחין ומערות דלאו הילך הוא ולבסוף מסקינן לעולם כדר' אושעיא ודקשיא לך זוקקין איצטריך סד\"א כסות דעבד כעבד דמי ועמרי שדה כשדה דמו ואין זוקקין דבטילי לגבייהו קמ\"ל: \n",
+                "<b>אין לו אלא קטן </b>דהא אפילו הוה אפכא שיטעון הלוקח ברי לא יקח אלא קטן בלא ראיה והשתא דאמר הוא אינו יודע הרי אין לו ראי' א\"כ דין הוא דאין לו אלא קטן עכ\"ל נמוקי יוסף. וקל להבין שתלוי עם מה שנתבאר דרישא מיירי אליבא דרב נחמן דהלכתא כותיה כשיש עסק שבועה א\"כ הכא בסיפא דמיירי כשאין עסק שבועה אפי' הוה טוען לוקח ברי הוה פטור אליבא דרב נחמן ודוק. וביד פ' עשרים דהלכות מכירה סי' י\"א י\"ב י\"ג. ובטור ח\"מ סימן קל\"ט וסימן רכ\"ג: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ועשו פחות מרביעית לסאה </b>י\"מ שהיה עושה סאה זתים בתוקפו ועכשיו עשה פחות מרביעית שמן: \n",
+                "<b>זתי גִידְלוּ וזה אומר ארצי גִידְלָה </b>כך נקד הר\"ר יהוסף ז\"ל. בפי' רעז\"ל כגון ששטף נהר הזיתים עם גושיהן וכו' שהן יכולין לחיות על ידו פירש הרב המגיד שם פ\"ד דהלכות שכנים ואע\"פ שיכולין לחיות בהן ומצילין אותן מן הערלה מ\"מ אינם יכולין לגדל פירות מחמת הגושין לבד ע\"כ. עוד בפי' רעז\"ל אבל לאחר שלש הכל לבעל הקרקע. אמר המלקט ומיהו יהיב לי' לבעל הזתים דמי זתיו כמו שהיו שוין בשעה ששטפן נהר ואם אמר בעל הזתים אחר שהשרישו זתיו בקרקע חברו אין רצוני דמיהן אלא זתי אני נוטל אין שומעין לו משום ישוב א\"י. ופי' ב\"י סימן קס\"ח משום דהלה כמו שהיו לו כבר זתים בקרקע יטע ג\"כ עכשיו אחרים במקומן ואלו ישארו בקרקע זה ואיכא ישוב א\"י. אבל אילו היינו אומרים שיתן לו הזתים זה לא יטע אחרים במקומן כמו שלא היו לו קודם ע\"כ. וכתבו התוס' ובעל הקרקע יתן דמי הזתים כמו ששוה למכור לנטיעות ולא סגי בדמי עצים שהרי לעשות פירות הן עומדין ע\"כ. עוד בסוף פי' רעז\"ל דא\"ל אי אנא נטעי מעיקרא לאחר שלש מי לא הוה אכילנא ליה כולי'. אמר המלקט ובגמרא פריך עליה ולימא לי' אי את נטעת מעיקרא בתוך שלש לא הות אכלת השתא קא אכלת פלגא בהדאי ומשני משום דא\"ל אי אנא נטעי הוה נטענא נטיעות קטנות בדמים מועטים ולאחר שלש היו נעשות גדולות וטוענין פירות כזתים שלך וכדי שלא להפסיד הקרקע ביני ביני בתוך השלש הייתי זורע תחתיהן סלקא וירקא ומאחר שלא עשיתי כן אלא הנחתי זתים שלך בקרקעי פשיטא שלא הנחתים לדעת שתאכל עמי אחר שלש. וביד פ\"ד דהלכות שכנים סי' י' י\"א. ובטור ח\"מ סי' קס\"ח. ופי' הרמב\"ם ז\"ל מה שאמר בכאן יחלוקו הלכה הוא לפי שההנאה לשניהם ביחד ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>המשכיר בית לחברו בימות הגשמים וכו' </b>בגמרא מוקמינן לה במשכיר בית סתם לכך וכך סך לחודש או לשנה שלא קבע לו זמן קבוע ומש\"ה צריך להודיעו ל' יום בימות החמה כדי שיוכל לחפש בית אחר דבימות החמה שכיחי בתי למיגר ולפיכך אם ירצה להוציאו מביתו בימות הגשמים צריך להודיעו מט\"ו באליל דהיינו שלשים יום קודם החג שהוא התחלת זמן הגשמים וממילא שמעינן דבימות החמה גופייהו צריך להודיעו ל' יום קודם ודי כיון דבימות החמה קאי שכיחי בתי למיגר וא\"כ בימות החמה דקתני במתני' ה\"ק המשכיר בית לחברו סתם אינו יכול להוציאו מן החג ועד הפסח אא\"כ הודיעו בימות החמה שלשים יום קודם ודין ימות החמה לא נזכר במשנתנו כלל אלא ממילא ש\"מ דבימות החמה סגי בשלשים יום דהא שכיחי בתי למיגר ולעולם סתם שכירות בין בימות החמה בין בימות הגשמים הוי שלשים יום ולעולם ג\"כ דבשניהם ההודעה הוי ל' יום אלא שאם חסר אפילו יום אחד מן הל' יום שקודם ימות הגשמים שלא הודיעו אינו יכול עוד להוציאו עד אחר הפסח אבל ממות החמה מיד ששלמו ל' יום להודעה יכול להוציאו ובכרכים אחד ימות החמה ואחד ימות הגשמים צריך להודיעו י\"ב חודש ואם לא הודיעו אינו יכול להציאו אבל אם השכירו לזמן ידוע מפורש בירוש' שאפילו נשלם זמנו בימות הגשמים מוציאו מ\"ט דהא ידע דזימניה מגיע בטבת או בשבט וכמו שהודיע דמי ע\"כ: \n",
+                "<b>חנות של נחתומין </b>ביד פ' ששי דהלכות שכירות סימן ז' ושם חזר בו ממה שפסק כאן בפי' המשנה הלכה כרשב\"ג וגם העיטור בשם בעל הלכות פסק דלא כרשב\"ג אבל הרי\"ף והרא\"ש ז\"ל פסקו כרשב\"ג. ובטור כולה מתני' עד סוף הפרק בח\"מ סי' שי\"ב שי\"ג שי\"ד: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>המשכיר בית לחברו המשכיר חייב וכו' </b>ביד פ' ששי דהלכות שכירות סימן ג': \n",
+                "<b>ובכל דבר שהוא מעשה אומן </b>תוס' פ הקומץ דף ל\"ב. ירושלמי מזוזה מעשה ידי אומן ודלא כתלמוד דידן שאומר שהוא מעשה ידי הדיוט דאפשר בגובתא דקניא פי' שיקבענה שם בנסרים או בסיד שאינו צריך לחוק בתוך המזוזה דאילו תלאה בלא קביעות פסולה כדאיתא בפ' הקומץ רבא ושם פסק דהמזוזה והמעקה על השוכר: \n",
+                "<b>הזבל של בעל הבית </b>תוס' פ\"ק דב\"מ דף י\"א. וכתוב ברש\"י ובנמוקי יוסף לפי מאי דמוקמי' בגמרא הזבל שבחצר בחצר של משכיר ובתורי דעלמא דהזבל של הפקר דסתם גללים אפקורי מפקר להו מרא דידהו ואחת מתני' לאשמועי' דאם קדם השוכר והגביהן לא זכה בהן מפני שחצרו של בעל הבית והיא זוכה לו אפילו שלא מדעתו א\"כ נראה דתנור וכירים הם מעלמא ומשום שהאפר אינו בחצרו של בעל החצר ולא באוירו אלא התנור והכירים שהן כלים שמפקידין בהן האפר מש\"ה זכה בו השוכר אפילו קדם וזכה באפר שאם התנור או הכירים של שוכר או של משכיר ודאי מי שהכלי שלו היה זוכה במה שבתוכו דלא גרע ממדביק כלי בשולי פרה שזכה בגללים אפילו תעמוד הפרה בחצר אחרים משום דלאו אויר חצרו הוא אלא אויר כלי עכ\"ל ז\"ל. וכתוב שם בטור סוף סימן שי\"ג בשם הרמ\"ה ז\"ל דמיירי בתנור וכירה העומדים בחצר ושכורים לו לבשל בהם ואשמעינן כיון ששכורים לו אפילו אם באו אחרים לבשל ולאפות בהן האפר של השוכר ע\"כ וכתב שם בית יוסף דדברים נכונים ומוכרחים הם: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>נתעברה לשוכר </b>לא ירבה לו שכר חדש העבור שהעבור בכלל. וכתב הריטב\"א ז\"ל דהיינו דוקא כשאמר שנה זו או שנה פלונית אבל באומר שנה סתם אין לו אלא י\"ב חדש כדאיתא בגמרא בפ\"ק דר\"ה והרשב\"א ז\"ל ג\"כ כתב בתשובותיו סימן תתקס\"ד ובחדושיו הכי דלעולם אין לו לשוכר י\"ג חדש אלא בעומד בר\"ה ואמר שנה זו אבל באומר שנה אחת לעולם אין לו אלא י\"ב חדש כרוב שנים שאינם מעוברות וכתב שיש לו בזה כמה ראיות בפ' קונם יין והקשה עליהם נמוקי יוסף דא\"כ ה\"ל לתנא לאשמיעינן ולא ה\"ל למיתני חדשים וגם הרמב\"ם ז\"ל בפ\"ז מהל' שכירות לא הזכיר אלא חדשים כלשון משנתנו ע\"כ ועיין על זה בפי' הר\"ן ז\"ל בס\"פ קונם יין: \n",
+                "<b>השכיר לו לחדשים </b>הך בבא פשיטא אלא דמתני' דיני דיני קתני נמוקי יוסף נלע\"ד שר\"ל דינים זו מוחלפת מזו חדא למשכיר וחדא לשוכר וחדא לשניהם: \n",
+                "<b>מעשה בצפורי </b>תוס' פ' חזקת (בבא בתרא דף ל\"ה.) ובגמרא פ' בית כור (בבא בתרא דף ק\"ה) והרא\"ש פ' המוכר את הבית דף כ'. וגם שם ברב אלפס דף רי\"א וכתב שם נמוקי יוסף ז\"ל שהטעם ג\"כ שאמרו הכא רבנן גבי משכיר בית לשנה בי\"ב זהובים מדינר זהב לחדש דס\"ל לרבנן דאוקי ממונא בחזקת מאריה כמו שנכתוב בסמוך שהטעם הוא משום שנא' שכל מה שאומר לתועלתו הוא אומר שמה שאמר דינר לחדש כלומר אם מעובר וי\"ב זהובים לשנה אם אינו מעובר אי נמי שלא תטעון אין שכירות משתלמת אלא לבסוף לכך הוצרך לומר דינר לחודש לומר תפרעני לפי חשבון ע\"כ: \n",
+                "<b>בשנים עשר זהובים לשנה מדינר זהב לחדש </b>יש גורסין כאן ונמצאת השנה מעוברת ובא מעשה וכו' יחלוקו. לרב נחמן דקיימא לן כותיה וכדפי' רעז\"ל מתני' לדידיה סומכוס היא והוא סובר כרבנן דאמרי אוקי ממונא בחזקת מארי' ואפילו לא בא המשכיר לתובעו אלא בסוף החדש כולו למשכיר שהספק לא עכשיו נולד כדי שתאמר העמד ממון על חזקתו אלא מתחלת החדש והעמד קרקע על חזקתו וה\"מ במילתא דלא עבידא לאיגלויי כדאיתא לקמן בפ' המקבל וביד פ\"ז דהלכות שכירות סימן ב'. ועיין בתוספת יום טוב: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>חייב להעמיד לו בית </b>לימי שכירותו רש\"י ז\"ל וטעמא דנכסיו נשתעבדו לו בחזקת שהחזיק זה בבית דומיא דחמור במשנה ג' פ' ששי טור: \n",
+                "<b>היה קטן לא יעשנו גדול וכו' </b>והוא דהראה לו בית ואמר לו בית כזה אני משכיר לך דאי דאמר לו בהדיא בית שמדת ארכו כך וכך מאי למימרא אבל כשא\"ל בית כזה הא קמ\"ל דמיירי דקאי אגודא דנהרא מהו דתימא מאי כזה דקאי אגודא דנהרא שהיא חשוב ואגודא דנהרא הוא דקא קפיד אבל ארכו ורחבו לא אתני בהדיה קמ\"ל דאכולה מילתא אתני. כן פי' רש\"י ז\"ל אבל הריטב\"א ז\"ל כתב שאין הקפדא אלא על מדת ארכו ורחבו בלבד וה\"ה דליכא קפידא שיהא כזה בבניינו ובקשוטו דהא לא קפיד תנא אלא על מדת ארכו ורחבו בלבד עכ\"ל ז\"ל: \n",
+                "<b>שנים לא יעשם אחד </b>גרסינן וכן הגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל. וביד פ\"ה דהלכות שכירות סימן ז'. ועיין בתוספת יו\"ט: \n"
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>המקבל שדה מחברו מקום שנהגו וכו' </b>עד סוף סי' י' ביד פ\"ח דהלכות שכירות. ובטור ח\"מ מסימן ש\"ך עד סוף סימן שכ\"ח: \n",
+                "<b>מקום שנהגו לקצור יקצור. </b>ואינו רשאי לעקור דבעל הקרקע אומר אי אפשי שתעקור דבעינא שישאר בה הקשים ויהא לה לזבל לזורעה לשנה הבאה ואי אמר בעל הקרקע לעקור מצי האי אמר לא מצינא למיטרח שהקצירה נוחה מן העקירה: \n",
+                "<b>לעקור יעקור. </b>ואינו רשאי לקצור דבעל הקרקע מצי אמר בעינא שתהא נקיה השדה שלי שאינה צריכה זבל ואי אמר לו בעל הקרקע לקצור מצי אריס לומר לו אבי צריך התבן לבהמותי ואי אפשי שתשאר בקרקע הכי מפ' לה בגמרא. וכתוב בנמקי יוסף אמר המחבר צריך לראות ולעיין ולתת טעם מ\"ש הכא דיהיבנא טעמא שיכולין לערב זה על זה כדי לקיים המנהג מבכולי' תלמודא דאמרי הכל כמנהג המדינה ולא יהיבנא טעמא ע\"כ. ועיין תוספות יום טוב: \n",
+                "<b>לחרוש אחריה יחרוש </b>כדי שלא יחזרו ויצמחו העשבים הרעים לכשתזרע. ובגמרא פריך פשיטא ומשני לא צריכא באתרא דלא מנכשי ואזיל איהו ונכיש בעוד שהתבואה מחוברת תלש מינה עשבים הרעים וקצת מהן חזרו וגדלו אחרי כן מהו דתימא א\"ל האי דנכישנא אדעתא דלא כריבנא לה אחר הקצירה קמ\"ל דאיבעי לי' לפרושי ליה: \n",
+                "<b>הכל כמנהג המדינה. </b>גמרא הכל לאתויי מאי לאתויי מקום שנהגו להשכיר אילנות עם שדה לבן שיטול האריס חלקו בפירות האילן אע\"פ שאינו טורח בהן שאינם צריכים לעבודה מסתמא מושכרים ונוטל חלקו בהן אע\"פ שהשכיר לו השדה בפחות ממנהג המדינה לא מצי אמר בעל הקרקע האי דבצרי לך אדעתא דלא יהיבנא לך באילנות. מקום שלא נהגו להשכיר מסתמא אין מושכרין אע\"פ שקבלה האריס ממנו על מנת לתת לו יותר ממנהג המדינה לא מצי למימר לו האי דטפאי לך אדעתא דיהבת לי באילנות: \n",
+                "<b>כשם שחולקים וכו' </b>האי סיפא ליתה אלא בקבלנות דאי בחקרנות לא שייכא חלוקה רש\"י ותוספת ז\"ל. אבל רישא איירי בין בחקרנות בין בקבלנות: \n",
+                "<b>בתבן ובקש </b>אותו שנקצץ עם השבלת קרוי תבן והנשאר בארץ קרוי קש ואותו שנשאר בקרקע אין נותנין אותו לבהמות לאכול וכן כתיב לקושש קש לתבן שהיו מלקטין בשדות הקש הנשאר שם תחת התבן כי התבן כבר הוליכוהו הבעלים איש לביתו תוס' ז\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>בית השלחין. </b>קריקע יבשה שאין די לה במי גשמים וממעין שבה משקה אותה: \n",
+                "<b>יבש המעין </b>שבה שממנו משקין אותה שהיא אמת המים אינו מנכה לו מן חכורו דא\"ל איבעי לך לאתויי בדוולא אבל יבש נהר הגדול שהכל משקין ממנו מנכה לו מן חכורו דמכת מדינה היא ולא מן אריסותו משום דבאריסות כבר מפסיד בעל הקרקע במכה זו כן פירשו המפרשים ז\"ל ודלא כהרמב\"ם ז\"ל שם בפ\"ח מהלכות שכירות ע\"כ בקיצור מנמקי יוסף וכן מפירש ג\"כ במגיד משנה. [הגהה וכתוב בספר מפה על השלחן ובספר הלבוש ויש אומרים דוקא שנקצצו האילנות שלא נשאר מטע עשרה לבית סאה ויבש הנהר כולו אבל אם נשאר מטע עשרה לבית סאה או שלא יבש הנהר לגמרי אינו מנכה לו ע\"כ. עוד כתוב שם ויש אומרים דוקא שאמר מחכיר לחוכר אבל אם אמר חוכר למחכיר בית השלחין אני חוכר ממך מנכה לו אע\"פ שאינו עומד בתוכה ע\"כ]. וז\"ל וכתב הרמב\"ן ז\"ל ודוקא אחכירות אקשינן אמאי אינו מנכה לו מן חכורו אם יבש הנהר הגדול הואיל ומכת מדינה היא אבל בקבלנות אע\"ג דמכת מדינה היא לא מנכה ליה ומה שימצאו יחלוקו לפי מה שהתנו ולדבריו הסכים הרשב\"א ז\"ל. [הגהה משמע דלישנא יתירא דקאמר בית השלחין דייק אכן בהרי\"ף ז\"ל הלשון בית השלחין זו למה לי ולשון הרמב\"ם ז\"ל שם פ\"ח היה עומד בתוך השדה וא\"ל בית השלחין זה אני משכיר לך בית האילן זה אני משכיר יבש המעין או נקצץ האילן מנכה מן חכורו שהרי היא עומד בתוכה ולא אמר לו הזה אלא כמי שאומר כמות שהיא עתה אני משכיר ע\"כ]: \n",
+                "<b>חכור לי שדה בית השלחין זו. </b>חוכר קאמר ליה למחכיר וה\"ה אפכא דבמחכיר לחוכר נמי הוי קפידא בכה\"ג דאיירי מתני' דמדקאמר זו מכלל דבגווה קאי בית השלחין למה לי' למימר אלא גלי אדעתי' וכו' כדפי' רעז\"ל ורבינא הוא דמשני בגמרא אידי ואידי פי' בין רישא בין סיפא דא\"ל מחכיר לחוכר וחכיר לי דקתני בסיפא דמתני' חכור ממני קאמר וס\"ל לרבינא דאפילו בדא\"ל מחכיר לחוכר משכחת קפידא בדקאמר זו אבל אי לא אמר זו מצי למימר לי' שמא בעלמא מכרתי לך פי' שכך היא נקראת ולא בשביל המעין העליתי לך בחכירות אבל אם חוכר הוא שאמר למחכיר קפידא הוי אפילו לא אמר זו. קצור מנמקי יוסף ז\"ל והאי בבא נמי אם אמר לו חכור לי שדה בית השלחין זו מיירי בין בחכירות. בין בקבלנות וכן רישא דילה: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>המקבל שדה מחברו. </b>אם משזכה בה הובירה כך היא הגרסא בירושלמי ובהרי\"ף ז\"ל וכך נראה שהיה גורס הרמב\"ם ז\"ל מלשונו אשר ביד. ובירושלמי פ' האשה שלום ובפ' נערה שנתפתתה תני לה בשם ר\"מ. וגם בבבלי בפירקין גרסינן דר\"מ דריש לשון הדיוט דאם אוביר ולא אעביד וגם ר' יהודה דס\"פ בתרא דנגעים וגם הלל הזקן וגם ר' יהושע בן קרחא וגם ר' יוסי וכדאיתא בגמרא בברייתות דכל הני תנאי דרשי לשון הדיוט כל חד מינייהו בענין אחד וכתוב בנ\"י הי' דורש צריך ליישב מאי אתו הני תנאי לאשמועי' דפשיטא דכל תנאי שבממון קיים ומי איכא דלא דריש. וכתב הרמב\"ן ז\"לבשם הר\"ר יהודא הנשיא אלברגילוני ז\"ל דהא קמ\"ל דדורשין היו לשון הדיוט כלשון הכתוב שאע\"פ שאפשר הי' לפרש הלשון כפשוטו היו דורשין ומוסיפין בו משמעות ענין באם אינו ענין ופי' הרנב\"ר ז\"ל מדרש זה שהיה אפשר לפרש אם אוביר ולא אעביד אשלם פחת הקרקע שודאי לא היה בלא תנאי אבל אם לכך בלבד נתכוון באם אוביר סגי מאי ולא אעביד לפיכך הי' ר\"מ דורש אם אוביר לפחת הקרקע ולא אעביד למה שהיתה ראייה לעשות ע\"כ וכן אזיל ומפ' התם בשמו טעמא דכל דרש ודרש לשון הדיוט דהני תנאי ע\"ש: \n",
+                "<b>שמין אותה. </b>כגון בקבלנות שקבל למחצה לשליש ולרביע אבל בחכרנות לא שייכא הא דמאי שמין אינא חכירותו יתן לו רש\"י ז\"ל. וכתוב בנמקי יוסף מיהו בחכרנות נמי אם נהגו לכתוב שהמוביר משלם הוי כאילו כתב על מנת שלא יפסיד גופה של קרקע הלכך אם הובירה שמין פחת הקרקע ויתן לו. כך נ\"ל לפי מאי דמסקינן בגמרא שכל שההדיוטות רגילין לכתוב אע\"פ שלא נכתב כאילו נכתב דמי ומיהו אם נכש ולא זרעה דהשתא משבח ארעא אין בעל הקרקע מנכה לו לקבלן מידי מן השומא דהא כתב לו ולא אעביד אשלם אבל לחוכר פלוגתא דרבוותא ע\"כ: \n",
+                "<b>אם אוביר וכו'. </b>פ' איזהו נשך (בבא מציעא דף ע\"ג) וכתוב שם בנ\"י דף ק\"ו דהא מתני דקתני שמין וכו' לאו מדינא אלא מתקנה ע\"ש. וז\"ל בפ' זה בורר דף רע\"ד בשם רבינו האיי גאון ז\"ל דהאי מתני' ודאי אסמכתא היא וטעמא דמהני דתקנה היא שתקנו דמהני הך תנאה כדי שלא יקבל אדם שדה מחברו ויניחנה בורה ויפסידנה ע\"כ. ועיין במ\"ש בפ' נערה סימן ח' בשם מהר\"י קולין ז\"ל. וכתב בית יוסף בח\"מ סי' ר\"ז עלה ר\"י ע\"ד וז\"ל והרמב\"ן ז\"ל כתב בפ' גט פשוט דרבינו הגדול כתב בתשובה דאם אוביר ולא אעביד משום תנאי ב\"ד הוא חייב אבל מדינא אסמכתא הוא וכן נראה דעת ר\"ח ז\"ל ע\"כ. פי' רבינו הגדול היינו רב אלפס ז\"ל שכן רגיל לקרותו הרמב\"ן ז\"ל. ושם בדף רי\"ד ריש עמוד ראשון כתב בשם התוס' דאם המלמד קבל עליו קנס בשעה שהשכירוהו אם יחזור בו ולא נמצא מלמד אחר מזומן אין זו אסמכתא דלא חשיב גזום כיון שמפסידו והוי כמו אם אוביר ולא אעביד אשלם במיטבא דלאו אסמכתא היא ע\"כ. ודוקא דא\"ל אשלם במיטבא אבל אם אמר לו אשלם אלפא זוזי לא דגוזמא קאמר. ומפ' התם בגמרא דפ' איזהו נשך דאע\"פ שלא מצא לקנות חטים בזול לזרעה היה לו לקנות ביוקר. ואיתה נמי בפירקין דף ק\"ט. ירושלמי הדא אמרה המבטל כיסו של חברו אין לו עליו אלא תרעומת המבטל שדה חברו חייב לשפות לו המבטל ספינתו וחנותו מהו ע\"כ. וכתוב בנ\"י בשם הרנב\"ר ז\"ל פי' מבטל כיסו דפטור יליף לה מדתניא הנותן מעות לחברו ליקח לו בהם חטים ולא לקח אין לו עליו אלא תרעומות ואתמר עלה המבטל כיסו של חברו פטור ואע\"ג דהכא בפירקין לא תני לה לההיא דהנותן מעות נקט לה בלשון הדא אמרה כלישנא דהתם וקאמר נמי דמבטל שדהו של חברו חייב לשפותו וממתני' דהכא יליף לה וקשיא דאדרבא אפכא שמעת מינה דטעמא דכתב הא לא כתב פטור אלא ודאי כל הני דדרשי לשון הדיוט עבדי לה כתנאי כתובה שאע\"פ שלא נכתב כנכתב דמי וכן כתבו רבינו האיי ור\"ח ז\"ל דכל הני אע\"פ שלא כתב כמי שכתב דמי ובעו התם בירושלמי חנותו מהו ספינתו מהו כלומר דמספקא להו מאחר שנהגו לכתוב בקבלנות שדה אם יהא הדין כך בשאר קבלנותא דספינה וחנות ע\"כ. ועיין עוד שם. ואיתי' נמי שם בירושלמי פ' איזהו נשך וכבר כתבתי עוד מזה בכתובות פ' נערה סימן ו': \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אין שומעין לו. </b>והא ליתא אלא בחכרנותא דאי בקבלנותא פשיטא מי מצי אמר לו מאי איכפת לך: \n",
+                "<b>ומעלה לפני עשבים </b>והגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל והיא מעלה לפני עשבים. ואם יאמר לו אני אחרוש אחר הקצירה ואהפוך שרשי העשבים שנותרו בה וימותו ולא תעלה לפניך עשבים עונהו ואומר לו נהי דעקרת לשרשים סוף סוף העשבים שתניח בה עכשיו עד שיזריעו יפלו לאר\"י הזרעים של אותם העשבים ויצמחו לשנה הבאה ולזו לא תועיל כלל החרישה. ובגמרא אמרינן ואי א\"ל מזביננא לך חיטי משוקא א\"ל חיטי דארעאי בעינא ואי א\"ל מנכישנא לך שיעור מנתך כדי שיצא חלקך חיטי מעלייתא מצי א\"ל קא מנסבת שם רע לארעאי ופרכינן והתנן ומעלת לפני עשבים דמשמע שאין כאן אלא זו הטענה והכל תלוי בה ומשני אלא משום דא\"ל בזרא דנפל נפל והפירוש כדכתיבנא שאם יאמר לו אני אהפוך שרשי העשבים וכו' וכתוב בנ\"י והא דמשמע דאידחי הא דאמר חיטי מארעאי הכי קאמר דבמתני' לאו משום האי טעמא אלא משום טעמא דבזרא כיון דנפל נפל שכולל יותר אבל בודאי טעמא דחטי מארעאי קא בעינא קושטא הוא וכל היכא דאיכא חטי בארעיה מצי א\"ל הכי ומיהו לא כל הימנו שיכוף אותו להטפל בקרקע שיתן לו חכירותו חטי מארעי' שכל שאין החוכר רוצה ליטפל בה הרשות בידו וזבין לי' משוקא וראי' לדבר מדתנן בסמוך המקבל שדה מחברו ולא עשתה אם יש בה כדי להעמיד כרי חייב ליטפל בה וההיא בקבלנות היא וכך פירשוה כל המפרשים ז\"ל. מכלל דבחכירות כל שאינו רוצה ליטפל בה אינו יכול לכופו אלא זבין לו חטי דשוקא. הרנב\"ר ז\"ל ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>חייב ליטפל בה. </b>והא ליתא אלא בקבלנותא דאי בחכרנותא מה לו לבעל השדה אם יחדל לו סוף סוף חכורו הוא נותן לו רש\"י ז\"ל. ועיין במ\"ש לעיל בסמוך סוף סימן ד': \n",
+                "<b>אלא אם יש בה כדי נפילה. </b>גמרא וכמה כדי נפילה ר' אמי א\"ר יוחנן ד' סאין זרע לבית כור ור' אמי דידיה אמר שמנה סאים לכור ול\"פ בימי ר' יוחנן אכתי הוות ארעא שמינא ודיו לבית כור בד' סאין ובשני דר' אמי כבר הוכחשה וצריכה שמנה סאים לבית קרקע כור והוא אלף וחמש מאות אמה על חמשים רוחב. ואע\"פ שלשון בכדי נפילה האמור כאן שוה ללשון בכדי נפילה השנוי רפ\"ה דמסכת פאה מ\"מ כל אחד יתפרש לפי מקומו דשם הוא כדי נפילה בשעת קצירה וכאן כדי נפילה בשעת זריעה וכן מצאתי אח\"כ שפי' ג\"כ הר\"ר שמשון ז\"ל דכדי נפילה דהכא הוא כדי זריעה מלשון עד שיזרע חטה ושעורה וחרצן במפולת יד ודהתם שיעור לקט הרגיל ליפול בשעת קצירה דהיינו ד' קבין לכור זרע אבל הרמב\"ם ז\"ל פי' שניהם בשוה וז\"ל כדי נפילה מה שזרע בה בשעת זריעה ע\"כ. ולשון רש\"י ז\"ל כאן שיכול לחזור ולזרעה לשנה הבאה מתבואת שנה זו. וראיתי שהגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל כאן וגם בפאה ר\"פ גדיש ניפלה ביוד אחר הנון: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>המקבל שדה מחברו וכו'. </b>תוס' ר\"פ המוכר פירות ועיין במ\"ש ר\"פ בתרא דערכין: \n",
+                "<b>ואכלה חגב או נשתדפה. </b>והא ליתא אלא בחכרנותא דאי בקבלנותא מאי מנכה איכא מה שימצאו יחלוקו רש\"י ז\"ל. ועיין בתוס' יום טוב. ובגמרא אמר שמואל לא שנו אלא שזרעה וצמחה ואכלה חגב אבל לא זרעה חייב דא\"ל אילו זרעתה הוה מקיים בי לא יבושו בעת רעה ובימי רעבון ישבעו. ואמר ריש לקיש לא שנו אלא שזרעה וצמחה ואכלה חגב אבל זרעה ולא צמחה מצי א\"ל בעל הקרקע זרע לי וזיל כל זמן הזריעה כפ' מנהג המקום. ואין הלכה כר' יהודה: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>לקתה. </b>שהיו חטיה שדופות וגם כחושות וזו הוצרכה לשנות בחכירות ולא בקבלנות דאי בקבלנות פשיטא דכל אחד זוכה ומחייב בחלקו רש\"י ז\"ל. [הגהה כתוב בספר מפה על השלחן ובספר הלבוש בד\"א שלא שינה אבל שינה כגון שהתנה לזרעה חטין והוא יתן לו שעורים בחכירותו וזרעה שעורים ולקתה אינו נותן לו מתוכה אלא קונה לו שעורים מן השוק ע\"כ]: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>לזרעה שעורים לא יזרענה חטים.</b> [הגהה ז\"ל וכתב בספר מפה על השלחן וספר הלבוש י\"א שכל זה דוקא בחכירות אבל בקבלנות יכול המקבל לשנות אפי' לדבר המכחיש אם הוא טוב יותר שהרי בעל הקרקע נהנה בשנוי זה וי\"א אדרבא דבקבלנות אינו יכול לשנות אפילו מדבר המכחיש לדבר שאינו מכחיש שזה יאמר לו אני רוצה בדבר זה שהתניתי עמך ולא לדבר אחר ועיקר ע\"כ]. וכתוב עוד בנמקי יוסף בשם הרשב\"א והרא\"ה ז\"ל לעיל בפירקין דף קכ\"ו ע\"ב דאע\"ג דטעמא דליכחוש ארעא ולא ליכחוש מארה אתמר בגמרא אעובדא דההוא דקביל ארעא לשומשמי וזרעה חטי ועבדא חטי כשומשמי וכו' דהוה בקבלנותא ה\"ה דהוה טעמא לחכירות שאינו מנכה לו דאע\"ג דאמר רב פפא דאיתי' בקבלנותא ליתיה בחכרנותא היינו לענין לישנא דשייך בהא ולא בהא אבל לענין דינא ממש יש מהם דדינא לא מישתני תדע דהאי מתני' דלא רצה לנכש תנא בחכירותא ובודאי כ\"ש הוא בקבלנותא אלא דלא איצטריך ליה לאשמועינן לפשיטותיה. ועוד דאם איתא דבחכירות מנכה היכי תנן לקמן חטים יזרענה שעורים דההוא בחכירותא הוא וכיון דמנכה לו היאך הוא [יכול] לשנות מחטים לשעורים בעל כרחו אלא בודאי לא מנכה מחכירותו כדאמרינן בקבלנות וכן דעת הרנב\"ר ז\"ל אע\"פ שאין כן דעת הרמב\"ן ז\"ל ע\"כ בקיצור: \n",
+                "<b>חטים יזרענה שעורים רשב\"ג אוסר. </b>מפ' טעמא בגמרא כפי' פי' תוס' והרא\"ש ז\"ל משום דמאן דבעי שתהא שדהו חשובה כאילו הניחה שנה אחת בורה כי כן דרך לזרעה שנה ולהובירה שנה כדי שתחזור לכחה ממה שהוכחשה ליזרע שתא חטים ושתא שעורים ולכך אסר רשב\"ג כשאמר לזרעה חטים שלא יזרענה שעורים כי נזמא אשתקד זרעה שעורים וקשה לה אם יזרענה שתי שנים מין אחד ע\"כ: \n",
+                "<b>תבואה לא יזרענה קטנית </b>שהקטנית מכחשת את הקרקע יותר מן התבואה רש\"י ז\"ל. ובגמרא מתני ליה רב יהודה לרבין בר רב נחמן תבואה יזרענה קטנית ומפ' לי' דמתני' בארץ ישראל שהיא ארץ הרים ואיכא למיחש לכחשא דארעא. ומאי דאתני לי' תבואה יזרענה קטנית בבבל שהיא מצולה וטבועה בבצעי המים וליכא למיחש לכחשא דארעא הלכך יכול לשנות זו היא גרסת רש\"י ז\"ל במשנה ובגמראי אבל הרי\"ף והרמב\"ם ז\"ל גורסין במשנה קטנית לא יזרענה תבואה תבואה יזרענה קטנית רשב\"ג אוסר ובגמרא גרסי מתני' לי' רב יהודה לרבין בר רב נחמן תבואה לא יזרענה קטנית א\"ל והא אנן תנן יזרענה קטנית א\"ל לא קשיא הא לן והא להו. ולפי זה ה\"ק בבל וכיוצא בה לא יזרענה קטנית מפני שהקטנית שם מכחשת את הארץ. וגם הר\"ר יהוסף ז\"ל הגיה כגרסת הרי\"ף והרמב\"ם ז\"ל. ובהרי\"ף ז\"ל בדפוס ויניציאה כתובה בטעות כגרסת רש\"י ושאר המפרשים ז\"ל וטעון הגהה שם כמו שכתבנו וכן הוא בדפוס (שאלוניקי) [קושטאנטינא]: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ויש לך בקורת שקמה. </b>וז\"ל ספר הלבוש שם סימן שכ\"ה המקבל שדה מחברו לשנים מועטות לא יזרענה פשתן משום שזרע פשתן מכחיש בארץ הרבה ואינה חוזרת ליושנה עד שנים רבות וכן אין לו כלום בקורת שקמה והם אילני סרק שקוצצין אותם לקורות הבנין ואם יקצצם אינם חוזרות עד שנים הרבה וכן כל כיוצא בזה שלא על דרך זה השכירו לו. קבל השדה לזרעה וצמחו בה אילנות מאליהן אם עלו במקום שאין ראוי לזריעה כמו על המצר הרי הם של בעל השדה ואין למקבל כלום בהם שהרי אינם מזיקין לו דבלאו הכי לא היה זורע במקום זה ואם עלו במקום שראוי לזריעה והרי מזיקין אותו שמונעין אותו מלזרוע שם אם הוא אומר שחפץ במה שעלו בה האילנות ואם לא היו עולין היה הוא נוטען הרי האילנית הם שלו דמזלו גרם שעלו מעצמן וכשיצא מן השדה בכלות החכירות או השכירות שמין לו האילנות כאילו הוא נטען שהרי הם שלו ונותן לו בעל השדה שוויין. אבל אם אמר שיותר היה חפץ לזרוע במקום האילנות ממה שחפץ באילנות רואין את האילנות אם הם בענין שאם יעקרו אותם יהיו ראויין ליטע אותם במקום אחר צריך בעל השדה ליתן לו בשבילם דמי נטיעות העומדי' ליטע ואם אינם ראויין ליטע במקום אחר מפני שהיו מתים אם היה עוקרן אינו נותן לו אלא דמי עצים שהרי גם אם הי' עוקרן לא היו שוין אלא דמי עצים ובכולן אין מניחין אותו לעקור מפני שמכחיש את הקרקע ועיין לקמן סי' שע\"ה עכ\"ל ז\"ל. וראיתי שהגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל ואין לו קורות שקמה קבלה ממנו לז' שנים זורעה שנה ראשונה פשתן ויש לו קורות שקמה: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>השביעית מן המנין. </b>ונראה שהרי\"ף והרא\"ש ז\"ל היו גורסין כן המקבל שדה מחברו לז' שנים בשבע מאות זוז אין השביעית מן המנין שבוע אחד בשבע מאות זוז השביעית מן המנין והכל עולה לדין אחד בשוה אלא שמהפכין החלוקות. ולשון הרמב\"ם ז\"ל שם בה\"ש פ\"ח סימן ג' השוכר או המקבל שדה מחברו לשנים מועטות לא יזרענה פשתן שכרה או קבלה ז' שנים זורעה שנה ראשונה פשתן ואין השביעית מן המנין שכרה או קבלה שבוע א' שביעית מן המנין ע\"כ ופי' המגיד משנה שנים מועטות פחות משבע שנים: \n",
+                "<b>שכרה או קבלה וכו' </b>פי' כשקבלה סתם דאי כשקבלה בפירוש לדבר ידוע פשיטא שבעל השדה מעכב עליו. שכרה או קבלה שבוע אחד בודאן שהמשנה איירי בין בחכירות בין בקבלנות ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>שכיר יום גובה כל הלילה. </b>פי' כל הלילה הוא זמן גבייתו בין לענין שבועה שתקנו לו חכמים שכיר בזמנו נשבע ונוטל בין לענין שאינו עובר עליו משום לא תבוא עליו השמש אלא משום לא תלין פעולת שכיר אתך עד בקר: \n",
+                "<b>שכיר לילה. </b>שיוצא ממלאכתו בבקר: \n",
+                "<b>גובה כל היום. </b>בין לענין שבועה ובין לענין שאינו עובר עליו משום בל תלין אלא משום לא תבא עליו השמש רש\"י ז\"ל ובת\"כ פ' ב' דפרשת קדושים: \n",
+                "<b>שכיר שעות גובה כל היום וכל הלילה</b> [הגהה כתב הר\"ר יהוסף ז\"ל בכל הספרים מצאתי שכיר שעות גובה כל הלילה וכל היום וצ\"ע ע\"כ]. ופי' רעז\"ל דה\"ק שכיר שעות דיום גובה כל היום שכיר שעות דלילה גובה כל הלילה עכ\"ל רעז\"ל. אמר המלקט כרב דהלכתא כותיה באיסורי ודלא כשמואל דמפ' למתני' הכי שכיר שעות דיום גובה כל היום שכיר שעות דלילה גובה כל היום וכל הלילה. וכתב הרא\"ש ז\"ל דפליגי בפלוגתא דר' יהודה ור\"ש ורב כר' יהודה וקיימא לן ר' יהודה ור\"ש הלכה כר' יהודה וסיפא דמתני' דקתני שכיר שבת וכו' יצא בלילה גובה כל הלילה וכל היום ר\"ש היא דלר' יהודה אינו גובה אלא כל הלילה וכן פסק הרמב\"ם ז\"ל בפי\"א מהלכות שכירות. וכתבו תוס' ז\"ל יצא בלילה גובה כל הלילה וכל היום וכן ברישא בשכיר שעות דלילה אע\"פ שיצא ממלאכתו בעוד לילה גובה כל היום ואינו עובר בבל תלין בעמוד השחר דלינה משמע כל הלילה וזה השכירות לא לן כל הלילה ע\"כ. ונלע\"ד דכוונתם ז\"ל ליישב משנתנו אליבא דשמואל אע\"פ שאין הלכה כמותו. וביד כולה מתני' עד סוף סימן י\"ב פי\"א דהלכות שכירות. ובטור ח\"מ סימן פ\"ט ושל\"ט. וכתב רבינו שלמה לוריא ז\"ל וז\"ל אמר לך רב תנאי היא אינו אומר אלא דשנוייא קמא דמוקי רב לצדדין כדקיימא קיימא וכן דעת הרי\"ף והרא\"ש ז\"ל ובארתי כל הצורך בספרי ע\"כ ועיין בתוס' י\"ט: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ואחד שכר בהמה ואחד שכר כלים. </b>דלא כר' יוסי ב\"ר יהודה דאמר בהמה וכלים אין בהם אלא משום בל תעשוק בלבד: \n",
+                "<b>יש בו </b>ס\"א יש בהן וכו': \n",
+                "<b>יש בו משום ביומו תתן שכרו. </b>דמיירי בפעולת לילה ועובר ג\"כ על לא תבא עליו השמש דכתיב בההוא קרא על לא תעשוק שכיר עני ואמון דסמיך לי': \n",
+                "<b>ויש בו משום לא תלין. </b>דמיירי בפעולת יום וה\"ה ללא תעשוק ולא תגזול דכתיב בההוא קרא נמצא דשכיר יום יש בו שלשה לוין ושכיר לילה יש בו שני לאוין ועשה אחד: \n",
+                "<b>אבל לא תבעו אינו עובר עליו. </b>דכתיב אתך לדעתך ולא מדעתו. כלומר שלא מדעת הפועל שתבעך ולא תתן לו אז אתה עובר משום בל תלין אבל אם אתה מלינו לדעת הפועל דהיינו שלא תבעך אז אינך עובר: \n",
+                "<b>המחהו. </b>והכריח הרי\"ף ז\"ל דבמעמד שלשתן מיירי ע\"ש. ובטור סימן קכ\"ו דח\"מ. ואע\"פ שאין לבעל הבית על השלחני כלום שוב אינו עובר ובלבד שקבל על עצמו ליתן לו. ואיתה למתני' בתוס' פ\"ק דסנהדרין דף ו': \n",
+                "<b>או אצל שלחני אינו עובר עליו. </b>בגמרא דייק רבה מיעבר הוא דלא עבר הא מיהדר הדר שאם לא נתן לו החנוני והשכים אצל בעל הבית ותבעו יתחייב בעל הבית לשלם ומ\"מ אינו עובר עליו והלכתא כותיה דרבה אע\"ג דרב ששת פליג עליה בגמרא. וכתב רב אלפס ז\"ל ואי קשיא לך הא דאמרינן בפ\"ק דגיטין אמר רב הונא אמר רב מנה לי בידך תנהו לפלוני במעמד שלשתן קנה דאלמא לא מצי למיהדר התם מנה לי בידך קאמר ליה דקא מקני ליה להאי מאי דאית ליה אבל הכא לית ליה גבי חנוני מידי דמקני לי' להאי אלא בהקפה הוא דבעי מיתן ליה הלכך כד לא יהיב ליה חנוני מצי למיהדר על בעל הבית ע\"כ. וכתוב בנמקי יוסף שהכריח הגאון ז\"ל שאע\"פ שהשכיר יכול לחזור חנוני ושלחני לא מצי למיהדר בהו דאי ס\"ד דאינהו נמי מצו הדרי בהו היכי תנן המחהו אצל חנוני או אצל שלחני אינו עובר עליו כיון דשלחני וחנוני לא מיחייבי ולא מידי לשכיר ושכיר הא הדר ביה ותבע מבעל הבית אמאי אינו עובר עליו אלא ודאי כדאמרן דאפי' לרבה שלחני מחייב ליה לשכיר ומש\"ה אע\"ג דהדר שכיר ותבעי' לבעל הבית אינו עובר עליו. ומיהו אע\"ג דשלחני משתעבד לשכיר ס\"ל לרבה דכיון דשכיר לא פטריה לבעה\"ב בהדיא חוזר עליו ואפילו בדאית ליה גבי שלחני לההוא מידי שהמחהו בו הכי הוי דינא דאע\"ג דקני לי' במעמד שלשתן היינו לענין שאין הנמחה יכול לחזור בו אבל המקבל יכול לחזור בו אצל הלוה כל שלא פטריה בפירוש וכן דעת ר\"ת ז\"ל ע\"כ. וכתב עוד בשם הגאון ז\"ל בתשובה דאע\"ג דדינא הכי הוא דמלוה מצי הדר ביה על לוה אם נתרשל מלוה ולא תבע לאותו שהמחהו עד שאירע לו עניות לוה פטור דה\"ל כמי שהראה לו מקום שיש בו צרורות מונחים וא\"ל טול משם וקבל עליו ופשע ולא נטל עד שאירע בהן מאורע דודאי פטור ע\"כ. ובת\"כ פרשה ב' דפ' קדושים: \n",
+                "<b>שכיר בזמנו. וכו' </b>ס\"פ השואל: \n",
+                "<b>נשבע ונוטל </b>משום דבע\"ה טרוד בפועליו שלפעמים סבור שנתן לו בשנתן לחברו והוא לא נתן וכו' בדפי' רעז\"ל ותקנה קבועה שנו כאן חכמים דמדאורייתא מי שיש עליו לשלם הוא נשבע ונפטר דכתיב ולקח בעליו ולא ישלם: \n",
+                "<b>עבר זמנו אינו נשבע ונוטל </b>פי' רעז\"ל ולא חשיד בעל הבית שהוא עובר על בל תלין. אמר המלקט כתב הר\"ר אפרים אשכנזי ז\"ל נ\"ל דלא תגזול בידו לתקנו כשיחזיר מה שאין כן בלא תלין ע\"כ. והתוס' הקשו א\"כ בזמנו אמאי נשבע שכיר ונוטל לימא בעל הבית איני זוכר עתה אבל הניחו עד שיעלה עמוד השחר שאזכור אם נתתי לו כיון שאחר זמנו אנו פוטרים אותו מטעם זה. וי\"ל דחזקת אין בעל הבית עובר בבל תלין לא מהני אלא היכא דאיכא חזקה דאין שכיר משהה שכירותו בהדיה והשתא אין לו דאין שכיר וכו' אם היינו אומרים שהיה יכול בעל הבית לטעון הניחו לי שאזכור עד שיעלה עמוד השחר ע\"כ וז\"ל הגמרא וכי שכיר חשוד לעבור משום בל תגזול ומשני גבי בעל הבית איכא תרתי חזקי לזכותו חדא דאין בעל הבית עובר משום בל תלין וחדא דאין שכיר משהה שכרו והכא חדא חזקה ע\"כ: \n",
+                "<b>אם יש עדים שתבעו ה\"ז נשבע ונוטל </b>גרסי' ובגמרא פריך והא קא תבע לי' קמן ומה אנו צריכין לעדים ומשני א\"ר אסי שתבעו בזמנו ופרכינן ודילמא לבתר הכי דאזלו עדים מהתם פרעיה ובו ביום דלא עבר על בל תלין ומשני אמר אביי שתבעו כל זמנו כגון שכיר יום בסוף הלילה ושכיר לילה בסוף היום ופרכינן ולעולם יהא נאמן השכיר לומר לא התקבלתי ולישבע וליטול ואם רוצה בעל הבית לישבע לא נאמין וכי שכיר משהה שכרו כ\"כ זמן ארוך. אמר רב עוקבא בר חמא כנגד אותו יום של תביעה פי' אינו נשבע ונוטל אלא למחר בלבד שהוא כנגד אותו היום של תביעה אבל מכאן ואילך המע\"ה כך פי' רש\"י ז\"ל ורב אלפס ז\"ל. אבל הרמב\"ם ז\"ל מהלכות שכירות לא נתן זמן לפועל כל יום מחרתו אלא יום אחד אם היה שכיר לילה או לילה אחת אם היה שכיר יום. ובתוספתא דבבא מציעא פ' עשירי קתני אם יש עדים שתבעו בתוך זמנו ואפילו לאחר י\"ב חדש ה\"ז נשבע ונוטל. ואיתא בירושלמי שם ר\"פ כל הנשבעין והביאה הרי\"ף ז\"ל שם ור' יוסי קאמר התם אין לו אלא אותו היום בלבד הכי נמי אמרינן בגמרא דילן בפ' המקבל עלה דמתני' דתנן התם אם יש עדים שתבעו בזמנו ה\"ז נשבע ונוטל דלאו למימרא דלעולם נשבע ונוטל אלא אם יש עדים שתבעו כל זמנו דליכא למיחש דפרעי' בתר הכי כלומר בזמנו דלאחר שתבעו נשבע ונוטל כנגד אותו יום של תביעה. ומדברי רש\"י ז\"ל נראה שם דאין לו נאמנות בכך אלא יום אחד אחר זמנו אבל אחרים פירשו שלעולם יש לו נאמנות יום אחד אחר שתבעו שאם תבעו בזמנו נשבע למחרתו ונוטל וכן אם תבעו למחרתו נשבע מחרת אותו יום ונוטל וכן לעולם וטעמא דמילתא דכל שהוא מתמיד בתביעתו מידק דייק אבל בשנתרשל בדבר איכא למימר דפועל טרוד בעסקיו הלכך אינו נשבע ונוטל וכך הם דברי הרמב\"ם ז\"ל בפי\"א מהלכות שכירות אלא שהוא ז\"ל לא נתן לפועל כל יום מחרתו אלא אם יום אם לילה ולשון הירושלמי מוכיח כן ע\"כ: \n",
+                "<b>גר תושב יש בו משום ביומו תתן שכרו ואין בו משום לא תלין </b>דלא כת\"ק דר' יוסי בר יהודה דאמר אף גר תושב עובר על כולן בין אכתובים שבת\"כ ובין שבמשנה תורה וכולה מתני' דבי ר' ישמעאל ושלשה מחלוקות בדבר תנא דמתני' דהיינו דבי ר' ישמעאל ס\"ל אחד שכר אדם ואחד שכר בהמה ואחד שכר כלים יש בו משום ביומו תתן שכרו ומשום לא תלין גר תושב יש בו משום ביומו תתן שכרו וכ\"ש משום לא תעשוק דבגויה כתיב בשעריך כדכתיב גבי גר תושב לענין נבלה לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה ואין בו משום לא תלין דת\"כ וכן נמי אין בו משום לא תעשוק ולא תגזול דת\"כ. והאי דנקט הני לחוד משום דמפרשי בהו שכיר יום ושכיר לילה וה\"ק יש בו משום תתן שכרו דמשתעי גבי שכיר לילה ואין בו משום שכיר יום ות\"ק דברייתא דמאחיך דמייתי בגמרא סבר דגר תושב יש בו ג\"כ משום בל תלין ור' יוסי בר' יהודה ס\"ל בגר תושב כתנא דבי ר' ישמעאל רק בבהמה וכלים פליג עליה דאין בהם אלא משום בל תעשוק בלבד כדכתבינן וטעמא דכולהו מפ' בגמרא: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>המלוה את חברו לא ימשכננו </b>ירושלמי פ' האשה שלום בשם ר' יהושע בן קרחא ובפ' נערה שנתפתתה. וביד פ\"ג דהלכות מלוה ולוה מפוזר. ובטור ח\"מ סי' צ\"ז. וכתוב בהרא\"ש ז\"ל גמ' אמר שמואל שליח ב\"ד מנתח נתוחי אין משכוני לא אם היה בידו כלום והוא עומד בחוץ שומטה מידו ונותנה למלוה אבל לא יכנס לביתו ליטול משכונו וב\"ח אפילו נתוחי לא גזרה שמא ימשכננו בביתו. תימא ואם לא ימצאו בידו היאך יכפוהו לפרוע מלוותו ואנן קיימא לן פריעת ב\"ח מצוה ומצות עשה מכין אותו עד שתצא נפשו וראיתי מפרשים שליח ב\"ד מנתח נתוחי מנתחו ומושכו וכופהו ליכנס לביתו ולהוציא לו העבוט החוצה אבל לא יכנס לביתו למשכנו ולפי ר\"ת ניחא דמפ' דלא מיירי במשכנו לפרעון אלא שרוצה להיות בטוח במעותיו אבל כשרוצה ליפרע ממנו שליח ב\"ד נכנס לביתו וממשכנו. והא דתנן לא ימשכננו אלא בב\"ד לא ינתחנו הוא אבל לא יכנס לביתו ותניא כותי' דשמואל ע\"כ: \n",
+                "<b>ולא יכנס לביתו </b>אפילו שליח ב\"ד וילפינן לי' בגמרא מקרא דכתיב בחוץ תעמוד והאיש מלת והאיש יתירא הוא דממשמע שנאמר בחוץ תעמוד יודע אני שהאיש יוציאנו אלא מי יוציאנו אם לא בעל הבית אלא לאו לרבות שליח ב\"ד אתא שהוא כמלוה וה\"ק בחוץ תעמוד וגם האיש שהוא שליח ב\"ד ואשר אתה נושא בו דהיינו בעל הבית יוציא. וכתוב בנ\"י אמר המחבר בתשובת הריא\"ף ז\"ל אם הלוה אלם ורע מעללים ומעיז פנים מלפרוע מותר ליכנס לביתו לדעת את מצפוניו אפילו ע\"י שליח נכרי כדאמרי' ממשכנין על הצדקה וכן אנו עושין בצרכי הקהל ובגרמות ע\"כ וספר התרומות חולק ע\"ש בנמקי יוסף: \n",
+                "<b>נוטל אחד ומחזיר אחד </b>אית דגרסי ומניח אחד ומפ' בברייתא דוקא בשלא משכנו בשעת הלואתו אבל משכנו בשעת הלואתו אינו חייב להחזיר לו: \n",
+                "<b>מחזיר את הכר וכו' </b>פ\"ק דתמורה דף ו'. ומוכרח לפרש מכח ההיא סוגיא דהתם דמתני' דקתני מחזיר את הכר וכו' במשכנו שלא ברשות מיירי דאי כשמשכנו שליח ב\"ד מאי פריך התם מינה לרבא דאמר דכל היכא דאמר רחמנא לא תעביד אי עבד לא מהני מדקתני מחזיר את הכר בלילה וכו' דאלמא מהני דאי לא מהני יחזיר את הכל מיד דכיון שמשכנם שלא ברשות בין מחרישה בין כר היה לו להחזיר לעולם ומפרקינן אמר לך רבא שאני התם דאמר קרא השב תשיב כלומר ואיתרבו להשבה כל הכלים בין שעושין בהן אוכל נפש בין שאין עושין בהן אוכל נפש שאם משכנם בין ברשות בין שלא ברשות כל שהוא צריך להם שאינו עשיר צריך להחזירם כסדר הזה. ומעיקרא מאי פריך דילמא הא דמחזיר משום דלא עבר דברשות משכנו ע\"י שליח ביד אבל היכא דעבר לעולם אימא לך דלא מהני אלא ודאי כשמשכנו שלא ברשות מיירי. ותוס' ז\"ל הכריחו שם ממתני' דבמשכנו שלא ברשות מיירי האי סיפא דומיא דרישא דקתני המלוה את חברו לא ימשכננו אלא בב\"ד ולא יכנס לביתו ליטול משכונו שנאמר בחוץ תעמוד היו לו שני כלים נוטל אחד ומחזיר אחד מחזיר את הכר בלילה ואת המחרישה ביום אלמא אשלא ברשות קאי ע\"כ. וי\"ג כאן שנאמר בחוץ תעמוד ואם משכנו חייב להחזיר לו היו לו שני כלים נוטל אחד ומחזיר אחד מחזיר את הכר בלילה וכו' ונראה שהיא גרסת נמקי יוסף בשם הרנב\"ר ז\"ל ע\"ש. עוד כתוב שם בשם הרנב\"ר ז\"ל דמכאן מקרא דהשב תשיב למדנו השבת משכון לכלים שעושי' בהן אוכל נפש וזו היא ששנינו ואת המחרישה ביום דבלאו הכי לא אשכחן השבה לכלים שעושין בהן אוכל נפש מדתניא במכלתא כי היא כסותה לבדה זו טלית היא שמלתו לעירו זה חלוק במה ישכב להביא עור מצע אבל בהנך כלים לא מיירי ע\"כ: \n",
+                "<b>ואת המחרישה </b>פי' ר\"ת שהיא מגרדת שמגרדין בה בני אדם בבית המרחץ דנראה לו דלא מיחייב בהשבת העבוט אלא בכלי העשוי לגוף האדם ולהנאתו ועוד מדסלקא אדעתין בגמרא לאוקומא במחרישה של כסף ואין דרך בני אדם לחרוש קרקע במחרישה של כסף ע\"כ: \n",
+                "<b>היו לו שני כלים </b>וחובו כנגד שניהם ומשכנו בשניהם ואפילו כר ומחרישה שאינו רשאי למשכנם יחד אם עבר ומשכן א\"נ שלא עבר אלא שמשכנם בשעה שאין עושין בהן מלאכה כמפורש בירושלמי וכו' נמוקי יוסף: \n",
+                "<b>ומשלשים יום ולהלן מוכרו בב\"ד </b>לגמרי שלא ישאיר לו אפילו לפי צרכו בצמצום. וז\"ל נ\"י ואם מת הלוה אינו מחזיר את העבוט ליורשיו אלא ימכרנו ויגבה את חובו דהשיב תשיב לו כתיב לו ולא ליורשיו אבל בחייו לעולם הם בתורת חזרה ואע\"ג דמשום השב תשיב בשלשים יום סגי שהוא זמן ב\"ד ולא לכל ימי חייו שאני התם דכשמשכנו בתורת משכון עסיקינן ולא בתורת גוביינא ומשו\"ה סבר ת\"ק דלעולם הוא בתורת חזרה והטעם שלא ירד בתורת גוביינא מפני שרוצה מעות או קרקע ובין כך ממשכן כדי שלא תשמטנו שביעית. אבל אם בא לגבות נכסי לוה בתורת גוביינא גובה את כולן ואין משיירין לו כלל ומוכרן בב\"ד דלעולם אין מסדרין לב\"ח. אבל הרמב\"ם והראב\"ד ז\"ל והרבה מן המפרשים וכן הרי\"ף ז\"ל כתבו שמסדרין ולפי זה אתי שפיר דת\"ק דאמר לעולם הם בתורת חזרה אם אותן כלים של סדור שהיה לו להניחם אצלו ולא הניחם מפני שלא יוכל למכרם. רשב\"ג אומר עד שלשים יום שהוא זמן ב\"ד דלרשב\"ג לית ליה סדור כדמסקינן בגמרא וסבר עוד דאפילו באו לידו בתורת משכונא מוכרן בב\"ד מל' יום ואילך ולית הלכתא כרשב\"ג ע\"כ אבל ר\"ת ז\"ל פסק דאין מסדרין משום דרשב\"ג ס\"ל הכי במתני' וכל מקום ששנה רשב\"ג במשנתנו הלכה כמותו וכתבו עליו דזו אינה ראיה דלאו כללא הוא ועוד הביא ראיות אחרות ודחו אותם עיין בתוס' ובנמוקי יוסף: \n",
+                "<b>בין שהיא עניה בין שהיא עשירה וכו' </b>משום דאיכא למ\"ד עניה היא וכו' פי' רעז\"ל. אמר המלקט והיא סברת ר\"ש וכמו שכתבתי בפ' שני דסנהדרין דאיתא להאי בבא שם בפ' כהן גדול דן דף כ\"א. בסוף לשון רעז\"ל קמ\"ל האי תנא דכתיב לא תחבול בגד וכו'. אמר המלקט הוא ר' יהודה ומפירוש הרמב\"ם ז\"ל נראה דטעמא דעשירה נמי משום חשד: \n",
+                "<b>ולא חבילת רחים ורכב בלבד אמרו </b>כך הלשון ברב אלפס ז\"ל וכן בכלים שעושין בהן אוכל נפש כתב הרב ז\"ל שאפילו בשעת הלואה אסור ואינו מחוור וכן כתב הרנב\"ר ז\"ל. וכן דעת הרשב\"א ז\"ל דבשעת הלואה שרי בכולהו עכ\"ל ז\"ל וכן כתוב ג\"כ בספר החנוך סדר כי תצא סימן תקצ\"ב שאיסור זה אינו אלא כשמשכן הכלים הנזכרים שלא בשעת הלואה אבל בשעת הלואה ודאי מותר למשכן כל הכלים שבעולם דלא גרע ממכר שאין מונעין לו לאדם מלמכור כל כליו או למשכנם ומפני שטעו בזה מגדולי גאוני עולם הארכתי בו עכ\"ל ז\"ל. וכן היא דעת כל המפרשים והפוסקים ז\"ל חוץ מהרמב\"ם ז\"ל עיין בח\"מ שם סימן צ\"ז. וגם הרב רבינו אליהו המזרחי הכריח כן בפרשת כי תצא לדעת רש\"י ז\"ל דלדברי הכל בשעת הלואה מותר ולא נחלקו ר\"ש וחכמים אלא בעשירה שלא בשעת הלואה ע\"ש: \n",
+                "<b>החובל את הריחיים וכו' </b>פי' ריחים של יד שהן מטלטלין ושייך בהן משכון אבל בתי ריחיים של מים הרי הם כקרקע ולא שייך בהן משכון אלא גוביינא כשאר קרקעות דלא שייך משכון אלא במטלטלין שאין ב\"ד ממשכנין ליקח קרקע למשכון ומ\"מ אם המלוה בעצמו נכנס לבית הריחיים ונטל הריחיים העליונה או הברזל והסובב והגלגלים כבר נעשו מטלטלין ויש להן דין אוכל נפש ומחזיר אותה בשעת מלאכה כך כתוב בנמוקי יוסף בשם ספר התרומות אלא שהלשון מועתק מחשן המשפט. וכתב עליהם בתוספת יו\"ט וק\"ק דבס\"ס ק\"ו כתב בשם הרא\"ש ז\"ל בבא ליפרע שלא בפניו שיכולין ב\"ד למשכן קרקע כמו להפרע מקרקע דמשכון יותר טוב לו ללוה ע\"כ. וקשה לע\"ד מאי האי דקתני במתני' ולא ריחיים ורכב בלבד אמרו מאי אמרו דקאמר וכי זהו מדרבנן מקרא מלא הוא. ואפשר לומר דמיתור לשון שמעינן דה\"פ ולא ריחיים ורכב בלבד אמרו שחייב משום שני כלים אלא כל דבר שעושין בו אוכל נפש כגון זוג של ספרים וצמד של פרות חייב משום שני כלים כמו ריחיים ורכב וכדתניא בהדיא בברייתא בגמרא דמסייעינן מינה לרב יהודה והיינו דקתני אמרו שחכמים הם שפירשו שחייב משום שני כלים בריחיים ורכב והה\"נ כל כלי אוכל נפש כך נלע\"ד ודומה לי שגם בתוספת יו\"ט פירש כן ע\"ש. וכתוב בס' הלבוש בח\"מ שם סי' צ\"ז וז\"ל וחייבין על כל אחד בפני עצמו דוי\"ו דורכב במקום או היא דאל\"כ ריחיים עם הרכב מיבעי ליה ע\"כ. וכתוב בנ\"י והלכתא כסתם מתני' אע\"ג דאמוראי פליגי בגמרא עלה ע\"כ. וקשה לע\"ד דאמאי לא הקשו בגמרא ממתני' לרב הונא. ונלע\"ד דודאי אליבא דכ\"ע קרא דכי נפש הוא חובל אתי לשאר כלים שעושין בהן אוכל נפש ואעפ\"כ ס\"ל דכשחבל ריחים לוקה שתים משום ריחיים ומשום כי נפש הוא חובל. וכן כשחבל רכב לוקה שתים משום רכב ומשום כי נפש הוא חובל וכשחבל ריחיים ורכב לוקה שלש משום ריחים ומשום רכב ומשום כי נפש הוא חובל דאי ס\"ד לשאר דברים לחוד הוא דאתא לא לכתוב מלת כי אלא ונפש לא יחבול אי נמי נפש הוא חובל דהא לא ס\"ד לפרושי דר\"ל דמותר לחבול כלי שעושין בו אוכל נפש דא\"כ קשה קרא דידיה אדידיה אלא ודאי דהוה משתמע ומסתבר לפרושי דר\"ל לא יחבול ג\"כ שאר כלים שעושין בהן אוכל נפש וא\"כ למה כתיב מלת כי אלא לפרושי ג\"כ דלוקה שתים על אחת או שלש על שתים והיינו דקאמר כי דמשמע דקאי אריחים ורכב הנזכרים ברישא דקרא כך נלע\"ד. וכתוב בנ\"י בשם הרנב\"ר ז\"ל בשם התוס' דאע\"ג דקיימא לן דאין לוקין על לאו שבכללות היינו דוקא כשיש להם שם אחד כגון חלב ממיני בהמות או מעשר ממיני פירות אבל הכא ריחים ורכב כל אחד שם בפני עצמו הוא והתראותיהן חלוקות וכן זג וחרצן וכיוצא בהן ע\"כ. ואפשר שבזה מדוקדק לישנא דמתני' דקתני החובל את הריחים עובר בלא תעשה וחייב וכו' דלא הוה צריך למיתני אלא החובל את הריחים חייב משום שני כלים אלא ה\"ק אע\"פ שאינו אלא לא תעשה אחד חייב עלי' שנים אם חבל ריחים ורכב כך פי' הר\"ר אליעזר ארחא נר\"ו. ואני נלע\"ד דאפשר לפ' דה\"ק החובל את הריחים עובר בלא תעשה אע\"פ שהחזירו קודם שהוצרך לו בעליו ומ\"מ אינו חייב דהוי כמו גזילה שניתן להשבון אבל אם נצטרך לו בעליו קודם שהחזירו אע\"פ שאח\"כ החזירו לו החובל חייב על מה שעבר וחייב משום שני כלים וכו' דוק: \n"
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>הבית והעליה וכו' </b>עד סוף סימן ג' ביד פ\"ד דהלכות שכנים. ובטור ח\"מ סימן קס\"ד: \n",
+                "<b>שניהם חולקין </b>פי' רש\"י ז\"ל אע\"פ שהאחד גבוה מחברו ועפרו מרובה משל חברו חולקין לפי שאין וכו' כדמפרש רעז\"ל. אבל הרשב\"א ז\"ל כתב עליו שהוא תימא ויש להם לחלוק לפי חשבון שמי ששלו גבוה משל חברו אבניו ועציו ועפרו מרובה דהכי איתא בתוספתא ע\"כ וכן שם בטור והתימה מן ספר חכמת שלמה שהגיה בפי' רש\"י ז\"ל במקום אע\"פ שהאחד לפי שהאחד וכו': \n",
+                "<b>העשויות </b>ס\"א הראויות להשתבר זה אומר שלימות שלי וזה אומר שלימות שלי רואין אלו אבנים הראויות להשתבר אם של עליון אם של תחתון והכל לפי המפולת שאם נחבס הבית מיסודו וכו' כדמפרש ואזיל רעז\"ל. עוד בפירושו ז\"ל ופינו את האבנים מיד. אמר המלקט פי' שאם לא פינו אותן מיד היו רואין אותן למחר אם הם למעלה זו על זו ולא נפלו למרחוק ידוע שבחבסה נפול ורוב השבורות של אותו שלמטן ואם הם רחוקות להלן ידוע שנפלו בחבטה ורוב השבורות של אותו שלמעלה ופרכי' בגמרא וליחזי מאן פנינהו ולישיילי' ומשני דפנינהו בני ר\"ה ואזלו לעלמאי. תו פרכינן בגמרא וליחזי ברשותא דמאן יתבי ולהוי אידך המע\"ה ומשני לא צריכא דיתבי ברשותא דתרוייהי א\"נ בר\"ה ואיבעית אימא שותפים כה\"ג לא קפדי אהדדי אע\"ג דפנינהו חד לרשותא דידי' לא הוי חזקה למקנינהו דאפקורי מפקר כל חד רשותי' לגבי' חבריה: \n",
+                "<b>אם היה אחד וכו' </b>תוס' פ' השואל דף צ\"ז: \n",
+                "<b>נוטלן ועולות </b>היינו הלבנים שיש בהן רוחב יותר מחבריהם א\"נ טיט והלבנים שהוא מעובד ומגובל יפה דכיון שהוא מכירן שהן שלו נוטלן: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>הבית והעליה נפחתה העליה </b>וכתוב בנ\"י של שנים רש\"י והרי\"ף ז\"ל ורוב האחרונים ז\"ל פירשו הך מתני' בשוכר ומשכיר וכתב הרנב\"ר ז\"ל שכן עיקר דדינא דשותפים הא תני ליה בסמוך דתנן ואמר בעל העליה לבעל הבית לבנות וכו' ותרתי בשותפים למה לי אלא הא ודאי בשוכר ומשכיר הוא ומשום דדמיא לשותפים עריב לה בהדייהו. ואחרים דקדקו עוד מדאמר ר' יוסי עליון נותן מעזיבה ואיכא בגמרא טעמא משום אשוויי גומות ובשלמא בשוכר ניחא דהא אמרינן פ' השואל בגמרא על השוכר להטיח את גגו משום דמעשה הדיוט אבל בשותפי' ודאי תחתון נותן את הכל וראי' ממתניתין דלעיל דתנן דשניהם חולקים בשוה בעצים ובאבנים ובעפר ואילו העליון נותן המעזיבה בתקרה של תחתונה היה לו ליטול מן העפר יותר מחברו כשיעור אותה מעזיבה משום דעליון נותן לו תקרה עליונה ומעזיבה כנגד תקרה ומעזיבה של תחתון אלא מדתנן חולקין ש\"מ כדכתיבנא עכ\"ל ז\"ל. ונפחתה העליה בד' טפחים דאין אדם דר חציו למעלה וחציו למטה פי' אע\"פ שאינו מחוסר אלא מקום כלי אחד לא אמרינן כנגדו יתן כלי אחד כגון תיבה או עריבה למטה בבית: \n",
+                "<b>הרי בעל העליה יורד ודר למטה </b>לגמרי דהא שעביד ביתא לעליה וכו' לשון רעז\"ל. אמר המלקט דאי לאו לשעבדו למה לי למימר שע\"ג בית זה והא קא חזי ליה דעליה זו קאמר ליה ומ\"מ שניהם דרים יחד דא\"ל משכיר לשוכר אדעתא לאפוקן לא אגרי לך: \n",
+                "<b>ר' יוסי אומר התחתון וכו' </b>בתוספתא דבבא מציעא רפי\"א קתני ר' יוסי אומר מנחם בני אומר התחתון נותן וכו': \n",
+                "<b>התחתון נותן את התקרה </b>גמרא ר' יוסי בר' חנינא אמר תקרת קנים כעין מחצלאות וסטני תלמידו של ריש לקיש אמר מנסרים של ארז ולא פליגי מר כי אתרי' ומר כי אתריה. בסוף פי' רעז\"ל והלכה כחכמים. אמר המלקט ברפ\"ד דהלכות שכנים כתב המגיד משנה דס\"ל להרמב\"ם ז\"ל דלא נחלקו ר' יוסי וחכמים אלא בשוכר ומשכיר אבל בשותפים אפילו חכמים מודים שהמעזיבה לעליון ע\"כ. ואפשר להיות שלהודיענו זה סידר התנא האי מתני' דמיירי בשכירות בין הדבקים בין שתי משניות דמיירי בשותפות ובזה אפשר שנתיישב קצת מה שהקשו תוס' ז\"ל לקמן בריש סי' ד'. ובטור ח\"מ סימן שי\"ב שי\"ד: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>הבית והעליה של שנים שנפלו. </b>פ' כיצד הרגל דף כ'. של שנים בית של זה ועליה של זה שחלקו כך בנחלת אביהם לבעל הבית לבנות עד התקרה התחתונה ובעל העליה יבנה החומה מן התקרה ולמעלה ותקרה העליונה של גג. וכתבו תוס' ז\"ל בפ' חזקת אומר ר\"י דוקא בעליה דעדיפא וחשיבא טפי מדיוטא אבל דיוטא דלא חשיבא כולי האי לא יפה כחה כמו עליה ואם לא אמר המוכר הביא ע\"מ שדיוטא העליונה שלי לא בני לה: \n",
+                "<b>הרי בעל העליה בונה את הבית ויושב בתוכו עד שיתן לו וכו' </b>כך הגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל. וא\"ת ולמה הוא צריך לבנות יכפוהו לבעל הבית לבנות עיין בתוספת יו\"ט וכתב הרנב\"ר ז\"ל שכן דעת הרא\"ה ז\"ל ג\"כ נמוקי יוסף: \n",
+                "<b>א\"ר יהודה אף זה וכו' </b>בסוף לשון רעז\"ל וקסבר זה נהנה וזה אינו חסר חייב. אמר המלקט וצריך להעלות לו שכר ואי לא מיחזי כרבית כן פירש רש\"י ז\"ל ואין נראה לר\"י דמה רבית שייך הכא דלא הלוהו כלום ואין אנו צריכין לטעם דרבית שהרי טעמו הוא משום דזה נהנה וזה חסר כדמפרש בגמרא משום שחרוריתא דאשיתא בעשן לפני צאתו. ושם בכיצד הרגל הלשון כך ר' יהודה אומר אף זה הדר בחצר חברו שלא מדעתו צריך להעלות לו שכר: \n",
+                "<b>ויושב בבית </b>הקשו בתוספות ז\"ל דהא נהנה הוא שאין צריך לעלות ותרצו דנראה להם דגרסי' ומקרה את העליה ויושב בתוכה פי' בעליה ולא יניח לבעל הבית ליכנס בתוכו עד שיתן לו כל יציאותיו ע\"כ. וז\"ל נמוקי יוסף וא\"ת ואמאי אינו חסר והרי משחיר לו כותליו בעשן כשדר שם וכל שזה חסר אע\"פ שזה אינו נהנה כתב הרב אלפסי ז\"ל בפ' כיצד הרגל שהוא חייב לפיכך כתב הרשב\"א ז\"ל וכו' עיין בתוס' יו\"ט. וחזר הרב אלפס ז\"ל וכתב כאן אשמעי' בקמייתא שכירות וקמ\"ל בהא קנין ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>וכן בית הבד </b>אי האי וכן אנפחתה העליה דלעיל קאי קשה אמאי הפסיק ביניהם ולא הסמיכם תוס' ז\"ל: \n",
+                "<b>וגנת אחר על גביו </b>כך הגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל: \n",
+                "<b>וגנה אחת על גביו </b>כגון שחקק אדם בסלע תחתיה כמין כפה והיתה גנתו למעלה ובית בדו למטה וכשמת נטלו בניו זה בית הבד וזה גנה ונפחת גגו של בית הבד שהוא מקום זריעתו של עליון רש\"י ז\"ל. ותוס' הקשו עליו ונראה להם דבשוכר ומשכיר מיירי ע\"ש. וגם בהרא\"ש ז\"ל וז\"ל דהכא על התחתון לתקן התקרה לפי שהוא צריך לה כדי שלא יתקלקל בית הבד שלו משא\"כ בבית שותפין שאין צריך לתקרה כי די לו בגג העליה כמו שכתבנו לעיל בשמו ז\"ל. ומ\"מ לענין הדין כולם שוין ובפירוש המשנה הוא דפליגי כמו שכתב בית יוסף סי' קס\"ה. והוסיף שם בספר הלבוש ולא אמרי' שיזרע מה שכנגד הפחת למטה והשאר למעלה שאין אדם זורע לחצאין אבל אינו יכול לכוף את בעל בית הבד לעשות כפה שאינו משועבד לכך ל\"ש אם הם שוכר ומשכיר ל\"ש אם הם שותפי' דהכא גם התחתון צריך לתקרה שלא יתקלקל בית הבד שלו שאינו דומה לבית שיש גג על גביו שהתחתון סומך על הגג לא על התקרה ע\"כ: \n",
+                "<b>הכותל והאילן שנפלו וכו' </b>פ\"ק דב\"ק דף ו' וכתבו שם תוס' ז\"ל שנפלו לר\"ה והזיקו פטור מלשלם גרסי' וכן כתוב בספרים של רש\"י ז\"ל וכן בספר רב אלפס וכן עיקר אבל אותם דכתיב בהו חייב לשלם לא נהירא דכיון דבשלא הזהירו חייב לא יתכן להקל עליו לפוטרו ממה שמזהירין אותו לקוץ ולסתור ע\"כ. עוד כתבו שם ז\"ל נראה דבהיזק דאחר נפילה נמי מצי מיירי ופטור מלשלם וכגון שלא נודע לבעליו שנפלו או ידעו ולא יכלו לסלקו ולפנותו כ\"כ. והא דלא קתני נתנו לו זמן לסלקו ולפנותו משום דבהיזק נפילה גופה נמי מיירי ונתנו לו זמן לקוץ ולסתור ולפנותו קאמר עכ\"ל ז\"ל. ועיין במ\"ש הרא\"ש ז\"ל דברי התוס' והובאו דברי הרא\"ש ז\"ל בבית יוסף ח\"מ סימן תט\"ז. וראיתי שהגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל נתנו לו זמן לסתור את הכותל ולקוץ את האילן ונפלו וכו'. וביד פ\"ד דהלכות שכנים סימן ח'. ובטור ח\"מ סימן קס\"ה וסימן תט\"ז: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>מי שהיה כותלו </b>סמוך לגנת חברו ונכל וא\"ל פנה את אבניך א\"ל הגיעוך וכו' כך צ\"ל. ובגמ' מדקתני סיפא הילך יציאותיך מכלל דפנינהו טעמא דפנינהו הא לא פנינהו לא ואמאי כיון דא\"ל הגיעוך תיקני ליה חצרו מדר' יוסי ב\"ר חנינא דאמר חצרו של אדם קונה לו שלא מדעתו ומשני ה\"מ היכא דקא מכוין לאקנויי הכא דעתיה לדחויי ומש\"ה לא קני עד דמפני לי': \n",
+                "<b>השוכר את הפועל לעשות עמו בתבן ובקש </b>תוס' דפ' הכותב (כתובות דף פ\"ו) ודר\"פ המוכר פירות. וכתב הר\"ן בר\"פ בחרא דע\"ז דף ש\"פ ע\"ב דאע\"ג ששנינו הכא דאם א\"ל טול מה שעשית בשכרך אין שומעין לו דאלמא חייב ליתן לו מעות כנוו שהתנה עמו ולא שוויין הכא הוא משום דסתם שכירות במעות הוא שכל השוכרין על דעת כן שוכרין פועליהן ובמעות הן מתחייבין ואין צריך לזה התנאי אבל כשפסק עמו לתת לו שכרו חטים כיון שאין סתם שכירות בחטים אלא שבא לדון עליו מפני שהתנה עמו בכך לא קנה שהרי לא משך. אבל מ\"מ נראה שחייב ליתן לו דמיו שאע\"פ שגוף הדבר לא נקנה מ\"מ הרי מתחייב השוכר בשוייו ששוויו בכלל עצמו הוא והרי הוא לענין זה כשאר כל השוכרין שפסקו דמים וזה נראה עיקר אע\"פ שהרשב\"א ז\"ל מפקפק בדבר ע\"כ. משמע מדבריו ז\"ל דמאי דקתני מתני' דכשאמר לו טול מה שעשית בשכרך אין שומעין לו אפילו שמה שעשה שוה כפי שקצב לו בשכרו אעפ\"כ אין שומעין לו דאי בשאינו שוה כנגד שכרו פשיטא ולא איצטריך למתנייה. ואית דגרסי טול ממה שעשית בשכרך. ובגמרא וצריכא דאי אשמעי' להך קמייתא ה\"א התם הוא דכי א\"ל הגיעוך אין שומעין לו משום דלית ליה אגרא גביה אבל הכא דאית ליה אגרא גביה ומשקבל עליו קנייה באגרי' אימא שומעין לו דאמרי אינשי ממארי רשותך פארי איפרע פי' פארי סובין. ואי אשמעי' הכא הוא שמשקבל עליו אין שומעי' לו משום דאית ליה אגרא גביה אבל הכא דלית ליה אגרא גביה אימא שומעין לו צריכא לאשמועי' דאין שומעין לו דקניא לי' חצרו: \n",
+                "<b>טול מה שעשית בשכרך </b>כל מה שלקטת יהא שלך רש\"י ז\"ל: \n",
+                "<b>אין שומעין לו </b>כתב המרדכי רפ\"ק דב\"ק ולמירי רבינו מאיר ז\"ל נראה בחלום דוקא בתבן ובקש אבל במידי דאכילה כגון חטים ושעורים וא\"ל טול מה שעשית בשכרך שומעין לו ופסק הלכה כן עכ\"ל ז\"ל. וכן בהגהות מימון פ\"ט מהלכות שכירות. ובגמרא רמי עלה והתניא שומעין לו לאומר לפועל טול מה שעשית בשכרך ומסקינן אידי ואידי בין מתני' בין ברייתא ששכרו לדבר הפקר אלא דמתני' מיירי ששכרו ללקט תבן וקש דהפקר בהגבהה דפועל ועל כרחך שכרו עליו וברייתא מיירי ששכרו למלאכת הבטה כגון לשמור המציאה או להשליך מעל המציאה לארץ דליכא הגבהה דא\"ל אכתי לא זכאי ביה זיל את זכה בהו: \n",
+                "<b>המוציא זבלו לר\"ה </b>תוס' פ' המניח (בבא קמא דף ל'.) וכתבו שם וכאן דמתני' דהכא משמע ליה לתלמודא דבשעת הוצאת זבלים מיירי מדקתני המזבל מזבל שפיר אית ליה רשות להניח שלשים יום והא דאמר המזבל מזבל עצה טובה קמ\"ל כלומר מזבל לאלתר שלא יצטרך לשלם ע\"כ: \n",
+                "<b>אין שורין טיט </b>יש מקומות ששורין אותו ימים רבים צבור במקום אחד: \n",
+                "<b>ואין לובנים לבנים </b>לפי שמשהה אותן לייבשן ששוטח הטיט בקרקע חלקה בעובי הלבנים וחורץ בו חריצות שתי וערב כמדת הלבנים ומניחן שם עד שייבשו רש\"י ז\"ל: \n",
+                "<b>גובלין טיט </b>מלת אבל מחקו אבל לא לבנים י\"ס אבל לא ללבנים וכן הגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל: \n",
+                "<b>ואם הזיק משלם מה שהזיק </b>מתניתין דלא כר' יהודא דתניא כל אלו שאמרו מותרין לקלקל בר\"ה כגון הוצאת זבלים בשעת הוצאת זבלים וכגון פותקין ביבותיהן וגורפים מערותיהן בימות הגשמים אם הזיקו חייבין לשלם ור' יהודה פוטר וליכא לשנויי דמתני' מיירי שלא בשעת הוצאת זבלים מן הטעם שכתבתי לעיל בסמוך בשם תוס' ז\"ל: \n",
+                "<b>רשב\"ג וכו' </b>תוס' פ' המניח (בבא קמא דף ל'.) ובגמרא אמר אביי רשב\"ג ור' יהודה ור\"ש כולהי סברי כל מקום שנתנו לו חכמים רשות והזיק פטור רשב\"ג דמתני' דפטר אם הזיק ור' יהודה דברייתא דכתבינן בסמוך ור' שמעון דאמר במתני' דבפ' שני דב\"ב לא אמרו כל השיעורים הללו אלא שאם הזיק פטור מלשלם. ועיין בתוספת יו\"ט שם פי שני דב\"ב סימן ב' שנ\"ט לשבח אמאי איצטריך הרי\"ף ז\"ל להביא ראיה דאין הלכה כר\"ש בבבא בתרא משום דאוקמינן לדר\"ש בשיטה דשמיעת מינה דאי לאו הכי הוות הלכתא כותיה אע\"ג דפליג ארבנן ותירץ משום דההיא דב\"ב שייכא לההיא דבפ' הכונס סימן ד' דקאמר התם ר\"ש הכל לפי הדליקה ופסיק בגמרא התם הלכתא כותיה כדכתיבנא התם בסימן ד' וא\"כ מ\"ש הכא. אלא עיקר הטעם התם בב\"ב משום דאוקמוה בגמרא התם בשיטה הא לאו הכי אע\"ג דפליג ארבים הוה פסקינן הלכתא כותיה. וביד פי\"ג דהלכות נזקי ממון סימן ט\"ז י\"ז י\"ט. ובפ\"ג דהלכות שכנים סימן ח' ובפ\"ט דהלכות שכירות סימן י'. ובטור ח\"מ סימן קס\"ו וסימן של\"ו וסימן תי\"ד וסימן תי\"ז: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>שתי גנות וכו' </b>פ' שני דגיטין דף כ\"ב ותוס' פ' המקבל (בבא מציעא דף ק\"ז.) וביד בהלכות שכנים פ\"ד סימן ט'. ובטור ח\"מ סימן קס\"ז: \n",
+                "<b>ר\"מ אומר של עליון ר' יהודה אומר של תחתון </b>גמרא אמר רבא בשרשי הירק כ\"ע ל\"פ דעליון הוי כי פליגי בנופו ר\"מ סבר שדי נופו בתר עיקרו ור' יהודה סבר לא אמרי' שדי נופו בתר עיקרו ואזדי לטעמייהו דר\"מ סבר בברייתא גבי מקח וממכר גבי לוקח אילן בתוך של חברו דאילן קטן היוצא מן הגזע ומן השרשים של בעל הקרקע ור' יהודה סבר מן השרשים של בעל הקרקע ומן הגזע של בעל האילן וגבי ערלה נמי פליגי כה\"ג דאילן היוצא מן הגזע ומן השרשים חייב בערלה לר' מאיר ולר' יהודה מן הגזע פטור ומן השרשים חייב: \n",
+                "<b>אר\"מ מה אם ירצה וכו' </b>א\"ר יהודה מה אם ירצה התחתון למלאת את גנתו עפר אין כאן ירק א\"ר מאיר וכי מאחר ששניהם יכולין למחות זה ע\"י זה רואים מנין ירק זה חָיֶה ר' שמעון אומר כל וכו' כצ\"ל וכך הגיה הרר\"י ז\"ל וגם נקד מלת חָיָה החי\"ת בקמ\"ץ והיו\"ד בסגו\"ל. ומשמע דבסברא פליגי וגם ר' יהודה יאמר רואין מהיכן ירק זה חי דהא אם ירצה התחתון למלאת את גנתו עפר אין כאן ירק נמצא שהוא חי מן הקרקע התחתון: \n",
+                "<b>ר' שמעון אומר כל שהעליון יכול לפשוט את ידו וליטול הרי הוא שלו </b>גמרא אמרי דבי ר' ינאי ובלבד שלא יאנס ואמר אפרים ספרא תלמידו של ריש לקיש משמו של ריש לקיש הלכה כר' שמעון. ולשון ספר מפה על כשלחן וספר הלבוש היתה יד העליון מגעת עד למטה אפילו הכי כל שהוא סמוך לקרקע פחות משלשה הוא שלמטה מפני שהעליון מתייאש גם מזה ומפקירו שיבוש לקחתו פן ילעיז התחתון עליו לומר שהוא נוטל מה שברשותו עד כאן: \n",
+                "סליק פירקא. וסליקא לה מסכת בבא מציעא. ובעה\"י העונה תפלה ועתירה בעת צרה , נתחיל מסכת בבא בתרא. \n"
+            ]
+        ]
+    ],
+    "sectionNames": [
+        "Chapter",
+        "Mishnah",
+        "Comment"
+    ]
+}
\ No newline at end of file
diff --git a/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Melekhet Shelomoh/Seder Nezikin/Melekhet Shelomoh on Mishnah Bava Metzia/Hebrew/merged.json b/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Melekhet Shelomoh/Seder Nezikin/Melekhet Shelomoh on Mishnah Bava Metzia/Hebrew/merged.json
new file mode 100644
index 0000000000000000000000000000000000000000..9091528c283a3053a8d8afbdb30294d125e70d8e
--- /dev/null
+++ b/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Melekhet Shelomoh/Seder Nezikin/Melekhet Shelomoh on Mishnah Bava Metzia/Hebrew/merged.json	
@@ -0,0 +1,657 @@
+{
+    "title": "Melekhet Shelomoh on Mishnah Bava Metzia",
+    "language": "he",
+    "versionTitle": "merged",
+    "versionSource": "https://www.sefaria.org/Melekhet_Shelomoh_on_Mishnah_Bava_Metzia",
+    "text": [
+        [
+            [
+                "<b>שנים אוחזין וכו' </b>פ' גט פשוט (בבא בתרא דף ק\"ע) ובירושלמי ר\"פ שני דכתובות. וכתב הר\"ר יהוסף ז\"ל כן הוא אוחזין בטלית ולא האוחזין וצ\"ע בדרך הרמזים של סתרי תורה ע\"כ. וכתבו תוס' ז\"ל שנים אוחזין בטלית איידי דאיירי מחלוקת נסורת נגר ובעל הבית דקתני במעצד הרי אלו שלו ובכשיל של בעל הבית תנא הכא נמי דיני חלוקה ואע\"ג דבתרי מסכתות אין סדר למשנה ואיכא מ\"ד כולה נזיקין לאו חדא מסכת היא ה\"מ לענין מחלוקת ואח\"כ סתם לפי שרבי לא היה לומר כסדר אלא כמו שהיו חפצים התלמידים ושמא שנה בבא מציעא תחלה אבל כשחברם על הסדר חברם וצריך בכל מסכתא טעם למה נשנית אחר שלפניה כדדייק בריש מסכת שבועות מכדי תנא ממכות קסליק וכו' וכן בסוטה עכ\"ל ז\"ל. וכתוב בספר שארית יוסף בכלל כ\"ד בנתיב א' בשם הר\"ן ז\"ל לשיטת מציעא דהקשה הר\"ן ז\"ל וא\"ת פרק אלו מציאות היה לו לשנות ראשונה ללמד שיש מציאה ושהיא של מוצאה אבל עכשיו שעדיין לא למדנו שיזכה בשום מציאה היאך הוא שונה מחלוקתם של מוצאי מציאות וי\"ל אין הכי נמי אלא משום דתנא מקמא קסליק ותנן בפ' הגוזל בתרא ישבע כמה הוציא ויטול תנא נמי הכא שאף הן נשבעין ונוטלין ע\"כ ולפי זה נוכל לומר שגם התוספות לזה כוונו במה שאמרו איידי דקתני וכו' עכ\"ל ז\"ל. ופי' רש\"י ז\"ל שנים אוחזין דוקא אוחזין דשניהם מוחזקים בה ואין לזה כח בה יותר מזה שאילו היתה ביד אחד לבדו הוי אידך המע\"ה בעדים שהיא שלו ואינו נאמן ליטול בשבועה ע\"כ: \n",
+                "<b>זה ישבע שאין לו בה. וכו' </b>וא\"ת אמאי לא אמרינן כל דאלים גבר כדאמרינן בפ' חזקת הבתים גבי דינא דההוא ארבא וי\"ל דהתם אינם מוחזקים לא זה ולא זה ומש\"ה אמרי' כל דאלים גבר אבל הכא דמוחזקים הם זה וזה לא אמרינן כל דאלים גבר והכא נמי אי מונח אארעא הוי דין כל דאלים גבר: \n",
+                "<b>ויחלוקו. </b>ואין בחלוקתה לשנים הפסד דחזיא לקטנים. ומתני' מיתוקמא בין לרבנן דאמרי בעלמא גבי שור שנגח את הפרה וגבי המחליף פרה בחמור המע\"ה דהתם דלא תפסי תרוייהו אמרי רבנן המע\"ה והכא דתרוייהו תפסי לה בשבועה ובין לסומכוס דפליג עלייהו ואמר הממון המוטל בספק חולקין כי אמר סומכוס שמא ושמא אבל ברי וברי לא אמר חולקין אלא בשבועה ואפילו לרבה בר רב הונא דאמר אפילו ברי וברי אמר סומכוס חולקין בלא שבועה לא קשה מידי דשבועה זו דרבנן וכן נמי מיתוקמא מתני' בין לרבנן דאמרי לקמן פ\"ג השאר יהא מונח עד שיבא אליהו בין לר' יוסי דאמר א\"כ מה הפסיד הרמאי אלא הכל יהא מונח עד שיבא אליהו דהתם ודאי איכא רמאי ומש\"ה קנסינן למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה אבל הכא מי יימר דאיכא רמאי דלימא תהא הטלית מונחת עד שיבא אליהו אימור תרוייהו בהדי הדדי אגבהוה בין במציאה בין במקח. והעלה נמקי יוסף בשם הרנב\"ר ז\"ל דה\"ה בזה אומר אני ארגתיה וזה אומר אני ארגתיה או זה אומר אני מצאתיה היום וזה אומר אני מצאתיה אתמול דאינא ודאי רמאי דאמרי' יהא מונח כיון דתרוייהו תפסי דהא ההיא דר' יוסי חשיב כאילו תרוייהו תפסי כיון שהנפקד אינו תופס ממון זה אלא מכח שניהם וכל מה ששניהם יסכימו בו יש לעשות מ\"מ בדשניהם תפסי אמרי' יהא מונח ובדלא תפסי אם הוא רמאי אחד מהם בודאי כדכתיבנא אמרינן ביה כל דאלים גבר ע\"כ. ולשון ספר הלבוש בח\"מ ריש סימן קל\"ח כל אחד נשבע שיש לו חלק בזה הדבר ושאין לו בה פחות מחציה ונוסח שבועה זו בזה הלשון הוא מפני שבזה הלשון יתוקנו כמה רמאיות שהיו אפשר להיות בדעת הנשבע אם היה נשבע בלשון אחר שאם היה נשבע סתם שאין לו בה פחות מחציה היה אפשר לפרש כונתו אפילו אין לו בה כלום באמת הוא נשבע והכי נשבע שבועה שאין לי בה כלום אפילו מה שהוא פחות מחציה אין לי בה והרי אין לו בה כלום והוא צריך לישבע שיש לו בה חציה ואם ישבע שיש לו בה חציה הרי מרע לדבוריה שאמר כולה שלי ואם ישבע כולה שלי הרי אי אפשר ליתן לו כולה שהרי חברו תפוש בה ואתי לאפוקי לעז על ב\"ד שנשבע שכולה שלו והם אומרים שיחלוקו לכך ישבע בזה הלשון אני אומר שיש לי בה ודעתי אפילו כולה יש לי בה ולדבריכם שאינכם מאמינים לי בכולה אני אומר יש לי בה חלק ואם תאמרו שליש או רביע שבועה שאין לי בה פחות מחציה ע\"כ. ומבואר הוא במה שנכתב כבר ובמה שיכתב בס\"ד: \n",
+                "<b>וזה אומר חצייה שלי. </b>תוס' פ' מי שמת (בבא בתרא דף קנ\"ח.) ופי' רש\"י ז\"ל וזה אומר חציה שלי מודה הוא דהחצי של חברו ואין דנין אלא על חציה הלכך זה האומר כולה שלי ישבע וכו' כמשפט הראשון מה שהן דנין עליו נשבעין שניהם שאין לכל א' בו פחות מחציה ונוטל כל א' חציה ע\"כ. ובגמ' פריך כי משתבע שאין לו בה פחות מחציה באמת הוא נשבע שהרי אין לו כלום דבשלמא אם היה לו בה שליש או רביע והוא נשבע שאין לו בה פחות מחציה נשבע בשקר שהרי יש לו בה שליש שהוא פחות מחציה ואין לו בה חציה אבל כשאין לו בה כלום נשבע הוא באמת ואע\"ג דע\"ד ב\"ד משביעין אותו מ\"מ לא היה להם לתקן שבועה בלשון דלא משתמע שחציה שלו ומשני אמר רב הונא דאמר כולה שלי ולדבריכם שבועה שיש לי בה ואין לי בה פחות מחציה ושבועה זו מדרבנן כדי שלא יהא כל א' הולך ותוקף בטליתו של חברו ואומר שלי הוא וחשיד אממונא לא חשיד אשבועתא. ואביי משמע דס\"ל דחשיד אממונא חשיד אשבועתא ומוקי טעמא דמתני' דחיישי' שמא ספק מלוה ישנה יש לו עליו ומכיר בו ששכחה ויכפור בו והלך ותקף בטליתו הלכך נשבע שיש לו בה דמי חציה. ופרכינן ולימא כי היכי דתקיף ממונא מספיקא משתבע נמי מספיקא ומשני פרשי אינשי מספק שבועה ולא פרשי מספק ממונא מ\"ט ממון אפשר בחזרה הלכך תפיס מספק ואם יזכור שלא היה חייב לו יחזירנו אבל אם נשבע שלא כדין אין תקנה לאותה שבועה אבל ודאי שאינו חייב לו לא תפיס ליה מידי דאע\"ג דאפשר בחזרה נקרא רשע אע\"ג דדעתו לשלם דכתיב חבול ישיב רשע גזלה ישלם: \n",
+                "<b>וזה נוטל רביע </b>ולא אמרינן לישקול חציה בשבועה מגו דאי בעי אמר כולה שלי והיה נוטל חציה בשבועה משום דלא אמרי' מגו אלא בטענות שקולות אבל הכא יותר נוח לו לומר חציה שלי שאינו מעיז פניו בחברו כ\"כ מלומר כולה שלי שיצטרך להעיז לגמרי ועוד שאין אומרים מגו אלא באותו דבר עצמו שהוא תובע או כופר אבל מדבר לדבר לא ואפילו בשהיו אותן שני דברים שקולים לפי שאפשר שבדבר א' הוא מעיז ובדבר אחר אע\"פ שהוא שקול אינו יכול להעיז ועוד שאילו היה נוטל חציה יותר היה נוח לו לומר חציה ושיטול כל תביעתו מלומר כולה שלי ושלא יטול אלא חציה ולפיכך כשם שאילו אמר כולה שלי אינו נוטל אלא חצי תביעתו אף באומר חציה שלי אינו נוטל אלא חצי טענתו והיינו דאמרי' בתוספתא כללו של דבר אינו נוטל אלא חצי טענתו בלבד נמקי יוסף. ועוד כתב הוא ז\"ל בפ' החולץ דף תט\"ו שאפילו יש עדים לאומר שהמחצה שלו אין אומרים בו אין ספק מוציא מידי ודאי אלא זה נוטל ג' חלקים וזה נוטל רביע ע\"כ. וביד פ' עשרים דהלכות מכירה סימן ד' ובפ\"ט דהלכות טוען ונטען סימן ז' עד סוף הפרק. ובטור רוב פירקין בחשן המשפט סימן ס\"ה ובסימן קל\"ח איתה למתני' ובסימן רכ\"ב: וכתוב בספר הלבוש בח\"מ שם סימן קל\"ח וז\"ל בד\"א שנשבע על ג' רביעית בחפץ שאינו עומד ליחלק אבל אם הוא דבר העומד ליחלק יכול זה ליטול החצי שמודה לו בלא שבועה ואח\"כ נשבע כל אחד שיש לו בה ושאין לו בה פחות מחציה ע\"כ והוא מהרב המגיד בשם הרשב\"א ז\"ל עיין בספר הלבוש בחשן מש' שם סי' קל\"ב מה\"ט [*) צריך לעיין בס' הלבוש בעצמו כי הכת\"י מס' מלאכ\"ש פה נקרעו מהגליון איזה תיבות.]: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>היו שנים רכובין </b>תוס' פ\"ק דקדושין דף כ\"ה ודפ' הספינה דף ע\"ו וגם בהרא\"ש ז\"ל שם דף כ\"ב: \n",
+                "<b>או שהיה אחד רכוב </b>בזמן שרוכב מנענע רגליו כדפי' רעז\"ל והשתא מיתוקמא מתני' בין לרבנן בין לר' מאיר דפליגי בפ\"ח דמס' כלאים גבי יושב בקרון או סופג את הארבעים: ומתוך פי' הרמב\"ם ז\"ל משמע דרכוב לחוד בלא הנהגה ברגליו לא קנה ומכח פירושו במשנה העלה בתוספת י\"ט שכן דעתו של הרמב\"ם ז\"ל ג\"כ בחבורו ודלא כהר\"ן והרב המגיד ז\"ל שסוברים שדעתו דרכוב לחוד קנה וכן דעת הרא\"ש ז\"ל דרכוב ומנהיג ברגליו בעינן כשמואל דס\"ל הכי בגמ' [עי' בתוי\"ט]: וכתב הר\"ר יהוסף ז\"ל היו שנים רכובים כך מצאתי: \n",
+                "<b>או שהיה אחד רכוב ואחד מהלך </b>כך מצאתי ע\"כ: \n",
+                "<b>זה אומר וכו' </b>ואם האחד רוכב והא' מנהיג ובאו לפנינו זה אומר אני רכבתי בה תחלה ואח\"כ בא מנהיג ומנהיג אומר אני הנהגתיה תחלה ואח\"כ בא רוכב חולקי' אותה ביניהם דאפשר דליכא ודאי רמאי דשמא תרוייהו החזיקו בה בבת אחת זה לרכוב וזה להנהיג נמקי יוסף: \n",
+                "<b>או שיש להם עדים חולקים שלא בשבועה </b>בגמ' דייק במאי אי במקח וממכר צריכא למימר אלא לאו שמעינן מהאי משנה יתירא דהמגביה מציאה לחברו קנה חברו ואין אחר יכול לחטפה דהא אם לא קנה ה\"נ אמאי יחלוקו לא זה יקנה ולא זה יקנה ויכול אחר לחטפה מהם שהרי כששניהם הגביהוה מהני הגבהת כל א' מהם לחברו ואם המגביה מציאה לחברו לא קנה חברו הרי היא כאילו היתה מונחת עדיין בקרקע וזו היא סברת רמי בר חמא. ורבא דחי דדילמא לעולם דהמגביה מציאה לחברו לא קנה חברו ואם בא אחר שלישי וחטפה זכה בה ומשנה יתרה דמתני' אשמעי' המגביה מציאה לו ולחברו קונה אף חברו דמגו דזכי לנפשיה זכי אף לחבריה. וכתוב בנמקי יוסף דאפילו רבא דדחי הכא לרמי בר חמא אותביה לקמן לרב נחמן דאמר לא קנה מברייתא דפועל דאלמ' ס\"ל נמי דקנה ע\"כ. וכתב הרא\"ש ז\"ל דמתני' דקתני זה ישבע וכו' ויחלוקו מיירי במקום שהיא של מוצאה כגון בעיר שרובה גויים ע\"כ. ומפ' בגמ' בפירקין דף ח' דאי טהורה היא דחזיא לבשר יחלוקו בבשרה ואי טמאה היא שמין אותה בדמים וחולקין. וכתוב בנ\"י דף ס\"א דה\"ה לטלית דתנינן יחלוקו לא גופו של כלי קאמרינן אלא לדמיו ע\"כ. וביד כולה מתני' עד סוף סימן ה' פי\"ז דהלכות גזלה ואבידה. ובטור ח\"מ סי' קל\"ח וסימן קצ\"ז: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>היה רכוב ע\"ג בהמה וכו'. </b>טור ח\"מ סי' רס\"ט וז\"ל ראה המציאה ואמר לחברו זכה לי וכו' משמע דס\"ל דמתני' דקתני שהיה רוכב ע\"ג בהמה לאו דוקא אלא אורחא דמילתא נקט דאי לא היה רכוב אמאי קאמר ליה תננה לי יטלנה הוא בעצמו. ובירושלמי א\"ר יצחק הדא הלכתא לית שמע מינה כלום לא מראשה ולא מסופה. היה רכוב ע\"ג בהמה וראה את המציאה ואמר לחברו תנה לי נטלה ואמר אני זכיתי בה זכה בה אילו אמר זכה לי זכה הוי לית ש\"מ כלום לא מרישא ולא מסיפא ע\"כ. ואיתא בתוספת ריש פירקין. ועיין בהר\"ן ז\"ל פ\"ק דגיטין סוף דף תקנ\"ז: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ראה את המציאה וכו' </b>תוס' ר\"פ האומר דקדושין וריש פירקין ודפ' לא יחפור (בבא בתרא דף כ\"א.) ובירושלמי דגיטין פרק הזורק. ובטור ח\"מ סימן רס\"ח: \n",
+                "<b>זה שהחזיק בה </b>ודוקא שהיתה המציאה בר\"ה וכו' לשון רעז\"ל. אמר המלקט ואפי' אי מתני' מיירי בסמטא או בצדי ר\"ה אפ\"ה זה שהחזיק בה זכה בה דכיון דנפל גלי אדעתיה דבנפילה ניחא ליה דליקני בד' אמות לא ניחא ליה דליקני דכיון דתקנת חכמים היא שומעין לו באומר אי אפשי בתקנת חכמים כגון זו. וכן פירש גם כן רעז\"ל בפ\"ד דמסכת פאה גבי נפל לו עליה ופירש טליתו עליה וכו': \n",
+                "<b>ראה אותן רצין. וכו' </b>תוס' פ' מי שהוציאוהו (עירובין דף מ\"ט) והרא\"ש שם דף קי\"ט: \n",
+                "<b>זכתה לי שדי זכתה לו </b>לאו דוקא דאמר זכתה לי שדי דה\"ה כי לא אמר מאי הוי והכא נקט משום סיפא דאפילו אמר כיון דרץ כדרכו לא קני תוס' ז\"ל. והרא\"ש ז\"ל תירץ וז\"ל והא דקתני ואמר זכתה בשביל למנוע הרצון אמר כך ע\"כ. אבל נמקי יוסף כתב בשם הרנב\"ר ז\"ל דדוקא דאמר הכי כיון דצבי וגוזלות הללו מהלכין הם כל שהוא מתעורר לקנותם משתמרין הם לו דאי רץ אחריהם מגיען כדאיתא בגמרא ואם לאו אפילו עומד בצד שדהו אינה משתמרת לו ואינו דומה ליד דידו משתמרת וזו אינה משתמרת וכך הם דברי הרמב\"ם ז\"ל בפי\"ז מהלכות גזלה ע\"כ. ועיין שם בהלכות גזלה במה שכתב שם על זה כסף משנה. וז\"ל בית יוסף בסימן רס\"ח דד' אמות שאני דכיון דמשום דלא אתי לאינצויי תקנו רבנן דליקני לא ראו לחלק בין אמר ללא אמר דא\"כ אכתי אתי לאינצויי ע\"כ. והרב המגיד ז\"ל כתב דמשום דאלימא קנייה דד' אמות מפני שהוא יכול לנטות עצמו וליטלה לפיכך התם קני אע\"ג דלא אמר כלום ע\"כ: \n",
+                "<b>היה צבי רץ כדרכו. </b>ה\"ה אפילו צבי שבור אם רץ אחריו ואין מגיעו אלא אורחא דמילתא נקט דכשרץ כדרכו אין מגיעו תוס' ז\"ל וכן משמע מלשון הרמב\"ם ז\"ל פי\"ז מהלכות אבידה. ובגמ' אמרינן דאם היו גוזלות וצבי של אדם אחד בצד שדה של זה ונתנום בעליהם לבעל השדה במתנה אע\"פ שאין רץ ומגיען כיון דעומד בצד שדהו זכה בהן משום דגבי מתנה יש דעת אחרת מקנה משא\"כ גבי מציאה ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>מציאת בנו ובתו. </b>תוס' פ' נערה דף מ\"ז ודפ' החובל (בבא קמא דף פ\"ז) וירושלמי ר\"פ מציאת האשה: \n",
+                "<b>מציאת עבדו ושפחתו העבריים. </b>בגמרא מוקי לה רבא בשמגביה העבד או השפחה המציאה עם מלאכתו שהוא עושה לרבו שלא בטל כלום הלכך הוי לעצמו אבל אם בטל זמן ממלאכתו הוי מציאתו לרבו דלא עדיף מפועל ששכרו בעל הבית לעשות עמו מלאכה בסתם דתניא דמציאתו לבעל הבית ואיכא תו שנויי אחריני בגמ' בההיא דפועל מיירי כששכרו ללקוט מציאות א\"נ דמתני' מיירי בעבד נוקב מרגליות שאין רבו רוצה לשנותו שיגביה לו מציאה משום דמציאה מעולה בדמים כשכר בטול מלאכתו לא שכיחא הלכך אי איתרמי ואשכח שלו הוא והוא ישלם לרבו שכר בטלתו: \n",
+                "<b>מציאת אשתו. </b>רבנן תקינו ליה משום איבה וכשגרשה הא אית לה איבה ואיבה ובגמ' פריך פשיטא משום שלא נתן לה כתובה תהא מציאה שלו ומשני לא צריכא במגורשת ואינה מגורשת דקיימא לן דכל מקום שאמרו חכמים מגורשת ואינה מגורשת בעלה חייב במזונותיה וכשגרשה אפילו ספק גירושין הא אית לה איבה ובירוש' משום דס\"ל דכל זמן שלא נתן לה כתובתה בשלימות אע\"פ שלא נשתייר לה אלא פרוטה חייב במזונותיה משני דהא קמ\"ל מתני' שלא תאמר הואיל והוא חייב במזונותיה עד שיתן לה פרוטה אחרונה תהא מציאתה שלו קמ\"ל מתני' דלא: \n",
+                "<b>מציאת עבדו ושפחתו הכנעניים. </b>יורה דעה סימן רס\"ו. וכולה מתני' בח\"מ סימן מאתים ושבעים. והגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל מציאת בנו ובתו הקטנים ועבדו ושפחתו הכנעניים ומציאת אשתו וכו' וכן הגיה ג\"כ בסיפא ומחק מלת מציאת דגבי עבד ושפחה בין מרישא בין מסיפא: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>מצא שטרי חוב. </b>פ' נערה שנתפתתה (כתובות דף נ\"א) כולה מתני' ובפירקין דף י\"ט ותוס' פ' מי שהיה נשוי (כתובות דף צ\"ב.) וביד כולה מתני' עד סוף הפרק שם בהלכות גזלה פי\"ח. ושטר בכל מקום נלע\"ד שהוא מלשון אם תשים משטרו בארץ שהוא לשון ממשלה הכא נמי ע\"י השטר הוא מושל על חברו להוציא ממנו חובו וְשִטְרֵי גרסינן בסמיכות השין בחירק והטית בשבא והריש בצירי אח\"כ מצאתי שרד\"ק ז\"ל הביאו בשרש שטר וכתב שי\"מ מלת משטרו ר\"ל כתבו ע\"ש. אח\"כ בא לידי תוס' יום טוב וראיתי שכתב בשם ספר התשבי [בנקודות אחרות] [עי' בתוי\"ט]: \n",
+                "<b>שבית דין נפרעין מהן. </b>ראיתי שמחק הר\"ר יהוסף ז\"ל מלות הללו: \n",
+                "<b>אין בהן אחריות נכסים. </b>תוס' פ' נושאין על האנוסה (יבמות דף צ\"ט) ודפ' מי שהיה נשוי דף נ\"ב וז\"ל הרי\"ף ז\"ל טעמייהו דרבנן דאמרי בין כך ובין כך לא יחזיר דס\"ל אחריות ט\"ס הוא וא\"כ שטר שאין בו אחריות גובה מנכסים משועבדים הלכך אם אין החייב מודה לא יחזיר דחיישינן לפרעון ואם החייב מודה לא יחזיר [דחיישינן] לקנוניא וכן הלכתא ע\"כ. וכתב הרמב\"ם ז\"ל בסוף הלכות גנבה ואבידה שכל שטרות הנמצאות שדינם שלא יחזיר אם החזיר הרי הם כשרים וגובין בהן ומשמע דדייק לה מדלא קתני פסול ואינה ראיה דכיון דפסול ודאי לא הוי אלא מחששא להכי תנן לא יחזיר וכבר השיג עליו הראב\"ד ז\"ל עכ\"ל נמקי יוסף בשם הרנב\"ר ז\"ל בקיצור: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>מצא גיטי נשים. </b>פ' כל הגט (גיטין דף כ\"ז) ובפירקין דף י\"ב. ומאי דקשה אמתני' מההיא דאם מצאו לאלתר דבפ' כל הגט כתבנוהו שם. ובטור א\"ה סימן קל\"ב וסימן קנ\"ג: \n",
+                "<b>שחרורי עבדים. </b>בשאין הרב מודה אבל אם הרב מודה יחזיר לעבד כדאיתא בברייתא וכדמפרש בגמרא דייתקי מתנה ושוברין תוס' פ' יש נוחלין (בבא בתרא דף קל\"ה) ודפ' מי שמת (בבא בתרא דף קנ\"ב:) \n",
+                "<b>ונמלך עליהם שלא ליתנם. </b>הר\"ר יהוסף ז\"ל מחק מלת עליהם. ובגמרא דייקינן מינה הא אמר תנו נותנין ורמינהי מצא דייתקאות אפותקיאות ומתנות אע\"פ ששניהם מודים לא יחזיר לא לזה ולא לזה ומתני' תלי טעמא בשאני אומר כתובים היו ונמלך וכו' דש\"מ הא אמר תנו נותנין ופריק רב זביד שם בגמ' דמתני' וברייתא תרוייהו בש\"מ אלא דמתני' בדידיה דבר מיהדר הוא כדמפרש טעמא בגמ' דאמרינן א\"נ יהבי לאיניש אחרינא לית בה פסידא דקמא ובתרא בתרא זכי דהא הדר ביה מקמא כי קא תני בברייתא אע\"פ ששניהם מודים לא יחזיר לא לזה ולא לזה בבריה דלאו בר מיהדר הוא דאמרינן דילמא כתב אבוה להאי ואמליך ולא יהביה נהליה ובתר אבוה כתב איהו לאיניש אחרינא ויהבה ליה והשתא קא הדר מההוא סבר מיהדר לא מצינא הדרנא בי דבריא אנא אימא להו דאבא יהבה ליה להאי וניתבו ליה כתביה וניזיל נפקא מיניה דהאי דהוא זכי וניפלוג אנא בהדי דידיה. הלכך אמרינן ליה אנן האי כתבא לא יהבינן ליה להאי דדילמא מיכתב כתביה מיהב לא יהבה ליה ויהבתיה את לאיניש אחרינא וקא הדרת ביה אלא אי קושטא קאמרת דיהיב ליה אבוך זיל את השתא כתוב ליה שטרא אחרינא דאי נמי לא יהבה ליך אבוך וכתבתיה את לאיניש אחרינא לית בה פסידא דקמא ובתרא קמא זכי ומאחר ששני השטרות יצאו משמך הקודם זכה שמתנת בריא הם ופי' רש\"י ז\"ל והשתא דאוקימנא טעמא דלא יחזיר משום דילמא כתבה להאי ואמליך ולא יהבה ליה והדר כתבה לאיניש אחרינא ליכא למיחש אמתנות ולא תידוק ממתני' גבי מתנות הא אמ' תנו נותנין דכי נמי אומר תנו שייך למימר טעמא דלא יחזיר משום שאני אומר כתובים היו ונמלך עליהם שלא ליתנם והדר כתבה לאיניש אחרינא וגבי דייתקאות ע\"כ אם אמר תנו נותנין אם הוא קיים דהא תלה תנא דידן טעמא משום שאני אומר נמלך עליהם שלא ליתנם וא\"נ הכי הוה דנמלך השתא אם אמר תנו נותנין דליכא למיחש למידי וה\"ק מצא דייתקי או מתנה לא יחזיר שאני אומר וכו' והיכא דאמר תנו שייך למימר לא יחזיר משום טעמא דשאני אומר כגון מתנת בריא או בש\"מ ומת ובריה קאמר תנו שמעי' ממתני' דלא יחזיר ולא דייקי' הא אמר תנו נותנין והיכא דלא שייך למימר שאני אומר כגון בש\"מ שלא מת מאליו דייקי' הא אמר תנו דבטל שאני אומר הלכך נותנין ע\"כ. וז\"ל נ\"י ז\"ל וא\"ת האי תירוצא דרב זביד ניחא לגבי דייתקאות דבר מיהדר הוא אבל מתנות דמתני' וברייתא קשיין אהדדי דלאו בר מיהדר הוא ותירץ רש\"י ז\"ל דכיון דמתרצינן משום בר מיהדר ממילא שמעינן דכל היכא דלאו בר מיהדר הוא איכא למיחש ושאני אומר ונמלך וכו' דדייקינן הא אמר תנו נותנין אדייתקי קאי אבל מתנות דלאו בר מיהדר אין נותנין ע\"כ. והשתא קשה קצת לע\"ד דכי היכי דתנא במתני' מצא גיטי נשים דייתקי ומתנות אמאי לא תנא נמי אפותקיאות כי היכי דתנא להו בברייתא ונלע\"ד שזה יתורץ בשנדע טעמא דלא יחזיר לא לזה ולא לזה כשמצא האפותקיאות והוא דטעמא דלא יחזיר האפותיקי לא לזה ולא לזה משום דחיישינן לקנוניא שמא כבר פרע לו חובו מצד אחד והשתא מסייע הלוה למלוה לומר החזירהו שעדיין לא פרעתיו כדי שיטרוף מן הלקוחות את השדה או את השור או את העבד שנעשה אפותיקי ויחלקו בין שניהם ולפיכך לא יחזיר לא לזה ולא לזה אבל דייתקי ומתנה וכל הנהו דתנא במתני' מפ' טעמייהו בהדיא משום שאני אומר וכו' דמשום דחיישינן לנמלך. וא\"ת ליתנייה באפי נפשיה וי\"ל דהרי הוא בכלל מצא שטרי חוב דתני לעיל מינה דסברי רבנן אפילו אין בהן אחריות נכסים לא יחזיר שב\"ד נפרעין מהן דאחריות ט\"ס הוא ואפילו ר\"מ דפליג עלייהו בשאר שטרי חוב מודה באפותיקי דלא יחזיר שודאי ב\"ד נפרעין מן האפותיקי כך נלע\"ד ולא מצאתי עד הנה שום רמז למה שכתבתי: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אגרות שוֹם. </b>השי\"ן בשבלת ובנקודת חולם. ועיין ג\"כ במ\"ש פ' אלמנה נזונת סימן ה': \n",
+                "<b>ואגרות מזון. </b>פי' הר\"ר יהונתן הכהן ז\"ל דארישא קאי אאגרות שום והרי הוא כמו שאמר אגרות שום של מזון שבאת האם או הבת לתבוע מזונותיה לפי שהוא לא קיים תנאו ושמו לה ב\"ד קרקע במזונותיה ולפי' רש\"י ז\"ל שפירש ואגרות מזון שקבל עליו לזון את בת אשתו בשיש בו קנין ובעל הערוך פי' על משנה דאלו מגלחין אגרות שום שום היתומים אגרות מזון מזונות האלמנה ע\"כ ונראית כוונתו ז\"ל מזונות אלמנה דאיתתא [את] תהא יתבא בביתי וכן מזונות הבנות בנן נוקבן די יהויין ליכי מינאי והטעם בכל אלו שאפילו לא נכתבו כמו שנכתבו הן ואין הכתובה מועילה ומורידה בה ע\"כ לשון מגיד משנה סוף הלכות גזלה ואבידה: \n",
+                "<b>שטרי בירורין. </b>כתב הרא\"ש ז\"ל שבעוד שלא נכתב יכול כל אחד מהם לחזור בעוד שלא התחילו לטעון ולומר אני רוצה לברר אחר ושמא נתכוין לדחות הדין לכך כותבין פלוני בירר לפלוני ופלוני לפלוני ושוב אין יכולין לחזור בהן ע\"כ. והרמב\"ן ז\"ל כתב דקודם שכתבו יכולין להוסיף דיינים ומשכתבו אין יכולין להוסיף דיינים ואזיל לטעמיה שכתבתי בר\"פ זה בורר: \n",
+                "<b>וכל מעשה ב\"ד </b>פ' כל הגט (גיטין דף כ\"ז) ותוס' בפירקין דף י\"ג ובגמרא בפירקין דף ט\"ז ודף י\"ח. וטעמא הוי משום דליכא למיחש לשמא נמלך דהא ב\"ד אין כותבין אלא בדבר מקויים ולפרעון נמי לא שייך בהו פרעון דמוקי להו בגמ' בשטרי חלטאתא ואדרכתא שטרי חלטאתא היינו שטר שכתבו ב\"ד למוציא ש\"ח על חברו וחייבוהו לשלם ולא שילם וירדו לנכסיו ושמו לב\"ח אחד מקרקעותיו ונתנו לו שטר שע\"פ ב\"ד באה לו ואדרכתא היא שלא מצאו לו עכשיו נכסים וכתבו לו שירדוף לחזר על נכסיו ואם ימצא יגבה והוא מלשון רדיפה כמו מנוחה הדריכוהו דבנימין ואפילו למאן דאית ליה שומת ב\"ד ששמו לב\"ח קרקע הלוה אם יפרע לו מעות תחזור הקרקע אליו מ\"מ איהו הוא דאפסיד אנפשיה כלומר אם פרע לו ולא קרע השטר שעשו לו ב\"ד ואם דחהו לומר אבד היה לו לומר כתוב לי שטר מיד שאתה חוזר ומוכרה לי הלכך מוצא הני שטרות יחזיר דלא חיישי' לפרעו ולא קרע השטר וא\"נ הכי הוה איהו הוא דאפסיד אנפשיה מן הטעם שאמרנו: \n",
+                "<b>מצא בחפיסא או בדלוסקמא. </b>(ס\"א בגלוסקמא בגימל) שום שטר וכל מי שיתן סימן החפיסא והדלוסקמא בין שיהיה מלוה בין שיהיה לוה יחזיר לו אבל בסימן דגופן דשטרות לא מהדרינן לחד מינייהו שכל אחד מהם בקי בהן. והקשו תוס' ז\"ל תימא בשלמא חפיסא הוי סימן כדאמרי' בפ' שני בגמ' הוא אומר בחפיסא והיא אומרת בחפיסא ינתן לו דמידע ידעא דכל מאי דאית ליה בחפיסא מנח ליה משמע דלאיניש בעלמא הוי סימן אלא דלוסקמא היכי הוי סימן הלא דרך להניח שטרות בדלוסקמא כדתניא בתוספתא דשבועות עשר דלוסקמאות מלאים שטרות מסרתי לך וי\"ל דמיירי הכא שנותן בדלוסקמא עצמה סימן שאינו מובהק ולא חיישי' לשמא השאיל לאחר ואותו הניח בו שטרות דהכי תקון רבנן דלא חיישינן כמו שתקנו להחזיר אבידה בסימן שאינו מובהק אפילו סימנין לאו דאורייתא. ואיתיה להאי בבא בתוס' פ' כל הגט (גיטין דף כ\"ט:) \n",
+                "<b>תכריך של שטרות. </b>פ' אלו מציאות (בבא מציעא דף כ\"ח) וה\"פ או שמצא תכריך של שטרות בדרך או אגודה של שטרות וכו'. ומפ' בברייתא בגמ' תכריך שכרך ג' שטרות או יותר יחד והוי סימן משום דכ\"ע כרבי כל שטרא לאפי נפשה ואח\"כ קושרין אותן יחד וזה כרך שלשתן יחד ראשו של זה בצד ראשו של זה כמין מגילה אבל אגודה ר\"ל קודם שכרכן פשט אותן ושם אותם אחד ע\"ג אחד ארכו של זה על ארכו של חברו ואח\"כ כרכן יחד דכרך הוי סימן. וכתוב בנמקי יוסף דלאו דוקא דכריכי חד בריש חבריה ודרמו אהדדי הוא דהוי סימן ולא בכרך אחר אלא דנקט הני דשכיחי להו ועוד שכרך זו יותר בטוח שלא יתפרדו אחת מחברתה וה\"ה כרך אחר דהויא סימן אם בטוח ג\"כ שלא יתפרדו אבל אם בקל יכולין להתפרד ה\"ל כמעות מפוזרות דאמרי' לקמן בפ' שני דהרי הם של מוצאן משום שנתייאשו הבעלים לפי שסברו לא ימצאם איש אחד יחד והלכך אין לו בהן סימן כנ\"ל עכ\"ל ז\"ל. וכתב הרא\"ש ז\"ל מאי מכריז שטרי פירוש והלה נותן סימן במנין והא דבעי' תכריך ואגודה היינו כדי שיוכל ליתן סימן במנין דאי לאו הכי שמא לא נפול ומתייאש כי לא יוכל ליתן סימן במנין ע\"כ. משמע שאין צריך לומר היאך היו כרוכין וכן פסק בנו הרב רבינו יעקב בעל הטורים ז\"ל בחשן המשפט סימן ס\"ה: \n",
+                "<b>וכמה אגודה של שטרות. </b>תימה דלא פירשה המשנה תכריך אע\"ג דשניהם שלשה שטרות כדכתיבנא ושמא משום דמלת אגודה סובלת ג\"כ פירוש תכריך ואע\"ג דתכריך נמי סובל פי' אגודה נקט בדסליק מיניה: \n",
+                "<b>רשב\"ג אומר אחד לוה. וכו' </b>פ' אלו מציאות (בבא מציעא דף כ\"ז.) בפי' רעז\"ל אבל אם אינם מקויימין וכו' ומסיים בהא הרמב\"ם ז\"ל בסוף הלכות אבידה ויתנם למי שנותן בהם סימן ע\"כ: \n",
+                "<b>ואין ידוע מה טיבו </b>כצ\"ל: \n",
+                "<b>ואם יש עמהם סמפון יעשה מה שבסמפון </b>השובר כשהוא ביד המלוה נקרא סמפון וכל דבר המבטל דבר קרי סמפון שלו כדאמרינן גבי קדושי אשה ומכירת עבד שהטום קרוי סמפון מפני שמבטל את המקח. והגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל אם יש עמהן סמפונן יעשה מה שבסמפונן וכתב פי' אם יש שם שטרות שוברן של שטרותיו ואינו יודע מה טיבן יעשה לפי מה שכתוב בסמפונן וכן צ\"ל מדקאמר במתני' אם יש עמהן ולא קאמר אם יש עמו ע\"כ. וביד פט\"ז דהלכות מלוה ולוה סי' ח' י' י\"א: \n"
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>אלו מציאות וכו'. </b>עד סוף סי' ג' בספי\"ד דהלכות גזלה ואבידה ובפ' ט\"ו ובפ' ט\"ז. ובטור ח\"מ סימן ר\"ס רס\"ב: \n",
+                "<b>פירות מפוזרות. </b>בגמ' בעי וכמה חשוב פזור ומשני א\"ר יצחק קב בד' אמות ופרכינן ה\"ד אי דרך נפילה אפילו טובא נמי ואי דרך הינוח אפילו בציר מהכי נמי לא ומוקי לה רב עוקבא בר חמא בזמן שעת גרנות וכאן דשן בעליהן ונשא את העיקר ונותרו אלו קב בד' אמות דנפיש טרחייהו לא טרח איניש ולא הדר אתי ושקיל להו ואפקורי מפקר להו בציר מהכי טרח והדר אתי ושקיל להו ולבעל הגרן נינהו: \n",
+                "<b>מעות מפוזרות. </b>מתוך שאדם עשוי למשמש בכיסו בכל שעה ושעה קודם שמצאו זה נודע לבעלים שנפלו ונואשו. בבלי. וירוש' מנין ליאוש בעלים מן התורה ר' יוחנן בשם ר\"ש בן יהוצדק כן תעשה לחמורו וגו' את שאבוד לו ומצוי לך את חייב להכריז ואת שאינו אבוד לו ומצוי לך אין את חייב להכריזו יצא יאוש בעלים שאבוד ממנו ומכל אדם ע\"כ: ולשון הבבלי מנין לאבידה ששטפה נהר שהיא מותרת דכתיב וכן תעשה לחמורו וכן תעשה לשמלתו וכן תעשה לכל אבידת אחיך אשר תאבד ממנו ומצאתה מי שאבודה ממנו ומצוייה אצל כל אדם יצאת זו שאבודה ממנו ואינה מצויה אצל כל אדם ע\"כ: \n",
+                "<b>וגיזי צמר הבאות ממדינתן. </b>כך צ\"ל: \n",
+                "<b>ולשונות של ארגמן. </b>נמי איידי דחשיבי ממשמש בהו בכל שעתא ושעתא. עגולי דבלה וככרות של נחתום ומחרוזות של דגים וחתיכות של בשר כיון דמידי דמיכל נינהו חשיבי ליה וממשמש בהו והוי יאוש מדעת: \n",
+                "<b>מחרוזות של דגים. </b>וה\"ה מחרוזות של בשר כדאמרינן בתוספתא וא\"ת והא אמרי' בפ' גיד הנשה (חולין דף צ\"ה) אל תהי שוטה בחרוזים ה\"ז סימן וי\"ל גבי בשר שנתעלם הקלו טפי דאין הלכה כרב מדפריך ורב היכי אכיל בשרא משמע דאנן שפיר אכלינן תוס' ז\"ל. ובגמ' פריך אמאי להוי קשר סימן ומוקי לה בקשר של ציידין דכ\"ע הכי מקטרי להי ומנין נמי לא הוי סימן דכבר נהגו הציידין לחרוז כמנין הזה בחרוז אחד: \n",
+                "<b>וחתיכות של בשר. </b>ומיירי כגון שנהגו הטבחים לעשות החתיכות כמשקל הזה דאי לאו הכי המשקל הוי סימן ואם יש לו סימן בחתוך כגון דמחתכא אתלת קרנחא חייב להכריז והא דתנינן בסמוך כדי יין וכדי שמן חייב להכריז מוקי לה אביי קודם פתיחת האוצרות ויש בה רושם סתימת טיחת טיט סביב המגופה והוי סימן דיחיד בעלמא הוא דעביד ליה דהא אכתי לא הגיע זמן מוכרי החביות: \n",
+                "<b>דברי ר\"מ. </b>הרא\"ש ז\"ל לא גריס דברי ר\"מ וכן בירושלמי ליתיה. וגם הר\"ר יהוסף ז\"ל מחקו וכתב שכן מצא בכל הספרים. ובית יוסף כתב בטור סימן רס\"ב דח\"מ דהרא\"ש ז\"ל לא גריס דברי ר\"מ וכיון דמתני' סתמא מתנייא ה\"ל רבים פליגי על ר' יהודה והלכה כותייהו אבל הרמב\"ם ז\"ל גריס דברי ר\"מ וכיון דפלוגתא דר\"מ ור' יהודה היא ה\"ל הלכה כר' יהודה ע\"כ וכן כתב בכסף משנה ספט\"ו דהלכות גזלה: \n",
+                "<b>כל שיש בו שנוי חייב להכריז. וכו' </b>מפרש בגמ' בסימן הבא מאליו קמיפלגי ת\"ק סבר סימן הראוי לבא מאליו כגון חרס שפעמים נופל בעיגול ודינר ג\"כ שלפעמים נופל בקמח לא הוי סימן ור' יהודה סבר הוי סימן דאמרינן לשם סימן נתנו שם ולא נפל מאליו: \n",
+                "<b>אנפוריא </b>כלים חדשים שלא שבעתן העין ולשון אנפוריא נוטריקון אין פה ראיה ולרבנן אפילו לא שבעתן העין חייב להכריז והלכה כר\"ש בן אלעזר. ומתני' דקתני אלו מציאות שלו אחר שהכריז בבתי כנסיות ובבתי מדרשות קאמר דהשתא כיון דלית בהו סימן גם לצורבא מרבנן ליכא למיחש כן כתב הרשב\"א והרנב\"ר ז\"ל בשם הראב\"ד ז\"ל. וכתוב בתוספת יום טוב לשון טביעות עין המורגל בגמ' נ\"ל שהוא לשון מקרא הטבעו בבוץ והמכוון שע\"י ששבעתן העין הוי כאילו טבע ונשקע בכלי עד שמכירו היטב היטב ע\"כ. ואני הדיוט נלע\"ד עוד שאפשר שהוא מלשון מטבע שכל מיני מטבעות הן משוקעים בכתיבתן עד שיכירום מה הם ויעברו בהוצאה. הכא נמי כבר שבעה מהן העין כאילו יש בהן מטבע להכירם בעליהן שהן שלו אע\"ג שהמטבע עצמו קיימא לן דלא שייך בו סימן דוק: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>מצא פירות בכלי. וכו' </b>בגמ' דייקי' טעמא דמצא פירות בכלי ומעות בכיס הא כלי ולפניו פירות כיס ולפניו מעות הרי אלו שלו וכן נמי תניא בברייתא ורמינן עלה והתניא מצא דבר שאין בו סימן דהיינו מעות או פירות בצד דבר שיש בו סימן דהיינו כלי או כיס חייב להכריז על הכל וינתנו הפירות או המעות לבעל הכלי או הכיס ומשני אמר רב פפא לא קשיא הא דקתני חייב להכריז בדאישתיירו ביה מינייהו מידי דחיישינן דילמא הני דקמיה מיניה אישתפוך והא דקתני הרי אלו שלו בדלא אשתייר ביה מידי דאמרינן אם איתא דמיניה דמנא אישתפוך הוה משתייר ביה מינייהו מידי ומדלית במנא מידי שמעינן מינה דמאיניש אחרינא נפיל ואייאש ליה מינייהו דהא לית ליה סימנא בגווייהו ולפיכך הרי הן שלו. ואיבעית אימא הא והא דלא אשתייר ביה ולא קשיא הא דקתני חייב להכריז דהדרי אפיה דכלי לגבי פירי הא דלא מהדרי אפיה לגבי פירי ואב\"א הא והא דמהדרי אפיה לגבי פירי ולא קשיא הא דאית ליה אוגנים לצנא אז ודאי לאו מיניה נפול דאי מיניה הוא נפיל הוה משתייר ביה מידי וכיון דלא אישתייר ביה מידי לאו מיניה נפיל והרי אלו שלו וההיא ברייתא מיירי דלית לה אוגנים לצנא דאיכא למימר מיניה נפיל והאי דלא אשתייר ביה מידי משום דלית ליה אוגנים דמעכבי וחייב להכריז: \n",
+                "<b>צבורי פירות צבורי מעות </b>גמ' שמעת מינה מנין הוי סימן תני צבור פירות שמעת מינה מקום הוי סימן תני צבורי פירות וזיל הכא קא מדחי ליה וזיל הכא קא מדחי ליה ולא הא תיפשוט ולא הא תיפשוט: \n",
+                "<b>שלשה מטבעות זה על גב זה </b>בגמ' מוקמינן לה דוקא שעשויין כמגדלין ששלשתן רחבין זה מזה ומניח מלמטה את הרחב ועליו את הבינוני ועליון הוא הקצר שבכולן כמגדל זה היסוד רחב ומקצר ועולה וכי מנחי הכי לאו דרך נפילה הוה אלא דרך הנוח והיה דעתו לחזור וליטלן ושכח הלכך נוטל ומכריז וזה בא ונותן סימן ואומר מגדלים היו עשויין. וכתוב בנ\"י אמר המחבר ונראה דעשוין כמגדל דבעי לאו דוקא כמגדל שיהא הרחב מלמטה והקצר מלמעלה אלא שהוא זה ע\"ג זה קרינן מגדל ומש\"ה לא הוי סימן מובהק ובעינן מנין ולא ממעטינן אלא משלחפי שלחופי שמקצת מטבע זה על מקצת מטבע זה דמתרמיא שפיר דנפלי הכי אבל זה ע\"ג זה מתרמי ולא מתרמי ולפיכך לא הוי סימן גמור. והיינו שהרי\"ף ז\"ל לא תפס מה שפירשו בגמרא דמגדל הוי רווחא תתאי ומציעא עילויה אלא סתם כדמשמע זה ע\"ג זה כן נראה לי עכ\"ל ז\"ל. ועוד פי' נ\"י דכל מה שהמוצא יכול לקרב הדבר מקרב ומש\"ה מכריז מטבעות מצאתי כדי שיבין האובד שרבים היו ע\"כ. ופירש הרא\"ש ז\"ל כמו שפירש סוף פירקין דלעיל דלא בעינן לסימן אלא שיאמר המנין והא דבעי שיהו עשויין כמגדלים משום דאי לאו הכי אז תלינן דבדרך נפילה נפל ומתייאש האובד כי לא יוכל ליתן סימן במניינן וצריך לומר דתרי אתרמי ונפלי דאל\"כ תרי נמי יתן סימן מקום והראב\"ד ז\"ל תירץ בדברים קטנים כמו מטבע אי אפשר לכוין המקום ע\"כ. עוד בגמרא לא שנו אלא של מלך כעין שלשה מלכים שצורת שלשתן שוה והן כעין שלשה מלכים שחלוקים ברחבן ודומין לשלשה מטבעות אבל של מלך אחד שלא כעין ג' מלכים שכולן שוין אינו חייב להכריז אע\"ג דמנחי אהדדי דאימור אתרמויי אתרמו דבהדי הדדי נפול זה ע\"ג זה ואין זה הנוח וסימן אין לו בהן ואפילו סימן מקום דלא ידע היכן נפול ור' יוחנן אמר אפילו של מלך אחד נמי מכריז הואיל ומטבעות הוו זו ע\"ג זו יש כאן סימן דלא אתרמי דנפיל הכי: \n",
+                "<b>כריכות ברה\"י </b>וא\"ת כריכות אי דרך נפילה היא א\"כ אינו יודע היכן נפלו וברה\"י אמאי צריך להכריז הא מתייאש שסבור בר\"ה נפול וי\"ל דאע\"פ שאינו יודע לכוין המקום יודע הוא אם נפל בר\"ה או ברה\"י תוס' ז\"ל: \n",
+                "<b>כדי יין וכדי שמן חייב. </b>אפשר לומר דהדר תנא הכא גבי כדים חייב להכריז לרמוז לנו החילוק שחלקו בגמ' דמתני' מיירי בשלא נפתחו האוצרות אבל אם נפתחו האוצרות של יין ושל שמן הרי אלו שלו ואע\"פ שהן רשומין שכל הכדות כך הן רשומות ונמצאו אלו הכדין בככרות הנחתום שיש צורה אחת לכולן ומשקל אחד לכולן הרמב\"ם ז\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>מצא אחר הגפה וכו'. </b>כאן פי' רעז\"ל גפה כפי' רש\"י ז\"ל אבל בפ' ששי דפאה גם בפ' שני דכלאים גם בפ\"ד דעדויות העתיק פי' ר\"ש ז\"ל: \n",
+                "<b>הרי זה לא יגע בהן. </b>בגמ' פריך ולהוי מקום סימן דאע\"ג דמוקמי' להו במקושרין בכנפיהן שהיא קשר דכ\"ע הכי מקטרי להו ולא הוי קשר סימן מ\"מ המקום שהן בו להוי סימן ומתרצינן במדדין דאיכא למימר מעלמא אתו ואיכא למימר נמי דאיניש אצנעינהו וה\"ל ספק הנוח וקי\"ל דכל ספק הינוח לכתחלה לא יטול ואם נטל לא יחזיר דליכא מאן דיהיב סימנא. וכתבו תוס' ז\"ל האי אם נטל לא יחזיר י\"מ דהיינו דוקא כשנטלו והוליכו לביתו דיש לחוש שמא באו בעלים בתוך כך ולא מצאו מה שהניחו שם ושוב לא יחזרו לבקשם לכך לא יחזיר למקום שנטל אבל אם נטלו ולא זז משם וראה שלא באו בעלים בתוך כך יחזיר וכן מוכח בירושלמי ומיהו אם נטל לא יחזיר משמע רק שנטלה ואע\"ג שלא הוליכה לשום מקום לא יחזיר ע\"כ. אבל בפ' המפקיד (בבא מציעא דף ל\"ז) משמע דה\"פ דואם נטל לא יחזיר וכדפי' רש\"י ז\"ל התם וז\"ל שאם בא אחד ונתן סימן שהוא שלו לא יחזירנו שמא אינו שלו וסוף הבעלים לבוא ויביא עדים שהניחו שם לפיכך יהא מונח ביד זה עד שיבא אליהו דהאי לא יחזיר לא שיהא שלו קאמר דהא מעיקרא באיסורא אתא לידיה אם ספק הנוח היא ע\"כ: \n",
+                "<b>מצא כלי באשפה וכו' </b>בפירקי' דף כ\"ד. ובגמרא רמינין עלה מהא דתניא מצא כלי טמון באשפה נוטל ומכריז שכן דרך אשפה לפנות ומוקי רב פפא למתני' באשפה שאינה עשויה ליפנות אלא שנמלך עלי' לפנותה ומש\"ה נוטל ומכריז דאי לא שקיל האי השתא לכשיפנה יטלנה גוי או ישראל משומד הלכך אבידה היא ומוזהר עליה ורב זביד מוקי למתניתין בכובי וכסי דטמונים מדעת הן ולא יגע וברייתא בסכיני והמניק שהן כלים קטנים והשליכם שם עם האשפה שהוציא מן הבית: \n",
+                "<b>מצא בגל וכו' </b>תוס' פ' חזקת (בבא בתרא דף נ\"ד:) \n",
+                "<b>הרי אלו שלו </b>וכתוב בנמוקי יוסף דכיון דטעמא הוי משום דתלי המוצא באמוריים כדמפרש בגמרא שמעינן מינה דאפילו יש בו סימן הרי אלו שלו וא\"ת למה שלו תקני לו חצרו לבעל הכותל ותרצו בתוספות דאין חצר קונה בדבר שאינו עשוי שימצא כי הכא שהוא בעובי הכותל וכן מוכח לקמן מצא בחנות ובשלחנות הרי אלו שלו ואין חצרו קונה לו לחנוני ולשלחני לפי שהמעות הם דבר קטן ואין סופן לימצא ע\"כ. עוד כתוב שם והא דאמרי' מחציו ולחוץ [הרי אלו שלו] ולא אמרי' יטול ויכריז כיון דאיכא סימן פי' רש\"י ז\"ל דכולה מתני' בדשתיך דומיא דרישא ואמרי' בני ר\"ה הניחוהו שם ואייאוש וליכא למימר תיקני ליה חצרו לבעל הבית דקודם יאוש הוה התם ולא עדיפא חצרו מידו ואילו בא לידו קודם יאוש בעלים תו לא קני ליה הואיל ובאיסורא אתא לידיה הלכך חצרו נמי לא קני ליה ע\"כ. והרמב\"ם ז\"ל תירץ לקושיא קמייתא שהביא נ\"י בשם התוס' פט\"ז דהלכות גזלה משום דהוי אבודה ממנו ומכל אדם ע\"כ. וכתוב בשלטי הגבורים שריב\"ן ז\"ל תירץ משום דהוי חצרו הבאה לאחר מכאן שהכלי היה טמון בימי האמוריים ועדיין לא היה חצרו עד לאחר מכאן ע\"כ: \n",
+                "<b>מצא בכותל חדש </b>פי' הרא\"ש ז\"ל היינו בכותל שידוע שאבותיו של זה שהוא עתה שלו בנאוהו ולא יצאו מרשותן מעולם אלא הוא ואבותיו היו דרין בו מעולם ע\"כ: \n",
+                "<b>אם היה משכירו לאחרים אפילו בתוך הבית הרי אלו שלו </b>ובגמ' פריך ואמאי וליזיל בתר בתרא כדתנן בפ\"ז דמסכת שקלים ובשעת הרגל הכל מעשר וטעמא משום דשוקי ירושלים עשויין להתכבד בכל יום ואם נפלו שם לפני הרגל שרוב המעות הן חולין כבר מצאום מכבדי השוק אלמא אמרינן קמאי קמאי אזלו והני אחריני נינהו הכא נמי נימא קמא קמא אזל והני דבתרא נינהו ומוקי לה רב נחמן כגון שעשאו לבית פונדק לשלשה בני אדם דההוא דנפל מיניה מייאש מימר אמר מכדי איניש אחרינא לא הוה בהדאי אלא הני אמרי קמייהו כמה זימני ליהדרו לי ולא הדרו לי והשתא ליהדרו בתמיה אי דעתייהו להדורא אהדרוה ניהלי ואי לא אהדרוה ודאי בדעתייהו למגזלה. ורבא אמר אפילו בשלשה חייב להכריז ואפילו דלית בה ש\"פ לכל חד וחד מ\"ט אימור שותפי נינהו וחד מינייהו אחולי אחלה למנתיה לגבייהו דחברוהי וה\"ל ש\"פ לכל חד וחד מהנהו תרי ופסק הרי\"ף ז\"ל הלכתא כרבא דבתרא הוא הלכך משמע דמתני' לא מיתוקמא אלא כדאוקמה רב מנשיא בר יעקב שעשאה לבית פונדק לשלשה גויים וכתב בנ\"י לשלשה גויים לאו דוקא דהה\"נ לחד ובלבד שיהא הוא האחרון אלא משום וכו' ע\"ש. ולשון הרמב\"ם ז\"ל ספט\"ז דה\"א אם היה משכיר ביתו לאחרים הרי הן של שוכר אחרון ע\"כ. ובטור ח\"מ סימן ר\"ס: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>מצא בחנות הרי אלו שלו </b>לכאורה משמע דאיירי הכא אפילו בדבר שיש בו סימן מדלא מפליג הכא כי סיפא בין צרורין למפוזרין ולפי זה צריך לומר דהא דאמרינן דבדבר שיש בו סימן הרי אלו שלו מיירי בחנות שרוב הנכנסין והיוצאין גויים א\"נ מצינן לפרש דבאין בו סימן דוקא מיירי וסיפא דקא מפליג בין צרורין למפוזרין אכולה מתני' קאי והא דלא קני ליה חנות לחנוני מטעם חצרו משום דקיימא לן כאביי דיאוש שלא מדעת לא קנה וכיון שקודם יאוש באת לחצרו שוב אינו קונה ואפי' לרבא וכו' וכן כתבו הרשב\"א והרנב\"ר ז\"ל נמקי יוסף ז\"ל. ועיין במ\"ש בשמו ז\"ל במתני' דלעיל. ומצאתי כתוב בספר מישרים נתיב כ' חלק שני ויש מי שגורס אפילו צרורין שהצרירה סימן הרי אלו שלו ע\"כ: \n",
+                "<b>לפני שלחני הרי אלו שלו וכו' </b>בגמ' דייק ר' אלעזר מדלא תנא ע\"ג שלחן הרי אלו של שלחני ולא הוה צריך תו למיתני בין הכסא ולשלחני של שלחני דכ\"ש היא אי נמי ליתני מצא בשלחנות הרי אלו שלו כדקתני רישא מצא בחנות אלא ש\"מ ל\"מ לפני שלחני דהיינו ע\"ג קרקע דהרי אלו של מוצאם אלא אפילו מצאן מונחין ע\"ג שלחן הרי אלו שלו וטעמא כתב הטור סימן ר\"ס שדרך הבאים להחליף ליתן מעות על השלחן משא\"כ בחנות שאין דרך הבאים לקנות ליתן חפציהם על התיבה ע\"כ. וכתוב בנמקי יוסף ומכאן למדנו דין זה דאם מצא ע\"ג תיבת החנוני הרי אלו של חנוני וכן כתב הרשב\"א ז\"ל דאפילו מונחין ע\"ג השלחן הרי אלו שלו והא דקתני לפני השלחן הרי אלו שלו לפני השלחני קאמר דאפילו מה שעל השלחן לפני השלחני מיקרי וכן כתוב בהרבה נוסחאות במתני' לפני השלחני אלא דהוה ס\"ד שפירשו ע\"ג קרקע מדלא קתני ע\"ג השלחן להדיא ע\"כ: \n",
+                "<b>הלוקח פירות וכו' </b>אית דגרסי ר' יהודה אומר הלוקח פירות וכו' ולא מצאתי רמז לגרסא זו בשום מקום וגם בבית יוסף לא הוזכרה זו הבבא בשם ר' יהודה בסימן רס\"ב. וז\"ל הרא\"ש ז\"ל על פי התלמוד אר\"ש בן לקיש לא שנו אלא בלוקח מן התגר משום דמייאש בעל המעות כשידע שהיו בתוך הפירות לפי שהתגר לוקח מהרבה אנשים ומוכר להרבה אנשים וכן אם מצאו התגר הרי אלו שלו אם שהה בעל המעות בכדי שיוכל התגר לערב עם פירותיו אבל בלוקח מבע\"ה חייב להחזיר והוא שדשן בעל הבית בעצמו או עבדיו ושפחותיו הכנעניים שאם שכר פועלים חיישינן שמא מהן נפלו. וכתוב בנמקי יוסף וא\"ת ואפילו בתגר אמאי לא קני ליה חצרו לתגר דהא ודאי חצר משתמרת ובכה\"ג אפילו אבידה שאינו מכיר בה תיקני ליה חצרו מכאן הסכימו המפרשים עם בעלי התוס' ז\"ל דכל דבר שאין דרכו לימצא אין חצרו של אדם קונה לו ע\"כ. וביד שם בהלכות גזלה ואבדה פט\"ז סימן ד' ה' ו'. ובטור ח\"מ סי' ר\"ס וסי' רס\"ב: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אף השמלה וכו' </b>ביד שם רפי\"ד: \n",
+                "<b>מה שמלה מיוחדת </b>תוס' פ' מרובה (בבא קמא דף ס\"ו) וגם פה כתבו אומר ר\"י דנפקא לן יאוש קונה באבידה מהכא דקתני מה שמלה מיוחדת שיש לה סימנין ויש לה תובעין פי' ע\"י שיש לה סימנין יש לה תובעין שאין הבעלים מתייאשין כיון שיש בהן סימן ולא כמו שפירש הקונטריס שיש לה תובעין שאינה של הפקר דשמלה דבר הנעשה בידי אדם הוא דהא למה לי קרא להכי פשיטא דשל הפקר פטור דלמי ישיב ומיהו בירושלמי יליף מנין ליאוש מן התורה א\"ר יוחנן אשר תאבד ממנו ומצאתה מי שאבודה ממנו ומצויה אצל כל אדם יצאת זו וכו': \n"
+            ],
+            [
+                "<b>שלשה רגלים </b>גרסינן לשון זכר הואיל וגרסי' בסיפא הרגל האחרון אע\"ג דבקרא כתיב בפרשה משפטים שלש רגלים תחוג לי בשנה כן נלע\"ד: \n",
+                "<b>כדי שילך לביתו שלשה ויחזור שלשה ויכריז יום אחד </b>גמ' ורמינהי דתנן בפ\"ק דמסכת תעניות ר\"ג אומר בשבעה בו ט\"ו יום אחר החג כדי שיגיע האחרון שבישראל לנהר פרת ולא ידביקוהו גשמים אלמא כולי האי בעינן ומתני' קתני שלשה ומסיק רבא לא הטריחו רבנן באבידה יותר מדאי ולא הטריחוהו לשהות יותר מז' ימים והקשה ה\"ר אפרים אשכנזי חתנו של רש\"ל ז\"ל לענין מה צריך להמתין אחר הרגל האחרון ז' ימים וכי הוא שלו מיד אחר ז' ימים והרי אומר לקמן בסימן ח' לא יגע בהן עד שיבא אליהו ויש לתרץ שצריך לשהות שם ז' ימים מכאן ואילך ילך לביתו ולפי' הרמב\"ם ז\"ל הוא פשוט יותר ודוק עכ\"ל ז\"ל. ואיני יודע מה הוקשה לו ז\"ל ואי קשיא פורתא הא קשיא מלשון הרמב\"ם ז\"ל בפי\"ג מהלכות גזלה ואבידה שכתב הכריז או הודיע ולא באו הבעלים תהיה המציאה מונחת אצלו עד שיבא אליהו ע\"כ. ולרב ז\"ל עצמו קשה לע\"ד מאין הוציא דין זה. ונראה דכל הני באבי דמצא ספרים וכו' מייתי בתר הכרזה כמו שהן סדורות אשמעי' תנא שאם מצא ספרים וכבר הכריז ולא באו הבעלים יהיו מונחים אצלו עד שיבא אליהו אלא שכדי שלא יתעפשו קורין בהן אחד לשלשים יום וכן הכל לפי מה שהוא אבל כלי זהב וכלי זכוכית כיון שהוא דבר שאינו מתעפש אם לא ישתמשו לא מיבעיא שיהא מונח כשאר כל המציאות אלא אפילו לא יגע בו עד שיבא אליהו וזהו שומר אבידה דפליגי בה רבה ורב יוסף כמו שאכתוב בסמוך בס\"ד. עוד כתב הר\"ר אפרים אשכנזי הנ\"ל ז\"ל על פי' רעז\"ל ויכריז יום אחד אני אבדתי דכן פי' רש\"י ז\"ל וגם נ\"י. אבל ז\"ל הרמב\"ם ז\"ל בהלכות גזלה ואבידה פי\"ג ואחר הרגל האחרון מכריז פעם רביעית כדי שילך השומע לביתו בשלשה ימים וימשש כליו ויחזור בשלשה ימים וימצא זה המכריז מכריז בשביעי ע\"כ. אמר המלקט וכן פירשו ג\"כ תוס' ז\"ל שהמוצא הוא שחוזר להכריזו וביד כולה מתני' עד סוף סימן ח' שם פי\"ג. ובטור ח\"מ סימן רס\"ז: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ולא אמר סימניה ה\"ז לא יתן לו </b>בגמרא פירש רב נחמן דהלכתא כותיה שהמכריז מפרש מה היא האבידה שהיא שמלה או דבר פלוני. ולא אמר סימניה לא בעי למימר שלא אמר סימנין כלל דא\"כ לא אמר כלום שהמכריז הא אמר גלימא אלא אמר רב ספרא דלא אמר סימנין מובהקים שלה אלא כגון שנתן סימן שלבן היה או שאדום היה שהוא סימן שאינו מובהק שהרבה יש כך. ומנין או משקל הוו סימנין מובהקים ולפי זה אמר את האבידה דקתני במתני' לא נקט אלא משום לא אמר סימניה: \n",
+                "<b>שנאמר עד דרוש אחיך וכו' </b>פי' דאי לא תימא הכי קשה דוכי תעלה על דעתך שיתנהו לו קודם שידרשהו. ובספר הזוהר סוף פרשת חוקת [דף קפ\"ד ע\"א] אמרו דהאי אותו מלא [בויו] דרשינן ליה מלשון אות שצריך שאפילו שיאמר סימן. אם הוא רמאי לדרוש האות ההיא אם היא אמת ע\"כ. וביד פ' שני דהלכות מלוה ולוה סימן ד'. ועיין בסמ\"ג עשין סי' ע\"ד. ומפרש בגמ' בברייתא משרבו הרמאים התקינו שיהו אומרים לו הבא עדים שאין אתה רמאי וטול. ירושלמי איזהו רמאי עבד גרמיה מחזר מציאן ועבד חדא רבא וטבא: [הגה\"ה נלע\"ד דה\"פ והשיב אבידה אחת גדולה וטובה וכשראו בני אדם שהחזיר מציאה טובה לבעליה האמינוהו ובטחו בו ונתנו לו פקדונות ואח\"כ כפר בכולן. היאך הוא עביד רבא טבא חמי ליה ברייתא מחזר מציאן ומפקידין גביה והוא נסיב כולה ואזיל ליה ואית דאמרין אזיל לכנישתא ושמע סימנין ואזל לכנישתא חורי ואמר סימנא ונסב לה ע\"כ]. בפי' רעז\"ל ותרנגולים זכרים הקטנים מיטפל בהן שלשים יום והגדולים שאוכלים הרבה מיטפל בהן שלשה ימים ע\"כ. אמר המלקט כן פי' רש\"י ז\"ל אבל בנמקי יוסף כתוב בשם ר\"ח ברברבי שלשים יום שאין טפולן מרובה שהן הולכין אילך ואילך ואוכלין בזוטרי שהוא צריך לטרוח וליתן לפניהם שלשה ימים וכן דעת הרמב\"ם ז\"ל שם פי\"ג סימן ט\"ז: \n",
+                "<b>לפיכך אם אבדו חייב באחריותן </b>דכיון דשרי לאשתמושי בהו אע\"ג דלא אשתמש בהו כמאן דאשתמש דמי וחייב באחריותן והלכה כר' טרפון בדמי אבידה שמכר דהואיל ונטפל וטרח בהו כמו שאמרו חכמים שרינן ליה לאישתמושי בגווייהו. אבל מעות אבידה כגון שמצא מעות בכיס או שלש מטבעות עשוין כמגדלין לא ישתמש בהן כלל ולרבה דס\"ל דשומר אבידה כש\"ח דמי לפיכך דר\"ט אשמועינן לאפוקי דרב יוסף דאמר שומר אבידה כשומר שכר דמי וחייב בגניבה ואבידה דש\"ש מצוה הוא דלא בעי למיתב רפתא לעניא דהעוסק במצוה פטור מן המצוה קמ\"ל דלא ולפיכך דר\"ט אתי למידק נמי דדוקא משום דמותר להשתמש חייב אבל אסור להשתמש לאפוקי דרב יוסף ולרב יוסף משני בגמרא דלפיכך דר\"ע קתני אגב לפיכך דר\"ט דאשמועי' דכיון דשרו ליה רבנן לאישתמושי בגווייהו כמאן דאשתמש בהו דמי וחייב באחריותן וקיימא לן כר\"ט וכמו שפירש רעז\"ל וקיימא לן נמי כרב יוסף. והכא כיון דשרו ליה לאישתמושי בהו אע\"ג דלא אשתמש בה ה\"ל שואל עלייהו וחייב אפילו באונסין דהאי אבדו דקתני מפרש בגמרא דהיינו נאנסו כדרבה דאמר בפרק הזהב אבדו שטבעה ספינתו בים אבל לקמן בפרק המפקיד סי' י\"א דקתני לפיכך אם אבדו חייב באחריותן היינו דוקא אם אם נשתמש בהן אז חייב אפילו באונסין ואם לא נשתמש בהן אינו חייב אלא בגניבה ואבידה כדין שומר שכר וכן פירש לקמן רעז\"ל. ובטור ח\"מ סימן רס\"ז: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>קורא בהן אחת לשלשים יום </b>מתני' ר\"א בן יעקב היא ודלא כת\"ק דברייתא דאמר אחת לי\"ב חדש ודלא כסומכוס דאמר בחדש שממהר להתעפש שלשים יום ובישן שנים עשר חדש: \n",
+                "<b>בתחלה </b>מה שלא למד מפני שצריך להשהותם לפניו וכתב הרמב\"ן ז\"ל דה\"מ בס\"ת נביאים וכתובים שמי שלמד בהם כבר די לו בקריאה בעלמא ומי שלומד בהן לכתחלה צריך לטרוח יותר וע\"י טרחו הן מתקלקלין אבל עכשיו שנהגו לכתוב התלמוד אם השאילו המסכתא אינו כן שאפילו מי שלמד פרקו מאה פעמים צ\"ע גדול כבתחלה ואדרבה כל מי שהוא בקי יותר צ\"ע יותר גדול בהלכות הצריכות לשמועה שלו הלכך יד כל אדם שוה בו ולומד לכתחלה דאדעתה דהכי אושליה נמקי יוסף. ועיין בפי' רש\"י ז\"ל פרק כל הנשבעין (שבועות דף מ\"ו:) \n",
+                "<b>גוללן אחת לשלשים. </b>אבל לא יִלְמַד בהן כתחלה כתב הר\"ר יהוסף ז\"ל בס\"א היה נקוד יְלַמֵד ונ\"ל כגרסא דגרסי' יִלְמַד דאתי שפיר מה שאמר כתחלה כלומר קורא בהן מה שהוא רגיל בו אבל לא ילמד מה שלא למד מעולם ואי גרסינן יְלַמֵד פי' לא יְלַמֵד לאחרים בו ולגירסא זו לא היה צריך לומר כתחלה ע\"כ. וגם ראיתי שהגיה כתחלה בכאף: \n",
+                "<b>ולא יקרא אחר עמו </b>נלע\"ד דגרסי' יַקְרֵא בנקוד פת\"ח ביו\"ד ושו\"א בקו\"ף וצי\"רי ברי\"ש אע\"פ שאינו מוכרח. וכדמוכח ממה שאני כותב בסמוך מיד. ובגמ' רמי עלה והתניא ולא יקרא בו שלשה בני אדם הא שנים קורין ומוקי אביי למתני' בענין אחד ולפיכך אפילו שנים אין קורין שזה מושך אצלו וזה מושך אצלו ונקרע. וברייתא בשני עניינים זה בדף זה וזה בדף זה ולפיכך שנים קורין דלא אתו לשמוטי מהדדי. והרמב\"ם ז\"ל בפי\"ג דהלכות גזלה פירש דבשני עניינים לא יהיו שנים קורין דשמא זה ימשוך לכאן וזה לכאן ויבלה הספר אבל בענין אחד קורין אפילו שנים אבל שלשה אפילו בענין אחד אין קורין ע\"כ וכן פי' הרי\"ף ז\"ל: \n",
+                "<b>מנערה אחת לשלשים יום </b>גמ' למימרא דניעור מעלי לה והא אמר ר' יוחנן מי שיש לו גרדי אומן בתוך ביתו שיארוג לו חדשות תמיד ינער כסותו בכל יום ולמדנו דרך ארץ דניעור קשה לה אמרי בכל יום קשה לה אחת לשלשים יום מעלי לה איבעית אימא בחד אין ניעורו קורעה ובתרי הניעור קורעה ואיבעית אימא הא בידא וברייתא בחוטרא ואיבעית אימא ברייתא בעמרא דקשה לה שנמתחת ונקרעת ומתני' בכיתנא. ובגמרא בברייתא כלי נחשת משתמש בהן בחמין אבל לא ע\"י האור מפני שמשחיקן כלי כסף משתמש בהן בצונן אבל לא בחמין מפני שמשחירן: \n",
+                "<b>מצא שק וכו' </b>ר\"פ שבועת העדות ובהרי\"ף והרא\"ש ז\"ל הגרסא מצא שק או קופה אם אין דרכו ליטול וכו'. וכן הגיה ג\"כ הר\"ר יהוסף ז\"ל. ופי' רש\"י ז\"ל שאין דרכו ליטול קופה שלו מן החוץ לבית שמור לא יטול. וביד פי\"א דהלכות גזלה ואבידה סי' י\"ג. ובטור ח\"מ סי' רס\"ג וסי' רס\"ז: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>איזוהי אבידה וכו' </b>ע\"ס הפרק ביד שם פי\"א סימן י\"ד י\"ח י\"ט וברפי\"ב עד סוף סי' ד' ובפט\"ו סי' ב'. ובטור ח\"מ סי' רס\"א ורס\"ה ורס\"ז: \n",
+                "<b>מצא חמור או פרה רועין בדרך אין זו אבידה </b>ואפילו כמה ימים ראה אותם אבל אם ראה אותן בלילה חייב להחזיר ואם ראה בבקר בהשכמה או סמוך לחשכה שלשה ימים זה אחר זה ה\"ז אבידה ודוקא רועה בדרך דאיכא תרתי לטיבותא אבל רצה בדרך זמנין הוי אבידה כגון דאפה לגבי דברא רועה בין הכרמים אם כרם ישראל הוי חייב לסלקה משום אבידת בעל הכרם וכיון דחייב לסלקה משום דאנקטה נגרי ברייתא חייב להחזירה ואם כרם דגוי אי באתרא דקטלי הבהמה בלא התראה חייב להצילה ולהחזירה לבעלים ואי באתרא דלא קטלי עד דאתרו ביה אין חייב להטפל בה דאי לא אתרו לא קטלי לה ואי אתרי ולא איזדהרו בה אבידה מדעת היא: \n",
+                "<b>שנאמר השב תשיבם </b>בגמ' פריך אימא השב חדא זימנא תשיבם תרי זימני ומשני השב אפילו מאה פעמים שהוא מקור [הגהה וכן הוא בפירוש הרמב\"ם ז\"ל]. תשיבם אין לי שנקראת השבה אלא לביתו לחרבתו ולגנתו מנין ת\"ל תשיבם מ\"מ ואשמועינן דאי אהדרה לדוכתא דמנטרא לא צריך דעת בעלים לומר לו ראה פרתך שהחזרתיה לגנתך שמצאתיה דכל מילי צריך דעת בעלים כגון גנב וגזלן וד' שומרים שאם לא הודיעו חזרתה ומתה או נגנבה חייבי' באחריותה שכיון שידע שאבדה ולא ידע שהושבה לא נזהר בה ולא האכילה חוץ מהשבת אבידה שהתורה רבתה בה השבות הרבה. עזוב תעזוב נמי אין לי אלא בעליו עמו אין בעליו עמו מנין ת\"ל תעזוב מ\"מ וכן נמי דרשינן קרא דהקם תקים עמו אפילו אין בעליו עמו וכולהו קראי דכגון אלו דריש להו בגמרא בפירקין: \n",
+                "<b>היה בטל מסלע וכו' </b>תוס' פ' שני דייני דף ק\"ח ודפ' עד כמה (בכורות דף כ\"ט:) \n",
+                "<b>אלא נותן לו שכרו כפועל בטל </b>בספרי כתיבת יד ל\"ג מלת בטל במתני' וכן משמע קצת מן הגמ' דמייתי תוספתא דקתני בה כפועל בטל ועלה בעי בגמ' מאי כפועל בטל וכו' ובהרא\"ש ז\"ל נמי ליתיה וכן מוכח נמי מתוספות המוגהות דבבכורות פרק עד כמה וכמו שכתבתי שם בסימן ו'. אבל הרמב\"ם ז\"ל נראה דגריס לה וגם בטור ח\"מ סימן רס\"ה. ועיין בספר משרים נתיב כאף ח\"א וחלק ד'. ור\"ח מפ' דכפועל בטל ר\"ל שאם החזיר את האבידה בשעה שיש לו מלאכה מרובה שהוא משתכר ביוקר ושהה בחזרתה שיעור שהיה מרויח סלע לא יאמר לו תן לי סלע שהפסדתי בחזרתה אלא נותן לו כשעה שהמלאכה מועטת שלא היה משתכר בשיעור חזרה זו אלא חצי סלע לפי שהיה משתכר בזול כדי שלא יהיה יושב ובטל וכן פי' הרי\"ף ז\"ל ג\"כ בתשובה וטעמא דמילתא דמשערין ליה כשער הזול כתב הרנב\"ר ז\"ל דכיון דמדעתא דנפשיה עבד שהרי כיון שלא היה שם ב\"ד לא היה מחויב להתבטל מן הסלע ושלו קודם כדתנן במתני' אלא מצוה בעי למיעביד לפיכך הטילו חכמים פשרה זו ע\"כ בנמקי יוסף וע\"ש עוד. וגם הרב המגיד שם פי\"ב כתב כדברי רבינו ירוחם ז\"ל בשם הרשב\"א ז\"ל שכתב כן בשם ר\"ח והר\"א ורב אלפס ושלזה הסכים הרמב\"ן ז\"ל וכתב שהרמב\"ם ז\"ל יש לו פי' אחר: \n",
+                "<b>אם יש שם ב\"ד וכו' </b>כתוב עוד בנ\"י אמר המחבר הא דאמרינן אם יש שם ב\"ד וכו' בספרים לא גרסינן עמו אבל בהלכות כתוב עמו [הגה\"ה גם הר\"ר יהוסף ז\"ל הגיה עמו וכתב שכן מצא בכל הספרים]. כלומר עם בעל האבידה ואינו מחוור שכיון שבעל אבידה עמו למה לי שיתנה עמו בפני ב\"ד אפילו בינו לבינו סגי וחייב ליתן לו כל מה שהי' מתבטל כמו שהתנה דא\"ל אפסדתן וכדאמרי' בפרק הגוזל בתרא טול דינר והעבירני חייב ואוקימנא בצייד הצודה דגים מן הים משום דא\"ל אפסדתן כן כתב הרנב\"ר ז\"ל: \n",
+                "<b>שלו קודם </b>ודוקא כגון שהיה בטל מן הסלע דלא מצי למישקל מחבריה בלא תנאי כדאמרן א\"נ דהיכא דשלו מרובה דהוה מפסיד דודאי לא יטול מבעל אבידה טפי ממה שהחזיר לו אבל כל היכא דשלו מועטת כיון דמן הדין שלו קודם הלכך אפילו היכא דליכא ב\"ד מניח את שלו כדי להחזיר של חברו ונוטל ממנו שיעור זה שהפסיד בודאי דה\"ל כשכרו של פועל בטל ודבר ברור הוא. ולא תיקשי הא דתנן בב\"ק פרק בתרא זה בא בחביתו של יין וזה בא בכדו של דבש ושפך זה את יינו והציל את הדבש לתוכה אין לו אלא שכרו דאלמא דאע\"ג דהפסיד מועט כדי להחזיר את המרובה לא שקיל לי' מבעל אבידה דהתם היינו טעמא דכיון שהיה חברו בפניו והיה יכול להתנות ולא התנה איהו הוא דאפסיד אנפשיה הרנב\"ר ז\"ל עכ\"ל נמקי יוסף. וז\"ל הרא\"ש ז\"ל דמתני' דהתם כיון שבפני הבעלים הוא ה\"ל להתנות ומדלא התנה הפסידו ולא יטול אלא שכר טורחו ומינה שמעינן דאם אין הבעלים שם צריך ליתן לי דמי הפסדו ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>מצאה ברפת אין חייב בה </b>מפר' בגמ' דמיירי ברפת שאינה משתמרת כגון שהיא פתוחה שאם באת לצאת יוצאה רק שאינה מתעה הבהמה לצאת ולברוח שאם אפשר לה לברוח חייב בה: \n",
+                "<b>בר\"ה חייב בה </b>כגון שניכר בה שהיא הולכת תועה דהא אמרינן לעיל בגמרא דדוקא רצה בדרך ואפ\"ה [דוקא] לגבי דברא חייב להחזיר הא לאו הכי לא והראב\"ד ז\"ל פי' דהכא מיירי בסרטיא שבוקעים בה אנשים ומאימתן היא בורחת או שמא יקחו האנשים שאינם מהוגנים אבל לעיל מיירי בשביל של רבים שאין הרבים בוקעים בו ודאמרינן ברפת אין חייב בה דוקא בעומדת בתוך התחום ובר\"ה אפי' בתוך התחום חייב בה הרא\"ש ז\"ל. אבל הרמב\"ם ז\"ל פסק שם פט\"ו דהלכות גזלה ואבידה סי' ה' וז\"ל מצא פרה בר\"ה אם עומדת חוץ לתחום חייב להחזיר כלישנא בתרא דגמ' שכן מצאתי מוגה בספר מדוייק אבל הבית יוסף כתב בסימן רס\"א דחשן המשפט דהרא\"ש ובנו בעל הטור ז\"ל כתבו כלישנא קמא והרי\"ף והרמב\"ם והרב המגיד ז\"ל כתבו לא זה ולא אותו ותמה עליהם ז\"ל ואני בע\"ד נפלאתי הרבה ממנו דאת\"ל שראה ההגהה הלזו ולא ערבה לו ולא ישרה בעיניו לאיזה טעם שיהיה הריני רואה שהרב המגיד ז\"ל כתבו וז\"ל מצא וכו' משנה וחוץ לתחום בדוקא הא תוך התחום אינו חייב להחזיר וכן מפורש בלישנא בתרא דגמ' ע\"כ וגם בסמוך לזה גבי או שהיתה ברפת כתב ורפת אפילו חוץ לתחום נמי כדאיתא בגמ' ע\"כ וצ\"ע לע\"ד: \n",
+                "<b>ואם היתה בבית הקברות </b>אית דגרסי ואם היה בית הקברות ואית דגרסי בין הקברות. ועיין במ\"ש בשם הר\"ן ז\"ל בפ' אלו נערות: \n",
+                "<b>או שא\"ל אביו אל תחזיר </b>הילך לשון הרמב\"ם ז\"ל שם ספי\"א דהלכות אבידה ראה את האבידה וא\"ל אביו אל תחזירנה יחזיר ולא יקבל ממנו שאם קבל מאביו בעת שקיים מ\"ע של כבד את אביך בטל עשה של השב תשיבם ועבר על לא תוכל להתעלם ע\"כ. וכתב שם המגיד משנה וא\"ל אביו אל תחזירנה פי' אלא עסוק בדבורי להביא לי גוזלות וכיוצא בזה יחזיר ואל יקבל ממנו ע\"כ: \n",
+                "<b>אם רצונך </b>ס\"א אם רצית: \n",
+                "<b>מצוה מן התורה לפרוק אבל לא לטעון רש\"א אף לטעון </b>בגמרא מפרש טעמייהו דאי ס\"ד כר\"ש דזו וזו בחנם ליכתוב רחמנא טעינה ולא בעי פריקה ואנא אמינא ומה טעינה דלית בה צער בע\"ח וליכא חסרון כיס אם לא יטעון חייב פריקה דאית בה צער בע\"א וחסרון כיס שהבהמה נשברת תחת משאה לא כ\"ש אלא למאי הלכתא כתביה רחמנא לומר לך פריקה בחנם טעינה בשכר הלכך אי לא כתב פריקה ואתיא מקל וחומר מטעינה ה\"א דיו לבא מן הדין להיות כנדון מה טעינה בשכר אף פריקה בשכר. ור\"ש מ\"ט משום דלא מסיימי קראי למשמעות טעינה הלכך אי כתיב חד היא לפריקה אתא ורבנן אמאי לא מסיימי הכא כתיב רובץ תחת משאו דמשמע שצריך לפרוק התם כתיב נופלים בדרך דרמו טוענייהו באורחא משמע ור\"ש נופלים בדרך אינהו וטוענייהו עילוייהו משמע. אמר רבא מדברי שניהם נלמוד דצער בע\"ח מדאורייתא מדקאמרי תרוייהו פריקה עדיפא דאפי' ר\"ש לא אמר דאיצטריך למיכתב פריקה אלא משום דלא מסיים קרא לטעינה אבל אי הוו מסיימי קראי הוה דרשינן קל וחומר ומה טעינה דליכא צער בע\"ח חייב פריקה דאיכא צער ב\"ח לא כ\"ש ש\"מ צער בע\"ח דאורייתא ומש\"ה אפילו אם היה עליו יותר ממשאו זקוק לו ור' יוסי הגלילי ס\"ל צער בע\"ח דרבנן ומש\"ה אמר דאם היה עליו יותר ממשאו אין זקוק לו. וכתוב בנמקי יוסף בשם הרנב\"ר ז\"ל דכיון דאיכא בפריקה צער בע\"ח אפילו בטל מן הסלע חייב בחנם אבל טעינה הוי לה כשאר אבידה דבשכר כל שלא היה בטל אבל אם הי' בטל בחנם וע\"ש עוד. וביד רפי\"ג דהלכות רוצח ושמירת נפש עד סוף סימן ח'. ובטור ח\"מ סימן רס\"א וסימן רס\"ו וסימן ער\"ב: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אבידתו וכו' </b>פ\"ד מיתות דף ס\"ד: \n",
+                "<b>אבידתו קודמת </b>דאמר קרא אפס כי לא יהיה בך אביון הזהר וכו' ובפ\"ד מיתות דף ס\"ד אמרינן דמדכתיב אפס נפקא לן דאי לאו לאזהרה אתא אלא להבטחה שמבטיחן שלא יהיה בהן אביונים ניכתוב לא יהיה בך אביון מדכתיב אפס לאזהרה אתא כלומר אפס וחדל וכלה עניות ממך אפס לשון חדלה וכלייה כמו כי אפס כסף ע\"כ. ובגמ' אמר רב כל המקיים בעצמו כך סוף בא לידי כך פי' אעפ\"כ יש לו לאדם ליכנס לפנים משורת הדין ולא לדקדק שלי קודם אם לא בהפסד מוכיח ואם תמיד מדקדק פורק מעליו עול גמ\"ח וצדקה וסוף שיצטרך לבריות: \n",
+                "<b>אבידת אביו ואבידת רבו וכו' </b>עד סוף הפרק בהלכות ת\"ת רפ\"ה גם ברפי\"ב מהלכות גזלה. ובטור יורה דעה סימן רמ\"ב ובחשן משפט סימן רס\"ד: \n",
+                "<b>של רבו קודמת </b>והוא שיהיה רבו מובהק אם מקרא אם משנה אם תלמוד ומתני' דקתני ורבו שלמדו חכמה ר\"ל רוב חכמתו וז\"ל הרמב\"ם ז\"ל ברפי\"ב מהלכות אבידה שרוב חכמתו של תורה למד ממנו ע\"כ: \n",
+                "<b>שאביו הביאו וכו' </b>ורבו שלמדו חכמה מביאו וכו' גרסי' והטעם מובן. ופלוגתא דתנאי ואמוראי היא בירושלמי דפירקין ודס\"פ בתרא דהוריות דגרסי' התם תני איזהו רבו שלמדו חכמה כל שפתח לו תחלה דברי ר\"מ ר' יהודה אומר כל שרוב תלמידו ממנו ר' יוסי אומר כל שהאיר עיניו במשנתו רב כר\"מ ור' יוחנן כר' יהודה ושמואל כר' יוסי ע\"כ. אבל בגמרא דילן גרסי' הכי ת\"ר רבו שלמדו חכמה ולא רבו שלמדו מקרא ומשנה דברי ר\"מ פי' שלמדו חכמה תלמוד דהיינו טעמי משנה ולהבין הסותרות זו את זו ולתרצם או לומר הא מני חכם פלוני הוא ובגמ' איתא דשמואל קרע מאניה אההיא מרבנן דאסבריה מתני' דבפ\"ג דתמיד אחד יורד לאמת שחי ואחד פותח כיון: \n",
+                "<b>ואם היה אביו שקול כנגד רבו</b> [הגהה לא משמע כן מפי' רעז\"ל סוף מסכת כריתות] גרסינן ברישא וכן הוא ג\"כ בהרמב\"ם ז\"ל בהלכות אבידה אע\"פ שאינה כן בהלכות ת\"ת פ\"ה אבל בסיפא גרסי' ואם היה אביו חכם וכן הוא בירושלמי וכתב הרא\"ש ז\"ל דכך היא גרסת הרב אלפס ז\"ל ונראה דלענין פדיון נפשות לא בעינן שקולין כמו לענין השבה ע\"כ. [הגה\"ה הטור כתב בשם אביו הרא\"ש ז\"ל דלענין לפדותו ולפרק משאו אם אביו חכם הוא קודם אפילו אינו שקול כרבו ע\"כ]. וכתב עליו הבית יוסף שם סוף סימן רמ\"ב דף רצ\"ג ע\"ב וכן משמע ודאי לישנא דמתני' דבהאי נקט אם היה אביו שקול כנגד רבו ובהאי נקט אם היה אביו תלמיד חכם וטעמא דמילתא דבפדיון שהם בסכנת הגוף כיון שאביו ת\"ח אע\"פ שאינו שקול כרבו חייב להציל נפשו מני שחת קודם כל אדם אבל אבידתו שאינו אלא הפסד ממון אם אינו שקול כרבו אם יעבור על דעת אביו מעט אין רע. ובהיו נושאין משאו משמע לי דאפי' אם אביו שקול כרבו רבו קודם דכיון שאין סכנת גוף ולא הפסד ממון אלא להניח לו מעצבו ה\"ל ככבוד לחוד וחייב בכבוד רבו יותר מכבוד אביו אלא מדתנן בסוף מסכת כריתות אם זכה הבן לפני הרב הרב קודם את האב בכל מקום שהוא ואביו חייבין בכבוד רבו לא משמע הכי דכיון דמהאי טעמא הוא דכבוד רבו קודם לשל אביו כשאביו הוא שקול כרבו כיון שאין אביו חייב בכבוד הרב אין לו להקדים כבוד רבו לכבוד אביו והדבר צריך לי עיון עד כאן לשונו ז\"ל. ובספר הלבוש שם ביו\"ד סי' רמ\"ב סעיף ל\"ד מצאתי כתוב וז\"ל והא דלגבי השבת אבידה רבו קודם לאביו אפילו אביו ת\"ח אא\"כ הוא שקול כרבו וגבי פירוק משאו ופדיונו אם אביו ת\"ח הוא קודם לרב אפילו אם אינו שקול כרבו טעמא דמילתא נ\"ל דגבי השבת אבידה כיון שאינו אלא הפסד ממון ואינו עובר ע\"ד אביו אלא מעט לפיכך אע\"פ שאביו ת\"ח אם אינו שקול כרבו אחז\"ל שיקדים כבוד הרב שהוא כבוד תורה לכבוד האב שהרי מן הדין גם האב חייב לכבד את הרב הזה שהוא גדול ממנו ואפשר לומר שגם האב מוחל לבנו בזה כיון שיודע שהרב גדול ממנו אבל אם הוא שקול כמותו שיש לגבי האב תרתי כבוד אב וכבוד תורה והאב אינו מוחל בזה לבנו דלמה ימחול לו כיון שהוא גדול כמו הרב לפיכך האב קודם אבל בפירוק משא ופדיון שבויים שיש בהם צערא דגופא לפיכך אם אין האב ת\"ח הרב קודם דכבוד תורה עדיף אבל אם האב ת\"ח אע\"פ שאינו שקול כמו הרב מ\"מ כיון שיש לבן גבי אב תרתי כיבוד אב וכבוד תורה אע\"פ שאינו גדול כמו הרב אמרו שיקדים האב דכיון דאית ליה צער דגופו ודאי אינו מוחל לבן בשביל כבוד הרב אע\"פ שהרב גדול ממנו עד כאן לשונו ז\"ל: \n"
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>המפקיד וכו' </b>פ' הגוזל קמא (בבא קמא דף ק\"ח) והתם דייק רבא מסיפא דמתניתין דקתני נשבע ולא רצה לשלם ונמצא הגנב וכו' למי משלם לבעל הפקדון טעמא דלא רצה לשלם הא שילם אע\"פ שנשבע קודם והטריחו לבוא לב\"ד אפ\"ה משלם למי שהיה הפקדון אצלו ושמעינן מינה דאם תבעוהו בעלים לשומר ונשבע ושילם והוכר הגנב דמשלם כפל למי שהיה הפקדון אצלו ורישא דמתני' לא תיקשי לרבא דהכי קתני שילם ולא רצה לעמוד בשבועתו אלא שילם למי משלם למי שהפקדון אצלו: \n",
+                "<b>ונגנבו או שאבדו </b>אית דלא גרסי או שאבדו משום דבאבידה ליכא כפל ויישבו שכך טוען הנפקד ואח\"כ נמצא הגנב א\"נ אנו יודעין שנגנבו מתוך ביתו אך אין אנו יודעין אם פשע או שאבדו שאנו יודעין שנאבד ממנו אך לא ידעינן אם ע\"י גניבה או ע\"י דבר אחר תוס' ז\"ל. עוד כתבו תוס' ז\"ל נגנבו ה\"ה אם אמר פשעתי שהכפל שלו כדאמרי' בגמ' מגו דאי בעי פטר נפשיה בגניבה אלא אורחא דמילתא נקט נגנבו שהוא רגילות לטעון דבר שהוא פטור אע\"פ שהוא רוצה לשלם וריב\"ן פי' דמתני' נמי ה\"פ דהנפקד אומר שנגנבו בפשיעה ולא רצה לישבע לשקר ע\"כ. ובגמ' פריך למה ליה למתני בהמה ולמה לי' למתני כלים ומהדר צריכי דאי תנא בהמה ה\"א בהמה הוא דבעלים מקנין לשומר כפל דעתיד להשתלם שבשעה שמסרה לו לשמור ע\"מ כן מסרה לו שאם תגנב אם יתרצה לשלם הקרן יהא כפל שלו משום דנפיש טרחא לעיולה ולאפוקה. אבל כלים דלא נפיש טרחייהו אימא לא מקני ליה כפילא ולא מסרה לו מתחלה ע\"מ כן. ואי תנא כלים ה\"א כלים היא דקא מקני ליה כפילא משום דלא נפיש כפלייהו שאין באין לידי ד' וה' שאינה נוהגת אלא בשור ושה בלבד אבל בהמה דכי טבח ומכר משלם תשלומי ד' וה' אימא לא מקני כפילא צריכא ומתקיף עלה רמי בר חמא והא אין אדם מקנה דשלב\"ל והיאך הקנו לו בעלים כפל זה שעדיין לא נתחייב בו גנב ואפילו לר\"מ דאמר אדם מקנה דשלב\"ל גבי הרי את מקודשת לי לאחר שאתגייר וכו' דבפ\"ג דקדושין וכדכתבינן התם ה\"מ דאיכא למיגמר מינה כגון מוכר פירות דקל לחברו עד שלא באו לעולם דעבידי דאתו אבל הכא מי יימר שעתידה לבוא דליקני ליה כפילא בשעת מסירה דע\"כ משעת מסירה בעי לאקנוייה שמשכה הימנו ע\"מ כן ואת\"ל דמיגנבא מי יימר דמשתכח גנב ואי משתכח גנב מי יימר דמשלם דילמא מודו ומיפטר. ומסקינן בלשון שני אמר רבא נעשה כאומר לו לכשתגנב ותרצה ותשלימני הקרן סמוך לגניבתה שעה אחת תהא הפרה קנויה לך והיא כבר היא בעולם ההיא שעתא: \n",
+                "<b>שילם ולא רצה לישבע </b>כתב הרשב\"א ז\"ל דהא דקתני ולא רצה לישבע לאו למימרא דאתא למעט היכא דאי אפשר לישבע כגון דאיכא עדים שנגנבה בפשיעה דאף בזו נמי היכא דלא אטרחיה לבי דינא מקני ליה כפלא וטעמא משום דאע\"ג דהשתא לא מצי לאטרוחי בי דינא דהא איכא עדים מ\"מ המפקיד בשעת הפקדון גומר בלבו לאקנויי בכל ענין היכא דלא אטרחיה משום דאיכא צדדין דאי בעי פטר נפשיה וכדאמרן והכי משמע מדגרסי' בירושלמי היו לו עדים שנגנבו בפשיעה הרי הוא בכלל שילם אלא קתני הכי למעוטי היכא דלא מיחייב עליה בשום תשלומין לא ממון ולא שבועה כמו אש\"ח דאיכא עדים שנגנבה או בש\"ש דאיכא עדים שנאנסה דבכה\"ג כיון דפטור מיניה לגמרי אי בעי נפקד לשלומי ליה אינו אלא כמוכר עכשיו קנסיו וכה\"ג לא אסיק אדעתיה מעיקרא עכ\"ל נמוקי יוסף ז\"ל. ובגמ' א\"ר יוחנן לא שילם ממש אלא כיון שאמר הריני משלם אע\"פ שלא שילם. וכתוב בנ\"י ומסקי' בגמ' דשואל נמי אע\"ג דלא מצי פטר נפשיה אלא במתה מחמת מלאכה שהוא מילתא דלא שכיחא מ\"מ היכא דשילם ממש ולא אטרחיה לבי דינא גמר ומקני ליה כפילא או יוקרא וזהו החילוק דאיכא בין שואל לאחריני דלא סגי בשואל בדבורא לומר הריני משלם עד שישלם ממש כדאיתא בגמרא ע\"כ. וכתוב עוד שם נשבע ולא רצה לשלם לכאורה איכא למידק הך סיפא למה לי פשיטא כיון דלא מקני ליה כפילא מיהו בפ' הגוזל עצים דייק רבא מינה דנשבע ושילם ואח\"כ הוכר הגנב משלם כפל לשומר דטעמא דלא רצה וכו' וכדכתיבנא. אמר רב הונא ומשביעין אותו שבועה שאינה ברשותו מ\"ט חיישינן שמא עיניו נתן בה. וביד רפ\"ח דהלכות שאלה ופקדון. ובטור ח\"מ סי' רצ\"ה: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>השוכר פרה וכו' </b>הרא\"ש פ\"ק דמכלתין דף קכ\"ז ורש\"י ותוס' ז\"ל בפירקין דף מ\"ב. וירושלמי פ' הכותב ודפ\"ק דקדושין דף ס': \n",
+                "<b>ישבע השוכר </b>כדי להפיס דעתו של בעל דהיינו המשכיר שלא יאמר שהוא פשע בה והשואל משלם לשוכר משום דמשעת מיתה קנאה מפני שהוא פטור מאונסין וכיון שהוא נפטר מן המשכיר יש לו לדון עם השואל נמוקי יוסף והכי מפרש לה בגמרא. וז\"ל הגמרא עם פי' רש\"י ז\"ל אמר ליה רב אידי בר אבין לאביי מכדי שוכר במאי קני להאי פרה בשבועה שהוא נשבע למשכיר ונימא ליה משכיר לשוכר דל אנת ודל שבועתא ואנא משתעינא דינא בהדי שואל א\"ל מי סברת שוכר בשבועה הוא דקא קני לה לא משעת מיתה הוא דקני לה ושבועה כדי להפיס דעתו של בעל הבית שלא יאמר פשעת בה ע\"כ וא\"כ איפה מלות בשבועה שהוא נשבע למשכיר שבפי' רעז\"ל הוו דלא כמסקנת אביי: \n",
+                "<b>א\"ר יוסי כיצד הלה עושה וכו' </b>טעמא דר' יוסי משום דחשיב שוכר כאילו השאילו בשליחות המשכיר הלכך דין המשכיר עם השואל הרא\"ש ז\"ל. ואיתא בפ' השואל דף צ\"ו. וז\"ל נמקי יוכף אלא תחזור וכו' דס\"ל לר' יוסי דשואל שומר דבעלים חשבינן ליה ונכנס תחתיו דשוכר ולא מצי א\"ל לאו בעל דברים דידי את ולא שייך הכא שבועה כלל דהכא מיירי שאנו יודעים שמתה והשואל נמי מודה שמתה כדרכה דאי לא ידעינן שמתה אלא מפיו דשואל יש לו לישבע שאינה ברשותו ע\"כ. וכתב עוד ואפילו ראו בעלים שמתה ממש בפניהם חייב השואל לשלם אותה לבעלים וכן דעת הריא\"ף ז\"ל וכן הם דברי הרמב\"ם ז\"ל בפ\"א מהלכות שכירות וגם הר\"ן ז\"ל כתב דלר' יוסי אפילו ידעו הבעלים במסר אי אפשר שיעשה סחורתו בפרתו של זה משום דס\"ל שהשואל נכנס תחת השוכר והוי שומר של בעלים לגמרי והיינו דקא מתמה דכיצד הלה עושה סחורה בפרתו של זה ע\"כ. וגם בחדושי תלמידי הרשב\"א ז\"ל כתוב דאפילו מתה בפני המשכיר תחזור פרה לבעלים וזה שלא כדעת התוס' ז\"ל ומיהו כתב הרא\"ש ז\"ל שאם אמר לשוכר אם תרצה תשאילנה ויהי' דינך עם השואל ויהי' דיני עמך אז ישלם השואל לשוכר ע\"כ. ובגמרא אמר ר' אלעזר וכן שמואל חלוק הי' ר' יוסי אף בראשונה בשילם ולא רצה לישבע כיצד זה נותן לתוך כיסו כפלו של זה אלא יחזור הכפל לבעלים אבל ר' יוחנן חולק עליהן ואומר דמודה ר' יוסי בראשונה שכבר אמר הריני משלם וקנה הכפל כדאמרי' דמעיקרא אדעתא דהכי אתאי לידיה. וביד ספ\"א דהלכות שכירות. ובטור ח\"מ סימן ש\"ז: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אמר לשנים גזלתי וכו' </b>ירושלמי ס\"פ האשה שלום: \n",
+                "<b>אביו של אחד מכם הפקיד אצלי מנה </b>כצ\"ל: \n",
+                "<b>שהודה מפי עצמו </b>בגמרא דייקי' מדנקט האי לישנא במתני' דמיירי באין לו תובעין אלא שהוא בא לצאת ידי שמים ומש\"ה תנן נותן לזה מנה ולזה מנה דבלאו הכי לא יצא ידי שמים דאם היה מונח עד שיבא אליהו היה מפסיד הנפקד או הנגזל ומיהו דוקא היכא דגזל דעבד איסורא ודאי א\"נ נטל הפקדון מאחד לבד דהיה יכול לדעת מי הוא וה\"ל למידק שיזכור או בסימן או בענין אחר וכי לא דייק פשע אבל היכא שאינו ברור לו שגזל או שאינו ברור לו אם נטל פקדון כלל דהשתא לפי דעתו שמסופק אם נטל לא שייך למימר ה\"ל למידק דשמא לא נטל מידי פטור הוא אפי' בבא לצאת ידי שמים וראיה דתנן פ' הגוזל בתרא אמר איני יודע אם גזלתיך אם הפקדת אצלי פטור ואוקימנא לה אפילו בבא לצאת ידי שמים ומיהו ה\"מ היכא שהוא מסופק בעיקר חיובו אם נתחייב כלל אם לאו אבל היכא שהוא יודע שנתחייב ואינו יודע אם נפטר מחיוב ואם לאו בכה\"ג אפילו כי לא תבעו נמי חייב בבא לצאת ידי שמים והיינו דתנן התם הפקדת אצלי ואיני יודע אם החזרתי לך אם לא החזרתי חייב לשלם ואוקימנא לה התם בגמרא בבא לצאת ידי שמים נמוקי יוסף. וביד פ\"ד דהלכות גזלה ואבידה סי' י' ובפ' עשרים דהלכות מכירה סי' ב'. ובטור ח\"מ סי' רכ\"ב וסי' ש' וסי' שס\"ה: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>שנים שהפקידו וכו' </b>פ' המוכר פירות (בבא בתרא דף צ\"ד) וביד כולה מתני' עד סוף סימן ה' פ\"ה דהלכות שאלה ופקדון סי' ד'. ובטור ח\"מ סי' ע\"ו וסי ש' וכתוב שם בבית יוסף סימן ש' בשם תלמידי הרשב\"א ז\"ל דיהא מונח עד שיבא אליהו היינו דיהא מונח ביד הנפקד עצמו קאמר ואפשר דיהא מונח ביד ב\"ד קאמר ע\"כ. בפי' רעז\"ל ונעשה כאילו הניחו כל השלש מאות בצבור אחד וכו' כן פי' רש\"י ז\"ל אבל הרמב\"ם ז\"ל בפי' המשנה גם שם בהלכות שאלה מפ' בכרך אחד דקאמר בצרור אחד ממש אלא שאמרו לו מנה שלי ומאתים של חברי ומש\"ה לא דק דמשמע שפיר דאינהו לא קפדי אהדדי והיא דרך הגאונים ז\"ל: \n",
+                "<b>ונותן לזה מנה ולזה מנה </b>דעת הרמב\"ם ז\"ל שם בהלכות שאלה שאינם נוטלין אלא בשבועה כעין דאורייתא: \n",
+                "<b>והשאר יהא מונח וכו' </b>אף על גב דהך סיפא מיירי בדתבעי ליה אלא שמיירי בבא לצאת ידי שמים כמו רישא מ\"מ פטור ואע\"פ שהוא טוען שמא והוא טוען ברי וטעמא משום דלא פשע בהו מידי ואינהו נינהו דאפסיד אנפשייהו שהפקידו שניהם אצלו בכרך אחד וכדאיתא בגמרא דבכה\"ג לא ה\"ל למידק וכיון דקים ליה נמי בנפשיה דלא מעכב מדידהו כלום שהוא יודע שאין בידו אלא שלש מאות והוא רוצה ליתן אותם אלא שאינו יודע למי יתנם פטור נמקי יוסף. וז\"ל תוס' יו\"ט ואין להקשות כיון שכל אחד תובע מאתים והוא מודה ודאי מנה ה\"ל כחמשין ידענא וחמשין לא ידענא דאמרי' ה\"ל מחוייב שבועה שאינו יכול לישבע עליה ומשלם דהתם רמא רחמנא שבועה עליה שלא יעכב ממון חברו ברשותו אבל הכא הרי מודה השלש מאות שתובעין בין שניהם ואין הכפירה וההודאה אלא בין המפקידין נמקי יוסף: \n",
+                "<b>א\"ר יוסי א\"כ וכו' </b>פ\"ק דמכלתין דף ג': \n",
+                "<b>מה הפסיד הרמאי </b>פי' כיון שקיבל מנה שלו ולעולם לא יודה אלא הכל יהא מונח עד שיבא אליהו ויפסיד הרמאי ויודה. ובספר הפרפראות אם לא ימצא הגנב ונקרב ר\"ת אליהו: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ומתוך הגדול </b>כלומר ימכרו אותו ונותן ממנו דמי הקטן לשני ולא חיישינן לפסידא דבעל הכלי שמפסיד שאינו חוזר לו בעינו ורש\"י ז\"ל לא פירש כן נמקי יוסף. וז\"ל רש\"י ז\"ל מתוך הגדול ישברנו. ולשון הגמרא וצריכא דאי אשמועי' הך קמייתא בההיא קאמרי רבנן משום דליכא פסידא אבל בהא דאיכא פסידא דגדול אימא מודו ליה לר' יוסי ואי אתמר בהא בהא קאמר ר' יוסי אבל בהך אימא מודי להו לרבנן צריכא ופרכינן והא טעמא דר' יוסי משום הפסד הרמאי הוא וכיון דטעמא בהכי הוא מה לי כלי מה לי מעות והיכי תיסק אדעתין למימר דבמעות מודה להו לרבנן ואמאי איצטריך למתני' ומשני אלא תרוייהו לרבנן איצטריך ולא זו אף זו קתני וכדפי' רעז\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>סימן הזיין </b>הכתוב בפי' רעז\"ל קודם לחטים ולאורז צריך למחוק אותו משם ולכותבו אח\"כ קודם לשון המתחיל המפקיד פירות: \n",
+                "<b>אפילו הן אובדין </b>ה\"ז לא יגע בהן. פסחים פ\"ק דף ג' ובירושלמי ס\"פ שני דיבמות. ותוס' פ' כל הגט (גיטין דף ל'.) ואע\"ג דבמתני' לא חיישי רבנן להפסד מועט ואמרי לא יגע בהן ובברייתא חיישי להפסד מועט דתניא בברייתא בגמ' המפקיד פירות אצל חברו והרקיבו יין והחמיץ שמן והבאיש דבש והדביש ה\"ז לא יגע בהן דברי ר\"מ וחכמים אומרים עושה להם תקנה ומוכרן בב\"ד ומפ' בגמרא משום תקנת קנקנים כי היכי דלא ליפסדן מוכר פי' השמן אע\"פ שהבאיש ראוי לתקן בו עורות והדבש שהדביש ראוי לכתישת גב הגמל כשהוא כתוש מחמת המשאוי ותקנת קנקנים היינו שיריק הכלים ולא יתקלקלו אם ישהה בתוכן השמן אי הדבש שנתקלקלו ל\"ק דבמתני' איכא טעמא דרוצה אדם בקב שלו שעדיין לא נתקלקלו לגמרי אבל בברייתא שהבאיש אינו רוצה בקיומן כלל הלכך עושה להם תקנה ומוכרם בב\"ד וכן דעת הרמב\"ם ז\"ל בפ\"ז מהלכות שאלה ופקדון מנמוקי יוסף. וביד פי\"ג דהלכו' גזלה ואבידה סי' ט\"ז וברפ\"ז דהלכות שאלה ופקדון. ובטור ח\"מ סי' רצ\"ב: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>המפקיד פירות אצל חברו ה\"ז יוציא וכו' </b>ביד פ\"ה דהלכות שאלה ופקדון סימן ה'. ובטור ח\"מ סימן רכ\"ח וסימן רצ\"ב. והפירוש שהנפקד ערב פירות המפקיד עם פירותיו והיה מסתפק מהם ואינו יודע שיעור מה שאכל או כשבא להחזירן יוציא וכו' אבל אם יודע [כמה] נסתפק מהם חזינן דידיה כמה הוי ודחברי' כמה הוי ומפקינן מאי דאיסתפק מינייהו וההוא חסרון יהבינן לכל סאה חושבנא וכך יתן לו אחר שישבע שכך וכך הי' החסרון: \n",
+                "<b>לחטין ולאורז </b>באורז קלוף שאינו חסר כ\"כ אבל בשאינו קלוף תניא בברייתא ומימרת ר' חייא לכוסמין ולזרע פשתן בגבעולין ולאורז שאינו קלוף שלש סאין לכור אבל זרע פשתן נקי אינו חסר כ\"כ: \n",
+                "<b>א\"ר יוחנן בן נורי </b>ריב\"נ אהכל לפי המדה פליג וס\"ל דיותר מכור יש ביתרון שמותירות להשלים מה שיחסרו בעכברים נמקי יוסף: \n",
+                "<b>והלא אוכלות בין מהרבה בין מקמעא </b>והעכברים אוכלין בין מהרבה בין מקימעא: \n",
+                "<b>אינו מוציא לו חסרונות </b>אלא לכור בלבד כן כתב הר\"ר יהוסף ז\"ל שמצא ברוב הספרים. וכתב ס\"א יוצא גרסינן וכן כתב במתני' דבסמוך: והא דאמרי' בגמ' א\"ל חכמים לריב\"ן הרבה אובדות מהן הרבה מתפזרות י\"ל דלדבריו דריב\"ן קאמר אפילו לית לן טעמא דמפ' בירושלמי מ\"מ הרבה אובדות מהן תוס' ז\"ל: \n",
+                "<b>אלא לכור א' בלבד </b>וא\"ת א\"כ בפחות מכור נמי יוציא כמו לכור וי\"ל דאין להם ריוח להטמן בתוכם ומ\"מ לפי חשבון הראוי להתחסר יוציא דאי אפשר שלא יתחסרו תוס' ז\"ל. ועוד הקשו הם ז\"ל אמאי לא חשיב במתני' אורז שאינו קלוף עם זרע פשתן כיון דאית להו חד שיעורא ותרצו דפשוט לו דבאורז מתחסר כ\"כ וברישא גבי אורז קלוף לא חשיב זרע פשתן קלוף דשמא דינם חלוק ע\"כ. בפי' רעז\"ל ואין הלכה כר' יהודה. אמר המלקט בגמרא אמילתיה דר' יהודה בד\"א שמדד לו בימי הגרן והחזיר לו בימי הגרן אבל מדד לו בימי הגרן והחזיר לו בימות הגשמים אינו מוציא לו חסרונות מפני שהן מותירות והביאה הרי\"ף ז\"ל ועיין הטעם בנמקי יוסף שפירש דרבנן לא פליגי אדר' יהודה בהא וכשאמרו בגמרא תנא וכן לכל כור וכור היינו דוקא עד עשרה כורין: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אם היו קנקנים ישנים אינו מוציא לו בלע </b>תמהתי שמצאתי שהגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל אם היו קנקנים ישנות דלא כן הגיה במס' אבות פ' בן זומא אל תסתכל בקנקן אלא במה שיש בו יש קנקן חדש וכו'. ובגמ' פריך והא אי אפשר דלא בלע ורב נחמן מוקי לה במזופפין ואביי אמר אפי' תימא שלא במזופפין כיון דטעון טעון ותו לא בלעי: \n",
+                "<b>אף המוכר שמן מזוקק </b>גמרא אמר רב פפא המוכר שמן לחברו סתם בעת שהוא מזוקק ששקעו ושקטו שמריו לדברי חכמים מותר לו לערב ולבלבל שמרים המשוקעות שיחזרו ויתערבו ויצאו עם השמן בתוך המדה ולר' יהודה אסור לערב ולבלבל השמרים שבחזקת מזוקק לוקחו ממנו וזה מקלקלו. וביד פי\"ח דהלכות מכירה סימן ט' יו\"ד ובהלכות שאלה ופקדון פ\"ה סימן ה'. ובטור ח\"מ סימן רצ\"ב: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>המפקיד חבית אצל חברו ולא ייחדו וכו' </b>ביד בפ\"ז דהלכות שאלה ופקדון סימן ט' ובטור ח\"מ סימן רצ\"ב. וכתוב שם בספר הלבוש סעיף ו' לצרכו לחסר ממנה דבר לצרכה כגון שהיתה במקום התורפה ע\"כ וע\"ש עוד. ואיתה בפ\"ד מיתות דף ס\"ב. בסוף פי' רעז\"ל ורישא ר' ישמעאל וסיפא ר' עקיבא והכי מוקמי' לה בגמרא. אמר המלקט ואמתני' אמר ר' יוחנן מאן דמתרגם מתני' דחבית אליבא דחד תנא מובילנא מאניה אבתריה לבי מסותא ואוקמה רב ששת כולה כר' ישמעאל וכגון שטלטלה להביא עליה גוזלות פי' לעלות עליה כדרך סולם ליטול גוזלות מקן גבוה ואפ\"ה הויא גזלה למיקם ברשותיה עד דעביד השבה דשואל שלא מדעת גזלן הוי. וסיפא דחייב שהניחה במקום שאינו מקומה ולא הויא השבה אפילו לר' ישמעאל אי לאו דאהדרה לדוכתה אבל רישא דלא ייחדו לה הבעלים מקום כל אתר הוי דוכתה וכן ג\"כ נדחקו ר' יעקב בר אבא ור' נתן בר אבא דתיקום כולה מתני' כחד תנא ובתרי טעמי ור' יוחנן מוקי לה כתנאי משום דהניחה במקומה משמע ופלוגתא דר' עקיבא ור' ישמעאל כגון הנך או כגון המפקיד חבית אצל חברו וכיוצא בו בגונב טלה מן העדר או סלע מן הכיס דר\"ע ס\"ל צריך דעת בעלים ור' ישמעאל ס\"ל דלא בעינן דעת בעלים דוקא בשומר שגנב מרשות עצמו אבל גנב שגנב מרשות בעלים אפי' [ר' ישמעאל] מודה דצריך דעת בעלים ומשנה היא בפ' הגוזל בתרא הגונב טלה מן העדר והחזירו ומת או נגנב חייב באחריותו וכו': \n"
+            ],
+            [
+                "<b>המפקיד מעות אצל חברו צררן וכו'. </b>בפירקין דף ל\"ו. ובספר הפרפראות וְצַרְתָ ב' במסורת דין וצרת [הכסף בידיך וצרת] אותם בכנפיך והיינו דתנק המפקיד מעות אצל חברו צררן והפשילן לאחוריו חייב ומפרש טעמא אמר קרא וצרת הכסף בידך אע\"פ שצרורים יהיו בידך וזהו אע\"פ שצרת אותם בכנפיך יהיו בידך ע\"כ: \n",
+                "<b>הקטנים. </b>כתב הר\"ב אבל לגדולים נשבעין הן וכו' אחר שישבע הנפקד שבועת התורה שנתן אותו הדבר להם כמ\"ש הרמב\"ם ז\"ל ע\"כ. ואמרי נהרדעי התם דייקא נמי דהאי דגדולים פטורין מדיוקא דמתני' היינו דוקא בניו ולא אחרים מדקתני או שמסרן לבנו ולבתו הקטנים חייב הא לבנו ולבתו הגדולים פטור מכלל דלאחרים ל\"ש גדולים ול\"ש קטנים חייב דא\"כ דלאחרים נמי גדולים פטור ליתני או שמסרן לקטנים סתמא אלא ש\"מ שומר שמסר לשומר חייב ש\"מ: \n",
+                "<b>נעל בפניהם. </b>לפי פשט הלשון משמע כדפי' רש\"י ז\"ל דאקטנים קאי אבל אינו מחוור בעיני המפרשים ז\"ל מדאמרי' בגמרא בשלמא כולהו וכו' אלא צררן ואי כדפי' רש\"י ז\"ל לא שייך למימר כולהו דהא ליכא אלא חדא אלא ע\"כ תרי מילי נינהו וה\"ק שלא מסרן לבנו ולבתו כלל אלא הניחן בביתו ובתיבתו ונעל בפניהם שלא כראוי חייב ושמעי' דדוקא משום דנעל שלא כראוי הוא חייב הא כראוי פטור נמקי יוסף. וגם הר\"ר יהוסף ז\"ל כתב ונעל בפניהם נ\"ל דקאי אמעות דנעל בפני המעות שלא כראוי ואונעל בפניהם קאמר. וביד פ\"ד דהלכות שאלה ופקדון סימן ו' ח'. ובטור ח\"מ סימן רצ\"א: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>המפקיד מעות אצל שלחני וכו'. </b>ואיתה בתוס' פ' הכונס (בבא קמא דף נ\"ו.) וביד פ\"ז דהלכות שאלה ופקדון סימן ו' ז' ח'. וכתוב שם לפיכך אם אבדו אינו חייב באחריותן והוא שיטמנם בקרקע ע\"כ. וכתב הר\"ר יהוסף ז\"ל בס\"א גרסינן משנה זו קודם משנת המפקיד אצל חברו צררן וכו. וגם מחק מלות לפיכך אם אבדו אינו חייב באחריותן ומלות לפיכך אם אבדו חייב באחריותן וכתב יש ספרים אחרים דגרסי' כמו בדפוס אלא דגרסי' להפך גבי לא ישתמש בהן חייב באחריותן ע\"כ. ובטור ח\"מ סימן רצ\"ב: \n",
+                "<b>חנוני כבעל הבית. וכו' </b>פ' אלו מציאות (בבא מציעא דף כ\"ט.) ועיין במה שכתבתי שם סימן ז': \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ילקה בחסר וביתר. </b>אוקימנא לפלוגתא דב\"ש וב\"ה דבשבח גזלה הוא וכדפי' רעז\"ל ובפלוגתא דר\"מ ור' יהודה דבברייתא דב\"ש כר' מאיר וב\"ה כר' יהודה אבל לענין יוקרא וזולא כ\"ע ל\"פ ודייקי' לה מדקתני בש\"א ילקה בחסר וביתר ולא קתני ביוקר ובזול: \n",
+                "<b>כשעת הוצאה. </b>פי' כשעת גזלה רש\"י ז\"ל והיינו הוצאה מבית הבעלים: \n",
+                "<b>ר' עקיבא אומר כשעת התביעה. </b>ואפי' יש עדים שבשעה שגזלה לא היתה טעונה ס\"ל לר\"ע דמשלם כשעת התביעה כך פי' ר' יוחנן דברי ר' עקיבא. ועיין במ\"ש ר\"פ הגוזל עצים: \n",
+                "<b>ב\"ש מחייבין וב\"ה </b>אינו חייב עד שעה שישלח בו יד כיצד וכו' כך הגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל ומחק השאר מספריו וכתב יש ספרים דלא גרסי כיצד: \n",
+                "<b>עד שישלח בו יד. </b>פי' בנמקי יוסף שיגביהנה ע\"מ ליטול ואע\"ג דלא נטל ע\"כ: \n",
+                "<b>שנאמר אם לא שלח ידו במלאכת רעהו. </b>אית דלא גרסי ליה. וביד פ\"ג דהלכות גזלה ואבידה סימן י\"א י\"ב י\"ג. ובטור ח\"מ סימן רצ\"ב: \n",
+                "<b>הטה את החבית. וכו' </b>גמרא אמר רבה לא שנו אלא היכא דנטל ולא הגבי' כל החבית דפטור אלא נשברה דאונס הוא והרי לא קנה שיתחייב באונסיה אבל החמיצה פשיעה היא ומזיק בידים הוא דבשביל שחסרה החמיצה שכן דרך יין להחמיץ בכלי חסר וכמו שפי' כבר רעז\"ל: \n"
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>הזהב קונה את הכסף. </b>גמרא מתני ליה רבי לר\"ש בריה הזהב קונה את הכסף א\"ל רבי שנית לנו בילדותך הכסף קונה את הזהב ותחזור ותשנה לנו בזקנותך הזהב קונה את הכסף והוא בילדותו סבר דהבא דחשיב הוי טיבעא כספא דלא חשיב הוי פירא וקני ליה פירא לטבעא ובזקנותו סבר כספא דחריף הוי טיבעא דהבא דלא חריף הוי פירא וקני ליה פירא לטיבעא. והר\"ר יהוסף ז\"ל כתב יש ס\"א דגרסי הכסף קונה את הזהב והזהב אינו קונה את הכסף ע\"כ. ובירושלמי אכתי הגרסא בריש פירקין במתני' הכסף קונה את הזהב וקאמר עלה זהו כללו של דבר כל הירוד מחברו קונה את חברו א\"ר חייא בר אשי מאן תניתה ר\"ש בן רבי א\"ל אבוי חזור בך ותני כהדא הזהב קונה את הכסף א\"ל לינא חזור בי דעד דהוה חילך עלך אתניתני הכסף קונה את הזהב מילתיה דרבי אמרה זהב כפירות מתניתא אמרה כסף כפירות ע\"כ. וכתוב בספר מישרים נתיב י' ח\"ג הזהב קונה את הכסף כגון אם נתן לו דינר זהב בכ\"ה דינרין כסף קנה כסף כל מקום שהוא ולאו למימרא דקנאן להיות ברשותו בכל מקום שהן כדין חליפין אלא מפ' בגמרא נקנה כסף כמות שהוא שאם א\"ל מארנקי חדשה אינו נותן לו מישנה אע\"ג דעדיפי מינייהו שאומר לו שכך היה צריך דליישנן קבעי להו ע\"כ: \n",
+                "<b>מעות הרעות. </b>הראב\"ד והרשב\"א ז\"ל פירשו מעות משופות ואדומות: \n",
+                "<b>אסימון. </b>יש מי שפירש שהוא מטבע שיש עליו צורה אלא שנסדקה צורתו ואינו יוצא ואינו עומד אלא למשקל שאינו חשוב מחמת צורתו: \n",
+                "<b>מטלטלין קונין את המטבע </b>ומטבע אינו קונה את המטלטלין וכל המטלטלין קונין זה את זה. כך מצאתי מוגה וגם בהרי\"ף והרא\"ש ז\"ל ליתיה וגם הר\"ר יהוסף ז\"ל מחקו אבל בירושלמי איתיה לזה הכלל וכן נמי גרסינן לה בירושלמי דפ\"ק דקדושין דף ס'. וכתוב ברש\"י ובנמקי יוסף כל המטלטלין קונין זה את זה בין בתורת חליפין שהחליף אלו באלו כיון שמשך האחד קונה חברו את שלו בין בתורת דמים בכמה תתן את שלך בכך וכך וחזר ואמר לו בכמה תתן את שלך בכך וכך ונתרצו ומשך האחד נתקיימו הדברים ע\"כ. ומ\"מ אי גרסי' ליה לזה הכלל צ\"ע לאתויי מאי דממלת כל משמע דקאמר ר\"ל ואפיל כיס מלא מעות בכיס מלא מעות ומוקמי' לה בגמרא בחד פסלתו מלכות וחד פסלתו מדינה וצריכא דאי אשמועי פסלתו מלכות משום דלא סגי כלל מש\"ה הוי פירא אבל פסלתו מדינה שהם מאליהם שנאוהו אבל במדינה אחרת סגי לי' אימא אכתי מטבע הוא ואין מטבע נקנה בחליפין ואי אשמעי' פסלתו מדינה משום דלא סגי כלל לא בצינעא ולא בפרהסיא אבל פסלתו מלכות דסגי לי' בצנעא אימא אכתי מטבע הוא ואין מטבע נקנה בחליפין צריכא ע\"כ. אבל זה הכלל אכתי לא ידעינן לאתויי מאי. ובר\"פ הגוזל קמא כתבתי דדייקי' בגמרא על זה הכלל כל הגזלנים דהתם זה הכלל באפי נפשי' וכל באפי נפשי' אפשר דלסימנא בעלמא נקטיה כדתריץ תלמודא על זה הכלל כל יום שיש בו מוסף ואינו יום טוב קורין ד' דבר\"פ הקורא עומד כמו שכתבתי שם. וכתבו תוס' ז\"ל הנחשת קונה את הכסף האי איצטריך דאע\"ג דבאתרא דסגי פריטי חריפי טפי אפ\"ה היו פירא משום דאיכא אתרא דלא מסגו כדאמרינן בגמרא. אך תימא אמאי איצטריך למיתני דמעות הרעות שנפסלו דמיקרו פירי השתא נחשת דסגי טובא הוי פירי כ\"ש מעות שנפסלו ותו דכל המטלטלין קונין זה את זה מוקי בגמרא במעות חד פסלתו מלכות וחד פסלתו מדינה כ\"ש דמעות שנפסלו דמיקרו פירי לגבי כסף לכך נראה דמעות הרעות היינו שיוצאות קצת ואסימון איצטריך לפי' רש\"י ז\"ל דמפ' אסימון הוי שעשוי כתיקון המטבע היוצאה בעיר ואין חסר רק צורה אשמועינן דאפ\"ה הוי פירא אע\"ג דאינו חסר כי אם מעט דבדבר מועט יטביעו הרבה מהם. ולר\"ת דמפ' מכח קושיא דאסימון יש עליו צורה ואינה יוצאה בהוצאה צריך לומר שיוצאת בדוחק לא כ\"כ בדוחק כמו מעות הרעות. ומטלטלין קונין מטבע אשמעינן דקונין אפילו מטבע כמו מעותהרעות ואסימון דמיקרי פירי לגבי כספא ולגבי מטלטלין מיקרי טיבעא עכ\"ל ז\"ל. וז\"ל נ\"י ז\"ל המטלטלין קונין את המטבע הסכימו האחרונים ז\"ל דהאי מטבע אי אפשר שיהיה המטבע שאמרנו שהוא כספא דא\"כ פשיטא השתא לגבי דהבא כספא הוי טיבעא לגבי מטלטלין מיבעיא אלא ממטבע זהב ונחשת קאמר דאע\"ג דהוי פירא לגבי כספא לגבי מטלטלין הוו טיבעא וכן דעת הרי\"ף ור\"ח והרמב\"ם ז\"ל בפ' עשירי מהלכות מכירה. ומנחשת לגבי דהבא לא איתבריר במתני' איזה מהן הוי טיבעא גבי חברו אבל בירושלמי משמע דנחשא לגבי דהבא פירא הוי וכן דעת הרמב\"ן ז\"ל וכן נראה דעת הרנב\"ר ז\"ל. ולפי זה צריך ליישב מתני' דנקט נחשא בתר דהבא דהשתא דהבא דעדיף מיני' הוי פירא לגבי כספא נחשא דהוי פירא לגבי דהבא מיבעיא דהוי פירא לגבי כספא. ומיהו אפשר דטעמא דנקטיה תנא לרבותא ודרך לא זו אף זו הוי מטעמא דאמרי' בגמרא סד\"א הני פריטי באתרא דסגו אינהו חריפי טפי מכספא ואימא טיבעא הוו קמ\"ל כיון דאיכא דוכתא דלא סגו פירא הוו וממילא משתמע דדהבא דחשיב בכל מקום הוי טיבעא לגבי נחשא לענין דינא אלא דתנא דנקט נחשא לרבותא הוא משום דמשמע דהוי טיבעא טפי משום אותם מקומות כדאמרן. מעות הרעות לפי מה שפי' רש\"י ז\"ל שנפסלו אפשר לפרש שנפסלו מחמת שהן רעים וא\"כ הוי שפיר לא זו אף זו שהרי עד השתא הוי מטבע חריף וגם עכשיו יוצאין קצת ואפ\"ה כיון דלא חריפי עכשיו הוו פירא לגבי היפין וכן אסימון הוי רבותא משום שהוא עכשיו מטבע חשוב שיקבעו בו הצורה ואפ\"ה כל עוד שאין עליו הצורה הוי פירא לגבי אחר שקבעו בו הצורה וכן אם נשברה צורתן נאמר דעדיף טפי ממעות הרעות ונראה שכל אלו הוו טיבעא לגבי מטלטלי ופירי מדתניא בתוספתא וכו' ע\"ש ובסוף דבריו כתב לפיכך נ\"ל לפי פי' רש\"י ז\"ל דאסימון בכלל מטלטלין קונין את המטבע אלא דאי תנא מטלטלין לבד שמא לא הייתי כולל אסימון בכלל מטלטלין לכך התחיל בהך בבא אסימון קונה וכו' ולא הוי לא זו אף זו מבבות שלמעלה אלא בבא באנפי נפשה עם המטלטלין קונים וכו' עכ\"ל ז\"ל. וז\"ל הרא\"ש ז\"ל ויראה לי דנחשת הוי פירא לגבי דהבא דנהי דאהני לכספא חריפות לבטל חשיבות הזהב ולשווי' פירא שאני כספא דאיהי' נמי חשיב וגם חריף טפי דסגי בכל דוכתא אבל נחשת דלא חשיב אע\"ג דסגי בכל אתרא לא אהני לי' חריפותי' לבטל חשיבות הזהב וכן משמע סדרא דמתני' דאחרון אחרון גריע וחשיב פירא טפי מן הראשון נחשת גריעא מזהב ומעות הרעות גריעי מנחשת ואסימון גריע ממעות הרעות שנסדקו ע\"כ. ובספר הרמזים לבנו בעל הטורים ז\"ל נחשת קונה את הכסף וכ\"ש שקונה זהב ע\"כ. וביד רפ\"ה דהלכות מכירה ובפ' ששי מסימן ג' עד סוף סימן ה'. ובטור ח\"מ סימן ר\"ג. וכתוב שם בבית יוסף שכתב רבינו ירוחם ז\"ל בנתיב י' ח\"ג וכתב ר\"ח הא דאמרינן דמטלטלין קונין זה את זה בחליפין דוקא כששמו כל אחד בפני עצמו שאם לא עשו שומא לכל אחד בדמים ידועים לו לא סמכי למיקני אהדדי וגדולי האחרונים ז\"ל חלקו עליו וכתבו דבין שאינו מקפיד עליהן בין מקפיד בשומתן קנה בתורת חליפין וכל הנישום דמים באחר פירשו שרגילין לשומו אבל לא שמו אותן וכן עיקר ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>כיצד. </b>ועיין על מלת כיצד בר\"פ ששי דברכות. ונלע\"ד דלדעת רבינו האי גאון ז\"ל דס\"ל דדהבא פירא הוי אפילו לגבי מטלטלי ומיקני בחליפין מתני' אתיא כפשטה שפיר טפי: \n",
+                "<b>נתן לו מעות. וכו' </b>פ' כל הגט (גיטין דף ל') ותוס' פ' המפקיד (בבא מציעא דף מ\"ג:) \n",
+                "<b>אבל אמרו חכמים וכו' </b>ק\"ק לע\"ד מאחר דקיימא לן הלכתא כותי' דרבא דאמר דמילט נמי לייטינן לי' אמאי לא קתני מתני' בהדיא אבל אמרו חכמים שיקבל עליו מי שפרע או מטילין עליו מי שפרע או אוררין אותו כמו שהיא ברפ\"ז דהלכות מכירה וביותר לדעת הרא\"ש ז\"ל שכתב שהדיין אומר לו לנוכח מי שפרע וכו' הוא יפרע ממך אם אינך עומד בדיבורך. ואפשר לומר שבא להשמיענו שאע\"פ שב\"ד שבדורו לא אררוהו כבר הוא מאורר מפי א' עליון. וראיתי שמחק הר\"ר יהוסף ז\"ל מלות ומדור הפלגה והוא גם הגיה ממי שאינו עומד בדבריו וכתוב בספר מפה על השלחן ובספר הלבוש שם בחשן משפט סי' ר\"ד שאומרים לו כן ברבים אולי יחזור מן החזרה ויקיים מאמרו ע\"כ. בפי' רעז\"ל ואתא ר\"ש למימר דזימנין דמי שהכסף בידו דהיינו מוכר שקבל את הכסף ידו על העליונה ובידו לקיים את המכר אם ירצה ואין הלוקח יכול לחזור בו כגון וכו' ע\"כ. אמר המלקט כתב החכם הר\"ר אפרים אשכנזי ז\"ל עכ\"ל רש\"י ז\"ל ואין כתוב שם דזימנין וגם כגון וכו' אבל בהרמב\"ם ז\"ל איתיה ומה שפי' כגון וכו' פירוש זה אין לו הבנה וז\"ל הגמרא ר\"ש אומר כל שהכסף בידו ידו על העליונה תניא א\"ר שמעון אימתי בזמן שהכסף והפירות ביד המוכר אבל כסף ביד מוכר ופירות ביד לוקח אינו יכול לחזור בו ופריך פשיטא ומשני אמר רבא הב\"ע כגון שהיתה עליי' של לוקח מושכרת ביד מוכר טעמא מאי אמור רבנן וכו' ופי' רש\"י ז\"ל אימתי יש חזרה בדבר בזמן שהכסף והפירות ביד מוכר דיכול מוכר לחזור בו דאוקמינהו רבנן ברשותי' לחזרה כי היכי דליטרח וליציל ע\"כ. א\"כ משמע דלא כפי' הרמב\"ם ז\"ל ורעז\"ל. ונ\"ל ליישב שהן סוברים דאימתי לא בא לפרש דבריו רק בא לחלוק על ת\"ק ואומר אימתי דאף לוקח יכול לחזור בו בזמן שהכסף וכו' אבל כשהפירות ביד לוקח אינו יכול לחזור בו פי' הלוקח ולכן מיושב מה שאמר כל שהכסף בידו ולא אמר כל שהכסף והפירות בידו עכ\"ל ז\"ל. בפי' רעז\"ל איהו טרח ומייתי לה. אמר המלקט כן הלשון בגמרא אבל במפרשים ובפוסקים הלשון כן טרח ומציל לה. וכתב הרשב\"א ז\"ל דה\"ה אם הי' ביתו של מוכר מושכר ללוקח כיון דאיהו קאי תמן הרי הוא בידו להציל ע\"כ בנמקי יוסף ומצאתי להאי והוא הדין גם בפסקי הרא\"ש ז\"ל. וביד פ' שלישי דהלכות מכירה סימן ו' וברפ\"ז. ובטור ח\"מ סימן קצ\"ח וסימן ר\"ד: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ההונייה </b>כך הגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל כל מלת האונאה בכל מקום שהוא שנוי: \n",
+                "<b>ארבעה כסף </b>שהן משקל ס\"ד שעורות הרמב\"ם ז\"ל: \n",
+                "<b>שתות למקח </b>מסקינן בגמרא דבין שתות מקח בין שתות מעות מיקרי שתות למקח. שתות מעות הוי כשנתאנה לוקח שנתן ששה בשוה חמשה שהאונאה הוא דינר שהוא שתות המעות. שתות מקח הוי כשנתאנה מוכר שמכר שוה שיתא בחמשא שהאונאה שהוא דינר הוא שתות המקח נמקי יוסף. והיא דעת שמואל בגמרא דס\"ל דלא אמרינן מחילה ובטול מקח אלא היכא דליכא שתות משני צדדין פי' במקח או במעית כגון שוה חמשה בד' או שוה ד' בחמשה דהוי יותר משתות ובטל מקח וכגון שוה ז' בתמניא או שוה תמניא בז' הוי פחות משתות והוי מחילה. וביד שם פי\"ב סימן ה' ו' ח' ט' י'. וכולה מתני' עד סוף פירקין שנויה בת\"כ פרשה ג ורפ\"ד דפרשת בהר סיני. שתות לְמֶקַח נקד הר\"ר יהוסף ז\"ל המי\"ם בסגו\"ל וכתב ס\"א למַקח המם בפתח: \n",
+                "<b>אמר להם מותר להחזיר כל היום אמרו יניח לנו ר\"ט במקומנו </b>כך הגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל ומחק מלת לו: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אחד הלוקח ואחד המוכר יש להם הונייה כשם שאונאה להדיוט וכו' </b>בפירקין דף נ\"א קודם מקומה ומשמע בין שההדיוט מוכר או שהוא לוקח ואוקימנא לה דוקא ביריעות שאורגין ומוכרין אותן וה\"ה כל סחורה אבל מאני תשמישתי' דבעל הבית דהיינו הדיוט דתנן במתני' אין אונאה ללוקח ממנו דמידע ידע הלוקח דמאני תשמישתי' יקירי עלי' ואי לאו דמי יתירי לא הוה מזבין להו אבל אם נתאנה המוכר עצמו אע\"פ שהוא בעל הבית הדיוט בכל מידי יש לו אונאה ועיין עוד בנמקי יוסף: \n",
+                "<b>מי שחוטל עליו וכו' </b>בפירקין דף מ\"ט ובדף נ' ברייתא: \n",
+                "<b>ידו לעליונה </b>כך הגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל: \n",
+                "<b>תן לי מעותי </b>אם נתאנה לוקח ומתני' ר' יהודה עכ\"ל רעז\"ל. אמר המלקט ר' יהודה הנשיא ואע\"ג שהוא דבר בברייתא כשנתאנה מוכר דאמר יד מוכר על העליונה ומתני' קתני באונאת לוקח שיורי שיירי תנא דידן למוכר דייקא נמי דקתני רישא אחד הלוקח ואחד המוכר וקא מפ' ללוקח. עוד בסוף פי' רעז\"ל אלא אם האונאה שתות קנה ומחזיר אונאה יותר משתות בטל מקח. אמר המלקט כר' נתן בר פלוגתי' דר' יהודה הנשיא וכן פסק רבא דר' נתן דיינא ונחית לעומקא דדינא. וביד פי\"ב דהלכות מכירה סימן ד' ה'. ובטור ח\"מ סימן רכ\"ז: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>במה תהא הסלע חסרה ולא יהא בה הונייה וכו' </b>אלמא בהני שיעורי לא הויא אונאה עד דאיכא טפי ובגמרא פריך ורמינהי עד כמה תהא הסלע חסרה ויהא בה אונאה וכו' אלמא בהני שיעורי הויא אונאה ותירץ רב פפא לעולם אימא לך בהני שיעורי הוי אונאה ולא יהא דקתני במתני' לאו אשיעורא קאי אלא אפחות מכשיעור קאי ומלמטה למעלה קחשיב וה\"ק סלע הפוחתת והולכת עד כמה יכול להוציאה עד שתפחת שיעור כך וכך ומכיון שהגיעה לשיעור זה יהא בה אונאה ותנא ברא דנקט ויהא בה מלמעלה למטה קחשיב סלע שפחתה כמה פחתה להיות בה אונאה ומפ' כל פחיתה גדולה שבה כגון שבע אוסרות או שש או חמש הויא אונאה עד ד' והיא בכלל אבל לתנא דידן אין ד' בכלל לא יהא ועל כרחך לא מיתוקמא אלא בהכי: \n",
+                "<b>ארבע אוסרות מאיסר לדינר </b>כך הגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל. ובגמרא בעי מ\"ש גבי טלית דהיינו סתם סחורה דתנן בהו לעיל שתות למקח ול\"פ תנאי ומ\"ש הכא גבי סלע דפליגי זה אומר בכה וזה אומר בכה ואוקי רבא למתני' דקתני בשאר סחורה שתות כר' שמעון דגבי סלע נמי אית לי' שתות דשמנה פונדיונות הוי שתות הסלע דהוי מ\"ח פונדיונין בסלע. ואביי תירץ טלית עד שתות מחיל איניש דאמרי אינשי עשיק לגביך ושוי אכריסיך אבל סלע כיון שאינו יוצא בהוצאה לא מחיל. וכתוב בנ\"י וקיימא לן כרבא דאמר דסתם מתני' דלעיל דגבי סחורה כר\"ש ואע\"ג דה\"ל סתם ואח\"כ מחלוקת וקיימא לן בהחולץ דאין הלכה כסתם אין למדין מן הכללות כל היכא דאמורא בתרא מפיק לי' מההוא כללא ואיהו רבא גופא אמר הלכתא פחות משתות נקנה מקח שתות קנה ומחזיר אונאה יתר על שתות בטל מקח וכדכתיבנא לעיל. וכתבו תוס ז\"ל אי גרסי' בברייתא עד כמה אתי שפיר דחשיב מלמעלה למטה וסבר עד ועד בכלל אבל אי לא גרסי' עד לא הוה צריך למימר דחשיב מלמעלה למטה אלא כמשמעו כמה יהא אונאה ד' איסרין ואגב דקאמר לתנא דידן מלמטה למעלה נקט לתנא ברא מלמעלה למטה עכ\"ל ז\"ל. וביד שם פי\"ב סימן י'. ובטור חשן משפט סימן רכ\"ז: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>עד מתי מותר להחזיר בכרכים וכו'. </b>בגמרא בעי מאי שנא [בסלע] דמפליג בין כפרים לכרכים ומ\"ש גבי טלית דלא מפליג דקתני בכדי שיראה לתגר או לקרובו ל\"ש כרך ול\"ש כפר ותירץ אביי כי תנן נמי מתני' בטלית בכרכים תנן ורבא אמר טלית כל איניש קים לי' בגווה סלע כיון דלא סגי עד שיראה לשלחני הלכך בכרכים דאיכא שלחני עד שיראה לשלחני בכפרים דליכא שלחני עד ע\"ש דסלקין לשוקא: \n",
+                "<b>שאינו אלא נפש רעה </b>הר\"ר יהוסף ז\"ל הגיה שאינה אלא נפש רעה וכתב שכן מצא בכל הספרים. ובגמרא אמר רב פפא ש\"מ האי מאן דמוקי אנפשי' אזוזא כשמוצא בו איזה פגם מיקרי נפש רעה וכתבו תוס' ז\"ל אחסרה כדי אונאה קאי וכו' ורב פפא בא להוסיף אפילו שאר מטבעות ע\"כ. וכתוב ברא\"ש ז\"ל הלכך נראה כדברי המפרשים דהא דקאמר ונותנה למעשר שני קאי אכמה תהא הסלע חסרה ולא תהא בה אונאה דהיינו פחות מכדי אונאה וכן כתב הראב\"ד ז\"ל וכך היא שיטת רב אלפס ולדברי המפרשים דנותנה למעשר שני אכדי אונאה קאי צריכין לפרש פחתה יותר מכדי אונאה אסור להוציאה ביפה ומותר לקיימה ע\"כ. וז\"ל נמקי יוסף ונותנה למעשר שני דקתני מתני' ארישא דמתני' דלעיל קאי דקתני עד כמה תהא חסרה ולא תהא בה אונאה דקא פסקא דמתני' דלעיל וה\"ק דכיון שאין בה כדי אונאה נותנה למעשר בשוויי' דאי הוה כדי אונאה פסיקנא לעיל כרב הונא דאמר יקוץ וה\"ל כאסימון ומעות הרעות דאין מחללין עליהן מעשר שני אלא ודאי לא חסרה כדי אונאה ומש\"ה אשמעי' רב פפא דכיון דמתני' קאמר דמחללין עליהן מעשר שני א\"כ סלע יפה הוי ומי שמעמיד עצמו מלקבלה מיקרי נפש רעה ואי לאו הא דרב פפא ממתני' לא הוה שמעינן דמיקרי נפש רעה אלא מי שאינו מקבלה אפילו בשוה דמי' קמ\"ל רב פפא דאפילו מי שאינו מקבלה בשלימה נמצא עכשיו שאין פחות מכדי אונאה של סלע דומה לפחות מכדי אונאה שבטלית דבטלית אין לו לקבל ובסלע אם אינו מקבל נפש רעה מיקרי ומיהו נפש רעה הוא דמיקרי אבל מיכף לא כייפינן עכ\"ל ז\"ל. וביד פי\"ב דהלכות מכירה סימן י\"א י\"ב. ובטור ח\"מ סימן רכ\"ז. וכתוב במגיד משנה שם פי\"ב וז\"ל ולפי הנראה לי בגמרא בין שהסלע חסרה כ\"כ שאינו יכול להוציאה אפילו ע\"י הדחק בין שיכול להוציאה ע\"י הדחק אחר הזמן הנזכר בגמרא ונתבאר למעלה אינו חייב להחליפה מן הדין אבל מלשון המחבר נראה שדעתו שהמשנה היא דוקא ביכול להוציאה אבל באין יכול להוציאה אף ע\"י הדחק שהיא חסרה כ\"כ חייב להחליפה וביכול להוציאה אינו חייב אלא א\"כ ממדת חסידות וצריך עיון ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ההוניי' ד' כסף. </b>בפי' רעז\"ל וחזר ושנאה משום דבעי למיתני הטענה שתי כסף. אמר המלקט ואהא נמי פריך בגמרא הא נמי תנינא ברפ\"ו דמסכת שבועות שבועת הדיינים הטענה שתי כסף וההודאה שוה פרוטה ומשני סיפא איצטריכא לי' דקתני חמש פרוטות הן [הגהה נר' שר\"ל מניינא אתא לאשמועי' דחמש פרוטות ותו לא וכדמפרש ואזיל לרב כהנא כדאית ליה וללוי כדאית ליה ובתוספת יום טוב כתב עוד דאפשר דמשום מציאה דלא מתנייא בשום דוכתא תננהו לכולהו ע\"כ]. ופריך בגמרא וליתני נמי האונאה פרוטה כגון אם היה המקח בשש פרוטות ותירץ רב כהנא זאת אומרת אין אונאה לפרוטות בפחות מאיסר שהוא מטבע של כסף כן פי' רש\"י ז\"ל וכתב עליו הרא\"ש ז\"ל ונ\"ל דלא דק דאין מטבע של כסף פחותה ממעה ולהכי קתני במתני' האונאה ד' כסף מעשרים וד' כסף לסלע ולא פירש שם המטבע לפי שידוע היה להם שאין מטבע של כסף פחותה ממעה וכן נמי הטענה שתי כסף זהו שתי מעות דדרשינן התם פ' שבועת הדיינים מה כלים שנים אף כסף שנים ואם היה מטבע של כסף פחותה ממעה אמאי בעינן שתי מעות נפרש מטבע הפחות והכי נמי תניא בתוספתא עכ\"ל ז\"ל. וכן פי' רש\"י ז\"ל עצמו בפ' האשה נקנית (קידושין דף י\"א) דמעה היא מטבע הפחותה שבצורי ע\"כ ולוי אמר יש אונאה לפרוטות וכן תני לוי במתניתי' חמש פרוטות הן האונאה פרוטה וההודאה פרוטה וקדושי אשה בפרוטה וגזל בפרוטה וישיבת הדיינים בפרוטה פי' רש\"י ז\"ל למי שיש לו עדים או שחייב מודה ודוחהו מלשלם ישבו הדיינים ויכופו אותו ע\"כ. והא דלא קתני במתני' אונאה כתוב בהרא\"ש ז\"ל דמתרץ לוי דהוי בכלל גזל והוא פוסק הלכתא כלוי דאמר דיש אונאה לפרוטות אבל רב אלפס והרמב\"ם ז\"ל שם פי\"ב דהלכות מכירה פסקו כרב כהנא דפשטא דמתני' דייקא כותי' ומתני' דלא קתני נמי ישיבת הדיינים מתרץ תלמודא משום דאיתי' בכלל גזל וכי היכי דגזל ליתי' כלל בפחות מש\"פ הה\"נ ישיבת הדיינים אפילו בגמר התביעה: \n",
+                "<b>ההודאה שוה פרוטה. </b>תוס' רפ\"ק דקדושין. ועיין במ\"ש ר\"פ שבועת הדיינים דרבינו עובדי' ז\"ל קשה דידי' אדידי': \n",
+                "<b>המוצא שוה פרוטה חייב להכריז. </b>ופרוטה היינו חצי שעורה של כסף ומפרש בגמרא אע\"ג דזיל בין מציאה להכרזה ובירושלמי דפירקי' ודפ\"ד דמסכת מעשר שני איכא מאן דס\"ל דשש פרוטות הן דמוסיף קרנו של מעשר שני בפרוטה שאם אין בקרנו של המעשר שני ש\"פ אינו מוסיף חומש ואיכא מאן דס\"ל ז' פרוטות דמוסיף דאם אין בחומשו של מעשר שני שוה פרוטה אינו מוסיף חומש עליו ואידך דאין קרקע נקנה בפחות מש\"פ ותנא דידן לא חשיב הני תרתי דאההיא דחומש דבעי פרוטה משני בגמרא דילן דבקרנא מיירי בחומשא לא קמיירי ואידך דקרקע נמי יש לומר דכיון דקרקע מקדושי אשה ילפינן כדאיתא בפ\"ק דקידושין וקדושי אשה דכסף הוא גמרינן קיחה קיחה וא\"כ הא אשמעינן דכסף דעפרון פרוטה הוי ותו לא צריך כן תירץ הרב ר' שלמה שיריליו ז\"ל. ועיין בתוספות פ\"ק דגיטין דף י\"ב דלמאי דמפרש רש\"י ז\"ל התם דאין הקדש חל על פחות מש\"פ הקשו דא\"כ ניתני הכא שש פרוטות הן: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>חמשה חומשים. </b>מצאתי מנוקד חָמָשִים החי\"ת והמ\"ם בקמ\"ץ. אלו הן. מחק הר' יהיסף ז\"ל מלת אלו הן: \n",
+                "<b>האוכל תרומה. </b>זה שאכל כצ\"ל בפי' רעז\"ל: \n",
+                "<b>ותרומת מעשר של דמאי. </b>מוקי שמואל למתני' אליבא דר\"מ דסבר בגט כל המשנה ממטבע שטבעו חכמים בגט יוציא והולד ממזר והכא נמי גבי דמאי דרבנן עשו חכמים חזוק לדבריהם כשל תורה להוסיף חומש על תרומת מעשר של דמאי שאין הפרשתו אלא מדבריהם: \n",
+                "<b>הפודה את הקדשו. </b>בפירקין דף נ\"ד. וביד פ\"ז דהלכות ערכין סימן ב' ובפ\"ט דהלכות שגגות סימן ח'. מצאתי שהגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל לגרוס בבא דהפודה את הקדשו מוסיף חומש קודם בבא דהפודה נטע רבעי ומעשר שני שלו מוסיף חומש: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אלו דברים שאין להם הוניי'. </b>פ' כיצד מערימין (תמורה דף כ\"ז) ובת\"כ פרשה ג' דפ' בהר סיני. וכתב הרמב\"ם ז\"ל בר\"פ ראשון דהלכות שלוחין דלא אמרו שהאונאה במטלטלין שתות והעבדים והשטרות והקרקעות אין בהן אונאה אלא במוכר שלו או קונה לעצמו אבל שליח שטעה בכולם בכל שהוא חוזר ע\"כ. וי\"ס דגרסי ואלו בויו. אמר המלקט נלע\"ד אי גרסינן אלו ניחא ואי גרסינן ואלו אפשר לומר דמוסיף אמאי דתני לעיל מינה חמש פרוטות הן ופריך בגמרא וליתני נמי האונאה פרוטה ומשני רב כהנא זאת אומרת אין אונאה לפרוטות וכדכתבינן לעיל והדר תנא ואלו דברים ג\"כ שאין להן אונאה וכו'. וכל אלו שאין להם הונאה מפ' ר' יוחנן בירושלמי דפ' אלמנה נזונת ובלבד דבר שאינו מופלג ע\"כ וכמו שכתבתי שם סימן ד': \n",
+                "<b>העבדים. </b>מפ' בנ\"י בפ' הגוזל עצים דף ל\"ה שבכל דברי תורה עבדא כמקרקעי דמי כשבועה ואונאה ותשלומי כפל ודיני שומרים ופדיון בכור שבכל אלו הוציאו מהן קרקעות בכלל ופרט ועבדים שהוקשו להן אבל לענין אם נקנין מטלטלין אגב העבדים תלוי בלשון בני אדם אם קורין לעבדים מטלטלין ומטעם זה אין גובין הבעלי חובות מן המטלטלין מפני שאין דעתו של מלוה עליהן שיכול להבריח המטלטלין ע\"כ וע\"ש עוד: \n",
+                "<b>השטרות אין להם אונאה </b>המוכר שטרות לחברו לגבות חוב שבתוכו ויטלנו לעצמו. וי\"א דאונאה אין בהן עד כדי חצי שויין ולא חצי שויין בכלל כגון שמכר שוה מאה בקצ\"ט או שוה ק\"ק במאה ואחד אבל ביותר כגון שוה ק' במאתים או יותר או שוה מאתים במאה או פחות קרוי בטול מקח וחוזר וצריך להחזיר לו מעותיו ממר איסרלן ז\"ל והלשון מועתק מספר הלבוש. בסימן ס\"ו סעיף ל\"ח דח\"מ ואיתיה ג\"כ שם סימן רכ\"ז סעיף כ\"ט. [הגהה הקשה הר\"ן ז\"ל כיון דמכירת שטרות מדרבנן בלבד אבל מן התורה אין להם צד מכירה א\"כ היכי ממעטינן בהזהב שטרות מאונאה וי\"ל דעיקר קרא למעוטי עבדים וקרקעות אתא ואפ\"ה מפקי שטרות מאונאה לפי שאין בכלל הכתוב אלא דבר המיטלטל וגופו ממון אבל מידי אחרינא לא הלכך שטרות למכירה דרבנן וכיון שאין גופן ממון אין להם אונאה ע\"כ]. ועיין עוד בטור ח\"מ סימן ס\"ו שדברי הר\"ן ז\"ל אלו מיוסדין על דעת הרי\"ף והרמב\"ם ז\"ל בפרק ששי מהלכות מכירה דס\"ל דמכירת שטרות מדרבנן אבל ר\"ת ז\"ל שסובר דמכירת שטרות דאורייתא עיין על טעמו שהובא שם בבית יוסף סימן ס\"ו וגם הריטב\"א ז\"ל בשם כל רבותיו חלקו על הרמב\"ם ז\"ל וס\"ל דמכירת שטרות דאורייתא מיעשה לי' מכירת שטרות מאונאה מקרא דוכי תמכור ממכר דרשינן כל דבר המטלטל וגופו ממון יצאו שטרות וכו' ש\"מ אונאה הוא דלית בהו אבל מכירתן מכירה ואפילו מכרו לגוי מכירתו מכירה ויש לגוי כח הישראל שמכרו לו ועיין עוד שם: \n",
+                "<b>וההקדשות. </b>גזבר המוכר הקדש או המוכר עולתו שנפל בה מום: \n",
+                "<b>ש\"ח אינו נשבע </b>פי' רש\"י ז\"ל לא הזקיקתו תורה לישבע על אלו שאינם מטלטלין וגופן ממון דונקרב בעל הבית וגומר במטלטל וגופו ממון הוא והך שבועה בש\"ח היא לישבע שלא פשע בה. נראה מדבריו ז\"ל דמשבועה הוא דפטרי' רחמנא אבל היכא דודאי ידעינן דפשע משלם וכן כתב הרמב\"ם ז\"ל בפ' שני מהלכות שכירות וכן כתב הראב\"ד ז\"ל וטעמייהו משום דפושע כמזיק ומש\"ה לא קתני ש\"ח אינו משלם אלא אינו נשבע. אבל הריא\"ף ז\"ל כתב בתשובה המפקיד שטרות אצל חברו ומודה שפשע בהם ונאבדו פטור מן התשלומין שהרי התורה פטרתו וכתב הרשב\"א ז\"ל שכן עיקר ונראה שכן דעת הרנב\"ר ז\"ל שכתב בחדושיו שכן דעת הר\"ר יהוסף הלוי ז\"ל והא דקתני ש\"ח אינו נשבע ולא קתני אינו משלם היינו משום שלא הוזכרו תשלומין בפרשת ש\"ח אלא שבועה וכאן לא הזכיר אלא מה שנכתב לכל אחד בפרשתו אבל ה\"ה שפטור בכולן בין בתשלומין בין משבועה ומה שאמרו דפושע מזיק הוא אינו כן שהרי פשיעה בבעלים פטור ואילו מזיק בבעלים חייב [הגה\"ה כן דעת הרא\"ש ז\"ל] וכתבו האחרונים ז\"ל דשואל נמי פטור מטעם כלל ופרט וכלל זה דויו דוכי ישאל מוסיף על ענין ראשון והא דלא קתני במתני' שואל אינו משלם משום דסיפא ד' וה' לא קאי אלא אהקדשות ובהקדשות לא שייך שאלה והא דפטרינן הכא משבועה אפילו משבועה שאינה ברשותו הוא דפטור מדמקשי בגמרא עלה דהא מבני העיר ששלחו שקליהם נשבעין לגזברין דבר\"פ שני דשקלים ולא פרקינן ההיא בשבועה שאינה ברשותו אבל אם קנו מידו שאם יקלקלו בשמירתן ישלם הא ודאי ישלם שהרי שעבד נכסיו לכך וכן הלכתא עכ\"ל נמקי יוסף. ובמה שכתב ז\"ל וכן כתב הראב\"ד ז\"ל אם אינו באיזו תשובה נ\"ל שיש טעות סופר שהרי הראב\"ד ז\"ל חילק על הרמב\"ם ז\"ל בהשגות ועיין ג\"כ בהר\"ן ז\"ל בפ' שבועת הדיינים או שמא הראב\"ד שבכאן הוא הרב אב ב\"ד. ומ\"מ עיין בטור חשן המשפט סוף סימן ס\"ו בבית יוסף שכתוב שם וכן מצאתי בפירוש הראב\"ד וכן הרמב\"ן ז\"ל דרי\"ף כתב שפטור ודבריו נראין וכו'. וגם הרא\"ש ז\"ל דעתו כדעת הריא\"ף ז\"ל ותירץ כדכתבינן לעיל. וכתב דדוקא שפשע בשמירתו ונגנבו או שאבדו אבל אם השליכן לנהר לא. וז\"ל תוס' ז\"ל ש\"ח אינו נשבע נראה דה\"ה דאינו משלם דאפילו ש\"ש אם פשע נראה דלא משלם מדפריך לקמן וכו' עד והא דלא קתני אינו משלם דהוי רבותא טפי משום דעיקרה בשבועות פ' שבועת הדיינין ונסבה אגררא דהתם ע\"כ. ובגמרא ש\"ח אינו נשבע מנא ה\"מ דתנו רבנן כי יתן איש אל רעהו כלל כסף או כלים פרט לשמור חזר וכלל כלל ופרט וכלל מה הפרט מפורש וכו' הקדשות רעהו כתיב ולא של הקדש. ור' יוסי הגלילי ס\"ל בפ\"ק דב\"ק דף י\"ב ובכמה דוכתי אחריני דנשבעין על קדשים קלים כגון שלמים שהן ממונו של בעלים הואיל וחייב באחריותן וקרינן בהו רעהו דכתיב ומעלה מעל בה' וכחש בעמיתו והאי בה' יתירא לדרשא בה' וכחש בעמיתו וכחש וחייב עליהם כדין שבועת הפקדון: \n",
+                "<b>נושא שכר אינו משלם </b>אם נגנבו ממנו וכתב הרא\"ש ז\"ל ונהי דאינו משלם שכרו מיהא מפסיד עד שישבע ששימר כראוי ואם קנו מידו שיתחייב כדין שומר חייב ע\"כ ובהכי מיתרצא מתני' ולא פליגא אברייתא דמייתי בגמרא דהא ודאי כיון שקנו מידו שאם יקלקל בשמירתו ישלם שלם ישלם שהרי הוריד עצמו ושעבד נכסיו לכך. [הגה\"ה וכן דעת הרי\"ף והראב\"ד ור\"י בעל התוס' והרמב\"ן והרשב\"א ז\"ל וגם הר\"י מיגאש ז\"ל וס\"ל דאפילו בפשיעה פטור הש\"ש מלשלם אכן הרמב\"ם ז\"ל ס\"ל שחייבי' אם פשעו. וכמו שכתוב לעיל]. ועיין בפי' רעז\"ל סוף סימן ה' דפ' ששי דשבועות ששם נתן טעם אמאי לא הוזכרו שואל ושוכר: \n",
+                "<b>ר' יהודה אומר אף ס\"ת וכו' </b>כך הגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל ואיתא פ' המוכר את הספינה (בבא בתרא דף ע\"ח.) ומפ' בגמרא עד כדי דמיהן דהיינו כפלים ס\"ל לר' יהודא דאין להם אונאה ומדקאמר אף משמע דקרקעות נמי אית להו האי שיעורא דאין אונאה לקרקעות עד פלגא אבל מפלגא ואילך מיקרי בטול מקח תוס' בשם ר\"ת ז\"ל ועיין ברב אלפס ז\"ל. וצ\"ע לע\"ד אמאי נקט תנא עבדים ברישא דמתני' דקרקעות ה\"ל למנקט ואח\"כ עבדים שהוקשו להם ואי משום דאתיא מדרשא חביבא לי' א\"כ ליתני עבדים וקרקעות ובתר הכי שטרות או לינקוט כסדר המקרא וכי תמכרו ממכר או קנה פרט לשטרות שאין גופן לא מכור ולא קנוי או קנה מיד פרט לקרקעות ולעבדים שהוקשו להם עמיתך פרט להקדש. אח\"כ ראיתי שהרמב\"ם ז\"ל נקט שם בהלכות מכירה פ\"ז גם בפי\"ג גם ברפ\"ה דהלכות טוען ונטען גם בפי\"א דהלכות בכורים נקט סדרא הכי קרקעות ועבדים שטרו' והקדשות ואמתני' צריך לתת טעם לסדרא דנקט ועד הנה לא מצאתי בעניות דעתי טעם הגון. אחר זמן רב בא לידי ספר תוספות יום טוב והילך כל לשונו [ועיין בתוי\"ט]: \n",
+                "<b>אמרו לו לא אמרו אלא אלו </b>קשיא לי אמרו לו היינו ת\"ק כדמקשה תלמודא בכמה דוכתי חד מינייהו בר\"פ בתרא דר\"ה וחד בפ' המוכר פירות (בבא בתרא דף צ\"ג) אההיא ברייתא דמייתי התם וכן תוס' ז\"ל הרגישו כזה בר\"פ האשה שלום גבי אמרו לו אחת זו ואחת זו תנשא ואפשר לומר דת\"ק היינו ר' יהודה בן בתירא דקאמר בברייתא אף המוכר סוס וסייף וחטיטוס דהיינו תריס במלחמה אין להם אונאה מפני שיש בהן חיי נפש ותנא במתני' עבדים וכו' דאית להו קריין מן התורה ובחיי נפש לא קמיירי אבל ה\"ה דג\"כ הן אין להם אונאה ותנא דא\"ל ס\"ל דוקא בעבדים שטרות קרקעות והקדשות דאית להו קראי מן התורה הוא דאין להם אונאה אבל סוס וסייף וחטיטוס וכ\"ש ס\"ת בהמה ומרגלית יש להם אונאה והיינו לא אמרו אלא אלו בדוקא כך נלפע\"ד וכן משמע קצת מפסק רבינו האי גאון ז\"ל שהובא ברב אלפס ז\"ל. וביד ר\"פ שני דהלכות גניבה וסימן ב' ובפ' י\"ב דהלכות מכירה סימן ח' י\"א ובפי\"ג סימן ח' י\"ג ובר\"פ שני דהלכות שכירות ובטור ח\"מ סוף סימן ס\"ו וסימן רכ\"ז וסימן ש\"א וסימן ש\"ן: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>כשם שהונייה במקח וממכר כך הונייה בדברים </b>שנאמר לא תונו איש את עמיתו וכתוב בנ\"י מהא דאמרינן בגמרא דעם שאתך בתורה ובמצות אל תונו דליפינן לי' מקרא דלא תונו איש את עמיתו למדנו שלא הזהיר הכתוב באונאת דברים אלא ירא ה' ואמרו במדרש אם הונה עצמך מותר אתה להונהו שזה אינו קרוי עמיתך ואמרינן במסכת מגילה בגמרא האי מאן דסני שומעני' שרי לבזוייה בגימל ושין ע\"כ: \n",
+                "<b>אם היה בעל תשובה וכו' </b>ספ\"ז דהלכות תשובה. וכולה מתני' פי\"ד דהלכות מכירה סימן י\"ב י\"ג: \n",
+                "<b>ואם הוא בן גרים לא יאמר לו זכור מעשה אבותיך </b>היינו לא זו אף זו דאפילו מעשה אבותיו אין לו להזכיר. ועיין בספר קרבן [אהרן] פ\"ח דפ' קדושים ובפ\"ד דפ' בהר סיני: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>באמת ביין התירו לערב וכו' </b>גמרא אמר ר' אלעזר עדה אמרה כל באמת אמרו שבמשנה הלכה היא מדיהיב טעמא למילתי' מפני שמשביחו ואין לגמגם בדבר ונקט בה למיתני באמת ש\"מ כל היכא דתני באמת הלכה ואין להסס ולגמגם בדבר: \n",
+                "<b>מפני שמשביחו </b>גמרא אמר רב נחמן ובין הגתות שנו דמשביחו שתוססין זה עם זה ונעשים טעם אחד אבל לאחר הגתות שכבר קלט כל אחד ואחד ריחו וטעמו אין משביחו אלא פוגמו והשתא דקא מיערבי שלא בין הגתות אמר רב פפא דידעי וקא מחלי שכבר הוחזקו לערב רב אחא ברי' דרב איקא אמר הא מני ר' אחא היא דתניא ר' אחא מתיר בדבר הנטעם פי' שאדם טועם קודם שלוקחו ויכול להבחין שנתערב בו. וכתוב בנ\"י ופי' רש\"י ז\"ל דדוקא קשה ברך כשמכר לו רך אבל אם מכר לו קשה לא יערב עמו רך וכן הדין בפירות דוקא נקט חדשים בישנים אבל ישנים בחדשים שפיר דמי עכ\"ל ז\"ל. וז\"ל הרא\"ש ז\"ל אין מערבין פירות בפירות פי' מעט פירות רעים בהרבה פירות יפים כדי למוכרן בתורת יפין וניכר בהן. אפילו חדשים בחדשים ואין צריך לומר חדשים בישנים לפי שישנים טובים לאכילה יותר ונ\"ל שאם קנה ממנו חדשים שאסור לערב בהן ישנים אפילו שטובים יותר לאכילה לפי שזה שקונה חדשים הוא רוצה ליישנם וישנים אין ראויין ליישנם ויתקלקלו ורש\"י ז\"ל לא פירש כן. [הגהה שהוא ז\"ל פי' דישנים מותר לערב בחדשים כדכתיבנא כבר]. באמת ביין התירו לערב קשה ברך אע\"פ שהרך הוא טוב יותר לשתות וגם דמיו יותר יקרים מן הקשה אפ\"ה מותר לערב בין הגתות לפי שכשנותנין מעט קשה ברך הוא משביח ומתקיים יותר וכ\"ש רך בקשה שהוא משביחו. אין מערבין שמרי יין של חבית זו ביין של חבית אחרת אפילו קונה ממנו שתי חביות של יין לפי ששמרי יין זה מקלקלין יין אחר אבל נותן לו שמרי אותה חבית אפילו קנה ממנו יין הרבה כך וכך מדות מערב השמרים עם היין ונותן לו עכ\"ל ז\"ל: \n",
+                "<b>שאינו אלא לרמות בו </b>י\"ג לרמות בו את אחרים: והכל כמנהג המדינה אם מחצה מחצה אם שליש שליש אם רביע רביע. וביד שם בפ' י\"ח סימן ה' ו' דהלכות מכירה: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>פיטס </b>בסמך ס\"א בתי\"ו ומ\"ם ס\"א בתיו וסמך: \n",
+                "<b>רבי יהודה אומר לא יחלק וכו' </b>פ' לא יחפור (בבא בתרא דף כ\"א:) \n",
+                "<b>קְלִיוֹת </b>גרסינן בנקודת חירק בלמד וכן הוא במכלול עלה נ\"ז: \n",
+                "<b>וחכמים מתירין </b>דאמר להו אני מחלק אגוזים ואתה חלק שקדים או אפרסקין: \n",
+                "<b>ולא יפחות את השער וחכמים אומרים זכור לטוב </b>כתב [כאן נמחק איזה תיבות בכ\"י] ז\"ל נ\"ל דהאי מדברי ר' יהודה היא ע\"כ: \n",
+                "<b>לא יבור את הגריסין </b>פי' הרמב\"ם ז\"ל יש בקליפת הפול סימן שהיו יודעין בו אם יתבשל מיד או לא יתבשל אלא בטורח כמו שהוא ידוע בענין הפול. אבא שאול אוסר לבור את הגריסין כלומר להסיר את קליפתו כדי להתלמד ממנו וחכמים מתירין לפי שהוא לא הכניס בתוכה דבר ע\"כ: \n",
+                "<b>וחכמים מתירין </b>היינו ר' אחא דמתיר נמי בדבר הנראה וכמו שפירש רעז\"ל: \n",
+                "<b>אלא כגונב את העין </b>כתוב בתוספת י\"ט אפשר דלהכי לא קרי לי' גונב העין ממש לומר שאע\"פ שמודיעו שלא בירר אלא ע\"פ מגורה דאפ\"ה אסור לפי שאפשר שע\"י שרואה בשעת המכירה ע\"פ המגירה שכולן יפות ואין בהן פסולת מתוך כך לא יעלה על לבו תמיד שיש פסול בו ולפיכך אינו קורהו אלא כגונב את העין ע\"כ: \n",
+                "<b>ולא את הכלים </b>מוקמינן לה בגמרא בעתיקי אבל בחדתי שרי. וביד שם בהלכות מכירה פי\"ח סימן ב' ד' ז'. ובטור ח\"מ סימן רכ\"ח: \n"
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>איזהו נשך </b>דאורייתא \n",
+                "<b>ואיזהו תרבית </b>דרבנן כמו שיתבאר בסמוך: \n",
+                "<b>אסור מפני שהוא נושך </b>אית דלא גרסי מלת אסור. גם הר\"ר יהוסף ז\"ל מחקה וכתב כן מצאתי בכל הספרים דל\"ג אסור דלא בא לדבר מענין אסור ומותר שהרי גם התרבית אסור אלא ה\"ק איזהו נשך המלוה וכו' ואח\"כ קאמר למה נקרא זה נשך מפני שהוא נושך ע\"כ: \n",
+                "<b>איזו היא תרבית </b>גמרא אטו כל הני דאמרינן עד השתא המלוה סלע בחמשה דינרין לאו רבית נינהו א\"ר אבהו ע\"כ של תורה מכאן ואילך של דבריהם ואפילו ע\"כ דרבית דאורייתא היא יכין האב שהוא רשע וימות ולא יהנה והבן שהוא צדיק ילבש דאינו חייב להחזיר. ע\"כ ריבית קציצה וכופין אותו ב\"ד להחזיר אם תובעו בחייו מכאן ואילך אבק רבית: \n",
+                "<b>וכן השער </b>כך היו נמכרין בעיר והוא השער היפה לעולם פחות מכאן ווי לזבינא יתר מכאן ווי למזבונא ע\"כ נמקי יוסף. בסוף פי' רעז\"ל וכי אייקר ברשותי' אייקר. אמר המלקט אבל אם אין לו יין והוא לא קבל עכשיו מעות שנוכל לומר יכול הוא לקנותו בדמים שקבל נמצא שאינה אצלו אלא בהלואה בעלמא רש\"י ז\"ל והכי תרצוה רבה ורב למתני' ואמר רבא כי שכיבנא ר' אושעיא נפיק לותי דמתריצנא למתני' כותי' שהוא נותן הפרש בין אין לו ליש לו וכדתנא וכו': \n",
+                "<b>והרי לך אצלי יין וכו' </b>ירושלמי פ' האיש מקדש דף ס\"ב וביד רפ\"ד דהלכות מלוה ולוה ורפ\"ו וס\"פ עשירי. ובטור י\"ד סימן קס\"ג: \n",
+                "<b>ויין אין לו </b>ושנויה היא בתורת כהנים פרשה ה' דפ' בהר סיני וכתב שם ספר קרבן אהרן ובעל לחם אבירים הקשה בזה דלמה לא נכנס במה שיצא או לימא סלע בסלע ודינר או ד' דינרין בחמשה והוא תירץ לזה דכוונת התנא בשנוי זה לאשמועי דאע\"פ דהוקר הסלע בעת הפרעון בחמשה דינרין כיון דבעת ההלואה לא היה שוה אלא ד' דינרין והלווהו בה' הוי נשך ע\"כ ובאמת ובודאי כי האנשים האלו שלמים הם אתנו בקשו להקשות קושיות עד שמהדבור הישר שאלו למה לא עותו וכו' עד ואין לומר לישר שלמה לא עוות דבריו. כוונת הרב בקיצור לומר כיון שרבינו הקדוש מצא לשון צח וקצר לא רצה להאריך. ועוד כתב שם ובעל לחם אבירים הקשה דלמה לא אמר התנא בחלוקה הראשונה כמו בשני' ולימא איזהו נשך הנושך כיצד וכו' כמו שאמר בתרבית איזהו תרבית המרבה וכו' ותירץ דרש\"י ז\"ל הוקשה לו זה על אופן אחר דלמה לא קיצר בתרבית כמו שקיצר בנשך ולימא איזהו תרבית לקח ממנו חטין וכו' ולזה אמר בגמרא מפ' דבהלואת כסף וכו' והכא רבית דרבנן קמפרש שר\"ל דלהכי שינה להראות חלוק דאורייתא אדרבנן ע\"כ ומי יתן ונדע איך הראה זה וכו' ע\"ש: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>המלוה את חברו </b>נלע\"ד שיותר צחות לשון הי' להיות המלוה לחברו וכו' בכל מקום שהוא שנוי: \n",
+                "<b>לא ידור בחצרו חנם וכו' </b>כתבו תוספות ז\"ל בפ' הגוזל עצים (בבא קמא דף צ\"ז) דדוקא מילי דפרהסיא ואוושא טובא כגון לדור בחצרו ולתקוף בעבדו אבל להשאיל לו כליו או אפילו סוסו כיון דבלאו הכי משאילו מותר ודויקא נמי דנקט במתני' חצרו ולא נקט לא ישכיר לו כליו או בהמתו בפחות עפ\"ל ז\"ל. וכתב רש\"י ז\"ל יש לי ללמוד מכאן שאסור ללוות על הבית ולדור בו אפילו בנכייתא דתנן ולא ישכור הימנו בפחות ול\"ד למשכנתא דכרם דהתם זימנין דלא שקיל בה מידי ואפ\"ה מנכה לו נמצא קונה הפירות בנכייתא זו על הספק אבל זה נהנה תמיד ואין כאן ספק נמצא שוכרה בפחות עכ\"ל ז\"ל. והרמב\"ם ז\"ל הסכים לדעתו אבל ר\"י ור\"ח חולקין עליו. וז\"ל תוס' והרא\"ש ז\"ל ואין נראה לר\"ת דבית נמי נופל או נשרף א\"נ זימנין שאין צריך לאותו הבית. ואומר ר\"ת ז\"ל דהיינו טעמא לפי שאין הבית ממושכן למלוה דלא קתני הלוהו על חצרו הלכך כשדר בו בחנם או שוכר בפחות מיחזי כרבית אבל אם הלוהו על חצרו שאין החצר בחזקתו של לוה ואינו ברשותו להשכירה לאחרים שהרי המלוה היה מעכב על ידו כל מה שהמלוה נותן לו בשכרה ריוח הוא הן רב הן מעט. ואין נראה לר\"י שהמלוה יוכל לעכב על ידו של לוה ולא יקח הפירות שלא יניחם לירקב על כרחו אלא או יקחם הוא וינכה לו בחובו או יקחם הלוה ויפרע הדמים ומ\"מ נראין לו דברי ר\"ת ולאו מטעמי' אלא משום דמשכנתא הוי כעין מכר כדקאמר לעיל בגמרא אינהו בתורת זביני אתו לידי' הלכך התירו חכמים לאכול בנכייתא בין כרם בין בית אבל מתני' דלא הוי משכנתא אם ישכור הימנו בפחות הוי רבית והרמב\"ם ז\"ל הסכים לדעת רש\"י ז\"ל עכ\"ל הרא\"ש ז\"ל. [הגהה לשון ספר הלבוש ביורה דעה ריש סימן עק\"ב מה שאמרו המלוה את חברו לא ידור בחצרו חנם ולא ישכור ממנו בפחות היינו משום דהוי הלואה ממש דקאי המלוה קרוב לשכר ורחוק להפסד ויש לפעמים בו משום רבית קצוצה ולפעמים משום אבק רבית אבל היכא דקאי המלוה קרוב לשכר ולהפסד או באופן שאינו נקרא הלואה אלא שכירות או מכר אין בו משום רבית ומותר לפיכך אמרו משכנתא שריא והיכי דמי כגון המלוה את חברו ומשכן לו בית או שדה לשנים ידועות ע\"מ שידור בבית ויאכל פירות השדה כל ימי המשכונה וכותב לו במישלם שניא אילין תיפוק ארעא דא בלא כסף וכשיעשה באופן זה אז אפילו מרחיב הזמן הרבה שאין מגיע לכל שנה אלא דבר מועט כגון שהלוה מנה והתנה עמו שאחר עשר שנים תחזור קרקע זו לבעליה חנם אע\"פ שלפי חשבון זה לא יגיע לשנה רק עשרה דינרין והיה שכר אותה קרקע שוה אלף דינרין לשנה מותר שאין זו הלואה אלא כמי ששכר בפחות ואע\"פ שאמרו לא ישכור ממנו בפחות היינו שהלוה תחלה מעות ואח\"כ שכר הימנו את הבית בפחות ואוזיל גבי' מחמת ההנאה שהלוהו כבר או שהלוהו ע\"מ זה שישכור לו הבית בפחות וישארו אלו המעות בתורת הלואה גבי' וה\"ז רבית גמור שאסרה התורה. אבל הכא כל אלו המעות אינו נותנו לו בתורת הלואה אלא בתורת שכירות אלא שמשכיר לו בזול לכמה שנים קצובות וזה יכול כל מי שיש לו קרקע לעשות להשכיר בתיו ושדותיו בזול כי מי ימחה בידו ואם התנו ביניהם שאין אחד מהם יכול לכוף את חברו לפדות תוך הזמן שקבעו ובכלות הזמן תחזור הקרקע לבעליה חנם אין כאן חשש איסור בעולם אע\"ג דאוזיל גבי' משום שהי' צריך למעות כן הוא דרך המשא ומתן בעולם שמי שצריך למעות הוא מוכר קרקעותיו בזול ושכירות ליומי' ממכר הוא וזה ג\"כ מפני שהי' צריך למעות השכיר בזול ואין כאן איסור ולאו דוקא אם שניהם אין יכולין לחזור בהם תוך הזמן אלא הה\"נ אם התנו שכל זמן שירצה הלוה לסלקו הרשות בידו ויביא לו מעות ויחשוב לו עשר [דינרין] בכל שנה וינכם לו ויסלקו מן המותר במעות מן השדה או מן הבית ה\"ז מותר שמאחר שאין כח ביד המלוה לגבות מחובו כלום כל ימי המשכנתא ולהחזיר לו הקרקע ללוה אינה הלואה אלא שכירות ששכר ממנו הקרקע לשנים הללו ולא יוכל לחזור בו והמשכיר יכול לחזור בו אם ירצה ואין שייך בו רבית וזהו הנקרא משכנתא דסורא משום שבסורא היו נוהגין כן וזה דומה למוכר שדהו בזמן שהיובל נוהג שהתירה התורה ללוה לגואלו לפי חשבון הדמים ואין זה דומה לשאר ההלואה דהתם כל אחריות המעות על הלוה ואין למלוה שום חשש הפסד אבל הכא אין אחריות ההלואה על הלוה רק על המלוה שאם שטפה נהר או נשרף הבית אינו נוטל כלום אלא פירות כפי מה שהן ואינו יכול לכופו לפרוע לו חובו לא מזו ולא משאר נכסים והרי המלוה קאי קרוב לשכר ולהפסד עכ\"ל ז\"ל ועיין עוד שם]. ואיתה בתוס' פ' בתרא דערכין דף ל\"א. וכתבו הם ז\"ל בפ' הספינה דף פ\"ו נראה לרשב\"א דהא דתנן באיזהו נשך מרבין על השכר ואין מרבין על המכר היינו שנכנס ודר מיד בבית דבענין אחר הוה אסור כדאמר הכא ע\"כ וע\"ש בברייתא: בפי' רעז\"ל וטעמא משום דשכירות אינה משתלמת אלא לבסוף. אמר המלקט בגמרא מסמכי לה אקרא דכתיב כשכיר שנה בשנה שכירות של שנה זו אינה משתלמת אלא לשנה אחרת ומשום הכי היכא דקא מקדים אוזולי הוא דקא מוזיל גבי' ושרי וכן הדין במכר דאילו מכר את השדה בי\"ב [אלף זוז] לגורן ואחר שנגמר המקח וזכה בו לוקח רשאי המוכר לומר לו תן לי אלף זוז עכשיו שאף מכר זה כיון שלא הי' משתלם עד הגורן אוזולי הוא דקא מוזיל גבי' משום שיפרע לו מיד וכן כתב הרי\"ף ז\"ל דאיתא בתוספתא ובירושלמי. וכתוב בספר הלבוש בי\"ד סימן קע\"ו וכן בשכירות בכה\"ג משכחת לה דאסור כגון אם השכיר לו חצרו מעכשיו בי' סלעים והחזיק בה ואח\"כ אמר לו אם תתן לי בכל חדש סלע אמתין לך על המעות הוי כמו מכר דהא אינו שוה יותר מי' סלעים שכבר החזיק בה בכך והוי הב' דינרים אגר נטר ואסור ע\"כ. ומוכח בגמרא דדוקא משום שאמר לו אם מעכשיו בכך ואם לאחר זמן בכך הוא דאמרינן במתני' דאסור מפני שקצץ בתחלה ובסוף אבל אם לא הי' מפרש מתחלה אם מעכשיו בכך אלא שכך בלבד אמר לו לאחר זמן בכך שרי והיינו טרשא דבר חמא דאיתא בגמרא דשריא וקיימא לן כותי' ועיין בנמקי יוסף. ופי' נ\"י דהא דקיימא לן פ\"ג דקדושין ישנה לשכירות מתחלה ועד סוף היינו לומר שבכל יום ויום מרויח כנגד יום ע\"כ. וביד שם ר\"פ ששי וסימן ב'. ובפ\"ז סימן ח' ט' ורפ\"ח. ובטור י\"ד סימן קס\"ו וסימן קע\"ג. וכתוב שם בבית יוסף שהורו חכמי לוניל שיכול אדם לומר לחברו קרקע זה אני מוכר לך ואם תפרעני מעכשיו הרי הוא לך במנה ואם תאחר עד שנה מלפורעני תן לי מאתים דינרין ואין בזה משום רבית ולא מיקרי אגר נטר לו שהרי כשאמר לו אם תתן לי מעכשיו אתנהו לך בק' דינרין הרי לא החזיק בו הלוקח ויכול המוכר לחזור ולומר לא אתנהו לך כי אם במאתים ואין לקרקעות אונאה דלא קייצי דמיהן דכי תנן באיזהו נשך מכר לו בית או שדה וא\"ל אם מעכשיו בכך וכך וכו' אסור התם דוקא כשהחזיק בו הלוקח עכשיו כדי ליתן לו עכשיו אלף דינר ואח\"כ אמר לו אם לגרן בי\"ב מנה ולא אמר לו כן קודם שיחזיק דהמכירה נתקיימה באלף זוז כי שקיל י\"ב מנה לגרן שכר מעותיו עומד ונוטל וכתב בעל התרומות ודבריהם צריך עיון ע\"כ. ועיין ג\"כ בסוף סימן קע\"ו: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>הרי היא שלו. </b>וכגון דא\"ל קנה מעכשיו ובהא מיתוקמא מתני' אפילו כמ\"ד אסמכתא לא קניא ואי לא מוקמינן לה הכי לא אתיא רק כר' יוסי דסבר אסמכתא קניא במתני' דבפ' גט פשוט סימן ה': בפי' רעז\"ל והפירות יהיו מונחים ביד שליש. אמר המלקט דלא כר' יהודא דלדידי' לוקח אוכלן דס\"ל צד אחד ברבית מותר והכא צד אחד הוא דשמא יחזיר לו מעותיו לסוף שלש והוי רבית או שמא לא יחזיר ולא הוי רבית. וביד שם פ' שישי סימן ד' ו'. ובטור י\"ד סימן קע\"ד וקע\"ו. ובחשן המשפט סימן ר\"ז: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אלא א\"כ נותן לו שכרו כפועל </b>פי' רעז\"ל כפועל בטל של אותה מלאכה דבטיל מינה אם הי' נגר או נפח וכו'. אמר המלקט כן פי' רש\"י ז\"ל ולפי זה אתיא מתני' כר\"ש ותוס' והרא\"ש ז\"ל הוכיחו דמתני' ר\"מ היא ולעולם אינו נוטל אלא כפועל בטל לגמרי והיא דעת הרי\"ף ז\"ל גם דעת הרמב\"ן ז\"ל בספר המלחמות אבל הרז\"ה ז\"ל ס\"ל כרש\"י ז\"ל דמתני' ר\"ש היא. עוד כתבו תוס' ז\"ל דאי גרסינן בגמרא תנא כפועל בטל א\"כ לא גרסינן במתני' בטל ע\"כ. גם רש\"י ז\"ל כתב דבתוספתא דמייתי בגמרא גרסי' בטל ובמתני' לא גרסי' בטל. וכן כתוב ג\"כ בנמקי יוסף ויש לי מהם סיוע למ\"ש לעיל פ' שני סימן ט' דל\"ג בטל רק כפועל בלבד וכן היא גרסת ספרי כ\"י. ואיתה נמי למתני' בתוס' דפ' עד כמה (בכורות דף כ\"ט.) וביד בפ' ששי דהלכות שלוחין ושותפין סי' ב' וברפ\"ח ובפ\"ה דהלכות מלוה ולוה סי' ט' ובטור י\"ד סימן קע\"ז: \n",
+                "<b>ואין שמין עגלים וסייחים למחצה אא\"כ וכו'. </b>היה נראה קצת שרש\"י ז\"ל הי' גורס אא\"כ נותן לו שכר עמלו ומזונו קודם בבא דואין שמין ודרך גרסתו תפס רעז\"ל אבל אינו נכון לפרש כן אלא שפירשו אותו קודם מפני שכן הוא האמת דאלא א\"כ קאי אתרתי באבי אאין מושיבין ואאין שמין. וז\"ל תוספת י\"ט איצטריך לאשמועינן דיהיב לי' מזונות דאפרוחים אע\"פ שהוא דבר מועט ולא תימא דבמזונות דאפרוחים לא קפדי אינשי והיינו טעמא שהקדימו רש\"י והר\"ב ופירשו מזונו שלא במקומו השנוי במשנה ואין שמין משום סיפא דאבל מקבלין וכו' תני לי': \n",
+                "<b>שכר עמלו. </b>בחצי. וכתוב בכסף משנה שם ברפ\"ח דהלכות שלוחין ושותפין ומפ' רבינו דבשכר עמלו היינו כפועל בטל ע\"כ: \n",
+                "<b>אבל מקבלין עגלים וסייחים למחצה. </b>כך צ\"ל. ופי' נ\"י סייח הוא סוס קטן וכן הוא ברש\"י ז\"ל. והקשו תוס' ז\"ל תימא מאי קמ\"ל פשיטא כיון דאין מקבלין עליהם אחריות ואי משום דבעי למיתני ומגדלין אותן עד שיהו משולשין זה היה יכול להשמיענו ברישא לאחר שנתן לו שכרו וי\"ל דקמ\"ל דבסתמא אין מקבל עליו שום אחריות [כו' עי' בתוי\"ט]: \n",
+                "<b>עד שיהו משולשין. </b>פי' עד שיהא בעגל שליש שור ובסייח שליש סוס ולהרמב\"ם ז\"ל דמפרש עד תשלום שלש שנים נראה דגרסי' שלשין כמו שלשית דבפ\"ק דמסכת פרה וכן הוא בירושלמי שלשין וכן מצאתי מוגה במשניות מוגהות. וכן הגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל: \n",
+                "<b>וחמור עד שתהא טוענת. </b>עי' בתוספת יום טוב ופשוט הוא. והנה הוא כתוב אצלי לקמן פ\"ו סימן ג' בשם התוספות: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>שמין פרה וחמור וכו'. </b>פ\"ח דהלכות שלוחין ושותפין סימן ג' ד': \n",
+                "<b>וכל דבר שהוא עושה ואוכל למחצה. </b>אית דל\"ג מלת למחצה. והר\"ר יהוסף ז\"ל הגיה וכל דבר שדרכו לעשות ולאכול מקום וכו' וכתב שכן מצא בכל הספרים. והילך לשון הרמב\"ם ז\"ל שם שמין פרה וחמור וכל דבר שדרכו לעשות ולאכול ויהי' השכר לאמצע אע\"פ שזה מתעסק הרי יש לו ריוח אחר לעצמו בעבודת הבהמות שהרי שוכר אותה או עובד בה ונהנה בשכרה ובעבודתה: \n",
+                "<b>וסייח עם אמו. </b>בנקודת חירק תחת הסמך של וסייח. ובפ\"ק דר\"ה דף ג' פרש\"י ז\"ל סייח עיר בן סוס ע\"כ. בפי' רעז\"ל ואין צריך ליתן שכר עמל ומזון לעגל דאיכא גללים ואידך גללים אפקורי מפקר להו גמ': \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אין מקבלין וכו'. </b>פ' שני דבכורות דף ט\"ז. ועיין במה שנכתב שם סימן ד'. בפי' רעז\"ל ואע\"ג דמשנה היא וכו' נקט לה משום סיפא אבל מקבלין צ\"ב מן הגויים הוא פי' רש\"י ז\"ל ונמקי יוסף ז\"ל פי' דהכא אתא לאשמועינן דאין מקבלין כלל ואפילו יהיב לי' אגרא הואיל דכולה מלוה ע\"כ. והקשו תוס' ז\"ל כמה קושיות על פי' רש\"י ז\"ל שהעתיקו כבר רעז\"ל כדכתיבנא וכתבו ונראה כפי' ר\"ת שפירש דמתני' דהכא מיירי ברבית דאורייתא שפסק דמים על הצאן וגם פסק דמי השבח וקבל עליו לתת בכל שנה דבר קצוב בין יהי' שם שבח בין לא יהי' והיינו רבית קצוצה ותנא ההיא דחנוני שהוא רבית דרבנן והכא קמ\"ל דהאי רבית דאורייתא כדקתני מפני שהוא רבית כלומר רבית דאורייתא ואע\"ג דקתני לעיל לא ישכור הימנו בפחות מפני שהוא רבית והיינו רבית דרבנן לפי' ר\"ת שעושה נכייתא דבית כנכייתא דשדה התם איצטריך לאשמועינן דהוי רבית דרבנן דלא הוי כמו שאר משכנתא בנכייתא דשריא אבל מפני שהוא רבית דהכא אי לאו דאורייתא קאמר מאי קמ\"ל וכפי' ר\"ת נראה דכן משמע בירושלמי דקאמר איזהו צאן ברזל וכו'. עכ\"ל בקיצור: \n",
+                "<b>ולווין מהן ומלוין אותם ברבית. </b>לא זו אף זו קתני. וללישנא קמא דרב נחמן דאסר בגמרא רבית הגוי מוקמינן למתני' בת\"ח דטעמא מאי גזור רבנן שמא ילמוד ממעשיו וכיון דתלמיד חכם הוא לא ילמוד ממעשיו א\"נ אפילו עם הארץ עד כדי חייו התירו ולא להתעשר: \n",
+                "<b>וכן בגר תושב. </b>ואע\"ג דכתיב קרא כי ימוך אחיך ומטה ידו עמך והחזקת בו גר ותושב וחי עמך אל תקח מאתו נשך ותרבית מתרץ רב נחמן בר יצחק בגמרא דלא קאי אל תקח מאתו רק אאחיך דכתיב בקרא דלעיל מדלא כתיב אל תקח מאתם אבל גר תושב אינו מצווה רק להחיותו אבל לא שלא להלוותו ברבית: \n",
+                "<b>אבל לא מדעת ישראל. </b>כתוב בספר הלבוש ביורה דעה ריש סימן קנ\"ט דבר תורה מותר להלות לגוי ברבית וטעמא לא מדכתיב לנכרי תשיך ילפינן לה דא\"כ לנכרי תִשוֹךְ מבעי לי' דאז הוה משמעו תשוך אותו כלומר תקח ממנו רבית אבל מדכתיב תַשִוךְ לשון מפעיל הוא ומשמעו תגרום לו שישוך אותך כלומר יכול אתה ליתן לו רבית ולא שתקח ממנו רבית אלא כיון שנתנה התורה הטעם גבי רבית וחי אחיך עמך וכותי אין מצווין להחיותו (כלומר לפרנסו) דאחיך כתיב שמעינן מיני' שמותר להלוות לגוי ברבית אבל חכמים אסרוהו גזרה שמא ילמד ממעשיו ע\"כ וע\"ש עוד. וביד רפ\"ה דהלכות מלוה ולוה וסימן ג' ובפ\"ח סימן י\"ב ובטור י\"ד סימן קע\"ז: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אין פוסקין. </b>בפירקין דף ס\"ב. ופי' אין פוסקין אין נותנין מעות לישראל חברו ע\"מ ליתן לו בהן פירות לסך כך לזמן פלוני ואפילו יש שנותנין אותו עכשיו בכך בתחילת הקציר אין זה שער עד שיצא שער מפורסם בשוקי העיר בכך וכך בין לחדש בין לישן שוה בשוה דכיון שלא יצא השער כמה נמכרין שמא יתייקרו כשיצא השער שלהם נמצא שהי' משתכר זה בהמתנת מעותיו שיתן לו פירות כפי מה שפסקו אבל משיצא השער פוסקים כדמפרש בגמרא בברייתא. ועיין ברש\"י ובתוס' בפירקין דף ס\"ג ע\"ב ובנמקי יוסף בפירקין דף צ\"ו: \n",
+                "<b>יצא השער פוסקים וכו'. </b>אית ספרים דלא גרסי לי' תוספות ז\"ל וכן בירושלמי ובהרי\"ף ז\"ל ליתי' במתני' והכי מוכח בהלכות עולם פ' שני דשער שני דל\"ג לה במשנה אלא בברייתא דלעיל מינה. ואע\"ג דבפי' רש\"י ז\"ל בריש פירקין כתוב דתנן יצא השער פוסקין שמא לאו דוקא והוא כמו דתניא או שמא צ\"ל דתניא. והר\"ר יהוסף ז\"ל מחק גם מלות ואע\"פ שאין לזה יש לזה וכתב לא מצא תי' זה בכל הספרים ע\"כ: \n",
+                "<b>אע\"פ שאין לזה יש לזה. </b>עיין על זה בתוספת י\"ט. [הגהה לשון ספר הלבוש בי\"ד ריש סימן קע\"ה אבל משיצא השער פוסקין שאע\"פ שאין לזה יש לזה כלומר שכיון שיצא השער בשוק של עיירות וזה נותן לו מעות לתת לו כל השנה חטין במקח הזה אין כאן רבית אפילו אם יתייקרו שיוכל הפוסק לומר למוכר שקול טיבותך ושדי אחזרי מאי אהנית לי אם יהיו זוזי אלה בידי אוכל לקנות בעד המעות הללו חטין בשווקים שבעיירות בשער של עכשיו שיספיקו לי לכל השנה וחשבינן מפני זה כשנותן הפוסק המעות הללו ליד המוכר אע\"פ שאין למוכר פירות בביתו הוי כאילו קנה המוכר בדמים הללו תבואה והקנה אותם ללוקח וזכה בהן הלוקח וכשנתייקרו אח\"כ ברשותי' נתייקרו דכיון שאינו דרך הלואה אלא דרך מקח שאינו רבית של תורה לא אחמור בה רבנן. בד\"א שאין פוסקי' עד שיצא השער ה\"מ כשאין לו למוכר פירות בביתו וצריך לקנותם מן השוק לכך אין פוסקין עד שיצא השער אבל אם יש למוכר פירות או חטין יכול לפסוק עמו בזול עד כדי כל החטין והפירות שיש לו אפילו לא יצא השער דכיון שיש לו יכול הוא להוזיל גבי' כמו שירצה שכל אדם יכול למכור פירותיו בזול ומי ימחה בידו ע\"כ]: \n",
+                "<b>פוסק עמו על הגדיש </b>תוס' פ' שתי מדות (מנחות דף צ'.) ובגמרא אמר רב מחוסר שתי מלאכות פוסק אע\"פ שלא יצא השער דהא יש לו אבל מחוסר שלש כאין לו דמי ופי' נ\"י וא\"כ צריך לומר דמתני' דאמר פוסק על הגדיש מיירי שאין הגדיש מחוסר אלא שתי מלאכות כגון דישה וזרייה שכבר נתייבש לגמרי: \n",
+                "<b>ועל הבצים של יוצר </b>גמ' ת\"ר אין פוסקין על הבצים של יוצר דברי ר\"מ א\"ר יוסי בד\"א בעפר לבן שאינו מצוי כ\"כ אבל בעפר שחור כגון כפר חנניא וחברותיה כפר שיחין וחברותיה כיון שהוא מצוי במקומו פוסקים דאע\"פ שאין לזה יש לזה: \n",
+                "<b>ופוסק עמו על הזבל כל ימות השנה </b>אע\"פ שאין לו מפני שהוא דבר מצוי וכיוצא בזה פוסק שאע\"פ שאין לזה יש לזה: \n",
+                "<b>ועל הַעֶבֶט של ענבים </b>כך הגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל וכך נקד: \n",
+                "<b>הביצים </b>ס\"א הַבֵצִין. \n",
+                "<b>ה\"ג ר' יוסי אומר לעולם אינו פוסק עמו על הזבל עד שיהא לו זבל באשפות </b>רש\"י ז\"ל: \n",
+                "<b>ופוסק עמו כשער הגבוה </b>אכולה מתני' קאי שצריך לפסוק עמו שאם יוזלו ויפחתו דמי השער שיתנו לו כשער הזול ואם לא פסק כן יקבל על כרחו כשער שפסק רש\"י ז\"ל. ומתני' דמצריך לי' לפסוק כשער הגבוה אתיא אפילו כרבנן ופליגי עלי' דר\"ש לעיל בפ' הזהב ואמרי דלוקח יכול לחזור כמוכר ואין לו עליו אלא מי שפרע בחוזר בו אף בלא נשתנה השער ואפ\"ה אמרי' במתני' כי נשתנה השער ואיכא למימר הואיל ולא נתן מעות ע\"מ לקבל עכשיו אלא לאחר זמן ובתוך כך נשתנה השער דעתי' אתרעא דזולא הוא לא אמרינן הכי אא\"כ פסק בפירוש שער הגבוה הוא דשקיל כי השתא ואי לא שקיל כמעיקרא או יקבל מי שפרע משום דאפילו כר\"ש לא אתיא דאימור אימת אמר ר' שמעון דלוקח לא מצי הדר ביה בחד תרעא כגון שלא נשתנה השער או הפוסק ע\"מ לקבל מיד ונשתהה ובתוך כך נשתנה השער דכי פסק לאו אדעתא דתרעא זילא פסק בתרי תרעי כי מתני' מי אמר מודה הוא דחוזר ואין עליו אלא מי שפרע וכי נמי אוקמת להא מתני' כר\"ש להנצל מקללת מי שפרע מצריך לה לפסוק כשער הגבוה ואם לא פירש וחוזר בו מקבל מי שפרע וא\"כ ה\"ה לרבנן דבתרי תרעי לא פליגי. ועיין בתוי\"ט: \n",
+                "<b>ר' יהודה אומר אע\"פ וכו' </b>תוס' פ' כל הגט (גיטין דף ל') וכתבו שם דוקא בשא\"ל כן בשעת הזול אבל אם לא אמר לו כן עד אחר שהוקרו אפילו ר' יהודה מודה דלא מהני אלא ששם נפל טעות שבמקום ר' יהודה כתוב שם ר' יוסי. ואיתא נמי בתוספת פ' שתי מדות (מנחות דף צ') ומחק הר\"ר יהוסף ז\"ל מלות כשער הגבוה מדברי ר' יהודה. וכתבו תוספות ז\"ל תן לי כזה או תן לי את מעותי אין זה מעמיד מלוה ע\"ג פירות כיון דבתורת מקח נותן לו מעות תחלה ואפילו מי שפרע ליכא דדעתייהו דאינשי אתרעא זילא כשנותנין מעות ע\"מ לקבל פירות לאחר זמן עכ\"ל ז\"ל. ובי\"ד רפ\"ט דהלכות מלוה ולוה וסי' ה'. ובטור י\"ד סי' קע\"ה ובתשן המשפט סי' קפ\"ב: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>חטין בחטין לזרע </b>סאה בסאה מותר להלוות לאריס דוקא כשרוצה לזרוע וטעמא דמתני' מיירי באתרא דאריס הוא שנותן הזרע ואם אין לו זרע לזרוע השדה יסלקנו בעל הבית הלכך אפילו ירד וכבר חרשה הואיל וביד בעל הבית לסלקו בשביל שאין לו זרע כשלוה מבע\"ה וזורע וכו' כדמפרש רעז\"ל. וברייתא דקתני מלוה אדם את אריסיו חטין בחטין לזרע בד\"א שלא ירד אבל ירד אסור מיירי באתרא דרגילי דמארי ארעא יהיב בזרא וזה הי' קרקע שלו יפה ושינה ממנהג העיר והטיל על האריס הלכך אם פסק כן עמו בתחלתו קודם שירד דמצי מסלק לי' כי נחית לבציר מהכי נחית ואין זו הלואה אבל ירד ומתחלתו לא פסק עמו שיהא הזרע שלו ואחר מכאן נתרצה מאליו ע\"י קבלת דמים או מתנה אין ירידתו עכשיו לתוכה דנימא לבציר מהכי נחית והלואה היא גבי' ואסור: \n",
+                "<b>שהיה רבן גמליאל מלוה את אריסיו ביוקר וכו' </b>כך הגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל ומחק מכאן מלות חטין בחטין לזרע. ועיין בתוס' י\"ט. וביד שם פ\"י סי' ה'. ובטור יו\"ד סי' קס\"ב: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אבל אומר לו הלויני עד שיבא בני או עד שאמצא מפתח </b>ואפילו אין לו אלא סאה אחת לווה עליה כמה כורין דכל חדא וחדא אמרינן זו תהא תחתיה שהרי אינה קנויה למלוה ומד הלוה למכרה ולאכלה כך הלשון בפי' רש\"י ז\"ל כאן וכן הוא ג\"כ בנמקי יוסף בשם רש\"י ז\"ל וכן העתיקו רעז\"ל וזה שכתב רש\"י ז\"ל בר\"פ הזהב אבל אומר לו הלויני עד שיבא בני או עד שאמצא מפתח שאלו שבידו נקנין למלוה וברשותו הוקרו דרבית סאה בסאה דרבנן ובכה\"ג לא גזור ע\"כ. וז\"ל נמוקי יוסף ז\"ל שם ג\"כ שם בדף פ\"ז ומהכא משמע דאע\"ג דלא אמ\"ל בפירוש עד שיבא בני וכו' כיון שיש ברשותו ואדעתא דהכי עביד שרי וטעמא דכל שיש בידו שרי משום דמעכשיו אלו שבידו הן נקנין למלוה וכשהוקרו הוי כאילו ברשותו הוקרו דכיון דרבית סאה בסאה דרבנן הוא וכ\"ש דינר בדינר בכה\"ג לא גזור רבנן ע\"כ. פי' האי נקנין למלוה דפירשו הם ז\"ל ר\"ל שהן משועבדין למלוה אבל לעולם עדיין הם ביד הלוה ובידו למכרם ולאכלם ופשוט הוא. וכתוב בפי' הרמב\"ם ז\"ל ואם הוקרו החטים יפרע כמו שהיה שוה בשעת הלואה ואם הוזלו יפרענו שיעור מה שהלוה לו וכן כתב שם ביד פ' עשירי דהלכות מלוה: \n",
+                "<b>וכן היה הלל אומר וכו' </b>ר\"פ שואל וכתבתיו שם. ואהא דאמר שמואל בגמרא אבל חכמים אומרים לווין סתם ופורעים סתם כתוב בנמקי יוסף דהסכימו האחרונים ז\"ל דחכמים לאו אככרות בלבד אלא אפילו אמר הלוני כור חטים הוא דקאמרי דאין צריך קציצת דמים דלא החמירו כ\"כ באיסור סאה בסאה. והרמב\"ם ז\"ל ג\"כ כתב דלישנא נמי הכי דייקא דאי לא מהדר אלא אככרות היה לו לומר אבל חכמים אומרים לוה סתם ופורע סתם ע\"כ וע\"ש עוד. ובשם הרשב\"א ז\"ל כתוב שם בנ\"י דלווין סתם דקאמר לאו לאפוקי היכא דקבע לו זמן לפרעון שאסור משום דחוששין שמא ישתנה השער בינתים דודאי קביעות הזמן לתועלת הלוה הוא שאין המלוה יכול לכופו אלא אם בא לוה לפרוע בתוך זמנו רשאי ע\"כ. עוד כתוב שם בשם רבינו האיי גאון ז\"ל דשאלת ככר שהוא דבר מועט לא בעינן שער שבשוק שאע\"פ שאין לזה יש לזה מידי דהוה אזבל כל ימות [השנה] ובמסכת שבת פ' שואל מוכיח כן דמוקי לה בדלא קייצי דמי וכן כתב הראב\"ד ז\"ל דאע\"פ שאין לה שרו רבנן משום דמילתא זוטרתי היא ושכיח לאוזופי חדא מחברתה א\"נ משום דלא קפדי שכנים אהדדי ע\"כ. וביד שם פ' עשירי סימן ב' ג'. ובטור יו\"ד סימן קס\"ב: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אומר אדם לחברו נכש עמי וכו' </b>ביד שם פ\"ז סימן י\"א. ובטור י\"ד סימן ק\"ס וקע\"ו. ניכוש פי' הרמב\"ם ז\"ל הוא החפירה בשרשי האילנות כמו החרישה שחורשין לזרוע ע\"כ. ולקמן פ' המקבל סי' ד' פירש כמו שפירש פה רעז\"ל שהוא עקירת העשבים הרעים: \n",
+                "<b>אבל לא יאמר נכש עמי </b>כך נמצא מוגה: \n",
+                "<b>כל ימי גריד אחד כל ימי רביעה אחת </b>כך הגיה הרב ר' יהוסף ז\"ל וכתב שכן מצא: \n",
+                "<b>ר\"ג אומר יש רבית מוקדמת וכו' </b>בפירקין דף ס\"ב. וביד שם פ\"ה סימן י\"א: \n",
+                "<b>כיצד נתן עיניו ללות ממנו והיה משלח לו ואמר בשביל שילוני וכו' ואמר בשביל מעותיו וכו' </b>כן הגרסא בספר אחר וצ\"ע הר\"ר יהוסף ז\"ל: \n",
+                "<b>לא יאמר לו דע כי בא וכו' </b>אית דגרסי אם בא וכן הוא בירושלמי וכן הגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל וכתב כן מצאתי בכל הספרים ע\"כ. ופי' הרמב\"ם ז\"ל שם בפ' ה' סימן י\"ג וז\"ל המלוה את חברו לא יאמר לו דע אם בא איש פלוני תכבדו ותאכילהו ותשקהו כראוי וכן כל כיוצא בזה ע\"כ וי\"ס דגרסי במתני' אם בא וכו': וכן היא בטור י\"ד סימן ק\"ס אלא שהוא מפרש כפשטו רבית דברים ממש לא יאמר לו דע אם בא איש פלוני ממקום פלוני והודיעני והתם הקשה בית יוסף לפי' הרמב\"ם ז\"ל וכי זה רבית דברים והרי ממון מחסרו ותירץ דלהרמב\"ם ז\"ל תרתי קאמר יש רבית דברים פי' כגון קדימת שלום וכיוצא בו ותו קאמר דלא יאמר לו דע וכו' ע\"כ. ולשון ספר הלבוש שם סימן ק\"ס וכן המלוה לא יאמר ללוה הודיעני אם יבא איש פלוני ממקום פלוני כלומר לכשיבא פלוני ממקום פלוני הודיעני הדבר מפני שצריך אני לו כי זה רבית שחישבו המלוה מפני שמעותיו בידו של זה הוא צריך לעשות לו טובת הנאה זו וכיוצא בה אבל הוא אסור ע\"כ. ומצאתי כתוב בבאורי מהר\"ר אייזיק שטיין ז\"ל שעל סמ\"ג בדף רפ\"ח וז\"ל משמע שדעת הרמב\"ם ז\"ל שלא יאמר המלוה ללוה שיכבד איש אחד בשבילו וקורא אותו רבית דברים הואיל ואין כופהו רק מדבר עמו לעשות והרשות ביד הלוה אם ירצה ומ\"מ אסור כי הלוה ירא להשיבו ריקם ואני שמעתי שגורסים דע שבא איש פלוני ממקום פלוני ול\"ג אם. וכך הפשט אש בא איש לעיר שהוא אוהב למלוה לא ילך הלוה ויבשרו שבא אוהבו לפי זה הלשון רבית דברים מיושב שפיר טפי ע\"כ. כתב ראבי\"ה אם מחזיק לו טובה יאמר המלוה גם אני מחזיק לך טובה ואין לחוש: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ואלו עוברין </b>בפירקין דף ס\"ב ודף ע\"א: \n",
+                "<b>והעדים </b>תוס' פ' המוכר פירות (בבא בתרא דף צ\"ד.) וכתב תר\"י ז\"ל יש ס\"א דלא גרסי והעדים ע\"כ. בפי' רעז\"ל מלוה עובר בכולן. אמר המלקט פי' רש\"י ז\"ל בכל הני דחשיב במתני' דהוא נותן בנשך בשעת הלואה והוא לוקח בשעת פרעון והוא לו כנושה כשתובעו ודוחקו והוא שם עליו נשך בשעת פיסוק התנאי ונותן מכשול לפני הלוה להעבירו על לא תשיך לאחיך שהוא אזהרה ללוה. והגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל עוברין על בל תתן לו ועל בל תקח ועל לא תהי' לו כנושה ועל לא תשימון עליו נשך ולפני עור וכו' וכתב כן מצאתי בכל הספרים דגרסי' ועל לא תשימון עליו נשך ולפני עור וכו' ע\"כ. ועיין בתוס' יו\"ט. וכתבו תוס' ז\"ל אהא דאמר אביי מלוה עובר בכולן וכו' עד ערב ועדים אין עוברין משום בל תשימון כתבו דזימנין דעברי נמי אלפני עור לא תתן מכשול כגון שלא היה מלוה בלא ערב ועדים אבל לא תשימון פסיקא לי' לאביי דמפ' מתני' דעברי אבל לפני עור זימנין דלא עברי כגון שהיה מלוה לו בלאו הכי כי היכי דמושיט כוס של יין לנזיר לא עבר אלא היכא דקאי בתרי עברי נהרא שלא היה שותהו אם לא היה זה עכ\"ל ז\"ל. וביד שם פ\"ד סימן ב'. ושם כתב דגם הסופר עובר משום לא תשימון שהיא אזהרה אף לעדים ולערב ולסופר. אבל בטור י\"ד סימן ק\"ס לא נזכר הסופר וגם לא בבית יוסף ולא בספר שלחן ערוך נראה שהם ז\"ל פוסקים כחכמים. וכתוב בתוספת יום טוב אף הסופר פי' הרמב\"ם ז\"ל משום לא תשימון ע\"כ. ונ\"ל דה\"ה בלפני עור אם לא היה מלוהו בלתי שטר עד כאן וכן כתוב ג\"כ בספר הלבוש שם סימן ק\"ס ועוד כתוב שם וז\"ל ואפילו הלוה הנותנו עובר בלאו דלאחיך לא תשיך מדלא כתיב לא תשוך משמע דללוה צותה התורה שלא יגרום שאחיו ישוך אותו כלומר לא ילוה ממנו לתת לו רבית ומה שלא מצינו כן בכל שאר דיני ממונות שאם אדם רוצה ליזוק בנכסיו ולתתם לחברו אין מוחין בידו וכאן אסרה לו [התורה] לתת לחברו משלו דרך רבית ע\"כ: \n"
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>והטעו זה את זה </b>אי הוה תני חזרו זה בזה ודאי דהכי הוה מפרשינן לה שהם חזרו בבעל הבית או בעל הבית חזר בהם השתא דתני הטעו זה את זה משמע דאטעו פועלים אהדדי וכו' כדפי' רעז\"ל איבעית אימא האי תנא חזרו נמי הטעו קרי ליה שהן חזרו בבעל הבית או בעל הבית חזר בהן וכן נמי בברייתא גבי בעל הבית ופועלים קתני הטעו. וכתוב בנמקי יוסף תלמודא דידן לא סבר כירושלמי דאילו בירושלמי מוקי הטעו זה את זה אפילו בפועלים שהטעו את בעל הבית או בעל הבית הטעה אותן והכי מפרש לה התם בעל הבית הטעה אותם שאמר להם תבואו עמי כדרך שבאו חבריכם אמרו ובכמה באו אמר להם בחמשה חמשה רובם ואשתכח בסוף עשר עשר רובם וכן בפועלים שהטעו את בעל הבית על זה הדרך ונראה דטעמא דתלמודא דידן שאינו סובר להעמידה כן משום וכו' ע\"ש: \n",
+                "<b>וכל דבר שאבד וכו' </b>תוס' פ\"ק דקדושין דף ח': \n",
+                "<b>שוכר עליהן </b>בני אדם כשיעור שכרן שאם עשו אצלו קצת המלאכה ולא קבלו כלום שוכר עליהן כל מה שהוא חייב להן יוסיף לאחרים ויגמרו וברייתא דמייתי בגמרא דקתני שוכר עליהן עד ארבעים וחמשים זוז מוקי לה רב נחמן בשבא ליד בעל הבית משלהם כגון כלי אומנותם כדרך האומנים המקבלים עליהם מלאכה מביאין כלי אומנותם לבית בעל הבית ולהכי מותר לשכור ביותר. וכתוב בנמקי יוסף אבל יותר מחמשים זוז לא דעד הסך הזה הוא שדרכן של בעלי בתים לשכור בדבר האבד אבל יותר מזה לא. ואיתי' להאי שוכר עליהן או מטען בפ' מי שמת (בבא בתרא דף קנ\"ג) גבי עובדא דההיא איתתא שהיחה טורדת רבא לומר לא יפה דנתני עד שצוה לסופר שלו לכתוב לה פסק דין של זכות ובסוף השטר צוהו שיכתוב שוכר עליהן או מטען לסי' שלדחותה מפניו לבד נתכוון ולהטעותה והיא הבינה וקללתו שתטבע ספינתו ואע\"פ ששראום לבגדי רבא במים כדי שתחול הקללה בכך אעפ\"כ לא איפרק מטיבעא. וביד פ\"ט דהלכות שכירות סימן ד'. ובטור ח\"מ של\"ב ושל\"ג: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>וחזרו בהן ידן על התחתונה </b>כדפי' רעז\"ל והכי ס\"ל לר' דוסא בברייתא ורבנן פליגי עלי' דאפילו אם חזרו בהן אחר שעשו חצי המלאכה אפילו שנתייקרה אין הולכין אחר מה שעתיד להעשות אלא שמין להם את מה שעשו לפי חשבון תנאו עמהם ונותן להם ואין יד החוזר על התחתונה דהפועל ידו על העליונה ואפילו הוא חוזר בו דהרי יכול לחזור בו כדכתי' כי עבדי הם ולא עבדים לעבדים ודוקא בקבלן הוא דקיימא לן ביה כר' דוסא דידו על התחתונה אבל פועל יכול לחזור בו אפילו בחצי היום מטעמא דכתיבנא וה\"מ בדבר שאינו אבד אבל בדבר האבד ל\"ש פועל ול\"ש קבלן לא מצי למהדר בהו אלא היכא דאניסי כגון שמת לו מת או שאחזתו חמה אבל בדלא אניסי ואין שם פועלים לשכור שוכר עליהן או מטען: \n",
+                "<b>כל המשנה וכו' </b>תוס' פ' החולץ (יבמות דף מ\"ט.) ובגמ' פ' הגוזל קמא (בבא קמא דף ק\"ב) ובפ' הבית והעליה דף קי\"ז ובפ\"ק דע\"ז דף ז'. וסתמא כר' יהודה כדכתיבנא בפ' הגוזל עצים סימן ד'. ועיין במ\"ש שם. ובטור ח\"מ סימן של\"ג: \n",
+                "<b>וכל החוזר בו ידו על התחתונה </b>לאתויי מוכר וכו' שאם מוכר חוזר בו יד לוקח על העליונה ואם רצה ליטול קרקע כנגד מעותיו נוטל מן הכחוש שבה ואם רצה ליטול מעותיו מגבה לו מן העדית ואם לוקח חוזר בו יד מוכר על העליונה ואם רצה לתת לו קרקע מגבהו מן הזבורית כך מפורש בנמקי יוסף. וראיתי שהגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל בכולה מתני' ידן לתחתונה ומחק מלות על וכתב כן מצאתי וכן נ\"ל עיקר דעל התחתונה לא אתי שפיר דאינו שייך לומר על התחתונה וכן מצאתי גם לעיל ידו לעליונה ול\"ג על העליונה ע\"כ. ועיין בחשן המשפט סימן ק\"צ ואין כן דעת הרמב\"ם ז\"ל ברפ\"ח דהלכות מכירה ע\"ש. וז\"ל בפי' המשנה ג\"כ אם המוכר הוא שחזר בו הרשות ביד הלוקח אם רצה יקבל ממונו ואם רצה יקח מה שכנגד מעותיו מעדית שבאותו שדה שלקח ואם הלוקח הוא שחזר בו מן המקח הדבר הוא בהפך ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>השוכר את החמור להוליכה בהר וכו' </b>עד סוף סימן ה' פ\"ד דהלכות שכירות ורפ\"ה. ובספר קולין שרש ט\"ו. וכתב הר\"ר יהוסף ז\"ל להוליכה בהר והוליכה וכו' כן מצאתי בכל הספרים כן נ\"ל עיקר דהכי נמי איתא לעיל בפרק שלפנינו וחמור עד שתהא טוענת ולא אמר עד שיהא טוען וכן גרסינן נמי לקמן להוליכה וכו' וכן בכל הפרק ע\"כ: \n",
+                "<b>בהר והוליכה בבקעה בבקעה והוליכה בהר וכו' </b>בראש ההר לשון רעז\"ל עד אלא מחמת שלא היתה למודה באויר הר וכו'. אמר המלקט תוס' ז\"ל פירשו וז\"ל שמתה מחמת אויר עי' בתוספת יום טוב. ואיכא מאן דמוקי לה להאי רישא כגון שמתה מחמת עייפות ויגיעה ממשאה ואע\"ג דמתה מחמת מלאכה מ\"מ כיון ששינה חייב. ואיכא דמוקי לה כגון שהכישה נחש שפעמים שמצויין הנחשים בהרים מבבקעה או אפכא ור' יוחנן מוקי לה כר\"מ דס\"ל בברייתא כל המעביר על דעת בעל הבית נקרא גזלן וקמה ליה ברשותיה להתחייב בכל אונסי' וכפשטא דמתני' וסיפא רבנן: \n",
+                "<b>אפילו זו עשרה מילין וכו' </b>וה\"ה ואפילו זו שהלך בה קצרה יותר אלא שלא חש להאריך תוס' ז\"ל: \n",
+                "<b>השוכר את החמור והבריקה </b>תוס' רפ\"ק דקדושין כתבו דאשכחן דוגמתה הלכה חמורך טרפין לשון נקבה והרבה כמו כן ואשכחן נמי לשון זכר לא הספיק בעל הפרה למשוך את החמור עד שמת החמור ואיתא נמי בתוס' דפ' משקלי דף כ': \n",
+                "<b>השוכר את החמור להוליכה בהר </b>והוליכה בבקעה אם החליקה וכו' תוס' פ' המפקיד (בבא מציעא דף ל\"ו.) והרי\"ף והרמב\"ם ז\"ל וכן בנמקי יוסף וגם בירושלמי גרסי' בבא דלהוליכה בהר והוליכה בבקעה אם החליקה וכו' בתר בבא דוהבריקה ורש\"י ז\"ל גריס אפכא ואין הכרח מן התלמוד: \n",
+                "<b>אם החליקה פטור </b>ולא הוי תחלתה בפשיעה וסופה באונס דלא חייבוהו אלא כשבא האונס מחמת הפשיעה והכא אילו לא פשע והוליכה בהר כ\"ש שהוחלקה תוס' ז\"ל: \n",
+                "<b>והבריקה </b>בערוך פי' בערך ברק עיניה יפים ואינה רואה חולי זה יבא מחמת רוח וכן משמע בגמרא שהוא ברי\"ש דמפרש על דרך סגי נהור נהוריתא: \n",
+                "<b>או שנשאת אנגריא </b>כך היא הנוסחא בירושלמי ובהרי\"ף ז\"ל וגם הר\"ר יהוסף ז\"ל כן הגיה וכתב כן מצאתי בכל הספרים ע\"כ. וכתוב בנמקי יוסף או שנשאת אנגריא שנלקחה לעבודת המלך אומר לו משכיר לשוכר הש\"ל טלנה כמו שהיא סמויה לך שאף מזלך גרם וטרח ויישר אותה בדרכים. וגבי אנגריא נמי יאמר לו המתן עד שתשוב שמזלך גרם כמו מזלי ונפסיד שנינו בעל החמור מפסיד השכר בעוד שחמורו באנגריא ואף בהבריקה כתב הרשב\"א ז\"ל שנראה לו דעת הראב\"ד ז\"ל שכתב שכיון שאינו יכול להשתמש בה כראוי לא יטול השכר והא דאמרינן הכא הרי שלך לפניך היינו שאינו יכול לתובעו שיעמיד לו חמור אחר ע\"כ. ירושלמי אית תני אנגריא כמיתה ואית תנאי תני אומר לו הש\"ל מאן דתני אנגריא כמיתה באותו שיכול לפשר מאן דתני אומר לו הש\"ל באותו שאין יכול לפשר ע\"כ. ונראה דאפכא צ\"ל אי קאי אשוכר אבל צ\"ל דקאי שיכול לפשר אמשכיר: \n",
+                "<b>מתה או נשברה וכו' </b>אית דמפרשי דהא דאמרי' הכא חייב להעמיד לו חמור מיירי כגון שהקדים לו שכרו על חמור סתם וכל שיש לו חמור חייב להעמיד לו חמור דקניי' במעות דמעות קונות בשכירות מטלטלין ואפילו מדרבנן דלא שייך למימר בהו נשרפו חטיך בעלי' וכמו שפירשתי לעיל פ' הזהב ואחרים פירשו דאפילו אין לו חייב להעמיד לו חמור מ\"מ מיירי כגון שקנו מידו להעמיד לו חמור ומיהו אם לא קנו מידו אע\"ג דא\"ל חמור סתם לא מצי כייף ליה למשכיר להעמיד לו חמור אלא שיכול לעכב השכירות לעצמו עד שישכור לו אחר וכדמוכח בגמרא גבי השוכר את החמור ומתה בחצי הדרך וכו' ואם אמר לו חמור זה אם יש בדמיו ליקח או לשכור אחר יעשה כן אבל להוסיף מביתו על דמי הנבלה והעור כדי להעמיד לו לא דלא נשתעבד להכי נמוקי יוסף. ובטור עד סוף סימן ד' בחשן משפט סימן ש\"ט וסימן ש\"י: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>השוכר וכו' </b>וכל כלי המחרישה לבעל הבקר ושני נעריו הולכין עם בהמותיו זה אוחז הדרבן לכוון את הפרה לתלמי' וזה הולך אחר המחרישה ומכביד היתד בקרקע שבו הברזל ומעתה אין לו לתבוע נזק זה אלא לבעל הקרקע והוא פטור הוא לפי שיותר הי' ראוי לישבר בהר מבקעה ולפיכך תנן בהדיא פטור דאילו היו הנערים שכירים למלאכה זו עכשיו לא ה\"ל למיתני פטור סתמא שהרי יש לחייב דנקיט מאנא דהיינו הקנקן כדאיתא בגמרא ואע\"פ ששכרו לחרוש בהר וחרש בבקעה מ\"מ אי אפשר לשבירה זו בלא פשיעה נמקי יוסף ז\"ל. וז\"ל הרמב\"ם ז\"ל פטור רצונו לומר שלא ישלם השוכר לבעל הפרה אלא האומן שחרש והי' תופש המחרישה ושברה הוא ישלם לבעל הפרה ע\"כ. אבל תוס' והרא\"ש ז\"ל פי' דהיכא דְשַנִי שְנֵי הנערים פטורים דמיירי שהמשכיר שכר פועלים ללכת עם פרתו ולעשות מלאכת השוכר וא\"ל הפועלים אילו חרשת בבקעה כאשר אמר המשכיר לא נשבר הקנקן ושמירת הקנקן שלא ישבר בבקעה קבלנו עלינו ולא בהר ומ\"מ שכרם לא יפסידו מפני שעברו על דעת המשכיר וחרשו בהר ואם אין לו לשוכר לשלם אל יעכב המשכיר שכר הפועלים כי היו סבורים שלא יקפיד המשכיר ומאחר שמסרם ליד השוכר לעשות מלאכתו חושבים שכוונתו שכל מה שיצום השוכר עליהם לעשות ע\"כ: \n",
+                "<b>אם נשכר הקנקן חייב </b>בעל הקרקע. לשון ספר הלבוש בח\"מ סי' ש\"ט ובמקום שאמרנו שהדין עם הנערים וכששברו בעת החרישה משלמין מהו דינם מי מהם משלם האוחז את הכלי בעת החרישה כשמעמיקו בארץ או שעוות אותו יותר מדאי בעת החרישה ואם היתה השדה מעלות מעלות שניהם חייבים המנהיג את הפרה במלמד והאוחז את הכלים שבמעט עוות בהנהגת הפרה אי עוות הכלי נוח להשבר ויצא ההיזק מבין שניהם הוי דבר המוטל בספק לכך שניהם משלמין ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>להביא עליה חטים והביא עליה שעורים חייב </b>תבואה והביא עליה תבן חייב. קשה קצת לע\"ד דלערבינהו וליתנינהו ואפשר לומר שטעות הוא ושהן מעורבין יחד בבבא חדא הואיל ואשכחן הכי בירושלמי ושוב ג\"כ מצאתי אחר שמחק הר\"ר יהוסף מלת חייב הראשונה וגם כתב דמלות עליה אית דל\"ג להו. ומ\"מ קשה תרתי למה לי. ואפשר לומר דלא זו אף זו קתני ל\"מ שעורים לגבי חטים דמשקלן קרוב זה לזה וכובד איכא ונפח איכא אלא אפילו תבן לגבי תבואה דרחוקים במשקלם זה מזה הרבה אפ\"ה אמרי' לדעת אביי דפשטא דמתני' כותיה כמו שנכתוב בסמוך דגם בתבן לגבי תבואה ניפחא כי תיקלא ומיחייב בתוספת ולא אתפרש במתני' כמה יוסיף אם שכרה להביא לתך תבואה והביא לתך תבן ואפשר דהתוספת הנזכר במשנה הוי בין לשעורים בין לתבן ולרבא דס\"ל דתקלא כי תיקלא והנפח הוי תוספת לע\"ד צ\"ל דזו ואין צ\"ל זו קתני. ובטור ח\"מ לא הביא בבא דתבואה והביא עליה תבן אבל הרמב\"ם ז\"ל הביאה בפ\"ד דהלכות שכירות סימן ד': \n",
+                "<b>מפני שהנפח קשה כמשאוי </b>גמ' אביי אמר כמשאוי תנן פי' שהנפח של לתך שעורים אע\"פ שהן קלים מן החטים נפחם שוה וכיון שנפחם שוה לא איכפת לן אם אינם שוין בכובד המשקל דילך זה תחת זה פי' הנפח של לתך השעורים תחת נפח לתך החטים שהרי הנפח קשה כמשאוי דנפתא כי תקלא הואיל ונפחן שוה הרי הוא כמשקל שוה ואם הוסיף שלשה קבין דהוא שיעור תוספת לחמור לקלקלו דהיינו אחד משלשים ממשאו שהוא לתך חייב וכמה יוסיף דסיפא קאי לפרושי רישא. ורבא אמר למשאוי תנן אם השוה כובד השעורים לכובד החטים כגון שהוסיף סאה שלימה על הלתך הרי הרבה הנפח ורוב הנפח קשה למשאוי והוי נפח זה תוספת לקלקול החמור דבעי' תיקלא כי תיקלא ונפחא הוי תוספת פי' דאינו חייב עד שישוה כובד השעורים לכובד החטים דלהוי נפח זה תוספת אבל נפח שוה ומשקל חסר לא אמרי' נפח השוה הרי הוא כמשקל וליחייב בתוספת של שלשה קבין דקשה למשאוי תנן ולא קשוי כמשאוי והכי מיפרשא מתני' לרבא דהלכתא כותי'. ואם הוסיף על משאו פי' סאה חייב אבל שלשה קבין פטור ואם לא שינה אלא ששכר להביא חטים והביא חטים או שעורים והביא שעורים כמה יוסיף על משאו ויהא חייב סומכוס אומר משום ר' מאיר סאה לגמל ושלשת קבין לחמור דוכמה יוסיף לרבא לאו אלהביא חטים והביא שעורים קאי אלא אלהביא חטים והביא חטים כדאמרינן אבל שינה מחטים לשעורים בעינן תוספת סאה כדאמרי' וכן מוכח פשט הברייתא דתניא להביא לתך חטים והביא שש עשרה סאים שעורים חייב דמשמע הא שלשה קבין פטור ורש\"י ז\"ל בעבור שגרסת המשנה כמשאוי פירשה כאביי ורבינו עובדיה ז\"ל ג\"כ תפס פירושו אע\"ג דאנן קיימא לן כותיה דרבא. וכן מצאתי אח\"כ שכך כתב נמקי יוסף וז\"ל ומשום דבמתני' תנן כמשאוי דמשמע כדעת אביי פירשנו מתני' הכי לעיל אבל מ\"מ הלכה כרבא וכדפירשנו הכא ע\"כ וע\"ש עוד. וראיתי להעתיק הנה דברי הרי\"ף ז\"ל לתוספת ביאור המשנה וז\"ל אתמר אביי אמר קשה כמשאוי תנן ניפחא כי תיקלא ואם הוסיף על משאו ג' קבין חייב כלומר אם שכר את החמור להביא עלי' לתך חטים והביא עליה לתך שעורים אע\"פ שהשעורים קלים מן החטים כיון שהשעורים נפוחין יותר מן החטים הרי הן חשובין כמשקל החטים ואם הוסיף עליהן ג' קבין חייב ורבא אמר קשה למשאוי תנן תיקלא כי תיקלא ונפחא הוי תוספת כלומר אינו חייב עד שיעשה מן השעורים כמשקל החטים שכיון שהמשקל אחד הרי הנפח תוספת לחייב לאביי לחייב אם שכר את החמור להביא עליה לתך חטים והביא עליה לתך ושלשה קבין שעורים חייב. לרבא אינו חייב עד שיביא שש עשרה סאים שעורים שהן המשקל לתך חטים והנפח תוספת הוא. והא דתנן כמה יוסיף על משאו ויהא חייב סומכוס אומר משום ר\"מ סאה לגמל ושלשת קבין לחמור אוקמה רבא בדלא שני אלא חטים והביא חטים שעורים והביא שעורים אם הוסיף שלשה קבין חייב והלכתא כרבא עכ\"ל ז\"ל: \n",
+                "<b>והביא לתך שעורים פטור </b>אם מתה רש\"י ז\"ל. וכתוכ בנמקי יוסף ואם הוסיף על משאו ודוקא כשהוסיף זה על שיעור משאו דהיינו לתך לחמור אז הוא דחייב אם מתה אע\"פ שלא ידענו מפני מה מתה אבל שכרו לתת עליו חצי לתך אע\"פ שהוסיף עליו שלשה קבין ומתה אינו חייב אע\"פ שאין לו לעשות כן דהא סתם משא חמור הוא לתך וכדאמרי' לעיל גבי שוכר חמור להוליכה בהר והוליכה בבקעה שאם מתה אינו חייב אע\"פ ששינה בה אא\"כ ידוע שמתה מחמת השנוי כגון שהכישה נחש וכהני גווני דלעיל וה\"ה הכא שאם נתברר לנו שמחמת תוספתו מת שהי' חייב ודאי אפי' בפחות משיעור משאו כיון ששינה דאמרי' אותו שנוי גרמא וכדפירשנו ע\"כ. ובטור ח\"מ סי' ש\"ח כדכתיבנא: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>שומרי שכר הן </b>להתחייב בגניבה ואבידה דבההיא הנאה דתפיס לי' אאגרא הי עלי' שומר שכר עכ\"ל רעז\"ל. אמר המלקט ולפי זה אתיא אפילו כר\"מ דאמר שוכר בהמה כשומר חנם מודה דאומן דהיינו בקבלנות הוי כש\"ש דדוקא בשוכר הוי כשומר חנם דקא יהיב אגר מלאכתו ואינו נוטל שכר על שמירתו אבל אומן בההיא הנאה דתפיס לי' אאגרי' ולא בעי למיעל ולמיפק אזוזי הוי ש\"ש. ואפילו נימא דאומן דמי לשוכר שלהנאת שכר אומנותו היה אצלו אבל לא שכר שמירה הוא נוטל אלא שכר פעולה מתני' ר\"מ ותני בברייתא ר\"מ אומר שוכר כש\"ש ור' יהודה אומר כש\"ח כדמחליף לה רבה בר אבוה ופי' רש\"י ז\"ל דמהדר לאוקומה כר\"מ משום דסתם משנה ר\"מ עד כאן:  ",
+                "<b>וכולן שאמרו טול את שלך והבא מעות ש\"ח </b>ה\"ה גמרתיו נמי דהוי ש\"ח וטול את שלך איצטריכא לי' דלא תימא אפילו ש\"ח נמי לא הוי דאינו שומרו לו עוד קאמר לי' קמ\"ל. ושמעינן מינה דאי אמר בהדיא דלא בעינא לאיחויובי בשמירתן ש\"ח נמי לא הוי ופטור הלכך בפקדון ממש אפילו כי לא אמר לו אלא טול את שלך היינו לא בעינא לאיחיובי בשמירתן ופטור. ועיין בנ\"י פ' הזהב דף פ\"ט ע\"כ. וביד פ' שני דהלכות שכירות סי' ח' ובפ' עשירי סי' ג'. ובטור ח\"מ סי' רצ\"א וסי' ש\"ה וסי' ש\"ו וסי' שמ\"ו. וכתוב בבית יוסף והא דאמרינן דהנח לפני ש\"ח מסקינן בגמרא דאפילו דאמר הכי בשוקא וא\"ת ובמה נשתעבד לו לשמור דודאי שומר לא מיחייב בדבור בעלמא עד דמשיך וכדאמרי' לעיל כדרך שתקנו משיכה בלקוחות כך תקנו משיכה בשומרים וי\"ל דמשכחת לה כגון שהניחו בד' אמותיו בסימטא שהן קונות א\"נ הכא מיירי בבהמה וא\"ל הכישה במקל והיא תבוא וכדאמרי' לקמן בפ' השואל הכישה במקל כיון שיצאת מרשות המשאיל ומתה חייב. הראב\"ד והרשב\"א ז\"ל ע\"כ:  "
+            ],
+            [
+                "<b>הלוהו על המשכון </b>תוס' פ' הכונס (בבא קמא דף נ\"ו) ודפ' שבועת הדיינים (שבועות דף מ\"ד.) ומצאתי שהגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל המלוה על המשכון ש\"ש כר' עקיבא ודלא כר' אליעזר דאמר המלוה את חברו על המשכון ואבד המשכון ישבע שלא פשע ויטול מעותיו דש\"ח הוי על המשכון: \n",
+                "<b>אבא שאול אומר וכו' </b>נמקי יוסף ז\"ל נראה דהוה גריס רשאי אדם שכך פי' רשאי אדם מותר לו להשכיר וכו': \n",
+                "<b>להיות פוסק עליו והולך </b>כך הגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל. ובגמ' מוקי פלוגתא דר' אליעזר ור' עקיבא דאמרן במלוה צריך למשכון להשתמש בו ולפסוק עליו להיות פוחת מן החוב והולך דר' אליעזר סבר לאו מצוה קעביד שלהנאתו מתכוין והוי ש\"ח ור' עקיבא סבר אפ\"ה איכא מצוה והוי ש\"ש. וביד שם רפ\"י וספ\"ג דהלכות מלוה ולוה. ובטור ח\"מ ריש סימן ע\"ב: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>המעביר חבית ממקום למקום וּשְבָרַה כצ\"ל. </b>ואיתא בפרק המניח (בבא קמא דף כ\"ז) וכ\"ח בתוספות ודפרק המוכר פירות (בבא בתרא דף צ\"ג) ודפרק הנשרפין (סנהדרין דף ע\"ז:) \n",
+                "<b>בין ש\"ח בין ש\"ש ישבע </b>שבועת התורה שלא פשע בה שלא הלך במקום רעוע ושלא רץ יותר מדאי. וסתם משנה ר\"מ היא כדמוכח בברייתא דאיתא בגמרא דת\"ר המעביר חבית ממקום למקום ושברה בין ש\"ח בין ש\"ש ישבע דברי ר\"מ ר' יהודה אומר ש\"ח ישבע ש\"ש ישלם א\"ר אלעזר תמה אני אם יכולין זה וזה לישבע ע\"כ. ופסק הלכה כסתם מתני' דהוי סתם במתני' ומחלוקת בברייתא דהלכה כסתם ודלא כר' יהודה דברייתא ואי איכא עדים דשלא בפשיעה מיפטר אפילו משבועה. ולפי דרכנו למדנו דר' אלעזר גרסי' במתני' בלתי יו\"ד שהוא ר' אלעזר בן שמוע חברם של ר\"מ ור' יהודה. בפי' רעז\"ל צריך להגיה אף אני שמעתי מרבותי כר\"מ דהיינו ת\"ק דמתני' דזה וזה ישבע וכו'. ועיין במ\"ש ר\"פ המניח. וביד פ\"ג דהלכות שכירות סי ב' ובטור חו\"מ סימן ש\"ד: \n"
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>השוכר את הפועלים וכו' אינו רשאי </b>ס\"א אינו יכול. בפי' רעז\"ל אלא עתה נאכל וכו' פי' ואם אין האוכל מזומן נמתין בבית ולא נצא השדה למלאכתנו תוס' ז\"ל: \n",
+                "<b>מעשה בר' יוחנן וכו' והלך ושכר פועלים ופסק להם </b>כך מצאתי מוגה ואיתא בהרא\"ש פ\"ק דקדושין דף פ\"ט ובגמרא פ' הזהב (בבא מציעא דף מ\"ט) אמרינן דר' יוחנן בן מתיא ס\"ל דדברים אין בהם משום מחוסרי אמנה שצוה את בנו לחזור בתנאו עד שלא יתחילו במלאכה ודלא כהנהו תנאי דמשמע דס\"ל דיש בהם משום מחוסרי אמנה. ודחינן לה דשאני הכא דפועלים גופייהו לא סמכא דעתייהו דמידע ידעי דדברי הבן אינם כלום לפני אביו ומ\"מ אם התחילו ודאי סמכא דעתייהו דאמרי מאחר שהתחלנו במלאכה ודאי הבן כבר הודיע לאביו מה פסק לנו ונתרצה: \n",
+                "<b>בשעתו </b>ונלע\"ד דבשעתו כלומר לא מבעי דמלך והדיוט הוה דלא תוכל לצאת י\"ח עמהם אלא אפילו למ\"ד מלך והדיוט ומלך הוה שייך לומר בשעתו שפיר דמסתמא יותר תוקף מלכותו הוה בתחלת ימיו מבסוף ימיו שאז היה אוכל הוא ושריו ס' כור סלת וכו' וה\"פ ל\"מ שאינך יוצא ידי חובתך אם תעשה להם סעודה כשעתו השנייה אלא אפילו תרצה לעשות להם סעודה כשעתו הראשונה שהיא תוקף מלכותו אעפ\"כ לא יצאת ידי חובתך עמהן שהן בני אברהם וכו': \n",
+                "<b>פת וקטנית </b>גמרא א\"ל רב אחא ברי' דרב יוסף לרב חסדא פת קטנית תנן או פת וקטנית תנן וא\"ל האלקים צריכה וי\"ו גדולה כעץ שרב החובל מנהיג בו הספינה בנהר ששמו לברות. וכתבו תוס' ז\"ל הא פשיטא דר' יוחנן אמר לבנו פת וקטנית ולא פת של קטנית אלא הכי מיבעיא לי' פת קטנית תנן ואפ\"ה משמע שפיר פת הנאכלת עם הקטנית ולא משמע פת של קטנית וטעמא משום דאין רגילין לעשות פת של קטנית ונפקא מינה לאדם שאמר ליתן לפועליו פת קטנית שצריך ליתן להם פת וקטנית או דילמא פת וקטנית תנן אבל אם אמר לו פת קטנית בלא וי\"ו הוי משמע פת של קטנית ע\"כ: \n",
+                "<b>רשב\"ג אומר לא היה צריך לומר אלא הכל </b>כמנהג המדינה. הכל לאתויי הא דתניא השוכר את הפועל וא\"ל כאחד וכשנים מבני העיר נותן לו כפחות שבשכירות דברי ר' יהושע וחכמים אומרים משמנין ביניהם לא בפחות ולא ביותר אלא הכל כמנהג המדינה בבינונים וכן פי' רש\"י ז\"ל ורוב הפוסקים פירשו כגון אם גדול בשש וקטן בד' נותן להם חמש והיא דעת הרמב\"ם ז\"ל בפ\"ט מהלכות שכירות. ירושלמי אמר רב הושעיא זאת אומרת המנהג מבטל את ההלכה א\"ר אמי כל המוציא מחברו עליו הראיה חוץ מזו ע\"כ וצ\"ע לע\"ד אכשהפועלין טוענין שפסק להן מזונות יתירים קאי או אכשהבעל הבית טוען שהתנה עמהן ע\"מ שאין לכם עלי מזונות כלל אפילו כמנהג המדינה או אשניהם או אאם טענו הפועלים עדיין לא נתת לנו מזונות והוא אומר כבר נתתי לכם ונלע\"ד דאפשר דאכל הני גווני קאי דלא אמרינן בענין המזונות המע\"ה. עוד בירושלמי סוף מימרת רב הושעיא בני טבריא לא משכימין ולא מעריבין בני בית מעון משכימין ומעריבין בני טבריא שעלו להשתכר בבית מעון נשכרין כבית מעון בני בית מעון שירדו להשתכר בטבריא נשכרין כטבריא אבל מי שכולה מטבריא לשכור פועלין מבית מעון יכיל מימר סלקת במחשבתכון דלא הוינא משכח מוגר פועלים מטבריא אלא בגין דשמעית עלייכו שאתם משכימין ומעריבין בגין כן סליקית להכא. מקום שאין מנהג תנאי ב\"ד הוא שתהא השכמה של פועלים והערבה של בעל הבית ע\"כ. ועיין בגמרא ריש פירקין. עוד בירושלמי על דעתי' דר' יוחנן בן מתיא אדם שהלך לקדש אשה ממקום אחר צריך להתנות עמה ולומר לה ע\"מ דתעבדי כן וכן ותאכלי כן וכן ע\"כ: \n",
+                "<b>על מנת שאין לכם עלי </b>מלת עלי כתב הר\"ר יהוסף ז\"ל די\"ס דל\"ג לה. ומלת לומר מחקה: \n",
+                "<b>רשב\"ג לא הי' צריך לומר וכו' </b>חולק את\"ק וס\"ל שכיון שמנהג המדינה שנותנין מזונות אע\"פ שפסקו עמו בפירוש שיתן להם מזונות לא אמרינן דלהוסיף על המנהג התנו אלא אין להם אלא כמנהג המדינה והרי\"ף ז\"ל השמיט מאי דאתמר בגמרא בזה הכלל דקאמר תנא קמא למאי אתא גם השמיט חסורי מחסרא דאתמר בגמרא כמו שכתב רעז\"ל ולא כתב רק מאי דאתמר בגמרא ביה הכלל דרשב\"ג לאתויי מאי כדכתיבנא וכשיטתו כתב ג\"כ הרא\"ש ז\"ל משמע דס\"ל ז\"ל דהלכה כרשב\"ג וכן ביד רפ\"ט דהלכות שכירות. ובטור ח\"מ סימן של\"א: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ואלו אוכלין וכו' </b>עיין במ\"ש על משנה זו החכם הר\"ר מנחם עזריה נ\"ע בסי' ע\"ז. ואיתא בפירקין דף צ\"ג. ודייקינן מינה התם מדקתני ואלו אוכלין מן התורה העושה במחובר לקרקע וכו' מכלל דאיכא דלא אכיל מן התורה אלא מהלכות מדינה אימא סיפא ואלו שאינם אוכלין מאי אינם אוכלין אילימא שאין אוכלין מן התורה אלא מהלכות מדינה היינו רישא אלא לאו שאין אוכלין לא מן התורה ולא מהלכות מדינה ומאי ניהו עושה במחובר לקרקע בשעה שאין גמר מלאכה וכל שכן שומרי גנות ופרדסות דמהשתא ע\"כ מן התורה דתני ברישא דאשמעינן דאיכא אחרינא דאכיל ולא מן התורה במשמר תלוש עד שלא נגמרה מלאכתו למעשר קאמר כגון שומרי גתות וערימות דכיון דאינו עושה מעשה לא אכיל מן התורה ואכיל מהלכות מדינה דאילו במשמר במחובר כגון שומרי גנות ופרדסות ליכא לאוקומה דהא אפילו עושה מעשה ממש קתני סיפא דלא אכל כלל בשעה שאינה גמר מלאכה וכ\"ש משמר וזהו ששנינו לקמן שומרי פירות אוכלין מהלכות מדינה אבל לא מן התורה: \n",
+                "<b>העושה במחובר לקרקע </b>אע\"ג דבקרא לא כתיב אלא כי תבא בכרם רעך כי תבא בקמת רעך מרבינן מחרמש לרבות כל בעלי חרמש ואפילו כל מיני קטניות אע\"ג דלא מיחייבי בחלה ומקמה לרבות כל בעלי קומה בארץ ואפילו אילנות והכל בכלל. בפי' רעז\"ל ומדלא כתיב לא תדוש בחסימה וכו' אמר המלקט דהכי איבעי לי' למיכתב דהא שור לאו דוקא דהא ילפינן שור שור משבת דהתם כתיב וכל בהמתך וא\"כ ליכתוב לא תדוש בחסימה לשון כולל לכל הבהמות אלא להכי כתיב שור שהוא הנחסם לאקושי חוסם לנחסם ונחסם לחוסם דמה נחסם אוכל בתלוש דהא דיש תלוש הוא אף חוסם אוכל בתלוש. עוד בפי' רעז\"ל ומה חוסם וכו'. אמר המלקט הי' צריך לומר ומה חוסם אוכל במחובר אף נחסם אוכל במחובר ומה דיש וכו'. עוד בפי' ז\"ל יצא המבדיל בתמרים. אמר המלקט לשון הברייתא יצא הבודל וכו' עוד בפירושו ז\"ל ויצא המנכש בשומים ובבצלים וכו'. אמר המלקט פי' אע\"ג דאיכא השתא נתינה לכליו של בעל הבית שהן אותן בצלים ושומים קטנים דלא ממעטי מואל כליך אעפ\"כ ממעטי מדיש משום דלאו גמר מלאכה היא דעיקר הפעולה משום תקון הגדולים המחוברין עמהן הוא הלכך לא מיבעיא מן הגדולים הנשארים מחוברין דלא אכיל אלא אפילו מאלו הקטנים שעוקר אינו אוכל כך פירש רש\"י ז\"ל ובנמוקי יוסף. וביד כולה מתני' עד ד' שומרים הם בפי\"ב ובפי\"ג דהלכות שכירות. ובטור ח\"מ סימן של\"ז ושל\"ח: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אפילו בכתפיו </b>מפ' בירושלמי דפ' שני דמעשרות וגם דפירקין תני כן בידיו אוגד שעושה אגודות של שבלים וכיוצא בהם. ברגליו מסמיך קורה לאילן שלא תבעוט. על כתפו כגון טוען על החמור שאינו מזיז ידיו ורגליו ע\"כ: ושם ראיתי בלשון הירושלמי ר' יוסי ב\"ר יהודה אומר עד שיעשה בידיו וברגליו ובגופו כדיש וכו' וכן הוא הכא בירושלמי דפירקין ודפ\"ד מיתות בעי רבה בר רב הונא לר' יוסי ב\"ר יהודה אם דש באווזין ותרנגולין שאין להם אלא רגלים מי עבר עלייהו על לא תחסום או לא. ולשון ספר הלבוש בח\"מ ריש סימן של\"ז אפילו במלאכה כל דהו שאינו מזיז לא ידיו ולא רגליו למלאכה אלא נושא בכתפיו מותר לו לאכול דכי תבא כתיב בנכנס בכרם או בשדה בביאה כל דהו משמע דמקרי פועל בכל מאי דעביד עמו ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אבל מונע הוא את עצמו וכו' </b>ואוכל כל אכילתו מהן: \n",
+                "<b>וכולן לא אמרו </b>כו' וראיתי הגרסא בהרי\"ף ובנמוקי יוסף ז\"ל וכולן לא אמרו אלא בשעת גמר מלאכה וז\"ל הנמ\"י אלא בשג\"מ כלומר אלא עד שעת גמר מלאכה ולאפוקי דלאחר שנגמרה מלאכתו לא יאכל לפי שאין דינו של פועל לאכול מן התורה אלא בשעת מלאכה כדילפינן בספרי מקרא דכתיב כי תבא יכול לעולם ת\"ל וחרמש בשעה שאתה מניף חרמש על קמת בעל הבית ע\"כ בשנוי לשון קצת. וגם במגיד משנה פי\"ב מהלכות שכירות כתב שרב אלפס ז\"ל גריס אלא בשעת גמר מלאכה וכתוב עוד שרבינו גריס כמו כן בשעת גמר מלאכה ומפרש גמר מלאכה בכאן משנתמלא הסל: \n",
+                "<b>אבל מפני השב אבידה </b>שלא יאכלו בשעת עשיית מלאכה אמרו שיאכלו בעודן ממלאין הסל בהליכתן משורה לשורה או בהחזירן הסל שנפצו לגת ע\"כ. וכתב בעל הטורים ז\"ל שם סימן של\"ז על הר\"מ במז\"ל ואיני יודע למה לא יאכל בעוד שמתעסק בבצירה ובקצירה שלא אסרה תורה אלא בדבר שלא נגמרה מלאכתו אבל העושה בדבר שנגמרה מלאכתו יכול לאכול כל זמן שמתעסק בו ע\"כ. וכתוב שם בבית יוסף ותלמידי הרשב\"א ז\"ל כתבו מפשטא דמתני' משמע דוכולן לא אמרו אלא בשעת מלאכה דעיקר אכילת פועל מן התורה הוא בשעה שמתעסק במלאכת בעל הבית ושלא כדברי הרמב\"ם ז\"ל ע\"כ. ובסוף דבריהם כתבו מיהו בהלכות הרי\"ף ז\"ל גריס במתני' וכולן לא אמרו אלא בשעת גמר מלאכה וכן הגיה ג\"כ הר\"ר יהוסף ז\"ל בשם כל הספרים. ולאו למימרא דאינו אוכל בשעה שמתעסק במלאכתו אלא עד שעת גמר מלאכה קאמר כגון בשעה שפורק וטוען ולאפוקי אחר שנגמרה אתא וכדקתני סיפא ובחמור כשהיא פורקת שפירושו עד שתהא פורקת עכ\"ל ז\"ל ובהרא\"ש ז\"ל הגרסא אלא בשעת מלאכה: \n",
+                "<b>ובחמור כשהיא פורקת </b>[עי' תוי\"ט]. וז\"ל נמוקי יוסף אבל אחר פריקה אינה אוכלת כדפרישנא גבי שעת גמר מלאכה ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>וכותבת אפילו בדינר </b>בתוספתא קתני אוכל פועל קישות אפילו בדינר וכותבת אפילו בתריסית וטריסית פחות מדינר היא ואפ\"ה נראה דתוספתא לא פליגא אמתניתין: \n",
+                "<b>ר' אלעזר </b>ס\"א בן חסמא ס\"א הסמא בהא הר\"ר יהוסף ז\"ל: \n",
+                "<b>וחכמים מתירין אבל מלמדין </b>בגמרא מוקי נמי דאיכא בין ת\"ק וחכמים הא דאמר איסי בן יהודה כי תבא בכרם רעך בביאת כל אדם הכתוב מדבר אפילו אינו שכירו ת\"ק לית לי' דאיסי דהא אוכל פועל קתני ורבנן בתראי אית להו הא דאיסי וה\"ק וחכמים מתירין לאכול יותר על שכרו דהא אפילו לאו שכיר נמי אכיל כן פי' רש\"י ז\"ל. אבל הרא\"ש ז\"ל פי' דת\"ק אית לי' הך דאיסי דכי היכי דשרי לאכול יותר על שכרו ה\"נ מקל ומתיר לאכול אוכלין בסעודתם ופועל משמע כל מי שרוצה לפעול אפילו בסעודתו ור' אלעזר חסמא אומר לא יאכל פועל יותר על שכרו וכל שכן אם אין נותנין לו שכר דלא יאכל כלום וחכמים מתירין שיאכל פועל יותר על שכרו אבל אם אינו נוטל שכר לא יאכל דלית להו דאיסי בן יהודה. ואיכא תו נמי אוקמתא אחריתי דאיכא בינייהו הא דרב אסי דאמר רב אסי אפילו לא שכרו אלא לבצור אשכול אחד אוכלו ת\"ק אית ליה דרב אסי מדקאמר קישות וכותבת דמשמע אפילו לא שכרו אלא לקישות וכותבת ור' אלעזר חסמא אומר ל\"מ לא שכרו אלא לאשכול א' דלא יאכלנו אלא אפילו שכרו סתם לא יאכל יותר על שכרו וחכמים מתירין לאכול יותר על שכרו אבל שכרו לאשכול א' אינו אוכלו ולית להו דרב אסי והלכה כחכמים. וכתוב בספר מפה על השלחן ובספר הלבוש וז\"ל ויש אומרים דוקא ששכרו לעשות כל היום אבל אם לא שכרו רק ללקוט קישות אז לא יאכלנו ואפילו שכרו כל היום לא יאכל קישות הראשון שלוקט אלא יתן תחלה לכליו של בעל הבית ואח\"כ יאכל הוא דהשתא איכא בזמן שאתה נותן לכליו של בעל הבית אתה אוכל ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>קוצץ אדם וכו' </b>בפירקין דף צ\"ב. ובירושלמי פ' שני דמעשרות: \n",
+                "<b>על ידי עצמו </b>בשביל עצמו כמו ומירק אחר שחיטה על ידו בשבילו: \n",
+                "<b>מפני שיש בהן דעת וכו' </b>פי' יש בהן דעת שלא לאכול כפי מה שהתנה עמהן אבל הקטנים שאין בהם דעת למחול הואיל והם פועלים אוכלים: \n",
+                "<b>ולא ע\"י עבדו ושפחתו הקטנים </b>בברייתא קתני וקוצץ ע\"י עבדו ושפחתו הכנעניים בין גדולים בין קטנים ובהא פליגי תנא דידן דקאמר אינו קוצץ ע\"י עבדים הקטנים סבר פועל משל שמים הוא אוכל במתנת נ\"ח כשאר מתנות עניים ולפיכך לית להו למרייהו זכייה באכילתן דאפילו שלהן אינה עד שיתננה לפיהן דאין לפועל קטן כלום שום זכות אלא כשנותן לתוך פיו ותנא ברא דקתני קוצץ ע\"י עבדו ושפחתו הכנעניים אפילו קטנים סבר משלו הוא אוכל ותוספת שכר הוא שהוסיפה לו תורה דבכלל שכרו הוא הלכך מצי קייץ וקיימא לן כתנא דידן: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>השוכר את הפועלים לעשות עמו וכו' </b>בפירקין דף צ\"ב: \n",
+                "<b>ואם לא הודיעם </b>ע\"מ שיעשו עמו בנטע רבעי פודה ומאכילן משום דמקח טעות הוא שאם הודיעם לא היו נשכרין נמוקי יוסף: \n",
+                "<b>נתפרסו עגוליו </b>מפ' בגמ' דנתפרסו עגוליו איכא מקח טעות כשלא הודיען שכשאומר להן תחלה השתכרו לי לדרוס בעגולין סבורין היו שזו תחלת דריסתן ועדיין לא נגמרה מלאכה ולפיכך מעשר ומאכילן וכשנתפתחו חביותיו ג\"כ אם לא הודיען הוי מקח טעות דאתיא כר' עקיבא דאמר בברייתא דאע\"ג שירד היין לבור לא טביל למעשר אלא משיש לה שמרים הקופאים למעלה על פי החביות כשהוא תוסס וקודם שיגופו אותם החביות שולים אותן רתיחות ומשליכין אותן וזה כששכר אותן לסתום במגופות לא אמר להם שכבר נישולו רתיחותיו לחוץ דאמרי לי' לא הוה ידעינן דמשלי ואיטביל למעשר. ופרכינן ונימא להו איבעי לכו לאסוקי אדעתייכו דילמא משלי ומשני באתרא שאותו הסותם במגופות הוא השולה וזה הטעה אותם שלא הודיען שכבר נישולו ולפיכך מעשר ומאכילן. ושם בח\"מ סימן של\"ז כתב ר\"י בעל הטורים ז\"ל נפתחו חביותיו ונתפרסו עגוליו ושכרו לעשות בהן לא יאכל מהן שכבר נתחייבו בד\"א שיודע הפועל שנתפתחו אבל לא ידע שנתחייבו במעשר וסבור שעדיין לא נתחייבו במעשר כגון שנפתחו לגת וסבור שעדיין לא הועלו משם חייב לעשר ולהאכילן ע\"כ. ונלע\"ד שלכן פירש כגון שנפתחו לגת משום דאיהו אפשר דפליג עלי' דהרמב\"ם ז\"ל שפסק בפ\"ה דהלכות מעשר כר' עקיבא דס\"ל שאין היין מתחייב במעשר עד שישלה השמרים מעל פי החביות דסתם מתני' דהכא אוקימנא לה בגמרא כותי' כדכתיבנא לעיל ורבינו יעקב נראה דס\"ל כרבנן דס\"ל היין משירד לבור נתחייב במעשר: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>מהלכת מדינה </b>כך הגיה הר' יהוסף ז\"ל. מהלכת בלא וא\"ו: \n",
+                "<b>ארבעה שומרים הן </b>ודיניהם שלשה ומתני' מוקמינן לה כר' מאיר דמפכינן לברייתא הכי שוכר כיצד משלם ר\"מ אומר כש\"ש ור' יהודה אומר כש\"ח וכמו שכתבתי לעיל פ' ששי סימן ו'. ואפשר דארבעה דקתני לאו למעוטי מידי אלא לאשמועי' דאע\"ג דדיניהם שלשה ד' הם נחשבין: \n",
+                "<b>ש\"ח נשבע על הכל </b>לא חשיב פשיעה דבהא כולהו חייבין והשואל משלם את הכל מה שהוזכר בפרשה אבל מתה מחמת מלאכה כיון ששואל יש לו רשות לעשות בה מלאכה פטור תוס' ז\"ל. ואיתה למתני' ר\"פ השואל: \n",
+                "<b>נושא שכר </b>פי' נמוקי יוסף לקמן ר\"פ השואל נושא שכר כולל נושא שכר ואומן והוא ג\"כ נושא שכר ממלאכתו ע\"כ. ועיין במה שכתבתי בפירקין דלעיל סימן ו'. [הגהה בפ' משפטים בפי' רש\"י ז\"ל בחומש פורטוגאל כתיב שהרי כתיב בה כסף או כלים דבר שאינו בעל חי ואינו צריך שמירה שיכול לעשות מלאכתו וישמרם ואינו מבטל ע\"כ ותימה שבשום ספר לא נמצא זה גם בר\"א מזרחי ליתי']. בפי' רעז\"ל דפרשה ראשונה נאמרה בש\"ח שכן פטר בו גניבה ואע\"ג דהשתא מיחייב בכפילא כשטען טענת גנב ובאו עדים כדתנן במשנה ח' פ\"ט דב\"ק ופרשה שניי' דמיחייב בגניבה לא אתי לידי כפילא שכשטען שנגנב מתחייב בקרן אפ\"ה קרנא בלא כפילא עדיפא דהא שואל דחמיר ואינו משלם אלא קרן גמ' ר\"פ דלקמן. וביד ר\"פ א' דהלכות שאלה ופקדון. ובטור ח\"מ סימן רצ\"א. וכתוב שם בספר הלבוש בראש הסימן וז\"ל ופרשה שלישית נאמרה בשואל וחייב בה אפילו אונס ואינו פטור אא\"כ מתה מחמת מלאכה דלהכי שיילה. עוד רמז בסוף פ' שלישית לדין רביעי דהיינו לשוכר בהמה או כלים לעשות בהם מלאכתו דכתיב אם שכיר הוא בא בשכרו והפי' אם אינו שאול אלא שכיר שבא בשכרו ליד השוכר הזה ולא בשאלה ואין כל הנאה שלו שהרי ע\"י שכרו נשתמש אין לו משפט שואל להתחייב באונסין ולא פירש מה דינו אי כש\"ח אי כש\"ש ונחלקו בו חכמים דאיכא מ\"ד דינו כש\"ח ואיכא מ\"ד דינו כש\"ש והכי קיי\"ל דהכי מסתבר טפי כיון דמפקי' משואל קאי אדין דש\"ש שלפניו ולא אדין דש\"ח דלפני פניו כך נ\"ל טעמא ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>זאב אחד וכו' </b>פ\"ג דהלכות שכירות סימן ד' ובטור ח\"מ סימן ש\"ג. ושם פסק בעל הטור ז\"ל כדעת ידוע [הבבלי] נראה דס\"ל ז\"ל דלאו לאיפלוגי אתא אבל הרמב\"ם ז\"ל פסק שם כת\"ק: יַדוּע בנקודת פתח תחת היו\"ד ובנקודת שורק והדלית מודגשת וכן תמצאנו בספר נחמיה. בפי' רבינו עובדיה ז\"ל דכתיב הטרפה פירש הא יתירה דריש: \n",
+                "<b>הלסטים </b>מיירי בלסטים מזויין: \n",
+                "<b>הארי וכו' </b>תוספות פרק המקבל (בבא מציעא דף ק\"ו:) \n"
+            ],
+            [
+                "<b>סגפה ומתה אינו אונס </b>תימה דפשיטא דפשיעה גמורה היא וי\"ל דקמ\"ל דאפילו יש לתלות ולומר שמתה גם בשביל דבר אחר אפ\"ה חייב דלא היה לו לסגפה תוס' ז\"ל. והרא\"ש ז\"ל כתב ואפילו לא מתה מיד דכיון שסגפה תלינן שמאותה שעה התחילה להתקלקל ע\"כ. ובערוך הביאה בערך סכף סכפה ומתה ס\"א סגפה כלומר הרעיבה ע\"כ: \n",
+                "<b>עלתה לראשי צוקין וכו' </b>פרק המפקיד (בבא מציעא דף ל\"ו) ומפרש התם דעלתה הוי שתקפתו בעל כרחו ועלתה ולא יכול להחזיק בה שחזקה היתה ממנו וכן נמי תקפתו וירדה ונפלה אע\"פ שהחזיק וכן נפלה דסיפא נמי מיירי שתקפתו ונפלה ואע\"פ כן חייב הואיל והעלה מדעתו. ופי' נמוקי יוסף בשם המפרשים ז\"ל טעמא דלא משכחת לה חיובא אלא בשתקפתו ועלתה משום דהא קיימא לן שאם היו עוברות הבהמות אגודא דנהרא ונפלה אחד מהן דחייב לשלם משום טעמא דאיבעי לי' לאעבורי חדא חדא הלכך לא משכחת חיובא אלא כשתקפתו ועלתה ע\"כ וע\"ש עוד. ובטור ח\"מ סימן רצ\"א וסימן רצ\"ד וסימן ש\"ג וסימן ש\"ה: \n",
+                "<b>העלה לראשי צוקין ונפלה ומתה </b>תימא אמאי קתני הכא בסיפא ומתה וברישא לא קתני וי\"ס דלא גרסי מלת ומתה גם פה בסיפא והתימא יותר על הרמב\"ם ז\"ל שגם הוא שם בהלכות שכירות ספ\"ג כתב בהאי סיפא ונפלה ומתה או נשברה חייב: \n",
+                "<b>מתנה ש\"ח </b>פי' רעז\"ל והאי לאו מתנה על מה שכתוב בתורה אלא וכו' דמעיקרא לא שעביד נפשיה ומתני' ר\"מ היא והיינו דפי' רעז\"ל בסיפא וכולה מתני' ר\"מ היא מועתק מן הגמרא. ואיתא בתוס' דפ' אע\"פ דף נ\"ו ודרפ\"ק דבבא בתרא וירושלמי פ' הכותב ודפ\"ק דקדושין דף ס'. וביד פ' שני דהלכות שכירות סימן ט' ובפ\"ג סימן ט'. וז\"ל שם העלה לראשי צוקין או שעלתה מאליה והוא יכול למנעה ולא מנעה אע\"פ שתקפתו ונפלה ומתה וכו' ע\"כ. ובגמרא תנא מתנה ש\"ח להיות חייב כשואל וא\"ר יוחנן ואפילו לא קנו מידו וכן הלכתא ואפילו בלא עדים וכן בטור סימן רצ\"ו: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>המתנה וכו' </b>פ' שני דנזיר דף י\"א: \n",
+                "<b>וכל שאפשר לו לקיימו וכו' </b>בפ' המגרש מתני' וברייתא בפלוגתא דר' יהודה בן תימא. בסוף פי' רעז\"ל שאין בלבו לשום תנאי אלא להקניט בעלמא מרחיק ודוחה את חברו בדברים. אמר המלקט ומתני' ר' יהודה בן תימא היא וחכמים חולקים עליו ופסק רב נחמן הלכתא כר' יהודה בן תימא וביד ר\"פ ששי דהלכות אישות וסימן ח' ט' י' ורפי\"א דהלכות מכירה ובפ\"ג דהלכות זכייה ומתנה סימן ז'. ובטור א\"ה סימן ל\"ח ובח\"מ סימן ר\"ז: \n"
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>השואל את הפרה </b>בגמרא מפרש דל\"ש שאל או שכר שתיהן הבעלים והבהמה או אחד מהם בשאלה והאחד בשכירות הכל דין אחד הוא. ואם שאל או שכר הבעלים קודם הבהמה או שניהם בבת אחת ואח\"כ נאנסה הבהמה פטור דבעליו עמו ולא ישלם ורישא דמתני אשמעי' דאם א\"ל הרי פרתי ואני נשאלים לך אע\"פ ששניהם נשאלים בבת אחת ואפילו הוציא בלשונו הפרה תחלה אם נאנסה פטור כאילו היו נשאלים תחלה הבעלים ואח\"כ הפרה. והיכי דמי שיהו שניהם בבת אחת פירשו בגמרא דקיימא פרה בחצרו של שואל ולא מחסרה משיכה נמצא דבשעת אמירה היו שניהם נשאלים בבת אחת ואע\"פ שאמר פרתי ואני נשאלין לך הוי כאילו אמר אני ופרתי נשאלין לך דבעליו עמו קרינן ליה כיון שאין שאלת הבעלים אחר זמן שאלת הפרה איבעי' אימא כגון שואל כשאמר לו משאיל פרתי ואני נשאלין לך א\"ל שואל את גופך לא תתשיל לי אלא עד שעת משיכת פרתך נמצא דבשעת משיכת הפרה נשאלים שניהם יחד. וראיתי שהגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל השואל את הפרה ושאל בעליה עמה שאל את הפרה ושכר בעליה עמה וכו' וכתב ס\"א שכר את הפרה ושכר בעליה עמה שאל את הפרה ושכר בעליה עמה ע\"כ: \n",
+                "<b>אבל שאל את הפרה וכו' </b>אתא לאשמועי' דאע\"פ שהייה עמו בשעת אונסי' לא הוי שאלה בבעלים לאיפטורי אא\"כ היה עמו בשעת שאלה וטעמא מפ' בגמרא. ואמרי' בגמרא מדקתני סיפא ואח\"כ מכלל דרישא דקתני עמה ממש הוא דהוא עמה ממש היכי משכחת לה והא פרה במשיכה ובעלים באמירה פי' דמשאמר לו הרי פרתי ואני או אני ופרתי נשאלין לך הוי גופו שאול לו ופרה אכתי מחסרא משיכה ועל כרחך ה\"ל שאל בעלים ואח\"כ של פרה והיינו סיפא דרישא ומשני איבעית אימא כגון דקיימא בחצרו דשואל ולא מחסרא משיכה ואיבעית אימא דאמר לו את גופך לא תתשיל אלא עד שעת משיכת פרתך ובעלים באמירה ר\"ל דאמירה דידהו כהתחלת מלאכה היא ובאמירה בעלמא חשוב נשאל דכתיב שארית ישראל לא יעשו עולה וכו' נמוקי יוסף. אכן התוס' והרא\"ש ז\"ל ס\"ל דבאמירה בעלמא לא סגי אלא צריך שיזמין עצמו לילך ולעשות: \n",
+                "<b>חייב שנאמר בעליו אין עמו שלם ישלם </b>ובגמרא איפוך אנא מסתברא שאלה עדיפא שכן חייב במזונותיה ע\"י השאלה ולפיכך איתה שעה פוטרתו רב אשי אמר אמר קרא וכי ישאל איש מעם רעהו ולא רעהו עמו שלם ישלם הא רעהו עמו שטור ואי לאו אם אין בעליו עמו וכו' ה\"א האי אורחא דקרא הוא. ובגמרא איכא מ\"ד דש\"ח שפשע אם בעליו עמו לא ישלם והלכתא כותיה. וביד פ\"א דהלכות שכירות סימן ב' ורפ\"א דהלכות שאלה ור\"פ שני. ובטור ח\"מ סוף סימן רצ\"א וכולה מתני' עד סוף סימן ב' שם בסימן שמ\"ד שמ\"ה שמ\"ו: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>השואל את הפרה שאלה חצי היום וכו' </b>ע\"ס סימן ג' פ\"ג דהלכות שאלה ופקדון. ובטור ח\"מ סוף סימן רכ\"ג: \n",
+                "<b>שאלה היום ושכרה למחר </b>תוס' ר\"פ הפרה: \n",
+                "<b>שאל אחת ושכר אחת ומתה </b>הכריח בנמוקי יוסף שהמיתה ברורה להן ואיכא נוסחאות דגרסי במתני' בהדיא ושכר אחת ומתה דמשמע שהמיתה ברורה היא ול\"פ אלא אם היתה שכורה או שאולה ע\"כ וע\"ש. אכן הר\"ר יהוסף ז\"ל מחק מלת ומתה: \n",
+                "<b>המשאיל אומר שאולה מתה </b>אותה הפרה שהיא השאולה מתה דאסיפא דסליק מינה קאי אשאל אחת ושכר אחת: \n",
+                "<b>ביום שהיתה שאולה מתה </b>קאי אשאלה היום ושכרה למחר: \n",
+                "<b>בשעה שהיתה שאולה מתה </b>קאי אשכרה בחצי היום: \n",
+                "<b>והלה אומר איני יודע </b>תוס' פ' בתולה נשאת (כתובות דף י\"ב:) \n",
+                "<b>חייב </b>האי מתני' לא אפשר וכו' כך צ\"ל בפי' רעז\"ל וכבר פי' הוא ז\"ל היכי משכחת עסק שבועה ברישא דשאלה חצי היום ושכרה חצי היום או שאלה היום ושכרה למחר דהיינו כגון דאמר לו שתי פרות מסרתי לך פלגיה דיומא בשאלה ופלגיה דיומא בשכירות א\"נ חד יומא בשאלה וחד יומא בשכירות ומתו תרוייהו וכו' וסיפא דשכר אחת ושאל אחת מפרש לה בגמרא כגון דא\"ל שלש פרות מסרתי לך תרתי בשאלה וחדא בשכירות ומתו הני תרתי דשאלה וא\"ל השואל אין חדא דשאלה מתה ואידך לא ידענא אי דשאלה מתה והך דקיימא דשכירות היא או דשכירות מתה והך דקיימא דשאלה היא דמתוך שאינו יכול לישבע משלם. וכתב הר\"ן בשם הרמב\"ן ז\"ל בפ' כל הנשבעין ריש דף של\"ב דסתם דמתני' הכא ר\"מ היא דאמר במתני' דהתם חזרה שבועה למקומה וס\"ל לרב נחמן דמאי למקומה דאמר ר\"מ למחוייב לה משום דס\"ל לר\"מ הא דר' אבא דמתוך שאינו יכול לישבע משלם ומיהו רב נחמן לא ס\"ל כר\"מ אלא כר' יוסי דאמר יחלוקו דלית לי' לדר' אבא ע\"כ. ודחה שם הר\"ן ז\"ל סברא זו ועיין במ\"ש שם סימן ד' בשמו ז\"ל. ומאי דמפרשי ומתו תרוייהו פי' רש\"י ז\"ל דאי בדקיימא חדא וקא\"ל אחדא שקלה ואחת איני יודע ה\"ל ההיא דמודה בה הילך ואיכא מ\"ד הילך פטור משבועה ע\"כ: \n",
+                "<b>השוכר אומר שכורה מתה והלה אומר איני יודע פטור </b>ואע\"ג דבכל שבועות השומרים המפקיד משביעו מספק שהוא אינו יודע אם נאנסה הכא שאין יודע אם מתה השאולה אין להשביעו מספק דהוי כאילו אומר המשאיל ספק לי אם השאלתיך אם לאו שעל אותה טענה אין השואל יכול לישבע ועוד דהכא אפילו משאיל אומר ברי אמרי' דאינו נשבע אלא ע\"י גלגול תוס' ז\"ל. עוד בפי' של רעז\"ל ומגו דמשתבע דכדרכה מתה משתבע נמי ע\"י גלגול דשכורה מתה. אמר המלקט כתב החכם הר\"ר אפרים אשכנזי ז\"ל זאת המשנה צריכה ביאור יותר ועיין בתוס' ובנמוקי יוסף ושם תמצא מבואר הכל ע\"כ. והילך לשון נ\"י אית ליה לאישתבועי ע\"י גלגול דשכירה מתה ומתוך שאינו יכול לישבע משלם דלא מצינו למימר דלא אמרינן מתוך שאינו יכול לישבע משלם אלא בעיקר תביעה אבל בגלגולין לא דהא משנה מפורשת היא לקמן שני עבדים אחד גדול ואחד קטן וכו' לוקח אומר גדול לקחתי והלה אומר איני יודע זכה בגדול והא ודאי לרב נחמן דאמר מנה לי בידך והלה אומר איני יודע פטור כי היכי דהוצרכנו לאוקומי מתני' דהכא בעסק שבועה ה\"נ נוקי ההיא בעסק שבועה והיכי משכחת לה עסק שבועה בעבדים גופייהו אי אפשר דהא אין נשבעין עליהם אלא על כרחך כגון שטענו עבד בכסותו וכדאוקי רב אושעיא לקמן וכיון דמודה ליה בחד עבד וחד כסות מיחייב שבועה אכסות אחרת שאין מודה לו ואעבד ע\"י גלגול ומתוך שאינו יכול לישבע דהא אינו יודע משלם וכן הסכימו האחרונים ז\"ל דמתוך שאינו יכול לישבע משלם אמרי' אפילו אגלגול וכן דעת מר יהודאי גאון ז\"ל. ומיהו ה\"מ בגלגול הבא מחמת טענת ברי אבל בגלגול הבא מחמת טענת שמא לא אמרי' מתוך שאינו יכול לישבע משלם וכן מוכח מסיפא דמתני' דאמר זה אומר איני יודע וזה אימר איני יודע יחלוקו ואמאי הא יש לו לאישתבועי אם מתה כדרכה ומגלגל עליה אם היתה שכורה ומתוך שאינו יכול לישבע דהא אמר איני יודע משלם וא\"כ היכי תנא יחלוקו אלא ודאי מהאי טעמא הוא דיחלוקו דאילו לשלם אינו חייב כיון דאינו יכול לישבע שהוא גלגול הבא מחמת טענת שמא דאיני יודע אמרי תרוייהו וכן הסכימו האחרונים ז\"ל ע\"כ. ואיתא להאי בבא דזה אומר שאולה וזה אומר שכירה בפ' הגוזל קמא (בבא קמא דף ק\"ז) ובתוס' פ\"ק דמכלתין דף ה': \n",
+                "<b>ישבע השוכר ששכורה מתה </b>פי' נמוקי יוסף דלרב נחמן מצינן לאוקומי בגמרא האי סיפא נמי כגון שיש עסק שבועה ביניהן וכגון שטענו שתי פרות שאולות והודה באחת וכפר באחת דהשתא ישבע שפיר משום מודה מקצת ע\"כ וע\"ש עוד ופי' עוד ישבע השוכר שכדרכה מתה פי' כדרכה ולא בפשיעה דאל\"כ מה מרויח כשטוען שכורה מתה: [הגה\"ה פי' אבל בגמרא לא הוצרך ג\"כ להעמידה בכך דפשוט הוא דסיפא נמי מצינן מוקמי' לה בגוונא דאוקימנא לה לרישא אליביה דרב נחמן דהלכתא כותיה והאוקמתא שהוצרכנו לאוקומה בגמרא להאי סיפא אליבא דהנהו אמוראי דפליגי עליה דרב נחמן הוא שהביא רעז\"ל אבל לרב נחמן אה\"נ דמצינן לאוקומה או הכי או הכי כך נלע\"ד שר\"ל ועיין עוד בהרא\"ש ז\"ל]: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>השואל את הפרה ושלחה לו וכו' </b>פ' הגוזל קמא (בבא קמא דף ק\"ד) וירושלמי פ\"ד דמעשר שני ודפ\"ק דקדושין דף ס': \n",
+                "<b>ביד שלוחו </b>פי' של משאיל וכן פי' רש\"י ז\"ל וגם הרב אלפסי ז\"ל אבל לא גרסי' מלות של משאיל במשנה אע\"פ שכן הוא האמת: \n",
+                "<b>א\"ל השואל שלחה לי </b>בתוס' שם בהגוזל קמא וגם שם ברב אלפס דף מ' מייתי ראיה מינה דהיכא דאמר איניש לחברי' שדר לי זוזאי בהדי פלניא ושדרינהו ניהלי' בהדי ההוא פלניא ואתניסו פטור מלשלומי ע\"כ. וכן כתב ג\"כ כאן נמוקי יוסף בשם הריטב\"א ז\"ל: \n",
+                "<b>וא\"ל משאיל שלח ושלחה וכו' </b>פ' האומנין דף פ' ודף פ\"א ופי' שם רש\"י ז\"ל ואם לא אמר לו השואל שלח אלא המשאיל שלחה לו כשא\"ל זה השאילני פרתך א\"ל הן ועמד ושלחה ומתה בדרך פטור ע\"כ. וביד פ' שני דהלכות שלוחין ושותפין סימן ב' ג'. ובטור ח\"מ בסימן קכ\"א ובסימן קפ\"ח ובסימן ש\"מ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>המחליף פרה וכו' </b>הרא\"ש ז\"ל פ' הכותב דף ק\"מ ותוס' ר\"פ הפרה. ובגמרא פ' הגוזל קמא ברייתא (בבא קמא בדף צ\"ט) ואיתא לברייתא נמי בגמרא כאן אמתני' וקתני התם כה בסופה הכי. זה אומר ברשותי ילדה וזה אומר ברשותי ילדה ישבע המוכר שברשותו ילדה לפי שכל הנשבעים שבתורה נשבעין ולא משלמין דברי ר\"מ וחכמים אומרים אין נשבעין לא על העבדים ולא על הקרקעות אלא ברשות מוכר תעמוד עד שיביא לוקח ראיה. ומתני' איתה בפ' חזקת הבתים (בבא בתרא דף ל\"ה:) \n",
+                "<b>פרה בחמור </b>אפשר לומר דאורחא דמילתא נקט שדרך להחליף פרה בחמור ולמכור שפחה בדמים תוס' ז\"ל שם בהגוזל קמא דף צ\"ו. וקצת דחו שם פי' רש\"י ז\"ל שהעתיק כבר רעז\"ל ע\"ש: \n",
+                "<b>היו לו שני עבדים </b>הרא\"ש פ\"ק דמכלתין דף קכ\"ז. ועיין במ\"ש לעיל בפירקין סי' ב' בשם נמוקי יוסף. ובגמרא פרכינן ישבע המוכר שהקטן מכר אמאי מה שטענו לא הודה לו ומה שהודה לא טענו דהא גדול וקטן כחטים ושעורים הוא ועוד הילך הוא ועוד אין נשבעין על העבדים. ומסקינן א\"ר אושעיא כגון שטענו עבד בכסותו ושדה בעמריה פי' מנין עמרים של גדולה וזה הודה לו במנין עמרים של קטנה ופרכינן ואכתי כסות מה שהודה לו לא טענו פי' שזה טענו כסות גדולה וזה הודה לו כסות קטנה ומשני רב פפא בדלייפי פי' שהיה בגד שלם ועדיין הוא מחובר הלכך משתבע על הכסות ועל העמרים דמודה מקצת טענה הוא ומגו דמשתבע אכסות משתבע נמי אעבד כדתנן בפ\"ק דקדושין ובפרק שבועת הדיינים נכסים שאין להם אחריות זוקקין את הנכסים שיש להם אחריות לישבע עליהם ורב ששת נאדי מהאי שנוייא משום דנראה לו דוחק דזוקקין אתא תנא דהכא לאשמועינן דהא תנן לה התם בקדושין ובשבועות ותירץ הוא דמתני' ר\"מ דס\"ל עבדא כמטלטלי דמי ונשבעין עליהם כדכתיבנא בפ' הגוזל קמא סי' ב' ובפ' שבועת הדיינים סי' ה'. ולקושיא דמה שטענו לא הודה לו תירץ דר\"מ ס\"ל כר\"ג דתנן בפ' שבועת הדיינים טענו חטים והודה לו בשעורים פטור ר\"ג מחייב ולקושיא דהילך תירץ רבא עבדא דקטע ידיה פי' שאפילו אותו עבד שמודה לו כבר קטע לו את ידו ושדה שהודה לו בה חפר בה בורות שיחין ומערות דלאו הילך הוא ולבסוף מסקינן לעולם כדר' אושעיא ודקשיא לך זוקקין איצטריך סד\"א כסות דעבד כעבד דמי ועמרי שדה כשדה דמו ואין זוקקין דבטילי לגבייהו קמ\"ל: \n",
+                "<b>אין לו אלא קטן </b>דהא אפילו הוה אפכא שיטעון הלוקח ברי לא יקח אלא קטן בלא ראיה והשתא דאמר הוא אינו יודע הרי אין לו ראי' א\"כ דין הוא דאין לו אלא קטן עכ\"ל נמוקי יוסף. וקל להבין שתלוי עם מה שנתבאר דרישא מיירי אליבא דרב נחמן דהלכתא כותיה כשיש עסק שבועה א\"כ הכא בסיפא דמיירי כשאין עסק שבועה אפי' הוה טוען לוקח ברי הוה פטור אליבא דרב נחמן ודוק. וביד פ' עשרים דהלכות מכירה סי' י\"א י\"ב י\"ג. ובטור ח\"מ סימן קל\"ט וסימן רכ\"ג: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ועשו פחות מרביעית לסאה </b>י\"מ שהיה עושה סאה זתים בתוקפו ועכשיו עשה פחות מרביעית שמן: \n",
+                "<b>זתי גִידְלוּ וזה אומר ארצי גִידְלָה </b>כך נקד הר\"ר יהוסף ז\"ל. בפי' רעז\"ל כגון ששטף נהר הזיתים עם גושיהן וכו' שהן יכולין לחיות על ידו פירש הרב המגיד שם פ\"ד דהלכות שכנים ואע\"פ שיכולין לחיות בהן ומצילין אותן מן הערלה מ\"מ אינם יכולין לגדל פירות מחמת הגושין לבד ע\"כ. עוד בפי' רעז\"ל אבל לאחר שלש הכל לבעל הקרקע. אמר המלקט ומיהו יהיב לי' לבעל הזתים דמי זתיו כמו שהיו שוין בשעה ששטפן נהר ואם אמר בעל הזתים אחר שהשרישו זתיו בקרקע חברו אין רצוני דמיהן אלא זתי אני נוטל אין שומעין לו משום ישוב א\"י. ופי' ב\"י סימן קס\"ח משום דהלה כמו שהיו לו כבר זתים בקרקע יטע ג\"כ עכשיו אחרים במקומן ואלו ישארו בקרקע זה ואיכא ישוב א\"י. אבל אילו היינו אומרים שיתן לו הזתים זה לא יטע אחרים במקומן כמו שלא היו לו קודם ע\"כ. וכתבו התוס' ובעל הקרקע יתן דמי הזתים כמו ששוה למכור לנטיעות ולא סגי בדמי עצים שהרי לעשות פירות הן עומדין ע\"כ. עוד בסוף פי' רעז\"ל דא\"ל אי אנא נטעי מעיקרא לאחר שלש מי לא הוה אכילנא ליה כולי'. אמר המלקט ובגמרא פריך עליה ולימא לי' אי את נטעת מעיקרא בתוך שלש לא הות אכלת השתא קא אכלת פלגא בהדאי ומשני משום דא\"ל אי אנא נטעי הוה נטענא נטיעות קטנות בדמים מועטים ולאחר שלש היו נעשות גדולות וטוענין פירות כזתים שלך וכדי שלא להפסיד הקרקע ביני ביני בתוך השלש הייתי זורע תחתיהן סלקא וירקא ומאחר שלא עשיתי כן אלא הנחתי זתים שלך בקרקעי פשיטא שלא הנחתים לדעת שתאכל עמי אחר שלש. וביד פ\"ד דהלכות שכנים סי' י' י\"א. ובטור ח\"מ סי' קס\"ח. ופי' הרמב\"ם ז\"ל מה שאמר בכאן יחלוקו הלכה הוא לפי שההנאה לשניהם ביחד ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>המשכיר בית לחברו בימות הגשמים וכו' </b>בגמרא מוקמינן לה במשכיר בית סתם לכך וכך סך לחודש או לשנה שלא קבע לו זמן קבוע ומש\"ה צריך להודיעו ל' יום בימות החמה כדי שיוכל לחפש בית אחר דבימות החמה שכיחי בתי למיגר ולפיכך אם ירצה להוציאו מביתו בימות הגשמים צריך להודיעו מט\"ו באליל דהיינו שלשים יום קודם החג שהוא התחלת זמן הגשמים וממילא שמעינן דבימות החמה גופייהו צריך להודיעו ל' יום קודם ודי כיון דבימות החמה קאי שכיחי בתי למיגר וא\"כ בימות החמה דקתני במתני' ה\"ק המשכיר בית לחברו סתם אינו יכול להוציאו מן החג ועד הפסח אא\"כ הודיעו בימות החמה שלשים יום קודם ודין ימות החמה לא נזכר במשנתנו כלל אלא ממילא ש\"מ דבימות החמה סגי בשלשים יום דהא שכיחי בתי למיגר ולעולם סתם שכירות בין בימות החמה בין בימות הגשמים הוי שלשים יום ולעולם ג\"כ דבשניהם ההודעה הוי ל' יום אלא שאם חסר אפילו יום אחד מן הל' יום שקודם ימות הגשמים שלא הודיעו אינו יכול עוד להוציאו עד אחר הפסח אבל ממות החמה מיד ששלמו ל' יום להודעה יכול להוציאו ובכרכים אחד ימות החמה ואחד ימות הגשמים צריך להודיעו י\"ב חודש ואם לא הודיעו אינו יכול להציאו אבל אם השכירו לזמן ידוע מפורש בירוש' שאפילו נשלם זמנו בימות הגשמים מוציאו מ\"ט דהא ידע דזימניה מגיע בטבת או בשבט וכמו שהודיע דמי ע\"כ: \n",
+                "<b>חנות של נחתומין </b>ביד פ' ששי דהלכות שכירות סימן ז' ושם חזר בו ממה שפסק כאן בפי' המשנה הלכה כרשב\"ג וגם העיטור בשם בעל הלכות פסק דלא כרשב\"ג אבל הרי\"ף והרא\"ש ז\"ל פסקו כרשב\"ג. ובטור כולה מתני' עד סוף הפרק בח\"מ סי' שי\"ב שי\"ג שי\"ד: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>המשכיר בית לחברו המשכיר חייב וכו' </b>ביד פ' ששי דהלכות שכירות סימן ג': \n",
+                "<b>ובכל דבר שהוא מעשה אומן </b>תוס' פ הקומץ דף ל\"ב. ירושלמי מזוזה מעשה ידי אומן ודלא כתלמוד דידן שאומר שהוא מעשה ידי הדיוט דאפשר בגובתא דקניא פי' שיקבענה שם בנסרים או בסיד שאינו צריך לחוק בתוך המזוזה דאילו תלאה בלא קביעות פסולה כדאיתא בפ' הקומץ רבא ושם פסק דהמזוזה והמעקה על השוכר: \n",
+                "<b>הזבל של בעל הבית </b>תוס' פ\"ק דב\"מ דף י\"א. וכתוב ברש\"י ובנמוקי יוסף לפי מאי דמוקמי' בגמרא הזבל שבחצר בחצר של משכיר ובתורי דעלמא דהזבל של הפקר דסתם גללים אפקורי מפקר להו מרא דידהו ואחת מתני' לאשמועי' דאם קדם השוכר והגביהן לא זכה בהן מפני שחצרו של בעל הבית והיא זוכה לו אפילו שלא מדעתו א\"כ נראה דתנור וכירים הם מעלמא ומשום שהאפר אינו בחצרו של בעל החצר ולא באוירו אלא התנור והכירים שהן כלים שמפקידין בהן האפר מש\"ה זכה בו השוכר אפילו קדם וזכה באפר שאם התנור או הכירים של שוכר או של משכיר ודאי מי שהכלי שלו היה זוכה במה שבתוכו דלא גרע ממדביק כלי בשולי פרה שזכה בגללים אפילו תעמוד הפרה בחצר אחרים משום דלאו אויר חצרו הוא אלא אויר כלי עכ\"ל ז\"ל. וכתוב שם בטור סוף סימן שי\"ג בשם הרמ\"ה ז\"ל דמיירי בתנור וכירה העומדים בחצר ושכורים לו לבשל בהם ואשמעינן כיון ששכורים לו אפילו אם באו אחרים לבשל ולאפות בהן האפר של השוכר ע\"כ וכתב שם בית יוסף דדברים נכונים ומוכרחים הם: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>נתעברה לשוכר </b>לא ירבה לו שכר חדש העבור שהעבור בכלל. וכתב הריטב\"א ז\"ל דהיינו דוקא כשאמר שנה זו או שנה פלונית אבל באומר שנה סתם אין לו אלא י\"ב חדש כדאיתא בגמרא בפ\"ק דר\"ה והרשב\"א ז\"ל ג\"כ כתב בתשובותיו סימן תתקס\"ד ובחדושיו הכי דלעולם אין לו לשוכר י\"ג חדש אלא בעומד בר\"ה ואמר שנה זו אבל באומר שנה אחת לעולם אין לו אלא י\"ב חדש כרוב שנים שאינם מעוברות וכתב שיש לו בזה כמה ראיות בפ' קונם יין והקשה עליהם נמוקי יוסף דא\"כ ה\"ל לתנא לאשמיעינן ולא ה\"ל למיתני חדשים וגם הרמב\"ם ז\"ל בפ\"ז מהל' שכירות לא הזכיר אלא חדשים כלשון משנתנו ע\"כ ועיין על זה בפי' הר\"ן ז\"ל בס\"פ קונם יין: \n",
+                "<b>השכיר לו לחדשים </b>הך בבא פשיטא אלא דמתני' דיני דיני קתני נמוקי יוסף נלע\"ד שר\"ל דינים זו מוחלפת מזו חדא למשכיר וחדא לשוכר וחדא לשניהם: \n",
+                "<b>מעשה בצפורי </b>תוס' פ' חזקת (בבא בתרא דף ל\"ה.) ובגמרא פ' בית כור (בבא בתרא דף ק\"ה) והרא\"ש פ' המוכר את הבית דף כ'. וגם שם ברב אלפס דף רי\"א וכתב שם נמוקי יוסף ז\"ל שהטעם ג\"כ שאמרו הכא רבנן גבי משכיר בית לשנה בי\"ב זהובים מדינר זהב לחדש דס\"ל לרבנן דאוקי ממונא בחזקת מאריה כמו שנכתוב בסמוך שהטעם הוא משום שנא' שכל מה שאומר לתועלתו הוא אומר שמה שאמר דינר לחדש כלומר אם מעובר וי\"ב זהובים לשנה אם אינו מעובר אי נמי שלא תטעון אין שכירות משתלמת אלא לבסוף לכך הוצרך לומר דינר לחודש לומר תפרעני לפי חשבון ע\"כ: \n",
+                "<b>בשנים עשר זהובים לשנה מדינר זהב לחדש </b>יש גורסין כאן ונמצאת השנה מעוברת ובא מעשה וכו' יחלוקו. לרב נחמן דקיימא לן כותיה וכדפי' רעז\"ל מתני' לדידיה סומכוס היא והוא סובר כרבנן דאמרי אוקי ממונא בחזקת מארי' ואפילו לא בא המשכיר לתובעו אלא בסוף החדש כולו למשכיר שהספק לא עכשיו נולד כדי שתאמר העמד ממון על חזקתו אלא מתחלת החדש והעמד קרקע על חזקתו וה\"מ במילתא דלא עבידא לאיגלויי כדאיתא לקמן בפ' המקבל וביד פ\"ז דהלכות שכירות סימן ב'. ועיין בתוספת יום טוב: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>חייב להעמיד לו בית </b>לימי שכירותו רש\"י ז\"ל וטעמא דנכסיו נשתעבדו לו בחזקת שהחזיק זה בבית דומיא דחמור במשנה ג' פ' ששי טור: \n",
+                "<b>היה קטן לא יעשנו גדול וכו' </b>והוא דהראה לו בית ואמר לו בית כזה אני משכיר לך דאי דאמר לו בהדיא בית שמדת ארכו כך וכך מאי למימרא אבל כשא\"ל בית כזה הא קמ\"ל דמיירי דקאי אגודא דנהרא מהו דתימא מאי כזה דקאי אגודא דנהרא שהיא חשוב ואגודא דנהרא הוא דקא קפיד אבל ארכו ורחבו לא אתני בהדיה קמ\"ל דאכולה מילתא אתני. כן פי' רש\"י ז\"ל אבל הריטב\"א ז\"ל כתב שאין הקפדא אלא על מדת ארכו ורחבו בלבד וה\"ה דליכא קפידא שיהא כזה בבניינו ובקשוטו דהא לא קפיד תנא אלא על מדת ארכו ורחבו בלבד עכ\"ל ז\"ל: \n",
+                "<b>שנים לא יעשם אחד </b>גרסינן וכן הגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל. וביד פ\"ה דהלכות שכירות סימן ז'. ועיין בתוספת יו\"ט: \n"
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>המקבל שדה מחברו מקום שנהגו וכו' </b>עד סוף סי' י' ביד פ\"ח דהלכות שכירות. ובטור ח\"מ מסימן ש\"ך עד סוף סימן שכ\"ח: \n",
+                "<b>מקום שנהגו לקצור יקצור. </b>ואינו רשאי לעקור דבעל הקרקע אומר אי אפשי שתעקור דבעינא שישאר בה הקשים ויהא לה לזבל לזורעה לשנה הבאה ואי אמר בעל הקרקע לעקור מצי האי אמר לא מצינא למיטרח שהקצירה נוחה מן העקירה: \n",
+                "<b>לעקור יעקור. </b>ואינו רשאי לקצור דבעל הקרקע מצי אמר בעינא שתהא נקיה השדה שלי שאינה צריכה זבל ואי אמר לו בעל הקרקע לקצור מצי אריס לומר לו אבי צריך התבן לבהמותי ואי אפשי שתשאר בקרקע הכי מפ' לה בגמרא. וכתוב בנמקי יוסף אמר המחבר צריך לראות ולעיין ולתת טעם מ\"ש הכא דיהיבנא טעמא שיכולין לערב זה על זה כדי לקיים המנהג מבכולי' תלמודא דאמרי הכל כמנהג המדינה ולא יהיבנא טעמא ע\"כ. ועיין תוספות יום טוב: \n",
+                "<b>לחרוש אחריה יחרוש </b>כדי שלא יחזרו ויצמחו העשבים הרעים לכשתזרע. ובגמרא פריך פשיטא ומשני לא צריכא באתרא דלא מנכשי ואזיל איהו ונכיש בעוד שהתבואה מחוברת תלש מינה עשבים הרעים וקצת מהן חזרו וגדלו אחרי כן מהו דתימא א\"ל האי דנכישנא אדעתא דלא כריבנא לה אחר הקצירה קמ\"ל דאיבעי לי' לפרושי ליה: \n",
+                "<b>הכל כמנהג המדינה. </b>גמרא הכל לאתויי מאי לאתויי מקום שנהגו להשכיר אילנות עם שדה לבן שיטול האריס חלקו בפירות האילן אע\"פ שאינו טורח בהן שאינם צריכים לעבודה מסתמא מושכרים ונוטל חלקו בהן אע\"פ שהשכיר לו השדה בפחות ממנהג המדינה לא מצי אמר בעל הקרקע האי דבצרי לך אדעתא דלא יהיבנא לך באילנות. מקום שלא נהגו להשכיר מסתמא אין מושכרין אע\"פ שקבלה האריס ממנו על מנת לתת לו יותר ממנהג המדינה לא מצי למימר לו האי דטפאי לך אדעתא דיהבת לי באילנות: \n",
+                "<b>כשם שחולקים וכו' </b>האי סיפא ליתה אלא בקבלנות דאי בחקרנות לא שייכא חלוקה רש\"י ותוספת ז\"ל. אבל רישא איירי בין בחקרנות בין בקבלנות: \n",
+                "<b>בתבן ובקש </b>אותו שנקצץ עם השבלת קרוי תבן והנשאר בארץ קרוי קש ואותו שנשאר בקרקע אין נותנין אותו לבהמות לאכול וכן כתיב לקושש קש לתבן שהיו מלקטין בשדות הקש הנשאר שם תחת התבן כי התבן כבר הוליכוהו הבעלים איש לביתו תוס' ז\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>בית השלחין. </b>קריקע יבשה שאין די לה במי גשמים וממעין שבה משקה אותה: \n",
+                "<b>יבש המעין </b>שבה שממנו משקין אותה שהיא אמת המים אינו מנכה לו מן חכורו דא\"ל איבעי לך לאתויי בדוולא אבל יבש נהר הגדול שהכל משקין ממנו מנכה לו מן חכורו דמכת מדינה היא ולא מן אריסותו משום דבאריסות כבר מפסיד בעל הקרקע במכה זו כן פירשו המפרשים ז\"ל ודלא כהרמב\"ם ז\"ל שם בפ\"ח מהלכות שכירות ע\"כ בקיצור מנמקי יוסף וכן מפירש ג\"כ במגיד משנה. [הגהה וכתוב בספר מפה על השלחן ובספר הלבוש ויש אומרים דוקא שנקצצו האילנות שלא נשאר מטע עשרה לבית סאה ויבש הנהר כולו אבל אם נשאר מטע עשרה לבית סאה או שלא יבש הנהר לגמרי אינו מנכה לו ע\"כ. עוד כתוב שם ויש אומרים דוקא שאמר מחכיר לחוכר אבל אם אמר חוכר למחכיר בית השלחין אני חוכר ממך מנכה לו אע\"פ שאינו עומד בתוכה ע\"כ]. וז\"ל וכתב הרמב\"ן ז\"ל ודוקא אחכירות אקשינן אמאי אינו מנכה לו מן חכורו אם יבש הנהר הגדול הואיל ומכת מדינה היא אבל בקבלנות אע\"ג דמכת מדינה היא לא מנכה ליה ומה שימצאו יחלוקו לפי מה שהתנו ולדבריו הסכים הרשב\"א ז\"ל. [הגהה משמע דלישנא יתירא דקאמר בית השלחין דייק אכן בהרי\"ף ז\"ל הלשון בית השלחין זו למה לי ולשון הרמב\"ם ז\"ל שם פ\"ח היה עומד בתוך השדה וא\"ל בית השלחין זה אני משכיר לך בית האילן זה אני משכיר יבש המעין או נקצץ האילן מנכה מן חכורו שהרי היא עומד בתוכה ולא אמר לו הזה אלא כמי שאומר כמות שהיא עתה אני משכיר ע\"כ]: \n",
+                "<b>חכור לי שדה בית השלחין זו. </b>חוכר קאמר ליה למחכיר וה\"ה אפכא דבמחכיר לחוכר נמי הוי קפידא בכה\"ג דאיירי מתני' דמדקאמר זו מכלל דבגווה קאי בית השלחין למה לי' למימר אלא גלי אדעתי' וכו' כדפי' רעז\"ל ורבינא הוא דמשני בגמרא אידי ואידי פי' בין רישא בין סיפא דא\"ל מחכיר לחוכר וחכיר לי דקתני בסיפא דמתני' חכור ממני קאמר וס\"ל לרבינא דאפילו בדא\"ל מחכיר לחוכר משכחת קפידא בדקאמר זו אבל אי לא אמר זו מצי למימר לי' שמא בעלמא מכרתי לך פי' שכך היא נקראת ולא בשביל המעין העליתי לך בחכירות אבל אם חוכר הוא שאמר למחכיר קפידא הוי אפילו לא אמר זו. קצור מנמקי יוסף ז\"ל והאי בבא נמי אם אמר לו חכור לי שדה בית השלחין זו מיירי בין בחכירות. בין בקבלנות וכן רישא דילה: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>המקבל שדה מחברו. </b>אם משזכה בה הובירה כך היא הגרסא בירושלמי ובהרי\"ף ז\"ל וכך נראה שהיה גורס הרמב\"ם ז\"ל מלשונו אשר ביד. ובירושלמי פ' האשה שלום ובפ' נערה שנתפתתה תני לה בשם ר\"מ. וגם בבבלי בפירקין גרסינן דר\"מ דריש לשון הדיוט דאם אוביר ולא אעביד וגם ר' יהודה דס\"פ בתרא דנגעים וגם הלל הזקן וגם ר' יהושע בן קרחא וגם ר' יוסי וכדאיתא בגמרא בברייתות דכל הני תנאי דרשי לשון הדיוט כל חד מינייהו בענין אחד וכתוב בנ\"י הי' דורש צריך ליישב מאי אתו הני תנאי לאשמועי' דפשיטא דכל תנאי שבממון קיים ומי איכא דלא דריש. וכתב הרמב\"ן ז\"לבשם הר\"ר יהודא הנשיא אלברגילוני ז\"ל דהא קמ\"ל דדורשין היו לשון הדיוט כלשון הכתוב שאע\"פ שאפשר הי' לפרש הלשון כפשוטו היו דורשין ומוסיפין בו משמעות ענין באם אינו ענין ופי' הרנב\"ר ז\"ל מדרש זה שהיה אפשר לפרש אם אוביר ולא אעביד אשלם פחת הקרקע שודאי לא היה בלא תנאי אבל אם לכך בלבד נתכוון באם אוביר סגי מאי ולא אעביד לפיכך הי' ר\"מ דורש אם אוביר לפחת הקרקע ולא אעביד למה שהיתה ראייה לעשות ע\"כ וכן אזיל ומפ' התם בשמו טעמא דכל דרש ודרש לשון הדיוט דהני תנאי ע\"ש: \n",
+                "<b>שמין אותה. </b>כגון בקבלנות שקבל למחצה לשליש ולרביע אבל בחכרנות לא שייכא הא דמאי שמין אינא חכירותו יתן לו רש\"י ז\"ל. וכתוב בנמקי יוסף מיהו בחכרנות נמי אם נהגו לכתוב שהמוביר משלם הוי כאילו כתב על מנת שלא יפסיד גופה של קרקע הלכך אם הובירה שמין פחת הקרקע ויתן לו. כך נ\"ל לפי מאי דמסקינן בגמרא שכל שההדיוטות רגילין לכתוב אע\"פ שלא נכתב כאילו נכתב דמי ומיהו אם נכש ולא זרעה דהשתא משבח ארעא אין בעל הקרקע מנכה לו לקבלן מידי מן השומא דהא כתב לו ולא אעביד אשלם אבל לחוכר פלוגתא דרבוותא ע\"כ: \n",
+                "<b>אם אוביר וכו'. </b>פ' איזהו נשך (בבא מציעא דף ע\"ג) וכתוב שם בנ\"י דף ק\"ו דהא מתני דקתני שמין וכו' לאו מדינא אלא מתקנה ע\"ש. וז\"ל בפ' זה בורר דף רע\"ד בשם רבינו האיי גאון ז\"ל דהאי מתני' ודאי אסמכתא היא וטעמא דמהני דתקנה היא שתקנו דמהני הך תנאה כדי שלא יקבל אדם שדה מחברו ויניחנה בורה ויפסידנה ע\"כ. ועיין במ\"ש בפ' נערה סימן ח' בשם מהר\"י קולין ז\"ל. וכתב בית יוסף בח\"מ סי' ר\"ז עלה ר\"י ע\"ד וז\"ל והרמב\"ן ז\"ל כתב בפ' גט פשוט דרבינו הגדול כתב בתשובה דאם אוביר ולא אעביד משום תנאי ב\"ד הוא חייב אבל מדינא אסמכתא הוא וכן נראה דעת ר\"ח ז\"ל ע\"כ. פי' רבינו הגדול היינו רב אלפס ז\"ל שכן רגיל לקרותו הרמב\"ן ז\"ל. ושם בדף רי\"ד ריש עמוד ראשון כתב בשם התוס' דאם המלמד קבל עליו קנס בשעה שהשכירוהו אם יחזור בו ולא נמצא מלמד אחר מזומן אין זו אסמכתא דלא חשיב גזום כיון שמפסידו והוי כמו אם אוביר ולא אעביד אשלם במיטבא דלאו אסמכתא היא ע\"כ. ודוקא דא\"ל אשלם במיטבא אבל אם אמר לו אשלם אלפא זוזי לא דגוזמא קאמר. ומפ' התם בגמרא דפ' איזהו נשך דאע\"פ שלא מצא לקנות חטים בזול לזרעה היה לו לקנות ביוקר. ואיתה נמי בפירקין דף ק\"ט. ירושלמי הדא אמרה המבטל כיסו של חברו אין לו עליו אלא תרעומת המבטל שדה חברו חייב לשפות לו המבטל ספינתו וחנותו מהו ע\"כ. וכתוב בנ\"י בשם הרנב\"ר ז\"ל פי' מבטל כיסו דפטור יליף לה מדתניא הנותן מעות לחברו ליקח לו בהם חטים ולא לקח אין לו עליו אלא תרעומות ואתמר עלה המבטל כיסו של חברו פטור ואע\"ג דהכא בפירקין לא תני לה לההיא דהנותן מעות נקט לה בלשון הדא אמרה כלישנא דהתם וקאמר נמי דמבטל שדהו של חברו חייב לשפותו וממתני' דהכא יליף לה וקשיא דאדרבא אפכא שמעת מינה דטעמא דכתב הא לא כתב פטור אלא ודאי כל הני דדרשי לשון הדיוט עבדי לה כתנאי כתובה שאע\"פ שלא נכתב כנכתב דמי וכן כתבו רבינו האיי ור\"ח ז\"ל דכל הני אע\"פ שלא כתב כמי שכתב דמי ובעו התם בירושלמי חנותו מהו ספינתו מהו כלומר דמספקא להו מאחר שנהגו לכתוב בקבלנות שדה אם יהא הדין כך בשאר קבלנותא דספינה וחנות ע\"כ. ועיין עוד שם. ואיתי' נמי שם בירושלמי פ' איזהו נשך וכבר כתבתי עוד מזה בכתובות פ' נערה סימן ו': \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אין שומעין לו. </b>והא ליתא אלא בחכרנותא דאי בקבלנותא פשיטא מי מצי אמר לו מאי איכפת לך: \n",
+                "<b>ומעלה לפני עשבים </b>והגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל והיא מעלה לפני עשבים. ואם יאמר לו אני אחרוש אחר הקצירה ואהפוך שרשי העשבים שנותרו בה וימותו ולא תעלה לפניך עשבים עונהו ואומר לו נהי דעקרת לשרשים סוף סוף העשבים שתניח בה עכשיו עד שיזריעו יפלו לאר\"י הזרעים של אותם העשבים ויצמחו לשנה הבאה ולזו לא תועיל כלל החרישה. ובגמרא אמרינן ואי א\"ל מזביננא לך חיטי משוקא א\"ל חיטי דארעאי בעינא ואי א\"ל מנכישנא לך שיעור מנתך כדי שיצא חלקך חיטי מעלייתא מצי א\"ל קא מנסבת שם רע לארעאי ופרכינן והתנן ומעלת לפני עשבים דמשמע שאין כאן אלא זו הטענה והכל תלוי בה ומשני אלא משום דא\"ל בזרא דנפל נפל והפירוש כדכתיבנא שאם יאמר לו אני אהפוך שרשי העשבים וכו' וכתוב בנ\"י והא דמשמע דאידחי הא דאמר חיטי מארעאי הכי קאמר דבמתני' לאו משום האי טעמא אלא משום טעמא דבזרא כיון דנפל נפל שכולל יותר אבל בודאי טעמא דחטי מארעאי קא בעינא קושטא הוא וכל היכא דאיכא חטי בארעיה מצי א\"ל הכי ומיהו לא כל הימנו שיכוף אותו להטפל בקרקע שיתן לו חכירותו חטי מארעי' שכל שאין החוכר רוצה ליטפל בה הרשות בידו וזבין לי' משוקא וראי' לדבר מדתנן בסמוך המקבל שדה מחברו ולא עשתה אם יש בה כדי להעמיד כרי חייב ליטפל בה וההיא בקבלנות היא וכך פירשוה כל המפרשים ז\"ל. מכלל דבחכירות כל שאינו רוצה ליטפל בה אינו יכול לכופו אלא זבין לו חטי דשוקא. הרנב\"ר ז\"ל ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>חייב ליטפל בה. </b>והא ליתא אלא בקבלנותא דאי בחכרנותא מה לו לבעל השדה אם יחדל לו סוף סוף חכורו הוא נותן לו רש\"י ז\"ל. ועיין במ\"ש לעיל בסמוך סוף סימן ד': \n",
+                "<b>אלא אם יש בה כדי נפילה. </b>גמרא וכמה כדי נפילה ר' אמי א\"ר יוחנן ד' סאין זרע לבית כור ור' אמי דידיה אמר שמנה סאים לכור ול\"פ בימי ר' יוחנן אכתי הוות ארעא שמינא ודיו לבית כור בד' סאין ובשני דר' אמי כבר הוכחשה וצריכה שמנה סאים לבית קרקע כור והוא אלף וחמש מאות אמה על חמשים רוחב. ואע\"פ שלשון בכדי נפילה האמור כאן שוה ללשון בכדי נפילה השנוי רפ\"ה דמסכת פאה מ\"מ כל אחד יתפרש לפי מקומו דשם הוא כדי נפילה בשעת קצירה וכאן כדי נפילה בשעת זריעה וכן מצאתי אח\"כ שפי' ג\"כ הר\"ר שמשון ז\"ל דכדי נפילה דהכא הוא כדי זריעה מלשון עד שיזרע חטה ושעורה וחרצן במפולת יד ודהתם שיעור לקט הרגיל ליפול בשעת קצירה דהיינו ד' קבין לכור זרע אבל הרמב\"ם ז\"ל פי' שניהם בשוה וז\"ל כדי נפילה מה שזרע בה בשעת זריעה ע\"כ. ולשון רש\"י ז\"ל כאן שיכול לחזור ולזרעה לשנה הבאה מתבואת שנה זו. וראיתי שהגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל כאן וגם בפאה ר\"פ גדיש ניפלה ביוד אחר הנון: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>המקבל שדה מחברו וכו'. </b>תוס' ר\"פ המוכר פירות ועיין במ\"ש ר\"פ בתרא דערכין: \n",
+                "<b>ואכלה חגב או נשתדפה. </b>והא ליתא אלא בחכרנותא דאי בקבלנותא מאי מנכה איכא מה שימצאו יחלוקו רש\"י ז\"ל. ועיין בתוס' יום טוב. ובגמרא אמר שמואל לא שנו אלא שזרעה וצמחה ואכלה חגב אבל לא זרעה חייב דא\"ל אילו זרעתה הוה מקיים בי לא יבושו בעת רעה ובימי רעבון ישבעו. ואמר ריש לקיש לא שנו אלא שזרעה וצמחה ואכלה חגב אבל זרעה ולא צמחה מצי א\"ל בעל הקרקע זרע לי וזיל כל זמן הזריעה כפ' מנהג המקום. ואין הלכה כר' יהודה: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>לקתה. </b>שהיו חטיה שדופות וגם כחושות וזו הוצרכה לשנות בחכירות ולא בקבלנות דאי בקבלנות פשיטא דכל אחד זוכה ומחייב בחלקו רש\"י ז\"ל. [הגהה כתוב בספר מפה על השלחן ובספר הלבוש בד\"א שלא שינה אבל שינה כגון שהתנה לזרעה חטין והוא יתן לו שעורים בחכירותו וזרעה שעורים ולקתה אינו נותן לו מתוכה אלא קונה לו שעורים מן השוק ע\"כ]: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>לזרעה שעורים לא יזרענה חטים.</b> [הגהה ז\"ל וכתב בספר מפה על השלחן וספר הלבוש י\"א שכל זה דוקא בחכירות אבל בקבלנות יכול המקבל לשנות אפי' לדבר המכחיש אם הוא טוב יותר שהרי בעל הקרקע נהנה בשנוי זה וי\"א אדרבא דבקבלנות אינו יכול לשנות אפילו מדבר המכחיש לדבר שאינו מכחיש שזה יאמר לו אני רוצה בדבר זה שהתניתי עמך ולא לדבר אחר ועיקר ע\"כ]. וכתוב עוד בנמקי יוסף בשם הרשב\"א והרא\"ה ז\"ל לעיל בפירקין דף קכ\"ו ע\"ב דאע\"ג דטעמא דליכחוש ארעא ולא ליכחוש מארה אתמר בגמרא אעובדא דההוא דקביל ארעא לשומשמי וזרעה חטי ועבדא חטי כשומשמי וכו' דהוה בקבלנותא ה\"ה דהוה טעמא לחכירות שאינו מנכה לו דאע\"ג דאמר רב פפא דאיתי' בקבלנותא ליתיה בחכרנותא היינו לענין לישנא דשייך בהא ולא בהא אבל לענין דינא ממש יש מהם דדינא לא מישתני תדע דהאי מתני' דלא רצה לנכש תנא בחכירותא ובודאי כ\"ש הוא בקבלנותא אלא דלא איצטריך ליה לאשמועינן לפשיטותיה. ועוד דאם איתא דבחכירות מנכה היכי תנן לקמן חטים יזרענה שעורים דההוא בחכירותא הוא וכיון דמנכה לו היאך הוא [יכול] לשנות מחטים לשעורים בעל כרחו אלא בודאי לא מנכה מחכירותו כדאמרינן בקבלנות וכן דעת הרנב\"ר ז\"ל אע\"פ שאין כן דעת הרמב\"ן ז\"ל ע\"כ בקיצור: \n",
+                "<b>חטים יזרענה שעורים רשב\"ג אוסר. </b>מפ' טעמא בגמרא כפי' פי' תוס' והרא\"ש ז\"ל משום דמאן דבעי שתהא שדהו חשובה כאילו הניחה שנה אחת בורה כי כן דרך לזרעה שנה ולהובירה שנה כדי שתחזור לכחה ממה שהוכחשה ליזרע שתא חטים ושתא שעורים ולכך אסר רשב\"ג כשאמר לזרעה חטים שלא יזרענה שעורים כי נזמא אשתקד זרעה שעורים וקשה לה אם יזרענה שתי שנים מין אחד ע\"כ: \n",
+                "<b>תבואה לא יזרענה קטנית </b>שהקטנית מכחשת את הקרקע יותר מן התבואה רש\"י ז\"ל. ובגמרא מתני ליה רב יהודה לרבין בר רב נחמן תבואה יזרענה קטנית ומפ' לי' דמתני' בארץ ישראל שהיא ארץ הרים ואיכא למיחש לכחשא דארעא. ומאי דאתני לי' תבואה יזרענה קטנית בבבל שהיא מצולה וטבועה בבצעי המים וליכא למיחש לכחשא דארעא הלכך יכול לשנות זו היא גרסת רש\"י ז\"ל במשנה ובגמראי אבל הרי\"ף והרמב\"ם ז\"ל גורסין במשנה קטנית לא יזרענה תבואה תבואה יזרענה קטנית רשב\"ג אוסר ובגמרא גרסי מתני' לי' רב יהודה לרבין בר רב נחמן תבואה לא יזרענה קטנית א\"ל והא אנן תנן יזרענה קטנית א\"ל לא קשיא הא לן והא להו. ולפי זה ה\"ק בבל וכיוצא בה לא יזרענה קטנית מפני שהקטנית שם מכחשת את הארץ. וגם הר\"ר יהוסף ז\"ל הגיה כגרסת הרי\"ף והרמב\"ם ז\"ל. ובהרי\"ף ז\"ל בדפוס ויניציאה כתובה בטעות כגרסת רש\"י ושאר המפרשים ז\"ל וטעון הגהה שם כמו שכתבנו וכן הוא בדפוס (שאלוניקי) [קושטאנטינא]: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ויש לך בקורת שקמה. </b>וז\"ל ספר הלבוש שם סימן שכ\"ה המקבל שדה מחברו לשנים מועטות לא יזרענה פשתן משום שזרע פשתן מכחיש בארץ הרבה ואינה חוזרת ליושנה עד שנים רבות וכן אין לו כלום בקורת שקמה והם אילני סרק שקוצצין אותם לקורות הבנין ואם יקצצם אינם חוזרות עד שנים הרבה וכן כל כיוצא בזה שלא על דרך זה השכירו לו. קבל השדה לזרעה וצמחו בה אילנות מאליהן אם עלו במקום שאין ראוי לזריעה כמו על המצר הרי הם של בעל השדה ואין למקבל כלום בהם שהרי אינם מזיקין לו דבלאו הכי לא היה זורע במקום זה ואם עלו במקום שראוי לזריעה והרי מזיקין אותו שמונעין אותו מלזרוע שם אם הוא אומר שחפץ במה שעלו בה האילנות ואם לא היו עולין היה הוא נוטען הרי האילנית הם שלו דמזלו גרם שעלו מעצמן וכשיצא מן השדה בכלות החכירות או השכירות שמין לו האילנות כאילו הוא נטען שהרי הם שלו ונותן לו בעל השדה שוויין. אבל אם אמר שיותר היה חפץ לזרוע במקום האילנות ממה שחפץ באילנות רואין את האילנות אם הם בענין שאם יעקרו אותם יהיו ראויין ליטע אותם במקום אחר צריך בעל השדה ליתן לו בשבילם דמי נטיעות העומדי' ליטע ואם אינם ראויין ליטע במקום אחר מפני שהיו מתים אם היה עוקרן אינו נותן לו אלא דמי עצים שהרי גם אם הי' עוקרן לא היו שוין אלא דמי עצים ובכולן אין מניחין אותו לעקור מפני שמכחיש את הקרקע ועיין לקמן סי' שע\"ה עכ\"ל ז\"ל. וראיתי שהגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל ואין לו קורות שקמה קבלה ממנו לז' שנים זורעה שנה ראשונה פשתן ויש לו קורות שקמה: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>השביעית מן המנין. </b>ונראה שהרי\"ף והרא\"ש ז\"ל היו גורסין כן המקבל שדה מחברו לז' שנים בשבע מאות זוז אין השביעית מן המנין שבוע אחד בשבע מאות זוז השביעית מן המנין והכל עולה לדין אחד בשוה אלא שמהפכין החלוקות. ולשון הרמב\"ם ז\"ל שם בה\"ש פ\"ח סימן ג' השוכר או המקבל שדה מחברו לשנים מועטות לא יזרענה פשתן שכרה או קבלה ז' שנים זורעה שנה ראשונה פשתן ואין השביעית מן המנין שכרה או קבלה שבוע א' שביעית מן המנין ע\"כ ופי' המגיד משנה שנים מועטות פחות משבע שנים: \n",
+                "<b>שכרה או קבלה וכו' </b>פי' כשקבלה סתם דאי כשקבלה בפירוש לדבר ידוע פשיטא שבעל השדה מעכב עליו. שכרה או קבלה שבוע אחד בודאן שהמשנה איירי בין בחכירות בין בקבלנות ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>שכיר יום גובה כל הלילה. </b>פי' כל הלילה הוא זמן גבייתו בין לענין שבועה שתקנו לו חכמים שכיר בזמנו נשבע ונוטל בין לענין שאינו עובר עליו משום לא תבוא עליו השמש אלא משום לא תלין פעולת שכיר אתך עד בקר: \n",
+                "<b>שכיר לילה. </b>שיוצא ממלאכתו בבקר: \n",
+                "<b>גובה כל היום. </b>בין לענין שבועה ובין לענין שאינו עובר עליו משום בל תלין אלא משום לא תבא עליו השמש רש\"י ז\"ל ובת\"כ פ' ב' דפרשת קדושים: \n",
+                "<b>שכיר שעות גובה כל היום וכל הלילה</b> [הגהה כתב הר\"ר יהוסף ז\"ל בכל הספרים מצאתי שכיר שעות גובה כל הלילה וכל היום וצ\"ע ע\"כ]. ופי' רעז\"ל דה\"ק שכיר שעות דיום גובה כל היום שכיר שעות דלילה גובה כל הלילה עכ\"ל רעז\"ל. אמר המלקט כרב דהלכתא כותיה באיסורי ודלא כשמואל דמפ' למתני' הכי שכיר שעות דיום גובה כל היום שכיר שעות דלילה גובה כל היום וכל הלילה. וכתב הרא\"ש ז\"ל דפליגי בפלוגתא דר' יהודה ור\"ש ורב כר' יהודה וקיימא לן ר' יהודה ור\"ש הלכה כר' יהודה וסיפא דמתני' דקתני שכיר שבת וכו' יצא בלילה גובה כל הלילה וכל היום ר\"ש היא דלר' יהודה אינו גובה אלא כל הלילה וכן פסק הרמב\"ם ז\"ל בפי\"א מהלכות שכירות. וכתבו תוס' ז\"ל יצא בלילה גובה כל הלילה וכל היום וכן ברישא בשכיר שעות דלילה אע\"פ שיצא ממלאכתו בעוד לילה גובה כל היום ואינו עובר בבל תלין בעמוד השחר דלינה משמע כל הלילה וזה השכירות לא לן כל הלילה ע\"כ. ונלע\"ד דכוונתם ז\"ל ליישב משנתנו אליבא דשמואל אע\"פ שאין הלכה כמותו. וביד כולה מתני' עד סוף סימן י\"ב פי\"א דהלכות שכירות. ובטור ח\"מ סימן פ\"ט ושל\"ט. וכתב רבינו שלמה לוריא ז\"ל וז\"ל אמר לך רב תנאי היא אינו אומר אלא דשנוייא קמא דמוקי רב לצדדין כדקיימא קיימא וכן דעת הרי\"ף והרא\"ש ז\"ל ובארתי כל הצורך בספרי ע\"כ ועיין בתוס' י\"ט: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ואחד שכר בהמה ואחד שכר כלים. </b>דלא כר' יוסי ב\"ר יהודה דאמר בהמה וכלים אין בהם אלא משום בל תעשוק בלבד: \n",
+                "<b>יש בו </b>ס\"א יש בהן וכו': \n",
+                "<b>יש בו משום ביומו תתן שכרו. </b>דמיירי בפעולת לילה ועובר ג\"כ על לא תבא עליו השמש דכתיב בההוא קרא על לא תעשוק שכיר עני ואמון דסמיך לי': \n",
+                "<b>ויש בו משום לא תלין. </b>דמיירי בפעולת יום וה\"ה ללא תעשוק ולא תגזול דכתיב בההוא קרא נמצא דשכיר יום יש בו שלשה לוין ושכיר לילה יש בו שני לאוין ועשה אחד: \n",
+                "<b>אבל לא תבעו אינו עובר עליו. </b>דכתיב אתך לדעתך ולא מדעתו. כלומר שלא מדעת הפועל שתבעך ולא תתן לו אז אתה עובר משום בל תלין אבל אם אתה מלינו לדעת הפועל דהיינו שלא תבעך אז אינך עובר: \n",
+                "<b>המחהו. </b>והכריח הרי\"ף ז\"ל דבמעמד שלשתן מיירי ע\"ש. ובטור סימן קכ\"ו דח\"מ. ואע\"פ שאין לבעל הבית על השלחני כלום שוב אינו עובר ובלבד שקבל על עצמו ליתן לו. ואיתה למתני' בתוס' פ\"ק דסנהדרין דף ו': \n",
+                "<b>או אצל שלחני אינו עובר עליו. </b>בגמרא דייק רבה מיעבר הוא דלא עבר הא מיהדר הדר שאם לא נתן לו החנוני והשכים אצל בעל הבית ותבעו יתחייב בעל הבית לשלם ומ\"מ אינו עובר עליו והלכתא כותיה דרבה אע\"ג דרב ששת פליג עליה בגמרא. וכתב רב אלפס ז\"ל ואי קשיא לך הא דאמרינן בפ\"ק דגיטין אמר רב הונא אמר רב מנה לי בידך תנהו לפלוני במעמד שלשתן קנה דאלמא לא מצי למיהדר התם מנה לי בידך קאמר ליה דקא מקני ליה להאי מאי דאית ליה אבל הכא לית ליה גבי חנוני מידי דמקני לי' להאי אלא בהקפה הוא דבעי מיתן ליה הלכך כד לא יהיב ליה חנוני מצי למיהדר על בעל הבית ע\"כ. וכתוב בנמקי יוסף שהכריח הגאון ז\"ל שאע\"פ שהשכיר יכול לחזור חנוני ושלחני לא מצי למיהדר בהו דאי ס\"ד דאינהו נמי מצו הדרי בהו היכי תנן המחהו אצל חנוני או אצל שלחני אינו עובר עליו כיון דשלחני וחנוני לא מיחייבי ולא מידי לשכיר ושכיר הא הדר ביה ותבע מבעל הבית אמאי אינו עובר עליו אלא ודאי כדאמרן דאפי' לרבה שלחני מחייב ליה לשכיר ומש\"ה אע\"ג דהדר שכיר ותבעי' לבעל הבית אינו עובר עליו. ומיהו אע\"ג דשלחני משתעבד לשכיר ס\"ל לרבה דכיון דשכיר לא פטריה לבעה\"ב בהדיא חוזר עליו ואפילו בדאית ליה גבי שלחני לההוא מידי שהמחהו בו הכי הוי דינא דאע\"ג דקני לי' במעמד שלשתן היינו לענין שאין הנמחה יכול לחזור בו אבל המקבל יכול לחזור בו אצל הלוה כל שלא פטריה בפירוש וכן דעת ר\"ת ז\"ל ע\"כ. וכתב עוד בשם הגאון ז\"ל בתשובה דאע\"ג דדינא הכי הוא דמלוה מצי הדר ביה על לוה אם נתרשל מלוה ולא תבע לאותו שהמחהו עד שאירע לו עניות לוה פטור דה\"ל כמי שהראה לו מקום שיש בו צרורות מונחים וא\"ל טול משם וקבל עליו ופשע ולא נטל עד שאירע בהן מאורע דודאי פטור ע\"כ. ובת\"כ פרשה ב' דפ' קדושים: \n",
+                "<b>שכיר בזמנו. וכו' </b>ס\"פ השואל: \n",
+                "<b>נשבע ונוטל </b>משום דבע\"ה טרוד בפועליו שלפעמים סבור שנתן לו בשנתן לחברו והוא לא נתן וכו' בדפי' רעז\"ל ותקנה קבועה שנו כאן חכמים דמדאורייתא מי שיש עליו לשלם הוא נשבע ונפטר דכתיב ולקח בעליו ולא ישלם: \n",
+                "<b>עבר זמנו אינו נשבע ונוטל </b>פי' רעז\"ל ולא חשיד בעל הבית שהוא עובר על בל תלין. אמר המלקט כתב הר\"ר אפרים אשכנזי ז\"ל נ\"ל דלא תגזול בידו לתקנו כשיחזיר מה שאין כן בלא תלין ע\"כ. והתוס' הקשו א\"כ בזמנו אמאי נשבע שכיר ונוטל לימא בעל הבית איני זוכר עתה אבל הניחו עד שיעלה עמוד השחר שאזכור אם נתתי לו כיון שאחר זמנו אנו פוטרים אותו מטעם זה. וי\"ל דחזקת אין בעל הבית עובר בבל תלין לא מהני אלא היכא דאיכא חזקה דאין שכיר משהה שכירותו בהדיה והשתא אין לו דאין שכיר וכו' אם היינו אומרים שהיה יכול בעל הבית לטעון הניחו לי שאזכור עד שיעלה עמוד השחר ע\"כ וז\"ל הגמרא וכי שכיר חשוד לעבור משום בל תגזול ומשני גבי בעל הבית איכא תרתי חזקי לזכותו חדא דאין בעל הבית עובר משום בל תלין וחדא דאין שכיר משהה שכרו והכא חדא חזקה ע\"כ: \n",
+                "<b>אם יש עדים שתבעו ה\"ז נשבע ונוטל </b>גרסי' ובגמרא פריך והא קא תבע לי' קמן ומה אנו צריכין לעדים ומשני א\"ר אסי שתבעו בזמנו ופרכינן ודילמא לבתר הכי דאזלו עדים מהתם פרעיה ובו ביום דלא עבר על בל תלין ומשני אמר אביי שתבעו כל זמנו כגון שכיר יום בסוף הלילה ושכיר לילה בסוף היום ופרכינן ולעולם יהא נאמן השכיר לומר לא התקבלתי ולישבע וליטול ואם רוצה בעל הבית לישבע לא נאמין וכי שכיר משהה שכרו כ\"כ זמן ארוך. אמר רב עוקבא בר חמא כנגד אותו יום של תביעה פי' אינו נשבע ונוטל אלא למחר בלבד שהוא כנגד אותו היום של תביעה אבל מכאן ואילך המע\"ה כך פי' רש\"י ז\"ל ורב אלפס ז\"ל. אבל הרמב\"ם ז\"ל מהלכות שכירות לא נתן זמן לפועל כל יום מחרתו אלא יום אחד אם היה שכיר לילה או לילה אחת אם היה שכיר יום. ובתוספתא דבבא מציעא פ' עשירי קתני אם יש עדים שתבעו בתוך זמנו ואפילו לאחר י\"ב חדש ה\"ז נשבע ונוטל. ואיתא בירושלמי שם ר\"פ כל הנשבעין והביאה הרי\"ף ז\"ל שם ור' יוסי קאמר התם אין לו אלא אותו היום בלבד הכי נמי אמרינן בגמרא דילן בפ' המקבל עלה דמתני' דתנן התם אם יש עדים שתבעו בזמנו ה\"ז נשבע ונוטל דלאו למימרא דלעולם נשבע ונוטל אלא אם יש עדים שתבעו כל זמנו דליכא למיחש דפרעי' בתר הכי כלומר בזמנו דלאחר שתבעו נשבע ונוטל כנגד אותו יום של תביעה. ומדברי רש\"י ז\"ל נראה שם דאין לו נאמנות בכך אלא יום אחד אחר זמנו אבל אחרים פירשו שלעולם יש לו נאמנות יום אחד אחר שתבעו שאם תבעו בזמנו נשבע למחרתו ונוטל וכן אם תבעו למחרתו נשבע מחרת אותו יום ונוטל וכן לעולם וטעמא דמילתא דכל שהוא מתמיד בתביעתו מידק דייק אבל בשנתרשל בדבר איכא למימר דפועל טרוד בעסקיו הלכך אינו נשבע ונוטל וכך הם דברי הרמב\"ם ז\"ל בפי\"א מהלכות שכירות אלא שהוא ז\"ל לא נתן לפועל כל יום מחרתו אלא אם יום אם לילה ולשון הירושלמי מוכיח כן ע\"כ: \n",
+                "<b>גר תושב יש בו משום ביומו תתן שכרו ואין בו משום לא תלין </b>דלא כת\"ק דר' יוסי בר יהודה דאמר אף גר תושב עובר על כולן בין אכתובים שבת\"כ ובין שבמשנה תורה וכולה מתני' דבי ר' ישמעאל ושלשה מחלוקות בדבר תנא דמתני' דהיינו דבי ר' ישמעאל ס\"ל אחד שכר אדם ואחד שכר בהמה ואחד שכר כלים יש בו משום ביומו תתן שכרו ומשום לא תלין גר תושב יש בו משום ביומו תתן שכרו וכ\"ש משום לא תעשוק דבגויה כתיב בשעריך כדכתיב גבי גר תושב לענין נבלה לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה ואין בו משום לא תלין דת\"כ וכן נמי אין בו משום לא תעשוק ולא תגזול דת\"כ. והאי דנקט הני לחוד משום דמפרשי בהו שכיר יום ושכיר לילה וה\"ק יש בו משום תתן שכרו דמשתעי גבי שכיר לילה ואין בו משום שכיר יום ות\"ק דברייתא דמאחיך דמייתי בגמרא סבר דגר תושב יש בו ג\"כ משום בל תלין ור' יוסי בר' יהודה ס\"ל בגר תושב כתנא דבי ר' ישמעאל רק בבהמה וכלים פליג עליה דאין בהם אלא משום בל תעשוק בלבד כדכתבינן וטעמא דכולהו מפ' בגמרא: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>המלוה את חברו לא ימשכננו </b>ירושלמי פ' האשה שלום בשם ר' יהושע בן קרחא ובפ' נערה שנתפתתה. וביד פ\"ג דהלכות מלוה ולוה מפוזר. ובטור ח\"מ סי' צ\"ז. וכתוב בהרא\"ש ז\"ל גמ' אמר שמואל שליח ב\"ד מנתח נתוחי אין משכוני לא אם היה בידו כלום והוא עומד בחוץ שומטה מידו ונותנה למלוה אבל לא יכנס לביתו ליטול משכונו וב\"ח אפילו נתוחי לא גזרה שמא ימשכננו בביתו. תימא ואם לא ימצאו בידו היאך יכפוהו לפרוע מלוותו ואנן קיימא לן פריעת ב\"ח מצוה ומצות עשה מכין אותו עד שתצא נפשו וראיתי מפרשים שליח ב\"ד מנתח נתוחי מנתחו ומושכו וכופהו ליכנס לביתו ולהוציא לו העבוט החוצה אבל לא יכנס לביתו למשכנו ולפי ר\"ת ניחא דמפ' דלא מיירי במשכנו לפרעון אלא שרוצה להיות בטוח במעותיו אבל כשרוצה ליפרע ממנו שליח ב\"ד נכנס לביתו וממשכנו. והא דתנן לא ימשכננו אלא בב\"ד לא ינתחנו הוא אבל לא יכנס לביתו ותניא כותי' דשמואל ע\"כ: \n",
+                "<b>ולא יכנס לביתו </b>אפילו שליח ב\"ד וילפינן לי' בגמרא מקרא דכתיב בחוץ תעמוד והאיש מלת והאיש יתירא הוא דממשמע שנאמר בחוץ תעמוד יודע אני שהאיש יוציאנו אלא מי יוציאנו אם לא בעל הבית אלא לאו לרבות שליח ב\"ד אתא שהוא כמלוה וה\"ק בחוץ תעמוד וגם האיש שהוא שליח ב\"ד ואשר אתה נושא בו דהיינו בעל הבית יוציא. וכתוב בנ\"י אמר המחבר בתשובת הריא\"ף ז\"ל אם הלוה אלם ורע מעללים ומעיז פנים מלפרוע מותר ליכנס לביתו לדעת את מצפוניו אפילו ע\"י שליח נכרי כדאמרי' ממשכנין על הצדקה וכן אנו עושין בצרכי הקהל ובגרמות ע\"כ וספר התרומות חולק ע\"ש בנמקי יוסף: \n",
+                "<b>נוטל אחד ומחזיר אחד </b>אית דגרסי ומניח אחד ומפ' בברייתא דוקא בשלא משכנו בשעת הלואתו אבל משכנו בשעת הלואתו אינו חייב להחזיר לו: \n",
+                "<b>מחזיר את הכר וכו' </b>פ\"ק דתמורה דף ו'. ומוכרח לפרש מכח ההיא סוגיא דהתם דמתני' דקתני מחזיר את הכר וכו' במשכנו שלא ברשות מיירי דאי כשמשכנו שליח ב\"ד מאי פריך התם מינה לרבא דאמר דכל היכא דאמר רחמנא לא תעביד אי עבד לא מהני מדקתני מחזיר את הכר בלילה וכו' דאלמא מהני דאי לא מהני יחזיר את הכל מיד דכיון שמשכנם שלא ברשות בין מחרישה בין כר היה לו להחזיר לעולם ומפרקינן אמר לך רבא שאני התם דאמר קרא השב תשיב כלומר ואיתרבו להשבה כל הכלים בין שעושין בהן אוכל נפש בין שאין עושין בהן אוכל נפש שאם משכנם בין ברשות בין שלא ברשות כל שהוא צריך להם שאינו עשיר צריך להחזירם כסדר הזה. ומעיקרא מאי פריך דילמא הא דמחזיר משום דלא עבר דברשות משכנו ע\"י שליח ביד אבל היכא דעבר לעולם אימא לך דלא מהני אלא ודאי כשמשכנו שלא ברשות מיירי. ותוס' ז\"ל הכריחו שם ממתני' דבמשכנו שלא ברשות מיירי האי סיפא דומיא דרישא דקתני המלוה את חברו לא ימשכננו אלא בב\"ד ולא יכנס לביתו ליטול משכונו שנאמר בחוץ תעמוד היו לו שני כלים נוטל אחד ומחזיר אחד מחזיר את הכר בלילה ואת המחרישה ביום אלמא אשלא ברשות קאי ע\"כ. וי\"ג כאן שנאמר בחוץ תעמוד ואם משכנו חייב להחזיר לו היו לו שני כלים נוטל אחד ומחזיר אחד מחזיר את הכר בלילה וכו' ונראה שהיא גרסת נמקי יוסף בשם הרנב\"ר ז\"ל ע\"ש. עוד כתוב שם בשם הרנב\"ר ז\"ל דמכאן מקרא דהשב תשיב למדנו השבת משכון לכלים שעושי' בהן אוכל נפש וזו היא ששנינו ואת המחרישה ביום דבלאו הכי לא אשכחן השבה לכלים שעושין בהן אוכל נפש מדתניא במכלתא כי היא כסותה לבדה זו טלית היא שמלתו לעירו זה חלוק במה ישכב להביא עור מצע אבל בהנך כלים לא מיירי ע\"כ: \n",
+                "<b>ואת המחרישה </b>פי' ר\"ת שהיא מגרדת שמגרדין בה בני אדם בבית המרחץ דנראה לו דלא מיחייב בהשבת העבוט אלא בכלי העשוי לגוף האדם ולהנאתו ועוד מדסלקא אדעתין בגמרא לאוקומא במחרישה של כסף ואין דרך בני אדם לחרוש קרקע במחרישה של כסף ע\"כ: \n",
+                "<b>היו לו שני כלים </b>וחובו כנגד שניהם ומשכנו בשניהם ואפילו כר ומחרישה שאינו רשאי למשכנם יחד אם עבר ומשכן א\"נ שלא עבר אלא שמשכנם בשעה שאין עושין בהן מלאכה כמפורש בירושלמי וכו' נמוקי יוסף: \n",
+                "<b>ומשלשים יום ולהלן מוכרו בב\"ד </b>לגמרי שלא ישאיר לו אפילו לפי צרכו בצמצום. וז\"ל נ\"י ואם מת הלוה אינו מחזיר את העבוט ליורשיו אלא ימכרנו ויגבה את חובו דהשיב תשיב לו כתיב לו ולא ליורשיו אבל בחייו לעולם הם בתורת חזרה ואע\"ג דמשום השב תשיב בשלשים יום סגי שהוא זמן ב\"ד ולא לכל ימי חייו שאני התם דכשמשכנו בתורת משכון עסיקינן ולא בתורת גוביינא ומשו\"ה סבר ת\"ק דלעולם הוא בתורת חזרה והטעם שלא ירד בתורת גוביינא מפני שרוצה מעות או קרקע ובין כך ממשכן כדי שלא תשמטנו שביעית. אבל אם בא לגבות נכסי לוה בתורת גוביינא גובה את כולן ואין משיירין לו כלל ומוכרן בב\"ד דלעולם אין מסדרין לב\"ח. אבל הרמב\"ם והראב\"ד ז\"ל והרבה מן המפרשים וכן הרי\"ף ז\"ל כתבו שמסדרין ולפי זה אתי שפיר דת\"ק דאמר לעולם הם בתורת חזרה אם אותן כלים של סדור שהיה לו להניחם אצלו ולא הניחם מפני שלא יוכל למכרם. רשב\"ג אומר עד שלשים יום שהוא זמן ב\"ד דלרשב\"ג לית ליה סדור כדמסקינן בגמרא וסבר עוד דאפילו באו לידו בתורת משכונא מוכרן בב\"ד מל' יום ואילך ולית הלכתא כרשב\"ג ע\"כ אבל ר\"ת ז\"ל פסק דאין מסדרין משום דרשב\"ג ס\"ל הכי במתני' וכל מקום ששנה רשב\"ג במשנתנו הלכה כמותו וכתבו עליו דזו אינה ראיה דלאו כללא הוא ועוד הביא ראיות אחרות ודחו אותם עיין בתוס' ובנמוקי יוסף: \n",
+                "<b>בין שהיא עניה בין שהיא עשירה וכו' </b>משום דאיכא למ\"ד עניה היא וכו' פי' רעז\"ל. אמר המלקט והיא סברת ר\"ש וכמו שכתבתי בפ' שני דסנהדרין דאיתא להאי בבא שם בפ' כהן גדול דן דף כ\"א. בסוף לשון רעז\"ל קמ\"ל האי תנא דכתיב לא תחבול בגד וכו'. אמר המלקט הוא ר' יהודה ומפירוש הרמב\"ם ז\"ל נראה דטעמא דעשירה נמי משום חשד: \n",
+                "<b>ולא חבילת רחים ורכב בלבד אמרו </b>כך הלשון ברב אלפס ז\"ל וכן בכלים שעושין בהן אוכל נפש כתב הרב ז\"ל שאפילו בשעת הלואה אסור ואינו מחוור וכן כתב הרנב\"ר ז\"ל. וכן דעת הרשב\"א ז\"ל דבשעת הלואה שרי בכולהו עכ\"ל ז\"ל וכן כתוב ג\"כ בספר החנוך סדר כי תצא סימן תקצ\"ב שאיסור זה אינו אלא כשמשכן הכלים הנזכרים שלא בשעת הלואה אבל בשעת הלואה ודאי מותר למשכן כל הכלים שבעולם דלא גרע ממכר שאין מונעין לו לאדם מלמכור כל כליו או למשכנם ומפני שטעו בזה מגדולי גאוני עולם הארכתי בו עכ\"ל ז\"ל. וכן היא דעת כל המפרשים והפוסקים ז\"ל חוץ מהרמב\"ם ז\"ל עיין בח\"מ שם סימן צ\"ז. וגם הרב רבינו אליהו המזרחי הכריח כן בפרשת כי תצא לדעת רש\"י ז\"ל דלדברי הכל בשעת הלואה מותר ולא נחלקו ר\"ש וחכמים אלא בעשירה שלא בשעת הלואה ע\"ש: \n",
+                "<b>החובל את הריחיים וכו' </b>פי' ריחים של יד שהן מטלטלין ושייך בהן משכון אבל בתי ריחיים של מים הרי הם כקרקע ולא שייך בהן משכון אלא גוביינא כשאר קרקעות דלא שייך משכון אלא במטלטלין שאין ב\"ד ממשכנין ליקח קרקע למשכון ומ\"מ אם המלוה בעצמו נכנס לבית הריחיים ונטל הריחיים העליונה או הברזל והסובב והגלגלים כבר נעשו מטלטלין ויש להן דין אוכל נפש ומחזיר אותה בשעת מלאכה כך כתוב בנמוקי יוסף בשם ספר התרומות אלא שהלשון מועתק מחשן המשפט. וכתב עליהם בתוספת יו\"ט וק\"ק דבס\"ס ק\"ו כתב בשם הרא\"ש ז\"ל בבא ליפרע שלא בפניו שיכולין ב\"ד למשכן קרקע כמו להפרע מקרקע דמשכון יותר טוב לו ללוה ע\"כ. וקשה לע\"ד מאי האי דקתני במתני' ולא ריחיים ורכב בלבד אמרו מאי אמרו דקאמר וכי זהו מדרבנן מקרא מלא הוא. ואפשר לומר דמיתור לשון שמעינן דה\"פ ולא ריחיים ורכב בלבד אמרו שחייב משום שני כלים אלא כל דבר שעושין בו אוכל נפש כגון זוג של ספרים וצמד של פרות חייב משום שני כלים כמו ריחיים ורכב וכדתניא בהדיא בברייתא בגמרא דמסייעינן מינה לרב יהודה והיינו דקתני אמרו שחכמים הם שפירשו שחייב משום שני כלים בריחיים ורכב והה\"נ כל כלי אוכל נפש כך נלע\"ד ודומה לי שגם בתוספת יו\"ט פירש כן ע\"ש. וכתוב בס' הלבוש בח\"מ שם סי' צ\"ז וז\"ל וחייבין על כל אחד בפני עצמו דוי\"ו דורכב במקום או היא דאל\"כ ריחיים עם הרכב מיבעי ליה ע\"כ. וכתוב בנ\"י והלכתא כסתם מתני' אע\"ג דאמוראי פליגי בגמרא עלה ע\"כ. וקשה לע\"ד דאמאי לא הקשו בגמרא ממתני' לרב הונא. ונלע\"ד דודאי אליבא דכ\"ע קרא דכי נפש הוא חובל אתי לשאר כלים שעושין בהן אוכל נפש ואעפ\"כ ס\"ל דכשחבל ריחים לוקה שתים משום ריחיים ומשום כי נפש הוא חובל. וכן כשחבל רכב לוקה שתים משום רכב ומשום כי נפש הוא חובל וכשחבל ריחיים ורכב לוקה שלש משום ריחים ומשום רכב ומשום כי נפש הוא חובל דאי ס\"ד לשאר דברים לחוד הוא דאתא לא לכתוב מלת כי אלא ונפש לא יחבול אי נמי נפש הוא חובל דהא לא ס\"ד לפרושי דר\"ל דמותר לחבול כלי שעושין בו אוכל נפש דא\"כ קשה קרא דידיה אדידיה אלא ודאי דהוה משתמע ומסתבר לפרושי דר\"ל לא יחבול ג\"כ שאר כלים שעושין בהן אוכל נפש וא\"כ למה כתיב מלת כי אלא לפרושי ג\"כ דלוקה שתים על אחת או שלש על שתים והיינו דקאמר כי דמשמע דקאי אריחים ורכב הנזכרים ברישא דקרא כך נלע\"ד. וכתוב בנ\"י בשם הרנב\"ר ז\"ל בשם התוס' דאע\"ג דקיימא לן דאין לוקין על לאו שבכללות היינו דוקא כשיש להם שם אחד כגון חלב ממיני בהמות או מעשר ממיני פירות אבל הכא ריחים ורכב כל אחד שם בפני עצמו הוא והתראותיהן חלוקות וכן זג וחרצן וכיוצא בהן ע\"כ. ואפשר שבזה מדוקדק לישנא דמתני' דקתני החובל את הריחים עובר בלא תעשה וחייב וכו' דלא הוה צריך למיתני אלא החובל את הריחים חייב משום שני כלים אלא ה\"ק אע\"פ שאינו אלא לא תעשה אחד חייב עלי' שנים אם חבל ריחים ורכב כך פי' הר\"ר אליעזר ארחא נר\"ו. ואני נלע\"ד דאפשר לפ' דה\"ק החובל את הריחים עובר בלא תעשה אע\"פ שהחזירו קודם שהוצרך לו בעליו ומ\"מ אינו חייב דהוי כמו גזילה שניתן להשבון אבל אם נצטרך לו בעליו קודם שהחזירו אע\"פ שאח\"כ החזירו לו החובל חייב על מה שעבר וחייב משום שני כלים וכו' דוק: \n"
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>הבית והעליה וכו' </b>עד סוף סימן ג' ביד פ\"ד דהלכות שכנים. ובטור ח\"מ סימן קס\"ד: \n",
+                "<b>שניהם חולקין </b>פי' רש\"י ז\"ל אע\"פ שהאחד גבוה מחברו ועפרו מרובה משל חברו חולקין לפי שאין וכו' כדמפרש רעז\"ל. אבל הרשב\"א ז\"ל כתב עליו שהוא תימא ויש להם לחלוק לפי חשבון שמי ששלו גבוה משל חברו אבניו ועציו ועפרו מרובה דהכי איתא בתוספתא ע\"כ וכן שם בטור והתימה מן ספר חכמת שלמה שהגיה בפי' רש\"י ז\"ל במקום אע\"פ שהאחד לפי שהאחד וכו': \n",
+                "<b>העשויות </b>ס\"א הראויות להשתבר זה אומר שלימות שלי וזה אומר שלימות שלי רואין אלו אבנים הראויות להשתבר אם של עליון אם של תחתון והכל לפי המפולת שאם נחבס הבית מיסודו וכו' כדמפרש ואזיל רעז\"ל. עוד בפירושו ז\"ל ופינו את האבנים מיד. אמר המלקט פי' שאם לא פינו אותן מיד היו רואין אותן למחר אם הם למעלה זו על זו ולא נפלו למרחוק ידוע שבחבסה נפול ורוב השבורות של אותו שלמטן ואם הם רחוקות להלן ידוע שנפלו בחבטה ורוב השבורות של אותו שלמעלה ופרכי' בגמרא וליחזי מאן פנינהו ולישיילי' ומשני דפנינהו בני ר\"ה ואזלו לעלמאי. תו פרכינן בגמרא וליחזי ברשותא דמאן יתבי ולהוי אידך המע\"ה ומשני לא צריכא דיתבי ברשותא דתרוייהי א\"נ בר\"ה ואיבעית אימא שותפים כה\"ג לא קפדי אהדדי אע\"ג דפנינהו חד לרשותא דידי' לא הוי חזקה למקנינהו דאפקורי מפקר כל חד רשותי' לגבי' חבריה: \n",
+                "<b>אם היה אחד וכו' </b>תוס' פ' השואל דף צ\"ז: \n",
+                "<b>נוטלן ועולות </b>היינו הלבנים שיש בהן רוחב יותר מחבריהם א\"נ טיט והלבנים שהוא מעובד ומגובל יפה דכיון שהוא מכירן שהן שלו נוטלן: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>הבית והעליה נפחתה העליה </b>וכתוב בנ\"י של שנים רש\"י והרי\"ף ז\"ל ורוב האחרונים ז\"ל פירשו הך מתני' בשוכר ומשכיר וכתב הרנב\"ר ז\"ל שכן עיקר דדינא דשותפים הא תני ליה בסמוך דתנן ואמר בעל העליה לבעל הבית לבנות וכו' ותרתי בשותפים למה לי אלא הא ודאי בשוכר ומשכיר הוא ומשום דדמיא לשותפים עריב לה בהדייהו. ואחרים דקדקו עוד מדאמר ר' יוסי עליון נותן מעזיבה ואיכא בגמרא טעמא משום אשוויי גומות ובשלמא בשוכר ניחא דהא אמרינן פ' השואל בגמרא על השוכר להטיח את גגו משום דמעשה הדיוט אבל בשותפי' ודאי תחתון נותן את הכל וראי' ממתניתין דלעיל דתנן דשניהם חולקים בשוה בעצים ובאבנים ובעפר ואילו העליון נותן המעזיבה בתקרה של תחתונה היה לו ליטול מן העפר יותר מחברו כשיעור אותה מעזיבה משום דעליון נותן לו תקרה עליונה ומעזיבה כנגד תקרה ומעזיבה של תחתון אלא מדתנן חולקין ש\"מ כדכתיבנא עכ\"ל ז\"ל. ונפחתה העליה בד' טפחים דאין אדם דר חציו למעלה וחציו למטה פי' אע\"פ שאינו מחוסר אלא מקום כלי אחד לא אמרינן כנגדו יתן כלי אחד כגון תיבה או עריבה למטה בבית: \n",
+                "<b>הרי בעל העליה יורד ודר למטה </b>לגמרי דהא שעביד ביתא לעליה וכו' לשון רעז\"ל. אמר המלקט דאי לאו לשעבדו למה לי למימר שע\"ג בית זה והא קא חזי ליה דעליה זו קאמר ליה ומ\"מ שניהם דרים יחד דא\"ל משכיר לשוכר אדעתא לאפוקן לא אגרי לך: \n",
+                "<b>ר' יוסי אומר התחתון וכו' </b>בתוספתא דבבא מציעא רפי\"א קתני ר' יוסי אומר מנחם בני אומר התחתון נותן וכו': \n",
+                "<b>התחתון נותן את התקרה </b>גמרא ר' יוסי בר' חנינא אמר תקרת קנים כעין מחצלאות וסטני תלמידו של ריש לקיש אמר מנסרים של ארז ולא פליגי מר כי אתרי' ומר כי אתריה. בסוף פי' רעז\"ל והלכה כחכמים. אמר המלקט ברפ\"ד דהלכות שכנים כתב המגיד משנה דס\"ל להרמב\"ם ז\"ל דלא נחלקו ר' יוסי וחכמים אלא בשוכר ומשכיר אבל בשותפים אפילו חכמים מודים שהמעזיבה לעליון ע\"כ. ואפשר להיות שלהודיענו זה סידר התנא האי מתני' דמיירי בשכירות בין הדבקים בין שתי משניות דמיירי בשותפות ובזה אפשר שנתיישב קצת מה שהקשו תוס' ז\"ל לקמן בריש סי' ד'. ובטור ח\"מ סימן שי\"ב שי\"ד: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>הבית והעליה של שנים שנפלו. </b>פ' כיצד הרגל דף כ'. של שנים בית של זה ועליה של זה שחלקו כך בנחלת אביהם לבעל הבית לבנות עד התקרה התחתונה ובעל העליה יבנה החומה מן התקרה ולמעלה ותקרה העליונה של גג. וכתבו תוס' ז\"ל בפ' חזקת אומר ר\"י דוקא בעליה דעדיפא וחשיבא טפי מדיוטא אבל דיוטא דלא חשיבא כולי האי לא יפה כחה כמו עליה ואם לא אמר המוכר הביא ע\"מ שדיוטא העליונה שלי לא בני לה: \n",
+                "<b>הרי בעל העליה בונה את הבית ויושב בתוכו עד שיתן לו וכו' </b>כך הגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל. וא\"ת ולמה הוא צריך לבנות יכפוהו לבעל הבית לבנות עיין בתוספת יו\"ט וכתב הרנב\"ר ז\"ל שכן דעת הרא\"ה ז\"ל ג\"כ נמוקי יוסף: \n",
+                "<b>א\"ר יהודה אף זה וכו' </b>בסוף לשון רעז\"ל וקסבר זה נהנה וזה אינו חסר חייב. אמר המלקט וצריך להעלות לו שכר ואי לא מיחזי כרבית כן פירש רש\"י ז\"ל ואין נראה לר\"י דמה רבית שייך הכא דלא הלוהו כלום ואין אנו צריכין לטעם דרבית שהרי טעמו הוא משום דזה נהנה וזה חסר כדמפרש בגמרא משום שחרוריתא דאשיתא בעשן לפני צאתו. ושם בכיצד הרגל הלשון כך ר' יהודה אומר אף זה הדר בחצר חברו שלא מדעתו צריך להעלות לו שכר: \n",
+                "<b>ויושב בבית </b>הקשו בתוספות ז\"ל דהא נהנה הוא שאין צריך לעלות ותרצו דנראה להם דגרסי' ומקרה את העליה ויושב בתוכה פי' בעליה ולא יניח לבעל הבית ליכנס בתוכו עד שיתן לו כל יציאותיו ע\"כ. וז\"ל נמוקי יוסף וא\"ת ואמאי אינו חסר והרי משחיר לו כותליו בעשן כשדר שם וכל שזה חסר אע\"פ שזה אינו נהנה כתב הרב אלפסי ז\"ל בפ' כיצד הרגל שהוא חייב לפיכך כתב הרשב\"א ז\"ל וכו' עיין בתוס' יו\"ט. וחזר הרב אלפס ז\"ל וכתב כאן אשמעי' בקמייתא שכירות וקמ\"ל בהא קנין ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>וכן בית הבד </b>אי האי וכן אנפחתה העליה דלעיל קאי קשה אמאי הפסיק ביניהם ולא הסמיכם תוס' ז\"ל: \n",
+                "<b>וגנת אחר על גביו </b>כך הגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל: \n",
+                "<b>וגנה אחת על גביו </b>כגון שחקק אדם בסלע תחתיה כמין כפה והיתה גנתו למעלה ובית בדו למטה וכשמת נטלו בניו זה בית הבד וזה גנה ונפחת גגו של בית הבד שהוא מקום זריעתו של עליון רש\"י ז\"ל. ותוס' הקשו עליו ונראה להם דבשוכר ומשכיר מיירי ע\"ש. וגם בהרא\"ש ז\"ל וז\"ל דהכא על התחתון לתקן התקרה לפי שהוא צריך לה כדי שלא יתקלקל בית הבד שלו משא\"כ בבית שותפין שאין צריך לתקרה כי די לו בגג העליה כמו שכתבנו לעיל בשמו ז\"ל. ומ\"מ לענין הדין כולם שוין ובפירוש המשנה הוא דפליגי כמו שכתב בית יוסף סי' קס\"ה. והוסיף שם בספר הלבוש ולא אמרי' שיזרע מה שכנגד הפחת למטה והשאר למעלה שאין אדם זורע לחצאין אבל אינו יכול לכוף את בעל בית הבד לעשות כפה שאינו משועבד לכך ל\"ש אם הם שוכר ומשכיר ל\"ש אם הם שותפי' דהכא גם התחתון צריך לתקרה שלא יתקלקל בית הבד שלו שאינו דומה לבית שיש גג על גביו שהתחתון סומך על הגג לא על התקרה ע\"כ: \n",
+                "<b>הכותל והאילן שנפלו וכו' </b>פ\"ק דב\"ק דף ו' וכתבו שם תוס' ז\"ל שנפלו לר\"ה והזיקו פטור מלשלם גרסי' וכן כתוב בספרים של רש\"י ז\"ל וכן בספר רב אלפס וכן עיקר אבל אותם דכתיב בהו חייב לשלם לא נהירא דכיון דבשלא הזהירו חייב לא יתכן להקל עליו לפוטרו ממה שמזהירין אותו לקוץ ולסתור ע\"כ. עוד כתבו שם ז\"ל נראה דבהיזק דאחר נפילה נמי מצי מיירי ופטור מלשלם וכגון שלא נודע לבעליו שנפלו או ידעו ולא יכלו לסלקו ולפנותו כ\"כ. והא דלא קתני נתנו לו זמן לסלקו ולפנותו משום דבהיזק נפילה גופה נמי מיירי ונתנו לו זמן לקוץ ולסתור ולפנותו קאמר עכ\"ל ז\"ל. ועיין במ\"ש הרא\"ש ז\"ל דברי התוס' והובאו דברי הרא\"ש ז\"ל בבית יוסף ח\"מ סימן תט\"ז. וראיתי שהגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל נתנו לו זמן לסתור את הכותל ולקוץ את האילן ונפלו וכו'. וביד פ\"ד דהלכות שכנים סימן ח'. ובטור ח\"מ סימן קס\"ה וסימן תט\"ז: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>מי שהיה כותלו </b>סמוך לגנת חברו ונכל וא\"ל פנה את אבניך א\"ל הגיעוך וכו' כך צ\"ל. ובגמ' מדקתני סיפא הילך יציאותיך מכלל דפנינהו טעמא דפנינהו הא לא פנינהו לא ואמאי כיון דא\"ל הגיעוך תיקני ליה חצרו מדר' יוסי ב\"ר חנינא דאמר חצרו של אדם קונה לו שלא מדעתו ומשני ה\"מ היכא דקא מכוין לאקנויי הכא דעתיה לדחויי ומש\"ה לא קני עד דמפני לי': \n",
+                "<b>השוכר את הפועל לעשות עמו בתבן ובקש </b>תוס' דפ' הכותב (כתובות דף פ\"ו) ודר\"פ המוכר פירות. וכתב הר\"ן בר\"פ בחרא דע\"ז דף ש\"פ ע\"ב דאע\"ג ששנינו הכא דאם א\"ל טול מה שעשית בשכרך אין שומעין לו דאלמא חייב ליתן לו מעות כנוו שהתנה עמו ולא שוויין הכא הוא משום דסתם שכירות במעות הוא שכל השוכרין על דעת כן שוכרין פועליהן ובמעות הן מתחייבין ואין צריך לזה התנאי אבל כשפסק עמו לתת לו שכרו חטים כיון שאין סתם שכירות בחטים אלא שבא לדון עליו מפני שהתנה עמו בכך לא קנה שהרי לא משך. אבל מ\"מ נראה שחייב ליתן לו דמיו שאע\"פ שגוף הדבר לא נקנה מ\"מ הרי מתחייב השוכר בשוייו ששוויו בכלל עצמו הוא והרי הוא לענין זה כשאר כל השוכרין שפסקו דמים וזה נראה עיקר אע\"פ שהרשב\"א ז\"ל מפקפק בדבר ע\"כ. משמע מדבריו ז\"ל דמאי דקתני מתני' דכשאמר לו טול מה שעשית בשכרך אין שומעין לו אפילו שמה שעשה שוה כפי שקצב לו בשכרו אעפ\"כ אין שומעין לו דאי בשאינו שוה כנגד שכרו פשיטא ולא איצטריך למתנייה. ואית דגרסי טול ממה שעשית בשכרך. ובגמרא וצריכא דאי אשמעי' להך קמייתא ה\"א התם הוא דכי א\"ל הגיעוך אין שומעין לו משום דלית ליה אגרא גביה אבל הכא דאית ליה אגרא גביה ומשקבל עליו קנייה באגרי' אימא שומעין לו דאמרי אינשי ממארי רשותך פארי איפרע פי' פארי סובין. ואי אשמעי' הכא הוא שמשקבל עליו אין שומעי' לו משום דאית ליה אגרא גביה אבל הכא דלית ליה אגרא גביה אימא שומעין לו צריכא לאשמועי' דאין שומעין לו דקניא לי' חצרו: \n",
+                "<b>טול מה שעשית בשכרך </b>כל מה שלקטת יהא שלך רש\"י ז\"ל: \n",
+                "<b>אין שומעין לו </b>כתב המרדכי רפ\"ק דב\"ק ולמירי רבינו מאיר ז\"ל נראה בחלום דוקא בתבן ובקש אבל במידי דאכילה כגון חטים ושעורים וא\"ל טול מה שעשית בשכרך שומעין לו ופסק הלכה כן עכ\"ל ז\"ל. וכן בהגהות מימון פ\"ט מהלכות שכירות. ובגמרא רמי עלה והתניא שומעין לו לאומר לפועל טול מה שעשית בשכרך ומסקינן אידי ואידי בין מתני' בין ברייתא ששכרו לדבר הפקר אלא דמתני' מיירי ששכרו ללקט תבן וקש דהפקר בהגבהה דפועל ועל כרחך שכרו עליו וברייתא מיירי ששכרו למלאכת הבטה כגון לשמור המציאה או להשליך מעל המציאה לארץ דליכא הגבהה דא\"ל אכתי לא זכאי ביה זיל את זכה בהו: \n",
+                "<b>המוציא זבלו לר\"ה </b>תוס' פ' המניח (בבא קמא דף ל'.) וכתבו שם וכאן דמתני' דהכא משמע ליה לתלמודא דבשעת הוצאת זבלים מיירי מדקתני המזבל מזבל שפיר אית ליה רשות להניח שלשים יום והא דאמר המזבל מזבל עצה טובה קמ\"ל כלומר מזבל לאלתר שלא יצטרך לשלם ע\"כ: \n",
+                "<b>אין שורין טיט </b>יש מקומות ששורין אותו ימים רבים צבור במקום אחד: \n",
+                "<b>ואין לובנים לבנים </b>לפי שמשהה אותן לייבשן ששוטח הטיט בקרקע חלקה בעובי הלבנים וחורץ בו חריצות שתי וערב כמדת הלבנים ומניחן שם עד שייבשו רש\"י ז\"ל: \n",
+                "<b>גובלין טיט </b>מלת אבל מחקו אבל לא לבנים י\"ס אבל לא ללבנים וכן הגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל: \n",
+                "<b>ואם הזיק משלם מה שהזיק </b>מתניתין דלא כר' יהודא דתניא כל אלו שאמרו מותרין לקלקל בר\"ה כגון הוצאת זבלים בשעת הוצאת זבלים וכגון פותקין ביבותיהן וגורפים מערותיהן בימות הגשמים אם הזיקו חייבין לשלם ור' יהודה פוטר וליכא לשנויי דמתני' מיירי שלא בשעת הוצאת זבלים מן הטעם שכתבתי לעיל בסמוך בשם תוס' ז\"ל: \n",
+                "<b>רשב\"ג וכו' </b>תוס' פ' המניח (בבא קמא דף ל'.) ובגמרא אמר אביי רשב\"ג ור' יהודה ור\"ש כולהי סברי כל מקום שנתנו לו חכמים רשות והזיק פטור רשב\"ג דמתני' דפטר אם הזיק ור' יהודה דברייתא דכתבינן בסמוך ור' שמעון דאמר במתני' דבפ' שני דב\"ב לא אמרו כל השיעורים הללו אלא שאם הזיק פטור מלשלם. ועיין בתוספת יו\"ט שם פי שני דב\"ב סימן ב' שנ\"ט לשבח אמאי איצטריך הרי\"ף ז\"ל להביא ראיה דאין הלכה כר\"ש בבבא בתרא משום דאוקמינן לדר\"ש בשיטה דשמיעת מינה דאי לאו הכי הוות הלכתא כותיה אע\"ג דפליג ארבנן ותירץ משום דההיא דב\"ב שייכא לההיא דבפ' הכונס סימן ד' דקאמר התם ר\"ש הכל לפי הדליקה ופסיק בגמרא התם הלכתא כותיה כדכתיבנא התם בסימן ד' וא\"כ מ\"ש הכא. אלא עיקר הטעם התם בב\"ב משום דאוקמוה בגמרא התם בשיטה הא לאו הכי אע\"ג דפליג ארבים הוה פסקינן הלכתא כותיה. וביד פי\"ג דהלכות נזקי ממון סימן ט\"ז י\"ז י\"ט. ובפ\"ג דהלכות שכנים סימן ח' ובפ\"ט דהלכות שכירות סימן י'. ובטור ח\"מ סימן קס\"ו וסימן של\"ו וסימן תי\"ד וסימן תי\"ז: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>שתי גנות וכו' </b>פ' שני דגיטין דף כ\"ב ותוס' פ' המקבל (בבא מציעא דף ק\"ז.) וביד בהלכות שכנים פ\"ד סימן ט'. ובטור ח\"מ סימן קס\"ז: \n",
+                "<b>ר\"מ אומר של עליון ר' יהודה אומר של תחתון </b>גמרא אמר רבא בשרשי הירק כ\"ע ל\"פ דעליון הוי כי פליגי בנופו ר\"מ סבר שדי נופו בתר עיקרו ור' יהודה סבר לא אמרי' שדי נופו בתר עיקרו ואזדי לטעמייהו דר\"מ סבר בברייתא גבי מקח וממכר גבי לוקח אילן בתוך של חברו דאילן קטן היוצא מן הגזע ומן השרשים של בעל הקרקע ור' יהודה סבר מן השרשים של בעל הקרקע ומן הגזע של בעל האילן וגבי ערלה נמי פליגי כה\"ג דאילן היוצא מן הגזע ומן השרשים חייב בערלה לר' מאיר ולר' יהודה מן הגזע פטור ומן השרשים חייב: \n",
+                "<b>אר\"מ מה אם ירצה וכו' </b>א\"ר יהודה מה אם ירצה התחתון למלאת את גנתו עפר אין כאן ירק א\"ר מאיר וכי מאחר ששניהם יכולין למחות זה ע\"י זה רואים מנין ירק זה חָיֶה ר' שמעון אומר כל וכו' כצ\"ל וכך הגיה הרר\"י ז\"ל וגם נקד מלת חָיָה החי\"ת בקמ\"ץ והיו\"ד בסגו\"ל. ומשמע דבסברא פליגי וגם ר' יהודה יאמר רואין מהיכן ירק זה חי דהא אם ירצה התחתון למלאת את גנתו עפר אין כאן ירק נמצא שהוא חי מן הקרקע התחתון: \n",
+                "<b>ר' שמעון אומר כל שהעליון יכול לפשוט את ידו וליטול הרי הוא שלו </b>גמרא אמרי דבי ר' ינאי ובלבד שלא יאנס ואמר אפרים ספרא תלמידו של ריש לקיש משמו של ריש לקיש הלכה כר' שמעון. ולשון ספר מפה על כשלחן וספר הלבוש היתה יד העליון מגעת עד למטה אפילו הכי כל שהוא סמוך לקרקע פחות משלשה הוא שלמטה מפני שהעליון מתייאש גם מזה ומפקירו שיבוש לקחתו פן ילעיז התחתון עליו לומר שהוא נוטל מה שברשותו עד כאן: \n",
+                "סליק פירקא. וסליקא לה מסכת בבא מציעא. ובעה\"י העונה תפלה ועתירה בעת צרה , נתחיל מסכת בבא בתרא. \n"
+            ]
+        ]
+    ],
+    "versions": [
+        [
+            "Mishnah, ed. Romm, Vilna 1913",
+            "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001741739"
+        ]
+    ],
+    "heTitle": "מלאכת שלמה על משנה בבא מציעא",
+    "categories": [
+        "Mishnah",
+        "Acharonim on Mishnah",
+        "Melekhet Shelomoh",
+        "Seder Nezikin"
+    ],
+    "sectionNames": [
+        "Chapter",
+        "Mishnah",
+        "Comment"
+    ]
+}
\ No newline at end of file
diff --git a/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Melekhet Shelomoh/Seder Nezikin/Melekhet Shelomoh on Mishnah Horayot/Hebrew/Mishnah, ed. Romm, Vilna 1913.json b/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Melekhet Shelomoh/Seder Nezikin/Melekhet Shelomoh on Mishnah Horayot/Hebrew/Mishnah, ed. Romm, Vilna 1913.json
new file mode 100644
index 0000000000000000000000000000000000000000..13f31d462186fa1fca0cfa73663cc0abe37bf4e9
--- /dev/null
+++ b/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Melekhet Shelomoh/Seder Nezikin/Melekhet Shelomoh on Mishnah Horayot/Hebrew/Mishnah, ed. Romm, Vilna 1913.json	
@@ -0,0 +1,158 @@
+{
+    "language": "he",
+    "title": "Melekhet Shelomoh on Mishnah Horayot",
+    "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001741739",
+    "versionTitle": "Mishnah, ed. Romm, Vilna 1913",
+    "status": "locked",
+    "license": "Public Domain",
+    "digitizedBySefaria": true,
+    "versionTitleInHebrew": "משנה, מהדורת בית דפוס ראם, וילנא 1913",
+    "actualLanguage": "he",
+    "languageFamilyName": "hebrew",
+    "isBaseText": true,
+    "isSource": true,
+    "isPrimary": true,
+    "direction": "rtl",
+    "heTitle": "מלאכת שלמה על משנה הוריות",
+    "categories": [
+        "Mishnah",
+        "Acharonim on Mishnah",
+        "Melekhet Shelomoh",
+        "Seder Nezikin"
+    ],
+    "text": [
+        [
+            [
+                "בעה\"י היוצר אדם ובהמה ועופות וחיות. נתחיל מסכת הוריות. \n",
+                "כתב הרמב\"ם ז\"ל בהקדמתו לסדר זרעים כאשר השלים התנא מוסר הדיינים החל לבאר שגיאותם כי כל מי שיש בו טבע בשר ודם אי אפשר שלא יטעה ויחטא ולפיכך סידר הוריות אחר אבות ובה חתם סדר נזיקין ע\"כ. בפי' רעז\"ל בין שלא עשו ב\"ד עצמן מעשה על פי הוראתם הוא פטור והן חייבין ע\"כ וכתב עליו החכם הר\"ר סולימאן אוחנא ז\"ל נלע\"ד דלא דק שאין ב\"ד חייבין על מעשה יחיד שעשה על פיהם אלא על מעשה רוב הקהל עכ\"ל ז\"ל: \n",
+                "<b>והלך היחיד ועשה שוגג על פיהם. </b>בגמ' פריך וניתני ועשה על פיהם שוגג למה לי ומשני רבא בלשון אחרון למעוטי היכא דנתחלף לו חלב בשומן ואכלו דחייב שלא תלה עצמו בב\"ד והכי ס\"ל נמי לר' יוחנן. תו גרסי' בגמ' אמר רב יהודה אמר שמואל זו דברי ר' יהודה דפטר ליחיד מקרא דכתיב אם נפש אחת תחטא בשגגה בעשותה הרי שלשה מיעוטין דהכי משמע נפש תחטא אחת תחטא בעבותה תחטא חד למעוטי זה עוקר וזה מניח וחד למעוטי זה יכול וזה יכול כמו שכתבתי בפ' המצניע סי' ה' וחד למעוטי יחיד העושה בהוראת ב\"ד דפטור אבל חכמים פליגי עליה ורב נחמן אמר שמואל זו דברו ר\"מ אבל חכמים אומרים יחיד שעשה בהוראת ב\"ד חייב דתניא וכו' ודחי לי' כמה דחיות. ועיין בשבת פ' המצניע (שבת דף צ\"ג.) ומסיק בגמ' דחכמים היינו ר\"ש בן אלעזר ותליא פלוגתייהו במילתא אחריתי ע\"ש והיא הברייתא שהבאתי בסוף פירקין: \n",
+                "<b>בין שעשו ועשה עמהם וכו' </b>בגמ' פריך למה ליה למתני כל הני. בשלמא רישא לא זו אף זו קתני לא מיבעיא זו דעשה עמהם דהוי ודאי תולה בב\"ד ופטור אלא אף זו נמי דעשה אחריהם הוי תולה בב\"ד ופטור. ולא זו בלבד דעשה אחריהם דפטור אלא אף זו דלא עשו ב\"ד אפ\"ה הוי תולה בב\"ד ופטור אלא סיפא איפכא איבעי ליה למיתני כיון דלחיובא הוא ומשני דסיפא זו ואין צריך לומר זו קתני דאפי' היכא דעשה עמהם דלא תלה בב\"ד חייב קרבן ואין צריך לומר זו דעשה אחריהם דודאי לא תלה בב\"ד וחייב קרבן וכ\"ש היכא דלא עשו ועשה דחייב: \n",
+                "<b>או תלמיד שראוי להוראה </b>מפרש רבא בגמ' כגון שמעון בן עזאי ושמעון בן זומא שהן הדנים לפני חכמים והיו ראויין להוראה וטעותם היא שחשבו שמצוה לשמוע דברי חכמים אפי' לעשות איסור ובגמ' פריך תרתי למה לי כיון דתנא וידע א' מהן שטעו למה לי תו למתני או תלמיד שראוי להוראה ותירץ רבא דאע\"ג דראוי להוראה דקתני מתני' גמיר וסביר ודאי נמי הוא כא' מן הדיינים מ\"מ ממשנה יתירה ילפי' דאפי' גמיר ולא סביר או סביר ולא גמיר חייב דאי מרישא ה\"א עד דגמר וסביר קמ\"ל יתורא דמשנה דאפי' גמיר ולא סביר או סביר ולא גמיר ה\"ז חייב וכתיב בתוס' יו\"ט ומסיים הרמב\"ם ז\"ל בפי\"ג מהלכות שגגות אבל אם הי' ע\"ה ה\"ז פטור שאין ידיעתו באיסורין ידיעה ודאית ע\"כ. ותימה גדולה שכתב הר\"ר יהוסף ז\"ל ברוב ספרים גרסי' גם בסיפא מפני שתלה ע\"כ: \n",
+                "<b>זה הכלל התולה בעצמו </b>לאתויי מי שדרכו להיות מבעט בהוראת ב\"ד כדפי' רעז\"ל: \n",
+                "<b>והתולה בב\"ד </b>לאתויי הורו ב\"ד וידעו שטעו וחזרו בהם ואע\"ג דבהדיא קתני לה בסמוך ר\"ש פוטר תנא והדר מפ'. וביד בפי\"ב דהלכות שגגות וכולי' פירקין שם פי\"ג. ועיין בספר קרבן אהרן דבורא דחטאות פרשה שביעית. ופי' בתוספ' י\"ט הורו ב\"ד פליגי בסוף פירקין איזה ב\"ד: \n",
+                "<b>על א' מכל המצות </b>פי' הר\"ב שחייבין על זדונה כרת עיין במשנה ג' פ' שני: והלך היחיד וכו' פטור דתניא אם נפש אחת תחטא בשגגה בעשותה הרי אלו מיעוטי העושה מפי עצמו חייב בהוראת ב\"ד פטור. ומ\"ש הר\"ב רוב יושבי א\"י גמרא שנאמר ויעש שלמה בעת ההיא את החג וכל ישראל עמו קהל גדול מלבוא חמת עד נחל מצרים וגו' דמלבוא חמת עד נחל מצרים למה לי אלא ש\"מ הני הוא דאיקרי קהל אבל הנך דבחו\"ל לא איקרי קהל. ומ\"ש הר\"ב או רוב השבטים וכו' דכתיב ואם כל עדת ישראל ישגו ונעלם דבר דהיינו שהורו ב\"ד לעבור הקהל ועשו מעשה תלוי בקהל ורובו ככולו בכל מקום. ומ\"ש ואז ב\"ד מביאים לא משום דס\"ל כר\"מ דס\"פ אלא צבור מביאין כר' יהודה דהתם ומשום דבשביל הוראת ב\"ד מביאין שפיר קאמר ב\"ד מביאין וכן הרמב\"ם ז\"ל ברפי\"ב מה' שגגות כתב ב\"ד מביאין ואח\"כ פסק דצבור מביאין ופי' הכ\"מ כמו שכתבתי: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>הודו ב\"ד </b>ועשו רוב ציבור על פיהם וידעו שטעו וחזרו מהוראתם ולאחר שידעו שטעו הלך היחיד ועשה על פיהם דזה אין מצטרף עם רוב הציבור לפי שלאחר שנודע להם עשה זה. רש\"י ז\"ל: \n",
+                "<b>ר\"ש פוטר </b>עיין בשבת פ' המצניע (שבת דף צ\"ג) דמשמע מדברי תוס' ז\"ל שם דאשתמיטתיה לרש\"י ז\"ל לפי גרסתו ז\"ל דהתם האי מתני' ע\"ש. ומפ' בגמ' טעמא דר\"ש הואיל ופשטה הוראת ב\"ד ברוב ציבור פטור לפי שלא ניתנה הוראה אלא להבחין בין שוגג למזיד פי' להודיע שהעושה על פיהם שוגג הוא ולא מזיד וזה על פי הוראה עשה הלכך שוגג הוא ויחיד שעשה בהוראת ב\"ד פטור וס\"ל לתנא דידן אליבא דר\"ש שפי' העלם דבר של ציבור כגון שהורו ב\"ד בע\"ז ועשו ציבור על פיהם וידעו שטעו וחזרו בהן דאין גובין מעות בתחילה לקנות הפר רק ממעות הלשכה הוא בא הלכך לא אפשר ליה ליחיד שעשה בהוראתם לידע שכבר חזרו בהם ואכתי הוי תולה בב\"ד ופטור: \n",
+                "<b>ור' אליעזר אומר ספק. </b>מעיקרא הוי סבירא לי אני הדיוט דר' אליעזר ביוד גרסי' משום ר' עקיבא תלמידו דקאי בתרי' ועוד דה\"א דאפשר דאזיל לטעמיה דאמר בפ' בתרא דכריתות מתנדב אדם אשם תלוי בכל יום ובכל שעה שירצה וכ\"ש הכא אכן היותר נכון דר' אלעזר בלי יוד גרסינן והיא ר' אלעזר בן שמוע הכהן חברם של ר\"ש ור\"מ ור' יהודה ואע\"ג דר' עקיבא קאמר אמילתיה מודה אני אפשר לאמר דלא קאי ר' עקיבא אמילתיה דר' אליעזר תלמידו אלא מחלוקת זו עצמה משמיענו התנא שהיתה ג\"כ בתחילה בין התנאים הראשונים שהם ר' עקיבא ובן עזאי ומודה לאו דוקא ואשכחן לי' נמי דקאמ' האי לשנא דמודה אני במתני' דבספ\"ט דב\"ב. אחר זמן רב ראיתי שהגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל הלך לו למדינת הים פטור בכל הספרים לא מצאתי דגרסי' מלת פטור: \n",
+                "<b>מודה אני בזה </b>ס\"א רואה אני בזה ע\"כ: \n",
+                "<b>אמר לו בן עזאי מ\"ש זה מן היושב בביתו א\"ל שהיושב. וכו' </b>כך נראה שצ\"ל וכן הוא בפירוש רש\"י ז\"ל. ובגמרא פריך שפיר קאמר לי' ר' עקיבא לבן עזאי ומשני אמר רבא החזיק בדרך איכא בינייהו לבן עזאי חיייב דמדהוי במתא איבעי ליה לשיולי לר' עקיבא פטור דהא החזיק בדרך וטריד וכדפירש רעז\"ל. ועיין שם בספר קרבן אהרן. וביד שם ספ\"ד: ג\n"
+            ],
+            [
+                "בפי' רעז\"ל קרי ביה ונעלם מדבר. אמר המלקט פירש רש\"י ז\"ל דמם דונעלם נדרשת לפניה ולאחריה. ועיין על זה בספר קרבן אהרן פרשת ויקרא פ' חמישי דדבורא דחטאות: ורב אשי אמר דתנא יליף דבר דבר מזקן ממרא דכתיב ביה כי יפלא ממך דבר לא תסור מן הדבר מה זקן ממרא מן הדבר ולא כל הדבר דהא כתיב מן הדבר ותנן בפ' אלו הן הנחנקין האומר אין תפילין כדי לעבור על דברי תורה פטור חמש טוטפות כדי לעבור על דברי סופרים חייב דהיינו מן הדבר ולא כל הדבר אף בהוראה דבר ולא כל הגוף. עוד בפירוש רעז\"ל צריך להיות ומפרש בגמרא כגון דאמרי זבה וכו'. עוד בסוף פירושו ז\"ל עד שיורו בדבר שאין הצדוקים מודים בו. אמר המלקט כגון חלב המכסה את הקרב שהוא הכרס הפנימי דהא לא מפרש קרא מאי ניהו דאפילו אמוראי פליגי באלו טרפות מאי גיהו כרס הפנימית וכ\"ש חלב שע\"ג הדקים שאין הצדוקים מודים דהא לא כתיב בהדיא אי נמי כגון דהורו בחלב שעל הקרב בין כזית לפחות מכזית וכזית לא כתיב בהדיא והוי דבר שאין הצדוקים מודים בו. ובדם נמי אם הורו בדם המובלע באברים או בין כזית לפחות מכזית דהוי דבר שאין הצדוקים מודים בו וביד שם רפי\"ד. ופי' בתוי\"ט יש נדה בתורה אבל השומרת ונו' ומשכחת לה נמי כי הא דתנן פ' שני משנה ד'. וכתב הר\"ר יהוסף ז\"ל אבל המשתחוה פטור הרי אלו חייבין מלות הרי אלו חייבין ברוב הספרים לא מצאתים: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>הורו ב\"ד </b>וידע אחד מהם וכו' תוס' פ\"ק דסנהדרין דף ט\"ז: \n",
+                "<b>או שלא היה מופלא של ב\"ד שם </b>אע\"ג דלא הוה מסנהדרין עצמו דאילו הוה מסנהדרין עצמן אפילו קטן שבכולם שלא היה שם לא הויא הוראה מעליא כדנפקא לן מאם כל עדת דאי איתה לכולה סנהדרין הויא היראה ואי לא לא: \n",
+                "<b>או זקן </b>ושלא ראוי לבנים גרסינן. וביד בהלכות שגגות רפי\"ג כתוב או זקן או שלא ראה בנים אלא שמצאתי מוגה או זקן שלא ראה בנים ואין שם מלת או ושגם הרא\"ש ז\"ל כתב שגרסת רבינו זקן ולא ראה בנים ע\"כ. ורש\"י ז\"ל קשיא ליה למה מי שאין לו בנים פסול להוראה. ומורנו הר\"י קארו ז\"ל כתב בפ' שני דהלכות סנהדרין בשם רש\"י ז\"ל טעם האכזריות בזקן ששכח כבר צער גידול בנים: \n",
+                "<b>ה\"ז פטור </b>שנאמר כאן עדה וכו' נ\"ל דצ\"ל הרי אלו פטורין דהא אב\"ד קאי וכן מצאתי שהגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל מה עדה האמורה להלן כלם ראויין להוראה כך הגי' הר\"ר יהוסף ז\"ל ומחק מלות עד שיהיו הראשונות: \n",
+                "<b>מזידין ועשו שוגגין מביאין כשבה או שעירה </b>גרסינן ואפילו אי גרסינן ושעירה בויו הכי הוי פירושא: \n",
+                "<b>שוגגין ועשו מזידין </b>הרי אלו פטורין בגמרא דייק הא שוגג דומיא דמזיד חייב והיכי דמי כגון שהורו ב\"ד שחלב שעל הקרב מותר ולא שעל הכליות דלא הוי עוקר כל הגוף והיא נתחלף לו בשומן ואכלו דחייב דתולה בעצמו והאי דקרו ליה דומיא דמזיד משום דכי היכי דמזיד לאו תולה בב\"ד הוא האי שוגג נמי לאו תולה בב\"ד וחייב וכדכתבינן לעיל אליבא דר' יוחנן ואליבא דרבא בלשון שני דגמרא ולרמי בר חמא דאיבעיא ליה הורו בית דין שחלב מותר ונתחלף לו בשומן מהו ולא פשיט ממתניתין משום דס\"ל דהאי סיפא לאו לדיוקא אתא וכדי נסבה אלא איידי דתנא רישא מזידין ועשו שוגגין תנא נמי שוגגין ועשו מזידין: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>מביאין פר ובע\"ז מביאין פר ושעיר דברי ר\"מ </b>דסבר ר\"מ ב\"ד מביאין ולא צבור ובברייתא ר\"ש בן אלעזר אומר משמו של ר\"מ חטאו ששה שבטים והן רובו של קהל או שבעה שבטים אע\"פ שאינם רובו של קהל מביאין פר: \n",
+                "<b>שלשה עשר </b>פרים דסבר ר\"ש שאין ב\"ד וכו' לשון רעז\"ל. אמר המלקט וסבר נמי כר' יהודה דשבט א' איקרי קהל וילפינן לה בגמרא במסקנא מקרא דכתיב גוי וקהל גוים יהיה ממך וההיא שעתא בנימין לחוד הוה עתיד להולד ש\"מ שבט אחד איקרי קהל. ועוד בפירושו ז\"ל ואפילו עשה שבט א' והוא רוב ישראל ס\"ל לר' יהודה דמביאין כל וכו' כך צ\"ל: \n",
+                "<b>ושאר שבטים שלא חטאו מביאין על ידיהן פר שאף וכו' </b>כך צ\"ל וכן הגי' הר\"ר יהוסף ז\"ל: \n",
+                "<b>ר' שמעון אומר שמנה פרים וכו' </b>בגמרא מפרש דכי אמר ר\"ש שבעה שבטים מביאין פרים שחטאו ז' שבטים והן רובן של קהל דכי הוו רובא בגברי ורובא בשבטים הוא דמביא פר לכל שבט ופר לבד אבל היכא דחטאו ששה שבטים והן רובא או שבעה ואינם רובא כיון דלא רובא בגברי ורובא בשבטים כחד שבט דמו ומביאין פר א' ופר לב\"ד. עוד מפרש בגמרא דלרבי שמעון כיון דסבירא לי' דשבט אחד איקרי קהל ל\"ש שבט א' ול\"ש שבעה מביאין פר לכל שבט ופר מב\"ד: \n",
+                "<b>הורו ב\"ד </b>של א' מן השבטים. מכאן משמע שכל שבט ושבט חייב למנות ב\"ד של כ\"ג והוא ישפוט את כל בני שבטו ותחתיהם בחכמה חייבים ג\"כ למנות בכל עיר ועיר מאותו השבט כ\"ג דיינים. עיין בפירוש הרמב\"ן ז\"ל על התורה ראש פרשת שופטים: \n",
+                "<b>אותו השבט הוא חייב ושאר כל השבטים פטורין דברי ר' יהודה </b>בגמרא דייק רב אשי כיוו דתנא אותו השבט הוא חייב ושאר כל השבטים פטורים למה לי הא ממילא מדיוקא דרישא שמעינן ששאר שבטים פטורים אלא הא קמ\"ל ר' יהודה דבהוראת בית דינו הוא דשאר שבטים פטורין אבל בהוראת ב\"ד הגדול אפילו שאר שבטים חייבין והכי קאמר ר' יהודה בהדיא בברייתא: \n",
+                "<b>וחכמים אומרים </b>אין חייבין פר אלא על הוראת ב\"ד הגדול. אבל שבט א' בהוראת בית דינו כשגגת מעשה לחודיה דמי ומביאין כל א' כשבה או שעירה. ומפרש בגמרא דחכמים היינו ר\"ש דמחייב לשבט אחד מיהא בהוראת ב\"ד הגדול דאילו ר\"מ רובא בעי דשבט א' ס\"ל דלא איקרי קהל שנאמר עדת ישראל ישגו כך הגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל וביד שם פי\"ב: \n"
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>הורה כהן </b>משיח לעצמו שוגג ועשה שוגג מביא פר וכו' עד סוף סימן ג' ביד פט\"ו דהלכות שגגות. ובגמרא פריך שוגג ועשה שוגג פשיטא דהוי שוגג מעלייא ומביא פר ומשלי אמר אביי הב\"ע כגון שהורה ושכח מאיזה טעם הורה ובשעה שטעה אמר הריני עושה על דעת הוראתי מהו דתימא כיון דאי מתיידע ליה מאיזה טעם הורה שמא היה חוזר בו מאותו טעם וכי שכח אותו טעם ואעפ\"כ הוא עושה ותולה בהוראתו ראשונה אימא כמזיד דמי ולא מחייב קרבן קמ\"ל: \n",
+                "<b>שהוראת כהן משיח לעצמו כהוראת ב\"ד לצבור. </b>מפיק ליה בברייתא בגמרא דאמר קרא לאשמת העם הרי משיח כצבור וכי הורו ב\"ד מזידין ועשו כל הקהל שוגגין לא הוי הוראה והוי שגגת מעשה לחודיה והוו יחידין ומייתו כל חד וחד כשבה או שעירה אבל כהן משיח כי הורה מזיד ועשה שוגג לאו דיניה כיחיד ופטור לגמרי דהכי אמרינן בפרק בתרא מעם הארץ פרט למשיח דאינו מביא קרבן בשגגת מעשה. ושוב אעתיקנו בסמוך. ופירש בתוי\"ט הורה כהן משיח והוא מופלא ראוי להוראה גמרא: \n",
+                "<b>מזיד ועשה שוגג פטור </b>לגמרי קאמר וכמ\"ש במשנה ג': \n",
+                "<b>שהוראת כ\"מ לעצמו </b>כהוראת ב\"ד כדפי' הר\"ב ז\"ל במשנה ג': \n"
+            ],
+            [
+                "<b>הורה בפני </b>עצמו כגון דהורו בתרי איסורי ב\"ד בחלב והוא בע\"ז מתכפר לו בפני עצמו דמביא פר בפני עצמו דאי הורה הוא בפני עצמו ולא הורו ב\"ד כלל לא איצטריך למיתני דחייב להביא פר דמקרא מלא הוא אלא כי איצטריך למיתני כגון שהורו בשני איסורין: \n",
+                "<b>הורה עם הצבור </b>ב\"ד כגון שהורו בחדא איסורא הוא בחלב והן בחלב מתכפר לו עם הצבור שהוא מתכפר בשל ב\"ד ומפני מה מתכפר בשל ב\"ד עם הצבור כי הורה עם הצבור לפי שבדברים הרבה שוה משיח לב\"ד שאין ב\"ד חייבין קרבן עד שיורו לבטל מקצת וכן המשיח וכו' והואיל והושוה משיח לב\"ד הלכך כי הורה עם הצבור ועשה עם הצבור מתכפר לו עם הצבור והאי דקתני שאין ב\"ד חייבין ולא קתני שאין צבור חייבין סתמא כר\"מ דאמר בפ\"ק ב\"ד הן המביאין פר על ידיהן והן פטורין רש\"י ז\"ל. וכתב הר\"ר יהוסף ז\"ל פירש רעז\"ל שאין ב\"ד חייבין כלומר דין הוא שהמשיח מתכפר וכו' פירוש זה מגומגם הרבה ויותר היה נראה לפרש דקאי אלעיל דתנן שוגג ועשה מזיד וכו' שהוריית כהן משיח לעצמו כהוריית ב\"ד ועלה קאמר שאין ב\"ד חייבין וכו' ואין ב\"ד חייבין אלא על העלם דבר וכו': \n",
+                "<b>עד שיורו </b>לבטל מקצת ולקיים מקצת כדאמרינן בפירקין דלעיל ונעלם דבר דבר ולא כל הגוף: \n",
+                "<b>וכן המשיח </b>דכתיב לאשמת העם הרי משיח כצבור: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אין ב\"ד חייבין </b>אלא על העלם דבר עם שגגת המעשה וכן המשיח וצבור הוא דכי עבדי בשגגת מעשה לחודיה מייתי כל חד וחד כשבה או שעירה דדיניהם כיחידים דכיון דלא עשו על פי ב\"ד מחלקי כולהו מהדדי והוו יחידין ויחידין בשגגת מעשה אבל משיח בשגגת מעשה לחודיה פטור מכלום דאמר קרא מעם הארץ פרט למשיח דאינו מביא בשגגת מעשה כלל רש\"י ז\"ל. ומתני' דלא כרבי דאמר משיח חייב בשגגת מעשה לחודיה בע\"ז דתנא דמתניתין ודאי ס\"ל דאף בע\"ז אין משיח חייב אלא בהעלם דבר עם שגגת המעשה ואע\"ג דלא קתני במתניתין בהדיא ולא בע\"ז אין חייבין אלא על העלם דבר עם שגגת המעשה וכן המשיח כיון דתנא ברישא וכן המשיח ה\"ה גבי ע\"ז דה\"נ בסיפא קתני ולא בע\"ז אלא על דבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת ולא קתני וכן המשיח אע\"ג דנפקא לן לקמן מקרא דכתיב לאשמת העם דמשיח כצבור אלא כיון דתנא וכן המשיח גבי שאר מצות הה\"נ בע\"ז וכן נמי הכא. וביד ספ\"א דהלכות שגגות. בפירוש רעז\"ל ובע\"ז אין חייבין שב\"ד ששגגו בהוראה וכו' כך צ\"ל: \n",
+                "<b>אין ב\"ד חייבין אלא על דבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת </b>בפ\"ק דיבמות דף ח'. ובגמרא מנלן דתניא רבי אומר נאמר כאן בצבור ונודעה החטאת אשר חטאו עליה ונאמר להלן לגלות ערותה עליה מה להלן דבר שחייבין על זדונו כרת ושגגתו חטאת אף כאן דבר שחייבין על זדונו כרת ושגגתו חטאת ומשיח יליף מצבור דכתיב לאשמת העם והא נמי דתנן בסמוך סימן ז' דמביא שעיר על דבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת יליף מצבור מג\"ש דגבי נשיא כתיב ועשה אחת מכל מצות ובצבור נמי כתיב ועשה אחת מכל מצות ויחיד נמי דאין חייב כשבה או שעירה אלא על דבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת כדתנן בסמוך ילפינן מדאמר קרא ואם נפש ויליף תחתון דהיינו יחיד מעליון דהיינו נשיא: \n",
+                "<b>ולא בע\"ז </b>אלא על דבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת צבור. ילפי מג\"ש מעיני מעיני ויחיד ונשיא ומשיח כתיב נפש אחת וכולן בכלל נפש אחת הן וילמד תחתון דהיינו יחיד נשיא ומשיח מעליון דהיינו צבור ור' יהושע בן לוי מפיק לכולה מילתא מדכתיב גבי ע\"ז תורה אחת יהיה לכם לעושה בשגגה והנפש אשר תעשה ביד רמה הוקשה כל התורה כולה לע\"ז מה להלן דבר שחייבין על זדונו כרת ושגגתו חטאת אף כאן ומהכא נפקא לן יחיד נשיא ומשיח דכולהו בכלל נפש אחת הן וצבור דכתיב בהו וכי תשגו לעיל מואם נפש ילמד עליון דהיינו צבור מתחתון דהיינו יחיד נשיא ומשיח דאין חייבין אלא על דבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת בין בע\"ז בין בשאר מצות. וביד רפי\"ב דהלכות שגגות: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>על עשה ועל לא תעשה שבמקדש. </b>עשה שבמקדש וישלחו מן המחנה לא תעשה ולא יטמאו את מחנהם שאע\"פ שהוא דבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת הואיל ואין שגגתו חטאת קבוע אלא קרבן עולה ויורד פטור לגמרי כדמפרש טעמא בגמ' דנאמר ואשם בחטאת קבועה דיחיד ונאמר ואשמו בצבור מה ואשם האמור ביחיד הוי חטאת קבועה אף ואשמו האמור בצבור אין מביאין שום קרבן אלא במקום שאילו עשאו יחיד היה חייב חטאת קבוע [הגה\"ה מצאתי כתוב ק\"ק אמאי איצטריך למילף ואשם ואשמו לילף ואשם מואשם דהוו מצות שוות ויחיד מיחיד ע\"כ] וכן נמי הא דתנן אין יחיד מביא אשם תלוי על עשה ועל לא תעשה שבמקדש יליף נמי בהאי נ\"ש כתיב גבי אשם תלוי ואשם וכתיב ואשמו בהעלם דבר של צבור מה ואשמו דכתיב בצבור חטאתן קבועה דגמרי מואשם דחטאת יחיד אף ואשם האמור באשם תלוי אינו בא אלא על ספק חטאת קבועה לאפוקי עשה ולא תעשה שבמקדש דאין אשם תלוי בא עליו ולא איצטריך לתנא למיתני אין מביאין אשם תלוי על עשה ועל לא תעשה שבמקדש אלא כגון ביחיד בעלמא אבל בב\"ד לא איצטריך למיתני' שהרי אין ב\"ד מביאין אשם תלוי אפי' במקום ספק חטאת קבועה כדאמרינן בגמרא בריש פירקין וכו' הלכך כי איצטריך אין מביאין אשם תלוי על עשה ועל לא תעשה שבמקדש כגון ביחיד בעלמא והאי דקא תני אין חייבין על עשה ועל לא תעשה שבמקדש לא קמיירי בכהן משיח כלל משום דהוי פלוגתיה דר\"ש ור\"ע ר' עקיבא לא פטר ליה מפר על טומאת מקדש וקדשיו ור\"ש פטר ליה לגמרי כדמפרש בגמ' בסוף פירקין: \n",
+                "<b>אבל חייבין על עשה ועל לא תעשה שבנדה </b>דהוי זדונו כרת ושגגתו חטאת קבועה ומביאין יחידים אשם תלוי על עשה ועל לא תעשה שבנדה משום דהוי ספק חטאת קבועה ומשמע דלא בעי תנא דמתניתין חתיכה משתי חתיכות כמו שכתבו תוס' ז\"ל בכריתות ר\"פ ספק אכל: \n",
+                "<b>איזהו מצות עשה שבנדה </b>קשה קצת אמאי לא תנא הכא נמי איזוהי מצות עשה שבמקדש ושבקה ותנייה התם בפ' ידיעות: \n",
+                "<b>לא תבוא על הנדה </b>ואל אשה בנדת טומאתה לא תקרב. פרוש מן הנדה כלומר בסמוך לוסתה כדי שלא תהא רואה בשעת תשמיש דכתיב והזרתם את בני ישראל רש\"י ז\"ל ואיתה בפ' ידיעות הטומאות דף י\"ז: וכתבו שם תוס' ז\"ל אבל חייבין על עשה ועל לא תעשה שבנדה ואע\"ג דאמרינן בפ' בתרא דמכות דבעינן דומיא דע\"ז דאמר רחמנא לא תעביד ואי עביד מיחייב יצא פסח ומילה עשה דנדה לא תעביד הוא דלא תיפרוש בהנאה עכ\"ל ז\"ל. וביד רפי\"ד דהלכות שגגות: מצות לא תעשה אל תבוא על הנדה פירש כשנטמא בשעת תשמיש ויליף לה בגמרא פ' שני דשבועות דף י\"ח דכתיב ואל אשה בנדת טומאתה לא תקרב ולא תקרב נמי לא תפרוש הוא דכתיב האומרים קרב אליך אל תגש בי כי קדשתיך פירש רש\"י ז\"ל ליצני הדור היו אומרים לנביא עמוד בעצמך אל תגש בי שלא אטמאך שאתה קדוש ואני טמא קדשתיך טמאתיך כמו הן ישא איש בשר קדש וכמו פן תקדש: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אין חייבין על שמיעת הקול וכו' </b>דכל הני הויין בקרבן עולה ויורד ובדין הוא דלא איבעי ליה למיתני דהא תנא לעיל אין חייבין על עשה ועל לא תעשה שבמקדש משום דבעינן בצבור חטאת קבועה וטומאת מקדש וקדשיו הוי בעולה ויורד וה\"ה על שמיעת הקול ועל בטוי שפתים דלא הוי חטאת קבועה דבית דין פטור והא דקתני הכא אין חייבין על שמיעת הקול וכו' משום דבעי איפלוגי ר' יוסי הגלילי ור' עקיבא: \n",
+                "<b>והנשיא כיוצא בהן </b>וה\"ה למשיח. ובריש פ\"ק דכריתות קרי להאי מתני' סיפא דמתני' דחמשה מביאין קרבן עולה ויורד דתנן התם בפ' שני סי' ג' וכמו שרמזתי שם: \n",
+                "<b>ר' עקיבא אומר </b>הנשיא חייב בכולן חוץ משמיעת הקול שהמלך לא דן ולא דנין אותו לא מעיד ולא מעידין אותו. ולא פירש ר' עקיבא במתניתין כלל במשיח ופירש בברייתא ר' עקיבא אומר משיח פטור מכולן מקרבן עולה ויורד ומביא על כולם פר רש\"י ז\"ל. והעטם שהביא רעז\"ל אמאי נשיא חייב לר' עקיבא לא הובא בתלמוד שלפנינו אבל איתיה בפירוש הרמב\"ם ז\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>כל המצות שבתורה וכו' </b>פ\"ק דיבמות דף ט'. וביד רפט\"ו דהלכות שגגות. ועיין לעיל בפירקין סי' ג': \n",
+                "<b>מביא כשבה </b>ושעירה או שעירה קאמר: \n",
+                "<b>ובע\"ז היחיד </b>והנשיא והמשיח מביאין שעירה דכתיב בפ' שלח לך בע\"ז ואם נפש וגו' וכולן בכלל נפש אחת הן: \n",
+                "<b>וב\"ד פר ושעיר </b>כדכתיב בפ' שלח לך ואמרינן לעיל יליף מעיני מעיני מה להלן ב\"ד אף כאן ב\"ד רש\"י ז\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>היחיד והנשיא </b>והמשיח חייבין. דכולן בכלל נפש אחת הן והא דתנן לעיל אין חייבין אלא על דבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת וכן המשיח ואשם ודאי אין שגגתו חטאת הכי משמע וכן המשיח דגבי אשם ודאי פר הוא דלא יביא אבל אשם ודאי יביא כהדיוט וב\"ד פטורין מאשם ודאי לגמרי שאינם בכלל נפש אחת רש\"י ז\"ל: \n",
+                "<b>שמיעת הקול </b>ובטוי שפתים וטומאת מקדש וקדשיו כך הגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל: \n",
+                "<b>ב\"ד פטורין. </b>תימה שכתב הרב הנזכר ס\"א ל\"ג מלת פטורין. וביד פ\"ט דהל' שגגות סי' י' ובפ' יו\"ד סי' ז' ובפט\"ו סי' ו': \n",
+                "<b>אלא שאין </b>כ\"ג חייב על טומאת מקדש וקדשיו דברי ר\"ש וה\"ה דקאמר ר\"ש אלא שאין הנשיא חייב על שמיעת הקול דמלך לא מעיד ולא מעידין אותו אלא לא איצטריך ליה למיתני דהא תני ליה לעיל ר\"ע רש\"י ז\"ל: \n",
+                "<b>דברי ר\"ש </b>ושלש מחלוקות בדבר ר' יוסי הגלילי סבר נשיא ומשיח פטורים מכולן ור\"ע סבר נשיא חייב בכולן חוץ משמיעת הקול ומשיח פטור מכולן מעולה ויורד ומביא על כולם פר ור\"ש סבר נשיא ומשיח חייבין בכולן בעולה ויורד אלא שאין כ\"ג חייב על טומאת מקדש וקדשיו רש\"י ז\"ל: \n",
+                "<b>ומה הן מביאין </b>נשיא בבטוי שפתים וטומאת מקדש וקדשיו ומשיח בשמיעת הקול ובטוי שפתים וטומאת מקדש וקדשיו קרבן עולה ויורד רש\"י ז\"ל: \n",
+                "<b>ר' אליעזר </b>אומר הנשיא מביא שעיר. פ' שבועות שתים בתרא (שבועות דף כ\"ד.) ובגמ' א\"ר יוחנן לא א\"ר אליעזר אלא בטומאת מקדש וקדשיו הואיל ונאמר בו כרת כבקבועה ודמי מיהא במזיד שלו לחטאת קבועה לענין כרת אבל בשמיעת הקול ובטוי שפתים דאין חייבין על זדונם כרת דלא דמי לחטאת קבועה לא בזדון ולא בשוגג מודי ר' אליעזר דנשיא אין מביא שעיר אלא קרבן עולה ויורד כהדיוט. וא\"ר יוחנן מודה ר' אליעזר לענין אשם תלוי דלאו דיניה דטומאת מקדש וקדשיו בחטאת קבועה ואע\"פ שנאמר בו כרת כבקבועה הואיל ואינה ממש חטאת קבועה אין מביא אשם תלוי על ספק טומאת מקדש וקדשיו: \n"
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>כהן משיח </b>שחטא וכו' עד סוף סימן ד' ביד פט\"ו דהלכות שגגות סי' ו' עד סוף הפרק: \n",
+                "<b>כהן משיח </b>מביא פר. ואפילו חטא לאחר שהעבירוהו כך צ\"ל בפירוש רעז\"ל: \n",
+                "<b>ונשיא מביא </b>שעיר דכתיב חטאתו אשר חטא כך צ\"ל בפירוש רעז\"ל. וליתיה להאי ילפותא בתלמודא אלא שהרמב\"ם ז\"ל הביאה. ובגמ' בעיא מנא ה\"מ דאמרינן בסיפא דכהן משיח שעבר ואח\"כ חטא דמביא פר ומשני דת\"ר והקריב על חטאתו מלמד שמביא חטאתו משעבר אבל בנשיא כתיב אשר נשיא יחטא כשהוא נשיא אין אבל כשהוא הדיוט אינו מביא אלא כהדיוט: \n"
+            ],
+            [
+                "בפירוש רעז\"ל צריך להיות שאין בין כהן העובד לכהן שעבר אלא עבודה ומה שהוא תלוי בה רוצה לומר פר יום הכפורים וכו' ועיין ביד פ\"א דהלכות עבודת יום הכפירים: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>חטאו עד שלא </b>נתמנו ואח\"כ נתמנו הרי אלו כהדיוט דרבנן בתר חטא אזלי: \n",
+                "<b>ר\"ש אומר </b>אם נודע להם עד שלא נתמנו חייבין דר\"ש חטא וידיעה בעי פירוש דאילו בתר ידיעה גרידא אזיל א\"כ אמאי פטורין לגמרי לייתי קרבן כי השתא משוח פר ונשיא שעיר וה\"ה דר\"ש פליג ברישא דקתני נשיא שחטא ואח\"כ עבר מגדולתו מביא שעיר דר\"ש קאמר נמי דאם נודע לו משעבר דאין מביא שעיר דחטא וידיעה בעי כשהוא נשיא רש\"י ז\"ל. ואיתה בכתובות פ' נערה דף מ\"ה. ובת\"כ פ' ויקרא ספ\"א ופ' ששי בדבורא דחטאות: \n",
+                "<b>ואיזהו הנשיא זה המלך </b>פרט לנשיא שבט אחד דכתיב הכא מכל מצות ה' אלהיו וכתיב התם גבי מלך ליראה את ה' אלהיו מה להלן שאין על גביו אלא ה' אלהיו דבמלך משחעי קרא דכתיב שום תשים עליך מלך אף נשיא שאין על גביו אלא ה' אלהיו: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>לא המרובה </b>בבגדים ולא משוח מלחמה גם כן ומפיק לה בברייתא מדכתיב המשיח המיומן שבמשיחים: \n",
+                "<b>אין בין כהן </b>משוח וכו' ביד פ\"ד דהלכות כלי המקדש סי' י\"ד ובפ\"א דהלכות עבודת יום הכפורים סי' ב'. ואיתה בס\"פ בא לו ברייתא קרובה ללשון משנתינו: \n",
+                "<b>אלא פר </b>הבא על כל המצות. גמרא מתניתין דלא כר\"מ דאמר מרובה בגדים נמי מביא פר ופריך והא סיפא דקתני אין בין כהן משמש לכהן שעבר אלא פר יום הכפורים ועשירית האיפה דמשל ראשון הן באין דהיינו המשמש כמו שיתבאר הא לכל שאר דבריהם זה וזה שוין דשני נמי כל מצות כהונה גדולה עליו אתאן לר\"מ כדאמר בהדיא בברייתא דאילו ר' יוסי קאמר דלא הוי שוב האי שני לא כהן גדול ולא כהן הדיוט כהן גדול משום איבה וכהן הדיוט נמי לא משום מעלין בקדש ולא מורידין. ורב חסדא תירץ אין רישא רבנן וסיפא ר\"מ ורב יוסף תירץ דרבי היא ונסיב לה אליבא דתנאי. ורבא תירץ דר\"ש היא וסבר לה כר' מאיר בחדא ופליג עליה בחדא וכדתניא וכו': \n",
+                "<b>אין בין </b>כהן משמש והיינו ראשון שחזר לעבודתו ולאחר שחזר לעבודתו הוי פר של יום הכפורים שלו ועשירית האיפה שלו: \n",
+                "<b>ומצווין על הבתולה וכו' </b>ביד ר\"פ י\"ז דהלכות איסורי ביאה. בפי' רעז\"ל קודש לשון המתחיל כ\"ג פורם צריך לכתוב סימן ההא ולמחוק אותו מן הלשון שלאחריו: \n",
+                "<b>ולא פורעין </b>בתורת כהנים פרשת שמיני סוף מכילתא דמלואים תניא ראשיכם אל תפרעו אל תגדלו פרע יכול אל תפרעו מן הכובע הרי אתה דן נאמר כאן פריעה ונאמר להלן פריעה מה פריעה האמורה להלן גבי נזיר גידול שער דהכי כתיב בהדיא גדל פרע שער ראשו אף פריעה האמורה כאן גידל שער ע\"כ. והוא ג\"כ דעת ר' אליעזר שם בת\"כ בפי\"ב דפרשת נגעים אבל ר' עקיבא פליג עליה התם ויליף מג\"ש דראשו יהיה פרוע דכתיב גבי נגעים דהיינו שיהיה ראשו מגולה עיין שם: \n",
+                "<b>זה וזה שוין וכו' </b>וגם שניהם מקריבין אוננים ואפילו שני מפני שהם בכלל כהונה לאפוקי משוח מלחמה דלאו בכלל כהונה גדולה הוא: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>כהן גדול </b>פורם מלמטה בירושלמי ס\"פ מגלחין. ובת\"כ פרשה ב' דפרשת אמור קתני לה בשם ר' מאיר. ובגמרא מפרש רב למטה למטה ממש למעלה למעלה ממש ופירש רש\"י ז\"ל למטה ממש היינו בשפת חלוקו למעלה ממש בצואר בשפה במפתח חלוקו ע\"כ. ואפשר דהיינו נמי מה שפירש הרמב\"ם ז\"ל וז\"ל פורם מלמטה הוא שיקרע כנף בגדו סמוך לרגליו וההדיוט מלמעלה בעליון הבגד כשאר העם ע\"כ. ומתניתין ר' ישמעאל היא אבל ר' יהודה פליג עליה בברייתא ואמר דכ\"ג אינו בפריעה ופרימה כל עיקר לא למעלה ולא למטה. וביד בפ\"ה דהלכות כלי המקדש סי' ו' ובפ' שני דהלכות ביאת מקדש סימן ח' ובפ' עשיר' דהלכות נועשה הקרבנות סי' ך' וברפ\"ח דהלכות אבל: \n",
+                "<b>כהן גדול </b>מקריב אונן פ' הגוזל קמא (בבא קמא דף ק\"י.) ואיתה ברייתא ר\"פ טבול יום: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>פר המשיח </b>קודם לפר העדה. גמרא מנא ה\"מ דת\"ר ושרף אותו כאשר שרף את הפר הראשון דהיינו פר כהן משיח שהוא כתוב בסדר ויקרא קודם פרשת פר העלם דבר של צבור ומה ת\"ל הראשון אלא ללמד שיהא ראשון בכל מעשיו לפר העדה. ובת\"כ פ' ויקרא פ\"ה דדבורא דחטאות יליף לה מויו יתירא דואם כל עדת ישראל. ועיין ג\"כ שם בפ' ששי. והטעם שהביא רעז\"ל ג\"כ איתיה בגמרא בברייתא: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>האיש קודם לאשה וכו' </b>ביד פ\"ח דהלכות מתנות עניים סימן ט\"ו: \n",
+                "<b>להחיות </b>היינו להצילם אם הם טובעים בנהר וכיוצא בו אבל אכילה לאו בכלל להחיות היא אלא דינה כדין הכסות ותנא כסות וה\"ה לאכילה דחד טעמא הוא כן פירש בית יוסף בטור יורה דעה סימן רנ\"א לדעת הרמב\"ם ובעל הטור ז\"ל שפסקו דמקדימין האשה לאיש בין להאכילה בין לכסותה ושכן משמע מן הברייתא דבפרק מציאת האשה. ואיתה נמי בטור שם ביורה דעה סימן רנ\"ט. בפי' רעז\"ל קודם לשון המתחיל לוי צריך לכתוב סימן החית ולמחוק החית שלאחר כן: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>כהן קודם </b>ללוי שנאמר בני עמרם אהרן ומשה ויבדל אהרן (להקריב) [להקדישו] קדש קדשים אלמא כהן עדיף מלוי. והרמב\"ם ז\"ל בפירוש המשנה מנה עוד מעלות ומדרגות אחרות ע\"ש: \n",
+                "<b>וממזר לנתין </b>כתב הר\"ב זה בא מטפה כשרה וכו' גמרא: \n",
+                "<b>ואפילו ממזרת </b>שילדה מעו\"ג ועבד שהילד ממזר כדמוכח ממתניתין דספ\"ג דקדושין וכ\"כ הרמב\"ם ז\"ל פט\"ו מהא\"ב וטור אבן העזר סימן ד' מ\"מ יש בו מקצת כשרות מהאם דהא אמרינן בס\"פ המפלת שלשה שותפים באדם הקב\"ה אביו ואמו וכו': \n",
+                "<b>ישראל לממזר </b>וממזר לנתין והרמב\"ם ז\"ל בפירושו וכן בחבורו ספ\"ח מהמ\"ע כתב ישראל לחלל דבת חלל פסולה לכהונה וחלל לשתוקי ושתוקי לאסופי ואסופי לממזר שהממזר ודאי והאחרים ספק: \n",
+                "<b>וכהן גדול עם הארץ </b>בזמן בית שני שלא דקדקו לקיים שהכ\"ג יהיה גדול בחכמה כמ\"ש פ' שני משנה ה' כדפירש הר\"ב במשנה ג' פ\"ק דיומא מתוספות יום טוב: \n",
+                "<b>ממזר תלמיד חכם </b>ביד בהלכות תלמוד תורה פ' שני סימן ב' וכולה מתניתין ספ\"ח דהלכות מתנות עניים ובטור יורה דעה בסימן רמ\"ו ובסימן רנ\"א: \n",
+                "סליק פירקא וסליקא לה מסכת הוריות. בעזר צור שוכן תחתיות ועליות. הדרן עלך נזיקין. בעזרת האל יתברך בורא תבל ושחקים. ברוך ה' לעולם אמן ואמן: \n"
+            ]
+        ]
+    ],
+    "sectionNames": [
+        "Chapter",
+        "Mishnah",
+        "Comment"
+    ]
+}
\ No newline at end of file
diff --git a/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Melekhet Shelomoh/Seder Nezikin/Melekhet Shelomoh on Mishnah Makkot/Hebrew/Mishnah, ed. Romm, Vilna 1913.json b/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Melekhet Shelomoh/Seder Nezikin/Melekhet Shelomoh on Mishnah Makkot/Hebrew/Mishnah, ed. Romm, Vilna 1913.json
new file mode 100644
index 0000000000000000000000000000000000000000..5e367a35f38cad29738622e4cde2e2b74d646216
--- /dev/null
+++ b/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Melekhet Shelomoh/Seder Nezikin/Melekhet Shelomoh on Mishnah Makkot/Hebrew/Mishnah, ed. Romm, Vilna 1913.json	
@@ -0,0 +1,262 @@
+{
+    "language": "he",
+    "title": "Melekhet Shelomoh on Mishnah Makkot",
+    "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001741739",
+    "versionTitle": "Mishnah, ed. Romm, Vilna 1913",
+    "status": "locked",
+    "license": "Public Domain",
+    "digitizedBySefaria": true,
+    "versionTitleInHebrew": "משנה, מהדורת בית דפוס ראם, וילנא 1913",
+    "actualLanguage": "he",
+    "languageFamilyName": "hebrew",
+    "isBaseText": true,
+    "isSource": true,
+    "isPrimary": true,
+    "direction": "rtl",
+    "heTitle": "מלאכת שלמה על משנה מכות",
+    "categories": [
+        "Mishnah",
+        "Acharonim on Mishnah",
+        "Melekhet Shelomoh",
+        "Seder Nezikin"
+    ],
+    "text": [
+        [
+            [
+                "ובעזה\"י מקדש זמן הסוכות. נתחיל מסכת מכות \n",
+                "<b>כיצד העדים נעשין זוממין. </b>בגמרא מפרש דהאי כיצד קאי אשלהי סנהדרין דקתני התם כל הזוממין מקדימין כלומר אין להם לצפות מיתה אחרת אלא משכימין לאותה מיתה שנגמר בה דינו של נידון חוץ מזוממי בת כהן ובועלה וקאמר הכא עוד יש זוממין אחרים שאין מקיימין בהן דין הזמה כלל אלא מלקות ועלה מפרש כיצד אותם העדים שאין מקיימין בהן דין הזמה נעשין זוממין: \n",
+                "<b>מעידין אנו באיש פלוני שהוא בן גרושה או בן חלוצה. </b>וכגון שהעדים הם כהנים והעידו על מי שהוחזק כהן שהוא בן גרושה וכו'. וכתב הר\"ר יהוסף ז\"ל בכל הספרים גרסינן מכות אחר סנהדרין ובס\"א פ' שנים עשר וקאי אסנהדרין ע\"ש: \n",
+                "<b>אלא לוקה ארבעים. </b>וכתבו תוס' ז\"ל וכיון דלוקין את המ' הוי כאשר זמם והוי שפיר עדות שאתה יכול להזימה ויש לדקדק אמאי לא נקט מעידני באיש פלוני שהוא ממזר דזה הוה שייך בין בישראל בין בכהנים ובן גרושה לא פסול אלא בכהנים ויש לישב דנקטיה משום דקאי לזוממי בת כהן כדאיתא בגמרא ולכך נקט מידי דשייך בכהונה ע\"כ: \n",
+                "<b>שהוא חייב לגלוֹת. </b>בנקודת חירק בלמד ושוא בגימל וחולם בלמד. וי\"ס דגרסי שהוא חייב גלות: \n",
+                "<b>שגירש את אשתו. כו' </b>והביאו תוס' ז\"ל להאי בבא בפ' החובל (בבא קמא דף פ\"ח:) \n",
+                "<b>אומרים כמה. </b>בדלי\"ת לשון אומד. וי\"ס דגרסי אלא אומדין והר\"ר יהוסף ז\"ל כתב בכל הספרים גרסינן אומרים בריש. וביד פ' עשרים דהלכות עדות סימן ח' ורפכ\"א וסימן ב'. ובטור ח\"מ סימן ל\"ח. וכתב הרא\"ש ז\"ל מעידין אנו באיש פלוני שגירש את אשתו ולא נתן לה כתובה והלא בין היום ומחר סופו ליתן לה כתובה אומדין כמה אדם רוצה ליתן בכתובתה של זו אם נתאלמנה או נתגרשה ואם מתה יירשנה בעלה כיצד שמין רב חסדא אמר בבעל רב נתן בר אושעיא אמר באשה אמר רב פפא באשה בכתובתה פי' רש\"י ז\"ל בבעל כי יש זכות ספק לאיש ולאשה בכתובתה זו היא מצפה שמא ימות או יגרשנה ותגבה כולה והוא מצפה שמא תמות בחייו ויירשנה ואם באו למכור לאחרים הוא זכות וספקו והיא זכות ספיקה שלו נמכר ביותר משלה לפי שהוא אוכל פירות תמיד מקרקע המיוחד לכתובתה ועוד שהוא מוחזק ועומד והיא מחסרא גוביינא וסבר רב חסדא ששמין בכמה היה יכול למכור זכות ספקו וסכום זה ישלמו לו כי באו להפסידו אותו סכום כי חייבוהו לפרוע כתובתה מיד ורב נתן בר אושעיא סבר שישלמו כל כתובתה חוץ ממה שהיתה היא יכולה למכור טובת הנאה שלה אם תתאלמן או תתגרש זה ינכו וכל השאר ישלמו ורב פפא אמר באשה בכתובתה סבר כרב נתן ובא להוסיף דדוקא כתובתה ישלמו ולא זכות שיש לו בנכסי מלוג שלה שהוא אוכל פירות בחייה ואם מתה יירשנה שבאו להפסידו שיכולין לומר לא ידענו שהיה לה נכסי מלוג ויראה דגם תוספת כתובה ונכסי צאן ברזל אין משלמין לפי שלא ידעו בהם וקיימא לן דאין זכות לבעל במכירת כתובתה אם לא במכירת נכסי צאן ברזל שלה שהיה לו ליורשה אם תמות בחייו ואותו זכות ירושה ימכור לאחר ואת\"ל דרב חסדא סבר דמשלמין זכות שהיה לו בנ\"מ ובנכסי צאן ברזל מכל מקום לישנא דמתניתין דקתני ולא נתן לה כתובתה כמה אדם רוצה ליתן בכתובתה של זו משמע דבתשלום כתובה איירי הלכך נ\"ל לפרש המשנה בפשוטה על דרך בבא הסמוכה לה אומדין כמה אדם רוצה ליתן ויהיו בידיו אלף זוז בין נותנם מכאן ועד שלשים יום בין נותנם מכאן ועד עשר שנים הכא נמי שמין כמה אדם רוצה ליתן בכתובתה של זו שחייבוהו ליתן מיד שתהיה בידו עד זמן שתתאלמן או תתגרש או שמא לא יצטרך לפורעה לעולם כי שמא תמות בחייו ויירשנה בין נ\"מ בין נכסי צאן ברזל ותוספת כתובתה כל מה שבאו להפסידו ובעי עלה בגמרא כיצד שמין פי' בשלמא בבא דסיפא השומא ידועה בין שלשים יום ובין עשר שנים אבל שומא זו היאך ישומו זמן מיתה וגירושין וקאמר רב חסדא דשמין בבעל אם הוא ילד או זקן או בריא או חלש דבזה הלוקח נותן עיניו וכן לענין גירושין אם הוא קפדן בממונו או ותרן שאם תקניטנו יגרשנה או סבלן וחש לממונו ולא יגרשנה ורב נתן סבר דבאשה נותן הלוקח עיניו אם היא יולדת בצער דבר מיתה מצוי בה וגם אם היא קנטרנית אין הבעל יכול לסבלה ורב פפא סבר כרב נתן דשמין באשה וגם בקרקע המיוחד לכתובתה אם היא עדית או זבורית דבזה נותן הלוקח עיניו ומה שפירש רב אלפס ז\"ל אם כתובה מרובה או מועטת אין זה נכון דהיינו מתניתין כמה אדם רוצה ליתן בכתובתה של זו היינו לפי גודלה וקוטנה והלכתא כרב פפא עכ\"ל ז\"ל. ועיין עוד ברב אלפס ז\"ל ובספר המאור וספר מלחמת ה': \n",
+                "<b>והוא אומר מכאן ועד עשר שנים. </b>אומדין ההפסד שהיה ללוה בהקדמה זו וכך ישלמו. ולשון הרמב\"ם ז\"ל שם רפכ\"א והלוה אומר עד חמש שנים אחר השלשים יום: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>מעידין אנו באיש פלוני שחייב וכו' </b>פרק אלו נערות (כתובות דף ל\"ב) והתם מפרש ר' אלעא מ\"ט דחכמים דאמרו משלם ואינו לוקה ולא אמרי לוקה ואינו משלם דבפירוש רבתה תורה עדים לתשלומין דמכדי כתיב ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו יד ביד למה לי פי' דסמוך ליה לא תחוס עיניך נפש בנפש יד ביד אלא דבר הניתן מיד ליד ומאי ניהו ממון: \n",
+                "<b>שחייב לחברו מאתים זוז. </b>תוס' שבת פ' מי שהחשיך דף קנ\"ב. בפי' רעז\"ל מלקות משום לא תענה. אמר המלקט כתבו תוס' ז\"ל דהאי דקאמר לעיל גבי לא תענה דמשום דהוי לאו שאין בו מעשה וכל לאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו היינו אי לאו קרא דוהצדיקו אבל בתר דגלי לן קרא דוהצדיקו דשייך בו מלקות יש לנו לומר דלקי מלא תענה עכ\"ל ז\"ל. ובגמרא ורבנן האי לא תענה מאי דרשי ביה דממון ודאי לא בעי אזהרה ומשני מיבעי ליה לאזהרה לעדים זוממין שמעידין באיש פלוני שחייב מלקות דלא ענש עונש הגוף אלא א\"כ הזהיר ור\"מ נפקא ליה מוהנשארים ישמעו וייראו ולא יוסיפו ורבנן ההוא מיבעי ליה לארבעה הצריכים להכרזה דלאחר שנענשו צריכין ב\"ד להכריז כך וכך נהרג פלוני כההוא דתנן בפ' בתרא דסנהדרין לענין זקן ממרא ורבנן הכרזה מישמעו וייראו נפקא ואזהרה מלא יוסיפו: \n",
+                "<b>שלא השם המביאו לידי מכות מביאו וכו'. </b>בגמרא מפרש עולא טעמא דר\"מ דגמר ממוציא שם רע דכתיב ביה ויסרו אותו דהיינו מלקות וענשו אותו ממון ומה מוציא שם רע לוקה ומשלם אף כל לוקה ומשלם וסבר לה כר' עקיבא דאמר עדים זוממין קנסא הוא וילפינן ממוציא שם רע דהוי נמי קנסא ורבנן סברי עדים זוממין ממונא הוא ולהכי לא ילפי ממוציא שם רע דהוי קנס וכל קנס חדוש הוא ומחדוש לא ילפינן. ומיהו תוס' ז\"ל הוכיחו דאפילו בממון סבר ר\"מ דלוקה ומשלם ורבנן פליגי עליה. ומילתיה דר' מאיר איתה בפ' הפועלים דף צ\"א. ור' נחוניא בן הקנה אית ליה נמי דלוקה ומשלם כדמוכח בפ' אלו נערות (כתובות דף ל\"ה.) וביד רפי\"ח דהלכות עדות. ובטור ח\"מ סימן ל\"ח: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>שהוא חייב מלקות מ'. </b>תוס' שם פ' מי שהחשיך ודפ\"ק דסנהדרין דף יו\"ד: \n",
+                "<b>וחכמים אומרים אינם לוקים אלא מ'. </b>משום כאשר זמם אבל משום לא תענה לא לקו דמשום רשעה אחת אתה מחייבו ובגמרא מפרש דרבנן מיבעי להו קרא דלא תענה לאזהרה לעדים זוממין וכו' כדכתיבנא ליה לעיל בסמוך: \n",
+                "<b>משלשין. וכו' </b>תוס' פ' החובל (בבא קמא דף פ\"ו.) ובטור ח\"מ סימן ל\"ח: \n",
+                "<b>משלשין. </b>פי' רש\"י ז\"ל בס\"פ הנושא לשון חלוקה לפי חשבון הוא לחלקים מרובים או לשלשה חלקים או לד' או לחמשה או ליותר ואיתה נמי בפירקין דף ג' ע\"א ופי' עוד רש\"י ז\"ל כאן אם שלשה עדים או ד' הן ב\"ד נעשין שליש ביניהם להשוותם בפרעון איש איש לפי חלקו ע\"כ: \n",
+                "<b>אבל אם העידוהו. </b>הר\"ר יהוסף ז\"ל מחק מלות אבל אם: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>היאך אתם מעידין שהרי הנהרג הזה או ההורג הזה היה עמנו. </b>אית דגרסי היאו אתם מעידין שזה הרג את זה שהרי ההורג הזה או הנהרג היה עמנו וכו'. ופי' רש\"י ז\"ל שיזומו את עצמן שיזומו אותן בעסקי גופן ולא בעסקי ההורג וההרוג כדמפרש ואזיל ע\"כ וגם התוס' ז\"ל כתבו עד שיזומו את עצמן פי' עצמן של עדים שיאמרו להם אתם במקום פלוני עמנו הייתם ולא שיאמרו ההורג או הנהרג היה עמנו ע\"כ ואיני יודע מה מלמדים אותנו ושמא לכל הפחות לא היו גורסין מלות ההורג או הנהרג במשנה. וכתב בספר הלבוש בחשן המשפט סימן ל\"ח וז\"ל והטעם שהאמינה התורה למזימים יותר מלמוזמים משום כיון שמעידין המזימין על גופן של דברי המוזמין הן אינם נאמנים על עצמן לומר לא היינו עמכם ככם שאינם נאמנים לומר לא עשינו כך וכך כגון אם באו שני עדים והעידו על שנים או אפילו על מאה שהרגו את הנפש או שחללו את השבת מאמינים לעדים להרגם ואין אנו מאמינים לאלו שאומרים שלא עשו כך וכך דאדם קרוב אצל עצמו ואינו מעיד על עצמו ה\"נ אין מאמינים לאלו שיאמרו לא היינו עמכם שמעידים על עצמן אלא מאמינים למזימין המעידים על גופן ופטרינן אותו הפלוני ולא עוד אלא שהעדים המוזמין חייבין לשלם לאותו פלוני כפי מה שרצו לחייבו דכתיב ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו ורבתה התורה בפי' שחייבין לשלם ממון שהיו רוצים לחייבו לשלם דכתיב יד ביד וגו' ומקשינן כיון דכתיב ועשיתם לו כאשר זמם יד ביד למה לי אלא לרבות דבר הניתן מיד ליד דהיינו תשלומין ולא נאמר כיון שיש עליהם חיוב מלקות משום לא תענה ברעך עד שקר לא נחייבם ממון קמ\"ל יד ביד לחייבו ממון ולא מלקות ומשלמין הממון בין שניהם עכ\"ל ז\"ל. וכתב הרב אלפס ז\"ל בפ' מרובה דף כ\"ט דכל הזמה דמתניתין ומתניתא דאיירי בעדים זוממין לא איירי אלא בעדות על פה אבל בעדות בשטר לא אשכחן לה ראיה דאיירו בה דמילתא רחיקתא היא הלא תראה שלא פירשוה בירושלמי אלא בעדות על פה והאריך שם ע\"ש: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>איסטטית </b>פי' ראשון שהביא רעז\"ל הוא לרש\"י ז\"ל והפירוש השני הוא לרב אלפס והרמב\"ם ז\"ל. כלומר וכי יורה של אסטיס היא זו שכל הנוגע בה יצטבע מן הצבע והכא נמי איך אפשר שכל אלו הכיתות היו עומדין במקום פלוני וכי כולי עלמא גבייהו הוי קיימי אלא אינה נהרגת אלא כת הראשונה בלבד כלומר לא נאמין אותה כת המזמת אלא על כת ראשונה בלבד ולכל הפירושים באו אחרים והזימום ר\"ל שאחר שהוזמו העדים הראשונים באו אחרים והעידו באותה עדות בעצמה והזימום השניים שהזימו לראשונים ועוד באה כת שלישית והעידו אותה עדות בעצמה והזימום אותם השנים שהזימו לכת הראשונה והשנייה וכן כל כת וכת שתבוא ותעיד על אותו פלוני שהרג את הנפש אותן השניים שהזימו לכת ראשונה עומדים כנגדם ומזימין אותם ואפילו מאה כיתות ואותם השניים מזימין אותם כולם יהרגו על פי אותם הב' ופליג ר' יהודא וקאמר דלא מקבלינן סהדותייהו רק לגבי כת ראשונה בלבד ודלא כפי' הראשונים שפירשו דהאי דקתני באו אחרים והזימום כגון דאתו סהדי ואיזימו להני דאוזימו לסהדי קמאי והדר אתו סהדי אחריני ואוזימו להני דאוזימו לסהדי קמאי וכן עד כמה זימני הני מוזמי להני והני מוזמי להני והאריך רב אלפס ז\"ל והביא ראיה לפירוש האחרונים ודחה פירוש הראשונים ומתניתין נמי דייקא דקתני אפילו מאה כולם יהרגו ואי ס\"ד דהני מוזמי להני והני מוזמי להני מאי כולם יהרגו הא לא מיחייב קטלא אלא מאן דקיימא עליה הזמה בלחוד ועוד ר' יהודה דקאמר אינה נהרגת אלא כת הראשונה בלבד לההוא פירוש דקמאי היכי מתברר טעמא הלכך ליכא לפרושי אלא כדפרשינן ע\"כ בקיצור מהרי\"ף ז\"ל וגם בעל המאור ז\"ל כתב על פירוש הראשונים דלאו כלום הוא אלא שדחה קצת מדברי הרי\"ף ז\"ל אשר שם אבל הרמב\"ן ז\"ל בספר המלחמות כתב באמת עיקר הפירוש כמו שפירשו הראשונים ז\"ל שכך מצינו מפורש בתוספתא וכבר קיימתי את דבריהם ז\"ל בפירוש השמועה וכו' ע\"ש. וביד פ' עשרים דהלכות עדות סימן ה'. ובטור ח\"מ סימן ל\"ח: \n",
+                "<b>ואינה נהרגת אלא. וכו' </b>כצ\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אין העדים זוממין נהרגין. </b>פ' אחד דיני ממונות (סנהדרין דף ל\"ב.) ובפי' רעז\"ל צריך להגיה על פיהן ואח\"כ הוזמו שהרי הצדוקים אומרים וכו' פי' מנין אנו לומדים שלא יהרגו עד שיגמר הדין ממעשה שהיה שהרי פעם אחת אמרו הצדוקים וכו' ומאותו הפלפול למדנו שאין נהרגין עד שיגמר הדין כך נ\"ל לפרש הרי\"א ז\"ל: \n",
+                "<b>שנאמר נפש בנפש. </b>בעדים זוממין כתיב לא תחוס עיניך נפש בנפש רש\"י ז\"ל משמע מתוך פירושו ז\"ל דצריך לגרוס במתניתין שנאמר נפש בנפש וכן בכולה מתניתין ואפשר להיות דגרסינן תחת כמו שאכתוב בסמוך בס\"ד. ובטור ח\"מ סימן ל\"ח. וכתבו תוס' ז\"ל בפ\"ק דב\"ק דף ה' דאפילו אם העידו על שור תם שהזיק אי העידו פלוני חייב לפלוני מנה דדינו בזבורית דעדים זוממין משלמין ממיטב מג\"ש דתחת תחת ופי' רש\"י ז\"ל משור דכתיב ביה שור תחת השור והכא כתיב נפש בנפש דכמאן דכתיב תחת דמי מה התם ממיטב דגמר משן ורגל דכתיב ביה מיטב שדהו אף כאן מיטב. וגם מכאן משמע דגרסינן נפש בנפש. אי נמי לאידך גיסא דאפשר דגרסינן תחת מן הטעם שכתב הוא עצמו ז\"ל התם כיון דכתיב נפש בנפש כמאן דכתיב תחת דמי ואתה תבחר ולא אני: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אלא להקיש שלשה לשנים. </b>בפ' גט פשוט (בבא בתרא דף ק\"ס.) ונוסחא אחרינא יותר הגונה אלא להקיש שנים לשלשה מה שלשה וכו'. אלא שלא מצאתי כן בשום מקום. וגם הר\"ר יהוסף ז\"ל לא הגי' אלא להקיש מה שלשה מזמין את השנים אף שנים יִזַמּוּ את השלשה וכך נ\"ל שהגיה הררי\"א ז\"ל יזמו היו\"ד בשב\"א והזי\"ן בפת\"ח והמ\"ם דגושה. ועיין ג\"כ במ\"ש בסוף סי' ד' דפ\"ק דגיטין: \n",
+                "<b>עד שיהיו שלשתן זוממין. </b>דלא תימא כיון שהוזמו השנים שהן עיקר העדות סגי קמ\"ל דלא. ואיתא ברייתא קרובה ללשון מתני' פ' זה בורר (סנהדרין דף כ\"ח:) \n",
+                "<b>ומנין אפילו מאה ת\"ל עדים. </b>פי' דחד עדים מיותר הקשו התוס' ותימא אימא דעדים אתא לומר אפילו ד' ונמצא אחד מהם קרוב או פסול יותר מן השלשה דכתיבי בקרא אבל טפי מד' לא וי\"ל כיון דכת אחת מזמת שתי כיתות הוא הדין מאה ע\"כ. ובגמרא מוקי לה והוא שהעידה כל כת בתוך כדי דבור של סיומו של חברו אבל אם לאחר זמן העידו הרי הן כשתי כתות לכל דבר ואם הוזמו העדים הראשונים נהרגין אע\"פ שלא הוזמו עדות האחרת כיון דיש הפסק בין זה לזה יותר מתוך כדי דבור: \n",
+                "<b>רבי עקיבא אומר לא בא השלישי </b>כו'. ואיתה בפ\"ק דסנהדרין דף ט'. ופי' נמקי יוסף ז\"ל ר' עקיבא אומר לא בא השלישי להקל עליו שהשלישי אינו יכול לומר כבר העידו השנים ונתקיים העדות בהם ושאפילו הוזם לא ישלם אלא אע\"פ שלא היה צריך אם העיד תוך כדי דבור דינו להתחייב אם הוזם כיוצא באלו וריב\"א מפרש [עיין בתוי\"ט]: \n",
+                "<b>על אחת כמה וכמה. וכו' </b>עיין בתוי\"ט מ\"ש בשם רש\"י. ונזכרו דברי ר\"ש דמתניתין קודם דברי ר' עקיבא רבו או מפני שלשונו קרוב ללשון ת\"ק או מפני שרוצה להאריך בדברי ר\"ע כמו שנכתוב בסמוך בס\"ד: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>מה שנים נמצא אחד מהם קרוב או פסול. </b>פ\"ק דסנהדרין ובירושלמי פ' אלמנה נזונית ובתוס' פ' גט פשוט (בבא בתרא דף קס\"ב) ופי' נמקי יוסף ז\"ל בד\"א שאם נמצא אחד מהם קרוב או פסול עדותם בטלה ואפילו הם מאה בדיני נפשות. אבל בדיני ממונות תתקיים העדות בשאר ואפילו התרו בהן ואמרו לאסהודי אתינן וכוונו הפסולים להעיד עם הכשרים אינן נפסלין הכשרים בשביל הפסולים ורבי פליג ואמר דלא שנא: \n",
+                "<b>בזמן שהתרו בהן </b>גילו את דעת העדים אם באו לראות להעיד כדמפרש בגמ' ואמרו לאסהודי אתינא ובכי האי אפילו בדיני ממונות פסול: \n",
+                "<b>שלא התרו. </b>בהן היינו דאתו למיחזי ולא לאסהודי אפילו בדיני נפשות לא פסילי וי\"מ בזמן שהתרו בהם כשהתרו כל העדים בנידון ודאי להעיד באו והם כלם עדות אחת ומתבטלה בעדות הפסולים אבל אם לא התרו בהם או בדיני ממונות דלא שייך התראה יתברר על פי העדים אם הם עדות אחת או לא וכדאי' בגמ': \n",
+                "<b>מה יעשו וכו' </b>דא\"כ מה יעשו והדין נותן שאין העדות פסולה דאי לא תימא הכי מה יעשו שני אחים ואחד שלישי עמהם שראו באחד וכו'. ואחד מן האחים לא הלך להעיד אלא לראות מה היה הדבר וכי מפני שהיה אחד מהם פסול בראיה תבטל העדות של השאר שכוונו להעיד עכ\"ל ז\"ל ושם בפ\"ק דסנהדרין מוכח דמה שנים נמצא אחד מהם קרוב או פסול הם דברי ר' עקיבא. ור' יוסי ורבי פליגי אליביה וכן משמע ג\"כ ממה שכתבתי בפ' היו בודקין סימן ב' שהם סיום דברי ר' עקיבא ומשמע התם מדברי רש\"י ז\"ל דר' עקיבא לא פליג אר\"ש אלא מוסיף על דבריו וצ\"ע בתוס' אשר שם אם היו שונים במקום ר' יוסי ר' שמעון שכתבו שם דנמצא אחד מהם קרוב או פסול לר' שמעון תתקיים העדות בשאר ולר' עקיבא עדותן בטלה ורבינו שלמה לוריא ז\"ל לא הגיה בו דבר וצריך לומר שרוצים לומר דלר\"ש תתקיים העדות בשאר כדעת ר' יוסי. ובגמרא פריך לר' יוסי דאמר אף בשלא התרו שלא נתכוין להעיד הוא מציל את הנידון מפני קורבה א\"כ הרוג נמי יציל את הנידון שהרי גם הוא ראה והוא קרוב אצל עצמו ומסיק דהאי קרא שעשאם לכולם כשנים במקיימי דבר הכתוב מדבר מדכתיב יקום דבר דהיינו העדים אבל לא בעושי דבר. וזו סוגיית הגמרא שכתבנו לעיל בסמוך בשם נמקי יוסף ז\"ל אפסקא דבזמן שהתרו בהן בעי בגמרא היכי אמרינן להו בשלא התרו בנידון או בדיני ממונות דאין שם התראה והם רבים במה יתברר הדבר אם הוא עדות אחת ומתבטלת בעדות הקרובים או לא ומפ' רבא דהכי אמרינן להו למיתני אתיתו או לאסהודי אתיתו. אי אמרי לאסהודי אתו נמצא אחד מהם קרוב או פסול עדותן בטלה אבל אי אמרי למיחזי אתו לא בטלה עדות האחרים בשביל ראייתו של זה דמה יעשו שני אחים שראו עם שלישי בשוק באחד שהרג את הנפש. אלא שתוס' ז\"ל כתבו דהיכי אמרינן להו קאי אדיני ממונות דאדיני נפשות לא קאי היכי אמרינן וכו' דניחזי אנן אם התרו בו הקרוב והפסול אם לאו אלא פריך בדיני ממונות דליכא התראה ע\"כ. עוד כתבו ז\"ל לאסהודי אתיתו קשה דא\"כ לא יהרג אדם לעולם דהקרובים יבאו ויאמרו לאסהודי אתינן ופי' רבינו חיים כהן ז\"ל דאמרינן לעדים כשרים לאסהודי אתיתו עם הפסולין או למיחזי אתיתו בלא הפסולין ואי אמרי הכשרים למיחזי אתינן בלא הפסולין אז לא הוי עדותם בטלה אפילו אם נמצא אחד מהם קרוב או פסול אבל אי אמרי לאסהודי אתינן עם הפסולים הוי עדות בטלה עכ\"ל ז\"ל וכתוב בנמקי יוסף ז\"ל דפי' ר\"ת ז\"ל דוקא שהעידו כבר בב\"ד והרמ\"ה ז\"ל כתב דהא דאמרינן אי למיחזי אתו עדותם כשרה דוקא דלא אסהידו בהדי הדדי בב\"ד בתוך כדי דבור אבל אם העידו כל אחד בתוך כדי דבור של חברו עדותן בטלה דעיקר עדות בשעת הבאה היא ע\"כ. עוד כתוב בנמקי יוסף בפ' זה בורר דף רע\"ו [*) באלפסין החדשים דפוס ראם הוא בדף ז' ע\"א וע\"ש שכתוב להיפוך ממה שכתב כאן המחבר וגם בתשובה להרי\"ף איני חולק כמ\"ש המחבר רק צ\"ל מחלק ע\"ש.] בשם בעל מתיבות דכי קתני נמצא אחד מהם קרוב או פסול עדותן פסולה לגמרי קאמר ואפילו שבועה לא משבעינן ליה אפומא דכשר דאי לא תימא הכי אף שלשה דקתני עדותן בטלה למאי הא איכא תרי אבל בתשובה להריף ז\"ל נראה שחולק על זה ע\"כ בקיצור מופלג וע\"ש. וביד פ\"ה דהלכות עדות סימן ג' ד' ור\"פ עשרים. ובטור ח\"מ סי' ל\"ו ל\"ח: \n",
+                "<b>מה יעשו שני אחים כאחת שראו שהרג זה את הנפש. </b>כך הגיה הרי\"א ז\"ל וכתב ס\"א כאחד בדלית: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>היו שנים רואין אותו מחלון זה וכו'. </b>פי' היו שני עדים רואים לאחד הורג נפש מחלון וכו' ואחד מתרה וראו נמי אחד מתרה בהורג באמצע שני החלונות הרי אלו עדות אחת לענין זה שאם נמצא אחד מהם קרוב או פסול שבטל כל העדות ואינם נזומין עד שיזומו כולם לפיכך אם נמצאת כת אחת מהם זוממת כוון שהם שתי עדיות הוא והן נהרגין ההורג נהרג בעדות כת שניה שלא הוזמה והכת שהוזמה נמי נהרגת על פי המזימין: \n",
+                "<b>והשניה פטורה. </b>אם הוזמה הכת שניה אחר שנהרג הרוצח פטורה היא דכיון שנהרג ההורג על פיהם שוב אין נהרגין דקיימא לן לא הרגו נהרגין הרגו אין נהרגין דכתיב כאשר זמם לעשות ולא כאשר עשה וה\"מ דבעינן רואין זה את זה בדיני נפשות אבל בדיני ממונות קיימא לן כר' יהושע בן קרחא דאפילו הלואה אחר הלואה מצטרכי כגון זה אומר בפני הלוהו מנה וזה אומר בפני הלוהו מנה וזה לא ראה של זה דמ\"מ תרויהו מסהדי דחייב ליה חד מנא כדאיתא בשלהי פרק זה בורר כ\"ש כשראו שניהם ההלואה ביחד זה מחלון זה וזה מחלון זה נמקי יוסף ז\"ל. ובגמרא אמר רב נחמן עדות מיוחדת פי' כגון שראו ההלואה אחד מחלון זה ואחד מחלון זה ולא היו רואין זה את זה כשרים בדיני ממונות דכתיב לא יומת על פי עד אחד מאי עד אחד אלימא עד אחד ממש מרישא דקרא שמעינן לה על פי שנים עדים יקום דבר אלא מאי עד אחד אחד אחד ובדיני נפשות היא דלא מפני שצריכין כל העדים שיראו עושי העבירה כאחד אבל בדיני ממונות אע\"פ שראו זה אחר זה מצטרפין ומהכא יליף לה ר' יהושע בן קרחא. וכתבו תוס' ז\"ל היו שנים רואין אותו מחלון זה ושנים מחלון זה ולא גרסינן במתניתין אחד בחלון זה וכו': \n",
+                "<b>ואחד מתרה בו באמצע. </b>עיין בתוי\"ט וכן נראה שפירש נמקי יוסף ז\"ל כמו שאכתוב בסמוך: \n",
+                "<b>הרי אלו עדות </b>אחת. שאם נמצא אחד מהם קרוב או פסול עדות כולם בטלה וכן שאם נמצאת כת אחת מהם זוממת אין נהרגין עד שיוזמו כולם ובטלה נמי עדות כולם בהזמת אחת מהם דהזמה הוי כנמצא אחד מהם קרוב או פסול: \n",
+                "<b>ר' יוסי אומר לעולם אינו נהרג. </b>עד שיהיו פי שני עדיו מתרין בו פליג את\"ק דאמר ואחד מתרה בו באמצע דמשמע דלא בעינן שאותן המעידין עליו בב\"ד יתרו בו אלא אדם אחר אם התרה בו יהרג: \n",
+                "<b>שנאמר על פי שנים עדים. </b>ובגמרא פריך ומי אית ליה לר' יוסי התראה כלל והתנן ר' יוסי אומר השונא שאמר בשוגג הרגתי נהרג מפני שהוא כמועד ומותרה ומשני ההיא ר' יוסי בר' יהודה היא [הגה\"ה זהו דלא כמהרי\"א ז\"ל שהגיה במשנה ר' יוסי בר' יהודה] דשמעי' ליה בברייתא דאמר חבר אינו צריך התראה לפי שלא ניתנה התראה אלא להבחין בין שוגג למזיד: \n",
+                "<b>מפי תורגמן. </b>שמא יחליף התורגמן בלשון העדות ועוד כששמעו הם מפי העדים יתכן להם לחקור אותם נמקי יוסף ז\"ל וכתב הרי\"א ז\"ל ס\"א כמפי התורגמן. וכתוב בספר מישרים נתיב ב' חלק שני שלא יהו שומעין מפי התורגמן אלא א\"כ מבין הדיין לשון העד אפילו אינו יכול להשיבו ע\"כ. וכך הוא מעשה הכא בגמרא דרבא אוקים תורגמן להנהו תרי לעוזי דאתו לקמיה לדינא משום דהוא מידע הוה ידע מאי דהוו אמרי הני תרי לעוזי בסהדותייהו אלא לאהדורי הוא דלא הוה ידע למיהדר. ולדעת הירושלמי שהביא הר\"נ ז\"ל ר\"פ שבועת העדות בדף שט\"ו ע\"א מתני' דוקא בעדים והאי מעשה מיירי בעדים אבל לדעת הרי\"ף והרמב\"ם ז\"ל אע\"ג דמתניתין מעל פי שנים עדים דרשי' ליה ס\"ל ז\"ל הכי מדאמרי' דהנהו לעוזי דאוקי רבא מתורגמנא בינייהו ע\"כ בקיצור מלשון הר\"ן ז\"ל שם. וביד פכ\"א דהלכות סנהדרין סימן א' וברפ\"ד דהלכות עדות. ובטור ח\"מ סימן י\"ז וסימן כ\"ח: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>כל מקום וכו' </b>פ' כל הגט (גיטין דף כ\"ח) ודף כ\"ט ובפ' נגמר הדין (סנהדרין דף מ\"ה:) \n",
+                "<b>סנהדרין נוהגת בארץ ובח\"ל. </b>פ\"ק דסנהדרין דף י\"ד ובודאי שאין סומכין בח\"ל אלא ה\"פ שכל הנסמך בארץ ראוי לשפוט אפילו בחוצה לארץ. ובגמרא בברייתא מפיק לה מקרא דכתיב והיו אלה לכם לחקת משפט לדורותיכם למדנו לסנהדרין שנוהגת בארץ ובח\"ל א\"כ מה ת\"ל בשעריך גבי שופטים ללמד לך בשעריך אתה מושיב בתי דינים בכל פלך ופלך ובכל עיר ועיר ובח\"ל אתה מושיב בכל פלך ופלך ואי אתה מושיב בכל עיר ועיר: \n",
+                "<b>ההורגה אחד בשבוע נקראת חבלנית. </b>י\"ס דגרסי מחבלנית: \n",
+                "<b>ר' אלעזר בן עזריה אומר אחר לשבעים שנה. </b>וביד פ\"ד דהלכות סנהדרין סימן י\"ב ובפי\"ג סימן ז' ח' ובפי\"ד סימן י' י\"ד: \n"
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "ס\"א פרק י\"ג וקאי אסנהדרין: \n",
+                "<b>משלשל בחבית וכו' </b>ועיין בתוס' דבגמרא בפירקין דף ט' ע\"ב וברש\"י ז\"ל אשר שם: \n",
+                "<b>היה מעגל במעגילה </b>פי' כמנהג ארץ ישראל שלוקחין אבן גדולה ומוליכין אותה על הגג הנה והנה כדי להחליק את הגג שלא ירדו הגשמים לבית ופעמים דוחפים אותה לפניו ופעמים מושכין אותה אליו הר\"ר יהוסף ז\"ל: \n",
+                "<b>היה מושך במעגילה </b>תוס' פרק הנשרפין (סנהדרין דף ע\"ז) ופי' רש\"י ז\"ל ובדחיפתו קורהו מעגל ובמשיכתו קורהו מושך ומעגילה חתיכת עץ עבה וחלקה ובה בית יד ודוחפה לצד השפוע וחוזר ומושכה אליו וחוזר והטיט מתמרח ומחליק: \n",
+                "<b>היה עולה בסולם </b>ובספר הפרפראות פרשת שופטים ושלשת ב' במסורת דין ושלשת תרד מאד רמז למה שאמרו דרך ירידה גולה דרך עלייה אינה גולה וזהו תרד שהרגו דרך' ירידה אז ושלשה שילך לערי מקלט ע\"כ: \n",
+                "<b>זה הכלל כל שבדרך הורדתו גולה ושלא בדרך הורדתו אינה גולה </b>כצ\"ל. וכך הגיה הרי\"א ז\"ל. כל לאתויי אפילו ירידה שהיא לצורך עליה אינו גולה דמרבינן ליה מקרא דכתיב או השליך עליו לפטורא לדעת הרמב\"ם ז\"ל כיצד היה עולה בסולם ונשמטה שליבה מתחת רגליו ונפלה והמיתה פטור מן הגלות שעסיקתו לעלות חשבינן לה דרך עליה והשליכה שנפלה מפני שהיה דוחקה הוי ירידה שהיא לצורך עלי' ופטור עליה אבל רש\"י ז\"ל מפרש דמרבינן לה לחיובא וגולה והרמב\"ם ז\"ל בפ' ששי דהלכות רוצח השמיט בבא דהיה מושך במעגילה וכתב הכסף משנה דלא ידע למה ומ\"מ נלמד הוא משאר דינים ע\"כ וז\"ל הרמב\"ם ז\"ל מי שהיה דולה את החבית להעלות לגג ונפסק החבל ונפלה על חברו או שהיה עולה בסולם ונפל על חברו והרגו פטור מן הגלות שזה כמו אנוס הוא שאין זה דבר הקרוב להיות ברוב העתים אלא כמו פלא הוא אבל אם היה משלשל את החבית ונפלה על חברו והרגתהו היה יורד בסולם ונפל על חברו היה מעגל במעגילה ונפלה על חברו גולה שנאמר ויפל עליו וימת שיפול דרך נפילה שהרי דרך נפילה מצוי ברוב העתים להזיק ודבר קרוב הוא להיות שהרי טבע הכבד לירד למטה במהרה והואיל ולא זרז עצמו ותקן מעשיו יפה בשעת ירידה יגלה וכן כל כיוצא בזה ע\"כ. ובערוך בערך מת בפ' אלו נערות בגמרא הבא על בתו אין לי אלא מיתות חמורות שלא ניתנה שגגתן לכפרה פי' דרך עליה לא ניתנה שגגתה לכפרה שפטור מגלות דלא סגי ליה מיתות קלות היכא דהרגו דרך ירידה דניתנה שגגתה לכפרה וחייב גלות גלות מכפרת עליו ע\"כ: \n",
+                "<b>נשמט ברזל מקתו </b>בערוך הביאו בערך קנת נשמט ברזל מקנתו והרג וכו': \n",
+                "<b>מן העץ המתבקע רבי אומר גולה </b>דס\"ל ונשל הברזל מן העץ זהו עץ המתבקע לא ענו שהוא תקוע בו שהרי לא אמר קרא ונשל הברזל מעצו ועוד נאמר עץ למעלה לכרות העץ ונאמר עץ למטה הברזל מן העץ מה עץ האמור למעלה מן העץ המתבקע אף עץ האמור למטה מן העץ המתבקע והוי ונשל לרבי כמו ונישל פי' והשיל מן העץ המתבקע ורבנן סברי ונשל קרינן שהברזל עצמו נשל מעל עצו. ומ\"מ לשון הגמרא על מימרת רב פפא דחוק קצת. וגרסינן בפירקין ובס\"פ כיצד הרגל נתכוין לזרוק שנים וזרק ד' לענין גלות פטור דכתיב אשר לא צדה ופי' רש\"י ז\"ל בלשון שני פטור מגלות דהכי משמע שלא צדה שלא נתכוין לצוד ולזרוק אצלו ינוס פרט לזה שצד ע\"כ והקשו שם תוס' ותימא דהא פליגי רבי ורבנן בנשמט ברזל מקתו ומן העץ המתבקע דמר מחייב בהאי ומר מחייב בהאי ואמאי חייב והא הוי כמו נתכוין לזרוק שתים וזרק ד' שנתכוין לבקע עצים שלפניו והלך למרחוק ע\"כ. וביד פ' ששי דהלכות רוצח ושמירת נפש סימן י\"ב י\"ג ט\"ו. ושם כתב הכסף משנה דנראה שרבינו ז\"ל מפרש מן העץ המתבקע אנשמט ברזל דרישא קאי ודלא כרש\"י ז\"ל שפירש מן העץ המתבקע יצא קיסם וניתז למרחוק והרג ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>הזורק אבן וכו' </b>פרק המניח (בבא קמא דף ל\"ב) ותוס' ריש פירקין. בפי' רעז\"ל צריך להגיה וזמנין דמקרי אינש ויתיב בה ביום מש\"ה גולה וכו' פי' ופושע לא הוי דהא אינה עשייה ליפנות ביום ואונס גמור נמי לא הוי למיפטריה מגלות דהא איכא דמקרי ויתיב: \n",
+                "<b>ר' אליעזר בן יעקב אומר וכו' </b>פ' המניח (בבא קמא דף ל\"ג) ולפי פסק הרי\"ף ז\"ל פטור מגלות ואפי' מד' דברים פטור אם הוזק וכ\"ש מבשת כיון דלא ידע ביה בניזק כלל: \n",
+                "<b>והוציא הלה </b>ס\"א הלז בזי\"ן: \n",
+                "<b>את ראשו </b>כגון דרך חלון וקבלה פטור דכתיב ומצא את רעהו פרט לממציא את עצמו ומאי דקשה אהא מקרא דוהשיגה ידו ומצא כדי גאולתו כתבתיו בפ' בתרא דערכין. [וע' בתוי\"ט]: \n",
+                "<b>הוציא הלה את ראשו וקבלה ה\"ז פטור </b>י\"מ פטור מד' דברים דאנוס הוא שלא ידע שיוציא זה ראשו אבל חייב בנזק אע\"ג דאנוס הוא דהתורה רבתה בנזק אונס כרצון וי\"א דפטור לגמרי ואפילו מנזק דאע\"ג דשאר אונס חייב בנזק הכא פטריה רחמנא דכתביה גבי גלות ומצא פרט לממציא את עצמו וס\"ל דגזרת הכתוב הוא דמיעטו לגמרי אפילו מנזק ע\"כ מן הטור עם בית יוסף ודעת ראשונה היא לרב בעל הטור ז\"ל אבל הרי\"ף והרמב\"ם והרא\"ש ז\"ל פירשו פטור לגמרי כדכתיבנא: \n",
+                "<b>זרק את האבן לחצרו </b>תוס' פ' המניח (בבא קמא דף ל\"ב.) ס\"א לתוך חצר כך הגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל: \n",
+                "<b>מה היער רשות לניזק ולמזיק ליכנס לשם אף כל רשות יצא וכו' </b>כך מצאתי מוגה. ומלת ולמזיק מה חטבת עצים רשות אף כל רשות יצא וכו' כך מצאתי מוגה. ונראה שכך מגיה ג\"כ רש\"ל ז\"ל. בפי' רעז\"ל מה חטבת עצים רשות דאי בעי עייל לחטוב ואי בעי לא עייל ע\"כ. אמר המלקט אבל חטבת עצים דסוכה או דמערכה לא סגי דלא עייל וא\"כ קרא ודאי לאו בחטבה דמצוה מיירי. וכתב הרי\"א ז\"ל ס\"א ושליח בוי\"ו. ובספר הפרפראות בפ' ואתחנן ואת גולן בבשן מלא וי\"ו לומר שששה אינם גולין כגון אב המכה לבנו והרב לתלמיד וכו' כדאיתא במסכת מכות ע\"כ נראה לענ\"ד שמונה בכלל השלשה דבמתני' דבסמוך גר תושב וסומא ושונא אע\"ג דאית בהו פלוגתא: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>והבן גולה ע\"י האב </b>אם הרגו אבל אם עשה חבורה לא ולא אמרינן כיון דבמזיד בר קטלא הוא בשוגג נמי ליגלי: \n",
+                "<b>חוץ מעל ידי גר תושב </b>שאם הרג בן ישראל בשוגג אינו גולה אלא נהרג ואם ישראל הרגו אינו גולה על ידו רש\"י ז\"ל אבל הרמב\"ם ז\"ל פירש אבל כשהרג ישראל לגר תושב יגלה ישראל. ועיין ביד פ\"ה דהלכות רוצח ושמירת נפש סימן ג' ה' בכסף משנה ובפרק ששי סימן י' י\"א י\"ד: ורש\"ל ז\"ל נראה שמחק מלות מעל ידי וגריס חוץ מגר תושב. וכן הגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל: וראיתי שכתב הר\"ר יהוסף ז\"ל אלא ע\"י גר תושב ברוב הספרים ל\"ג מלות אלא וגם מחק מלות זה הכלל: \n",
+                "<b>הסומא אינה גולה </b>דברי ר' יהודה דכתיב בלא ראות פרט לסומא דהא כתיב ואשר יבא את רעהו ביער ומשמע אפילו סומא אתא בלא ראות מיעטיה ור\"מ סבר בבלי דעת למעט בלא ראות למעט אין מיעוט אתר מיעוט אלא לרבות ור' יהודה בעי בבלי דעת למעט נתכוין להרוג את הבהמה והרג את האדם ור\"מ סבר מתכוון שמעינן נמי משגגה. ומשמע קצת מן הירושלמי דלא גרסינן במתניתין דברי ר' יהודה דגרסי' התם א\"ר בא מאן תנא סימא ר' יהודה דר' יהודה פוטרו מכל מצות האמורות בתורה דתנינן תמן במגלה בפ' הקורא עומד ר' יהודה אומר כל שלא ראה מאורות מימיו לא יפרוס על שמע הא אם ראה פורס. ושניהם מקרא אחד דרשו בלא ראות ר\"מ אומר לרבות את הסומא ר' יהודה אומר פרט לסומא מחלפיה שיטתיה דר' מאיר תמן הוא אומר פרט (הגהה צריך עיון לעניות דעתי) וכאן הוא אומר לרבות א\"ר חנינא בריה דר' הלל ביושב בבית אפל היא מתניתא כך אנו אומרים היושב בבית אפל לא יפרוס על שמע ברם הכא בלא ראות לרבות את הסומא מה מקיימין רבנן בלא ראות להביא את המכה בלילה ע\"כ אבל מן הירושלמי דבפ' הקורא עומד משמע דגרסינן דברי ר' יהודה דגרסי' התם תמן תנינן הסומא אינו גולה דברי ר' יהודה וכו' ועיין במ\"ש שם פ' הקורא עומד סימן וי\"ו: \n",
+                "<b>השונא אינו גולה וכו' </b>גמרא והא לא אתרו ביה מתני' ר' יוסי ב\"ר יהודה היא דתניא ר' יוסי ב\"ר יהודה אומר חבר אינו צריך התראה לפי שלא ניתנה התראה אלא להבחין בין שוגג למזיד. וקשה לי אני הדיוט אי ר' יוסי ב\"ר יהודה תנן בהדיא במתניתין מאי קאמר מתני' ר' יוסי ב\"ר יהידה היא ונראה דמשמע דל\"ג במתני' רק ר' יוסי אומר השונא נהרג וכן משמע מההיא סוגיא שכתבתי לעיל ספ\"ק ואי גרסינן ר' יוסי ב\"ר יהודה בהדיא וכמו שהוא ג\"כ בפי' הרמב\"ם ור\"ע ז\"ל אפשר לי לומר דהכי נמי קאמר תלמודא מאי קפרכת לי והא לא אתרו ביה הא קחזית דמתני' ר' יוסי ב\"ר יהודה ואיהו ס\"ל דחבר אינו צריך התראה וכו' ואזיל לטעמיה: \n",
+                "<b>השונא נהרג וכו' </b>תוס' פ\"ק דסנהדרין דף ט': \n",
+                "<b>מפני שהוא כמועד </b>כמותרה עליו ועובר על ההתראה דודאי לדעת הרגו רש\"י ז\"ל: \n",
+                "<b>ר' שמעון אומר יש שונא גולה. </b>בברייתא מפ' כיצד אמר ר\"ש יש שונא גולה אם נפסק החבל ונפל עליו דאין לומר בא לדעת זה גולה דהוי דומיא דנשמט הברזל מקתו ויש שונא שאינו גולה אם נשמט החבל מידו ונפל עליו אינו גולה שיש לומר לדעת עשה דהוי דומיא דמן העץ המתבקע שאין נשאר בידו כלום ובגמ' פריך ברייתא אחרינא דר\"ש אהא ומשני לה ע\"ש: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>עד שלא נבחרו שלש שבארץ </b>כנען היינו כל י\"ד שנה שכבשו וחלקו ואח\"כ הבדילן יהושע לא היו שלש שהבדיל משה בעבר הירדן קולטות. וביד שם פ\"ח סימן ג' ולשונו שם סימן ט'. כל ערי הלוים קולטות וכל אחת מהן עיר מקלט היא שנאמר ועליהם תתנו מ\"ב עיר כל הערים אשר תתנו ללוים מ\"ח עיר הקישן הכתוב כולן זו לזו לקלוט ע\"כ אלא משום חלוק שכתב רעז\"ל שיש בין שש ערי מקלט לארבעים ושתים עיר מש\"ה לא תני במתני' אלא ששה בלבד הכי משני לה אביו בגמרא ונלע\"ד דהא דלא משני דרוצח הדר בערי מקלט אינו נותן שכר ביתו והדר בשאר ערי הלוים נותן שכר לבעל הבית וכמו שכתבה הרמב\"ם ז\"ל שם פ\"ח משום דפלוגתא היא בסוף פירקין בין ר\"מ ור' יהודה אלא דהלכה כר' יהודה: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ומכוונות היו להם דרכים וכו' </b>כך צ\"ל: וְשִׁלַשׁתָּ שיהיו משולשים שיהא מדרום לחברון כמחברון לשכם ומחברון לשכם כמשכם לקדש ומשכם לקדש כמקדש לצפון. ויהושע הבדיל שלש ערים בכל ארץ כנען שהם עשרת השבטים משום דלא שכיחי רוצחים כולי האי אבל בגלעד שהיא עבר הירדן דשכיחי רוצחים טובא כדכתיב גלעד קרית פועלי און עקובה מדם הבדיל משה שלש ערים אע\"ג דאין שם רק שני שבטים וחצי: \n",
+                "<b>ומוסרין להם שני ת\"ח </b>אית דגרסי ומוסרין לו. וכתב הרי\"א ז\"ל וידברו אליו ס\"א עליו: \n",
+                "<b>אף הוא מדבר </b>אית דלא גרסי מלת אף והכי משמע מפי' הרמב\"ם ורעז\"ל: \n",
+                "<b>על ידי עצמו </b>שנאמר וזה דבר הרוצח בברייתא א\"ל חכמים לר' מאיר הרבה שליחות עושה פי' דברים שהינם נעשין ע\"י האדם נעשין ומתקבלין ע\"י הרבה שלוחין. ובערוך בערך רב פי' דרוצה לומר שיותר מועיל דבור שני ת\"ח שהן שלוחי ב\"ד מדברי רוצח ע\"כ והכל עולה לטעם אחד. וביד פ\"ה דהלכו' רוצח ושמירת נפש סימן ח' ובפ\"ח סימן ז': \n"
+            ],
+            [
+                "<b>בתחלה </b>ובגמ' בברייתא מסיים בה ר' יוסי ב\"ר יהודה גופיה מי שנתחייב מיתה הרגוהו שנאמר ושלחו זקני עירו ולקחו אותו משם ונתנו אותו ביד גואל הדם ומת מי שלא נתחייב מיתה פטרוהו שנאמר והצילו העדה את הרוצח מיד גואל הדם מי שנתחייב גלות מחזירין אותו למקומו שנאמר והשיבו אותו העדה אל עיר מקלטו אשר נס שמה וכתב הר\"ר יהוסף ז\"ל ס\"א ל\"ג ב\"ר יהודה. וגם מחק מלות בבית דין. ופליג רבי אר' יוסי ב\"ר יהודה ואמר מעצמן הן [גולין] כסבורין הן אחד שוגג ואחד מזיד קולטות והם אינם יודעים שבשוגג קולטות במזיד אינן קולטות פי' רש\"י ז\"ל רבי אומר לא אמר הכתוב שיגלה אלא הוא טועה וגולה ולימדך הכתוב שיקחוהו משם ויהרגוהו ע\"כ: וביד שם פ\"ה סי' ז' הביא דברי ר' יוסי ב\"ר יהודה אע\"ג דקיימא לן הלכה כרבי מחברו נראה הטעם הואיל ולא נשנו דברי רבי במשנה ועוד דפשטיה דקרא מסייע ליה לר' יוסי ב\"ר יהודה: \n",
+                "<b>אחד משוח וכו' </b>ביד שם פ' ז' סימן ט' י\"א. ובספר הפרפראות בפ' מסעי שלש פעמים כהן גדול בפרשה לומר אחד כהן גדול שנמשח ואחד מרובה בגדים ואחד כ\"ג שעבר כולם משיבין הרוצח במיתתם ע\"כ: \n",
+                "<b>משוח בשמן המשחה </b>הם כהנים גדולים שהיו עד יאשיהו: \n",
+                "<b>מרובה בבגדים </b>שאחר שנגנזה צלוחית של שמן המשחה בימי יאשיהו לא היה מתחנך להיות כהן גדול אלא בלבישת שמנה בגדים: \n",
+                "<b>שעבר ממשיחותו </b>שאירע פסול בכהן גדול ושימש זה תחתיו וכשנתרפא כ\"ג חזר לעבודתו ועבר זה ממשיחותו: \n",
+                "<b>משוח מלחמה </b>כהן המשיח לומר במלחמה צרכי המלחמה אל ירך לבבכם וכל הענין עכ\"ל רש\"י ז\"ל: \n",
+                "<b>ואחד שעבר ממשיחותו מחזירין את הרוצח ר' יהודה אומר וכו' </b>כך הגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל: \n",
+                "<b>כדי שלא יתפללו על בניהם </b>שימותו. גמ' טעמא דלא מצלו הא מצלו מייתי והכתיב כצפור לנוד כדרור לעוף כן קללת חנם לא תבא אמר ההוא סבא מפירקיה דרבא שמיע לי שהיה להם לבקש רחמים על בני דורן ולא בקשו הלכך לא קללת חנם היא ואיכא דאמרי כדי שיתפללו על בניהם שלא ימותו טעמא דמצלי הא לא מצלי מייתי מאי ה\"ל למעבד הכא אמרי טוביא חטא וזיגוד מנגיד התם אמרי שכם נסיב ומבגאי גזור אמר ההוא סבא מפירקיה דרבא שמיע לי שהיה להם לבקש רחמים על בני דורן ולא בקשו: \n",
+                "<b>משנגמר דינו מת כ\"ג </b>ה\"ז אינו גולה. הרי\"א ז\"ל הגיה נגמר ומחק המם והשין. ואביי מפרש טעמא בגמרא ומה מי שגלה כבר יוצא עכשיו מי שלא גלה אינו דין שלא יגלה דהא לאו גלות מכפרת אלא מיתת כהן הוא דמכפרת: \n",
+                "<b>חוזר במיתתו של שני </b>מפ' טעמא רב כהנא בגמרא דאמר קרא וישב בה עד מות הכהן הגדול אשר משח אותו בשמן הקודש וכי הוא משח אותו אלא זה שנמשח בימיו והכהן הלז נענש משום שהיה לו לבקש רחמים שיגמר דינו לזכות ולא בקש אבל אם לא פשע שכבר בקש רחמים הכתיב כצפור לנוד כדרור לעוף וגומר. ספרי עד מות הכהן הגדול ר\"מ אומר רוצח מקצר ימיו של אדם וכ\"ג מאריך ימיו של אדם אינו בדין שיהא מי שמקצר ימיו עומד לפני המאריך רבי אומר רוצח מטמא את הארץ ומסלק את השכינה וכ\"ג גורם לשכינה שתשרה על הארץ ד\"א לפי שהיה לו לכ\"ג להתפלל שלא תארע תקלה זו לישראל ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>נגמר דינו בלא כ\"ג אינו יוצא משם לעולם ההורג כ\"ג וכו' </b>כך הגי' הר\"ר יהוסף ז\"ל תוס' ס\"פ בא לו. ובגמרא בסנהדרין ר\"פ כה\"ג: \n",
+                "<b>שם תהא מיתתו </b>גמרא אמר ר' אבהו דוקא רוצח דגלי בי' קרא נקבר שם אבל שאר בני אדם אפילו הלוים שהערים שלהם אם לא רצחו אין קוברין אותם שם בערי מקלט דאמר קרא ולכל חייתם לחיים נתנו ולא לקבורה: \n",
+                "<b>כך תחומה קולט </b>אבל לשבת לדור בתחומה פי' תחת מחילה ומערה קאמר בברייתא דלא דאמר קרא וישב בה בה ולא בתחומה אבל לקליטה אפילו בתחומה: \n",
+                "<b>ר' יוסי הגלילי אומר מצוה ביד גואל הדם </b>בגמרא בברייתא מפרש טעמא דרי יוסי הגלילי דאמר קרא ורצח גואל הדם דאיכא לפרושי לשון צווי כמו ועשה בצלאל מדלא כתיב אם ירצח ור\"ע סבר איכא לפרושי לשון רשות כמו ועשה ה' להם מדלא כתיב ירצח ואיכא תנא ואמורא בגמרא דס\"ל רוצח שיצא חוץ לתחום ומצאו גואל הדם והרגו נהרג עליו ומפרש טעמא מקרא בברייתא והתנא הוא ר' אליעזר ורב הוא האמורא דס\"ל כותיה. וביד בפ\"ה דהלכות רוצח ושמירת נפש סימן י': \n",
+                "<b>וכל אדם אין חייבין עליו </b>גרסינן וכן הוא שם ביד ג\"כ. ור\"ש לוריא ז\"ל מחק מלות אין ונלע\"ד שזהו החלוק שיש בין גואל הדם לשאר כל אדם שגואל הדם יש לו רשות ואפילו בידי שמים אין כאן איסור אבל שאר כל אדם בידי אדם היא דאין חייבין אבל בידי שמים חייבין דוק. וגם תוס' י\"ט כתב ונתן טעם לקיים גרסת הספרים דגרסינן מלת אין עיין שם: \n",
+                "<b>הרג באותה העיר וכו' </b>תוס' זבחים פ' פרת חטאת (זבחים דף קי\"ז.) ובגמרא בעי מאי קראה דגולה משכונה לשכונה וכן בן לוי מנלן שאם גלה לפלכו שפלכו קולטו כדקתני בברייתא ומשני דאמר קרא כי בעיר מקלטו ישב וקרא יתירה היא דמצי למיכתב כי שם ישב אלא למדרש עיר שקלטתו כבר קולטתו. וביד שם פ\"ז סימן ה' ח' י'. וספ\"ח: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>כיוצא בו וכו' </b>אית דלא גרסי הכא מלות כי צא בו וכן בתוספתא דמכות פ' שני אין הבבא מתחלת אלא רוצח שגלה לעיר וכו'. וגם הרי\"א ז\"ל מחקו על כי רוב הספרים. וגם רש\"י ז\"ל מחקו מן המשנה והגיהו קודם מלת מתני' כאלו הוא מלשון הגמרא דקאמר עיר שקלטתו כבר כיוצא בו ואין טעם. אכן בפי בתרא דמסכת שביעית שפיר גרסינן כיוצא בו דקאי אמאי דתני התם לעיל מינה ואפשר לומר דהכא תנא התנא לשון המורגל שם ואית דגרסי הכיוצא בו בסוף מתני' דלעיל ובן לוי גולה מעיר לעיר כיוצא בו פי' כיוצא בו דרוצח ישראל שגולה משכונה לשכונה זה הבן לוי שרצח ג\"כ גולה מעיר לעיר ושמא כי זוהי כונת רש\"ל ז\"ל והמעתיקים טעו: \n",
+                "<b>אעפ\"כ </b>אנו רוצים לכבדך יקבל מהם: \n",
+                "<b>ומעלים היו שכר ללוים. </b>פי' רוצחים הבאים ודרין שם צריכים להעלות מס וארנונא ללוים דלא תימא גזרת המלך על הלוים לעכב אותם בעירם תוס' ז\"ל. ואיתא בירושלמי ס\"פ בתרא דמסכת מעשר שני. וראיתי שהגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל מעלות היו שכר וכו' לא היו מעלות וכתב כן מצאתי. וס\"א מעלות היו בירושלים שכר וכו'. בפי' רעז\"ל ודוקא במ\"ב עיר אבל בשש ערי מקלט כ\"ע מודו שאין מעלה שכר לבעל הבית ע\"כ. אמר המלקט דכתיב והיו לכם הערים למקלט לכם לכל צרכיכם ובמ\"ב עיר כתיב ועליהם תתנו מ\"ב עיר ר' יהודא סבר ועליהם תתנו כי הנך לקליטה ור\"מ סבר ועליהם כי הנך ממש מה הנך לכל צרכיכם אף הני נמי לכל צרכיכם: \n",
+                "<b>דברי ר\"מ </b>דכתיב ואל אחוזת אבותיו משמע אל כל חזקת אבותיו והאי קרא בעבד עברי כתיב וה\"מ למכתב ושב אל משפחתו ואל אחוזת אבותיו ולישתוק ישוב קרא יתירה מופנה לדון הימנו ג\"ש נאמר כאן ישוב ונאמר ברוצח ישוב הרוצח מה שיבה דהתם לכל חזקת אבותיו אף שיבה דהכא נמי לכל חזקת אחוזת אבותיו וכה\"ג פליגי ר\"מ ור' יהודה בתורת כהנים ס\"פ שני דפרשת בהר סיני גבי עבד עברי דנרצע שיוצא ביובל. בסוף פי' רעז\"ל ואין הלכה כר' יהודה אמר המלקט הרמב\"ם ז\"ל פי' והלכה כר' יהודה בשני המאמרים. וביד שם פ\"ז סימן ז' י\"ג י\"ד פסק ג\"כ בהא כר' יהודה ובפ\"ח סי' י'. ובפ\"ג הלכות עבדים סימן ח' וידוע דר\"מ ור' יהודא הלכה כר' יהודה: \n"
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "ס\"א פרק ארבעה עשר וקאי אסנהדרין: \n",
+                "<b>ואלו הן הלוקין </b>פ' אלו נערות (כתובות דף ל\"ב.) ואית דגרסי ואלו בויו אבל בבבלי ובירושלמי בלי ויו וכן ברוב הנוסחאות וגם הר\"ר יהוסף ז\"ל מחק הויו. וכתבו תוס' ז\"ל תנא ושייר טמא ששמש או שאכל תרומה בעל מום ששמש אונן מקריב מזיח חשן מכבה גחלת על גבי מערכתה אלא לא חשיב לאוי גרידי אלא באותן שיש בהן חדוש והא דקחשיב כריתות שאין בהם מיתת ב\"ד לאשמועינן דאע\"ג דאיכא כרת לוקין ואין צריך למצוא בהן חדוש בהנך כריתות דקתני ובקונטרס דחק למצוא בהן חדוש. אלמנה לכ\"ג נקט משום דבעי למיתני אלמנה וגרושה חייב עליה וכו' ע\"כ: \n",
+                "<b>הבא על אחותו וכו' </b>כל חייבי כריתות שאין בהן מיתת ב\"ד הוזכרו במשנתנו לענין מלקות ושום אחד מכל חייבי מיתות ב\"ד לא הוזכר בה ללקות אם התרו בו למלקות ומתני' עקיבא אבל ר' ישמעאל סבר חייבי מיתות ב\"ד נמי ישנם בכלל מלקות ויליף לה מקרא דכתיב אם לא תשמור לעשות את כל ודריש לזה ממלת כל ור' יצחק פליג עלייהו דאף חייבי כריתות אינם במלקות ארבעים דתניא ר' יצחק אומר חייבי כריתות בכלל היו ולמה יצאת כרת באחותו לדונו בכרת ולא במלקות. ועיין בירושלמי דרפ\"ז דמסכת תרומות. ודר\"פ אלו נערות. וביד פ\"ח דהלכות איסורי ביאה סי' ז' ח': \n",
+                "<b>אלמנה לכ\"ג </b>ביד שם פי\"ז: \n",
+                "<b>ממזרת ונתינה </b>תוס' פ' הערל (יבמות דף ע\"ט.) בפי' הרמב\"ם ז\"ל או לאזהרת כרת אין לוקין עליו וכתב עליו החכם הר\"ר סולימאן אוחנא ז\"ל נראה שזה טעות סופר דדוקא לאו שניתן לאזהרת מיתת ב\"ד הוא דאין לוקין עליו אבל לאו שניתן לאזהרת כרת כ\"ע מודו שלוקין עליו ובלאו שניתן לאזהרת מיתת ב\"ד נמי פלוגתא דר' ישמעאל ור' עקיבא דלר' ישמעאל לוקין עליו ולר' עקיבא אין לוקין עליו והלכה כר' עקיבא כסתם מתני' דהכא והכי משמע מתחלת לשונו שכתב והחלק השני מחוייבי כריתות והחלק השלישי מחוייבי מיתה בידי אדם וכבר זכרנו שאלו השנים הם חייבי' מלקות משמע אלו השנים דוקא ולא דראשון שהוא מחוייבי מיתת ב\"ד ע\"כ. וראיתי שמחק הר\"ר יהוסף ז\"ל ממזרת ונתינה לישראל בת ישראל לנתין ולממזר וכתב אכן יש ס\"א דגרסי ליה כמו בדפוס ונ\"ל דטעמו הוא דלא היה מפסיק בין אלמנה וגרושה בדין זה ותו דבפ' הערל ביבמות נושא רבא ונותן בדבר זה אם לאו של לא תתחתן בם מדבר דוקא בגיותן או אפילו ביהדותן ואי גרסי' הכא ממזרת ונתינה פשיטא דמיירי אפילו ביהדות אבל אין להקשות למה לא שנה ממזרת לישראל וכן לפי מאי דסבר רבא דביהדות נמי אסורין למה לא שנה נתינה דאפשר לומר דתנא ושייר שהרי כמה וכמה דינים אחרים שייר כגון לאו של לא יהיה קדש או לאו של לא תבשל גדי בחלב אמו וכיוצא בזה לאוים רבים המפורשים בתורה כי לא שנה אלא חייבי כריתות ללמד שכל חייבי כריתות לוקין וקצת לאוין לחדש בם איזה חדוש כגון אלמנה וגרושה ונ\"ל שהטעות בא מהרגל הלשון דגרסי' אלמנה לכ\"ג גרושה וחלוצה לכהן הדיוט ממזרת ונתינה לישראל וכו' בכמה מקומות כגון במסכת יבמות פ\"ט ובכתובות פי\"א וסוטה פ' רביעי עכ\"ל ז\"ל. ויש לטעות בהגהתו במתני' דבסמוך מלת וטמא שדומה שמחקה אך נ\"ל שחזר וגרד המחק: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>והבא אל המקדש טמא </b>לאו כתיב ביה ולא יטמאו את מחניהם ועונש נמי כתיב ביה את מקדש ה' טמא ונכרתה. וטמא שאכל את הקדש עונש כתיב ביה בהדיא והנפש אשר תאכל מבשר זבח השלמים אשר לה' וטומאתו עליו ונכרתה ואזהרה דידיה לא כתיבא בהדיא ור' יוחנן יליף בג\"ש כתיב הכא וטומאתו עליו וכתיב בבא אל המקדש טמא עוד טומאתו בו מה להלן עונש ואזהרה אף כאן עונש ואזהרה נותר כתיב ביה בפ' תצוה ושרפת את הנותר באש לא יאכל כי קדש הוא ואזהרת פגול נמי מהכא מדכתיב בקרא לעיל מיניה כי קדש הם כלומר מפני שהיא קדש שנפסל למדנו מכאן כל שבקדש פסול בא הכתוב ליתן לא תעשה על אכילתו ובפ' כל שעה (פסחים דף כ\"ד) בתוס' הקשה הר\"ר אליעזר ממיץ ז\"ל אמאי לקי על פגול ונותר הא הוו לאו שבכללות ותירץ דגבי נותר שמפורש בהדיא דכתיב ושרפת את הנותר באש לא יאכל כי קדש לא חשיב לאו שבכללות ופגול נמי גמרינן עון עון מנותר ע\"כ. ואזהרת טמא מקרא דכתיב והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל. ומעשר שני שנטמא איירי הכא וכדפירש רעז\"ל הכא ובמתני' דבסמוך: \n",
+                "<b>כמה יאכל מן הטבל ויהא חייב </b>תוס' פ' הישן (סוכה דף כ\"ד) ובפ' גיד הנשה (חולין דף צ\"ו) והרא\"ש שם דף קס\"ט ובירושלמי פ\"ג דשבועות: \n",
+                "<b>וחכמים אומרים כזית </b>ביד פ' עשירי דהלכות מאכלות אסורות סי' ב' ובפ' ששי דהלכות תרומות סי' ו' וברפ\"ב דהלכות מעשר שני וכולה מתני' עד סוף סימן ב' רפי\"ח דהלכות סנהדרין ורפי\"ט: \n",
+                "<b>באוכל נמלה כל שהוא </b>נראה מדברי רש\"י ז\"ל דלא גרסינן כל שהוא שכתב באוכל נמלה גרסינן. אבל בפ' גיד הנשה אמתני' דהאוכל גיד הנשה כזית משמע דגריס לה. והביאוה תוס' ז\"ל ג\"כ שם בדף צ\"ו ושם הקשו על דברי חכמים דס\"ל דבעינן בריה דנשמה דהרי גיד הנשה ואבר מן החי דחשיבא בריה אע\"ג דלית בהו נשמה וליכא למימר דכיון דאתו מבריית נשמה חשיב שפיר נשמה דהא נבילה לא חשיבא בריה אע\"ג דאתי מבריית נשמה אלא על כרחך הטעם תלוי כל שאובד שמו כשנחתך הוי בריה אבל נבלה אפילו כשנחתכה אינה אובדת שמה שלפעמים קורין נבלה אפילו לחתיכה אחת ותרצו שם בדוחק ע\"ש. ועוד הקשו שם וא\"ת ור\"ש דחשיב חטה בריה היאך תרומה עולה במאה ואחד הא אמרי' לקמן בגמרא דבריה לא בטלא גבי גיד וכי תימא דהתם היינו טעמא דכשנולד נולד האיסור עמו כמו גיד ושרץ ואבר מן החי ועופות טמאים אבל תרומה מותר עד שימרח אכתי ערלה וכלאי הכרם לא ליבטל עכ\"ל ז\"ל: \n",
+                "<b>מפני שהיא כברייתה </b>ביד פ' שני דהלכות מאכלות אסורות סימן כ\"א: \n",
+                "<b>אף חטה אחת כברייתה </b>גמרא ר' ירמיה בשם ר\"ש בן לקיש כמחלוקת בחטה כך מחלוקת בקמח דקסבר ר\"ש בכל האיסורין כל שהוא למכות ולא אמרו כזית אלא לענין קרבן על שגגת כרת והלכה למשה מסיני הוא. והא דקאמר להו במתניתין אף חטה אחת כברייתה לדבריהם קאמר לדידי אפילו קמח נמי אלא לדידכו אודו לי מיהת דחטה אחת כברייתה ורבנן בריית נשמה חשיבא בריה אבל חטה לא חשיבא. ואיתא בפ' שבועות שתים בתרא (שבועות דף כ\"א.) בפי' רעז\"ל צריך להגיה ומתו בו ולא במעילה ממיתה מעטיה ולא מאזהרה ע\"כ. עוד בסוף כי' רעז\"ל צריך להגיה שיש לה נשמה לבדה: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>עד שלא קרא עליהם </b>גרסינן וצריך למחוק מלת שֵׁם. וגם הרי\"א מחקה ופשוט היא. בפי' רעז\"ל וזו דברי ר\"ע. אמר המלקט ור\"ש נמי הכי ס\"ל. עוד בפירושו ז\"ל ואמר מר ותרומת ידך אלו הבכורים. אמר המלקט דכתיב בהו הטנא מידך. בפי' הרמב\"ם ז\"ל כשאכל בכורים אחר שקרא עליהם אינו חייב מלקות לפי שהם נכסי כהן ע\"כ. וכתב עליו החכם הר\"ר סולימאן אוחנא ז\"ל צ\"ע מה טעם הוא שאם הוא מדבר בכהן שאכלם פשיטא שאינו לוקה שכיון שקרא עליהם כבר נעשית מצותן ומותרין לכל כהן ואם הוא מדבר בזר שאכלן ודאי שחייב מלקות כמו אוכל תרומה ואפילו שהם נכסי כהן לוקה ואין משלם שאין לך משלם ואינו לוקה אלא עדים זוממין וחובל בחברו. וי\"ל שלעולם הוא מדבר בכהן שאכלם ומ\"מ לכ\"ע מצותן לכתחלה בעו קריאה והנחה ואם לא היתה כי אם אחת למר קריאה מעכבא ולמר הנחה מעכבא עכ\"ל ז\"ל: \n",
+                "<b>אבל המותיר וכו' </b>פ\"ק דשבועות דף ג' ופי' שם רש\"י ז\"ל המותיר בטהור וכל שכן בטמא. וביד פ' שני דהלכות מעשר שני סימן ה' ובפ\"ג דהלכות בכורים סימן ג' ד'. וראיתי שהגיה הרי\"א ז\"ל אבל המותיר והשובר בטמא ומחק מלת בטהור וכתב כן מצאתי בכל הספרים דל\"ג בטהור ואפ\"ה ר\"ל בטהור דקאי אטהור שנזכר לפניו ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>הנוטל אם על בנים </b>בפירקין דף ט\"ז וקאמר עלה תנן התם אע\"פ שהיא שנויה הכא בפירקין וא\"ר יוחנן התם אין לנו אלא זאת ועוד אחרת פי' רש\"י ז\"ל כלומר דלרבנן משלח ואינו לוקה הא לא שלח לוקה ור' יוחנן בטלו ולא בטלו אית ליה בכל לא תעשה שניתק לעשה פי' בטל עשה שבה חייב לא בטל עשה שבה פטור ומשמע ליה משלח דקתני משלח לכשירצה ואינו לוקה ואימתי הוא לוקה כשיהרגנה ויבטל את העשה בידים והיינו דקאמר אנו אין לנו וכו' כלומר אע\"ג דקתני מתני' זה הכלל דמשמע כל מצות לא תעשה שיש בה קום עשה שוות לזו אין לנו בכולן שוה לזו שיהא פיטור המלקות תלוי בקיום העשה אלת בין קיים ובין לא קיים פטור אלא זו ועוד אחרת דמשכחת להו דלקי ע\"י בטול העשה כגון השבת העבוט וכדמפרש רעז\"ל ועיין תו בגמרא דפריך נמי מגזל ומפאה ומשני לה ומשמע דמסיק דועוד אחרת הוי נמי פאה דכתיב לא תכלה פאת שדך וכתיב לעני ולגר תעזב אותם ואיכא ביטול העשה כגון שטחן את החטים דתו לית ליה לקיומיה ליה לעשה שהרי קנאו בשנוי כדתניא דבעודן חטה הוא דחייב ליתן אבל אם טחנם לא ע\"ש: \n",
+                "<b>לוקה ואינו משלח וכו' </b>לשון רעז\"ל עד ואין זה לאו הניתק לעשה. אמר המלקט כן פי' רש\"י ז\"ל אבל הרמב\"ם ז\"ל פי' דר' יהודה סבר שלאו שניתק לעשה לוקין עליו. וביד בפי\"ח דהלכות סנהדרין סימן ב'. ורש\"י ז\"ל היא שגורס בטלו ולא בטלו וכדכתיבנא דכל זמן שלא בטל העשה בידים אע\"פ שהתרו בו ב\"ד לקיימו ולא קיימו עדיין יש לו תקנה לתקן הלאו אבל לרב אלפס ז\"ל דגריס בדברי ר' יוחנן קיימו ולא קיימו מיד כשהתרו בו ב\"ד לתקן הלאו ולא תקן שוב אין לו תקנה לתקן אותו ולוקה: \n",
+                "<b>זה הכלל כל מצוה בלא תעשה </b>כך הגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "בפי' רעז\"ל למדו בג\"ש מקרחה קרחה מה בישראל על מת אף בכהנים על מת ע\"כ. אמר המלקט ומה בכהנים חייב על כל קרחה וקרחה דהא כתיב לא יקרחה קרחה אף ישראל נמי ומה בכהנים חייב על הראש כבין העינים דהא בהדיא כתיב בראשם אף ישראל נמי. וכתב הרא\"ש ז\"ל והא דלא תנא בהדיא במתני' משום דלא מתני ליה קרח קרחה אחת על חמשה משום דבשריטה מרבי ליה מלנפש ובקרחת ליכא ריבויא ע\"כ: \n",
+                "<b>והמקיף פאת ראשו </b>משום דבעי למימר הי נינהו פאתי הראש נקט ליה: \n",
+                "<b>פאת ראשו </b>סוף ראשו ואיזהו סוף ראשו זה המשווה צדעיו לאחורי אזנו ולפדחתו וכן בפי' רעז\"ל צריך להגיה בתחלת הלשון פאת ראשו משווה צדעיו לאחורי אזנו ולפדחתו וכו' ע\"כ ופי' רבינו יהודה ב\"ר נתן ז\"ל בגמרא במקום רש\"י ז\"ל כי רש\"י ז\"ל כבר נתבקש בישיבה של מעלה לעיל מסוגיא זו קצת. ופי' הוא רי\"ב נתן ז\"ל הנזכר דאחורי אזנו אין שיער כלום [עי' בתוי\"ט]. בפי' רעז\"ל דדוקא בזקן כתיב השחתה וכו' אבל בספר לקח טוב בפ' קדושים כחב ולא תשחית את פאת זקניך נ\"ל לדרוש האי את מאי רבי לרבות פאות הראש שגם הם אינם אסורים אלא בגלוח שיש בו השחתה בתער ולא במספרים ע\"כ: \n",
+                "<b>פאת זקנו </b>סוף זקנו ואיזהו סוף זקנו שבלת זקנו וכולהו חמש פאות דחשיב במתני' בכלל שבלת הם. ועיין בספר קרבן אהרן פ' ששי דפרשת קדושים: \n",
+                "<b>שורט </b>עושה חבורה בעצמו משום צער מתו: \n",
+                "<b>השורט שריטה </b>אחת על המת חייב הכא לאו דוקא נקט שריטה אלא משום דבעי לפליגי לקמיה בין שריטה אחת לשתי שריטות נקט ליה נמי הכא וכמדומה דלא גרסי ליה רבינו יהודה בר נתן ז\"ל. וכתב נמוקי יוסף ז\"ל והשורט שריטה אחת ששורט בצפרני ידיו בפניו או בשאר בשרו או בכלי ופי' הרמ\"ה ז\"ל דחייב תרתי משום ושרט לנפש ומשום לא תתגורדו וגדידה ושריטה אחת היא דתרוייהו שייכי בין ביד בין בכלי ע\"כ. ועיין בספר הלביש ד' י\"ד סי' ק\"פ סעי' ח'. וראיתי שהגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל כל מלות שריטה במתני' שירטה אבל מלות שריטות לא שלח בהן ידו: \n",
+                "<b>שרט שריטה אחת וכו' </b>ביד בהלכות עכו\"ם פי\"ב סי' י\"ב: \n",
+                "<b>חייב על כל אחת ואחת </b>דכתיב ושרט לנפש דמצי למיכתב לנפש לא תשרטו במקום לנפש לא תתנו לשון אחר ושרט ויו רבוייא הוא ריב\"ן ז\"ל. ומתני' ר' יוסי היא דמחייב נמי על כל נפש ונפש ואף על פי שלא היתה שם אלא התראה אחת ובגמרא מפרש דמשכחת קרחה דחייב על כל אחת ואחת כגון דסך חמש אצבעותיו סם שמשיר את השיער ואותבינהו בבת אחת בחמש מקומות דהוו להו חמש קרחות ובחדא התראה וכיון דבבת אחת קעביד מאי חזית דחיילא התראה אהאי אצבע טפי מהאי אצבע והתראת ספק לא מחשבא דהתראה אכולהו אצבעות שדיא ומנחא ולאלתר מתברר לו אם חושש להתראתו אם לאו: \n",
+                "<b>חייב על הראש שתים אחת מכאן ואחת מכאן ועל הזקן שתים מכאן וכו' </b>כך הגרסא ברוב הספרים וקשה לע\"ד אמאי לא תני ועל הזקן חמשה שתים מכאן שתים מכאן וכו' כי היכי דתני ברישא חייב על הראש שתים והדר מפרש אחת מכאן ואחת מכאן אי ליתני לרישא כי סיפא בלי מלת שתים ברישא ונלע\"ד דמשום דשתים של ראש הוו דבר הנראה לעינים היכן הם משום הכי פירש בהם שתים שהן אחת מכאן ואחת מכאן אבל גבי זקן שיש כמה פירושים בין המפרשים ז\"ל היכן הם וכמו שנכתוב בסמוך בס\"ד לזה התנא בעצמו גזר אומר שתים מכאן ושתים מכאן ואחת מלמטה ולא אמר חמשה שהייתי מפרש חמשה פאות שאניח לבד בכל מקום שהן יצאתי ידי חובתי וכל השאר יהיה מותר לכן לא תנא חמשה לומר לך שאפשר שיהיו יותר והתנא עצמו גוזר להחמיר בכל הפירושים שלא יגע בזקן כלל בשום מקום כך נלע\"ד שאע\"פ שהתנא ודאי לא היה מסתפק מ\"מ ידע שיסתפקו בדבריו אע\"פ שכך הם מקובלים מהר סיני ממשה רבינו עליו השלום וגזר להחמיר במלה אחת קצרה דוק. אמנם אח\"כ מצאתי שהגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל ס\"א חמשה והילך לשון הרא\"ש ז\"ל על הפירושים שרמזתי ועל הזקן שתים מכאן וכו' פי' רבינו חננאל ז\"ל מקום חבור הלחי לצדעים הוי פאה אחת וכן מצד אחר ושני גבולי השפה אחת מימין השפה ואחת משמאלו ושבלת הזקן מתחת הרי חמש ורש\"י ז\"ל פירש מקום חבור הסנטר לעצם ואחת מימין הסנטר ואחת בשמאלו ושבלת הזקן באמצע הרי שלש וחבור הצדעים מכאן ומכאן הרי חמש וי\"מ שעצם הלחי המחובר לצדעים הוא רחב. [הגה\"ה הוא ג\"כ פי' רש\"י ז\"ל ברפ\"ק דשבועות ובחומש בפרשת קדושים וכן נראה שפירש הרמב\"ם ז\"ל בפירושו ובחבורו פי\"ב דהלכות עכו\"ם. ורעז\"ל הביא שני פירושים ושם נראה שיש טעות וכך צ\"ל וחבור הצדעים מכאן ומכאן הרי חמש פי' אחר לחי העליון המחובר לצדעים ומה שכתוב בתוספת יום טוב שהלשון הראשון הוא מדברי הר\"ו ז\"ל שכתב כן בשם רש\"י ז\"ל איני מבין ואיני יודע היכן אכן ז\"ל הכא בפירקין שתים מכאן בכל לחי יש שתי עצמות וכל עצם איקרי פאה ואחד מלמטה בשבלת הזקן למטה והוא עצם חמישי והוא פאה ע\"כ ולא הזכיר לא שם רש\"י ז\"ל ולא שם זולתו אכן שם במפרש שעל רב אלפס ז\"ל כתוב ורבנו זקני פי' מקום חבור הסנטר לעצם אחד מימין הסנטר שקורין מונטון ואחד משמאלו ושבלת הזקן באמצע הרי שלש וחבור הצדעים הרי חמש וגבולי השפה לא חשיב ע\"כ ההגהה] ויש לו שתי פאות הרי ד' פאות במקים חבורן ואחת ושבלת הזקן ובפ' עשירי דנגעים תנן איזהו הזקן מפרק של לחי עד פיקה של גרגרת וירא שמים יצא ידי כלם. ולא יעביר תער על כל זקנו ולא כאותם המניחים חוט בכל שהוא על הפאות כי לפעמים אינו מכוון כנגד הפאות עכ\"ל ז\"ל. וז\"ל רבינו יהודה ב\"ר נתן פרק ראשון של זקן היינו תחת האזן מקום שלחי התחתון יוצא משם ושם נקרא פאה בחודו של לחי שבולט לחוץ ושתי השבולות שבסנטר מקום חבור שני הלחיים יש עצם קטן שמחבר הלחיים יחד נקרא פאה שכל אחד מהם לסוף הלחי הרי שתים מכאן ושתים מכאן ואחת מלמטה הוא השיער שבין שתי השיבולות שבסנטר ופרק הוא בפני עצמו עכ\"ל ז\"ל. וכתבו תוס' ברפ\"ק דשבועות דחייב שתים דקתני וכו' מיירי בהתראה אחת ובגלוח בבת אחת או בזה אחר זה תוך כדי דבור דלא מצי למימר אשתליין דאי בכמה התראות לא הוה פליג ר' אליעזר לומר אם נטלן כלן כאחת אינו חייב אלא אחת ואע\"ג דמצרכינן קרא הכא בגמרא להתחייב על כל קרחה וקרחה ועל כל שריטה ושריטה תרצו הם ז\"ל דהכא לא צריך קרא דפאות מחלקות ור' אליעזר לית ליה מחלקות ע\"כ. עוד כתבו שם דאע\"ג דעל הזקן אינו חייב אלא בתער בהקפת הראש חייב אף במספריים כעין תער. עוד כתבו שם דמשחית ונשחת שניהם חייבים כמו מקיף וניקף דשניהם חייבים כדילפינן מלא תקיפו לשון רבים וה\"נ תניא בהדיא בתוספתא וכו' ע\"ש. וביד פי\"ב דהלכות עכו\"ם סימן ז'. ואיתה בפ\"ג מינים דף מ' ות\"ק קאמר לה ור' אליעזר פליג עליה דסבר מלקט ורהיטני נמי גלוח עבדי פי' דבעינן גבי פאת זקן גלוח שיש בו השחתה דכתיב גבי כהנים ופאת זקנם לא יגלחו וגבי ישראל כתיב ולא תשחית את פאת זקנך וילפי' האי מהאי בג\"ש דפאה פאה דבעינן גלוח שיש בו השחתה דהיינו תער דוקא לת\"ק ור' אליעזר ס\"ל דהשחתתן דהני נמי מיקרי גלות דדרך לגלח בהם. מלקט ללקט בו השערות הדקות ורהיטני הוא דוגמתו ועל שם שהוא רץ בגלוחו וקל נקרא כך כדמתרגמינן וירץ ורהט נמקי יוסף ז\"ל או הוא הר\"ן ז\"ל כפי מה שכתוב בתוי\"ט. אבל רש\"י ז\"ל פירש בפ\"ק דקדושין דף ל\"ה מלקט פליינא של מצחצחי חרבות שמחליקין בם את תיק הסייף רהיטני פליינא של עושי תריסין ע\"כ. וראיתי שהגי' הר\"ר יהוסף ז\"ל בשם ס\"א ר' אלעזר אומר אם לקטו במלקט אפילו בריטני חייב עוד הגיה בשניהם ר' אלעזר בלתי יוד. וכתוב בספר לקח טוב פאת ראשכם פי' רש\"י ז\"ל זה המשוה צדעיו לאחורי אזנו ופדחתו ונמצא היקף ראשו עגול סביב פי' שכל עיקרי השטר של הראש הן בסוף הראש בעיגול חוץ מן הצדעים שהן יורדין מכאן ומכאן ומעכבין את העיגול ולפיכך קרא הכתוב השחתת הצדעים הקפת הראש שנשאר כל ראשו מוקף סביב. ולא תשחית וכו'. וגלוח שיש בו השחתה דהיינו בתער אבל לא במספרים ופאות הזקן הם חמשה שתים מכאן ושתים מכאן ואחד למטה כמו שפרש\"י ז\"ל ושאר המפרשים שנחלקו בפירושן וחייב על כל פאה ופאה על הראש שתים ועל הזקן חמשה אפי' בבת אחת והתראה אחת ונ\"ל דנפקא לן הכי מדכתיב פאת ראשכם פאת זקנך ולא כתיב פאות ראשכם פאות זקנכם אלא פאת בלשון יחיד וחייב על כל אחת ואחת ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>כתב ולא קִעְקֵעַ. </b>בנקודת חירק בקוף ושו\"א בעי\"ן וציר\"י בקו\"ף ופת\"ח בעי\"ן: \n",
+                "<b>בדיו בכחול וכו'. </b>תוס' פ' המביא תניין (גיטין דף כ'.) ועיין בספר קרבן אהרן פ' ששי דפרשת קדושים. וביד בהלכות עכו\"ם פי\"ב סימן י\"א: \n",
+                "<b>שיכתוב שָׁם הַשֵׁם </b>בפירוש רעז\"ל צריך להגיה בגמ' מפרש דשם וכו'. ופירש בנמקי יוסף עד שיכתוב שם השם כלומר על אותה שריטה יכתוב את השם נמקי יוסף משמע דגרסי' מלת שם בנקודת קמץ וכן כתוב בתוי\"ט. ומ\"מ קשה ל\"ל לא שָׁם ולא שֵׁם ואית דגרסי עד שיכתוב את השם וכן מצאתי שהגיה הר\"ר יהוסף אשכנזי ז\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אינו חייב אלא אחת. </b>וז\"ל נמקי יוסף ז\"ל אינו חייב אלא אחת על אותו כוס ששתה סמוך להתראה בתוך כדי דבור אבל על האחרים לא לקי דיכול לומר שכחתי שהיה אסור אבל אם התרו בו על כל כוס וכוס חייב על כל אחת ואחת נמקי יוסף ז\"ל. ואיתה למתני' בפ' עשרה יוחסין (קידושין דף ע\"ז) ובפירקין דף כ' ובפ' אותו ואת בנו (חולין דף פ\"ב:) \n"
+            ],
+            [
+                "<b>היה מיטמא וכו' </b>נזיר או כהן ועיין במ\"ש במסכת נזיר פ\"ג מינים: \n",
+                "<b>היה לבוש. </b>אית דגרסי לובש והכל אחד כמ\"ש בפ' תפלת השחר גבי היה רכוב על החמור. וביד פ' עשירי דהלכות כלאים סימן ל' ובפ\"ג דהלכות אבל סימן ד'. בפי' רעז\"ל נראה שצריך להגיה דבגמרא קאמר תו דאפילו אינו פושט וכו' דשני החדושים איתנהו בגמרא והביאם הרמב\"ם ז\"ל גם בפי' המשנה. ואיתה להאי בבא דהיה לבוש בכלאים בתוס' פ' ידיעות דף י\"ז: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>יש חורש תלם. וכו' </b>פ' אלו עוברין (פסחים דף מ\"ז.) ובירושלמי פ' עגלה ערופה: \n",
+                "<b>וחייב עליו משום ח' לאוין. </b>ובהא לא קא עסיק שיהא חורש בכמה שורים בכמה חמורים והרי נלקטין איסורין הרבה עליו דלכל הפחות קאמר ואלאו דכלאים קאי ללקט עליו כל איסורין שהוא יכול: \n",
+                "<b>בשור ובחמור. </b>פי' בקונטריס שור וחמור דקתני במתני' לאו דוקא דשור ושה נמי קאמר והא דנקט חמור משום לישנא דקרא דגבי כלאים כתיב שור וחמור וה\"ה לכל שני מינים ולקי על החמור משום דהזיד במעילה באזהרה ור\"י בעל התוס' דחה פי' רש\"י ז\"ל מכמה קושיות כמו שתמצאם כאן וגם שם פ' אלו עוברין חדא מינייהו מה שכתוב בתוס' יו\"ט. וכלאי הכרם חשיב לתרי לאוי וכן משמע בהדיא מדלא קתני כלאי הכרם אלא כלאים בכרם. ופי' ר\"י דעל החמור אינו לוקה ויכול להיות שהוא חולין והן מוקדשין דקאמר לאו דוקא דליכא מוקדשין בחמור אלא בשור וליכא אלא שני לאוין בחורש בשור ובחמור אבל בכלאי הכרם איכא מלקות דמיירי שהיה זרוע בכרם חטה ושעורה וחרצן וחיפה אותם בחרישה דקעביד תרתי חדא דקא זרע כלאי זרעים ועוד דזרע כלאי הכרם ע\"כ והוא קרוב לפי' הרמב\"ם ז\"ל. והקשו תוס' ז\"ל שם פ' אלו עוברין לפי' ר\"י ז\"ל קשה אמאי נקט שור וחמור בשור לחודיה ה\"מ לאשכוחי כלאים בשור פסולי המוקדשין כדאמר ר' יצחק בפ' בתרא דמכות המנהיג בשור פסולי המוקדשין דלוקה משום דעשאו הכתוב שני גופים דאתקש לצבי ואיל או מטעם דחולין ומוקדשין מעורבין בו חולין שמותר לאכלו חוץ לפתח עזרה ומוקדשין שאסור בעבודה ולפ\"ה ניחא דליכא בפסולי המוקדשין לאו דמעילה ולפי' ר\"י ז\"ל י\"ל דמשום דעיקר כלאים בשור ובחמור כתוב נקט שור וחמור ע\"כ. ויש להסתפק אם רש\"י ז\"ל היה גורס שם מלת שביעית קודם ובכלאים בכרם: \n",
+                "<b>בכלאים בכרם. </b>ירושלמי דכלאים פ\"ח א\"ר ינאי המחפה בכלאים לוקה א\"ל ר' יוחנן ולאו מתני' היא בכלאים בכרם ואיך אפשר כלאים ע\"י חרישה והא לא תזרע כתיב לאו במחפה דדמי לזריעה והוה ר' ינאי מקלם לר יוחנן הזלים זהב מכיס וגו' גינה העשירים הבוטחים בעשרם ומתעסקים בסחורה בני אל ילוזו מעיניך תן לחכם ויחכם עוד ישמע חכם ויוסף לקח דמשום דר' ינאי לימד לו הדין של מחפה הבין ר' יוחנן טעמא של משנה ע\"כ. וז\"ל רש\"י ז\"ל שם פרק אלו עוברין וחורש תולדה דזורע כגון חורש לכסות את הזריעה ע\"כ. ותוס' ז\"ל כתבו שם דלמאן דס\"ל בפ\"ק דמועד קטן דחורש בשביעית אינו לוקה מוקי הך דהכא בחורש ומחפה דמחפה חייב משום זורע ע\"כ. ויש גורסים במתני' וכלאי הכרם ושביעית וכו' וטעות הוא בידן דהא תוס' שם פ' אלו עוברין סייעו לפירוש ר\"י שפירש דחשיב תנא תרי לאוי חד משום כלאי זרעים וחד משום כלאי הכרם מדלא קתני בכלאי הכרם אלא בכלאים בכרם ע\"ש. אלא שיש גורסים וכלאים בכרם בויו ויש בבית ויש בויו ובבית ובכלאים בכרם: \n",
+                "<b>ויום טוב וכו' </b>בגמרא פריך ולילקי נמי משום זורע ביום טוב דהא מחפה זורע הוא אלא שמעינן מינה דסבר תנא דידן אין חלוק מלאכות ביום טוב שאם עשה שתים שלש מלאכות בהעלם אחד או עשה מלאכה שיש בה שתים אינו חייב אלא אחת ותנא ושייר לא משני דהא יש קתני ובגמ' פריך טובא וליחשוב וליחשוב ופריך נמי וליחשוב נמי כגון דאמר שבועה שלא אחרוש בין בחול בין ביום טוב דמגו דחיילא שבועה בחול חיילא נמי ביום טוב דהיינו איסור כולל ומסיק אלא האי תנא איסור כולל לית ליה ומדלא פריך וליחשוב קונם שלא אחרוש ביום טוב כענין ששנינו בפ' אין בין המודר קונם שדי שאיני חורש בה לעולם הכריח הר\"ן ז\"ל בפ' שבועות בתרא דף ש\"י ע\"ב דשמעינן מינה דאין נדרים חלים על קיום מצות לא תעשה אע\"פ שחלים על דבר מצוה ודלא מרש\"י ז\"ל ע\"ש. ואחרים אומרים שכיון שהנדרים חלים על דבר מצוה אף בקיום איסור לא תעשה חלים והכי מוכח בירושלמי וכו' עד וההיא דמכות הכריעו דהתם תנא ושייר טובא ודפרקינן האי תנא איסור כולל לית ליה יגדיל תורה ויאדיר הוא אבל לעולם נדרים חלים בקיום האיסור וכן דעת הרמב\"ן ז\"ל ע\"כ בקיצור מופלג וראיתי שהגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל וכהן ונזיר ואף בבית הטומאה: \n",
+                "<b>אף לא הנזיר הוא השם. </b>אף לא נזיר וכהן קאמר ולא דק רבינו יהודה ב\"ר נתן ז\"ל. ודלא כמאן דמגיה דגרסת המשנה אף לא כהן ונזיר וכן ג\"כ בירושלמי ליתיה. ורעז\"ל אפשר דלפירוש נקט כהן ונזיר: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>כמה מלקין אותו וכו'. </b>עד סוף סי' י\"ד ביד פי\"ו דהלכות סנהדרין סימן ח' עד סוף הפרק ובפי\"ז. ושם כתוב לפיכך אמרו חכמים שאפי' הבריא ביותר מכין אותו ל\"ט שאם יוסיף לו אחת נמצא שלא הכהו אלא ארבעים הראויות לו ע\"כ פי' שאפילו אם באולי יטעה החזן ויכהו מכה אחת יתירה עדין לא לקה רק מ' הכתובים בתורה א\"כ ס\"ל לרב ז\"ל דכיון שלא נתפרשו בתורה ל\"ט אלא מדרשא מדכתיב במספר ארבעים ולא כתיב ארבעים במספר מקרי הל\"ט תקנת סופרים ולא מן התורה קיצור מן הכסף משנה: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אין אומדין אותו. וכו' </b>פ\"ק דסנהדרין דף י' ברייתא ובפ\"ד מחוסרי' כפרה דף י\"א. וראיתי שהגיה הררי\"א ז\"ל אין עומדין וכן מלות עמדוהו וכן מלת עוֹמֶד והפי' עין מתחלפת באלף גם האלף מתחלפת בעין: \n",
+                "<b>ואמרו אינו יכול לקבל מ' פטור. </b>דכיון דנתבזה בב\"ד ולקה קצת סגי ליה בהכי אבל לא לקה אלא אמדוהו למ' וחזרו ואמרו אין יכול לקבל כלום לא מיפטר דאין רשאין לגרוע האומד אלא לוקה לאחר זמן וה\"נ אם אמדוהו לשמנה עשר ומשלקו חזרו ואמרו יכול. עדיין לקבל מ' פטור משום דלקה אבל לא לקה רשאין להוסיף על אומד ראשון ריב\"ן ז\"ל והוא קיצור הגמרא דבגמרא דייק לקה אין לא לקה לא ורמינהי אמדוהו לקבל מ' וחזרו ואמרו אין יכול לקבל מ' פטור אמדוהו לקבל י\"מ וחזרו ואמרוהו ואמרו יכול לקבל מ' פטור ומשני אמר רב ששת לא קשיא הא דאמדוהו ליומיה הא דאמדוהו ליומא אחרא או למחר ופי' הוא ריב\"ן ז\"ל מתניתין באמדוהו ליומיה לקבל מ' או י\"ח והלכך כי חזרו ואמרו בו ביום אין יכול לקבל או יכול איגלאי מילתא למפרע דאומד שלהם לא היה כלום כיון דבו ביום סתרו כל מה שאמדו שהרי זה לא נשתנה ולא הכחיש בשהות מועט כזה וי\"ל דהם טעו באומד הלכך כי אמדו תחלה למ' וחזרו ואמרו בו ביום אינו יכול לקבל אם לקה מקצתם פוטרין אותו שהרי נתבזה ואם לא לקה הרי הוא כמו שלא אמדוהו כלל ועכשיו הוא דמעייני בדיני' ואמרו אינו יכול וממתינין לי עד שיבריא ויהיו אומדין אותו אומד הראוי לו וכן אמדו תחלה לי\"ח ובו ביום חזרו ואמרו יכול לקבל מ' איגלאי מילתא דטעו באומד ראשון ואינו כלום והלכך אם לקה כבר כל הי\"ח פוטרין אותו דכיון דיצא מב\"ד כבר בזיון גדול לב\"ד הוא להחזירו אבל לא לקה רשאין להוסיף על אומד ראשון דאינו כלום ע\"כ. אבל אמדוהו ליום אחר היינו דקתני בברייתא אתרי באבי דמתני' דפטור אפילו לא לקה כלל דודאי דביום אחר אפשר להשתנות ולהכחיש וודאי שיפה עיינו בדינו ע\"כ בקיצור: \n",
+                "<b>אמדוהו אומר אחד וכו'. </b>בר\"פ החובל ברייתא קרובה ללשון משנתנו: \n",
+                "<b>ואם לאו </b>דלא אמדוהו אומד אחד אלא ללאו אחד אמדוהו תחלה לוקה ומתרפא. ובגמרא רמי אמתניתין והתניא אין אומדין אומד אחד לשני לאוין ומוקי למתני' כשאמדוהו למ\"ב דשלשה היתירים חשבינן להו אומד ללאו אחד כיון דראויות להשתלש אבל אם לא אמדוהו רק למ\"א לא מלקינן ליה רק ל\"ט משום לאו אחד ומתרפא וחוזר ולוקה ובהא מיתוקמא ברייתא: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>חזן הכנסת </b>אפשר לומר שהוא לשון ראיה וחזיון שרואה ומשגיח על צרכי בית הכנסת וכדאמרינן בעלמא יעקב אבינו חזנא דמתא הוא וכן ג\"כ שליח צבור הנקרא בקצת מקומות חזן מהאי טעמא הוא וכדתנן בפ\"ק דשבת באמת אמרו החזן רואה מהיכן התינוקת קורין וכמו שכתבתי שם סימן ג'. וכן מצאתי שפירש ג\"כ ר\"ש לוריא ז\"ל. ועיין עוד שם במה שפירש בכפולה אחת לשנים ושתים לארבע: \n",
+                "<b>נפרמו </b>עיין במשנה ה' פ\"ק דסוטה: \n",
+                "<b>מגלה את לבו </b>שאינו מכהו על כסותו שנאמר והכהו ולא לכסותו הרמב\"ם ז\"ל פ' ט\"ז מהלכות סנהדרין ומנאתיה בספרי פ' תצא מתוס' יום טוב. ואני ג\"כ מצאתי בילקוט שם פרשה כי תצא ארבעים יכנו ולא על הקרקע יכנו ולא על כסותו ע\"כ: \n",
+                "<b>כפולה אחת לשנים </b>ובגמרא כפולה אחת לשתים אמר רב חסדא א\"ר יוחנן מנין לרצועה שהיא מוכפלת שנאמר והפילו ע\"כ הדפוס שבגמרא ונראה דדריש והפילו והכפילו. וכן כתב בתוי\"ט ג\"כ שמצא בשם ירושלמי אל תקרי והפילו אלא והכפילו ע\"כ אכן בירושלמי שלפני אין תלמוד. ורש\"ל ז\"ל הגיה בגמרא שחסרי לשון עוד ושכך צ\"ל והא מיבעי ליה לגופיה אם כן ליכתוב קרא יטהו מאי והפילו ש\"מ תרתי ע\"כ. וכן תמצאנו כתו' בילקוט בדפוס ג\"כ: \n",
+                "<b>ושתי רצועות עולות ויורדות בה. </b>כשהוא מגביה ידו ומוריד עולות ויורדות בה. ומצאתי כתוב זהו סוד שאנו לוקין ברצועות שור וחמור שור לכפר על מל\"ת שנתחמם בעשייתם כי השור אפילו בתקופת טבת הוא חם. וחמור לכפר על עצלות קיום מ\"ע וכן החמור אפילו בתקופת תמוז קרירא ליה ע\"כ. והוא מן החכם הרר\"י גלנטי ז\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ידה טפח </b>מקל שתלויה בה ארכו טפח. ורצועה עצמה רחבה טפח ונוגעת עד פי כרסו שמשער כך שכשהוא מכה כלה ראשה של רצועה בפי כריסו בתחלת כריסו שהמכה עומד בצד המוכה ומכה אותו ברוחב גבו הלכך ארך הרצועה ברוחב כל גבו עד מקום שמתחיל שם הכרס ואע\"ג דאמרן לעיל האבן נתונה לאחריו אעפ\"כ היה הוא משלחף עצמו לצד צדו והיה מכה ברוחב ריב\"ן ז\"ל: \n",
+                "<b>וראשה מגעת </b>ס\"א ומגעת: \n",
+                "<b>פי כריסו </b>הוא טבורו ולא כל האדם שוין הלכך בעי למיעבד ברציעה אבקתא דכי בעי מיקטר ביה וכי בעי מרפה בו כדי שתגיע לפי כרסו כדפי' רעז\"ל: \n",
+                "<b>שנאמר והפילו השופט </b>ברוב [ספרים] ל\"ג מלת השופט: \n",
+                "<b>והמכה מכה בידו </b>אחת בכל כחו. גמרא תנא כשהוא מגביה מגביה בשתי ידיו וכשהוא מכה מכה בידו אחת כי היכי דליתיה מרזיא פי' בכח. והגיה הרי\"א ז\"ל באחת ידו: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>והקורא קורא </b>אם לא תשמור. הא מיפשט פשוטא דבעי קרייה כדאמרי' (ביבמות) [בכריתות י\"א] בקרת תהיה בקרייה תהא ולהכי קתני הכא והקורא ריב\"ן ז\"ל. בפי' רעז\"ל והשלישי אומד על כל הכאה והכאה. אמר המלקט נראה לע\"ד והשלישי אומר בריש צ\"ל דאי גרסינן אומד בדלית היכן מצינו אמידה אחר שהתחילו להלקותו על כל הכאה והכאה ובהרמב\"ם ז\"ל ג\"כ מצאתי בפירושו שכתוב ויאמר לו הכה כל זמן שמכה אם היה מספר ההכאות מספר הרבה יתעכב בקריאת שני הפסוקים האלה ואם הוא מספר מועט ימהר ויכוין כל מה שאפשר שישלים הקריאה כשתשלם ההכאה וחוזר לראש ע\"כ. וכן כתב ג\"כ בפי\"ו דהלכות סנהדרין: \n",
+                "<b>וחוזר לתחלת המקרא </b>מיירי בשלא צמצם להשלים המקראות בסוף המלקות אבל לכתחלה צריך לצמצם כדכתיבנא: \n",
+                "<b>ושמרתם את דברי הברית </b>וגומ' וחותם והוא רחום יכפר עון וגו' וחוזר לתחלת המקרא כל זה מצאתי במשניות מוגהות שעבר עליו הקולמוס וכן במשנה שבירושלמי ליתיה אכן בתלמוד ירושלמי לא נמצא על הפרק הזה וגם בהרמב\"ם ז\"ל שם בהלכות סנהדרין ליתיה ותימה על רש\"ל ז\"ל ועל הרב בצלאל אשכנזי ז\"ל שלא הגיהוהו. וגם בתוס' יום טוב כתוב כדברי. גם הרי\"א ז\"ל מחק וכתב לא מצאתי זה בכל הספרים: \n",
+                "<b>ואם מת וכו' </b>ר\"פ החובל: \n",
+                "<b>פטור </b>מפני שמכהו ברשות כדתנן לעיל בפ' שני יצא האב המכה את בנו וכו' ושליח ב\"ד: \n",
+                "<b>הוסיף לו וכו' </b>פ' המניח (בבא קמא דף ל\"ב:) \n",
+                "<b>נתקלקל בין ברעי בין במים פטור </b>רבנן סברי אחד האיש ואחד האשה בין ברעי בין במים ורי יהודה סבר ברעי בין איש בין אשה ובמים דוקא אשה ור\"מ פליג עלייהו בברייתא דבין איש בין אשה ברעי ולא במים: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>כל חייבי כריתות וכו' </b>פ\"ק דמגילה דף ז' ותוס' פרק אותו ואת בנו (חולין דף פ'.) וביד שם בהלכות סנהדרין פי\"ז סימן ז'. ובטור ח\"מ סימן ל\"ד: \n",
+                "<b>דברי ר' חנינא בן גמליאל </b>גמרא א\"ר יוחנן חלוקים עליו חבריו על ר' חנינא בן גמליאל ואמרי דבי רב תנינא דחלוקים דהכי תנן בפ\"ק דמגלה אין בין שבת ליום הכפורים אלא שזה זדונו בידי אדם וזה זדונו בהכרת ואי איתא דנפטרו מידי כריתתן אידי ואידי בידי אדם הוא רב נחמן אמר הא מני ר' יצחק היא דאמר מלקות בחייבי כריתות ליכא דתניא וכו' כדכתיבנא בראש פירקין ולהכי קאמר דזדון כרת דיום הכפורים בידי שמים ולא בידי אדם אבל מאן דס\"ל דמלקות איכא בחייבי כריתות מודי לר' חנינא דנפטרו מידי כריתתן כיון שלקו רב אשי אמר אפילו תימא מתני' דמגלה רבנן היא דאמרי חייבי כריתות ישנן בכלל מלקות מ' ואפ\"ה ליכא למילף מינה שחלוקים על ר\"ח דה\"ק מתני' שבת עיקר חומר זדונו בידי אדם וזה עיקר חומר זדונו בהכרת ומיהו אם התרו בו ולקה מיפטר: \n",
+                "<b>נוטל נפשו </b>נ\"א ניטלת נפשו עליה. ופסק הרב אלפסי ז\"ל הלכה כר' חנינא בן גמליאל וכמו שפסק רב בגמרא וכן הוא ביד שם ספי\"ז אבל כאן בפירושו ז\"ל כתב ואין הלכה כר' חנינא: \n",
+                "<b>על אחת כמה וכמה שתנתן לו נפשו </b>דמדה טובה מרובה ממדת פורענות אחד מת\"ק דבמדת פורענות כתיב פוקד עון אבות על בנים ועל שלשים ועל רבעים ובמדה טובה כתיב ועושה חסד לאלפים ומתרגמינן לאלפי דרין ד' דורות כנגד אלפים דורות היינו אחד מחמש מאות מיעוט לאלפים אינו פחות משני אלפים וכ\"ש אם כפשוטו דמשמע אלפים עד סוף כל הדורות ריב\"ן ז\"ל: \n",
+                "<b>רש\"א ממקומו הוא למד </b>כן דרכו של ר\"ש לומר דה\"נ אשכחן בברייתא דת\"כ פרשת אחרי מות ומייתי לה בגמרא פ\"ק דשבועות דף ז' ר\"ש אומר ממקומו הוא מוכרע ורמזתיה שם בפ\"ק דשבועות סימן ג'. ופי' נמוקי יוסף ז\"ל ממקומו הוא למד כלומר אינך צריך ללמוד מקל וחומר לעשה מצוה שיוסיפו לו על חייו שהרי מגוף המקרא אתה למד שאפילו נמנע מעשות עבירה שיוסיפו לו חיים שנא' אשר יעשה אותם האדם וחי בהם ומה עשה והלא בעריות הוא עוסק שיפרוש מהם אלא האי אשר יעשה פרישה היא וקאמר וחי בהם כאילו עשה מצוה עכ\"ל נמוקי יוסף ז\"ל. בפי' רעז\"ל ממקומו הוא למד מחייבי כריתות וכו' כתב הרי\"א ז\"ל זה קשה דהא גם הראשון למדו מחייבי כריתות ותו דאין זה נקרא ממקומו ויותר נראה נכון לפרש ממקומו כלומר ממקום שנזכר בו עשיית המצוה דהיינו אשר יעשה אותם האדם וחי בהם למדנו זה הק\"ו שאמר שבעשיית המצוה נפשו נתנת לו כי בעבירה נאמר ונכרתו הנפשות העושות ולהלן הוא אומר אשר יעשה אותם האדם וחי בהם ע\"כ: \n",
+                "<b>ר\"ש בֶּן רְבִי אומר </b>אינו צריך הרי הוא אומר רק חזק לבלתי אכול הדם כי הדם הוא הנפש וגו' מצאתי מוגה כאן ואומר לא תאכלנו למען ייטב לך ומה אם הדם וכו' ולא נהירא זאת ההגהה שהרי הרמב\"ם ז\"ל בפירושו ז\"ל הוא שכתב ואתה יודע לשון הכתוב והמנע האדם מאכילת הדם והיאך ייעד על זה למען ייטב לך ולבניך אחריך כי תעשה הישר בעיני ה' ע\"כ. ועוד פסוק אחר בסוף אותה פרשה למען ייטב לך ולבניך אחריך עד עולם כי תעשה הטוב והישר בעיני ה' אלהיך. ובנמוקי יוסף נראה דגריס שנפשו של אדם חתה ממנו שכך פירש חתה ממנו שמואסת אותו ע\"כ: \n",
+                "<b>גזל ועריות שנפשו של אדם וכו' </b>ביד פכ\"ב דהלכות איסורי ביאה סימן י\"ט: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ר' חנניא בן עקשיא </b>כצ\"ל. בפי' רעז\"ל אע\"פ שבלאו הכי לא היו אוכלין אותן וכו'. אמר המלקט מצאתי שכתב עליו החכם הר\"ר אפרים אשכנזי ז\"ל חתנו של רבינו שלמה לוריא ז\"ל וצ\"ע וא\"כ למה פירש לעיל וזה דוקא במי שבאה עבירה לידו וכבש יצרו כיוסף הצדיק ודוק ע\"כ. ובמחילה מכבוד תורתו לא ירדתי לסוף דעתו שאפשר לומר דודאי שאני שלא כל שכר המצות שוה דודאי שכר היושב ולא עבר עבירה שבאה לידו גדול משכר המצות של היושבין ובטלין מלאכול שקצים ורמשים: \n",
+                "<b>לפיכך הרבה להם תורה ומצות </b>י\"מ שהכונה להם באמרם מצות גם על האזהרות שהרבה להם אזהרות הרבה במה שהיה אפשר להודיע באזהרה אחת ונתרבו האזהרות לנו בדבר כדאמרי' בכמה דוכתי לעבור עליו בשני לאוין כדי שיקבל שכר הרבה על הפרישה מן העבירה וכמו כן כתב בכל מקום שאמרו ז\"ל לעבור בהרבה לאוין כן נפרש הדבר. ופי' הרמב\"ם ז\"ל מעיקרי האמונה בתורה כי כשקיים אדם מצוה מתרי\"ג מצות כראוי וכהוגן ולא ישתתף עמה כונה מכוונת העולם בשום פנים אלא שיעשה אותה לשמה מאהבה כמו שבארתי לך הנה זכה בה לחיי העולם הבא ועל זה אמר ר' חנינא כי המצות בהיותם הרבה אי אפשר שלא יעשה אדם בחייו אחת מהם על מתכונתה ושלימותה ובעשותה אותה המצוה תחי' נפשו באותה מעשה וממה שיורה על העיקר הזה מה ששאל ר' חנינא בן תרדיון מה אני לחיי העולם הבא והשיבו המשיב כלום בא מעשה לידיך כלומר נזדמן לך לעשות מצוה כהוגן השיבו כי נזדמנה לו מצות צדקה על דרך שלימות ככל מה שאפשר וזכה לחיי העולם הבא ופירוש הפסוק ה' חפץ למען צדקו לצדק את ישראל למען כי יגדיל תורה ויאדיר עכ\"ל ז\"ל. והחכם הרב ר' משה אלשיך ז\"ל פי' במזמור קי\"ט בפסוק אתה צוית פקודיך לשמור מאוד שהוא מאמר ר' חנניא בן עקשיא רצה הקב\"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצות שהוא כי הוקשה לו כי אחר שהעושה מצוה אחת ונשמר מעון מטיבין לו ונוחל את הארץ וכו' א\"כ למה הרבה לנו הוא יתברך תורה ומצות לז\"א שהטעם הוא כי רצה הקב\"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצות שהוא להרבות זכותן בשמור מצות הרבה וגם שלרבויים לא יבצר מהזדמן מצוה תמיד מה שאין כן אם היו מועטות ועד\"ז יאמר הגם שאף לא פעלו עולה בדרכיו הלכו גם הם מאושרים עם כל זה צויתה פקודיך כדי שיהיה לשמור לא מועטות למען זכות את ישראל כמדובר עכ\"ל. ועיין בספר חן טוב דפוס וויניציא דף רי\"ו ע\"ג מה שדקדק אליבא דההוא מאמר דסמיך במדרש לקרא זה לנרות שמיושב אמאי לא כתב [במלת צדקו] הצדי\"ק בפתח והדלי\"ת בדגש וגם מתישבת בההוא מאמר מלת חפץ שנראה שהיא מיותרת ע\"ש ובפ' חיי שרה סוף עמוד ד' דף ס\"ה כתב פי' שהמצות אשר יעשה אותם האדם וחי בהם אין צריך שיצום ה' בתורה שהרי כל אדם רוצה לישא אשה וכן המשפטים ישרים בין אדם לחבירו אלא אם לא יכתבון בתורה אותם מצות לא יזכו ישראל בהם ולא יהיה להם שכר טוב אבל עתה באומרם שהם עושים המצות לשמו יהיה להם שכר טוב בעמלם ע\"כ. כתב הר\"ר יהוסף ז\"ל ברוב הספרים כתוב בסוף זו המסכתא נגמרה סנהדרין פרק י\"ד משמע שמסכת מכות שייכא גם היא לסנהדרין כמו הבבות ע\"כ: \n",
+                "סליק פירקא. וסליקא לה מסכת מכות \n"
+            ]
+        ]
+    ],
+    "sectionNames": [
+        "Chapter",
+        "Mishnah",
+        "Comment"
+    ]
+}
\ No newline at end of file
diff --git a/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Melekhet Shelomoh/Seder Nezikin/Melekhet Shelomoh on Mishnah Makkot/Hebrew/merged.json b/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Melekhet Shelomoh/Seder Nezikin/Melekhet Shelomoh on Mishnah Makkot/Hebrew/merged.json
new file mode 100644
index 0000000000000000000000000000000000000000..0a09596817bba0fc4d25cf7060cba91fc2c4b601
--- /dev/null
+++ b/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Melekhet Shelomoh/Seder Nezikin/Melekhet Shelomoh on Mishnah Makkot/Hebrew/merged.json	
@@ -0,0 +1,258 @@
+{
+    "title": "Melekhet Shelomoh on Mishnah Makkot",
+    "language": "he",
+    "versionTitle": "merged",
+    "versionSource": "https://www.sefaria.org/Melekhet_Shelomoh_on_Mishnah_Makkot",
+    "text": [
+        [
+            [
+                "ובעזה\"י מקדש זמן הסוכות. נתחיל מסכת מכות \n",
+                "<b>כיצד העדים נעשין זוממין. </b>בגמרא מפרש דהאי כיצד קאי אשלהי סנהדרין דקתני התם כל הזוממין מקדימין כלומר אין להם לצפות מיתה אחרת אלא משכימין לאותה מיתה שנגמר בה דינו של נידון חוץ מזוממי בת כהן ובועלה וקאמר הכא עוד יש זוממין אחרים שאין מקיימין בהן דין הזמה כלל אלא מלקות ועלה מפרש כיצד אותם העדים שאין מקיימין בהן דין הזמה נעשין זוממין: \n",
+                "<b>מעידין אנו באיש פלוני שהוא בן גרושה או בן חלוצה. </b>וכגון שהעדים הם כהנים והעידו על מי שהוחזק כהן שהוא בן גרושה וכו'. וכתב הר\"ר יהוסף ז\"ל בכל הספרים גרסינן מכות אחר סנהדרין ובס\"א פ' שנים עשר וקאי אסנהדרין ע\"ש: \n",
+                "<b>אלא לוקה ארבעים. </b>וכתבו תוס' ז\"ל וכיון דלוקין את המ' הוי כאשר זמם והוי שפיר עדות שאתה יכול להזימה ויש לדקדק אמאי לא נקט מעידני באיש פלוני שהוא ממזר דזה הוה שייך בין בישראל בין בכהנים ובן גרושה לא פסול אלא בכהנים ויש לישב דנקטיה משום דקאי לזוממי בת כהן כדאיתא בגמרא ולכך נקט מידי דשייך בכהונה ע\"כ: \n",
+                "<b>שהוא חייב לגלוֹת. </b>בנקודת חירק בלמד ושוא בגימל וחולם בלמד. וי\"ס דגרסי שהוא חייב גלות: \n",
+                "<b>שגירש את אשתו. כו' </b>והביאו תוס' ז\"ל להאי בבא בפ' החובל (בבא קמא דף פ\"ח:) \n",
+                "<b>אומרים כמה. </b>בדלי\"ת לשון אומד. וי\"ס דגרסי אלא אומדין והר\"ר יהוסף ז\"ל כתב בכל הספרים גרסינן אומרים בריש. וביד פ' עשרים דהלכות עדות סימן ח' ורפכ\"א וסימן ב'. ובטור ח\"מ סימן ל\"ח. וכתב הרא\"ש ז\"ל מעידין אנו באיש פלוני שגירש את אשתו ולא נתן לה כתובה והלא בין היום ומחר סופו ליתן לה כתובה אומדין כמה אדם רוצה ליתן בכתובתה של זו אם נתאלמנה או נתגרשה ואם מתה יירשנה בעלה כיצד שמין רב חסדא אמר בבעל רב נתן בר אושעיא אמר באשה אמר רב פפא באשה בכתובתה פי' רש\"י ז\"ל בבעל כי יש זכות ספק לאיש ולאשה בכתובתה זו היא מצפה שמא ימות או יגרשנה ותגבה כולה והוא מצפה שמא תמות בחייו ויירשנה ואם באו למכור לאחרים הוא זכות וספקו והיא זכות ספיקה שלו נמכר ביותר משלה לפי שהוא אוכל פירות תמיד מקרקע המיוחד לכתובתה ועוד שהוא מוחזק ועומד והיא מחסרא גוביינא וסבר רב חסדא ששמין בכמה היה יכול למכור זכות ספקו וסכום זה ישלמו לו כי באו להפסידו אותו סכום כי חייבוהו לפרוע כתובתה מיד ורב נתן בר אושעיא סבר שישלמו כל כתובתה חוץ ממה שהיתה היא יכולה למכור טובת הנאה שלה אם תתאלמן או תתגרש זה ינכו וכל השאר ישלמו ורב פפא אמר באשה בכתובתה סבר כרב נתן ובא להוסיף דדוקא כתובתה ישלמו ולא זכות שיש לו בנכסי מלוג שלה שהוא אוכל פירות בחייה ואם מתה יירשנה שבאו להפסידו שיכולין לומר לא ידענו שהיה לה נכסי מלוג ויראה דגם תוספת כתובה ונכסי צאן ברזל אין משלמין לפי שלא ידעו בהם וקיימא לן דאין זכות לבעל במכירת כתובתה אם לא במכירת נכסי צאן ברזל שלה שהיה לו ליורשה אם תמות בחייו ואותו זכות ירושה ימכור לאחר ואת\"ל דרב חסדא סבר דמשלמין זכות שהיה לו בנ\"מ ובנכסי צאן ברזל מכל מקום לישנא דמתניתין דקתני ולא נתן לה כתובתה כמה אדם רוצה ליתן בכתובתה של זו משמע דבתשלום כתובה איירי הלכך נ\"ל לפרש המשנה בפשוטה על דרך בבא הסמוכה לה אומדין כמה אדם רוצה ליתן ויהיו בידיו אלף זוז בין נותנם מכאן ועד שלשים יום בין נותנם מכאן ועד עשר שנים הכא נמי שמין כמה אדם רוצה ליתן בכתובתה של זו שחייבוהו ליתן מיד שתהיה בידו עד זמן שתתאלמן או תתגרש או שמא לא יצטרך לפורעה לעולם כי שמא תמות בחייו ויירשנה בין נ\"מ בין נכסי צאן ברזל ותוספת כתובתה כל מה שבאו להפסידו ובעי עלה בגמרא כיצד שמין פי' בשלמא בבא דסיפא השומא ידועה בין שלשים יום ובין עשר שנים אבל שומא זו היאך ישומו זמן מיתה וגירושין וקאמר רב חסדא דשמין בבעל אם הוא ילד או זקן או בריא או חלש דבזה הלוקח נותן עיניו וכן לענין גירושין אם הוא קפדן בממונו או ותרן שאם תקניטנו יגרשנה או סבלן וחש לממונו ולא יגרשנה ורב נתן סבר דבאשה נותן הלוקח עיניו אם היא יולדת בצער דבר מיתה מצוי בה וגם אם היא קנטרנית אין הבעל יכול לסבלה ורב פפא סבר כרב נתן דשמין באשה וגם בקרקע המיוחד לכתובתה אם היא עדית או זבורית דבזה נותן הלוקח עיניו ומה שפירש רב אלפס ז\"ל אם כתובה מרובה או מועטת אין זה נכון דהיינו מתניתין כמה אדם רוצה ליתן בכתובתה של זו היינו לפי גודלה וקוטנה והלכתא כרב פפא עכ\"ל ז\"ל. ועיין עוד ברב אלפס ז\"ל ובספר המאור וספר מלחמת ה': \n",
+                "<b>והוא אומר מכאן ועד עשר שנים. </b>אומדין ההפסד שהיה ללוה בהקדמה זו וכך ישלמו. ולשון הרמב\"ם ז\"ל שם רפכ\"א והלוה אומר עד חמש שנים אחר השלשים יום: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>מעידין אנו באיש פלוני שחייב וכו' </b>פרק אלו נערות (כתובות דף ל\"ב) והתם מפרש ר' אלעא מ\"ט דחכמים דאמרו משלם ואינו לוקה ולא אמרי לוקה ואינו משלם דבפירוש רבתה תורה עדים לתשלומין דמכדי כתיב ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו יד ביד למה לי פי' דסמוך ליה לא תחוס עיניך נפש בנפש יד ביד אלא דבר הניתן מיד ליד ומאי ניהו ממון: \n",
+                "<b>שחייב לחברו מאתים זוז. </b>תוס' שבת פ' מי שהחשיך דף קנ\"ב. בפי' רעז\"ל מלקות משום לא תענה. אמר המלקט כתבו תוס' ז\"ל דהאי דקאמר לעיל גבי לא תענה דמשום דהוי לאו שאין בו מעשה וכל לאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו היינו אי לאו קרא דוהצדיקו אבל בתר דגלי לן קרא דוהצדיקו דשייך בו מלקות יש לנו לומר דלקי מלא תענה עכ\"ל ז\"ל. ובגמרא ורבנן האי לא תענה מאי דרשי ביה דממון ודאי לא בעי אזהרה ומשני מיבעי ליה לאזהרה לעדים זוממין שמעידין באיש פלוני שחייב מלקות דלא ענש עונש הגוף אלא א\"כ הזהיר ור\"מ נפקא ליה מוהנשארים ישמעו וייראו ולא יוסיפו ורבנן ההוא מיבעי ליה לארבעה הצריכים להכרזה דלאחר שנענשו צריכין ב\"ד להכריז כך וכך נהרג פלוני כההוא דתנן בפ' בתרא דסנהדרין לענין זקן ממרא ורבנן הכרזה מישמעו וייראו נפקא ואזהרה מלא יוסיפו: \n",
+                "<b>שלא השם המביאו לידי מכות מביאו וכו'. </b>בגמרא מפרש עולא טעמא דר\"מ דגמר ממוציא שם רע דכתיב ביה ויסרו אותו דהיינו מלקות וענשו אותו ממון ומה מוציא שם רע לוקה ומשלם אף כל לוקה ומשלם וסבר לה כר' עקיבא דאמר עדים זוממין קנסא הוא וילפינן ממוציא שם רע דהוי נמי קנסא ורבנן סברי עדים זוממין ממונא הוא ולהכי לא ילפי ממוציא שם רע דהוי קנס וכל קנס חדוש הוא ומחדוש לא ילפינן. ומיהו תוס' ז\"ל הוכיחו דאפילו בממון סבר ר\"מ דלוקה ומשלם ורבנן פליגי עליה. ומילתיה דר' מאיר איתה בפ' הפועלים דף צ\"א. ור' נחוניא בן הקנה אית ליה נמי דלוקה ומשלם כדמוכח בפ' אלו נערות (כתובות דף ל\"ה.) וביד רפי\"ח דהלכות עדות. ובטור ח\"מ סימן ל\"ח: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>שהוא חייב מלקות מ'. </b>תוס' שם פ' מי שהחשיך ודפ\"ק דסנהדרין דף יו\"ד: \n",
+                "<b>וחכמים אומרים אינם לוקים אלא מ'. </b>משום כאשר זמם אבל משום לא תענה לא לקו דמשום רשעה אחת אתה מחייבו ובגמרא מפרש דרבנן מיבעי להו קרא דלא תענה לאזהרה לעדים זוממין וכו' כדכתיבנא ליה לעיל בסמוך: \n",
+                "<b>משלשין. וכו' </b>תוס' פ' החובל (בבא קמא דף פ\"ו.) ובטור ח\"מ סימן ל\"ח: \n",
+                "<b>משלשין. </b>פי' רש\"י ז\"ל בס\"פ הנושא לשון חלוקה לפי חשבון הוא לחלקים מרובים או לשלשה חלקים או לד' או לחמשה או ליותר ואיתה נמי בפירקין דף ג' ע\"א ופי' עוד רש\"י ז\"ל כאן אם שלשה עדים או ד' הן ב\"ד נעשין שליש ביניהם להשוותם בפרעון איש איש לפי חלקו ע\"כ: \n",
+                "<b>אבל אם העידוהו. </b>הר\"ר יהוסף ז\"ל מחק מלות אבל אם: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>היאך אתם מעידין שהרי הנהרג הזה או ההורג הזה היה עמנו. </b>אית דגרסי היאו אתם מעידין שזה הרג את זה שהרי ההורג הזה או הנהרג היה עמנו וכו'. ופי' רש\"י ז\"ל שיזומו את עצמן שיזומו אותן בעסקי גופן ולא בעסקי ההורג וההרוג כדמפרש ואזיל ע\"כ וגם התוס' ז\"ל כתבו עד שיזומו את עצמן פי' עצמן של עדים שיאמרו להם אתם במקום פלוני עמנו הייתם ולא שיאמרו ההורג או הנהרג היה עמנו ע\"כ ואיני יודע מה מלמדים אותנו ושמא לכל הפחות לא היו גורסין מלות ההורג או הנהרג במשנה. וכתב בספר הלבוש בחשן המשפט סימן ל\"ח וז\"ל והטעם שהאמינה התורה למזימים יותר מלמוזמים משום כיון שמעידין המזימין על גופן של דברי המוזמין הן אינם נאמנים על עצמן לומר לא היינו עמכם ככם שאינם נאמנים לומר לא עשינו כך וכך כגון אם באו שני עדים והעידו על שנים או אפילו על מאה שהרגו את הנפש או שחללו את השבת מאמינים לעדים להרגם ואין אנו מאמינים לאלו שאומרים שלא עשו כך וכך דאדם קרוב אצל עצמו ואינו מעיד על עצמו ה\"נ אין מאמינים לאלו שיאמרו לא היינו עמכם שמעידים על עצמן אלא מאמינים למזימין המעידים על גופן ופטרינן אותו הפלוני ולא עוד אלא שהעדים המוזמין חייבין לשלם לאותו פלוני כפי מה שרצו לחייבו דכתיב ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו ורבתה התורה בפי' שחייבין לשלם ממון שהיו רוצים לחייבו לשלם דכתיב יד ביד וגו' ומקשינן כיון דכתיב ועשיתם לו כאשר זמם יד ביד למה לי אלא לרבות דבר הניתן מיד ליד דהיינו תשלומין ולא נאמר כיון שיש עליהם חיוב מלקות משום לא תענה ברעך עד שקר לא נחייבם ממון קמ\"ל יד ביד לחייבו ממון ולא מלקות ומשלמין הממון בין שניהם עכ\"ל ז\"ל. וכתב הרב אלפס ז\"ל בפ' מרובה דף כ\"ט דכל הזמה דמתניתין ומתניתא דאיירי בעדים זוממין לא איירי אלא בעדות על פה אבל בעדות בשטר לא אשכחן לה ראיה דאיירו בה דמילתא רחיקתא היא הלא תראה שלא פירשוה בירושלמי אלא בעדות על פה והאריך שם ע\"ש: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>איסטטית </b>פי' ראשון שהביא רעז\"ל הוא לרש\"י ז\"ל והפירוש השני הוא לרב אלפס והרמב\"ם ז\"ל. כלומר וכי יורה של אסטיס היא זו שכל הנוגע בה יצטבע מן הצבע והכא נמי איך אפשר שכל אלו הכיתות היו עומדין במקום פלוני וכי כולי עלמא גבייהו הוי קיימי אלא אינה נהרגת אלא כת הראשונה בלבד כלומר לא נאמין אותה כת המזמת אלא על כת ראשונה בלבד ולכל הפירושים באו אחרים והזימום ר\"ל שאחר שהוזמו העדים הראשונים באו אחרים והעידו באותה עדות בעצמה והזימום השניים שהזימו לראשונים ועוד באה כת שלישית והעידו אותה עדות בעצמה והזימום אותם השנים שהזימו לכת הראשונה והשנייה וכן כל כת וכת שתבוא ותעיד על אותו פלוני שהרג את הנפש אותן השניים שהזימו לכת ראשונה עומדים כנגדם ומזימין אותם ואפילו מאה כיתות ואותם השניים מזימין אותם כולם יהרגו על פי אותם הב' ופליג ר' יהודא וקאמר דלא מקבלינן סהדותייהו רק לגבי כת ראשונה בלבד ודלא כפי' הראשונים שפירשו דהאי דקתני באו אחרים והזימום כגון דאתו סהדי ואיזימו להני דאוזימו לסהדי קמאי והדר אתו סהדי אחריני ואוזימו להני דאוזימו לסהדי קמאי וכן עד כמה זימני הני מוזמי להני והני מוזמי להני והאריך רב אלפס ז\"ל והביא ראיה לפירוש האחרונים ודחה פירוש הראשונים ומתניתין נמי דייקא דקתני אפילו מאה כולם יהרגו ואי ס\"ד דהני מוזמי להני והני מוזמי להני מאי כולם יהרגו הא לא מיחייב קטלא אלא מאן דקיימא עליה הזמה בלחוד ועוד ר' יהודה דקאמר אינה נהרגת אלא כת הראשונה בלבד לההוא פירוש דקמאי היכי מתברר טעמא הלכך ליכא לפרושי אלא כדפרשינן ע\"כ בקיצור מהרי\"ף ז\"ל וגם בעל המאור ז\"ל כתב על פירוש הראשונים דלאו כלום הוא אלא שדחה קצת מדברי הרי\"ף ז\"ל אשר שם אבל הרמב\"ן ז\"ל בספר המלחמות כתב באמת עיקר הפירוש כמו שפירשו הראשונים ז\"ל שכך מצינו מפורש בתוספתא וכבר קיימתי את דבריהם ז\"ל בפירוש השמועה וכו' ע\"ש. וביד פ' עשרים דהלכות עדות סימן ה'. ובטור ח\"מ סימן ל\"ח: \n",
+                "<b>ואינה נהרגת אלא. וכו' </b>כצ\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אין העדים זוממין נהרגין. </b>פ' אחד דיני ממונות (סנהדרין דף ל\"ב.) ובפי' רעז\"ל צריך להגיה על פיהן ואח\"כ הוזמו שהרי הצדוקים אומרים וכו' פי' מנין אנו לומדים שלא יהרגו עד שיגמר הדין ממעשה שהיה שהרי פעם אחת אמרו הצדוקים וכו' ומאותו הפלפול למדנו שאין נהרגין עד שיגמר הדין כך נ\"ל לפרש הרי\"א ז\"ל: \n",
+                "<b>שנאמר נפש בנפש. </b>בעדים זוממין כתיב לא תחוס עיניך נפש בנפש רש\"י ז\"ל משמע מתוך פירושו ז\"ל דצריך לגרוס במתניתין שנאמר נפש בנפש וכן בכולה מתניתין ואפשר להיות דגרסינן תחת כמו שאכתוב בסמוך בס\"ד. ובטור ח\"מ סימן ל\"ח. וכתבו תוס' ז\"ל בפ\"ק דב\"ק דף ה' דאפילו אם העידו על שור תם שהזיק אי העידו פלוני חייב לפלוני מנה דדינו בזבורית דעדים זוממין משלמין ממיטב מג\"ש דתחת תחת ופי' רש\"י ז\"ל משור דכתיב ביה שור תחת השור והכא כתיב נפש בנפש דכמאן דכתיב תחת דמי מה התם ממיטב דגמר משן ורגל דכתיב ביה מיטב שדהו אף כאן מיטב. וגם מכאן משמע דגרסינן נפש בנפש. אי נמי לאידך גיסא דאפשר דגרסינן תחת מן הטעם שכתב הוא עצמו ז\"ל התם כיון דכתיב נפש בנפש כמאן דכתיב תחת דמי ואתה תבחר ולא אני: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אלא להקיש שלשה לשנים. </b>בפ' גט פשוט (בבא בתרא דף ק\"ס.) ונוסחא אחרינא יותר הגונה אלא להקיש שנים לשלשה מה שלשה וכו'. אלא שלא מצאתי כן בשום מקום. וגם הר\"ר יהוסף ז\"ל לא הגי' אלא להקיש מה שלשה מזמין את השנים אף שנים יִזַמּוּ את השלשה וכך נ\"ל שהגיה הררי\"א ז\"ל יזמו היו\"ד בשב\"א והזי\"ן בפת\"ח והמ\"ם דגושה. ועיין ג\"כ במ\"ש בסוף סי' ד' דפ\"ק דגיטין: \n",
+                "<b>עד שיהיו שלשתן זוממין. </b>דלא תימא כיון שהוזמו השנים שהן עיקר העדות סגי קמ\"ל דלא. ואיתא ברייתא קרובה ללשון מתני' פ' זה בורר (סנהדרין דף כ\"ח:) \n",
+                "<b>ומנין אפילו מאה ת\"ל עדים. </b>פי' דחד עדים מיותר הקשו התוס' ותימא אימא דעדים אתא לומר אפילו ד' ונמצא אחד מהם קרוב או פסול יותר מן השלשה דכתיבי בקרא אבל טפי מד' לא וי\"ל כיון דכת אחת מזמת שתי כיתות הוא הדין מאה ע\"כ. ובגמרא מוקי לה והוא שהעידה כל כת בתוך כדי דבור של סיומו של חברו אבל אם לאחר זמן העידו הרי הן כשתי כתות לכל דבר ואם הוזמו העדים הראשונים נהרגין אע\"פ שלא הוזמו עדות האחרת כיון דיש הפסק בין זה לזה יותר מתוך כדי דבור: \n",
+                "<b>רבי עקיבא אומר לא בא השלישי </b>כו'. ואיתה בפ\"ק דסנהדרין דף ט'. ופי' נמקי יוסף ז\"ל ר' עקיבא אומר לא בא השלישי להקל עליו שהשלישי אינו יכול לומר כבר העידו השנים ונתקיים העדות בהם ושאפילו הוזם לא ישלם אלא אע\"פ שלא היה צריך אם העיד תוך כדי דבור דינו להתחייב אם הוזם כיוצא באלו וריב\"א מפרש [עיין בתוי\"ט]: \n",
+                "<b>על אחת כמה וכמה. וכו' </b>עיין בתוי\"ט מ\"ש בשם רש\"י. ונזכרו דברי ר\"ש דמתניתין קודם דברי ר' עקיבא רבו או מפני שלשונו קרוב ללשון ת\"ק או מפני שרוצה להאריך בדברי ר\"ע כמו שנכתוב בסמוך בס\"ד: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>מה שנים נמצא אחד מהם קרוב או פסול. </b>פ\"ק דסנהדרין ובירושלמי פ' אלמנה נזונית ובתוס' פ' גט פשוט (בבא בתרא דף קס\"ב) ופי' נמקי יוסף ז\"ל בד\"א שאם נמצא אחד מהם קרוב או פסול עדותם בטלה ואפילו הם מאה בדיני נפשות. אבל בדיני ממונות תתקיים העדות בשאר ואפילו התרו בהן ואמרו לאסהודי אתינן וכוונו הפסולים להעיד עם הכשרים אינן נפסלין הכשרים בשביל הפסולים ורבי פליג ואמר דלא שנא: \n",
+                "<b>בזמן שהתרו בהן </b>גילו את דעת העדים אם באו לראות להעיד כדמפרש בגמ' ואמרו לאסהודי אתינא ובכי האי אפילו בדיני ממונות פסול: \n",
+                "<b>שלא התרו. </b>בהן היינו דאתו למיחזי ולא לאסהודי אפילו בדיני נפשות לא פסילי וי\"מ בזמן שהתרו בהם כשהתרו כל העדים בנידון ודאי להעיד באו והם כלם עדות אחת ומתבטלה בעדות הפסולים אבל אם לא התרו בהם או בדיני ממונות דלא שייך התראה יתברר על פי העדים אם הם עדות אחת או לא וכדאי' בגמ': \n",
+                "<b>מה יעשו וכו' </b>דא\"כ מה יעשו והדין נותן שאין העדות פסולה דאי לא תימא הכי מה יעשו שני אחים ואחד שלישי עמהם שראו באחד וכו'. ואחד מן האחים לא הלך להעיד אלא לראות מה היה הדבר וכי מפני שהיה אחד מהם פסול בראיה תבטל העדות של השאר שכוונו להעיד עכ\"ל ז\"ל ושם בפ\"ק דסנהדרין מוכח דמה שנים נמצא אחד מהם קרוב או פסול הם דברי ר' עקיבא. ור' יוסי ורבי פליגי אליביה וכן משמע ג\"כ ממה שכתבתי בפ' היו בודקין סימן ב' שהם סיום דברי ר' עקיבא ומשמע התם מדברי רש\"י ז\"ל דר' עקיבא לא פליג אר\"ש אלא מוסיף על דבריו וצ\"ע בתוס' אשר שם אם היו שונים במקום ר' יוסי ר' שמעון שכתבו שם דנמצא אחד מהם קרוב או פסול לר' שמעון תתקיים העדות בשאר ולר' עקיבא עדותן בטלה ורבינו שלמה לוריא ז\"ל לא הגיה בו דבר וצריך לומר שרוצים לומר דלר\"ש תתקיים העדות בשאר כדעת ר' יוסי. ובגמרא פריך לר' יוסי דאמר אף בשלא התרו שלא נתכוין להעיד הוא מציל את הנידון מפני קורבה א\"כ הרוג נמי יציל את הנידון שהרי גם הוא ראה והוא קרוב אצל עצמו ומסיק דהאי קרא שעשאם לכולם כשנים במקיימי דבר הכתוב מדבר מדכתיב יקום דבר דהיינו העדים אבל לא בעושי דבר. וזו סוגיית הגמרא שכתבנו לעיל בסמוך בשם נמקי יוסף ז\"ל אפסקא דבזמן שהתרו בהן בעי בגמרא היכי אמרינן להו בשלא התרו בנידון או בדיני ממונות דאין שם התראה והם רבים במה יתברר הדבר אם הוא עדות אחת ומתבטלת בעדות הקרובים או לא ומפ' רבא דהכי אמרינן להו למיתני אתיתו או לאסהודי אתיתו. אי אמרי לאסהודי אתו נמצא אחד מהם קרוב או פסול עדותן בטלה אבל אי אמרי למיחזי אתו לא בטלה עדות האחרים בשביל ראייתו של זה דמה יעשו שני אחים שראו עם שלישי בשוק באחד שהרג את הנפש. אלא שתוס' ז\"ל כתבו דהיכי אמרינן להו קאי אדיני ממונות דאדיני נפשות לא קאי היכי אמרינן וכו' דניחזי אנן אם התרו בו הקרוב והפסול אם לאו אלא פריך בדיני ממונות דליכא התראה ע\"כ. עוד כתבו ז\"ל לאסהודי אתיתו קשה דא\"כ לא יהרג אדם לעולם דהקרובים יבאו ויאמרו לאסהודי אתינן ופי' רבינו חיים כהן ז\"ל דאמרינן לעדים כשרים לאסהודי אתיתו עם הפסולין או למיחזי אתיתו בלא הפסולין ואי אמרי הכשרים למיחזי אתינן בלא הפסולין אז לא הוי עדותם בטלה אפילו אם נמצא אחד מהם קרוב או פסול אבל אי אמרי לאסהודי אתינן עם הפסולים הוי עדות בטלה עכ\"ל ז\"ל וכתוב בנמקי יוסף ז\"ל דפי' ר\"ת ז\"ל דוקא שהעידו כבר בב\"ד והרמ\"ה ז\"ל כתב דהא דאמרינן אי למיחזי אתו עדותם כשרה דוקא דלא אסהידו בהדי הדדי בב\"ד בתוך כדי דבור אבל אם העידו כל אחד בתוך כדי דבור של חברו עדותן בטלה דעיקר עדות בשעת הבאה היא ע\"כ. עוד כתוב בנמקי יוסף בפ' זה בורר דף רע\"ו [*) באלפסין החדשים דפוס ראם הוא בדף ז' ע\"א וע\"ש שכתוב להיפוך ממה שכתב כאן המחבר וגם בתשובה להרי\"ף איני חולק כמ\"ש המחבר רק צ\"ל מחלק ע\"ש.] בשם בעל מתיבות דכי קתני נמצא אחד מהם קרוב או פסול עדותן פסולה לגמרי קאמר ואפילו שבועה לא משבעינן ליה אפומא דכשר דאי לא תימא הכי אף שלשה דקתני עדותן בטלה למאי הא איכא תרי אבל בתשובה להריף ז\"ל נראה שחולק על זה ע\"כ בקיצור מופלג וע\"ש. וביד פ\"ה דהלכות עדות סימן ג' ד' ור\"פ עשרים. ובטור ח\"מ סי' ל\"ו ל\"ח: \n",
+                "<b>מה יעשו שני אחים כאחת שראו שהרג זה את הנפש. </b>כך הגיה הרי\"א ז\"ל וכתב ס\"א כאחד בדלית: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>היו שנים רואין אותו מחלון זה וכו'. </b>פי' היו שני עדים רואים לאחד הורג נפש מחלון וכו' ואחד מתרה וראו נמי אחד מתרה בהורג באמצע שני החלונות הרי אלו עדות אחת לענין זה שאם נמצא אחד מהם קרוב או פסול שבטל כל העדות ואינם נזומין עד שיזומו כולם לפיכך אם נמצאת כת אחת מהם זוממת כוון שהם שתי עדיות הוא והן נהרגין ההורג נהרג בעדות כת שניה שלא הוזמה והכת שהוזמה נמי נהרגת על פי המזימין: \n",
+                "<b>והשניה פטורה. </b>אם הוזמה הכת שניה אחר שנהרג הרוצח פטורה היא דכיון שנהרג ההורג על פיהם שוב אין נהרגין דקיימא לן לא הרגו נהרגין הרגו אין נהרגין דכתיב כאשר זמם לעשות ולא כאשר עשה וה\"מ דבעינן רואין זה את זה בדיני נפשות אבל בדיני ממונות קיימא לן כר' יהושע בן קרחא דאפילו הלואה אחר הלואה מצטרכי כגון זה אומר בפני הלוהו מנה וזה אומר בפני הלוהו מנה וזה לא ראה של זה דמ\"מ תרויהו מסהדי דחייב ליה חד מנא כדאיתא בשלהי פרק זה בורר כ\"ש כשראו שניהם ההלואה ביחד זה מחלון זה וזה מחלון זה נמקי יוסף ז\"ל. ובגמרא אמר רב נחמן עדות מיוחדת פי' כגון שראו ההלואה אחד מחלון זה ואחד מחלון זה ולא היו רואין זה את זה כשרים בדיני ממונות דכתיב לא יומת על פי עד אחד מאי עד אחד אלימא עד אחד ממש מרישא דקרא שמעינן לה על פי שנים עדים יקום דבר אלא מאי עד אחד אחד אחד ובדיני נפשות היא דלא מפני שצריכין כל העדים שיראו עושי העבירה כאחד אבל בדיני ממונות אע\"פ שראו זה אחר זה מצטרפין ומהכא יליף לה ר' יהושע בן קרחא. וכתבו תוס' ז\"ל היו שנים רואין אותו מחלון זה ושנים מחלון זה ולא גרסינן במתניתין אחד בחלון זה וכו': \n",
+                "<b>ואחד מתרה בו באמצע. </b>עיין בתוי\"ט וכן נראה שפירש נמקי יוסף ז\"ל כמו שאכתוב בסמוך: \n",
+                "<b>הרי אלו עדות </b>אחת. שאם נמצא אחד מהם קרוב או פסול עדות כולם בטלה וכן שאם נמצאת כת אחת מהם זוממת אין נהרגין עד שיוזמו כולם ובטלה נמי עדות כולם בהזמת אחת מהם דהזמה הוי כנמצא אחד מהם קרוב או פסול: \n",
+                "<b>ר' יוסי אומר לעולם אינו נהרג. </b>עד שיהיו פי שני עדיו מתרין בו פליג את\"ק דאמר ואחד מתרה בו באמצע דמשמע דלא בעינן שאותן המעידין עליו בב\"ד יתרו בו אלא אדם אחר אם התרה בו יהרג: \n",
+                "<b>שנאמר על פי שנים עדים. </b>ובגמרא פריך ומי אית ליה לר' יוסי התראה כלל והתנן ר' יוסי אומר השונא שאמר בשוגג הרגתי נהרג מפני שהוא כמועד ומותרה ומשני ההיא ר' יוסי בר' יהודה היא [הגה\"ה זהו דלא כמהרי\"א ז\"ל שהגיה במשנה ר' יוסי בר' יהודה] דשמעי' ליה בברייתא דאמר חבר אינו צריך התראה לפי שלא ניתנה התראה אלא להבחין בין שוגג למזיד: \n",
+                "<b>מפי תורגמן. </b>שמא יחליף התורגמן בלשון העדות ועוד כששמעו הם מפי העדים יתכן להם לחקור אותם נמקי יוסף ז\"ל וכתב הרי\"א ז\"ל ס\"א כמפי התורגמן. וכתוב בספר מישרים נתיב ב' חלק שני שלא יהו שומעין מפי התורגמן אלא א\"כ מבין הדיין לשון העד אפילו אינו יכול להשיבו ע\"כ. וכך הוא מעשה הכא בגמרא דרבא אוקים תורגמן להנהו תרי לעוזי דאתו לקמיה לדינא משום דהוא מידע הוה ידע מאי דהוו אמרי הני תרי לעוזי בסהדותייהו אלא לאהדורי הוא דלא הוה ידע למיהדר. ולדעת הירושלמי שהביא הר\"נ ז\"ל ר\"פ שבועת העדות בדף שט\"ו ע\"א מתני' דוקא בעדים והאי מעשה מיירי בעדים אבל לדעת הרי\"ף והרמב\"ם ז\"ל אע\"ג דמתניתין מעל פי שנים עדים דרשי' ליה ס\"ל ז\"ל הכי מדאמרי' דהנהו לעוזי דאוקי רבא מתורגמנא בינייהו ע\"כ בקיצור מלשון הר\"ן ז\"ל שם. וביד פכ\"א דהלכות סנהדרין סימן א' וברפ\"ד דהלכות עדות. ובטור ח\"מ סימן י\"ז וסימן כ\"ח: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>כל מקום וכו' </b>פ' כל הגט (גיטין דף כ\"ח) ודף כ\"ט ובפ' נגמר הדין (סנהדרין דף מ\"ה:) \n",
+                "<b>סנהדרין נוהגת בארץ ובח\"ל. </b>פ\"ק דסנהדרין דף י\"ד ובודאי שאין סומכין בח\"ל אלא ה\"פ שכל הנסמך בארץ ראוי לשפוט אפילו בחוצה לארץ. ובגמרא בברייתא מפיק לה מקרא דכתיב והיו אלה לכם לחקת משפט לדורותיכם למדנו לסנהדרין שנוהגת בארץ ובח\"ל א\"כ מה ת\"ל בשעריך גבי שופטים ללמד לך בשעריך אתה מושיב בתי דינים בכל פלך ופלך ובכל עיר ועיר ובח\"ל אתה מושיב בכל פלך ופלך ואי אתה מושיב בכל עיר ועיר: \n",
+                "<b>ההורגה אחד בשבוע נקראת חבלנית. </b>י\"ס דגרסי מחבלנית: \n",
+                "<b>ר' אלעזר בן עזריה אומר אחר לשבעים שנה. </b>וביד פ\"ד דהלכות סנהדרין סימן י\"ב ובפי\"ג סימן ז' ח' ובפי\"ד סימן י' י\"ד: \n"
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "ס\"א פרק י\"ג וקאי אסנהדרין: \n",
+                "<b>משלשל בחבית וכו' </b>ועיין בתוס' דבגמרא בפירקין דף ט' ע\"ב וברש\"י ז\"ל אשר שם: \n",
+                "<b>היה מעגל במעגילה </b>פי' כמנהג ארץ ישראל שלוקחין אבן גדולה ומוליכין אותה על הגג הנה והנה כדי להחליק את הגג שלא ירדו הגשמים לבית ופעמים דוחפים אותה לפניו ופעמים מושכין אותה אליו הר\"ר יהוסף ז\"ל: \n",
+                "<b>היה מושך במעגילה </b>תוס' פרק הנשרפין (סנהדרין דף ע\"ז) ופי' רש\"י ז\"ל ובדחיפתו קורהו מעגל ובמשיכתו קורהו מושך ומעגילה חתיכת עץ עבה וחלקה ובה בית יד ודוחפה לצד השפוע וחוזר ומושכה אליו וחוזר והטיט מתמרח ומחליק: \n",
+                "<b>היה עולה בסולם </b>ובספר הפרפראות פרשת שופטים ושלשת ב' במסורת דין ושלשת תרד מאד רמז למה שאמרו דרך ירידה גולה דרך עלייה אינה גולה וזהו תרד שהרגו דרך' ירידה אז ושלשה שילך לערי מקלט ע\"כ: \n",
+                "<b>זה הכלל כל שבדרך הורדתו גולה ושלא בדרך הורדתו אינה גולה </b>כצ\"ל. וכך הגיה הרי\"א ז\"ל. כל לאתויי אפילו ירידה שהיא לצורך עליה אינו גולה דמרבינן ליה מקרא דכתיב או השליך עליו לפטורא לדעת הרמב\"ם ז\"ל כיצד היה עולה בסולם ונשמטה שליבה מתחת רגליו ונפלה והמיתה פטור מן הגלות שעסיקתו לעלות חשבינן לה דרך עליה והשליכה שנפלה מפני שהיה דוחקה הוי ירידה שהיא לצורך עלי' ופטור עליה אבל רש\"י ז\"ל מפרש דמרבינן לה לחיובא וגולה והרמב\"ם ז\"ל בפ' ששי דהלכות רוצח השמיט בבא דהיה מושך במעגילה וכתב הכסף משנה דלא ידע למה ומ\"מ נלמד הוא משאר דינים ע\"כ וז\"ל הרמב\"ם ז\"ל מי שהיה דולה את החבית להעלות לגג ונפסק החבל ונפלה על חברו או שהיה עולה בסולם ונפל על חברו והרגו פטור מן הגלות שזה כמו אנוס הוא שאין זה דבר הקרוב להיות ברוב העתים אלא כמו פלא הוא אבל אם היה משלשל את החבית ונפלה על חברו והרגתהו היה יורד בסולם ונפל על חברו היה מעגל במעגילה ונפלה על חברו גולה שנאמר ויפל עליו וימת שיפול דרך נפילה שהרי דרך נפילה מצוי ברוב העתים להזיק ודבר קרוב הוא להיות שהרי טבע הכבד לירד למטה במהרה והואיל ולא זרז עצמו ותקן מעשיו יפה בשעת ירידה יגלה וכן כל כיוצא בזה ע\"כ. ובערוך בערך מת בפ' אלו נערות בגמרא הבא על בתו אין לי אלא מיתות חמורות שלא ניתנה שגגתן לכפרה פי' דרך עליה לא ניתנה שגגתה לכפרה שפטור מגלות דלא סגי ליה מיתות קלות היכא דהרגו דרך ירידה דניתנה שגגתה לכפרה וחייב גלות גלות מכפרת עליו ע\"כ: \n",
+                "<b>נשמט ברזל מקתו </b>בערוך הביאו בערך קנת נשמט ברזל מקנתו והרג וכו': \n",
+                "<b>מן העץ המתבקע רבי אומר גולה </b>דס\"ל ונשל הברזל מן העץ זהו עץ המתבקע לא ענו שהוא תקוע בו שהרי לא אמר קרא ונשל הברזל מעצו ועוד נאמר עץ למעלה לכרות העץ ונאמר עץ למטה הברזל מן העץ מה עץ האמור למעלה מן העץ המתבקע אף עץ האמור למטה מן העץ המתבקע והוי ונשל לרבי כמו ונישל פי' והשיל מן העץ המתבקע ורבנן סברי ונשל קרינן שהברזל עצמו נשל מעל עצו. ומ\"מ לשון הגמרא על מימרת רב פפא דחוק קצת. וגרסינן בפירקין ובס\"פ כיצד הרגל נתכוין לזרוק שנים וזרק ד' לענין גלות פטור דכתיב אשר לא צדה ופי' רש\"י ז\"ל בלשון שני פטור מגלות דהכי משמע שלא צדה שלא נתכוין לצוד ולזרוק אצלו ינוס פרט לזה שצד ע\"כ והקשו שם תוס' ותימא דהא פליגי רבי ורבנן בנשמט ברזל מקתו ומן העץ המתבקע דמר מחייב בהאי ומר מחייב בהאי ואמאי חייב והא הוי כמו נתכוין לזרוק שתים וזרק ד' שנתכוין לבקע עצים שלפניו והלך למרחוק ע\"כ. וביד פ' ששי דהלכות רוצח ושמירת נפש סימן י\"ב י\"ג ט\"ו. ושם כתב הכסף משנה דנראה שרבינו ז\"ל מפרש מן העץ המתבקע אנשמט ברזל דרישא קאי ודלא כרש\"י ז\"ל שפירש מן העץ המתבקע יצא קיסם וניתז למרחוק והרג ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>הזורק אבן וכו' </b>פרק המניח (בבא קמא דף ל\"ב) ותוס' ריש פירקין. בפי' רעז\"ל צריך להגיה וזמנין דמקרי אינש ויתיב בה ביום מש\"ה גולה וכו' פי' ופושע לא הוי דהא אינה עשייה ליפנות ביום ואונס גמור נמי לא הוי למיפטריה מגלות דהא איכא דמקרי ויתיב: \n",
+                "<b>ר' אליעזר בן יעקב אומר וכו' </b>פ' המניח (בבא קמא דף ל\"ג) ולפי פסק הרי\"ף ז\"ל פטור מגלות ואפי' מד' דברים פטור אם הוזק וכ\"ש מבשת כיון דלא ידע ביה בניזק כלל: \n",
+                "<b>והוציא הלה </b>ס\"א הלז בזי\"ן: \n",
+                "<b>את ראשו </b>כגון דרך חלון וקבלה פטור דכתיב ומצא את רעהו פרט לממציא את עצמו ומאי דקשה אהא מקרא דוהשיגה ידו ומצא כדי גאולתו כתבתיו בפ' בתרא דערכין. [וע' בתוי\"ט]: \n",
+                "<b>הוציא הלה את ראשו וקבלה ה\"ז פטור </b>י\"מ פטור מד' דברים דאנוס הוא שלא ידע שיוציא זה ראשו אבל חייב בנזק אע\"ג דאנוס הוא דהתורה רבתה בנזק אונס כרצון וי\"א דפטור לגמרי ואפילו מנזק דאע\"ג דשאר אונס חייב בנזק הכא פטריה רחמנא דכתביה גבי גלות ומצא פרט לממציא את עצמו וס\"ל דגזרת הכתוב הוא דמיעטו לגמרי אפילו מנזק ע\"כ מן הטור עם בית יוסף ודעת ראשונה היא לרב בעל הטור ז\"ל אבל הרי\"ף והרמב\"ם והרא\"ש ז\"ל פירשו פטור לגמרי כדכתיבנא: \n",
+                "<b>זרק את האבן לחצרו </b>תוס' פ' המניח (בבא קמא דף ל\"ב.) ס\"א לתוך חצר כך הגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל: \n",
+                "<b>מה היער רשות לניזק ולמזיק ליכנס לשם אף כל רשות יצא וכו' </b>כך מצאתי מוגה. ומלת ולמזיק מה חטבת עצים רשות אף כל רשות יצא וכו' כך מצאתי מוגה. ונראה שכך מגיה ג\"כ רש\"ל ז\"ל. בפי' רעז\"ל מה חטבת עצים רשות דאי בעי עייל לחטוב ואי בעי לא עייל ע\"כ. אמר המלקט אבל חטבת עצים דסוכה או דמערכה לא סגי דלא עייל וא\"כ קרא ודאי לאו בחטבה דמצוה מיירי. וכתב הרי\"א ז\"ל ס\"א ושליח בוי\"ו. ובספר הפרפראות בפ' ואתחנן ואת גולן בבשן מלא וי\"ו לומר שששה אינם גולין כגון אב המכה לבנו והרב לתלמיד וכו' כדאיתא במסכת מכות ע\"כ נראה לענ\"ד שמונה בכלל השלשה דבמתני' דבסמוך גר תושב וסומא ושונא אע\"ג דאית בהו פלוגתא: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>והבן גולה ע\"י האב </b>אם הרגו אבל אם עשה חבורה לא ולא אמרינן כיון דבמזיד בר קטלא הוא בשוגג נמי ליגלי: \n",
+                "<b>חוץ מעל ידי גר תושב </b>שאם הרג בן ישראל בשוגג אינו גולה אלא נהרג ואם ישראל הרגו אינו גולה על ידו רש\"י ז\"ל אבל הרמב\"ם ז\"ל פירש אבל כשהרג ישראל לגר תושב יגלה ישראל. ועיין ביד פ\"ה דהלכות רוצח ושמירת נפש סימן ג' ה' בכסף משנה ובפרק ששי סימן י' י\"א י\"ד: ורש\"ל ז\"ל נראה שמחק מלות מעל ידי וגריס חוץ מגר תושב. וכן הגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל: וראיתי שכתב הר\"ר יהוסף ז\"ל אלא ע\"י גר תושב ברוב הספרים ל\"ג מלות אלא וגם מחק מלות זה הכלל: \n",
+                "<b>הסומא אינה גולה </b>דברי ר' יהודה דכתיב בלא ראות פרט לסומא דהא כתיב ואשר יבא את רעהו ביער ומשמע אפילו סומא אתא בלא ראות מיעטיה ור\"מ סבר בבלי דעת למעט בלא ראות למעט אין מיעוט אתר מיעוט אלא לרבות ור' יהודה בעי בבלי דעת למעט נתכוין להרוג את הבהמה והרג את האדם ור\"מ סבר מתכוון שמעינן נמי משגגה. ומשמע קצת מן הירושלמי דלא גרסינן במתניתין דברי ר' יהודה דגרסי' התם א\"ר בא מאן תנא סימא ר' יהודה דר' יהודה פוטרו מכל מצות האמורות בתורה דתנינן תמן במגלה בפ' הקורא עומד ר' יהודה אומר כל שלא ראה מאורות מימיו לא יפרוס על שמע הא אם ראה פורס. ושניהם מקרא אחד דרשו בלא ראות ר\"מ אומר לרבות את הסומא ר' יהודה אומר פרט לסומא מחלפיה שיטתיה דר' מאיר תמן הוא אומר פרט (הגהה צריך עיון לעניות דעתי) וכאן הוא אומר לרבות א\"ר חנינא בריה דר' הלל ביושב בבית אפל היא מתניתא כך אנו אומרים היושב בבית אפל לא יפרוס על שמע ברם הכא בלא ראות לרבות את הסומא מה מקיימין רבנן בלא ראות להביא את המכה בלילה ע\"כ אבל מן הירושלמי דבפ' הקורא עומד משמע דגרסינן דברי ר' יהודה דגרסי' התם תמן תנינן הסומא אינו גולה דברי ר' יהודה וכו' ועיין במ\"ש שם פ' הקורא עומד סימן וי\"ו: \n",
+                "<b>השונא אינו גולה וכו' </b>גמרא והא לא אתרו ביה מתני' ר' יוסי ב\"ר יהודה היא דתניא ר' יוסי ב\"ר יהודה אומר חבר אינו צריך התראה לפי שלא ניתנה התראה אלא להבחין בין שוגג למזיד. וקשה לי אני הדיוט אי ר' יוסי ב\"ר יהודה תנן בהדיא במתניתין מאי קאמר מתני' ר' יוסי ב\"ר יהידה היא ונראה דמשמע דל\"ג במתני' רק ר' יוסי אומר השונא נהרג וכן משמע מההיא סוגיא שכתבתי לעיל ספ\"ק ואי גרסינן ר' יוסי ב\"ר יהודה בהדיא וכמו שהוא ג\"כ בפי' הרמב\"ם ור\"ע ז\"ל אפשר לי לומר דהכי נמי קאמר תלמודא מאי קפרכת לי והא לא אתרו ביה הא קחזית דמתני' ר' יוסי ב\"ר יהודה ואיהו ס\"ל דחבר אינו צריך התראה וכו' ואזיל לטעמיה: \n",
+                "<b>השונא נהרג וכו' </b>תוס' פ\"ק דסנהדרין דף ט': \n",
+                "<b>מפני שהוא כמועד </b>כמותרה עליו ועובר על ההתראה דודאי לדעת הרגו רש\"י ז\"ל: \n",
+                "<b>ר' שמעון אומר יש שונא גולה. </b>בברייתא מפ' כיצד אמר ר\"ש יש שונא גולה אם נפסק החבל ונפל עליו דאין לומר בא לדעת זה גולה דהוי דומיא דנשמט הברזל מקתו ויש שונא שאינו גולה אם נשמט החבל מידו ונפל עליו אינו גולה שיש לומר לדעת עשה דהוי דומיא דמן העץ המתבקע שאין נשאר בידו כלום ובגמ' פריך ברייתא אחרינא דר\"ש אהא ומשני לה ע\"ש: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>עד שלא נבחרו שלש שבארץ </b>כנען היינו כל י\"ד שנה שכבשו וחלקו ואח\"כ הבדילן יהושע לא היו שלש שהבדיל משה בעבר הירדן קולטות. וביד שם פ\"ח סימן ג' ולשונו שם סימן ט'. כל ערי הלוים קולטות וכל אחת מהן עיר מקלט היא שנאמר ועליהם תתנו מ\"ב עיר כל הערים אשר תתנו ללוים מ\"ח עיר הקישן הכתוב כולן זו לזו לקלוט ע\"כ אלא משום חלוק שכתב רעז\"ל שיש בין שש ערי מקלט לארבעים ושתים עיר מש\"ה לא תני במתני' אלא ששה בלבד הכי משני לה אביו בגמרא ונלע\"ד דהא דלא משני דרוצח הדר בערי מקלט אינו נותן שכר ביתו והדר בשאר ערי הלוים נותן שכר לבעל הבית וכמו שכתבה הרמב\"ם ז\"ל שם פ\"ח משום דפלוגתא היא בסוף פירקין בין ר\"מ ור' יהודה אלא דהלכה כר' יהודה: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ומכוונות היו להם דרכים וכו' </b>כך צ\"ל: וְשִׁלַשׁתָּ שיהיו משולשים שיהא מדרום לחברון כמחברון לשכם ומחברון לשכם כמשכם לקדש ומשכם לקדש כמקדש לצפון. ויהושע הבדיל שלש ערים בכל ארץ כנען שהם עשרת השבטים משום דלא שכיחי רוצחים כולי האי אבל בגלעד שהיא עבר הירדן דשכיחי רוצחים טובא כדכתיב גלעד קרית פועלי און עקובה מדם הבדיל משה שלש ערים אע\"ג דאין שם רק שני שבטים וחצי: \n",
+                "<b>ומוסרין להם שני ת\"ח </b>אית דגרסי ומוסרין לו. וכתב הרי\"א ז\"ל וידברו אליו ס\"א עליו: \n",
+                "<b>אף הוא מדבר </b>אית דלא גרסי מלת אף והכי משמע מפי' הרמב\"ם ורעז\"ל: \n",
+                "<b>על ידי עצמו </b>שנאמר וזה דבר הרוצח בברייתא א\"ל חכמים לר' מאיר הרבה שליחות עושה פי' דברים שהינם נעשין ע\"י האדם נעשין ומתקבלין ע\"י הרבה שלוחין. ובערוך בערך רב פי' דרוצה לומר שיותר מועיל דבור שני ת\"ח שהן שלוחי ב\"ד מדברי רוצח ע\"כ והכל עולה לטעם אחד. וביד פ\"ה דהלכו' רוצח ושמירת נפש סימן ח' ובפ\"ח סימן ז': \n"
+            ],
+            [
+                "<b>בתחלה </b>ובגמ' בברייתא מסיים בה ר' יוסי ב\"ר יהודה גופיה מי שנתחייב מיתה הרגוהו שנאמר ושלחו זקני עירו ולקחו אותו משם ונתנו אותו ביד גואל הדם ומת מי שלא נתחייב מיתה פטרוהו שנאמר והצילו העדה את הרוצח מיד גואל הדם מי שנתחייב גלות מחזירין אותו למקומו שנאמר והשיבו אותו העדה אל עיר מקלטו אשר נס שמה וכתב הר\"ר יהוסף ז\"ל ס\"א ל\"ג ב\"ר יהודה. וגם מחק מלות בבית דין. ופליג רבי אר' יוסי ב\"ר יהודה ואמר מעצמן הן [גולין] כסבורין הן אחד שוגג ואחד מזיד קולטות והם אינם יודעים שבשוגג קולטות במזיד אינן קולטות פי' רש\"י ז\"ל רבי אומר לא אמר הכתוב שיגלה אלא הוא טועה וגולה ולימדך הכתוב שיקחוהו משם ויהרגוהו ע\"כ: וביד שם פ\"ה סי' ז' הביא דברי ר' יוסי ב\"ר יהודה אע\"ג דקיימא לן הלכה כרבי מחברו נראה הטעם הואיל ולא נשנו דברי רבי במשנה ועוד דפשטיה דקרא מסייע ליה לר' יוסי ב\"ר יהודה: \n",
+                "<b>אחד משוח וכו' </b>ביד שם פ' ז' סימן ט' י\"א. ובספר הפרפראות בפ' מסעי שלש פעמים כהן גדול בפרשה לומר אחד כהן גדול שנמשח ואחד מרובה בגדים ואחד כ\"ג שעבר כולם משיבין הרוצח במיתתם ע\"כ: \n",
+                "<b>משוח בשמן המשחה </b>הם כהנים גדולים שהיו עד יאשיהו: \n",
+                "<b>מרובה בבגדים </b>שאחר שנגנזה צלוחית של שמן המשחה בימי יאשיהו לא היה מתחנך להיות כהן גדול אלא בלבישת שמנה בגדים: \n",
+                "<b>שעבר ממשיחותו </b>שאירע פסול בכהן גדול ושימש זה תחתיו וכשנתרפא כ\"ג חזר לעבודתו ועבר זה ממשיחותו: \n",
+                "<b>משוח מלחמה </b>כהן המשיח לומר במלחמה צרכי המלחמה אל ירך לבבכם וכל הענין עכ\"ל רש\"י ז\"ל: \n",
+                "<b>ואחד שעבר ממשיחותו מחזירין את הרוצח ר' יהודה אומר וכו' </b>כך הגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל: \n",
+                "<b>כדי שלא יתפללו על בניהם </b>שימותו. גמ' טעמא דלא מצלו הא מצלו מייתי והכתיב כצפור לנוד כדרור לעוף כן קללת חנם לא תבא אמר ההוא סבא מפירקיה דרבא שמיע לי שהיה להם לבקש רחמים על בני דורן ולא בקשו הלכך לא קללת חנם היא ואיכא דאמרי כדי שיתפללו על בניהם שלא ימותו טעמא דמצלי הא לא מצלי מייתי מאי ה\"ל למעבד הכא אמרי טוביא חטא וזיגוד מנגיד התם אמרי שכם נסיב ומבגאי גזור אמר ההוא סבא מפירקיה דרבא שמיע לי שהיה להם לבקש רחמים על בני דורן ולא בקשו: \n",
+                "<b>משנגמר דינו מת כ\"ג </b>ה\"ז אינו גולה. הרי\"א ז\"ל הגיה נגמר ומחק המם והשין. ואביי מפרש טעמא בגמרא ומה מי שגלה כבר יוצא עכשיו מי שלא גלה אינו דין שלא יגלה דהא לאו גלות מכפרת אלא מיתת כהן הוא דמכפרת: \n",
+                "<b>חוזר במיתתו של שני </b>מפ' טעמא רב כהנא בגמרא דאמר קרא וישב בה עד מות הכהן הגדול אשר משח אותו בשמן הקודש וכי הוא משח אותו אלא זה שנמשח בימיו והכהן הלז נענש משום שהיה לו לבקש רחמים שיגמר דינו לזכות ולא בקש אבל אם לא פשע שכבר בקש רחמים הכתיב כצפור לנוד כדרור לעוף וגומר. ספרי עד מות הכהן הגדול ר\"מ אומר רוצח מקצר ימיו של אדם וכ\"ג מאריך ימיו של אדם אינו בדין שיהא מי שמקצר ימיו עומד לפני המאריך רבי אומר רוצח מטמא את הארץ ומסלק את השכינה וכ\"ג גורם לשכינה שתשרה על הארץ ד\"א לפי שהיה לו לכ\"ג להתפלל שלא תארע תקלה זו לישראל ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>נגמר דינו בלא כ\"ג אינו יוצא משם לעולם ההורג כ\"ג וכו' </b>כך הגי' הר\"ר יהוסף ז\"ל תוס' ס\"פ בא לו. ובגמרא בסנהדרין ר\"פ כה\"ג: \n",
+                "<b>שם תהא מיתתו </b>גמרא אמר ר' אבהו דוקא רוצח דגלי בי' קרא נקבר שם אבל שאר בני אדם אפילו הלוים שהערים שלהם אם לא רצחו אין קוברין אותם שם בערי מקלט דאמר קרא ולכל חייתם לחיים נתנו ולא לקבורה: \n",
+                "<b>כך תחומה קולט </b>אבל לשבת לדור בתחומה פי' תחת מחילה ומערה קאמר בברייתא דלא דאמר קרא וישב בה בה ולא בתחומה אבל לקליטה אפילו בתחומה: \n",
+                "<b>ר' יוסי הגלילי אומר מצוה ביד גואל הדם </b>בגמרא בברייתא מפרש טעמא דרי יוסי הגלילי דאמר קרא ורצח גואל הדם דאיכא לפרושי לשון צווי כמו ועשה בצלאל מדלא כתיב אם ירצח ור\"ע סבר איכא לפרושי לשון רשות כמו ועשה ה' להם מדלא כתיב ירצח ואיכא תנא ואמורא בגמרא דס\"ל רוצח שיצא חוץ לתחום ומצאו גואל הדם והרגו נהרג עליו ומפרש טעמא מקרא בברייתא והתנא הוא ר' אליעזר ורב הוא האמורא דס\"ל כותיה. וביד בפ\"ה דהלכות רוצח ושמירת נפש סימן י': \n",
+                "<b>וכל אדם אין חייבין עליו </b>גרסינן וכן הוא שם ביד ג\"כ. ור\"ש לוריא ז\"ל מחק מלות אין ונלע\"ד שזהו החלוק שיש בין גואל הדם לשאר כל אדם שגואל הדם יש לו רשות ואפילו בידי שמים אין כאן איסור אבל שאר כל אדם בידי אדם היא דאין חייבין אבל בידי שמים חייבין דוק. וגם תוס' י\"ט כתב ונתן טעם לקיים גרסת הספרים דגרסינן מלת אין עיין שם: \n",
+                "<b>הרג באותה העיר וכו' </b>תוס' זבחים פ' פרת חטאת (זבחים דף קי\"ז.) ובגמרא בעי מאי קראה דגולה משכונה לשכונה וכן בן לוי מנלן שאם גלה לפלכו שפלכו קולטו כדקתני בברייתא ומשני דאמר קרא כי בעיר מקלטו ישב וקרא יתירה היא דמצי למיכתב כי שם ישב אלא למדרש עיר שקלטתו כבר קולטתו. וביד שם פ\"ז סימן ה' ח' י'. וספ\"ח: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>כיוצא בו וכו' </b>אית דלא גרסי הכא מלות כי צא בו וכן בתוספתא דמכות פ' שני אין הבבא מתחלת אלא רוצח שגלה לעיר וכו'. וגם הרי\"א ז\"ל מחקו על כי רוב הספרים. וגם רש\"י ז\"ל מחקו מן המשנה והגיהו קודם מלת מתני' כאלו הוא מלשון הגמרא דקאמר עיר שקלטתו כבר כיוצא בו ואין טעם. אכן בפי בתרא דמסכת שביעית שפיר גרסינן כיוצא בו דקאי אמאי דתני התם לעיל מינה ואפשר לומר דהכא תנא התנא לשון המורגל שם ואית דגרסי הכיוצא בו בסוף מתני' דלעיל ובן לוי גולה מעיר לעיר כיוצא בו פי' כיוצא בו דרוצח ישראל שגולה משכונה לשכונה זה הבן לוי שרצח ג\"כ גולה מעיר לעיר ושמא כי זוהי כונת רש\"ל ז\"ל והמעתיקים טעו: \n",
+                "<b>אעפ\"כ </b>אנו רוצים לכבדך יקבל מהם: \n",
+                "<b>ומעלים היו שכר ללוים. </b>פי' רוצחים הבאים ודרין שם צריכים להעלות מס וארנונא ללוים דלא תימא גזרת המלך על הלוים לעכב אותם בעירם תוס' ז\"ל. ואיתא בירושלמי ס\"פ בתרא דמסכת מעשר שני. וראיתי שהגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל מעלות היו שכר וכו' לא היו מעלות וכתב כן מצאתי. וס\"א מעלות היו בירושלים שכר וכו'. בפי' רעז\"ל ודוקא במ\"ב עיר אבל בשש ערי מקלט כ\"ע מודו שאין מעלה שכר לבעל הבית ע\"כ. אמר המלקט דכתיב והיו לכם הערים למקלט לכם לכל צרכיכם ובמ\"ב עיר כתיב ועליהם תתנו מ\"ב עיר ר' יהודא סבר ועליהם תתנו כי הנך לקליטה ור\"מ סבר ועליהם כי הנך ממש מה הנך לכל צרכיכם אף הני נמי לכל צרכיכם: \n",
+                "<b>דברי ר\"מ </b>דכתיב ואל אחוזת אבותיו משמע אל כל חזקת אבותיו והאי קרא בעבד עברי כתיב וה\"מ למכתב ושב אל משפחתו ואל אחוזת אבותיו ולישתוק ישוב קרא יתירה מופנה לדון הימנו ג\"ש נאמר כאן ישוב ונאמר ברוצח ישוב הרוצח מה שיבה דהתם לכל חזקת אבותיו אף שיבה דהכא נמי לכל חזקת אחוזת אבותיו וכה\"ג פליגי ר\"מ ור' יהודה בתורת כהנים ס\"פ שני דפרשת בהר סיני גבי עבד עברי דנרצע שיוצא ביובל. בסוף פי' רעז\"ל ואין הלכה כר' יהודה אמר המלקט הרמב\"ם ז\"ל פי' והלכה כר' יהודה בשני המאמרים. וביד שם פ\"ז סימן ז' י\"ג י\"ד פסק ג\"כ בהא כר' יהודה ובפ\"ח סי' י'. ובפ\"ג הלכות עבדים סימן ח' וידוע דר\"מ ור' יהודא הלכה כר' יהודה: \n"
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "ס\"א פרק ארבעה עשר וקאי אסנהדרין: \n",
+                "<b>ואלו הן הלוקין </b>פ' אלו נערות (כתובות דף ל\"ב.) ואית דגרסי ואלו בויו אבל בבבלי ובירושלמי בלי ויו וכן ברוב הנוסחאות וגם הר\"ר יהוסף ז\"ל מחק הויו. וכתבו תוס' ז\"ל תנא ושייר טמא ששמש או שאכל תרומה בעל מום ששמש אונן מקריב מזיח חשן מכבה גחלת על גבי מערכתה אלא לא חשיב לאוי גרידי אלא באותן שיש בהן חדוש והא דקחשיב כריתות שאין בהם מיתת ב\"ד לאשמועינן דאע\"ג דאיכא כרת לוקין ואין צריך למצוא בהן חדוש בהנך כריתות דקתני ובקונטרס דחק למצוא בהן חדוש. אלמנה לכ\"ג נקט משום דבעי למיתני אלמנה וגרושה חייב עליה וכו' ע\"כ: \n",
+                "<b>הבא על אחותו וכו' </b>כל חייבי כריתות שאין בהן מיתת ב\"ד הוזכרו במשנתנו לענין מלקות ושום אחד מכל חייבי מיתות ב\"ד לא הוזכר בה ללקות אם התרו בו למלקות ומתני' עקיבא אבל ר' ישמעאל סבר חייבי מיתות ב\"ד נמי ישנם בכלל מלקות ויליף לה מקרא דכתיב אם לא תשמור לעשות את כל ודריש לזה ממלת כל ור' יצחק פליג עלייהו דאף חייבי כריתות אינם במלקות ארבעים דתניא ר' יצחק אומר חייבי כריתות בכלל היו ולמה יצאת כרת באחותו לדונו בכרת ולא במלקות. ועיין בירושלמי דרפ\"ז דמסכת תרומות. ודר\"פ אלו נערות. וביד פ\"ח דהלכות איסורי ביאה סי' ז' ח': \n",
+                "<b>אלמנה לכ\"ג </b>ביד שם פי\"ז: \n",
+                "<b>ממזרת ונתינה </b>תוס' פ' הערל (יבמות דף ע\"ט.) בפי' הרמב\"ם ז\"ל או לאזהרת כרת אין לוקין עליו וכתב עליו החכם הר\"ר סולימאן אוחנא ז\"ל נראה שזה טעות סופר דדוקא לאו שניתן לאזהרת מיתת ב\"ד הוא דאין לוקין עליו אבל לאו שניתן לאזהרת כרת כ\"ע מודו שלוקין עליו ובלאו שניתן לאזהרת מיתת ב\"ד נמי פלוגתא דר' ישמעאל ור' עקיבא דלר' ישמעאל לוקין עליו ולר' עקיבא אין לוקין עליו והלכה כר' עקיבא כסתם מתני' דהכא והכי משמע מתחלת לשונו שכתב והחלק השני מחוייבי כריתות והחלק השלישי מחוייבי מיתה בידי אדם וכבר זכרנו שאלו השנים הם חייבי' מלקות משמע אלו השנים דוקא ולא דראשון שהוא מחוייבי מיתת ב\"ד ע\"כ. וראיתי שמחק הר\"ר יהוסף ז\"ל ממזרת ונתינה לישראל בת ישראל לנתין ולממזר וכתב אכן יש ס\"א דגרסי ליה כמו בדפוס ונ\"ל דטעמו הוא דלא היה מפסיק בין אלמנה וגרושה בדין זה ותו דבפ' הערל ביבמות נושא רבא ונותן בדבר זה אם לאו של לא תתחתן בם מדבר דוקא בגיותן או אפילו ביהדותן ואי גרסי' הכא ממזרת ונתינה פשיטא דמיירי אפילו ביהדות אבל אין להקשות למה לא שנה ממזרת לישראל וכן לפי מאי דסבר רבא דביהדות נמי אסורין למה לא שנה נתינה דאפשר לומר דתנא ושייר שהרי כמה וכמה דינים אחרים שייר כגון לאו של לא יהיה קדש או לאו של לא תבשל גדי בחלב אמו וכיוצא בזה לאוים רבים המפורשים בתורה כי לא שנה אלא חייבי כריתות ללמד שכל חייבי כריתות לוקין וקצת לאוין לחדש בם איזה חדוש כגון אלמנה וגרושה ונ\"ל שהטעות בא מהרגל הלשון דגרסי' אלמנה לכ\"ג גרושה וחלוצה לכהן הדיוט ממזרת ונתינה לישראל וכו' בכמה מקומות כגון במסכת יבמות פ\"ט ובכתובות פי\"א וסוטה פ' רביעי עכ\"ל ז\"ל. ויש לטעות בהגהתו במתני' דבסמוך מלת וטמא שדומה שמחקה אך נ\"ל שחזר וגרד המחק: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>והבא אל המקדש טמא </b>לאו כתיב ביה ולא יטמאו את מחניהם ועונש נמי כתיב ביה את מקדש ה' טמא ונכרתה. וטמא שאכל את הקדש עונש כתיב ביה בהדיא והנפש אשר תאכל מבשר זבח השלמים אשר לה' וטומאתו עליו ונכרתה ואזהרה דידיה לא כתיבא בהדיא ור' יוחנן יליף בג\"ש כתיב הכא וטומאתו עליו וכתיב בבא אל המקדש טמא עוד טומאתו בו מה להלן עונש ואזהרה אף כאן עונש ואזהרה נותר כתיב ביה בפ' תצוה ושרפת את הנותר באש לא יאכל כי קדש הוא ואזהרת פגול נמי מהכא מדכתיב בקרא לעיל מיניה כי קדש הם כלומר מפני שהיא קדש שנפסל למדנו מכאן כל שבקדש פסול בא הכתוב ליתן לא תעשה על אכילתו ובפ' כל שעה (פסחים דף כ\"ד) בתוס' הקשה הר\"ר אליעזר ממיץ ז\"ל אמאי לקי על פגול ונותר הא הוו לאו שבכללות ותירץ דגבי נותר שמפורש בהדיא דכתיב ושרפת את הנותר באש לא יאכל כי קדש לא חשיב לאו שבכללות ופגול נמי גמרינן עון עון מנותר ע\"כ. ואזהרת טמא מקרא דכתיב והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל. ומעשר שני שנטמא איירי הכא וכדפירש רעז\"ל הכא ובמתני' דבסמוך: \n",
+                "<b>כמה יאכל מן הטבל ויהא חייב </b>תוס' פ' הישן (סוכה דף כ\"ד) ובפ' גיד הנשה (חולין דף צ\"ו) והרא\"ש שם דף קס\"ט ובירושלמי פ\"ג דשבועות: \n",
+                "<b>וחכמים אומרים כזית </b>ביד פ' עשירי דהלכות מאכלות אסורות סי' ב' ובפ' ששי דהלכות תרומות סי' ו' וברפ\"ב דהלכות מעשר שני וכולה מתני' עד סוף סימן ב' רפי\"ח דהלכות סנהדרין ורפי\"ט: \n",
+                "<b>באוכל נמלה כל שהוא </b>נראה מדברי רש\"י ז\"ל דלא גרסינן כל שהוא שכתב באוכל נמלה גרסינן. אבל בפ' גיד הנשה אמתני' דהאוכל גיד הנשה כזית משמע דגריס לה. והביאוה תוס' ז\"ל ג\"כ שם בדף צ\"ו ושם הקשו על דברי חכמים דס\"ל דבעינן בריה דנשמה דהרי גיד הנשה ואבר מן החי דחשיבא בריה אע\"ג דלית בהו נשמה וליכא למימר דכיון דאתו מבריית נשמה חשיב שפיר נשמה דהא נבילה לא חשיבא בריה אע\"ג דאתי מבריית נשמה אלא על כרחך הטעם תלוי כל שאובד שמו כשנחתך הוי בריה אבל נבלה אפילו כשנחתכה אינה אובדת שמה שלפעמים קורין נבלה אפילו לחתיכה אחת ותרצו שם בדוחק ע\"ש. ועוד הקשו שם וא\"ת ור\"ש דחשיב חטה בריה היאך תרומה עולה במאה ואחד הא אמרי' לקמן בגמרא דבריה לא בטלא גבי גיד וכי תימא דהתם היינו טעמא דכשנולד נולד האיסור עמו כמו גיד ושרץ ואבר מן החי ועופות טמאים אבל תרומה מותר עד שימרח אכתי ערלה וכלאי הכרם לא ליבטל עכ\"ל ז\"ל: \n",
+                "<b>מפני שהיא כברייתה </b>ביד פ' שני דהלכות מאכלות אסורות סימן כ\"א: \n",
+                "<b>אף חטה אחת כברייתה </b>גמרא ר' ירמיה בשם ר\"ש בן לקיש כמחלוקת בחטה כך מחלוקת בקמח דקסבר ר\"ש בכל האיסורין כל שהוא למכות ולא אמרו כזית אלא לענין קרבן על שגגת כרת והלכה למשה מסיני הוא. והא דקאמר להו במתניתין אף חטה אחת כברייתה לדבריהם קאמר לדידי אפילו קמח נמי אלא לדידכו אודו לי מיהת דחטה אחת כברייתה ורבנן בריית נשמה חשיבא בריה אבל חטה לא חשיבא. ואיתא בפ' שבועות שתים בתרא (שבועות דף כ\"א.) בפי' רעז\"ל צריך להגיה ומתו בו ולא במעילה ממיתה מעטיה ולא מאזהרה ע\"כ. עוד בסוף כי' רעז\"ל צריך להגיה שיש לה נשמה לבדה: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>עד שלא קרא עליהם </b>גרסינן וצריך למחוק מלת שֵׁם. וגם הרי\"א מחקה ופשוט היא. בפי' רעז\"ל וזו דברי ר\"ע. אמר המלקט ור\"ש נמי הכי ס\"ל. עוד בפירושו ז\"ל ואמר מר ותרומת ידך אלו הבכורים. אמר המלקט דכתיב בהו הטנא מידך. בפי' הרמב\"ם ז\"ל כשאכל בכורים אחר שקרא עליהם אינו חייב מלקות לפי שהם נכסי כהן ע\"כ. וכתב עליו החכם הר\"ר סולימאן אוחנא ז\"ל צ\"ע מה טעם הוא שאם הוא מדבר בכהן שאכלם פשיטא שאינו לוקה שכיון שקרא עליהם כבר נעשית מצותן ומותרין לכל כהן ואם הוא מדבר בזר שאכלן ודאי שחייב מלקות כמו אוכל תרומה ואפילו שהם נכסי כהן לוקה ואין משלם שאין לך משלם ואינו לוקה אלא עדים זוממין וחובל בחברו. וי\"ל שלעולם הוא מדבר בכהן שאכלם ומ\"מ לכ\"ע מצותן לכתחלה בעו קריאה והנחה ואם לא היתה כי אם אחת למר קריאה מעכבא ולמר הנחה מעכבא עכ\"ל ז\"ל: \n",
+                "<b>אבל המותיר וכו' </b>פ\"ק דשבועות דף ג' ופי' שם רש\"י ז\"ל המותיר בטהור וכל שכן בטמא. וביד פ' שני דהלכות מעשר שני סימן ה' ובפ\"ג דהלכות בכורים סימן ג' ד'. וראיתי שהגיה הרי\"א ז\"ל אבל המותיר והשובר בטמא ומחק מלת בטהור וכתב כן מצאתי בכל הספרים דל\"ג בטהור ואפ\"ה ר\"ל בטהור דקאי אטהור שנזכר לפניו ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>הנוטל אם על בנים </b>בפירקין דף ט\"ז וקאמר עלה תנן התם אע\"פ שהיא שנויה הכא בפירקין וא\"ר יוחנן התם אין לנו אלא זאת ועוד אחרת פי' רש\"י ז\"ל כלומר דלרבנן משלח ואינו לוקה הא לא שלח לוקה ור' יוחנן בטלו ולא בטלו אית ליה בכל לא תעשה שניתק לעשה פי' בטל עשה שבה חייב לא בטל עשה שבה פטור ומשמע ליה משלח דקתני משלח לכשירצה ואינו לוקה ואימתי הוא לוקה כשיהרגנה ויבטל את העשה בידים והיינו דקאמר אנו אין לנו וכו' כלומר אע\"ג דקתני מתני' זה הכלל דמשמע כל מצות לא תעשה שיש בה קום עשה שוות לזו אין לנו בכולן שוה לזו שיהא פיטור המלקות תלוי בקיום העשה אלת בין קיים ובין לא קיים פטור אלא זו ועוד אחרת דמשכחת להו דלקי ע\"י בטול העשה כגון השבת העבוט וכדמפרש רעז\"ל ועיין תו בגמרא דפריך נמי מגזל ומפאה ומשני לה ומשמע דמסיק דועוד אחרת הוי נמי פאה דכתיב לא תכלה פאת שדך וכתיב לעני ולגר תעזב אותם ואיכא ביטול העשה כגון שטחן את החטים דתו לית ליה לקיומיה ליה לעשה שהרי קנאו בשנוי כדתניא דבעודן חטה הוא דחייב ליתן אבל אם טחנם לא ע\"ש: \n",
+                "<b>לוקה ואינו משלח וכו' </b>לשון רעז\"ל עד ואין זה לאו הניתק לעשה. אמר המלקט כן פי' רש\"י ז\"ל אבל הרמב\"ם ז\"ל פי' דר' יהודה סבר שלאו שניתק לעשה לוקין עליו. וביד בפי\"ח דהלכות סנהדרין סימן ב'. ורש\"י ז\"ל היא שגורס בטלו ולא בטלו וכדכתיבנא דכל זמן שלא בטל העשה בידים אע\"פ שהתרו בו ב\"ד לקיימו ולא קיימו עדיין יש לו תקנה לתקן הלאו אבל לרב אלפס ז\"ל דגריס בדברי ר' יוחנן קיימו ולא קיימו מיד כשהתרו בו ב\"ד לתקן הלאו ולא תקן שוב אין לו תקנה לתקן אותו ולוקה: \n",
+                "<b>זה הכלל כל מצוה בלא תעשה </b>כך הגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "בפי' רעז\"ל למדו בג\"ש מקרחה קרחה מה בישראל על מת אף בכהנים על מת ע\"כ. אמר המלקט ומה בכהנים חייב על כל קרחה וקרחה דהא כתיב לא יקרחה קרחה אף ישראל נמי ומה בכהנים חייב על הראש כבין העינים דהא בהדיא כתיב בראשם אף ישראל נמי. וכתב הרא\"ש ז\"ל והא דלא תנא בהדיא במתני' משום דלא מתני ליה קרח קרחה אחת על חמשה משום דבשריטה מרבי ליה מלנפש ובקרחת ליכא ריבויא ע\"כ: \n",
+                "<b>והמקיף פאת ראשו </b>משום דבעי למימר הי נינהו פאתי הראש נקט ליה: \n",
+                "<b>פאת ראשו </b>סוף ראשו ואיזהו סוף ראשו זה המשווה צדעיו לאחורי אזנו ולפדחתו וכן בפי' רעז\"ל צריך להגיה בתחלת הלשון פאת ראשו משווה צדעיו לאחורי אזנו ולפדחתו וכו' ע\"כ ופי' רבינו יהודה ב\"ר נתן ז\"ל בגמרא במקום רש\"י ז\"ל כי רש\"י ז\"ל כבר נתבקש בישיבה של מעלה לעיל מסוגיא זו קצת. ופי' הוא רי\"ב נתן ז\"ל הנזכר דאחורי אזנו אין שיער כלום [עי' בתוי\"ט]. בפי' רעז\"ל דדוקא בזקן כתיב השחתה וכו' אבל בספר לקח טוב בפ' קדושים כחב ולא תשחית את פאת זקניך נ\"ל לדרוש האי את מאי רבי לרבות פאות הראש שגם הם אינם אסורים אלא בגלוח שיש בו השחתה בתער ולא במספרים ע\"כ: \n",
+                "<b>פאת זקנו </b>סוף זקנו ואיזהו סוף זקנו שבלת זקנו וכולהו חמש פאות דחשיב במתני' בכלל שבלת הם. ועיין בספר קרבן אהרן פ' ששי דפרשת קדושים: \n",
+                "<b>שורט </b>עושה חבורה בעצמו משום צער מתו: \n",
+                "<b>השורט שריטה </b>אחת על המת חייב הכא לאו דוקא נקט שריטה אלא משום דבעי לפליגי לקמיה בין שריטה אחת לשתי שריטות נקט ליה נמי הכא וכמדומה דלא גרסי ליה רבינו יהודה בר נתן ז\"ל. וכתב נמוקי יוסף ז\"ל והשורט שריטה אחת ששורט בצפרני ידיו בפניו או בשאר בשרו או בכלי ופי' הרמ\"ה ז\"ל דחייב תרתי משום ושרט לנפש ומשום לא תתגורדו וגדידה ושריטה אחת היא דתרוייהו שייכי בין ביד בין בכלי ע\"כ. ועיין בספר הלביש ד' י\"ד סי' ק\"פ סעי' ח'. וראיתי שהגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל כל מלות שריטה במתני' שירטה אבל מלות שריטות לא שלח בהן ידו: \n",
+                "<b>שרט שריטה אחת וכו' </b>ביד בהלכות עכו\"ם פי\"ב סי' י\"ב: \n",
+                "<b>חייב על כל אחת ואחת </b>דכתיב ושרט לנפש דמצי למיכתב לנפש לא תשרטו במקום לנפש לא תתנו לשון אחר ושרט ויו רבוייא הוא ריב\"ן ז\"ל. ומתני' ר' יוסי היא דמחייב נמי על כל נפש ונפש ואף על פי שלא היתה שם אלא התראה אחת ובגמרא מפרש דמשכחת קרחה דחייב על כל אחת ואחת כגון דסך חמש אצבעותיו סם שמשיר את השיער ואותבינהו בבת אחת בחמש מקומות דהוו להו חמש קרחות ובחדא התראה וכיון דבבת אחת קעביד מאי חזית דחיילא התראה אהאי אצבע טפי מהאי אצבע והתראת ספק לא מחשבא דהתראה אכולהו אצבעות שדיא ומנחא ולאלתר מתברר לו אם חושש להתראתו אם לאו: \n",
+                "<b>חייב על הראש שתים אחת מכאן ואחת מכאן ועל הזקן שתים מכאן וכו' </b>כך הגרסא ברוב הספרים וקשה לע\"ד אמאי לא תני ועל הזקן חמשה שתים מכאן שתים מכאן וכו' כי היכי דתני ברישא חייב על הראש שתים והדר מפרש אחת מכאן ואחת מכאן אי ליתני לרישא כי סיפא בלי מלת שתים ברישא ונלע\"ד דמשום דשתים של ראש הוו דבר הנראה לעינים היכן הם משום הכי פירש בהם שתים שהן אחת מכאן ואחת מכאן אבל גבי זקן שיש כמה פירושים בין המפרשים ז\"ל היכן הם וכמו שנכתוב בסמוך בס\"ד לזה התנא בעצמו גזר אומר שתים מכאן ושתים מכאן ואחת מלמטה ולא אמר חמשה שהייתי מפרש חמשה פאות שאניח לבד בכל מקום שהן יצאתי ידי חובתי וכל השאר יהיה מותר לכן לא תנא חמשה לומר לך שאפשר שיהיו יותר והתנא עצמו גוזר להחמיר בכל הפירושים שלא יגע בזקן כלל בשום מקום כך נלע\"ד שאע\"פ שהתנא ודאי לא היה מסתפק מ\"מ ידע שיסתפקו בדבריו אע\"פ שכך הם מקובלים מהר סיני ממשה רבינו עליו השלום וגזר להחמיר במלה אחת קצרה דוק. אמנם אח\"כ מצאתי שהגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל ס\"א חמשה והילך לשון הרא\"ש ז\"ל על הפירושים שרמזתי ועל הזקן שתים מכאן וכו' פי' רבינו חננאל ז\"ל מקום חבור הלחי לצדעים הוי פאה אחת וכן מצד אחר ושני גבולי השפה אחת מימין השפה ואחת משמאלו ושבלת הזקן מתחת הרי חמש ורש\"י ז\"ל פירש מקום חבור הסנטר לעצם ואחת מימין הסנטר ואחת בשמאלו ושבלת הזקן באמצע הרי שלש וחבור הצדעים מכאן ומכאן הרי חמש וי\"מ שעצם הלחי המחובר לצדעים הוא רחב. [הגה\"ה הוא ג\"כ פי' רש\"י ז\"ל ברפ\"ק דשבועות ובחומש בפרשת קדושים וכן נראה שפירש הרמב\"ם ז\"ל בפירושו ובחבורו פי\"ב דהלכות עכו\"ם. ורעז\"ל הביא שני פירושים ושם נראה שיש טעות וכך צ\"ל וחבור הצדעים מכאן ומכאן הרי חמש פי' אחר לחי העליון המחובר לצדעים ומה שכתוב בתוספת יום טוב שהלשון הראשון הוא מדברי הר\"ו ז\"ל שכתב כן בשם רש\"י ז\"ל איני מבין ואיני יודע היכן אכן ז\"ל הכא בפירקין שתים מכאן בכל לחי יש שתי עצמות וכל עצם איקרי פאה ואחד מלמטה בשבלת הזקן למטה והוא עצם חמישי והוא פאה ע\"כ ולא הזכיר לא שם רש\"י ז\"ל ולא שם זולתו אכן שם במפרש שעל רב אלפס ז\"ל כתוב ורבנו זקני פי' מקום חבור הסנטר לעצם אחד מימין הסנטר שקורין מונטון ואחד משמאלו ושבלת הזקן באמצע הרי שלש וחבור הצדעים הרי חמש וגבולי השפה לא חשיב ע\"כ ההגהה] ויש לו שתי פאות הרי ד' פאות במקים חבורן ואחת ושבלת הזקן ובפ' עשירי דנגעים תנן איזהו הזקן מפרק של לחי עד פיקה של גרגרת וירא שמים יצא ידי כלם. ולא יעביר תער על כל זקנו ולא כאותם המניחים חוט בכל שהוא על הפאות כי לפעמים אינו מכוון כנגד הפאות עכ\"ל ז\"ל. וז\"ל רבינו יהודה ב\"ר נתן פרק ראשון של זקן היינו תחת האזן מקום שלחי התחתון יוצא משם ושם נקרא פאה בחודו של לחי שבולט לחוץ ושתי השבולות שבסנטר מקום חבור שני הלחיים יש עצם קטן שמחבר הלחיים יחד נקרא פאה שכל אחד מהם לסוף הלחי הרי שתים מכאן ושתים מכאן ואחת מלמטה הוא השיער שבין שתי השיבולות שבסנטר ופרק הוא בפני עצמו עכ\"ל ז\"ל. וכתבו תוס' ברפ\"ק דשבועות דחייב שתים דקתני וכו' מיירי בהתראה אחת ובגלוח בבת אחת או בזה אחר זה תוך כדי דבור דלא מצי למימר אשתליין דאי בכמה התראות לא הוה פליג ר' אליעזר לומר אם נטלן כלן כאחת אינו חייב אלא אחת ואע\"ג דמצרכינן קרא הכא בגמרא להתחייב על כל קרחה וקרחה ועל כל שריטה ושריטה תרצו הם ז\"ל דהכא לא צריך קרא דפאות מחלקות ור' אליעזר לית ליה מחלקות ע\"כ. עוד כתבו שם דאע\"ג דעל הזקן אינו חייב אלא בתער בהקפת הראש חייב אף במספריים כעין תער. עוד כתבו שם דמשחית ונשחת שניהם חייבים כמו מקיף וניקף דשניהם חייבים כדילפינן מלא תקיפו לשון רבים וה\"נ תניא בהדיא בתוספתא וכו' ע\"ש. וביד פי\"ב דהלכות עכו\"ם סימן ז'. ואיתה בפ\"ג מינים דף מ' ות\"ק קאמר לה ור' אליעזר פליג עליה דסבר מלקט ורהיטני נמי גלוח עבדי פי' דבעינן גבי פאת זקן גלוח שיש בו השחתה דכתיב גבי כהנים ופאת זקנם לא יגלחו וגבי ישראל כתיב ולא תשחית את פאת זקנך וילפי' האי מהאי בג\"ש דפאה פאה דבעינן גלוח שיש בו השחתה דהיינו תער דוקא לת\"ק ור' אליעזר ס\"ל דהשחתתן דהני נמי מיקרי גלות דדרך לגלח בהם. מלקט ללקט בו השערות הדקות ורהיטני הוא דוגמתו ועל שם שהוא רץ בגלוחו וקל נקרא כך כדמתרגמינן וירץ ורהט נמקי יוסף ז\"ל או הוא הר\"ן ז\"ל כפי מה שכתוב בתוי\"ט. אבל רש\"י ז\"ל פירש בפ\"ק דקדושין דף ל\"ה מלקט פליינא של מצחצחי חרבות שמחליקין בם את תיק הסייף רהיטני פליינא של עושי תריסין ע\"כ. וראיתי שהגי' הר\"ר יהוסף ז\"ל בשם ס\"א ר' אלעזר אומר אם לקטו במלקט אפילו בריטני חייב עוד הגיה בשניהם ר' אלעזר בלתי יוד. וכתוב בספר לקח טוב פאת ראשכם פי' רש\"י ז\"ל זה המשוה צדעיו לאחורי אזנו ופדחתו ונמצא היקף ראשו עגול סביב פי' שכל עיקרי השטר של הראש הן בסוף הראש בעיגול חוץ מן הצדעים שהן יורדין מכאן ומכאן ומעכבין את העיגול ולפיכך קרא הכתוב השחתת הצדעים הקפת הראש שנשאר כל ראשו מוקף סביב. ולא תשחית וכו'. וגלוח שיש בו השחתה דהיינו בתער אבל לא במספרים ופאות הזקן הם חמשה שתים מכאן ושתים מכאן ואחד למטה כמו שפרש\"י ז\"ל ושאר המפרשים שנחלקו בפירושן וחייב על כל פאה ופאה על הראש שתים ועל הזקן חמשה אפי' בבת אחת והתראה אחת ונ\"ל דנפקא לן הכי מדכתיב פאת ראשכם פאת זקנך ולא כתיב פאות ראשכם פאות זקנכם אלא פאת בלשון יחיד וחייב על כל אחת ואחת ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>כתב ולא קִעְקֵעַ. </b>בנקודת חירק בקוף ושו\"א בעי\"ן וציר\"י בקו\"ף ופת\"ח בעי\"ן: \n",
+                "<b>בדיו בכחול וכו'. </b>תוס' פ' המביא תניין (גיטין דף כ'.) ועיין בספר קרבן אהרן פ' ששי דפרשת קדושים. וביד בהלכות עכו\"ם פי\"ב סימן י\"א: \n",
+                "<b>שיכתוב שָׁם הַשֵׁם </b>בפירוש רעז\"ל צריך להגיה בגמ' מפרש דשם וכו'. ופירש בנמקי יוסף עד שיכתוב שם השם כלומר על אותה שריטה יכתוב את השם נמקי יוסף משמע דגרסי' מלת שם בנקודת קמץ וכן כתוב בתוי\"ט. ומ\"מ קשה ל\"ל לא שָׁם ולא שֵׁם ואית דגרסי עד שיכתוב את השם וכן מצאתי שהגיה הר\"ר יהוסף אשכנזי ז\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אינו חייב אלא אחת. </b>וז\"ל נמקי יוסף ז\"ל אינו חייב אלא אחת על אותו כוס ששתה סמוך להתראה בתוך כדי דבור אבל על האחרים לא לקי דיכול לומר שכחתי שהיה אסור אבל אם התרו בו על כל כוס וכוס חייב על כל אחת ואחת נמקי יוסף ז\"ל. ואיתה למתני' בפ' עשרה יוחסין (קידושין דף ע\"ז) ובפירקין דף כ' ובפ' אותו ואת בנו (חולין דף פ\"ב:) \n"
+            ],
+            [
+                "<b>היה מיטמא וכו' </b>נזיר או כהן ועיין במ\"ש במסכת נזיר פ\"ג מינים: \n",
+                "<b>היה לבוש. </b>אית דגרסי לובש והכל אחד כמ\"ש בפ' תפלת השחר גבי היה רכוב על החמור. וביד פ' עשירי דהלכות כלאים סימן ל' ובפ\"ג דהלכות אבל סימן ד'. בפי' רעז\"ל נראה שצריך להגיה דבגמרא קאמר תו דאפילו אינו פושט וכו' דשני החדושים איתנהו בגמרא והביאם הרמב\"ם ז\"ל גם בפי' המשנה. ואיתה להאי בבא דהיה לבוש בכלאים בתוס' פ' ידיעות דף י\"ז: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>יש חורש תלם. וכו' </b>פ' אלו עוברין (פסחים דף מ\"ז.) ובירושלמי פ' עגלה ערופה: \n",
+                "<b>וחייב עליו משום ח' לאוין. </b>ובהא לא קא עסיק שיהא חורש בכמה שורים בכמה חמורים והרי נלקטין איסורין הרבה עליו דלכל הפחות קאמר ואלאו דכלאים קאי ללקט עליו כל איסורין שהוא יכול: \n",
+                "<b>בשור ובחמור. </b>פי' בקונטריס שור וחמור דקתני במתני' לאו דוקא דשור ושה נמי קאמר והא דנקט חמור משום לישנא דקרא דגבי כלאים כתיב שור וחמור וה\"ה לכל שני מינים ולקי על החמור משום דהזיד במעילה באזהרה ור\"י בעל התוס' דחה פי' רש\"י ז\"ל מכמה קושיות כמו שתמצאם כאן וגם שם פ' אלו עוברין חדא מינייהו מה שכתוב בתוס' יו\"ט. וכלאי הכרם חשיב לתרי לאוי וכן משמע בהדיא מדלא קתני כלאי הכרם אלא כלאים בכרם. ופי' ר\"י דעל החמור אינו לוקה ויכול להיות שהוא חולין והן מוקדשין דקאמר לאו דוקא דליכא מוקדשין בחמור אלא בשור וליכא אלא שני לאוין בחורש בשור ובחמור אבל בכלאי הכרם איכא מלקות דמיירי שהיה זרוע בכרם חטה ושעורה וחרצן וחיפה אותם בחרישה דקעביד תרתי חדא דקא זרע כלאי זרעים ועוד דזרע כלאי הכרם ע\"כ והוא קרוב לפי' הרמב\"ם ז\"ל. והקשו תוס' ז\"ל שם פ' אלו עוברין לפי' ר\"י ז\"ל קשה אמאי נקט שור וחמור בשור לחודיה ה\"מ לאשכוחי כלאים בשור פסולי המוקדשין כדאמר ר' יצחק בפ' בתרא דמכות המנהיג בשור פסולי המוקדשין דלוקה משום דעשאו הכתוב שני גופים דאתקש לצבי ואיל או מטעם דחולין ומוקדשין מעורבין בו חולין שמותר לאכלו חוץ לפתח עזרה ומוקדשין שאסור בעבודה ולפ\"ה ניחא דליכא בפסולי המוקדשין לאו דמעילה ולפי' ר\"י ז\"ל י\"ל דמשום דעיקר כלאים בשור ובחמור כתוב נקט שור וחמור ע\"כ. ויש להסתפק אם רש\"י ז\"ל היה גורס שם מלת שביעית קודם ובכלאים בכרם: \n",
+                "<b>בכלאים בכרם. </b>ירושלמי דכלאים פ\"ח א\"ר ינאי המחפה בכלאים לוקה א\"ל ר' יוחנן ולאו מתני' היא בכלאים בכרם ואיך אפשר כלאים ע\"י חרישה והא לא תזרע כתיב לאו במחפה דדמי לזריעה והוה ר' ינאי מקלם לר יוחנן הזלים זהב מכיס וגו' גינה העשירים הבוטחים בעשרם ומתעסקים בסחורה בני אל ילוזו מעיניך תן לחכם ויחכם עוד ישמע חכם ויוסף לקח דמשום דר' ינאי לימד לו הדין של מחפה הבין ר' יוחנן טעמא של משנה ע\"כ. וז\"ל רש\"י ז\"ל שם פרק אלו עוברין וחורש תולדה דזורע כגון חורש לכסות את הזריעה ע\"כ. ותוס' ז\"ל כתבו שם דלמאן דס\"ל בפ\"ק דמועד קטן דחורש בשביעית אינו לוקה מוקי הך דהכא בחורש ומחפה דמחפה חייב משום זורע ע\"כ. ויש גורסים במתני' וכלאי הכרם ושביעית וכו' וטעות הוא בידן דהא תוס' שם פ' אלו עוברין סייעו לפירוש ר\"י שפירש דחשיב תנא תרי לאוי חד משום כלאי זרעים וחד משום כלאי הכרם מדלא קתני בכלאי הכרם אלא בכלאים בכרם ע\"ש. אלא שיש גורסים וכלאים בכרם בויו ויש בבית ויש בויו ובבית ובכלאים בכרם: \n",
+                "<b>ויום טוב וכו' </b>בגמרא פריך ולילקי נמי משום זורע ביום טוב דהא מחפה זורע הוא אלא שמעינן מינה דסבר תנא דידן אין חלוק מלאכות ביום טוב שאם עשה שתים שלש מלאכות בהעלם אחד או עשה מלאכה שיש בה שתים אינו חייב אלא אחת ותנא ושייר לא משני דהא יש קתני ובגמ' פריך טובא וליחשוב וליחשוב ופריך נמי וליחשוב נמי כגון דאמר שבועה שלא אחרוש בין בחול בין ביום טוב דמגו דחיילא שבועה בחול חיילא נמי ביום טוב דהיינו איסור כולל ומסיק אלא האי תנא איסור כולל לית ליה ומדלא פריך וליחשוב קונם שלא אחרוש ביום טוב כענין ששנינו בפ' אין בין המודר קונם שדי שאיני חורש בה לעולם הכריח הר\"ן ז\"ל בפ' שבועות בתרא דף ש\"י ע\"ב דשמעינן מינה דאין נדרים חלים על קיום מצות לא תעשה אע\"פ שחלים על דבר מצוה ודלא מרש\"י ז\"ל ע\"ש. ואחרים אומרים שכיון שהנדרים חלים על דבר מצוה אף בקיום איסור לא תעשה חלים והכי מוכח בירושלמי וכו' עד וההיא דמכות הכריעו דהתם תנא ושייר טובא ודפרקינן האי תנא איסור כולל לית ליה יגדיל תורה ויאדיר הוא אבל לעולם נדרים חלים בקיום האיסור וכן דעת הרמב\"ן ז\"ל ע\"כ בקיצור מופלג וראיתי שהגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל וכהן ונזיר ואף בבית הטומאה: \n",
+                "<b>אף לא הנזיר הוא השם. </b>אף לא נזיר וכהן קאמר ולא דק רבינו יהודה ב\"ר נתן ז\"ל. ודלא כמאן דמגיה דגרסת המשנה אף לא כהן ונזיר וכן ג\"כ בירושלמי ליתיה. ורעז\"ל אפשר דלפירוש נקט כהן ונזיר: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>כמה מלקין אותו וכו'. </b>עד סוף סי' י\"ד ביד פי\"ו דהלכות סנהדרין סימן ח' עד סוף הפרק ובפי\"ז. ושם כתוב לפיכך אמרו חכמים שאפי' הבריא ביותר מכין אותו ל\"ט שאם יוסיף לו אחת נמצא שלא הכהו אלא ארבעים הראויות לו ע\"כ פי' שאפילו אם באולי יטעה החזן ויכהו מכה אחת יתירה עדין לא לקה רק מ' הכתובים בתורה א\"כ ס\"ל לרב ז\"ל דכיון שלא נתפרשו בתורה ל\"ט אלא מדרשא מדכתיב במספר ארבעים ולא כתיב ארבעים במספר מקרי הל\"ט תקנת סופרים ולא מן התורה קיצור מן הכסף משנה: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אין אומדין אותו. וכו' </b>פ\"ק דסנהדרין דף י' ברייתא ובפ\"ד מחוסרי' כפרה דף י\"א. וראיתי שהגיה הררי\"א ז\"ל אין עומדין וכן מלות עמדוהו וכן מלת עוֹמֶד והפי' עין מתחלפת באלף גם האלף מתחלפת בעין: \n",
+                "<b>ואמרו אינו יכול לקבל מ' פטור. </b>דכיון דנתבזה בב\"ד ולקה קצת סגי ליה בהכי אבל לא לקה אלא אמדוהו למ' וחזרו ואמרו אין יכול לקבל כלום לא מיפטר דאין רשאין לגרוע האומד אלא לוקה לאחר זמן וה\"נ אם אמדוהו לשמנה עשר ומשלקו חזרו ואמרו יכול. עדיין לקבל מ' פטור משום דלקה אבל לא לקה רשאין להוסיף על אומד ראשון ריב\"ן ז\"ל והוא קיצור הגמרא דבגמרא דייק לקה אין לא לקה לא ורמינהי אמדוהו לקבל מ' וחזרו ואמרו אין יכול לקבל מ' פטור אמדוהו לקבל י\"מ וחזרו ואמרוהו ואמרו יכול לקבל מ' פטור ומשני אמר רב ששת לא קשיא הא דאמדוהו ליומיה הא דאמדוהו ליומא אחרא או למחר ופי' הוא ריב\"ן ז\"ל מתניתין באמדוהו ליומיה לקבל מ' או י\"ח והלכך כי חזרו ואמרו בו ביום אין יכול לקבל או יכול איגלאי מילתא למפרע דאומד שלהם לא היה כלום כיון דבו ביום סתרו כל מה שאמדו שהרי זה לא נשתנה ולא הכחיש בשהות מועט כזה וי\"ל דהם טעו באומד הלכך כי אמדו תחלה למ' וחזרו ואמרו בו ביום אינו יכול לקבל אם לקה מקצתם פוטרין אותו שהרי נתבזה ואם לא לקה הרי הוא כמו שלא אמדוהו כלל ועכשיו הוא דמעייני בדיני' ואמרו אינו יכול וממתינין לי עד שיבריא ויהיו אומדין אותו אומד הראוי לו וכן אמדו תחלה לי\"ח ובו ביום חזרו ואמרו יכול לקבל מ' איגלאי מילתא דטעו באומד ראשון ואינו כלום והלכך אם לקה כבר כל הי\"ח פוטרין אותו דכיון דיצא מב\"ד כבר בזיון גדול לב\"ד הוא להחזירו אבל לא לקה רשאין להוסיף על אומד ראשון דאינו כלום ע\"כ. אבל אמדוהו ליום אחר היינו דקתני בברייתא אתרי באבי דמתני' דפטור אפילו לא לקה כלל דודאי דביום אחר אפשר להשתנות ולהכחיש וודאי שיפה עיינו בדינו ע\"כ בקיצור: \n",
+                "<b>אמדוהו אומר אחד וכו'. </b>בר\"פ החובל ברייתא קרובה ללשון משנתנו: \n",
+                "<b>ואם לאו </b>דלא אמדוהו אומד אחד אלא ללאו אחד אמדוהו תחלה לוקה ומתרפא. ובגמרא רמי אמתניתין והתניא אין אומדין אומד אחד לשני לאוין ומוקי למתני' כשאמדוהו למ\"ב דשלשה היתירים חשבינן להו אומד ללאו אחד כיון דראויות להשתלש אבל אם לא אמדוהו רק למ\"א לא מלקינן ליה רק ל\"ט משום לאו אחד ומתרפא וחוזר ולוקה ובהא מיתוקמא ברייתא: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>חזן הכנסת </b>אפשר לומר שהוא לשון ראיה וחזיון שרואה ומשגיח על צרכי בית הכנסת וכדאמרינן בעלמא יעקב אבינו חזנא דמתא הוא וכן ג\"כ שליח צבור הנקרא בקצת מקומות חזן מהאי טעמא הוא וכדתנן בפ\"ק דשבת באמת אמרו החזן רואה מהיכן התינוקת קורין וכמו שכתבתי שם סימן ג'. וכן מצאתי שפירש ג\"כ ר\"ש לוריא ז\"ל. ועיין עוד שם במה שפירש בכפולה אחת לשנים ושתים לארבע: \n",
+                "<b>נפרמו </b>עיין במשנה ה' פ\"ק דסוטה: \n",
+                "<b>מגלה את לבו </b>שאינו מכהו על כסותו שנאמר והכהו ולא לכסותו הרמב\"ם ז\"ל פ' ט\"ז מהלכות סנהדרין ומנאתיה בספרי פ' תצא מתוס' יום טוב. ואני ג\"כ מצאתי בילקוט שם פרשה כי תצא ארבעים יכנו ולא על הקרקע יכנו ולא על כסותו ע\"כ: \n",
+                "<b>כפולה אחת לשנים </b>ובגמרא כפולה אחת לשתים אמר רב חסדא א\"ר יוחנן מנין לרצועה שהיא מוכפלת שנאמר והפילו ע\"כ הדפוס שבגמרא ונראה דדריש והפילו והכפילו. וכן כתב בתוי\"ט ג\"כ שמצא בשם ירושלמי אל תקרי והפילו אלא והכפילו ע\"כ אכן בירושלמי שלפני אין תלמוד. ורש\"ל ז\"ל הגיה בגמרא שחסרי לשון עוד ושכך צ\"ל והא מיבעי ליה לגופיה אם כן ליכתוב קרא יטהו מאי והפילו ש\"מ תרתי ע\"כ. וכן תמצאנו כתו' בילקוט בדפוס ג\"כ: \n",
+                "<b>ושתי רצועות עולות ויורדות בה. </b>כשהוא מגביה ידו ומוריד עולות ויורדות בה. ומצאתי כתוב זהו סוד שאנו לוקין ברצועות שור וחמור שור לכפר על מל\"ת שנתחמם בעשייתם כי השור אפילו בתקופת טבת הוא חם. וחמור לכפר על עצלות קיום מ\"ע וכן החמור אפילו בתקופת תמוז קרירא ליה ע\"כ. והוא מן החכם הרר\"י גלנטי ז\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ידה טפח </b>מקל שתלויה בה ארכו טפח. ורצועה עצמה רחבה טפח ונוגעת עד פי כרסו שמשער כך שכשהוא מכה כלה ראשה של רצועה בפי כריסו בתחלת כריסו שהמכה עומד בצד המוכה ומכה אותו ברוחב גבו הלכך ארך הרצועה ברוחב כל גבו עד מקום שמתחיל שם הכרס ואע\"ג דאמרן לעיל האבן נתונה לאחריו אעפ\"כ היה הוא משלחף עצמו לצד צדו והיה מכה ברוחב ריב\"ן ז\"ל: \n",
+                "<b>וראשה מגעת </b>ס\"א ומגעת: \n",
+                "<b>פי כריסו </b>הוא טבורו ולא כל האדם שוין הלכך בעי למיעבד ברציעה אבקתא דכי בעי מיקטר ביה וכי בעי מרפה בו כדי שתגיע לפי כרסו כדפי' רעז\"ל: \n",
+                "<b>שנאמר והפילו השופט </b>ברוב [ספרים] ל\"ג מלת השופט: \n",
+                "<b>והמכה מכה בידו </b>אחת בכל כחו. גמרא תנא כשהוא מגביה מגביה בשתי ידיו וכשהוא מכה מכה בידו אחת כי היכי דליתיה מרזיא פי' בכח. והגיה הרי\"א ז\"ל באחת ידו: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>והקורא קורא </b>אם לא תשמור. הא מיפשט פשוטא דבעי קרייה כדאמרי' (ביבמות) [בכריתות י\"א] בקרת תהיה בקרייה תהא ולהכי קתני הכא והקורא ריב\"ן ז\"ל. בפי' רעז\"ל והשלישי אומד על כל הכאה והכאה. אמר המלקט נראה לע\"ד והשלישי אומר בריש צ\"ל דאי גרסינן אומד בדלית היכן מצינו אמידה אחר שהתחילו להלקותו על כל הכאה והכאה ובהרמב\"ם ז\"ל ג\"כ מצאתי בפירושו שכתוב ויאמר לו הכה כל זמן שמכה אם היה מספר ההכאות מספר הרבה יתעכב בקריאת שני הפסוקים האלה ואם הוא מספר מועט ימהר ויכוין כל מה שאפשר שישלים הקריאה כשתשלם ההכאה וחוזר לראש ע\"כ. וכן כתב ג\"כ בפי\"ו דהלכות סנהדרין: \n",
+                "<b>וחוזר לתחלת המקרא </b>מיירי בשלא צמצם להשלים המקראות בסוף המלקות אבל לכתחלה צריך לצמצם כדכתיבנא: \n",
+                "<b>ושמרתם את דברי הברית </b>וגומ' וחותם והוא רחום יכפר עון וגו' וחוזר לתחלת המקרא כל זה מצאתי במשניות מוגהות שעבר עליו הקולמוס וכן במשנה שבירושלמי ליתיה אכן בתלמוד ירושלמי לא נמצא על הפרק הזה וגם בהרמב\"ם ז\"ל שם בהלכות סנהדרין ליתיה ותימה על רש\"ל ז\"ל ועל הרב בצלאל אשכנזי ז\"ל שלא הגיהוהו. וגם בתוס' יום טוב כתוב כדברי. גם הרי\"א ז\"ל מחק וכתב לא מצאתי זה בכל הספרים: \n",
+                "<b>ואם מת וכו' </b>ר\"פ החובל: \n",
+                "<b>פטור </b>מפני שמכהו ברשות כדתנן לעיל בפ' שני יצא האב המכה את בנו וכו' ושליח ב\"ד: \n",
+                "<b>הוסיף לו וכו' </b>פ' המניח (בבא קמא דף ל\"ב:) \n",
+                "<b>נתקלקל בין ברעי בין במים פטור </b>רבנן סברי אחד האיש ואחד האשה בין ברעי בין במים ורי יהודה סבר ברעי בין איש בין אשה ובמים דוקא אשה ור\"מ פליג עלייהו בברייתא דבין איש בין אשה ברעי ולא במים: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>כל חייבי כריתות וכו' </b>פ\"ק דמגילה דף ז' ותוס' פרק אותו ואת בנו (חולין דף פ'.) וביד שם בהלכות סנהדרין פי\"ז סימן ז'. ובטור ח\"מ סימן ל\"ד: \n",
+                "<b>דברי ר' חנינא בן גמליאל </b>גמרא א\"ר יוחנן חלוקים עליו חבריו על ר' חנינא בן גמליאל ואמרי דבי רב תנינא דחלוקים דהכי תנן בפ\"ק דמגלה אין בין שבת ליום הכפורים אלא שזה זדונו בידי אדם וזה זדונו בהכרת ואי איתא דנפטרו מידי כריתתן אידי ואידי בידי אדם הוא רב נחמן אמר הא מני ר' יצחק היא דאמר מלקות בחייבי כריתות ליכא דתניא וכו' כדכתיבנא בראש פירקין ולהכי קאמר דזדון כרת דיום הכפורים בידי שמים ולא בידי אדם אבל מאן דס\"ל דמלקות איכא בחייבי כריתות מודי לר' חנינא דנפטרו מידי כריתתן כיון שלקו רב אשי אמר אפילו תימא מתני' דמגלה רבנן היא דאמרי חייבי כריתות ישנן בכלל מלקות מ' ואפ\"ה ליכא למילף מינה שחלוקים על ר\"ח דה\"ק מתני' שבת עיקר חומר זדונו בידי אדם וזה עיקר חומר זדונו בהכרת ומיהו אם התרו בו ולקה מיפטר: \n",
+                "<b>נוטל נפשו </b>נ\"א ניטלת נפשו עליה. ופסק הרב אלפסי ז\"ל הלכה כר' חנינא בן גמליאל וכמו שפסק רב בגמרא וכן הוא ביד שם ספי\"ז אבל כאן בפירושו ז\"ל כתב ואין הלכה כר' חנינא: \n",
+                "<b>על אחת כמה וכמה שתנתן לו נפשו </b>דמדה טובה מרובה ממדת פורענות אחד מת\"ק דבמדת פורענות כתיב פוקד עון אבות על בנים ועל שלשים ועל רבעים ובמדה טובה כתיב ועושה חסד לאלפים ומתרגמינן לאלפי דרין ד' דורות כנגד אלפים דורות היינו אחד מחמש מאות מיעוט לאלפים אינו פחות משני אלפים וכ\"ש אם כפשוטו דמשמע אלפים עד סוף כל הדורות ריב\"ן ז\"ל: \n",
+                "<b>רש\"א ממקומו הוא למד </b>כן דרכו של ר\"ש לומר דה\"נ אשכחן בברייתא דת\"כ פרשת אחרי מות ומייתי לה בגמרא פ\"ק דשבועות דף ז' ר\"ש אומר ממקומו הוא מוכרע ורמזתיה שם בפ\"ק דשבועות סימן ג'. ופי' נמוקי יוסף ז\"ל ממקומו הוא למד כלומר אינך צריך ללמוד מקל וחומר לעשה מצוה שיוסיפו לו על חייו שהרי מגוף המקרא אתה למד שאפילו נמנע מעשות עבירה שיוסיפו לו חיים שנא' אשר יעשה אותם האדם וחי בהם ומה עשה והלא בעריות הוא עוסק שיפרוש מהם אלא האי אשר יעשה פרישה היא וקאמר וחי בהם כאילו עשה מצוה עכ\"ל נמוקי יוסף ז\"ל. בפי' רעז\"ל ממקומו הוא למד מחייבי כריתות וכו' כתב הרי\"א ז\"ל זה קשה דהא גם הראשון למדו מחייבי כריתות ותו דאין זה נקרא ממקומו ויותר נראה נכון לפרש ממקומו כלומר ממקום שנזכר בו עשיית המצוה דהיינו אשר יעשה אותם האדם וחי בהם למדנו זה הק\"ו שאמר שבעשיית המצוה נפשו נתנת לו כי בעבירה נאמר ונכרתו הנפשות העושות ולהלן הוא אומר אשר יעשה אותם האדם וחי בהם ע\"כ: \n",
+                "<b>ר\"ש בֶּן רְבִי אומר </b>אינו צריך הרי הוא אומר רק חזק לבלתי אכול הדם כי הדם הוא הנפש וגו' מצאתי מוגה כאן ואומר לא תאכלנו למען ייטב לך ומה אם הדם וכו' ולא נהירא זאת ההגהה שהרי הרמב\"ם ז\"ל בפירושו ז\"ל הוא שכתב ואתה יודע לשון הכתוב והמנע האדם מאכילת הדם והיאך ייעד על זה למען ייטב לך ולבניך אחריך כי תעשה הישר בעיני ה' ע\"כ. ועוד פסוק אחר בסוף אותה פרשה למען ייטב לך ולבניך אחריך עד עולם כי תעשה הטוב והישר בעיני ה' אלהיך. ובנמוקי יוסף נראה דגריס שנפשו של אדם חתה ממנו שכך פירש חתה ממנו שמואסת אותו ע\"כ: \n",
+                "<b>גזל ועריות שנפשו של אדם וכו' </b>ביד פכ\"ב דהלכות איסורי ביאה סימן י\"ט: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ר' חנניא בן עקשיא </b>כצ\"ל. בפי' רעז\"ל אע\"פ שבלאו הכי לא היו אוכלין אותן וכו'. אמר המלקט מצאתי שכתב עליו החכם הר\"ר אפרים אשכנזי ז\"ל חתנו של רבינו שלמה לוריא ז\"ל וצ\"ע וא\"כ למה פירש לעיל וזה דוקא במי שבאה עבירה לידו וכבש יצרו כיוסף הצדיק ודוק ע\"כ. ובמחילה מכבוד תורתו לא ירדתי לסוף דעתו שאפשר לומר דודאי שאני שלא כל שכר המצות שוה דודאי שכר היושב ולא עבר עבירה שבאה לידו גדול משכר המצות של היושבין ובטלין מלאכול שקצים ורמשים: \n",
+                "<b>לפיכך הרבה להם תורה ומצות </b>י\"מ שהכונה להם באמרם מצות גם על האזהרות שהרבה להם אזהרות הרבה במה שהיה אפשר להודיע באזהרה אחת ונתרבו האזהרות לנו בדבר כדאמרי' בכמה דוכתי לעבור עליו בשני לאוין כדי שיקבל שכר הרבה על הפרישה מן העבירה וכמו כן כתב בכל מקום שאמרו ז\"ל לעבור בהרבה לאוין כן נפרש הדבר. ופי' הרמב\"ם ז\"ל מעיקרי האמונה בתורה כי כשקיים אדם מצוה מתרי\"ג מצות כראוי וכהוגן ולא ישתתף עמה כונה מכוונת העולם בשום פנים אלא שיעשה אותה לשמה מאהבה כמו שבארתי לך הנה זכה בה לחיי העולם הבא ועל זה אמר ר' חנינא כי המצות בהיותם הרבה אי אפשר שלא יעשה אדם בחייו אחת מהם על מתכונתה ושלימותה ובעשותה אותה המצוה תחי' נפשו באותה מעשה וממה שיורה על העיקר הזה מה ששאל ר' חנינא בן תרדיון מה אני לחיי העולם הבא והשיבו המשיב כלום בא מעשה לידיך כלומר נזדמן לך לעשות מצוה כהוגן השיבו כי נזדמנה לו מצות צדקה על דרך שלימות ככל מה שאפשר וזכה לחיי העולם הבא ופירוש הפסוק ה' חפץ למען צדקו לצדק את ישראל למען כי יגדיל תורה ויאדיר עכ\"ל ז\"ל. והחכם הרב ר' משה אלשיך ז\"ל פי' במזמור קי\"ט בפסוק אתה צוית פקודיך לשמור מאוד שהוא מאמר ר' חנניא בן עקשיא רצה הקב\"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצות שהוא כי הוקשה לו כי אחר שהעושה מצוה אחת ונשמר מעון מטיבין לו ונוחל את הארץ וכו' א\"כ למה הרבה לנו הוא יתברך תורה ומצות לז\"א שהטעם הוא כי רצה הקב\"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצות שהוא להרבות זכותן בשמור מצות הרבה וגם שלרבויים לא יבצר מהזדמן מצוה תמיד מה שאין כן אם היו מועטות ועד\"ז יאמר הגם שאף לא פעלו עולה בדרכיו הלכו גם הם מאושרים עם כל זה צויתה פקודיך כדי שיהיה לשמור לא מועטות למען זכות את ישראל כמדובר עכ\"ל. ועיין בספר חן טוב דפוס וויניציא דף רי\"ו ע\"ג מה שדקדק אליבא דההוא מאמר דסמיך במדרש לקרא זה לנרות שמיושב אמאי לא כתב [במלת צדקו] הצדי\"ק בפתח והדלי\"ת בדגש וגם מתישבת בההוא מאמר מלת חפץ שנראה שהיא מיותרת ע\"ש ובפ' חיי שרה סוף עמוד ד' דף ס\"ה כתב פי' שהמצות אשר יעשה אותם האדם וחי בהם אין צריך שיצום ה' בתורה שהרי כל אדם רוצה לישא אשה וכן המשפטים ישרים בין אדם לחבירו אלא אם לא יכתבון בתורה אותם מצות לא יזכו ישראל בהם ולא יהיה להם שכר טוב אבל עתה באומרם שהם עושים המצות לשמו יהיה להם שכר טוב בעמלם ע\"כ. כתב הר\"ר יהוסף ז\"ל ברוב הספרים כתוב בסוף זו המסכתא נגמרה סנהדרין פרק י\"ד משמע שמסכת מכות שייכא גם היא לסנהדרין כמו הבבות ע\"כ: \n",
+                "סליק פירקא. וסליקא לה מסכת מכות \n"
+            ]
+        ]
+    ],
+    "versions": [
+        [
+            "Mishnah, ed. Romm, Vilna 1913",
+            "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001741739"
+        ]
+    ],
+    "heTitle": "מלאכת שלמה על משנה מכות",
+    "categories": [
+        "Mishnah",
+        "Acharonim on Mishnah",
+        "Melekhet Shelomoh",
+        "Seder Nezikin"
+    ],
+    "sectionNames": [
+        "Chapter",
+        "Mishnah",
+        "Comment"
+    ]
+}
\ No newline at end of file
diff --git a/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Melekhet Shelomoh/Seder Nezikin/Melekhet Shelomoh on Mishnah Shevuot/Hebrew/Mishnah, ed. Romm, Vilna 1913.json b/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Melekhet Shelomoh/Seder Nezikin/Melekhet Shelomoh on Mishnah Shevuot/Hebrew/Mishnah, ed. Romm, Vilna 1913.json
new file mode 100644
index 0000000000000000000000000000000000000000..55154d6d256a44c7c63649ecb7fb11773c12c159
--- /dev/null
+++ b/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Melekhet Shelomoh/Seder Nezikin/Melekhet Shelomoh on Mishnah Shevuot/Hebrew/Mishnah, ed. Romm, Vilna 1913.json	
@@ -0,0 +1,424 @@
+{
+    "language": "he",
+    "title": "Melekhet Shelomoh on Mishnah Shevuot",
+    "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001741739",
+    "versionTitle": "Mishnah, ed. Romm, Vilna 1913",
+    "status": "locked",
+    "license": "Public Domain",
+    "digitizedBySefaria": true,
+    "versionTitleInHebrew": "משנה, מהדורת בית דפוס ראם, וילנא 1913",
+    "actualLanguage": "he",
+    "languageFamilyName": "hebrew",
+    "isBaseText": true,
+    "isSource": true,
+    "isPrimary": true,
+    "direction": "rtl",
+    "heTitle": "מלאכת שלמה על משנה שבועות",
+    "categories": [
+        "Mishnah",
+        "Acharonim on Mishnah",
+        "Melekhet Shelomoh",
+        "Seder Nezikin"
+    ],
+    "text": [
+        [
+            [
+                "בעה\"י המציל את כל עמו ישראל מכל צרות רבות ורעות ונתן להם את חג המצות וגם את חג השבועות נתחיל מסכת שְׁבועות. \n",
+                "כתב הרמב\"ם ז\"ל בהקדמתו לסדר זרעים וסידר אחר מכות שבועות מפני שבין סוף המסכת שעברה ותחלת זו המסכתא יש דמיונים בדיניהם ומשפטיהם והם דומין אלו לאלו כמו שנזכר בתלמוד והחבירוהו לענין ההוא מפני שהוא ג\"כ ממעשה הדיינים שאין רשות לכוף על השבועה אלא לשופט ע\"כ. ופי' הרב המקובל מורנו כמהר\"ר חיים ויטל נ\"ע משנה זו ע\"ד הסוד כי משנה זו מדברת בסוד שם ההויה ע\"ש בדרושים שלו סמוך לסופם שכתב שם שלפי אותו הסוד יתורצו כמה קושיות שיש במשנה ע\"ש. כתבו תוס' ז\"ל הא דלא פתח תנא כל כנויי שבועות כשבועות כדפתח בנדרים ובנזיר [עי' בתוי\"ט] ונלע\"ד דאילו התחיל התנא בפ' שבועת הדיינין לא הוה קשה לן בגמרא מידי דמכות ושבועות ודאי שייכן אהדדי ותלויות בדיינים וכאן בהאי סדרא דישועות שייכי אלא משום דהתחיל בשבועות בטוי מש\"ה פריך בגמרא מכדי תנא ממכות קא סליק שתלוי בב\"ד מ\"ש דקתני ברישא שבועת בטוי דלא שייכא לדיינים כלל ושבקה לשבועת הדיינים בסיפא אע\"ג דשייכא בדיינים ומשני וכו' עוד פרכינן בגמרא מ\"ש הכא דתני להו לכולהו ומ\"ש גבי יציאות השבת ומראות נגעים דלא תנו להו לכולהו ומשנינן שבועות וידיעות הטומאה דגבי הדדי כתיבן ודמיין להדדי בקרבן עולה ויורד תני להו גבי הדדי ואיידי דתנא תרתי תנא כולהו ואיידי דידיעות הטומאה זוטרין מילייהו שני פרקים אלו הראשונים בלבד שרי ותני להו ברישא כלומר מתיר התנא עצמו מהם ונפטר מהם תחלה והדר תני שבועות דנפישא מילייהו והקשו תוס' דהעלמות הטומאה שתים שהן ד' הו\"ל למיתני דהיא עיקר מילתא העלם טומאה דקדש ומקדש והעלם קדש ומקדש ותרצו דניחא ליה למנקט לשון ידיעה מטעמא דמפורש בפ' שני ידיעות קמייתא דליתנהו בכל התורה קא חשיב אי נמי לאידך לישנא דידיעות בתרייתא דמתיין לידי קרבן קחשיב ולהך לישנא הא דלא תנא נמי ידיעות השבת משום דניחא ליה למנקט יציאות דבמלאכות גופייהו איכא שתים שהן ד' אבל הכא לא מצי למנקט הטומאות שתים שהן ד' דליכא אלא תרתי טומאת קדש וטומאת מקדש ע\"כ: [הגהה נלע\"ד אני המלקט דאע\"ג דידיעות הטומאה הוו תרי פרקי קמאי ושבועות שתים דבטוי לא הוו רק פרק אחד דהיינו פרק שלישי קרי להו לשבועות דנפישא מילייהו משום שבועות אחרינא דראוי לאסמוכינהו לכל מיני שבועות אהדדי וכן מצאתי אח\"כ שכן כתבו תוס' ז\"ל לקמן בגמרא וכתבו עוד וליכא למימר דמינה דסליק מפ' ברישא דהא ממראות נגעים סליק ע\"כ]. ודברי רש\"י ז\"ל הביאם רעז\"ל לקמן ר\"פ שני. ועוד הקשו ז\"ל דאמאי לא תני גבי מראות נגעים כולהו דהא דמיין אהדדי בקרבן עולה ויורד ותרצו דליתיה בדלי דלית והקשו ז\"ל דמ\"מ ליתנייה יציאות השבת כיון דאיתי' בדלות ודמי טפי לשבועות ותרצו ז\"ל דהני לכפר והני להכשיר ע\"כ. ובגמרא פריך מתני' דקתני שתים שהן ד' מני לא ר' ישמעאל ולא ר\"ע דאי ר' ישמעאל האמר אינו חייב אלא על העתיד לקמן ספ\"ג ואי ר' עקיבא הא אמר על העלם טומאה הוא חייב ואינו חייב על העלם מקדש לקמן ס\"פ שני ומסיק דרבי היא ובידיעות ס\"ל כר' ישמעאל ובשבועות נסיב לה כר' עקיבא וליה לא ס\"ל וה\"ק שבועות לר' עקיבא שתים שהן ד'. ועוד מפ' רבא בגמרא דאפילו ידיעת בית רבו ס\"ל לרבי דהוי ידיעה. וביד רפ\"א דהלכות שבועות: \n",
+                "<b>ידיעות </b>הטומאה עיין בפי' הרמב\"ם ז\"ל בר\"פ שני שכתב שם אמנם היותם שתים לפי שהם כולם תלויות בטומאת מקדש ובטומאת קדשיו והיותם ד' ידיעות טומאת גופו תחלה לענין מקדש וידיעות המקדש תחלה וידיעות בשר קדש תחלה וידיעות טומאת גופו תחלה לענין בשר קדש ע\"כ: \n",
+                "<b>יציאות השבת </b>עיין במ\"ש רפ\"ק דשבת. בפי' רעז\"ל ונטל החפץ ממקומו והוציאו לחוץ. אמר המלקט הוא פי' רש\"י ז\"ל ונלע\"ד דר\"ל והוציאו לחוץ בפשיטת ידו אע\"פ שלא הוציא גופו לחוץ וכן משמע מן התוס' ז\"ל ע\"ש: \n",
+                "<b>מראות </b>נגעים שנים שהם ארבעה לשון זכר כדכתבינן ברפ\"ק דמסכת נגעים בס\"ד: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>כל שיש בה ידיעה וכו' </b>עד סוף הפרק ביד פי\"א דהלכות שגגות ובת\"כ רוב פירקין בפ' חמישי דפרשת אחרי מות וע\"ש קרבן אהרן: \n",
+                "<b>וידיעה בסוף </b>משאכל את הקדש וכו' לשון רעז\"ל. אמר המלקט ובגמרא בברייתא דריש לה רבי שפיר דפרשת קרבן עולה ויורד אין מחייבו על מגע אא\"כ אוכל באותה טומאה קדש או נכנס למקדש דכיון דכתב קרא או בנבלת חיה טמאה למה לי למיכתב או בנבלת בהמה הרי בהמה בכלל חיה אלא לג\"ש נאמר כאן בהמה טמאה ונאמר להלן בפ' צו באוכל קדשים בטומאת הגוף בבהמה טמאה מה להלן טומאת קדש אף כאן טומאת קדש וטומאת מקדש נמי ילפא מהקשא דקרא דכתיב בכל קדש לא תגע ואל המקדש לא תבוא אתקש מקדש לקדש ודחי בגמרא להאי הקשא ובמסקנא יליף רבא טומאת מקדש מדכתיב הכא בקרבן עולה ויורד לכל טומאתו וכתיב התם בטומאת מקדש בפרשת פרה אדומה עוד טומאתו בו מה להלן טומאת מקדש אף כאן טומאת מקדש. וְהֵעָלֵם כך נקד הרי\"א ז\"ל העין בקמץ: \n",
+                "<b>שעיר הנעשה בפנים ויום הכפורים תולה </b>ראיתי שהגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל יום הכפורים בלא ויו וכתב ברוב הספרים גרסינן ויום הכפורים בויו וצ\"ע למה לא אמר תולים לפי זו הגרסא ע\"כ ואינו מבין כי אדרבא לע\"ד אותה הגירסא דחוקה יותר וכמעט שאין לה הבנה. וגם ראיתי את הלחץ השני כי שם במתני' דבסמוך מחק הויו של ויום הכפורים מכפר והאחרון הכביד לע\"ד כי במשנת ועל זדון מקדש וקדשיו הגיה שעיר הנעשה בפנים יום הכפורים מכפר וכתב ס\"א ויום בויו וצ\"ע כי נ\"ל שטעות ע\"כ. ואם נאמר שכוונתו ז\"ל לגרוס שׂיְער בשבא השין ור\"ל שעיר הנעשה יום הכפורים בפנים ובמתני' דבסמוך ר\"ל שעיר הנעשה יום הכפורים בחוץ מכפר ולקמן שעיר הנעשה יום הכפורים בפנים מכפר הוא דוחק גדול בעיני: \n",
+                "<b>תולה </b>להגן עליו מן היסורין שכל השוגגין צריכין כפרה לכשידעו וקודם ידיעה ענושין הן הלכך אע\"פ דאינו יודע שחטא יש לו לדאג. ובגמרא בברייתא תניא ומנין שלשיש בה ידיעה בתחלה ואין בה ידיעה בסוף ששעיר זה תולה ולא לשאין בה ידיעה בתחלה אע\"פ שאף היא אינה בת קרבן ת\"ל לכל חטאתם הראויה לבוא לכלל חטאת יצאת שאין בה ידיעה בתחלה שאינה באה לכלל חטאת לעולם ופרכינן בגמרא ונתכפר כפרה גמורה ומשני א\"כ לימא קרא מחטאתם מאי לכל חטאתם מכלל דבני חטאת נינהו: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>שעיר הנעשה בחוץ מכפר </b>דלא כר' ישמעאל דאיהו ס\"ל דאם אין ידיעה בתחלה ויש בסוף חייב להביא קרבן וס\"ל כר\"מ דכל השעירים כפרתם שוה ולדידיה הא דאיתקש חיצון לפנימי הוא לומר דמה פנימי אינו מכפר בשאר עבירות דכתיב מטומאות ולא כל טומאות אלא על טומאת מקדש וקדשיו שחלקה הכתוב משאר עבירות לדין קרבן עולה ויורד לדעת ר' יהודה או לדעת ר\"ש ממקומו הוא מוכרע דלא איירי אלא בטומאת מקדש וקדשיו דכתיב וכפר על הקדש מטומאות וטומאתו של קדש אף חיצון אינו מכפר בשאר עבירות: \n",
+                "<b>ויום הכפורים מכפר </b>היום עצמו מועיל עם הקרבנות שנאמר כי יום כפורים לכפר עליכם. בסוף פי' רעז\"ל ומכפר זה כפרה גמורה בלא תלייה ע\"כ. אמר המלקט ובגמרא פריך כיון שהוקשו יכפרו שניהם כפרה אחת ונכפר פנימי אדידיה ואדחיצון על שאין בה ידיעה בתחילה ויש בה ידיעה בסוף ונ\"מ להיכא דלא עבד חיצון כגון אם לא היו להם שעירים ככל הצורך ומשני אמר קרא גבי שעיר הפנימי וכפר אהרן על קרנותיו אחת לומר כפרה אחת מכפר ואינו מכפר שתי כפרות והדר פריך וניכפר חיצון אדידיה ואדפנימי על שיש בה ידיעה בתחלה ואין בה ידיעה בסוף ואע\"ג דאי אפשר שיבא חיצון ולא פנימי דהא פנימי קרב בתחלה נ\"מ לטומאה שאירע בין זה לזה פי' אם נטמא ואכל קדש או נכנס למקדש טמא אחר שקרב שעיר הפנימי ששעיר החיצון מכפר ומשני אמר קרא אחת בשנה כפרה זו לא תהא אלא אחת בשנה: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ועל שאין בה ידיעה לא בתחלה ולא לבסוף </b>פשטינן בגמרא מברייתא דתניא בהדיא דס\"ל לר' יהודה דאפילו חטא שסופו ליודע כגון שראוהו שנטמא ונכנס למקדש וסופן להודיע דשעירי רגלים ושעירי ר\"ח מכפרין כיון דהשתא מיהא חטא שאין מכיר בו אלא ה' קרינן ביה. ונלע\"ד דאע\"ג דשעירי רגלים ילפינן משעירי ר\"ח כדאיתא בגמרא וכדפי' כבר רעז\"ל ועוד שהם תדירין יותר אפ\"ה קתני שעירי רגלים ברישא או משום דאתיא מדרשא חביבא ליה או משום דשעירי רגלים מודי בהו ר\"ש קתני מה שהוא מוסכם ברישא עוד אפשר לומר דמשום דעד השתא תני שעיר יום הכפורים שהוא לבדו ענין בפני עצמו ורגלים לגבי יום הכפורים נקראין תדירין בהצטרפות כולם יחד מש\"ה תני להו ברישא והדר קתני ר\"ח דתדיר יותר מכולהו כך נלע\"ד. ופסק הרמב\"ם ז\"ל בספי\"א דהלכות שגגות כר' יהודה אע\"פ שכאן בפירוש המשנה כתב שכל סברא מן הסברות שאינה באה לידי מעשה מן המעשיות לא נאמר בו הלכה כפלוני לפי שזה הוא דבר חוזר אל השי\"ת ע\"כ: \n",
+                "<b>אבל לא שעירי ר\"ח </b>בגמרא מפרש טעמיה דר\"ש דכתיב גבי שעיר ר\"ח אשר דרש משה ואותה נתן לכם לשאת את עון העדה ויליף עון עון מציץ מה להלן טומאת בשר שאין הציץ מרצה על טומאת הגוף אלא על הדם או על החלב והבשר שקרב בטומאה אף כאן על האוכל בשר קדש והוא טמא יכפר ועדיף מיניה דציץ דאילו ציץ מרצה לחוד והכא מכפר דעון העדה כתיב ומ\"מ לא מכפר דר\"ח אדידיה ואדציץ פי' על קרבן שקרב בטומאה בשעה שקרב שעיר ר\"ח הואיל וגמרי מהדדי ונ\"מ להיכא דנשבר הציץ דעון אמר קרא עון אחד הוא נושא ולא שתי עונות. וכן ג\"כ ציץ לא מכפר אדידיה ודר\"ח ונ\"מ לטומאה שאירעה בין ר\"ח זה לר\"ח אחר משום דכתיב ואותה נתן לכם לשאת את עון העדה אותה נושא עון ואין אחר נושא עון ורב אשי תירץ בגוונא אחרינא טעמא דאין ר\"ח מכפר אדציץ ג\"כ וכן שאין ציץ מכפר אדר\"ח ג\"כ משום דהכא גבי ר\"ח כתיב עון העדה ה\"א יתירה עון העדה דהיינו טהור שאכל את הטמא ולא עון הקדשים והתם גבי ציץ נמי כתיב ונשא אהרן את עון הקדשים ה\"א יתירה למיעוטא עון הקדשים מכפר ולא עון העדה: \n",
+                "<b>ושעירי רגלים מכפרין </b>על שאין בה ידיעה לא בתחלה ולא בסוף. לר\"ש דאי על שיש בה ידיעה בתחלה ובסוף האי בר קרבן עולה ויורד הוא ואי על שיש בה ידיעה בתחלה ואין בה ידיעה בסוף האי שעיר הנעשה בפנים ויום הכפורים תולה ואי על שאין בה ידיעה בתחלה אבל יש בה בסוף האי שעיר הנעשה בחוץ ויום הכפורים מכפר על כרחך אינו מכפר אלא על דבר שאין בה ידיעה לא בתחלה ולא בסוף: \n",
+                "<b>ר' מאיר אומר כל השעירים כפרתם שוה </b>מפרש טעמא בגמ' דכתיב אלה תעשו לה' במועדיכם הוקשו כל המועדים כולם זה לזה ור\"ח נמי איקרי מועד דכתיב קרא עלי מועד דמלויי מלייוה לתמוז דההיא שתא לפיכך אירע יום מ' לחזרת המרגלים בשמנה באב ויבכו העם בלילה ההיא בכיה של חנם שהם נשתלחו בכ\"ט בסיון. ואיתא למילתיה דר\"מ פ' אין מעמידין (עבודה זרה ד' כ\"ד:) \n",
+                "<b>היה ר\"ש וכו' </b>דר\"ח לא מכפר אדרגלים דאמר קרא עון אחד ולא שנים. דרגלים נמי לא מכפרי אדר\"ח דאמר קרא גבי שעיר ר\"ח בפרשת שמיני ואיתה נתן לכם אותה דהיינו ר\"ח נושא עון ואין אחר נושא עין. דרגלים לא מכפרי אדיום הכפורים דאחת בשנה כתיב. ויום הכפורים דהיינו שעיר הנעשה בחוץ אדרגלים נמי לא דכתיב אחת כפרה אחת ולא שתים ואע\"ג דאחת לא כתיבא אלא בשעיר הנעשה בפנים איתקיש חיצון לפנימי. ור\"ש בן יהודה דרשא דאותה לא משמע לי' וטעמא דיום הכפורים מכפר אדרגלים אע\"ג דכתיב אחת משום דכתיב וכפר אהרן על קרנותיו אחת קרנותיו דפנימי הוא דכפרה אחת מכפרי ולא שתים הא דחיצון אפילו שתי כפרות. ופי' רש\"י דהאי דהדר נקט לה הכא משום דבעי למימר אמרו לו. עוד פירש ז\"ל דהאי אמרו לו ר\"מ קאמר לה ואני הדיוט בעוני דעתי אחרי נושקי כפות רגליו נלע\"ד להוסיף נופך וביאור ופירוש על דבריו ז\"ל ולומר דהאי סיפא הדר תנייה בהכא לרמוז לנו ולאשמועינן פלוגתא אחרת דאיכא בין ר\"ש לחכמים דחכמים ס\"ל דאמרינן לב ב\"ד מתנה שאם לא הוצרך השעיר לזה יקרב לזה ור\"ש ס\"ל דלא אמרינן לב ב\"ד מתנה וכדאיתא בגמרא ולרמוז זה הדר תנייה לכולה האי בבא ואמרו לו קאמרי ליה בין ר' יהודה בין ר\"מ חבריו דבשלמא לדידן דלב ב\"ד מתנה ועוד דלר\"מ כל השעירים כפרתם שוה מש\"ה יקרבו זה בזה אלא לדידך דלית לך לא לב ב\"ד מתנה ולא כולן כפרתם שוה היאך הן קרבין זה בזה אמר להם וכו' זה הבנתי מתוך הסוגיא שאכתוב קִצוּרַה בסמוך בס\"ד ומצאיתי שהגיה הרי\"א ז\"ל אמרו לו מה הן שיקרבו זה בזה: \n",
+                "<b>אמרו לו מהו שיקרבו </b>עיין מ\"ש התוי\"ט. ותימה הוא בעיני מה שכתב דלאו דוקא שר\"מ אמר לר\"ש והביא ראיה ממה שכתב הרמב\"ם בפ\"ד מעשרה פרקיו שהרי שם בהקדמה פרק חמישי כתב ור\"מ ור' שמעון בן יוחי תלמידים לר' עקיבא והוא רבם המובהק ושמא תאמר שכוונתו לומר ששניהם תלמידי ר' עקיבא אבל לא היו חברים לומדים בזמן אחד אלא ר\"מ בתחלת למודו של ר\"ע ור' שמעון בן יוחי בסוף ימיו של ר\"ע הא ליתא שהרי כתב הרמב\"ם ז\"ל ביד בפתיחת חבורו חבריו של ר\"מ הם ר' יהודה ור' יוסי ור\"ש ור' נחמיה ור' אלעזר בן שמוע ור' יוחנן הסנדלר ושמעון בן עזאי ור' חנניא בן תרדיון ע\"כ אלא נלע\"ד שיש שום טעות סופר בפ\"ד מעשרה פרקיו וגם בפרקים האחרים בעניינים אחרים מ\"מ ראוי להשגיח יותר על דבריו שבחבורו הגדול אע\"פ שקשה לע\"ד שהרי שם בפ\"ד כתב שר' שמעון בן אלעזר הוא מהחבורה האחרונה מחבורות המשנה ואילו בחבורו כתב שהוא אחד מחבריו של ר' עקיבא וז\"ל וחבריו של ר' עקיבא הם ר' טרפון רבו של ר' יוסי הגלילי ור\"ש בן אלעזר ור' יוחנן בן נורי וזהו מן התימה הגדול בעיני שבכל מקום במשנה ובתוספתות לרוב מאד בר פלוגתיה דרבנו הקדוש הוא ר\"ש בן אלעזר ור' יוסי ב\"ר יהודה וצ\"ע לע\"ד: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>מוסיף עליהן של יום הכפורים שהוא מכפר על הטהור </b>כך צ\"ל: \n",
+                "<b>אמרו לו אומר היה שיקרבו וכו' </b>כך צריך להיות. וכתבו תוס' ז\"ל של ר\"ח זה בר\"ח אחר ושל רגל זה ברגל אחר ניחא לכולהו שיקרבו ע\"כ. אמרו לו הואיל ואין כפרתן שוה היאך הן קרבין זה בזה. בודילמא קאמר בגמרא דר\"מ קאמר לה וה\"ג בגמרא ממאי דהאי אמרו לו ר' יהודה היא וה\"ק בשלמא לדידי דאמינא לב ב\"ד מתנה עליהן אמטו להכי קרבי אלא לדידך ר\"ש דאמרת אין לב ב\"ד [וכו'] שאם לא יקרבו בר\"ח זה יקרבו ביום הכפורים או של יום הכפורים ברגל שלאחריו או בר\"ח לכשימצא אמאי יקרבו זה בזה דילמא ר\"מ היא וה\"ק ליה ר\"מ לר\"ש בשלמא לדידי דאמינא כל השעירים כפרתם שוה מש\"ה יקרבו אלא לדידך אמאי יקרבו ע\"כ. עוד גרסי' בגמרא תניא ומודה ר\"ש בשעיר שאם לא קרב ברגל יקרבו בר\"ח ואם לא קרב בר\"ח יקרב ביום הכפורים ואם לא קרב ביום הכפורים יקרב ברגל ואם לא קרב ברגל זה יקרב ברגל אחר שמתחלתו לא בא אלא לכפר על מזבח החיצון תנא לא הוקדש אלא לכפר על מזבח החיצון ע\"כ: [הגה\"ה הרב בצלאל אשכנזי ז\"ל הגיה יקרב בראש השנה ואם לא קרב בראש השנה יקרב ביום הכפורים וכו'] וכתבו תוס' ז\"ל אע\"ג דבמתני' מפרש משום דבאין לכפר על טומאת מקדש וקדשיו תרתי בעינן מקדש וקדשיו ומזבח החיצון לאפוקי שעיר הפנימי ע\"כ. וגרסי' תו בגמרא א\"ר יוחנן תמידין שניתותרו בלשכת הטלאים בר\"ח ניסן שנקנו ממעות הלשכה ישנה לדברי חכמים נפדין תמימים התמידין משום דס\"ל לרבנן דלב ב\"ד מתנה שיפדו תמימים ממעות תרומה חדשה ויקרבו לתמידין של שנה הבאה ולדברי ר\"ש מקייצין בהן המזבח פי' כשהמזבח בטל מקריבין אותן עולות לנדבת צבור ואין פודין אותם דאין לב ב\"ד מתנה עליהם ומסקינן בגמרא דר' יותנן גמרא גמיר לה הכי דרבנן ס\"ל לב ב\"ד מתנה והכריחו תוס' ז\"ל דאע\"ג דגמרא גמיר לה ר' יוחנן דרבנן ס\"ל דלב ב\"ד מתנה מ\"מ דר\"ש ס\"ל אין לב ב\"ד מתנה לאו גמרא גמיר לה ר' יוחנן אלא ממתני' דייק וא\"ת וממתני' היכי מצי דייק דילמא הא דלא הדר להו ר\"ש לב ב\"ד מתנה עליהם משום דלא איצטריך וי\"ל כיון דגמיר ר' יוחנן דרבנן אית להו לב ב\"ד אי לאו דשמעוה לר\"ש דלית ליה לא הוה להו לאקשויי לר\"ש איך הן קריבין ע\"כ. ואם הוא שעיר ר\"ח אדר שאבד ונמצא בניסן אין מקייצין בגופו ליקרב הוא עולה אלא בדמיו שירעה ולכשיומם יקחו בדמיו עולה לקיץ המזבח משום דהתם גבי תמידים דמעיקרא לשם עולה נלקחו והשתא נמי לעולה קרבי גופייהו אבל שעיר חטאת דמעיקרא חטאת והשתא עולה אי מכשרת חטאת צבור ליקרב עולה לאחר שנתכפרו צבור באחרת וניתן זה לקיץ המזבח אתי לאכשורי נמי חטאת צבור קודם כפרה שסתמו לשם חטאת עומד: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ועל זדון טומאת מקדש וכו' </b>סתמא דמתני' נקיט לה כך נראה שצ\"ל בפי' רעז\"ל אכן בפי' רש\"י ז\"ל אין שם רק סתמא היא. ואיתא להאי בבא בירושלמי ס\"פ בתרא דיומא: \n",
+                "<b>ועל שאר עבירות וכו' </b>ביד פ\"א דהלכות תשובה סי' ב': \n",
+                "<b>הקלות והחמורות הזדונות והשגגות הודע ולא הודע. </b>קשה לע\"ד דה\"ל למיתני השגגות והזדונות כדקתני ברישא סדרא החמורות בתר הקלות ודוחק לומר דלישנא דקרא נקט דכתיב ומפשעיהם לכל חטאתם דההוא בשעיר הפנימי הוא דכתיב ואנן בכפרות דבשעיר המשתלח עסיקינין ונלע\"ד שזהו ג\"כ הכרח למה שפירשו בגמרא דה\"ק אותן שעשאן בשוגג בין שנודע לו ספיקן בין שלא נודע לו ספיקן ודו\"ק. בסוף פי' רעז\"ל ואלו הן קלות עשה ולא תעשה וכו'. אמר המלקט ובגמרא פריך האי עשה היכי דמי אי דלא עבד תשובה זבח רשעים תועבה והיכי מכפר עליה קרבן יום הכפורים ואי דעבד תשובה הא קיימא לן לא זז משם עד שמוחלין אפילו שאינו יום הכפורים ומתרץ לה ר' זירא בעומד במרדו ולא עשה תשובה ודקא קשיא לך זבח רשעים תועבה מתני' רבי היא דאמר יום הכפורים מכפר אפי' על שאינם שבים והאי קרא מוקי ליה בשאר יומי ואע\"ג דסיפא אחר ישראל ואחד כהנים מתכפרים בשעיר המשתלח לא מיתוקמא רק לר' יהודא לחוד דסבר דכהנים מתכפרים בשעיר המשתלח בסיפא סבר לה כר' יהודה ולא מתוקמא מתני' כר' יהודה ג\"כ דברישא לא סבר ר' יהודה כרבי דתניא בספרא אין יום הכפורים מכפר על שאינם שבים וסתם ספרא ר' יהודה הכי מתרץ לה רב יוסף בגמרא. ובמסקנא אמר רבא דמודה רבי בכרת דיום הכפורים גופיה כגון שעשה מלאכה ביום הכפורים אי שלא התענה שאין יום הכפורים מכפר אא\"כ עשה תשובה ומוקמינן לההיא ברייתא דספרא כרבי אע\"ג דסתם ספרא ר' יהודה ומיירי בכרת דיום הכפורים גופיה ודחי ליה בגמ' להכרח שהביא רבא לומר דמודה רבי בכרת דיום הכפורים גופיה: \n",
+                "<b>הודע ולא הודע </b>פ' בתרא דכריתות דף כ\"ו: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אחד ישראלים ואחד כהנים ואחד כהן משיח </b>מתכפרין בשעיר המשתלח ור' יהודה היא כדכתיבנא ואיתה להאי בבא פ' שתי מדות (מנחות דף צ\"ב) אלא שכתב שם רש\"י ז\"ל בכתיבת יד דפירושא יתירא הוא שם מרבנן סבוראי ע\"כ: \n",
+                "<b>אלא שדם הפר וכו' </b>רש\"י ז\"ל פי' דל\"ג שדם הפר אלא ה\"ג אלא שהפר מכפר וכו' ואיתא בברייתא בפלוגתא בס\"פ הוציאו לו ומלת אלא נראית יתירה בלשון המשנה מן הטעם שכתבתי כפי עניות דעתי בספ\"ק דב\"ק ובכאן נלע\"ד דהוי כמאן דתני אין בין כיון שמוכרחין אנו לפרש דאין חילוק ביניהם בשאר עבירות לענין שעיר המשתלח כדמפרש בגמרא דאחד ישראל ואחד כהנים ואחד כהן משיח קאי אמאי דסליק מיניה דהיינו שעיר המשתלח ולאו אכל מאי דתנינן בפירקין כך נלע\"ד: \n",
+                "<b>כשם שדם השעיר הנעשה בפנים מכפר </b>פי' בלא וידוי שהרי לא יש וידוי על שעיר הנעשה בפנים הרי\"א ז\"ל: \n",
+                "<b>מכפר על הכהנים </b>דהא כתיב בתר מעשה פר ושעיר וכפר על הקדש וגו' והתוס' כתבו דבשעיר הפנימי כתיב אשר לעם ולא כהנים ע\"כ. וא\"ת אשכחן דאין הכהנים מתכפרין בפנימי בחיצון מנלן דלא ונ\"ל מדהושווה חיצון לפנימי כדכתב מלבד חטאת הכפורים כדלעיל. ותדע דהך סברא מעלייתא היא דהא לקמן יליף לה ר\"ש שעיר המשתלח דלא מכפר על הכהנים מדאיתקש לפנימי ואמרינן דר' יהודה לית ליה משום דס\"ל דהקשא למילתא אחריתי אתא ש\"מ דאי לאו הכי הוה יליף לה: \n",
+                "<b>ר\"ש אומר כשם וכו' </b>גמרא הא ודאי הושוו מאי הושוו דבני כפרה נינהו מיהו כל חד בדנפשיה ומ\"ט דר\"ש דכתיב ולקח את שני השעירים אתקש שעיר המשתלח לשעיר הנעשה בפנים מה שעיר הנעשה בפנים אינו מכפר על הכהנים על טומאת מקדש וקדשיו דכתיב ביה אשר לעם אף שעיר המשתלח אינו מכפר על הכהנים בשאר עבירות ור יהודה אמר לך להכי הוא דאתקש שיהו שוין במראה ובקומה ובדמים ולא משנינן לר\"ש מנליה שיהא שוין וכו' אבל התוס' רפ\"ו דיומא פירישו דתלתא קראי כתיבי וכו' כמ\"ש שם בשמם. וכתבו עוד דבהכי ניחא מאי דקשיא אמאי מייתי קרא דולקח את שני השעירים ה\"ל לאתויי מקרא קמא דמאת עדת בני ישראל יקח שני שעירי עזים אלא קרא קמא איצטריך שיהו שוין בדמים דההוא קרא איירי בדמים דגמרינן מיניה דְמִדְעַם להוי וקרא תניין דהכא להקשא אבל לומר שיהיו שוין במראה וקומה לא הוה דרשינן כלל כיון דלא אשכחן בשאר זבחים שיהיו שוין במראה וקומה אלא מדמייתר לן קרא בתרא דרשינן ע\"כ. ובגמרא פריך בשלמא לר\"ש היינו דאיכא תרי ודויי בפר ומתן דמו דכתיב תרי זימני וכפר בעדו ובעד ביתו ואמר מר בכפרת דברים הכתוב מדבר שהרי עדיין לא נשחט הפר ואיכא נמי מתן דמו הדי שלש כפרות לכפר על שלש עבירות שהכהנים מתכפרין בפר כנגד שלש עבירות שישראל מתכפרין בשעירין חד כנגד שעיר הנעשה בפנים לתלות על שיש בה ידיעה בתחלה ואין בה ידיעה בסוף וחד כנגד שעיר הנעשה בחוץ לכפר על שאין בה ידיעה בתחלה ויש בה ידיעה בסוף וחד כנגד שעיר המשתלח לכפר על שאר עבירות אלא לר' יהודה תרי ודויין ודם הפר למה לי בחד ודוי ודמו סגיא חד כנגד שעיר הפנימי וחד כנגד שעיר החיצון דהא שאר עבירות מתכפרין הן לדידיה בשעיר המשתלח כישראל ומשני אחד לו ואחד לביתו כדתנא דבי ר' ישמעאל כך היא מדת הדין נוהגת מוטב יבא זכאי ויכפר על החייב ואל יבא חייב ויכפר על החייב וכתבו תוס' ז\"ל שני ודויין ודם הפר משמע שמתכפרין הכהנים בשני ודויין א\"כ מתני' דיומא פ' אמר להם הממונה דקתני בודוי ראשון אני וביתי ותו לא ובשני אני וביתי ובני אהרן לא מתוקמא כר\"ש דלדידיה בודוי ראשון נמי הול\"ל ובני אהרן ותימא דהא רבא מוקי לה התם וידוי דשעיר המשתלח כר\"ש ומסתמא כל הנהו מתני' דוידוין אתו נמי כר\"ש וי\"ל דאפילו ר\"ש מודה שאינו מזכיר בהדיא בני אהרן עד שיראה כזכאי עכ\"ל ז\"ל עוד כתבו ז\"ל והכריחו דעל שאין בה ידיעה לא בתחלה ולא בסוף שמכפרים שעירי רגלים מתכפרים נמי כהנים אע\"ג דלא מחסרי ממונא למ\"ד שאין הכהנים מצווין לשקול ע\"כ בשנוי לשון קצת להבנת הענין כפי עניות דעתי. ומילתיה דר\"ש שנויה בת\"כ פרק שמיני דפרשת אחרי מות: \n"
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>ידיעות הטומאה שתים שהן ארבע. </b>ביד פי\"א דהלכות שגגות סי' ח': \n",
+                "<b>נטמא וידע. </b>פי' רש\"י ז\"ל שידע שנטמא מתוך פירושו ז\"ל משמע שרוצה לפרש כולה מתני' בידיעה גמורה שפירש וידע שנטמא ואע\"ג דמוקמי' מתני' כרבי דאמר דידיעת בית רבו שמה ידיעה מ\"מ נקטא לה במתני' סתם ידיעה אע\"ג דלא צריך והמדקדק יכול לפרש כולה בידיעת בית רבו תוס' ז\"ל. ומילתיה דרבי כתבתיה ראש פירקין דלעיל. והקשה החכם ה\"ר אליעזר ארחא נר\"ו אמאי לא תני במתני' כיצד כיון שבא לפרש מה הם שתים שהן ד' והשבתי לו דהכי נמי לא תני לקמן רפ\"ג גבי שבועות שתים שהן ד' ולא גבי מראות נגעים דריש מסכת ננעים משום דאית בהו פלוגתא הכא גבי ידיעות בין ר\"ע ור' ישמעאל כדתנן בסוף פירקין גם גבי שבועות שתים שהן ד' פליגי בה נמי ר' ישמעאל ור' עקיבא כדתנן לקמן פ\"ג סי' ה' גם גבי מראות נגעים איכא פלוגתא בין ר\"מ וחכמים בריש מתני' דמסכת נגעים אע\"ג דלא הויא לגמרי כי הני תרי דהכא מ\"מ הא אית בה פלוגתא אבל גבי יציאות תני בדוכתה כיצד משום דלית בה פלוגתא. ועוד דבעי לפרושי כמה באבי דבפנים ובחוץ ודשנים שעשאוה למלאכה יחד כך נלע\"ד. ועוד נלע\"ד דאע\"ג דסתם מתני' דהכא הויא כר' ישמעאל והלכתא כותיה אע\"ג דנראה דהוי סתם ואח\"כ מחלוקת בסוף פירקין משום דהא אוקימנא להו לידיעות כרבי דס\"ל בידיעות כר' ישמעאל ועוד דתנא בעא לאסמוכי הלכתא אהלכתא כמו שאכתוב לקמן רפ\"ג בס\"ד. ובגמרא פריך הני תמני הויין ידיעות הטומאה תחלה וסוף בין לקדש בין למקדש וידיעות הקדש תחלה וסוף וכן ידיעות מקדש תחלה וסוף ומתרץ רב פפא בלישנא בתרא לעולם תמני הויין וארבעי קמייתא דליתנהו בכל התורה כולה קא חשיב פי' רש\"י ז\"ל ידיעות שבתחלה ליתנהו בכל התורה שהאוכל חלב בשוגג אפילו לא נודע לו על חתיכה זו מעולם שהיא חלב ולאחר אכילה נודע לו חייב וד' בתרייתא דאיתנהו בכל התורה כולה לא קחשיב ובפי' הרמב\"ם ז\"ל מבוארים המשנה דידיעות יפה והביא בתירוץ הקושיא התירוץ הראשון שנאמר בגמרא אלא שנראה דגריס היא ז\"ל הגרסא שבטלו רש\"י ותוס' ז\"ל דוק ושם מפורש ג\"כ בכלל דבריו ז\"ל ג\"כ הקושיא שהקשו בגמרא בתחלה שתים שהן שש הויין ע\"ש. ולעיל ברפ\"ק כתבתי בקיצור מה שפירש הוא ז\"ל מה הן שתים ומה הן שהן ד' ע\"ש: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אחד הנכנס לעזרה. </b>פי' מעזרת ישראל ולפנים: \n",
+                "<b>שאין מוסיפין. וכו' </b>ר\"פ עגלה ערופה ותוס' פ\"ק דסנהדרין דף י\"ד וד' י\"ו: \n",
+                "<b>וב\"ד מהלכין ושתי תודות אחריהם. </b>מתרץ לה בגמרא דה\"ק ב\"ד מהלכין ושתים תודות מהלכות וב\"ד אחריהם דלא מצית למימר דב\"ד קמי תודה אזלי דהא כתיב וילך אחריהם הושעיה וחצי שרי יהודה. והני שתי תודות איכא מאן דסבר זו כנגד זו מהלכות ואיכא מאן דסבר זו אחר זו מ\"ד זו כנגד זו הפנימית הך דמקרבא לחומה מ\"ד זו אחר זו הפנימית הך דמקרבא לב\"ד ההולכת אחרונה. עוד גרסינן בגמרא תנא שתי תודות שאמרו בלחמן דהיינו החמץ בלבד של שתי התודות דהיינו עשרים עשרונות של חמץ אבל לא בבשרן כלל ולא במצה שבתודה ויליף לה רב חסדא מקרא דכתיב בנחמיה ואעמידה שתי תודות גדולות דמאי גדולות אילמא פרים נימא פרים ואי גדולות וחשובות ממין שהיו ליכא חשיבותא קמי שמיא דהתנן אחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוון אדם את דעתו לשמים. וכתבו תוס' ז\"ל ואע\"ג דאמרינן האחד המיוחד שבעדרו וגבי פרה אדומה נמי אמירינן שאם מצא נאה הימנה מצוה לפדות הראשונה מכל מקום לא היה לו להתפאר בכך כיון שמצוה בזה כמו בזה כשמתכוין לשם שמים. ומסיק בגמרא אלא גדולות שבתודה ועל כרחך בלחם קאמר ואשמועינן דשל חמץ היו שהן גדולות שבלחמי תודה שיש במין של חמץ כנגד שלשה מינים שבמצה. ומפרש עוד בגמרא דדוקא בקדוש ירושלים הוא בלחמי תודה של חמץ אבל קדוש העזרה הוא בשירי מנחות הנאכל בתוכה חובה ואי אפשר אלא במצה דאין מנחה באה חמץ. וכתב הרמב\"ם ז\"ל שם פ' ששי דהלכות בית הבחירה דכשמגיעין לסוף המקום שמקדישין בחומת ירושלם אוכלין שם לחם תודה אחת משתי התודות וכן כשמגיעין לסוף המקום שקדשו בעזרה אוכלין שם שירי מנחות ע\"כ בשנוי לשון לקצר הענין: \n",
+                "<b>ובשיר. </b>הוא מזמור שיר חנוכת הבית ולכך אומרים אותו בקדוש העיר והעזרות. ושיר תודה נמי היו אומרים והוא מזמור לתודה ושיר של פגעים נמי היו אומרים והוא יושב בסתר עליון לפי שאמרו משה בהקמת המשכן והיו אומרים ג\"כ ה' מה רבו צרי לפי שנאמר בו רבים אומרים לנפשי אין ישועתה לו שהיו מתלוצצין צרי יהודה ובנימין כשהיו בני הגולה בונים בחומה. וביד פ' ששי דהלכות בית הבחירה סי' י\"א י\"ב י\"ג י\"ד ובפ\"ג דהלכות ביאת מקדש סי' י\"ב: \n",
+                "<b>הפנימית נאכלת. </b>ירושלמי פ\"ק דסנהדרין ד' י\"ט. בכל אלו לרב הונא דוקא ובבית ראשון קאמר שהיה שם מלך ואורים ותומים ועזרא שבזמנו לא היה לא מלך ולא אורים ותומים זכר בעלמא הוא דעבד שהרי לא הוצרך לקדש כלום שהוא לא הוסיף כלום אלא בארך ולא ברחב דס\"ל לרב הונא קדושה ראשונה קדשה לשעתה וקדשה לעתיד לבוא ורב נחמן ס\"ל דקדושה ראשונה לא קדשה לע\"ל ועזרא קדושי קדיש ואע\"ג דבזמנו לא הוה לא מלך ולא אורים ותומים ס\"ל דלא בעינן כל הני דקתני במתני' דבאלו דקתני ר\"ל באחת מכל אלו: \n",
+                "<b>וכל ישראל </b>אחריהם מחקו הרי\"א ז\"ל וכתב כך מצאתי בכל הספרים: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>נטמא בעזרה וכו'. </b>ביד פ\"ג דהלכות ביאת מקדש סי' כ\"א עד סוף הפרק ובפי\"א דהלכות שגגות סי' ג'. בפירוש רעז\"ל ושיעור השתחואה כדי שיקרא אדם פסוק זה בישוב ויכרעו אפים וכו'. אמר המלקט ודלא כמ\"ד הכא בגמרא מראש פסוק של ויכרעו דהיינו וכל ישראל רואים ברדת האש וכבוד ה' מעל הבית ויכרעו וגו': \n",
+                "<b>והשתחוה וכו'. </b>ירושלמי פ\"ג דיומא ד' מ' ובפ' הוציאו לו דף מ\"ב ובפ\"ג דנזיר דף כ\"ג והתם פ\"ג דיומא איכא מ\"ד דכדי ויכרעו אפים ארצה וישתחוו בלבד הוא דהוי שיעור שהייה ור' אבהו מוסיף עד והודות לה' כי טוב ור' מנא מוסיף עד כי לעולם חסדו ונראה דר' מנא ס\"ל כסברא שהביא רעז\"ל אבל סברא ראשונה דאיכא בגמרא כדכתיבנא ליתא בירושלמי והכי מוכח מכסף משנה פ\"ג מהלכות ביאת מקדש: \n",
+                "<b>או שבא לו בארוכה חייב. </b>וראיתי שכתב הר\"ר יהוסף ז\"ל בא לו בארוכה אלעיל קאי וה\"ק או שבא וכו' וכדומה לזה יש במסכת שבת פרק במה מדליקין המכבה את הנר וכו' אם בשביל החולה שישן שפירושו או בשביל החולה וכן במסכת גיטין פ\"ג הביא גט ואבד ממנו מצאו בחפיסה אי בדלוסקמא אם הכירו שפירושו או שהכירו ע\"כ. וק\"ק אמאי לא תנא או שיצא לו בארוכה חייב ושמא אשמועינן אגב אורחיה דאפילו היתה יציאה דומיא דביאה כגון שפניו לפנים או שהיה מהלך עקב בצד גודל אפ\"ה אם יצא דרך קצרה פטור ופי' רש\"י ז\"ל ושיעורין הללו הלכה למשה מסיני הם במי שנטמא בתוך העזרה ע\"כ. פי' לפירושו ז\"ל דר\"ל אבל מי שנכנס לעזרה וכבר הוא טמא אע\"פ שלא שהה כלל חייב דהא אפי' הכניס ידו למקדש מיחייב מלקות לריש לקיש כדאיתא ברפ\"ג דזבחים אלא שמ\"מ הרמב\"ם ז\"ל לא פסק בפ\"ג דהלכות ביאת מקדש אלא שמכין אותו מכת מרדות אבל שיעור נראה דודאי לא בעי כך נלע\"ד: \n",
+                "<b>ובקצרה פטור. </b>אמר רבא קצרה שאמרו אפילו עקב בצד גודל ואפילו כל היום כולו: \n",
+                "<b>זו היא מ\"ע שבמקדש. </b>בגמרא בעי היכא קאי תנא דקתני זו היא ומשני התם בפ' שני דהוריות קאי דקתני התם אין חייבים על עשה וכו' וכן נמי איזוהי מ\"ע שבנדה התם קאי ולהכי נקט נדה משום דמשכחת לה עשה דומיא דנטמא בעזרה באונס שהוא מוזהר לצאת כוון שהיה משמש עם הטהורה ואמרה לו נטמאתי. וק\"ק לע\"ד דהתם נמי תני למ\"ע וללא תעשה שבנדה: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>היה משמש וכו'. </b>ירושלמי פ\"ק דיומא דף ל\"ח וביד פ\"ד דהלכות איסורי ביאה סי' י\"א ושם כתב כיצד יעשה נועץ צפרני רגליו בקרקע ושוהה וכו' אמנם לשון הגמרא נועץ צפרניו סתם ופי' רש\"י ז\"ל נועץ צפרניו כלומר יעמיד עצמו בלא דישה עד שימות האבר ע\"כ. ובגמרא אזהרה למשמש עם הטהורה ואמרה לו נטמאתי דלא ניפרוש מיד מנלן אמר חזקיה דאמר קרא ותהי נדתה עליו אפילו בשעת נדתה תהא עליו הרי עשה [הגהה פי' תוס' ז\"ל מעליו דריש דהא ותהי איצטריך למידרש בפ' החולץ דאפילו בשעת נדתה קדושין תופסין בה ע\"כ]. ולא תעשה נמי אשכחן דאמר קרא לא תקרב ולא תקרב נמי לא תיפרוש הוא דכתיב קרב אליך אל תגע בי כי קדשתיך. וביד פ\"ה דהלכות שגגות סי' ז' ובפי\"ד. ובטור יו\"ד סי' קפ\"ה: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>רבי אליעזר אומר וכו'. </b>פ' המפלת (נדה דף כ\"ח.) ושנויה היא בת\"כ פרשת ויקרא פי\"ב בדבורא דחטאות. וביד שם פי\"א סי' ב': \n",
+                "<b>השרץ ונעלם. </b>דאמר קרא או בנבלת שרץ טמא וכו' לשון רבינו עבדיה ז\"ל עד אלא ללמדך וכו'. עיין מ\"ש בתוי\"ט ורעז\"ל נמשך בפירושו אחר פירוש הרמב\"ם ז\"ל והכי אוקמוה בגמרא חזקיה ועולא. אבל ר' יוחנן ורב ששת אוקמו לפלוגתייהו דר\"א ור' עקיבא במשמעות דורשין ורב ששת לא היה מקפיד כשהיה שונה משנתנו אם היה מחליף דברי זה לדברי זה לפי שאין ביניהם חיוב ופטור: \n",
+                "<b>ר' ישמעאל אומר וכו'. </b>פרק ספק אכל ד' י\"ט: \n"
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>שבועות שתים שהן ארבע שבועה שאוכל ושלא אוכל. </b>נלע\"ד דבידיעות מפרש מילי דידיעות ברישא בפ\"ק דמכלתין והדר תני שתים שהן ארבע מה הן בפירקין דלעיל והכא אפכא דברישא תני מה הן שבועות שתים שהם ארבע והדר מפרש מילין דילה משום דסתם מתני' דקתני שאכלתי ושלא אכלתי אתיא כר' עקיבא דלר' ישמעאל הא אמר לקמן בפירקין סי' ה' אינו חייב אלא על העתיד לבוא ואיידי דסליק בפירקין דלעיל במילתיה דר' ישמעאל דהלכתא כותיה גבי העלם תני שתים שהן ד' דגבי שבועות דהלכתא בהו כר' עקיבא דמחייב אף לשעבר כגון אכלתי ולא אכלתי א\"נ איידי דבעי למיתני שבועה שלא אוכל ואכל כל שהוא חייב דברי ר\"ע תנא בסתם מתני' ברישא שבועות שתים שהן ד' שהן ג\"כ דברי ר' עקיבא כך נלע\"ד. וביד רפ\"א דהלכות שבועות. ובטור יו\"ד סי' רל\"ח. ובגמרא מוקי אביי למתני' בשאין מסרבין בו לאכול ומש\"ה שאוכל דאכילנא משמע וההוא דפ' שני דנדרים שבועה שאוכל לך דקתני דאסור לאכול מיירי במסרבין בו לאכול וקאמר לא אכילנא לא אכילנא דכי קא משתבע הכי קאמר שבועה מה שאוכל לך ורב אשי תירץ תֵנִי בההיא דנדרים שבועה שאי אוכל לך והא קמ\"ל דמהו דתימא לישניה הוא דאתקיל ליה ולא נתכוון לומר שאי קמ\"ל: \n",
+                "<b>שבועה שלא אוכל ואכל כל שהוא חייב דברי ר' עקיבא. </b>אם במזיד מלקות אם בשוגג קרבן וחכמים פוטרים בין ממלקות בין מקרבן. ואיתה בתוס' פרק הישן (סוכה ד' כ\"ד.) ובגמרא מסיק דבעלמא ר' עקיבא כרבנן דפליגי אר\"ש בפ\"ג דמסכת מכות וס\"ל דלא מיחייב בשאר איסורין בכל שהוא מלקות והכא היינו טעמא דר' עקיבא הואיל ומפרש חייב כמו שיתבאר בסמוך סתם נמי חייב וכמו שכתבתי בר\"פ ג' מינים וגם בסמוך סי' ד': \n",
+                "<b>היכן מצינו באוכל כל שהוא וכו'. </b>ואע\"ג דאיכא נמלה דלכ\"ע מיחייב בריה שאני וכן נמי הקדש שיעורו ס\"פ. ומפרש נמי שבועה שלא אוכל כל שהוא כבריה דמי וקונם ככר זה עלי' דאוסר עצמו בכל שהוא לכולי עלמא למלקות איהו נמי כמפרש דמי כיון דלא מדכר שמא דאכילה ומ\"מ לקרבן מעילה שוה פרוטה בעינן אפילו בקונם: \n",
+                "<b>היכן מצינו במדבר ומביא קרבן. </b>ואע\"ג דר' עקיבא ס\"ל בריש כריתות דמגדף מביא קרבן אנן במדבר ואוסר קאמרינן ומגדף מדבר וחוטא הוא וכן נמי שבועת העדות מדבר וחוטא הוא ונזיר נמי שמביא קרבן אע\"ג דמדבר ואוסר הוא התם לאשתרויי ליה חמרא הוא דקא מייתי ואנן באדם שבעבור שהחליף דבורו מביא קרבן קאמרינן והקדש נמי אע\"ג דאם החליף דבורו אחר שהקדישו ונהנה ממנו מביא קרבן מעילה אנן באוסר על עצמו לבד עסיקינין והקדש אוסר על כל העולם כולו. והאומר קונם [ככר] זה עלי וחזר ונהנה ממנו אע\"ג דהתם לא אסרו אלא על עצמו קסבר תנא דידן דאין מעילה בקונמות דלא קרינן ביה מקדשי ה' שהרי חולין הוא אצל כל אדם. ובגמרא מוקי רבא פלוגתא דר' עקיבא ורבנן בשלא אוכל אבל בשלא אטעום דברי הכל בכל שהוא. עוד גרסינן בגמרא אמר רב פפא מחלוקת בשבועות אבל בקונמות דברי הכל בכל שהוא מ\"ט קונמות נמי כיון דלא מדכר שמא דאכילה כבריה דמי. וכתב הר\"ן ז\"ל הא דאמרינן בקונמות דברי הכל בכל שהוא למלקות קאמר דאי לקרבן ודאי בעי שיעורא דלמ\"ד יש מעילה בקונמות מנא ליה מהקדש דיו לבא מן הדין להיות כמוהו ובהקדש הא בעינן שוה פרוטה ע\"כ. וגרסינן תו בגמרא אמר רבא שבועה שלא אוכל ואכל עפר פטור משום דלאו בר אכילה הוא ואיכא נוסחי דגרסי מימרא דרבא הכי אמר רבא שבועה שאוכל ואכל עפר פטור. וכתוב בהרא\"ש ז\"ל שהוא גרסת ספרד כלומר דיצא ידי שבועתו וכתב הר\"ן ז\"ל עלה דהאי גרסא דאיכא למידק ביה אמאי פטור דהא תנן בסמוך שבועה שלא אוכל ואכל אוכלין שאינם ראויין לאכילה פטור אלמא עפר ודכוותיה לאו בכלל אכילה הוא הכא נמי כשאכל עפר לא קיים. וי\"ל דל\"ד דמי שנשבע שלא יאכל דעתו ודאי אדברים הראויין דדברים שאינם ראויין אין צריך לישבע עליהם אבל כי נשבע שיאכל מסיק אדעתיה דכל מאי דאכיל יצא ידי שבועה עכ\"ל ז\"ל. ירושלמי מה מפקינן מביניהון שבועה שאוכל ככר זו ואכלה חסר כל שהוא על דעתיה דר\"ע חייב על דעתייהו דרבנן פטור שבועה שלא אוכל ככר זו ואכלה חסר כל שהוא על דעתיה דר' עקיבא פטור כלומר דהא אמר דכל שהוא שמו אכילה הלכך אכתי נשתייר בו שיעור אכילה על דעתייהו דרבנן חייב דהא אמרי דכל שהוא לאו שמיה אכילה הלכך הכא נמי לא שייר מידי דהוי אכילה. שבועה אשתי נהנית לי אם אוכל ככר זו ואכלה חסר כל שהוא על דעתיה דר' עקיבא אשתו אסורה על דעתייהו דרבנן אשתו מותרת. שלא אוכל ככר זו ואכלה חסר כל שהוא על דעתיה דר' עקיבא אשתו מותרת על דעתייהו דרבנן אשתו אסורה ע\"כ ועיין עוד שם גם עיין בהר\"ן ז\"ל בפירקין דף שי\"ג סוף ע\"א. וביד רפ\"ד דהלכות שבועות עד סוף סי' ז': \n",
+                "<b>שבועה שלא אוכל ואכל ושתה. </b>ירושלמי ר\"פ יום הכפורים. ופי' רש\"י ז\"ל אינו חייב אלא אחת אע\"ג דשבועה דשתיה בכלל שבועה של אכילה כדאמרינן בגמרא אינו חייב אלא אחת דה\"ל כאכל ואכל שתי פעמים בהעלם אחד ע\"כ. וכן העתיק לשונו ז\"ל הר\"ן ז\"ל גם רעז\"ל ונראה שרוצה לומר אע\"ג דשבועה דשתייה בכלל שבועה של אכילה וא\"כ הל\"ל שיתחייב שתים כמו אכל ואכל בשתי העלמות קמ\"ל תנא דאינו חייב אלא אחת דלא הוי אכל ושתה בהעלם אחד אע\"ג דמיחזו כשני גופים מוחלקין אלא כאכל ואכל בהעלם אחד אבל אה\"נ שאם אכל ושתה בשתי העלמות לא גרע מאכל ואכל בשתי העלמות וחייב על כל אחת ואחת כך נלע\"ד והוכרחתי לכותבו אע\"פ שפשוט הוא בעיני מפני שהיה מי שחלק עלי ועיין על זה שם בירושלמי ובכריתות פ' ספק אכל דף י\"ח וביד בפ' ששי דהלכות שגגות: \n",
+                "<b>שלא אוכל ושלא אשתה. </b>בפי' רעז\"ל צ\"ל שאני הכא דכיון דאמר ברישא לא אוכל וכו': \n",
+                "<b>ואכל ושתה חייב שתים. </b>ברוב הספרים גרס חייב על כל אחד ואחד עכ\"ל הרי\"א ז\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ואכל פת חטים וכו'. </b>ביד שם ראש הפרק: \n",
+                "<b>אינו חייב אלא אחת. </b>עיין ברש\"י ז\"ל בפירקין בדף כ\"ה ע\"ב שפירש שם דרבא מפרש דהא דתנן אינו חייב אלא אחת נפקא לן מקרא דכתיב גבי שבועת קרבן עולה ויורד והיה כי יאשם לאחת מאלה משום אחת אתה מחייבו ואי אתה מחייבו משום שתים. ונראה דהא דנקט שבועה שלא אוכל ואכל פת חטים ופת שעורים ופת כוסמין אינו חייב אלא אחת ולא קתני סתמא ואכל מינין הרבה כדקתני סיפא גבי משקין איידי דאיצטריך למיתני בסיפא בהדיא שבועה שלא אוכל פת חטים ופת שעורים ופת כוסמין מטעם דמפרש בגמרא שלא אמר פת פת פת אלא לחלק נקט נמי הכא ברישא הכי ולאו דוקא וכן שם ביד פ\"ד סי' ה' הלשון כך שבועה שלא אוכל היום ואכל מינין הרבה או שביעה שלא אשתה ושתה מיני משקין הרבה אינו חייב אלא אחת ע\"כ. ודקדק בלשונו ז\"ל לכתוב מלת היום דאי לא אמר היום אלא שלא אוכל סתמא על שגגתה פטור דהוי שבועה שוא כך נלע\"ד: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>שבועה שלא אשתה יין ושמן ודבש. </b>ביד שם. בפי' רעז\"ל בגמרא מוקי לה כגון וכו'. אמר המלקט רב אחא בריה דרב איקא הוא דמוקי לה הכי אבל רב פפא אוקי לה כגון שהיו המשקים מונחים לפניו ומדהוה מצי למימר שבועה שלא אשתה אלו ומיניהם ואמר יין ושמן ודבש ש\"מ לחלק קאמר ופי' הר\"ר אליעזר ארחא נר\"ו דהכא נמי גבי יין ושמן ודבש אם היה אומר שלשה פעמים לשון משקה משקה יין ומשקה שמן ומשקה דבש אה\"נ שהיה חייב על כל אחת ואחת אע\"פ שלא היה מסרב בו חברו או שלא היו מונחים לפניו והכי מסתברא לי אני ג\"כ אלא דתנא אשמעינן גבי פת דפת פת לחלק וה\"ה נמי גבי משקין ואשמועינן גבי משקין דין מסרהב או מונחים לפניו והה\"נ גבי פת או גבי שאר אוכלין אלא דאורחא דמילתא נקט דגבי משקין אין רגילות להזכיר משקה פלוני ופלוני ופלוני ומ\"מ אני תמה שהרמב\"ם ז\"ל לא הזכיר שם בפ\"ד אלא כלשון מתני' חילוק גבי פת ומסרהב גבי משקין: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>שבועה שלא אוכל ואכל אוכלין וכו'. </b>ירושלמי ר\"פ יום הכפורים: \n",
+                "<b>שאינם ראויין לאכילה. </b>כגון עפר ובגמרא מוכח דאף נבלות וטרפות בכלל פטור שלא נתכוון אלא לדברים הראויין לאכילה ובין רישא דאכל אוכלין שאין ראויין לאכילה ובין סיפא דאכל נבלות מוקי לה בגמרא כשאמר שבועה שלא אוכל סתם וכיון דבסיפא כלל בסתמו דברים המותרין והאסורין משכחת לה לאו והן לאו ע\"י כולל כדפי' רעז\"ל והן משכחת לה דהא אוכל סתם [קאמר] ומקיים שבועתו בדברים המותרים ואם לא אכל חייב הכי מתרץ בגמרא למתני' אליבא דרב ושמואל ור' יוחנן דמוקמי פלוגתייהו באיסור כולל כפי גרסת רש\"י ז\"ל ונראה שגם ר\"י בעל התוס' ז\"ל ס\"ל כגרסת רש\"י ז\"ל ע\"ש בתוס'. וריש לקיש אמר אי אתה מוצא שיתחייב לת\"ק אלא אי במפרש שלא אוכל חצי שיעור ואליבא דרבנן דבסתם פליגי אר' עקיבא ובמפרש מודו אי נמי בסתם ואליבא דר' עקיבא דאמר בריש פירקין הנשבע לא אוכל סתם דעתו לאסור עצמו בכל שהוא ומהכא ילפינן בגמרא דף כ\"ב ע\"א דר' עקיבא בעלמא בשאר אסורין של תורה כרבנן ס\"ל דבכל שהוא ליכא מלקות דאי ס\"ד דכר\"ש ס\"ל בעלמא דכל שהוא למכות א\"כ מושבע ועומד מהר סיני הוא אפי' לכל שהוא אלא לאו ש\"מ דבעלמא כרבנן ס\"ל לר' עקיבא ש\"מ ופי' רש\"י ז\"ל שם חייב קרבן שבועה ונלע\"ד דלאו למעוטי ממלקות אם היה מזיד אלא למעוטי שאינו נקרא שבועת שוא לפוטרו בשוגג מכלום ור\"ש פוטרו מכלום בין ממלקות במזיד בין מקרבן בשוגג דלא הוי לא שבועת בטוי ולא שבועת שוא כך נלע\"ד. וראיתי להעתיק הנה פי' הר\"ן ז\"ל וגרסתו וז\"ל בכולל דברים המותרים עם דברים האסורים שנשבע שלא יאכל נבלות ושחיטות ופרכינן עלה בגמרא בשלמא לאו משכחת לה אלא הן היכי משכחת לה כלומר דבפירקין מוכחינן שאינו חייב קרבן שבועה אלא במידי דאית ביה לאו והן והכא לאו משכחינן ביה בכולל בשב ואל תעשה דהכי מוכח בירושלמי דקאמר שבועה שלא אוכל מצה אסור לאכול מצה בלילי הפסח וכתבו הרב אלפסי ז\"ל בפירקין אפ\"ה דוקא בשב ואל תעשה כי התם אבל לעבור על המצוה בקום עשה ודאי לא חייל ומפרקינן משכחת לה בהן כדרבא שאמר שבועה שאוכל ואכל עפר פטור כלומר משכחת לה בסתם כלומר שאמר שבועה שאוכל סתם דנבלות בכלל לענין שאם אכל נבלות פטור וכיון דמשכחת לה בהן סתם מיני אע\"ג דשבועה דלאו אינו אלא בלאו מפורש כדאוקימנא לה למתני' במפרש דוקא וכי תימא וכי נשבע שאוכל סתם כי אוכל נבלות אמאי פטור והא כיון דאמרינן ברישא בנשבע שלא יאכל סתם שאם אכל נבלות פטור אלמא אין נבלות בכלל אכילה וכיון שכן בנשבע שאוכל ואכל נבלות הוה לן למימר חייב לפי שאין נבלות בכלל שבועות ולא משכחת לה בהן ולפרוקי הך קושיא אמר משכחת לה כדרבא כלומר ל\"ד מי שנשבע שיאכל למי שנשבע שלא יאכל שמי שנשבע שלא יאכל מסתמא אמרינן שלא נתכוון אלא על דברים הראויין דדברים שלא היו ראויין לאכילה לא היה צריך לישבע עלייהו ומש\"ה אמרינן ברישא דמתני' הנשבע שלא יאכל סתם ואכל אוכלין שאינם ראויין לאכילה שהנבלות בכלל פטור אבל כי נשבע שיאכל מסתמא מסיק אדעתיה דבכל מה שיאכל יצא ידי שבועה הלכך נבלות בכלל ומש\"ה משכחת לה בהן דה\"ק רבא שבועה שאוכל ואכל עפר פטור אלמא דברים שאינם ראויין בכלל שבועה שאוכל הן ויצא ואע\"פ שאינם בכלל שבועה שלא יאכל דהא תנן שבועה שלא אוכל ואכל אוכלין שאינם ראויין לאכילה פטור עכ\"ל ז\"ל תלויה גרסתו זו ופירושו עם הגרסא השנייה שהבאתי בשמו ובשם הרא\"ש ז\"ל. וביד בפ\"ה דהלכות שבועות סי' ה' עד סוף סי' י\"ב ובטור יו\"ד סי' רל\"ח. והקשה הר\"ר אליעזר ארחא נר\"ו אמאי הדר תני שבועה שלא אוכל ואכל נבלות כיון דקאי ארישא דקתני שבועה שלא אוכל ואכל אוכלין שאינם ראויין וכו' ה\"ל למיתני אבל אם אכל נבלות וטרפות וכו' דהיינו דברישא מוסכם לפיטור ובמציעתא פלוגתא ובסיפא מוסכם לחיוב ודקדוק יפה הוא ותירץ הוא יצ\"ו דאי לא הדר תנא שבועה שלא אוכל ה\"א דמאי דקתני אכל נבלות וטרפות וכו' ר\"ל שאחר שאכל אוכלין שאינם ראויין לאכילה אכל גם כן נבלות וכו' וחייב דקאמר ת\"ק חייב אף על דברים שאינם ראויין לאכילה דהיינו עפר ור\"ש פוטר אשתיהן ודוחק הוא. ובירושלמי דפירקין ודפ' שני דמס' מעשר שני רוצה להוכיח מכאן דשתייה בכלל אכילה דקתני ברישא שבועה שלא אוכל והדר קתני ואכל אוכלין שאינם ראויין לאכילה ושתה משקין שיאינם ראויין לשתייה ודחי ליה הניחא לדידן דתנינן ברישא שבועה שלא אוכל לחוד ברם כרבי דו אמר שבועה שלא אוכל ושלא אשתה אין הוכחה. וגם בגמרא דפירקין בעי רב אשי למידק הכי ממתני' ודחי דילמא דאמר שבועה שלא אוכל שבועה שלא אשתה: \n",
+                "<b>שבועה שלא אוכל ואכל נבלות. וכו' </b>בפירקין דף כ\"א ובדף כ\"ב קודם מקומה ובר\"פ יום הכפורים ותוס' פ' גיד הנשה (חולין דף ק\"ב) ובירושלמי פ\"ק דנזיר. ובתוספתא גרסי' שבועה שאוכל ואכל אוכלין אסורין כגון פגול נותר וטמא פטור ור\"ש מחייב וכתבו בתוס' דהיינו בעל כרחך בשאינם סרוחים מדמחייב ר\"ש לפי שלא חלה שבועה עליה ע\"י כולל עכ\"ל התוס' אבל בתוספתא ר\"פ שני דשבועות הגרסא שם בגוונא אחרינא ונראה ששם הוא שנפל טעות: \n",
+                "<b>אמר קונם אשתי נהנית לי אם אכלתי היום וכו'. </b>יש לתמוה דכיון דמיירי עד השתא בלשון שבועה אמאי שבקיה ללישניה ונקט השתא בלשון קונם וה\"מ למיתני הכא נמי הכי אמר שבועה שלא אכלתי והוא אכל נבלות וטרפות וכו' חייב וכלשון דנקט בירושלמי שהעתקתי לעיל בריש פירקין. ונלע\"ד משום דאי הוה תני הכי לא הוה אתיא מתני' אלא אליבא דר' עקיבא דמחייב בין לשעבר בין לעתיד להכי שינה ותנא דאמר בלשון קונם לאשמועינן דבכי ה\"ג בהאי לישנא כמו שמודה ר\"ש לרבנן אפילו כשאמר בלשון שבועה מודה ג\"כ ר' ישמעאל לר' עקיבא דאפילו בלשעבר חייב כשאמר השבועה או הקונם בלשון עתיד אע\"פ שהתנאי בלשון עבר ובזה יתיישב סמיכות פלוגתא דר' ישמעאל ור' עקיבא דבמתני' דבסמוך אהאי בבא כנלע\"ד. ומצאתי ביד פ\"ד סי' ו' שדימה אם אכל אוכלין שאינם ראויין לאכילה אאכל נבלות וטרפות והשווה אותם וז\"ל שבועה שלא אכלתי והוא אכל דברים שאינם ראויין לאכילה או נבלות וטרפות חייב שאכילתם שמה אכילה שכבר הן חשובין אצלו שהרי אכלן אבל להבא שנשבע שלא יאכל וקרה מקרה ואכלן אינה אכילה כמו שבארנו ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אחד דברים וכו' </b>ביד רפ\"א דהלכות שבועות ובטור יו\"ד סי' רל\"ו: \n",
+                "<b>ואחד דברים של אחרים. </b>בגמרא בפירקין דף כ\"ז מפיק הטבת אחרים מקרא דכתיב או להטיב. פי' רש\"י ז\"ל מלת או קרא יתירה לדרשא: \n",
+                "<b>שבועה שאתן לאיש פלוני. </b>מתנה לעשיר דאי לעני מושבע ועומד מהר סיני הוא שנאמר נתן תתן לו והוי נשבע לקיים את המצוה כשאמר שבועה שאתן או לבטל את המצוה כשאמר שבועה שלא אתן. בפי' רעז\"ל שאין בהן ממש וכו'. אמר המלקט תרי גווני משמע משמע שאין בהן משמוש כגון שינה וכו' כך מצאתי מוגה לשון רש\"י ז\"ל ע\"י הרב בצלאל אשכנזי ז\"ל: \n",
+                "<b>שאישן ושלא אישן </b>בשלא אמר שלשה ימים אלא סתם דאי בשאמר שבועה שלא אישן ג' ימים הא קיימא לן מלקין אותו משום שבועת שוא וישן לאלתר: \n",
+                "<b>ר' ישמעאל אומר אינו חייב אלא על העתיד לבוא </b>לענין קרבן דוקא פליגי אבל לענין מלקות מודה ר' ישמעאל ועיין לקמן סי' ז'. בפי' רעז\"ל דר' עקיבא דריש בכל התורה כולה רבויי ומיעוטי וכו'. ומפני שר' עקיבא שמש את נחום איש גם זו שהיה דורש את כל התורה כולה בריבה ומיעט דריש גם הוא כמותו ור' ישמעאל שימש את ר' נחוניה בן הקנה שהיה דורש את כל התורה כולה בכלל ופרט וכלל. בפי' רעז\"ל ומאי מיעט מיעט דבר מצוה. אמר המלקט פי' רש\"י ז\"ל וה\"ה למשנה את הידוע לאדם וכתבו תוס' ז\"ל המ\"ל מיעט דבר דליתוה בלאו והן ולשמואל מילתא דליתיה בלהבא וצריך לומר דשקולים הם דלמאן דדריש ריבה ומיעט וריבה לית לן למעוטי אלא חדא מילתא ע\"כ. ובסוף מתני' אכתוב מילתיה דשמואל. עוד בסוף פי' רעז\"ל אף כל להבא. אמר המלקט ואהני כללא לאתויי אפילו דברים שאין בהן הרעה והטבה להבא ואהני פרטא למעוטי אפי' דברים שיש בהן הרעה והטובה לשעבר. ובגמ' פריך איפוך אנא ומתרץ ר' יצחק דומיא דלהרע או להטיב שאיסורו משום לא יחל דהיינו להבא שאפשר לו לקיים שבועתו יצא זה שאין איסורו משום לא יחל אלא משום לא תשקרו ור' יצחק בר אבין תירץ אמר קרא או נפש כי תשבע וגו' מי שהשבועה קודמת למעשה יצא אכלתי ולא אכלתי שמעשה קודם לשבועה: \n",
+                "<b>ר' ישמעאל אומר וכו' </b>רפ\"ק דמכלתין וגרסי' בגמרא אתמר שבועה שזרק פלוני צרור לים או שלא זרק רב אמר חייב דהא איתיה בלאו והן ושמואל אמר פטור דהא ליתיה בלהבא שיזרוק פלוני צרור לים או שלא יזרוק שהרי אין פלוני ברשותו לזרוק או שלא לזרוק ואין זו שבועת בטוי אלא שבועת שוא ופרכי' לימא בפלוגתא דר' ישמעאל ור' עקיבא קמיפלגי דרב דמחייב בלשעבר ס\"ל כר\"ע ושמואל דפטר ס\"ל כר' ישמעאל דאינו חייב אלא על העתיד לבוא דהא דקאמר טעמא משום דהא ליתיה בלהבא לאו דברי שמואל הם אלא התלמוד הוא שמפרש כן ומשנינן דרב ודאי תנאי היא דלא מחייב ליה רב אליבא דר' ישמעאל דהשתא ומה מילתא דשייך בה להבא כגון שאוכל או שאזרוק לא מחייב ר' ישמעאל לשעבר כגון שאכלתי או שזרקתי מילתא דליתא בלהבא כגון שיזרוק פלוני או שיאכל פלוני צריכא למימר הא ודאי פשיטא דלא מחייב בה לשעבר במכ\"ש כי פליגי אליבא דר' עקיבא רב כר' עקיבא ושמואל אמר לך אנא דאמרי אפילו כר' עקיבא דע\"כ לא מיחייב ר' עקיבא התם בלשעבר אלא במילתא דשייך בה להבא אבל מילתא דלא שייך בה להבא כגון הכא אפילו בלשעבר דשייך פטר. והדר פרכינן לימא בפלוגתא דר' יהודה ב\"ב ורבנן דבמתני' דבסמוך קמיפלגי דרב ס\"ל כריב\"ב דכשם דלא בעי ריב\"ב לאו והן ה\"נ לא בעי להבא ולשעבר ושמואל דבעי להבא ולשעבר כרבנן דכשם דבעו לאו והן ה\"נ בעו להבא ולשעבר ומשנינן דשמואל ודאי תנאי היא דלא ס\"ד דשמואל למפטריה אליבא דריב\"ב דהשתא ומה לאו והן המפורשים בקרא דלהרע או להטיב דהיינו אוכל ולא אוכל לא בעי ריב\"ב להבא ולשעבר דלא מפרשי לא כ\"ש דלא בעי כי פליגי אליבא דרבנן שמואל כרבנן ורב אמר לך אנא דאמרי אפילו כרבנן דע\"כ ל\"פ רבנן ופטרי אלא אם לא יש לאו והן משום דלאו והן כתיבי בהדיא בקרא אבל להבא ולשעבר דמרבוייא דלכל אשר יבטא הוא דאתו מחייבי בלשעבר כגון שזרק פלוני אע\"ג דליתיה בלהבא כגון שיזרוק פלוני או שלא יזרוק. והדר פריך רב המנונא לשמואל מדתנן בסוף פירקין לא אכלתי היום לא הנחתי תפילין היום משביעך אני ואמר אמן חייב בשלמא לא אכלתי איתיה בלא אוכל אלא לא הנחתי מי איתיה בלא אניח בשבועת בטוי והא נשבע לבטל את המצוה הוא אלא ש\"מ דלא בעינן דאיתיה בלהבא ומשנינן הוא מותיב לה והוא מפרק לה לצדדין קתני לא אכלתי לקרבן לא הנחתי למלקות. וכתבו תוס' ז\"ל וה\"מ לאוקומה כריב\"ב דלא בעי לאו והן אלא ניחא לי' לאוקומה כר\"ע ע\"כ. והדר פריך רבא מדתנן בסמוך סי' ח' איזו היא שבועת שוא נשבע לשנות את הידוע לאדם ואמר על העמוד של אבן שהוא במקום פלוני שהוא של זהב ואמר עולא והוא שניכר לשלשה בני אדם טעמא דניכר הא לא ניכר עובר משום שבועת בטוי ואמאי הא אינו ביהא של זהב הוא מותיב לה והוא מפרק לה ניכר עובר משום שבועת שוא לא ניכר עובר משום שבועת שקר. וראיתי שהגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל אם רבוי הכתוב לכך אף רבוי הכתוב לכך: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>נשבע לבטל וכו' </b>ואיתא בפירקין דף כ\"ה: \n",
+                "<b>לקיים וכו' </b>ביד פ\"ה דהלכות שבועית סימן ט\"ז וגם על זו כתב שם הרמב\"ם ז\"ל דפטור משום שבועת בטוי ויראה לי שהוא לוקה משום שבועת שוא ע\"כ: \n",
+                "<b>כדברי ר' יהודה בן בתירא </b>ולא גרסי' דברי ר' יהודה וה\"ק נשבע לקיים ולא קיים פטור שאילו לדברי ריב\"ב היה בדין לחייבו רש\"י ז\"ל. וכתבו תוס' ז\"ל ולריב\"א היה נראה לקיים גרסת הספרים דמודה ר' יהודה בנשבע שלא לאכול נבלה ואכל דפטור דאין איסור חל על איסור ולעיל נמי בגמרא פריך גבי נבלה מושבע ועומד מהר סיני הוא משמע דליכא מאן דפליג ודוקא בלקיים המצות כמו לישב בסוכה או לאכול מצה מחייב ר' יהודה וטעמא כדאמרינן בנדרים מניין שנשבעים לקיים המצוה שנאמר נשבעתי ואקיימה והכי נמי מיחייב עלה קרבן והכי איתא בירושלמי דכשלא אוכל נבלה ואכל מודה ר' יהודה דפטור דאי תימא חייב ליתני לא אם אמרת בשבועת הרשות שכן עשה בה לאו כהן והן כלאו תאמר בשבועת מצוה שלא עשה בה לאו כהן והן כלאו פי' הן כלאו שאוכל נבלות כמו שלא אוכל נבלות אלא ודאי מודה ריב\"ב דפטור והשתא גרסי' דברי ריב\"ב והכל מדברי ריב\"ב וה\"פ לקיים מצוה פטור דהיינו שלא אוכל נבלות ויש מקום שבדין חייב כגון לישב בסוכה דברי ר\"י בן בתירא ע\"כ: [הגהה נלע\"ד שר\"ל דאי הוה תני הכי הוה מפרשי' לאו כהן ר\"ל שלא לישב בסוכה כמו לישב בסוכה שלא להניח תפילין כמו להניח תפילין והן כלאו קאי אנבלות כמו שמפרשי התוס' ז\"ל הם עצמם ז\"ל] וכתוב בהליכות עולם רפ\"א דשער השלישי כל היכא דקתני כדברי פלוני אומר הכריתות דקאמר הכי מפני שאותו תנא לא אמר דבר זה בפירוש ממש אלא למדוהו מתוך דבריו שאמר במקום אחר כמו בפ\"ט דטהרות זיתים מאימתי מקבלין טומאה משיזועו כדברי ב\"ש ולמדו זאת מהא דתנן בעדויות פ\"ד חבית של זיתים מגולגלים ב\"ש אומרים וכו' וכן כל כיוצא בזה עכ\"ל ז\"ל. הרי\"א ז\"ל מחק הכ\"ף ממלת כדברי וכתב כן מצאתי בכל הספרים וגם בס\"א מצאתי דלא גרסי' אמר ריב\"ב ע\"כ: \n",
+                "<b>ומה אם הרשות </b>נ\"א ומה אם שבועת הרשות שאינו וכו': \n",
+                "<b>שבועת מצוה שהוא וכו'. </b>וכתבו תוס' ז\"ל מצוה שהוא מושבע עליה מהר סיני תימה אמאי אין איסור חל על איסור מהאי טעמא ואי משום דילפי' בפ' כל הבשר מומתו בו כי יחללהו פרט לזו שמחוללת ועומדת וילפינן מינה דכהן טמא שאכל תרומה טמאה פטור א\"כ היכי עביד ק\"ו הכא נימא איסור שאינו חל על איסור יוכיח ע\"כ: \n",
+                "<b>תאמר בשבועת מצוה וכו' </b>ור' יהודה בן בתירא אמר לך אטו הטבת אחרים לאו אע\"ג דליתה בכלל הרעת אחרים רבי רחמנא הכא נמי בקיום מצוה אע\"ג דליתה בבטול מצוה רבייה רחמנא ורבנן התם איתיה בלא אטיב לאחרים כגון מתנה לעשיר הכא מי איתיה בלא אקיים. ועיין בספר קרבן אהרן פרשת ויקרא בדבורא דחטאות פרשה ט'. ופי' בתוס' יו\"ט נשבע לבטל את המצוה וכו' אמר רחמנא להרע או להטיב אמנם הוא מחייב בשבועה על דבר שאי אפשר בו שייטיב במקום להרע או ירע במקום להטיב והם דברי רשות הרמב\"ם ז\"ל וכלומר דאילו בדבר מצוה כשישבע להטיב ולאכול דבר אסור הוא מריע לנפשו וכשנשבע שלא לאכול חמץ בפסח הוא מטיב נפשו: \n",
+                "<b>שלא עשה בה לאו כהן שאם נשבע לבטל וכו' </b>דאם ישבע לבטל מה שנשבע עליו מהר סיני ליכא ק\"ו לחיוביה כשלא יבטל אלא יעשה כמושבע ועומד מהר סיני ולפיכך אף בזה ר' יהודה בן בתירא מודה ע\"כ. וראיתי שמחק הר\"ר יהוסף ז\"ל מלות שאם נשבע לבטל ולא בטל פטור: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>שבועה שלא אוכל ככר זו </b>סתמא קאמר ולא אמר היום. ואיתא בפ\"ק דמכלתין דף ג' ופי' רש\"י ז\"ל אינו חייב אלא אחת דמאחר שנשבע עליו שבועה ראשונה נאסרה עליו וכי הדר אשתבע ה\"ל נשבע לקיים ותנן לקמן נשבע לקיים את המצוה ולא קיים פטור מקרבן שבועת בטוי ע\"כ. ונלע\"ד דבהכי מתיישב שפיר קשר משנה זו לאשר למעלה הימנה כלומר בשבועה על שבועה אפילו ר' יהודה בן בתירא מודה דאינו חייב אלא אחת ומ\"מ קשה לע\"ד אמאי איצטריך ליה לפרושי פטור מקרבן שבועת בטוי לימא פטור סתמא ואני אפרש או פטור מקרבן אם הוא שוגג או פטור ממלקות אם הוא מזיד. ואיתא נמי בפירקין דף כ\"א ובפ\"ק דתמורה דף ג' וביד בפ\"ד דהלכות שבועות סי' ט' וסוף הפרק ובפ' ששי סי' י\"ז ובטור יו\"ד סי' רל\"ח: \n",
+                "<b>שבועה שלא אוכלנה שבועה שלא אוכלנה </b>רעז\"ל תפס גרסת רש\"י ז\"ל ופירושו במתני' ובסוגיית הגמרא אבל תוס' ז\"ל הכריחו כספרים דלא גרסי' במתני' שלא אוכל תלת זימנין אלא שבועה שלא אוכל שבועה שלא אוכלנה תרי זימני ואפ\"ה דייק בגמרא שפיר דאשמועינן דחיובא הוא דליכא הא שבועה איכא דאי משכחת רווחא כגון שנשאל על הראשונה עלתה שנייה תחתיה מדלא קתני ואכלה חייב אחת אע\"ג דלא ה\"מ למיתני אינה אלא אחת כההיא דפרק שני דנדרים סוף סי' ג' ע\"כ בקיצור מופלג ועיין עוד שם. והר\"ן ז\"ל ג\"כ גריס לה וכתב שבהלכות רב אלפס ז\"ל ליתה וגם כן השמיט האי דיוקא דחיובא הוא דליכא הא שבועה איכא ואולי שהטעם הוא דמפני שאינו גורס במשנתנו הך שבועה שלישית אף בגמרא לא היה אפשר שיגרוס האי דיוקא דשבועה שניה לגופיה איצטריך ליה לומר דאינו חייב אלא אחת ולמידק מינה נמי דאם אמר שלא אוכלנה ברישא והדר שלא אוכל מחייב תרתי ע\"כ בקיצור. ואם אמר שבועה שאוכל ככר זו שבועה שאוכלנה וזרקה הוא עצמו לים שאי אפשר עוד לאכלה. נלע\"ד דה\"ה והוא הטעם ואינו חייב אלא אחת חוזרני בי לומר שאינו לוקה אפילו אחת מידי דהוה אאמר שבועה שאוכל ככר זו היום ועבר היום ולא אכלה שפסק הרמב\"ם ז\"ל שם בפ\"ד סי' כ' דבשוגג מביא קרבן עולה ויורד במזיד אינו לוקה שהרי לא עשה מעשה ואע\"פ שעבר על שבועת שקר ע\"כ. אלא שיש לחלק דהכא זריקתו הוא בעצמו לים הוא מעשה להתחייב עליה לכל הרחות אחת כך נלע\"ד דוק. אח\"כ מצאתי בירושלמי בפירקין סי' ח' שהיא פלוגתא דר' יוחנן וריש לקיש ויש מי שסובר החילוק שכתבתי עיין שם: \n",
+                "<b>זו היא שבועת בטוי </b>בגמרא מוקי האי זו היא למעוטי אוכל ולא אכל פטור ממלקות אבל קרבן מחייב וה\"ק זו היא לא אוכל ואכל הוא דחייבין על זדונו מכות דה\"ל לאו שיש בו מעשה אבל אוכל ולא אכל לא לקי דהא ליכא למימר למעוטי אכלתי ולא אכלתי מקרבן או ממלקות דסברא היא קאי בלהבא ממעט להבא ולא ממעט לשעבר ומתני' ר' עקיבא היא דמחייב קרבן לשעבר כלהבא וכן נמי סיפא דקתני זו היא שבועת שוא שחייבין על זדונה מכות ועל שגגתה פטור למעוטי זו היא דעל שגגתה פטור מקרבן אבל אכלתי ולא אכלתי על שגגתה חייב קרבן וכולה מתני' ר' עקיבא היא אבל אכלתי ולא אכלתי לא ממעט נמי ממלקות לדעת ר' יוחנן דמחייב ליה התם: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>איזו היא שבועת שוא וכו' </b>בפירקין דף כ\"ה אלא ששם כתוב ואמר על העמוד של אבן שהוא במקום פלוני שהוא של זהב. וביד שם פ\"א סי' ה' ו' ז' וספ\"ה: \n",
+                "<b>נשבע לשנות את הידוע לאדם. </b>נראה דהא דתנא והדר מפרש אמר על העמוד וכו' למעוטי שאם נשבע שהשמש קטנה מן הארץ אע\"פ שהוא משנה את האמת שהרי השמש גדולה מן הארץ מאה ושבעים פעם אעפ\"כ אינו לוקה שאין דבר זה ידוע לכל אדם רק אצל חכמים אחרים זה למדתי מן הרמב\"ם ז\"ל שם ספ\"ה: \n",
+                "<b>אמר על העמוד של אבן </b>גמרא אמר עולא והוא שניכר העמוד לשלשה בני אדם אז הוי שבועת שוא אבל אם לא ניכר הוי שבועת שקר: \n",
+                "<b>ועל האשה שהוא איש </b>ירושלמי חזקיה אמר הדן דמשתבע על תרין דאינון תרין לוקה משום שבועת שוא וכתוב במרדכי והקשה רבנו שמואל בר טוביה ז\"ל דממתני' משמע דוקא בשנשבע ע\"ד שאינו אמת אבל נשבע ע\"ד אמת אין כאן שבועת שוא ותירץ היכא דהוי קצת גוזמא להחזיק דבריו אין זו שבועת שוא אבל נשבע על תרין דאינון תרין שאומר מה שאינו צריך ה\"ז שבועת שוא ע\"כ: \n",
+                "<b>אם לא ראיתי גמל שפורח באויר. </b>מפרש לה רבא בגמרא באומר יאסרו כל פירות שבעולם עלי בשבועה אם לא ראיתי. וכי תימא א\"כ יהיו הפירות נאסרין ולא יהא לוקה משום שבועת שוא וי\"ל דהא ודאי לא נתכוון זה לאסור הפירות שאם היה מתכוין לכך היה לו לאסור בלא שום תנאי שהרי עכשיו ג\"כ פירות אסורין עליו ולמה תלה נדרו בדבר שאינו אלא ודאי לא לאסור הפירות נתכוון אלא לקיים שראה אותו דבר נמנע ומש\"ה לוקה משום שבועת שוא הר\"ן ז\"ל. והקשו תוס' ז\"ל תימא דהכא קתני גמל פורח ולא קתני כעולי מצרים ובפ\"ד נדרים גבי נדרי הבאי תנא עולי מצרים ולא תנא גמל פורח ע\"כ ושם כתבתי מה שתירץ הר\"ן ז\"ל שם וגם פה על זה לפי דרכו ושיטתו ז\"ל: \n",
+                "<b>נחש בקורת בית הבד </b>עיין במ\"ש בפ\"ד נדרים. הגהה ראיתי שכתב הר\"ר יהוסף ז\"ל גרסי' נחש בתחלה ואח\"כ גמל]: \n",
+                "<b>נשבע לבטל את המצוה וכו' </b>ביד פ\"ה דהלכות שבועות מסימן י\"ב עד סוף סי' י\"ט: \n",
+                "<b>שלא לעשות סוכה </b>סתם סוכה ולולב אינם אלא סוכת מצוה ולולב מצוה אבל סתם מצה לא הוי מצת מצוה אלא כל לחם שהוא מצה קרוי מצה ולכן קיימא לן בירושלמי שהאומר שבועה שלא אוכל מצה אסור לאכול מצה בלילי הפסח אבל אם אמר שבועה שלא אוכל מצה בלילי הפסח לוקה ואוכל מצה בלילי הפסח ע\"כ: \n",
+                "<b>על זדונה מכות </b>פי' משום שבועת שוא לחוד אבל לא משום לא יחל רבינו שלמה לוריא ז\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>שבועה שאוכל ככר זו. </b>ביד שם פ\"ה סי' י\"ג ובטור יו\"ד סי' רל\"ח: \n",
+                "<b>הראשונה שבועת בטוי והשניה שבועת שוא. </b>תימה דשניהם שבועת בטוי כו' עיין בתוי\"ט ומובן הוא עם מה שפירש כבר רעז\"ל לעיל בפירקין סי' ז'. אבל שם ביד פ\"ה כתוב דהה\"נ אם אמר שבועה שלא אוכל ככר זו שבועה שאוכלנה השניה שבועת שוא שהרי זו אסורה עליו לאכלה ולוקה על שבועה שנייה זו בין אכלה בין לא אכלה ואם אכלה לוקה אף משום שבועת בטוי ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "בפי' רעז\"ל תנא בשבועת בטוי שנוהגת בכל אלו ע\"כ. אמר המלקט נראה שהיה צריך להיות תנא בהנך נוהגת בכל אלו וכן הוא בפי' רש\"י ז\"ל וקאי אשבועת בטוי ואשבועת שוא ואשבועת הפקדון אלא שחזר רש\"י ז\"ל ופירשו נמי גבי פקדון: \n",
+                "<b>מפי עצמו. </b>הא מפי אחרים לא ודקתני סיפא אחת זו ואחת זו המושבע מפי אחרים חייב דוקא קתני אם ענה אמן אבל אם לא ענה אמן פטור ולא תימא ואמר אמן דקתני סיפא אורחא דמילתא קתני. וכתב הרמב\"ם ז\"ל ר\"פ שני דשבועות ור\"פ שני דנדרים דלאו דוקא שענה אמן דה\"ה אם אמר הן או מחוייב אני בשבועה זו או קבלתי עלי שבועה זו וכל כיוצא בזה ה\"ז כנשבע לכל דבר בין לחייבן מלקות בין לחייבו קרבן ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אם לא אכלתי היום וכו'. </b>בפירקין ד' כ\"ה ובירושלמי הגרסא כיצד אמר לא אכלתי היום לא הנחתי וכו' ומלת אם טעות. ונראה דלא אכלתי נקט כנגד שבועת בטוי ולא הנחתי תפילין כנגד שבועת שוא: \n",
+                "<b>ואמר אמן חייב. </b>אבל בשבועת העדות המושבע מפי אחרים חייב אפילו בלא ענית אמן וצריך עיון ביד ר\"פ שני דהלכות שבועות כמו שכתבתי לקמן פרק חמישי סי' ב' ובטור יו\"ד סי' רל\"ז: \n"
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>ואינה נוהגת אלא בראויין וכו' </b>ביד שם בהלכות שבועות ר\"פ עשירי ואיתה ר\"פ יום הכפורים. בפי' רעז\"ל ולא בכסולין וכו' עד וגזלן. ובגמרא מפרש אלא בראויין להעיד למעוטי מלך א\"נ למעוטי משחק בקוביא ואי תימא ולמה ליה למיתני כל הני ליתני אינה נוהגת אלא בראויין להעיד וממעטו כולהו וי\"ל דלמ\"ד בגמרא אינה נוהגת אלא בראויין להעיד אתא למעוטי משחק בקוביא לא הוה מצי למיתני הכי שאילו כן הייתי אומר דוקא לפסולין דאורייתא ממעט הא פסולין דרבנן נוהגת ולהכי פרשו בתחלה כולהו פסולין דאורייתא כי היכי דנשמע מינה דאינה נוהגת אלא בראוין להעיד היינו אפילו פסולין דרבנן דאי פסולין דאורייתא הא תנא להו ולמ\"ד למעוטי מלך איצטריך נמי למיתני הכי דאי תנא אינה נוהגת אלא בראוין להעיד בלחוד ה\"א במלך נוהגת דכל איש רחוק וכשר שבועת העדות נוהגת בו להכי פריט לכולהו פסולין והדר תני אינה נוהגת אלא בראויין להעיד לאשמועינן דאפילו במלך אינה נוהגת ומדתנן ולא בנשים שמעינן שהנשים פסולות לדון שאילו היו דנות היאך יהו פסולות להעיד והתנן בפרק בא סימן כל הכשר לדון כשר להעיד והא דכתיב גבי דבורה והיא שופטה את ישראל לאו שופטת קאמר אלא מנהגת ואע\"ג דאמרינן בסיפרי שום תשים עליך מלך ולא מלכה התם לא מינו אותה אלא נוהגין היו על פיה וא\"נ שופטה ודנה היתה שהיו מקבלין אותה כדרך שאדם מקבל אחד מן הקרובים. הר\"ן ז\"ל: \n",
+                "<b>בפני ב\"ד. </b>מפ' רש\"ל ז\"ל בפירקין דלעיל דף כ\"ה דמה שמשביעין הב\"ד בפני ב\"ד וקבל עליו הוי שפיר בכלל שבועת בטוי לרב: \n",
+                "<b>ומפי אחרים אין חייבין עד שיכפרו בהן בב\"ד דברי ר\"מ. </b>ס\"פ דלעיל רמי עלה והתניא גבי שבועת העדות בין בפני ב\"ד בין שלא בפני ב\"ד בין מפי עצמו בין מפי אחרים כיון שכפר בה חייבין דברי ר\"מ ומשני הא דענה אמן חייבין ומתני' בדלא ענה אמן: \n",
+                "<b>וחכמים אומרים בין מפי עצמו וכו'. </b>ביד פ\"ט דהלכות שבועות סי' ב': בסוף פי' רעז\"ל במקום שאילו היה מגיד היה מועיל לחייבו ממון וקרא במושבע מפי אחרים כתיב שנאמר ושמעה קול אלה אבל מפי עצמו יליף ר\"מ דאפילו חוץ לב\"ד משבועת הפקדון בג\"ש דתחטא תחטא דסבר ר\"מ דון מינה ומינה דון מינה מה פקדון מושבע מפי עצמו חייב דכתיב אשר ישבע עליו אף עדות מושבע מפי עצמו חייב ומינה נמי ילפינן מה פקדון אפי' שלא בב\"ד דהא ונשבע על שקר כתיב ומשמע בין בב\"ד בין שלא בב\"ד אף בעדות אע\"ג דמושבע מפי אחרים האמור בשבועת העדות אינו אלא בב\"ד מפי עצמו דילפינן מפקדון אפילו שלא בב\"ד מייתינן לה הכא כי התם ורבנן סברי דון מינה ואוקי באתרה דון מינה מה פקדון מושבע מפי עצמו חייב אף עדות מושבע מפי עצמו חייב ואוקי באתרה כלומר לאחר שהבאתו לכלל שבועת העדות העמידהו כמשפט המפורש בשבועת העדות מה מושבע מפי אחרים האמור בשבועת העדות אינו אלא בב\"ד אף מפי עצמו שהבאת לה ממקום אחר אינו אלא בב\"ד: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>וחייבים וכו'. </b>ספ\"א דהלכות שבועות: \n",
+                "<b>ועל שגגתה עם זדון העדות. </b>שמזידין הן ויודעין לו עדות אבל שוגגין הן על הקרבן: \n",
+                "<b>ואין חייבין על שגגתה. </b>אם שוגגין הם לגמרי כסבורין הן וכו' כדפי' רעז\"ל והוא פי' רש\"י ז\"ל והכריח הר\"ן ז\"ל כזה הפירוש ע\"ש: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>שבועת העדות כיצד וכו'. </b>עד סוף סי' ד' רפ\"ט דהלכות שבועות ובפ\"י סי' י\"ג עד סוף הפרק: \n",
+                "<b>אמר לעדים. </b>כך הוגה בתלמוד הרב בצלאל אשכנזי ז\"ל ובגמרא אמר שמואל ראוהו שרץ אחריהן א\"ל מה אתה רץ אחרינו שבועה שאין אנו יודעין לך עדות פטורין עד שישמעו מפיו ואע\"ג דמתני' קתני אמר לעדים דמשמע אמר אין אבל רץ לא אי ממתני' ה\"א דה\"ה רץ דהוי כאמר וחייבין קמ\"ל שמואל דאמר דוקא אבל רץ לא ומלת אמר דתנן בפירקין דלקמן גבי פקדון שבועת הפקדון כיצד א\"ל תן לי פקדוני וכו' מלת אמר דתני התם לאו דוקא דהא וכחש בעמיתו כתיב דמשמע כל דהו אלא אגב דתנייה הכא תנייה נמי התם: \n",
+                "<b>משביע אני עליכם ואמר אמן. </b>אליבא דר' מאיר אתי דמחייב חוץ לב\"ד במושבע מפי עצמו ולכך אצטריך למיתני ואמר אמן דהוי כמוציא שבועה מפיו דלרבנן איירי בב\"ד ולמה לי ואמר אמן דהוי כמוציא שבועה מפיו תיפוק ליה דאפי' מפי אחרים חייב א\"נ אתי אפי' כרבנן ונקט ואמר אמן כדי לקצר וה\"ה אם אמרו אח\"כ אין אנו יודעין לך עדות וסיפא נמי דקתני השביע עליהם חמשה פעמים חוץ לב\"ד וכו' אתיא נמי כרבנן דלרבנן נמי לא בעינן שבועה בב\"ד אלא הכפירה דאהגדה דוקא קפיד דלהוי במקום הראוי להגדה מתוס' ז\"ל. ועיין בספר קרבן אהרן פרשת ויקרא ספי\"א בדבורא דחטאות: \n",
+                "<b>כפרו חייבין על כל אחת ואחת. </b>פי' על השבועות שנשבעו חוץ לב\"ד ומלת כפרו ר\"ל עמדו בכפירתם ואם חזר והשביען בב\"ד אפילו אלף שבועות אינם חייבין רק ששה קרבנות חמשה על החמש שבועות שחוץ לב\"ד ואחת על כל השבועות שחזר והשביען בב\"ד וכן נמי אם לא חזר והשביען רק שבועה אחת בפני ב\"ד חייבים ששה קרבנות. וראיתי להעתיק הנה כל פירוש הר\"ן ז\"ל אמתני' וז\"ל שבועת העדות כיצד וכו' או שאמרו לו בלא שבועה אין אנו יודעין לך עדות ואמר משביע אני עליכם שהוא אמת מה שאמרתם ואמרו אמן הרי אלו חייבים אבל אם שתקו אחר השבועה אין כאן קבול שבועה ואיכא למידק אהאי רישא דמתני' דכיון שכבר אמרו אין אנו יודעין לך עדות כשהשביען אח\"כ ולא הודו מפני מה הן חייבין כפירת דברים בעלמא היא דכיון שאמרו בב\"ד אין אנו יודעין לך עדות שוב אין יכולין לחזור ולהודות וכי תימא הב\"ע בתוך כדי דבור לא משמע הכי בגמרא דשקלינן וטרינן באידך בבא דכפרו שניהם כאחת ומוקמינן לה בתוך כדי דבור וארישא לא דייקינן מידי וי\"ל דהכא שלא בב\"ד עסיקינן ומש\"ה חייבין שיכולין לחזור ולהודות. וא\"ת עוד תנא דמתני' דתנא שבועת העדות כיצד אמאי נקטה במושבע מפי עצמו דהיינו שבועה שאין אנו יודעין לך עדות א\"נ משביע אני עליכם ואמרו אמן ולא נקטה במושבע מפי אחרים וי\"ל רבותא קמ\"ל דאפילו מושבעין מפי עצמן ובאו לב\"ד [והודו] פטורין ואע\"פ שכפרו חוץ לב\"ד ואפילו לר\"מ דאע\"ג דר\"מ מחייב במושבע מפי עצמו בין בפני ב\"ד בין שלא בפני ב\"ד ה\"מ כגון שכפר חוץ לב\"ד ולא בא בפני ב\"ד והודה אבל בא והודה פטור ולא אמרינן בהכי דון מפקדון משום דבעדות כה\"ג כפירת דברים בעלמא הוא שהרי כפר במקום שאין העדות מועיל והודה במקום הצריך משא\"כ בפקדון שכפירתה בכל מקום שוה ופירוקא קמא דכתיבנא דשלא בב\"ד עסיקינן אינו נוח לי דאי הכי דלא כרבנן אתיא וכי תימא דלרבנן מיתוקמא כשבאו עדים לב\"ד וכפרו פעם אחרת לא משמע הכי ממתני' כלל וכר' מאיר נמי לא אתיא דסתמא קתני חייבין ולא משמע שלא בב\"ד דוקא לפיכך קרוב אני לומר דאם לא יגיד דמיניה דרשי' דאינו חוזר ומגיד בתר ושמעה קול אלה כתיב ומפני שדרך העדים להשמט שלא להעיד אע\"פ שאמרו בתחלה אין אנו יודעין ובתר שבועה אמרו יודעין אנו לא מיקרי חוזר ומגיד שלא השיאתם תורה עון באין [אנו] יודעין אלא בתר אלה ואע\"ג דאמרינן דעדים החתומים על השטר נעשה כמי שנחקרה עדותן בב\"ד ואינם יכולין לחזור ולהעיד כדאמרינן בפ' שני דכתובות שאני התם דלא שייכא אלה דכבר נגמר עדותן אבל בעל פה אין עדותן נגמר אלא בתר השבעת תובע עוד נראה שקרוב הדבר דמאין אנו יודעין ליודעי' אנו לא מיקרי חוזר ומגיד אלא בראשונה לא הגידו כלום ועכשיו מגידים וכי אמרי' שאין יכולין לחזור ולהודות לא מטעם חוזר ומגיד אלא משום דלא [מצו] משוי נפשייהו רשעים שהרי כפרו בתחלה אחר שהשביעם ובהכי מיתרצא קושיא בתרייתא דלאשמועינן הך רבותא נקטה במושבע מפי עצמו ובב\"ד עסיקינן עכ\"ל ז\"ל בקיצור וכפי מה שנראה לע\"ד להגיהו. וביד ר\"פ שני דהלכו' שבועות ובפ\"ג דהלכו' עדות סי' ה'. ופי' הרי\"ף ז\"ל בדף שי\"ז והא דאמר ר\"ש מה טעם מפני שאינם יכולין לחזור ולהודות לאחר תוך כדי דבור הוא אבל בתוך כדי דיבור יכולין לחזור ופי' תוך כדי דיבור כדי שאלת תלמיד לרב שלום עליך רבי ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>כפרו שניהם כאחת. </b>בתוך כדי דיבור דהיינו כדי שאלת שלום תלמיד לרב שלום עליך רבי ופריך בגמרא שבועה שאין אנו יודעין לך עדות אין שניהם יכולין לומר שש תיבות הללו בשיעור זה אלא צריך לומר דה\"ק שכל אחד התחיל ואמר בתוך כדי דיבור של חברו אע\"פ שלא היתה כל הכפירה בתוך כדי דבור של חבירו. ורב חסדא אוקי למתני' כר' יוסי הגלילי דאמר אפשר לצמצם גבי בכור פ' שני דבכורות סי' ה': \n",
+                "<b>בזה אחר זה הראשון חייב והשני פטור. </b>מתני' דלא כר' אלעזר בר\"ש דתניא המשביע עד אחד וכפר פטור העד מקרבן שבועת העדות ור' אלעזר בר\"ש מחייב ומסקינן דבהא קמיפלגי דר\"א בר\"ש ס\"ל דבר הגורם לממון כממון דמי ועד א' גורם לממון הוא שאילו העיד היה מחייב שבועה ורוב בני אדם אין נשבעין לשקר והיה משלם ממון ורבנן סברי דבר הגורם לממון לאו כממון דמי ואמרינן עלה דאפילו רבנן מודו בששניהם חשודים על השבועה דתנן לקמן פ' כל הנשבעין חזרה שבועה למחוייב לה ומתוך שאינו יכול לישבע משלם ונמצא עד אחד בכה\"ג מחייב ממון ואמרי' נמי דמודים חכמים ג\"כ בעד אחד דר' אבא בההוא גברא דחטף נסכא דה\"ל מחוייב שבועה ואינו יכול לישבע דמשלם הלכך לאו גורם ממון בלבד הוא אלא מחייב ממון הוא. וביד פ' עשירי דהלכות שבועות סי' ה': \n",
+                "<b>כפר אחד והודה אחד הכופר חייב. </b>בגמרא פריך השתא בזה אחר זה דתרוייהו קא כפרי דמצי למימר ראשון מה אני מועיל לך אם העדתיך הלא כפר השני ואפ\"ה אמרת הראשון חייב הואיל ועדיין לא כפר השני כפר אחד והודה אחד מיבעיא דהכופר חייב ומשני לא צריכא כגון שכפרו שניהם וחזר אחד מהם והודה בב\"ד והא קמ\"ל דתוך כדי דבור כדבור דמי ופריך בגמרא בשלמא לרב חסדא דמוקי לרישא כר' יוסי הגלילי רישא אשמועינן אפשר לצמצם וסיפא אשמועינן דתוך כדי דבור כדבור דמי אלא לר' יוחנן רישא תוך כדי וסיפא תוך כדי דבור תרתי למה לי ומשני מ\"ד ה\"מ כפירה וכפירה אבל כפירה והודאה אימא לא קמ\"ל ולשון הרי\"ף ז\"ל לא צריכא כגון שכפרו שניהם וקדם אחד מהם והודה בתוך כ\"ד של חברו ע\"כ וכתב הר\"ן ז\"ל וה\"ק הכופר שעמד בכפירתו בלבד הוא שחייב אבל האחר שחזר והודה פטור דאע\"ג דמרישא שמעינן שיכול לחזור ולהודות תוך כדי דבור לכפירתו דהא תנן כפרו שניהם כאחת חייבים ואוקימנא בגמרא כגון שכפר שני תוך כדי דבור של ראשון ועל כרחך חיובו של שני מפני שיכול הראשון לחזור ולהודות עכשיו בשעת כפירת השני שאם לא כן יכול השני לפטור את עצמו ולומר מפני ששמעתי שהראשון כפר כפרתי גם אני וכפירת עד אחד כפירת דברים בעלמא היא אפ\"ה איכא רבותא טפי דאילו מרישא לא שמעינן אלא תוך כ\"ד כדבור דמי בכפירה וכפירה דתרי גברי ובכפירה והודאה דחד גברא והכא קמ\"ל טפי כגון שכפרו שניהם בזה אחר זה וחזר הראשון והודה תוך כדי דבור של כפירת השני וקמ\"ל דכפירה והודאה אפי' בשני עדים חדא מילתא היא ולזה נתכוון הרי\"ף ז\"ל שכתב בתוך כדי דבורו של חברו ע\"כ. ותוס' ז\"ל הניחו קושיא זו בתימה: \n",
+                "<b>היו שתי כיתי עדים. </b>ירושלמי פ' שבועת הפקדון ובבלי שם דף ל\"ז: \n",
+                "<b>שתיהן חייבות. </b>בגמרא פריך ראשונה אמאי חייבת הא קיימא כת שנייה ומה הפסידוהו הראשונים בכפירתם ומשני דמתני' מיירי כגון שהיו העדים של כת שניה קרובים בנשותיהם זה לזה שלא היו כשרים להעיד בעדות אחת כשכפרה כת ראשונה וכי תימא א\"כ למה ליה למתנייה איצטריך כגון שהיו נשותיהם גוססות כשכפרה כת ראשונה ואח\"כ מתו הנשים ואז כפרה כת שניה העדות ג\"כ מ\"ד כיון דקיימא לן רוב גוססין למיתה הוו להו כאילו מתו ותפטר כת ראשונה דהא קיימא לה כת שניה קמ\"ל השתא מיהא לא שכוב ונמצא שלא היה שם בשעת כפירה אלא כת ראשונה בלבד ולפיכך חייבת אף הכת הראשונה ולמדך שהגוסס הרי הוא כחי לכל דבריו ואע\"פ שרובן למיתה. ושנוייה היא שם בת\"כ: \n",
+                "<b>מפני שהעדות יכולה להתקיים </b>שאחר שמתו הנשים אז כפרה כת השניה העדות ג\"כ. הרמב\"ם ז\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אם לא תבואו ותעידוני. </b>נלע\"ד דהא דלא קתני משביע אני עליכם שתבואו ותעדוני דה\"ק להו אלה וקללה תבוא אליכם אם לא תבואו ותעידוני וכדתנן בסוף פירקין זו היא אלה הכתובה בתורה: \n",
+                "<b>שיש לי ביד פלוני פקדון וכו'. </b>פ\"ט דהלכות שבועות סי' ט\"ו י\"ו: \n",
+                "<b>שבועה שאין אנו יודעים לך עדות שיש לך ביד פלוני פקדון וכו'. </b>כך צ\"ל. והא דהדר קתני שבועה שאין אנו יודעין וכו' אע\"פ שכבר הנתבע השביען כדקתני ברישא משביע אני עליכם אפשר לומר דתנא תרתי קאמר או שהנתבע השביען והן השיבו שאין אנו יודעין לך עדות חייבין אע\"פ שלא הוציאו שבועה או עניות אמן מפיהם או שהוא אמר להם בואי והעידוני והם ענו שבועה שאין אנו יודעים וכו' חייבין דבין שהוא הזכיר שבועה בין שהם לבד הזכירו דין אחד להם: \n",
+                "<b>משביע אני עליכם אם לא תבאו ותעידוני שיש לי ביד פלוני חטים. </b>כך צ\"ל. ונלע\"ד דמתני' לא זו אף זו קתני א\"נ רישא דהוי רבוי תביעות במין אחד אשמועינן רבותא בפיטור דאין חייבין אלא אחת כשלא הזכירו כל מיני התביעות בפיהם וסיפא אשמועינן רבותא בחיוב דחייבין על כל אחת ואחת כשהזכירו המינים בפיהם אע\"פ שכל המינין מתביעה אחת או מפקדון או מתשומת יד או מגזל או מאבדה דו\"ק: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>שיש לי ביד פלוני נזק וכו' </b>עד סוף סי' ח' ביד פ\"ט דהלכות שבועות סי' ב' ג' ד': \n",
+                "<b>נזק וחצי נזק. </b>בגמרא מפרש דרישא אשמועינן דח\"נ צרורות ממונא הוא ופירש\"י ז\"ל ואיידי דתני האי תני בהדה תשלומי כפל ותשלומי ד' וה' ואונס ומפתה דממון שאין משתלם בראש. [הגהה פי' בקרן אלא או פחות או יותר] דומיא דחצי נזק שאין משתלם בראש ודכוותה משנינן בשמעתא קמייתא דסנהדרין וסיפא קמ\"ל שחבל בי חברי ביום הכפורים אי הדליק גדישי לאפוקי מדר' נחוניא בן הקנה דהיה עושה יום הכפורים כשבת דמאחר דנתחייב כרת פטור מן התשלומין ואיידי דתנא להך תנא בהדייהו שהכני בני דקרובה לצד מיתה ואשמועינן דהואיל ואינו חייב מיתה בהכאה בלא חבורה חייב בתשלומין ע\"כ. בפי' רעז\"ל דממונא הוא ולא קנסא. אמר המלקט ומתני' דלא כר' אלעזר בר\"ש דלדידיה קנסא הוי ממון דלא מיפטר בהודאתו ועדי קנס אם כפרו לו חייבין ג\"כ ולא איצטריכנא להני שנויי וגם ר' עקיבא ור' יוסי הגלילי אמרינן בגמרא דס\"ל דמשביע עדי קנס פטורים אבל ר' אלעזר אמרי' בגמרא דס\"ל דחייבין. עוד בדברי רבינו עובדיה ז\"ל דאמרי' בעדות וכו'. אמר המלקט צריך להיות דקיימ' לן בעדות וכו' וכתוב בתוי\"ט ושאנס איש פלוני וכו' כתב הר\"ב משום בשת ופגם פי' רש\"י ז\"ל פגם בתולה כתובתה מאתים ואלמנה מנה ע\"כ. ושותא דמרן לא ידענא דלא אשכחן זכותא לאביה בכתובה ותו דמתני' היא משנה ז' פ\"ג דכתובות פגם רואין אותה כאילו היא שפחה נמכרת וכו' ומפרשים בגמרא להשיאה לעבדו שיש לו בו קורת רוח וכו' ע\"כ וחפשתי על דבר זה בד' חמשה גמרות דפוסים מחולפים ולא נמצאו לי עד עתה דברים הללו שכתב בשם רש\"י ז\"ל. בפי' רעז\"ל צריך להגיה ושחבל בי חברי משום יום הכפורים נקט לה ותימה גדול הוא בעיני על מהרי\"ק ז\"ל אי אשתמיטתיה האי בבא דמתני' כדמשמע מדבריו ז\"ל שם פ\"ט וכמו שהעתיק בתוי\"ט: \n",
+                "<b>ושהדליק את גדישי ביום הכפורים הרי אלו חייבין. </b>בפ' אלו נערות (כתובות דף ל\"ה) מוקי לה ר' יותנן אפי' כרבנן דפליגי עליה דר' מאיר ואמרי דאין אדם לוקה ומשלם דהכא מיירי כשלא התרו בו אבל לריש לקיש על כרחין האי מתני' לא מיתיקמא אלא כר' מאיר דאמר בפ\"ק דמכות דאדם לוקה ומשלם או כר' יצחק דלית ליה חייבי כריתות בכלל מלקות מ' כדכתיבנא לעיל ר\"פ אלו הן הלוקין: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>שאני כהן </b>כו'. שאין העדים חייבין אלא כשכפרו בדבר שיש בו תביעת ממון דילפינן לה מפקדון נאמר כאן אואין או ראה או ידע ונאמר בפקדון אואין או בתשומת יד או בגזל או עשק מה להלן אינו מדבר אלא בתביעת ממון אף כאן אינו מדבר אלא בתביעת ממון ואיכא נמי תו בגמרא דרשי אחריני: \n",
+                "<b>שאיני בן גרושה </b>כו'. נקט לה בלשון חיוב ובלשון שלילה תוס' יו\"ט. משמע שרוצה לומר דה\"פ שאני כהן ולא בן גרושה או בן חלוצה שאיני בן גרושה או בן חלוצה אלא שאנ' כהן. אכן אני נלע\"ד דאפשר נמי דה\"פ שאני כהן שאני לוי ואטול תרומות או מעשרות ולעלות לדוכן ולקרות בתורה כהן או לוי דהא גבי לוי לא שייך לומר שאיני בן גרושה או בן חלוצה וביד פ' עשירי לא מצאתי שהביא בבא דאיש פלוני כהן שאיש פלוני לוי שאינו בן גרושה שאיני בן חלוצה ובגמרא דייק טעמא דאיש פלוני כהן דאיש פלוני לוי וכו' הא מנה לפלוני ביד פלוני חייבין והא קתני סיפא עד שישמעו מפי התובע ומוקי שמואל לדיוקא דמתני' בבא בהרשאה שמנהו אפוטרופיס על כך הלכך מחייבי אי תביעת ממון היא. ומתוך דברי תוס' ז\"ל מוכח דלא שייך הרשאה גבי כהן וכו' רק גבי אנס איש פלוני את בתו ואעפ\"כ לא מהניא הרשאה כמו שפי' רש\"י ז\"ל וכמו שהעתיק כבר רעז\"ל. אבל מתוך פי' הרמב\"ם ז\"ל מוכח דאפי' בכהן ולוי שייך הרשאה שכן פי' ולפיכך פטורין ואפילו היה זה המשביע אותם מורשה לאותו כהן. ובסמוך אעתיק כל לשונו ז\"ל. וכבר כתבתי שלא מצאתי שהביא הרמב\"ם ז\"ל שם פ' עשירי בבא דאיש פלוני כהן וכו': \n",
+                "<b>שאנס איש פלוני ופתה את בתו. </b>כתבו תוס' והר\"ן ז\"ל כתב רש\"י ז\"ל יש מי שפירש שהאב בא על בתו וטעמא דפטור משום דאיכא חיוב מיתה ואי אפשר להעמידה דאפילו בלא חיוב מיתה מאן קא תבע אם אנסה אחר קיי\"ל דבשתה ופגמה וקנסה לאביה אנסה אביה קנס בעי לשלומי לה בתמיה ונראה דלאו קושיא היא דהא משכחת לה ביתומה בחיי האב דקנסה לעצמה וכגון שנתארסה ונתגרשה דיש לה קנס וקנסה לעצמה כדברי ר' עקיבא בגמרא פרק אלו נערות. וא\"ת מפותה מדעתה עבדי י\"ל דמשכחת לה בקטנה דפתוייה אונסא הוא דלאו בת מחילה היא. בפי' רעז\"ל דבעינן שישמעו מפי התובע. אמר המלקט הוא פי' רש\"י ז\"ל כמו שכתבתי. וכתבו תוס' ז\"ל דאין להקשות לפירושו ז\"ל למה ליה למיתני בסמוך עד שישמעו מפי התובע כיון דכבר אשמעי' הכא דסיפא אשמועינן משום שלח ביד עבדו דאע\"ג דשלוחו הוא לא מיחייב ע\"כ. עוד בפירושו ז\"ל ואשמועינן דאין נחשב המורשה בעל דין בזה כשאר ממון כך נלע\"ד שצ\"ל וכן הוא בפי' רש\"י ז\"ל וכן העתיקו ג\"כ הר\"ן ז\"ל והפירוש רוצה לומר שאין נחשב המורשה בעל דין בזה הממון כאשר הוא נחשב מורשה בשאר הממון: \n",
+                "<b>ושחבל בי בני. </b>משמע קצת מפירוש הרמב\"ם ז\"ל שהוא גורס ושהכה את בני שפי' וז\"ל וכבר שמעת זה פעמים והדבר שראוי לבנו על מי שהכהו אינו שלו אבל הוא לבנו ולפיכך אם כפר פטורין לפי שעה שאמרה תורה והוא עד או ראה או ידע וגו' מפי קבלה למדנו בתביעת ממון הכתוב מדבר ואמרו שפתה פלוני בתי הוא כגון אמרו שהכה בני שהוא תביעה שאין לו בו ממון לפי שלא ישבע בשביל זולתו ולפיכך פטורין ואפילו היה זה המשביע אותם מורשה לאותו כהן ע\"כ. אכן לא כן פירש בפרק עשירי דהלכות שבועות סי' ד' וז\"ל תבען שיעידו לו שחבל בו בנו ושהדליק פלוני גדישו בשבת ושאנס פלוני או פתה בתו המאורסה וכפרו ונשבעו פטורין משבועת העדות שאם העידו עדות זו ייתחייב הנתבע מיתת ב\"ד ואינו חייב תשלומין ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>שאין חייבין אלא על תביעת ממון בפקדון. </b>קל להבין שממתני' דלעיל דסמוך עד סוף בבא דמשלח ביד עבדו כולהו לא זו אף זו קתני. וביד פ\"ט סי' ג': \n"
+            ],
+            [
+                "<b>כשתדעו וכו' </b>עד סוף סי' י' ביד פ\"ט דהלכות שבועות סי' ז' ח' ט': \n"
+            ],
+            [
+                "<b>פטורין. </b>דכתיב והוא עד עד שייחד את עדיו ובגמרא אמר שמואל ואפילו עדיו ביניהם פשיטא לא צריכא דקאי עילוייהו פי' בצד עדיו מהו דתימא להנך דקיימי קמיה קאמר קמ\"ל דלא הוי כאומר להם עצמם ותניא נמי הכי ובסיפא דברייתא קתני שאם אמר כל העומדין כאן ועדיו ביניהם חייבים דהרי ייחד עדיו וזו היא גרסת רש\"י ז\"ל בדברי שמואל אבל הרי\"ף ז\"ל גריס הכי אמר שמואל אפי' עדיו עומדים לו בצדו פשיטא לא צריכא דמחוי עילוייהו ונדחק הר\"ן ז\"ל ליישב כפי גרסא זו היכי מוכחינן מהאי ברייתא אע\"ג דמחוי עילוייהו והקשה דמ\"מ הוא תימה שכבר כתבתי למעלה בשם הרשב\"א ז\"ל שכתב בשם קצת מרבותיו הצפרתים ז\"ל בראיה שיכול אדם להשביע את חברו מספק אם יודע לו עדות אם לאו וכיון שכן עמד בבית הכנסת והשביע את כולן למה הן פטורין מה בין משביע מועטין למשביע מרובין והרי ייחד כולן והשביען שאם הם יודעין לו עדות שיעידוהו. ותירץ הוא ז\"ל דהיינו טעמא משום דמי שעומד ואומר משביע אני עליכם אם אתם יודעים לי עדות מסתמא אינו משביע את כולם שיודע הוא שיש ביניהם שאין יודעין לו עדות כלל ונמצא שהוא כולל את המושבעין בתוך אותם שאינם מושבעין והרי לא ייחד עדיו וסיפא דברייתא הכי קתני יכול אמר כל העומדין כאן כלומר בבית זה ת\"ל והוא עד דבכה\"ג כולם חייבין אפילו אותם שאין עומדין אצלו והיינו טעמא משום דבין מרובין בין מועטין כל שהוא מפרש שמשביע את כולן ייחד עדיו מיקרי ומדברי הרמב\"ם ז\"ל בפ\"ט מהלכות שבועות למדתיה וזה שלא כפי' רש\"י ז\"ל ע\"כ בקיצור: \n",
+                "<b>עד שיהא מתכוין להם. </b>אית דל\"ג ליה וכן בירושלמי ליתיה וגם הרב ר' בצלאל אשכנזי מחקו מתלמידו וגם הרי\"א ז\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>שבועה שאין אנו יודעין לך עדות </b>נמחק מתלמודו של הרב ר' בצלאל אשכנזי ז\"ל וגם בירושלמי ליתיה וגם הרי\"א ז\"ל: \n",
+                "<b>והם יודעין לו עדות עד מפי עד וכו'. </b>ביד שם רפי\"א. והקשה הרמב\"ן ז\"ל למה ליה למיתני הכי פשיטא דאי משום קרובים או פסולים הא תני להו בראש פירקין דאינה נוהגת בהן ואי משום עד מפי עד דקמ\"ל דפסיל פשיטא והא קתני לה בסנהדרין פ' זה בורר בהדיא ותירץ דאתא לאשמועינן דאפילו האמינם הנתבע על עצמו שאם יבאו ויעידו ישלם אפ\"ה פטורין כיון שמן הדין אינם נאמנים וכענין שאמרו בירושלמי דגרסי' התם עד אחד שאמרו הרי את מקבל עלינו כשנים יכול יהא חייב ת\"ל והוא עד או ראה את הכשר להעיד עדות ממון יצא אחד שאינו כשר להעיד עדות ממון הר\"ן ז\"ל ועיין מה שכתב על זה בתוס' יו\"ט. וז\"ל תוס' ז\"ל או שהיה אחד מהם קרוב או פסול הרי אלו פטורין אע\"ג דכבר שמענו דאין נוהגת אלא בראויין להעיד איצטריך למיתני הכא דאפילו אם יש שלשה עדים והשנים כשרין פטורין דעדות שבטלה מקצתה בטלה כולה מתוספי הר\"ר משה ז\"ל ע\"כ. ובזה נלע\"ד שיתורץ הא דקתני הכא בהאי בבא אמר לשנים משביע וכו' ומ\"מ מלות איש פלוני ופלוני נראה שהן יתירות קצת: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>שלח ביד עבדו וכו' </b>בפירקין ד' ל\"א וביד שם פ\"ט סי' ז'. ודוקא בשבועת [העדות] הוא דבעינן שישמעו מפי התובע אבל שביעת הפקדון חייב אפילו שכפר לשלוחו וכן מצאתי אח\"כ מבואר בהרמב\"ם ז\"ל שם פ\"ז סי' ו'. בפי' רעז\"ל צריך להגיה דכתיב אם לוא יגיד מלא בוי\"ו ואל\"ף למידרש הכי אם לו לא יגיד וכו' וכתב הרא\"ש ז\"ל כל הני פטורי דמתני' פטור אף מקרבן שבועת בטוי כדאמרינן לעיל דהוי שבועת העדות דבר שהיה בכלל ויצא לידון בדבר החדש ואין לך בו אלא חדושו ואף היכא דלא מיחייב משום שבועת העדות פטור משום שבועת בטוי ומיהו מלקות מיחייב משום שנשבע על שקר ואע\"ג דלא שייך מלקות בשבועת העדות דלא שייך בהו התראה דשמא שכחו העדות מ\"מ עונש איכא עכ\"ל ז\"ל. ועיין על זה ביד שם פ\"ט סי' י\"ד ועיין בספר קרבן אהרן פרשת ויקרא פרשה שמיני דדבורא דחטאת: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>מצוה אני עליכם. </b>ביד שם פ\"ט סי' י\"א ובטור יו\"ד סי' רל\"ז: \n",
+                "<b>אוסרכם אני </b>בגמ' אמרינן דר' חייא מוסיף נמי ותני כובלכם אני בשבועה בהדי הנך דמתני' וכובלכם לשון אסירה מלשון בכבלי ברזל. וכתב הר\"ן ז\"ל מפרשינן בגמ' דקאמר משביע אני עליכם מצוה אני עליכם בשבועה אוסרכם אני בשבועה כובלכם אני בשבועה ופי' רש\"י ז\"ל דהכי אמרינן משביע אני עליכם בשבועה ואידך מיירי בשהזכיר השם בכל אחד ואחד מכל לשונות אלו ולפירושו זה נראה שהוא סובר דבכולהו שבועות בעינן שם או כנוי דליכא למימר דוקא בשבועת העדות משום דאמרינן בגמרא דילפינן אלה אלה מסוטה מה כאן שבועה אף להלן שבועה ומה כאן בשם אף להלן בשם כדאיתא בגמרא דהא אמרינן עלה בגמרא דההיא ר' חנינא בר אידי קתני לה אבל רבנן לית להו ג\"ש וכיון שכן אין שום חילוק בין שבועת העדות לשאר שבועות (ואפ\"ה) [ומשו\"ה] בעינן או שם או כנוי כדתנן במתני' וכדפי' רש\"י ז\"ל הלכך בשאר שבועות נמי הדין כך וטעמי' דמילתא משום דעיקר שבועה כי כתיבה בשם כתיבא כדכתיב לא תשבעו בשמי לשקר א\"נ לא תשא את שם ה' אלהיך אלא דרבנן סברי דהה\"נ לכנוי כדכתיב וחללת את שם אלהיך אבל בלא שם ובלא כנוי אין לנו לא מלקות ולא קרבן ומיהו איסורא מיהא איכא אפילו בלא שם ובלא כנוי והכי מוכח דאמרינן לקמן דלאו לאו והן הן שבועה וההיא ודאי בלא הזכרת השם היא דאי בשהזכיר שם למה לי לאו הא אמרינן בפ\"ד נדרים מארי כולא לא אכילנא ואמרינן נמי בפ' אין מעמידין לאלהי ישראל לא מגלינא אלא ודאי כל שהזכיר שבועה או לשון אחד שהוא מועיל כשבועה לא בעי לא שם ולא כנוי לענין איסורא אבל למלקות ולקרבן בעינן שם או כנוי וזוהי דעת הרמב\"ם ז\"ל בפ' ששי מהלכות שבועות. ותמהני כיון דקראי בשבועות בשם או בכנוי משתמעי בלא שם ובלא כנוי אפילו איסורא מנ\"ל ואפשר שמדברי קבלה למדנו דהא דאמרינן לקמן דארור בו שבועה ומפקינן לה מדכתיב ויואל שאול את העם לאמר ארור האיש אשר יאכל לחם עד הערב אע\"פ שלא אמר לא שם ולא כנוי ואם בארור אמרינן הכי מפני לשון שבועה כ\"ש בשבועה עצמו והראב\"ד ז\"ל סובר דבשבועת העדות בעינן שם משום דילפינן אלה אלה מסוטה ובפקדון נמי משום דגמרינן תחטא תחטא מעדות אבל בשבועות בטוי לקרבן ולבל יחל לא בעינן שם ולא כנוי אבל לשעבר לענין מלקות בעינן שם כדכתיב לא תשבעו בשמי לשקר אלו דבריו ז\"ל והן תימה דג\"ש דאלה לא בעו בשבועת בטוי ולא בשאר שבועות לא שם ולא כנוי בין לאיסור בין לקרבן בין למלקות ומתני' תרי גווני שבועות קתני מצוה אני עליכם ובשבועה אפילו בלא הזכרת שם חייבין וכן אילו לא אמר בשבועה אלא שאמר מצוה אני עליכם בשם או בכנוי חייבין וכן הדין בכל השבועות וכי תנא ובכל הכנוין הרי אלו חייבין לא דבעינן שם או כנוי אלא לומר דמשביע בכנוי לא הוי כמשביע בשמים ובארץ ופטורין ובענין הזה כתבתיה בריש נדרים עכ\"ל ז\"ל: \n",
+                "<b>בשמים ובארץ וכו' </b>ביד שם פי\"ב סי' ג' וברפכ\"ו דהלכות סנהדרין וסי' ג' ד': \n",
+                "<b>באל\"ף דלי\"ת. </b>שם הכתיב באל\"ף ד': \n",
+                "<b>ביו\"ד ה\"א </b>שם הכתוב בד' אותיות דכתיב ביו\"ד ה\"א. וכתבו תוס' ז\"ל ביו\"ד ה\"א אע\"ג דההוגה את השם באותיותיו אין לו חלק [לעוה\"ב] שמא כיון שאינו מתכוין לשם מותר גם מתוספי הר\"ר משה ז\"ל ע\"כ: \n",
+                "<b>בשד\"י בצבאות </b>הוו משמות שאין נמחקין ור' יוסי פליג דצבאות לא הוי שם ונמחק וכתב הרא\"ש ז\"ל דמתני' דלא כותיה ע\"כ: \n",
+                "<b>בחנון ברחום וכו' </b>במי שהוא חנון קאמר דחנון ורחום לאו שמות נינהו ונמחקים וכן כל שלמה שבשיר השירים חוץ מהנה מטתו שלשלמה דאמרינן בגמרא שהן קדש אם השביע עדים בשלמה שבשיר השירים וכן במלך מלכיא שבדניאל שהוא קדש וכפרו חייבין אבל לענין מחק ודאי נמחקים דלא עדיפי מכנויים ע\"כ מהר\"ן ז\"ל: \n",
+                "<b>ובכל הכנויין הרי אלו חייבין. </b>מתני' דלא כר' חנינא בר אידי שהוא אומר דוקא בשם המיוחד. וביד פ' שני דהלכות שבועות סי' ב' ובטור ח\"מ סי' כ\"ז: \n",
+                "<b>והמקלל אביו ואמו בכולן חייב דברי ר\"מ וחכמים פוטרין </b>גמרא מאן חכמים ר' מנחם ב\"ר יוסי דדריש בנקבו שם דהוי קרא יתירה ותנהו ענין למקלל אביו שאינו חייב עד שיקללם בשם המיוחד אבל מקלל עצמו וחברו לא יליף ר' מנחם מהכא אלא דוקא מקלל אביו שהוא בסקילה כמברך את השם אבל עצמו וחברו דלאו בעלמא הוא לא יליף. ונראה אע\"ג דכבר שנינו בפ\"ד מיתות קללם בכנוי ר\"מ מחייב וכו' התם עיקר והכא אגב: \n",
+                "<b>עובר בלא תעשה. </b>כתב הרי\"ף ז\"ל ירושלמי הא דתנן עובר בלא תעשה מהו ללקות חברייא אמרי אינו לוקה אמר ר' יוסי משום דה\"ל לאו שאין בו מעשה וחזינן לגאון דאמר לוקה דאמרינן א\"ר יוחנן משום ר' יוסי הגלילי כל מצות לא תעשה שבתורה לאו שיש בו מעשה לוקין עליו ושאין בו מעשה אין לוקין עליו חוץ מנשבע ומומר ומקלל את חברו שם ע\"כ. ושם בהלכות סנהדרין פכ\"ו פסק הרמב\"ם ז\"ל שלוקה אפילו אם קללם בכנוי והראב\"ד ז\"ל חלק עליו בהשגות שאינו לוקה אלא אם קלל עצמו או חברו או הנשיא או הדיין בשם המיוחד: \n",
+                "<b>יככה וכן יככה. </b>בגמרא אמרינן וצריך לכנות במשנה וכן ג\"כ במקרא. אם בא לדרוש שום פסוק של קללה. הכי משמע מפי' רש\"י ז\"ל. וכתב רש\"י ז\"ל יככם ה' וכן יככם אלהים גרסי' במתני' וכן כתוב ונקוד בסדר משנה מוגהת ודוקנית ע\"כ. אבל הרמב\"ם ז\"ל כתב וז\"ל ואומרו יכהו יכהו כנוי על קללת אדם עצמו או חברו ע\"כ ומ\"מ נראה דגרסינן ביככה ראשון ה' ובשני אלהים כמו שהוא במשנה שבגמרא וגם בפסקא שבגמרא וכן הגיה ר\"ש לוריא ז\"ל ואע\"פ שבהרי\"ף ז\"ל בשניהם כתוב אלהים כמו בירושלמי וברוב ספרים. אכן מצאתי בר\"ש לוריא ז\"ל שכתב דברב אלפס ז\"ל גריס בתרוייהו שם יה ולא אלהים אכן גם גירסא זו ישרה וקמ\"ל אף שזה הקורא בתורה קורא בשם של יו\"ד ה\"א והוא אומר וכן יכם אלהים אפ\"ה הוי אלה וק\"ל ע\"כ. אבל אני בשניהם מצאתי אלהים בשני הדפוסים כאשר כתבתי כבר וגם בתוי\"ט נראה שהסכים לדעתי שכתב ולדעתי נראה דברישא ל\"ג אלהים כלל ע\"כ ולפי זה נראה שבפי' רעז\"ל צריך להיות יככה ה' וכן יככם אלהים אם אמר לעדים יככם ה' אם לא תעידוני או ששמע אחד שקורא בקללות שבתורה יככה ה' ואמר הוא לעדים וכן יככם אלהים אם לא תעידוני או שאמר אל יככם ה' אם תעידוני וכו'. אח\"כ מצאתי שהגיה הרב בצלאל אשכנזי ז\"ל בתלמודו וניקד ברש\"י ז\"ל כך יכְכה אלהים וכן יכֶכה אלהים גרסינן במתני' וכן כתוב ונקוד וכו' ובמשנה הגיה בשניהם אלהים כמו שהוא בגמ' בפסקא. ולפי זה נלע\"ד טעמא דנקוד יככה הראשון שבמשנה בחטף כאשר הוא במקרא מפני שהוא סמוך לשחפת וקדחת וגו' והוא מלרע שהוא עצמו המקלל קורא הפסוק אבל כשחבירו קורא הפסוק והוא אומר למי שיהיה וכן יככה אלהים ולא יותר צריך להיות מלעיל ובנקודת סגול דו\"ק: \n",
+                "<b>זו היא אלה הכתובה בתורה. </b>והגי' הר\"ר יהוסף ז\"ל האמורה תימא דלעיל בגמרא לא גמרינן אלא שבועה שאין עמה אלה שהיא כשבועה שיש עמה אלה אבל אלה שאין עמה שבועה כיש עמה שבועה מנלן תוס' ז\"ל. פי' ואנן בעינן שישביעם בלשון שבועה ובשם או בכנוי כדכתיבנא לעיל: \n",
+                "<b>ויברכך. </b>העלה הר\"ן ז\"ל דאו יברכך קאמר כמו שנכתוב בסמוך באריכות. \n",
+                "<b>ויטב לך </b>נ\"א וייטיב לך וגרסא נכוחה הוא: \n",
+                "<b>ר\"מ מחייב </b>דמכלל לאו אתה שומע הן. ובגמרא פריך והא לית ליה לר\"מ מכלל לאו אתה שומע הן דהכי תנן במס' קדושין פ\"ג ר\"מ אומר כל תנאי שאינו כתנאי בני גד ובני ראובן אינו תנאי ומסיק כפי גרסת רש\"י ז\"ל ור\"ח ז\"ל איפוך ותני ר\"מ פוטר וחכמים מחייבין ומיהו בממונא הוא דלית ליה מכלל לאי אתה שומע הן אבל באיסורא אית ליה וגבי סוטה נמי אי לאו דכתיב הנקי למידרש אם לא שטית הנקי ?וחנקי ואת כי שטית לא הוה אמרינן מכלל הן אתה שומע לאו משום דהוי איסורא דאית ביה ממונא דהיינו גביית כתובתה ושבועה דמתני' נמי ע\"י ממון באה הלכך פטר ר\"מ כדאפכינן ע\"כ. ותוס' גרסי לא תיפוך וטעמא דפטרי רבנן משום דבעי שם המיוחד ואיכהו דאלהים קאי ואע\"ג דכבר איפליגו איידי דתני ר\"מ מחייב תני נמי וחכמים פוטרין ע\"כ. ונראה בדוחק שמה שכתבו ואע\"ג דכבר איפליגו ר\"ל בברכת השם ובמקלל אביו ואמו ונוטה דעתם קצת למה שפירש הרמב\"ם ז\"ל וז\"ל ואומרו יכהו יכנו כנוי על קללת אדם עצמו או חברו ור\"מ סבר שאין בכאן הפרש בין שיאמר אל יברכהו אלהים או יקללהו ואומרו בכאן אל יככה אמנם רצה להפריש בין אל יככה ובין יברכך וייטב לך כדי שלא יהיה בו לשמוע מאמר זה קללה ע\"כ: או עיין במה שכתבתי לעיל בסמוך השגת הראב\"ד ז\"ל. וז\"ל הר\"ן ז\"ל אל יככה אם תעידני או יברכך אם תעידני וכפר ר\"מ מחייב דאית ליה הכא מכלל לאו אתה שומע הן אל יככה אם תעידני הא אם לא תעידני יככה ואע\"ג דלית ליה לר\"מ מכלל לאו אתה שומע הן הא אמרינן בגמרא ה\"מ בממונא אבל באיסורא אית ליה וכי תימא והא התם בנדרים גבי לא חולין לא אוכל לך אמרינן דלית ליה לר\"מ מכלל לאו אתה שומע הן והא התם איסורא הוא איכא למימר דהתם נמי איסורא דאית ביה ממונא הוא דהא אסר חפצא עליה ובאיסורא דאית ביה ממונא אמרי' דלית לי' לר\"מ מכלל לאו אתה שומע הן וכן נמי גבי גיטין וקדושין אית בהו ממונא דהיינו כתובה ותנאיה ומש\"ה אתקין שמואל בגיטין דשכיב מרע אם מתי אם לא מתי: \n",
+                "<b>וחכמים פוטרין. </b>וכתב הרי\"ף ז\"ל בתשובה דכי בעינן תנאי ה\"מ בגיטין וקדושין אבל בדיני ממונות לא בעינן והקשו עליו דאדרבא תנאי בני גד ובני ראובן דמיניה יליף ר\"מ בממונא הוא ובשמעתין נמי אמרינן דר' מאיר באיסור מודה ובממונא הוא דלית ליה לאו קושיא היא שהרב ז\"ל כך הוא סובר דאנן לא קיימא לן כר\"מ כלל אפילו בממונא אלא כשמואל דאתקין אם מתי אם לא מתי חשש שמא יבא דיין וידון כר\"מ ולפיכך התקין תנאי כפול לרווחא דמילתא וכמו שחשש רב ג\"כ דאתקין בגיטין מיומא דנן ולעלם לאפוקי מדר' יוסי דאמר זמנו של שטר מוכיח עליו אע\"ג דאיהו כר' יוסי ס\"ל שהרי פסק כמותו פ' יש נוחלין אלא שחשש ותקן למאן דלית לי' כר' יוסי וכן דעת רבינו שמואל ביש נוחלין ולבי מפקפק במה שכתב רש\"י ז\"ל ויברכך או יברכך דבפ' האומר דקדושין מוכח דאפילו מאן דאית ליה מכלל לאו אתה שומע הן בכה\"ג לא משמע קללה דאמרינן התם סד\"א אם תאבו טובה ואם תמאנו לא טובה ולא קללה והכא נמי יברכך אם תעיד ואם לא תעיד לא יברכך ולא יקללך ומשמע דס\"ל ז\"ל דה\"מ למאן דאית ליה מכלל לאו אתה שומע הן אבל לר\"מ הנהו קראי בפשטייהו משמע ליה דאע\"ג דמשמע הא אם לא תאבו רעה צריך היה לאומרו אם תמאנו משום דלית ליה מכלל לאו אתה שומע הן ומינה דבאיסור דאית ליה לר\"מ מכלל לאו אתה שומע הן רעה משתמעא מכלל טובה ומש\"ה ויברכך דמתני' או יברכך הוא וכן עיקר דאם לא כן באל יככה סגי עכ\"ל ז\"ל. ואית דגרסי הכי ר\"מ מחייב ור' יהודה פוטר ולא מצאתי רמז או זכר לגרסא זו אלא דבירושלמי הכי איתה: \n"
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>שבועת הפקדון. </b>פ' שבועת העדות (שבועות ד' ל\"א.) ועיין במה שכתבתי לקמן ריש פרק שבועת הדיינים בשם תוס' ז\"ל: \n",
+                "<b>וחכמים אומרים בין מפי עצמו וכו' </b>דס\"ל דון מינה ואוקי באתרה מאחר שהבאת מפי אחרים לכלל שבועת הפקדון העמידוהו בתורת שבועת הפקדון שאין שבועה בב\"ד מפורש בה. בתו\"כ רפי\"א דדבורא דחטאות בפרשת ויקרא ס\"ל לר\"ש דבפקדון בשוגג חייב במזיד פטור דיליף לה ממעילה כדאיתא התם פ' שבועת העדות וכמו שכתב שם בספר קרבן אהרן: \n",
+                "<b>וחכמים אומרים </b>ביד רפ\"ז דהלכות שבועות: \n",
+                "<b>ואינו חייב על שגגתה </b>פי' רש\"י ז\"ל אם סבור לישבע באמת משום דאנוס הוא: \n",
+                "<b>גרידתא </b>יש שאין גורסין מלה זו אבל מהרי\"ק ז\"ל נראה קצת דגריס לה בפ\"א דהלכות שבועות סי' י'. והררי\"א ז\"ל מחק מלת גרידתא והגיה שגגתו בוי\"ו וכתב פי' שגגת הפקדון. עוד הגי' ומה הוא חייב על זדונו בוי\"ו: \n",
+                "<b>אשם בכסף שקלים </b>עי' בתוי\"ט. ואפילו אשם תלוי ילפינן בכריתות פ' דם שחיטה (כריתות דף כ\"ב) דהוי בכסף שקלים אע\"ג דודאי אינו אלא חטאת בת דנקא: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אמר לו תן לי וכו' </b>עיין במ\"ש בפירקין דלעיל ריש סי' ג': \n",
+                "<b>ואמר אמן וכו' </b>ביד ר\"פ שני דהלכות שבועות וסי' ה' וצ\"ע שם לע\"ד ששם כתב כן וז\"ל אחד הנשבע אחת מד' מיני שבועות אלו מפי עצמו ואחד המושבע מפי אחרים וענה אמן חייב ואילו בפ\"ח סי' ז' כתב בין שהשביעו התובע וכפר ה\"ז חייב בשבועת הפקדון אע\"פ שלא ענה אמן ולא הוציא שבועה מפיו ע\"כ. ואפשר שר\"ל אלא שענה דבר שענינו כענין אמן וכמו שכתב שם ר\"פ שני וגם ר\"פ שני דהלכות נדרים: \n",
+                "<b>השביע עליו חמשה פעמים </b>פ' הגוזל קמא (בבא קמא דף ק\"ו) ושם פי' רש\"י ז\"ל דהכי דייק בגמרא התם דמדקתני עליו ולא קתני השביעו ש\"מ דעל ידי דיינים הטיל עליו שבועה וקבל על כרחו ולא מיירי בשקפץ התובע והשביעו: \n",
+                "<b>חייב על כל אחת ואחת </b>חומש ואשם וביד כולה מתני' עד סוף סי' ג' פ\"ז דהלכות שבועות מסי' ט' עד סוף סי' י\"ד. ובפ\"ט סי' י\"ז כתב וכן אם תבעו אותן רבים להעיד להם ואמרו שבועה שאין אנו יודעים לכם עדות אינם חייבין אלא אחת לא לך ולא לך ולא לך חייב על כל אחת כדרך שבארנו בשבועת הפקדון ע\"כ. וכן היא שנויה ג\"כ בת\"כ פרשת ויקרא לענין עדות: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>היו חמשה תובעים אותו ואומרים לו תן לנו וכו' </b>והר\"ר יהוסף ז\"ל הגיה בסיפא שבועה שאין לכם בידי לא לך ולא לך ולא לך ואמר שכך מצא ברוב הספרים. כתב הרב בצלאל אשכנזי ז\"ל בספר כתיבת יד כתוב שבועה שאין לך בידי לא לך לא לך בלא וי\"ו ע\"כ. ובגמ' בבריי' תניא כלל אינו חייב אלא אחת פרט חייב על כל אחת ואחת דברי ר\"מ ר' יהודה אומר שבועה לא לך ולא לך ולא לך חייב על כל אחת ואחת ר' אליעזר אומר וכו' כדבמתני' ולמאי דמפרש ר' יוחנן בגמרא סתם ת\"ק דמתני' היינו ר\"מ ולמאי דמפרש שמואל מוקי בגמרא ת\"ק דמתני' כרבי דלא שאני ליה בסוף פ' שני דזבחים בין כזית כזית לכזית וכזית הכא נמי לא שנא בין לא לך לא לך לולא לך ולא לך. ומעיקרא תריץ בגמרא דשמואל גריס בכולה מתני' לא לך בלא ויו וכן נמי פקדון תשומת יד גזל אבידה בלא ויו וכן נמי חטים שעורים כוסמין בלא ויו אבל בסיפא במילתיה דר\"מ גם במסקנא מגיה שמואל ר\"מ אומר אפילו אמר חטה שעורה כוסמת בלי ויו. ועיין בספר קרבן אהרן פ' ויקרא רפי\"ז דדבורא דחטאות ותוסיף לקח טוב: \n",
+                "<b>ר' אליעזר אומר עד שיאמר שבועה וכו' </b>ירושלמי פרק ואני דף נ\"ד ונראה דגרסינן ר' אלעזר בלי יו\"ד מכח הברייתא שכתבנו לעיל בסמוך: \n",
+                "<b>ר\"ש אומר. וכו' </b>פ' האיש מקדש (קידושין דף מ\"ד.) וכתב הריטב\"א ז\"ל שם דף נ\"ג ופרטו של ר\"מ לא שיאמר שבועה בפירוש לכל חד דא\"כ היינו ר\"ש ולא שיאמר לא לך לא לך שבועה דא\"כ היינו ר' אלעזר אלא הכי הוי פרטא דר\"מ דקאמר שבועה לא לך ולא לך ולא לך דהשתא דאמר ולא לך בויו הוי פרטא אבל כי ליכא ויו סבר ר\"מ דכללא הוי ור' יהודה סבר דאפילו בלא ויו הוי פרטא ואע\"ג דבעלמא כי איכא ויו הוי תערובת טפי ומוסיף על ענין ראשון טפי מהיכא דליכא ויו והכא אמרינן אפכא לר\"מ לא תיקשי לן דהכא נמי כי איכא ויו חשבינן ליה מוסיף על ענין ראשון והאי ויו קאי אשבועה כאילו אמר ושבועה לא לך וכי ליכא ויו אינו עושה חבור עם השבועה אלא עם לא לך ראשון וכאילו כללם כולם בשבועה אחת עכ\"ל ז\"ל: \n",
+                "<b>תן לי חטים וכו' </b>פ' שבועות שתים בתרא (שבועות דף כ\"ג.) ובגמרא א\"ר יוחנן אם אין לו עליו מכולן אלא שוה פרוטה מצטרפין לחייבו פליגי בה רב אחא ורבינא במתני' ובמילתיה דר' יוחנן חד אמר אפרטי מיחייב אכללי לא מיחייב פי' רש\"י ז\"ל חייב על כל א' וא' דקתני במתני' חייב שלש קאמר חדא אחטים וחדא אשעורים וחדא אכוסמין אבל ד' לא מחייבינן ליה למימר שבועה שאין לך בידי חדא שבועה באנפי נפשה היא שכלל בה אין לך בידי כלום וחזר ופרט לא חטים ולא שעורים ולא כוסמין אלא פרטא פירושא דשבועה שאין לך בידי היא וכי א\"ר יוחנן פרוטה מכולן מצטרפת לאו אסיפא דמתני' דחייב על כל א' וא' קאי דכיון דכל חדא וחדא באפי נפשה היא לא מצטרפי אלא ארישא דאמר שבועה שאין לך בידי אינו חייב אלא א' פרוטה מכולן מצטרפת לאותה שבועה דהא חדא היא וחד אמר על כל א' וא' דקתני במתני' ד' נינהו חדא אכללא ותלתא אפרטא ודר' יוחנן אסיפא נמי קיימא ואשבועה דכללא ומחייב מיהא חדא ופרכינן והתני ר' חייא אומר היו חמשה תובעין אותו וכל אחד תבעו חטים ושעורים וכוסמין ואמר שבועה שאין לך בידי חטים ושעורים וכוסמין ולא לך ולא לך הרי כאן ט\"ו חטאות ואם איתא דד' חטאות הן עשרים הויין ומשני האי תנא דפרטי קא חשיב דכללי לא קא חשיב ואע\"ג דאיתנהי והדר פריך והתני ר' חייא בדוכתא אחריתי הרי כאן עשרים חטאות ש\"מ ד' שבועות הן ובקמייתא לא קא חשיב דכללא וקשיא למ\"ד דכללי קחשיב ומשני לעולם חלת נינהו דההיא דכללא ליתא וכי קתני באידך ברייתא עשרים אפקדון ותשומת יד וגזל ואבידה דאיכא ד' פרטי לכל חד וחד דהוו להו עשרים וכתבו תוס' ז\"ל הרי כאן ט\"ו חטאות גבי שבועת העדות מיתנייא דגבי פקדון הל\"ל אשמות ע\"כ. ומתוך דברי הרמב\"ם ז\"ל בפ\"ז מהלכות שבועות מוכח דר' יוחנן קאי אפקדון ותשומת יד וגזל ואבידה דפרוטה אחת מכולן מצטרפות לחייבו קרבן שבועת הפקדון: \n",
+                "<b>ר\"מ אומר אפי' אמר חטה ושעורה וכוסמת </b>כך צ\"ל ואיתה בפ' המגרש בירושלמי: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אנסת ופיתית וכו' </b>תוס' פ' שבועת העדות (שבועות ד' ל\"ג) וביד פ' שני דהלכות נערה בתולה סי' י\"ב ובפ\"ח דהלכות שבועות סי' ג' ובפ\"ט סי' ה' ואיתא ר\"פ נערה שנתפתתה וכתבו שם תוס' ז\"ל. ר\"ש פוטר שאינו משלם קנס על פי עצמו תימא לר\"י דאפילו בעושק והלואה גופייהו דכתיבי בתורה לא מחייב אלא קרבן כשמיחד לו כלי להלואתו ולעושקי וכאן בקנס מה ייחוד שייך כאן דמיירי בלא עמד בדין דבעמד איבעיא ליה לאביי התם בגמרא בסמוך. ואומר ר\"י כגון שייחד לו כלי כך לכשיעמוד בדין בב\"ד ויתחייב לו יהי כלי מיוחד לו לגבות ממנו דמי אונסו. וא\"ת וכי נימא דסבר ר\"ש אדם מקנה דשלב\"ל א\"כ נחשביה בהדי הנך תנאי דחשיב בפ' האומר דס\"ל אדם מקנה דשלב\"ל דהא פריך נמי התם וניחשוב נמי ר' עקיבא ואומר ר\"י דר\"ש חדא ועוד קאמר חדא דיחוד אינו מועיל דדבר שלא בא לעולם הוא דאינו מתחייב כלל אלא משעת העמדה בדין ואילך ועוד אפילו קונה ביחוד אין כאן כפירת ממון שאין משלם קנס עצמו ואי מודה מיפטר ע\"כ. והתם ס\"פ אלו נערות קאמר ר\"ש בן יהודה משום. ר\"ש דאף בושת ופגם אינו משלם ע\"פ עצמו ועיין בתוס' פ' הזהב (בבא מציעא דף מ\"ח:) \n"
+            ],
+            [
+                "<b>גנבת את שורי וכו' </b>ביד פ\"ז דהלכות שבועות סי' ב' ורפ\"ח וסי' ב' ד' וז\"ל שם גנבת את שורי חייב שאע\"פ שאינו משלם כפל בהודאה משלם הוא את הקרן בהודאתו ע\"כ. ובספ\"ה דהלכות עבדים. ונראה לע\"ד דסתם לן תנא הכא בהאי בבא כת\"ק דפליג עליה דר\"ש במתני' דלעיל גבי אונס ופתוי דהא הכא חייב בשבועת הפקדון מטעם שאע\"פ שאינו משלם כפל ע\"פ עצמו היה משלם את הקרן ע\"פ עצמו וכדכתיבנא בשם הרמב\"ם ז\"ל. ונלע\"ד דמצינן למימר דמתני' לא זו אף זו קתני בהני תרי באבי קמאי דפטור מטעם שהמודה בקנס פטור וה\"ק ל\"מ כופר בטביחה ומכירה דפטור שהרי כל מה שכפר אינו אלא קנס שהרי הודה בקרן דהיינו השור עצמו אלא אפילו כופר שלא המית שורו את העבד פטור אע\"ג דזימנין דלא הוי קנס כגון שהעבד שוה מאה סלעים והוא אינו חייב לשלם אלא שלשים סלעים אעפ\"כ מיקרי מודה בקנס ופטור. ובבא דא\"ל עבדו הפלת את שני נראה דתניה אגב דכולהו בבי תנא דבר והפכו חיוב ופוטור בגניבת שורו או הריגת שורו או חבלת גופו תני נמי גבי טביחת שורו או הריגת עבדו או טענת. עבדו פיטורי א\"נ תנייה לבבא דהפלת את שני לאשמועינן דיוקא לעלמא דנכרי שהשביע את ישראל על פקדונו ואמר אמן חייב דטעמא דהכא דפטור משום שתבעו קנס הא תבע נכרי את ישראל דבר שאינו קנס חייב בשבועות הפקדון וצריך לי רב לזה דהא קרא כתיב וכתש בעמיתו. אח\"כ מצאתי ביד בר\"פ שני דהלכות שבועות שכתוב שם אפי' השביעו נכרי או קטן וענה אמן חייב ע\"כ. וכתב שם מהרי\"ק ז\"ל דנלמד ממשה וצדקיהו ליתרו ונבוכדנאצר ע\"כ. ואפשר להיות דמכאן ג\"כ למד אע\"ג דיש לדחות דשאני עבד דשייך במצות והוי בר ברית טפי מנכרי וכמ\"ש בפ\"ג דתרומות סי' ד' וכל הני פיטורי פטור מקרבן שבועת הפקדון וחייב משום שבועת בטוי כמו שכתבנו לקמן ס\"פ בתרא: \n",
+                "<b>המית שורך את שורי </b>פי' שור מועד שלך הר\"ר יהוסף ז\"ל ועי' בירושל' ס\"פ אלו נערות: \n",
+                "<b>ולא עשיתי בך חבורה </b>מחק הרי\"א ז\"ל מלות בך חבורה וכתב כן מצאתי: \n",
+                "<b>זה הכלל </b>רישא דמתני' והאי בבא איתנהו בפירקין ד' ל\"ח ושם מפרש רב פפי משמיה דרבא דזה הכלל לאתויי גנבת את עבדי לחיובא ורב פפא משמיה דרבא דייק מרישא דקתני גנבת את שורי וכו' חייב ואילו גנבת את עבדי משמע דפטור משום דעבד אתקש לקרקעות ואין מביאין קרבן על כפירת שעבוד קרקעות וכדעת ר' יוחנן ודלא כר' אלעזר בן פדת דסבירא ליה דמביאין קרבן על כפירת שעבוד קרקעות: \n"
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>שבועת הדיינים </b>פ\"ק דקדושין דף י\"א ובפ' הזהב (בבא מציעא דף נ\"ה) ובפ' יש בכור (בכורות ד' נ'.) ובירושלמי פ\"ק דקדושין ד' נ\"ח. וכתבו תוס' ז\"ל הא דלא נקט שבועת הדיינים נוהגת באנשים ובנשים כדתנן לעיל גבי פקדון משום דמילתא דפשיטא היא ולעיל לא תני אלא דלא נימא נילף שבועת הפקדון משבועת העדות ע\"כ. ודין שבועת הדיינים אפי' בכנוי בין מפי עצמו בין מפי הדיינים אם ענה אמן וכן פסק הרמב\"ם ז\"ל בפי\"א דהלכות שבועות. ולקמן בריש פ' כל הנשבעים כתבתי בשם הר\"ן ז\"ל שדעת הרמב\"ם ז\"ל שגם שבועות הנשבעים ונוטלין אינה בפחות משתי כסף ואינו מחוור ע\"כ ושמא שגם זה כיון רש\"י ז\"ל למעט ונלע\"ד דהא דקתני וההודאה בשוה פרוטה ולא קתני בפרוטה כדקתני בשתי כסף לרמוז לנו דכולה מתני' שוה קתני כותיה דרב ורמזו בפרוטה לאשמועינן דאפילו בפרוטה שייך שוה. בפי' רעז\"ל צריך שלא תהא הטענה פחות משתי מעות כסף וכו'. אמר המלקט הרמב\"ם ז\"ל מפרש מתני' כותיה דרב דכפירת טענה בעינן שתי כסף שאם כפר מאשר תבעוהו פחות משוה כסף פטור וכן פסק גם בפ\"ג דהלכות טוען ונטען. וכן חזר רעז\"ל לפרש דבריו אחר זה בסמוך וכן נראה שצריך להגיה כאן בדברי רעז\"ל צריך שלא תהא כפירת הטענה פחות משתי כסף אבל בפ' הזהב סי' ז' פי' רבינו עובדיה ז\"ל הטענה שתי כסף וזה יודה לו מהם פרוטה וכדעת שמואל עיין עליו. אבל הרמב\"ם ז\"ל לא פירש שם מאומה והרא\"ש ז\"ל נמי הכי פירשה כרב וכיצד שתי כסף לי בידך וכולי' קאי ארישא כמו שאכתוב בסמוך בשמו בס\"ד וז\"ל הר\"ן ז\"ל והאי שתי כסף היינו שתי מעות של כסף דהא שתי לשון נקבה הוא והן שליש דינר צורי דשש מעה כסף דינר וראיה לדבר מדתנן בפ' הזהב האונאה ד' כסף והטענה שתי כסף ותנן נמי האונאה ד' כסף מכ\"ד כסף לסלע שתות למקח אלמא כי תנן אונאה ד' כסף במעין קאמר שיש מהן כ\"ד בסלע ודכוותה הטענה שתי כסף שני מעים קאמר וטעמא של דבר מפורש בירושלמי שאמרו סוף מטבע כסף מעה כלומר שכיון שאמרה תורה כסף כדכתיב כי יתן איש אל רעהו כסף או כלים ואי אתה מוצא מטבע כסף מוזכר בתורה פחות ממעה שהוא גרה כדמתרגמי' עשרים גרה עשרים מעין אין לך לחייב בפחות ממטבע זה ובתר הכי מקשה ותהא מעה כלומר מנין לך שיהו שנים ומפרק או כלים מה כלים שנים אף כסף שנים ונמצאו שני מעין הוא שליש דינר דשש מעה כסף דינר שהן ששים וד' פרוטות שהרי מאה ותשעים ושתים פרוטות יש בדינר כדאיתא בפ\"ק דקדושין והפרוטה פירשו הגאונים ז\"ל שהוא משקל חצי חבא של כסף כלומר משקל חצי שעורה ונמצאו שני מעין משקל ל\"ב שעורות הלכך לדידן דקיימא לן כרב דאמר כפירת טענה שתי כסף כדאיתא בגמרא אינו חייב בשבועה של מודה במקצת עד שיכפור בל\"ב שעורות של כסף ויודה בחצי שעורה דהיינו פרוטה וכן כתב הרמב\"ם ז\"ל בפ\"ג מהלכות טוען ונטען עכ\"ל ז\"ל. ובגמ' אמר שמואל לא שנו דבעי טענת שתי כסף אלא אשבועה הבאה בטענת מלוה והודאת מקצת דלוה אבל שבועה בעדות עד אחד שהלוה כפר ועד אחד מחייבו שבועה אפי' לא טענו אלא פרוטה וכפר חייב הואיל ואם היו שנים היו מחייבין אותו ממון לפרוע דהא ש\"פ ממונא הוא היחיד מחייבו שבועה. והכריח הר\"ן ז\"ל דאפילו בטענת שמא עד אחד מחייבו שבועה. והעלה הוא ז\"ל ג\"כ דאין שבועת השומרים ג\"כ פחות משתי כסף ולענין נשבעין ונוטלין העלה הוא ז\"ל דהויא בפחות משתי כסף שאם האמינוהו חכמים בשבועה במרובה כ\"ש במועט וכן דעת הראב\"ד ז\"ל בהשגות בפ\"ג דהלכות טוען ונטען. ולענין שבועת היסת כתב דמסתברא שאין מחייבין אותו בפחות משתי כסף כיון שאין בשבועה מן התורה בפחות משתי כסף אלא בעד אחד ומשום קרא דכתיב לא יקום עד אחד באיש אבל קם הוא לשבועה אפילו על תביעת ש\"פ דומיא דשני עדים שמחייבין אוחו ממון דהיינו שוה פרוטה ובירושלמי תני הטענה בש\"א מעה כסף ובה\"א שתי מעות כסף ע\"כ: \n",
+                "<b>ואם אין ההודאה ממין הטענה פטור </b>דלא כר\"ג דמתני' דבסמוך וראיתי שהגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל ואם אין ההודאה מן הטענה פטור כיצד אמר לו שתי כסף לי בידך אין לך בידי פטור וכתב בכל הספרים ל\"ג מלות אלא פרוטה: \n",
+                "<b>כיצד שתי כסף </b>פי' הרא\"ש ז\"ל ומתני' דקתני כיצד שתי כסף יש לי בידך ארישא דמתני' קאי הטענה שתי כסף ולאו אמאי דסליק מיניה ע\"כ. אמר המלקט מה שפי' רעז\"ל אין לך בידי אלא פרוטה פטור שאין ההודאה ממין הטענה שזה טענו כסף וזה הודה לו נחשת ודוקא וכו' זהו פי' רש\"י ז\"ל וז\"ל הר\"ן ז\"ל אע\"פ שהיא ארוך ביותר אמר רב כפירת הטענה שתי כסף טענה דתנן במתני' לאו אתחלת טענה קאי אלא אכפירה שהוא כופר בטענת חברו לבד הודאת פרוטה דבעינן שתהא תחלת הטענה שתי כסף ופרוטה ושמואל אמר טענה עצמה שתי כסף ופרכינן בגמרא עליה דשמואל ממתני' דתנן שתי כסף יש לי בידך אין לך בידי אלא פרוטה פטור מאי לאו משום דחסרה לה טענה ותיובתא דשמואל פי' משום דקס\"ד דשוה כסף קטעין ליה והאי אמר ליה אין לך בידי אלא ש\"פ דה\"ל הודאה ממין הטענה ואפ\"ה פטור משום דחסרה לה כפירת טענה משתי כסף ולפי זה כי תנן במתני' כיצד שתי כסף יש לך בידך וכו' ארישא דמתני' קאי דקתני הטענה שתי כסף דהיינו כפירת הטענה ואליבא דרב ומפרקינן אמר לך שמואל מי סברת שוה קתני דוקא קתני מה שטענו לא הודה לו ומה שהודה לו לא טענו כלומר שזה טען כסף וזה הודה נחשת דליכא הודאה ממין הטענה וכיצד דקתני אמאי דסמיך ליה קאי דאם אין ההודאה ממין הטענה פטור ופרכינן תו אי הכי אימא סיפא שתי כסף ופרוטה יש לי בידך אין לך בידי אלא פרוטה חייב אי אמרת בשלמא שוה קתני מש\"ה חייב אא\"א דוקא קתני אמאי חייב מה שטענו לא הודה לו ומה שהודה לו לא טענו ומפרקינן מידי הוא טעמא אלא לשמואל הא אמר רב נחמן אמר שמואל טענו חטים ושעורים והודה לו באחד מהם חייב כלומר וה\"נ כיון שטענו נחשת עם הכסף והודה לו באחד מהם חייב ה\"נ מסתברא כלומר דמתני' דוקא קתני מדקתני סיפא ליטרא זהב יש לי בידך אין לך בידי אלא ליטרא כסף פטור אא\"ב דוקא קתני משום הכי פטור אלא אי אמרת שוה קתני אמאי פטור הא ליטרא טובא הוי כלומר ויש בו כדי כפירה והודאה אלא מדסיפא דוקא רישא נמי דוקא לימא תהוי תיובתא דרב כלומר מרישא דקתני שתי כסף יש לי בידך אין לך בידי אלא פרוטה פטור וטעמא משום דדוקא תנן ומה שטענו לא הודה לו הא טענו שוה והודה לו שוה חייב אע\"ג דטענה קמייתא לא הוי אלא שתי כסף ומהדרינן אמר לך רב כולה מתני' שוה קתני וליטרא שאני דכיון דטענו משקל ודאי דוקא קתני אבל כל מטבעות דמתני' שוה קאמר שדרך מטבע לעשותו דמים לכל דבר תדע דקתני סיפא דינר זהוב יש לי בידך אין לך בידי אלא טריסית כלומר מעה קטנה ופונדיון חייב ואו או קתני שהכל מין מטבע אחד ואי א\"ב שוה קתני מש\"ה חייב אא\"א דוקא קתני אמאי חייב כלומר דהא מה שטענו לא הודה לו ומפרקינן א\"ר אלעזר הב\"ע בטוענו דינר מטבעות והא קמ\"ל דפרוטה בכלל מטבע איתא דייקא נמי דקתני שהכל מין מטבע אחד ופי' רש\"י ז\"ל שתבעו דינר טבועה במטבע צורה ולא טענו משקל וזה הודה לו מטבע אע\"פ שזה כסף וזה נחשת ממין הטענה הוא דכולהו מטבע נינהו ודייקא נמי דקתני שהכל מין מטבע אחד אלמא טעמא דחיובא משום דכל מין מטבע אחד הוא ודוקא קתני אבל ר\"ת ז\"ל גריס בטוענו בדינר מטבעות כלומר טעין דינר זהב נתתי לך ליתן לי בו מטבעות והוא אומר לא נתת לי אלא דינר כסף ליתן לך מטבעות ויש בשוויו בידי טריסית או פונדיון או פרוטה דקמ\"ל דפרוטה איתה בכלל מטבעות שאמר לו ליקח ופרכינן ורב דבעי למימר שוה קתני היאך מפרש סיפא דקאמר שהכל מין מטבע אחד דדייקא כותיה כשמואל ומהדרינן דה\"ק שכל דין מטבע אחד הוא כלומר רישא דקתני שתי כסף ואמרינן דשוה הוא והדר תנא ליטרא זהב דדוקא הוא והדר תני דינר זהב דשוה הוא וקאמר שכל דין מטבע אחד הוא דבכולהו שוה קאמר ושאינו מטבע כגון ליטרא לעולם דוקא בין בכסף בין בזהב כך פי' הרמב\"ן ז\"ל. ואמרינן תו ור' אלעזר נימא מדסיפא כשמואל מפ' לה רישא נמי כשמואל ס\"ל כלומר דכולה מתני' דוקא קתני ומש\"ה תנן ברישא שתי כסף יש לי בידך אין לך בידי אלא פרוטה פטור משום דמה שטענו לא הודה לו אבל אי הוה טעין ליה שוה הוה מיחייב ואע\"ג דתחלת טענתו שתי כסף ותו לא ומהדרינן לא סיפא דוקא כשמואל דקתני שהכל מין מטבע אתד כלומר ולישנא דייק בטענו בדינר מטבעות עסיקינין ומש\"ה מתרץ לה כשמואל אבל רישא או כרב או כשמואל. ובתר הכי אמרינן ת\"ש דינר זהב זהוב יש לי בידך אין לך בידי אלא דינר כסף פטור זו היא גרסת ר\"ח ז\"ל ועיקר דהכי מוכח בירושלמי והיינו טעמא דפטור משום דכיון דדוקא קא טעין ליה דקאמר זהב זהוב מה שטענו לא הודה לו ומה שהודה לו לא טענו ודייקי' טעמא דא\"ל זהב זהוב הא סתמא שוה משמע וע\"כ רישא דקתני שתי כסף יש לי בידך אין לך בידי אלא פרוטה פטור היינו משום דחסרה לה כפירה משתי כסף וקשיא לשמואל ומהדרינן אמר רב אשי ה\"ק כל האומר דינר זהב כאומר דינר זהב זהוב דמי כלומר דכי קתני דינר זהב זהוב לא שהתובע מפרש כך אלא ה\"ק הטוען דינר זהב מסתמא זהוב קאמר והלה אומר אין לך בידי אלא דינר כסף פטור משום שמה שטענו לא הודה לו ואמרינן בתר הכי תני ר' חייא לסיועיה לרב סלע יש לי בידך אין לך בידי אלא סלע חסר שתי כסף חייב חסר מעה פטור כלומר משום דכפירה שתי כסף בעינן וכרב כך היא הצעה של שמועה ושמעינן מינה דרב ושמואל בתרתי פליגי חדא דלרב צריכה שתהא הטענה שתי כסף ופרוטה והכפירה שתי כסף ולשמואל די לו שתהא הטענה שתי כסף ואפילו לא כפר אלא בפרוטה ולא הודה לו אלא בפרוטה חייב ועוד דלרב הטוען את חברו דינר יש לי בידך שוה משמע ולא דינר דוקא וכן המשיב פרוטה יש לך בידי שוה פרוטה משמע וה\"ל הודאה ממין הטענה חייב ולשמואל כל חד וחד דוקא קאמר ולא הוי הודאה ממין הטענה ופטור והיינו דאמרינן מי סברת שוה קתני דוקא קתני וכמו שפירשתיה. וליכא לפרושי דרב נמי מודה בטוען דינר סתם דדוקא קאמר ולא נחלקו אלא אי מתני' בטוען סתם או בטוען שוה דהא אקשינן עליה דשמואל מדקתני דינר זהב זהוב יש לי בידך הא סתמא שוה משמע כלומר לרב ניחא ואם איתא לרב נמי קשיא דהא אמרת דלרב נמי סתמא דוקא קאמר ועוד מדתנן שתי כסף יש לי בידך וקא מפרש רב שוה ב' כסף ואי בטוען בפירוש שוה עסיקינין הא סתמא דוקא היכא תני במתני' סתם ב' כסף יש לי בידך שאילו אמר באותו הלשון היה הדין בהפך לרב אלא ודאי בטוען סתם פליגי דרב סובר שוה קאמר ושמואל סובר דדוקא קאמר. ולענין הלכה בפלוגתייהו דרב ושמואל פסק הרב אלפסי ז\"ל כרב דכפירת טענה שתי כסף מדתני ר' חייא לסיועיה וכי תימא אדרבא הלכתא כשמואל מדמתרץ רב אשי אליביה הך ברייתא דדינר זהב זהוב וכיון דכשמואל מתרץ לה משמע דכוותיה ס\"ל וכדאמרינן בדר' אלעזר ור' אלעזר לימא מדסיפא כשמואל מתרץ לה רישא נמי כשמואל ס\"ל וכיון דרב אשי דבתרא הוא ס\"ל כשמואל יש לנו לפסוק כמותו ליתא ואע\"ג דרב אשי מתרץ כשמואל ליכא לאוכוחי דס\"ל כותיה דאמוראי מתרצי אליבא דחד אמורא כי שמעי מאי דפרכי ליה אע\"ג דלדידהו לא ס\"ל כותיה ורב אשי דבתרא הוא ודאי שמיע ליה מאי דפרכינן לשמואל ומתרץ אליביה אע\"ג דלא ס\"ל כותיה אבל בדר' אלעזר דייקינן הכי משום דתלמידיה דר' יוחנן הוה ובארץ ישראל הוה גמיר ולא שמיע ליה מאי דפרכינן לשמואל בבבל ואפ\"ה מתרץ סיפא כשמואל אלמא דכשמואל ס\"ל וכיון דבפלוגתא דכפירה טענה קיימא לן כרב בפלוגתא דשוה ודוקא נמי קיימא לן כותיה דכהדדי תליין וכדכתיבנא הלכך ש\"מ דהטוען את חברו בכך וכך דינרין יש לי בידך הלואה והלה אומר לא כי אלא פרוטה ואפי' אמר אין לך בידי אלא כך וכך שהלויתני חייב דשוה קטעין ליה והוי לה הודאה ממין הטענה מיהו ה\"מ בטוענו מטבע לפי שהמטבע נעשה דמים באחר הא דבר שאין דרכן של בני אדם לשום בו אפילו לרב נמי מסתמא דוקא קאמר וכדאמרינן הכא אפילו לרב בליטרא זהב ליטרא שאני כלומר שאין דרכן של בני אדם לעשות דמים באחר וכן בתבואה אין אדם שם בה ודוקא קתבע וזו היא ששנינו כור תבואה יש לי בידך אין לך בידי אלא לתך קטנית פטור ובמטבע נמי לא אמרן אלא במטבע היוצא באותו מקום אבל במטבע של מלכים אחרים לא שאין דרכן של בני אדם לשום באותו מטבע הלכך דוקא קאמר ומ\"מ היכא שהודה לו במטבע אע\"ג דכל חד דוקא קאמר מפני שאותו מטבע אינו יוצא אעפ\"כ לדברי רש\"י ז\"ל חייב שהוא סובר שכל מטבע טבועה מין א' וכמו שכתבתי למעלה בההוא דטוענו דינר מטבעות אבל לפי גרסת ר\"ח ז\"ל ופירושו אין הדין כן שאין לנו ראיה משם וכי אמרינן דשוה קאמר ה\"מ באומר שתי כסף יש לי בידך הלואה לפי שההלואה להוצאה ניתנה ומשתלמת בכל דבר אבל בטוענו פקדון דוקא קא תבע דפקדון לא ניתן להוצאה אלא לחזרה בעינו כך כתב הרמב\"ן ז\"ל. ואינו נוח לי דמתני' סתמא קתני ואדרבה יש לי בידך טפי משמע פקדון והיכא דטענו דוקא והלה מודה לו שוה אין ההודאה ממין הטענה ופטור וברייתא דדינר זהב זהוב הכי מוכחא דהא התם הטוען אומר דוקא דאמר זהב זהוב והמודה משיב שוה דקאמר אין לך [בידי] אלא דינר כסף ולרב שוה קאמר וכדכתיבנא לעיל וקתני פטור ומיהו היכא דקא טעין מיניה שוה והלה מודה בדוקא חייב דיש בכלל תביעה הודאה וסיפא דמתני' הכי מוכחא דקתני כור פירות יש לי בידך אין לך בידי אלא לתך קטנית חייב והא טענה דפירות דומיא דשוה היא ואיהו אודי בדוקא וקתני חייב. ויש לרשב\"א ז\"ל דרך אחרת שהוא אומר אע\"ג דקיימא לן כותיה דרב בפלוגתא דכפירת טענה היינו משום דתני ר' חייא לסיועיה לרב אבל בפלוגתא דשוה ודוקא נקטינן כשמואל דהלכתא כותיה בדיני ולא תליא הא בהא דאע\"ג דקיימא לן כרב בכפירת טענה אפשר לפרושי כולה מתני' בדוקא ופטור דרישא משום דמה שטענו לא הודה לו ומה שהודה לו לא טענו וכי תימא כיון דקיימא לן כרב אם איתא דדוקא קתני לא ה\"ל למיתני שתי כסף דלא אפשר לחיוביה בהודאת מקצת דהא חסרה לה טענה אלא ה\"ל למיתני דינר יש לי בידך אין לך בידי אלא פרוטה פטור איכא למימר אה\"נ אלא משום דבעי למיתני בסיפא שתי כסף ופרוטה יש לי בידך אין לך בידי אלא פרוטה חייב ולאשמועינן דטענו חטים ושעורים והודה לו באחד מהם חייב כשמואל נקט נמי ברישא שתי כסף והודאה בפרוטה ואע\"פ שאין זה נוח לי לישניה דרש\"י ז\"ל דייקא לי הכי שפרשה למשנתנו אליבא דשמואל. וכתב עוד דאפילו לרב נמי כי אמרינן דשוה קאמר דוקא בטוען כך וכך יש לי בידך בהלואה משום דאין מלוה יכול לתבוע מטבע טבוע ממש אלא לוה פורע לו שוויו הלכך איכא למימר דתובע אינו תובע מן הסתם דוקא אלא שוה אבל בנותן לעולם דוקא הוא אומר וראיה לדבר מדתנן בפ\"ק דגיטין תנו מנה לפלוני ומת יתנו לאתר מיתה וכו' עד אלו דבריו ז\"ל. ולפי הטעם שהוא ז\"ל אומר דדוקא בהלואה אמרינן שוה לפי שאין מלוה יכול לתבוע מטבע טבוע ממש. נראה שהוא ז\"ל סובר דתובע פקדון דינו כנותן דדוקא קאמר ואין זה נוח לי משום דמתני' סתמא מתנייא ולא משמע דבהלואה בלחוד היא ולא פקדון וכמו שכתבתי למעלה לפיכך אני אומר דבין במלוה בין בפקדון שוה קאמר ואע\"פ שאין הדין כן בנותן וטעמא דמילתא דמסתמא טוען תובע באותו ענין אשר יתחייב בו הנתבע שבועה וכבר כתבתי למעלה דתובע שוה אפילו נתבע משיב דוקא חייב שבועה אבל אם תובע אומר דוקא אע\"פ שהנתבע משיב שוה פטור ומש\"ה אמרינן דתובע בין בפקדון בין במלוה לעולם שוה קאמר כדי שיתחייב נתבע באיזה דבר שיודה מה שאין לומר כן בנותן עכ\"ל הר\"ן ז\"ל: \n",
+                "<b>מנה לי בידך </b>פ\"ק דבבא מציעא דף ה': \n",
+                "<b>פטור </b>פי' משבועת התורה ומכל מקום משביעין אותו שבועת היסת רצה לומר מתקנת רב נחמן רמו עליה שבועה כדי להסיתו אולי יודה: \n",
+                "<b>מנה לי בידך אין לך בידי אלא חמשים דינר חייב. </b>מילתא דפשיטא היא ונראה דלא תנייה אלא אגב דבעי למיתני מנה לאבא בידך דאית בה רבותא דאשמעינן דפטור מפני שהוא משיב אבידה א\"נ אשמעינן דלא שייך לומר השבת אבידה על טענת ודאי אע\"פ שהיה יכול לטעון אין לך בידי או אין לאביך בידי כשטוען הבן טענת ודאי אלא דינר אחד בלבד אשמועינן דלא חשיב משיב אבידה על השאר שהודה וחייב שבועה מן התורה: \n",
+                "<b>מנה לאבא בידך אין לו בידי אלא חמשים וכו' </b>פטור פי' אף משבועת היסת לפי שאין היסת על טענת שמא ואיתא בירושלמי פ' הניזקין וק\"ק אמאי תני כמשיב אבידה בכא\"ף דהא משיב אבידה גמור הוא וביד רפ\"א דהלכות טוען ונטען וסי' ג' ורפ\"ג וסי' ג' ובפ\"ד סי' ה' ובטור חושן משפט סי' פ\"ז וסי' פ\"ח: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>מנה לי בידך וכו' </b>פ\"ק דבבא בתרא ד' ו' והתם מפרש אין לך בידי חייב דאמר לא היו דברים מעולם שכל האומר לא לויתי כאומר לא פרעתי דמי וע\"ש בנמקי יוסף דף קס\"ב. ואיתא נמי בפ' חזקת (בבא בתרא ד' ל'.) וכתב הרמב\"ן ז\"ל [הובא בר\"ן שבועות פ\"ו] דכשאומר לו לאחר הלואה אם לא קבל עליו אלא אמר לו לא כי אלא אפרע אותך שלא בעדים כדי שלא אהא צריך להביא עמי עדים שהדין עמו ואין צריך לפורעו בעדים אבל ממה שכתב הרב ן' מאגאש ז\"ל והרמב\"ם ז\"ל נראה שהם סוברים שאין הדבר תלוי בקבלתו של לוה אלא כל שהתרה בו המלוה צריך לפורעו בעדים הר\"ן ז\"ל וכך הכריח הוא ז\"ל. עוד העלה הר\"ן ז\"ל אליבא דרב אסי דקיימא לן כותיה וכפי גרסת הרמב\"ם ז\"ל דמתני' דקתני נתתיו לך חייב מפני שצריך ליתנו לו בעדים באומר נתתיו לך ביני ובינך הוא ומש\"ה חייב ולישנא דמתני' ה\"נ משמע אבל באומר פרעתיך בעדים ודאי אפילו לרב אסי פטור עכ\"ל ז\"ל ובטור ח\"מ בסי' ע' ובסי' ע\"ה ובסי' ע\"ט: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ליטרא זהב וכו' </b>בפירקין ד' ל\"פ: \n",
+                "<b>אין לך בידי אלא ליטרא כסף פטור </b>מהשתא ה\"ל לר\"ג לאפלוגי כדפליג בסיפא בשטענו חטים והודה לו שעורים אלא נטר עד לבסוף ופליג אכולהו וצריך לדקדק אמאי צריכי כל הני ואיכא מינייהו דתני איידי תוס' ז\"ל: \n",
+                "<b>דינר זהב יש לי בידך </b>בפירקין ד' מ' ופי' שם רש\"י ז\"ל טריסית מעה קטנה: \n",
+                "<b>דינר כסף טריסית פונדיון ופרוטה </b>או קתני ע\"כ וכן פי' הר\"ן ז\"ל: \n",
+                "<b>שהכל מין מטבע אחד </b>כתב הר\"ר יהוסף ז\"ל ס\"א שהכל מטבע אחד וס\"א שהכל מן מטבע אחד הוא. ואוקמה ר' אלעזר בגמרא בטוענו בדינר מטבעות כלומר מש\"ה איכא הודאה ממין הטענה שזה לא טענו משקל אלא מיני מטבעות וזה הודה לו מטבע ואע\"פ שזו כסף וזו נחשת ממין הטענה היא דכולהו מטבע נינהו כן פי' רש\"י ז\"ל. ותוס' ז\"ל דחו פירושו ז\"ל ופירשו הם ז\"ל בטוענו בדינר מטבעות שנתן לו דינר להחליף וליתן תחתיו מטבעות ושואל אותן מטבעות והלה טוען החזרתי כולם חוץ מדינר כסף או טריסית או פונדיון או פרוטה ע\"כ. ועיין במה שכתבתי לעיל ריש פירקין בשם הר\"ן ז\"ל שכתב גרסת ר\"ח ז\"ל ופירושו שהוא נוטה לפי' תוס' ז\"ל ומ\"מ קשה קצת לע\"ד דלכל הפירושי' ובין לרב ובין לשמואל ה\"ל למיתני שכל מין מטבע אחד: \n",
+                "<b>כור תבואה יש לי בידך אין לך בידי אלא לתך קטנית פטור </b>הה\"נ אם אמר לו אין לך בידי אלא כור קטנית דפטור אלא נראה דבהאי בבא אורחא דמילתא נקט שהנטען פוטר עצמו משני דברים אחת שאינו תבואה אלא קטנית שעל הרוב היא יותר בזול מחמשת המינים דהיינו תבואה ועוד שאפילו קטנית אינה כור שלם אלא חצי כור ורבן גמליאל מחייב גם בזו ומ\"מ האי בבא מילתא דפשיטא היא לרבנן דלדידהו אפילו טענו חטים והודה לו בשעורים פטור אע\"פ שכולן מין תבואה אלא עיקר מילתא אתא לאשמועינן מאי דקתני בסיפא דקטנית בכלל פירות אע\"ג דליתנהו בכלל תבואה. ואם טענו כור דגן והודה לו בקטנית נראה דלדעת חכמים דפליגי אר\"מ דרפ\"ק דחלה ובר\"פ הנודר מן הירק וס\"ל דהנודר מן הדגן כנודר מן התבואה ואינו אסור אלא בחמשת המינין ה\"נ לדידהו לא הוי קטנית ממין הטענה ופטור. והרמב\"ם ז\"ל בפ\"ג מהלכות טוען ונטען לא הביא חילוק זה דבין טענו תבואה והודה לו קטנית לטענו פירות והודה לו קטנית. ובעל הטורים ז\"ל שם סי' פ\"ח כתב תבעו כור חטים או כור תבואה והודה לו בלתך שעורים פטור אבל אם תבעו בכור פירות והודה לו בלתך שעורים חייב שהכל בכלל פירות ע\"כ. אלא דארישא דמילתי' הגיה הבית יוסף במקום לתך שעורים לתך קטנית משום דשעורים הוי בכלל תבואה והוי ממין הטענה וה\"ל להיות חייב: \n",
+                "<b>טענו חטים והודה לו בשעורים </b>נלע\"ד דהה\"נ אפכא טענו שעורים והודה לו בחטים וכדתניא בברייתא בגמרא בפירקין דף מ' טענו שור והודה לו בשה שה והודה לו בשור פטור אלא אורחא דמילתא נקט דוק. [הגהה כתוב בספר הלבוש שם סי' י\"ח סעי' ז' וז\"ל מדכתיב אשר יאמר כי הוא זה תרי מיעוטי הוא וזה משמע דוקא כלומר אינו חייב שבועה אלא כשיטעון כך כמו שהוא משמעות הפרשה היינו שזה טוענו שנתן לו לשמור או בהלואה כסף או כלים והוא משיבו על טענתו בהודאת מקצתה ואומר דבר זה מן הטענה הוא מה שנתת לי והשאר לא נתת לי והיינו שההודאה היא ממין הטענה לפיכך אמרו ז\"ל שאין מודה מקצת הטענה חייב לישבע עד שיודה ממין הטענה כיצד תבעו כור חטים והודה לו בלתך שעורים או שתבעו וכו' עד לפיכך פטור דעל מה שטענו לא הודה לו כלום וה\"ל גביה כמו כופר בכל ועל מה [שהודה לא טענו] לו ושמא מחל לו עליו ואנן למה נחייבנו שבועה ע\"כ]. ואיתא להאי בבא דטענו חטים והודה לו בשעורים ס\"פ המניח ובפ\"ק דב\"מ דף ה' ובפ' השואל דף ק' ובפירקין יד' מ' ע\"א ע\"ב והתם בהמנוח מסיק דפטור לגמרי אף מדמי שעורים וכתבו תוס' ז\"ל כאן דלר\"ג אפשר אע\"ג דמיפטר מדמי שעורים אפ\"ה חשיב ליה הודאה ע\"כ. והתם בפ\"ק דב\"מ מפרש דר\"ג לית ליה דבעינן ממין הטענה כלל ולא דריש כלל להכי. ומפרש בגמרא בפירקין שם דף מ' ע\"א דהה\"נ דלח\"ק אפילו טענו חטים ושעורים והודה לו באחד מהם פטור והא דקמיפלגי בטענו חטים לחוד להודיעך כחו דרבן גמליאל פי' תוס' ז\"ל דכחו עדיף דמילתא דרבנן הוי כח דפיטור ע\"כ פי' נלע\"ד דלר\"ג הוי כחא דהתרא שנשבע אע\"פ שאפשר שאינו חייב ואסור לו לשבע: \n",
+                "<b>הטוען את חברו </b>י\"ג שהטוען כמו שהוא בירושלמי ולא נהירא אכן הר\"ר יהוסף ז\"ל הגיה [כן] בשם כל הספרים: \n",
+                "<b>וחכמים אומרים אין ההודאה ממין הטענה </b>משום דס\"ל טענו חטים ושעורין והודה לו באחד מהם פטור אי נמי משום דסבירי להו דאין בלשון טענת הטוען קנקנים אלא תביעת שמן שבתוכם כדאיתא בפרק שני דייני גזרות הר\"ן ז\"ל. ותוספות הכריחו כאן מלשון המשנה דלר' חייא בר אבא דס\"ל טענו חטים ושעורים והודה לו באחד מהן פטור דבתרתי פליגי אדמון וחכמים ע\"ש ולפי גמרא דהכא שלש מחלוקת בדבר ועיין במ\"ש בשמו של הר\"ן ז\"ל שם סי' ד' וכאן פי' רעז\"ל מה שפירשו כאן בגמרא ושם בכתובות פירש מה שפירשו שם בגמרא. מן הטענה בלא יו\"ד הגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל: \n",
+                "<b>טענו כלים וקרקעות. </b>וה\"ה טענו כלים ועבדים או שטרות. ואיתה בפ\"ק דב\"מ ד' ד' ובפירקין ד' מ' ע\"א ע\"ב. ובירושלמי פ' שני דייני: \n",
+                "<b>בקרקעות וכפר בכלים פטור. </b>בגמרא אמרינן ה\"ה דאפילו כלים וכלים משני מינים פטור והא דקתני כלים וקרקעות לאשמועינן דכי הודה במקצת כלים חייב אף על הקרקעות ואע\"ג דשמעינן לה חדא דמנא בקדושין פ\"ק התם אגב גררא נסבה הכא עיקר דכולה מסכתא בהלכות שבועות והכי מפרש לה נמי שם ברפ\"ק דב\"מ: \n",
+                "<b>שהנכסים שאין להם אחריות זוקקין. וכו' </b>כך צ\"ל. ואיתא בפרק השואל ד' ק' וביד פ\"א דהלכות טוען ונטען סי' ג' ובפ\"ג סי' ח' ובפ\"ה סי' ג' ובטור ח\"מ סי' פ\"ח וסי' צ\"ה: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אין נשבעין וכו'. </b>פ' שני דכתובות ד' י\"ח ובפ' הנזקין ד' נ\"א ותוס' ר\"פ בן סורר ודפ' שום היתומים ד' כ\"ב. בפי' רעז\"ל אבל שבועת היסת חייבין לישבע על טענתו של קטן שלא יהא נוטל ממונו כשהוא קטן וילך לו בחנם כך הורו רבותי ולזה דעתי נוטה ותקון עולם הוא הרמב\"ם ז\"ל בפ\"ה דהלכות טוען. וכתב הר\"ן ז\"ל וכ\"ש שנשבעין לקטן אותם שנשבעים בשמא דרבנן כגון השותפין והאריסין ובן הבית. ושבועת השומרים אם נשבעין לקטן פלוגתא בין הפוסקים ודעת הרמב\"ם ז\"ל שנשבעין וז\"ל רבו הרב ן' מאגאש ז\"ל דכי ממעטינן קטן דוקא משבועה הבאה מחמת טענת ברי כשבועת מודה מקצת וכן שבועת עד א' שהיא צריכה טענת ברי ע\"כ ובקיצור מופלג: \n",
+                "<b>אבל נשבעין לקטן ולהקדש. </b>מה שפי' רעז\"ל היא אוקמתא דשמואל ולעולם מתני' רבנן היא ובגמרא פריך עלה תנינא להא תרי זימני לקמן באידך פירקין ובכתובות פ\"ט מנכסי יתומים לא יפרע אלא בשבועה מנכסים משועבדים לא יפרע אלא בשבועה ומה לי משועבדים להדיוט מה לי משועבדים לגבוה ומשנינן הא קמ\"ל יתומים שאמרו גדולים ואין צריך לומר קטנים בין לשבועה בין לזיבורית דאין נפרעין מנכסי יתומים אלא מן הזבורית והיינו תרתי חדא לגדולים וחדא לקטנים פי' דהנהו תרי דהתם חשיב להו חדא ואהקדש נמי משני דאיצטריך סד\"א הדיוט הוא דאדם עושה קנוניא על הדיוט אבל הקדש דאין אדם עושה קנוניא לעשות רמיה עליו ולומר אני חייב לזה כדי שיטרוף הקרקע ממנו ויחלוקו ברמאות קמ\"ל דדוקא גבי שכיב מרע הוא דלא חיישינן דאין אדם חוטא ולא לו אלא ליורשיו אבל גבי בריא חיישינן. ורב אוקמה באוקמתא אחרינא וכר' אליעזר בן יעקב דברייתא מנה לאביך בידי והאכלתיו פרס חייב לישבע על טענת עצמו וחכמים אומרים אינו אלא כמשיב אבידה ופטור. ועיין בהרי\"ף ובהר\"ן ז\"ל וביד פ\"ד דהלכות גניבה סי' ט' ובפ' שני דהלכות שכירות סי' ז' ובפ\"ה דהלכות טוען ונטען סי' ט' ובטור ח\"מ סי' צ\"ו: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ואלו דברים שאין נשבעין עליהם וכו'. </b>ביד פ\"ז דהלכות שבועות סי' ג' ד' וברפ\"ה דהלכות טוען ונטען ובטור ח\"מ סי' צ\"ה: \n",
+                "<b>העבדים. </b>ר\"מ פליג בברייתא בפ' הגוזל קמא (בבא קמא ד' צ\"ג) ובפ' השואל ד' ק' וס\"ל דנשבעין על העבדים דלא מקיש עבדים לקרקעות לענין שבועה ומשמע משם דה\"ה דלא מקיש לענין גזל או קנין ע\"ש בהגוזל בהוספות ומשמע מפ' שבועת הפקדון (שבועות ד' ל\"ז ע\"ב) דר' אליעזר ס\"ל דנשבעין על הקרקעות דדריש רבויי ומיעוטי וריבה הכל ולא מיעט רק שטרות וזהו שכתבו תוס' ז\"ל בפ' מרובה (בבא קמא דף ע' ע\"א) ומיהו אמתני' דשבועות מצינן לאוקומי בקרקעות וכמ\"ד נשבעין ע\"כ. וגם בר\"פ נערה שנתפתתה ע\"א ע\"ב כתבו יותר מבואר וז\"ל בעמוד שני וה\"נ אפילו לר' אליעזר דאמר נשבעין על הקרקעות גזרת הכתוב הוא דפטור מקרבן שבועה אע\"ג דמיחייב בהודאתו ע\"כ. ואע\"ג דאין נשבעין על העבדים ועל הקרקעות פירשו המפרשים ז\"ל דהיינו בנקיטת חפץ אבל שבועת היסת שהיא מדרבנן נשבעין בעבדים ובקרקעות כך פי' נמוקי יוסף בפ' השואל דף קכ\"ב. וכן דעת רוב הפוסקים ז\"ל דמשבועה דאורייתא הוא שפטור אבל שבועת היסת דרבנן נשבעין עליהם אפילו שלא על ידי גלגול וכמו שאכתוב עוד בסמוך בס\"ד בשם הרי\"ף ז\"ל. אבל הרמב\"ם ז\"ל פ' שני משכירות גם בפ\"ה מטוען כתב דעל כולן נשבעין שבועת היסת חוץ מהקדש שנשבעין עליו כעין של תורה מתקנת חכמים שלא יזלזלו בהקדשות וכמו שנכתב בר\"פ שני דמסכת שקלים אלא שכתבו הגהות מיימוניות דה\"מ בהקדש גמור אבל בשל עניים לא חיישינן כולי האי ולא תקנו לישבע עליהם כשהוא פטור מלשלם וכן מוכיח מדברי ריא\"ף ז\"ל ע\"כ: \n",
+                "<b>אין בהם תשלומי כפל. </b>דאפילו בקרקע שייך גניבה כגון משיג גבול א\"נ בגפנים טעונות והלה טוען טענת גנב ור\"מ מודה נמי בשאין עומדים ליבצר תוס' ז\"ל: \n",
+                "<b>ולא תשלומי ד' וה'. </b>לא איצטריך אלא משום הקדשות דמשום קרקעות ועבדים לא איצטריך דאין נוהג אלא בשור ושה בלבד. כדתנן בפ' מרובה תוס' ז\"ל: \n",
+                "<b>ש\"ח אינו נשבע. </b>משום דקרא בש\"ח כתיב דאיירי בשבועה נקט שבועה וה\"ה דאין משלם אם פשע כמו שומר שכר דפטור מחיוב דידיה דהיינו גניבה ואבידה. ונראה דש\"ש נמי פטור מפשיעה כדמוכח וכו' תוס' ז\"ל. ועיין במה שכתבתי במציעא פ\"ד סי' ט'. ועוד כתבו תוס' וה\"מ למיתני נמי ש\"ש אין נשבע שנאנס אלא בשבועה קמייתא דכתיב בקרא איירי וקאמר בה דש\"ח אין נשבע דהיינו גניבה קאמר נמי דנושא שכר אין משלם גניבה והמ\"ל נמי דשואל אין משלם אם נאנסה או אפילו נגנבה דהא איתקוש לש\"ש ואם שאל בית ונשרף פטור ועוד דמש\"ה לא תני לה דלא שייך בהקדש שאלה ואע\"ג דתני תשלומי ד' וה' משום דשייך בכולהו אם מכר אלא דמיעט קרא אפילו שאר מטלטלי ע\"כ. והגיה הרי\"א ז\"ל רש\"א דברים שהוא וכו' וכתב כן מצאתי. בפי' רעז\"ל צריך להיות חמור או שור או שה פרט וכל בהמה לשמור חזר וכלל וכן הוא בברייתא בגמ' וכן הוא ג\"כ בפירושו ז\"ל בב\"מ פ\"ד סי' ט'. וראיתי להעתיק הנה פי' הר\"ן ז\"ל ודאמרינן ש\"ח אינו נשבע איכא מ\"ד דדוקא אינו נשבע אבל פשע משלם דפושע הרי הוא כמזיק ומזיק בין בקרקעות בין במטלטלין חייב וכן כתב הרמב\"ם ז\"ל בפ' שני מהלכות שכירות אבל הראב\"ד ז\"ל השיג עליו שהפושע אינו כמזיק דהא פשיעה בבעלים דפטור ומזיק בבעלים אין ספק שהוא חייב וכן דעת הרי\"ף ז\"ל שכתב בתשובה שאם הודה שמעון שהפקיד אצלו השטר ופשע בו ואבד אין מחייבין אותו לא לשלם ולא לישבע שהרי התורה פטרתו וכן דעת הר\"י הלוי ז\"ל והכי מוכחא ההיא דבסוף פ' החובל בההיא ארנקי של צדקה דפשע בה ההוא גברא אמרי' עלה והתניא לשמור ולא לחלק לעניים אלמא אותם שנתמעטו מדין שומרים אף מחיוב פשיעה נתמעטו וכמו שכתבתי למעלה וה\"ה דהוו מצי למיתני ש\"ח אינו משלם כי היכי דתנא ש\"ש אינו משלם אלא משום דשבועה גבי ש\"ח כתיבא ותשלומין גבי ש\"ש כתיבי נקט בכל א' מאי דמפרש ביה קרא וכל א' מלמד על חברו שכשם שש\"ח אינו נשבע כך נושא שכר אינו נשבע וכשם שנושא שכר אינו משלם כך ש\"ח אם פשע אינו משלם ולא עוד אלא אפילו ש\"ש שפשע פטור והא דההוא דאפקיד גביה ארנקי של צדקה ש\"ש הוי אליביה דרב יוסף דאמר לקמן בגמרא דשומר אבידה שומר שכר הוי בההיא הנאה דלא מיחייב למיהב רפתא לעניים ואפ\"ה כי חייביה פרכי' עליה מדתניא לשמור ולא לחלק לעניים. והה\"נ דה\"מ למיתני דשואל אינו משלם דהא כתיב וכי ישאל ו' מוסיף על ענין ראשון ואיתקש לשומר שכר כדדרשינן בפ' השואל אלא מש\"ה לא תנא שואל משום דהקדשות לא שייכי ביה ועוד דכיון דתנא פיטור שבועה בש\"ח ופיטור תשלומין בשומר שכר ממילא משמע דה\"ה לכולהו ומ\"מ אע\"פ שאין שבועת השומרים פחות משתי כסף וכמו שכתבנו למעלה חיוב פשיעה ישנו אפילו בפחות משתי כסף שלא תאמר כשם שעבדים וקרקעות ושטרות שנתמעטו משבועה נתמעטו אף מחיוב פשיעה כך פחות משתי כסף כיון שנתמעטו מחיוב שבועה נתמעטו ג\"כ מחיוב פשיעה שאין הדבר כן וטעמא דמילתא משום דפיטור שבועה ילפינן מש\"ח ובש\"ח נתמעטו כולן עבדים וקרקעות ושטרות ופחות משתי כסף לא נתמעטו שאין בו כסף או כלים ולפיכך כל אחד מלמד על חברו ש\"ח לימד על הכל שאין נשבעין על העבדים ועל הקרקעות ועל השטרות ועל המטלטלין כל שהן פחותות משתי כסף ושומר שכר לימד על הכל שאין חיוב תשלומין בעבדים וקרקעות ושטרות אבל לפטור פחות משתי כסף מתשלומין לא למדנו לא מש\"ש ולא מש\"ח ולפיכך ש\"ח חייב בו על הפשיעה וש\"ש בגניבה ואבידה ושואל על האונסין עכ\"ל ז\"ל. וכתב הרי\"ף ז\"ל וה\"מ בפני עצמן אבל ע\"י גלגול נשבעין דתנן נכסים שאין להם אחריות זוקקין את הנכסים שיש להם אחריות לישבע עליהם ובפני עצמן נמי לא אמרן דאין נשבעין עליהם אלא בשבועה דאורייתא אבל בדרבנן נשבעין דגרסינן בפ' הכותב בענין הפוגמת כתובתה לא תפרע אלא בשבועה סבר רמי בר חמא למימר שבועה דאורייתא אמר רבא שתי תשובות בדבר חדא דכל הנשבעין שבתורה נשבעין ולא משלמין והיא נשבעת ונוטלת ועוד אין נשבעין על שעבוד קרקעות אלא אמר רבא מדרבנן משום דפרע דאיק דמיפרע לא דאיק ורמו רבנן שבועה עלה כי היכי דתידוק עכ\"ל ז\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ר\"מ אומר יש דברים וכו'. </b>כתב הר\"ר יהוסף ז\"ל במסכת נדרים תנן ר\"מ אומר יש דברים שהם כנולד ואינם כנולד וחכמים מודים לו ועל כן הוצרך לומר זה כדי [שלא] ישתכח מפי התלמידים על איזה הודו ועל איזה לא הודו ע\"כ. פ' השולח (גיטין ד' ל\"ט) ומשמע התם דאי בדקיימי מכחשי כ\"ע ל\"פ דכבצורות דמיין ועיין על זה במה שאכתוב בסמוך בשם הר\"ן ז\"ל. ואיתה נמי בפ' השואל ד' ק' ובפ\"ק דסנהדרין ד' ט\"ו. ועיין במ\"ש בפט\"ו דכלים סי' ב' וכתוב בב\"י בטור ח\"מ סי' צ\"ה שדעת הרמב\"ם ז\"ל כדעת רבו הר\"י הלוי ז\"ל דפלוגתא דר\"מ ורבנן דוקא לענין שומרים דכיון דלשמירה הן כשהן מחוברין לקרקע ואדעתא דהכי מסרינהו ניהליה הוו להו כקרקע דהא לאו למתלשינהו מסרינהו ניהליה אבל לכל שאר מילי אפילו רבנן מודו דכל העומד ליבצר כבצור דמי הלכך מאן דמזבין לחבריה ענבים העומדות ליבצר כיון דאדעתא למשקל זבינהו ניהליה כבצורות דמיין ודנינן בהו דין מטלטלי בכל מילי לענין אונאה ושבועה וכיוצא בהן וראיה לזה שהרמב\"ם ז\"ל פ\"א ממכירה פסק ג\"כ דעומד ליבצר כבצור דמי לענין מכירה ובפ' שני משכירות פסק לענין שומרים דכל המחובר לקרקע הרי הוא כקרקע ע\"כ ועיין ג\"כ בחשן המשפט סי' קצ\"ג ובמה שאכתוב בסמוך בשם תוס' ז\"ל: \n",
+                "<b>שהם כקרקע. </b>שמחוברין לקרקע עדיין ואינם כקרקע ונשבעין עליהם משום דבענבים העומדים ליבצר עסיקינין כדאיתא בגמרא ור\"מ סבר כבצורות דמיין ורבנן לא ס\"ל הכי וא\"ת והא הילך הוא וי\"ל משכחת לה כשבצרם וא\"ת אמאי פטרי רבנן מטעמא דהמחובר לקרקע הרי הוא כקרקע כיון שעכשיו אינו חייב לו אלא דמיהם של ענבים אין כאן שבועת קרקעות אלא שבועת מטלטלין וי\"ל דמהא שמעינן דכיון דעיקר הפקדון הוא במחובר לקרקע אע\"ג שבשעת תביעת הפקדון בצרם הנפקד הרי היא כתובע קרקע וה\"נ מוכח בריש מציעא דמקשה התם ולמ\"ד הילך פטור קרקע אמאי איצטריך למעוטי הא כל קרקע הילך הוא אמר לך כי איצטריך קרא היכא דחפר בה שיחין ומערות אע\"פ שאינו חייב אלא בדמי היזקו דינו כתובע קרקע כיון שהיא נמשכת מחמת קרקע וכן דעת הרמב\"ם ז\"ל בפ\"ה מהלכות טוען ונטען ומ\"מ הורה הרב ז\"ל שאם טענו שכירות קרקע כגון שאמר שני חדשים עמדת בחצרי והוא אומר לא עמדתי אלא חדש אחד ה\"ז מודה מקצת שאין הטענה בגוף הקרקע אלא בשכרה שהוא מטלטלין. אבל הרשב\"א ז\"ל כתב דתביעת תשלומי נזקי קרקע וכן תשלומי ענבים שבצרן אינה תביעת קרקע ונשבעין עליהם. וא\"ת משנתנו משכחת לה כגון שבצר חמשה מהן וחמשה אחרות טעונות עדיין זה אומר עשר גפנים אלו יש לי בידך וענבים שבצרת מחמש מהן והלה אומר חמש בצורית אלו מסרח בידי וטעונות היו ובצרתים ובעינא לשלומי לך וחמש טעונות אלו לא היו דברים מעולם ושלי הן נמצא דלר\"מ דס\"ל כבצורות דמיין ה\"ז כתובע ממנו מטלטלין וקרקעות וזה כמודה לו מקצת הקרקעות ומקצת המטלטלין דהיינו הענבים שכבר בצר דלאו הילך וכופר במקצת הקרקעות ומקצת מטלטלין דהיינו חמש אלו שאינם בצורות ומש\"ה חייב ולרבנן דאמרי לאו כבצורות דמיין אין כפירתו אלא בקרקעות ושמעינן ממתני' דאע\"ג דתנן בסמוך דאין נשבעין אלא על דבר שבמדה שבמשקל ושבמנין והכא לא ידיע טוענייהו דגפנים כמה הוי אפ\"ה כיון דעשר וחמש מנין הוא דבר שבמנין מיקרי דדבר שבמדה ושבמשקל מצד אחד סגי והיינו נמי דתנן בפירקין כור פירות יש לי בידך אין לך בידי אלא לתך קטנית חייב ואמאי והרי אין טענתו טענה ברורה שאפשר דלתך קטנית שוה יותר מכור פירות אלא ש\"מ דכיון שזה טוענו מדה וזה מודה במקצתה חייב כיון שמצד אחד יש כאן הודאת מקצת בדבר שבמדה וקיימא לן כרבנן דאמרי לאו כבצורות דמיין דיחיד ורבים הלכה כרבים ומיהו דוקא בצריכין עדיין לקרקע אבל אין צריכין לקרקע כלל כבצורות דמיין דהא אמרינן בפ' נערה שנתפתתה כל העומד לגדור כגדור דמי וכן כתב הרמב\"ם ז\"ל בפ\"ה מהלכות טוען ונטען ולא תיקשי לך הא אההיא דאמרינן בפ' השולח עלה דהא מתני' אפילו תימא ר' מאיר ע\"כ לא קאמר ר\"מ אלא בענבים דכמה דקיימן מיכחש כחשן אבל הכא שערו של עבד כמה דקאי אשבוחי משבח דלמא ר' מאיר דוקא בשאין צריכין כלל לקרקע קאמר ואפילו הכי פליגי רבנן עליה דהתם הכי קאמרינן ע\"כ ל\"ק ר\"מ אלא בענבים דאי קיימן טפי טובא מיכחש כחשן ולפיכך מכיון שהגיע ליבצר אע\"פ שהן משביחין עדיין בקרקע קצת כבצורות דמיין לפי שהדבר ידוע שלא ישהם זמן מרובה אבל שערו של עבד כיון דכמה דקאי אשבוחי משבח לאו כגזוז דמי לעולם עכ\"ל הר\"ן ז\"ל: \n",
+                "<b>עשר גפנים וכו'. </b>תוס' פ' שני דכתובות ד' י\"ח ודפ\"ק דב\"מ ד' ה' ודפ' השואל ד' צ\"ח וכתבו הם ז\"ל כאן נראה דלענין שבת לכולי עלמא לאו כבצורות דמיון וכמחוברות דמי לגמרי דגמרינן מקצירת סמנים שהיתה לאחר שעומדים ליקצר ולענין ב\"ח כיון דלא צריכי לארעא לכ\"ע כבצורות דמיין כדמוכח בפ' נערה וכו' מיהו ר\"ח פי' דהתם הוי כר\"מ דקיימא לן הכי משום דבפ' הכונס פסקינן כר\"ש דאמר אכלה פירות גמורים משלמת פירות גמורים ע\"כ בקיצור. ואפשר דבזה ידוקדק מלת יש דברים דקתני במתני' ודקתני נמי דאין חכמים מודים לו דמשמע דאין מודים לו לגמרי בכל הדברים רק בקצתם וגם ר\"מ לאו בכל הדברים קאמר כבצורות דמיין רק הכא וגבי בעל חוב: \n",
+                "<b>וחכמים אומרים כל המחובר וכו' </b>דעת הרמב\"ם ז\"ל בפ\"א מהלכות מכירה דענבים העומדות לבצר הוי כמטלטלין לענין קנין ואונאה דאע\"ג דהלכה כחכמים שבועה שאני ועוד השיב על זה שם במגיד משנה עיין שם וכן הוא פסק ההלכה בשלחן ערוך ובספר הלבוש בחשן משפט סימן קצ\"ג: \n",
+                "<b>אלא על דבר שבמדה וכו'. </b>פי' ריב\"א ז\"ל דנפקא לן מההיא דדרשינן בריש מרובה שלמה למעוטי דבר שאינה מסוים והיינו שלא במדה ובמשקל ובמנין ומיהו י\"מ שם פי' אחר דאתא לאפוקי חצי רמון וחצי אגוז כדאמרינן בהזהב גבי קנין מה נעל דבר המסויים אף כל דבר המסויים לאפוקי חצי רמון וחצי אגוז דלא תוס' ז\"ל ועיין במה שאכתוב בסמוך מן המכילתא בשם הר\"ן ז\"ל. ורמזתי כבר דברי ריב\"א ז\"ל שם ר\"פ מרובה: \n",
+                "<b>כיצד א\"ל בית מלא וכו' </b>הרא\"ש ז\"ל פ\"ק דב\"מ ד' קכ\"ז: \n",
+                "<b>זה אומר עד הזיז </b>שם בתוס' פ\"ק ד' ה'. ופי' הר\"ן ז\"ל זה אומר עד הזיז קורה של עליה שבולטת לתוך הבית וזה אומר עד החלון חייב. לדידן דקיימא לן הילך פטור [הגהה פי' דהכא נמי הילך הוא שהיא אומר לו לא היו בה עד החלון וסתמא משמע בין שנאבדו ורוצה לשלם דמיהם בין שלא נאבדו אלא שאומר לו מה שהנחת אתה נוטל דומיא דרישא ואעפ\"כ חייב ואמאי והא הילך הוא] על כרחין בשהרקיבו מיירי ובאומר עד החלון והרקיבו בפשיעתו ובעינא לשלומי לך עסיקינין ומה שהנחת אתה נוטל נמי בכגון זה הוא כלומר המדה שהנחת הרי היא במקומה אלא שנתקלקלה ובעינא לשלומי לך. ותמהני מה שהנחת אתה נוטל למה פטור והרי בשאנו רואין הפירות הודאתו ידועה ועדיין הוא עומד בה ונ\"ל דהיינו טעמא משום שבשעה שהודאה יוצאה מפיו בעינן שתהא בדבר שבמדה ואע\"פ שאח\"כ מודה בדבר שבמדה כיון שהודאה ראשונה לא חייבתו שבועה שוב אינו מתחייב בהכי כי היכי דאמרינן שאם קדמה הודאה לתביעה שוב אינו מתחייב בה כמו שכתבתי עלה דההיא דטענו חטים וקדם והודה לו בשעורים דאמרינן בגמרא אם כמערים חייב ואם לאו אלא שלפי תומו אמר כן פטור. ובמכילתא מפרש דבר שבמדה מכסף או כלים מה כסף שדרכו להמנות וכו' מכאן וכו' ע\"כ. ותוס' ז\"ל כתבו זה אומר עד הזיז למ\"ד הילך פטור צריך להעמיד כגון שזה עצמו שמודה אינו בעין ע\"כ. אבל נמוקי יוסף ברפ\"ק דב\"מ ד' ס\"ו כתב כדברי הר\"ן ז\"ל. וביד פ\"א דהלכות מכירה סי' י\"ז ובפ\"ג סי' י\"ו י\"ז ובפ' שני דהלכות שכירות סי' ד' ובפ' ששי דהלכות שאלה ופקדון סי' ה' וברפ\"ד דהלכות טוען ונטען וסי' ב' וג' ובפ\"ה סי' ט' ובטור ח\"מ סי' פ\"ח וסי' צ\"ה וסי' קצ\"ג וסי' רצ\"ו וסי' ש\"א: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>המלוה את חבירו על המשכון </b>בפ' המפקיד (בבא מציעא דף ל\"ד) כולה מתני': \n",
+                "<b>ואבד המשכון. </b>סתם אבד לאו בפשיעה משמע אלא בדין שומר שכר כך כתוב בנמוקי יוסף פ' האומנים ד' קי\"ד ע\"ב ודלא כתוס' דהכא ד\"ה שומר אבדה: \n",
+                "<b>ואבד. </b>וה\"ה נגנב ובלבד שתהיה האבידה או הגניבה בלי אונס שאז מתחייב המלוה בדמי המשכון: \n",
+                "<b>סלע הלויתיך עליו ושקל וכו'. </b>תוס' פרק האומנים ד' פ\"ב: \n",
+                "<b>פטור </b>הלוה משבועת התורה ומ\"מ נשבע הלוה היסת שהיה שוה כנגד החוב ונפטר והמלוה נשבע תחלה שבועת השומרים שאינה ברשותו מהרמב\"ם ז\"ל פי\"ג מהלכות מלוה ולוה. וכתוב שם במגיד משנה ולמדנו ממשנה זו שאם המשכון הוא בעין ואינו שוה שיעור מעותיו שיכול לכופו המלוה לפרוע מעותיו שאם לא כן היאך יפה כחו כשאבד ואינו שוה שיעור חובו שיהא הלוה חייב לפורעו וכן כתבו ז\"ל ע\"כ. וק\"ק לע\"ד אמאי איצטריך למיתני מה שהלוה מודה לדברי המלוה או מה שהמלוה מודה לדברי הלוה דליתני ברישא והלה אומר לא כי אלא סלע היה שוה פטור ובסיפא דרישא נמי ליתני הכי והלה אומר לא כי אלא שלשה דינרין היה שוה חייב והכי נמי קשה בתרי בבי דסיפא וממילא משתמע דתרויהו מודו שההלואה אינה לא יותר על סלע ולא פחות מסלע. ובטור ח\"מ סי' ע\"ב מצאתי שכתב בקיצור כאשר הקשתי שראוי לשנות בכולהו ד' בבות במתני': \n",
+                "<b>לא כי אלא סלע הלויתני עליו ושלשה דינרין היה שוה חייב. </b>מי נשבע דסיפא אהאי בבא קאי כדמפרש ואזיל רעז\"ל. ועיין במ\"ש בסוף פירקין בשם הר\"ן ז\"ל על מה שכתב בשם הרמב\"ן ז\"ל: \n",
+                "<b>סלע הלויתני עליו ושתים היה שוה. </b>תוס' פ' הגוזל קמא (בבא קמא דף ק\"ז) ודפ' השואל ד' צ\"ח: \n",
+                "<b>פטור </b>המלוה משבועת התורה ומ\"מ נשבע שאינה ברשותו וכולל בשבועתו שהיה המשכון כנגד החוב ג\"ז שם בהרמב\"ם ז\"ל. ומובן הוא מדאוקימנא לה למתני' במאמינו כמו שאכתוב בס\"ד משמע הא לאו הכי נשבע. והר\"ן ז\"ל לעיל בפירקין ד' שכ\"ה ע\"א הביא ראיה מכאן דקתני לא כי אלא סלע הלויתיך עליו וסלע היה שוה פטור שהכופר בפקדון פטור דהא מלוה זה נפקד הוא ועוד הביא ראיות אחרות לזה ע\"ש: \n",
+                "<b>סלע הלויתני עליו ושתים היה שוה וכו' </b>תוס' פ' הכונס (בבא קמא ד' נ\"ז) ובפ' המפקיד (בבא מציעא ד' ל\"ד) פרכינן מהאי בבא רישא דסיפא דקתני גבי תביעת לוה סלע הלויתני עליו ושתים היה שוה והלה אומר לא כי אלא סלע הלויתיך עליו וסלע היה שוה פטור לרב הונא דאמר התם משביעין אותו שאינה ברשותו דחיישינן שמא עיניו נתן בה דאי איתה להאי שבועה לישתבע נמי בגלגול שביעה כמה שוה ומשני דלוה מאמין למלוה שאינה ברשותו ואין כאן שבועה שאינה ברשותו כדי לגלגל עמה אבל אינו מאמינו לומר דסלע היתה דמימר אמר לא קים ליה בגויה אבל המלוה אינו מאמין כלל ללוה אע\"ג דידע דקים ליה בגויה דלוה מקיים בי' במלוה קרא דכתיב תומת ישרים תנחם ואומר בלבו אם לא שאדם נאמן וישר הוא לא היו מעשרין אותו מן השמים ומלוה מקיים בי' בלוה וסלף בוגדים ישדם דאי לאו דגברא דלאו מהימנא הוא לא היו מן השמים מדכין ומייסרין אותו בעינו: \n",
+                "<b>וחמשה דינרין היה שוה חייב. </b>פי' נשבע המלוה שאינה ברשותו ויכלול שלא היה שוה יותר על חמשה דינרין וישלם הדינר גם זה מהרמב\"ם ז\"ל וכן פי' ג\"כ הכא במתני' אלא שהתנא לא שם כוונתו כאן אלא בהודאה במקצת או בכפירה בכל ע\"כ. אבל הטור שם סי' ע\"ב כתב עליו הב\"י שנראה שמפרש חייב לישבע שלא היה שוה יותר מחמשה דינרים שעל זה הן דנין והיא שבועת התורה דקתני עלה במתני' חייב ואח\"כ מגלגלין עליו שבועה שאינה ברשותו מדרב הונא דהמפקיד ע\"כ. ודעת בעל התרומות בשער מ\"ט כהרמב\"ם ז\"ל: \n",
+                "<b>מי הנשבע מי שהפקדון אצלו. </b>גמרא אהייא אלימא אסיפא תיפוק לי דשבועה גבי מלוה היא אלא ארישא דסיפא וכו' כדפי' כבר רעז\"ל. כתב הר\"ן ז\"ל ואע\"ג דבפ' המפקיד אוקימנא מתני' במאמינו אפ\"ה כיון שנתחייב לו שבועה משביעין את המלוה תחלה שמא ישבע וכו'. בפי' רעז\"ל שמא ישבע הלוה תחלה ולא דקדק בשומא ויוציא המלוה את המשכון ויפסלנו לעדות ולשבועה ומשום תקון העולם שלא יפסל ישראל שקלוה לשבועה מיניה ושדייה אמלוה. אמר המלקט כן פי' רש\"י ז\"ל והקשו על פי' תוס' ז\"ל וכי עבדינן תקנתא לרשיעי אלא טעמא שמא יוציא הלה הפקדון ונמצאת שבועת לוה לבטלה ע\"כ. וכן פי' הרב אלפסי ז\"ל וז\"ל ונמצא שם שמים מתחלל ע\"כ. ועוד הקשו תוס' ז\"ל ובר\"פ דבסמוך אכתבנו בס\"ד: \n",
+                "<b>מי שהפקדון וכו' </b>הכא במתני' קרי למשכון פקדון ושמא ללמדנו שהמלוה נקרא נפקד ונפקא מינה לכופר בפקדון כמו שכתבתי לעיל בסמוך בשם הר\"ן ז\"ל. וביד פי\"ג דהל' מלוה ולוה סי' ד' וכמו שכתבנו. ובטור ח\"מ סי' ע\"ב. ועיין שם בספר הלבוש. וז\"ל הר\"ן ז\"ל אע\"פ שכבר נרמז והא דתנן סלע הלויתני עליו ושתים היה שוה והלה אומר לא כי אלא סלע הלויתיך עליו וסלע היה שוה פטור אקימנא לה בגמרא בפ' המפקיד במאמינו לוה למלוה שאינה ברשותו שאל\"כ מתוך שצריך לישבע שאינה ברשותו נשבע נמי כמה היתה שוה ע\"י גלגול. וא\"ת אם במאמינו היכי תנן מי נשבע מי שהפקדון אצלו ופרשינן לה בגמרא דמלוה נשבע תחלה שאינה ברשותו וכיון דמוקמינן לה במאמינו למה נשבע מלוה וי\"ל אע\"פ שמאמינו כיון שנתחייב לוה שבועה משביעין נמי את המלוה שמא ישבע זה ויוציא הלה את הפקדון ונמצא ש\"ש מתחלל. והא דתנן סלע הלויתיך ושקל היה שוה והלה אומר לא כי אלא סלע הלויתני עליו ושלשה דינרין היה שוה חייב והקשה הרמב\"ן ז\"ל אמאי חייב והא לאו מודה מקצת הוא דהא ודאי אם איתיה למשכון בידיה דמלוה לא מיחייב לוה למלוה כלום עד דמהדר ליה משכוניה וכיון שכן ה\"ל כאומר דינר מאותו סלע שאתה תובע ידענו דלית לך ששלשה דינרין היה שוה ודינר אחד לא ידענא אם נאבד המשכון כמו שאתה אומר בעינא לשלומי לך או אם ישנו ברשותך אינו חייב לך כלום עד שתחזיר לי המשכון וה\"ל כאומר חמשין לית לך וחמשין לא ידענא דפטור וכי תימא הא אוקימנא בפ' המפקיד במאמינו לא משום הך פירכא אוקימנא לה במאמינו אלא וכו' ע\"ש. והוא הר\"ן ז\"ל העלה והכריח דמעיקרא קושיא ליתה דלעולם דבמשכון דלא שוה לוה מיחייב לשלומי למלוה מן הדין ואע\"ג דלא אהדר מלוה משכוניה ואע\"ג דידעינן ודאי שהוא ביד המלוה חייב הלוה לפרוע בבא לצאת ידי שמים עיין שם: \n"
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>נשבעין ולא משלמין. </b>הא דלא תנא נשבעין ונפטרין אפשר לומר דלישנא דקרא נקט ולקח בעליו ולא ישלם: \n",
+                "<b>כל הנשבעין וכו'. </b>פ' הכותב (כתובות דף פ\"ז) ברייתא וחשיב נמי התם הפוגם שטרו שלא בעדים דנשבע ונוטל. והקשו שם תוס' ז\"ל תימא אמאי לא תני בהאי ברייתא כל הני דתני במתני' עד א' מעידה שהיא פרועה ומנכסי יתומים ומנכסים משועבדים ושלא בפניו כיון דתנא הפוגמת כתובתה דהיינו הפוגם שטרו דבשלמא לתנא דמתני' דשבועות איכא למימר דלא מני אלא הנהו דס\"ד למימר דאין נוטלין אפילו בשבועה דליהכי קאמר האי לישנא נשבעין ונוטלין ולא קאמר אין נפרעין אלא בשבועה כמו במתני' אבל האי תנא דברייתא נשבעין כיון דחשיב פוגם שטרו אמאי לא תנא נמי כל הני דמתני' וי\"ל דהאי תנא לא חשיב פוגם בא מכח השטר כי הני אחריני דמתני' כיון דהוא עצמו מודה שאינו חייב לו כל הכתוב בשטר אלא מודה שפרע מקצת ואיצטריך שפיר לאשמועינן דנוטלין ע\"כ. פי' לתירוצם ז\"ל שהתנא דברייתא חולק עם תנא דמתני' דהכא ועם תנא דמתני' דהתם דהפוגמת וכו': \n",
+                "<b>ואלו נשבעין ונוטלין וכו'. </b>תימא דלא חשיב ההיא דתנן לעיל מי הנשבע מי שהפקדון אצלו למאי דמוקמינן לה אסיפא דרישא וכל הני דתנן לקמן בפירקין הפוגמת כתובתה ועד אחד מעידה שהיא פרועה וכו' וליכא לשנויי דתנא ושייר כיון דתני ואלו כדאמרינן בפ\"ק דקדושין וי\"ל דלא חשיב אלא הנהו שאין כנגדו ראויין לישבע אבל ההיא דלעיל הלוה יכול לישבע דקים ליה טפי ממלוה אך שלא רצו חכמים גזרה שמא יוציא הלה תוס'. ונלע\"ד כי בזה הוא מובן סמיכות פרק זה לסוף פירקין דלעיל וכתוב במרדכי בדף שמ\"ד ראש עמוד שני. שלשים הן הנשבעין ונוטלין ששה עשר במתני' בפ' כל הנשבעין והשאר מפוזרין בתלמוד. י\"ז המוציא הוצאות על נכסי אשתו. י\"ח המכיר כליו וספריו ביד אחר: י\"ט מי שהוציא משכון מתחת ידו: עשרים שנים אוחזין בטלית: כ\"א מאן דמיתרע שטרא: כ\"ב מי שהוחזק כפרן. כ\"ג מי שיש לו שטר מקויים והלוה אומר שפרעו: כ\"ד מלוה שהוציא שטר חוב והזמין העדים: כ\"ה הנמסר מן המסור והנגרם מן הגורם: כ\"ו מי שאיבד לו חברו ממונו בידו. כ\"ז נראה שחסר וחפשתי שכתב בדף שמ\"ה בסוף פירקין וז\"ל בסוף בבא מציעא כתבתי שאר כל הנשבעין ונוטלין וכתובים לעיל ע\"כ ולא מצאתי לא בסוף ב\"מ ולא בריש ב\"מ אמנם מצאתי שכתב שם ד' שמ\"ה גזלתיך ואינו יודע אם החזרתי ישבע ויטול ע\"כ: כ\"ח מי שחברו נשא ונתן ביד ממונו לאנסו: כ\"ט מי שמוציא על חברו שטרי ספק כגון שתי כתי עדים המכחישות זו את זו פלוגתא דרב הונא ורב חסדא: שלשים הטוען על גנב וגזלן עכ\"ל המרדכי ז\"ל. וז\"ל הר\"ן ז\"ל ומקשי הכא דהא נשבעין ונוטלין טפי נינהו דהא איכא פוגמת כתובה ועד אחד מעידה שהוא פרועה ומנכסי יתומים ומנכסים משועבדים ונפרעת שלא בפניו וכדקתני להו לקמן בפירקין כשם שאמרו וכו' ותנן בפ' הגוזל בתרא המכיר כליו וספריו ביד אחר אם יצא לו שם גניבה בעיר ישבע כמה נתן ויטול ותנן נמי בפ' האשה שנפלו לה נכסים המוציא יציאות על נכסי אשתו ישבע כמה הוציא ויטול ואמאי לא תננהו לכולהו הכא. וי\"ל כי קא חשיב הני דמדינא לא הוה להו למישקל כלל אלא שחכמים תקנו שיהו נוטלין בשבועה אבל הנהי דמדינא אית להו למישקל בלא שבועה אלא שחכמים החמירו עליהם לישבע וליטול לא קחשיב והנך כולהו דתנן בפירקין בכשם שאמרו ולא קתני להו בסדרא דאלו נשבעין ה\"נ דמדינא שקלין בלא שבועה ומכיר כליו וספריו ביד אחר נמי מדינא נוטל בלא שבועה והכי איתא בירוש' דגרסינן התם עלה דההיא א\"ר אבא בר ממל בדין הוא שלא ישבע ולמה אמרו ישבע מפני בעלי בתים שלא יהו מיטפלין עם הגנבים ואני מסופק בזו אם איתה לפום גמרא דילן. ומוציא יציאות על נכסי אשתו נמי מדינא שקיל בלא שבועה דברי ושמא היא ואע\"ג דבעלמא אמרינן ברי עדיף [הגהה צ\"ע ובדפוס שאלוניקי כתוב ואע\"ג דבעלמא לא אמרינן ברי עדיף]. הכא כיון שהוציא ברשות והשביח נאמן מדינא ושקיל בלא שבועה אלא שחכמים החמירו עליו לישבע וכן תירץ לזו ר\"ח ז\"ל שם בפ' האשה וכתוב שם מהא שמעינן דכל היכא דאיהו ידע ואיהו לא ידע כגון הכא דאיהו ידע ואיהי לא ידעא נשבע איזהו דידע ושקיל וה\"מ בעושה ברשות ע\"כ. וא\"ת והא קחשיב שכנגדו חשוד על השבועה דמדינא אית ליה למישקל בלא שבועה משום דה\"ל מחויב שבועה שאינו יכול לישבע ומשלם לר' אבא כדאיתא בגמרא לקמן בפירקין אלא שחכמים החמירו עליו שלא ליטול אלא בשבועה וי\"ל משום דר\"י קתני לה להא. דר' יוסי קאמר בשניהם חשודים יחלוקו ולית ליה מחוייב שבועה שאינו יכול לישבע משלם ואי לאו דתקנו רבנן שיהא נשבע ונוטל החשוד היה פטור לגמרי. ואף בזו אני מסופק דאפשר דר' יוסי אית ליה דר' אבא. והרמב\"ן ז\"ל תירץ דאלו נשבעין ונוטלין אכולה מילתא קאי והפוגמת כתובתה דסיפא וחברותיה בכגון זה נשנו אלא משום דתננהו התם בפ' הכותב קתני התם כשם שאמרו והא דלא קתני ההיא דמכיר כליו משום דל\"ד להנך דלא שקיל אלא ממה שברשותו וכן מוציא הוצאות על נכסי אשתו ממה שהשביח בלבד הוא נוטל ע\"כ. וכתב עוד בשם הגאונים ז\"ל דשבועה זו של נשבעין ונוטלין שהיא בנקיטת חפץ כעין של תורה עוד כתב ז\"ל שדעת הרמב\"ם ז\"ל בפ\"ג מהלכות טוען ונטען ששבועה זו שנשבעים ונוטלין אינה בפחות משתי כסף ואינו מחוור ע\"כ: \n",
+                "<b>השכיר </b>תקנו לו חכמים לישבע וליטול מפני שבע\"ה טרוד בפועליו ואינו נזכר עכ\"ל רעז\"ל. אמר המלקט כתבו תוס' ז\"ל ולא פליג בין פועל אחד ליש לו פועלים הרבה. ובירושלמי קאמר מפני שיש לו עסקים מרובים ע\"כ. ובגמרא דילן פריך וליתיב ליה בלא שבועה ומשני כדי להפיס דעתו של בעל הבית שהוא עומד וצווח שפרע. עוד בפי' רעז\"ל אבל תבעו לאחר זמנו בעל הבית נשבע היסת שפרעו ונפטר. אמר המלקט דכיון דמטא זמן חיובי' רמי אנפשיה ומדכר ואיכא תרי חזקי חדא דאין בעל הבית עובר בבל תלין וחדא דאין שכיר משהה שכרו. עוד בפירושו ז\"ל ואם שכרו שלא בעדים אין השכיר וכו' עד יכול לומר לו נמי שכרתיך ונתתי לך שכרך. אמר המלקט ונאמן בלא שבועת המשנה ומיהו היסת משתבע הר\"ן ז\"ל. והכריח הוא ז\"ל שם דהאי מגו גרוע הוא ואעפ\"כ הכא גבי שכיר מהני למיפטר בעל הבית מיניה דשכיר והוא ז\"ל פירש שם כיצד הוא גרוע ע\"ש. וכתב עוד הר\"ן ז\"ל ומ\"מ הבו דלא לוסיף עלה לומר דשבועת השותפין שנשבעין בטענת שמא וכמו ששניני במשנתנו דוקא בשיש לו עדים שנשתתף עמו הא לאו הכי מתוך שיכול לומר לו לא נשתתפתי עמך מעולם יכול לומר נשתתפתי אבל לא נהנתי משלך כלום דליכא למימר דכיון דהאי מגו גרוע הוא וכמו שכתבתי לא מהני ליה שאע\"פ שמצינו בעל הבית מיפטר מיניה דשכיר במגו גרוע מפני שאינו מחוייב לו אלא מפני התקנה ושבועת השותפים נמי אינו תורה אלא תקנה בעלמא אפ\"ה אין לך אלא מה שמנו חכמים אבל בשבועת השותפים אע\"פ שאינה אלא מדבריהם כעין שבועת השומרים של תורה תקנוה וכי היכי דלא מיפטר בדאורייתא משום מגו גרוע ה\"נ לא מיפטר בשבועת השותפים זה נ\"ל עכ\"ל ז\"ל. עוד בפי' של רעז\"ל אבל אמר לו ב' קצצת לי והוא אומר לא קצצתי אלא אחת נשבע בע\"ה וכו'. אמר המלקט מפרש בגמ' משום דקציצה מידכר דכירי אינשי הלכך אחמירו בה גבי שכיר. עוד בפירושו ז\"ל צריך להיות ואין הלכה כר' יהודה לא בשכיר ולא בנגזל ולא בנחבל: \n",
+                "<b>התקבלת </b>מהם דינר זהב. פי' רש\"י ז\"ל דטעמיה דר' יהודה דסבר לא תקנו שבועה ליטול אלא במקום שיש שבועה דאורייתא על הנתבע (דהיינו בעל הבית אז) הפכוה חכמים על התובע (דהיינו השכיר והנגזל והנחבל) באלו השנויין עד כאן עם פי' לשונו כפי הנלע\"ד. ובגמ' ר' יהודה אחמורי מחמיר על השכיר למישקל שבועה מיניה ושדייה על בע\"ה להשבע ולהפטר כשאין מקצת הודאה אצל בעל הבית ולא הימניה לשכיר ליטול בשבועה כשבע\"ה כופר בכל. ורבנן מקילין על השכיר והמנוהו בשבועה אפי' כשבע\"ה אינו מודה מקצת ע\"כ עם פי' רש\"י ז\"ל מורחב. מאתי להבנת הענין כפי הנלע\"ד. ומסקינן בגמרא דהיכא דמחמיר ר' יהודה מקילי רבנן והיכא דמקל ר' יהודה מחמרי רבנן ובהא פליגי ר' יהודה סבר בדאורייתא עבדי ליה רבנן תקנתא לשכיר פי' היכא דאיכא אבעל הבית שבועה דאורייתא כגון שהודה במקצת עבדו רבנן תקנתא לשכיר למיפכה לשבועה עליה ויטול אבל אדרבנן היכא דבעל הבית כופר בכל שצריך לתקן שבועה על בעל הבית מדרבנן וגם צריך לעקרה ממקום שהיא ראויה להיות ולהטילה על השכיר תקנתא לתקנתא לא עבדינן אלא ישבע בע\"ה ויפטר והיכא דפליגי אקציצה ר' יהודה מקל על השוכר דנשבע ונוטל ורבנן סברי דתקנתא לתקנתא נמי עבדינן הלכך אפי' בע\"ה כופר בכל ישבע השכיר ויטול דמעיקרא מתקנינן לה על השכיר אבל היכא דפליגי אקציצה מחמרי רבנן עליה דשכיר דלא ישבע ויטול אלא ישבע בע\"ה שלא קצץ לו אלא אחת ויפסיד אומן דקציצה ודאי מדכר דכירי אינשי ולא שייך לומר בקציצה בע\"ה טרוד בפועליו. ולשון הברייתא בגמרא תנא שכיר כל זמן שלא עבר עליו זמנו ה\"ז נשבע ונוטל ואם לאו אינו נשבע ונוטל א\"ר יהודה אימתי בזמן שא\"ל תן לי שכרי חמשים דינר שיש לי בידך והוא אומר התקבלת מהם דינר זהב או שא\"ל שתים קצצת לי והלה אומר לא קצצתי לך אלא אחת אבל אמר לו לא שכרתיך מעולם או שא\"ל שכרתיך ונתתי לך שכרך המוציא מחברו עליו הראיה. וביד בפ\"ה דהלכות גניבה סי' ד' ה' ובפי\"א דהלכות שכירות סי' ו' ובפ\"א דהלכות טוען ונטען סי' ב' ובטור ח\"מ סי' פ\"ט. וכתב שם בית יוסף בשם הר\"ן ז\"ל שאם היה השכיר עבד או חשוד חזרה שבועה לבעל הבית ע\"כ. וראיתי להעתיק הנה לשון הרי\"ף ז\"ל עם ביאור הר\"ן ז\"ל אשר עליו כל הנשבעין שבתורה נשבעין ולא משלמין מנלן דכתיב ולקח בעליו ולא ישלם מי שעליו לשלם לו השבועה: \n",
+                "<b>אלו נשבעין ונוטלין השכיר </b>מ\"ש שכיר דתקינו ליה רבנן דמשתבע ושקיל אמר רב נחמן אמר שמואל תקנות קבועות שנו כאן עקרוה רבנן לשבועה מבע\"ה משום דבע\"ה טרוד בפועליו ושדיוה אשכיר משום כדי חייו דשכיר וליתיב ליה בלא שבועה כדי להפיס דעתו של בע\"ה אי הכי אפילו קציצה נמי לישתבע שכיר דהכי קץ ליה ולישקול אלמה תניא אומן אומר שתים קצצת לי והלה אומר לא קצצתי לך אלא אחת המע\"ה קציצה מידכר דכירי ליה אינשי אי הכי אפילו עבר זמנו נמי נשבע ונוטל אלמה תניא עבר זמנו אינו נשבע ונוטל חזקה אין בע\"ה עובר בבל תלין והא אמרת בע\"ה טרוד הוא ה\"מ מקמי דלימטי זמן חיוביה כי מטי זמן חיוביה רמי אנפשיה ומדכר עכ\"ל הרי\"ף ז\"ל. וכתב עליו הר\"ן ז\"ל מנלן דאמר קרא ולקח בעליו ולא ישלם רישא דקרא שבועת ה' תהיה בין שניהם אם לא שלח ידו במלאכת רעהו ולקח בעליו ולא ישלם פי' ולקח בעליו את השבועה ולא ישלם והאי לא ישלם קרא יתירא הוא דכיון דכתיב אם לא שלח ידו במלאכת רעהו ממילא משמע דלאחר שבועה לא ישלם ואם אינו ענין כאן תנהו למודה מקצת ועוד דבמודה מקצת סד\"א כיון דממונא אית ליה גביה ואידך עביד לאשתמוטי אימא ישבע התובע ויטול ובעד אחד נמי סד\"א שלא אמרה תורה שישבע הנתבע להכחיש העד אלא ישבע התובע ויהיה שבועתו במקום עד ויטול כעל פי שנים עדים קמ\"ל עקרוה רבנן לשבועה מבע\"ה פי' לאו למימרא דבעל הבית היה מחויב שבועה מתחלה מדקתני עקרוה דליתא דהא כיון דבע\"ה כופר בכל הוא לא מיחייב אלא היסת ושבועת היסת בימי רב נחמן נתקנה כמו שכתבתי במשנתנו. אלא ה\"ק שכיון ששכיר זה מסר נפשו על שכרו היה ראוי לחוס עליו לחייב בע\"ה שבועה מיהת כדי שלא ילך לעתותי ערב בפחי נפש כדרך שתקנוה בקציצה והטילוה על בע\"ה משום דמדכר דכיר לדעת מקצת המפרשים וכמו שאכתוב בפנינו בס\"ד ושבועת תקנה זו שהיה להם לתקן עקרוה מבע\"ה ושדיוה אשכיר מפני שהוא טרוד בפועליו שנותן שכר לכמה פועלים וסבר שנתן גם לזה. עוד נ\"ל דלהכי נקט עקרוה שלא תאמר דלרבנן דוקא בכופר הכל דשכיחא מילתא דאמר נתתי ולא דייק ועוד שכיון שהוצרכו חכמים לתקן שבועה שאל\"כ היה בעל הבית פטור לגמרי שדיוה אשכיר מפני טרדת בעה\"ב אבל במודה מקצת דמוכחא מילתא דדייק ואמר ה\"א דנימא דיו לשכיר בשבועה המוטלת מן הדין על בע\"ה ולא ניתקון מירי קמ\"ל דבכולהו גווני שדיוה אשכיר. ומ\"ש הרב אלפסי ז\"ל עקרוה רבנן לשבועה מבע\"ה משום דטרוד בפועליו ושדיוה אשכיר משום כדי חייו דשכיר ע\"כ. כך הוא ר\"ל משום כדי חייו דשכיר תקנו שבועה על בעל הבית וכיון שראו שעסקיו מרובין ואינו יכול לישבע תקנו שישבע השכיר. ודאמרינן טרוד בפועליו לאו דוקא פועליו דאפילו אין לו אלא פועל זה נשבע ונוטל אלא טרוד בעסקיו קאמר והכי איתא בירושלמי אמר ר' בון בע\"ה ע\"י שעסקיו מרובין תקנו להם שישבע השכיר ויטול וכתבו הרי\"ף ז\"ל בסמוך. וליתן ליה בלא שבועה ליכא לפרושי דמדינא קאמר לומר דכיון דאמרינן דבע\"ה טרוד בפועליו ה\"ל כאומר מנה לך בידי ואינו יודע אם פרעתיך חייב דהא ודאי ליתא דהתם איהו גופיה קאמר איני יודע דכיון שהוא עצמו מודה בחיוב ומסופק בפיטורו דין הוא שיתחייב אבל הכא בע\"ה ברי קטעין ואנן הוא דחיישינן ומחמרינן שלא להטיל שבועה שמא מתוך טרדתו שכח אלא ודאי ה\"ק נהי דמדינא ודאי אפילו בשבועה לא שקיל הוי לן לתקוני דליתיב ליה בלא שבועה שהרי נושא נפשו על שכרו ושכרו מועט ואיכא למיחש בכדי חייו דהא איכא אינשי דפרשי משבועה ואפי' בקושטא לא בעי לאשתבועי אי הכי אפי' נחלקו נמי על הקציצה ה\"פ דמעיקרא אמרינן בגמרא דהאי דשדיוה אשכיר משום כדי חייו דשכיר הוא ולא מפני טרדת בע\"ה ומש\"ה פריך ואמר אי אמרת בשלמא משום כדי חייו הוא דשדיוה אשכיר מש\"ה בקציצה לא תקנו שישבע ויטול מפני שמחלוקתן של בע\"ה ושכיר בקציצה אינו אלא דבר מועט ששכרן של פועלים הוא ומאי דכפר ליה בע\"ה ליכא למיחש לכדי חייו אלא אי אמרת דהא דעקרו מבע\"ה ושדיוה אשכיר משום טרדת פועלים הוא אפילו קצץ נמי ומפרקינן דקציצה מידכר דכירי אינשי וליכא למיחש בה משום טרדא ומש\"ה לא שדיוה לשבועה אשכיר ומיהו בעל הבית נשבע אפי' הוא כופר בכל כגון שאמר לו לא קצצתי אלא אחת ונתתי לך א\"נ באומר הילך וכן דעת הר\"ר יהוסף הלוי ז\"ל והרמב\"ם ז\"ל בפי\"א מהלכות שכירות וכן עיקר אע\"פ שלא נראה כן מדברי הרי\"ף ז\"ל כמו שאכתוב בסמוך בס\"ד. אי הכי אפילו עבר זמנו נמי ה\"פ אי אמרת בשלמא דהאי דשדיוה אשכיר משום כדי חייו ולא משום טרדא מש\"ה אמרינן דעבר זמנו אינו נשבע ונוטל דליכא משום כדי חייו אלא שכר יום ביומו אלא לדידך דאמרת דמשום טרדת פועלים היא אפילו עבר זמנו נמי דודאי אפילו עבר זמנו אית לן למימר לתקוני שבועה אבע\"ה כדי שלא ילך השכיר בפחי נפש שמסר עצמו על שכרו ומשום טרדת בע\"ה יש לנו לעקרה ממנו ולהטילה על השכיר ומפרקי' חזקה אין בע\"ה עובר בבל תלין עכ\"ל הר\"ן ז\"ל. ועיין עוד במ\"ש בשמו ז\"ל פ' המקבל סי' י\"ב. וראיתי שהגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל ר\"י אומר עד שיהא שם מקצת הודאה ויאמר לו תן לי שכרי חמשים דינר שיש לי בידך והוא אומר נתקבלת מהם דינר זהב וכן בכולה מתני' סי' ב' וסי' ג': \n"
+            ],
+            [
+                "בראש פי' רעז\"ל צריך להגיה למשכנו שלא ברשות וכו' ובגמרא הוא דפריך למשכנו ודילמא לא משכנו דהא קיימא לן דעביד איניש דגזים ולא עביד ומשני אימא ומשכנו וכגון שראוהו וכו' וביד ספ\"ג דהלכות גזלה ובפ\"ד סי' ב' י\"א ובטור שם סי' צ' וסי' שנ\"ט וסי' שס\"ד. ובגמרא אמר רב פפא אפילו שומר של בעל הבית או אפילו אשתו של שומר נשבעת שזה נטל כך וכך ומשלם הגזלן. ושכירו ולקיטו שלא מסר להן שמירת הבית בעיא ולא אפשיטא. גרסינן בירושלמי לתוך ביתו ולא לתוך חצרו למשכנו ולא לדבר אחר וכתב הרמ\"ה ז\"ל לכאורה פליגא אתלמודא דידן דלא מפליג בין בית לחצר וכדי להשוותם צריך לפרש הא דקתני ולא לתוך חצרו לא ממעט חצר לגמרי אלא משום דקא פסיק ותני נשבע ונוטל אע\"ג דלא ידיע אי הוו שכיח בביתא ההיא שעתא כשיעור מאי דטעין נגזל אי לא ולהכי קאמר בביתו אע\"ג דלא ידיע משתבע ושקיל משום דסתמא כל מאי דאית ליה לאיניש בביתיה מנח ליה אבל בחצר לא משתבע ושקיל אלא היכא דידיע דשכיח ביה ההיא שעתא מאי דטעין נגזל מיהו לא ידעי כמה שקל אבל אי לא ידיע חזינן אי טעין מידי דאורחיה לאנוחי בחצר משתבע ושקל ואי לא לא וכתב בעל העיטור על הירושלמי שאומר למשכנו ולא לדבר אחר שאם נכנס לביתו לדבר אחר ולא למשכנו וראוהו שנטל כלים תחת כנפיו נשבע ונפטר ע\"כ בטור שם סי' צ': \n"
+            ],
+            [
+                "<b>הנחבל כיצד וכו' </b>ביד בפ\"ה דהלכות חובל ומזיק בסימן ד' ה' ובספ\"ז ובטור שם סי' צ' וכחב שם בשם הרמ\"ה ז\"ל וה\"מ דנוטל נחבל בשבועה בבי תרי דמינצו אהדדי ונכנס אחד מהן לתוך ידו של חברו שלם ויצא חבול דמוכחא מילתא דאיהו חבל ביהי כיון דהוות קטטה ביניהן אבל אי לא מינצו אהדדי לא משתבע ושקיל אלא אי ברירא מילתא עכ\"ל ז\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ושכנגדו חשוד וכו' </b>בתשובות הרשב\"א ז\"ל סי' תתקס\"ד ותוס' פ' זה בורר (סנהדרין דף כ\"ז.) והקשו שם תוס' ז\"ל וא\"ת ואמאי לא חשיב שבועת מלוה וי\"ל משום דשבועה במלוה לא כתיב אלא מפקדון אתיא ע\"כ ומוקי התם דהאי שבועת הפקדון מיירי בשלא היה הפקדון ברשות הנפקד בשעה שכופר בו דלאו כפירה היא דאיכא למימר אשתמוטי קא משתמיט עד שימצאנו אבל אם יש עדים שראו הפקדון בידו בשעה שכפר בו תיפוק לי דנפסל הנפקד מטעם גזלן משעה שכפר לו אע\"פ שלא נשבע: \n",
+                "<b>אחת שבועת העדות ואחת שבועת הפקדון </b>נלע\"ד דנקט שבועת העדות ברישא ואע\"ג דשבועת הפקדון דמיא טפי לשבועת מודה מקצת דמחוייב לישבע עליה השתא ועוד דשבועת הפקדון הוי כפירת ממון ממש אבל שבועת העדות אינה אלא גורם לכפירת ממון משום דשבועת העדות כתיבא באורייתא ברישא ומטעם זה שונה אותה תמיד קודם שבועת הפקדון. \n",
+                "בפי' רעז\"ל צ\"ל ואע\"פ שכפאו יצרו ועבר עליה אינו חשוד בכך על השבועה. אמר המלקט כן פירשו רש\"י ור\"ח ז\"ל אבל בשם ר\"ת אמרו ודאי חשוד הוא דהא עבר בלאו כמלוה ברבית וכסוחרי שביעית דאע\"ג דאיסור הבא מעצמו הוא פסול ה\"נ לא שנא אלא הכי קא משני בגמרא דמתני' לא קתני לה אבל אה\"נ דאיתא בכלל פסול וכן דעת הרמב\"ם ז\"ל בפ' שני מהלכות טוען ונטען הר\"ן ז\"ל אבל דעת הרמב\"ן והרשב\"א ז\"ל כדעת רש\"י ז\"ל. ומפרש הרמב\"ם ז\"ל הכא בפ' המשנה וגם שם בפ' שני דהלכות טוען ונטען דלאו דוקא הני פסולין שנשנו במשנתנו דה\"ה לכל הפסולין לעדות בין מן התורה בין מד\"ס. עוד בפי' הרמב\"ם ז\"ל אבל השבועות כו' כתב נלע\"ד שנפל שבוש בספרים כי זה אינו כי אם בשבועת היסת בלבד משום דתקנתא לתקנתא לא עבדינן אבל בשאר השבועות של הנשבעין ונוטלין לא שייך זה כלל ואפשר לומר שכוונתו הי' בשבועות האחרות של הנשבעין שלא בטענה כגון השותפים והאריסין וכו' שהם נשבעין ונפטרין אם היה השותף או האריס חשוד אין שכנגדו נשבע ונוטל אלא שקשה על זה כי איך ישבע ויטול כיון שאינו בא בטענת ברי לטוענו כך וכך כי אם בטענת שמא שאומר רצוני שתשבע לי סתם. ואפשר לומר כגון אם היה טוענו בדבר קצוב כגון שאומר שמא יש לי בידך עשרה דינרין. מן החכם הר\"ר סולימאן אוחנא ז\"ל. ואיתה למתני' בפ' הגוזל עצים (בבא קמא ד' ק\"ה) וממתני' מוכח דמאן דחשיד אממונא חשיד אשבועתא. [הגה\"ה תמצאנו בפ\"ק דב\"מ ד' ה' וד' ו']. והא דאמרינן בעלמא דלא אמרינן מגו דחשיד אממונא חשיד אשבועתא תירץ ר\"ת ז\"ל דודאי מי שכבר גזל פעם אחת חשוד על השבועה מאותה גזלה ואילך לפי שמחמת שבועה זו שבאה עליו לא ישיב מה שגזל דקשה גזל הנאכל וכיון דלא ישיב גזל ראשון אף מגזל זה לא ימנע ולא יעשה תשובה לחצאין אבל במי שלא גזל עדיין וחשיד אממונא דילמא גזל אי רמינן עליה שבועה כיון דאיכא תרי חומרי פריש ע\"כ בנמוקי יוסף פ\"ק דמציעא דף ס\"ו ע\"ב: \n",
+                "<b>היה אחד מהן משחק וכו' </b>ק\"ק לענ\"ד מאי היה אחד מהן דקתני דלא ה\"ל למיתני רק או שהיה משחק וכו' ואפשר שבא לרמוז מה שכתבתי לעיל בשם הר\"ן ז\"ל שאם היה השכיר עבד או חשוד חזרה שבועה לבעל הבית ועיין במגיד משנה פ' שני דהלכות טוען ונטען סי' ה' ששם כתב שדבר פשוט הוא שאם חכמים הקנו שמי שדינו מן התורה להיות נשבע ולא ישלם כשהוא חשוד שכנגדו נשבע ונוטל כ\"ש שלא תקנו לחשוד להיות נשבע ונוטל אלא הנתבע שכנגדו ישבע היסת ויפטר וזה קל וחומר שאין עליו תשובה לאותן שלא היה דינן לישבע וליטול כגון שכיר ונגזל וחבריו וחכמים הקלו עליהם ליטול בשבועה אבל אותם שהיה דינן מן התורה ליטול בלא שבועה והחכמים החמירו עליהם לישבע כגון פוגם שטרו וכיוצא בו י\"ל שלא הצריכוהו חכמים שבועה אלא היכא דאפשר שאינו חשוד אבל כל שהוא חשוד שאי אפשר לו לישבע העמידוהו על דין תורה ונוטל בלא שבועה כיון שיש לו שטר וזה דעת הראב\"ד ז\"ל בהשגות אבל רבינו ז\"ל משווה אותם ע\"כ בקיצור: \n",
+                "<b>היו שניהם חשודין וכו' </b>תוס' ז\"ל פ' השואל ד' צ\"ז ודפ' חזקת (בבא בתרא ד' ל\"ד:) \n",
+                "<b>חזרה שבועה למקומה. </b>גמ' רבותינו [שבבל] דהיינו רב ושמואל מפרשים חזרה שבועה לסיני שהשביעו הקב\"ה על לא תגזול והוא יפרע מן הכופר ממין לחברו אבל ב\"ד אין נזקקין לא לשבועה ולא לפרעון ורבותינו שבארץ ישראל דהיינו ר' אבא אמר חזרה שבועה למחוייב לה פי' על זה שהודה במקצת ומתוך שאינו יכול לישבע שהרי הוא חשוד משלם וכן פי' הרמב\"ם ז\"ל. ופי' עוד ואין לו על אותו שתבעו זולת חרם סתם ע\"כ. וכתב הר\"ן ז\"ל והקשה הרשב\"א ז\"ל שבועת העדות מאן מוכח דעבר עליה במזיד אפילו איכא עדים קרובים ללוה או למלוה דמתרו ביה דילמא אשתלי ולא מזיד הוא ואי במודה שהזיד דידע הוא ולא העיד אין אדם נאמן לשוויי נפשיה רשיעא והעלה דצריך עיון ולדידי לא קשיא דכל שהיה העדות קרוב כ\"כ דאי אפשר לתלות בו שכחה לא אמרינן דילמא אשתלי ובמודה שהזיד נמי משכחת לה דאע\"ג דאין אדם משום עצמו רשע ה\"מ לפוסלו לעדות אחר כי ההיא דפלוני רבעו לרצונו כדאמרינן בפ\"ק דסנהדרין וכההיא דמת הרגתיו הרגנוהו דבפ' כיצד ביבמות אבל זה שמחייב את עצמו ממון שהרי אומר שאינו יכול לישבע מפני שהוא חשוד הויא ליה הודאת בעל דין דמהניא לגבי ממון דהודאת בעל דין כמאה עדים עכ\"ל ז\"ל: ובגמרא בעי רבא היכי תנן ר' יוסי אומר יחלוקו או ר' מאיר אומר יחלוקו ורב זביד בר ר' אושעיא וכן רב נחמן גרסי ר' יוסי אומר יחלוקו וליכא מאן דפליג עלייהו וכן משמע דגריס הרמב\"ם ז\"ל שכתב והלכה כר\"מ ולא כר' יוסי דאמר יחלוקו וכן השיב ג\"כ החכם השלם ה\"ר מנחם עזריה נר\"ו דגרסינן דברי ר\"מ ר' יוסי אומר יחלוקו בסי' צ' ודוגמא דהך בעיא בעינין בפ' במה אשה כמו שכתבתי שם סי' ח'. והאריך הר\"ן ז\"ל בסוגיא זו והעלה ולפיכך נראה לי דלר' אבא על כרחין חזרה למקומה דמתני' פי' דהיינו למחוייב לה דר\"מ ה\"ק כשהנתבע חשוד נסתלקה שבועה ממנו והטילוה חכמים על התובע וכשהתובע חשוד חזרה למקומה שהיה לה מן הדין אילו לא תקנו חכמים שבועה על התובע כלל ומעתה לר' אבא דאית ליה מחוייב שבועה שאינו יכול לישבע משלם חיוב שבועה בחשוד מוטל על הנתבע לפי שהוא חייב לשלם כיון שאינו יכול לישבע אלא שהקלו חכמים עליו והטילו שבועה על התובע וכשהתובע הוא חשוד כיון דתנן חזרה שבועה למקומה ע\"כ היינו למחוייב לה דהיינו נתבע ושייך שפיר למיתני דחזרה למקומה דקודם שהוטלה על התובע חיובה לחומר שלה על הנתבע הוה ועכשיו חזרה שם ואם אתה אומר חזרה שבועה לסיני שמפני שאין התובע יכול לישבע שבועת התקנה הפסיד נמצא שחזרה למקום שאינו מקומה שאילו בתחלה חלה על הנתבע ועכשיו חזרה לסיני אין זו חזרה ולא מקומה הלכך על כרחין ר' אבא אית ליה למימר דחזרה שבועה למחויב לה ולא מצי אמר לסיני. ורבותינו שבבבל דאמרי לסיני ע\"כ לית להו דר' אבא מטעמא דכתיבנא אלא רב ושמואל אינהו דאמרי כבר נתחייב מלוה לבני לוה שבועה אלמא ס\"ל שכל תובע שהוא חייב שבועה דרבנן ואינו יכול לישבע הפסיד הלכך במתני' לא מצי אמרי חזרה למחוייב לה ולדידהו חזרה שבועה למקומה דתנן היינו לסיני דכיון דלית להו מחוייב שבועה שאינו יכול לישבע משלם נמצא שכשהנתבע חשוד הלכה שבועה לסיני אלא שחכמים הוציאוה משם והטילוה על התובע וכשהתובע חשוד חזרה למקומה שהיה לה מן הדין דהיינו סיני ומש\"ה בעי' לרב ושמואל האי שבועת ה' מאי עבדי ליה דהא ע\"כ לית להו מחוייב שבועה שאינו יכול לישבע משלם וכדכתבינן. וכי תימא אכתי קשיא הלכתא אהלכתא דקיימא לן חזרה שבועה למחוייב לה ומתוך שאינו יכול לישבע משלם לדעת הרב אלפסי ז\"ל שפסק כן בסמוך וקיימא לן כרב ושמואל בההיא דכבר נתחייב מלוה לבני לוה שבועה יש לומר דודאי רב ושמואל ס\"ל תובע שאינו יכול לישבע אמרי דמפסיד ומש\"ה מוכחינן מדרב ושמואל דאית להו חזרה שבועה לסיני מיהו אין לא נקטי' כוותייהו בכל דוכתא אדרבא אמרינן לקמן הבו דלא לוסיף עלה ומש\"ה נהי דבמת מלוה נקטי' כותייהו משום דנפקא מפומייהו היינו משום שאין שם פשיעה לנתבע אבל במתני' כיון שהנתבע אינו יכול לישבע מפני פשיעתו ומדינא משלם ואינו בדין שיהא חוטא נשכר כשאין התובע יכול לישבע שיפטר אע\"פ שהתובע ג\"כ מפני חשדו אינו יכול לישבע אינו דומה שבועת התקנה בעלמא לשבועת התורה שמחייבתו לשלם כיון דאנן לא ס\"ל כרב ושמואל בכל מילי אלא רפויי מרפייא בידן כדאיתא לקמן דאפילו היכא דליכא פשיעה לנתבע כגון פוגם ומת לא נקיטינן וכ\"ש במתני' לנתבע ואנו צריכין לכל זה לדעת הרב אלפסי ז\"ל שפוסק כמ\"ד חזרה שבועה למחוייב לה ומתוך שאינו יכול לישבע משלם אבל לדברי ר\"ת ז\"ל שפסק כרב נחמן דאמר יחלוקו אתי שפיר טפי דמאן דאמר יחלוקו ורב ושמואל דאמרי כבר נתחייב מלוה לא פליגי כלל ויתבאר בסמוך בס\"ד כך נראה בעיני שיטה זו עכ\"ל הר\"ן ז\"ל. וביד ר\"פ שני דהלכות טוען ונטען וסי' ד' ובטור ח\"מ סי' ל\"ד וסי' צ\"ב: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>והחנוני על פנקסו לא שיאמר לו כתוב בפנקסי וכו' </b>גמרא תניא אמר רבי טורח שבועה זו למה א\"ל ר' חייא תנינא פי' כבר סתמת לנו במתני' דשניהם נשבעין ונוטלין מבעל הבית והודה לו רבי דפועלים נשבעין לבעל הבית במעמד חנוני כי היכי דליכספו מיניה וכן חנוני במעמד פועלים כך נראה פי' ההלכה בקיצור לדעת רש\"י ז\"ל. אמנם בהר\"ן ז\"ל מצאתי שפירש כן אמר רבי טורח שבועה זו למה את\"ק קמתמה דקסלקא דעתיה דרבי דת\"ק ה\"ק דחנוני נשבע ונוטל מבעל הבית ופועלין נשבעים ונוטלין מן החנוני משום דכיון שהפועלים נמחו אצל החנוני ועל זאת ההמחאה נפטר בעל הבית מבל תלין כבר נסמכו על החנוני ואין להם עוד על בעל הבית כלום ומש\"ה תמה רבי ואמר טורח שבועה זו למה אחר שהחנוני נוטל מזה ונותן לזה ובעל הבית אינו פורע אלא פעם אחת ומה הנאה יש לו לחנוני בשבועתו ישבעו פועלים ויטלו מבעל הבית ולא ישבע החנוני כלל וא\"ל ר' חייא לא כמו שאתה סבור אלא שניהם נשבעים ונוטלים מבעל הבית כלומר שלא נפטר בע\"ה מן הפועלים בהמחאתם אצל חנוני אלא פועל אמר ליה עבידתי גבך וחנוני אמר ליה את אפסדת אנפשך דלא אמרת בסהדי הב ליה עכ\"ל ז\"ל. פי' דלדעתו ז\"ל רבא דאמר ופועלין נשבעין לבעל הבית במעמד החנוני מילתא באפי נפשה היא. ועיין עוד בגירסא שאכתוב בסמוך. בראש פי' רעז\"ל נראה שצריך לכתוב סימן ההא ונראה שהלשון שחסר כך צריך להיות לא שיאמר לו כתוב על פנקסי וכו' אלא בזמן שיש רגלים לדבר שבעל הבית מודה שאמר לו תן וכו' ואז שניהם נשבעין ונוטלין מבעל הבית דאמר ליה החנוני פועלים לא מהימני לי בשבועה את הימנתינהו וכו': \n",
+                "<b>והם נשבעין ונוטלין. </b>ואיתה ברפ\"ק דב\"מ ד' ג' ופי' לא שיאמר לו כתוב על פנקסי שאע\"פ שיאמר לו כתוב על פנקסי אם בעל הבית טוען ברי שהכתיבה שקר אע\"פ שישבע החנוני אלף שבועות לאו כל כמיניה ונפטר הבעל הבית מכל וכל ואם בעל הבית טוען אינו יודע פסק הרמב\"ם ז\"ל בפ' ט\"ז מהל' מלוה ולוה שנשבע בעל הבית שבועת היסת ונפטר ופשוט הוא שפירוש המשנה כך הוא ובסמוך אכתוב מה שחידש הרא\"ש ז\"ל: \n",
+                "<b>אמר בן ננס כיצד אלו ואלו באין לידי שבועת שוא אלא הוא נוטל בשבועה. </b>כך היא גירסת הר\"ר זרחיה הלוי ז\"ל שכתב אלא הוא נוטל בשבועה והן נוטלין שלא בשבועה כך היא הגירסא המדוקדקת וטעמא דמילתא לפי שטענת הפועלים בריאה וחזקה יותר מטענת החנוני שהפועלין החוב שלהן ודאי והפרעון ספק אצלנו והחנוני החוב מעיקרו ספק אצלנו לפיכך הוא נוטל בשבועה והן נוטלין שלא בשבועה ע\"כ בקיצור ותמצא דבריו ז\"ל מודפסים בסוף המסכת בדף של\"ה וגם הר\"ן ז\"ל נראה שהסכים לגרסא זו שפירש אלא הוא נוטל בשבועה לפי שאין חיובו ברור והן נוטלין בלא שבועה דה\"ל כמנה הלויתני ואיני יודע אם פרעתיך ות\"ק סבר דכיון דמפסיד בע\"ה תקנו רבנן שבועה שישבעו פועלים והא דקתני פועלים ובנים רבותא אשמעינן דלא תימא דהא דמחייב חנוני שבועה היינו כשהמחה פועלים אצלו שהוא צריך ליתן לפועלים אבל היכא דאינו חייב לשלם אלא לחנוני בלבד סד\"א שיטול חנוני בלא שבועה קמ\"ל. והוי יודע דכי אמרינן דחנוני נשבע ונוטל היינו דוקא כשמודה בעל הבית שהוא אמר לו שיתן לפועלים בסלע מעות דבכי ה\"ג כיון דחנוני יודע ובע\"ה לא ידע נאמן חנוני בשבועה כיון שהוציא ברשות כדין המוציא הוצאות על נכסי אשתו דתנן בפ' האשה שנפלו דישבע כמה הוציא ויטול כמו שכתב עליה ר\"ח ז\"ל וכתבתיו בריש פירקין אבל אם אין בע\"ה מודה לו אין חנוני נשבע ונוטל. וכתב הרא\"ה ז\"ל שאין בע\"ה נשבע אפילו שבועת היסת משום דליכא כפירת ממון דאפילו כי מודה לו שעשאו שליח אין לו אלא בשבועה וכי האי גוונא לאו כפירת ממון היא ושמעינן ממתני' דהאומר לחברו תן מנה לפלוני שאני חייב לו דלא מיחייב למיתביה ניהליה באפי סהדי דהא הכא דחנוני נתן לפועלים שלא בפני עדים ואפ\"ה חנוני נשבע ונוטל ולא דיינינן ליה כפושע מפני שנתן בלא עדים וכן דעת הרב אלפסי ז\"ל בפ' הכותב ומוכח לה מהא וכן כתיב בנוסחאות בריש מציעא מלשון מר יהודאי גאון ז\"ל משום דא\"ל חנוני לבע\"ה אנא שליחותך עבדי מאי אית לי גבי שכיר ואע\"ג דמשתבע לי לא מהימן לי את הימנתיה דלא אמרת לי הב ליה בסהדי והא דתני דחנוני נוטל בשבועה לאו דוקא מפני שפועלים מכחישין דה\"ה דאפילו ליתנהו לפועלים כגון שמתו שבועה בעי דהא מוציא הוצאות על נכסי אשתו ליכא דמכחיש ליה ואפ\"ה אינו נוטל אלא בשבועה. והרמב\"ם ז\"ל חולק בזה בפי\"ו מהלכות מלוה ולוה ואן דבריו נבונים וכתבתים בר\"פ האיש מקדש. ומיהו שבועת פועלים משום הכחשת חנוני היא הא ליתיה לחנוני כגון שמת נוטלין בלא שבועה שהרי בע\"ה יודע שנתחייב להם ואינו יודע אם נפרעו הלכך מדינא חייב אלא דמשום דחנוני מכחיש להו וקאי במקום בע\"ה התקינו שלא יהיו נוטלין אלא בשבועה אע\"פ שהוא יודע שנתחייב להם עכ\"ל הר\"ן ז\"ל. ואיתה ברפ\"ק דב\"מ וכדכתבינן התם. וביד פי\"ו דהלכות מלוה ולוה סי' ה' ו' ובטור ח\"מ סי' צ\"א. וכתוב שם וכתב אדוני אבי הרא\"ש ז\"ל בתשובה מדתנן במתני' והחנוני על פנקסו וכו' ולא קתני החנוני אומר לבעל הבית אתה אמרת ליתן לפועלך כך וכך ש\"מ דמיירי שאין החנוני טוען ברי שנתן אלא אומר שמצא בפנקסו שנתן לפועליו כך וכך ואשמועינן שאנו סומכין על מה שמצא בפנקסו אע\"פ שהפועלים טוענין ברי והוא אינו טוען ברי כיון שאומר שכך מצא בפנקסו הרי הוא כברי ומיהו לא הוי פנקס הוכחה כנגד כל אדם כגון אם יאמר מצאתי בפנקסי שאתה חייב לי כך וכך דלא סמכינן אפנקסו אלא היכא דאיכא רגלים לדבר כגון שצוה לו בע\"ה ליתן לבניו או לפועליו והוא כתב שנתן דההוא מילתא דשכיח ואזלינן בתר פנקסו אבל בעלמא לא. ומתוך זה פסק שיש לדון על פי פנקס של אדם שרגיל לעשות בתוך ביתו לכתוב בו ענייניו ואפילו להוציא מן היתומים היכא שיש רגלים לדבר שמה שכתב בפנקס הוא אמת כגון וכו' ע\"ש. ומצאתי מי שמחק מלת כיצד מדברי בן ננס כמו שמחק ברישא אכן בפירוש רש\"י ז\"ל איתה וגם ברב אלפסי ובהרא\"ש ז\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אמר לחנוני וכו' </b>ביד פרק עשרים דהלכות מכירה סי' ח' ט' ובטור ח\"מ סי' צ\"א. בפי' רעז\"ל צריך להקדים לשון המתחיל ונתן לו ללשון המתחיל ונתתו באונפלי: \n",
+                "<b>ישבע בעל הבית. </b>פי' רעז\"ל שבועה כעין של תורה ע\"כ. וכן נראה פירוש הרמב\"ם ז\"ל אבל רש\"י ז\"ל פי' שבועת היסת והקשו תוס' ז\"ל תימא דשבועת היסת לא נתקנה אלא בימי רב נחמן ואמאי נשבע וי\"ל דמיירי כגון שלא נתן לו עתה כלום ואומר כבר נתתיו לך קודם שנתת לי הפירות מקודם. [הגה\"ה לע\"ד צ\"ע ושמא ס\"ל לתוס' ז\"ל דכשאמר לו מקודם נתתי לך הדינר הוי עתה נשבע ונוטל הפירות ומאי דקאמרי בתר הכי ועוד מפרשה ר\"ת דמיירי ברישא וכו' ר\"ל דכולה מתני' מפרשה מטעם נשבע ונוטל בגוונא אחרינא עיין עוד במה שכתבתי בסמוך]. ועוד מפרשה ר\"ת ז\"ל דמיירי ברישא שמדד החנוני פירות לכליו של בע\"ה ועודם ברשות חנוני ובסיפא נתן בע\"ה דינר בחנות ועדיין לא נטלו חנוני והוי חדוש שנוטלין בשבועה וכולה מתני' מיירי בנשבעין ונוטלין עד ואלו נשבעין שלא בטענה וטעמא דנשבעין ונוטלין הואיל ויצאו קצת מחזקת שכנגדם וטעמא דר' יהודה דאין חנוני מודד פירות אא\"כ קבל הדינר ולוקח בע\"ה בלא שבועה וכן בנתן לו דינר בסיפא א\"ר יהודה שצריך ליתן לו הפירות דדרכו ליקח דינר ולמדוד פירות דמיירי בחנוני שאין מקיף עכ\"ל ז\"ל. וז\"ל הר\"ן ז\"ל בריש פירקין כתב רש\"י ז\"ל בשלהי פירקין כשנשנית משנה זו עדיין לא תקנו שבועת היסת כי בימי רב נחמן תקנוה על כל ואעפ\"כ סובר הרב ז\"ל דשבועת משנה זו נמי שבועת היסת הוא אלא שלא תקנוה אלא באלו הנשבעין ונוטלין ולבסוף בימי רב נחמן תקנוה אף במנה יש לי בידך והלה אומר אין לך בידי כלום וכולן בטכסיס אחד הן ובלא נקיטת חפץ זהו דעתו ז\"ל כאן אבל במסכת גיטין פ' השולח הסכים לדברי הגאונים ז\"ל דשבועת המשנה בנקיטת חפץ היא ולישנא דמתני' נמי דייק דשבועת הנוטלין כעין כל הנשבעין שבתורה היא ע\"כ. ומתוך מה שכתבנו מוכח דגרסי' נתן לו את הדינר שהיא ריש בבא דסיפא דרישא וכדתנן גבי שלחני בסיפא דסיפא וכן הוא בירושלמי והכי מוכח נמי מבית יוסף שם ח\"מ סוף סי' צ\"א: \n",
+                "<b>ר' יהודה אומר וכו' </b>ר' יהודה אסיפא פליג וכו' לשון רעז\"ל. אמר המלקט כן נראה שהוא פי' הרי\"ף והרמב\"ם ז\"ל אמנם רש\"י ז\"ל פירש ארישא פליג דקתני ישבע בעל הבית שנתן לו את הדינר ואתא ר' יהודה למימר אין צריך שבועה שאין דרך חנוני המוכר שלא בהקפה ליתן את הפירות עד שיקבל את הדינר ע\"כ. וכתבו תוס' ז\"ל הא דלא קאמר ר' יהודה הכא אין דרך חנוני לתת פירות עד שיטול דינר כדאמר גבי שלחני משום דדרך הרבה חנונים להקיף אלא דהכא מיירי באותו שאין דרכו להקיף ולקמן נמי לא שייך למימר כל שהאיסר בידו ידו על העליונה לפי שפעמי' בע\"ה נותן איסור בפרוטות והתם לא שייך למימר כל שהאיסו' וכו' לכך תנא לישנא דליכא למטעי ע\"כ. והר\"ן ז\"ל כתב בארך הפירוש שקבל הר\"ר זרחיה הלוי ז\"ל מאביו ואביו מרבו רב גדול מובהק בפי' משנה זו וגם ביאר פי' הרי\"ף ז\"ל והא לך כל לשונו הנוגע למשנתנו. אמר לחנוני תן לי בדינר זה פירות וכו' לפי מה שכתב כאן הרי\"ף ז\"ל ובסוף המסכת בלשון ערבי כולה מתני' מיתוקמא בשהפירות מונחין בר\"ה וכדתניא בברייתא בסמוך א\"ר יהודה אימתי בזמן שהפירות צבורין ומונחין בר\"ה ושניהם עוררין עליהם אבל הפשילן בקופתו לאחוריו המע\"ה וכן נמי אידך מתני' דאמר לשלחני תן לי בדינר מעות מיתוקמא נמי בשהמעות מונח בר\"ה והאי ישבע בע\"ה דקתני היינו שהוא נשבע ונוטל הפירות או המעות המונחים בר\"ה דכוליה פירקין בנשבעין ונוטלין איירי והיינו טעמא דשדיוה רבנן לשבועה אבעל הבית ולא אמרו חנוני נשבע ונוטל משום דטענתיה דבע\"ה מעלייא טפי מטענתיה דחנוני משום דחנוני גופיה מודה שמכר לו הפירות ואינו תובע ממנו אלא דמיהם ומש\"ה בע\"ה נשבע ונוטל ולא חנוני וכוליה פירקין בהכי רהיט דמאן דטענתיה מעלייא טפי נשבע ונוטל והיינו טעמא דנגזל משום דטענתיה מעלייא טפי כיון דאידך הטמין והיינו טעמא דנחבל כיון שנכנס לתוך ביתו שלם ויצא חבול שבכל מקום אנו לוקחין הטענה היפה ומניחין הטענה הגרועה. ובתר הכי אמר נתן לו את הדינר א\"ל תן לי את הפירות א\"ל נתתים לך והולכתן לתוך ביתך פי' חנוני טוען שמעשה שהיה כך היה שבא אליו בע\"ה ואין בידו דינר וא\"ל תן לי בדינר פירות ועכשיו אביא לך את הדינר ונתן לו את הפירות והוליכם לתוך ביתו ואח\"כ חזר אליו ופרע לו את הדינר ובע\"ה טוען לא כי אלא קודם שנתתי הדינר לא לקתתי פירות מעולם ולא נתתי לך הדינר אלא בשביל אלו הפירות שהן מונחים בר\"ה וקאמר ת\"ק דישבע חנוני שלא נתן בעל הבית הדינר אלא בשביל הפירות שלקח כבר והוליכם לתוך ביתו ונוטל החנוני אלו הפירות שהם בר\"ה משום דטענתיה דחנוני מעלייא בהו טפי לפי שלדבריו אין לבעל הבית שום דררא בפירות הללו ובע\"ה מודה לחנוני שהן שלו אלא שנתן לו הדינר בשבילם ומשום דטענתיה דחנוני מעלייא טפי אמרו שיהא נשבע ונוטל ופליג ר' יהידה בסיפא ואמר דכי היכא דברישא נשבע בע\"ה ונוטל ה\"נ בסיפא לפי שאין דרך חנוני להניח פירותיו בר\"ה עד שימכרו וכיון שמצינו אותם בר\"ה ודאי בע\"ה זה קנה אותם ומש\"ה נשבע ונוטל והאי דקאמר כל שהפירות בידו אע\"פ שאין בידו ממש אפ\"ה כיון שאין דרך להניחם בר\"ה אלא לאחר מכירה בידו מיקרי ודמיא טענתיה דר' יהודה בהך מתני' לטענתיה דאידך מתני' דקאמר אין דרך שלחני להיות נותן איסר עד שנוטל דינרו והא דלא קאמר בההוא לישנא לפי שאין דרך השלחני לעולם לתת מעות בהקפה ודרך חנוני לפעמים להקיף ומש\"ה א\"ר יהודה דכיון דהכא חנוני גופיה מודה שלא מכר בהקפה יד בע\"ה על העליונה ובין ברישא ובין בסיפא נשבע ונוטל ודקתני בברייתא אבל הפשילם בקופה לאחוריו המע\"ה בין שהוא ברשות מוכר או ברשות לוקח והיינו לומר שאין כאן שבועת המשנה כלל ומיהו שבועת היסת יש כאן לבתר דאתקנה רב נחמן ונמצא לפירוש זה ששבועה זו השנויה כאן מן הנשבעין ונוטלין היא. אבל הראב\"ד ז\"ל כתב דודאי שבועה זו כעין הנשבעין ולא משלמין נגעו בה תדע דהא לא קחשיב לה בריש פירקין בהדי הנך דנשבעין ונוטלין ולי לא קשיא לפי פי' הרי\"ף ז\"ל משום דל\"ד הך נשבע ונוטל לאידך דפירקין דהנהו נשבעין ונוטלין מרשות חברם ואלו אינם נוטלין אלא מר\"ה ומש\"ה לא ערבינהו בהדייהו אבל הוא ז\"ל. [הגה\"ה אם דאולי לעיל הוא הראב\"ד ז\"ל ולא הרז\"ה כאן ודאי צריך להיות אבל הרז\"ה ז\"ל וכו' ותמצא כל ענין לשון זה בהרז\"ה ז\"ל בצד המרדכי בדף של\"ו] כתב כלשון הזה דמתניתין דהכא כעין נשבעין ולא משלמין דאע\"ג דקיימא לן מנה לי בידך אין לך בידי כלום פטור הכא תקינו רבנן דלא מיפטר נתבע אלא בשבועה שהרי רגלים לדבר דאבי חנוותא מילי ואבי פתורא חושבנא ור' יהודה מודה להו לרבנן בתרי באבי דסיפא דאיכא בהן תקנת שבועה בחנוני ובשלחני ופליג עלייהו בתרי באבי דרישא דס\"ד דליכא גבי בע\"ה תקנת שבועה כלל לפי שהשלחנים והחנונים תגרים הם ובקיאים באומנותם ונזהרים שלא יבאו לידו הפסד. ור' יהודה לטעמיה דאמר אין אונאה לתגר מפני שהוא בקי וכך היא הצעה של משנה אמר לו לחנוני תן לי בדינר פירות ונתן לו כלומר מדדן לתוך קופתו והפשילן זה לאחוריו א\"ל תן לי את הדינר א\"ל נתתיו לך ונתתו באינפלי שלך ישבע בעל הבית שהוא הנתבע ולא משלם הואיל ולא הספיק בע\"ה להוליכם לביתו ועודן בחנות היו טענותיהן עבוד רבנן תקנתא דלישתבע בע\"ה. נתן לו את הדינר וא\"ל תן לי את הפירות וכו' ר' יהודה אומר כל שהפירות בידו ידו על העליונה כלומר אין כאן תקנת שבועה אלא בזמן שהם עוררין על הפירות שהן מונחין ע\"ג קרקע ועומדין להמכר כיון שהם עומדים למכירה הרי הן בחזקת כל אדם אלא מפני שהם קרובין לרשות חנוני יותר מרשות כל אדם ישבע התנוני ויפטר אבל בזמן שהם עוררין על הדמים והפירות ביד בע\"ה אין כאן תקנת שבועה כלל אלא בע\"ה נפטר שלא בשבועה שאלמלא שהקדים את הדמים לא היה זה מודדם לתוך קופתו ולפי שיש פעמים שהחנוני מוכר בהקפה לא פירש כמו שפירש בשלחני לומר אין דרך חנוני להיות נותן את פירותיו עד שנוטל דמיהם כי רוב חנונים מקיפים אבל כשמוכר שלא בהקפה טעמו וטעם השלחני אחד הוא לפיכך כלל ואמר כל שהפירות בידו ידו על העליונה וללמדך שאם לא היו הפירות צבורים לפני החנוני אף כשעוררין על הפירות אין החנוני נשבע ובהא אפילו רבנן מודו והטעם שוה לשניהם בין לחנוני ובין לשלחני אע\"פ שהוציא ר' יהודה דברו בהם בשתי לשונות טעם אחד הוא ובא זה ולימד על זה כל אחד מהם על חברו ומכאן אתה למד פי' הברייתא האמורה על זאת המשנה תניא א\"ר יהודה אימתי כלומר אימתי אני מודה שיש תקנת שבועה בזמן שהפירות הן צבורים ומונחין בקרקע ושניהם עוררין עליהם בזו ישבע החנוני אבל הפשילן בקופתו לאחוריו ועוררין על הדמים בזו אני חולק על דברי חכמים שאיני רואה כאן תקנת שבועה אלא המע\"ה ואין כאן שבועה כלל ודוגמת אימתי זה שבא לפרש מה שהוא מודה לדברי חכמים ומה שהוא חולק עליהם תמצא בפרק זה דתניא שכיר כל זמן שלא עבר זמנו וכו' א\"ר יהודה אימתי בזמן שא\"ל תן לי שכרי ומכאן תשובה למי שאמר בכל מקום שא\"ר יהודה אימתי לפרש דברי חכמים בא בלא מחלוקת. וראיתי פי' הרי\"ף ז\"ל ופי' חכמי צרפת ז\"ל בהלכה זו ולא ישרו בעיני והפירוש שכתבתי קבלתי מאבא מורי ואבא מורי מרבו רב גדול מובהק בדורו זכר שניהם לברכה ולחיי העולם הבא עכ\"ל ז\"ל. ופסק רב אלפס ז\"ל דהלכה כאימתי דר' יהודה אבל בתוס' משמע דהאי אימתי לחלוק כיון דהוא ברייתא. בפי' רעז\"ל צריך להיות לפי שהחנוני עשוי ליתן פירות משום דמרקבו קודם שיקח וכו': \n"
+            ],
+            [
+                "<b>כשם שאמרו </b>משנה היא במסכת כתובות בפ' הכותב. וכתב הר\"ן ז\"ל ושבועת פוגמת ואינך מדבריהם היא שהרי כל הנשבעים מן התורה נשבעים ולא משלמין וזו נשבעת ונוטלת ועוד דכתובה שעבוד קרקעות היא ואין נשבעין על כפירת שעבוד קרקעות אלא מדרבנן היא והכי איתא בהדיא בפ' הכותב ומהא שמעינן דאע\"ג דאין נשבעין על הקרקעות שבועה מדאורייתא שבועת המשנה נשבעין עליהם כמו שכתב הרי\"ף ז\"ל בפירקין וה\"ה שנשבעין עליהם היסת ע\"כ: \n",
+                "<b>מנכסי יתומים וכו' </b>פ' שבועת הדיינין (שבועות ד' מ\"ב:) \n",
+                "<b>והנפרעת שלא בפניו לא תפרע אלא בשבועה. </b>כתב הרמב\"ם ז\"ל והוא שיהיה במקום רחוק שיש טורח להודיעו אבל אם הוא במקום קרוב מידיעין אותו ואם לא יבא ישביעוה ותטול. וכתב הרא\"ש ז\"ל ויראה לי דהאי מקום קרוב כדי שילך השליח ויחזור תוך שלשים יום שהיא זמן ב\"ד אבל טפי משלשים יום אין לנו לאחר הפרעון אלא ב\"ד מוכרין מיד ופורעין והאשה נותנת שכר השליח ומוספת אותו על כתובתה ע\"כ: \n",
+                "<b>וכן היתומים. </b>פ' הכותב (כתובות ד' פ\"ח) ותוס' פ\"ק דב\"ב ד' ה' ובפירקין ד' מ\"ח קודם מקומה. ותימה לענ\"ד אמאי לא תנא בבא דהיתומים ג\"כ לא יפרעו אלא בשבועה התם בפ' הכותב גבי פוגמת ולא הוה צריך למיהדר ולמיתני הבא כשם שאמרו וכו' ושמא משום דבעי למיתני אופן לשון השבועה דהיינו שבועה שלא פקדנו אבא וכו' משום דהכא במסכת שבועות קתני כל מיני השבועות מש\"ה שבקה עד הכא. אבל היותר תימה על הסוגיא אשר על זו הבבא שהובאה שם פ' הכותב וביותר ממה שהביא התלמוד כאן במקומה דהיינו מילתיה דר' זריקא דאמר התם כפי המסקנא הכי לא שנו דבעו יתומים של מלוה שבועה ליתומים של לוה אלא שאמרו יתומים של לוה אמר לנו אבא לויתי ופרעתי אבל אמרו אמר לנו אבא לא לויתי נפרעין שלא בשבועה שכל האומר לא לויתי כאומר לא פרעתי דמי ושמא שקבעה התלמוד שם למילף מינה דאע\"ג דמילתיה דר' זריקא לא איתמרא רק איתומין הבאין ליפרע מן היתומין ה\"ה למלוה עצמו הבא ליפרע מנכסי יתומים אם אמרו יתומים אמר לנו אבא לא לויתי שטר זה מעולם נפרע ג\"כ שלא בשבועה שכל האומר לא לויתי כאומר לא פרעתי דמי וכן הדין פשוט וברור בפוסקים ז\"ל ודו\"ק: \n",
+                "<b>אלא בשבועה שלא פקדנו אבא. </b>כך הגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל ומחק מלת שבועה: \n",
+                "<b>שלא פקדנו אבא. </b>ספ\"ק דב\"מ וגם שם בירושלמי: \n",
+                "<b>ושלא אמר לנו אבא ושלא מצינו בין שטרותיו של אבא ששטר זה פרוע </b>העיד ריב\"ב שאפי' נולד הבן לאחר מיתת האב ה\"ז נשבע ונוטל רשב\"ג אומר אם יש עדים וכו' כנ\"ל וכן הוא בירושלמי ובהרי\"ף ובהרא\"ש ובמגיד משנה ז\"ל וביד רפי\"ד דהלכות מלוה ולוה ורפי\"ז. וז\"ל שם ואפילו היה היורש קטן המוטל בעריסה כשמת מורישו ה\"ז נשבע ונוטל. וכתב הרב המגיד ומתוך דברי רבינו ז\"ל נראה שאינו פוסק כר' יוחנן בן ברוקא אלא כת\"ק וס\"ל דע\"כ לא נחלקו אלא בנולד לאחר מיתת האב דלת\"ק לא בעי שבועה אבל בקטן אפילו ת\"ק מודה ע\"כ. ובטור ח\"מ סי' פ\"ג וסי' פ\"ד וסי' ק\"ח. ובספר בית יוסף כתוב ג\"כ העיד בשם מגיד משנה ורבינו מאיר ז\"ל כתב דקיי\"ל כותיה דר' יוחנן בן ברוקא חדא דסוגיין בעלמא דכל העיד הלכה הוא ועוד דליכא מאן דפליג עליה ע\"כ. ונראה שהטור ז\"ל מפרש שלא פקדנו אבא שר\"ל שלא צוה אותנו ע\"י אחר שז\"ל שם סי' ק\"ח ישבעו היורשים בנקיטת חפץ שלא צוה להם אביהם ע\"י אחר ושלא אמר להם בפיו ולא מצאו שובר וכו': \n",
+                "<b>רשבג\"א אם יש וכו'. </b>הרא\"ש פ\"ק דב\"מ ד' קכ\"ז. וכתבו תוס' ז\"ל ות\"ק סבר דאפ\"ה אין נוטלין שלא בשבועה דשמא להשביח את בניו אמר כן כדי לא חשובינהו ע\"כ. גרסינן בגמרא איקלע רב נחמן לסורא על לגביה רב חסדא ורבה בר רב הונא א\"ל ליתי מר נעקרה להא דרב ושמואל דאמרי לא שנו אלא שמת מלוה בחיי לוה וכו' עד ואין אדם מוריש שבועה לבניו אלא נפסוק הלכה כר' אלעזר דאמר דישבעו היתומים שלא פקדנו אבא וכו' אמר להו אוכפלי ואתאי כל הני פרסי למעקרה להא דרב ושמואל אלא הבו דלא לוסיף עלה [הגה\"ה עי' על זה בספר מאירת עינים סי' ק\"ח דף ק\"ח ותוסיף טוב לקח]. פי' הזמינו עצמכם שלא תלמדו מדברי רב ושמואל דהכא למחוייב שבועה אחרת כגון הא דאמר רב פפא הפוגם שטרו שהודה בב\"ד שקבל קצת ותנן לא יפרע השאר אלא בשבועה ואם מת יורשין נשבעין שבועת היורשין ונוטלין ולא עבדינן כרב ושמואל דאמרי אין אדם מוריש שבועה לבניו דלא ילפינן מן הבא ליפרע מנכסי יתומים שאינו מוריש אותה שבועה לבניו אם מת לוה בחיי מלוה למקום אחר. וגרסי' תו בגמרא ההוא דשכיב ושביק ערבא פי' ראובן הלוה לשמעון ע\"י ערב ובשטר ומת לוה בחיי מלוה ונתחייב מלוה שבועה ואח\"כ מת מלוה ובאו יתומים ליפרע סבר רב פפא למימר האי נמי הבו דלא לוסיף עלה היא שהרי אמרוה ביתומים הנפרעים מן היתומים וכאן נפרעין מן הערב א\"ל רב הונא בריה דרב יהושע לרב פפא אטי ערבא לאו בתר יתמי אזיל וה\"ל כיתומים מן היתומים. וגרסי' תו בגמרא ההוא דשכיב ושביק אחא דמית לוה בחיי מלוה ואח\"כ מת מלוה בלא בנים ושבק אחא ליורש ואחיו הוציא השטר על יתמי לוה סבר רמי בר חמא למימר האי נמי הבו דלא לוסיף עלה הוא כלומר דהאי דינא אחרינא הוא ולא גמרי' ליה מדרב ושמואל משום דאתינן לאוסופי עלייהו דרב ושמואל שהם אמרוה ביתומים מן היתומים וזה לא יתום הוא א\"ל רבא זה הדין בעצמו דין יתומים הוא ולא הוספנו כלום דמה לי שלא פקדנו אבא מה לי שלא פקדנו אחי כשם שאין היתומים נשבעין שלא פקדנו אבא וגובה מן היתומים כך אין האח נשבע שלא פקדני אחי וגובה מן היתומים. וכתב בהר\"ן ז\"ל בשם ה\"ר משה בר יוסף בתשובה דהה\"נ אי לית להו נכסי ליתמי שאין נפרעין מן הערב דכיון דמצוה על היתומים לפרוע חוב אביהם ערבא בתרייהו אזיל ומיהו גבי לוקח לא אמר הכי דלוקח אדעתיה דארעא נחית ועביד איניש דזבין ארעא ליומיה הלכך לא אזיל בתר יתמי כיון דלית להו נכסי ליכא מצוה עלויהו למפרעיה וכשם שמצינו לערב לאשה בכתובתה והיה בעלה מגרשה שאין למדין דין לוקח מדין ערב ודתנן תנן ודלא תנן לא תנן כדאיתא בסוף בבא בתרא ובפ' משקלי עלי כך בזו אין למדין דין לוקח מדין ערב מן הטעם שהזכרנו הלכך הבו דלא לוסיף עלה הוא ויורשין נשבעין שבועת. היורשין ונוטלין ואלמלא היה דין הלקוחות כדין הערב וכדין היתומים לא השמיטוה רבותינו מלפרשה כשם שהזכירו שדין האח כדין היתומים מה לי לא פקדנו אבא מה לי לא פקדנו אחא אדרבא הא עדיפא לאשמועינן כך כתוב בספר המתור עכ\"ל הר\"ן ז\"ל. ועוד כתוב ז\"ל ודאמרינן בריש שמעתין כך היתומים מן היתומים לא יפרעו אלא בשבועה לאו דוקא יתומים מן היתומים בלחוד דא\"כ ליתני כשם שאמרו מנכסי יתומים לא יפרעו אלא בשבועה כך היתומים הבאים ליפרע מנכסי יתומים לא יפרעו אלא בשבועה ולמה ליה למתני כל הני אלא ודאי הכי קתני כשם שאמרו הפוגמת כתובתה לא תפרע אלא בשבועה כך היתומים שפגמו שטר אביהם שאמרו אמר לנו אבא מקצת חוב זה פרוע או עד אחד מעידו שפרע לאביהם וכן אם באים ליפרע מנכסים משועבדים לא יפרעו אלא בשבועת היתומים דהיינו שלא פקדנו והאי דנקט יתומים מן היתומים משום דקא בעי למימר עלה רב ושמואל לא שנו. ואם תאמר בפוגם נמי מצי למימר הכי לא שנו אלא שפגמו היורשים אבל פגם אביו נתחייב שבועה ואין אדם מוריש שבועה לבניו דרב ושמואל בפוגם נמי ס\"ל דאין אדם מוריש שבועה לבניו דהא אמרינן בשמעתין הבו דלא לוסיף עלה כגון מאי דאמר רב פפא הפוגם את שטרו ומת מכלל דרב ושמואל בפוגם נמי אין אדם מוריש תירץ הרמב\"ן ז\"ל דרבותא קמ\"ל דל\"מ בשבועת הפוגם דאיכא רגלים לדבר לפרעון דאין אדם מוריש אלא אפילו בא ליפרע מן היתומים דליכא אלא משום תקנת יתומים בעלמא והוה לן נמי למיחש לתקנתא דיתמי מלוה אפ\"ה אין אדם מוריש עכ\"ל ז\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>שלא בטענה. </b>משמע שאין אדם תובעו כלום ומש\"ה פריך בגמ' אטו בשופטני עסיקינן ומשני הכי קאמר שלא בטענת ברי אלא בטענת שמא שטוענו שמא עכבת משלי ומוקי לה בגמרא דוקא שטוען שמא עיכב משלו שתי כסף לבד פרוטה של הודאה לפי פירושו של רש\"י. אבל הרמב\"ם ז\"ל בפ\"ט מהלכות שלוחין ושותפים ס\"ל דבשבועת השותפים לא בעינן הודאה וכן דעת רבו הר\"ר יהוסף הלוי ז\"ל. וכתוב בהר\"ן ז\"ל בפירקין ד' שכ\"ח ע\"ב דשבועת השותפים אע\"פ שאינה אלא מדבריהם כעין שבועת השומרים של תורה תקנוה וכי היכי דלא מיפטר מדאורייתא משום מגו גרוע ה\"נ לא מיפטר בשבועת השותפים ע\"כ וכתבתי דבריו בארך לעיל ריש הפרק הזה: \n",
+                "<b>חלקו השותפים וכו'. </b>פ\"ק דקדושין דף כ\"ח ברש\"י ותוס' ז\"ל: \n",
+                "<b>נתגלגלה לו שבועה ממקום אחר מגלגלין עליו את הכל. </b>בגמרא אמרינן לכל מגלגלין חוץ משכיר שאין מגלגלין. וכתוב בהגהות מרדכי דהה\"נ לכל הנשבעין ונוטלין שאין מגלגלין אלא דקמא נקט ולר\"י נראה דדוקא נקט ע\"כ וכן בכל הפוסקים ז\"ל אין מזכירין רק שכיר בלבד. וביד פ\"ט דהלכות שמטה ויובל סי' ו' וברפ\"ט דהלכות שלוחין ושותפים וסי' ז' ובפ\"א דהלכות טוען ונטען סי' ב' ובטור ח\"מ סי' ס\"ז וסי' צ\"ג. ואפשיטא בעיא בגמרא דמגלגלין אפי' על שבועה שנתחייב לו אחר זמן אע\"פ שהוא שבועה דרבנן וכך פסק הרמב\"ם ז\"ל שם בהל' שותפים פ\"ט. וכתוב שם בכסף משנה ומפירש בדברי רבינו דגלגול שבועה אפי' בשמא על שמא איתה וכדברי הרמ\"ב נחמן והר\"ן ז\"ל בפ\"ק דקדושין ע\"כ. וכתב הרי\"ף ז\"ל חלקו השותפים והאריסין אינו יכול להשביען וה\"ה לשאר שאם חלקו אינו יכול להשביען ואי אמר הנשבע כבר חלקתי ולא אשתייר ליה גבאי ולא מידי והוא אומר עדיין לא חלקנו ועדיין אית לי גביה כך וכך לא משבעינן ליה בגזרה על טענת שמא אלא משביעין ליה על טענת ברי שבועת היסת ונשבע על טענת שמא בגלגול שבועה ואי לאחר שחלקו אתא וקתבע ליה בטענת שמא בלחוד מחרמינן ליה חרם סתם על מאן דגזליה מידי מההוא שיתפותא או מההוא אפוטרופסותא ע\"כ. ופי' הר\"ן ז\"ל לא משבעינן ליה בגזרה שאומרת המשנה. מחרמינן ליה חרם סתם הגאונים ז\"ל תקנוהו ע\"כ. וכתוב במרדכי ד' שמ\"ב בשם רבינו ברוך אע\"ג דתנן אלו נשבעין שלא בטענה ומפ' לה בגמרא שלא בטענת ברי אלא בטענת שמא השותפים והאריסין וכו' משום דמורו בה התרא הה\"נ בכל דבר העשוי להסתפק כגון היה שמעון עמו בבית ומצא ראובן תיבתו פרוצה ושבורה וניטל מה שבתוכה וראובן חשד את שמעון איך יפטור מראובן בלא שבועת היסת אע\"ג דכל הני נשבעין דמתני' מיירי במודה מקצת אבל שבועת היסת לא נתקנה כי אם בימי רב נחמן ולא בימי התנאים מ\"מ הני דמתני' שבועת השותפים והאריסין דרבנן ואפילו אם מודה מקצת דהתורה לא חייבה לישבע עליו כי אם ע\"י טענת ברי. ואע\"ג דתנן ואלו נשבעין שלא בטענה ואמרינן בפ\"ק דקדושין תנא תני אלו ואת אמרת תנא ושייר הא לא קשיא לי דהא תנן אלו הן הלוקין ואיכא טפי וכן אלי מגלחין במועד ואשכחן טפי וראיה לדבר וכו' וע\"ש. ולכאורה נראה דהא דקתני מתני' א\"ל מה אתה טוענני רצוני שתשבע לי שנראה שהיא משנה יתירא לפרש דברי התובע שמא מה הוא אפשר להיות דאחת לרבויי הא דקאמר רבינו ברוך ז\"ל כך נלע\"ד: \n"
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>ארבעה שומרים הם שומר חנם והשואל. </b>אע\"ג דשומר שכר כתיב בתר ש\"ח הכא חשוב החמור יותר אחר הקל יותר תוס' ז\"ל. וכן כתבו ג\"כ ברפ\"ק דב\"מ ד' ה' וז\"ל ש\"ח פטור מכל חוץ מפשיעה ושואל חייב בכל חוץ ממתה מחמת מלאכה ונושא שכר והשוכר במקצת חייב ובמקצת פטור ולכך תנא להו כסדר זה ולא שנאם כסדר כתיבתם ע\"כ: \n",
+                "<b>והשואל משלם את הכל וכו'. </b>אלא שנשבע שאינה ברשותו שמא עיניו נתן בה: \n",
+                "<b>נשבעין על השבורה וכו' </b>כצ\"ל. ויש לדקדק אמאי לא נקט ברישא מתה כלישנא דקרא דכתיב ומת או נשבר או נשבה וכדנקט בכוליה פירקין היכן שורי א\"ל מת וכו': \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אבד. </b>יש מדקדקין לגרוס בכוליה פירקא נאבד: \n",
+                "<b>משביעך אני ואמר אמן פטור. </b>גמ' אמר רב כל פיטורי דתנינן במתני' פטורין מאשם דשבועת הפקדון אבל חייבין קרבן עולה ויורד משום שבועת בטוי לשעבר על שגגתה באומר יודע אני ששבועה זו חסורה אבל איני יודע אם חייבים עליה קרבן אם לאו ועל זדונה מלקות ושמואל אמר דאף פטורים משבועת בטוי וטעמייהו מפרש בגמרא משום דרב אזיל לטעמיה דאמר לעיל בפ\"ג שבועה שזרק פלוני צרור לים חייב משום דהא איתיה בלאו והן הכא נמי איתיה בלאו והן נגנב או לא נגנב ושמואל אמר פטור דאזיל לטעמיה דפטר לעיל משום דליתיה בלהבא כמ\"ש שם פ\"ג סי' ה' הכא נמי ליתיה בלהבא שימות ולא ימות יגנוב או לא יגנוב שזו שבועת שוא היא שאין בידו לקיים ובגמרא יהיב צריכותא אמאי איצטריכו למיפלג תרי זימני ע\"ש. ור' אלעזר אומר כולן פטורין משבועת שומרין וחייבין משום שבועת בטוי דס\"ל כרב וכולהו מודו דודאי דאינו יודע מה אתה סח דשואל וגניבה ואבידה דנושא שכר ושוכר דקתני בהו מתני' דחייב ההוא חייב בשבועת שומרים הוא שהוא קרן וחומש ואשם שהרי כפרו ממון. וביד בפ\"ח דהלכות שבועות סי' ה': \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אינו יודע מה אתה סח. </b>ירושלמי פ' זה בורר. וביד שם: \n",
+                "<b>א\"ל נאבד. </b>ירושלמי פ' כל הנשבעין ונלע\"ד דהה\"נ דה\"מ למיתני א\"ל מת או נשבר וכו' והעדים מעידין אותו שאכלו אלא משום דבעי לפלוגי בין טענת אבידה לטענת גניבה אע\"ג דגבי נושא שכר ושוכר שתיהן שוות לחיובא נקט נאבד א\"נ משום. דגבי היכן פקדוני דתנינן בפ' הגוזל קמא לא שייך למיתני מת או נשבר או נשבה נקט הכא נמי אשגרת לישנא דהתם ועיין במ\"ש שם סי' ח': \n",
+                "<b>שאכלו משלם את הקרן. </b>ירושלמי ויש אכילה בלא טביחה א\"ר חגי תפתר בששחטו אחר. וכתבו תוס' ז\"ל והעדים מעידין אותו שאכל גרסי' ול\"ג נמי טבח ומכר משלם תשלומי ד' וה' דבהגוזל קמא פריך מינה לרבי יוחנן דאמר הטוען טענת גנב בפקדון משלם תשלומי כפל טבח ומכר משלם תשלומי ד' וה' והכא קתני שאכלו משלם תשלומי כפל אבל תשלומי ד' וה' לא אע\"ג דאי אפשר לכזית בשר בלא שחיטה משמע שאכלו גרסי' וליכא למימר דהתם ברייתא היא דפריך מינה מדדחיק התם לאוקמה כר' מאיר והיינו משום דסתם מתני' ר\"מ היא ואומר ר\"י האי דלא תנא טבח ומכר משלם תשלומי ד' וה' ואע\"ג דאמת הוא משום דבקרא לא כתוב ד' וה' אלא בגנב עצמו ע\"כ: \n",
+                "<b>א\"ל נגנב. </b>פ' הגוזל קמא (בבא קמא ד' ק\"ו ע\"ב) והתם קתני אפילו גבי א\"ל נגנב והעדים מעידין שאכלו וקא שקיל וטרי התם עליה דהאי שאכלו. ואיתה בתוס' פ\"ק דב\"מ ד' ג': \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אמר לאחד בשוק וכו'. </b>פ' הגוזל קמא (בבא קמא ד' ק\"ח.) ורש\"י ז\"ל כתב דהכא לא גרסינן משביעך אני וכו'. אבל תוס' ז\"ל הוכיחו דגרסי' ליה וז\"ל בקונטריס לא גריס הכא משביעך אני ואמר אמן דבלא שבועה נמי איכא כפל בגנב עצמו ולפי זה לא גרסי' הודה מעצמו משלם קרן וחומש ואשם דחומש ואשם ליכא אלא בשבועה ובהגוזל קמא משמע בהדיא דגרסי' ליה דדייק הודה מפי עצמו אין אבל הודה אחר עדים לא ומוכח מינה דממון המחייבו כפל פוטרו מן החומש ונקט משביעך אני משום סיפא דהודה מפי עצמו עכ\"ל ז\"ל וכן פי' ג\"כ רש\"י ז\"ל עצמו שם ובטור ח\"מ סי' שמ\"ח: \n",
+                "<b>ראה עדים שממשמשין וכו'. </b>פ' מרובה (בבא קמא ד' ע\"ה) ברייתא דקאמר התם עלה בסיפא ר' אלעזר בר\"ש אומר יבאו עדים ויעידו פי' לאחר שהודה ויתחייב קנסא. וכתבו שם תוס' ז\"ל והא דאמרינן בפ' שבועת העדות דלר\"א בר\"ש לא משכחת לה דמודה מפי עצמו דפטור אלא היכא דליכא עדים כלל היינו אליבא דשמואל ע\"כ. פי' אבל רב ס\"ל התם דע\"כ ל\"ק ר\"א בר\"ש דיתחייב בעדות העדים אפילו אחר שהודה אלא משום דקא מודי משום בעתותא דעדים אבל היכא דמודה מעצמו אפי' ר\"א ב\"ר שמעון מודה דאפילו באו עדים אח\"כ פטור. וכאן כתבו תוס' ז\"ל ראה עדים שממשמשין ובאין וכו' לשמואל דאמר במרובה מודה בקנס ואח\"כ באו עדים חייב צריך לאוקומי מתני' כגון שחזרו לאחוריהם וכה\"ג משני התם ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אמר לשואל. וכו' </b>ביד שם סי' ו' דפרק שמיני: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>א\"ל אינו יודע מה אתה סח. וכו' </b>כתב ה\"ר יהוסף ז\"ל ברוב הספרים גרסי' פטור ותימה הוא בעיני. בפי' רעז\"ל צריך להיות כך מת והוא שנשבר פטור שאם הודה לו לא היה משלם וכו'. גם בסוף לשונו ז\"ל צריך להיות כך והוא שמת או נשבר או נשבה פטור שהרי שינה מפיטור וכו' וביד שם סי' ז'. וק\"ק אמאי לא תנא משלם קרן וחומש בהדיא רק בתרי בבי בתרא דש\"ח אבל גבי שואל ונושא שכר ושוכר קתני סתם חייב. ונלע\"ד דדוקא בהנך תרי באבי איצטריך למיתני בהדיא משום דברישא דידהו קתני משלם את הקרן או משלם חשלומי כפל וכדקתני בפ' הגוזל קמא גבי היכן פקדוני. ונלע\"ד עוד לומר דזו הקושיא אפשר שהרגיש ר' אלעזר בגמרא במאי דקאמר בגמרא כולן פטורין משבועת שומרים וחייבין משום שבועת בטוי חוץ מאיני יודע מה אתה סח דשואל וגניבה ואבידה דנושא שכר ושוכר שהוא חייב שהרי כפרו ממון דאיכא למידק מאי חוץ דקאמר דודאי דבהא אפילו רב ושמואל מודו אלא משמע שהרגיש מה שהקשיתי ומכח זו הקושיא היה יכול הטוען לטעון דלעולם פטורין לגמרי הוא והראיה דשלשה לשונות נקט תנא חד מפירש קרן וחומש ואשם וחד סתם חייב ומצינן לפרושי מאי חייש משום שבועת בטוי וא\"כ היכא דקתני פטור יחייב השכל לומר שר\"ל פטור לגמרי לזה נשמר ר' אלעזר ופירש דבריו ואמר אע\"ג דפטורין דקתני לאו לגמרי אלא חייבין משום שבועת בטוי קרבן עולה ויורד היכא דקתני חייב היינו קרן וחומש ואשם ולא איצטריך לפרושי כיון דפירשו גבי ש\"ח מן הטעם שכתבנו וסמך על המבין כך נלע\"ד. זה הכלל קמא אית דלא גרסי ליה וכן בירושלמי ליתיה וגם ה\"ר יהוסף ז\"ל מחקו אבל רש\"י ז\"ל בפ' המפקיד (בבא מציעא ד' ל\"ו) משמע דגריס ליה ע\"ש. וגם הר\"ן ז\"ל נראה דגריס ליה והילך פירושו ולשונו אע\"פ שכבר כתבתיו אני לעיל סי' ב' בס\"ד וזהו: \n",
+                "<b>זה הכלל כל המשנה מחובה לחובה </b>ומפיטור לפיטור ומפיטור לחובה פטור מחובה לפיטור חייב. ובהאי פיטור איפליגו אמוראי בגמרא דרב אמר פטור משבועת השומרים כלומר משבועת הפקדון וחייב משום שבועת בטוי כלומר קרבן עולה ויורד אם שגג בקרבן כדין שבועת בטוי לשעבר באומר יודע אני ששבועה זו אסורה אבל אינו יודע אם חייבין עליה קרבן אם לאו וכדאיתא בפ' שבועת שתים בתרא ושמואל אמר דאף פטורין משבועת בטוי וטעמייהו מפ' בגמרא עכ\"ל ז\"ל. ונלע\"ד דזה הכלל קמא לא קאי רק אנושא שכר ושוכר וזה הכלל בתרא קאי אכולהו ד' שומרים: \n",
+                "<b>זה הכלל כל הנשבע להקל וכו'. </b>ירושלמי תני לא להקל ולא להחמיר חייב ע\"כ וע\"ש עוד. וצ\"ע לע\"ד הני כללי דמתני' לאתויי מאי וכן כתב ג\"כ רבינו שלמה לוריא ז\"ל שצ\"ע ונלע\"ד דאפשר דאתא לאתויי בש\"ח א\"ל מת או נשבר או נשבה או נגנב או נאבד והוא שפשע חייב דהוי נשבע להקל על עצמו ואם אמר לו שפשע והוא שמת או נשבר או נשבה או נגנב או נאבד פטור דהוי נשבע להחמיר על עצמו וכן גבי שואל א\"ל מתה מחמת מלאכה והוא שמתה שלא מחמת מלאכה או נשבר או נשבה או נגנב או נאבד חייב דהוי נשבע להקל על עצמו ואם בהפך פטור דוק: \n",
+                "סליק פירקא. וסליקא לה מסכת שבועות \n"
+            ]
+        ]
+    ],
+    "sectionNames": [
+        "Chapter",
+        "Mishnah",
+        "Comment"
+    ]
+}
\ No newline at end of file
diff --git a/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Melekhet Shelomoh/Seder Nezikin/Melekhet Shelomoh on Mishnah Shevuot/Hebrew/merged.json b/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Melekhet Shelomoh/Seder Nezikin/Melekhet Shelomoh on Mishnah Shevuot/Hebrew/merged.json
new file mode 100644
index 0000000000000000000000000000000000000000..4c12658052f98e51f12f3b855824cacd2c4f904a
--- /dev/null
+++ b/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Melekhet Shelomoh/Seder Nezikin/Melekhet Shelomoh on Mishnah Shevuot/Hebrew/merged.json	
@@ -0,0 +1,420 @@
+{
+    "title": "Melekhet Shelomoh on Mishnah Shevuot",
+    "language": "he",
+    "versionTitle": "merged",
+    "versionSource": "https://www.sefaria.org/Melekhet_Shelomoh_on_Mishnah_Shevuot",
+    "text": [
+        [
+            [
+                "בעה\"י המציל את כל עמו ישראל מכל צרות רבות ורעות ונתן להם את חג המצות וגם את חג השבועות נתחיל מסכת שְׁבועות. \n",
+                "כתב הרמב\"ם ז\"ל בהקדמתו לסדר זרעים וסידר אחר מכות שבועות מפני שבין סוף המסכת שעברה ותחלת זו המסכתא יש דמיונים בדיניהם ומשפטיהם והם דומין אלו לאלו כמו שנזכר בתלמוד והחבירוהו לענין ההוא מפני שהוא ג\"כ ממעשה הדיינים שאין רשות לכוף על השבועה אלא לשופט ע\"כ. ופי' הרב המקובל מורנו כמהר\"ר חיים ויטל נ\"ע משנה זו ע\"ד הסוד כי משנה זו מדברת בסוד שם ההויה ע\"ש בדרושים שלו סמוך לסופם שכתב שם שלפי אותו הסוד יתורצו כמה קושיות שיש במשנה ע\"ש. כתבו תוס' ז\"ל הא דלא פתח תנא כל כנויי שבועות כשבועות כדפתח בנדרים ובנזיר [עי' בתוי\"ט] ונלע\"ד דאילו התחיל התנא בפ' שבועת הדיינין לא הוה קשה לן בגמרא מידי דמכות ושבועות ודאי שייכן אהדדי ותלויות בדיינים וכאן בהאי סדרא דישועות שייכי אלא משום דהתחיל בשבועות בטוי מש\"ה פריך בגמרא מכדי תנא ממכות קא סליק שתלוי בב\"ד מ\"ש דקתני ברישא שבועת בטוי דלא שייכא לדיינים כלל ושבקה לשבועת הדיינים בסיפא אע\"ג דשייכא בדיינים ומשני וכו' עוד פרכינן בגמרא מ\"ש הכא דתני להו לכולהו ומ\"ש גבי יציאות השבת ומראות נגעים דלא תנו להו לכולהו ומשנינן שבועות וידיעות הטומאה דגבי הדדי כתיבן ודמיין להדדי בקרבן עולה ויורד תני להו גבי הדדי ואיידי דתנא תרתי תנא כולהו ואיידי דידיעות הטומאה זוטרין מילייהו שני פרקים אלו הראשונים בלבד שרי ותני להו ברישא כלומר מתיר התנא עצמו מהם ונפטר מהם תחלה והדר תני שבועות דנפישא מילייהו והקשו תוס' דהעלמות הטומאה שתים שהן ד' הו\"ל למיתני דהיא עיקר מילתא העלם טומאה דקדש ומקדש והעלם קדש ומקדש ותרצו דניחא ליה למנקט לשון ידיעה מטעמא דמפורש בפ' שני ידיעות קמייתא דליתנהו בכל התורה קא חשיב אי נמי לאידך לישנא דידיעות בתרייתא דמתיין לידי קרבן קחשיב ולהך לישנא הא דלא תנא נמי ידיעות השבת משום דניחא ליה למנקט יציאות דבמלאכות גופייהו איכא שתים שהן ד' אבל הכא לא מצי למנקט הטומאות שתים שהן ד' דליכא אלא תרתי טומאת קדש וטומאת מקדש ע\"כ: [הגהה נלע\"ד אני המלקט דאע\"ג דידיעות הטומאה הוו תרי פרקי קמאי ושבועות שתים דבטוי לא הוו רק פרק אחד דהיינו פרק שלישי קרי להו לשבועות דנפישא מילייהו משום שבועות אחרינא דראוי לאסמוכינהו לכל מיני שבועות אהדדי וכן מצאתי אח\"כ שכן כתבו תוס' ז\"ל לקמן בגמרא וכתבו עוד וליכא למימר דמינה דסליק מפ' ברישא דהא ממראות נגעים סליק ע\"כ]. ודברי רש\"י ז\"ל הביאם רעז\"ל לקמן ר\"פ שני. ועוד הקשו ז\"ל דאמאי לא תני גבי מראות נגעים כולהו דהא דמיין אהדדי בקרבן עולה ויורד ותרצו דליתיה בדלי דלית והקשו ז\"ל דמ\"מ ליתנייה יציאות השבת כיון דאיתי' בדלות ודמי טפי לשבועות ותרצו ז\"ל דהני לכפר והני להכשיר ע\"כ. ובגמרא פריך מתני' דקתני שתים שהן ד' מני לא ר' ישמעאל ולא ר\"ע דאי ר' ישמעאל האמר אינו חייב אלא על העתיד לקמן ספ\"ג ואי ר' עקיבא הא אמר על העלם טומאה הוא חייב ואינו חייב על העלם מקדש לקמן ס\"פ שני ומסיק דרבי היא ובידיעות ס\"ל כר' ישמעאל ובשבועות נסיב לה כר' עקיבא וליה לא ס\"ל וה\"ק שבועות לר' עקיבא שתים שהן ד'. ועוד מפ' רבא בגמרא דאפילו ידיעת בית רבו ס\"ל לרבי דהוי ידיעה. וביד רפ\"א דהלכות שבועות: \n",
+                "<b>ידיעות </b>הטומאה עיין בפי' הרמב\"ם ז\"ל בר\"פ שני שכתב שם אמנם היותם שתים לפי שהם כולם תלויות בטומאת מקדש ובטומאת קדשיו והיותם ד' ידיעות טומאת גופו תחלה לענין מקדש וידיעות המקדש תחלה וידיעות בשר קדש תחלה וידיעות טומאת גופו תחלה לענין בשר קדש ע\"כ: \n",
+                "<b>יציאות השבת </b>עיין במ\"ש רפ\"ק דשבת. בפי' רעז\"ל ונטל החפץ ממקומו והוציאו לחוץ. אמר המלקט הוא פי' רש\"י ז\"ל ונלע\"ד דר\"ל והוציאו לחוץ בפשיטת ידו אע\"פ שלא הוציא גופו לחוץ וכן משמע מן התוס' ז\"ל ע\"ש: \n",
+                "<b>מראות </b>נגעים שנים שהם ארבעה לשון זכר כדכתבינן ברפ\"ק דמסכת נגעים בס\"ד: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>כל שיש בה ידיעה וכו' </b>עד סוף הפרק ביד פי\"א דהלכות שגגות ובת\"כ רוב פירקין בפ' חמישי דפרשת אחרי מות וע\"ש קרבן אהרן: \n",
+                "<b>וידיעה בסוף </b>משאכל את הקדש וכו' לשון רעז\"ל. אמר המלקט ובגמרא בברייתא דריש לה רבי שפיר דפרשת קרבן עולה ויורד אין מחייבו על מגע אא\"כ אוכל באותה טומאה קדש או נכנס למקדש דכיון דכתב קרא או בנבלת חיה טמאה למה לי למיכתב או בנבלת בהמה הרי בהמה בכלל חיה אלא לג\"ש נאמר כאן בהמה טמאה ונאמר להלן בפ' צו באוכל קדשים בטומאת הגוף בבהמה טמאה מה להלן טומאת קדש אף כאן טומאת קדש וטומאת מקדש נמי ילפא מהקשא דקרא דכתיב בכל קדש לא תגע ואל המקדש לא תבוא אתקש מקדש לקדש ודחי בגמרא להאי הקשא ובמסקנא יליף רבא טומאת מקדש מדכתיב הכא בקרבן עולה ויורד לכל טומאתו וכתיב התם בטומאת מקדש בפרשת פרה אדומה עוד טומאתו בו מה להלן טומאת מקדש אף כאן טומאת מקדש. וְהֵעָלֵם כך נקד הרי\"א ז\"ל העין בקמץ: \n",
+                "<b>שעיר הנעשה בפנים ויום הכפורים תולה </b>ראיתי שהגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל יום הכפורים בלא ויו וכתב ברוב הספרים גרסינן ויום הכפורים בויו וצ\"ע למה לא אמר תולים לפי זו הגרסא ע\"כ ואינו מבין כי אדרבא לע\"ד אותה הגירסא דחוקה יותר וכמעט שאין לה הבנה. וגם ראיתי את הלחץ השני כי שם במתני' דבסמוך מחק הויו של ויום הכפורים מכפר והאחרון הכביד לע\"ד כי במשנת ועל זדון מקדש וקדשיו הגיה שעיר הנעשה בפנים יום הכפורים מכפר וכתב ס\"א ויום בויו וצ\"ע כי נ\"ל שטעות ע\"כ. ואם נאמר שכוונתו ז\"ל לגרוס שׂיְער בשבא השין ור\"ל שעיר הנעשה יום הכפורים בפנים ובמתני' דבסמוך ר\"ל שעיר הנעשה יום הכפורים בחוץ מכפר ולקמן שעיר הנעשה יום הכפורים בפנים מכפר הוא דוחק גדול בעיני: \n",
+                "<b>תולה </b>להגן עליו מן היסורין שכל השוגגין צריכין כפרה לכשידעו וקודם ידיעה ענושין הן הלכך אע\"פ דאינו יודע שחטא יש לו לדאג. ובגמרא בברייתא תניא ומנין שלשיש בה ידיעה בתחלה ואין בה ידיעה בסוף ששעיר זה תולה ולא לשאין בה ידיעה בתחלה אע\"פ שאף היא אינה בת קרבן ת\"ל לכל חטאתם הראויה לבוא לכלל חטאת יצאת שאין בה ידיעה בתחלה שאינה באה לכלל חטאת לעולם ופרכינן בגמרא ונתכפר כפרה גמורה ומשני א\"כ לימא קרא מחטאתם מאי לכל חטאתם מכלל דבני חטאת נינהו: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>שעיר הנעשה בחוץ מכפר </b>דלא כר' ישמעאל דאיהו ס\"ל דאם אין ידיעה בתחלה ויש בסוף חייב להביא קרבן וס\"ל כר\"מ דכל השעירים כפרתם שוה ולדידיה הא דאיתקש חיצון לפנימי הוא לומר דמה פנימי אינו מכפר בשאר עבירות דכתיב מטומאות ולא כל טומאות אלא על טומאת מקדש וקדשיו שחלקה הכתוב משאר עבירות לדין קרבן עולה ויורד לדעת ר' יהודה או לדעת ר\"ש ממקומו הוא מוכרע דלא איירי אלא בטומאת מקדש וקדשיו דכתיב וכפר על הקדש מטומאות וטומאתו של קדש אף חיצון אינו מכפר בשאר עבירות: \n",
+                "<b>ויום הכפורים מכפר </b>היום עצמו מועיל עם הקרבנות שנאמר כי יום כפורים לכפר עליכם. בסוף פי' רעז\"ל ומכפר זה כפרה גמורה בלא תלייה ע\"כ. אמר המלקט ובגמרא פריך כיון שהוקשו יכפרו שניהם כפרה אחת ונכפר פנימי אדידיה ואדחיצון על שאין בה ידיעה בתחילה ויש בה ידיעה בסוף ונ\"מ להיכא דלא עבד חיצון כגון אם לא היו להם שעירים ככל הצורך ומשני אמר קרא גבי שעיר הפנימי וכפר אהרן על קרנותיו אחת לומר כפרה אחת מכפר ואינו מכפר שתי כפרות והדר פריך וניכפר חיצון אדידיה ואדפנימי על שיש בה ידיעה בתחלה ואין בה ידיעה בסוף ואע\"ג דאי אפשר שיבא חיצון ולא פנימי דהא פנימי קרב בתחלה נ\"מ לטומאה שאירע בין זה לזה פי' אם נטמא ואכל קדש או נכנס למקדש טמא אחר שקרב שעיר הפנימי ששעיר החיצון מכפר ומשני אמר קרא אחת בשנה כפרה זו לא תהא אלא אחת בשנה: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ועל שאין בה ידיעה לא בתחלה ולא לבסוף </b>פשטינן בגמרא מברייתא דתניא בהדיא דס\"ל לר' יהודה דאפילו חטא שסופו ליודע כגון שראוהו שנטמא ונכנס למקדש וסופן להודיע דשעירי רגלים ושעירי ר\"ח מכפרין כיון דהשתא מיהא חטא שאין מכיר בו אלא ה' קרינן ביה. ונלע\"ד דאע\"ג דשעירי רגלים ילפינן משעירי ר\"ח כדאיתא בגמרא וכדפי' כבר רעז\"ל ועוד שהם תדירין יותר אפ\"ה קתני שעירי רגלים ברישא או משום דאתיא מדרשא חביבא ליה או משום דשעירי רגלים מודי בהו ר\"ש קתני מה שהוא מוסכם ברישא עוד אפשר לומר דמשום דעד השתא תני שעיר יום הכפורים שהוא לבדו ענין בפני עצמו ורגלים לגבי יום הכפורים נקראין תדירין בהצטרפות כולם יחד מש\"ה תני להו ברישא והדר קתני ר\"ח דתדיר יותר מכולהו כך נלע\"ד. ופסק הרמב\"ם ז\"ל בספי\"א דהלכות שגגות כר' יהודה אע\"פ שכאן בפירוש המשנה כתב שכל סברא מן הסברות שאינה באה לידי מעשה מן המעשיות לא נאמר בו הלכה כפלוני לפי שזה הוא דבר חוזר אל השי\"ת ע\"כ: \n",
+                "<b>אבל לא שעירי ר\"ח </b>בגמרא מפרש טעמיה דר\"ש דכתיב גבי שעיר ר\"ח אשר דרש משה ואותה נתן לכם לשאת את עון העדה ויליף עון עון מציץ מה להלן טומאת בשר שאין הציץ מרצה על טומאת הגוף אלא על הדם או על החלב והבשר שקרב בטומאה אף כאן על האוכל בשר קדש והוא טמא יכפר ועדיף מיניה דציץ דאילו ציץ מרצה לחוד והכא מכפר דעון העדה כתיב ומ\"מ לא מכפר דר\"ח אדידיה ואדציץ פי' על קרבן שקרב בטומאה בשעה שקרב שעיר ר\"ח הואיל וגמרי מהדדי ונ\"מ להיכא דנשבר הציץ דעון אמר קרא עון אחד הוא נושא ולא שתי עונות. וכן ג\"כ ציץ לא מכפר אדידיה ודר\"ח ונ\"מ לטומאה שאירעה בין ר\"ח זה לר\"ח אחר משום דכתיב ואותה נתן לכם לשאת את עון העדה אותה נושא עון ואין אחר נושא עון ורב אשי תירץ בגוונא אחרינא טעמא דאין ר\"ח מכפר אדציץ ג\"כ וכן שאין ציץ מכפר אדר\"ח ג\"כ משום דהכא גבי ר\"ח כתיב עון העדה ה\"א יתירה עון העדה דהיינו טהור שאכל את הטמא ולא עון הקדשים והתם גבי ציץ נמי כתיב ונשא אהרן את עון הקדשים ה\"א יתירה למיעוטא עון הקדשים מכפר ולא עון העדה: \n",
+                "<b>ושעירי רגלים מכפרין </b>על שאין בה ידיעה לא בתחלה ולא בסוף. לר\"ש דאי על שיש בה ידיעה בתחלה ובסוף האי בר קרבן עולה ויורד הוא ואי על שיש בה ידיעה בתחלה ואין בה ידיעה בסוף האי שעיר הנעשה בפנים ויום הכפורים תולה ואי על שאין בה ידיעה בתחלה אבל יש בה בסוף האי שעיר הנעשה בחוץ ויום הכפורים מכפר על כרחך אינו מכפר אלא על דבר שאין בה ידיעה לא בתחלה ולא בסוף: \n",
+                "<b>ר' מאיר אומר כל השעירים כפרתם שוה </b>מפרש טעמא בגמ' דכתיב אלה תעשו לה' במועדיכם הוקשו כל המועדים כולם זה לזה ור\"ח נמי איקרי מועד דכתיב קרא עלי מועד דמלויי מלייוה לתמוז דההיא שתא לפיכך אירע יום מ' לחזרת המרגלים בשמנה באב ויבכו העם בלילה ההיא בכיה של חנם שהם נשתלחו בכ\"ט בסיון. ואיתא למילתיה דר\"מ פ' אין מעמידין (עבודה זרה ד' כ\"ד:) \n",
+                "<b>היה ר\"ש וכו' </b>דר\"ח לא מכפר אדרגלים דאמר קרא עון אחד ולא שנים. דרגלים נמי לא מכפרי אדר\"ח דאמר קרא גבי שעיר ר\"ח בפרשת שמיני ואיתה נתן לכם אותה דהיינו ר\"ח נושא עון ואין אחר נושא עין. דרגלים לא מכפרי אדיום הכפורים דאחת בשנה כתיב. ויום הכפורים דהיינו שעיר הנעשה בחוץ אדרגלים נמי לא דכתיב אחת כפרה אחת ולא שתים ואע\"ג דאחת לא כתיבא אלא בשעיר הנעשה בפנים איתקיש חיצון לפנימי. ור\"ש בן יהודה דרשא דאותה לא משמע לי' וטעמא דיום הכפורים מכפר אדרגלים אע\"ג דכתיב אחת משום דכתיב וכפר אהרן על קרנותיו אחת קרנותיו דפנימי הוא דכפרה אחת מכפרי ולא שתים הא דחיצון אפילו שתי כפרות. ופי' רש\"י דהאי דהדר נקט לה הכא משום דבעי למימר אמרו לו. עוד פירש ז\"ל דהאי אמרו לו ר\"מ קאמר לה ואני הדיוט בעוני דעתי אחרי נושקי כפות רגליו נלע\"ד להוסיף נופך וביאור ופירוש על דבריו ז\"ל ולומר דהאי סיפא הדר תנייה בהכא לרמוז לנו ולאשמועינן פלוגתא אחרת דאיכא בין ר\"ש לחכמים דחכמים ס\"ל דאמרינן לב ב\"ד מתנה שאם לא הוצרך השעיר לזה יקרב לזה ור\"ש ס\"ל דלא אמרינן לב ב\"ד מתנה וכדאיתא בגמרא ולרמוז זה הדר תנייה לכולה האי בבא ואמרו לו קאמרי ליה בין ר' יהודה בין ר\"מ חבריו דבשלמא לדידן דלב ב\"ד מתנה ועוד דלר\"מ כל השעירים כפרתם שוה מש\"ה יקרבו זה בזה אלא לדידך דלית לך לא לב ב\"ד מתנה ולא כולן כפרתם שוה היאך הן קרבין זה בזה אמר להם וכו' זה הבנתי מתוך הסוגיא שאכתוב קִצוּרַה בסמוך בס\"ד ומצאיתי שהגיה הרי\"א ז\"ל אמרו לו מה הן שיקרבו זה בזה: \n",
+                "<b>אמרו לו מהו שיקרבו </b>עיין מ\"ש התוי\"ט. ותימה הוא בעיני מה שכתב דלאו דוקא שר\"מ אמר לר\"ש והביא ראיה ממה שכתב הרמב\"ם בפ\"ד מעשרה פרקיו שהרי שם בהקדמה פרק חמישי כתב ור\"מ ור' שמעון בן יוחי תלמידים לר' עקיבא והוא רבם המובהק ושמא תאמר שכוונתו לומר ששניהם תלמידי ר' עקיבא אבל לא היו חברים לומדים בזמן אחד אלא ר\"מ בתחלת למודו של ר\"ע ור' שמעון בן יוחי בסוף ימיו של ר\"ע הא ליתא שהרי כתב הרמב\"ם ז\"ל ביד בפתיחת חבורו חבריו של ר\"מ הם ר' יהודה ור' יוסי ור\"ש ור' נחמיה ור' אלעזר בן שמוע ור' יוחנן הסנדלר ושמעון בן עזאי ור' חנניא בן תרדיון ע\"כ אלא נלע\"ד שיש שום טעות סופר בפ\"ד מעשרה פרקיו וגם בפרקים האחרים בעניינים אחרים מ\"מ ראוי להשגיח יותר על דבריו שבחבורו הגדול אע\"פ שקשה לע\"ד שהרי שם בפ\"ד כתב שר' שמעון בן אלעזר הוא מהחבורה האחרונה מחבורות המשנה ואילו בחבורו כתב שהוא אחד מחבריו של ר' עקיבא וז\"ל וחבריו של ר' עקיבא הם ר' טרפון רבו של ר' יוסי הגלילי ור\"ש בן אלעזר ור' יוחנן בן נורי וזהו מן התימה הגדול בעיני שבכל מקום במשנה ובתוספתות לרוב מאד בר פלוגתיה דרבנו הקדוש הוא ר\"ש בן אלעזר ור' יוסי ב\"ר יהודה וצ\"ע לע\"ד: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>מוסיף עליהן של יום הכפורים שהוא מכפר על הטהור </b>כך צ\"ל: \n",
+                "<b>אמרו לו אומר היה שיקרבו וכו' </b>כך צריך להיות. וכתבו תוס' ז\"ל של ר\"ח זה בר\"ח אחר ושל רגל זה ברגל אחר ניחא לכולהו שיקרבו ע\"כ. אמרו לו הואיל ואין כפרתן שוה היאך הן קרבין זה בזה. בודילמא קאמר בגמרא דר\"מ קאמר לה וה\"ג בגמרא ממאי דהאי אמרו לו ר' יהודה היא וה\"ק בשלמא לדידי דאמינא לב ב\"ד מתנה עליהן אמטו להכי קרבי אלא לדידך ר\"ש דאמרת אין לב ב\"ד [וכו'] שאם לא יקרבו בר\"ח זה יקרבו ביום הכפורים או של יום הכפורים ברגל שלאחריו או בר\"ח לכשימצא אמאי יקרבו זה בזה דילמא ר\"מ היא וה\"ק ליה ר\"מ לר\"ש בשלמא לדידי דאמינא כל השעירים כפרתם שוה מש\"ה יקרבו אלא לדידך אמאי יקרבו ע\"כ. עוד גרסי' בגמרא תניא ומודה ר\"ש בשעיר שאם לא קרב ברגל יקרבו בר\"ח ואם לא קרב בר\"ח יקרב ביום הכפורים ואם לא קרב ביום הכפורים יקרב ברגל ואם לא קרב ברגל זה יקרב ברגל אחר שמתחלתו לא בא אלא לכפר על מזבח החיצון תנא לא הוקדש אלא לכפר על מזבח החיצון ע\"כ: [הגה\"ה הרב בצלאל אשכנזי ז\"ל הגיה יקרב בראש השנה ואם לא קרב בראש השנה יקרב ביום הכפורים וכו'] וכתבו תוס' ז\"ל אע\"ג דבמתני' מפרש משום דבאין לכפר על טומאת מקדש וקדשיו תרתי בעינן מקדש וקדשיו ומזבח החיצון לאפוקי שעיר הפנימי ע\"כ. וגרסי' תו בגמרא א\"ר יוחנן תמידין שניתותרו בלשכת הטלאים בר\"ח ניסן שנקנו ממעות הלשכה ישנה לדברי חכמים נפדין תמימים התמידין משום דס\"ל לרבנן דלב ב\"ד מתנה שיפדו תמימים ממעות תרומה חדשה ויקרבו לתמידין של שנה הבאה ולדברי ר\"ש מקייצין בהן המזבח פי' כשהמזבח בטל מקריבין אותן עולות לנדבת צבור ואין פודין אותם דאין לב ב\"ד מתנה עליהם ומסקינן בגמרא דר' יותנן גמרא גמיר לה הכי דרבנן ס\"ל לב ב\"ד מתנה והכריחו תוס' ז\"ל דאע\"ג דגמרא גמיר לה ר' יוחנן דרבנן ס\"ל דלב ב\"ד מתנה מ\"מ דר\"ש ס\"ל אין לב ב\"ד מתנה לאו גמרא גמיר לה ר' יוחנן אלא ממתני' דייק וא\"ת וממתני' היכי מצי דייק דילמא הא דלא הדר להו ר\"ש לב ב\"ד מתנה עליהם משום דלא איצטריך וי\"ל כיון דגמיר ר' יוחנן דרבנן אית להו לב ב\"ד אי לאו דשמעוה לר\"ש דלית ליה לא הוה להו לאקשויי לר\"ש איך הן קריבין ע\"כ. ואם הוא שעיר ר\"ח אדר שאבד ונמצא בניסן אין מקייצין בגופו ליקרב הוא עולה אלא בדמיו שירעה ולכשיומם יקחו בדמיו עולה לקיץ המזבח משום דהתם גבי תמידים דמעיקרא לשם עולה נלקחו והשתא נמי לעולה קרבי גופייהו אבל שעיר חטאת דמעיקרא חטאת והשתא עולה אי מכשרת חטאת צבור ליקרב עולה לאחר שנתכפרו צבור באחרת וניתן זה לקיץ המזבח אתי לאכשורי נמי חטאת צבור קודם כפרה שסתמו לשם חטאת עומד: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ועל זדון טומאת מקדש וכו' </b>סתמא דמתני' נקיט לה כך נראה שצ\"ל בפי' רעז\"ל אכן בפי' רש\"י ז\"ל אין שם רק סתמא היא. ואיתא להאי בבא בירושלמי ס\"פ בתרא דיומא: \n",
+                "<b>ועל שאר עבירות וכו' </b>ביד פ\"א דהלכות תשובה סי' ב': \n",
+                "<b>הקלות והחמורות הזדונות והשגגות הודע ולא הודע. </b>קשה לע\"ד דה\"ל למיתני השגגות והזדונות כדקתני ברישא סדרא החמורות בתר הקלות ודוחק לומר דלישנא דקרא נקט דכתיב ומפשעיהם לכל חטאתם דההוא בשעיר הפנימי הוא דכתיב ואנן בכפרות דבשעיר המשתלח עסיקינין ונלע\"ד שזהו ג\"כ הכרח למה שפירשו בגמרא דה\"ק אותן שעשאן בשוגג בין שנודע לו ספיקן בין שלא נודע לו ספיקן ודו\"ק. בסוף פי' רעז\"ל ואלו הן קלות עשה ולא תעשה וכו'. אמר המלקט ובגמרא פריך האי עשה היכי דמי אי דלא עבד תשובה זבח רשעים תועבה והיכי מכפר עליה קרבן יום הכפורים ואי דעבד תשובה הא קיימא לן לא זז משם עד שמוחלין אפילו שאינו יום הכפורים ומתרץ לה ר' זירא בעומד במרדו ולא עשה תשובה ודקא קשיא לך זבח רשעים תועבה מתני' רבי היא דאמר יום הכפורים מכפר אפי' על שאינם שבים והאי קרא מוקי ליה בשאר יומי ואע\"ג דסיפא אחר ישראל ואחד כהנים מתכפרים בשעיר המשתלח לא מיתוקמא רק לר' יהודא לחוד דסבר דכהנים מתכפרים בשעיר המשתלח בסיפא סבר לה כר' יהודה ולא מתוקמא מתני' כר' יהודה ג\"כ דברישא לא סבר ר' יהודה כרבי דתניא בספרא אין יום הכפורים מכפר על שאינם שבים וסתם ספרא ר' יהודה הכי מתרץ לה רב יוסף בגמרא. ובמסקנא אמר רבא דמודה רבי בכרת דיום הכפורים גופיה כגון שעשה מלאכה ביום הכפורים אי שלא התענה שאין יום הכפורים מכפר אא\"כ עשה תשובה ומוקמינן לההיא ברייתא דספרא כרבי אע\"ג דסתם ספרא ר' יהודה ומיירי בכרת דיום הכפורים גופיה ודחי ליה בגמ' להכרח שהביא רבא לומר דמודה רבי בכרת דיום הכפורים גופיה: \n",
+                "<b>הודע ולא הודע </b>פ' בתרא דכריתות דף כ\"ו: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אחד ישראלים ואחד כהנים ואחד כהן משיח </b>מתכפרין בשעיר המשתלח ור' יהודה היא כדכתיבנא ואיתה להאי בבא פ' שתי מדות (מנחות דף צ\"ב) אלא שכתב שם רש\"י ז\"ל בכתיבת יד דפירושא יתירא הוא שם מרבנן סבוראי ע\"כ: \n",
+                "<b>אלא שדם הפר וכו' </b>רש\"י ז\"ל פי' דל\"ג שדם הפר אלא ה\"ג אלא שהפר מכפר וכו' ואיתא בברייתא בפלוגתא בס\"פ הוציאו לו ומלת אלא נראית יתירה בלשון המשנה מן הטעם שכתבתי כפי עניות דעתי בספ\"ק דב\"ק ובכאן נלע\"ד דהוי כמאן דתני אין בין כיון שמוכרחין אנו לפרש דאין חילוק ביניהם בשאר עבירות לענין שעיר המשתלח כדמפרש בגמרא דאחד ישראל ואחד כהנים ואחד כהן משיח קאי אמאי דסליק מיניה דהיינו שעיר המשתלח ולאו אכל מאי דתנינן בפירקין כך נלע\"ד: \n",
+                "<b>כשם שדם השעיר הנעשה בפנים מכפר </b>פי' בלא וידוי שהרי לא יש וידוי על שעיר הנעשה בפנים הרי\"א ז\"ל: \n",
+                "<b>מכפר על הכהנים </b>דהא כתיב בתר מעשה פר ושעיר וכפר על הקדש וגו' והתוס' כתבו דבשעיר הפנימי כתיב אשר לעם ולא כהנים ע\"כ. וא\"ת אשכחן דאין הכהנים מתכפרין בפנימי בחיצון מנלן דלא ונ\"ל מדהושווה חיצון לפנימי כדכתב מלבד חטאת הכפורים כדלעיל. ותדע דהך סברא מעלייתא היא דהא לקמן יליף לה ר\"ש שעיר המשתלח דלא מכפר על הכהנים מדאיתקש לפנימי ואמרינן דר' יהודה לית ליה משום דס\"ל דהקשא למילתא אחריתי אתא ש\"מ דאי לאו הכי הוה יליף לה: \n",
+                "<b>ר\"ש אומר כשם וכו' </b>גמרא הא ודאי הושוו מאי הושוו דבני כפרה נינהו מיהו כל חד בדנפשיה ומ\"ט דר\"ש דכתיב ולקח את שני השעירים אתקש שעיר המשתלח לשעיר הנעשה בפנים מה שעיר הנעשה בפנים אינו מכפר על הכהנים על טומאת מקדש וקדשיו דכתיב ביה אשר לעם אף שעיר המשתלח אינו מכפר על הכהנים בשאר עבירות ור יהודה אמר לך להכי הוא דאתקש שיהו שוין במראה ובקומה ובדמים ולא משנינן לר\"ש מנליה שיהא שוין וכו' אבל התוס' רפ\"ו דיומא פירישו דתלתא קראי כתיבי וכו' כמ\"ש שם בשמם. וכתבו עוד דבהכי ניחא מאי דקשיא אמאי מייתי קרא דולקח את שני השעירים ה\"ל לאתויי מקרא קמא דמאת עדת בני ישראל יקח שני שעירי עזים אלא קרא קמא איצטריך שיהו שוין בדמים דההוא קרא איירי בדמים דגמרינן מיניה דְמִדְעַם להוי וקרא תניין דהכא להקשא אבל לומר שיהיו שוין במראה וקומה לא הוה דרשינן כלל כיון דלא אשכחן בשאר זבחים שיהיו שוין במראה וקומה אלא מדמייתר לן קרא בתרא דרשינן ע\"כ. ובגמרא פריך בשלמא לר\"ש היינו דאיכא תרי ודויי בפר ומתן דמו דכתיב תרי זימני וכפר בעדו ובעד ביתו ואמר מר בכפרת דברים הכתוב מדבר שהרי עדיין לא נשחט הפר ואיכא נמי מתן דמו הדי שלש כפרות לכפר על שלש עבירות שהכהנים מתכפרין בפר כנגד שלש עבירות שישראל מתכפרין בשעירין חד כנגד שעיר הנעשה בפנים לתלות על שיש בה ידיעה בתחלה ואין בה ידיעה בסוף וחד כנגד שעיר הנעשה בחוץ לכפר על שאין בה ידיעה בתחלה ויש בה ידיעה בסוף וחד כנגד שעיר המשתלח לכפר על שאר עבירות אלא לר' יהודה תרי ודויין ודם הפר למה לי בחד ודוי ודמו סגיא חד כנגד שעיר הפנימי וחד כנגד שעיר החיצון דהא שאר עבירות מתכפרין הן לדידיה בשעיר המשתלח כישראל ומשני אחד לו ואחד לביתו כדתנא דבי ר' ישמעאל כך היא מדת הדין נוהגת מוטב יבא זכאי ויכפר על החייב ואל יבא חייב ויכפר על החייב וכתבו תוס' ז\"ל שני ודויין ודם הפר משמע שמתכפרין הכהנים בשני ודויין א\"כ מתני' דיומא פ' אמר להם הממונה דקתני בודוי ראשון אני וביתי ותו לא ובשני אני וביתי ובני אהרן לא מתוקמא כר\"ש דלדידיה בודוי ראשון נמי הול\"ל ובני אהרן ותימא דהא רבא מוקי לה התם וידוי דשעיר המשתלח כר\"ש ומסתמא כל הנהו מתני' דוידוין אתו נמי כר\"ש וי\"ל דאפילו ר\"ש מודה שאינו מזכיר בהדיא בני אהרן עד שיראה כזכאי עכ\"ל ז\"ל עוד כתבו ז\"ל והכריחו דעל שאין בה ידיעה לא בתחלה ולא בסוף שמכפרים שעירי רגלים מתכפרים נמי כהנים אע\"ג דלא מחסרי ממונא למ\"ד שאין הכהנים מצווין לשקול ע\"כ בשנוי לשון קצת להבנת הענין כפי עניות דעתי. ומילתיה דר\"ש שנויה בת\"כ פרק שמיני דפרשת אחרי מות: \n"
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>ידיעות הטומאה שתים שהן ארבע. </b>ביד פי\"א דהלכות שגגות סי' ח': \n",
+                "<b>נטמא וידע. </b>פי' רש\"י ז\"ל שידע שנטמא מתוך פירושו ז\"ל משמע שרוצה לפרש כולה מתני' בידיעה גמורה שפירש וידע שנטמא ואע\"ג דמוקמי' מתני' כרבי דאמר דידיעת בית רבו שמה ידיעה מ\"מ נקטא לה במתני' סתם ידיעה אע\"ג דלא צריך והמדקדק יכול לפרש כולה בידיעת בית רבו תוס' ז\"ל. ומילתיה דרבי כתבתיה ראש פירקין דלעיל. והקשה החכם ה\"ר אליעזר ארחא נר\"ו אמאי לא תני במתני' כיצד כיון שבא לפרש מה הם שתים שהן ד' והשבתי לו דהכי נמי לא תני לקמן רפ\"ג גבי שבועות שתים שהן ד' ולא גבי מראות נגעים דריש מסכת ננעים משום דאית בהו פלוגתא הכא גבי ידיעות בין ר\"ע ור' ישמעאל כדתנן בסוף פירקין גם גבי שבועות שתים שהן ד' פליגי בה נמי ר' ישמעאל ור' עקיבא כדתנן לקמן פ\"ג סי' ה' גם גבי מראות נגעים איכא פלוגתא בין ר\"מ וחכמים בריש מתני' דמסכת נגעים אע\"ג דלא הויא לגמרי כי הני תרי דהכא מ\"מ הא אית בה פלוגתא אבל גבי יציאות תני בדוכתה כיצד משום דלית בה פלוגתא. ועוד דבעי לפרושי כמה באבי דבפנים ובחוץ ודשנים שעשאוה למלאכה יחד כך נלע\"ד. ועוד נלע\"ד דאע\"ג דסתם מתני' דהכא הויא כר' ישמעאל והלכתא כותיה אע\"ג דנראה דהוי סתם ואח\"כ מחלוקת בסוף פירקין משום דהא אוקימנא להו לידיעות כרבי דס\"ל בידיעות כר' ישמעאל ועוד דתנא בעא לאסמוכי הלכתא אהלכתא כמו שאכתוב לקמן רפ\"ג בס\"ד. ובגמרא פריך הני תמני הויין ידיעות הטומאה תחלה וסוף בין לקדש בין למקדש וידיעות הקדש תחלה וסוף וכן ידיעות מקדש תחלה וסוף ומתרץ רב פפא בלישנא בתרא לעולם תמני הויין וארבעי קמייתא דליתנהו בכל התורה כולה קא חשיב פי' רש\"י ז\"ל ידיעות שבתחלה ליתנהו בכל התורה שהאוכל חלב בשוגג אפילו לא נודע לו על חתיכה זו מעולם שהיא חלב ולאחר אכילה נודע לו חייב וד' בתרייתא דאיתנהו בכל התורה כולה לא קחשיב ובפי' הרמב\"ם ז\"ל מבוארים המשנה דידיעות יפה והביא בתירוץ הקושיא התירוץ הראשון שנאמר בגמרא אלא שנראה דגריס היא ז\"ל הגרסא שבטלו רש\"י ותוס' ז\"ל דוק ושם מפורש ג\"כ בכלל דבריו ז\"ל ג\"כ הקושיא שהקשו בגמרא בתחלה שתים שהן שש הויין ע\"ש. ולעיל ברפ\"ק כתבתי בקיצור מה שפירש הוא ז\"ל מה הן שתים ומה הן שהן ד' ע\"ש: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אחד הנכנס לעזרה. </b>פי' מעזרת ישראל ולפנים: \n",
+                "<b>שאין מוסיפין. וכו' </b>ר\"פ עגלה ערופה ותוס' פ\"ק דסנהדרין דף י\"ד וד' י\"ו: \n",
+                "<b>וב\"ד מהלכין ושתי תודות אחריהם. </b>מתרץ לה בגמרא דה\"ק ב\"ד מהלכין ושתים תודות מהלכות וב\"ד אחריהם דלא מצית למימר דב\"ד קמי תודה אזלי דהא כתיב וילך אחריהם הושעיה וחצי שרי יהודה. והני שתי תודות איכא מאן דסבר זו כנגד זו מהלכות ואיכא מאן דסבר זו אחר זו מ\"ד זו כנגד זו הפנימית הך דמקרבא לחומה מ\"ד זו אחר זו הפנימית הך דמקרבא לב\"ד ההולכת אחרונה. עוד גרסינן בגמרא תנא שתי תודות שאמרו בלחמן דהיינו החמץ בלבד של שתי התודות דהיינו עשרים עשרונות של חמץ אבל לא בבשרן כלל ולא במצה שבתודה ויליף לה רב חסדא מקרא דכתיב בנחמיה ואעמידה שתי תודות גדולות דמאי גדולות אילמא פרים נימא פרים ואי גדולות וחשובות ממין שהיו ליכא חשיבותא קמי שמיא דהתנן אחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוון אדם את דעתו לשמים. וכתבו תוס' ז\"ל ואע\"ג דאמרינן האחד המיוחד שבעדרו וגבי פרה אדומה נמי אמירינן שאם מצא נאה הימנה מצוה לפדות הראשונה מכל מקום לא היה לו להתפאר בכך כיון שמצוה בזה כמו בזה כשמתכוין לשם שמים. ומסיק בגמרא אלא גדולות שבתודה ועל כרחך בלחם קאמר ואשמועינן דשל חמץ היו שהן גדולות שבלחמי תודה שיש במין של חמץ כנגד שלשה מינים שבמצה. ומפרש עוד בגמרא דדוקא בקדוש ירושלים הוא בלחמי תודה של חמץ אבל קדוש העזרה הוא בשירי מנחות הנאכל בתוכה חובה ואי אפשר אלא במצה דאין מנחה באה חמץ. וכתב הרמב\"ם ז\"ל שם פ' ששי דהלכות בית הבחירה דכשמגיעין לסוף המקום שמקדישין בחומת ירושלם אוכלין שם לחם תודה אחת משתי התודות וכן כשמגיעין לסוף המקום שקדשו בעזרה אוכלין שם שירי מנחות ע\"כ בשנוי לשון לקצר הענין: \n",
+                "<b>ובשיר. </b>הוא מזמור שיר חנוכת הבית ולכך אומרים אותו בקדוש העיר והעזרות. ושיר תודה נמי היו אומרים והוא מזמור לתודה ושיר של פגעים נמי היו אומרים והוא יושב בסתר עליון לפי שאמרו משה בהקמת המשכן והיו אומרים ג\"כ ה' מה רבו צרי לפי שנאמר בו רבים אומרים לנפשי אין ישועתה לו שהיו מתלוצצין צרי יהודה ובנימין כשהיו בני הגולה בונים בחומה. וביד פ' ששי דהלכות בית הבחירה סי' י\"א י\"ב י\"ג י\"ד ובפ\"ג דהלכות ביאת מקדש סי' י\"ב: \n",
+                "<b>הפנימית נאכלת. </b>ירושלמי פ\"ק דסנהדרין ד' י\"ט. בכל אלו לרב הונא דוקא ובבית ראשון קאמר שהיה שם מלך ואורים ותומים ועזרא שבזמנו לא היה לא מלך ולא אורים ותומים זכר בעלמא הוא דעבד שהרי לא הוצרך לקדש כלום שהוא לא הוסיף כלום אלא בארך ולא ברחב דס\"ל לרב הונא קדושה ראשונה קדשה לשעתה וקדשה לעתיד לבוא ורב נחמן ס\"ל דקדושה ראשונה לא קדשה לע\"ל ועזרא קדושי קדיש ואע\"ג דבזמנו לא הוה לא מלך ולא אורים ותומים ס\"ל דלא בעינן כל הני דקתני במתני' דבאלו דקתני ר\"ל באחת מכל אלו: \n",
+                "<b>וכל ישראל </b>אחריהם מחקו הרי\"א ז\"ל וכתב כך מצאתי בכל הספרים: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>נטמא בעזרה וכו'. </b>ביד פ\"ג דהלכות ביאת מקדש סי' כ\"א עד סוף הפרק ובפי\"א דהלכות שגגות סי' ג'. בפירוש רעז\"ל ושיעור השתחואה כדי שיקרא אדם פסוק זה בישוב ויכרעו אפים וכו'. אמר המלקט ודלא כמ\"ד הכא בגמרא מראש פסוק של ויכרעו דהיינו וכל ישראל רואים ברדת האש וכבוד ה' מעל הבית ויכרעו וגו': \n",
+                "<b>והשתחוה וכו'. </b>ירושלמי פ\"ג דיומא ד' מ' ובפ' הוציאו לו דף מ\"ב ובפ\"ג דנזיר דף כ\"ג והתם פ\"ג דיומא איכא מ\"ד דכדי ויכרעו אפים ארצה וישתחוו בלבד הוא דהוי שיעור שהייה ור' אבהו מוסיף עד והודות לה' כי טוב ור' מנא מוסיף עד כי לעולם חסדו ונראה דר' מנא ס\"ל כסברא שהביא רעז\"ל אבל סברא ראשונה דאיכא בגמרא כדכתיבנא ליתא בירושלמי והכי מוכח מכסף משנה פ\"ג מהלכות ביאת מקדש: \n",
+                "<b>או שבא לו בארוכה חייב. </b>וראיתי שכתב הר\"ר יהוסף ז\"ל בא לו בארוכה אלעיל קאי וה\"ק או שבא וכו' וכדומה לזה יש במסכת שבת פרק במה מדליקין המכבה את הנר וכו' אם בשביל החולה שישן שפירושו או בשביל החולה וכן במסכת גיטין פ\"ג הביא גט ואבד ממנו מצאו בחפיסה אי בדלוסקמא אם הכירו שפירושו או שהכירו ע\"כ. וק\"ק אמאי לא תנא או שיצא לו בארוכה חייב ושמא אשמועינן אגב אורחיה דאפילו היתה יציאה דומיא דביאה כגון שפניו לפנים או שהיה מהלך עקב בצד גודל אפ\"ה אם יצא דרך קצרה פטור ופי' רש\"י ז\"ל ושיעורין הללו הלכה למשה מסיני הם במי שנטמא בתוך העזרה ע\"כ. פי' לפירושו ז\"ל דר\"ל אבל מי שנכנס לעזרה וכבר הוא טמא אע\"פ שלא שהה כלל חייב דהא אפי' הכניס ידו למקדש מיחייב מלקות לריש לקיש כדאיתא ברפ\"ג דזבחים אלא שמ\"מ הרמב\"ם ז\"ל לא פסק בפ\"ג דהלכות ביאת מקדש אלא שמכין אותו מכת מרדות אבל שיעור נראה דודאי לא בעי כך נלע\"ד: \n",
+                "<b>ובקצרה פטור. </b>אמר רבא קצרה שאמרו אפילו עקב בצד גודל ואפילו כל היום כולו: \n",
+                "<b>זו היא מ\"ע שבמקדש. </b>בגמרא בעי היכא קאי תנא דקתני זו היא ומשני התם בפ' שני דהוריות קאי דקתני התם אין חייבים על עשה וכו' וכן נמי איזוהי מ\"ע שבנדה התם קאי ולהכי נקט נדה משום דמשכחת לה עשה דומיא דנטמא בעזרה באונס שהוא מוזהר לצאת כוון שהיה משמש עם הטהורה ואמרה לו נטמאתי. וק\"ק לע\"ד דהתם נמי תני למ\"ע וללא תעשה שבנדה: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>היה משמש וכו'. </b>ירושלמי פ\"ק דיומא דף ל\"ח וביד פ\"ד דהלכות איסורי ביאה סי' י\"א ושם כתב כיצד יעשה נועץ צפרני רגליו בקרקע ושוהה וכו' אמנם לשון הגמרא נועץ צפרניו סתם ופי' רש\"י ז\"ל נועץ צפרניו כלומר יעמיד עצמו בלא דישה עד שימות האבר ע\"כ. ובגמרא אזהרה למשמש עם הטהורה ואמרה לו נטמאתי דלא ניפרוש מיד מנלן אמר חזקיה דאמר קרא ותהי נדתה עליו אפילו בשעת נדתה תהא עליו הרי עשה [הגהה פי' תוס' ז\"ל מעליו דריש דהא ותהי איצטריך למידרש בפ' החולץ דאפילו בשעת נדתה קדושין תופסין בה ע\"כ]. ולא תעשה נמי אשכחן דאמר קרא לא תקרב ולא תקרב נמי לא תיפרוש הוא דכתיב קרב אליך אל תגע בי כי קדשתיך. וביד פ\"ה דהלכות שגגות סי' ז' ובפי\"ד. ובטור יו\"ד סי' קפ\"ה: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>רבי אליעזר אומר וכו'. </b>פ' המפלת (נדה דף כ\"ח.) ושנויה היא בת\"כ פרשת ויקרא פי\"ב בדבורא דחטאות. וביד שם פי\"א סי' ב': \n",
+                "<b>השרץ ונעלם. </b>דאמר קרא או בנבלת שרץ טמא וכו' לשון רבינו עבדיה ז\"ל עד אלא ללמדך וכו'. עיין מ\"ש בתוי\"ט ורעז\"ל נמשך בפירושו אחר פירוש הרמב\"ם ז\"ל והכי אוקמוה בגמרא חזקיה ועולא. אבל ר' יוחנן ורב ששת אוקמו לפלוגתייהו דר\"א ור' עקיבא במשמעות דורשין ורב ששת לא היה מקפיד כשהיה שונה משנתנו אם היה מחליף דברי זה לדברי זה לפי שאין ביניהם חיוב ופטור: \n",
+                "<b>ר' ישמעאל אומר וכו'. </b>פרק ספק אכל ד' י\"ט: \n"
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>שבועות שתים שהן ארבע שבועה שאוכל ושלא אוכל. </b>נלע\"ד דבידיעות מפרש מילי דידיעות ברישא בפ\"ק דמכלתין והדר תני שתים שהן ארבע מה הן בפירקין דלעיל והכא אפכא דברישא תני מה הן שבועות שתים שהם ארבע והדר מפרש מילין דילה משום דסתם מתני' דקתני שאכלתי ושלא אכלתי אתיא כר' עקיבא דלר' ישמעאל הא אמר לקמן בפירקין סי' ה' אינו חייב אלא על העתיד לבוא ואיידי דסליק בפירקין דלעיל במילתיה דר' ישמעאל דהלכתא כותיה גבי העלם תני שתים שהן ד' דגבי שבועות דהלכתא בהו כר' עקיבא דמחייב אף לשעבר כגון אכלתי ולא אכלתי א\"נ איידי דבעי למיתני שבועה שלא אוכל ואכל כל שהוא חייב דברי ר\"ע תנא בסתם מתני' ברישא שבועות שתים שהן ד' שהן ג\"כ דברי ר' עקיבא כך נלע\"ד. וביד רפ\"א דהלכות שבועות. ובטור יו\"ד סי' רל\"ח. ובגמרא מוקי אביי למתני' בשאין מסרבין בו לאכול ומש\"ה שאוכל דאכילנא משמע וההוא דפ' שני דנדרים שבועה שאוכל לך דקתני דאסור לאכול מיירי במסרבין בו לאכול וקאמר לא אכילנא לא אכילנא דכי קא משתבע הכי קאמר שבועה מה שאוכל לך ורב אשי תירץ תֵנִי בההיא דנדרים שבועה שאי אוכל לך והא קמ\"ל דמהו דתימא לישניה הוא דאתקיל ליה ולא נתכוון לומר שאי קמ\"ל: \n",
+                "<b>שבועה שלא אוכל ואכל כל שהוא חייב דברי ר' עקיבא. </b>אם במזיד מלקות אם בשוגג קרבן וחכמים פוטרים בין ממלקות בין מקרבן. ואיתה בתוס' פרק הישן (סוכה ד' כ\"ד.) ובגמרא מסיק דבעלמא ר' עקיבא כרבנן דפליגי אר\"ש בפ\"ג דמסכת מכות וס\"ל דלא מיחייב בשאר איסורין בכל שהוא מלקות והכא היינו טעמא דר' עקיבא הואיל ומפרש חייב כמו שיתבאר בסמוך סתם נמי חייב וכמו שכתבתי בר\"פ ג' מינים וגם בסמוך סי' ד': \n",
+                "<b>היכן מצינו באוכל כל שהוא וכו'. </b>ואע\"ג דאיכא נמלה דלכ\"ע מיחייב בריה שאני וכן נמי הקדש שיעורו ס\"פ. ומפרש נמי שבועה שלא אוכל כל שהוא כבריה דמי וקונם ככר זה עלי' דאוסר עצמו בכל שהוא לכולי עלמא למלקות איהו נמי כמפרש דמי כיון דלא מדכר שמא דאכילה ומ\"מ לקרבן מעילה שוה פרוטה בעינן אפילו בקונם: \n",
+                "<b>היכן מצינו במדבר ומביא קרבן. </b>ואע\"ג דר' עקיבא ס\"ל בריש כריתות דמגדף מביא קרבן אנן במדבר ואוסר קאמרינן ומגדף מדבר וחוטא הוא וכן נמי שבועת העדות מדבר וחוטא הוא ונזיר נמי שמביא קרבן אע\"ג דמדבר ואוסר הוא התם לאשתרויי ליה חמרא הוא דקא מייתי ואנן באדם שבעבור שהחליף דבורו מביא קרבן קאמרינן והקדש נמי אע\"ג דאם החליף דבורו אחר שהקדישו ונהנה ממנו מביא קרבן מעילה אנן באוסר על עצמו לבד עסיקינין והקדש אוסר על כל העולם כולו. והאומר קונם [ככר] זה עלי וחזר ונהנה ממנו אע\"ג דהתם לא אסרו אלא על עצמו קסבר תנא דידן דאין מעילה בקונמות דלא קרינן ביה מקדשי ה' שהרי חולין הוא אצל כל אדם. ובגמרא מוקי רבא פלוגתא דר' עקיבא ורבנן בשלא אוכל אבל בשלא אטעום דברי הכל בכל שהוא. עוד גרסינן בגמרא אמר רב פפא מחלוקת בשבועות אבל בקונמות דברי הכל בכל שהוא מ\"ט קונמות נמי כיון דלא מדכר שמא דאכילה כבריה דמי. וכתב הר\"ן ז\"ל הא דאמרינן בקונמות דברי הכל בכל שהוא למלקות קאמר דאי לקרבן ודאי בעי שיעורא דלמ\"ד יש מעילה בקונמות מנא ליה מהקדש דיו לבא מן הדין להיות כמוהו ובהקדש הא בעינן שוה פרוטה ע\"כ. וגרסינן תו בגמרא אמר רבא שבועה שלא אוכל ואכל עפר פטור משום דלאו בר אכילה הוא ואיכא נוסחי דגרסי מימרא דרבא הכי אמר רבא שבועה שאוכל ואכל עפר פטור. וכתוב בהרא\"ש ז\"ל שהוא גרסת ספרד כלומר דיצא ידי שבועתו וכתב הר\"ן ז\"ל עלה דהאי גרסא דאיכא למידק ביה אמאי פטור דהא תנן בסמוך שבועה שלא אוכל ואכל אוכלין שאינם ראויין לאכילה פטור אלמא עפר ודכוותיה לאו בכלל אכילה הוא הכא נמי כשאכל עפר לא קיים. וי\"ל דל\"ד דמי שנשבע שלא יאכל דעתו ודאי אדברים הראויין דדברים שאינם ראויין אין צריך לישבע עליהם אבל כי נשבע שיאכל מסיק אדעתיה דכל מאי דאכיל יצא ידי שבועה עכ\"ל ז\"ל. ירושלמי מה מפקינן מביניהון שבועה שאוכל ככר זו ואכלה חסר כל שהוא על דעתיה דר\"ע חייב על דעתייהו דרבנן פטור שבועה שלא אוכל ככר זו ואכלה חסר כל שהוא על דעתיה דר' עקיבא פטור כלומר דהא אמר דכל שהוא שמו אכילה הלכך אכתי נשתייר בו שיעור אכילה על דעתייהו דרבנן חייב דהא אמרי דכל שהוא לאו שמיה אכילה הלכך הכא נמי לא שייר מידי דהוי אכילה. שבועה אשתי נהנית לי אם אוכל ככר זו ואכלה חסר כל שהוא על דעתיה דר' עקיבא אשתו אסורה על דעתייהו דרבנן אשתו מותרת. שלא אוכל ככר זו ואכלה חסר כל שהוא על דעתיה דר' עקיבא אשתו מותרת על דעתייהו דרבנן אשתו אסורה ע\"כ ועיין עוד שם גם עיין בהר\"ן ז\"ל בפירקין דף שי\"ג סוף ע\"א. וביד רפ\"ד דהלכות שבועות עד סוף סי' ז': \n",
+                "<b>שבועה שלא אוכל ואכל ושתה. </b>ירושלמי ר\"פ יום הכפורים. ופי' רש\"י ז\"ל אינו חייב אלא אחת אע\"ג דשבועה דשתיה בכלל שבועה של אכילה כדאמרינן בגמרא אינו חייב אלא אחת דה\"ל כאכל ואכל שתי פעמים בהעלם אחד ע\"כ. וכן העתיק לשונו ז\"ל הר\"ן ז\"ל גם רעז\"ל ונראה שרוצה לומר אע\"ג דשבועה דשתייה בכלל שבועה של אכילה וא\"כ הל\"ל שיתחייב שתים כמו אכל ואכל בשתי העלמות קמ\"ל תנא דאינו חייב אלא אחת דלא הוי אכל ושתה בהעלם אחד אע\"ג דמיחזו כשני גופים מוחלקין אלא כאכל ואכל בהעלם אחד אבל אה\"נ שאם אכל ושתה בשתי העלמות לא גרע מאכל ואכל בשתי העלמות וחייב על כל אחת ואחת כך נלע\"ד והוכרחתי לכותבו אע\"פ שפשוט הוא בעיני מפני שהיה מי שחלק עלי ועיין על זה שם בירושלמי ובכריתות פ' ספק אכל דף י\"ח וביד בפ' ששי דהלכות שגגות: \n",
+                "<b>שלא אוכל ושלא אשתה. </b>בפי' רעז\"ל צ\"ל שאני הכא דכיון דאמר ברישא לא אוכל וכו': \n",
+                "<b>ואכל ושתה חייב שתים. </b>ברוב הספרים גרס חייב על כל אחד ואחד עכ\"ל הרי\"א ז\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ואכל פת חטים וכו'. </b>ביד שם ראש הפרק: \n",
+                "<b>אינו חייב אלא אחת. </b>עיין ברש\"י ז\"ל בפירקין בדף כ\"ה ע\"ב שפירש שם דרבא מפרש דהא דתנן אינו חייב אלא אחת נפקא לן מקרא דכתיב גבי שבועת קרבן עולה ויורד והיה כי יאשם לאחת מאלה משום אחת אתה מחייבו ואי אתה מחייבו משום שתים. ונראה דהא דנקט שבועה שלא אוכל ואכל פת חטים ופת שעורים ופת כוסמין אינו חייב אלא אחת ולא קתני סתמא ואכל מינין הרבה כדקתני סיפא גבי משקין איידי דאיצטריך למיתני בסיפא בהדיא שבועה שלא אוכל פת חטים ופת שעורים ופת כוסמין מטעם דמפרש בגמרא שלא אמר פת פת פת אלא לחלק נקט נמי הכא ברישא הכי ולאו דוקא וכן שם ביד פ\"ד סי' ה' הלשון כך שבועה שלא אוכל היום ואכל מינין הרבה או שביעה שלא אשתה ושתה מיני משקין הרבה אינו חייב אלא אחת ע\"כ. ודקדק בלשונו ז\"ל לכתוב מלת היום דאי לא אמר היום אלא שלא אוכל סתמא על שגגתה פטור דהוי שבועה שוא כך נלע\"ד: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>שבועה שלא אשתה יין ושמן ודבש. </b>ביד שם. בפי' רעז\"ל בגמרא מוקי לה כגון וכו'. אמר המלקט רב אחא בריה דרב איקא הוא דמוקי לה הכי אבל רב פפא אוקי לה כגון שהיו המשקים מונחים לפניו ומדהוה מצי למימר שבועה שלא אשתה אלו ומיניהם ואמר יין ושמן ודבש ש\"מ לחלק קאמר ופי' הר\"ר אליעזר ארחא נר\"ו דהכא נמי גבי יין ושמן ודבש אם היה אומר שלשה פעמים לשון משקה משקה יין ומשקה שמן ומשקה דבש אה\"נ שהיה חייב על כל אחת ואחת אע\"פ שלא היה מסרב בו חברו או שלא היו מונחים לפניו והכי מסתברא לי אני ג\"כ אלא דתנא אשמעינן גבי פת דפת פת לחלק וה\"ה נמי גבי משקין ואשמועינן גבי משקין דין מסרהב או מונחים לפניו והה\"נ גבי פת או גבי שאר אוכלין אלא דאורחא דמילתא נקט דגבי משקין אין רגילות להזכיר משקה פלוני ופלוני ופלוני ומ\"מ אני תמה שהרמב\"ם ז\"ל לא הזכיר שם בפ\"ד אלא כלשון מתני' חילוק גבי פת ומסרהב גבי משקין: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>שבועה שלא אוכל ואכל אוכלין וכו'. </b>ירושלמי ר\"פ יום הכפורים: \n",
+                "<b>שאינם ראויין לאכילה. </b>כגון עפר ובגמרא מוכח דאף נבלות וטרפות בכלל פטור שלא נתכוון אלא לדברים הראויין לאכילה ובין רישא דאכל אוכלין שאין ראויין לאכילה ובין סיפא דאכל נבלות מוקי לה בגמרא כשאמר שבועה שלא אוכל סתם וכיון דבסיפא כלל בסתמו דברים המותרין והאסורין משכחת לה לאו והן לאו ע\"י כולל כדפי' רעז\"ל והן משכחת לה דהא אוכל סתם [קאמר] ומקיים שבועתו בדברים המותרים ואם לא אכל חייב הכי מתרץ בגמרא למתני' אליבא דרב ושמואל ור' יוחנן דמוקמי פלוגתייהו באיסור כולל כפי גרסת רש\"י ז\"ל ונראה שגם ר\"י בעל התוס' ז\"ל ס\"ל כגרסת רש\"י ז\"ל ע\"ש בתוס'. וריש לקיש אמר אי אתה מוצא שיתחייב לת\"ק אלא אי במפרש שלא אוכל חצי שיעור ואליבא דרבנן דבסתם פליגי אר' עקיבא ובמפרש מודו אי נמי בסתם ואליבא דר' עקיבא דאמר בריש פירקין הנשבע לא אוכל סתם דעתו לאסור עצמו בכל שהוא ומהכא ילפינן בגמרא דף כ\"ב ע\"א דר' עקיבא בעלמא בשאר אסורין של תורה כרבנן ס\"ל דבכל שהוא ליכא מלקות דאי ס\"ד דכר\"ש ס\"ל בעלמא דכל שהוא למכות א\"כ מושבע ועומד מהר סיני הוא אפי' לכל שהוא אלא לאו ש\"מ דבעלמא כרבנן ס\"ל לר' עקיבא ש\"מ ופי' רש\"י ז\"ל שם חייב קרבן שבועה ונלע\"ד דלאו למעוטי ממלקות אם היה מזיד אלא למעוטי שאינו נקרא שבועת שוא לפוטרו בשוגג מכלום ור\"ש פוטרו מכלום בין ממלקות במזיד בין מקרבן בשוגג דלא הוי לא שבועת בטוי ולא שבועת שוא כך נלע\"ד. וראיתי להעתיק הנה פי' הר\"ן ז\"ל וגרסתו וז\"ל בכולל דברים המותרים עם דברים האסורים שנשבע שלא יאכל נבלות ושחיטות ופרכינן עלה בגמרא בשלמא לאו משכחת לה אלא הן היכי משכחת לה כלומר דבפירקין מוכחינן שאינו חייב קרבן שבועה אלא במידי דאית ביה לאו והן והכא לאו משכחינן ביה בכולל בשב ואל תעשה דהכי מוכח בירושלמי דקאמר שבועה שלא אוכל מצה אסור לאכול מצה בלילי הפסח וכתבו הרב אלפסי ז\"ל בפירקין אפ\"ה דוקא בשב ואל תעשה כי התם אבל לעבור על המצוה בקום עשה ודאי לא חייל ומפרקינן משכחת לה בהן כדרבא שאמר שבועה שאוכל ואכל עפר פטור כלומר משכחת לה בסתם כלומר שאמר שבועה שאוכל סתם דנבלות בכלל לענין שאם אכל נבלות פטור וכיון דמשכחת לה בהן סתם מיני אע\"ג דשבועה דלאו אינו אלא בלאו מפורש כדאוקימנא לה למתני' במפרש דוקא וכי תימא וכי נשבע שאוכל סתם כי אוכל נבלות אמאי פטור והא כיון דאמרינן ברישא בנשבע שלא יאכל סתם שאם אכל נבלות פטור אלמא אין נבלות בכלל אכילה וכיון שכן בנשבע שאוכל ואכל נבלות הוה לן למימר חייב לפי שאין נבלות בכלל שבועות ולא משכחת לה בהן ולפרוקי הך קושיא אמר משכחת לה כדרבא כלומר ל\"ד מי שנשבע שיאכל למי שנשבע שלא יאכל שמי שנשבע שלא יאכל מסתמא אמרינן שלא נתכוון אלא על דברים הראויין דדברים שלא היו ראויין לאכילה לא היה צריך לישבע עלייהו ומש\"ה אמרינן ברישא דמתני' הנשבע שלא יאכל סתם ואכל אוכלין שאינם ראויין לאכילה שהנבלות בכלל פטור אבל כי נשבע שיאכל מסתמא מסיק אדעתיה דבכל מה שיאכל יצא ידי שבועה הלכך נבלות בכלל ומש\"ה משכחת לה בהן דה\"ק רבא שבועה שאוכל ואכל עפר פטור אלמא דברים שאינם ראויין בכלל שבועה שאוכל הן ויצא ואע\"פ שאינם בכלל שבועה שלא יאכל דהא תנן שבועה שלא אוכל ואכל אוכלין שאינם ראויין לאכילה פטור עכ\"ל ז\"ל תלויה גרסתו זו ופירושו עם הגרסא השנייה שהבאתי בשמו ובשם הרא\"ש ז\"ל. וביד בפ\"ה דהלכות שבועות סי' ה' עד סוף סי' י\"ב ובטור יו\"ד סי' רל\"ח. והקשה הר\"ר אליעזר ארחא נר\"ו אמאי הדר תני שבועה שלא אוכל ואכל נבלות כיון דקאי ארישא דקתני שבועה שלא אוכל ואכל אוכלין שאינם ראויין וכו' ה\"ל למיתני אבל אם אכל נבלות וטרפות וכו' דהיינו דברישא מוסכם לפיטור ובמציעתא פלוגתא ובסיפא מוסכם לחיוב ודקדוק יפה הוא ותירץ הוא יצ\"ו דאי לא הדר תנא שבועה שלא אוכל ה\"א דמאי דקתני אכל נבלות וטרפות וכו' ר\"ל שאחר שאכל אוכלין שאינם ראויין לאכילה אכל גם כן נבלות וכו' וחייב דקאמר ת\"ק חייב אף על דברים שאינם ראויין לאכילה דהיינו עפר ור\"ש פוטר אשתיהן ודוחק הוא. ובירושלמי דפירקין ודפ' שני דמס' מעשר שני רוצה להוכיח מכאן דשתייה בכלל אכילה דקתני ברישא שבועה שלא אוכל והדר קתני ואכל אוכלין שאינם ראויין לאכילה ושתה משקין שיאינם ראויין לשתייה ודחי ליה הניחא לדידן דתנינן ברישא שבועה שלא אוכל לחוד ברם כרבי דו אמר שבועה שלא אוכל ושלא אשתה אין הוכחה. וגם בגמרא דפירקין בעי רב אשי למידק הכי ממתני' ודחי דילמא דאמר שבועה שלא אוכל שבועה שלא אשתה: \n",
+                "<b>שבועה שלא אוכל ואכל נבלות. וכו' </b>בפירקין דף כ\"א ובדף כ\"ב קודם מקומה ובר\"פ יום הכפורים ותוס' פ' גיד הנשה (חולין דף ק\"ב) ובירושלמי פ\"ק דנזיר. ובתוספתא גרסי' שבועה שאוכל ואכל אוכלין אסורין כגון פגול נותר וטמא פטור ור\"ש מחייב וכתבו בתוס' דהיינו בעל כרחך בשאינם סרוחים מדמחייב ר\"ש לפי שלא חלה שבועה עליה ע\"י כולל עכ\"ל התוס' אבל בתוספתא ר\"פ שני דשבועות הגרסא שם בגוונא אחרינא ונראה ששם הוא שנפל טעות: \n",
+                "<b>אמר קונם אשתי נהנית לי אם אכלתי היום וכו'. </b>יש לתמוה דכיון דמיירי עד השתא בלשון שבועה אמאי שבקיה ללישניה ונקט השתא בלשון קונם וה\"מ למיתני הכא נמי הכי אמר שבועה שלא אכלתי והוא אכל נבלות וטרפות וכו' חייב וכלשון דנקט בירושלמי שהעתקתי לעיל בריש פירקין. ונלע\"ד משום דאי הוה תני הכי לא הוה אתיא מתני' אלא אליבא דר' עקיבא דמחייב בין לשעבר בין לעתיד להכי שינה ותנא דאמר בלשון קונם לאשמועינן דבכי ה\"ג בהאי לישנא כמו שמודה ר\"ש לרבנן אפילו כשאמר בלשון שבועה מודה ג\"כ ר' ישמעאל לר' עקיבא דאפילו בלשעבר חייב כשאמר השבועה או הקונם בלשון עתיד אע\"פ שהתנאי בלשון עבר ובזה יתיישב סמיכות פלוגתא דר' ישמעאל ור' עקיבא דבמתני' דבסמוך אהאי בבא כנלע\"ד. ומצאתי ביד פ\"ד סי' ו' שדימה אם אכל אוכלין שאינם ראויין לאכילה אאכל נבלות וטרפות והשווה אותם וז\"ל שבועה שלא אכלתי והוא אכל דברים שאינם ראויין לאכילה או נבלות וטרפות חייב שאכילתם שמה אכילה שכבר הן חשובין אצלו שהרי אכלן אבל להבא שנשבע שלא יאכל וקרה מקרה ואכלן אינה אכילה כמו שבארנו ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אחד דברים וכו' </b>ביד רפ\"א דהלכות שבועות ובטור יו\"ד סי' רל\"ו: \n",
+                "<b>ואחד דברים של אחרים. </b>בגמרא בפירקין דף כ\"ז מפיק הטבת אחרים מקרא דכתיב או להטיב. פי' רש\"י ז\"ל מלת או קרא יתירה לדרשא: \n",
+                "<b>שבועה שאתן לאיש פלוני. </b>מתנה לעשיר דאי לעני מושבע ועומד מהר סיני הוא שנאמר נתן תתן לו והוי נשבע לקיים את המצוה כשאמר שבועה שאתן או לבטל את המצוה כשאמר שבועה שלא אתן. בפי' רעז\"ל שאין בהן ממש וכו'. אמר המלקט תרי גווני משמע משמע שאין בהן משמוש כגון שינה וכו' כך מצאתי מוגה לשון רש\"י ז\"ל ע\"י הרב בצלאל אשכנזי ז\"ל: \n",
+                "<b>שאישן ושלא אישן </b>בשלא אמר שלשה ימים אלא סתם דאי בשאמר שבועה שלא אישן ג' ימים הא קיימא לן מלקין אותו משום שבועת שוא וישן לאלתר: \n",
+                "<b>ר' ישמעאל אומר אינו חייב אלא על העתיד לבוא </b>לענין קרבן דוקא פליגי אבל לענין מלקות מודה ר' ישמעאל ועיין לקמן סי' ז'. בפי' רעז\"ל דר' עקיבא דריש בכל התורה כולה רבויי ומיעוטי וכו'. ומפני שר' עקיבא שמש את נחום איש גם זו שהיה דורש את כל התורה כולה בריבה ומיעט דריש גם הוא כמותו ור' ישמעאל שימש את ר' נחוניה בן הקנה שהיה דורש את כל התורה כולה בכלל ופרט וכלל. בפי' רעז\"ל ומאי מיעט מיעט דבר מצוה. אמר המלקט פי' רש\"י ז\"ל וה\"ה למשנה את הידוע לאדם וכתבו תוס' ז\"ל המ\"ל מיעט דבר דליתוה בלאו והן ולשמואל מילתא דליתיה בלהבא וצריך לומר דשקולים הם דלמאן דדריש ריבה ומיעט וריבה לית לן למעוטי אלא חדא מילתא ע\"כ. ובסוף מתני' אכתוב מילתיה דשמואל. עוד בסוף פי' רעז\"ל אף כל להבא. אמר המלקט ואהני כללא לאתויי אפילו דברים שאין בהן הרעה והטבה להבא ואהני פרטא למעוטי אפי' דברים שיש בהן הרעה והטובה לשעבר. ובגמ' פריך איפוך אנא ומתרץ ר' יצחק דומיא דלהרע או להטיב שאיסורו משום לא יחל דהיינו להבא שאפשר לו לקיים שבועתו יצא זה שאין איסורו משום לא יחל אלא משום לא תשקרו ור' יצחק בר אבין תירץ אמר קרא או נפש כי תשבע וגו' מי שהשבועה קודמת למעשה יצא אכלתי ולא אכלתי שמעשה קודם לשבועה: \n",
+                "<b>ר' ישמעאל אומר וכו' </b>רפ\"ק דמכלתין וגרסי' בגמרא אתמר שבועה שזרק פלוני צרור לים או שלא זרק רב אמר חייב דהא איתיה בלאו והן ושמואל אמר פטור דהא ליתיה בלהבא שיזרוק פלוני צרור לים או שלא יזרוק שהרי אין פלוני ברשותו לזרוק או שלא לזרוק ואין זו שבועת בטוי אלא שבועת שוא ופרכי' לימא בפלוגתא דר' ישמעאל ור' עקיבא קמיפלגי דרב דמחייב בלשעבר ס\"ל כר\"ע ושמואל דפטר ס\"ל כר' ישמעאל דאינו חייב אלא על העתיד לבוא דהא דקאמר טעמא משום דהא ליתיה בלהבא לאו דברי שמואל הם אלא התלמוד הוא שמפרש כן ומשנינן דרב ודאי תנאי היא דלא מחייב ליה רב אליבא דר' ישמעאל דהשתא ומה מילתא דשייך בה להבא כגון שאוכל או שאזרוק לא מחייב ר' ישמעאל לשעבר כגון שאכלתי או שזרקתי מילתא דליתא בלהבא כגון שיזרוק פלוני או שיאכל פלוני צריכא למימר הא ודאי פשיטא דלא מחייב בה לשעבר במכ\"ש כי פליגי אליבא דר' עקיבא רב כר' עקיבא ושמואל אמר לך אנא דאמרי אפילו כר' עקיבא דע\"כ לא מיחייב ר' עקיבא התם בלשעבר אלא במילתא דשייך בה להבא אבל מילתא דלא שייך בה להבא כגון הכא אפילו בלשעבר דשייך פטר. והדר פרכינן לימא בפלוגתא דר' יהודה ב\"ב ורבנן דבמתני' דבסמוך קמיפלגי דרב ס\"ל כריב\"ב דכשם דלא בעי ריב\"ב לאו והן ה\"נ לא בעי להבא ולשעבר ושמואל דבעי להבא ולשעבר כרבנן דכשם דבעו לאו והן ה\"נ בעו להבא ולשעבר ומשנינן דשמואל ודאי תנאי היא דלא ס\"ד דשמואל למפטריה אליבא דריב\"ב דהשתא ומה לאו והן המפורשים בקרא דלהרע או להטיב דהיינו אוכל ולא אוכל לא בעי ריב\"ב להבא ולשעבר דלא מפרשי לא כ\"ש דלא בעי כי פליגי אליבא דרבנן שמואל כרבנן ורב אמר לך אנא דאמרי אפילו כרבנן דע\"כ ל\"פ רבנן ופטרי אלא אם לא יש לאו והן משום דלאו והן כתיבי בהדיא בקרא אבל להבא ולשעבר דמרבוייא דלכל אשר יבטא הוא דאתו מחייבי בלשעבר כגון שזרק פלוני אע\"ג דליתיה בלהבא כגון שיזרוק פלוני או שלא יזרוק. והדר פריך רב המנונא לשמואל מדתנן בסוף פירקין לא אכלתי היום לא הנחתי תפילין היום משביעך אני ואמר אמן חייב בשלמא לא אכלתי איתיה בלא אוכל אלא לא הנחתי מי איתיה בלא אניח בשבועת בטוי והא נשבע לבטל את המצוה הוא אלא ש\"מ דלא בעינן דאיתיה בלהבא ומשנינן הוא מותיב לה והוא מפרק לה לצדדין קתני לא אכלתי לקרבן לא הנחתי למלקות. וכתבו תוס' ז\"ל וה\"מ לאוקומה כריב\"ב דלא בעי לאו והן אלא ניחא לי' לאוקומה כר\"ע ע\"כ. והדר פריך רבא מדתנן בסמוך סי' ח' איזו היא שבועת שוא נשבע לשנות את הידוע לאדם ואמר על העמוד של אבן שהוא במקום פלוני שהוא של זהב ואמר עולא והוא שניכר לשלשה בני אדם טעמא דניכר הא לא ניכר עובר משום שבועת בטוי ואמאי הא אינו ביהא של זהב הוא מותיב לה והוא מפרק לה ניכר עובר משום שבועת שוא לא ניכר עובר משום שבועת שקר. וראיתי שהגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל אם רבוי הכתוב לכך אף רבוי הכתוב לכך: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>נשבע לבטל וכו' </b>ואיתא בפירקין דף כ\"ה: \n",
+                "<b>לקיים וכו' </b>ביד פ\"ה דהלכות שבועית סימן ט\"ז וגם על זו כתב שם הרמב\"ם ז\"ל דפטור משום שבועת בטוי ויראה לי שהוא לוקה משום שבועת שוא ע\"כ: \n",
+                "<b>כדברי ר' יהודה בן בתירא </b>ולא גרסי' דברי ר' יהודה וה\"ק נשבע לקיים ולא קיים פטור שאילו לדברי ריב\"ב היה בדין לחייבו רש\"י ז\"ל. וכתבו תוס' ז\"ל ולריב\"א היה נראה לקיים גרסת הספרים דמודה ר' יהודה בנשבע שלא לאכול נבלה ואכל דפטור דאין איסור חל על איסור ולעיל נמי בגמרא פריך גבי נבלה מושבע ועומד מהר סיני הוא משמע דליכא מאן דפליג ודוקא בלקיים המצות כמו לישב בסוכה או לאכול מצה מחייב ר' יהודה וטעמא כדאמרינן בנדרים מניין שנשבעים לקיים המצוה שנאמר נשבעתי ואקיימה והכי נמי מיחייב עלה קרבן והכי איתא בירושלמי דכשלא אוכל נבלה ואכל מודה ר' יהודה דפטור דאי תימא חייב ליתני לא אם אמרת בשבועת הרשות שכן עשה בה לאו כהן והן כלאו תאמר בשבועת מצוה שלא עשה בה לאו כהן והן כלאו פי' הן כלאו שאוכל נבלות כמו שלא אוכל נבלות אלא ודאי מודה ריב\"ב דפטור והשתא גרסי' דברי ריב\"ב והכל מדברי ריב\"ב וה\"פ לקיים מצוה פטור דהיינו שלא אוכל נבלות ויש מקום שבדין חייב כגון לישב בסוכה דברי ר\"י בן בתירא ע\"כ: [הגהה נלע\"ד שר\"ל דאי הוה תני הכי הוה מפרשי' לאו כהן ר\"ל שלא לישב בסוכה כמו לישב בסוכה שלא להניח תפילין כמו להניח תפילין והן כלאו קאי אנבלות כמו שמפרשי התוס' ז\"ל הם עצמם ז\"ל] וכתוב בהליכות עולם רפ\"א דשער השלישי כל היכא דקתני כדברי פלוני אומר הכריתות דקאמר הכי מפני שאותו תנא לא אמר דבר זה בפירוש ממש אלא למדוהו מתוך דבריו שאמר במקום אחר כמו בפ\"ט דטהרות זיתים מאימתי מקבלין טומאה משיזועו כדברי ב\"ש ולמדו זאת מהא דתנן בעדויות פ\"ד חבית של זיתים מגולגלים ב\"ש אומרים וכו' וכן כל כיוצא בזה עכ\"ל ז\"ל. הרי\"א ז\"ל מחק הכ\"ף ממלת כדברי וכתב כן מצאתי בכל הספרים וגם בס\"א מצאתי דלא גרסי' אמר ריב\"ב ע\"כ: \n",
+                "<b>ומה אם הרשות </b>נ\"א ומה אם שבועת הרשות שאינו וכו': \n",
+                "<b>שבועת מצוה שהוא וכו'. </b>וכתבו תוס' ז\"ל מצוה שהוא מושבע עליה מהר סיני תימה אמאי אין איסור חל על איסור מהאי טעמא ואי משום דילפי' בפ' כל הבשר מומתו בו כי יחללהו פרט לזו שמחוללת ועומדת וילפינן מינה דכהן טמא שאכל תרומה טמאה פטור א\"כ היכי עביד ק\"ו הכא נימא איסור שאינו חל על איסור יוכיח ע\"כ: \n",
+                "<b>תאמר בשבועת מצוה וכו' </b>ור' יהודה בן בתירא אמר לך אטו הטבת אחרים לאו אע\"ג דליתה בכלל הרעת אחרים רבי רחמנא הכא נמי בקיום מצוה אע\"ג דליתה בבטול מצוה רבייה רחמנא ורבנן התם איתיה בלא אטיב לאחרים כגון מתנה לעשיר הכא מי איתיה בלא אקיים. ועיין בספר קרבן אהרן פרשת ויקרא בדבורא דחטאות פרשה ט'. ופי' בתוס' יו\"ט נשבע לבטל את המצוה וכו' אמר רחמנא להרע או להטיב אמנם הוא מחייב בשבועה על דבר שאי אפשר בו שייטיב במקום להרע או ירע במקום להטיב והם דברי רשות הרמב\"ם ז\"ל וכלומר דאילו בדבר מצוה כשישבע להטיב ולאכול דבר אסור הוא מריע לנפשו וכשנשבע שלא לאכול חמץ בפסח הוא מטיב נפשו: \n",
+                "<b>שלא עשה בה לאו כהן שאם נשבע לבטל וכו' </b>דאם ישבע לבטל מה שנשבע עליו מהר סיני ליכא ק\"ו לחיוביה כשלא יבטל אלא יעשה כמושבע ועומד מהר סיני ולפיכך אף בזה ר' יהודה בן בתירא מודה ע\"כ. וראיתי שמחק הר\"ר יהוסף ז\"ל מלות שאם נשבע לבטל ולא בטל פטור: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>שבועה שלא אוכל ככר זו </b>סתמא קאמר ולא אמר היום. ואיתא בפ\"ק דמכלתין דף ג' ופי' רש\"י ז\"ל אינו חייב אלא אחת דמאחר שנשבע עליו שבועה ראשונה נאסרה עליו וכי הדר אשתבע ה\"ל נשבע לקיים ותנן לקמן נשבע לקיים את המצוה ולא קיים פטור מקרבן שבועת בטוי ע\"כ. ונלע\"ד דבהכי מתיישב שפיר קשר משנה זו לאשר למעלה הימנה כלומר בשבועה על שבועה אפילו ר' יהודה בן בתירא מודה דאינו חייב אלא אחת ומ\"מ קשה לע\"ד אמאי איצטריך ליה לפרושי פטור מקרבן שבועת בטוי לימא פטור סתמא ואני אפרש או פטור מקרבן אם הוא שוגג או פטור ממלקות אם הוא מזיד. ואיתא נמי בפירקין דף כ\"א ובפ\"ק דתמורה דף ג' וביד בפ\"ד דהלכות שבועות סי' ט' וסוף הפרק ובפ' ששי סי' י\"ז ובטור יו\"ד סי' רל\"ח: \n",
+                "<b>שבועה שלא אוכלנה שבועה שלא אוכלנה </b>רעז\"ל תפס גרסת רש\"י ז\"ל ופירושו במתני' ובסוגיית הגמרא אבל תוס' ז\"ל הכריחו כספרים דלא גרסי' במתני' שלא אוכל תלת זימנין אלא שבועה שלא אוכל שבועה שלא אוכלנה תרי זימני ואפ\"ה דייק בגמרא שפיר דאשמועינן דחיובא הוא דליכא הא שבועה איכא דאי משכחת רווחא כגון שנשאל על הראשונה עלתה שנייה תחתיה מדלא קתני ואכלה חייב אחת אע\"ג דלא ה\"מ למיתני אינה אלא אחת כההיא דפרק שני דנדרים סוף סי' ג' ע\"כ בקיצור מופלג ועיין עוד שם. והר\"ן ז\"ל ג\"כ גריס לה וכתב שבהלכות רב אלפס ז\"ל ליתה וגם כן השמיט האי דיוקא דחיובא הוא דליכא הא שבועה איכא ואולי שהטעם הוא דמפני שאינו גורס במשנתנו הך שבועה שלישית אף בגמרא לא היה אפשר שיגרוס האי דיוקא דשבועה שניה לגופיה איצטריך ליה לומר דאינו חייב אלא אחת ולמידק מינה נמי דאם אמר שלא אוכלנה ברישא והדר שלא אוכל מחייב תרתי ע\"כ בקיצור. ואם אמר שבועה שאוכל ככר זו שבועה שאוכלנה וזרקה הוא עצמו לים שאי אפשר עוד לאכלה. נלע\"ד דה\"ה והוא הטעם ואינו חייב אלא אחת חוזרני בי לומר שאינו לוקה אפילו אחת מידי דהוה אאמר שבועה שאוכל ככר זו היום ועבר היום ולא אכלה שפסק הרמב\"ם ז\"ל שם בפ\"ד סי' כ' דבשוגג מביא קרבן עולה ויורד במזיד אינו לוקה שהרי לא עשה מעשה ואע\"פ שעבר על שבועת שקר ע\"כ. אלא שיש לחלק דהכא זריקתו הוא בעצמו לים הוא מעשה להתחייב עליה לכל הרחות אחת כך נלע\"ד דוק. אח\"כ מצאתי בירושלמי בפירקין סי' ח' שהיא פלוגתא דר' יוחנן וריש לקיש ויש מי שסובר החילוק שכתבתי עיין שם: \n",
+                "<b>זו היא שבועת בטוי </b>בגמרא מוקי האי זו היא למעוטי אוכל ולא אכל פטור ממלקות אבל קרבן מחייב וה\"ק זו היא לא אוכל ואכל הוא דחייבין על זדונו מכות דה\"ל לאו שיש בו מעשה אבל אוכל ולא אכל לא לקי דהא ליכא למימר למעוטי אכלתי ולא אכלתי מקרבן או ממלקות דסברא היא קאי בלהבא ממעט להבא ולא ממעט לשעבר ומתני' ר' עקיבא היא דמחייב קרבן לשעבר כלהבא וכן נמי סיפא דקתני זו היא שבועת שוא שחייבין על זדונה מכות ועל שגגתה פטור למעוטי זו היא דעל שגגתה פטור מקרבן אבל אכלתי ולא אכלתי על שגגתה חייב קרבן וכולה מתני' ר' עקיבא היא אבל אכלתי ולא אכלתי לא ממעט נמי ממלקות לדעת ר' יוחנן דמחייב ליה התם: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>איזו היא שבועת שוא וכו' </b>בפירקין דף כ\"ה אלא ששם כתוב ואמר על העמוד של אבן שהוא במקום פלוני שהוא של זהב. וביד שם פ\"א סי' ה' ו' ז' וספ\"ה: \n",
+                "<b>נשבע לשנות את הידוע לאדם. </b>נראה דהא דתנא והדר מפרש אמר על העמוד וכו' למעוטי שאם נשבע שהשמש קטנה מן הארץ אע\"פ שהוא משנה את האמת שהרי השמש גדולה מן הארץ מאה ושבעים פעם אעפ\"כ אינו לוקה שאין דבר זה ידוע לכל אדם רק אצל חכמים אחרים זה למדתי מן הרמב\"ם ז\"ל שם ספ\"ה: \n",
+                "<b>אמר על העמוד של אבן </b>גמרא אמר עולא והוא שניכר העמוד לשלשה בני אדם אז הוי שבועת שוא אבל אם לא ניכר הוי שבועת שקר: \n",
+                "<b>ועל האשה שהוא איש </b>ירושלמי חזקיה אמר הדן דמשתבע על תרין דאינון תרין לוקה משום שבועת שוא וכתוב במרדכי והקשה רבנו שמואל בר טוביה ז\"ל דממתני' משמע דוקא בשנשבע ע\"ד שאינו אמת אבל נשבע ע\"ד אמת אין כאן שבועת שוא ותירץ היכא דהוי קצת גוזמא להחזיק דבריו אין זו שבועת שוא אבל נשבע על תרין דאינון תרין שאומר מה שאינו צריך ה\"ז שבועת שוא ע\"כ: \n",
+                "<b>אם לא ראיתי גמל שפורח באויר. </b>מפרש לה רבא בגמרא באומר יאסרו כל פירות שבעולם עלי בשבועה אם לא ראיתי. וכי תימא א\"כ יהיו הפירות נאסרין ולא יהא לוקה משום שבועת שוא וי\"ל דהא ודאי לא נתכוון זה לאסור הפירות שאם היה מתכוין לכך היה לו לאסור בלא שום תנאי שהרי עכשיו ג\"כ פירות אסורין עליו ולמה תלה נדרו בדבר שאינו אלא ודאי לא לאסור הפירות נתכוון אלא לקיים שראה אותו דבר נמנע ומש\"ה לוקה משום שבועת שוא הר\"ן ז\"ל. והקשו תוס' ז\"ל תימא דהכא קתני גמל פורח ולא קתני כעולי מצרים ובפ\"ד נדרים גבי נדרי הבאי תנא עולי מצרים ולא תנא גמל פורח ע\"כ ושם כתבתי מה שתירץ הר\"ן ז\"ל שם וגם פה על זה לפי דרכו ושיטתו ז\"ל: \n",
+                "<b>נחש בקורת בית הבד </b>עיין במ\"ש בפ\"ד נדרים. הגהה ראיתי שכתב הר\"ר יהוסף ז\"ל גרסי' נחש בתחלה ואח\"כ גמל]: \n",
+                "<b>נשבע לבטל את המצוה וכו' </b>ביד פ\"ה דהלכות שבועות מסימן י\"ב עד סוף סי' י\"ט: \n",
+                "<b>שלא לעשות סוכה </b>סתם סוכה ולולב אינם אלא סוכת מצוה ולולב מצוה אבל סתם מצה לא הוי מצת מצוה אלא כל לחם שהוא מצה קרוי מצה ולכן קיימא לן בירושלמי שהאומר שבועה שלא אוכל מצה אסור לאכול מצה בלילי הפסח אבל אם אמר שבועה שלא אוכל מצה בלילי הפסח לוקה ואוכל מצה בלילי הפסח ע\"כ: \n",
+                "<b>על זדונה מכות </b>פי' משום שבועת שוא לחוד אבל לא משום לא יחל רבינו שלמה לוריא ז\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>שבועה שאוכל ככר זו. </b>ביד שם פ\"ה סי' י\"ג ובטור יו\"ד סי' רל\"ח: \n",
+                "<b>הראשונה שבועת בטוי והשניה שבועת שוא. </b>תימה דשניהם שבועת בטוי כו' עיין בתוי\"ט ומובן הוא עם מה שפירש כבר רעז\"ל לעיל בפירקין סי' ז'. אבל שם ביד פ\"ה כתוב דהה\"נ אם אמר שבועה שלא אוכל ככר זו שבועה שאוכלנה השניה שבועת שוא שהרי זו אסורה עליו לאכלה ולוקה על שבועה שנייה זו בין אכלה בין לא אכלה ואם אכלה לוקה אף משום שבועת בטוי ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "בפי' רעז\"ל תנא בשבועת בטוי שנוהגת בכל אלו ע\"כ. אמר המלקט נראה שהיה צריך להיות תנא בהנך נוהגת בכל אלו וכן הוא בפי' רש\"י ז\"ל וקאי אשבועת בטוי ואשבועת שוא ואשבועת הפקדון אלא שחזר רש\"י ז\"ל ופירשו נמי גבי פקדון: \n",
+                "<b>מפי עצמו. </b>הא מפי אחרים לא ודקתני סיפא אחת זו ואחת זו המושבע מפי אחרים חייב דוקא קתני אם ענה אמן אבל אם לא ענה אמן פטור ולא תימא ואמר אמן דקתני סיפא אורחא דמילתא קתני. וכתב הרמב\"ם ז\"ל ר\"פ שני דשבועות ור\"פ שני דנדרים דלאו דוקא שענה אמן דה\"ה אם אמר הן או מחוייב אני בשבועה זו או קבלתי עלי שבועה זו וכל כיוצא בזה ה\"ז כנשבע לכל דבר בין לחייבן מלקות בין לחייבו קרבן ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אם לא אכלתי היום וכו'. </b>בפירקין ד' כ\"ה ובירושלמי הגרסא כיצד אמר לא אכלתי היום לא הנחתי וכו' ומלת אם טעות. ונראה דלא אכלתי נקט כנגד שבועת בטוי ולא הנחתי תפילין כנגד שבועת שוא: \n",
+                "<b>ואמר אמן חייב. </b>אבל בשבועת העדות המושבע מפי אחרים חייב אפילו בלא ענית אמן וצריך עיון ביד ר\"פ שני דהלכות שבועות כמו שכתבתי לקמן פרק חמישי סי' ב' ובטור יו\"ד סי' רל\"ז: \n"
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>ואינה נוהגת אלא בראויין וכו' </b>ביד שם בהלכות שבועות ר\"פ עשירי ואיתה ר\"פ יום הכפורים. בפי' רעז\"ל ולא בכסולין וכו' עד וגזלן. ובגמרא מפרש אלא בראויין להעיד למעוטי מלך א\"נ למעוטי משחק בקוביא ואי תימא ולמה ליה למיתני כל הני ליתני אינה נוהגת אלא בראויין להעיד וממעטו כולהו וי\"ל דלמ\"ד בגמרא אינה נוהגת אלא בראויין להעיד אתא למעוטי משחק בקוביא לא הוה מצי למיתני הכי שאילו כן הייתי אומר דוקא לפסולין דאורייתא ממעט הא פסולין דרבנן נוהגת ולהכי פרשו בתחלה כולהו פסולין דאורייתא כי היכי דנשמע מינה דאינה נוהגת אלא בראוין להעיד היינו אפילו פסולין דרבנן דאי פסולין דאורייתא הא תנא להו ולמ\"ד למעוטי מלך איצטריך נמי למיתני הכי דאי תנא אינה נוהגת אלא בראוין להעיד בלחוד ה\"א במלך נוהגת דכל איש רחוק וכשר שבועת העדות נוהגת בו להכי פריט לכולהו פסולין והדר תני אינה נוהגת אלא בראויין להעיד לאשמועינן דאפילו במלך אינה נוהגת ומדתנן ולא בנשים שמעינן שהנשים פסולות לדון שאילו היו דנות היאך יהו פסולות להעיד והתנן בפרק בא סימן כל הכשר לדון כשר להעיד והא דכתיב גבי דבורה והיא שופטה את ישראל לאו שופטת קאמר אלא מנהגת ואע\"ג דאמרינן בסיפרי שום תשים עליך מלך ולא מלכה התם לא מינו אותה אלא נוהגין היו על פיה וא\"נ שופטה ודנה היתה שהיו מקבלין אותה כדרך שאדם מקבל אחד מן הקרובים. הר\"ן ז\"ל: \n",
+                "<b>בפני ב\"ד. </b>מפ' רש\"ל ז\"ל בפירקין דלעיל דף כ\"ה דמה שמשביעין הב\"ד בפני ב\"ד וקבל עליו הוי שפיר בכלל שבועת בטוי לרב: \n",
+                "<b>ומפי אחרים אין חייבין עד שיכפרו בהן בב\"ד דברי ר\"מ. </b>ס\"פ דלעיל רמי עלה והתניא גבי שבועת העדות בין בפני ב\"ד בין שלא בפני ב\"ד בין מפי עצמו בין מפי אחרים כיון שכפר בה חייבין דברי ר\"מ ומשני הא דענה אמן חייבין ומתני' בדלא ענה אמן: \n",
+                "<b>וחכמים אומרים בין מפי עצמו וכו'. </b>ביד פ\"ט דהלכות שבועות סי' ב': בסוף פי' רעז\"ל במקום שאילו היה מגיד היה מועיל לחייבו ממון וקרא במושבע מפי אחרים כתיב שנאמר ושמעה קול אלה אבל מפי עצמו יליף ר\"מ דאפילו חוץ לב\"ד משבועת הפקדון בג\"ש דתחטא תחטא דסבר ר\"מ דון מינה ומינה דון מינה מה פקדון מושבע מפי עצמו חייב דכתיב אשר ישבע עליו אף עדות מושבע מפי עצמו חייב ומינה נמי ילפינן מה פקדון אפי' שלא בב\"ד דהא ונשבע על שקר כתיב ומשמע בין בב\"ד בין שלא בב\"ד אף בעדות אע\"ג דמושבע מפי אחרים האמור בשבועת העדות אינו אלא בב\"ד מפי עצמו דילפינן מפקדון אפילו שלא בב\"ד מייתינן לה הכא כי התם ורבנן סברי דון מינה ואוקי באתרה דון מינה מה פקדון מושבע מפי עצמו חייב אף עדות מושבע מפי עצמו חייב ואוקי באתרה כלומר לאחר שהבאתו לכלל שבועת העדות העמידהו כמשפט המפורש בשבועת העדות מה מושבע מפי אחרים האמור בשבועת העדות אינו אלא בב\"ד אף מפי עצמו שהבאת לה ממקום אחר אינו אלא בב\"ד: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>וחייבים וכו'. </b>ספ\"א דהלכות שבועות: \n",
+                "<b>ועל שגגתה עם זדון העדות. </b>שמזידין הן ויודעין לו עדות אבל שוגגין הן על הקרבן: \n",
+                "<b>ואין חייבין על שגגתה. </b>אם שוגגין הם לגמרי כסבורין הן וכו' כדפי' רעז\"ל והוא פי' רש\"י ז\"ל והכריח הר\"ן ז\"ל כזה הפירוש ע\"ש: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>שבועת העדות כיצד וכו'. </b>עד סוף סי' ד' רפ\"ט דהלכות שבועות ובפ\"י סי' י\"ג עד סוף הפרק: \n",
+                "<b>אמר לעדים. </b>כך הוגה בתלמוד הרב בצלאל אשכנזי ז\"ל ובגמרא אמר שמואל ראוהו שרץ אחריהן א\"ל מה אתה רץ אחרינו שבועה שאין אנו יודעין לך עדות פטורין עד שישמעו מפיו ואע\"ג דמתני' קתני אמר לעדים דמשמע אמר אין אבל רץ לא אי ממתני' ה\"א דה\"ה רץ דהוי כאמר וחייבין קמ\"ל שמואל דאמר דוקא אבל רץ לא ומלת אמר דתנן בפירקין דלקמן גבי פקדון שבועת הפקדון כיצד א\"ל תן לי פקדוני וכו' מלת אמר דתני התם לאו דוקא דהא וכחש בעמיתו כתיב דמשמע כל דהו אלא אגב דתנייה הכא תנייה נמי התם: \n",
+                "<b>משביע אני עליכם ואמר אמן. </b>אליבא דר' מאיר אתי דמחייב חוץ לב\"ד במושבע מפי עצמו ולכך אצטריך למיתני ואמר אמן דהוי כמוציא שבועה מפיו דלרבנן איירי בב\"ד ולמה לי ואמר אמן דהוי כמוציא שבועה מפיו תיפוק ליה דאפי' מפי אחרים חייב א\"נ אתי אפי' כרבנן ונקט ואמר אמן כדי לקצר וה\"ה אם אמרו אח\"כ אין אנו יודעין לך עדות וסיפא נמי דקתני השביע עליהם חמשה פעמים חוץ לב\"ד וכו' אתיא נמי כרבנן דלרבנן נמי לא בעינן שבועה בב\"ד אלא הכפירה דאהגדה דוקא קפיד דלהוי במקום הראוי להגדה מתוס' ז\"ל. ועיין בספר קרבן אהרן פרשת ויקרא ספי\"א בדבורא דחטאות: \n",
+                "<b>כפרו חייבין על כל אחת ואחת. </b>פי' על השבועות שנשבעו חוץ לב\"ד ומלת כפרו ר\"ל עמדו בכפירתם ואם חזר והשביען בב\"ד אפילו אלף שבועות אינם חייבין רק ששה קרבנות חמשה על החמש שבועות שחוץ לב\"ד ואחת על כל השבועות שחזר והשביען בב\"ד וכן נמי אם לא חזר והשביען רק שבועה אחת בפני ב\"ד חייבים ששה קרבנות. וראיתי להעתיק הנה כל פירוש הר\"ן ז\"ל אמתני' וז\"ל שבועת העדות כיצד וכו' או שאמרו לו בלא שבועה אין אנו יודעין לך עדות ואמר משביע אני עליכם שהוא אמת מה שאמרתם ואמרו אמן הרי אלו חייבים אבל אם שתקו אחר השבועה אין כאן קבול שבועה ואיכא למידק אהאי רישא דמתני' דכיון שכבר אמרו אין אנו יודעין לך עדות כשהשביען אח\"כ ולא הודו מפני מה הן חייבין כפירת דברים בעלמא היא דכיון שאמרו בב\"ד אין אנו יודעין לך עדות שוב אין יכולין לחזור ולהודות וכי תימא הב\"ע בתוך כדי דבור לא משמע הכי בגמרא דשקלינן וטרינן באידך בבא דכפרו שניהם כאחת ומוקמינן לה בתוך כדי דבור וארישא לא דייקינן מידי וי\"ל דהכא שלא בב\"ד עסיקינן ומש\"ה חייבין שיכולין לחזור ולהודות. וא\"ת עוד תנא דמתני' דתנא שבועת העדות כיצד אמאי נקטה במושבע מפי עצמו דהיינו שבועה שאין אנו יודעין לך עדות א\"נ משביע אני עליכם ואמרו אמן ולא נקטה במושבע מפי אחרים וי\"ל רבותא קמ\"ל דאפילו מושבעין מפי עצמן ובאו לב\"ד [והודו] פטורין ואע\"פ שכפרו חוץ לב\"ד ואפילו לר\"מ דאע\"ג דר\"מ מחייב במושבע מפי עצמו בין בפני ב\"ד בין שלא בפני ב\"ד ה\"מ כגון שכפר חוץ לב\"ד ולא בא בפני ב\"ד והודה אבל בא והודה פטור ולא אמרינן בהכי דון מפקדון משום דבעדות כה\"ג כפירת דברים בעלמא הוא שהרי כפר במקום שאין העדות מועיל והודה במקום הצריך משא\"כ בפקדון שכפירתה בכל מקום שוה ופירוקא קמא דכתיבנא דשלא בב\"ד עסיקינן אינו נוח לי דאי הכי דלא כרבנן אתיא וכי תימא דלרבנן מיתוקמא כשבאו עדים לב\"ד וכפרו פעם אחרת לא משמע הכי ממתני' כלל וכר' מאיר נמי לא אתיא דסתמא קתני חייבין ולא משמע שלא בב\"ד דוקא לפיכך קרוב אני לומר דאם לא יגיד דמיניה דרשי' דאינו חוזר ומגיד בתר ושמעה קול אלה כתיב ומפני שדרך העדים להשמט שלא להעיד אע\"פ שאמרו בתחלה אין אנו יודעין ובתר שבועה אמרו יודעין אנו לא מיקרי חוזר ומגיד שלא השיאתם תורה עון באין [אנו] יודעין אלא בתר אלה ואע\"ג דאמרינן דעדים החתומים על השטר נעשה כמי שנחקרה עדותן בב\"ד ואינם יכולין לחזור ולהעיד כדאמרינן בפ' שני דכתובות שאני התם דלא שייכא אלה דכבר נגמר עדותן אבל בעל פה אין עדותן נגמר אלא בתר השבעת תובע עוד נראה שקרוב הדבר דמאין אנו יודעין ליודעי' אנו לא מיקרי חוזר ומגיד אלא בראשונה לא הגידו כלום ועכשיו מגידים וכי אמרי' שאין יכולין לחזור ולהודות לא מטעם חוזר ומגיד אלא משום דלא [מצו] משוי נפשייהו רשעים שהרי כפרו בתחלה אחר שהשביעם ובהכי מיתרצא קושיא בתרייתא דלאשמועינן הך רבותא נקטה במושבע מפי עצמו ובב\"ד עסיקינן עכ\"ל ז\"ל בקיצור וכפי מה שנראה לע\"ד להגיהו. וביד ר\"פ שני דהלכו' שבועות ובפ\"ג דהלכו' עדות סי' ה'. ופי' הרי\"ף ז\"ל בדף שי\"ז והא דאמר ר\"ש מה טעם מפני שאינם יכולין לחזור ולהודות לאחר תוך כדי דבור הוא אבל בתוך כדי דיבור יכולין לחזור ופי' תוך כדי דיבור כדי שאלת תלמיד לרב שלום עליך רבי ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>כפרו שניהם כאחת. </b>בתוך כדי דיבור דהיינו כדי שאלת שלום תלמיד לרב שלום עליך רבי ופריך בגמרא שבועה שאין אנו יודעין לך עדות אין שניהם יכולין לומר שש תיבות הללו בשיעור זה אלא צריך לומר דה\"ק שכל אחד התחיל ואמר בתוך כדי דיבור של חברו אע\"פ שלא היתה כל הכפירה בתוך כדי דבור של חבירו. ורב חסדא אוקי למתני' כר' יוסי הגלילי דאמר אפשר לצמצם גבי בכור פ' שני דבכורות סי' ה': \n",
+                "<b>בזה אחר זה הראשון חייב והשני פטור. </b>מתני' דלא כר' אלעזר בר\"ש דתניא המשביע עד אחד וכפר פטור העד מקרבן שבועת העדות ור' אלעזר בר\"ש מחייב ומסקינן דבהא קמיפלגי דר\"א בר\"ש ס\"ל דבר הגורם לממון כממון דמי ועד א' גורם לממון הוא שאילו העיד היה מחייב שבועה ורוב בני אדם אין נשבעין לשקר והיה משלם ממון ורבנן סברי דבר הגורם לממון לאו כממון דמי ואמרינן עלה דאפילו רבנן מודו בששניהם חשודים על השבועה דתנן לקמן פ' כל הנשבעין חזרה שבועה למחוייב לה ומתוך שאינו יכול לישבע משלם ונמצא עד אחד בכה\"ג מחייב ממון ואמרי' נמי דמודים חכמים ג\"כ בעד אחד דר' אבא בההוא גברא דחטף נסכא דה\"ל מחוייב שבועה ואינו יכול לישבע דמשלם הלכך לאו גורם ממון בלבד הוא אלא מחייב ממון הוא. וביד פ' עשירי דהלכות שבועות סי' ה': \n",
+                "<b>כפר אחד והודה אחד הכופר חייב. </b>בגמרא פריך השתא בזה אחר זה דתרוייהו קא כפרי דמצי למימר ראשון מה אני מועיל לך אם העדתיך הלא כפר השני ואפ\"ה אמרת הראשון חייב הואיל ועדיין לא כפר השני כפר אחד והודה אחד מיבעיא דהכופר חייב ומשני לא צריכא כגון שכפרו שניהם וחזר אחד מהם והודה בב\"ד והא קמ\"ל דתוך כדי דבור כדבור דמי ופריך בגמרא בשלמא לרב חסדא דמוקי לרישא כר' יוסי הגלילי רישא אשמועינן אפשר לצמצם וסיפא אשמועינן דתוך כדי דבור כדבור דמי אלא לר' יוחנן רישא תוך כדי וסיפא תוך כדי דבור תרתי למה לי ומשני מ\"ד ה\"מ כפירה וכפירה אבל כפירה והודאה אימא לא קמ\"ל ולשון הרי\"ף ז\"ל לא צריכא כגון שכפרו שניהם וקדם אחד מהם והודה בתוך כ\"ד של חברו ע\"כ וכתב הר\"ן ז\"ל וה\"ק הכופר שעמד בכפירתו בלבד הוא שחייב אבל האחר שחזר והודה פטור דאע\"ג דמרישא שמעינן שיכול לחזור ולהודות תוך כדי דבור לכפירתו דהא תנן כפרו שניהם כאחת חייבים ואוקימנא בגמרא כגון שכפר שני תוך כדי דבור של ראשון ועל כרחך חיובו של שני מפני שיכול הראשון לחזור ולהודות עכשיו בשעת כפירת השני שאם לא כן יכול השני לפטור את עצמו ולומר מפני ששמעתי שהראשון כפר כפרתי גם אני וכפירת עד אחד כפירת דברים בעלמא היא אפ\"ה איכא רבותא טפי דאילו מרישא לא שמעינן אלא תוך כ\"ד כדבור דמי בכפירה וכפירה דתרי גברי ובכפירה והודאה דחד גברא והכא קמ\"ל טפי כגון שכפרו שניהם בזה אחר זה וחזר הראשון והודה תוך כדי דבור של כפירת השני וקמ\"ל דכפירה והודאה אפי' בשני עדים חדא מילתא היא ולזה נתכוון הרי\"ף ז\"ל שכתב בתוך כדי דבורו של חברו ע\"כ. ותוס' ז\"ל הניחו קושיא זו בתימה: \n",
+                "<b>היו שתי כיתי עדים. </b>ירושלמי פ' שבועת הפקדון ובבלי שם דף ל\"ז: \n",
+                "<b>שתיהן חייבות. </b>בגמרא פריך ראשונה אמאי חייבת הא קיימא כת שנייה ומה הפסידוהו הראשונים בכפירתם ומשני דמתני' מיירי כגון שהיו העדים של כת שניה קרובים בנשותיהם זה לזה שלא היו כשרים להעיד בעדות אחת כשכפרה כת ראשונה וכי תימא א\"כ למה ליה למתנייה איצטריך כגון שהיו נשותיהם גוססות כשכפרה כת ראשונה ואח\"כ מתו הנשים ואז כפרה כת שניה העדות ג\"כ מ\"ד כיון דקיימא לן רוב גוססין למיתה הוו להו כאילו מתו ותפטר כת ראשונה דהא קיימא לה כת שניה קמ\"ל השתא מיהא לא שכוב ונמצא שלא היה שם בשעת כפירה אלא כת ראשונה בלבד ולפיכך חייבת אף הכת הראשונה ולמדך שהגוסס הרי הוא כחי לכל דבריו ואע\"פ שרובן למיתה. ושנוייה היא שם בת\"כ: \n",
+                "<b>מפני שהעדות יכולה להתקיים </b>שאחר שמתו הנשים אז כפרה כת השניה העדות ג\"כ. הרמב\"ם ז\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אם לא תבואו ותעידוני. </b>נלע\"ד דהא דלא קתני משביע אני עליכם שתבואו ותעדוני דה\"ק להו אלה וקללה תבוא אליכם אם לא תבואו ותעידוני וכדתנן בסוף פירקין זו היא אלה הכתובה בתורה: \n",
+                "<b>שיש לי ביד פלוני פקדון וכו'. </b>פ\"ט דהלכות שבועות סי' ט\"ו י\"ו: \n",
+                "<b>שבועה שאין אנו יודעים לך עדות שיש לך ביד פלוני פקדון וכו'. </b>כך צ\"ל. והא דהדר קתני שבועה שאין אנו יודעין וכו' אע\"פ שכבר הנתבע השביען כדקתני ברישא משביע אני עליכם אפשר לומר דתנא תרתי קאמר או שהנתבע השביען והן השיבו שאין אנו יודעין לך עדות חייבין אע\"פ שלא הוציאו שבועה או עניות אמן מפיהם או שהוא אמר להם בואי והעידוני והם ענו שבועה שאין אנו יודעים וכו' חייבין דבין שהוא הזכיר שבועה בין שהם לבד הזכירו דין אחד להם: \n",
+                "<b>משביע אני עליכם אם לא תבאו ותעידוני שיש לי ביד פלוני חטים. </b>כך צ\"ל. ונלע\"ד דמתני' לא זו אף זו קתני א\"נ רישא דהוי רבוי תביעות במין אחד אשמועינן רבותא בפיטור דאין חייבין אלא אחת כשלא הזכירו כל מיני התביעות בפיהם וסיפא אשמועינן רבותא בחיוב דחייבין על כל אחת ואחת כשהזכירו המינים בפיהם אע\"פ שכל המינין מתביעה אחת או מפקדון או מתשומת יד או מגזל או מאבדה דו\"ק: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>שיש לי ביד פלוני נזק וכו' </b>עד סוף סי' ח' ביד פ\"ט דהלכות שבועות סי' ב' ג' ד': \n",
+                "<b>נזק וחצי נזק. </b>בגמרא מפרש דרישא אשמועינן דח\"נ צרורות ממונא הוא ופירש\"י ז\"ל ואיידי דתני האי תני בהדה תשלומי כפל ותשלומי ד' וה' ואונס ומפתה דממון שאין משתלם בראש. [הגהה פי' בקרן אלא או פחות או יותר] דומיא דחצי נזק שאין משתלם בראש ודכוותה משנינן בשמעתא קמייתא דסנהדרין וסיפא קמ\"ל שחבל בי חברי ביום הכפורים אי הדליק גדישי לאפוקי מדר' נחוניא בן הקנה דהיה עושה יום הכפורים כשבת דמאחר דנתחייב כרת פטור מן התשלומין ואיידי דתנא להך תנא בהדייהו שהכני בני דקרובה לצד מיתה ואשמועינן דהואיל ואינו חייב מיתה בהכאה בלא חבורה חייב בתשלומין ע\"כ. בפי' רעז\"ל דממונא הוא ולא קנסא. אמר המלקט ומתני' דלא כר' אלעזר בר\"ש דלדידיה קנסא הוי ממון דלא מיפטר בהודאתו ועדי קנס אם כפרו לו חייבין ג\"כ ולא איצטריכנא להני שנויי וגם ר' עקיבא ור' יוסי הגלילי אמרינן בגמרא דס\"ל דמשביע עדי קנס פטורים אבל ר' אלעזר אמרי' בגמרא דס\"ל דחייבין. עוד בדברי רבינו עובדיה ז\"ל דאמרי' בעדות וכו'. אמר המלקט צריך להיות דקיימ' לן בעדות וכו' וכתוב בתוי\"ט ושאנס איש פלוני וכו' כתב הר\"ב משום בשת ופגם פי' רש\"י ז\"ל פגם בתולה כתובתה מאתים ואלמנה מנה ע\"כ. ושותא דמרן לא ידענא דלא אשכחן זכותא לאביה בכתובה ותו דמתני' היא משנה ז' פ\"ג דכתובות פגם רואין אותה כאילו היא שפחה נמכרת וכו' ומפרשים בגמרא להשיאה לעבדו שיש לו בו קורת רוח וכו' ע\"כ וחפשתי על דבר זה בד' חמשה גמרות דפוסים מחולפים ולא נמצאו לי עד עתה דברים הללו שכתב בשם רש\"י ז\"ל. בפי' רעז\"ל צריך להגיה ושחבל בי חברי משום יום הכפורים נקט לה ותימה גדול הוא בעיני על מהרי\"ק ז\"ל אי אשתמיטתיה האי בבא דמתני' כדמשמע מדבריו ז\"ל שם פ\"ט וכמו שהעתיק בתוי\"ט: \n",
+                "<b>ושהדליק את גדישי ביום הכפורים הרי אלו חייבין. </b>בפ' אלו נערות (כתובות דף ל\"ה) מוקי לה ר' יותנן אפי' כרבנן דפליגי עליה דר' מאיר ואמרי דאין אדם לוקה ומשלם דהכא מיירי כשלא התרו בו אבל לריש לקיש על כרחין האי מתני' לא מיתיקמא אלא כר' מאיר דאמר בפ\"ק דמכות דאדם לוקה ומשלם או כר' יצחק דלית ליה חייבי כריתות בכלל מלקות מ' כדכתיבנא לעיל ר\"פ אלו הן הלוקין: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>שאני כהן </b>כו'. שאין העדים חייבין אלא כשכפרו בדבר שיש בו תביעת ממון דילפינן לה מפקדון נאמר כאן אואין או ראה או ידע ונאמר בפקדון אואין או בתשומת יד או בגזל או עשק מה להלן אינו מדבר אלא בתביעת ממון אף כאן אינו מדבר אלא בתביעת ממון ואיכא נמי תו בגמרא דרשי אחריני: \n",
+                "<b>שאיני בן גרושה </b>כו'. נקט לה בלשון חיוב ובלשון שלילה תוס' יו\"ט. משמע שרוצה לומר דה\"פ שאני כהן ולא בן גרושה או בן חלוצה שאיני בן גרושה או בן חלוצה אלא שאנ' כהן. אכן אני נלע\"ד דאפשר נמי דה\"פ שאני כהן שאני לוי ואטול תרומות או מעשרות ולעלות לדוכן ולקרות בתורה כהן או לוי דהא גבי לוי לא שייך לומר שאיני בן גרושה או בן חלוצה וביד פ' עשירי לא מצאתי שהביא בבא דאיש פלוני כהן שאיש פלוני לוי שאינו בן גרושה שאיני בן חלוצה ובגמרא דייק טעמא דאיש פלוני כהן דאיש פלוני לוי וכו' הא מנה לפלוני ביד פלוני חייבין והא קתני סיפא עד שישמעו מפי התובע ומוקי שמואל לדיוקא דמתני' בבא בהרשאה שמנהו אפוטרופיס על כך הלכך מחייבי אי תביעת ממון היא. ומתוך דברי תוס' ז\"ל מוכח דלא שייך הרשאה גבי כהן וכו' רק גבי אנס איש פלוני את בתו ואעפ\"כ לא מהניא הרשאה כמו שפי' רש\"י ז\"ל וכמו שהעתיק כבר רעז\"ל. אבל מתוך פי' הרמב\"ם ז\"ל מוכח דאפי' בכהן ולוי שייך הרשאה שכן פי' ולפיכך פטורין ואפילו היה זה המשביע אותם מורשה לאותו כהן. ובסמוך אעתיק כל לשונו ז\"ל. וכבר כתבתי שלא מצאתי שהביא הרמב\"ם ז\"ל שם פ' עשירי בבא דאיש פלוני כהן וכו': \n",
+                "<b>שאנס איש פלוני ופתה את בתו. </b>כתבו תוס' והר\"ן ז\"ל כתב רש\"י ז\"ל יש מי שפירש שהאב בא על בתו וטעמא דפטור משום דאיכא חיוב מיתה ואי אפשר להעמידה דאפילו בלא חיוב מיתה מאן קא תבע אם אנסה אחר קיי\"ל דבשתה ופגמה וקנסה לאביה אנסה אביה קנס בעי לשלומי לה בתמיה ונראה דלאו קושיא היא דהא משכחת לה ביתומה בחיי האב דקנסה לעצמה וכגון שנתארסה ונתגרשה דיש לה קנס וקנסה לעצמה כדברי ר' עקיבא בגמרא פרק אלו נערות. וא\"ת מפותה מדעתה עבדי י\"ל דמשכחת לה בקטנה דפתוייה אונסא הוא דלאו בת מחילה היא. בפי' רעז\"ל דבעינן שישמעו מפי התובע. אמר המלקט הוא פי' רש\"י ז\"ל כמו שכתבתי. וכתבו תוס' ז\"ל דאין להקשות לפירושו ז\"ל למה ליה למיתני בסמוך עד שישמעו מפי התובע כיון דכבר אשמעי' הכא דסיפא אשמועינן משום שלח ביד עבדו דאע\"ג דשלוחו הוא לא מיחייב ע\"כ. עוד בפירושו ז\"ל ואשמועינן דאין נחשב המורשה בעל דין בזה כשאר ממון כך נלע\"ד שצ\"ל וכן הוא בפי' רש\"י ז\"ל וכן העתיקו ג\"כ הר\"ן ז\"ל והפירוש רוצה לומר שאין נחשב המורשה בעל דין בזה הממון כאשר הוא נחשב מורשה בשאר הממון: \n",
+                "<b>ושחבל בי בני. </b>משמע קצת מפירוש הרמב\"ם ז\"ל שהוא גורס ושהכה את בני שפי' וז\"ל וכבר שמעת זה פעמים והדבר שראוי לבנו על מי שהכהו אינו שלו אבל הוא לבנו ולפיכך אם כפר פטורין לפי שעה שאמרה תורה והוא עד או ראה או ידע וגו' מפי קבלה למדנו בתביעת ממון הכתוב מדבר ואמרו שפתה פלוני בתי הוא כגון אמרו שהכה בני שהוא תביעה שאין לו בו ממון לפי שלא ישבע בשביל זולתו ולפיכך פטורין ואפילו היה זה המשביע אותם מורשה לאותו כהן ע\"כ. אכן לא כן פירש בפרק עשירי דהלכות שבועות סי' ד' וז\"ל תבען שיעידו לו שחבל בו בנו ושהדליק פלוני גדישו בשבת ושאנס פלוני או פתה בתו המאורסה וכפרו ונשבעו פטורין משבועת העדות שאם העידו עדות זו ייתחייב הנתבע מיתת ב\"ד ואינו חייב תשלומין ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>שאין חייבין אלא על תביעת ממון בפקדון. </b>קל להבין שממתני' דלעיל דסמוך עד סוף בבא דמשלח ביד עבדו כולהו לא זו אף זו קתני. וביד פ\"ט סי' ג': \n"
+            ],
+            [
+                "<b>כשתדעו וכו' </b>עד סוף סי' י' ביד פ\"ט דהלכות שבועות סי' ז' ח' ט': \n"
+            ],
+            [
+                "<b>פטורין. </b>דכתיב והוא עד עד שייחד את עדיו ובגמרא אמר שמואל ואפילו עדיו ביניהם פשיטא לא צריכא דקאי עילוייהו פי' בצד עדיו מהו דתימא להנך דקיימי קמיה קאמר קמ\"ל דלא הוי כאומר להם עצמם ותניא נמי הכי ובסיפא דברייתא קתני שאם אמר כל העומדין כאן ועדיו ביניהם חייבים דהרי ייחד עדיו וזו היא גרסת רש\"י ז\"ל בדברי שמואל אבל הרי\"ף ז\"ל גריס הכי אמר שמואל אפי' עדיו עומדים לו בצדו פשיטא לא צריכא דמחוי עילוייהו ונדחק הר\"ן ז\"ל ליישב כפי גרסא זו היכי מוכחינן מהאי ברייתא אע\"ג דמחוי עילוייהו והקשה דמ\"מ הוא תימה שכבר כתבתי למעלה בשם הרשב\"א ז\"ל שכתב בשם קצת מרבותיו הצפרתים ז\"ל בראיה שיכול אדם להשביע את חברו מספק אם יודע לו עדות אם לאו וכיון שכן עמד בבית הכנסת והשביע את כולן למה הן פטורין מה בין משביע מועטין למשביע מרובין והרי ייחד כולן והשביען שאם הם יודעין לו עדות שיעידוהו. ותירץ הוא ז\"ל דהיינו טעמא משום דמי שעומד ואומר משביע אני עליכם אם אתם יודעים לי עדות מסתמא אינו משביע את כולם שיודע הוא שיש ביניהם שאין יודעין לו עדות כלל ונמצא שהוא כולל את המושבעין בתוך אותם שאינם מושבעין והרי לא ייחד עדיו וסיפא דברייתא הכי קתני יכול אמר כל העומדין כאן כלומר בבית זה ת\"ל והוא עד דבכה\"ג כולם חייבין אפילו אותם שאין עומדין אצלו והיינו טעמא משום דבין מרובין בין מועטין כל שהוא מפרש שמשביע את כולן ייחד עדיו מיקרי ומדברי הרמב\"ם ז\"ל בפ\"ט מהלכות שבועות למדתיה וזה שלא כפי' רש\"י ז\"ל ע\"כ בקיצור: \n",
+                "<b>עד שיהא מתכוין להם. </b>אית דל\"ג ליה וכן בירושלמי ליתיה וגם הרב ר' בצלאל אשכנזי מחקו מתלמידו וגם הרי\"א ז\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>שבועה שאין אנו יודעין לך עדות </b>נמחק מתלמודו של הרב ר' בצלאל אשכנזי ז\"ל וגם בירושלמי ליתיה וגם הרי\"א ז\"ל: \n",
+                "<b>והם יודעין לו עדות עד מפי עד וכו'. </b>ביד שם רפי\"א. והקשה הרמב\"ן ז\"ל למה ליה למיתני הכי פשיטא דאי משום קרובים או פסולים הא תני להו בראש פירקין דאינה נוהגת בהן ואי משום עד מפי עד דקמ\"ל דפסיל פשיטא והא קתני לה בסנהדרין פ' זה בורר בהדיא ותירץ דאתא לאשמועינן דאפילו האמינם הנתבע על עצמו שאם יבאו ויעידו ישלם אפ\"ה פטורין כיון שמן הדין אינם נאמנים וכענין שאמרו בירושלמי דגרסי' התם עד אחד שאמרו הרי את מקבל עלינו כשנים יכול יהא חייב ת\"ל והוא עד או ראה את הכשר להעיד עדות ממון יצא אחד שאינו כשר להעיד עדות ממון הר\"ן ז\"ל ועיין מה שכתב על זה בתוס' יו\"ט. וז\"ל תוס' ז\"ל או שהיה אחד מהם קרוב או פסול הרי אלו פטורין אע\"ג דכבר שמענו דאין נוהגת אלא בראויין להעיד איצטריך למיתני הכא דאפילו אם יש שלשה עדים והשנים כשרין פטורין דעדות שבטלה מקצתה בטלה כולה מתוספי הר\"ר משה ז\"ל ע\"כ. ובזה נלע\"ד שיתורץ הא דקתני הכא בהאי בבא אמר לשנים משביע וכו' ומ\"מ מלות איש פלוני ופלוני נראה שהן יתירות קצת: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>שלח ביד עבדו וכו' </b>בפירקין ד' ל\"א וביד שם פ\"ט סי' ז'. ודוקא בשבועת [העדות] הוא דבעינן שישמעו מפי התובע אבל שביעת הפקדון חייב אפילו שכפר לשלוחו וכן מצאתי אח\"כ מבואר בהרמב\"ם ז\"ל שם פ\"ז סי' ו'. בפי' רעז\"ל צריך להגיה דכתיב אם לוא יגיד מלא בוי\"ו ואל\"ף למידרש הכי אם לו לא יגיד וכו' וכתב הרא\"ש ז\"ל כל הני פטורי דמתני' פטור אף מקרבן שבועת בטוי כדאמרינן לעיל דהוי שבועת העדות דבר שהיה בכלל ויצא לידון בדבר החדש ואין לך בו אלא חדושו ואף היכא דלא מיחייב משום שבועת העדות פטור משום שבועת בטוי ומיהו מלקות מיחייב משום שנשבע על שקר ואע\"ג דלא שייך מלקות בשבועת העדות דלא שייך בהו התראה דשמא שכחו העדות מ\"מ עונש איכא עכ\"ל ז\"ל. ועיין על זה ביד שם פ\"ט סי' י\"ד ועיין בספר קרבן אהרן פרשת ויקרא פרשה שמיני דדבורא דחטאת: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>מצוה אני עליכם. </b>ביד שם פ\"ט סי' י\"א ובטור יו\"ד סי' רל\"ז: \n",
+                "<b>אוסרכם אני </b>בגמ' אמרינן דר' חייא מוסיף נמי ותני כובלכם אני בשבועה בהדי הנך דמתני' וכובלכם לשון אסירה מלשון בכבלי ברזל. וכתב הר\"ן ז\"ל מפרשינן בגמ' דקאמר משביע אני עליכם מצוה אני עליכם בשבועה אוסרכם אני בשבועה כובלכם אני בשבועה ופי' רש\"י ז\"ל דהכי אמרינן משביע אני עליכם בשבועה ואידך מיירי בשהזכיר השם בכל אחד ואחד מכל לשונות אלו ולפירושו זה נראה שהוא סובר דבכולהו שבועות בעינן שם או כנוי דליכא למימר דוקא בשבועת העדות משום דאמרינן בגמרא דילפינן אלה אלה מסוטה מה כאן שבועה אף להלן שבועה ומה כאן בשם אף להלן בשם כדאיתא בגמרא דהא אמרינן עלה בגמרא דההיא ר' חנינא בר אידי קתני לה אבל רבנן לית להו ג\"ש וכיון שכן אין שום חילוק בין שבועת העדות לשאר שבועות (ואפ\"ה) [ומשו\"ה] בעינן או שם או כנוי כדתנן במתני' וכדפי' רש\"י ז\"ל הלכך בשאר שבועות נמי הדין כך וטעמי' דמילתא משום דעיקר שבועה כי כתיבה בשם כתיבא כדכתיב לא תשבעו בשמי לשקר א\"נ לא תשא את שם ה' אלהיך אלא דרבנן סברי דהה\"נ לכנוי כדכתיב וחללת את שם אלהיך אבל בלא שם ובלא כנוי אין לנו לא מלקות ולא קרבן ומיהו איסורא מיהא איכא אפילו בלא שם ובלא כנוי והכי מוכח דאמרינן לקמן דלאו לאו והן הן שבועה וההיא ודאי בלא הזכרת השם היא דאי בשהזכיר שם למה לי לאו הא אמרינן בפ\"ד נדרים מארי כולא לא אכילנא ואמרינן נמי בפ' אין מעמידין לאלהי ישראל לא מגלינא אלא ודאי כל שהזכיר שבועה או לשון אחד שהוא מועיל כשבועה לא בעי לא שם ולא כנוי לענין איסורא אבל למלקות ולקרבן בעינן שם או כנוי וזוהי דעת הרמב\"ם ז\"ל בפ' ששי מהלכות שבועות. ותמהני כיון דקראי בשבועות בשם או בכנוי משתמעי בלא שם ובלא כנוי אפילו איסורא מנ\"ל ואפשר שמדברי קבלה למדנו דהא דאמרינן לקמן דארור בו שבועה ומפקינן לה מדכתיב ויואל שאול את העם לאמר ארור האיש אשר יאכל לחם עד הערב אע\"פ שלא אמר לא שם ולא כנוי ואם בארור אמרינן הכי מפני לשון שבועה כ\"ש בשבועה עצמו והראב\"ד ז\"ל סובר דבשבועת העדות בעינן שם משום דילפינן אלה אלה מסוטה ובפקדון נמי משום דגמרינן תחטא תחטא מעדות אבל בשבועות בטוי לקרבן ולבל יחל לא בעינן שם ולא כנוי אבל לשעבר לענין מלקות בעינן שם כדכתיב לא תשבעו בשמי לשקר אלו דבריו ז\"ל והן תימה דג\"ש דאלה לא בעו בשבועת בטוי ולא בשאר שבועות לא שם ולא כנוי בין לאיסור בין לקרבן בין למלקות ומתני' תרי גווני שבועות קתני מצוה אני עליכם ובשבועה אפילו בלא הזכרת שם חייבין וכן אילו לא אמר בשבועה אלא שאמר מצוה אני עליכם בשם או בכנוי חייבין וכן הדין בכל השבועות וכי תנא ובכל הכנוין הרי אלו חייבין לא דבעינן שם או כנוי אלא לומר דמשביע בכנוי לא הוי כמשביע בשמים ובארץ ופטורין ובענין הזה כתבתיה בריש נדרים עכ\"ל ז\"ל: \n",
+                "<b>בשמים ובארץ וכו' </b>ביד שם פי\"ב סי' ג' וברפכ\"ו דהלכות סנהדרין וסי' ג' ד': \n",
+                "<b>באל\"ף דלי\"ת. </b>שם הכתיב באל\"ף ד': \n",
+                "<b>ביו\"ד ה\"א </b>שם הכתוב בד' אותיות דכתיב ביו\"ד ה\"א. וכתבו תוס' ז\"ל ביו\"ד ה\"א אע\"ג דההוגה את השם באותיותיו אין לו חלק [לעוה\"ב] שמא כיון שאינו מתכוין לשם מותר גם מתוספי הר\"ר משה ז\"ל ע\"כ: \n",
+                "<b>בשד\"י בצבאות </b>הוו משמות שאין נמחקין ור' יוסי פליג דצבאות לא הוי שם ונמחק וכתב הרא\"ש ז\"ל דמתני' דלא כותיה ע\"כ: \n",
+                "<b>בחנון ברחום וכו' </b>במי שהוא חנון קאמר דחנון ורחום לאו שמות נינהו ונמחקים וכן כל שלמה שבשיר השירים חוץ מהנה מטתו שלשלמה דאמרינן בגמרא שהן קדש אם השביע עדים בשלמה שבשיר השירים וכן במלך מלכיא שבדניאל שהוא קדש וכפרו חייבין אבל לענין מחק ודאי נמחקים דלא עדיפי מכנויים ע\"כ מהר\"ן ז\"ל: \n",
+                "<b>ובכל הכנויין הרי אלו חייבין. </b>מתני' דלא כר' חנינא בר אידי שהוא אומר דוקא בשם המיוחד. וביד פ' שני דהלכות שבועות סי' ב' ובטור ח\"מ סי' כ\"ז: \n",
+                "<b>והמקלל אביו ואמו בכולן חייב דברי ר\"מ וחכמים פוטרין </b>גמרא מאן חכמים ר' מנחם ב\"ר יוסי דדריש בנקבו שם דהוי קרא יתירה ותנהו ענין למקלל אביו שאינו חייב עד שיקללם בשם המיוחד אבל מקלל עצמו וחברו לא יליף ר' מנחם מהכא אלא דוקא מקלל אביו שהוא בסקילה כמברך את השם אבל עצמו וחברו דלאו בעלמא הוא לא יליף. ונראה אע\"ג דכבר שנינו בפ\"ד מיתות קללם בכנוי ר\"מ מחייב וכו' התם עיקר והכא אגב: \n",
+                "<b>עובר בלא תעשה. </b>כתב הרי\"ף ז\"ל ירושלמי הא דתנן עובר בלא תעשה מהו ללקות חברייא אמרי אינו לוקה אמר ר' יוסי משום דה\"ל לאו שאין בו מעשה וחזינן לגאון דאמר לוקה דאמרינן א\"ר יוחנן משום ר' יוסי הגלילי כל מצות לא תעשה שבתורה לאו שיש בו מעשה לוקין עליו ושאין בו מעשה אין לוקין עליו חוץ מנשבע ומומר ומקלל את חברו שם ע\"כ. ושם בהלכות סנהדרין פכ\"ו פסק הרמב\"ם ז\"ל שלוקה אפילו אם קללם בכנוי והראב\"ד ז\"ל חלק עליו בהשגות שאינו לוקה אלא אם קלל עצמו או חברו או הנשיא או הדיין בשם המיוחד: \n",
+                "<b>יככה וכן יככה. </b>בגמרא אמרינן וצריך לכנות במשנה וכן ג\"כ במקרא. אם בא לדרוש שום פסוק של קללה. הכי משמע מפי' רש\"י ז\"ל. וכתב רש\"י ז\"ל יככם ה' וכן יככם אלהים גרסי' במתני' וכן כתוב ונקוד בסדר משנה מוגהת ודוקנית ע\"כ. אבל הרמב\"ם ז\"ל כתב וז\"ל ואומרו יכהו יכהו כנוי על קללת אדם עצמו או חברו ע\"כ ומ\"מ נראה דגרסינן ביככה ראשון ה' ובשני אלהים כמו שהוא במשנה שבגמרא וגם בפסקא שבגמרא וכן הגיה ר\"ש לוריא ז\"ל ואע\"פ שבהרי\"ף ז\"ל בשניהם כתוב אלהים כמו בירושלמי וברוב ספרים. אכן מצאתי בר\"ש לוריא ז\"ל שכתב דברב אלפס ז\"ל גריס בתרוייהו שם יה ולא אלהים אכן גם גירסא זו ישרה וקמ\"ל אף שזה הקורא בתורה קורא בשם של יו\"ד ה\"א והוא אומר וכן יכם אלהים אפ\"ה הוי אלה וק\"ל ע\"כ. אבל אני בשניהם מצאתי אלהים בשני הדפוסים כאשר כתבתי כבר וגם בתוי\"ט נראה שהסכים לדעתי שכתב ולדעתי נראה דברישא ל\"ג אלהים כלל ע\"כ ולפי זה נראה שבפי' רעז\"ל צריך להיות יככה ה' וכן יככם אלהים אם אמר לעדים יככם ה' אם לא תעידוני או ששמע אחד שקורא בקללות שבתורה יככה ה' ואמר הוא לעדים וכן יככם אלהים אם לא תעידוני או שאמר אל יככם ה' אם תעידוני וכו'. אח\"כ מצאתי שהגיה הרב בצלאל אשכנזי ז\"ל בתלמודו וניקד ברש\"י ז\"ל כך יכְכה אלהים וכן יכֶכה אלהים גרסינן במתני' וכן כתוב ונקוד וכו' ובמשנה הגיה בשניהם אלהים כמו שהוא בגמ' בפסקא. ולפי זה נלע\"ד טעמא דנקוד יככה הראשון שבמשנה בחטף כאשר הוא במקרא מפני שהוא סמוך לשחפת וקדחת וגו' והוא מלרע שהוא עצמו המקלל קורא הפסוק אבל כשחבירו קורא הפסוק והוא אומר למי שיהיה וכן יככה אלהים ולא יותר צריך להיות מלעיל ובנקודת סגול דו\"ק: \n",
+                "<b>זו היא אלה הכתובה בתורה. </b>והגי' הר\"ר יהוסף ז\"ל האמורה תימא דלעיל בגמרא לא גמרינן אלא שבועה שאין עמה אלה שהיא כשבועה שיש עמה אלה אבל אלה שאין עמה שבועה כיש עמה שבועה מנלן תוס' ז\"ל. פי' ואנן בעינן שישביעם בלשון שבועה ובשם או בכנוי כדכתיבנא לעיל: \n",
+                "<b>ויברכך. </b>העלה הר\"ן ז\"ל דאו יברכך קאמר כמו שנכתוב בסמוך באריכות. \n",
+                "<b>ויטב לך </b>נ\"א וייטיב לך וגרסא נכוחה הוא: \n",
+                "<b>ר\"מ מחייב </b>דמכלל לאו אתה שומע הן. ובגמרא פריך והא לית ליה לר\"מ מכלל לאו אתה שומע הן דהכי תנן במס' קדושין פ\"ג ר\"מ אומר כל תנאי שאינו כתנאי בני גד ובני ראובן אינו תנאי ומסיק כפי גרסת רש\"י ז\"ל ור\"ח ז\"ל איפוך ותני ר\"מ פוטר וחכמים מחייבין ומיהו בממונא הוא דלית ליה מכלל לאי אתה שומע הן אבל באיסורא אית ליה וגבי סוטה נמי אי לאו דכתיב הנקי למידרש אם לא שטית הנקי ?וחנקי ואת כי שטית לא הוה אמרינן מכלל הן אתה שומע לאו משום דהוי איסורא דאית ביה ממונא דהיינו גביית כתובתה ושבועה דמתני' נמי ע\"י ממון באה הלכך פטר ר\"מ כדאפכינן ע\"כ. ותוס' גרסי לא תיפוך וטעמא דפטרי רבנן משום דבעי שם המיוחד ואיכהו דאלהים קאי ואע\"ג דכבר איפליגו איידי דתני ר\"מ מחייב תני נמי וחכמים פוטרין ע\"כ. ונראה בדוחק שמה שכתבו ואע\"ג דכבר איפליגו ר\"ל בברכת השם ובמקלל אביו ואמו ונוטה דעתם קצת למה שפירש הרמב\"ם ז\"ל וז\"ל ואומרו יכהו יכנו כנוי על קללת אדם עצמו או חברו ור\"מ סבר שאין בכאן הפרש בין שיאמר אל יברכהו אלהים או יקללהו ואומרו בכאן אל יככה אמנם רצה להפריש בין אל יככה ובין יברכך וייטב לך כדי שלא יהיה בו לשמוע מאמר זה קללה ע\"כ: או עיין במה שכתבתי לעיל בסמוך השגת הראב\"ד ז\"ל. וז\"ל הר\"ן ז\"ל אל יככה אם תעידני או יברכך אם תעידני וכפר ר\"מ מחייב דאית ליה הכא מכלל לאו אתה שומע הן אל יככה אם תעידני הא אם לא תעידני יככה ואע\"ג דלית ליה לר\"מ מכלל לאו אתה שומע הן הא אמרינן בגמרא ה\"מ בממונא אבל באיסורא אית ליה וכי תימא והא התם בנדרים גבי לא חולין לא אוכל לך אמרינן דלית ליה לר\"מ מכלל לאו אתה שומע הן והא התם איסורא הוא איכא למימר דהתם נמי איסורא דאית ביה ממונא הוא דהא אסר חפצא עליה ובאיסורא דאית ביה ממונא אמרי' דלית לי' לר\"מ מכלל לאו אתה שומע הן וכן נמי גבי גיטין וקדושין אית בהו ממונא דהיינו כתובה ותנאיה ומש\"ה אתקין שמואל בגיטין דשכיב מרע אם מתי אם לא מתי: \n",
+                "<b>וחכמים פוטרין. </b>וכתב הרי\"ף ז\"ל בתשובה דכי בעינן תנאי ה\"מ בגיטין וקדושין אבל בדיני ממונות לא בעינן והקשו עליו דאדרבא תנאי בני גד ובני ראובן דמיניה יליף ר\"מ בממונא הוא ובשמעתין נמי אמרינן דר' מאיר באיסור מודה ובממונא הוא דלית ליה לאו קושיא היא שהרב ז\"ל כך הוא סובר דאנן לא קיימא לן כר\"מ כלל אפילו בממונא אלא כשמואל דאתקין אם מתי אם לא מתי חשש שמא יבא דיין וידון כר\"מ ולפיכך התקין תנאי כפול לרווחא דמילתא וכמו שחשש רב ג\"כ דאתקין בגיטין מיומא דנן ולעלם לאפוקי מדר' יוסי דאמר זמנו של שטר מוכיח עליו אע\"ג דאיהו כר' יוסי ס\"ל שהרי פסק כמותו פ' יש נוחלין אלא שחשש ותקן למאן דלית לי' כר' יוסי וכן דעת רבינו שמואל ביש נוחלין ולבי מפקפק במה שכתב רש\"י ז\"ל ויברכך או יברכך דבפ' האומר דקדושין מוכח דאפילו מאן דאית ליה מכלל לאו אתה שומע הן בכה\"ג לא משמע קללה דאמרינן התם סד\"א אם תאבו טובה ואם תמאנו לא טובה ולא קללה והכא נמי יברכך אם תעיד ואם לא תעיד לא יברכך ולא יקללך ומשמע דס\"ל ז\"ל דה\"מ למאן דאית ליה מכלל לאו אתה שומע הן אבל לר\"מ הנהו קראי בפשטייהו משמע ליה דאע\"ג דמשמע הא אם לא תאבו רעה צריך היה לאומרו אם תמאנו משום דלית ליה מכלל לאו אתה שומע הן ומינה דבאיסור דאית ליה לר\"מ מכלל לאו אתה שומע הן רעה משתמעא מכלל טובה ומש\"ה ויברכך דמתני' או יברכך הוא וכן עיקר דאם לא כן באל יככה סגי עכ\"ל ז\"ל. ואית דגרסי הכי ר\"מ מחייב ור' יהודה פוטר ולא מצאתי רמז או זכר לגרסא זו אלא דבירושלמי הכי איתה: \n"
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>שבועת הפקדון. </b>פ' שבועת העדות (שבועות ד' ל\"א.) ועיין במה שכתבתי לקמן ריש פרק שבועת הדיינים בשם תוס' ז\"ל: \n",
+                "<b>וחכמים אומרים בין מפי עצמו וכו' </b>דס\"ל דון מינה ואוקי באתרה מאחר שהבאת מפי אחרים לכלל שבועת הפקדון העמידוהו בתורת שבועת הפקדון שאין שבועה בב\"ד מפורש בה. בתו\"כ רפי\"א דדבורא דחטאות בפרשת ויקרא ס\"ל לר\"ש דבפקדון בשוגג חייב במזיד פטור דיליף לה ממעילה כדאיתא התם פ' שבועת העדות וכמו שכתב שם בספר קרבן אהרן: \n",
+                "<b>וחכמים אומרים </b>ביד רפ\"ז דהלכות שבועות: \n",
+                "<b>ואינו חייב על שגגתה </b>פי' רש\"י ז\"ל אם סבור לישבע באמת משום דאנוס הוא: \n",
+                "<b>גרידתא </b>יש שאין גורסין מלה זו אבל מהרי\"ק ז\"ל נראה קצת דגריס לה בפ\"א דהלכות שבועות סי' י'. והררי\"א ז\"ל מחק מלת גרידתא והגיה שגגתו בוי\"ו וכתב פי' שגגת הפקדון. עוד הגי' ומה הוא חייב על זדונו בוי\"ו: \n",
+                "<b>אשם בכסף שקלים </b>עי' בתוי\"ט. ואפילו אשם תלוי ילפינן בכריתות פ' דם שחיטה (כריתות דף כ\"ב) דהוי בכסף שקלים אע\"ג דודאי אינו אלא חטאת בת דנקא: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אמר לו תן לי וכו' </b>עיין במ\"ש בפירקין דלעיל ריש סי' ג': \n",
+                "<b>ואמר אמן וכו' </b>ביד ר\"פ שני דהלכות שבועות וסי' ה' וצ\"ע שם לע\"ד ששם כתב כן וז\"ל אחד הנשבע אחת מד' מיני שבועות אלו מפי עצמו ואחד המושבע מפי אחרים וענה אמן חייב ואילו בפ\"ח סי' ז' כתב בין שהשביעו התובע וכפר ה\"ז חייב בשבועת הפקדון אע\"פ שלא ענה אמן ולא הוציא שבועה מפיו ע\"כ. ואפשר שר\"ל אלא שענה דבר שענינו כענין אמן וכמו שכתב שם ר\"פ שני וגם ר\"פ שני דהלכות נדרים: \n",
+                "<b>השביע עליו חמשה פעמים </b>פ' הגוזל קמא (בבא קמא דף ק\"ו) ושם פי' רש\"י ז\"ל דהכי דייק בגמרא התם דמדקתני עליו ולא קתני השביעו ש\"מ דעל ידי דיינים הטיל עליו שבועה וקבל על כרחו ולא מיירי בשקפץ התובע והשביעו: \n",
+                "<b>חייב על כל אחת ואחת </b>חומש ואשם וביד כולה מתני' עד סוף סי' ג' פ\"ז דהלכות שבועות מסי' ט' עד סוף סי' י\"ד. ובפ\"ט סי' י\"ז כתב וכן אם תבעו אותן רבים להעיד להם ואמרו שבועה שאין אנו יודעים לכם עדות אינם חייבין אלא אחת לא לך ולא לך ולא לך חייב על כל אחת כדרך שבארנו בשבועת הפקדון ע\"כ. וכן היא שנויה ג\"כ בת\"כ פרשת ויקרא לענין עדות: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>היו חמשה תובעים אותו ואומרים לו תן לנו וכו' </b>והר\"ר יהוסף ז\"ל הגיה בסיפא שבועה שאין לכם בידי לא לך ולא לך ולא לך ואמר שכך מצא ברוב הספרים. כתב הרב בצלאל אשכנזי ז\"ל בספר כתיבת יד כתוב שבועה שאין לך בידי לא לך לא לך בלא וי\"ו ע\"כ. ובגמ' בבריי' תניא כלל אינו חייב אלא אחת פרט חייב על כל אחת ואחת דברי ר\"מ ר' יהודה אומר שבועה לא לך ולא לך ולא לך חייב על כל אחת ואחת ר' אליעזר אומר וכו' כדבמתני' ולמאי דמפרש ר' יוחנן בגמרא סתם ת\"ק דמתני' היינו ר\"מ ולמאי דמפרש שמואל מוקי בגמרא ת\"ק דמתני' כרבי דלא שאני ליה בסוף פ' שני דזבחים בין כזית כזית לכזית וכזית הכא נמי לא שנא בין לא לך לא לך לולא לך ולא לך. ומעיקרא תריץ בגמרא דשמואל גריס בכולה מתני' לא לך בלא ויו וכן נמי פקדון תשומת יד גזל אבידה בלא ויו וכן נמי חטים שעורים כוסמין בלא ויו אבל בסיפא במילתיה דר\"מ גם במסקנא מגיה שמואל ר\"מ אומר אפילו אמר חטה שעורה כוסמת בלי ויו. ועיין בספר קרבן אהרן פ' ויקרא רפי\"ז דדבורא דחטאות ותוסיף לקח טוב: \n",
+                "<b>ר' אליעזר אומר עד שיאמר שבועה וכו' </b>ירושלמי פרק ואני דף נ\"ד ונראה דגרסינן ר' אלעזר בלי יו\"ד מכח הברייתא שכתבנו לעיל בסמוך: \n",
+                "<b>ר\"ש אומר. וכו' </b>פ' האיש מקדש (קידושין דף מ\"ד.) וכתב הריטב\"א ז\"ל שם דף נ\"ג ופרטו של ר\"מ לא שיאמר שבועה בפירוש לכל חד דא\"כ היינו ר\"ש ולא שיאמר לא לך לא לך שבועה דא\"כ היינו ר' אלעזר אלא הכי הוי פרטא דר\"מ דקאמר שבועה לא לך ולא לך ולא לך דהשתא דאמר ולא לך בויו הוי פרטא אבל כי ליכא ויו סבר ר\"מ דכללא הוי ור' יהודה סבר דאפילו בלא ויו הוי פרטא ואע\"ג דבעלמא כי איכא ויו הוי תערובת טפי ומוסיף על ענין ראשון טפי מהיכא דליכא ויו והכא אמרינן אפכא לר\"מ לא תיקשי לן דהכא נמי כי איכא ויו חשבינן ליה מוסיף על ענין ראשון והאי ויו קאי אשבועה כאילו אמר ושבועה לא לך וכי ליכא ויו אינו עושה חבור עם השבועה אלא עם לא לך ראשון וכאילו כללם כולם בשבועה אחת עכ\"ל ז\"ל: \n",
+                "<b>תן לי חטים וכו' </b>פ' שבועות שתים בתרא (שבועות דף כ\"ג.) ובגמרא א\"ר יוחנן אם אין לו עליו מכולן אלא שוה פרוטה מצטרפין לחייבו פליגי בה רב אחא ורבינא במתני' ובמילתיה דר' יוחנן חד אמר אפרטי מיחייב אכללי לא מיחייב פי' רש\"י ז\"ל חייב על כל א' וא' דקתני במתני' חייב שלש קאמר חדא אחטים וחדא אשעורים וחדא אכוסמין אבל ד' לא מחייבינן ליה למימר שבועה שאין לך בידי חדא שבועה באנפי נפשה היא שכלל בה אין לך בידי כלום וחזר ופרט לא חטים ולא שעורים ולא כוסמין אלא פרטא פירושא דשבועה שאין לך בידי היא וכי א\"ר יוחנן פרוטה מכולן מצטרפת לאו אסיפא דמתני' דחייב על כל א' וא' קאי דכיון דכל חדא וחדא באפי נפשה היא לא מצטרפי אלא ארישא דאמר שבועה שאין לך בידי אינו חייב אלא א' פרוטה מכולן מצטרפת לאותה שבועה דהא חדא היא וחד אמר על כל א' וא' דקתני במתני' ד' נינהו חדא אכללא ותלתא אפרטא ודר' יוחנן אסיפא נמי קיימא ואשבועה דכללא ומחייב מיהא חדא ופרכינן והתני ר' חייא אומר היו חמשה תובעין אותו וכל אחד תבעו חטים ושעורים וכוסמין ואמר שבועה שאין לך בידי חטים ושעורים וכוסמין ולא לך ולא לך הרי כאן ט\"ו חטאות ואם איתא דד' חטאות הן עשרים הויין ומשני האי תנא דפרטי קא חשיב דכללי לא קא חשיב ואע\"ג דאיתנהי והדר פריך והתני ר' חייא בדוכתא אחריתי הרי כאן עשרים חטאות ש\"מ ד' שבועות הן ובקמייתא לא קא חשיב דכללא וקשיא למ\"ד דכללי קחשיב ומשני לעולם חלת נינהו דההיא דכללא ליתא וכי קתני באידך ברייתא עשרים אפקדון ותשומת יד וגזל ואבידה דאיכא ד' פרטי לכל חד וחד דהוו להו עשרים וכתבו תוס' ז\"ל הרי כאן ט\"ו חטאות גבי שבועת העדות מיתנייא דגבי פקדון הל\"ל אשמות ע\"כ. ומתוך דברי הרמב\"ם ז\"ל בפ\"ז מהלכות שבועות מוכח דר' יוחנן קאי אפקדון ותשומת יד וגזל ואבידה דפרוטה אחת מכולן מצטרפות לחייבו קרבן שבועת הפקדון: \n",
+                "<b>ר\"מ אומר אפי' אמר חטה ושעורה וכוסמת </b>כך צ\"ל ואיתה בפ' המגרש בירושלמי: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אנסת ופיתית וכו' </b>תוס' פ' שבועת העדות (שבועות ד' ל\"ג) וביד פ' שני דהלכות נערה בתולה סי' י\"ב ובפ\"ח דהלכות שבועות סי' ג' ובפ\"ט סי' ה' ואיתא ר\"פ נערה שנתפתתה וכתבו שם תוס' ז\"ל. ר\"ש פוטר שאינו משלם קנס על פי עצמו תימא לר\"י דאפילו בעושק והלואה גופייהו דכתיבי בתורה לא מחייב אלא קרבן כשמיחד לו כלי להלואתו ולעושקי וכאן בקנס מה ייחוד שייך כאן דמיירי בלא עמד בדין דבעמד איבעיא ליה לאביי התם בגמרא בסמוך. ואומר ר\"י כגון שייחד לו כלי כך לכשיעמוד בדין בב\"ד ויתחייב לו יהי כלי מיוחד לו לגבות ממנו דמי אונסו. וא\"ת וכי נימא דסבר ר\"ש אדם מקנה דשלב\"ל א\"כ נחשביה בהדי הנך תנאי דחשיב בפ' האומר דס\"ל אדם מקנה דשלב\"ל דהא פריך נמי התם וניחשוב נמי ר' עקיבא ואומר ר\"י דר\"ש חדא ועוד קאמר חדא דיחוד אינו מועיל דדבר שלא בא לעולם הוא דאינו מתחייב כלל אלא משעת העמדה בדין ואילך ועוד אפילו קונה ביחוד אין כאן כפירת ממון שאין משלם קנס עצמו ואי מודה מיפטר ע\"כ. והתם ס\"פ אלו נערות קאמר ר\"ש בן יהודה משום. ר\"ש דאף בושת ופגם אינו משלם ע\"פ עצמו ועיין בתוס' פ' הזהב (בבא מציעא דף מ\"ח:) \n"
+            ],
+            [
+                "<b>גנבת את שורי וכו' </b>ביד פ\"ז דהלכות שבועות סי' ב' ורפ\"ח וסי' ב' ד' וז\"ל שם גנבת את שורי חייב שאע\"פ שאינו משלם כפל בהודאה משלם הוא את הקרן בהודאתו ע\"כ. ובספ\"ה דהלכות עבדים. ונראה לע\"ד דסתם לן תנא הכא בהאי בבא כת\"ק דפליג עליה דר\"ש במתני' דלעיל גבי אונס ופתוי דהא הכא חייב בשבועת הפקדון מטעם שאע\"פ שאינו משלם כפל ע\"פ עצמו היה משלם את הקרן ע\"פ עצמו וכדכתיבנא בשם הרמב\"ם ז\"ל. ונלע\"ד דמצינן למימר דמתני' לא זו אף זו קתני בהני תרי באבי קמאי דפטור מטעם שהמודה בקנס פטור וה\"ק ל\"מ כופר בטביחה ומכירה דפטור שהרי כל מה שכפר אינו אלא קנס שהרי הודה בקרן דהיינו השור עצמו אלא אפילו כופר שלא המית שורו את העבד פטור אע\"ג דזימנין דלא הוי קנס כגון שהעבד שוה מאה סלעים והוא אינו חייב לשלם אלא שלשים סלעים אעפ\"כ מיקרי מודה בקנס ופטור. ובבא דא\"ל עבדו הפלת את שני נראה דתניה אגב דכולהו בבי תנא דבר והפכו חיוב ופוטור בגניבת שורו או הריגת שורו או חבלת גופו תני נמי גבי טביחת שורו או הריגת עבדו או טענת. עבדו פיטורי א\"נ תנייה לבבא דהפלת את שני לאשמועינן דיוקא לעלמא דנכרי שהשביע את ישראל על פקדונו ואמר אמן חייב דטעמא דהכא דפטור משום שתבעו קנס הא תבע נכרי את ישראל דבר שאינו קנס חייב בשבועות הפקדון וצריך לי רב לזה דהא קרא כתיב וכתש בעמיתו. אח\"כ מצאתי ביד בר\"פ שני דהלכות שבועות שכתוב שם אפי' השביעו נכרי או קטן וענה אמן חייב ע\"כ. וכתב שם מהרי\"ק ז\"ל דנלמד ממשה וצדקיהו ליתרו ונבוכדנאצר ע\"כ. ואפשר להיות דמכאן ג\"כ למד אע\"ג דיש לדחות דשאני עבד דשייך במצות והוי בר ברית טפי מנכרי וכמ\"ש בפ\"ג דתרומות סי' ד' וכל הני פיטורי פטור מקרבן שבועת הפקדון וחייב משום שבועת בטוי כמו שכתבנו לקמן ס\"פ בתרא: \n",
+                "<b>המית שורך את שורי </b>פי' שור מועד שלך הר\"ר יהוסף ז\"ל ועי' בירושל' ס\"פ אלו נערות: \n",
+                "<b>ולא עשיתי בך חבורה </b>מחק הרי\"א ז\"ל מלות בך חבורה וכתב כן מצאתי: \n",
+                "<b>זה הכלל </b>רישא דמתני' והאי בבא איתנהו בפירקין ד' ל\"ח ושם מפרש רב פפי משמיה דרבא דזה הכלל לאתויי גנבת את עבדי לחיובא ורב פפא משמיה דרבא דייק מרישא דקתני גנבת את שורי וכו' חייב ואילו גנבת את עבדי משמע דפטור משום דעבד אתקש לקרקעות ואין מביאין קרבן על כפירת שעבוד קרקעות וכדעת ר' יוחנן ודלא כר' אלעזר בן פדת דסבירא ליה דמביאין קרבן על כפירת שעבוד קרקעות: \n"
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>שבועת הדיינים </b>פ\"ק דקדושין דף י\"א ובפ' הזהב (בבא מציעא דף נ\"ה) ובפ' יש בכור (בכורות ד' נ'.) ובירושלמי פ\"ק דקדושין ד' נ\"ח. וכתבו תוס' ז\"ל הא דלא נקט שבועת הדיינים נוהגת באנשים ובנשים כדתנן לעיל גבי פקדון משום דמילתא דפשיטא היא ולעיל לא תני אלא דלא נימא נילף שבועת הפקדון משבועת העדות ע\"כ. ודין שבועת הדיינים אפי' בכנוי בין מפי עצמו בין מפי הדיינים אם ענה אמן וכן פסק הרמב\"ם ז\"ל בפי\"א דהלכות שבועות. ולקמן בריש פ' כל הנשבעים כתבתי בשם הר\"ן ז\"ל שדעת הרמב\"ם ז\"ל שגם שבועות הנשבעים ונוטלין אינה בפחות משתי כסף ואינו מחוור ע\"כ ושמא שגם זה כיון רש\"י ז\"ל למעט ונלע\"ד דהא דקתני וההודאה בשוה פרוטה ולא קתני בפרוטה כדקתני בשתי כסף לרמוז לנו דכולה מתני' שוה קתני כותיה דרב ורמזו בפרוטה לאשמועינן דאפילו בפרוטה שייך שוה. בפי' רעז\"ל צריך שלא תהא הטענה פחות משתי מעות כסף וכו'. אמר המלקט הרמב\"ם ז\"ל מפרש מתני' כותיה דרב דכפירת טענה בעינן שתי כסף שאם כפר מאשר תבעוהו פחות משוה כסף פטור וכן פסק גם בפ\"ג דהלכות טוען ונטען. וכן חזר רעז\"ל לפרש דבריו אחר זה בסמוך וכן נראה שצריך להגיה כאן בדברי רעז\"ל צריך שלא תהא כפירת הטענה פחות משתי כסף אבל בפ' הזהב סי' ז' פי' רבינו עובדיה ז\"ל הטענה שתי כסף וזה יודה לו מהם פרוטה וכדעת שמואל עיין עליו. אבל הרמב\"ם ז\"ל לא פירש שם מאומה והרא\"ש ז\"ל נמי הכי פירשה כרב וכיצד שתי כסף לי בידך וכולי' קאי ארישא כמו שאכתוב בסמוך בשמו בס\"ד וז\"ל הר\"ן ז\"ל והאי שתי כסף היינו שתי מעות של כסף דהא שתי לשון נקבה הוא והן שליש דינר צורי דשש מעה כסף דינר וראיה לדבר מדתנן בפ' הזהב האונאה ד' כסף והטענה שתי כסף ותנן נמי האונאה ד' כסף מכ\"ד כסף לסלע שתות למקח אלמא כי תנן אונאה ד' כסף במעין קאמר שיש מהן כ\"ד בסלע ודכוותה הטענה שתי כסף שני מעים קאמר וטעמא של דבר מפורש בירושלמי שאמרו סוף מטבע כסף מעה כלומר שכיון שאמרה תורה כסף כדכתיב כי יתן איש אל רעהו כסף או כלים ואי אתה מוצא מטבע כסף מוזכר בתורה פחות ממעה שהוא גרה כדמתרגמי' עשרים גרה עשרים מעין אין לך לחייב בפחות ממטבע זה ובתר הכי מקשה ותהא מעה כלומר מנין לך שיהו שנים ומפרק או כלים מה כלים שנים אף כסף שנים ונמצאו שני מעין הוא שליש דינר דשש מעה כסף דינר שהן ששים וד' פרוטות שהרי מאה ותשעים ושתים פרוטות יש בדינר כדאיתא בפ\"ק דקדושין והפרוטה פירשו הגאונים ז\"ל שהוא משקל חצי חבא של כסף כלומר משקל חצי שעורה ונמצאו שני מעין משקל ל\"ב שעורות הלכך לדידן דקיימא לן כרב דאמר כפירת טענה שתי כסף כדאיתא בגמרא אינו חייב בשבועה של מודה במקצת עד שיכפור בל\"ב שעורות של כסף ויודה בחצי שעורה דהיינו פרוטה וכן כתב הרמב\"ם ז\"ל בפ\"ג מהלכות טוען ונטען עכ\"ל ז\"ל. ובגמ' אמר שמואל לא שנו דבעי טענת שתי כסף אלא אשבועה הבאה בטענת מלוה והודאת מקצת דלוה אבל שבועה בעדות עד אחד שהלוה כפר ועד אחד מחייבו שבועה אפי' לא טענו אלא פרוטה וכפר חייב הואיל ואם היו שנים היו מחייבין אותו ממון לפרוע דהא ש\"פ ממונא הוא היחיד מחייבו שבועה. והכריח הר\"ן ז\"ל דאפילו בטענת שמא עד אחד מחייבו שבועה. והעלה הוא ז\"ל ג\"כ דאין שבועת השומרים ג\"כ פחות משתי כסף ולענין נשבעין ונוטלין העלה הוא ז\"ל דהויא בפחות משתי כסף שאם האמינוהו חכמים בשבועה במרובה כ\"ש במועט וכן דעת הראב\"ד ז\"ל בהשגות בפ\"ג דהלכות טוען ונטען. ולענין שבועת היסת כתב דמסתברא שאין מחייבין אותו בפחות משתי כסף כיון שאין בשבועה מן התורה בפחות משתי כסף אלא בעד אחד ומשום קרא דכתיב לא יקום עד אחד באיש אבל קם הוא לשבועה אפילו על תביעת ש\"פ דומיא דשני עדים שמחייבין אוחו ממון דהיינו שוה פרוטה ובירושלמי תני הטענה בש\"א מעה כסף ובה\"א שתי מעות כסף ע\"כ: \n",
+                "<b>ואם אין ההודאה ממין הטענה פטור </b>דלא כר\"ג דמתני' דבסמוך וראיתי שהגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל ואם אין ההודאה מן הטענה פטור כיצד אמר לו שתי כסף לי בידך אין לך בידי פטור וכתב בכל הספרים ל\"ג מלות אלא פרוטה: \n",
+                "<b>כיצד שתי כסף </b>פי' הרא\"ש ז\"ל ומתני' דקתני כיצד שתי כסף יש לי בידך ארישא דמתני' קאי הטענה שתי כסף ולאו אמאי דסליק מיניה ע\"כ. אמר המלקט מה שפי' רעז\"ל אין לך בידי אלא פרוטה פטור שאין ההודאה ממין הטענה שזה טענו כסף וזה הודה לו נחשת ודוקא וכו' זהו פי' רש\"י ז\"ל וז\"ל הר\"ן ז\"ל אע\"פ שהיא ארוך ביותר אמר רב כפירת הטענה שתי כסף טענה דתנן במתני' לאו אתחלת טענה קאי אלא אכפירה שהוא כופר בטענת חברו לבד הודאת פרוטה דבעינן שתהא תחלת הטענה שתי כסף ופרוטה ושמואל אמר טענה עצמה שתי כסף ופרכינן בגמרא עליה דשמואל ממתני' דתנן שתי כסף יש לי בידך אין לך בידי אלא פרוטה פטור מאי לאו משום דחסרה לה טענה ותיובתא דשמואל פי' משום דקס\"ד דשוה כסף קטעין ליה והאי אמר ליה אין לך בידי אלא ש\"פ דה\"ל הודאה ממין הטענה ואפ\"ה פטור משום דחסרה לה כפירת טענה משתי כסף ולפי זה כי תנן במתני' כיצד שתי כסף יש לך בידך וכו' ארישא דמתני' קאי דקתני הטענה שתי כסף דהיינו כפירת הטענה ואליבא דרב ומפרקינן אמר לך שמואל מי סברת שוה קתני דוקא קתני מה שטענו לא הודה לו ומה שהודה לו לא טענו כלומר שזה טען כסף וזה הודה נחשת דליכא הודאה ממין הטענה וכיצד דקתני אמאי דסמיך ליה קאי דאם אין ההודאה ממין הטענה פטור ופרכינן תו אי הכי אימא סיפא שתי כסף ופרוטה יש לי בידך אין לך בידי אלא פרוטה חייב אי אמרת בשלמא שוה קתני מש\"ה חייב אא\"א דוקא קתני אמאי חייב מה שטענו לא הודה לו ומה שהודה לו לא טענו ומפרקינן מידי הוא טעמא אלא לשמואל הא אמר רב נחמן אמר שמואל טענו חטים ושעורים והודה לו באחד מהם חייב כלומר וה\"נ כיון שטענו נחשת עם הכסף והודה לו באחד מהם חייב ה\"נ מסתברא כלומר דמתני' דוקא קתני מדקתני סיפא ליטרא זהב יש לי בידך אין לך בידי אלא ליטרא כסף פטור אא\"ב דוקא קתני משום הכי פטור אלא אי אמרת שוה קתני אמאי פטור הא ליטרא טובא הוי כלומר ויש בו כדי כפירה והודאה אלא מדסיפא דוקא רישא נמי דוקא לימא תהוי תיובתא דרב כלומר מרישא דקתני שתי כסף יש לי בידך אין לך בידי אלא פרוטה פטור וטעמא משום דדוקא תנן ומה שטענו לא הודה לו הא טענו שוה והודה לו שוה חייב אע\"ג דטענה קמייתא לא הוי אלא שתי כסף ומהדרינן אמר לך רב כולה מתני' שוה קתני וליטרא שאני דכיון דטענו משקל ודאי דוקא קתני אבל כל מטבעות דמתני' שוה קאמר שדרך מטבע לעשותו דמים לכל דבר תדע דקתני סיפא דינר זהוב יש לי בידך אין לך בידי אלא טריסית כלומר מעה קטנה ופונדיון חייב ואו או קתני שהכל מין מטבע אחד ואי א\"ב שוה קתני מש\"ה חייב אא\"א דוקא קתני אמאי חייב כלומר דהא מה שטענו לא הודה לו ומפרקינן א\"ר אלעזר הב\"ע בטוענו דינר מטבעות והא קמ\"ל דפרוטה בכלל מטבע איתא דייקא נמי דקתני שהכל מין מטבע אחד ופי' רש\"י ז\"ל שתבעו דינר טבועה במטבע צורה ולא טענו משקל וזה הודה לו מטבע אע\"פ שזה כסף וזה נחשת ממין הטענה הוא דכולהו מטבע נינהו ודייקא נמי דקתני שהכל מין מטבע אחד אלמא טעמא דחיובא משום דכל מין מטבע אחד הוא ודוקא קתני אבל ר\"ת ז\"ל גריס בטוענו בדינר מטבעות כלומר טעין דינר זהב נתתי לך ליתן לי בו מטבעות והוא אומר לא נתת לי אלא דינר כסף ליתן לך מטבעות ויש בשוויו בידי טריסית או פונדיון או פרוטה דקמ\"ל דפרוטה איתה בכלל מטבעות שאמר לו ליקח ופרכינן ורב דבעי למימר שוה קתני היאך מפרש סיפא דקאמר שהכל מין מטבע אחד דדייקא כותיה כשמואל ומהדרינן דה\"ק שכל דין מטבע אחד הוא כלומר רישא דקתני שתי כסף ואמרינן דשוה הוא והדר תנא ליטרא זהב דדוקא הוא והדר תני דינר זהב דשוה הוא וקאמר שכל דין מטבע אחד הוא דבכולהו שוה קאמר ושאינו מטבע כגון ליטרא לעולם דוקא בין בכסף בין בזהב כך פי' הרמב\"ן ז\"ל. ואמרינן תו ור' אלעזר נימא מדסיפא כשמואל מפ' לה רישא נמי כשמואל ס\"ל כלומר דכולה מתני' דוקא קתני ומש\"ה תנן ברישא שתי כסף יש לי בידך אין לך בידי אלא פרוטה פטור משום דמה שטענו לא הודה לו אבל אי הוה טעין ליה שוה הוה מיחייב ואע\"ג דתחלת טענתו שתי כסף ותו לא ומהדרינן לא סיפא דוקא כשמואל דקתני שהכל מין מטבע אתד כלומר ולישנא דייק בטענו בדינר מטבעות עסיקינין ומש\"ה מתרץ לה כשמואל אבל רישא או כרב או כשמואל. ובתר הכי אמרינן ת\"ש דינר זהב זהוב יש לי בידך אין לך בידי אלא דינר כסף פטור זו היא גרסת ר\"ח ז\"ל ועיקר דהכי מוכח בירושלמי והיינו טעמא דפטור משום דכיון דדוקא קא טעין ליה דקאמר זהב זהוב מה שטענו לא הודה לו ומה שהודה לו לא טענו ודייקי' טעמא דא\"ל זהב זהוב הא סתמא שוה משמע וע\"כ רישא דקתני שתי כסף יש לי בידך אין לך בידי אלא פרוטה פטור היינו משום דחסרה לה כפירה משתי כסף וקשיא לשמואל ומהדרינן אמר רב אשי ה\"ק כל האומר דינר זהב כאומר דינר זהב זהוב דמי כלומר דכי קתני דינר זהב זהוב לא שהתובע מפרש כך אלא ה\"ק הטוען דינר זהב מסתמא זהוב קאמר והלה אומר אין לך בידי אלא דינר כסף פטור משום שמה שטענו לא הודה לו ואמרינן בתר הכי תני ר' חייא לסיועיה לרב סלע יש לי בידך אין לך בידי אלא סלע חסר שתי כסף חייב חסר מעה פטור כלומר משום דכפירה שתי כסף בעינן וכרב כך היא הצעה של שמועה ושמעינן מינה דרב ושמואל בתרתי פליגי חדא דלרב צריכה שתהא הטענה שתי כסף ופרוטה והכפירה שתי כסף ולשמואל די לו שתהא הטענה שתי כסף ואפילו לא כפר אלא בפרוטה ולא הודה לו אלא בפרוטה חייב ועוד דלרב הטוען את חברו דינר יש לי בידך שוה משמע ולא דינר דוקא וכן המשיב פרוטה יש לך בידי שוה פרוטה משמע וה\"ל הודאה ממין הטענה חייב ולשמואל כל חד וחד דוקא קאמר ולא הוי הודאה ממין הטענה ופטור והיינו דאמרינן מי סברת שוה קתני דוקא קתני וכמו שפירשתיה. וליכא לפרושי דרב נמי מודה בטוען דינר סתם דדוקא קאמר ולא נחלקו אלא אי מתני' בטוען סתם או בטוען שוה דהא אקשינן עליה דשמואל מדקתני דינר זהב זהוב יש לי בידך הא סתמא שוה משמע כלומר לרב ניחא ואם איתא לרב נמי קשיא דהא אמרת דלרב נמי סתמא דוקא קאמר ועוד מדתנן שתי כסף יש לי בידך וקא מפרש רב שוה ב' כסף ואי בטוען בפירוש שוה עסיקינין הא סתמא דוקא היכא תני במתני' סתם ב' כסף יש לי בידך שאילו אמר באותו הלשון היה הדין בהפך לרב אלא ודאי בטוען סתם פליגי דרב סובר שוה קאמר ושמואל סובר דדוקא קאמר. ולענין הלכה בפלוגתייהו דרב ושמואל פסק הרב אלפסי ז\"ל כרב דכפירת טענה שתי כסף מדתני ר' חייא לסיועיה וכי תימא אדרבא הלכתא כשמואל מדמתרץ רב אשי אליביה הך ברייתא דדינר זהב זהוב וכיון דכשמואל מתרץ לה משמע דכוותיה ס\"ל וכדאמרינן בדר' אלעזר ור' אלעזר לימא מדסיפא כשמואל מתרץ לה רישא נמי כשמואל ס\"ל וכיון דרב אשי דבתרא הוא ס\"ל כשמואל יש לנו לפסוק כמותו ליתא ואע\"ג דרב אשי מתרץ כשמואל ליכא לאוכוחי דס\"ל כותיה דאמוראי מתרצי אליבא דחד אמורא כי שמעי מאי דפרכי ליה אע\"ג דלדידהו לא ס\"ל כותיה ורב אשי דבתרא הוא ודאי שמיע ליה מאי דפרכינן לשמואל ומתרץ אליביה אע\"ג דלא ס\"ל כותיה אבל בדר' אלעזר דייקינן הכי משום דתלמידיה דר' יוחנן הוה ובארץ ישראל הוה גמיר ולא שמיע ליה מאי דפרכינן לשמואל בבבל ואפ\"ה מתרץ סיפא כשמואל אלמא דכשמואל ס\"ל וכיון דבפלוגתא דכפירה טענה קיימא לן כרב בפלוגתא דשוה ודוקא נמי קיימא לן כותיה דכהדדי תליין וכדכתיבנא הלכך ש\"מ דהטוען את חברו בכך וכך דינרין יש לי בידך הלואה והלה אומר לא כי אלא פרוטה ואפי' אמר אין לך בידי אלא כך וכך שהלויתני חייב דשוה קטעין ליה והוי לה הודאה ממין הטענה מיהו ה\"מ בטוענו מטבע לפי שהמטבע נעשה דמים באחר הא דבר שאין דרכן של בני אדם לשום בו אפילו לרב נמי מסתמא דוקא קאמר וכדאמרינן הכא אפילו לרב בליטרא זהב ליטרא שאני כלומר שאין דרכן של בני אדם לעשות דמים באחר וכן בתבואה אין אדם שם בה ודוקא קתבע וזו היא ששנינו כור תבואה יש לי בידך אין לך בידי אלא לתך קטנית פטור ובמטבע נמי לא אמרן אלא במטבע היוצא באותו מקום אבל במטבע של מלכים אחרים לא שאין דרכן של בני אדם לשום באותו מטבע הלכך דוקא קאמר ומ\"מ היכא שהודה לו במטבע אע\"ג דכל חד דוקא קאמר מפני שאותו מטבע אינו יוצא אעפ\"כ לדברי רש\"י ז\"ל חייב שהוא סובר שכל מטבע טבועה מין א' וכמו שכתבתי למעלה בההוא דטוענו דינר מטבעות אבל לפי גרסת ר\"ח ז\"ל ופירושו אין הדין כן שאין לנו ראיה משם וכי אמרינן דשוה קאמר ה\"מ באומר שתי כסף יש לי בידך הלואה לפי שההלואה להוצאה ניתנה ומשתלמת בכל דבר אבל בטוענו פקדון דוקא קא תבע דפקדון לא ניתן להוצאה אלא לחזרה בעינו כך כתב הרמב\"ן ז\"ל. ואינו נוח לי דמתני' סתמא קתני ואדרבה יש לי בידך טפי משמע פקדון והיכא דטענו דוקא והלה מודה לו שוה אין ההודאה ממין הטענה ופטור וברייתא דדינר זהב זהוב הכי מוכחא דהא התם הטוען אומר דוקא דאמר זהב זהוב והמודה משיב שוה דקאמר אין לך [בידי] אלא דינר כסף ולרב שוה קאמר וכדכתיבנא לעיל וקתני פטור ומיהו היכא דקא טעין מיניה שוה והלה מודה בדוקא חייב דיש בכלל תביעה הודאה וסיפא דמתני' הכי מוכחא דקתני כור פירות יש לי בידך אין לך בידי אלא לתך קטנית חייב והא טענה דפירות דומיא דשוה היא ואיהו אודי בדוקא וקתני חייב. ויש לרשב\"א ז\"ל דרך אחרת שהוא אומר אע\"ג דקיימא לן כותיה דרב בפלוגתא דכפירת טענה היינו משום דתני ר' חייא לסיועיה לרב אבל בפלוגתא דשוה ודוקא נקטינן כשמואל דהלכתא כותיה בדיני ולא תליא הא בהא דאע\"ג דקיימא לן כרב בכפירת טענה אפשר לפרושי כולה מתני' בדוקא ופטור דרישא משום דמה שטענו לא הודה לו ומה שהודה לו לא טענו וכי תימא כיון דקיימא לן כרב אם איתא דדוקא קתני לא ה\"ל למיתני שתי כסף דלא אפשר לחיוביה בהודאת מקצת דהא חסרה לה טענה אלא ה\"ל למיתני דינר יש לי בידך אין לך בידי אלא פרוטה פטור איכא למימר אה\"נ אלא משום דבעי למיתני בסיפא שתי כסף ופרוטה יש לי בידך אין לך בידי אלא פרוטה חייב ולאשמועינן דטענו חטים ושעורים והודה לו באחד מהם חייב כשמואל נקט נמי ברישא שתי כסף והודאה בפרוטה ואע\"פ שאין זה נוח לי לישניה דרש\"י ז\"ל דייקא לי הכי שפרשה למשנתנו אליבא דשמואל. וכתב עוד דאפילו לרב נמי כי אמרינן דשוה קאמר דוקא בטוען כך וכך יש לי בידך בהלואה משום דאין מלוה יכול לתבוע מטבע טבוע ממש אלא לוה פורע לו שוויו הלכך איכא למימר דתובע אינו תובע מן הסתם דוקא אלא שוה אבל בנותן לעולם דוקא הוא אומר וראיה לדבר מדתנן בפ\"ק דגיטין תנו מנה לפלוני ומת יתנו לאתר מיתה וכו' עד אלו דבריו ז\"ל. ולפי הטעם שהוא ז\"ל אומר דדוקא בהלואה אמרינן שוה לפי שאין מלוה יכול לתבוע מטבע טבוע ממש. נראה שהוא ז\"ל סובר דתובע פקדון דינו כנותן דדוקא קאמר ואין זה נוח לי משום דמתני' סתמא מתנייא ולא משמע דבהלואה בלחוד היא ולא פקדון וכמו שכתבתי למעלה לפיכך אני אומר דבין במלוה בין בפקדון שוה קאמר ואע\"פ שאין הדין כן בנותן וטעמא דמילתא דמסתמא טוען תובע באותו ענין אשר יתחייב בו הנתבע שבועה וכבר כתבתי למעלה דתובע שוה אפילו נתבע משיב דוקא חייב שבועה אבל אם תובע אומר דוקא אע\"פ שהנתבע משיב שוה פטור ומש\"ה אמרינן דתובע בין בפקדון בין במלוה לעולם שוה קאמר כדי שיתחייב נתבע באיזה דבר שיודה מה שאין לומר כן בנותן עכ\"ל הר\"ן ז\"ל: \n",
+                "<b>מנה לי בידך </b>פ\"ק דבבא מציעא דף ה': \n",
+                "<b>פטור </b>פי' משבועת התורה ומכל מקום משביעין אותו שבועת היסת רצה לומר מתקנת רב נחמן רמו עליה שבועה כדי להסיתו אולי יודה: \n",
+                "<b>מנה לי בידך אין לך בידי אלא חמשים דינר חייב. </b>מילתא דפשיטא היא ונראה דלא תנייה אלא אגב דבעי למיתני מנה לאבא בידך דאית בה רבותא דאשמעינן דפטור מפני שהוא משיב אבידה א\"נ אשמעינן דלא שייך לומר השבת אבידה על טענת ודאי אע\"פ שהיה יכול לטעון אין לך בידי או אין לאביך בידי כשטוען הבן טענת ודאי אלא דינר אחד בלבד אשמועינן דלא חשיב משיב אבידה על השאר שהודה וחייב שבועה מן התורה: \n",
+                "<b>מנה לאבא בידך אין לו בידי אלא חמשים וכו' </b>פטור פי' אף משבועת היסת לפי שאין היסת על טענת שמא ואיתא בירושלמי פ' הניזקין וק\"ק אמאי תני כמשיב אבידה בכא\"ף דהא משיב אבידה גמור הוא וביד רפ\"א דהלכות טוען ונטען וסי' ג' ורפ\"ג וסי' ג' ובפ\"ד סי' ה' ובטור חושן משפט סי' פ\"ז וסי' פ\"ח: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>מנה לי בידך וכו' </b>פ\"ק דבבא בתרא ד' ו' והתם מפרש אין לך בידי חייב דאמר לא היו דברים מעולם שכל האומר לא לויתי כאומר לא פרעתי דמי וע\"ש בנמקי יוסף דף קס\"ב. ואיתא נמי בפ' חזקת (בבא בתרא ד' ל'.) וכתב הרמב\"ן ז\"ל [הובא בר\"ן שבועות פ\"ו] דכשאומר לו לאחר הלואה אם לא קבל עליו אלא אמר לו לא כי אלא אפרע אותך שלא בעדים כדי שלא אהא צריך להביא עמי עדים שהדין עמו ואין צריך לפורעו בעדים אבל ממה שכתב הרב ן' מאגאש ז\"ל והרמב\"ם ז\"ל נראה שהם סוברים שאין הדבר תלוי בקבלתו של לוה אלא כל שהתרה בו המלוה צריך לפורעו בעדים הר\"ן ז\"ל וכך הכריח הוא ז\"ל. עוד העלה הר\"ן ז\"ל אליבא דרב אסי דקיימא לן כותיה וכפי גרסת הרמב\"ם ז\"ל דמתני' דקתני נתתיו לך חייב מפני שצריך ליתנו לו בעדים באומר נתתיו לך ביני ובינך הוא ומש\"ה חייב ולישנא דמתני' ה\"נ משמע אבל באומר פרעתיך בעדים ודאי אפילו לרב אסי פטור עכ\"ל ז\"ל ובטור ח\"מ בסי' ע' ובסי' ע\"ה ובסי' ע\"ט: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ליטרא זהב וכו' </b>בפירקין ד' ל\"פ: \n",
+                "<b>אין לך בידי אלא ליטרא כסף פטור </b>מהשתא ה\"ל לר\"ג לאפלוגי כדפליג בסיפא בשטענו חטים והודה לו שעורים אלא נטר עד לבסוף ופליג אכולהו וצריך לדקדק אמאי צריכי כל הני ואיכא מינייהו דתני איידי תוס' ז\"ל: \n",
+                "<b>דינר זהב יש לי בידך </b>בפירקין ד' מ' ופי' שם רש\"י ז\"ל טריסית מעה קטנה: \n",
+                "<b>דינר כסף טריסית פונדיון ופרוטה </b>או קתני ע\"כ וכן פי' הר\"ן ז\"ל: \n",
+                "<b>שהכל מין מטבע אחד </b>כתב הר\"ר יהוסף ז\"ל ס\"א שהכל מטבע אחד וס\"א שהכל מן מטבע אחד הוא. ואוקמה ר' אלעזר בגמרא בטוענו בדינר מטבעות כלומר מש\"ה איכא הודאה ממין הטענה שזה לא טענו משקל אלא מיני מטבעות וזה הודה לו מטבע ואע\"פ שזו כסף וזו נחשת ממין הטענה היא דכולהו מטבע נינהו כן פי' רש\"י ז\"ל. ותוס' ז\"ל דחו פירושו ז\"ל ופירשו הם ז\"ל בטוענו בדינר מטבעות שנתן לו דינר להחליף וליתן תחתיו מטבעות ושואל אותן מטבעות והלה טוען החזרתי כולם חוץ מדינר כסף או טריסית או פונדיון או פרוטה ע\"כ. ועיין במה שכתבתי לעיל ריש פירקין בשם הר\"ן ז\"ל שכתב גרסת ר\"ח ז\"ל ופירושו שהוא נוטה לפי' תוס' ז\"ל ומ\"מ קשה קצת לע\"ד דלכל הפירושי' ובין לרב ובין לשמואל ה\"ל למיתני שכל מין מטבע אחד: \n",
+                "<b>כור תבואה יש לי בידך אין לך בידי אלא לתך קטנית פטור </b>הה\"נ אם אמר לו אין לך בידי אלא כור קטנית דפטור אלא נראה דבהאי בבא אורחא דמילתא נקט שהנטען פוטר עצמו משני דברים אחת שאינו תבואה אלא קטנית שעל הרוב היא יותר בזול מחמשת המינים דהיינו תבואה ועוד שאפילו קטנית אינה כור שלם אלא חצי כור ורבן גמליאל מחייב גם בזו ומ\"מ האי בבא מילתא דפשיטא היא לרבנן דלדידהו אפילו טענו חטים והודה לו בשעורים פטור אע\"פ שכולן מין תבואה אלא עיקר מילתא אתא לאשמועינן מאי דקתני בסיפא דקטנית בכלל פירות אע\"ג דליתנהו בכלל תבואה. ואם טענו כור דגן והודה לו בקטנית נראה דלדעת חכמים דפליגי אר\"מ דרפ\"ק דחלה ובר\"פ הנודר מן הירק וס\"ל דהנודר מן הדגן כנודר מן התבואה ואינו אסור אלא בחמשת המינין ה\"נ לדידהו לא הוי קטנית ממין הטענה ופטור. והרמב\"ם ז\"ל בפ\"ג מהלכות טוען ונטען לא הביא חילוק זה דבין טענו תבואה והודה לו קטנית לטענו פירות והודה לו קטנית. ובעל הטורים ז\"ל שם סי' פ\"ח כתב תבעו כור חטים או כור תבואה והודה לו בלתך שעורים פטור אבל אם תבעו בכור פירות והודה לו בלתך שעורים חייב שהכל בכלל פירות ע\"כ. אלא דארישא דמילתי' הגיה הבית יוסף במקום לתך שעורים לתך קטנית משום דשעורים הוי בכלל תבואה והוי ממין הטענה וה\"ל להיות חייב: \n",
+                "<b>טענו חטים והודה לו בשעורים </b>נלע\"ד דהה\"נ אפכא טענו שעורים והודה לו בחטים וכדתניא בברייתא בגמרא בפירקין דף מ' טענו שור והודה לו בשה שה והודה לו בשור פטור אלא אורחא דמילתא נקט דוק. [הגהה כתוב בספר הלבוש שם סי' י\"ח סעי' ז' וז\"ל מדכתיב אשר יאמר כי הוא זה תרי מיעוטי הוא וזה משמע דוקא כלומר אינו חייב שבועה אלא כשיטעון כך כמו שהוא משמעות הפרשה היינו שזה טוענו שנתן לו לשמור או בהלואה כסף או כלים והוא משיבו על טענתו בהודאת מקצתה ואומר דבר זה מן הטענה הוא מה שנתת לי והשאר לא נתת לי והיינו שההודאה היא ממין הטענה לפיכך אמרו ז\"ל שאין מודה מקצת הטענה חייב לישבע עד שיודה ממין הטענה כיצד תבעו כור חטים והודה לו בלתך שעורים או שתבעו וכו' עד לפיכך פטור דעל מה שטענו לא הודה לו כלום וה\"ל גביה כמו כופר בכל ועל מה [שהודה לא טענו] לו ושמא מחל לו עליו ואנן למה נחייבנו שבועה ע\"כ]. ואיתא להאי בבא דטענו חטים והודה לו בשעורים ס\"פ המניח ובפ\"ק דב\"מ דף ה' ובפ' השואל דף ק' ובפירקין יד' מ' ע\"א ע\"ב והתם בהמנוח מסיק דפטור לגמרי אף מדמי שעורים וכתבו תוס' ז\"ל כאן דלר\"ג אפשר אע\"ג דמיפטר מדמי שעורים אפ\"ה חשיב ליה הודאה ע\"כ. והתם בפ\"ק דב\"מ מפרש דר\"ג לית ליה דבעינן ממין הטענה כלל ולא דריש כלל להכי. ומפרש בגמרא בפירקין שם דף מ' ע\"א דהה\"נ דלח\"ק אפילו טענו חטים ושעורים והודה לו באחד מהם פטור והא דקמיפלגי בטענו חטים לחוד להודיעך כחו דרבן גמליאל פי' תוס' ז\"ל דכחו עדיף דמילתא דרבנן הוי כח דפיטור ע\"כ פי' נלע\"ד דלר\"ג הוי כחא דהתרא שנשבע אע\"פ שאפשר שאינו חייב ואסור לו לשבע: \n",
+                "<b>הטוען את חברו </b>י\"ג שהטוען כמו שהוא בירושלמי ולא נהירא אכן הר\"ר יהוסף ז\"ל הגיה [כן] בשם כל הספרים: \n",
+                "<b>וחכמים אומרים אין ההודאה ממין הטענה </b>משום דס\"ל טענו חטים ושעורין והודה לו באחד מהם פטור אי נמי משום דסבירי להו דאין בלשון טענת הטוען קנקנים אלא תביעת שמן שבתוכם כדאיתא בפרק שני דייני גזרות הר\"ן ז\"ל. ותוספות הכריחו כאן מלשון המשנה דלר' חייא בר אבא דס\"ל טענו חטים ושעורים והודה לו באחד מהן פטור דבתרתי פליגי אדמון וחכמים ע\"ש ולפי גמרא דהכא שלש מחלוקת בדבר ועיין במ\"ש בשמו של הר\"ן ז\"ל שם סי' ד' וכאן פי' רעז\"ל מה שפירשו כאן בגמרא ושם בכתובות פירש מה שפירשו שם בגמרא. מן הטענה בלא יו\"ד הגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל: \n",
+                "<b>טענו כלים וקרקעות. </b>וה\"ה טענו כלים ועבדים או שטרות. ואיתה בפ\"ק דב\"מ ד' ד' ובפירקין ד' מ' ע\"א ע\"ב. ובירושלמי פ' שני דייני: \n",
+                "<b>בקרקעות וכפר בכלים פטור. </b>בגמרא אמרינן ה\"ה דאפילו כלים וכלים משני מינים פטור והא דקתני כלים וקרקעות לאשמועינן דכי הודה במקצת כלים חייב אף על הקרקעות ואע\"ג דשמעינן לה חדא דמנא בקדושין פ\"ק התם אגב גררא נסבה הכא עיקר דכולה מסכתא בהלכות שבועות והכי מפרש לה נמי שם ברפ\"ק דב\"מ: \n",
+                "<b>שהנכסים שאין להם אחריות זוקקין. וכו' </b>כך צ\"ל. ואיתא בפרק השואל ד' ק' וביד פ\"א דהלכות טוען ונטען סי' ג' ובפ\"ג סי' ח' ובפ\"ה סי' ג' ובטור ח\"מ סי' פ\"ח וסי' צ\"ה: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אין נשבעין וכו'. </b>פ' שני דכתובות ד' י\"ח ובפ' הנזקין ד' נ\"א ותוס' ר\"פ בן סורר ודפ' שום היתומים ד' כ\"ב. בפי' רעז\"ל אבל שבועת היסת חייבין לישבע על טענתו של קטן שלא יהא נוטל ממונו כשהוא קטן וילך לו בחנם כך הורו רבותי ולזה דעתי נוטה ותקון עולם הוא הרמב\"ם ז\"ל בפ\"ה דהלכות טוען. וכתב הר\"ן ז\"ל וכ\"ש שנשבעין לקטן אותם שנשבעים בשמא דרבנן כגון השותפין והאריסין ובן הבית. ושבועת השומרים אם נשבעין לקטן פלוגתא בין הפוסקים ודעת הרמב\"ם ז\"ל שנשבעין וז\"ל רבו הרב ן' מאגאש ז\"ל דכי ממעטינן קטן דוקא משבועה הבאה מחמת טענת ברי כשבועת מודה מקצת וכן שבועת עד א' שהיא צריכה טענת ברי ע\"כ ובקיצור מופלג: \n",
+                "<b>אבל נשבעין לקטן ולהקדש. </b>מה שפי' רעז\"ל היא אוקמתא דשמואל ולעולם מתני' רבנן היא ובגמרא פריך עלה תנינא להא תרי זימני לקמן באידך פירקין ובכתובות פ\"ט מנכסי יתומים לא יפרע אלא בשבועה מנכסים משועבדים לא יפרע אלא בשבועה ומה לי משועבדים להדיוט מה לי משועבדים לגבוה ומשנינן הא קמ\"ל יתומים שאמרו גדולים ואין צריך לומר קטנים בין לשבועה בין לזיבורית דאין נפרעין מנכסי יתומים אלא מן הזבורית והיינו תרתי חדא לגדולים וחדא לקטנים פי' דהנהו תרי דהתם חשיב להו חדא ואהקדש נמי משני דאיצטריך סד\"א הדיוט הוא דאדם עושה קנוניא על הדיוט אבל הקדש דאין אדם עושה קנוניא לעשות רמיה עליו ולומר אני חייב לזה כדי שיטרוף הקרקע ממנו ויחלוקו ברמאות קמ\"ל דדוקא גבי שכיב מרע הוא דלא חיישינן דאין אדם חוטא ולא לו אלא ליורשיו אבל גבי בריא חיישינן. ורב אוקמה באוקמתא אחרינא וכר' אליעזר בן יעקב דברייתא מנה לאביך בידי והאכלתיו פרס חייב לישבע על טענת עצמו וחכמים אומרים אינו אלא כמשיב אבידה ופטור. ועיין בהרי\"ף ובהר\"ן ז\"ל וביד פ\"ד דהלכות גניבה סי' ט' ובפ' שני דהלכות שכירות סי' ז' ובפ\"ה דהלכות טוען ונטען סי' ט' ובטור ח\"מ סי' צ\"ו: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ואלו דברים שאין נשבעין עליהם וכו'. </b>ביד פ\"ז דהלכות שבועות סי' ג' ד' וברפ\"ה דהלכות טוען ונטען ובטור ח\"מ סי' צ\"ה: \n",
+                "<b>העבדים. </b>ר\"מ פליג בברייתא בפ' הגוזל קמא (בבא קמא ד' צ\"ג) ובפ' השואל ד' ק' וס\"ל דנשבעין על העבדים דלא מקיש עבדים לקרקעות לענין שבועה ומשמע משם דה\"ה דלא מקיש לענין גזל או קנין ע\"ש בהגוזל בהוספות ומשמע מפ' שבועת הפקדון (שבועות ד' ל\"ז ע\"ב) דר' אליעזר ס\"ל דנשבעין על הקרקעות דדריש רבויי ומיעוטי וריבה הכל ולא מיעט רק שטרות וזהו שכתבו תוס' ז\"ל בפ' מרובה (בבא קמא דף ע' ע\"א) ומיהו אמתני' דשבועות מצינן לאוקומי בקרקעות וכמ\"ד נשבעין ע\"כ. וגם בר\"פ נערה שנתפתתה ע\"א ע\"ב כתבו יותר מבואר וז\"ל בעמוד שני וה\"נ אפילו לר' אליעזר דאמר נשבעין על הקרקעות גזרת הכתוב הוא דפטור מקרבן שבועה אע\"ג דמיחייב בהודאתו ע\"כ. ואע\"ג דאין נשבעין על העבדים ועל הקרקעות פירשו המפרשים ז\"ל דהיינו בנקיטת חפץ אבל שבועת היסת שהיא מדרבנן נשבעין בעבדים ובקרקעות כך פי' נמוקי יוסף בפ' השואל דף קכ\"ב. וכן דעת רוב הפוסקים ז\"ל דמשבועה דאורייתא הוא שפטור אבל שבועת היסת דרבנן נשבעין עליהם אפילו שלא על ידי גלגול וכמו שאכתוב עוד בסמוך בס\"ד בשם הרי\"ף ז\"ל. אבל הרמב\"ם ז\"ל פ' שני משכירות גם בפ\"ה מטוען כתב דעל כולן נשבעין שבועת היסת חוץ מהקדש שנשבעין עליו כעין של תורה מתקנת חכמים שלא יזלזלו בהקדשות וכמו שנכתב בר\"פ שני דמסכת שקלים אלא שכתבו הגהות מיימוניות דה\"מ בהקדש גמור אבל בשל עניים לא חיישינן כולי האי ולא תקנו לישבע עליהם כשהוא פטור מלשלם וכן מוכיח מדברי ריא\"ף ז\"ל ע\"כ: \n",
+                "<b>אין בהם תשלומי כפל. </b>דאפילו בקרקע שייך גניבה כגון משיג גבול א\"נ בגפנים טעונות והלה טוען טענת גנב ור\"מ מודה נמי בשאין עומדים ליבצר תוס' ז\"ל: \n",
+                "<b>ולא תשלומי ד' וה'. </b>לא איצטריך אלא משום הקדשות דמשום קרקעות ועבדים לא איצטריך דאין נוהג אלא בשור ושה בלבד. כדתנן בפ' מרובה תוס' ז\"ל: \n",
+                "<b>ש\"ח אינו נשבע. </b>משום דקרא בש\"ח כתיב דאיירי בשבועה נקט שבועה וה\"ה דאין משלם אם פשע כמו שומר שכר דפטור מחיוב דידיה דהיינו גניבה ואבידה. ונראה דש\"ש נמי פטור מפשיעה כדמוכח וכו' תוס' ז\"ל. ועיין במה שכתבתי במציעא פ\"ד סי' ט'. ועוד כתבו תוס' וה\"מ למיתני נמי ש\"ש אין נשבע שנאנס אלא בשבועה קמייתא דכתיב בקרא איירי וקאמר בה דש\"ח אין נשבע דהיינו גניבה קאמר נמי דנושא שכר אין משלם גניבה והמ\"ל נמי דשואל אין משלם אם נאנסה או אפילו נגנבה דהא איתקוש לש\"ש ואם שאל בית ונשרף פטור ועוד דמש\"ה לא תני לה דלא שייך בהקדש שאלה ואע\"ג דתני תשלומי ד' וה' משום דשייך בכולהו אם מכר אלא דמיעט קרא אפילו שאר מטלטלי ע\"כ. והגיה הרי\"א ז\"ל רש\"א דברים שהוא וכו' וכתב כן מצאתי. בפי' רעז\"ל צריך להיות חמור או שור או שה פרט וכל בהמה לשמור חזר וכלל וכן הוא בברייתא בגמ' וכן הוא ג\"כ בפירושו ז\"ל בב\"מ פ\"ד סי' ט'. וראיתי להעתיק הנה פי' הר\"ן ז\"ל ודאמרינן ש\"ח אינו נשבע איכא מ\"ד דדוקא אינו נשבע אבל פשע משלם דפושע הרי הוא כמזיק ומזיק בין בקרקעות בין במטלטלין חייב וכן כתב הרמב\"ם ז\"ל בפ' שני מהלכות שכירות אבל הראב\"ד ז\"ל השיג עליו שהפושע אינו כמזיק דהא פשיעה בבעלים דפטור ומזיק בבעלים אין ספק שהוא חייב וכן דעת הרי\"ף ז\"ל שכתב בתשובה שאם הודה שמעון שהפקיד אצלו השטר ופשע בו ואבד אין מחייבין אותו לא לשלם ולא לישבע שהרי התורה פטרתו וכן דעת הר\"י הלוי ז\"ל והכי מוכחא ההיא דבסוף פ' החובל בההיא ארנקי של צדקה דפשע בה ההוא גברא אמרי' עלה והתניא לשמור ולא לחלק לעניים אלמא אותם שנתמעטו מדין שומרים אף מחיוב פשיעה נתמעטו וכמו שכתבתי למעלה וה\"ה דהוו מצי למיתני ש\"ח אינו משלם כי היכי דתנא ש\"ש אינו משלם אלא משום דשבועה גבי ש\"ח כתיבא ותשלומין גבי ש\"ש כתיבי נקט בכל א' מאי דמפרש ביה קרא וכל א' מלמד על חברו שכשם שש\"ח אינו נשבע כך נושא שכר אינו נשבע וכשם שנושא שכר אינו משלם כך ש\"ח אם פשע אינו משלם ולא עוד אלא אפילו ש\"ש שפשע פטור והא דההוא דאפקיד גביה ארנקי של צדקה ש\"ש הוי אליביה דרב יוסף דאמר לקמן בגמרא דשומר אבידה שומר שכר הוי בההיא הנאה דלא מיחייב למיהב רפתא לעניים ואפ\"ה כי חייביה פרכי' עליה מדתניא לשמור ולא לחלק לעניים. והה\"נ דה\"מ למיתני דשואל אינו משלם דהא כתיב וכי ישאל ו' מוסיף על ענין ראשון ואיתקש לשומר שכר כדדרשינן בפ' השואל אלא מש\"ה לא תנא שואל משום דהקדשות לא שייכי ביה ועוד דכיון דתנא פיטור שבועה בש\"ח ופיטור תשלומין בשומר שכר ממילא משמע דה\"ה לכולהו ומ\"מ אע\"פ שאין שבועת השומרים פחות משתי כסף וכמו שכתבנו למעלה חיוב פשיעה ישנו אפילו בפחות משתי כסף שלא תאמר כשם שעבדים וקרקעות ושטרות שנתמעטו משבועה נתמעטו אף מחיוב פשיעה כך פחות משתי כסף כיון שנתמעטו מחיוב שבועה נתמעטו ג\"כ מחיוב פשיעה שאין הדבר כן וטעמא דמילתא משום דפיטור שבועה ילפינן מש\"ח ובש\"ח נתמעטו כולן עבדים וקרקעות ושטרות ופחות משתי כסף לא נתמעטו שאין בו כסף או כלים ולפיכך כל אחד מלמד על חברו ש\"ח לימד על הכל שאין נשבעין על העבדים ועל הקרקעות ועל השטרות ועל המטלטלין כל שהן פחותות משתי כסף ושומר שכר לימד על הכל שאין חיוב תשלומין בעבדים וקרקעות ושטרות אבל לפטור פחות משתי כסף מתשלומין לא למדנו לא מש\"ש ולא מש\"ח ולפיכך ש\"ח חייב בו על הפשיעה וש\"ש בגניבה ואבידה ושואל על האונסין עכ\"ל ז\"ל. וכתב הרי\"ף ז\"ל וה\"מ בפני עצמן אבל ע\"י גלגול נשבעין דתנן נכסים שאין להם אחריות זוקקין את הנכסים שיש להם אחריות לישבע עליהם ובפני עצמן נמי לא אמרן דאין נשבעין עליהם אלא בשבועה דאורייתא אבל בדרבנן נשבעין דגרסינן בפ' הכותב בענין הפוגמת כתובתה לא תפרע אלא בשבועה סבר רמי בר חמא למימר שבועה דאורייתא אמר רבא שתי תשובות בדבר חדא דכל הנשבעין שבתורה נשבעין ולא משלמין והיא נשבעת ונוטלת ועוד אין נשבעין על שעבוד קרקעות אלא אמר רבא מדרבנן משום דפרע דאיק דמיפרע לא דאיק ורמו רבנן שבועה עלה כי היכי דתידוק עכ\"ל ז\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ר\"מ אומר יש דברים וכו'. </b>כתב הר\"ר יהוסף ז\"ל במסכת נדרים תנן ר\"מ אומר יש דברים שהם כנולד ואינם כנולד וחכמים מודים לו ועל כן הוצרך לומר זה כדי [שלא] ישתכח מפי התלמידים על איזה הודו ועל איזה לא הודו ע\"כ. פ' השולח (גיטין ד' ל\"ט) ומשמע התם דאי בדקיימי מכחשי כ\"ע ל\"פ דכבצורות דמיין ועיין על זה במה שאכתוב בסמוך בשם הר\"ן ז\"ל. ואיתה נמי בפ' השואל ד' ק' ובפ\"ק דסנהדרין ד' ט\"ו. ועיין במ\"ש בפט\"ו דכלים סי' ב' וכתוב בב\"י בטור ח\"מ סי' צ\"ה שדעת הרמב\"ם ז\"ל כדעת רבו הר\"י הלוי ז\"ל דפלוגתא דר\"מ ורבנן דוקא לענין שומרים דכיון דלשמירה הן כשהן מחוברין לקרקע ואדעתא דהכי מסרינהו ניהליה הוו להו כקרקע דהא לאו למתלשינהו מסרינהו ניהליה אבל לכל שאר מילי אפילו רבנן מודו דכל העומד ליבצר כבצור דמי הלכך מאן דמזבין לחבריה ענבים העומדות ליבצר כיון דאדעתא למשקל זבינהו ניהליה כבצורות דמיין ודנינן בהו דין מטלטלי בכל מילי לענין אונאה ושבועה וכיוצא בהן וראיה לזה שהרמב\"ם ז\"ל פ\"א ממכירה פסק ג\"כ דעומד ליבצר כבצור דמי לענין מכירה ובפ' שני משכירות פסק לענין שומרים דכל המחובר לקרקע הרי הוא כקרקע ע\"כ ועיין ג\"כ בחשן המשפט סי' קצ\"ג ובמה שאכתוב בסמוך בשם תוס' ז\"ל: \n",
+                "<b>שהם כקרקע. </b>שמחוברין לקרקע עדיין ואינם כקרקע ונשבעין עליהם משום דבענבים העומדים ליבצר עסיקינין כדאיתא בגמרא ור\"מ סבר כבצורות דמיין ורבנן לא ס\"ל הכי וא\"ת והא הילך הוא וי\"ל משכחת לה כשבצרם וא\"ת אמאי פטרי רבנן מטעמא דהמחובר לקרקע הרי הוא כקרקע כיון שעכשיו אינו חייב לו אלא דמיהם של ענבים אין כאן שבועת קרקעות אלא שבועת מטלטלין וי\"ל דמהא שמעינן דכיון דעיקר הפקדון הוא במחובר לקרקע אע\"ג שבשעת תביעת הפקדון בצרם הנפקד הרי היא כתובע קרקע וה\"נ מוכח בריש מציעא דמקשה התם ולמ\"ד הילך פטור קרקע אמאי איצטריך למעוטי הא כל קרקע הילך הוא אמר לך כי איצטריך קרא היכא דחפר בה שיחין ומערות אע\"פ שאינו חייב אלא בדמי היזקו דינו כתובע קרקע כיון שהיא נמשכת מחמת קרקע וכן דעת הרמב\"ם ז\"ל בפ\"ה מהלכות טוען ונטען ומ\"מ הורה הרב ז\"ל שאם טענו שכירות קרקע כגון שאמר שני חדשים עמדת בחצרי והוא אומר לא עמדתי אלא חדש אחד ה\"ז מודה מקצת שאין הטענה בגוף הקרקע אלא בשכרה שהוא מטלטלין. אבל הרשב\"א ז\"ל כתב דתביעת תשלומי נזקי קרקע וכן תשלומי ענבים שבצרן אינה תביעת קרקע ונשבעין עליהם. וא\"ת משנתנו משכחת לה כגון שבצר חמשה מהן וחמשה אחרות טעונות עדיין זה אומר עשר גפנים אלו יש לי בידך וענבים שבצרת מחמש מהן והלה אומר חמש בצורית אלו מסרח בידי וטעונות היו ובצרתים ובעינא לשלומי לך וחמש טעונות אלו לא היו דברים מעולם ושלי הן נמצא דלר\"מ דס\"ל כבצורות דמיין ה\"ז כתובע ממנו מטלטלין וקרקעות וזה כמודה לו מקצת הקרקעות ומקצת המטלטלין דהיינו הענבים שכבר בצר דלאו הילך וכופר במקצת הקרקעות ומקצת מטלטלין דהיינו חמש אלו שאינם בצורות ומש\"ה חייב ולרבנן דאמרי לאו כבצורות דמיין אין כפירתו אלא בקרקעות ושמעינן ממתני' דאע\"ג דתנן בסמוך דאין נשבעין אלא על דבר שבמדה שבמשקל ושבמנין והכא לא ידיע טוענייהו דגפנים כמה הוי אפ\"ה כיון דעשר וחמש מנין הוא דבר שבמנין מיקרי דדבר שבמדה ושבמשקל מצד אחד סגי והיינו נמי דתנן בפירקין כור פירות יש לי בידך אין לך בידי אלא לתך קטנית חייב ואמאי והרי אין טענתו טענה ברורה שאפשר דלתך קטנית שוה יותר מכור פירות אלא ש\"מ דכיון שזה טוענו מדה וזה מודה במקצתה חייב כיון שמצד אחד יש כאן הודאת מקצת בדבר שבמדה וקיימא לן כרבנן דאמרי לאו כבצורות דמיין דיחיד ורבים הלכה כרבים ומיהו דוקא בצריכין עדיין לקרקע אבל אין צריכין לקרקע כלל כבצורות דמיין דהא אמרינן בפ' נערה שנתפתתה כל העומד לגדור כגדור דמי וכן כתב הרמב\"ם ז\"ל בפ\"ה מהלכות טוען ונטען ולא תיקשי לך הא אההיא דאמרינן בפ' השולח עלה דהא מתני' אפילו תימא ר' מאיר ע\"כ לא קאמר ר\"מ אלא בענבים דכמה דקיימן מיכחש כחשן אבל הכא שערו של עבד כמה דקאי אשבוחי משבח דלמא ר' מאיר דוקא בשאין צריכין כלל לקרקע קאמר ואפילו הכי פליגי רבנן עליה דהתם הכי קאמרינן ע\"כ ל\"ק ר\"מ אלא בענבים דאי קיימן טפי טובא מיכחש כחשן ולפיכך מכיון שהגיע ליבצר אע\"פ שהן משביחין עדיין בקרקע קצת כבצורות דמיין לפי שהדבר ידוע שלא ישהם זמן מרובה אבל שערו של עבד כיון דכמה דקאי אשבוחי משבח לאו כגזוז דמי לעולם עכ\"ל הר\"ן ז\"ל: \n",
+                "<b>עשר גפנים וכו'. </b>תוס' פ' שני דכתובות ד' י\"ח ודפ\"ק דב\"מ ד' ה' ודפ' השואל ד' צ\"ח וכתבו הם ז\"ל כאן נראה דלענין שבת לכולי עלמא לאו כבצורות דמיון וכמחוברות דמי לגמרי דגמרינן מקצירת סמנים שהיתה לאחר שעומדים ליקצר ולענין ב\"ח כיון דלא צריכי לארעא לכ\"ע כבצורות דמיין כדמוכח בפ' נערה וכו' מיהו ר\"ח פי' דהתם הוי כר\"מ דקיימא לן הכי משום דבפ' הכונס פסקינן כר\"ש דאמר אכלה פירות גמורים משלמת פירות גמורים ע\"כ בקיצור. ואפשר דבזה ידוקדק מלת יש דברים דקתני במתני' ודקתני נמי דאין חכמים מודים לו דמשמע דאין מודים לו לגמרי בכל הדברים רק בקצתם וגם ר\"מ לאו בכל הדברים קאמר כבצורות דמיין רק הכא וגבי בעל חוב: \n",
+                "<b>וחכמים אומרים כל המחובר וכו' </b>דעת הרמב\"ם ז\"ל בפ\"א מהלכות מכירה דענבים העומדות לבצר הוי כמטלטלין לענין קנין ואונאה דאע\"ג דהלכה כחכמים שבועה שאני ועוד השיב על זה שם במגיד משנה עיין שם וכן הוא פסק ההלכה בשלחן ערוך ובספר הלבוש בחשן משפט סימן קצ\"ג: \n",
+                "<b>אלא על דבר שבמדה וכו'. </b>פי' ריב\"א ז\"ל דנפקא לן מההיא דדרשינן בריש מרובה שלמה למעוטי דבר שאינה מסוים והיינו שלא במדה ובמשקל ובמנין ומיהו י\"מ שם פי' אחר דאתא לאפוקי חצי רמון וחצי אגוז כדאמרינן בהזהב גבי קנין מה נעל דבר המסויים אף כל דבר המסויים לאפוקי חצי רמון וחצי אגוז דלא תוס' ז\"ל ועיין במה שאכתוב בסמוך מן המכילתא בשם הר\"ן ז\"ל. ורמזתי כבר דברי ריב\"א ז\"ל שם ר\"פ מרובה: \n",
+                "<b>כיצד א\"ל בית מלא וכו' </b>הרא\"ש ז\"ל פ\"ק דב\"מ ד' קכ\"ז: \n",
+                "<b>זה אומר עד הזיז </b>שם בתוס' פ\"ק ד' ה'. ופי' הר\"ן ז\"ל זה אומר עד הזיז קורה של עליה שבולטת לתוך הבית וזה אומר עד החלון חייב. לדידן דקיימא לן הילך פטור [הגהה פי' דהכא נמי הילך הוא שהיא אומר לו לא היו בה עד החלון וסתמא משמע בין שנאבדו ורוצה לשלם דמיהם בין שלא נאבדו אלא שאומר לו מה שהנחת אתה נוטל דומיא דרישא ואעפ\"כ חייב ואמאי והא הילך הוא] על כרחין בשהרקיבו מיירי ובאומר עד החלון והרקיבו בפשיעתו ובעינא לשלומי לך עסיקינין ומה שהנחת אתה נוטל נמי בכגון זה הוא כלומר המדה שהנחת הרי היא במקומה אלא שנתקלקלה ובעינא לשלומי לך. ותמהני מה שהנחת אתה נוטל למה פטור והרי בשאנו רואין הפירות הודאתו ידועה ועדיין הוא עומד בה ונ\"ל דהיינו טעמא משום שבשעה שהודאה יוצאה מפיו בעינן שתהא בדבר שבמדה ואע\"פ שאח\"כ מודה בדבר שבמדה כיון שהודאה ראשונה לא חייבתו שבועה שוב אינו מתחייב בהכי כי היכי דאמרינן שאם קדמה הודאה לתביעה שוב אינו מתחייב בה כמו שכתבתי עלה דההיא דטענו חטים וקדם והודה לו בשעורים דאמרינן בגמרא אם כמערים חייב ואם לאו אלא שלפי תומו אמר כן פטור. ובמכילתא מפרש דבר שבמדה מכסף או כלים מה כסף שדרכו להמנות וכו' מכאן וכו' ע\"כ. ותוס' ז\"ל כתבו זה אומר עד הזיז למ\"ד הילך פטור צריך להעמיד כגון שזה עצמו שמודה אינו בעין ע\"כ. אבל נמוקי יוסף ברפ\"ק דב\"מ ד' ס\"ו כתב כדברי הר\"ן ז\"ל. וביד פ\"א דהלכות מכירה סי' י\"ז ובפ\"ג סי' י\"ו י\"ז ובפ' שני דהלכות שכירות סי' ד' ובפ' ששי דהלכות שאלה ופקדון סי' ה' וברפ\"ד דהלכות טוען ונטען וסי' ב' וג' ובפ\"ה סי' ט' ובטור ח\"מ סי' פ\"ח וסי' צ\"ה וסי' קצ\"ג וסי' רצ\"ו וסי' ש\"א: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>המלוה את חבירו על המשכון </b>בפ' המפקיד (בבא מציעא דף ל\"ד) כולה מתני': \n",
+                "<b>ואבד המשכון. </b>סתם אבד לאו בפשיעה משמע אלא בדין שומר שכר כך כתוב בנמוקי יוסף פ' האומנים ד' קי\"ד ע\"ב ודלא כתוס' דהכא ד\"ה שומר אבדה: \n",
+                "<b>ואבד. </b>וה\"ה נגנב ובלבד שתהיה האבידה או הגניבה בלי אונס שאז מתחייב המלוה בדמי המשכון: \n",
+                "<b>סלע הלויתיך עליו ושקל וכו'. </b>תוס' פרק האומנים ד' פ\"ב: \n",
+                "<b>פטור </b>הלוה משבועת התורה ומ\"מ נשבע הלוה היסת שהיה שוה כנגד החוב ונפטר והמלוה נשבע תחלה שבועת השומרים שאינה ברשותו מהרמב\"ם ז\"ל פי\"ג מהלכות מלוה ולוה. וכתוב שם במגיד משנה ולמדנו ממשנה זו שאם המשכון הוא בעין ואינו שוה שיעור מעותיו שיכול לכופו המלוה לפרוע מעותיו שאם לא כן היאך יפה כחו כשאבד ואינו שוה שיעור חובו שיהא הלוה חייב לפורעו וכן כתבו ז\"ל ע\"כ. וק\"ק לע\"ד אמאי איצטריך למיתני מה שהלוה מודה לדברי המלוה או מה שהמלוה מודה לדברי הלוה דליתני ברישא והלה אומר לא כי אלא סלע היה שוה פטור ובסיפא דרישא נמי ליתני הכי והלה אומר לא כי אלא שלשה דינרין היה שוה חייב והכי נמי קשה בתרי בבי דסיפא וממילא משתמע דתרויהו מודו שההלואה אינה לא יותר על סלע ולא פחות מסלע. ובטור ח\"מ סי' ע\"ב מצאתי שכתב בקיצור כאשר הקשתי שראוי לשנות בכולהו ד' בבות במתני': \n",
+                "<b>לא כי אלא סלע הלויתני עליו ושלשה דינרין היה שוה חייב. </b>מי נשבע דסיפא אהאי בבא קאי כדמפרש ואזיל רעז\"ל. ועיין במ\"ש בסוף פירקין בשם הר\"ן ז\"ל על מה שכתב בשם הרמב\"ן ז\"ל: \n",
+                "<b>סלע הלויתני עליו ושתים היה שוה. </b>תוס' פ' הגוזל קמא (בבא קמא דף ק\"ז) ודפ' השואל ד' צ\"ח: \n",
+                "<b>פטור </b>המלוה משבועת התורה ומ\"מ נשבע שאינה ברשותו וכולל בשבועתו שהיה המשכון כנגד החוב ג\"ז שם בהרמב\"ם ז\"ל. ומובן הוא מדאוקימנא לה למתני' במאמינו כמו שאכתוב בס\"ד משמע הא לאו הכי נשבע. והר\"ן ז\"ל לעיל בפירקין ד' שכ\"ה ע\"א הביא ראיה מכאן דקתני לא כי אלא סלע הלויתיך עליו וסלע היה שוה פטור שהכופר בפקדון פטור דהא מלוה זה נפקד הוא ועוד הביא ראיות אחרות לזה ע\"ש: \n",
+                "<b>סלע הלויתני עליו ושתים היה שוה וכו' </b>תוס' פ' הכונס (בבא קמא ד' נ\"ז) ובפ' המפקיד (בבא מציעא ד' ל\"ד) פרכינן מהאי בבא רישא דסיפא דקתני גבי תביעת לוה סלע הלויתני עליו ושתים היה שוה והלה אומר לא כי אלא סלע הלויתיך עליו וסלע היה שוה פטור לרב הונא דאמר התם משביעין אותו שאינה ברשותו דחיישינן שמא עיניו נתן בה דאי איתה להאי שבועה לישתבע נמי בגלגול שביעה כמה שוה ומשני דלוה מאמין למלוה שאינה ברשותו ואין כאן שבועה שאינה ברשותו כדי לגלגל עמה אבל אינו מאמינו לומר דסלע היתה דמימר אמר לא קים ליה בגויה אבל המלוה אינו מאמין כלל ללוה אע\"ג דידע דקים ליה בגויה דלוה מקיים בי' במלוה קרא דכתיב תומת ישרים תנחם ואומר בלבו אם לא שאדם נאמן וישר הוא לא היו מעשרין אותו מן השמים ומלוה מקיים בי' בלוה וסלף בוגדים ישדם דאי לאו דגברא דלאו מהימנא הוא לא היו מן השמים מדכין ומייסרין אותו בעינו: \n",
+                "<b>וחמשה דינרין היה שוה חייב. </b>פי' נשבע המלוה שאינה ברשותו ויכלול שלא היה שוה יותר על חמשה דינרין וישלם הדינר גם זה מהרמב\"ם ז\"ל וכן פי' ג\"כ הכא במתני' אלא שהתנא לא שם כוונתו כאן אלא בהודאה במקצת או בכפירה בכל ע\"כ. אבל הטור שם סי' ע\"ב כתב עליו הב\"י שנראה שמפרש חייב לישבע שלא היה שוה יותר מחמשה דינרים שעל זה הן דנין והיא שבועת התורה דקתני עלה במתני' חייב ואח\"כ מגלגלין עליו שבועה שאינה ברשותו מדרב הונא דהמפקיד ע\"כ. ודעת בעל התרומות בשער מ\"ט כהרמב\"ם ז\"ל: \n",
+                "<b>מי הנשבע מי שהפקדון אצלו. </b>גמרא אהייא אלימא אסיפא תיפוק לי דשבועה גבי מלוה היא אלא ארישא דסיפא וכו' כדפי' כבר רעז\"ל. כתב הר\"ן ז\"ל ואע\"ג דבפ' המפקיד אוקימנא מתני' במאמינו אפ\"ה כיון שנתחייב לו שבועה משביעין את המלוה תחלה שמא ישבע וכו'. בפי' רעז\"ל שמא ישבע הלוה תחלה ולא דקדק בשומא ויוציא המלוה את המשכון ויפסלנו לעדות ולשבועה ומשום תקון העולם שלא יפסל ישראל שקלוה לשבועה מיניה ושדייה אמלוה. אמר המלקט כן פי' רש\"י ז\"ל והקשו על פי' תוס' ז\"ל וכי עבדינן תקנתא לרשיעי אלא טעמא שמא יוציא הלה הפקדון ונמצאת שבועת לוה לבטלה ע\"כ. וכן פי' הרב אלפסי ז\"ל וז\"ל ונמצא שם שמים מתחלל ע\"כ. ועוד הקשו תוס' ז\"ל ובר\"פ דבסמוך אכתבנו בס\"ד: \n",
+                "<b>מי שהפקדון וכו' </b>הכא במתני' קרי למשכון פקדון ושמא ללמדנו שהמלוה נקרא נפקד ונפקא מינה לכופר בפקדון כמו שכתבתי לעיל בסמוך בשם הר\"ן ז\"ל. וביד פי\"ג דהל' מלוה ולוה סי' ד' וכמו שכתבנו. ובטור ח\"מ סי' ע\"ב. ועיין שם בספר הלבוש. וז\"ל הר\"ן ז\"ל אע\"פ שכבר נרמז והא דתנן סלע הלויתני עליו ושתים היה שוה והלה אומר לא כי אלא סלע הלויתיך עליו וסלע היה שוה פטור אקימנא לה בגמרא בפ' המפקיד במאמינו לוה למלוה שאינה ברשותו שאל\"כ מתוך שצריך לישבע שאינה ברשותו נשבע נמי כמה היתה שוה ע\"י גלגול. וא\"ת אם במאמינו היכי תנן מי נשבע מי שהפקדון אצלו ופרשינן לה בגמרא דמלוה נשבע תחלה שאינה ברשותו וכיון דמוקמינן לה במאמינו למה נשבע מלוה וי\"ל אע\"פ שמאמינו כיון שנתחייב לוה שבועה משביעין נמי את המלוה שמא ישבע זה ויוציא הלה את הפקדון ונמצא ש\"ש מתחלל. והא דתנן סלע הלויתיך ושקל היה שוה והלה אומר לא כי אלא סלע הלויתני עליו ושלשה דינרין היה שוה חייב והקשה הרמב\"ן ז\"ל אמאי חייב והא לאו מודה מקצת הוא דהא ודאי אם איתיה למשכון בידיה דמלוה לא מיחייב לוה למלוה כלום עד דמהדר ליה משכוניה וכיון שכן ה\"ל כאומר דינר מאותו סלע שאתה תובע ידענו דלית לך ששלשה דינרין היה שוה ודינר אחד לא ידענא אם נאבד המשכון כמו שאתה אומר בעינא לשלומי לך או אם ישנו ברשותך אינו חייב לך כלום עד שתחזיר לי המשכון וה\"ל כאומר חמשין לית לך וחמשין לא ידענא דפטור וכי תימא הא אוקימנא בפ' המפקיד במאמינו לא משום הך פירכא אוקימנא לה במאמינו אלא וכו' ע\"ש. והוא הר\"ן ז\"ל העלה והכריח דמעיקרא קושיא ליתה דלעולם דבמשכון דלא שוה לוה מיחייב לשלומי למלוה מן הדין ואע\"ג דלא אהדר מלוה משכוניה ואע\"ג דידעינן ודאי שהוא ביד המלוה חייב הלוה לפרוע בבא לצאת ידי שמים עיין שם: \n"
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>נשבעין ולא משלמין. </b>הא דלא תנא נשבעין ונפטרין אפשר לומר דלישנא דקרא נקט ולקח בעליו ולא ישלם: \n",
+                "<b>כל הנשבעין וכו'. </b>פ' הכותב (כתובות דף פ\"ז) ברייתא וחשיב נמי התם הפוגם שטרו שלא בעדים דנשבע ונוטל. והקשו שם תוס' ז\"ל תימא אמאי לא תני בהאי ברייתא כל הני דתני במתני' עד א' מעידה שהיא פרועה ומנכסי יתומים ומנכסים משועבדים ושלא בפניו כיון דתנא הפוגמת כתובתה דהיינו הפוגם שטרו דבשלמא לתנא דמתני' דשבועות איכא למימר דלא מני אלא הנהו דס\"ד למימר דאין נוטלין אפילו בשבועה דליהכי קאמר האי לישנא נשבעין ונוטלין ולא קאמר אין נפרעין אלא בשבועה כמו במתני' אבל האי תנא דברייתא נשבעין כיון דחשיב פוגם שטרו אמאי לא תנא נמי כל הני דמתני' וי\"ל דהאי תנא לא חשיב פוגם בא מכח השטר כי הני אחריני דמתני' כיון דהוא עצמו מודה שאינו חייב לו כל הכתוב בשטר אלא מודה שפרע מקצת ואיצטריך שפיר לאשמועינן דנוטלין ע\"כ. פי' לתירוצם ז\"ל שהתנא דברייתא חולק עם תנא דמתני' דהכא ועם תנא דמתני' דהתם דהפוגמת וכו': \n",
+                "<b>ואלו נשבעין ונוטלין וכו'. </b>תימא דלא חשיב ההיא דתנן לעיל מי הנשבע מי שהפקדון אצלו למאי דמוקמינן לה אסיפא דרישא וכל הני דתנן לקמן בפירקין הפוגמת כתובתה ועד אחד מעידה שהיא פרועה וכו' וליכא לשנויי דתנא ושייר כיון דתני ואלו כדאמרינן בפ\"ק דקדושין וי\"ל דלא חשיב אלא הנהו שאין כנגדו ראויין לישבע אבל ההיא דלעיל הלוה יכול לישבע דקים ליה טפי ממלוה אך שלא רצו חכמים גזרה שמא יוציא הלה תוס'. ונלע\"ד כי בזה הוא מובן סמיכות פרק זה לסוף פירקין דלעיל וכתוב במרדכי בדף שמ\"ד ראש עמוד שני. שלשים הן הנשבעין ונוטלין ששה עשר במתני' בפ' כל הנשבעין והשאר מפוזרין בתלמוד. י\"ז המוציא הוצאות על נכסי אשתו. י\"ח המכיר כליו וספריו ביד אחר: י\"ט מי שהוציא משכון מתחת ידו: עשרים שנים אוחזין בטלית: כ\"א מאן דמיתרע שטרא: כ\"ב מי שהוחזק כפרן. כ\"ג מי שיש לו שטר מקויים והלוה אומר שפרעו: כ\"ד מלוה שהוציא שטר חוב והזמין העדים: כ\"ה הנמסר מן המסור והנגרם מן הגורם: כ\"ו מי שאיבד לו חברו ממונו בידו. כ\"ז נראה שחסר וחפשתי שכתב בדף שמ\"ה בסוף פירקין וז\"ל בסוף בבא מציעא כתבתי שאר כל הנשבעין ונוטלין וכתובים לעיל ע\"כ ולא מצאתי לא בסוף ב\"מ ולא בריש ב\"מ אמנם מצאתי שכתב שם ד' שמ\"ה גזלתיך ואינו יודע אם החזרתי ישבע ויטול ע\"כ: כ\"ח מי שחברו נשא ונתן ביד ממונו לאנסו: כ\"ט מי שמוציא על חברו שטרי ספק כגון שתי כתי עדים המכחישות זו את זו פלוגתא דרב הונא ורב חסדא: שלשים הטוען על גנב וגזלן עכ\"ל המרדכי ז\"ל. וז\"ל הר\"ן ז\"ל ומקשי הכא דהא נשבעין ונוטלין טפי נינהו דהא איכא פוגמת כתובה ועד אחד מעידה שהוא פרועה ומנכסי יתומים ומנכסים משועבדים ונפרעת שלא בפניו וכדקתני להו לקמן בפירקין כשם שאמרו וכו' ותנן בפ' הגוזל בתרא המכיר כליו וספריו ביד אחר אם יצא לו שם גניבה בעיר ישבע כמה נתן ויטול ותנן נמי בפ' האשה שנפלו לה נכסים המוציא יציאות על נכסי אשתו ישבע כמה הוציא ויטול ואמאי לא תננהו לכולהו הכא. וי\"ל כי קא חשיב הני דמדינא לא הוה להו למישקל כלל אלא שחכמים תקנו שיהו נוטלין בשבועה אבל הנהי דמדינא אית להו למישקל בלא שבועה אלא שחכמים החמירו עליהם לישבע וליטול לא קחשיב והנך כולהו דתנן בפירקין בכשם שאמרו ולא קתני להו בסדרא דאלו נשבעין ה\"נ דמדינא שקלין בלא שבועה ומכיר כליו וספריו ביד אחר נמי מדינא נוטל בלא שבועה והכי איתא בירוש' דגרסינן התם עלה דההיא א\"ר אבא בר ממל בדין הוא שלא ישבע ולמה אמרו ישבע מפני בעלי בתים שלא יהו מיטפלין עם הגנבים ואני מסופק בזו אם איתה לפום גמרא דילן. ומוציא יציאות על נכסי אשתו נמי מדינא שקיל בלא שבועה דברי ושמא היא ואע\"ג דבעלמא אמרינן ברי עדיף [הגהה צ\"ע ובדפוס שאלוניקי כתוב ואע\"ג דבעלמא לא אמרינן ברי עדיף]. הכא כיון שהוציא ברשות והשביח נאמן מדינא ושקיל בלא שבועה אלא שחכמים החמירו עליו לישבע וכן תירץ לזו ר\"ח ז\"ל שם בפ' האשה וכתוב שם מהא שמעינן דכל היכא דאיהו ידע ואיהו לא ידע כגון הכא דאיהו ידע ואיהי לא ידעא נשבע איזהו דידע ושקיל וה\"מ בעושה ברשות ע\"כ. וא\"ת והא קחשיב שכנגדו חשוד על השבועה דמדינא אית ליה למישקל בלא שבועה משום דה\"ל מחויב שבועה שאינו יכול לישבע ומשלם לר' אבא כדאיתא בגמרא לקמן בפירקין אלא שחכמים החמירו עליו שלא ליטול אלא בשבועה וי\"ל משום דר\"י קתני לה להא. דר' יוסי קאמר בשניהם חשודים יחלוקו ולית ליה מחוייב שבועה שאינו יכול לישבע משלם ואי לאו דתקנו רבנן שיהא נשבע ונוטל החשוד היה פטור לגמרי. ואף בזו אני מסופק דאפשר דר' יוסי אית ליה דר' אבא. והרמב\"ן ז\"ל תירץ דאלו נשבעין ונוטלין אכולה מילתא קאי והפוגמת כתובתה דסיפא וחברותיה בכגון זה נשנו אלא משום דתננהו התם בפ' הכותב קתני התם כשם שאמרו והא דלא קתני ההיא דמכיר כליו משום דל\"ד להנך דלא שקיל אלא ממה שברשותו וכן מוציא הוצאות על נכסי אשתו ממה שהשביח בלבד הוא נוטל ע\"כ. וכתב עוד בשם הגאונים ז\"ל דשבועה זו של נשבעין ונוטלין שהיא בנקיטת חפץ כעין של תורה עוד כתב ז\"ל שדעת הרמב\"ם ז\"ל בפ\"ג מהלכות טוען ונטען ששבועה זו שנשבעים ונוטלין אינה בפחות משתי כסף ואינו מחוור ע\"כ: \n",
+                "<b>השכיר </b>תקנו לו חכמים לישבע וליטול מפני שבע\"ה טרוד בפועליו ואינו נזכר עכ\"ל רעז\"ל. אמר המלקט כתבו תוס' ז\"ל ולא פליג בין פועל אחד ליש לו פועלים הרבה. ובירושלמי קאמר מפני שיש לו עסקים מרובים ע\"כ. ובגמרא דילן פריך וליתיב ליה בלא שבועה ומשני כדי להפיס דעתו של בעל הבית שהוא עומד וצווח שפרע. עוד בפי' רעז\"ל אבל תבעו לאחר זמנו בעל הבית נשבע היסת שפרעו ונפטר. אמר המלקט דכיון דמטא זמן חיובי' רמי אנפשיה ומדכר ואיכא תרי חזקי חדא דאין בעל הבית עובר בבל תלין וחדא דאין שכיר משהה שכרו. עוד בפירושו ז\"ל ואם שכרו שלא בעדים אין השכיר וכו' עד יכול לומר לו נמי שכרתיך ונתתי לך שכרך. אמר המלקט ונאמן בלא שבועת המשנה ומיהו היסת משתבע הר\"ן ז\"ל. והכריח הוא ז\"ל שם דהאי מגו גרוע הוא ואעפ\"כ הכא גבי שכיר מהני למיפטר בעל הבית מיניה דשכיר והוא ז\"ל פירש שם כיצד הוא גרוע ע\"ש. וכתב עוד הר\"ן ז\"ל ומ\"מ הבו דלא לוסיף עלה לומר דשבועת השותפין שנשבעין בטענת שמא וכמו ששניני במשנתנו דוקא בשיש לו עדים שנשתתף עמו הא לאו הכי מתוך שיכול לומר לו לא נשתתפתי עמך מעולם יכול לומר נשתתפתי אבל לא נהנתי משלך כלום דליכא למימר דכיון דהאי מגו גרוע הוא וכמו שכתבתי לא מהני ליה שאע\"פ שמצינו בעל הבית מיפטר מיניה דשכיר במגו גרוע מפני שאינו מחוייב לו אלא מפני התקנה ושבועת השותפים נמי אינו תורה אלא תקנה בעלמא אפ\"ה אין לך אלא מה שמנו חכמים אבל בשבועת השותפים אע\"פ שאינה אלא מדבריהם כעין שבועת השומרים של תורה תקנוה וכי היכי דלא מיפטר בדאורייתא משום מגו גרוע ה\"נ לא מיפטר בשבועת השותפים זה נ\"ל עכ\"ל ז\"ל. עוד בפי' של רעז\"ל אבל אמר לו ב' קצצת לי והוא אומר לא קצצתי אלא אחת נשבע בע\"ה וכו'. אמר המלקט מפרש בגמ' משום דקציצה מידכר דכירי אינשי הלכך אחמירו בה גבי שכיר. עוד בפירושו ז\"ל צריך להיות ואין הלכה כר' יהודה לא בשכיר ולא בנגזל ולא בנחבל: \n",
+                "<b>התקבלת </b>מהם דינר זהב. פי' רש\"י ז\"ל דטעמיה דר' יהודה דסבר לא תקנו שבועה ליטול אלא במקום שיש שבועה דאורייתא על הנתבע (דהיינו בעל הבית אז) הפכוה חכמים על התובע (דהיינו השכיר והנגזל והנחבל) באלו השנויין עד כאן עם פי' לשונו כפי הנלע\"ד. ובגמ' ר' יהודה אחמורי מחמיר על השכיר למישקל שבועה מיניה ושדייה על בע\"ה להשבע ולהפטר כשאין מקצת הודאה אצל בעל הבית ולא הימניה לשכיר ליטול בשבועה כשבע\"ה כופר בכל. ורבנן מקילין על השכיר והמנוהו בשבועה אפי' כשבע\"ה אינו מודה מקצת ע\"כ עם פי' רש\"י ז\"ל מורחב. מאתי להבנת הענין כפי הנלע\"ד. ומסקינן בגמרא דהיכא דמחמיר ר' יהודה מקילי רבנן והיכא דמקל ר' יהודה מחמרי רבנן ובהא פליגי ר' יהודה סבר בדאורייתא עבדי ליה רבנן תקנתא לשכיר פי' היכא דאיכא אבעל הבית שבועה דאורייתא כגון שהודה במקצת עבדו רבנן תקנתא לשכיר למיפכה לשבועה עליה ויטול אבל אדרבנן היכא דבעל הבית כופר בכל שצריך לתקן שבועה על בעל הבית מדרבנן וגם צריך לעקרה ממקום שהיא ראויה להיות ולהטילה על השכיר תקנתא לתקנתא לא עבדינן אלא ישבע בע\"ה ויפטר והיכא דפליגי אקציצה ר' יהודה מקל על השוכר דנשבע ונוטל ורבנן סברי דתקנתא לתקנתא נמי עבדינן הלכך אפי' בע\"ה כופר בכל ישבע השכיר ויטול דמעיקרא מתקנינן לה על השכיר אבל היכא דפליגי אקציצה מחמרי רבנן עליה דשכיר דלא ישבע ויטול אלא ישבע בע\"ה שלא קצץ לו אלא אחת ויפסיד אומן דקציצה ודאי מדכר דכירי אינשי ולא שייך לומר בקציצה בע\"ה טרוד בפועליו. ולשון הברייתא בגמרא תנא שכיר כל זמן שלא עבר עליו זמנו ה\"ז נשבע ונוטל ואם לאו אינו נשבע ונוטל א\"ר יהודה אימתי בזמן שא\"ל תן לי שכרי חמשים דינר שיש לי בידך והוא אומר התקבלת מהם דינר זהב או שא\"ל שתים קצצת לי והלה אומר לא קצצתי לך אלא אחת אבל אמר לו לא שכרתיך מעולם או שא\"ל שכרתיך ונתתי לך שכרך המוציא מחברו עליו הראיה. וביד בפ\"ה דהלכות גניבה סי' ד' ה' ובפי\"א דהלכות שכירות סי' ו' ובפ\"א דהלכות טוען ונטען סי' ב' ובטור ח\"מ סי' פ\"ט. וכתב שם בית יוסף בשם הר\"ן ז\"ל שאם היה השכיר עבד או חשוד חזרה שבועה לבעל הבית ע\"כ. וראיתי להעתיק הנה לשון הרי\"ף ז\"ל עם ביאור הר\"ן ז\"ל אשר עליו כל הנשבעין שבתורה נשבעין ולא משלמין מנלן דכתיב ולקח בעליו ולא ישלם מי שעליו לשלם לו השבועה: \n",
+                "<b>אלו נשבעין ונוטלין השכיר </b>מ\"ש שכיר דתקינו ליה רבנן דמשתבע ושקיל אמר רב נחמן אמר שמואל תקנות קבועות שנו כאן עקרוה רבנן לשבועה מבע\"ה משום דבע\"ה טרוד בפועליו ושדיוה אשכיר משום כדי חייו דשכיר וליתיב ליה בלא שבועה כדי להפיס דעתו של בע\"ה אי הכי אפילו קציצה נמי לישתבע שכיר דהכי קץ ליה ולישקול אלמה תניא אומן אומר שתים קצצת לי והלה אומר לא קצצתי לך אלא אחת המע\"ה קציצה מידכר דכירי ליה אינשי אי הכי אפילו עבר זמנו נמי נשבע ונוטל אלמה תניא עבר זמנו אינו נשבע ונוטל חזקה אין בע\"ה עובר בבל תלין והא אמרת בע\"ה טרוד הוא ה\"מ מקמי דלימטי זמן חיוביה כי מטי זמן חיוביה רמי אנפשיה ומדכר עכ\"ל הרי\"ף ז\"ל. וכתב עליו הר\"ן ז\"ל מנלן דאמר קרא ולקח בעליו ולא ישלם רישא דקרא שבועת ה' תהיה בין שניהם אם לא שלח ידו במלאכת רעהו ולקח בעליו ולא ישלם פי' ולקח בעליו את השבועה ולא ישלם והאי לא ישלם קרא יתירא הוא דכיון דכתיב אם לא שלח ידו במלאכת רעהו ממילא משמע דלאחר שבועה לא ישלם ואם אינו ענין כאן תנהו למודה מקצת ועוד דבמודה מקצת סד\"א כיון דממונא אית ליה גביה ואידך עביד לאשתמוטי אימא ישבע התובע ויטול ובעד אחד נמי סד\"א שלא אמרה תורה שישבע הנתבע להכחיש העד אלא ישבע התובע ויהיה שבועתו במקום עד ויטול כעל פי שנים עדים קמ\"ל עקרוה רבנן לשבועה מבע\"ה פי' לאו למימרא דבעל הבית היה מחויב שבועה מתחלה מדקתני עקרוה דליתא דהא כיון דבע\"ה כופר בכל הוא לא מיחייב אלא היסת ושבועת היסת בימי רב נחמן נתקנה כמו שכתבתי במשנתנו. אלא ה\"ק שכיון ששכיר זה מסר נפשו על שכרו היה ראוי לחוס עליו לחייב בע\"ה שבועה מיהת כדי שלא ילך לעתותי ערב בפחי נפש כדרך שתקנוה בקציצה והטילוה על בע\"ה משום דמדכר דכיר לדעת מקצת המפרשים וכמו שאכתוב בפנינו בס\"ד ושבועת תקנה זו שהיה להם לתקן עקרוה מבע\"ה ושדיוה אשכיר מפני שהוא טרוד בפועליו שנותן שכר לכמה פועלים וסבר שנתן גם לזה. עוד נ\"ל דלהכי נקט עקרוה שלא תאמר דלרבנן דוקא בכופר הכל דשכיחא מילתא דאמר נתתי ולא דייק ועוד שכיון שהוצרכו חכמים לתקן שבועה שאל\"כ היה בעל הבית פטור לגמרי שדיוה אשכיר מפני טרדת בעה\"ב אבל במודה מקצת דמוכחא מילתא דדייק ואמר ה\"א דנימא דיו לשכיר בשבועה המוטלת מן הדין על בע\"ה ולא ניתקון מירי קמ\"ל דבכולהו גווני שדיוה אשכיר. ומ\"ש הרב אלפסי ז\"ל עקרוה רבנן לשבועה מבע\"ה משום דטרוד בפועליו ושדיוה אשכיר משום כדי חייו דשכיר ע\"כ. כך הוא ר\"ל משום כדי חייו דשכיר תקנו שבועה על בעל הבית וכיון שראו שעסקיו מרובין ואינו יכול לישבע תקנו שישבע השכיר. ודאמרינן טרוד בפועליו לאו דוקא פועליו דאפילו אין לו אלא פועל זה נשבע ונוטל אלא טרוד בעסקיו קאמר והכי איתא בירושלמי אמר ר' בון בע\"ה ע\"י שעסקיו מרובין תקנו להם שישבע השכיר ויטול וכתבו הרי\"ף ז\"ל בסמוך. וליתן ליה בלא שבועה ליכא לפרושי דמדינא קאמר לומר דכיון דאמרינן דבע\"ה טרוד בפועליו ה\"ל כאומר מנה לך בידי ואינו יודע אם פרעתיך חייב דהא ודאי ליתא דהתם איהו גופיה קאמר איני יודע דכיון שהוא עצמו מודה בחיוב ומסופק בפיטורו דין הוא שיתחייב אבל הכא בע\"ה ברי קטעין ואנן הוא דחיישינן ומחמרינן שלא להטיל שבועה שמא מתוך טרדתו שכח אלא ודאי ה\"ק נהי דמדינא ודאי אפילו בשבועה לא שקיל הוי לן לתקוני דליתיב ליה בלא שבועה שהרי נושא נפשו על שכרו ושכרו מועט ואיכא למיחש בכדי חייו דהא איכא אינשי דפרשי משבועה ואפי' בקושטא לא בעי לאשתבועי אי הכי אפי' נחלקו נמי על הקציצה ה\"פ דמעיקרא אמרינן בגמרא דהאי דשדיוה אשכיר משום כדי חייו דשכיר הוא ולא מפני טרדת בע\"ה ומש\"ה פריך ואמר אי אמרת בשלמא משום כדי חייו הוא דשדיוה אשכיר מש\"ה בקציצה לא תקנו שישבע ויטול מפני שמחלוקתן של בע\"ה ושכיר בקציצה אינו אלא דבר מועט ששכרן של פועלים הוא ומאי דכפר ליה בע\"ה ליכא למיחש לכדי חייו אלא אי אמרת דהא דעקרו מבע\"ה ושדיוה אשכיר משום טרדת פועלים הוא אפילו קצץ נמי ומפרקינן דקציצה מידכר דכירי אינשי וליכא למיחש בה משום טרדא ומש\"ה לא שדיוה לשבועה אשכיר ומיהו בעל הבית נשבע אפי' הוא כופר בכל כגון שאמר לו לא קצצתי אלא אחת ונתתי לך א\"נ באומר הילך וכן דעת הר\"ר יהוסף הלוי ז\"ל והרמב\"ם ז\"ל בפי\"א מהלכות שכירות וכן עיקר אע\"פ שלא נראה כן מדברי הרי\"ף ז\"ל כמו שאכתוב בסמוך בס\"ד. אי הכי אפילו עבר זמנו נמי ה\"פ אי אמרת בשלמא דהאי דשדיוה אשכיר משום כדי חייו ולא משום טרדא מש\"ה אמרינן דעבר זמנו אינו נשבע ונוטל דליכא משום כדי חייו אלא שכר יום ביומו אלא לדידך דאמרת דמשום טרדת פועלים היא אפילו עבר זמנו נמי דודאי אפילו עבר זמנו אית לן למימר לתקוני שבועה אבע\"ה כדי שלא ילך השכיר בפחי נפש שמסר עצמו על שכרו ומשום טרדת בע\"ה יש לנו לעקרה ממנו ולהטילה על השכיר ומפרקי' חזקה אין בע\"ה עובר בבל תלין עכ\"ל הר\"ן ז\"ל. ועיין עוד במ\"ש בשמו ז\"ל פ' המקבל סי' י\"ב. וראיתי שהגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל ר\"י אומר עד שיהא שם מקצת הודאה ויאמר לו תן לי שכרי חמשים דינר שיש לי בידך והוא אומר נתקבלת מהם דינר זהב וכן בכולה מתני' סי' ב' וסי' ג': \n"
+            ],
+            [
+                "בראש פי' רעז\"ל צריך להגיה למשכנו שלא ברשות וכו' ובגמרא הוא דפריך למשכנו ודילמא לא משכנו דהא קיימא לן דעביד איניש דגזים ולא עביד ומשני אימא ומשכנו וכגון שראוהו וכו' וביד ספ\"ג דהלכות גזלה ובפ\"ד סי' ב' י\"א ובטור שם סי' צ' וסי' שנ\"ט וסי' שס\"ד. ובגמרא אמר רב פפא אפילו שומר של בעל הבית או אפילו אשתו של שומר נשבעת שזה נטל כך וכך ומשלם הגזלן. ושכירו ולקיטו שלא מסר להן שמירת הבית בעיא ולא אפשיטא. גרסינן בירושלמי לתוך ביתו ולא לתוך חצרו למשכנו ולא לדבר אחר וכתב הרמ\"ה ז\"ל לכאורה פליגא אתלמודא דידן דלא מפליג בין בית לחצר וכדי להשוותם צריך לפרש הא דקתני ולא לתוך חצרו לא ממעט חצר לגמרי אלא משום דקא פסיק ותני נשבע ונוטל אע\"ג דלא ידיע אי הוו שכיח בביתא ההיא שעתא כשיעור מאי דטעין נגזל אי לא ולהכי קאמר בביתו אע\"ג דלא ידיע משתבע ושקיל משום דסתמא כל מאי דאית ליה לאיניש בביתיה מנח ליה אבל בחצר לא משתבע ושקיל אלא היכא דידיע דשכיח ביה ההיא שעתא מאי דטעין נגזל מיהו לא ידעי כמה שקל אבל אי לא ידיע חזינן אי טעין מידי דאורחיה לאנוחי בחצר משתבע ושקל ואי לא לא וכתב בעל העיטור על הירושלמי שאומר למשכנו ולא לדבר אחר שאם נכנס לביתו לדבר אחר ולא למשכנו וראוהו שנטל כלים תחת כנפיו נשבע ונפטר ע\"כ בטור שם סי' צ': \n"
+            ],
+            [
+                "<b>הנחבל כיצד וכו' </b>ביד בפ\"ה דהלכות חובל ומזיק בסימן ד' ה' ובספ\"ז ובטור שם סי' צ' וכחב שם בשם הרמ\"ה ז\"ל וה\"מ דנוטל נחבל בשבועה בבי תרי דמינצו אהדדי ונכנס אחד מהן לתוך ידו של חברו שלם ויצא חבול דמוכחא מילתא דאיהו חבל ביהי כיון דהוות קטטה ביניהן אבל אי לא מינצו אהדדי לא משתבע ושקיל אלא אי ברירא מילתא עכ\"ל ז\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ושכנגדו חשוד וכו' </b>בתשובות הרשב\"א ז\"ל סי' תתקס\"ד ותוס' פ' זה בורר (סנהדרין דף כ\"ז.) והקשו שם תוס' ז\"ל וא\"ת ואמאי לא חשיב שבועת מלוה וי\"ל משום דשבועה במלוה לא כתיב אלא מפקדון אתיא ע\"כ ומוקי התם דהאי שבועת הפקדון מיירי בשלא היה הפקדון ברשות הנפקד בשעה שכופר בו דלאו כפירה היא דאיכא למימר אשתמוטי קא משתמיט עד שימצאנו אבל אם יש עדים שראו הפקדון בידו בשעה שכפר בו תיפוק לי דנפסל הנפקד מטעם גזלן משעה שכפר לו אע\"פ שלא נשבע: \n",
+                "<b>אחת שבועת העדות ואחת שבועת הפקדון </b>נלע\"ד דנקט שבועת העדות ברישא ואע\"ג דשבועת הפקדון דמיא טפי לשבועת מודה מקצת דמחוייב לישבע עליה השתא ועוד דשבועת הפקדון הוי כפירת ממון ממש אבל שבועת העדות אינה אלא גורם לכפירת ממון משום דשבועת העדות כתיבא באורייתא ברישא ומטעם זה שונה אותה תמיד קודם שבועת הפקדון. \n",
+                "בפי' רעז\"ל צ\"ל ואע\"פ שכפאו יצרו ועבר עליה אינו חשוד בכך על השבועה. אמר המלקט כן פירשו רש\"י ור\"ח ז\"ל אבל בשם ר\"ת אמרו ודאי חשוד הוא דהא עבר בלאו כמלוה ברבית וכסוחרי שביעית דאע\"ג דאיסור הבא מעצמו הוא פסול ה\"נ לא שנא אלא הכי קא משני בגמרא דמתני' לא קתני לה אבל אה\"נ דאיתא בכלל פסול וכן דעת הרמב\"ם ז\"ל בפ' שני מהלכות טוען ונטען הר\"ן ז\"ל אבל דעת הרמב\"ן והרשב\"א ז\"ל כדעת רש\"י ז\"ל. ומפרש הרמב\"ם ז\"ל הכא בפ' המשנה וגם שם בפ' שני דהלכות טוען ונטען דלאו דוקא הני פסולין שנשנו במשנתנו דה\"ה לכל הפסולין לעדות בין מן התורה בין מד\"ס. עוד בפי' הרמב\"ם ז\"ל אבל השבועות כו' כתב נלע\"ד שנפל שבוש בספרים כי זה אינו כי אם בשבועת היסת בלבד משום דתקנתא לתקנתא לא עבדינן אבל בשאר השבועות של הנשבעין ונוטלין לא שייך זה כלל ואפשר לומר שכוונתו הי' בשבועות האחרות של הנשבעין שלא בטענה כגון השותפים והאריסין וכו' שהם נשבעין ונפטרין אם היה השותף או האריס חשוד אין שכנגדו נשבע ונוטל אלא שקשה על זה כי איך ישבע ויטול כיון שאינו בא בטענת ברי לטוענו כך וכך כי אם בטענת שמא שאומר רצוני שתשבע לי סתם. ואפשר לומר כגון אם היה טוענו בדבר קצוב כגון שאומר שמא יש לי בידך עשרה דינרין. מן החכם הר\"ר סולימאן אוחנא ז\"ל. ואיתה למתני' בפ' הגוזל עצים (בבא קמא ד' ק\"ה) וממתני' מוכח דמאן דחשיד אממונא חשיד אשבועתא. [הגה\"ה תמצאנו בפ\"ק דב\"מ ד' ה' וד' ו']. והא דאמרינן בעלמא דלא אמרינן מגו דחשיד אממונא חשיד אשבועתא תירץ ר\"ת ז\"ל דודאי מי שכבר גזל פעם אחת חשוד על השבועה מאותה גזלה ואילך לפי שמחמת שבועה זו שבאה עליו לא ישיב מה שגזל דקשה גזל הנאכל וכיון דלא ישיב גזל ראשון אף מגזל זה לא ימנע ולא יעשה תשובה לחצאין אבל במי שלא גזל עדיין וחשיד אממונא דילמא גזל אי רמינן עליה שבועה כיון דאיכא תרי חומרי פריש ע\"כ בנמוקי יוסף פ\"ק דמציעא דף ס\"ו ע\"ב: \n",
+                "<b>היה אחד מהן משחק וכו' </b>ק\"ק לענ\"ד מאי היה אחד מהן דקתני דלא ה\"ל למיתני רק או שהיה משחק וכו' ואפשר שבא לרמוז מה שכתבתי לעיל בשם הר\"ן ז\"ל שאם היה השכיר עבד או חשוד חזרה שבועה לבעל הבית ועיין במגיד משנה פ' שני דהלכות טוען ונטען סי' ה' ששם כתב שדבר פשוט הוא שאם חכמים הקנו שמי שדינו מן התורה להיות נשבע ולא ישלם כשהוא חשוד שכנגדו נשבע ונוטל כ\"ש שלא תקנו לחשוד להיות נשבע ונוטל אלא הנתבע שכנגדו ישבע היסת ויפטר וזה קל וחומר שאין עליו תשובה לאותן שלא היה דינן לישבע וליטול כגון שכיר ונגזל וחבריו וחכמים הקלו עליהם ליטול בשבועה אבל אותם שהיה דינן מן התורה ליטול בלא שבועה והחכמים החמירו עליהם לישבע כגון פוגם שטרו וכיוצא בו י\"ל שלא הצריכוהו חכמים שבועה אלא היכא דאפשר שאינו חשוד אבל כל שהוא חשוד שאי אפשר לו לישבע העמידוהו על דין תורה ונוטל בלא שבועה כיון שיש לו שטר וזה דעת הראב\"ד ז\"ל בהשגות אבל רבינו ז\"ל משווה אותם ע\"כ בקיצור: \n",
+                "<b>היו שניהם חשודין וכו' </b>תוס' ז\"ל פ' השואל ד' צ\"ז ודפ' חזקת (בבא בתרא ד' ל\"ד:) \n",
+                "<b>חזרה שבועה למקומה. </b>גמ' רבותינו [שבבל] דהיינו רב ושמואל מפרשים חזרה שבועה לסיני שהשביעו הקב\"ה על לא תגזול והוא יפרע מן הכופר ממין לחברו אבל ב\"ד אין נזקקין לא לשבועה ולא לפרעון ורבותינו שבארץ ישראל דהיינו ר' אבא אמר חזרה שבועה למחוייב לה פי' על זה שהודה במקצת ומתוך שאינו יכול לישבע שהרי הוא חשוד משלם וכן פי' הרמב\"ם ז\"ל. ופי' עוד ואין לו על אותו שתבעו זולת חרם סתם ע\"כ. וכתב הר\"ן ז\"ל והקשה הרשב\"א ז\"ל שבועת העדות מאן מוכח דעבר עליה במזיד אפילו איכא עדים קרובים ללוה או למלוה דמתרו ביה דילמא אשתלי ולא מזיד הוא ואי במודה שהזיד דידע הוא ולא העיד אין אדם נאמן לשוויי נפשיה רשיעא והעלה דצריך עיון ולדידי לא קשיא דכל שהיה העדות קרוב כ\"כ דאי אפשר לתלות בו שכחה לא אמרינן דילמא אשתלי ובמודה שהזיד נמי משכחת לה דאע\"ג דאין אדם משום עצמו רשע ה\"מ לפוסלו לעדות אחר כי ההיא דפלוני רבעו לרצונו כדאמרינן בפ\"ק דסנהדרין וכההיא דמת הרגתיו הרגנוהו דבפ' כיצד ביבמות אבל זה שמחייב את עצמו ממון שהרי אומר שאינו יכול לישבע מפני שהוא חשוד הויא ליה הודאת בעל דין דמהניא לגבי ממון דהודאת בעל דין כמאה עדים עכ\"ל ז\"ל: ובגמרא בעי רבא היכי תנן ר' יוסי אומר יחלוקו או ר' מאיר אומר יחלוקו ורב זביד בר ר' אושעיא וכן רב נחמן גרסי ר' יוסי אומר יחלוקו וליכא מאן דפליג עלייהו וכן משמע דגריס הרמב\"ם ז\"ל שכתב והלכה כר\"מ ולא כר' יוסי דאמר יחלוקו וכן השיב ג\"כ החכם השלם ה\"ר מנחם עזריה נר\"ו דגרסינן דברי ר\"מ ר' יוסי אומר יחלוקו בסי' צ' ודוגמא דהך בעיא בעינין בפ' במה אשה כמו שכתבתי שם סי' ח'. והאריך הר\"ן ז\"ל בסוגיא זו והעלה ולפיכך נראה לי דלר' אבא על כרחין חזרה למקומה דמתני' פי' דהיינו למחוייב לה דר\"מ ה\"ק כשהנתבע חשוד נסתלקה שבועה ממנו והטילוה חכמים על התובע וכשהתובע חשוד חזרה למקומה שהיה לה מן הדין אילו לא תקנו חכמים שבועה על התובע כלל ומעתה לר' אבא דאית ליה מחוייב שבועה שאינו יכול לישבע משלם חיוב שבועה בחשוד מוטל על הנתבע לפי שהוא חייב לשלם כיון שאינו יכול לישבע אלא שהקלו חכמים עליו והטילו שבועה על התובע וכשהתובע הוא חשוד כיון דתנן חזרה שבועה למקומה ע\"כ היינו למחוייב לה דהיינו נתבע ושייך שפיר למיתני דחזרה למקומה דקודם שהוטלה על התובע חיובה לחומר שלה על הנתבע הוה ועכשיו חזרה שם ואם אתה אומר חזרה שבועה לסיני שמפני שאין התובע יכול לישבע שבועת התקנה הפסיד נמצא שחזרה למקום שאינו מקומה שאילו בתחלה חלה על הנתבע ועכשיו חזרה לסיני אין זו חזרה ולא מקומה הלכך על כרחין ר' אבא אית ליה למימר דחזרה שבועה למחויב לה ולא מצי אמר לסיני. ורבותינו שבבבל דאמרי לסיני ע\"כ לית להו דר' אבא מטעמא דכתיבנא אלא רב ושמואל אינהו דאמרי כבר נתחייב מלוה לבני לוה שבועה אלמא ס\"ל שכל תובע שהוא חייב שבועה דרבנן ואינו יכול לישבע הפסיד הלכך במתני' לא מצי אמרי חזרה למחוייב לה ולדידהו חזרה שבועה למקומה דתנן היינו לסיני דכיון דלית להו מחוייב שבועה שאינו יכול לישבע משלם נמצא שכשהנתבע חשוד הלכה שבועה לסיני אלא שחכמים הוציאוה משם והטילוה על התובע וכשהתובע חשוד חזרה למקומה שהיה לה מן הדין דהיינו סיני ומש\"ה בעי' לרב ושמואל האי שבועת ה' מאי עבדי ליה דהא ע\"כ לית להו מחוייב שבועה שאינו יכול לישבע משלם וכדכתבינן. וכי תימא אכתי קשיא הלכתא אהלכתא דקיימא לן חזרה שבועה למחוייב לה ומתוך שאינו יכול לישבע משלם לדעת הרב אלפסי ז\"ל שפסק כן בסמוך וקיימא לן כרב ושמואל בההיא דכבר נתחייב מלוה לבני לוה שבועה יש לומר דודאי רב ושמואל ס\"ל תובע שאינו יכול לישבע אמרי דמפסיד ומש\"ה מוכחינן מדרב ושמואל דאית להו חזרה שבועה לסיני מיהו אין לא נקטי' כוותייהו בכל דוכתא אדרבא אמרינן לקמן הבו דלא לוסיף עלה ומש\"ה נהי דבמת מלוה נקטי' כותייהו משום דנפקא מפומייהו היינו משום שאין שם פשיעה לנתבע אבל במתני' כיון שהנתבע אינו יכול לישבע מפני פשיעתו ומדינא משלם ואינו בדין שיהא חוטא נשכר כשאין התובע יכול לישבע שיפטר אע\"פ שהתובע ג\"כ מפני חשדו אינו יכול לישבע אינו דומה שבועת התקנה בעלמא לשבועת התורה שמחייבתו לשלם כיון דאנן לא ס\"ל כרב ושמואל בכל מילי אלא רפויי מרפייא בידן כדאיתא לקמן דאפילו היכא דליכא פשיעה לנתבע כגון פוגם ומת לא נקיטינן וכ\"ש במתני' לנתבע ואנו צריכין לכל זה לדעת הרב אלפסי ז\"ל שפוסק כמ\"ד חזרה שבועה למחוייב לה ומתוך שאינו יכול לישבע משלם אבל לדברי ר\"ת ז\"ל שפסק כרב נחמן דאמר יחלוקו אתי שפיר טפי דמאן דאמר יחלוקו ורב ושמואל דאמרי כבר נתחייב מלוה לא פליגי כלל ויתבאר בסמוך בס\"ד כך נראה בעיני שיטה זו עכ\"ל הר\"ן ז\"ל. וביד ר\"פ שני דהלכות טוען ונטען וסי' ד' ובטור ח\"מ סי' ל\"ד וסי' צ\"ב: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>והחנוני על פנקסו לא שיאמר לו כתוב בפנקסי וכו' </b>גמרא תניא אמר רבי טורח שבועה זו למה א\"ל ר' חייא תנינא פי' כבר סתמת לנו במתני' דשניהם נשבעין ונוטלין מבעל הבית והודה לו רבי דפועלים נשבעין לבעל הבית במעמד חנוני כי היכי דליכספו מיניה וכן חנוני במעמד פועלים כך נראה פי' ההלכה בקיצור לדעת רש\"י ז\"ל. אמנם בהר\"ן ז\"ל מצאתי שפירש כן אמר רבי טורח שבועה זו למה את\"ק קמתמה דקסלקא דעתיה דרבי דת\"ק ה\"ק דחנוני נשבע ונוטל מבעל הבית ופועלין נשבעים ונוטלין מן החנוני משום דכיון שהפועלים נמחו אצל החנוני ועל זאת ההמחאה נפטר בעל הבית מבל תלין כבר נסמכו על החנוני ואין להם עוד על בעל הבית כלום ומש\"ה תמה רבי ואמר טורח שבועה זו למה אחר שהחנוני נוטל מזה ונותן לזה ובעל הבית אינו פורע אלא פעם אחת ומה הנאה יש לו לחנוני בשבועתו ישבעו פועלים ויטלו מבעל הבית ולא ישבע החנוני כלל וא\"ל ר' חייא לא כמו שאתה סבור אלא שניהם נשבעים ונוטלים מבעל הבית כלומר שלא נפטר בע\"ה מן הפועלים בהמחאתם אצל חנוני אלא פועל אמר ליה עבידתי גבך וחנוני אמר ליה את אפסדת אנפשך דלא אמרת בסהדי הב ליה עכ\"ל ז\"ל. פי' דלדעתו ז\"ל רבא דאמר ופועלין נשבעין לבעל הבית במעמד החנוני מילתא באפי נפשה היא. ועיין עוד בגירסא שאכתוב בסמוך. בראש פי' רעז\"ל נראה שצריך לכתוב סימן ההא ונראה שהלשון שחסר כך צריך להיות לא שיאמר לו כתוב על פנקסי וכו' אלא בזמן שיש רגלים לדבר שבעל הבית מודה שאמר לו תן וכו' ואז שניהם נשבעין ונוטלין מבעל הבית דאמר ליה החנוני פועלים לא מהימני לי בשבועה את הימנתינהו וכו': \n",
+                "<b>והם נשבעין ונוטלין. </b>ואיתה ברפ\"ק דב\"מ ד' ג' ופי' לא שיאמר לו כתוב על פנקסי שאע\"פ שיאמר לו כתוב על פנקסי אם בעל הבית טוען ברי שהכתיבה שקר אע\"פ שישבע החנוני אלף שבועות לאו כל כמיניה ונפטר הבעל הבית מכל וכל ואם בעל הבית טוען אינו יודע פסק הרמב\"ם ז\"ל בפ' ט\"ז מהל' מלוה ולוה שנשבע בעל הבית שבועת היסת ונפטר ופשוט הוא שפירוש המשנה כך הוא ובסמוך אכתוב מה שחידש הרא\"ש ז\"ל: \n",
+                "<b>אמר בן ננס כיצד אלו ואלו באין לידי שבועת שוא אלא הוא נוטל בשבועה. </b>כך היא גירסת הר\"ר זרחיה הלוי ז\"ל שכתב אלא הוא נוטל בשבועה והן נוטלין שלא בשבועה כך היא הגירסא המדוקדקת וטעמא דמילתא לפי שטענת הפועלים בריאה וחזקה יותר מטענת החנוני שהפועלין החוב שלהן ודאי והפרעון ספק אצלנו והחנוני החוב מעיקרו ספק אצלנו לפיכך הוא נוטל בשבועה והן נוטלין שלא בשבועה ע\"כ בקיצור ותמצא דבריו ז\"ל מודפסים בסוף המסכת בדף של\"ה וגם הר\"ן ז\"ל נראה שהסכים לגרסא זו שפירש אלא הוא נוטל בשבועה לפי שאין חיובו ברור והן נוטלין בלא שבועה דה\"ל כמנה הלויתני ואיני יודע אם פרעתיך ות\"ק סבר דכיון דמפסיד בע\"ה תקנו רבנן שבועה שישבעו פועלים והא דקתני פועלים ובנים רבותא אשמעינן דלא תימא דהא דמחייב חנוני שבועה היינו כשהמחה פועלים אצלו שהוא צריך ליתן לפועלים אבל היכא דאינו חייב לשלם אלא לחנוני בלבד סד\"א שיטול חנוני בלא שבועה קמ\"ל. והוי יודע דכי אמרינן דחנוני נשבע ונוטל היינו דוקא כשמודה בעל הבית שהוא אמר לו שיתן לפועלים בסלע מעות דבכי ה\"ג כיון דחנוני יודע ובע\"ה לא ידע נאמן חנוני בשבועה כיון שהוציא ברשות כדין המוציא הוצאות על נכסי אשתו דתנן בפ' האשה שנפלו דישבע כמה הוציא ויטול כמו שכתב עליה ר\"ח ז\"ל וכתבתיו בריש פירקין אבל אם אין בע\"ה מודה לו אין חנוני נשבע ונוטל. וכתב הרא\"ה ז\"ל שאין בע\"ה נשבע אפילו שבועת היסת משום דליכא כפירת ממון דאפילו כי מודה לו שעשאו שליח אין לו אלא בשבועה וכי האי גוונא לאו כפירת ממון היא ושמעינן ממתני' דהאומר לחברו תן מנה לפלוני שאני חייב לו דלא מיחייב למיתביה ניהליה באפי סהדי דהא הכא דחנוני נתן לפועלים שלא בפני עדים ואפ\"ה חנוני נשבע ונוטל ולא דיינינן ליה כפושע מפני שנתן בלא עדים וכן דעת הרב אלפסי ז\"ל בפ' הכותב ומוכח לה מהא וכן כתיב בנוסחאות בריש מציעא מלשון מר יהודאי גאון ז\"ל משום דא\"ל חנוני לבע\"ה אנא שליחותך עבדי מאי אית לי גבי שכיר ואע\"ג דמשתבע לי לא מהימן לי את הימנתיה דלא אמרת לי הב ליה בסהדי והא דתני דחנוני נוטל בשבועה לאו דוקא מפני שפועלים מכחישין דה\"ה דאפילו ליתנהו לפועלים כגון שמתו שבועה בעי דהא מוציא הוצאות על נכסי אשתו ליכא דמכחיש ליה ואפ\"ה אינו נוטל אלא בשבועה. והרמב\"ם ז\"ל חולק בזה בפי\"ו מהלכות מלוה ולוה ואן דבריו נבונים וכתבתים בר\"פ האיש מקדש. ומיהו שבועת פועלים משום הכחשת חנוני היא הא ליתיה לחנוני כגון שמת נוטלין בלא שבועה שהרי בע\"ה יודע שנתחייב להם ואינו יודע אם נפרעו הלכך מדינא חייב אלא דמשום דחנוני מכחיש להו וקאי במקום בע\"ה התקינו שלא יהיו נוטלין אלא בשבועה אע\"פ שהוא יודע שנתחייב להם עכ\"ל הר\"ן ז\"ל. ואיתה ברפ\"ק דב\"מ וכדכתבינן התם. וביד פי\"ו דהלכות מלוה ולוה סי' ה' ו' ובטור ח\"מ סי' צ\"א. וכתוב שם וכתב אדוני אבי הרא\"ש ז\"ל בתשובה מדתנן במתני' והחנוני על פנקסו וכו' ולא קתני החנוני אומר לבעל הבית אתה אמרת ליתן לפועלך כך וכך ש\"מ דמיירי שאין החנוני טוען ברי שנתן אלא אומר שמצא בפנקסו שנתן לפועליו כך וכך ואשמועינן שאנו סומכין על מה שמצא בפנקסו אע\"פ שהפועלים טוענין ברי והוא אינו טוען ברי כיון שאומר שכך מצא בפנקסו הרי הוא כברי ומיהו לא הוי פנקס הוכחה כנגד כל אדם כגון אם יאמר מצאתי בפנקסי שאתה חייב לי כך וכך דלא סמכינן אפנקסו אלא היכא דאיכא רגלים לדבר כגון שצוה לו בע\"ה ליתן לבניו או לפועליו והוא כתב שנתן דההוא מילתא דשכיח ואזלינן בתר פנקסו אבל בעלמא לא. ומתוך זה פסק שיש לדון על פי פנקס של אדם שרגיל לעשות בתוך ביתו לכתוב בו ענייניו ואפילו להוציא מן היתומים היכא שיש רגלים לדבר שמה שכתב בפנקס הוא אמת כגון וכו' ע\"ש. ומצאתי מי שמחק מלת כיצד מדברי בן ננס כמו שמחק ברישא אכן בפירוש רש\"י ז\"ל איתה וגם ברב אלפסי ובהרא\"ש ז\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אמר לחנוני וכו' </b>ביד פרק עשרים דהלכות מכירה סי' ח' ט' ובטור ח\"מ סי' צ\"א. בפי' רעז\"ל צריך להקדים לשון המתחיל ונתן לו ללשון המתחיל ונתתו באונפלי: \n",
+                "<b>ישבע בעל הבית. </b>פי' רעז\"ל שבועה כעין של תורה ע\"כ. וכן נראה פירוש הרמב\"ם ז\"ל אבל רש\"י ז\"ל פי' שבועת היסת והקשו תוס' ז\"ל תימא דשבועת היסת לא נתקנה אלא בימי רב נחמן ואמאי נשבע וי\"ל דמיירי כגון שלא נתן לו עתה כלום ואומר כבר נתתיו לך קודם שנתת לי הפירות מקודם. [הגה\"ה לע\"ד צ\"ע ושמא ס\"ל לתוס' ז\"ל דכשאמר לו מקודם נתתי לך הדינר הוי עתה נשבע ונוטל הפירות ומאי דקאמרי בתר הכי ועוד מפרשה ר\"ת דמיירי ברישא וכו' ר\"ל דכולה מתני' מפרשה מטעם נשבע ונוטל בגוונא אחרינא עיין עוד במה שכתבתי בסמוך]. ועוד מפרשה ר\"ת ז\"ל דמיירי ברישא שמדד החנוני פירות לכליו של בע\"ה ועודם ברשות חנוני ובסיפא נתן בע\"ה דינר בחנות ועדיין לא נטלו חנוני והוי חדוש שנוטלין בשבועה וכולה מתני' מיירי בנשבעין ונוטלין עד ואלו נשבעין שלא בטענה וטעמא דנשבעין ונוטלין הואיל ויצאו קצת מחזקת שכנגדם וטעמא דר' יהודה דאין חנוני מודד פירות אא\"כ קבל הדינר ולוקח בע\"ה בלא שבועה וכן בנתן לו דינר בסיפא א\"ר יהודה שצריך ליתן לו הפירות דדרכו ליקח דינר ולמדוד פירות דמיירי בחנוני שאין מקיף עכ\"ל ז\"ל. וז\"ל הר\"ן ז\"ל בריש פירקין כתב רש\"י ז\"ל בשלהי פירקין כשנשנית משנה זו עדיין לא תקנו שבועת היסת כי בימי רב נחמן תקנוה על כל ואעפ\"כ סובר הרב ז\"ל דשבועת משנה זו נמי שבועת היסת הוא אלא שלא תקנוה אלא באלו הנשבעין ונוטלין ולבסוף בימי רב נחמן תקנוה אף במנה יש לי בידך והלה אומר אין לך בידי כלום וכולן בטכסיס אחד הן ובלא נקיטת חפץ זהו דעתו ז\"ל כאן אבל במסכת גיטין פ' השולח הסכים לדברי הגאונים ז\"ל דשבועת המשנה בנקיטת חפץ היא ולישנא דמתני' נמי דייק דשבועת הנוטלין כעין כל הנשבעין שבתורה היא ע\"כ. ומתוך מה שכתבנו מוכח דגרסי' נתן לו את הדינר שהיא ריש בבא דסיפא דרישא וכדתנן גבי שלחני בסיפא דסיפא וכן הוא בירושלמי והכי מוכח נמי מבית יוסף שם ח\"מ סוף סי' צ\"א: \n",
+                "<b>ר' יהודה אומר וכו' </b>ר' יהודה אסיפא פליג וכו' לשון רעז\"ל. אמר המלקט כן נראה שהוא פי' הרי\"ף והרמב\"ם ז\"ל אמנם רש\"י ז\"ל פירש ארישא פליג דקתני ישבע בעל הבית שנתן לו את הדינר ואתא ר' יהודה למימר אין צריך שבועה שאין דרך חנוני המוכר שלא בהקפה ליתן את הפירות עד שיקבל את הדינר ע\"כ. וכתבו תוס' ז\"ל הא דלא קאמר ר' יהודה הכא אין דרך חנוני לתת פירות עד שיטול דינר כדאמר גבי שלחני משום דדרך הרבה חנונים להקיף אלא דהכא מיירי באותו שאין דרכו להקיף ולקמן נמי לא שייך למימר כל שהאיסר בידו ידו על העליונה לפי שפעמי' בע\"ה נותן איסור בפרוטות והתם לא שייך למימר כל שהאיסו' וכו' לכך תנא לישנא דליכא למטעי ע\"כ. והר\"ן ז\"ל כתב בארך הפירוש שקבל הר\"ר זרחיה הלוי ז\"ל מאביו ואביו מרבו רב גדול מובהק בפי' משנה זו וגם ביאר פי' הרי\"ף ז\"ל והא לך כל לשונו הנוגע למשנתנו. אמר לחנוני תן לי בדינר זה פירות וכו' לפי מה שכתב כאן הרי\"ף ז\"ל ובסוף המסכת בלשון ערבי כולה מתני' מיתוקמא בשהפירות מונחין בר\"ה וכדתניא בברייתא בסמוך א\"ר יהודה אימתי בזמן שהפירות צבורין ומונחין בר\"ה ושניהם עוררין עליהם אבל הפשילן בקופתו לאחוריו המע\"ה וכן נמי אידך מתני' דאמר לשלחני תן לי בדינר מעות מיתוקמא נמי בשהמעות מונח בר\"ה והאי ישבע בע\"ה דקתני היינו שהוא נשבע ונוטל הפירות או המעות המונחים בר\"ה דכוליה פירקין בנשבעין ונוטלין איירי והיינו טעמא דשדיוה רבנן לשבועה אבעל הבית ולא אמרו חנוני נשבע ונוטל משום דטענתיה דבע\"ה מעלייא טפי מטענתיה דחנוני משום דחנוני גופיה מודה שמכר לו הפירות ואינו תובע ממנו אלא דמיהם ומש\"ה בע\"ה נשבע ונוטל ולא חנוני וכוליה פירקין בהכי רהיט דמאן דטענתיה מעלייא טפי נשבע ונוטל והיינו טעמא דנגזל משום דטענתיה מעלייא טפי כיון דאידך הטמין והיינו טעמא דנחבל כיון שנכנס לתוך ביתו שלם ויצא חבול שבכל מקום אנו לוקחין הטענה היפה ומניחין הטענה הגרועה. ובתר הכי אמר נתן לו את הדינר א\"ל תן לי את הפירות א\"ל נתתים לך והולכתן לתוך ביתך פי' חנוני טוען שמעשה שהיה כך היה שבא אליו בע\"ה ואין בידו דינר וא\"ל תן לי בדינר פירות ועכשיו אביא לך את הדינר ונתן לו את הפירות והוליכם לתוך ביתו ואח\"כ חזר אליו ופרע לו את הדינר ובע\"ה טוען לא כי אלא קודם שנתתי הדינר לא לקתתי פירות מעולם ולא נתתי לך הדינר אלא בשביל אלו הפירות שהן מונחים בר\"ה וקאמר ת\"ק דישבע חנוני שלא נתן בעל הבית הדינר אלא בשביל הפירות שלקח כבר והוליכם לתוך ביתו ונוטל החנוני אלו הפירות שהם בר\"ה משום דטענתיה דחנוני מעלייא בהו טפי לפי שלדבריו אין לבעל הבית שום דררא בפירות הללו ובע\"ה מודה לחנוני שהן שלו אלא שנתן לו הדינר בשבילם ומשום דטענתיה דחנוני מעלייא טפי אמרו שיהא נשבע ונוטל ופליג ר' יהידה בסיפא ואמר דכי היכא דברישא נשבע בע\"ה ונוטל ה\"נ בסיפא לפי שאין דרך חנוני להניח פירותיו בר\"ה עד שימכרו וכיון שמצינו אותם בר\"ה ודאי בע\"ה זה קנה אותם ומש\"ה נשבע ונוטל והאי דקאמר כל שהפירות בידו אע\"פ שאין בידו ממש אפ\"ה כיון שאין דרך להניחם בר\"ה אלא לאחר מכירה בידו מיקרי ודמיא טענתיה דר' יהודה בהך מתני' לטענתיה דאידך מתני' דקאמר אין דרך שלחני להיות נותן איסר עד שנוטל דינרו והא דלא קאמר בההוא לישנא לפי שאין דרך השלחני לעולם לתת מעות בהקפה ודרך חנוני לפעמים להקיף ומש\"ה א\"ר יהודה דכיון דהכא חנוני גופיה מודה שלא מכר בהקפה יד בע\"ה על העליונה ובין ברישא ובין בסיפא נשבע ונוטל ודקתני בברייתא אבל הפשילם בקופה לאחוריו המע\"ה בין שהוא ברשות מוכר או ברשות לוקח והיינו לומר שאין כאן שבועת המשנה כלל ומיהו שבועת היסת יש כאן לבתר דאתקנה רב נחמן ונמצא לפירוש זה ששבועה זו השנויה כאן מן הנשבעין ונוטלין היא. אבל הראב\"ד ז\"ל כתב דודאי שבועה זו כעין הנשבעין ולא משלמין נגעו בה תדע דהא לא קחשיב לה בריש פירקין בהדי הנך דנשבעין ונוטלין ולי לא קשיא לפי פי' הרי\"ף ז\"ל משום דל\"ד הך נשבע ונוטל לאידך דפירקין דהנהו נשבעין ונוטלין מרשות חברם ואלו אינם נוטלין אלא מר\"ה ומש\"ה לא ערבינהו בהדייהו אבל הוא ז\"ל. [הגה\"ה אם דאולי לעיל הוא הראב\"ד ז\"ל ולא הרז\"ה כאן ודאי צריך להיות אבל הרז\"ה ז\"ל וכו' ותמצא כל ענין לשון זה בהרז\"ה ז\"ל בצד המרדכי בדף של\"ו] כתב כלשון הזה דמתניתין דהכא כעין נשבעין ולא משלמין דאע\"ג דקיימא לן מנה לי בידך אין לך בידי כלום פטור הכא תקינו רבנן דלא מיפטר נתבע אלא בשבועה שהרי רגלים לדבר דאבי חנוותא מילי ואבי פתורא חושבנא ור' יהודה מודה להו לרבנן בתרי באבי דסיפא דאיכא בהן תקנת שבועה בחנוני ובשלחני ופליג עלייהו בתרי באבי דרישא דס\"ד דליכא גבי בע\"ה תקנת שבועה כלל לפי שהשלחנים והחנונים תגרים הם ובקיאים באומנותם ונזהרים שלא יבאו לידו הפסד. ור' יהודה לטעמיה דאמר אין אונאה לתגר מפני שהוא בקי וכך היא הצעה של משנה אמר לו לחנוני תן לי בדינר פירות ונתן לו כלומר מדדן לתוך קופתו והפשילן זה לאחוריו א\"ל תן לי את הדינר א\"ל נתתיו לך ונתתו באינפלי שלך ישבע בעל הבית שהוא הנתבע ולא משלם הואיל ולא הספיק בע\"ה להוליכם לביתו ועודן בחנות היו טענותיהן עבוד רבנן תקנתא דלישתבע בע\"ה. נתן לו את הדינר וא\"ל תן לי את הפירות וכו' ר' יהודה אומר כל שהפירות בידו ידו על העליונה כלומר אין כאן תקנת שבועה אלא בזמן שהם עוררין על הפירות שהן מונחין ע\"ג קרקע ועומדין להמכר כיון שהם עומדים למכירה הרי הן בחזקת כל אדם אלא מפני שהם קרובין לרשות חנוני יותר מרשות כל אדם ישבע התנוני ויפטר אבל בזמן שהם עוררין על הדמים והפירות ביד בע\"ה אין כאן תקנת שבועה כלל אלא בע\"ה נפטר שלא בשבועה שאלמלא שהקדים את הדמים לא היה זה מודדם לתוך קופתו ולפי שיש פעמים שהחנוני מוכר בהקפה לא פירש כמו שפירש בשלחני לומר אין דרך חנוני להיות נותן את פירותיו עד שנוטל דמיהם כי רוב חנונים מקיפים אבל כשמוכר שלא בהקפה טעמו וטעם השלחני אחד הוא לפיכך כלל ואמר כל שהפירות בידו ידו על העליונה וללמדך שאם לא היו הפירות צבורים לפני החנוני אף כשעוררין על הפירות אין החנוני נשבע ובהא אפילו רבנן מודו והטעם שוה לשניהם בין לחנוני ובין לשלחני אע\"פ שהוציא ר' יהודה דברו בהם בשתי לשונות טעם אחד הוא ובא זה ולימד על זה כל אחד מהם על חברו ומכאן אתה למד פי' הברייתא האמורה על זאת המשנה תניא א\"ר יהודה אימתי כלומר אימתי אני מודה שיש תקנת שבועה בזמן שהפירות הן צבורים ומונחין בקרקע ושניהם עוררין עליהם בזו ישבע החנוני אבל הפשילן בקופתו לאחוריו ועוררין על הדמים בזו אני חולק על דברי חכמים שאיני רואה כאן תקנת שבועה אלא המע\"ה ואין כאן שבועה כלל ודוגמת אימתי זה שבא לפרש מה שהוא מודה לדברי חכמים ומה שהוא חולק עליהם תמצא בפרק זה דתניא שכיר כל זמן שלא עבר זמנו וכו' א\"ר יהודה אימתי בזמן שא\"ל תן לי שכרי ומכאן תשובה למי שאמר בכל מקום שא\"ר יהודה אימתי לפרש דברי חכמים בא בלא מחלוקת. וראיתי פי' הרי\"ף ז\"ל ופי' חכמי צרפת ז\"ל בהלכה זו ולא ישרו בעיני והפירוש שכתבתי קבלתי מאבא מורי ואבא מורי מרבו רב גדול מובהק בדורו זכר שניהם לברכה ולחיי העולם הבא עכ\"ל ז\"ל. ופסק רב אלפס ז\"ל דהלכה כאימתי דר' יהודה אבל בתוס' משמע דהאי אימתי לחלוק כיון דהוא ברייתא. בפי' רעז\"ל צריך להיות לפי שהחנוני עשוי ליתן פירות משום דמרקבו קודם שיקח וכו': \n"
+            ],
+            [
+                "<b>כשם שאמרו </b>משנה היא במסכת כתובות בפ' הכותב. וכתב הר\"ן ז\"ל ושבועת פוגמת ואינך מדבריהם היא שהרי כל הנשבעים מן התורה נשבעים ולא משלמין וזו נשבעת ונוטלת ועוד דכתובה שעבוד קרקעות היא ואין נשבעין על כפירת שעבוד קרקעות אלא מדרבנן היא והכי איתא בהדיא בפ' הכותב ומהא שמעינן דאע\"ג דאין נשבעין על הקרקעות שבועה מדאורייתא שבועת המשנה נשבעין עליהם כמו שכתב הרי\"ף ז\"ל בפירקין וה\"ה שנשבעין עליהם היסת ע\"כ: \n",
+                "<b>מנכסי יתומים וכו' </b>פ' שבועת הדיינין (שבועות ד' מ\"ב:) \n",
+                "<b>והנפרעת שלא בפניו לא תפרע אלא בשבועה. </b>כתב הרמב\"ם ז\"ל והוא שיהיה במקום רחוק שיש טורח להודיעו אבל אם הוא במקום קרוב מידיעין אותו ואם לא יבא ישביעוה ותטול. וכתב הרא\"ש ז\"ל ויראה לי דהאי מקום קרוב כדי שילך השליח ויחזור תוך שלשים יום שהיא זמן ב\"ד אבל טפי משלשים יום אין לנו לאחר הפרעון אלא ב\"ד מוכרין מיד ופורעין והאשה נותנת שכר השליח ומוספת אותו על כתובתה ע\"כ: \n",
+                "<b>וכן היתומים. </b>פ' הכותב (כתובות ד' פ\"ח) ותוס' פ\"ק דב\"ב ד' ה' ובפירקין ד' מ\"ח קודם מקומה. ותימה לענ\"ד אמאי לא תנא בבא דהיתומים ג\"כ לא יפרעו אלא בשבועה התם בפ' הכותב גבי פוגמת ולא הוה צריך למיהדר ולמיתני הבא כשם שאמרו וכו' ושמא משום דבעי למיתני אופן לשון השבועה דהיינו שבועה שלא פקדנו אבא וכו' משום דהכא במסכת שבועות קתני כל מיני השבועות מש\"ה שבקה עד הכא. אבל היותר תימה על הסוגיא אשר על זו הבבא שהובאה שם פ' הכותב וביותר ממה שהביא התלמוד כאן במקומה דהיינו מילתיה דר' זריקא דאמר התם כפי המסקנא הכי לא שנו דבעו יתומים של מלוה שבועה ליתומים של לוה אלא שאמרו יתומים של לוה אמר לנו אבא לויתי ופרעתי אבל אמרו אמר לנו אבא לא לויתי נפרעין שלא בשבועה שכל האומר לא לויתי כאומר לא פרעתי דמי ושמא שקבעה התלמוד שם למילף מינה דאע\"ג דמילתיה דר' זריקא לא איתמרא רק איתומין הבאין ליפרע מן היתומין ה\"ה למלוה עצמו הבא ליפרע מנכסי יתומים אם אמרו יתומים אמר לנו אבא לא לויתי שטר זה מעולם נפרע ג\"כ שלא בשבועה שכל האומר לא לויתי כאומר לא פרעתי דמי וכן הדין פשוט וברור בפוסקים ז\"ל ודו\"ק: \n",
+                "<b>אלא בשבועה שלא פקדנו אבא. </b>כך הגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל ומחק מלת שבועה: \n",
+                "<b>שלא פקדנו אבא. </b>ספ\"ק דב\"מ וגם שם בירושלמי: \n",
+                "<b>ושלא אמר לנו אבא ושלא מצינו בין שטרותיו של אבא ששטר זה פרוע </b>העיד ריב\"ב שאפי' נולד הבן לאחר מיתת האב ה\"ז נשבע ונוטל רשב\"ג אומר אם יש עדים וכו' כנ\"ל וכן הוא בירושלמי ובהרי\"ף ובהרא\"ש ובמגיד משנה ז\"ל וביד רפי\"ד דהלכות מלוה ולוה ורפי\"ז. וז\"ל שם ואפילו היה היורש קטן המוטל בעריסה כשמת מורישו ה\"ז נשבע ונוטל. וכתב הרב המגיד ומתוך דברי רבינו ז\"ל נראה שאינו פוסק כר' יוחנן בן ברוקא אלא כת\"ק וס\"ל דע\"כ לא נחלקו אלא בנולד לאחר מיתת האב דלת\"ק לא בעי שבועה אבל בקטן אפילו ת\"ק מודה ע\"כ. ובטור ח\"מ סי' פ\"ג וסי' פ\"ד וסי' ק\"ח. ובספר בית יוסף כתוב ג\"כ העיד בשם מגיד משנה ורבינו מאיר ז\"ל כתב דקיי\"ל כותיה דר' יוחנן בן ברוקא חדא דסוגיין בעלמא דכל העיד הלכה הוא ועוד דליכא מאן דפליג עליה ע\"כ. ונראה שהטור ז\"ל מפרש שלא פקדנו אבא שר\"ל שלא צוה אותנו ע\"י אחר שז\"ל שם סי' ק\"ח ישבעו היורשים בנקיטת חפץ שלא צוה להם אביהם ע\"י אחר ושלא אמר להם בפיו ולא מצאו שובר וכו': \n",
+                "<b>רשבג\"א אם יש וכו'. </b>הרא\"ש פ\"ק דב\"מ ד' קכ\"ז. וכתבו תוס' ז\"ל ות\"ק סבר דאפ\"ה אין נוטלין שלא בשבועה דשמא להשביח את בניו אמר כן כדי לא חשובינהו ע\"כ. גרסינן בגמרא איקלע רב נחמן לסורא על לגביה רב חסדא ורבה בר רב הונא א\"ל ליתי מר נעקרה להא דרב ושמואל דאמרי לא שנו אלא שמת מלוה בחיי לוה וכו' עד ואין אדם מוריש שבועה לבניו אלא נפסוק הלכה כר' אלעזר דאמר דישבעו היתומים שלא פקדנו אבא וכו' אמר להו אוכפלי ואתאי כל הני פרסי למעקרה להא דרב ושמואל אלא הבו דלא לוסיף עלה [הגה\"ה עי' על זה בספר מאירת עינים סי' ק\"ח דף ק\"ח ותוסיף טוב לקח]. פי' הזמינו עצמכם שלא תלמדו מדברי רב ושמואל דהכא למחוייב שבועה אחרת כגון הא דאמר רב פפא הפוגם שטרו שהודה בב\"ד שקבל קצת ותנן לא יפרע השאר אלא בשבועה ואם מת יורשין נשבעין שבועת היורשין ונוטלין ולא עבדינן כרב ושמואל דאמרי אין אדם מוריש שבועה לבניו דלא ילפינן מן הבא ליפרע מנכסי יתומים שאינו מוריש אותה שבועה לבניו אם מת לוה בחיי מלוה למקום אחר. וגרסי' תו בגמרא ההוא דשכיב ושביק ערבא פי' ראובן הלוה לשמעון ע\"י ערב ובשטר ומת לוה בחיי מלוה ונתחייב מלוה שבועה ואח\"כ מת מלוה ובאו יתומים ליפרע סבר רב פפא למימר האי נמי הבו דלא לוסיף עלה היא שהרי אמרוה ביתומים הנפרעים מן היתומים וכאן נפרעין מן הערב א\"ל רב הונא בריה דרב יהושע לרב פפא אטי ערבא לאו בתר יתמי אזיל וה\"ל כיתומים מן היתומים. וגרסי' תו בגמרא ההוא דשכיב ושביק אחא דמית לוה בחיי מלוה ואח\"כ מת מלוה בלא בנים ושבק אחא ליורש ואחיו הוציא השטר על יתמי לוה סבר רמי בר חמא למימר האי נמי הבו דלא לוסיף עלה הוא כלומר דהאי דינא אחרינא הוא ולא גמרי' ליה מדרב ושמואל משום דאתינן לאוסופי עלייהו דרב ושמואל שהם אמרוה ביתומים מן היתומים וזה לא יתום הוא א\"ל רבא זה הדין בעצמו דין יתומים הוא ולא הוספנו כלום דמה לי שלא פקדנו אבא מה לי שלא פקדנו אחי כשם שאין היתומים נשבעין שלא פקדנו אבא וגובה מן היתומים כך אין האח נשבע שלא פקדני אחי וגובה מן היתומים. וכתב בהר\"ן ז\"ל בשם ה\"ר משה בר יוסף בתשובה דהה\"נ אי לית להו נכסי ליתמי שאין נפרעין מן הערב דכיון דמצוה על היתומים לפרוע חוב אביהם ערבא בתרייהו אזיל ומיהו גבי לוקח לא אמר הכי דלוקח אדעתיה דארעא נחית ועביד איניש דזבין ארעא ליומיה הלכך לא אזיל בתר יתמי כיון דלית להו נכסי ליכא מצוה עלויהו למפרעיה וכשם שמצינו לערב לאשה בכתובתה והיה בעלה מגרשה שאין למדין דין לוקח מדין ערב ודתנן תנן ודלא תנן לא תנן כדאיתא בסוף בבא בתרא ובפ' משקלי עלי כך בזו אין למדין דין לוקח מדין ערב מן הטעם שהזכרנו הלכך הבו דלא לוסיף עלה הוא ויורשין נשבעין שבועת. היורשין ונוטלין ואלמלא היה דין הלקוחות כדין הערב וכדין היתומים לא השמיטוה רבותינו מלפרשה כשם שהזכירו שדין האח כדין היתומים מה לי לא פקדנו אבא מה לי לא פקדנו אחא אדרבא הא עדיפא לאשמועינן כך כתוב בספר המתור עכ\"ל הר\"ן ז\"ל. ועוד כתוב ז\"ל ודאמרינן בריש שמעתין כך היתומים מן היתומים לא יפרעו אלא בשבועה לאו דוקא יתומים מן היתומים בלחוד דא\"כ ליתני כשם שאמרו מנכסי יתומים לא יפרעו אלא בשבועה כך היתומים הבאים ליפרע מנכסי יתומים לא יפרעו אלא בשבועה ולמה ליה למתני כל הני אלא ודאי הכי קתני כשם שאמרו הפוגמת כתובתה לא תפרע אלא בשבועה כך היתומים שפגמו שטר אביהם שאמרו אמר לנו אבא מקצת חוב זה פרוע או עד אחד מעידו שפרע לאביהם וכן אם באים ליפרע מנכסים משועבדים לא יפרעו אלא בשבועת היתומים דהיינו שלא פקדנו והאי דנקט יתומים מן היתומים משום דקא בעי למימר עלה רב ושמואל לא שנו. ואם תאמר בפוגם נמי מצי למימר הכי לא שנו אלא שפגמו היורשים אבל פגם אביו נתחייב שבועה ואין אדם מוריש שבועה לבניו דרב ושמואל בפוגם נמי ס\"ל דאין אדם מוריש שבועה לבניו דהא אמרינן בשמעתין הבו דלא לוסיף עלה כגון מאי דאמר רב פפא הפוגם את שטרו ומת מכלל דרב ושמואל בפוגם נמי אין אדם מוריש תירץ הרמב\"ן ז\"ל דרבותא קמ\"ל דל\"מ בשבועת הפוגם דאיכא רגלים לדבר לפרעון דאין אדם מוריש אלא אפילו בא ליפרע מן היתומים דליכא אלא משום תקנת יתומים בעלמא והוה לן נמי למיחש לתקנתא דיתמי מלוה אפ\"ה אין אדם מוריש עכ\"ל ז\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>שלא בטענה. </b>משמע שאין אדם תובעו כלום ומש\"ה פריך בגמ' אטו בשופטני עסיקינן ומשני הכי קאמר שלא בטענת ברי אלא בטענת שמא שטוענו שמא עכבת משלי ומוקי לה בגמרא דוקא שטוען שמא עיכב משלו שתי כסף לבד פרוטה של הודאה לפי פירושו של רש\"י. אבל הרמב\"ם ז\"ל בפ\"ט מהלכות שלוחין ושותפים ס\"ל דבשבועת השותפים לא בעינן הודאה וכן דעת רבו הר\"ר יהוסף הלוי ז\"ל. וכתוב בהר\"ן ז\"ל בפירקין ד' שכ\"ח ע\"ב דשבועת השותפים אע\"פ שאינה אלא מדבריהם כעין שבועת השומרים של תורה תקנוה וכי היכי דלא מיפטר מדאורייתא משום מגו גרוע ה\"נ לא מיפטר בשבועת השותפים ע\"כ וכתבתי דבריו בארך לעיל ריש הפרק הזה: \n",
+                "<b>חלקו השותפים וכו'. </b>פ\"ק דקדושין דף כ\"ח ברש\"י ותוס' ז\"ל: \n",
+                "<b>נתגלגלה לו שבועה ממקום אחר מגלגלין עליו את הכל. </b>בגמרא אמרינן לכל מגלגלין חוץ משכיר שאין מגלגלין. וכתוב בהגהות מרדכי דהה\"נ לכל הנשבעין ונוטלין שאין מגלגלין אלא דקמא נקט ולר\"י נראה דדוקא נקט ע\"כ וכן בכל הפוסקים ז\"ל אין מזכירין רק שכיר בלבד. וביד פ\"ט דהלכות שמטה ויובל סי' ו' וברפ\"ט דהלכות שלוחין ושותפים וסי' ז' ובפ\"א דהלכות טוען ונטען סי' ב' ובטור ח\"מ סי' ס\"ז וסי' צ\"ג. ואפשיטא בעיא בגמרא דמגלגלין אפי' על שבועה שנתחייב לו אחר זמן אע\"פ שהוא שבועה דרבנן וכך פסק הרמב\"ם ז\"ל שם בהל' שותפים פ\"ט. וכתוב שם בכסף משנה ומפירש בדברי רבינו דגלגול שבועה אפי' בשמא על שמא איתה וכדברי הרמ\"ב נחמן והר\"ן ז\"ל בפ\"ק דקדושין ע\"כ. וכתב הרי\"ף ז\"ל חלקו השותפים והאריסין אינו יכול להשביען וה\"ה לשאר שאם חלקו אינו יכול להשביען ואי אמר הנשבע כבר חלקתי ולא אשתייר ליה גבאי ולא מידי והוא אומר עדיין לא חלקנו ועדיין אית לי גביה כך וכך לא משבעינן ליה בגזרה על טענת שמא אלא משביעין ליה על טענת ברי שבועת היסת ונשבע על טענת שמא בגלגול שבועה ואי לאחר שחלקו אתא וקתבע ליה בטענת שמא בלחוד מחרמינן ליה חרם סתם על מאן דגזליה מידי מההוא שיתפותא או מההוא אפוטרופסותא ע\"כ. ופי' הר\"ן ז\"ל לא משבעינן ליה בגזרה שאומרת המשנה. מחרמינן ליה חרם סתם הגאונים ז\"ל תקנוהו ע\"כ. וכתוב במרדכי ד' שמ\"ב בשם רבינו ברוך אע\"ג דתנן אלו נשבעין שלא בטענה ומפ' לה בגמרא שלא בטענת ברי אלא בטענת שמא השותפים והאריסין וכו' משום דמורו בה התרא הה\"נ בכל דבר העשוי להסתפק כגון היה שמעון עמו בבית ומצא ראובן תיבתו פרוצה ושבורה וניטל מה שבתוכה וראובן חשד את שמעון איך יפטור מראובן בלא שבועת היסת אע\"ג דכל הני נשבעין דמתני' מיירי במודה מקצת אבל שבועת היסת לא נתקנה כי אם בימי רב נחמן ולא בימי התנאים מ\"מ הני דמתני' שבועת השותפים והאריסין דרבנן ואפילו אם מודה מקצת דהתורה לא חייבה לישבע עליו כי אם ע\"י טענת ברי. ואע\"ג דתנן ואלו נשבעין שלא בטענה ואמרינן בפ\"ק דקדושין תנא תני אלו ואת אמרת תנא ושייר הא לא קשיא לי דהא תנן אלו הן הלוקין ואיכא טפי וכן אלי מגלחין במועד ואשכחן טפי וראיה לדבר וכו' וע\"ש. ולכאורה נראה דהא דקתני מתני' א\"ל מה אתה טוענני רצוני שתשבע לי שנראה שהיא משנה יתירא לפרש דברי התובע שמא מה הוא אפשר להיות דאחת לרבויי הא דקאמר רבינו ברוך ז\"ל כך נלע\"ד: \n"
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>ארבעה שומרים הם שומר חנם והשואל. </b>אע\"ג דשומר שכר כתיב בתר ש\"ח הכא חשוב החמור יותר אחר הקל יותר תוס' ז\"ל. וכן כתבו ג\"כ ברפ\"ק דב\"מ ד' ה' וז\"ל ש\"ח פטור מכל חוץ מפשיעה ושואל חייב בכל חוץ ממתה מחמת מלאכה ונושא שכר והשוכר במקצת חייב ובמקצת פטור ולכך תנא להו כסדר זה ולא שנאם כסדר כתיבתם ע\"כ: \n",
+                "<b>והשואל משלם את הכל וכו'. </b>אלא שנשבע שאינה ברשותו שמא עיניו נתן בה: \n",
+                "<b>נשבעין על השבורה וכו' </b>כצ\"ל. ויש לדקדק אמאי לא נקט ברישא מתה כלישנא דקרא דכתיב ומת או נשבר או נשבה וכדנקט בכוליה פירקין היכן שורי א\"ל מת וכו': \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אבד. </b>יש מדקדקין לגרוס בכוליה פירקא נאבד: \n",
+                "<b>משביעך אני ואמר אמן פטור. </b>גמ' אמר רב כל פיטורי דתנינן במתני' פטורין מאשם דשבועת הפקדון אבל חייבין קרבן עולה ויורד משום שבועת בטוי לשעבר על שגגתה באומר יודע אני ששבועה זו חסורה אבל איני יודע אם חייבים עליה קרבן אם לאו ועל זדונה מלקות ושמואל אמר דאף פטורים משבועת בטוי וטעמייהו מפרש בגמרא משום דרב אזיל לטעמיה דאמר לעיל בפ\"ג שבועה שזרק פלוני צרור לים חייב משום דהא איתיה בלאו והן הכא נמי איתיה בלאו והן נגנב או לא נגנב ושמואל אמר פטור דאזיל לטעמיה דפטר לעיל משום דליתיה בלהבא כמ\"ש שם פ\"ג סי' ה' הכא נמי ליתיה בלהבא שימות ולא ימות יגנוב או לא יגנוב שזו שבועת שוא היא שאין בידו לקיים ובגמרא יהיב צריכותא אמאי איצטריכו למיפלג תרי זימני ע\"ש. ור' אלעזר אומר כולן פטורין משבועת שומרין וחייבין משום שבועת בטוי דס\"ל כרב וכולהו מודו דודאי דאינו יודע מה אתה סח דשואל וגניבה ואבידה דנושא שכר ושוכר דקתני בהו מתני' דחייב ההוא חייב בשבועת שומרים הוא שהוא קרן וחומש ואשם שהרי כפרו ממון. וביד בפ\"ח דהלכות שבועות סי' ה': \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אינו יודע מה אתה סח. </b>ירושלמי פ' זה בורר. וביד שם: \n",
+                "<b>א\"ל נאבד. </b>ירושלמי פ' כל הנשבעין ונלע\"ד דהה\"נ דה\"מ למיתני א\"ל מת או נשבר וכו' והעדים מעידין אותו שאכלו אלא משום דבעי לפלוגי בין טענת אבידה לטענת גניבה אע\"ג דגבי נושא שכר ושוכר שתיהן שוות לחיובא נקט נאבד א\"נ משום. דגבי היכן פקדוני דתנינן בפ' הגוזל קמא לא שייך למיתני מת או נשבר או נשבה נקט הכא נמי אשגרת לישנא דהתם ועיין במ\"ש שם סי' ח': \n",
+                "<b>שאכלו משלם את הקרן. </b>ירושלמי ויש אכילה בלא טביחה א\"ר חגי תפתר בששחטו אחר. וכתבו תוס' ז\"ל והעדים מעידין אותו שאכל גרסי' ול\"ג נמי טבח ומכר משלם תשלומי ד' וה' דבהגוזל קמא פריך מינה לרבי יוחנן דאמר הטוען טענת גנב בפקדון משלם תשלומי כפל טבח ומכר משלם תשלומי ד' וה' והכא קתני שאכלו משלם תשלומי כפל אבל תשלומי ד' וה' לא אע\"ג דאי אפשר לכזית בשר בלא שחיטה משמע שאכלו גרסי' וליכא למימר דהתם ברייתא היא דפריך מינה מדדחיק התם לאוקמה כר' מאיר והיינו משום דסתם מתני' ר\"מ היא ואומר ר\"י האי דלא תנא טבח ומכר משלם תשלומי ד' וה' ואע\"ג דאמת הוא משום דבקרא לא כתוב ד' וה' אלא בגנב עצמו ע\"כ: \n",
+                "<b>א\"ל נגנב. </b>פ' הגוזל קמא (בבא קמא ד' ק\"ו ע\"ב) והתם קתני אפילו גבי א\"ל נגנב והעדים מעידין שאכלו וקא שקיל וטרי התם עליה דהאי שאכלו. ואיתה בתוס' פ\"ק דב\"מ ד' ג': \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אמר לאחד בשוק וכו'. </b>פ' הגוזל קמא (בבא קמא ד' ק\"ח.) ורש\"י ז\"ל כתב דהכא לא גרסינן משביעך אני וכו'. אבל תוס' ז\"ל הוכיחו דגרסי' ליה וז\"ל בקונטריס לא גריס הכא משביעך אני ואמר אמן דבלא שבועה נמי איכא כפל בגנב עצמו ולפי זה לא גרסי' הודה מעצמו משלם קרן וחומש ואשם דחומש ואשם ליכא אלא בשבועה ובהגוזל קמא משמע בהדיא דגרסי' ליה דדייק הודה מפי עצמו אין אבל הודה אחר עדים לא ומוכח מינה דממון המחייבו כפל פוטרו מן החומש ונקט משביעך אני משום סיפא דהודה מפי עצמו עכ\"ל ז\"ל וכן פי' ג\"כ רש\"י ז\"ל עצמו שם ובטור ח\"מ סי' שמ\"ח: \n",
+                "<b>ראה עדים שממשמשין וכו'. </b>פ' מרובה (בבא קמא ד' ע\"ה) ברייתא דקאמר התם עלה בסיפא ר' אלעזר בר\"ש אומר יבאו עדים ויעידו פי' לאחר שהודה ויתחייב קנסא. וכתבו שם תוס' ז\"ל והא דאמרינן בפ' שבועת העדות דלר\"א בר\"ש לא משכחת לה דמודה מפי עצמו דפטור אלא היכא דליכא עדים כלל היינו אליבא דשמואל ע\"כ. פי' אבל רב ס\"ל התם דע\"כ ל\"ק ר\"א בר\"ש דיתחייב בעדות העדים אפילו אחר שהודה אלא משום דקא מודי משום בעתותא דעדים אבל היכא דמודה מעצמו אפי' ר\"א ב\"ר שמעון מודה דאפילו באו עדים אח\"כ פטור. וכאן כתבו תוס' ז\"ל ראה עדים שממשמשין ובאין וכו' לשמואל דאמר במרובה מודה בקנס ואח\"כ באו עדים חייב צריך לאוקומי מתני' כגון שחזרו לאחוריהם וכה\"ג משני התם ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אמר לשואל. וכו' </b>ביד שם סי' ו' דפרק שמיני: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>א\"ל אינו יודע מה אתה סח. וכו' </b>כתב ה\"ר יהוסף ז\"ל ברוב הספרים גרסי' פטור ותימה הוא בעיני. בפי' רעז\"ל צריך להיות כך מת והוא שנשבר פטור שאם הודה לו לא היה משלם וכו'. גם בסוף לשונו ז\"ל צריך להיות כך והוא שמת או נשבר או נשבה פטור שהרי שינה מפיטור וכו' וביד שם סי' ז'. וק\"ק אמאי לא תנא משלם קרן וחומש בהדיא רק בתרי בבי בתרא דש\"ח אבל גבי שואל ונושא שכר ושוכר קתני סתם חייב. ונלע\"ד דדוקא בהנך תרי באבי איצטריך למיתני בהדיא משום דברישא דידהו קתני משלם את הקרן או משלם חשלומי כפל וכדקתני בפ' הגוזל קמא גבי היכן פקדוני. ונלע\"ד עוד לומר דזו הקושיא אפשר שהרגיש ר' אלעזר בגמרא במאי דקאמר בגמרא כולן פטורין משבועת שומרים וחייבין משום שבועת בטוי חוץ מאיני יודע מה אתה סח דשואל וגניבה ואבידה דנושא שכר ושוכר שהוא חייב שהרי כפרו ממון דאיכא למידק מאי חוץ דקאמר דודאי דבהא אפילו רב ושמואל מודו אלא משמע שהרגיש מה שהקשיתי ומכח זו הקושיא היה יכול הטוען לטעון דלעולם פטורין לגמרי הוא והראיה דשלשה לשונות נקט תנא חד מפירש קרן וחומש ואשם וחד סתם חייב ומצינן לפרושי מאי חייש משום שבועת בטוי וא\"כ היכא דקתני פטור יחייב השכל לומר שר\"ל פטור לגמרי לזה נשמר ר' אלעזר ופירש דבריו ואמר אע\"ג דפטורין דקתני לאו לגמרי אלא חייבין משום שבועת בטוי קרבן עולה ויורד היכא דקתני חייב היינו קרן וחומש ואשם ולא איצטריך לפרושי כיון דפירשו גבי ש\"ח מן הטעם שכתבנו וסמך על המבין כך נלע\"ד. זה הכלל קמא אית דלא גרסי ליה וכן בירושלמי ליתיה וגם ה\"ר יהוסף ז\"ל מחקו אבל רש\"י ז\"ל בפ' המפקיד (בבא מציעא ד' ל\"ו) משמע דגריס ליה ע\"ש. וגם הר\"ן ז\"ל נראה דגריס ליה והילך פירושו ולשונו אע\"פ שכבר כתבתיו אני לעיל סי' ב' בס\"ד וזהו: \n",
+                "<b>זה הכלל כל המשנה מחובה לחובה </b>ומפיטור לפיטור ומפיטור לחובה פטור מחובה לפיטור חייב. ובהאי פיטור איפליגו אמוראי בגמרא דרב אמר פטור משבועת השומרים כלומר משבועת הפקדון וחייב משום שבועת בטוי כלומר קרבן עולה ויורד אם שגג בקרבן כדין שבועת בטוי לשעבר באומר יודע אני ששבועה זו אסורה אבל אינו יודע אם חייבין עליה קרבן אם לאו וכדאיתא בפ' שבועת שתים בתרא ושמואל אמר דאף פטורין משבועת בטוי וטעמייהו מפ' בגמרא עכ\"ל ז\"ל. ונלע\"ד דזה הכלל קמא לא קאי רק אנושא שכר ושוכר וזה הכלל בתרא קאי אכולהו ד' שומרים: \n",
+                "<b>זה הכלל כל הנשבע להקל וכו'. </b>ירושלמי תני לא להקל ולא להחמיר חייב ע\"כ וע\"ש עוד. וצ\"ע לע\"ד הני כללי דמתני' לאתויי מאי וכן כתב ג\"כ רבינו שלמה לוריא ז\"ל שצ\"ע ונלע\"ד דאפשר דאתא לאתויי בש\"ח א\"ל מת או נשבר או נשבה או נגנב או נאבד והוא שפשע חייב דהוי נשבע להקל על עצמו ואם אמר לו שפשע והוא שמת או נשבר או נשבה או נגנב או נאבד פטור דהוי נשבע להחמיר על עצמו וכן גבי שואל א\"ל מתה מחמת מלאכה והוא שמתה שלא מחמת מלאכה או נשבר או נשבה או נגנב או נאבד חייב דהוי נשבע להקל על עצמו ואם בהפך פטור דוק: \n",
+                "סליק פירקא. וסליקא לה מסכת שבועות \n"
+            ]
+        ]
+    ],
+    "versions": [
+        [
+            "Mishnah, ed. Romm, Vilna 1913",
+            "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001741739"
+        ]
+    ],
+    "heTitle": "מלאכת שלמה על משנה שבועות",
+    "categories": [
+        "Mishnah",
+        "Acharonim on Mishnah",
+        "Melekhet Shelomoh",
+        "Seder Nezikin"
+    ],
+    "sectionNames": [
+        "Chapter",
+        "Mishnah",
+        "Comment"
+    ]
+}
\ No newline at end of file
diff --git a/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Melekhet Shelomoh/Seder Nezikin/Melekhet Shelomoh on Pirkei Avot/Hebrew/Mishnah, ed. Romm, Vilna 1913.json b/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Melekhet Shelomoh/Seder Nezikin/Melekhet Shelomoh on Pirkei Avot/Hebrew/Mishnah, ed. Romm, Vilna 1913.json
new file mode 100644
index 0000000000000000000000000000000000000000..139f37ce16647b0c143bb88941e354c9c881ff2a
--- /dev/null
+++ b/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Melekhet Shelomoh/Seder Nezikin/Melekhet Shelomoh on Pirkei Avot/Hebrew/Mishnah, ed. Romm, Vilna 1913.json	
@@ -0,0 +1,422 @@
+{
+    "language": "he",
+    "title": "Melekhet Shelomoh on Pirkei Avot",
+    "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001741739",
+    "versionTitle": "Mishnah, ed. Romm, Vilna 1913",
+    "status": "locked",
+    "license": "Public Domain",
+    "digitizedBySefaria": true,
+    "versionTitleInHebrew": "משנה, מהדורת בית דפוס ראם, וילנא 1913",
+    "actualLanguage": "he",
+    "languageFamilyName": "hebrew",
+    "isBaseText": true,
+    "isSource": true,
+    "isPrimary": true,
+    "direction": "rtl",
+    "heTitle": "מלאכת שלמה על משנה אבות",
+    "categories": [
+        "Mishnah",
+        "Acharonim on Mishnah",
+        "Melekhet Shelomoh",
+        "Seder Nezikin"
+    ],
+    "text": [
+        [
+            [
+                "בעזר האל הגדול הגבור והנורא. אשר הכל לכבודו ברא. בעה\"י שוכן ערבות. זוכר ברית אבות. נתחיל מסכת אבות: \n",
+                "כתב הרמב\"ם ז\"ל בהקדמתו לסדר זרעים וכאשר נשלם לתנא מה שהיה צריך אליו השופט התחיל באבות ועשה זה לשני ענינים האחד כדי להודיע שההסכמה והקבלה אמת ונכונה וקבלום עם מעם ולפיכך ראוי לכבד החכם מהם ולהושיבו במעלה נכבדת בשביל שהגיעה ההוראה אליו שהוא בדורו כמו אלו בדורם וכן אמרו אם באנו לחקור אחר ב\"ד של ר\"ג וכו' ואמרו שמשון בדורו כשמואל בדורו וכענין זה יש מוסר גדול לבני אדם שלא יאמרו מדוע נקבל משפט פלוני או תקנת דיין פלוני ואין הדבר כן שהמשפט אינו לפלוני השופט אלא להקב\"ה שצוה אותנו בו כמו בנאמר כי המשפט לאלהי' הוא אבל הכל משפט אחד וקבלוהו איש מפי איש על הדורות החולפים. והענין השני שהוא רוצה לזכור במסכתא זו מוסר כל חכם מן כחכמים עליהם השלום כדי שנלמוד מהם המדות הטובות ואין אדם צריך לזה הדבר כמו הדיינים שעמי הארץ כשלא יהיו בעלי מוסר אין ההיזק לכל ההמון אלא לבעליו בלבד אבל השופט כשלא יהיה בעל מוסר וצנוע יזיק עצמו ויזיק לבני אדם לפיכך היה תחלת דבריו במסכת אבות מוסר הדיינים כמו שאמר הוו מתונים בדין וצריך שיווסר השופט בכל הענינים שיש במסכת אבות כגון שיהיה בדין ההוא ענין נסתר כמו שאמרו עליהם השלום דין מרומה ואין לנו להאריך הדין כמו כן כשידע כשאין בו דבר נסתר שזה נקרא ענוי הדין ויש לו להשתדל בחקירת העדים ולהזהר בשעת החקירה שלא ילמדו העדים מדבריו מה שיסייעם על עניינה ואין לו ללמד טענה לבעל הריב וזה נקרא עורכי הדיינים ואל יחלל נפשו בחברת עמי הארץ שמא יהיה לבוז ואל יתעלם מבני אדם עד שלא יוכלו לראותו בכל עת עד שיצטרכו אליו שמא יאבד האביון ואל יבקש מנוחה ותענוגים פן יאבד האמת ואל תמשכהו התאוה ואל יהי רוצה להתקדם את חבריו לדין ולא ילחץ עצמו להכנס בדיינות שמא יהיה חשוד וצריך להיות מהדר בכל דיניו אחר הפשרה ואם יוכל שלא יפסוק דין בכל ימיו אבל שיעשה פשרה בין שני המריבין הנה מה טוב ומה נעים ואם אינו יכול אז יחתוך הדין ואל יטריח אבל יתן זמנים מרובים ארוכים לבעל הריב ויניחהו לבקש על נפשו כל היום ואע\"פ שירבה דברים וידבר הוללות וסכלות ואם אי אפשר לזה לפי מה שיראה מטענותם יגזור הדין מיד כמו שאנו רואין רבותינו עושין בענין קשירת הידים והכאת השוט ללקות ולענוש והפשט הבגדים וקריעת השטרות הקיימות כשימצאו בהם מה שיחייב לעשות זה והרבה כמו זה וכדומה לזו המצוה אומרים יקוב הדין את ההר ועל דרך כלל צריך שיהיה השופט כרופא בקי שכל זמן שיוכל לרפא במזונות לא יוכל לרפא ברפואות אבל כשרואה שהחולי חזק ואי אפשר להתרפא במזונות ירפא ברפואות קלות קרובות אל טבע המזון כגון המשקים והמרקחות המבושמות המתוקנות ואם יראה שהחולי יתחזק ואלו הדברים אינם מכניעים אותו ואינם כנגדו יחזור לרפאתו ברפואות חזקות וישקנו רפואה משלשלת כגון שקמוניא וכדומה לו מן הרפואות המרות והרעות. כן השופט ישתדל לעשות פשרה ואם אינו יכול ישפוט בנחת וירצה בעל הריב בדבר רך ואם לא יוכל מפני אכזריות אחד מן המריבים ושהוא רוצה להתגבר בעול וחמס יתחזק עליו ויהדוך רשעים תחתיו וצריך לשופט שלא ירבה לרדוף אחר תענוגי העולם ואהבת העושר והמעלה כמו שאמר הכתוב שונאי בצע ואמרו עליהם השלום מלך במשפט יעמיד ארץ וגו' אם דומה הדיין למלך שאינו צריך לכלום יעמיד ארץ ואם דומה לכהן המחזר על הגרנות יהרסנה ואחר שנראה שהשופט צריך לכל אלו המוסרים כדי להוסר בהם א\"כ מה נחמד ונכון היה תקון אבות אחר מסכת סנהדרין ומה שנלוה אליה לפי שהיא כוללת אלה המוסרים ועוד נוסף עליהם ענינים אחרים מביאים לידי פרישות מן העולם וכבוד העולם ובעליה ומעשה היושר והיראה עכ\"ל ז\"ל. וא\"כ הוא האמת אפשר שנפל טעות בראש העתקת הרב רבינו שמואל בן יהודה אבן תבון ז\"ל למסכת אבות שכתב שם זאת המסכתא ר\"ל מסכת אבות ידועה סדורה בין מסכת עדיות ומסכת ע\"ז ע\"כ. ולי הדיוט נראה לענ\"ד לומר שכיון שסיים התנא מסכת ע\"ז כמו שקדם וקיימא לן דע\"ז שקולה כנגד כל התורה כולה מקרא דכתיב וכי תשגי ולא תעשו את כל המצות האלה סמך לה אבות המתחלת משה קבל תורה כלומר גם זו הנזכרת משה קבל והיא שקולה ככל התורה ואע\"ג דאמרי' בסוף מסכת מכות אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום הוא קבל דקדוקיה ופרטיה ומסרם ליהושע וכו' ואנן אנכי ולא יהיה לך בלחוד הוא דמפי הגבירה שמענום. עוד נלע\"ד לומר שסידר מסכת אבות בסדר נזיקין לומר אע\"ג דאיכא מ\"ד בב\"ק פ' המניח (בבא קמא דף ל') דמאן דבעי למהוי חסידא ליעיין במילי דנזיקין [הגהה עיין במ\"ש רפ\"ק דב\"ק] אנן סבירא לן דתרתי בעינן דליעיין נמי במילי דאבות וכדכתיב סור מרע ועשה טוב ומהאי טעמא אפשר נמי לומר דהתחיל רבינו הקדוש המשניות במסכת ברכות משום דאיכא מ\"ד התם דמאן דבעי למהוי חסידא ליעיין במילי דברכות וכבר כתבתי שם בברכות טעמים אחרים בשם אומרם בס\"ד: \n",
+                "אח\"כ מצאתי שכתוב בנמקי יוסף שם בפ' המניח דף כו\"ו דרבינא דאמ' התם מילי דאבות ואמרי לה מילי דברכות ס\"ל דנהי דחסידא מתקרי כשהוא עושה הרחקה יתירה שלא יגע באיסור גזל וניזקין מיהו חסיד גמור לא מתקרי עד דהוי חסיד בכולהו ע\"כ. ובטור ח\"מ סי' י'. ולהיות כי ידוע שרבו במאד מאד ביאורים ופירושים וחבורים על מסכתא זו ובפרט החכם השלם הר\"ר שמואל אוזידא ז\"ל שאסף והוסיף לכן לא ראיתי להעתיק עליה רק כמו מורה מקום וכדומה לו אך דברי תוספת י\"ט לא אעלים עיני מהם מאחר שכמעט כל דבריו העתקתים בחבור זה מראשו ועד סופו לא גרעה מסכת אבות לעמול בה בעיר קברי האבות ובזכותם השם יזכרנו לעסוק בתורה שנים רבות נעימות וטובות בגשמי רצון ברכות ונדבות אמן. ומצאתי כתוב בפי' הרב ר' משה אלשיך ז\"ל לקהלת בפסוק וראיתי כי אין טוב מאשר ישמח האדם במעשיו כי הוא חלקו בדף י\"ג וז\"ל כי כל המשניות לא נעדרו מכל קדמונינו כדוד ושלמה ודומיהם אפילו הנאמר בם בשם יחיד ומה גם כשאין חולק. והנה ארז\"ל שמצא משה רבינו ע\"ה את הקב\"ה אומר אליעזר בני אומר פרה בת שנתה וכו' וכן על המאמר משה קבל תורה מסיני וכו' שהיה ראוי לאמרו בתחלת סדר זרעים שהוא ראשית כל סדרי תורה שבע\"פ אמרו שהוא להורות כי גם כל המוסרים שבאבות שאמר כל איש ואיש תוכחות ומוסרין הכל קבל משה בסיני ונמסר לדורי דורות והנה מכללם הוא בן זומא אומר וכו' איזהו חכם וכו' איזהו עשיר השמח בחלקו שנאמר יגיע כפיך כי תאכל אשריך וכו' ועוד ראוי לשים לב איך ילמוד שמח בחלקו מפסוק יגיע כפיך כי תאכל כי הלא אשר אין לו מה יאכל כי אם ממלאכתו א\"כ אין לו חלק לומר שמח בחלקו אך הוא כי אינו מצטער על טובות העה\"ז ואוכל מיגיעו כי הוא שמח בחלקו כי כל ישראל יש להם חלק לע\"ה ובחלקו של עולם הבא הוא שמח ע\"כ. וכתב עוד בפ' יתרו דף קכ\"ג וז\"ל וזה יתכן מאמר התנא באמרו משה קבל תורה מסיני ולא אמר מהקב\"ה כי מן ההר זכה לעלות ולקבל תורה שבעל פה כולה כי רבה היא מאד פעם א' לא ישגה ולא ישכח כל ימיו פי' הלכה אחת מה שאין כן זולתו כי בסילוקו נשכחו מיהושע וכל ישראל עמו ש' הלכות ע\"כ. ובפ' שמיני כתב הרב ר\"מ אלשיך ז\"ל ג\"כ על זה הדיבור עיי\"ש: \n",
+                "בפי' רעז\"ל צריך להגיה דכתיב בבקר זרע את זרעיך וגו'. ועשו סייג לתורה גדר שלא וכו'. כתוב בתוספות יום טוב וקראו למסכת זו בשם אבות כי על האמת החכמים הם האבות כענין שאמר אלישע אבי אבי על אליהו וכן נקראו התלמידים בנים שנאמר ושאר ישוב בניך: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>שמעון הצדיק </b>ירושלמי פ\"ד דתעניות ובפ' בני העיר. ומסיים התם עלה ושלשתן בפסוק א' ואשים דברי בפיך בפיך זו תורה ובצל ידי כסיתיך זו גמילות חסדים ללמדך שכל מי שהוא עוסק בתורה ובג\"ח זוכה לישב בצלו של הקב\"ה הדא הוא דכתיב מה יקר חסדך אלהים ובני אדם בצל כנפיך יחסיון לנטוע שמים וליסוד ארץ אלו הקרבנות ולאמר לציון עמי אתה אלו ישראל עד כאן וביד פרק עשרים דהלכות סנהדרין סימן ז'. ובטור חושן משפט סימן א'. ובילקוט בספר שמואל רמז קמ\"ה על שלשה דברים העולם עומד וכו' רב הונא ב\"ר פפא אמר מקרא מלא הוא ועוברי הים פירשוהו נחית בחסדך הרי בזכות החסד נהלת בעזך הרי בזכות התורה אימתי נתבסם העולם משבאו אל נוה קדשיך ע\"כ. ועיין על פירוש משנה זו בפרשה שמיני לפירוש הרב ר' משה אלשיך ז\"ל בדף קע\"א: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אנטיגנס </b>כך הגיה הרי\"א: \n",
+                "<b>אל תהיו כעבדים וכו' </b>תוס' פ\"ק דפסחים דף ח' ודר\"ה פ\"ק דף ד' וכתבו שם תוס' ז\"ל דהיינו באומות העולם שתוהים על הראשונות דהא תניא סלע זו לצדקה ע\"מ שיחי' בני ה\"ז צדיק גמור ע\"כ ואיתה נמי בתוס' פ' היה נוטל (סוטה דף כ\"ב) ובגמ' פ\"ק דע\"ז דף י\"ט וכן פירשו שם ג\"כ תוס' ז\"ל. וביד פרק עשירי דהלכות תשובה סי' ד'. ועיין על פי' משנה זו ג\"כ שם בפי' הרב ר' משה אלשיך ז\"ל בפ' שמיני וגם עיי' באלשיך ז\"ל מ\"ש על משנה דבסימן ד' ודבס' ה' ודבסימן ו' דברים מתוקים מדבש בפ' עקב. ועוד הביא פ' משנתנו זו בספר ביאור תילים סי' קי\"ט בפסוק ויבואוני חסדיך ה': \n",
+                "<b>שלא ע\"מ לקבל פרס </b>ונ\"א ע\"מ שלא לקבל פרס [הגה\"ה היא נוסחת רש\"י והמאירי ז\"ל גם הר\"ר יהוסף ז\"ל הגיה ע\"מ שלא לקבל וכתב כן מצאתי]: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>יוסף בן יועזר איש צרידה </b>ויוסף בן יוחנן איש ירושלים קבלו ממנו יוסף בן יועזר איש צרידה אומר וכו' כך הגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל: \n",
+                "<b>והוי מתאבק </b>ביד בהלכות דעות פ\"ה סי' ב'. הגה\"ה מהר\"ר יהוסף ז\"ל בעפר רגליהם ושותה בְצִמְאָה וכו': \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ויהיו עניים בני ביתך </b>ביד פרק עשירי דהלכות מתנות עניים סי' י\"ז ובטור י\"ד סי' רנ\"א: \n",
+                "<b>ואל תרבה שיחה </b>ר\"פ כיצד מעברין: \n",
+                "<b>באשתו אָמַר </b>גרסי' כך פי' משום הר\"ר סולימאן אוחנא ז\"ל וכתב החכם הר\"ר יהוסף אשכנזי ז\"ל י\"ס דגרסי בסיפא כל המרבה שיחה עם האשה כשהיא נדה גורם וכו': \n"
+            ],
+            [
+                "<b>יהושע בן פרחיה ונתאי הארבלי וכו' </b>תמהני שמצאתי בספר שלשלת הקבלה שכתב בשם הראב\"ד ז\"ל שכתב בספר הקבלה שלו יהודה בן טבאי ונתאי הארבלי קבלו מן השני יוסי הנזכרים לעיל ויהושע בן פרחיה ושמעון בן שטח קבלו מן יהודה בן טבאי ונתאי הארבלי וכתב שגם בעל ספר יוחסין כתב יהודה קודם יהושע ע\"כ והוא תימה גדולה בעיני ואולי שגם במשנה היו שונים כדבריהם יהודה קודם יהושע. ומצאתי שכתב החכם הרר\"י אשכנזי ז\"ל שברוב הספרים גרסינן מאתאי הארבלי במ\"ם ואל\"ף ותי\"ו ואל\"ף ויו\"ד. בפי' רעז\"ל צריך להיות אבל לענין גמרא מחד רב מעלי וכו': \n",
+                "<b>והוי דן וכו' </b>ביד בהלכות דעות פ' חמישי סי' ז'. ונלע\"ד עשה לך רב וכו' ירצה ללמדנו שלא יאמר אדם דבר תורה בודאי הגמור אא\"כ ישא ויתן בו בראשונה לפני רבו או לכל הפחות יבקש ויחפש עליו יפה בספרים וזהו רב ואחרי כן יקנה לעצמו חבר לישא וליתן עמו באותו דבר תורה כי שמא לא הבינו יפה מפי רבו או מתוך הספר ואם באולי ינגדנו חברו ידון אותו לכף זכות שהוא רוצה להודות על האמת אלא שדעתו קצרה להשיג ולהכיר מה שהוא נכון ויציב וכן חברו לו דוק: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>הרחק משכן רע וכו' </b>וברשע שאינו שכנו לא הוצרך לומר הרחק שאינו קרוב [כל] כך הזהיר שלא יתחבר לו עי' בתוי\"ט ובשם הר\"ר יהודה לירמא ז\"ל כתב שדקדק אמאי קאמר הרחק שהוא מהפעיל ולא אמר תתרחק שהוא מבנין התפעל וכו' [הגהה גם אני ההדיוט כך נלע\"ד לפרש ועוד נלע\"ד דהרחק דקתני במתני' וגם דבמקרא דהרחק מעליה דרכך שהוא מקור כלומר הרחק יותר מדאי וכן הרחק מן המחנה דבפ' כי תשא אכן שמחתי שמצאתי אח\"כ שכתב החכם הר\"ר יהוסף אשכנזי ז\"ל שיש ספרים דגרסי רְחַק משכן רע ע\"כ]: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אל תעש עצמך וכו' </b>ירוש' פ' מי שמת. וביד ספכ\"א דהל' סנהדרין וספכ\"ג [והגי' הרי\"א ז\"ל כשיהיו בעלי הדין וכו' כצדיקים שקבלו וכו']: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>הוי וכו' והוי וכו' </b>ק\"ק אמאי איצטריך למיהדר ולמיתני מלת והוי דליסגי דליתני וזהיר ואפשר דאי לא הדר תנא והוי הוי אמינא דוקא כשהוא מרבה לחקור את העדים צריך שיהיה זהיר שמא מתוך רבוי החקירה יכשל בלשונו וילמדו העדים או הבעל דין לשקר לזה חזר ושנה והוי זהיר כלומר בין שתרצה לחקור בין שלא תצטרך להרבות חקירה מ\"מ הוי זהיר בדבריך כנלע\"ד: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אהוב את המלאכה </b>ביד בהלכות ת\"ת פרק ג' סי' יו\"ד: \n",
+                "<b>ושנא את הרבנות </b>ונקדו הר\"ר יהוסף ז\"ל והר\"ר מנחם דילונזאנו ז\"ל וּשֹנָא הנון בקמ\"ץ: \n"
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>אוהב שלום וכו' </b>ביד בהלכות דעות פ' חמישי סימן ז\". ועיין על פי' משנה זו בפי' הרב ר' משה אלשיך ז\"ל ס\"פ שמיני בדף קע\"ד דברים מתוקים: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>קטלא חייב וכו' </b>פ' בני העיר (מגילה דף כ\"ח:) \n",
+                "<b>נגיד שְׁמָא </b>אבד שְׁמָא כך הגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ובשאני לעצמי מה אני </b>תימה קצת אמאי לא תני לי כדקתני ברישא דליסגי דליתני הכי אם אין אני לי מי לי וכשאני לי מה אני וכו': \n"
+            ],
+            [
+                "<b>עשה תורתך קבע </b>ביד בהלכות ת\"ת פ\"ג סימן ו'. בפירוש רעז\"ל צריך להיות ולעשות וללמד בישראל כמו שהכין לבו לעשות כך היה מלמד בישראל עוד שם צריך להיות ואקחה פת לחם ובסוף ויקח וכו' עוד שם שכל הנותן ופניו וכו' כצ\"ל: \n",
+                "<b>והוי מקבל וכו' </b>ביד בהלכות דעות פ' שני סימן ז': \n"
+            ],
+            [
+                "בפי' רעז\"ל צריך להיות ולא תספק עליו אתה לבדך כי הא דרב אשי כי הוה וכו' דהכי איתה בפ\"ק דסנהדרין ובפ\"ק דמסכת הוריות: \n",
+                "<b>ואל תרבה לעשר אומדות </b>ס\"א עומדות הרי\"א ז\"ל. ביד פ\"א דהל' מעשר סי' י\"ד: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>שמעון בנו </b>היינו רשב\"ג הנזכר למטה אלא שדבר זה אמר אותו עד שלא נסמך בעבור זה תנן שמעון ולא רבי שמעון ובעבור זה אית דגרסי הוא היה אומר כן נ\"ל. ומה שהפסיק כאן שלשלת הקבלה כי מכאן והלאה היתה הקבלה הולכת מאב לבן ומאב לבן היינו מהלל לר\"ג בנו ומר\"ג לר\"ש בנו ואח\"כ מר\"ש לרב\"ג ואח\"כ משם לרבי בנו של רשב\"ג ואח\"כ לר\"ג בנו ור' הלל שהיה ג\"כ בנו ואחר שפסק שלשלת הדורות של המשנה חוזר לשלשלת הקבלה ואומר ריב\"ז קבל מהלל וכו' עכ\"ל הרמב\"ם ז\"ל. וטעות שנפלו בלשונו ז\"ל תוכל בקל להבינם ממה שאכתוב בסמוך בס\"ד: \n",
+                "<b>ולא מצאתי לגוף טוב משתיקה </b>נ\"א אלא שתיקה וכן הגיה הרי\"א ז\"ל. וביד פ' שני דהלכות דעות סימן ד'. ועיין על פי' משנה זו בפי' הרב ר' משה אלשיך ז\"ל פ' שמיני דף קע\"ג דברים מתוקים: \n",
+                "<b>ולא המדרש הוא העיקר. </b>במדרש תשמרו ללכת בהם בהם לא המדרש הוא העיקר אלא המעשה מספר לקח טוב. שמעון בנו הוא מהרוגי מלכות וספ\"ק דכריתות שנינו רשב\"ג אומר המעון הזה לא אלין הלילה עד שיהא וכו' ועל כרחין רבן שמעון זה איננו שנזכר לקמן בסוף פירקין שאותו לא היה בימי הבית שלא הזכירו בפ\"ק דשבת כי אם עד שמעון השני [הגה\"ה דע כי שלשה רשב\"ג הם האחד מהם הוא רשב\"ג הזקן רשב\"ג אביו של רבנו הקדוש הוא השני ועוד יש רשב\"ג בנו של רבנו הקדוש ואותו לא מצינו שנקרא רבן ולכן בהקדמה האמורה הלזו נלע\"ד שנפל טעות בפרק שלישי מעשרה פרקיו של הרמב\"ם ז\"ל אשר עשה בהקדמת פירושו למשניות וכך צ\"ל שם בפ\"ג ר' יהודה הנשיא בן רבן שמעון בן רבן גמליאל וכו' וגם בהקדמת הרמב\"ם ז\"ל בחבורו הגדול הנקרא משנה תורה דכל טעות באופן אחר ברוב הדפוסים וכך צ\"ל שם נמצא מרב אשי עד משה רבירו ע\"ה ארבעים דורות (נ\"א איש) ואלו הן רב אשי מרבא ורבא מרבה ורבה מרב הונא ורב הונא מר' יוחנן ורב ושמואל ור' יוחנן ורב ושמואל מרבינו הקדוש ורבינו הקדוש מרבן שמעון אביו ורבן שמעון מרבן גמליאל אביו (ז\"ה ר\"ג מיבנה) ורבן גמליאל מרבן שמעון אביו (וזהו הנהרג בעונותינו) ורבן שמעון מרבן גמליאל הזקן ורבן גמליאל הזקן מרבן שמעון אביו ורבן שמעון מהלל אביו וכו' ובזה תמצא חשבון תשלום הארבעים אשר שם מכוון ע\"ש ודוק]: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>רשב\"ג אומר </b>על שלשה דברים העולם קיים ירושלמי פ\"ד דתעניות ובפ' בני העיר. והתם מסיים ושלשתן דבר אחד הן נעשה הדין נעשה אמת נעשה שלום א\"ר מנא ושלשתן בפסוק אחד אמת ומשפט שלום שפטו בשעריכם ע\"כ משמע שלא היו גורסי' במילתי' דרשב\"ג שנאמר וכו'. והכי איתא נמי בברייתא בכתיבת יד בפ' השלום ושלשתן וכו' א\"ר מנא וכו' וגם החכם הר\"ר יהוסף אשכנזי ז\"ל מחקו להאי שנאמר ממשנתו וכתב דבכל הספרים לא גרסינן ליה ע\"כ. ויש שאין גורסין רשב\"ג רק הוא היה אומר שנאמר אמת ומשפט שלום כך צ\"ל. ובטור חושן משפט סימן א' דקדק בשם הר\"ר יונה ז\"ל דכאן שנה התנא קיים שרצה לומר שמאחר שנברא מתקיים על ידי אלו עיין שם: \n"
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>רבי אומר וכו' </b>פ\"ד נדרים דף כ\"ב ובפ\"ק דתמיד ברייתא: \n",
+                "<b>והוי זהיר במצוה קלה כבחמורה. </b>פרק אין בין המודר (נדרים דף ל\"ט:) \n",
+                "<b>ואין אתה יודע מתן שכרן של מצות ועונשן של עבירות </b>כך הגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל עוד כתב הסתכל בשלשה דברים ס\"א בארבעה דברים. ומצאתי כתוב בספר חן טוב בפ' עקב דף רפ\"ח בשם הרב ר' שלמה סאגיס זלה\"ה וזה לשונו הנה אומרו דע מה למעלה ממך הוא מיותר שהיל\"ל דע שעין רואה וכו' גם אומרו עין קודם לאזן ובפסוק אמר אזן קודם שנאמר אזן שומעת ועין רואה וכו' אכן לא בא לחדש שה' רואה כל דבר שזה פשוט שלא יפלא מה' כל דבר אלא הכונה לומר שמה שקב\"ה רואה אינו שמביט מלמעלה למטה ורואה מעשה המכוער אלא דע שלמעלה ממך הוא מה שעין רואה והעין עלה למעלה המלאך הנוצר ממעשה טוב מלאך טוב ומהעון מלאך רע וצועק לפני ה' ואומר פלוני עשאני אם כן נכח עיני ה' דרכי איש ירצה עולין שם למעלה נגד פניו ושם אינו עולה המעשה עצמו אלא המלאך שנברא ממנו אם טוב ואם רע א\"כ אם כוונתו טוב נוצר ממנה מלאך טוב גם אם המעשה מכוער ה' יראה ללבב שאין העין רואה למטה ממך אלא למעלה ממך וסם עולה כונתו טובה זהו שאמר עין רואה קודם האזן לסמוך העין לתיבת למעלה לומר דע שאין העין רואה מלמעלה למטה אלא למעלה ממך הוא מה שהעץ רואה ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>רבן גמליאל בנו של ר' יהודה הנשיא אומר וכו' </b>תוס' פ\"ק דחולין דף ה': \n",
+                "<b>יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ </b>בדין הוא דה\"ל למיתני יפה דרך ארץ שידוע שהתורה צריכה להיות עיקר אלא לאו דוקא וכה\"ג אשת חבר טוחנת עם אשת עם הארץ דלאו דוקא וכה\"ג ראה חיים עם אשה אשר אהבת הר\"ר שמשון ז\"ל בפ\"ז דטהרות: \n",
+                "<b>וכל תורה שאין עמה וכו' </b>ביד בהלכות ת\"ת פ\"ג סימן יוד. ובטור א\"ח סימן קנ\"ו. ועיין בפי' הרב ר' משה אלשיך ז\"ל פ' כי תזריע דף קע\"ו שהביא שם כל דברי ר\"ג עד סוף סימן ד' והקשה כ\"א קושיות ותרצם בפירוש ישר ומקושר ומוכרח בעיניו ז\"ל והאריך ע\"ש. והגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל סופה בַטַלָה לגרר עון וכתב שכך מצא ברוב הספרים. העמלים ס\"א הפוסקים. ואתם מעלים עליכם שכר כאילו וכו' וכתב כן מצאתי בכל הספרים ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "סימן דלית שכתוב קודם הוא היה אומר צריך למחוק אותו משם ולכותבו אחרי כן קודם הלל אומר. י\"ס דגרסי כאן משנה זו ר' ראובן בן אצטרובלי אומר אין אדם נחשד בדבר אלא א\"כ עשאו או עשה כיוצא בו או שחישב לעשותו או שראה מתעסקים בו והטה אזנו לשמוע את דבריהם הוא היה אומר הדמסיות והמרחצאות ואסטרטיות לשם מלכות זו עושין ואינו לשם שמים כך כתב החכם הר\"ר יהוסף אשכנזי ז\"ל וכתב עוד ר' הלל אומר כן הוא ר' הלל ברוב הספרים: \n"
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>ואל תאמן בעצמך עד יום מותך </b>פ' תפלת השחר (ברכות דף ל'.) ובירושלמי דשבת גרסינן מעשה בחסיד אחד שהיה יושב ושונה ואל תאמין בעצמך עד יום זקנתך אמר כגון אנא אתת חדא רוחא דמות איתתא ונסיתיה שרי תהי בה אמרת ליה לא תיצוק רוחא אנא זיל אישתוי לחברך ע\"כ: \n",
+                "<b>ואל תאמר דבר שאי אפשר לשמוע שסופן להשמע. </b>בפי' רעז\"ל צריך להיות כי זה יביא בני אדם לטעות בדבריך ושמא יטעו וכו'. עוד בפירושו ז\"ל צריך להיות והגרסא היא לפי פי' זה שאי אפשר לשמוע שסופו להשמע אבל רש\"י ז\"ל וכו' ונכ\"י שאי אפשר לְהִשָׁמַע שסופו לְהִשָׁמֵע: \n",
+                "<b>ואל תאמר לכשאפנה וכו'. </b>ביד פ\"ג דהלכות ת\"ת סי' ו': \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ולא הביישן </b>ביד פ\"ד דה' ת\"ת סי' ה': \n",
+                "<b>ולא כל המרבה </b>כו'. שם פ\"ג סי' ו': \n",
+                "<b>השתדל </b>ס\"א השתדר בריש וכן משמע דגריס רד\"ק שכ' בסוף ספר השרשים השתדר כמו השתדל וגם הרמב\"ן ז\"ל בפי' התורה בפ' משפטים בפסוק וכי יפתה כתב שיש נוסחאות דגרסי השתדר בריש. וכן הגיה הרי\"א ז\"ל בשם רוב הספרים. ובטור יו\"ד סי' רמ\"ו: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אף הוא ראה גולגולת אחת וכו' </b>סוכה פ' החליל (סוכה דף נ\"ג.) בפירוש רעז\"ל קודם לשון המתחיל על דאטפת צריך לכתוב סימן הויו או הז' ולמחוק אותו מאחריו. ובערוך הביאו ג\"כ בערך עטף בעין על דעטפת: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>מרבה נכסים מרבה דוון </b>כך היא הגרסא בערוך תרגום יגון דוונא. וכן הגיה החכם הרי\"א אשכנזי ז\"ל ובספר הפרפראות ריש פ' כי תצא האחת אהובה והאחת שנואה מרבה נשים מרבה כשפים לומר לך כיון שיש לו שתי נשים האחת עושה בכשפיה כדי שישנא השניה ע\"כ. וראיתי שהגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל לגרוס מרבה שפחות מרבה זמה מרבה עבדים מרבה גזל קודם ואח\"כ מרבה נשים מרבה כשפים גם כתוב מרבה תורה מרבה חיים ס\"א מרבה צדקה מרבה חיים. ומחק ממלות מרבב ישיבה עד מלות מרבב שלום וכתב ברוב הספרים ל\"ג זה וי\"ס דגרסי מרבה חכמה מרבה ישיבה מרבה צדקה מרבה שלום קנה וכו' ע\"כ: \n",
+                "<b>קנה דברי תורה קנה חיי העולם הבא </b>כך הגיה הרב הנזכר ומחק מלות לו. אם למדת בנכ\"י ובמאירי ורי\"א ואד\"ן עשית וכן הגיה הרי\"א ז\"ל: \n",
+                "<b>מרבה עצה מרבה תבונה </b>כך צ\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ור\"ש בן נתנאל </b>כך צ\"ל: \n",
+                "<b>אליעזר בן הורקנוס </b>גרסינן ולא גרסינן ר' אליעזר וכן בכולהו חמשה תלמידים כשרבם מזכירם: \n",
+                "<b>בור סוד </b>גרסינן אבל רש\"י והר\"ן ז\"ל פ' רבי ישמעאל גבי אינו נעשה יין נסך עד שירד לבור פי' יש שטחים הבור בסיד והיין משתמר בתוכו ואינו מאבד טפה והוא בור סיד ע\"כ וכתבתיו שם סימן ח': \n",
+                "<b>יוסי הכהן חסיד </b>כצ\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ר' אלעזר אומר לב טוב </b>כך צ\"ל: \n",
+                "<b>רואה אני את דברי אלעזר בן ערך מדבריכם שבכלל וכו' </b>כצ\"ל: \n",
+                "<b>רואה אני וכו' </b>פי' נראים הם ישרים בעיני דבריו יותר מדבריכם שהרי בכלל דבריו דבריכם כי הוא כלל את כל דבריכם בדבורו ע\"כ: \n",
+                "<b>וצדיק חונן ונותן </b>כצ\"ל. אכן הר\"ר יהוסף ז\"ל כתב ברוב הספרים ל\"ג רק ולא ישלם וגו': \n",
+                "<b>דברי אלעזר בן ערך מדבריכם </b>כצ\"ל: \n",
+                "<b>צאו וראו </b>עי' בתוי\"ט: [הגהה וז\"ל הר\"י אברבנאל ז\"ל והסתכל כי בדרך הטובה אמר להם באו וראו לפי שראוי לאדם לבוא בה ובדרך הרעה אמר צאו וראו לפי שראוי לצאת ממנה עם היות שהר\"מ במז\"ל גריס בשניהם צאו וראו אבל אין כן הגירסא בספרים שלנו ולדעת הר\"ב ז\"ל וגרסתו יהיה אומר צאו וראו ע\"ד צאינה וראינה בנות ציון במלך שלמה שהענין שיצאו מתלמודם ועיונם ויראו הדבר הזה כדי שיאמר כל אחד דעתו וסברתו ע\"כ]: \n",
+                "<b>אחד הלוה מן האדם. </b>מלת אחד דקתני במתני' לא מיתרצה לי דקשה לע\"ד דהוה ליה למיתני שהלוה מן האדם וכו' או והלוה מן האדם וכו' ולשון הר\"י אברבנאל והטיב לומר אחד לוה מן האדם כלוה מן המקום לפי שהחוטא הוא הלוה מן השם והוא חייב לו ונפרעין ממנו מדעתו ושלא מדעתו ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>הם אמרו שלשה שלשה דברים </b>כצ\"ל: \n",
+                "<b>ושוב יום אחד </b>לפני מיתתך ס\"פ שואל. וביד פ\"ז דהלכות תשובה סימן ב': \n",
+                "<b>ושוב יום אחד לפני מיתתך. </b>כתב הר\"י אשכנזי ז\"ל ס\"א וכי יודע אדם באיזה יום ימות ויעשה תשובה אלא בכל יום ויום יעשה אדם עצמו כאילו למחר הוא מת ונמצאו כל ימיו בתשובה ע\"כ: \n",
+                "<b>והוי מתחמם וכו' </b>עד סוף המשנה כתב הר\"מ דילונזאנו ז\"ל מכאן עד סוף המשנה נראה מפט\"ו דאדר\"נ שאינו משנה. ובהכי א\"ש דלא פשי מג'. ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>יהי ממון חברך וכו' </b>ביד פ\"א דהלכות מלוה ולוה סי' ג':  ",
+                "<b>וכל מעשיך יהיו לשם שמים. </b>ביד פ\"ג דהלכות דעות:  "
+            ],
+            [
+                "<b>כי אתה אל חנון ורחום ארך אפים ורב חסד ונחם על הרעה </b>כך לשון הפסוק בתרי עשר בספר יונה אבן שם בספר יואל לשון הכתוב כי חנון ורחום הוא ארך אפים ורב חסד ונחם על הרעה ובמשנה לא נקטה לא לשון זה הפסוק ולא לשון פסוק דביונה כאשר עיניך רואות ויש להסתפק אם יש טעות בלשון המשנה או הוא פסוק מורכב ובקצת דפוסים מצאתי דנקט ממש לשון פסוק דבספר יואל:  "
+            ],
+            [
+                "<b>ר' אלעזר אומר הוי שקוד ללמוד תורה. </b>אית דלא גרסי מלת תורה סנהדרין דף ל\"ח א\"ר יוחנן לא שנו אלא אפיקורס עו\"ג אבל אפיקורוס ישראל מכל שכן דפקר טפי: \n",
+                "<b>ודע מה שתשיב </b>כך צ\"ל. ולפי מה שראיתי בספר מסורת התלמוד שם בסנהדרין דלא גרסינן מלת תורה אין צורך לגרוס מלת ודע ומ\"מ איני יודע מי הגיד לו זו הגרסא ובהרמב\"ן ז\"ל פרשת ויקרא גבי חלבו האליה כתבה בלשון זה הוי שקוד ללמוד תורה כדי שתשיב לאפיקורוס: ומצאתי שהגיה החכם הר\"ר יהוסף אשכנזי ז\"ל ודע לפני מי אתה עמל ומי הוא בעל מלאכתך ומחק השאר: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ר' טרפון אומר וכו' </b>ק\"ק לע\"ד מה ענין ר' טרפון לחמשה תלמידי ריב\"ז ויותר הוה שייך בפירקין דלקמן קודם ר' עקיבא שר' עקיבא הוא לר\"ט תלמיד חבר ושמא משום דר' אלעזר אמר ונאמן הוא בעל מלאכתך וגם ר' טרפון אמר כן בסוף פירקין סמך ענין לו והר\"י אברבנאל ז\"ל כתב שגם ר' טרפון תלמידו של ריב\"ז היה. שוב מצאתי בלוח טעות שבתוספת י\"ט ר\"ט אומר עיין במ\"ש בר\"פ דלקמן: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>לא עליך המלאכה לגמור </b>ביד ספ\"ג דהלכות ת\"ת סימן וי\"ו: ואיתה בתוספות פ' שתי הלחם (מנחות דף צ\"ט:) וכל דברי ר\"ט איתנהו בפי' הרב ר' משה אלשיך ז\"ל בפי' מצורע דף קע\"ח ודקדק ט' דקדוקים ותרצם שפיר ע\"ש: \n"
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>מאין באת ולאן אתה הולך </b>והגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל ולאין גם הגיה מאין באת מליחה סריחה שוב הגיה לפני מלך מלכי המלכים ב\"ה וכתב כן מצאתי ומריש פירקין עד סוף סימן ג' מפורש יפה בדרשות הרב ר' משה אלשיך ז\"ל בפ' אחרי מות דף קפ\"ב וקפ\"ג וכתוב שם דמניינא דעקביא בן מהללאל דקתני אתא לאשמועינן שחולק על בן עזאי שמנה ד' במסכת כלה שהוסיף על שלש אלה ולאן אתה הולך למקום חשך ואפלה לז\"א הסתכל בשלשה ובהם לבד תהיה מובטח שלא תבא לידי עבירה ואילו לא מיעטו באמרו שלשה היה אפשר לחשוב שבכלל דבריו שהוא הרביעית שהוסיף בן עזאי כאשר חשב בעל נחלת אבות ז\"ל ודחה אותה התנא להיות שאותה הרביעית לא תורה פחיתות וגירעון באדם רק גירעון המקום שימצא בו ושהוא חשך ואפלה ולא תורה על פחיחות האדם כאשר לא יגרע גדר המרגליות בהיותה במקום גרוע או אפל על כן לא הזכיר כי אם מה שהוא בעצמות האדם ע\"כ והאריך בפי' על המשניות ע\"ש. וכתוב עוד שם שבדברי בן עזאי במסכת כלה כך מאין באת מטפה סרוחה מקום שאין העין יכולה לראות חפשתי דברי בן עזאי בענין זה במס' כלה שבידינו ולא מצאתי לא מינה ולא מקצתה: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ר' חנינה סגן הכהנים </b>מצאתי שהגיה החכם הר\"ר יהוסף אשכנזי ז\"ל חנניה כאן גם בר' חנניה בן תרדיון גם חנניה בן חכינאי גם ר' חנניה בן דוסא: \n",
+                "<b>בשלומה של מלכות. </b>ואיתה בפ\"ק דע\"ז דף ד': ועיין בחשן המשפט ריש סימן א': \n",
+                "<b>אבל שנים שיושבין ויש ביניהם דברי תורה </b>עיין מ\"ש התוס' יו\"ט אבל הר\"ר יהוסף ז\"ל הגיה אבל שנים שהיו יושבין ועוסקין בדברי תורה השכינה ביניהם שנאמר אז נדברו וגומר ומחק כל שאר המשנה ואח\"כ כתב ס\"א אחד שיושב ודורש מעלה עליו הכתוב כאלו קיים את כל התורה שנאמר ישב וכו' ע\"כ: \n"
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>ר' חנינא בן חכינאי </b>בירושלמי דחגיגה דף ע\"ז חנניה וכמו שכתבתי בריש פירקין בשם הרי\"א ז\"ל: \n",
+                "<b>ומפנה לבו לבטלה </b>גרסי' וכתב עוד הרב הנזכר ז\"ל ומפנה לבו לבטלה לפי הגרסא נ\"ל שכך פירושה של משנה זו שמפנה לבו לבטלה חוזר על שתיהם וה\"ק הניעור בלילה או המהלך בדרך ומפנה לבו לבטלה באחד משניהם ה\"ז מתחייב ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>כל המקבל כו' </b>עי' בפירקין דלקמן ריש סי' יו\"ד: \n"
+            ],
+            [
+                "בפי' רעז\"ל וי\"ס שכתוב בהן וכו' אמר המלקט עיין בתוס' פ\"ק דסוכה דף י\"ג. עוד בפירושו ז\"ל כי נטל עליו לשון סכך. אמר המלקט זו הגרסא של ראיית פסוק כי נטל לא נמצאת אצלי בשום מקום אלא במתני' דלעיל גבי ר' חנינא בן תרדיון: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ר' אלעזר ב\"ר יהודה איש ברתותא </b>גרסינן. בפי' רעז\"ל צ\"ל ולא מממונך שאתה וכו': \n",
+                "<b>ר' יעקב אומר המהלך כו' </b>עיין בתוי\"ט אכן גם בנכ\"י והמאירי ורי\"א יעקב גם החכם הר\"ר יהוסף אשכנזי ז\"ל הגיה יעקב עוד הגיה הר\"ר יהוסף מעלין עליו כאלו מתחייב וכו' וכן הגיה ג\"כ במתני' דבסמוך: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ר' דוסתאי בר' ינאי משום וכו' </b>מנחות פ' שתי הלחם (מנחות דף צ\"ט) בשנוי לשון קצת ונראה שהרגמ\"ה ז\"ל גורס שם יכול אפילו שכפה שפירש שם בפי' כתיבת יד שכפה לשון תקפה אבל בערוך הביאו בערך תקף: \n",
+                "<b>הא אינו מתחייב עד שישב לו </b>כך הגיה הרי\"א ז\"ל ומחק מלת בנפשו: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>סימן היוד </b>בין במשנה בין בפירוש רעז\"ל צריך להיות אחר תשלום בבא דכל שרוח הבריות וכו'. הקשה התכם הר\"ר טוביה הלוי ז\"ל בספר תן טוב פ' בחוקותי דף ס\"ז ע\"ג וז\"ל שהדבר קשה להאמין למה תהא כזאת להתבטל חכמתו כיון שלא קדמה לה היראה ומה גם כי אם אין חכמה אין יראה ואין בור ירא חטא אמנם דבריהם הוא כי לא יאמר האדם טוב לשבת פנת יקרת תורת ה' התמימה משיבת נפש להכניע יצה\"ר נמצא שמקדים חכמה ליראה שאינו ירא מלפני אלהים אם לא בחכמה כזה אין חכמתו מתקיימת שיתקפנו יצרו לבטלו מחכמתו ויוסיף אמץ ללחום עמו שיצא מבית המדרש ושם ידבר עמו בשפתי חלקות אבל מי שיראת חטאו קודמת לחכמתו והוא מנצח יצרו ביראת העונש קודם שילמוד זה חכמתו מתקיימת ולא יסיתנו היצה\"ר להתבטל מן הלמוד שהרי אין כחו בפיו כי אם לוחם מלחמתו ביראת ה' כל היום א\"כ יצרו יאמר אין זה הורג אותי בכח תורה לבטלו מחכמתו מה לי להתחזק נגדו לבטלו מהתורה טוב לי תורת פיו שהוא בורח למקום תורה משימשול בי לנצחני במלחמה ומוטב לי שיברח ממני ממה שינצחני אך אם אין חכמה אין יראה ירצה אין בור ירא חטא וצריך האדם לידע פרטי איסור והיתר ועוד כפשוטו אם אין חכמה אין יראה אם לא יקדים האדם כח תורה אין יראה לא יוכל ללחום את מושל ונעשה בעל הבית כי אם אין אתם עוסקים בתורה אתם נמסרין בידו ע\"כ בקיצור: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ר' דוסא בן ארכינס אומר שׁנַת שחרית וְייַן צהרים </b>כך הגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל: \n",
+                "<b>וישיבת כנסיות </b>כך הגיה הרי\"א ז\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ר' אלעזר המודעי וכו' </b>סנהדרין פ' חלק (סנהדרין דף צ\"ט.) וביד ספ\"ג דהלכות תשובה: \n",
+                "<b>המחלל וכו' </b>ירושלמי דפסחים פרק אלו דברים דף ל\"ג: \n",
+                "<b>המלבין פני חברו ברבים </b>החכם הר\"ר יהוסף אשכנזי ז\"ל הגיה המאדים פני חברו ברבים וכתב עוד שברוב הספרים ל\"ג והמאדים פני חברו ברבים כלל ע\"כ. ביד בהלכות דעות פ\"ה סי' ז' ובפ\"ג דהלכות חובל ומזיק סימן ז': \n",
+                "<b>והמפר בריתו של אברהם אבינו </b>ביד בסוף הלכות מילה ובטור יורה דעה סימן ר\"ס: \n",
+                "<b>והמגלה פנים בתורה שלא כהלכה </b>לאו היינו מגלה פנים בתורה סתם דאיתא בפ' בתרא דיומא דף פ\"ו ובפ\"ק דשבועות דף י\"ג דההוא נראה דחמיר טפי ע\"ש: \n",
+                "<b>אח\"כ </b>דקדקתי שם בסנהדרין ונראה שהכל אחד. ומצאתי שמחק החכם הר\"ר יהוסף אשכנזי ז\"ל מלות שלא כהלכה: \n"
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>שחוק וקלות ראש </b>ביד בהלכות דעות פ' שני סי' ז' ורפכ\"א דהלכות איסורי ביאה וסוף הלכות נדרים: \n",
+                "<b>מסורת סייג לתורה </b>פירש בערוך הן סימנים שעשו חכמים לסדר התורה בפיהם. והר\"ר יהוסף ז\"ל בשם ס\"א מסרות: \n",
+                "<b>מעשרות סייג לעושר </b>כתב החכם הר\"ר יהוסף אשכנזי ז\"ל בכל הספרים לא מצאתי זה: \n",
+                "<b>סייג לחכמה שתיקה </b>שם בהלכות דעות סימן ה': \n"
+            ],
+            [
+                "<b>שנאמר בנים אתם לה' אלהיכם: שנאמר כי לקח טוב נתתי לכם תורתי אל תעזובו </b>כתב הרי\"א ז\"ל בס\"א ליתא הני תרי שנאמר וכו' ועוד ראיתי שמחק מלות חמדה. וגם ברישא גרסינן כלי שבו נברא העולם. [הגהה מצאתי שפי' החכם הר\"ר טוביה הלוי ז\"ל בפ' בראשית דף י\"ז ע\"ב וז\"ל צריך להבין הכפל גם השנוי שבתחלה אמר צלם סתם ואח\"כ אמר בצלם אלהים גם למה לא הביא ראיה מפסוק ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אותו אכן ר\"ל מ\"ש בפי' הפסוק כי חבה אחת לאדם שנברא בצלם שלו החקוק בתורה מ\"ע במספר אבריו ומל\"ת במספר גידיו וזהו שאמר חביב אדם שנברא בצלם ירצה בצלם שלו החקוק בתורה שבזה יתן אל לבו להחיות את עצמו בכל מצות התורה ועוד חבה יתירה נודעת לו שנברא בצלם אלהים להיות כאלהים כביכול בורא עולם בתורה ובצירוף אותיותיה וכמ\"ש רז\"ל יודע היה בצלאל לצרף אותיות שבהן נברא שמים וארץ אם כן נודע לו שנברא בצלם אלהים דומה לבורא וכחו בפיו להיותו שותף במעשה בראשית שהוא מעמיד העולם ויכול לשנות הטבע אל כל אשר יחפוץ לכן אמר הפסוק כי בצלם אלהים עשה את האדם לפי שפסוקים הקודמין לא נודע לאדם כי אם דברי התורה הם אכן פסוק זה נאמר לאדם באזהרה על ש\"ד שופך דם האדם באדם דמו ישפך ונתן טעם לדבר למה לא יכופר לארץ כי אם בדם שופכו יען כי בצלם אלהים עשה את האדם ויכול היה זה האדם להיות צדיק ויברא עולמות חדשים או יקיים העולם בזכותו דומה לבוראו וזה שהרגו הרג עולם מלא לכן אינו דומה למכה בהמה ישלמנה כי אם דמו ישפך שזה היה מחיה את העולם בפיו ומעמיד כל העולם לכן לא יכופר בממון כי אם בדם שופכו א\"כ מעלת האדם גדולה להיותו כאלהים בורא עולם בכח תורה בפיו ואם הוא רשע למות אפשר יעשה תשובה אם לא הרגו הרי ב' חבות לאדם. אחד שנברא בצלם שלו החקוקה בתורה וא' להודיעו שהוא דומה לבוראו כמש\"ה והלכת בדרכיו ע\"כ. ופי' החכם השלם הר\"ר טוביה הלוי ז\"ל בספר חן טוב בהקדמתו דף ג' ע\"ב וז\"ל למה אמר ב' פעמים חביבין וכמדומה הכל אחד אמנם החבה הראשונה היתה שניתן להם כלי חמדה שחמדוה המלאכים ואמרו ה' אדונינו תנה הודך על השמים ולא ניתנה להם כ\"א לישראל הרי חבה אחת. והב' להודיעם דבר גדול שנותן להם הכלי חמדה שבו נברא העולם ומסרו בידם ורשותם שגם הם יכולים לברוא עולם חדש אם ירצו כי הכלי שבו נברא העולם ניתן בידם לעשות בו כרצונם ע\"כ. ובסוף פ' עקב דף רפ\"ט ע\"ג דקדק עוד אמאי קתני כלי חמדה ולא קתני חמדה כמו שקראוה המלאכים לפני הקב\"ה חמדה גנוזה ועוד אמאי קראה כלי חמדה ולא כלי נחמד ופי' שרוצה לומר כלי המביא לידי חמדה לעבוד את ה' והאריך שם שני פירושים ע\"ש]: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>וכו' הכל צפוי והרשות נתונה </b>אית דאמרי הכל צפון אבל לא מצאתיה בתוס' י\"ט: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>הכל נתון בערבון וכו' </b>כולה מתניתין מבוארת יפה בערוך ערך סעד. ואית דגרסי בערבים: \n",
+                "<b>וכל הרוצה יבא וילוה </b>ס\"א וכל הרוצה ליטול בא ונוטל ממשנת הר\"ר יהוסף אשכנזי ז\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אם אין תורה </b>עי' בתוי\"ט. ועי' בפרק דלעיל ריש סי' ט': \n",
+                "<b>אם אין חכמה אין יראה אם אין יראה אין חכמה אם אין בינה </b>כו'. וראיתי שהגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל אם אין דעת אין בינה אם אין בינה אין דעת וכתב ובס\"א אם אין יראה אין חכמה ואם אין חכמה אין יראה: \n",
+                "<b>הוא היה אומר כל שחכמתו מרובה ממעשיו למה הוא דומה לאילן שענפיו מרובין ושרשיו מועטין והרוח באה ועוקרתו וכו' </b>כצ\"ל וכתב הר\"א יהוסף ז\"ל ס\"א לאילן שְׁנָפְיוֹ וכתב עוד שנאמר והיה כערער בערבה וגו' שנאמר והיה כעץ שתול על מים וכו'. הני תרי שנא' וכו' יש ספרים דל\"ג להו: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ר' אלעזר </b>חסמא גרסינן וגם בלי יוד צ\"ל. וכתב הרי\"א ז\"ל דאית דגרסי הסמא בהא: \n",
+                "<b>תקופות וגמטראות </b>פירש במגיד משנה רפ\"ח דהל' גניבה תקופות היא חכמת החשבון כמו שאמרו לחשוב תקופות וגמטריאות היא חכמת השיר והתשבורת פרפראות לחכמה פי' לחכמת התכונה הקרויה חכמה ובינה ע\"כ: \n"
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>איזהו חכם הלמד מכל אדם </b>כך הגיה ונקד הר\"ר יהוסף ז\"ל: \n",
+                "<b>איזהו גבור הכובש </b>וכו': \n",
+                "<b>איזהו עשיר וכו' </b>וכן איזהו חכם הרואה את הנולד מעשרה דברים ששאל אלכסנדרוס מוקדון את זקני הנגב בתמיד פ\"ד. ועיין במ\"ש לעיל רפ\"ק בשם הרב ר' משה אלשיך ז\"ל ובפ' אמור דף קצ\"א קצ\"ב האריך הרבה בפי' כל משנתנו ובסוף דבריו כתוב ואומרו איזהו מכובד וכו' כלומר אל תחשוב למכובד אשר יכבדוהו הבריות בעבור עשרו אך איזהו מכובד המכבד את הבריות שהיא מדה טובה שהוא קנין בעצמות האדם ולא אושר תלוי בזולתו וכן בעשיר אמר השמח בחלקו שהוא קנין בעצמו ולא תלה ברבוי הממון שהוא דבר חוץ ממנו ודבר האבד וגם מפני שמרבה נכסים מרבה דאגה ואיך יקרא אושר וגם דעתו שלא יקרא מכובד המקבל כבוד מבני אדם כי אם ממלך הכבוד ית\"ש והביא ראיה מפסוק כי מכבדי אכבד אע\"פ שלא ידבר רק במכבד את המקום אך הוא מקל וחומר והוא כאשר נשים לב אל הביאו סוף פסוק ובוזי יקלו לבלי צורך אך הוא מאמרם בספר הזוהר חש הקב\"ה על כבוד הצדיק משל כבוד עצמו כי הנה ירבעם היה מקטיר על המזבח לע\"ז ולא נגפו ה' ובשלוח ידו לתפוש בנביא מיד ותיבש ידו וכן ארז\"ל בב\"ר החמיר הקב\"ה בכבוד הצדיק מבכבודו שעל כבוד צדיק אמר ומקללך אאור שהוא בקום עשה ובכבוד עצמו אמר ובוזי יקלו מעצמן ע\"כ. ובזה נבוא אל הענין כי אחר שמפסוק ובוזי יקלו נלמד כי גדול כבוד הצדיק לפניו ית\"ש מכבוד עצמו הנה מזה ראיה על האמור כי המכבד את הבריות שהוא את הצדיקים ודאי יכבדהו ית\"ש יותר מהמכבד את עצמו וא\"כ באומרו שמכבדו יכבד כ\"ש שיכבד את מכבד הצדיקים שידוע שלא אמר המכבד את הבריות רק על מכבד את הצדיק ולא את אשר לא נאה לו כבוד ולפי זה יתיישב מה שהביא התנא סוף הכתוב ובוזי יקלו שיראה דברי מותר אך כיון אל הנדרש כבר כמו שכתבנו כלומר מי הכריחנו לומר שאת המכבד את הצדיק יכבד הקב\"ה הלא הוא אומרו ובוזי יקלו כי משם הוא הקל וחומר כמדובר. ובתנחומא פ' בראשית אמרו חז\"ל. כי מכבדי אכבד המכבד בני תורה והוא מעין מאמרינו והוא שהוקשה למו כי כמה מכבדים את ה' ויצר להם בעה\"ז כי זו היא קושית צדיק ורע לו לזה אמר המכבד בני תורה כי ברית כרותה היא שייטיב לו ויכובד בודאי מאתו ית' וזהו איזהו מכובד שהוא בודאי מכובד המכבד את הבריות ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>בן עזאי כו' </b>ע' בפי' משנה זו בפ' אמור ד' קצ\"ג בדרשיותיו של הרב ר' משה אלשיך ז\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>הוא היה אומר אל תהי בז לכל אדם. </b>משמע אפי' קטן ועל דרך שאמרו רז\"ל על תלמיד קטן או עו\"ג קטן דמלכותייהו בתר אודנייהו קיימא. ואפשר שהוא מוסיף אפי' שאינו תלמיד כך נלע\"ד: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ר' ליטס. </b>בלא וי\"ו הגיהו הר\"ר יהוסף ז\"ל שכן מצא ברוב הספרים: ואיתה להא מילתא דר' לויטס ביד ה' דעות פ' שני סי' ג' ועי' בדרשותיו של הרב ר' משה אלשיך ז\"ל בפ' בהר סיני דף ר\"ג וגם בפ' נצבים דף ש\"י. ופי' החכם השלם הר\"ר טוביה הלוי בספר חן טוב פ' בראשית דף כ\"א ע\"ד וז\"ל דקדק התנא לומר בפני כל האדם ולא אמר סתם מאד הוי שפל רוח יען חפץ ה' בגאותו של אדם יחשוב עצמו גדול מכל צבא מרום ולא יאמר מי אנכי גוש עפר רמה ותולעה להיות עבד המלך דכתיב כי זה כל האדם ירצה לא נבראו העולמות כולם אלא בשביל זה האדם והוא חשוב מהמלאכים ובזה יבא האדם לשמור מצותיו ית' ז\"ש אם תהיה שפל רוח דוקא בפני כל האדם אבל בפני המלאכים וכל צבא מרום תתגאה כי קרוב אתה לה' יותר מהם. ע\"כ בקצור: \n",
+                "<b>אחד שוגג ואחד מזיד </b>בפ\"ק דקדושין דף מ' לפי פירוש ר\"ח ז\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ר' ישמעאל בנו אומר </b>גרסי' וכן במאירי ורי\"א. בפי' רעז\"ל ואותי צוה ה' בעת ההיא ללמד וכו' כך צ\"ל: \n",
+                "<b>עוד </b>צ\"ל שם כך ואם נוטל מזה יותר מזה דיניו בטלים וכו': \n",
+                "<b>ר' צדוק אומר וכו' </b>וכן אמר ג\"כ בנו ר\"א בנדרים פ' קונם דף ס\"ג. וביד פ\"ג דהלכות ת\"ת סי' יו\"ד: \n",
+                "<b>כל הנהנה </b>במאירי ורי\"א האוכל הנאות. וראיתי שמחק הר\"ר יהוסף ז\"ל מלת לשמור. גם הגיה ולא קורדום לאכול מהם. גם הגיה הא כל הניאות מד\"ת וכו': \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ר' יוסי אומר כל המכבד וכו' </b>ביד פ' עשירי דהלכות ס\"ת סי' ב' וספכ\"ד דהלכות סנהדרין ובטור יו\"ד סי' רפ\"ב: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ר' ישמעאל ב\"ר יוסי אומר וכו' </b>כך מצאתי מוגה: \n",
+                "<b>החושך וכו' </b>ביד בהלכות סנהדרין פ\"כ סי' ז' ח' ובטור מו\"מ סי' יו\"ד: \n",
+                "<b>וְגָזֵל </b>גרסי' הגימל קמוצה והזיין צרויה שהוא מוכרת וכדכתיב או בגזל וגם הר\"ר יהוסף ז\"ל כן נקד: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אל תהי דן יחידי </b>תוס' פ\"ק דסנהדרין דף ה' ובטור חו\"מ סי' ג'. ובירושלמי שם בסנהדרין ראש הפרק א\"ר יהודה בן פזי אף הקב\"ה אינו דן יחידי שנאמר וכל צבא השמים עומדים עליו מימינו ומשמאלו אלו מטין לכף זכות ואלו מטין לכף חובה ואע\"פ שאין דן יחידי חותם יחידי שנאמר אבל אגיד לך את הרשום בכתב אמת ע\"כ. וביד פ' שני דהלכות סנהדרין סי' י\"א. שהן רשאין ולא אתה. אע\"פ שאתה מומחה. א\"נ ה\"פ שהן רשאין אע\"פ שהן רוב לבטל דעתם מפני דעתך אע\"פ שאתה יחיד ואע\"פ שאינך מומחה. ולא אתה רשאי לומר קבלו דעתי ל\"מ כנגד רבים אלא אפי' כנגד יחיד ואע\"פ שאינו מומחה כגון במשא ומתן של דברי חורה שאינו לדון הלכה למעשה אע\"פ אינך רשאי לומר קבלו דעתי כך נלע\"ד: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>כל המקיים את התורה </b>ביד בספ\"ג דהלכות ת\"ת. ועי' על פי' משנה זו בדרשיותיו של הר\"ר ר' משה אלשיך ז\"ל בפ' בהר סיני דף ר\"ה ובפ' עקב ד' רע\"א ובספר משלי דף קי\"ח דהיינו קי\"ו: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>הוי ממעט בעסק </b>ביד שם פ\"ג סי' ח': \n",
+                "<b>ואם בטלת מן התורה </b>פי' בספר חן טוב פ' בלק דף רמ\"ה ע\"ד ירצה אם יבטל אדם מן התורה יביא עליו אויבים שיבטלוהו מן התורה על כרחו שלא בטובתו כן למדת הטובה גם כי יתנו בגוים וכו' ויחלו מעט ממשא מלך ושרים יקלו עליו משא הגלות כדי שלא יתבטל מלמוד התורה וכן אמר התנא כל המקבל עליו עול תורה מעבירים ממנו עול מלכות וכו' כדי שלא יתבטל מהתורה וכל הפורק ממנו עול תורה נותנין עליו עול מלכות כדי שיתבטל יותר. ע\"כ. ומצאתי שכתב הר\"ר יהוסף ז\"ל אם בטלת מן התורה יש לי בטלים ואם עמלת בתורה יש לי וכו' כן מצאתי בקצת ספרים ונ\"ל שהיא הגירסא הנכונה כי כן דרך החכמים לדבר הדברים כאלו נאמרו מפי הקב\"ה וכך יש במס' סנהדרין פ' עשירי א\"ר שמעון אם אתה עושה דין בעיר הנדחת מעלה אני עליך כאלו אתה מעלה עולה כליל לפני. ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>פרקליט. </b>ומצאתי שכתב הר\"מ דילונזאנו ז\"ל ה\"ג פַרָקלִיט ומלה יונית היא רוגדור בלע\"ז: \n",
+                "<b>כל כנסיה שהיא לשם שמים </b>כו'. ע' בתוי\"ט. אמנם הר\"ר יהוסף ז\"ל [גרס] כל כניסה שהיא לשם מצוה סופה להתקיים ושאינה לשם מצוה וכו' ואמר שכן הוא ברוב הספרים: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ר\"א בן שמוע כו' חביב עליך כשלך. </b>עי' בתי\"ט וגם הרב מקוצי גריס ככבוד חברך וגם הר\"ר יהוסף אשכנזי ז\"ל הגיה ככבוד חברך וגם מחק מלות בן שמוע. ואיתה להאי בבא דיהי כבוד וכו' ומורא רבך וכו' ביד הלכות ת\"ת רפ\"ה וסימן י\"ב ובטור יו\"ד סימן רמ\"ב. ובס' הפרפראות ריש פ' נצבים לפני ה' אלהיכם ראשיכם מקיש ראשיכם לאלהיכם לומר מורא רבך כמורא שמים עד כאן: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ר' יהודה אומר הוי זהיר וכו' </b>סוף פרק אלו מציאות יליף לה ר' יהודה בר' אלעאי מקרא דכתיב הגד לעמי פשעם ולבית יעקב חטאתם הגד לעמי פשעם אלו תלמידי חכמים ששגגות נעשות להם כזדונות וזהו עמי המיוחד לי דהיינו ת\"ח את חטאתם אני קורא פשע שהיה להם לתת לב בטעמי משנתם שיבררו להם על העיקר ולא יורו הלכה מתוך משנה שאינה עיקר ולבית יעקב דהיינו שאר העם חטאתם דאפילו פשע שלהם אנו קורא חטאת שזדונות נעשות להם כשגגות. וכתוב בספר חן טוב פ' כי תצא דף רצ\"א ע\"ב שמלבד פשוטן של דברים דהיינו משום שאם קרא בתורה ידע איסור הדבר ופורש גם אם קרא ולמד היה יצה\"ר מת מכח תורה א\"כ מי גרם לו לבא לידי שוגג זה מה שלא למד שע\"י התורה היצה\"ר מת ע\"ש. גם בפ' וזאת הברכה דף ס\"ט ע\"ב פי' שאם היה קורא בתורה היה ניצול מעון ולא היה בא לידי שגגת התחלף לו חלב בשומן כמש\"ר ז\"ל שהיו מכריזין ברקיע הזהרו בר\"מ ובתורתו ע\"כ: \n",
+                "<b>עולה על גביהן. </b>הרי\"א ז\"ל מחק מלת עולה: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ר' נהוראי אומר הוי גולה וכו' </b>שבת סוף פ' חבית. ובספר הפרפראות בפ' ואתחנן ואת גולן וסמיך ליה וזאת התורה רמז הוי גולה למקום תורה ע\"כ: \n",
+                "<b>ואל תאמר שהיא תבא אחרי </b>כן הגיה הר\"ר יהיסף ז\"ל וכתב ס\"א אצלי ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>הוי מקדים בשלום וכו' </b>נ\"א שלום לכל אדם וביד בהלכות דעות פ\"ח סימן ז': \n",
+                "<b>והוי זנב וכו' </b>בבלי וירושלמי פ' אחד דיני ממונות. וכתב הר\"ר מנחם דילונזאנו ז\"ל וז\"ל ואל תהי ראש לשועלים המאירי מסיים בה שנאמר הולך את חכמים יחכם ורועה כסילים ירוע ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>פרוזדור </b>בדלית הגיהו הר\"ר יהוסף ז\"ל וכתב כן מצאתי: \n"
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>אל תרצה את חברך וכו' </b>ביד הל' דעות פ\"ה סימן זיין: \n",
+                "<b>ואל תשתדל </b>בערוך ס\"א תשתדר בריש במקום הלמד ודומה לזה כתבתי לעיל בפ' שני סימן ה' בשם רד\"ק והרמב\"ן ז\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>שמואל הקטן </b>ירושלמי פ' עגלה ערופה דף כ\"ד ע\"ב למה נקרא שמו קטן שהיה מקטין עצמו ויש אומרים לפי שמעט היה קטן משמואל הרמתי והר\"ר יהוסף ז\"ל מחק ממלת פן יראה וכו' וכתב על מה שפירש רעז\"ל פסוק הוא במשלי וכו' כתב פי' זה מגומגם כי לא אמר היה אומר ונ\"ל דקאי אהא דקאמר לעיל ואל תשתדל לראותו בשעת קלקלתו על זה קאמר שמואל הקטן אומר על לשון זה בנפול אויבך אל תשמח ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אלישע בן אבויה אומר </b>מצאתי כתוב בפי' ספר קהלת שחבר החכם השלם הר\"ר משה גלנטי נ\"ע על פסוק טוב אחרית דבר וז\"ל בא וראה כמה איכא בין ת\"ח שסרח לעם הארץ שכששמע אלישע אחר מטלפי הסוס שר' מאיר הגיע עד תחום שבת לא רצה שיחטא על ידו. וראיתי כתוב בספרי הגאונים שבשכר זה זכה שיזכר שמו בפרקי אבות אלישע בן אבויה נקוב שמו אצל חסידי עולם ואין הקב\"ה מקפח שכר כל בריה ע\"כ: \n",
+                "<b>רבי אומר אל תסתכל וכו' </b>רי\"א ז\"ל גריס ר' מאיר: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ר' אלעזר הקפר </b>בלתי יו\"ד: \n",
+                "<b>הקנאה וכו' </b>ביד הל' דעות פרק שני סי' זיין. ועיין על כל דברי ר' אלעזר הקפר עד סוף פירקין בדרשיותיו של הרב הגדול הר\"ר משה אלשיך ז\"ל בפ' בהר סיני דף ר\"ב: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>והמתים לחיות. </b>כך הגיה הרי\"א ז\"ל ע\"פ רוב הספרים: \n",
+                "<b>מקח שוחד. </b>ע' תוי\"ט וה\"נ אשכחן בנחמיה יו\"ד המביאים את המִקחות וכל שבר המם בחירק כמו שכתב רד\"ק ז\"ל בשרש לקח וכן בדברי רז\"ל מקח וממכר: \n",
+                "<b>שהשאול בית מנוס </b>במאירי ורי\"א שיש בשאול והר\"ר יהוסף ז\"ל הגיה שבשאול וכתב כן הגרסא ברוב הספרים וכן נ\"ל עיקר ופירוש שבשאול יש מקום לברוח ולנוס כדי להנצל מדין של גיהנם ע\"כ. גם הגיה בריש מתני' שהוא היוצר ומחק מלות אל הוא גם מחק מלות ברוך הוא דבריש מתניתין ומלת הקדוש דבסוף מתניתין: \n",
+                "<b>שעל כרחך אתה נוצר ועל כרחך אתה נולד ועל כרחך אתה חי ועל כרחך וכו' </b>כצ\"ל: \n"
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "בפ' רעז\"ל. בעשרה מאמרות תשעה ויאמר ובראשית למי מאמר הוא וכו' הכי אמר רבי בפ' בתרא דראש השנה גבי עשרה מלכיות כנגד מי מצאתי כתוב בספר פלח הרמון פרק שני דשער שני וז\"ל ופשטא דשמעתין מוכח אין פרו ורבו מן המנין לפי שהיא מצוה דרמיא עלן וברכה לשומריה ועוסקין בה שמה ואנן בבריאת העולם עסקינן והוא מבואר. אמנם בזוהר פ' ויקרא פי' ר\"ש עשרה עשרה הכף עשרה למעשה בראשית עשרה למתן תורה ופי' אנכי כנגד יהי אור ולא יהיה כנגד יהיה רקיע ולא תשא כנגד יקוו זכור כנגד תדשא. כבד כנגד יהי מאורות. לא תרצח כנגד ישרצו. לא תנאף כנגד תוצא הארץ. לא תגנוב כנגד הנה נתתי. לא תענה כנגד נעשה אדם. לא תחמוד כנגד אעשה לו עזר כנגדו. ולפי זה אין בראשית מן המנין והמשלים הוא מאמר העזר עם היותו מופלג בפרשה להלן. ויש בתקונים דרך אחרת שהם מונים פרו ורבו בכלל האומניות של יום הששי עם שאר המאמרות והם עשרה מבלי שנצטרך למנות עמהם לא בראשית ולא העזר ע\"כ. וכתב עוד שם בספ\"ד ומה שהשמיטוהו הני תרי תנאי דמסכת ר\"ה ובפרשת ויקרא בזוהר נראה שהטעם הוא לפי שקיום המאמר נתלה בזולתו לפיכך נאמר ויאמר להם אלהים לא כן הנה נתתי שהוא לבדו הנותן וכן בכל שאר המאמרות כי הוא צוה ונבראו אמנם לפי שיטת התיקונים שפיר חשבינן פרו ורבו בכלל העשרה ועם זה נתישבו עשר אומניות אצל עשרה מאמרות כי מאמר העזר איננו אומניות בעצמו שהרי כתיב אחריו אעשה לו עזר ועוד שבא מופלג בכתוב ולא נזכר בששת ימים אמנם התולדות הנמשכות ממנו הן האומניות המכוון באמת ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>מכניסין לפניו </b>כך הגיה הרי\"א בשתי הבבות גם הגיה עד שבא אברהם אבינו וקבל שכר כולם: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>עשרה נסיונות </b>הרמב\"ם ז\"ל יש לו דרך אחרת במנין העשרה נסיונות שלא כדרך ששירש רעז\"ל ע\"ש. ופי' הרב ר' משה אלשיך ז\"ל בדרשיותיו פרשת שלח לך דף רכ\"ח וז\"ל ראוי להשכיל בעשרות אלו שכולן ברורים בכתובים וגם למה מביא סוף הפסוק ולא שמעו בקולי שאין בו צורך אל הענין אך הוא שבא לתת טעם למה ניסה הקב\"ה את אברהם עשרה פעמים שאפילו אחד לא היה צריך כי הוא יתברך יודע תעלומות והיה אפשר לומר שהטריחו יתברך למען כנגדם יזכו להעשות עשרה נסים לבניו ביציאת מצרים על כן אמר אם מה שניסהו עשרה פעמים הוא על כי עשר נסים נעשו במצרים. אי אפשר כי הלא גם [הי'] עשרה על הים וא\"כ היה צריך גם אברהם ב\"פ י' ולמה נתנסה רק עשרה אלא אין הטעם אלא כי י' נסיונות נסו אבותינו להקב\"ה על כן הקדים הקב\"ה ונסהו י' נסיונות להגן על נסיונות שנסו בניו להקב\"ה וסמך לזה הוא אומר בסוף הפסוק ולא שמעו בקולי שהוא לרמוז יבא מי שנאמר בו עקב אשר שמע אברהם בקולי ויגן על מי שנאמר בהם ולא שמעו בקולי עכ\"ל ז\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ועשרה על הים עשר מכות הביא הקב\"ה על המצריים במצריים ועשרה על הים עשר נסיונות וכו' </b>כצ\"ל ועשר נסיונות שנסו אבותינו וכו' כולהו מפרש להו בגמרא פ' יש בערכין גמרא דוכן מצינו שלא נתחתם גזר דין על אבותינו וקחשיב התם שנים במים במרה וברפידים וכתב הר\"ר גרשום מאור הגולה ז\"ל וקשיא לי מ\"ט לא קחשיב מים דמדבר צין ע\"כ ולפי מה שכתוב שם נלע\"ד שצריך להגיה ברעז\"ל ואחד בעליה ושנים במים א' במרה דכתיב ויבאו מרתה וגו' וילנו העם על משה וגומר ואחד ברפידים וירב וגומר ומלת ואחד במתאוננים לפי זה טעות הוא אבל בפי' הרמב\"ם ז\"ל נראה שלא נפל טעות רק שיש לו גירסא אחרת או פי' אחר שם בגמרא דוק. והתם מפרש אחד בעליה דכתיב וימרו על ים בים סוף מלמד שהיו ישראל ממרים באותה שעה ואומרים כשם שאנו עולין מצד זה כך מצריים עולין מצד אחר עד שרמז הקב\"ה לשר של ים ופלטן ליבשה. והרא\"ש ז\"ל הקשה אחד בעגל תימא למה קורא עון העגל נסיון והלא כפרו בעיקר ושמעתי מפי' הר\"ר יצחק מוורמישא דעשרה נסיונות היינו עשרה כעסים שהכעיסו את הקב\"ה והנם זועפים מתרגמינן נסוסין ע\"כ. ועיין בפי' דמתניתין לעיל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>עשרה נסים וכו' </b>פ\"ק דיומא דף כ\"א: \n",
+                "<b>ולא הסריח בשר הקדש מעולם </b>כתב הריטב\"א ז\"ל בספ\"ק דיומא אם לא היה פנאי להקטיר אברי התמיד בע\"ש מעלין אותן בליל שבת לראש המזבח ואינן נפסלין בראש המזבח בלינה אפילו עד כמה ימים וזהו שאמרו לא הסריח בשר קדש מעולם אפילו היו בראש המזבח כמה ימים עכ\"ל ז\"ל. ואיתה להאי בבא בתוס' פ' שתי הלחם (מנחות דף צ\"ז:) \n",
+                "<b>ולא אירע קרי לכהן גדול ביום הכפורים ולא נראה זבוב בבית המטבחים ולא כבו וכו' </b>כך הגיה הרי\"א ז\"ל. עוד כתב שאלין בירושלים ברוב הספרים גרסינן כשעולין לירושלים וצ\"ע ע\"כ: \n",
+                "<b>ולא כבו גשמים אש של עצי המערכה </b>התם ביומא משמע דלא גרסינן ולא כבו גשמים וגם לא ולא נצחה הרוח דפריך התם פתח במקדש וסיים בירושלים ומשני איכא תרתי אחרנייתא במקדש דתניא מעולם לא כבו גשמים וכו' ותו פריך התם ותו ליכא והא תני רב שמעיה בקלנבו שברי כלי חרס נבלעים במקומם ואמר אביי מוראה ונוצה ודישון מזבח הפנימי ודישון המנורה נבלעים במקומם ומשני פסולי תלתא הוו חשבינהו כחד אפיק תרי ועייל תרי ובלועים נמי כחד חשבינהו להו ואיכא נמי אחריתי דאמר ר' יהושע בן לוי נס גדול היה נעשה בלחם הפנים סלוקו כסדורו שנאמר לשום לחם חם ביום הלקחו. עוד פריך התם והא איכא הא דאמר ר' לוי דבר זה מסורת בידינו מאבותינו מקום ארון אינו מן המדה ואמר רבנאי אמר שמואל כרובים בנס היו עומדין ותו פריך התם ותו ליכא והא אמר רב הושעיא בשעה שבנה שלמה את בית המקדש נטע בו כל מיני מגדים של זהב והיו מוציאין פירותיהן בזמנן וכשהרוח מנשבת בהן נושרין שנאמר ירעש כלבנון פריו וכשנכנסו עו\"ג להיכל יבש שנאמר ופרח לבנון אומלל ועתיד הקב\"ה להחזירם שנאמר פרוח תפרח ותגל אף גילת ורנן כבוד הלבנון נתן לה ומסיק ניסי דקביעי לא קחשיב כגון פירות וארון וכרובים שהן קבועים ועומדים תמיד במקומם: \n",
+                "<b>ולא נמצא פיסול בעומר וכו' </b>בתשובת הרשב\"א ז\"ל סימן נ\"ב הרבה פסולין יש ואם באתי לכתוב את כולן יארך הענין אלא הריני כותב לך קצרן שאם ריבה מדת עשרונו או מיעט בו פסל וכן אם קמצן זר אונן ט\"י וכולהו דבפ\"ק דמנחות וכן אם עלה בידו צרור או גרגר מלח וכן אם ריבה שמנה או חסר שמנה וכן יש אחרים מלבד אלה ויש לך נס גדול מזה ושלא יערע אחד מכל אלו לעולם ודאי שאין לך פלא ונס גדול מזה שיהיה כן לעולמים ע\"כ בקיצור: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>עשרה דברים נבראו בע\"ש וכו'. </b>מחק הר\"ר יהוסף ז\"ל מלות בע\"ש ומלות ואלו הן וכתב כך מצאתי ואיתה למתניתין בפסחים בפ' מקום שנהגו (פסחים דף נ\"ד) ברייתא קרובה ללשון המשנה. והמכתֵב בנקודת צירי בתיו ושם בפסחים פי' רש\"י ז\"ל ולי נראה כתב זו היא חקיקת צורתם והמכתב הוא עט וחרט שנכתב בו חקיקת הלוחות ע\"כ. וגירסת רוב המפרשים ז\"ל מִכְתַּב בנקודת חירק במם והתיו קמוצה. ופי' החכם הרב ר' משה אלשיך ז\"ל בפ' כי תשא דף קנ\"ב כי הלוחות שניות הם שנבראו ע\"ש בין השמשות דאילו לוחות הראשונות הם רוחניות לגמרי מעולם עליון נורא מאוד ולטובת ישראל היתה שבירתם כדברי רז\"ל ועוד האריך ע\"ש. ועיין עוד בפ' חוקת דף רל\"ה במה שפירש בפי' הבאר אמאי לא קתני והבאר: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>חכם אינו מדבר וכו' </b>ביד בהל' ת\"ת פ\"ה סימן י' ובטור י\"ד סי' רמ\"ב: \n",
+                "<b>בחכמה ובמנין </b>מחק הר\"ר יהוסף ז\"ל מלות הללו. ושוב כתב ס\"א בחכמה גרסינן עוד כתב בשם ס\"א דגרסינן שואל כהלכה ומשיב כענין ע\"כ. בפי' רעז\"ל צריך להיות וכן באליהוא הוא אומר כתר לי זעיר ואחוך. עוד שם צריך להיות הוא מביא לרב שישיב שלא כהלכה על דרך וכו'. עוד שם צ\"ל וכן אתה מוצא באנשים וכו': \n"
+            ],
+            [
+                "<b>רעב של בצורת בא </b>גרסינן דרעב לשון זכר כדכתיב והרעב היה וכן ג\"כ ודאי של כליה בא: \n",
+                "<b>חרב של בצורת בא </b>ס\"א מצורה וכן נ\"ל עיקר ופירושו לשון מצור ומצוק הר\"ר יהוסף ז\"ל: \n",
+                "<b>חרב בא לעולם וכו' </b>בטור חו\"מ סימן א': \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ועל שמטת הארץ </b>הגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל הַשְׁמֵט הארץ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>שלי שלך ושלך שלך </b>מהנה את הבריות וכו' כך צ\"ל בפי' רעז\"ל. וראיתי שהגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל שלי [שלך] חסיד שלך ושלי שלי רשע:  "
+            ],
+            [
+                "<b>לֵרצוֹת </b>בנקודת צירי בלמד ואפשר דגרסי' בחירק הלמד כמה דכתיב ולא יוסיף לרצות עוד וכשהוא פוי\"ל יוצא לאחרים תהיה הלמד בשבא והריש בפתח והצדי בחלם ובדגש. וכתב הרב ר' יהוסף ז\"ל נוח לכעוס ונוח לרצות יצא הפסדו בשכרו קשה לכעוס וקשה לרצות יצא שכרו בהפסדו ונ\"ל פי' לגירסא זו כי הנוח לכעוס הרי ההפסד בא לו ראשונה א\"כ שייך לומר בו שיצא הפסדו הראשון בשכר שבא לו אח\"כ במה שהוא נוח לרצות וכן הקשה לכעוס שיש לו שכר זה תחלה יצא זה השכר בהפסד שבא לו אח\"כ במה שהוא קשה לרצות וכן הוי למטה ג\"כ גבי ד' מדות בַלְמֵדִים. אך נ\"ל דטעות היא והגרסא היא כגרסת הדפוס כי הנוח לכעוס ונוח לרצות יצא שכרו בהפסדו כי ההפסד הוא רב מן השכר כיון שהוא נוח לכעוס וכן הקשה לכעוס וקשה לרצות השכר הוא רב מן ההפסד עכ\"ל ז\"ל. ועיין בפי' ספר משלי להחכם הגדול הרב ר' משה אלשיך ז\"ל דף קכ\"ב: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ממהר לשמוע וממהר לאבד </b>כך נראה שצ\"ל בכולהו באבי: \n",
+                "<b>וקשה לאבד חכם </b>אית דגרסי וקשה לאבד זה חלק טוב: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ד' מדות </b>כו'. ועיין בדרשיותיו של הרב ר' משה אלשיך ז\"ל פי' נחמד בפ' בהר סיני דף ר\"ד: \n"
+            ],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>ושאינה תלויה בדבר אינה בטלה לעולם </b>כצ\"ל אכן רעז\"ל נראה דגריס כל אהבה שהוא תלויה בדבר בטל בטל דבר בטלה אהבה ושאינה תלויה בדבר בטל אינה בטלה לעולם:  ",
+                "<b>זו אהבת אמנון בתמר </b>גרסינן בבית דאמנון לחוד הוא שאהב לתמר אבל תמר לא אהבתו כך שמעתי מפי החכם החסיד הה\"ר מסעוד אזולאי נ\"ע. אח\"כ מצאתיו מוגה ג\"כ כך במשנתו של הר\"ר יהוסף אשכנזי ז\"ל וכתב עוד דגרסי' ברוב ספרים זו אהבת יהונתן ודוד וכן נ\"ל עיקר כי יהונתן היה עיקר האהבה וכן הזכיר ג\"כ למעלה אמנון ואח\"כ תמר וכן למטה גבי מחלוקת שמאי והלל גרסינן ברוב הספרים שמאי ברישא:  "
+            ],
+            [
+                "<b>זו מחלוקת הלל ושמאי </b>וראיתי להעתיק הנה כל דברי החכם הר\"ר טוביה הלוי ז\"ל בספר חן טוב פ' קרח דף רכ\"ה וז\"ל בפי' משנה זו נתחבטו בה גאוני עולם שקשה מאד שגם מחלוקת שמאי והלל לא נתקיים שהרי הלכה כב\"ה ודברי ב\"ש אינה משנה וכן היה דבר קרח שבטלו דבריו ונתקיימו דברי משה א\"כ כל אפייא שוין ואין חילוק במחלוקת שבכולן א' מן הכיתות בטלה וא' מהם נכונה שהלכה כמותה הגם אם אפשר שר\"ל על בעלי המחלוקת עצמן כי שמאי והלל נתקיימו שניהן לא כן קרח שמת וירד שאולה אמנם אין הלשון מתיישב מחלוקת שהיא לשם שמים סופה להתקיים דמשמע המחלוקת עצמה לא בעלי המחלוקת גם לפי זה מה בא התנא ללמדנו שנתקיים שמאי ולא מת למה יומת מה עשה גם אפשר לומר שדברי ב\"ש לא נתבטלו לגמרי אלא נשנו דבריהם במשנה לפי שע\"י דבריהם נתברר האמת כמו שאמרו בגמרא וכי מאחר שאין הלכה כדברי היחיד למה נשנו דבריו אצל דברי המרובים ותרצו שהוצרכו להזכיר דברי היחיד שאם יבא אדם לומר כך שמעתי וקבלתי יאמרו לו דברי היחיד שמעת ואין הלכה כמותו הרי שמתוך דברי היחיד מתקיימין דברי המרובים כן הוא ב\"ש וב\"ה מתוך דברי ב\"ש יתקיימו דברי ב\"ה אבל קרח ועדתו אינו כן שהרי לא הוצרך לאומרו בליעת קרח לקיים הכהונה ביד אהרן כי אם בא האות והמופת פריחת המטה גם זריחת הצרעת למערער על הכהונה א\"כ סופה בטלה ואין מתקיים האמת ע\"י קרח. אמנם הנ\"ל לפרש הוא במה שנבין דקדוק א' שאמר קרח ועדתו הרי לא היה המחלוקת בין קרח ועדתו אלא בין קרח למשה שכמ\"ש בין ב\"ש לבית הלל כן יאמר מחלוקת קרח ומשה לכן הנ\"ל הוא במה שכתב רש\"י ז\"ל בפ' בקר ויודע ה' את אשר לו ללויה. ואת הקדוש לכהונה. ומאן דכר שמה הלויה הלא לא ערערו כי אם על אהרן בלבד ועל פי דברי רז\"ל מוכרחים אנו לומר שב' שאלות היו שם זו תלויה בזו שערערו על הכהונה גם על הלויה שקרח עשה בערמה. להעשות ב' כיתות מריבות זו עם זו וכונתם להטיל מום באהרן קדוש ה' כי אם קרבו את הלוים תחת כל בכור בבני ישראל כיון שלא נתנו נזמים לעשות העגל א\"כ למה נבחר אהרן לכהן והוא עשהו בידו ואם נתקרב אהרן גם אם הוא עשהו א\"כ נמחל עון העגל לגמרי ואדרבא לכך נבחר א\"כ ישובו הבכורות לעבודתם כראשונה שהיתה העבודה בבכורות או לפחות יהיו במקום הלוים זה היה מחלוקתם של כת אחד מבני ישראל ר\"נ איש רובם משבט ראובן הבכור ולו משפט הבכורה. הכת ב' קרח מבני לוי שבאים הבכורות לערער על קרח שהיה לוי שרוצים הם לעבוד עבודת הלוים ולמה נכנסו הלוים בפדיון הבכורות אם הוא בעון העגל א\"כ ידחה אהרן ממחיצתו שהוא עשהו ואם נמחל לגמרי עון העגל לאהרן גם לישראל נמחל וישובו הבכורות למקומן זאת תחבולת קרח ומחלוקתו עם עדתו חולקים זה עם זה וכונתם להטיל האשם על אהרן קדוש ה' שלא ראוי לכהונה אלא אחיו הלוים הגונים ממנו ולא רצה קרח לערער בפירוש על הדבר ולאמר לאהרן לא לך כתר כהונה כי אם לאחיך בני לוי שלא טעו בעגל אלא הערים ועשה באופן שיבאו הבכורים לחלוק על קרח שרוצים לפחות עבודת הלויה ואם ישיבם משה חטאת העגל ישיבו לו הלא אהרן אחיך הלוי עשהו למה הוא כהן לה' מכלל שנמחל לגמרי עון העגל גם אנו נעבוד את ה' אם כן אמרו קרח ועדתו לא על מחלוקתו עם משה אמר כי אם מחלוקתו עם עדתו אלו עם אלו על הלויה ואלו ואלו נאבדו ואכן משה לא היה כת שני' במחלוקת זו ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>כל המזכה את הרבים וכו' </b>פי' ר\"י ה\"מ שהוא טוב מתחלה אבל שאינו טוב ומלמד לאחרים תורה יכול להיות שחטא בא על ידו כדאשכחן באחר במסכת חגיגה: \n",
+                "<b>אין מספיקין </b>כך צ\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>וזה </b>נוסח משנה זו כפי מה שהגיהה הר\"ר יהוסף ז\"ל כל שיש בידו שלשה דברים תלמידו של אברהם. שלשה דברים תלמידו של בלעם עין טובה ונפש שפלה ורוח נמוכה תלמידו של אברהם עין רעה ונפש רחבה ורוח גבוה תלמידו של בלעם מה בין תלמידיו של אברהם לתלמידיו של בלעם תלמידיו של בלעם יורדין לגיהנם שנאמר ואתה אלהים תורידם לבאר שחת אבל תלמידיו של אברהם יורשין ג\"ע שנאמר להנחיל אוהבי יש ואוצרותיהם אהלא ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>יהודה בן תימא אומר וכו' </b>פ' ערבי פסחים (פסחים דף קי\"ב) ובטור או\"ח ריש סימן ראשון. וכתב שם התחיל בעז כנמר לפי שהוא כלל גדול בעבודת הבורא ית' לפי שפעמים אדם חפץ לעשות מצוה ונמנע מלעשותה בפני אדם שמלעיגין עליו ועל כן הזהיר שתעיז פניך כנגד המלעיגים ואל תמנע מלעשות המצוה וכן אמר ריב\"ז לתלמידיו יהי רצון שתהא מורא שמים עליכם כמורא בשר ודם וכן הוא אומר לענין הבושה שפעמים אדם מתבייש מפני האדם יותר ממה שיתבייש מפני הבורא יתברך על כן הזהיר שתעיז מצחך כנגד המלעיגים ולא תבוש וכן אמר דוד המלך עליו השלום ואדברה בעדותיך נגד מלכים ולא אבוש אף כי היה נרדף ובורח בין האומות היה מחזיק בתומתו ולומד אף כי היו מלעיגים עליו. ואומר קל כנשר כנגד הראות העין ודמה אותו לנשר כי כאשר שט הנשר באויר כך הוא ראות העין לומר שתעצים עיניך מראות ברע כי הוא תחלת העבירה שהעין רואה והלב חומד וכלי המעשה גומרין. ואמר גבור כארי כנגד הלב כי הגבורה בעבודת הבורא יתברך היא בלב ואמר שתחזק לבך בעבודתו. ואמר רץ כצבי כנגד הרגלים שרגליך לטוב ירוצו וכן דהע\"ה היה מתפלל על שלשתם אלא ששינה הסדר ואמר הדריכני בנתיב מצותיך על הרגלים ואמר אח\"כ הט לבי ואמר אח\"כ העבר עיני מראות שוא והזכיר הטיה בלב ובעין העברה וכו' ע\"ש. וכתב שם בבית יוסף ומה שכתב ואמר גבור כארי כנגד הלב ואמר רץ כצבי כנגד הרגלים וכו' שזהו הסדר במה שאמרו העין רואה והלב חומד וכלי המעשה גומרין ומה שהקדים יהודה בן תימא רץ כצבי לגבור כארי אפשר שטעמו לומר הוי קל לעצום עיניך מראות ברע כדי שתוכל להיות רץ כצבי לעבודתו שאם לא תעצים עיניך מראות ברע אולי לא תהיה רץ כצבי לעבודת בוראך אלא למרות עינו כבודו וזה ע\"י הלב שהוא חומד וע\"כ צריך שאם לא יכולת להזהר מראות ברע שתהיה גבור כארי לכוף לבך לעבודתו יתברך. עי\"ל שלפי שקל כנשר הרצון בו קלות לעצום עיניו מראות ברע ורץ כצבי הוא לרוץ לעבודתו יתברך סמכן זה לזה כי גם את זה לעומת זה עשה האלהים זה קלותו לעצום עיניו וזה להיות קל ברגליו כאחד הצבאים אשר בשדה לרוץ לעבודת בוראו ע\"כ וע\"ש עוד ועיין ג\"כ בדרשיותיו של הרב רבינו ר' משה אלשיך ז\"ל פ' בהר סיני דף כ\"א: \n",
+                "<b>ובוש פנים לג\"ע </b>הרמב\"ם ז\"ל בהקדמתו לאבות כתב נראה לי מדברי רבותינו ז\"ל שביישן הוא אצלם מי שיש לו רוב בושת ובוש פנים הוא הממוצע מאמרם ולא הבישן למד ולא אמרו ולא בוש פנים למד ואמרו בוש פנים לג\"ע ולא אמרו הביישן ע\"כ: \n",
+                "<b>ותן חלקנו בתורתך ועם עושי רצוניך </b>גרסינן. וכתוב בביאורי הר\"ר ישראל ז\"ל שיסד על פי' רש\"י ז\"ל שבחומש בפרשת כי תצא לא תביא אתנן זונה ומחיר כלב הני תרי מילי חלופי עזי פנים וחציפי אינון דכלב עז בחיות והחיות עזות יותר כדחזינן ואפ\"ה הכלב עז שבהם וכתיב ומצח אשה זונה היה לך ופסל הכתוב את חלופיהם לקרבן ואהא סמכו רבותינו לשנות במשנתנו עז פנים לגיהנום וכו' יהי רצון שיבנה וכו' כלומר ואז יהיה ניכר גריעותם דעזי פנים פי' חליפיהם יפסלו להקרבה ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>הוא היה אומר בן חמש וכו' </b>בשמושא רבה מייתי לה בשם שמואל הקטן וכן העתיקו בשם שמושא רבה דתנן שמואל הקטן וכו' בבית יוסף א\"ח סוף סימן ל\"ח ואיתא בתוס' פ' נערה דף נ' וכתבו שם דהא דתנן בן חמש שנים למקרא היינו לגלגל ולא למיספי ליה כי תורא וכן הא דתנן בן עשר למשנה לא שירד עמו לחייו לרדותו ברצועה ובחוסר לחם אלא לגלגל אבל לרדותו אינו [אלא] עד לאחר י\"ב שנה עוד כתבו ז\"ל אהא דקאמר אביי התם אמרה לי אם בר שית למקרא בר עשר למשנה בר שית למקרא היינו בר שית ויום אחד דומיא דבר עשר למשנה דהוי בר עשר ויום אחד כי ההוא דמסכת אבות דהתם הוי בר עשר ויום אחד דומיא דבן י\"ג למצות והשתא האי בר שית למקרא לא הוי דומיא דבן עשר למשנה דבן שית למקרא היינו למיספי ליה כתורא ובר עשר למשנה לאו למיספי לי' אלא לגלגל עד י\"ב שנה ע\"כ. ואיתה נמי בתוס' דפ' לא יחפור (בבא בתרא דף כ\"א:) \n",
+                "<b>בן עשרים לרדוף </b>כתב הרמב\"ן ז\"ל בראש פ' במדבר סיני כל יוצא צבא בישראל מגיד שאין יוצא לצבא פחות מבן כ' שנה ואפשר שיהיה הטעם בזה בעבור שאינו חזק למלחמה בפחות מעשרים וכמו שאמרו בן עשרים לרדוף ע\"כ ובתוי\"ט כ' הוא היה אומר בן חמש וכו'. ונ\"א ל\"ג כו' ע\"ש. וגם הרב ר' יהוסף ז\"ל מחקה לכולה מתני' וכתב בכל הספרים לא מצאתי משנה זו ע\"כ: \n",
+                "<b>בן שמונה עשרה לחופה </b>עיי' בתוי\"ט [הגהה ובספר הלבוש ריש סי' ראשון דאבן העזר מ\"כ וז\"ל וקבעו חז\"ל זמן למצוה זו עד שיהיה בן י\"ז שנים שלמים דהיינו משנת י\"ח ואפשר לי לאסמוכה על מקרא זה לא טוב היות האדם לבדו טוב בגימטריא י\"ז כלומר אמר הש\"י הרי אין האדם כבן טוב שיהיה לבדו שהרי הוא יותר מבן טוב שהרי הוא כבן עשרים כמו שאמרו במדרש על הן האדם היה כאחד ממנו כלמר בן עשרים כמנין היה וחייב בעונשים ש\"מ דמבן טוב ואילך לא יהיה לבדו אלא ישא אשה וכתיב מצא אשה מצא טוב כלומר כשימצא האדם עצמו בן טוב שהוא י\"ז אז מצא אשה ע\"כ]: \n",
+                "<b>בן ארבעים לבינה </b>עיי' תוי\"ט. [הגהה ובספר הפרפראות פרשת עקב כתוב ארבעים שנה וסמיך ליה וידעת עם לבבך רמז עד ארבעים שנה לא קם אינש אדעתא דרביה וכן בן מ' לבינה ולבבו יבין לבבו עולה ארבעים ע\"כ. וכן בסוף פ' כי תבא ולא נתן ה' לכם לב לדעת וסמיך ליה ואולך אתכם מ' שנה]: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>בן בג בג </b>נראה שהוא יוחנן בן בג בג הנזכר בפ\"ק בקדושין דף יו\"ד וכן נראה מהקדמת הרמב\"ם לסדר זרעים ובבבא קמא דף כ\"ז לא מדכר יוחנן: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>בן הא הא </b>בחגיגה פ\"ק דף ט' אשכחן נמי אמורא דקרי הכי א\"ל בר הי הי להלל וכו' ושם כ' תוס' ז\"ל י\"מ שגר היה והיינו בן אברהם ושרה שניתוסף ה\"א בשמם וכן בן בג בג דכוליה תלמודא עולה ה\"א. ע\"כ: \n",
+                "סליק פירקא וסליקא לה מסכת אבות: \n"
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            []
+        ]
+    ],
+    "sectionNames": [
+        "Chapter",
+        "Mishnah",
+        "Comment"
+    ]
+}
\ No newline at end of file
diff --git a/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Melekhet Shelomoh/Seder Nezikin/Melekhet Shelomoh on Pirkei Avot/Hebrew/merged.json b/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Melekhet Shelomoh/Seder Nezikin/Melekhet Shelomoh on Pirkei Avot/Hebrew/merged.json
new file mode 100644
index 0000000000000000000000000000000000000000..531feedd0778a51a96a0a9dcd88c3d4a19f55625
--- /dev/null
+++ b/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Melekhet Shelomoh/Seder Nezikin/Melekhet Shelomoh on Pirkei Avot/Hebrew/merged.json	
@@ -0,0 +1,418 @@
+{
+    "title": "Melekhet Shelomoh on Pirkei Avot",
+    "language": "he",
+    "versionTitle": "merged",
+    "versionSource": "https://www.sefaria.org/Melekhet_Shelomoh_on_Pirkei_Avot",
+    "text": [
+        [
+            [
+                "בעזר האל הגדול הגבור והנורא. אשר הכל לכבודו ברא. בעה\"י שוכן ערבות. זוכר ברית אבות. נתחיל מסכת אבות: \n",
+                "כתב הרמב\"ם ז\"ל בהקדמתו לסדר זרעים וכאשר נשלם לתנא מה שהיה צריך אליו השופט התחיל באבות ועשה זה לשני ענינים האחד כדי להודיע שההסכמה והקבלה אמת ונכונה וקבלום עם מעם ולפיכך ראוי לכבד החכם מהם ולהושיבו במעלה נכבדת בשביל שהגיעה ההוראה אליו שהוא בדורו כמו אלו בדורם וכן אמרו אם באנו לחקור אחר ב\"ד של ר\"ג וכו' ואמרו שמשון בדורו כשמואל בדורו וכענין זה יש מוסר גדול לבני אדם שלא יאמרו מדוע נקבל משפט פלוני או תקנת דיין פלוני ואין הדבר כן שהמשפט אינו לפלוני השופט אלא להקב\"ה שצוה אותנו בו כמו בנאמר כי המשפט לאלהי' הוא אבל הכל משפט אחד וקבלוהו איש מפי איש על הדורות החולפים. והענין השני שהוא רוצה לזכור במסכתא זו מוסר כל חכם מן כחכמים עליהם השלום כדי שנלמוד מהם המדות הטובות ואין אדם צריך לזה הדבר כמו הדיינים שעמי הארץ כשלא יהיו בעלי מוסר אין ההיזק לכל ההמון אלא לבעליו בלבד אבל השופט כשלא יהיה בעל מוסר וצנוע יזיק עצמו ויזיק לבני אדם לפיכך היה תחלת דבריו במסכת אבות מוסר הדיינים כמו שאמר הוו מתונים בדין וצריך שיווסר השופט בכל הענינים שיש במסכת אבות כגון שיהיה בדין ההוא ענין נסתר כמו שאמרו עליהם השלום דין מרומה ואין לנו להאריך הדין כמו כן כשידע כשאין בו דבר נסתר שזה נקרא ענוי הדין ויש לו להשתדל בחקירת העדים ולהזהר בשעת החקירה שלא ילמדו העדים מדבריו מה שיסייעם על עניינה ואין לו ללמד טענה לבעל הריב וזה נקרא עורכי הדיינים ואל יחלל נפשו בחברת עמי הארץ שמא יהיה לבוז ואל יתעלם מבני אדם עד שלא יוכלו לראותו בכל עת עד שיצטרכו אליו שמא יאבד האביון ואל יבקש מנוחה ותענוגים פן יאבד האמת ואל תמשכהו התאוה ואל יהי רוצה להתקדם את חבריו לדין ולא ילחץ עצמו להכנס בדיינות שמא יהיה חשוד וצריך להיות מהדר בכל דיניו אחר הפשרה ואם יוכל שלא יפסוק דין בכל ימיו אבל שיעשה פשרה בין שני המריבין הנה מה טוב ומה נעים ואם אינו יכול אז יחתוך הדין ואל יטריח אבל יתן זמנים מרובים ארוכים לבעל הריב ויניחהו לבקש על נפשו כל היום ואע\"פ שירבה דברים וידבר הוללות וסכלות ואם אי אפשר לזה לפי מה שיראה מטענותם יגזור הדין מיד כמו שאנו רואין רבותינו עושין בענין קשירת הידים והכאת השוט ללקות ולענוש והפשט הבגדים וקריעת השטרות הקיימות כשימצאו בהם מה שיחייב לעשות זה והרבה כמו זה וכדומה לזו המצוה אומרים יקוב הדין את ההר ועל דרך כלל צריך שיהיה השופט כרופא בקי שכל זמן שיוכל לרפא במזונות לא יוכל לרפא ברפואות אבל כשרואה שהחולי חזק ואי אפשר להתרפא במזונות ירפא ברפואות קלות קרובות אל טבע המזון כגון המשקים והמרקחות המבושמות המתוקנות ואם יראה שהחולי יתחזק ואלו הדברים אינם מכניעים אותו ואינם כנגדו יחזור לרפאתו ברפואות חזקות וישקנו רפואה משלשלת כגון שקמוניא וכדומה לו מן הרפואות המרות והרעות. כן השופט ישתדל לעשות פשרה ואם אינו יכול ישפוט בנחת וירצה בעל הריב בדבר רך ואם לא יוכל מפני אכזריות אחד מן המריבים ושהוא רוצה להתגבר בעול וחמס יתחזק עליו ויהדוך רשעים תחתיו וצריך לשופט שלא ירבה לרדוף אחר תענוגי העולם ואהבת העושר והמעלה כמו שאמר הכתוב שונאי בצע ואמרו עליהם השלום מלך במשפט יעמיד ארץ וגו' אם דומה הדיין למלך שאינו צריך לכלום יעמיד ארץ ואם דומה לכהן המחזר על הגרנות יהרסנה ואחר שנראה שהשופט צריך לכל אלו המוסרים כדי להוסר בהם א\"כ מה נחמד ונכון היה תקון אבות אחר מסכת סנהדרין ומה שנלוה אליה לפי שהיא כוללת אלה המוסרים ועוד נוסף עליהם ענינים אחרים מביאים לידי פרישות מן העולם וכבוד העולם ובעליה ומעשה היושר והיראה עכ\"ל ז\"ל. וא\"כ הוא האמת אפשר שנפל טעות בראש העתקת הרב רבינו שמואל בן יהודה אבן תבון ז\"ל למסכת אבות שכתב שם זאת המסכתא ר\"ל מסכת אבות ידועה סדורה בין מסכת עדיות ומסכת ע\"ז ע\"כ. ולי הדיוט נראה לענ\"ד לומר שכיון שסיים התנא מסכת ע\"ז כמו שקדם וקיימא לן דע\"ז שקולה כנגד כל התורה כולה מקרא דכתיב וכי תשגי ולא תעשו את כל המצות האלה סמך לה אבות המתחלת משה קבל תורה כלומר גם זו הנזכרת משה קבל והיא שקולה ככל התורה ואע\"ג דאמרי' בסוף מסכת מכות אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום הוא קבל דקדוקיה ופרטיה ומסרם ליהושע וכו' ואנן אנכי ולא יהיה לך בלחוד הוא דמפי הגבירה שמענום. עוד נלע\"ד לומר שסידר מסכת אבות בסדר נזיקין לומר אע\"ג דאיכא מ\"ד בב\"ק פ' המניח (בבא קמא דף ל') דמאן דבעי למהוי חסידא ליעיין במילי דנזיקין [הגהה עיין במ\"ש רפ\"ק דב\"ק] אנן סבירא לן דתרתי בעינן דליעיין נמי במילי דאבות וכדכתיב סור מרע ועשה טוב ומהאי טעמא אפשר נמי לומר דהתחיל רבינו הקדוש המשניות במסכת ברכות משום דאיכא מ\"ד התם דמאן דבעי למהוי חסידא ליעיין במילי דברכות וכבר כתבתי שם בברכות טעמים אחרים בשם אומרם בס\"ד: \n",
+                "אח\"כ מצאתי שכתוב בנמקי יוסף שם בפ' המניח דף כו\"ו דרבינא דאמ' התם מילי דאבות ואמרי לה מילי דברכות ס\"ל דנהי דחסידא מתקרי כשהוא עושה הרחקה יתירה שלא יגע באיסור גזל וניזקין מיהו חסיד גמור לא מתקרי עד דהוי חסיד בכולהו ע\"כ. ובטור ח\"מ סי' י'. ולהיות כי ידוע שרבו במאד מאד ביאורים ופירושים וחבורים על מסכתא זו ובפרט החכם השלם הר\"ר שמואל אוזידא ז\"ל שאסף והוסיף לכן לא ראיתי להעתיק עליה רק כמו מורה מקום וכדומה לו אך דברי תוספת י\"ט לא אעלים עיני מהם מאחר שכמעט כל דבריו העתקתים בחבור זה מראשו ועד סופו לא גרעה מסכת אבות לעמול בה בעיר קברי האבות ובזכותם השם יזכרנו לעסוק בתורה שנים רבות נעימות וטובות בגשמי רצון ברכות ונדבות אמן. ומצאתי כתוב בפי' הרב ר' משה אלשיך ז\"ל לקהלת בפסוק וראיתי כי אין טוב מאשר ישמח האדם במעשיו כי הוא חלקו בדף י\"ג וז\"ל כי כל המשניות לא נעדרו מכל קדמונינו כדוד ושלמה ודומיהם אפילו הנאמר בם בשם יחיד ומה גם כשאין חולק. והנה ארז\"ל שמצא משה רבינו ע\"ה את הקב\"ה אומר אליעזר בני אומר פרה בת שנתה וכו' וכן על המאמר משה קבל תורה מסיני וכו' שהיה ראוי לאמרו בתחלת סדר זרעים שהוא ראשית כל סדרי תורה שבע\"פ אמרו שהוא להורות כי גם כל המוסרים שבאבות שאמר כל איש ואיש תוכחות ומוסרין הכל קבל משה בסיני ונמסר לדורי דורות והנה מכללם הוא בן זומא אומר וכו' איזהו חכם וכו' איזהו עשיר השמח בחלקו שנאמר יגיע כפיך כי תאכל אשריך וכו' ועוד ראוי לשים לב איך ילמוד שמח בחלקו מפסוק יגיע כפיך כי תאכל כי הלא אשר אין לו מה יאכל כי אם ממלאכתו א\"כ אין לו חלק לומר שמח בחלקו אך הוא כי אינו מצטער על טובות העה\"ז ואוכל מיגיעו כי הוא שמח בחלקו כי כל ישראל יש להם חלק לע\"ה ובחלקו של עולם הבא הוא שמח ע\"כ. וכתב עוד בפ' יתרו דף קכ\"ג וז\"ל וזה יתכן מאמר התנא באמרו משה קבל תורה מסיני ולא אמר מהקב\"ה כי מן ההר זכה לעלות ולקבל תורה שבעל פה כולה כי רבה היא מאד פעם א' לא ישגה ולא ישכח כל ימיו פי' הלכה אחת מה שאין כן זולתו כי בסילוקו נשכחו מיהושע וכל ישראל עמו ש' הלכות ע\"כ. ובפ' שמיני כתב הרב ר\"מ אלשיך ז\"ל ג\"כ על זה הדיבור עיי\"ש: \n",
+                "בפי' רעז\"ל צריך להגיה דכתיב בבקר זרע את זרעיך וגו'. ועשו סייג לתורה גדר שלא וכו'. כתוב בתוספות יום טוב וקראו למסכת זו בשם אבות כי על האמת החכמים הם האבות כענין שאמר אלישע אבי אבי על אליהו וכן נקראו התלמידים בנים שנאמר ושאר ישוב בניך: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>שמעון הצדיק </b>ירושלמי פ\"ד דתעניות ובפ' בני העיר. ומסיים התם עלה ושלשתן בפסוק א' ואשים דברי בפיך בפיך זו תורה ובצל ידי כסיתיך זו גמילות חסדים ללמדך שכל מי שהוא עוסק בתורה ובג\"ח זוכה לישב בצלו של הקב\"ה הדא הוא דכתיב מה יקר חסדך אלהים ובני אדם בצל כנפיך יחסיון לנטוע שמים וליסוד ארץ אלו הקרבנות ולאמר לציון עמי אתה אלו ישראל עד כאן וביד פרק עשרים דהלכות סנהדרין סימן ז'. ובטור חושן משפט סימן א'. ובילקוט בספר שמואל רמז קמ\"ה על שלשה דברים העולם עומד וכו' רב הונא ב\"ר פפא אמר מקרא מלא הוא ועוברי הים פירשוהו נחית בחסדך הרי בזכות החסד נהלת בעזך הרי בזכות התורה אימתי נתבסם העולם משבאו אל נוה קדשיך ע\"כ. ועיין על פירוש משנה זו בפרשה שמיני לפירוש הרב ר' משה אלשיך ז\"ל בדף קע\"א: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אנטיגנס </b>כך הגיה הרי\"א: \n",
+                "<b>אל תהיו כעבדים וכו' </b>תוס' פ\"ק דפסחים דף ח' ודר\"ה פ\"ק דף ד' וכתבו שם תוס' ז\"ל דהיינו באומות העולם שתוהים על הראשונות דהא תניא סלע זו לצדקה ע\"מ שיחי' בני ה\"ז צדיק גמור ע\"כ ואיתה נמי בתוס' פ' היה נוטל (סוטה דף כ\"ב) ובגמ' פ\"ק דע\"ז דף י\"ט וכן פירשו שם ג\"כ תוס' ז\"ל. וביד פרק עשירי דהלכות תשובה סי' ד'. ועיין על פי' משנה זו ג\"כ שם בפי' הרב ר' משה אלשיך ז\"ל בפ' שמיני וגם עיי' באלשיך ז\"ל מ\"ש על משנה דבסימן ד' ודבס' ה' ודבסימן ו' דברים מתוקים מדבש בפ' עקב. ועוד הביא פ' משנתנו זו בספר ביאור תילים סי' קי\"ט בפסוק ויבואוני חסדיך ה': \n",
+                "<b>שלא ע\"מ לקבל פרס </b>ונ\"א ע\"מ שלא לקבל פרס [הגה\"ה היא נוסחת רש\"י והמאירי ז\"ל גם הר\"ר יהוסף ז\"ל הגיה ע\"מ שלא לקבל וכתב כן מצאתי]: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>יוסף בן יועזר איש צרידה </b>ויוסף בן יוחנן איש ירושלים קבלו ממנו יוסף בן יועזר איש צרידה אומר וכו' כך הגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל: \n",
+                "<b>והוי מתאבק </b>ביד בהלכות דעות פ\"ה סי' ב'. הגה\"ה מהר\"ר יהוסף ז\"ל בעפר רגליהם ושותה בְצִמְאָה וכו': \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ויהיו עניים בני ביתך </b>ביד פרק עשירי דהלכות מתנות עניים סי' י\"ז ובטור י\"ד סי' רנ\"א: \n",
+                "<b>ואל תרבה שיחה </b>ר\"פ כיצד מעברין: \n",
+                "<b>באשתו אָמַר </b>גרסי' כך פי' משום הר\"ר סולימאן אוחנא ז\"ל וכתב החכם הר\"ר יהוסף אשכנזי ז\"ל י\"ס דגרסי בסיפא כל המרבה שיחה עם האשה כשהיא נדה גורם וכו': \n"
+            ],
+            [
+                "<b>יהושע בן פרחיה ונתאי הארבלי וכו' </b>תמהני שמצאתי בספר שלשלת הקבלה שכתב בשם הראב\"ד ז\"ל שכתב בספר הקבלה שלו יהודה בן טבאי ונתאי הארבלי קבלו מן השני יוסי הנזכרים לעיל ויהושע בן פרחיה ושמעון בן שטח קבלו מן יהודה בן טבאי ונתאי הארבלי וכתב שגם בעל ספר יוחסין כתב יהודה קודם יהושע ע\"כ והוא תימה גדולה בעיני ואולי שגם במשנה היו שונים כדבריהם יהודה קודם יהושע. ומצאתי שכתב החכם הרר\"י אשכנזי ז\"ל שברוב הספרים גרסינן מאתאי הארבלי במ\"ם ואל\"ף ותי\"ו ואל\"ף ויו\"ד. בפי' רעז\"ל צריך להיות אבל לענין גמרא מחד רב מעלי וכו': \n",
+                "<b>והוי דן וכו' </b>ביד בהלכות דעות פ' חמישי סי' ז'. ונלע\"ד עשה לך רב וכו' ירצה ללמדנו שלא יאמר אדם דבר תורה בודאי הגמור אא\"כ ישא ויתן בו בראשונה לפני רבו או לכל הפחות יבקש ויחפש עליו יפה בספרים וזהו רב ואחרי כן יקנה לעצמו חבר לישא וליתן עמו באותו דבר תורה כי שמא לא הבינו יפה מפי רבו או מתוך הספר ואם באולי ינגדנו חברו ידון אותו לכף זכות שהוא רוצה להודות על האמת אלא שדעתו קצרה להשיג ולהכיר מה שהוא נכון ויציב וכן חברו לו דוק: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>הרחק משכן רע וכו' </b>וברשע שאינו שכנו לא הוצרך לומר הרחק שאינו קרוב [כל] כך הזהיר שלא יתחבר לו עי' בתוי\"ט ובשם הר\"ר יהודה לירמא ז\"ל כתב שדקדק אמאי קאמר הרחק שהוא מהפעיל ולא אמר תתרחק שהוא מבנין התפעל וכו' [הגהה גם אני ההדיוט כך נלע\"ד לפרש ועוד נלע\"ד דהרחק דקתני במתני' וגם דבמקרא דהרחק מעליה דרכך שהוא מקור כלומר הרחק יותר מדאי וכן הרחק מן המחנה דבפ' כי תשא אכן שמחתי שמצאתי אח\"כ שכתב החכם הר\"ר יהוסף אשכנזי ז\"ל שיש ספרים דגרסי רְחַק משכן רע ע\"כ]: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אל תעש עצמך וכו' </b>ירוש' פ' מי שמת. וביד ספכ\"א דהל' סנהדרין וספכ\"ג [והגי' הרי\"א ז\"ל כשיהיו בעלי הדין וכו' כצדיקים שקבלו וכו']: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>הוי וכו' והוי וכו' </b>ק\"ק אמאי איצטריך למיהדר ולמיתני מלת והוי דליסגי דליתני וזהיר ואפשר דאי לא הדר תנא והוי הוי אמינא דוקא כשהוא מרבה לחקור את העדים צריך שיהיה זהיר שמא מתוך רבוי החקירה יכשל בלשונו וילמדו העדים או הבעל דין לשקר לזה חזר ושנה והוי זהיר כלומר בין שתרצה לחקור בין שלא תצטרך להרבות חקירה מ\"מ הוי זהיר בדבריך כנלע\"ד: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אהוב את המלאכה </b>ביד בהלכות ת\"ת פרק ג' סי' יו\"ד: \n",
+                "<b>ושנא את הרבנות </b>ונקדו הר\"ר יהוסף ז\"ל והר\"ר מנחם דילונזאנו ז\"ל וּשֹנָא הנון בקמ\"ץ: \n"
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>אוהב שלום וכו' </b>ביד בהלכות דעות פ' חמישי סימן ז\". ועיין על פי' משנה זו בפי' הרב ר' משה אלשיך ז\"ל ס\"פ שמיני בדף קע\"ד דברים מתוקים: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>קטלא חייב וכו' </b>פ' בני העיר (מגילה דף כ\"ח:) \n",
+                "<b>נגיד שְׁמָא </b>אבד שְׁמָא כך הגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ובשאני לעצמי מה אני </b>תימה קצת אמאי לא תני לי כדקתני ברישא דליסגי דליתני הכי אם אין אני לי מי לי וכשאני לי מה אני וכו': \n"
+            ],
+            [
+                "<b>עשה תורתך קבע </b>ביד בהלכות ת\"ת פ\"ג סימן ו'. בפירוש רעז\"ל צריך להיות ולעשות וללמד בישראל כמו שהכין לבו לעשות כך היה מלמד בישראל עוד שם צריך להיות ואקחה פת לחם ובסוף ויקח וכו' עוד שם שכל הנותן ופניו וכו' כצ\"ל: \n",
+                "<b>והוי מקבל וכו' </b>ביד בהלכות דעות פ' שני סימן ז': \n"
+            ],
+            [
+                "בפי' רעז\"ל צריך להיות ולא תספק עליו אתה לבדך כי הא דרב אשי כי הוה וכו' דהכי איתה בפ\"ק דסנהדרין ובפ\"ק דמסכת הוריות: \n",
+                "<b>ואל תרבה לעשר אומדות </b>ס\"א עומדות הרי\"א ז\"ל. ביד פ\"א דהל' מעשר סי' י\"ד: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>שמעון בנו </b>היינו רשב\"ג הנזכר למטה אלא שדבר זה אמר אותו עד שלא נסמך בעבור זה תנן שמעון ולא רבי שמעון ובעבור זה אית דגרסי הוא היה אומר כן נ\"ל. ומה שהפסיק כאן שלשלת הקבלה כי מכאן והלאה היתה הקבלה הולכת מאב לבן ומאב לבן היינו מהלל לר\"ג בנו ומר\"ג לר\"ש בנו ואח\"כ מר\"ש לרב\"ג ואח\"כ משם לרבי בנו של רשב\"ג ואח\"כ לר\"ג בנו ור' הלל שהיה ג\"כ בנו ואחר שפסק שלשלת הדורות של המשנה חוזר לשלשלת הקבלה ואומר ריב\"ז קבל מהלל וכו' עכ\"ל הרמב\"ם ז\"ל. וטעות שנפלו בלשונו ז\"ל תוכל בקל להבינם ממה שאכתוב בסמוך בס\"ד: \n",
+                "<b>ולא מצאתי לגוף טוב משתיקה </b>נ\"א אלא שתיקה וכן הגיה הרי\"א ז\"ל. וביד פ' שני דהלכות דעות סימן ד'. ועיין על פי' משנה זו בפי' הרב ר' משה אלשיך ז\"ל פ' שמיני דף קע\"ג דברים מתוקים: \n",
+                "<b>ולא המדרש הוא העיקר. </b>במדרש תשמרו ללכת בהם בהם לא המדרש הוא העיקר אלא המעשה מספר לקח טוב. שמעון בנו הוא מהרוגי מלכות וספ\"ק דכריתות שנינו רשב\"ג אומר המעון הזה לא אלין הלילה עד שיהא וכו' ועל כרחין רבן שמעון זה איננו שנזכר לקמן בסוף פירקין שאותו לא היה בימי הבית שלא הזכירו בפ\"ק דשבת כי אם עד שמעון השני [הגה\"ה דע כי שלשה רשב\"ג הם האחד מהם הוא רשב\"ג הזקן רשב\"ג אביו של רבנו הקדוש הוא השני ועוד יש רשב\"ג בנו של רבנו הקדוש ואותו לא מצינו שנקרא רבן ולכן בהקדמה האמורה הלזו נלע\"ד שנפל טעות בפרק שלישי מעשרה פרקיו של הרמב\"ם ז\"ל אשר עשה בהקדמת פירושו למשניות וכך צ\"ל שם בפ\"ג ר' יהודה הנשיא בן רבן שמעון בן רבן גמליאל וכו' וגם בהקדמת הרמב\"ם ז\"ל בחבורו הגדול הנקרא משנה תורה דכל טעות באופן אחר ברוב הדפוסים וכך צ\"ל שם נמצא מרב אשי עד משה רבירו ע\"ה ארבעים דורות (נ\"א איש) ואלו הן רב אשי מרבא ורבא מרבה ורבה מרב הונא ורב הונא מר' יוחנן ורב ושמואל ור' יוחנן ורב ושמואל מרבינו הקדוש ורבינו הקדוש מרבן שמעון אביו ורבן שמעון מרבן גמליאל אביו (ז\"ה ר\"ג מיבנה) ורבן גמליאל מרבן שמעון אביו (וזהו הנהרג בעונותינו) ורבן שמעון מרבן גמליאל הזקן ורבן גמליאל הזקן מרבן שמעון אביו ורבן שמעון מהלל אביו וכו' ובזה תמצא חשבון תשלום הארבעים אשר שם מכוון ע\"ש ודוק]: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>רשב\"ג אומר </b>על שלשה דברים העולם קיים ירושלמי פ\"ד דתעניות ובפ' בני העיר. והתם מסיים ושלשתן דבר אחד הן נעשה הדין נעשה אמת נעשה שלום א\"ר מנא ושלשתן בפסוק אחד אמת ומשפט שלום שפטו בשעריכם ע\"כ משמע שלא היו גורסי' במילתי' דרשב\"ג שנאמר וכו'. והכי איתא נמי בברייתא בכתיבת יד בפ' השלום ושלשתן וכו' א\"ר מנא וכו' וגם החכם הר\"ר יהוסף אשכנזי ז\"ל מחקו להאי שנאמר ממשנתו וכתב דבכל הספרים לא גרסינן ליה ע\"כ. ויש שאין גורסין רשב\"ג רק הוא היה אומר שנאמר אמת ומשפט שלום כך צ\"ל. ובטור חושן משפט סימן א' דקדק בשם הר\"ר יונה ז\"ל דכאן שנה התנא קיים שרצה לומר שמאחר שנברא מתקיים על ידי אלו עיין שם: \n"
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>רבי אומר וכו' </b>פ\"ד נדרים דף כ\"ב ובפ\"ק דתמיד ברייתא: \n",
+                "<b>והוי זהיר במצוה קלה כבחמורה. </b>פרק אין בין המודר (נדרים דף ל\"ט:) \n",
+                "<b>ואין אתה יודע מתן שכרן של מצות ועונשן של עבירות </b>כך הגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל עוד כתב הסתכל בשלשה דברים ס\"א בארבעה דברים. ומצאתי כתוב בספר חן טוב בפ' עקב דף רפ\"ח בשם הרב ר' שלמה סאגיס זלה\"ה וזה לשונו הנה אומרו דע מה למעלה ממך הוא מיותר שהיל\"ל דע שעין רואה וכו' גם אומרו עין קודם לאזן ובפסוק אמר אזן קודם שנאמר אזן שומעת ועין רואה וכו' אכן לא בא לחדש שה' רואה כל דבר שזה פשוט שלא יפלא מה' כל דבר אלא הכונה לומר שמה שקב\"ה רואה אינו שמביט מלמעלה למטה ורואה מעשה המכוער אלא דע שלמעלה ממך הוא מה שעין רואה והעין עלה למעלה המלאך הנוצר ממעשה טוב מלאך טוב ומהעון מלאך רע וצועק לפני ה' ואומר פלוני עשאני אם כן נכח עיני ה' דרכי איש ירצה עולין שם למעלה נגד פניו ושם אינו עולה המעשה עצמו אלא המלאך שנברא ממנו אם טוב ואם רע א\"כ אם כוונתו טוב נוצר ממנה מלאך טוב גם אם המעשה מכוער ה' יראה ללבב שאין העין רואה למטה ממך אלא למעלה ממך וסם עולה כונתו טובה זהו שאמר עין רואה קודם האזן לסמוך העין לתיבת למעלה לומר דע שאין העין רואה מלמעלה למטה אלא למעלה ממך הוא מה שהעץ רואה ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>רבן גמליאל בנו של ר' יהודה הנשיא אומר וכו' </b>תוס' פ\"ק דחולין דף ה': \n",
+                "<b>יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ </b>בדין הוא דה\"ל למיתני יפה דרך ארץ שידוע שהתורה צריכה להיות עיקר אלא לאו דוקא וכה\"ג אשת חבר טוחנת עם אשת עם הארץ דלאו דוקא וכה\"ג ראה חיים עם אשה אשר אהבת הר\"ר שמשון ז\"ל בפ\"ז דטהרות: \n",
+                "<b>וכל תורה שאין עמה וכו' </b>ביד בהלכות ת\"ת פ\"ג סימן יוד. ובטור א\"ח סימן קנ\"ו. ועיין בפי' הרב ר' משה אלשיך ז\"ל פ' כי תזריע דף קע\"ו שהביא שם כל דברי ר\"ג עד סוף סימן ד' והקשה כ\"א קושיות ותרצם בפירוש ישר ומקושר ומוכרח בעיניו ז\"ל והאריך ע\"ש. והגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל סופה בַטַלָה לגרר עון וכתב שכך מצא ברוב הספרים. העמלים ס\"א הפוסקים. ואתם מעלים עליכם שכר כאילו וכו' וכתב כן מצאתי בכל הספרים ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "סימן דלית שכתוב קודם הוא היה אומר צריך למחוק אותו משם ולכותבו אחרי כן קודם הלל אומר. י\"ס דגרסי כאן משנה זו ר' ראובן בן אצטרובלי אומר אין אדם נחשד בדבר אלא א\"כ עשאו או עשה כיוצא בו או שחישב לעשותו או שראה מתעסקים בו והטה אזנו לשמוע את דבריהם הוא היה אומר הדמסיות והמרחצאות ואסטרטיות לשם מלכות זו עושין ואינו לשם שמים כך כתב החכם הר\"ר יהוסף אשכנזי ז\"ל וכתב עוד ר' הלל אומר כן הוא ר' הלל ברוב הספרים: \n"
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>ואל תאמן בעצמך עד יום מותך </b>פ' תפלת השחר (ברכות דף ל'.) ובירושלמי דשבת גרסינן מעשה בחסיד אחד שהיה יושב ושונה ואל תאמין בעצמך עד יום זקנתך אמר כגון אנא אתת חדא רוחא דמות איתתא ונסיתיה שרי תהי בה אמרת ליה לא תיצוק רוחא אנא זיל אישתוי לחברך ע\"כ: \n",
+                "<b>ואל תאמר דבר שאי אפשר לשמוע שסופן להשמע. </b>בפי' רעז\"ל צריך להיות כי זה יביא בני אדם לטעות בדבריך ושמא יטעו וכו'. עוד בפירושו ז\"ל צריך להיות והגרסא היא לפי פי' זה שאי אפשר לשמוע שסופו להשמע אבל רש\"י ז\"ל וכו' ונכ\"י שאי אפשר לְהִשָׁמַע שסופו לְהִשָׁמֵע: \n",
+                "<b>ואל תאמר לכשאפנה וכו'. </b>ביד פ\"ג דהלכות ת\"ת סי' ו': \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ולא הביישן </b>ביד פ\"ד דה' ת\"ת סי' ה': \n",
+                "<b>ולא כל המרבה </b>כו'. שם פ\"ג סי' ו': \n",
+                "<b>השתדל </b>ס\"א השתדר בריש וכן משמע דגריס רד\"ק שכ' בסוף ספר השרשים השתדר כמו השתדל וגם הרמב\"ן ז\"ל בפי' התורה בפ' משפטים בפסוק וכי יפתה כתב שיש נוסחאות דגרסי השתדר בריש. וכן הגיה הרי\"א ז\"ל בשם רוב הספרים. ובטור יו\"ד סי' רמ\"ו: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אף הוא ראה גולגולת אחת וכו' </b>סוכה פ' החליל (סוכה דף נ\"ג.) בפירוש רעז\"ל קודם לשון המתחיל על דאטפת צריך לכתוב סימן הויו או הז' ולמחוק אותו מאחריו. ובערוך הביאו ג\"כ בערך עטף בעין על דעטפת: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>מרבה נכסים מרבה דוון </b>כך היא הגרסא בערוך תרגום יגון דוונא. וכן הגיה החכם הרי\"א אשכנזי ז\"ל ובספר הפרפראות ריש פ' כי תצא האחת אהובה והאחת שנואה מרבה נשים מרבה כשפים לומר לך כיון שיש לו שתי נשים האחת עושה בכשפיה כדי שישנא השניה ע\"כ. וראיתי שהגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל לגרוס מרבה שפחות מרבה זמה מרבה עבדים מרבה גזל קודם ואח\"כ מרבה נשים מרבה כשפים גם כתוב מרבה תורה מרבה חיים ס\"א מרבה צדקה מרבה חיים. ומחק ממלות מרבב ישיבה עד מלות מרבב שלום וכתב ברוב הספרים ל\"ג זה וי\"ס דגרסי מרבה חכמה מרבה ישיבה מרבה צדקה מרבה שלום קנה וכו' ע\"כ: \n",
+                "<b>קנה דברי תורה קנה חיי העולם הבא </b>כך הגיה הרב הנזכר ומחק מלות לו. אם למדת בנכ\"י ובמאירי ורי\"א ואד\"ן עשית וכן הגיה הרי\"א ז\"ל: \n",
+                "<b>מרבה עצה מרבה תבונה </b>כך צ\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ור\"ש בן נתנאל </b>כך צ\"ל: \n",
+                "<b>אליעזר בן הורקנוס </b>גרסינן ולא גרסינן ר' אליעזר וכן בכולהו חמשה תלמידים כשרבם מזכירם: \n",
+                "<b>בור סוד </b>גרסינן אבל רש\"י והר\"ן ז\"ל פ' רבי ישמעאל גבי אינו נעשה יין נסך עד שירד לבור פי' יש שטחים הבור בסיד והיין משתמר בתוכו ואינו מאבד טפה והוא בור סיד ע\"כ וכתבתיו שם סימן ח': \n",
+                "<b>יוסי הכהן חסיד </b>כצ\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ר' אלעזר אומר לב טוב </b>כך צ\"ל: \n",
+                "<b>רואה אני את דברי אלעזר בן ערך מדבריכם שבכלל וכו' </b>כצ\"ל: \n",
+                "<b>רואה אני וכו' </b>פי' נראים הם ישרים בעיני דבריו יותר מדבריכם שהרי בכלל דבריו דבריכם כי הוא כלל את כל דבריכם בדבורו ע\"כ: \n",
+                "<b>וצדיק חונן ונותן </b>כצ\"ל. אכן הר\"ר יהוסף ז\"ל כתב ברוב הספרים ל\"ג רק ולא ישלם וגו': \n",
+                "<b>דברי אלעזר בן ערך מדבריכם </b>כצ\"ל: \n",
+                "<b>צאו וראו </b>עי' בתוי\"ט: [הגהה וז\"ל הר\"י אברבנאל ז\"ל והסתכל כי בדרך הטובה אמר להם באו וראו לפי שראוי לאדם לבוא בה ובדרך הרעה אמר צאו וראו לפי שראוי לצאת ממנה עם היות שהר\"מ במז\"ל גריס בשניהם צאו וראו אבל אין כן הגירסא בספרים שלנו ולדעת הר\"ב ז\"ל וגרסתו יהיה אומר צאו וראו ע\"ד צאינה וראינה בנות ציון במלך שלמה שהענין שיצאו מתלמודם ועיונם ויראו הדבר הזה כדי שיאמר כל אחד דעתו וסברתו ע\"כ]: \n",
+                "<b>אחד הלוה מן האדם. </b>מלת אחד דקתני במתני' לא מיתרצה לי דקשה לע\"ד דהוה ליה למיתני שהלוה מן האדם וכו' או והלוה מן האדם וכו' ולשון הר\"י אברבנאל והטיב לומר אחד לוה מן האדם כלוה מן המקום לפי שהחוטא הוא הלוה מן השם והוא חייב לו ונפרעין ממנו מדעתו ושלא מדעתו ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>הם אמרו שלשה שלשה דברים </b>כצ\"ל: \n",
+                "<b>ושוב יום אחד </b>לפני מיתתך ס\"פ שואל. וביד פ\"ז דהלכות תשובה סימן ב': \n",
+                "<b>ושוב יום אחד לפני מיתתך. </b>כתב הר\"י אשכנזי ז\"ל ס\"א וכי יודע אדם באיזה יום ימות ויעשה תשובה אלא בכל יום ויום יעשה אדם עצמו כאילו למחר הוא מת ונמצאו כל ימיו בתשובה ע\"כ: \n",
+                "<b>והוי מתחמם וכו' </b>עד סוף המשנה כתב הר\"מ דילונזאנו ז\"ל מכאן עד סוף המשנה נראה מפט\"ו דאדר\"נ שאינו משנה. ובהכי א\"ש דלא פשי מג'. ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>יהי ממון חברך וכו' </b>ביד פ\"א דהלכות מלוה ולוה סי' ג':  ",
+                "<b>וכל מעשיך יהיו לשם שמים. </b>ביד פ\"ג דהלכות דעות:  "
+            ],
+            [
+                "<b>כי אתה אל חנון ורחום ארך אפים ורב חסד ונחם על הרעה </b>כך לשון הפסוק בתרי עשר בספר יונה אבן שם בספר יואל לשון הכתוב כי חנון ורחום הוא ארך אפים ורב חסד ונחם על הרעה ובמשנה לא נקטה לא לשון זה הפסוק ולא לשון פסוק דביונה כאשר עיניך רואות ויש להסתפק אם יש טעות בלשון המשנה או הוא פסוק מורכב ובקצת דפוסים מצאתי דנקט ממש לשון פסוק דבספר יואל:  "
+            ],
+            [
+                "<b>ר' אלעזר אומר הוי שקוד ללמוד תורה. </b>אית דלא גרסי מלת תורה סנהדרין דף ל\"ח א\"ר יוחנן לא שנו אלא אפיקורס עו\"ג אבל אפיקורוס ישראל מכל שכן דפקר טפי: \n",
+                "<b>ודע מה שתשיב </b>כך צ\"ל. ולפי מה שראיתי בספר מסורת התלמוד שם בסנהדרין דלא גרסינן מלת תורה אין צורך לגרוס מלת ודע ומ\"מ איני יודע מי הגיד לו זו הגרסא ובהרמב\"ן ז\"ל פרשת ויקרא גבי חלבו האליה כתבה בלשון זה הוי שקוד ללמוד תורה כדי שתשיב לאפיקורוס: ומצאתי שהגיה החכם הר\"ר יהוסף אשכנזי ז\"ל ודע לפני מי אתה עמל ומי הוא בעל מלאכתך ומחק השאר: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ר' טרפון אומר וכו' </b>ק\"ק לע\"ד מה ענין ר' טרפון לחמשה תלמידי ריב\"ז ויותר הוה שייך בפירקין דלקמן קודם ר' עקיבא שר' עקיבא הוא לר\"ט תלמיד חבר ושמא משום דר' אלעזר אמר ונאמן הוא בעל מלאכתך וגם ר' טרפון אמר כן בסוף פירקין סמך ענין לו והר\"י אברבנאל ז\"ל כתב שגם ר' טרפון תלמידו של ריב\"ז היה. שוב מצאתי בלוח טעות שבתוספת י\"ט ר\"ט אומר עיין במ\"ש בר\"פ דלקמן: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>לא עליך המלאכה לגמור </b>ביד ספ\"ג דהלכות ת\"ת סימן וי\"ו: ואיתה בתוספות פ' שתי הלחם (מנחות דף צ\"ט:) וכל דברי ר\"ט איתנהו בפי' הרב ר' משה אלשיך ז\"ל בפי' מצורע דף קע\"ח ודקדק ט' דקדוקים ותרצם שפיר ע\"ש: \n"
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>מאין באת ולאן אתה הולך </b>והגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל ולאין גם הגיה מאין באת מליחה סריחה שוב הגיה לפני מלך מלכי המלכים ב\"ה וכתב כן מצאתי ומריש פירקין עד סוף סימן ג' מפורש יפה בדרשות הרב ר' משה אלשיך ז\"ל בפ' אחרי מות דף קפ\"ב וקפ\"ג וכתוב שם דמניינא דעקביא בן מהללאל דקתני אתא לאשמועינן שחולק על בן עזאי שמנה ד' במסכת כלה שהוסיף על שלש אלה ולאן אתה הולך למקום חשך ואפלה לז\"א הסתכל בשלשה ובהם לבד תהיה מובטח שלא תבא לידי עבירה ואילו לא מיעטו באמרו שלשה היה אפשר לחשוב שבכלל דבריו שהוא הרביעית שהוסיף בן עזאי כאשר חשב בעל נחלת אבות ז\"ל ודחה אותה התנא להיות שאותה הרביעית לא תורה פחיתות וגירעון באדם רק גירעון המקום שימצא בו ושהוא חשך ואפלה ולא תורה על פחיחות האדם כאשר לא יגרע גדר המרגליות בהיותה במקום גרוע או אפל על כן לא הזכיר כי אם מה שהוא בעצמות האדם ע\"כ והאריך בפי' על המשניות ע\"ש. וכתוב עוד שם שבדברי בן עזאי במסכת כלה כך מאין באת מטפה סרוחה מקום שאין העין יכולה לראות חפשתי דברי בן עזאי בענין זה במס' כלה שבידינו ולא מצאתי לא מינה ולא מקצתה: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ר' חנינה סגן הכהנים </b>מצאתי שהגיה החכם הר\"ר יהוסף אשכנזי ז\"ל חנניה כאן גם בר' חנניה בן תרדיון גם חנניה בן חכינאי גם ר' חנניה בן דוסא: \n",
+                "<b>בשלומה של מלכות. </b>ואיתה בפ\"ק דע\"ז דף ד': ועיין בחשן המשפט ריש סימן א': \n",
+                "<b>אבל שנים שיושבין ויש ביניהם דברי תורה </b>עיין מ\"ש התוס' יו\"ט אבל הר\"ר יהוסף ז\"ל הגיה אבל שנים שהיו יושבין ועוסקין בדברי תורה השכינה ביניהם שנאמר אז נדברו וגומר ומחק כל שאר המשנה ואח\"כ כתב ס\"א אחד שיושב ודורש מעלה עליו הכתוב כאלו קיים את כל התורה שנאמר ישב וכו' ע\"כ: \n"
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>ר' חנינא בן חכינאי </b>בירושלמי דחגיגה דף ע\"ז חנניה וכמו שכתבתי בריש פירקין בשם הרי\"א ז\"ל: \n",
+                "<b>ומפנה לבו לבטלה </b>גרסי' וכתב עוד הרב הנזכר ז\"ל ומפנה לבו לבטלה לפי הגרסא נ\"ל שכך פירושה של משנה זו שמפנה לבו לבטלה חוזר על שתיהם וה\"ק הניעור בלילה או המהלך בדרך ומפנה לבו לבטלה באחד משניהם ה\"ז מתחייב ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>כל המקבל כו' </b>עי' בפירקין דלקמן ריש סי' יו\"ד: \n"
+            ],
+            [
+                "בפי' רעז\"ל וי\"ס שכתוב בהן וכו' אמר המלקט עיין בתוס' פ\"ק דסוכה דף י\"ג. עוד בפירושו ז\"ל כי נטל עליו לשון סכך. אמר המלקט זו הגרסא של ראיית פסוק כי נטל לא נמצאת אצלי בשום מקום אלא במתני' דלעיל גבי ר' חנינא בן תרדיון: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ר' אלעזר ב\"ר יהודה איש ברתותא </b>גרסינן. בפי' רעז\"ל צ\"ל ולא מממונך שאתה וכו': \n",
+                "<b>ר' יעקב אומר המהלך כו' </b>עיין בתוי\"ט אכן גם בנכ\"י והמאירי ורי\"א יעקב גם החכם הר\"ר יהוסף אשכנזי ז\"ל הגיה יעקב עוד הגיה הר\"ר יהוסף מעלין עליו כאלו מתחייב וכו' וכן הגיה ג\"כ במתני' דבסמוך: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ר' דוסתאי בר' ינאי משום וכו' </b>מנחות פ' שתי הלחם (מנחות דף צ\"ט) בשנוי לשון קצת ונראה שהרגמ\"ה ז\"ל גורס שם יכול אפילו שכפה שפירש שם בפי' כתיבת יד שכפה לשון תקפה אבל בערוך הביאו בערך תקף: \n",
+                "<b>הא אינו מתחייב עד שישב לו </b>כך הגיה הרי\"א ז\"ל ומחק מלת בנפשו: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>סימן היוד </b>בין במשנה בין בפירוש רעז\"ל צריך להיות אחר תשלום בבא דכל שרוח הבריות וכו'. הקשה התכם הר\"ר טוביה הלוי ז\"ל בספר תן טוב פ' בחוקותי דף ס\"ז ע\"ג וז\"ל שהדבר קשה להאמין למה תהא כזאת להתבטל חכמתו כיון שלא קדמה לה היראה ומה גם כי אם אין חכמה אין יראה ואין בור ירא חטא אמנם דבריהם הוא כי לא יאמר האדם טוב לשבת פנת יקרת תורת ה' התמימה משיבת נפש להכניע יצה\"ר נמצא שמקדים חכמה ליראה שאינו ירא מלפני אלהים אם לא בחכמה כזה אין חכמתו מתקיימת שיתקפנו יצרו לבטלו מחכמתו ויוסיף אמץ ללחום עמו שיצא מבית המדרש ושם ידבר עמו בשפתי חלקות אבל מי שיראת חטאו קודמת לחכמתו והוא מנצח יצרו ביראת העונש קודם שילמוד זה חכמתו מתקיימת ולא יסיתנו היצה\"ר להתבטל מן הלמוד שהרי אין כחו בפיו כי אם לוחם מלחמתו ביראת ה' כל היום א\"כ יצרו יאמר אין זה הורג אותי בכח תורה לבטלו מחכמתו מה לי להתחזק נגדו לבטלו מהתורה טוב לי תורת פיו שהוא בורח למקום תורה משימשול בי לנצחני במלחמה ומוטב לי שיברח ממני ממה שינצחני אך אם אין חכמה אין יראה ירצה אין בור ירא חטא וצריך האדם לידע פרטי איסור והיתר ועוד כפשוטו אם אין חכמה אין יראה אם לא יקדים האדם כח תורה אין יראה לא יוכל ללחום את מושל ונעשה בעל הבית כי אם אין אתם עוסקים בתורה אתם נמסרין בידו ע\"כ בקיצור: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ר' דוסא בן ארכינס אומר שׁנַת שחרית וְייַן צהרים </b>כך הגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל: \n",
+                "<b>וישיבת כנסיות </b>כך הגיה הרי\"א ז\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ר' אלעזר המודעי וכו' </b>סנהדרין פ' חלק (סנהדרין דף צ\"ט.) וביד ספ\"ג דהלכות תשובה: \n",
+                "<b>המחלל וכו' </b>ירושלמי דפסחים פרק אלו דברים דף ל\"ג: \n",
+                "<b>המלבין פני חברו ברבים </b>החכם הר\"ר יהוסף אשכנזי ז\"ל הגיה המאדים פני חברו ברבים וכתב עוד שברוב הספרים ל\"ג והמאדים פני חברו ברבים כלל ע\"כ. ביד בהלכות דעות פ\"ה סי' ז' ובפ\"ג דהלכות חובל ומזיק סימן ז': \n",
+                "<b>והמפר בריתו של אברהם אבינו </b>ביד בסוף הלכות מילה ובטור יורה דעה סימן ר\"ס: \n",
+                "<b>והמגלה פנים בתורה שלא כהלכה </b>לאו היינו מגלה פנים בתורה סתם דאיתא בפ' בתרא דיומא דף פ\"ו ובפ\"ק דשבועות דף י\"ג דההוא נראה דחמיר טפי ע\"ש: \n",
+                "<b>אח\"כ </b>דקדקתי שם בסנהדרין ונראה שהכל אחד. ומצאתי שמחק החכם הר\"ר יהוסף אשכנזי ז\"ל מלות שלא כהלכה: \n"
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>שחוק וקלות ראש </b>ביד בהלכות דעות פ' שני סי' ז' ורפכ\"א דהלכות איסורי ביאה וסוף הלכות נדרים: \n",
+                "<b>מסורת סייג לתורה </b>פירש בערוך הן סימנים שעשו חכמים לסדר התורה בפיהם. והר\"ר יהוסף ז\"ל בשם ס\"א מסרות: \n",
+                "<b>מעשרות סייג לעושר </b>כתב החכם הר\"ר יהוסף אשכנזי ז\"ל בכל הספרים לא מצאתי זה: \n",
+                "<b>סייג לחכמה שתיקה </b>שם בהלכות דעות סימן ה': \n"
+            ],
+            [
+                "<b>שנאמר בנים אתם לה' אלהיכם: שנאמר כי לקח טוב נתתי לכם תורתי אל תעזובו </b>כתב הרי\"א ז\"ל בס\"א ליתא הני תרי שנאמר וכו' ועוד ראיתי שמחק מלות חמדה. וגם ברישא גרסינן כלי שבו נברא העולם. [הגהה מצאתי שפי' החכם הר\"ר טוביה הלוי ז\"ל בפ' בראשית דף י\"ז ע\"ב וז\"ל צריך להבין הכפל גם השנוי שבתחלה אמר צלם סתם ואח\"כ אמר בצלם אלהים גם למה לא הביא ראיה מפסוק ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אותו אכן ר\"ל מ\"ש בפי' הפסוק כי חבה אחת לאדם שנברא בצלם שלו החקוק בתורה מ\"ע במספר אבריו ומל\"ת במספר גידיו וזהו שאמר חביב אדם שנברא בצלם ירצה בצלם שלו החקוק בתורה שבזה יתן אל לבו להחיות את עצמו בכל מצות התורה ועוד חבה יתירה נודעת לו שנברא בצלם אלהים להיות כאלהים כביכול בורא עולם בתורה ובצירוף אותיותיה וכמ\"ש רז\"ל יודע היה בצלאל לצרף אותיות שבהן נברא שמים וארץ אם כן נודע לו שנברא בצלם אלהים דומה לבורא וכחו בפיו להיותו שותף במעשה בראשית שהוא מעמיד העולם ויכול לשנות הטבע אל כל אשר יחפוץ לכן אמר הפסוק כי בצלם אלהים עשה את האדם לפי שפסוקים הקודמין לא נודע לאדם כי אם דברי התורה הם אכן פסוק זה נאמר לאדם באזהרה על ש\"ד שופך דם האדם באדם דמו ישפך ונתן טעם לדבר למה לא יכופר לארץ כי אם בדם שופכו יען כי בצלם אלהים עשה את האדם ויכול היה זה האדם להיות צדיק ויברא עולמות חדשים או יקיים העולם בזכותו דומה לבוראו וזה שהרגו הרג עולם מלא לכן אינו דומה למכה בהמה ישלמנה כי אם דמו ישפך שזה היה מחיה את העולם בפיו ומעמיד כל העולם לכן לא יכופר בממון כי אם בדם שופכו א\"כ מעלת האדם גדולה להיותו כאלהים בורא עולם בכח תורה בפיו ואם הוא רשע למות אפשר יעשה תשובה אם לא הרגו הרי ב' חבות לאדם. אחד שנברא בצלם שלו החקוקה בתורה וא' להודיעו שהוא דומה לבוראו כמש\"ה והלכת בדרכיו ע\"כ. ופי' החכם השלם הר\"ר טוביה הלוי ז\"ל בספר חן טוב בהקדמתו דף ג' ע\"ב וז\"ל למה אמר ב' פעמים חביבין וכמדומה הכל אחד אמנם החבה הראשונה היתה שניתן להם כלי חמדה שחמדוה המלאכים ואמרו ה' אדונינו תנה הודך על השמים ולא ניתנה להם כ\"א לישראל הרי חבה אחת. והב' להודיעם דבר גדול שנותן להם הכלי חמדה שבו נברא העולם ומסרו בידם ורשותם שגם הם יכולים לברוא עולם חדש אם ירצו כי הכלי שבו נברא העולם ניתן בידם לעשות בו כרצונם ע\"כ. ובסוף פ' עקב דף רפ\"ט ע\"ג דקדק עוד אמאי קתני כלי חמדה ולא קתני חמדה כמו שקראוה המלאכים לפני הקב\"ה חמדה גנוזה ועוד אמאי קראה כלי חמדה ולא כלי נחמד ופי' שרוצה לומר כלי המביא לידי חמדה לעבוד את ה' והאריך שם שני פירושים ע\"ש]: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>וכו' הכל צפוי והרשות נתונה </b>אית דאמרי הכל צפון אבל לא מצאתיה בתוס' י\"ט: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>הכל נתון בערבון וכו' </b>כולה מתניתין מבוארת יפה בערוך ערך סעד. ואית דגרסי בערבים: \n",
+                "<b>וכל הרוצה יבא וילוה </b>ס\"א וכל הרוצה ליטול בא ונוטל ממשנת הר\"ר יהוסף אשכנזי ז\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אם אין תורה </b>עי' בתוי\"ט. ועי' בפרק דלעיל ריש סי' ט': \n",
+                "<b>אם אין חכמה אין יראה אם אין יראה אין חכמה אם אין בינה </b>כו'. וראיתי שהגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל אם אין דעת אין בינה אם אין בינה אין דעת וכתב ובס\"א אם אין יראה אין חכמה ואם אין חכמה אין יראה: \n",
+                "<b>הוא היה אומר כל שחכמתו מרובה ממעשיו למה הוא דומה לאילן שענפיו מרובין ושרשיו מועטין והרוח באה ועוקרתו וכו' </b>כצ\"ל וכתב הר\"א יהוסף ז\"ל ס\"א לאילן שְׁנָפְיוֹ וכתב עוד שנאמר והיה כערער בערבה וגו' שנאמר והיה כעץ שתול על מים וכו'. הני תרי שנא' וכו' יש ספרים דל\"ג להו: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ר' אלעזר </b>חסמא גרסינן וגם בלי יוד צ\"ל. וכתב הרי\"א ז\"ל דאית דגרסי הסמא בהא: \n",
+                "<b>תקופות וגמטראות </b>פירש במגיד משנה רפ\"ח דהל' גניבה תקופות היא חכמת החשבון כמו שאמרו לחשוב תקופות וגמטריאות היא חכמת השיר והתשבורת פרפראות לחכמה פי' לחכמת התכונה הקרויה חכמה ובינה ע\"כ: \n"
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>איזהו חכם הלמד מכל אדם </b>כך הגיה ונקד הר\"ר יהוסף ז\"ל: \n",
+                "<b>איזהו גבור הכובש </b>וכו': \n",
+                "<b>איזהו עשיר וכו' </b>וכן איזהו חכם הרואה את הנולד מעשרה דברים ששאל אלכסנדרוס מוקדון את זקני הנגב בתמיד פ\"ד. ועיין במ\"ש לעיל רפ\"ק בשם הרב ר' משה אלשיך ז\"ל ובפ' אמור דף קצ\"א קצ\"ב האריך הרבה בפי' כל משנתנו ובסוף דבריו כתוב ואומרו איזהו מכובד וכו' כלומר אל תחשוב למכובד אשר יכבדוהו הבריות בעבור עשרו אך איזהו מכובד המכבד את הבריות שהיא מדה טובה שהוא קנין בעצמות האדם ולא אושר תלוי בזולתו וכן בעשיר אמר השמח בחלקו שהוא קנין בעצמו ולא תלה ברבוי הממון שהוא דבר חוץ ממנו ודבר האבד וגם מפני שמרבה נכסים מרבה דאגה ואיך יקרא אושר וגם דעתו שלא יקרא מכובד המקבל כבוד מבני אדם כי אם ממלך הכבוד ית\"ש והביא ראיה מפסוק כי מכבדי אכבד אע\"פ שלא ידבר רק במכבד את המקום אך הוא מקל וחומר והוא כאשר נשים לב אל הביאו סוף פסוק ובוזי יקלו לבלי צורך אך הוא מאמרם בספר הזוהר חש הקב\"ה על כבוד הצדיק משל כבוד עצמו כי הנה ירבעם היה מקטיר על המזבח לע\"ז ולא נגפו ה' ובשלוח ידו לתפוש בנביא מיד ותיבש ידו וכן ארז\"ל בב\"ר החמיר הקב\"ה בכבוד הצדיק מבכבודו שעל כבוד צדיק אמר ומקללך אאור שהוא בקום עשה ובכבוד עצמו אמר ובוזי יקלו מעצמן ע\"כ. ובזה נבוא אל הענין כי אחר שמפסוק ובוזי יקלו נלמד כי גדול כבוד הצדיק לפניו ית\"ש מכבוד עצמו הנה מזה ראיה על האמור כי המכבד את הבריות שהוא את הצדיקים ודאי יכבדהו ית\"ש יותר מהמכבד את עצמו וא\"כ באומרו שמכבדו יכבד כ\"ש שיכבד את מכבד הצדיקים שידוע שלא אמר המכבד את הבריות רק על מכבד את הצדיק ולא את אשר לא נאה לו כבוד ולפי זה יתיישב מה שהביא התנא סוף הכתוב ובוזי יקלו שיראה דברי מותר אך כיון אל הנדרש כבר כמו שכתבנו כלומר מי הכריחנו לומר שאת המכבד את הצדיק יכבד הקב\"ה הלא הוא אומרו ובוזי יקלו כי משם הוא הקל וחומר כמדובר. ובתנחומא פ' בראשית אמרו חז\"ל. כי מכבדי אכבד המכבד בני תורה והוא מעין מאמרינו והוא שהוקשה למו כי כמה מכבדים את ה' ויצר להם בעה\"ז כי זו היא קושית צדיק ורע לו לזה אמר המכבד בני תורה כי ברית כרותה היא שייטיב לו ויכובד בודאי מאתו ית' וזהו איזהו מכובד שהוא בודאי מכובד המכבד את הבריות ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>בן עזאי כו' </b>ע' בפי' משנה זו בפ' אמור ד' קצ\"ג בדרשיותיו של הרב ר' משה אלשיך ז\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>הוא היה אומר אל תהי בז לכל אדם. </b>משמע אפי' קטן ועל דרך שאמרו רז\"ל על תלמיד קטן או עו\"ג קטן דמלכותייהו בתר אודנייהו קיימא. ואפשר שהוא מוסיף אפי' שאינו תלמיד כך נלע\"ד: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ר' ליטס. </b>בלא וי\"ו הגיהו הר\"ר יהוסף ז\"ל שכן מצא ברוב הספרים: ואיתה להא מילתא דר' לויטס ביד ה' דעות פ' שני סי' ג' ועי' בדרשותיו של הרב ר' משה אלשיך ז\"ל בפ' בהר סיני דף ר\"ג וגם בפ' נצבים דף ש\"י. ופי' החכם השלם הר\"ר טוביה הלוי בספר חן טוב פ' בראשית דף כ\"א ע\"ד וז\"ל דקדק התנא לומר בפני כל האדם ולא אמר סתם מאד הוי שפל רוח יען חפץ ה' בגאותו של אדם יחשוב עצמו גדול מכל צבא מרום ולא יאמר מי אנכי גוש עפר רמה ותולעה להיות עבד המלך דכתיב כי זה כל האדם ירצה לא נבראו העולמות כולם אלא בשביל זה האדם והוא חשוב מהמלאכים ובזה יבא האדם לשמור מצותיו ית' ז\"ש אם תהיה שפל רוח דוקא בפני כל האדם אבל בפני המלאכים וכל צבא מרום תתגאה כי קרוב אתה לה' יותר מהם. ע\"כ בקצור: \n",
+                "<b>אחד שוגג ואחד מזיד </b>בפ\"ק דקדושין דף מ' לפי פירוש ר\"ח ז\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ר' ישמעאל בנו אומר </b>גרסי' וכן במאירי ורי\"א. בפי' רעז\"ל ואותי צוה ה' בעת ההיא ללמד וכו' כך צ\"ל: \n",
+                "<b>עוד </b>צ\"ל שם כך ואם נוטל מזה יותר מזה דיניו בטלים וכו': \n",
+                "<b>ר' צדוק אומר וכו' </b>וכן אמר ג\"כ בנו ר\"א בנדרים פ' קונם דף ס\"ג. וביד פ\"ג דהלכות ת\"ת סי' יו\"ד: \n",
+                "<b>כל הנהנה </b>במאירי ורי\"א האוכל הנאות. וראיתי שמחק הר\"ר יהוסף ז\"ל מלת לשמור. גם הגיה ולא קורדום לאכול מהם. גם הגיה הא כל הניאות מד\"ת וכו': \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ר' יוסי אומר כל המכבד וכו' </b>ביד פ' עשירי דהלכות ס\"ת סי' ב' וספכ\"ד דהלכות סנהדרין ובטור יו\"ד סי' רפ\"ב: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ר' ישמעאל ב\"ר יוסי אומר וכו' </b>כך מצאתי מוגה: \n",
+                "<b>החושך וכו' </b>ביד בהלכות סנהדרין פ\"כ סי' ז' ח' ובטור מו\"מ סי' יו\"ד: \n",
+                "<b>וְגָזֵל </b>גרסי' הגימל קמוצה והזיין צרויה שהוא מוכרת וכדכתיב או בגזל וגם הר\"ר יהוסף ז\"ל כן נקד: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אל תהי דן יחידי </b>תוס' פ\"ק דסנהדרין דף ה' ובטור חו\"מ סי' ג'. ובירושלמי שם בסנהדרין ראש הפרק א\"ר יהודה בן פזי אף הקב\"ה אינו דן יחידי שנאמר וכל צבא השמים עומדים עליו מימינו ומשמאלו אלו מטין לכף זכות ואלו מטין לכף חובה ואע\"פ שאין דן יחידי חותם יחידי שנאמר אבל אגיד לך את הרשום בכתב אמת ע\"כ. וביד פ' שני דהלכות סנהדרין סי' י\"א. שהן רשאין ולא אתה. אע\"פ שאתה מומחה. א\"נ ה\"פ שהן רשאין אע\"פ שהן רוב לבטל דעתם מפני דעתך אע\"פ שאתה יחיד ואע\"פ שאינך מומחה. ולא אתה רשאי לומר קבלו דעתי ל\"מ כנגד רבים אלא אפי' כנגד יחיד ואע\"פ שאינו מומחה כגון במשא ומתן של דברי חורה שאינו לדון הלכה למעשה אע\"פ אינך רשאי לומר קבלו דעתי כך נלע\"ד: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>כל המקיים את התורה </b>ביד בספ\"ג דהלכות ת\"ת. ועי' על פי' משנה זו בדרשיותיו של הר\"ר ר' משה אלשיך ז\"ל בפ' בהר סיני דף ר\"ה ובפ' עקב ד' רע\"א ובספר משלי דף קי\"ח דהיינו קי\"ו: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>הוי ממעט בעסק </b>ביד שם פ\"ג סי' ח': \n",
+                "<b>ואם בטלת מן התורה </b>פי' בספר חן טוב פ' בלק דף רמ\"ה ע\"ד ירצה אם יבטל אדם מן התורה יביא עליו אויבים שיבטלוהו מן התורה על כרחו שלא בטובתו כן למדת הטובה גם כי יתנו בגוים וכו' ויחלו מעט ממשא מלך ושרים יקלו עליו משא הגלות כדי שלא יתבטל מלמוד התורה וכן אמר התנא כל המקבל עליו עול תורה מעבירים ממנו עול מלכות וכו' כדי שלא יתבטל מהתורה וכל הפורק ממנו עול תורה נותנין עליו עול מלכות כדי שיתבטל יותר. ע\"כ. ומצאתי שכתב הר\"ר יהוסף ז\"ל אם בטלת מן התורה יש לי בטלים ואם עמלת בתורה יש לי וכו' כן מצאתי בקצת ספרים ונ\"ל שהיא הגירסא הנכונה כי כן דרך החכמים לדבר הדברים כאלו נאמרו מפי הקב\"ה וכך יש במס' סנהדרין פ' עשירי א\"ר שמעון אם אתה עושה דין בעיר הנדחת מעלה אני עליך כאלו אתה מעלה עולה כליל לפני. ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>פרקליט. </b>ומצאתי שכתב הר\"מ דילונזאנו ז\"ל ה\"ג פַרָקלִיט ומלה יונית היא רוגדור בלע\"ז: \n",
+                "<b>כל כנסיה שהיא לשם שמים </b>כו'. ע' בתוי\"ט. אמנם הר\"ר יהוסף ז\"ל [גרס] כל כניסה שהיא לשם מצוה סופה להתקיים ושאינה לשם מצוה וכו' ואמר שכן הוא ברוב הספרים: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ר\"א בן שמוע כו' חביב עליך כשלך. </b>עי' בתי\"ט וגם הרב מקוצי גריס ככבוד חברך וגם הר\"ר יהוסף אשכנזי ז\"ל הגיה ככבוד חברך וגם מחק מלות בן שמוע. ואיתה להאי בבא דיהי כבוד וכו' ומורא רבך וכו' ביד הלכות ת\"ת רפ\"ה וסימן י\"ב ובטור יו\"ד סימן רמ\"ב. ובס' הפרפראות ריש פ' נצבים לפני ה' אלהיכם ראשיכם מקיש ראשיכם לאלהיכם לומר מורא רבך כמורא שמים עד כאן: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ר' יהודה אומר הוי זהיר וכו' </b>סוף פרק אלו מציאות יליף לה ר' יהודה בר' אלעאי מקרא דכתיב הגד לעמי פשעם ולבית יעקב חטאתם הגד לעמי פשעם אלו תלמידי חכמים ששגגות נעשות להם כזדונות וזהו עמי המיוחד לי דהיינו ת\"ח את חטאתם אני קורא פשע שהיה להם לתת לב בטעמי משנתם שיבררו להם על העיקר ולא יורו הלכה מתוך משנה שאינה עיקר ולבית יעקב דהיינו שאר העם חטאתם דאפילו פשע שלהם אנו קורא חטאת שזדונות נעשות להם כשגגות. וכתוב בספר חן טוב פ' כי תצא דף רצ\"א ע\"ב שמלבד פשוטן של דברים דהיינו משום שאם קרא בתורה ידע איסור הדבר ופורש גם אם קרא ולמד היה יצה\"ר מת מכח תורה א\"כ מי גרם לו לבא לידי שוגג זה מה שלא למד שע\"י התורה היצה\"ר מת ע\"ש. גם בפ' וזאת הברכה דף ס\"ט ע\"ב פי' שאם היה קורא בתורה היה ניצול מעון ולא היה בא לידי שגגת התחלף לו חלב בשומן כמש\"ר ז\"ל שהיו מכריזין ברקיע הזהרו בר\"מ ובתורתו ע\"כ: \n",
+                "<b>עולה על גביהן. </b>הרי\"א ז\"ל מחק מלת עולה: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ר' נהוראי אומר הוי גולה וכו' </b>שבת סוף פ' חבית. ובספר הפרפראות בפ' ואתחנן ואת גולן וסמיך ליה וזאת התורה רמז הוי גולה למקום תורה ע\"כ: \n",
+                "<b>ואל תאמר שהיא תבא אחרי </b>כן הגיה הר\"ר יהיסף ז\"ל וכתב ס\"א אצלי ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>הוי מקדים בשלום וכו' </b>נ\"א שלום לכל אדם וביד בהלכות דעות פ\"ח סימן ז': \n",
+                "<b>והוי זנב וכו' </b>בבלי וירושלמי פ' אחד דיני ממונות. וכתב הר\"ר מנחם דילונזאנו ז\"ל וז\"ל ואל תהי ראש לשועלים המאירי מסיים בה שנאמר הולך את חכמים יחכם ורועה כסילים ירוע ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>פרוזדור </b>בדלית הגיהו הר\"ר יהוסף ז\"ל וכתב כן מצאתי: \n"
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>אל תרצה את חברך וכו' </b>ביד הל' דעות פ\"ה סימן זיין: \n",
+                "<b>ואל תשתדל </b>בערוך ס\"א תשתדר בריש במקום הלמד ודומה לזה כתבתי לעיל בפ' שני סימן ה' בשם רד\"ק והרמב\"ן ז\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>שמואל הקטן </b>ירושלמי פ' עגלה ערופה דף כ\"ד ע\"ב למה נקרא שמו קטן שהיה מקטין עצמו ויש אומרים לפי שמעט היה קטן משמואל הרמתי והר\"ר יהוסף ז\"ל מחק ממלת פן יראה וכו' וכתב על מה שפירש רעז\"ל פסוק הוא במשלי וכו' כתב פי' זה מגומגם כי לא אמר היה אומר ונ\"ל דקאי אהא דקאמר לעיל ואל תשתדל לראותו בשעת קלקלתו על זה קאמר שמואל הקטן אומר על לשון זה בנפול אויבך אל תשמח ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>אלישע בן אבויה אומר </b>מצאתי כתוב בפי' ספר קהלת שחבר החכם השלם הר\"ר משה גלנטי נ\"ע על פסוק טוב אחרית דבר וז\"ל בא וראה כמה איכא בין ת\"ח שסרח לעם הארץ שכששמע אלישע אחר מטלפי הסוס שר' מאיר הגיע עד תחום שבת לא רצה שיחטא על ידו. וראיתי כתוב בספרי הגאונים שבשכר זה זכה שיזכר שמו בפרקי אבות אלישע בן אבויה נקוב שמו אצל חסידי עולם ואין הקב\"ה מקפח שכר כל בריה ע\"כ: \n",
+                "<b>רבי אומר אל תסתכל וכו' </b>רי\"א ז\"ל גריס ר' מאיר: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ר' אלעזר הקפר </b>בלתי יו\"ד: \n",
+                "<b>הקנאה וכו' </b>ביד הל' דעות פרק שני סי' זיין. ועיין על כל דברי ר' אלעזר הקפר עד סוף פירקין בדרשיותיו של הרב הגדול הר\"ר משה אלשיך ז\"ל בפ' בהר סיני דף ר\"ב: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>והמתים לחיות. </b>כך הגיה הרי\"א ז\"ל ע\"פ רוב הספרים: \n",
+                "<b>מקח שוחד. </b>ע' תוי\"ט וה\"נ אשכחן בנחמיה יו\"ד המביאים את המִקחות וכל שבר המם בחירק כמו שכתב רד\"ק ז\"ל בשרש לקח וכן בדברי רז\"ל מקח וממכר: \n",
+                "<b>שהשאול בית מנוס </b>במאירי ורי\"א שיש בשאול והר\"ר יהוסף ז\"ל הגיה שבשאול וכתב כן הגרסא ברוב הספרים וכן נ\"ל עיקר ופירוש שבשאול יש מקום לברוח ולנוס כדי להנצל מדין של גיהנם ע\"כ. גם הגיה בריש מתני' שהוא היוצר ומחק מלות אל הוא גם מחק מלות ברוך הוא דבריש מתניתין ומלת הקדוש דבסוף מתניתין: \n",
+                "<b>שעל כרחך אתה נוצר ועל כרחך אתה נולד ועל כרחך אתה חי ועל כרחך וכו' </b>כצ\"ל: \n"
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "בפ' רעז\"ל. בעשרה מאמרות תשעה ויאמר ובראשית למי מאמר הוא וכו' הכי אמר רבי בפ' בתרא דראש השנה גבי עשרה מלכיות כנגד מי מצאתי כתוב בספר פלח הרמון פרק שני דשער שני וז\"ל ופשטא דשמעתין מוכח אין פרו ורבו מן המנין לפי שהיא מצוה דרמיא עלן וברכה לשומריה ועוסקין בה שמה ואנן בבריאת העולם עסקינן והוא מבואר. אמנם בזוהר פ' ויקרא פי' ר\"ש עשרה עשרה הכף עשרה למעשה בראשית עשרה למתן תורה ופי' אנכי כנגד יהי אור ולא יהיה כנגד יהיה רקיע ולא תשא כנגד יקוו זכור כנגד תדשא. כבד כנגד יהי מאורות. לא תרצח כנגד ישרצו. לא תנאף כנגד תוצא הארץ. לא תגנוב כנגד הנה נתתי. לא תענה כנגד נעשה אדם. לא תחמוד כנגד אעשה לו עזר כנגדו. ולפי זה אין בראשית מן המנין והמשלים הוא מאמר העזר עם היותו מופלג בפרשה להלן. ויש בתקונים דרך אחרת שהם מונים פרו ורבו בכלל האומניות של יום הששי עם שאר המאמרות והם עשרה מבלי שנצטרך למנות עמהם לא בראשית ולא העזר ע\"כ. וכתב עוד שם בספ\"ד ומה שהשמיטוהו הני תרי תנאי דמסכת ר\"ה ובפרשת ויקרא בזוהר נראה שהטעם הוא לפי שקיום המאמר נתלה בזולתו לפיכך נאמר ויאמר להם אלהים לא כן הנה נתתי שהוא לבדו הנותן וכן בכל שאר המאמרות כי הוא צוה ונבראו אמנם לפי שיטת התיקונים שפיר חשבינן פרו ורבו בכלל העשרה ועם זה נתישבו עשר אומניות אצל עשרה מאמרות כי מאמר העזר איננו אומניות בעצמו שהרי כתיב אחריו אעשה לו עזר ועוד שבא מופלג בכתוב ולא נזכר בששת ימים אמנם התולדות הנמשכות ממנו הן האומניות המכוון באמת ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>מכניסין לפניו </b>כך הגיה הרי\"א בשתי הבבות גם הגיה עד שבא אברהם אבינו וקבל שכר כולם: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>עשרה נסיונות </b>הרמב\"ם ז\"ל יש לו דרך אחרת במנין העשרה נסיונות שלא כדרך ששירש רעז\"ל ע\"ש. ופי' הרב ר' משה אלשיך ז\"ל בדרשיותיו פרשת שלח לך דף רכ\"ח וז\"ל ראוי להשכיל בעשרות אלו שכולן ברורים בכתובים וגם למה מביא סוף הפסוק ולא שמעו בקולי שאין בו צורך אל הענין אך הוא שבא לתת טעם למה ניסה הקב\"ה את אברהם עשרה פעמים שאפילו אחד לא היה צריך כי הוא יתברך יודע תעלומות והיה אפשר לומר שהטריחו יתברך למען כנגדם יזכו להעשות עשרה נסים לבניו ביציאת מצרים על כן אמר אם מה שניסהו עשרה פעמים הוא על כי עשר נסים נעשו במצרים. אי אפשר כי הלא גם [הי'] עשרה על הים וא\"כ היה צריך גם אברהם ב\"פ י' ולמה נתנסה רק עשרה אלא אין הטעם אלא כי י' נסיונות נסו אבותינו להקב\"ה על כן הקדים הקב\"ה ונסהו י' נסיונות להגן על נסיונות שנסו בניו להקב\"ה וסמך לזה הוא אומר בסוף הפסוק ולא שמעו בקולי שהוא לרמוז יבא מי שנאמר בו עקב אשר שמע אברהם בקולי ויגן על מי שנאמר בהם ולא שמעו בקולי עכ\"ל ז\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ועשרה על הים עשר מכות הביא הקב\"ה על המצריים במצריים ועשרה על הים עשר נסיונות וכו' </b>כצ\"ל ועשר נסיונות שנסו אבותינו וכו' כולהו מפרש להו בגמרא פ' יש בערכין גמרא דוכן מצינו שלא נתחתם גזר דין על אבותינו וקחשיב התם שנים במים במרה וברפידים וכתב הר\"ר גרשום מאור הגולה ז\"ל וקשיא לי מ\"ט לא קחשיב מים דמדבר צין ע\"כ ולפי מה שכתוב שם נלע\"ד שצריך להגיה ברעז\"ל ואחד בעליה ושנים במים א' במרה דכתיב ויבאו מרתה וגו' וילנו העם על משה וגומר ואחד ברפידים וירב וגומר ומלת ואחד במתאוננים לפי זה טעות הוא אבל בפי' הרמב\"ם ז\"ל נראה שלא נפל טעות רק שיש לו גירסא אחרת או פי' אחר שם בגמרא דוק. והתם מפרש אחד בעליה דכתיב וימרו על ים בים סוף מלמד שהיו ישראל ממרים באותה שעה ואומרים כשם שאנו עולין מצד זה כך מצריים עולין מצד אחר עד שרמז הקב\"ה לשר של ים ופלטן ליבשה. והרא\"ש ז\"ל הקשה אחד בעגל תימא למה קורא עון העגל נסיון והלא כפרו בעיקר ושמעתי מפי' הר\"ר יצחק מוורמישא דעשרה נסיונות היינו עשרה כעסים שהכעיסו את הקב\"ה והנם זועפים מתרגמינן נסוסין ע\"כ. ועיין בפי' דמתניתין לעיל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>עשרה נסים וכו' </b>פ\"ק דיומא דף כ\"א: \n",
+                "<b>ולא הסריח בשר הקדש מעולם </b>כתב הריטב\"א ז\"ל בספ\"ק דיומא אם לא היה פנאי להקטיר אברי התמיד בע\"ש מעלין אותן בליל שבת לראש המזבח ואינן נפסלין בראש המזבח בלינה אפילו עד כמה ימים וזהו שאמרו לא הסריח בשר קדש מעולם אפילו היו בראש המזבח כמה ימים עכ\"ל ז\"ל. ואיתה להאי בבא בתוס' פ' שתי הלחם (מנחות דף צ\"ז:) \n",
+                "<b>ולא אירע קרי לכהן גדול ביום הכפורים ולא נראה זבוב בבית המטבחים ולא כבו וכו' </b>כך הגיה הרי\"א ז\"ל. עוד כתב שאלין בירושלים ברוב הספרים גרסינן כשעולין לירושלים וצ\"ע ע\"כ: \n",
+                "<b>ולא כבו גשמים אש של עצי המערכה </b>התם ביומא משמע דלא גרסינן ולא כבו גשמים וגם לא ולא נצחה הרוח דפריך התם פתח במקדש וסיים בירושלים ומשני איכא תרתי אחרנייתא במקדש דתניא מעולם לא כבו גשמים וכו' ותו פריך התם ותו ליכא והא תני רב שמעיה בקלנבו שברי כלי חרס נבלעים במקומם ואמר אביי מוראה ונוצה ודישון מזבח הפנימי ודישון המנורה נבלעים במקומם ומשני פסולי תלתא הוו חשבינהו כחד אפיק תרי ועייל תרי ובלועים נמי כחד חשבינהו להו ואיכא נמי אחריתי דאמר ר' יהושע בן לוי נס גדול היה נעשה בלחם הפנים סלוקו כסדורו שנאמר לשום לחם חם ביום הלקחו. עוד פריך התם והא איכא הא דאמר ר' לוי דבר זה מסורת בידינו מאבותינו מקום ארון אינו מן המדה ואמר רבנאי אמר שמואל כרובים בנס היו עומדין ותו פריך התם ותו ליכא והא אמר רב הושעיא בשעה שבנה שלמה את בית המקדש נטע בו כל מיני מגדים של זהב והיו מוציאין פירותיהן בזמנן וכשהרוח מנשבת בהן נושרין שנאמר ירעש כלבנון פריו וכשנכנסו עו\"ג להיכל יבש שנאמר ופרח לבנון אומלל ועתיד הקב\"ה להחזירם שנאמר פרוח תפרח ותגל אף גילת ורנן כבוד הלבנון נתן לה ומסיק ניסי דקביעי לא קחשיב כגון פירות וארון וכרובים שהן קבועים ועומדים תמיד במקומם: \n",
+                "<b>ולא נמצא פיסול בעומר וכו' </b>בתשובת הרשב\"א ז\"ל סימן נ\"ב הרבה פסולין יש ואם באתי לכתוב את כולן יארך הענין אלא הריני כותב לך קצרן שאם ריבה מדת עשרונו או מיעט בו פסל וכן אם קמצן זר אונן ט\"י וכולהו דבפ\"ק דמנחות וכן אם עלה בידו צרור או גרגר מלח וכן אם ריבה שמנה או חסר שמנה וכן יש אחרים מלבד אלה ויש לך נס גדול מזה ושלא יערע אחד מכל אלו לעולם ודאי שאין לך פלא ונס גדול מזה שיהיה כן לעולמים ע\"כ בקיצור: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>עשרה דברים נבראו בע\"ש וכו'. </b>מחק הר\"ר יהוסף ז\"ל מלות בע\"ש ומלות ואלו הן וכתב כך מצאתי ואיתה למתניתין בפסחים בפ' מקום שנהגו (פסחים דף נ\"ד) ברייתא קרובה ללשון המשנה. והמכתֵב בנקודת צירי בתיו ושם בפסחים פי' רש\"י ז\"ל ולי נראה כתב זו היא חקיקת צורתם והמכתב הוא עט וחרט שנכתב בו חקיקת הלוחות ע\"כ. וגירסת רוב המפרשים ז\"ל מִכְתַּב בנקודת חירק במם והתיו קמוצה. ופי' החכם הרב ר' משה אלשיך ז\"ל בפ' כי תשא דף קנ\"ב כי הלוחות שניות הם שנבראו ע\"ש בין השמשות דאילו לוחות הראשונות הם רוחניות לגמרי מעולם עליון נורא מאוד ולטובת ישראל היתה שבירתם כדברי רז\"ל ועוד האריך ע\"ש. ועיין עוד בפ' חוקת דף רל\"ה במה שפירש בפי' הבאר אמאי לא קתני והבאר: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>חכם אינו מדבר וכו' </b>ביד בהל' ת\"ת פ\"ה סימן י' ובטור י\"ד סי' רמ\"ב: \n",
+                "<b>בחכמה ובמנין </b>מחק הר\"ר יהוסף ז\"ל מלות הללו. ושוב כתב ס\"א בחכמה גרסינן עוד כתב בשם ס\"א דגרסינן שואל כהלכה ומשיב כענין ע\"כ. בפי' רעז\"ל צריך להיות וכן באליהוא הוא אומר כתר לי זעיר ואחוך. עוד שם צריך להיות הוא מביא לרב שישיב שלא כהלכה על דרך וכו'. עוד שם צ\"ל וכן אתה מוצא באנשים וכו': \n"
+            ],
+            [
+                "<b>רעב של בצורת בא </b>גרסינן דרעב לשון זכר כדכתיב והרעב היה וכן ג\"כ ודאי של כליה בא: \n",
+                "<b>חרב של בצורת בא </b>ס\"א מצורה וכן נ\"ל עיקר ופירושו לשון מצור ומצוק הר\"ר יהוסף ז\"ל: \n",
+                "<b>חרב בא לעולם וכו' </b>בטור חו\"מ סימן א': \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ועל שמטת הארץ </b>הגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל הַשְׁמֵט הארץ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>שלי שלך ושלך שלך </b>מהנה את הבריות וכו' כך צ\"ל בפי' רעז\"ל. וראיתי שהגיה הר\"ר יהוסף ז\"ל שלי [שלך] חסיד שלך ושלי שלי רשע:  "
+            ],
+            [
+                "<b>לֵרצוֹת </b>בנקודת צירי בלמד ואפשר דגרסי' בחירק הלמד כמה דכתיב ולא יוסיף לרצות עוד וכשהוא פוי\"ל יוצא לאחרים תהיה הלמד בשבא והריש בפתח והצדי בחלם ובדגש. וכתב הרב ר' יהוסף ז\"ל נוח לכעוס ונוח לרצות יצא הפסדו בשכרו קשה לכעוס וקשה לרצות יצא שכרו בהפסדו ונ\"ל פי' לגירסא זו כי הנוח לכעוס הרי ההפסד בא לו ראשונה א\"כ שייך לומר בו שיצא הפסדו הראשון בשכר שבא לו אח\"כ במה שהוא נוח לרצות וכן הקשה לכעוס שיש לו שכר זה תחלה יצא זה השכר בהפסד שבא לו אח\"כ במה שהוא קשה לרצות וכן הוי למטה ג\"כ גבי ד' מדות בַלְמֵדִים. אך נ\"ל דטעות היא והגרסא היא כגרסת הדפוס כי הנוח לכעוס ונוח לרצות יצא שכרו בהפסדו כי ההפסד הוא רב מן השכר כיון שהוא נוח לכעוס וכן הקשה לכעוס וקשה לרצות השכר הוא רב מן ההפסד עכ\"ל ז\"ל. ועיין בפי' ספר משלי להחכם הגדול הרב ר' משה אלשיך ז\"ל דף קכ\"ב: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ממהר לשמוע וממהר לאבד </b>כך נראה שצ\"ל בכולהו באבי: \n",
+                "<b>וקשה לאבד חכם </b>אית דגרסי וקשה לאבד זה חלק טוב: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>ד' מדות </b>כו'. ועיין בדרשיותיו של הרב ר' משה אלשיך ז\"ל פי' נחמד בפ' בהר סיני דף ר\"ד: \n"
+            ],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>ושאינה תלויה בדבר אינה בטלה לעולם </b>כצ\"ל אכן רעז\"ל נראה דגריס כל אהבה שהוא תלויה בדבר בטל בטל דבר בטלה אהבה ושאינה תלויה בדבר בטל אינה בטלה לעולם:  ",
+                "<b>זו אהבת אמנון בתמר </b>גרסינן בבית דאמנון לחוד הוא שאהב לתמר אבל תמר לא אהבתו כך שמעתי מפי החכם החסיד הה\"ר מסעוד אזולאי נ\"ע. אח\"כ מצאתיו מוגה ג\"כ כך במשנתו של הר\"ר יהוסף אשכנזי ז\"ל וכתב עוד דגרסי' ברוב ספרים זו אהבת יהונתן ודוד וכן נ\"ל עיקר כי יהונתן היה עיקר האהבה וכן הזכיר ג\"כ למעלה אמנון ואח\"כ תמר וכן למטה גבי מחלוקת שמאי והלל גרסינן ברוב הספרים שמאי ברישא:  "
+            ],
+            [
+                "<b>זו מחלוקת הלל ושמאי </b>וראיתי להעתיק הנה כל דברי החכם הר\"ר טוביה הלוי ז\"ל בספר חן טוב פ' קרח דף רכ\"ה וז\"ל בפי' משנה זו נתחבטו בה גאוני עולם שקשה מאד שגם מחלוקת שמאי והלל לא נתקיים שהרי הלכה כב\"ה ודברי ב\"ש אינה משנה וכן היה דבר קרח שבטלו דבריו ונתקיימו דברי משה א\"כ כל אפייא שוין ואין חילוק במחלוקת שבכולן א' מן הכיתות בטלה וא' מהם נכונה שהלכה כמותה הגם אם אפשר שר\"ל על בעלי המחלוקת עצמן כי שמאי והלל נתקיימו שניהן לא כן קרח שמת וירד שאולה אמנם אין הלשון מתיישב מחלוקת שהיא לשם שמים סופה להתקיים דמשמע המחלוקת עצמה לא בעלי המחלוקת גם לפי זה מה בא התנא ללמדנו שנתקיים שמאי ולא מת למה יומת מה עשה גם אפשר לומר שדברי ב\"ש לא נתבטלו לגמרי אלא נשנו דבריהם במשנה לפי שע\"י דבריהם נתברר האמת כמו שאמרו בגמרא וכי מאחר שאין הלכה כדברי היחיד למה נשנו דבריו אצל דברי המרובים ותרצו שהוצרכו להזכיר דברי היחיד שאם יבא אדם לומר כך שמעתי וקבלתי יאמרו לו דברי היחיד שמעת ואין הלכה כמותו הרי שמתוך דברי היחיד מתקיימין דברי המרובים כן הוא ב\"ש וב\"ה מתוך דברי ב\"ש יתקיימו דברי ב\"ה אבל קרח ועדתו אינו כן שהרי לא הוצרך לאומרו בליעת קרח לקיים הכהונה ביד אהרן כי אם בא האות והמופת פריחת המטה גם זריחת הצרעת למערער על הכהונה א\"כ סופה בטלה ואין מתקיים האמת ע\"י קרח. אמנם הנ\"ל לפרש הוא במה שנבין דקדוק א' שאמר קרח ועדתו הרי לא היה המחלוקת בין קרח ועדתו אלא בין קרח למשה שכמ\"ש בין ב\"ש לבית הלל כן יאמר מחלוקת קרח ומשה לכן הנ\"ל הוא במה שכתב רש\"י ז\"ל בפ' בקר ויודע ה' את אשר לו ללויה. ואת הקדוש לכהונה. ומאן דכר שמה הלויה הלא לא ערערו כי אם על אהרן בלבד ועל פי דברי רז\"ל מוכרחים אנו לומר שב' שאלות היו שם זו תלויה בזו שערערו על הכהונה גם על הלויה שקרח עשה בערמה. להעשות ב' כיתות מריבות זו עם זו וכונתם להטיל מום באהרן קדוש ה' כי אם קרבו את הלוים תחת כל בכור בבני ישראל כיון שלא נתנו נזמים לעשות העגל א\"כ למה נבחר אהרן לכהן והוא עשהו בידו ואם נתקרב אהרן גם אם הוא עשהו א\"כ נמחל עון העגל לגמרי ואדרבא לכך נבחר א\"כ ישובו הבכורות לעבודתם כראשונה שהיתה העבודה בבכורות או לפחות יהיו במקום הלוים זה היה מחלוקתם של כת אחד מבני ישראל ר\"נ איש רובם משבט ראובן הבכור ולו משפט הבכורה. הכת ב' קרח מבני לוי שבאים הבכורות לערער על קרח שהיה לוי שרוצים הם לעבוד עבודת הלוים ולמה נכנסו הלוים בפדיון הבכורות אם הוא בעון העגל א\"כ ידחה אהרן ממחיצתו שהוא עשהו ואם נמחל לגמרי עון העגל לאהרן גם לישראל נמחל וישובו הבכורות למקומן זאת תחבולת קרח ומחלוקתו עם עדתו חולקים זה עם זה וכונתם להטיל האשם על אהרן קדוש ה' שלא ראוי לכהונה אלא אחיו הלוים הגונים ממנו ולא רצה קרח לערער בפירוש על הדבר ולאמר לאהרן לא לך כתר כהונה כי אם לאחיך בני לוי שלא טעו בעגל אלא הערים ועשה באופן שיבאו הבכורים לחלוק על קרח שרוצים לפחות עבודת הלויה ואם ישיבם משה חטאת העגל ישיבו לו הלא אהרן אחיך הלוי עשהו למה הוא כהן לה' מכלל שנמחל לגמרי עון העגל גם אנו נעבוד את ה' אם כן אמרו קרח ועדתו לא על מחלוקתו עם משה אמר כי אם מחלוקתו עם עדתו אלו עם אלו על הלויה ואלו ואלו נאבדו ואכן משה לא היה כת שני' במחלוקת זו ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>כל המזכה את הרבים וכו' </b>פי' ר\"י ה\"מ שהוא טוב מתחלה אבל שאינו טוב ומלמד לאחרים תורה יכול להיות שחטא בא על ידו כדאשכחן באחר במסכת חגיגה: \n",
+                "<b>אין מספיקין </b>כך צ\"ל: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>וזה </b>נוסח משנה זו כפי מה שהגיהה הר\"ר יהוסף ז\"ל כל שיש בידו שלשה דברים תלמידו של אברהם. שלשה דברים תלמידו של בלעם עין טובה ונפש שפלה ורוח נמוכה תלמידו של אברהם עין רעה ונפש רחבה ורוח גבוה תלמידו של בלעם מה בין תלמידיו של אברהם לתלמידיו של בלעם תלמידיו של בלעם יורדין לגיהנם שנאמר ואתה אלהים תורידם לבאר שחת אבל תלמידיו של אברהם יורשין ג\"ע שנאמר להנחיל אוהבי יש ואוצרותיהם אהלא ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>יהודה בן תימא אומר וכו' </b>פ' ערבי פסחים (פסחים דף קי\"ב) ובטור או\"ח ריש סימן ראשון. וכתב שם התחיל בעז כנמר לפי שהוא כלל גדול בעבודת הבורא ית' לפי שפעמים אדם חפץ לעשות מצוה ונמנע מלעשותה בפני אדם שמלעיגין עליו ועל כן הזהיר שתעיז פניך כנגד המלעיגים ואל תמנע מלעשות המצוה וכן אמר ריב\"ז לתלמידיו יהי רצון שתהא מורא שמים עליכם כמורא בשר ודם וכן הוא אומר לענין הבושה שפעמים אדם מתבייש מפני האדם יותר ממה שיתבייש מפני הבורא יתברך על כן הזהיר שתעיז מצחך כנגד המלעיגים ולא תבוש וכן אמר דוד המלך עליו השלום ואדברה בעדותיך נגד מלכים ולא אבוש אף כי היה נרדף ובורח בין האומות היה מחזיק בתומתו ולומד אף כי היו מלעיגים עליו. ואומר קל כנשר כנגד הראות העין ודמה אותו לנשר כי כאשר שט הנשר באויר כך הוא ראות העין לומר שתעצים עיניך מראות ברע כי הוא תחלת העבירה שהעין רואה והלב חומד וכלי המעשה גומרין. ואמר גבור כארי כנגד הלב כי הגבורה בעבודת הבורא יתברך היא בלב ואמר שתחזק לבך בעבודתו. ואמר רץ כצבי כנגד הרגלים שרגליך לטוב ירוצו וכן דהע\"ה היה מתפלל על שלשתם אלא ששינה הסדר ואמר הדריכני בנתיב מצותיך על הרגלים ואמר אח\"כ הט לבי ואמר אח\"כ העבר עיני מראות שוא והזכיר הטיה בלב ובעין העברה וכו' ע\"ש. וכתב שם בבית יוסף ומה שכתב ואמר גבור כארי כנגד הלב ואמר רץ כצבי כנגד הרגלים וכו' שזהו הסדר במה שאמרו העין רואה והלב חומד וכלי המעשה גומרין ומה שהקדים יהודה בן תימא רץ כצבי לגבור כארי אפשר שטעמו לומר הוי קל לעצום עיניך מראות ברע כדי שתוכל להיות רץ כצבי לעבודתו שאם לא תעצים עיניך מראות ברע אולי לא תהיה רץ כצבי לעבודת בוראך אלא למרות עינו כבודו וזה ע\"י הלב שהוא חומד וע\"כ צריך שאם לא יכולת להזהר מראות ברע שתהיה גבור כארי לכוף לבך לעבודתו יתברך. עי\"ל שלפי שקל כנשר הרצון בו קלות לעצום עיניו מראות ברע ורץ כצבי הוא לרוץ לעבודתו יתברך סמכן זה לזה כי גם את זה לעומת זה עשה האלהים זה קלותו לעצום עיניו וזה להיות קל ברגליו כאחד הצבאים אשר בשדה לרוץ לעבודת בוראו ע\"כ וע\"ש עוד ועיין ג\"כ בדרשיותיו של הרב רבינו ר' משה אלשיך ז\"ל פ' בהר סיני דף כ\"א: \n",
+                "<b>ובוש פנים לג\"ע </b>הרמב\"ם ז\"ל בהקדמתו לאבות כתב נראה לי מדברי רבותינו ז\"ל שביישן הוא אצלם מי שיש לו רוב בושת ובוש פנים הוא הממוצע מאמרם ולא הבישן למד ולא אמרו ולא בוש פנים למד ואמרו בוש פנים לג\"ע ולא אמרו הביישן ע\"כ: \n",
+                "<b>ותן חלקנו בתורתך ועם עושי רצוניך </b>גרסינן. וכתוב בביאורי הר\"ר ישראל ז\"ל שיסד על פי' רש\"י ז\"ל שבחומש בפרשת כי תצא לא תביא אתנן זונה ומחיר כלב הני תרי מילי חלופי עזי פנים וחציפי אינון דכלב עז בחיות והחיות עזות יותר כדחזינן ואפ\"ה הכלב עז שבהם וכתיב ומצח אשה זונה היה לך ופסל הכתוב את חלופיהם לקרבן ואהא סמכו רבותינו לשנות במשנתנו עז פנים לגיהנום וכו' יהי רצון שיבנה וכו' כלומר ואז יהיה ניכר גריעותם דעזי פנים פי' חליפיהם יפסלו להקרבה ע\"כ: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>הוא היה אומר בן חמש וכו' </b>בשמושא רבה מייתי לה בשם שמואל הקטן וכן העתיקו בשם שמושא רבה דתנן שמואל הקטן וכו' בבית יוסף א\"ח סוף סימן ל\"ח ואיתא בתוס' פ' נערה דף נ' וכתבו שם דהא דתנן בן חמש שנים למקרא היינו לגלגל ולא למיספי ליה כי תורא וכן הא דתנן בן עשר למשנה לא שירד עמו לחייו לרדותו ברצועה ובחוסר לחם אלא לגלגל אבל לרדותו אינו [אלא] עד לאחר י\"ב שנה עוד כתבו ז\"ל אהא דקאמר אביי התם אמרה לי אם בר שית למקרא בר עשר למשנה בר שית למקרא היינו בר שית ויום אחד דומיא דבר עשר למשנה דהוי בר עשר ויום אחד כי ההוא דמסכת אבות דהתם הוי בר עשר ויום אחד דומיא דבן י\"ג למצות והשתא האי בר שית למקרא לא הוי דומיא דבן עשר למשנה דבן שית למקרא היינו למיספי ליה כתורא ובר עשר למשנה לאו למיספי לי' אלא לגלגל עד י\"ב שנה ע\"כ. ואיתה נמי בתוס' דפ' לא יחפור (בבא בתרא דף כ\"א:) \n",
+                "<b>בן עשרים לרדוף </b>כתב הרמב\"ן ז\"ל בראש פ' במדבר סיני כל יוצא צבא בישראל מגיד שאין יוצא לצבא פחות מבן כ' שנה ואפשר שיהיה הטעם בזה בעבור שאינו חזק למלחמה בפחות מעשרים וכמו שאמרו בן עשרים לרדוף ע\"כ ובתוי\"ט כ' הוא היה אומר בן חמש וכו'. ונ\"א ל\"ג כו' ע\"ש. וגם הרב ר' יהוסף ז\"ל מחקה לכולה מתני' וכתב בכל הספרים לא מצאתי משנה זו ע\"כ: \n",
+                "<b>בן שמונה עשרה לחופה </b>עיי' בתוי\"ט [הגהה ובספר הלבוש ריש סי' ראשון דאבן העזר מ\"כ וז\"ל וקבעו חז\"ל זמן למצוה זו עד שיהיה בן י\"ז שנים שלמים דהיינו משנת י\"ח ואפשר לי לאסמוכה על מקרא זה לא טוב היות האדם לבדו טוב בגימטריא י\"ז כלומר אמר הש\"י הרי אין האדם כבן טוב שיהיה לבדו שהרי הוא יותר מבן טוב שהרי הוא כבן עשרים כמו שאמרו במדרש על הן האדם היה כאחד ממנו כלמר בן עשרים כמנין היה וחייב בעונשים ש\"מ דמבן טוב ואילך לא יהיה לבדו אלא ישא אשה וכתיב מצא אשה מצא טוב כלומר כשימצא האדם עצמו בן טוב שהוא י\"ז אז מצא אשה ע\"כ]: \n",
+                "<b>בן ארבעים לבינה </b>עיי' תוי\"ט. [הגהה ובספר הפרפראות פרשת עקב כתוב ארבעים שנה וסמיך ליה וידעת עם לבבך רמז עד ארבעים שנה לא קם אינש אדעתא דרביה וכן בן מ' לבינה ולבבו יבין לבבו עולה ארבעים ע\"כ. וכן בסוף פ' כי תבא ולא נתן ה' לכם לב לדעת וסמיך ליה ואולך אתכם מ' שנה]: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>בן בג בג </b>נראה שהוא יוחנן בן בג בג הנזכר בפ\"ק בקדושין דף יו\"ד וכן נראה מהקדמת הרמב\"ם לסדר זרעים ובבבא קמא דף כ\"ז לא מדכר יוחנן: \n"
+            ],
+            [
+                "<b>בן הא הא </b>בחגיגה פ\"ק דף ט' אשכחן נמי אמורא דקרי הכי א\"ל בר הי הי להלל וכו' ושם כ' תוס' ז\"ל י\"מ שגר היה והיינו בן אברהם ושרה שניתוסף ה\"א בשמם וכן בן בג בג דכוליה תלמודא עולה ה\"א. ע\"כ: \n",
+                "סליק פירקא וסליקא לה מסכת אבות: \n"
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            []
+        ]
+    ],
+    "versions": [
+        [
+            "Mishnah, ed. Romm, Vilna 1913",
+            "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001741739"
+        ]
+    ],
+    "heTitle": "מלאכת שלמה על משנה אבות",
+    "categories": [
+        "Mishnah",
+        "Acharonim on Mishnah",
+        "Melekhet Shelomoh",
+        "Seder Nezikin"
+    ],
+    "sectionNames": [
+        "Chapter",
+        "Mishnah",
+        "Comment"
+    ]
+}
\ No newline at end of file
diff --git a/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Midrash Shmuel on Avot/English/Sefaria Community Translation.json b/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Midrash Shmuel on Avot/English/Sefaria Community Translation.json
new file mode 100644
index 0000000000000000000000000000000000000000..c21b91f31797ea7165d6900d76c586ef9907f884
--- /dev/null
+++ b/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Midrash Shmuel on Avot/English/Sefaria Community Translation.json	
@@ -0,0 +1,70 @@
+{
+    "language": "en",
+    "title": "Midrash Shmuel on Avot",
+    "versionSource": "https://www.sefaria.org",
+    "versionTitle": "Sefaria Community Translation",
+    "actualLanguage": "en",
+    "languageFamilyName": "english",
+    "isSource": false,
+    "direction": "ltr",
+    "heTitle": "מדרש שמואל על אבות",
+    "categories": [
+        "Mishnah",
+        "Acharonim on Mishnah"
+    ],
+    "text": {
+        "Introduction": [],
+        "": [
+            [],
+            [
+                [],
+                [],
+                [],
+                [],
+                [],
+                [],
+                [],
+                [
+                    "",
+                    "",
+                    "",
+                    "",
+                    "",
+                    "",
+                    "",
+                    "",
+                    "",
+                    "",
+                    "",
+                    "",
+                    "",
+                    "",
+                    "",
+                    "",
+                    "",
+                    "",
+                    "",
+                    "",
+                    "",
+                    "",
+                    "And Rabbi Ephraim commented that he saw in the Yerushalmi that it said about Rabbi Yehoshua ben Chananiah, \"happy is the one who gave birth to him,\" because she would bring him to synagogues in order that his ears should be attached to [the sound of] the Torah. "
+                ]
+            ]
+        ]
+    },
+    "schema": {
+        "heTitle": "מדרש שמואל על אבות",
+        "enTitle": "Midrash Shmuel on Avot",
+        "key": "Midrash Shmuel on Avot",
+        "nodes": [
+            {
+                "heTitle": "הקדמה",
+                "enTitle": "Introduction"
+            },
+            {
+                "heTitle": "",
+                "enTitle": ""
+            }
+        ]
+    }
+}
\ No newline at end of file
diff --git a/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Midrash Shmuel on Avot/English/merged.json b/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Midrash Shmuel on Avot/English/merged.json
new file mode 100644
index 0000000000000000000000000000000000000000..1c57f9bec4f489d57b57415cd8d0c6dada515105
--- /dev/null
+++ b/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Midrash Shmuel on Avot/English/merged.json	
@@ -0,0 +1,72 @@
+{
+    "title": "Midrash Shmuel on Avot",
+    "language": "en",
+    "versionTitle": "merged",
+    "versionSource": "https://www.sefaria.org/Midrash_Shmuel_on_Avot",
+    "text": {
+        "Introduction": [],
+        "": [
+            [],
+            [
+                [],
+                [],
+                [],
+                [],
+                [],
+                [],
+                [],
+                [
+                    "",
+                    "",
+                    "",
+                    "",
+                    "",
+                    "",
+                    "",
+                    "",
+                    "",
+                    "",
+                    "",
+                    "",
+                    "",
+                    "",
+                    "",
+                    "",
+                    "",
+                    "",
+                    "",
+                    "",
+                    "",
+                    "",
+                    "And Rabbi Ephraim commented that he saw in the Yerushalmi that it said about Rabbi Yehoshua ben Chananiah, \"happy is the one who gave birth to him,\" because she would bring him to synagogues in order that his ears should be attached to [the sound of] the Torah. "
+                ]
+            ]
+        ]
+    },
+    "versions": [
+        [
+            "Sefaria Community Translation",
+            "https://www.sefaria.org"
+        ]
+    ],
+    "heTitle": "מדרש שמואל על אבות",
+    "categories": [
+        "Mishnah",
+        "Acharonim on Mishnah"
+    ],
+    "schema": {
+        "heTitle": "מדרש שמואל על אבות",
+        "enTitle": "Midrash Shmuel on Avot",
+        "key": "Midrash Shmuel on Avot",
+        "nodes": [
+            {
+                "heTitle": "הקדמה",
+                "enTitle": "Introduction"
+            },
+            {
+                "heTitle": "",
+                "enTitle": ""
+            }
+        ]
+    }
+}
\ No newline at end of file
diff --git a/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Midrash Shmuel on Avot/Hebrew/Midrash Shmuel, Warsaw, 1876.json b/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Midrash Shmuel on Avot/Hebrew/Midrash Shmuel, Warsaw, 1876.json
new file mode 100644
index 0000000000000000000000000000000000000000..f22abed020a52decbc896911b0e4b21633a8f68c
--- /dev/null
+++ b/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Midrash Shmuel on Avot/Hebrew/Midrash Shmuel, Warsaw, 1876.json	
@@ -0,0 +1,1783 @@
+{
+    "language": "he",
+    "title": "Midrash Shmuel on Avot",
+    "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001125478",
+    "versionTitle": "Midrash Shmuel, Warsaw, 1876",
+    "status": "locked",
+    "license": "Public Domain",
+    "digitizedBySefaria": true,
+    "actualLanguage": "he",
+    "languageFamilyName": "hebrew",
+    "isBaseText": true,
+    "isSource": true,
+    "isPrimary": true,
+    "direction": "rtl",
+    "heTitle": "מדרש שמואל על אבות",
+    "categories": [
+        "Mishnah",
+        "Acharonim on Mishnah"
+    ],
+    "text": {
+        "Introduction": [
+            "<b>אמר </b>שמואל בן לאדוני אבי איש חיל רב פעלים נודע בשערים שמו כמוהר\"ר יצחק די אוזידה זלה\"ה. כל ימי גדלתי בין החכמים ואהיה אמון על זרועות תופשי התורה ויושב בשולי מעילי מעלתם בעיר הגדולה והמהוללה ארץ קדושה עיר צפת תוב\"ב עיר גדולה של חכמים ושל סופרים וחסד ה' מעולם היתה עלי יד ה' הביאני המלך חדריו אבואה למשכנותיו משכנות לאביר יעקב במקהלות בתוך עמי אחי ורעי וחברים מקשיבים לקולי מדי שבת בשבתו ואתנה את לבי לדרוש ולתור תמיד תעודת חמדת עדת אבירים דברי חז\"ל הקדושים אשר בארץ המה אשר דברו במסכת אבות להיות כל דבריהם מיוסדים על אדני פז היראה והתשובה להדריך את האדם בדרך חיים תוכחות מוסר ולהורות איזו היא דרך ישרה שיבור לו האדם מחשבה טובה הקב\"ה מצרפה למעשה והאלהים אנה לידי אמרי דברי חקרי לב רבים ונכבדים אחרונים וקדמונים חדשים גם ישנים הנחמדים מזהב ומפז רב ומתוקים מדבש ונופת צופים כאשר יראה הרואה אשר עין לא ראתה עד היום הזה הפירושים ההמה כי סתומים וחתומים היו עד עתה הלא המה הרב רבינו יונה ז\"ל. והרב רבינו מאיר הלוי ז\"ל מטוליטולה בן הרב רבינו טודרוס הלוי ז\"ל ורשב\"ם ז\"ל. והרב ר' מנחם לבית מאיר ז\"ל. והריטב\"א ז\"ל וי\"א שהוא מתלמידי הריטב\"א ז\"ל. והרב רבי אפרים ז\"ל וי\"א שהוא פירוש רשב\"ם ז\"ל. והרב מתתיה היצהרי ז\"ל. והרב רבי שמואל ן' סיד ז\"ל. והרב ר' יוסף ן' נחמיאש ז\"ל. והרב ר' ברוך ן' מלך ז\"ל. והרב ר' משה אלשקאר ז\"ל. והחסיד הרב ר' יוסף ן' שושן ז\"ל. והרב ר' שם טוב ז\"ל. והרב ר' יצחק קארו ז\"ל:  ",
+            "<b>גרסה </b>נפשי לתאבה לקרבה אל המלאכה להבין ולהשכיל אשר תעלה מצודתי תפושתי לקיחתי אעשה גם אנכי לביתי ואמרתי אני בלבי אענה אף אני חלקי גרמא דנפל בחולקי יום ליום אביע אומר ולילה ללילה אחוה דעת דברתי ועשיתי ויהיו הדברים האלה תמיד על לוח לבי צפונים טמונים בתוך אהלי ומעולם לא הרימותי ידי מעטי שבטי ומשענתי מלכתוב על הספר בדיו כל דבור ודבור ככל היוצא מפי עד כי ברוב הימים מצאתי און לי וימצא כתוב אצלי פירוש כל דברי המסכתא הזאת מכל מיני מגדים מינים ממינים שונים מאירים ומזהירים כזוהר הרקיע ראיתי וישמח לבי ויורני ויאמר לי הטוב לך כי תמאס יגיע כפיך שימהו כחותם על לבך הלא בספרתך פן תשכח את הדברים אשר ראו עיניך אז אמרתי בלבי טוב לי להיות מעיר לעזור ולהועיל לאנשים אשר כגילי להיות המסכתא הזאת אילת אהבים ויעלת חן להחזיק ידי האדם בעבודת בוראו וליראה את השם הנכבד והנורא אשר לא ימד ולא יספר צבי עדיה מה טובה ומה יפיה כי כל פריה קדש הלולים באר מים חיים וזאת התורה לבב אנוש תסעד לעד לא ימעד אשוריו מן הדרך הישרה כי דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום ועל כן קמתי ואתעורר לחבר החיבור הזה. ואחשבה לדעת כי טוב ללקט גם בין עומרי ספרי הדפוס הנמצאים ביד בני האדם כי רבים המה המפרשים אשר הודפסו עד עתה לפרש המסכתא הזאת הלא המה רש\"י ז\"ל והרמב\"ם ז\"ל ורבינו עובדיה ז\"ל והרב ר' יצחק אברבנאל ז\"ל והחסיד הרב ר' יוסף יעבץ ז\"ל והרב ר' משה אלמושנינו ז\"ל והרב ר' שלמה הלוי יצ\"ו והרב ר' יהודה לירמא ז\"ל. ואמרתי אלקטה נא בעמרים את אשר יכשר בעיני מפירושי המפרשים ז\"ל חדשים גם ישנים ואהיה בורר אוכל הטוב טוב שיראה מנופה בי\"ג נפה כדי שיהיה החבור הזה מתוק לנפש מרפא לעצם וכל אדם ימצא בו מרגוע לנפשו, לבד פי' רש\"י ז\"ל ראיתי ונתון אל לבי לכתוב אותו בשלמות אות באות להיות אדון ושר המפרשים כולם ז\"ל המאור הגדול אשר האיר עיני בני הגולה בפירושו ידו בכל במקרא במשנה בגמרא הוא המורה לנו את הדרך נלך בה ויהיו דברי המפרשים החדשים כתורי זהב עם נקודות הכסף עם דברי המפרשים הידועים והנמצאים ויהיה הכל דבר דבור על אפניו. וקראתי את שם הספר הזה מדרש שמואל ביען כי עיני ולבי תמיד היו להיות זוכה ומזכה ודורש טוב לעמי בדברי הקדושים האלה לדעת חכמה ומוסר ללמוד וללמד מעגלי צדק וארחות חיים וגם כי ממנו נקח תמיד לדרוש ולעבוד את ה' ולעשות הישר בעיניו. ובכן אשא עיני אל ה' אלהי יעזרני על דבר כבוד שמו ויזכני להיות ממצדיקי הרבים עולם ועד. עזרי מעם ה' עושה שמים וארץ. ברוך ה' לעולם אמן ואמן:  ",
+            "<b>אמר </b>המחבר ראשונה ראוי ליתן טעם למה שנהגו לקרות מסכתא זו בין פסח לעצרת ומצאתי כתוב בזה וז\"ל למה נהגו בכל המקומות לקרותה בימים שמחג המצות ועד עצרת פרק בכל שבת מטעם לפי שמכאן מתחיל הזמן להתחמם ומתעוררים התאוות הגופניות ויצר הרע מתחיל להשתרר ולהתגבר ומסכתא זו מלאה תוכחות ומעוררת האדם לרדוף אחר כל מדה טובה ומגברת יצר הטוב על יצר הרע לכן תקנו ללמדה בימים האלו ומשלי גם כן לזאת הסבה עכ\"ל. ועוד מצאתי כתוב לפי שבעצרת ניתנה התורה והלומד תורה צריך לדעת קודם דרך למודה ואיך יתנהג בה אחר למודה לכן תקנו ללמדה קודם עצרת כדי שיהיה לב כל אחד מישראל מוכן לקבל התורה בלב שלם ולהתנהג בה כדת וכשורה עכ\"ל. כענין ראשית חכמה יראת ה' כי לעולם יש התחדשות קצת מן המציאות הראשון, ואנו מונים בימים הללו ספירת העומר שהיא דוגמת ספירת ימי נדה ובעצרת נפסקה הזוהמא ואנו מוכנים לקבל התורה ועיקר הטהרה הוא היראה כענין יראת ה' היא אוצרו וכענין כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו. ואני אומר כי בהיות הימים הללו ימי דין כי באלו הימים מתו תלמידי ר\"ע מורה היות זמן שמדת הדין מתוחה בעולם ולכן כל אדם ירא וחרד ויכנסו דברי המורים והתוכחות הללו בלבו ואף גם זאת כי האדם נכנע קצת באלו הימים שנוהג בהם מנהג אבלות שנהגו העולם שלא להסתפר באלו הימים וגם שלא לישא אשה ובהיות לב האדם נכנע קצת ישמע ויתנהג על   פי מדות הללו שנשנו בזו המסכתא בימים הללו יותר מכל ימות השנה והלואי בהכנת הזמן יכנע מעט מזער לבבו הערל שהרי דהע\"ה אף אם הכניעו לא הגיע למדרגת ומצאת את לבבו וגו' ואמרו ז\"ל לבו לא נאמר אלא לבבו להודיע כי אפילו יצרו הרע היה נאמן לפניו. אמנם דהע\"ה אמר נחלתי עדותיך וגו' כלומר עדותי הם לי לנחלה לעולם מפני כי ששון לבי המה הלא הוא הלב האחד שהוא היצר הטוב. אמנם הלב האחר שהוא היצר הרע הטיתי אותו על כרחו שלא בטובתו לעשות חקיך וז\"ש נטיתי לבי וגו' ועם כל עוצם השתדלותי להטותו לחקיך לא הועיל לי שיהיה רץ לפני לדבר מצוה רק לעולם נשאר לאחור ולא לפנים וז\"ש לעולם עקב מלשון ואתה תשופנו עקב:  ",
+            "<b>ואפשר </b>עוד כי בהיות בזמן הזה תגבורת הדם וכל בני אדם נוהגים להקיז דם ומתרפאים בימים הללו משום דימי הקיץ הם יותר מעותדים לחלאים והנה מנהג זה ראוי למתנהגים על פי טבע העולם אבל עם בני ישראל שהם מתנהגים על פי התורה אינם מתרפאים רפואת הגוף אלא רפואת הנפש ובזה תעלה ארוכה ומרפא גם אל הגוף כענין כל המחלה אשר שמתי מצרים לא אשים עליך אם שמוע תשמע לקול ה' ולכן קורין מסכתא זו באלו הימים שכלה מוסרים ומדות טובות לשמור ולעשות וזה יהיה רפאות לגופם ושקוי לעצמותם. וכן מצינו שהתשובה היא רפואה גם אל הגוף וכמש\"ה בטהרת המצורע ויצא הכהן אל מחוץ למחנה כי לפי דרך הטבע הצרעת באהלו משום שגברה עליו השחורה והיה צריך אליו לשמח עצמו ולטייל כדי להסיר מעליו אנחתו להתרפא מצרעתו ועכשיו בהיותו בדד מחוץ למחנה הוא עצב ונאנח ויגרום להגביר עליו השחורה. ולכן אמר שיצא הכהן אל מחוץ למחנה שלפי הטבע הוא רע להגביר עליו חליו משם יראה הכהן ויכיר כי הכל תלוי בתשובת הצרוע וז\"ש וראה הכהן והנה נרפא נגע הצרעת מן הצרוע כלומר כי לא היה לו רפואה בדרך טבע ע\"י רופא אלא מן הצרוע עצמו נרפא הנגע שהצרוע עצמו רפא את עצמו במה ששב ונכנע לפני אלהיו והיה ראוי שיאמר והנה נרפא הצרוע מנגע הצרעת והמפרשים כתבו שהפסוק הפוך ובמה שאמרתי נתיישב. ועוד אפשר שכוון בזה למ\"ש חז\"ל כי כשהאדם שב בתשובה זדונות נעשות לו כזכיות וז\"ש והנה נרפא נגע הצרעת כלומר הנגע עצמו שהיא העבירה והזדון נהפך לרפואה ולזכות וכל זה בסבת הצרוע ששב בתשובה. ועוד אפשר לומר כי בהיות שבימים האלה נודע בעולם אם השנה היא מבורכת או לא כי הוא קרוב לזמן הקציר וכבר כל אדם יודע אם יהיה לו תבואה רבה או מועטת וכן כל שאר הפירות התאנה חנטה פגיה והגפנים סמדר הנצו הרמונים והזית הוציא פרח וכן כל השאר ולכן אם תהיה השנה מבורכת יש לו להודות לה' כי טוב ושלא לכפות בטובתו יתברך וגם אם אין השנה מבורכת יכנע לבבו וישוב אל אלהיו וירחמהו:  ",
+            "<b>ועוד </b>ראוי ליתן טעם למה שנהגו להקדים משנת כל ישראל בתחלת המסכתא הזאת והנה הרב רבי משה אלמושנינו ז\"ל כתב בזה וז\"ל למה תקנו ונהגו להקדים משנת כל ישראל וכו' בתחלת המסכתא הזאת ולא עוד אלא שנהגו לאמרה בתחלת כל פרק ופרק מהם מדי שבת בשבתו. אמנם להתיר הספק הזה נקדים הקדמה והיא כי לכל פעולה שיפעל האדם ראוי להקדים אליה התכלית המתכוין בה אשר היא תחלת תכלית המחשבה וזולת זה הוא פועל בטל מלבד זה אם ירצה האדם להנהיג לחבירו בדרך אחר אם לא יודיעהו תחלה תכלית הדרך ההוא לא ילך בה בשמחה ובטוב לבב רק בדאגה ובעצבון בהיותו בלתי מצייר תכלית פעולתו וצריך עוד לידע בתחלת הפעולה השלמה קלות השגתו כי כפי קלות השגת התכלית תגדיל שמחת הפועל אותה וכפי שיעור וגודל השמחה יהיה הזריזות והתנועה אליו על כן ראו מתקני קריאת המסכתא הזאת בזמן הנזכר להקדים התכלית וקלות השגתו בעשיית הפעולות השלמות וקיום המוסרים בכל פרק ופרק מהפרקים הנזכרים והוא השגת החיים הנצחיים והם חיי העוה\"ב ואמר שכל איש אשר בשם ישראל יכונה לא תמנע ממנו השגת העוה\"ב וזה שאמר כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא כי ישראל הוא שם מורה על שלמות ויושר שכל האיש הישראלי, עד כאן לשונו:  ",
+            "<b>ועוד </b>אני אומר טעם אחר לזה כי בהיות שכל המוסרים הללו ניתנו למשה מסיני והאדם צריך לקיימם ואפשר שכשישמע האדם יכבד עליו עול כובד המשא ואולי יתיאש מן הרחמים בחשבו שלא יזכה לחיי העולם הבא עד שיקיים כל מילי דאבות ויראה בעיניו כי אפי' מעט מזעיר ממילי דאבות קשה לקיימם לאדם וכ\"ש כולם ויתיאש לומר שאי אפשר לו לזכות לחיי העוה\"ב לכן הקדימו הבבא הזאת ללמד דעת את העם שכל ישראל יש להם חלק לעולם הבא ואף אם לא יקיימו כל מילי דאבות שאי אפשר לכל ישראל שיקיימו את כלם ואעפ\"כ יש להם חלק לעולם הבא. ובודאי לא פליגי תנאי דכל ישראל יש להם חלק לעולם הבא עם התנאים שנשנו במסכתא זו ומה שדברו במסכתא זו הוא להיישיר את האדם כדי שיהיה חסיד שהוא לפנים מן השורה. וכן דייקו רז\"ל בדבריהם שאמרו מאן דבעי למהוי חסידא וכו' ולעולם אף מי שלא יקיים כולם יש להם חלק לעולם הבא:    ",
+            "<b>כל ישראל וכו'. </b>לבא אל תכונת כוונת התנא בזה צריך לדקדק ראשונה שאם כוונתו לומר שכל איש ישראל אחד חכם ואחד רשע כולם כאחד יש להם חלק לעולם הבא. הנה הוא באמת עול גמור וכי משוא פנים יש בדבר לזכות כולם לחיי העולם הבא והיה כצדיק כרשע חלילה לו, וכבר נתעורר על זה הרב בעל העקידה ז\"ל. ועוד כי ימשך מזה התרשלות לאדם לעבודת בוראו כיון שבלא טורח יהיה לו איזה חלק לעולם הבא. ועוד שהכתוב שמביא אומר הפך דקאמר ועמך כולם צדיקים משמע דוקא אם יהיו צדיקים מדלא קאמר כולם סתם. ועוד דסיפיה דקרא למה לי. ועוד שהיל\"ל נצרי מטעי הכל לשון רבים או נצר מטעי בחיר\"ק תחת העי\"ן הכל לשון יחיד. וגם ראוי להתבונן בלשון רש\"י ז\"ל שכתב בפי' הבבא הזאת וז\"ל דמעיקרא איירי בארבע מיתות ומפרש להו ואזיל והדר מפרש הני דאין להם חלק לעוה\"ב ע\"כ. וכתב בספר לב אבות על זה וז\"ל רוצה הייתי להתלמד לפני רבני הישיבות מה ענין אומרו והדר מפרש הני דאין להם חלק לעוה\"ב על פי' בבת כל ישראל יש להם חלק וכו'. ואני אומר על זה שהוקשה לו לרש\"י ז\"ל למה סידר רבינו הקדוש זאת הבבא בכאן כי אין לה שייכות ולא קשר כלל עם המשניות הקודמות ואין כאן מקומה, ואין לומר כי מעיקרא בפרקים הקודמים דיבר במיתות ב\"ד אלו הן הנשרפין והנחנקין שהם חייבי מיתות ב\"ד ואחר כך מייתי אלו שאין להם חלק לעוה\"ב שעונשם בידי שמים שהם עוה\"ב ואיידי דבעי למתני סיפא ואלו שאין להם חלק לעוהיב נקיט רישא כל ישראל יש להם חלק לעוה\"ב, דא\"כ הוה ליה למתני ברישא אותם שאין להם חלק לעוה\"ב שהיא השייכא כאן ואחר כך הוה ליה למתני כל ישראל יש להם חלק לעוה\"ב איידי דרישא אבל למתני רישא אגב סיפא אין זה דרך, לכן כתב רש\"י ז\"ל מעיקרא מיירי בארבע מיתות ב\"ד ומפרש להו ואזיל כלומר אף בבא זו דתנא כל ישראל יש להם חלק לעוה\"ב אינו ענין בפני עצמו אלא גם זה נמשך אל הקודם והוא סיום דבריו הראשונים דאלו הן הנחנקין והנשרפין ועדיין מפרש להו ואזיל. והכוונה כי לפי שהייתי אומר כי אלו שמיתתם במיתת ב\"ד על העון אשר עשו שאין להם חלק לעוה\"ב כי גדול עונם מנשוא ואין מיתתם כפרתם לז\"א כל ישראל וכו' לומר אף אותם שמתו בד' מיתות ב\"ד יש להם חלק לעוה\"ב כי מיתתם כפרתם וכבר התודו את עונם אשר עשו, וז\"ש רש\"י ז\"ל מעיקרא איירי וכו' ועדיין מפרש להו ואזיל ואמר והדר מפרש הני דאין להם חלק לעוה\"ב לדחות התירוץ דאמרן לעיל דהשתא א\"ש ומאי דתני בסיפא ואלו שאין להם חלק לעוה\"ב, וזה ידוייק במלת והדר דקאמר כי לפי התירוץ הראשון הוה ליה למתני שאין להם חלק ברישא והביא התנא ראיה לזה מקרא דכתיב ועמך כולם צדיקים לפי שאף אם יחטא האדם וקיבל עונשו אחר שנענש מתכפר ושפיר יקראו כולם צדיקים ולעולם יירשו ארץ: <br><b>ולתרץ </b>שאר הקושיות אומר אני שכוונת התנא תובן כשנפרש דעוה\"ב הנזכר כאן הוא עולם התחיה והכי משמע בגמ' דקאמר גבי אלו שאין להם חלק לעוה\"ב הכופר בתחיית המתים שהוא יתברך מודד מדה כנגד מדה הוא כופר בתחיית המתים ולכן לא יזכה לתחיית המתים, ועם זה נאמר שכיון שהוא ית' חשב מחשבות לבלתי ידח ממנו נדח כידוע לחכמי האמת ולא ישא אלהים נפש הרשע עד כי ברוב הימים ימצאנה מטוהרה ואז נגנזת במחיצת הצדיקים ועולה ושוב אינה יורדת וכן על זה הדרך לכל הנשמות עד שיתוקנו כולם וידוע שאין בן דוד בא עד שיכלו כל הנשמות שבגוף דהיינו אוצר שהנשמות העתידות לבא לזה העולם בתוכו והוא נקרא גוף וברבות רשעים בעולם אי אפשר שיכלו הנשמות שבגוף עד שיתוקנו ואין נשמות שבאוצר באים כדי שיכלו אבל אם יעשו תשובה שאז הנשמה עולה ואינה יורדת יבאו לעולם מן הנשמות שבאוצר ויכלו במהרה. ועם זה מובן מה שאמרו רז\"ל גדולה תשובה שמקרבת את הגאולה ולא אמר שמביאה את הגאולה: <br><b>ועל </b>דרך זה שמעתי מהחסיד הקדוש כה\"ר יצחק לוריא זצוק\"ל על משה\"כ הקטן יהיה לאלף והצעיר לגוי עצום אני ה' בעתה אחישנה דאיכא למידק דנראה שהם שתי תיבות זה הפך זה אם אחישנה אין זה עתה ואם הוא בעתה אין זה אחישנה עד שהוכרחו רז\"ל לומר זכו אחישנה לא זכו בעתה ואף כי דבריהם נכונים אפשר לומר כי בהיות הקטן לאלף והצעיר לגוי עצום זה יעשה הוא ית' שתלד אשה אחת רבוי גדול בכרס אחד באופן שיכלו כל הנשמות שבאוצר והרי כשתבא אחר כך הגאולה הרי היא באה בעתה שכבר כלו כל הנשמות שבגוף וזהו אחישנה כי המהירות הוא יתברך עשאו במה שנתן לקטן אחד אלף בנים ולצעיר גוי עצים. נמצא כשיכלו כל הנשמות שבגוף בהכרח הוא שכל הנשמות הם מתוקנות וצדקניות וכולם אחר ביאת המשיח בעולם התחיה יש להם חלק לעוה\"ב. וזה מה שאמר התנא הכא כל ישראל יש להם חלק לעוה\"ב דאז כבר נתקנו כל הנשמות וז\"ש הכתוב ועמך כולם צדיקים כלומר בהכרח יהיו כולם צדיקים לפי שהוא יתברך חושב מחשבות לבלתי ידח ממנו נדח וכבר נתקנו כולם ואז לעולם יירשו ארץ ואמר הקב\"ה למה אני עושה כל זה לפי שהם נצר מטעי וא\"כ מוכרח הוא שמעשה ידי יהיו להתפאר. ומה שאמר נצר בלשון יחיד הוא על דרך כל הנפש הבאה ליעקב לפי שכל הנשמות של ישראל הם באות מהעשר ספירות כנודע וכמו שהספירות הם כולם אחדות אחד כן כל הנשמות הם אחדות אחד לפי שהם נצר אחד של מטעי כלומר של אותם עשר נטיעות אשר האציל הוא יתברך וא\"כ ראוי הוא שמעשה ידי יהיו להתפאר:    "
+        ],
+        "": [
+            [
+                [
+                    "<b>משה קבל תורה כו'. </b>ראוי ליתן טעם תחלה למה סדר רבינו הקדוש כל שלשלת סדר קבלת התורה בזאת המסכתא. והרב רבי עובדיה ז\"ל כתב וז\"ל אומר אני לפי שמסכתא זו אינה מיוסדת על פי מצוה ממצות התורה כשאר מסכתות שבמשנה אלא כולה מוסרים ומדות וחכמי אוה\"ע ג\"כ חברו ספרים כמו שבדו מלבם בדרכי המוסר כיצד יתנהג אדם עם חבירו לפיכך התחיל התנא במסכתא זו משה קבל תורה מסיני לומר לך שהמדות והמוסרים שבזו המסכתא לא בדו אותם חכמי המשנה מלבם אלא אף אלו נאמרו מסיני, ונכון הוא: ",
+                    "ואפשר עוד כי בהיות שהתורה והחכמה לא תתקיים באדם אם לא שקדם יראת חטאו וכמאמר התנא כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו חכמתו מתקיימת ויראת ה' היא אוצר של קיום החכמה והתורה וכמו שאמר הכתוב והיה אמונת עתיך וגו' יראת ה' היא אוצרו ויראת ה' אשר היה במשה ויהושע וכל שאר הזקנים היא שעמדה להם לקבלת התורה ולמסירתה להם. ולפי שזאת המסכתא כולה מיוסדת על אדני היראה והענוה ומוסרים ותוכחות והיא אוצר התורה והחכמה כאמור לכן יסד סדר קבלת כל התורה בתחלתה לומר כי המדות הללו שנשנו בזו המסכתא הם הם שגרמו להם שיקבלו את התורה וגם ללמד דעת את העם שהרוצה ללמוד תורה צריך שיחזיק תחלה ביראת ה' הללו: ",
+                    "ולהבין כוונת המשנה ראוי לדקדק למה שינה שהיה לו ליחס או הכל אל המקבל או הכל אל הנותן ולימא הקב\"ה נתן תורה למשה ומסרה ליהושע או יהושע קבל ממשה והזקנים מיהושע כמו שהתחיל משה קבל: ",
+                    "ואפשר לומר משום דמלאכי השרת קטרגו על נתינת התורה למשה ואמרו מה אנוש כי תזכרנו וגו' ומשה ברוב השתדלותו וטענותיו שהשיב להם תשובות נצחות קבל את התורה ולכן ראוי לומר בו שהוא המקבל שהוא גרם כי בכח ידו קבלה ואם לאו לא היה הקב\"ה נותן אותה לו אלא למלאכי השרת שהיו רוצים בה וכדומה לזה אמרו רז\"ל לגבי כתוב לך וגו' בשבילך נתתי תורה לישראל. ועל הקטרוג הזה של מלאכי השרת אמר דוד המלך ע\"ה לעולם ה' דברך נצב וגו' דבר על הויכוח שהיה בין משה רבינו ע\"ה ובין מלאכי השרת כשעלה משה למרום לקבל את התורה, כי מלאכי השרת היו אומרים שיתנה להם ומה אנוש כי תזכרנו וזה שאמר לעולם ה' דברך שהיא התורה יהיה נצב בשמים ותן אותה לנו ולא לבני אדם וכי תימא מה יעשו התחתונים והיאך יתקיימו בלא תורה לזה השיבו כי האמונה שיאמינו בך די להם להעמידם וזה שאמר לדור ודור אמונתך כלומר לדורות בני אדם די להם אמונתך כי כן עשית מבריאת העולם עד שנתת התורה בסיני שכוננת ארץ ותעמוד באמונה לבד אף שלא היה להם עדיין תורה היה העולם מתקיים ועשה כן גם עתה והנה עמדו למשפט לפניו יתברך לראות מי יזכה בדין ליקח התורה וזה שאמר למשפטיך עמדו היום מלאכי השרת עם התחתונים כי אלו ואלו הכל עבדיך הם והסברא היה מסתבר יותר ליתן אותה למלאכי השרת שהם קדושים משרתי עליון ולא ליתן אותה לבני אדם העניים והאביונים כי הם עומדים בעולם השפל ולולי תורתך שהיתה שעשועי שכולה מתעסקת בעניני בני אדם כלום למצרים ירדתם לפרעה השתעבדתם ולא תרצח ולא תנאף יצה\"ר יש ביניכם ובאלו הטענות זכו התחתונים אל התורה שאם לא שכל התורה מדברת בעניני אז אבדתי בעניי והיו הם לוקחים התורה: ",
+                    "ואפשר עוד לפי שלא נתן לו הקב\"ה כל התורה בשלימות משום שלא היה בו הכנה לקבל את כולה וכמו שאמר הכתוב ותחסרהו מעט מאלהים וגו' ולכן אמר משה קבל ייחס הענין אל המקבל להשמיענו כי כפי ההכנה והבית קיבול שהיה לו כך קבל ולהכי נמי לא קאמר משה קבל התורה בה\"א הידיעה לפי שמשמעות התורה בה\"א היה משמע שכל התורה כולה בשלימות קבל ולא כן היה כמו שאמרנו לכן אמר משה קבל תורה כלומר מה שקבל הוא תורה אבל מקצתה קבל ולא כולה, ועם זה יתורץ דקדוק אחר שראוי לדקדק כי אף שידבר במקבל למה לא אמר משה קבל תורה מהקב\"ה רק כינה הדבר אל הר סיני אלא שהוא דרך כבוד כלפי מעלה דכיון שלא קבל התורה כולה בשלימות כדאמרן אין ראוי שיתייחס אליו יתברך שניתן מידו דבר חסר ולכן ייחס הדבר אל הר סיני אשר שם האלהים והשתא אתי שפיר מאי דתני מסיני ולא קתני בסיני בבי\"ת אלא במ\"ם דאי הוה תני בסיני הוה משמע שכוונתו להודיע באיזה מקום קבלה ואין זו הכוונה אלא לומר ממי קבלה והיה לו לומר שקבלה מהקב\"ה אלא שכינה הדבר אל ההר מן הטעם שאמרנו ולכן תני במ\"ם ולא בבי\"ת דה\"ל כאלו אמר בפירוש משה קבל תורה מהקב\"ה ואחר כן מסר משה כל מה שנודע לו ליהושע כי אחר שהיה יכולת בחק האנושי לידע כל התורה ההיא מסרה כולה ליהושע לא נפל דבר וכן נמשך זה הסדר עד אנשי כנסת הגדולה שנמסרה להם כל התורה כל מה שקבל משה מסיני, ולכן חזר ואמר מלת מסירה באנשי כנסת הגדולה שנראה שהיא מיותרת דהוה סגי דליתני ונביאים לאנשי כנסת הגדולה כמו שאמר וזקנים לנביאים אלא שרצה להשמיענו שמסרוה מסירה גמורה כמו שמסרה משה ליהושע בלי שום מגרעת כן מסרוה אפי' לאנשי כנסת הגדולה שהיו האחרונים דלעולם היו הדורות הולכים בירידה והדעת מתמעט ואעפ\"כ לא היה שום שינוי באנשי כנה\"ג אבל מהם והלאה נתמעטו הלבבות ולא היה כח בידם שתמסר להם מסירה גמורה רק חזר לומר לשון קבלה אנטיגנוס איש סוכו קבל הכוונה שקבל כפי הבית קבול אשר היה בו לקבל ונשתכח הרבה ממה שנתן למשה בסיני: ",
+                    "והרב רבי משה אלמושנינו ז\"ל כתב וז\"ל אין סדר למשנה זו שראשונה תלה הפועל במקבל כמו שאמר משה קבל התורה ולא אמר שמסרוה לו ואחר כך שב לתלות הפועל בנותן באומרו ומסרה ליהושע ואחר שתלה הענין בנותן אחר קבלת משה רבינו ע\"ה למה לא אמר כן בכולם והיה לו לכתוב ויהושע מסרה לזקנים וזקנים מסרוה לנביאים. והישוב לזה בהיות כי כל פועל כאשר יתואר אל הנותן יראה היות כח הנותן העיקר בפועל ההוא וכאשר יתואר למקבל יראה היות המקבל עיקר סיבת הפועל ההוא ועם זה תתבאר היטב כוונת התנא כי באומרו משה קבל תורה מסיני ולא אמר מסיני נתנה תורה למשה רצה לרמוז היות משה ראוי לשתנתן התורה לו מצד עצמו ושהיה עיקר סיבת הפועל ההוא מצד המקבל כמדובר מה שלא היה בכח הזקנים ויהושע. ובאומרו ומסרה ליהושע רמז שעיקר סבת הפועל בקבלה היה הנותן שמצד השפעתו ביהושע עשה אותו ראוי ונאות לקבלת התורה ועל כן אמר ומסרה ליהושע ולא אמר ויהושע קבל ממשה להיות עיקר סבת הפועל הזה משה כנזכר. אמנם יהושע והזקנים והנביאים להיות כמעט מדרגתם שוה לא אמר בהם לא לשון קבלה ולא לשון מסירה כי לא רצה לתלות הפועל בנותן יותר מבמקבל ולא במקבל יותר מבנותן להורות על שווי מדרגתם וקרבתם מאד. אמנם בנביאים כשמסרוה לאנשי כנסת הגדולה אז אמר שהנביאים מסרוה להם יען היו אנשי כנסת הגדולה במדרגה קטנה מאד מהנביאים בלי ספק ועל כן הורה שעיקר סבת הפועל במסורה להם היה מצד הנותן עכ\"ל: ",
+                    "והא דנקט לשון מסירה ולא אמר לשון נתינה כי יותר יצדק לשון נותן עם מקבל כיון שאמר משה קבל היה לו לכתוב ונתנה ליהושע. אפשר לומר שהכוונה להודיע שאין התורה נתונה במתנה גמורה לאדם שהוא ינחילנה לבניו אחריו והוא יתננה למי שירצה כאדם העושה בשלו רק היא כמו פקדון בידו כדי שימסרנה הוא אח\"כ לאיש ראוי והגון לא לכל מי שירצה וזה שאמר ומסרה ליהושע ר\"ל כמו שמוסר פקדון ביד שומר ואח\"כ יהיה הוא שומר שמסר לשומר אחר: \n",
+                    "<b>הם אמרו שלשה דברים </b>וכל השלשה להעמיד התורה על תלה לבל תשכח מפיהם עד עולם. ואמרו הוו מתונים בדין הכוונה שיהיו ממתינין בדין. כלומר שיעיינו בו במתון ולא ימהרו לפסוק הדין שמא יטעו בו כמ\"ש הכתוב כי אקח מועד וגו' כלומר כשאני לוקח מועד וזמן לעיין בדין במתון אז אני מישרים אשפוט ואדין דין אמת וישר: ",
+                    "והרב רבי שמעון בר צמח ז\"ל כתב שזהו מה שאמר אסף כי יתחמץ לבבי וכליותי אשתונן. כלומר כשאני מתעכב ומתחמץ לבבי וגם כליותי אז אשתונן ואתחדד ואדע כי קודם החימוץ הייתי רחוק מהאמת וע\"כ סמך לזה ואני בער ולא אדע בהמות הייתי עמך עכ\"ל: ",
+                    "ואפשר לומר עוד שהכוונה לומר שיהיו מתונים בעיון הדין להוציא לאור משפטו אבל אם הדין כבר הוא ברור אצלם אסור להם לענות הדין ולהתעכב מלפסוק אותו מיד. וזה שאמר הוו מתונים בעיון הדין אבל לא בפיסוק הדין כי זה עינוי הדין. אי נמי הכוונה לומר שלא יורו הוראה בעוד שלא הגיעו לזמן הוראה וכמו שאמרו רז\"ל כי רבים חללים הפילה זה תלמיד שלא הגיע להוראה ומורה וזה הוו מתונים בענין הדין וההוראה שאף אם אתם חכמים בעיניכם וכבר הגעתם להוראה לפי דעתכם עם כל זה תמתינו עוד ולא תורו דין ומשפט וז\"ש הכתוב למדו היטב ואח\"כ דרשו משפט, והיטב ר\"ל שיהיה תורתם ולמודם רב: \n",
+                    "<b>והעמידו תלמידים הרבה </b>אמר והעמידו ולא אמר ולמדו לכלול ג\"כ העשירים שהם ישתדלו להעמידם ולספק להם כל צרכם והרי זה לשון משותף וכולל אזהרה למלמדו ולמפרנסו כי אין קץ לשכר המפרנס ללומדי התורה כמו שכתוב שמח זבולון בצאתך כלומר אפי' בצאתך לפרקמטיא כי אז היה ראוי לדאוג כי אינו יודע הימים והרוחות שיזדווגו לו וכמאמרם ז\"ל עם כל זה לזבולון אמר שישמח אפי' בצאתו כי זכות תורת יששכר אחיו שהיה מפרנסו יגן עליו. וזהו שנתן טעם ואמר יששכר באהליך כלומר במדרשיך כי המדרשים של יששכר הם מדרשיך לפי שאתה הוא המקיים במה שתפרנס אותם מממונך. ואמר הרבה ולא אמר רבים הכוונה שזמן הרבה יספיקו להם מזונותיהם ואינו כינוי אל רבוי התלמידים רק אל רבוי הזמן: ",
+                    "ואפשר עוד שכוונת התנא לשלול סברת ב\"ש שאמרו שאין מלמדין תורה אלא לתלמיד הגון צנוע וכשר וירא שמים ובחר בסברת ב\"ה שאמרו מלמדין לכל אדם ולא ידחו לשום אדם שבא ללמוד תורה ולזה אמר והעמידו תלמידים הרבה. אמנם כדי שלא יהיו כולם שוים בהשוואה אחת ההגון ומי שאינו הגון בלמוד התורה וסודותיה אמר ועשו סייג לתורה כלומר הסייג אשר תעשו אין ראוי לעשות עם התלמידים לגמרי למונעם מלבוא לבית המדרש כלל לאותם שאינם הגונים רק יכנסו כולם לבית המדרש והמלמדים עצמם הם יעשו סייג וגדר לתורה שיגלו סודות התורה לכל אחד כראוי לו להגון כפי חסידותו כן ירבה הרב לגלות לו רזי התורה ולמי שאינו הגון כן ימעט ויעשה סייג לדבריו שלא לגלות לו סודות התורה שאינם ראוים אליו וזהו סייג לתורה עצמה אבל לדחותם לגמרי שלא יכנסו לבית המדרש זה ודאי לא אלא העמידו תלמידים הרבה כי מתוך שלא לשמה אפשר שיבואו לשמה: ",
+                    "ואפשר עוד שאמר ועשו סייג לתורה על דרך ושמרתם את משמרתי עשו משמרת למשמרתי. וע\"ז כוון דהמע\"ה שאמר מכל אורח רע וגו' כי לא לבד אני נזהר במצות לא תעשה שכתובות בתורה אלא אף גם דברים שאין בהם איסור אלא שהוא אורח רע לבד בעיני בני אדם אפי' מזה אני נזהר למען אשמור דבריך כי זה גורם לי לשמור דבריך הכתובים בתורה שאני נושא ק\"ו בעצמי אם אני נזהר ממה שאין בו איסור אלא שהוא אורח רע לבד בעיני בני אדם כ\"ש שראוי לי ליזהר מן הדבר האסור: ",
+                    "והרב רבי משה אלשקאר ז\"ל כתב טעם למה נבחר יהושע מכל ישראל לפי שנמשל ללבנה כמאמרם ז\"ל פני משה כפני חמה פני יהושע כפני לבנה וכמו שהלבנה מקבלת מהחמה והחמה מהשי\"ת כך קבל יהושע ממשה ומשה מהשי\"ת: \n",
+                    "<b>ונביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה. </b>זכר כאן מסירה מה שלא זכר כן בשאר לפי שזאת המסירה היתה אחר החורבן ומצד הגלות בעונות כמעט שנאבדה ונשכחה לולא רחמי ה' ומצד זה ראוי שיפול בה ספק שמא נפל בה שום שינוי ועל כן זכר בכאן מסירה להורות על זאת המסירה שהיתה דומה למסירה הראשונה בלי שינוי כלל: \n",
+                    "<b>הם אמרו שלשה דברים. </b>כל כת וכת הזהיר מוסר אחד לכת המקבלת ממנו. הנה יהושע הזהיר לשופטים שהיו הזקנים שאע\"פ שהם שופטים ודיינים מובהקים הוו מתונים ותעיינו ואח\"כ תחתכו הדין. וטעם המתנת הדין כדי שיוכל לעשות פשרה לפי שאחר גמר דין אי אפשר לעשות פשרה וע\"כ צוה זה לזקנים לפי שהם דייני ישראל. והעמידו תלמידים הרבה. הזהירו הזקנים לנביאים ונקט לשון העמדה כלומר להחזיק ידיהם בממון ובהספקה על דרך עץ חיים היא למחזיקים בה. והזהירו זאת האזהרה לנביאים לפי שאין הנבואה שורה אלא על חכם גבור ועשיר ובא להורות לעשירים שיחזיקו ידי לומדי התורה כי בצל החכמה בצל הכסף כמאמרם ז\"ל. ועוד טעם שנצטוו הנביאים בזה יותר משאר הכתות לפי שדבריהם מקובלים להמון יותר משאר האנשים: \n",
+                    "<b>ועשו סייג לתורה. </b>יש מפרשים שזהו אזהרה לחכם ישמור פתחי פיו וידבר לשון צח וקצר שלא יקוץ בהם שומעם וזהו שכוון דוד באומרו רחש לבי וגו' כלל ארבעה דברים לדרוש. א' צריך שיחשוב בדבר קודם שיוציאנו מן הכח אל הפועל וזהו רחש לבי. ב' שיקצר לשונו וז\"ש דבר ולא דברים. ג' שיהיו דברים ערבים לשומעיהם וזה שאמר טוב. ד' שיהיו שגורים בפיו וזהו לשוני עט סופר מהיר. עכ\"ל: ",
+                    "והרב ר' שם טוב ן' שם טוב כתב לדעת למה לא אמר נתן תורה למשה או קבלה מהקב\"ה. התשובה בזה למה שמשה עלה למעלת הנבואה העליונה ונתדבק שכלו עם הש\"י אז אין שם נותן ואין שם ריבוי מנותן ומקבל כמו שקרה כשנתן משה את התורה ליהושע כי אז היה שם ריבוי מנותן ומקבל אבל כשקיבל משה את התורה התדבק בהש\"י והיו היודע והידוע והידיעה א' ולכן אמר משה קבל כי זאת ההשגה אין שם אלא קיבול בלבד ולא קבלה מאיש אחר כדי שיהיה שם ריבוי מנותן ומקבל וזה הדבר ידע מי שזכה בידיעת הנפש: ",
+                    "ולהבין איך אמר ומסרה ליהושע כי לכל ישראל מסרה וכמו שאמר וישובו אליו אהרן וכל הנשיאים בעדה ואחרי כן נגשו כל בני ישראל אשר באה הקבלה האמתית כי משה היה מלמד את אהרן תחלה ואח\"כ לבניו אחריו ואח\"כ לנשיאים ואח\"כ לישראל וא\"כ איך אמר שמסרה ליהושע. התשובה אין ספק שהשי\"ת נתן בין תורה שבכתב בין תורה שבע\"פ לכל ישראל ולמדם להם כללים ופרטים ודקדוקים אבל כל דבר שהוא נתון לרבים ראוי שיהיה עליהם ראש ושר כדי שיעשו ביניהם זה השר והראש שיקיימוה שאם לא כן מהרה תאבד מהם כמ\"ש הכתוב מלכה ושריה בגוים אין תורה. אשר הרצון בזה כי כשיאבד המלך אשר הוא המקיים אותה בתת עונשים לעוברים אז תאבד התורה ובהיותה נתונה לאיש אחד שישים על לבו שיקיימוה אז התורה תתקיים ואם לאו תאבד מכל וכל כי המון העם לא יעשו דבר מפני המעלה אלא מפני יראת העונש. ולכך יחוייב שבכל דור ודור ימצאו אנשים שרידים אשר ה' קורא בהם שיהיה עליהם מוטל להעניש לרשעים וליתן שכר טוב לצדיקים ולכן אמר שזאת התורה מסרה משה ליהושע כדי שיעשה הוא שיקיימוה וכל אשר ימרה את פיו יומת כמו שאמר כל אשר ימרה את פיך יומת והנה בכידון אשר בידו יוכל להכות לרשעים ולהענישם ולהמיתם כדי שיקיימו כ\"י את התורה. והנה אמרו כי ארור האיש אשר לא יקים את דברי התורה הזאת נאמר על ראשי גליות שיש בידם למחות ולא מיחו. והנה צוה התורה אל מנהיג ושר שתהיה ההנהגה מוטלת עליו להנהיגם בדרך התורה ולז\"א ומסרה ליהושע. ועוד כתב שלמה שהתורה ימצאו בה שאם לעולם ישפטו בה כפי מה שכתוב בתורה הוא עול גמור לכן אמרו לא חרבה ירושלים אלא על שדנו בה דין תורה כי בקצת הזמנים ראוי שיעשה ב\"ד הגדול כפי הוראת שעה הפך מה שיבוא בתורה כמש\"ה עת לעשות לה' הפרו תורתך. אשר הרצון בזה כי מצד העת יש לעשות כבוד ה' שתופר תורתו וזה אינו דבר ראוי שיעשה אותו כל איש מאנשים אלא אשר הוא מאנשים מלאי חכמה ודעת (כמו שאמרו חז\"ל בחולה שיש בו סכנה שמחללין עליו את השבת ע\"י גדולי ישראל וחכמיהם [*)אינו ענין לכאן וטעות המעתיק הוא.]. ולכן אמר שזאת התורה מסרה ליהושע לעשות בה כמו שירצה כשיאמר על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין כפי הזמן והמקום בכל אלו היא שלו לעשות בה מה שירצה וכן הוא מסרה לזקנים וזקנים לנביאים עד אנשי כנסת הגדולה שהיו גדולים בחכמה ובמעלה ובמנין וזה אחת מהסיבות למה לא נכתבה תורה שבע\"פ אבל נתנה לב\"ד הגדול לעשות כמו שירצו. והנה למה שהיו אנשי כנסת הגדולה סנהדרין ודנין את ישראל בין דין לדין ובין דם לדם כל דברי ריבות ראוי להם שיתנו דעת ומוסר כפי מה שיאות לזולתם. ואמרו הוו מתונים בדין שצריך האדם להיות מתון בדין ויעיין היטב קודם מה שיגזור באופן שיהיה גזר דינו גזר דין אמת על דרך כי אקח מועד אני מישרים אשפוט, וגם בעבור כי אין ראוי לב\"ד אחר שגזרו שישובו אחור ממה שגזרו כי ראוי לחוש לזילותא דבי דינא וכן אמרו הרגו אין נהרגין כי אין ראוי שיצא קול על ב\"ד שעשו שלא כהוגן ודנו אדם להריגה שלא כדין: ",
+                    "ואח\"כ אמרו והעמידו תלמידים הרבה כי הוא צוואה נמשכת מהראשונה שאפי' שיהיה האדם מתון בדין ראוי לאדם לקחת עצה עם תלמידיו כמ\"ש הרבה למדתי מרבותי ומתלמידי יותר מכולם כי בפלפול התלמידים יתקיים האמת בעשות סתירה לכל הצדדין ולכן אמר להרבות תלמידים הרבה כדי שיצא הדין לאמיתו. ועוד שאין ראוי שיהיה עינוי הדין כי ראוי לכל דבר לתת זמן מיוחד הנאות לו כי לכל זמן ועת לכל חפץ ולכן אמר שאין להאריך יותר מדאי אבל ראוי להעמיד תלמידים הרבה כדי לגמור הדין במהרה אחר העיון והפלפול הראוי. ועוד למדו לנו כי מהשלימות האמיתי שהוא ידיעת התורה ראוי להשלים לכל מה שאפשר להשלים ולכך אמרו והעמידו תלמידים הרבה כדי שיתרבה צלם ה' ודיוקנו והנה הצלם האמתי היא הידיעה בתורה כי בה נתהוה העולם לכן אמרו והעמידו תלמידים הרבה. ועוד למדנו שבעבור שבני עליה הם מועטים ולא יודע אדם איזו מתלמידיו יוכשר הזה או זה לכן אמרו והעמידו תלמידים הרבה שברבים ההם א\"א שלא ימצא אחד בהם מאיר לכל ישראל. ",
+                    "ואחר זה אמרו ועשו סייג לתורה לפי שלמה שאמרו והעמידו תלמידים הרבה ימשך מזה שיצאו תלמידים שאינם מהוגנים לכן אמרו שיעשו משמרת כדי שהאנשים הרשעים והסכלים והבלתי הגונים לא יהרסו לעבור על המוזהר עליה. או הוא אזהרה בפני עצמה שיעשו סייגים לתורה לפי שהרשעים רבים והצדיקים מועטין וטבע האדם מתאוה לאכול דברים המרים לנפש ומתוקים לגוף והדברים האסורין אפי' שיהיו מאוסין דרך היצר הרע להשתוקק אליהם ולכן צוו אלו השלמים לעשות גדרים וסייגים לתורה כדי שיעברו ראשונה על הסייגים והגדר ולא יבואו לעבור על ד\"ת על דרך מה שאמר הכתוב ואל אשה בנדת טומאתה וארז\"ל שלא יגע בה וינשקנה ואפי' ליגע בה באצבע קטנה וארז\"ל אינו דומה כרם המוקף לשאינו מוקף ולכן מי שעובר על דברי רז\"ל מכין אותו מכת מרדות ומי שמקיים דבריהם שכרו הרבה כמ\"ש הכתוב גם עבדך נזהר בהם בשמרם עקב רב לפי שאף במשמרת יש עקב רב עכ\"ל. והנני אני מסייעו במה שאמר שלמה ע\"ה מכל משמר נצור לבך כי ממנו תוצאות חיים כלומר אפי' מן המשמר שהוא הסייג והמשמר נצור לבך ולא תכשל בו כי גם ממנו ימשך לך תוצאות חיים: ",
+                    "והרב רבי אבוהב ז\"ל כתב הטעם שלא אמר בסיני רק מסיני כלומר מן ה' הנגלה וכן כתוב כי מציון תצא תורה שרוצה לומר מן החכמים היושבים בציון. עוד טעם אחר אמר במ\"ם לרמוז שארבעים יום עמד משה בסיני לקבל התורה. עוד בא לרמוז שמסיני היו ארבעים שקבלו איש מפי איש ממשה עד רבינא ורב אשי תמצא ארבעים וכל אלו היו בסיני וקבלו התורה הה\"ד מעת היותה שם אני: \n",
+                    "<b>ומסרה ליהושע. </b>להבין שהרי מצינו שלכל ישראל מסרה וכמו ששנינו בברייתא כיצד סדר המשנה משה נכנס לאוהל וכו'. י\"ל כי אמת הוא שמסרה לכל ישראל אבל סתרי תורה וסודותיה לא היה משה דורשה ברבים כמו ששנינו ולא במרכבה בב' אבל ליהושע מסר כל סתרי התורה וסודותיה וזה היה בסוף ימיו ששאל משה איש על העדה להקב\"ה לפי שמשה נסתפק היאך תהיה מסירת התורה אם לבניו או לבני אחיו הכהנים או לזקנים ובאה התשובה לו קח לך את יהושע בן נון איש אשר רוח בו, וכן אמר ויהושע לזקנים כלומר כל מה שמסר לו משה מסר לזקנים סמוך למיתתו דכתיב ויקרא יהושע לכל זקני ישראל וגו' ולא הוצרך לשאול להשם יתברך למי ימסור אותה לפי שראה שהתורה תנתן למי שרוח אלהים בו כאשר באה התשובה למשה קח לך איש אשר רוח אלהים בו. ולהבין למה יהושע לא מסר אותה ליחיד כלומר לפנחס או לעתניאל בן קנז כמו שנצטווה משה מפי הש\"י למסור אותה ליחיד ויהושע עתה מסרה לרבים. אפשר לומר שלעולם אימא לך שכן עשה יהושע ולא מסרה אלא ליחיד כמו שעשה משה רבו. ומ\"ש לזקנים כלומר שיהושע מסרה לזקן אחד ואותו הזקן לזקן אחר כמו שאנו מוכרחים לפרש וזקנים לנביאים שלא כל הנביאים ביחד קבלו מהזקנים אלא נביא לנביא כך לזקנים זקן לזקן אבל יהושע לזקן אחד מסר ביחד. ואפשר לומר תשובה אחרת שמוכרח היה יהושע למסור התורה לרבים הפך ממשה לפי שמשה היה במדבר וכל ישראל במקום אחד לא רצה הש\"י לדרוש התורה אלא ליחיד והיותר מובחר ומרוצה אבל כשנכנסו ישראל לארץ ישבו בעריהם וכל אחד בחלקו ונחלתו ובעירו ואלו היה מוסר תורה ליחיד היה מטיל קנאה בין השבטים לכך מסר אותה לזקנים שהיו מכל השבטים ששה מכל שבט כמו שמפורש בשעה שבחר משה השבטים. ומה גם טעם אחר כדי שלא יצטרכו ישראל לעלות על כל דין עד אותו זקן אלא ימצא בעירו מי שילמד אותו ומי שמורה לו אותו דין ודין, ומצא יהושע סמך לדבריו ממש\"ה שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך ולכן מסרה לזקנים שהיו רבים כאמור עכ\"ל: \n",
+                    "<b>ורבינו יונה ז\"ל כתב הוו מתונים בדין </b>כי צריך להיות מעיין בדין כדי שלא יטעה בשיקול הדעת כי גדול הדן דין אמת ועל זה אמר ירמיה ע\"ה כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידוע אותי והכתוב עצמו מפרש ואזיל היאך אפשר לאדם לידע אותו יתברך כי הוא דבר נמנע ואמר כי אני ה' עושה חסד משפט וצדקה כי באלה חפצתי וע\"כ הרוצה לידע אותי יעשה כמעשי אלה והוי הוא הדעת אותי וכמו שאמר הכתוב דן דין עני ואביון הלא הוא הדעת אותי נאם ה' עכ\"ל. ",
+                    "והרב ר' יצחק קארו ז\"ל כתב הוו מתונים בדין התחיל בציווי הדיינים שכן מצינו בתורה דינין לפניה ולאחריה ומיירי לממנה הדיין שיתעכב עד שיראה איזה דיין ישים. וגם בדיין עצמו כשרוצין למנותו לא יהיה שש ושמח אלא לא תהיה דיין אם תוכל עד שיפצרו ממך מאד. אי נמי מדבר בדיין שלא יגזור מהרה הדין אלא פשרה תחלה. או מדבר בבעלי הדין שלא ימהרו ללכת לפני הדיין אלא הם ביניהם יתפשרו באהבה ואם לאו יבקשו אח או קרוב שיפשר ביניהם כי ההולכים אל הדיין כבר הם כשונאים זה את זה. אי נמי אל הבעלי דינין שיאמרו טענותיהם במתון שאם יטעון טענה שהיא כנגדו לא יוכל לסתור אותה אף שלא יצא מב\"ד דהודאת בעל דין כמאה עדים דמי. וגם שלא יכנס בתוך דברי חבירו בעל דין ויגביה קולו על חבירו אלא יהיה בענוה ובמתון לפני הדיין שהמגביה קולו ומקלל חבירו מיקל בכבוד הדיין. אי נמי מדבר עם הסופר שיעיין היטב הטענות שלא יכתוב במהירות ויגרום לחייב את הזכאי וכו'. אי נמי עם העדים שיזכרו היטב מה שראו קודם שיעידו דכיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד. אי נמי שלא ילכו להעיד מעצמם עד שיקראו אותם ואם יש עדים אחרים הם ילכו ולא אתם משום איבה: \n",
+                    "<b>והעמידו תלמידים הרבה </b>שלא יאמר האב די לי שיהיה אחד מבני תלמיד ולא אעשה כל בני תלמידים. או מדבר עם בעלי דאושפיזא שיקחו בביתם תלמידים רבים ויהיו בבתיהם זמן הרבה: \n",
+                    "<b>ועשו סיג לתורה, </b>מדבר לחכמים. או מזהיר לכל יחיד יעשה גדר לעצמו בענין שהוא פרוץ בו אם הוא פרוץ בשבועות יקבל על עצמו שהיום שישבע יתענה עכ\"ל: ",
+                    "והרב ר' שמואל ן' סוד ז\"ל כתב משה קבל תורה מסיני בסיני הל\"ל למה אומר מסיני, אלא היה ראוי לומר משה קבל תורה מהקב\"ה בסיני וכדי לקצר אמר מסיני כי המ\"ם יורה על הנותן וסיני יורה על המקום שנתנה שדרך התנא לקצר: ומסרה ליהושע ולא אמר ונתנה משום דלא יצדק לשון נתינה אלא על דבר שהוא שלו ולכן במשה שאין התורה שלו אמר ומסרה שמסרה ליהושע מה שהוא קבל מהקב\"ה שהתורה של הקב\"ה היא. והנביאים כיון שראו שתפסק הנבואה וישאר הדבר לפי סברות החכמים אמרו להם הוו מתונים בדין וכו' כי בשלשתם ישמרו עצמם מן הטעות. ואי קאי הם אמרו לאנשי כנסת הגדולה היה לו לומר ואמרו מאי והם דקאמר אלא הכוונה שאף שקבלו כל התורה מן הנביאים הם מעצמם ומדעתם אמרו זה: ",
+                    "הוו מתונים בדין יש לשאול למה הקדימו ג' דברים הללו ראשונה. וי\"ל כי כתיב על פי התורה אשר יורוך וגו' הנה הפסוק הזה כפל דברו ג' פעמים ובראשונה אמר על פי התורה ובשניה אמר משפט ובשלישית אמר דבר. ואז\"ל כי תורה אלו התקנות והגזירות והמנהגות. ומשפט אלו הדברים שילמדו אותם מן הדין בא' מן המדות שהתורה נדרשת בהן. ודבר זה הקבלה שקבלו איש מפי איש. והנה רבינו הקדוש דבר באלו הג' והתחיל באחרונה שבפסוק שהוא הדבר והודיענו השתלשלות התורה היאך היתה ממשה רבינו ועד אנשי כנסת הגדולה מה שהוא ראוי להקדימו. והנה בקבלה זו אין בה מחלוקת אבל בשני הנושאים האחרים אם במשפט ואם בתורה. בעבור שנפל המחלוקת כי כל אחד למד מי\"ג מדות לפי שכלו לכן צריך להזהיר בעיון הרבה ובריבוי התלמידים. וכן הנושא השלישי שהם התקנות והסייגים כי גם בזה נפל מחלוקת אם ראוי לעשות תקנה זו או סייג זה או לא ולכן גם בזו צריך העיון בשקידה ובריבוי קבוץ הדעות וללכת אחר הרוב בשני נושאים הללו עכ\"ל: \n",
+                    "<b>והרב </b>ר' אפרים ז\"ל כתב נהגו העם לשנות מסכתא זו בימי הקיץ בבית הכנסת בשבת אחר המנחה לפי שהימים ארוכים ועמי הארצות בטלים ממלאכתם ומשמיעים אותם מדות השנויות במסכתא זו דהוי מילי דחסידותא עכ\"ל: ",
+                    "והר\"ר מנחם לבית מאיר ז\"ל כתב הטעם שהודיע סדר הקבלה בזו המסכתא משום שיש בה ענינים שאין להם ראיה פרטית מן המקרא ולא מן ההיקש ואולי יקל בעיני האדם לכך הוצרכו להודיע שהם דברים מקובלים איש מפי איש מפי הנבואה ועל כן קראו אותה מסכת אבות לומר שהם דברים שנאמרו מאבות העולם: \n",
+                    "<b>והעמידו תלמידים הרבה. </b>הוא סובב על ענין הדין שהזכיר שיעמידו תלמידים הרבה בכל הוראה והוראה לישא וליתן בענין על דרך מה שאמרו רב כי הוי אתי ספק טרפה לידיה הוה מכניף בי עשרה ואמר כי היכי דלימטינהו שיבא מכשורא. ועשו סייג לתורה באבות דר' נתן עשה סייג לדבריך כדרך שהכתוב עשה סייג לדבריו. והכוונה להיות שומר פיו כשמדבר בדברי תורה שלא ידבר אלא שיעור הראוי ויעשה גדר לדבריו וית גבול להם לבל יקוצו השומעים אותם כדרך שהכתוב עשה סייג שלא נתן תורה ומצות אלא כפי מה שראוי לסבול עליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע כך יהיו דבריך במשקל ובמשורה. ועוד נאמר שם הקב\"ה עשה סייג לדבריו דכתיב ואמרו על מה עשה ה' וגו' ואמרו על אשר עזבו וגו' גלוי וידוע לפני ה' שעתידין הדורות לומר כן לפיכך אמרה משה והניחה לדורות כלו' הוא לא רצה לכתוב כן ביעודין של תורה עד שבא משה ואמרה במשנה תורה למדת שלא יעד להם שיהיו לעג וקלס בין האומות אלא במשנה תורה אמרה משה שרצה הש\"י לעשות סייג לדבריו ולא לומר כל מה שאפשר עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר מתתיה היצהרי ז\"ל כתב ויהושע לזקנים תאר השלמים שאחרי יהושע בשם זקנים כלשון הכתוב וכל ימי הזקנים אשר האריכו ימים אחרי יהושע. ואחשוב בזה אחת משלשה טעמים. אם שלא נפרצה הנבואה בזמנם עד שבא שמואל שנאמר בתחלת נבואתו אין חזון נפרץ. או שלא נכתבה נבואתם לפי שלא הוצרכה לדורות כדאיתא בפ\"ק דמגילה. או שהיתה מעלתם כ\"כ גדולה שלא היו צריכים להתפרד משאר האנשים בעבור התבודדותם לנבואה ולזה תארם בשם זקנים. ואולם משמואל ואילך אם לחסרון מזגם או לחסרון דורם היו צריכין להתפרד מהם ולהתבודד להכין נפשם לנבואה ולכן יתוארו בנביאים: \n",
+                    "<b>והעמידו תלמידים הרבה </b>ולא ילמוד אדם יחידי כענין חרב אל הבדים ונואלו וכענין שאמרו פרק אלו הן הגולין מי אוהב בהמון ללמוד עם רבו לו יהיה תבואת התורה ובפרט עם התלמידים הוא יותר טוב כענין ומתלמידי יותר מכולם עכ\"ל: ",
+                    "והריטב\"א ז\"ל הוו מתונים בדין מלשון מתנה כלומר הוו ממנין דיינין שיהיו שונאי בצע כדי שלא יקחו שוחד לעוות את הדין אלא שיתנו הדין במתנה. אי נמי הוו מתונים כמו נתונים כלומר הוו בעיניכם כאלו אתם נתונים בדין וכמו שאם אתם הייתם עומדין בדין תדקדקו בו כדי שתהיו יוצאין זכאין בדין כך אתם כשיעמדו אחרים לפניכם בדין תדקדקו בו ותזכו למי שהוא זכאי ותחייבו למי שהוא חייב ע\"פ הדין וע\"פ האמת ולא תגורו מפני איש אמר קרא כלומר לא תאספו דבריכם מפני איש מלשון אגרה בקציר וגו' עכ\"ל: ",
+                    "והרב ר' יוסף נחמיאש ז\"ל כתב קבעו מסכת אבות בסדר נזיקין שכן אמרו האי מאן דבעי למהוי חסידא ליקיים מילי דנזיקין וכן אמרו ליקיים מילי דאבות ע\"כ קבעוה דומה בדומה. ואע\"פ שאמרו ג\"כ ליקיים מילי דברכות מ\"מ קבעוה בסדר נזיקין שעל כל הסדר אמרו האי מאן דבעי למהוי חסידא יקיים מילי דנזיקין, ולא קבעוה בסדר זרעים שלא אמרו האי מאן דבעי למהוי חסידא ליקיים מילי דזרעים אלא ליקיים מילי דברכות שהיא מסכת אחת מאותו הסדר. ד\"א המסכתא הזאת נקראת מסכת אבות וגם תחלת נזיקין ארבעה אבות נזיקין יבאו אבות הקדושים ויורונו הדרך אשר בה נלך להתרחק מארבעה אבות נזיקין וכן אמרו אם היו כל ישראל צדיקים לא היו צריכין לארבעה אבות נזיקין: ",
+                    "הוו מתונים בדין שכן אמר הכתוב אשרו חמוץ אשרו הדיין שמחמיץ הדין כי בהחמיצו את הדין ידרוש ויחקור בדין ויוציאנו לאמתו: ",
+                    "והעמידו תלמידים הרבה. אמרו ל' עמידה לפי שמימות משה עד ימות ר\"ג היו לומדים התלמידים בעמידה והרב יושב על הכסא. וכן פירשתי בפירוש קהלת שחברתי שמור רגלך כאשר תלך אל בית האלהים שהוא מזהיר לתלמיד ההולך לבית המדרש לשמור רגליו בעמידתו לפני רבו. ויש לפרש עוד שאנשי כנסת הגדולה החזירו עטרה ליושנה ואמרו האל הגדול הגבור והנורא ולכן תלמידים הרבה כנגד הגדול להגדיל תורה ולהאדיר, ועשו סייג לתורה כנגד הנורא שהתורה נקראת מורא כאומרו ואתנם לו מורא וייראני. והסייגות הם מיראה שלא יגע באיסור התורה. הוו מתונים בדין נגד הגבור שדין וגבורה אחת היא. ולפי שמדניאל עד אנשי כנסת הגדולה היו אומרים הגדול והנורא ואנשי כנסת הגדולה הוסיפו הגבור לכך הקדימו בדבריהם מה שהוא כנגד הגבור שהוסיפו ולכך אמרו הוו מתונים בדין. ובסדר התפלות הניחו הדבר כפי מה שסדרו משה רבינו ע\"ה כנ\"ל. והרב רבי ברוך ן' מלך ז\"ל כתב הוו מתונים בדין כדכתיב צדק ילין בה פירוש דין צדק הוא בזמן שילין עד הבוקר עכ\"ל: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>בהיות </b>שמעון הצדיק סוף לאנשי כנסת הגדולה לכך בא ליתן טעם לשבח למה אנשי כנסת הגדולה לא הזהירו רק על שלשה דברים שהוזכרו במשנה הראשונה ואמר כי בהיות כי על שלשה דברים העולם עומד על התורה וכו' לכך הזהירו בשלשה דברים אלו הוו מתונים וכו' כי הם נגד שלשה אלו. על התורה אמר כנגד והעמידו תלמידים הרבה ועל העבודה היא כנגד קיום התורה והמצות וכנגדם צוו אנשי כנסת הגדולה ועשו סייג לתורה כי ע\"י הסייג יקיימו התורה ומעשה המצות וכנגד גמילות חסדים צוו ואמרו הוו מתונים בדין לפי שאין לך גמילות חסדים כמציל עשוק מיד עושקו בהיותו דן דין אמת לאמתו וכן אמרו ז\"ל כל הדן דין אמת לאמתו נעשה שותף להקב\"ה במעשה בראשית ובמעשה בראשית נאמר אמרתי עולם חסד יבנה וזה החסד שעושה הדן דין אמת לאמתו שוה לחסד של בריאת העולם ואין לך גמילות חסדים כזה ובפרט מי שעושה כמו שהיה עושה דהמע\"ה שאמר עשיתי משפט וצדקה וגו'. ירצה כענין שאמר הכתוב ויהי דוד עושה משפט וצדקה אם היה אחד תובע מחבירו מנה ובאים לדין היה דהמע\"ה מחייב אותו מנה הרי משפט ואם לא היה לו מה לפרוע היה דוד פורע חובו והרי צדקה ולפי שהיה אפשר שיעשו שנים קנוניא על דוד זה יתבע לחבירו מנה שאינו חייב לו וכשדוד יחייב אותו ויפרע בעדו יחלקו ביניהם ולכן אמר בל תניחני לעושקי שלא יעשו הרשעים קנוניא עלי ולכן הזהירו על הדין: ",
+                    "ואפשר עוד שרמז לנו כי העולם אינו מתקיים רק כשישתלם האדם בלמוד ובמעשה. והנה במעשה יש שני מינים אם מעשה שבין אדם למקום ואם מעשה שבין אדם לחבירו וכנגד הלמוד אמר על התורה וכנגד המעשה שבין אדם למקום אמר ועל העבודה וכנגד המעשה שבין אדם לחבירו אמר ועל גמילות חסדים. ואם נפרש שמ\"ש ועל העבודה היא עבודת הקרבנות כפשטא דמתני' מסייע ליה לשמעון הצדיק עש\"ה דרכי ציון אבלות וגו' הכוונה כי האבל מגדל שער לפי שאסור בתגלחת וג\"כ דרכי ציון מגדלות עשבים כאבל וזה בא מפני שלא היו אנשים דורכים שם שאז דרכם לגדל עשבים. ואמר מבלי באי מועד הכוונה על שבטלו מה שאמר התנא על שלשה דברים העולם עומד על התורה ועל העבודה ועל גמילות חסדים. וז\"ש מבלי באי מועד שהם עולי רגלים ושם היו עושים גמילות חסדים שהיו נותנים מתנות לעניים ושמחים עמהם. כל שעריה שוממים הוא ביטול תורה שערים המצויינין בהלכה. כהניה נאנחים הוא ביטול העבודה והקרבנות שהיו נאנחים לפי שלא היו עושים עבודה וקרבנות כדי שיהיו נותנים להם מתנות כהונה: ",
+                    "ורבינו יונה ז\"ל כתב ועל העבודה הקרבנות ואחר שחרב ב\"ה התפלה במקום הקרבנות וכן אמר דהמע\"ה ה' שפתי תפתח וגו' כי לא תחפוץ זבח ואתנה כי הוא היה מדבר על עון בת שבע שהיה מזיד ואין הקרבן מכפר על המזיד ע\"כ אמר כיון שאיני יכול להביא קרבן ה' שפתי תפתח וגו' כי לא תחפוץ זבח ואתנה כי מזיד הוא. ועל גמילית חסדים כי גמילות חסדים בין לעניים בין לעשירים ואף ליתן לו עצה טובה בעניניו הוא בכלל ג\"ח וכן אמר שלמה ע\"ה שמן וקטרת ישמח לב ומתק רעהו מעצת נפש כלו' כמו שהשמן וקטורת משמחין את הלב כן ממתק ומשמח את רעהו כשזה נותן לו עצה טובה מנפשו וז\"ש מעצת נפש עכ\"ל: ",
+                    "והרב ר' מנחם לבית מאיר ז\"ל כתב על שלשה דברים וכו' רשב\"ג דלקמן לא פליג אשמעון הצדיק. דהכא מיירי על מציאות האדם להיות בו שלמות שכל העולם לא נברא אלא בשבילו כענין לה' מצוקי ארץ אלו העוסקים בתורה שבזכותם העולם עומד ובזולתם תתבטל עמידתו לגמרי ושם מיירי על קיום מדינה שבג' הללו הישוב יתקיים וזולתה תמלא הארץ חמס ויחריבו זה את זה עכ\"ל: ",
+                    "והרב ר' שם טוב ן' שם טוב ז\"ל כתב על שלשה דברים העולם עומד יש כאן קושיא כי העולם נאמר על השכליים הנבדלים ועל הגרמים השמימים ועל כל מי שתחת הירח ושלשה דברים הללו לא יצטרכו אלא לב\"א וא\"כ איך אמר שבעבור שיתקיים החלק יתקיים הכל. ואפשר כי כשאחד מחלקיו לא יתקיים הרי אין עולם שלם כי חסר ממנו חלק אחד ולא יקרא עולם. ובעלי המדרש אמרו שבשביל התורה נברא העולם שנא' אם לא בריתי יומם ולילה וגו' ועל מה אבדה הארץ וגו' וגם אמרו שכל העולם לא נברא אלא בשביל האדם והאדם אי אפשר קיומו מבלי התורה וג\"ח וא\"כ העולם כולו אינו מתקיים אלא בעבור ג' דברים הללו. ועוד אפשר שהעולם אמר על האדם שהוא עולם קטן. ועוד אפשר כי הנה העולם יתחלק לג' חלקים. עולם השכל וכנגדו אמר על התורה. עולם הגלגלים וכנגדו אמר על העבודה כי הם משרתיו עושי רצונו והם עובדים באימה ויראה עושים רצון קונם. ועולם השפל וכנגדו אמר על גמ\"ח עכ\"ל: ",
+                    "והרב רבי מתתיה היצהרי ז\"ל כתב על התורה על קבלת התורה שיקבלו אותם עליהם כענין שאמר רשב\"ל תנאי התנה הקב\"ה עם מעשה בראשית אם יקבלו ישראל את התורה מוטב ואם לאו יחזירה לתהו ובהו. א\"נ הכל מדבר בתורה אלא שעל התורה אמר על החלק שיש בתורה שיורה אל האדם האמונות ולהבין סודות התורה ופנותיה במציאותו יתברך וחידושיו הנמצאות מאין ליש וידיעתו והשגחתו והגמול לפי מעשיהם וכן העונש: ועל העבודה הוא חלק שני שבתורה שהם המצות המעשיות כגון הקרבנות ושביתת הימים ומאכלות אסורות וביאות אסורות. ועל גמילות חסדים הוא חלק שלישי שבתורה והם ההנהגות שצריך לכל אדם להתנהג בו עם זולתו. עכ\"ל: ",
+                    "והרב רבי יוסף ן' נחמיאש ז\"ל כתב יש לדקדק שבכלל התורה הם העבודה וגמ\"ח. ונ\"ל שעל הגיון התורה קאמר על התורה ועל המעשה אמר עבודה וג\"ח או נפרש העבודה עבודת הלב שנאמר ולעבדו בכל לבבכם ואפי' תהיה עבודת הקרבנות גם בהקרבנות עיקר גדול המחשבה שהמחשבה בהם פוסלת ומכשרת. וגמ\"ח זה המעשה וכלל בג' דברים אלו המחשבה והדבור והמעשה. עכ\"ל: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>בדברי </b>השלם הזה נתחבטו כל המפרשים ובפרט הרב בעל העקידה והרב ר' יצחק אברבנאל בספר נחלת אבות וזה לשונו. האמנם בדברי אנטיגנוס איש סוכו יראה ספק גדול באומרו שלא יעבוד האדם את בוראו על מנת לקבל פרס אלא על מנת שלא לקבל. כי הנה יעודי התורה תמיד לא יחשו מלקרות בני אדם לעבודת המצוה מפני השכר שנאמר בעשרת הדברות למען יאריכון ימיך ולמען ייטב לך. ואמר ושמרת את חקיו ואת מצותיו אשר אנכי מצוך היום למען ייטב לך ולבניך אחריך ולמען תאריך ימים וכן במקומות רבים. ולא עוד אלא שהקב\"ה בעצמו אמר מי יתן והיה לבבם זה להם ליראה אותי ולשמור את מצותי כל הימים למען ייטב להם וגו' ואם הוא יתב' רוצה וחפץ שתהיה עבודתנו מכוונת להנאתנו ולתועלתנו איך יאמר אנטיגנוס שהיא עבודה פסולה ושאין ראוי לעשותה. והנה חז\"ל אמרו רצה הקב\"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצות עכ\"ל. ועוד האריך. ודרך הראשון שלו אפשר שכוון אליו רש\"י ז\"ל בקצור לשונו שכתב ז\"ל ע\"מ שלא לקבל פרס שלא תאמר אקיים מצות בוראי כדי שיספיק לי צרכי אלא עבוד מאהבה ויהי מורא שמים עליכם לפי שאין שכר מצות בעוה\"ז שנא' אשר אנכי מצוך היום. היום לעשותם ולא היום ליטול שכרם עכ\"ל. הרי שפירש דברי אנטיגנוס על הגמול הגשמי בעוה\"ז ולא יעבדו על מנת לקבל פרס כי שכר מצוה בהאי עלמא ליכא אמנם על השכר וגמול הנפשיים לא דבר בו אנטיגנוס כלל ואפי' שיעבוד על מנת לקבלו אין בו גנאי על זה. וטעם דברי אנטיגנוס לפי פירוש זה אפשר לפי שאם יעבוד האדם את בוראו כדי שיספיק לו צרכיו בעוה\"ז נפיק מניה חורבא כי פעמים שלא יספיק הוא יתב' צרכיו לענותו ולנסותו הילך בתורתו אם לא והאדם לא יחשוב כי מנסה ה' אותו אלא יבעט במלכו ובאלהיו בראותו שהוא מקיים מצותיו יתברך כדי שיספיק לו צרכיו ובראותו ילדיו מעשה ידיו מתים ברעב יהיה תוהה על הראשונות ויאמר ח\"ו כי שוא עבוד אלהים ולכן הזהיר לאדם שמעיקרא לא יעבוד על מנת שכר גשמי כלל ועם זה לעולם יהיה שלם בעבודת בוראו אפי' שלא ייטיב אליו, זה תורף פירוש הר\"י אברבנאל ז\"ל: ",
+                    "ולי נראה דמעיקרא קושיא ליתא כי אם ראינו יעודי התורה תמיד לא יחשו מלהבטיח שכר המצות, האמת הוא שכשם שאליו יתב' אשר הוא המצוה לנו המצות נאה לו להבטיח הבטחות נמרצות, כך לנו המקיימים אותה נאה לנו לקיים על מנת שלא לקבל פרס ומאי קושיא היא ממה שנאמר במצוה אל הנאמר במצווין. ואף שנראה סותר לזה מ\"ש במסכת פסחים תניא האומר אתן סלע לצדקה כדי שיחיו בני כדי שיהיה לי חלק לעוה\"ב הרי זה צדיק גמור הרי שאף האדם המצווה ועושה על מנת לקבל פרס נקרא צדיק גמור. שתי תשובות בדבר. חדא דשאני מצות צדקה שהיא מחולקת מכל שאר המצות בזה שבשאר מצות כתיב לא תנסו את ה' וגו' ובמצות הצדקה כתיב ובחנוני נא בזאת וגו' ועליה אמר דוד המלך ע\"ה פזר נתן לאביונים ולכן בשאר כל המצות צריך לעבוד על מנת שלא לקבל פרס. ועוד בההיא דפסחים קאמר הרי זה צדיק גמור וצדיק מתקרי חסיד לא מתקרי ומאמר אנטיגנוס הוי ממדת חסידות כדי שיקרא חסיד וכן כל שאר מילי דאבות הם מילי דחסידותא, וכן ידוייק מדברי רז\"ל שאמרו האי מאן דבעי למהוי חסידא ליעיין במילי דאבות. ואם נודה שקושית הר\"י אברבנאל קושיא היא אומר אני שיתורץ כשנדקדק דקדוק קטן בדברי אנטיגנוס וזה דפתח בלשון עבדים וסיים בלשון משמשין דהל\"ל כעבדים העובדים או כשמשים המשמשין, והנה יש הפרש בין לשון עבודה ללשון שימוש כי עבודה יקרא כל דבר הקשה כענין עבודת הארץ חרישה וזריעה שהיא עבודה קשה, ולשון עבודה נגזר מלשון עבד אשר הוא קנוי לעבוד כל עבודתו וכל עבודת אדוניו עליו המעט הוא אם רב וכענין שאמר הכתוב בעבודה קשה בחומר ובלבנים. אמנם לשון שמוש הוא שמוש הקל וכן מצינו שרז\"ל אמרו גדולה שמושה יותר מלמודה והביאו ראיה ממ\"ש הכתוב אשר יצק מים על ידי אליהו הרי שדבר קל כזה יקרא שמוש כתלמיד המשמש לפני רבו לכבדו. ובזה נבא אל תכונת כוונת דברי אנטיגנוס כי בהיות שאנחנו עם בני ישראל עבדים נרצעים אליו יתב' ילידי ביתו ומקנת כספו שהוציאנו מארץ מצרים ועשה עמנו נסים ונפלאות להיות לו לעבדים וכמו שאמר הכתוב כי עבדי הם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים וכיון שכן היה ראוי אלינו לעבוד עבודת עבודה ועבודת משא כל תרי\"ג מצות ויומם ולילה לא נשבות מלעבוד כל עבודת אדונינו המלך. ואנחנו בעונותינו לא כן אנחנו עושים וכמו שאמר הפייטן תמידיהם חטאת וצדקתם שגיאות. ופי' דבריו כי במקום עשות תמידין ומוספין עושים חטאת ובמקום עשות צדקה עושים שגיאות. או יהיה כוונתו כי מה שעושים בהתמדה הם החטאות אמנם הצדקה אינם עושים אותה כי אם בדרך שגיאות כמו מי שנפלו ממנו מעות ומצא עני אותם וכיוצא בזה. וכן כתיב ונהי כטמא כולנו וכבגד עדים כל צדקותינו ושאור שבעסה מעכב בידינו שלא לעבדו עבודה שלמה שיצדק בה לשון עבודה ואין אנו עובדים אלא מה שהוא קל מאד לעשותו כי הלואי שיצדק בו לשון שימוש. ולכן אמר אנטיגנוס כיון שאתם עבדים ואין אתם עושין רק השמוש הקל א\"כ ראוי לכם שלא תעשו זה השמוש על מנת לקבל פרס אלא הוו כעבדים המשמשין כלומר שאותו השמוש הקל שאתם עושים על הפחות עשו אותו על מנת שלא לקבל פרס כי די לכם שלא יהיה הוא יתברך תובע אתכם תשלום עבודתכם על הפחות זה המועט שאתם עושים יהיה על מנת שלא לקבל פרס אבל מי שיהיה עבד נאמן ומקיים כל התורה מאל\"ף ועד תי\"ו בזה לא דבר אנטיגנוס כי איש כזה לא ימצא אחד בעיר ושנים במשפחה ואיש כזה אפשר שהוא רשאי לעבוד כדי לקבל פרס וכל יעודי התורה ראויים אליו ולא דבר אנטיגנוס אלא לכללות העם ולכן דבר בלשון רבים אל תהיו. וראוי להתבונן בכפל דברי אנטיגנוס שכתב השלילה והחיוב והיה די או ברישא השלילה לחודא וממילא משתמע הסיפא או ליתני החיוב לבד וממילא משתמע השלילה. והנה ראיתי בזה בספרים שתי גרסאות בסיפא. האחת אלא הוו כעבדים המשמשין את הרב שלא על מנת לקבל פרס. והשנית אלא הוו כעבדים המשמשין את הרב על מנת שלא לקבל. ולפי הגירסא הזאת השנית אומר אני דלהכי נקט השלילה והחיוב והכוונה כי אין איסור בדבר שראוי לשלול רק החלוקה. דרישא דהיינו לעבוד על מנת לקבל פרס ואם לא יתן פרס לא יעבדו כי עבודה זו בודאי יהיה לה הפסק שאם תבא עליו צרה לא יעבוד עמו. אבל החלוקה השנית דהיינו הגירסא הראשונה לעבוד שלא על מנת לקבל פרס דהיינו שעובד על הסתם הוא יודע שסוף השכר לבא חלוקה זו בודאי שאין לה איסור ואין ראוי לשלול אותה, אבל עדיין אין זו עצה טובה לאדם שיהיה בוחר בחלוקה זו שהרי הוא מקוה אל הגמול ולכן אמר בסיפא הוו כעבדים המשמשין את הרב על מנת שלא לקבל פרס דהיינו שבפירוש עובד על מנת שלא לקבל רק מאהבה גמורה כי יותר ויותר מחוייב האדם לבוראו אף שלא יתן לו גמול עוד כבר הקדים לו כענין מי הקדימני ואשלם ולכך הוצרך למיתני רישא דאי הוי תני סיפא זו בלבד הוה אמינא דאף החלוקה אמצעית דהיינו לעבדו שלא על מנת לקבל פרס שגם זו יש בה איסור ולכך תני רישא כי אין איסור אלא בעובד על מנת לקבל וחלוקה זו בלבד ראוי לשלול ואי לא תני סיפא הוה אמינא דאף חלוקה שלא על מנת לקבל פרס היא האמצעית שהיא העצה טובה וראוי לעבוד כן כל אדם לכך תני סיפא אלא הוו כעבדים המשמשין על מנת שלא לקבל פרס לומר כי חלוקה זו בלבד היא העצה הטובה לכל האדם אבל האמצעית אף שאין בה איסור אין זו העבודה טובה עד מאד. \n",
+                    "<b>ומה שאמר ויהי מורא שמים עליכם </b>בספר לב אבות כתב ז\"ל ואולי באמרו עליכם דקדק מ\"ש רז\"ל כי הרשעים הם על אלהיהם והצדיקים אלהיהם עליהם ולכן אמר עשו שמורא שמים תהיה עליכם ולא אתם עליה עכ\"ל. ועם זה מפורש אצלי מש\"ה ופרעה חולם והנה עומד על היאור וכשסיפר פרעה החלום אל יוסף אמר בחלומי הנני עומד על שפת היאור והכוונה שכיון שהיאור הוא אלוהו נתבייש ולא רצה לומר שהיה עומד על אלוהו ממש לכן שינה ואמר על שפת היאור. ולי נראה שכוונת אנטיגנוס הוא לפי שאפשר שיעבדו את ה' להבאת התועלת או להרחקת הנזק כי יראים מן היסורים ושניהם אינם טובים כי טוב שיעבדו מאהבה ולא מיראה וכ\"ש בשביל הבאת התועלת כי זו רעה מכולם לפי שאם לא יבא להם תועלת ולא יתן להם הפרס לא יעבדו עוד ויש הפסק לעבודה הזאת ולכן אמר כי על הפחות לא יעבדו בעד הבאת התועלת על מנת לקבל פרס אלא על מנת שלא לקבל פרס ואף אם יעבדו מיראה ויהי מורא שמים עליכם כי עבודה זו אין לה הפסק כי תמיד תהיו יראים ועבדו את ה' מיראה אף כי יותר טוב היה לעבדו מאהבה: ",
+                    "אי נמי אמר כי אם יעבדוהו בלבב שלם שלא על מנת לקבל פרס יזכו שתהיה אימתם ויראתם מוטלת על הבריות וייראו מהם כמו שיראים מן השמים ז\"ש ויהי מורא שמים עליכם המורא שיראים כל הבריות מאלהינו שבשמים יהיה עליכם ומוראכם וחתכם תהיה מוטלת עליהם ג\"כ כענין וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך ויראו ממך. אי נמי אמר כי ראוי לאדם לעבוד את אלהיו שלא על מנת לקבל פרס וילמדו האנשים מן השמים השמש והירח וכל צבא השמים שאין ממתינין שכר כלל ואעפ\"כ כולם עושים באימה וביראה רצון קונם. והנה על השמש אמרו רז\"ל כי קשה לו ביאתו בכל יום כמו אורח לנשים ואפי' הכי ישיש כגבור לרוץ אורח ולעשות רצון קונו מיראתו אל אלהיו יתברך ויתעלה שמו ולכן ראוי לכם הבריות שתלמדו מהם ויהיה מורא השמים המורא שיראים כל צבא השמים מבוראם יתברך יהיה עליכם גם כן: ",
+                    "ואפשר עוד כי בהיות שהשמים הם שבט אפו יתברך כי אמרה התורה שאם יפתה לבב האדם מלעבדו יחרה אפו בו ועצר את השמים ולא יהיה מטר וכה\"א והיו שמיך אשר על ראשך נחשת ולז\"א ויהי מורא שמים עליכם כלומר תהיה מורא השמים עליכם והוא המורא שלא יעצור את השמים מהמטיר עליכם מטר והאדמה לא תתן את יבולה ותמותו ברעב ובזה תהיה יראתו על פניכם לבלתי תחטאו, ונקט השמים ולא הארץ אף שגם בארץ נאמר והאדמה לא תתן את יבולה לא הזכיר אותה משום שעיקר הם השמים אשר הם המולידים ומצמיחים את הארץ. ועוד שהם מעותדים להנקם מן הבריות דכתיב וה' המטיר על סדום ועל עמורה גפרית ואש מאת ה' מן השמים, וכוונת הכתוב (וכן הקשה) למה חזר לומר עוד מאת השם ועוד מ\"ש מן השמים כי פשיטא שמן השמים היה ולא מן הארץ אלא לפי שלא נטעה לומר שם כמו שאחז\"ל במצרים כי מטר היה תחלה ובאויר היה מתעבה ומתהפך לברד וכן הענין שם כי מטר היה תחלה וכמו שאמר וה' המטיר לשון מטר ובאויר היה מתהפך לגפרית ואש וזה מההכרח כי אין רע יורד מלמעלה וכענין לא יגורך רע לכך אמר וה' המטיר על סדום וגו' גפרית ואש (וגפרית ואש) יורד מאת ה' מן השמים וזה להיותם רשעים ופשעם גדול מאד מן המצריים לכן נהפך להם ממדת כל העולם וכענין הרשעים מהפכים מדת רחמים לדין: ",
+                    "והר\"י קארו ז\"ל כתב ויהי מורא שמים עליכם הקב\"ה יהיה ירא עליכם שלא יבא עליכם רע כדרך האב שאוהב מאד לבנו שלעולם הוא ירא מאד עליו שלא יבא לו רע ומשתדל להצילו מכל נזק. (וזה בדרך העברה על דרך דברה תורה כלשון בני אדם). או ירצה השמים עצמם ייראו מכם שמיד כשתאמרו משיב הרוח ישיב וכשתאמרו מוריד הגשם יוריד כמי שירא מהמלך שעושה מצותו מיד עכ\"ל ",
+                    "הרב רבי אפרים ז\"ל כתב ויהי מורא שמים עליכם כי העובד ע\"מ שלא לקבל פרס עובד מאהבה ולכך אמר ויהי מורא שמים וגו' עם האהבה שלא ינהג מנהג קלות מרוב האהבה כבן המתחטא לפני אביו מחמת האהבה שלבו גס בו עכ\"ל: ",
+                    "והרב רבי מנחם לבית מאיר ז\"ל כתב ויהי מורא שמים וכו' על דרך חכם ירא וסר מרע כלומר אף כשהוא סר מרע ירא אולי יש בידו איזו עבירה ולכן ראוי לעבוד ע\"מ שלא לקבל פרס ואף שהוא צדיק גמור ובא עליו רעה לא יכעוס שלעולם הוא ירא שמא גרם החטא והביא עליו רעה שמיעוט עונות שיש לצדיק נפרע בזה העולם עכ\"ל: ",
+                    "והרמ\"ה ז\"ל כתב ויהי מורא שמים עליכם כלומר שמא תאמרו נעשה כעבדים המשמשין את הרב שלא על מנת לקבל פרס שפעמים עושים ופעמים אינם עושים לא תעשו כן אלא   שימו לבבכם שעבדים אתם ויהי מורא שמים עליכם נמצא שמזה תבואו לעבוד מאהבה ומיראה, כיצד מאהבה כעבד שמשמש את רבו מפני חסד שגמלו ומפני אהבת ומעלת הרב שראוי לכך. וכיצד מיראה כעבד שעובד את רבו מפני גדולתו ומעלה על דעתו שיש בידו להענישו על חטאו ומשמש לא מיראתו מן העונש עצמו אלא מפני גדולת הרב שיש בידו להעניש והדין נותן ליראה ממנו אפי' שלא יענש, ולא הבטיח הקב\"ה על השכר ולא הזהיר על העונש כדי שיעבוד האדם מפני חיבת השכר ולא מפני יראת העונש אלא הבטיח בשכר כדי להודיע חסדו לבאי עולם שאף שהדין נותן לעובדו ויש בידו יכולת לכוף את באי עולם לעובדו אעפ\"כ הוא משפיע שכר טוב לעובדיו ולהודיע שלא להנאת עצמו הוא מצוה אלא להנאת עבדיו, וגם מה שהזהיר על העונש להודיע כמה ארך אפים לפניו שאף שהדין נותן לענוש לעוברי רצונו לא רצה לענוש עד שיזהיר. ולא עוד אלא שהגיעה התורה לסוף דעת בני האדם שאין כל אדם מגיע למעלה גדולה בזו לעבוד מאהבה ומיראה לפיכך הגיד לך הכתוב רוב השכר וכובד העונש כדי לחנך הנשים והקטנים בעבודת המקום אבל החסידים ואנשי מעשה אין עושים אלא מאהבה ומיראת האמת מפני שהיא אמת וסוף הכבוד והשכר לבא עכ\"ל: \n",
+                    "<b>והרב רבי מתתיה היצהרי ז\"ל כתב הוו כעבדים וכו' </b>זהו מ\"ש ותורה יבקשו מפיהו אם דומה הרב למלאך ה' צבאות יבקשו תורה מפיהו ואם לאו אל יבקשו תורה מפיהו. והכוונה אם הרב לומד בתורה לשמה לעבודתו יתברך אף הוא שליח ה' צבאות כי איננו לומד אלא לעבודתו ובשליחותו אבל הלומד תורה לכוונה אחרת אותו הדבר הוא משלחו וכגון אם לומד תורה מפני הכבוד האיש הזה הוא שליח ומלאך הכבוד לא מלאך ושליח ה' כיון שאינו לומד התורה על האמת מפני שהוא אמת קרוב לומר שלא יהיה בפיו תורת אמת אלא כדי שיהיה בפיו תורת אמת צריך שיהיה עסק התורה שלא על מנת לקבל פרס אלא לעשות שליחותו ית' לבד. ואמר ויהי מורא שמים עליכם כלומר שבעשותו הדברים ע\"מ שלא לקבל פרס אלא לאהוב האמת מצד מה שהוא אמת ימשך לו מזה שיקנה לו מדה זו שיהיה מורא שמים עליו. או ירצה שאם יחליש שכלו מהשיג זאת המעלה וירצה לעשות הדברים על מנת לקבל פרס נותן עצה שיהיה מורא שמים עליו ובהיות מורא שמים עליו ימשך לו שיעשה הדברים מצד אמתתם לא מצד התועלת הנמשך מהם עכ\"ל: ",
+                    "והרב רבי יוסף ן' נחמיאש ז\"ל כתב ויהי מורא שמים עליכם לאחר שהזהיר על מדת האהבה שיעבוד על מנת שלא לקבל פרס כמו האוהב המשמש את אוהבו משמש אותו בעבור אהבתו אותו ולא בעבור תקוה ותועלת שכר שהוא הפרס חזר עתה והזהיר על מדת היראה והקדים באזהרת האהבה כי רבה היא וכן בפירוש תהלים שחברתי כי מלאכיו יצוה לך וגו' הם שני מלאכים שומרים למי שעובד מאהבה שבאותו מזמור נאמר כי בי חשק וחשק ואהבה הכל אחד ולפי שעובד בחשק ואהבה יצוה לו שני מלאכים לשומרו אבל לעובד מיראה מלאך אחד לבד שומר אותו שנא' חונה מלאך ה' סביב ליראיו מ\"מ שניהם כאחד טובים כי היראה מבוא גדול במצות לא תעשה שהירא אינו עובר עכ\"ל: ",
+                    "והרב משה אלשקאר ז\"ל כתב הוו כעבדים המשמשין את הרב שלא על מנת לקבל פרס דוגמת יליד בית ולא מקנת כסף שאע\"פ שלא יתן לו האדם ארוחת תמיד מחוייב לעבוד אותו מצד חסדו שגדל אותו ולעולם אינו בורח לא כן העבדים הקנויים כי מגמת פניהם לברוח מן האדון על כן אמר דוד אני עבדך בן אמתך כעבד בן אמה שנתגדל בבית האדוו ופתחת למוסרי ואין מטבעי לברוח מעבודתך רק אשמור עבודתך אע\"פ שלא אהיה אסור בזיקים ולכך לך אזבח ואעבדך. ועל כן הזהיר התנא שתהיה העבודה כעבד עובד מאהבה ודי לך מהשכר שתהיה מאוהבי הש\"י שומרי פקודיו וז\"ש דוד המלך ע\"ה הורני ה' דרר חקיך ודי לי מהשכר שאצור פקודיך וזה ואצרנה עקב עכ\"ל: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>והרב </b>ר' שמעון בר צמח ז\"ל כתב וז\"ל יש גורסים קבלו ממנו והיא גרסא המדוקדקת אם הוחזקה עכ\"ל: ",
+                    "והרב ר' יהודה לירמא ז\"ל פירש כי יוסי בן יועזר ויוסי בן יוחנן היו כל כך חכמים גדולים שכל בני דורם קבלו ולמדו מהם כל חכמתם וכן אפשר לפרש ג\"כ כל לשון קבלה שבפרק הזה עכ\"ל: ",
+                    "ואני אומר כי כל אלו הג' חכמים הבאים אחר שמעון הצדיק נמשכו אחר דבריו וכל אחד דבר בא' מן הג' דברים ששנה שמעון הצדיק. אנטיגנוס דבר על העבודה ועשה עיקר ממנה ועל כן אמר אל תהיו כעבדים וכו'. יוסי בן יועזר דבר על התורה ולכן הזהיר יהי ביתך בית ועד לחכמים וכו'. ויוסי בן יוחנן דבר על גמילות חסדים ולכך אמר יהי ביתך פתוח לרוחה ויהיו עניים בני ביתך. ולכך אפשר דלכך תני קבלו מהם לשון רבים ולא אמר ממנו משום דלאו מאנטיגנוס לבדו קבלו כי אלו קבלו משניהם משמעון הצדיק ומאנטיגנוס ג\"כ: ",
+                    "והנה בכוונת דברי יוסי בן יועזר פירש הר\"י אברבנאל ז\"ל. והנה יוסי בן יועזר ביאר איך יזכה האדם לקנין התורה והשגת שלימותה ואמר שהדרך הנאות אליו הוא שיעשה ביתו בית ועד לחכמים ר\"ל בית מוכן ומיועד להתקבץ שמה החכמים לדרוש וללמוד בתורה כי בהיות ביתו אכסנית התורה אין ספק שיזכה ללימודה. אבל התנה בזה שני תנאים שמבלתם לא יתכן אליו קנין השלימות. האחד שלא יתגאה על החכמים בהיותו בעל הבית והם כאורח נטה ללון אבל יתאבק בעפר רגליהם בהכנעה ושפלות כאילו הם בעלי הבית והוא האורח המתאכסן בתוכם. והתנאי השני שלא יקוץ דעתו ברבוי התורה ולא תקל למודה בעיניו להתמדתה יום יום אבל תמיד ישתה בצמא רבה את דברי החכמים ההם ר\"ל שישמע את דבריהם כל היום בתאוה נמרצת כאילו הם חדשים אצלו וכמים קרים על נפש עיפה כן יהיו דברי תורה בנפשו ולפי זה אין ראוי לומר והוי שותה בצמא בפת\"ח כי אם בשו\"א עכ\"ל: ",
+                    "והחסיד הרב ר' יוסף יעבץ ז\"ל כתב על והוי שותה בצמא את דבריהם וז\"ל. ומצאתי כתוב אל תאמר אלו האנשים כבר שמעתים פעמים רבות והוחזקו בעיני ואיני צריך לדקדק בדבריהם אלא לקבלם ולהאמינם אלא הוי שותה בצמא כאילו לא שמעת מימיך ודקדקת בדבריהם ע\"כ. ונכון הוא: ",
+                    "עוד כתב בשם הר\"י ן' שושן ז\"ל והוי שותה בהדרגה באופן שתהיה לעולם בצמא לא שתגיח הירדן אל פיך ותחנק: ",
+                    "עוד כתב כי ג' דברים בדברי התנא ר\"ת חש\"ק, חשק שפלות קביעות. ופירוש קביעות יהי ביתך. שפלות והוי מתאבק. חשק והוי שותה. ע\"כ: ",
+                    "והרב רבינו עובדיה ז\"ל פירש והוי מתאבק בעפר רגליהם כלומר שתלך אחריהם שהמהלך מעלה אבק ברגליו וההולך אחריו מתמלא מאבק שהוא מעלה ברגליו: ",
+                    "עוד פירש פירוש אחר שתשב לרגליהם על הארץ שכך היו נוהגים שהרב יושב על הספסל והתלמידים יושבים לרגליו על גבי קרקע עכ\"ל: ",
+                    "והספר לב אבות כתב והוי שותה בצמא וכו' וז\"ל. ואולי ירצה בכאן שמעת נערותו קודם שיהיו נרשמים בו מדות פחותות ואמונות כוזבות שעדיין הוא צמא ורעב מכל מאכל אשר יאכל יהיה שותה את דבריהם לפי שהדברים הנכנסים בו אז לא במהרה הוא משכחם עכ\"ל: ",
+                    "הנה לך דברי המפרשים ואף אם כל דבריהם כולם נכוחים למבין וישרים עדיין אפשר לפרש עוד דברי יוסי בן יועזר ואומר כי מה שאמר יהי ביתך בית ועד לחכמים אינה אזהרה שמזהיר לאדם רק הודעת השכר אשר ישיג מי שישפיל עצמו ויתאבק בעפר רגלי החכמים והכי קאמר מובטח אתה שיהיה ביתך בית ועד לחכמים ותהיה אתה הגדול שבכולם וכולם יבואו ויועדו בביתך שיהיו הם צריכים אליך ללמוד ממך וזה בשכר מה שתקדים אתה בתחלה להיות מתאבק בעפר רגליהם בשכר הכנעה זאת שתהיה אתה נכנע ושפל לפניהם תעלה מעלה שתהיה אתה ראש לכולם: ",
+                    "ורש\"י ז\"ל כתב והוי מתאבק בעפר רגליהם שתהיה משמשן. ועל פי דרכו אפשר שאמר והוי שותה בצמא את דבריהם דלא תימא בעוד שאני הולך לשמשם אני מתבטל מלימוד התורה לז\"א טוב לך שתשתה בצמא את דבריהם ולא תהיה תמיד לפניהם שתשבע ותקוץ בתורה ותתרשל אלא צריך ליתן ריוח בין הדבקים ואז כשתשמע דבריהם יהיו ערבים לך יותר: ",
+                    "ואפשר עוד שאמר יהי ביתך בית ועד לחכמים בין לחכמים שהם תושבי העיר בין לחכמים שעוברים ושבים דרך ארצך כולם ימצאו מנוח לכף רגלם בביתך. וכנגד החכמים הבאים מארץ מרחק ואבק ועפר הדרך ברגליהם שהם אורחים אמר תביא אותם לביתך והוי מתאבק באותו עפר שברגליהם ואם לפעמים אותם החכמים הבאים לביתך יאמרו דברי תורה שאינו חדש אצלך כי כבר אתה ידעת החדוש ההוא עם כל זה לא תראה עצמך בפניהם כאילו אינו חידוש אצלך כי בזה תלבין פניהם אלא הראה עצמך כאילו הוא חדוש אצלך ושלא שמעת דבר זה מעולם ושאתה שותה בצמא את דבריהם כמי שהוא צמא מהם ומעולם לא שמע אותם: ",
+                    "ואפשר עוד שאמר יהי ביתך בית ועד לחכמים שיועדו החכמים לעולם בביתך ובזה תלמד מהם ותרבה חכמה נפלאה מרוב ההתמדה עד שהיה כדאי לחלוק עליהם וז\"ש והוי מתאבק וכו' כלומר תדע להתעצם במחלוקת עמהם. וזה על דרך מה שכתב רש\"י ז\"ל גבי ויאבק איש עמו וז\"ל. מנחם פי' ויתעפר לשון אבק שהיו מעלים עפר ברגליהם ע\"י נענועם ע\"כ. ובכאן נקט האי תנא האי לישנא דרך משל לאותם אשר הם מתעצמים להפיל איש את חבירו ובנענועם מעלים עפר ומתאבקים זה עם זה בעפר רגליהם כך אתה תזכה ותדע להתעצם בהלכה ולחלוק עמהם וזה ימשך לך ממה שיהיה ביתך בית ועד לחכמים: ",
+                    "וה\"ר משה אלמושנינו ז\"ל כתב יהי ביתך בית ועד לחכמים ר\"ל שרוב קביעותו יהיה בבית המדרש אשר הוא בית ועד לחכמים וכאלו אמר שיהיה ביתו ומקומו הקבוע לו בבית הועד לחכמים ובית המדרש שהוא הבית ועד לחכמים יהיה כמו ביתו ויתמיד לישב בו תמיד כי בהתמדתו שם ילמד תורה הרבה כאמור: ",
+                    "וה\"ר מנחם לבית מאיר ז\"ל. כתב קבלו מהם פי' מאנטיגנוס ובית דינו. איש ירושלים, איש צרידה, פירוש גדולי העיר ומנהיגיה וכמו שדרשו זרע אנשים גבר בגוברין: \n",
+                    "<b>יהי ביתך בית ועד לחכמים </b>מקום מזומן לקבוציהם או להיות להם לאכסניא ותלמוד מהם דברי תורה והזהיר שעם רוב רגילותו בהם לא יקל בעצמו שלא לטרוח בתשמישם אלא כל עוד שיהיה רגיל עמהם יראה בעצמו שמשמשם בחפץ ובהשתוקקות וירבה בכבודם והוא המשל בהתאבקות, וישמשם אפי' תשמיש שאינו ראוי לאיש כערכו והוא המשל בעפר רגליהם וכענין אלישע אשר יצק מים ע\"י אליהו. או רצו בזה שאף אם הוא אינו כדאי ללמוד מהם דברי תורה לא ימנע בעבור זה שמ\"מ ילמוד מדבריהם מוסר ומדות טובות והוא הדמיון בעפר רגליהם שאף השיחה קלה שלהם נלמד ממנה מוסר או דרך ארץ עכ\"ל: ",
+                    "והרמ\"ה ז\"ל פירש קבלו מהם משמעון ומאנטיגנוס עכ\"ל. וה\"ר מתתיה היצהרי ז\"ל פירש והוי מתאבק בעפר רגליהם לפי שמנהג החכמים להיות לבושיהם ארוכים ובהילוכם מעלים אבק למעלה ומצטער ההולך אחריהם לכבדם או לשמוע דבריהם עכ\"ל. וה\"ר יוסף ו' נחמיאש ז\"ל כתב קבלו מהם משמעון ומאנטיגנוס שלמדו תחלה לפני שמעון הצדיק ונפטר והם עדיין לא למדו כל צרכם וחזרו ללמוד לפני אנטיגנוס הממלא מקום שמעון הצדיק עד שנפטר ג\"כ אנטיגנוס והם מלאו את מקומו. \n",
+                    "<b>והוי שותה בצמא את דבריהם </b>בשיתא סדרי משניות ירושלמית הגרסא כצמא בכ\"ף והכל עולה אל טעם אחד שתשתה דבריהם כתאותו של צמא לשתות מים עכ\"ל: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>הנה </b>השלם הזה רצה להרחיב ביאורו בחלוקה השלישית של שמעון הצדיק אשר היא גמילות חסדים וצוה ואמר יהי ביתך פתוח לרוחה שלא תפתח פתח במבואת האפלים מקום חשך וצלמות נתיב לא ידעו אדם ואין עובר ושב משם אלא יהי פתחך במקום רוחה בתוך הרחוב מקום עוברים ושבים וימשך מזה שתמיד כל היום יהיו עניים בביתך כי פתחך נוכח פניהם הוא ואינם צריכים לחזר בארחות עקלקלות עד שילאו למצוא הפתח. אח\"כ מצאתי שכן פירש החסיד ה\"ר יוסף יעבץ ז\"ל: ",
+                    "אי נמי אמר כי אף אם יפתח את ידו לעניים ימשך מזה שלא ישאיר לבניו אחריו כלל ויהיו בניו צריכיך לחזר על הפתחים צוה התנא שעכ\"פ לא ימנע אלא יהיה ביתו פתוח לרוחה אף שימשך שיהיו בניו ובני ביתו עניים. גם את זה מצאתי אותו אח\"כ בספר לב אבות. עוד מצאתי כתוב בספר לב אבות וז\"ל ואולי ירצה שאתה תעמיד ביתך פתוח לרוחה להכניס אורחים ולחמול על הכל ובזה תהיה נדיב. אבל עם בני ביתך תהיה מסתפק בהכרחי ויהיו עניים ומעונים כדי שתוכל לעשות זה. עוד כתב ואולי ירצה כי כשיבאו העניים לביתך בהיותו פתוח לרוחה אל יהיו בני ביתך מזלזלים בכבודם ומשתררים עליהם אלא בני ביתך יהיו מחשיבים עצמם שהם העניים והאביונים והעניים שבאו יהיו כבני הבית עכ\"ל: ",
+                    "ואפשר שרצה להזהיר על נתינת הצדקה בשמחה ובטוב לבב וכמו שאמר הכתוב נתון תתן לו ולא ירע לבבך בתתך לו כי בגלל הדבר הזה דהיינו השמחה שלא ירע לבבך יברכך ה' כי השמחה היא העיקר וז\"ש יהי ביתך פתוח לרוחה ליתן צדקה לעניים. אמנם העיקר הוא שתתן בשמחת הלב לעניים כמו שאתה נותן בשמחה לבניך. וז\"ש ויהיו עניים בני ביתך כלומר העניים יהיו שוים ממש לבניך לענין השמחה שתתן להם בשמחה כמו לבניך ובמאזנים ישאו יחד ליתן להם ברצון ובלב טוב כמו לבניך כי העושה צדקה עם העני הו\"ל כאלו בעל הבית גומל חסד עם נפשו בעצמו לפי ששכרו כפול מן השמים וכמו שאמר שע\"ה גומל נפשו איש חסד כלומר האיש העושה חסד אותו החסד הו\"ל כאלו גומל אותו עם נפשו של בעה\"ב ומי שהוא אכזרי עם העני אינו עוכר את העני בזה רק עוכר את שארו כי יענש על היותו אכזרי. אי נמי אמר פתוח תפתח את ידך לעניים ולאביונים לפי שבודאי יגיעו בניך למדה זו שיהיו עניים כי גלגל הוא שחוזר בעולם ואם לא בניך יהיו בני בניך ואז כמו שרחמת אתה על העניים ירחמו על בניך ויפתחו ידיהם להם כמובא בגמרא שאמר רבי פלוני לאשתו שתתן לעניים כדי שיתנו לבניה אחריה כי גלגל הוא שחוזר בעולם. וז\"ש יהי ביתך פתוח לרוחה ומניה יתזנו ויתפרנסו העניים כי לסוף ימשך הזמן ויהיו עניים בני ביתך ואם אתה תרחם ירחמו גם עליהם כי מדה כנגד מדה לא בטלה: ",
+                    "ואפשר עוד כי מה שאמר יהי ביתך פתוח לרוחה אינו אזהרה אלא שכר שימשך לו אם יהיו עניים מצויים תמיד בביתו וז\"ש יהי ביתך פתוח לרוחה ויהיה לך הצלחה וריוח וביתך יהיה מלא כל טוב אם תעשה את הדבר הזה שיהיו עניים בני ביתך מצויים תמיד בביתך כבני בית בגלל הדבר הזה יברכך ה' ויהיה ביתך פתוח לקבל הברכה העליונה. וקרוב לזה אמר שע\"ה עשיר ברשים ימשול ועבד לוה לאיש מלוה כלו' העשיר בעבור הצדקה שעושה עם הרשים בעבורם ועל ידם יבא לו ממשלה כי בגלל הדבר הזה יברכהו ה'. וכן עבד לוה לאיש מלוה כלומר הלוה במה שהולך ללוות מן המלוה הו\"ל כאילו בזה הוא עושה לו עבדות למלוה לפי שבסבת זה מתברך. ",
+                    "ואפשר עוד שאמר יהי ביתך פתוח לרוחה לכל העולם בין לעניים בין לעשירים ולא שיהיו בצמצום דוקא לעניים ולא לעשירים רק יהיה פתוח לרוחה לכל העולם בין לעניים בין לעשירים ובזה כשיבאו עניים לאכול בביתך לא יתביישו ויאכלו כמו אם היו בני בית ממש שאם אין אתה מכניס לאכול בביתך אלא עניים כשהעני יאכל בביתך יתבייש כי יודע שלא קראת אותו לאכול אלא מפני שהוא עני אבל כשמכירים בך שאתה מכניס גם העשירים העני לא יתבייש שאומר שדרכך לעשות חסד עם הכל ולא בעבור עניו קראת אותו שיהיו עניים כבני ביתך ממש ולא יתבוששו: ",
+                    "וה\"ר יהודה לירמא ז\"ל פי' עם מה שפי' הרמב\"ם ז\"ל יהי ביתך פתוח לרוחה שיהא לך שער פתוח בדרך הולכי דרכים שכל הולך בדרך שיצטרך לדבר או ירעב או יצמא יכנס לביתך. ועם זה פי' הוא ויהיו עניים בני ביתך כי אע\"פ שמצד פתיחת ביתך לרוחה יתהוה לך שירגילו עצמם העניים ליכנס לביתך כ\"כ פעמים עד שיקראו בני ביתך ותצטרך להוציא עליהם הוצאה מרובה לא תחוש על כך עכ\"ל: ",
+                    "אמר עוד ואל תרבה שיחה עם האשה. הר\"י אברבנאל ז\"ל פי' כי סמך לזה ואל תרבה שיחה עם האשה לפי שכבר יקרה שיבואו בכלל העניים והאורחים לביתו נשים עניות ולכן הזהירו שלא ירבה שיחה עמהן פן יחם לבבו מתוך שיחתן ויבא לידי זמה. ונתן טעם לזה לפי שחז\"ל אמרו אפי' באשתו לא ירבה שיחה כדי שלא יבא לידי הרהור יותר מדאי ק\"ו באשת חבירו. וזה מצינו שאמרו חז\"ל שלא יהיו מצוים אצל נשותיהם כתרנגולים וכו'. עוד אמרו שיחה מביאה לידי הרהור הרהור מביא לידי תאוה וכו' וכל זה באשתוי ק\"ו באשת חבירו עכ\"ל. ועוד פי' הרב הנזכר לפי שהנשים בטבעם הם נוטות אל הכילות ותרע עיניהן במתנות העניים והכנסת האורחים אשר זכר ולכן הזהירו שבענין הצדקה והגמילות חסדים לא ירבה שיחה עם האשה. ואמר האשה בה\"א הידיעה לרמוז אל היושבת אצלו ושוכבת חיקו ר\"ל שלא יקח עצת אשתו בענין הצדקה כי היא תמיד תמנענו ולכן פירשו באמרם אל תרבה שיחה עם האשה שלא אמרו על אשת איש אחר או פנויה רק שבאשתו אמרו ועל ענין הצדקה וכמ\"ש מכאן אמרו חכמים כל המרבה שיחה עם האשה שלו ונוטל עצתה בענינים של צדקה ומצות כאלו גורם רעה לעצמו כי גם בדברים אחרים תשתרר עליו גם השתרר בראותה כי אינו זז מעצתה ובוטל מדברי תורה ומצותיה וסופו יורש גיהנם להיותו בטל מדברי התורה עד כאן: ",
+                    "ואני הכותב נראה לי סעד לזה ממה שאז\"ל קמח סולת מכאן שהאשה עינה צרה באורחין. ופירוש הדברים שאפשר שהרגישו מאי קמח סולת או היה קמח או היה סולת ומכאן דקדקו מכאן שהאשה עינה צרה באורחים ולכן לא רצה בתחלה לומר לה שלשה סאין סולת אולי תרע עינה ולא תרצה על כן בתחלה אמר לה קמח שאינו שוה כל כך ואינו פיזור כ\"כ וכשנתרצתה בקמח אז עלה מדרגה אחרת ואמר לה שיהיה מסולת באופן שעלה ממדרגה למדרגה לפי שהאשה עינה צרה באורחים: ",
+                    "ואפשר לי לומר שזכר בכאן ואל תרבה שיחה עם האשה לפי שלפעמים האדם נמנע מלהכניס אורחים משום שהוא רוצה לעולם להיות עם אשתו ולדבר עמה ואם יבאו אורחים לתוך ביתו לא יוכל לעשות כן להאריך דברים עמה לז\"א אל תרבה שיחה עם האשה לא יהיה לך מדה זו כי רעה היא ובכן תוכל להביא אורחים בביתך ולא תמנע. ולפי שגם לפעמים ימנע מלהכניס האורחים משום האורחים עצמם שלא יתנו עיניהם באשתו ולא יאריכו עמה דברים לז\"א באשתו אמרו כמדבר אל האורח הבא אל ביתו ונותן לו עצה טובה ואומר לו ראה גם ראה כי באשתו אמרו כאומר כי צוו לבעל האשה שלא ירבה שיחה באשתו ק\"ו באשת חבירו ולכן ראוי הוא לך שתשא אתה ק\"ו בעצמך ותאמר שאם הוא באשתו אמרו לו שלא יאריך דברים ק\"ו לאורח שלא ידבר עם אשת בעל הבית והיא אשת חבירו. ובאלו השני מוסרים אחד לבעל הבית וא' לאורח יהיה סיבה שלא ימנע מלהכניס אורחים ולהיות ביתו פתוח לרוחה. ואף גם זאת כי הוא משמרת שלא יכשל באשת איש כי חייב האדם לעשות משמרת למשמרת וכמ\"ש דהע\"ה לפעולות אדם בדבר שפתיך הכונה שדוד בא לתקן את אשר עותו וזהו אומרו לפעולות אדם שחטא בדבר שפתיך שהיא אותה המצוה שצוית אותו ועבר עליה ולכן אני מאד נזהר ועושה משמרת למשמרתך וז\"ש אני שמרתי ארחות פריץ כלומר אני עשיתי משמרת וגדר וסייג לארחות פריץ: ",
+                    "ואפשר עוד שמה שאמר באשתו אמרו וכו' רבינו הקדוש מסדר המשנה קאמר לה שהוקשה לו בדברי יוסי בן יוחנן מה הוא זה שאמר ואל תרבה שיחה ואם מדבר באשת חבירו אפי' שיחה קלה אסור כ\"ש ריבוי דברים ולזה השיב ופירש כי כוונת אל תרבה שיחה עם האשה באשתו אמרו ולכן אמר אל תרבה. אמנם באשת חבירו ק\"ו הוא שאסור. ואמר מכאן אמרו חכמים כל זמן בין בהיות אשתו טהורה בין בהיותה בימי טומאתה אין ראוי להרבות דבורו עמה כי אם היא נדה וטמאה הדבור מביא לידי תאוה והתאוה לידי מעשה ואין לך רעה גדולה מזו וז\"ש גורם רעה לעצמו. ואם היא טהורה יותר טוב היה שהזמן ההוא שיושב ובטל בשיחה בטלה יהיה עוסק בדברי תורה וז\"ש ובוטל מדברי תורה כשמרבה שיחה באשתו טהורה, באופן כי שניהם שוים לרעה כי סופו יורש גיהנם, ומלת וסופו יראה שגורם לו להיות מאותם שיורדים ואינם עולים וזהו וסופו כי סוף יהיה בגיהנם ויהיה לו ירושה מאותם שנאמר בהם והיו דראון לכל בשר. גם אפשר שאמר גורם רעה לעצמו כלומר גורם ללילית הרשעה שתדבק עמו כי המהרהר ביום בא לידי קרי בלילה. ",
+                    "ורבינו יונה ז\"ל כתב כל המרבה שיחה וכו'. כלומר גורם שיצרו הרע יתגבר עליו שנקרא רע וכמו שאז\"ל גדול יצה\"ר שהקב\"ה קראו רע שנאמר כי יצר לב האדם רע מנעוריו וזה האיש המשיך וגרם הרע על עצמו על ידי השיחה עם האשה, כי אף שפעמים הרע מתגבר על שאר בני אדם הם לא גרמו ולא מגרמת עצמם תפתח עליהם הרעה אבל זה הוא גורם לעצמו ובוטל מדברי תורה שאף אם יעסוק בתורה לא תתקיים בידו כי הן שני דברים שאין הלב סובלן כאחד, וסופו יורש גיהנם דכיון שמרבה דברים עם האשה בודאי יבא לידי עבירה וירד שאולה וז\"ש שלמה ע\"ה ומוצא אני מר ממות את האשה אשר היא מצודים ביען כי המות יסירהו מחיי העוה\"ז והאשה תסיר איתו מחיי העוה\"ב אשר היא מצודים כי מיד בהביטו באשה נלכד במצודתה ואף אם הוא לא ילכד ולא יחשוק אותה היא תחשוק אותו בלבה וז\"ש וחרמים לבה כי בהכרח נתפש ברשת כיון שהיא חשקה בו בלבה הרי לבה הוא רשת ללכוד אותו כי היא תרגילנו לעבירות ואם נגע בידיה הרי הוא בבית האסורים ממש וז\"ש ואסורים ידיה ובהכרח יבא לידי עבירה ושוב אין לו תקנה ולכן טוב לפני האלהים ימלט ממנה וחוטא ילכד בה עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר אפרים ז\"ל כתב באשתו אמרו, רבינו הקדוש מפרש כן, מכאן אמרו חכמים הבאים אחריו הוסיפו על דבריו. גורם רעה לעצמו שאם הלך לבית הכנסת ולא נהגו בו כבוד אם יספר לאשתו הוא מבזה את עצמו שאף היא תבזה אותו בלבה עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר מנחם לבית מאיר ז\"ל כתב ויהיו עניים בני ביתך כלומר שתתמיד בהכנסת אורחים כל כך עד שכל   שיחתן של עניים לא יהיה אלא בעניני ביתך שידמה להם כאלו הם בני ביתך וכשפוגעין זה את זה זה אומר מהיכן אתה בא מביתו של פלוני ואתה לאן אתה הולך לביתו של פלוני. אי נמי שיהיו בני ביתך עניים ונכנעים לפני האורחים העניים ומאספים את העניים לביתך בפיוס דברים שתהיה אתה ענותן ובני ביתך ענותנים וכן בכל דבר שיהיו ענוים בכל דבר ולכל אדם ויהיו לעולם נוחין לכל הבריות וענוה מצויה בהם לעולם: \n",
+                    "<b>אל תרבה שיחה עם האשה </b>מלת שיחה נאמר על הדבור לבטלה שאין בו צורך כלל וכן אמרו שיחה בטלה וכן אמרו שיחתן של ת\"ח צריכה תלמוד והוא אצלי מה שהיה מייחס דוד המלך ע\"ה על עצמו תמיד זאת המלה אפי' בד\"ת כענין שאמר עבדך ישיח בחוקיך כל היום היא שיחתי ורבים כאלה, שלרוב ענותנותו היה משפיל עצמו עד שהיה קירא הגייתו בתורה שיחה לומר שהוא חסר הידיעה בעניניו ושאין עיקר בדבריו רק כשיחה שאינה עיקר. והזהירו שלא ירבה שיחה בטלה עם האשה אבל לדבר עמה בעניני צרכי הבית בזה לא הזהירו כי אז אינו גורם רעה לעצמו כי המחשבה טרודה בצורך העצה עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר מתתיה היצהרי ז\"ל כתב ויהיו עניים בני ביתך הזהיר כי יתן לעניים ולא לעשירים כי הנותן לעשיר עליו נאמר נותן לעשיר אך למחסור ופי' הפסוק כך הוא עושק דל להרבות לעצמו ממון הוא שוה בשוה לנותן לעשיר שלא ימשך אליו תועלת כלל כי העשיר יבזה מתנתו ולא ישאר בידו רק החסרון עכ\"ל: ",
+                    "ואולי פירוש הפסוק הוא באופן אחר כי מי שעושק לדל הוא חושב שגוזל אותו ואדרבא העושק הזה הוא סיבה להרבות לו לדל ממון רב כי ירחמו עליו מן השמים בראות האכזריות של העושק לדל כי לא די לו דלותו אלא שעשקו וחמדו מה שהיה לו וזהו סיבה להרבות לו לעני עושר רב והנותן צדקה לעשיר הוא להיפך כי הוא חושב שנותן לו ואדרבה במה שנותן לו הוא מחסרו כי יאמרו עליו בשמים הנה זה היה עשיר ולא היה צריך ליטול ונטל סוף היא ראוי שיבא לידי מדה זו שיחסר ממונו ויבא לידי עניות וז\"ש נותן לעשיר אך למחסור כלומר היא סבה שיבא לידי מחסור ועל כן הזהיר התנא בפי' ויהיו עניים בני ביתך וכו': \n",
+                    "<b>ואל תרבה שיחה עם האשה </b>כתב הרב רבי מתתיה היצהרי ז\"ל כי הדבור מביא לידי הרהור והרהור לידי תאוה ותאוה לידי אהבה ואהבה לידי מעשה וז\"ש כי בעד אשה זונה כדי להשיגה תתן לה עד ככר לחם שיש לך לאכול כ\"כ ינצחך יצר האהבה שאם תשאל אליך מזון פיך שאין זולתו תמלא משאלה. ואשת כלומר ובעד אשת אפי' תשאלך איש נכבד להמיתו שיש לו נפש יקרה תצודנו ותמיתנו וזה להורות איך יגדל החשק שיעשה מעשים אשר לא יעשו בעדה ומלת אשת אינו סמיך כמו נפל אשת וגו' עכ\"ל. ואצלי פי' הכתוב הוא להודיע כי כפי גודל העבירה ואיכותה כך גודל איכות התאוה להשיגה ולכן בעד אשה זונה שהיא אשה מופקרת פנויה שאין איסורה שוה לאיסור אשת איש כדי להשיגה יאבד הונו עד שלא ישאר לו רק ככר לחם להשיב את נפשו כי רועה זונות יאבד הון אמנם אין כאן סכנה של מיתה כי אינו חייב מיתה עליה אמנם האשת איש הנפש שהיא יקרה וחשובה וכל חפצים לא ישוו בה תצוד אותה האשת איש ותמיתנו כי האדם כדי להשיג לבעול אשת איש משים נפשו בכפו כי אפשר שיודע הדבר לבעל ויהרוג אותו או ב\"ד הורגין אותו באופן שהאשת איש נפש יקרה תצוד ולכן הזהיר התנא על האשת איש מדין ק\"ו כאומרו באשתו אמרו ק\"ו באשת חבירו וכו': ",
+                    "הרב רבי יוסף ן' נחמיאש ז\"ל כתב ואל תרבה שיחה עם האשה שרוב שיחות הם בענין התשמיש. וגם הרבה חלאים באים לאדם בריבוי התשמיש וכן פירשתי ראה חיים עם אשה אשר אהבת כלומר אע\"פ שאתה אוהב אותה בחר החיים לגופך יותר על אהבתה ואל תתן לנשים חילך ומלת ראה הוי מלשון נראין דברי אדמון ולכן תקנו רז\"ל עונה לכל אדם כפי מלאכתו וזש\"ה ראה חיים עם אשה אשר אהבת וגו' ובעמלך שאתה עמל תחת השמש כפי העמל יהיה תשמיש עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר ברוך ן' מלך כתב ויהיו עניים בני ביתך כלומר אפי' ידך משגת כלכלם במשפט ולא בהרוחה שאם יהיו עניים כבר הם למודים ולא יבואו להצטרך לבריות ויתביישו, אי נמי במקום עניים שכירים יהיו בני ביתך ולא תביא שכירים מבחוץ שמא אינם הגונים ויפסידך אלא בני ביתך יעשו צרכי ביתך וייטב לך עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר משה אלשקאר ז\"ל פירש יהי ביתך פתוח לרוחה שכל מי שיצטרך לשום אדם יבא לביתך ויפיק רצונו. \n",
+                    "<b>ויהיו עניים בני ביתך </b>שאם יבא לשאול מה שצריך ישאל ולא יתבייש וכאלו הוא מאנשי ביתך. עוד יש לומר שאם יהיה לך פת חטים ופת שעורים יאכלו בני ביתך השעורים והעניים יאכלו החטים. ואל תרבה שיחה עם האשה כלומר שאם יבאו אורחים אל תקח רשות מאשתך לפי שאינה רוצה באורחין וכמ\"ש איוב בחוץ לא ילין גר ועוד אמר אם לא אמרו מתי אהלי מי יתן מבשרו לא נשבע שכל כך היו שונאים אותו עד שהיו אומרים מי יתן לנו מבשר איוב ואע\"פ שנאכל הרבה ממנו לא נשבע כלומר לא היינו שבעים. או יתכן שאמר מי יתן מבשרו וגו' כלומר מהבשר שהוא מביא אין אנו שבעין ממנו מצד האורחים שהוא מביא לנו ואוכלים הכל. או אפשר אף שאתה מחוייב לפייס לעני בדברים כמ\"ש הכתוב ותפק לרעב נפשך אם אשה ענייה היא לא תרבה עמה שיחה. או אפשר שאף אם מצווה האדם לפייס את אשתו בשעת תשמיש יהיה במיעוט. דברים ולא בריבוי כי מגיד לאדם מה שחו: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>צדקו </b>מאד דברי המפרשים באמרם כי לפי שאמר יוסי בן יועזר בענין לימוד התורה שיהיה ביתו בית ועד לחכמים אמר על זה יהושע בן פרחיה שאין טוב לאדם שילמד מחכמים רבים בחכמם אחת כי אולי תהיינה סברותיהן שונות זו מזו והתלמיד יתבלבל בזה כי כמו שהמאכלים וריבוי היינות השותים אותם בסעודה אחת מורישים להם חלאים הרבה כן בעיון הרבנים השונים, וכבר אמרו חז\"ל על רב יהודה שאין לסמוך על שמועתו משום דמכולי עלמא גמיר ולכן עשה לך רב ר\"ל רב אחד וחכם אחד שתלמד מפיו עכ\"ל: ",
+                    "ואפשר עוד לפרש בהיות כי לימוד התורה צריך להיות בחברת חברים כענין שאמר חרב אל הבדים וגו' וכענין שחביריך יקיימוה בידך אמר אם לא תמצא בעיר אשר אתה יושב חכם גדול ממך ואם תתחבר ללמוד עם לומדי העיר יחזיקו עצמם לגדולים ממך וכאלו אתה לומד עמהם כאחד מתלמידיהם לא למען זאת תמנע מללמוד בחברת אחר אלא עשה לך רב, ואמר מלת עשה כי אפי' שלא יהיה ראוי להיות לך לרב עשה אותו עליך לרב ואם לא תרצה לעשות עליך רב שישתרר עליך גם השתרר לא למען זה תלמוד יחידי רק עשה זאת אפוא בני וקנה בדמים יקרים חבר אחד ותספיק לו כל צרכו עד שמחמת חמדת הממון יתרצה זה אליך להיות חבירך כי דבר תורה מעות קונות ואחר שתתחבר ללמוד עמו אם ידבר כנגדך איזה דבר אל תדינהו לכף חובה שאם כן לא תמשך חברתכם יחד אלא הוי דן את כל האדם לכף זכות וכשתון כל דברי חבירך לכף זכות תוכלו עמוד זמן רב בחברה לא תתפרדו איש מעל אחיו. אי נמי כוונת השלם הזה להזהיר לאדם נבון וחכם בתורת ה' שילמד אותה לאחרים ולא תהיה לו לבדו כי מונע בר יקבוהו לאום ויעשה את עצמו רב ללמד לאחרים מה שהוא יודע. ואמר עשה לך רב שיהיה טורח בדבר זה ויסובב מעיר לעיר כשמואל הנביא ללמד את בני יהודה קשת מלחמתה של תורה וז\"ש עשה עצמך רב להם ללמדם ואם לא תמצא מי שירצה ללמוד עמך בתורת תלמיד וזה מרוב גאותו וגאונו עם כל זה אל תקפיד אתה בזה רק אמור לו שיבא וילמוד בזה מכל מקום ואפי' שיהיה נקרא חבר וז\"ש וקנה לך חבר כלו' קנה אותו אפי' שיהיה כערך חבר עם חבר: ",
+                    "והרב ר' יהודה לירמא ז\"ל הקשה למה לא הזהיר על שיקח תלמידים שהרי אמרו הרבה למדתי מרבותי וכו' ומתלמידי יותר מכולם ונתן טעם לזה לפי שהתלמידים כל מגמת פניהם הוא ללמוד ולא ללמד לכן אינם רוצים ללמוד מכל אדם אלא ממי שלבו חפץ בו יותר או ממי שנראה להם שהם לומדים ממנו יותר ומאחר שלא ימצא האדם מי שירצה להיות תלמיד לו לכן לא הזהיר התנא עליהם ע\"כ: ",
+                    "וה\"ר משה אלשקאר ז\"ל כתב קנה לך חבר שיתחבר בטובים לפי שבסבת זה לא ידבר כי אם בשבח הטובים וככה תבחן חברת האדם שאם הוא מדבר בשבח הטובים תדע בודאי שהוא מתחבר עמהם והוא שאמר שלמה ע\"ה מצרף לכסף וכור לזהב במצרף ובכור תבחן הכסף והזהב אם טוב הוא ואם רע אמנם מבחן פעולת האדם תדעם לפי מהללו כלומר אם תשמע אותו שהוא משבח לטובים הוא טוב וההפך בהפך: \n",
+                    "<b>והוי דן את כל האדם </b>להוציא אותם שאינם אדם רק כבהמות נדמו: ",
+                    "ורבינו יונה ז\"ל כתב וקנה לך חבר כי הוא מועיל לכמה דברים ולכן צריך לסובלו כמ\"ש שלמה ע\"ה מכסה פשע מבקש אהבה ושונה בדבר מפריד אלוף כי מי שהוא סובל את חבירו ומכסה על הפשע שפשע חבירו כנגדו ועובר על פשע זה מבקש שיהיה לו אהבה ועי\"ז תתקיים אהבתם עם חבירו ורוצה בה אבל השונה בדבר חבירו בפשע שעשה לו חבירו שונה בה וחוזר ואומר ראו מה עשה לי פלוני זה מפריד אלופו ממנו שהוא אוהבו כי לא תתקיים אהבתו עם שום חבר: \n",
+                    "<b>והוי דן את כל האדם לכף זכות </b>לבינונים כי לצדיק אפי' מעשה רע הוא טוב ולרשע גמור אפי' מעשיו הטובים יש לדונם לכף חובה וכמ\"ש שלמה ע\"ה משכיל צדיק לבית רשע מסלף רשעים לרע. הכוונה לומר כי בני אדם חושבים כי הצדיקים מפני שאינם יודעים לעשות רע גם אינם מכירים דרכי הרשעים ואין דנים אותם לכף חובה ואין הדבר כן כי משכיל הצדיק ויודע ומכיר בית הרשע ורוע מעלליו יותר מכל שאר בני האדם שאינם מקפידים כל כך ברשעת הרשע ולא יתנו אל לבם אבל הצדיק מקפיד ונותן אל לבו ואפי' מעשיו הטובים שעשה הרשע דן אותו הצדיק לכף חובה וז\"ש. מסלף רשעים לרע כי הצדיק מסלף ומטה מעשה טוב של הרשע לרע לומר שלא לשם שמים נתכוון במצוה שעשה אלא להראות טלפים כחזיר כדי שיחזיקו אותו לאיש טוב: ",
+                    "וה\"ר אפרים ז\"ל כ' עשה לך רב מפורש בברייתא שיעשה את רבו קבוע שילמוד ממנו מקרא משנה מדרש הלכות ואגדות והטעם שהניח לו במקרא יאמר לו במשנה וכו' עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר מנחם לבית מאיר ז\"ל כתב עשה לך רב לשון עשיה יאמר על דבר שצריך לטרוח ולעשות על ידו. שתועלת הרב הוא כל כך גדול עד שאם לא ימצא לו רב מזומן שיוכל ללמוד ממנו כעת יפליג להשתדל עם התלמיד ותיק אם יצטרך לעוזרו ולסמוך ידו כדי שישלים עצמו יעשה כדי שאחרי כן יוכל הוא ללמוד ולקבל ממנו אבל בחבר אינו צריך להתעמל כ\"כ אבל יקנה מהמזומן מאשר ימצא. או אמר לענין הנהגה מדינית שישים האדם עליו אחד מן החכמים לאב ולראש להיות נסמך עליו לעצתו ולפי שדבר זה הוא כבוד לחכם וכל אדם ירצה להיות לו לאב ולראש לזה לא הזכיר לשון קנין כי לא יצטרך להוצאות ממון רק כשישימהו עליו האחר ירצה שאפילו חכם הגדול שבחכמים נצרך שיהא לו אחד לאב ולראש בדבר הזה. ואע\"פ שלא ימצא חכם גדול כמוהו יעשהו משלמטה הימנו כי אין האדם רואה בעניני עצמו העצה הצריכה לו כמו שיראה זולתו וזהו עשה לך רב אף שאינו ראוי אבל החבר שיהיה נאמן רוח לגלות לו סודותיו שהוא טפל אצלו יצטרך לקנותו בממון: \n",
+                    "<b>והוי דן את כל האדם לכף זכות </b>אבל אם הוא רשע מפורסם לא יצדק מעשה מעושהו ולא יתפאר הגרזן על החוצב בו וחכמי המוסר אמרו הזהר מחלקת לשון הנבלים כהזהר מן הקשת אשר כל עוד שיוסיף להכנע יוסיף להכות: ",
+                    "וה\"ר מתתיה היצהרי ז\"ל כתב והוי דן את כל האדם לכף זכות למי שמעשיו שקולים ואמר דוד המלך ע\"ה און יחשוב על משכבו הרשע כל מחשבותיו כשהוא מתבודד אינו מחשב רק לעשות און ומרמה וכשרואה אחרים עושים איזה פועל לעולם יתיצב לדונם בדרך לא טוב ולחובה לפי שהמעשה ההוא אם הוא רע אינו מאוס בעיניו לכן הוא גוזר כי זהו כוונת העושה המעשה ההוא עכ\"ל: ",
+                    "והרב רבי יוסף ן' נחמיאש ז\"ל כתב וקנה לך חבר בממונך או בלשון רכה וכן פירשתי אז נדברו יראי ה' מלשון ידבר עמים תחתינו כלומר כשהחברים נכנעים איש לרעהו אז ויקשב ה' וישמע עכ\"ל: ",
+                    "והרשב\"ם ז\"ל כתב עשה לך רב שלא תהא תוקע עצמך לדבר הלכה שנאמר ושונא תוקעים בוטח השונא למי שתוקע עצמו לדבר הלכה יעמוד לבטח ומהו תוקע דאתא דינא קמיה וגמר הלכתא ומדמי מילתא למילתא דקבעי ליה למיזל קמיה רבים במסכת יבמות פרק ב\"ש: ",
+                    "והחסיד רבי יוסף ן' שושן ז\"ל כתב וקנה לך חבר וכן אמר שלמה ע\"ה שמן וקטורת ישמח לב ומתק רעהו מעצת נפש פירוש השמן והקטורת חיצונים הם מעצם המריח אותם ונחם ינחמוהו מעצב לבו ומועילים לו מה שהוא אינו יכול להועיל לעצמו ככה יועילהו מתק רעהו הסוד שהוא ממתיק עמו בהועץ עמו יותר מעצתו שמתיעץ בינו לבין עצמו עכ\"ל: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>המפרשים </b>זכרונם לברכה הוקשה להם כי בהיות כי רשע הוא יותר רע ומר מן השכן רע וכמו שהביא החסיד הרב רבי יוסף יעבץ ז\"ל ראיה לזה מדברי חז\"ל ממה שדרשו בפסוק אוי לרשע רע וכי יש רשע שאינו רע וכו' אם כן היה לו לומר בהפך לפי שחיוב ההרחקה היא יותר גדולה משלילת החבור. ונראה לי דאינה קושיא לפי שכל הגדול מחבירו ברשעות אין צריך כל כך אזהרה לאדם להיות מתרחק ממנו כי מעשיו הרעים של הרשע שהם מגונים מאד בעיני אלהים ואדם הם ירחיקוהו וכמ\"ש הפייטן חטאי לו יריחון בם שכני אזי ברחו ורחקו מגבולי. ועל דרך זה אמר דוד המלך ע\"ה ה' לי בעוזרי וגו' כלומר אם אני צריך עזר והצלה מה' הוא כנגד אותם שמראים את עצמם שהם עוזרי ואולי בקרבם ישימו ארבם ולא אוכל להנצל מהם. אמנם אותם שהם שונאי בגלוי אני אראה בהם ואוכל להשמר מהם וא\"צ רק אזהרה מועטת לאדם משלילת חבורו אליו ובזה פשיטא שהאדם הוא בעצמו יתרחק ממנו ולכן אמר ואל תתחבר לרשע אמנם בשכן רע שאינו כ\"כ רשע ומעשיו אינם כ\"כ מגונים ע\"ז צריך אזהרה רבה שיתרחק ממנו כי לא די בשלילת חבורו אליו רק צריך להתרחק ממנו הרחק כמטחוי קשת וע\"כ אמר הרחק משכן רע: \n",
+                    "<b>ואמר ואל תתיאש מן הפורעניות </b>ויהיה פורענות כינוי על העבירות והפשעים כמו שפירשו המפרשים אמר אף אם כבר נתתי לך גבול להתרחק מהשכן רע והרשע וכבר עשית ככל אשר צויתיך ונתרחקת מהם עדיין אל תתייאש מן הפורענות שלא תאמר אחר שאני מתרחק מן הרשעים ולא אלמד מדרכיהם הרעים אין לי עוד לחוש שאעבור שום עבירה כי מובטח אני שלא תבא שום תקלה על ידי כיון שאני מתרחק מן הרשעים לז\"א עדיין אל תתייאש רק תפחד תמיד כל היום מפני חמת המציק שהוא היצר הרע המציק ומפתה אותך בכל יום תמיד והוי זהיר לעולם שלא ידבק בידך מאומה מעצתו הרעה כי עצתו של אדם ויצרו מתגבר עליו בכל יום כענין צופה רשע לצדיק וגו' ואפילו אם הוא צדיק כל הגדול מחבירו יצרו גדול ממנו ולזה אמר דהע\"ה ואהיה תמים עמו ואשתמרה מעוני כלומר כל מה שאני אהיה תמים עמו יתברך אז אצטרך להשתמר מעוני יותר ויותר: ",
+                    "ואפשר עוד לפרש שהזהיר התנא הרחק משכן רע כי אפילו שאדם אחד יהיה צדיק גמור בכל מעשיו ובענין השכונה יהיה שכן רע מחרחר ריב ועינו רעה בשל אחרים ולבו בתוכו כאש בוערת מאש הקנאה והתאוה ובכל יום ויום התאוה תאוה שכנו הקרוב אל ביתו בשביל זה לבד על היותו שכן רע התרחק ממנו וכשתתרחק מזה ותלך לבקש שכן טוב בעניני השכונה להתחבר אליו השמר לך ושמור נפשך שאם תמצא שכן טוב עד מאד בעניני השכונה ובעין טובה כי תשבע עינו מרוב כספו וזהבו אשר אתו אמנם הוא רשע בעל עבירות אל תאמר בלבבך מה לי מרשעתו אשר בינו לבין קונו ולא ידבק בידי מאומה ועונותיו צרורות בשמלתו על שכמו ובחיקו ישא הוא רשע בעונו ימות ונפשו עליו תאבל ואתחבר בשכונתו אחר שהוא שכן טוב בעניני השכונה לז\"א השמר לך ואל תתחבר לרשע. ונתן טעם לזה ואמכ ואל תתייאש מן הפורענות ויהיה פורענות מל' עבירות ופשעים כלומר אל תתייאש לומר שלא תלמד ממעשיו אף אם תתחבר אליו בשכונתו כי ע\"כ תלמד מפורענות שלו וממעשיו הרעים ולכן אל תתחבר בשכונתו כלל: א\"נ נתן טעם לדבריו שאמר אל תתחבר לרשע דאף אם יהיה האמת אתך שלא תלמד ממעשיו הרעים עם כל זה הפורענות והרעה מוכנת לבוא עליו ולכן אל תתייאש גם אתה מן !הפורענות כי הפורענות בא יבא עליו ולא יאחר ובהדי הוצא לקי כרבא אוי לרשע ואוי לשכנו כי קרוב יום אידו וגם עליך תעבר כוס פורענותו בהתחברך לרשע ולכן אל תתחבר אליו וכמש\"ה בהתחברך לרשע פרץ אלהים את מעשיך כי מעשה המצות הם למגן חיל וחומה לאדם בהתחברו לרשע פרץ ה' הגדר הנעשה ממעשיו והפורענות בא עליו: ",
+                    "אי נמי אפשר בהיות שחבירו יהושע בן פרחיה מזהיר לאדם שיהיה דן את כל האדם לכף זכות ושיקנה לו חבר ואם האדם יבין דבריו כפשוטן נפיק מנייהו חורבא שלפעמים ימשך מזה שיתחבר לרשע וילמד ממעשיי בהיותו דן את כל מעשיו של אותו רשע לכף זכות ויחשבהו לצדיק גמור ויקנה אותו לחבר להתחבר עמו לזה בא נתאי הארבלי לפרש דברי חבירו ולומר כי אין בכלל הוי דן את כל האדם וכו' דקאמר הרשעים רק אדרבא מצוה לדון אותם לכף חובה כדי להתרחק מהם ולזה הוצרך להזהיר הרחק משכן רע ולא תתחבר לרשע ולא תקנה לך חבר מהם ואם כה תעשה ותשמע לעצתי אל תתייאש מן הפורענות כי אפילו שיבוא עליך פורענות גדול וחרב מונחת על צוארך אל תתייאש מן החיים כאלו כבר נשפר דמך כי הוא יתברך יצילך ולכן אל תתייאש מן הרחמים מסבת הפורענות שאתה רואה שבא עליך אלא קוה אל ה' חזק ויאמץ לבך כי שבע יפול צדיק וקם וכן מצינו במשה שאמר הכתוב ויבקש להרוג את משה ואחז\"ל שנעשה צוארו כעמוד של שיש ולא היה יכול להרגו ושמעתי שדקדקו זה מדלא קאמר ויבקש את משה להרגו משמע שמשה היה שם בפני פרעה ולא היה מבקש רק אופן ההריגה שלא היה יכול להרגו ולזה סמך מלת להרוג לויבקש. וכן מפורש אצלי מש\"ה צופה רשע לצדיק ומבקש להמיתו דייק דלא כתיב ומבקשו להמיתו וגו' הכוונה שלא היה מבקש את הצדיק שכבר הוא צופה רשע לצדיק ונגד עיניו הוא אבל הוא מבקש ועושה המצאות להמיתו ולא יכול לו וז\"ש ה' לא יעזבנו בידו כלומר הקב\"ה אינו עוזב את הצדיק ביד הרשע אף כי כבר הוא בידו הקב\"ה אינו עוזבו שיעשה בו כרצונו. א\"נ בהיות כי אפשר שהצדיק יהיה תוהה על הראשונות ויתחבר לרשעים ויאמר שוא עבוד אלהים אם בסבת רשע וטוב לו או בסבת מה שרואה בעולם צדיק ורע לו ולכך על הסבה הא' אמר אל יקנא לבך בחטאים בראותך כספם וזהבם אתם ותרצה להתקרב אליהם רק הרחק משכן רע ואל תתחבר לרשע יעל הסבה הב' אמר ואל תתייאש ג\"כ לומר שוא עבוד אלהים מסבת הפורענות אשר תראה לצדיק כי כל יום קללתו מרובה מחבירו ולזה תרצה להתחבר אל הרשעים רק התרחק מהם: ",
+                    "וה\"ר יהודה לירמא ז\"ל דקדק אמאי קאמר הרחק שהוא ההפעיל ולא אמר התרחק שהוא מבנין התפעל ואמר שהכיונה שמזהירו שאם יבוא שום אדם לשכון עם השכן רע לפי שאינו מכירו שירחיקהו ויזהירהו שלא ישכון עמו כדי שלא ילמוד ממעשיו הרעים עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר משה אלמושנינו ז\"ל כתב וז\"ל ראוי שנדע למה בשכן רע לקח לשון הרחקה וברשע לשון התחברות ובראשון בלשון חיובי ובשני שוללי ולא אמר ברח מחברתו הרשע או הרחק מחברתו בל' חיובי לפי שכאשר יתחבר הרשע לאיש השלם שתבא התעוררות החברה מפאת הרשע אז יהיה הרשע טפל שהוא המתחבר והשלם הוא עיקר אשר אליו יתחבר ואז ראוי לקבלו אולי יחזירהו למוטב והוא מצוה רבה לעשות נפש אחת מישראל ועל כן הזהיר שהתחברות עם הרשע לא יהיה באופן שהוא יהיה המתחבר אליו כי אז יהיה הוא הטפל והרשע הוא העיקר אשר אליו יתחבר יען לא היתה תנועת ההתחברות מהרשע ובכן יגיע לשלם נזק גדול מחברתו בלי ספק וז\"ש ואל תתחבר לרשע ר\"ל לא תהיה אתה המתחבר אליו כאמור והוא דקדוק נכון עכ\"ל: ",
+                    "ואפשר לי עוד לומר כי ביען שיהושע בן פרחיה דבר בחלק העושה טוב בא נתאי הארבלי לדבר בחלק הסור מרע וכמ\"ש הרחק משכן רע. הכוונה כי ידוע הוא כי אין שכן קרוב לו לאדם כיצרו הרע שהוא בתוך מעיו של אדם ובחיקו ישכב ועליו הזהיר השלם הזה שיתרחק האדם מהשכן רע הזה וענין ההרחקה יהיה שאם יביא לידו יצרו הרע דבר עבירה שינצל כצבי מיד ויתרחק ממנו הרחקה גדולה כי בזה יצדק היטב לשון הרחקה שכבר באה העבירה לידו והיא קרובה אצלו והוא צריך להרחיק עצמו ממנה. ואמר עוד ואל תתחבר לרשע שאם נתגבר יצרך הרע עליך כשהביא דבר עבירה לידך ולא היה בך כח לעמוד כנגדו כי כח אבנים כחו על הפחות עשה זאת שאל תתחבר אתה אליו כלומר שלא תלך אתה לחזר אחר העבירה בעצתו שאם יפתה אותך לילך ולחזר אחר העבירה אף שהעבירה לא בא לידך לא תאבה לו ולא תשמע אליו וזהו ואל תתחבר לרשע שהוא היצה\"ר וזהו ל' אל תתחבר שלא תלך אתה אחריו להתחבר עמו ולבקש העבירה. ואמר ואל תתייאש מן הפורענות לומר שאם באולי כשלת בעונך ונתפתית אחר עצת יצרך הרע וחזרת אחר העבירות והרבית לחטוא ולהרשיע והוספת על חטאתך פשע לא למען זאת תתייאש לומר שלא תקובל עוד תשובתך ולא תרצה לשוב בתשובה אלא חזור בך כי לא כלו רחמיו יתברך וכענין שאמר תשב אנוש עד דכא עד דכדוכה של נפש. וז\"ש ואל תתייאש מן הפורענות כלומר מצד הפורענות והעבירות אשר הגדלת לעשות אל תתייאש מן הרחמים לומר שאין לך כפרה עולמית כי הוא יתברך מרבה מחילה לחטאים וסליחה לפושעים ולכן אל תתייאש מן הרחמים וכן אני אומר שעל זה בעצמו כוון שלמה ע\"ה במה שאמר ברעתו ידחה רשע וחוסה במותו צדיק הכוונה כי ברעתו אשר הרבה הרשע להרשיע בה ידחה הרשע כי חושב בלבו כי אין לו תקוה עוד אלא כבר נדחה ואין לו כפרה עולמית ולזה הוא נדחה ואינו רוצה לשוב ולבבו לא כן אמת יחשוב כי מחשבתו הוא כוזבת ושקרות שאין לך דבר עומד בפני התשובה וז\"ש וחוסה במותו צדיק כלו' מי שהוא חוסה בו יתברך ושב אל אלהיו אפילו במותו בשעת מיתתו ממש דהיינו שעת דכדוכה של נפש זה בודאי צדיק מתקרי ומעשה דרבי אליעזר בן דורדיא יוכיח: ",
+                    "ורבינו יונה ז\"ל כתב אל תתחבר לרשע ואל תתייאש מן הפורעניות שיבא עליו ולא תאמר עתה ששעה משחקת לו אתחבר עמו או אחניף אותו וכשתבוא עליו הרעה אפרד ממנו כי לא תדע מתי יבא אידו כי פתאום יבא עליו ועליך וכמו שאמר שלמה ע\"ה ירא את ה' בני ומלך עם שונים אל תתערב כי פתאום יקום אידם ופיד שניהם מי יודע סמך יראת ה' ליראת מלך ב\"ו בדרך משל מיראת הגוף הנראית לעין ליראה הנעלמת ואמר כאשר אתה יודע כי מלך ב\"ו יהרוג לאיש שהוא אוהב שונאו של מלך כך הקב\"ה עושה למתחבר אל הרשע כי הרשע הוא שונאו של מלך מלכי המלכים הקב\"ה והמתחבר אליו הוא אוהב שונאו ש\"מ ולכן כמו שאתה ירא להיות אוהב שונאו של מלך בשר ודם כן עם שונים אל תתחבר והנה השונים הם הרשעים כי הצדיקים אחרי דברו יתברך לא ישנו ואררי דברי התורה ואלו הרשעים הם שונים אחרי דברו ואחרי דברי התורה ולכן אל תתערב ואל תתחבר להם כי כשילקו הרשעים על פשעיהם תלקה גם אתה עמהם ולא תאמר אתחבר להם עתה שהשעה משחקת להם וכי תבא עליהם הרעה אז אתרחק מהם כי לא תוכל כי פתאום יקום אידם ולא תוכל להמלט על נפשך ופיד שניהם פיד שונא המלך ופיד שונא הקב\"ה מי יודע מתי יבא ואין אדם יכול להזהר ואפשר שאמר ופיד שניהם על הרשע ועל המתחבר אליו מי יודע עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר אפרים ז\"ל כתב הרחק משכן רע שאם נראה נגע בכותל שבין הצדיק לרשע סותרין כותלו של צדיק ומי גרם לו להיותו שכן אל הרשע כי אוי לרשע ואוי לשכנו: \n",
+                    "<b>ואל תתייאש מן הפורענות </b>כיצד בזמן שרואה אדם שהוא מצליח אל יאמר בשביל זכותיו כו' וקרן קיימת לעולם הבא אלא יאמר אוי לי שמא לא ישאר לי זכות לעוה\"ב עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר מנחם לבית מאיר ז\"ל כתב הרחק משכן רע הכונה הרחק מן הרשע שלא תדור בשכונתו ושמא תאמר הריני זהיר מלהיות לו שכן שהוא התחברות תמידי ואיני מתחבר עמו אלא לסחורה או לדברי תורה דרך אקראי בעלמא לכך חזר והזהיר ואל תתחבר לרשע אפילו באקראי: \n",
+                    "<b>ואל תתייאש מן הפורענות </b>אחר שהזהירו על מניעת חברת הרשע הוא מזהירו בהשתדלות קנין החבר טוב כי א\"א בלא חבר אוהב שיתקן לו עניניו בעצתו שאף המשכיל שבמשכילים צריך לעצת זולתו. ודרך צחות אני אומר כל הנגעים אדם רואה חוץ מנגעי עצמו ואמרו רז\"ל או חברותא או מיתותא וחכמי המוסר אמרו אדם בלא חבר כשמאל בלא ימין ואמרו הטוב שבסוסים צריך לרסן והכשרה שבנשים לבעל והפקח שבאנשים לעצת חבר ואמר החכם לבנו אל ימעט בעיניך שונא אחד ואל ירבו בעיניך אלף אוהבים וידוע שהאהבה תמצא בענוה ובשפלות הרוח כי הגאוה בין אחים יפריד ועל כן אמר שבראות עצמו מוצלח במעשיו אל יתייאש מן הפורענות ויתרשל בגאותו מהיות לו חבר טוב שאמר החכם כי החברה הטובה מצלת מן הרעות: ",
+                    "וה\"ר מתתיה היצהרי ז\"ל כתב הרחק משכן רע כלו' אע\"פ שכבר הוא שוכן אצלך ואי אפשר לך להתפרד ממנו בהחלט על הפחות הרחק ממנו כפי מה שאפשר לך כיון שהוא רע בקצה האחרון כי הרע הוא הרשע הגמור ולא יועילו דבריך להשיבו ולרשע שאינו שוכן אצלך אל תתחבר אליו כלל ואע\"פ שאינו בקצה האחרון מן הרוע לפי שכיון שאינו תמיד שוכן אצלך לא תוכל להחזירו למוטב וכן אמר שלמה עליו השלום בארח רשעים אל תבא ואל תאשר בדרך רעים. דרך יאמר על הדרך הרחב ילכו בו הגמלים והעגלות ואורח הוא שאינו רחב וילכו בו הרגלים לקצר מהלכם ומשם יוצאים לדרך הרחב ולכן אמר שלא יכנס באורח הרשעים לפי שהרשע אין רשעתו גדולה כמו הרע ולכן לא יכנס באורח הרשעים כדי שלא יאשרוהו בדרך הרעים: \n",
+                    "<b>ואל תתייאש מן הפורענות </b>כלומר אע\"פ שצויתיך שלא תתחבר עמהם מ\"מ אם תבא להם פורענות הצילם וכענין שאמר הכתוב כי תפגע שור אויבך וארז\"ל בפרק אלו מציאות שברשע מדבר כי זה משלמות הנפש וגם הוא קרוב להחזירו למוטב וזהו פירוש ותפלתי ברעותיהם וסמיך ליה ושמעו אמרי כי נעמו ואמר שלמה ע\"ה חכם ירא אע\"פ שהוא סר מרע לפי שהמקרים לא יודעו ולכן הוא ירא אבל הכסיל הוא מתעבר ואינו סר מרע ואפ\"ה הוא בוטח עכ\"ל: ",
+                    "והרב ר' יוסף ן' נחמיאש ז\"ל כתב ואל תתייאש מן הפורענות אם אתה שרוי בטובה לא יאמר בל אמוט לעולם א\"נ אל תתיאש מן הרחמים מצד הפורענות שאתה שרוי בו עכ\"ל: ",
+                    "והחסיד הרב ר' יוסף ן' שושן ז\"ל כתב הרחק משכן רע וכו' שכנו שאדם קרוב לו אמר בו לשון הרחקה וברשע שאינו שכנו לא הוצרך לומר הרחק שאינו קרוב רק הזהיר שלא יתחבר לו ואמר על השכן רע ועל שאינו שכן רשע ואם ששניהם רשעים לפי ששכונת הרשע היא רעה לשכנו וקרבתו היזק גדול אבל הרשע שאינו קרוב לאדם אין רשעו גורם לאדם שום רע אף שהוא רשע לשמים אלא א\"כ הוא מתחבר אליו. ואל תתייאש מן הפורענות כלומר אם ראית השכן רע והרשע עושים רעה ומאריך להם אל תאמר בלבבך עזב ה' את הארץ או שוא עבוד אלהים כי הנה אלה רשעים ושלוי עולם השגו חיל כי סוף פורענותם לבא. א\"נ אם הארכת בשכונת הרע ובחרת הרשע ודרכך צלחה אל תתייאש מן הפורענות כי סוף שיזיקו לך עכ\"ל: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>בפירוש מלת כעורכי הדיינין </b>כתב בספר לב אבות וז\"ל ואינו רחוק אצלי פירוש מי שפירש שלא יערב לבבו לדון יחידי ולומר אני לבדי בשכלי אערוך שתי כתות דיינים ואפלפל ואוכיח לשני הצדדים דיקא נמי דקאמר אל תעש עצמך ע\"כ: ",
+                    "וקרוב לזה מצאתי ברשב\"ץ ז\"ל י\"מ אל תעש כגדולי הדיינים לכוף בעלי דינין לבא לדון לפניך ביחיד שהן רשאין ולא אתה עכ\"ל. ",
+                    "עוד כתב בס' לב אבות וז\"ל ואפשר שיאמר כי פעמים שני בעלי הדין זה בורר לו דיין אחד וזה בורר לו דיין אחד והרמאי כדי לפתות הדיינים ולקחת את לבם הוא מראה כאלו הוא ערך את שניהם כי הולך לכל אחד מן הדיינים ואומר אני ערכתי אותך לדיין כדי שלא ישאר אחד מהם בעד חבירו ועם זה הפי' ידוקדק אומרו עצמך וגם כ\"ף כעורכי וגם מה שלא אמר כדיינים העורכים ופירושו כן אל תעש אתה את עצמך   כאלו אתה לבדך ערכת שני הדיינים עכ\"ל: ",
+                    "ומדבררז\"ל נראה שהכוונה אל תעש עצמך כאדם שמעריך ומסדר לבעל דין טענותיו כדי שיזכה בדין וכמעשה דרבי יוחנן בכתובות דאמר עשינו עצמנו כעורכי הדיינים ולהבין איך יובן פירוש זה במלת כעורכי הדיינים שמעתי שזה בטענותיו אשר מסדר לזה הוה ליה כאילו הוא עורך את הדיינים עצמם כי הדין שיפסקו הדיינים לזכות לזה הוא בסבת מה שסדר זה טענותיו וא\"כ זה עורך את הדיינים לדון דין זה ע\"כ: ",
+                    "ואפשר לפרש שהזהיר לדיין שאם יבא לפניו לדין אחד מגדולי העיר מהעשירים ומנהיגי העיר אשר הם הם העורכים את הדיינים וממנין אותם לדון את עם הארץ וזה שבא לפניו איהו הוא אשר מנה את זה לדיין ולכן אמר לא מפני אשר שם אותך לדיין תעשה עצמך כמוהו ופיך כפיו ולהשתדל לזכותו בדינו כאילו הוא דבר הנוגע אליך וזה שאמר אל תעש עצמך כעורכי הדיינין ואם באו לפניך לדין הממונים שהם העורכים הדיינים אל תעש עצמך כהם כאלו דברים שלהם נוגעים אליך שאתה עצמך כהם: ",
+                    "ואפשר עוד כי ביען שדרך הדיינים כשבעלי הדין זה בורר לו אחד וזה בורר לו אחד כי אותו הדיין שבירר ראובן הוא מהפך לזכותו ומשתדל בעדו כאלו הוא הוא וכאלו הוא דבר הנוגע אליו לכן הזהיר התנא אל כל אחד מן הדיינים ולכן אמר אל תעש עצמך לשון יחיד כעורכי הדיינים כלומר כאותם שערכו ובררו אתכם לדיינים שהם התובע והנתבע שאתה תהפך בזכות ראובן שהוא בירר אותך וחבירך יהפוך בזכות שמעון שבירר אותו כי בזה אתה עושים עצמכם כאלו אתם הבעלי דין עצמם ואין ראוי לעשות כן רק שניהם יהיו שוים בעיניך ובמאזנים ישאו יחד אותו שבירר אותך כחבירו שלא בירר אותך. וכמש\"ה דן ידין עמו כאחד שבטי ישראל ושמעתי בו שהיה דן את שבטו ואת עמו כאלו היה אחד משבטי ישראל ולא היה נושא פנים לחזר לזכות את שבטו. ואל זה כוון מש\"ה שופטים ושוטרים תתן לך וגו' לשבטיך מכל שבט ושבט היו נותנים דיינים ועכ\"ז לא יהיה הדיין של השבט מחזר אחר זכות מי שהוא משבטו רק ושפטו את העם משפט צדק כלו' כל העם יהיו בעיניהם בשקול אחד: ",
+                    "ואפשר לפרש עוד על דרך רבותינו ז\"ל שעורכי הדיינים הם המסדרים טענות לבעלי הדין ומזהיר את הדיין לפי שלפעמים הדיין מסיח לפי תומו יסדר לבעלי הדינין טענותיהם ויעשה עצמו בלא כוונה כעורכי הדיינים וזה שאם הדיין מחזיק לבעלי הדין כזכאים וצדיקים ושאין אחד רוצה לגזול את חבירו ושאין אחד מהם רוצה לטעון טענת שקר על חבירו אז הדיין לא יחוש ולא יזהר מלדבר בפניהם וישא ויתן בדין לפניהם וישאל להם ויאמר אם יהיה הדבר כן יהיה הדין כך ואם לאו לא יהיה כן ומתוך שאלותיו ומתוך דבריו ילמדו לשקר וכל אחד יסדר טענתו אשר הוא מזכה אותו לפי דבריו של דיין והו\"ל כאלו הדיין בעצמו יסדר לו טענותיו ולפי שזה בא לו לדיין בהיסח הדעת ובלתי כוונה לכך אמר כעורכי הדיינים בכ\"ף ולא אמר מעורכי הדיינין במ\"ם לפי שאינו מדבר באדם המסדר לבעלי דין טענותיו קודם שיבא לב\"ד בכוונה כדי שיזכה בדינו אלא כדיין שנמשך לזה בלי כוונה ולכן הוא כעורכי בכ\"ף הדמיון ולא ממש. ולפ\"ז מה שאמר אל תעש עצמך כעורכי הדיינים אינה אזהרה אלא הבטחה לדיין ואמר אני מבטיחך שמעולם לא תעשה עצמך כעורכי הדיינים אם תעשה את הדבר הזה שכשיהיו בעלי הדין עומדים לפניך יהיו בעיניך כרשעים ובזה תזהר בדבריך שלא ילמדו מתוכם לשקר שלא תשא ותתן בדין לפניהם ובכן לא ילמדו כלל מדבריך ולא תעשה עצמך כעורכי הדיינים: ואמר עוד וכשנפטרין מלפניך יהיו בעיניך כזכאין כשקבלו עליהם את הדין הכוונה לפי שרוב הפעמים מי שיצא חייב בדין יצא יצוא ומקלל מחרף ומגדף את הדיין על שחייב אותו ואינו נפטר מלפניו כתלמיד הנפטר מלפני רבו רק הופך פניו כתלמיד ההופך בחמה וקצף גדול ואת הדיין משליך אחרי גוו ואיש כזה בודאי שאין ראוי לאדם הדיין שיהיה בעיניו כזכאי רק כרשע גמור שאינו מקבל עליו את הדין ואם היה כח בידו לכוף את הדיין שיטה הדין ולא ידין לו כדין התורה היה עושה אבל הבעלי דין שנפטרין מלפניך בכריעה והשתחויה כעבד הנפטר מלפני רבו ועושה כן אפי' אותו שיצא חייב בדין אז ראוי שיהיו בעיניך כזכאין כיון שקבלו עליהם   את הדין שניהם בשוה החייב כמו הזכאי וכמו שקבל הזכאי בשמחה כך קבל החייב בשמחה ובטוב לבב שהוא חפץ ושמח בדין התורה ולכן נקט כשקבלו לשון רבים כי קבלת הזכאי פשיטא שיקבל עליו את הדין אלא הכוונה להשוותם ולומר שאם קבל החייב בשוה בשמחה עם הזכאי אז יהיו בעיניך כזכאים. וז\"ש ושפטתי בין איש ובין רעהו אפי' אחר המשפט קורא אותו רעהו כי שניהם קבלו עליהם את הדין באהבה ואחוה ושלום ורעות: \n",
+                    "<b>ובספר </b>לב אבות כתב וז\"ל אמר כשיהיו בעלי הדין עומדים לפניך רוצה לומר כשמתעכבים הרבה שניהם לפניך בבלתי רצותם לקבל הדין אז יהיו בעיניך שניהם כאחד כרשעים וכשקל מהרה נפטרין מלפניך ופירש ואמר זאת הפטירה שרוצה לומר כי בנקל קבלו עליהם את הדין ולכן נפטרים מהר אז תחזיקם לזכאים ולצדיקים עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר משה אלשקאר ז\"ל כתב אל תעש עצמך כעורכי הדיינים והוא שתערוך טענות כנגד הש\"י ותאמר לו מפני מה צדיק ורע לו רשע וטוב לו וע\"כ סמך זה הענין למאמר ואל תתחבר לרשע והוא בשביל שראית ההצלחה שלו ואמר וכשיהיו בעלי הדין הוא דומה לכת האנשים החושבים אותם האנשים שהם צדיקים אמר אם אתה רוצה לעמוד כנגד גזירות הש\"י חשוב אותם רשעים כי אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא ויצאו רשעים בדינם ולכן באו עליהם יסורין ואם תאמר האיך אקיים והוי דן את כל האדם לכף זכות אמר זה יהיה כשנפטרין מן העולם אז לא תחקור על דינם אמנם יהיו בעיניך כצדיקים שהרי מתו בחטאם כדי שילכו לחיי העוה\"ב לפי שכבר קבלו עליהם את הדין עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר יונה ז\"ל כתב אל תעש עצמך כעורכי הדיינין לא דבר בכאן במלמד טענות של שקר לחבירו כי אדם כזה הוא רשע גמור ועבירה גדולה היא זו והכא במילי דחסידותא עסקינן אלא במי שמסדר לו טענותיו שבפיו ומטעים אותם ועורך לפני הדיינים ומגלה לו את הדין ואמר שאין ראוי לעשות כן כי יחשדוהו. וכשיהיו בעלי הדין עומדין לפניך יהיו בעיניך כרשעים כלומר אף שאינו אוהב לזה יותר מלזה לא יטה לבו אל אחד מהם לומר זה נראה בעיני צדיק בדינו וזה רמאי כי בזה לא תוכל לדין דין אמת כי כבר נטה לבך אחר זה שהוא איש צדיק ולא תוכל לראות לו חובה אך יהיו בעיניך כאלו שניהם רשעים וששניהם טוענים שקר ולא יהיה לבך מוטה לשום צד עד שתפסוק הדין על נכון. וכשנפטרין מלפניך אף שאתה יודע באחד מהם שבודאי היה רשע וטען שקר נגד חבירו לא יהיה בעיניך לעולם לשקרן כי אין ראוי לחשדו אלא חשוב שכבר חזר בתשובה ואין בדעתו לעשות כן כל ימיו עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר אפרים ז\"ל פירש אל תעש עצמך כעורכי הדיינין כיצד מלמד שאם באת לבהמ\"ד ושמעת טעם אחד או דבר הלכה אל תבהל להשיב ואל תהא יושב ושותק אלא שאל מאיזה טעם אמר ענין הדין ואל תעש עצמך כאלו אתה יודע טעם הדין כאותם שהן גדולים כארכי הדיינים וכן חושי הארכי שהיה יועץ וראש ערכאות של דורו: או אל תעש עצמך וכו' לכפות בני אדם לדון לפי שהן רשאין ולא אתה עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר מנחם לבית מאיר ז\"ל כתב אל תעש עצמך כעורכי הדיינים הם אותם שמסדרין הטענות לתובע או לנתבע ואין זו אזהרה אל הדיין לבד אלא אף לשאר בני אדם כדאשכחן ברבי יוחנן. ולפירוש זה ראוי לגרוס הדינין ביו\"ד אחת ותבא מלת דינין הנה במקום טענות ורוב העולם קוראים דיינים כלו' כדיינים הפחותים שעושים כך אע\"פ שממונים להיות הדין נחתך על פיהם. ויש מפרשים אותו על הסופרים כאלו אמר סופרי הדיינים והוא שיהיו לדיינים שני סופרים אחד כותב טענות המזכים ואחד כותב טענות המחייבים ונמצא זה מסדר טענותיו של זה כפי כחו וכן זה לשכנגדו. וי\"מ על הדיין שאע\"פ שמצד אחד נראה בעיניך שזה זכאי כגון שהוא חסיד לא תהא אתה מחזיק בטענתו יותר מדאי וכ\"ש שלא תוסיף בה שמא דמיונו מכזב ונמצא גורם לו לעוות הדין וזהו שסמך לו וכשיהיו בעלי הדין עומדים לפניך יהיו בעיניך כרשעים שלא תאמר בלבך פלוני חסיד הוא ואין בפיו שקר וכשנפטרים מלפניך יהיו בעיניך כצדיקים שקבלו עליהם את הדין, כך היא גרסתו כלומר שהרי קבלו ועשו כאשר גזרת עליהם את הדין וא\"כ יש לך לדון שמתחלה ג\"כ לא במרד ולא במעל אלא כל אחד היה סבור שהאמת אתו. ויש גורסים כמי שקבלו עליהם את הדין כלומר כמי שקבלו עליהם מאליהם מתחלה ובברייתא פירשו אל תעש עצמך כעורכי הדיינין שהוא למד לפני רבו שלא ירדוף למשוך אחר דעתו כאדם שבא לערוך דין עם חבירו שמחזר להשיב לפי זכותו אם אמת אם שקר אלא יתבונן בעצמו היאך ראוי לפרש הדבר אם כדעתו אם כדעת חבירו ויודה על האמת עכ\"ל: ",
+                    "והרמ\"ה ז\"ל כתב אל תעש עצמך כעורכי הדיינין שאפי' אם ראה אדם אחד מבעלי דינין שהוא זכאי לפי הכרע הדעת אלא שהוא נכשל בדבריו אי אתה רשאי ללמדו טענה שיזכה בה בדין כעורכי הדיינין שמלמדין טענות לבעלי דינין ובאין בהרשאה וטוענין בעבורו עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר מתתיה היצהרי ז\"ל כתב כעורכי הדיינין לא סלקא דעתך שיטעון לבעל דין דברי און ומרמה שאלה הם רשעים גמורים אלא אפילו דבר אמת וישתנה הדין בעבור מה שיעשה כההיא דפרק נערה שנתפתתה בדין רפואה שאין לה קצבה שהיא כמזונות ונפרעת מנכסי הבעל ויעץ להם רבי יוחנן קוצו לה מידי לרפואה כדי שיהיה דבר שיש לו קצבה עכ\"ל: ",
+                    "והריטב\"א ז\"ל כתב אל תעש עצמך כעורכי הדיינין שמאריכין טענותיהם כדי שיבינו מתוך דבריהם וילמדו לשקר. ונראה שהוא מלשון ארוכה לבעל דין ומחזיקין אותן בטענות כדי שיצא זכאי בדינו. אי נמי לא תהיה כדיינים שמאריכים אפם לרשעים ומרחמים עליהם שלא להענישם על רשעתם ולפי דעתם חושבים לעשות טובה בזה להיות הולכים בדרכיו יתברך מה הוא רחום וארך אפים ואדרבא הם מחזיקים ידי עוברי עבירה ובכל יום ויום יוסיפו הרשעים על חטאתם פשע כיון שאינם יראים מן העונש עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר יוסף ן' נחמיאש ז\"ל כתב אל תעש עצמך כאורכי הדיינין באל\"ף גרסינן והוא ראש הדיינין כדאיתא בבראשית רבה ועפרון יושב בתוך בני חת אותו היום מינוהו ארכי וכן פי' מורי ז\"ל חושי הארכי מענין זה. והזהיר יהודה בן טבאי אל תעש עצמך כארכי הדיינין שלא תדבר בראש מושב זקנים ממך עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר ברוך ן' מלך ז\"ל כתב אל תעש עצמך כעורכי הדיינין שלא תעשה כמנהג ערכאות של כותים אותם שמנהגם לגלות ליחיד את הדין ולכן לא תגלה ליחיד את דינו אלא שמוע בין אחיכם עד שיהיו שניהם לפניך לא תאמר הדין ואף שכשבא היחיד לפניך אתה יודע להיכן הדין נוטה לא תאמר לו אחריך הדין נוטה מפני החשד עכ\"ל: ",
+                    "והחסיד הרב רבי יוסף ן' שושן ז\"ל כתב אל תעש עצמך כעורכי הדיינין לפי שהיו הסנהדרין יושבים ערוכים כחצי גורן עגולה תפש זה הלשון והטעם כי אלו העוברים ומתעברים על ריב לא להם ותובעים לאשר לא חב להם ולא לאחרים הם עשויים לחרחר ריב תמיד וצריכין ב\"ד שיערכו במערכה לשמוע דברי ריבות שלהם לכך כינה אותם עורכי הדיינין. השלישי וכשנפטרין מלפניך יהיו בעיניך כצדיקים ויש גורסין כזכאין והוא תימה גדול שאיך יהיו בעיניו שניהם כזכאין והוא זיכה לאחד וחייב לאחד אבל צדיקים אתי שפיר עכ\"ל: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>אפשר </b>שהזהיר שלא יתנהג הדיין בחקירותיו אל העדים בכבדות ולאט לאט שאם הוא שואל אותם בשובה ונחת שואל מעט ושוהה מעט וחוזר ושואל מעט ושוהה מעט בין כך ובין כך יהיה זמן ופנאי אל העדים לשית עצות בנפשם לחשוב מחשבות להשיב תשובה שקרית ולחזק את דברי עדותם ולכן הזהיר התנא לדיין שני דברים, אחד הוי מרבה לחקור את העדים דהיינו רבוי בכמות רבוי החקירות, ועוד שנית הוי זהיר בדבריך דהיינו שתשאל אותם בזהירות גדול ובמהירות זו אחר זו כדי שלא יהיה להם פנאי לחשוב תשובה שקרית על דבריך. ואמר טעם לשני דברים הללו שמא מתוכם ילמדו לשקר. הכוונה ירא אני שמא בתוך הזמן שאתה מדבר דבריך בנחת הם ילמדו לשקר כי יהיה להם פנאי לחשוב מה שישיבו ולכן הוי זהיר וזריז בקלות גדול שתדבר להם במרוצה שיהיו הדברים שנונים בפיך כחצים ביד גבור ועל המהירות בכל דבר שבקדושה אמר שלמה ע\"ה חזית איש מהיר במלאכתו וגו' כלומר אם ראית איש שהוא מהיר במלאכתו מלאכת שמים ומעשה המצות אשר זאת נקראת מלאכתו העיקרית כי לכך נוצר זה האיש לפני מלכים יתיצב בעוה\"ב מאן מלכי רבנן בל יתיצב לפני חשוכים הלא הם הרשעים שבגיהנם שהם יושבי חשך וצלמות. ואפשר עוד שהזהיר אל הדיין שיהיה מרבה רבוי חקירות והוי זהיר ובקי אומן בענין החקירות שאם לא תהיה בקי אומן ומחודד בשכלך להכיר בחקירותך בעדים אם דבריהם אמת אם שקר ילמדו כל אדם לשקר ויבואו להעיד עדות שקר שלא יחושו ממך שתתפשם בחקירותך. וז\"פ שמא מתוכם כלומר מתוך דבריך שיראו בך שאין אתה יודע לחקור את העדים חקירות רבות ילמדו כל שאר העולם לשקר ולהעיד עדות שקר בפניך כי לא יפחדו מחקירותיך הנפסדות והמעופשות: ",
+                    "והחסיד ז\"ל כתב והוי זהיר בדבריך כשתפסוק הדין אל תגלה להם הטעם כלומר פסקתי כן מפני שהודה במקצת כי ילמדו לעשות כן פעם אחרת כשיזדמן להם דין כיוצא בזה ונמצא שלומדים לשקר עכ\"ל: ",
+                    "והרמ\"ה ז\"ל כתב הוי זהיר בדבריך שמא מתוכם ילמדו לשקר כלומר כשאתה בודק את העדים בדרישה וחקירה הוי זהיר בדבריך שלא יוכלו להבין את דעתך איזו היא הדרך הישרה בעיניך שהעדות מתקיימת בה או שטענת בעל דין מתקבלת בה שמא מתוך זה ילמדו לשקר אלא הוי חוקר ודורש סתם כדי שיצטרכו העדים או בעלי דינים להשיב על דעת עצמן ולא על דעתך ויצא הדין לאמתו עכ\"ל: ",
+                    "ורשב\"ם ז\"ל כתב שמעון בן שטח אומר הוי מרבה לחקור את העדים מפני מעשה הבא לידו היה רגיל לומר כן מפני שתלה שמונים נשים באשקלון ונהרג בנו בבית דינו על ידי עדות שקר עכ\"ל: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>כוונת </b>השלם הזה לומר שלא יהיה אוהב שכר המלאכה שנוטל על עשיתה ושונא המלאכה עצמה וקץ בה בעת שהוא טורח ויגע בה אלא יהיה שמח עם המלאכה עצמה ויהנה וישמח בעת עשיתה כאילו אינה עליו לטורח ועל כזה אמרו רז\"ל גדול הנהנה מיגיעו יותר מירא שמים ר\"ל לא שיהנה משכר היגיעה וממה שנותנין לו בשכרו על מלאכתו אלא יהי' נהנה ושמח מן היגיעה עצמה ושמח במה שחלקו לו מן השמים להיות בעל מלאכה. ולפי שיש אומנות בזויה כמו סנדלר ופחמי וכיוצא ועל כזה אמר ושנא את הרבנות אף שתהיה אדם גדול ורבן שנא את הרבנות ואהוב מלאכתך שכן היו עושים גדולי החכמים שיש מהם שהיה סנדלר או פחמי או כורת עצים מן היער. ואמר כי בהיותך אוהב את המלאכה אל תתודע לרשות לא תהיה נתפס למלכות כי דרך שלטון העיר לתפוס האיש שאין לו שום מלאכה כי אומר עליו שהוא גנב או קוביוסטוס כיון שאין לו מלאכה לפרנס את עצמו ובהיותך אוהב את המלאכה אתה ניצול מן השלטון ואל תתודע אליו: ",
+                    "ואפשר עוד שדבריו מיוסדים על דברי רבותיו אשר דברו עם הדיין והזהירו אותו על ענין הדיינות עתה גם הוא לא יחשיך את פיו מדבר עם הדיין ואמר לו אהוב את מלאכת הדיינות וההוראה ועסוק בתורה יומם ולילה כדי שתהיה בקי להבין ולהורות כי הדן דין אמת נעשה שותף להקב\"ה אבל שנא את הרבנות   והשררה הנמשכת לך מן הדיינות ולא תתגאה ותשתרר על העם וכן מצינו במשה רבינו ע\"ה שהיה דיין על כל ישראל ועליו נאמר והאיש משה עניו מאד וכן אמר דוד המלך ע\"ה אל תבואני רגל גאוה שהכוונה שלא אשתדל להכנס בפני מי שגדול ממני ואותה הגאוה היא ברגל. או תהיה הכוונה שאפי' מעט מזער מן הגאוה אפי' הרגל והעקב של הגאוה לא יבוא בי. ואחר שדבר דבריו עם הדיין חזר לדבר עם הבעל דין ואמר לו ואתה אל תתודע לרשות לא תלך לדון בערכאות של כותים שאתה מייקר בזה שם של עבודת כוכבים כענין ואויבינו פלילים וכמו שאמרו רבותינו ז\"ל כי הלא טוב לך לילך לפני דייני ישראל ולקבל עליך את דין התורה בסבר פנים יפות: ",
+                    "והרב רבינו עובדיה ז\"ל פי' ושנא את הרבנות והתרחק מלנהוג שררה על הצבור שהרבנות מקברת את בעליה. לרשות המלכות קרויה רשות מפני שהרשות בידה לעשות כרצונה. ואל תתודע לרשות כדי ליטול רבנות על ידיה. אי נמי אל תתודע לרשות שלא יעבירוך על דעת קונך כמו שאירע לדואג האדומי עכ\"ל: ",
+                    "ואפשר לי לומר עוד בשנפרש מלת רשות על היצה\"ר דהא המלכות לא נקרא רשות אלא מפני שהרשות בידה לעשות כרצונה וכן דרכו של יצה\"ר שמורה לאדם שהרשות בידו לעשות כל תאוותיו כי מועצותיו לאדם הם כל אשר תמצא ידך לעשות עשה. ואמר כי שני דברים גורמים לאדם שיתגבר יצרו עליו. הא' הבטלה כי הבטלה מביאה לידי זמה ולידי הרהורים רעים וכן נאמר ברשעים בעמל אנוש אינימו. והב' הגאוה והשררה והרבנות כי שם ביתו של יצה\"ר ולכן אמר התנא אם תעשה שני דברים הללו שתהיה אוהב את המלאכה ולא תהיה יושב ובטל וגם תהיה שונא את הרבנות והגאוה בזה לא יתגבר יצרך עליך כי הרשעים עליהם נאמר לכן ענקתמו גאוה וגו' וזהו אל תתודע לרשות: ",
+                    "וה\"ר משה אלשקאר ז\"ל כתב שמעיה אומר וגו' לפי שרבותיו דברו במלאכת הדיינות אמר כמה הוא נאה לאדם שיתרחק ממלאכת הדיינות ואע\"פ שכבר עשו לו תיקון במה שינצל מן החטא הנסיון סכנה וע\"כ אמר יותר טוב שתלמוד מלאכה ואע\"פ שתתבזה משתעשה מלאכת הדיינות ואע\"פ שתהיה לך בה שררה וע\"כ אמר ושנא את הרבנות ומכלל זה הדברים שהם דומות למלאכת הדיינות והוא ההתודעות לרשות לפי שלפעמים מוסר ממון אחרים לרשות שלא כדין. ואמר אהוב את המלאכה כלומר הרגל עצמך בה עד שתחזור לך המלאכה טבע. וכמה שבחו רבותינו ז\"ל המלאכה אמנם עם כל זה יתן חלק ללמוד החכמה. והנה כשתהיה המלאכה עם התורה אחד באחד יגשו ויהיה לאדם שכר טוב בעמל שניהם ויותר יקבל האדם שכר על מלאכתו כשתהיה באמונה יותר מעל הלמוד. ומזה יתבאר לך מאמר רז\"ל שאמרו גדול הנהנה מיגיעו יותר מירא שמים דאלו בירא שמים כתיב אשרי איש ירא את ה' ובנהנה מיגיעו כתיב יגיע כפיך וגו'. והנה הקושיא מבוארת אם הנהנה מיגיעו הוא ירא שמים או לא אם הוא ירא שמים פשיטא כי טובים השנים מן האחד ואם אינו ירא שמים רק גונב ומלסטם את הבריות ונהנה מיגיעו אין סברא שיש לו שכר טוב בעמלו. ויש מי שפירש שמדבר בענין איסור והיתר שאם יש שני בני אדם שבכל דבר שיש בו קצת ספק. הא' אוסרו עליו מספק שלא יחטא והב' הוא מפולפל ומתוך פלפולו אפי' דבר שבתחלת העיון יראה שהוא אסור מתיר אותו שמא תאמר יותר מעלה יש לאותו שלא רצה לעיין ולבקש היתר מן המעיין שיתיר אותו מתוך פלפולו ע\"כ אמר גדול הנהנה מיגיעו ועיונו ומתיר אותו יותר מאותו הירא שמים שאוסר אותו על הספק והביאו ראיה לזה איזהו ת\"ח הרואה טרפה לעצמו כלומר דבר שיראה לאנשים שהוא דבר איסור וטריפה ומתיר אותו לעצמו מתוך חידודו זהו ת\"ח. וזהו פירוש טוב אבל אינו מן הענין וכפי הענין ראוי להעמיד המאמר או באדם אחד שלומד קצת היום וקצתו במלאכה או ידבר בשני בני אדם אחד קורא כל היום ואחד חצי היום ואמר לא תחשוב שאין שכר גדול רק למי שלומד כל היום והאחר שלומד חצי היום אין שכרו כל כך או ג\"כ לא תחשוב שבאדם אחד שלומד חצי היום וחצי במלאכה שאין שכר חצי היום של המלאכה כשכר חצי היום של הלימוד ע\"כ בא לומר שהקורא שעה אחת ביום ונהנה מיגיעו הוא יותר ממי שקורא היום כולו ואינו עושה מלאכה כדי לקיים התורה כי כל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטלה וכו', וצריך ליתן חלק לגוף ולנפש והביא ראיה יגיע כפיך כי תאכל כלו' שתביא לך הנאה לעצמך ביגיעתך ולא תניחהו לאחרים ואמר ושנא את הרבנות שאפי' במלאכתו לא ינהיג רבנות ואם תרצה לשנוא את הרבנות אל תתודע לרשות שבהיותו קרוב אל המלך יפיק רצונו ויפסיד תורתו עכ\"ל: ",
+                    "ורבינו יונה ז\"ל כתב אהוב את המלאכה שאם תרגיל עצמך להיות יושב ובטל כשתרצה לעשות מלאכה לפרנס את עצמך לא תוכל שכבר הורגלת להיות יושב ובטל וכן אמר שלמה ע\"ה תאות עצל תמיתנו כי מאנו ידיו לעשות ר\"ל כאשר הוא מרגיל ידיו ואבריו שלא לעשות מלאכה כשהוא מתאוה לעשות אבריו ימאנו כי ההרגל שולט עליהן והנה תאותו לעשות מלאכה תמיתנו ועם כל זה לא יוכל כי ימאנו ידיו לעשות עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר אפרים ז\"ל כתב ואל תתודע לרשות בברייתא שנינו מלמד שלא יניח אדם עטרה לעצמו אלא אחרים יניחו לו העטרה כענין יהללך זר ולא פיך וכן שאול נחבא אל הכלים עכ\"ל: ",
+                    "והרמ\"ה ז\"ל כתב ואל תתודע לרשות המלכות שהנותן עליו עול מלכות פורק עול שמים מעל צוארו עכ\"ל: ",
+                    "והריטב\"א ז\"ל כתב אהוב את המלאכה לפי שיהודה בן טבאי ושמעון בן שטח דברו בענין הדיינים על דבר המשפט ורוב הדיינים הם מדיני הלוואות לפיכך סמך אצל דבריהם ענין אהבת המלאכה ואמר אם אתה רוצה להנצל מן הדינים ומן הדיינים אהוב את המלאכה כי כל אדם שיש לו מלאכה אינו צריך ללוות מזולתו: \n",
+                    "<b>ושנא את הרבנות </b>אם המלך שהוא רב ושלטון על גופך והוא מפתה אותך להעדן היצה\"ר. \n",
+                    "<b>ואל תתודע לרשות </b>אם תאהוב את המלאכה ותשנא את הרבנות לא תירא ממדת הדין שהיא מזקת לך שהרשות נתון לה להזיק לראויים להזיק עכ\"ל: ",
+                    "וההסיד הרב רבי יוסף ן' שושן ז\"ל כתב אהוב את המלאכה ולא אמר עסוק במלאכה או למוד מלאכה וכיוצא כי הטעם שיהיה האדם שפל רוח בינו לבין עצמו ושיהיה אוהב את המלאכה לא שיעסוק בה ולבו נוהג בגאוה והוא עושה כמוכרח ואנוס כי אם בשמחה ובטוב לבב ושלא יבקש שררה על חביריו רק שישנאנה וזהו ושנא את הרבנות ואפילו שהוא יכול להתעשר מן השררה שימאס באותו העושר הרב לפי שהוא מטרידו מן העולם הואיל והוא בא מחמת שררה וע\"כ אמר אהוב ושנא. ואל תתודע לרשות הזהיר שלא יתקרב האדם למי שהכל ברשותו ונפשו אותה ויעש ומי יאמר לו מה תעשה ואין לך מלך שקרבתו טובה כי אם ממ\"ה הקב\"ה וכן אמר משיח אלהי יעקב ואני קרבת אלהים לי טוב עכ\"ל: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>המפרשים </b>פירשו כי פי' שם אבטליון הוא אב לקטנים כי טליא בלשון ארמי קטן ולכן אפשר שחס על התלמידים הקטנים אשר לא ישתו מן המים הרעים וימותו ולכן בא להזהיר לחכמים כדי להזהיר הגדולים על הקטנים: ",
+                    "ובפירוש המשנה רוב המפרשים פירשו שלמה שלבו ראה מאמר שמעון בן שטח רבו שאמר והוי זהיר בדבריך וכו' והיה נראה שאזהרתו זאת אינה רק על חקירת העדים בלבד ע\"כ בא הוא לפרש ולומר שראוי הוא שזה הענין יהיה כולל בכל דבר וע\"כ אמרו חכמים הזהרו בדבריכם כלו' כל החכמים כשידברו דברי חכמה אשר בהם אמונות ושרשי הידיעות האלהיות ראוי שיזהרו בדבריהם שלא ידברו דברים שיהיה מקום לסבול פירוש אחר זולת הפירוש האמתי ואל זה כוון התנא שלא אמר הזהרו שלא תדברו דבר רע או דבר מגונה לרמוז שאף שידברו דברים טובים ונכוחים המיוחדים אל החכמים שאפילו באותם הדברים המיוחדים להם וזה נרמז במלת בדבריכם צריך שיזהרו בהם ובהכרח לומר כי אין אזהרה בדברים הטובים רק שיזהרו שלא יסכלו פירושים זולת המכוון מהם לבד וביאר טעם למה ראוי ליזהר משום דנפיק מינה חורבא שמא יתחייבו האומה גלות ויגלו למקום שיש שם אפיקורסים והוא מקום מים הרעים והוא אומרו ותגלו למקום מים הרעים והוא אמר שאין הרע הנמשך מזה למה שאפיקורסים יפרשו דבריהם לצד אפיקורסות כי אחר שהם אפיקורסים בלאו הכי אין קפידא בזה אמנם הקפידא הוא שהתלמידים הבאים אחריהם אחר שימותו החכמים ההם ישתו המים הרעים מהאפיקורסים הרעים ההם שיאמרו אליהם דבריו מהחכמים ויפרשום כפי כוונתם וימותו התלמידים מיתת הנפש בדעות הנפסדות שאין להם מי שיבאר להם האמת ונמצא שם שמים מתחלל במה שיתלו באילן גדול ויאמרו שהחכמים המפורסמים ההם אמרו דברי אפיקורסות ונפק מינה חורבא כי רבה היא אצל ההמון. זה הוא תורף דברי הרב רבי משה אלמושנינו ז\"ל אמנם הרמב\"ם ז\"ל והר\"י אברבנאל ז\"ל ושאר המפרשים קדמוהו בזה: ",
+                    "והר\"י אברבנאל ז\"ל פי' עוד שהזהיר לחכמים שלא יבארו ויגלו סודות התורה לכל אדם כי אם לחכמים הראוין לקבלם וכן ארז\"ל אין מלמדים תורה אלא לתלמיד הגון חכם ומבין מדעתו ולבו דואג בקרבו וע\"ז אמר חכמים הזהרו בדבריכם לבל תגלו אותה לכל אדם שמא תחובו חובת גלות ותגלו למקום מים הרעים ומלת גלות ותגלו שניהם לשון גילוי ששרשה גלה וענינם שיזהרו בדבריהם החכמים מזה שמא יחובו לפני ה' חובת גלות רוצה לומר חובת עון ואשמת הגלוי וזכר מה שימשך מזה והוא שיבא לקבל מי שאינו ראוי לקבלם וזהו ותגלו למקום מים הרעים וראוי לגרוס תגלו התי\"ו בשו\"א והגימ\"ל בפת\"ח והמים הרעים כנוי לתלמידים הבלתי הגונים כי הם מקום מים רעים וישתו ג\"כ התלמידים הבאים אחריהם ותתפשט החכמה האלהית מפי תלמידים בלתי הגונים וימותו ברעותיהם ואין חילול שמים גדול מזה ע\"כ: ",
+                    "ואפשר לי לומר שכוונת השלם הזה להזהיר לחכם שיהיה נאה דורש ונאה מקיים ולהיות הוא נזהר תחלה בכל מה שהוא מזהיר לאחרים וז\"ש הזהרו בדבריכם הזהרו אתם תחלה בדבריכם שאתם מזהירים בהם את אחרים שמא תחובו חובת גלות כי השומעים את דבריכם כשיראו אתכם שאינכם מקיימים מה שאתם דורשים גם המה יראו וכן יעשו ויתחייבו העם גלות על עונותיהם וכיון שאתם גרמתם להם שלא ישמעו את דבריכם ובסבתכם חטאו יהיה כל עון אותו הגלות שלהם על צואריכם וזהו דקאמר מלת חובת מיותרת שהכוונה אתם תתחייבו חובת גלותם כאלו אתם גרמתם הכל וכאלו מידכם היתה זאת להם ועל רוע מעלליכם יכבד עול הגלות עליכם מאד יותר מכל ישראל וז\"ש ותגלו למקום מים הרעים כלו' אתם תהיו גולים אל מקום שיהיו שם צוררים ומרי נפש גוי עז פנים אכזרי ולא ירחמו עליכם כלל וזהו מקום מים היותר רעים ולא עליכם בלבד יהיה צרת השעבוד הזה כי גם על התלמידים הבאים אחריכם כלומר שהם נמשכים אחר מעשיכם כי גם המה למדו מכם להיותם דורשים ואינם מקיימים גם המה ישתו וימותו ואמר ונמצא שם שמים מתחלל כי גם יש חילול שמים בדבר במה שאתם דורשים ואין מקיימין והעם הם מרננים אחריכם לומר ראו פלוני ופלוני החכמים המזהירים את העם והם רשעים ואינם נזהרים ואם הם אינם נזהרים היאך נהיה   אנחנו נזהרים ואין לך חילול שם שמים גדול מזה לכן ראוי לכם להיות זהירים בדבריכם ואל זה כוון שהמע\"ה כמו שאמר אל יקנא לבך בחטאים כי אם ביראת ה' כל היום כלומר אל יקנא לבך קנאת ה' צבאות כנגד הרשעים בהיות בך חטאים ועונות וזהו בחטאים דקאמר ולא קאמר בחוטאים כי אם ביראת ה' כל היום כלומר כ\"א באשר יהיה בך יראת ה' כל היום אז תוכל לקנאות קנאתי כנגד הרשעים כי לא יכלו לומר לך טול קורה מבין עיניך. וכן אמר דהמע\"ה ואדברה בעדותיך נגד מלכים ולא אבוש כי אינם יכולים לאמר לי טול קורה מבין עיניך. ואפשר עוד לומר שהזהיר על דברי חכמים שהם הסייגים שעושים החכמים לתורה וכמו שאמרו ועשו סייג לתורה וכענין עשו משמרת למשמרתי והם הם דבריהם של חכמים והנה ענין הסייג שעושים חכמים הם כדי שלא יגע האדם באיסורא דאורייתא והיה עולה בדעת לומר כי סייג זה אינו צריך רק להמון העם אשר אינם יודעים להזהר עוד והסייג מזהיר אותם שלא יגעו באיסור דאורייתא אבל לחכמים שהם זריזים במצות אין צורך להם לשמור הסייג כלל ולכן אמר התנא חכמים הזהרו בדבריכם כי אפילו אתם שאתם חכמים אם אין אתם נזהרים בסייגים שהם דבריכם אפשר לכם שתגעו באיסורא דאורייתא ולכן הזהרו גם אתם בדבריכם שהם המשמרת והגדר שאתם עושים לתורה שמא תחובו חובת גלות כלומר מן הקל אתם באים אל החמור כי ביען שלא נזהרתם בסייג תעברו על איסור התורה ועבירה גוררת עבירה עד שתעברו אף על העבירות שעונשם גלות שהם העבירות היותר חמורות שבתורה וכמו שאמר התנא לקמן גלות בא לעולם על עבודת אלילים ועל גלוי עריות ועל שפיכות דמים ואלו הם העונות שהם חובת גלות שהאדם העובר עליהם מתחייב גלות ויהיה חובת מלשון עון ואשמה וכמו שהמצוה קרויה זכות כן העון קרוי חובה וז\"ש שמא מן הקל תבואו אל החמור עד שתחובו ותעברו על עון וחובת הגלות דהיינו ע\"א וכיון שתהיו אשמים בע\"א בהכרח תבוא עליכם צרת הגלות מיד כי אין לפניו יתברך משוא פנים ולכן תגלו למקום מים הרעים דהיינו כובד צרת עול ושעבוד הגלות הרי צרת השעבוד שתהיה גדולה ועוד יהיה הגלות ארוך כי לא עליכם לבד יהיה הגלות כי גם ימשך השעבוד לבניכם אחריכם וז\"ש וישתו התלמידים הבאים אחריכם וימותו כלומר גם המה ישתו מי המרים וצרת הגלות ואחר שימותו גם המה ימשך עוד וכמו שאמרו לו לר' עקיבא עקיבא יעלו עשבים על לחייך וכו' ואחר שתהיו בגלות נמצא ש\"ש מתחלל כי יאמרו הגוים איה נא אלהיהם ושמו הגדול מחולל בגוים וכל זה בא לכם ממה שלא נזהרתם בסייגים של תורה ולכן הזהרו בדבריכם וכבר הזהירה התורה על ענין הסייג והמשמרת ואמרה ובכל אשר אמרתי אליכם תשמרו ושם אלהים אחרים לא תזכירו לא ישמע על פיך הכוונה להודיע חומר עון הע\"א. והכוונה כי בכל מצות ה' המשמרת מסור לרז\"ל לפי ראות עיניהם כך יעשו וז\"ש ובכל אשר אמרתי אליכם והם שאר המצות תשמרו אתם לעשות הסייג כפי רצונכם אמנם הסייג של ע\"א אני משים אותו כי לא מבעיא העבודה אלא אפי' הזכירה בפה לא ישמע על פיך אמנם לעולם חייבום חז\"ל לעשות סייג או קטן או גדול ועל זה אמר חכמים הזהרו בדבריכם: ",
+                    "וה\"ר משה אלשקאר ז\"ל כתב אבטליון אומר חכמים הזהרו בדבריכם שתדברו בלשון צח שלא יובן ממנו דברים הפכיים כמאמר שלמה המלך ע\"ה שמעו כי נגידים אדבר ומפתח שפתי מישרים ר\"ל אע\"פ שאני מדבר בדברים עמוקים ההבנה ראשונה שיבינו התלמידים בדבריהם מישרים ולמי שמעמיק בהם בעיון הם נכוחים אין בהם דבר מנגד האמת בין בנגלה בין בנסתר וע\"כ אמר חכמים הזהרו וכו' עכ\"ל: ",
+                    "והחסיד הרב רבי יוסי ן' שושן ז\"ל כתב חכמים הזהרו בדבריכם שלא יסבלו דבריכם שני פירושים כמו שאירע לרבא שדרש אין לשין אלא במים שלנו וטעו כל העם וכו'. ומה שהזהיר לחכמים אין הכוונה שאין שאר ב\"א מוזהרים בכך אלא שאם יפול ספק בדבריהם של חכמים יבואו השומעים לכלל טעות משא\"כ בדבר הדיוט שאין משגיחין על דבריו לכך הזהיר יותר לחכמים עכ\"ל: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>אפשר </b>לפרש אוהב שלום שלא יהיה בעל מריבה ורודף שלום כי אף אם השלום היה בורח ממנו יהיה הוא רודף אחריו שאם חברך אינו רוצה להשלים עמך אתה תרדוף אחריו לפייסו ולשניהם כוון כמש\"ה בקש שלום ורדפהו הרי במה שאמר בקש אוהב שלום אמור ובמה שאמר ורדפהו כוון שיהיה רודף שלום אפי' שהשלום יהיה בורח ממנו. ואפשר עוד שאמר הוי מתלמידיו של אהרן ולא אמר הוי אוהב שלום לפי שכל אדם בעיני עצמו הוא אוהב שלום ואף אם הוא איש ריב ומדון אינו רואה חובה לעצמו לכן נתן לו גבול לומר כ\"ז שאין אתה כמו אהרן אין אתה אוהב שלום ולא אמר הוי כאהרן כי הלואי שיהיה   כאחד מתלמידיו כי כמוהו ממש א\"א בעולם ולכן אמר על הפחות הוי מתלמידיו אף אם לא תהיה ממש כמוהו. ואמר מתלמידיו ולא אמר וכתלמידיו בכ\"ף לפי שדי לו שאינו ממש כאהרן על הפחות יהיה מתלמידיו ממש ולא כתלמידיו בכ\"ף הדמיון ואמר אוהב שלום לעצמו ובביתו ורודף שלום לאחרים ליתן שלום בין אדם לחבירו ובין איש לאשתו וזהו לשון רודף שהוא רודף והולך ברגליו לבית חבירו ליתן שלום בינו לבין אשתו וצריך תחלה שיהיה הוא אוהב שלום לעצמו וכיון שהוא דבר טוב השלום בעיניו ואוהב אותו לעצמו ימשך לו מזה גם כן שיתן שלום בין אחרים ואמר אהוב את הבריות כלו' במה שהם בריותיו יתברך ולא מפני ההנאה המגיע לך מהם, ותהיה מקרבו לתורה לא כאשר היה עושה שמאי לאותם שבאו אליו ללמדם תורה על רגל אחת והיה דוחה אותם כי בזה היה מרחיק את לבם מן התורה שהיה נראה בעיניהם דבר זר ורחוק להם לידע כל התורה ולכן אמר הלל כי צריך לראות בעיניהם שהוא קרוב ודבר נקל מאד להם לידע כל התורה כדי שלא יתייאשו מללמוד התורה וז\"ש מקרבן לתורה ומראה בעיניהם שהיא קרובה להם ושלא דבר ריק הוא מהם אלא שיכולים ללמוד כולה על רגל אחת: ",
+                    "וה\"ר מנחם לבית מאיר ז\"ל כתב אוהב את הבריות להוכיחם בנחת ולהשיבם מעון. ומקרבן אליו כדי שמתוך כך יבואו ללמוד תורה כענין שאמר באהרן שהיה מתחבר עם הרשעים עד שהיו בושים ואומרים אוי לנו אלו ידע אהרן וכו' היה עוצם עיניו שלא להסתכל בפנינו וכו' ומתוך כך היו נמשכים בחברתו ולומדים תורה ממנו עכ\"ל: ",
+                    "והרב מתתיה היצהרי ז\"ל כתב ורודף שלום אף אם השלום בורח ממנו כגון שחבירו מבזהו ומקלל אותו הוא ישתדל להשלים עמו והוא פירוש בקש שלום ורדפהו כלומר אף אם האחד בורח ואינו רוצה למחול ולהשלים והוא יתברך יתן אליו שכרו ויעניש למרחיקו וזהו שסמך אליו עיני ה' אל צדיקים וגו' פני ה' בעושי רעה וגו' כי כמו שהם רוצים בפירוד כן יהיו הם נכרתים עכ\"ל: ",
+                    "ורשב\"ם ז\"ל כתב הוי מתלמידיו של אהרן וכו' ולפי מדתו של הלל היה רגיל לומר לבריות שהיה ענוותן כמו ששנינו בבמה מדליקין שמגייר האומות ומקרבן לתורה וכן שמעון בן שטח ומאלו השנים אנו למדים בכולם שכל אחד לפי מדותיו ומעשיו היה מזהיר ואומר עכ\"ל: ",
+                    "והחסיד ה\"ר יוסף ן' שושן ז\"ל כתב הוי מתלמידיו של אהרן אוהב שלום שיהיה האדם רודף השלום מאהבתו בשלום לא שיהיה כוונתו שישבחו אותו או כדי שיחזיקו לו טובה. ומקרבן לתורה שלא תהיה אוהב את הבריות לאכול ולשתות כ\"א אהבה אמתית ומקרבן לתורה ולהנחיל אוהביו יש כי אם תורתנו הקדושה שאין חוץ לתורה אלא שקר והשקר אינו יש כי הוא העדר עכ\"ל: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>מאמר </b>זה הוא מקושר עם הקודם שאמר הוי מתלמידיו של אהרן כו' ואמר כאן כי מי שיהיה אוהב שלום ורודף שלום גם אחרי מותו ימשך שמו הטוב וכמו שהיה באהרן הכהן וכמו שאמרו רז\"ל גביה ויבכו אותו כל בית ישראל דמשום שהיה נותן שלום בין איש לאשתו אפי' הנשים בכו אותו וז\"ש נגד שמא כלומר אותו שהוא מתלמידיו של אהרן נגד ונמשך שמו הטוב אף אחר שנפטר מן העולם ושאבד שמו מהעולם הזה כענין הצדיק אבד לדורו אבד וכן הוא אומר טוב שם משמן טוב ויותר קונה השם טוב ביום המות ממה שקנה מיום הולדו ועד עתה וז\"ש ויום המות מיום הולדו ומי שאינו מוסיף לבכותו ולסופדו ולספר בשבחו אחר שנפטר יכרת מן העולם וז\"ש ודלא מוסיף לספר במעשיו הטובים יסף וימות בלא עתו וכמאמרם ז\"ל מי שאינו מוריד דמעות על אדם כשר ראוי לקברו בחייו ומי שאינו רוצה להיות מתלמידיו של אהרן ללמוד ממעשיו כדאמרן וז\"ש ודלא יליף שאינו רוצה ללמוד מאהרן קטלא חייב, וגם קטלא חייב נמי מי שהוא משתמש בתענוגי העולם הזה ובכבוד המדומה שהכל הוא עובר כצל וז\"ש ודאשתמש בתגא חלף כלומר מי שהוא משתמש בכתר העובר שהוא כבוד העולם הזה דמיד חלף והלך לו ג\"כ זה חייב קטלא והכל קאי אקטלא חייב דקאמר. ואפשר עוד בשנדקדק השינוי שבא מדברי התנא דמעיקרא אמר שמא ואחר כך אמר שמיה בכינוי אליו והכי היה לו לכתוב נגד שמא אבד שמא או נגד שמיה אבד שמיה הכל בכינוי אליו אלא הכוונה להשמיענו כי אין שם טוב של האדם נמשך עד שישפיל עצמו בתכלית השפלות עד עפר יגיע עד שכל השם שהיה לו עד עתה איבד אותו בשפלותו ואז הקב\"ה מקים מעפר דל ומאשפות ירים אותו וימשך לו בעולם שם טוב ושמעו יהיה הולך בכל הארץ. וז\"ש נגד שמא כלומר תדע לך אימתי נגד ונמשך שם טוב לאדם וקורא לו שם חדש כשאבד שמיה הקדום בו מקודם ולכן באבד אמר שמיה שהוא בכינוי אליו שמדבר על שמו הקדום לו וגבי נגד אמר שמא סתם שהוא שם טוב חדש שימשך לו עתה מה שלא היה לו מקודם וכן מצינו באברהם שנאמר לו לך לך מארצך וגו' כדי שיאבד ממנו שמו הקדום לו ואחר כך ואעשך וגו' ואגדלה שמך וקורא לך שם חדש: ",
+                    "ואפשר לפרש זה הדרך עצמו על כל כללות האומה הישראלית המשועבדים בזה הגלות כי הנה השם טוב שאנו מקוים בשוב ה' את שיבת ציון כי על אותו הזמן נאמר וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך וגם נאמר וקורא לך שם חדש אותו השם לא ימשך לנו עד שנהיה בתכלית השפלות בין העמים עד שכמעט אבד שמנו מן הארץ וכמו שאמר ועלה מן הארץ וארז\"ל בזמן שישראל הם בירידה התחתונה הם עולים ואז נגד שמא וימשך שמם של ישראל כשיחשבו כל העולם שאבד שמיה אז באותו זמן ישקיף וירא ה' משמים, והוא מוסר לאדם אל יתיאש מן הרחמים ואם יתמהמה חכה לו כי כשיהיו בירידה התחתונה הם נגאלים וכמש\"ה כי שחה לעפר נפשנו ופי' כי השיחה והנפילה לא היתה כאדם אשר נכשל ונופל לארץ ואז הוא נשען על שתי ידיו נמשל כבהמה נדמה כהולך על ארבע ואז בנפילה כזו הוא מעצמו יכול לקום מבלי מי שיקימהו אמנם כאשר נפל ונדבק לארץ בטנו כי נפל בפישוט ידים ורגלים אוי לזה באשר אין שני להקימו ולז\"א כי נפלנו עד שדבקה לארץ בטננו ולכן קומה עזרתה לנו: ",
+                    "ואפשר שאמר ודלא מוסיף יסף ודלא יליף קטלא חייב לפי שהאדם מחוייב בשני דברים שהם עיון ומעשה והתנא הזהיר על שניהם כנגד מעשה המצות שהוא מחויב אמר ודלא מוסיף לעשות במעשה המצות יסף ויכרת וכנגד העיון דהייני לימוד התורה אמר ודלא יליף קטלא חייב ולפי שאפשר לאדם שיקיים שניהם הלימוד והמעשה והכל שלא לשמה כדי להשתרר וע\"מ שיקרא רבי והרי זה משתמש בכתר התורה או שהוא לומד בתורה כדי לידע סודות התורה כדי להשתמש אחר כך בשמות הקודש איש כזה איני אומר עליו שהוא מחוייב מיתה אלא הרי הוא חשוב כמת וכמי שכבר חלף הלך לו ונכרת מן העולם וז\"ש חלף בלשון עבר כאלו כבר נכרת מן העולם: ",
+                    "והמפרשים פירשו במה שאמר נגד שמא אבד שמיה כי השמיענו שהרודף אחר השררה לקנות שררה ומעלה לא מבעיא שלא ישיג אותה כי אפי' מה שהיה לו עד עתה בורחת ממנו וישאר קרח מכאן ומכאן וז\"ש נגד שמא כלומר האיש המושך את השם לעשות לו שם כשם הגדולים לא די שלא ישיגנו אלא שאף השם שהיה לו יאבד ולכן שינה ואמר נגד שמא ובאבד אמר שמיה: ",
+                    "והחסיד ז\"ל פירש ודאשתמש בתגא חלף כי מי שאינו עושה כדי שיתנשא שמו אלא שהוא משתמש קצת בתגא כדי חייו לבד הוא מחליף מה שנטל בעוה\"ז עם מה שיטול בעולם הבא וזה חלף לשון חליפין עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר משה אלשקר ז\"ל כתב נגד שמא וכו' כלומר שמתיהר להמשיך שם ושררה אבד שמיה וכלל בזה העונש המתיהר בין במלאכתו בין ברבנות בין שיתיהר ברשות וגם כלל בזה העונש למי שאין כוונתו ללמוד תורה כי אם לנהוג בה רבנות ומזה יתבאר הכתוב אם נבלת בהתנשא כלומר הטעם שבאנבלת לידי ה לפי שהתנהגת עצמך בשררה וזהו בהתנשא: \n",
+                    "<b>ודאשתמש בתגא חלף </b>אזהרה למשתמש בת\"ח. ויש מי שפירש זה המשתמש בשמות הקדש או בתגי התורה לפי שכל תג ותג יש לו סוד נעלם עכ\"ל: ",
+                    "ורבינו יונה ז\"ל כתב נגד שמא שע\"י גאותו עשה לו שם כשם הגדולים אבד שמו ודלא מוסיף יסף מי שהוא חכם ואינו משתדל להוסיף חכמה על חכמתו ואומר בלבו כבר חכמתי וראיתי כל דרכי התורה ומה לי ולצרה הזאת לטרוח כל ימי ואמר התנא יהי רצון שזה האיש ימות ויאסף אל עמיו כי למה לו חיים אחר שכבר אינו רוצה ללמוד חייו אינם צריכין כי אדם לעמלה של תורה יולד. ודלא יליף תורה כל עיקר נמשל לבהמה כי למה נברא בעולם ואין ראוי שיחיה כלל עכ\"ל. ",
+                    "וה\"ר אפרים ז\"ל כתב נגד שמא אבד שמיה כיצד מלמד שלא יוציא אדם שם בשררה שכיון שיצא לו שם הורגים אותו ונוטלים את ממונו: ",
+                    "אי נמי המושך שם התורה עליו כדי להתגאות אינו זוכה לשם וכמה דאת אמר אם נבלת בהתנשא אם הגביה עצמו אחריתו יהיה נבל כי כל הרודף אחר השררה וכו'. \n",
+                    "<b>ודלא מוסיף יסף </b>שנו רבותינו שאם אינו מחזר על שמועתו סוף שמשכח את כולו וזהו יסף ששמועתו נספה וכלה הוא בידו כמו וזכרם לא יסוף מזרעם עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר מנחם לבית מאיר ז\"ל כתב נגד שמא כלומר כל העוסק בתורה ומגמתו נוכח פניו ועיניו לנגד השם וזהו נגד שמא לנגד פרסום השם שלא לשמה אלא להתגדל יאבד שמו: ויש מפרשים נגד מלשון המשך כל שנמשך שמו ועלה לגדולה יתירה אבד שמיה כי הרבנות מקברת את בעלה והראשון עיקר: \n",
+                    "<b>ודאשתמש בתגא חלף </b>פי' מי שהוא מקבל תשמיש מצורבא מרבנן שהוא נקרא עטרה על שהוא מעטר את מקומו ומהדרו חלף שיהיה לו עונש אלא א\"כ הוא תלמידו עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר מתתיה היצהרי ז\"ל כתב נגד שמא אבד שמיה וכו' כלומר שאם למד תורה הרבה עד שזכה לשם לא יתגאה לומר כבר יש לי שם ואיני צריך לטרוח עוד בלימוד התורה שאם לא יעסוק עוד יפסיד שמו. וזה שאמר נגד שמא וכו' אע\"פ שנמשך שמו בעולם ונתפשט הפסד יהיה לו ולכן ראוי שיתמיד לעולם בו כדי שימשך ולא יפסק. ודאשתמש בתגא יחליפו אותו ממציאות אדם למציאת אחר פחות ממנו שהוא עפר ורמה כמו שהוא עושה שמש ועבד מהדבר שהוא עטרה וכתר דהיינו התורה עכ\"ל: ",
+                    "והרב ר' יוסף ן' נחמיאש ז\"ל כתב נגד שמא אבד שמיה כי אחרי דרגא תביר עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר ברוך ן' מלך ז\"ל כתב נגד שמא מי שמשתמש בשם המפורש. א\"נ כיון דכתיב כי ביה ה' צור עולמים ואמרינן בשתי אותיות ברא הקב\"ה שני עולמים העולם הבא ביו\"ד והעולם הזה בה\"א והן אלו שתי אותיות משמו של הקב\"ה ולפיכך כינה אותם שמא וכן פירש נגד שמא נגיד וגדול בעולם הזה ברור לו שאבד שמא כלומר אבד שכרו מן העוה\"ב שנברא ביו\"ד שהוא שמא וכן למפרע אבד שמא בעולם הזה ברור לו לאדם כי נגיד וגדול יהיה לעולם הבא. אי נמי העושה לו שם גדול בעולם נותנים עליו עיניהם ואבד שמיה כדאמרינן לעולם הוי קבל וקיים פירוש לעולם תהיה בסתר בקבל ובחשך ותהיה קיים לעולם עכ\"ל: ",
+                    "והחסיד ה\"ר יוסף ן' שושן ז\"ל כתב נגד שמא אבד שמיה הגרסא הנכונה היא שניהם שמא בשי\"ן מ\"ם אל\"ף נגד שמא אבד שמא. ודלא מוסיף מי שאינו מוסיף טעם על טעם ומאסף את הטעמים שהוא למד ומחבר אותם אחד אל אחד אלא כשהוא למד טעם הוא נפרד בעינו ואינו מדקדק לחבר אותו ולקשרו עם טעמים אחרים זה יגרום לו לאבד הכל כי ראשון בטל ויסופו כולם מלבם וזכרם יסוף מזרעו ועל כן ישתדל להוסיף טעם על טעם ושלא ישליך הראשון בלמדו השני. ונוכל לפרש ודלא מוסיף מעצמו ומוסיף דבר מתוך דבר מדעתו יסף ויאבד הדבר הראשון מדעתו דוגמת הסריס שלא הוליד בן והקוצר ואינו חוזר לזרוע וזהו ישמע חכם ויוסף הוא לקח מעצמו יוציא דבר מתוך אותו דבר ויחבר הכל ויקנה תחבולות שיקנה בקנוי מה שאינו קנוי וכן אמרו רז\"ל ליגמר אינש והדר ליסבר. \n",
+                    "<b>ודאשתמש בתגא וכו' </b>שלא ישתמש אדם בכתרה של תורה ומה שאמר תגא סתם ולא פירש של תורה לפי שסתם כתר כתרה של תורה כי כל הכתרים זולתה אינן כלום עכ\"ל: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>לפי </b>שעיקר העבודה והיראה אל האדם היא בהיותו בחור שיצרו מתגבר עליו ואעפ\"כ כובש אותו תחתיו וכענין אשרי איש ירא את ה' בעודו איש כי אז הוא ברשות עצמו לעשות מה שירצה כי אחרי זקנתו כבר אין לו כח בגופו לעשות שום עבירה לכן אמר התנא אם בעת זקנתי שכבר אין אני גובר בגופי ובעצמי אני שב אל אלהי מי ילמד עלי סנגוריא כולם יאמרו שעל שאין בי כח לחטוא לכך אני שב בתשובה וזה שאמר אם אני כבר זקנתי מהיות איש ואין אני גובר בגופי שכבר אפס כחי אם כן כל הטובה שאעשה לא תהיה לי לסניגור וזה שאמר מי לי מי ילמד עלי זכות אבל כשאני עובד את אלהי בעוד שאני בחור שאני לעצמי וברשותי וזה שאמר וכשאני לעצמי ואז אני עובד את בוראי דבר גדול אני עושה וזה שאמר מה אני מלשון מה רב טובך כלומר כמה וכמה טובה אני עושה וכיון שכן ראוי לי לעבוד את בוראי בימי בחרותי שאם לא עכשיו שהם ימי הבחרות אימתי אעבוד כי בימי הזקנה אין עבודתי נחשבת כלום וכדאמרן: ",
+                    "ואפשר עוד שהזהיר התנא שלא יתגאה האדם בעשרו וברוב בניו כי היום או למחר ימות וילך לו בלי חמדה ויעזוב כל אשר לו וזה שאמר אם אין אני לי כדרך קל וחומר אם אין אני דהיינו גופי אם אפילו גופי אינו שלי כי בכל עת ובכל רגע אני מעותד למות ופתאום יבא אידי ולקברי אובל מי הוא הדבר שיקרא שלי לא עשרי ולא בני אינם שלי שאם גופי עצמי אינו שלי כ\"ש הדברים שהם חוץ ממני ואם כן היאך אתגאה בהם ואמר וכשאני לעצמי כלומר אם יעלה בדעתי לומר שעדיין אני בחור וכפי טבע העולם עדיין לא הגיע זמני ליפטר מן העולם כי עדיין אני לעצמי שאני בחור עדיין מה אני כמו ונחנו מה כי גם הבחורים מעותדים למיתה כמו הזקנים וא\"כ אף שאני בחור אני הבל וריק ואפשר שאמות ואעזוב לאחרים חילי וכיון שאף לבחור המיתה מצויה אם לא אעבוד יוצרי עכשיו אימתי אעבדנו כי אפשר שאמות ולא יהיה לי זמן לעובדו: ",
+                    "ואפשר עוד כי בהיות שמחוייב כל אדם להוכיח את חבירו כעין שאמר הכתוב הוכח תוכיח את עמיתך לא יאמר אדם אחר שחבירי חייבים להוכיח אותי אם יראו בי עון אשר חטא מה לי להזהר עוד ולפשפש במעשי די לי שאני מקבל על עצמי להיות מקבל תוכחת מכל מי שיוכיחני וכל אשר יאמרו אלי אעשה אבל כל עוד שאין שום אדם מוכיח אותי מוכחא מילתא שאין בי שום דופי וכל חבירי לא ימצאו בי עון אשר חטא לז\"א אם אין אני מפשפש במעשי ומשתדל בעדי להוכיח ולהיישיר את עצמי מי לי כלו' מי יוכיח אותי כי חבירי אפשר שאינם נותנים לב עלי ובין כה וכה אני מאבד את עצמי לדעת ואמר וכשאני לעצמי ביען צריך לאדם להיות עושה ומעשה זוכה לעצמו ומזכה לאחרים שלא די לו שהוא בעצמו ילך בדרכי יושר כי צריך לו ג\"כ שידריך את אחרים ולכן אמר וכשאני משתדל בעדי להיישיר את עצמי מה אני כלומר מה אני עשיתי כלום יצאתי ידי חובתי לא בודאי כי עדיין צריך אני להשתדל להיישיר את אחרים באופן כי צריך לאדם לעשות שני דברים הפכיים אל הנוגע לעצמו יחשוב שאינו מוטל על שום אדם להוכיחו ומוכיח אין בלתו ואל הנוגע לאחרים יחשוב שמוטל עליו להוכיח את חבירו ואם לאו ישא עליו חטא ואמר ואם לא עכשיו אימתי דכיון שמוטל עלי לעשות שני דברים הללו להשתדל בעדי ובעד אחרים א\"כ היום קצר והמלאכה מרובה ולכן אם לא עכשיו אימתי: ",
+                    "ואפשר עוד שאמר עם מה שאמרו במגלה פ' בני העיר אמר ריש לקיש ודאשתמש בתגא חלף זה המשתמש בתלמידי חכמים וכן אמרו בנדרים פרק ארבעה נדרים מפני מה נענש אברהם מפני שעשה אנגריא בתלמידי חכמים שהוציאן למלחמה וירק את חניכיו וכן יש מפרשים נוטריקון תג\"א ת\"למיד ג\"ברא א\"חרינא הרי שאסור לאדם להשתמש בתלמידים שאינם שלו וכשם שאין רוכבין על סוסו של מלך ואין משתמשיו בשרביטו כן אסור להשתמש בתלמידי חכמים מפני כבוד מלכו של עולם ולכן ודאשתמש בתגא חלף ולכן סמך לזה ואמר אם אין אני לי מי לי ליתן טעם למה הוא אסור לאדם להשתמש בתלמידי חכמים ועושה ק\"ו מגופו עצמו ואמר אם אין אני עצמי רשאי לעבוד את עצמי ולהיות מאבד זמני בעניני העוה\"ז לשמש את עצמי לצורך גופי מפני שאני עבדו יתברך כענין שאמר כי עבדי הם אשר הוצאתי אותם וגו' ולכן צריך אני להיות תמיד עוסק בתורתו יתברך יומם ולילה כענין שאמר והגית בו יומם ולילה ואיני רשאי להניח עבודת בוראי ולהתעסק בצרכי גופי כ\"ש ק\"ו שאסור לי להשתמש בתלמידים אחרים וזה שאמר מי לי מי יהיה רשאי לעבוד אותי לצרכי גופי כי גם המה עבדיו יתברך הם ואיך אבטל אותם מעבודתו ואמר וכשאני לעצמי כלומר אף אם לא אשתמש ע\"י אחרים אלא אני משתמש ע\"י עצמי מה אני כלו' אני הבל וריק ואני נחשב כאין לפי שלא נבראתי אלא לשמש את קוני וכיון שאיני עושה מה שהיתה כוונת בריאתי אליה הרי אני הבל וריק וכיון שתכלית בריאתי היתה לעבדו תמיד אם לא אעבוד אותו עכשיו בעוה\"ז שהוא עולם המעשה אימתי אעבוד אותו כי בעולם הבא אי אפשר שהוא עולם הגמול ולא עולם המעשה דכיון שאדם מת נעשה חפשי מן המצות: ",
+                    "ואפשר לפרש עוד עם מה שאמרו בספר הזוהר כי מלת מ\"י הוא כינוי אליו יתברך וכמו שאמר בפסוק מ\"י ברא אלה כי מ\"י שהוא הש\"י שהם חמשים שערי בינה ברא אלה ובזה אומר כי בהיות שאין אדם רואה חובה לעצמו כי קרוב אדם אצל עצמו ולכן אם יחטא ואשם אינו מכיר בחטאו לשוב אל אלהיו ולבקש רחמים על עונו ולא זו הדרך הצריך לאדם רק צריך לו ליתן לב ולפשפש במעשיו ולראות מום שבו ולא להיות קרוב אצל עצמו אלא נזר יחשב לעצמו ואז יכיר חובותיו וישוב אל אלהיו וירחמהו ואלהי אברהם יהיה בעזרו וזה שאמר אם אין אני לי כלומר אם אין אני קרוב אצל עצמי בלא מכיר מום שבי אז הוא יתב' ידבק בי ויהיה בעזרי וזה שכתוב מ\"י שהוא הש\"י לי יהיה קרוב לי דכיון שאני לא הייתי קרוב לעצמי הוא יהיה קרוב לי אבל כשאני קרוב אצל עצמי ואיני רואה חובה לעצמי אז מה אני כלומר אני נחשב לכלום ואני הבל וריק כי אז הוא יתברך מתרחק ממני מדה כנגד מדה. וזה הדרך עצמו אפשר לאמרו באופן אחר וזה אם אין אני לי לצרכי גופי בעניני העוה\"ז רק לעבוד את בוראי אז מ\"י שהוא הש\"י יהיה לי בעוזרי אבל כשאני לעצמי וכל מגמתי לצורך גופי אז מה אני מהבל אמעט וכיון שאני מחוייב לעשות רצון קוני אם לא עכשיו אימתי כי לא תדע מה ילד יום ונקט מלת עכשיו ולא אמר ואם לא היום אימתי לומר כי אפי' היום בעצמו הוא בספק אם יחיה אם לאו כי בכל רגע הוא מעותד למיתה כי רגע ימותו ואין לו אלא שעתו ולכן אמר אם לא עכשיו אימתי: ",
+                    "והחסיד ז\"ל כתב בשם הר\"י ן' שושן ז\"ל אם לא עכשיו אימתי לפי שהנני מחוייב לעבוד את אלהי כל ימי חיי מבלי חסרון כלל ולכן אם אתבטל רגע אחד מתי אשלם מה שחסרתי בו כי אין ראוי להתהלל ביום מחר כי הלואי יעמוד על עצמו ויפרע את שלו וכן אמר פרעה כלו מעשיכם דבר יום ביומו ואל תתהללו ביום מחר כי גם הוא מי התירו לכם הלא אתם חייבים לעשות למחר כהיום וא\"כ אימתי תמלאו ותשלימו החסרון של היום, ונכון הוא: ",
+                    "עוד כתב הר\"י ן' שושן ז\"ל ואם לא עכשיו אימתי שאם אנוח רגע זה יהיה עלי לטורח ולעסוק בתורה ברגע העתיד כי ההרגל על כל דבר שלטון עכ\"ל: ",
+                    "והרב ר' משה אלשקאר ז\"ל כתב אם אין אני לי מי לי לפי שאין מי שיכריח לאדם לעשות טוב או רע והבחירה ביד האדם לכך אמר אם אין אני לי לא יש שר ומושל שיכריח אותי לדרך הטוב ואמר וכשאני לעצמי מה אני כלומר זה שאני לעצמי ובבחירתי אין מי שיכריחני בזה מה אני כמו מה רב טובך לפי שאני נחשב עי\"ז יותר מהמלאכים לפי שהמלאכים הם הכרחיים: ",
+                    "או יאמר אע\"פ שאני מעורר את עצמי לעבודת השם יתברך איני יכול לעשות אחד מני אלף ממה שאני חייב לעשות לבורא שהפליא עמי הפלא ופלא. ואם לא עכשיו אימתי לפי שימות האדם נחלקים לשלשה חלקים זמן העמידה זמן עליה זמן ירידה ואם לא עכשיו בזמן העליה שהוא הבחרות וכ\"ש בזמן העמידה והירידה אימתי. כמו שאמרו בזוהר בפסוק מפני שיבה תקום כלו' קודם בא זמן השיבה עכ\"ל: ",
+                    "ורבינו יונה ז\"ל כתב אם לא עכשיו בימי הנערות אימתי כי בימי הזקנה לא יוכל לעשות וכן אמר דוד המלך ע\"ה אשר בנינו כנטיעים מגודלים בנעוריהם ר\"ל כי הנטע בעודו קטן יוכל לגדלו שיהיה עצו ישר ולא עקום אך אחר שגדל עקום קשה הוא לתקנו כן האדם בעודו נער נקל הוא לסור מן הרע ולהיות גדל בדרך הטוב אך אם הזקין ברשעתו לא יוכל להניח דרכו הרע וכענין שנאמר חנוך לנער ע\"פ דרכו גם כי יזקין לא יסור ממנה עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר מנחם לבית מאיר ז\"ל כתב אם אין אני לי מי לי שהבחירה בידי ואין עלי מכריח לי במעשי וכשאני לעצמי אף אם אתעסק במפעל הטוב שהוא לי לבדי איך יספיק לי עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר מתתיה היצהרי ז\"ל כתב אם אין אני לי רמז אל זמן שעבר כלומר מי לי בסבותי והתחלותי שיהיה לי שבתחלה אינו אלא בכח. וכשאני לעצמי רמז אל ההוה שיש לו מנגדים רבים ממקרי הזמן. ואם לא עכשיו אימתי רמז אל העתיד שאפשר שלא ישיגנו עכ\"ל: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>משום </b>דרבי שמעון אמר אל תעש תפלתך קבע שהכוונה לא תחשוב שתפלתך היא ראויה להתקבל וקבועה היא לבא עליך כל מה ששאלת וע\"כ אמר שמאי כי אף שבתפלה ראוי שלא יחשוב כן בעסק התורה יוכל האדם לחשוב שבשכרה ימלא כל משאלותיו ושהיא קבע לבא עליו כל מה שישאל כי תלמוד תורה כנגד כולם. ואמר אמור מעט ועשה הרבה שיעשה צדקה פעמים הרבה בלי שום נדר קודם אל המעשה ולא ידור אלא פעם ביובל כי טוב שלא תדור וז\"ש אמור מעט כלומר תדור פעמים מועטות על צד ההכרח ורוב הפעמים עשה הצדקה בלי נדר וז\"ש ועשה הרבה וז\"ש הכתוב מוצא שפתיך תשמור הנדר שרוצה לצאת משפתיך שמור אותו שלא יצא אלא עשה הצדקה בלי שום נדר כי טוב אשר לא תדור וא\"ת כשאני עושה הצדקה אני נותן פרוטה אחת והנדר כשאני נודר אני נודר הרבה לכן אמר ועשית כאשר נדרת עשה מה שתעשה בלא שום נדר כמו אם היית נודר וז\"ש כאשר רדרת וכשם שהיית נודר הרבה כן עשה הרבה מבלי שום נדר שהרי מה שאתה נודר בפיך הוא מה שנדר לבך וז\"ש נדבה אשר דברת בפיך כלומר נדבת לבך הוא מה שדברת ונדרת בפיך ולהורות בפני רבים שאתה נדיב לב ובעל צדקה דלאו ברשיעי ושופטני עסקינן וכיון שהוא נדבת לבך לאהבת ה' כן תעשה בלא נדר הרבה כאלו היית נודר: ",
+                    "אי נמי אמר אמור מעט ועשה הרבה כאשר עשה אברהם אבינו לאורחים שאמר תחלה ואקחה פת לחם מעט ואח\"כ עשה הרבה ויקח בן בקר רך וטוב ואם אין לך יכולת לעשות להם הרבה על פחות הראה להם פנים צהובות כי זה יהיה חשוב להם יותר מאם נותן להם שור אבוס ופניך כבושות בקרקע. וז\"ש והוי מקבל את כל האדם בסבר פנים יפות כלו' אם אין לך ממון הרבה ליתן הרבה לפני האורחים אשר באו לביתך אלא מעט על הפחות הסבר להם פנים: ויש מי שפירש אמור מעט ועשה הרבה כלומר אף כשתעשה תורתך עיקר הזהר בפיך שלא תוציא בשפתיך לקבוע יום ולילה למודך שאם תעשה כן תצטרך לקיים דבריך ואולי לא תוכל ותמצא מפר נדריך לכן אמור מעט והעשיה תהיה מרובה: \n",
+                    "<b>והוי מקבל את כל האדם בשמחה </b>כלומר אע\"פ שתעשה תורתך עיקר ותלמוד תמיד התנהג עם הבריות ביושר ולא מפני הלימוד תפרוש מהם רק קבלם בשמחה ובגילה ומתוך כך ישלמו מעשיך ע\"כ: ",
+                    "ואפשר לי עוד לפרש עם מה ששמעתי בפסוק כי אם בתורת ה' חפצו ובתורתו יהגה יומם ולילה שהוא כפול ויש בו שינויים בתחלה אמר תורת ה' ואח\"כ תורתו ובתחלה אמר חפצו ואח\"כ אמר יהגה יומם ולילה. אלא לפי שיש בתורה שני מינים. האחד חלק סודות התורה שהוא מה שנגלה לרבי שמעון בן יוחאי וחבירו וחלק זה נקרא תורת ה' ובחלק זה אין יכולת ביד האדם להשיגה ואין האדם יכול לעשות עוד בזה החלק רק להיות חושק ומשתוקק אליה בתשוקה רבה ולכן אמר חפצו שזהו מה שבידו לעשות בזה החלק. ויש חלק אחר בתורה שהוא פשטי הכתובים והדינים שבין אדם לחבירו והאיסור והמותר וחלק זה ביד האדם הוא להשיגה אם ישים אליה לבו רוחו ונשמתו ועל חלק זה אמר ובתורתו מי היא צריכה אליו לידע האסור והמותר לעבוד את בוראו וגם שבידו להשיגה ובזה החלק צריך שיהגה בה יומם ולילה כדי שידע וישיג אותה למען ישמור לעשות ככל הכתוב בה. ועל החלק השני הזה דבר בכאן שמאי במשנה זו וע\"כ אמר עשה תורתך קבע כי בחלק הזה שהוא שלך ותורתך כאמור ראוי לך להיות קובע בה תמיד יומם ולילה הרי בחלק הלימוד וכנגד המעשה אמר אמור מעט ועשה הרבה ואמר אף שתהיה שלם בלימוד ובמעשה לא תתגאה ויהיו שאר בני אדם לנגדך כאין רק הוי מקבל את כל האדם בסבר פנים יפות כאלו אתה והם שוים: ",
+                    "והחסיד ז\"ל כתב שהשלם הזה כלל במלות מועטות כל השלשה דברים שזכר שמעון הצדיק עם פירושי התנאים הבאים אחריו ואשר פירשו דבריו. באמרו עשה תורתך קבע כלל התורה עם פירושיה יהי ביתך בית ועד לחכמים וכו'. ובאומרו אמור מעט ועשה הרבה כלל העבודה עם פירוש אנטיגנוס ובאמת אין לך עושה הרבה כעושה לשמה כי העושה לשמה מסייעין אותו מן השמים ונמצא עושה יותר ממה שחשב וידוע שהעושה יותר ממה שחשב הוא מאשר גברה בנפשו תשוקת המעשה. ובאומרו והוי מקבל את כל האדם בסבר פנים יפות כלל גמילות חסדים כפירוש יוסי בן יוחנן איש ירושלים עכ\"ל: ",
+                    "והרשב\"ם ז\"ל כתב שמצא בנוסחא אחרת של אבות דרבי נתן ששנו כך עשה תורתך קבע שלא תקל לעצמך ותחמיר לאחרים ולא תחמיר לעצמך ותקל לאחרים אלא תהא תורתך קבע לך ולאחרים שנא' כי עזרא הכין לבו לדרוש את תורת ה' ולעשות ואחר ללמד את בני ישראל הרי עתה עלה בידינו פירוש אחר בעשה תורתך קבע לקבוע לך ולאחרים בשוה. ואפשר לי עוד לומר שהכוונה שיהיה נאה דורש ונאה מקיים ויזהיר מעט לאדם ויעשה הוא הרבה ואז יהיו דבריו נשמעים וזהו אמור מעט ועשה הרבה דקאמר: ",
+                    "ועוד שמעתי במה שאמר אמור מעט ועשה הרבה שבא להזהיר לאדם שמעולם לא יוציא מפיו הטובה שבלבו לעשות לא יאמר אעשה מצוה זו היום או אלמוד ה' פרקים היום כי בסגולה הוא כשהאדם מוציאה בשפתיו אז אינו לומד מה שאמר כי השטן מקטרג ומביא עליו כמה עכובים דכיון שמוציאו בשפתיו מיד הדבר נשמע בין המקטריגים ומעכבים בידו ולכן אמר לו אמור מעט ובזה תעשה הרבה שאם אתה אומר לעשות הרבה אפי' מעט לא תוכל עשות כדאמרן: ",
+                    "והרב ר' יהודה לירמא ז\"ל כתב כל זמנך עסוק בתורה כדי שתהיה בקי בחדרי התורה וזהו עשה תורתך קבע ולא תאמר בלבך כבר קבעתי זמן הרבה ומעתה איני צריך להטריח את עצמי כל כך אלא אמור שמעט קבעת עד עתה ועשה מכאן ואילך קביעות יותר גדול וזהו ועשה הרבה ובשביל שיגעת וקבעת הרבה בתורה אל תמנע מלקבל את כל האדם בסבר פנים יפות באמרך שאינך רוצה להתבטל מקביעתך אפי' רגע אחד אלא קבל אותם בסבר פנים יפות עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר משה אלשקאר ז\"ל כתב עשה תורתך קבע זכר שלשה שלמיות שזכר ירמיה הנביא ע\"ה חכמה גבורה עושר, כנגד מעלת החכמה אמר עשה תורתך קבע ואז אתה יכול להלל עצמך כי בזה יש בך כח ללמוד וללמד ולהועיל מחכמתך לזולתך לא כן אם לא תעשה קבע וז\"ש אל יתהלל חכם בחכמתו כלומר שאינו מועיל לזולתו. וכנגד העושר אמר אמור מעט ועשה הרבה וזהו אל יתהלל עשיר בעשרו שאינו רוצה להועיל לזולתו. וכנגד הגבורה אמר והוי מקבל את כל האדם בסבר פנים יפות ואם תמצא אותם בצרה ותוכל להצילם בגבורתך הצילם ואם אין אתה עושה כן החלוש יותר טוב ממך וז\"ש ואל יתהלל הגבור בגבורתו שלא תועיל לזולתו: ",
+                    "או יאמר והוי מקבל את כל האדם ולא אמר את כל העולם כלומר מי שהוא במדרגת אדם וישאל שאלת אדם אבל כשישאל שאלת נבלים אין לחוש ממנו וכמ\"ש הכתוב אל תען כסיל כאולתו עכ\"ל: ",
+                    "ורבינו יונה ז\"ל כ' והוי מקבל את כל האדם בשמחה ולא בפנים של זעם שישנאוך וכן אמרו חכמי המוסר רצונך שתחפוץ חפוץ מה שלא תחפוץ כלומר רצונך שיהיו כל העולם חפצים בך תעביר חפצך מפני חפצם ובטל רצונך מפני רצונם עכ\"ל: ",
+                    "והחסיד הרב ר' יוסף ן' שושן ז\"ל כתב אמור מעט וכן אמר הכתוב מוצא שפתיך תשמור ועשית ולא אמר מוצא שפתיך תעשה אלא תשמור שלא תשכח מה שנדרת כדי שתעשה ואמר שלמה ע\"ה שן רועה ורגל מועדת מבטח בוגד ביום צרה אמר זה על מי שאינו עומד בדבורו ומבטיח לחבירו ואינו עושה כגון שאומר לו לך קנה סחורה פלונית ואני אלוה לך מעות וזה העני בוטח בו וקונה מה שהיה מפחד מלקנות וזה הרשע בוגד בו ונפש הוא חובל כי אליו הוא נושא את נפשו. והכוונה כי מי שיחסר לו שן יזהר שלא ילעוס במקום אותו השן וכן מי שהוא חגר אינו פוסע פסיעה גסה אבל מי שיש לו שן ורגל וסבור ששנו חזק ובא ולעם ונמצא רעועה יסתכן ואולי יחנק וכן הסבור שרגלו רגל ישרה והפסיע ומעדו רגליו כן יקרה לבוטח במבטת בוגד עכ\"ל: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>אפשר </b>שכוונת השלם הזה להזהיר לאדם שלא ילמוד תורה אלא מרב אחד בלבד ולא ליגמר מכולא עלמא שכן מצינו שאחז\"ל על רב יהודה שאין לסמוך על שמועתו משום דמכולי עלמא גמר ועל זה הזהיר רבן גמליאל ואמר עשה לך רב אחד לבד ובזה תרויח שתסתלק מן הספק שאם אתה לומד משנים או שלשה רבנים יתערבב שכלך כי לפי מה שקבלת מרב זה תאסור ולפי מה שקבלת מן הרב השני תצטרך להתיר נמצאת שאתה בספק שאין אתה יודע לאיזה צד תהיה נוטה ואיזה הדרך ישכון אור ולכן עשה לך רב אחד ובזה תסתלק מן הספק: ",
+                    "ואמר אל תרבה לעשר אומדות לפי שידוע שלפי שכלו וסברתו ועיון הרב ככה ירגיל התלמיד את שכלו וסברותיו ויעיין כפי דרכי רבו וכאומר דעת הרב כך אומר דעת התלמיד בעיון ובהכרעה ונמצא שאומד דעתו הוא ממש אומד דעת רבו ואם ילמד מאנשים הרבה לא יוכל ללמוד דרכי כולם לפי שאיש לדרכו פנה וזה סיני וזה עוקר הרים ונמצא שהתלמיד הזה הלואי ואולי שיקח עישור אומד דעתו של כל אחד ואחד ולכן אמר מה לך להרבות לעשר אומדות וללמד מעט מזה ומעט מזה: ",
+                    "ובספר לב אבות כתב ז\"ל שמעתי אומרים שמכאן והלאה לא הזכיר במדברים לשון קבלה כי לפי שהראשונים לא הוזכר בהם רב ורבי ורבן רק שמם לכן היה צריך שיתאר דבריהם וישבח אותם באמור אלינו שנתקבלו אותם הדברים איש מפי איש מפי מרע\"ה מפי הגבורה ואולם מכאן והלאה שיתארם בשם רבי ורבן א\"צ עוד לזה. ויקשה בעיני שהואיל והוסכם שגדול מרבן שמו הלא בעבור זה לא יצטרך לזכור קבלה. אלא שעד כאן הוזכרו אלה הזוגות שהיו מקבלים מרבותיהם מובהקים בדרך קבלה ומסורה יותר ממה שהיו הם מפלפלים בעיוניהם ועדיין לא נפלו ביניהם ספקות וקושיות כמו שקרה להם אחרי כן ולכן הזוגות האלה שהיו להם מלמדים מוסרים ונותנים דרך שמועה וקבלה כל התורה שבעל פה היו מזכירים בהם לשון קבלה וגם ליותר שבח ושלמות לא היו מתארים אותם אלא בשם לבד כי קרה להם כמו לנביאים ולזקנים הראשונים. אמנם אחר הלל ושמאי פסקו הזוגות ורבו המחלוקת כמו שאמרו ז\"ל משרבו תלמידי הלל ושמאי נעשית תורה כשתי תורות וכן אמרו שאנו מוצאים שהם בחייהם לא נחלקו ומתלמידיהם לא זזה המחלוקת וע\"כ משם והלאה תורת כל חכם וחכם לא היתה מוגבלת מקובלת ונמסרת כמו אצל הראשונים כי חודשו ספקות הרבה והיו צריכים הם להחזירם מפלפולם ולהתבונן ולחדש פירושים חלוקים בשמועות וע\"כ לא נאמר בהם לשון קבלה וגם בעבור זה הם מתוארים בלשון רב ורבי לפי שלא היו כמו הראשונים בענין השמועה אלא מתחכמים ודורשים מעצמם וזה לא לעזר ולא להועיל כי לבושת וגם לחרפה בעונותינו עכ\"ל: ובזה אפשר שיובן כוונת האדון הזה כי בראותו כי ממנו ואילך פסקו הזוגות ורבו המחלוקת וחודשו הספקות וצריך האדם מכח פלפולו ועיונו והתבוננותו להיות רב ורבי ללמד לעצמו ולסלק ולהסיר מעליו ספק ממכשולות לז\"א עשה לך רב כלומר כיון שכבר נפסקה הקבלה צריך שתעשה לעצמך רב ורבי ושתלמד לעצמך מעיונך ומפלפולך ומרוב הפלפול תוציא הדין לאמתו ותוציא לאור משפטו ותסתלק מן הספק וז\"ש והסתלק מן הספק. ולפי שכבר אפשר להסתלק מן הספק בלי שום עיון בשיחמיר על עצמו כשהוא בספק בדין איסור והיתר לז\"א ואל תרבה לעשר אומדות כלומר לא תעשה כמו האיש כשמוציא מעשרותיו בלא מדה אלא באומד ומפני הספק מרבה ומפריש יותר מן הראוי עד שיראה בעיניו שבודאי פירותיו מתוקנים לא תעשה כן אתה בדין שהוא ספק אצלך שתטה לבך להחמיר כדי להסתלק מן הספק דכחא דהיתרא עדיף וטוב לך להיות יגע ולעיין ולהסתלק מן הספק מכח הפלפול כי דרך זה עדיף יותר: א\"נ שיעשה לו רב ללמוד ממנו אמנם שיהיה רב וחכם גדול שבודאי יוכל ללמוד ממנו ולא יעשה לו רב שיהיה ספק אם הוא חכם גדול יותר מן התלמיד או אם התלמיד יודע יותר מן הרב וז\"ש והסתלק מן הספק כלומר הסתלק מלעשות לך רב איש שהוא ספק אם יודע יותר ממך כדי שתוכל ללמוד ממנו: ",
+                    "ובספר לב אבות כתב עשה לך רב כלומר תקבלהו עליך לרב וכדי לקבל תועלת מן הרב צריך שהתלמיד יאמין לו מאז ויסמוך על דבריו וז\"ש והסתלק מן הספק כלומר לא תספק כלל בדברי רבך אלא סמוך עליו כי זולת זה לא יועיל לך. ויש מי שפי' שמה שהזהיר השלם הלז על הספק שיסתלק ממנו לפי שעונש הספק מרובה מהודאי שכן מצינו שהאוכל חלב בשוגג לכשיודע לו יביא חטאת שוה מעה כסף ואם הוא ספק אם אכל חלב או שומן מביא אשם תלוי לא פחות משתי סלעים שהם מ\"ח מעין. והטעם כי מי שיודע בודאי שחטא נפשו מרה לו ומבקש כפרה ומתחרט ומתפלל אל אלהיו שירחמהו בלב נשבר ונדכה אך מי שהוא בספק אין לבו נשבר בקרבו: ",
+                    "וה\"ר משה אלשקאר ז\"ל כתב ר\"ג אומר עשה לך רב שאם תרצה להסתלק מן הספק עשה לך רב כלומר עשה עצמך רב שתשתדל בלימוד כדי שתוציא הדבר לאור ואין זה כי אם כשתעשה תורתך קבע כמאמר שמאי כי אינו דומה שונה פרקו וכו': \n",
+                    "<b>ואל תרבה לעשר אומדות </b>כלומר אל תבקש גדולה לעצמך ותראה לאנשים שאתה בקי בהוראה ושאינך צריך לעיין בדין כי אם לפי אומד דעתך אתה מדמה הענינים ותוציא הסברא וההוראה בלשון מעשה כי מלתא אגב אורחיה קמ\"ל. והנה ר\"ג ג\"כ בא לחזק דברי הקבלה. האחד כנגד מה שאמר הוו מתונים בדין אמר עשה לך רב כמו שביארנו. וכנגד מ\"ש והעמידו תלמידים הרבה אמר והסתלק מן הספק שבדברי התלמידים יצא הדין לאור. וכנגד ועשו סייג לתורה אמר ואל תרבה לעשר אומדות והוא שיהיה חכם בקי מוציא הדין על פי התורה לא על פי השכל וזה יהיה סיבה שלא תתבזה תורתו וזהו סייג לתורה: ",
+                    "וה\"ר מנחם לבית מאיר ז\"ל כתב ר\"ג אומר עשה לך רב והסתלק מן הספק למעלה אמר עשה לך רב לענין הלימוד שתהא חכמתו מקובלת מזולתו אבל בכאן מיירי לענין הוראה שאם בא הוראה לידך מה שאינו מבורר בגמרא ותצטרך להוציאה מן הסברא עשה לך רב כדי שיתברר לך הענין והסתלק אתה מן הספק ולא תהא בוש מלשאול ואף אם לא תמצא גדול ממך תשאל אף לקטן ממך אולי יתברר לו מאיזו שמועה שלמד ואם לא יתברר לשום אחד ותצטרך להורות מן הסברא תצרף עמך כל מה שאפשר כי היכי דלמטינהו שיבא מכשורא והסתלק אתה מן הספק ומקבלת כל העונש. ואל תרבה לעשר אומדות רמז בזה שלא יתמיד להורות במה שלא נתברר בגמ' דרך אומד וסברא אלא יפשפש בהלכות עד שימצא עכ\"ל: ",
+                    "ורשב\"ם ז\"ל כתב ואל תרבה לעשר אומדות ועל התרומות אינו מזהיר שלא לתרום מאומד דאמר מר חטה אחת פוטרת כל הכרי וכן תרומת מעשר אפי' שניתן בה שיעור ניטלת באומד דגמרינן לה מתרומה גדולה כדכתיב ונחשב לכם תרומתכם וגו' כתרומה גדולה הנטלת דגן מן הגורן מה תרומה גדולה נטלת באומד ומחשבה אף כן תרומת מעשר עכ\"ל: ",
+                    "והחסיד הרב רבי יוסף ן' שושן ז\"ל כתב ואל תרבה לעשר אומדות תימה בעיני למה לא אסר בהחלט מכל וכל שלא לעשר אלא במדה ולימא ואל תעשר אומדות מאי ואל תרבה. ולכו אני אומר שהכוונה שאפי' שתתכוון להרבות במעשר ולתת יותר מן השיעור שמא תטעה באמדן דעתך עכ\"ל: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>הרשב\"ם </b>ז\"ל פירש שזהו רבן שמעון מהרוגי מלכות ומה שלא אמר רבן שמעון אומר שמא קודם שנסמך נשיא אמר דברים אלו וקבעום על שמו בילדותו שאמרם באותו זמן וכתב ז\"ל שקצת קשה לזה שאמר כל ימי ואין אומר כן אלא מי שהוא זקן ושמא לא נתמנה נשיא אלא בסוף ימיו כי אביו רבן גמליאל הזקן האריך ימים וכוונת כל ימי גדלתי בין החכמים לומר לך ראוי לסמוך עלי בזה כי הרבה בדקתיו ונסיתיו ומצאתיו אמת. ולא מצאתי לגוף טוב משתיקה ואפי' שיבזוהו ויחרפוהו ישתוק כמאמר שלמה אל תען כסיל כאולתו ואמר אחד מהחכמים בצותו לבנו מי שאינו סובל דבר אחד ישמע דברים רבים. ואמר אחר לא תוכל להלחם עם נבל כמו שתחריש לו ובזה תכניעו ותשיב צור חרבו ואמרו חז\"ל כי השומע חרפתו ואינו משיב עליו הכתוב אומר ואוהביו כצאת השמש בגבורתו ודימו שומע חרפתו ואינו משיב לשמש כי כמו שהשמש שמע חרפתו מהלבנה שקטרגה ואמרה א\"א לשני מלכים שישתמשו בכתר אחד ואמר לה לכי ומעטי את עצמך כן השומע חרפתו ואינו משיב האיש המחרפו יתמעט והוא יאור באור החיים כמו השמש בגבורתו וכוונת בגבורתו כשיהיה אור השמש שבעתים כאור שבעת הימים שיגדל אורו שלש מאות וארבעים ושלשה פעמים יותר מעכשיו וכמו שתרגם יונתן בן עוזיאל ובהיות השתיקה יפה עד מאד בא להזהיר לתלמידים שהם גדילים בין החכמים כמו שהיה הוא בעודו תלמיד לשתוק בפני רבותיו. אבל הרב מצוה עליו שלא לשתוק רק ללמד לתלמידיו. אמנם יש עליו אזהרה למעט הדברים במה שאין צורך וכמו שאמרו רז\"ל לעולם ישנה אדם לתלמידיו בדרך קצרה אמנם בשתיקה לא הזהיר אלא לתלמידים אשר הם גדילים בין החכמים רבותם, ע\"כ תורף דבריו ז\"ל: ",
+                    "וה\"ר משה אלמושנינו ז\"ל דרך גם כן דרך זה במה שאמר כל ימי גדלתי בין החכמים ואמר כי החכמים הם החכמים המישרים אל המעשה ואמר שלא מצא לתיקון הגוף טוב מהשתיקה והוא רמז על השמיעה מההקדמות הצריכות להישרת המעשה וזה נרמז במלת שתיקה כי שתיקה לא תאמר רק כאשר יהיה האדם בחברת אחרים שהם מדברים והוא שותק שאם הוא יושב לבדו ואין איש עמו מדבר לא שייך שם שתיקה כלל וביאר כתנא שהשומע ההישרה אל הפעולות הטובות ראוי שישמע מאיש חכם ירא וסר מרע נאה דורש ונאה מקיים ולא זו בלבד אלא שיאמר וידרוש מעט ויעשה הרבה יותר על מה שדורש וזהו אומרו לא המדרש הוא העיקר אלא המעשה ירצה הדורש והמדבר בעניני תיקוני הגוף שהשתיקה טובה לפניו הנה הוא כשיהיה עיקרו המעשה וע\"כ המרבה דברים יותר מהמעשה מביא חטא שכשיראו שהוא נאה דורש ואינו מקיים יגרום חטא אל השומעים דבריו שלא יאמינו לשום דבר מדבריו כשיראו שהוא מרבה בדבריו יותר ממה שעושה ובזה יתיישב אומרו המרבה דברים כי הרבוי יהיה יתר על הגבול הידוע ובכאן לא הודיענו גבול כדי לידע מה הוא הרבוי ובכן ע\"פ דרך זה יהיה הדבור הרב כאשר יהיה יתר על המעשה ע\"כ תורף דבריו. גם פירש לא מצאתי לגוף טוב משתיקה על הסבלנות ששומעים חרפתם ואינם משיבים ואמר שלא המדרש בזה הוא העיקר כשידע שהסבלנות הוא טוב רק הרגל המעשה בסבלנות הנזכר הוא הוא העיקר כי רבים ידעו ויבינו גדולת מעלת תועלת הסבלנות אך לא יפעלו כאשר ידעו והבינו ע\"כ מה שיעשה קנין בנפש הוא מעשה ע\"כ: ",
+                    "ואפשר לי לפרש בשנדקדק תחלה מה הוא זה שאמר ולא מצאתי לגוף טוב משתיקה כי הלא הלימוד וההגד' בתורה והעבודה שהיא התפלה לא יעשה בשתיקה כ\"א בדבור ומותר האדם מן הבהמה אין כ\"א הבדל הדבור והשותק נמשל כבהמה גם מה שאמר ולא המדרש הוא העיקר חלא המעשה מי לא ידע בכל אלה שהמעשה הוא העיקר ואדרבה מי שדורש ואינו מקיים גדול עונו מנשוא, ועוד כי ממה שאמר שלא המדרש הוא העיקר נראה שאף שהמדרש בלא מעשה אינו הוא העיקר על הפחות הטפל אליו הוא ואין הפרש ביניהם אלא שזה עיקר וזה טפלה לו וזה אינו כי המדרש בלא מעשה גדול עונו מנשוא האיש העושה זאת. ועוד דמאי דקאמר וכל המרבה דברים מביא חטא היה יותר צודק אחר לא מצאתי לגוף טוב משתיקה כי שם ביתו. ועוד מה בא ללמדנו כי זיל קרי בי רב הוא ברוב דברים לא יחדל פשע. ולכן אני אומר כי במה שאמר כל ימי גדלתי בין החכמים הודיענו מוסר אחר שהיה בו כדי שאחריו כל אדם ימשוך וזה כי הוא היה נשיא על כל ישראל ועם כל זה היה מקטין עצמו בפני החכמים כאלו הוא הקטן שבכולם וז\"ש כל ימי לכלול אפי' אחר שנתמנה נשיא ואמר גדלתי בין החכמים כקטן המתגדל בין ברכיהם כי ידוע כי מי שמגדלין אותו המגדל הוא הגדול והנגדל עמו הוא קטן ממנו וכענין המגדל יתום קטן בתוך ביתו ואמר כי היה שפל בעיניו ומראה לחכמים כאלו הוא טפל אליהם והרי זה לבדו מוסר א'. ואמר עוד מוסר שני ולא מצאתי לגוף טוב משתיקה לא דבר בכבוד הנוגע אל הנפש כגון לימוד התורה והתפלה וכיוצא כי באלו הדבור טוב מאד אלא בדברים הנוגעים לצרכי הגוף אמר כי בהם טובה השתיקה וזה דקדק במלת לגוף דקאמר דלא קאמר ולא מצאתי טוב משתיקה אלא לא מצאתי לגוף לצרכי הגוף. ודבר ג\"כ בנוגע אל הנפש ואמר כי גם בזה לא המדרש והדבור בהם הוא העיקר אלא המעשה והכוונה לפי שלפעמים מתקבצים חכמי העיר לעמוד בפרץ כי ראו שהעם פרצו גדר באיזה איסור ורוצים להוכיח את העם שישובו איש מדרכו הרעה ולתקן להם תיקונים וסייגים כדי שלא יעברו על האיסור ההוא ואח\"כ מוציאים כל הזמן בדרשות בהראותם גדולת תהלת חכמתם שישמע העם את דבריהם כי נעמו ועושים מזה העיקר והתיקון אשר היתה אליו הכוונה לא יצא לפועל כי הוציאו זמנם בדרשות ולכן אמר כי לא המדרש הוא העיקר אלא תיקון המעשה אשר אליו היתה הכוונה ואדרבא החכם הזה שהאריך בדרשה והרבה דברים מביא חטא לשתי סבות האחת כי מעתה יכבד ויגדל עונש העוברים על האיסור ההוא כי הם מותרים ועומדים ומוטב שיהיו שוגגים ואל יהיו מזידים ועוד שמזכירין עונותיהם של ישראל לפניו ית' וז\"ש מביא חטא כי מביא ומכניס החטא שיקטרג עליהם לפני ית' ולכן העיקר הוא שיעשו התיקון שרצו לעשות ולא יוציאו זמנם בדרשה כי לא המדרש הוא העיקר: ",
+                    "והרב ר' משה אלשקאר ז\"ל כ' שמעון בנו אומר וכו'. לפי שאמר אביו עשה לך רב אמר כנגדו אני למדתי מאבי וכל ימי גדלתי בין החכמים. וכנגד מה שכתוב והסתלק מן הספק אמר לא מצאתי לגוף טוב משתיקה והוא שאם היה אדם שואל לי הוראה לא הייתי מורה לפני מי שגדול ממני בחכמה, וכנגד ואל תרבה לעשר אומדות והוא כמ\"ש שבשביל שיאמרו עליו שהוא חכם קופץ ומורה כפי מה שיזדמן בפיו אמר לא המדרש הוא העיקר אלא המעשה והוא שאין שבח שיקראו לך חכם ואין בך מעשה. ",
+                    "ויש מי שפירש ע\"ד הלכה לא מצאתי לגוף שיגיע טוב לתלמידים מהשתיקה אמנם הדבור לפני החכם הוא היותר טוב מהשתיקה שאם יסכל ילמדהו ואם ישכיל ישבחוהו: ",
+                    "ויש מי שפירש לא מצאתי וכו' בענין קץ המשיח ומה שתאר קץ המשיח בשם גוף לפי שאז\"ל אין בן דוד בא עד שיכלו כל הנשמות שבגוף. ",
+                    "ואמר לא המדרש הוא העיקר שלא תאמר איני נזהר בענין השתיקה רק בביה\"מ וכמ\"ש גם אויל מחריש וגו' אמנם כשאהיה טרוד בעסקי לדבר דברים בדבור המותר אין לי חשש ע\"כ אמר לא תחשוב כזה שלא המדרש הוא העיקר כלומר אין עיקר אזהרתי לך בשתיקה בענין כשמצאת בבית המדרש כ\"א בענין הדרך ארץ והוא המעשה וע\"כ סמך לזה וכל המרבה דברים מביא חטא ובודאי שהוא מדבר ומזהיר בחלק המותר ולא בחלק הנאסר והנמאס כי שם אפי' המיעוט אסור ואיך לא הזהיר כ\"א על הרבוי. וגם כי אפשר שמדבר עם החכם שכל מה שיוכל לשתוק ולקצר בדבורו יקצר ויהיו דבריו מעט הכמות ורב האיכות ולכן אמר ולא המדרש הוא העיקר וכו' כלומר התועלת הנמשך מן הדרשה של חכמים הוא המעשה אשר ילמדו ב\"א וזה הוא בדברים הפשוטים אבל באלהיים כל המרבה דברים מביא חטא ותקלה לאנשים אשר לא יבינו דבריו וכנגד זה אמר ברוב דברים לא יחדל פשע וגו' ואמר כבוד אלהים הסתר דבר וגו' עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר מנחם לבית מאיר ז\"ל כתב שמעון בנו אומר כל ימי גדלתי וכו' בתחלת למודו אמר זה שהיה גדל בין החכמים ושבח השתיקה כדי להטות אזנו ולבו לשמוע הדברים מפי החכמים וחכמי המוסר אמרו טובה עצלות השתיקה מעצלות הדבור ורבים נתבלבלו בביאור המאמר כי עצלות הדבור אצלם שיהיה עצל מלדבר וזו היא השתיקה ולכן פירשוהו שהוא נגזר מלשון ערבי עצלה לשון שתיקות. ואצלי יש עצלה שנמשכת ממנה השתיקה ומיירי בענין הלמוד והחכמות כי מי שיש לו עצלה שלא ללמוד כלל ועיקר מזה נמשך לו להיות שותק כשמדברים בדברי חכמה וגם אויל מחריש חכם יחשב ויש עצלה אחרת שרוצה ללמוד אבל לא לטרוח ולהיות עמל לבא עד תכונת הדברים ולירד לעומקן ומזאת העצלה נמשכת הדבור כשהוא בין החכמים המדברים בדברי חכמה כי הוא חכם בעיניו ומזיק לו ולאחרים הפתאים השומעים את דבריו עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר מתתיה היצהרי ז\"ל כתב כל ימי גדלתי בין החכמים ובחנתי כל מוסריהם ולא מצאתי בכולם מוסר יותר מועיל מן השתיקה וכ\"ת שצריך לאדם לדבר עם בני אדם כדי שיאהבוהו האנשים מצד ידיעתו ויקרבוהו ויועילוהו לזה השיב כי לא המדרש הוא העיקר אלא המעשה ומעשיו יקרבוהו ומעשיו ירחיקוהו עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר יוסף ן' נחמיאש ז\"ל כתב כל ימי גדלתי בין החכמים ולא מצאתי לגוף לעמי הארץ הנמשלים לגופים טוב לחכם השתיקה בפניהם שלא יגלה להם סתרי תורה. א\"נ לגוף ר\"ל האיש החומרי אשר כלו גוף טוב לו השתיקה כי בדבריו יגלה חסרונו הפך האיש המשכיל. א\"נ אמר לגוף כדי להודיע שבדברים הגופיים הוא מדבר אבל בדברי תורה מצוה לדבר שנא' ודברת בם וכמו שאמרו ז\"ל אלם צדק תדברון לעולם יעשה אדם עצמו כאלם יכול בדברי תורה ת\"ל צדק תדברון. וכל המרבה דברים מביא חטא הוא סמוך למה שלפניו ולא המדרש הוא העיקר וכו' לומר שכל המרבה דברים אפי' בדברי תורה מביא חטא על דרך שאמרו לעולם ישנה אדם לתלמידיו דרך קצרה דברים מעטים מכללים ענינים מרובים עכ\"ל: ",
+                    "והחסיד הרב ר' יוסף ן' שושן ז\"ל כתב ולא המדרש עיקר אלא המעשה דכתיב לא ימוש ספר התורה וגו' למען תשמור לעשות ככל הכתוב שלא תוסיף ולא תגרע ממנו ואמר ככל הכתוב ולא אמר כל הכתוב אלא בכ\"ף הדמיון ללמוד ולכלול כל הטעמים הנכללים בו ודומים אליו אע\"פ שאינם כתובים בו והוא תורה שבעל פה עכ\"ל:  "
+                ],
+                [
+                    "<b>ראוי </b>לדעת אם השלשה אלה הם הג' שזכר שמעון הצדיק התורה והעבודה וגמילות חסדים או זולתם ואם הם עצמם למה הצריכו פעם שנית בכאן ואיך יסכימו אלה עם אלה. ורבינו יונה חלק ביניהם כי שם אמר עומד וכאן אמר קיים ופירש כי עומד ר\"ל שבשבילה נברא העולם כלומר על שבריותיו עתידין להיות לרצון לפניו ע\"י עשיית אלו הדברים וכו' ופירש קיים אחר שנברא העולם קיים בקיום אלו. אלו דבריו ז\"ל. ויש סעד לזה ממה שמצא ה\"ר יהודה לירמא גרסא בספר אשכנזים במשנת שמעון הצדיק דגרסי העולם נברא: ",
+                    "והחסיד ז\"ל כתב שדברי רבינו יונה צריכין פירוש שאם בשביל אותם השלשה הנזכרים בראש הפרק נברא והיו סבה להתהוות מכ\"ש שיהיו סבה שיתקיים ולא יפסד וא\"כ במאי פליגי או מה חדש. ופי' הוא ז\"ל דבריו והענין הוא ששמעון הצדיק דבר כפי זמנו שהיה בה\"מ קיים ורשב\"ג דיבר אחר החרבן שהוא היה נכדו של ר\"ג ואמר כי אע\"פ שאין אנו יכולים לקיים השלשה דברים שהזכיר שמעון הצדיק על מתכונתם והיה ראוי שיחרב אמר לנו שהוא קיים על אלו השלשה שזכר וזה כי יש הפרש בין שמירת הנמצא להתהוות הנעדר כי המים שקבלו חום חזק באש גדול ישמרו חומם באש שאינו כ\"כ חזק ואלו היו קרים לא יקבלו אותו החום החזק באותו האש וכן בכאן אלו היה העולם עתיד להיות על מה שהוא עומד עליו אחר החרבן לא היה נברא אבל למה שצפה השם ית' הזמן שהיה ב\"ה קיים כי אז היה לרצון לפניו על המצאם הג' דברים הנזכרים בראש הפרק על מתכונתם וכן הזמן שאנו מקוים בעוה\"ב ע\"ז ברא עולמו ועכשיו הוא מתקיים אחר שנברא על אלו השלשה דברים אף אם אינם במדרגת השלשה הראשונים ע\"כ ופשוט הוא שזו היתה כונתו אלא שקצר במובן: ",
+                    "ומדברי רש\"י ז\"ל נראה שגם מאמר שמעון הצדיק מדבר על ענין קיום העולם אחר הבריאה שכתב ז\"ל ועל העבודה של ב\"ה כמו ששנינו בתענית אלמלא מעמדות לא נתקיימו שמים וארץ לכך היו קורין במעשה בראשית כל השבוע. ועל ג\"ח מלוה מעותיו לעני וכו' וכן הוא אומר וחסד ה' מעולם ועד עולם על יראיו ללמדך שבשביל החסד העולם מתקיים עכ\"ל. נראה מדבריו שאין הפרש בין עומד לקיים וכן הוא ז\"ל במאמר שמעון הצדיק דנקט עומד נקט הוא בדבריו לשון מתקיים ועם זה הדרא קושיין לדוכתא, ולכן אני אומר כי על אלו השלשה דברים אשר זכר שמעון הצדיק העולם מתקיים אפילו אחר שנברא וצריך שאחד מהנה לא נעדרה והנה רשב\"ג שהיה אחר החרבן ראה שהעבודה שהיא עבודת הקרבנות חסרה כי התורה וג\"ח בכל זמן ישנה בעולם וע\"כ כדי להשלים מה שחסר הוצרכו שלשה דברים הללו שהזכיר רשב\"ג וכל שלשתן הם למלאות חסרון העבודה משום שהקרבנות יתחלקו בג' חלקים הלא הם. א' חטאות ואשמות הבאים לכפרת עון. והשני נדרים ונדבות. והשלישי זבחי שלמים. והנה כנגד חלק זבחי שלמים אשר היו כדי ליתן שלום בין ישראל לאביהם שבשמים הזהיר רשב\"ג על השלום שבין אדם לחבירו כי בהיות האדם אוהב שלום ורודף שלום בינו לחבירו גם הוא יתברך יעשה שלום לו ויהיה עמו בשלום. וכנגד הנדרים והנדבות אמר שצריך האדם להיות זהיר על האמת שיהיה נודר ומקיים מבטיח ועושה ואם ידור נדר לעניים לא יהיה ממחוסרי אמנה ומעלה עליו הכתוב כאלו הקריב קרבן כי הנותן לעני כאלו נותן אליו יתברך כענין מלוה ה' חונן דל. וכנגד החטאות ואשמות שהיו על כפרת עון ואם לא היה הקרבן שמכפר על עונו היה האדם נענש על עונו והקרבן היה מציל אותו מן הדין וע\"כ הזהיר על הדין כי כשיש דין למטה אין דין עונש מלמעלה ומתכפרים עונותיהם של ישראל ובזה הוה ליה כאלו כל השלשה דברים שהזהיר שמעון הצדיק קיימים ונעשים אף אחר החרבן ואמר שנאמר אמת ומשפט כי פסוק זה נאמר לזכריה הנביא שהיה בחרבן בית ראשון שאז נתבטלו הקרבנות ובטלה עבודה ולכן צוה על אלו השלשה שיהיו צריכים לקיום העולם והוראה לזה שקיום העולם תלוי על הדין שכאשר בירושלים יתום לא ישפוטו וריב אלמנה לא יבוא אליהם אז נחרבה וזש\"ה כי שמה ישבו כסאות למשפט כסאות וגו' כלומר כאשר שמה ישבו כסאות למשפט כל אותו הזמן ג\"כ ישבו כסאות לבית דוד ועמדה ירושלים על תלה: ",
+                    "ואפשר עוד שיש הפרש בין עומד לקיים כי עומד יאמר על עמידת הארץ עצמה שלא תתמוטט וכענין והארץ לעולם עומדת וקיים אמר על הדרים בארץ שיהיה להם קיום והארץ לא תשאה שממה ושאו ערים מאין יושב כי הנה העדר אלו השלשה דברים גורם רעה לבני העולם ועל אלו נחרב בית המקדש וגלו ישראל מעל אדמתם. על הדין כמש\"ה יתום לא ישפוטו וריב אלמנה לא יבא אליהם. על האמת דכתיב ותהי האמת נעדרת וגו' וכל אחד מהם שלום את רעהו ידבר ובקרבו ישים ארבו. ומצאתי בהרשב\"ץ שכתב שאמרו בפרק הבונה כי יש רמז כי העולם קיים על האמת וחרב על השקר כצורת האותיות שצורת אותיות אמת יש להם למטה מקום עמידה ומושב ואותיות שקר הם תלויות כי השי\"ן יורדת באלכסון בזוית מחודדת והקו\"ף רגלה תלויה והרי\"ש אין לה אלא רגל אחד וזהו סימן דקושטא קאי שקרא לא קאי ואם תהפך שקר ויהיה העליון תחתון יתקיים כי לשי\"ן שלשה כרעים וקו\"ף ורי\"ש מושבם למעלה רחב סימן כי השקר בהתהפכו יתקיים שהוא האמת שהוא הפך השקר נמצא שאין קיום לישוב העולם כי אם על האמת וגם בהעדר השלום נאמר חלק לבם עתה יאשמו לכן לקיום ישוב העולם צריך האדם להיות זהיר בשלשה דברים הללו: ",
+                    "ואפשר עוד שכל השלשה דברים מענין הדין הם ויובן עם מה שאחז\"ל כל הדן דין אמת לאמתו נעשה שותף להקב\"ה במעשה בראשית כי יש לדקדק בדבריהם שאם הוא דין אמת פשיטא שהוא לאמתו ומאי לאמתו דקאמר אלא לפי שאף אם ידין הדיין דין אמת הוא רוצה וחפץ שיארע הדין כן לזכות לראובן שהוא אוהבו ושמח הוא במה שיצא דין האמת בזכותו של ראובן לא ינתן לדיין הזה שכר דן דין אמת אפילו שהוא אמת לפי שהוא לא דן אותו לתכלית האמת עצמה כי אם לאהבת ראובן ולכן אמרו כל הדן דין אמת לאמתו כי אינו חפץ בדין ההוא ולא דן אותו לשום כונה אחרת ולא לשום תכלית אחר כי אם לתכלית אמתתו על דין כזה נעשה שותף להקב\"ה. וז\"ש בכאן על הדין דהיינו לעשות הדין כדין התורה ומלבד זה שיהיה הדיין דן אותו על האמת במה שהוא אמת לא לאהבתו של ראובן וגם על השלום הנמשך מן הדין כי הדיין משים שלום בין אדם לחבירו במה שהוא דן דיניהם ואף כי לפי דרך זה כלם חשובות אחת אמר כי הוא יתברך מעלה עליו כאלו עשה השלשה נפרדים ונותן לו שכר השלשה ולא שכר דבר אחד לבד ומביא ראיה מן הכתוב שיש לדקדק בו כי היה לו לומר אמת ושלום ומשפט שפטו והיה המשפט דבק למלת שפטו אלא הכונה להורות על מה שאמרנו כדי שמלת משפט יהיה נדרש לפניו ולאחריו טם מלת אמת ועם מלת שלום להודיענו כי שניהם מענין המשפט הם ועל שלשתן קאי מלת שפטו דקאמר כי שלשתם מענין המשפט הם: ",
+                    "ואפשר עוד ששלשתם הם מענין הדין באופן זה כי על הדין הוא אזהרה אל הדיין שיהיה דן דין אמת ולא יטה משפט ועל האמת הוא אזהרה לעדים שלא יעידו עדות שקר ועל השלום הוא אזהרה לבעלי דינים שאחר שנגמר ונפסק הדין כדין התורה יקבלו עליהם את הדין בשמחה ובטוב לבב ויעשו שלום ביניהם: ",
+                    "וה\"ר משה אלשקאר ז\"ל כתב על שלשה דברים וכו' על האמת שכשנכנסו ישראל לארץ אמר שלמה ע\"ה אתו מלבנון כל האמת בראשי תיבות וכשהפכו הקערה והפכו האמת אמר תשורי מראש אמנה אמת מהופך מה כתיב בתריה מראש שניר וחרמון רמז שיגלו בין האומות עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר מתתיה היצהרי ז\"ל כתב על הדין ועל האמת לפעמים צריך המנהיג להנהיג על פי הדין הגמור ואף שלא יהיה האמת כההיא דפרק אחד דיני ממונות אמר רבי שמעון בן שטח אראה בנחמה אם לא ראיתי אחד שרץ אחר חבירו לחורבה ורצתי אחריו ומצאתי חרב בידו מטפטף דם והרוג מפרכס אמרתי לו רשע מי הרג לזה אני או אתה אבל מה אעשה שאין דמך מסור בידי וכו' ולפעמים צריך לימשך אחר האמת ואפילו שיהיה כנגד הדין כההיא דשמעון בן שטח עצמו שתלה שמונים נשים באשקלון ביום אחד ואין אשה נתלית ורבי אלעזר ברבי שמעון היה הורג בלא עדים ולפעמים צריך להעלים עין משניהם לרדוף אחר השלום כפי מה שיבחון בשכלו שבזה יתקיים הדת והאמונה יותר ועל זה אמרו רז\"ל מלכי ישראל לא דן ולא דנין אותו ולא מעידין עליו שגדול השלום שהוא כלי המחזיק כל הברכות שנאמר ה' יברך את עמו בשלום עד כאן לשונו: ",
+                    "ורש\"י ז\"ל כתב שפטו בשעריכם וכתיב בתריה אולי יחנן ה' צבאות עכ\"ל: ",
+                    "והחסיד הרב ר' יוסף ן' שושן ז\"ל כתב על דין ועל האמת הפרש גדול יש בין הדין ובין האמת כי יש דין מרומה ואין אמת מרומה ועל כן אמרו חכמי האמת ז\"ל הדן דין אמת לאמתו כלומר לאמתו של אותו הדין המאורע שבעלי הדין מדיינין עליו ולא על פי הדין שכתוב בתורה ועל כן חייב כל אדם לשום אל לבו לדעת אמתת הדבר ושלא תפתה אותו ערמימות הטוענים ושישתדל לדעת את אשר בלבבם ולא את אשר בפיהם והדיין שדן בהם שורת הדין הוא עובר על לא תטה משפט והוא מחריב את העולם ועל כזה אמרו לא חרבה ירושלים אלא שהעמידו דבריהם על דין תורה וכתוב בתורה צדק צדק תרדוף כלומר תרדוף צדק הצדק לא צדק הטענות ולא אפילו צדק העדויות ואמרו חכמי האמת כי הדיין שהוא מרגיש שיש מרמה בדבר ואומר קולר תלוי בצואר העדים שהוא עובר על מדבר שקר תרחק ואמר ישעיה ע\"ה והריחו ביראת ה' ולא למראה עיניו ישפוט ולא למשמע אזניו יוכיח הכונה כי מי שיש בלבו יראת ה' לא ישפוט למראה עיניו כי העינים לפעמים יראו זכות ולא יוכיח למשמע אזניו מן הטוענים ולא מן העדים כי כל כך יבא קול השקר באזנים כמו קול הצדק ולכן לא ידין כי אם בדעת זכה ובלב שלם ירא וחרד על דבר ה' ומי שאינו נוהג כן העיד על עצמו שאין בו רוח יראת ה'. עד כאן לשונו: \n"
+                ]
+            ],
+            [
+                [
+                    "<b>רבי אומר כו'. </b>יש לדייק מאי קאמר איזו היא דרך ישרה שיבור לו כאלו ביד האדם לבור לו דרך כרצונו וחפצו ואינו כן שהרי התורה הדריכתנו בדרך הישרה ואין לנו ישרה ממנה דכתיב כי ישרים דרכי ה' ואומר והודעת להם את הדרך ילכו בה ואת המעשה אשר יעשון ועוד שהיה די שיאמר איזו היא דרך ישרה ויודע אני שמה שהשמיענו שהיא ישרה הוא כדי שיברור אותה האדם או יאמר איזו היא דרך שיבור לו האדם ופשוט הוא שבישרה מדריך אותו לא בעקומה ואין צורך למלת ישרה ועוד למה בא חצי המאמר בלשון נסתר שיבור לו האדם כל שהיא תפארת לעושה ותפארת לו מן האדם. וחציו בא בלשון נוכח והוי זהיר שאין אתה יודע הוי מחשב הסתכל וכו' כלם דבורים לנוכח. ועוד כי דבריו סותרים זה את זה כי הוא אמר שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות והוא קדם וקרא אותם קלה וחמורה כנראה שאדם מכיר המצוה הקלה וגם החמורה כי יש קלה ויש חמורה וזה אי אפשר אלא מפאת שכרה ואם כן איך חוזר ואומר שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות נותן טעם לפגם וסותר דבריו הראשונים. ועוד במה שאמר והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה גם זה לא יתכן עם מ\"ש שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות ואם הוא אינו יודע מתן שכרן של מצות איך יעשה זה הערך ויחשוב שכר מצוה שהוא אינו יודע מה הוא כנגד הפסדה. ועוד להבין מלת מתן דקאמר שהיה די שיאמר שאין אתה יודע שכרן של מצות. ועוד כי מ\"ש והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה הוא הפך סברת אנטיגנוס שאמר אלא הוו כעבדים המשמשים את הרב שלא ע\"מ לקבל פרס. ועוד להבין מה שאמר דע מה למעלה ממך היא מיותרת והיה די שיאמר דע מה למעלה עין רואה וכו'. גם להבין אמאי נקט אלו השלשה עין רואה וכו' יותר משאר דברים אחרים: ",
+                    "ולתרץ כל אלו השאלות אומר שרבינו הקדוש ע\"ה הקדים הקדמה זו לפי שהוא בא להזהיר לאדם שיהיה זהיר במצוה קלה כבחמורה ולא יברור בזו יותר מזו לכן עתה בתחלת דבריו נתן רשות שאם האדם ירצה לברור בדרכי ה' לעשות זו יותר מזו יוכל לברור בזה המין בלבד וז\"ש איזו היא דרך ישרה כלומר מדרכי ה' אשר כלם נכוחים למבין וישרים למוצאי דעת וישרים דרכי ה' איזו היא דרך ישרה מדרכי התורה יוכל האדם לברור לו לעשות אותה הלא היא כל שהיא תפארת לעושה וכו' ולפי זה מלת ישרה אינה גזירה לשלילת העקומה רק הוראה וכינוי אל דרכי התורה אשר בהם הוא מדבר איזו מהם יוכל לברור ואמר כל שהיא תפארת לעושה וכו'. והכוונה לפי שיש שני מיני סוגים במצות. האחד הוא בינו למקום ואינו נוגע ואינו פוגע עם מה שבין אדם לחבירו רק קיום מאמרו יתברך ומצותיו כמו סוכה לולב מזוזה תפילין וכיוצא. ויש סוג אחר שיצטרפו בו שני דברים. א' מאמרו וציוויו יתברך. ב' שנוגע בין אדם לחבירו כמו מצות צדקה וגמילות חסדים ביקור חולים הכנסת אורחים וכיוצא לכן נתן רשות לאדם שאם ירצה לברור בענין המצות בזו יותר מבזו יוכל לברור בזה הסוג האחרון יותר מן הראשון והיא זו כל שהיא תפארת לעושה שהעושה אותה יש לו תפארת ויש לו שכר לפעולתו וגם יש לו תפארת מן האדם שבני האדם העניים והאביונים מבקשים לחם ואין, מפארים אותו, בזו החלוקה יכול לברור האדם יותר מהחלוקה האחרת אשר אין בה רק שהיא תפארת לעושה ואע\"פ שאין האדם יודע מתן שכרן של מצות לפי שכולם שוים לטובה בהיותם כולם צווי האל יתברך ובזאת הבחינה שתיהם שוים ויש לזה הסוג מעלה אחרת היא תפארת לו מן האדם כאמור לכן יוכל האדם לברור את זו יותר מן האחרת אם ירצה הוא לברור אבל אינו מצוה אותו שיברור שהרי יותר טוב הוא שלא יברור כלל ועיקר ויהיה זהיר בכולם שוה בשוה ולזה לא דבר עמו לנוכח שהיה נראה כמצוה אותו על הענין שיעשהו רק דיבר דרך נסתר כנותן רשות למי שירצה לברור בזו יותר מבזו. אבל בסוג הא' שהם בין אדם למקום בלבד ואין לו תפארת מן האדם בזה אין לו רשות לברור בזו יותר מבחברתה לפי שאינו יודע את שכרן ולז\"א והוי זהיר וכו'. אמנם הדברים שבין אדם לחבירו ראוי לאדם שיאחז בהם קודם כל דבר. וכן איוב היה מתפאר בענין הצדקה וגמילות חסדים שהיה עושה עם הבריות ואמר ואוכל פתי לבדי וגומר כלומר ואם הייתי מגדל יתום בתוך ביתי לא נתתי לו פת קיבר ואני פת נקיה אלא ממש מן הפת נקיה שאני אוכל ממנה בעצמה היה אוכל היתום וז\"ש ואוכל פתי הנקיה לבדי ולא אכל היתום שבביתי ממנה ממנה ממש מפני שמנעורי גדלתיו כאב כאלו אני אביו והוא בן לי וזה הדרך לעולם דרכתי בה ומבטן אמי אנחנה אם אראה אובד שלא היה לו בגד ללבוש כלל והיה מת ואובד מפני הצנה או אם אין לו כסות לאביון שכבר יש לו לבוש ללבוש ולא ימות בצנה אבל הוא אביון שהוא תאב ללבוש לבוש טוב שאין לו אלא בלויי הסחבות ואמר כנגד הראשון שהיה אובד ומת בצנה אם לא ברכוני חלצו והוא חסר יו\"ד ולא כתוב חלציו להורות שכבר מפני הצנה נתרפו ונחלשו חלציו והרי הם חסרים וברכוני שנתתי לו בגד להתחמם בו וכנגד האביון אמר ומגז כבשי יתחמם שלא הייתי נותן לו אחד מבגדי הישנים אלא מגז כבשי הייתי מפריש הגזה הטובה לעשות לו בגד למלאות מחסורו. אי נמי אפשר לומר לפי שיש דברים של חסידות אשר לא יאותו לעשותם כל האדם ואם יעשה אותם הדיוט מן הדיוטות הלא ילעיגו עליו האנשים ועל כיוצא בזה כתב הרב המגיד ודברי רבינו ראויים אליו וכן הוא האמת שלא כל הרוצה ליטול את השם יטול כי ילעיגו עליו האנשים ונמצא מחטיא את הרבים לכן אמר איזו היא דרך ישרה שיבור לו האדם כל שהיא תפארת לעושה כלומר לכל מי שיעשה אותה והרי אותו הדרך הוא דבר הכרחי לעשותו מצד עצמו והוא תפארת לכל העושה אותו. ולפי שלפעמים יטעה האדם ויחשוב שאותו הדרך הוא תפארת לכל עושהו ואינו כן כי אותו הדבר אינו ראוי לכל העושה אותו כי הוא דבר של חסידות לכן שם התנא תנאי אחר שצריך שהדרך שיברור לו יהיה גם כן תפארת לו וראוי אליו יותר מלכל האדם כלומר תפארת לו יותר מלכל האדם ובהצטרפות אלו השני תנאים ליכא למיחש למידי ואף אם יטעה בתנאי הא' לא יטעה בשני כי לטעות בשניהם הוא מילתא דלא שכיחא. ואמר עוד והוי זהיר במצוה קלה כבחמורה. נראה לי דוחק לומר שקרא קלה וחמורה לפי סברת וכוונת הבוחר אשר בא לבחור לא לפי האמת כי לפי האמת אין אתה יודע מתן שכרן ואין במצות לא קלה ולא חמורה. לכן אפשר לי לומר שבכאן אינו מדבר אלא על מצות לא תעשה שבפירוש יש בהן קלות וחמורות שהרי יש מהם חייבי מיתות ב\"ד ומהם חייבי כריתות ויש חייבי לאוין וסעד לזה שנראה שמדבר במצות לא תעשה אומרו הוי זהיר דלא שייך אזהרה רק בלא תעשה וכאמרם בגמרא אזהרה מנין וכו' וכן כתיב גם עבדך נזהר בהם בשמרם וגו' והשמר פן ואל אינו אלא לא תעשה. והזהיר התנא לאדם שלא יאמר אהיה זהיר יותר בחמורה לפי שעונשה יותר חמור לז\"א הוי זהיר בקלה כבחמורה ונתן טעם לזה שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות והענין הוא לפי שידוע מ\"ש ז\"ל ישב אדם ולא עבר עבירה נותנים לו שכר כעושה מצוה שנא' אף לא פעלו עולה בדרכיו הלכו וזה השכר הוא מתנה גמורה מאתו יתברך שלפי האמת על היותו יושב ובטל אינו ראוי לשכר ולכן קרא אותו מתן שכר לפי שהוא שכר נתון במתנה במדת רחמיו והשמיענו התנא שאף אם ידון האדם בשכלו שמהעונש המפורש בעושה העבירה ממנו יובן גודל השכר לפורש ממנה דרך משל חייבי כריתות אשר ענשם מרובה ג\"כ הפורש מהם יהיה שכרו מרובה אמנם חייבי מלקיות אשר ענשם קל ג\"כ הפורש מהם יהיה שכרם קל וא\"כ יוכל האדם להיות זהיר בזו יותר מבזו שהרי יודע גודל השכר מגודל העונש כי גם את זה לעומת זה עשה האלהים לז\"א שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות שאפשר שזה הצד שאמרנו שיבין האדם מעצמו אינו אמת ואדרבא נהפוך הוא שאפשר שאותה העבירה שענשה גדול לעושה אותה שכרה לפורש ממנה הוא דבר מועט לפי שהפורש ממנה אפשר שלא פירש רק מיראת העונש החמור אשר ענוש יענש העושה אותה ואם לא היה מחמת יראה זו אפשר שהיה עובר עליה ולכן ראוי הוא שלא יהיה שכר הפורש ממנה כל כך מרובה אמנם עבירה שעונשה קל ואעפ\"כ פירש הימנה נראה יותר שמאהבת השי\"ת פירש ממנה ולכן ראוי לשכר גדול וא\"כ הרי זו סברא היפך מן הראשונה ונמצא שיש צדדין לכאן ולכאן ולא תדע אי זה מהם יכשר ואין אתה יודע מתן שכרן של מצות ולכן הוי זהיר במצוה קלה כבחמורה. ",
+                    "אי נמי אפשר לפרש שמדבר על מצות עשה וקרא קלה וחמורה על ענין אופן עשייתם שיש מצוה שהיא קלה לעשותה שבכל עת ובכל רגע אשר ירצה לעשותה יעשנה ויש מצוה שהיא חמורה לעשותה ויש עיכובים רבים מלעשותה ולא תבא לידו כי אם פעם ביובל ולזה אפשר שהאדם כשתבא לידו מצוה חמורה באופן עשייתה יזרז את עצמו לעשותה וימהר יחישה מעשהו למען אשר הוא ירא וחרד שלא תזדמן לידו בכל פעם ופעם. אמנם המצוה אשר היא קלה לעשותה ובכל עת אשר ירצה לעשותה יעשה אותה אפשר שזה יהיה סבה וטענה לבל יהיה זהיר בה ולא יקיימנה כל ימיו בהיותו מובטח באומרו היום או למחר אעשה אותה ולכן אמר הוי זהיר במצוה קלה לעשותה כמו שאתה זהיר בחמורה ונתן טעם לזה שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות רוצה לומר כיון ששכר המצות אין אתה יכול לידע אותו מרוב גודלו כי עין לא ראתה ולכן אם אינך זהיר באותה מצוה כמ\"ש אפשר שתתבטל ולא תקימנה מעולם ותפסיד אותו השכר הגדול אשר מרוב גודלו אין אתה יכול לידע אותו וז\"ש שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות ולא יוכל לידעו כי אם האלהים בשמים ולכן הוי זהיר וכו' כדי שלא יהיה סבה שתפסיד שכר גדול כזה אם לא תהיה זהיר: ",
+                    "אי נמי אמר הוי זהיר במצוה קלה כבחמורה כי אפי' שאתה יודע בוודאי שהיא קלה צריך אתה להיות זהיר בה כדי לעשות רצון קונך וראיה גדולה שזה המוסר הוא אמתי שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות ובוודאי שלזה כוון השי\"ת במה שלא רצה להודיעך מתן שכרן של מצות כדי שתהיה זהיר בכולן בין בקלה בין בחמורה דאי לא תימא הכי אין טעם נכון בדבר למה לא גלה השי\"ת שכר המצות אם לא מפני הטעם שאמרנו כמו שארז\"ל משל למלך שצוה לעבדיו לנטוע לו אילנות בפרדסו ולא הודיען שכר כל אילן ואילן כדי שימצאו בפרדס כל מיני אילנות שבעולם וכיון שאתה יודע רצון האל יתברך שלא הודיע מתן שכרן כדי שתהיה זהיר עשה רצונו והוי זהיר וכן אמר שלמה המלך ע\"ה אורח חיים פן תפלס נעו מעגלותיה לא תדע הכוונה אורח חיים שהיא התורה ומצותיה מיראה פן תפלס ותשקול ותאמר זו קלה וזו חמורה אעשה החמורה ואניח הקלה לכן נעו מעגלותיה לא תדע כלומר שלא תדע מתן שכרן של מצות ובזה לא תוכל לשקול ולפלס את המצות. ואומרו לידי עבירה אפשר שהכוונה לפי שהעבירה הוא דבר אחד והידים של העבירה הוא דבר אחר וכמו שהכלים יש להם ידים אשר אוחזים הכלי ביד שלו כמו כן העבירה יש לה ידים והם הדברים הקלים מן העבירה אשר אדם דש בעקביו הם הם הידים של העבירה אשר יעשה אותם האדם ואחר שעשה אלו נוטל את העבירה החמורה כי אין העבירה החמורה נטלת בתחלה אם לא שקדם ונטל בידים שלה אשר הם העבירות הקלות עד מאד אשר כמעט נראה בעיני האדם כהיתר ואם אתה האיש הסתכל באלו השלשה דברים לא מיבעיא שלא תבא לעשות עבירה עצמה אלא אפילו הידים לידי עבירה שהם הידים שלה אין אתה בא. ואינו רחוק מה ששמעתי במלת לידי עבירה עם מה שאחז\"ל העובר עבירה אחת קונה לו קטיגור אחד והוא בעצמו וידיו הנפרע מן האדם כי שכר עבירה היא העבירה עצמה שתנקם מן האדם ולז\"א ואין אתה בא לידי העבירה עצמה שתנקום היא ממך עד כאן. \n",
+                    "<b>ואמר דע מה למעלה ממך </b>אמר מלת ממך אף שנראית מיותרת לומר לך כי אף שהאלהים בשמים ואתה על הארץ חדר לפנים מחדר מקום חשך וצלמות לא תאמר מי רואני מי יודעני כי בכל מקום עיני ה' צופות רעים וטובים ולמעלה ממך הוא עומד כלומר למעלה מראשך ואם תגיע שאול הננו בעינו רואה ובאזנו ישמע ויכתוב בספר. ולהגדיל גודל ידיעתו יתברך אמר שהמע\"ה מה' מצעדי גבר כוננו רצה בזה על דרך מ\"ש דהמע\"ה ה' יודע מחשבות אדם וגו' ירצה שהקב\"ה יודע מחשבות אדם כאשר עדיין המה הבל שעדיין לא עלו במחשבתו שהיו הבל ועם כל זה ה' יודע אותם וז\"ש מה' מצעדי גבר כוננו כלומר הקב\"ה מכין ומכונן מצעדי גבר וסופר צעדיו וגוזר כל מה שיארע לו באותו הדרך ועדיין דרכו יחפץ כלומר עדיין זה הגבר לא במחשבתו ללכת בדרך הזה אלא עדיין יחפץ ללכת ועם כל זה קודם שיחפץ ה' יודע מחשבותיו וסופר מספר צעדיו וגוזר עליהם: ",
+                    "ואמר עין רואה כי העין שלך אינו רואה אלא הוא כלי מוכן וזך לקבל הראות ולכך אין אתה רואה באישון לילה ואפלה אלא בעוד השמש על הארץ המאיר לארץ ולדרים עליה או בלילה לאור הנר ולפי שאין העין עצמה הרואה ולא האוזן עצמה השומעת לפי מה שיתרחק יותר מן הנר או מקול הקורא כן יתמעט ראיתו ושמיעתו ולפי מה שיוסיף לגשת אליו כן יראה בעיניו ובאזניו ישמע אבל עיני ה' האורה עצמה הם ולכך היא תקרא עין רואה ואוזן שומעת כי היא עצמה השמיעה ונהורא עמיה שרא ולכן ידע מה בחשוכא ואינו צריך לאורה אחרת. ואפי' שהשי\"ת ברא החושך לא ייחד שמו עליה כמו שאז\"ל ויקרא אלהים לאור יום ולחשך קרא לילה קרא אלהים לא נאמר וכו'. ואצלי לזה כוון מש\"ה גם חשך לא יחשיך ממך שלא רצית להזכיר שמך עליה כאלו לא יחשיך ממך לפי שלפניו יתברך לילה כיום יאיר כחשכה כאורה ולכן ידע מה בחשוכא ונהורא עמיה שרא. ולפי שמעשה העבירות יתחלק או במעשה הידים או בדיבור כי מות וחיים ביד הלשון לכן אפשר שכדי להרחיק את האדם מן העבירה אמר שיסתכל בשלשה דברים האלו שהם עין רואה וא\"כ כל מה שאתה עושה העין רואה אותך וגם כן כל מה שתדבר יש אזן שומעת ועוד שלישיה שנקל הוא להישיר את עצמך לפי שאין אתה צריך לעיין בשכלך מצד חכמה אנושית לדעת את הדרך אשר תלך בה ואת המעשה אשר תעשה כי זה היה הלאות אנשים לעיינו ואחר כך לעשותו ואין הדבר כך כי כל מעשיך אשר אתה צריך לעשותם בספר נכתבים כלומר הלא הם כתובים על ספר חמשה חומשי תורה ולא נשאר לך רק העשיה לבד וכשתסתכל באלו השלשה דברים בוודאי שלא תבא לידי עבירה כיון שמעשה המצות כולם הם סדורים לפניך כשלחן ערוך הרי אתה מוכן לעונש גדול אם לא תקיימם: ",
+                    "והחסיד ז\"ל פירש כל שהיא תפארת לעושיה קרוב אדם אצל עצמו כמו שאה\"כ כל דרכי איש זך בעיניו לכן תלקח ראיה על הדרך הישרה או שיעשנה אחר ותיטב בעיניו או שיעשנה הוא ותיטב לאחרים. וכתב עוד שיתכן לפרש ששם שני התנאים ביחד ובהצטרף שני התנאים יחד תכשר כל פעולה והנה מתחייב זה לפי שהמדות האנושיות לא יצרפו כי אם במצרף שכל בני האדם ולזה אמר והוי זהיר במצוה קלה שאין אתה יודע וכו' ואם הרשיתיך לבחור במדות האנושיות לא הרשיתיך במדות אלהיות. עוד כתב פירוש אחר וכתב שהוא פירוש מפואר וגם רבינו עובדיה כתבו בפירוש המשניות והוא שאמר שדרך הבינונית היא הדרך הראויה להלוך בה בכל המדות וכתב דרך משל הכילות תפארת לעצמו שירבה עשרו אבל אין תפארת לו מן האחרים והפיזור בהפך. אמנם הנדיבות שהיא הדרך האמצעית תפארת לעצמו ותפארת לו מן האדם עכ\"ל: ",
+                    "ויש מפרשים כל שהיא תפארת לעושה על הקב\"ה שהוא פעל ועשה המצות והדרכים כולם ויאמר שיהיה האדם טוב לשמים וטוב לבריות במעשיו: ",
+                    "וכתב החסיד ז\"ל במה שאמר והוי זהיר במצוה קלה כבחמורה שהכוונה שהזהיר שנהיה זריזין ומדקדקין בעשותנו המצות הקלות כחמורות לפי שטבעו של אדם לזלזל בפעולות שתועלתם מעוטה דרך משל רופא אשר בידו שני חולים הא' דל והלך והשני נשא ורם יעיין בכל יכלתו בעניני השני וימעט בראשון לפי שתועלתו והיזקו מועט לכן הזהיר זה התנא שלא נעשה כן במצות אלא שנהיה זריזין ומדקדקין במצוה קלה כבחמורה ושם סבת זה כי אי אפשר לך לדעת בשום צד עד היכן כחן של מצות מגעת מרוב מתן שכרן כאמרו עין לא ראתה וגו': ",
+                    "עוד כתב במה שאמר והוי מחשב הפסד מצוה וכו' שרוב המפרשים פירשו כי אם באה לידך מצוה שיש לך בה עמל הגוף או הפסד ממון אל תאמר בלבבך אמנע מעשות המצוה כדי שלא אטרח ואיגע ושמא תהיה סיבת חליי והפסד ממוני אך חשוב השכר שיהיה לך בעשיית המצוה שהוא כפני כפלים מההפסד. וכן אם בא דבר עבירה לידך ויהיה לך ריוח ממון או תענוג הגוף חשוב בענשה או הפסדה שהוא כפלי כפלים משכרה וחשוב אותה כדבש שנתערב עם סם המות. וכתב הוא ז\"ל שזה הפירוש ערב מאד אלא שהיה ראוי לומר הוי מחשב שכר מצוה כנגד הפסדה כי מה שהאדם מחשב בעצמו הוא הפסד המצוה ומזה הוא בא למנוע ממנה והתנא בא להזהירו שלא ימנע היה ראוי לומר חשוב שכרה כנגד הפסדה. ופירש הוא ז\"ל כי הנכון בעיניו הוא כי המצוה הנעשית במחשבה היא המעולה כי היצה\"ר מעכב והיצר טוב יגבר וכן הנזהר מן העבירה בהתגבר יצרו עליו בבחינת עריבותה משובח הוא מהנזהר בלי מחשבה כי לפום צערא אגרא על כן הזהיר וצוה על המחשבה ואמר תחשוב מה שאתה מפסיד בעשותך המצוה ומעריך למול ההפסד ההוא גודל שכרה וכן תחשוב הנאת העבירה כנגד ענשה עכ\"ל: ",
+                    "והר\"א ז\"ל פירש כי כוונת רבי להגדיל מעלת התורה וכללותיה בכל הדברים המביאים אל השלימות ואמר איזו היא דרך ישרה שיבור לו האדם רוצה לומר במה שהוא אדם מבלי בחינה אלהית ותורה נבחרת הלא היא אם מה שתהיה תפארת לעושה שבעיניו הוא דרך יפה ונאות ויתנהג על דעתו. ואם מה שהיא תפארת לו מן האדם והוא הדרך שבני אדם כולם יסכימו עליו שהוא יפה ונאה. או יהיה פירושו שהמעשים המשובחים באדם שראוי שיבחר בהם הם אותם שהם תפארת לעושה והתפארת הוא לו במה שהוא אדם בעל שכל ותבונה לא במה שיעשה בשגם הוא בשר במאכל ובמשתה ובמשגל ועניני חוש המשוש אשר הם חרפה לו כי אם במה שהוא תפארת לו במה שהוא אדם שכלי ואמר רבי הנה זהו דרך תכלית בחירת האדם במה שהוא אדם שאין לו אור הדת ונר התורה ולכך דבר דרך נסתר אבל אתה בני שבשם ישראל תכונה לא תעשה כן ולא תברור דרך ישרה כפי השכל והחקירה הפילוסופית לא על דעתך ולא על דעת אחרים. אבל הוי זהיר במצוה קלה כבחמורה כי דרך המצות היא הדרך הישרה שבחר השי\"ת לשלימות עמו ונחלתו ואינם צריכים לדבר אחר. ואמר הוי זהיר במצוה קלה כבחמורה רצה בזה שמלבד עשיית המצות וקיומם הנה עוד יצטרך האדם שישים בעשייתם השתדלות וזריזות והוא שם נאמר על החשק והאהבה והשמחה במעשה המצות כי מה שיעשה האדם בחפץ גדול ושמחה רבה יהיה זהיר לעשותו ולכן אמר שבין שתהיה המצוה שתבא לידו קלה או חמורה תמיד יעשה מה שיעשה מהמצות בזריזות גדול וחשק ושמחה. ועם זה יתורץ שאיך יעלה על הדעת שיהיו כל המצות שוות במדרגתם האם נחשוב שבאשר יקרו בזמן אחד שני דברים מתחלפים אם ללכת לשמוע ברכת קידושין ולענות אמן אם להציל לקוחים למות ופדיון שבויים ולא נוכל לעשות שתיהן כאחת שאין ראוי לעזוב המצוה קלה ולעשות החמורה זה אין השכל סובלו ובזה הרי הוא מתורץ שלא אמר שלא יעזוב הקלה ויעשה החמורה אבל אמר שכל מצוה אשר יעשה קלה או חמורה יעשה בזריזות וחפץ גדול וכמאמר התנא הוי רץ למצוה קלה רוצה לומר שאפילו שתהיה קלה יעשנה במרוצה ובזריזות. ואמר בסבת זה שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות ופירושו שלא ידענו אם ינתן השכר במצות מפאת מעשה המצות בעצמותן כדעת קצת המחברים או אם ינתן השכר אליהם מפאת החשק והשמחה והעריבות אשר יהיה לאדם במעשה המצות כדעת הרב ן' חסדאי ואחר שאין אנו יודעין אמיתת הדרוש הזה ראוי שנשתדל בשני הענינים יחד רוצה לומר בקיום המצות ועשייתן ושנעשה אותן באזהרה רבה ועריבות גדול וזה ענין אמרו שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות ר\"ל אם ינתן השכר על עצם המצוה או על הזריזות והעריבות המתחבר אליו. ולפי שאולי יצר לב האדם רע מנעוריו יעכבהו מזה כשיראה שבעשיית המצוה יפסיד ממונו לכן אמר להשיב לזה והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה ר\"ל הפסד הנמשך מהמצוה שהוא כאפס ותהו וכנגד השכר המגיע ממנו ננפש וכן בעבירה להפך יחשוב שכר עבירה וההנאה המגיע לגוף אשר הוא כאפס ותהו כנגד הפסדה המגיע לנפש ואם היות שאין אדם יודע מתן שכרן של מצות עם כל זה אף על פי שלא ידע שכר כל מצוה ומצוה כמה הוא ידענו ששכר מצוה בהאי עלמא ליכא ושהשכר האמתי הוא לנפש בעולם הנשמות שהוא גדול לאין שיעור מהטוב הגשמי עד שכמעט אינו נערך אליו וכמו שדרשו על עין לא ראתה וגו' ורבי לא חלק בזה על אנטיגנוס אבל אמר שכאשר יפגע בו מנוול זה הוא שטן הוא יצר הרע וישים לפניו השכר המגיע מהעבירה וההפסד המגיע מהמצוה כדי להדיחו מדרך ה' שאז כדי להשיב את האפיקורוס הזה ראוי שיחשוב בשכר האמתי המגיע מהמצוה שהוא הנפשיי או בעונש הרוחני ג\"כ כי בזה ישכך חמתו וישיב שולחו דבר הנה אם כן בשעת העבודה הרצויה לא יצטרך לשום נגד פניו דבר מהשכר העתיד כמאמר אנטיגנוס אבל בהשתרר עליו הצר הצורר ומחשבותיו יחשוב בשכר ובעונש הנפשיי כדי להרחיק הסתתו מעליו. ע\"כ תורף דבריו ז\"ל: ",
+                    "והר\"מ אלמושנינו ז\"ל כתב שאמר הסתכל בשלשה דברים כשיש עין רואה ואוזן שומעת וכו' וזה תדע ממך מבלי שתצטרך לידע בזולתך דבר והוא כאלו אמר שממנו ידע ויכיר שיש עין רואה למעלה כי למה שיראה בו בעצמו עין רואה יש לו לדון ולידע שהיוצר עין הלא יביט והנוטע אזן הלא ישמע וז\"א דע מה למעלה ממך רוצה לומר דע והבין ההשגחה האלהית שהיא למעלה על השמים וזה תדעהו ממך במה שיש לך עין רואה ואזן שומעת ומזה תשפוט שכל מעשיך בספר נכתבים שהוא הדבר השלישי הנמשך מהשנים הראשונים כי מאחר שיש רואה ושומע פרטי מעשיך יתחייב שמעשיך יהיו נכתבין למעלה עכ\"ל: ",
+                    "והרשב\"ץ ז\"ל כתב כי יש גורסין כל שהיא תפארת לעושה ותפארת לו מן האדם ופי' עושהו על הקב\"ה דכתיב אם מעושהו יטהר גבר כלומר שיבור לו דרך תהיה תפארת וכבוד להקב\"ה ובזה תהיה תפארת לו מן הבריות וכן היתה גירסת הר\"י ן' גיאות ז\"ל והסופרים שבשוהו שהוא\"ו של עושהו כתבוהו על תפארת כן מצאתי עכ\"ל: ",
+                    "והרב ר' משה אלשקאר ז\"ל כתב רבי אומר איזו היא דרך ישרה וכו' בא לומר לנו ענין אחד כולל כל התורה כולה והוא ואהבת לרעך כמוך, והנה תחלת דברי התנא כשואל ומשיב ועל כן שאל איזו היא דרך ישרה שבודאי מביאה את האדם לקנות היושר האמתי השיב ואמר שיבור לו כלומר שכל הדרך אשר יעשה יחשוב שיבור אותה לעצמו וכמו שאינו רוצה האדם שיעשה לו אחר רע גם הוא לא יעשה רע לשום אדם ואמר שבודאי זו המדה היא תפארת לעושה שיכול הוא להתפאר בה לפני הש\"י ולפני האנשים וגם כן בודאי יפארו אותו האנשים ויהיו אוהבים אותו כשירגישו שיש בו התכונה הזאת. ועוד אמר ותפארת לו מן האדם לפי שלפעמים יבחר מחנק נפשו ע\"כ אמר אני מצוה אותך שלא תבחר כי אם מה שהיא תפארת לעושה ויפארוך האנשים: \n",
+                    "<b>והוי מחשב וכו' </b>בהיות שרמ\"ח מצות עשה כנגד רמ\"ח אברים שבאדם ושס\"ה מצות ל\"ת כנגד שס\"ה גידים ובקיום המצות מתקן כל גופו ולכן אמר והוי מחשב הפסד שאתה מפסיד כנגד שכרה שאתה מתקן גופך ושכר עבירה שתהנה ממנה כנגד הפסדה שאתה מפסיד שס\"ה גידים שבך ואל זה רמז שלמה המלך ע\"ה שתכונת האדם כנגד מצות עשה ול\"ת ואמר סוף דבר הכל נשמע וגו' את האלהים ירא כנגד מצות עשה ואת מצותיו שמור כנגד מצות ל\"ת כי זה כל האדם כי עיקר הרכבתו הוא מרמ\"ח אברים ושס\"ה גידים וע\"כ הזהר בנפשך: ",
+                    "והנה רבינו הקדוש אמר הסתכל בשלשה דברים וכו' כדי לחזק דברי הקבלה. הא' כנגד הוו מתונים בדין כדי שלא יצא משפט מעוקל אמר עין רואה כי אלהים נצב בעדת אל וע\"כ ראוי לאדם להזהר הרבה שלא יטה הדין. וכנגד והעמידו תלמידים הרבה אמר ואוזן שומעת כלומר ראה כמה הוא השכל של לימוד התורה והעמדת התלמידים שהקב\"ה שומע להם בשעה שהם מדברים בד\"ת וכמ\"ש אז נדברו יראי ה' וגו' ויקשב ה' וישמע ואין לו אלא ארבע אמות של הלכה. וכנגד ועשו סייג לתורה כמו שפירשתי שהיא המסורת אמרו כל מעשיך בספר נכתבים כל מלה ומלה תקבל עליה שכר וזש\"ה ויכתב ספר זכרון לפניו ולמי הוא זה הספר ליראי ה' ולחושבי שמו והם הסופרים אותיות התורה שהם שמותיו של הקב\"ה כעזרא ובית דינו עכ\"ל. ",
+                    "ורבינו יונה ז\"ל כתב הסתכל בג' דברים על דרך שויתי ה' לנגדי תמיד וזהו הסתכל כאלו הוא יתברך לפניך ועינו רואה אותך ותתבייש עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר יצחק קארו ז\"ל כתב כל שהיא תפארת לעושה שיש דברים שהם טובים בעיני הפועל אותם לפי שהוא אומן ויודע מום אותה הפעולה ובני אדם אינם אומנים להכיר מום הפעולה הזאת לזה אמר שתהיה יפה בעיני הפועל וגם יפה בעיני שאר אנשים. או יובן במה שאמרו רז\"ל כי ישרים דרכי ה' וצדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם משל לשנים שאכלו פסחיהם אחד לשם פסח וא' לשם אכילה גסה והענין כי ראובן יעשה מצוה ויחשב לו לזכות גדול ושמעון יעשה אותה ולא יחשב לו לצדקה וזהו כל שהיא תפארת לעושה שישבחוהו בני אדם ולפי שגם כן ישבחו בני אדם לאחרים העושים כזה לזה אמר שישובח הוא יותר מבני אדם אחרים העושים מצוה זו וז\"ש מן האדם יותר מאדם אחר העושה הדרך הזה כי הוא אכל לשם פסח והאחרים לשם אכילה גסה. או ירצה כי לכל מצוה צריך שני דברים. אחד שיעשה בלב שלם. ב' שתהיה הפעולה שלמה שלפעמים תהיה הפעולה טובה כמו הנדיבות ואם הוא עושה הנדיבות מפני יוהרא הוא עצמו יודע שאין הצדקה שנתן פעולה טובה כי כוונתו ליוהרא היתה ולכן צריך שתהיה הפעולה טובה בעיני העושה אותה כי יהיה בלב טוב וגם יפה בעיני אנשים אחרי כי הפעולה עצמה טובה כי העיקר תלוי בלב וכמו שארז\"ל הרהורי עבירה קשים מעבירה ואף שאמרו מחשבה רעה אין הקב\"ה מצרפה למעשה הכא מיירי שאם אדם אחד אכל חלב שחשב שהיה שומן ושמעון אכל שומן שחשב שהיה חלב וע\"מ כן אכל בודאי ששמעון שנתכוין לאיסור הוא קשה יותר ואף שאכל שומן וע\"ז אמרו הרהורי עבירה אף שלא אכל איסור קשים ממי שאכל חלב בהרהור טוב. א\"נ בדרך משל הנותן צדקה עושה יותר טוב לעצמו מלעני שהוא קונה תכונה טובה ומדה טובה והעני קונה פרוטה וז\"ש כל שהיא תפארת לעושה אותה שקונה תכונה טובה ותפארת היא לו לעצמו יותר מן האדם שהוא העני שאין בידו אלא הפרוטה. ועל הנוסחא דגרסא כל שהיא תפארת לעושהו צריך שיעשה דרך שיהיה טוב לשמים וטוב לבריות: \n",
+                    "<b>הסתכל בג' דברים </b>כתב הרב ר' יונה תימה למה מנה ג' ושלשתן ענין אחד אלא כמו שהעומד לפני המלך יתבייש ולא יעשה בפניו מעשה רע כן יחשוב בכל עת כאלו עומד לפני ה' כענין שויתי ה' לנגדי תמיד ולא יחטא. ואמר עין רואה על המחשבה כי ה' יראה ללבב. וכל מעשיך וכו' נגד המעשה. ואזן שומעת הדבור. והכל נכתב בספר לומר שאין לפניו שכחה: \n",
+                    "<b>כל שהיא תפארת לעושה </b>ארז\"ל לא להכל אורה ולא להכל שמחה לצדיקים אורה ולישרים שמחה שנאמר אור זרוע לצדיק ולישרי לב שמחה, פירוש מי שכובש יצרו עתה נקרא צדיק ומי שהיה יצרו הרע כבוש תחתיו מקודם נקרא ישר שכבר אינו מצטער במדה הטובה שכבר הוא רגיל בה והצדיק אינו שמח כי הוא מצטער לכבוש את יצרו שמנגד לו ומי שיצרו כבוש כבר שהוא הישר הוא שמח בלי צער והצדיק יש לו אורה שהוא בחשך יצר הרע ויוצא לאור וזהו איזו היא דרך ישרה ולא אמר דרך טובה אלא ישרה שכבר הורגל בה ואין לו צער כל שהיא תפארת לו ואם יש לו צער אין לו תפארת, טובה היא אבל אינה תפארת לעושה אותה כיון שאינו שמח והתפארת היא השמחה כענין כחתן יכהן פאר: \n",
+                    "<b>שאין אתה יודע </b>שמתנה היא שכרן של מצות שאם צדקת מה תתן לו וזהו מלת מתן דקאמר. שיבור לו אף שהוזכרו בתורה כל הדרכים והמדות הטובות לא הוזכר שיעורם כמו בענין הצדקה ולכן אמר שיבור לו לפי עשרו כל אחד ואחד כפי מה שראוי לו: \n",
+                    "<b>דע מה למעלה ממך </b>דרך הלצה שהוא יתברך כשברא אותך נתן עיניך למעלה ממך בראשך במקום הגבוה מכל גבוה לפי שהיא כמו צופה שכיון שהעין הוא לראות צריך שתהיה במקום גבוה לראות בעיניך בספר התורה וללמוד בה וגם אוזן שם אותה למעלה במקום גבוה מכל הגוף כדי שתשמע בדברי תורה: \n",
+                    "<b>וכל מעשיך בספר נכתבים </b>לפי שהאדם נמנע מלשוב אל אלהיו מפני שחושב שלא ימצא בו עון אשר חטא כי השכחה מצויה באדם וחטא ושכח לזה אמר התנא בדרך עצה אתה קח לך ספר אחד וכתוב עליו בכל יום המעשים שעשית ביום ההוא ומה שחטאת ובכן תזכור חטאתיך ולא תשכח והיה לך למשיב נפש ולשוב אל אלהיך. וכל מעשיך בספר נכתבים המצות שאתה עושה והכוונה להרחיב לב העושה כמו שאמרו רז\"ל אילו היה יודע ראובן וכו' היה מוליכו על כתפו לאביו עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר שמואל ן' סיד ז\"ל כתב איזו היא דרך ישרה וכו' הקדים התנא הקדמה בעניני האדם שממנה נלמוד מה שראוי להתנהג בעניני המצות כי הנה הדרך שראוי לאדם לבחור הוא הדרך שהוא ישר בעיני הפועל ובעיני הרואה ומכאן אתה למד להיות נזהר בכל המצות כי כולם ישרות בעיני הפועל ובעיני הרואה כקלה כמו החמורה ואמר הוי מחשב הפסד מצוה שלא תאמר אחר שנמשך לי הפסד ממון מעשית זו המצוה אם כן אינה נאה בעיני הפועל ולכן אמר אל תחשוב ההפסד והריוח בערך העולם הזה אלא בערך העולם הבא ואמר הסתכל בשלשה דברים כלומר אף שלכאורה יראה בעיניך שאין סוף לעונש העובר עבירה אחת כי חטא לפני ממ\"ה הקב\"ה שהוא בלתי בעל תכלית ואם כן היאך אהיה מחשב כנגד הפסדה כי אין לחשוב בזה שאין סוף לרעתי ומעתה אין לי תקוה אחר שחטאתי לו וכיון שכן אתענג בעוה\"ז כיון שאין תקנה לעוה\"ב לז\"א הסתכל היטב ולא תבא לידי עבירה ואמר כל מעשיך בספר נכתבין ואם בעבירה אחת היה האדם מפסיד עולמו לעולם אם כן לא היה צריך לכתוב בספר רק עבירה אחת אבל אחר שכל העבירות נכתבים משמע שהעונש יהיה בבחינת החוטא לא בבחינת השי\"ת שהוא בלתי בעל תכלית עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר מנחם לבית מאיר ז\"ל כתב כל שהיא תפארת לעושה הקב\"ה שהוא פעל ועשה כל דבר והכוונה שיהיה טוב לשמים ולבריות. והוי זהיר וכו' מיירי במצות עשה כי הלאוין רובן ענשם מפורש בתורה ומצד ענשם ידע חומר ענינם זו מזו. והוי מחשב הפסד מצוה כגון פסח ומילה שעונש מניעתם בכרת א\"כ שכר עשייתן גדול משאר מצות. א\"נ הוי מחשב כשנמנעת מלעשות מצוה כאלו הפסדת שכרה שכבר היה השכר בידך והפסדת אותו וגם שכר עבירה כשנמנעת מלעבור עבירה הוי מחשב כאלו הגיעך כבר העונש ונצלת הימנו. דע מה למעלה ממך שתאמין מציאותו ית'. עין רואה ואוזן שומעת להאמין השגחתו בעולם התחתון. וכל מעשיך אפי' שתעשה תשובה אינם נמחקים לגמרי ואין לך מנוס להנצל מן העונש אם מעט ואם הרבה ואפי' עשיית המצות לא תצילך כענין שלא יקח שחד מצות עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר מתתיה היצהרי ז\"ל כתב אמר כי בדברי העולם יעשה מעשיו במשקל כל שהיא תפארת לעושה וכו' אבל במעשה המצות לא ישקול אלא יקיים את כולם הקלה כחמורה ואולם השקול שצריך לעשות בהם הוא כנגד יצה\"ר שאם יראה שיגיענו הפסד בעשיית מצוה יחשוב שאותו הפסד הוא פרטי ומוגבל בערך השכר שיהיה לו בעשיתה וכו' עכ\"ל: ",
+                    "והריטב\"א ז\"ל כתב כל שהיא תפארת לעושה וכו' היא הדרך האמצעית כגון בענין הצדקה שלא יהיה כילי וגם המבזבז אל יבזבז יותר מחומש וכן אמר שלמה המע\"ה אוהב כסף שהוא הכילי לא ישבע כסף ולעולם לא יעשה צדקה מאהבתו את הכסף הרי דבר כנגד הקמצן ואח\"כ אמר ומי אוהב בהמון כנגד המפזר שלא כסדר שהוא אוהב בהמון העם לעשות להם טובה לסוף יצטרך הוא לבריות. וז\"ש לא תבואה שלא ישאיר לעצמו תבואה ועל שניהם אמר גם זה הבל שאין מדה טובה אלא האמצעית עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר יוסף ן' נחמיאש ז\"ל כתב והוי זהיר במצוה שהיא קלה בעיניך וכו' שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות ואולי מתן שכר הקלה בעיניך גדול ממתן שכר החמורה בעיניך עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר ברוך ן' מלך ז\"ל כתב והוי זהיר במצוה קלה סוכה וחמורה תלמוד תורה כלומר סוכה מצוה עוברת ותלמוד תורה מצוה שאינה עוברת ובשעת מצות סוכה יניח תלמוד תורה ויכנס בסוכה כי עת לעשות לה' הפרו תורתך עכ\"ל: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>אמר יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ </b>לפי ששני דברים הללו עומדים כנגד דברים הרבה וכמו שמצינו שלא אבדה הארץ אף גם זאת בהיותם עובדי ע\"א ועוברים על כל מצות התורה רק בעזבם לימוד התורה וכל עוד שהיו עוסקים בתורה היה הקב\"ה עובר על פשעיהם וכמו שאמרו ז\"ל ממשל המנגן וגם דרך ארץ והוא קירוב דעת ואהבת הבריות זו בזו והשלום שביניהם גם זה עומד למגן על האדם על עבירות רבות וכענין חבור עצבים אפרים הנח לו וז\"ש יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ וכו' כי שתים אלה משכחת העון לפניו ית' שעל התורה ועל השלום עובר על כל פשעים כי שתים אלו מכסים עליהם. אי נמי אמר כי יש באנשים עושים מלאכתם עיקר ותורתם טפלה ויש אוחז בזה ובזה שוה בשוה חצי לה' וחצי למלאכתו ויש עושה תורתו עיקר ומלאכתו טפלה ועל הראשון אמר יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ אע\"פ שעושה הדרך ארץ שהוא המלאכה עיקר ותלמוד תורה טפלה אל הדרך ארץ ואל זה מורה אומרו ת\"ת עם דרך ארץ ולא אמר דרך ארץ עם תלמוד תורה כי קטן נתלה בגדול ואמר יפה הוא דרך זה וטוב הוא מהעושה מלאכתו עיקר ואינו עושה תורתו אפי' טפלה אלא כל היום עוסק במלאכתו מן הבוקר ועד הערב ואינו נותן חלק כלל בלימוד התורה ולזה קראו יפה שהוא דרך מיופה. אמנם אינו הדרך האמתי אבל מי שעושה את שניהם שוה בשוה זה טוב מן הראשון כי משכחת עון וז\"ש שיגיעת שניהם משכחת עון כלומר שיגיעת שניהם שוה בשוה יותר מהיופי יש בו והוא שמשכחת עון, וטוב משניהם התורה שיש עמה מלאכה שהתורה עיקר והמלאכה טפלה וז\"ש וכל תורה שאין עמה מלאכה כלומר שאיננה היא העקר ועמה מלאכה טפלה אל התורה אע\"פ שישוה את שניהם ואמרנו כי מדה זו משכחת עון מ\"מ סופה בטלה וגוררת עון אף גם שכל זמן שלא יתבטל ישכח עונות אחרים סופה בטלה וגוררת עון. אי נמי אמר וכל תורה שאין עמה מלאכה לדחות עוד חלוקה אחרת שאם ילמוד כל היום כלו מן הבוקר עד הערב ולא יעשה מלאכה כלל שנראה מדבריו הראשונים כי מדה זו תהיה טובה מכל השאר והשמיענו שאין הדבר כן שאם יעסוק בתורה כל היום וכל הלילה ואינו עוסק במלאכה כלל אין זו מדה טובה כי לא יהיה לו מה יאכל וסופו להתבטל מה\"ת וללסטם את הבריות למצוא טרף לביתו וזהו וגוררת עון ועל כן טוב מכולם. התורה עיקר והמלאכה טפלה ועם זה לא יתבטל לעולם מלימודו. אי נמי ביען אשר אפשר שימנע האדם עצמו מעסוק בצרכי צבור מיראה ומפחד שאם יארע איזה דבר אל השררה שישאלו מן הצבור יתפשו אותו תחלה להיות ראש הציבור ועוסק כל עסקיהם ויירא ויאמר אולי בתפשם אותו לא ימלט מידם ואף אם ימלט יתמעטו זכיותיו כענין שאמר יעקב אבינו ע\"ה קטנתי מכל החסדים וגו' וגם אפשר שיהיה נכנס בכל הצער הזה ולא יהיה שום תועלת אל הצבור מעסקיו כי לא יעלה בידו לעשות תועלת המבוקש מן השררה אל הצבור לז\"א וכל העוסקים עם הצבור יהיו עוסקין עמהם לשם שמים ולא יפחדו ולא ייראו כלל שאם יתפשו אל השררה ימלטו ולא בזכותם כדי שיתמעטו זכיותיהם רק בזכות אבות הצבור וז\"ש שזכות אבותם של צבור מסייע אותם וצדקתם שלהם עומדת לעד ולא ינכו להם דבר מזכיותיהם ואף אם לא תועילו דבר במעשיכם מעלה אני עליכם שכר כאלו עשיתם והועלתם אל הצבור במעשיכם כי רחמנא לבא בעי. אי נמי אמר יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ כלומר דברים של מוסר והנהגה של דרך ארץ וכל כך הוא היופי של זה עם זה עד שאני חושב שאם האדם ישכח יגיעת אלה השני דברים כמת מלב ולא יעשם אין זה לא דרך מקרה ולא על עונש איזה חטא בשוגג שקדם בו רק אני גוזר ואומר שיגיעת אלו השני דברים משכחת אותם מן האדם ומאבדם מכנגד פניו לבל יהיה יגע בהם ואיזה עון במזיד אשר עוה ולעונש אותו העון אשר עשה אין מספיקים בידו להיותו יגע באלו השני דברים: \n",
+                    "<b>וכל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטלה וגוררת עון. </b>הכוונה שהזהיר לאדם שילמוד התורה על מנת לשמור ולעשות כי מעשה המצות תקרא מלאכה ובפרט אם היא בהתמדה וז\"ש וכל תורה שאין עמה מלאכה כלומר שכשלומד אותה אין כוונתו לעשות מלאכה ולקיים את כל דברי התורה רק כוונתו ליקרא רבי או חכם ואין כונתו בלמוד התורה כדי לידע המצות כדי לקיימם לפי שלא עם הארץ חסיד ולא היתה זאת כוונתו רק רוח אחרת עמו פניה חיצונית איש כזה תורתו סופה בטלה לפי שהיתה שלא לשמה ולא עוד אלא שזאת התורה אשר למד הלא היא גוררת לו עון לפי שעד עתה קודם שלמדה אם היה חוטא איזה חטא היה נקרא חטא לא עון מפני שהיה עם הארץ נמשל כבהמות נדמו אשר לא ידע בין ימינו לשמאלו. אמנם עתה שלמד תורה וידע במה יכשל והוא לא למדה ע\"מ לקיימה עתה זאת התורה היא גורמת לו עון והחטא שיחטא עתה יקרא עין ולא חטא לפי שיודע במה שהוא מצווה ואינו עושה והרי הוא מזיד ולא שוגג ולז\"א וגוררת עון: ",
+                    "ואמר וכל העוסקים עם הצבור לומר להם שאף שהזהרתי על לימוד התורה ועל מעשה המצות והעוסקים עם הצבור אין להם פנאי לא לעסוק בתורה ולא במצות עם כל זה אל יחר להם על זה ולא יניחו את מלאכתם רק יעשו מלאכתם ויהיו עוסקים עמהם לשם שמים כי זו גדולה על הכל וביאר מעלתם שזכות אבות הצבור מסייע אותם וצדקת אבות הצבור. או וצדקת הצבור עומדת לעד לסייעם ואף אם בזכות האבות נגמרה ענין עם כל זה הקב\"ה מעלה עליהם כאלו הם עשו הכל וז\"ש ואתם וכו' ואמר ואתם כמדבר לנוכח בשם הקב\"ה והנה לא נזכר במאמרו זה שם גבוה לשיחזור אליו מעלה אני עליכם הכונה כדברי המפרשים שבעבור שזכר למעלה לשם שמים שהוא כנוי להקב\"ה שוכן שמים לכן אמר ואתם מעלה אני עליכם כאלו מדבר בשמו ית'. אי נמי השלם הזה הזהיר ללמוד תורה שילמוד אותה בדרך ארץ לא לאהבת הניצוח ולא לקנטר למלאות שחוק פיו כשיכשלו חבריו וז\"ש יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ כלומר כשלומדים אותה בדרץ ארץ ומוסר וענוה אז טוב לו שיגיעת שניהם משכחת עון כלומר שזכות יגיעתו בשני אלו הדברים כאחד לבל יתפרדו איש מעל אחיו אז זאת היגיעה משכחת העון ממנו כלומר אופן תאות העון לעשותו תשכח ממנו כי לגבי דידיה יראה מלתא זוטרתא היא ומעולם היצ\"ה לא יחליפנו ולא ימיר אותו טוב ברע: \n",
+                    "<b>ואמר עוד וכל תורה שאין עמה מלאכה </b>הכונה במלת כל לכלול אפי' זה שלמד בדרך ארץ ויגע בשניהם ואין עמה מלאכה סופה בטלה וכו'. כי כאשר תכלה פרוטה מן הכיס אז יצטרך לטרוח יום ולילה ולא לעסוק במלאכה כלל וסופה להיות בטלה כאשר תכלה פרוטה מן הכיס וזאת התורה גוררת עון הביטול תורה העתיד לבא לבסוף. ואחר שהזהיר לאדם לעסוק במלאכה כדי לזון את עצמו עתה מדבר עם אותם אשר בחרו להם במלאכה להשתכר בהיותם עוסקים עם הצבור ונפרעין מן הצבור על כל עסק ועסק כפי מה שהוא העסק הגדול כפי גדלו והקטן כפי קטנו עתה הזהיר להם לבל יטריחו עם הצבור להרבות שכרם לפי שלא הם לבדם עשו וגמרו אותו העסק רק יש עמהם שותפין בו הלא הוא שזכות אבותם מסייעתם וצדקתם עומדת לעד לסייעם ואם יחשבו מחשבה זו נמצא שאינו מגיע להם רק חצי השכר הראוי לאותו העסק והשי\"ת אף הוא ישיב אמריו להם שאפי' ימאותו חצי הריוח אשר הוא ראוי להם ימעיטו לפי שמלבד זה השכר הגשמי אשר אתם מבקשים אני מעלה עליכם שכר רוחני לנפש כאלו אתם עשיתם כל המעשה מבלי סיוע זכות האבות וז\"ש ואתם מעלה אני עליכם שכר הרבה כאלו עשיתם ולכן צריך לכם שלא תחושו לשכר הגשמי רק תעשו המעשה לש\"ש והשכר הגשמי יבא מה שיבא הן רב אי מעט ויעשו עיקר מהמצוה ולא מהשכר הגשמי אשר יקוה: וה\"ר שלמה הלוי פי' כי להיות קצת לומדי התורה מתגאים ובועטים בכל העולם אמר יפה תלמוד תורה עם ד\"א ומוסר להיות החכם עניו ודעתו מעורב עם הבריות לפי שמי שיגע בשניהם כאחד זוכה לשכח העון מן העולם כי דבריו הם נשמעים ועושים רושם בשומעיהם לעזוב העון. \n",
+                    "<b>וכל תורה שאין עמה מלאכה </b>ר\"ל שיעסוק החכם להשיב רבים מעון שזאת היא מלאכת החכם סופה בטלה וגוררת עון לאחרים כי אדרבה הוא מחטיא את הרבים בהתרשלותו ואמר שזה העסק לא יהיה כדי להתראות חסיד בעיניהם רק לש\"ש וזהו וכל העוסקים וכו': עוד כתב שרצה להשמיענו מעלת לומד התורה ועובד ה' מאהבה לא מיראת עונש והוראת זה בעובדו אותו עם היותו רק מהטובות החיצוניות הפך איוב שנא' עליו החנם ירא איוב אלהים וגו' שלח נא ידך וגע בכל אשר לו וגו' וזהו אומרו כמה יפה ת\"ת כשהוא עם ד\"א ר\"ל שהוא יגע ואוכל ועם כל זה מרוב האהבה ויראת ממשלה לומד בתורה ולא מרוב כל כי יגיעת שניהם משכחת עון כי לא יעלה על לב זה עון וחטא כלל ואולם כל התורה שאין עמה מלאכה אלא העושר והכבוד סופה ותכליתה שהוא להשמר מהנזקין תבטל ויאבדו הנסים כמו שקרה לאיוב וגוררת עון שהתחיל להטיח דברים כלפי מעלה ע\"כ: ",
+                    "והרב ר' משה אלשקאר ז\"ל כתב וכל העוסקים עם הצבור יהיו עוסקין עמהם להורות שאין ראוי למנות על הצבור רק ת\"ח לפי שכבר הנהיגו עצמם במעלת המדות ובמעלות השכליות וע\"כ ראויים להנהיג זולתם שבודאי ינהיגו ויהיו עוסקים עמהם לש\"ש. אמנם עם הארץ שלא הנהיג את עצמו איך ינהיג את זולתו ע\"כ אוי לו לצבור שהמנהיג שלו ע\"ה שמסתמא יהיה שונא תלמידי חכמים ויכבה אור התורה כמו שאמר הכתוב ברבות הצדיקים ובמעלה שלהם רבה תפארת החכמה ובקום רשעים יחופש אדם עד שלא ימצא. והזהיר התנא לאדם שלא יהיה כונת הפרנס לשום שררה וכמו שדרשו על פסוק לכן ייראוהו אנשים שמטיל אימה יתירה על הצבור שלא לשם שמים לא יראה כל חכמי לב כלומר לא יראה בן תלמיד חכם: \n",
+                    "<b>ואתם מעלה אני עליכם שכר </b>כמדבר לנוכח עם הפרנסים עפ\"י השי\"ת שלא תאמרו כיון שישראל אינם עומדים אלא על דרך נס שהקב\"ה מצילנו מיד הרשעים א\"כ בעסקנו ופעולתנו לריק יגענו ולא תרצו לעסוק בצרכי צבור לכן אמר ואתם מעלה אני עליכם כאלו עשיתם הדבר וזכות הרבים תלוי בכם. וג\"כ גלה בכאן שאין ראוי להם ליטול שכר מהקהל שאני נותן שכרם: ",
+                    "וה\"ר יונה ז\"ל כתב וכל העוסקים עם הצבור וכו' כלומר מעשיהם נעשים בזכות אבותם ומעלה אני עליכם כאלו זכותם גרם. ורבי יונה כתב אל תאמר כיון שהצבור נותנים ממונם לצדקה השכר להם ינתן ומה לי ולצרה ליתנו ע\"י כי טוב לך לעסוק בצרכיהם שזכות אבותם מסייע שיגמר הדבר מהרה ותצליח במעשיהם ומעלה אני עליך כאלו הכל נתת מכיסך עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר יצחק קארו ז\"ל כתב ואתם מעלה אני עליכם וכו'. פירוש אף אם לא עלה בידכם לקרב תועלת הצבור לא הפסדתם כלום משכרכם כי אני מעלה עליכם שכר כאלו נגמרה פעולתם על ידכם עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר שמואל ן' סיד ז\"ל כתב יפה ת\"ת עם ד\"א לפי שהמשנה הקודמת אמר הסתכל בשלשה דברים ולא תבא לידי עבירה ואף אם יהרהר בעבירה וזה התנא רצה לומר שצריך להזהר מן ההרהור שאם יהרהר יפתנו יצרו ולא יועילו השלשה דברים להצילו אחר ההרהור ולכן צריך תורה עם ד\"א שיגיעת שניהם משכחת עון הרהור העון ולכן אמר משכחת וכו' עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר אפרים ז\"ל כתב שזכות אבות של צבור מסייעתן ליתן להם חן לפני השרים וצדקתם של אבותם של צבור עומדת להם לעמלים עם הצבור. ואתם וכו' עשה עצמו כמדבר אל העמלים ואמר אף אם לא עלה בידכם להועיל לצבור מעלה עליכם מן השמים כאלו עלה בידכם כי מחשבה טובה הקב\"ה מצרפה למעשה עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר מנחם לבית מאיר ז\"ל כתב יפה ת\"ת עם ד\"א ומוסר ומדות שיגיעת שניהם כלומר כשיהיה חכם שמוכיח את הרבים ויש לו דרך ארץ שדבריו בנחת אז אין הבריות מזכירין לו עונותיו כי כשהחכם מוכיח לרבים ואין לו ד\"א ומוכיחם בדברי קנטוריא מחפשים את מומיו ומזכירין לו עונותיו מה שא\"כ כשהוא מוכיח באהבה ובחבה שאדרבה הם נזהרים בכבודו הרבה וכמו שארז\"ל יערוף כמטר לקחי זה תלמיד שאינו הגון שבני אדם קצים בו בדברי תוכחתו כמטר. תזל כטל אמרתי זה תלמיד הגון שדבריו אצל ב\"א כטל שהוא מתמיד לעולם בכל יום ואין שום אדם קץ בו. ולפי פי' זה יהיה ענין מה שאמר וכל תורה שאין עמה מלאכה מלתא באפי נפשה. שזכות אבותם מסייעתם דמן הסתם אין ממנין פרנס על הצבור אלא א\"כ יש לו זכות אבות והכונה שאעפ\"י שבהיותם עוסקים בצרכי הצבור פורקים מעליהם עול כמה מצות זכות אבותם מצטרפת עם זכותם להעלות להם כאלו קיימו אותם מצות. וז\"ש ואתם מעלה אני עליכם וכו' הוא דרך ספור דבר ה' לאותם העוסקים בצרכי צבור מעלה אני עליכם שכר על אותם המצות שפרקו עולם מעליהם כאלו עשאום אחר שבעבור עסקי הצבור נדחו מהם עכ\"ל: ",
+                    "והרמ\"ה ז\"ל כתב וכל העוסקים עם הצבור יהיו עוסקים עמהם לש\"ש ולא יהיו עוסקים על מנת ליהנות מהם או כדי שינהגו בהם כבוד שאף שאתם עוסקין וצרכי הצבור נעשים ולא אתם הגורמים אלא זכות אבותיהם של צבור מסייעתן לעשות צרכיהם ולא אתם עושים כלל ואעפ\"כ מעלה אני כאלו אתם עשיתם עכ\"ל: ",
+                    "והר\"י ן' נחמיאש ז\"ל כתב שזכות אבותם מסייעתם ומה שנגמר ענינם על ידכם לא משלכם היא אלא משלהם בזכות אבותם ובצדקתם שהיא עומדת לעד ומ\"מ אם עסקתם עמהם לשם שמים אע\"פ שמשלהם היא מעלה אני עליכם שכר כאלו עשיתם. אי נמי שלא יאמרו פרנסי הדור מה יועיל העסק הזה ולא נוכל לגמור הענין כי קשה הוא אלא אתם התעסקו עמהם לשם שמים והדבר נגמר בזכות אבותם ואפילו שלא יגמור מעלה אני עליכם שכר כאלו עשיתם ונגמר עכ\"ל: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>אפשר </b>שהשלם הזה חזר על הג' שאמר שמעיה למטה אהוב את המלאכה ושנא את הרבנות ואל תתודע לרשות ועל המלאכה אמר יפה ת\"ת עם דרך ארץ כי המלאכה טובה מאד ועל הרבנות אמר וכל העוסקים עם הצבור לא יהיה לשם רבנות להשתרר עליהם גם השתרר כי צריך לשנוא הרבנות אלא יהיו עוסקין עמהם לש\"ש, ובמה שאמר ואל תתודע לרשות פירש רבן גמליאל עתה ואמר שאין אזהרה זו לאותם שעוסקים עם הצבור רק לכל אדם בעלמא שלא יתודע הוא לרשות בשביל שנראה לו שיכבדוהו ויאהבוהו כי אין אהבתם אהבה ולכן טוב לו שימנע ולא יתודע לרשות. אמנם לאותם אשר הם עוסקים עם הצבור ומתעסקים בצרכיהם אלו בהכרח צריך שהעוסקים עם הצבור יעמדו תמיד בשער השררה ובפתח שערי שרי העיר ושופטיו להליץ בעדם וצריכים העוסקים עם הצבור להתודע לרשות על כל פנים להרבות מתנות למצוא חן מוכרחים הם להתודע לרשות וקיום הצבור תלוי בזה. אמנם הזהיר את העוסקים עם הצבור אזהרה גדולה שיהיו זהירין ברשות כי פעמים רבות חושבים שאין צבור מיעני ואינם מקפידים על ממון הצבור אם מפני למצוא חן וחסד בעיני השרים אם שחושבים שזאת המתנה המרובה תעמוד להם לצבור כשיהיו בדוחק אחר ויעמדו להם בשעת דחקם ותועיל זאת המתנה וריבויה לפעם אחרת ובהיות שרוב העוסקים עם הצבור נכשלים בענין הרשות והשרים אשר אינם מקפידים על ממון הצבור כראוי ומאכילים אותו לשרים לכן אמר כמדבר עם העוסקים עם הצבור אשר דבר עמהם עד עתה ואמר להם הוו זהירין ברשות לבל תכשלו בזה ליטול מן הצבור להרבות להם לפי שאלו השתי טענות אשר הם חושבים ולזה נודרים להם ממון רב הם כוזבות. לראשונה שחושבים למצוא חן וחסד בעיני השרים זה אינו שאין מקרבין לו לאדם אלא לצורך עצמן ונראין כאוהבין בשעת הנאתן מן המתנה ואין האהבה רק באותה שעה לבד ואהבתם אינה אהבה גמורה וז\"ש נראין כאוהבין וכו'. ולטענה השנית אשר יחשבו כי המתנה אשר הרבו לו עתה תעמוד להם בשעה שיבא לצבור דוחק אחר ח\"ו זה אינו כן כי תיכף אחר שאכלו המתנה עוד אכלם בפיהם אם ח\"ו אף אלהים יעלה בהם בצבור ח\"ו אז יצטרכו לתת להם מתנה אחרת להציל אותם מצרתם ואין עומדין לו לאדם בשעת דחקו מפני מה שכבר נתנו ולכן הוצרך להזהיר להם שגם בענין הרשות יהיו עוסקין עמהם לשם שמים ולא להתקרב אל הרשות למצוא חן בעיניו: ",
+                    "א\"נ אמר הוו זהירין ברשות כלומר שלא די לאדם שיקיים דברי התורה לבד כי גם צריך לו עוד להיות מקדש עצמו במותר לו ואף בדברי הרשות וז\"ש הוו זהירין ברשות כלומר אפי' בדברים שיש לכם רשות מן התורה לעשות כענין להרבות במאכלים המותרים הוו זהירין בהם שאין מקרבין לו לאדם אלו הדברים ותענוגי העולם הזה אין מקרבין את האדם להמשיך לו תועלת מהם אלא לצורך עצמם לבד לצורך התענוגים עצמם כלומר שילך אחריהם לבד משום שנראים כאוהבין בשעת הנאתן כי בשעה שנהנה האדם מן המאכל ההוא וטועם ממנו נראה לו המאכל ההוא כאוהב אותו כל כך נחת רוח עושה לו בשעה שהוא נהנה אבל לא שימשך לו מהם שום תועלת כי הנה דהמע\"ה כשאמר להקב\"ה בחנני ה' ונסני וגו' והוא ית' אמר לו שהיה רוצה לנסותו בענין ערוה ובא על כל נשיו ופילגשו להשביע את יצרו ולא עמד לו כל זה בשעת דחקו כשראה את בת שבע רוחצת בנהר ונתגבר יצרו עליו לא עמדו לו כל אותם הביאות שבא על נשיו ופילגשיו להשביעו ולהצילו מעון זה וז\"ש ואין עומדין לו לאדם בשעת דחקו הרי שמה שבא על נשיו היה דברי הרשות כי מותרות היו ולא היו מקרבין לו לדוד אלא לצורך עצמן כלומר הביאות לא היו מקרבין אותו אלא שיעשם כי היו ערבים עליו בשעת הנאתם שאח\"כ לא עמדו לו בשעת דחקו ונכשל בעון וחטא עם בת שבע. ",
+                    "ולב אבות כתב כי הכונה לפי שהיה מדבר עם העוסקים בצבור אמר שיזהרו בנטילת הרשות מן הצבור לכל דבר שיעשה בשבילם לפי שהצבור אין מקרבין ועושים פרנס עליהם משום כבוד הפרנס אלא לצורך עצמן של צבור וא\"כ צריך שלא יעשה כלום אלא עם רשותן כמו המשרת והשמש וכשהעוסק עמהם עושה דבר להנאתם אז נראים כאוהבים לו ואולם בשעת דוחק שלא באה להם הנאה על ידו אין עומדים לו להצילו באמרם כי מי צוהו לעשות כן לכן אל יעשה כלום בלתי רשותם: ",
+                    "עוד כתב ששמע בשם מוהרי\"ט ז\"ל כי רשות הוא היצה\"ר וירצה לפי שיהיו נזהרין מן היצה\"ר שהוא העושה כל מה שיעלה על לבו ברשות גמור כי השכל אין ראוי לקראו רשות לפי שהוא נכנע ומשועבד אל היושר אבל היצר הרע הוא האומר בשרירות לבי אלך בזולת מתג ורסן והאדם הממליך עליו היצר הרע הוא העושה כל מה שיעלה על לבו ונוטל זה הרשות לעצמו. ולז\"א הוו יזהרין ברשות לפי שכחות ותאות הרשות הזה אין מקרבין לו לאדם אלא לצורך עצמן נראין כאוהבין בשעת הנאתן כי כן בא היצר על האדם בטענות מזוייפות להראות לו שמתאוותיו יבא לו עזר וסיוע ואין הדבר כן רק אין עומדין לו לאדם בשעת דחקו אלא אדרבה נפרעין ממנו עכ\"ל: ",
+                    "והרשב\"א ז\"ל פירש שכבר הזהיר שמעיה ואמר ואל תתודע לרשות ומה שבא זה להוסיף על דבריו הוא כי שמעיה דבר על עניני הרבנות שלא יתודע לרשות כדי שיתנו לו את הרבנות כי צריך לשנוא את הרבנות וכל מה שמביא אליה, ורבן גמליאל בא לומר שאע\"פ שאתם צריכין להזקק לרשות מפני צרכי צבור, שמעיה לא אמר על כיוצא בזה אל תתודע לרשות כי זו מצוה רבה היא להתודע להם לפקח על עסקי צבור ומרדכי ורבינו הקדוש יוכיחו אבל הוו זהירין שלא יראו לכם פנים צהובות ובחלק שפתותיהם ידיחו אתכם לגלות להם מצפוני לבבכם לפי שאין מקרבין לו לאדם אלא להנאתן וכשיטלו מכם ממון לא יגמלו אתכם כצדקתכם ואינם עומדים לו לאדם בשעת דחקו עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר משה אלמושנינו ז\"ל כתב ופירש ודקדק שלא אמר שהם אוהבים בשעת הנאתן לרמוז כי אף בשעת הנאתן אינם אוהבים רק נראים כאוהבים ועוד שאפילו למדרגת מראין עצמם אוהבים לא יגיעו שלא אמר נראין אוהבין בשעת הנאתן אלא שנראין כאוהבים בדמיון מה ואינם נראין אוהבים ממש אף בשעת הנאתן אשר על כן ראוי שלא יבטחו בהם העוסקים עם הצבור כשיעשו רצונם. ועוד הזהיר שבבטחון אהבת הרשות עמהם לא יעשו עול לשום אדם בסומכם שהרשות יציל אותם והיה כי יצעקו עליהם לא יענישם כי אין עומדין לו לאדם בשעת דחקו: ",
+                    "ורבינו יונה ז\"ל כתב הוו זהירין בכבוד הרשות שאין מקרבין וכו' הכל מאת השי\"ת וכי יחטא האיש לה' ואשם וירצה לדחקו אין המלך יכול לעשות לו יקר כי כמו הפלגי מים שאדם מטה אותו לכל צד שירצה כן לב המלך ביד ה' עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר מתתיה היצהרי ז\"ל כתב הוו זהירין ברשות וכו' לא אמר מן הרשות כמ\"ש לעיל אל תתודע לרשות אלא הכונה שיזהרו בכבודם ובמוראם ולא יבטחו באהבתם וגם שלא יתגאו מצד קרבתם אליהם להתנהג בזדון עם המון העם ולצערם. וכנגד הראשונה אמר שאין מקרבין לו לאדם אלא לצורך עצמן כי מצד גבהות לבבם אין להם אהבה עם אדם רק למלאות רצונם ולכן אם יקלו מעט מזער מכבודם ומרצונם יזיקום. וכנגד השנית אמר ואין עומדים לו לאדם בשעת דחקו ואם הוא יצער לבני אדם ויתרעמו עליו לא יצילוהו עכ\"ל: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>רבינו </b>עובדיה פי' שהכוונה פזר ממונך בחפצי שמים כרצונך כאלו פזרת אותם בחפצך שאם עשית כן יעשה רצונך כרצונו כלומר יתן לך טובה בעין יפה. בטל רצונך וכו' כדי שיבטל רצון אחרים יפר עצת כל הקמים עליך לרעה. עוד שמעתי שכוונתו להשמיענו שלעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפי' שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה וז\"ש עשה רצונו כרצונך כלומר כמו שתרצה לעשות עשהו ואפי' שיהיה שלא לשמה לפי שמתוך שלא לשמה אח\"כ בא לשמה וז\"ש כדי שאח\"כ יעשה ויתקן הקב\"ה רצונך שיהיה כרצונו ית' לעבדו בלבב שלם ולמוד לשמה. עוד שמעתי עשה רצונו יתברך בשמחה ובטוב לבב ובזהירות כאשר אתה עושה הדברים שהם רצונך כדי שבשכר זאת יעשה רצונך מה שרצונו עושה והוא ברוך אומר ועושה וכמו שרצונו ית' פועל ויוצא לפועל כן אתה תהיה פועל כרצונך וכל אשר תחפוץ יתקיים: ",
+                    "והחסיד הרב ר' יוסף יעבץ ז\"ל פי' כי כמו שרצון עצמו יעשה אותו בשמחה ולא ימנענו שום טרדא ועושה כל אפשרות לשום אותו בפועל כן ראוי שיעשה רצונו ית' ככל דברו הטוב אשר דבר ביד משה עבדו כדי שיעשה האל רצונך כרצונו שאפילו יהיו   מונעים רבים בבקשתך בין מצד הרכבתך בין מצד כוכבי שמים לא יעכבו לעשות רצונך ויהיו כאפס אנשי מצותך כמו שאין מונע מעכב לאשר ירצה הש\"י ע\"כ: ",
+                    "והר\"מ אלמושנינו ז\"ל סיים ואמר ולפי שמזה שהשוה אותם ימשך מזה מבוכה רבה לעשות רצון עצמו אף אם רצון עצמו באותו דבר ינגד לרצונו ית' לז\"א בטל רצונך וכו' כלו' כאשר ינגד רצונך ית' בדבר מה הנה אז ראוי שתבטל רצונך מפני רצונו ית' כדי שהוא ית' יבטל רצון אחרים מפני רצונך כי לא יצדק בשום צד שיבטל הוא ית' רצונו מפני רצונך לפי שרצונו הוא הטוב במה שהוא טוב אשר לא ישתנה רק יבטל רצון אחרים מפני רצונך: עוד פי' הר\"ם אלמושנינו ז\"ל כי אמר השתדל לעשות רצונו כרצונך ר\"ל תעשה רצונו ויהיה זה כמו שתרצה אתה תבחר כרצונך לעשות רצונו באופן היותר נאות שיראה לך, כי כאשר יצדק בו שאתה עושה רצונו א\"א שיהיה רק בעשית הטוב וע\"כ כשיצדק בו התואר הזה עשהו כמו שתרצה כדי שהוא ית' יעשה רצונך כמו שירצה הוא יתב' ולא כאשר תרצה אתה רק כרצונו ית' שהוא יודע הטוב לך המוחלט ולא אתה. והוא על דרך מ\"ש רש\"י ז\"ל בפסוק ועתה אל תיראו כי התחת אלהים אני שהוא פירוש נכון ומבואר בפסוק עכ\"ל: והחסיד הרב רבי יוסף יעבץ ז\"ל פירש כן ועוד הוסיף שעל כן חייב אדם לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה לפי שאפשר שאותה רעה היא טובה לו וכאותו מעשה דלטובתו נשברה רגל פרתו ואין מי שיודע הטובה היא אם רעה רק הוא ית'. וע\"כ אמר דהמע\"ה לה' הישועה והוא היודע איזו היא ישועה ולכן על עמך ברכתך סלה כלומר הם מחוייבים לברכך סלה ועד אפי' על הרעה כי אפשר שהיא לטובה: ול\"נ שאפשר שכוונת התנא בזה לומר שיעשה האדם בפועל מה שיש לו ברצון לעשות כדי שגם הוא ית' יעשה בפועל מה שברצונו לעשות כי הנה רובא דעלמא יש להם ברצונם לעבוד את בוראם אלא ששאור שבעיסה מעכב להם שיתגבר יצרם עליהם ואין להם יכולת לעמדו כנגדו הרי כי רצון בני האדם הוא טוב אלא שחסר מהם המעשה להוציא רצונם מן הכח אל הפועל וכן רצונו יתברך להיטיב לכל העולם כי חפץ חסד הוא וחיים ברצונו לעולם אלא שעונותיו של אדם מונעין הטוב ממנו ולכן אמר התנא עשה בפועל רצונו ית' ועבוד את בוראך כמו שיש לך ברצונך וזה כרצונך דקאמר שכבר יש לך רצון וכיון שכן עשה אותו בפועל כדי שיעשה גם הוא ית' רצונך בפועל דהיינו שייטיב עמך וירבה טובתך כמו שהוא ברצונו לעשות טובה לכל בריותיו וגם הוא ית' יעשה ויוציא רצונו מן הכח אל הפועל. וזה אמר כנגד רוב העולם שיש להם רצון טוב ואין חסר מהם רק המעשה בפועל. ולפי שיש מיעוטא דמיעוטא שגדלה רשעתם כל כך עד כי אפילו רצון טוב לעבוד את בוראם אין להם ולפי שאי אפשר שישלימו את עצמם בפעם א' ברצון הטוב וגם במעשה על כן כנגד אלו אמר בטל רצונך מפני רצונו אף שרצונך אינו טוב בטל רצונך ועל הפחות אף שלא תעשה בפועל עבודת בוראך הוי כמו רוב העולם שיש להם רצון טוב והפר מעליך רצונך ושים לבך כרצונו שעל הפחות יהיה לך רצון טוב וכנגד זה גם הוא ית' יבטל רצון אחרים החושבים להרע לך מפני רצונך ולא ישחיתו לך כלל. וראיה לזה שכאשר יעשה האדם רצונו ית' תיכף יעשה השי\"ת רצון האדם ממה שאמר דהע\"ה גם ה' יתן הטוב וארצנו תתן יבולה בתנאי שארצנו תתן יבול המצות ומעשים טובים. ועוד סעד לזה ממ\"ש שהמע\"ה הנצנים נראו בארץ עת הזמיר הגיע וכו' כלומר אחר שיבא הזמן שהנצנים יראו בארץ שהם תשובה ומצות ומעשים טובים שלכם אז מיד יבא הגאולה וז\"ש עת הזמיר הגיע דהיינו זמירה וכריתת אלילים. אי נמי אז עת הזמיר דהיינו השיר העתיד להאמר בגאולה העתידה הגיע כענין שאמרו חז\"ל אצל שירו לה' שיר חדש לשון זכר ולא שירה לשון נקבה ז\"ש עת הזמיר לשון זכר ואז ישמע בארצנו קול התור דהיינו אליהו הנביא משמיע שלום מבשר טוב. אי נמי בהיות כי מצוה גוררת מצוה ועבירה גוררת עבירה אמר התנא כאן אע\"פ שאסור לאדם להיות עובד אלהיו ע\"מ לקבל פרס מותר לו לעבוד את אלהיו ע\"מ לקבל פרס מצוה אחרת שיעשה מצוה זו כדי שבשכר מצוה זו יזמינו לו מן השמים מצוה אחרת, הרי בחלק העשה טוב, וכן בחלק הסור מרע יפריש עצמו מעבירה כדי שבשכר שלא עשה עבירה זו יסייעו אותו מן השמים שלא יעשה עבירה אחרת, וז\"ש עשה רצונו כרצונך עשה רצונו שהיא המצוה כמו שאתה עושה רצונך ע\"מ וכדי שיעשה הוא ית' רצונך כרצונו דכמו שרצונו ית' הוי מעשה המצוה שיתקיימו המצות כן יעשה ג\"כ רצונך שיהיה לעולם רצונך לעשות מצות, הרי בחלק העשה טוב, וכנגד חלק הסור מרע אמר בטל רצונך דהיינו להפריש עצמך מן העבירה בטל רצונך שהיית רוצה לעבור עבירה מפני רצונו שהוא שלא תעבור עבירה כי זהו רצונו ית' ועשה זאת ע\"מ שיבטל רצון אחרים דהיינו יצרך הרע וסייעתו יבטל אותו ויכניע את יצרך לפניך שלא יהיה בו כח להתגבר עליך. ואע\"פ שהיה נראה שאין זו עבודה שלמה מפני שהיא ע\"מ לקבל פרס אעפ\"כ ע\"מ לקבל פרס כזה עבודה שלמה וטובה היא לך כי ראה ראינו שאין כח באדם להנצל מהיצה\"ר אלמלא הקב\"ה עוזרו, וכמו שאמר דהמע\"ה ממשפטיך לא סרתי כי אתה הורתני, אמר אם אני מקיים המצות וממשפטיך לא סרתי לא בכח ידי עשיתי אלא כי אתה הורתני ועזרתני שאם לא היית בעוזרי לא הייתי יכול לעמוד כנגד יצרי הרע, וכענין שאמרו חז\"ל צופה רשע לצדיק בכל יום יצרו של אדם מתגבר עליו ואלמלא הקב\"ה עוזרו לא היה יכול לו שנא' ה' לא יעזבנו בידו א\"כ אם אני לא סרתי ממשפטיך לא בכח ידי עשיתי אלא בעזרתך כי אתה הורתני, אי נמי אמר על דרך בכל דרכיך דעהו אפי' כשאתה עושה צרכים שלך דהיינו המאכל והמשתה והתשמיש וכיוצא לא תהיה כוונתך בהם להנאתך אלא תהיה כוונתך לשמים, האכילה להיות בך כח לעבוד את בוראך ולעסוק בתורה, והתשמיש לקיים מצות פריה ורביה וכן כל שאר הדברים, וז\"ש עשה רצונו ית' כשאתה עושה רצונך תהיה כוונתך לעשות רצונו כדי שיחשוב הוא יתברך מאכלך למצוה וז\"ש כדי שיעשה רצונך דהיינו התשמיש והאכילה שהוא רצונך יחשבם לך למצוה וכאלו עשית בהם רצונו וכמ\"ש והוא יישר אורחותיך האורח   שלך שהוא האכילה יישר אותו ויחשב לך לצדקה, ואמר עשה רצונו כרצונך בכ\"ף כי לפי זה היה ראוי לומר ברצונך בבי\"ת אלא הכונה לפי שכבר אפשר שישתף האדם גם במעשיו כוונת שמים אבל העיקר יהיה אצלו כוונתו וטפלה אליו משותפת כוונת שמים כי כוונתו כשהוא אוכל העיקר הוא להנאתו וגם משותף לזה להיות בו כח לעבוד את בוראו, ולכן אמר התנא כי אין ראוי לעשות כן אלא על הפחות שוה בשוה רצונו כרצונך שתכוין על שתיהם בשוה להנאתך ולשמים שוה בשוה כדי שהוא ית' יעשה גם החלק שלך דהיינו רצונך מה שאתה מתכוין להנאתך שגם החלק ההוא הוא רצונו ויחשב לך כאלו היתה הכוונה כולה לשמים על דרך ששמעתי על פסוק מה יפית ומה נעמת אהבה בתענוגים שמוסיף לך אהבה בהיותך מתענג ואוכל תענוגים והם לעבודתו כגון כשכוונת אכילתך אינה להנאתך אלא לשמים או לכבוד שבת ויו\"ט. ואמר עוד בטל רצונך מפני רצונו שאם תעשה עוד שלא תהיה בך כוונה כלל להנאתך אלא כל כונתך כולה לשמים ואתה מבטל רצונך לגמרי שהוא ית' יודע בלבך כי הוא בוחן לב חוקר כליות שאם לא היה לעבודתו לא היית נהנה כלל אז הוא ית' ג\"כ יבטל רצון אחרים וכו' וזה על דרך צדיק מושל ביראת אלהים שהוא ית' גוזר גזירה והצדיק מבטל אותה. וז\"ש כדי שיבטל רצון אחרים דהיינו גזרתו ית' אלא שכינה הדבר בלשון אחרים משום שאינו דרך כבוד כלפי מעלה להזכיר ביטול ברצונו ית' אבל הכונה היא זאת וכאלו אמר שיבטל הוא ית' רצונו מפני רצונך: ",
+                    "וה\"ר משה אלשקאר ז\"ל כתב הוא היה אומר וכו' בא להורות היאך הדברים משתלשלים מדרגה אחר מדרגה שאם האדם ינהיג עצמו ויהיה שלם בדעות סוף שינהיג לזולתו וסוף שלפני מלכים יתיצב וסוף שיעשה השם ית' רצונו כמו שהוא השלים רצונו של מקום, ומזה הטעם אמר הוא היה אומר מה שלא אמר באחרות, ואולי אמר זה הענין במקום אחר וסמכו לכאן מפני זה הטעם: ואמר כדי שיעשה רצונך כרצונו הול\"ל כרצונך אמנם יפורש כדי שיעשה רצונך כמו שהוא רוצה שתעשה רצונו עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר יונה ז\"ל כתב עשה רצונו כרצונך כתוב באבות דרבי נתן עשה רצונו כרצונך וכן בדוד הוא אומר כי ממך הכל ומידך נתנו לך: ",
+                    "וה\"ר יצחק קארו ז\"ל כתב עשה רצונו כמו שאתה עושה רצון עצמך שאפי' שיהיו לך מונעים לא יעכבך כדי שיעשה רצונך כרצונו כמו שאינו מונע ומעכב לרצון השם. כדי שיעשה רצונך כרצונו ולא כרצונך על דרך יורנו בדרך יבחר כי אין האדם יודע לבחור לעצמו. פשט הכתוב יורנו בדרך יבחר הוא ית' לא הירא. א\"נ בדרך שיבחר הירא אם היה יודע העתיד היה בוחר בו יורנו: ",
+                    "והריטב\"א ז\"ל כתב עשה רצונו כרצונך מדבר ברשות שהזכיר למעלה כלומר עשה רצונו של מלך או שלטון כדי שגם הוא יעשה רצונך וכו': ",
+                    "והר\"י ן' נחמיאש ז\"ל כתב עשה רצונו כרצונך במשנה ירושלמית שבידי הגירסא עשה רצונו ברצונך בבי\"ת כדי שיעשה רצונך ברצונו. והכונה שלא תעשה המצוה כמתקצף באף וחמה ועצבון לבב אלא ברצון ובשמחת הלב כדי שגם הוא יעשה רצונך ברצונו שלפעמים יעשה הקב\"ה רצונו של אדם באף ובחמה להענישו באחרונה כענין להשמדם עדי עד ולהאבידו אבל כשהוא עושה ברצון אחריתו ישגה מאד: \n",
+                    "<b>ואפשר שאמר בטל רצונך וכו' </b>כענין אל תאמר אי אפשי לאכול חזיר אלא אפשי ואבי שבשמים גזר עלי וזהו מפני רצונו וכו'. ועל דרך זה אמר דוד המלך ע\"ה מכל אורח רע כלאתי רגלי וכו' ממשפטיך לא סרתי וכו' אמר בין חלק הסור מרע ובין חלק העשה טוב אין אני מקיים אותם לפי שהוא טוב בעיני ב\"א לקיימם אלא לקיים מאמריך לבד וכענין שאמרו חז\"ל אל יאמר אדם א\"א בבשר חזיר אלא יאמר אפשי ואפשי וכו' וז\"ש מכל אורח רע כלאתי רגלי כגון שלא להרוג או שלא לגנוב שהוא אורח רע בעיני כל העולם ואף בעיני האומות שלא זרח עליהם אור התורה ואני מונע עצמי מהם לא מפני שהוא אורח רע אלא לשמור דבריך, הרי חלק הסור מרע. וכנגד חלק העשה טוב אמר ממשפטיך לא סרתי וכענין הצדקה שהיא טובה אפי' בעיני האומות וזה מפני כי אתה הוריתני לא זולת: \n",
+                    "<b>רבינו עובדיה פירש אל תפרוש מן הצבור </b>אלא השתתף בצרתם שכל הפורש מן הצבור אינו רואה בנחמת צבור. \n",
+                    "<b>ואל תאמן בעצמך עד יום מותך שהרי יוחנן כ\"ג שימש בכהונה גדולה ולבסוף נעשה צדוקי: </b>וכן פירש הרב ר\"י שם טוב ן' שם טוב על פסוק לקדושים אשר בארץ המה שר\"ל אימתי הם קדושים כשהם קבורים בארץ: \n",
+                    "<b>ואל תדון את חברך עד שתגיע למקומו </b>אם ראית חברך שבא לידי נסיון ונכשל אל תדינהו לחובה עד שתגיע לידי נסיון כמוהו ותנצל: \n",
+                    "<b>ואל תאמר דבר שאי אפשר לשמוע שסופו להשמע </b>כלומר לא יהיו דבריך מסופקים שאי אפשר להבינם בתחלה ובעיון ראשון ותסמוך שאם יעמיק השומע בהם לבסוף יבינו כי זה יביא בני אדם לטעות בדבריך ושמא יטעו ויצאו לאפיקורסות על ידך. וכן פירש הרמב\"ם: ",
+                    "פ\"א לא תגלה סודך אפי' בינך לבין עצמך ותאמר שאין כאן מי שישמעהו לפי שסופו להשמע כי עוף השמים יוליך את הקול. והגרסא היא לפי פי' זה שאי אפשי לשמוע אבל רש\"י ז\"ל גורס ואל תאמר דבר שאפשר לשמוע שסופו להשמע ובדברי תורה מדבר אל תאמר על דבר תורה שאתה יכול לשומעו עכשיו שתשמע אותו לבסוף אלא הט אזנך ושמע מיד עכ\"ל. וה\"ר שם טוב ן' שם טוב ז\"ל פירש כי לכאורה נראה כי מי שיושב לבדו ולא ישתתף עם ב\"א הוא בן אלהים והוא חי חיים אלהיים שמי שהוא פרוש מהם לא יחטא ולא יעשה שום רע ואם יתפרד מהם יוכל לעיין כל ימיו ויהיה עובד ה' ולכן יחשבו רבים כי הפרישות הוא דבר קדוש וכל הרעות שיבואו לאדם לא יבואו כי אם מצד השיתוף ומשעה שנבראת האשה נברא השטן והנה כאשר נולדו קין והבל נולדה הקנאה והרג זה את זה עם היותם שנים בעולם ויהי כאשר החל האדם לרוב על פני האדמה ויתערבו אלו עם אלו נולדו התאוה והקנאה והכבוד, ולכן יראה לרבים כי הפרישות הוא דבר חשוב וטוב והגון. ואמר שהדבר אינו כן כי הפרישות וההתבודדות מבני אדם אי אפשר כי האדם מדיניי בטבע כמו שאמר לא טוב היות האדם לבדו וזה מבואר כי צרכיו מרובים ואין בו כח למלאות צרכיו אם לא יהיה במדינה וגם לשלמות אחר יחוייב שיתחבר האדם כי עיר פרא אדם יולד וצריך שילמד מעדת אנשים כי זהו החכם הלומד מכל אדם ולכן החכמה מחייבת השיתוף בעבור שלמות הגוף והנפש ומי שהוא פרוש אף שאינו עושה עבירה אינו עושה מצוה כלל והאיש הבלתי מדיני לא יתואר לא בצדיק ולא ברשע אבל הוא מתואר יותר בבהמה מהיות אדם והוא איש פרא בשדה כבהמות יער וימשך ג\"כ מהיותו נפרש ונבדל שתתרבה עליו השחורה וידמה צורת מפסידות כמו שיקרה לחלושי הדעת היושבים לבדם. ולכן הזהיר זה השלם כי אין ראוי לפרוש ולהפרד מן הצבור. וזה כשדורכים דרכי ה' אמנם אם הם רעים וחטאים כבר אמר דוד שנאתי קהל מרעים וירמיה ע\"ה אמר מי יתנני במדבר וגו'. והנה החבור עם הצבור הוא מחוייב אם לתפלה כי לא בזה את תפלתם והן אל כביר לא ימאס ולתת צדקות אלו יעירו לאלו כמ\"ש הכתוב נדיבי עמים נאספו לא כן אם יתפרדו. והזהיר גם בזה שישא עול המסים וארנוניות עם הצבור ויצר בצרתם ק\"ו מהשם ית' דכתיב עמו אנכי בצרה אנכי ארד עמך מצרימה ובעבור כל אלו הדברים אמר אל תפרוש מן הצבור: \n",
+                    "<b>ואל תאמין בעצמך וכו' </b>פירש הוא ז\"ל אל תפרוש מן הצבור בעבור שאתה חושב בעצמך שאין אתה צריך לאדם אחר דע לך כי מלאכי אלהים עולים ויורדים ויקרה לעשירים שיפלו במחשכים ויצטרכו לבני אדם ולכן אל תפרוש מהם: ",
+                    "והריא\"ב ז\"ל פירש ואל תדין את חברך עד שתגיע למקומו וז\"ל. המפרשים פירשו עד שתגיע למקומו מקומו ממש לפי שמדותיו נכרים במקומו אם הוא טוב או רע ואז כשיגיע למקומו וישאל לאנשי מקומו עליו אז יוכל לדון אותו ולא קודם שיגיע למקומו כי אז למראה עיניו ישפוט ואולי לא יצדק מה ששפט בו: ",
+                    "והוא ז\"ל פירש אל תדין הנהגתו במה שבא עליו מרע או טוב עד שיקרה לך מה שקרה לו על דרך תבא אליך ותלא תגע עדיך ותבהל. ואל תאמר לכשאפנה מעסקי אלמוד שמא יצא עולמך מעסק לעסק ולא תלמוד או שמא למחר ימות וכבר יצא מן העולם כל זמנו ומצניע למודו ליום שאינו שלו: ",
+                    "עוד כתב על דרך שכל אל תפרוש מן הצבור שלא תחטא ותגרום לך להתגרש מחבריך בגן עדן כי אוי לה לאותה כלמה. ואל תאמין בעצמך כלומר אל תאמין שקנית חיי העוה\"ב עד יום מותך שאמר ר\"ש בן יוחאי ראיתי בני עליה והנה מעטים. ואל תדין את חבירך ותאמר ודאי הוא נענש בגיהנם כי הרבה תשובה עושה ואולי עשה תשובה. עד שתגיע למקומו כלומר שתמות ותראה אותו אולי תראנו במחיצת הצדיקים כענין ההוא דמוכר בשר במקולין שהיה מקומו בג\"ע אצל היותר גדול שבדורו וגם קטן וגדול שם הוא ניכר מי הוא הגדול ומי הוא הקטן וגם מ\"ש עולם הפוך ראיתי עליונים למטה ותחתונים למעלה. \n",
+                    "<b>ואל תאמר דבר שאי אפשר לשמוע </b>כגון לחטוא בסתר ותאמר מי רואני ומי יודעני אלא הוי ירא שמים בסתר כבגלוי וכמעשה דר\"א כשחלה ונכנסו תלמידיו לבקרו ואמרו לו ברכנו וכו'. ",
+                    "וי\"מ ואל תדין את חברך את כמו עם כלומר אל תדין שום דין עם חברך עד שתגיע למקומו כלומר עד שתגיע החכמה והתורה והדינין כמוהו עד כאן: ",
+                    "וה\"ר משה אלמושנינו ז\"ל פירש ואל תאמר דבר שאי אפשר לשמוע על לימוד התורה, ותהיה מלת שמיעה מושאלת על ההבנה כמשפטה בהרבה מקומות, ואמר שלא יאמר על שום דבר של עיון שאי אפשר לשמוע ולהבין אותו וע\"כ לא ירצה לעיין ולהתבונן בדבר ההוא בחשבו שלא ישיג אמיתתו כי אין דבר נמנע ההבנה ועם רוב קושי הבנתו סופו לישמע על דרך יגעת ולא מצאת אל תאמין וכו' וכן פירש הר\"י לירמא ז\"ל והרי\"א ז\"ל: ",
+                    "ולי נראה כדי לקשר אלו חמשה דברים שלמדנו הלל זה עם זה ועוד כי היה ראוי לשנות משנה זו אצל דברי הלל לעיל בפרק הקודם. אלא מאמר זה דהלל מקושר עם דברי ר\"ש בנו של רבי יהודה הנשיא דקאמר לעיל מזה וכל העוסקים עם הצבור יהיו עוסקים עמהם לשם שמים וכו' ולכן סמך אליו דברי הלל שמזהיר ג\"כ לאדם להיות תמיד עוסק בצרכי צבור ולא יפרוש מהם לעולם. כי אפשר לאדם שיפריש עצמו מן הצבור לאחת מארבעה סבות. אחד אפשר שאדם יפרוש עצמו מן הצבור בחשבו כי כביר מצאה ידו וכי קדוש הוא לאלהיו עד כי אין צריך אליו זכותא דרבים כי זכותו כדאי להגן בעדו על זה אמר ואל תאמין בעצמך עד יום מותך כי אפשר שתטה מן הדרך הישרה ולכן זכותא דרבים עדיף לך כי לעולם הצדיק צריך שיהא ירא שמא יגרום החטא שכן נאמר באיוב ככה יעשה איוב כל הימים והכוונה לפי שהיה קשה למה לא היה ג\"כ   מעלה עולה בעדו כי אין צדיק בארץ וגו' ותירץ הכתוב ככה יעשה איוב בשביל עצמו עולה בכל יום ויום אמנם לבניו הלואי היה יכול להזמינם פעם אחת בשבוע. ב' אפשר שיפרוש האדם מן הצבור על כי ראה יחיד או מרובים מן הצבור שבאה עבירה לידם ועברו עליה ואומר בלבו למה לי להתחבר עם הצבור בהיות ביניהם הרשעים הללו טוב לי להיות רחוק מהם הרי שתי סבות או בצדקתו או ברשעות האחרים לכן אמר אל תפרוש מן הצבור לא בצדקתך כדאמרן בפירוש ואל תאמין בעצמך וכו' ולא ברשעת האחרים וע\"כ אמר ואל תדין את חברך עד שתגיע למקומו כי אפשר שאם אתה היית מגיע למקום ההוא והיתה באה עבירה לידך כאשר באה לידם היית עובר כמותם. ג' אפשר שהוא פורש מן הצבור על כי הוא רוצה שיהיו דבריו נשמעים אליהם ושיקבלו דעתם ועצתו הטובה היא אם רעה ואם הם לא ירצו לקבלה על כי עצתו נבערה יתרחק מהם ועל זה הזהיר ואמר ואל תאמר דבר שאי אפשר לשמוע כלומר אל תאמר על דבר שאי אפשר לשומעה ואין ראוי להיות נשמעת ומקובלת על רוע תכונתה אל תאמר עליה שסופו להשמע כלומר שעל כרחם ישמעו ויקבלו אותה להיותה עצתך, כי אין ראוי לך להכריחם שיקבלו דעתך באמרך שאם לא יקבלו תפרוש עצמך מהם. ד' אפשר שיפרוש מן הצבור על כי כשהוא עמהם וטורח עסקי צבור עליו ואינו יכול לעסוק בתורה כי הוא מתבטל מלמודו בצרכי הצבור ולכן אומר אתרחק מן הצבור ואפרוש מהם כדי שאהיה פנוי ואעסוק בתורה יומם ולילה ועל זאת אמר ואל תאמר לכשאפנה אשנה כלומר אם אהיה פנוי מצרכי צבור אשנה ואעסוק בלמודי שאם אני טרוד בעסקי הצבור לא אוכל לשנות אל תאמר כן שמא לא תפנה ויהיו לך עסקים אחרים שיטרידוך ויבטלו אותך מלימודך ואותם עסקים יהיו מדברי הרשות שאינם עבודת שמים ולכן טוב לך להיות עסוק וטרוד בצרכי צבור שהיא עבודת שמים אף אם תתבטל מלמודך מעט. ",
+                    "אי נמי אפשר שכוון במה שאמר אל תפרוש מן הצבור שכשיתפלל האדם את תפלתו לא יסדר אותה בלשון יחיד על עצמו לבד רק בלשון רבים כאלו הוא מתפלל בעדו ובעד כל הקהל ובזה תקובל תפלתו כי המתפלל על חבירו הוא נענה תחלה כמאמרם ז\"ל וכן שמעתי בפי' פסוק וצומו עלי וגו' גם אני ונערותי אצום כן וקל להבין. וכן מצינו שמשה רע\"ה שם נפשו בכפו והתפלל על ישראל וז\"ש ועתה אם תשא חטאתם וגו' בזה הפסוק חסר הגזירה שהיה לו לומר ועתה אם תשא חטאתם הרי טוב ואם אין מחני נא. ואפשר שאינו חסר כלל שהכוונה לומר בין אם תשא חטאתם בין אם לא תשא מחני נא מספרך אשר כתבת מספר חיים שכתבת אותי לחיים מחני משם והרגני נא הרוג שאם אתה רוצה לכפר להם צריך שתקח אותי כדי שאהיה קרבן כפרה עליהם ואם אין אתה רוצה לכפר להם הרגני ג\"כ שלא אראה ברעתם כי איככה אוכל וראיתי ברעה אשר ימצא את עמי. וז\"ש בין אם תשא חטאתם או אם אין שלא תשא מחני נא וגו': ",
+                    "אי נמי אמר אל תפרוש מן הצבור שצריך לאדם להיות לו אמונה אומן שכל בית ישראל הם נפש אחת על דרך כל הנפש לבית יעקב הבאה מצרימה וטעמא דמלתא לפי שאב אחד לכולנו אל אחד בראנו וכל בית ישראל נפשם חצובות ממחצב אחד מתחת כסא הכבוד והם חלק אלוה ממעל אשר הוא ית' אחדות פשוטה ולכן כל נפשות בית ישראל יקראו נפש אחת וקרוב לזה כתב רש\"י ז\"ל בפרשת ויגש וז\"ל מצאתי בויקרא רבה עשו שש נפשות היו לו והכתוב קורא אותם נפשות ביתו לשון רבים לפי שהיו עובדים לאלוהות הרבה יעקב שבעים נפש היו לו והכתוב קורא אותם נפש לפי שהיו עובדים לאל אחד עכ\"ל. ונראה לי שעם זה יובן מה שארז\"ל בהגדה רשע מה הוא אומר מה העבודה הזאת לכם לכם ולא לו ולפי שהוציא את עצמו מן הכלל כפר בעיקר כי ראוי לדקדק וכי לפי שהוציא את עצמו מן הכלל כפר בעיקר והרי אפשר שאפי' שהוציא את עצמו מעבודת קרבן פסח אפשר שהוא מאמין בעיקר אלהותו והוא מומר לדבר אחד מן התורה, אמנם עם מה שאמרנו יובן שבאומרו לכם לכם ולא לו ופירש עצמו מן הצבור והוציא עצמו מן הכלל מפני זה כפר בעיקר לפי שאחדות כל בית ישראל הוא לפי שעובדים לאל אחד וכל נפשם הם נפש אחת וכל מי שמוציא את עצמו מכלל בני ישראל נחשב כמי שהתנכר מאמונתם. ועם זה אפשר שיובן משה\"כ ויהי בישורון מלך בהתאסף וגו' ר\"ל תדע אימתי הקב\"ה הוא מלך על ישראל שהם ישורון ומלכותו מלכות שלם זה הוא בהתאסף ראשי עם יחד שבטי ישראל והם באחדות אחת. ועם זה יובן מ\"ש ז\"ל ומנו הפורש מהצבור עם אותם שאין להם חלק לעוה\"ב ולכאורה גדול עונשו מעונו ועם מ\"ש שכפר בעיקר הלא עונו גדול מנשוא ולזה הוצרך התנא להזהיר לאדם שאף אם נראה בעיניך שאינו עון כלל ובנקל תכשל בו אל תפרוש מן הצבור כלומר שאינך פרוש מן הצבור רק אגוד וקשור עמהם בקשר של קיימא ונפשך קשורה בנפשם. ואמר מוסר אחד מתייחס אל הקודם והוא אל תאמין בעצמך עד יום מותך שאם נתגדלת בכבוד וגדולה בהשקט ובשלוה בעושר ובבנים אל תאמין שאותה גדולה יתמיד לך עד יום מותך ולא תפסק ואפי' שתהיה צדיק גמור ולא תחטא כל ימיך, לפי שכיון שאין אתה פרוש מהצבור רק כולכם אחדות אחד אפשר שאיש אחד מבני ישראל יחטא ויגרום לך רעה וכמו שאמר הכתוב וחוטא אחד יאבד טובה הרבה לפי שהחוטא הוא חלק ממך ולכך אף אם כל אחד ואחד דנין אותו בראש השנה עם כל זה דנין את כל ישראל ביחד אם רובן זכאים או רובן חייבים והעולם נדון אחר רובו וכיון שהדבר כן ראוי הוא לך שאל תאמין בעצמך וכבודך ועושרך שיתמיד עד יום מותך כי אלו היית אתה לבדך מופרש מן הצבור ונדון בפני עצמך היית יכול להאמין בכל העושר והטוב שיש לך שלא תאבד ממך כי תהיה צדיק ואל תהיה רשע כי הבחירה נתונה בידך. ואל המוסר הזה שאל יפרוש מן הצבור כוון דוד המלך ע\"ה כמו שאמר הנה מה טוב ומה נעים שבת אחים גם יחד בהיות עיקר גדול בישראל האחדות אמר הנה מה טוב בעוה\"ז ומה נעים לעוה\"ב שבת אחים שהם ישראל הנקראים אחים כענין אחי ורעי: ",
+                    "ואפשר כי מה דקאמר עד יום מותך קאי גם אאל תפרוש מן הצבור ומלת עד יום מותך   נמשכת לשני המוסרים הנזכרים. ",
+                    "אי נמי אל תאמין בעצמך ובבריאות גופך עד יום מותך כי אף קודם יום מותך צריך להיות לך לב להבין אולי תמות למחר כי לא תדע מה ילד יום ושוב אל ה' כענין ושוב יום אחד לפני מיתתך. ואל זה כוון מש\"ה כי תמול אנחנו ולא נדע הכוונה אין לנו חיים ודאים אלא עד יום תמול שכבר עבר יום אתמול אמנם לא נדע עוד אם יש לנו חיים מפני כי כל ימינו עלי ארץ כצל עוף פורח כי אפשר שהאדם היום בכאן והיום בקבר חס ושלום ולכן ישוב עתה בתשובה: \n",
+                    "<b>ואל תאמר דבר וכו' </b>רש\"י ז\"ל גורס הכי ואל תאמר דבר שאפשר לשמוע שסופו להשמע. אפשר לפי גירסא זו שעד עתה דבר על המעשה וההנהגה המדיניית על פי דרכי תורתנו הקדושה ועתה בא להזהיר על חלק למוד התורה ותהיה מלת שמיעה בכאן מושאלת על העיון וההבנה כמשפטה בהרבה מקומות, והזהיר לאדם ואמר שאפי' הדבר שנראה בעיניך קל להבין אל תחשוב שתגיע עד תכונת אותו דבר לפי שאפילו הדבר היותר פשוט ונקל שבתורתנו הקדושה יש בה עומק גדול. ז\"ש ואל תאמר דבר שאפשר לשמוע כלומר שנראה דבר קל להבין ולשמוע ולהשכיל אותה אל תאמר שסופו של אותו דבר להשמע ולהבין אותה עד סופה כי סוף הדבר לא יושג ולכן סמך לזה ואמר ואל תאמר לכשאפנה אשנה שמא לא תפנה, הכוונה להודיע מה שארז\"ל שלעולם ישליש אדם שנותיו שליש במקרא שליש במשנה שליש בגמרא ולפי שעד עתה דבר עם המעיין הזהיר לו גם כן שלא יאמר האדם עתה אעסוק בעיון ולכשאפנה מהעיון אז אשנה משנה שבעל פה וז\"ש אשנה לשון משנה כי העיון הוא ים הגדול ושמא לעולם לא תפנה כי הם מים עמוקים ולעולם תמצא עצמך חסר ממנו כי לא הגעת עד סופו מסכים זה למ\"ש שאין סופו להשמע ושמא לעולם לא תמצא עצמך פנוי ממנו ותצא מן העולם הזה בלא משנה לכן הזהירו ואמרו ואל תאמר לכשאפנה אשנה רק תשלש שנותיך שליש במקרא שליש במשנה שליש בגמרא וכמו שארז\"ל ליומי דאי לא מי ידע כמה חיי. והנה דוד המע\"ה נתן סדר הגון נאדם איך יתנהג בכל יום ואמר פי צדיק יהגה חכמה ולשונו תדבר משפט וגו' רצה להגיד לנו הנהגת הצדיק ומדותיו הטובות ולכן אמר פי צדיק יהגה חכמה כלומר הצדיק מה שעושה קודם כל דבר בתחלת היום הוא מעיין ההלכה ומפלפל בה כפי כחו, ואח\"כ לשונו תדבר משפט שקורא פרק אחד או שנים מהרמב\"ם או שאר הפוסקים על דבר המשפט וז\"ש ולשונו תדבר משפט, ואחר כך הוא מתבודד לראות ולהבין בקבלה להכיר בחכמה האלהית וז\"ש תורת אלהיו כלומר התורה של אלהיו שבאמצעותה מכיר את בוראו ואלהיו ודייק באמרו בלבו שהיא חכמה שעיקרה בלב להבין סודותיה לא תמעד אשוריו רצה בהיות שהצדיק זה דרכו עתה בני שמע בקולי שלא תמעד ולא תטה מאשוריו של הצדיק. ומלת תמעד אין התי\"ו כינוי לנקבה נסתרת אלא כינוי למדבר לנוכח כמזהיר את האדם יעשה כן ולא יטה אשורו מני הדרך הישר של הצדיק: \n",
+                    "<b>ואל תאמר דבר שאי אפשר לשמוע, </b>לפי גירסא זו אפשר שעל הרכילות ידבר אל תאמר ותגלה ותוציא מפיך מה שנאמר לפניך רעה על חבירך שלא היה אפשר לחברך לשמוע הדברים ההמה אם לא מפיך כי האומר לא אמרם רק בינו לבינך אין זר אתכם אל תאמר ותגלה אותם. וסופו להשמע כלומר שגם הדברים שסופם להשמע על ידי אחרים אל תגלה אותם אתה ואם ישמעם מפי אחרים לא יהיו נשמעים מפיך. ויתישב היטב פי' זה לפי גרסת הרמב\"ם ז\"ל שגורס וסופו להשמע בוא\"ו ולא שסופו בשי\"ן וקאי וסופו אאל תאמר דקאמר תחלה וכאלו יאמר אל תאמר דבר שאי אפשר לשמוע אותו חברך ע\"י אחרים שזהו בלאו וגם אל תאמר דבר אשר סופו להשמע על ידי אחרים ושני החלוקות יהיו שוים בעיניך וזהו וסופו להשמע דקאמר. וגודל היצר הרע של הרכילות כבר השמיענו דוד עליו השלום במזמור שיר המעלות אל ה' בצרתה לי וגו' לעולם דוד לא היה אצלו צרה מה שהיו רודפים אותו אויביו כי צרת הגוף אינה צרה על האדם אלא צרת הנפש וזהו בצרתה לי דקאמר כי צרת הנפש מה שהיצר הרע מחטיא את האדם זהו צרה לו ודאי וכבר לשעבר קראתי אליו יתברך שיצילני מיד יצרי הרע ויענני והצילני מידו ועתה אני מתחנן לפניו על עון לשון הרע שאין אדם נצול מעון זה בכל יום וז\"ש ה' הצילה נפשי משפת שקר שלא אדבר לשון הרע כי זו היא צרת הנפש ודאי וז\"ש הצילה נפשי. והוא יתברך השיב וכי צריכה תחנה כל כך רבה להצילך מעון זה אתה מדעתך יש למנוע עצמך מעבירה זו דבשלמא גזל ועריות שהאדם מתהנה ונפשו של אדם מחמדתן צריך לאדם עזר וסיוע להנצל מהם אבל מלשון הרע מה הנאה יש לו לאדם ממנה וכמו שאמר הנחש ומה יתרון לבעל הלשון וז\"ש מה מתנה יתן לך או מה יוסיף כלל אפילו תוספת מועט כשאדבר לשון רמיה האיש ההוא שאתה אומר לו הלשון הרע מה יתן לך ואם כן אתה מעצמך ומדעתך תמנע עצמך מלשון הרע אחר שאין לך הנאה ממנה הרי שאין לך הנאה כל שכן שימשך לך היזק גדול שתהרג על לשון הרע שאמרת וכמו שארז\"ל כי לשון הרע הורגת שלשה האומרו והמקבלו ומי שנאמר עליו הרי שמלבד שאין לך הנאה ותועלת יש לך היזק שאתה שם נפשך בכפך ויהרגו אותך וז\"ש חצי גבור כי הלשון הרע הוא כמו חצי הגבור שאין דומה החץ שזורק החלש לחץ שזורק הגבור ואם לא היה החץ שנון היה הורג עד עתה אדם אחד עתה שהחץ שנון יהרוג שנים ואם יהיה החץ משוח בגחלי רחמים ובסם המות יהרוג שלשה ולכן אמר שלש בחינות לרמוז שהורגת שלשה כדאמרן ולכן אמר חצי גבור שנונים ועוד עם גחלי רחמים ואם כן מה סיוע צריך לך להמלט מעון זה אחר שאין לך תועלת ויש לך היזק שאתה נכנס בסכנה גדולה, ואמר דוד אע\"פ כן איני יכול להשתמר מעוני אם לא בעזרתך משום שכבר כיון שאני בגלות נתערבתי ולמדתי ממעשיהם הרעים. והנה כל מה שאמר דוד כנגדו וכנגד כל ישראל אמרו והנה אנחנו בגלות בתוך האומות ולמדנו ממעשיהם אשר לא כתורתנו וז\"ש אויה לי כי גרתי משך זהו גלות בבל כי משך ותירס הם פרס ומדי ואמר גרתי משום שבגלות בבל לא היה אלא שבעים שנה   לבד והיינו גרתי בגירות לבד אבל בגלות הארוך המר הזה שכנתי בקבע עם אהלי קדר שהוא בגלות זה וכיון שישבנו כל הזמן הזה ביניהם למדנו לדבר לשון הרע הרי חלק הגוף וגם בחלק הנפש יש מי שגורם לנו לדבר לשון הרע שהוא השכן רע הוא היצר הרע היושב תמיד אצל נפש האדם לפתותו וז\"ש רבת שכנה לה נפשי עם שונא שלום שהוא היצה\"ר שלעולם הוא שונא שיהיה האדם בשלום ומייעץ אותו לדבר לשון הרע כדי להביא עליו מריבות ומלחמות כי אף שיש לי יצר הטוב המיעץ אותי להיות אוהב שלום אעפ\"כ ידו של יצה\"ר תקיפה עלי יותר משום שקדם לבא אלי כי יצר הטוב לא בא לאדם עד היותו בן י\"ג שנים ויצר הרע נכנס בו מיום הולדו כמו שאמר לפתח חטאת רובץ וז\"ש רבת שכנה לה נפשי זמן רב קודם שכנה נפשי עם יצר הרע וזה גורם שאהיה שומע לעצתו ולא לעצת יצר הטוב ואף שלא יהיה לי הנאה מכריח אותי לדבר לה\"ר וכי תימא אף שיוכל לפתות אותך אף שלא יהיה לך הנאה אעפ\"כ יש לך לראות שאתה גורם מיתתך שיהרגו אותך. ולזה השיב ואמר אני שלום הנה עצת יצר הרע בזה הוא שאמר מה היזק ימשך לך מזה הם האומרו מעיקרא והמקבלו הם ילחמו זה עם זה אבל אתה מה עשית כלום אתה אומר אלא האמת וז\"ש אני שלום כשאני מדבר הלשון הרע אני אומר אף שאומר זה הלשון הרע לא ימשך לי היזק מזה אלא אני אהיה בשלום וכי אדבר הלשון הרע המה למלחמה אותו האיש שאמר הדבר הזה מעיקרא והמקבלו הם שילחמו זה עם זה אבל אני מה היזק ימשך לי וכל זה הוא עצת יצר הרע ולכן אני מתחנן שתעזרני ותצילני מעון זה כי צריך אלי עזר וסיוע להנצל ולניניע עצמי ממנו: ",
+                    "אי נמי אמר אל תאמר דבר שאי אפשר לשמוע כלומר אל תאמר ותוציא דבר גנאי מפיך שאתה בעצמך לא היית רוצה ששום אדם ישמע אותו מפיך מרוב גנותה וז\"ש דבר שא\"א לשמוע אותו שום אדם מרוב גנותו כענין שאז\"ל יכוף אליה לתוכה אל תאמר אותו אפילו בחדרי חדרים לפי שסופו של אותו הדבר להשמע ולהכריזו בפני כל ברואי עולם ואוי לה לאותה בושה שאם בכאן כשתאמר אותו הדבר תחזיר פניך לראות אם שמעך שום אדם לפי שהוא דבר שא\"א לשמוע אותו מרוב גנותו מה תעשה בעולם הבא שסופו להשמע בפני כל האדם ולכן הזהירו ואמר ואל תאמר אותו ומסכים למאמר מימי לא אמרתי דבר וחזרתי לאחורי לראות אם יש שומע לי. ולגודל גנות חטא הדבור אמר דוד המע\"ה אמרתי אשמרה דרכי מחטוא בלשוני הכוונה בזה על דרך שאמר שלמה שומר פיו ולשונו שומר מצרות נפשו שרצה לומר השומר פיו מלאכול יותר מדאי או דברים הנמנעים לפי הדת וגם שומר לשונו מדבר שקר או און ומרמה וכיוצא בהם הוא שומר מצרות נפשו ולז\"א דהמע\"ה אמרתי אשמרה דרכי מחטוא בלשוני, אמר זה כנגד שומר לשונו, לכך אמר דהמע\"ה אני אמרתי וגמרתי לשמור דרכי מחטוא בלשוני כלומר בהיותי שומר לשוני מדבר כל און אני שומר דרכי שהכל תלוי בזה, גם אמרתי אשמרה לפי מחסום רצה כנגד שומר פיו שהוא מונע עצמו מלאכול כל טמא ודברי מותרות בלתי צורך הכרחי אשר יעשה אותם האדם וחי בהם ולכך אמר שהיה חוסם פיו לבלתי אכול לאכול ולשבעה וכל זה בעוד רשע לנגדי רצה בעוד שאני רואה הרשע שהוא היצה\"ר עומד לנגדי מנגדני לכך אני נשמר ממנו פן אלכד בשחיתותיו אבל בהיות שאהיה שלם בעבודת האל ויראת ה' כל היום ויהיה היצה\"ר למרמס רגלי לא אפחד וכל אשר אעשה אצליח. נאלמתי דומיה רצה להגזים ענין השתיקה שהיה מתנהג בה ולכך אמר נאלמתי דומיה כלומר הדומיה שהיא השתיקה בחיריית עשיתי אני כאלו אני אלם בטבע שהיא הכרחית באופן לא יצא מפי דבר כלל. ולא זו בלבד שנאלמתי מדבר דברים הנמנעים ואסורים אלא גם החשיתי מטוב שאפילו דברים הטובים הנצרכים לפעמים כדברי מוסר או עצה או זולתו אני החשיתי כדי שלא אפרוץ גדר בדבור הנמנע ועל דבר זה כאבי נעכר כלומר על מה שאני צריך להחשות מהדברים הטובים אני כואב ומצטער. חם לבי בקרבי בהגיגי תבער אש רצה להפליג ענין דאגתו שהוא דואג ומצטער על בלתי היותו יכול לדבר במושכלות וזולתם ולכך אמר שלבו בקרבו יחם כתנור בוערה. בהגיגי תבער אש רצה בעבור הגיגי שאיני יכול להגות בדבר הצריך לכך תבער אש בקרבי לכך כדי לכבות מעט מזער מהאש הזה אני מדבר בלשוני בלחש ומוציא הדברים וחותכם בלשוני. א\"נ כוונת אומרו דברתי בלשוני רצה שאף שהוא היה חם לבו בקרבו על דבורו שלא היה יכול להוציאו אמר עם לשונו ומנחמה שלא ירע בעיניה על מיעוט הדבור כי אולי ימשך בעבור הדבור אש בוערה. וז\"ש בהגיגי תבער אש דברתי בלשוני כלומר אני דברתי עם לשוני. בהגיגי תבער אש כלומר בסבת הגיגי תבער אש אם אדבר לכך יותר טוב שאהיה דומם אע\"פ שיחם לבי בקרבי שהוא פחות משתבער אש וגפרית: \n",
+                    "<b>ואל תאמר לכשאפנה אשנה </b>לפי שארז\"ל כי יפה ת\"ת עם דרך ארץ והכוונה עם מלאכה שצריך ללמוד בתורה ושתהיה לו מלאכה להתפרנס ממנה ולא יצטרך לבריות ואמרו עוד שצריך לאדם שיעשה עיקר מתורתו ומלאכתו טפלה וז\"ש התנא פה אל תאמר אעשה מלאכתי עיקר ותחלה אעשה מלאכתי כדי שיהיה לי במה שאתפרנס ואחר שאשלים מלאכתי ואפנה ממנה כל הזמן שישאר פנוי לי מן היום אשנה משנתי שהרי אתה מכניס משנתך בספק שמא ימשך מלאכתך ולא תפנה כלל ממנה ותתבטל מלמודך. ועל האומרים כן אמר הכתוב עת לעשות לה' הפרו תורתך כלומר הדוחה את עבודת ה' ומאחר אותם באמרו עת לעשות לה' ועדיין יש שהות ביום לעשות לה' ואעשה עתה מלאכתי האומרים זה הפרו תורתך כי שמא לא יפנו. ואמר דהמע\"ה על עצמו ואתהלכה ברחבה כי פקודיך דרשתי אמר אני עושה תורתי קבע וצרכי ומלאכתי עראי שאין אני יוצא לרחוב העיר ולשוק לקנות מה שאני צריך עד כי פקודיך דרשתי תחלה כי מעיקרא פקודיך דרשתי ואחר שדרשתי פקודיך ועשיתי מהם עיקר אז אני יוצא לרחבה למעשה וכיון שעשיתי עיקר מן החכמה ומן התורה חכמתי אני יותר מחברי כי מרבה ישיבה מרבה חכמה ולכן אדרבה בעדותיך נגד מלכים שהם החכמים דמאן מלכי רבנן אוכל לדבר סברתי בפני כל חכמי ישראל ולא אבוש כי לעולם סברתי נכונה להיותי מורגל בתורה לעולם: ",
+                    "וה\"ר שמואל ן' סיד ז\"ל פירש אל תפרוש מן הצבור לענין הלמוד שברבוי הדעות יצא הדבר לאמתו וגם קביעות הרבים הוא מתמיד שאם לא יבא זה יבא חבירו משא\"כ בקביעות היחיד כי לפעמים לאיזה צורך יתבטל קביעתו, ואל תאמר דבר שא\"א לשמוע כלומר לא תאמר מה צורך אלי לדעת מרובים כי מה שלא ישיג דעתי לא ישיגו ולא יבינו גם הרבים, שאין הדבר כן כי סופו להשמע ולהיות הדבר מובן מתוך הרבים וגם אם תקבע אתה ביחיד לפעמים תאמר לכשאפנה אשנה ושמא לא תפנה מה שאין כן בקביעות הרבים כי לעולם קביעתם יתמיד: ",
+                    "וה\"ר מתתיה היצהרי ז\"ל פירש ואל תאמר דבר שא\"א לשמוע פירש שיבאר דבריו היטב ולא יצטרכו לפירוש ארוך ואל יבטיח לומר אע\"פ שאי אפשר לשמוע בתחלת העיון סופו הוא להיות נשמע: ",
+                    "והריטב\"א ז\"ל פירש אל תפרוש מן הצבור לפי שאמר לעיל וכל העוסקים עם הצבור אמר הלל לא בעבור שאתה עוסק בצרכי צבור תשתרר עליהם ותפרוש עצמך מהם כאלו אינם בסוג ובערך עמך אלא חשוב עצמך כאחד מהם ולא יותר. א\"נ לפי שאמר הוו זהירין ברשות והעוסק בצרכי צבור צריכין לעמוד בפני גדולים בפני המלך והשרים לכך אמר הלל אף שאינו טוב להודע לרשות היינו כשאינו לצרכי צבור אבל לעסוק בעד הצבור לא יגיע אליו רעה וע\"כ אמר אל תפרוש עצמך מן הצבור מלעשות צרכיהם ולהכנס לפני מלכים ושופטי ארץ: ",
+                    "וה\"ר יוסף ן' נחמיאש ז\"ל פירש ואל תאמין בעצמך עד יום מותך כי הן בקדושיו לא יאמין, וכן פי' קטן וגדול שם הוא כי בעודו בעוה\"ז הקטן יכול לשוב ולהיות גדול שיהיה רשע בתחלתו ולבסוף צדיק וכן הגדול יכול לשוב קטן אבל בעוה\"ב כפי מה שהולך לשם כן יעמוד לעולם אם קטן ואם גדול ועל כן אמר שלמה המע\"ה ויום המות מיום הולדו שיום הלידה הוא בספק אם צדיק יהיה או רשע ויום המות אם הוא צדיק טוב מיום הלידה שהיה עומד בספק. ואל תדין את חברך וכו' דבר שנכשל בו חברך שתנצל אתה כי למה תדין ועדיין לא הגעת למקומו אין זה אלא בעבור שאתה מאמין בעצמך שאפי' היית מגיע למקומו לא תשוה עם חברך. עד שתגיע למקומו שתהיה שוה לו בחכמה: ",
+                    "ואל תאמר דבר שא\"א לשמוע הרמב\"ם ז\"ל פירש שלא תאמר דבר שלא יוכל להבין פשטו מתחלתו אלא בעיון גדול וזה טעם שא\"א לשמוע בתחלה שסופו להשמע בסוף בדרך רחוק. ואם הפירוש כן פשט המאמר אינו מובן על פירוש זה אלא בעיון גדול ומי שהוא מזהיר לבני אדם לבאר דבריהם כ\"ש שיש לו לעצמו לבאר דבריו באר היטב. ולכן אני אומר שבא ללמדינו שנתרחק ממדת השקר כלומר אל תאמר על דבר שא\"א לשמוע כי שקר הוא אל תאמר שהוא אמת וראוי להשמע והענין אל תאמר אפשר על דבר שא\"א. ועתה יתפרש המאמר על אופנו בלי תוספת ומגרעת וכאלו אמר אל תאמר שסופו להשמע דבר שא\"א לשמוע ויבא כמו כי כל אוכל חמץ ונכרתה הנפש ההיא מישראל מיום הראשון עד יום השביעי: ",
+                    "וה\"ר ברוך ן' מלך ז\"ל פירש ואל תדין את חברך פירוש אם ראית זקן ששכח תלמודו מחמת אונסו כגון שהיה חולה אל חזלזל בו ולא תדין אותו לכף חובה עד שתגיע למקומו שאם ח\"ו יחלה הוא יבין וידע האונס של חבירו, ואל תאמר דבר שא\"א לשמוע וכו' פירש אל תגלה סודך לכל שאם תגלהו סופו להשמע דכתיב כי עוף השמים יוליך את הקול: ",
+                    "וה\"ר אפרים ז\"ל כתב ואל תאמין בעצמך עד יום מותך לומר יכולני להיות מותר בדבר זה שאיסורה משום גזירה ולומר אני נזהר שלא אבא לידי עבירה. ואל תדין את חברך אם באה עבירה לידו ועבר עליה אל תדין אותו שדיני להשרף על שעבר עבירה כזו עד שתבא גם כן לידך ותנצל ממנה. ואל תאמר דבר וכו' אם אתה פנוי כעת ממלאכתך ואפשר לך לשמוע ד\"ת עכשיו אפי' שסופו לישמע בפעם אחרת אל תאמר הרי סופו להשמע ואז אלך ואשמענו כי לא תדע מה ילד יום ולא עוד אלא אפי' אם אתה טרוד יש לך להפנות מעסקיך ועסוק בתורה וז\"ש ואל תאמר לכשאפנה אשנה וכו': ",
+                    "וה\"ר מנחם לבית מאיר ז\"ל כתבו ואל תאמין בעצמך עד יום מותך זהו ענין טוב שם משמן טוב שצריך שלא יסור ממנו עד יום המות. ואל תדין את חברך וכו' אם בא איש נכרי גר מארץ אחרת לעירך ומתראה כאיש מסולסל ומהודר ובעל מדות חשובות בענוה ובחסידות לא יהיה מוחזק בעיניך עד שתגיע לארץ מולדתו ותראה היאך הוא מתנהג שם במקומו ואז תחזיק אותו אבל קודם לכן לא כי יש כמה צביעים שמראים טלפים כחזיר כך פירשו קצת מרבותי. ואל תאמר דבר שא\"א לשמוע הזהר מלימר דבר שאינו הגון שאף אתה א\"א לך כאומרו במקום הנשמע וחל תבטח לומר שתאמרנו בינך לבין עצמך שסופו להשמע שעוף השמים יוליך את הקול וכל דבר לא יכחד אין אומר ואין דברים בלי נשמע קולם. וי\"מ שלא יאמר סודות התורה ברבים בבטחון שאין מי שיבין דבריו שהוא מדברם ברמזים ובהעלם והדברים עמוקים שסופו להשמע ע\"י התבוננות רב ונמצא יודע הדברים מי שאינו ראוי אליהם. ויש גורסים אל תאמר על דבר שסופו להשמע שאפשר להשמע באם יבא לידך דבר תורה שתוכל ללמדו עכשיו אל תאמר שסופו להשמע פעם אחרת שמא לא תפנה: ",
+                    "וה\"ר משה אלשקאר ז\"ל פירש אל תפרוש מן הצבור שאע\"פ שיש לך זכיות הרבה זכותא דרבים עדיף ראה מה שאמר הכתוב נדיבי עמים נאספו וכשנאספים אז הם עם אלהי אברהם וע\"כ סמך לו ואל תאמין בעצמך עד יום מותך ובאמת שזו אזהרה לחסיד שלרשע אין לו ענין במה שיאמין שהיא בעצמו יודע שהוא רשע. או אפשר שהזהיר שלא תאמין בעצמך וחסידותך שלא תאמר די לי שאשמור המצות הכתובות בתורה לבד ואינו צריך לשמור הגדרים והסייגים שבודאי אני מאמין בעצמי שלא אעבור איסור תורה אל תאמין בך לפי שהיצר מפתה ותגע באיסור תורה אם לא תשמור הסייגים: \n",
+                    "<b>ואל תדין את חברך </b>כלומר אל תכנס עמו לדין עד שתגיע לחכמתו. וי\"מ אל תדין את חברך ותאמר עליו שהוא חסיד עד שתלך ותגיע למקומו ועירו אשר שם מכירים אותו. וי\"מ אל תדין את חברך והוא שאם תראה אותו שעשה שום עבירה אל תדין אתה אותו עד שתבא לב\"ד שהקולר תלוי בצואר הדיינין וזהו עד שתגיע אותי למקום הדין הראוי אליו והוא מקומו. ואל תאמר דבר שא\"א לשמוע כלומר על דבר שתרצה לאומרו לאדם אחר אל תאמר שא\"א שישמע אותו אדם אחר חוץ מזה כי סוף דבר הכל נשמע וסופו להגלות ומוטב שישמע ע\"פ אחרים ולא על פיך. ולפי גרסת רש\"י אמר אל תאמר על דבר שאפשר לשמוע ולהבין אותו עתה אל תאמר שסופו להשמע ותלמוד ותבין אותו אח\"כ לפי שלא תדע מה ילד יום ויבא מקושר עם ואל תאמר לכשאפנה אשנה וההפרש שזה מדבר במה שיודע וזה במה שלא ידע ומזהיר על שתיהן ובזה ינצל מן החטא וע\"כ סמך אליו אין בור ירא חטא: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>החסיר ז\"ל פי' אין בור ירא חטא </b>לפי שהוא גרוע מכלם אמנם עם הארץ דעתו מעורב עם הבריות במדות חשובות ומקצת דעות ישרות ויודע לשמור עצמו מן הפשעים אבל אין בידו חכמה להטות מן הקו האמצעי אל הקצה האחרון לעשות לפנים מן השורה וע\"ז נקרא ע\"ה מפני שהוא עמהם בד\"א ורוב העולם כמוהו ע\"כ הביא מדברי הרב רבינו יונה ז\"ל. וסיים הוא ז\"ל פי' המשנה לפי דרך זה ואמר והביישן הוא החושק בתורה ובמצות וזה אפשר שיגיע לקצת החסידות שיתאבק בעפר רגלי החכמים וילמוד מהם כל מדה טובה אבל לא יגיע אל מעלת הלמוד והקפדן ילמוד אבל לא ילמד לאחרים והמרבה בסחורה ילמד לאחרים בעתות הפנאי אבל לא יחכימם. וכתב ז\"ל שזה הפירוש הוא על דרך לא יקרא עוד לנבל נדיב ולכילי לא יאמר עוד שוע ארבע מדרגות נבל כילי נדיב שוע יאמר כי נבל לא יעלה לנדיב שהוא שתי מדרגות אבל יעלה לכילי והכילי יעלה לנדיב אבל לא יעלה לשוע: \n",
+                    "<b>ובמקום שאין אנשים השתדל להיות איש </b>פירש הוא ז\"ל כי מי שאינו נכנס במחלוקת על המתיצבים על דרך לא טוב אינו חושש לעלבון תורת קונו ואינו נכנס בגדר אנשים ולזה במקום ההוא השתדל להיות איש אמרו וחזקת והיית לאיש לייסר ולהוכיח: ",
+                    "והריא\"ב ז\"ל פי' המשנה בור יקרא מי שאינו לא במקרא ולא במשנה ולא בד\"א שאפילו מדות אין בו לישב בין אנשים כמו שקראו ז\"ל לשדה שאינה לא זרועה ולא חרושה שדה בור שהיא שממה וכן מתרגמינן והאדמה לא תשם וארעא לא תבור לכך לא תמצאנו לעולם ירא חטא שאם אין לו מדות היאך יתכן שיהיה ירא חטא והלא א\"ר פנחס זהירות מביאה לידי זריזות זריזות מביאה לידי נקיות נקיות מביאה לידי טהרה טהרה מביאה לידי קדושה קדושה מביאה לידי יראת חטא וכמה מעלות יצטרך שיהיו לו קודם לשיקרא ירא חטא א\"כ בודאי אין בור ירא חטא. ולא ע\"ה חסיד כבר ידעת שהצדיק הוא מדה ממוצעת בין הרשע ובין החסיד ואם הוא ע\"ה שיש לו מעלות ומדות וראוי הוא לישוב הארץ לא יתכן להפליג בצדקו להיות חסיד אבל צדיק משמע שיתכן שיגיע ע\"ה להקרא צדיק: ולא הביישן למד וכן מי שמתבייש מרבו או מחבירו לשאול מה שלא יבין או הלכה או ענין לעולם לא ילמוד רק ישאר בשבושו ואמרו חכמי המוסר שאל בחכמה שאלת השיטים ושמור שמירת הנדיבים כלומר ישמור חכמתו שלא יפזרנה במקום שאינו ראוי ולא יעצרנה במקום הראוי כאלו הנדיב המוציא ממונו במקום הראוי כן פי' הרשב\"ץ. וכ\"כ כי מיץ חלב יוציא חמאה מי שלא בוש עד שמרוב הבושה נתמצה ממנו חלב אמו יוציא התורה שהיא חמאה ומיץ אף יוציא דם מי שכעס עליו רבו בשביל שלא הבין והוא שואל לידע האמת ודאי יזכה להבחין בין דם לדם ומיץ אפים כלומר כל תלמיד שרבו כועס עליו והוא שותק מלהשיב לו אבל מ\"מ אינו נמנע מלשאול יוציא ריב כלומר זוכה להבחין ולהיות דיין בין ב' בעלי דינין: \n",
+                    "<b>ולא הקפדן מלמד </b>שאם הרב הוא קפדן אין לו להחזיק מדרש וללמד לפי שהתלמידים בושים לומר לו שיחזיר להם דבריו וישארו במבוכתם אבל אם אין הרב קפדן לעולם התלמיד ישאלנו: \n",
+                    "<b>ולא כל המרבה בסחורה מחכים </b>שההתבודדות בחכמה וטורח האדם לבקשה הפך מהטורח בסחורה שההשתדלות בחכמה לא יהיה לעולם כהשתדלות קיבוץ הממון והסחורה על כן אמרו החכמים החכם רופא הדת והעושר מחלתו וכשתראה הרופא ימשך החולי לנפשו אל תקוה שירפא לזולתו ואמרו גם כן שפרי התורה הענוה ופרי הממון והסחורה הגאוה והתורה לא תמצא בגאים ובהולכי ארצות וסמכו ואמרו לא בשמים היא לא תמצא תורה בגאים ולא מעבר לים היא לא תמצא תורה בבעלי סחורה וכן אמרו שהתורה לא תשלם עד שיהיה אדם נקי מחמדה והגאוה ועל זה אמרו מי שנקה מן הגאוה יגיע אל הכבוד ומי שנקה מהחמדה נקה מן הגאוה ונסתפק במה שיש לו ומי שנקה מן הכעס יביאהו השכל לטוב האמונה: \n",
+                    "<b>ובמקום שאין אנשים השתדל להיות איש </b>כלומר במקום שלא תמצא אנשים וחכמים שילמדוך היה אתה מלמד את נפשך: ",
+                    "פ\"א במקום שאין אנשים ללמדך ולעוררך לעשות המצות היה אתה מעורר את נפשך. פ\"א במקום שלא תמצא אנשים החזק במדרש ולמד אתה לאחרים וכן דרשו פסוק אחד אומר יפוצו מעינותיך חוצה ופסוק אחד אומר יהיו לך לבדך הא כיצד אם יש מפזרין כנס ואם אין מפזרין יפוצו מעינותיך חוצה. ואמנם על דרך השכל פירוש במקום שאין אנשים שכובשים את יצרם אל תלמד מהם אלא השתדל להיות איש שאין איש אלא הכובש את יצרו שנאמר אשרי איש ירא את ה' וכו' עד כאן לשונו: ",
+                    "ושמעתי מחכם זקן שאמר ובמקום שאין אנשים כלומר שאין שם שום איש רק אתה בחדרי חדרים ואין רואך ויודעך ולכן לא תאמר אחטא כי מי רואני ומי יודעני רק אפי' במקום שאין אנשים ואין איש אתך בבית שם צריך שתשתדל להיות איש צדיק ישר ונאמן: ",
+                    "ואפשר לי לומר כשנבין דנראה דפליג האי מתניתין על מאמר ר' חנינא בן דוסא אומר כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו ולפי האמת לא פליגי וכולי עלמא מודו שכל שיראת חטאו וכו' והענין הוא שאדם אפילו בהיותו עם הארץ קודם שיחכם צריך שיקבל עליו עול מלכות שמים תחלה ויקבל עליו לקיים תרי\"ג מצות הם וכלליהם ופרטיהם לכשידעם וז\"ש כל שיראת חטאו קודמת וכו' שהיא קבלה בכולל להכניס צוארו תחת עול התורה ובזה אחר כך כשילמוד חכמתו מתקיימת אמנם פשיטא דאמת הוא שמי שהוא בור ולא למד שאינו ירא חטא בפרטות להזהר בפועל אחר שהוא אינו יודע מה הוא החטא: ",
+                    "ואל זה כוון דוד המלך עליו השלום במ\"ש פי צדיק יהגה חכמה וגו' רצה שעיקר הצדיק לעשות חקי האלהים ותורותיו צריך שידע ויבין שאם אין לו כן לא ידע מה יעבוד את ה' וכמאמרם ז\"ל אין בור ירא חטא וז\"ש פי צדיק יהגה חכמה כלומר הפה של צדיק צריך שתהגה חכמה ובזה לשונו תדבר משפט תורת אלהיו בלבו לא תמעד אשוריו רצה בהיות שתורת אלהיו בלבו לא תמעד אשוריו ולא יחטא. ודייק באומרו לא תמעד אשוריו אל מ\"ש על ר\"ע שאמר לפני רבותיו שמצא מת מצוה והלך לקברו במקום פלוני והוא היה אומר כן שהיה חושב שעשה כהוגן ואמרו על כל פסיעה שפסעת כאלו שפכת דמים דמת מצוה קנה מקומו הרי בהיות שלא היה יודע הדין טעה ואותן פסיעות נעשו לו פשיעות אמנם כשתורת אלהיו בלבו לא תמעד אשוריו כלומר לא יהיה כר\"ע שאותם אשוריו מעדו שהוא כאלו שפך דמים אמנם היודע וצדיק כל אשוריו יהיו לשם שמים לעשות מצות ומעשים טובים: ",
+                    "ואפשר עוד שכוונת רבי חנינא בן דוסא היא בעצמה כוונת הלל באומרו אין בור ירא חטא כלומר זה שאנו רואים אותו שהוא בור בודאי שלא קדמה יראת חטאו כי בודאי אם היה ירא חטא לא היה בור כי מגלין לו רזי תורה וכן לא עם הארץ חסיד כי היותו ע\"ה היא הוכחה גדולה שלא היה חסיד שלולי היה חסיד היו מתגלין לו רזי תורה. חוץ מג' שיוצאים מזה הכלל שאפשר שאפילו יהיה ירא שמים ישאר בור או עם הארץ ופירש אותם אחד לאחד ולזה סמך ולא הביישן וכו' שאפשר שאפילו הוא איש תם וישר מפני הבושה שנמנע מלשאול למלמדו נשאר עם הארץ וכמו שהזהיר החכם ואמר לעולם שאל שאלת השוטים ולא תתבייש וכן אמר שהע\"ה לא יחפוץ כסיל בתבונה כי אם בהתגלות לבו כלומר כשתראה אותו שמגלה ושואל כל מה שהוא מסופק בתוך לבו ואפילו שיהיה שאלת השוטים אז ניכר שהוא חפץ בתבונה אמנם מי שמחמת בושה אינו מגלה ושואל מה שבלבו זה בודאי שאינו חפץ בתבונה. הב' הוא הקפדן כלומר אם המלמדו היה קפדן אפשר שמפני זה לא למד. הג' הוא אם מרבה בסחורה כי אפשר שנשאר עם הארץ או בור לפי שלא כל המרבה בסחורה מחכים: \n",
+                    "<b>ולא כל המרבה בסחורה וכו' </b>ושינה ואמר מלת כל בלימוד זה מה שלא אמר בביישן ולא בקפדן לפי שאי אפשר ששום ביישן ילמוד או ששום קפדן ילמד לאחרים אבל בענין הסחורה כבר נמצא מי שהרבה בסחורה ויחכם כענין רבי אליעזר בן חרסום או אילפא וכאלו רבים הביאום המפרשים לכן אמר ולא כל המרבה בסחורה מחכים כי לא כל אדם זוכה לשתי שלחנות ומכוון לזה אמר הכתוב וירא מנוחה כי טוב כלומר מה שהיה יששכר עוסק בתורה וזבולון מעלה לו מזונות לא היו בני יששכר עוסקים מפני שלא היה להם מזונות ובעבור שיתנו להם בני זבולון המזונות היו עוסקים בתורה כי לבני יששכר היה להם ארץ טובה שיכולים להרויח והיה להם ממון רב ומזונות וז\"ש וירא מנוחה כי טוב ואת הארץ כי נעמה כי גם המה ראו עושר וכבוד ומנוחה טובה וארץ נעמה לסחורה ולהרויח בה ואעפ\"כ לא רצה להטות עצמו אחרי הסחורה אלא ויט שכמו לסבול עליו עול התורה: ",
+                    "ואמר ובמקום שאין אנשים כלומר במקום שיש אנשים חשובים וחכמים גדולים איני צריך להזהירך שם שתשתדל גם אתה להיות איש ולהתחכם כמותם כי הקנאה והכבוד יכריחך להשתדל להיות איש אבל במקום שאין אנשים כי אתה רואה את עצמך גדול וחכם יותר מכל בני עירך אפשר כי במקום הזה תתרשל ולא תשתדל להיות איש שיראה בעיניך כי כבר השגת כל השלימות הצריך אליך כיון שאתה גדול מכל בני מקומך לז\"א במקום הזה אני מזהירך שתשתדל עוד להיות איש ואל תהי חכם בעיניך: ",
+                    "אי נמי אמר ובמקום שאין אנשים וכו' מקושר עם מ\"ש בענין הלימוד ולא הביישן למד אמר עתה בענין המעשה שגם הבושה תזיק לו שאם תהיה דירתו במקום שאין אנשים צדיקים אפשר שילעיגו עליו בעשותו ובקיימו תורת ה' ואפשר שמפני הבושה שיתבייש מאותם האנשים יתרשל גם הוא מלהיות איש צדיק וחסיד לכן הזהיר ואמר ובמקום שאין אנשים וכו' ולא תתבייש כי אין בושה כבושת העולם הבא ואוי לה לאותה בושה ואוי לה לאותה כלמה: ",
+                    "וה\"ר משה אלשקאר ז\"ל כתב ובמקום שאין אנשים השתדל להיות איש כלומר לא תהיה כ\"כ חסיד שאם כל הקהל צריכים אליך להיותך עליהם רב או מנהיג שתאמר איני ראוי לזאת המדרגה כי זהו במקום שיש גדול ממנו בחכמה אמנם במקום שאין אנשים השתדל להיות איש ומנהיג עליהם. עוד יצוה שבמקום שלא תמצא רב ממי תלמוד אז השתדל אתה להשיג מה שתוכל: ",
+                    "וה\"ר יונה ז\"ל כתב ובמקום שאין אנשים להוכיח אותך תוכיח אתה את עצמך. אי נמי במקום שאין בדור גדול ממך וזהו אנשים שבכל חכמי הדור אין כמותך לא תאמר כבר השגתי התכלית אלא השתדל עדיין להיות איש גדול יותר שאם היית בימי הראשונים לא היית נחשב לכלום: ",
+                    "וה\"ר אפרים ז\"ל כתב ולא עם הארץ חסיד אמר מר איזהו עם הארץ כל שלא קרא ולא שנה ולא שמש ת\"ח ואני הצעיר שמעתי שעם הוא לשון עמום מן התורה והארץ הוא לשון תורה כדכתיב עם ה' אלה ומארצו יצאו ותרגם יונתן ומבי אולפנא נפקו דאורייתא (תוספות): ",
+                    "וה\"ר מנחם לבית מאיר כתב ובמקום שאין אנשים י\"מ שיתחזק להתגבר שלא יהיה מרמס לרגלי עם הארץ אלא איש גדול ונכבד גבר בגוברין: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>הורה </b>לנו גודל ההשגחה פרט מן הפרט כי לא אמר על שהרגת הרגוך וסוף הורגיך יהרגו אלא ההשגחה היתה פרטית ביותר מדה כנגד מדה שאם אתה כשהרגת אחרים לא היית מטיל אותם על פני המים לא היו מטילים אותך אחר שהרגוך על פני המים כי לא היו מודדים לך יותר ממה שעשית אלא על ששתים רעות עשית שהרגת והטלת על פני המים עשו לך כן הרגוך והטילוך על פני המים וסוף אותם שהרגוך והטילוך על פני המים סוף גם להם יהיה כן שיהרגום ויטילום על פני המים מדה כנגד מדה בכל פרטי הפרטים ולא היה הדבר בדרך מקרה אלא בהשגחה הפך סברת הטפשים שחושבים שהוא דרך מקרה וכמו שאמר ישעיה הנביא עליו השלום דבר שלח ה' ביעקב ונפל בישראל רוצה לומר שהקב\"ה שולח היסורין בכוונה ביעקב ליסר אותם ונפל בישראל רצה לומר שישראל חושבים כי היסורין באו דרך נפילה והוא דרך מקרה וכדקאמרי אינהו ואזלי לבנים נפלו גזית נבנה וגו' שאם נפלו הכתלים לפי שהיו מלבנים ולא בהשגחה פרטית אמנם גזית נבנה ולא יפלו. ועדיין יש להקשות בזו המימרא שתי קושיות והאחת היא עצומה אשר לא תוכל להרפא ובעיא צלותא כיומא דאיסתנא. הראשונה היא איך אמר וסוף מטיפיך יטופון כי מעשים בכל יום כמה הורגים ורצחנים אשר אינם נהרגים רק מתים על מטתם מיתה בידי שמים ואם כן קשה איך אמר וסוף מטיפיך יטופון. ואפשר לתרץ לזו שהתנא בעצמו הרגיש זו הקושיא ותרצה בדבריו שאמר מלת וסוף שהיא מיותרת כי היה די באמרו ומטיפיך יטופון מאי וסוף אלא כוונתו לתרץ זאת הקושיא ואמר אף אם תראה איש מבני ישראל מטיף שלא יוטף עם כל זה תדע לך שאם לא יוטף עתה רק מת על מטתו אחר כך מביא אותו השם יתברך בסוד הגלגול המקוים בדברי רז\"ל והסכים לדעתם פיטאגור\"ה וסופו שיוטף. אמנם הקושיא השנית היא זו שאין גוזר ואומר לגולגולת על דאטפת אטפוך שהרי כשנחשוב ממטיף לניטוף עד סוף כל העולם נמצא שהראשון שהוצף בנהר הוא לא הציף את אחר כלל דומיא דקין שהרג להבל והרי הבל נהרג והוא לא הרג את אחר וכיון שנמצא שהראשון שנהרג הוא לא הרג את אחרים ונהרג על שום עון אחר ואולי זאת הגולגולת גם כן לא הרג ונהרג על שום עון אחר, ולתרץ ולומר כי בדרך נבואה אמר זה ומעשה שהיה כך היה הוא דוחק שלא שפט זה המשפט רק בדרך שכל והדרא קושיין לדוכתין: ",
+                    "ואפשר לתרץ כי זאת הגולגולת היה מכיר אותה הלל כי היה רוצח ומלסטם את הבריות וכיון שהכירו שהיה רוצח שפט בודאי שעל שהוא רצח נרצח שאף אם אפשר שימצא נרצח והוא לא רצח עם כל זה אי אפשר שימצא מי שרצח ולא נרצח ואם לא עכשיו יהיה בסוד הגלגול נפש העברים וכמו שאמרנו ואם כן הוא היה מכיר את זה שרצח ועל כן אמר על דאטפת וכו' ועדיין צריך עיון: ",
+                    "ועוד אפשר לתרץ כי מצינו שאז\"ל טעם למה נהרג הבל ואמרו כי הציץ ולכן נהרג ובודאי כשהאדם מציץ בקדושה העליונה גורם שתסתלק אותה הקדושה ותתעלם העלם גמור מן העולם כדי שלא יוכל אדם עוד להציץ וכיון שהוא גורם לאותו ההעלם הרי זה דומה להורג את הנפש כי הקדושה היא חיי העולם ובהסתלק הקדושה הרחיק ממנו חיי העולם ונשאר העולם מת וכן ההורג נפש הוא סבה על ידי ההריגה להתרחק זאת הנשמה של זה האיש מן הגוף ויצא מן הגוף ומתעלמת ממנו ולא תשוב אליו עוד ולכן ההורג נהרג וכיון שחטא הבל הוא דומה להורג ע\"כ נפגע ונהרג וכיון שזאת הגולגולת בודאי שלא שייך ביה הציץ ונפגע ואם כן אי אפשר שבאה עליה זאת הגזירה שתהרג רק על שהרג אחר ולכן אמר על דאטפת אטפוך וצדק הלל במשפט אשר שפט דרך שכל: \n",
+                    "<b>ואמר וסוף מטיפיך יטופון </b>כי נראה שהוא מיותר שכיון שאמר על דאטפת אטפוך בשביל שהרג נהרג מינה שמעינן שההורג יהרג והיינו מ\"ש אחר כך וסוף מטיפיך יטופון. ועוד צריך להבין למה אמר מטיפים בלשון נוכח כנגד הגולגולת והיה ראוי לומר לשון כולל על הגולגולת ועל כל העולם ולימא הכי וסוף המטיפין יטופון והוא מאמר כולל ולא פרטי: ",
+                    "ואפשר לומר כי ממה שאמר על דאטפת אטפוך הייתי מבין כי ההורג יהרג וזה יהיה כשהוא לבדו הרג את הנפש מבלי סיוע מאחרים ועל כן מודדין לו מדה כנגד מדה נפש תחת נפש אמנם אם רבים הרגו נפש אחת היה נראה כי אלו לא יהרגו לפי שכל אחד לא הרג נפש שלמה כדי שיותן נפשו תחת נפשו ואין ראוי להרוג עשר נפשות תחת נפש אחת לזה השמיענו ואמר וסוף מטיפיך יטופון כלומר כי אפילו שנמצאו בהריגתך הורגים הרבה ואעפ\"כ כלם יטופון בשביל שהרגו אותך ואם היה אומר וסוף המטיפין יטופין הייתי מבין המטיפין וההורגים שבעולם יטופון והוא כשהטיף א' את א' אמנם לא רבים לאחד ע\"ז דבר לנוכח עם הגולגולת להשמיענו זה החדוש וגם זה החדוש לא היה מובן ממ\"ש על דאטפת אטפוך. וגם ידוייק דיוק אחר למה נקט לשון רבים והכי הול\"ל וסוף מטיפיך יטוף אמנם כוונת הלל להשמיענו שאפילו הרבים שהרגו את היחיד כלם יהרגו על אותה הנפש שהרגו. ועם מ\"ש המפרשים יתורץ למה נקט לשונו לנוכח והכוונה לומר לו שאע\"פ שהנהרג חייב מיתה הרי ההורגו גם כן חייב מיתה כי אין דמו של זה הנהרג מסור ביד ההורג רק ביד ב\"ד ולכן סוף מטיפיך אע\"פ שאתה היית מחוייב מיתה עם כל זה יטופון לפי שלא היה דמך מסיר בידם כי אם ביד ב\"ד, ולזה הסכים הרמ\"ה והרב רבינו יונה ורבינו עובדיה וז\"ל, וה\"ר ישראל ז\"ל הוסיף עוד דברים ואמר ובזה יש תשובה לשואל אחר שזה הנהרג הגיע יומו ליהרג שאם לא כן לא היה זה הורגו וכן מי שנגנב ממונו היה לו להפסיד ממונו שאם לא כן לא היה גונבו א\"כ למה יענש הרוצח או הגונב, יש להשיבו מיתת הנהרג והפסד הממון היה מאת ה' והרציחה והגנבה מאת הרשע ואם לא היה רשע זה ההורג לזה או גונב ממונו היה מת בענין אחר או מפסיד ממונו ולכן נענש זה הרשע. ",
+                    "ועד\"ה כתב אחד מתלמידי הריטב\"א על דאטפת אטפוך מדה כנגד מדה וכמו שהבורא ית' מודד מדה לגוף כן מודד לנפש בעולמה שהוא עולם שכולו טוב וכולו ארוך וזה הענין נרמז במ\"ש אם יום תעזבני יומים אעזבך והלא אין הקב\"ה מודד לאדם אלא מדה כנגד מדה והוא לא חטא אלא יום א' ולמה יעזבנו שני ימים אלא אחד לגוף ואחד לנפש כיוצא בו כי לקחה מיד ה' כפלים בכל חטאתיה עונש הגוף ועונש הנפש והנחמה כפילה לגוף ולנפש שנאמר נחמו נחמו עמי וכמו שאם חטא אדם עונש לגוף ולנפש כן השכר שהיא מדה טובה ומרובה ממדת פורענות יבא לגוף ולנפש ושכר הגוף הוא בעולם הזה ושכר הנפש הוא בעולם הבא ועליו נאמר עין לא ראתה וגו'. וכתב הרשב\"ץ כי הלל היה בבלי ולכן דבר בלשון ארמי כי לשון בבל הוא: ",
+                    "ויש מי שפירש ותירץ הקישיא שהקשינו שאם זה היה רשע וחייב מיתה לפי שהיה רוצח אם כן איך אמר וסוף מטיפיך יטופון כיון שזה חייב מיתה ופירש שוא\"ו וסוף הוא כמו או וכן ומקלל אביו ואמו פירוש או אמו. וכן ביבמות חלץ ועשה בה מאמר פירוש או עשה בה מאמר. וכן פירושו בכאן על דאטפת אטפוך או סוף מטיפיך וכו' כלומר אם לא הרגת לשום אדם והרגו אותך על לא חמס בכפך מטיפיך יטופון לפי שהרגו אותך על לא חמס בכפך. ובזה נתרצה ג\"כ הקושיא שהקשינו מהבל שנהרג והוא לא הרג שהרי הלל גם כן מודה בזה שיש נהרג על לא חמס בכפיו ומ\"ש על דאטפת אטפוך הוא שעשה חלקי הסותר כלומר או על דאטפת אטפוך או סוף מטיפיך יטופון: ",
+                    "והריא\"ב פירש לתרץ מנין היה יודע שסוף מטיפיו יטופון כיון שזו הגולגולת היתה מאיש רשע ומחויב מיתה לפי שהוא הטיף את אחרים וכמו שאמר על דאטפת אטפוך אם כן נמצא שמי שהרגו אינו חייב מיתה אם כן מנין היה יודע זה שאמר וסוף מטיפיך וכו'. אפשר עם מה שאמרו ז\"ל שבגולגולת האדם חקוק כל מה שעתיד לבא עליו בחייו ואחר מיתה אם טוב ואם רע ואפשר שזה החכם הכיר באותה הגולגולת שהיה רשום בה וסוף מטיפיך יטופון עכ\"ל: ועם מ\"ש ז\"ל עלה לנו תירוץ אחר לקושיא שהקשינו מהבל שהרגו קין והוא לא הרג ואם כן איך אמר על דאטפת אטפוך אפשר שהיה גם זה חקוק במצחו: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>הר\"י </b>ן' שושן ז\"ל פירש כי אחר שסיפר שזה מת בנפש מרה וגם קבורה לא היתה לו אלא צף על פני המים חזר והעיר כי הכל למיתה עומדים ואפילו הבא אל אבותיו בשלום ונקבר בשיבה טובה ירום תולעים ויבאש ולזה סמך מרבה בשר מרבה רמה ואמר כי כל התענוגים הם בדרך דמיון ועליהם אמר שלמה המלך ע\"ה ומה יתרון לבעליה כי אם ראות עיניו ותענוג הגוף הוא תענוג מורגש דבק בעצם האיש המתענג ובבשרו. וע\"כ בא זה החכם ואמר כי אפי' התענוג המורגש שמעדן את הגוף ומיפה אותו הוא מרבה צער וכן אמרו ז\"ל קשה רמה למת כמחט בבשר החי לא שדעתם שהמת מרגיש אלא שכל מי שדעתו נקיה יש לו להצטער בחייו על ניוולו במותו ושישתדל למעט אותו ניוול ויחשוב וירגיש הרמה שתנשכו במותו כמו שהרגיש המחט בבשר החי וימעט בנוולו ולא ירבה בשר כי מרבה בשר מרבה רמה: \n",
+                    "<b>ואמר מרבה נכסים מרבה דאגה. </b>פי' כי התנא לא דבר עם שלמי הדעת כי אין ראוי למנוע רגלינו מלרדוף אחר ההבל מדאגה ופחד שמא יאבד ממנו כי השלמים אף אם יצברו כעפר כסף והיה עולה על הדעת כי הוא נמנע שיקרה בו שום חסרון אינם חושבים אותו לכלום ומהבל ימעט בעיניהם וככובד אבן ונטל החול עליהם רק אשר יוציאו ממנו בהתנאותם לפני קונם במצות והתנא לא דבר רק עם הנהבלים להון כפי חלישות דעתם ואמר להם כי השמחה וההוללות בעושר ונכסים אינם אחד מני אלף מן הדאגות הנמשכים מן הנכסים ולכן אמר להוללים אל תהולו כי מרבה נכסים מרבה דאגה: \n",
+                    "<b>מרבה שפחות מרבה זמה. </b>בשפחות הכנעניות התנא מדבר שסתמן זונות וכ\"ש שפחות שכבר יצאו מכבוד משפחתם ואין אימת בעל עליהן והאדון רוצה בכך כדי שיולידו לו עבדים. מרבה גזל כי העבדים בחזקת פסולים ואם הם בעלי אומניות יודעים הם כי שכרן לרבן ועל כן ישתדלו לגזול לבעל הבית ויקחו אותו לעצמן וכן בכל עסק שיעסקו בו יגזלו את רבן. עוד כתב כי על דרך צחות השיר הוא אומר כי רבם עצמו הוא גוזל לעניי ישראל שאינם משתכרים עמו ועובר על מה ששנינו ויהיו עניים בני ביתך וכן פירש הרשב\"ץ: \n",
+                    "<b>מרבה ישיבה מרבה חכמה </b>כמ\"ש הרבה למדתי מרבותי ומתלמידי יותר מכולם: \n",
+                    "<b>מרבה עצה </b>שאינו סומך על עצמו במעשיו והוא תמיד נועץ ונמלך קודם מעשה מרבה תבונה שהוא מוציא דבר מתוך דבר העצה שייעצוהו תן לחכם ויחכם עוד. קנה לו דברי תורה כלומר אחר שהשתדל ועסק בתורה ובפרטיה הנזכרים אם חשקה נפשו בה אז היא שלו וקנויה לו. כטעם מה שאז\"ל בפסוק כי אם בתורת ה' חפצו ובתורתו יהגה בתחלה היא תורת ה' ומששם האדם חפצו בה היא תורתו של עצמו. קנה לו חיי העוה\"ב יען וביען דבקה נפשו בחיים האמתיים אין מות של גוף יכול להפריד בינה ובין החיים אשרי העם שככה לו: ",
+                    "והרב רבינו עובדיה ז\"ל פירש שקמ\"ל האי תנא שכל רבויים קשים חוץ מרבוי תורה וחכמה וצדקה. מרבה דאגה שמא יגזלוהו או שמא יבואו עליו ליסטים ויהרגוהו וחסיד אחד היה מתפלל המקום יצילני מפיזור הנפש ושאלו ממנו מהו פיזור הנפש אמר להם שלא יהיו לו נכסים מרובים מפוזרים במקומות הרבה וצריך לפזר נפשו לחשוב לכאן ולכאן: ",
+                    "מרבה נשים מרבה כשפים סדרא נקט ואזיל בתחלה אדם מקשט עצמו ואוכל ושותה ומרבה בשר ואח\"כ מבקש להרבות נכסים ולאחר שהרבה נכסים ורואה שיש בידו ספוק לפרנס נשים רבות היא מרבה לו נשים ולאחר שהרבה נשים כל אחת צריכה שפחה שתשמשנה הרי מרבה שפחות וכיון שיש לו בני בית מרובים צריך לשדות וכרמים לספק יין ומזון לבני ביתו ומרבה עבדים לעבוד השדות והכרמים לכך הם שנויים כסדר הזה עכ\"ל. וזה הסדר כתבו הרשב\"ץ ג\"כ: ",
+                    "ולי נראה כי לפי שהאדם רודף בעניני העוה\"ז אחר ד' דברים יש מי שרודף אחר המאכל והמשתה ותענוגי העולם והוא יתברך ענש לאנשי ירושלים על זאת וכמש\"ה כל עמה נאנחים מבקשים לחם נתנו מחמדיהם באוכל להשיב נפש וכו' וראוי לדייק למה נקט מבקשים לשון בינוני ואח\"כ אמר נתנו מחמדיהם לשון עבר. אמנם הכיונה להודיענו איך מדד להם מדה כנגד מדה כל עמה היו נאנחים מבקשים לחם ואין וזה בא עליהם על כי בזמן העבר נתנו מחמדיהם באוכל כלומר במאכל ובמשתה וכל חמדת ישראל היה באוכל לאכול ולשתות. ואמר להשיב נפש לפי שהאדם יש לו נפש ורוח ונשמה והרוח והנשמה חיותם הם המצות אשר יעשה אותם האדם וחי בהם והמאכל והמשתה הוא להחיות ולהשיב נפש הבהמית והחיונית, וז\"ש נתנו מחמדיהם באוכל. שאותו האוכל הוא להשיב נפש ולא רוח ונשמה. ועל המין הזה אמר התנא כי מרבה בשר מרבה רמה ואומרו מרבה בשר כלומר שמטבעו הוא חלוש וע\"י תענוגים רוצה להרבות בשר זה בוודאי הוא מרבה רמה אמנם כבר מצינו לרבי אלעזר ב\"ר שמעון שהיה מוציא כמה דיקולי דתרבא לשמשא ולא הבאיש ורמה לא היתה בו וקרי אנפשיה אף בשרי ישכון לבטח זה לא היה מרבה בשר רק מטבעו היה שמן ולזה לא הבאיש ורמה לא היתה בו ואמר מרבה רמה כי הבשר עצמו שמרבה הוא נעשה רמה וכאלו עתה הוא מרבה רמה כי כל העומד ליעשית כעשוי דמי. ולכן צריך האדם שיתרחק הרבה מן המאכלים ולא יתגבר יצרו עליו כאשר עשו בני איוב כמש\"ה והלכו בניו ועשו משתה בית איש יומו שהכוונה להשמיענו איך היו זוללים וזה כי הם היו ז' וימי השבוע ז' וכל א' יומו קבוע לו וחוזרים חלילה ואלו היו מבטלים יום אחד מעשות משתה הרי משתנה הסדר מיומו הקבוע לכל א' אמנם הם היו כל כך זריזין במלאכת השתיה שמעולם לא בטלו אפי' יום א' עד שנשאר לכל א' יומו הקבוע לו וז\"ש בית איש יומו. ויש מין אחר שרודף בעוה\"ז אחר הממון כי גם בלילה לא שכב לבו לאסוף חיל והון ועליהם אמר שלמה המלך ע\"ה אל תיגע להעשיר מבינתך חדל ושמעתי בו שלא אמר אל תיגע להתעשר שהוא התפעל אלא להעשיר שהוא פועל יוצא והכוונה שהאדם אשר הוא מרבה נכסים אינו להתעשר לעצמו לפי שמחר ימות ויעזוב לאחרים חילו נמצא שהוא יגע להעשיר את אחרים וכיון שהיגיעה היא להעשיר את אחרים אין צורך להזהירך על זה אלא מבינתר ומעצמך תחדל מלהעשיר את אחרים. ואפשר כי אמר מרבה דאגה כי הוא דואג עליו שלא יפסידנו וגם שלא יהיו מעותיו בטלות אצלו ומבקש מיד לרכוב אניות לילך מעיר לעיר להרויח יותר ועוד כשרואה שום סחורה שהוקרה הוא דואג על אשר לא קנה ממנה וכן אם היתה עמו שום סחורה והוזלה הרי הוא דואג על כל זה וכאלה רבות ועל זה אמר מרבה נכסים מרבה. דאגה. ואפשר לי לומר כי נקראו נכסים לפי שהם נכסים ונעלמים כי נראים לעין דברים נחמדים ותחתיה תעמוד הבהרת כי רבים מקבצים ממון לבעלי נשותיהם ולכן מרבה נכסים מרבה דאגה. ויש אחרים רודפים אחר תאות המשגל ועל מין זה אמר מרבה נשים מרבה כשפים שעושים לו כשפים. ושמעתי שזו כוונת בעל המסרה שאמר שיש שני ולו במקרא ולו שתי נשים ולו הכין כלי מות. ויש מי שרודף אחר הכבוד להיות לו עבדים ושפחות להרבות כבודו ועל מין זה אמר מרבה עבדים מרבה גזל מרבה שפחות מרבה זמה הרי ארבעה דברים רעים וכנגדם אמר התנא כי ראוי לאדם לרדוף אחר ד' דברים אחרים טובים בעניני העוה\"ב והם אלו כנגד אלו ממש כנגד המרבה בשר אמר כי טוב יותר להיות מרבה תורה שהיא מתשת כחו של אדם ומשמן בשרו ירזה כי בזה יהיה מרבה חיים חילוף המרבה בשר שהוא מרבה רמה כי מי שמרבה תורה שנקראת תושיה מרבה חיים כי עץ חיים היא למחזיקים בה והתורה היתה סבה ראשונה מד' דברים שבשבילם ניצולו ישראל בימי המן הרשע וכמו שארז\"ל ליהודים היתה אורה זו תורה שנאמר ותורה אור ושמחה אלו שבתות ויו\"ט וששון זו מילה שנא' שש אנכי וגו' שנאמר על המילה ויקר אלו תפילין שהם יקר כענין וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך ויראו ממך. ואפשר לי לומר שהודיענו כאן הזכות שעמדה להם לישראל להנצל מן הצרה הזאת לפי שהחזיקו בד' דברים הללו תורה ושבתות וכו' היא שעמדה להם להנצל ולא בלבד שניצולו אלא ויכו היהודים בכל אויביהם וגו' השונא גדול מן האויב כי האויב אינו אלא בלב והשונא עושה מעשה בפועל ולכן באויבים לא עשו אלא מכת חרב שהרגו אותם בסייף אבל בשונאים עשו משפטי נקמות כרצונם להנקם מהם. אי נמי כרצונם דקאמר קאי על האויבים והשונאים והנרצה לומר שלא נתאכזרו ישראל עליהם יותר מדאי אלא כפי מה שרצונם היה לעשות בהם בישראל עשו ישראל בהם. וכנגד הרודף אחר הממון שהוא מרבה נכסים אמר כי מי שהוא מרבה ישיבות ותלמידיו מנכסיו והוא מפזר ממונו חלוף המרבה נכסים זהו ירבה חכמה כי בצל החכמה בצל הכסף וכאלו החכמה היא שלו וחלוף הדאגה למרבה נכסים יהיה לזה חכמה לשמחו כי פקודי ה' ישרים משמחי לב. וכנגד הרודף אחר הנשים אמר מרבה עצה מרבה תבונה כי הנשים כל אחת מתקנאת בירך חברתה ועושה לו כשפים כדי שיאהב אותה יותר מחברתה ובכשפים שעושים לו הם מטמטמים את לבו ומטפשים אותו וכשהוא מרבה עצה מרבה תבונה כלומר לא די שאינו מתטפש אלא שהוא מרבה תבונה. וכנגד הרודף אחר הכבוד להרבות לו עבדים ושפחות אמר כי טוב לו ליקח עניים ועניות מבני ישראל ומבנות ישראל העניים והאביונים והם ישרתוהו על דרך מה שפירש הרמב\"ם ז\"ל במשנת ויהיו עניים בני ביתך כי בזה הוא מרבה לעשות צדקה וגם מרבה שלום בין העניים להקב\"ה דכיון שאין להם מזון הם מטיחים דברים כלפי מעלה וכמו שמצינו שהשי\"ת כדי להסיר מעליו את תלונת העני צוה להעשיר כשרוצה למשכנו ואמר לו אם חבל תחבל וגו' עד בא השמש תשיבנו לו ונתן טעם ואמר כי היא כסותו לבדה ואין לו עוד אחרת ואמר היא שמלתו לעורו שלא תאמר הרי הוא לבוש חלוק חשוב על בשרו ששוה מאתים ודי לו בחלוק פחות ששוה עשרה ויתן לי זו החלוק החשוב אשר עליו לזה אמר היא שמלתו לעורו כלומר לפי עורו שהוא אדם חשוב ומעונג ואינו יכול ללבוש על עור בשרו הדק והמעונג חלוק פחות מזו ואמר במה ישכב שלא תאמר אקח ממנו הכר והכסת שאינם צריכים אליו ויכול לישן על גבי קרקע לזה אמר במה ישכב הרי הוא רגיל בכך ולא יכול לשכב אלא על הכר והכסת ואמר והיה כי יצעק אלי כלומר ויתקוטט עמי ויאמר למה לא נתת לי עושר אז אהיה מוכרח לשמוע אותו לפי שחנון אני, ועל כן המכניס עניים לתוך ביתו וזן אותם הוא נותן שלום בין העניים לאביהם שבשמים, ואפשר שיהיה זה פי' פסוק והיה מעשה הצדקה שלום, וז\"ש מרבה צדקה מרבה שלום כי גדולה מצות הצדקה עד שהיה מתפאר בה איוב כמ\"ש אם אמנע מחפץ דלים הכוונה לפעמים שהיה העני בא לפני שאתן לו ללחם ביתו והיה שואל ממני דינר ואני ידעתי שאין דינר מספיק לו ללחם ביתו ואף שהיה שואל ממני דינר בחפצו היה לשאול ד' או ה' ומפני הבושה לא שאל אלא א' ואני הייתי נותן לו חפצו שהוא מה שבלבו והייתי נותן לו ה' דינרין על דרך תאות לבו נתת לו וארשת שפתיו שהוא מה ששואל בפיו פשיטא שלא מנעת וכן אמר אם מנעתי עצמי מליתן לו החפץ שבלבו כי הכל נתתי לו ואם עיני אלמנה אכלה אם עזבתי אותה שיתאוו עיניה איזה דבר שלא שלחתי לה כל מאויה, ובענין זה יובן מ\"ש התנא מרבה צדקה כי נותן לעני יותר ממה שהוא שואל. ואמר לכל א' מאלו הארבעה הטוב הנמשך אליו ופחח במאי דסליק מינה ואמר קנה שם טוב כנגד המרבה צדקה כי לעולם מי שהוא נדיב ובעל צדקה שמעו הולך בכל המדינות ושמו הטוב יוצא בעולם וז\"ש קנה שם טוב, וכנגד המרבה עצה שהוא מרבה תבונה אמר קנה לעצמו כי המרבה נשים הוא מאבד עצמו לדעת שהן בכשופיהן מטמאין את לבו ושכלו ועל כיוצא בזה אמר הכתוב ולא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו כלומר שאלו הוא מרבה נשים הרי הוא בזה מסיר את לבבו והוא כנוי אל השכל כי בכשופיהן מטמטמין את שכלו נמצא שמי שלא הרבה נשים רק הרבה עצה והרבה תבונה בודאי שקנה את עצמו ממש. וכנגד המרבה לפזר ממונו להעמיד ישיבת התלמידים אמר שקנה לו דברי תורה כי התורה שלומדים התלמידים מעלה עליו כאלו הוא הלומד אותה הרי שבממונו קונה דברי תורה. וכנגד המרבה תורה שהיא מרבה חיים אמר כי החיים הללו הם חיי העוה\"ב עולם שכולו טוב עולם שכולו ארוך וז\"ש קנה לו חיי העוה\"ב והחיים הנזכרים למעלה מרבה תורה מרבה חיים אין הכוונה על חיי העוה\"ז רק קנה לו חיי העוה\"ב: ",
+                    "והרב רבינו יונה ז\"ל פירש מרבה עבדים כו' שלשה דברים הללו נעשים ע\"י אחרים שהם העבדים הגזל השפחות הזנות הנשים הכשפים ומעלה עליו כאלו הוא עשאם כאלו הוא גזל כאלו הוא עשה הזנות והכשפים. מרבה תורה מרבה חיים הוא כנגד מרבה בשר מרבה רמה וגם כנגד מרבה נכסים מרבה דאגה כי דאגת הנכסים מקצרת שנותיו ודאגת התורה כשאינו מבין שהיא דאגה גדולה לו עד שיבין דבר דבור על אפניו אין דאגה זו מזקנת אדרבא אורך ימים יוסיפו לו וכענין יראת ה' תוסיף ימים. מרבה ישיבה מרבה חכמה שע\"י שמרבה ישיבה דהיינו הסברא והפלפול יבואו תלמידים להתחדד וללמוד ממנו ומה שהוא מחדש היא חכמה בפני עצמה ויקבל שכר כנגד כל התלמידים כי ממנו הכל והוא כנגד מרבה עבדים וכו' שאחרים עוברים ועליו העון וכאן התלמידים לומדים ועליו השכר. וכן מרבה צדקה מרבה שלום כי העניים אוהבים אותו ומרבה שלום בעולם וגם נותן עצה לאחרים ליתן צדקה ונחשב שהוא עשאה הרי אחרים עושים ועליו השכר, קנה שם טוב קנה לעצמו כי השם טוב לעצמו ואף אחרי מותו לא יניחנו לאחרים וכמעשה דמונבז הפך המרבה נכסים כי במותו יעזבם לא ירד אחריו כבודו וילך לו בלי חמדה. ",
+                    "כתב ה\"ר אפרים ז\"ל כי יש משניות מדוייקות שכתוב בהם מרבה תורה מרבה חיים קנה שם טוב קנה לעצמו וכו': ",
+                    "וה\"ר משה אלשקאר ז\"ל פירש מרבה שפחות מרבה זמה כלומר הרוצה להרבות בשפחות בשביל שישמשו אותו ויכבדוהו ולא תצטרך אשתו לצאת לחוץ שלא יפתו אותה בני אדם לזנות כי כל כבודה בת מלך פנימה אמר שזה נהפך הוא שכל המרבה שפחות מרבה זמה שאפשר שיכשל בהן בעל הבית ותרגיש אשתו בזה הענין ותקח קנאה ותלמד ממעשיו. וכנגד הכת שסוברת שהעושר הוא שיהיו לו בנים וזה מצד שישא נשים מרובות אמר שזה הוא להפך שאדרבא מרבה נשים מרבה כשפים ולפעמים הנשים מצד קנאתם זו בזו עושים לו כשפים כדי שלא יהיה לו כח ההולדה. \n",
+                    "<b>קנה שם טוב קנה אותו לעצמו </b>ולא לאחרים כי הדברים השכליים הפך הגופניים וטוב שם משמן הטוב שהם הכבודות המדומות אצל העולם וקונה התורה הוא קונה חיי העוה\"ב אשר הוא הכבוד נצחיי. והנה תמצא דוד המלך ע\"ה שאמר קרוב לזה הענין ממתים ידך ה' והם הכת אשר אינם רוצים כי אם ההשפעה שלך והנה פירוש ידך כמו ויד ה' היתה אל אליהו שחלה עליו השפעת השם ית' וכנגד הכת שאינם רוצים כי אם תענוגי זה העולם אמר ממתים מחלד וכנגד הכת שהאושר שלהם הוא חיות זה העולם אמר כמלעיג עליהם חלקם בחיים וצפונך תמלא בטנם כלומר שהם אומרים הלואי שאותו החלק הצפון לצדיקים שיקחו אותו בזה העולם ותמלא בטנם בזה העולם ויש כת שהם אומרים שאין האושר כי אם שיהיה להם זרע רב וממון בהעדפה עד שהניחו יתרם לעולליהם אמר דוד אני איני בוחר בכל אלו הסברות רק בראשונה וז\"ש אני בצדק אחזה פניך וגו': ",
+                    "וה\"ר מתתיהו היצהרי פי' קנה שם טוב קנה לעצמו כלומר אם כשקנה השם טוב קנה אותו לעצמו ר\"ל קנין אמת לא מרומה כלו' שעיונו ומעשיו הם לש\"ש לא זולתו להנאתו ולתועלתו בלי ספק שד\"ת הם לו לקנין וזהו קנה לו ד\"ת וגם זכה לחיי העוה\"ב שהם חיים נצחיים: ",
+                    "ותלמיד הריטב\"א ז\"ל פי' מרבה נכסים כמ\"ש שה\"מ ע\"ה והשבע לעשיר איננו מניח לו לישון ונ\"ל הכותב כי על האיש ירא את ה' נאמר נפשי בטוב תלין ר\"ל כי עם היות לו עושר ורב טוב תלין נפשו והשבע מניח לו לישון לסבת היותו ירא ה' ונקראות נכסים ע\"ש שהם מכסים מום האדם ונותנים ממשלה למי שאינו ראוי להם וגם נקראים נכסים לפי שאין להם קיום כי היום נכנסים ולמחר יוצאים ארז\"ל למה נקרא שמם זוזים לפי שמזיזים ממקומם ונקראים מעות לפי שהם מעוותין את האדם וטורדין אותו מן העולם קודם זמן ולפיכך כשהאדם מקבץ ממון רב הוא מקבץ דאגה. מרבה שפחות מרבה זמה לפי שהם מזנות את בני העיר ונמצא שהוא הגורם שתמלא הארץ זמה. מרבה עבדים מרבה גזל לפי שהם מרעים צאן ובקר לאדוניהם בשדות שאינם שלו כדי שיהיו שמנות וטובות ובזה הדבר ימצאו חן בעיני אדוניהם נמצא שהוא מרבה גזל ולאו אדעתיה. מרבה עצה מרבה תבונה כלומר שמתוך שמתבודד במחשבתו לתת עצה טובה לבני אדם יחשוב כל אופני העצה ההיא עד שתפול בפיו ויקנה תבונה בזה וז\"ש מרבה עצה מרבה תבונה: ",
+                    "וה\"ר יוסף נחמיאש ז\"ל פירש מרבה ישיבה מרבה חכמה ע\"י שיושב תמיד על הספר מרבה חכמה. נ\"א מרבה חכמה מרבה ישיבה שישמעו התלמידים חכמתו ויבאו התלמידים איש ממקומו. קנה שם טוב קנה לעצמו כלומר להנאתו בעוה\"ז אמנם כשקנה לו דברי תורה אז קנה לו חיי העוה\"ב עכ\"ל. ואפשר לי לומר שמרבה נשים מרבה כשפים כי מי שהוא להוט אחרי רבוי הנשים אפשר שיבקש אשה אחרת והיא לא תאבה לו ולא תשמע אליו והוא מוכרח לעשות לה כשפים כדי שתתרצה היא בו והפה שלה שאסר הוא הפה שהתיר וגם מרבה שפחות מרבה זמה כי יצרו מתגבר עליו לבא עליהן כדרך כל הארץ. ומרבה עבדים מרבה גזל כי בהכרח כדי לזון ולפרנס עבדים רבים יגזול את הרבים זעיר שם זעיר שם ונמצא שמרבה גזל וכן בריבוי הטובות כולם. אבל מרבה תורה מרבה חיים וכו'. \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>אפשר שלפי ששמאי רבו אמר למעלה עשה תורתך קבע </b>ובאלו הדברים יש שני פרושים או שיהיה קובע עתים לתורה ד' או ה' פרקים בכל יום או פירוש שני שיקבע כל היום מן הבוקר עד הערב ושני הפירושים פירשם רש\"י ז\"ל ואפשר שרבי יוחנן בן זכאי שהיה תלמידו בא לפרש דברי שמאי רבו וע\"כ הזכיר בכאן שקבל משמאי להשמיענו שעל דברי רבו קאי ואם הייתי אומר שכוונת שמאי היתה שיקבע עתים לתורה ובזה יוצא ידי חובתו נמצא שאם האדם ירצה ללמוד יומם ולילה וילמוד תורה הרבה ראוי הוא שיחזיק טובה לעצמו לפי שעשה לפנים מן השורה ולמד יותר ממה שהיה חייב ע\"כ בא ר' יוחנן בן זכאי ואמר אם למדת תורה הרבה והגית בה יומם ולילה אל תחזיק טובה לעצמך לפי שלכך נוצרת ללמוד הרבה ולהגות בה יומם ולילה ולפי זה נמצא שהכוונה של שמאי היתה שיעשה תורתו קבע כל היום וכל הלילה תמיד לא יחשה דאי לא תימא הכי נמצא דפליג אשמאי רבו והוא קבל ממנו, ובא לפרש דבריו ואמר טענה למה לא תחזיק טובה לעצמך כי לכך נוצרת לפי שידוע הוא שחסדי השי\"ת עם האדם רבו כמו רבו כחול על שפת הים בכל עת ובכל שעה ובכל רגע והראשון שבכולם יצירת האדם אשר יצר את האדם בחכמה יש מאין אשר בצאתו מרחם אמו הוציאו מחשך לאור ולכן אמר אם למדת תורה הרבה אל תחזיק טובה לעצמך לפי שלכך כלומר בשביל שתעשה כך נוצרת ובכל מה שלמדת הלואי שפרעת החוב הראשון שנוצרת באופן שכל שאר חסדי ה' אשר הם ככוכבי השמים לרוב עדיין הם כולם עליך לחוב. ואל זה כוון מש\"ה מה אשיב לה' וגו' כלומר כל מה שאשיב ואשלם לה' על מה שהטיב עמי עדיין כל תגמולוהי עלי לחוב כי הלואי שאפרע החוב הראשון שיצרני ולכן אל תתגאה ותחזיק טובה לעצמך. והנה דהמע\"ה היה מכיר חסדיו יתברך אתו ואמר ממשפטיך לא סרתי וגו' אמר אני מקיים מצותיך ומשפטיך ולא סרתי מהם מפני החסד שעשית עמדי יותר מכל אדם כי מאחר עלות הבאתני והוצאתני מהיות רועה צאן במדבר מקום שלא עבר אדם שם והקימותני למלך על ישראל והוריתני לכל העולם דהשתא כולם עיניהם בי וז\"ש כי אתה הוריתני שייראו אותי כל ב\"א ויחשבוני בעיניהם. או אפשר שאמר כי לכך נוצרת לפי שכל מה שנברא בעוה\"ז התחתון הם כולם חומר בלי צורה שכלית זולת האדם אשר יצדק בו לשון יצירה לפי שיש בו נר\"נ ולכן נוצר הוא בבחינת יצירה יתר שאת מכל ברואי עולם התחתון וע\"כ אמר אם למדת תורה הרבה אל תחזיק טובה לעצמך כי לכך נוצרת ביצירת שכלית יתר שאת עם כל השאר: ",
+                    "א\"נ אמר אם למדת תורה הרבה אל תחזיק טובה לעצמך לחשוב ולומר כי כחך ועוצם ידך עשה לך את חיל התורה הזאת שלמדת כי לכך נוצרת ומן השמים סייעוך כי מעת היצירה גזרו עליך וכמו שארז\"ל שאומרים טפה זו מה תהא עליה חכם או טפש וכו' ובזה דייק שפיר דלא קאמר כי לכך נולדת אלא אמר כי לכך נוצרת מכוון עם מ\"ש ז\"ל שמשעה שהוא טפה גוזרים עליו אם יהיה חכם או טפש וזהו ע\"ד אל יתהלל חכם בחכמתו וגו' כי באלה חפצתי וגזרתי עליך ומאתי היתה זאת לך וע\"כ אמז\"ל אחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוין לבו לשמים לפי שהריבוי או המיעוט הוא גזרה מן השמים כמו שאז\"ל חכם או טפש אמנם לכוין לבו לשמים הוא בחיריי דאלו צדיק ורשע לא קאמר ולכן כשכוונו לבם לשמים שכרם שוה בשוה אחד המרבה ואחד הממעיט: ",
+                    "א\"נ אמר אם למדת תורה הרבה אל תחזיק טובה לעצמך ולומר כי לכך נוצרת כלומר כי במה שלמדת הרבה השגת תכלית מה שהיה כוונת בוראך שיצרך שתשיג מן השלימות, ולפי פירוש זה מה שאמר כי לכך נוצרת אינו נתינת טעם למה אל יחזיק טובה לעצמו רק הם דברי המתגאה כי אין האמת כן כי לעולם אין האדם משיג החצי מן השלימות שהוא מחוייב להשיגו: ",
+                    "וקרוב לזה אמר דהמע\"ה הולך תמים ופועל צדק כלומר מי הוא אשר יגור באהלך אותו שעם היותו לעולם פועל צדק ומשפט עם כל זה חושב שעדיין הוא חסר מהשלימות והולך תמים כלומר הולך להשלים א\"ע כאלו הוא חסר מכל וכל והולך להיות שלם ותמים וכדי להיות שלם היה דהמע\"ה רץ כצבי לעשות רצון אביו שבשמים וז\"ש חשתי ולא התמהמהתי וגו' חשתי לעולם אל המצות והייתי זריז ומהיר אל המצוה הרי קודם שאתחיל במצוה עצמה חשתי ואחר כך במעשה המצוה עצמה לא התמהמהתי לעשותה בנחת ובמתון אלא אני עושה אותה במהירות גדול בלי שום עיכוב כלל כדי לשמור ולקיים מיד מצוה אחרת וז\"ש לשמור מצותיך ע\"ד גבורי כח וכו' עושה אותה מיד לשמוע בקול דברו אחר ולעשות שליחות אחר מיד. א\"נ אמר אף שאני חשתי וחצות לילה קמתי להודות לך עדיין לא יקרא זה שחשתי ומהרתי רק שלא התמהמהתי ולא נתאחרתי כי לומר שחשתי והקדמתי זה אינו מפני שהוא לשמור מצותיך וכל מה שאעשה עדיין איני יוצא י\"ח במה שאני מחוייב לעשות וכד הוה לי למעבד לא עבדנא וא\"כ הלואי שיחשב לי שלא נתאחרתי הרי שלא היה מתגאה בחסידותו: ",
+                    "וה\"ר עובדיה ז\"ל פירש שלפי שרבי יוחנן בן זכאי לא הניח לא מקרא ולא משנה הלכה ואגדה שלא למד היה אומר כן: ",
+                    "כתב הרב ה\"ר אפרים ז\"ל כי בתחלה פסק סדרן של נשיאים ואח\"כ הוא חוזר לסדר הקבלה: ",
+                    "וה\"ר משה אלשקאר ז\"ל פי' כי מה שזכר בו שקבל מהלל וכו' ולא זכר באחרים אשר קבלו מהם להורות שאע\"פ שתראה שדברי זה החכם קצרים ולא האריך במוסרו אינו מחסרון ידיעתו שהרי אתה רואה ממי למד ולכן תדע לך שדבריו מעט הכמות ורבי האיכות. אם עשית תורה הרבה כלל המעשה והלימוד כי לא המדרש הוא העיקר אלא המעשה ובא להורות שצריך להקדים המעשה לעיון עכ\"ל. ונ\"ל לפי פירוש זה. דנקט במעשה כינוי האדם הפועל ובעיון כינוי הפעול שהוא התורה לפי שהמעשה הוא תלוי בבחירת האדם ולא בגזירה דאלו צדיק ורשע לא קאמר לכן נקט כינוי האדם אמנם בעיון שהיא גזירת חכם או טפש מן השמים לא תלה אותם באדם: ",
+                    "ותלמיד הריטב\"א ז\"ל פי' אל תחזיק טובה לעצמך לפי שלכך נוצרת שנאמר כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו אמר בראתיו כנגד הנפש יצרתיו כנגד ציור הגוף ואמר אף עשיתיו כנגד העשיה וכלל אף בעשיה לפי שטוב ורע נמצא בו אם האדם זכה במעשיו יסתלק האף ממנו וישאר הטוב ואם לא זכה הנה הוא עשוי באף ויסתלק הטוב ממנו וישאר האף ולכן צריך האדם ליזהר שיזכה במעשיו שזה הוא העיקר וע\"כ סיים שלמה דבריו סוף דבר הכל נשמע את האלהים ירא וגו' כי זה כל האדם כלומר לא נברא האדם אלא לזה להיות ירא את אלהים ואת מצותיו שמור ואמרו כי לכר נוצרת נתבאר במנין אברי האדם שהם רמ\"ח כנגד רמ\"ח מצות עשה שהם רמ\"ח כחות לנפש המשכלת עכ\"ל: ",
+                    "ואצלי פי' הפסוק שאמר שלמה עליו השלום כוון לזה שאמר סוף דבר כלומר מסקנא דמילתא היא זאת הכל נשמע כלומר כל מה שצוה השם יתב' נשמע ונעשה וזה בין מ\"ע ובין מצות לא תעשה וז\"ש שני חלוקות את האלהים ירא ואת מצותיו שמור א' כנגד מצות עשה וא' כנגד מצות לא תעשה ואמר כי זה כל האדם לפי שכל גוף האדם הוא רמז למצות ה' רמ\"ח מצות עשה כנגד רמ\"ח אברים ושס\"ה מצות לא תעשה כנגד שס\"ה גידים ובעשותו המצות מזכך אבריו וגידיו כי גם את זה לעומת זה עשה האלהים. וז\"ש אל תחזיק טובה לעצמך כי ראה גם ראה כי לכך נוצרת ויוכיח זה כי מנין המצות כמנין יצירות אבריך וגידיך וכיון שאתה מחוייב לזכך אבריך וגידיך אין ראוי שתחזיק טובה לעצמך וכמ\"ש רשב\"ץ ז\"ל וז\"ל וכמו שאין הפועל מחזיק טובה לעצמו כשעשה מלאכת בעל הבית באמונה לפי שלכך שכרו כן האדם אין לו להתפאר על שלמד תורה הרבה כי לכך נוצר ומי שפרע חובו אין מחזיקין לו טובה כמי שנותן מתנה בטובה עכ\"ל. ומה שאמר התנא כי לכך נוצרת היא היא הטענה שאמר שלמה המלך ע\"ה כי זה כל האדם כי אין לו לאדם לשאול חיים רק כדי לקיים משפטי ה' וכמ\"ש דהמע\"ה קולי שמעה כחסדך וגו' רצה ע\"ד שהיה אומר הפייטן רצונך אשאלה רגע ואגוע רצה שאינו חפץ בחיי העוה\"ז רק להיות ברצון הבורא רגע ותיכף אגוע וז\"ש דהמע\"ה קולי שמעה כחסדך כלומר שמע קולי ה' ועשה עמי חסד שתתן לי שאלתי כמשפטיך חייני כלומר כשיעור משפטיך רצונו כשיעור שאוכל לעשות משפטיך ואקיים אותם כשיעור זה חייני בלבד שאיני חפץ בחיי תענוגים: ",
+                    "וכתב ה\"ר יוסף נחמיאש ז\"ל שהזהיר זה התנא שלא יחזיק האדם טובה לעצמו שכן מצינו במסכת סנהדרין בנחמיה בן חכליה שלפי שהחזיק טובה לעצמו לא נכתב ספר עזרא על שמו אלא ע\"ש עזרא. ",
+                    "ולב אבות כתב כי לפי שנתאחר מאמרו אחר הרבה תנאים שהיו אחריו זמן רב לכך הוצרר להודיע שקבל מהלל ושמאי. \n",
+                    "<b>עוד כתב אם למדת תורה הרבה </b>כלומר אם אתה טרחת הרבה בלימוד התלמידים כמו שכתבו המפרשים לא יהיה זה לתכלית הטוב לעצמך כלומר בעבור שבהיותך מלמד אותם אתה למד יותר מדאי ע\"ד ומתלמידי יותר מכולם כי לא תהיה למידתם לתכלית עצמך אלא לתכליתם שלכך נוצרת להטיב לאחרים עכ\"ל: ",
+                    "א\"נ אמר אם למדת תורה הרבה והשגת תורה הרבה אל תחזיק טובה שהיא התורה לעצמך לך לבד ולא תרצה ללמד לאחרים רק יפוצו מעינותיך חוצה ואל תחזיק אותה לעצמך לבד כי לכך נוצרת ללמוד וללמד ומחוייב אתה ללמד לאחרים: ",
+                    "א\"נ יאמר על דרך הלצה אם למדת תורה אל תצטרך להחזיק ולרדוף לתפוש הטובה לעצמך ולהחזיק בכנף מעילה כאלו היא בורחת ממך ואמר כי לכך נוצרת הכוונה לקבל הטובה הנזכרת נוצרת כי רצון הבורא ית' שהאדם ילמד תורה הרבה ויהיה צדיק תמים ויריק עליו ברכה עד שיבלו שפתותיו מלומר די ואם על מצוה א' מטיבין לו כ\"ש על הרבה וכמו שאמר דהמע\"ה קוה אל ה' ושמור דרכו וגו' רצה כשנדקדק אומרו דרכו בל' יחיד ומהראוי שיאמר ושמור דרכיו. אמנם הכוונה על דרך ששנינו בפ\"ק דקדושין כל העושה מצוה אחת מטיבין לו ומאריכין לו ימיו ונוחל הארץ. ירצה שבמצוה אחת שיעשה האדם כתקנה די ובאותה מצוה מטיבין לו ומאריכין ימיו ונוחל את הארץ ולכך אמר קוה אל ה' ושמור דרכו רצה בדרכו א' בלבד שתשמור אותה כתקנה ובהתמדה תקוה אל ה' והקב\"ה ירוממך שהוא כנגד מ\"ש התנא מטיבין לו וז\"ש וירוממך שהקב\"ה ייטיב ויחזור וייטיב לך וכנגד נוחל את הארץ אמר לרשת ארץ וכנגד מאריכין ימיו אמר בהכרת רשעים תראה כלומר כ\"כ תאריך ימים שרבים כהנה וכהנה רשעים יכרתו ויאבדו מפניך ואתה חי וקיים וז\"ש תראה שתראה הכרת רשעים רבים ואתה תעמוד: \n",
+                    "<b>כתב </b>רשב\"ץ כי במשניות המדוייקות אין וא\"ו אלא באחרית ע\"ד ראובן שמעון לוי ויהודה. עוד כתב כי לא מנה רק הגדולים שנמסרה להם הקבלה אמנם הרבה תלמידים אחרים היו לו. ואפשר לי לתרץ איך אמר חמשה שנראה שהיו חמשה ולא יותר אמנם יובן בשנדייק מאי מלת לו דאמר שהיא מיותרת והכי מיבעי' ליה למימר חמשה תלמידים היו לרבן יוחנן בן זכאי אלא כיון שידוע שתועלת גדולה מגיע לרב מתלמידיו וכמו שאז\"ל ומתלמידי יותר מכולם וידוע שאין זה בכל התלמידים רק בתלמידים כאלו וידוע שכל מקום שאמר לו או לך הכוונה להנאתך ולטובתך ולך לך דאברהם יוכיח וע\"כ אמר ואלו הם כלומר אלו הם שכבר נודע בשערים שמם מרוב גדולתם הלא הם ר\"א בן הורקנוס אשר זה היה ר\"א הגדול וכן כולם שהיו מגדולי ישראל ותראה מאן גברא רבא קא מסהיד עלייהו שהרב בעצמו היה מונה שבחם. ואפשר שכוון במה שאמר מונה להשמיענו כי לא היה אפשר לו לספר שבח כל אחד וא' דרך פרט כי יכלה הזמן והמה לא יכלו וע\"כ לא אמר מספר או מגיד כי סיפור או הגדה הוא נאמר על הנאמר פרט ופרט ומה עשה רבי יוחנן ראה ועיין כללות מזגיהם שבהם יוכללו פרטי שבחיהם בשבחו זה של כל אחד ואחד, ועתה כיון שלא היה מונה רק שבח אחד לכל א' כמי שמונה דרך מנין ע\"כ אמר מונה: ",
+                    "וה\"ר יונה ז\"ל פירש כי לא אמר מספר או מגיד רק מונה לפי שבא לתרץ מה שהוקשה לקצת המפרשים איך היה מספר והרי אמרו ז\"ל לעולם אל יספר אדם בשבחו של חבירו לז\"א כי לא סיפר לאדם רק היה מונה בינו לבין עצמו עכ\"ל: \n",
+                    "<b>ואפשר שכוון במה שאמר הוא היה מונה וכו' </b>כי לפעמים האדם טבעו להתגאות ולשבח את עצמו בעיני הבריות לא כן אלו האנשים החסידים ואנשי מעשה אשר לא היו נודעים ונכרים מעלתם ושבחם לרבים מרוב צניעותם ולכן אמר הוא היה מונה וכו' למעט ולומר הוא ולא הם כענין יהללך זר ולא פיך כי אלו הכניעו השלשה אברים סרסורי הגאוה וכמו שאמר דהמע\"ה ה' לא גבה לבי ולא רמו עיני וגו'. ולפי שיש באדם שלשה אברים שהם סרסורים לענין הגאוה. הא' הוא בראשו שהם העינים. והשני באמצע גופו שהוא הלב, והשלישי בסוף גופו שהם הרגלים, עינא ולבא ידוע וע\"כ הזהירתנו התורה להניח תפילין לאות על ידך כנגד הלב להכניע הלב ולטוטפות בין עיניך לתיקון העינים, והרגלים אדם מתגאה בהם כענין אל תבואני רגל גאוה שהוא יוצא ונכנס לפני מי שהוא גדול ממנו בחכמה. ועל שלשתן אמר דהמע\"ה לא גבה לבי ולא רמו עיני וגם כנגד הרגלים ולא הלכתי בגדולות ובנפלאות לעבור לפני מי שגדול ממני בחכמה ואמר מלת ממני שלא הוצרכתי לכל זה תוכחת שיוכיחו אותי חבירי תחלה עד שהורגלתי בכך כי אני מעצמי הורגלתי בזה וז\"ש ממני ומעצמי עשיתי זה. ועם זה אפשר שיובן למה הזכירם כולם בשמם לבד אליעזר יהושע ולא אמר ר', מלבד מה שאמרו המפרשים כי כשמנה אותם למעלה ה' תלמידים היו לו שהם דברי מסדר המשנה וקראם בל' רבי כראוי וכמנהג בכל שאר המשניות אמנם עתה שהם דברי הרב שלהם שהיה מונה שבחם לא הזכירם רק בשמם לבד שכן דרך הרב לקרות לתלמידו בשמו. ועם היות שזה הענין הוא האמת והצדק לענין זה השינוי עם כל זה גם עם מה שאמרנו יתורץ כי בהיות שמרוב צניעותם כאשר אמרנו לא היו ניכרים ונודעים לחכמים גדולים כדי שהבריות יקראו איתם רבי לכן רבם היה מונה ומספר שבחם והיה אומר זה שאתם קוראים אותו אליעזר בן הורקנוס אין אתם יודעים חשיבותו כי דעו לכם שהוא בור סוד שאינו מאבד טפה וכן כולם: ",
+                    "ואפשר ג\"כ שלהודיע שבחם כי רב הוא לא הזכירם בל' רבי לומר כי מקטנותם קנו אלו השבחים קודם שהיו נקראים רבי וז\"ש אליעזר בן הורקנוס בור סוד שאינו מאבד טיפה כלומר מזמן בחרותו שאז לא היה נקרא רק אליעזר מאז היה בו זאת המדה הטובה אשר היה בור סוד שאינו מאבד טפה מכל מה שהיה לומד וכן השבחים שבכולם קנו אותם לעצמם מזמן היותם בחורים ואפי' מזמן בחרותם לא טעמו טעם חטא וחסידים כאלו היה משבח דהמע\"ה כמ\"ש כי ה' אוהב משפט ולא יעזוב וגו' וזה כשנדייק אומרו לעולם נשמרו שמלת נשמרו היא מיותרת אמנם הכוונה לומר שה' אוהב משפט ואותם הצדיקים שלעולם נשמרו כלומר שמעולם לא חטאו ולעולם נשמרו מן החטא הקב\"ה אוהבם ואינו עוזבם אלא כביכול מתדבק בהם: \n",
+                    "<b>בור סוד </b>כתב הרב ר\"ש בר צמח ז\"ל כי הגרסא האמתית בור סוד לא בור סיד כי בור סיד ר\"ל בור של סיד ומה שבח יש בזה אבל בור סוד שסדוהו יפה ומעמיד המים שלא יבלעו בקרקע, ובשלמות סיוד ובא חסר יו\"ד כדרך נחי העי\"ן עכ\"ל: ולב אבות פי' כי במלת סוד הורה על התקיימותה בו ובאומרו שאינו מאבד טיפה רמז שהוא כלי יכיל בתוכו ומקבל כל המימות הרצות והולכות אליו מהמעין או מן המטר ומקבל הכל ואינו מאבד טיפה כלו' שלא יוכל לקבלה עכ\"ל: ",
+                    "ולי נראה שמה שאמר שאינו מאבד טיפה דנראים דברים מיותרים כי ידוע הוא שהבור סוד אינו מאבד טיפה והיה די שיאמר אליעזר בן הורקנוס בור סוד, אמנם הכוונה בהיות שהבור סוד יש בו חדא לטיבותא וחדא לריעותא כי מימיו אינם כל כך ערבים ומתוקים כמו מי באר מים חיים כי אלו הם מים מכונסים ולא עוד אלא שאדרבא הם מזיקים ממה ששואבים מטעם הסיד ובהיותו שחכמתו ומימיו של ר\"א בן הורקנוס בודאי שהיו מי באר מתוקים מדבש ונופת צופים ומהם שתו גדולי עולם ר\"ע וחבריו שהיו תלמידיו ועוד כי הבור לעולם אינם נתוספים בו מים מניה וביה כי אינו באר מים חיים ואינו נובע כלל רק המים המכונסים בו שבאים מבחוץ וא\"א לומר שהוא היה דומה לבור בכל דבריו שבהכרח חידש הלכות הרבה משכלו ועיונו והיו נובעים מים שהיא התורה מניה וביה כי לא נופל הוא משאר חכמי ישראל המחדשים הלכות אף אם לא היה שוה לערך ר\"א בן ערך, לכן הוצרך לפרש בפי' כי מה שמדמה אותו לבור הוא בבחינה זו לבד שאינו מאבד טיפה אמנם בשאר הבחינות פשיטא ופשיטא שהיו מימיו מי באר מים חיים ותלמידיו ר\"ע וחביריו יוכיחו עליו, ועוד שכיון שבודאי היה שלם בסור מרע ועשה טוב ודאי שהיה שלם בעיון לחדש וגם בזכירה וכמו שאמר דהמע\"ה מזקנים אתבונן וגו' יש במעשה המצות תרתי סור מרע ועשה טוב ובלימוד התורה תרתי הלא הם אוקמי גירסא וגם להיות מבין ומחדש בתורה מדעתו ואמר כי בזכות העשה טוב שהיא הגדולה זכה אל התבונה שהיא הגדולה ובזכות סור מרע שהיא הקטנה זכה לאוקמי גירסא וז\"ש יותר מכל הזקנים שהם החכמים אין זקן אלא שקנה חכמה אני מתבונן יותר מכולם כי פקודיך נצרתי שהוא העשה טוב וגם מכל אורח רע שהוא הסור מרע כליתי ומנעתי רגלי למען שאשמור דבריך בקרבי ולא אשכח מה שאלמוד אלא יהא לימודי שמור בקרבי: \n",
+                    "<b>יהושע בן חנניה אשרי יולדתו </b>ברך את אמו לזה יותר מהאחרים לפי שאפשר שהיה בעל מוסר ודרך ארץ וקנה זה דרך קנין גמור מהמוסר אשר יסרתו אמו בבחרותו וכמו שאמר הכתוב בשלמה המלך ע\"ה אשר יסרתו אמו וע\"כ בירך את אמו ובברכו אותה היה מונה שבחו לפי שהיא היתה סבת המוסר אשר היה בו: ",
+                    "ואפשר לומר שהיה משבח אותו שקיים מצות כבוד אב ואם עד תכלית אחרון אשר כבדה כבוד גדול והיה לו זה יתר שאת על כל חבריו ולכן אמר אשרי יולדתו כלומר מאושרת היתה יולדתו לפי שזכתה לכבוד גדול אשר לא זכתה אם כל חי ומינה משתמע שבח של רבי יהושע שקיים אותה המצוה בשלימות אשר כל העולם אינם יוצאים ידי חובתם לקיימה כתקנה וכמו שהיה משבח ר' יוחנן את עצמו על שכשנתעברה אמו מת אביו וכשילדתו אמו מתה ולא בא מעולם לכלל חיוב מצוה זו: ",
+                    "וה\"ר אפרים פי' כי מצא בירושלמי שאמר ברבי יהושע בן חנניא אשרי יולדתו לפי שהיתה מוליכתו לבתי כנסיות כדי שידבקו אזניו בתורה: ",
+                    "וה\"ר משה אלשקאר כתב כי היה טוב לשמים וטוב לבריות עד שכל העולם אומרים אשרי שזה ילד אשרי שזה גדל: ",
+                    "וה\"ר יצחק ן' שושן כתב ר' יהושע בן חנניה וכו' נ\"ל כי שבח התלמיד הראשון היה בשני ומוסיף עליו השבח שפרט וכן בכולם. ובאבות דר' נתן שנו רבי יוסי הכהן חסיד שבדורו: \n",
+                    "<b>רבי שמעון בן נתנאל ירא חטא </b>כתב רבינו עובדיה שמחמיר על עצמו ואוסר עליו דברים המותרים מיראתו שמא יבא לידי חטא דאל\"כ מאי רבותיה אפי' עם הארץ אפשר להיות ירא חטא: ",
+                    "וה\"ר יהודה לירמא פירש כי טבעו ומזגו של ר\"ש היה נוטה אל החטא והוא היה מגדיל שכלו על חומרו וכובש את יצרו מיראתו מן החטא והוא מצד היותו יודע גודל גנות החטא, ומעולה שמעון בן נתנאל מיוסי הכהן כי רבי יוסי הכהן אע\"פ שהיה חסיד אפשר לומר שהיה מזגו וטבעו וחומרו נוטה אל החסידות ואינו דומה מי שכובש אבריו מצד מלחמתו למי שהם כבושים מאליהם עכ\"ל: \n",
+                    "<b>ולי נראה רבי יוסי הכהן חסיד </b>עושה לפנים מן השורה ור\"ש בן נתנאל ירא חטא הכונה שהיה ירא שלא יבא לידי חטא והיה לו המדה שאמר החכם לעולם אהוב את השמא ושנא את מה בכך אשר הכונה כי לעולם האדם יאהוב את השמא וכל מה שיעשהו אפי' דבר מצוה יפחד ויאמר שמא ימשך מזה המעשה שום עבירה, וישנא את מה בכך כלומר שלא יאמר על הדברים הבלתי הגונים לאנשים לא יאמר הוא מה בכך שזה אינה עבירה וע\"ז כוון שהמע\"ה במה שאמר בז לדבר יחבל לו וגו' כלומר מי שאוהב את מה בכך והוא בז לכל דבר אפי' שאינו כ\"כ הגון ואומר ומה בכך והרי אין זה מן העבירות שבתורה זה יחבל לו לפי שכן דרך היצה\"ר לפתותו בקל הקל תחלה ואח\"כ עבירה גוררת עבירה אמנם ירא מצוה כלו' שאוהב את השמא ואפי' כשעושה מצוה הוא ירא שמא היא מצוה הבאה בעבירה וירא וחרד ע\"ז איש כזה הוא ישולם בעוה\"ז ובעוה\"ב, ועל הדברים הקלים אמר שהמע\"ה אחזו לנו שועלים וגו' אמרו ישראל לפני הקב\"ה מה נעשה שאחזו לנו שועלים דהיינו יצה\"ר וסיעתו שהם שועלים ופקחים לפתות את בני אדם ואינם מתחילים לפתות בעבירות החמורות שיודעים שלא ישמעו דבריו אלא בדברים הקלים וז\"ש שועלים קטנים דהיינו עבירות הקלות ואפי' שהם קלות הם מחבלים אותנו כי ישראל נמשלו לכרם כענין כי כרם ה' צבאות בית ישראל והטעם שמספיקים הדברים הקלים לחבל אותנו מפני שכרמנו סמדר שאם היו בנו מעשים טובים גדולים כענבים המבושלים היו עומדים לנו למגן. אמנם כבגד עדים כל צדקותינו וכמו הסמדר שאין בו עדיין תועלת כן הן כל מעשינו הטובים ולכן אף העבירות הקלות יש בהן ספוק לחבל ולהחטיא אותנו: ועוד אפשר שהיה בר\"ש מדתו של יעקב שאמר הכתוב ויירא יעקב מאד וגו' כי היה ירא שמא יגרום החטא וכן ר\"ש לעולם היה ירא חטא כלומר ירא שמא יגרום החטא: \n",
+                    "<b>אלעזר בן ערך </b>מעין המתגבר הכונה להשמיענו כי פלפולו וחדודו היה שלא כדרך טבע אנושי ולזה המשיל אותו למעין המתגבר כי כמו שהמעין המתגבר הוא שלא בדרך טבע כי לא יצדק מתגבר והולך רק בנהר לא במעין וכמו שאמר ר\"מ בפרק שנו חכמים ונעשה כמעין שאינו פוסק וכנהר שמתגבר והולך, וזה כי מטבע המעין הוא שאינו מתגבר והולך אלא אדרבא במקום מקורו הם יוצאים ברבוי וכל מה שמתרחקים מן המקור הם מתמעטים כי בהכרח מתפזרים מעט מכאן ומעט מכאן עד שבהכרח הוא מתמעט והולך אמנם הנהר אפשר לפעמים שמתגבר והולך ובפרט בזמן הפשרת שלגים כי כל זמן שהולך למרחקים מתגבר והולך בין מהפשרת השלגים בין ממעינות אחרות אשר מתקבצים כולם וכולם הולכים אל הנהר באופן כי כל מה שהנהר מתרחק ממקום מקורו הוא מתגבר והולך ולכן נקט במעין שאינו פוסק לפי שאין מטבעו להתגבר ובנהר אמר וכנהר שמתגבר והולך, ומהיות השלם הזה מעין המתגבר נכיר שכל שלמות שבראשונים היו בו שכן שבט לוי לא זכו להיות בתורה כמעין המתגבר כמש\"ה יורו משפטיך וגו' על פי התורה וגו' אלא על היותם שלמים בעבודת ה' אפי' שלא כדרך טבע כמש\"ה הרגו איש את אחיו ואיש את רעהו וגו', והיה ראוי שאיש את אחיו שהוא היותר מחודש יכתוב אותו לבסוף כי כן הוא הדרך כדי שיהיה לא זו אף זו אלא שינה ואמר היותר מחודש בתחלה להורות כי בדבר הנוגע לעבודתו יתב' ולקדוש שמו היותר מחודש הוא היותר פשוט: \n",
+                    "<b>הוא היה אומר וכו'. </b>המפרשים ז\"ל נסתפקו והקשו שבודאי אלו הם התלמידים היו בכלל חכמי ישראל וכשאמר שאם יהיו כל חכמי ישראל בכף מאזנים בודאי שר\"א בן ערך הוא בתוכם שהרי הוא ודאי בכלל חכמי ישראל ואמר שר\"א בן הורקנוס בכף שניה מכריע את כולם וא\"כ איך תיכף סתר דבריו בדברים הפכיים שאמר אבא שאול משמו שאם יהיו כל חכמי ישראל בכף מאזנים ור\"א בן הורקנוס אף עמהם ור\"א בן ערך בכף שניה מכריע את כלם והרי בזה סותר דבריו הראשונים, ורובם נתעצמו בזאת הקושיא עד שרבינו יונה ז\"ל פירש דלא פליגי כי הראשון שבח את ר\"א בן הורקנוס בענין הידיעה שלא שכח דבר מכל מה שלמד ובזה הוא היה מכריע את כלם ואפי' לר\"א בן ערך ואבא שאול שבח לר\"א בן ערך בענין הסברא והפלפול שהיה מחודד ומחדש דברים כמעין המתגבר ובזה מכריע את כולם ואף לר\"א בן הורקנוס, ולי נראה כי מעיקרא קושיא ליתא כי פשיטא דפליגי ולא קשה איך אמר דברים סותרים זה לזה לפי שהם תרי תנאי ואליבא דרבי יוחנן בן זכאי אמנם רבן יוחנן בן זכאי לא אמר מעולם את שתיהן רק אמר אחד מהן לבד והם תרי תנאי אליביה אח\"כ מצאתי לרשב\"ם שפירש כן: ",
+                    "ואפשר עוד לומר כשנדייק שאם כדברי המפרשים ומכללם רבינו יונה שפי' שכשאמר אם יהיו כל חכמי ישראל בכף מאזנים ור\"א בן הורקנוס בכף שניה מכריע את כלם היה על הסתם ר\"א בן ערך בכלל כל חכמי ישראל א\"כ קשה למה באבא שאול הוצרך לפרש ואמר ור\"א בן הורקנוס אף עמהם כמו שבמימרא הקודמת לא הוצרך לפרש ולומר ור\"א בן ערך אף עמהם וממילא משתמע ה\"נ ממילא משתמע וזה קשה לפי' המפרשים ז\"ל. ואפשר לתרץ לזה כי התנא הקודם דבר סתם כי פשיטא שר\"א בכלל כל חכמי ישראל היה אבל אבא שאול שבאו דבריו על דברי התנא הראשון הוצרך להזכיר כי אף ר\"א בן הורקנוס שאתה שבחת אותו אפי' הוא בכלל חכמי ישראל ר\"א מכריע את כולם. אמנם אפשר לומר כשאמר אם יהיו כל חכמי ישראל לא כלל את ה' תלמידיו עמהם כי הוא לא רצה להודיע רק השבח שהיה לתלמידיו יותר משאר חכמי ישראל שלא היו תלמידיו ובפרט עם מה שפי' הר\"י ן' שושן ז\"ל כי המאוחר מחבירו היה בו השבח שבראשון ונוסף עליו השבח שנשתבח הוא בו כי זה השבח לא היה בראשון בשלימות כמו בשני א\"כ עם זה א\"א שכשאמר אם יהיו כל חכמי ישראל בכף מאזנים ור\"א בן הורקנוס בכף שניה שבכלל חכמי ישראל יהיו החמשה תלמידים שהרי ר\"א בן הורקנוס נמנה ראשון וכל שבחו היה באחרונים ממנו ושבח האחרונים ממנו לא היה בר\"א בן הורקנוס כי בקטן החל ובגדול כלה וא\"כ איך ר\"א בן הורקנוס יכריע את כלם אלא בודאי שבכלל מ\"ש כל חכמי ישראל לא רצה לכלול שום אחד מתלמידיו וכונת כל חכמי ישראל כלו' אותם שאינם תלמידיו ועליהם אמר שאם הם בכף מאזנים ור\"א בן הורקנוס בכף שניה מכריע את כלם וכשבא להזכיר שבחו של ר\"א בן ערך הוצרך לפרש ור\"א בן הורקנוס אף עמהם דבלא ר\"א ב\"ה פשיטא שיכריע את כלם שאם ר\"א ב\"ה מכריע את חכמי ישראל כ\"ש שר\"א ב\"ע יכריע את חכמי ישראל לז\"א ור\"א בן הורקנוס אף עמהם לפי שהוא הקטן מן המשובחים: ",
+                    "ולב אבות פי' ז\"ל ואולי ירצה שאף ר\"א בן ערך עמהם ולא הוצרך להזכירו כי ממילא נכנס עם חכמי ישראל ויהיה ר\"א בן הורקנוס מצד בקיאותו מכריע שאין ספק שבדרך קבלה ומסורה יש יותר תורה בכפו ממה שיש בכל כף האחרת וזה הדבר היה אומר הרב לפני כל מי שירצה לשמוע לכן נאמר בו היה אומר לפי שהיה רוצה שכל התלמידים יהיו רודפים אחר קבלה בקיאות ומסורה ולא יהיו נשענים על בינתם אלא על קבלתם ויעשו עיקר מן הבקיאות מקבלה ולכן היה מכריז ואומר זה לפני הכל אבל בינו לבין אבא שאול שהיה חכם מופלא גלה האמת שלא היה ראוי לגלותו לפני כל ההמון ואמר לו אם יהיו כל חכמי ישראל בכף מאזנים ור\"א בן הורקנוס אף עמהם אין ספק שר\"א בן ערך מכריע ושוה יותר מכולם לפי חקירתו ועיונו והבנתו דבר מתוך דבר אך זה לא יאות רק לאיש מובטח בבינתו מאד ובשכלו כאמור עכ\"ל: ",
+                    "התחיל ואמר אם יהיו כל חכמי ישראל בכף מאזנים ואח\"כ ר\"א בן הורקנוס בכף שניה מכריע את כולם ולא אמר להפך אם יהיה ר\"א בכף מאזנים וכל חכמי ישראל בכף שניה יכריע את כולם להודיענו ביותר שבחו של ר\"א שאפי' קדמו חכמי ישראל בכף מאזנים בעוד השניה ריקנית באופן שהכף שלהם מונחת בארץ כי כבדה מאד ושכנגדה ריקנית עלתה עד לשמים אם יושם אח\"כ ר\"א בן הורקנוס בכף שניה ודייק מלת שניה ג\"כ לומר שהכף של תכמי ישראל נתמלאת ראשונה ושל ר\"א שניה תכריע את כולם שאם היה ר\"א קודם והיה הכף שלו מונחת בארץ וכף השניה היתה ריקנית תלויה באויר ואח\"כ כל חכמי ישראל לא יוכלו להכריע אין זו כל כך רבותא של רבי אליעזר כי בודאי צריכה כבודה רבה להעלות הכף הכבדה המונחת כבר בארץ: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>ראוי להבין מאי קאמר צאו וראו </b>מהיכן יצאו ולהיכן יכנסו, ועוד למה שינה מלשון שאמר רבי אי זו היא דרך ישרה שיבור ולמה בכאן נקט טובה ודיבוק ורבי נקט ישרה ובירור. עוד לידע אי פליגי אלו עם אלו עם רבינו הקדוש, עוד שלמה שאל אי זו היא דרך רע כי ידיעת ההפכים אחת ולמה כל אחד אמר דבר והפכו זולת ר\"ש שאמר הלוה ואינו משלם, ואפשר דאמר להם צאו וראו לפי שהוא היה רוצה שיאמרו דרך טוב שכל אדם שירצה לידבק בה יוכל וכל הרוצה ליטול יבוא ויטול ולא רצה שיאמרו יבחרו הדרך הטובה כפי מדרגתם וחסידותם לפי שמי ומי יוכל לידבק בדרך הראויה אליהם כפי חסידותם לכן אמר צאו וראו כלומר צאו מאיצטגנינות שלכם ולא תבחרו בדרך בחינתכם לפי שרוב העולם יצר לב האדם רע מנעוריו ונמשכים אחר עצתו וכמש\"ה ויאמר ה' אל השטן מאין תבא ר\"ל מי מבני האדם אשר נתארחת אצלו ונשמע לעצתך ותבא מעמו ויען השטן וגו' עד שאתה שואלני מי קבלני תשאלני מי דחני כי הריני משוטט בארץ ומתהלך בה ואין שום נברא דוחה אותי וההפרש שיש באנשים מקצתם לקצתם הוא שיש אנשים שאני משוטט עמהם כאוהב ורע ארוכות וקצרות מרוב אהבה וחבה שיש להם עמדי ויש אחרים שאני הולך עמהם כדרך ב' אנשים ההולכים ביחד ומקבלים עצה דין מדין אבל לא ברוב אהבה וחבה כמנהג המשוטטים אמנם הצד השוה שבהן שאין מי שידחה אותי שלא אכנס לביתו כי כלם נשמעים אלי, ולכן לא תבחרו הדרך כפי ערככם רק דרך שיוכל כל אדם לידבק בה: ",
+                    "ואפשר עוד לומר שהם היו בביה\"מ לומדים עמו בישיבה ואמר להם שתכף ומיד בצאתם מבה\"מ לא יתעסקו רק בדבר זה לראות ולעיין איזו היא דרך טובה וכו' ואיזו היא דרך רעה וכו' ואפשר שזו היא כוונת מ\"ש בגמ' נפק דק ואשכח כי מהיכן נפק אם לא מביה\"מ ונפק ועיין ואשכח וזהו פי' צאו וראו וכו': ",
+                    "והרב רבי משה אלשקאר פי' אמר להם צאו וראו כלו' צאו מעניני הגוף מכל וכל והתעסקו במושכלות בעיון השכל וראו איזוהי דרך טובה שידבק בה האדם. וקרוב לזה פי' הרב ר' ישראל ז\"ל וז\"ל מלת צאו נופלת על תנועת המחשבה להביט בעיונים כמו שאמר בהרבה מקומות צא ולמד צא וחשוב וכן לכו נא ונוכחה לכו ונלכה באור ה' וכן כוונתו בכאן כלו' שוטטו במחשבותיכם לבקש איזו היא הדרך הטובה שראוי לאדם לרדוף אחריה וכן פי' נפק דק ואשכח התבודד במחשבתו ודקדק בעיון ויצא ממחשבות הגופניות עד שמצא את אשר בקש עכ\"ל: ",
+                    "והרי\"א ז\"ל גריס בדרך הטובה אמר להם באו וראו ובדרך הרעה גריס צאו וראו ופי' כי בדרך הטובה אמר להם באו וראו לפי שראוי לאדם לבא בה ובדרך הרעה אמר להם צאו וראו לפי שראוי לאדם לצאת ממנה, והרמב\"ם גריס בשניהם צאו וראו: ",
+                    "וה\"ר יצחק ן' שושן ז\"ל פי' דגריס כגי' הר\"י אברבנאל ז\"ל והעיד שכן היא הגירסא בכל הספרים בטוליטולה ובכל מחוזותיה ופי' כי כששאל על הדרך הטובה אמר בואו כלו' בכאן תמצאו אותה וכששאל על הרעה אמר לשון יציאה צאו וראו כלו' שלא היתה מצויה אצלו כי לא יגור עמו רע: ",
+                    "והרב ר' יונה ז\"ל פי' כי בודאי שבכל הטובות והישרות יש להדבק אלא רוצה לומר במדה אחת להיות בה שלם לעולם כי טוב לאדם לאחוז במדה אחת לעולם בשלמות ונקל אליו להשיג ממנה הטובות החשובות כלם מהיות בו כמה מדות ואינו שלם באחת מהן ע\"כ. ושפתים ישק: ",
+                    "ואפשר ששינה מלשון רבי שאמר ישרה ויבור וזה כי רבי דבר עם הבחור בזמן בחרותו אשר עדיין לא בחר ובירר לעצמו באיזו דרך ילך ובהיות כי הבחור אשר עדיין לא עלה עליו עול התורה והמצות אם יתנו לו עצה בפעם האחת שיחזיק בקצה החסידות לעבוד את ה' מאהבה ולשמה פשיטא שתכבד העבודה הזאת עליו ולא ישמע לקול מלחשים או המיסרים אותו לכן נתנו חז\"ל רשות ואמרו לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפי' שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה ואלו היו אומרים שלא יעסוק אלא לשמה יפרוק מעליו עול ולא יעשה לא זה ולא זה. וע\"כ רבי שבא לדבר עם הבחור שעדיין לא בירר באיזו דרך יברור ע\"כ אמר שיבור, ולא נקט ישרה, לפי שיש הפרש בין ישרה לטובה ובין עקומה לרעה לפי שבין טובה לרעה אפשר שימצא חלוקה אחרת אמצעית שאינה לא טובה ולא רעה וכמו שדרך משל ראינו בענין המאכילים שיש מאכלים טובים עד מאד ומרפאים את הגוף ומחזקים אותו ויש אחרים מזיקים וממיתים את האדם כמו סם המות וחבירו ויש אחרים בינונים אשר לא יועילו ולא יזיקו אמנם בין ישרה לעקומה לא ימצא חלוקה שלישית ביניהם כי דרך משל מקל אחד אם הוא ישר אינו עקום ואם הוא עקום אפי' מעט מזעיר ה\"ז לא יקרא ישר וכיון שבהעדר העיקום הוא יקרא ישר ע\"כ כשנתן עצה לבחור לברור ולהרחיקו מן העיקום אמר צריך שיבור בדרך ישרה שלא תהיה עקומה כי א\"א להמשיכו מתחלה אל הדרך הטובה אשר היא דרך שאינה רעה ולא בינונית ע\"כ ראה להדריכו בקל הקל תחלה אשר זו היא דרך ישרה ותקרא ישרה כמו שאמרנו ושייך בה לישנא בירור לפי שהוא בתחלת הברירה, ופירש הדרך ואמר כל שהיא תפארת לעושיה וכו' והכוונה שיעסוק בתורה ובמצות אפי' שלא לשמה כמו מי שקורא ע\"מ שיפארוהו בני אדם ויקרא רבי וחכם וזה כל שהיא תפארת לעושה וכו' ועושה הוא לשי\"ת אשר עשה וברא את התורה והמצות. ותפארת לו מן האדם כלומר ואפילו שתהיה מצורף עם זה כוונה שלא לשמה והיא זאת שבזאת הדרך ימשך לו תפארת מן האדם כלומר שיפארוהו ויהדרוהו בני אדם לקום מפניו ולקרותו חכם ורב כי אפי' שיש בה. זאת הכוונה היא דרך ישרה ויבור אותה,   ואחרי שהכניסו בדרך זו הישרה רצה להעלותו מעלה אחרת וליעצו שיעסוק לשמה ולא להנאתו ולטובתו וע\"כ סמך תכף ואמר והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה כלומר הוי מחשב ההפסד שתפסיד מן המצוה כנגד שכרה כלומר נגד השכר שתתהנה בזה העולם במה שמפארים אותך ותראה כי ההפסד הוא גדול מן השכר כי לא יגיע השכר לאחד מאלף אלפי אלפים מן ההפסד שיפה שעה אחת וכו'. ועתה ריב\"ז רצה לידע הדרך הטובה שהיא יותר מן הבינונית ולא אמר שיבור לפי שהוא מדבר עם מי שכבר בירר והרי הוא הולך בדרך הישרה ורצה להודיעו הדרך הטובה שידבק בה דיבוק עצמי לא יזוז עצמו ממנה לעולם. ורחוק היה בעיני לפרש איזו היא דרך טובה שידבק בה האדם כלומר שעמה ידבק האדם עם אלהיו וישיג הדבקות האלהי, אחר כך מצאתי אותו בלב אבות: \n",
+                    "<b>ר\"א אומר עין טוב </b>פי' רבינו יונה ז\"ל ששמח בחלקו. א\"נ מדבר על ענין הנדיבות ע\"כ. ומצינו שמי שהוא צר עין נגעים באים עליו שכן דרשו ז\"ל מפסוק ובא אשר לו הבית כלומר מי שייחד ביתו לו לבדו ולא היה מהנה אחרים ממה שבבית עכ\"ל. ",
+                    "ואפשר לי לומר שבחר כל אחד מתלמידיו דרך אחד אשר מלבד השלמיות אשר ימצאו בו הוא יסוד מוסד כדי שישיג האדם השבח אשר נשתבח כל אחד מתלמידיו וכל אחד מאלו התלמידים של ריב\"ז כל אחד בחר לומר מדה טובה אשר בה יושג השלימות אשר נשתבח הוא, והתחיל ר\"א בן הורקנוס ואמר עין טובה שכיון שאין האדם צר עין ומלמד לתלמידיו בעין טובה בשכר זאת מסייעין אותו מן השמים שלא ישכח דבר מכל מה שלמד ולמודו מתקיים בידו והוא בור סוד שאינו מאבד טפה ואפי' לאחר מותו לא תמות עמו חכמתו ולא יאבד טפה ולא יאמר עליו מ\"ש איוב ועמכם תמות חכמה ואף אחר מותו יהיה בור סוד כענין דובב שפתי ישנים. וזאת המדה בה ישכון אור השלמות והוא השמח בחלקו הן רב או מעט ולפי שאפי' בד\"ת צריך שיהיה האדם שמח בחלקו ובמופלא ממנו אל ידרוש כי לכן נמשלה התורה ליין כי מיעוטו טוב וריבוייו משכר ובהיות האדם מתדבק בכל דרכיו במדה זו להיות שמח בחלקו גם בד\"ת יהיה לו עין טובה וישמח כמשה במתנת חלקו וזה יהיה סיבה שלא יאבד טפה מכל מה שלמד. אמנם אם יהיה בהפך וירצה להשיג ולידע בעל פה את כל התורה כולה הוא מוכרח שישכח ממה שלמד כי בודאי שזה נכנס וזה יוצא ויהיה כמשפך שמכניס בזו ומוציא בזו לכן בהיות הוא בכל דבריו דבק במדה זו להיות לו עין טובה ושמח בחלקו ג\"כ בד\"ת ישמח במתנת חלקו ובמופלא ממנו אל ידרוש כדי שלא יאבד טפה מכל מה שלמד, והנה מצינו שדהמע\"ה היה נזהר שלא לדרוש במופלא ממנו וזה רמז במ\"ש ה' לא גבה לבי ולא רמו עיני. שיש שני מיני גאוה, אחת שמתגאה האדם בשכלו בחשבו ששכלו ולבו פתוח כפתחו של אולם וזה גורם לו להכניס עצמו בעמקי התורה ודורש במופלא ממנו, והשנית שמתגאה במעלתו על חבירו יוצא ראשון ונכנס ראשון, וכנגד האחד אמר לא גבה לבי לומר שלבי ושכלי רחב כפתחו של אולם וגם לא רמו עיני להתגאות ולהשתרר על חברי ומזה נמשך לי שני דברים שלא הלכתי בגדולות להיות נכנס ראשון ולהשתרר כיון שלא רמו עיני, וגם לא הלכתי בנפלאות ממני כענין במופלא ממך אל תדרוש וזה מפני שלא גבה לבי וידעתי בעצמי שאין בי לא דעת ולא תבונה והלואי שלא אשכח מה שלמדתי: ",
+                    "ורבי יהושע בן חנניא עליו נאמר אשרי יולדתו כי להיות אמו צדקת ואשה יראת ה' היא גרמה להיות הבן היוצא ממנה כמותה כי האשה היא דומה לקרקע כענין אסתר קרקע עולם היתה ולפי הקרקע כן יצא הזרע הנזרע בה כי יש קרקע מצמיח חטים יפות ויש מצמיח רעות ולכן הזהיר להשתדל האדם להתחבר עם אשה טובה וז\"ש חבר טוב כי האשה קרויה חבר כענין שאמרו רז\"ל אל תחרוש על רעך ריע זו אשתו ובזה יצא הזרע ממנה ראוי והגון: ",
+                    "והרב רבי יהודה לירמא ז\"ל פי' כלומר שיעשה עצמו חבר טוב עם כל האדם ושישתדל אדם בכל כחו להטיב את כל ישראל חבריו לקיים מ\"ש הכתוב ואהבת לרעך כמוך אשר הוא כלל גדול בתורה וכן פי' בר' יוסי שאמר שכן טוב כלומר שיעשה עצמו שכן טוב לכל שכניו לעולם ואפי' ששכניו יהיו רעים לו ישתדל הוא להועילם ולא להזיקם באופן שיועיל אפי' למזיק לו, ודבריו אלה ראויים אליו שכבר העיד ריב\"ז עליו ואמר יוסי הכהן חסיד. ורבינו יונה ז\"ל פי' חבר טוב שידבק אל החבר הטוב ונקל לעשותו בהיות הוא חבר טוב בלא לב ולב שירגיל עצמו שתהיה רוח אחרים נוחה הימנו ולהיות באהבה עם כל הבריות: ",
+                    "וה\"ר ישראל כתב כי נכלל בזה שצריך האדם לבקש קהלה כשרה לדור עמהם כי בזכותם ינצל מכל פגע רע שנא' ונשאתי לכל המקום בעבורם. עוד כי כי בכלל חבר טוב היא האשה הטובה שצריך האדם כשירצה ליקח אשה לבדוק אותה ואת משפחתה ואם הם צדיקים יקחנה ואם רעים וחטאים ירחיקנה ואל יחמוד יפיה בלבבו כי החבר הטוב האמתי יצדק באשה הטובה עכ\"ל: ",
+                    "ור' יוסי אומר שכן טוב לפי שהוא היה חסיד וידוע כי עיקר החסידות הוא שיעשה אותו האדם בצנעא בתוך ביתו כמש\"ה אתהלך בתם לבבי בקרב ביתי ואם יהיה לאדם שכן רע לא יוכל לנהוג החסידות כרצונו כי ילעיג עליו השכן הרע בראותו שעושה דברי חסידות ויבא לימנע מהיות חסיד: ",
+                    "ורבינו יונה ז\"ל פי' שיתחבר אל השכן טוב שהנאתו מרובה או שיהיה הוא עצמו טוב לשכניו: ",
+                    "ולב אבות כתב כי מלבד פשוטו ירמוז אל היצר הטוב שהוא שכנו שיהיה נשמע ונכנע אליו ובלתי מתקומם כנגדו כדי שעם זה יוכל לאחוז בחסידות ובחלק עשה טוב: ",
+                    "והחסיד ז\"ל פי' שהשכן טוב צריך שיכנס לפנים מן השורה וישכח ההזקים הבאים לו משכנו ויזכור לו תועלותיו עכ\"ל: ",
+                    "ור' שמעון אומר הרואה את הנולד לפי שהיה ירא חטא בחר בהרואה את הנולד ובזה לעולם יהיה ירא חטא ומעולם לא יחטא לפי שאע\"פ שהחטא בתחלתו טעמו כצפיחית בדבש אחריתו כנחש ישוך וכמש\"ה יש דרך ישר לפני איש ואחריתה דרכי מות והרואה את הנולד בודאי שלא יחטא לפי שרואה העונש הגדול אשר הוא כרוך בעקבו של חטא ולא יחטא ויהיה   לעולם ירא חטא. ועל הרעות הבאות לאדם על חטאיו אמר ירמיה ע\"ה מפי עליון לא תצא הרעות וגו' אמרו רעות בל' רבים וטוב בל' יחיד ידוע הוא מה שפירשו בו שרעות יאמר על עשיית העבירות וכל הרעות שעושה האדם לא יצאו מפיו כי הבא ליטמא פותחין לו אמנם הטוב שהוא עשיית המצות הטוב הראשון הוא שלא יצא מפי עליון כי צריך שהאדם יעשה אותו מעצמו אמנם משם והלאה מסייעין אותו, את זה שמעתי. ול\"נ שרעות כנוי אל היסורין ולפי שרוב בני אדם רוב ימיהם במכאובים לכן כינה את הרעות ויסורין בלשון רבים והטוב בלשון יחיד כי הוא יחיד בערך הרעות ואלו ואלו לא יצאו מפי עליון רק הכל לפי מעשיו של אדם וכיון שכן הוא מה שיתאונן אדם חי הוא כל גבר על חטאיו שהם גרמו לו הרעות ואמר על חטאיו ולא אמר על פשעיו לפי שהעון בנקל יוכל לתקנו בשובו בתשובה אמנם החטאות שהם בשוגג לא ידע אותם ולא מספרם בודאי לא יוכל לשוב עליהם בתשובה, ז\"ש דוד כי עוני אגיד רוצה לומר העון שאני זוכר אותו אגיד אותו ומתודה עליו והוא מתכפר אמנם הדאגה שיש לי היא מחטאתי כי איני יודע אותם ואיני יכול לשוב בתשובה שלמה מהם: ",
+                    "והר\"י לירמא ז\"ל פירש כי לזה כשאמר רבי שמעון אח\"כ שלשה דברים חדא מנייהו היא הוי זהיר בק\"ש ופרשה שניה של שמע רובה זה הענין כי מקיום המצות יתהוה ויולד שכר טוב שנא' והיה אם שמוע תשמעו וכו' ומן העבירות יתהוה ויולד לך עונש שנאמר השמרו לכם וגו' עכ\"ל: ",
+                    "ורבי אלעזר בן ערך שהיה מעין המתגבר מבין דבר מתוך דבר מחודד ומפולפל בשכל טוב וע\"כ בחר בלב טוב כי הלב הוא השכל כענין שאמר שלמה המלך ע\"ה לב חכם ישכיל פיהו ואמר שישתדל האדם להיות לו שכל טוב בהרגיל עצמו בידיעת התורה, ואמר להם רבן יוחנן בן זכאי כי רואה היה את דברי רבי אלעזר שבכלל דבריו דבריהם כי מי שיש לו שכל טוב רואה את הנולד וידבק בשכן טוב ובחבר טוב ובעין טובה כי דעת קנית מה חסרת ואם דעת חסרת מה קנית: ",
+                    "והר\"י לירמא ז\"ל פי' לב טוב כי ממנו נובעות כל דעות האדם ובכלל זו כולם וכוונת לב טוב היא מדת הסבלנות שסובל אף יעשה לו רעה ומתרחק מן הכעס ובהיות שהענוה כוללת כל המדות הטובות ע\"כ אמר שבכלל דבריו דבריכם עכ\"ל: ",
+                    "ואף על פי שידיעת ההפכים אחת ומכלל הן אתה שומע לאו עם כל זה הוצרך לשאול להם איזו היא דרך רעה שיתרחק ממנה לפי שהיה אפשר שנאמר שמי שהוא משולל מעין טובה תיכף הוא נכנס בכלל עין רעה ע\"כ השיבו ואמר כי לא יקרא דרך רעה שלילת הדרך הטובה רק דרך רעה תקרא קניית מדה רעה לא שלילת קניית הדרך הטוב וע\"כ אמר רבי אליעזר עין רעה ורבי יהושע אמר חבר רע להודיענו שאם האדם יתדבק בחבר שאינו לא טוב ולא רע לא מפני זו נאמר שזו היא דרך רעה שיתרחק ממנה האדם רק הדרך רעה הוא הקצה האחר והוא חבר רע וכן רבי יוסי אמר שכן רע לכונה הנזכרת: ",
+                    "והחסיד ז\"ל פי' כי רצה לדעת אם הם בתכלית השלמות כי צדקת הצדיק ורשעת הרשע לא תשלם כי אם בשנאתם זה לזה כי כאשר ישנא הצדיק לרשע אזי יהיה צדיק גמור והרשע בשונאו לצדיק יהיה רשע גמור כי זה יורה על היותם הפכיים כאש ומים ולא יקרא האדם שלם אם לא במאסו ברע ובחרו בטוב לא יקרא אדם רחמני אם לא יהיה אכזרי לרשעים ואם לא כן תהיה רחמנות בלי בחינה שכלית כבהמות לכן אמר להם צאו וראו איזו היא דרך רעה להכיר מהם שלימותם: ",
+                    "ורשב\"ץ ז\"ל פירש כי רבי יוחנן בן זכאי השיב להם זה הדרך שאמר כל אחד מכם שהיא טובה להדבק בה האדם היא דרכן של אנשים גדולים כיוצא בכם ואין כל אדם מגיע לזאת המדרגה שידבק בה תמיד וסתם בני אדם הם אוחזים דרך זו לעתים רחוקים ועתה אני שואל מכם שתודיעוני איזו היא דרך הרעה שראוי לכל אדם להתרחק ממנה ולא ילך בה כלל אפילו שעה אחת: ",
+                    "ורבינו יונה ז\"ל כתב לפי שאפשר היה שאם הנדיבות והוא העין טובה היא דרך טובה אפשר שלא תהיה מדת הכילות העין רעה לפי שאינו מזיק לשום אדם וע\"כ הוצרך לשאול מהם \n",
+                    "<b>איזוהי דרך רעה שיתרחק ממנה האדם: ר' אליעזר אומר עין רע </b>פי' רבינו יונה ז\"ל כי השיב כי אפי' שיש כמה מדות שהפכן אינו רע כמו מדת החסידות שאם לא יהיה חסיד לא יקרא רע לכן אמר עין הרע כלו' מדת הכילות שאני שלא תחשוב כי מדת הנדיבות היא טובה אך הכילות אינה רע כיון שלא גזל ולא עשק כי רעתו רבה עד מאד ואף שיהיה שלם בכל שאר המדות מדה זו תביאהו לעשות כל דבר רע וכן אמר שלמה המלך ע\"ה זבובי מות יבאיש יביע שמן רוקח יקר מחכמה מכבוד סכלות מעט כלו' כמו שהזבוב קטן מבאיש ומפסיד לגמרי הדבר החשוב עד מאד שהוא שמן רוקח כן סכלות מעט ליקר החכם והנכבד וכן מצינו בנבל שנקרא בליעל על שהיה בו מדה זו: ",
+                    "ור\"י בר שלמה פי' עין רעה הוא החומד ממון חבירו וימעט בעיניו רוב הונו וירבה בעיניו מיעוט ממון חבירו והוא הפך עין טובה עכ\"ל: \n",
+                    "<b>ורבי שמעון בן נתנאל אומר הלוה ואינו משלם </b>אפשר לפי דרכנו שהוא הפכיי למ\"ש הרואה את הנולד שהוא הירא חטא כמו שאמר זה הלוה ואינו משלם הוא הרשע אשר אינו רואה את הנולד רק הוא לוה ואינו משלם לפי שהרשע שנהנה בזה העולם מהנאות ותענוגי העבירות יקרא לוה לפי שכל אלו התענוגים הם אצלו בהלואה כי הוא עתיד לפרעם כמו שמפורש אצלי במשנת הכל נתון בערבון שאומר שם וכל הרוצה ללות יבא וילוה כלו' שהיצה\"ר שהוא המצודה פרוסה על כל החיים מכריז לכל העולם כל מי שרוצה ללות הנאות ותענוגי העולם שיבא לו והוא ילונו. אמנם אמר התנא כי זאת ההלואה עתידה ליפרע וע\"כ אמר והגבאין מחזירין תדיר בכל יום ונפרעין ממנו ביסורין וענויים שיקבל כנגדם וזה הפרעון יהיה באחד משני פנים, או מדעתו שהוא מדעתו פורע ומשלם כלו' שמסגף עצמו בעינויים ותעניות תמורת   אהבת התענוגים, או שלא מדעתו ועל כרחו מביאין עליו יסורין ונפרעין ממנו וע\"כ אמר בכאן שהדרך רעה הוא הלוה ואינו משלם כלו' אותו שלוה ועשה עבירות והתענג בעבירות ולא רצה לשלם כלל ולסגף את עצמו תמורת מה שהתענג וסבת זה שלוה ואינו משלם הוא בחושבו כי אין דין וחשבון ומעולם לא יתבעוהו פרעון זה החוב באופן שאינו רואה את הנולד והעונש העתיד לבא עליו וע\"כ הוא אינו רוצה לשלם כלל ואם כן זה הלוה ואינו משלם הוא הפך הרואה את הנולד שאמר שאלו היה רואה את העונש הנולד היה הוא מעצמו משלם מה שלוה ואמר אחד הלוה מן האדם כאלו לוה מן המקום כלו' כי לא יחשוב האדם כי עבירות שבין אדם למקום בדווקא הוא שהמקום יפרע ממנו לפי שהוא ממון שיש לו תובעים שהתובע הוא חי וקיים לנצח והמקום יתבע עלבונו, אמנם עבירות שבין אדם לחבירו יחשוב שלא יש תובע לכן אמר כי שני מיני העבירות הם שוים ואחד הלוה מן האדם והם עבירות שבין אדם לחבירו הם כאלו לוה מן המקום ועל כולם יתברך ויתרומם שמו הוא יביאנו במשפט ושניהם שוים והביא ראיה איך הלוה ואינו משלם היא הדרך רעה שצריך שיתרחק ממנה האדם שהרי בזה גינה אותו הפסוק ואמר כמגנה אותו לוה רשע ולא ישלם כלו' כי הרשע לוה בעוה\"ז ממעות הנאת העבירות ולא ישלם כלו' שמעולם לא יסגף עצמו בשום סיגוף או תענית לא כן הצדיק כי בהכירו כי בהכרח נהנה מעבירה כי אדם אין צדיק בארץ ע\"כ הוא נותן ופורע בתעניות שמתענה ומתיך חלבו ודמו ואפילו שנותן ופורע עם כל זה הוא מתחנן אל אלהיו באמרו כי יודע כי החוב עדיין מוטל עליו ומודה על פשעיו באמרו כי לא יוכל לפרוע אחת מאלף אלפי אלפים ממה שחייב וע\"כ עושה הצדיק שתים אלה חונן ונותן. ואפשר שמ\"ש וצדיק חונן ונותן הוא על הש\"י שהקב\"ה ית' שמו עם היות שרואה שהרשע הזה אינו משלם הוא חונן ונותן לו מתנת חנם כמאמרם וחנותי את אשר אחון אע\"פ שאינו הגון שיש אוצר להקב\"ה לתת למי שאין לו משלו וז\"ש וצדיק שהוא הקב\"ה צדיקו של עולם חונן ונותן במתנת חנם ואע\"פ שאינו הגון ואינו כדאי לכך. ואם נאמר שמ\"ש הלוה ואינו משלם הוא כפשוטי נפרש מ\"ש אחד הלוה מן האדם כלוה מן המקום לפי שאדם מעולה לא היה מלוה מעותיו לחבירו רק מפני שהוא מצוה שצוה אותה המקום ואמר אם כסף תלוה את עמי וא\"כ כיון שהאדם לא היה מלוה לעולם אם לא לקיים מאמר האל א\"כ הלוה מן האדם כלוה מן המקום ממש לפי שמפני צוויו הלוהו ולהביא ראיה לזה כי הלוה מן האדם כאלו לוה מהמקום אין צורך כי דבר פשוט הוא לסבה שאמרנו ומה שמביא ראיה מפסוק לוה רשע וגו' הוא ראיה למ\"ש שהדרך רעה היא הלוה ואינו משלם וכן מצינו שהכתוב קורא אותו רשע שנא' לוה רשע ולא ישלם וצדיק חונן ונותן. ועוד נ\"ל שאמר ולא ישלם שהוא לשון עתיד ולא אמר ולא משלם להודיענו רשעו של רשע כי לא מבעיא בעת הגיע זמן הפרעון שאינו משלם אלא אפילו בעת ההלואה הוא לוה על דעת לאכלו ולא ישלם לעתיד ומעתה הוא לוה על דעת שלא ישלם: ",
+                    "והר\"י לירמא ז\"ל כתב שלא היה יכול לומר מי שאינו רואה את הנולד. לפי שעם היות שהרואה את הנולד היא דרך טובה הבלתי רואה בנולד אינה היא דרך רעה לפי שמצינו אנשים הרבה שעם היות שאינם רואים הנולד מהמצות והוא השכר והנולד מהעבירות והוא העונש הם הולכים בדרך ישרה והאנשים האלה הם מי שטבעם ומזגם יחייבם ללכת בדרך ישרה או האנשים שמקיימים התורה לש\"ש לא לתקות שום שכר ולא מפחד שום עונש אלא לשמה שזאת היא העבודה היותר שלמה שבעבודות ולכן לא אמר ר\"ש שדרך הרעה היא מי שאינו רואה את הנולד: ",
+                    "ור\"י בר שלמה פי' כי לא היה יכול לומר כי הדרך הרעה שצריך האדם להתרחק ממנה היא מי שאינו רואה את הנולד כי רחוק הוא שיהיה שום אדם סכל כ\"כ שלא יראה את הנולד בשום דבר אך אמר הלוה ואינו משלם שהוא מין אחד מסוג מי שאינו רואה את הנולד. וכתב הרב רבי ישראל ז\"ל שכן מצינו שהחכמים ז\"ל לוקחים פרט אחד מתוך כלל ומהפרט יודע הכלל או מין אחד מהסוג וממנו יודע הסוג כמו אל תהי בתוקעי כף בעורבי משאות כוון להרחיק האדם מלהכניס עצמו במה שלא יועילנו והזהיר על הערב שלא יתקע כפו והוא פרט אחד מהכלל וממנו יזהר האדם בכל הדברים הדומים לו ע\"כ, וכן הלוה ואינו משלם שבשעת ההלואה היה לו לחשוב ולראות אם יוכל לפורעו כשיגיע זמן הפרעון יקח ההלואה ואם לאו לא יקח ומה לו לשקר ולגנוב דעת הבריות ואם לא יוכל לפרוע ישאל מעיקרא בדרך מתנה לא בדרך הלואה ע\"כ וכן פירש הרב רבי משה אלשקאר ז\"ל: ",
+                    "ורשב\"ץ ורוב המפרשים פירשו כי הלוה ואינו משלם הוא הפך הרואה את הנולד כ\"א לא ישלם לא ימצא עוד מי שילונו ויהיה מוטל ברעב ויבא לידי גניבה ולסטיות וגם הוא גורם לנעול דלת בפני לווין. \n",
+                    "<b>אחד הלוה מן האדם כלוה מן המקום </b>פי' רבינו יונה ז\"ל כלו' לא תחשוב אחר שאין לי מה לפרוע וכבר תבע אותי בפני ב\"ד ופטרו אותי שלא מצאו בידי אפי' משכון מעתה הרי אני זכאי כי מה פשעי ומה חטאתי אחר שאין לי מה לשלם שהרי אתה כאלו לוית מן המקום ואם אתה פטור מדיני אדם חייב אתה בדיני שמים: ",
+                    "וה\"ר משה אלשקאר ז\"ל פי' הלוה מן האדם כלוה מן המקום אשר הוא בוחן לבות וכליות ועוד שהמעות הם פקדון ביד האדם כמ\"ש הכתוב לי הכסף וגו': ",
+                    "וה\"ר אפרים ז\"ל פי' אחד הלוה מן האדם וכו' כי הגוזל את חבירו הרי הוא כמו שגוזל את הקב\"ה לפי שהקב\"ה זקוק לשלם לזה מה שגזלו ממנו שנא' לוה רשע ולא ישלם והקב\"ה שהוא צדיק הוא חונן ומלוה ומרחם על הנגזל ונותן לו כל מה שזה גזל ממנו והרי היא מדה רעה שהוא מזקיק להקב\"ה לתקן את אשר הוא עוות שהקב\"ה גזר לעשות אותו האיש עשיר וזה מבקש לעשותו עני וכן הכתוב אומר צור ילדך תשי: ",
+                    "והר\"י אבוהב ז\"ל פי' כי אלו החכמים לא פליגי אדרבי רק כולם הסכימו למאמר רבי שהדרך הישרה היא הדרך הממוצעת שהיא תפארת לעושה ותפארת לו מן האדם רבי אליעזר אומר עין טובה היא מדת ההסתפקות והיא הממוצעת בין בקשת ממון והעצלה, ומ\"ש רבי יהושע חבר טוב הוא שיודע לחבירו שאם נטה לא' הקצוות ילמדהו ויישירהו ורבי יוסי אומר שכן טוב השכן הטוב מיישר לשכנו כמו שכתוב טוב שכן קרוב ויש בו תפארת לעושה ותפארת לו מן האדם ומ\"ש רבי שמעון הרואה את הנולד הוא שעתיד ליתן דין וחשבון ולפיכך ידבק במדה שהיא תפארת לעושה ומ\"ש רבי אלעזר לב טוב בכלל דבריו הם דבריהם וכל הדברים הנזכרים ימצאו בלב טוב. ואם תשאל אם יש לו לאדם עין רעה מה יוכל לעשות התשובה ילך אצל החכמים רופאי הנפשות וילמדוהו רפואת עין הרע וכן ילמדוהו כיצד יראה את הנולד וכיצד יהיה לו לב טוב וכל אלו מסכימים למאמר רבינו הקדוש ז\"ל: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>רשב\"ץ פירש הם אמרו ג' דברים </b>והלא דברים רבים אמרו אלא הכוונה שבדברי מוסר ודרך ארץ ותוכחות לא אמרו אלא ג' דברים אבל בד\"ת אמרו דברים רבים. וכן אפשר לומר כי ג' דברים אלו היו אומרים תמיד ודורשים אותם ברבים ומרגלא בפומייהו לא כן בשאר הדברים אשר אמרו ע\"כ: ",
+                    "ורמב\"ם ז\"ל פירש כי הג' דברים הם א' יהי כבוד חברך חביב עליך כשלך. ב' ואל תהי נוח לכעוס. ג' ושוב יום אחד לפני מיתתך. ושאר הדברים שאומר והוי מתחמם וכו' לא אמרם מעצמו רק שמעם מפי אחרים: ",
+                    "וה\"ר מנחם לבית מאיר ז\"ל פירש כי אע\"פ שבדברי ר' אליעזר יותר מג' יש אומרים שחלוקת הוי מתחמם אין כאן מקומה שהוא אמרה במקום אחר ומגיהי הספרים ערבוה כאן מצד שהיא נמשכת למאמר יהי כבוד תלמידך חביב עליך וכו' שכמו שמזהיר לתלמיד להתחמם כנגד אורו הזהיר ג\"כ לרב שלא יקל בכבוד התלמיד אלא יסביר לו פנים לזרזו בלמודו. וכתב שזה הפירוש נראה לו עיקר וראיה לדבר מאבות דרבי נתן שלא הוזכרה שם חלוקת הוי מתחמם על כן נראה דגריס יהי כבוד תלמידך: ",
+                    "ולי נראה דאפשר כי השתי חלוקות הראשונות הם אחת וכוונת ר\"א להזהיר על הכעס ואמר אם תרצה לקנות מדה זו שלא תהא נוח לכעוס השתדל שיהיה כבוד חברך חביב עליך כשלך ואהבת לו כמוך ואל תהי נוח לכעוס כלומר ובזה לא תהיה נוח לכעוס לפי שלעולם אין הכעס כ\"א רק מסבת היות האדם מקיל את כבוד חבירו על כן כועס כנגדו ומחרפו ומגדפו נמצא שמ\"ש יהי כבוד חברך חביב עליך כשלך היא הקדמה וסיוע ותרופה לאדם לבל יכעוס כנגד חבירו כי כבודו חביב עליו כשלו על דרך מש\"ה ואהבת לרעך כמוך כמו שאם אתה בידך הזקת את עצמך לא תאמר ידי זאת עשתה היזק לידי האחרת אחזיר בידי האחרת להכות בזאת מפני ששתיהם שלך ואתה מרגיש בכאבה של זו כזו כך כל ישראל הם עם אחד ואם יזיק לך חברך הרי הוא כאבר מגופך ממש ואף אם הוא יכה אותך אין ראוי שתחזיר אתה להכותו כמו שלא היית מכה בעצמך. ונראה לי שסמך לזה את חקותי תשמורו אפשר שכוון למ\"ש בגמ' שבא אדם לפני הלל ואמר לו למדני כל התורה כשאני עומד על רגל אחת אמר לו ואהבת לרעך כמוך בפסוק זה תלוי כל התורה כולה וז\"ש ואהבת לרעך כמוך ואם אתה עושה כן הרי מעלה אני כאלו כל חקותי אתם שומרים ולא לבד המצות והמשפטים אלא אף החוקים שאין להם טעם אתם שומרים כי כולם תלוים במצוה זו: ",
+                    "ורש\"י ז\"ל פי' להפך שעיקר האזהרה היא יהי כבוד חברך וכו' ומי יסייעו לקנות בעצמו מדה זו לכבד את חבירו נתן לזה תרופה והיא שאל יהי נוח לכעוס לפי שאם יכעוס א\"א שלא יזלזל בכבוד חבירו וזו היא כוונת רש\"י ז\"ל יהי כבוד חברך וכו' אימתי בזמן שלא תהא נוח לכעוס עכ\"ל. וכן פי' רבינו עובדיה ז\"ל ומה שאמר ושוב יום אחד היא חלוקה שנית והוי מתחמם חלוקה שלישית: ",
+                    "והחסיד ז\"ל פי' כי באלה הג' יוכל האדם להשיג השלימות. והג' דברים הא' בדרך ארץ. הב' במצות. הג' בתורה. וכבר ידעת שהשלם בתורה יקרא חכם ובמצות יקרא בעל הבית ובדרך ארץ ע\"ה והחסר משלשה אלו נקרא בור. אמנם בשלשתן הוא כל השלימות לפי שכאן נכלל עיון מעשה מדינית יהי כבוד חברך דבר בד\"א. ואל תהי נוח לכעוס הוא תשלום זה כ\"א יכעוס עליו בקלות אין זה כבודו לא יכעוס כנגד מי שנתחייב בכבודו. ושוב יום אחד כנגד המצות. והוי מתחמם כנגד התורה עכ\"ל: ",
+                    "ואפשר לי לומר שכוונה כי בהיות כי כבוד שמכבדין את האדם נמשך לו ממה שהוא מכבד את אחרים וכענין שאמרו איזהו מכובד המכבד את הבריות א\"כ צריך לך שיהיה כבוד חברך חביב עליך   כשלך כי כבוד חברך הוא כבוד עצמך כיון שהוא סבה לכבוד עצמך. א\"נ בהיות כי יש ב\"א שאינו מחשיב בעיניו הכבוד שמכבד אותו חבירו ואם הוא מכבד את חבירו דבר מועט נראה בעיניו כי כבוד גדול עשה לו לכן להרחיק את האדם ממדה רעה כזו אמר יהי כבוד חברך חביב עליך כשלך כלומר הכבוד חברך מכבד אותך יהי חביב עליך להחשיבו כשלך כלומר ככבוד שלך אשר אתה מכבד אותו שהיא חביבה בעיניך כמו כן יהי כבוד חברך שמכבד אותך חביב עליך. א\"נ צוה לאדם שאם תראה שום אדם נוגע בכבוד חברך ומחרפו ומגדפו יהי כבוד חברך חביב עליך כשלך ולא תשתוק רק תעמוד כנגדו ותתקוטט עמו על אשר נגע בכבוד חברך וכמו שאם היה נוגע בכבודך היית עומד כנגדו ומתקוטט עמו לפי שנגע בכבודך וכבודך חביב עליך כן יהיה כבוד חברך חביב עליך כשלך. ולפי שלפעמים יאמר האדם אם אני מתקוטט עם המחרף והמגדף הריני מוכרח לבא לכלל כעס ובא לכלל כעס בא לכלל טעות ועבר על לא יהיה בך אל זר ע\"כ אמר התנא אני נותן לך עצה לתקן את הכל ע\"כ סמך ואל תהי נוח לכעוס כלומר לעולם כשאתה רוצה לכעוס תרגיל עצמך שלא תכעוס מהרה כי פרי המהירות חרטה ואפשר שתכעוס שלא כדין ועבירה היא בידך רק תמתין מעט עד שתשקול במאזני צדק אם ראוי שתכעוס אם לאו ע\"כ אמר ואל תהי נוח לכעוס כלומר שלא תכעוס מהרה אמנם אחר ששקלת בשכלך ויראה בעיניך שצריך לכעוס כנגדו ראוי לעשות כן. יצא לנו מכאן שאם הוא מחוייב להתקוטט עם מי שנוגע בכבוד חבירו כ\"ש שאין ראוי שהוא יהיה נוגע בכבוד חבירו ולא ירים יד על אחרים אפי' שיהיו ראוים להרמת יד וכמו שמצינו באיוב שאמר אם הניפותי על יתום ידי וגו' הכוונה כלום הרימותי ידי על היתום ואפי' הרמה בעלמא וכ\"ש שלא הכיתיו ולפי שלפעמים כשאדם מכה את היתום הרואים חורקים את שיניהם באמרם למה זה העשיר בגאותו הכניע את היתום לענותו שלא כדין ואמר איוב לא מבעיא שלא עשיתי כזה אלא אפי' בזמן שהיתום הטיח דברים כנגדי אף כי אראה בשער עזרתי כלומר שבעיני הרואים טוב להכותו והם עוזרים אותי אפ\"ה לא הרימותי ידי כנגד היתום כי אמרתי בלבי הקב\"ה אבי יתומים ואם אכה אותו כתפי משכמה תפול ולכן מנעתי עצמי כי פחד אלהים עלי כלומר אני ירא מלפניו. או יאמר כשנדייק למה לא אמר יהי כבוד חברך חביב לך כשלך מה מלת עליך אמנם הכוונה שכשתראה שבני אדם מכבדים את חברך שהוא בעיניך חברך ושוה אליך ומכבדים אותו יותר ממך וזהו עליך יהיה חביב עליך זה הכבוד כשלך כלומר כאלו היה זה הכבוד שלך שהיו מכבדים אותך יותר ממנו שהיה חביב עליך והיית חושב בלבך שעל שראוי לך יתר שאת על חברך כבדוך יותר ממנו אף כי בעיניך הוא חברך ואתה שוה לו שוה בשוה כן כשמכבדים אותו יותר ממך יהיה חביב בעיניך כי בוודאי ראו בחברך שום מעלה שבשבילה ראוי לאותו כבוד יותר ממך ולכן אל ירע הדבר בעיניך. א\"נ לפי הספרים דגרסי יהי כבוד תלמידך חביב עליך כשלך יאמר לפי שר' אליעזר ראה את רבן יוחנן בן זכאי רבו שהיה מכבד את תלמידיו והיה מונה שבחן וע\"כ אמר יהי כבוד תלמידך חביב עליך כשלך ולפי שאם הרב יהיה נוח לכעוס על התלמידים בשעה ששואלים ממנו ספקותיהם ימשך מזה שמיראתם אותו לא ישאלו ממנו ולא ילמדו כענין ולא הקפדן מלמד לכך אמר ואל תהי נוח לכעוס כלומר לכעוס על התלמיד והרי מצינו בדוד המע\"ה שהיה משפיל עצמו לילך בשווקים וברחובות לדרוש ולהוכיח לרבים כמו שאמר ואתהלכה ברחבה וגו' כלומר כשאני מקיים מצותיך איני מסתפק במה שאני שומר התורה לבדי אלא אני קורא בקול גדול מוכיח לרבים בשווקים וברחובות וז\"ש ואתהלכה ברחבה וברחובות ובשווקים אני הולך להוכיח לרבים כשאני פקודיך דרשתי וז\"ש שהמע\"ה חכמות שהם תורה שבכתב ותורה שבע\"פ כאשר הם נדרשים בחוץ לזכות הרשעים אז תרונה אמנם אם הם לבדו אז הם בוכים וברחובות כשנדרשים ברחובות אז תתן קולה האמתית כי לכך נתנה. ומתיישב ג\"כ שלא אמר ואל תכעוס שנראה שהיה שולל הכעס לגמרי וזה אינו כי כבר אמרו זרוק מרה בתלמידים. ונ\"ל שהגירסא הנכונה היא יהי כבוד תלמידך חביב עליך כשלך חדא דלא לפלוג אדרבי אלעזר בן שמוע שאמר לקמן יהי כבוד תלמידך חביב עליך כשלך וכבוד חברך כמורא רבך וכו' הרי שנתן מדרגה גדולה לחבירו יותר מתלמידו ולתלמידו די שיהיה חביב עליו כשלו אמנם כבוד חבירו צריך שיהיה כמורא רבו ודוחק הוא לומר דפליג עליה ועוד שא\"א שיאמר שיהיה כבוד חבירו חביב עליו כשלו שאם האדם יהיה טבעו שלא לחוש על כבודו והוא נבזה בעיניו א\"כ נראה שאין להקפיד אם ג\"כ יבזה את חבירו זה בוודאי אינו שהרי מצינו בדוד המע\"ה כאשר מנה המעלות והמדות הטובות אשר ימצאו בקדוש אשר יגור וישכון בהר קדשו יתברך אמר מי יגור באהלך וגו' הולך תמים וגו' ואמר עוד נבזה בעיניו נמאס ואת יראי ה' יכבד הכוונה שאם היותו צדיק גמור ואינו רודף אחר הכבוד רק הוא מבזה את עצמו והוא נבזה בעיניו נמאס אמנם אעפ\"כ אינו מעריך את שאר יראי ה' לנבזים ונמאסים רק ואת יראי ה' יכבד וכבוד חברך חביב עליו יותר משלו לפי שבשלו הוא רשאי ואינו רשאי בשל חבירו וא\"כ לפי זה א\"א שנאמר שאמר התנא שיהיה כבוד חבירו חביב עליו כשלו וכיוצא בזה מצינו בדוד המע\"ה שאמר פנה אלי וחנני כמשפט וגו' כי אף שהיה דוד מאוהבי שמו ית' לעולם הצדיק נראה לו כאלו מתנת חנם היא הטובות שייטיב הוא ית' לו אמנם לאחיו וחבריו שהם אוהבי שמו ית' נראה בעיניו שהם ראוים לכל הטובות אשר גמלם הש\"י ולכן אמר אלי הוא מתנת חנם וז\"ש וחנני אמנם לשאר אוהבי שמך הוא משפט ודין ליתן להם טובה כי הם ראוים אליה ולכן פנה אלי וחנני ותן לי מתנת חנם כמו שהוא משפט וראוי לעשות טובה עם אוהבי שמך כן עשה אלי אף שאיני ראוי אלא במתנת חנם אמנם בתלמיד יצדק היטב אומרו יהי כבוד תלמידך חביב עליך כשלך ואפי' אם הרב ישפיל ויבזה את עצמו אין כאן קפידא אם יחשיב את תלמידו כמותו כי דיו לתלמיד להיות כרבו: \n",
+                    "<b>ואל תהי נוח לכעוס </b>פי' רבינו יונה ז\"ל טבע בני אדם להיות נמשכים אחר הכעס ואמר אף אם לפעמים על כרחך לכעוס על הפחות לא תהיה נוח לכעוס וכי יעלה עשן באפך תשקול במאזני שכלך אם ראוי לכעוס או אם יש איזו טענה להסיר הכעס מלבך ולזה לא אמר ואל תכעוס רק ואל תהי נוח לכעוס וז\"ש שלמה המע\"ה אל תבהל ברוחך לכעוס כי אם בהמתנה ולא יעשה כמו הכסיל שהכעס בחיקו ינוח וכיון שהוא בחיקו הוא קרוב וממהר לצאת כמו הנחש שהארס בין שיניו וכשנושך מיד הארס יוצא שם: ",
+                    "וה\"ר יצחק קארו ז\"ל פי' כי הוא מקושר עם מה שאמר יהי כבוד חברך וכו' כלומר ואע\"פ שעיינת בכבוד חברך והוא חטא לך אל תהי נוח לכעוס: ",
+                    "והחסיד ז\"ל פי' כי כשתבדוק יפה תמצא זה המאמר נובע ממדתו ע\"ה שהיא עין טובה וזה שהעויין את האנשים בעין רעה ימלא בטנו ממומי האנשים ובמעט סבה כנודות חדשים יבקע כאומרו כי כעס בחיק כסילים ינוח אבל מי שהוא קשה לכעוס מורה בנפשו שמעיין הדברים בעין טובה ולכן לא במהרה הוא כועס ארז\"ל בשלשה דברים האדם ניכר בכוסו בכיסו בכעסו. ובחן מתיקות דבריהם כי משתית הכוס בבת אחת תכיר מה שהוא רגיל לשתות כאלו גרת עמו ימים רבים. בכיסו כי הרגיל לעשות צדקה היא מזומנת לו. בכעסו הוא מה שפירשתי כי מן הנגלה תעמוד על המרירות וכוס התרעלה אשר בקרבו ולזה היטיבו רז\"ל שאמרו כי הכועס כאלו עובד ע\"א עד כאן: \n",
+                    "<b>ושוב יום אחד לפני מיתתך </b>אפשר שהכוונה שאף שהרשעת כל ימיך אל תתיאש מן הרחמים ולא תחשוב שלא יקבלו אותך אם תשוב בתשובה שלמה כי זה אינו כי אפילו הרבית לחטוא ולהרשיע סליחת אלהים רבה וגדולה וישב אנוש עד דכא עד דכדוכה של נפש ואפי' אם הוא גוסס אם ישוב בתשובה הקב\"ה מקבל אותו אי נמי הכוונה היא כפשטן של דברים שאין אדם יודע אימתי ימות ויעשה תשובה היום שמא ימות למחר נמצא כל ימיו בתשובה ולז\"א ושוב יום אחד וכו'. אח\"כ מצאתי להרב ר' ישראל שכתב בדברי התנא השני פרושים שפירשתי. ונ\"ל שזו היא כוונת דוד המלך ע\"ה במה שאמר עני אני וגוע כלומר עני אני מן המצות שלא קיימתי את כולן וגוע מנוער כלומר שאפי' בימי נעורי חושב אני שאני גוע ועושה תשובה היום שמא אמות ואגוע למחר ועל כן נשאתי עלי אימך ופחדך על שכל ימי אפונה ויהיה מלשון פן כמו שפירשוהו המפרשים. והענין הוא לפי שכל מלת פן נאמר על השמא כמו שאמר הכתוב פן תשחיתון פן יפתה לבבכם כי היא מלה מורה על השמא וכל מה שאני עושה אני חושש פן ימשך ממנו נדנוד עבירה וז\"ש בני קרח אך אלהים יפדה נפשי מיד שאול ואהיה צדיק כשאחשוב בלבי תמיד שעכשיו יקחני וז\"ש כי יקחני סלה שאני חושב סלה שמא אמות למחר ויקחני ואינני בזה אני שב בתשובה ונפדה מיד שאול: ",
+                    "ואפשר להמשיך המשנה כן יהיה כבוד חברך חביב עליך אם תרגיל עצמך שלא לכעוס ואם אין אתה יכול לעמוד כנגד יצרך הרע המביא אותך לכלל כעס ומתגבר עליך זכור לו יום המיתה וז\"ש ושוב יום אחד לפני מיתתך שישוב היום שמא ימות למחר ואם לא יספיק זה כי עדיין הוא מתגבר עליך משכהו לבית המדרש וז\"ש והוי מתחמם כנגד אורן של חכמים וכו'. ושניהם כאחד היה עושה דוד המע\"ה וז\"ש נפשי בכפי תמיד וגו'. ולפי שצריך לאדם להכניע יצרו בשני דברים. א' בעסוק בתורה ב' בזכור לו יום המיתה וכמ\"ש אם פגע בך מנוול זה משכהו לבית המדרש וכו' ואם לאו יזכיר לו יום המיתה לכן אמר דוד שתים אלו אני עושה כי לעולם נפשי בכפי תמיד כאלו היום אני מת אני זוכר לעולם יום המיתה הרי האחת. ועוד שנית תורתך לא שכחתי דהיינו משכהו לבית המדרש עם זה יכולתי לעמוד כנגד יצרי הרע ואף שנתנו רשעים פחים שהם יצה\"ר וסיעתו לא יכלו כנגדי אלא עמדתי על עמדי ומפקודיך לא תעיתי. \n",
+                    "<b>ואמר והוי זהיר וכו' </b>שלשה כנגד נדוי חרם שמתא שאחד גדול מחבירו והשמתא גדולה מכולם ואף אם לא יעשו לך שום אחד מהם קללתם הקלה אפילו על חנם היא באה עליך וז\"ש וכל דבריהם כגחלי אש. ושוב יום א' לפני מיתתך כ' הס' לב אבות כי אע\"פ שעבר עבירות כל ימיו נאמר עליו שוב לפי שנשמתו ממקום קדוש יהלך ושכלו חלק אלוה ממעל אשר ממנו בא לו ואם כן הרי הוא חוזר ושב אל מקורו. ועוד כי האדם בקטנותו אינו מכעיס את ה' בטרם דעתו מאוס ברע ובחור בטוב ואם כן הרי הוא שב לימי עלומיו כי בטבע נולדנו דורכים אל התמימות אלא שאחרי כן פנינו עורף לרדוף אחר הרעה ואין זה כי אם רוע לב: ",
+                    "והרב ר' משה אלשקר ז\"ל פי' כי אמר שישוב היום שמא ימות למחר ויזכיר לו יום המיתה ולא יחטא ומזה היה מתרעם השי\"ת על ישראל שהיו אומרים אכול שתה כי מחר נמות כי מטבע העולם שכשיזכור יום המיתה ידאג ואלו הם בהפך ועל כן אמר אם יכופר העון וגו' עכ\"ל: ",
+                    "אי נמי יאמר בהיות כי התורה משולה לאש כמ\"ש הכתוב הלוא כה דברי כאש וגו' וכל העוסק בה הוא ממש מתחמם כל גופו כמו המתחמם באש וכל אדם חייב להתחמם ולחדש בתורה חדושים ורמז לזה על דרך הלצה הט לבי אל עדותיך ואל אל בצע אמר תן בי דעת להבין בתורה שאחדש מדעתי ולא אצטרך לגנוב חדושים מאחרים וז\"ש ואל אל בצע שלא אצטרך לגנוב ולהיות בוצע חדושי אחרים אלא הט לבי כדי שמלבי אהיה מחדש. אמנם צריך שלא יהיה מה שיתחמם ויחדש הפך סברת חז\"ל ולכן אמר והוי מתחמם כנגד אורן של חכמים כלומר שיהיו מכוונים החדושים שלך כנגד אורן של החכמים והם הדרשות של רז\"ל שדרשו בתורה אשר אלו הדרשות יקראו אורן של חכמים לפי שנמשלים לאור ולאש והזהיר לאדם ואמר והוי זהיר בגחלתן שלא תכוה כלומר שלא תחלוק על דברי רז\"ל ותאמר הפך דבריהם כי פורץ גדר ישכנו נחש שנשיכתן נשיכת שועל ועקיצתן עקיצת עקרב ולחישתן לחישת שרף ולפי שדברי רז\"ל יתחלקו לג' חלקים הא' מדרשים אשר אין מהם נפקותא לא לדיני ממונות ולא לדיני איסור והיתר. הב' דיני ממונות. הג' דיני איסור והיתר. וכנגד הא' אמר נשיכת שועל והנשיכה של שועל אין בה סם המות רק סובל צער גדול וכיון שאין בה סם המות בא לו זה העונש על שחלק עליהם בדבר שאין בו נפקותא של דין על כן ינשכוהו נשיכת שועל שאינו ממית. וכנגד החלוקה השנית אמר עקיצת עקרב שיש בו סם ממית לפי שכיון שחייב את הזכאי וזיכה את החייב הרי זו עבירה היא בידו ויעקצוהו עקיצת עקרב שיש בה סם המות אמנם אינו סם כל כך להמית בהכרח כי אפשר להתרפאות ע\"י שום תרופה וגם דיני ממונות יוכל להתרפאות כי ניתן להשבון והשיב את הגזלה אשר גזל וגו'. וכנגד החלוקה השלישית שהיא מעוות לא יוכל לתקון אמר לחישת שרף אשר מעולם לא תוכל להרפא. ואמר וכל דבריהם כגחלי אש כלומר תדע לך שכל דבריהם חשובים לפני ית' כגחלי אש כלומר כאמתתה של תורה הנמשלת לאש כמ\"ש הכתוב הלוא כה דברי כאש כענין מה שאז\"ל ערבים עלי דברי דודים יותר מיינה של תורה: ",
+                    "ואפשר שאור היא השלהבת המקפת את הגחלת והשלהבת הוא פשטן של דברים והגחלת הוא הסוד הנעלם בתוכו וזהו והוי מתחמם כנגד אורן שהוא הפשט והוי זהיר בגחלתן שהוא הסוד שלא תטעה ותכוה כי במופלא ממך אל תדרוש: \n",
+                    "<b>והוי מתחמם כנגד אורן </b>וכו' כתב הרב רבי יונה ז\"ל כנגד ולא קרוב שלא תכוה משל למתתמם כנגד האור אם הוא עומד רחוק נהנה ואינו נכוה אם הוא קרוב נכוה כך הנהנה מחכמת החכמים צריך לעמוד בפניהם באימה ופחד ולא בקלות ראש ולא יתקרב עצמו יותר ממה שהם יקרבוהו שנשיכתן נשיכת נחש ולא יעלה בלבך לפתותם בדברים כי לחישתן לחישת שרף אשר לא ישמע לקול מלחשים וכל דבריהם כגחלי אש ולכן לא תחלוק על דבריהם לומר גם לי לבב לומר סברא כמותם כי דבריהם בחידוד מרוב החכמה השורפת כאש בקרבה ע\"כ: ",
+                    "וה\"ר מנחם לבית מאיר ז\"ל פירש קרוב לזה והוי מתחמם וכו' לומר שאין להתרחק מהם יותר מדאי וגם לא להתקרב יותר מדאי פן יקל בכבודם ויענש. ואיוב אמר אשחק אליהם לא יאמינו לא היו מאמינים שאני משתעשע עמהם ולא מפני זה היו ממעטים בכבודי וזהו ואור פני לא יפילון. שנשיכתן נשיכת שועל כלומר שלא ירגיש בעונש לשעתו ואח\"כ יגיעהו עונש גדול כדמיון עונש נשיכת השועל ששיניו דקות ועקומות כלפי פנים וכשהשינים נכנסות בבשר אין מרגיש בנשיכה מרוב דקות השן אבל כשחזר להוציא שינו נאחז בבשר בכפיפת השינים ונעתק עמהם והוא מרגיש אז כאב גדול מכל נשיכת שאר בעלי חיים וגם הארס לרוב דקותו אין הבשר מרגיש בו לשעתו אלא שאח\"כ נוקב ויורד ומתפשט ומכאיב ע\"כ: ",
+                    "וה\"ר משה אלשקר ז\"ל פירש שנשיכתן נשיכת נחש וכו' הזהיר שלא יטה מסייגי החכמים ומדבריהם ימין ושמאל והסיבה שנשיכתן נשיכת נחש כי פורץ גדר ישכנו נחש. ויש גורסין שנשיכתן נשיכת שועל כמעט אין לה תרופה כי צריכה כמה פתילות כי שיניו עקומות כשיני המגרה. וכל דבריהם כגחלי אש שאם לא יעשו מכה יעשו רושם על כל פנים עכ\"ל: ",
+                    "והרב ר' יהודה אלשקר ז\"ל פירש כי צריך ליזהר מן החכמים בין בחייהם בין לאחר מיתה לפי שבמיתתם קרויים חיים ושומעים חרפתם ועל כן דימה אותם לגחלת שאע\"פ שהיא טמונה בארץ עדיין היא חיה ועומדת ואם תקרב אליו תכוה, כן המזלזל ת\"ח אפי' אחר מיתה אשר קבורים בארץ המה יכוה עד כאן: \n",
+                    "<b>ורשב\"ץ פירש וכל דבריהם וכו' </b>וז\"ש ז\"ל בתענית האי צורבא מרבנן דרתח אורייתא קא מרתחא ליה שנאמר הלוא כה דברי כאש ולזה נקרא צורבא מרבנן לשון חמימות מן ונצרבו בה וכפירש\"י ז\"ל שם ע\"כ: ",
+                    "וה\"ר יצחק בר שלמה ז\"ל פירש כי נראה לו גירסת רש\"י ורשב\"ם ז\"ל דגרסו שנשיכתן נשיכת שועל עיקר לפי שכל אלו הג' הם לא זו אף זו כלומר לא מבעיא שהם מזיקים בנשיכתן כשועל שאינו ממית בנשיכתו אלא עושה חבורה אלא שעוקצין עקיצת עקרב מלשון עוקץ והוא הזנב שהעקרב מכה בזנבו ששם כנוס הארס וממית ולא הזכיר נשיכת הנחש שגם הוא ממית לפי שרצה לשנות ג' מיני היזק בשלשה לשונות נשיכה עקיצה לחישה ובנחש אין נופל בו כי אם לשון נשיכה ועוד שרצה לשנות שלשה מיני היזק שונים זה מזה. פה וזנב והבל. השועל נושך בפיו. העקרב עוקץ בזנבו. השרף שורף בהבל פיו. והנחש עיקר היזקו שנושך בפיו שנא' הוא ישופך ראש ולכן לא הזכירו במשנה זו: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>אפשר </b>כי אלו השלשה דברים הם דברים כי אפילו לצדיק מוציאין אותו מן העולם וזהו את האדם דקאמר כי האדם הוא השם החשוב שבכולם כמבואר בספר הזוהר, ואמר כי עין הרע והוא העין הרע של הבריות אשר מקנאים בו ונותנים עין הרע בו ובכל מאודו זהו סיבה להמיתו וכן היצר הרע בכל יום צופה לצדיק ומבקש להמיתו ולהוציאו מן העולם ויותר צופה ומבקש לקטרג ולהמית את הצדיק יותר מן הרשע וכן שנאת הבריות כלומר מי ששונאים אותו הבריות לפי שאין דעתו מעורבת עם הבריות מסלקים אותו מזה העולם באמרם כיון שאין דעתו מעורבת עם המין האנושי אשר בעולם התחתון א\"כ אינו מן הישוב ומה לו לישב שם ומסלקין ומוציאין אותו מן העולם: ",
+                    "אי נמי אפשר כי עיו הרשע והרע וחוטא בהסתכל בדברים בלתי מהוגנים הלא זה הוא סיבה ראשונה להוציא את האדם מן העונם כי העין רואה ואח\"כ סרסור שני של העבירה הוא הלב כי הלב חומד והוא היצה\"ר כי הוא לב האבן וכנוו שהוא רוצה להוציא את האדם מן העולם כן צריך שישתדל האדם להמית אותו וכמו שאמר דוד המלך עליו השלום ולבי חלל בקרבי וכן אמרה תורתנו הקדושה וכי תזבחו זבח שלמים לה' וגו' לפי שצריך לאדם להכניע לבבו כשמקריב ושוחט הקרבן יחשוב שהוא היה ראוי לישחט ובזה הוא שוחט וזובח יצרו הרע וז\"ש לרצונכם שהוא היצר הרע המסית לאדם שיתאוה תאוה וימלא רצונו בעניני העולם הזה אותו הרצון שגורם לכם היצר הרע תזבחוהו ותשחטוהו לבל תשובו לכסלכם. וגם כמו שקיום כל התורה תלוי במה שאמר הכתוב ואהבת לרעך כמוך וכמעשה דאותו שאמר למדני תורה על רגל אחת כמו כן שנאת הבריות היא סיבה לעבור על כל דברי התורה ונמצא שכל אחד משלשה אלה מוציאין אותו מן העולם כי אחרית רשעים נכרתה. ואפשר שכוון למ\"ש ז\"ל הרשעים אין להם ישיבה בעולם אפי' בעודם חיים שנאמר כשבת המלך אחשורוש ולא אמר בשבת וז\"ש מוציאין את האדם מן העולם כלומר שאין לו בו ישיבה. ואפשר שלזה כוון שלמה במ\"ש צדיק לעולם בל ימוט שיש לו ישיבה בעולם אבל רשעים בל ישכנו ארץ כי אין להם שכנות וישיבה בזה העולם רק נראים כיושבים ואינם יושבים וז\"ש בל ישכנו ארץ. ואל זה כוון דוד המלך עליו השלום שאמר ועוד מעט ואין רשע והתבוננת על מקומו ואיננו כלומר כי כאשר יתבונן האדם על מקומו יראה כי אין לו מקום כי אין לו ישיבה ומקום בעולם. וזו בעצמה כוונת הכתוב איש היה בארץ עוץ וכו' השמיענו כי הרשעים אין להם דירה וישיבה בעולם הזה ואפי' אם יהיו אלף רשעים בעיר וצדיק אחד בה לא יאמר שיש באותה העיר רק איש אחד והשאר כמאן דליתנהו דמי ולכן בארץ עוץ שהיו כלם מנאפים עצרת בוגדים ישיבתן בעיר אינה ישיבה והוי ליה כאלו איש אחד לבד היה בארץ עוץ והוא איוב לפי שהיה צדיק: ",
+                    "אי נמי לפי שאמרו לעיל חבריו איזו היא דרך רעה שיתרחק ממנה האדם ואמר רבי אליעזר שהוא עין רעה ורבי יוסי אמר שכן רע ואין לך שכן רע לאדם יותר מיצר הרע ושכן רע דקאמר רבי יוסי על יצר הרע קאמר ורבי אלעזר אמר לב רע שהוא שנאת הבריות דקאמר הכא ר' יהושע שהוא שונא את הבריות ובא ר' יהושע ליתן טעם אמאי לא קאמר הוא דדרך רעה שיתרחק ממנה האדם היא אחת מאותם שאמרו חבריו או עין רע או יצר רע או לב רע אלו בחר לומר חבר רע והטעם כי מי שיש לו אותם הדרכים אותו האיש אינו מן הישוב וז\"ש עין הרע ויצה\"ר ושנאת הבריות שהם הדרך רעה שאמרו חבירי לזה לא צריכא למימר כי רעה רבה היא פשיטא דהא מוציאין את האדם מן העולם ולכן אמרתי אני חבר רע כי הוא חידוש יותר שאף מחבר רע צריך שיתרחק ממנו האדם: ",
+                    "והרי\"א ז\"ל פירש כי דברי רבי יהושע הם ביאור לרבי אליעזר כי אם לא יהיה כבוד חבירו חביב עליו ישלוט בו עין הרע ואם יהיה נוח לכעוס ימשול בו יצה\"ר ואם לא יזהר מדברי החכמים יכוה בגחלתן כי אם שנאת הבריות מוציאין את האדם מן העולם כ\"ש שנאת הת\"ח, עוד כתב כי כבר חשבו אנשים שהאדם בעל עין הרע יפעל פעמים בגופו ויזיקהו ושעל זה אמר הנביא עיני עוללה לנפשי מכל בנות עירי כי העין הרע יותר מצוי בנשים לקלות דעתן ושקיעתן בקנאה והמחשבות הרעות ומקנאות זו בזו: ",
+                    "והחסיד כתב כי אלו המדות כלולות זו בזו כי מעין הרע יבא להתאוות לשל חבירו ולקחתו וזה ישנאוהו הבריות ויזיקוהו ויצא מן העולם בלא עתו: ",
+                    "ורבינו יונה פירש ר' יהושע אומר עין הרע ולא אמר עין רעה כמו שאמר ר' אליעזר למעלה כי שם מיירי בכילי שיש לו עין רעה וכאן בעויין בעינו הרע על ממון חבירו וחומד אותו. ויש שגורסים עין רעה: ",
+                    "ויצר הרע יש מפרשים שאם שולט באדם יצה\"ר תמיד כועס ושולטת בו המרה השחורה ויקצרו ימיו וימות בלא עתו וזהו שאמר שלמה עליו השלום כי לאויל יהרג כעס ופותה תמית קנאה וזהו מוציאין את האדם מן העולם וכן דרשו רז\"ל בויצא בן האשה הישראלית וגו': \n",
+                    "<b>ושנאת הבריות </b>יש מפרשים מי שהוא קשה ומביא עליו שנאת הבריות הכל מקללין אותו ותחול עליו קללתם ויצא מן העולם שהרי אמרו ז\"ל אל תהי קללת הדיוט קלה בעיניך שהרי אבימלך קלל לשרה בכהות עינים שנאמר הנה הוא לך כסות עינים ונתקיים ביצחק שנאמר ויהי כי זקן יצחק ותכהין עיניו מראות: ",
+                    "ורמב\"ם פירש שמואס חברת הבריות ואוהב לישב יחידי: ",
+                    "ורבינו עובדיה פירש שנאת חנם: ",
+                    "וי\"מ כי הוא שונא הבריות ואינו מוצא שיתחבר אליו ולא מי שיגלה לו סודו ולא יהיה לו נחת רוח ויחלה נפשו ויתקצרו ימיו מהדאגה: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>הרב </b>רבי משה אלשקר ז\"ל פירש כי באו אלו השלשה מוסרים של רבי יוסי כנגד השלש אזהרות שהזהיר חבירו. כנגד עין הרע אמר יהי ממון חברך אמר תרופה אם יאמר האדם שכבר הוטבעה בו תכונת עין הרע אמר תרופה לזה שיהיה ממון חברך חביב עליך כשלך ואז לא יוזק חברך מעין הרע שלך והוא פנה גדולה בתורה ואהבת לרעך כמוך. וכנגד יצר הרע אמר תרופה לזה והתקן עצמך ללמוד תורה כענין אם פגע בך מנוול זה משכהו לבית המדרש וכו' ואמר שאינה ירושה לך כי הבן בין שיהיה חכם או טפש יורש את אביו ולפעמים תבא לו ירושה שלא במתכוין לא כן התורה כי לא תבא לו רק אחר החקירה והדרישה כי האומר לא יגעתי ומצאתי אל תאמין. וכנגד ושנאת הבריות אמר וכל מעשיך יהיו לשם שמים כלומר שלא תהיה מכת הנוקמים והנוטרים שזה יהיה סיבה לשנאת הבריות ועל כן אמר לא תדינהו למי שעשה לך שום רעה כי אם לעבודת שמים ולא תשנא את אחיך בלבבך וכן פירש הרי\"א ז\"ל. עוד כתב ה\"ר משה אלשקר ז\"ל כי השלם הזה רצה להעמיד דברי המקובלים הראשונים כנגד הוו מתונים בדין אמר יהי ממון חברך וכו' אזהרה לדיין שיחוס על ממון בעלי דינים. וכנגד והעמידו תלמידים הרבה אמר והתקן עצמך ללמוד תורה. וכנגד ועשו סייג לתורה שיעשו משמרת לתורה אמר וכל מעשיך יהיו לשם שמים. ",
+                    "ורבינו יונה ז\"ל פירש התקן עצמך למעט בתענוגים כדי שילמוד תורה כענין כך היא דרכה של תורה פת במלח תאכל וחיי צער וכו': עוד כתב אי נמי התקן עצמך שתגיע למדת החסידות כדי שתלמוד התורה כענין ראשית חכמה יראת ה' עכ\"ל. וכיוצא בזה שמעתי בפסוק שמעו מוסר וחכמו כלומר שמעו בתחלה מוסר והוא שיהיה לו מוסר וחסידות ודרך ארץ ואחר כך וחכמו ואל תפרעו כלומר אל תעשו למפרע מזה הסדר ללמוד חכמה קודם לקיחת המוסר כי היא לא תצלח. ונראה לי שזו היתה כוונת דוד המלך עליו השלום במה שאמר דרך שקר הסר ממני תחלה שהוא הסור מרע שהוא יראת ה' שלא לעבור על דבריו אחר כך ותורתך חנני שהיא החכמה: \n",
+                    "<b>אי </b>נמי אמר והתקן עצמך וכו' עם מה שאז\"ל לא ימושו מפיך ומפי זרעך ומפי זרע זרעך אמר ה' מעתה ועד עולם כי משלשה דורות והלאה תורה מחזרת על אכסניא שלה ואם כן מי שהיו אבותיו שלשה דורות חכמים הרי התורה כאלו ירושה היא לו ואינו צריך לתקן עצמו כל כך כדי להשיגה כי התורה מחזרת אחריו ורבי יוסי דבר עם מי שהתורה אינה ירושה לו מאבותיו כי זה צריך תיקון רב ללמוד תורה וז\"ש והתקן עצמך ללמוד תורה כשאינה ירושה לך מאבותיך שצריך לך שתהיה יגע להשיגה ואמר וכל מעשיך יהיו לשם שמים הכונה שכל מה שיעשה בין בקיום המצות בין כשאוכל ושותה וישן ומשמש ולובש והולך למרחץ אפילו שכל אלו נראים הנאות גופניות עם כל זה אם יעשה האדם לשם שמים לצדקה יחשב לו וכמו שכתב רשב\"ץ כי במ\"ש וכל מעשיך יהיו לשם שמים כלל שלשה מינים מצות עבירות דרך ארץ והוא כי רצון האל ית' שהאדם יעסוק בתורה ובמצות לקיים מאמר האל בלבד לא ליטול עטרה ולא להתגאות על הבריות אלא אדרבה יבזה עצמו כדי לקיים מאמר האל. ונראה לי הכותב שלזה כוון דהמע\"ה במ\"ש גל מעלי חרפה ובוז וגו' כלומר אף גם זאת הטובה יש לי שאיני מתבייש כלל במצותיך אף שאתבזה עליהם וז\"ש גל מעלי כלומר הוסר ועבר מעלי חרפה ובוז ואיני חושש אל החרפה כשעדותיך נצרתי ואף שילעיגו עלי שרים רבים ונכבדים אעפ\"כ איני חושש וז\"ש גם אף שישבו שרים ומדברים בי ומלעיגים עלי ואני מרגיש שמלעיגים עלי איני חושש להם כלל אלא עבדך ישיח בחקיך ואיני נמנע בשביל הלעג. והעבירה בכל ענין היא מגונה אבל אם יצטרך האדם לעבור על דעת קונו לצורך שעה יכוין בזה לעשות רצון אביו שבשמים והעד אליהו בהר הכרמל שהקריב בבמה בשעת איסור הבמות כדי לאבד ע\"א ועל זה נאמר עת לעשות לה' הפרו תורתך ועל זה אמרו גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה שהרי יעל שמשה עם סיסרא בין רגליה כרע שכב וגו' ואמרו ז\"ל ז' תשמישים שמש אותו רשע ועשתה כן כדי להתיש את כחו כדי להרגו ושקל אותה הכתוב לאמותינו הקדושות שנאמר מנשים באהל תבורך וכן בדרך ארץ יכוין בעת האכילה שהוא אוכל ושותה לא להנאת גופו אלא לקיים אותו כדי שיוכל לעסוק בתורה ובמצות וכשירבה בתענוגים בשבתות וימים טובים ובסעודה של מצוה יכוין בזה שיקיים מצות אביו שבשמים שצוה כן ואז תהיה אכילתו ושתייתו מצוה רצויה כענויו ביוה\"כ וכשישן יכוין לנוח מעט כדי שיוכל אח\"כ לעסוק בתורה ובמצות ועל זה אמרו והנה טוב מאד זו שינה וכשילבש כסות נקיה יכוין בזה שלא יתזלזל בפני הבריות ויזלזלו אותו ותורתו וכמו שאז\"ל כל ת\"ח שנמצא רבב על בגדו חייב מיתה שנאמר כל משנאי אהבו מות ורבי יוחנן היה קורא אותם מכבדותא וכשיעסוק האדם במלאכתו יכוון בזה כדי שלא יצטרך לבריות ולא לבא לידי לסטיות וכשיאסוף הון יכוין בזה כדי שתמצא ידו לקנות ספרים ולעשות מצות ולהנחיל לבניו כדי שיזכו לתורה ועל זה נאמר הון ועושר בביתו וצדקתו עומדת לעד וכשידבר עם הבריות יכוין בזה לקרבן לתורה ולהרחיקן מן העבירה וכשימצא גופו חלוש מהלמוד ויצטרך לטייל מעט בשווקים וברחובות יכוין בזה כדי להרחיב לבו ללמוד. ואני הכותב נ\"ל שז\"ש דהמע\"ה ואתהלכה ברחבה כלומר לטייל ברחבה לפי שפקודיך דרשתי וחליש דעתאי מן הגרסא ולזה אני הולך לטייל ולזה לא אמר ואהלך ברחבה אלא ואתהלכה מן ההתפעל שהוא מורה על הטיול. וכמו שארז\"ל כי הוו רבנן חלשי מגרסייהו אמרי מילי דבדיחותא וזהו ענין ההגדות הנמצאות בגמרא וכשרוצה שיכבדוהו הבריות יכוין בזה כדי שיתכבד ויתגדל שמו ית' ותורתו בקדושה וכמו שהיה אומר ר\"נ אי לאו תורה כמה נחמן איכא בשוקא. וכשילך לבית הכסא יכוין משום אל תשקצו את נפשותיכם וכן הלל כשהיה נכנס לבית הכסא היה אומר לעשות מצוה אני הולך שלא יתקלקל הגוף היה הולך למרחץ והיה אומר לנקות הגוף לפי שנברא בצלם ודמות ק\"ו מאיקונין של מלך והואלתי לכתוב ולהאריך רוב דבריו של רשב\"ץ ז\"ל ואף אם הוא האריך יותר ויותר לפי שזה הוא עיקר גדול בהנהגת האדם ובכל פרטיו עכ\"ל. ועל דרך זה אמר הכתוב בכל דרכיך דעהו והוא יישר אורחותיך הכוונה שדבר עם האדם ואמר בכל מעשיך ודרכיך דעהו כלומר כוונתך תהיה לש\"ש ואז הקב\"ה יישר אורחותיך כלומר אפי' אם תהיה עבירה לשמה שכינוי הליכתו בעבירה תקרא אורח אשר סתם אורח הוא מעוקל כמו שאה\"כ ארחות עקלקלות ואומר אשר ארחותיהם עקשים וגו' ואז כשתעשה העבירה לשמה לצדקה ולמצוה יחשב לך והעד אליהו ויעל וז\"ש והוא יישר אורחותיך כלומר אפי' העבירות שהם ארחות יחשוב אותם ליושר ולמצות. ואל זה כוון שהע\"ה במה שאמר את הכל עשה יפה בעתו כי הוראת שעה יפה בעתה כי הכל תלוי במחשבת הלב שתהיה טובה וז\"ש גם את העולם נתן בלבם כי כל העולם תלוי בלב שיהיה לו לב טהור. ואל זה כוון דהמע\"ה במה שאמר   גול אל ה' מעשיך ויכונו מחשבותיך נכנס במעשה ויצא במחשבה אלא רוצה לומר כל מעשיך גול אל ה' ועשה אותם לש\"ש ולא מבעיא כאשר זאת הכוונה תהיה בקיום המצות כי אז המעשה בעצמו וגם המחשבה כלם טובים ופשיטא שיכונו יחדו אלא אפי' בענין העבירות אשר שם המעשה בעצמו הוא מכוער ולא יש טוב רק המחשבה בלבד ואפ\"ה אותה המחשבה תכונן לפניו יתברך וז\"ש ויכונו מחשבותיך וזאת היא כוונת הכתוב שמרתי פקודיך ועדותיך כי כל דרכי נגדך והכוונה לפי שהאדם אשר בכל דרכיו ואפי' בדברי הרשות יכוין בהם לעשות רצון אביו שבשמים מי שהורגל בזה מובטח לו שלעולם יקיים מצותיו יתברך עשה ול\"ת וז\"ש שמרתי פקודיך ועדותיך והשבה היתה כי הורגלתי בעצמי לעולם כי כל דרכי נגדך כלומר אפי' הדרכים שלי והם דברי הרשות הייתי מכוין בהם נגדך כלומר לשמך לש\"ש וכיון שהורגלתי בזה ההרגל על כל דבר שלטון וזאת היתה לי ששמרתי פקודיך ועדותיך מפני כי לעולם כל דרכי היו נגדך ולשמך כמ\"ש: \n",
+                    "<b>אי </b>נמי אמר והתקן עצמך ללמוד תורה שאינה ירושה לך הכוונה לפי שידוע שגוזרים על האדם חכם יהיה או טפש. ולמי שגוזרים עליו להיות חכם הלא הוא כאלו מורישים לו התורה מן השמים ומי שגוזרים עליו שיהיה טפש נמצא שזה התורה אינה ירושה לו כי לא הורישוה לו מן השמים וכיון שיראה את עצמו שהוא טפש אפשר לו יתקין עצמו ללמוד תורה כי ראמות לאויל חכמות על כן אמר והתקן עצמך וכו' כי יגעת ולא מצאת אל תאמין וכל מעשיך יהיו לש\"ש כי אחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוין לבו לשמים והמעט שלך יהיה חשוב לפניו ית' כמרובה של החכם: \n",
+                    "<b>ואפשר </b>שהשמיענו מה שאז\"ל גדול הלמוד שהלמוד מביא לידי מעשה וז\"ש והתקן עצמך ללמוד תורה והוא הלמוד ובזה וכל מעשיך יהיו לש\"ש כלומר תהיה שלם במעשה כי הלימוד הוא תבלין ליצה\"ר וכמ\"ש דוד המע\"ה אודך ביושר לבב שאף היצה\"ר יהיה ישר ונאמן וז\"ש לבב בשני היצרים וזה בלמדי משפטי צדקך כאמרם ז\"ל אם פגע בך מנוול זה משכהו לבית המדרש הרי כי מלמדי התורה יכנע יצרי הרע ואודך ביושר לבב ובפרט בלמדי המשפטים והתוכחות שבפרשת אם בחקותי פשיטא שאז יכנע לבבי הערל ואודך ביושר לבב כי אף הערל יהיה ישר. ולפי פי' זה מ\"ש וכל מעשיך הוא הבטחה לא אזהרה ומהשלשה דברים שאמר השנים אזהרה והאחד הבטחה. ואפשר לומר שהזהיר למי שמתגאה בתורתו אשר למד שאין אדם שלם ממנו בשום דבר כדי שיוכל הוא ללמוד ממנו כי חושב שכבר השיג הוא הכל ואין למעלה הימנו ולכך אינו רוצה ללמוד משום אדם בעולם לזה אמר התקן עצמך וטבעך במדה זו הלא היא ללמוד תורה כלומר שלעולם תחשוב שאתה חסר כה ואתה צריך ללמוד מאחרים שאינה ירושה לך כלומר אם היתה התורה ירושה לך לבדך היה אפשר שכולה נמסרה לך ואין שום אדם יכול ללמדך. אמנם אינה ירושה לך לבדך וכיון שכן אפשר כי נגלה לאדם אחר מה שלא נגלה אליך וכמ\"ש דהמע\"ה מכל מלמדי השכלתי וגו' וזה היה מפני שהיה לומד את התורה לשמה לא להתגדל בה כמו שאמר כי עדותיך שיחה לי כלומר כי כאשר היה לומד תורה מן הקטן שבקטנים היה חושב כי התורה בעצמה היתה משיחה עמו ועל כן סמך ר' יוסי אזהרת וכל מעשיך יהיו לש\"ש כי בקנייתו זאת המדה שכל מעשיו יהיו לש\"ש גם לימוד התורה יהיה לשמה ובזה תתקיים האזהרה האחרת של התקן עצמך ללמוד תורה כי הא בהא תליא. ואינו רחוק לומר שהזהיר לאדם שגם יתקן עצמו ללמוד חכמות חיצוניות שהיא אינה ירושה לו כי תורה שצוה לנו משה היא מורשה קהלת יעקב. אמנם התורה של העכו\"ם אינה ירושה לנו וכדי שידע בזה שישיב לאפיקורוס צריך שילמד וידע בדתיהם שבזה נמצא ש\"ש מתקדש אמנם צריך שכל מעשיך יהיו לש\"ש כלומר שלא תלמוד אותה כדי להתגדל אלא כדי לקדש ש\"ש ברבים ולידע מה להשיב לאפיקורוס: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>רבינו עובדיה ז\"ל פירש הוי זהיר בק\"ש לקרותו בעונתו וכן בתפלה להתפלל כל תפלה ותפלה בעונתה. </b>קבע כאדם שיש עליו חובה דבר קבוע ואומר אימתי אפרוק מעלי חוב זה. אי נמי קבע כאדם שקובע לו לקרוא פרק אחד פרשה אחת שאומר אותה בקריאה בעלמא ואינו אומרה בלשון תחנונים כאדם שמבקש רחמים כי אל חנון ורחום הוא רוצה בתחנונים ועל ידי תחנונים הוא מרחם מיד עכ\"ל: ",
+                    "והחסיד ז\"ל פירש כי מה שהזהיר על אלו השתי מצות ק\"ש ותפלה הוא לפי שהם מצות מוכרחות למזון נפשו ונשמתו ולפחות לא יהיה כבן המביש אשר אמר הכתוב אוגר בקיץ בן משכיל נרדם בקציר בן מביש. וכתב שרש\"י ז\"ל אמר שמשלי שלמה יש בהם משל ומליצה כמו האשה הזונה שהנגלה ליזהר ממנה והנסתר להזהר מן האפיקורסות גם בזה הפסוק הנגלה להועיל לגוף ואמר שהמשכיל לא יסתפק במלאת ביתו תבואה שלא יחיה אדם בלעדה אבל גם פירות קיץ להיות ביתו מלא כל טוב והמביש אפי' מן ההכרחי לא יסתפק והנסתר להועיל לנפש דומה בדומה כי המשכיל לא יספיק לו עשות המצות ההכרחיות והכוללות כי כל היום ירדוף אחר מצות מחודשות והמביש אין צריך לומר שלא יבקשם וירדפם כי אפי' בעת שהכל רודפים אחר המצות כמו זמן התשובה בכל שנה ושנה או ק\"ש ותפלה בכל יום אז הוא ישן ונרדם לכן אמר הוי זהיר לפחות בק\"ש ותפלה: ",
+                    "ורבינו יונה ז\"ל גריס הוי זהיר בק\"ש יותר מבתפלה ופירש הטעם כי זמן התפלה הוא רחב עד ד' שעות וזמן ק\"ש קצר כו' ותיקין עם הנץ החמה וזהו לשון הוי זהיר כי צריך זהירות גדולה: \n",
+                    "<b>ולי </b>נראה שאמר לשון זהירות משום שבבקר בעת ק\"ש ותפלה העצלה מתגברת על האדם שלא לקום משנתו בקיץ מפני שהלילות קצרות ובחורף מפני הצנה לז\"א הוי זהיר ותדחה מעליך העצלות ותקום משנתך. ועל העצל אמר שהמע\"ה כשם שהדלת תסוב על צירה כי יש זמן רב שפתחו הדלת וסובבת על צירה כן העצל יסוב על מטתו אחת הנה ואחת הנה ער ולא ישן. ועל ענין זה שמעתי בשם הרב רבי יצחק ן' לב ז\"ל שאמר עד מתי עצל תשכב כלומר עד מתי תתעכב ותאחר מלשכב על מטתך בתחלת הלילה וא\"ת מה איכפת לך כדי שתקום בבוקר ולא תאחר מלקום שאם תתאחר מלשכב תתאחר מלקום וז\"ש מתי תקום משנתך עכ\"ל. ועל ענין חשיבות התפלה אמר דהמע\"ה כמו חלב ודשן תשבע נפשי כי הנה בזמן שבהמ\"ק קיים ע\"י הקרבנות היה נמשך אור ושפע עליון על הנשמות ואמר דוד כמו חלב ודשן של הקרבנות שהיו קרבים ע\"ג המזבח כן נפשי תשבע עתה מהשפע העליון במה ששפתי רננות יהלל פי דהיינו התפלה שהיא במקום פרים. אי נמי הכוונה ושפתי רננות כל אדם ששפתיו הם שפתי רננות שמשבח תמיד לאלהיו פי יהללנו לאחרים ואני אוהבו ומכבדו אם זכרתיך על יצועי כשאני הולך לשכב על מטתי אם אני זוכר ושמתי מגמת פני לקום זה גורם לי לקום באשמורת שהוא קודם חצי הלילה כי שלשה משמרות הוי הלילה ובשתים אני קם להגות ולעסוק בתורה ואמר וכשאתה מתפלל משום דכמה פעמים האדם מתפלל והוא אינו שם כי לבו בל עמו אלא חושב מחשבות ונמצא שפיו ושפתיו הם המתפללים ולא הוא עצמו ולז\"א וכשאתה מתפלל וכו' כלומר שהתפלה היא בכוונת לבך דהשתא אתה הוא המתפלל לא למען זאת תעיין בתפלתך ויעלה על דעתך לומר כי ראויה תפלתך להתקבל כיון שהתפללת בכוונה רק אל תעש תפלתך קבע כלומר שראויה היא להתקבל וחוק קבוע הוא שתקובל אלא חשוב שהוא רחמים ותחנונים ואם לא יקבלוה אינך ראוי שתקובל ואם יקבלוה הוא חסד מאתו ית' אף שלא היית ראוי ואמר רחמים ותחנונים לפני המקום משום דפעמים מראה האדם את עצמו בפני האדם כמו שאומר אותה בדרך רחמים ותחנונים ובקרבו פתלתול ועקש לבו ולפני המקום שהוא בוחן לב חוקר כליות גלוי לפניו ית' כי לבו לא נכון עמו לז\"א צריך שתהיה תפלתך רחמים ותחנונים לפני המקום שהוא בוחן לבות וכליות: ",
+                    "ולהרב רבי משה אלשקאר ז\"ל מצאתי שפי' קרוב לזה שפירשתי וז\"ל הוי זהיר בק\"ש ובתפלה בכלל האזהרה שלא יסמוך על תפלתו ולא ישאל כי אם מצד חסדו ית' וז\"ש דוד המלך ע\"ה ואני כזית רענן בבית אלהים וגו' כלומר אע\"פ שאני משכים ומעריב לבית אלהים ולא ימנעני שום מעיק לא קור ולא חום דוגמת הזית אשר הוא רענן ועלהו לא יבול בקיץ ובחורף עם כל זה איני סומך על תפלתי אלא על חסד השי\"ת אשר הוא עולם ועד אשר הוא קיום העולם כמו שאמר הכתוב אמרתי עולם חסד יבנה. והחסיד ז\"ל פי' כן אלא שפי' מ\"ש הכתוב עולם ועד הכונה כי חסד אלהים אין לו תחלה וסוף מה שאין כן זכותו שיש לו תכלית עכ\"ל: \n",
+                    "<b>אל תעש תפלתך קבע </b>עצה טובה קמ\"ל כי האדם לא יסמוך על עצמו ועל תפלתו ואפשר שלזה רמזו ז\"ל שאמרו כשעלה משה למרום הראה לו כמה אוצרות של שכר אוצר לבעלי תורה אוצר לבעלי ג\"ח והראה לו אוצר אחד גדול מכולם אמר לו וזה למי ואמר למי שאין לו אני נותן לו מתנת חנם ר\"ל למי שאיני רוצה לסמוך על זכותו ועל תפלתו וע\"ז כשעמד משה בתפלה לפניו אמר ואתחנן לא שאל אלא מאותו האוצר שיש בו מתנת חנם: ",
+                    "והחסיד כתב על זה כי רבים הקשו למה לא נתקבלה תפלת משה רבינו ע\"ה כיון שנתחנן ותירץ וכי המעט בעיניך ויראהו ה' את כל הארץ משל למלך שנשבע שלא יאכיל לבנו ברבורים והוציא המיץ והשקהו הנה כוונת הכניסה הראיה וכבר הראהו עכ\"ל. אי נמי אמר הוי זהיר בק\"ש ובתפלה דהיינו תפלת חובה שהיא חוב מוטלת עליך ואם תרצה עוד להתפלל תפלת נדבה מעצמך וז\"ש וכשאתה מתפלל שהיא משלך נדבה יותר על החוב המוטל עליך לא תתפלל אותה שהיא תפלת נדבה תחלה ותעשה אותה עיקר ואחר כך התפלה שהיא חובה עליך וז\"ש אל תעש תפלתך קבע וכו' כלומר שהיא תפלתך אותה שהיא נדבה לא תעשה אותה עיקר לומר אותה תחלה אלא הוי מתפלל בתחלה תפלת חובה ואח\"כ תפלתך שהיא נדבה תעשה אותה לתוספת רחמים ותחנונים לפני המקום ואף אם לא תעשה אותה עיקר אעפ\"כ הוא ית' יקבלנה וימלאו משאלותיך כי אל חנון ורחום הוא. אי נמי השמיענו כי אין צריך לתפלה רק זהירות לא קביעות כלומר שאם האדם רוצה לעשות עיקר וקביעות מן התפלה ולהיותו כל היום מן הבוקר עד הערב עומד ומתפלל בכל יום ויום ועושה תפלתו עיקר ותורתו טפלה ואוטם אזנו משמוע תורה גם תפלתו תועבה וצריך האדם שיעשה תורתו קבע ותפלתו די לו זמנין תלתא ביומא ועל כן אמר שמאי בפרק א' עשה תורתך קבע ורבי שמעון השמיענו בכאן השלילה בתפלה ואמר אל תעש תפלתך קבע להאריך בה כל היום אלא קצת רחמים ותחנונים לפני המקום ונתן טעם לזה ממה שאמר הכתוב כי חנון ורחום הוא וגו' שאם הוא יתברך לא היה רחמן אפשר שהיית צריך לצעוק כל היום עד שיכמרו רחמיו עליך. ואין צריך לתפלה רק זהירות לקום בבוקר בטרם יכיר איש את רעהו. ולזה אז\"ל והשכמת בית המדרש וקרוב לזה מצינו בתורתנו הקדושה שהזהיר הש\"י לישראל ביום מתן תורה על ההשכמה שישכימו בבוקר ועל זה נאמר ויהי ביום הג' בהיות הבוקר וגו' כי למעלה אמר והיו נכונים ליום השלישי כי ביום הג' וגו' ואמר ליום הג' בלמ\"ד ואח\"כ אמר כי ביום הג' בבי\"ת רצה שכוונתו ית' שהם ישכימו בבקר ליום הג' וזהו למ\"ד דליום שימתינו שם לאור היום ויקדימו לו יתברך מפני כי ביום הג' עצמו כשיאור היום ירד ה' על הר סיני וראוי הוא שימצאם שם והם טעו שלא הקדימו אלא הוא ית' קדם וז\"ש ויהי ביום הג' וגו' ויהי קולות וגו' הרי שבא הוא יתברך על ההר ויחרד כל העם לפי שעדיין היו במחנה והיו הם מתביישין ללכת שמה אל ההר לפי שלא קדמו כאשר נצטוו עד שבא משה והוציאם וז\"ש ויוצא משה את העם לקראת האלהים מן המחנה הוצרך משה להוציאם מפני שהיו עדיין במחנה וז\"ש לקראת האלהים לפי שהשי\"ת קדם ובא. ואפשר שמה שאמר אל תעש תפלתך קבע הכוונה להזהיר לאדם על שיתפלל בכונה ובהיות שהתפלה שהאדם אומר דרך קבע זמנין תלתא ביומא תהיה כל כך שגור בפיו עד שהוא ידבר ולבו בל עמו וכל שכן הוא מרישא דכי מטא למודים כרע מבלי שיכוין הוא לכרוע וכמאמרם ז\"ל בגמרא ולכן אמר שאל יעשה תפלתו כדבר הקבוע אשר אין בו כונה כלל רק כמי שעושה תחנונים לפני מלך אחד על נפשו וחייו וקרוב לזה פי' לב אבות וסמך לזה אומרו ואל תהי רשע בפני עצמך תהיה הכונה מה שפי' החסיד ז\"ל כי אם תהיה מתפלל ובני אדם חושבים שאתה מכוין ואינו כן הרי אתה רע לשמים אבל לא כנגד הבריות לז\"א אל תהי רשע לבדך להתפלל בלא כונה כי בזה אתה רשע בפני עצמך כי בני אדם אינם מרגישים ברשע זה אלא אתה לבדך עכ\"ל. והנה יוצא לנו מכאן אזהרת הכונה בשעת התפלה כי תפלה בלא כונה כגוף בלא נשמה ובעונותינו רוב העולם חולים חולי זה ולא ידעו ולא יבינו כי כח הכונה והמחשבה הטהורה אין חקר לתבונתה וכמו שאמרה תורתנו הקדושה ככל אשר אני מראה אותך וגו' וכן תעשו לישב וא\"ו דוכן תעשו שנראה מיותרת אפשר דמאי דקאמר ככל אשר אני מראה אותך הוא מחובר עם מ\"ש למעלה ועשו לי מקדש והכוונה שיזככו המשכן התחתון האומנים במחשבות ובכוונות גדולות רוחניות עד שיהיה שוה ככל המשכן אשר אני מראה אותך שהוא העליון ואף אם היה נראה שאי אפשר לעשות המשכן הגשמי שיהיה שוה אל הרוחני על כן הבטיחו השי\"ת ואמר וכן תעשו ולזה מלא את בצלאל חכמה לחשוב מחשבות וכוונות טהורות: \n",
+                    "<b>ואל תהי רשע בפני עצמך </b>הרמב\"ם ז\"ל והרב רבי ישראל ז\"ל פירשו שלא יחזיק את עצמו בחזקת רשע שהמחזיק עצמו בחזקת רשע לא יגדל בעיניו עון שיעשה וגם אינו יכול לחזור בתשובה כי מתיאש מן התשובה ויוסיף על רשעו רשע וגם אין לו להיות צדיק בעיניו כמו שאז\"ל משביעין את הולד במעי אמו וכו' ואפי' כל העולם אומרים עליך שאתה צדיק היה בעיניך כרשע ולא רשע אלא כבינוני שיראה את עצמו לא צדיק ולא רשע אלא כבינוני שמעשה קל יכריענו לכף זכות אם ירצה ולכף חובה אם יכשל בחטא וכתב רשב\"ץ שעל זה נאמר זבובי מות יבאיש יביע שמן רוקח יקר מחכמה מכבוד סכלות מעט כלומר כמו שזבוב קטן יבאיש כלי גדול מלא שמן רוקח כן מי שהוא יקר בחכמה ובכבוד סכלות מעט יבאיש ריח שמו הטוב וזהו הבינוני שחטא קל יכריענו לכף חובה ועל כן סמך לזה וחוטא אחד יאבד טובה הרבה ופי' ז\"ל חוטא חטא אחד יאבד טובה וגו'. וכתב הרב רבי ישראל שכן אמר שלמה שצריך האדם לתמוך הדרך הממוצע והוא נתיב היושר כאמרו אל תהי צדיק הרבה וגו' אל תרשע הרבה וגו' רק אחוז בזה וגם מזה אל תנח ידך. עוד פי' כשהאדם מחזיק עצמו כרשע שאין כמוהו רק הוא רשע בפני עצמו ואין דומה לו אז מתייאש לבלתי עשות עוד צדקה הואיל שכבר הרשיע יותר מדאי מה יועילו צדקותיו עכ\"ד: ",
+                    "וה\"ד אפרים ז\"ל פי' אל תרשע לעשות עצמך יחיד בעולם שלא להנהיג אהבה וריעות לשום אדם אלא אתה מעמיד עצמך כאלו אתה בעצמך יחיד בעולם עכ\"ל: ",
+                    "א\"נ ואל תהי רשע בפני עצמך כלומר כי אף שתפלת היחיד אינה מקובלת כתפלת הצבור כענין שאמר הכתוב פנה אל תפלת הערער שהיא תפלת היחיד פונה אותה אם היא ראויה להתקבל אבל תפלת הצבור לעולם לא בזה את תפלתם אף אעפ\"כ כשאתה מתכוין בתפלתך בהכנעה בכל לב ובכל נפש בדרך רחמים ותחנונים לפני המקום אף שהיא תפלת יחיד שאתה התפללת בפני עצמך ולא בצבור לא ירשיעוך לומר שאינה ראויה להתקבל אלא מיד יקבלוה וז\"ש ואל תהי רשע בפני עצמך כלומר לא תהיה רשע ולא ירשיעוך אפי' כשאתה מתפלל בפני עצמך ולא בצבור ולזה הפי' יהיה הבטחה לא אזהרה. וזה כי הצדיק אפי' הוא יחיד הש\"י מקבל תפלתו ואפי' טרם יקרא הוא ית' יענה ועליו נאמר יעתר אל אלהיו וידויק כי יעתר הוא לשון עתיד וז\"ש קרוב ה' וגו' למי שלא קראו באמת הוא עונה לו אחר הקריאה אמנם למי שקורא באמת טרם יקרא וז\"ש יקראהו לשון עתיד: ",
+                    "אי נמי אמר ואל תהי רשע בפני עצמך כלומר שאפי' אם אתה בחדרי חדרים ואין שום אדם רואה אותך לא תהיה רע באמרך מי רואני ומי יודעני אלא שם במקום שאתה נסתר במסתרים שם הוי ירא ה' אלהיך כענין ובמקום שאין אנשים השתדל להיות איש שפירשתי למעלה וז\"ש ולא תהיה רשע אפי' כשאתה בפני עצמך אלא יהיה מורא שמים עליך כמורא ב\"ו שהוא ית' מלא כל הארץ כבודו ואם יהיה איש במסתרים הוא יתברך רואה אותו וכל מעשיו בספר נכתבין. ואל זה המוסר כוון שהמע\"ה במ\"ש יונתי בחגוי הסלע וגו' אמר להם הקב\"ה לישראל עשו המצות בחגוי הסלע ובסתר המדרגה בצנעא ואז השמיעני את קולך ומה שאלתך וינתן לך כי קולך בתפלה ובשאלת צרכיך ערב לפני כשמראך נאוה במצות: ",
+                    "וקרוב לזה הפי' מצאתי בלב אבות ז\"ל שיזהר מאד מהיותו רשע ואפי' כשהוא יחידי ראוי לו שיתבייש מעצמותו דהיינו צורתו ונשמתו האלהית וא\"כ אין ראוי שתהיה רשע בפני עצמותך כי הבלתי מתבייש מעצמו אינו מתבייש מהשכינה עד כאן לשונו: ",
+                    "א\"נ אמר ואל תהי רשע בפני עצמך וכו' כלומר אם איש אחד יחטא על כל העדה יקצוף כי כל ישראל ערבים זה לזה וז\"ש כשאתה חוטא לא תהיה אתה הרשע לבדך כי את כל העולם כולו תכריע לכף חובה ומעשה דעכן יוכיח שנאמר חטא ישראל ואמר שאתה גורם רעה לכל העולם הלא רעתך רבה וע\"כ צריך אתה להזהר לבלתי תחטא. ולזה היה דוד   המע\"ה בוכה ומתאבל על הנישעים כי מלבד שהם מריעים לעצמם מריעים גם לכל העולם כי כולם ערבים זה לזה כדבריהם ז\"ל ולסבה זו מצינו שאמרה תורתנו הקדושה והאיש אשר יעשה בזדון לבלתי שמוע וגו' ומת האיש ההוא ובערת הרע מישראל כלומר ובהמית האיש ההוא אתה תבער מישראל הרע אשר היה מעותד לבא עליהם בסבת הרשע ההוא נמצא שחוטא א' גורם רעה על כל ישראל ואל זה כוון דהמע\"ה במ\"ש פלגי מים ירדו עיני כי הנה ישראל הם גוי אחד וכל אחד הוא חלק של חבירו וכשאחד חוטא גורם רעה לכל וראוי לאדם שיצטער על רעת החוטא כאלו הוא עצם מעצמיו ובשר מבשרו ולכן אמר דוד פלגי מים ירדו עיני על אותם הרשעים אשר לא שמרו תורתך ואני מצטער על רעתם כאלו הם עצמי ובשרי: ",
+                    "א\"נ אמר אל תהי רשע בפני עצמך כלומר אל תחשוב כי אתה לבדך רשע וכל שאר העולם הם צדיקים ואינו מעלה ומוריד רשעך כי תאמר העולם נדון אחר רובו והרי כל העולם הוא מכריע לכף זכות וגם אתה בכללם תתעדן מהטוב והשבע הבא לעולם ובחשבך שאתה בפני עצמך לבד הרשעת ואין רשעים אחרים בעולם לא תשתדל לשוב בתשובה בחשבתך כי בלאו תשובה דידך העולם נדון לכף זכות לכן הזהיר התנא ואמר אל תהי רשע בפני עצמך כלומר לא תחשוב שאתה בפני עצמך רשע ואין רשעים אחרים כמוך רק יעשה כמו שארז\"ל כי לעולם יחשוב האדם כאלו כל העולם חציו זכאי וחציו חייב וחצי העולם הם רשעים והחצי צדיקים ובזה יחשוב שאם יעשה מצוה אחת יכריע אותו ואת כל העולם כולו לכף זכות ולהפך בהפך ולא ישוב בתשובה ולא יחטא: ",
+                    "א\"נ הכוונה שלא יחזיק א\"ע לרשע כי בזה יתייאש מן התשובה אלא יחזיק עצמו לצדיק כדי שלא יחטא עוד ואל זה כוון דהמע\"ה במ\"ש בלבי צפנתי אמרתך וגו' משום דלעולם דהמע\"ה היה משבח א\"ע שהוא שומר המצות כענין שמרה נפשי כי חסיד אני ואין זה מדרך השלם לשבח עצמו במה שעובד אלהיו ולזה אמר כאן אם בלבי אני מחשיב עצמי לחסיד ושצפנתי אמרתך אין כוונתי לשבח את עצמי ח\"ו אלא למען לא אחטא לך כי כשאני מחזיק עצמי לחסיד צריך אני להזהר מאד ולהשמר מן העון שלא יבא דבר עבירה לידי ולא אהיה פוגם בחזקתי משם ואילך א\"כ זה גורם לי שלא אחטא לך: ",
+                    "גם אפשר לומר כי דבריו מיוסדים על דברי ר' יהושע אשר אמר כי עין הרע ויצר הרע ושנאת הבריות מוציאין את האדם מן העולם וממיתים אותו וראה התרופות אשר השתדל ר\"י לתת להם כמו שפירשתי לכן בא הוא עתה לתת תרופה יותר טובה ועצמית להחלאים האלה וכנגד השנים הראשונים אשר הם עין הרע ויצה\"ר אשר הם עינא וליבא תרי סרסורי דעבירה כמו שפירשתי למעלה כי עליהם כוון ר' יהושע עתה נתן תרופה לשנים אלו ק\"ש שהיא תרופה לשניהם כי ישתדל לכוין בפרשת ציצית אשר אותה המצוה היא תרופה לשנים אלו וכשה\"כ ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם ובה יכנעו שני אלה סרסורי דעבירה. ולשלישית אשר היא שנאת הבריות עז\"א שיהיה זהיר בתפלה כי כל התפלה היא מתוקנת בלשון רבים לתיקון כל הכללות וכשיכוין ויחשוב בזה איך זמנין תלתא ביומא הוא מתפלל על הרבים יהיה אוהב את הבריות שהרי כל תפלתו היא לתועלת הבריות וכן סיים ואמר וכשאתה מתפלל אל תעש תפלתך קבע אלא רחמים ותחנונים וכו' נסמך בזה למה שפי' לב אבות בו והוא שהזהיר ואמר וכשאתה מתפלל כלומר על עצמך ועל צרכיך הפרטיים לד לבדך אל יהיה זה בקבע אלא בתחנונים אחר תפלתו והתפלה של קבע תהיה תפלה כוללת על הצבור כולו ועל הקיבוץ כולו בכללו לפי שהמקום ב\"ה נקרא חנון ורחום ארך אפים ורב חסד וכ\"ז נאמר על הצבור כולו כי עמהם מתנהג בכמו אלה הרחמים ועליהם נאמר זה עכ\"ל. הרי סעד לדברינו כי כיון שעיקר תפלתו יהיה על הרבים ועל הכללות זה יהיה סבה ורפואה תרפאהו מחולי שנאת הבריות ויקנה מדה הפכיית לאהוב את הבריות: ",
+                    "ועוד אמר רפואה שנית לחולי שנאת הבריות והוא אומרו ואל תהי רשע בפני עצמך. ותהיה הכוונה כמ\"ש רבינו עובדיה ז\"ל ששמע שהכוונה אל תהי רשע במדה זו ודבר זה שתפרוש מן הצבור ותעמוד בפני עצמך ועם זה הפירוש הרי עלתה ארוכה למחלת שנאת הבריות ודבר פשוט הוא כי מי שאינו פורש מן הצבור ודעתו מעורבת עמהם הוא דבר גורם אהבת הבריות והפורש ובודל עצמו מעדת ישראל הוא גורם לשנאת הבריות וע\"כ להתרחק משנאת הבריות הזהירם ואמר ואל תהי רשע בדבר זה שתהיה אתה בפני עצמך רק תתחבר עמהם ובזה פשיטא שתהיה אהוב אוהב את הבריות: ",
+                    "וה\"ר משה אלשקאר ז\"ל פירש שלא תאמר מה תועיל לי תפלתי כל עוד שאני מלא עבירות לא תחשוב זה ויבא מקושר עם אל תעש תפלתך קבע כמו וקבע את קובעיהם נפש שלא תחשוב שתפלתך לא תקובל מצד העבירות רק תהיה כאדם החוטא ומבקש מחילה וז\"ש אלא תחנונים לפני המקום כי לא יחפוץ במות הרשע כי אם בשובו מרשעו: ",
+                    "וה\"ר יהודה אלשקאר ז\"ל פי' לקשר דבריו אלה עם דברו הראשון שאמר הלוה ואינו משלם שהוא מבואר שמדבר אף במי שאין לו ויודע בעצמו שאם לוה שוב אינו משלם וזה נקרא רשע ואין לו לטעון הדוחק הכריחני כי ישאל מהש\"י בעתות הרצויות שהם שעות ק\"ש ותפלה כי הוא הנותן לך כח לעשות חיל ואל תצטרך להלואת בו\"ד כי טובו ית' תמיד עלינו וכאלו הטוב ההוא לווי בידינו וכשאנו מיחדין אותו בק\"ש ומודים לו בתפלות זהו פרעון תשלום ולפי שהלוה בשעת הלואה הוא נותן ברכות משא\"כ בשעת הפרעון ע\"כ אמר אל תעש תפלתך קבע כלומר שכבר נתן קביעות לחובו במה שפרע אלא תחנונים שאין זה כפורע שטרו שאם ירצה שוב אינו לוקח ממנו חוב אחר אלא תחנונים שהרי כל ימיו הוא צריר לרחמי הש\"י שנאמר כי חנון ורחום הוא ארך אפים וגו': \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>אמר הוי שקוד ללמוד תורה </b>התחיל בלמוד התורה כי הוא הראשון לכל וכמש\"ה תחלה ועשו ארון ואח\"כ ועשית שולחן מה שהקדים הארון אל השולחן משום שהשולחן הוא לצורך הגוף אל המזון והארון לצורך הנפש שהוא התורה מזון הנפש. וללמד דעת את העם שבכל יום יתעסק תחלה בלמוד ואח\"כ יאכל על שלחנו לכך הקדים הארון אל השולחן ואם יותר לך זמן הרבה כי דעתך רחבה ויש לך לב לדעת ולהבין כל מה שלומדים חבריך בזמן מועט שאר הזמן לא תהיה יושב ובטל אלא דע מה שתשיב לאפיקורוס כלומר עסוק באגדות ובמדרשים באותו הזמן כדי שתתחכם ותדע להשיב לאפיקורוס וגם אם אתה טפש שחבריך לומדים הרבה ומצליחים הרבה ואתה יגע ולא מוצא הרבה אל תחוש על זה כי שכרך יהיה כפי היגיעה לא כפי ההשגה רק כפי טבעו ומזגו, וכיוצא בזה אמר דהמע\"ה זכור ה' לדוד את כל ענותו אמר זכור ה' לדוד כי בהיות דוד אדמוני ובהכנעת יצרו הוא ראוי לשכר יותר מאחר שטבעו לא טוב היה לכן אמר זכור ה' לדוד ראה טבעו של דוד וזכור כל ענותו שעינה יצרו, וז\"ש ודע לפני מי אתה עמל כי לפי העמל ינתן לך שכרך. ונאמן הוא בעל מלאכתך שישלם לך שכר פעולתך כלומר לא שכר הפעולה עצמה שא\"כ יהיה השכר מועט אלא שכר פעולתך בכינוי אליו בערך היותה פעולתך שאותו המעט בא לך ביגיעה רבה ובעמל גדול ויהיה שכרך הרבה מאד כי אחד המרבה ואחד הממעיט וכו': ",
+                    "אי נמי באומרו הוי שקוד ללמוד תורה הזהיר על הלימוד, ובאמרו ודע לפני מי אתה עמל הזהיר על המעשה כי שתים אלה הם העקריים וכמ\"ש דהמע\"ה אשרי תמימי דרך וגו' לפי שצריך האדם לעשות שתים לימוד ומעשה, ובמעשה צריך להיות שלם ותמים בעצם כדי שיקרא מאושר לכך נקט תמימי דרך אבל בלימוד נקט ההולכים בתורת ה' וכמו שאמרו חז\"ל כי אם בתורת ה' חפצו ובתורתו וגו' קרי ליה תורת ה' והדר קרי ליה תורתו אלא כשאינו הוגה בה יומם ולילה נקראת תורת ה' וכשהוגה בה יומם ולילה נקראת תורתו וז\"ש ההולך וגו' אף שעדיין היא במדרגה שנקראת תורת ה'. ושם בינתים חלוקה ודע מה שתשיב לאפיקורוס להשמיענו שאף שנראה כדבר הרשות להתעסק האדם בידיעות מה שישיב לאפיקורוס עם כל זה הוא חשוב לפניו ית' כלימוד התורה וכמעשה המצות ולהשוותם שם אותה בינתים: ",
+                    "ועוד אפשר שסמך מ\"ש ודע לפני מי אתה עמל למ\"ש ודע מה שתשיב לאפיקורוס לפי שאפשר שיעסוק האדם בידיעה מה שישיב לאפיקורוס כדי שיתקדש שם שמים על ידו ואפשר שמעולם לא בא לידו אפיקורוס להתוכח עמו ונמצא לריק יגע על כן סמך לזה ואמר ודע לפני מי אתה עמל ומי הוא בעל מלאכתך דרחמנא לבא בעי ובודאי שישלם לך שכר פעולתך שעמלת אע\"פ שלא יצא הדבר לידי פועל וז\"ש שכר פעולתך כלומר כאלו בא הדבר לידי פועל. ואל זה כוון משה\"כ תורת אלהיו בלבו לא תמעד אשוריו רוצה לומר האדם אשר תורת אלהיו בלבו ובמחשבתו הטהורה לקיים אותה אפי' שעדיין לא יצא הדבר לידי פועל והיה שכרו שלא תמעד אשוריו ולא ימעד לעולם. ובאמרו מה שתשיב לאפיקורוס הכוונה להודיענו שלא תלך אתה אצל האפיקורוס להקשות לו על סברתו ועל אמונתו רק אם האפיקורוס יבא אליך להקשות לך אז תדע מה שתשיב לו תשובה אמנם אתה לא תתחיל לשסות בך את הכלב: ",
+                    "והר\"מ אלמושנינו ז\"ל פי' וז\"ל הנה יש לדקדק שהיה לו לומר ודע להשיב לאפיקורוס אך רמז בזה לדבר יקר הערך יצטרך מאד בפלפול ובמשא ובמתן עם החולק. והוא שמי שישא ויתן עם שכנגדו ויאמר לו תשובות מקובלות אצלו או שמצאם כך כתובות בספר הנה בנקל יהיה מנוצח אם לא ידע מצד עצמו בידיעה שלמה מה שהוא משיב כי כאשר תהיה תשובתו מצד ידיעתו הנה אז ינצח את הכל ומה גם את האפיקורוס שהוא הסכל הבלתי יודע המושכלות האמיתיות המושגות מלימוד תורתנו הקדושה. על כן אמר ודע מה שתשיב כאלו אמר מה שתשיב לאפיקורוס דעהו אתה בידיעה שלמה ולא תהיה תשובתך אליו מקובלת אצלך או מלומדת מאחר כי כן לא תנצח אותו כאמור. והוא דקדוק נכון עכ\"ל: ",
+                    "וי\"מ בזה שלא יאמר מה לי להתוכח עם האפיקורוס אודה לו לדבריו ולא אכניס עצמי בצער הויכוח, לא תעשה כן אבל דע ושים נגד עיניך לפני מי אתה עמל שהוא הקב\"ה ואף אם תקבל טורח על חסדו ועל אמתו הוא ישלם לך שכר פעולתך: ",
+                    "והרי\"א ז\"ל כתב ואולי שאמר ודע לפני מי אתה עמל ג\"כ על ענין הויכוח שלא יתוכח כי אם לפני דיין או שופט או שר שוה לשני הקצוות כי אז ישפוט בויכוח צדק ומשפט ומישרים לא באופן אחר וזהו ודע לפני מי אתה עמל: ",
+                    "ורבינו יונה ז\"ל פי' הוי שקוד ויגע בלימוד התורה כדי שתדע להשיב לאפיקורוס שאם נוצח אותך נמצא שם שמים מתחלל. ודע לפני מי אתה עמל כלומר כשאתה מתוכח עמו השמר לך פן יפתה לבבך ותאמין לדבריו ותתמשך אחריו אלא דע לפני מי אתה עמל לפני בוחן לב חוקר כליות. וכן פי' הרמב\"ם ז\"ל בודע לפני מי אתה עמל. עוד כתב הר\"י ז\"ל ולכן צריך לך לטרוח לעסוק בתורה ולהשתעשע בה. וכן אמר שלמה המע\"ה ואהיה שעשועים יום יום וגו' כלומר כאשר היתה שעשועים לפניו יתברך קודם שנברא העולם כן היא משחקת בתבל ארצו אחר שנברא העולם והיא שעשועים לבני אדם וזהו ושעשועי את בני אדם, ומי הוא בעל מלאכתך ולכן לא תעשה מלאכת ה' רמיה כי הוא ית' בעל מלאכתך ואין נסתר מנגד עיניו ועוד כי איך לא תטרח אחר שיש לך שכר גדול והוא ית' נאמן לשלם, ואף שאמר אל תהיו כעבדים וכו' צריך לאדם להאמין שהוא יתברך נאמן לשלם שכר טוב ליראיו בחסדו אף שלא היו ראוים לשלם כי כבר אנו מחוייבים לו שכולנו עבדיו: ",
+                    "יצא לנו מדברי הרב ז\"ל היות השכר חסד גמור, ואוסיף אני סעד לדבריו כמש\"ה כה אמר ה' גואלך קדוש ישראל כלומר הייתי גואל אותך אם הייתם מקדשים שמי כי אני אלהיך מלמדך להועיל שני דברים אני עושה עמך לימוד ומעשה בלמוד אני מלמד אותך המצות במעשה אני מדריכך ומסייע אותך שאלמלא הקב\"ה עוזרו לא היה ניצול מהיצה\"ר ואינו שואל מהאדם אלא שיתעורר לבד להטות אזן לשמוע, וז\"ש לוא הקשבת למצותי וגו' ואמר ה' אלהיך המורים רחמים ודין משום שהלימוד אם לא היה יתברך מלמד אותנו המצות מנא ידעינן לעשותם. ועז\"א אלהיך שזה הוא דין וראוי שילמדנו אבל הסיוע שמסייע אותנו במעשה המצות הוא רחמים פשוטים וודאי שהרי על האדם מוטל לעשותו כדי ליטול שכרו והוא ית' מסייע אותו ועם כל זה אח\"כ משלם לו שכרו משלם בלי נכייתא וזה בודאי חסד גדול עכ\"ד: ",
+                    "והריא\"ב ז\"ל פי' כי ר\"א חיזק דבריו הראשונים כי מי שרוצה לעשות משא ומתן עם האפיקורוס צריך שיקדם לו לב טוב שלא יהא ניסת לדבריו ככתוב הט אזנך ושמע דברי חכמים ולבך תשית לדעתי לדעתם לא נאמר אלא לדעתי כלומר שאם בדבריהם יהיה איזה דבר הפך דברי שלמה המע\"ה לא תהיה ניסת לדעתם רק ולבך תשית לדעתי ויהיה לבך חזק באמונת האל וע\"כ אמר הוא בתחלה לב טוב צודקים דבריו אלו עם אלו: ",
+                    "וכתב הרב ר' ישראל כי הורה לנו דרך הלימוד כי ראוי לאדם להקדים תחלה לימוד התורה והגמרא והלכותיה עד אשר ישקע בלבו וידע כלליו ופרטיו ודיניו ומשפטיו, ולז\"א תחלה הוי שקוד ללמוד תורה ואח\"כ ילמוד החכמה החיצונית כדי לדעת תשובת התועים וינצחם בטענותיהם וע\"כ אז\"ל מנעו בניכם מן ההגיון ולא אמרו מנעו עצמכם לפי שהבנים לא רוו צמאון שכלם בתורה ובגמרא ואם ילמדו מיד ההגיון והיא הקדמה ללימוד שאר החכמות אולי ישתבשו בסברתם ויצאו מהרה מן הכלל. וכן אז\"ל ארור שילמד את בנו חכמת יונית ולא אמרו ארור שילמוד חכמת יונית מהטעם שזכרנו ע\"כ: ",
+                    "י\"מ כי אפיקורוס הוא שם איש מכת הפילוסופים ונקראו כל התועים אחריו על שמו כמו צדוקים וביתוסים על שם צדוק וביתוס: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>אמר היום קצר </b>ולא אמר הזמן קצר כדי שלא יחשוב שיש לו זמן לעמוד בעוה\"ז ולעסוק בתורה אלא יום אחד בלבד וישוב היום שמא ימות למחר והיום אינו ארוך כתקופת תמוז רק יום קצר. ואמר והמלאכה מרובה בה\"א הידיעה כלומר כי לא בערך הזמן קצר ע\"כ המלאכה מרובה אבל אם היתה המלאכה נערכת בערך זמן ארוך לא היתה מרובה כי אף שנעריך אותה בערך זמן ארוך היא מעצמה היא מלאכה מרובה. ואמר והפועלים עצלים כלומר לא מיבעיא הבטלים מן התורה ויושבי קרנות שהם עצלים אלא אפי' הפועלים שהם פועלים ועוסקים בתורה יומם ולילה הם נקראים עצלים בערך מה שהיה ראוי להם שיעשו. אח\"כ מצאתי לרבינו יונה שפי' כן במ\"ש והפועלים עצלים. והנה על עצלות האדם והעורון שלו שאינו רואה שהיום כאן ומחר בקבר ע\"ז אמר דהמע\"ה כנגד כל ישראל הודיעני ה' קצי וגו' רצה לחלות פני אל שיעשה לו שתים אלו והוא שלפעמים האדם חוטא בעבור שאינו נותן אל לבו מה יהא בסופו רצוני מה עתיד להיות וכמאמר עקביא הסתכל בשלשה דברים ואין אתה בא לידי עבירה דע מאין באת ולאן אתה הולך וכו'. משמע שצריך אדם כדי לזרז עצמו בעבודת יוצרו לזכור מה עתיד להיות אחר מותו ולכך אמר דהמע\"ה הודיעני ה' קצי כלומר תן בי ידיעה והסתכלות שאדע מה יהא קצי וגם תן בי התבוננות שאדע מדת ימי מה היא כלומר שאדע שמדת ימי מעט מזער שגם דבר זה יסוד גדול לעבוד את ה' שאולי אדם בחשבו כי עוד היום גדול לשוב בתשובה ולעשות מצות ומע\"ט ירשע אמנם אם נותן אל לבו שהבל חייו בודאי ישוב יום אחד לפני מיתתו וז\"ש ומדת ימי מה היא כלומר הודיעני מדת ימי שאדע ואתבונן שאין מדת ימי כי אם מעט מזער ובזה אדעה מה חדל אני שאדע ואבין כמה אני פושע במה שאיני עוסק במצות. כי הנה טפחות נתתה ימי רצה כי אני יודע בודאי שטפחות נתתה ימי כלומר מדת ימי הם כשיעור שתי טפחות שהוא דבר מועט וחלדי כאין נגדך רצה שידוע שהעוה\"ז נקרא חלד לפי שהוא נמשל כחולדה שכמו שהחולדה כרגע בורחת ממקום למקום ועיניך בה ואיננה כך העולם גלגל הוא שחוזר. וז\"ש חלדי כאין נגדך כלומר מה שלפני הוא כחלד שהיא החולדה נגדך הוא יותר פחות שהוא כאין אך כל הבל כל אדם נצב סלה רצה שאני יודע שטפחות נתת ימי אבל כל שאר בני אדם אינם כן אלא הם חושבים כי לעולם לא ימוטו. וז\"ש אך כל הבל כל אדם כלומר כל הבל אפי' שיהא הבל ופחות הוא חושב שהוא נצב סלה ולעולם לא ימוט. אך בצלם יתהלך איש רצה להודיע כמה גרעון האדם וכמה קוצר השגת פחיתותו שהאדם בעוה\"ז התעיף עיניך בו ואיננו. וז\"ש אך בצלם יתהלך איש כלומר הוא הולך למות ועוז פניו לא ישונא שלא חלה ולא כהתה עינו ולא נס לחה ועם היות פחיתותו כל כך עם כל זה אך הבל יהמיון כלומר הם הומים ורודפים אחר ההבל ואחר התאוות גופניות יצבור ולא ידע מי אוספם רצה שהם צבורים ולא ידע אם אחר יאספהו. ודייק באמרו יצבור ולא ידע מי אוספם אל ענין גדול והוא שלפעמים כבר התבואה צבורה בגורן ולא נשאר רק לאסוף אותה הביתה ועם כל זה לא ידע אם יחיה עד שיאסוף אותה או ימות ואיש אחר יאספנה. עוד יתכן אומרו יצבור ולא ידע מי אוספם כלומר הנה בני אדם השוטים חושבים שכחם ועוצם ידם עושה להם החיל הזה ולא ידעו ולא יבינו כי ה' הוא הנותן להם כח וכביכול הוא ית' האוסף לו הממון וזולתי, וז\"ש אך הבל יהמיון שהם הומים אחר ההבל וטורחים ולא ידע מי הוא אוספם שהוא האל ית'. ועתה מה קויתי ה' ר\"ל אמר דהמע\"ה אני מקוה מחיי העוה\"ז תוחלתי לך היא כלומר התוחלת ממושכה שלי היא לך לחזות בנועם ה' ולזה אמר בתחלה לשון תקוה ולבסוף אמר לשון תוחלת שידוע שלשון תוחלת היא תקוה נמשכת לזמן רב ולזה אמר תוחלתי הנמשכה לך היא לאור באור פניך לעוה\"ב אע\"פ שהוא נמשך לעתיד ואין לי הנאה ממנו בעוה\"ז ולא קויתי אלא לדברים הנמשכים ואע\"פ שעוה\"ז תקוה הבאה אלי ויכול להשיגה תיכף: \n",
+                    "<b>אמר והשכר הרבה </b>להודיענו עוד כי אפי' אותו שהוא פועל ועוסק בתורה נקרא עצל בערך השכר אשר הוא הרבה וע\"כ כשהצדיקים שעסקו בתורה יומם ולילה נפטרים מזה העולם ורואים רבוי השכר הניתן להם שם על מה שעשו הם מתעצבים על שלא עשו יותר ויותר. \n",
+                    "<b>ואמר ובעל הבית דוחק </b>הקב\"ה שהוא בעל הבית כלומר בעל העולמות כולם דוחק לאדם ומביא לו יסורים כדי שיתעורר וישוב אל אלהיו ויעסוק בתורתו יומם ולילה כי לעולם אין הקב\"ה מניח את האדם שיהיה פורק עול שמים מעליו. וכמו ששמעתי על מה שאמר הפסוק אלה עשית שהוא אלה אלהיך ישראל שאמרו במעשה העגל והחרשתי ואתה חשבת כי כמי שאתה עזבתני ופרקת עולי ופנית אחרי אלהים אחרים כי אף אני אעשה כן עמך. ז\"ש דמית היות אהיה כמוך ואין הדבר כן כי לא אעזבך לעולם רק בחמה שפוכה אמלוך עליך וע\"י יסורין רבים שאביא עליך תשוב בתשובה ע\"כ. וז\"ש אוכיחך ואערכה לעיניך וכיון שכוונתו ית' ביסורין שמביא על האדם הוא כדי להורות לו דרך התשובה כדי שיתעורר ע\"כ אין לבעוט בהם וכמ\"ש דהמע\"ה ממשפטיך לא סרתי וגו' אמר על היסורין שהיו באים עליו וזהו ממשפטיך שהם היסורין לא סרתי לא קצתי בתוכחותיך ואיני בועט בהם מפני שאתה הורתני כי ביסורין אתה מורה חטאים בדרך. וז\"ש כי אתה הורתני הדרך הטוב ביסורין שהבאת עלי ומשום דמדבריו האמורים אפשר דליפוק מנייהו חורבא ע\"כ סמך תיכף הוא היה אומר וכו' ואמר דברים אחרים כדי דלא ליפוק חורבא מדבריו הראשונים. דממאי דקאמר שהמלאכה מרובה כי עסק התורה אין לה קץ כי ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים א\"כ קשה שיאמר האדם כיון שהמלאכה מרובה ולא אוכל לגמרה כלל איני רוצה להתחיל בה כי מלאכה שלא אוכל לבא עד תכליתה למה לי להתחילה לז\"א ר' טרפון לא עליך המלאכה לגמור כלומר אין אתה מחוייב לגמרה אלא למוד ממנה עד המקום שידך מגעת ותו לא שאינו מוטל עליך לגמור את כולה וזה מצינו שדוד המע\"ה הוסיף עוד לתרץ על קושיא זאת ואמר לכל תכלה ראיתי קץ וגו'. אמר לכל תאוה שהאדם מתאוה ראיתי קץ שיוכל להשיג עד קצו ולמלאות תאותו ולהיות שלם מאותו דבר ויהיה לפי זה תכלה מלשון כלתה נפשי לשון תאוה. הכל יוכל אדם להשיג חוץ מן התורה שהיא רחבה מאד ואין האדם יכול להשיג את כולה ולבא עד תכלית תכונתה אף אם יחיה אלף שנים פעמים וא\"כ זו היא סבה שלא יהיה האדם משתדל ועוסק בתורה כיון שלא ישיגנה אח\"כ וא\"כ קשיא לי שתי קושיות מה זה היתה לי שאהבתי תורתך ולא עוד אלא שכל היום היא שיחתי ואיני מתבטל ממנה אפי' רגע א' והיה ראוי שלא לרדוף אחריה כיון שיודע אני שאיני יכול להשיגה, והשיב לשתיהן דאעפ\"כ אני אוהב אותה מפני שאני רואה כי מאויבי תחכמני מצותיך התורה מחכמת אותי שאדע לבקש המצאה ואופן להתגבר עליהם כענין האבן שזרקתי והרגתי לגלית הפלשתי שהתורה החכימה אותי להתגבר עליו כי לעולם היא לי עמדי הולכת תמיד להיות בעזרתי כנגד שונאי ולכן אני אוהב אותה. והשיב לשניה דמה שכל היום היא שיחתי ואיני מתבטל ממנה אפי' רגע הוא מפני שאני רואה שאני חכם יותר מכל רבותי ומכל מלמדי השכלתי ואני יודע יותר מכולם בעבור מדה שיש בי שאיני מתבטל ממנה כלל ועדותיך לעולם שיחה לי וכיון שנמשך לי תועלת זה ממה שלעולם היא שיחתי שאני יודע יותר מכל מלמדי א\"כ אף אם לא אשיג את כולה על התכלית די לי שאני חכמתי בה יותר מכל אדם: \n",
+                    "<b>ואמר אם למדת תורה הרבה נותנים לך שכר הרבה. </b>משום דממאי דקאמר לעיל שהשכר הרבה ימשך לאדם להבטל מלימוד התורה כי אמור יאמר האדם אחר שבשביל שעה אחת שאלמוד ביום יתנו לי שכר הרבה די לי ואיני רוצה לעסוק בה יומם ולילה כמו שיקרה למי שמלאכתו להיות נוקב מרגליות כי אחרים שאין להם מלאכה. זו צריכין לטרוח כל היום לבקש מזונותם ומי שנוקב מרגליות בשעה אחת שיעסוק ביום ימצא כל מזונותיו ויותר מהמה ולכן יאמר מה לי להטריח עצמי כל היום די לי שאעסוק במלאכתי שעה אחת ביום ושאר כל היום אשב בטל ואטייל ואתענג כדרכן של מלכים לז\"א אם למדת תורה הרבה דווקא אז נותנין לך שכר הרבה אבל אם בטלת מן התורה ולא עסקת בה כל הבא בידך לא לבד יהיה שיתמעט שכרך אלא גם תקבל על עון ביטול התורה עונש מר ממות כיון שהיה בידך יכולת לעסוק בתורה יותר ולא עסקת. ולזה אמר דוד המלך ע\"ה ואדברה בעדותיך וגו'. לפי שדרך קצת המלכים הוא להתענג בזה העולם ולהשתעשע בכל תענוגי העוה\"ז ולא ללמוד בתורה ואני עושה הפך כל המלכים כי אני לעולם מדבר והוגה בתורה וז\"ש ואדברה בעדותיך תמיד אני הוגה בעדותיך וזה הפך כל המלכים וז\"ש נגד מלכים ואעפ\"כ איני מתבייש מהם לפי שאיני עושה כמותם ומשנה הסדר והדרך שלהם. וזה לפי שידע שאם יתבטל יענש. אמנם אם למדת תורה הרבה אז נותנים לך שכר הרבה ונאמן הוא בעל מלאכתך שישלם לך שכר פעולתך ואם אתה רואה עצמך מעונה ומדוכה בעוה\"ז דע שמתן שכרן של צדיקים אינו בעוה\"ז כי שכר מצות בהאי עלמא ליכא אלא מתן שכרן של צדיקים לעתיד לבא. וז\"ש ודע שמתן שכרן של צדיקים לעתיד לבא: ",
+                    "ואל זה רמז דוד המלך ע\"ה במ\"ש מה רב טובך אשר צפנת ליראיך וגו' דהיינו שהשכר אתה צופן אותו ליתן להם בעוה\"ב וזהו ליראיך אתה צופן להם לעוה\"ב ואין אתה משלם להם בעוה\"ז אבל יש אחרים שאינם יראיך אלא לומדים תורה ומקיימים מצות להתנאות לפני בני אדם שייראו אותם ויחשיבו אותם כענין ע\"מ שאקרא רבי וזהו לחוסים בך נגד בני אדם כי לפני בני אדם הם מראים עצמם שהם צדיקים ומראים טלפים כחזיר לאלו לא צפנת בעוה\"ב אלא פעלת להם שכרם מיד בעוה\"ז כענין אורך ימים בעוה\"ב למיימינים בה שלומדים אותה לשמה אבל למשמאילים בה שלומדים שלא לשמה יש להם עושר וכבוד בעוה\"ז וכן אמר כאן ליראיך צפנת להם שכרם בעוה\"ב כי שכר מצות בהאי עלמא ליכא אבל לאותם שעושים לפנים נגד בני אדם אף אתה פועל עמהם לפנים בעוה\"ז. אח\"כ מצאתי בלב אבות שפירש במלת היום קצר כפירוש זה: ",
+                    "א\"נ אמר היום קצר ולא אמר הזמן קצר להודיע לאדם כי אפי' באלו החיים המועטים רובם ראוי ליחסם ללילה אשר רוב ימיו של האדם תלאות הזמן חולפות ובאות עליו כי השקט לא יוכל ורובם הם חשך ולא אור אמנם הזמן שיושב האדם בנחת והשקט ושלוה כי אז יוכל האדם לעסוק בתורה הוא מעט מזער וז\"ש היום קצר כלומר הזמן שיקרא יום ולא לילה אשר אז יוכל האדם לעסוק בתורה זה הזמן הוא קצר ובפרט בגלות הזה אשר גברו הצרות עלינו ונתקיים בנו מ\"ש דוד המלך ע\"ה ה' אלהי צבאות עד מתי עשנת בתפלת עמך וגו'. הכוונה עד מתי אינך מקבל תפלותינו להיותם בעיניך כעשן לעינים. האכלתם לחם דמעה ותשקמו בדמעות שליש. הכוונה כי בעונותינו הרבים עברו כל כך צרות עלינו כי כשהנשים לשות הפת הן בוכות כל כך ויורדות שם הדמעות והם לשים בדמעות הלחם במקום מים וז\"ש האכלתם לחם דמעה וגם לא היו צריכים להטיל מלח לתוך המים אשר לשים בה הלחם כמנהג כי הדמעות הן מלוחות ותשקמו בדמעות שליש אמרו רז\"ל כל חמרא דלא דרי על חד תלת מיא לא הוי חמרא וז\"ש ותשקמו בדמעות שליש הכוונה שליש יין כי במקום מים הצריכים להטיל לשליש אחד היו מטילין דמעות. או יהיה הכוונה כי צריכים לבכות ולהתענות על המים שירדו לשדות וכן לגשמים הצריכים לבורות שיחין ומערות וז\"ש האכלתם לחם דמעה הכוונה ע\"י דמעה ותשקמו בדמעות שהם בוכים ונופלים דמעות מעיניהם שליש אמרו המפרשים ז\"ל שהוא לוג והכוונה כי האכילה והשתיה באות להם ע\"י הדמעה. ובהיות שקודם יצאו קצת האומות להתפלל על הגשמים ולא נענו בזה תשימנו מדון לשכנינו לעג וקלס וגו'. הכוונה כי שכנינו הם קצת האומות הם מריבים עמנו בהיותם אומרים כי ה' קבל תפלותינו ולא תפלותם. ואויבינו ילעגו למו הכוונה הם לועגים על שכנינו ואומרים להם אתם מריבים עם ישראל על שאתם חושבים כי הקב\"ה קבל תפלתם אדרבא נותן תיכף ומיד שאלתם כדי שלא ישובו לפניו עוד בתפלה כי אינו רוצה לראותם על היותם שנואים בעיניו. ה' אלהים צבאות השיבנו וגו' הכוונה כי הקב\"ה אומר לישראל שובה ישראל ואשובה אליכם וישראל אומרים השיבנו ונשובה וז\"ש ה' אלהים צבאות השיבנו תתחיל אתה לסייע אותנו ונשוב אליך. האר פניך כלו' כי אין אנו רוצים כי אם הארה בעלמא ואח\"כ נושעה אנו נשוב ונושע ולזה לא אמר והושיענו כי לא היו שואלים ממנו שיסייע להם לגמור כל התשובה כי אם שיסייע להם בתחלת התשובה ואח\"כ הם ישובו מעצמם. גפן ממצרים תסיע תגרש גוים וגו', אמרו רז\"ל ואת העם העביר יוסף מעיר לעיר לזכרון שאין להם חלק בארץ ולא הוצרך הכתוב לכתוב זאת כי אם להודיענו שבחו של יוסף שנתכוין להסיר החרפה מעל אחיו שלא יהיו קורין לאחיו גולים וז\"ש כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם כי ראוי לשאול כי מן הראוי שיאמר בארץ לא לו שהוא לשון יחיד כמו שנכנס בלשון יחיד כי גר יהיה זרעך אלא הכוונה כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם אין הכוונה בארץ לא להם של ישראל אלא שלא יהיה מן הגוים עצמם היושבים שם כי גם הם יהיו גולים וז\"ש לא להם ועם היות כי ישראל לא היה עיקר ישיבתם במצרים כי לא ישבו שם כי אם מנין רד\"ו ולא היה צריך להעביר הגוים מערים לגרשם ואפי' הכי עם היות כי עיקר ישיבתם לא היה במצרים הקב\"ה חס על כבודם של ישראל והגלה אותם כדי להסיר חרפת עמו ישראל וא\"כ למה באותו זמן היה חס הקב\"ה על כבודן של ישראל מה שאין כן עתה כמו שיאמר למטה למה פרצת גדריה וגו'. וז\"ש גפן ממצרים כלומר עם היות שהם ישראל שתסיע אותם ממצרים להוליכם לא\"י היה צריך לגרש ולהעביר הגוים מעריהם ואפי' הכי תגרש גוים מקודם ואח\"כ ותטעם במצרים. פנית לפניה כמו שראינו שנתן יוסף ליעקב מיטב הארץ ארץ גושן כי היה ראוי יעקב לירד שם בשלשלאות של ברזל ואפ\"ה פנית לפניה ותשרש שרשיה ובני ישראל פרו וישרצו ארז\"ל ששה בכרס אחד ותמלא הארץ אותם. כסו הרים צלה הכוונה כי פרו ורבו כל כך כי לא היה להם בתים לשבת כי היה צריך כל אחד לעשות אהל בהרים וז\"ש כסו הרים צלה, וענפיה ארזי אל הכוונה כי אפשר לומר שהיה כל אחד מאותם הששה הנולדים בכרס אחד קטנים ולא היו עצומים ובריאים לז\"א וענפיה שהם הקטנים ארזי אל היו בריאים וגדולים ועצומים כארזים, ואמר ארזי אל הכוונה כי במעשה ה' אין לתמוה על היותם כל כך בריאים ועצומים וגדולים וגבוהים ולז\"א ארזי אל כי אלו היו ארזי אל וע\"כ היו כל כך גדולים ועצומים. תשלח קציריה עד ים ואל נהר יונקותיה הכוונה כי זכו לנס של ים סוף לבד ובניהם של אלו זכו ג\"כ לקריעת הירדן וז\"ש תשלח קציריה שהם הגדולים עד ים הכוונה לראות קריעת ים סוף ואל נהר יונקותיה שהוא נהר הירדן שלחת יונקותיה הם הקטנים בניהם של אותם שזכו לנס קריעת ים סוף. כל אלו הנסים והנפלאות עשית עמהם במדבר ועתה בזמן הזה למה פרצת גדריה של   ישראל והם יושבים בגלות וארוה כל עוברי דרך מלשון אריתי מורי עם בשמי והכוונה כי רבים משתעבדים בישראל. וכל יום קמים עליהם לכלותם ואוכלים ממונם של ישראל וזה שאמר וארוה כמו הגפן של העולם נכנסים לתוכה. ולוקטים ואוכלים כך כל ישראל. יכרסמנה חזיר מיער מלשון כריתה זה מלכות בבל ומדי אשר הרעו לנו מאד אבל מלכות ישמעאל אינם הורגים לישראל אבל הם תחת זה המלכות ונותנים מסים וארנוניות וזה שאמר וזיז שדי שהוא עוף גדול כמו זה המלכות של ישמעאל שהוא גדול ורם, ירענה הכוונה שהוא רועה לישראל ואוכל ממונם. אלהים צבאות שוב נא ואם תאמר איך אשוב שם ביניכם ואינכם עושים רצוני לזה אמר הבט משמים וראה ממקומך ופקוד גפן זאת שהם ישראל. וכנה אשר נטעה ימינך הכוונה כי תפקוד ג\"כ בית מקדשך וז\"ש וכנה מלשון מכון לשבתך פעלת. ובן אדם אמצת לך הוא המשיח בן דוד אמצת לך שהקב\"ה מחזק ומאמץ למשיח בן דוד כדי שיעשה נסים ונפלאות וילחם עם העכו\"ם. שרופה באש כסוחה הכוונה כי בעונותינו הרבים האומה הישראלית היא שרופה באש כסוחה מן קצת האומות כי עליך הורגנו כל היום ולא די זה כי גם מגערת פניך יאבדו כי מלבד הצרות שהיה להם מאומות העולם אתה מביא עליהם עוד צרות כמו שראינו בכל יום ויום בעונות. תהי ידך על איש ימינך הכוונה על משיחנו כמו שאמר הכתוב נאם ה' לאדוני שב לימיני וזה נאמר על משיחנו. ועל בן אדם אמצת לך שהוא המשיח כמ\"ש למעלה ובאותו הזמן לא נסוג אחור לבנו כמ\"ש והסירותי את לב האבן מבשרכם. תחיינו ובשמך נקרא הכוונה כי אז באותו הזמן לא יהיה צריך להתפלל כי אם כשנזכיר שמך לבד תחיינו כמו שאמר ה' הושיעה המלך יעננו ביום קראנו הכוונה כי ביום קראנו למלך המשיח על איזו צרה הוא יעננו ויאמר ה' הושיעה ופסוק זה מסורס כאלו אמר המלך יעננו ביום קראנו ה' הושיעה כי לא יהיה צריך להתפלל כי במה שאמר הושיעה די. ובזה רוב ימינו דומים ללילה מרוב הצרות, והיום שיקרא יום ולא לילה הוא קצר. אמנם המלאכה מרובה ולכן פקח עיניך וראה וכל זמן שתוכל ויהיה לך ריוח לעסוק בתורה ובמצות לא תתבטל. ואמר והפועלים עצלים בלשון רבים כי לפי האמת כיון שהמימרא השנית נאמרה בלשון יחיד שכך אמר לא עליך המלאכה וגו' א\"כ לפי זה היה לו לומר בכאן והפועל עצל אלא להשמיענו כחו הגדול של היצה\"ר כי אפי' בזמן שיתקבצו אנשים רבים לעבוד את ה' ולעסוק בתורתו כי אז היה ראוי דרך הטבע שאיש את רעהו יעזורו ולאחיו יאמר חזק אפ\"ה הם עצלים ותרדמת יצה\"ר נפלה על כולם וז\"ש והפועלים עצלים. אמנם לדבר רע הם רעים וחטאים וזריזים המה להרע כמש\"ה ואומר להם למי זהב התפרקו וגו'. הנה המפרשים ז\"ל פירשו דמלת התפרקו הוא צווי שצוה אותם אהרן ואמר להם התפרקו וקשה על זה שכוונתו היה ליתן התנצלות ובכאן היה לו התנצלות אם היה אומר האמת דברים כהווייתן שאמר להם פרקו נזמי הזהב אשר באזני נשיכם והיה כוונתו של אהרן לשאול תכשיטי הנשים כדי שיתעכב הדבר בין כך ובין כך יבא משה וכמו שארז\"ל ועכשיו כשסיפר הדברים למשה היל\"ל התנצלות זה שהוא אמר להם להביא מן הנשים והם הביאו מעל עצמם ולמה אמר לו שצוה להם ואמר התפרקו דמשמע שמעליהם עצמם צוה שיתפרקו וזה היה להגדיל אשמתו, ולכן אני אומר דאדרבה התנצל יותר ומלת התפרקו אינו צווי אלא מה שהם עשו דתיכף ומיד הם התפרקו ויתנו לי והכי קאמר אני לא אמרתי להם אלא למי זהב לבד ומיד כשהזכרתי זהב הם התפרקו כל הזהב שעליהם ונתנו אותו לי הרי הזריזות הגדול לחטוא ולהרשיע ומכלל הן אתה שומע לאו כמה וכמה יהיה העצלות כדי שלא לקיים התורה והמצוה על כן אמר והפועלים עצלים: \n",
+                    "<b>ואמר והשכר הרבה ובעל הבית דוחק </b>לפי שעצלות הפועל הבונה בית תמשך לאחד משתי סבות. או מפני שהשכר שנותנין לו הוא מועט ולכן הוא מתעסק בה בעצלות ולא בחשק ובמהירות. או לסבה שנית שאפי' שיהיה שכרה הרבה יתעסק בה בעצלות לפי שאין בעל הבית עומד על הפועלים לדחוק אותם וכמו שאז\"ל ישכור פועלים ואל ישב עליהם ועל כן אמר כי בענין עסק מלאכת התורה והמצות הפועלים הם עצלים אע\"ג דאיכא תרתי לטיבותא אם בענין השכר אמר והשכר הרבה ואין ערך לשכר הצדיק אפי' בעוה\"ז וכ\"ש לעוה\"ב שכן מצינו ביוסף הצדיק שניתן לו מעלה שלא כדרך טבע כמו שאמר הכתוב ועתה לא אתם שלחתם אותי הנה רוצה לומר למלוך כי אם אלהים, הראיה לזה שלא היתה מעלתי ממדרגה אל מדרגה כדרך העולים לגדולה שאין עולים אלא מעט מעט כי מתחלה שמני אלהים לאב לפרעה גדול מן המלך עצמו ומזה נמשך לי להיות אדון לכל ביתו ואחר כך להיות מושל בכל ארץ מצרים שלא כדרך הטבע שמורה כי מה' היתה לי. ואם בענין היות בעל הבית עומד ודוחק אותם לאמר להם מהרו לבנות את הבית וכלו מעשיכם ג\"כ אמר ובעל הבית והוא השם יתברך דוחק אותם ומזהירם בכל שעה ובכל רגע והוא כנוגש עליהם ומזהירם שיעסקו במלאכתו ונוגש אותם הן ביסורים הן בנביאים השכם ושלוח ולא שוה לנו ועם כל זה הפועלים עצלים. והנה בגלות הזה השם יתברך דוחק אותנו ביסורים וכמו שאמר הכתוב אחזו לנו שועלים שועלים קטנים וגו' והכוונה על אותם המענים ומשעבדים אותנו ואמר שועלים שועלים תרי זימני לומר כי הגדולים עם הקטנים כולם כאחד הם מענים אותנו וז\"ש אחזו לנו שועלים דהיינו הגדולים וגם שועלים קטנים כולם מחבלים הכרמים שהם בני ישראל כי כולם משעבדים ומענים אותנו והרעה שעושים לנו אינו נמשך להם שום תועלת ממנה שאם היו עושים עמנו רעה לתועלתם ולהנאתם לא כבדה חטאתם מאד אבל כרמינו סמדר דהיינו משל שאין להם תועלת כלל כמו הסמדר שאינו ראוי לשום תועלת כן הם אין להם תועלת כלל ועושים עמנו רעה להרע עמנו לבד: \n",
+                    "<b>הוא היה אומר לא עליך המלאכה לגמור ולא אתה בן חורין ליבטל ממנה. </b>אמר אלו השתי חלוקות אחת כנגד הטפש ואחת כנגד החכם. כנגד הטפש שהוא יגע הרבה ומוציא קימעא אמר לא עליך המלאכה לגמור ואחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוין לבו לשמים ולכן אל תפרוש מן הלימוד. וכנגד החכם אמר אשר אפשר שיחשוב כי כיון שאין כל המלאכה מוטלת עליו לגמרה כולה והוא כבר טרח ומצא מה שהאדם יוכל להשיג א\"כ יחשוב שעתה הוא בן חורין להבטל ממנה כי כבר טרח והשיג יותר מן המוטל עליו על כן אמר לו ולא אתה בן חורין להבטל ממנה ולכן סמך לזה ואמר אם למדת תורה הרבה נותנים לך שכר הרבה כי לא תאמר הרי יגעתי ומצאתי בזמן מועט מה שאחר לא יוכל להשיג בזמן מרובה וכמו שאז\"ל על רבי אבין בשעת פטירתו ואתה האיש לא תאמר כן כדי להבטל ממנה שאם למדת תורה הרבה הכל בא לידי חשבון ונותנים לך שכר הרבה, והנה הודיענו הכתוב מעט מזער ממעלת הצדיק ואמר לא יגרע מצדיק עיניו ואת מלכים לכסא וגו' כלומר כל מה שרואים עיניו של הצדיק ומתאוה הקב\"ה לא יגרע ממנו. ואת מלכים לכסא הכוונה כי הקב\"ה נותן לו מעלה ורוממות כי לא יש הפרש בינו למלך כי אם הכסא וכמו שאמר רק הכסא אגדל וגו' כי לא נשאר לו לעלות כי אם לכסא. או יאמר לכסא ממש כי יש לו כל כך מעלה כי הוא יושב בכסא מלוכה. או יהיה הכוונה שאפי' למקומו יחלקו כבוד וכמו שמצינו בענין הרב שאין התלמידים יכולים לישב במקומו וזה שאומר ואת מלכים כי ניתן לו כל כך מעלה עם המלכים ואפי' לכסא בעצמו יהיה לו מעלה לפי שהוא מקומו. ויושיבם לנצח ויגבהו הכוונה שהקב\"ה יתן לצדיק הפך מה שהוא טבע העולם לפי שזה העולם הוא גלגל ובהכרח מי שעלה ירד שהגלגל בהכרח אחר העליה יורד ולצדיק לא יהיה כן אלא יהיה לו מעלה ורוממות ובתמידות וזהו שאמר ויושיבם לנצח ויגבהו. או תהיה הכוונה באופן אחר ויובן מה שנכנס בלשון יחיד לא יגרע מצדיק ויצא בלשון רבים כמו שאמר ויגבהו כי הקב\"ה נותן למלכים אשר נתנו מעלה לצדיק נותן להם מעלה ורוממות וז\"ש ויושיבם לנצח ויגבהו הכוונה למלכים ואם בעוה\"ז כך בעוה\"ב על אחת כמה וכמה: \n",
+                    "<b>ואמר נותנין לך שכר הרבה </b>לשון נתינה ולא אמר משלמים לך שכר הרבה להשמיענו כי מלבד תשלום שכר פעולתו אשר נאמן הוא בעל מלאכתו לשלם לו שכר פעולתו עם כל זה שכר הרבה אחר ניתן לו במתנה מאת מלך מלכי המלכים וז\"ש נותנים לך שכר הרבה כלומר בדרך מתנה נותנים לך ולא בדרך תשלום ולא מפני זה ינכו לך מתשלום שכרך אפי' כל שהוא כי נאמן הוא בעל מלאכתך שישלם לך שכר פעולתך. ועל כן סמך ואמר ונאמן וכו' ולא אמר שיתן לך כמו שאמר נותנים לך לכוין אל מה שאמרנו באופן שהשכר יהיה לו כפלים על דרך מה שאמר הכתוב כי לקחה מיד ה' כפלים בכל חטאתיה וראוי לשאול השופט כל הארץ לא יעשה משפט ולמה לקחה בכפלים, ושמעתי בשם המגיד של מהר\"ר יוסף קארו זצ\"ל, כי חטאתיה הוא מלשון אני ובני שלמה חטאים והוא לשון חסרון. והכוונה כי לעתיד לבא יתן הקב\"ה לישראל כל כך מהטוב כפלים מהחסרונות שחסר להם ע\"י הצרות וזהו בכל חטאתיה וכמו שמצינו באיוב וה' שב את שבות איוב וגו' ויוסף ה' את כל אשר לאיוב למשנה ואמר ודע מתן שכרן של צדיקים לעתיד לבא כי יש גרסאות שגורסין מתן בלא שי\"ן ולא גרסו שמתן שכרן ולפי גירסא זו אפשר שבא לתרץ שאין דבריו סותרים למאמר אנטיגנוס שאמר אל תהיו כעבדים וכו' כי לא יעבוד על מנת לקבל פרס והוא אמר שיעבוד את השם יתברך כי הוא נאמן לשלם שכרו על כן אמר ודע מתן שכרן של צדיקים לעתיד לבא כלומר מה שאני אומר לך ונאמן הוא בעל מלאכתך וכו' אין הכוונה כדי שתעבוד על מנת לקבל פרס רק כוונתי היא זאת שתדעהו דרך ידיעה מתן שכרן של צדיקים לעתיד לבא ושיש שכר לעתיד לבא וזהו מלת ודע דקאמר כלומר שידעהו לבד, וכמו שפי' רבינו יונה ז\"ל למעלה במשנת רבי אלעזר אומר הוי שקוד ללמוד תורה וכו' כתב כי מה שאמר רבי אלעזר ונאמן הוא בעל מלאכתך שישלם לך שכר פעולתך דלא פליג על מאמר אל תהיו כעבדים כי צריך לאדם להאמין שהוא יתברך נאמן לשלם שכר טוב ליראיו בחסדו ולא בחיוב אף שלא היה ראוי לשלם כי כבר אנו מחוייבים לו שאנחנו עבדיו עכ\"ל: ",
+                    "אי נמי כוון במ\"ש ודע שמתן שכרן של צדיקים לפי הגירסא שגורסין בשי\"ן ולפי מה שפירשנו שהצדיקים הקב\"ה נותן להם שכר נתון במתנה מלבד שיעור השכר אשר ראוי לשלם לו דרך תשלום. ולפי שיאמר אדם כי היה לו להיות לצדיק איזה שכר מה בזה העולם מן הניתן לו במתנה ומה שהוא תשלום השכר אשר הוא בדרך שילום יהיה צפון לו לעתיד לבא, אבל אני רואה כי הצדיקים בזה העולם מרעה אל רעה יצאו ועל כן יטעה לומר שהלואי ואולי ישלמו לו שכרו הראוי לו בדרך תשלום על כן אמר כי אפי' הניתן לו במתנה הוא לעתיד לבא ושכר מצות בהאי עלמא ליכא לא מה שהוא בדרך מתנה ולא מה שהוא בדרך תשלום וזהו לשון שמתן שכרן דקאמר. ולכן צריך שהצדיק יקבל הנסיון והיסורין בשמחה כאברהם אבינו שנתנסה עשרה נסיונות ועמד בכולם ואיוב היה מוכיח לחבריו ע\"ז כמו שאמר זכרוניכם משלי אפר הכוונה אתם ממשילים עצמכם לאברהם שאמר ואנכי עפר ואפר שעמד בי' נסיונות כי אתם אומרים הנסה דבר וגו' ושאתם יכולים לסבול יסורין ואני אומר כי אתם נמשלים ליוצאי מצרים שהיו עושים חומר ולבנים ולא היו סובלים יסורין כאשר ראינו שהיו מתלוננים על משה ואהרן וז\"ש לגבי חומר גביכם. ועם זה יובן מש\"ה הורני לחומר כלומר המשילני ליוצאי מצרים שהיו עושים חומר ולבנים ואת משל לעפר ואפר יכול אני להתמשל כאברהם שאמר ואנכי עפר ואפר: ",
+                    "אי נמי אמר והפועלים עצלים והשכר הרבה ובעל הבית דוחק. כלומר הפועלים הם עצלים בין כשהקב\"ה נותן להם שכר הרבה ומשפיע להם טובה כי וישמן ישורון ויבעט וז\"ש והשכר הרבה, ובין כשהקב\"ה מביא עליהם יסורין ודוחק אותם ואפ\"ה הם עצלים לשוב בתשובה שלמה לפניו כענין הכיתי אותם ולא חלו וז\"ש ובעל הבית דוחק: ",
+                    "ושמעתי מי שתירץ ואמר דמאי דקאמר והפועלים עצלים הכוונה על רמ\"ח אבריו של האדם אשר הם הפועלים המצות כי הם כלי המעשה ובהיות כי כולם מחומר קרוצים והם חמריים אינם חפצים בתורה ובמצות אלא אדרבה הם עצלים ומתרשלים לעשות המצוה וזה טבעם הטביע בהם מצד יסודם החומרי וע\"כ אמר לאדם תראה כי מטבעם גם הפועלים והם האברים הם עצלים וכמו שהזמן לא יסייע כי הוא קצר והמלאכה מרובה כמו כן תראה כי הפועלים והם האברים הם עצלים מטבעם, ולכן הזהר מאד שצריך אתה להסירם מטבעם ועצלותם ולהחזירם למוטב להיותם כל אחד קל כנשר רץ כצבי לעשות רצון אביך שבשמים. גם כי טבע האברים הם עצלים לעשות רצון קונם לפי שמחומר קורצו ויצר לב האדם רע מנעוריו. ונ\"ל שעל זה אמר דהמע\"ה דבקה לעפר נפשי חייני וגו', אמר כי להיות מלובש בגוף הזה שקורץ מחומר עכור כי הנפש לא היתה חוטאת לעולם אלא מה אעשה שדבקה לעפר נפשי שהוא הגוף הזה שהוא מעפר וזה גורם לי לחטוא וע\"כ חייני כדברך, כדברך שאמרת כי יצר לב האדם רע מנעוריו ועל כן לא אוסיף עוד להכות את כל חי כן עשה עמדי וחייני כדברך ע\"כ: \n",
+                    "<b>הוא היה אומר לא עליך המלאכה לגמור. </b>כענין בא ליטהר מסייעין אותו אין אתה מחוייב אלא להתחיל במצות לבד וה' יגמור בעדך כמ\"ש הכתוב ה' יגמור בעדי וכן אמר דהמע\"ה גול על ה' דרכך כלומר אתה תתחיל לבד לגלגל ובטח עליו והוא יעשה את השאר ויגמור אותה. ולא אתה בן חורין ליבטל ממנה כלומר שאין אתה כפועל אשר הוא בן חורין שאם רוצה לומר איני עושה ואיני נוטל הרשות בידו אין הדבר כן אלא אתה כעבד ואינו רשאי לומר איני עושה ואיני נוטל שכר שהוא כעבד ואם לא יעשה מוליכין אותו לגיהנם על דרך שאז\"ל ואיני יודע באיזה דרך מוליכין אותי וכן אמר דהמע\"ה חשבתי דרכי ואשיבה רגלי וגו', הכוונה לפי שיש לפני האדם שני דרכים גיהנם או ג\"ע ועל כן אמר חשבתי דרכי כלומר אני חושב באלו הב' דרכים שאיני יודע באיזה מוליכין אותי וזה גורם לי להשיב רגלי אל עדותיך: \n",
+                    "<b>ואמר אם למדת תורה הרבה נותנין לך שכר הרבה </b>לפי שממאי דקאמר ולא אתה בן חורין ליבטל ממנה משמע שהוא כעבד והעבד ידוע הוא שאין לו שכר על מלאכתו כי אינו מקוה שכר רק השכיר וכמו שאמה\"כ כעבד ישאף צל וכשכיר יקוה פעלו לכן סמך מאמר אם למדת תורה הרבה נותנין לך שכר הרבה כלומר אף אם דמיתיך לעבד לא לענין נתינת השכר: \n",
+                    "<b>ואמר ונאמן הוא בעל מלאכתך שישלם לך שכר פעולתך </b>לפי שבתחלה אמר לא עליך המלאכה לגמור כי אינך עושה רק ההתחלה והשי\"ת יגמור בעדך א\"כ נפקא מינה שגם בשכר המצוה ינכה השי\"ת גמר המצוה כי הוא מעשיו יתב' כי הוא גמרה ולא ישלם לאדם רק ההתחלה לבדה על כן אמר שאין הדבר כן אלא ונאמן הוא בעל מלאכתך כלומר אע\"פ שהוא יתברך בעל המלאכה כי הוא גמרה והעיקר הוא על שם גומרה עם כל זה הוא יתברך ישלם לך שכר פעולתך שפעלת אותה מבלי סיוע כלל. ועל דרך זה אמר דהמע\"ה צופה רשע לצדיק וגו' ה' לא יעזבנו ביד היצה\"ר רק מסייע אותו מסור מרע ובעשה טוב ועם כל זה לא ירשיענו לצדיק כששופט אותו לנכות משכרו שיעור מה שהוא יתב' מסייע בדבר רק נאמן הוא לשלם לו שכרו משלם. ואמר ודע מתן שכרן של צדיקים לעתיד לבא כלומר אע\"פ שאמרתי שישלם לך שכר פעולתך בעולם הנשמות אעפ\"כ דע לך עיקר השכר של כל הצדיקים כולם אפי' אותם שכבר מתו עיקר מתן שכרן הוא לעתיד לבא אחר התחיה: ",
+                    "ושמעתי כי בהיות האדם עושה בקיום מצותיו מלבוש לנפשו לעוה\"ב הנקראת בלשונם ז\"ל חלוקא דרבנן כי באותו המלבוש עולה ליראות את פני ה' וליהנות מזיו השכינה שזהו תענוג העולם הבא. וא\"כ היה ראוי שלא יהיה לו שכר אחר אלא המלבוש בלבד כי דרך העולם ליתן שכר לפועל הבונה בית אחרים אבל אם בנה בית לעצמו מה שכר יתנו לו והאדם עושה מלבוש לעצמו והקב\"ה נותן לו שכר המלבוש כפועל וז\"ש שישלם לך שכר פעולתך שהוא המלבוש שלך שהוא פעולתך לצורך עצמך והשכר הוא התענוג שאמרנו: ",
+                    "ובלב אבות כתב אם למדת תורה הרבה נותנים לך שכר הרבה כלומר הרבה שכר נותנים לך במה שאתה לומד תורה הרבה. ויש גורסים להפטר ממנה: ",
+                    "עוד כתב ודע שמתן שכרן של צדיקים לעתיד לבא ירצה כי המתן שכר לצדיקים לעתיד לבא הוא שישיגו וישכילו כל מה שיהיה אפשר להשיג עד שיורוהו באצבע ויאמרו זה ה' קוינו לו, שירצה כמו ששמעתי שלא יהיה עוד על דרך השלילות כאשר היה באלה החיים אלא באופן מה מהחיוב, עכ\"ל: \n"
+                ]
+            ],
+            [
+                [
+                    "<b>עקביא בן מהללאל אומר וכו'. </b>העיד ר' יהודה אין עזרה ננעלת על כל אדם מישראל בחכמה וביראת חטא כעקביא בן מהללאל: ",
+                    "האמת כי עקביא לא פליג ארבי רק השלשה שזכר רבי כלל אותם עקביא כאחד. הלא הוא מ\"ש ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון ואין חשבון רק בהאמין כי הכל נכתב בספר זכרון לפניו וכל מעשיו בספר נכתבים ועין רואה ואוזן שומעת. וכאשר יסתכל האדם שכל אשר יעשה עומד כנגד השם יתברך ורואה אותו אז יתבייש ולא יחטא וכמו שאמר דוד המלך ע\"ה שמרתי פקודיך ועדותיך וגו' ומי גרם לי לשמרם משום דשויתי ה' לנגדי תמיד וז\"ש כי כל דרכי נגדך ולעולם אני משים לנגדי ויודע אני שאתה רואני ובכן אני שומר ומקיים מצותיך. והוסיף עוד שנים על זה והם אומרו ומאין באת ולאן אתה הולך לפי שהם סבות עצומות גורמות הכנעה לאדם ובהסתכלותו בהם יכנע לבבו הערל ולא יחטא. ואמר בשלשה   דברים דמנינא למה לי אלא רצה להשמיענו כי כשיסתכל צריך שיסתכל בג' ביחד אמנם אם יסתכל באחד או בשנים מהם אפשר כי לא די שלא יועיל אלא אדרבא יזיק. לפי שאם יסתכל שבא מטפה סרוחה לבד אפשר שיאמר האדם א\"כ אין ראוי להאשימני אם אחטא כי יסודי נבנה מדבר מאוס מטפה סרוחה וזרוק חוטרא אאוירא אעיקרא קאי וכמו שאמר איוב אדם ילוד אשה וגו' דהיינו שבא מטפה סרוחה אף על זה פקחת עיניך ואותי תביא במשפט עמך כי אחר שהוא טפה סרוחה לא יחשוב לו עון אשר חטא והתנצלות כזה אמר דהמע\"ה הן בעוון חוללתי וגו' ולכן אמר שצריר שיסתכל ג\"כ למקום שהוא הולך כי בזוכרו יום המיתה וסוף אדם למות לא יחטא. ואף אם יסתכל באלו השני דברים אפשר הוא שיאמר שכיון שהוא הולך למקום עפר רמה ותולעה אפשר כי יחשוב האדם כי אין דעת וחשבון בשאול אשר הוא הולך שמה כי אחריתו עפר ואפר ואין דעת וחשבון לעפר ולאבן דומם על כן אמר ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון וצריך שיסתכל האדם בשלשה הדברים ביחד כדי שלא יחטא. ועל זה אמר שלמה המלך ע\"ה כי תשב ללחום את מושל שהוא היצה\"ר אם יפתה אותך לאכול ולשתות לא תאבה ולא תשמע אליו אלא בין תבין את הזמן העתיד לבא לפניך כענין ולאן אתה הולך למקום עפר וכו'. ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון ולא לבד אני אומר לך שלא תשמע אליו כשאתה בבחירתך אלא אף אם קצת האומות ירצו להעבירך על דת תהרג ולא תעבור וז\"ש ושמת סכין בלועך עד שירצו ליקח את ראשך מעליך טוב שיהרגוך ולא תעבור אם בעל נפש אתה הרי ברור שכשתסתכל את הזמן העתיד לבא לפניך אין אתה בא לידי עבירה: \n",
+                    "<b>ואמר ואין אתה בא לידי עבירה </b>ולא אמר ולא תבא עבירה לידך וכמו שדקדקו המפרשים. העניו הוא לאשמועינן רבותא כי יותר רבותא הוא לאדם שאף ע\"פ שתבא עבירה לידו שיסיר הוא ממנה ממה שלא יחטא לסיבה שלא נזדמנה עבירה לידו וכן אמרו ז\"ל כי הבעל תשובה אמיתי הוא שבאה דבר עבירה לידו וניצול הימנה באותו פרק באותה אשה וכו' ולזה אמר הסתכל בשלשה דברים וכו' ולא די שיועיל ההסתכלות שאם לא תבא עבירה לידך שבודאי שלא תלך ותבקשנה אלא אפילו כשתזדמן העבירה לנגד עיניך תעצום עיניך מראות ברע ותתרחק ממנה ואפי' שהיא באה לידך אתה לא תבא לידה וז\"ש ואין אתה בא לידי עבירה. ועל דרך זה אמר דוד המלך ע\"ה העבר עיני מראות שוא ולא אמר העבר שוא מעיני כי היה מתפלל על השלמות היותר אמיתי והוא זה כי אפילו שיזדמן השוא לנגד עיניו יכבוש את יצרו לעצום עיניו מראות בשוא אשר לפניו ולעבור עיניו ממנו: \n",
+                    "<b>ואמר עוד דע מאין באת </b>מלת דע היא מיותרת לגמרי כי היה די במה שאמר הסתכל וכל הג' חלוקות הם שוים למלת הסתכל שאמר למעלה ולמה חזר לומר מלת דע ואפשר שלפי שביאתו מטפה סרוחה והיותו הולך למקום עפר רמה ותולעה הם דברים שרואה אותו האדם בעיניו אמנם היותו עתיד ליתן דין וחשבון אין זה דבר שרואה אותו האדם בעיניו רק יאמין בזה מדרך ידיעה ולכן אמר מלת הסתכל ומלת דע לפי שהג' דברים הם שני סוגים להאמין בהם אחד דרך ראיה ואחד דרך ידיעה. ואמר מאין באת ולאן אתה הולך כי היה לו לומר מאין באת ולאין אתה הולך שניהם ביו\"ד או יאמר שניהם בלא יו\"ד מאן באת ולאן אתה הולך אמנם הכונה בהיות הקב\"ה שורה בין איש לאשתו ומונה כל טפה וטפה ורביעה ורביעה וכמ\"ש ז\"ל בפסוק ומספר את רובע ישראל ולכן כיון שהקב\"ה משרה שכינתו שם על כן אמר מאין ביו\"ד אשר היא אות ראשונה משם הוי\"ה. ובענין זה מתיישב אצלי מש\"ה אשתך כגפן פוריה וגו' ראוי לדקדק שינוי הנקוד ששינה כאן שבכל התורה כלה נקוד אשתך בחיר\"ק תחת האל\"ף והכא בסגו\"ל ועוד במלת פוריה היו\"ד היא יתירה והוה סגי דלכתוב כגפן פורה בלא יו\"ד כמו שרש פורה ראש ולענה ואפשר לומר שרצה בניקוד הסגו\"ל שהם שלש נקודות לרמוז על ג' שותפים שיש באדם אביו ואמו והקב\"ה. והכונה כי הירא את ה' בכל הזווגין שלו יהוה שם שיתוף הקב\"ה כי הרשעים אין שם שיתוף הקב\"ה אלא הם לבדם בכוונתם הרעה להנאתם וגם לכך כתב יו\"ד יתירה לרמוז על שם י\"ה שהוא השם המעיד על כשרות הזרע כענין שנא' גבי החנוכי הפלואי שבטי יה עדות לישראל וזו היא היו\"ד שיש באיש והה\"א שיש באשה וכשאין ביניהם שם זה נשארו אש אש ובערו שניהם יחדו ואין מכבה ולכן אמר פוריה ביו\"ד יתירה לרמוז על השם הזה שנתון בינו לבין אשתו וגם אין היא מלה חשובה על דרך והחכמה מאין תמצא וכמובא בספר הזוהר גבי היש ה' בקרבנו אם אין. אמנם למה שהולך למקום עפר רמה ותולעה מקים חושך וצלמות הסיר את היו\"ד מבינתים מרוב פחיתות וגריעות המקום אשר הוא הולך שמה ועוד כי בהכנס הנשמה בטפת הזרע היא נכנסת טהורה זכה וברה לא כן במותו לרוב הפעמים כי אינו נותנה כמו שנתנוה לו בטהרה על כן אמר בהריון מאין ובמיתה לאן חסר יו\"ד: ",
+                    "ואפשר לומר עוד כי להיות האדם נברא יש מאין לכן בעת ההריון שהיא עת הבריאה אמר מאין באת אבל בעת המיתה כי אפי' הגוף בקבר לפעמים אינו נעשה עפר וכענין אף בשרי ישכון לבטח ואחאי בר יאשיה יוכיח. ועל כן אמר לאן אתה הולך כי הוא מורה על מקום בלבד ולא שבהכרח יהיה   מאין ואפס. ופי' הג' דברים הנזכרים ואמר מאין באת מטפה סרוחה ואף אם הטפה מתחלתה אינה סרוחה בהיות כי היא מעותדת להסריח אם תעמוד שעה אחת חוץ לרחם כי כן טבעה להסריח מיד כשהאויר מקיף בה. כמו שזכרו בה חכמי התולדה (רשב\"ץ). ואמר ולאן אתה הולך ולא אמר ואנה תלך להודיענו בכל שעה ובכל רגע האדם הולך לבית עולמו ומתקרב אל המיתה כי יום המות מיום הולדו שמיום שנולד הוא מתקרב והולך אל המיתה וע\"כ נקט לשון עתיד. ואמר למקום עפר רמה וכו' ולא אמר לעפר רמה וכו' לפי שאם יזכה האדם אפשר שלא יעשה לא עפר ולא רמה כמעשה דאחאי בר יאשיה ולכן אמר אתה הולך למקום עפר רמה ותולעה ואתה מוכן בלכתך לאותו המקום להיות כן אם לא תזכה במעשיך: ",
+                    "אי נמי מאי דתני והדר מפרש דע מאין באת ולאן אתה הולך וכו' והדר מפרש מאין באת מטפה סרוחה וכו' כוון על ג' דברים אחרים שגם מהם יקח שלא לבא לידי עבירה והם נאמרים על הנשמה והאנשים החשובים מסתכלים בזו כדי שלא לבא לידי עבירה ואינן מסתכלים אל היותם באים מטפה סרוחה. ולכך אמר הסתכל בג' דברים נעלמים שצריך בהם הסתכלות דע מאין באת שחוצבה נשמתך מתחת כסא הכבוד והיא חלק אלוה ממעל ואין ראוי שתעשנה זרה ונכריה לו במעשיך הרעים ולזה אמר דהמע\"ה חלקי ה' אמרתי לשמור דבריך לפי שצריך לאדם לראות שבא מטפה סרוחה וכיוצא בענינים הללו להכניע לבבו הערל אמר דוד אני איני עושה אלא חלקי ה' אמרתי אני זוכה ואומר שנפשי היא חלק אלוה ממעל ולא להתגאות בעבור זה אלא לשמור דבריך כי אדרבה בזכרי שאני חלקו אני משתדל להדמות לחלקי ולשמור דבריך כי אין ראוי לחלק אלוה שתחטא. ולאן אתה הולך למקום שממנו חוצבה להשיג ארחות חיים שמה עתידה נשמתך לילך ואין ראוי שתמנע טוב מבעליו ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון כי גם הנשמה עתידה ליתן דין וחשבון וכמעשה דהחיגר והסומא שומרי הגן ושלשה אלה בני נח ומרגוע אל הנשמה לשוב אל מקורה הראשון על כן הסתכל בהם ואין אתה בא לידי עבירה והדר מפרש עוד ג' אחרים על הגוף והם לגריעותא מאין באת מטפה סרוחה וכו' באופן שהג' של הנשמה הם למעליותא והג' של הגוף הם לגריעותא וכולן שוין לטובה להרחיק את האדם מן העבירה. אח\"כ מצאתי להר\"ם אלמושנינו שפירש כן כענין מאי דתני והדר מפרש: \n",
+                    "<b>ומ\"ש ואין אתה בא לידי עבירה </b>כי היה לו לומר ואין אתה בא לכלל עבירה למה תפס לשון לידי. הכונה שמעתי בו כי ידוע ששכר עבירה עבירה ומהעבירה עצמה נברא ומתהוה מלאך אחד כדי להתנקם מן האדם וכענין ומעט בעיני כי אשחית ואנכי בראתי משחית כי שכר עבירה עבירה ועל כן אמר הסתכל בשלשה דברים ואין אתה בא לידי עבירה כלומר אין אתה נופל בידה כדי שתתנקם ממך. ואפשר עוד שבא להשמיענו חידוש אחר כי הידים של העבירה הם הדברים הקלים שאדם דש בעקביו כמו הידים של הכלים כי הם יד לכלי לינטל הכלי על ידו כן הדברים הקלים שאדם דש בעקביו הם ידים לינטל העבירה ומהם נמשך העון שהוא החמור כי מן הקל בא אל החמור ועל כן אמר אם תסתכל באלו הג' דברים לא מיבעיא שלא תבא לכלל עבירה ממש אלא אפילו לידי עבירה שהם הדברים הקלים שהם ידים לעבירה אפילו לזה לא תבא. ועל דברים כאלו הזהיר ישעיה הנביא עליו השלום ואמר הוי מושכי העון בחבלי השוא כי עבירה גוררת עבירה ובחבלי השוא שהוא השוגג היותר נקל שבעולם שיעשה האדם בזה ממשיך עליו עון שהוא מזיד ואם חטא חטא ממש שהוא יותר חמור מחבלי השוא זה גורם לו עבירה גדולה כעבות העגלה וז\"ש וכעבות העגלה שהיא עבירה גדולה גורם לו לעשותה אם עשה תחלה חטאה שהוא שוגג: ",
+                    "והחסיד כתב כי יש מפרשים כי לשלש סבות יחטא האדם. האחת התגאותו על חביריו ובזותו אותם ולזה ירצה לעשקם. הב' הרבות בתענוגים ובקנינים המדומים. הג' בחשבם כי אין דעת וחשבון בשאול אשר הולך שמה. והתנא הזה הפליג להזהיר במוסר הזה לבל יחטא האדם בשום צד ואמר כנגד האחד דע מאין באת ולא תתגאה. וכנגד הב' ולאן אתה הולך כי כל קניניך לא יועילוך ויהיו כאין וכאפס תענוגיך אדרבא יהיו למשא עליך כמאמר התנא מרבה נכסים מרבה דאגה. וכנגד הג' אמר ודע לפני מי אתה וכו'. וכתב החסיד כי זה הפירוש נכון בעיניו אבל שעם כל זה יש לחוש לאחד מגדולי הדור שהקשה כנגדו כי זו הסבה לא תספיק לבלתי התגאות האדם על חבירו כיון ששניהם מהרכבה אחת ובענין אחד נוצרו ובודאי שהיא סיבה עצמיית לבלתי התגאות האדם על הגלגלים או על המלאכים. ועוד כי מן הנראה כי בזכור האדם מאין בא יבא לידי עבירה כי בזה יהיה התנצלות גדול על חטאיו וכמו שטען דוד המלך עליו השלום הן בעוון חוללתי וגו'. ומתוך קושיות אלו פירש הר\"מ פירוש אחר ואמר כי התנא הזה הפליג במוסרו להקנותנו טבע קיים לבלתי נחטא. וזה כי השחוק וקלות ראש מרגילין לערוה כי אין גורם גדול לחטאים כהיסח הדעת ולכן כוון התנא להביא העצבות בלב האנשים בל יסיחו דעתם וישכחו עלילותיו רצונו העיקר כמאמר ורם לבבך ושכחת השמר לך פן תשכח וישכחו עלילותיו מהרו שכחו מעשיו. ולזה אמר דע מאין באת ותדע סבת הרכבתך ותרגיש כי אתה מוכן לחלאים וליסורים רעים ולמקרים מצד הרכבתך ולא תדע מה ילד יום לכן אל תשמח במעלותיך כי אינן בני קיימא. וזאת שנית תעשה תרדנה עיניך דמעות ותתאבל על עצמך כי אתה גוע ונוסע אל המות. ועוד בה שלישיה כי אתה מוכן ליתן דין וחשבון ולכן ראוי לך ללבוש לבוש רוגז ואימה ולא תחטא כאמרו רגזו ואל תחטאו. ונקט אלו הדברים לפי שהם מכניעים טבעו של אדם ומקצצים רגליו מלחשוב בדברי עבירה: ",
+                    "וה\"ר משה אלשקאר ז\"ל פירש אמר מאין באת מטפה סרוחה הכונה שבכל עת יחשוב שהוא מעותד למיתה מצד אשר הוא מורכב מד' יסודות הפכיים. והנה מצד הרכבתו הוא מעותד בכל עת למות וזה הענין הוא סבה עצמית שלא ישמח האדם כי מצד השמחה באה העבירה וזה ידאג כי אפשר שבעת אכילתו יתפרדו   חייו ותפסד הרכבתו וזה יבא כדעת החכם אשר אמרו לו בבית החתן לישרי לן מר והשיבם לא תתנו גבול לשמחה וז\"ש ווי לן דמיתנן ווי לן דמיתנן ולא אמר ווי לן דנמות כי אין גבול בין השמחה למות וזהו וגילו ברעדה במקום גילה שם תהא רעדה. ולאן אתה הולך והוא הקבר שהוא חיבוט הקבר. וכנגד הדין הב' אמר רמה ותולעה כי קשה רמה למת כמחט בבשר חי ורמה רומזת לשקצים שיבאו מבחוץ ותולעה רומזת לתולעים שיצאו מגוף אדם כמו וירם תולעים ועל כן זכר רמה ותולעה. וחזר וגילה הדין השלישי שהוא בזמן התחיה ואמר ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון והקדים דין לחשבון להורות שהשי\"ת הכל גלוי וצפוי לפניו וע\"כ קודם שיתן לו החשבון הוא מעניש אותו על חטאיו ואם יעמוד האדם כנגד השי\"ת ויאמר מה פשעי ומה חטאתי אז יראה לו השי\"ת כל מה שעשה בזה העולם. ואני אומר כי ז\"ש הכתוב אוכיחך ואערכה לעיניך כלו' אוכיחך תחלה ואח\"כ אערכה לעיניך חשבון כל חטאתיך כענין אערכה לפניו משפט. ובהסתכלותו באלו השלשה דברים יזכור את בוראו וכמו שאמר שלמה הע\"ה וזכור את בוראך בימי בחורותיך וגו' ואז\"ל בוראך בארך בורך והנה בארך הוא כנגד מה שבאת ממנו הוא מטפה סרוחה. בורך הוא הקבר. בוראך הוא הש\"י אשר יעמוד עמך לדין והם בעצמם הג' דברים שזכר התנא: ",
+                    "וי\"מ שאמר דין ואח\"כ חשבון לפי שהאדם כשהולך לבית עולמו קודם שיתן החשבון מודיעים לו כל דיני התורה ואח\"כ שואלים אותו הבא על אשת איש מה דינו העושה מלאכה בשבת מה דינו והוא משיב בסקילה וכן שואלים אותו על כל העבירות אשר עשה אחת לאחת אומרים לו העושה כך מה דינו והוא משיב על הן הן ועל לאו לאו ואח\"כ מזכירין אותו כי הוא הוא אשר עשה כל העבירות אשר שאלו ממנו הדין ואומרים לו אתה האיש כמו שאמר נתן הנביא לדוד המלך ע\"ה ואומרים לו כן משפטיך אתה חרצת באופן כי מתחלה הוא נותן הדין ואחר כך החשבון והוא נותן את שתיהם. ולפי דברי שאר המפרשים אמר דין וחשבון לפי שהוא בעצמו יצדיק עליו את הדין ויתן חשבון כמו שנותן לפני מלך כמו כן לפני מלך מלכי המלכים הקדוש ב\"ה: ",
+                    "כתב רשב\"ץ כי יש ספרים שאין כתוב בהם אלא ליתן את החשבון וכתב שנראה שהוא טעות. ובפרק שלישי הוא שאין שם דין אלא ע\"כ אתה עתיד ליתן את החשבון. עוד כתב ז\"ל אבל במשניות קדומות מצאתי ליתן את החשבון: ",
+                    "ולב אבות כתב כי נוהג היה לפרש שהכוונה שיסתכל בשלשה דברים ביחד כדי להעריכם יחדו כי הוא יביט איך בא מטפה סרוחה מאד ושהוא הולך אל רמה ותולעה שהוא ודאי נערך אל מה שבא ממנו ויביט עם זה היותו נזהר בכמה אזהרות בתורה והמשפט לאלהים הוא שהוא עתיד ליתן דין וחשבון לפני מלך מלכי המלכים הקב\"ה ואז ישתומם להיות הדבר הזה הג' יוצא מגדר השנים ובלתי נערך אליהם עד שכמעט שא\"א שיצדקו יחד ואז יגזור ויקיים באמת ובתמים שבלי ספק עוד יש בו חלק נסתר חוץ מן הגוף שאינו בא מטפה סרוחה ואינו הולך נמקום גוש עפר והוא השורש והעיקר ביצירתו וזה יהיה לו סבה להנצל מן העבירה: ",
+                    "וה\"ר שמואל ן' סוד ז\"ל פירש מאין באת ולאן אתה הולך כנגד הגוף ולפני מי אתה עתיד וכו' כנגד חלק הנפש שאינה נעשית רמה וגם לא באת מטפה סרוחה: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>אומרו סגן הכהנים </b>כתבו המפרשים שהוא מלשון הפחות והסגנים ועל שהיה שני לכ\"ג שבזמן שיארע פסול בכ\"ג הוא נכנס תחתיו ע\"כ נקרא סגן הכהנים. וכתב הריטב\"א הוי מתפלל בשלומה של מדת המלכות של מעלה לפי שעל פיה אנו חיים ובכל צרותינו לה צר ועמנו היא בצרה ובסבת עונותינו שמוה נוטרה את הכרמים ואפילו שהיא חוץ מביתה אלמלא שהיא שומרת אותנו לא היה נשאר משונאיהם של ישראל שריד ופליט ובהתפלל האדם בעבור שלומה יהיה שלום לנו ולכן אמר בשלומה של מלכות, עכ\"ל: ",
+                    "ואפשר שכוונת רבי חנינא לומר כי לא די בשלשה דברים שאמר עקביא כדי שלא לבא לידי עבירה כי יצר לב האדם רע ומסירן מלבו ולכן צריך להתפלל בשלומה של מלכות המוכיחים בשוטים ובעקרבים לאשר ארחותיהם עקשים ונלוזים ומיראת המלכות לא יבואו לידי עבירה ויפלסו מעגלותם שאלמלא מוראה יש לדחות ולסתור שלשה הדברים הנזכרים. לראשונה שבא מטפה סרוחה יש לו לומר איני מתגאה על מלאכי השרת אלא על אדם ילוד אשה שכמותי כי גם הוא בא מטפה סרוחה כמוני ואני בחור כארזים ולי עשר ידות בכל שאר מיני השלמות ממנו וזהו איש את רעהו דקאמר שיאמר האדם כי בהיותו רעהו במה ששניהם באו מטפה סרוחה ראוי הוא להתגאות עליו. וגם על הב' יאמר כי מה לו עסק בעתידות ובנפלאות ממנו שיתן לב אן עתיד לילך או לפני מי יתן חשבון אחרי מותו אנחנו פה היום כולנו חיים ואין לנו עסק בעתידות וזהו חיים דקאמר כי לא יפנו ולא יתנו לב אל המות שימותו כ\"א אל אשר הם חיים עדנה ולכן ראוי להתפלל בשלומה של מלכות כי ממורא של מלכות לא יבואו לידי עבירה. אמנם בזמנים הקדמונים לא היתה העבודה אלא מאהבה לא מיראה וכמו שהיה אומר ישעיה הנביא ע\"ה רחקי מעושק כי לא תיראי וגו' שהכוונה כי לפעמים ימנע הרשע מגזול מאחרים מפחד רשע ממנו שמא הוא בא לגזול וימצא נגזל לכן אמר רחקי מעושק בזמן שאתה לא תיראי וכן רחקי ממחתה כלו' מחתות את אחרים בזמן שאתה מובטח שלא תקרב אליך ולא יחתו אותך אבל כאשר נתמעטו הלבבות הוצרך לומר הוי מתפלל שאלמלא מוראה וכו': ",
+                    "אי נמי אמר איש את רעהו שאפי' לאוהבו אשר כנפשו והוא רעו ומיודעו אשר יחדו ימתיק כל סודותיו עמו אלמלא מוראה של מלכות היו בולעים זא\"ז אם לא שיראים מן המלכות: ",
+                    "והרב רבי משה אלשקר ז\"ל פי' שאלמלא מוראה איש את רעהו חיים בלעו כלומר אע\"פ שהדגים הדג הגדול בולע לקטן אמנם לדג השוה לו אינו בולע ואנחנו אפילו איש את רעהו כלומר האדם השוה לו חיים בלעו כמו שאמר הכתוב נבלעם כשאול חיים וגו'. וכן פירש החסיד ז\"ל. והנה מוראה במפיק ה\"א והוא חוזר למלכות: ",
+                    "ורבינו יונה ז\"ל כתב שהשמיענו שיש לו לאדם להתפלל על שלום כל העולם ולהצטער בצער אחרים: ",
+                    "וה\"ר מנחם לבית מאיר ז\"ל פי' כי כוונתו אינו במלכות של ישראל לבד אלא אפי' בשל אומות העולם כמו שנרמז בתורה בענין הקרבת שבעים פרים בחג כנגד שבעים אומות: ",
+                    "והר\"י אלמושנינו פי' כי בהיות שהרשעים אינם נמנעים מחטא רק מצד המורא מהמלכות ע\"כ אמר הוי מתפלל בשלומה של מלכות ולא אמר בשלום המלך רק המלכות שהוא המשפט שהוא בכל מדינה ומדינה כי הצדק הוא שלום וקיום המלכות ובשלום המלכות והם אנשי המלכות העושים משפט וצדק יפחדו החוטאים. והוא אומרו דאלמלא מוראה שיש לרשעים מהמשפט ומהעונש הנמשך משלומה של מלכות איש את רעהו חיים בלעו ר\"ל היו בולעים אותם חיים על דרך נבלעם כשאול חיים וגו' וע\"כ לא אמר דאלמלא שלומה של מלכות איש את רעהו וכו' כמו שנכנס כי יצא עם הסבה המחייבת השלום שהוא המורא וכן פי' הרי\"א ז\"ל: ",
+                    "ולב אבות כתב כי לא אמר התפלל רק הוי מתפלל להורות שבכל תפלותיו ייחד התפלה ע\"ז. ואמר בשלימה של מלכות לזרז גם אותם האנשים היושבים במדינה אשר מתנהגת בעצת שררה ומלכות מכמה זקנים ושופטים אשר יש ביניהם ראש אחד כמו שעושים היום בני וויניצי\"א: ",
+                    "עוד כתב כי יש מפרשים שעקביא נתן עצה כדי שיזהרו הצדיקים מבוא לידי עבירה שהם עובדים את ה' מאהבה ובורחים מן הרע במה שהוא רע ור' חנינא בא לתת תיקון לרשעים העובדים מיראת עונש ובורחים מן הרע בעבור העונש העתיד לבא עליהם: ",
+                    "כתב רשב\"ץ בשם רש\"י ז\"ל כי הגרסא היא בלענו על משקל שמרנו בריתו כלומר כל אחד ממנו בלע את חבירו בעודו חי ולשון הכתוב הוא אזי חיים בלעונו בחרות אפם בנו וזהו דרך גוזמא לרוב החריצות להמיתו וליהנות במיתתו ולא ימיתנו להורגו אלא כמו חי כמו חרון ישערנו ואע\"פ שהפסוק הוא חיים בלעונו לשון המשנה הוא חיים בלעו ובמשניות שלנו גרסינן שאילולי מוראה עלינו עכ\"ל: \n",
+                    "<b>צריך </b>להבין אמאי לא קאמר שנים שיושבין ואין עוסקים בתורה כמו שיצא ואמר מנין שאפי' אחד שיושב ועוסק בתורה ואז היה משוה השתי חלוקות בלשון אחד לא' ולב' בשוה. ועוד יש להבין איך קאמר דהוא מושב לצים והרי ליצנות לא שייך אלא בדיבור רע לא בשתיקה ואיך יתכן שעל השתיקה יקרא לץ, ועוד איך מביא ראיה מן הפסוק כי שם פירוש הפסוק שבמושב לצים ממש הליצנים בפיהם לא ישב עמהם להתלוצץ. עוד כי שם מדבר באיש אחד ומשבח אותו שלא ישב ובמושב לצים ואדרבה נראה שהיה לו לומר הדרשה באיש אחד שאינו עוסק בתורה שהוא לץ שנא' ובמושב לצים לא ישב וגם להבין זה השכר הניתן לב' שיושבין ועוסקים בתורה ששכינה שרויה ביניהם מ\"ש שלא הזכיר שכר אחר אלא זה, ועוד יש להבין בפסוק שמביא לראיה אמאי נקט לשון נדברו שהוא מן הנפעל והוא היותו נדבר מאחר והאמת הכי הול\"ל אז דברו יראי ה' איש את רעהו שכל אחד דבר עם חבירו. וגם למה כפל ויקשב וישמע כי היינו הקשבה היינו שמיעה. ועוד למה הביא סוף הפסוק ויכתב ספר זכרון לפניו וגו'. כי כבר ממה שאמר ויקשב ה' וישמע משמע ששכינה שרויה ביניהם. ועוד דנכנס ביראי ה' ויצא ביראי ה' ובחושבי שמו, ועוד צריך להבין במ\"ש אין לי אלא שנים מנין שאפילו אחד שיושב ועוסק בתורה וכו' שהבנת מ\"ש אין לי אלא שנים וכו' נראה שהדרשה בעצמה אשר דרש בשנים רוצה למצוא אותה באחד שג\"כ שכינה שרויה עמו ובסוף דבריו אינו דורש זאת הדרשה רק אמר מנין שהקב\"ה קובע לו שכר וכו' וכיון שהוא אינו מוצא הדרשה של השנים בא' לא היה לו ליכנס בלשון זה דאין לי אלא שנים רק היה לו להתחיל ולומר ומנין שאפי' אחד שיושב ועוסק בתורה שהקב\"ה קובע לו שכר וכו'. ועוד יש להבין אמאי קאמר קובע לו שכר ולא אמר נותן לו שכר ואם הכוונה הוא להשמיענו על הקביעות והתמדת השכר זה אינו נזכר בפסוק כלל, וגם לכאורה לא נזכר בפסוק אלא היושב ועוסק בתורה ולא שכרו   ואדרבה נזכר הדומם ואינו עוסק בתורה שכן אמר ישב בדד וידום שהוא א' שיושב ואינו עוסק בתורה. אמנם כוונת רבי חנניא שאמר שנים שיושבים ואין ביניהם דברי תורה אין הכוונה שאין עוסקין בתורה אלא הכוונה שאפי' שעוסקים בתורה הם עוסקים כל אחד לבדו ואינם מתחברים ללמוד בחברה ולהיות ביניהם ד\"ת כיון שהם יושבים במקום אחד ואל זה כוון מ\"ש ואין ביניהם דברי תורה ולא אמר ואין עוסקים בתורה, וקראם לצים והדין עמו כי כוונתם ללמוד כל אחד ואחד לבדו ושלא להיות ביניהם דברי תורה הוא בהיות שכל אחד מהביל ידיעת חבירו ומתלוצץ בקרבו מידיעתו כי חושב מה ימשך לי בהתחברי ללמוד עמו ולזה אין ביניהם ד\"ת וכל אחד לומד לבדו והרי כל אחד מאלו הוא לץ גמור מבלי היותו פוצה פה ומצפצף ועליהם נאמר ובמושב לצים לא ישב כיון שבגאותו וגאונו מתלוצץ כל אחד בקרבו מידיעת חבירו ולכן נתפרדו איש מעל אחיו. אבל שנים שיושבים ויש ביניהם דברי תורה ויודעים כי ברזל בברזל יחד ואיש יחד פני רעהו ומתחדדים זה עם זה אז שכינה שרויה ביניהם והוא הפך הליצנים כי הם הכת שאינם רואים פני שכינה, אמנם אלו הם להיפך כי הליצנים אפי' במותם השכינה מתרחקת מהם כ\"ש בחייהם ואלו אפילו בחייהם שכינה שרויה ביניהם כ\"ש במיתתם והביא ראיה נפלאה מן הפסוק שאמר אז נדברו ולא אמר אז דברו והכוונה שהלומד לשמה צריך שכשיתוכח עם חבירו לא תהיה כוונתו לדבר ולומר סברתו לחבירו רק עיקר כוונתו יהיה ללמוד ולשמוע מה שיאמר חבירו כי זה יקרא נדבר שהוא נדבר מחבירו וז\"ש אז נדברו וגו'. אמנם הכסיל הוא להפך שאין כוונתו ללמוד ולהבין רק לגלות לבו וסברתו וז\"ש שהמע\"ה לא יחפוץ כסיל בתבונה כ\"א בהתגלות לבו ומובן הוא. אח\"כ מצאתי בדרז\"ל שנדברו הוא מלשון ידבר עמים והוא לשון הכנעה כי מדת יראי ה' הוא להיות כל אחד נכנע לחבירו ולהיות מודה על האמת, ובזה ידוייק היטב אמאי נקט נדברו ולא דברו, ואומרו איש אל רעהו כלומר שאפילו כל אחד רעהו של חבירו וגדול כמותו בחכמה באופן שכל אחד אינו צריך לחבירו ללמוד ממנו עם כל זה נדברו איש אל רעהו כאילו כל אחד חושב ללמוד מרעהו אז ויקשב ה' וישמע ומלבד היות השכינה שרויה ביניהם לשמוע את דבריהם תיכף ויכתב בספר זכרון לפניו ליראי ה' ולחושבי שמו כלו' כי עד עתה היו נקראים יראי השם לבד ועתה הוסיף להם לשבח והוא שקראם יראי השם וחושבי שמו לפי שידע השי\"ת מחשבתם הטהורה כי היו לומדים תורה לשמו וכמו שפירשו באז נדברו וגו' ועל כן הוסיף וקראם חושבי שמו ובזה ידוייק כי מתחלה אמר אז נדברו יראי ה' לבד ולא אמר וחושבי שמו ואח\"כ אמר ליראי ה' ולחושבי שמו ולפי שמחשבתו של אדם אינה גלויה רק לפניו יתב' וכמש\"ה ה' יודע מחשבות אדם וגו' כלומר לא מיבעיא המחשבות שכבר באו לידי מחשבה שהש\"י יודע אותם אלא ה' יודע מחשבות אדם אפי' כאשר המה עדיין הבל כי עדיין לא באו לכלל מחשבה ה' יודע מה שעתיד לחשוב וע\"כ אמר ויכתב ספר זכרון לפניו כי אלו היו כותבין אותו ב\"ד של מעלה שלא לפניו יתברך לא היו קוראים לאלו חושבי שמו כי לא ידעו מחשבתם על כן לא נכתב בספר זכרון לפניו יתב', ולהשמיענו גודל שכרם סיים כל הפסוק, וכמו שאמר אין לי אלא שנים מנין שאפילו אחד שיושב ועוסק בתורה לשמה שהקב\"ה קובע לו שכר כלומר שהוא בעצמו ובכבודו קובע לו שכר ולא ע\"י אחר מנין שנאמר ישב בדד וידום כי נטל עליו והראיה היא כך שלמעלה הזכיר שמו יתברך שאמר טוב ה' לקויו לנפש תדרשנו וכן הזכיר שמו יתברך פעם שנית ואמר טוב ויחיל ודומם לתשועת ה' ואחר כך אמר טוב לגבר כי ישא עול בנעוריו ודרשוהו ז\"ל במדרש על עול התורה עתה אמר כי לא מיבעיא אם יהיה לימוד התורה בחברת אחרים כי ראוי הוא שידום לה' ויתחולל לו אלא אפילו שיהיה אחד ישב בדד וידום מלשון דום לה' והתחולל לו יתברך לפי שהוא יתברך נטל עליו יתברך כל צרכו והוא יכלכלהו וכנוי עליו שב לשם יתב' הנזכר בפסוקים הקודמים הרי שהוא בעצמו המכלכל והנותן לו שכרו ולזה הענין משוה הא' לשנים לענין שיהיה על ידו יתברך וכמ\"ש ויכתב בספר זכרון לפניו ואף אם אחד שיושב ועוסק בתורה יש לו שכר מאתו יתברך עם כל זה דהמע\"ה לא היה לומד יחידי רק היה מביא שרים בחכמה בתבונה ובדעת והיה מדבר עמהם ומשיח בחוקיו יתברך וכמש\"ה גם ישבו שרים בי נדברו כאשר עבדך ישיח בחקיך: ",
+                    "אי נמי אמר שנים שיושבין ואין ביניהם דברי תורה ולא אמר ואינם עוסקים בתורה לפי שעוסק יקרא מי שתופס אותו לעסק למלאכה ועוסק בה בכל כחו כמי שעוסק במלאכתו ואפי' אם לא יהיו עוסקים דרך קבע לא מפני זה יקראו מושב לצים אלא אם יושבין ואין ביניהם ד\"ת כלומר ששום דברי תורה לא ימצא ביניהם אז הרי זה מושב לצים ומביא ראיה ואמר ובמושב לצים לא ישב ועל כרחך לא מיירי במתלוצצים בפיהם ממש לפי ששלש חלוקות הם בפסוק. ראשונה אשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעים ואח\"כ אמר ובדרך חטאים לא עמד וידוע כי רשע הוא יותר מחוטא כי חוטא הוא בשוגג א\"כ אלו הב' חלוקות על כרחך הם בזו אף זו לא מיבעיא שלא הלך בעצת רשעים אלא אפי' בדרך חטאים לא עמד שהם שוגגים וכפי דרך זה המעולה שבכל הנזכרים הם מושב לצים כיון דנקט אותם אחרונים לכולם ואם המושב לצים היה כמשמעו לצים ממש ידוע הוא שאין בכל העונות עון חומר כליצנות כי כולם רואים פני שכינה חוץ מכת לצים שהם אינם זוכים לראות פני שכינה אלא ודאי על היותם יושבין ואין ביניהם דברי תורה נקראו מושב לצים. אבל שנים שיושבים ויש ביניהם דברי תורה שכינה שרויה ביניהם כלומר אפי' שלא יהיו עוסקים דרך עסק ודרך קבע רק דרך עראי כיון שיש ביניהם דברי תורה הם זוכים ששכינה שרויה ביניהם והביא ראיה מהפסוק שאמר אז נדברו כי מלת אז מורה היות הדבר דרך עראי באותה השעה לבד שדברו ולא קודם ולא אח\"כ וז\"ש אז נדברו כלומר לא תחשוב שמה ששרתה שכינה לשמוע ולהקשיב דבריהם לפי שמזמן קדמון היו מדברים איש את רעהו רק אז נדברו ותיכף ויקשב ה' וישמע וגו' ומנין שאפילו אחד שיושב ועוסק בתורה שהקב\"ה   קובע לו שכר שנא' ישב בדד וידום כי נטל עליו, הראיה הוא כך לפי שלמעלה אמר טוב לגבר כי ישא עול בנעוריו והם השלשה עולים שזכרו חז\"ל והאחד הוא עול התורה ועל כן אמר אחר כך ישב בדד וידום כלומר אפי' שישב בדד וידום ויתחולל ויקוה לה' שיתן לו שכרו והטעם כי נטל עליו כלומר שנטל וסבל עליו עול התורה הנזכרת למעלה ומפני כי נטל עליו העול האמור על כן ראוי שידום ויתחולל לו לפי שבודאי הקב\"ה קובע לו שכר: ",
+                    "ורבינו עובדיה ז\"ל פירש וידום לשון קול דממה דקה כדרך השונה יחידי שהוא שונה בלחש כי נטל עליו כאלו נתינת כל התורה כלה היתה בעבורו לבד. עוד פי' כי נטל עליו לשון סכך תרגום וסכות ותטיל כלומר שהשכינה סוככת עליו להצילו מכל צרה וצוקה להיות צל על ראשו: ",
+                    "ולב אבות כ' כי לדעת ר' חנניה החברה היותר נכונה היא מב' שיהיה האחד שואל והא' משיב ודברי חכמים בנחת נשמעים ובזולת הבהלה והבלבול. ולז\"א שנים שהם יושבים שקטים ושלוים ועם כל זה מאבדים זמנם ואין ביניהם דברי תורה הרי זה מושב לצים וגו' ואומר הרי זה מושב לצים שנא' כלומר זהו מושב הלצים שאמר המשורר ובמושב לצים לא ישב וא\"כ אינו מביא ראיה מן הפסוק אלא מודיעו שזה הוא המושב לצים שעליו נאמר ובמושב לצים לא ישב וגו' וזה כי לדעתו עצת רשעים נאמר על העוברי עבירה הבלתי שומעים לעצת עקביא בן מהללאל. ובדרך חטאים לא עמד נאמר על הבלתי שלמים במדיניות שעליו צוה ר' חנינא סגן הכהנים. ובמושב לצים לא ישב נאמר על אלה שישבו מבלי היות ביניהם דברי תורה. עוד כתב שהרמב\"ם דקדק כי באמרו מיד כי אם בתורת ה' חפצו ובתורתו יהגה יומם ולילה כאילו הורה שמיד בהתנצלו מרעת הלצים יהיה בתורת ה' חפצו ושאין בין אלה אמצעי וכן זה התנא סמך מיד ואמר אבל שנים שיושבין ויש ביניהם ד\"ת להודיענו שאין בין אלה אמצעי עכ\"ל: ",
+                    "והחסיד ז\"ל פירש ז\"ל ואין ביניהם דברי תורה מה שלא אמר ואין עוסקים בתורה כמ\"ש בסוף אמרו בזה שהרצון בו על דרך וכל מעשיך יהיו לש\"ש שצריך האדם לכוין כל מעשיו שיצא מהם דבר לעבודת הבורא. ופי' יושבין ועוסקין בסחורות. עוד כתב כי נראה לו כי ההפרש שיש בין דברי תורה ובין התורה כי ד\"ת פסוק או אגדה או שמועות פשוטות ועסק התורה הוא על דרך פלפול וסברא להוציא הדבר לאמתו ולז\"א שנים שיושבין ואין ביניהם אפי' דברי תורה שהוא דבר קל שהוא מושב לצים אבל לא יתחייבו בעצם בעסק כי אין הכל מוכנים לכך אבל שנים שיושבים ועוסקים על דרך פלפול שכינה שרויה ביניהם. ואמר אבל לפי שהדברים שנ\"ל שלא יענש אדם בביטולם יחשב עליהם שאין שכר גדול בקיומם אמר הטעם שעונש ביטולה לפי גודל שכרה שנאמר ובמושב לצים לא ישב ואמרו כי הראיה מסוף הפסוק כי אם בתורת ה' חפצו כאלו אמר לפי שהוא בתורת ה' חפצו לא ישב במושב לצים שאין בו תורת ה'. וכתב הרב הנזכר כי אצלו ראיה גמורה היא מהפסוק שהזכיר דאין ליצנות גדולה ממי שאומרים לו מנה זהובים שעה אחת וכל שתמנה יהיה שלך והוא בטל והוא ודאי מתלוצץ מן הזהובים ומבזה אותם כן הבטל מדברי תורה אחר שיודע השכר הגדול הזה אינו פי אם לץ ממש וכן אמר החכם אוי להם לבריות מעלבונה של תורה הרי קרא הבטל מדברי תורה עולב והוא המכוון הנה וכשגנה ישעיה הנביא את אנשי דורו שהיו בטלים מהתורה קראם אנשי לצון שנא' לכן שמעו דבר ה' אנשי לצון. אבל שנים שיושבין וכו' שנאמר אז נדברו יראי ה' איש אל רעהו הרי מפורש שבדבר הצריך עצום ופלפול זע\"ז ונ\"ל דלפי פירושו זה שהרב הנזכר גריס זאת החלוקה השנית אבל שנים שיושבין ועוסקין בתורה ולא כן בגרסאות שלנו רק אבל שנים שיושבין ויש ביניהם דברי תורה וכו' שנא' אז נדברו וגו', וכתב הרב הנזכר בשם ר\"י ז\"ל כי פשט הפסוק הוא על הצדיקים לעתיד לבא כשיראו בני אדם את מעלתם יאמרו ועל מה בא להם ככה ויענו ויאמרו מפני כי אז מתחלה נדברו יראי ה' איש אל רעהו בד\"ת ונכתב ספר זכרון לפניו ונתן להם שכר פעולתם. עוד כתב הרב הנזכר כי יש טעות בקצת ספרים שכתוב בהם ויכתב בספר ובכתוב הוא ויכתב ספר זכרון לפניו והשמיענו בזה ענין נכבד והוא כשהדור רשע הצדיק שנמצא בו שכרו גדול ועל זה עלה שכר אברהם אבינו לאין סוף כמש\"ה שכרך הרבה מאד ובהיות כי למעלה מזה הפסוק דבר על הדור ההוא אשר היו כולם רשעים ועם כל זה אז הצדיקים אשר בדור הרע ההוא מתחזקים באמונתם ונדברו איש אל רעהו ויקשב ה' וישמע ולא רצה שיכתוב זכות אלה בין שאר הצדיקים רק נכתב ספר זכרון בפני עצמו וכתבו בתחלתו זה הספר מיוחד ליראי ה' ולחושבי שמו להם לבדם ולא עבר זר בתוכם: \n",
+                    "<b>ומנין שאפי' אחד וכו'. </b>כתב הרב הנזכר כי מפני שאמר למעלה ואין ביניהם דברי תורה ויושבים ועוסקים בתורה הוצרך לפרש שיושב ועוסק בתורה ואלו היה אומר סתם מנין שאפי' א' היינו חושבין שאינו עוסק אלא מדבר והביאנו אל זה אומרו קובע לו שכר ולא אמר שכינה שרויה כנגדו ואמר שהקב\"ה קובע לו שכר בל ימוט לעולם שנא' ישב בדד וידום כי נטל וזה כי למעלה דבר נחמה על לב היחיד השלם ואמר טוב ה' לקויו לנפש תדרשנו כי אפי' יחיד בדורו ישגיח השי\"ת עליו לטובה וע\"ז אמר ישב בדד וידום כי נטל עליו ואעפ\"י שלא ימצא חבר שיעסוק עמו ואמר כי נטל עליו נחמה גדולה ליחיד ההוא כי נטל עליו קיום העולם כי צדיק יסוד עולם וא\"כ הוא נוטל שכר כאלו היו רבים העוסקים וכמ\"ש עד שבא אברהם אבינו וקבל עליו שכר כולם והוא משל למלך שיחד אלף אלפי אלפים פרחים לתת שכר לשומרי המבצר אשר כל מלכותו תלויה בו והיו השומרים אלף אם מיעטו נותן שכרם משלם כמו אם היו אלף כי אין כילות אצלו ולזה היחיד הזה אשר שמר כל התורה אשר כל קיום העולם תולה בזה כמש\"ה אם לא בריתי וגו' יטול שכר הכל כאברהם אבינו ע\"ה שקבל שכר כולם עכ\"ל: ",
+                    "ורבינו יונה ז\"ל כתב שנים שיושבים וכו' יש שני מיני לצים, האחד המבזה את חבירו בפני ב\"א ואומר עליו רעה להכלימו כדי שישנאוהו וע\"ז אמר הכתוב זד יהיר לץ שמו וגו' הזד הוא אשר אמרנו כי בזדון לבו מבזה את חבירו ויהיר הוא שאין האדם נחשב בעיניו לכלום והודיענו שהמע\"ה כי מי שיש בו מדות הללו שמו הוא לץ ולא תאמר שהוא רע בפיו ולא במעשה שאם יבא לידו יעשה בעברת זדון כי אכזרי הוא ולא ירחם. והמין השני הוא היושב ומדבר בדברים בטלים ומתבטל מדברי תורה ובזה דבר כאן התנא וזהו ובמושב לצים לא ישב וסמיך ליה כי אם בתורת ה' חפצו משמע כי הלץ הוא שאינו חפץ בתורה: \n",
+                    "<b>ומנין שאפי' אחד שיושב ועוסק וכו' </b>כלומר שיושב ומחשב בדברי תורה כי על המחשבה נותנים שכר כמו על העסק בדבור שנא' ישב בדד וידום כי השותק ומחשב בתורה כאלו נטל עליו עול התורה בהגיון ובדבור: ",
+                    "עוד כתב כי הרמ\"ה ז\"ל כתב וגורס מנין שאפי' אחד שיושב ודורש בתורה מעלה עליו הכתוב כאלו קיים כל התורה כולה שנאמר ישב בדד וידום מאי משמע דהאי וידום לישנא דמלולא הוא דכתיב ואחרי האש קול דממה דקה: ",
+                    "וה\"ר מנחם לבית מאיר פי' וידום מענין שבח מלשון ירושלמי שתרגם וידום אהרן ושבח אהרן: ",
+                    "וה\"ר משה אלשקאר ז\"ל כתב כי יש לפרש וידום כדברי הרמב\"ם ז\"ל שיגרוס בלחש וזה יהיה סיבה שיסתלק ממנו עונש כרת והנה עליו כמו אל תעלני בחצי ימי כעלות גדיש בעתו. או יהיה פירושו שיהיה לו סכך של עלים והנה נטל לשון סכך ותרגום סוכות מטלליא ועליו כמשמעו לשון עלים וכמש\"ה עוד אקבץ עליו לנקבציו כלומר לא די שאקבץ האשכולות והם החכמים אלא אפי' עמי הארץ אשר הם דומים לעלים שהם סיבה להעמיד האשכולות יקבץ אותם השי\"ת: ",
+                    "וה\"ר מתתיה היצהרי ז\"ל פי' בדד וידום כלומר מי שישב בדד וידום ועושה כאשר נטל עליו השם הנזכר למעלה ואפי' היו לו צרות כמ\"ש יתן למכהו לחי וגו' יתן בעפר פיהו ואין ספק שמה שהטיל עליו הוא ית' הם דברי תורה לא ימוש והגית בו וקובע לו שכר דכתיב בתריה כי לא יזנח לעולם ה' וגו' ורחם ולפי פי' זה יהיה נטל עליו כמו הטיל עליו והמטיל הוא השם הנזכר למעלה: ",
+                    "ורשב\"ם פירש כי נטל עליו שהושלך עליו שכר משלם, או הרי הוא כנטל שכרו כבר שמזומן הוא וכתב דאית גרסאות דלא גרסי לה רק מסיים בו לחושבי שמו: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>הודיענו בהאי דנקט שאכלו לשון עבר שאין משיחין בסעודה. </b>א\"נ אמר אכלו לשון עבר לכוונה אחרת וידוייק גם מלת אחד דקאמר שהיא מיותרת עם מה ששמעתי אומרים על פסוק ועבדתם את ה' אלהיכם וברך את לחמך ואת מימיך שנכנס בלשון רבים ועבדתם ויצא בלשון יחיד דקאמר וברך את לחמך וגו', אמנם השמיענו שבענין התפלה טובים הרבים מן היחיד כי ברוב עם הדרת מלך ומעולם לא יתפלל ביחיד כענין פנה אל תפלת הערער ועל כן אמר ועבדתם כי עבודה זו תפלה, אמנם בענין המאכל מעולם לא יתקבצו לאכול אחד עם חבירו כי מעולם לא ימשך שום דבר טוב מהתחברם לאכול ביחד ויותר טוב הוא שיאכל כל א' לבדו. ולרמוז לזה אפקיה בלשון יחיד ואמר וברך את לחמך ואת מימיך. על כן אמר בכאן שלשה שאכלו וכו' כלומר האמת והטוב היה שלא יאכלו על שולחן אחד אמנם אם כבר אירע שאכלו על שולחן אחד צריך שיאמרו עליו דברי תורה ואף אם נאמר שהאכילה והשתיה אין בזה עון אשר חטא עם כל זה מן החטא הקל נמשך אל החמור עד שנאבד מן העולם וכמ\"ש הכתוב חטא חטאה וגו' ויש לשאול חדא כי כבר אמר למעלה כי ה' הוגה על רוב פשעיה וא\"כ למה חזר ואמר חטא חטאה וגו' ועוד כי למעלה אמר פשע ובכאן חטא ועוד דלמעלה אמר פשעיה בלשון רבים וכאן אמר חטא בלשון יחיד, ונראה לומר כי ידוע הוא שהיצה\"ר מגרה לאדם עד שיתחיל לחטוא אפי' חטא קטן ומן הקל מסית אותו אל החמור כי עבירה גוררת עבירה, וז\"ש חטא חטאה ירושלים והוא על חטא הראשון וע\"כ לנדה היתה כי מאותו החטא נמשכו לה עונות ופשעים רבים וז\"ש על רוב פשעיה וגו' וכן הוא האכילה והשתיה כי אם קלה היא בעיני האדם קשה היא כי היא סבה אל העבירות החמורות כי זנות יין ותירוש יקח לב ולא יתוקן זה רק כאשר יאמרו עליו ד\"ת ואם לא אמרו עליו דברי תורה כאלו אכלו מזבחי מתים. והכוונה שרז\"ל אמרו כי השולחן בזמן הזה שאין בהמ\"ק קיים ולא מזבח לכפר על כל עונותינו השולחן שאמרו עליו דברי תורה הוא במקום מזבח ומכפר כמזבח ואם לא אמרו עליו. דברי תורה כאלו אכלו מזבחי מתים להשמיענו כי לא די שלא נתכפרו עונותיו כאלו הקריב זבחי שלמים על גבי המזבח רק אדרבא מעלים עליהם כאלו אכלו מזבחי מתים כלומר כאלו הקריבו תקרובת לע\"א ואכלו מאותן הזבחים והביא ראיה לזה שנאמר כי כל שלחנות מלאו קיא וגו'. והענין כי למעלה דבר בשכורים השותים לצבות בטן ולנפיל ירך והוא הוא השולחן שלא אמרו עליו ד\"ת שכן כתיב וגם אלה ביין שגו ובשכר תעו, ועל שולחנות כיוצא באלו קרא אותם קיא צואה ואמר כי כל שלחנות מלאו קיא צואה וגו'. וכוון להשמיענו לפי שמדרך המאכל שלא יעשה קיא וצואה רק אחר שאכל האדם ויתעכל המזון בתוך מעיו, אמנם אלו הנזכר למעלה שלא אמרו ד\"ת על השולחן רק שגו ותעו הרי אלו המאכלים אשר עלו על השולחנות מעלה אני עליהם כאלו היו קיא וצואה שנא' כי כל שלחנות מלאו קיא צואה בלי מקום. ואומרו בלי מקום הכוונה מבלי היות מקומה כאן כי לא תקרא צואה רק אחר שתתעכל ובכאן בהיותה על השולחן מאז קרא אותה קיא וצואה על שלא אמרו עליו ד\"ת אבל שלשה שאכלו על שולחן אחד ואמרו עליו ד\"ת כאלו אכלו משולחנו של מקום כלומר שכיון שידוע ששנים שיושבין ויש ביניהם ד\"ת שכינה שרויה ביניהם כמ\"ש הכתוב אז נדברו וגו' ויקשב ה' וישמע וכ\"ש שלשה וכיון שאמרו על השלחן ד\"ת פשיטא א\"כ שהקב\"ה בא שם ויושב עמהם וא\"כ הרי זה השלחן יקרא שולחנו של מקום והוא שולחן אשר לפני ה': ",
+                    "ואפשר שאמר כאלו אכלו משולחנו של מקום והכוונה שמעלה עליהם כאלו הקריבו קרבנות לו יתברך ומה שאוכלין אוכלין משולחנו של מקום. על דרך מ\"ש ז\"ל כהנים משולחן גבוה קא זכו וג\"כ אלו כאלו הקריבו קרבנות ומשולחנו קא זכו שהשולחן בזמן הזה הוא במקום מזבח ועל זה הביא ראיה ואמר וידבר אלי זה השלחן אשר לפני ה'. והענין הוא כי רישיה דקרא כתוב על המזבח דכתיב והמזבח עץ שלש אמות וגו' ואח\"כ וידבר אלי זה השלחן אשר לפני ה' ופי' הפסוק יהיה כי מלת זה המורה באצבע הוא על המזבח הנזכר ואמר זה כלומר זה המזבח אשר הראיתיך הוא השולחן אשר לפני ה' כלומר השוה אותם כי השולחן אשר לפני ה' והוא השולחן אשר אמרו עליו ד\"ת כי אותו השולחן הוא לפניו לפי שהוא שרוי שם וזה המזבח הוא בעצמו השולחן אשר לפני ה' וכמו שהכהנים אוכלים הקרבנות הנקרבים על גבי המזבח כי משולחן גבוה קא זכו כן אלו בעצמם האוכלים על השולחן אשר לפני ה' הרי הם כאלו אכלו משולחנו של מקום ומשולחן גבוה קא זכו וכמו כן אמרו ז\"ל כי זה מכפר בזמן שבהמ\"ק קיים וזה מכפר בזמן הזה: ",
+                    "אמנם הראיה שמביא מפסוק כי כל שלחנות מלאו קיא לשולחן שלא אמרו עליו ד\"ת לפי שלמעלה מזה דבר ברשעת בני אדם השכורים השותים במזרקי יין ואמר וגם אלה ביין שגו ובשכר תעו, ואמר ביין שגו לפי שהוא יותר טוב מהשכר ואינו כ\"כ משכר אמנם אותם שנמשכו בשכר הם תעו כי הוא יותר משוגג ולכן תעו אלו במה שנמשכו אחר השכר כי אין בו תועלת רק נזק ואפי' הכהן ונביא תעו בשכר נבלעו מן היין ואומרו שגו ברואה יפורש באחד מארבעה פנים או שגו ברואה לפי שכשמשתכר האדם הרבה אז ראות האדם מתערבב כמ\"ש שהמע\"ה על השותה יין עיניך יראו זרות וגו' וכל מה שרואה מחוי על חד תרין. פירוש שני לפי שהעין הוא הסרסור הראשון של העבירה כי העין רואה והלב אחר כך חומד ואמר שגו ברואה כלומר בעין הרואה שהיו רואים בעיניהם הדברים שיש איסור בראייתם כמו עריות וכיוצא בהם כמ\"ש החכם לתלמידיו אל תפנו אל האלילים שלא יראו לנשים. פירוש שלישי לפי שהשוגג לא יעשה אותו האדם כי אם בדבר הנעלם מן העין והוא לא ידע ואשם, אמנם בדבר שהרואה אותו הוא דבר פשוט שהוא אסור לא שייך ביה שגגה ואלו שגו ועשו את עצמם כשוגגים ברואה כלומר בדבר שכל אחד מהם רואה שהיה אסור ולא נעלם מעיני כל חי. פירוש הרביעי והוא הנכון והוא האדם צריך שיסתכל שיש למעלה ממנו עין רואה והוא הש\"י אשר עיניו פקוחות על כל דרכי ב\"א ולא ידעו ולא הבינו אלו רק שגו ברואה שהוא הש\"י הם שגו בזה ואמרו מי רואנו ומי יודענו באופן שנראה מכללות אלו הפסוקים של מעלה שכל גבורתם היתה לשתות יין ואנשי חיל למסוך שכר ושגו ותעו בזה ובודאי ששולחן כזה לא אמרו עליו ד\"ת וע\"כ סמך ואמר כי כל שולחנות מלאו קיא צואה בלי מקום. ",
+                    "ורבינו עובדיה ז\"ל פי' ולא אמרו עליו ד\"ת ובבהמ\"ז שמברכין על השולחן יוצאים י\"ח וחשוב כאלו אמרו עליו ד\"ת כך שמעתי. זבחי מתים תקרובת ע\"ג דכתיב ויצמדו לבעל פעור ויאכלו זבחי מתים. מלאו קיא צואה וע\"ג קרויה צואה דכתיב צא תאמר לו. בלי מקום בשביל שלא הזכירו שמושל מקום על השולחן. דכתיב וידבר אלי זה השלחן אשר לפני ה' מיד כשדבר אלי בד\"ת נקרא שולחן אשר לפני ה' עכ\"ל: ",
+                    "והחסיד ז\"ל פי' ז\"ל כתב הר\"י ן' שושן ז\"ל פליאה נשגבה ממני טעם דעת שלשה ולא אמר שנים ואולי כי השנים שעסקו בדברים בטלים יהיו נדונים כשוגגים אבל כשהם שלשה היה לו לג' להזכירו. ונ\"ל כי כל שיגדל הקיבוץ נתחייבו יותר להזכיר שמו והשוכחים בעת ההיא מחללים השם ולפיכך עלה שכר פנחס לאין סוף כי נתחלל ע\"י זמרי ונתקדש על ידו וזה הטעם שנתחייבו הג' בזימון שיקדש האחד את השם ברבים, כאלו אכלו מזבחי מתים פירשו בו הגלגלים וכוכבים ומזלות נקראים מתים בערך חי העולמים והמדברים בד\"ת יורו כי ניתן הכל מאת רוכב שמים ואלו שלא אמרו ד\"ת כפרו בזה וכאלו אכלו מזבחיהם וייחסו הכל להם לבדם: ",
+                    "ול\"נ כי זבחי מתים ממש הם כי הכסילים יחשבו כי המתים אוכלים. והודיענו התנא כי הש\"י ברא כל אלו הדברים כדי שיעבדוהו בני האדם ולכן כשימשך התכלית אין יחשבו ההכנות כמו התכלית עצמו אבל כשהוא להפך תחשב אותה האכילה כאלו לא היתה בעולם כי הדברים שסופן להפסד כאלו נפסדו מעתה, ולכן נחשב לאוכלים שלא המשיכו האכילה כאלו לא היתה בעולם אכילה כלל אבל הם נדמים כאוכלים ואינו כן לפי האמת כדמיון המתים שנחשבים אוכלים ואינם אוכלים אבל כשאמרו עליו ד\"ת כאלו אכלו משולחנו של מקום כי אלו הדברים אע\"פ שהם מהדברים שמקבלים הפסד בהתחברם לדברים הנצחיים ויהיו הכנה להם יחשבו כי הם נצחיים. ואמר התנא אם אין תורה אין קמח, וא\"א שיהיה כפשוטו שהרי כמה סאין קמח בהרבה בתים ואין שם ריח תורה. אבל רצה שכיון שאין התכלית המכוון נמשך ממנו נתבטל מציאות הקמח ההוא והוי בטיל וחשוב כעפרא דארעא. ואומרו צואה בלי מקום יש לפרשו כפשוטו שלא ימלא מקום הצואה ההיא כי היא רוחניית והיא כנגד כחות הטומאה כמובא בלשון חכמים כי נאמר לאדם שלא יכנס לתוך הבית כי טומאה בבית והכניס ראשו ולא ראה מאומה ותמה ואמר כי לא ראה דבר בבית כי חשב שהטומאה הוא דבר שיש בו ממש והוא לא ידע כי הטומאה הוא דבר שאינו ממלא מקום. ולזה קרא השולחן הטהור שולחנו של מקום שמורידים השפע הטהור מן הכחות הטהורים וזמן הסעודה מעבר מסוכן שאם ימשך אז אחרי היצר וגבר עמלק וכאשר ירים ידו בתורת משה וגבר ישראל וזהו טעם מה שכתב בפי' מקום והבינהו כי נחמד הוא, עכ\"ל: ",
+                    "והרי\"א ז\"ל פי' כי כל שלחנות מלאו קיא צואה בלי מקום לפי שלמעלה דבר על החכמים וגבורים וכל העם אשר נמשכו אחר היין והמשיך לזה ואמר כי כל שולחנות מלאו קיא צואה בלי מקום להגיד שלרוב שכרותם ושקעותם במאכל ובמשתה היו כל שולחנות מהאנשים האלה הנזכרים מלאים קיא צואה בלי מקום ר\"ל שהיו מתמלאים כל כך מהמאכל והמשתה שלא יוכלו להתנועע מהשולחן ושם יעשו צרכיהם מדרך הפה שהוא הקיא ומדרך המטה שהיא הצואה מבלי שיפרדו למקום נפרד לעשות צרכיהם כמו שצותה תורה והוא אומרו בלי מקום. או יהיה פירושו כי לרבוי המאכל והמשתה יצטרכו להקיא ולהשתין ולצאת לפי שאין בגופותיהן ואצטמכותן מקום להכנס שמה מחוץ, ולכן בסבת רוב ההכנסה מהמאכל והמשתה יצא מיד שם בהיותם על השולחן מה שלא יוכלו לסובלו, וז\"ש בלי מקום ר\"ל בלי היות מקום בגופם שיוכל לשחת כל מה שיאכלו, ולפי שהיה כל זה להעדר דרכי התורה והתעסקותה סמך לומר את מי יורה דעה ואת מי יבין שמועה. הנה אם כן קרא זה זבחי מתים להיותם כאנשים מתים שאין להם שכל ואור עיניהם גם הם אין אתם ופקו פליליה. ואמנם למה הגביל ר' שמעון מספר הג' ולא אמר ומנין שאפי' שנים ומנין שאפי' אחד לפי שיהיה בדעתו שד\"ת הצריכים וההכרחיים על השולחן הוא ברכת זימון אשר בו מהתורה מהנביאים מהכתובים ומדבריהם ז\"ל ולפי שאין זמון כי אם בג' הוצרך לומר שלשה שאכלו אמנם כשאוכלים שנים או אחד עם היות שיברכו אין שכינה שרויה ביניהם ולא יאמר כאלו אכלו משולחנו של מקום אבל הקב\"ה קובע לו שכר כמאמר רבי חנניא בן תרדיון עכ\"ל: ",
+                    "והר\"י בר שלמה פי' פסוק כי כל שולחנות ע\"ד הפשט כי אלו שמתקבצים לאכול ולשתות משתכרים ומקיאים עד שממלאים מהקיא שולחנם עד שאינם מניחים בשולחן מקום נקי עכ\"ל. ",
+                    "ולב אבות כתב וז\"ל כי שלשה שאכלו על שולחן אחד ולא אמרו עליו ד\"ת אלו בוודאי הורו שהמאכלים ההם שאכלו וזבחיהם והכנותם לא היה אלא כדי לזון את גופותם שהם מתים וכלים ונפסדים וא\"כ הרי זה כאלו אכלו מזבחי מתים והביא ראיה מן הפסוק אשר שם מדבר גם כן מג' אנשים כמו שכתבו קצת המפרשים אשר שלשה כפי חוקם היה ראוי שיהיו דורשים השלמות העיוני והם החכם והכהן והנביא כי תחלה זכר החכם שהוא היושב על המשפט ולוחם מלחמות התורה ואח\"כ זכר הכהן והנביא ואמר עליהם ששגו בשכר ובתענוגי הגוף כי שלשתם חשבו שהאכילה והמשתה הוא התכלית כאלו שמו מזון הגוף המת תכלית הסעודה, ולכן אמר עליהם שלפי סברת אלה, השולחנות שלהם מלאו קיא וצואה בלי הזכרת המקום ברוך הוא שהיא מזון הנפש כמו שפירשו המפרשים והטעם שמלאו קיא וצואה הוא לפי שאחר שהנדרש מהם אינו אלא מזון הגוף הנקלה וידוע שהקיא והצואה הם ענינים מוכרחים להמצא במזון הגוף הרי הוא כאלו הם עצמם מלאו שולחנם קיא וצואה. עכ\"ל: \n",
+                    "<b>והרב ר' משה אלשקאר ז\"ל פי' רבי שמעון אומר וכו', </b>טעם סמיכות זה הענין לדברי רבי חנניא להורות לנו שצריך האדם קודם שיאכל שיקבע עתים לתורה ובשעת האכילה שאינו יכול לפתוח ספר ידבר במה שלמד כבר וישתעשע במה ששנה קודם ואם בא לידו חידוש יספר לחבירו וכשיעשה זה אז יתקיים בכל דרכיך דעהו, ומזה הענין יפורש ג\"כ מה שאמר כי תשב ללחום את מושל בין תבין את אשר לפניך כלומר כשתשב ללחום ליתן לחם לכחות החומריות אשר הם באים מצד היצה\"ר המושל עליך בין תבין את אשר לפניך כלומר התבונן במה שלמדת קודם האכילה וזהו אשר לפניך אם תעשה זה אז ושמת סכין בלועך אם בעל נפש אתה והוא כאלו אתה נועץ חרב בגוף שלך ואז ישבר כח היצה\"ר אם בעל נפש אתה. ואמר כאלו אכלו מזבחי מתים כלומר כאותם המתים שאין להם נפש אלא גוף ג\"כ אלו אינם נותנים חלק כי אם לגוף הנגוף והביא ראיה מפסוק כי כל שלחנות מלאו קיא הנה קודם זה אמר הנביא גם אלה ביין שגו ובשכר תעו ומ\"ש גם אלה מרבה יהודה ובנימין שהם ראו מה שעשו עשרת השבטים השותים במזרקי יין ויאכלו מפרי דרכם ויגלו מעל שולחן אביהם והם ראו לקחו מוסר רק גם הם ביין שגו ולפי שאינו מערבב כ\"כ השכל אמר שגו ובשכר שהוא יותר חזק לערבב השכל אמר תעו ואמר כהן ונביא על דרך עמי מאשריך מתעים וח\"ו אינו מדבר בנביאי האמת וצדק רק על נביאי השקר וקרא אותם נביא לפי סברתם שהיו חושבים שהם נביאים ואמר שגו ברואה כלומר מרוע טבעם עזבו נביאי האמת והלכו אחרי הרואה והנביא של השקר. או יאמר שנמשכו אחר החומר אשר לא יראה ולא ישמע ולא יבין ושגו ברואה והוא השכל ולא הלכו אחריו והניחוהו. או יאמר ששגו אחרי אהבת הגוף אשר הוא נראה להם בחוש העין וזהו ברואה דקאמר: ",
+                    "או יאמר שגו ברואה שבא להודיע שטעותם היה נראה לעין המורגש והוא שרוב האכילות אשר הם חושבים שהוא תכלית האחרון ואין בהם שום תועלת אפי' לגוף כ\"ש לנפש לפי שרוב האכילות מביאו לאדם לידי חולי רע. ולפי שהאכילות רובם מביאים לידי קלון וחרפה לזה סמך כי כל שולחנות מלאי קיא צואה. והנה יפורש זה הכתוב כפי זאת הדעת, ראה כמה נגע וקלון יגיע לאדם מהאכילות עד שהם מקיאים ומוציאים הרעי והצואה דרך פיהם שלא כדרך טבע שמטבע העולם הוא שהרעי והצואה יצאו מלמטה אמנם אלו הם מוציאים אותו חוץ ממקום טבעו וז\"ש בלי מקום, וז\"ש לא די שהקיא שהם מקיאים אשר דינו לצאת דרך הפה אלא אפילו הצואה הם מוציאים אותו חוץ ממקום טבעה, וזה הפירוש נ\"ל כפתור ופרח כפי פשט הכתוב. עכ\"ל: \n",
+                    "<b>וה\"ר מנחם לבית מאיר ז\"ל פירש זה השולחן אשר לפני ה' </b>אע\"פ שעל המזבח נאמר קראו שולחן על שם שמנתחים בו הנתחים ואפקיה בלשון שולחן לאשמועינן בעלמא שכל שולחן שנאמרו עליו ד\"ת יקרא שולחן אשר לפני ה': ",
+                    "וה\"ר מתתיה היצהרי פירש וידבר אלי זה השולחן אשר לפני ה' שכמו שהקדשים שהיו אוכלים אחר הקטרת האימורים משולחן גבוה קא זכו ואכילתם נקראת שולחן גבוה כן הוא בשוה כל שולחן שאומרים עליו דברי תורה. ",
+                    "ורשב\"ם כתב כי נקט שלשה לפי שסתם שולחן איכא שלשה לזימון:   \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>רבינו עובדיה ז\"ל כתב הנעור בלילה והמהלך בדרך יחידי ומחשב בלבו דברי הבאי ה\"ז מתחייב בנפשו </b>לפי שלילה הוא זמן למזיקים והמהלך בדרך יחידי הוא בסכנה מפני הלסטים וכמה פגעים רעים ואם היה מחשב בד\"ת היתה תורתו משמרתו עכ\"ל. נראה דגרס ומפנה לבו לבטלה ול\"ג והמפנה, וכ\"כ החסיד ז\"ל ודע שנפל טעות בספרים שכתוב והמפנה כי לא ימנע או הניעור מפנה או לא אם מפנה היינו המפנה ואם לא למה יתחייב ולית נגר דיפרקינה עכ\"ל: ",
+                    "ואפשר לי לומר שאמר הנעור בלילה לפי שהאדם אם לא קם משנתו לעסוק בתורה כי תקפה עליו שנתו ה\"ז קרוב לאונס ואין זה מתחייב בנפשו אמנם מי שלא תקפה עליו שנתו רק הוא נעור בלילה ואע\"פ שהוא נעור והיה יכול לחשוב בדברי תורה עם כל זה הוא מפנה לבו לבטלה ה\"ז מתחייב בנפשו. ואל זה רמז שהמע\"ה ואמר עד מתי עצל תשכב וגו' שיש לדייק דהו\"ל למימר עד מתי עצל תשכב מתי תקום ממשכבך או יאמר עד מתי עצל תישן מתי תקום משנתך, אמנם כוונת שלמה להזהיר על הנעור בלילה ומפנה לבו לבטלה עם היותו נעור כי כן משמע לשון שכיבה כי הוא שוכב לבד בלא שינה ואמר מתי תקום משנתך כלומר מתי יהיה אותו זמן שתקום משנתך כלומר תכף אחר שנתעוררת משנתך ולא שתשכב על מטתך נעור ומפנה לבך לבטלה, וכן המהלך בדרך יחידי שאם היו שנים מהלכים בדרך ומדברים בדברי בטלה ובדברי הבאי הלא אלו אינם מתחייבים בנפשם כי יצרם תקף עליהם להיותם מספרים בהבלי העולם והרי הם כמו אנוסים מהיצר הרע אמנם כשהוא יחידי מהלך בדרך שאז אין מי שיעכבהו מללמוד ולחשוב בד\"ת כי הוא יחידי ועם כל זה הוא מפנה לבו לבטלה הרי זה מתחייב בנפשו: ",
+                    "ורבינו יונה ז\"ל כתב הנעור בלילה שהם שעות פנויות למחשבת התורה שאין לו מלאכה לעשות ואינו שומע קולות ב\"א ואם יפנה לבו לבטלה מתחייב בנפשו שמפסיד זמן טוב ללמוד התורה וכאלו הוא המית א\"ע לפי שהניח דבר המוסיף ימים ושנות חיים וכמאמר שהמע\"ה יראת ה' תוסיף ימים כלומר אף שהדאגות מחלישות הכח ומתקרבות קץ המות יראת השי\"ת והדאגה על העונות וחסרון עבודת האלהים לא תקצר את הימים אבל ימים על ימי הירא תוסיף ושנות רשעים תקצורנה, תענוגות ועידונין של ב\"א מעמידות בנין הגוף מדרך התולדה ושנות רשעים המתענגים ומתעדנים במלאות תאותם ושוברים עול מלכות שמים תקצורנה בחטאיתהם מן המספר הראוי לימי חייהם. וזהו פעם אומר ברשעים שנות שהרצון בו שנותיהם אשר ראויים לחיות, וע\"כ זה שהפנה לבו לבטלה הו\"ל כאלו מתחייב בנפשו: ",
+                    "וה\"ר מנחם לבית מאיר ז\"ל כתב הנעור בלילה וכו' בא להעיר האדם שאף שיאמין היות כל עניני האדם בהשגחה ראוי לו שלא לפשוע בעצמו להזהר מן המקרים שההיזק מצוי בהם והנה הנעור בלילה ר\"ל כל הלילה כי הנעירה יותר מדאי תזיק מאד והשיעור המוגבל בין היום והלילה שיהיה נעור י\"ו שעות וישן ח' שעות וכענין שאמרו ישנתי אז ינוח לי א\"ז עולה שמונה שהוא שליש כ\"ד שעות, וגם המהלך בדרך יחידי יש בו סכנה כי כל הדרכים בחזקת סכנה ואם ימצאוהו הלסטים יחידי יפגעו בו בנקל, והמפנה לבו לבטלה שאינו מתעסק בשום דבר בעולם יבא מזה לידי תרדמת הטבעים והשתוממות המחשבה כענין שאמרו הבטלה מביאה לידי שעמום עכ\"ל. נראה דהוא ז\"ל גריס והמפנה בה\"א הפך סברת החסיד ז\"ל. א\"נ כוונתו במה שאמר הנעור בלילה לפי שהאדם צריך שיעור משנת אולתו מזמן בחרותו אשר יתואר אל אור הבוקר וכענין שאמרו רז\"ל אשרי איש ירא את ה' בעודו איש ע\"כ אמר כי הנעור משנת אולתו בלילה כלומר בזמן אשר הוא מכונה לילה והם ימי הזקנה כענין עד אשר לא תחשך השמש הרי זה מתחייב בנפשו ואמר והמהלך בדרך יחידי לפי שהאדם צריך שיהיה עושה ומעשה את אחרים ויזכה לחייביא. אמנם המהלך בדרך יחידי בי\"ת בדרך היא בפת\"ח להורות שה\"א הידיעה מובלעת שם להורות שמדבר ע\"ד התורה והמצות כמש\"ה והודעת להם את הדרך ילכו בה וגו' והמהלך באותו הדרך יחידי ואומר שלום עלי נפשי הוא מתחייב בנפשו לפי שחייב אדם להוכיח את חבירו ולזכות לחייביא וכמו שאמר דהע\"ה כי לא ינוח שבט הרשע וגו' לפי שיש בין ב\"א הכשרים שלשה מינים, יש שהוא טוב לעצמו אבל אם יתחבר לרשעים על נקלה ילמד ממעשיהם הרעים. ויש אחרים שהם חזקים בצדקתם אף שיתחברו לרשעים אבל אין בהם כח להטות הרשעים לדרך הטובה. ויש אחרים שיש בהם כח להטות הרשעים מדרכם הרעה ולהחזירם למוטב. ומתפלל שלא ינוח שבט הרשע להיות שכן אצל הצדיקים כדי שלא ילמדו הצדיקים להרע כמותם וז\"ש למען לא ישלחו הצדיקים בעולתה ידיהם אלא היטיבה ה' לטובים שהם המין הראשון שזכרנו. וגם לישרים בלבותם שהם המין הב'. אבל אותם הצדיקים שהם כדאי להיות מטים עקלקלותם של הרשעים הנזכרים והם שבט הרשע שנזכר למעלה והמה ישובו אליהם והם לא ישובו להיות רשעים כמו אנשים כאלו יוליכם ה' את פועלי האון כדי שיחזירום בתשובה ויתקנו המעוותים שיחזרו בתשובה ובזה שלום על ישראל: ומפנה לבו לבטלה שלא די שמבטל מש\"ה והגית בו יומם ולילה אלא שהבטלה מביאה לידי שעמום באופן שג\"כ זה מתחייב בנפשו ומאבד עצמו לדעת: ",
+                    "ורשב\"ם פי' הנעור בלילה ואפי' בבית והמהלך בדרך ואפי' ביום ובשניהם ביחידי עסקינן. אבל אין אנו גורסין הנעור בלילה יחידי ומסתכן לפי שמזיקין פוגעין בו: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>יש להבין למה נקט במקבל עול תורה מעבירין </b>ובפורק נקט לישנא דנותנין או הו\"ל למימר במקבל עול תורה אין נותנין או בפורק אין מעבירין וגם ראוי להבין דהוה ליה למימר וכל מי שאינו מקבל עליו עול תורה למה נקט לישנא דפורק או הו\"ל למינקט ברישא כל מי שאינו פורק ממנו עול תורה. אמנם הכוונה היא להשמיענו ששלש חלוקות בדבר. הא' הוא כל המקבל עליו עול תורה ומקבל עליו ירצה שמקבל עליו בכל יום עול תורה מחדש מה שלא היה לו אמש כי תמיד הולך ומתחזק מאד לעסוק יותר הקב\"ה פורע לו שכר שלא מיבעיא שאין נותנין עליו מחדש עול מלכות וכו' אלא אפי' העול שהיה עליו עד עתה מעבירין אותו ממנו דבשכר שזה מקבל עליו עול מחדש מה שלא היה בו מעבירין ממנו עול מלכות הישן שהיה בו וכמ\"ש שאין נותנין עליו עול מלכות אם עד עתה לא היה עליו ולרבותא נקט מעבירין ולא נקט אין נותנין. ויש מין שני שלא די שאינו מקבל עליו מחדש עול ללמוד אלא אפי' העול שהיה עליו עד עתה הוא פורק אותו מעליו והולך ומתרפה ומתבעל תמיד וג\"כ עונשו מדה כנגד מדה שלא די שאין מעבירין ממנו עול מלכות שהיה עליו עד עתה אלא נותנין עליו מחדש עול מלכות ועול ד\"א ולכן נקט נותנין ולא נקט אין מעבירין. ובין שני אלו המינין יש חלוקה שלישית שאינו מקבל עליו מחדש עול תורה אבל העול תורה שהיה לו אינו פורק אותו מעליו והיה שכרו שאם לא היה עליו עול מלכות מניחין אותו כמות שהוא ואין נותנין עליו מחדש מה שלא היה בו אמנם אם יהיה עליו עול מלכות אין מעבירין אותו ממנו. ואף אם התנא לא נקט בדבריו החלוקה הזאת עם כל זה ממאי דנקט ברישא ובסיפא השתי קצוות משתמעה החלוקה האמצעית שבשניהם ואומרו מעבירין ממנו עול מלכות ועול ד\"א נקט אותה בזו אף זו כי לא מיבעיא שמעבירין עול המלכות שהם המסים וארנוניות אלא אפי' עול הד\"א כלומר עול שהוא מוטל על כל איש ואיש הלא הוא פרנסת אשתו ובניו כי זה העול הוא דרך ומנהג כל הארץ לסובלו על צוארו והמקבל עליו עול תורה אפי' עול שהוא דרך ארץ להייתו על האדם מעבירין אותו ממנו והשי\"ת מזמין לו פרנסתו ממילא ומבלי עול וטורח רק מלאכתו נעשית מאליה ובפורק ממנו עול תורה נקט אותם כסדר הזה עול מלכות תחלה ואח\"כ עול ד\"א אף אם הם בזו ואין צריך לומר זו לפי שלא רצה לשנות הסדר שנקט במקבל וכענין שהיה בדור המדבר שהרי כשהיו ישראל במצרים כולם היו משועבדים לפרעה בחומר ובלבנים ובכל עבודה באופן שהיה עליהם עול מלכות כבד אמנם שבט לוי שהיו לעולם עוסקים בתורה לא נשתעבדו לפרעה וכן אמר פרעה למשה ואהרן למה תפריעו את העם ממעשיו לכו לסבלותיכם כמאמרם ז\"ל וכן כשיצאו ישראל ממצרים וקבלו התורה בסיני העבירו מהם אפי' העול ד\"א והוא המזון והפרנסה כי המטיר להם לחם מן השמים וכן ארז\"ל לא נתנה תורה אלא לאוכלי המן כשפרקו על התורה מעל צואריהם הכשיל כחם וגלו מעל שולחן אביהם כמש\"ה על מה אבדה הארץ על עזבם את תורתי וניתן עליהם עול מלכות וגם עול ד\"א כי היו מתים ברעב ובצמא וצפד עורם על עצמם יבש היה כעץ. וסעד לזה אמר דהמע\"ה ואתהלכה ברחבה אמר כשאני דורש פקודיך ועוסק בתורה יש לי הרחבה רבה ועושר שאם אין תורה אין קמח וז\"ש כי פקודיך דרשתי: ",
+                    "ואפשר עוד שכוון לספר בשבח המקבל עול תורה והוא כי אפי' עול מלכות שמים מעבירין ממנו וכוונת עול מלכות שמים הוא על השכינה כי היא נקראת מדת המלכות כי היא המנהגת את העולם וכולם נתונים תחת עולה והיא הגוזרת הן טוב הן רע אמנם המקבל עליו עול תורה הוא מושל ביראת אלהים והיא גוזרת והצדיק מבטל ודוחה את הגזרות אשר גזרה מלכות שמים ולא מיבעיא העול אשר תגזור בכל שנה ושנה אלא אפי' עול דרך ארץ שהוא מה שנגזר מתחלת בריאת העולם והיא ד\"א ודרך העולם להתנהג כן אפי' אותו עול מבטל אותו הצדיק כשהוא רוצה וכמו שמצינו שדרך הארץ הוא שבקיץ ובזמן קציר החטים אין גשמים בעולם ובא שמואל הנביא ואמר הלא קציר חטים היום אקרא אל אלהים ויתן קולות ומטר וגו' וכן בחורף הוא זמן גשמים והוא זמן זריעה וכשרצה אליהו נשבע ואמר חי ה' אם יהיה השנים האלה טל ומטר כי אם לפי דברי. אמנם הפורק ממנו עול תורה נותנים עליו עול מלכות ועול דרך ארץ ולא יוכל לימלט מגזירותיו ית' הפך ממה שהיה לצדיק. כי הצדיק השב בתשובה שלמה הוא מבטל העולים והגזרות רעות הגזורות עליו. על דרך ששמעתי על פסוק אלמדה פושעים דרכיך וחטאים וגו'. יש לדקדק דהיל\"ל וחוטאים וגו' אלא הכוונה כי בלמדי הפושעים שישובו בתשובה ויבחרו דרכיך הטובים אז אותם החטאים הלא הם המקטריגים הנבראים מעבירות האדם שבאים להפרע מהחוטא בראותם כי שבו בתשובה אליך ישובו בידים ריקניות כי לא מצאו מקום לגבות את חובם: ",
+                    "וה\"ר יוסף ן' נחמיאש ז\"ל פי' כל המקבל עליו עול תורה וכו' עול מלכות אלו מסים וארנוניות עול דרך ארץ זה כסות ומזון שהם מחיתו של אדם כענין חירות על הלוחות ובשכר שקבל עליו עול תורה הקב\"ה יעשה אותו חפשי לפרוק מעליו עול מלכות שהרי פלגי מים לב מלך ביד ה' לכל אשר יחפוץ יטנו וגם יכין לו הוא ית' פרנסתו ומחיתו בלי טורח ועמל: ",
+                    "עוד כתב ואפשר לפרשו לענין הדין שהדין הוא שמעבירין ממנו עול מלכות כדאמרינן מנדה בלו והלך לא שליט למרמא עליהם: ועול דרך ארץ שכן אמרו איזהו ת\"ח שבני עירו מצווין לעשות מלאכתו זה המניח חפציו ועוסק בחפצי שמים ולמדנו זה שבכל כלי המשכן נאמר ועשית לשון יחיד ובארון נאמר ועשו שכל ישראל מצווין לעשות מלאכתה של תורה ושל בעליה עכ\"ל: ",
+                    "והרב רבי מתתיה היצהרי ז\"ל כתב ז\"ל כל המקבל עליו וכו' הר\"ם ז\"ל גורס שנאמר חרות על הלוחות קרי חירות ופי' חירות מתולדות הזמן ומעניני המלכים אם תקבל ותעשה מה שכתוב על הלוחות עכ\"ל: ",
+                    "ואפשר שאמר עול תורה לפי שצריך שיקבלנה בעול וכענין שאמרו אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה כענין זאת התורה אדם כי ימות באהל וידאג לעולם על מה שאינו משיג. וז\"ש שהמע\"ה ויוסיף דעת יוסיף מכאוב כלומר מי שירצה שיוסיף דעת ויצליח בלמודו צריך שיוסיף מכאוב לעולם על מה שחסר ממנה כי בהיותו דואג על חסרונו בהכרח הוא שישלימנו. ",
+                    "והר\"א ז\"ל הקשה ואמר וכי מה ראה רבי נחוניא בן הקנה שלא ביאר שכר אחר לחכמים המקבלים עליהם עול תורה כי אם שמעבירין ממנו עול מלכות ועול דרך ארץ ולמה לא יזכיר שימלטהו מצרות אחרות והנה בשיר של פגעים נזכר השכר והמלט מהרעות באופן אחר וכ\"ש שכר העוה\"ב אבל ענינו של ר' נחוניא בן הקנה הוא לפי שראה דעת עקביא בן מהללאל בהסתכלות הדברים בהרחקת העבירה שהוא ד\"א ומדיניות מופלא וראה דעת רבי חנינא סגן הכהנים שמוראה של מלכות היא הסיבה המרחקת לו דבר אחר. וראה דעת השלשה תנאים האחרים שהסבה המונעת העבירה באמת היא העסק בתורה לכן ראה רבי נחוניא להכריע ולהפסיק הדין ביניהם ואמר שהלכה כרבים שכל המקבל עליו עול תורה כדברי רבי חנינא בן תרדיון ור\"ש ורבי חנינא בן חכינאי מעבירין ממנו עול מלכות והיא מוראה של מלכות שזכר רבי חנינא סגן הכהנים ועול דרך ארץ והוא ההסתכלות מאין בא ולאן הוא הולך שזכר עקביא בן מהללאל וענין מעבירין הרצון בו שאינו צריך לא אל עול יראת מלכות ולא אל עול ההסתכלות בדרך ארץ כי התורה לבדה תרחיק את האדם מן העבירה מבלי הסתכלות אחר ולא מיראת מלכות וכאמרם ז\"ל אם פגע בך מנוול זה משכהו לבית המדרש אם אבן הוא נימוח כו' אבל כאשר לא יקבל האדם עליו עול תורה בלימודה והעסק בה אז יצטרך לשאר התיקונים להתרחק האדם מן העבירות והוא אומרו נותנין עליו עול מלכות כלומר שאז ימנע מהחטא ליראת המלכות וימנע ג\"כ מהחטא בהסתכלות התחלותיו ותכליתו כאשר דבר עקביא ולא אמר כל הפורק ממנו עול תורה להיותו כופר בה כמו שפירשו המפרשים כי אם שמי שאינו עוסק בתורה שהיא התרופה המספקת לעבירות יצטרך לשאר תרופיים שזכרו עכ\"ל: ",
+                    "ווהחסיד ז\"ל כתב סעד לדברי התנא שאמר שמעבירין ממנו עול דרך ארץ והוא הפרנסה זה לשונו וראיתי לאחד מגדולי הדור שפירש והיה כעץ שתול על פלגי מים יש לתמוה שכל אלו שזכר הם להפך מעץ השתול על פלגי מים כי מרוב הלחות לא יתן פריו בעתו ועלהו יבול מחולשתו של העץ וכי יקח ממנו יתד לעשות כלי לא יצלח למלאכה לכן פי' שהרצון בו שהעוסק בתורה יומם ולילה כמ\"ש ובתורתו יהגה כו' אע\"פ שאינו רודף אחר פרנסתו השי\"ת ישלח ברכה במעשה ידיו ויהיה כעץ שאע\"פ שהוא שתול על פלגי מים ועל דרך הטבע לא יתכן שיתן פריו בעתו עם כל זה יתן פריו בעתו ועלהו לא יבול עכ\"ל: ",
+                    "ולב אבות כתב כי הורגל לפרש בזה המאמר כי בהיות שבתורה יש מצות שכליות ויש מצות שמעיות והשלם באמונתו צריך שישמור את כולן ואף השכליות בעבור שבאו בתירה ונצטוו מאתו ית' ולא מצד שגוזר כן השכל כמו שאמר על איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמורו אני ה' אלהיכם שר\"ל בין המצוה השכלית בין אמצוה השמעיית תהיה מצד שאני ה' אלהיכם וזה היה טעם זכירת המצות השכליות והמשפטים בתורה. והנה ידוע שהמשפטים והדתות השכליות אפשר שיהיו אם דתות מונחות מן המלכים והמושלים לתיקון מלכותם כמו שתקנו לתלות הגנב וכל דיני דמלכותא או דתות נימוסיות טבעיות ולז\"א שהמקבל עליו עול תורה בכל המצות ואף בשכליות מעבירין מעליו עול מלכות ועול דרך ארץ כי אינו שומר אותם הדברים לא כפי שהם דתות מן המלכות והשררה ולא כפי היותם דתות נמוסיות טבעיות אלא להיות שנצטווה עליהם בתורת מרע\"ה מפי ה' וכל הפורק ממנו בדברים ההם עול תורה לפחות נכנס תחת עול מלכות ועול דרך ארץ וכמה מהגנות הוא למי שפורק מעליו עולו של הקב\"ה כדי לקבל עליו עול מלכות ועול דרך ארץ: ",
+                    "עוד כתב כי מי שקבל התורה עם עולה שהוא פת במלח תאכל וכו' כי אינו לומד אותם דרך תענוג אז מעבירין וכו' וההפך בהפך עכ\"ל: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>יש להבין </b>דלאשמעינן באחד שנא' בכל המקום וגו' ואנא ידענא דכל שכן שנים וכ\"ש חמשה וכ\"ש עשרה אמנם הענין הוא שאף שכולם שוים לטובה בזה דשכינה שרויה ביניהם עם כל זה יש הפרש והדרגות ביניהם ולכן הוצרך לדרוש כל א' לבדו כי עשרה שיושבין ועוסקין בתורה היא היותר מעולה שבכולן ואלו יש להן יתר שאת שהקב\"ה מקדים אליהם כשיודע שרוצים להועד לעסוק בתורה ולכן הקדים ואמר אלהים נצב בעדת אל ולא אמר בעדת אל אלהים נצב ואין עדה פחותה מעשרה ועוד מעלה שנית לאלו כי השי\"ת אינו יושב רק עומד בעמידה וכביכול הוא נצב ועומד והם יושבים כי לשון נצב ר\"ל עומד. אמנם כשהם חמשה אינו כך רק שכינה שרויה ביניהם שנאמר ואגודתו על ארץ יסדה כי אגודתו הם ה' שהאדם אוגד בידו אחת שיש בה ה' אצבעות כמו שפי' המפרשים ועוד פי' כי בראש המקרא הוא אומר הבונה בשמים מעלותיו וגו' כלומר השכינה שהיא בשמים יורדת למטה כשיש אגודות עוסקים בתורה והרי מובן מן הפסוק שהעוסקים קדמו להשי\"ת שכן הקדים ואמר ואגודתו מקודם ואח\"כ באה השכינה ושרתה וז\"ש אח\"כ על ארץ יסדה וכשהם שלשה שעוסקין בתורה ירדו שתי מדרגות מהי' שבעשרה השם ית' קדם וגם הוא עומד עליהם בעמידה וכמ\"ש אלהים נצב בעדת אל אמנם כשהם שלשה אז נאמר בקרב אלהים ישפוט שהכוונה שהם קדמו ולכן אמר בקרב אלהים שהם דיינים שכבר הם יושבין ועוסקין ואז הוא ישפוט בקרבם ובאומרו ישפוט בקרבם נראה שיושב ואינו עומד שכן הדיינים יושבין לדון ועדיין השי\"ת נעשה שוה אליהם ונעשה דיין עמהם אמנם כשהם שנים אז ירדו שלשה מעלות והוא שהם קדמו כאמרו אז נדברו ואח\"כ ויקשב ה' וישמע: \n",
+                    "<b>ומ\"ש אשר אזכיר את שמי </b>כי היל\"ל בכל המקום אשר תזכיר את שמי אבא אליך וברכתיך אלא בהיות כי צופה רשע לצדיק ומבקש להמיתו והוא היצה\"ר המפתה לאדם לחטוא ולהרשיע כדי להמיתו וה' לא יעזבנו בידו ואדרבה מסייע אותו כדי שיעשה מצות ויעסוק בתורה ולכן אמר הפסוק אזכיר שהוא מן ההפעיל שהוא יוצא לאחר ולא אמר תזכיר והודיענו שהאדם העוסק בתורה ומזכיר שמו ית' כי כל התורה כולה שמותיו של הקב\"ה שהוא ית' המסייעו והעושה אותו שיזכור את שמו ויעסוק בתורתו ולכן אמר אזכיר את שמי אבא אליך וברכתיך: ",
+                    "ונראה כי לפי אלו ההדרגות שפירשנו באלו החלוקות העשרה שעוסקין הוא המעולה שבכולן מחמשה ועד עשרה מדרגתם כחמשה מג' ועד חמשה כשלשה לפי שכל עוד שלא הגיעו למנין עשרה עדיין לא הגיעו למדרגת השלמות שמצינו בעשרה ולא מצינו בכתוב חלוקה ממוצעת בין חמשה לעשרה וע\"כ עד י' הרי הם כחמשה וכן מג' ועד חמשה הרי הם כשלשה לפי שלא מצינו חלוקה ממוצעת מג' ועד חמשה ועל כן על כרחין מדרגתם הם כשלשה ולא יותר כי אין לנו לעשות חלוקה ממוצעת מסברא: \n",
+                    "<b>והרב ר' משה אלשקאר ז\"ל כתב ומנין שאפילו אחד וגו' </b>להבין שאפי' עם אחד שרוי' השכינה כשקורא בתורה כ\"ש שנים וכ\"ש שלשה או ה' או עשרה. יש מי שתירץ בא' לא נאמר בו כי אם אבא אליך וברכתיך דרך מקרה אמנם ילך מיד דוגמת המלך שנכנס למדינה ולוקח חפץ ממנה והולך לו ואינו מדבר עם שום אדם שבמדינה. ובשנים אמר ויקשב ה' וישמע וגו' דוגמת המלך ששומע בני המדינה והולך לו. ובשלשה אמר בקרב אלהים ישפוט רמז שמתעכב שם יותר אבל לא יעמדו רגליו על הארץ דוגמת המלך הרוכב על סוסו ושומע והולך לו. אמנם בחמשה נאמר ואגודתו על ארץ יסדה שעשה יסוד לבנין. ובעשרה נאמר נצב שהוא עומד שם תמיד דוגמת המלך העומד בעיר המלכות ששם הוא עיקר מלכותו וישיבתו. והכלל שאינו דומה מרובים העושים את המצוה למועטים העושים את המצוה עכ\"ל: ",
+                    "ורבינו יונה ז\"ל כתב ואם אפי' א' יש לו שכר פשוט הוא כי גם לשנים ולעשרה. אלא יש לומר ליתן לכל אחד שכר הרבה לפי שהם רבים ע\"כ והוא ז\"ל גריס הכי ומנין שאפי' חמשה שנאמר ואגודתו וגומר ומנין שאפי' ג' שנאמר בקרב אלהים ישפוט ואין ב\"ד פחות משלשה: \n",
+                    "<b>וה\"ר אפרים גריס ומנין שאפילו חמשה שנאמר בקרב אלהים ישפוט </b>וכתב וכן פתרון המקרא אלהים נצב בעדת אל וגם נצב ועומד שם עם הדיינים בשעה שישפוטו שנאמר בקרב אלהים ישפוט וסתם דיינים הם חמשה כדברי רבי דתניא דיני ממונות בשלשה רבי אומר בה' כדי שיגמור הדין בג' אחר הרוב מנין אפי' ג' שנאמר ואגודתו על ארץ יסדה בשביל אגודתו שהם הצדיקים שיש להקב\"ה בארץ יסדה לארץ וסתם אגודה ג' כמו שמצינו בלולב תלתא הוו אגד וכן אצל אגודת אזוב ג' גבעולים וכן תניא דבי ר' נתן עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר מנחם לבית מאיר ז\"ל כתב השתי גרסאות ז\"ל מנין שאפילו ה' שנאמר ואגודתו היא האגרוף שיש בה חמש אצבעות ומנין שאפי' ג' שנאמר בקרב אלהים ישפוט שהדיינים הם ג'. ויש גורסין מנין שאפי' ה' שנאמר בקרב אלהים ישפוט והם ג' דיינים ושני בעלי דינין ומנין שאפי' ג' שנאמר ואגודתו וגו' ואגודה ג' קלחים כענין אגודת אזוב: ",
+                    "ורבינו עובדיה ז\"ל כתב עשרה שיושבין בדין גרסינן ומנין שאפי' ג' שנאמר ואגודתו על ארץ יסדה האש ואויר והמים שהם ג' על ארץ יסדה על יסוד הארץ הם מקיפים הרי לך ששלשה קרויים אגודה ועוד האריך והוא מפי' רש\"י ז\"ל: ",
+                    "ורשב\"ם כתב מנין אפי' חמשה מנין בלא וא\"ו וכן כל מנין הכתובים כאן בלא וא\"ו הם כתובים במשניות מנין אפילו ה' שנאמר בקרב אלהים ישפוט כלומר נצב בתוך עדתו ובתוך אותם שישפטו וסתם דיינים חמשה כדברי רבי דאמר דיני ממונות בחמשה. ד\"א בקרב משמעו כמו תוך כלומר אפי' בחצי עדה הוא נצב. מנין שאפי' ג' שנאמר ואגודתו על ארץ יסדה כלומר בשביל אגודת הצדיקים שיש להקב\"ה בארץ יסדה לארץ וסתם אגודה ג' קלחים: ",
+                    "והחסיד ז\"ל כתב עשרה שיושבין וכו' כיון שאפי' בא' שכינה שרויה מה היה צריך לומר חמשה או עשרה ויש מי שאמר שאין הכוונה בא' אלא א' בתוך עשרה שהאחד עוסק והשאר שומעין ורבי חלפתא סבר שאין שכינה בפחות מעשרה ולזה הביא ראיה מבכל המקום אשר אזכיר את שמי שדרשוהו על המקדש את השי\"ת בעשרה שהוא החזן וכבר כתבתי למעלה תירוץ א' שכתב ר\"מ אלשקאר סתם שיש מי שתירץ והוא מהחסיד זלה\"ה: ",
+                    "והריטב\"א כתב שנאמר בכל המקום אשר אזכיר את שמי יש אומרים אזכיר כמו תזכיר בחילוף אל\"ף בתי\"ו באותיות א\"ת ב\"ש ונכון הוא עכ\"ל: ",
+                    "והרב ר' יוסף ן' נחמיאש ז\"ל כ' בכל המקום אשר אזכיר את שמי פי' בכל המקום אשר אשים זכר לשמי שם אבא אליך העוסק בתורה ואברכך: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>אפשר </b>שיאמר ע\"ד מ\"ש ישעיה עליו השלום כי תראה ערום וכסיתו ומבשרך לא תתעלם כלומר תראה ערום וכסיתו אם יש ספוק בידך לכסות את עצמך תחלה אז אנכי מצוך כי תראה ערום וכסיתו ואם לאו לא תכסה את אחרים ותשאר אתה ערום רק ומבשרך לא תתעלם כי בשרך קודם לבשר אחרים כי צריך לאדם שלא יפזר כל ממונו ויטיל עצמו על הצבור וכן אמר שלמה המע\"ה יש מפזר ונוסף עוד ולא אמר המפזר נוסף עוד אלא יש כלומר שיש במציאות וימצא לפעמים מפזר ונוסף עוד אמנם על הרוב החושך מיושר אך למחסור כלומר שחושך מיושר הנדבות אשר שערו רז\"ל אחד מעשרה או על הרוב אחד מחמשה והמבזבז אל יבזבז יותר מחומש ומפזר הרבה אך למחסור כלומר יחסר המעות מכיסו ולא יהיה נוסף עוד: ",
+                    "וע\"ד צחות אפשר שכוונה לזה תורתנו במ\"ש כי יהיה בך אביון מאחד אחיך וגו' לא תאמץ את לבבך וגו' כי הכתוב דבר עם הכילי ועם הנדיב ובפרט למי שהיה עשיר והעני כי יפזר ממונו באיש כזה בראותו אותו אתמול אמון עלי תולע ועפרות זהב לו ועתה עליו תשתפך נפשו ויאמר המפזר להעשיר אותו ולהלוות לו ממון הרבה ביחד שישא ויתן בממון ההוא כאשר בתחלה וישוב לאיתנו והכתוב דחה שני אלו הסברות וז\"ש כי יהיה בך אביון מאחד אחיך כלומר מן המיוחד שבאחיך וכמאמר ז\"ל בפסוק כמעט שכב אחד העם מיוחד שבעם ועתה העני וירד מנכסיו אנכי מצוך שלא תאמץ את לבבך כלומר שלא תאמץ את לבבך יותר ותתחזק ותתאפק ליתן לו יחד ממון הרבה להעשיר אותו בחמלתך עליו כי אתמול היה עשיר ועפרות זהב לו ועתה עליו תשתפך נפשו אחזוהו ימי עוני הרי דבר עם הנדיב. וכנגד הכילי אמר לא תקפוץ את ידך מכל וכל מלרחם עליו כלל אלא פתוח תפתח את ידך לו מעט מעט בכמה פעמים פתיחה אחר פתיחה וזהו פתוח תפתח שכפל ואמר והעבט תעביטנו די מחסורו לבד לא הרבה ביחד להעשיר אותו כי לא תוכל להעשירו כי כל מה שתתן בידו לישא וליתן הכל יפסיד כי הקב\"ה גזר עליו להיות עני וזהו אשר יחסר לו כלומר לעולם יחסר לו ויאבד כל הממון שתתן ולכן אנכי מצוך שלא תתן לו רק מעט מעט די מחסורו יום ליום וז\"ש תן לו משלו כלומר מקצת מה שהוא שלו תן לו כי המ\"ם של משלו היא מ\"ם מקצתית כלומר לא תבזבז כל נכסיך אלא תן לו מקצת משלו ונתן טענה לזה ואמר שאתה ושלך שלו ולא אמר ששלך שלו כלומר שגם השי\"ת רוצה בטובתך ושמבשרך לא תתעלם ולז\"א שאתה ושלך שלו ולא אמר ששלך שלו וכן בדוד הוא אומר כי ממך הכל ומידך נתנו לך כלומר מקצת ממה שנתת לנו בידך. וזהו מ\"ם מקצתית דמידך הוא מה שנתנו לך. או הכוונה שהוא צוה לאדם שיתן לו משלו ופירש דבריו שלא על הממון בלבד היה אומר רק גם על הנפש שאם יצטרך למסור נפשו למיתה על קדושת השי\"ת ימסרנה בשמחה ובשירים וכמ\"ש הכתוב בכל לבבך ובכל נפשך ואז\"ל אפי' נוטל את נפשך וז\"ש שאתה ושלך שלו כלומר וכשאמרתי לך תן לו משלו כוונתי היתה על גופך ועל ממונך לפי שכן הוא האמת שאתה ושלך שלו וכן בדוד הוא אומר כי ממך הכל בין הגוף בין הממון. או ירצה שבא לדבר על לב העניים אשר לא יוכלו לקיים מצות הצדקה כי אין לאל ידם וידאגו על זה על כן אמר תן לו משלו כלומר גמור מעתה בלבך שאם הוא יתברך יתן לך ממון שתתן ממנו לצדקה וז\"ש תן לו משלו כלומר ממה שעדיין הוא שלו יתברך שלא בא עדיין לידך רק עדיין הוא בידו ית' דרחמנא לבא בעי וכענין מן היום אשר נתת את לבך להבין ולהתענות ובלבד שיהיה בלב שלם ושהוא ית' הבוחן לבות וכליות יעיד עליו שכן יעשה בפועל כשיהיה לו ממון אבל אם הוא חושב לעשות במחשבה לבד והוא ית' יודע שאם יהיה לו ממון לא יעשה דבר לא יחשוב לו לצדקה מחשבתו הטובה וכמ\"ש שלמה המע\"ה תאות אדם חסדו כלומר שכל אדם מתאוה שיהיה יכולת בידו לעשות חסד והוא יתברך היודע שלא יעשה לא יתן לו ממון כי טוב רש מאיש כזב טוב לו להיות רש כמו שהוא עתה ממה שיכזב ולא יעשה כמו שהיה חושב וימצא אח\"כ שקרן כי לא עשה מה שחשב. וגם על דרך זה אמר רב אדם יקרא איש חסדו כי רוב בני אדם מכריזין ואומרין על עצמם שאם היה ספוק בידו לעשות חסד היה עושה אבל איש אמונים מי ימצא כלו' איש שאחר שיתעשר ימצא איש אמונים ויעשה כדבריו מי ימצא וכן בדוד הוא אומר כי ממך הכל ומידך נתנו לך כלומר אפי' בעוד הממון עדיין בידך שעדיין לא בא לידנו מאז נתנו לך כלומר שגמרנו בלבנו שממה שתתן לנו פתוח נפתח את ידינו לעניים ולאביונים. והנה דוד המע\"ה הודיענו מעלת העני שעושה צדקה ממה שתשיג ידו ואמר כי הזורעים בדמעה צדקה כי הוא עני ומסיר לחמו שיש לו לאכול ולהאכיל לבניו ונותנו לעני הרי שנותן לו בדמעה שגם הוא עני ואין לו מה יאכל כי העשיר שנותן אין זו צדקה מעליותא שהרי יש לו רב אבל הזורעים בדמעה אלו יקצרו שכרם ברנה ואם לפעמים יקרה שהלוך ילך ובכה שזה העני פעם אחר פעם נותן לחמו ומימיו לדל ועם כל זה עדיין הוא בוכה ואינו קוצר ברנה כי עודנו מחזיק בעניו ועמלו וגם עודנו מחזיק בתומתו ואיננו נמנע מלזרוע אלא תמיד לעולם נושא משך הזרע לזרוע לצדקה זה בוודאי הוא נסיון שמנסה הקב\"ה אותו ולבסוף בוא יבוא כמה פעמים ברנה וישא אלומותיו כי שלו הם בוודאי אלומותיו כי בצדקתו עשה את כל החיל ההוא ויהיה נושא אלומותיו ויטול שכרו משלם: ",
+                    "ואפשר שרצה להשמיענו כי לפי האמת ממונו של אדם הוא כמו פקדון בידו מאתו יתברך וכשנותן האדם הצדקה הרי הוא כמחזיר מקצת מהפקדון לבעליו ומן הדין אין להחזיק לו טובה לנפקד שמחזיר הפקדון לבעליו במה שלא גזלו והוא ית' מעלה עליו כנותן מתנה לא כמחזיר פקדון ועל כן לא אמר החזר לו משלו כי כן היה ראוי לומר כיון שהכל שלו ית' א\"כ לא שייך לשון מתנה אלא לשון חזרה אלא להשמיענו חסדו יתברך עמנו אמר תן לו משלו ולא עוד אלא שהוא מעלה עליך כאלו נתת אותה לו ית' בעצמו וכאלו הוא מקבל המתנה ממך ע\"כ אמר תן לו משלו וכמאמר שלמה המע\"ה מלוה ה' חונן דל כי מי שחנן את הדל הקב\"ה מעלה עליו כאלו הלוה מעות לשם ית' לא לעני וגם ז\"ש טוב איש חונן ומלוה חוק לעני ומלוה לשם ית' ואמר שאתה ושלך שלו והיה די בשיאמר ששלך שלו אלא משום דלפעמים יצרו של אדם תוקפו וחושב כי הוא טרח ויגע ומצא וכחו ועוצם ידו עשו לו את החיל הזה ע\"כ אמר שאף אם יחשוב שכחו ועוצם ידו עשו לו את החיל הזה עם כל זה לפי האמת הכל הוא שלו יתברך דמה שקנה עבד קנה רבו וז\"ש שאתה ושלך שלו כי אתה בעצמך לעבד לו ואמר וכן בדוד הוא אומר כי ממך הכל דמה שקנה עבד קנה רבו ולפמ\"ש שהקב\"ה מחשיב להחזרת פקדון כאלו היא במתנה וגם שהוא כאלו נתנה לו ולא לעני אמר ומידך נתנו לך שבאומרו נתנו הרי לשון מתנה ובאומרו לך כוון לומר לך נתנו ולא לעני כלומר כי מחשיב השי\"ת כאלו נתנוה לו בעצמו: ",
+                    "וכתב הר\"י קארו ז\"ל לך ה' הצדקה כלומר לך ראוי להחשב צדקה שאתה נותן משלך אך לנו הוא לבושת שאנו נותנים משלך: \n",
+                    "<b>ורבינו יונה ז\"ל כתב שאמר תן לו משלו </b>ולא אמר מממונו כי מדבר עם העשיר שיתן צדקה כי שלו הוא הממון. ועם העני שאף אם אין לך ממון ליתן לעני דבר על לבו ונחמהו כענין ותפק לרעב נפשך כי נפשך שלו יתברך היא. וז\"ש שאתה ושלך שלו: ",
+                    "ורשב\"ם כתב ומידך נתנו לך כמו נתננו עכ\"ל ופשוט הוא כי שורשו נתן והנו\"ן הכתובה היא נו\"ן של מדברים בעדם והדגש שבנו\"ן לחסרון נו\"ן השורש: ",
+                    "ולב אבות פירש שאמר שיתן לנצרך משלו ירצה שהממון היתר אשר ביד העשיר הוא ודאי מן העני והאביון כי בעבור שלא זכו נתן ממונם ביד אחר כדי שעל ידו יתפרנסו. על דרך פירושי בפסוק אל תמנע טוב מבעליו בהיות לאל ידך לעשות ירצה כי הטוב היתר הנמצא אצלך יש לו בעלים ואל תמנעהו מהם מאחר שהאל נתנו בידך כדי לעשות בו פרנסת אותם העניים ויש הרבה אנשים שאולי לא באו לעולם ולא נבראו אלא להיותם כלים וידים להשי\"ת אם לטוב אם לרע וזהו אומרו שאתה ושלך שלו ר\"ל אתה בעצמך וגם מה שיש בידך שלו הם כי לכך נבראתם להיותכם כלים להטיב אליו ולעשות חסד עמו והביא ראיה מפסוק שאמר דוד ומדבר עם השי\"ת כי ממך הוא כל העולם וא\"כ לך יאתה לעשות טוב עם הכל שהם ברואיך וכל הדברים הטובים הנעשים אתה היית חייב לעשותם ולכן מידך רוצה לומר ידי המטיבים העושים הם ידך והם הכלי שלך כדי שהם יתנו בעבורך מה שאתה היית חייב ליתן עכ\"ל: \n",
+                    "<b>רבינו עובדיה ז\"ל נתן טענה על זאת דמאי דנקט מה נאה אילן זה וכו' </b>הוא הדין לכל שיחה בטלה אלא שדבר בהווה שדרך הולכי דרכים לדבר במה שרואים בעיניהם. ניר תלם המחרשה כמו נירו לכם ניר עכ\"ל: ",
+                    "והרב ר' מנחם לבית מאיר כ' כי מאי דנקט המהלך בדרך לא מבעיא העושה משנתו קבע שאין לו להפסיק בשיחה בטלה אלא אפי' המהלך בדרך לעסקיו ושונה בדרך הלוכו דרך עראי אין לו להפסיק: ",
+                    "ורשב\"ם כתב המהלך בדרך ושונה גרסינן ול\"ג יחידי אלא אפילו בחבורה ואפי' בעיר ולא נקט דרך אלא לפי שאלו מצויין בדרך ואדם עשוי להסתכל בהם: ",
+                    "ואפשר לי לומר בהיות כי סתם דרכים בחזקת סכנה וזה ששונה בתורה היא משמרתו וזה שהפסיק אף שהוא משבח אליו יתברך ברוך שככה לו בעולמו אעפ\"כ מתחייב בנפשו שהשטן מקטרג בשעת הסכנה וקרהו אסון לזה המהלך בדרך מעלה עליו הכתוב כאלו מתחייב בנפשו אמנם ליושב בבית עון קל כזה שהוא כדי לשבח להשי\"ת ברוך שככה לו בעולמו אין זה מתחייב בנפשו וע\"כ נקט מהלך בדרך ולא נקט סתם: ",
+                    "ואפשר לי עוד לומר כשנדייק למה לא אמר כמ\"ש למעלה במשנת הנעור בלילה וכו' שאמר ה\"ז מתחייב בנפשו ומאי מעלה עליו הכתוב ועוד שאין אנו יודעים איזה כתוב הוא זה ובשלמא רבי דוסתאי ברבי ינאי הבא אחריו אמר מעלה עליו הכתוב כאלו מתחייב בנפשו והביא ראיה לדבריו שנא' רק השמר לך ושמור נפשך וגו' אמנם זה התנא סתם דבריו ואמר מעלה עליו הכתוב ולא הזכיר איזה כתוב. וע\"כ נ\"ל שסמך התנא הזה על הכתוב אשר דרשו ז\"ל זה הענין בעצמו בפסוק הקוטפים מלוח עלי שיח אז\"ל כל הפוסק מד\"ת ועוסק בדברי שיחה מאכילין אותו גחלי רתמים שנא' ושורש רתמים לחמם. והמתרגם ז\"ל תרגם הפסוק הזה ז\"ל דשבקין פתגמי אורייתא מן לוח לבהון מטול מלי דעלמא עקרי רותמיא מיתוקדין ומתעבדין גומריהון למזוניהון עכ\"ל, ונראה בפשיטות שהתנא במ\"ש מעלה עליו הכתוב כאלו מתחייב בנפשו הוא זה הכתוב וסמך על המבין כי אין דרך התנא לפרש דבריו, ונראה עוד שמפני זה נקט התנא ואמר מה נאה אילן זה וגו' שהיה לו לכתוב ומפסיק ממשנתו ומדבר דברים בטלים ולמה נקט דבר פרטי, וככר תירצו המפרשים ז\"ל כמו שכתבנו, אמנם לפי מה שאמרנו שבמ\"ש מעלה עליו הכתוב כוון על זה הכתוב הקוטפים מלוח עלי שיח עם זה אפשר שהתנא לא נקט בדבריו רק דברי הפסוק עצמו כי הוא מפרש הפסוק כך הקוטפים מלוח כלו' שפוסקין פתגמי אורייתא מלוח לבהון או פירוש מלוח מן התורה שניתנה בלוח והם הלוחות ולמה הם פוסקין עלי שיח כלו' בשביל אילן כמו שפירשו כל המפרשים ע\"ד הפשט כל אחד כפי פירושו וכענין וכל שיח השדה וגו' ודלא כדברי המתרגם שפירש שיח מלשון שיחה בטלה וז\"ש כי מאכילין אותו גחלי רתמים מדה כנגד מדה לפי שמזונות הנפש היא התורה והתורה נמשלה לגחלי אש כמש\"ה מימינו אש דת למו הלוא כה דברי כאש וגו' וזה כשהיה שונה היה נותן גחלים של תורה למזונות נפשו עתה שהפסיק אותם הגחלים של תורה מאכילין אותו גחלי רתמים זה תחת זה, וז\"ש ושורש רתמים לחמם. והנה דהמע\"ה הודיענו מעלת ההולך בדרך ושונה כמ\"ש אשרי תמימי דרך וגו' משום שבני אדם כשהם יוצאים לדרך הם טרודים במעשיהם ובדרך אשר הם הולכים ואז פורקים עול התורה והמצות מעליהם וע\"כ אמר אשרי תמימי דרך שאף בלכתם בדרך מעיר לעיר הם תמימים במעשה המצות וגם הולכים ועוסקים בתורה וז\"ש ההולכים בתורת ה' הם מאושרים ואפשר עוד שכוונת ההולכים בתורת ה' היא שהם גורמים במעשיהם הטובים שעושים בדרך שהשכינה הולכת עמהם ללוותם בדרך וז\"ש ההולכים בתורת ה' כי היא עצמה הולכת עמהם: ",
+                    "והרב רבי מתתיה היצהרי ז\"ל כתב המהלך בדרך ושונה ומפסיק וכו' הזהיר באיכות העיון שאם ישתדל להשתמש בחושיו בענינים החומרים בעוד שהוא מעיין דברים שאינם מענין עיונו יתבלבלו כחותיו הפנימים ויתבלבל שכלו ולא ירד לאמתת הדברים ולעמקן וז\"ש רבי אמי מאי דכתיב כי נעים כי תשמרם וגו' אימתי ד\"ת נעימים בשעה שתשמרם בבטנך ואימתי תשמרם בבטנך בשעה שיכונו יחדו על שפתיך. הביאור, כי הדברים הנעימים הם שאין בהם תוספת וחסרון ולז\"א דהמע\"ה להקב\"ה נעימות בימינך מסכים למ\"ש וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד כלו' עליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע ואמר מתי ישיג העיון האמתי בלי סיג כלל בשעה שתשמרם בבטנך שהכחות הפנימים יהיו נבדלים מחשוב בענינים החומרים וזה א\"א אלא בשישעבד כל החושים החיצונים ג\"כ בעיונו וז\"ש בשעה שיכונו יחדו על שפתיך שיהי' שם עיניו ולבו ופיו ושפתיו כענין כל עצמותי תאמרנה: ",
+                    "והרב ר' משה אלשקאר פי' ומפסיק ממשנתו ואומר מה נאה אילן זה השמיענו שאפילו שיתעסק בדבר שיש בו קצת מצוה שכך אמרז\"ל היוצא בימי ניסן ורואה אילנות טובות אומר. ברוך שככה לו בעולמו עם כל זה אם הפסיק ממשנתו הוא כאלו מתחייב בנפשו שלימוד תורה כנגד כולם וע\"כ לא אמר מאמר גוזר ה\"ז מתחייב בנפשו כ\"א מעלה עליו, אמנם המפסיק שלא לצורך מתחייב בנפשו ממש הוי: ",
+                    "והרב ר' משה אלמושנינו ז\"ל פי' שכוונת ר' יעקב הוא שמי שמהלך בדרך ומתבודד ומעיין בתורה כפי הראוי ובהיותו בתוך עיונו ובתוך משנתו קודם שיגמור הענין אשר הוא מעיין בו הוא מפסיק ומדבר דברים בטלים. ואמר ומפסיק וכו' ואומר מה נאה אילן זה וכו' להשמיענו ששתים רעות עשה זה האיש שמתחלה הפסיק מחשבתו והסתכל וחשב באילן או בניר וזה הענין אף אם חטא הוא בידו עכ\"ז כבר יקרה כשגגה שיוצאה שתשתתף מחשבה מה בתוך העיון אך לא תתחזק כ\"כ עד שתבוא לאדם לומר בפה מה שעבר במחשבתו אך כאשר תעבור המחשבה אל הדבור שיהיה ההפסק כ\"כ חזק בפועל עד שיאמר בפה מה שחשב בהפסק משנתו הנה איש כזה הוא מתחייב בנפשו ע\"כ אמר ומפסיק ממשנתו ואומר ר\"ל שמפסיק משנתו במה שמפנה לבו בדבר אחר ולא די זה אלא שאומר אותו בפיו ובשפתיו מה נאה וכו', ואמר כאלו הוא מתחייב בנפשו ולא אמר ה\"ז מתחייב בנפשו כר\"ח בן חכינאי להורות שר\"ח בן חכינאי דבר באיש אשר היה לו המקום והזמן הנאות אל התבודדות ולא די שאינו מתבודד ומעיין בד\"ת אלא שמפנה לבו לבטלה וע\"כ אמר שזה כבר נתחייב בנפשו במה ששם שלמות שכלו בדברים בטלים, אך זה שדבר בו רבי יעקב הוא המתבודד ומעיין בהיותו מהלך בדרך אלא שמפסיק עיונו והתבודדותו והנה זה אינו מתחייב בנפשו שאין לו קנין הרע כראשון רק העדר הקנין הטוב וע\"כ אמר שהוא כאלו מתחייב בנפשו כי זה יביאהו בעתיד לשיהיה מתחייב בנפשו כי בהעדר הקנין הטוב והפסדו יתחייב בהמשך זמן מעט הקנין הרע אשר הוא יותר טבעי אל החומר והוא משתוקק אליו בטבע כמ\"ש הש\"י לקין הלוא אם תיטיב שאת שביאר לו בזה בחירתו והיותו יכול למשול על היצה\"ר הנקרא בשם חטאת ואמר ואליך תשוקתו שהוא משתוקק להמשיך האדם אליו אך אם ירצה האדם ימשול בו בכח שכלו וזה אומרו ואתה תמשל בו, וע\"כ גזר פה שמעלה עליו הכתוב כאלו מתחייב בנפשו עכ\"ל: ",
+                    "והר\"י בר ישראל ז\"ל כתב כי נקט מהלך בדרך לפי שבו מתבודד האדם במחשבתו על הרוב ואז צריך האדם להכין מחשבתו ללמוד יותר מכל שעה כמו ששנינו הנעור בלילה והמהלך בדרך לפי שבלילה ובדרך אין בני אדם מצויין להטריד הלומד מלמודו, ומה שלא הזכר הנעור בלילה ושונה ומפסיק וכו' לפי שבלילה אינו רואה האדם שום חידוש שלא ראהו ביום שצריך האדם בעבור זה להפסיק מחשבתו. מצאתי כתוב שזה רבי יעקב הוא אביו של ר' אליעזר שאמרו עליו משנת רבי אליעזר בן יעקב קב ונקי: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>רבינו עובדיה ז\"ל פי' כל השוכח דבר אחד ממשנתו בשביל שלא חזר עליו מעלין עליו כאלו מתחייב בנפשו </b>שמתוך שכחתו הוא בא להתיר את האסור ונמצאת תקלה באה על ידו ושגגתו עולה זדון. א\"נ כאלו מתחייב בנפשו לפי שאותה משנה היתה משמרתו ועכשיו ששכחה אינה משמרתו. תקפה עליו משנתו שהיתה קשה עליו ומתוך הקושי שבה שכחה, עכ\"ל: \n",
+                    "<b>והר\"ר משה אלשקאר ז\"ל פי' יכול אפי' תקפה עליו משנתו </b>כלומר שנתקשה עליו הבנת המשנה או הלימוד ולכך שכחה תלמוד לומר ופן יסורו. וי\"מ יכול אפי' תקפה עליו משנתו פי' נתגברה עליו ואנסתו כמו אם יתקפו האחד וגו' ששכח מחמת חליו או אונס כגון רב יוסף ששכח למודו מחמת אונסו עכ\"ל: ",
+                    "ורשב\"ם פירש אפילו תקפה עליו כגון חמרא דתקיף שהחמיץ והכבידה עליו משנתו ונשתכחה ממנו: ",
+                    "והרב רבי יוסף ן' נחמיאש ז\"ל כתב בשם רבו ז\"ל ושננתם לבניך מלשון לחם משנה שהחזרה היא עיקר הלמוד והיא הנקראת למוד לשמה שהרי כשלומד האדם פעם ראשונה הוא להבין אבל פעם שניה לומד תורה לשמה: ",
+                    "ואפשר לומר שרבינו יעקב כשאמר לעיל מעלה עליו הכתוב הוא זה הכתוב בעצמו שמביא ר' דוסתאי והוא רק השמר לך ושמור נפשך וגו' אלא דפליגי בפירוש הפסוק כי רבי יעקב סבר כי מה שאמר הכתוב ופן יסורו מלבבך וגו' שהוא מיותר הכוונה הוא להוסיף עוד על מ\"ש השמר לך פן תשכח כלו' לא זה בלבד אלא אפי' הסרה מועטת שתסיר אותם מלבבך ומחשבתך השמר לך שלא יסורו לעולם מלבבך נפקא מינה שאם הפסיק מחשבתו ודבר בדברים בטלים הרי הוא מתחייב בנפשו כי כן אמר השמר לך ושמור נפשך פן יסורו שאם יסורו מלבבך נמצא שלא שמרת את נפשך והקדים השמר לך פן תשכח להשמיענו שמה שמוסיף להעניש גם על הסרה מועטת הוא בשביל שיודע הוא ית' שממנה יבא אל השכחה כי הא בהא תליא ועבירה גוררת עבירה. ורבי דוסתאי אמר שמ\"ש הכתוב ופן יסורו מלבבך וגו' אין הכוונה להוסיף ולענוש על ענין יותר פרטי מהשכחה רק הכתוב בא להקל ולא להחמיר כי הייתי אומר אפי' תקפה עליו משנתו הוא מתחייב בנפשו על זה בא להקל ואמר ופן יסורו מלבבך דוקא הא אינו מתחייב בנפשו עד שישב ויסירם מלבו ואמר עד שישב שהיא מלה מיותרת שהיה די בשיאמר עד שיסירם מלבו לדחות דברי רבי יעקב שלא בא לחייב את המהלך דרך עראי אלא עד שישב דרך קבע ויסירם מלבו: ",
+                    "ואפשר עוד לומר כשנדייק כל דנקט לאתויי מאי ואין לומר שבא לרבות שאפי' דבר א' לבד ששכח מתחייב בנפשו כיון שהוא אמר בפירוש בדבריו דבר א' והול\"ל השוכח דבר א' וגו'. ועוד אעיקרא דדינא פירכא דמנא ליה לר\"מ שאפי' בשביל דבר אחד מתחייב בנפשו שאם היה אומר הכתוב השמר לך וגו' פן תשכח את הדברים אשר ראו עיניך היה המ\"ם מ\"ם מקצתית להודיע שאפי' מקצת שישכח מתחייב בנפשו, אמנם אמר את הדברים ומיעוט רבים שנים ומהיכן יצא לו שאפי' בשביל דבר א' ששכח מתחייב בנפשו, ואפשר שבא לרבות דבין שוכח מחמת עצלות או מחמת אונס שהוא טרוד למצוא טרף לביתו אפ\"ה הוא מתחייב בנפשו כי מקרא מלא הוא השלך על ה' יהבך וגו' ואף גם זאת כי פת במלח יאכל ויהיה שקוד על למודו ואין נפטר מזה העונש רק מי שתקפה עליו משנתו ולפי שכששוכח דבר אחד ה\"ל כאלו שכח דברים רבים לפי שבכל דבר ודבר אין סוף וקץ לדברים התלויים בו וע\"כ אמר כל השוכח ד\"א לפי שבדבר א' לבד נתקיים מ\"ש הכתוב פן תשכח את הדברים אשר ראו עיניך. ואמר אשר ראו לפי שד\"ת נעשה בהם הפלא הזה כי רואים את הנשמע כמאמרם ז\"ל בפסוק וכל העם רואים את הקולות ובודאי שהוא מרוב קדושתם ורוחניותם וע\"כ ראוי הוא שלא תשכח אותם, ומ\"ש אפי' תקפה עליו משנתו הכוונה שנתחזקה משנתו עליו ואין שכלו יכול לסבול כי כשזה נכנס זה יוצא: ",
+                    "ואפשר שרמז במ\"ש ממשנתו לומר אפי' אם שכח מהדברים אשר יקראו משנתו והם הדברים אשר עיין בשכלו הוא מתחייב בנפשו וזש\"ה השמר לך ושמור נפשך מאד פן תשכח את הדברים אשר ראו עיניך כלומר כי לך נגלו ועיניך ראו אותם:   \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>יש להבין </b>דנראה דלכאורה דהך משנה קשיא דיוקא דרישא אדיוקא דסיפא שמדיוקא דרישא משמע שאם באו שניהם כאחד אין חכמתו מתקיימת לפי שלא קדמה היראת חטא ומדיוקא דסיפא משמע באו כאחד חכמתו מתקיימת. ואפשר שר' חנינא אמר שמי שלקח הקצה הא' ויראת חטאו קודמת לחכמתו זה בהכרח כל חכמתו מתקיימת כי בשכר היראת חטא שקדמה מסייעין אותו מן השמים ואפי' אם מטבעו הוא להיות שכחן כי אוקמי גירסא סייעתא מן שמיא, ומי שלקח הקצה האחר וחכמתו קודמת ליראת חטאו זה אפי' אם מטבעו היה להיות פקח וזכרן משכחין אותו ממנו וזה עונש על שלא למד ע\"מ לעשות שזה כוונת יראת חטאו קודמת לחכמתו כי כל למודו מעיקרא הוא לשמור ולעשות, אמנם אם באו שניהם כא' החכמה והיראה אז מניחין אותו כפי טבעו ואם הוא פקח כפי טבעו זוכרה ואם הוא שכחן מטבעו שוכחה. וסמך דברי רבי חנינא בן דוסא למאמר ר' דוסתאי לפי שאפשר שיאמר האדם השכחה גוברת על האדם ולמה יחשבוני למתחייב בנפשי כיון דלאו בדידי תליא מילתא כי הזכירה סייעתא דמן שמיא על כן בא ר' חנינא ואמר שענין השכחה והזכירה בדידיה תליא שאם יש בו יראת חטא חכמתו מתקיימת בו ומסייעין אותו מן השמים שלא ישכחנה. וסמך לזה אמר שהמע\"ה בני תורתי אל תשכח ומצותי יצור לבך כלומר תדע לך בני שתורתי אל תשכח אם תעשה הדבר הזה ומצותי יצור לבך ואם אין יראת חטאו קודמת הוא סבה שאין חכמתו מתקיימת וישכחנה וא\"כ ראוי הוא שכששכחה יעלה עליו הכתוב כאלו מתחייב בנפשו כיון שהוא גרם השכחה, ואפשר לומר דפליג ארבי דוסתאי לפי שרבי דוסתאי אמר שאם תקפה עליו משנתו מחמת הקושי שבא או מחמת חולי שאינו מתחייב בנפשו ורבי חנינא סובר שאפי' אם תקפה עליו משנתו ושכחה הוא היה הסיבה ומתחייב בנפשו לפי שאם היתה יראת חטאו קודמת לחכמתו בהכרח היו מסייעין אותו מן השמים והי' חכמתו מתקיימת בו. ",
+                    "ויש להרגיש במשנה זו שסותר לדברי הלל הזקן שאמר אין בור ירא חטא ולא ע\"ה חסיד דנראה דכשהוא בור א\"א שיהיה ירא חטא ואיך א\"ר חנינא כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו וזה הדבר א\"א להיות. ואפשר לתרץ לזה באחד משני פנים הא' בשנדייק למה לא אמר התנא כל שיראת חטא קודמת לחכמה החכמה מתקיימת ולמה לא דבר בנושאים לבדן ביראת חטא ובחכמה מבלי שיכנה אותן אל האדם באומרו בו אז יראת חטאו וחכמתו אלא הכא דבר עם האדם שכבר ידע איזה דבר של יראת חטא שא\"א לאדם להיות בור לגמרי ושלא ידע אפי' דבר א' ולכן אמר אם זה האיש אותו החטא שהוא יודע שהוא חטא ירא אותו שלא להכשל בו וז\"ש יראת חטאו בכינוי האיש כלומר אם קדמה יראת אותו החטא שהוא יודע לחכמתו חכמתו מתקיימת, אמנם להיות האדם ירא חטא לגמרי שלם שלא יכשל בשום חטא זה א\"א שתקדם אל החכמה כי האמת הוא כמאמר הלל אין בור ירא חטא: ",
+                    "ואפשר עוד לתרץ באופן אחר וקרוב לו מצאתי בדברי המפרשים, שזה התנא השמיענו שהאדם צריך לקבל עליו לקיים כל התורה בשידע ושישים על לבו שהוא עבד נרצע לעבודת קונו וכל תרי\"ג מצות אשר צוה לא יפיל מכל דבריו ארצה רק יקיימם בלב שלם ובנפש חפצה כשידעם דרחמנא לבא בעי ועל זאת היראת חטא שהיא בכח דבר ר' חנינא בן דוסא שצריך שיראת חטאו תהיה קודמת לחכמתו. אמנם הלל דבר על היראה מחטא בפועל שזה א\"א שיפעל אותה האדם אם לא שיהיה חכם שאם הוא בור אין ירא חטא שאם אינו יודע מה שהוא חטא איך אפשר לו ליזהר ממנו. ועם זה יובנו שני פסוקים שאמר שהמע\"ה בתחלת ספר משלי לדעת חכמה ומוסר להבין אמרי בינה לקחת מוסר השכל וגו' ופי' לקחת מוסר השכל פי' הראב\"ע ז\"ל כי הוא חסר וא\"ו כאלו אמר לקחת מוסר והשכל, וצריך להבין למה כפל כי חכמה ומוסר שאמר בפסוק הא' הוא בעצמו מ\"ש בפסוק השני מוסר והשכל. ועוד למה שינה שבפסוק הא' נקט קודם החכמה ואח\"כ המוסר ובפסוק השני הפך ונקט המוסר תחלה ואח\"כ ההשכל שהיא החכמה, ועוד דבפסוק הא' נקט לדעת ובפסוק השני נקט לקחת. אלא באומרו לדעת חכמה ומוסר כוון לסברת הלל כי אין בור ירא חטא וא\"א להיות ירא חטא ובעל מוסר במעשה אם לא שתקדם ידיעת החכמה ע\"כ אמר לדעת חכמה ומוסר כלומר צריך שידע החכמה מקודם כדי שאח\"כ יבא המוסר שהוא היראת חטא אמנם בענין הקבלה שצריך האדם שיקבל עליו מעשה המצות המוסר והיראת חטא קודם הכל ואח\"כ ישים עצמו ללמוד ולהשכיל וז\"ש לקחת מוסר כלומר בענין הקיחה והקבלה שהקיחה היא היא הקבלה צריך שיקבל המוסר והיראת חטא תחלה ואח\"כ השכל שהיא ההשכלה והלימוד וכמו שפירשתי לעיל שכוונת כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו היא שמעיקרא כוונתו בלמודו הוא לשמור ולעשות וזהו יראת חטא קודמת ומתורץ הכל: ",
+                    "א\"נ יאמר בהיות שבענין הלימוד שהאדם אפשר שיהיה שלם ואמנם בענין קיום המצות אפשר שלא באו לידו לקיימם שצריך זכות גדול שהאלהים יזמן אותם לידו כדי שיקיים כענין אומרו מתי יבא לידי ואקיימנה, וא\"ר חנינא בן דוסא דבהא תליא מילתא שאם יראת חטאו קדמה לחכמתו שלמד ע\"מ לעשות מספיקין בידו ללמוד וללמד לשמור ולעשות וחכמתו מתקיימת כלומר שהחכמה שלמד יבואו לידו לקיימם וזה שכר וחלף אשר קדם מעיקרא יושר כוונתו שהיה לעשות ולקיים את כל דברי התורה, אמנם מי שמעיקרא היתה כוונתו פגומה כי לא למד ע\"מ לעשות וחכמתו קדמה ליראת חטאו זה אין חכמתו מתקיימת כלו' לא יבאו לידו כדי שיתקיים: ",
+                    "ואפשר לפרש המשנה באופן אחר וגם בזה הפירוש יתורץ דלא קשה אהלל כלל והכוונה שמדבר במי שיש לו שתיהן היראת חטא והחכמה והאיש אשר מאלו השתי שלימות שבו הוא מחשיב לעולם היראת חטא שבו ונזהר יותר ומשתדל להשלים עצמו בחלק יראת חטאו יותר מהחכמה מפני שיראת חטאו קודמת לחכמתו בענין החשיבות חכמתו מתקיימת והיותה פחותה בעיניו בערך היראת חטא היא סיבה שתתקיים ומעולם לא תשכח מפיו. אמנם מי שחכמתו קודמת ליראת חטאו ומחשיב החכמה ומשתדל להשלים עצמו בחלק חכמתו יותר מיראת חטאו תשכח החכמה ממנו אשר הוא חשש לכבודה וישאר קרח מכאן ומכאן. ועם פי' זה מדוייק למה נקט לישנא דקודמת לשון הווה שהיל\"ל לשון עבר כל שיראת חטאו קדמה לחכמתו ועם מה שפי' הוא מיושב: ",
+                    "ואפשר שהכוונה בהיות שארבעים יום קודם יצירת הולד גוזרים עליו אם יהיה חכם או טפש ואלו צדיק ורשע לא קאמר כי הוא תלוי בבחירת האדם והדעת היה נותן כי מה שהוא גזרה יהיה קודם אל מה שתלוי בבחירה ולכן אמר התנא שאין הדבר כן כי אף אם יראה האדם בעצמו שנגזר עליו שיהיה חכם שרואה התורה נכנסת בלבו והוא ממהר לשמוע ולהבין אפ\"ה אם לא תקדם היראת חטא לחכמה לא תתקיים חכמתו ואם חכמתו קודמת ליראת חטאו אף אם נגזר עליו שיהיה חכם אין חכמתו מתקיימת: ",
+                    "ואפשר עוד לפרש שבא להשמיענו שהאדם אשר באה עליו איזו צרה ח\"ו ורוצה לינצל ממנה קודם כל דבר צריך שיעשה תשובה מעבירות שבידו ויהיה ירא חטא שמא יהיה מקטרג עליו וכמ\"ש ביעקב ויירא יעקב מאד וכמו שארז\"ל נתירא שמא יגרום החטא וע\"ז נצטער תחלה וזהו ויצר לו ואח\"כ התקין עצמו למלחמה ועשה המצאותיו מעצמו ומדעתו לינצל בחכמתו וז\"ש ויחץ וגו' וז\"ש התנא האיש אשר כשהוא בצרה יראת חטאו קודמת לחכמתו ומתחלה רוצה לתקן ענין החטא בתשובה ווידוי וחרטה ואח\"כ מתקן עצמו בחכמתו ועצתו להמציא המצאות לינצל מן הצרה איש זה חכמתו מתקיימת כלומר שכל אותן ההמצאות שהמציא מתקיימות וניצול בחכמתו מן הצרה אמנם כל שעושה עיקר מחכמתו ועצתו כי חושב כי עיקר הצלתו תלוי בחכמתו אין חכמתו מתקיימת וכל חכמתו והמצאתו אשר המציא להנצל מן הצרה לא תתקיים: ",
+                    "ורבינו יונה ז\"ל פי' כל שיראת חטאו קודמת שהורגל תחלה מכמה ימים להיות ירא חטא אח\"כ כשלומד והוא רואה שהתורה מישרת אותו על הדרך שכבר הוא מורגל בו מוסיף אהבתו בה ומתאוה להוסיף ותתקיים בידו אבל בזמן שחכמתו קודמת והוא היה מורגל תחלה בעבירות כשיראה שהחכמה מונעת אותו מן העבירות שהורגל בהם סופו לבעוט בה שדומה עליו כמשא כבד: ",
+                    "וה\"ר משה אלשקאר ז\"ל פי' כי הקדימה שאמר בכאן יש לפרש אותה קדימת טבע והוא שיש אדם שטבעו להיות ירא חטא ואינו מוכן בטבעו ללמוד החכמות בנקל כי אם אחר היגיעה ויש אנשים שיש בהם טבע שבנקל ישיגו החכמות אמנם טבעם הוא שאינם יראים מן החטא, ועכ\"א כל אדם שהטבע שלו מורה שהוא נזהר מן החטא החכמה שלמד אע\"פ שהיא מעוטה ולא השיג אותה כי אם אחר עמל וטורח אותה החכמה מתקיימת בידו אמנם החכמה של האדם אשר הוכן בטבעו להשיג רבוי חכמתו בנקל כל עוד שטבעו מתגבר עליו להטותו לדרך לא טוב אותן החכמות לא יועילו ולא יצילו, עוד כתב כי גם יש לפרש חכמתו מתקיימת אצל האנשים השומעים כי נאים הם הדברים ומקובלים כשיצאו מפי עושיהם: \n",
+                    "<b>וה\"ר יוסף ן' נחמיאש ז\"ל כ' כל שיראת חטאו וכו' </b>שנאמר ראשית חכמה יראת ה' ואע\"פ שאמרו אם אין חכמה אין יראה יתפרש שהחכם קודם שיחכם יש בו כח לקבל החכמה שהקב\"ה נתן בו אותו הכח מתחלת הבריאה כמ\"ש טיפה זו מה תהא עליה וכו'. וטעם אם אין חכמה אין יראה אם אין באדם אותו כח החכמה אין בו יראה שאין בור ירא חטא אבל כשיש בו החכמה בכח יהיה ירא שמים מתחלתו ושוב תצא החכמה מן הכח אל הפועל ואז חכמתו מתקיימת: ",
+                    "וה\"ר משה אלמושנינו פי' כי אחר אשר אמר שכל שיראת חטאו קודמת לחכמתו חכמתו מתקיימת חזר וביאר הדבר בהפכו באומרו וכל שחכמתו קודמת ליראת חטאו אין חכמתו מתקיימת ואין זה מתחייב מן הראשון שאפשר שתתקיים החכמה בקדימת היראת חטא ואפשר שתתקיים בקדימת דבר אחר אף שלא תהיה יראת החטא שאינו נמנע שתתקיים בהרבה דרכים זולת קדימת היראת חטא שאם היה אומר אין החכמה מתקיימת אלא בקדימת היראת החטא היה שולל הכל אך באומרו שבקדימת היראת חטא תתקיים החכמה לא שלל בזה שאם לא תקדם היראת חטא לא תתקיים החכמה. ע\"כ הוצרך לומר בכולם חיוב ושלילה ואמר שאם אין היראת חטא קודמת לחכמתו רק חכמתו קודמת ליראת חטאו לא תתקיים חכמתו בשום צד והטעם בזה הוא מבואר כי האדם בטבע בהתחלת למוד החכמה היא קשה אצלו והטעם מבואר כי קודם שיתענג האדם במה שישכיל מן החכמה עמל הוא בעיניו וכל הכחות הגשמיות יתנועעו בכובד אל הלימוד הפך רצונם יען אינם מתענגים בזה אשר ע\"כ להניע הרצון צריך שיהיה מניעו סבה חזקה מאד לבקש החכמה ולהתמיד בה תמיד ע\"כ גזר אומר שאם אין שם יראת חטא לא תספיק שום סבה אחרת להתמיד בחכמה כדי שתעשה קנין קיים בנפש כמדובר עכ\"ל: ",
+                    "אית דגרסי כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו חכמתו מתקיימת וכל שאין יראת חטאו קודמת לחכמתו אין חכמתו מתקיימת: ",
+                    "והרב רבי משה אלמושנינו ז\"ל כ' ז\"ל בהתרת ספק א' כפי הלשון אשר נצטערתי בו כל ימי יתיישב הכל על נכון והוא שהל\"ל כל שיראתו מהחטא קודמת לחכמתו חכמתו מתקיימת וכל שחכמתו קודמת ליראתו מהחטא אין חכמתו מתקיימת שהכינוי לו היה ראוי שיהיה ביראה מהחטא ולא בחטא עצמו כי איך ייחד החטא לו אם עדיין לא יצא אל המציאות והוא ירא ממנו ומשתדל שלא יבא לעולם, אשר על כן אומר אני שיראת חטאו הוא צודק על מי שחטא כבר שהיה חוטא והיה ירא מאד שלא ישוב לכסלה ולחטאו הראשון כמו שיקרה במי שהוא נשוך מהנחש שכאשר יראה הנחש אפי' בחלום יירא ממנו כן מי שקדם לחכמתו יראת החטא שחטא ושב בתשובה הוא ירא מאד פן ישוב לחטאו ולומד החכמה פן יקרהו שנית כמו שקרה לו בחטאו ואחר החכמה לא יירא עוד הנה זאת החכמה היא מתקיימת, אמנם מי שקדמה לו חכמתו ולא הספיק לו חכמתו לשמרו מן החטא רק חטא אחר החכמה ולא עוד אלא שהוא ירא עדיין פן ישוב לחטאו הנה חכמתו זאת לא תתקיים אחר שלא הספיקה לשמרו מן החטא ועדיין הוא ירא פן ישוב אליו שכל זה הוראה שאין החכמה בו קנין קיים בנפשו וששכלו אינו גובר על חומרו להכניעו שלא יירא עוד מהחטא וז\"ש וכל שחכמתו קודמת ליראת חטאו אין חכמתו מתקיימת עכ\"ל: \n",
+                    "<b>בפשט המשנה הזאת היה אפשר לפרש מעשיו מרובים מחכמתו כלו' </b>שרוב היום מטפל עצמו במעשה המצות ומיעוטו בלמוד החכמה ומן הראוי היה שכיון שרוב היום מטפל עצמו במעשה המצות והולך אחר המעשה ומתבטל מלמודו שישכח למודו וחכמתו, והשמיענו שכיון שאינו מתבטל מהלמוד רק בעבור המעשה חכמתו מתקיימת, אמנם כפי זה הפירוש קשה החלוקה האחרת טובא וכי בשביל שהאדם כל ימיו או רובם מתעסק בלמוד התורה ומיעוטם במעשה אין חכמתו מתקיימת והלא ת\"ת כנגד כולם, לכן נראה שכונת פי' המשנה כל שמעשיו מרובין מחכמתו כלו' שמשתדל כל כך בקיום מעשה המצות דלא מבעיא שמקיים כל מה שיודע אלא אפי' בדברים אשר הוא מסופק ואינו יודע בהם הדין איך הוא מחמיר על עצמו כדי שלא יכשל באיסור של תורה נמצא שאיש זה מעשיו מרובים מחכמתו שאפי' יותר ממה שיודע מקיים ועושה ואיש כזה חכמתו מתקיימת אמנם כל שחכמתו מרובה ממעשיו, שאפי' מה שיודע לפעמים אינו מקיים אין חכמתו מתקיימת לפי שכל עוקר החכמה אינה רק בשביל המעשה וזה הואיל ואינו מקיימה אין חכמתו מתקיימת פי לא המדרש הוא העיקר אלא המעשה וע\"כ אמר דהמע\"ה הורני ה' דרך חקיך ולא אסתפק לשמרם עיקר המצוה לבד אלא אפי' המצות שהאדם דש בעקביו אשמור וז\"ש ואצרנה עקב אפי' העקב שהם המצות שהאדם דש בעקביו כאמור: ",
+                    "ואפשר עוד לפרש כוונת המשנה כי מי שתהיה לו מדה זו מעשיו מרובין מחכמתו כלו' מסיבה שהוא מתחכם לעולם ועד להמציא המצאות לבקש מצות ומעשים טובים אשר שום אדם אינו מחזר אחריהם וזה האיש מתחכם ומעיין בשכלו היאך יתרבו מעשיו הטובים ואינו ממתין עד שתבא המצוה לידו ויקיימנם רק הוא מתחכם שתבא לידו וז\"ש כנוי חכמתו לרמוז אל החכמה שכלית מעויינת משכלו ואל המצאותיו כי זו היא חכמה שלו חכמתו מתקיימת כי כל המצאותיו אשר ימציא יועילו לו ויבאו לידו ויקיימם. אמנם מי שחכמתו מרובה ממעשיו כלומר שאם היה רוצה להתחכם ולעיין המצאות שיתרבו מעשיו היה בו חכמה ותבונה והוא ברוב עצלותו לא רצה להתחכם אין חכמתו מתקיימת ",
+                    "ואפשר לפרשו כפי מה שפירשתי במשנה הקודמת ואין הפרש רק ששם דבר בענין הסור מרע וכאן דבר בענין עשה טוב. והענין כי החכמה נגזרת מלמעלה ארבעים יום קודם יצירת הולד לא כן מעשה המצות כי צדיק ורשע לא קאמר וע\"כ קאמר כל שמעשיו מרובים מחכמתו שעם היות שבענין המעשה הוא בחיריי ויצרו מתגבר עליו בכל יום אעפ\"כ מעשיו אפי' שהם בלא גזרה ולא סיוע כלל הן מרובין מחכמתו אשר היא גזורה עליו מתקיימת הגזרה ויהיה חכם כאשר גזרו עליו. אמנם מי שחכמתו מרובה ממעשיו והדבר אשר בא לו מאליו והוא החכמה למדה אמנם מה שהיה דרך בחירה ויש לו טורח בעשייתם הם מועטים זה לא יזכהו השי\"ת שתתקיים חכמתו והגזניה היא שיהיה חריף בכל עניניו אבל בלימוד התורה לא תתקיים בידו, ואפשר שאמר כל שמעשיו מרובין מחכמתו כלומר מסבת חכמתו וידע כל פרטי המצות ודקדוקיהן וע\"כ מעשיו מרובים כלומר רבים ויהיה מ\"ם מחכמתו מ\"ם הסיבה ולא מ\"ם היתרון או יזכה שחכמתו מתקיימת ולא תשכח מפיו כיון שהיא היתה סיבה להיות מעשיו מרובין אמנם מי שלא הועילה לו חכמתו להיות מעשיו הטובים מרובים אלא חכמתו מרובה ממעשיו אין חכמתו מתקיימת, וזה פירשתי לתרץ מה שהקשו המפרשים איך אפשר שיהיו מעשיו מרובים מחכמתו שאם אינו יודע היאך יעשה: ",
+                    "ורבינו יונה ז\"ל פי' כל שמעשיו מרובים מחכמתו וכו' קשה איך אפשר אם אינו יודע היאך יעשה, אלא במה שיקבל על עצמו לעשות כל הדברים אשר יגידו לו החכמים ולא יסיר ימין ושמאל הרי זה מעשיו מרובים מחכמתו כי מעתה מעלה עליו כאלו קיים כל התורה כלה כיון שבדעתו לקיים מה שיאמר לו החכם, וכי מפורש באבות דרבי נתן דתנן התם כל שמעשיו מרובין מחכמתו שנאמר נעשה ונשמע שהקדימו נעשה לנשמע וקבלו שכר כאלו עשו הכל קודם ששמעו. וכל שחכמתו מרובה ממעשיו שלא יאמר אשנה הלכה ואקיימנה עכ\"ל: ",
+                    "והרב רבי יוסף ן' נחמיאש ז\"ל פי' כל שמעשיו מרובים וכו' אני חוכך אם מעשיו הטובים יותר מלמוד תורתו אינה מדה שגדול למוד ממעשה וכן הכתוב אומר כי נר מצוה ותורה אור שמעלת הגיון התורה על המצוה כמעלת האור על הנר לכך אני אומר כי ענין מרובים הוא מענין ורב יעבוד צעיר שפירוש ורב גדול בשנים ובזמן, וכך אני מפרש וכל מרבית ביתך ימותו אנשים שאפי' הגדול בשנים בביתו לא יגיעו להיות זקנים אלא ימותו בעודם אנשים. וטעם המשנה כל שמעשיו הטובים מרובים שגדולים בזמן מחכמתו שקדמו המעשים הטובים לחכמתו חכמתו מתקיימת ותחלה דבר במצות לא תעשה כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו וכו' שגם החכמה תלמדהו ביראת חטא שהורגל בה, ועתה דבר במצות עשה לפי שיש ירא חטא אבל אינו משתדל לעשות מצוה שיש טורח בעשייתה ואפי' קדמה היראה לחכמתו אין חכמתו מתקיימת שאע\"פ שתלמדהו החכמה לעשות המצוה לא יעשה מפני שלא הורגל בה, לכך אמר כל שמעשיו מרובים מחכמתו שקדמו גם מעשים הטובים לחכמתו ששאל לחכמים ועשה אז חכמתו מתקיימת שתלמדהו החכמה במה שהורגל מקודם שהוא סור מרע ועשה טוב ששניהם הוא צריך ואז תתקיים חכמתו, וכל שחכמתו מרובה וגדולה בזמן ממעשיו אין חכמתו מתקיימת: ",
+                    "וה\"ר משה אלמושנינו ז\"ל פי' כי להיות שהיראת חטא וכל חלקיו הם דברים שבלב ובני אדם לא יוכלו לראות אם הוא ירא חטא כי האדם יראה לעינים ע\"כ הוא בעצמו היה אומר שהאות על שיראת חטאו תקדם לחכמתו הוא היות מעשיו מרובים מחכמתו כי היא הוראה שהוא ירא חטא ומצד היראת חטא שהוא הקודם אצלו הוא מבקש החכמה ובהיות החכמה נדרשת מאתו לבלתי היות נכשל בחטא היה העיקר אצלו פעולת המעשים ויהיו בלי ספק מרובים מחכמתו שהכוונה בריבוי הזה הפלגת השקידה בהם והזריזות בעשייתם יותר מבחכמה כי רבוי המעשים על החכמה בכמות לא יתכן בהיות שני מינים מתחלפים כנודע אך כשאנו רואים שהוא עושה עיקר מהחכמה ואינו מתבטל מלמודו לעשות מעשה טוב שיבא לידו הנה בזה יאמר בו שחכמתו מרובה ממעשיו וזאת היא הוראה שחכמתו קודמת ליראת חטאו ושהוא ירא חטא במקרה נמשך מהחכמה ולא בעצם וראשונה ובכן לא תתקיים חכמתו כי יתרשל בלמודה יען הכחות הגשמיות יגעים בשקידה בה להיות הפך טבעם ורצונם וכשאין כח ההכרח מניע אותו להתמיד בחכמה כמו שהוא בקדימת היראת חטא כאמור תפסוק ההתמדה ותשכח החכמה באורך הימים ולא יהיה הקנין קיים בנפש כמדובר: ",
+                    "והחסיד ז\"ל פי' ע\"ד לא המדרש הוא העיקר יאמר כל מי שמקיים כל מה שלומד והותר נותנים לו שכר על המעשה וגם על החכמה כי חכמה שלא בא לידי מעשה אינה חכמה: ",
+                    "ולב אבות כתב כל שמעשיו מרובים מחכמתו שהוא יותר נאה מקיים ממה שהוא דורש זהו ודאי ראוי והגון ללמד לאחרים ויהיו דבריו נשמעים וז\"ש חכמתו מתקיימת ר\"ל מתקיימת באחרים כי הוא מלמד ומצליח. אבל מי שהוא נאה דורש ואין נאה מקיים שחכמתו מרובה ממעשיו אין חכמתו מתקיימת באחרים ואינו מצליח לפי שאומרים הכל כי כל דבריו צפצופי עופות אחר שהוא עצמו בלתי מאמין בהם עכ\"ל, וכבר כתבתי במשנה הקודמת שכן פי' הרב רבי משה אלשקאר ז\"ל: ",
+                    "והרמ\"ה ז\"ל כתב כל שמעשיו מרובין וכו' שבזמן שמעשיו של האדם מרובין מחכמתו נמצאת תאותו לחכמה מרובה מחכמתו ונמצאת חכמתו מוספת והולכת, ובזמן שחכמתו מרובה ממעשיו נמצאת תאותו לחכמה פחות מחכמתו ונמצאת חכמתו פוחתת והולכת עכ\"ל: ",
+                    "ואפשר לי עוד לפרש שכל המשנה מדברת על לימוד התורה כי בהיות שהחכמה הוא דבר שגזרו עליו מן השמים כמו שאז\"ל ארבעים יום וכו' לכן אמר כל שבענין חכמתו אשר השיג מעשיו מרובין מחכמתו כלומר מעשיו שעשה ויגע עד שישיגנה הם מרובים מהחכמה אשר נגזרה עליו איש כזה חכמתו מתקיימת לו ועומדת לו לשלם לו שכרו לפי שהשיגה ביגיעתו וטרחו, אמנם מי שחכמתו מרובה ממעשיו כלומר שמעשיו וטרחו ויגיעתו מועטת לגבי החכמה שהשיג ואין זה שהשיג רק לפי שנגזר עליו שיהיה חכם וחכמתו היתה מתרבה עליו מאליו ומתחכם והולך מבלי יגיעה אין חכמתו מתקיימת ועומדת לו לעוה\"ב. ומה שתרצנו במשנה הקודמת כל שיראת חטאו וכו' לקושית קשיא דיוקא דרישא אדיוקא דסיפא אותו התירוץ בעצמו שייך בזאת המשנה וקל להבינו ולאפוקי ממי שרצה להחליף הגרסא וגריס וכל שאין מעשיו מרובין מחכמתו אין חכמתו מתקיימת שאין צורך להחליף הגרסא: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>לב אבות כתב כי באומרו רוח הבריות נוחה הימנו </b>הורה שלא תלקח ראיה על היות האדם מדיני ודעתו מעורבת עם הבריות מהיות הבריות משבחים ומפארים אותו כי הרבה פעמים עושים כן מפחד ואימה ורוח אחרת היתה עמם לכן אמר שההוראה האמתית היא כל שרוח וחפץ ולב הבריות בקרבם נוחה הימנו אז רוח המקום שהוא בוחן לבות וכליות נוחה הימנו מזו אבל כל שאין רוח הבריות נוחה הימנו אע\"פ שבפיהם ישבחוהו הקב\"ה שיודע האמת אין רוחו נוחה הימנו: ",
+                    "ורבינו יונה ז\"ל כתב כל שרוח הבריות נוחה הימנו כענין שאמרו הנושא והנותן באמונה וכו' הבריות אומרות עליו אשרי שזה ילד וכו' לכן רוח המקום נוחה כי התורה מתקלסת על ידו: ",
+                    "ורשב\"ם כתב כל שרוח הבריות וכו' שנאמר ומצא חן ושכל טוב בעיני וגו' ואומר וחסד ה' מעולם ועד עולם על יראיו שכל מי שמשוך עליו חוט של חסד בידוע שהוא ירא שמים: ",
+                    "ואפשר הכוונה שאמר כל שרוח הבריות נוחה הימנו כלומר שיש להם נחת רוח בעוה\"ב ממנו ומסבתו וזה ממה שהדריכם בעבודת השי\"ת כי רוח המקום היא המקבלת ממנו אותו הנחת רוח והמנוחה מפני שנפשו של האדם היא חלק ממנו יתב' והטוב הנחת רוח אשר זה עושה לרוח הבריות הו\"ל כביכול כאלו עושה לרוח המקום כי הוא בעצמו על דרך מה ששמעתי בפסוק ונתתי משכני בתוככם ולא תגעל נפשי אתכם שהקושיא מבוארת בכתוב וכי אחר שאמר ונתתי משכני בתוככם א\"כ פשיטא שלא יגעל אותם, אמנם בהיות שנפשם של ישראל היא חלק אלוה ממעל והחלק לעולם הוא חפץ להדבק עם הכל ולכן השמיענו ואמר ונתתי את משכני וגו' ואף אם גילוי שכינתי בתוככם ומדרך הטבע שהנפש שלכם אשר היא קרויה נפשי שלי כי ממני חוצבה בראותה שכינתי תבחר להדבק בי ותגעל אתכם ותצא מגופכם להדבק בי ותמותו עם כל זה אני אעשה שלא תגעל נפשי אתכם וכונת נפשי כלומר על נפש כל אחד מבני ישראל כי היא קרויה נפשו יתב' כי היא שלו בודאי: \n",
+                    "<b>וכל שאין רוח הבריות נוחה הימנו אין רוח המקום נוחה הימנו </b>כלומר אותו האיש שאומר שלום עליך נפשי ואני וביתי נעבוד את ה' ומה לי להדריך לאחרים באופן שלא הדריך לשום אדם ומעולם לא נתן רוח לשום בריה מחמת וכביכול לא נתן נחת רוח למקום. ואין להקשות לפי פי' פשיטא דמתני' דלימא רישא ולשתוק מסיפא או איפכא. לפי שאפשר שכל שרוח הבריות נוחה הימנו בודאי שרוח המקום נוחה, אמנם אפשר שימצא מי שאין רוח הבריות נוחה הימנו ואפשר שהוא מפני רוב חסידותו עד קצה האחרון והבריות אין רוחן נוחה אלא בבינונית ולזה אין רוח הבריות נוחה הימנו אבל בודאי דרוח המקום נוחה הימנו, ע\"כ הוצרך לכלול זה הכלל השוללי שמי שאין רוח הבריות נוחה הימנו אין רוח המקום נוחה הימנו ואי אשמועינן סיפא הוה אמינא תינח דכל שאין רוח הבריות נוחה הימנו אין רוח המקום נוחה הימנו אמנם הכלל החיובי אפשר שלא יהיה כולל לפי שאפשר לפעמים שיהיה רוח הבריות נוחה הימנו לפי שמראה סימני טהרה כחזיר ובקרבו ישים ארבו כי האדם יראה לעינים וה' יראה ללבב ע\"כ השמיענו כללא דרישא להודיענו שהכלל הוא כלל אמיתי לעולם כי מי שכללות הבריות נוחה הימנו בודאי שהוא מפני שהוא צדיק גמור ותוכו כברו ורוח המקום נוחה הימנו כי קול המון כקול שדי: ",
+                    "וה\"ר יוסף ן' נחמיאש ז\"ל כתב שמעתי מפי ר' יצחק מלמד נר\"ו שנא' ואת רוחי אתן בקרבכם הרי רוח הבריות היא רוח המקום ואלמלא שרוח המקום נוחה הימנו לא היה רוח הבריות נוחה הימנו, ואמר כל שרוח הבריות ולא אמר כל שרוח כל הבריות נוחה הימנו שאין אדם יכול להיות נוח ורצוי לכל הבריות, וכן במרדכי אומר ורצוי לרוב אחיו, אלא יהיה רצוי לרוב ואין לחוש למיעוט וכן באברהם נאמר ואברכה מברכיך לשון רבים ומקללך לשוי יחיד לפי שהיה רצוי לרוב ולא לכל: \n",
+                    "<b>הרב רבי משה אלשקאר ז\"ל כתב רבי דוסא בן הרכינס וכו' </b>אפשר לפרשו כנגד זמני האדם, כנגד זמן הילדות אמר שינה של שחרית הזהיר לאדם שיעור בשחרית שהוא זמן ילדותו יעור משנת אולתו ויתגבר, ע\"ז אמרו ז\"ל לעולם יזהר אדם בתפלת שחרית. והרמז מלבד הפשט שיחזור בתשובה בזמן ילדותו, וכנגד זמן העמידה אמר ויין של צהרים שהוא אמצעית היום וכנגד זה אז\"ל אף בתפלת מנחה. וכנגד זמן הירידה והוא זמן השיבה והזקנה אמר שיחת הילדים וישיבת בתי כנסיות וכו' והטעם שאין תשוקת הזקן כי אם לשיח, וזהו שלא ירבה שיחה לא עם הילדים ולא עם עמי הארצות וזהו אמרם אף בתפלת ערבית עכ\"ל. ואוסיף אני נופך משלי כפי פי' זה דנקט שינה בשחרית ויין בצהרים לפי שבתחלה אין כח היצה\"ר כל כך גדול ואז בשחרית שהוא זמן הילדות אינו רק כאדם הישן לבד וזה ג\"כ ישן בשנת אולתו והוא ניעור במעט מזעיר שמוכיחים אותו, אמנם לאיש אשר נמשך אחר עצת היצה\"ר עד זמן הצהרים והוא זמן העמידה זה נמשל לשכור, ועליו אמר שלמה המלך עליו השלום הכוני בל חליתי הלמוני בל ידעתי כלומר שאפי' שהכוהו והלמוהו במכות נמרצות לא ידע ולא הרגיש בדבר מצד השכרות שבו ואפי' שיוכיחוהו ויכוהו לא יחזור בתשובה כי אז כח היצה\"ר גדול עד מאד, וכן אז\"ל לפתח חטאת רובץ כלומר לפתח חטאת כי תשש כחו כנקבה ואח\"כ רובץ כי כחו כזכר ומתגבר על האדם ורובץ עליו וע\"כ נקט יין בצהרים: ",
+                    "עוד כתב הרב ר' משה אלשקאר ז\"ל והנה סמך זה לדברי הקודמים אשר כתבו תרופות לאדם במה שלא ישכח הלימוד בא ר' דוסא בן הרכינס ואמר אני אומר לך הסמים אשר יביא את האדם לידי חולי ואם נזהר האדם מהם אין צריך לרפואה כי אם אין חולי אין רפואה וכמאמר חכמי הרפואה גדר הרפואה שמירת הבריאות, והנה תמצא שזכר ד' דברים שמביאין את האדם לידי חולי ומוציאין את האדם מן העולם. עוד כתב יש מפרשים שהוא מדבר כנגד הנשמה בעולם הבא ואין להקשות שמי הכניסה שתצא שהרי אז\"ל שכל אדם יש לו מקום בג\"ע ומקום בגיהנם זכה וכו' לא זכה וכו' והנה כפי זה שם היא הנשמה בכח ומ\"ש מוציאין את האדם מן העולם בערך שנעשה מדבר בכח דבר בפועל ואבדה מקומה מגן עדן וחזרה לגיהנם: ",
+                    "ואפשר שענין מוציאין את האדם מן העולם שימות או מיתה מקריית או כריתות ואלו הארבעה מומין מוציאין את האדם מן העולם, שינה של שחרית הוא שמרגיל עצמו במדת העצלות ומדת העצלות היא סבה שתתמעט פרנסתו וילסטם את הבריות ויהרגוהו ויצא מן העולם בלא עתו, ועוד שאמרו חכמי הרפואה שרוב השינה מרבה חום הטבעי והוא חולי לגוף ובהיות מהשינה של שחרית נמשך חולי גם לנפש שמבטל זמן ק\"ש ותפלה בעונתה, והמום השני הוא יין של צהרים ולפי שאז\"ל יין שבתוך הסעודה אינו משכר לזה דייק ואמר יין של צהרים שהוא אחר ארבע שעות שהוא אחר זמן הסעודה וזה ודאי משכר וכבר הוא מפורסם שהשכרות מכהה את העינים ומקרר החום הטבעי רפיון העצבים הרעשת הגוף חולי הנופל ושאר החלאים נמצא שמקצר ימיו עוד שיפסיד כל ממונו ביין ויתהלך במישרים וילך לגנוב ולגזול וסופו ליהרג. המום השלישי שיחת הילדים כי כל שיחתם נבערה ובנינם סתירה ומעשה דרחבעם יוכיח ועוד שרוב דבריהם נבלות וע\"כ נאמר עליהם ע\"כ על בחוריו לא ישמח ה' וגו', והמום הרביעי ישיבת בתי כנסיות של עמי הארץ ובכלל זה הליצנות ובזה ירבה אויביו אשר לץ עליהם ויהרגוהו ונוסף גם הוא שמתבטל מדברי תורה שהיא עץ חיים והנפרש ממנה פורש מן החיים ונתחבר אל המות ולזה הזהיר שלא ידבק ביד האדם מאומה מאלו המומין, עכ\"ל: ",
+                    "ואפשר בהמת כי היום של האדם מתחלק לג' חלקים ערב ובקר וצהרים ובכולם תקנו בו תפלות כדי שישלים האדם נשמתו, ואברהם תיקן תפלת שחרית ויצחק מנחה ויעקב ערבית ועל שלשה אלה אמר דוד המלך ע\"ה ערב ובקר וצהרים אשיחה ואהמה וישמע קולי, וע\"כ אמר התנא כי מי שכל אחד מאלו הזמנים הוא מכלה אותם בתהו ובהבל הלא רעתו רבה וע\"כ אמר שינה של שחרית כלומר מי שבזמן השחרית הוא ישן במטתו וכן בזמן הצהרים הוא גבור לשתות יין שכיון שישן זמן השחרית זמן האכילה והשתיה בהכרח הוא בצהרים באופן שנמשך יין משתהו כל הצהרים ואחר אשר אכל ושתה לעת ערב לעת צאת הילדים מבית רבן כי אז זמן הערבית והוא מכלה אותו בשיחת הילדים ששח עמהם דברי תהו והבל או הולך ויושב בבתי כנסיות עם עמי הארצות אשר אין בהם תבונה רק לדבר דברים בטלים בבית הכנסת, אלו השלשה דברים מוציאין את האדם מן העולם: ",
+                    "ואפשר עוד לפרש לפי שהאדם הוא מורכב מגוף ונפש ואמר התנא ארבעה חולאים אשר השנים הם חולאי הגוף והשנים הם חולאי הנפש שהם מוציאין את האדם מן העולם והזהיר תחלה תחלואי הגוף ואמר שינה של שחרית לפי שהאדם אשר הוא קם בקרירות השחר הרוח הנושב אז מחזיק כל אבריו ואם הוא ישן בעת ההיא ישן לו ומזיק לו וכן המושך אכילתו ושתיית יינו עד הצהרים אשר אז הוא השמש בגבורתו וגדול חמימותו והיין הוא חם בטבעו ובאים עליו חולאים עד שמוציאין אותו מן העולם, והזכיר תחלואי הנפש ואמר ושיחת הילדים לפי שכל מה שיוציא האדם מפיו אותו הבל של פיו בוקע ועולה עד לרקיע ועושה רושם למעלה אם טוב ואם רע, ושמעתי רמז לזה בפסוק לא יחל דברו וגו' כלו' לא יעשה דבריו חולין ולא יצא מפיו רק דברים של קדושה וזה לפי שככל היוצא מפיו יעשה כלומר ככל היוצא מפיו בזה העולם כן יעשה מעשה ורושם למעלה ולכן הזהיר על שיחת האדם שלא יחל דברו וידבר שיחת ילדים כלו' שיחה הראויה אל הילדים כי היא מוציאה את האדם מן העולם, ואמר חולי אחר שהוא כפול ומכופל והיא ישיבת בתי כנסיות של עמי הארץ אשר הוא רעה עד מאד אם לצד השיחה עצמה שמדברים בדברים בטלים ועוד מצד המקום היותו מקום קדושה הרי אלו הדברים ארבעתם מוציאין את האדם מן העולם: ",
+                    "והרב רבי אפרים ז\"ל כתב ויין של צהרים ובקהלת נאמר אשריך ארץ שמלכך בן חורין ושריך בעת יאכלו בגבורה ולא בשתי שאינם מרבים בשתיה כל היום עכ\"ל: ",
+                    "והחסיד ז\"ל כתב לקשר המשניות הנראה עוד כי הזכיר למעלה כל שלמות האדם בג' סוגים עיון מעשה מדות והם סיבה לרשת עוה\"ב, אמר זה התנא שצריך ליזהר במוסרו ולא יטעה בדברים שהם סיבה להוציא האדם מן העולם ואפי' שיהיה מוחזק בו על דרך ואל תאמין בעצמך עד יום מותך, שינה של שחרית ויין של צהרים יפסידו עיונו כי אין שעה רצויה בכל היום להבין כל נעלם זולת עת השחר. ושתיית הצהרים יפסיד מוחו שאפי' בשעה רצויה לא יוכל לעיין ויין של צהרים משל לרודף אחר המותרות שאין בהם הכרח כלל שידוע כי מסעודת הצהרים עד סעודת הערב יוכל לעמוד בלתי אותה השתיה. ושיחת הילדים תפסיד מדותיו כי הנער אינו תלמיד הגון למדות, וישיבת בתי כנסיות של עמי הארץ תפסיד שלימות המעשה כי אינם חסידים ואדרבה ילעיגו עליו ומפחדם יסתיר חסידותו, והכלל עולה מן המשנה הזאת שצריך אדם להשתדל שלא יאבד שעה אחת מזמנו בעוד נשמת אלוה באפו ודוד המלך ע\"ה היה מתפאר בארבעתם כפי סדר המשנה. מה אהבתי תורתך יאמר שלא היה יושב ובטל אפי' שעה אחת מן היום וכ\"ש שלא יבטל השעות הרצויות כמ\"ש אעירה שחר. מאויבי תחכמני מצותיך האנשים הטרודים בעסקי הזמן יקרה להם פעמים רבות היותם מנוצחים מהחולק עליהם יען הסיחו דעתם מעיונם ומעשים בכל יום אמר דוד המע\"ה לא נצחני אדם כי לא הסחתי דעתי ממנה אפי' שעה אחת. מכל מלמדי השכלתי אמר שבשעה שהיה פוסק מעמל העיון בקש לו מנוח אשר ייטב לו והוא העדות שהיה עוסק בכללות דברים לא יצטרכו לעיון ולזה השכיל מכל מלמדיו, או על דרך אילת אהבים ויעלת חן דדיה ירווך והנה חוזר ההלכה ובזה היה מרויח נפשו, ולזה השכיל מכל מלמדיו. מזקנים אתבונן כי בהם היה מתעסק והם זקני התורה הפך עמי הארץ והביא ראיה כי פקודיך נצרתי שהם הרהיבוני ועוררוני אל המעשה. וראה אתה המעיין סדר דברי התנא שנוססה בו רוח קדשו של דוד ולא הפיל דבר מכל דבריו ארצה, ולפי שהדברים אלו שאמר התנא מוציאין את האדם מן העולם האמיתי סמך ר' אלעזר אומר וכו', עכ\"ל: ",
+                    "והר\"י בר שלמה כתב כי כל אלו הם דברים מזיקים לנפש ולגוף וקל להבינם ואין להאריך בהם אע\"פ שהוא ז\"ל האריך בזה וכתב שינה של שחרית המתעורר בשחר וחוזר לישן כדי למלאות תאותו ויין של צהרים השותה יין אחר שקם משולחנו בלא עת מאכלו כמנהג השכורים ע\"כ: ",
+                    "ואפשר לי לפרש עוד ממ\"ש ששיחת הילדים מוציאין את האדם מן העולם הכוונה לפי שהאדם מחוייב לחנך את הילד במצות ולהדריכו בדרכי ה' כי כן כתיב חנוך לנער על פי דרכו ולהסירו משיחה בטלה ומנבלות הפה אשר הם הילדים מתפקרים בעבירה זו יותר מכל עבירות שבעולם ולכן עבירה זו שביד הילדים שהיא השיחה היא מוציאה את האדם אביו של הילדים מן העולם על אשר לא ייסר את ילדיו במקל וברצועה: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>יש ספרים שכתוב בהם אע\"פ שיש בידו תשובה ומע\"ט אין לו חלק לעוה\"ב </b>ונ\"ל שהוא טעות כי אין לך דבר עומד בפני התשובה כמאמרם ז\"ל במקומות רבים. ועוד דלמה נקט כל אלו הדברים בלשון הוה המחלל המבזה המלבין וכו' הל\"ל מי שחילל את הקדשים וכו' מי שביזה את המועדות שהרי אחר שחילל או ביזה שוב אינו מועיל לו התשובה אע\"פ שחזר בו ומדקאמר בלשון הוה המחלל והמבזה וכו' נראה שמה שאין לו חלק לעוה\"ב הוא מפני שעודנו מחזיק ברשעתו ועדיין הוא מחלל ומבזה אמנם אם היה עושה תשובה אין לך דבר שעומד בפני התשובה. ",
+                    "והרב ר' אפרים כתב והמאדים פני חבירו וכו' אע\"פ שיש בידו מעשים טובים ותורה ל\"ג עכ\"ל. ורבינו עובדיה ז\"ל כתב המפר בריתו שלא מל או שמל ומשך ערלתו לכסות המילה כדי שלא יראה מהול המלבין פני חבירו ברבים המתבייש פניו מאדימות תחלה ואח\"כ מתלבנות שהנפש יש לה שתי תנועות אחת לחוץ ואחת לפנים וכשמביישים את האדם בתחלה הרוח מתנועע לצד חוץ כמו שמתמלא חמה ופניו מאדימות וכשאינו מוצא טענה כיצד יסיר הבושת ההוא מעל פניו הוא דואג בקרבו ונכנס הרוח לצד פנים מפני הצער ופניו מתכרכמים ומתלבנים, וזהו שאמרו בענין ההלבנה דאזיל סומקא ואתי חוורא, והמגלה פנים בתורה דורש דרשות של דופי. פ\"א מגלה פנים שמעיז פניו לעבור על דברי תורה בפרהסיא ביד רמה ואין לו בושת פנים עכ\"ל: ",
+                    "ורשב\"ם כתב המבזה את המועדות חול המועד בדבר שאינו אבד. והמפר בריתו שאינו רוצה למולו. והמאדים פני חבירו גרסינן שמביישו ברבים ונעשה כשופך דמים דאזיל סומקא ואתי חוורא אע\"פ שיש בידו מע\"ט גרסינן ולא גרסינן תורה ואין לו חלק לעולם הבא אם לא יעשה תשובה: ",
+                    "והרב רבי יצחק בר שלמה ז\"ל כתב ז\"ל רשב\"ם גורס והמאדים פני חבירו ברבים וכן מצאתי בשיתא סידרא שלי שכתוב מחוץ והמאדים, ומ\"מ דאזיל סומקא ואתי חיורא אינו מתיישב לפי גרסא זו. והמגלה פנים בתורה י\"א זה המבזה את חבירו בפני תלמיד חכם שאינו נושא פנים לתורה. וי\"א זה העובר על דברי תורה כיהויקים בן יאשיהו עכ\"ל: ",
+                    "והחסיד ז\"ל כתב שלמד מפי הר\"י ן' שושן ז\"ל המחלל שאומר חולין היו קודם לכן ולא ידע כי חל ש\"ש עליהם ומטעם זה אר\"ל אין נביא בעירו לפי שהורגל ביניהם ובהיותו כאחד מהם לא יוכלו לצייר בשלימות מעלתו עליהם. והמועדות כי נמסרו לב\"ד ולא ידע כי אין לשית מועדות אלא אלו. והבריות כי נרשם בו בעת קטנותו ולא ידע כי חל עליו דבר אלהים, והמלבין כי לא הזיקו היזק מוחש מורגש ולא ידע כי חלל צלם אלהים. והמגלה וכו' כי יטעון וכי נגעתי בה על פנקסי כתבתי דעתי ואינו יודע כי התורה נתנה למפרשיה ואז\"ל כמה טפשאי הני בבלאי דקיימי מקמי ס\"ת ולא קיימי מקמי רבנן כי בתורה כתיב ארבעים יכנו והם אמרו ארבעים חסר תחת עכ\"ל: ",
+                    "והרב רבינו יונה ז\"ל כתב המחלל את הקדשים וכו' סמך המועדות אל הקדשים כי גם הם נקראו קדש מקראי קדש ואמר מבזה ולא מחלל שאינו מדבר ביו\"ט עצמו אלא בחולו של מועד שהוא קל בעיניו ולכן מבזה, והמפר בריתו וכו' מושך ערלתו. והמגלה פנים וכו' המעיז פניו בפני התורה לעשות עבירות בפרהסיא והוא הדין מעיז פניו כנגד לומדי התורה וה\"מ שלא עשה תשובה כי אין לך דבר עומד בפני התשובה והכי מוקי לה בגמרא עכ\"ל: ",
+                    "והרב רבי מנחם לבית מאיר ז\"ל כתב המגלה פנים בתורה שמכחיש הנגלה מן המצוה ואומר שלא היתה כונת השם ע\"ז אלא הוא משל לענין אחר והנגלה אינו כלל כגון שיאמר שאין כוונת התורה שלא יאכל חזיר כי אין באכילתו איסור ומה שאסר בתורה חזיר הוא משל שלא יהיו מדותיו מגונות ומלוכלכות, אבל אם יודה שיש איסור באכילתו וטעם איסורו כדי שיהיה כל הדומה לו נמאס בעיניו וכיוצא אין בזה איסור עכ\"ל: ",
+                    "ואפשר לי לומר שטעם המחלל את הקדשים אין לו חלק לעוה\"ב הוא שמודדין לו מדה כנגד מדה לפי שהוא חילל את הקדשים והביא קדשי מזבח לידי פגול ונותר וטמא ונמצא שנתן חלק הקדושה לקליפות ועירב קודש בחול הפך מה שעשה הקב\"ה בשכר העוה\"ב שהוא האור הצפון לצדיקים כמו שאמר הכתוב וירא אלהים את האור כי טוב וגו' כלומר שראה כי כולו הוא טוב ואין ראוי להניחו בזה העולם שהוא מעורב בו רע וטוב ורשעים וצדיקים יוצאים ממנו ואין ראוי לאור הקדוש הזה לערבו עם החול רק הבדיל אותו לצדיקים לעתיד לבא ראוי הוא שלא יזכה לאותו האור הצפון לצדיקים. והמבזה את המועדות שאין לו חלק לעוה\"ב אפשר שהוא ג\"כ מן הטעם האמור שהרי ג\"כ המועדות הם קודש והם מובדלים מימי החול בקדושה ובטהרה במלאכה ובאכילה ושתיה ומלבושיו והמבזה את המועדות ומשוה אותם לימות החול בכל הדברים האמורים הרי מערב קודש בחול וע\"כ אין לו חלק לעוה\"ב מן הטעם האמור, ומה שחילק התנא זאת החלוקה מחלוקת המחלל את הקדשים כי לכאורה היא היא וידוייק ג\"כ למה אמר המבזה את המועדות ולא נקט המחלל את המועדות אפשר שהוא לדייק מה שפירשו המפרשים ז\"ל שכוונת המבזה את המועדות הוא אפי' ימים של חוה\"מ ולכך עושה אותם חלוקה אחרת כי זה לא היה כלול בהמחלל את הקדשים לפי שאלו היתה כוונתו לחלל את הקדשים היה מחלל שבתות וימים טובים אמנם זה אינו רק שכיון שרואה שבצד מה הם שוים לימי החול כי יש מלאכות שמותרים לעשותם וע\"כ מבזה אותם ואפי' הדברים האסורים עושה אותם אפילו איש כזה אין לו חלק לעוה\"ב וזו אף זו קתני אמנם שתי החלוקות הם מטעם אחד. והמלבין פני חבירו ברבים ענין ההלבנה הוא כמו שארז\"ל דאזיל סומקא ואחי חיורא והענין הוא כי ידוע הוא שהמתבייש פניו מאדימות תחלה ואח\"כ מתלבנות שמרוב הבושה פרחה נשמתו כאלו רצתה לצאת מתוך הגוף ולכן יצא כל הדם שבתוך גופו אל נגד פניו וע\"כ פניו מאדימות תחלה ופרחה קצת מן הנשמה שבו וע\"כ אחר שהדם חוזר למקומו נתלבנו פניו כאדם שמת שבצאת נפשו כי מת תיכף פניו מתלבנות לפי שהאודם שבפני האדם הוא מהנפש כי הדם הוא הנפש ובצאת נפשו פניו מתלבנות וע\"כ המלבין פני חבירו ברבים הרי הוא כאלו שפך את דמו ועליו אמר הכתוב שופך דם האדם באדם וגו' כלומר מי שמלבין פני חבירו ברבים ושופך דם האדם באדם עצמו עד שבא הדם נגד פניו ופניו מאדימות וזהו מלת באדם דקאמר דמו ישפך על ידו יתב' והוא העונש שאמר התנא שאין לו חלק לעוה\"ב והוא מדה כנגד מדה שכמו שהדם הוא הנפש לגוף להחיותו כן ג\"כ החיות של הנשמה לעוה\"ב השכר הצפון לצדיקים שהיא נשמה לנשמה ובה היא חיה ומבלתי השכר היא מתה. והמפר בריתו של אברהם אבינו לפי שידוע הוא מה שאז\"ל שנשבע הקב\"ה לאברהם שכל מי שהוא מהול שלא ירד לגיהנם ואברהם ישב על פתחו של גיהנם כדי שלא להניח לשום אדם מהול שירד לגיהנם והשמיענו התנא שידיעת ההפכים אחת וכשם שהמהול לא יכנס לגיהנם כן הנשאר ערל ומפר בריתו של אאע\"ה בודאי שאין לו חלק לעוה\"ב ולא יכנס לג\"ע אע\"פ שיש בידו תורה ומעשים טובים ועליו נאמר רדה והשכבה את ערלים דקדק באומרו המפר בריתו וכו' להשמיענו שלא כל ערל אין לו חלק לעוה\"ב שהרי מי שמתו אחיו מחמת מילה אינו נימול ואם יהיה בידו תורה ומעשים טובים פשיטא שיזכה לחיי העוה\"ב לכן אמר המפר בריתו כלומר שלהכעיס הוא מפר בריתו של אברהם אבינו ונשאר ערל זה הוא שאין לו חלק לעוה\"ב. והמגלה פנים בתורה שלא כהלכה הכוונה שמראה פירושים בתורה שיצא הדין כפי פירושו שלא כהלכה שפסקו חכמי המשנה וחכמי הגמרא. ואם יקשה לך איך פליג רבי אלעזר המודעי אמתניתין דפרק חלק דקא חשיב אותם שאין להם חלק לעוה\"ב ולא קא חשיב חדא מהני אפשר דלא פליג דכולם כלולות במ\"ש במשנה שם והאפיקורוס וכל אלו הם בכלל אפיקורוס ומפיק ליה מקרא דכתיב כי דבר ה' בזה וכמו שמביא בברייתא שם והנה האפיקורוס הוא המבזה ת\"ח כמובא בגמרא ולכן מ\"ש רבי אליעזר המחלל את הקדשים אפשר שהוא על המבזה כבודן של תלמידי חכמים שהם נקראים קדשים כי קדש הם וכן המבזה את המועדות הוא ג\"כ ביזוי ת\"ח ולסנהדרין אשר על פיהם היו נקבעים דכתיב אשר תקראו אותם אין לך מועדות אלא אלו והרי הוא מכלל אפיקורסים, ומפר בריתו של א\"א נפקא ליה מואת מצותו הפר וכן דריש ליה בברייתא, והמגלה פנים בתורה הוא כמנשה בן חזקיהו שהיה לועג על מ\"ש בתורה ותמנע היתה פילגש וכן על וילך ראובן בימי קציר חטים וימצא דודאים בשדה וגו' וכן דריש לה בגמרא וגם המלבין פני חבירו ברבים לביישו ולחרפו ברבים זה ג\"כ הוא בכלל כי דבר ה' בזה ואין כונתו לתועלתו רק לבזות את חבירו ואין לך אפיקורוס גדול מזה: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>אפשר </b>שבא להיישיר את האדם איך יתנהג בענין המדיניות עם בני האדם ואמר למי שהוא ראש וגדול ממך הוי קל אליו לשמוע למצותיו וכל אשר יאמר אליך עשה ואם הוא קטן ממך בשנים ועם כל זה רוצה להתגאות עליך עם כל זה תהיה נוח לילדותו ולנערותו. והיה תשחורת מלשון כי הילדות והשחרות שנאמר על הנערות. ואחר שהזהיר על הקטן ועל הגדול בא להזהיר על שאר כללות בני אדם דבר השוה לכל נפש וזהו שאמר והוי מקבל את כל האדם בשמחה כי לענין שיקבלם בשמחה כולם שוים הקטנים עם הגדולים והבינונים: ",
+                    "והרב רבי משה אלשקאר ז\"ל כתב י\"מ לראש הוא השי\"ת ואמרו בלשון צחות לראש ראשי תיבות לעשות רצון אביך שבשמים, ותשחורת הם הנביאים והחסידים אשר הם משחירים פניהם על דברי תורה עכ\"ל: ",
+                    "ורבינו יונה ז\"ל כתב הוי קל לראש שיקלה את עצמו לפני אדון העיר וראשה להשלים חפציו ונוח לתשחורת הוא גזבר המלך שיקלה עצמו לפניו ג\"כ ולא תאמר אין זה האדון כי אחר שהפקיד אותו פקיד על העיר יוכל להזיק לך, ולשון תשחורת כדאמרינן הדבק לשחוור וישתחוו לך עכ\"ל: ",
+                    "והרב רבי מנחם לבית מאיר ז\"ל פירש לתשחורת תרגום לא חמור אחד מהם נשאתי שחרית ויש ספרים שכתוב בהם שחנית והוא מלשון לפום גמלא שיחנא לשון משוי. עוד כתב כי יש מפרשים נוח לתשחורת והכוונה שלא ישפיל עצמו לעבודת הפחותים מל' הנודר משחורי הראש והכוונה הוי קל ומהיר למי שהוא ראש אמנם הוי נוח לתשחורת הכוונה שלא ישפיל עצמו לעבודת הפחותים והילדים ואם יצטרכו לו לא יהא מזדמן להם אלא בדרך נחת ובכבדות אחר ההפצר ע\"ד אמרם מסרבין לקטן ואין מסרבין לגדול והזהיר אח\"כ שמכ\"מ יקבל פניו בשמחה לא יסרב דרך גאוה וכעס אלא בדברים מתוקים כמראה לו שיש סבות מעכבות עכ\"ל: ",
+                    "והריטב\"א ז\"ל כתב ונוח לתשחורת אפי' לאותם הדברים שהם שחוורים מן המלך הוי נוח להם ד\"א הוי קל לראש לאותם שהם חכמים ונבונים והם לעולם כמו הראש לגוף הוי קל להם לעבוד אותם בכל כחך ולעשות כדבריהם שנא' ועשית ע\"פ הדבר אשר יורוך ונוח לתשחורת לאותם שמשחירים פניהם על הספר ואין להם די ספוקם העניק תעניק להם עכ\"ל: ",
+                    "ורשב\"ם כתב הוי קל לראש הקל לראשך והוי רך כקנה זה שהולך לכאן ולכאן עכ\"ל: ",
+                    "ורבינו עובדיה ז\"ל פירש הוי קל לראש בראשיתך כשאתה בחור הוי קל לעשות רצון בוראך ובזקנתך כשהושחרו פניך מפני הזקנה תהא נוח לו עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר יהודה לירמא ז\"ל כתב ונוח לתשחורת כלומר הוי מיושב כבד ועצל ולא תהיה קל לעשות רצון התשחורת שלך פירוש הבחרות שלך השואל ממך בדרך הטבע שתרדוף אחר התאוות הגופניות עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר ישראל כתב שנקראת הילדות תשחורת לפי שהוא תחלת הבחרות כמו שנקרא התחלת היום שחר. וכתב עוד ז\"ל והוי מקבל את כל האדם בשמחה הוא יותר ממה שאמר שמאי בסבר פנים יפות כי יכול האדם להראות פנים יפות ובלבו הוא הפך אך בשמחה חייב שינהיג האדם את נפשו בשמחה עד שתהיה בשמחה בטבעה: ",
+                    "ואפשר עוד לומר שהכוונה הוי קל לראש כלומר להש\"י שהוא ראש של כל העולמות והוי קל כנשר לעבדו בלבב שלם ולא כאשר ייטיב עמך בלבד אלא אפי' כאשר ייסר אותך תהיה נוח לתשחורת והוא מלשון שחורות כעורב והוא כנוי אל היסורין והזהירו עוד אפי' אם בעודו נגוע ביסורין בא אצלו שום אדם לדבר אתו לא יקבלנו בפנים זועפות אלא בשמחה ואם יש לך צער מיסורין שלא תצטער בינך לבין עצמך אמנם לבני אדם הבאים אצלך קבל אותם בשמחה ואולי הזהירו אפי' אם באים ב\"א אצלך להתאכסן ועליך צרות ויסורין עם כל זה קבלם בשמחה. ואפשר עוד שהשמיענו שהאדם יקבל עליו עול הגלות בשמחה ובטוב לבב כיון שהוא רצון אלהים וז\"ש הוי קל לראש כלומר לראש ולשר ושופט המדינה תהיה קל לו לעשות רצונו ע\"ד הוו זהירין ברשות ואמר ונוח לתשחורת כלומר אף אם יקח אותך אנגריא לכבד ולרבץ בית התבן ובית הבקר, ותשחורת מלשון שפירשו המפרשים שהוא לשון אנגריא כי תרגום לא חמור אחד מהם נשאתי שחרית והוא נקרא בלשון ערבי שחורא ולכן אמר תהיה נוח לתשחורת ואל יקשה בעיניך אותה האנגריא והשחורא כיון שהוא רצון אלהי, וסעד לזה נתן בסיום דבריו כלל לאדם לא יסור ממנו וז\"ש והוי מקבל את כל האדם בשמחה כלומר כל אדם שיבא לך לעשות שום דבר להרע או להיטיב קבל אותו בשמחה לפי שאפי' שיבא להרע לך הוא שלוחו יתב' כי ה' אמר לו קלל וכיון שהוא שלוחו יתברך קבל אותו בשמחה. ",
+                    "וה\"ר יוסף ן' נחמיאש ז\"ל כתב ונוח לתשחורת מלשון אלי אתה אשחרך שתהיה נוח למי שמשחר פניך ומבקש שום תשחורת ובקשה. ואמרו במשלים כענין זה באתך כניעת השואל לא תעבור ממך הדרת הנשאל. באור הענין בשעת השאלה השואל נכנע והנשאל נהדר כשהנשאל מפיק רצון השואל שאל\"כ תעבור השעה ושמא לא יצטרך השואל ולא ישוב עוד הנשאל להיות נהדר לכך אמר ונוח לתשחורת שתהיה נוח למלאות שאלת אשואל ולפי שיוכל הנשאל למלאות שאלת השואל בפנים זועפות לכך אמר והוי מקבל את כל האדם בסבר פנים יפות עכ\"ל. ומפי' זה נוכל ללמוד פי' אחר שמזהיר לאדם על עבודת הש\"י וז\"ש הוי קל לראש וכמ\"ש למעלה. ועוד הזהירו שיקום בחצות לילה לעבודת קונו ע\"ד אלי אתה אשחרך כי אף שבעת ההיא מתוקה שינה מאד אעפ\"כ הוי נוח לתשחורת: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>רבינו יונה ז\"ל כתב שחוק וקלות ראש וכו' </b>אבל כובד ראש והיראה הוא סייג לעריות שכל זאת המשנה מדברת בסייגים עכ\"ל. כוונתו ז\"ל פשוטה שרצה לתת קשר אמיץ במ\"ש שחוק וקלות ראש מרגילין לערוה כדי שיהיה למוסר זה שייכות וקשר עם כל שאר דברי המשנה. ופי' הוא ז\"ל שמכלל הן אתה שומע לאו ומכלל אומרו שהשחוק והקלות ראש מרגילין לערוה אתה שומע שהפכו והוא הכובד ראש והיראה שהוא סייג לעריות ונמצא שכל דברי המשנה מדברת בסייגים עכ\"ל: ",
+                    "ועדיין קשה לי שלמה בסייג זה שינה משאר הסייגים שהניח אותו שיובן מדיוק דבריו ולא פירש אותו כשאר סייגים וכלל היראה וכובד ראש סייג לעריות שאלו היה אומר יראה וכובד ראש סייג לעריות הייתי אומר מדיוקא שהשחוק והקלות ראש מביאין לערוה כלומר שמביאין לידי עבירות העריות אמנם אפשר שלא יכשל בו רק פעם או פעמים ולכן השמיענו ר\"ע שהשחוק והקלות ראש לא די שמביא האדם לידי ערוה אלא מרגילין לערוה כלומר מרגילין אותו בהרגל גמור וכמ\"ש הכתוב כי החליק אליו בעיניו למצוא עונו לשנוא הכוונה כי היצר הרע החליק אליו בעיניו ובשפתי חלקות שלו מחליק בעיני האדם העבירה עד שילך ויבקש העון לעשות אותו לשנוא כלומר לא יעשה אותו פעם או פעמים רק לשנוא כלומר פעמים הרבה עד שלבו קץ באותו העון ושונא אותו מרוב מה שאכל ושבע ממנו. ואפשר שהכוונה בהיות שרבי ישמעאל היה חבירו של ר' עקיבא בא ר\"ע על דברי ר' ישמעאל לפרש כי אע\"פ שאמר ר' ישמעאל שיהא מקבל את כל האדם בשמחה עם כל זה צריך שלא ימשך שמהשמחה ימשך הדבר להיות שחוק כי קרובים הם זה אל זה וגם בהיות שר' ישמעאל אמר הוי קל לראש ולפעמים צריך האדם שיעשה את עצמו קל לראש עם כל זה לא יהיה באופן שיבא לידי קלות ראש כי שחוק וקלות ראש מרגילין לערוה. ואמר מרגילין לערוה כי כן דרכו של יצה\"ר כי היום אומר לו עשה לך עבירה זו הקלה ולמחר הוא אומר לו לך עבוד אלהים אחרים וכן אמר הכתוב הוי מושכי העון בחבלי השוא וכעבות העגלה חטאה שלא יעלה על לב האדם לומר שעבירה גדולה גוררת עבירה גדולה אחרת כמותה אבל עבירה קטנה אינה גוררת עבירה גדולה הימנה לכן השמיענו הכתוב ואמר כי אפי' הדבר אשר עדיין לא הגיע לכלל חטא רק שהם דברים מגונים בעיני אלהים ואדם הם מביאים לאדם לכלל עון החמור וז\"ש הוי מושכי העון בחבלי השוא וכעבות העגלה חטאה כלומר והחדוש שאני מחדש לך הוא שאפי' הדברים המגונים לבד שהם בערך חבלי השוא אפי' אלו מושכין את העון. אמנם החטאה דבר פשוט הוא שהיא כעבות העגלה אשר יש בה כח למשוך אחריה כמה וכמה עונות וזהו שאמר וכעבות העגלה חטאה ולזה אמר ר\"ע כי שחוק וקלות ראש אף אם נראה שאינם עבירות כתובות בתורה הם מרגילין לערוה אשר היא אחד מהשלשה העבירות החמורות שבתורה ואמר מסורת סייג לתורה וכו' אלו ארבעה סייגים שהזכיר בכאן לפי שכל אלו הארבעה דברים היה נראה כפי השכל האנושי שאדרבה הם סיוע לפריצת גדר והשמיענו ר\"ע שהוא הפך. ואמר מסורת סייג לתורה ומסורת הוא התורה שבעל פה כי הם דברים נמסרים מפה אל פה עד משה רבינו ע\"ה וכמ\"ש בתחלת מסכתא זו משה קבל תורה מסיני ומסרה ליהושע ולהיותה בעל פה ולא בכתב שייך בה לשון ומסרה ולכן נקראת מסורת ולפי שהיה אפשר לאדם לומר כי יותר טוב היה שתהיה כתובה כי בהיותה כתובה מעולם לא תשכח מפי זרע ישראל ועל כן בדורות האחרונים כתבוה כדי שלא תשתכח משום עת לעשות לה' הפרו תורתך על כן אמר מסורת סייג לתורה כלומר היותה מסורת בעל פה הוא סייג לתורה שלא תשכח מפני שעיניו ולבו שם כל הימים ולא ימוש אותו הדבר מפיו לילה ויום מפחד שלא ישכח מפיו. אמנם אחר שכתב תיכף הוא שוכחו לפי שסומך על הכתיבה אשר היא כתובה שם וברוב הימים ימצאנה: \n",
+                    "<b>ואמר מעשרות סייג לעושר </b>כלומר אף אם כפי השכל האנושי המעשר ממונו הוא סיבה לעוני שאותו המעשר יתחסר ממנו שהוא פריצת גדר העושר עם כל זה האמת הוא להפך כי המעשרות הם סייג וגדר לעושר. וכן אמר הכתוב עשר תעשר והכוונה עשר בשביל שתתעשר ועל זה כוון שהמע\"ה שאמר יש מתעשר ואין כל מתרושש והון רב כלומר יש איש שבעיני האנשים יראה שהוא מתעשר ושישיג עושר רב וזה במה שרואים אותו שאינו מפזר את ממונו רק שומרו כבבת עינו ואינו מהנה לשום אדם מממונו ואפי' לעניים וזה האיש נראה בעיני האנשים שהוא מתעשר והולך ואין כל כלומר אדרבה הוא להפך כי תחשוב כאלו אין כל מאומה בידו כי הכל יאבד מהרה לפי שאינו עושה צדקה ויש מתרושש והון רב כלומר שבעיני האנשים נראה להם ממעשיו כי הוא מתרושש בראותם כי הוא מפזר הון עתק לצדקה ואדרבה הוא להפך כי אותו שנראה שהוא מתרושש ישיג הון רב לפי שהאמת הוא מה שאמר הכתוב עשר בשביל שתתעשר ז\"ש מעשרות סייג לעושר וכו'. ואל זה כוון דהמע\"ה במה שאמר ה' צלך על יד ימינך ושמעתי בזה שהוא יתברך כצל לעולם על יד ימינו של אדם כי הצל עושה כל מה שהאדם עושה אם הוא פותח ידו נראה בצל כמו יד פתוחה ואם הוא קופץ ידו נראה בצל ג\"כ יד סתומה וכן הוא יתברך הוא צלך על יד ימינך ועושה כל מה שימינך עושה אם אתה פותח יד ימינך לפזר צדקה לעניים אף הוא יתברך פותח ידו לתת לך ואם אתה קופץ ידך מליתן לעניים גם הוא קופץ ידו ואינו נותן לך וכן נדרים סייג לפרישות הכוונה כי אפי' אם השכל האנושי יגזור שכשאדם מושבע על שום דבר עבירה שלא יעשנה אז יצרו תוקפו לעבור עליה ולפעמים יצרו מתגבר עליו ועובר על אותה העבירה מה שלא היה עושה אותה אם לא היה נשבע על כן אמר ר\"ע שאין הדבר כן רק נדרים הם סייג לפרישות כלומר להיות פרוש מכל עבירות שבעולם וכמו שנשבעו ליצרם אותם שמצינו בגמרא שיותר נקל הוא ליצר הרע לפתות לאדם כשאינו מושבע מכשהוא מושבע ועומד וז\"ש נדרים סייג לפרישות והענין הוא כי פרישות תקרא מילא דחסידותא והחסידים העושים לפנים מן השורה יקראו פרושים ואמר שאם הנדרים הם סייג לפרישות כלומר אחר שהאדם הוא איש תם וישר אז אם ידור נדר לפרוש עצמו אפי' במותר לו ולהיות חסיד ופרוש אז טוב לו הנדר שמפני הנדר שנדר יקיים דברו ואל יעבור על נדרו בודאי אמנם מי שעתה הוא מתחיל להיות דורך בדרכי ה' זה טוב לו שלא ידור לפי שעדיין לא הורגל לכבוש את יצרו ואפשר שאולי יפותה ויוסיף על חטאתו פשע שיעבור הנדר ובזה לא קשיא מה שאמרו ז\"ל הנודר כאלו בנה במה כי לא דברו באיש כזה כמו שאמרנו ומה גם שנראה ששם איירי בנודר לצדקה ולא קשה כלל: \n",
+                    "<b>סייג לחכמה שתיקה. </b>כלומר אף אם כפי השכל האנושי עיקר השגת החכמה תהיה בדבור כי שואל ומשיב ומתווכח עם כל זה אין האמת כך רק הסייג של החכמה להשיגה היא השתיקה ולכן היה אומר בנו של רבן גמליאל כל ימי גדלתי בין החכמים ואף אם בענין החכמה היה נראה כי לא מצאתי לה טוב אלא מהדבור ע\"כ אמר שהוא להפך ולא מצא לגוף טוב משתיקה מכוון עם מ\"ש ר\"ע סייג לחכמה שתיקה. ומה שהקדים הסייג ואמר סייג לחכמה שתיקה וכפי סדר החלוקות האחרות היל\"ל שתיקה סייג לחכמה הכוונה להודיענו ולהשמיענו חדוש גדול מה שלא השמיענו באחרות והוא שבחלוקות האחרות אף אם אמר שהמסורת הוא סייג לתורה אפשר ג\"כ שיהיה לתורה סייגים אחרים ולא מפני שאמר שהמסורת הוא סייג לתורה לא מפני זה שלל שלא ימצאו סייגים אחרים לתורה וכן בעושר אף אם אמר שמעשרות סייג לעושר אפשר שדברים אחרים ג\"כ יהיו סייג לעושר אמנם בענין החכמה נקט הסייג בתחלת דבריו ואמר הסייג של החכמה היא השתיקה לשלול שזו היא הסייג לחכמה ולא דבר אחר. אחר כך מצאתי לחסיד זלה\"ה שכתב כן לדקדוק זה: \n",
+                    "<b>ואפשר לפרש מסורת סייג לתורה </b>לפי שאין לו לאדם לחדש דינים מדעתו אלא מה שמסר לו רבו ועל מה שלא שמע יאמר לא שמעתי וכמו שאמר בספר הזוהר לא שמענא ולא אימא ולכן אר\"ע מסורת סייג לתורה כלומר המסורת שהיא תורה שבעל פה שנמסרה לו מפה אל פה מרבותיו הוא סייג וגדר לתורה לומר שעד פה יבא ולא יוסיף. נדרים סייג לפרישות כלומר הסייג והגדר שיוכל האדם לומר שכבר הגיע לפרישות ולתכלית החסידות הם הנדרים שכיון שהגיע למדה זו שכבש את יצרו לנדור נדר כנגדו כבר הגיע לפרישות מפני שיצרו של אדם מתגבר עליו לומר שיקיים המצוה מבלי קבלת נדר שיותר טוב לו שיקיימם בדרך בחירה ורצון משיאסור אסר על נפשו ולכן כל עיקר הפרישות תלוי עד שיכבוש את יצרו ויעשה האדם ויתרצה לידור נדרים כנגד יצרו הרע. סייג לחכמה שתיקה כלומר הדבר אשר אם ישיג אותו האדם יוכל להאמר עליו שכבר השיג לתכלית מעלת סייג החכמה ויחכם מכל האדם היא השתיקה: \n",
+                    "<b>והחסיד ז\"ל כתב שחוק וקלות ראש מרגילין כו' </b>ענינו אצלי כי רוב האנשים בטבעם יראים מהחטאים ונשמרים מהם כהשמר מן הסכנות והיצר הרע מרגיל האדם בעבירות ומבטיחו מן הסכנה דמיון הנכנס במים שבהתחלתו תסמר שערת בשרו וכשיורגל לא יחוש ארז\"ל כל העובר עבירה ושנה בה נעשית לו כהיתר וכן עשה מפתה הראשון לחוה דחפה ונגעה בעץ אמר לה הרי לך ראיה שלא תמותון וזהו מרגילין לערוה. מסורת היא הקבלה ונקרא כן כי אין מקבל אם אין נותן ולכן נקרא פעם על שם המקבל ופעם על שם הנותן כך שמעתי והנאני. ואני כבר פירשתי שנקרא מסורת כי המקבלה חייב ליתנה לאחר ואחר לאחר עד סוף כל הדורות. סייג גדר וחיזוק כך פירש רש\"י ז\"ל וכל הנזכר בזו המשנה כך משפטו כי המסורת חיזוק לתורה לסתום פי הסוברים בה סברות אשר לא כדת. \n",
+                    "<b>מעשרות סייג לעושר </b>אין בכל המצות מצוה תפעל לשעתה כמצות הצדקה והיא מן הדברים שאדם אוכל פירותיהם בעולם הזה והקרן קיימת לו לעולם הבא וכן הבטיח ישעיה הנביא ע\"ה והלך לפניך צדקך ירצה לפניך לעיניך שתצליח מיד בכל דרכיך והוא מלשון אשר ילכו לפנינו אמרו ערב רב אין אנו צריכים אלהים נסתר מנגד עינינו אלא אשר ילכו לפנינו ונראה תמיד לעינינו וז\"א והלך לפניך צדקך וייעד אח\"כ כבוד ה' יאספך והשביע בצחצחות נפשך והוא האור הגדול ולכן כפל הלשון לחוזק האור: ",
+                    "והרב רבי משה אלשקאר ז\"ל פי' שחוק וקלות ראש וכו' לבעבור שבח רבי ישמעאל קלות ראש בא ר' עקיבא לפרש דבריו שמה ששבח ר' ישמעאל הוא שיקל עצמו לפני הראשים והחכמים וזהו לראש דקאמר אשר זה מביאו לידי כבוד אמנם השחוק והקלות ראש של הנערים המדברים בנבלות הפה מרגילין לערוה. מסורת סייג לתורה יש מפרשים מסורת שהיא תורה שבע\"פ לפי שנמסרה משלם לשלם וכמ\"ש ומסרה ליהושע וכו' ונביאים מסרוה כו' זה הוא סייג לתורה שבכתב כי א\"א שיעמוד אדם על טעמי התורה וחילוקי הדינין לולא תורה שבע\"פ המפרשת תורה שבכתב. סייג לחכמה שתיקה אין זה כולל לכל החכמות שהרי כתיב כי נעים כי תשמרם בבטנך ואימתי יכונו יחדו כשתוציאם על שפתיך אמנם זאת האזהרה היא למי שהשיג סודות התורה וקבלה ומעשה מרכבה וכמו שאמרו חז\"ל חכמים הזהרו בדבריכם וכן אמרו בפסוק דבש וחלב תחת לשונך וראוי לחוש שמא יפרוץ גדר למסור החכמה האלהית למי שאינו ראוי וע\"כ אמר סייג לחכמה שתיקה אמנם בשאר חכמות אסור להעלימה משום מונע בר וכפי זה יפורש ערוכה בכל ושמורה יש חכמה שהיא תהיה ערוכה בפי הכל ויש חכמה שתהיה שמורה ועד\"ז אמר כי נעים כי תשמרם בבטנך על החכמה הנסתרת יכונו יחדו על שפתיך על שאר החכמות עכ\"ל: ",
+                    "ורשב\"ם כתב מסורת כגון מסורת הגדולה הכתובים בגליון הספר סייג גדול שכל הבקי בהם עומד על פתרוני המקראות ואינו טועה בהם להחליף דבר בדבר. נדרים סייג לפרישות שאם קבל עליו אדם לפרוש מכל דבר מכיון שנדר הוא נפרש יותר. ומקמי מר יהודאי שאלו מהו נדרים סייג לפרישות ואמר הדין גמרא דאית בנדרים התקינו רבנן קונם דילמא אתי למימר נדר לה' וכי אמר הכי מאי הוי דילמא אתי למימר לה' נדר והכי פירושה תקינו כינוי נדרים קונם קונח כדי להפריש את האדם מן העבירה שלא יוציא שם שמים לבטלה עכ\"ל: ",
+                    "ורבינו עובדיה ז\"ל כתב מסורת סייג לתורה המסורת שמסרו לנו חכמים בחסרות ויתרות שבתורה הם גדר וחיזוק לתורה שבכתב שעל ידיהן אנו מבינים כמה מצות איך יעשה אותם כמו בסכת בסכת בסכות שנים חסרים ואחד מלא שממנו אנו לומדים להכשיר סוכה בג' דפנות וכגון מועדי ה' אשר תקראו אתם שנכתב חסר בשלשה מקומות ללמד אתם אפי' שוגגים אתם אפי' מוטעים אתם אפי' מזידים. סייג לחכמה שתיקה במה אנן קיימינן אי בשתיקה מד\"ת הרי כבר כתיב והגית בו וגו' אי בשתיקה מרכילות ולשון הרע וקללה דאורייתא נינהו הא אינו מדבר אלא בשתיקה מדברי הרשות שבין אדם לחבירו שיש לו לאדם למעט הדבור בהם כל מה שאפשר ועליהם אמר שלמה ע\"ה גם אויל מחריש חכם יחשב עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר יוסף ן' נחמיאש ז\"ל כתב מעשרות סייג לעושר ובמשנה ירושלמית כתב הגרסא מעשרות סייג לתורה ופירש הרב ר' ישראל כי מן התורה דגן תירוש ויצהר חייב במעשרות הנאכל בירושלים שנאמר בו ואכלת לפני ה' אלהיך מעשר דגנך וגו' למען תלמד ליראה את ה' אלהיך כל הימים שהיו עולים שם לירושלים ושוהים שם לאכול המעשר ומתוך כך היו לומדים לפני הסנהדרין תורה עכ\"ל. ואף אם הרב רבי יוסף נחמיאש ז\"ל נתרצה בפירושו של הרב רבי ישראל בגרסא זו אפשר לפרשה בענין אחר כי ידוע הוא שעיקר התורה מתקיימת בכהנים ולוים ועליהם נאמר יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל ובהם תמצא החכמה והטעם הוא שמזונותיהם מוכנים בלא טורח ולא ניתנה תורה אלא לאוכלי המן ולכן במה שצוה ה' מצות המעשרות מעשר ראשון ללוי ותרומת מעשר לכהן הרי שבזה זימן להם מזונותיהם ואין להם טרדת המזונות למצא טרף לביתם ובזה יהגו בתורה יומם ולילה ומהם תצא תורה לישראל נמצא שהמעשרות הם סייג לתורה שאלו לא היו המעשרות היו מוכרחים גם הם למצא טרף לביתם ולהניח הלימוד והיתה נשכחת התורה. ",
+                    "ולב אבות כתב שהשחוק והקלות ראש מרגילין את האדם לרדוף אחרי העריות החמורות ובפרט בהיות השחוק והקלות ראש עם הנשים וזכר ארבעה תיקונים לזה כי הנה אם זה יבא לו מבלתי יודע משפטי התורה ודיניה ילך אצל חכם כדי שימסרם בידו וידע אז משפטי התורה ואם יבא לו מרוב עשרו וכמ\"ש וכסף הרביתי לה וזהב עשו לבעל וזה ראינו בכל יום שאשר רבה זהבם וכספם יוציאוהו בזנות יין ותירוש יתן מעשרות ואם הוא מפאת יצרו המתגבר עליו וחביריו הפחותים אשר מקדם הוציאוהו לתרבות רעה יעשה גדרים ותיקונים כדי לפרוש מזה ואם הוא מחמת מהירות לשונו ומתיקותה והתערבו עם האנשים הליצנים לנבל את פיו ולהתלוצץ הנה סייג והוראת שובו על עצם החכמה היא השתיקה והענוה והבושת עכ\"ל: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>ראוי </b>להבין למה כפל כי היה די שיאמר חביב אדם שנברא בצלם שנאמר כי בצלם אלהים וגומר או יאמר חבה יתירה נודעת לו לאדם שנברא בצלם שנאמר וכו'. ועוד אמאי לא קאמר חביב אדם שנברא בצלם אלהים חבה יתירה נודעת לו שנברא בצלם אלהים וראיית הכתוב מפורשת דקאמר כי בצלם אלהים עשה את האדם וא\"כ כיון שעיקר החביבות הוא על היותו חקוק בצלם אלהים למה כשהזכיר החיבה לא זכר הכינוי של אלהים. ועוד ראוי לעורר למה לא הביא ראיה מהפסוקים הקודמים דקאמר נעשה אדם בצלמנו כדמותנו וכתיב ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אותו ונקט הפסוק האחרון שבתורה: ",
+                    "ואפשר לתרץ כי מה שהביא מפסוק כי בצלם אלהים עשה את האדם הוא לפי שמזה הפסוק נודעת לו חבה יתירה ממה שהיה נודע מהפסוקים האחרים כי מן הפסוקים הקודמים לא הייתי יודע רק שחביב אדם שנברא בצלם אמנם עתה נודע שהחבה היא יתירה עד מאד מזה הפסוק. וזה כשהזהיר על ש\"ד ואמר כי השופך דם האדם דמו ישפך נתן טעם למה גזר הקב\"ה שההורג חייב מיתה ולא ממון לפי שבצלם אלהים עשה את האדם ולפי שהרג אדם החקוק בצלם אלהים ע\"ז בא לו חיוב מיתה וכיון שכ\"כ חשוב הצלם אלהים שבשבילו נתחייב ההורג מיתה א\"כ מכאן משמע שחבה יתירה נודעת לו שנברא בצלם ואל זה כוון התנא במה שהקדים ואמר חביב אדם שנברא בצלם כלומר משאר הפסוקים שנאמרו בעת הבריאה לא היה מובן משם רק שהיה חביב אדם שנברא בצלם ומזה הפסוק נודעת לו חבה יתירה ולכן מביא זה הפסוק אשר מודיע החבה היתרה ולהבין אם מ\"ש חביב אדם שנברא בצלם הוא כולל כל שם המין דהא קרא בבני נח איירי או דלמא דווקא ישראל ותו לא ועליהם נאמר חביב אדם שנברא בצלם וכו' כענין אתם קרויים אדם ולכאורה היה נראה דמדנקט בשני מאמריו האחרים חביבין ישראל ובזאת החלוקה שינה ואמר מלת אדם היה נראה כי בכאן רצה לכלול אף אותם אשר לא מבני ישראל המה דהא ראיה שמביא היא אזהרה לבני נח ונתן טעם לאזהרת שפיכות דם בן נח והוא כי בצלם אלהים עשה את האדם נראה כי אף בן נח הוא בכלל חבה זו שנברא בצלם אלהים. ואפשר לי לומר כי אין הצלם הנאמר כאן על הצלם ותמונת תואר האדם אשר הוא משונה בו מן הבעל חי והשווה בו כל מין האנושי ואפי' בן נח רק הצלם האמור כאן הוא צלם של קדושה המיוחד לעם ב\"י לבדם כי צלם נגזר מצל והוא כמו צל על ראשו להציל לו ועל צלם זה אמר הכתוב אך בצלם יתהלך איש כי אין חיות לאדם רק עם זה הצלם ובו יתהלך ויחיה ושלשים יום קודם פטירת האדם ארז\"ל שמסתלק זה הצלם שאלו היה צלם אלהים עליו לא היתה המיתה יכולה לשלוט בו. וחכמי הזוהר רשב\"י וחביריו היו מכירים בהסתלקות הצלם הזה מן האדם אשר קרבו ימיו למות ועליו אמר חביב אדם שנברא בצלם כי צלם זה לא תמצא רק בעם אשר יכונה בשם ישראל באמת ובצדקה אמנם ברשעים הם חקוקים בצלם שמאל צלם של טומאה ומאי דנקט חביב אדם ולא נאמר חביבין ישראל אפשר לומר שהוא כינוי לאדם הראשון שהוא היה תחלת הבריאה יציר כפיו של הקב\"ה ועליו אמר חביב אדם והוא הדין לצדיקים כיוצא בו כי בודאי נבראו בצלם אלהים וצלם של קדושה וכן כל עם בני ישראל ואף אם מן הראיה שמביא נראה שעל בן נח נאמר אפשר לתרץ כי מ\"ש כי בצלם אלהים עשה את האדם אין הכוונה על בן נח שא\"כ הכי היל\"ל כי בצלם אלהים נעשה או עשאו מאי עשה את האדם דקאמר אלא כוונת הכתוב הוא שופך דם האדם והוא דם בן נח באדם כלומר בעדים וכמו שתרגם אונקלוס בסהדיא דמו ישפך ונתן טעם למה הוא חייב מיתה ואמר כי בצלם אלהים עשה את האדם כלומר כי בצלם אלהים עשה את האדם הידוע שהוא אדם הראשון ולפי שהרג הדומה בתמונת תארו לאדם הראשון אשר נברא בצלם אלהים אף אם זה הנהרג אין לו צלם אלהים עם כל זה ע\"ז היחס לבד שיש לזה הבן נח עם מי שנברא בצלם אלהים דמו ישפך וע\"כ כפל ואמר חבה יתירה נודעת לו שנברא בצלם כיון שמעלת הצלם היא כ\"כ שאפי' הבן נח שאין לו צלם אלהים נהרג על ידו ההורג אותו בסבת שהיה לו תמונת מי שנברא בצלם אלהים: ",
+                    "אחר כך שאלתי את החכם המפואר האלהי הרב רבי חיים וויטאל יצ\"ו לבאר לי את דעתו בזה אם בכלל חביב אדם שנברא בצלם נכנסים בני נח אם לאו והשיב לי כי בוודאי שאין הרשעים בכלל ומאי דנקט אדם הוא לפי שהוא שם חשוב משם ישראל שכן מצינו שאז\"ל שופריה דיעקב מעין שופריה דאדם וכיון דקאמר מעין שופריה נראה שאדם היה יותר חשוב ויעקב הנקרא ישראל דומה מעין שופריה וידוע כי עיקר האדם הוא שמו. ועוד כי מקום מחצב נשמת האדם הראשון יותר למעלה ממקום מחצב נשמת יעקב אבינו כנודע ליודעי חן ואחר שאדם הראשון נברא בצלם כמו כן אחריו כל אדם ימשוך דהיינו הקדושים והטהורים אשר בארץ המה וכל עם בני ישראל ומה שמביא ראיה מפסוק כי בצלם אלהים עשה את האדם שנראה שמדבר בשבע מצות ב\"נ השיב לזה כי היה די שיאמר הכתוב שופך דם האדם דמו ישפך מאי מלת באדם דקאמר ואף אם המתרגם תירץ זה וגם מפרשים אחרים עם כל זה אמר כי כוונת הכתוב להודיענו סיבה למה גזר השי\"ת על ב\"נ שהשופך דמם דמו ישפך ומאי איכפת ליה אם יהרג בן נח והיה די בתשלומין אלא לפי שאולי עתיד לצאת ממנו שום אדם צדיק וכמו שאז\"ל בפסוק ויפן כה וכה וירא כי אין איש כלומר אין שום צדיק עתיד לצאת ממנו ולזה ויך את המצרי ולכן הקפיד הקב\"ה על ש\"ד ב\"נ זה לפי שבשפיכת דם ב\"נ זה נשפך דם אותו הצדיק אשר הוא מעותד לצאת מאונו כי הוא בכח בתוכו וז\"ש הכתוב שופך דם האדם באדם כלומר שופך דם אותו האדם הצדיק אשר עתיד לצאת בתוך האדם זה הנהרג וזהו מלת באדם דקאמר קרא באדם הנהרג אע\"פ שהוא בן נח גמור לפי שיש בשרשו ועיקרו צד של קדושה העתידה לצאת ממנו ומסיבת צד קדושה זו שבתוכו קראו אדם דאל\"כ הרי נאמר אתם קרויים אדם וכו' ולכן דמו ישפך כי בצלם אלהים עשה את האדם והו\"ל כאלו הרג האדם הצדיק העתיד לצאת ממנו ושאלתי ממנו וכי כל בני נח עתידים לצאת מהם צדיקים והלואי ימצא בבני נח אחד מעיר ושנים ממשפחה ואין דבר זה ידוע רק לאל דעות וא\"כ למה הורגים אותו כיון שאין דבר טוב עתיד לצאת ממנו כי דמו ישפך היא גזירה כוללת לכל והשיב כי כיון שגם בן נח ההורג אינו נהרג אלא בעדים וכמו שתרגם המתרגם בסהדיא ואם לאו פטור א\"כ השי\"ת שהוא יודע העתידות כשאין עתיד שום צדיק לתת ממנו השי\"ת עושה באופן שלא ימצאו שם עדים וכל דבריו נכוחים למבין ואין בהם נפתל ועקש: ",
+                    "ואפשר דנקט רבי עקיבא ג' אלה החיבובין צלם ובנים ותורה להרחיק את האדם מע\"א וגילוי עריות ושפיכות דמים וכנגד השפיכות דמים אמר חביב אדם שנברא בצלם וכו' דהא כתיב שופך דם האדם באדם דמו ישפך כי בצלם אלהים עשה את האדם וכגגד ענין גילוי עריות אמר חביבין ישראל שנקראו בנים למקום ובבחינת הנשמה נקראים בניו יתברך וכמו שהנשמה היא מזיוג קדוש וטהור כן בשר גוף האדם לא יהיה נוצר רק בקדושה ובטהרה וכנגד עון עכו\"ם אמר חביבין ישראל שניתן להם כלי חמדה ואז\"ל מודה בעכו\"ם כופר בכל התורה כולה וכשיסתכל האדם שניתן לו כלי חמדה שהיא התורה בודאי שלא יודה בעכו\"ם ויאבד מידו הכלי חמדה: ",
+                    "והרמב\"ם ז\"ל פי' לענין הכפל למה חזר ואמר חבה יתירה וכו' והכוונה היא שחבה יתירה הראה הקב\"ה לאדם במה שהודיעו ואמר לו ראה שבראתיך בצלם שהמטיב לחבירו ומודיעו הטובה שעשה עמו מראה חבה יתירה יותר משאלו הטיב עמו ואינו חשוב בעיניו להודיעו הטובה שעשה עמו: ",
+                    "ורבינו עובדיה ז\"ל פי' חבה יתירה נודעת לו חבה גלויה ומפורסמת שלא בלבד אהבה מסותרת היה לו למקום עם האדם אלא אף חבה גלויה וידוע לנו: ",
+                    "ולב אבות כתב חבה יתירה נודעת לו ירצה שזאת החבה היא חבה יתירה מאד בהיותה ניכרת לאדם לפי שהיותו מכיר אותה יהיה סיבה להיות משלים ומתקן את עצמו הואיל וה' אהבהו במה שנתו לו הצלם ואם הוא לא יהיה מכיר בזאת החבה והטובה יהיה אז נזם זהב באף חזיר וגו' ועל דרך זה תוכל לפרש גם כן אומרו חבה יתירה נודעת וכו' בשתי המשניות הבאות וכו' עכ\"ל: ",
+                    "ואפשר עוד לומר שאמר ועוד חבה יתירה נודעת כלומר נכרת שכל חית הארץ והנבראים כולם מכירים בצורת האדם היותו חקוק בצלם אלהים וע\"כ נאמר ומוראכם וחתכם יהיה על כל חית הארץ ועל כל עוף השמים ואלו לא היו מכירים זה בו היו מזיקים את האדם וז\"ש חבה יתירה נודעת ונכרת יש לו לאדם בצורת פניו שנברא בצלם אלהים וע\"כ נאמר נעשה אדם בצלמנו כדמותנו וירדו בדגת הים ובעוף השמים ובבהמה וגו': ",
+                    "והחסיד ז\"ל פירש כי השי\"ת ברא את האדם והשליטו על הבעלי חיים בכח השכל אשר בו ולזה האדם נצב הקומה להורות כי שרשו ועיקרו למעלה ואין כן שאר הבעלי חיים אבל הם כפופים להורות כי שרשם למטה בארץ וזה הצלם אשר בו נברא האדם נושא לכל החכמות כי בו אפשר להשיגם כולם ובזה נשתתפנו אנחנו קהל ישראל עם שאר האומות אבל נתיחדנו מהם בזכות אברהם ע\"ה בענין אחר גדול יתר מאד והוא הענין האלהי אשר חל עלינו באומרו והייתי לך לאלהים ולזרעך אחריך ושם בריתו בבשרנו להורות הענין האלהי אשר חל עלינו ומכאן זכינו לתורה האלהית שלא תפול תחת החקירה השכליית אבל היא למעלה ממנה ע\"כ לא תושג כי אם בנבואה. וזה הענין האלהי אשר אמרתי הוא נושא התורה כמו שהצלם נושא החכמות כולם ואל זה כוונו חז\"ל שאמרו ואולך אתכם קוממיות שתי קומות ויובנו דבריהם בזה הקומה הא' אשר בה נתייחדנו מהבעלי חיים ונשתתפנו עם האומות והוא תכלית אצלם והכנה וראשית אצלו לענין האלהי אשר חל עלינו שהוא נושא התורה והוא הקומה אשר בה נתייחדנו מהאומות כולם ור\"ע במשנה הא' הודיענו הענין אשר בו נשתתפנו עם האומות ובמשנה השנית הודיענו הענין האלהי הדבק בנו והוא אומרו חביבין ישראל שנקראו בנים למקום והבן יש לו יחס עם האב ואמר במשנה השלישית שזה הענין נושא התורה כמו שהענין הראשון נושא החכמות. ולפרש דברי המשניות יש לדקדק שני דברים הא' הכפל בכולם חבה יתירה ולכאורה נראה שלא חדש דבר הב' כי לא הביא בכולם הראיה הישרה כי באחד אמר בצלם אלהים עשה את האדם והיה יותר ראוי לומר ויברא אלהים את האדם בצלמו או נעשה אדם בצלמנו כי בזה הפסוק שהביא מקרא בא בו שנברא בצלם וכן בשני אמר בנים אתם לה' אלהיכם לא תתגודדו כי בא שם במקרא כיון שאתם בנים לה' לא תתגודדו והיה ראוי שיאמר בני בכורי ישראל. וכן בג' כי לקח טוב נתתי לכם שהרצון בו כיון שלקה טוב נתתי לכם תורתי אל תעזובו והיה ראוי שיאמר וזאת התורה אשר שם משה ועוד כי לא היה צריך להביא ראיה כלל כי כל התורה כלה מלאה מזה. ואפשר לומר בזה א' משני דברים. הא' שהאל ית' יפרסם המתנה לחזקה שלא ישוב דברו ריקם כי הפרש יש בין כשיאמר המלך אל שריו אתן מתנה אל פלוני ובין שיאמר למקבל המתנה זו אני נותן לך ולזה הביא ראיה ממאמרו של הקב\"ה להם לומר כי יצא מפיו צדקה ולא ישוב ריקם דברו. והב' כי בא להודיענו כי זה הענין הנכבד חל בטבע על האדם וכאלו נודע אצלו בטבע והוא אומרו חבה יתירה נודעת לו שהוא יודע ומרגיש במעלתו והראיה שדבר האל עמהם כאלו נודע להם מקדם שנברא האדם בצלם וכן בנים אתם שזו הקדמה למה שיאמר וכתב עוד כי כוונת הכתוב שאמר שיפך דם האדם באדם דמו ישפך וכו' הכוונה כי בא לתרץ מה שיקשה באומרו אדרוש את נפש האדם וכיון שכן ואין יודע האמת כמוהו הוא ישפוט תבל בצדק ומה לנו לשפוט ע\"כ אמר שופך דם האדם באדם ר\"ל באנשים כמוהו דמו ישפך כי ה' עשה את האדם בצלמו למען יעשה כמעשיו וידמה אליו וז\"ש כי בצלם אלהים עשה את האדם עכ\"ל: ",
+                    "והרי\"א ז\"ל פי' שהאלהי ר\"ע עשה דבריו וחקירת חכמתו על דברי רבי עקביא בן מהללאל כאלו מפני שיתוף השם אשר בהם עקביא ועקיבא התאחדו שניהם בדרוש אחד והוא שעקביא נתן דרך שלא יבא האדם לידי עבירה כשיסתכל בפחיתות חומרו וגנות התחלתו שממנו נברא ג\"כ בהפסדו וכלייתו שהוא הולך למקום עפר רמה ותולעה ור\"ע השיב עליו שהדרך היותר אמתי להתרחק האדם מן העבירה ההסתכלות הצריך לזה אינו בגנות חומר האדם ופחיתות התחלתו וסופו אבל הוא שיסתכל לשלשה דברים אחרים שמהם יכיר יוקר מעלתו ורוממותו כפי צורתו וכנגד מה שאמר עקביא שיסתכל שבא מטפה סרוחה אר\"ע שלא יביט לחומר כי עפר הוא ואל עפר ישוב והיה נוטה אל הפחיתות כפי טבעו אבל יסתכל בענין נפשו ושלמות יצירתו שנבראת בצלם אלהים ובזה יתרגל לפעול פעולת המעלה והשלימות כפי שכלו וזהו מאמר חביב אדם שנברא בצלם. וכנגד מה שאמר עקביא שיסתכל שהוא הולך למקום עפר רמה ותולעה מר\"ע שזה אולי יביאהו להיות מחללי היאוש כמאמר איוב אדם ילוד אשה וגו' ויותר טוב שיסתכל בסותרו והוא שנקראו בנים למקום שענינו חיים נצחיים ונשארים לפניו תמיד כבן העובד לפני אביו ולזה בא מאמר חביבין ישראל שנקראו בנים למקום ויעשה ראיתו מפסוק בנים אתם לה' אלהיכם לפי שסוף הפסוק הוא לא תתגודדו ולא תשימו קרחה בין עיניכם למת ר\"ל שהמתים מבני ישראל אינם נפסדים ולא כלין בעצמן כי הם בני אל חי ואף במיתתן קרויין חיים וימשך בזה שלהיותם בני האלהים יעשו מעשים משובחים וילכו בדרכי אביהם שבשמים וכנגד המאמר השלישי של עקביא ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון ראה ר\"ע כי גם בזה היה מאמרו חסר כי ראשונה היה ראוי לדעת חיוב האדם בתורה ומצות ואח\"כ יאמר שיתן דין וחשבון ולכך הוסיף ר\"ע מאמר חביבין ישראל שניתן להם כלי חמדה כי זה מה שראוי שידע האדם בראשונה שנתן לו הש\"י תורה ומצות לא למעמס ולטורח כי אם מתוך חבה כמ\"ש בן עקשיא רצה הקב\"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצות וכו' עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר משה אלשקאר דרך דרך זה בשתי החלוקות הראשונות אמנם בשלישית פירש כי כנגד מה שאמר ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון אמר חביבין ישראל שניתן להם כלי חמדה אשר תליץ בעדם בפני הדיין ובשבילה יזכו לחיי העוה\"ב עכ\"ל: \n",
+                    "<b>ואפשר לפרש שנקראו בנים למקום </b>כלומר חושבים שקראם בנים בדרך השאלה לבד לפי שהם חביבין לפניו וזאת היא חבה אחת הן לו יהי כדבריהם אבל חבה יתירה נודעת להם לישראל שיודעים הדבר בשורשו ושהם בנים ממש ולא בדרך השאלה מסבת הנשמה היותה מאתו ית' וזהו פי' הפסוק שאמר בנים אתם לה' אלהיכם ולכן לא תתגודדו ולא תשימו קרחה בין עיניכם למת לפי שאף אם מת הגוף הנפש שהיא העיקר לא מתה לפי שבנים אתם לה' אלהיכם וכמו שהוא חי וקים לנצח נצחים כן נשמתכם קיימת לעד לחזות בנועם ה' ולבקר בהיכלו וזה שאמרו נודעת להם כי אין מי שידע שהם בנים ממש אלא הם לבדם: ",
+                    "ואפשר שכוונת התנא להשמיענו שתים אחת מציאות הקב\"ה שחבב אותנו וקרא אותנו בנים ועוד חבה יתירה נודעת ונכרת יש להם שכל העולם מכירים ויודעים שהם בני המקום וזה באחד משני פנים אם מפני הנסים ונפלאות שעושה עמנו בכל שעה ובכל רגע כרחם אב על בנים ובזה מודיע לכל העולם שהם בניו או שבצורת הישראל ניכר שהוא יהודי כי כל רואיהם יכירום כי הם זרע ברך ה' וזה הענין היא חבה יתירה בודאי. ואפשר עוד לומר שאמר התנא חביבין ישראל שנקראו בנים למקום וידוע הוא מהרבה מקומות זה כדכתיב בני בכורי ישראל וכן פסוקים אחרים. אמנם כל אותם הפסוקים לא נודעת משם רק שהם חביבין לא שהם חביבין חבה יתירה אמנם מפסוק של בנים אתם לה' אלהיכם נודע להם חבה יתירה לפי שמשמע מן הפסוק שאפי' שמת לו אביו לא יתגודד ולא ישים קרחה בין עיניו כי בנים אתם לה' אלהיכם ולא חסר לכם כלל אף במיתתו ולכן לא תתגודדו וגו' והרי שחבה יתירה נודעת להם מזה הפסוק שענין זה לא היה נודע מהפסוק בני בכורי ישראל: ",
+                    "ואפשר לומר ג\"כ שמה שלא הביא ראיה מפסוק בני בכורי אף אם הוא קודם בתורה לפי שהיה אפשר לדחות לומר שלא מפני חיבתן לפניו קראם בני בכורי ישראל רק כדי להגזים הענין בעיני פרעה להפחידו קראם בניו אמנם מפסוק בנים אתם וגו' שהוא ית' היה מדבר עמם וקראם בניו מכאן נראה שהם חביבין לפניו וזה שאמר נודעת להם כי מזה הפסוק נודעת להם שהוא מפני חיבתן ושכן האמת: \n",
+                    "<b>אפשר שנקראת התורה כלי חמדה </b>לפי שכל מה שמשיג האדם בה הוא סיבה לחמוד אותה יותר ויותר ובאהבתו ישגה תמיד ויחמוד להשיגה. ועוד שאפי' חי האדם אלף שנים פעמים לא יוכל להשיג את כולה כי אין לה קץ ותכלית וכמאמר דהמע\"ה לכל תכלה ראיתי קץ אמנם התורה רחבה מצותך מאד ואפשר דנקט מצותך ולא תורתך להשמיענו שאפי' מצוה א' לבד אין לה קץ ותכלית וכ\"ש כל התורה כלה כי ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים ובהיות שא\"א להשיג את כולה ולעולם האדם הוא עומד בחמדה להשיג זה ולידע מה שעדיין לא ידע על כן נקראת כלי חמדה: ",
+                    "ואפשר לפרש שכפל פעמים ואמר חביבין ישראל כו' ועוד אמר פעם שנית חבה יתירה נודעת להם וכו' לפי שהתורה יש לה שתי בחינות. אחת נגלית בחינת לבוש ואחת נסתרת בחינת פנימיות התורה זהו הסוד כי כל התורה כלה שמותיו של הקב\"ה בצירופים וחשבונות ועל זה נאמר ליראי ה' ולחושבי שמו שיודעים לחשוב ולצרף צירופים כל שמות הקדש ועל הבחינה הנגלית אמר חביבין ישראל שניתן להם כלי חמדה ועל הבחינה הנסתרת אשר היא בוודאי היותר חשובה והיא פנימיות התורה ע\"ז אמר חבה יתירה נודעת להם שנתן להם כלי חמדה שבו נברא העולם והוא הדרך הנסתר והוא ידיעת צירוף אותיות התורה לצרף מהם שמות הקדש ובו נברא העולם כמשאז\"ל בבצלאל שהיה יודע לצרף אותיות שבהם נבראו שמים וארץ ובודאי שחבה יתירה נודעת להם בזה שנאמר כי לקח טוב וגו' והביא ראיה מפסוק זה ולא מפסוק תורה צוה לנו משה מורשה וגו' כי רצה להביא ראיה לשני המאורות הגדולים את המאור הקטן והוא דרך הפשט ואת המאור הגדול והוא דרך הסוד וז\"ש כי לקח טוב נתתי לכם הרי דרך הפשט אמור אשר הוא דבר הנקח ביד שהוא דבר נגלה וניתן אליהם להנהגתם אשר יעשה אותם האדם וחי בהם הלא הם תרי\"ג מצות לקיימם ולעשותם וזהו לכם דקאמר ועל דרך הסוד אמר תורתי אל תעזובו ולכן מכנה אותה לש\"י ואמר תורתי לפי שדרך הסוד הוא מכונה אליו ית': ",
+                    "ואפשר שקרא התורה כלי חמדה לפי שאז\"ל שהמלאכים חמדוה שיתננה להם כמ\"ש ה' אדוננו מה אדיר שמך וגו' אשר תנה הודך שהיא התורה על השמים כי מה אנוש כי תזכרנו ולא נתנה להם ולכן אמר חביבין ישראל שניתן להם כלי חמדה כלומר כלי שאחרים חמדוהו ולא זכו ליטלו: ",
+                    "ובהיות התורה כלי חמדה ונתנה להם לישראל היא הוראה שחביבין ישראל לפניו ית' אמנם חבה יתירה נודעת להם יתירה מן הראשונה והוא שניתן להם כלי חמדה שבו נברא העולם שמלבד היותה כלי חמדה היא כלי שנברא בו העולם, והכוונה עם מה שאמרו ז\"ל שהיה מסתכל בתורה והיה בורא העולם. או יהיה כוונת שבו נברא העולם כאלו אמר שבעבורו נברא העולם וזהו כמו שאז\"ל בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ בשביל התורה שנקראת ראשית ברא אלהים שמים וארץ וכן אמר הכתוב אם לא בריתי יומם ולילה וגו', ואמר שניתן להם כלומר שלא היו ישראל ראוים אליה כי אם מלאכי השרת לא זכו אליה מכ\"ש ישראל, אמנם נתנה להם בדרך מתנה והביא ראיה מפסוק כי לקח טוב נתתי וגו' כדי להביא ראיה לכל הדברים מפסוק אחד וכמ\"ש רבינו עובדיה ז\"ל כל מעשה בראשית שנאמר בו וירא אלהים את האור כי טוב לא נברא אלא בשביל התורה שנקראת לקח טוב כד\"א יערוף כמטר לקחי עכ\"ל. ועוד באמרו נתתי לכם נראה שנתנה להם דרך מתנה אע\"פ שלא היו ראוים אליה. וקראה כלי לפי שכמו שהבנאי כלי אומנתו בידו כדי לבנות הבנין כן התורה היתה כלי אמונתו של הקב\"ה לבנות העולם, ונקראת חמדה לפי שהם אמרי נועם מתוק לנפש ומרפא לעצם ולעולם האדם חומדה וע\"כ נקראת לקח טוב לפי שהיא לוקחת את האדם בדבריה ומטה אותן מדרך רעה לדרך טובה: ",
+                    "והחסיד ז\"ל כתב כלי חמדה שבו נברא העולם משלו משל לאדם שיש לו נכסים רבים שקנה בעולמו וחלק נכסיו לבניו ולבנו האהוב מכולם נתן לו הכלים אשר קנה בהם כל נכסיו וכן עשה הש\"י שהורישנו תורתו שברא בה עולמו ובה נוכל לחדש אותות ומופתים ולברוא חדשה בארץ. והטעם כי העולם כחומר והתורה כצורתו וכמו שהחומר משועבד לצורה כך העולם משועבד לתורה ולשומריה ואמר הכתוב אם בחקותי תלכו אם בחוקים שבהם חקקתי עולמי והיא התורה תשמרו ונתתי גשמיכם כי ביום קנותכם התורה קניתם הארץ וכל אשר בה כי לכך נבראת מתחלה וזהו טעם גשמיכם בכינוי כי בשלכם זכיתם ואלו לא חטא אדה\"ר היה העולם בשלימות אין כל חסרון ואין מות ובחטאו נתקלקל הכל ונשתנה טבעו של עולם ולזה כל מה שיעדה התורה התמימה הכל ע\"ד הטבע והרשעים הם העושים נסים בעולם ומשנים טבעו של עולם היש נס גדול מואכלתם ולא תשבעו ונתתי את שמיכם כברזל וגו' וכל הנזכר בפרשה וכן אמר ועצר את השמים כי הם בטבעם ירצו לתת מטר והש\"י ישנם מטבעם, והסתכל במשל הנזכר כי הבנים כולם הנאתם לפניהם ותועלתם לעיניהם אבל לא יעלו עוד. אמנם הבן החביב הוא בהפך כי בתחלתו איו כל מאומה בידו אם ישתדל כארז בלבנון ישגא וענין סבת השתדלותו כי אם היה עשיר מתחלתו מאנו ידיו לעשות וכן אנחנו בניו של הקב\"ה לא רצה להשפיע לנו טובה בעוה\"ז כדי שנשתדל להשיג הטוב האמתי ואם נזכה נירש העוה\"ז והעוה\"ב עכ\"ל: \n",
+                    "<b>ואפשר ג\"כ שכוון במ\"ש חביבין ישראל שניתן להם כלי חמדה </b>כלומר שכלי חמדה זה לא כל החומד אותו ורצונו ליטלו נוטלו רק לא ניתן אלא ישראל לבד ולא לאחרים אפי' שיקיימו התורה וז\"ש שניתן להם ולא לאחרים. ועוד חבה יתירה נודעת להם יותר מזו שנתן להם כלי חמדה שבו נברא העולם. והכונה שנתן להם לחכמים ולישראל לדרשה ולפרשה והביא ראיה מן הפסוק כי לקח טוב נתתי לכם כלומר נתתיה לכם לפרשה, ואמר תורתי אל תעזובו כלו' אף מה שאתם מפרשים בההיא תורתי כענין שאז\"ל ערבים עלי דברי דודים יותר מיינה של תורה וכענין מה שאמר הכתוב לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל. ולזה אפשר שכוונו במה שאז\"ל בהגדת פסח אלו קרבנו לפני הר סיני ולא נתן לנו את התורה דיינו דמאי דיינו דקאמר והרי מה הועילו בקריבתן לפני הר סיני בלא קבלת התורה. אמנם עם מה שאמרנו הוא מתיישב כי לב' דברים זכו ישראל. א' שקרבנו לפני הר סיני והיא קבלת התורה כי מבלתה אין תועלת בקריבה ועוד ב' שנתן לנו כלו' ניתנה מתנה לישראל לבד ולא כל הרוצה ליטול את השם נוטל כי תורה צוה לנו משה מורשה ואמרו ז\"ל אל תקרי מורשה אלא מאורשה שהתורה היא כמו אשה מאורשה שלא יוכל שום אחר לעסוק בה אם לא שיהיה נקי וטהר לבב ועל כן אנו אומרים אלו קרבנו לפני הר סיני וכו' ולא נתן לנו את התורה כלומר אף אם לא נתנה לנו בפרטות דיינו. אי נמי לא נתן לנו לפרשה ולדרשה. וגם לזה אפשר שכוונו אנשי כנסת הגדולה בתיקון ברכת התורה שתקנו לומר אשר בחר בנו מכל העמים ונתן לנו את תורתו כלומר שנתנה לנו במתנה גמורה לפרש ולדרוש בה כרצוננו וגם לנו נתן ולא לעם אחר: ",
+                    "והרב רבי ישראל ז\"ל כתב ודרשו ז\"ל ואהיה אצלו אמון אני הייתי כלי אומנתו של הקב\"ה בבריאת העולם ואע\"פ שהשכל יעיד וגם הכתוב יורה שהשם יתברך לא הוצרך לכלי אמונתו בבריאת העולם רק שנבראו בחפצו ובדברו שנא' בדבר ה' שמים נעשו כי הוא צוה ונבראו, מ\"מ הכונה היא שהתורה קדמה לבריאת העולם דכתיב ה' קנני ראשית דרכו וזאת הקדימה אינה קדימה זמנית רק קדימה חיובית כלו' שבסבתה נברא העולם ולכן נעשית ככלי אומנות שבסבתו נעשית המלאכה ועל דרך זה אמרו שקדמה בריאת ישראל לבריאת התורה והביאו ראיה מפסוק קדש ישראל לה' ראשית תבואתה והוא כתוב בה\"א רמז לחמשה חומשי תורה והתורה נקראת תבואתו דכתיב ותבואתו מכסף נבחר וקדימה זו כמו כן היא קדימה חיובית ולא זמנית רוצה לומר שבסבת ישראל נבראת התורה נמצא שהעולם נברא בסבת התורה והתורה בסבת ישראל ראה כמה חביבין ישראל, ונקראת התורה חמדה כמ\"ש תורת ה' תמימה וגו' וכתיב בתריה הנחמדים מזהב ומפז רב וגו' עכ\"ל: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>הרמב\"ם ז\"ל פי' הכל צפוי </b>כל מעשה בני האדם מה שעשה ומה שעתיד לעשות הכל גלוי לפניו ולא תאמר כיון שהקב\"ה יודע מה שיעשה האדם א\"כ הוא מוכרח במעשיו שיהיה צדיק או רשע כי הרשות נתונה בידו לעשות טוב ורע ואין שום דבר שיכריחהו כלל וכיון שכן הוא בטוב העולם נדון להפרע מן הרשעים וליתן שכר טוב לצדיקים שהחוטא חוטא ברצונו וראוי שיענש והצדיק הוא צדיק ברצונו וראוי שיקבל שכר. והכל לפי רוב המעשה לפי מה שאדם כופל ומתמיד בעשיית הטוב כך שכרו מרובה שאינו דומה המחלק מאה זהובים לצדקה במאה פעמים לנותן אותם בפעם אחת. וגרסת הרמב\"ם היא והכל לפי רוב המעשה אבל לא ע\"פ המעשה: ",
+                    "ולענין מה שכתב הרמב\"ם ז\"ל אם ישאל השואל ויאמר זה האיש ידע הבורא יתברך אם יהיה צדיק או רשע או לא ידע. וא\"ת ידע יתחייב מזה שיהיה מוכרע על הענין ההוא אשר ידעו השם יתברך טרם היותו. או תהיה ידיעתו בלתי אמתית. וא\"ת שלא ידע מקודם יתחייבו מזה קושיות עצומות ויהרסו חומות נשגבות בענין הדת, לכן שמע ממני מה שאומר לך והסתכל בו מאוד כי הוא אמת בלי ספק, וזה כי המחשבה בהשגת ידיעתו סכלות גמורה, אין לנו אלא שאנחנו נדע שהוא יודע כמו שנדע שהוא נמצא. ואם ישאלנו שואל איך מדעו נאמר לו אנחנו לא נשיג זה כאשר לא נשיג מציאותו על השלמות כי מציאותו וידיעתו אחת וכבר נפסד בזה דבר המשתדל לדעת אמיתת ידיעתו ונאמר לו החקר אלוה תמצא אם עד תכלית שדי תמצא. והבן כל מה שאמרנו שפעולות האדם מסורות אליו ברשותו להיות צדיק או רשע מבלתי הכרחת השם יתברך עליו על אחד משני הענינים ומפני זה היה ראוי הצווי והלמוד והגמול והעונש ואין בכל זה ספק, אמנם תואר ידיעתו יתברך והשגתו לכל הדברים דעתנו קצרה להשיגו כמו שביארנו זהו תורף דבריו של הרמב\"ם ז\"ל בקיצור, ולפי פשט דברי הרמב\"ם נראה שלא התיר הספק רק תירץ שהאדם חייב להאמין בשני הדברים אף אם הם סותרים זה לזה וחייב להאמין שהוא יתברך יודע העתידות וגם שידיעתו אינה מכרחת את האדם. אמנם האדם אינו משיג ידיעתו איך היא כי היא למעלה משכל האנושי. ואני אומר שאין כאן קושיא כלל לפי שאפי' אם יהיה אמת שהשי\"ת יודע מיום הולדת האדם אם יהיה צדיק או רשע אין הכונה שמפני זה יהיה אדם מוכרח וזה לפי שהשם יתברך הוא מביט לסוף דבר בקדמתו וכל מה שיעבור על האדם עד מותו הכל הוא לפניו ומעת תחלת ידיעתו מני אז ראה זה האדם מת מוטל לפניו וראה במה בחר כבר כי הוא יתברך אינו תחת הזמן ולא שייך ביה קדימה ואיחור אם כן מה שאירע אינה גזרה מאתו יתברך חס ושלום רק הביט וראה וצפה מה שהאדם יבחר הפשוטה בבחירתו עד סוף ימיו: ",
+                    "ואח\"כ מצאתי להרב ר' משה אלמושנינו ז\"ל שפירש כי זה התירוץ בעצמו כוון הרמב\"ם ז\"ל ליורד לעמק הדברים של הרמב\"ם ז\"ל כי בהבדל ידיעתו ית' מידיעתנו התיר הספק מעיקרו למבינים והמשיל הר\"ר משה אלמושנינו ז\"ל משל בזה ואמר אם אני רואה את ראובן בהווה שהוא רץ הנה יחוייב שיהיה כן ולא יתכן בשום צד שיהיה בלתי רץ בהיותו רץ בהווה שאם כן יהיו שני הפכים בנושא אחד בזמן אחד ועם כל זה לא יאמר שהוא מוכרח במרוצתו מצד ראייתי וידיעתי שאני רואה אותו רץ כי אם שראייתי וידיעתי אמיתית הנה פעולתו היא אפשרית. כן ידיעתו ית' אינה מכרחת פעולת האדם אף שידעה יען הוא יודע אותם תמיד בהווה כי אין עתיד לפניו ית' שהוא למעלה מן הזמן וכל הזמנים העתידים בערכנו לאין תכלית הם הווים לפניו וכמו שבערכנו ידיעתנו בהווה אינה מכרחת כן ידיעתו להיותה תמידי בערכו בהוה אינה מכרחת ונתחייב הטעות בספק הזה למה שאין אנו יכולים לצייר איך תהיה ידיעתו תמיד בהווה אף במה שהוא עתיד אצלנו ובהיותנו מקישים ידיעתו יתברך אל ידיעתנו נתחייב אצלנו הספק אך מי שידע באמת שאין ידיעתו נופלת תחת הזמן חלילה אע\"פ שלא ידע איך יהיה זה הנה במה שידע שכל הדברים העתידים אצלנו הם הווים ונגלים אצלו עד סוף כל הדורות לבבו יבין שלא יתחייב הספק כלל ויהיה הדבר הנפעל נשאר באפשרותו עם היותו ידוע אצלנו יתברך כי הוא בידיעתנו בדברים הנפעלים בהווה כמדובר. והשלם האלהי הזה במלה אחת התיר הספק כולו על הדרך הנרשם, באמרו הכל צפוי לרמוז אל המשל אשר המשלנו בידיעתנו בהווה כי בהיות שהכל צפוי לפניו יתברך כאלו כבר היה על כן תהיה פעולת האדם אפשרית וזה נרמז במלת צפוי שהוא פועל עבר ולא אמר הכל צופה ומביט ליתר ביאור הכונה הזאת ובכן יתבאר שהרשות נתונה והפעולה אפשרית כי אינה עתידה בערכו יתברך רק בפועל עבר שלא יתכן להיות באופן אחר ולא נאמר בעבור זה שיהיה הכרחי רק אפשרי והוא דקדוק נכון ואמיתי מאד עכ\"ל. והנה דברי הרב רבי משה אלמושנינו ז\"ל מכוונים אל כל מה שכתבתי רק שהוא ז\"ל המתיק הדברים במתק לשונם אמנם הדברים פשוטים כמו שאמרתי: ",
+                    "והרב הגדול הרב רבי שמעון ן' דוראן ז\"ל תירץ קושיא זו ואמר שכל הדברים יש להם פנים לטוב ולרע וכמו שאז\"ל האי מאן דנולד במאדים או יהא גבר אשיד דמא או גנבא או טבחא או אומנא או מוהלא הרי שיש ביד האדם להטות הדבר הידוע ויכול להטותו בסוף המעשה אם למצוה אם לעבירה: \n",
+                    "<b>וה\"ר יוסף ן' נחמיאש ז\"ל כתב הכל צפוי </b>כי הוא צופה ומביט ויודע כל מעשה בני האדם ואעפ\"כ הרשות נתונה והבחירה ביד האדם ודוגמת זה אמר הכתוב מי זה אמר ותהי ה' לא צוה כי הכל צפוי לפניו ומשום שימשך מזה שאין הבחירה ביד האדם וכל מעשיו של אדם מטוב ועד רע הם במצותו יתברך לכך חזר ואמר מפי עליון לא תצא הרעות והטוב כי הרשות והבחירה נתונה ביד האדם לעשות טוב או רע לפיכך יש עונש ושכר. וכונת המשנה אע\"פ שהכל צפוי לפניו יתברך הרשות והבחירה נתונה לאדם ואף שאין אנו משיגים הפלא הזה שהם כשני הפכים אפי' הכי אל תהרהר בזה שבטוב העולם נדון דין טוב הוא דינו של הקב\"ה אם עונש אם שכר. והכל לפי רוב המעשה פירוש לפי גודל המעשה של הבורא יתברך שאין אנו יכולין להשיג הפלא הזה כי לא דרכי דרכיכם ולא מחשבותי מחשבותיכם עכ\"ל: \n",
+                    "ואפשר שרצה להודיע לנו שלא כמדת בשר ודם מדת הקב\"ה כי מלך בשר ודם העובר על גזרתו בפניו אחת דתו להמית אבל הקב\"ה מאריך אפיה וכשרואה את האדם עובר בריתו מניחו לגמור העבירה כאלו הרשות בידו, וזה שאמר הכל צפוי כלומר כל המעשים הם נעשים בפניו וצופה אותם כי מלא כל הארץ כבודו ועם כל זה הרשות נתונה והוא מניחו לעשותו, וגדולה מזו הוא עושה כי לא די שלא יחריב העולם כשהם מכעיסים לפניו אלא אדרבא הוא מטיב עמהם אולי יחזרו בתשובה וזה שאמר ובטוב העולם נדון והטוב הזה שהוא עושה אינו מפני שהוא מוותר משלו כי האומר הקב\"ה וותרן יוותרו מעוהי רק הכל הולך אחר רוב המעשה ואם רוב מעשיו של אדם רעים ומעוטם זכיות מטיב עמו בעולם הזה ואחריתו עדי אובד ואם רוב מעשיו הם זכיות ומיעוט עונות מביאים עליו יסורין למרק מיעוט עונותיו להביאו לחיי העולם הבא וזה שאמר והכל לפי רוב המעשה: ",
+                    "ואפשר עוד לפרש שאמר הכל צפוי וכו' כלומר אין לאדם התנצלות כלל ליום הדין לומר שלא ידע איזה דרך ישכון אור להתנהג בו כי הכל צפוי לפני האדם וכמו שאמר הכתוב ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב ואת המות ואת הרע כי התורה מורה לאדם את הדרך ילך בה ואת המעשה אשר יעשה ולזה סמך מאמר זה למאמר חביבין ישראל שנתן להם כלי חמדה וידוייק שלא אמר בתחלת מאמר זה הוא היה אומר כמו שלא אמר בשלשת המאמרים של חביבין לפי שהם מקושרים זה בזה כן בזה לא רצה לומר הוא היה אומר לפי שהוא מקושר עם המאמר שלמעלה ממנו וגם הרשות נתונה כמו שאמר סיום הפסוק ובחרת בחיים ומשום דקשה לזה ממה שאז\"ל שהעולם נידון אחר רובו ולפעמים נפיק מינה חורבא שאם באולי יהיה רובו חייב ומיעוטו זכאי האף יספה צדיק עם רשע חלילה לו יתברך השופט כל הארץ לא יעשה משפט דכיון שהבחירה נתונה ביד האדם כמו שאמר והרשות נתונה וזה הצדיק כבש את יצרו בבחירתו הטובה למה יענש בהתחברו עם דין הרשעים ביחד ולכן אמר ובטוב העולם נדון הכוונה כי לעולם כל איש ואיש נידון בפרטות לתת לכל איש כדרכיו לצדיק ולרשע כצדיק כרשע האמנם הקב\"ה להייתו רחמן ורוצה להטיב לעולם חוזר לדונם יחד זה שאמר ובטוב העולם נידון כלומר רצה הקב\"ה לזכות את כל העולם ולהטיב להם ולכן חוזר לדונם יחד והוא בשביל חלוקה אחת והוא שאם ימצא רוב העולם זכאי העולם נדון אחר רובו וזוכים גם הרשעים שאלו היה נדון כל אחד בפני עצמו היו אלו מיעוט הרשעים שבעולם נדונים למיתה ועתה בצרוף דינם יחד עם הצדיקים זוכים. אמר עוד והכל לפי רוב המעשה כלומר ועוד חסד אחר עושה השם יתברך כי אף אם יהיה תשעה צדיקים ועשרה רשעים והיה ראוי שלא יזכו הרשעים בשביל הצדיקים כי הרשעים הרוב עם כל זה השם יתברך רואה ברוב המעשה כלומר שאם אלו התשעה צדיקים עשו רוב מעשה ומצות יותר מהעבירות של העשרה רשעים היא יתברך רואה ומביט ברוב המעשה ומזכה גם את הרשעים ואינו רואה ברוב הגופים המחולקים אשר רובם רשעים וזה שאמר הכל לפי רוב המעשה: ",
+                    "ואפשר עוד שכוון במה שאמר והכל לפי רוב המעשה כי אף שהוא יתברך מסייע את האדם שהבא ליטהר מסייעין אותו והיה מן הראוי שינכה מן השכר כנגד מה שסייע הוא יתברך באותו מעשה המצוה והשמיענו שהשם יתברך אינו מנכה כלל בשביל אותו המעט שסייעו רק הכל הולך לפי רוב המעשה וכיון שרוב המעשה הוא מן האדם משלמים לו שכרו משלם כאלו הוא קיים את המצוה כולה לבדו: ",
+                    "ושמעתי שזה הענין בעצמו היה אומר דהמע\"ה בפסוק צופה רשע לצדיק וגו' ה' לא יעזבנו בידו וגו'. והכוונה שהיצר הרע והוא נקרא רשע צופה הוא לצדיק לפתותו להחטיאו וז\"ש ומבקש להמיתו וה' לא יעזבנו בידו וכיון שהוא יתברך לא יעזבנו ביד היצר הרע א\"כ היה ראוי שירשיענו לאדם בהשפטו ויחייבנו בצד מה ע\"ז הסיוע אשר סייעו ולא עזבו בידו ועכ\"ז חסדיו יתברך רבו למעלה ראש כי אינו מנכה לו כלל משכרו וזה שאמר ולא ירשיענו בהשפטו: ",
+                    "ואפשר עוד שכוון לומר כי הרעה אשר עושים עמנו הפרסיים בגלות הזה הכל צפוי שהוא יתברך רואה את כל הרעה אשר גמלנו והרשות נתונה בידם להרע אותנו כי הוא יתברך מסרנו בידם לעשות בנו כחפצם ורצונם, ולכן נקראו השרים והשופטים של הפרסיים רשות וכמו שאמרו במשנה הוו זהירין ברשות לפי שנתן להם השי\"ת רשות לעשות בישראל כרצונם וז\"ש והרשות נתונה, ואם יקשה בעיניך כיון שהוא כן למה נתן להם רשות להרע אותנו לזה תירץ ואמר ובטוב העולם נדון כלומר בשביל להשיג הטוב הצפון לצדיקים לעתיד לבא העולם נידון כלומר מפני זה ישראל הם נדונים ביד הפרסיים וכמו שאמר הכתוב אם לא כי צורם מכרם וה' הסגירם ואמרו ז\"ל כי הראהו השי\"ת גיהנם והראהו שעבוד מלכיות ובחר בשעבוד מלכיות כדי שיזכו לחיי עוה\"ב וקראם לישראל עולם לפי שהם עיקר העולם שבשבילם נברא העולם כשאז\"ל בראשית ברא וגו' בשביל ישראל שנקראו ראשית ואלו היו ישראל צדיקים גמורים היו אוכלים העוה\"ז ונוחלים העוה\"ב וזה אמר והכל לפי רוב המעשה כלומר כדי שיזכה האדם הכל העוה\"ז והעוה\"ב יהיה לפי רוב המעשה כלומר אם יעשה מעשים טובים רבים. ואפשר שכוון במ\"ש והכל לפי רוב המעשה כלומר שהכל נגרר אחר הרוב שאלו קיים רוב המצות שבתורה מעלה עליו הכתוב כאלו קיים כל התורה כלה וז\"ש והכל וכו', והכל לפי רוב המעשה פירש החסיד ז\"ל כי מלת רוב הוא מענין גדולה כמו ורוב בניו כמו שאמר גדולת בניו ורבים כמוהו ואמר כי לא ישגיח השי\"ת בכמות המעשה אבל באיכותו נערך עם בעליו כי מי שהוא מוכן בטבעו אל המעלה לא ישתלמו זכיותיו עם מי שטבעו מנגדו ומיעוט זכיותיו של זה יחשבו כרוב של המוכן להגיד כי ישר דבר ה' וכל מעשהו באמונה עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר ישראל ז\"ל כתב הנכון בעיני כי בטוב העולם נדון הוא חוזר על הרשות נתונה כלומר כי החכם ויודע בטובה יתנהג בה בעצמו כי אם הגיע שום רעה אינו רק מחשבתו הרעה שנאמר אוי לנפשם כי גמלו להם רעה וכן אז\"ל וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד אמרו אין דבר רע יורד מלמעלה אך כל מאי דעביד רחמנא לטב עביד, ואם באה לאדם שום רעה והוא צועק על רעתו כאלו השי\"ת מביאה עליו ואולתו היא אשר הביאה וכמ\"ש שהמע\"ה אולת אדם תסלף דרכו ועל ה' יזעף לבו, ומה שכתוב עושה שלום ובורא רע רוצה לומר שהשי\"ת עושה כל הדברים שהם שלום ויוכל לבא עליהם רע למי שרוצה לעשותו כמו כלי הזיין שברא השי\"ת להרוג בו הרשעים וזו היא הטובה ואם הורג בו צדיקים זו הרע וכן ברא המאכל למזון הגוף ולקיימו וזו היא הטובה ויש שמרבה לאכול עד שנפסדת האצטומכא וימות וזו היא רעה וכן כל הדברים: \n",
+                    "<b>והכל לפי רוב המעשה. </b>כלומר מה שאמרתי לך שבטוב העולם נדון ואין רע יורד מן השמים, זהו על הרוב ואם ראית שום אדם שלא ראה מאורות מימיו או שנוצר בלא רגל ובלא יד או מי שנפלו עליו אבני אלגביש וכיוצא בו אל תבט לו אך הבט לרוב מעשה השי\"ת ותמצאם שהם טובים בלי ספק, ולכן הבט ברוב ולא במיעוט כי הוא בטל ברוב וז\"ש והכל לפי רוב המעשה ואותו המיעוט בוודאי שהלא דבר הוא ונעלם הוא מעינינו מקוצר שכלנו ולכן אל תבט אלא ברוב המעשה כי הכל לפי רוב המעשה עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר משה אלשקאר ז\"ל כתב ובטוב העולם נדון יש גורסין אבל לא על פי רוב המעשה, הכוונה כי העולם נדון בטוב בחן בחסד וברחמים אבל לא ע\"פ רוב מעשה בני האדם שאם היה רואה רוב המעשה היה העולם אבד ונפסד: ",
+                    "עוד כתב ויש גורסין הכל לפי רוב המעשה ומפרשין אותו על השכר הגשמי של זה העולם שהצדיקים מרובין מגינים על הרשעים כשהם מועטין אמנם בשכר הרוחני אינו כן אלא כל אחד ואחד נידון כפי מעשיו. עוד כתב ואמנם הדרך אשר בחר אחי הרב יהודה אלשקאר בפי' משנה זו לפי שלמעלה הזכיר מעלת לימוד התורה אשר היא לקח טוב ואמר תורתי אל תעזובו ולא אמר תורה לרמוז שאם היותה לקח טוב צריך שיכוון בלמודה לשם נותנה ולפי שזאת הכוינה היא נעלמת מעיני כל חי כי הם דברים שבלב ע\"כ אמר סמך לזה הכל צפוי לפני הש\"י ושמא תאמר מאחר שהכל צפוי א\"כ האדם מוכרח במעשיו שלא יוכל לבטל ידיעת הש\"י ח\"ו ע\"כ אמר והרשות נתונה, וא\"ת איך ימצאו ב' הפכים בנושא אחד הידיעה והרשות יש לנו לתרץ כמו שתירץ הרמב\"ם ז\"ל כי הוא יודע העתידות אמנם הידיעה לא תכריח לאדם ואע\"פ שזה נמנע בידיעתנו אין לנו להשוות ידיעתו לידיעתנו כי הוא יתברך וידיעתו אחד: \n",
+                    "<b>עוד כתב ומ\"ש ובטוב העולם נדון </b>הכוונה כי מאחר שהכל תלוי בבחירה כצדיק כרשע א\"כ למה אני רואה צדיק ורע לו רשע וטוב לו והרי כאן רוע הדין וקלקולו ח\"ו ע\"כ תירץ ואמר ובטוב העולם נדון ואין כאן רוע הדין וקלקולו כי הכל לפי רוב המעשה כלומר ימי העוה\"ב מרובה ואינו מוגבל אמנם בזה העולם ימי שנותינו שבעים שנה ואף כל ימי העוה\"ז ששת אלפים שנה א\"כ מעט יקרא בערך העוה\"ב והצדיק רוב מעשיו זכיות ומיעוטן עבירות והרשעים בהפך ע\"כ העבירות המועטות של הצדיק יענש עליהן בזה העולם המיעוט והזכיות המרובים יקבל שכרן בעולם הריבוי וכן הדין ברשע מיעוט זכיותיו יקבל בעולם המיעוט ורבוי עונותיו יענש עליהן בעולם הריבוי וז\"ש והכל לפי רוב המעשה עכ\"ל: ",
+                    "ומצאתי כתוב בביאור אחד למסכת אבות אשר כתוב עליו שהוא ביאור להרב ר' אפרים ז\"ל וגם כתוב כי יש לספק אם הוא לרשב\"ם ז\"ל ובטוב העולם נדון כלומר בטובתו של הקב\"ה וברחמיו נידון העולם אבל לא לפי רוב מעשיהם של ב\"א אשר הם מקולקלים, ובמשניות הרב ר' אפרים גרסינן ובטוב העולם נדון והכל לפי רוב המעשה כלומר אע\"פ שיש בעולם חוטאים ויש בהם עושי צדקה וזכיות אפ\"ה העולם נידון בטובתו של הקב\"ה, והכל לפי רוב המעשה כלומר וכל זה שאמרנו העולם נידון וניזון בטובתו של הקב\"ה בשביל זה לפי שרוב מעשיו של אדם הם מקולקלים ולולא טובת הקב\"ה כל אדם היה מתחייב עכ\"ל: ",
+                    "ואפשר שבא לתרץ קושיית רשע וטוב לו שכיון שהרשות נתונה בידו היה ראוי שיענש על מעשיו הרעים לכן אמר ובטוב העולם נדון כלומר דע לך כי תקנתו קלקלתו ובטובו שנותנין לו הוא נידון כי הוא לרעתו כי משלמים לו אל פניו כדי להאבידו לעתיד לבא כי לא כל אדם זוכה לשני שולחנות, אמנם כדי שיזכה בעוה\"ז ובבא יהיה לפי רוב המעשה אשר עשה וז\"ש והכל לפי רוב המעשה: ",
+                    "ואפשר עוד ע\"ד מ\"ש רז\"ל למען טובך ה' שיש לך רב טוב מזומן וצריך שימצאו אוכלים הטוב ההוא וז\"ש ובטוב העולם נדון בחסד והכל כלו' כל החסד שהוא ית' עושה הוא מפני רוב המעשה והטוב הצפון המזומן כי מששת ימי בראשית עד עתה הוא עושה ומזמן לצדיקים כדי שימצאו מי שיתהנו מן הטוב ההוא: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>הכונה </b>לפי שהאדם כשיסתכל בפרשת אם בחקותי אפשר שישיב אחור ימינו מדרך הישר ופעמיו ירחץ בדם הרשע וזה מפני שהקב\"ה שם תנאי קודם למעשה ואמר אם בחקותי תלכו הרי חוקים ואת מצותי תשמרו הרי מצות לא תעשה כי השמר פן ואל אינו אלא לא תעשה ועשיתם אותם הרי מצות עשה ואח\"כ אמר ונתתי גשמיכם בעתם דנראה כי אחר שתקיימו כל מה שאמרתי אף גם אני אקיים את שלי ונתתי גשמיכם וגו' ולפי זה יתייאש האדם מלעבוד את השי\"ת בחשבו כי לקיים את כל המצות בשלמות צריך שיחיה ימיו של מתושלח ולא ירצה אפי' להתחיל במצות בחשבו כי לא יזכה לשכר עד שיקיים את כל התורה, ולזה אמר הכל נתון בערבון כלומר כל הטובות והצלחות וההבטחות שהבטיח הקב\"ה לצדיקים הכל נתון בערבון כלומר אף אם עדיין לא קיים אלא מצוה אחת לבד והוא כמו שנותן ערבון על המקח כי אין לו כל המעות עתה ונותן פרח אחד לערבון והוא הבטחה שאחר כך יתן השאר כי זה נקרא ערבון בדין מקח וממכר כמו כן לצדיק הכל נתון מאתו יתב' בערבון שיתן הצדיק מצוה אחת לשם יתב' לערבון ולתחלת פרעון והבטחה שיתחיל וישלים לפרוע שאר החוב כי מצוה גוררת מצוה ולכן תיכף השי\"ת נותן הגשמים ומקיים ונתתי גשמיכם וגו' אף אם בדיני מקח וממכר בין אדם לחבירו המקח אינו נקנה בערבון עם כ\"ז במקח וממכר זה שבין אדם למקום נקנה המקח בערבון וז\"ש הכל נתון בערבון. ואמר ומצודה פרוסה וכו' ע\"ד מה שמפורש אצלי פסוק כי השתות יהרסון צדיק מה פעל ויפורש שתות מל' רשתות כמו שפירשו המפרשים ואמר על היצר הרע וסיעתו אשר הם רשתות ומצודות לצוד את בני האדם לפתותם והענין הוא כי בא לתרץ למה ברא השי\"ת יצר הרע בעולם ויותר טוב היה שלא נברא והיו בנ\"א כמלאכים גבורי כח עושי דברו לזה תירץ ואמר כי השתות יהרסון צדיק מה פעל ויהיה פירוש מלת כי כמו אם שהוא אחד מן השמושים שלו ואמר אם השתות והם כחות היצה\"ר וסייעתו אם היו נהרסין מן העולם צדיק מה פעל כלומר לא היה הצדיק ראוי לשכר על היותו צדיק כי מה פעל שאם יש לו שכר הוא לפי שבכל יום ויום לוחם עם יצרו. אמנם המלאכים שאין להם יצר הרע אין להם שכר בפעלם ולכו מדרגת הצדיקים הוא יותר למעלה ממדרגת המלאכים ולכן קרא אותו התנא מצודה ואמר ומצודה פרוסה על כל החיים כלומר אף אם כבר נתת ערבון לא תבטח בעצמך שכיון שכבר התחלת כמצוה א' בודאי שתגמור ותקיים את כולם לפי שיש מצודה אחת פרוסה על כל החיים לצוד ציד להביא הלא הוא היצה\"ר כי הוא נקרא רשת ומצודה כי ציד בפיו ואפשר שאע\"פ שכבר נתת ערבון יפתה אותך כי כל הגדול מחבירו יצרו גדול ממנו לפי שהיצה\"ר אינו פורס המצודה על אותם שהם מתים והם הרשעים אשר בחיים קרואים מתים כי כבר הם מתים רק הוא פורס על כל החיים והם הצדיקים שהם קרואים חיים: \n",
+                    "<b>החנות פתוחה והחנוני מקיף </b>הכונה זה העולם הוא כמו חנות פתוחה ובה מכל מיני מגדים תענוגות העוה\"ז ותמרוקי הנשים. והחנות פתוחה לכל מי שירצה לקנות יבא ויקנה כי הבא ליטמא פותחין לו והחנוני שהוא בעל החנות הוא היצה\"ר שהוא בעל החנות שכל תאוות העולם הזה הם בידו ואינו מסתפק היצה\"ר בזה לישב בחנותו וכל מי שירצה לבא לקנות ממגדיו כי המתאוה תאוה יבא ויקנה רק החנוני שהוא היצה\"ר מקיף פעם בחוץ פעם ברחובות ואצל כל פנה יארוב סובב סובב לשוט בארץ ולהתהלך בה לפתות ולרמות את בני האדם ואף למי שמעולם לא התאוה תאוה הוא מקיף בשווקים וברחובות ומפתה ונותן לו תאוה ורוח חדשה להתענג בתענוגי העולם וז\"ש והחנוני מקיף כמשמעו לשון הקפה, ואל תחשוב שבעוד שהחנוני מקיף בעיר ואם יבא אדם ויקח איזה דבר מחנות לא ירגישו בו כי שם יש פנקס פתוח והיד כותבת כלומר כי שם פסא די ידא כתבא כי שם מניח החנוני בחנותו הפנקס וסופר א' שכותב כל מה שלוקחין ממנה וכל זה משל על האדם אשר יתעדן מתענוגי העוה\"ז כי הוא משל כי כל מעשיו בספר נכתבים. וכל הרוצה ללוות יבא וילוה הכונה על האדם אשר לפעמים הוא עני ולעשות העבירה אשר יועץ אותו לעשות צריך מעות כמו רועה זונות וכיוצא אז אומר לו היצה\"ר לא מפני זה שאין לך מעות תמנע מהלוך אלי כי אני אלוך מעות כדי שתעשה העבירה וכבד אכבדך מאד. והגבאין מחזירין תמיד בכל יום שהם היסורין שמחזירין תמיד בכל יום ונפרעין ממנו ואמר שהפרעון הוא בכל יום על דרך ואל זועם בכל יום וזה הוא בצד מה חסד לו לאדם שאינם מניחים הדבר להפרע ממנו בפעם אחת. ונפרעין מן האדם בין מדעתו וכו' כלומר בין ממה שעבר מדעתו שהיה יודע שהיה אסור ועבר עליו ובין שלא מדעתו כלו' שלא היה יודע שהיה איסור בדבר עם כל זה נפרעין ממנו. ויש להם על מה שיסמוכו כלומר אע\"פ שלכאורה נראה כי אין ראוי ליפרע ממנו על מה שעבר בשוגג עם כל זה יש להם על מה שיסמוכו ליפרע אפי' מן השוגג והדין דין אמת וזה לפי שידוע ששגגת תלמוד עולה זדון כלו' מי ששגג בשביל שלא למד ולא ידע נחשב עליו לזדון לפי שהיה לו ללמוד ולידע מה הוא אסור ומה הוא מותר ולזה עולה לזדון וראוי ליפרע ממנו ועל זה אמר ויש להם על מה שיסמוכו והדין דין אמת: \n",
+                    "<b>ואמר עוד והכל מתוקן לסעודה </b>כלומר בזה הענין שנפרעין מן האדם בזה העולם בכל יום הוא סבה שהכל מתוקן לסעודה וכולם הם מזומנים לחיי העולם הבא לאכול מאותה הסעודה המזומנת לחיי העולם הבא כי כבר פרעו את חובן על ידי הגבאין ומירקו עונותיהם: ",
+                    "ואפשר עוד לפרש שזאת המשנה היא מקושרת עם מה שאמר למעלה שניתן להם כלי חמדה שנאמר כי לקח טוב נתתי לכם. אמר שהתורה והמצוה לא ניתנו אלא בערבון שיצאו ערבים זה לזה אשר הערבות הזה היא מצודה לצוד את בני האדם ולהמיתם כדגים הנאחזים במצודה ואמר שהיא פרוסה על כל החיים והם הצדיקים אשר הם קרואים חיים כי נתפשים על עון הדור ונפרעין מן הערב תחלה. החנות פתוחה והחנוני מקיף כלומר אף שהם ערבים זה לזה ובהכרח יש בכל דור ודור מכעיסין לפניו יתברך עם כל זה החנות שהוא זה העולם אשר בראו השי\"ת להטיב עם בריותיו כי עולם חסד יבנה פתוחה שברא בה כל צרכי האדם לחם לאכול ובגד ללבוש. ואמר והחנוני מקיף כלו' השי\"ת שהוא החנוני והוא בעל החנות מקיף לאדם ונותן לו בהקפה לסמך שיעשה אחר כך מצות ומעשים טובים לפרעון הטובות אשר כבר קבל מאתו יתברך, ואמר והפנקס פתוח והיד כותבת כלו' אין זמן שההשפעה והטובה שבאה להם ראוים אליה כדי שנאמר שאינן צריכין ליקח בהקפה שכבר הקדימו הם מצות ומעשים טובים ויהיה הפנקס סגור כי אין פתיחת הפנקס רק לכתוב מה שנותנים בהקפה כי לעולם הם צריכין ליקח בהקפה כי מי הקדימני ואשלם, ולכן אמר פתוח שהוא בינוני ולא אמר והפנקס נפתח שהיה משמע שהיה שום זמן שהיה סגור ועתה נפתח כי לעולם ועד הפנקס פתוח והיד כותבת. אמר עוד וכל הרוצה ליטול וללוות יבא וילוה השמיענו כי אף אם האדם עדיין לא פרע מהחוב הראשון כלל ואיך ישאל עוד מהשי\"ת ואף אם ברצונו היה לשאול שילווהו עוד הוא מתבייש לשואלו בפיו בפירוש והשי\"ת אשר הוא יודע כי רצונו היה לשאול עוד בהלואה אלא שמתבייש ממלא משאלות לבו ורצונו אף אם לא שאלו בפיו, וז\"ש הכתוב פותח את ידך ומשביע לכל חי רצון כלומר אפי' מה שהוא ברצון האדם והוא בוש מלשאלו בפיו אתה פותח את ידך ומשביעו, וז\"ש כאן וכל הרוצה ללוות יבא וילוה כלומר כיון שהוא ברצונו ללוות אף אם יש לו בושה לשאלו בפיו יבא וילוה ולא אמר וכל הבא ללוות יבא וילוה לרמוז אל מה שאמרנו, והגבאין מחזירין תמיד בכל יום הכוונה על מלאכי שלום אשר הם גבאי השי\"ת שגובים מה שפורעים בני האדם במצות ומעשים טובים שהוא פרעון מה שלקחו בהקפה והם מחזירין תמיד בכל יום ונפרעין מן האדם ומעלים אותם המצות לפני אבינו שבשמים. ואמר שנפרעין מן האדם מדעתו ושלא מדעתו כלומר בין אם אותם המצות והמעשים טובים עשאם האדם מדעתו או שעשאם שלא מדעתו כלומר בהיסח הדעת. והמשל נפל לו לאדם מכיסו פרוטה ומצא אותה עני מעלין עליו כאלו הוא זן אותו העני אפי' שהיה הדבר שלא מדעתו, וגם אפשר שמ\"ש ושלא מדעתו הכוונה בעל כרחו כלומר שאם עשה אותה המצוה מפני כי הבושה הביאתו בעל כרחו לעשותה עם כל זה תחשב לו לצדקה, וז\"ש ונפרעין מן האדם מדעתו ושלא מדעתו כלומר הגבאים מקבלין אותם לפרעון. ואמר ויש להם על מה שיסמוכו והדין דין אמת כלומר כי יש להם טוב טעם על מה שיסמוכו הלא הוא מה שאמרו ז\"ל מחשבה רעה אין הקב\"ה מצרפה למעשה ואף אם זה האיש מחשבתו היתה רעה שלא לתת צדקה כיון שלא באה לכלל מעשה רק נעשית הצדקה אף אם נעשית על כרחו לצדקה תחשב לו והדין דין אמת. ואמר והכל מתוקן לסעודה כלומר במה שעשה השי\"ת שמחשבה רעה אינה מצרפה למעשה ונפרעין מן האדם מדעתו ושלא מדעתו בזה והכל מתוקן לסעודה, והוא על דרך מה שאז\"ל בפסוק חטאת נעורי ופשעי אל תזכור כחסדך זכר לי אתה למען טובך ה'. משל למלך שעשה סעודה גדולה ואמר לאפוטרופוס שלו זמן לי בני אדם תגרים ואל תזמן לי בעלי מלאכה אמר לו אדוני המלך סעודתך גדולה ותגרים לא יספיקו לך אלא עם בעלי מלאכה ואם לאו תפסד סעודתך וז\"ש למען טובך ה' שימצאו אוכלים אותה, וז\"ש כאן והכל מתוקן לסעודה כלומר במה שנפרעין מן האדם אפילו שלא מדעתו וכל העולם מתוקן ומזומן לסעודה מזומנת לעתיד לבא ולא תפסיד: ",
+                    "ואפשר עוד לפרש מ\"ש הכל נתון בערבון שדרך הערבון שהוא המשכון הוא שהלוה נותן למלוה ערבון ומשכון משלו להבטחת הלואתו והשי\"ת שהוא נותן לו ומלוה לאדם משלו עושר ונכסים ובנים כדי שיהיו לו לערבון שאם יכעיסנו יקחם ממנו, וז\"ש הכל נתון בערבון כי הכל נתון מאתו יתברך לנו והוא בערבון כלומר כדי שיהיו לערבון ולפי שלפעמים יאמר האדם וכי לקח שום דבר משלי משלו לקח כי ה' נתן וה' לקח, לז\"א ומצודה פרוסה על כל החיים כלומר כי גם יש לו מצודה פרוסה על כל החיים והוא המות ואם לא ישוב גם עליו יעבור כוס ויגע אל עצמו ואל בשרו: ",
+                    "או יאמר כפי דרך זה ומצודה פרוסה על כל החיים כלומר שכמו שהמצודה אשר רוצים לצוד כל בעל כנף משימים בתוכה שום מאכל והעוף חושב כי אותו המאכל הושם שם בדרך מקרה וחנם מזורה הרשת בעיני כל בעל כנף ולא ידע כי בנפשו הוא כן חושב האדם שכל הטובות הבאות אליו הם להטיב עמו ואין הדבר כן כי כלם לא ניתנו רק כדי שיהיה לו יתברך ערבון מן האדם ואפ\"ה מצודה זו פרוסה על כל החיים כי חושב שהם נתונים לטובתו ולא ידע כי בנפשו הוא להטעימו בהם טעם מיתה בלוקחו הוא יתב' כל הטובות ממנו כי טוב הוא ממנו המות: ",
+                    "ורבינו יונה ז\"ל כתב הכל נתון בערבון כל מה שהוא לוקח בזה העולם וכל הממון שיש לו הוא ובניו ערבים בדבר ועתיד הוא המלוה שהוא השי\"ת ליפרע ממנו. ומצודה פרוסה המיתה. החנות פתוחה ביד האדם וסופו להפרע מהם על מעשיהם אם טוב ואם רע ולכן הפנקס פתוח והיד כותבת, והכוונה כי אין שכחה לפניו יתב' ומיד אחר גמר המעשה כבר הוא כתוב כדי שלא יעבור רגע שלא נכתב עליו העון ואף שיתכפר לו אם ישוב מ\"מ יותר טוב היה שלא יכתב כלל אף אם נמחל אח\"כ ולא קשה ממה שאמרו במקום שבעלי תשובה עומדים אין צדיקים גמורים יכולים לעמוד כי הכוונה שהבעל תשובה צריך לקדש עצמו במותר לו כדי לתקן מה שעוות אם בעריות לקדש עצמו באשתו והצדיקים אינם צריכים לזה. והגבאין מחזירין שהם המחפשים במעשה האדם לידע ולהודיע מה הם עושים. ונפרעין ממנו מדעתו כלומר כשיודע וזוכר העון ומשגיח שהפורענות הזה שבא עליו מפני העון ההוא בא ואשריו שזה חוזר בתשובה. ושלא מדעתו שבאין עליו יסורין ואינו זוכר עונותיו וחושב שהוא שלא כדין, עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר יוסף קארו ז\"ל כתב הכל נתון בערבון נשמתו ערב על כל האברים וכל צרכיו נתונים לו ע\"י ערב זה. מצודה פרוסה משל לתאוות זה העולם אינו מביט אלא בהנאת העבירה כמו העוף שאינו מביט אלא בחטה. החנות העולם הזה. החנוני הקב\"ה. הגבאין יום המיתה והפורעניות הבאות לאדם בחייו. והכל א' צדיקים וא' רשעים יש להם חלק לעולם הבא וזו היא הסעודה. וי\"א הסעודה יום המיתה כי הכל למיתה הם עומדים עכ\"ל: ",
+                    "ורשב\"ם ז\"ל כתב הכל נתון בערבון כל מה שהקב\"ה מקיף את האדם הוא ע\"י ערב נשמתו של אדם ערב לכל האברים זכו זכתה היא לא זכו נדונית עמהם, כמ\"ש הכתוב יקרא אל השמים מעל ואל הארץ וגו'. והיד כותבת דכתיב ביד כל האדם יחתום. מדעתו ושלא מדעתו ואית דגרסי מדעתן ושלא מדעתן והוא עיקר ואפי' מאן דגריס מדעתו שב אל החנוני דרישא מדעתן שב אל הגבאים וכגון ההיא דחגיגה היכי יכלת לה וכו' א\"כ להוי במנינא היינו מדעתן, שלא מדעתן אלא במצות הקב\"ה. ומאן דגריס מדעתו והוא חוזר אל האדם כגון מ\"ש הכל בידי שמים חוץ מצנים פחים שהוא גורם הדבר ומדעתו הוא ושלא מדעתו שאינו גורם, במשניות כתיב והדן דיין אמת עכ\"ל. וי\"מ הכל נתון בערבון כי כל בני האדם נתונים ביד המלאכים הממונים עליהם והם כמו ערביהם בענין שלא יסורו מהם ימין ושמאל עכ\"ל: ",
+                    "ורבינו עובדיה ז\"ל פי' הכל נתון בערבון רגלוהי דאינש אינון ערבין ביה לאתר דמתבעי תמן מובילין יחיה, עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר מנחם לבית מאיר ז\"ל כתב החנות פתוחה העוה\"ז שיש בו דברים רבים כחנות, והחנוני מקיף שהוא ארך אפים, הפנקס פתוח והיד כותבת לומר שאף שמאריך אפים לסוף גבי דיליה ואין החטא נמחק בלא עונש אם לא ישוב. והגבאין מחזירין וכו' היסורין. מדעתו ושלא מדעתו בין שיקבלם בשמחה למירוק עון ויתודה או לא. ויש להם על מה שיסמוכו היא התשובה שאף אם נשתקע זמן רב בדרכיו הרעים התשובה אינה נמנעת ממנו והיא לו למשען. והדין דין אמת שאחר שהבטיחו על התשובה ולא התבונן לשוב ראוי הוא לעונש על זה ויהיה הדין דין אמת כענין הגנב שהיתה מחתרת חתורה בבית האסורים וחבריו ברחו והוא לא ברח. והכל מתוקן לסעודה כמו שהאדם ימצא סעודתו מוכנת ממה שקנה אם בשר אם גבינה וכיוצא כן ימצאו הנפשות סעודה מוכנת לעולם הבא ממה שקנו בעולם הזה אם מר ואם מתוק, עכ\"ל: ",
+                    "ובביאור ה\"ר אפרים ז\"ל כתב הגבאין נפרעין ממנו אחר שנתמלאה סאתו, מדעתו ושלא מדעתו רוצה או אינו רוצה וכמ\"ש באיוב במלאת ספקו יצר לו. והדין דין אמת יש גורסין והדן דין אמת כל מה שהקב\"ה דן הוא דין אמת ויש גורסין והדיין דיין אמת והכל מתוקן לסעודה כל מעשיו מתוקנים ליום הדין ליתן לרשע רע וכו' וי\"מ סעודה יום המיתה שהוא כמו הסעודה שהכל נכנסים בפתח א' וכו': ",
+                    "וי\"מ כל אדם מתוקן לסעודה ממש יש לכבודו ויש לגנותו כדאיתא במס' שבת בסוף פרק שואל שהקב\"ה מזמן הצדיקים והרשעים הללו שמחים והללו עצבים כדכתיב הנה עבדי יאכלו ואתם תרעבו. ואני צבי הצעיר נ\"ל לסעודת ההבראה שמברין עם המתנחמים כי באותה שעה כל מעשיו של הנפטר מתוקנים לפני הנשמה בין לטובה ובין לרעה עכ\"ל. ולא ידעתי צבי זה שנכנס לבית ונעל בפניו: ",
+                    "וה\"ר משה אלשקאר ז\"ל כתב ונפרעין מן האדם מדעתו ושלא מדעתו הכוונה בין שנזכר האדם ההקפה שהקיפו לו בין שלא נזכר, ויש להם על מה שיסמוכו כלומר משל על הגבאין שכשישאל הניקף ויכחיש ההקפה והיא העבירה אז יוציאו לו הפנקס וימצא פלוני עשה עבירה ביום פלוני בשעה פלונית וזה רמז שעציו ואבניו הם המעידים עליו כמו שאמר כי אבן מקיר תזעק וג\"כ נפשו של האדם מעידה עליו כד\"א משוכבת חיקך שמור פתחי פיך ועוד שהכל נחתם בידו כד\"א ביד כל אדם יחתום לדעת כל אנשי מעשהו עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר יצחק אברבנאל ז\"ל פי' והכל מתוקן לסעודה רוצה לומר שאם יראה האדם שיש צדיקים שמגיע אליהם כמעשה הרשעים בעוה\"ז ובהפך שהרשעים עתקו גם גברו חיל זרעם נכון לפניהם ויתר הטובות, שאין בזה עוות הדין כי הדין דין אמת אבל הכל מתוקן לסעודה שהיא סעודת העולם הבא כי הכל מתוקן ומתורץ במה שיגיע אל הנפש שמה, ומזה הענין פירש הרב רבי חסדאי ז\"ל אומרו משפטי ה' צדקו יחדו כי עונשי העוה\"ז עם עונשי העוה\"ב הם משפטי ה' ובכל א' מהעולמות בתגמולו כבר יוכל המספק לספק אבל בהתחבר המשפט אשר בכאן אל המשפט הרוחני אשר שם יהיו צודקים שני המשפטים וזהו צדקו יחדו. ולפי שתכלית הדברים כולם הוא העולם הבא על כן אמר והכל מתוקן לסעודה עכ\"ל: ",
+                    "והחסיד ז\"ל פירש והגבאין מחזירין תדיר בכל יום הוא כי דרכי האדם מתנהגים ע\"פ הגלגלים ברצון בוראם והצדיקים הדבקים בבוראם נצולים מהרעות המוכנות לבא עליהם והרשעים יכשלו בעת פקודתם יאבדו כאחד וביום פקדי ופקדתי עליהם חטאתם לי נקם ושלם לעת תמוט רגלם כי כשיהפך הגלגל עליהם לרע יזכור עונם ועל אלו הגבאין המחזירין בכל יום אמר שהמע\"ה אם עושק רש וגזל וגו' אל תתמה איך חפץ השי\"ת בכך כי ידוע כי אין הויה בעולם זולת חפצו ורצונו ואיך יחפוץ בזה, והתשובה כי אין השי\"ת כבשר ודם אשר קצרה ידו וכאשר מצאה ידו להפרע מאויבו אינו מאחר לשלמו פן ישתנה הזמן ההוא כי גבוה מעל גבוה שומר והוא השי\"ת אשר אין אדם שלא יבא אל ידו בצאת נפשו מגופו משל לעומד על הגשר אשר בהכרח שמה יעברו הכל אינו מטפל על אויבו עד בואו שמה. ז\"ש הכל נתון בערבון וגבוהים עליהם מלבד זה יש שלוחים למקום ונפרעין מן האדם גם טרם יגיע לגשר וז\"ש והגבאים מחזירין תמיד וא\"כ נמצא לפי זה דתנא אקרא קאי. ונפרעים מן האדם מדעתו ושלא מדעתו פי' הר\"י ן' שושן ז\"ל כי היה טוב מוכן עליו לבא והאל ית' מנעו ממנו והוא לא ידע, ויש מי שפירש כי התורה סם חיים וסם המות ופועלת בטבע כי הסם פועל שלא מדעתו של אדם. והכל מתוקן לסעודה יש מי שפירש כי הכל רוצה לומר הדברים הנזכרים למעלה הכל נתון בערבון כולם מתוקנים לכשיקח האדם ההכרחי מהם לעבוד בוראו ולכן אין ליקח יותר ממה שצריך ולכן נקראת סעודה מלשון וסעדו לבכם. ובאה המשנה הזאת לתוספת ביאור לקודמת, כנגד מ\"ש הכל צפוי ביאר הכלל נתוו בערבון כדי שלא יקשה לך והיאך אנו רואים צדיק ורע לו רשע וטוב לו, וכנגד מה שאמר והרשות נתונה ביאר החנות פתוחה וכל הרוצה ליטול בא ונוטל, וכנגד מה שהניח מענין הדין ביאר ונפרעין, וכנגד מ\"ש והכל לפי רוב המעשה שהורה בזה כי אין ענין הדין לפי החכמה כי לא יתכן להעמיד הטפש והשכחן בדין עליה רק ענינו לשאול על המעשה אמר ויש להם על מה שיסמוכו והדין דין אמת כי היה נראה לכאורה אם אמת שהכל צפוי שהדין אינו אמת ע\"כ אמר אחר שביאר קושיית רשע וטוב לו שהדין דין אמת. אמנם קושיית צדיק ורע לו ביאר באמרו והכל מתוקן לסעודה כי כשילקח העוה\"ז לפרוזדור אין כאן קושיא כלל, אמנם התרעומות למי שעושה מהעולם הזה טרקלין. והמשל הנמרץ המן כי בטן רשעים תחסר ולא היה מתפייס ממנו אמנם הצדיקים אשר כל כוונתם להדבק ביוצרם לא ימצאו בעוה\"ז מין מזון כמוהו, וכבר ביאר זה דהמע\"ה המה יניעון לאכול אבל אני אשיר עוזך על שהיית משגב לי שהצלתני מאויבי ונתת לי נפשי לשלל להודות את שמך וזה תקות הצדיקים מן העולם הזה, ולז\"א הכל מתוקן ומקובל אם תערוך העוה\"ז להיות סעודה לבד מלשון וסעדו ואז\"ל שבר רעבון בתיכם וכבר ידעת מה שעשה חסיד אחד מחסידי אומות העולם אשר שבר הדלעת היבשה בראותו הרועה שותה בידיו עכ\"ל החסיד ז\"ל: ",
+                    "וה\"ר משה אלמושנינו ז\"ל כתב והגבאין מחזירין תמיד בכל יום הלא הם שלוחי ההשגחה השמים וכל צבאם הארץ וכל אשר עליה כי כולם הם משרתיו עושי דברו הם נפרעין מן האדם מדעתו ושלא מדעתו רוצה לומר שמביאין יסורין לצדיקים ונותנים שלוה לרשעים כי בזה נפרעין משניהם נפרעין מהצדיקים על קצת עונות שעשו כדי שישארו נקיים לעוה\"ב כי אין צדיק בארץ אשרי יעשה טוב ולא יחטא ומאלה נפרעין שלא מדעתם מפני שהם סיבות ביטול תורה על דרך שאמרו לאותו שלם חביבין עליך יסורין והשיב לא הן ולא שכרן ונפרעין מן הרשעים במה שעוזבים טובם בידם ובזה נפרעים מהם מדעתם כי אם היה לו איזה זכות מצד איזו מצות שעשו מקבלים פה שכרם והוא להתפרע מהם מכל חטאתם לעוה\"ב ונמצא שבמה שעוזבים אותם בהצלחתם ושלותם נפרעין שלוחי ההשגחה מהם מדעתם שהם שמחים בזה, עכ\"ל: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>ראוי </b>לעורר שנראים דבריו סותרים זה לזה כי באמרו אם אין תורה אין דרך ארץ נראה שאי אפשרי לקנות הדרך ארץ אם לא שקדמה עליה קניית התורה מקודם. ואחר כך אומר אם אין דרך ארץ אין תורה שאי אפשר לקנות התורה אם לא שקדם אליה מתחלה דרך ארץ וזו הקושיא שייכא בכל החלוקות כלם. גם ראוי לעורר שהרי מצינו כמה חכמים מהאומות אנשי מדות בעלי דרך ארץ ואין להם תורה וגם עם הארץ שבישראל הוא היודע דרך ארץ ולא למד תורה ולכן נקרא עם הארץ כי הוא מדיני במדות ובדרך ארץ: ",
+                    "אמנם כוונת התנא כי כל המדות והד\"א אשר יקנה האדם מעצמו ומשכלו בדרך אנושית אינו נערך כלל בערך הדרך ארץ הנלמד מתורתנו הקדושה וכמו שמצינו בדברי רז\"ל פעמים רבות למדה תורה ד\"א וכו', ולהיות הדרך ארץ הנלמד מד\"ת גדול בכמות ובאיכות נוכל לומר שאם אין תורה אין ד\"א כי אפילו שקנה אותו הדרך ארץ האנושיי ושכליי אינו נערך לכולם לפני הד\"א התורני והוה ליה כמאן דליתיה, ואמר אם אין ד\"א אין תורה כלומר אף אם אמרנו שאינו נערך לכלום הד\"א השכליי עם כל זה הוא מפתח ומבוא לתורה אשר ממנה יבא הד\"א התורניי שאם אין ד\"א כלל ועיקר באדם אפי' השכליי לא יוכל להשיג התורה וז\"ש אין תורה והוא ע\"ד שמעו מוסר וחכמו ואל תפרעו ששמעתי בו שבתחלה יקנה המוסר שהוא הד\"א ואח\"כ וחכמו, ואל תפרעו כלומר אל תעשו למפרע: ",
+                    "ואפשר עוד שכוון להשמיענו גודל עון ביטול תורה כי על מה אבדה הארץ על עזבם את תורתי, וז\"ש אם אין תורה כלומר אם ראית בימיך שאין מי שיעסוקן בתורה דע לך בוודאי שיתבטל מן העולם אפי' מה שהוא ד\"א להיות כי ד\"א הוא שהשמים יתנו טלם והארץ תוציא צמחה וגנה זרועיה תצמיח ובעון ביטול תורה הקב\"ה מבטל הטבע והד\"א וכמו שאמר הכתוב והיו שמיך אשר על ראשך נחשת והארץ אשר תחתיך ברזל וכן טבע ודרך ארץ הוא שהאוכל כדי שביעה הוא שבע וכשמתבטלת התורה אומר ואכלתם ולא תשבעו וזה מפני כי לימוד תורה כנגד כלם. ואמר אם אין דרך ארץ אין תורה כלומר ואם ראית שאפי' הד\"א נתבטל מן העולם וימנעו הרביבים ומטר לא היה אל תתמה ותאמר על מה עשה ה' ככה כי ראית היסורין ופשפשת במעשה העיר ולא מצאת בהם עבירות שיהיו ראויים לאותו העונש מדה כנגד מדה יתלה בביטול תורה, וכיוצא בזה אמרו ז\"ל אם רואה אדם שיסורין באין עליו יפשפש במעשיו פשפש ולא מצא יתלה בביטול תורה כלומר פשפש ולא מצא בו עבירות שיהיו מדה כנגד מדה לאותו העונש החמור יתלה בביטול תורה לפי שכל מין עונש שיבא על עון ביטול תורה הוא מדה כנגד מדה לפי שהיא שקולה כנגד כל המצות, וא\"א לפרש פשפש ולא מצא כלל כי אין אדם צדיק בארץ וגו' אלא הכוונה פשפש ולא מצא כמו שאמרנו: ",
+                    "ואפשר עוד לפרשו שהשמיענו שהתורה והד\"א א\"א להתקיים זה בלא זה וזה שאמר אם אין תורה אין דרך ארץ כלומר אם האדם קנה מדות טובות ודרך ארץ ולא למד תורה כל אותו הד\"א יבוטל ויוסר ממנו מפני שאין עמו התורה כי התורה תקיימנו בידו וכמו שאז\"ל זקני עם הארץ כל זמן שמזקינים דעתם מטורפת עליהם וכן אם אין ד\"א אין תורה שאפי' אם האדם למד תורה ואין בו ד\"א עמה אותה התורה שלמד תשתכח ממנו ועשה תעשה לה כנפים, ולכן אמר הכתוב שמעו מוסר וחכמו כלומר לא תפרידו זו מזו ואל תפרעו כלומר אל תבטלו אותם כי אם לא תשמעו רק הא' אפי' היא עצמו תבוטל ממך כי יפה ת\"ת עם דרך ארץ. ואפשר עוד לפרש בשנאמר שד\"א האמור בכאן הוא על המלאכה וכמו שאמר רבן גמליאל בנו של ר' יהודה הנשיא אומר יפה ת\"ת עם ד\"א ופשט דבריו נראין שמדבר על המלאכה שכן אמר בסוף דבריו וכל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטלה לכן נראה דדרך ארץ דקאמר לעיל מניה על המלאכה קאמר, ואפשר שגם ר' אלעזר קרא למלאכה ד\"א ואמר אם אין תורה אין ד\"א כלומר אם לא יעסוק האדם בתורה כלל רק כל היום יעסוק במלאכתו אין ד\"א כלומר שלא יראה סימן ברכה מאותה מלאכה לעולם כאילו לא עשאה כי כל העוסק בתורה נכסיו מצליחין ומלאכתו מתברכת וכן אם יומם ולילה לא ימוש ספר התורה מפיו ואינו רוצה לעסוק במלאכה גם זו רעה חולה כי אם אין ד\"א אין תורה כי כל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטלה לכן צריך לאחוז בזה וגם מזה שהיא המלאכה אל תנח ידך כי שניהם כאחד טובים: ",
+                    "והחסיד ז\"ל פי' אם אין תורה אין ד\"א וכו', כוונת ר\"א בכאן הוא מנהגו של עולם זריעה קצירה שכיבה קימה בנין בתים אכילה שתיה ויתר מנהגו של עולם יאמר כי לא ברא הש\"י אלו הדברים כלם על מה שהם עליו זולתי שיהיו נושאי התורה כי היא קדמה לעולם כאמרה ה' קנני ראשית דרכו ואמרו במסכת שבת במרע\"ה שאמר למלאכים כתוב בתורה כבד את אביך כלום אב יש לכם תורה מה לכם. והוא מאמר התנא אם אין ד\"א אין תורה. אם אין יראה אין חכמה כי אין חכמה אמתית רק מי שחכמתו וציורו נראה מפעולותיו היא החכמה האמתית כי ימצא חכם גדול בתורה ואיננו חכם ויש שאינו יודע אות אחת והוא חכם גדול, ולז\"א כיון שראשית חכמה יראת ה' אם אין יראה אין חכמה וראינו אשה שנמסרה להריגה לקדושת הש\"י הנה היא החכמה באמת וראינו אדם גדול בתורה היה להפך וזה אינו חכם כי אם אין יראה אין חכמה עכ\"ל: ",
+                    "עוד מצאתי שכתב הרב ר' ישראל, אם אין תורה אין ד\"א כלומר כשתראה אדם שאין בו תורה לא תשאל אם יש בו ד\"א כי בודאי אין בו. ואם אין בו ד\"א לא תשאל אם יש בו תורה כי ודאי אין בו כי התורה עם טוב המדות הם נקשרים וכן כתיב קרבו רודפי זמה מתורתך רחקו ומכלל זה אתה שומע כי המתקרבים לתורה מתרחקים מרודפי זמה עכ\"ל. אם אין חכמה אין יראה וכו', בענין היראה כתב הר\"ן שיש ממנה יראת המעלה כי בצייר האדם רוממות הש\"י ומעלתו יפחד ויירא מלפניו וזו תקרא יראה מאהבה. ויש מין אחר מהיראה והיא יראת העונש כמש\"ה מגורת רשע תבואנו עכ\"ל. ואפשר שבזה יובנו דברי ר\"א שאמר אם אין חכמה אין יראה על היראה הפנימית מאהבה שזו לא תושג כ\"א מצד שלמד החכמה האלהית ממנה הכיר וידע גדולתו יתברך ורוממותו, ועל יראת העונש אמר אם אין יראה אין חכמה כלומר אם לא תקדם יראה באדם לפחות יראת העונש א\"א שישיג החכמה כי צריך שיראת חטאו תהיה קודמת לחכמתו ובזה ל\"ק רישא לסיפא: ",
+                    "ואפשר לפרש דבריו מסכימים עם מה שפירשנו במשנת ר' חנינא בן דוסא כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו וזה כי יש שני מיני יראה והם יראה בכח ויראה בפועל ועל היראה אשר הוא פועל שמקיים המצות במעשה ובפועל על זאת אמר שאם איו חכמה תחלה אין יראה כי אין בור ירא חטא ועל היראה אשר היא בכח והיא קבלת עול מלכות שמים עליו ללמוד ולעשות על יראה זו אמר אם אין יראה אין חכמה כלומר שאם לא תקדם יראה זו קודם החכמה כי יראה זו אינה צריכה אל החכמה אין חכמה ואין חכמתו מתקיימת. ואפשר ג\"כ לפרשו ע\"ד מה שפירשנו באם אין תורה אין ד\"א וכו' והענין הוא שאמר שהחכמה והיראה אחים הם ולא יתפרדו וכמו שקיום הבשר הוא המלח ובלא מלח תסריח כן קיום היראה היא החכמה ואם אין חכמה אין יראה כלומר אפי' שכבר קנה קנין היראה עם כ\"ז תתבטל ממנו לפי שאין עמה חכמה שהיא המקיימה וכן להפך שאם אין יראה אין חכמה כלומר שאפי' שקנה החכמה הו\"ל כמאן דליתא כי בהכרח תשתכח ממנו כיון שאין עמה היראה שהיא המלח שלה: ",
+                    "ואפשר עוד שכוון להשמיע ולהודיע לאדם שאם ראית איש שיגע בתורה ולא מצא דע לך שזה האיש הוא רשע ובקרבו ישים ארבו ולכן לא מצאה החכמה מנוח לכף רגלה כי בקרב כסילים תודע ואם לא למען זה בודאי שהיה משיג החכמה כי יגעת ולא מצאת אל תאמן וז\"ש אם אין חכמה אין יראה והביא ראיה לדבריו מהחלוקה האחרת כי ידיעת ההפכים אחת וזה כי לעולם ראית בעיניך שאם אין יראה אין חכמה כלומר כי מי שהוא רשע גמור לא ימצא במציאות שיהיה חכם כי הרשע שבו משיב חכמתו אחור ודעתו יסכל כי פושעים יכשלו בם כמאמרם ז\"ל וא\"כ כיון שאתה רואה שאם אין יראה והוא רשע אין חכמה כן א\"א שיהיה צדיק וע\"ה וכיון שהוא יגע וטרח בחכמה ולבסוף העלה חרס בידו בודאי שאין בו יראה. אם אין דעת אין בינה, דעת יקרא ההבחנה בין טוב לרע ולברור אוכל וסולת מתוך פסולת ולהיות מבחין בין מר למתוק ובינה תקרא להיות מבין דבר מתוך דבר ואמר התנא אם אין דעת אין בינה כלומר אם אין דעת לברור הישר איזו היא הסברא הישרה אפי' שיהיה מבין דבר מתוך דבר ונבון אין כאן בינה וכמאן דליתא דמיא כיון דלית ליה ברירה אפשר שיבחר ברע וימאס בטוב ולא תועיל לו הבינה כלל, ואם יש לו דעת להבחין בין טוב לרע וידע למאוס ברע ובחור בטוב אבל אין תבונה בו להבחין דבר מתוך דבר, גם זה איננו שוה כי מה תועיל לו הדעת להבחין בין טוב לרע אחר שהוא אינו יודע לחדש שום חידוש מעצמו ולהבין דבר מתוך דבר ואם לא ישמע מאחרים להבחין בדבריהם הטוב והרע אינו יודע להבין מעצמו וא\"כ הו\"ל אותו הדעת כמאן דליתיה: ",
+                    "ואפשר עוד לפרש בשנאמר כי דעת יקרא הבקיאות והגרסא בתורה שבע\"פ וע\"ז תקנו ואמרו אתה חונן לאדם דעת והיא חנינה מאתו ית' כי אוקומי גרסא סייעתא דמן שמיא, ובינה תקרא בשני פנים. א' להבין דבר מתוך דבר. ב' להבין הדבר עצמו שגורס לידע פירוש והבנת הענין ואמר התנא אם אין דעת אין בינה כלומר אם אין לאדם ידיעה ובקיאות גדול בכל התורה אין בינה כלומר לא יוכל להבין דבר מתוך דבר וכמו שאז\"ל ליגמר איניש והדר ליסבר והטעם כי דברי תורה עניים במקום אחד ועשירים במקום אחר ואמר אם אין בינה אין דעת כלומר שאם אינו יודע להבין דבר מתוך דבר אותו הבקיאות שידע כמאן דליתא דמי שאין מועיל לחדש חדושים בתורה. וגם אפשר דאיירי במין הבינה השנית שאמרנו שהיא להבין הבנת הדברים ולזה כוון במ\"ש אם אין בינה אין דעת כלומר אם אין בינה ואינו מבין האדם פי' אותו הדעת והבקיאות ששונה ואין בו זולתי קול דברים לבד מה יועיל לו אותה הבקיאות וז\"ש אין דעת והו\"ל כמאן דליתיה: ",
+                    "ואפשר שדעת יקרא ידיעה עליונה שיש בו השגה כענין ודעת אלהים תמצא כי הוא משיג ידיעת האלהית ומגלין לו רזי תורה ומודיעין לו מלמעלה. אמנם בינה הוא מה שמחדש מתוך פלפולו וחדודו שמבין דבר מתוך דבר ואמר אם אין דעת אין בינה כלומר לא יחשוב האדם כי כל מה שהוא מבין מתוך פלפולו כי בכח ידו עשה והכל מתבונתו כי א\"א שלא יהיה שם מעורב קצת מה שגילו לו מן השמים וכן אם אין בינה אין דעת שאין מגלין רזי תורה אלא למי שיש בו בינה כענין יהב חכמתא לחכימין וגם כשהי\"ת מודיע לו הדברים אם אין תבונה בו להבין גמר פשר הדברים שהם מודיעים אותו אין דעת כי א\"א להודיע לאדם כל הדברים בפרטי פרטים אלא ראשי פרקים לבד ומניחים קצת מה שיבינהו האדם מאליו: ",
+                    "ורבינו יונה ז\"ל פי' אם אין דעת אין חכמה הוא מה שלומד מאחרים בינה שמוציא דבר מתוך דבר כדמיון דעת מה שמשיג מדעתו וז\"ש אם אין דעת אין בינה כי מאחר שאין לו השגה לדעת עצם הדבר מדעתו איך יוציא ד\"א מדמיון שהדעת קודמת לבינה. ואם אין בינה אין דעת אם אין בו דעת להבין הדבר מדמיון ד\"א, מחמת שאין לו דעת שלמה להשיג ולדעת עצומו של הדבר ההוא. אם אין קמח אין תורה לפי שצריך לחזר אחר פרנסתו. ואם אין תורה אין קמח כי מאחר שאין בו תורה אין תועלת הקמח עולה בידו שאין אדם מועיל לו העושר אלא כדי שיהיו צרכי גופו מצויים ויהיה לו פנאי לעסוק בתורה וכיון שאינו עוסק בתורה למה זה מחיר ביד כסיל עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר אפרים ז\"ל כתב אם אין דעת אין בינה וכד\"א אחרי הודיע אלהים אותך את כל זאת אין נבון וחכם כמוך ואומר אז תבין יראת ה' ודעת אלהים תמצא ואומר לדעת חכמה ומוסר להבין אמרי בינה עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר מנחם לבית מאיר ז\"ל פי' אם אין דעת אין בינה הדעת נאמר על הדעת המוטבע בו וההבנה שנתן לו בעת יצירתו ולכן ייחסו בה אנשי כנסת הגדולה ל' חנינה באמרם אתה חונן לאדם דעת לרמוז שהדעת אינו מהשתדלות האדם אלא מחנינתו יתב' בעת היצירה, והבינה היא הבאה לאדם מצד השתדלותו בלמוד ובחקירה וכאז\"ל ומלמד לאנוש בינה כי זה בא דרך לימוד ואע\"פ שכללו כולם בסוף דבריהם במלת חנינה באמרם וחננו מאתך דעה בינה וכו' אמרו זה דרך כלל להיות לנו עזר אלהי בכולם, ועל זה אמר אם אין דעת שאם אין לו הבנה מעיקרא לא ישיג בלמודו כלל ואע\"פ שאפשר שיושג בטורח גדול על רוב בני אדם הוא מדבר. ואם אין בינה אין דעת כלומר לולא שכוונתו יתברך היתה בשעת יצירתו כדי שישתדל להשיג בדרך לימוד מה שאפשר לו להשיג לא היה נותן בו דעת מעיקרא, אם אין קמח וכו' קמח נאמר על דקות המזונות וכמו שאז\"ל כשאמר לו הקב\"ה לאדם וקוץ ודרדר תצמיח לך ואכלת את עשב השדה אמר אוי לי אני וחמורי נאכל באבוס אחד כיון שאמר לו בזעת אפיך תאכל לחם נתקררה דעתו. וז\"ש אם אין קמח אם לא היו מזונות האדם דקים לפי דקות חומרו אלא כשאר ב\"ח לא הי' מגיע ומשיג שלימות התורה, ואם אין תורה אין קמח כלומר לולא שהיתה כוונתו יתב' כדי שיעסוק בתורה לא הזקיקה חכמתו יתב' להיות מזונותיו נבחרים כי היה אז מעלתו לבטלה. וכוון בזה להיות האדם מתעורר על מעלת מציאותו בנבראים השפלים שלא היתה לחנם ויזרז עצמו להשלים כוונת מציאותו עכ\"ל: \n",
+                    "<b>אם אין קמח אין תורה אם אין תורה אין קמח. </b>נקט אם אין קמח להשמיענו אגב אורחיה כי אין התורה מתקיימת בעדונים ובמאכלים רבים כי כך היא דרכה של תורה פת במלח תאכל ולכן לא נקט אם אין מזונות אין תורה להשמיענו כי די לו בקמח לבד ועוד השמיענו שנית כי אין התורה מתקיימת אלא במי שמזונותיו מזומנים לו על דרך שאז\"ל לא ניתנה תורה אלא לאוכלי המן כי היה המזון מוכן ומזומן להם ולא היו מתבטלים אפי' שעה אחת ולכן לא אמר אם אין חטים אין תורה אלא קמח שקרוב היותר הנאתה. ואמר עוד אם אין תורה אין קמח ואף שאנו רואים כמה הארצות בתיהם מלאים כל טוב אותו הקמח אינו קמח רק חשוב כעפרא דארעא לפי שכל הארץ וכל אשר עליה לא נבראו אלא בשביל התורה שנא' בראשית ברא אלהים וגו' ואז\"ל בשביל התורה שנקראת ראשית ולכן כשהאוכל הוא בן תורה אז מתקיימת כונת בריאת הקמח ואם אין תורה אין לו חשיבות קמח: ",
+                    "ואפשר עוד לפרש שרצה התנא ללמדנו אופן לימוד התורה כדי שירד לעומקה של הלכה וזה צריך שידקדק היטב בכל מה שהוא לומד צריך שיטחון אותו הדק היטב בקושיות והויות טחון היטב עד אשר דק ויעשנו קמח ואחר שעיין ותירץ צריך שידחה הקודם קודם עד שיבא עד תכונת הדברים ויעמוד על האמת וכמו ששמעתי בפירוש פסוק החכם יענה דעת רוח וגו' ר\"ל כשישאלו ממנו דבר אף אם כשהוא משיב הוא משיב על נכון ועונה ברוח דעת וז\"ש יענה דעת רוח אעפ\"כ לא על נקלה מיד השיג האמת הזה כי מעיקרא בתחלת עיונו מלא קדים בטנו ועלו ברשת עיונו האמת והכוזב יחדו אלא שאח\"כ הוא מברר הטוב טוב ואז אחר כל אלה הדברים לבבו יבין עומק ההלכה ושב ורפא לו. אמנם אם אין קמח אין תורה כי אפי' עשאה כסולת עדיין לא הגיע לעומקה של הלכה לפי שבתוך הגרעין של סולת שמה כמוס סוד מסודות התורה ואלו טחנו היטב עד אשר דק כקנוח היה מתגלה אותו הסוד לחוץ ולפי שלעשותו קמח צריך שיהיה לו בקיאות בכל התורה כלה כדי להקשות ממקום זה למקום אחר להבין הדבר על מתכונתו לכן חזר ואמר אם אין תורה אין קמח שאם לא למד תורה הרבה לא יוכל להקשות כל הקושיות וא\"א לטוחנו היטב ולעשותו קמח: ",
+                    "ואפשר עוד לפרש לפי שידוע שיש שני מיני קמח הא' הוא של זה העולם שהוא גשמי והוא למזון הגוף, ויש אחר לעוה\"ב והוא מזון הנפש ועל המזון של העוה\"ב מכרזת התורה ואומרת לכו לחמו בלחמי ושתו ביין מסכתי. ואצלי ביאור הכתוב הוא כשנדייק כי כפי הראוי וטבע הלשון הול\"ל לכו לחמו מלחמי ושתו מיין במ\"ם לא בבי\"ת אמנם הודיענו ההפרש שיש בין המזון הגשמי לרוחני שהמזון הגשמי החסרון נרגש בו כי כשיזמין האדם אורחים יצדק בו אומרו לכו לחמו מלחמי לפי שאוכלים ממש בפועל מקצת מן הלחם אמנם המזון והלחם הרוחני אפי' שאוכלים ונהנים ממנו לא מפני זה אותו השיעור שאכלו חסר מן הסעודה רק הם אוכלים ונהנים ולא יחסר מן הלחם כלל. ולכן אמר בלחמי בבי\"ת שמורה שכל מה שאוכלים אוכלים בלחם ובסעודה והלחם במקומו עומד כבראשונה לא יחסר כל בו. הכלל העולה לנו כמו שיש בעוה\"ז קמח למזון הגוף כך יש קמח בעוה\"ב למזון הנפש, ואמר התנא הב' חלוקות אם אין קמח אין תורה כלומר אם אין קמח בזה העולם רק רעב בארץ אין תורה כי אם אין לו מה יאכל היאך יעסוק בתורה, וכמו שהוא מוכרח שאם אין קמח אין תורה כך דע לך שאם אין תורה ולא עסקת בתורה בזה העולם אין לך מזון וקמח לנפש לעוה\"ב כי מי שלא טרח בע\"ש מה יאכל בשבת ועל אותם שלא עסקו בתורה בזה העולם עליהם נאמר הנה עבדי יאכלו ואתם תרעבו: ",
+                    "ורבינו עובדיה ז\"ל פירש אם אין תורה אין קמח מה יועיל לו הקמח שבידו הואיל ואין בו תורה נוח לו שלא היה לו קמח והיה מת ברעב עכ\"ל: ",
+                    "ורשב\"ם ז\"ל פי' אם אין תורה כל אדם שאין לו תורה אע\"פ שיהיה לו עושר וכבוד אינו נחשב לכלום אלא נמשל כבהמות נדמו וכן אמרו רז\"ל וזאת התורה אדם מי שיש בו תורה הוא אדם ואם אין בו תורה אינו אדם. ועוד שאם אין בו תורה אין ראוי לאכול קמח אלא קוץ ודרדר ועשב השדה וכן נגזר על אדם הראשון כשחטא אלא שעשה תשובה וזלגו עיניו דמעות ואמר אני וחמורי נאכל באבוס אחד עד שקבל הקב\"ה תשובתו ואמר בזעת אפיך תאכל לחם ועוד דרשו עם הארץ אסור לאכול בשר שנאמר זאת תורת הבהמה והעוף עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר ישראל פירש אם אין קמח אין תורה כלומר אם כל העולם יסכימו לרדוף אחר עבודת לימוד התורה והחכמות ולא יטו לבם לרדוף אחר עבודת הארץ לזרוע ולנטוע וכיוצא בו מצרכי האדם יאבדו ולא תתקיים התורה כי האדם מדיני בטבע ואי אפשר לו להתקיים גופו אם לא בשתוף העולם כאז\"ל ראה בן זומא אוכלוסין בהר הבית אמר ברוך שברא כל אלו לשמשני כמה יגע אדם ראשון ולא טעם מלוגמא אחת עד שזרע וקצר ועמר ודש וזרה וכבר וטחן ורקד ולש ואפה ואחר כך אכל ואני עומד ומוצא כל אלו לפני, כי לולא סיוע בני האדם קצתם עם קצתם בחילוף מלאכתן לא היתה העמדה לישוב ולא ללמוד התורה ואלו היו כולם חכמים לא היו חורשים וזורעים מצרכי האדמה כ\"ש שאר צרכיו כמו התפירה והבנין וכמוהו הרבה א\"כ אין קיום לעולם אלא שיהיו קצת בני האדם כבהמות ממזג עבה חזקים שיהיו מוכנים לחרישה ולקצירה ולבנין ולשאת משא על כתפיהם כבהמות ואותם ודומיהם יכינו טרף למתעסקים בתורה ובחכמות. ולז\"א אם אין קמח אין תורה וכיוצא בזה אלו יהיו כל העולם זכרים לפי שהם מעולים מן הנקבות אם כן לא היה מתקיים העולם. וכן אם אין תורה אין קמח אלו הסכימו כל העולם לעזוב התורה והחכמה ולהתעסק בצרכי הגוף בלבד יאבד סידור העולם ויפסד כל ענינו כאז\"ל התורה נקראת לחם כמש\"ה לכו לחמו בלחמי וכשם שאי אפשר לעולם בלא לחם כך אי אפשר בלא תורה שנאמר אם לא בריתי יומם ולילה וגו' עכ\"ל. נראה מדבריו ז\"ל שכוונת אומרו אם אין תורה אין קמח כלומר אם חסר התורה מן העולם חשוב כי אין קמח והלחם הוא שחסר שכמו שאי אפשר בלא קמח כן אי אפשר בלא תורה כי היא קיומו של עולם: ",
+                    "ולב אבות כתב ז\"ל ושמעתי מדקדקים למה לא אמר אם אין חטים או אם אין לחם אלא אם אין קמח ואמר שירצה שאין צריך שיהיה כל כך עשיר שיהיה לו חטים רבים לימים הרבה, וגם לא יסתפק בכל כך מעט לחם כמו לחם ליום אחד או לשבוע אחד שעליו נאמר והיו חייך תלואים לך מנגד וגו' אלא באמצע שתי אלה שיהיה לו קמח לקצת ימים מוכן לעשות ממנו לחם וגם שאר תבשילין הנעשים מקמח עכ\"ל. ומצאתי כתוב אם אין קמח אין תורה כי כל אדם שאין לו אומנות שאין לו לחם ואינו יכול להתפרנס מאומנותו אע\"פ שיהיה חכם ונבון וירא שמים אי אפשר שלא יחטא מחמת חסרונו או יקח שוחד או יחמוד של אחרים או יגנוב ויגזול והיה כי יחטא לאחת מהנה שאין בו תורה שלמה. ושמעתי מהחכם השלם הרב רבי משה אלשיך יצ\"ו שכוונת התנא להוציא מלבות בני אדם שאומרים טענה למה אינם עוסקים בתורה לפי שהם טרודים בבקשת קמח ומזון וטרף לביתם ואין להם פנאי לעסוק בתורה. וזה שאמר אם אין קמח אין תורה כלומר כל העולם אומרים אם אין קמח אין תורה וחושבין זה להתנצלות ואמר שהאמת הוא להפך כי בטול התורה היא היתה סיבה לביטול הקמח וזה שאמר אם אין תורה אין קמח והביטול תורה היא היתה סבה שאין קמח: \n",
+                    "<b>תחלה </b>צריך לידע למה המשיל האדם לאילן ולא לדבר אחר, ואפשר לפי שהאדם הוא כמו אילן וכמו שאמרו ז\"ל שדומה לאילן נטוע במקום טהרה ונופו נוטה למקום טומאה. ויובן נטיעת האדם בשנדע שנטיעתו הפך נטיעת שאר האילנות כי האילן שרשו נטוע בארץ ונופו וראשו בשמים כלפי מעלה והאדם שרשיו נטועים בשמים וכאלו ראש האדם הוא שורשו ושערותיו שרשים נטועים בשמים ושואבים השפע העליון ובא מדרך ראשו ומתפשט ברמ\"ח אבריו ושס\"ה גידיו אשר הם הענפים וצוה השי\"ת רמ\"ח מצות עשה ושס\"ה מצות לא תעשה כנגד רמ\"ח אברים ושס\"ה גידין כי אלו המצות הם המים המגדלים את הענפים וכשהאדם מעשיו מרובין מחכמתו כאשר נבאר בע\"ה אז יש להם יניקה רבה לענפים והוא כעץ שתול על מים ועל יובל ישלח שרשיו וגו' ואם מעשיו מועטין אז יהיה כערער בערבה וגו'. עוד צריך להבין כי הנה הפסוקים שהביא כאן לראיות אין ענינם בזה כלל כי למעלה אמר כה אמר ה' ארור הגבר אשר יבטח באדם ושם בשר זרועו ומן ה' יסור לבו והיה כערער וגו' ברוך הגבר אשר יבטח בה' והיה ה' מבטחו והיה כעץ שתול על מים וגו'. הרי לך מבואר שלא בא משל העץ כי אם לבוטח בה' ולאשר איננו בוטח ואיך יוכיח בזה ר\"א בן עזריה ענין חכמה עם המעשים, וכבר הקשה הרי\"א ז\"ל זאת הקושיא, ואפשר כי האדם אשר חכמתו מרובה ממעשיו מורה בזה שאין תורתו לשמה רק להתגדל בעיני בני אדם ושם בשר זרועו כי הוא מפואר בעיניהם וכל אחד מהנה אותו בגופו ובממונו לסבת תפארת חכמתו כי רבה היא, אמנם מי שמעשיו מרובים הכל שונאים אותו אם מפני שמוכיח את העם כשרואה אותם עושים דברים אשר לא כדת והוא מקנא קנאת ה' צבאות וישבר מתלעות עול ואם מפני שבמה שעושה לפנים מן השורה היא הוראה כאלו כל שאר העם שאינם עושים כך הם רשעים ולכן מקנאים בו. ולכן מי שחכמתו מרובה ממעשיו עליו נאמר ארור הגבר אשר יבטח באדם ושם בשר זרועו ומן ה' יסור לבו. אמנם מי שמעשיו מרובין מחכמתו שם בטחונו בה' ומסתפק במה שמצא חן בעיני ה' ואינו חושש אל הבריות המלעיגים עליו ועליו נאמר בודאי ברוך הגבר אשר יבטח בה' כי אין לך בוטח בה' גדול מזה. ואמר כל שחכמתו מרובה ממעשיו למה הוא דומה לאילן שענפיו מרובין ושרשיו מועטין שעשה המעשים שורש והחכמה ענפים ולכאורה הדבר הוא להפך כי החכמה הוא שורש אל המעשים והמעשים היוצאים מאותו שורש ענפים וכן אז\"ל אין בור ירא חטא ולא ע\"ה חסיד וכן אז\"ל שהלמוד מביא לידי מעשה נראה שהלימוד שורש והמעשה הוא ענף יוצא מן השורש. ואפשר לתרץ עם מה שכתבתי למעלה כי יש יראה בכח והוא קבלת עול מלכות שמים שהוא מקבל עליו לשמור ולעשות כל דברי התורה לכשידעם ועל יראה זו נאמר ראשית חכמה יראת ה' וגם שיראת חטאו וכו'. אמנם יראה בפועל והיא מעשה המצות ע\"ז נאמר אין בור ירא חטא וגם שהלמוד מביא לידי מעשה בפועל ולכן כיון שיראת ה' אשר היא בכח ובמחשבה היא סבה ושורש להוציא החכמה והחכמה היא כמו ענף היוצא ממנה א\"כ כל מציאות יראת ה' בין היראה שהיא בכח ובמחשבה בין היראה המאוחרת ובאה אחר החכמה כולם יצדק בהם לקוראם שרשים לחכמה והחכמה ענפים. וזה כי ידוע שתחלת המחשבה הוא סוף המעשה וכיון שתחלת המחשבה אשר חשב ליראה את ה' ולשמור את מצותיו הוא בעצמו סוף המעשה אשר עשה וקיים אח\"כ וכיון שהיראה אשר היתה בכח ובמחשבה היא היתה שורש לחכמה והחכמה ענף יוצא ממנה א\"כ גם סוף המעשה יקרא שורש החכמה והחכמה ענף. אמר עוד והרוח באה ועוקרתו והופכתו על פניו ובנמשל הוא שהאדם אשר חכמתו מרובה ממעשיו הרוח באה הכונה על מלאך המות כי עושה מלאכיו רוחות ובאה ועוקרתו כלו' שעוקרת אותו מן העולם והופכתו על פניו לפי שיש שני מיני עקירה באילן, אחד הוא שהרוח בא ומפילו לארץ וכל ענפי האילן הם מונחים ע\"ג קרקע אמנם השרשים אף אם התנענעו ונתדלדלו עם כל זה עדיין נשארו טמונים תחת הקרקע, ויש מין עקירה אחרת שנעקר לגמרי וענפיו ירדו לארץ והרי זה הפוך על פניו שהשרשים מגולים לעיני השמש והירח, וכן בנמשל שבשעת מיתתו אז מגלה השי\"ת חרפתו בקהל והשרשים מועטים שלו מתגלים לעין כל כדי שידעו כל העולם כי בעונו מת על אשר היו שרשיו מועטין ומן ה' סר לבו ואף אם היה מראה סימני טהרה כחזיר בחכמתו אשר התחכם היה נאה דורש ואינו נאה מקיים כי שרשיו מועטין ולזה כדי שלא יתחלל שם שמים בעקירת חכם זה שנעקר מן העולם לזה השם יתברך הופכתו על פניו ומראה חרפות אשפות מורשי לבבו כדי שכולם כאחד יעידון יגידון כי צדיק הוא וצדק דינו. והביא ראיה ואמר שנאמר והיה כערער בערבה וגו' ואין להקשות כי אין בפסוק לא רוח ולא עקירה ולא הפיכה על פניו, כי הכל מפורש בפסוק וזה כי ערער הוא יחידי לשון ערירי, בערבה לשון מישור, והענין הוא זה כי באילן הזה איכא תרתי לריעותא והם סבה להיות בא הרוח ועוקרתו חדא להיותו ערירי ויחידי כי כשיש הרבה אילנות סמוכין זה לזה אין הרוח יכול ליכנס ביניהם ואי אפשר לרוח שיעקור אפי' אחד מהם כי כל אחד סובל מעט מן הרוח וכל אחד מגין על חבירו אמנם כשהוא ערירי ויחידי אז כל ארבע רוחות שבעולם באות ונושבות בו ועוקרין אותו. ועוד שנית שאלו היה נטוע בין הרים וגבעות הם היו מגינים על האילן כי הרוח מכה בהרים ובגבעות וכשאחר כך הוא מגיע לאילן אין בו כח לעקור האילן אמנם עתה שהוא נטוע במקום מישור אין מי שיגן על האילן וכשבא הרוח מארבע פנות העולם מכה בכל כחו באילן ועוקרתו הרי שהעקירה היא רמוזה בפסוק במ\"ש והיה כערער בערבה ומרישיה דקרא משתמע סיפיה שמה שהמשיל הבוטח בה' לאילן ששרשיו מרובין כמו שאמר והיה כעץ שתול על מים ועל יובל ישלח שרשיו לא כוון להודיענו רבוי שרשיו אלא על ענין מקומו שלא יזיזו אותו ממקומו כי אין תועלת בהודעת ריבוי שרשיו אלא להודיע שהוא מושרש בעצם בארץ בל יסע יתדותיו נצח וכל שרשיו בל ינתקו כי להודיע שמפני ששרשיו מרובין יהיה עלהו רענן ולא ימיש מעשות פרי הרי הוא מפורש בפירוש בפסוק ובודאי שלא באו להודיענו היות שרשיו מרובין רק שהודיענו סיבת קיומו בארץ שאפי' כל רוחות שבעולם באות ונושבות בו אין מזיזין אותו ממקומו. ודמיון היותו כערער בערבה בנמשל שהוא לבדו ישאהו הרוח רעה ותהא מנשבת כדמיון הערער בערבה ואין מי שיגן עליו ולא יראה כי יבא טוב שלא יראה בטוב ירושלים ונשמתו תלך לגיהנם וז\"ש ושכן חררים במדבר כי פירוש חררים מענין שרפה כמו ועצמי חרה מני חורב, ארץ מלחה לא תשב שנפשו תשאר אבודה לגמרי. אמנם כל שמעשיו מרובין מחכמתו שמקדש עצמו במותר לו דומה לאילן שענפיו מועטין ושרשיו מרובין שאפי' כל רוחות שבעולם באות ונושבות בו אין מזיזין אותו ממקומו כלומר אפי' שיקטרגו עליו כל המקטריגים שבעולם לא יזיזוהו ממקומו שנאמר והיה כעץ שתול על מים, ההפרש שבין שתול לנטוע הוא שנטיעה היא הנטיעה הראשונה ועוקרים אותו משם ושותלים אותו במקום אחר נמצא שפעם האחרונה היא היא השתילה כן יהיה איש זה הישראלי כעץ שתול שלא יעקר עוד לחזור בעולם הזה אלא ילך לקץ וינוח ויעמוד לקץ הימין. ואמר והיה כעץ שתול על מים ועל יובל ישלח שרשיו אף שהמשלנו החכמה לענפים מפני שהיא יוצאה משורש היראה בכח עם כל זה בבחינה אחרת היא נמשלת למים כי אין מים אלא תורה אשר הם מצמיחים ומולידים המעשים אשר הם נקראים שרשים כי הלמוד מביא לידי מעשה והאיש הזה יהיה דומה לעץ שהוא שתול על מים והכונה מקום פלגי מים אשר הם מים מועטים וכשהוא משלח שרשיו לא ישלחם כערך המים המועטים אשר הוא שתול בהם רק כאלו היה נטוע על יובל אשר הוא מקום מים רבים וכן משמע מתרגום יונתן בן עוזיאל כי תרגם שתול על מים שתול על מבוע דמין, ועל יובל תרגם ועל נגדין והם המים הנמשכים אשר מרוב רבויים הם נמשכין למרחוק. וגם כן אפשר כי לשון יובל הוא לשון הולכה כמו ביום ההוא יובל שי לה' צבאות שהם מים כבירים שוטפים ומובילים כל מה שנופל בתוכן וזה אשר מעשיו מרובים מחכמתו והוציא שרשים יותר מן המים אשר בו כי החכמה מעוטה ושרשיו מרובין כאלו היה בו חכמה רבה כדמיון מי הנהר והיובל כמו שפירשנו. ואמר ולא יראה כי יבא חום הכונה כי כשיבא איזה חום או צרה הוא לא יפחד אלא הרשעים שהם נמשלים לחציר גגות וכחציר מהרה ימלו. ואמר עוד והיה עלהו רענן על עושרו ונכסיו אשר הם כדמיון העלה לאילן כי כמו שהעלה לאילן הוא מכסהו אשר עליו מלמעלה ומתכסה בו למחסה ולמסתור מזרם וממטר כן האדם מתכסה בצל הכסף. וז\"ש והיה עלהו רענן כלומר שעושרו ונכסיו דשנים ורעננים יהיו ובזה ובשנת בצורת לא ידאג כי לא יחסר לחמו נתן מימיו נאמנים. ואמר ולא ימיש מעשות פרי כל אילן יתן פריו בעתו לבד והאילן הזה לא ימיש מעשות פרי בכל עת ובכל רגע בקיץ ובחורף יהיה עושה פרי ומחדש טובו בכל יום תמיד וכן זה האיש לעולם יהיה פרה ורבה ולא ימיש מעשות פרי בבחרותו ובזקנותו ובן מאה שנה יוליד וגוי וקהל גוים ממנו יצאו: ",
+                    "והר\"ם אלשקאר ז\"ל פי' הוא היה אומר וכו' וכל שמעשיו וכו'. להבין איך אפשר שישוער שיהיה המעשה יותר מן החכמה ואם לא ידע היאך יעשה מה שלא ידע אמנם הכונה שצריך נאה דורש ונאה מקיים ויזהיר מעט לאדם ויעשה הוא הרבה ויהיה נוטה לצד החסידות ואז יהיו דבריו נשמעים ויהיה דומה לאילן שענפיו מועטין והוא רמז לדיבור היוצא מפיו. ושרשיו מרובין הוא רמז למעשה שאז אין הרשעים יכולים להשיב עליו ודימה הרשעים לרוחות אשר הם השטנים והשדים אשר נקראו רוחות וזה ג\"כ המתוכח עם האפיקורוס וע\"כ אמר אפי' באות כל רוחות שבעולם וכו' והוא רמז לדעות הנפסדות שאינם יכולים להזיקו לפי שהוא שלם בדעותיו עכ\"ל: ",
+                    "ורשב\"ם ז\"ל כתב כל שחכמתו מרובה ממעשיו וכו' המעשה דומה לשרשים לפי שהם עיקר כדאמרינן לעיל לא המדרש הוא העיקר אלא המעשה, ולא יראה כי יבא חום שהוא יעמוד כנגדו כמי שלא ראהו שלא יתייבש מפניו שהמים שתחתיו תמיד מקררין אותו וכל שעה עלהו לח: ",
+                    "והרי\"א ז\"ל כתב כי חכמתו נאמר על המחקר השכל אשר באדם מכח עיונו ומעשיו הם המעשים התורניים שכולל מצות עשה ומצות לא תעשה וענין התורה כולה, ואמר התנא שהאיש אשר חכמתו ועיונו כפי שכלו מרובה ממעשיו התורניים והוא הנוטה אל דרך המחקר יותר מדרכי התורה שהוא דומה לאילן שענפיו מרובין ושרשיו מועטין כי האדם עץ השדה, והשורש בו היא התורה התקועה בלבו, והענפים הם התכונות וההסתכליות, וכאשר היתה חכמתו מרובה בחקירתו השכלית ומעשיו שהמה שרשיו מועטין שהם העיקרים התוריים הנה יהיה בהכרח כמ\"ש רבי חנינא בן דוסא חכמתו בלתי מתקיימת לפי שמאחר שעשה עיקר מהעולה על רוחו כפי הסברא והחקירה יבא רוח מאדם אחר שיסתור דעותיו ועוקרתו והופכתו על פניו ואין חכמתו מתקיימת לפי שהיתה אל אשר יהיה שמה הרוח השכלי, ובבוא טענה אחרת יותר מיושרת מטענותיו תתבטל סברתו, ועינינו ראינו שהפילוסופים זה דרכם כסל למו שהאחד בונה מגדל וראשו בשמים והאחד סותר הרס בעברתו הגיע לארץ והכל לפי שאין לאותה החכמה שרשים אלהיים מושגים בנבואה. וזהו הפלגת המשל הזה ויופי מליצתו באמרו לאילן שענפיו מרובין שהם הסברות המחקריות ושרשיו מועטים שהם העיקרים הנבואיים אשר בתורה שהאילן אשר כזה הרוח באה ועוקרתו והופכתו על פניו שהוא הרוח השכלי החולק עמו שיעקור דעתו ויהפכנו על פניו, והביא ראיה ממה שאמר ירמיהו בתחלת דבריו ארור הגבר אשר יבטח באדם כלומר שהאדם הבוטח בחקירתו ושכלו מאשר הוא אדם ומה' יסיר לבו מהדרך הנבואיי התוריי שיהיה כערער בערבה וגו' רוצה לומר שלא יהיה לו על מה שיסמוך כי אם מגולה בדעתו, וזהו כערער מלשון ערו ערו, ולא יראה כי יבא טוב שלא יסמוך על האמת הנבואיי שהוא הטוב באמת, ושכן חררים במדבר ומה טוב אמרו חררים שהאיש הנסמך לדעתו הוא כדבר הנשרף והנדלק שאין לו סמיכות לחול כלל, כן הוא משולל מן האמת והחכמה והיא מגזרת ועצמי חרה מני חורב שהוא ענין הדלקה ושרפה. ולפי שאינו שתול על מים רוצה לומר מי הנבואה כ\"א בארץ מלחה שהיא החקירה השכלית לכן לא תשב ר\"ל לא תתקיים סברתו ודעתו כי הוא שתול בארץ מלחה ואין חכמתו מתקיימת, האמנם כל שמעשיו מרובין מחכמתו ר\"ל שעושה עיקר מתורתו והוא החלק הריבוי שבו וחכמתו וחקירתו טפלה לו למה הוא דומה לאילן שענפיו מועטין ושרשיו מרובין ר\"ל שמדעיו כפי החקירה הם מועטים ושרשיו התורניים הם מרובים שאז אפי' כל הרוחות שבעולם באות ונושבות בו והוא משל לראיית המתחכמים אין מזיזין אותו ממקומו ר\"ל ממדרגת אמונתו לפי שהוא מושרש בתורתו ואינו נסמך על מחשבות דקות ושדופות קדים. והביא ראיה ע\"ז מפסוק והיה כעץ וגו' שהנה אמר קודם לזה ברוך הגבר אשר יבטח בה' והיה ה' מבטחו כלומר שישים אמונתו בדברי השי\"ת ותורתו ולא במחשבות אדם כי המה הבל, אמר שאיש כזה יהיה כעץ שתול על מים שהם רמז לנבואה כמאמר הנביא הוי כל צמא לכו למים ועל יובל ישלח שרשיו ששרשי אמונתו יהיו נטועים על התורה ועל הנביאים כי אז לא יראה כי יבא חום, והוא משל לשריפת טענת האפיקורסים. ולכן אפי' העלים שהם המצות הקלות ימצאו תמיד ברעננותם מפני שהם נזונים ממימי הנבואה האלהית וגם בשנת בצורת לא ידאג מתוקף צרות הגלות ולא ימיש מעשות פרי ר\"ל לא יסיר עצמו מלקיים המנות בשלימותם שהוא הפרי האמתי לפי ששרשיו והם האמוניות התוריות הם רבות ושתולות על מי הנבואה האלהית, עכ\"ל: ",
+                    "והחסיד ז\"ל כתב כל שחכמתו מרובה ממעשיו וכו' הלומד על מנת להזהר ולעשות הוא הנקרא מעשיו מרובים מחכמתו כי כיון שתכלית למודו בעבור המעשה הוא העיקר, ואשר לא שם לבו אל המעשה זולתי אל הידיעה לבד חכמתו מרובה ממעשיו ואע\"פ שעושה כל מה שיודע הכל הולך אחר הכוונה, ולז\"א כי הרוח רוח האפיקורסות באה ועוקרתו והופכתו על פניו כי הניחוהו ביד מחשבותיו ולא סייעוהו מן השמים לצאת מתוך ההפכה וזה לאות מופלג על המעשה שהוא העיקר כי שכלנו קצר יד מאד מהבין הדברים על בוריים אם לא ע\"י מציאת חן בעיני בוראנו יתברך ונמנע שימצא בלי המעשה הראוי אצלו יתברך, ולזה מי שכוון אל המעשה כדי לעשות רצון בוראו לבד ינחנו האל בצדקתו וירחם עליו ויכנס לחדרי הסודות ואמיתת התורה וכמעשה דאלישע אחר ור\"ע כי זה כשרצה להכנס לפרדס נשען על עיונו לבד ולא מצא ידיו ורגליו ונטרד, וזה לסיבה שאמר הוא על עצמו טוב אחרית דבר מראשיתו אימתי אחרית דבר טוב כשהוא מראשיתו ומפני שראשיתו לא היה לשם שמים קרה לו מה שקרה וכמו שסיפר הוא על עצמו שתחלתו לא היה לשם שמים ואין כאן מקומו להאריך דרשהו משם. ורבי עקיבא עליו השלום נשען באלהיו כי תחלת לימודו לא היה כי אם להשיג רצון בוראו לבד והיה לו מעשה הטוב בכח וכמו שאז\"ל חזייה דהוה צנוע אמרה לו אתקדש לך על מנת שתלך ללמוד תורה, סמך השי\"ת עליו יד ימינו והנחהו בדרך אמת ואז\"ל אף רבי עקיבא בקשו מלאכי השרת לדוחפו אמר להם הניחו לזקן זה כדאי הוא שישתמש בכבודי וזה לאות כי מצא חן בעיני השי\"ת, ועליו ועל כיוצא בו אמר התנא ואפי' כל הרוחות שבעולם באות ונושבות בו אין מזיזין אותו ממקומו הוא משל לרוח צרעת האפיקורסות הפורחת בין עיני הרשעים ההופכים דברי אלהים חיים ומשתמשים בכח הנכבד שבהם והוא השכל להרע ולהזיק, וכמ\"ש ועוקרתו והופכתו על פניו זכר שתי פעולות רעות, האחד עוקרתו והוא קצת אחיזה שהיה לו מצד המעשים הדומים לשרשים. ואחד שמורה לו הרוח הנזכר כי המעשה שוא ודבר כזב חוזר והופכת על פניו כי החכמה שתכליתה יראת ה' נהפכת אצלו ללענה כי מצד חכמתו יזיק לאנשים ואפשר שיחזרו לאמונתו ובועט מכל וכל ומשתמש להנאת גופו, ומזה תבין דקדוק התנא שאמר שחכמתו מרובה ממעשיו והיה ראוי שיאמר כל שמעשיו מעוטין מחכמתו וכמ\"ש כל שמעשיו מרובין מחכמתו אבל רמז שהחכמה שהיתה מרובה היתה סיבת מפלתו כמו שריבוי הענפים היא סיבה למהירות נפילת האילן, וכן קרה לאלישע אחר שמרוב חכמתו נטרד וגרם לו היות היסוד אשר בנה עליו רעוע והכל הולך אחר היסוד אם טוב ואם רע, ואמרו חכמי הרפואה הגוף החולה כל שתזינהו תוסיף רעה על רעתו מצד היות היסוד והגוף רעוע, עכ\"ל: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>אפשר </b>שנקרא חסמא על שם שחסם ובלם את פיו כמאמר התנא לא מצאתי לגוף טוב משתיקה וכמאמר דוד המע\"ה אמרתי אשמרה דרכי מחטוא בלשוני אשמרה לפי מחסום וגו'. ועוד אפשר שנקרא חסמא על שם שמרוב חכמתו כשהוא היה מדבר שרים עצרו במלים וכף ישימו לפיהם, וכמו שאמרו בפסוק שפתים ישק משיב דברים נכוחים כלומר שמי שהוא משיב דברים נכוחים הוא עושה שכל הנצבים עליו יסתמו את פיהם וישקו שפתותיהם זה על זה. ולכן נקרא חסמא כאלו הוא היה חוסם את כולם. ואמר קנין ופתחי נדה הן הן גופי הלכות, קנין פירשו המפרשים ומכללם רבינו עובדיה ז\"ל וז\"ל קרבנות העוף קרויין קנין לשון קן צפור יש בהם הלכות חמירות, כגון אם נתערבו חובה בנדבה או עולה שמעשיה למעלה בחטאת שמעשיה למטה. ופתחי נדה הלכות נדה שאבדה וסתה וצריכה לשמור עד שתחזור לפתחה ופעמים שהיא צריכה לטבול צ\"ה טבילות לדברי האומר טבילה בזמנה מצוה עכ\"ל: ",
+                    "ואפשר שרצה התנא להשמיענו שילמוד האדם התורה לשמה ולא יאמר אלמוד הדינין הנהוגין לבד כי אני צריך אליהם כי הלומד תורה לשמה כל התורה כלה לפניו בהשואה אחת הנהוגים ושאינם נהוגים, ולכן אמר שאפי' שאלו שני מיניה הלכות הם נגדיים בענין צריכותם לאדם כי ענין קנים אינם נצרכים כלל לאדם רק בזמן שבהמ\"ק קיים, וענין נדה אין רגע בלא נגע שצריך שיזהר האדם בהם ועם כל זה השמיענו התנא שיהיו שוים בעיני האדם. ואמר הן הן שני פעמים להשוותם השואה גמורה כמו כעס ככהן. אמר עוד תקופות וגימטריאות פרפראות לחכמה גם כן השמיענו בחלוקה זאת כי האדם לא יעשה עיקר להתחיל ללמוד החכמה אשר היא לו לכבוד ולתפארת לעיני העמים והם התקופות וגימטריאות וכמש\"ה כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים, רק ילמוד אותם אחר אשר יהיה ממולא בכל גופי ההלכות כי הם העיקר ותקופות וגימטריאות הם הפרפרת וכמו שהפרפרת אינו נאכל רק אחר הסעודה בקינוח סעודה ועיקר הפת והתבשיל נאכלים מקודם כן אלו החכמות הם פרפראות לחכמה וצריך שלא ילמדם רק אחר הכל. וקרוב לפרושי זה מצאתי בהרב רבי משה אלשקאר ז\"ל. והרי\"א ז\"ל פירש כי ביאר בזה דרוש גדול שהדברים התורניים עם היות נושאם פחות מאד וכקנים ופתחי נדה הם גדולי מעלה וגופי הלכות לפי שנמצאו בהם הלכה למשה מסיני והם דברים תוריים אלהיים בלי ספק, אמנם התקופות וגימטריאות עם היות נושאם בשמים ובשי\"ת ובמלאכיו הם פרפראות ולפתן וסובין לחכמה לפי שאין בהם קבלת התורה ואלהותה והוא אומרו לחכמה רוצה לומר שהם הראוים להיות מכלל החכמות שזכר ר\"א בן עזריה ואינם מהשרשים שהם גופי הלכות: ",
+                    "ורבינו יונה ז\"ל כתב קנים קן יונים או קן תורים של יולדת. ופתחי נדה ג' מקומות הן בית עליה ופרוזדור עם כמה מראות דמים שיש בנדה הן גופי הלכות, תקופות וגימטריאות מפני שיש בהם חשבונות רבים וחכמת החשבון מחבבת את האדם והם פרפראות לחכמה עכ\"ל: ",
+                    "והרב ר' אפרים כתב ר\"א בן חסמא שחזני ונתאמץ ונתחסם ונעשה חסין בתורה כדאיתא בויקרא רבה. פרפראות לשון פרפרת הפת שממשיך וגורר את המאכל. ורבי נתן שסידר הערוך פירש לשון פורפורין האמור באגדה בגד ארגמן כלומר תכשיט עכ\"ל: ",
+                    "והר\"י בר שלמה ז\"ל כתב ר' אלעזר שיצא מעירו ושאלו לו מה שמך אמר להם ר\"א שאלו ממנו הלכה ולא ידע להשיבן ונתחסם פיו אמרו לו על חנם קראו לך רבי וחזר לעירו בבושה ולמד הרבה עם ר' עקיבא עד שהעיד עליו ר' יהושע לפני ר' גמליאל שיודע לשער כל טיפין שבים כדאיתא בהוריות. גימטריאות הוא חשבון האותיות כמו רד\"ו שמה שאמר יעקב רמז שעתידין ישראל לעמוד במצרים ר\"י שנה כמנין רד\"ו וכן בזאת יבא אהרן רמז שעתידין ישראל לעמוד בבית ראשון ת\"י שנה כמנין בזאת וכיוצא בהם הם פרפראות לחכמה כלומר עניני חכמה כמו פרפרת שלאחר המזון. וי\"מ ל' פירורי חכמה. וי\"מ ל' פרפרי כענין תכשיט ואע\"פ שאין אלו גופי הלכות מצוה לחשוב בהם לפי שהיא בינה לעיני העמים כאמרם ז\"ל כי היא חכמתכם וגו', עכ\"ל: \n"
+                ]
+            ],
+            [
+                [
+                    "<b>בן זומא אומר וכו'. </b>הרב רבי אפרים ז\"ל כתב בן זומא וכו' ארבעה חברים היו שמעון בן זומא ושמעון בן עזאי ושמעון בן ננס ושמעון התימני וכדי שלא יתחלפו זה בזה קורין אותם בלשון אביהם בלשון קצרה ותימני על שם מקומו תמנת: אשריך בעוה\"ז שלא נצרכת לבריות וטוב לך לעוה\"ב שלא רדפת אחר הגזל והחמס לאסוף חיל עכ\"ל: ",
+                    "ואפשר הכוונה לפי שאמרו ז\"ל כי הקב\"ה גוזר על הטפה מה תהא עליה חכם או טפש וכו'. ואפשר שיאמר האדם כי אותו שנגזר עליו שיהיה חכם ישיג החכמה ולא אחר, לזה אמר התנא איזהו חכם הלומד מכל אדם ואף אם נגזר עליו בעת יצירתו שיהיה טפש אם הוא יגע בתורה ולמד מכל אדם יהיה חכם כי יגעת ולא מצאת אל תאמן שנא' מכל מלמדי השכלתי כלומר מסיבת כל מלמדי ורבותי שלמדתי מהם השכלתי ונתחכמתי לפי שיגעתי תמיד בתורה. וז\"ש כי עדותיך שיחה לי. ויש ספרים שכתוב במשנה כי עדותיך שיחה לי.  ",
+                    "<b>איזהו גבור וכו' </b>לפי שגוזרים ג\"כ על הטפה גבור או חלש ואפשר שיאמר האדם כי הגבור הוא מי שנגזר עליו להיות גבור לז\"א התנא איזהו גבור הכובש את יצרו כי אף אם נגזר עליו להיות חלש בהיותו כובש את יצרו יהיו אויביו נגפים לפניו כי רבים אשר אתו מאשר אתם ושלא כדרך הטבע יפלו תחת רגליו, והביא ראיה מן הכתוב שאמר טוב ארך אפים וגו' מי שהוא ארך אפים ויש לו גבירה לכבוש את יצרו הוא גבור יותר טוב מן הגבור שנגזר עליו שיהיה גבור וגם המושל ברוחו הוא גבור ליתן את אויביו נגפים לפניו יותר ממי שהוא בעל כח ובכחו הגדול הוא לוכד עיר כי זה נוצח בעזרתו ית' וזה בכח ידו שהוא כח בשר ודם וז\"ש המשורר חגור חרבך על ירך גבור על ירך שלך השתדל להיות גבור, אבל צריך שהגבורה ההיא תהיה הודך והדרך וכדמפרש ואזיל והדרך צלח רכב וגו' כלומר תדע איזו היא הגבורה שהוא הדרך שתצלח ותרכב על דבר אמת ותמיד תהיה הודך והדרך בדרכי השלמות ובעבודת שמים, ואמר וענוה צדק לפי שיש מי שמראה טלפים כחזיר כאלו הוא עניו ואין תוכו כברו לז\"א רכב על דבר אמת, וענוה צדק שענותנותך שאתה מראה תהיה אמתית והיא ענוה של צדק, וא\"ת מה אעשה כי שאור שבעיסה מעכב ויצרי הרע מתגבר עלי לז\"א ותורך נוראות ימינך לומר המורה שלך שהוא יצרך הטוב ימינך שהוא סטרא דימינא יורה לך נוראות ונפלאות כי כיון שאתה באת ליטהר מן השמים יסייעוך וכיון שיצרך הטוב יתגבר הוא יורה לך נוראות ממה שיקרב אותך לעבודתו ית' וממה שיכין רעיוניך לאהבה וליראה את ה' אלהיך ואז יהיו חציך שנונים וגו', כלומר אם תעשה כן שתרכב על דבר אמת יהיו חציך שנונים ועמים תחתיך יפלו ובפרט אותם שבלבם הם אויבי המלך מלכו של עולם כלם תחתיך יפלו כי מי שיש לו גבורה זו הכובש את יצרו יש לו ג\"כ הגבורה האחרת שהיא גבורת נצחון האויבים: ",
+                    "ואפשר עוד לפרשו כשנדייק אמאי נקט אלו הארבע מעלות לבד ולא זכר אחרות ואם כוון אל התנאים שזכרו בפרק המדיר בהשראת השכינה בנביא שיהיה חכם גבור ועשיר ועניו. הנה אין עניו המכבד שנזכר פה גם כי הגבור שנזכר שם אינו הכובש את יצרו כ\"א חזק הכח ואמיץ האברים ועשיר הנזכר שם אינו השמח בחלקו אם רב ואם מעט יאכל כ\"א עשיר כמשמעו כמו שהוכיחו הגבורה משברון הלוחות והעושר מפסל לך הפסולת יהיה שלך וכן החכם לא נגדר שמה וזאת הקושיא הביאה הרי\"א ז\"ל ואפשר שרצה להשמיענו באלו הפך מה ששכל האנושי מורה וקורא להם שם חדש אשר אין פה יקבנו כי אף אם השכל אנושי יחשוב שהלמד מכל אדם יקרא תלמיד לא חכם השמיענו כי אין הדבר כן אלא איזהו חכם שיצדק עליו שם זה הלמד מכל אדם. וכן בענין הגבורה אף אם כפי השכל גבור יקרא האיש כי רב חילו וכי כביר מצאה ידו להלחם עם אויבו עד כלותו אותו לכן אמר שאין הדבר כן רק איזהו גבור הכובש את יצרו וכן בענין העושר היה נראה כי עשיר יקרא כי יעשיר איש וכי ירבה כבוד ביתי בכלי זהב וכסף כלים מכלים שונים. אמנם מי שנהנה מיגיעו עני יקרא כי חייו תלואים לו מנגד, והשמיענו שהענין הוא להפך כי איזהו עשיר השמח בחלקו ונהנה מיגיעו שנאמר יגיע כפיך כי תאכל וגו', וכן בענין מי שיקרא מכובד היה נראה כי מי שמכבדים אותו העולם וראוהו גדולים ונחבאו וישישים קמו עמדו ומדי עוברו לפניהם אפים ארץ ישתחוו לו זה נקרא מכובד בודאי. אמנם המכבד את אחרים יקרא מכבד לא מכובד, לכן השמיענו התנא כי הדבר הוא להפך כי איזהו מכובד המכבד את הבריות ולפיכך נקט אלו לפי שהשמיענו בהם שמות מחודשים הפך ממה שיגזור השכל, ואמר איזהו חכם הלמד מכל אדם שלפי שאין קץ ותכלית לעבודה האלהית ולחכמה ואפי' יחיה האדם אלף שנים פעמים אין לגדור גדר ולומר כי כבר השיג התורה ונקרא חכם רק איזהו חכם מי שחושב לעולם כי הוא חסר ממנה והוא למד מבני אדם בהכירו כי הוא צריך למודעי זה חכם האמתי לפי שלעולם ישתדל להשלים חסרונו וכל מה שיוסיף דעת יוסיף תאוה וחשק עד שישיג החכמה, אמנם מי שחושב שכבר השיג מעלת החכמה ובא עד תכונתה לא ישתדל להשיג יותר בחשבו כי כביר מצאה ידו ויהיה לאחור ולא לפנים, ועוד שנית שאין לו גאוה ובוז רק משפיל עצמו להיות למד מכל אדם אפי' ממי שהוא קטן הערך ומה מתוק מדרש מה שמצינו בדברי רז\"ל שמכנים את החכמים בשם תלמידי חכמים להודיענו הענין הנפלא הזה כי מעולם לא יצדק שיקרא שם חכם לבד מבלי שיצטרף אליו שם תלמיד כ\"א אינו חושב שהוא תלמיד אינו חכם כי אי אפשר להפריד שם חכם משם תלמיד ואף אם שם תלמיד יפרד משם חכם כי יש תלמיד שאינו חכם והוא בתחלת למודו כי אז לא יצדק עליו שם חכם עם כל זה שם חכם א\"א שיפרד משם תלמיד כי מי שהוא חכם אם יחשוב שאינו תלמיד לא יצדק עליו שם חכם והביא ראיה מדהמע\"ה שאומר מכל מלמדי השכלתי ואף אם לא מצינו בפסוק שם חכם רק שם משכיל אפשר שסמך התנא לפסוק שלמעלה ממנו שאמר מאויבי תחכמני מצותיך כלומר כי ממצותיך ניכר שאני חכם יותר מאויבי לפי שלעולם היא לי כלומ' לעולם ההלכה כמותי ולא כמותם וסבת זאת החכמה היתה לפי שמכל מלמדי השכלתי ולעולם חשבתי שאני צריך ללמוד מאחרים וגם לא הייתי מתגאה שלא ללמוד ממי שהוא קטן הערך ממני רק מכל מלמדי השכלתי, והרי ראיה ברורה כי איזהו חכם הלומד מכל אדם, וכוונת אומרו מאויבי הכוונה על דואג ואחיתופל שהיו ראשי הסנהדרין ועם כל זה סברת דוד צדקה מסברתם והיה ההלכה כמותו בכל מקום וכן דרשו רז\"ל בזה הפסוק עצמו.  ",
+                    "<b>אמר עוד איזהו גבור הכובש את יצרו שנא' וגו' </b>להבין מה שנראה שמביא ראיה הפך מה שהקדים איזהו גבור הכובש את יצרו וגם הרי\"א ז\"ל נתעורר ע\"ז. אמנם כוונת שהמע\"ה במה שאמר טוב ארך אפים מגבור הכוונה כי בודאי ששניהם יקראו גבורים כי שניהם נלחמים זה ביצרו וזה באויבו וכיון ששניהם מסוג אחד יצדק אומרו עליהם זה טוב מזה, הכובש את כעסו ומאריך אפו אפי' שלעתיד גבי דיליה הוא טוב מהגבור הכובש את אויבו והמושל ברוחו ושומע חרפתו ואינו משיב ומוחל לו מחילה גמורה זה יש לו יותר מעלה כי הוא טוב מלוכד עיר וכיון שהם קרובים זל\"ז בפחות ויתר יצדק בהם שם גבורה, ואף אם מדברי שהמע\"ה נראה ששניהם נקראים גבורים הפך מאמר בן זומא שאמר איזהו גבור הכובש את יצרו שנראה כי זה נקרא גבור ותו לא, אפשר דמינה שמעינן בק\"ו שאם זה שכבש את כעסו לבד הוא גבור טוב יותר מגבור דעלמא א\"כ מי שכבש את יצרו בכל הדברים לקיים רמ\"ח מצות עשה ושס\"ה מצות ל\"ת על אחת כמה וכמה שגבורתו כפולה ומכופלת מהגבור באופן כי בערך הכובש את יצרו יחשב הגבור דעלמא לחלש כי אין ההפרש ביניהם בפחות ויתר כדי שיצדק על שניהם שם גבורה ויכנסו שניהם בסוג שם אחד באופן שנוכל לומר איזהו גבור הכובש את יצרו כי כל השאר בערכו הם חלשים ואמר איזהו עשיר השמח בחלקו כלומר שהוא שמח בחלקו הצריך אליו בהכרח ולא יבקש מותרות רק יגע וטרח כדי אוכלו לבד כי זהו חלקו הצריך בהכרח אליו שמבלתו לא יוכל להתקיים, וז\"ש שהמע\"ה אל תיגע להעשיר רק אחר שטרח שיעור הצריך לצורך אכילתו לבד הולך ללמוד בתורת ה', ואמר שנאמר יגיע כפיך כי תאכל כלומר כשאתה לא תיגע להעשיר רק שיעור אכילתך לבד וזהו כי תאכל דקאמר עליך נאמר אשריך וטוב לך אשריך בעוה\"ז שאינו נצרך לבריות רק נהנה מיגיעו וטוב לך לעוה\"ב לפי שאחר שיגע שיעור אכילתו את כל העודף מן היום יניח לו למשמרת לעסוק בתורה. ואמר איזהו מכובד המכבד את הבריות וכו' לפי שהמכבד את הבריות מעלה עליו הכתוב כאלו מכבד לשם ית' וזהו שהביא ראיה מבני עלי שנאמר בהם כי מכבדי אכבד ובוזי יקלו והכוונה שהיו מבזים לבני ישראל שהיו מביאין שלמים וסומכין עליהן לאכול לשבעה לנשיהם ולבניהם ולעבדיהם ולא היו מחשיבים את ישראל לכלום והיו חוטפים מהם בחזקה כל אשר יעלה המזלג וגם היו משהים קניהם של בנות ישראל ולפי שהיו מבזים את ישראל קראם ה' בוזיו כי כן אמר עליהם ובוזי יקלו. והטעם כי עם ב\"י הם חבל נחלתו ית' והנוגע בהם כנוגע בבבת עינו וכן בענין הכבוד המכבד אותם כאלו כבדו לשי\"ת כמו שכתוב כי מכבדי אכבד כלומר אלו בני עלי היו מכבדים הבריות היו נקראים מכבדי וגם אני הייתי מכבד אותם וז\"ש כי מכבדי אכבד, אמנם בוזי יקלו וכיון שבזו לישראל מעלה אני עליהם כאלו בזו אותי ולכן יקלו, הרי נראה ברור מן הפסוק כי המכבד את הבריות כאלו מכבד את המקום והשי\"ת הבטיחו כי הוא יכבדהו א\"כ נמצא שהמכבד את הבריות הוא מכובד מאתו ית' אשר הוא מקור הכבוד: ",
+                    "ואפשר שאמר איזהו גבור הכובש את יצרו והטעם הוא לפי שמלחמת יצרו היא   תמידית לא כן מלחמת האויב כי אחר שנצחו נתפרדה חבילת המלחמה. ועוד שהנלחם עם האויב הוא להציל את גופו והנלחם עם יצרו הוא מציל את נשמתו. ועוד שהנלחם עם אויבו יודע שהאויב בא להרגו ודאי ולכן מתגבר עליו בכל כחו בעוז ותעצומות להציל את עצמו, אמנם היצה\"ר אינו מראה לו לאדם כאלו הוא צופה לו ומבקש להמיתו אלא אדרבה מראה לו סימני טהרה כחזיר כאלו הוא דורש שלומו ולא מבקש רעתו וצריך נגר ובר נגר שיכיר וידע מועצותיו כדי שלא יפול במכמוריו וינצל כצבי מיד. ומפני כל אלו הטענות אמר שלמה המע\"ה טוב ארך אפים מגבור כי זאת היא הגבורה האמתית. ואמר עוד איזהו עשיר השמח בחלקו שאם האדם לא יהיה נהנה מיגיעו רק נהנה מבני האדם אוהב מתנות ועוסק בתורה אותו העשיר אשר העניק לו די מחסורו כדי שיעסוק בתורה ובמצות בודאי שיקח ויהנה מחלקו של הצדיק בג\"ע תמורת מה שההנהו בזה העולם ואין לך עוני גדול מזה שיחסר מחלקו הצפון אליו לתת אותו לאיש נכרי, ולכן אמר איזהו עשיר השמח בחלקו ואינו נהנה משום אדם ושונא מתנות שעליו נאמר יגיע כפיך כי תאכל וגו' כלומר אם אתה תהיה נהנה מיגיע כפיך ולא מאחרים אז אשריך וטוב לך כלומר אשריך בעוה\"ז כי מאן דאכיל דלאו דיליה בהיל לאסתכולי ביה, וגם חלק הטוב הצפון לך יהיה כולו שלך ולא עבר זר בתוכו וז\"ש וטוב לך לעוה\"ב כלומר לך לבדך. ואמר עוד איזהו מכובד המכבד את הבריות כוונתו היא לשלול שלא לכל מי שמכבדין אותו הוא מכובד כי אפשר שמכבדין אותו מפני היראה לא מפני הכבוד ואיש זה לא יקרא מכובד כי מצויין בעלי זרוע ליפול וזרועות רשעים תשברנה ואז כבודם בקלון הומר, אמנם איזה הוא שמכבדין אותו האנשים ראוי שיקרא מכובד הלא הוא המכבד את הבריות כי זה האיש הכבוד שמכבדין אותו הוא קנוי לו קנין עולם לפי שגם הוא מכבד את הבריות ולכן זהו המכובד האמתי, וזה שאמר כי מכבדי אכבד כלומר כיון שהם מכבדים אותי הם ראויים לכבוד מצד עצמן ולכן אכבדם, ובוזי יקלו אמר יקלו כלומר הם יקלו מעצמם כי אין רע יורד מלמעלה רק שכר העבירה היא העבירה עצמה והיא הנפרעת מן האדם וכן אמר שהמע\"ה מדרכיו ישבע סוג לב ומעליו איש טוב, כלומר אותו שהוא סוג לב עם השי\"ת ולבו לא נכון עמו זה האיש מדרכיו עצמם ישבע כי הם הגבאין הנפרעין ממנו, ומעליו איש טוב כלומר אמנם האיש טוב לא ישבע רק ממי שהוא עליו שהיא השכינה שהיא למעלה מראשו ולזה אז\"ל אסור לאדם לילך בקומה זקופה שנראה כאלו דוחק רגלי השכינה כי ה' לצל על ראשו והוא המשפיע לו שכר על היותו איש טוב: ",
+                    "והרב רבי יהודה לירמא ז\"ל פי' איזהו חכם מי שיוכל לקבל ולהבין הכל אדם ואפי' ממי שאינו יודע ללמדו כי יש חכמים רבים שעם כל חכמתם אינם יודעים ללמד לאחרים בין מצד שאינם יודעים לסדר דבורם בענין שיובנו ובין מצד שמאריכין בהצעות ובהקדמות שאין יוכל התלמיד לקבל כל הדברים ההם ואיזהו חכם הלומד ומקבל ומבין מכל אדם שנא' מכל מלמדי השכלתי ואפי' ממי שאינו יודע ללמדני השכלתי וקבלתי דבריו, והסיבה היא כי עדותיך שיחה לי ואהגה בה תמיד ואני זוכר מה שהגיתי בעדותיך מענין החכמה ההיא שלמד אותי ולכן אני מקבל דבריו במהרה ואפי' שדבריו יהיו ארוכים או בלתי מסודרים עכ\"ל: ",
+                    "ולב אבות כתב כי ראה מי שפי' על זה הדרך ויחכם מכל האדם שלמד מכל איש ואיש מה שהיה יודע כל אחד ביחוד: ",
+                    "והרי\"א ז\"ל פירש בהיות שהחכמות כלם נמצאו בלי ספק בכללות האנשים כי זה ידע קצת וזה ידע קצת ובדרך זרות ימצאו כלם באדם אחד ולכך אמר בן זומא איזהו חכם הלמד מכל אדם כי בהמצא החכמות והידיעות כולם בכללות האנשים הנה כשילמד מכל אדם ישתלם ויהיה חכם. עוד כתב בשם המפרשים שכוונת איזהו עשיר השמח בחלקו הוא לפי שהתאוות הגשמיות כבר ימצא לכל אחד מהם גבול ותכלית וכאשר תשלם התכלית תשבות התאוה כי המאכל והמשתה כשיתאוה האדם אליו ויתמלא ממנו בשיעור מוגבל תפסק תאותו וגם שיושם לפניו לאכול לא יקחהו. וכן בענין המשגל שבמלאות האדם תאותו יקוץ בו, אבל חמדת הממון לא יקוץ בו כי אין לה תכלית וגבול שתשבות בו כי כשיגיע ממונו של אדם לשיעור מוגבל גדול יכסוף יותר וכן לאין תכלית ולכן היטיבו האנשים הממשילים שדמו את חמדת הממונות לצמא שירגיש בה האדם וישתה מהמים המלוחים כי כל עוד שישתה יוסיף צמא ולפי שאין דבר שלא ימצא לו תכלית ראוי לאדם שבבא העושר אשר בקש ינוח על משכבותיו מכל תנועותיו וכיון שאין גבול לעושר מפאת עצמו לא ימצא לו גבול אחר כי אם שמחת האדם ומנוחת נפשו בו אם מעט ואם הרבה ולכן גדר העשיר כשהוא שמח בחלקו כי כשישמח בו הרי הוא עשיר לפי דעתו ודמיונו ואם אינו שמח בחלקו לא יקרא עשיר כי תמיד הוא נבהל להון, ועל זה אמר שהמע\"ה יש מתעשר ואין כל מתרושש והון רב, והביא ראיה מיגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך ר\"ל שאע\"פ שהאדם יאכל מיגיע כפיו כבר יתיישב דעתו ויהיה מאושר בעוה\"ז ובעוה\"ב לפי שאין העשיר בעל ריבוי הממונות אבל השמח בחלקו, וכבר אז\"ל גדול הנהנה מיגיעו יותר מירא שמים שנאמר יגיע כפיך כי תאכל וגו' עכ\"ל: ",
+                    "עוד כתב במה שאמר איזהו מכובד המכבד את הבריות ענין זה המאמר הוא הענותנות כי מי שמשפיל עצמו הוא מחשב שחבירו הוא יותר טוב ממנו ומכבד אותו, וכבר אמרו במוסרי הפילוסופים שחסיד אחד היה מכבד את כל הבריות ושאלוהו על זה ואמר שהיה עושה כן בשביל שלא היה רואה איש שלא היה לו יתרון עליו אם חכם אם טפש אם גבור אם חלש אם עשיר אם עני, והטענות מבוארות קל להבינם אין צורך להאריך בהם, עוד כתב הרי\"א ז\"ל ויש מפרשים איזהו מכובד המכבד את הבריות שהכלי לא יוציא אלא מה שיש בו ועץ השדה לא יתן פריו כי אם כפי לחות שרשו וכן האדם לא יתן אלא מה שיש בידו ולא יחלוק כבוד לזולתו כי אם מה שיש בידו לעצמו והותר כי כמו שיש אנשים ישתדלו להפחית את השלמים ולהטיל בהם מום להיותם הם בעצמם בעלי ממון כמו שאז\"ל כל הפוסל במומו פוסל כך המכובד בעצמו ראוי הוא שיהיה המכבד את הבריות. עוד כתב הר\"י ז\"ל ולדבריו הסכים ה\"ר משה אלשקר ז\"ל. איזהו גבור אותו שהוא צריך להלחם ולכבוש את יצרו כי זהו בזמן הבחרות לא כשהוא זקן כי כבר תשש כחו כנקבה, וכן פי' רשב\"י ז\"ל פסוק מפני שיבה תקום כלומר קודם שיבא זמן השיבה ומביא ראיה מפסוק טוב ארך אפים מגבור כלומר אימתי היא טובה אריכות האף והיא כבישת היצה\"ר כשתבא מגבורה שהוא כשהוא בחור בבחרותו ובגבורתו וזהו מגבור דקאמר, ואין מ\"ם מגבור מ\"ם היתרון, וגם אימתי היא טובה כשתהיה מלוכד עיר שיש בידו למחות ואינו מוחה, עוד כתב הרי\"א ז\"ל איזהו עשיר השמח בחלקו שאמר חלקו על שלמות הנפש כמו חלקי ה' אמרתי חלקי ה' אמרה נפשי, ואמר שאין ראוי שיקרא האדם עשיר להיותו רב הנכסים והממונות כי אם בהיותו שמח בחלקו כי הוא המביאו לעבוד את האלהים כי זהו עושרו האמיתי לא יפרד ממנו, והראיה שהביא תורה עליו שאמר אשרי כל ירא ה' ההולך בדרכיו יגיע כפיך כי תאכל וגו' ר\"ל שהאיש הירא את ה' והולך בדרכיו ועל זה ישים מחשבתו ומאויו הוא המאושר באמת אע\"פ שמממונות יהיה עני וחסר לחם והוא אומרו יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך ר\"ל אע\"פ שלא יהיה לך לאכול כי אם באומנות ידיך הנה עם כל זה אשריך וטוב לך יש לך עושר ויש לך טובות בעוה\"ז ובעוה\"ב כי זהו הטוב והעושר האמתי ויקרא הוא מאושר עם חסרון הכיס אשר לו ולכן אמר הנה כי כן יבורך גבר ירא ה' ר\"ל שהעושר שנאמר בלשון ברכה הוא היותו ירא ה' כי הוא חלקו מכל עמלו לא זולת זה עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר משה אלשקר ז\"ל כתב כי אמר איזהו עשיר אותו האיש שיביא שמחה לעצמו בחלקו כלומר באותו החלק שנתן לו השי\"ת והוא שיהנה ממנו בזה העולם ויעשה בו במה שישיג העוה\"ב ולא ישתדל במה שיניח אחריו והביא ראיה יגיע כפיך וגו' כלומר אתה האדם כשתהנה מיגיע כפיך כי תאכל אותו לעצמך ולא תניחנו לאחרים אז אשריך בעוה\"ז וטוב לך שלא חסרת נפשך מכל טובה ואשריך בעוה\"ב שסגלת לעצמך מממונך מצות ומעשים טובים ומי שלא עשה צדקה בממונו רק כוונתו להניח לבניו אחריו נמצא שהוא לא שמח בחלקו של הממון אשר חלק לו ה' רק עזב לאחרים חילם וישיג האדם לזה כשינצל מן הקנאה החמדה מלחמוד ומלהביט במעלת העושר במי שגדול ממנו שכך אמרו במעלת העושר הבט במטה ממך ותודה על חלקך. אבל במעלת החכמה הבט למעלה ממך ותכיר חסרונך כי זה יהיה סיבה שתלמוד יותר. ועוד אמרו איזהו עשיר השמח בחלקו כלומר שלמות גופו ואבריו שהוא בריא אולם ושמח בזה החלק אשר חננו ה' יותר מאדם אחר זולתו אשר הוא נגוע מוכה ביסורין כי אותו החולה אפי' שיהיה עשיר נקרא עני כמו שאמר הכתוב מדוע אתה ככה דל בן המלך. ואמרו על דרך הלצה עשיר ר\"ת עינים שינים ידים רגלים ובבריאות אלו הדברים יקרא עשיר. וכתב עוד איזהו מכובד המכבד את הבריות כלומר למי שראוי שיקרא בריה וחלף עליו הצלם האלהי אשר בעבורו נאמרו ויברא אלהים את האדם דהיינו האדם החשוב אשר הוא ראוי לכבוד. אמנם מי שנותן כבוד לכסילים בודאי יביא לעצמו קלון יותר ומאמר שהמע\"ה יוכיח כצרור אבן במרגמה כן נותן לכסיל כבוד והוא האדם שיקח אבן ויצרור אותה בבגד ארגמן של משי לא די שאינו עושה כבוד לאבן אלא הוא מפסיד הבגד שנתן בו האבן ויתלכלך או יקרע והנה זה דומה למי שנותן לכסיל כבוד שלא די שהכסיל לא יקבל כבוד אלא שיבזה למי שעושה לו הכבוד וכמאמרם ז\"ל כל המחניף את הרשע סופו ליפול בידו. ועוד כשיראו האנשים שנותן כבוד למי שאינו ראוי יבזוהו וכמו שאמר שהמע\"ה אומר לרשע צדיק אתה יקבוהו עמים יזעמוהו לאמים. וע\"כ הביא ראיה הקב\"ה מעצמו כי מכבדי אכבד שאני בעל הכבוד וראוי לי והמכבד אותי אכבד וע\"כ סיים הנביא בסוף דבריו כי אם בזאת יתהלל המתהלל וגו' והוא שיגביר השכל על החומר ועושה חסד כנגד החכמה. וע\"כ צוה לאדם שלא ימנע חכמתו משום אדם וזהו החסד האמתי, וכנגד מלחמת היצה\"ר והיא הגבורה האמתית אמר משפט שעושה מריבה עם היצה\"ר, וכנגד ואל יתהלל עשיר בעשרו אמר וצדקה שזהו תכלית העושר ושלמותו עכ\"ל:  ",
+                    "<b>ורבינו יונה ז\"ל כתב איזהו חכם הלומד מכל אדם </b>אמרו חכמי האומות כי האוהב החכמה ומתאוה אליה הרי זה נקרא חכם אף שעכשיו אינו יודע על כל פנים ישיג אותה כיון שחפצו בה. ולכן אמר בן זומא איזהו חכם וכו' שכל כך אוהב החכמה ומתאוה אליה ששואל ואף למי שאינו יודע אלא דבר אחד הוא למד אותו ממנו ואינו מקפיד לומר איך אשפיל כבודי לזה שאין לו ידיעה וז\"ש דוד מכל מלמדי השכלתי. וסדרן בן זומא כסדר ירמיהו ואל יתהלל חכם בחכמתו. והקדים החכמה כי היא מעלה אמתית בנפש, והגבורה בגוף, והעושר חוץ מן הגוף. ואע\"פ שאמר ירמיה שלא יתהלל באלו שהזכיר בן זומא יכול להתהלל וז\"ש כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידוע אותי לומר כי יש באלו המעלות עצמם צד שתתהלל בהם דהיינו החכם שלומד מכל אדם או הגבור הכובש את יצרו או העשיר ששמח בחלקו כי המדות הם ידוע אותו ית' ועבודתו. איזהו מכובד המכבד כי לעצמו הוא עושה שיכבדוהו גם המה לו ומביא ראיה מן הפסוק מק\"ו אם הקב\"ה שכל הבריות לא נבראו אלא לכבודו שנאמר כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו ולא היה בדין להחזיק להם טובה אעפ\"כ אמר כי מכבדי אכבד כ\"ש הבריות שאין האיש מחוייב לכבדם ואם ברצונו הטוב יכבד אותם שראוי להם להחזיק לו טובה ושיכבדוהו ועל כפים ישאוהו עכ\"ל:  ",
+                    "<b>והר\"י קארו ז\"ל כתב איזהו גבור הכובש את יצרו יצה\"ר </b>נקרא יצר סתם לפי שקדם ושלט בגוף הוא לבדו עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר מנחם לבית מאיר ז\"ל כתב איזהו חכם על שם סופו איזהו מגיע להיות חכם מי שאין לו גאוה ולמד מכל אדם. ואע\"פ שזר\"ל גינו הלמד מהרבה בני אדם כמו שאמרו בפ' ראשון מחולין מאן אמרה יוסף בר חייא מכ\"ע גמיר, אפשר דהתם בחכמה אחת שצריך שיקבל מאחד המובהק יותר. וכאן הכוונה שכל חכמה ישתדל ללמדה מהמובהק שימצא שאם ראה במי שלמד לפניו איזהו חכמה שבחכמה אחרת יש בקי הימנו ילך אחריו ואף שלא יהיה אנוש כערכו. איזהו מכובד המכבד את הבריות כלומר זהו סימן להיותו נכבד ובעל מעלה עכ\"ל. ואפשר לי עוד לומר שרצה במה שלקח הארבעה חלוקות לפי שידוע הוא שבן זומא ובן עזאי לא האריכו ימים ולכן לא זכו להקרא רבי והיה בן זומא אב בחכמה ורך בשנים וכשהיה רואה כל אוכלוסי ישראל היה אומר ברוך שברא כל אלו לשמשני. ועתה הודיע במליצתו כי לא יוכר האמת בממציאו רק יוכר האמת במה שהוא אמת ולכן לא יתבייש מללמוד ממנו ואף אם הוא רך בשנים כי איזהו חכם הלמד מכל אדם יהיה מי שיהיה והביא ראיה מדוד מלך ישראל שהיה משפיל עצמו ללמוד מכל מלמדיו וז\"ש מכל מלמדי השכלתי אפי' מן הקטן שבקטנים וזה להיותי חושב כי התורה היא המדברת ומלמדת אותי לא הקטן וזהו אומרו כי עדותיך שיחה לי. וסמך לזה איזהו גבור הכובש את יצרו כלומר שלא תמנע מהשפיל עצמך מפני הבושה רק צריך שתהיה גבור ותכבוש את יצרך כי איזהו גבור וכו' שנאמר וגו' ואם יעכב על ידך מפני חמדת הממון כי אתה נבהל להון לרכוב אניות ולדרוך בציות, לא טובה העצה כי איזהו עשיר השמח בחלקו. ואם תחשוב את זה העדר כבוד כי כשתלך ללמוד ממי שהוא רך בשנים הוא לו לכבוד ולתפארת ולך לבושת וגם לחרפה. אין הדבר כן כי הדבר אשר אתה מכבדו הוא כבוד לך כי איזהו מכובד המכבד את הבריות והוא סיבה שתהיה אתה מכובד וזה כי השי\"ת מעלה עליך כאילו כבדת אותו כמו שבאת ללמוד ממי שהוא קטן ממך: ",
+                    "וה\"ר משה אלמושנינו ז\"ל פירש איזהו מכובד המכבד את הבריות כי גדר המכובד אשר יצדק עליו היותו מכובד הוא אשר בהיותו מכבד לאחרים הם נשארים מכובדים וז\"א המכבד את הבריות רוצה לומר אשר יצדק עליו שהוא המכבד את הבריות כי אם יהיה איש פחות עושה פעולת הכבוד למעולה יהיה קלון למעולה ההוא וא\"כ גדר המכובד הוא כאשר המעולה ההוא יאמר שכבדו המכבד אותו כי זה בלי ספק יורה היותו מכובד מי שכבדו ואם כן המכבד את הבריות אשר יאמר באמת שהוא מכבד אותם הנה איש כזה הוא מכובד בלי ספק כי הנה הוא מקבל כבוד במה שמתכבדים בו המקבלים ממנו הכבוד ונמצא שבהיותו פועל הכבוד הוא מתפלל מהכבוד עצמו כי במה שיתכבדו בהכנעתי אליהם הוא כבוד גדול לו והוראת מעלתו וכפי גדר הכבוד שהוא אות ניתן כפי המעלה הרי נתן לו כבוד גדול ואות על מעלתו במה שמתכבדים בהכנעתו מבהכנעת זולתו וזהו דקדוק נכון עכ\"ל: ",
+                    "ורבינו עובדיה ז\"ל פירש איזהו חכם שראוי שיתהלל וכו' איזהו גבור שראוי שיתהלל בגבורתו הכובש את יצרו שנאמר טוב ארך אפים מגבור הכי הוי פירושא דקרא טוב ארך אפים הבא מצד הגבורה של כבוש היצר לא מצד רכות הטבע. וכן מושל ברוחו כשבא מלוכד עיר מן המלך שלאחר שכבש את העיר ובאו לידו האנשים המורדים בו מושל ברוחו ואינו הורגן. איזהו עשיר שראוי לו להתהלל בעשרו השמח בחלקו. איזהו מכובד לפי ששלשה דברים טובים הללו הנזכרים לעיל שהם החכמה והגבורה והעושר הזוכה בהם הוא נכבד בעיני אלהים ואדם ואף אם הבריות לא יכבדוהו בעבורם לכך חבר התנא לזה ואמר מי שיש בו המדות הללו והוא נכבד מעצמו מה יעשה ויהיה מכובד מאחרים יכבד את הבריות כי מכבדי אכבד והדברים ק\"ו כי מי שהוא מלך הכבוד מכבד את מכבדיו ק\"ו לבשר ודם. ובוזי יקלו למדנו ענותנותו של הקב\"ה לא אמר ובוזי אקלל אלא יקלו למדנו מעצמם ובכבוד הצדיקים הקפיד יותר שנאמר ומקללך אאור עכ\"ל: ",
+                    "ולב אבות כתב ששמע מפרשים אומרים איזהו מכובד מי שבמה שמכבדין אותו נשארים המכבדים מכובדים בהיותם מכבדים מי שראוי לכבוד שמורה שיש מעלה ושכל במכבד בכבדו הראוי לכבוד לזה אמר כי מכבדי אכבד אותם כי במה שמכבדים אותי מראים עצמם מכובדים בנותנם הכבוד למי שהוא ראוי אך בוזי יקלו הם מעצמם: ",
+                    "והר\"י בר שלמה ז\"ל כתב כי נקט איזהו גבור הכובש את יצרו ולא אמר המכלה או המאבד יצרו לפי שאי אפשר לו לכלותו לגמרי כי עליו נאמר והנה טוב מאד זה יצה\"ר שאלמלא יצה\"ר לא נשא אדם אשה ולא בנה בית ולא נטע כרם ונמצא העולם חרב וכן אמרו יצר תינוק ואשה תהא שמאל דוחה וימין מקרבת ולכך לא נקט רק הכובש כי צריך לכובשו ולהתנהג בו כפי הצורך לו לאדם ולכן הצדיק המכניע יצרו נקרא גבור עכ\"ל ומה שנקרא יצרו סתם מבלי שם לווי כי היה לו לומר הכובש את היצה\"ר לפי שרוב העולם הולכים אחרי שרירות לבם הרע כי טבעם נטוי אליו יותר כי יצה\"ט הוא איש מסכן וחכם ואין עוזר לו וכאלו אינו יצרו של האדם רק היצה\"ר ולכן הוא גבורה נפלאה לכבוש את יצרו ולהכניעו תחת כפות רגלי היצר הטוב. וסדר אלו הארבעה חלוקות חכמה וגבורה עושר וכבוד הוא כך שידוע שגדול הלמוד שלמוד מביא לידי מעשה וכן אמרו אין בור ירא חטא כי אם לא ידע בתחלה האסור והמותר איך יתגבר לכבוש את יצרו לכן הקדים מתחלה החכמה ואמר איזהו חכם וכו' ואח\"כ אמר איזהו גבור הכובש את יצרו כי הלמוד מביא לידי מעשה ונקט אח\"כ העושר כי לעולם בכל יום ויום צריך האדם שיקדים ענין הלימוד והמצות למלאכתו וכן דקדק רבי שמעון בנו של רבי יהודה הנשיא בדבריו בפרק שני יפה ת\"ת עם דרך ארץ שהיא המלאכה והקדים הלמוד תורה למלאכה ולא אמר יפה דרך ארץ עם למוד תורה כנראה שבתחלת היום יקדים למודו ומעשה המצות עד חצות ומחצות ואילך יהיה יגע במלאכתו ולכן אחר החכמה והמעשה נקט היגע ושמא בחלקו שנאמר יגיע כפיך וגו' ואח\"כ נקט הכבוד כי לעולם הכבוד בא אחר העושר כי העושר סבת הכבוד ומן העושר נמשך הכבוד וכן כתיב והעושר והכבוד מלפניך. וכתב הרב רבי ישראל עיין איך כלל במשנה זו כל תיקון פעולת האדם ומדותיו אע\"פ שהם רבים מ\"מ סבתם הם ג' כחות והם נקראות נפשות. הא' היא נפש המשכלת שבה ניכר המעלות הרוחניות ובה נבדלנו משאר המורכבים ובה נשתתפנו עם המלאכים והנפש הזאת לא נשיג מעלתה כי אם בלימוד החכמות ולזה כוון בן זומא באומרו איזהו חכם וכו'. והשנית היא הנפש החיונית ובה נשתתפנו עם הבהמות וממנה באים הכעס והרצון והאהבה והשנאה והנטירה והנקימה ורפואותיה היא להתגבר עליה השכל ולהכניעה ולזה כוון בן זומא באומרו איזהו גבור וכו' והג' היא הנפש הצומחת ובה נשתתפנו עם הצמחים וממנה באים תאות המאכל והלידה וכיוצא וכשנכנעה הנפש הזאת במיעוט מאכל ומשתה ותשמיש המטה ויתר תענוגי הגוף אז נשמח במעט ולא נבקש לנו גדולות ולזה כוון בן זומא באומרו איזהו עשיר וחתם באיזהו מכובד המכבד את הבריות כי כשיהיה חכם וחסיד ושמח בחלקו יכבד את הבריות ולא יקלו בעיניו עכ\"ל. ומצאתי כתוב כי בן זומא לא בא לדבר רק בחכמה ובעושר ובגבורה שהוא נקל ביד האדם ללכת בהם מתחלה ביד כל אדם ללמוד מכל אדם ולעשות רב לעצמו. וגם ביד כל אדם להיות גבור שלא להתפתות ביצרו ולהתרחק מן העריות ומן ההסתכלות בנשים וכיוצא בהם כי הרשות נתונה גם ביד כל אדם להיות עשיר להיות שמח בחלקו ואפי' אם יהיה עני מממון ונכסים נקרא עשיר לפי ששמח במה שחננו השי\"ת. ולפי פי' זה ניחא דלא קאמר איזהו חכם מי ששואלין לו דבר הלכה ועונה אפי' במסכת כלה כמו שאמרו במקומות אחרים ולא אמר איזהו גבור העושה גבורות כשמשון או כיוצא בזה ולא אמר איזהו עשיר מי שיש לו מאה שדות וכרמים ועבדים אלא ודאי לא דבר החכם אלא בחכמה וגבורה ועושר שביד האדם להגיע בנקל אליה ואינו בכלל החכמים והגבורה והעושר שנגזר על הטפה בשעת ההריון עכ\"ל: ",
+                    "עוד שמעתי כי בהיות שהיגע בתורה אפי' שלא נגזר עליו שיהיה חכם מתחכם ברוב יגיעתו כי יגעתי ולא מצאתי אל תאמין וא\"כ כיון שאפי' מי שנגזר עליו שהוא טפש עם כל זה אם יגע מתחכם אם כן במה נדע מי הוא אשר נגזר עליו שיהיה חכם ובמה יודע אפוא נתן לנו סימן ואמר הלומד מכל אדם ויהיה מ\"ם מכל האדם מ\"ם היתרון כלומר אם יהיו בכאן שנים או ג' תלמידים והרב חוזר את ההלכה לכלם בשוה אותו התלמיד שילמוד ההלכה ויקבלנה יותר מהרה מכל השאר הוא הוא אשר נגזר עליו שיהיה חכם:  "
+                ],
+                [
+                    "<b>אפשר </b>שסמך מאמר בן עזאי למאמר בן זומא אפי' אם לכאורה הוא בלתי מקושר לפי שהיו חברים. אמנם אפשר לומר לפי שבן זומא הפליג לדבר בענין הכובש את יצרו כי הוא גבור והוא טוב מלוכד עיר ראה בן עזאי שאפשר שיאמר האדם מי אני שאוכל לכבוש וללכוד עיר ומגדל וראשו בשמים ויתייאש האדם מלהלחם עמו לכן אמר שהוא דבר קל עד מאד לכובשו וזה במה שתהיה זהיר בהתחלות כי ההתחלה יותר מחצי הכל ולכן בהתחלות תהיה רץ למצוה קלה וגם בורח מן העבירה ואח\"כ הכל נעשה ונגמר מאליו לפי שמצוה גוררת מצוה וכו': ",
+                    "ורבינו יונה ז\"ל כתב המצוה גוררת מצוה מן הטבע שהורגל או מסייעתא דשמיא דכיון שבחר בראשונה מסייעין אותו לעשות אחרת ובעבירה כיון שבחר בראשונה פותחין לו עכ\"ל: \n",
+                    "<b>עוד פי' ז\"ל כשיעשה מצוה אחת מסייעת אותו לעשות אחרת </b>כי בפני עצמו אין לו יכולת גם להטיב ולא ח\"ו שזו היא שכרם שא\"כ מה שכר יש לו וכי יעשה מצות הרבה מה יועיל ולא כן הדבר כי שכרה קיים הוא לעוה\"ב אלא פרי המצוה אוכל בעוה\"ז שמסייע אותו לעשות מצוה אחרת ונמצא הקרן מתרבה וקיים לעוה\"ב וזהו שנאמר אמרו צדיק כי טוב כי פרי מעלליהם יאכלו וכן כשעבר עבירה אחת הש\"י מתרחק ממנו ומניחו ומוסרו ביד טבעו הרע וזהו הפרי היוצא מן העבירה שמניחין אותו לעשות אחרת וכן כתיב אוי לרשע רע כי גמול ידיו יעשה לו וע\"ז אז\"ל הבא ליטהר מסייעין אותו בא ליטמא פותחין לו עכ\"ל: ",
+                    "ורבינו עובדיה ז\"ל כתב ששכר מצוה מצוה שכל מה שאדם משתכר ומתענג בעשיית המצוה נחשב לו למצוה בפני עצמה ונוטל שכר על המצוה שעשה ועל העונג וההנאה שנהנה בעשייתה. ונ\"ל הכותב להביא סיוע לדבריו מפסוק מה יפית ומה נעמת אהבה בתענוגים כלומר שבעבור התענוגים שמתענג האדם במצות שעושה בעבורם קונה לו אהבת הש\"י לפי שתענוג המצוה נחשב לו למצוה. ושכר עבירה עבירה השכר וההנאה שמגיע לו לאדם בעשיית העבירה נחשבת לו כעבירה בפצי עצמה ולוקה על העבירה שעשה ועל השכר והנאה שמגיע לו לאדם בעשיית העבירה: ",
+                    "והחסיד ז\"ל פי' שמצוה ואומר שיעשה האדם המצוה בשמחה ובטוב לבב כי אז יתפעל ממנה ותעשה דרך בלבו לעשות אחרת וזהו אומרו שמצוה גוררת מצוה מלשון גורר אדם מטה וספסל. ולז\"א הוי רץ למצוה קלה כי כאשר ירוץ לקראתה כרץ לקראת שלל רב וישמח הרבה מאד כאומרו שש אנכי על אמרתך אז תגרור אחרת אמר דהמע\"ה דרך מצותיך ארוץ א\"צ לומר המצוה עצמה אזדרז לעשותה אלא אפי' מה שהוא דרך לה והטעם כי הדרך ההיא תרחיב לבי לעשות מצותיך האחרות. וכתב עוד שיש מפרשים מה שאמר ששכר מצוה מצוה שזכר שני סבות. א' טבעית והיא שמצוה גוררת מצוה מטבעה. שנית אלהית והיא זאת ששכר מצוה מצוה: ",
+                    "וי\"מ ששכר מצוה עשיית המצוה היא שכרה לא עשיית מצוה אחרת וכן שכר עשיית העבירה עצמה היא עונשה לא עשיית עבירה אחרת שאין לך שכר גדול על המצוה ממה שיחשב בו לו שעשאה ובזה יתקרב לשי\"ת ויתאחר שכרו במנוחה עליונה ואין לך עונש גדול על העבירה ממה שיחשב בו   לו שעשאה ומתרחק מהשי\"ת בסיבתה ומסתלקת השגחת השי\"ת ממנו ויהיה מזומן לכל פגע ותרד נפשו לבאר שחת בהפרדה מן הגוף והשכר הנזכר פה הוא לעוה\"ב לא בעוה\"ז עכ\"ל: ",
+                    "ואפשר עוד שכוונת התנא בהזכירו רץ ובורח להשמיענו שלעולם יחשוב האדם כאלו המצוה היא בורחת ממנו כי היצה\"ר מפליגה מנגד פניו ולכן צריך האדם להיות רץ אחריה כדי שישיגנה ועז\"א יהודה בן תימא הוי קל כנשר ורץ כצבי לעשות רצון אביך שבשמים כלומר כי רצון אביך שבשמים הוא בורח ממך כי היצה\"ר מבריחו מנגד פניך וכן אמר דהמע\"ה דרך מצותיך ארוץ ואף שהמרוצה מקצרת רוחו של אדם המרוצה אל מצותיך אינה מקצרת הנשימה כי אדרבה מרחבת לבו ורוחו של אדם וז\"ש כי תרחיב לבי וגם לא יעלה על לבך שבהיותך יושב בלתי רודף אחר העבירה שלא תבא לידך כי העבירה רודפת אחריך ואתה נרדף ממנה ואם לא תברח בהכרח שישיג אותך כי היצה\"ר נמשל לאשה זרה הרודפת אחר האדם והחזיקה בו ונשקה לו וכיוצא בזה אמר שהמע\"ה בדרך חכמה הורתיך הדרכתיך במעגלי יושר בלכתך לא יצר צעדך אם תרוץ לא תכשל כוונתו לומר כבר הורתיך דרך החכמה וגם ענין המעשה והוא קיום המצות הדרכתיך במעגלי יושר והם מצות בלכתך לא יצר צעדך המפרשים פירשו שמ\"ש לא יצר צעדך הוא הבטחה לאדם שלא יצר צעדו כשילך לקיים המצות וכמו לא תכשל דסיפיה דקרא. ואצלי פי' הכתוב הוא שנותן עצה טובה לאדם שכשילך לקיים המצוה לא ילך עקב בצד גודל כאדם ההולך לטייל רק לא יצר צעדו אלא יפסיע פסיעה גסה על דרך נדעה נרדפה וגו' ואם תאמין אותי לא תכשל ואפי' שתרוץ במרוצה גדולה כי שלוחי מצוה אינן נזוקין וכו' והזהיר על זה לסיבה שאמרנו שהיצה\"ר מבריח המצוה מנגד פניו וצריך האדם לרוץ אחריה עד שישיגנה וז\"א ואם תרוץ לא תכשל והזהיר בן עזאי לרדוף אחר המצוה הקלה וגם לברוח מן העבירה הקלה ואפי' אם לא זכר קלה בעבירה כאומרו ובורח מן העבירה בה\"א הידיעה נראה שסמך על מלת קלה שהזכיר כי היא ידועה ונזכרת באופן שהמרוצה לזו ובריחה מזו הזהיר על הקלות וצריך לתת טוב טעם ודעת למה הזהיר על הקלות לבד ואפשר שלזה אמר שמצוה גוררת מצוה ועבירה גוררת עבירה הכוונה שהמצוה החמורה כלומר שהיא חמורה לעשותה כי יש בה חסרון כיס וכיוצא אין היצה\"ר צריך להבריחה מנגד פניו כי בנקל יניחנה על היותה חמורה בעיניו לקיימה. אמנם המצוה הקלה אשר היא קלה ליעשות ובנקל יוכל לקיימה מצוה זו היצה\"ר מפליגה מנגד פניו ומבריחה מנגדו כי יודע שאם יראנה יחמוד יפיה בלבבו וכן בעבירה אין האדם צריך לברוח מן החמורה כי מעצמו האדם נמנע ממנה להיותה חמורה בעיניו כי דרכו של יצה\"ר לפתות האדם בקל הקל תחלה ולכן צריך לברוח מן הקלה כי היא הרודפת אחר האדם וז\"א הוי רץ למצוה קלה שמצוה הקלה לעשות גוררת החמורה ליעשות כי תזכה להיות לאל ידך לקיימה ובורח מן העבירה כי העבירה הקלה היא גוררת החמורה כי היצה\"ר זה דרכו כסל לו. ואמר עוד ששכר מצוה מצוה ושכר עבירה עבירה להוסיף לחזק דבריו וליתן טעם לשבח למה הזהיר על ענין המצוה הקלה ובריחתו מן העבירה הקלה לפי ששכר מצות נעו מעגלותיה לא תדע ואין אתה יודע מתן שכרן של מצות והצד השוה שבהם הוא היותם מצות מצוות מאתו ית' שצוה ונעשה רצונו וז\"ש ששכר מצוה מצוה כלומר השגתנו בענין שכר המצוה אינה רק היותה מצוה שצוה ונעשה רצונו ולא יוכר חילוק שכרן רק בעולם שכולו ארוך וכן שכר ועונש העבירה כי עונשה תקרא שכרה עיקרה היא בעולם הנשמות וז\"א ושכר עבירה עבירה כלומר על שעברת על דעת קונך וזהו דבר השוה לכלם לקלה ולחמורה ולכן הדרכתיך במעגלי יושר להשוות את כלם בהשוואה אחת ולהיותך רץ אפי' למצוה קלה ובורח אפי' מן העבירה הקלה. ואפשר עוד שנתן טעם שמצוה גוררת מצוה וכשאתה רץ למצוה קלה חשוב כאלו אתה רץ לשתי מצות כי הריצה שתרוץ למצוה זו היא גוררת שלמחר תרוץ למצוה אחרת וכן עבירה גוררת עבירה ובריחה מן העבירה הו\"ל כאלו ברחת משתי עבירות כי זו העבירה הקלה היתה גוררת אחרת אם לא שברחת ממנה ולכן הוי בורח מן העבירה. אמר עוד ששכר מצוה מצוה ושכר עבירה עבירה כלומר הלא צויתיך להיות רץ למצוה קלה ולברוח מן העבירה ולא יקשה בעיניך למה לי ריצה לזו ובריחה מזו ותספיק זכות הריצה למצוה להיות גוררת מצוה ולברוח מן העבירה וכן ג\"כ הבריחה מן העבירה תספיק לברוח מעבירה אחרת ושילך למצוה כי ישב אדם ולא עבר עבירה נותנין לו שכר כעושה מצוה ולמה הא' לא תועיל לשתיהן לכן תירץ ואמר ששכר מצוה מצוה וכו' כלומר הזכרתיך על שתיהן לפי ששכר המצוה לא תועיל להברחת העבירה רק לגרור מצוה אחרת כי זאת היא מדתה לגרור מדה כנגד מדה וכן שכר עבירה עבירה כלומר שכר בריחת האדם מן העבירה לא תגרור רק בריחתו מעבירה אחרת כי הוא מין במינו. אמנם א\"א כי הא' תועיל לשתיהן כי לא ראי זה כראי זה ובזה הפירוש ידוייק אומרו שכר עבירה עבירה כי מדבר על השכר ולא על העונש. ואפשר שאמר טענה לריצה ולבריחה שמצוה גוררת מצוה וכו' וכשאתה רץ למצוה קלה אינך רץ למצוה ההיא לבדה רק למצות הנגררות אחריה כי מצוה גוררת מצוה אחרת ואחרת גוררת אחרת עד סוף כל המצות ולכן ראוי הוא שתרוץ כי הוא אב לכל המצות וכן ראוי היא שתברח מן העבירה הקלה ולא די לך בשב ואל תעשה לפי שעבירה גוררת עבירה וממנה יולדו כל שאר העבירות ופירש האופן איך המצוה גוררת מצוה ואמר ששכר מצוה מצוה כלומר מי שמשלם שכר המצוה היא המצוה עצמה וכמאמרי ר\"א בן יעקב העושה מצוה אחת קנה לו פרקליט אחד והעובר עבירה אחת קנה לו קטיגור אחד והפרקליט הנברא מן המצוה הוא מלאך רחמים המשלם שכר המצוה לעושה וכן להפך שכר העבירה היא העבירה עצמה והוא הקטיגור שנברא מן העבירה הנפרע מן האדם ולכן המצוה עצמה שהוא המלאך הפרקליט הוא הגורר לו מצוה אחרת ומביאה לידו שיקיימנה והקטיגור הוא הגורר לעבירה ומזמינה לידו שיעבור עליה: ",
+                    "והרב ר' משה אלשקר ז\"ל פירש ששכר מצוה השמיענו שיעשה האדם המצוה והיה כרו שיזמין לו הש\"י מצוה אחרת כדי שירגיל עצמו בהם ויהיה לו טבע והוא מאמר דוד השמלך עליו השלום הורני ה' דרך חקיך ודי לי מהשכר שאנצור אותם וזהו ואצרנה עקב עד כאן לשונו. ואפשר עוד לפרש מה שאמר ששכר מצוה מצוה להודיע שגם הריצה והבריחה עצמה תחשב לו למצוה אחרת והביא ראיה לזה ששכר מצוה מצוה וכו' כלומר שאין להכחיש שאם האדם שכר מצוה אחת בדמים יקרים לקיימה הרי שתים בידו קיום המצוה עצמה וגם השכר שנתן עליה וזה שאמר ששכר מצוה מצוה שהוא השכר שקנה בו המצוה היא מצוה אחרת בפני עצמה וזהו מלת מצוה דקאמר וכן שכר עבירה עבירה כלומר הדמים שאדם שוכר בהם את העבירה לעשות כמו אתנן זונה וכיוצא יחשבו לעבירה לבדה כי אינה דומה הקונה אותם בדמים לעושה אותם בחנם אם כן מינה נפקא שגם הריצה והבריחה תחשב למצוה אחרת כי זה בגופו וזה בממונו וכלם שוים לטובה: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>הרי\"א ז\"ל </b>פי' שהיה מאמר הזה השני לבן עזאי תשלום והוכחה למאמרו הראשון כי לפי שאמר שיש שכר ועונש סגוליי במצות אע\"פ שלא נשיגהו אנחנו כמ\"ש רבי שאין אתה יודע מתן שכרן ולכן אמר הוי רץ למצוה קלה וכו' אמר עתה שיש בדברים הטבעיים סגולות נעלמות אם באנשים ואם בשאר הדברים ההוויים בטבעם עד שמפני זה אין ראוי לבזות שום דבר ושום אדם לפי שיש להם שעה ומקום ואם אלו הדברים נעלמים שיש כמה אמצעיים ביניהם לבין העליון כל שכן המצות והעבירות שנצטוינו מפי השם ית' שאין ספק שלא נוכל לדעת סגולתן והנמשך מהן ולכן אין ראוי שנבזה אפי' הקלה מהן ולא נפליג ולא נדחוק ענינם שאין לך דבר מהם שאין לו שעה ושאין לו מקום עכ\"ל: ",
+                    "ואפשר עוד לפרש שאמר אל תהי בז לכל אדם כנגד מ\"ש ובורח מן העבירה הקלה כי זו היא קלה להכשל בה כי לעולם האדם נראה בעיניו שחבירו פחות ממנו ולכך מבזה אותו ועבירה שהיא קלה בעיני האדם גוררת כל שאר עבירות שבתורה כי כמו שבואהבת לרעך כמוך תלויה כל התורה כלה כן המבזה הוא מבטל כל התורה כלה וכנגדן אמר אל תהי בז וכו' וכנגד הוי רץ למצוה קלה אמר ואל תהי מפליג לכל דבר כלומר שאם באה דבר מצוה לידך אל תפליגנה ותרחיקנה ממך רק החזק בה אל תרף תצר כי היא חייך ואל זה כוון דהמע\"ה בפסוק עת לעשות לה' הפרו תורתך כלומר אותם שמפליגין ומרחיקין דבר המצוה באמרם הן עוד היום גדול ועדיין יש שהות ועת לעשות לה' האנשים האלה הפרו תורתך כי אין ראוי לדחות המצוה לכשיפנה שמא לא יפנה ונתן טעם לשתי אזהרות אלו לראשונה אמר שאין לך אדם שאין לו שעה ואולי תבא שעה שתבא לידו כי גלגל הוא שחוזר בעולם. ולשנית אמר שאין לך דבר שאין לו מקום ומי יודע אם לעת כזאת הגיע זמנה של מצוה זו אם יעבור זמנה ומקומה אפשר ששוב לא תזדמן לידך ולכן אל תהי מפליג לכל דבר רק הוי רץ למצוה קלה: ",
+                    "ואפשר לומר שאמר אל תהי בז לכל אדם וכן אל תהי מפליג לכל דבר כלומר אם אוהביך ורעיך יועצים אותך לאמר השמר לך ושמור נפשך מאד פן יבא עליך דבר פלוני ותוזק ממנו אל תהי מפליג ומרחיק לאותו הדבר לומר שהוא רחוק ומופלג ממך ולא תחוש לעצתם שאין לך אדם שאין לו שעה ואפשר שזה שאתה עתה מבזה אותו יבא יום שהשעה תהיה משחקת לו וישוב בזיונך בראשך ועל קדקדך חמסך ירד ולכן אל תהי מפליג ומרחיק לשום דבר כי אין דבר שאין לו מקום כי בז לדבר יחבל לו ולכן אל תהי מרחיקו רק חשוב כי קרוב אליך הדבר מאד ושמור נפשך מאותו דבר המזיק. ועל כיוצא בזה אמר שהמע\"ה בז לדבר יחבל לו וגו' שאמר שאל יהי בוזה ומפליג לשום דבר בעולם רק לעולם יחוש לעצמו אולי יוזק מאותו הדבר כי בז לדבר לפעמים ישיגנו ויחבל לו, וסיים ואמר וירא מצוה הוא ישולם ונדייק מלת הוא שהיא מיותרת שהיה די שיאמר וירא מצוה ישולם אלא הכוונה פירושו שאפי' שיהיה בז לדבר לא יחבל לו רק הוא ישולם ומלת הוא שב אל בז לדבר כלומר הבז לדבר הוא עצמו ישולם ולא יחבל לו להיותו ירא מצוה: ",
+                    "ורבינו יונה ז\"ל פירש אותו על ענין הדבור שלא תאמר רחוק הוא שיבא עלי היזק מדבור זה עכ\"ל. ואפשר לפרש מה שאמר שאין לך דבר שאין לו מקום על ענין הדבור כי כל דבר ודבר שיוצא מפיו של אדם הוא עולה ובוקע כל הרקיעים עד שעולה לפניו ית' ואותו הבל היוצא מן הפה מקומו הוא מעלה ושם הוא עושה רושם, וכן שמעתי פי' נאה בפסוק לא יחל דברו ככל היוצא מפיו יעשה כלומר לא יעשה דברו חולין לדבר בדברי נבלות או ליצנות וכיוצא לפי שבכל היוצא מפיו יעשה רושם למעלה אם טוב ואם רע והוא מסכים עם מה שפירשנו: ",
+                    "וה\"ר אפרים ז\"ל כתב ואל תהי מפליג לכל דבר אל תהי דוחה שום דבר של תורה לאמר למחר אשמענו וכמו אל תאמר דבר שאפשר לשמוע שסופו להשמע לפי שאין לך דבר שאין לו מקום ושמא אם תדחהו עכשיו שוב לא תשמענו וכשיבא מקומו לא תדענו או שמא קודם שתשמענו תצטרך לאותו דבר ואינך יודעו. ד\"א אל תהי מפליג לא יהא שום חפץ קל בעיניך להניחו במקום שהוא אבד מאליו לפי שאין דבר שאין לו צורך כשבא עתו עכ\"ל. וכן פירש רשב\"ם ז\"ל. עוד כתב כי שמע אל תהי מפליג לכל דבר כלומר אל תהי חולק לכל דבר שאתה רואה שמא יבא לך מקום שגם הם יפליגו על דבריך ולא יהיו נשמעים עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר משה אלשקר ז\"ל פירש ואל תהי מפליג לכל דבר כלומר אין לך להרחיק שום דבר בין מדברי תורה בין בדרך ארץ ולא תאמר מה יועיל לי לפי שלפעמים יועיל שאין לך דבר שלא יבא זמן שלא תצטרך זה עכ\"ל: ",
+                    "ולב אבות כתב אל תהי בז לכל אדם ואל תרחיק שום דבר ותתייאש ממנו כי הנה הזמן והמקום הם שני מקרים כוללים כל הנמצאים התחתונים לא ימלט מידם נמצא מהם: ",
+                    "עוד כתב אל תהי מפליג לכל דבר רוצה לומר לא תרבה מאד בדברי זה העולם וירצה בזה אל תהי בז לבל אדם אלא ירבו לפניך הרבה אהובים ולא תסתפק להרבות מהם כל מה שתוכל אבל לא תעשה כן בדברים והקנינים כי לא תרבה מהם כל כך בהפלגה אלא תסתפק במיצוע שאין לך דבר שאין לו מקום ר\"ל מדרגה וגבול ובעברך מן הגבול לא יועיל רק יזיק. ואם תתבונן תמצא שבמאמר האחד דבר בן עזאי בחכמה ובגבורה, ובמאמר השני הזה כנגד הכבוד אמר אל תהי בז לכל אדם, וכנגד העושר אמר אל תהי מפליג לכל דבר אלא תשמח בחלקך ויגיע כפיך כי תאכל עכ\"ל: ",
+                    "והחסיד ז\"ל פירש כי עתה דבר כנגד המעלה הרביעית שאמר בן זומא ואמר אל תהי בז כלומר אם לא תכבד אל תהי בז או אל תהי בז אותו מלכבדו, ונתן טעם למאמר איזהו מכובד המכבד את הבריות כי החכם הנלבב שהגיע למעלת הענוה מכיר צורך הדברים בעולם כי אין דבר בטל בעולם כי הכל מעשה ידיו ית' כי מסדורי המעשים וחכמתם גדולת המסדר נודעת ומטעם זה החכם מכבד את הבריות כמכבד. את בן המלך והמלך יושב בחלון אשר בו צופה ומביט, ולזה אמר אל תהי בז כי לועג לרש חרף עושהו ואין לך אדם שאין לו שעה או בעוה\"ז או בעוה\"ב ואולי מעלתו בעוה\"ב גדולה ממעלתך כאומרו עליונים למטה ותחתונים למעלה, וכן אל תהי מפליג שום דבר לומר שאינו נכון שלא היה ראוי להיות נברא כי אין בעולם דבר שאין לו טעם למה נברא (כטעם) ומה מקום לשאלה זו כי האומר כן אינו מספר בשבחו של עולם, ועוד כי העולם כגוף והתורה כצורתו וכמו שאין דבר בטל בתורה כי אין לך דבר בטל בעולם עכ\"ל: ",
+                    "ואפשר עוד לפרש שאמר אל תהי בז לכל אדם כי אפי' ריקנין שבך מלאים מצות כרמון: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>הזהיר </b>על ענין הענוה והשפלות שיהיה עד הקצה האחרון ואמר מאד מאד הוי שפל רוח עד שבהעריך שפלותך וענותנותך בפני כל ענוי ארץ יעידון ויגידון היות אתה שפל רוח יותר מכלם וזהו בפני כל אדם דקאמר וזהו שאמר הכתוב והאיש משה עניו מאד מכל האדם כלומר מכל האדם שהיה להם מדת הענוה והשפלות הוא היה עניו יותר מכלם. ואמר טענה לזה כי האדם הוא תכלית הפחיתות עד שעיקר תוחלתו ותאותו ותקותו לזכות לקבורה שיאכלנו עש ורמה וזה שאמר שתקות אנוש רמה לבל יקבר קבורת חמור ואיך יתגאה האדם הנבזה שירא מזה ותאב להיות אוכל לרמה. ",
+                    "והר\"ם אלמושנינו ז\"ל כתב הנה המשנה הזאת קשת ההבנה עד מאד שלא תפול מלת תקוה רק על דבר שיקוה האדם ברצונו שיתאוה אליו והנה אין איש שיקוה ונפשו אותה להיות רמה והיה לו לומר שסוף אנוש רמה אמנם מלת תקות לא יכולתי להולמה: ",
+                    "ושמעתי אומרים בשם חכמי הקבלה כי להיות תקות האדם אל הטוב האחרון העליון והוא הדבקות בו ית' ואי אפשר להשיגו רק אחר המות נמצא שהאדם מקוה למות ולרמה כדי לעלות באמצעותו אל הטוב העליון הנזכר, והנה אמת גם זה איננו שוה לי כי אין איש שישתוקק ויתאוה אל הרמה אף שידע שאחריה עתיד לאור באור החיים כי לעולם מקוה לחיות ובסוף ישמח בהשגת הטוב אבל לא יקוה אותו בתאוה וכוסף כנזכר. אך מה שאמרתי אני הוא שהאנוש הנזכר פה איננו השלם כי לא מצאנו השם הזה באדם רק בבלתי שלם כי שם אדם יורה על שלימות לפעמים ככתוב ועל דמות הכסא דמות כמראה אדם עליו מלמעלה וכן שם איש מורה תמיד על השלימות שנאמר והאיש משה עניו עד שהשוה בו ית' ה' איש מלחמה וגו' ובמלאכיו והאיש גבריאל, אך אנוש הוא הבלתי שלם, ולהיות מטבע האנוש בלתי שלם משתוקק תמיד אל טובות הגוף בריבוי האכילה והשתיה והמשגל ודומיהם אשר הם מקצרים ימיו ושנותיו של אדם כמו שאמר התנח מרבה בשר מרבה רמה נמצא שבהיותו מקוה אל טוב החומר הוא מקוה ברצונו הטוב הגמור אל הרמה ולא יכירהו, מסכים למאמר המליץ ורעה עוד מזאת עוצם תשוקת האיש ההמוני שיגיעו תקופות הימים להגיע למבוקשיו ואולי עם זה לראות ברעתו כלתה נפשו שתכלה שנה וקללותיה תגלינה וכו' ע\"כ אמר התנא האלהי הזה שישתדל האדם להיות שפל רוח ולא יתן יד לחומר להתגאות כי ישתרר עליו גם השתרר ונתן טעם לשאין ראוי לתת מקום לחומר להתגבר על הרפש יען כל תקות האיש הנמשך אחר החומר הוא הכליון וההפסד והרמה אשר הוא בעצמו יכסוף ההפסד והרמה במה שיכסוף התאוות הגופניות וזה דבר מפורסם ואמיתי ונכון בישוב דברי התנא הזה באמת, וע\"כ לא אמר שתקותך רמה בהיות תחלת המאמר לנוכח. ולפי זה אפשר ג\"כ שיהיה מאמר שתקות אנוש רמה טעם נכון אל שאין ראוי להתגאות במה שיזכור שכל תקות האנוש בתאוות הגופניות מפאת חומרו הוא רמה ותולעה ואף שהוא לא ירגיש בו כנזכר ואיך א\"כ יתגאה מי שכל עיקר תקותו ותאותו   הוא הדבר הנבזה בעיניו נמאס שהוא הרמה עכ\"ל: ",
+                    "והאמת אתו שהוא דקדוק ראוי שידוקדק בדברי התנא למה אפקה בלשון תקוה כיון שאין שום אדם בעולם מקוה להיות רמה ובמה שפירשתי לעיל במשנה זו נתיישב זה הענין. ונאמר עוד כשנדייק ג\"כ אמאי נקט אנוש ולא אדם ולא איש ששם אנוש יצדק על מי שהוא נגוע מוכה אלהים ומעונה כי אנוש שברו נחלה מכתו עד שמרוב צערו מקוה למות ואיננו הרי שהאיש הזה מקוה למות ולכן אמר שתקות אנוש רמה כלומר מי שהוא מדוכא ביסורין מקוה ומיחל למות ולרמה ומי יודע אם לא גם עליך תעבר כוס כי גלגל הוא שחוזר בעולם לכן מאד מאד הוי שפל רוח, אח\"כ מצאתי לרד\"ק שכתב בספר השרשים שנקרא אנוש ע\"ש אנושה מכתו כי כל ימיו מכאובים ולענין זה אמר ידעו גוים אנוש המה סלה: ",
+                    "ואפשר עוד לתרץ כי ידוע הוא מה שאז\"ל שהנשמה לא תנוח עד שתכלה הבשר מן הגוף וכן אמר הכתוב אף בשרו עליו יכאב ונפשו עליו תאבל וכיון שכן הרי מצינו כי האדם מקוה ומתאוה כי כשימות תכף ומיד רמה ותולעה יאכלוהו כי אז ינוח לו ככלות בשרו ושארו ואף אם תאותו הוא שיחיה ולא ימות מ\"מ מתאוה שאחר שימות שיאכל מיד בשרו: ",
+                    "אי נמי אמר שתי פעמים מאד מאד על שתי טענות שיש כי בהיות החי נותן אל לבו אליהם לא יתגאה על חבריו, אחד מאיו בא מטפה סרוחה, ב' לאן הוא הולך למקום עפר רמה ותולעה, ולפי שהטענה האחת עבר זמנה ונשכחה מלב האדם באמרם כי מה שהיה כבר היה באשר הוא שם ראוי להתגאות על חבריו כי הוא יפה עינים וטוב רואי לזה אמר על הפחות תן לבך על הטענה הב' העתידה לבא שעדיין אתה מקוה אותה וזה שאמר שתקות אנוש רמה: ",
+                    "ואפשר עוד כי יען שבמשה רבינו ע\"ה נאמר עליו והאיש משה עניו מאד מכל האדם אמר מאד לבד והתנא אמר מאד מאד שני פעמים לז\"א לך ולכל העולם ראוי כן לפי שתקות כל אנוש שבעולם הוא שיהיה רמה ולא כן במרע\"ה שלא שלטה בו רמה חס ושלום: ",
+                    "ואפשר עוד לפרש שבא לחלוק על בן עזאי שאמר אל תהי בז לכל אדם בא רבי לויטס ואמר כי לא די בזה רק אדרבה צריך האדם שיהיה בז א\"ע בפני כל אדם וכי כלם חשובים ונכבדים ממנו וכבר אמרו במוסרי הפילוסופים שחסיד אחד היה מכבד את כל הבריות ושאלוהו ע\"ז ואמר שהיה עושה כן בשביל שלא היה רואה איש שלא היה לו יתרון עליו, אם היה חכם או בעל מדות זה מבואר, אם גבור או בעל קומה או עני או עשיר ממנו או בריא ממנו היה חושב שהיה זה יותר נקשר בחסדו ית' יען חלק לו מטובו יותר הימנו. ואם הוא צעיר ממנו לימים היה חושב שעונותיו יותר מועטים. ואם היה עני או חולה היה חושב שיהיה לו יותר התנצלות ממנו ממה שלא עשה בעבודת בוראו ובדרכי הצדקה לחליו ולענשו ולעניו ואם היה שכלו חסר ידיעה ממנו היה חושב שיש לו התנצלות גדול על עונותיו כי הוא כדמות שוגג, ואם הוא חלש ממנו או קצר הקומה יש לו מעט מן הדברים החומריים ולא יתגאה בהם ע\"כ. וזה הענין היתה סבה גדולה להיותו מכבד את הבריות. או יאמר בהיות שכל הדברים טוב בהם המיצוע ואפי' בענין הצדקות אז\"ל המבזבז אל יבזבז יותר מחומש ובא ר' לויטס ואמר שאין הדבר כן בענין הענוה והשפלות אלא מאד מאד ב' פעמים להודיע שהוא דבר שאין לו שיעור רק יקח האדם הקצה האחרון של הענוה ואמר טענת למה יצתה מכלל כל האחרות שתקות אנוש רמה שכשתעריך תקות אנוש מה היא כי היא רמה תמצא בפשיטות שאפילו שהשפיל את עצמו מאד מאד עדיין לא הגיע לחצי מדת הענוה הראויה למי שהוא רמה: ",
+                    "ובוה אפשר לפרש מ\"ש שלמה ע\"ה לפני שבר גאון ולפני כשלון גובה רוח הכוונה שבא לתת שיעור כדי שיתרחק האדם מהגאוה ואמר דע שכל מה שקודם ולפני השברון הוא גאון וכן לפני כשלון גובה רוח כל מה שהוא לפני כשלון הוא נקרא גובה רוח ולכן צריך להיות נשבר ונדכה לבו בקרבו ואז הוא התחלת הענוה כי כל מה שקודם זה הוא נקרא גאוה, ואפשר עוד שר' לויטס פסק בענין הגאוה שאין צריך שיקח האדם ממנה לא חלק קטן ולא גדול ואפי' שיהיה דבר ומנהיג ולכן הודיענו שהיה איש יבנה כלומר הגדול שביבנה כי כל איש הוא ל' חשיבות וגדולה וכן פירשו המפרשים באיש צרדה ואיש ירושלים ועם כל זה היה מרגלא בפומיה ענין השפלות והענוה ובודאי שהיה נאה דורש ונאה מקיים ואף דרבא לא פסק כותיה דאמר בשמתא מאן דאית ביה ובשמתא מאן דלית ביה רב נחמן פסק כותיה. ואמר שתקות אנוש רמה לא אמר שתקות אדם או איש מלשון אנושה מכתך והכונה עם מה שאמרו ז\"ל קשה רמה למת כמחט בבשר החי והוא רמז שיחשוב האדם שהוא מקוה להיות אנוש ונחלה מן הרמה: ",
+                    "והרי\"א ז\"ל האריך בענין יופי הענוה וגנות הגאוה אשר חצבה עמודיה שבעה ונתן שבעה מיני תרופות וסמים למי שירגיש עצמו היותו חולה מצד זה החולי ועיין בדבריו ז\"ל בנחלת אבות: \n",
+                    "<b>ושמעתי שכוונת אומרו מאד מאד הוי שפל רוח בפני כל אדם </b>הוא שיהיה השפלות ניכר בעיני כל אדם ושיודו כלם שאתה שפל ולא שתהיה שפל בעיניך לפי סברתך: ",
+                    "והחסיד ז\"ל כתב ודייק ג\"כ אמאי נקט שלא לנוכח שתקות אנוש והיל\"ל שתקותך רמה ופי' שכוונת התנא שיהיה האדם שומע חרפתו ואינו משיב על חרפתו ולזה צריך שיהיה שפל מאד מאד בעיניו כעפרא דארעא לבלתי הרגיש כלל ולז\"א התנא מאד מאד הוי שפל רוח אם יבזוך אחרים לא תחת מהם ומגדופיהם ונתן סבה שתקות אנוש רמה כלומר כי אותו האנוש העריץ אשר חרפך ואשר גדפך מחר תאכלהו רמה ומה לך ולחרפתו וזה טעם אומרו אנוש ולא אמר אדם והיה יותר ראוי כי אדם מעפר יוקח אלא שכוון למ\"ש להזהיר את הנעלב, והסתכל אתה המעיין זה הפירוש כי הוא מסכים מכל צד וזה הפירוש העירני אליו ישעיהו הנביא ע\"ה שמעו אלי רודפי צדק עם תורתי בלבם אל תיראו חרפת אנוש ומגדופותם אל תחתו כי כבגד יאכלם עש וכצמר יאכלם סם וגו', הנה שזכר התנא הלשון שאמר הנביא שתקות אנוש רמה עכ\"ל, ולב אבות כתב כי נקט שפל רוח ולא נקט שפל קומה פן יהיה זה בצביעות אלא שפל רוח החיוני המתעורר והכעסני שמקורם מן הלב עכ\"ל. אית ספרים דלא גרסי בפני כל אדם ואית דגרסי לה: \n",
+                    "<b>רבינו יונה ז\"ל כתב המחלל שם שמים בסתר וכו' </b>חלול ה' הנזכר בגמ' לא שייך אלא בפרהסיא כגון אנא אי שקילנא בשרא מטבחא ולא יהיבנא דמי לאלתר מפני הרואים וחלול בסתר הנזכר בכאן הוא שעובד עכו\"ם שהוא חלול שאינו מודה באלהותו או נשבע לשקר שנאמר ולא תשבעו בשמי לשקר וגו' וחללת וגו' עכ\"ל: ",
+                    "ורבינו אפרים ז\"ל כתב כל המחלל ש\"ש בסתר אף שחלול השם אינו אלא ברבים הכוונה שעבר עבירה שאלו היתה גלויה לעולם היה בה חלול ה' כגון שהוא ת\"ח והבריות למדין ממנו: ",
+                    "וה\"ר מנחם לבית מאיר כתב א' שוגג וא' מזיד, ופי' זה שהפלגת זה העונש אפי' על השוגג הוא בחלול ה' ר\"ל שאינו חוטא מצד תוקף היצר אלא מצד פירוק עול ובזותו התורה ובמצותיה וכפירתו בידיעת השי\"ת ובהשגחתו עכ\"ל: ",
+                    "והריטב\"א ז\"ל כתב כי סמך דברי ר' יוחנן בן ברוקא לדברי ר' לויטס להודיענו שאם מדת השפלות היא טובה היינו היכא דאין בה חלול השם אבל במקום שיש חלול השם כגון אם הוא ת\"ח ומבזים אותו חייב להיות מקנא על כבודו מפני כבוד התורה כי בכבודם של ת\"ח התורה והבורא ית' נודע בעולם. והרי\"א ז\"ל כתב מפני שר' לויטס הרבה להזהיר על שפלות הרוח שיהיה האדם מאד מאד שפל רוח וכבר נמצאו בזה מתחבולות המזוייפים ומראים עצמם שפלי הרוח ובקרבם ישימו ארבם לרמות ב\"א קים להו לרבנן שזה מחילול ה' וכמו שאמרו שהמכחיש או המשקר או המאנה את הנכרי הוא מחלל את ה' וכן הנראים שפלים ובלבם הם גאים ועליהם אמר הנביא כי יום לה' צבאות על כל גאה ורם ועל כל נשא ושפל רוצה לומר שיבואו עונשי השי\"ת ויום נקמתו אם על הגאים המפורסמים והוא אומרו על כל גאה ורם וג\"כ על הפרושים הכוזבים שהם מבפנים בעלי גאוה ולחוץ מראים שפלות וז\"ש ועל כל נשא ושפל ר\"ל שהוא נשא מבפנים ושפל מבחוץ לכוף כאגמון ראשו ושק ואפר יציע ולכן אמר השלם שמי שזה דרכו הוא מחלל את ה' בסתר לבו ששם גאותו ומרמה בני אדם בשפלותו ולכן נפרעין ממנו בגלוי וכמ\"ש ז\"ל שהמחלל ש\"ש בסתר דוחק רגלי השכינה כי הנה זה במה שמראה עצמו עניו מבחוץ והוא בנפשו גאה מאד הנה בהיותו בורח בזה מהפרסום שלא יתפרסם גנותו וקנינו הרע אשר בנפשו השי\"ת מודד לו מדה כנגד מדה כי ממה שהוא בורח הוא נלכד בו כשיהיה עונשו בפרסום כנזכר וכ\"כ הר\"ם אלמושנינו ז\"ל. ואמנם מה ענין אומרו א' שוגג וא' מזיד ואיך השוה השוגג למזיד כי אין עונשם שוה כי זה נסלח בקרבן כפרה לא כן המזיד ובמה א\"כ ישתוו השוגג והמזיד, ג\"כ ענין אומרו שנית על חלול ה' והוא מאמר מותרי כי נושא המאמר הוא המחלל שם שמים ובזה היה דורש מאמרו, והרמב\"ם ז\"ל פירש מאמר אומרו אחד שוגג ואחד מזיד חוזר לנפרעין ממנו בגלוי כי בין שיהיה חלול השם בשוגג או במזיד תמיד נפרעין ממנו בגלוי אם היה מזיד עונש מזיד ואם היה שוגג עונש שוגג אבל שני העונשים בגלוי וכן פירש הרב ר' מתתיהו ז\"ל. עוד כתב הרי\"א ז\"ל ויש מפרשים שכשם שהסתר והגלוי שוים בחלול ה' וכן השגגה והזדון שוים בו ויהיו אם כן במשנתנו שתי גזרות הא' כל המחלל שם שמים בסתר נפרעין ממנו בגלוי שלקח ענין הסתר ומכל שכן הגלוי. והגזירה הב' היא אומרו א' שוגג וא' מזיד בחלול ה' ר\"ל שאין ענין בחלול ה' כשאר העבירות שאם ישכח האדם עיקר האיסור חטא הוא בכלל שוגג ויביא קרבן ואין כן ענין חלול ה' שלא יוכל האדם לומר שלא היה יודע או ששכח שהיה אסור לחלל את ה' הנה ששגגת לימוד אשר כזאת עולה זדון והוא שוה אל המזיד שהיא הנפש אשר תעשה ביד רמה את ה' הוא מגדף, והוא ז\"ל פי' כי כבר התבאר שיש שני מיני שגגות, האחד ששכח או סכל עיקר האסור כאלו תאמר שלא היה נודע שאסור לעשות מלאכה בשבת או ששכחו. והמין השני שבהיותו יודע עיקר האיסור שכח או סכל הדבר הפרטי רמוז אליו כגון שהמלאכה הזאת היתה מאותם האסורות בשבת. ובענין חלול ה' ימצאו שתי אלה ג\"כ אם שיאמר אדם לא הייתי יודע שאסור לחלל את ה' והמין הזה אין ראוי לקבלו כי כל אדם חייב לכתוב על לוח לבו להכנע לפני בוראו ולבלתי חלל את שמו ובזה המין מן השוגג דבר רבי יוחנן באמרו אחד שוגג ואחד מזיד בחלול השם כי באומרו על חלול ה' כיון שהשוגג והמזיד הוא על חלול השם. אמנם במין השני אין ספק שיש דברים שיש בהם חלול ה' ונעלם מעיני העדה ויוכל האדם לחטוא בשגגה להיותם בלתי בקיאים בהם אלא דברה משנתנו במין מהשוגג הראשון: ",
+                    "וה\"ר מתתיה פי' שזה המאמר נקשר עם מה שלמעלה שהזהיר על הגאוה באומרו מאד מאד הוי שפל רוח לפי שהמתגאה מתפאר בלבוש ה' הנאות לו שנא' ה' מלך גאות לבש, ולכן האדם המתגאה מתלבש בטליתו ומחלל את ה' וכבר הזהירה התורה תכלית האזהרה ולא תחללו את שם קדשי וגו' עכ\"ל: ",
+                    "והר\"ם אלמושנינו ז\"ל כתב לדחות כל פירושי המפרשים שאמרו אחד שוגג ואחד מזיד שהם שוים בעונשם כי פירושם שוא ותפל כי חלילה לאל שופט בצדק ולשדי מעול שישוה עונש השוגג לעונש המזיד ואישר וחיזק פירוש הרמב\"ם ז\"ל כי הוא הנכון כי השואתם חוזר על ענין שנפרעין ממנו בגלוי כי אם יהיו השוגג והמזיד שוים בזה הנה זאת היא מדה ישרה בהתחלפות ענשם כאמור שיהיו כלם נפרעין בגלוי להורות לחוטא שעם היותו עושה זה בסתר לפי ערכו הנה לפי ערך מי שחטא אליו שהוא השי\"ת הכל גלוי לפניו בכל מקום שיהיה כי אין נסתר מנגד עיניו ית' וע\"כ בענין חלול ה' שהוא חטא בו ית' שהוא תמיד גלוי ולא יקרא נסתר אף שיחטא בקרב לבו הנה כמו שהוא גלוי הכל לפניו ראוי שיענש בגלוי שהוא כאלו חטא לו בגלוי. אמנם החוטא לחבירו ראוי שהחוטא בסתר שיענש בסתר והחוטא בגלוי שיענש בגלוי באופן שיהיו תמיד המדות שוות ועם זה ידוייק למה הוצרך התנא לחזור ולומר על חלול ה' מאחר שנושא גזרתו הוא המחלל שם שמים וכו' והיא הקושיא החזקה אשר הכריתה למפרשים לנטות מדרך הרמב\"ם ז\"ל. ואפשר שיתורץ עם מ\"ש לפי שיש לאומר שיאמר כי כמו שיש הפרש בעונשים בין החוטא בשוגג בין לחוטא במזיד על חלול ה' עצמו כן היה ראוי שיהיה הפרש בפרעון העונש שאם חטא בסתר בערך אל החוטא יהיה נענש בסתר כמו שהוא בשאר החטאים לזה בא התנא לתרץ הקושיא הזאת ולסתור הדעת הזאת באמרו אחד שוגג ואחד מזיד. ירצה השוגג והמזיד עם היותם מתחלפין בעונשם הנה הם שוים לענין חלול ה' לשיהיו נפרעין שניהם בגלוי כנזכר מפני שהכל גלוי וצפוי לפניו ית' וכו' עם היות שכאשר לא יהיה על חלול ה' יהיה הפרש בין השוגג והמזיד במקום הפרעון ובאופן הפרעון כמדובר, והוא דקדוק נכון ואמיתי עכ\"ל: ",
+                    "והר\"י ן' שושן ז\"ל כתב שכוונת אחד שוגג ואחד מזיד להשוות שתי החלוקות כמו שהסתר והגלוי שוין הן בחלול ה' כן השוגג והמזיד. וטעם מחלל ש\"ש בסתר היותו שוה לגלוי דומה למה שאז\"ל איזהו קשה הגנב או הלסטים מזויין והשיבו זה השוה כבוד המקום לכבוד הבריות וזה עשה עין של מעלה כאלו אינה רואה וכן המחלל ש\"ש בסתר דומה לגנב. ואמנם טעם שווי השוגג והמזיד כי כל אדם חייב לכתוב על לוח לבו שיש מלך מושל על הכל ושראוי לירא מפניו ולהזדעזע והעובר על זה דמו בראשו ולא יתכן שיאמר אדם למלך שכחתי והכיתיך שכחתי וקללתיך ולז\"א על חילול ה' כלומר בזה שניהם שוים עכ\"ל: ",
+                    "ואפשר שאמר כל המחלל שם שמים בסתר הוא מי שיש לו אמונות רעות שאין שום אדם מרגיש בהם או שעבר עבירה בסתר נפרעין ממנו בגלוי ואף אם היסורין הבאים עליו הם סיבה שיתחלל ש\"ש בגלוי כי יאמרו כל העולם שוא עבוד אלהים כי לא ראו בו דבר רע עם כל זה נפרעין ממנו בגלוי ונתן טעם לדבר ואמר אחד שוגג ואחד מזיד בחלול ה' כלומר מי שישגה ויסור מעבודת השי\"ת ויאמר שוא עבוד אלהים חטאו ישא האיש ההוא אפי' ששגג במה שראה צדיק ורע לו כי אחד שוגג ואחד מזיד שוים אצלו ית' על חלול השם. ואפשר עוד לפרש כי המחלל ש\"ש בסתר אינם נפרעים ממנו לאלתר כדי שלא יתחלל ש\"ש כי אין בני אדם מכירים ברשעתו ויאמרו שוא עבוד אלהים אלא ממתינים לו עד שיחלל פעם אחרת בגלוי כי עבירה קלה גוררת עבירה חמורה ואז נפרעין ממנו הכל. ואמר אחד שוגג ואחד מזיד בחלול השם כלומר כי מה שהאריכו לזה שחלל בסתר אין הענין מפני שהוא עון קל על היותו בסתר כי עון זה יש בו חומרא מה שאין כן בכל העונות כי בזה השוגג והמזיד שוים אלא הטעם הוא שהשי\"ת חס על דבר כבוד שמו שלא יתחלל ויאמרו שוא עבוד אלהים וכדאמרן: ",
+                    "ואפשר עוד לפרש שמאמר רבי יוחנן בן ברוקא הם שתי גזירות כי מתחלה דבר במחלל שם שמים שעיקר העבירה הוא חלול השם, השמיענו עוד שנית שבכל העבירות שבתורה אחד שיעשה בשוגג ואחד שיעשה במזיד אין עבירה שימלט שלא יהיה בה צד של חלול ה' אם מעט ואם הרבה אשר בזה את דבר ה' ואת מצותו הפר ולכן אמר כי לא מבעיא מי שכל גופא דעבירה הוא חלול ה' אלא אפי' כל שוגג וכל מזיד שבעולם על צד חלול השם שבו נפרעין ממנו בגלוי: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>אין </b>לומר שמה שאמר הלומד על מנת ללמד כוונתו שלא לעשות כי בודאי שאין מספיקין בידו אפי' ללמוד כי לרשע אמר אלהים מה לך לספר חוקי אלא כוונתו שאם תבא המצוה לידו יקיימנה אבל לא היה עיקר תחלת סיבת למודו רק על מנת ללמד תלמידים לעשותם עטרה להתגדל בהם והרי זה לומד שלא לשמה ועם כל זה מספיקין בידו ללמוד וללמד כי לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות ואפי' שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה. אמנם הלומד לשמה כי לומד על מנת לעשות מספיקין בידו ללמוד וללמד לשמור ולעשות שזה וזה יתקיימו בידו. ובזה ידוייק אמאי לא קאמר והלומד על מנת ללמד ולעשות שאם כונת התנא במ\"ש בחלוקה האחת הלומד על מנת וכו' היה על מנת ללמד לשמה א\"כ הכי הל\"ל והלומד על מנת ללמד ולעשות וכו'. אמנם בהיות שמ\"ש הלומד על מנת ללמד הכוונה לרדוף אחר הכבוד כמ\"ש לכן בחלוקה שנית שמדברת בעובד את השם לשמה לא נקט רק ענין העשיה. אח\"כ מצאתי למפרשים ז\"ל קרוב לפירושי זה אלא שמחליפין הגירסא כמו שאכתוב בסמוך בעז\"ה: ",
+                    "ואפשר עוד לפרש שרבי ישמעאל בשתי החלוקות לא דבר רק בעובד את ה' לשמה, לפי שג' חלוקות בדבר. לומד על מנת ללמוד. ולומד על מנת ללמד. ולומד על מנת לעשות. ושלשתן כוונתם לשמים. אמנם הם מדרגות זו למעלה מזו. כי הלומד ע\"מ ללמוד כוונתו לשמים ואינו מונע בר ח\"ו רק כוונתו ללמוד לעצמו ולהתחכם כי אותו הזמן שצריך להיות מלמד הוא רוצה ללמוד כי אין לאיש נכבד מנפשו בוודאי מספיקין בידו ללמוד וחפץ ה' בידו יצלח, ורבי ישמעאל בא להשמיענו שבח הב' חלוקות הנשארות והתחיל ואמר הלומד ע\"מ ללמד כי רוצה בתועלת של חבירו ולומד ע\"מ ללמד לאחרים לא תחשוב שזה לא ישיג מה שישיג הראשון אשר טורח ולומד לעצמו כי הוא טורח בשלו וזה בשל חבירו, כי זה שלמד ע\"מ ללמד זה וזה יתקיימו בידו כי מספיקין בידו ללמוד ולהשיג כל מה שטרח הא' בהיותו לומד לעצמו כי ה' יתן חכמה, וגם זוכה ללמד לאחרים. ואפשר ג\"כ למתק דרך זה שמה שאמר מספיקין בידו ללמוד וללמד הכוונה שאז בשעה אשר הוא מלמד לומד לעצמו ע\"ד ומתלמידי יותר מכולם והזמן אשר חשב הראשון שלא יהיה תועלת לעצמו אותו הזמן בעצמו הוא מועיל לזה ללמוד ולהשיג יותר. ושבח את השלישי כי לו משפט הבכורה ואמר והלומד ע\"מ לעשות מספיקין בידו ללמוד וללמד לשמור ולעשות, הכוונה כי להיות שאין בור ירא חטא רוצה ללמוד תחלה כדי לידע האסור והמותר כדי לעשות ולקיים כי נפשו חשקה במעשה ואם אמרו ז\"ל שהלימוד גדול הרי אמרו שהלימוד מביא לידי מעשה נמצא שהמעשה הוא העיקר וא\"כ הר\"ז משובח מכולם כי הראשון חשב שאם ילמד לאחרים או יהיה בהול על המעשה יתבטל מלימודו והשני חשב כי בהיותו מלמד לאחרים לא תשתכח התורה מפיו שהרי לעולם לא פסק גרסא מפומיה, אמנם המעשה אם ילך לבקר חולים ולקבור מתים וכיוצא יתבטל מלמודו. והשלישי לא פנה לכל זה אלא עשה עיקר מן המעשה ולכן זה וזה יתקיימו בידו: ",
+                    "ורבינו עובדיה ז\"ל כתב הלומד על מנת ללמד גרסינן והכי פירושא הלומד ע\"מ להיות תמיד עוסק בתורה ואין בדעתו להיות גומל חסדים כרבא דעסק בתורה ולא עסק בגמילות חסדים אע\"ג דאבעי ליה לעסוקי נמי בגמילות חסדים מ\"מ מספיקין בידו ללמוד וללמד ותהיה מחשבתו נעשית. והלומד על מנת לעשות שהוא רוצה לעסוק בתורה ולהיות ג\"כ גומל חסדים כאביי דעסק בתורה ובג\"ח מספיקין בידו להשלים מחשבתו ויזכה ללמוד וללמד לשמור ולעשות, וי\"מ הלומד ע\"מ ללמד בשביל שיקרא רבי וגורסין אין מספיקין בידו ללמוד וללמד וברוב הספרים מצאתי כגירסא הראשונה והיא עיקר, עכ\"ל: ",
+                    "ורבינו יונה ז\"ל פירש הלומד ע\"מ ללמד אין הכוונה ע\"מ ללמד בלבד ולא לעשות כלל כי איש זה אין מספיקין בידו אפי' ללמוד אלא שהוא ע\"מ למצוא האסור המפורש בתורה לבד ולא שיטרח לעיין אולי ימצא איסור אף בדברים המותרים אלא דברים כפשטן. והלומד ע\"מ לעשות שהוא רוצה לטרוח ולפלפל ימים ושנים להשיג דבר קטן ולדעת אמיתת הדברים לנהוג עצמו ע\"פ האמת עכ\"ל. ואפשר עוד לפרש כי פעמים ימצאו זקנים שמחזיקין עצמם לראשי ישיבות ועדיין לא השיגו לרועי בקר, וימצאו בחורים יודעי דעת ומביני מדע כי יש קנקן חדש מלא ישן, א\"ר ישמעאל כי הבחור אשר קנה חכמה ורוצה להשלים וללמד לאותם שמחזיקין עצמם לחכמים והם לא ידעו ולא יבינו בחשכה יתהלכו ורוצה להאציל עליהם מן הרוח אשר עליו ויודע שהם לא יבואו אצלו ללמוד עמו מפני הבושה והגאוה כי הם מחזיקין עצמם כי הם הראויים ללמד לכל אדם והבחור הזה כדי שלא תמות חכמתו עמו ורוצה לזכותם הולך אצלם ומשפיל את עצמו כאלו הוא הולך ללמוד מהם וכל כוונתו היא ע\"מ ללמדם איש אלהים קדוש כזה מספיקין בידו ללמוד שמגלין לו רזי תורה וגם מספיקין בידו ללמד ולהשלימה. ואמר והלומד ע\"מ לעשות כי לפעמים יש אנשים צדיקים וישרים בלבותם בעלי מעשה ומדות אין כמותם בכל הארץ בענין המעשה. אמנם חכמתם היא מעוטה והאיש אשר הוא שלם בענין החכמה ומשפיל עצמו ללכת לחסות תחת צל כנפיו והולך ללמוד אצלו ומראה א\"ע כאלו הוא צריך ללמוד תורה ממנו וכל כוונתו הוא ע\"מ לעשות כדי להדמות אליו בענין המעשה והחסידות ולראות ולקחת מוסר ממנו, וז\"ש הלומד ע\"מ לעשות איש זה מספיקין בידו ללמוד שמגלין לו רזי תורה מן השמים וללמוד כי יזכה שזה הצדיק אף כי היתה חכמתו מעוטה עתה תתרבה בסבת זה שבא ללמוד ונמצא מלמד וגם מספיקין בידו לשמור ולעשות: \n",
+                    "<b>מה שכתב לשמור ולעשות </b>הכוונה שיזכה לקים עשה ולא תעשה כי השמר פן ואל אינו אלא לא תעשה וכיון שתחלת כוונתו היה העשה טוב יזכה גם לסור מרע כי במעשה הטוב כלול הסור מרע דאי לא הרי זה כטובל ושרץ בידו. ואפשר שמ\"ש שמספיקין בי דוללמוד וללמד לשמור ולעשות הכוונה כי אף התלמידים אשר למדו ממנו תורה ומצות כולם יבאו לידי קיום ועשיה, וז\"ש מספיקין בידו ללמוד וללמד והכל לשמור ולעשות כלומר בין מה שהוא לומד בין מה שהוא מלמד הכל יהיה לשמור ולעשות: ",
+                    "ואפשר עוד לפרש לפי שמצינו בגמרא ששואל מאי בינייהו שצריך שיהיה נפקותא שלדין ביניהם וכשמתרץ משמעות דורשין איכא בינייהו הוא דוחק שאינו מוצא תירוץ אחר, ואמר ר' ישמעאל הלומד על מנת ללמד כלומר הלומד ומעיין דרך במה שלומד ואף אם אין בו נפקותא לעשות דין אלא כוונתו כדי לחדודי לתלמידים ללמדם הדרך, וכמו שמצינו בגמרא דקאמר לחדודי קא בעי ולכן אמר שכיון שכוונתו לשמים מספיקין בידו ללמוד וללמד. אמנם יש אחר משובח יותר והוא הלומד ע\"מ לעשות כלומר שכל ימיו לא השתדל ללמוד ולקיים דבר אלא שיהיה בו נפקותא של דין כדי לעשותו זה האיש זוכה לכולן כי מספיקין בידו ללמוד וללמד כי לעולם לומד ומעיין דרכים מחודשים לחדודי לתלמידיו וגם משותף עם זה כוונתו הראשונה שלעולם מגלין לו מן השמים דרכים אשר יש בהם נפקותא של דין לשמור ולעשות: \n",
+                    "<b>הרב </b>ר' ישראל ז\"ל כתב כי מ\"ש ז\"ל לעולם יעסוק אדם בתורה אפי' שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה שנראה הפך ממשנה זו, הענין הוא כי שם מדבר במתחיל ללמוד וסבר שכל מה שעתיד לטרוח בתורה כי יהיה כדי שישיג שם ועושר וכבוד ואנו אין לנו למונעו בעבור זה כי כשיתחיל ליכנס באהבת התורה יכיר האמת ותסור מחשבתו הראשונה וילמוד כדי להשיג החכמה לא למעלת ממון וכבוד וזהו שמתוך שלא לשמה בא לשמה. וכן מצינו בהלל שגייר את הנכרי על מנת שיהיה כהן גדול שפעם אחת שמע תינוקות של בית רבן לומדים ואלה הבגדים אשר יעשו וגו' שאל להם ואלו למי אמרו לו לכהן גדול בא לו להלל הזקן אמר לו גיירני על מנת שאהיה כהן גדול וגיירו ולמדו תורה כשהגיע לוהזר הקרב יומת אמר הגר מי הוא נקרא זר שיהיה חייב מיתה אם יתקרב לעבוד אמר לו כל מי שאינו מזרע אהרן ואפי' דוד מלך ישראל אז הבין הגר שאי אפשר לו להיות כהן גדול ונשאר יהודי, ומשנתנו מדברת במי שלמד כבר ורוצה להתכבד בכבוד התורה כי העושה כן הוא עושה רעה גדולה עד מאד עכ\"ל: ",
+                    "ואפשר עוד כי כשאמרו לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות הוא בין בתחלת למודו בין אחר כך כי לעולם קאמר והוא כלל לעולם ועד ואמתניתין דקאמר אל תעשם עטרה וכו' לא קשה מידי כי כל מילי דמסכת אבות הם מילי דחסידותא וכמו שאז\"ל האי מאן דבעי למהוי חסידא ליעיין במילי דאבות, ולכן למדת חסידות אמר אל תעשם עטרה וכו' וזה עם הפי' שפירשו המפרשים כי מה שאמר חלף כלו' החליף וראוי לחסיד שלא יחליפנו ולא ימיר שכר רוחני בשכר גשמי וזהו מדת חסידות: ",
+                    "ואפשר לפי שדבר ר' ישמעאל לעיל בענין התלמידים כי הלומד על מנת ללמד מספיקין בידו ללמוד וללמד בא ר' צדוק להזהיר שלא יכשל עם התלמידים שלא יעשם עטרה להתגדל ולהתכבד בהם, וגם שלא תעשם קורדום לחתוך בהם כלומר בשכר כדי שתתפרנס מהם ואמר וכן היה הלל אומר ודאשתמש בתגא חלף כלומר החליף העדון והתענוג שיש לו לעוה\"ב בתענוגי העוה\"ז ופירוש זה של חלף כתבוהו המפרשים. וא\"כ הא למדת שכל (האוכל) הנאות מדברי תורה או הנאת הכבוד או הנאת הממון נוטל חייו מן העולם כלומר חייו אשר היו לו לעוה\"ב הוא נוטל אותם מן העוה\"ז: \n",
+                    "<b>ואפשר שאמר אל תעשם עטרה וכו' </b>כלומר אל תעשה לדברי התורה עטרה לשבחה בעיני הבריות לומר שהיא עטרה וכתר כי ת\"ת כגגד כולם ותהיה כוונתך בזה השבח כדי להתגדל עצמך בהם כי זכית לכתר גדול כזה, כי הכל צפוי לפניו ית' והוא יודע מחשבות לבך, וכן לא תעשם קורדום לחתוך בהם כלומר שאם חרף או גדף אותך שום אדם אל תקלל אותו לומר כי בזכות תורתך יכרת מן העולם בקללתך כי בודאי זה האיש יענש על ידך והרי אתה משתמש בתורתך ועשית אותה קורדום לחתוך בה. א\"נ אי ידוע לך להזכיר שם קדוש ולעשותו גל של עצמות הרי אתה משתמש בה, ואמר וכן היה הלל אומר ודאשתמש בתגא חלף וכו' כלומר מדלא קאמר ודאתעטר בתגא חלף כי תגא פירושו עטרה מדקאמר ודאשתמש רצה לכלול כל שימוש שבעולם אפי' לענין הנזק כי הרי זה משתמש בדברי תורה יהיה מה שיהיה הא למדת שכל (האוכל דרך כלל כל האוכל) הנאות מדברי תורה נוטל חייו מן העולם כלומר אפי' חייו אשר גזרו עליו בעת לידתו הוא נוטל אותם מן העולם כי יכרת בחצי ימיו והוא פירוש לדברי הלל שאמר חלף: ",
+                    "ואפשר עוד לפרש שכוון אל מאמר אנטיגנוס שיהיה כעבד העובד שלא ע\"מ לקבל פרס לא בעוה\"ז ולא בעוה\"ב. וכנגד העוה\"ב אמר אל תעשם עטרה להתגדל בהם וזה כי ידוע הוא מ\"ש ז\"ל כי לעתיד לבא צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה, ועז\"א אל תעשם עטרה והוא משל על השכר העתיד לו בעוה\"ב שנמשל לעטרה שלא תהיה כוונתו בעשיית המצוה להשתכר באותה העטרה ולהתגדל בה שם בעולם הבא. וכנגד העוה\"ז אמר ולא קורדום לחתוך בהם ליהנות מתורתו ולהתפרנס בהם שכ\"א ודאשתמש בתגא חלף וכל הנאה ושימוש בכלל גופני או רוחני. והוסיף ולמד מדברי הלל והוא אומרו הא למדת שכל (האוכל) הנאות מד\"ת כלומר שנהנה ושמח שמחה גדולה בפירושי התורה שהשיג מדעתו ומן הדרשה אשר דרש וכמו שמצינו ברשב\"ג שהיה מעשרה הרוגי מלוכה והיה מצטער שלא היה מוצא בעצמו עון שיהיה ראוי אל אותו העונש אמרו לו כלום נהנית בדברי תורה ושמחת בדברים אשר היית דורש ברבים, וז\"ש (האוכל) הנאות מד\"ת נוטל חייו מן העולם. ומה שמצינו בזמננו זה כי כל הלומדים נהנים מן התורה ומעולם לא ראינו חכם חוטב עצים כהלל ולא סנדלי ולא פחמי. עיין בדברי הרי\"א ז\"ל אשר האריך והביא דעת האוסרים והמתירים. גם רבינו עובדיה האריך בדבר זה עיין שם: ",
+                    "והחסיד ז\"ל כתב יש מי שפי' שהחליף הכוונה כי התורה ראוי שישמשוה ותהיה היא העיקר ויתר הדברים טפלים אליה וזה עשאה להפך כי עשאה שפחה כי תירש גברתה כשנשתמש ממנה מאשר היה ראוי להשתעבד לה. ויתכן לפרש מלשון יציץ וחלף שנהפך והיה לאיש אחר שהיה נאחז בעץ החיים ונכרת משרשו על כן הירא את דבר ה' יניח עצמו מלהשתמש בכתרו של מלך וירעיב עצמו כמ\"ש דוד המע\"ה אתהלך לפני ה' בארצות החיים האמנתי כי אדבר אני עניתי מאד. וכוונתו לומר כי הוא היה מאמין באמת התהלכו בארצות החיים כמו שהיה מדבר בפיו לא כשאר האנשים שאינם מאמינים מה שידברו והביא ראיה נצחת אני עניתי מאד שהיה אפשר לי להתענג בזה העולם ולא פניתי אל רהבים ושטי כזב: ",
+                    "ולב אבות כתב שבמשנה זאת מצא בספר אחד גרסא כתובה כך אל תפרוש מן הצבור ואל תעש עצמך כעורכי הדיינין ואל תעשם עטרה וכו'. עוד כתב שיש ספרים שכתוב כך אל תעשה עטרה להתגדל בה ולא קורדום לחתוך ממנה עכ\"ל. ",
+                    "והרב ר' משה אלמושנינו ז\"ל פי' נוטל חייו מן העולם כלומר שהוא נדון כאותם שאין להם חלק לעוה\"ב והוא מן כת הרשעים ומחללי התורה שבחייהם קרויים מתים עכ\"ל: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>הנה בן זומא אמר איזהו מכובד המכבד את הבריות </b>כי לסבה שהוא מכבדם גם הם יכבדוהו ורבי יוסי אמר המכובד האמיתי הוא המכבד את התורה כי בסבתה גופו מכובד על הבריות כי הני בבלאי טפשאי דהוו קיימי מקמי ס\"ת ולא קיימי מקמי רבנן. אמנם הבריות אשר יקראו בשם בריות כי השלימו את חקם למה שנבראו המכבד את התורה יהיה גופו מכובד בעיניהם: ",
+                    "ואפשר עוד לומר כי השמיענו מ\"ש שהמע\"ה אם חכמת חכמת לך ולצת לבדך תשא, וז\"ש כל המכבד את התורה גופו מכובד וכו' כי אין הכבוד שמכבד את התורה מעלה ומוריד לתורה כי היא מעצמה כבודה בת מלך ולעצמו לבד ותועלתו עשה. ואם לץ וחלל את התורה גופו מחולל על הבריות ולעצמו חלל והתורה כבודה במקומה מונח, אח\"כ מצאתי לחסיד ז\"ל שפירש כדברי: ",
+                    "והר\"י ן' שושן ז\"ל כתב כי כוונת כל המכבד את התורה שיכיר בדעתו מעלתה ואת יקר תפארת גדולתה כי לא יערכנה זהב וזכוכית ויסבור כי נקראת עזו של הקב\"ה שנאמר אתה וארון עוזך. ואני הכותב שמעתי פירוש נאה על מעלת התורה שאמר הכתוב ה' מלך גאות לבש כלומר כאשר מלך בעולם בתחלת הבריאה נתלבש בלבוש גאות אבל היה לבוש בו לבד מבלי אזור במתניו כביכול וז\"ש לבש. אמנם כאשר קבלו התורה עליהם שנקראת עוז, אז התאזר ונעשה כמו אזור על הלבוש ויזהר אזהרה יתירה בכבוד עצמה ובכבוד חכמיה ובכבוד ספריה. כבוד עצמה כיצד לעסוק בה תמיד בנפש שוקקה ויזהר אזהרה יתירה בכבוד עצמה שיהיה גופו נקי וידיו ובגדיו נקיים והמקום שלא יהיה שם טנופת וכשיקרא בה יהיה באימה במורא ובהזדעזע כל גופו ואבריו קודם הזכירו ה' ויביט אם הוא במקום המטונף. וריב לי עם המתחסדים וקוראים הזמירות בשוקים וברחובות מבלי שיקפידו אם יש שם טנופת וכשהוא אומר בסדר היום ברוך אלהינו שבראנו לכבודו והבדילנו מן התועים יאמר אותו בישוב וכוונה רצויה כאדם שראה כבשן האש לפניו והוא כפות להשליך אותו לתוכו וניצל ונתנו לו ממשלה וגדולה ואיזו אש אוכלת כדת השקר ואיזו ממשלה וגדולה כתורת אמת, וכן יעשה כשיברך בצבור ויקשיב לשליח צבור כשקורא בתורה כמו שאמרו בספר הזוהר כי המכוין באותה שעה ותהיינה אזניו פקוחות וקשובות ועיניו פתוחות מעלין לו כאלו קבלה מהר סיני. וכמו שלא היה שם כי אם קול אחד כן ראוי שיהיה עתה. כבוד חכמיה כיצד שינהוג בהם כבוד גדול ומורא כמורא שמים שהרי מוראם מאת ה' אלהיך תירא נתרבה שיראה אותם כראות פני אלהים רוצה לומר כראות פני מלך ושופטיו ושוטריו. כבוד ספריה כיצד צריך להנאות ספריו ויניחם ויצניעם במקום הנבחר שבביתו ויכסה אותם בטלית חשובה וכמו שעושין תחבולות ועושין נסרים באויר להניח עליהן אוכלין לשמור אותם מן העכברים ומן החתולים יעשה ג\"כ לשמור כבוד שמים וכשהוא מטלטלם לא יטלטלם כשאר כלים כי אם דרך כבוד וצניעות כמטלטל בגדי המלך בפני המלך ולא יגע בהם כי אם בידים נקיות ודברים אלו מסורים לולב וירא אלהים יצא את כלם, עד כאן כתב החסיד ז\"ל בשמו של הר\"י ן' שושן ז\"ל ועוד הוסיף משלו לענין לשון המשנה שרמז גופו מכובד על הבריות כי אין הפעולה הזאת כשאר הפעולות אחר אשר נעשו אבל זאת בעת עשותה שכרה עם העושה אותה ופעולתו לפניו כי איזהו כבוד לאדם יותר מהיותו מכבד התורה, עכ\"ל: ",
+                    "ורבינו עובדיה ז\"ל כתב כל המכבד את התורה הדורש החסרות ויתירות שבתורה ומראה טעם על כל קוץ וקוץ לומר שאין בה דבר לבטלה אין לך כבוד תורה גדול מזה. א\"נ המכבד ספר תורה ולומדי התורה והעוסקים בה כל אלו בכלל מכבד את התורה הם, עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר מנחם לבית מאיר ז\"ל פי' המכבד את התורה שמעטר אותה בנועם מדותיו וכמו שאמרו ראיתם פלוני שלמד תורה כמה נאים מעשיו וכו', עכ\"ל: \n",
+                    "<b>והריטב\"א ז\"ל כתב כל המכבד את התורה וכו' </b>סמך לדברי ר' צדוק שאמר אל תעשם עטרה להתגדל בהם כנגד השררה וגם לא קורדום לחתוך בהם כנגד המזונות ולפי שלפעמים יקח החכם מתנות מבני אדם שאינם הגונים ועינם צרה ורעה וגורמים בזה שישנאו אותם עמי הארץ וכמו שאז\"ל ת\"ח דומה תחלה לקיתון של זהב וכו' אכל ושתה עמו נדמה לו כחרס הנשבר והוא גורם לעצמו בהדבקו עמהם שהם יבזו גופו ותורתו ושומר נפשו ירחק מהם ולפיכך כל המסתפק במועט שיש לו ואינו רוצה ליהנות מהם הוא גורם כבוד לעצמו ולתורתו ובעבור זה יהיה מכובד על הבריות אבל המקל ראשו בפני עמי הארצות בעבור מתנתם ישנאוהו שנאה רבה. אי נמי בא ר' יוסי להזהיר לישראל שיהיו מכבדים לומדי התורה ולא יאמרו בלבם אחר שהם אינם רוצים ליהנות מתורתם אנחנו את נפשנו הצלנו לא כן הענין כי צריכים לתת להם בדרך הלואה אם אינם רוצים לקבל בדרך מתנה כדי שיוכלו לעמוד בלימוד תורתם ואחר שהם מכבדים לומדי התורה לתורה עצמה הם מכבדים ומלבד שכרם לעוה\"ב יש להם שכר בעוה\"ז ג\"כ שיהיה גופם מכובד בין הבריות ועל אותם שנותנים לבם על לומדי התורה במה הם ניזונים ושולחים להם מתנות בסתר, עליהם נאמר אשרי משכיל אל דל לא אמר אשרי נותן לדל אלא אשרי משכיל שאינם ממתינים אל הדל שישאל מהם ואח\"כ נותנים אלא הם מעצמם נותנים אל לבם ונותנים להם מתנות, עכ\"ל: ",
+                    "ואפשר לומר שסמך דברי ר' יוסי בכאן שבא לחזק דברי ר' צדוק וזה כי לפעמים האדם רוצה ליהנות מד\"ת כגון ללמוד עם תלמידים בשכר כדי שיהיה לו לחם לאכול ובגד ללבוש וחושב כי גדול כבוד הבריות שדוחה את לא תעשה שבתורה ונהנה מד\"ת ומחלל כבודה מפני כבוד גופו. ולכן א\"ר יוסי כי המכבד את התורה ואינו רוצה ליגע בכבודה וליהנות ממנה אלא רוצה לחלל כבוד גופו ורוצה להיות חוטב עצים כדי לכבד את התורה ושלא ליהנות ממנה אז הקב\"ה מושך עליו חוט של חסד ואפילו בהיותו נושא סבל גופי מכובד על הבריות והשפלתו שמשפיל א\"ע היא הגבהתו בעיניהם וגופו מכובד על הבריות, וכל המחלל את התורה גופו מחולל על הבריות כלומר מי שרצה ליהנות מד\"ת ולחלל כבודה כדי להתעשר ולהרבות כבוד גופו בכבוד עושרו אדרבה יהיה להפך כי גופו יהיה מחולל על הבריות כי עליו נאמר ובוזי יקלו. א\"נ אפשר כי רבי צדוק דבר בזמנים ההם כמו דורו של הלל ור' יוחנן הסנדלר או ר' יהושע הפחמי וכיוצא כי אז לא היתה מתחללת התורה בעיני הבריות בראותם אותם החכמים נושא סבל חוצב בהר סנדלי או פחמי וכיון שכבוד התורה במקומו עומד ראוי להם שלא לעשותם עטרה ולא קורדום, אבל בזמננו זה שאם יראו חכם אחד נושא סבל כל רואיו ילעיגו לו ובזה הוא מחלל את התורה ואם ילמד תלמידים בשכר ויהיה לו לחם לאכול ובגד ללבוש אז טוב לו כי יתכבד בעיני הבריות. על דור כזה דבר ר' יוסי ואמר כל המכבד את התורה כלומר אפי' שיעשם קורדום לחתוך בהם אם בזה הוא מכבד את התורה אז גופו יהיה מכובד על הבריות וכל המחלל את התורה גופו מחולל על הבריות כלומר מי שירצה להיות חסיד שוטה ואפילו בזמן הזה שיודע שאם יתעסק במלאכה נמבזה הוא מחלל תורתו אפי' שתהיה כוונתו לשמים להיותו נהנה מיגיעו גופו יהיה מחולל על הבריות. ואפשר עוד לומר כי גופו מכובד על הבריות כלומר על כל הבריות שבעולם ואפי' בעלי חיים כי חוט של חסד משוך עליו ועם אבני השדה בריתו וחית השדה השלמה לו וכענין ומוראכם וחתכם יהיה על כל חית הארץ כי ברצות ה' דרכי איש גם אויביו ישלים אתו ואז\"ל אפי' הפרעושים וכן מצינו אותם העופות שבאו לכבוד אותו החכם והיו סוככים בכנפיהם עליו. אמנם כל המחלל את התורה גופו מחולל על הבריות אפי' על בהמות וחיות כי דמות אלהים סר מעליו, אח\"כ מצאתי קרוב לזה הפירוש בלב אבות. ואפשר עוד שאמר כל המכבד את התורה גופו יהיה מכובד יותר על כל הבריות המכובדות שבעולם כי התורה היא מדברים שאין להם שיעור וכן המכבדה כבודו בלא שיעור וכן המחללה אין שיעור לחלול גופו שיחללהו השי\"ת ויהיה גופו מחולל על כל הבריות אשר כבוד גופם מחולל: ",
+                    "והרי\"א ז\"ל כתב ואחשוב כי נסמכה משנת רבי יוסי הגלילי כאן אצל כל המכבד את התורה לבאר כי בעבור שאמר רבי צדוק שלא יעשם קורדום לחתוך בהם השיב ר' יוסי כי לפעמים ראוי להשתמש בכתר התורה לפי שבהיות הת\"ח מחולל בקרב העמים כעבד או חמור נושא סבל הנה הוא מחלל את התורה. וכאלו אמר כל המכבד את התורה צריך שיהיה גופו מכובד על הבריות גופו ובגדיו וידיו נקיים כדי שתתייקר התורה היוצאת מפיו וכל המחלל את התורה יעשה גופו מחולל על הבריות כחמור נושא סבל ובגדיו פרומים ובזה הוא מחללה, עכ\"ל: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>לפי </b>שרבי יוסי דבר למעלה במכבד את התורה ובמחללה ודבר בדרך כולל כל המכבד וכל המחלל עתה בא ר' ישמעאל בנו ודבר באופן א' של מכבד ואופן א' של מחלל ואמר החושך עצמו מן הדין כלומר ידוע הוא כי כל דיינא דמפקינן מניה ממונא בדינא לאו דיינא הוא והאיש אשר הוא עושה דין לעצמו וראה חובה לעצמו וחשך עצמו מן הדין כלומר שהוא אינו הולך לדין עם שום אדם אלא הוא מעצמו פורע מה שהוא חייב זה בודאי מקדש את ה' ומכבד תורתו ופורק ממנו איבה וגזל ושבועת שוא, דכיון שהוא מעצמו דן דינו וראה חובה לעצמו ולא הלך לדין עם חבירו אצל הדיין לא יטור הוא איבה לשום אדם ולא אחרים יטרו לו ואומרו מלת פורק ולא אמר מלת מרחיק ממנו איבה וכו' השמיענו כי האיבה היא כמשא עליו כי יצר לב האדם רע מנעוריו. וגזל שלא יטעון שום טענה שקרית כדי לזכות בדינו ונמצא גוזל את חבירו. שבועת שוא אם מעולם לא בא לדין מהיכן יבא לידי שבועת שוא. והגם לבו בהוראה שאינו רואה דין לעצמו אלא מפקי מניה ממונא בדינא ובהיות לו דין ודברים עם חבירו גם לבו בהוראה לומר וכי אין אני יודע ההוראה והדין שהדין עמי ומה ידעו הדיינים ולא אדע יבינו ולא אתי הוא זה האיש חלל כבוד התורה והוא שוטה שלא ידע הדין, ורשע שרצה לגזול את חבירו, וגס רוח כי חשב להטעות לדיינים שיודו בהוראתו: ",
+                    "ואפשר עוד לפרש שדבר עם הדיין ואמר החושך עצמו מן הדין ולא אמר מי שאינו דן לומר שאם יבאו לפניו לדין ויפצרו בו שידון ביניהם אז ראוי לו לדון אותם, ואם לאו אין לך עינוי הדין גדול מזה, לכך אמר החושך שהוא נשמט כל מה שיוכל, פורק ממנו איבה שאם היה מחייב אחד מהם החייב נוטר לו איבה. והגזל הוא דבר פשוט כי אלו היה דן אולי היה טועה ומוציא ממון מזה ונותן לזה שלא כדין, ושבועת שוא כי אפשר שחייב את האחד שבועה כדי לפוטרו ואולי היה פטור אף משבועה והרי זאת השבועה היא שבועת שוא כי היא ללא צורך. הגס לבו בהוראה קראו שוטה כי אין לך שטות גדול מזה כי מבלי היות לו הנאה ותועלת רצה להרבות לו אויבים, ורשע שאינו מקפיד אם יגזול את חבירו ויוציא ממנו שלא כדין הממון או ישביעהו שבועת שוא, וגס רוח כי גסות הרוח והגאוה שבו הביאוהו להיות מורה הוראה לקנות לו שם כשם הגדולים. וקצת מזה הפירוש כתבו רבינו עובדיה ז\"ל. ועוד פירש ושבועת שוא קרי תנא לשבועת שקר שבועת שוא כגון האומר לא לויתי ולוה דבשעת שבועה יצתה מפיו לשוא. והגס לבו בהוראה בלא עיון ובלא המתנה: ",
+                    "והרי\"א ז\"ל כתב בשם המפרשים החושך עצמו מן הדין עם הבעל דין מדבר שיחשוך עצמו מלבא בדין עם חבירו ויתפשר עמו ויפרוק מעצמו איבת בעל ריבו, וגזל אם יקח משלו שלא ברצונו, ושבועת שוא אם יצטרך לעשותה בהיותם בדין, והגס לבו בהוראה שנתן לו חכם ע\"פ דבריו שהיה הדין עמו הנה הוא באמת בזה שוטה רשע וגס רוח לפי שצדיק הראשון בריבו ובא רעהו וחקרו, עכ\"ל: ",
+                    "והר\"י ן' שושן ז\"ל כתב תפש שבועת שוא ולא שבועת שקר שאפי' חייב שבועה בדין והנשבע נשבע באמת היא שבועת שוא מצד הטוען שיודע האמת והנשבע על הידוע לאדם היא שבועת שוא: ",
+                    "והחסיד ז\"ל כתב כי אלה הג' על שהיה ראוי לפרוק ממנו הג' הנזכרים והכניס עצמו תחתיהם בודאי שוטה הוא זה שיכול להרבות רעים ומרבה אויבים. רשע כי אינו חושש אולי יגזול. שבועת שוא דע כי אנחנו חייבים להזדעזע וללבוש פחד ואימה מהמלך הגדול מלך מלכי המלכים הקב\"ה וכשתצא הזכרת שמו מפינו שימלאו כל האברים רתת ואימה וזיע ואף כי האימה צריך לנשבע לכן הירא שבועה מורה בדעתו כי שכינה למעלה מראשותיו אבל מי שאינו ירא ואינו חושש בכך הוא כמרים יד במלך או כמכחיש מציאותו ואתה ידעת כי המתגאה שנוא מאת ה' מן השמים כי הוא כמכחיש מציאות רם ונשא אשר לו נאה כל כבוד וממשלה כאמרו ה' מלך גאות לבש. עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר מנחם לבית מאיר ז\"ל פירש הגס לבו בהוראה שנמהר להורות במה שאינו ברור לו ונשען שאם יחלקו עליו חביריו יעמיד סברתו מתוך פלפולו. או גס לבו בהוראה מיירי אחר שהורה וטעה מקנתר להעמיד סברתו והוראתו דרך נצוח עכ\"ל:  "
+                ],
+                [
+                    "<b>אפשר </b>שהכוונה לומר מ\"ש חז\"ל בסנהדרין שאם הוא מומחה ומוחזק לרבים יכול הוא לדון יחידי ואי לא לא, וז\"ש אל תהי דן יחידי שאין דן יחידי אלא אחד כלומר אחד ומיוחד ומומחה לרבים ואולי אין אתה מומחה ולכן אל תכניס עצמך בספק. ואפשר עוד לומר שהכוונה להזהיר לדיין שלעולם לא ישמע רק השני בעלי דינים יחד יען כי צדיק הראשון בריבו. וכן אמר בנוטריקון של אשר תשי\"ם לפניהם \"תשמע \"שניהם \"יחד \"מדברים וכן כתוב בתורה שמוע בין אחיכם כלומר שניהם כאחד ולזה אמר אל תהי דן יחידי כלומר אם יבא אדם יחידי לפניך שתדינהו אל תשמע טענותיו שאין דן יחידי אלא אחד והוא הקב\"ה שהוא דן אפילו לאדם א' וכמש\"ה שמוע אשמע צעקתו והיה כי יצעק אלי ושמעתי כי חנון אני. ואח\"כ מצאתי בלב אבות שפירש כן: ",
+                    "ואפשר עוד שהזהיר לדיין שיבין וישכיל כי אלהים בעדת אל, וז\"ש אל תהי דן יחידי כלומר אל תהי חושב שאתה דן יחידי שאין דן יחידי אלא א' שהוא הקב\"ה כי מי יאמר לו מה תעשה אמנם אתה דע לך כי הש\"י עומד שם עמך לראות אם תטה אשורך מני הדרך: ",
+                    "אי נמי אמר אל תהי דן יחידי כלומר אל תהי חושב שאתה דן לבעל דין לבדו שאם אתה מחייב לזה שלא כדין הלא גם להש\"י חייבת כי המשפט לאלהים הוא וכביכול לו אתה שופט כי הוא ית' ירצה למלאות חסרונו לפי שחייבת אותו שלא כדין ואמר שאין דן יחידי אלא א' ה\"ה הש\"י שכשמחייב לאדם הוא לבדו התחייב. ואפשר עוד לפרש דלאו לענין דינא קאמר אלא ממדת חסידות שלא ידין יחידי וגלה שלא דבר רק למדת חסידות במ\"ש שאין דן יחידי אלא אחד יחידו של עולם ית' שמו כלומר לא אמרתי לך שלא תהיה דן יחידי אלא כדי שלא תשוה לו גם אתה ולו נאה ולא לך. ואמר ואל תאמר קבלו דעתי כלומר אל תאמר כיון שמן הדין הייתי ראוי לדון יחידי ולא נשתתפתי עם אחרים אלא ממדת חסידות וכיון שכן אכריח את חבירי לקבל דעתי שהם רשאים שהם הרבים ולא אתה שהם רשאים להכריח אותך ולא אתה. א\"נ אמר אל תהי דן יחידי שלא תטעה בדין ואל תאמר קבלו דעתי כלומר אל תאמר לבעלי הדין קבלו דעתי והתרצו במה שאדון מדעתי ואף אם אטעה בדין לפי שהם רשאים ולא אתה הם רשאים מעצמם לומר לך שהם מקבלים עליהם את הדין ואף שתטעה בדין אבל אין אתה רשאי לומר להם שיקבלו עליהם את הדין אף שתטעה כי אע\"פ שיודו ויאמרו שמקבלים עליהם את הדין אף שיהיה בטעות אנן סהדי כי לא קבלוך רק בחושבם שתדון להם האמת ואלו היו יודעים שתטעה בדין ותחייב את הזכאי לא היו מקבלים אותך ולכן אין אתה רשאי להיות דן יחידי וז\"ש ולא אתה: ",
+                    "ורבינו יונה ז\"ל פי' שאין דן יחידי אלא אחד הקב\"ה או המומחה לרבים עכ\"ל. וכבר פירשנו כפי השני דרכים: ",
+                    "וה\"ר מנחם לבית מאיר ז\"ל כתב ואל תאמר קבלו דעתי שלא תמציא עצמך לבעלי הדין לומר אני אדון את דינכם וקבלו דעתי עליכם שהם רשאים ולא אתה ושמא יסרבו בדינך ונמצאת מתחלל על יד עצמך עכ\"ל: ",
+                    "והר\"מ אלמושנינו ז\"ל כתב כי אחר אשר הניח הרעות הנמשכות למי שלבו גס בהוראה והטובות הנמשכות לחושך עצמו מן הדין משום שיש לאומר שיאמר שאם עצתי זאת שוה לכל לומדי תורה א\"כ תורה מה תהא עליה ומי ידון את דיננו ואיך ארז\"ל הדן דין אמת לאמתו נעשה שותף להקב\"ה במעשה בראשית. ע\"כ הוא בעצמו היה אומר לרשום הדרך הנאות לא משורת הדין רק מצד עצה טובה שהדרך הנכון בדיינות הוא שלא יהיה דן יחידי לשלא יכשל בשום אחד מהג' דברים הנזכרים להשמר ולהמלט מן הטעות והוא אומרו הוא היה אומר אל תהי דן יחידי, ירצה, להמלט מכל הרעות האלה הוא בעצמו היה אומר שיהיה חושך עצמו מלדון יחידי כי כשידון עם אחרים ימלט מכולם כי החייב לא יהיה לו איבה עמו כי לא ידע מי היה המחייב ומי המזכה כשיהיה הדין בשלשה וה\"ז פורק ממנו איבה וכן גזל ושבועת שוא כי מלבד שאין העון תלוי בו לבדו הנה האמת תודע יותר וידונו הדין לאמתו ע\"י משא ומתן כמו שביארו ז\"ל, וביאר הטעם לשאין ראוי שיהיה דן יחידי מפני שאין דן יחידי אלא השי\"ת שהוא אחד והוא פשוט תכלית הפשיטות ואין בו ית' הפכיות המחייב שלא להבין האמת לאמתו כי השי\"ת הוא האמת בעצמו ולא יצוייר בו הטעות בשום צד ע\"כ אחר זולתו אין דן דין אמת בהחלט בעצם וראשונה כי כאשר ידין האדם לבדו וידין הדין לאמתו והיה במקרה שקרה לו האמת להבין אך לא בעצם וראשונה בלתי אפשרות אל הפכו כמו שהוא בשם ית' ע\"כ יאמר שאין דן יחידי בעצם וראשונה באמתית בלתי אפשרות אל הפכו כנזכר אלא אחד וע\"כ מי שאינו דן יחידי פורק ממנו כל השלשה דברים הנזכרים כאמור. ואחר שהזהיר שידין בחברת שנים אחרים אשר בזה יצא הדין לאמתו ביאר לו הדרך הנאות שיתנהג עם חביריו והוא שלא יאמר להם קבלו דעתי שאם יאמר כן חזר הדין ונמצא שהוא דן יחידי. וזולת זה נתן טעם אחר נכון לשאין ראוי בשום צד לומר לאחרים קבלו דעתי והוא שאין ראוי שיכריח הוא דעת אחרים מה שהוא בבחירתם כי בחירת האדם ורצונו לא משתעבד לבחירת אחר זולתו וזהו אומרו שהם רשאים ולא אתה ר\"ל הם בעלי בחירתם לבחור בדעתם במה שירצו במשפט שכלם ואין אתה בעל בחירתם לבחור להכריחם בדעתך רק ידונו על פי סברת רובם כמ\"ש התורה אחרי רבים להטות עכ\"ל: ",
+                    "והחסיד ז\"ל פירש באזהרת אל תהי דן יחידי כמו שפי' הר\"ם אלמושנינו ועוד הוסיף נופך משלו כי לזה אמר שאין דן יחידי אלא אחד ולא אמר הקב\"ה כדי להודיענו סבת המשנה שמי שהוא מורכב א\"א להמלט מן הטעות והשגיאה אם מפני קיצורו בהשגת האמת ואם להיותו נוטה במזגו לאחד מבעלי הטענות וכמו שנמצא בשנים המתוכחים זה עם זה ובא אחד אשר לא ראה אותם מימיו וחושק שיתגבר אחד מהם על חבירו וזה מהיותם קרובים בטבע ואולי לזה היו מתעטפים הדיינין בדין אבל הקב\"ה שהוא פשוט בהחלט לו נאה לדון יחידי. ולז\"א שיתכן שהדן יחידי נקרא גס רוח מטעם שאין דן יחידי אלא אחד וכתיב כי מי בשחק יערוך לה' וגם המכריח את חבירו הוא מתולדת הגאוה ולכן סמך ואמר ואל תאמר קבלו דעתי וכו' עכ\"ל: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>יש </b>לדקדק שהרי אנו רואים כמה וכמה שקיימו את התורה מעוני ולא קיימוה בסופה מעושר, ואפשר לומר כי על שני העולמות דבר כל המקיים את התורה בעוני בעולם הזה סופו לקיימה מעושר בעולם הבא כלומר ללומדה שם כמאמרם ז\"ל ילכו מחיל אל חיל וגו' והצדיקים שם כולם עשירים כענין תלת עשרה נהרי דאפרסמון לרבי אבהו וכמש\"ה להנחיל לאוהבי יש ואוצרותיהם אמלא, וכל המבטל את התורה מעושר שהיה לו בעוה\"ז סופו לבטלה שם מעוני ויסורין שיהיו לו בגיהנם: ",
+                    "אי נמי אפשר לומר כל המקיים את התורה מעוני הדעת ועם היות שאינו יודע בתורה הוא מקיים מה ששמע או ידע סופו לקיימה מעושר דעתו ית' שהוא ישפיע עליו מחכמתו כי ראשית חכמה יראת ה' וכל המבטל את התורה מעושר שהוא יודע כדואג האדומי והוא רשע גמור סופו לבטלה מעוני שתשכח ממנו כמו שהיה בדואג ששכח תלמודו וכמו שארז\"ל חיל בלע ויקיאנו: ",
+                    "ואפשר עוד לפרש המקיים את התורה וזן את לומדיה מעוני כלומר מאותו המעט אשר לו הוא מוציא ממה שנותן לתוך פיו וזן לתלמידים כדי לקיים את התורה, סופו לקיימה מעושר, כי עץ חיים היא למחזיקים בה ואדרבא יעשיר אותו כדי שיוכל לקיים את התורה ולהחזיק יד לומדיה. אמנם המבטל את התורה מעושר כלומר כי עם היות לו עושר אינו מהנה לשום ת\"ח ובזה הוא סבת ביטול התורה סופו לבטלה מעוני כי מודדין לו מדה כנגד מדה ואבד העושר ההוא בענין רע. ובזה הדרך בעצמו יפורש אם נאמר שהמקיים את התורה הכוונה על עשיית המצות כי הוא קיום התורה כפשוטו וידוע שרוב המצות קיומה בדררא דממונא כמו טלית תפילין סוכה מזוזה מעקה וכאלה רבות ובטולם הוא מסובב מהכיליות ובזה קל להבין כפי הדרך הנזכר: ",
+                    "והר\"מ אלמושנינו ז\"ל פי' כי אפשר לפרש המשנה אם בטבע ואם בהשגחה והנה ע\"ד השגחיי שפרשו המפרשים אמר כל המקיים את התורה ר\"ל העוסק בה כי נלקחה מלת מקיים לרמוז אל העדר הביטול אשר יאמר אח\"כ כי לולא זה היה אומר כל העוסק בתורה מעוני ורצה לרמוז שכל המשתדל שלא לבטל את התורה מעוני רק לקיימה עם כל צערו ועניו הנה השי\"ת נותן לו שכרו שמעשיר אותו על הכוונה הטובה ההיא ששם בה' מבטחו כי לא די שלא ביטל את התורה מחמת העוני אלא שקיימה קיום אמתי ע\"כ המחשבה ההיא לא תפסד ולעולם יקיים האיש ההוא את התורה ולכן הקב\"ה נותן לו עושר ומקיים את התורה ואינו מבטלה מחמת העושר רק מקיימה ועל זה תפס מלת מעושר ומעוני במ\"ם ולא בבי\"ת כמשפט לרמוז אל שלילת ההפך שהוא שלילת הביטול והוא כאלו אמר שלא ביטל את התורה מחמת עוני רק קיימה מחמת העוני ההוא והוא דקדוק נכון, ואמר שכל המבטל את התורה מחמת העושר וזהו אומרו מעושר הנה סופו לבטלה מחמת העוני כי יהיה עני כ\"כ שיהיה נטרד ומצטער מאד לבקשת לחם למאכלו וזהו אומרו סופו לבטלה מעוני: ",
+                    "ואמנם כאשר יהיה להפך הוא מבואר שההשגחה לא תנגדהו ולא תעזרהו כי המקיים את התורה מעושר הנה ההשגחה תעזבנו בידו ואין להחזיק לו כ\"כ טובה כמו המקיימה מעוני כי העני דל הוא והוא מצטער גדול לבקשת מאכלו והוא טרוד מאד וראוי להחזיק לו טובה על היותו עוסק בתורה וע\"כ השי\"ת נותן לו עושר. אך העשיר למה יהיה נטרד בבקשת המותרות ויעזוב למודו אין זה כ\"א רוע לב. וכן המבטל את התורה מעוני אינו כ\"כ רשע כמו המבטלה מעושר לשיהיה נענש מהשגחתו הנפלאה וע\"כ יניחנו כמות שהוא: ",
+                    "אך אמנם אם באנו לומר שמה שאמר התנא סופו לקיימה ולבטלה ר\"ל מצד הסבות המחייבות זה בטבע, הכוונה הוא כך כל המקיים את התורה כלומר להגות בה יומם ולילה לעבודתו ית' ולזה לא אמר כל הלומד לרמוז שמדבר בשלמים שכבר יצאו ממדרגת לומדים והגיעו למדרגת החכמה ואלה החכמים כאשר יקיימו את התורה בהיותם חכמים ולא יטרידום צרות העוני וצרות צרותיו הנה איש כזה כאשר יבא לידי עושר מכ\"ש שיקיימה מעושר כי כשהוא מכיר מעלת תהלת החכמה הרמה הנה אם בהיותו נטרד בטרדות שהיו פוטרות אותו מהלימוד לא היה בודל מלקיים את התורה כ\"ש בהעדר הטרדות ההם שיחוייב לו לקיימה יותר בהיות לו מהטובות הזמניות יותר מהשיעור ההכרחי, ובכן ידיעת ההפכים אחת כי מזה נתבאר שהאיש העשיר כאשר יבטל את התורה מצד טרדתו בעושרו היא הוראה ודאית שסופו שיבטל את התורה אם יבא לידי עוני כ\"א בהיות לו הצריך מהמזונות היה נטרד על בקשת המזונות המותרות כ\"ש בשלא יהיה לו הצריך לפרנסתו שיהיה יותר נטרד לבקשת פרנסתו וזהו אומרו סופו לבטלה מעוני וכו', ובכן המבטל את התורה מעוני לא יתחייב בטבע שיבטלה מעושר וכן המקיימה מעושר אינו מתחייב שיקיימה מעוני וע\"כ לא זכר שתי החלוקות האלה עכ\"ל: ",
+                    "ואצלי ביאור דברי התנא הם להפך מדברי הר\"מ אלמושנינו ז\"ל כי לרבותא נקט אלו השתי חלוקות ומכ\"ש האחרות כי אדרבא העוני גורם קיום התורה שיצרו של אדם נכנע והעושר גורם ביטול כי יצרו מתגבר עליו שלא יסבול עול התורה וזה יובן עם מ\"ש ז\"ל יזל מים מדליו כי אין התורה יוצאה אלא מן הדלים ולזה אמרו ז\"ל יפה עניותא לישראל כי העני ונכה רוח אין לו נחת רוח כ\"א בלמוד התונה נמצא שהעוני מביאו לידי לימוד התורה אבל העושר טבעו להביא לאדם לידי ביטול תורה בחושבו לרכוב אניות ולדרוך בציות ולכן אמר התנא כל המקיים את התורה מעוני ולא אמר בעוני בבי\"ת כמשפט. והכוונה כי מסבת העוני נסתבב לו קיום התורה סופו לקיימה מעושר כי אפי' שיבא לו עושר אח\"כ לא יזיק לו לבטל את התורה ואפי' שאם היה בא לו העושר בתחלה היה מזיק לו והיה מבטלו מלימוד התורה עתה שכבר קדמו לו תבלין שקיימה מעוני אף אם אח\"כ יבא לו עושר סופו לקיימה מעושר שמצוה גוררת מצוה. וכל המבטל את התורה מעושר כלומר מסבת העושר נסתבב לו לבטל את התורה ואלו היה עני היה מקיימה השמיענו התנא כי אפי' שיבא לו עוני אח\"כ סופו לבטלה מעוני כי עבירה גוררת עבירה ולכן זכר אלו השתי חלוקות כי הן המחודשות כאמור: ",
+                    "והרי\"א ז\"ל כתב ועם היות שהנסיון פעמים רבות יוסיף בחילוף זה כי יש מקיימי התורה מעוני ויבלו ימיהם בדלות מופלג לא מפני זה נכחיש מאמר התנא כי הוא האמת ומה שיהיה בחילוף זה הוא מפועל החטא ויסורין ממרקין ועליו אמר שהמע\"ה כבד את ה' מהונך וגו' וסמך ליה מוסר ה' בני אל תמאס וגו', ופירש רבינו יונה ז\"ל ענין סמיכות הפסוקים ירצה אם בעשותך הטוב והישר לא נתרבה הצלחתך אל תהרהר כי הוא מוסר ה' גבר על חטאיו וזה יהיה לטוב לך באחריתך והוא אומרו כי את אשר יאהב ה' יוכיח וכאב את בן ירצה עכ\"ל: ",
+                    "והריטב\"א ז\"ל כתב סמך רבי נתן דבריו לדברי ר' ישמעאל שדבר בענין הדין והחושך עצמו ממנו ואמר כל המקיים את התורה מעוני כשהוא דן את הדין אינו נושא פנים לעשיר מפני עושרו ואינו ירא מלפסוק הדין לאמתו ואף שהוא נצרך אל העשיר סופו שיקיים אותה מתוך העושר ולא יהיה נצרך לזולתו ויפסוק הדין כדת וכהלכה וכל המבטל את התורה מעושר שנושא פנים אף שאינו נצרך להם יבא לידי עוני ויבטל אותה מתוך העוני עכ\"ל. עוד האריך והבנתי מתוך דבריו כל המקיים את התורה מעוני כלומר בצער ובדוחק שיצרו הרע תוקפו ועל ידי שהיה כובש אותו מקיים את התורה סופו לקיימה מעושר שיהיה יצרו חלל בקרבו וישיג עבודת הבורא ית' ועל דרך השלימות שישראל עתידין להשיג לעתיד לבא דכתיב ואת הצפוני ארחיק מעליכם ויהיו כלם כמלאכי עליון כאשר היה אדם הראשון קודם שחטא וכל המבטל את התורה מעושר שלבו חלל בקרבו והוא משך ביין את בשרו ומגרה יצרו הרע עליו סופו לבטלה מעוני שיתגבר יצרו הרע עליו ולא יהיה בו יכולת לעמוד כנגדו עכ\"ל: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>לפי </b>שטורח השגת הממון הוא רב לפי שצריך להרבות בעסק וביגיעת הקנינים והסחורות ולהיות סובב מגוי אל גוי ומממלכה אל עם אחר לחורב ביום ולקרח בלילה אבל העוסק בתורה הוא יושב תמיד בנחת בצל קורתו בלא שום יגיעה לכן אמר הוי ממעט בעסק ועסוק בתורה כלומר תהיה ממעט היגיעה והטורח מעליך אם תעסוק בתורה. ואמר עוד והוי שפל רוח בפני כל אדם ולא שתחשוב אתה את עצמך לשפל רוח ואם בטלת מן התורה יש לך בטלים הרבה כלומר מלאכי חבלה שהם בטלים ומקוים בכל יום תמיד מתי תמות ויצאו לקראתך ולנגדך: ",
+                    "ואפשר שכוון לתרץ הקושיא שיש על דברי ר' יונתן שהרי אנו רואים כמה בני אדם שקיימו את התורה מעוני ומתו בענים ואמר ר\"מ אם יצאו קצת מהכלל של ר' יונתן, דע כי עיקר השכר הוא השכר או העונש השמור לו לעולם שכולו ארוך ולזה כנגד מ\"ש ר' יונתן כל המבטל את התורה אמר אם בטלת מן התורה יש לך בטלים הרבה כנגדך בעוה\"ב שנפרעין ממך. וכנגד כל המקיים את התורה אמר אם עמלת בתורה יש שכר הרבה ליתן לך והשכר צפון לעתיד לבא כמנין י\"ש עולמות וכמו שאז\"ל בפסוק להנחיל אוהבי י\"ש, וזהו שכוון בכאן במלת י\"ש שאמר י\"ש שכר הרבה ליתן לך כי לעולם משפטי ה' אמת צדקו יחדו. א\"נ אמר הוי ממעט בעסק ועסוק בתורה כלומר עסק הקנינים והסחורות יהיו למעט בעיניך ועיקר העסק שתחשוב יהיה עסק התורה ואף אם עסק הקנינים למעט בעיניך בני אדם העוסקים בסחורות אל תזלזל בכבודם ותתגאה עליהם אלא הוי שפל רוח בפני כל אדם ואם בטלת מן התורה יש לך בטלים הרבה כנגדך כלומר לא לבד תקבל עונש על מה שבטלת אתה אלא אף על מה שנתבטלו אחרים בסבתך שראו אותך בטל, וכן אם עמלת בתורה יש שכר הרבה ליתן לך אפילו אם לא למדו אחרים ממך וכ\"ש אם למדו אחרים ממך לעסוק בתורה כי אז זכות הרבים תלוי בך. ואפשר עוד לפרש שרצה להשמיענו מה שאז\"ל בגמ' חסידים הראשונים שהיו עוסקין כמעט כל היום במלאכת שמים ומלאכתן נעשית מאליה במעט עסק שהיו עוסקין בה, וזה השמיענו ר\"מ ואמר הוי ממעט בעסק ועסוק בתורה ולא אמר הוי ממעט במלאכה ועסוק בתורה לפי שלעולם אין המיעוט במלאכה כי המלאכה לעולם תגמר מאליה עד כדי שיעור הצריך אל פרנסתו על דרך והבית בהבנותו ובהיותך עוסק בתורה אתה ממעט בעסק המלאכה כי במעט עסק וטורח תיעשה המלאכה מאליה ואמר והוי שפל רוח בפני כל אדם כלומר אף אם מעטת בעסק ועסקת בתורה לא מפני זה תתגאה כי אין ראוי לאדם שיתגאה על היותו צדיק. ואל זה כוון מש\"ה ואל זה אביט אל עני ונכה רוח וחרד על דברי כלומר אותו שעם היותו צדיק גמור וחרד על דברי הוא עני ונכה רוח וכן אמר הכתוב הולך תמים ופועל צדק הולך תמים ושפל אע\"פ שהוא פועל צדק ועושה צדקה ומצות ואינו מתגאה בצדקתו. וכנגד מ\"ש הוי ממעט בעסק אמר אם בטלת מן התורה יש לך בטלים הרבה כנגדך כלומר אם בטלת מן התורה בחשבך להרבות במלאכה מפני זה תתרבה המלאכה כי הקב\"ה מזמין לך דברים בטלים כדי שתתעסק בהם באופן שתתעסק באותן הדברים בטלים והמלאכה לא תתרבה. וכנגד מ\"ש ועסוק בתורה אמר אם עמלת בתורה מלבד שלא תתמעט מלאכתו מפני עסק התורה גם בעוה\"ב יש שכר הרבה ליתן לך. וקרוב לזה כוון הכתוב שאמר ששת ימים תעשה מלאכה וגו' שמלבד שנראה שהוא מיותר שפעמים רבות זכר ענין שמירת השבת, ולהבין אם הכוונה ליתן רשות שתעשה מלאכה בששת ימי החול מהיכא תיתי דלא היה יכול, ואם הכוונה שיעשה מלאכה בחיוב זה אינו שאינו חייב לחזר עליה, ועוד דהכי הול\"ל ששת ימים תעשה מלאכה או ששת ימים תעבוד וגו' ומאי תיעשה מלאכה דקאמר. אמנם הכוונה הוא לפי שמשמירת השבת נמשך לאדם הפסד ממון שיושב ובטל ביום השבת. לז\"א כי הוא יתברך יברכך במעשה ידך שבששת ימים תיעשה מלאכה עצמה מבלי עסק וטורח רב מכוון אל מאמר ר\"מ הוי ממעט בעסק ועסוק בתורה וכו': ",
+                    "ואפשר עוד לפרש שאמר הוי ממעט בעסק וכו' לא אמר מעט בעסק וכו' להורות שיהא זה דברי מתמיד שבכל יום ויום יהיה משתדל להיות ממעט והולך בעסק יותר ממה שמיעט אתמול ואמר ועסוק בתורה ולא אמר ומרבה לעסוק בתורה מקביל אל הוי ממעט בעסק להורות כי האדם אפי' שירבה לעסוק בתורה לא יקרא מרבה לפי שלעולם לא השלים את חקו, וסמך לזה הוי שפל רוח בפני כל האדם כלומר כיון שמעולם לא יצדק עליך לומר שהרבית ללמוד תורה כי הלואי שתשלים את חקך א\"כ במה תתגאה. ואמר אם בטלת מן התורה כי לא די שלא מעטת בעסק ועסקת בתורה אלא אפי' להשוותם חציו לך וחציו לה' לא בחרת רק בטלת מן התורה לגמרי יש לך בטלים הרבה כנגדך כלומר כי מצות רבות יהיו בטלים כי לא תקיימם כי אין בור ירא חטא ולא עם הארץ חסיד. וידוייק בזה מ\"ש בטלים ולא אמר מבטלים: \n",
+                    "<b>ואם עמלת בתורה </b>כלומר שהוספת על מה שאמרתי ועסוק בתורה ואתה הגדלת לעשות יותר מעסק והוא העמל, יש שכר הרבה ליתן לך כלומר שיהיה כל כך בריבוי השכר עד שיצדק על אותו השכר שהוא נותן אליך דרך מתנה כי א\"א שיזכה אדם לשיהיה ראוי לאותו השכר בדרך תשלומים ולכן אמר ליתן לך ולא אמר לשלם לך. ואפשר שמה שאמר אם בטלת מן התורה יש לך בטלים הרבה כנגדך הכוונה שכשיתבטל מלימוד התורה תכף יזדמנו לו כנגדו דברים בטלים לדבר בהם ושיחה בטלה כי כנגדו ולעומתו הם עומדים לפי שטבע האדם לאחוז בהם. עוד שמעתי במ\"ש בספר הזוהר שיש כתות של מלאכי השרת למעלה בעולם העליון שכשישראל מתפללים הם משתתפים עמהם וכן בלמוד התורה וא\"כ אם בטלת מן התורה גם המלאכים בטלים בעבורך: ",
+                    "והרי\"א ז\"ל כתב הוי ממעט בעסק רוצה לומר בעניני העולם ועסוק בתורה הרבה ואם תרצה לעשות זה הוי שפל רוח בפני כל אדם לפי שרוב עסקי האדם ועניניו העולמיים הלא הם להתמדת כבודו המדומה ולכן יצטרך לאסוף ולכנוס כדי שיוציא ויתן בעבור שלא ירד מכבודו ולכן אמר והוי שפל רוח בפני כל אדם כי כאשר תהיה שפל רוח תסתפק בהכרחי ולא תבקש המותרות ותעשה ת\"ת עיקר. ואמר אם בטלת מן התורה יש לך בטלים הרבה כנגדך ר\"ל שאם יתבטל מן התורה ברצונו מפני צרכי עסקיו על הביטול ההוא על דרך העונש ימצאוהו רעות רבות וצרות ובטולים רבים כי המקרים לא יוקפו וכמו שאמרו במגילת החסידים אם תעזבני יום יומים אעזבך, אבל אם יעשה עיקר זמנו בלמוד התורה יש שכר הרבה ליתן לו כי השי\"ת יביא עצות מרחוק לתת לו די צרכו, ודבריו אלה הם ביאור לדברי ר' יונתן שאמר סופו לקיימה מעוני עכ\"ל: \n",
+                    "<b>והרמב\"ם ז\"ל כתב והוי שפל רוח בפני כל אדם </b>ר\"ל שלא תהא שפל בפני הגדולים לבד אמנם בפני כל אדם עד שכשתשב עם איזה אדם שיהיה יהיה ספורך עמו כאלו הוא גדול במעלה יותר ממך וזה כאלו לברוח מן הגאוה, וענין בטלים הרבה כנגדך הוא שיש דברים הרבה המבטלים ויצטרכו למי שיתעסק בהם וכשלא תתעסק בתורה יטרידך הזמן באחד מן הדברים ההם עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר יצחק ברבי שלמה ז\"ל כתב כי מפורש בברייתא כל המבטל מדברי תורה הרבה בטלים כנגדו ארי זאב ברדלס נחש גייסות ולסטים באים עליו ונפרעים ממנו שנאמר אך יש אלהים שופטים בארץ, וי\"מ כי אמר בטלים הרבה ולא אמר מבטלים הרבה לומר כי הגמול הטוב שהיה ראוי לבא לך אם עסקת בתורה תפסיד אתה שבטלת מן התורה ויהיה פירוש בטלים ביטול הטובות שהיו מזומנות לך בזכות התורה אם עסקת בה. עוד כתב בשם רבינו יונה ז\"ל יש לך בו בטלים הרבה הרשעים הבטלים ממלאכה שבהם נפרע השי\"ת מן המתבטלים מן התורה ואם עמלת בתורה יש לו שכר הרבה ליתן לידך כדי להרבות לך שכר בעין יפה לא על ידי מלאך ולא על ידי שליח כי מדה טובה מרובה כי הפורענות על ידי שליח. וכתב הרב ר' ישראל כי הטוב המגיע לאדם הוא מאתו יתברך והרעות המגיעות לאדם הם מהאדם לא מהשי\"ת כי אין דבר רע יורד מן השמים אבל האדם הוא המסבב שירד וכן תקנו רז\"ל בתפלה אתה בחרתנו ותתן לנו כלומר שכל הטובות הבאות לנו הם מאתו יתברך וכשנזכיר הרעות הבאות לנו נאמר כי הם בסבתנו כמו ומפני חטאינו גלינו מארצנו ולכן צריך האדם ליזהר מביטול התורה כי הוא עון פלילי יותר חמור מעון ביטול התמיד שכן מצינו ביהושע כשנראה לו המלאך וחרבו שלופה בידו אמר הלנו אתה שאלו על איזה עון באת על ביטול התמיד או על עון ביטול תורה אמר לו עתה באתי רמז לו עתה בנוטריקון על תלמוד התורה באתי עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר מנחם לבית מאיר ז\"ל כתב אם בטלת מן התורה להתעסק במלאכה או באומנות לא תעלה בזה על מדרגת זולתך כי אם תעשה סוחר כמה סוחרים בבני אדם כמותך, וכן בכל המלאכות וקראם כולם בטלים שהם בטלים מן התורה והכל אפס ותהו בערך אל התורה אבל אם תשתדל במעלות התוריות תעלה בה על מעלת זולתך כי מועטים תמצא לחברתך. ואמרו חכמי המוסר האמת כבד על כן נישאיו מעטים. ורז\"ל אמרו והחכמה מאין תמצא לכסף ולזהב יש תמורה אבל ת\"ח שמת מי מביא לנו תמורתו, ואם עמלת בתורה השלך על ה' יהבך והוא יכלכלך ויכוין לך הדרך להמציא לך מזונותיך וכל צרכי גופך עכ\"ל: \n",
+                    "<b>ולב אבות כתב הוי ממעט בעסק </b>כלומר אם תהיה חכם ועוסק בתורה אל תעשה על זה הרבה עסקים והוראות בפני העם כדי שיראוך עוסק בתורה ולומד אלא בצניעות גדול הוי ממעט העסקים וההוראות ובינך לבין עצמך עסוק בתורה עכ\"ל. וכתב עוד והוי שפל רוח בפני כל אדם שלא יחזיק עצמו לחכם גדול ויודע אלא והוה שפל רוח בפני כל אדם כדי שיהיה חכם לומד מכל אדם ויחשוב כי כל אדם יודע יותר ממנו וילך וילמוד ממנו ובזה יתקיים בו איזהו חכם הלומד מכל אדם עכ\"ל: ",
+                    "והר\"ם אלמושנינו ז\"ל דקדק למה לא אמר ואם עמלת בתורה יתנו לך שכר הרבה כמו שנזכר בהרבה מקומות וכתב כי ר\"ל יש לך בהווה במה שאתה עמל בתורה שכר הרבה ליתן לך עוד שכר אחר נוסף על מה שיש לך בהווה עכ\"ל. וכתב ה\"ר ישראל ז\"ל לבות בני האדם בתים בנאם השי\"ת והכינם אוצרות לחכמה וכשתמצא התורה לב פנוי תמלאנו מספוריה ואם נכנס בו שום דאגה וטרדא והרהורים ומחשבות תנוס מלבו והמושכלות כאשר יחנו כן יסעו ולפי שהרדיפה אחר הממון תרבה יגון כאומרו מרבה נכסים מרבה דאגה הזהיר התנא הוי ממעט בעסק ועסוק בתורה עכ\"ל: ",
+                    "והרב רבי יהודה לירמא ז\"ל פי' אם בטלת עצמך מלעסוק בתורה יש לך פרקליטין ומליצים טובים הרבה שיהיו ודאי יוצאין כנגדך רוצה לומר לקראתך בשעת פטירתך מן העולם להליץ עליך טוב לפני השי\"ת אלו עסקת בתורה מה שעתה הם בטלים מלצאת כנגדך לפי שבטלת מן התורה, ואם עמלת בתורה ויגעת וטרחת בה יש שכר הרבה ליתן לך כי השכר לפי רבוי העמל והטורח לא לפי רבוי הלימוד ולכן לא אמר ואם למדת אלא ואם עמלת כי הכל תלוי בעמל אחד המרבה ואחד הממעיט, סיוע לזה מתניתין דקתני לפום צערא אגרא עכ\"ל. והרב בעל העקידה פי' אם בטלת מן התורה להתעסק בהבלי העולם הנה יהיה חלקך עם הבטלים אשר כמותך אשר היה מציאותם לאין ולאפס ובמותם ספו תמו מן בלהות, ולהפך אם עמלת בתורה כי כל העולם לא נברא אלא לצוות לך ולאשר כמותך ויש שכר הרבה עכ\"ל: \n"
+                ],
+                [
+                    "רצה לומר לא יעלה על דעתך שאם תעשה מצוה ועבירה אחת שיצאו זו בזו שאין הקב\"ה לוקח שוחד המצות על העבירות כי מן המצוה נברא סניגור אחד ומן העבירה קטיגור אחד ויקבל שכר המצוה ועונש העבירה. ואמר תשובה ומעשים טובים כתריס מגן וצנה. ואמר בפני הפורענות כלומר מועילים אף אחר שבאה הצרה עליו ולא יאמרו לו כאשר אמר יפתח מדוע באתם אלי עתה כאשר צר לכם, ואפשר עוד שכוונת התנא להרחיק את האדם מן העבירה כי גדול כחה אין מי יעמוד לפניה כי עבירה מכבה מצוה ואמר קנה לו פרקליט אחד ולא אמר סניגור אחד הפך ממה שאמר בעבירה קטיגור אחד וזה בשנאמר דקטיגור ופרקליט ופורענות הנזכר כאן הכל מיירי בעולם הזה ולכן אמר פרקליט להודיענו שלא יוכל להבראות מהמצוה סניגור להטיב עמו בעולם הזה כי שכר מצוה בהאי עלמא ליכא ולא קנה לו רק פרקליט על דרך מה שפירש ה\"ר משה אלשקאר ז\"ל שתרגום ארור הוא ליט ופרק מעליו ארור אחד שהרי כתיב ארור אשר לא יקים וגו' כן נוכל לומר שהליט והארור רובץ על האדם כי כמה מלאכי חבלה זדים ארורים עונים ואומרים רדפו ותפשוהו ואין מציל לו. והעושה מצוה אחת קנה לו פרקליט אחד רוצה לומר מלאך שפורק הליט והקללה מעליו. והעובר עבירה אחת זה קנה לו קטיגור אחד ומבקש להמיתו כי גדול כח העבירה מכח המצוה כי עבירה מכבה מצוה. ואמר תשובה ומעשים טובים כתריס בפני הפורענות. הכוונה לפי שצריך סור מרע ועשה טוב על שתיהן אמר תשובה ומעשים טובים כי תשובה יאמר על הסור מרע, ומעשים טובים כנגד ועשה טוב, ודימה והמשיל התשובה ומעשים טובים לתריס ולמגן כי כמו שהתריס והמגן לפעמים לא יציל את האדם ותחלפהו קשת נחושה לסבת שלא ידע לכוין לשום המגן כנגד החץ הבאה כן התשובה שיפשפש במעשיו ויתקן מה שעוות ואם חטא בידיו יתקן מעשים טובים בידיו ואם ברגליו ברגליו כי אז יהיה התריס והמגן מכוון כנגד החץ. ואפשר עוד לפרש !בשנבין דהל\"ל בעבירה והעושה או הל\"ל במצוה והמקיים, אמנם כוון להשמיענו כי המצוה אשר יעשה אותה האדם בלא מתכוון אל קיום המצוה רק נעשתה בשוגג ובהיסח הדעת עם כל זה באותו המעשה קנה לו פרקליט אחד ולזה לא אמר המקיים להורות אפי' שלא היה לו כוונה לקיימה כי מדה טובה מרובה, אמנם בעבירה אינה כן רק העובר בכוונה כי דעתו לעבור עליה אז קנה לו קטיגור אחד, אמנם אם נעשתה התועבה בשוגג אע\"פ שיענש עליה בקרבן עם כל זה אין כח באותה העבירה לברוא קטיגור, ואמר מלת לו מיותרת כי אין הסניגור גם לבניו אחריו רק לו לבדו ואם אמר הכתוב ועושה חסד לאלפים לאוהביו ולשומרי מצותיו לאלף דור היינו על צד החסד אמנם על צד הגמול ותשלומין לא קנה הפרקליט רק לו לבדו וכן העובר עבירה אחת קנה לו לבדו הקטיגור ולא לבניו כי לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות, ואמר תשובה ומעשים טובים כתריס בפני הפורענות הודיענו כי הרשע אשר עשה תשובה הוא שוה אל מי שלא חטא מעולם וזה שאמר התנא תשובה כלומר תשובה על מעשיו הרעים שקדמו ומעשים טובים שעשה מי שמעולם לא טעם טעם חטא כי כל מעשיו היו מעשים הטובים שניהם שוים כאחד ושניהם כתריס בפני הפורענות, ואולי כוון לפי דרך זה במה שהקדים התשובה למעשים טובים למ\"ש ז\"ל כי במקום שבעלי תשובה עומדים אין צדיקים גמורים יכולים לעמוד: ",
+                    "ואפשר עוד לפרש שדקדק באומרו אחת לומר שאפי' לא קיים אלא מצוה אחת והיא יחידה עם כל זה נבראת ממנה פרקליט אחד להליץ בעדו ויש עליו מלאך מליץ וכן מי שכל ימיו היה צדיק ולא עבר רק עבירה אחת לבד קנה לו קטיגור אחד, ואמר תשובה ומעשים טובים כנגד השתי חלוקות כי אם לא עשה רק מצוה אחת לבד וכל ימיו בעבירה לא יתיאש מן הרחמים שאפי' הוא רשע גמור כל ימיו ולבסוף עשה תשובה הוא כתריס בפני הפורעניות, וגם האיש אשר הפליא לעשות ולקיים את כל דברי התורה ועבר עבירה אחת לא יחשוב כי לא יצטרך לתשובה כי מעשים טובים יגינו עליו כי בהכרח צריך שיעשה תשובה על אותה העבירה ואם לא יעשה נקום ינקם, אמנם התשובה בהצטרפות המעשים טובים הם כתריס בפני הפירענות: ",
+                    "ואפשר עוד שכוון במ\"ש תשובה ומעשים טובים וכו' שידוע שהתשובה היא אחת ממצות ה' דכתיב ושבת עד ה' אלהיך והמעשים טובים ג\"כ הוא כנוי על המצות נמצא שמכלם נבראים פרקליטין המקיפין לאדם כחומה נשגבה וכל החצים ובליסטראות ואבני אלגביש מקבלים עליהם והם כתריס וכמגן המקבל מכת החרב והחנית. וקרוב לזה רמז ה\"ר יהודה לירמא ז\"ל. ומדברי ה\"ר מתתיה היצהרי משמע לי תשובה ומעשים טובים כלומר אף שיש בו מעשים טובים הוא מחדש תשובה עצומה בכל עת ומוסיף על חסידותו זהו כתריס ומגן בפני הפורענות שהוא עתיד לבא על הדור הוא יגן על כלם. עכ\"ל: ",
+                    "והריטב\"א ז\"ל כתב פרקליט כי כשאדם עושה מצוה אחת הוא פורק מעליו קללה אחת מעל אתת מאבריו שהוא כנגד המצוה ההיא עד שבעשותו כל המצות כלן ישאר נקי מכל חטאתיו שהיו מטמאין אבריו, עכ\"ל: ",
+                    "והרב ר' יצחק בר שלמה ז\"ל כתב פרקליט היא מלה יונית ופירושו מלאך טוב: כתריס מגן. ויש מפרשים מלשון תריסי חנויות פירושו מסגר שהתשובה ומעשים טובים מונעים הפורענות מלבא לאדם כמו דלתות הבית שמונעים מלהכנס לבית, עכ\"ל: ",
+                    "והרי\"א ז\"ל כתב אין להקשות ממה שבא בפרק יוה\"כ תשובה תולה ויסורים ממרקין וא\"כ אין התשובה כתריס שהרי היסורין באין למרק שנאמר ופקדתי בשבט פשעם ובנגעים עונם. כי הכוונה באמרו כאן כתריס הוא מה שכוונו שם באמרם תולין שהוא שלא יפסדו ולא יאבדו האנשים לגמרי שהיסורין באין בענין שיכופר עונם וישובו לקדמותם ומעלתם לפי שיקולו של אל דעות והכלל בו הוא שיהיה להם כתריס ומגן שלא ילך לאבדון, עכ\"ל: ",
+                    "והרב ר' משה אלשקאר ז\"ל כתב החכמים של מעלה לא הזהירו רק על התורה בא זה להזהיר גם על המעשה, ויהיה פי' פרקליט מי שיסור ויטריד השטנים אשר הם ארורים וזה פרקליט תרגום ארור ליט. ומ\"ש קנה לו לפי שנטל חלקו וחלק חבירו בג\"ע וכאלו קנה ממנו חלקו אשר בגן עדן, וכן העובר עבירה אחת קנה לו הקטיגור של הצדיק והוא על חלק אשר היה מוכן לצדיק בגיהנם כי אין לך קטיגור רע ממנו, עכ\"ל: ",
+                    "והחסיד ז\"ל כתב כי במלת לו רמז אם צדקת צדקת לך ולצת לבדך תשא ענשך: עוד כתב כי רשב\"ם גורס תורה ומעשים טובים כי אין דבר שלא יהיה במעשים טובים אשר הם המצות אם יתודה על חטאו הרי הוא כתב בתורה והתודו, וכן אם השיב הגזלה, וכן אם ילקה. ובכל הנסחאות יש תשובה. ונ\"ל כי התשובה היא החרטה וההכנעה כי הם עיקרי התשובה והוידוי בלי הכנעה אינו כלום וזהו והתודו את עונם בלי חרטה והוא אומרו במעלם וגו' והבאתי וגו' עד יכנע לבבם ואז ירצו את עונם ותהיה התשובה שלמה, עכ\"ל: ",
+                    "ולב אבות כתב תשובה ומעשים טובים כתריס בפני הפורענות כלומר התשובה והמעשים טובים הם תריס ומגן כשהם נעשים קודם בוא הפורענות כי לא יועיל הון ביום עברה, עכ\"ל: \n",
+                    "<b>אמר </b>מלת סופה שהיא מלה מיותרת כי היה די שיאמר תתקיים ולא תתקיים אמנם השמיענו כי אף אם ראה תראה בתחלה בעוני הכנסיה שהיא לשם שמים סוף סוף סופה להתקיים ושאינה לשם שמים אף שלפי שעה אתה רואה אותם הולכין ומצליחין אין סופה להתקיים, ובזה לא קשה מ\"ש הכתוב חבור עצבים אפרים הנח לו כי אף לפי שעה הניחו להם על כל זה לא היה סופה להתקיים: ",
+                    "ואפשר שכוון עוד במה שאמר כל כנסיה ולא אמר כל כינוס כי כוונתו להשמיענו כי אפי' אם לפעמים מתכנסים לפקח על דבר מצוה כי זה הכינוס תקרא הכנסיה שמתכנסים על דבר כבוד יה עם כל זה אם הוא לש\"ש שאין בהם מחשבות מפגלת בקדשים כמו יוהרא וגאות אשר היא מצויה בעוסקים עם הצבור אז סופה להתקיים. אמנם אף אם נתכנסו לענין מצוה ולשם יה אם הוא מעורב דהבא בחסף טינא בשום מחשבה שאינה לשם שמים אין סופה להתקיים, ובזה ידוייק שלא אמר ושהיא לדבר עבירה אין סופה להתקיים רק אמר ושאינה לשם שמים: ",
+                    "ואפשר עוד לומר במ\"ש בברייתא כנסיה שהיא לש\"ש זו כנסת ישראל בהר סיני. ושאינה לש\"ש זו כנסת דור הפלגה. ואפשר שלהיות שבהר סיני נתכנסו ונתחברו כלם כאיש אחד ויחן שם ישראל בלב אחד לענות כלם בפה אחד כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע ע\"כ היתה הכנסיה ההיא קיימת לעולם ועד לא נתפרדה החבילה כי הוא אחדות מבלי פירוד ולא עוד אלא שהם נצחים וקיימים כמ\"ש הכתוב חצי אכלה בם חצי כלים והם אינם כלים באופן כי גזרת סופה להתקיים קאי אל מציאות ישראל וגם אל כנוסם ואל חבורם. אמנם שאינה לשם שמים הלא היא כנסת דור הפלגה אין סופה להתקיים והרי תכף בלל ה' שפתם לשבעים לשון ויתפרדו איש מעל אחיו וגם בסופם ותכליתם ספו תמו מן הארץ: ",
+                    "והרי\"א ז\"ל כתב כי התנא הזה ראה שטבע קיבוץ האנשים וכנסיתם יחייב הריב והקטטות כי להיותם ממזגים מתחלפים ירצה ויבחר זה מה מה שימאס זה וכל אחד מתנשא לאמר אני אמלוך וקבלו דעתי אם לא ימצא ביניהם דבר מתאחד וקושר אותם והיא יראת שמים ואהבת השם כי כאשר ישים כל אחד מהם פניו אל זה התכלית המשובח כלם יבחרו בטוב במה שהוא טוב וכל אחד יכניע עצמו למה שראוי ויביט אל תועלת הכללי ולא יביט אחד מהם אל תועלתו הפרטי, וז\"א כל כנסיה שהיא לש\"ש סופה להתקיים וכו', עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר ברוך ן' מלך ז\"ל כתב כל כנסיה שהיא לשם שמים וכו' שנאמר רבות מחשבות בלב איש ועצת ה' היא תקום כלומר עצה שהיא לשם מצוה ולעבודת ה' היא תקום, עכ\"ל: ",
+                    "והחסיד ז\"ל כתוב אחשוב שרמז בכאן רבי יוחנן הסנדלר נחמה גדולה לבעל תשובה וזה כי בכלל כל כנסיה שאינה לשם שמים אותם הקטיגורין אשר קנו בעלי העבירות וירמוז כי סופם לעבור מן העולם וזה יהיה אחר קבלת עונשם וכמו שאמר רש\"י ז\"ל והכל מתוקן לסעודה אחד צדיקים ואחד רשעים יש להם חלק לעוה\"ב ואז יהיה הכל מתוקן וטוב. ומזה תבין מה שקראו רז\"ל אותם הנידונים בגיהנם לעד פושעי ישראל בגופם כי הם האפיקורסים ולא קנו קטיגורים לבד אבל הם עצמם קטיגורין ועליהם נאמר ויצאו וראו וגו' אבל שאר האנשים אחר אשר קבלו דינם בגיהנם יעלו ויהיה להם חלק לעוה\"ב ויזכו בכנסיה שהיא לשם שמים שהם הפרקליטין ביום חבוש ה' את שבר עמו ומחץ מכתו ירפא ויעביר גלולים מן הארץ הוא שטן הוא יצר הרע הוא מלאך המות כאומרו ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץ והקב\"ה נותן חיים וקיום לנמצאים כולם דכתיב ואתה מחיה את כולם. ע\"כ כל כנסיה שהיא לשם שמים תתקיים ק\"ו הכנסיה שהוא עצמו כנסה וקבצה והיא עדת ישראל אשר הביאה אל הר סיני ונתן לה את תורתו וזהו לא אמרתי לזרע יעקב תהו בקשוני ק\"ו מן המעשה אשר עשיתי בסתר ודע את זה מאד עכ\"ל: ",
+                    "ולב אבות כתב רצה לתת לנו אות וסימן להכיר הכנסיה והקבוץ איזו שתהיה אם היא לשם שמים כי הנה אותה שסופה ותכלית עצתה נתקיימה זו ודאי היא לשם שמים ואשר סופה ותכליתה לא נתקיימה בודאי שלא היתה לשם שמים אלא לתכלית כלה ונפסד ולזה לא נתקיימה עכ\"ל: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>הרמ\"ה ז\"ל כתב יהי כבוד תלמידך ככבוד חבירך וכבוד חבירך כמורא רבך ומורא רבך כמורא שמים </b>א\"כ נמצא כבוד התלמיד כמורא שמים ונמצא כבוד הרב ומוראו בטל בעיני התלמיד אלא לא אמרו שיהיה כבוד חבירך כמורא הראוי עליך לרבך אלא כמורא שדרכך לנהוג ברבך עכ\"ל: ",
+                    "והרי\"א ז\"ל כתב עשה בזה ג' מדרגות לאדם עם זולתו אם שיהיה הזולת צעיר ממנו ואם שיהיה שוה לו ואם שיהיה גדול ממנו ועל הקטן ממנו אמר יהי כבוד תלמידך חביב עליך כשלך ר\"ל לא די למי שאין לך חוב עליו ולא נהנה ממה שלך בשום דבר שאין ספק כי אין לך לבזותו או להראות מדרגה ומעלה עליו שהנה יאמר מי שמך לאיש שר ושופט עלינו. ועל זה פירש הרב רבי חסדאי פסוק חלבמו סגרו פימו דברו בגאות כלומר הם סוגרים טובם וחלבם ואינם מהנים ממנו לשום אדם ועם כל זה שחלבמו סגרו פימו דברו בגאות, אבל גם בתלמידך שהוא לך במקום בן ונהנה מחכמתך והשתדלת לעשותו איש אין לבזותו ולפחות כבודו אבל שיהיה כבודו שמור אצלך ובלתי מחולל כשלך רוצה לומר כמו שלא תחלל כבוד עצמך כך לא תחלל כבודו, ועל המדרגה השנית מהאנשים היא השוה לו על כן אמר וכבוד חבירך כמורא רבך, ואפשר שכוון למ\"ש סוף פרק אלו מציאות אמר עולא תלמידי חכמים שבבבל עומדים זה מפני זה ומקרעין זה על זה ומספידין זה על זה ופרש\"י כדין תלמיד לרב לפי שיושבין יחד בבית המדרש ומקשין ומפרקין זה לזה ולמדין זה מזה ולכן צוה שיהיה כבוד חבירו מוטל על צוארו כמורא רבו כי החבר כבר למד ממנו והיה לו במקום רב. וכבר המשילו בירוש' דנדרים ענין האדם על חבירו למי שחתך בשרו עם הסכין שהיה בידו שלא יעלה על לבו להנקם מידו שבו היה הסכין כן יש לאדם להתנהג עם חבירו שאם ירע לו יחרד לבבו מלהזיקו לפי שהוא עצמות עצמו ובשרו. וגם זה מן התורה נלמד במצות ואהבת לרעך כמוך וכמה ראוי לאדם שלא יתכבד בקלון חבירו, ובפרק בני העיר אמרו שאלו את רבי נחוניא בן הקנה במה הארכת ימים אמר מעולם לא נתכבדתי בקלון חברי כי הא דרב הונא וכו' עכ\"ל: ",
+                    "ואפשר לפרש בהיות שדרך בני אדם שלא להחשיב הכבוד שמכבדין אותו אלא כשהוא מאדם מכובד אמנם מקטן הערך כבודו בעיניו נחשב לאין על כן אמר אף אם תלמידך הוא לנגדך כאין אל תזלזל בכבוד אשר מכבד אותך, וז\"ש יהי כבוד תלמידך הכבוד שהוא מכבד אותך יהי חביב עליך כשלך כלומר כאותו הכבוד שאתה מכבד אותו שהוא חשוב בעיני תלמידך שאתה מכובד ממנו, והכבוד שמכבדך חבירך שהוא יותר חשוב מתלמידך ג\"כ מעלת כבודו יהיה חביב עליך כמו המורא שאתה מתירא מרבך שאתה רוצה שיהיה חביב וחשוב בעיניו. והמורא שמטיל עליך רבך תחשוב אותו כמורא שמים כמו שהמורא והאף שמטיל השי\"ת באדם ראוי שיאהב אותו וכענין שאז\"ל חייב אדם לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה: ",
+                    "ואפשר עוד שאז\"ל בכל אדם מתקנא חוץ מבנו ותלמידו הזהיר בכאן התנא כי מדרך חסידות שלא די שלא תקנא אלא בקום עשה השתדל בכבודו כי לפי האמת אותו הכבוד הוא שלך ממש וגם הכבוד אשר בני אדם מכבדים את חבירך יהי חביב עליך כמו שחביב עליך שבני האדם ייראו מלפני רבך לפי שגם אתה מחוייב להיות לך מורא ממנו ומורא רבך יהיה חביב עליך כמו שהמורא אשר יראים בני אדם מהשם יתב' הוא חביב עליך ואת יראי ה' תכבד כן יראי רבך יהיו חביבים עליך כירא אלהים: ",
+                    "ואפשר שהזהיר לאדם לכבד לכל אחד כפי הכבוד הראוי אליו וכדי שלא יגע בכבוד הראוי אליו ולא יפחות ממנו יעשה סייג אל הכבוד הלא הוא שיהיה נערך בעיניו כל אדם מדרגה אחת למעלה מן הערך הראוי אליו. והתחיל ואמר שאם הוא תלמידך נהוג בו כבוד כאלו הוא חבירך, ויהיה פירוש זה יותר מיושב עם הגרסא דאית דגרסי יהי כבוד תלמידך חביב עליך ככבוד חבירך ובזה אפי' אם לפעמים תפחות מכבוד הראוי אל החבר כבוד הנוגע אל היותו תלמיד במקומו מונח, כן כבוד חבירך יהיה בעיניך חשוב כאלו הוא רבך, וז\"ש כמורא רבך ואם לפעמים תפחות מהמורא הראוי אל הרב בכבוד הראוי אל החבר לא נגעת, וכן מורא רבך יהיה חביב עליך כמורא שמים לבלתי תחטא בכבודו, ולפי שאמרו בקידושין איזהו מורא לא יסתור את דבריו ולא יקראנו בשמו ולא ישב במקומו וכל אלו הדברים שייכי בשם יתב' לא יסתור את דבריו כי מחוייב האדם לשמור ולעשות ולקיים את כל דברי התורה וכן לא יקראנו בשמו כי ההוגה את השם באותיותיו חייב מיתה וכן לא ישב במקומו כי מלא כל הארץ כבודו והוא מקומו של עולם ולזה צריך האדם לכוף כאגמון ראשו ולא ילך בקומה זקופה כי הוא כאלו דוחק רגלי השכינה ויושב במקומו כביכול וכיון דכל אלו הדברים שייכי במורא שמים ע\"כ אמר ומורא רבך כמורא שמים: ",
+                    "וה\"ר מנחם לבית מאיר ז\"ל כתב יהי כבוד תלמידך חביב עליך ככבוד חבירך וכבוד חבירך כמורא רבך גרסינן עכ\"ל: ",
+                    "ואפשר עוד לומר שסמך דברי רבי אלעזר בן שמוע לדברי ר' יוחנן הסנדלר להודיע איך תהיה אופן הכנסיה לשם שמים כדי שתתקיים והוא שלעולם יכבד את הפחות ממנו בשוה לו ואת השוה לו כגדול ממנו ובזה אם יתכנסו יחד תתקיים עצתם ומחשבותם ואם לפעמים לא יסכימו כלם בסברא אחת בזה התיקון שנתן רבי אלעזר בן שמוע יודו כלם על דבר אמת וענוה צדק ואם התלמיד יחלוק על עצת רבו הלא ידחה הרב סברת התלמיד באומרו דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין, ולזה אמר יהי כביד תלמידך חביב עליך כשלך, וכן בכבוד חבירך אם לפעמים האמת אתו אל תתגאה ותאמר גם לי לבב כמוהו מדוע תבטל דעתי מפני דעתו רק חשוב שהוא רבך ותודה לדבריו אם האמת אתו ובזה תהיה הכנסיה לשם שמים וסופה להתקיים. וקרוב לזה פירש הר\"ם אלשקאר ז\"ל: ",
+                    "ורבינו יונה ז\"ל כתב יהי כבוד תלמידך וכו' וכן אמר בחבר ואין הדין להשוותם אלא לכל אחד כראוי לו. ומורא רבך, בכלל מורא הוא הכבוד ואין בכלל כבוד מורא כענין בן יכבד אב ועבד אדוניו ואם אב אני איה כבודי ואם אדונים אני איה מוראי והכוונה שישוו כלם בזה להיות חביב עליך כבודם של אלו כמורא שמים שאתה מחוייב בו אבל לכל אחד כפי הראוי לו עכ\"ל: ",
+                    "והר\"מ אלמושנינו ז\"ל הרכיב ב' הפירושים פירוש רבינו יונה ופירוש הרמ\"ה ז\"ל יעשה משניהם פירוש אחד וז\"ל דבר השלם הזה הנה ביאר ההנהגה הראויה דרך כללות בין הלומדים ולהיות שהתחברות בלימוד כפי אפשרות החלוקה יהיה בין רב לתלמיד ובין החברים נתן ההנהגה הראויה לקיום הרב עם התלמיד חברתו והתלמיד עם הרב והחבר עם החבר. והזהיר על השלם אשר עמו ייחד הדביר בהיותו מזהיר על קיום הלמוד בידו אחר אשר מלא כרסו ממנו והניח הנהגתו הראויה לו עם תלמידו שהוא למטה ממנו ועם חבירו השוה לו ועם רבו שהוא למעלה ממנו. אך אמנם כדי שתעמוד על נכון הבנת כוונתו ראוי להתעורר בדבריו על קצת ספקות ומה גם לפי גרסת רש\"י ז\"ל דגריס יהי כבוד תלמידך חביב עליך כשל חבירך וכו' שהיא הגרסא הנכונה שהם שלש מדרגות ומשוה האחת לאחרת אשר למעלה ממנה, הספק הא' הוא שיראה באמת ששלשתם מדרגה אחת כי אחר שהשוה כבוד התלמיד לכבוד החבר ואח\"כ השוה כבוד החבר למירא הרב ומורא הרב למורא שמים נמצאו ששלשתם שוים למורא שמים וזה לא יעלה על לב לעולם שיהיה כבוד תלמיד על הרב כמורא הרב על התלמיד כי אין כבודם שוה כמו שביארוהו ז\"ל בהרבה מקומות, וכ\"ש שלא יתכן שיהיה כבוד התלמיד על הרב כמורא שמים חלילה. הספק השני שאם זה היה דעת התנא היה לו לקצר ולומר יהי כבוד תלמידך וכבוד חבירך ומורא רבך כמורא שמים ולמה האריך בהם להקיש זה לזה אחר ששלשתם שוים למורא שמים. הספק הג' והוא היותר עצום אצלי כי לא יתכן בשום צד להקיש שני דברים מתחלפים במין זה לזה וזה הכבוד והמורא הם מתחלפים חלוף רב ואיך יתכן לומר שכבוד החכם החבר יהיה חביב לו כמורא הרב שאין להם אפי' התיחסות זה עם זה כלל כנודע, אשר על כן צריך לומר באמת שאין כוונתו להשוות הכבוד הראוי לתלמיד לכבוד הראוי לחבר בהיותם מדרגות מתחלפות כי לא בא עתה לחדש דרכי הכבוד הראוי לכל אחד מהם שהוא דבר כבר נתבאר ענינו במקום אחר, רק בא להזהיר על הכוונה ועל טוהר המחשבה הראויה בכל אחד מהם שיהיה חביב עליו בנפשו במחשבתו וברצונו כבוד התלמיד כמו שהוא חביב עליו בטבע אהבתו ורצונו מעצמו לכבד את חבירו כפי מדרגת הכבוד הראוי לו, וזהו אומרו יהי כבוד תלמידך חביב עליך כשל חברך כי לא אמר יהי כבוד תלמידך עליך כשל חבירך כי לא בא להשוות הכבוד עצמו שיהיו שניהם במדרגה אחת חלילה כי זה לא יתכן רק להשוות החבה שתהיה חבתו בכבוד התלמיד כפי מדרגתו עם חבתו לכבוד החבר כפי מדרגתו. ואמר עוד שחבתו בכבוד החבר שיעלה אותה מדרגה אחת יותר ממה שהיא בטבע אצלו עד שתהיה חבתו לכבד את חבירו כפי מדרגתו הראויה לו מה\"ת שוה לחבתו ליראת רבו כפי הראוי לו והרשום מפי רז\"ל, כי מלת חביב הראשונה נמשכת לכלם וכאלו אמר וכבוד חברך חביב עליך כמורא רבך כי לא השוה כבוד החבר למורא הרב שהם מתחלפים במין וכ\"ש במדרגה כאמור אך השוה החבה בשניהם עם היותם הם מתחלפים כאמור כי כל אחד משלשתו העלה מדרגה אחת יותר ממה שהוא לו לאדם בטבע וכאלו אמר שיהיה חביב עליו לחלוק הכבוד הראוי לתלמיד כמו שחביב עליו בטבע ומצד עצמו לכבד את חבירו כי מצד היותו חבירו הוא חביב עליו וחפץ לחלוק לו כבוד או כמו שהוא חביב עליו כבוד עצמו לפי גרסת שאר הספרים כי הכל אחד, ואח\"כ אמר שמדרגת כבוד חבירו אשר בטבע חביב עליו לחלוק לו כבוד ולשמור כבודו ככבוד עצמו יהיה בו מדרגה אחת יותר והיא כמו שהוא חביב עליו בטבע להזהר במורא רבו, וכן מורא רבו יהיה חביב עליו ויזהר בה מדרגה אחת יותר מהנהוג והנרצה אצלו בטבע ויעלה למדרגת חבתו וחפצו להזהר במורא שמים וכו' ובזה הותרו כל הספקות ונתבארה כוונת השלם הזה על נכון כי אף החבה על הכבוד והמורא לא השוה אותה בשלשתם יחד רק הזהיר על עליית החבה בכל אחד מהם מדרגה אחת יותר מאשר הוא בטבע השלם לעשותו כפי הראוי כדי שתשמר ותתקיים ההתחברות הראויה ביניהם בסייגים האלה לקיום שמירת כוונת השלמים והוא דרך ישר ונכון עכ\"ל: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>אפשר שהזהיר לאדם שיהיה זהיר במה שלמד שלא ישכח מפיו כלל וז\"ש הוי זהיר בלמוד ששגגת הלמוד עולה זדון </b>כלומר עבירה גוררת עבירה ואם בתחלה לא נזהרת ושכחת קצת הלכות בשגגה יבא זמן שבמרד ובמעל תשב ותסירם מלבך. ואפשר שזהו שאמר הכתוב השמר לך פן תשכח את הדברים אשר ראו עיניך ופן יסורו מלבבך כל ימי חייך וגו' השמר לך רוצה לומר הוי זהיר בלמוד פן תשכח את הדברים אשר ראו עיניך והזהרתיך לפי שמן השכחה שהיא בדרך שגגה תבא להסירם מלבך במזיד וז\"ש ופן יסורו מלבבך שעבירת השכחה בשוגג גוררת עבירה שתשב ותסירם מלבך בזדון. או אפשר שהזהיר לאדם שלא יגבה לבו שלא להשפיל את עצמו להיות למד מכל אדם לכן אמר בני הוי זהיר ללמוד יהיה ממי שיהיה ששגגת הלמוד עולה זדון כלומר מה שאתה שוגג וטועה בלמוד לזדון יחשב לך לפי שהסבה היתה כי זדון לבך השיאך שלא להשפיל עצמך וגאותך גרמה לך: ",
+                    "ואפשר עוד לפרש שמדבר עם הרב שיהיה זהיר ללמד לתלמידיו בל' נקיה וקלה וזהו בלמוד דקאמר ולא יוציא מפיו דבר סובל שני פירושים כדי שלא יטעו התלמידים בדבריו על דרך חכמים הזהרו בדבריכם שמא ישתו התלמידים וכו' ואמר ששגגת הלמוד כלומר השוגג הנמשך ממה שלמדת שטעו בדבריך עולה לך לזדון שאם רצית היית זהיר בדבריך. ולפי הגרסא דאית דגרסי הוי זהיר בתלמיד ששגגת תלמיד עולה זדון יתיישב זה הפירוש יותר מרווח כאלו אמר הוי זהיר בתלמיד שלא יטעה בדבריך שהשגגה של התלמיד ששוגג ועולה וטועה בדבריך עולה לך לזדון לסבה שאמרנו: ",
+                    "ואפשר עוד לפרש בהיות שנחלקו רז\"ל אם לימוד גדול או מעשה גדול בא רבי יהודה לומר שעיקר זהירות האדם יהיה בלמוד יותר מן המעשה והטעם לפי ששגגת למוד שאומר שכחתי היום ולא למדתי אינו כשגגת המעשה כלומר ששכח ולא עשה מצוה לפי שמעשה המצות הוא לפרקים כשבאה המצוה לידו ושכח ולא עשה המצוה ולפעמים השכחה מצויה בבני אדם ולכן לשגגה לבד תחשב לו אמנם הלמוד אשר מצותו כל היום וכל הלילה תמיד לא יחשה דכתיב והגית בו יומם ולילה אין כאן מקום לשכחה שיאמר היום שכחתי שלא למדתי כי מי התיר לו ההיסח הדעת מהם יומם ולילה אפי' רגע כדי שנאמר שאותו ההיסח הדעת גרם השכחה ולכן שגגת הלמוד עולה זדון. ואפשר עוד לפרש דאית דגרסי הכי הוי זהיר בתלמיד ששגגת תלמיד עולה זדון ופי' דבריו הם מקושרים עם מה שהזהיר ר\"א בן שמוע יהי כבוד תלמידך חביב עליך כשלך כמו כן הזהיר רבי יהודה ואמר הוי זהיר בתלמיד כלומר בכבוד התלמיד ואל תזלזל בכבודו לפי ששגגת תלמיד עולה זדון כלומר אם תזלזל בו אפשר שהתלמיד ישגוג כנגדך ושגגת התלמיד כנגד הרב הוא עולה לזדון כי רבה היא ולזדון יחשב לו ואתה גרמת לו ולכן עשה באופן שלא תהיה סבה להענישו כי גם ענוש לצדיק לא טוב: ",
+                    "והרי\"א ז\"ל כתב כי סמך בכאן מאמר רבי יהודה לפי שמצינו שאמרו בפ' אלו מציאות דרש ר' יהודה בר אלעאי והוא ר' יהודה סתם הנזכר במשנתנו מאי דכתיב והגד לעמי פשעם אלו ת\"ח שאפי' שגגות נעשות להם כזדונות ופירש\"י ז\"ל שאם לא ידעת טעם המשנה ונתת טעם אחר ומתוך כך רמית הדין או הוראה שבאה לידך ולמדת ממנה שלא כדת שאין הטעם כמו שאתה סבור ענוש תענש עליה כמזיד שזדון הוא בידך שלא שאלת טעם משנתך לרבך, ולבית יעקב חטאתם אלו עמי הארץ שאפי' זדונות נעשות להם כשגגות רוצה לומר לפי שלא ילמדו מהם אחרים והפשע הוא לתלמידי חכמים שאינם טורחים ללמדם ולהישירם. וא\"כ יש להם שלש בחינות מהזדון. א' שרבים יחטאו בסבתם. הב' שלא שאלו לגדול מהם על הדין או שלא נשא ונתן עם תלמידיו וחביריו כראוי. והג' שלא למדום והוכיחום, ולפי שכל זה תלוי בלמוד הרב ובעסק החבר והתלמיד נסמכה המשנה הזאת למה שלמעלה הימנה ולז\"א הוי זהיר בלמוד כי למוד כמו שפירש\"י ז\"ל הוא נתינת לב להבין המשניות שלא תהיינה סותרות זו את זו ולבאר עומקן וטעמי האיסור והמותר הפסול והכשר החייב והזכאי וכל זה יולד מהרב כמ\"ש התנא עשה לך רב שיעשה לו ראש שיסמוך עליו בלמודו והוראתו, וגם כן נתלה בחבר לפי שבמשאו ומתנו ישתלם האדם וכמ\"ש חרב אל הבדים ונואלו ולכן אמרו וקנה לך חבר, וכבר יהיו התלמידים ג\"כ סבה לברירת האמת יותר ולכן אמר רבינו הקדוש ומתלמידי יותר מכולם. הנה א\"כ אומרו הוי זהיר בלימוד הוא סבה לשיהיה כבוד תלמידו חביב עליו כשלו וכבוד חבירו כמורא רבו ומורא רבו כמורא שמים. והרב כתב שכוונתו באומרו ששגגת הלמוד עולה זדון שכאשר לא ידע הכללים זדון יחשב לו כאלו תאמר שהמכה לאביו והוא לא ידע שזה אסור הוא חטא שלא ניתן לכפרה לשגגתו כי היה לו לדעת שראוי לכבד את אביו ואת אמו. אמנם השוגג בדבר הפרטיי כאלו תאמר שהכה את אביו בעבור שלא הכירו כסבור שהיה בנו או עבדו כבר ניתן לכפרה לפי ששגג בחלקיי, וזהו מאמר התנא הוי זהיר בלמוד שהוא מהדינים והדברים הכוללים ששגגתם תחשב לך לזדון וזה היה ענין הזקן ממרא שהחמירה עליו התורה לפי שהוא חוטא בעיקר הדין שהוא הכולל שהיה לו לדעתו ולכן תקנו בתפלתנו על חטא שחטאנו לפניך בלא יודעים, עכ\"ל: ",
+                    "והחסיד ז\"ל כתב ארבעה אנשים מצורעים פתח שערי גיהנם. אנוס, שוגג, מזיד, פושע. אנוס רחמנא פטריה מיד הנוגש אותו כי כולם באים במשפט. שוגג אם הביא קרבן או באו עליו יסורין והיתה לו נפשו לשלל עליו נאמר אם יש עליו מלאך מליץ אחד מני אלף לא כאנוס שהאל פוטרו מן הדין ולמה כי הוא מכיר בעונשו לא אחר. מזיד נכנס בגיהנם עד תום עונשו ואחרי כן עולה. פושע עומד שם לעולם ויצאו וראו בפגרי האנשים הפושעים בי וגו' עכ\"ל: ",
+                    "והדב ר' יהודה לירמא ז\"ל כתב הוי זהיר בחכמה שאתה לומד וחוקר ודורש בה שלא תעשה בידך כפירה כנגד השי\"ת או שום אמונה רעה ממנה בלמוד ר\"ל החכמה שאתה לומד לפי שהשגגה והטעות והכפירה שתעלה בידך מצד החכמה העמוקה שהכנסת עצמך ללמוד אותה עולה זדון כלומר להענישך כאלו כפרת במזיד לפי שמי הכניסך לחקור ולדרוש וללמוד בחכמה שאין שכלך יכול להשיגה והרי אמרו ז\"ל במופלא ממך אל תדרוש ואמר שלמה המע\"ה דבש מצאת אכול דייך ולא יותר כדי שלא יזיקך כן בחכמה לא תכניס עצמך ללמוד ולחקור ולדרוש רק במה ששכלך יכול להשיג ולא יותר כדי שלא תעלה בידך שום אמונה שאינה שלמה עכ\"ל: ",
+                    "ולב אבות כתב ואולי יאמר צריך שתהיה זהיר מאד שתהיה חכם ובעל למוד ויודע דעת עליון לפי שאם אינך כן רק שוגה ופתי נעדר הלמוד והתורה היום תהיה חוטא בשוגג ומטר תחטא במזיד כי כן דרך עמי הארצות אבל אם תהיה חכם חכמתך תשיב אותך בתשובה ואם היום תחטא מחר לא תחטא. וירצה א\"כ שהשגגה הבאה בעבור הלמוד רוצה לומר בעבור העדרו אחר ימים תעלה אל זדון עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר מנחם לבית מאיר ז\"ל כתב הוי זהיר בלמוד שיהיו דברי תורה מצויים בידך ומזומנים להוראה שאם ישאלוך ותורה שלא כהוגן בשגגה עולה זדון כי המתעסק בהוראה יש לו להתעמל בו עד שיהיה סדור בפיו עכ\"ל: ",
+                    "ומתוך דברי הרב ר' מתתיה היצהרי ז\"ל משמע הוי זהיר בלמוד אשר למדת לקיימו לפי ששגגת למוד ששגגת במה שלמדת ולא קיימת אותו עולה זדון כי עמי הארץ ממך יראו וכן יעשו בזדון והם אינם יודעים שאתה לא עשית אלא בשוגג נמצא ששוגג שלך יעלה לזדון אחרים ע\"כ, וע\"ד זה שמעתי שאמר דוד המלך עליו השלום ואתה נשאת את עון חטאתי והנ\"ל ואתה נשאת עוני וחטאתי. אמנם הכוונה העון שעשו אחרים במזיד נמשך ונגזר מחטאתי מהשוגג שלי שחטאתי: ",
+                    "והריטב\"א ז\"ל כ' יש שגורסים הוי זהיר בתלמיד וכו' והכוונה אחר שהזהיר ר\"א בכבוד התלמיד בא רבי יהודה והזהיר לרב על למוד התלמיד לפי שיכול שיהיה כבודו חביב עליו ויתיאש מללמדו כראוי לפיכך אמר הוי זהיר בתלמיד ללמד אותו כראוי ולא תעשה מלאכת ה' רמיה לפי ששגגת התלמיד בהוראתו עולה זדון לרב שמלמד אותו שהוא גרם לו ועבר על ולפני עור לא תתן מכשול ויהיה נתפס בשגגת התלמיד כאב שנתפס על בנו עכ\"ל. ואפשר עוד לפרש הוי זהיר בלמוד כלומר בכל מה שלמד הוי זהיר בו לקיימו לפי ששגגת הלמוד כלומר מי ששגג במה שלמד שהסיח דעתו ושגג בו לזדון יחשב לו לפי שבתנועה קלה שהיה מסייע כוונתו על מה שלמד תכף היה נזכר שאותו הדבר היה אסור לא כן שגגת עם הארץ כי הוא קרוב לאנוס שמעולם לא ידע שאותו הדבר היה אסור ולשוגג יחשב לו: \n",
+                    "<b>האי </b>דקא חשיב מנינא הוא לפי שהייתי מונה ארבעה דכתר שם טוב הוא הרביעי לז\"א כי שלשה הם ותו לא כי הרביעי אינו מזה המין כדי שיחשב עם אלו, וז\"ש וכתר שם טוב עולה על גביה ואינו מזה הסוג כי הוא חשוב מכלם: ",
+                    "ואפשר עוד שאמר שלשה כתרים הם ותו לא לפי שכתר שם טוב הוא עם כלן ועולה על גביהן שאחד מן השלשה אם אין עמו שם טוב אינו כתר וכן כתר כהונה או כתר מלכות בלא שם טוב אינם כתרים כי הוא עולה על גביהן. אלו הב' פירושים פירשו גם המפרשים ומכללם הר\"מ אלשקאר ז\"ל: ",
+                    "ואפשר עוד לפרש שהשמיענו כי כתר שם טוב אי אפשר להשיגו אם לא שתקדם באדם כתר אחד מאלו השלשה כתרים, וזה שאמר שלשה כתרים הם וכו' וכתר שם טוב לא מנה אותו לפי שאי אפשר לו לעלות ולצמוח אלא על גביהן כלומר אחר שיהיה יסוד מוסד באדם אחד מאלו הכתרים או כלם אז עולה וצומח הכתר שם טוב ועולה על גבו כאלו הכתר שקדם הוא נושא אותו על גבו כי ע\"י התורה קונה שם טוב וכן ע\"י כתר כהונה וכן כתר מלכות הוא סבה לקנות ולהעלות עליו כתר שם טוב כי בהיותו מושל ומקשיב על דבר אמת וענוה צדק קונה כתר שם טוב ע\"כ לא מנאו לכתר רביעי: ",
+                    "ואפשר עוד כי לפי שיש שלמות חיצונית כמו העושר או הגבורה או הבנים לכן נקט מניינא למעוטי כל שאר הדברים שאלו השלשה דברים לבד הם כתרים שראוי לאדם להכתיר את עצמו בהם שאם קנה כתר תורה ראוי שיחשבוהו לו לכתר ויקום ויטור למזלזלים אותו כי כן אז\"ל כל ת\"ח שאינו נוקם ונוטר כנחש וכו' וזה על כבוד כתר התורה אשר הוא מוכתר בה וכן כתר כהונה ראוי שיחשוב אותה לכתר כי הבדיל אלהי ישראל אותו להקריב אותו אליו ושמן משחת אלהיו על ראשו וכן כתר מלכות ראוי למלך שיחשוב את עצמו כמלך כי מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול ואם אמרו על אגריפס המלך שעבר מלפני הכלה ושבחוהו חכמים הרי בכתובות פרק האשה פריך ומפרק לה פרשת דרכים הואי, וכתר שם טוב עולה על גביהן וראוי להחשיבו אם קנאו כי הוא עולה על גביהן וחשוב מכלם וכשיחשוב אותו בכל יום ויום יוסיף אומץ וחוזק לקנות אותו בתכלית השלימות כי כל דבר החשוב בעין האדם אז הוא מתלהב להשיגו לבא עד תכליתו: ",
+                    "והרב ר' משה אלשקאר ז\"ל כתב טעם למה לא זכר אלא אלו הג' כתרים סמך על מאמר ר' יוחנן שאמר שלשה זרים הם זרו של ארון ושל שלחן ושל מזבח. של מזבח זכה בו אהרן וזרעו. של שלחן דוד וזרעו. זר של ארון זכו בו כל ישראל כל הרוצה ליטול יבא ויטול. ובשניהם אמר ועשית לו זר זהב וגו' ובארון שהוא כתר תורה אמר ועשית עליו לרמוז שהוא הכתר המעולה שבכלם, והטעם לפי שהוא סבה לכלם. בכתר כהונה נאמר יורו משפטיך. במלך כתיב בי מלכים ימלוכו א\"כ זה הוא הכתר הכולל והכלל גדול מן הפרט. וטעם שנתייחס השלחן למלכות לפי שמתנאי המלך שיהיה נדיב ויהיה שלחנו שלחן מלכים הרעב ממנו יאכל והצמא ממנו ישתה. אמנם צריך שלא יביאו על שולחנם חילק ובילק ריקים ופוחזים מצחקים ומדברים נבלות הפה כי אז יקרא זבחי מתים. אמנם העיקר הוא שצריכים המלכים להעמיד על שולחנם חכמים ונבונים ואז יקרא שלחן מלכים, ולז\"א הכתוב ומלכי צדק מלך שלם הוציא לחם ויין ונתן הסבה למה הוציא זה לפי שאברהם היה כהן לאל עליון. ויש מפרשים והוא כהן חוזר למלכי צדק ואמר מצד שנקרא מלך הוציא לחם ויין כמו שאמר. ומצד שנקרא כהן אמר ויברכהו. עוד כתב כי יש מי שדחק להתיר למה לא מנה הארבעה כתרים שענין מאמר וכתר שם טוב הוא רמז לתורה אשר היא נקראת טוב כמש\"ה כי לקח טוב וכתר תורה עולה על כתר כהונה וכתר מלכות, עכ\"ל: ",
+                    "ורבינו יונה ז\"ל כתב כתר תורה עדיף כי ג' זרות הן. זר שולחן כתר מלכות. זר מזבח כתר כהונה. זר הכפורת אשר שם הלוחות כתר תורה והשנים היו חוץ לפרוכת וכתר תורה לפנים לפרוכת עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר מנחם לבית מאיר ז\"ל כתב רמז בזה על שלש מעלות באדם עושר יחוס תורה. כנגד מעלת העושר אמר כתר כהונה כי בו העושר הגדול שכל צרכי מזונותיהם מצויין להם בריוח ובלא עמל, וכנגד מעלת היחוס אמר כתר מלכות כי הוא ראש היחסים. וכנגד מעלת הידיעה אמר כתר תורה ורמז שלא להתגאות בהם וכבר ביארתי כיוצא בזה במ\"ש דוד המלך ע\"ה כי לא ממוצא וגו' נ\"ל שקרא מעלת היחוס מוצא מלשון ומוצאותיו מימי קדם מימי עולם, וקרא מעלת הממון מערב מלשון רכולתך ומערבך, וקרא מעלת החכמה מדבר אם מפני שהיא מצויה לכל כמדבר ואם מלשון דבור מענין ומדברך נאוה, וייחס החכמה לדבור על כי הלשון שליח השכל כענין לב חכם ישכיל פיהו ודרשו בו מאן מורי עלויה פיהו ואמר שאין ההרמה וההתנשאות באה מסיבתו אלא כי אלהים שופט וגו' והוא מרים למי שראוי והעיקר להתעסק בעבודתו בקיום המצות והחסידות עד שיהיה מקובל אצל הבריות, וז\"ש כאן וכתר שם טוב עולה על גביהן ושם טוב הוא התמדת פעולת החסידים כי אז אומרים עליו אשרי שזה ילד אשרי שזה גדל, עכ\"ל: ",
+                    "והרי\"א ז\"ל כתב ונתן סדר לאלו הג' כתרים כי זכר ראשונה כתר תורה לפי שהוא כפי זמנו כי הוא הניתן אל האומה בכללה בהיותם בהר סיני בקבלם עשרת הדברות שנכללו בהם האמונות והמעשים מה שבין אדם למקום ומה שבין אדם לחבירו הנה אם כן היה הכתר הראשון כולל לכל האומה ולכל הענינים קודם בכל מיני קדימות בזמן ובסדר ובמעלה ובסבה. והכתר השני הוא כתר הכהונה שניתנה אחרי כן לאהרן וזרעו משבט לוי והוא כתר מיוחד לאותו שבט ואחרון בזמן מהכתר הראשון ורזכר אחרי מצות המשכן בפרשת ואתה תצוה והכתר הזה במה שבין אדם למקום שהיה הכהן אמצעי בין השי\"ת ובין ישראל ולכן נאמר ונשא אהרן את שמותם לפני ה' על שתי כתפיו לזכרון ובחשן נאמר ונשא אהרן את שמות בני ישראל בחשן המשפט וגו' לזכרון לפני ה'. והכתר הג' הוא כתר מלכות ונזכר באחרונה לפי שהוא בין אדם לחבירו ונצטוו עליו ישראל באחרונה בפרשת המלך עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר יצחק בר שלמה כתב ראיה אחרת שכתר תורה גדול משניהם כי למלכות ולכהונה ייחד להם בתים בתי   כהונה ובתי מלכות דכתיב בית דוד כה אמר ה דינו לבוקר משפט. לכהונה בית אהרן ברכו את ה'. ליראת שמים שהוא כתר תורה אין בית מיוחד שנאמר יראי ה' ברכו את ה'. וכתב ה\"ר ישראל וכן תמצא כי אהרן בזכות התורה זכה לכהונה שנא' כי שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו. ודוד בזכות התורה זכה למלכות שנא' זאת היתה לי כי פקודיך נצרתי עכ\"ל: ",
+                    "ורבינו עובדיה ז\"ל כתב שלשה כתרים הם הכתובים בתורה שחייבה התורה לנהוג בהם כבוד. כתר תורה כתיב ביה והדרת פני זקן זה שקנה חכמה. כתר כהונה כתיב ביה וקדשתו קדוש יהיה לך. כתר מלכות כתיב ביה שום תשים עליך מלך שתהא אימתו עליך. וכתר שם טוב מי שיש בידו מעשים טובים ושמועתו טובה מחמת מעשיו ולא מצינו לו כתר בתורה שיהיו חייבים לנהוג בו כבוד והוא עולה ע\"ג כלן שכל השלשה כתרים צריכים לו שאם ת\"ח הוא וסני שומעניה שרי לבזוייה. ואם כהן גדול הוא אמרינן ביומא ייתון בני עממיא לשלם דעבדין עובדי אהרן ולא ייתון בני אהרן לשלם דלא עבדין עובדי דאהרן, ואם מלך הוא כתיב ונשיא בעמך לא תאור בעושה מעשה עמך עכ\"ל: ",
+                    "והר\"מ אלמושנינו ז\"ל כתב כי שלשה כתרים אלה אשר זכר האחד והיסוד לכלם הוא הכתר תורה והשנים האחרים הם הממציאים הדרך להשגת הראשון כי כתר כהונה הוא אשר נתן לאהרן ולתלמידיו אחריו שהיה אוהב שלום ורודף שלום אוהב את הבריות ומקרבן אל השלמות הראשון הנכלל בתורה ונמצא שהכתר השני שהוא כתר כהונה היה סבת קיום הראשון והוא כתר תורה כי הכהנים הם היו המדריכים לבני אדם לשלמות וקיום התורה ואמנם כתר מלכות הוא להעניש אל עוברי התורה וביחוד אל העושים המעשים המגונים והיה כתר השלישי הזה נמשך אל השני בהעניש אל עוברי התורה למען ישובו מדרכם הרע לנחותם הדרך אשר יישירו אותם בה הכהנים הנגשים אל ה' עכ\"ל: ",
+                    "ולב אבות כתב עם היות ששלשה כתרים הם הנזכרים וכל אחד הוא כתר בפני עצמו הנה כתר הנקרא שם טוב כי הוא שם מורא על המעלה והשלמות לא יעלה ולא יצדק על שום אחד מהם אלא על שלשתם יחד כי טוב נאמר על האושר כמו שבא אצל החוקר שהאושר הוא הטוב אשר יכספוהו הכל והוא מכונה על הסתם בשם טוב ואם כן זה השם לא יעלה ולא יצדק אלא על גבי שלשתם יחד, וזהו אמרו וכתר שם טוב עולה על גביהן על גב כל אחד ואחד מאלו אנו קוראים ומכנים כל אחד בשם טוב ירצה שכל אחד מאלה הוא נקרא טוב, עכ\"ל: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>אמר הוי גולה למקום תורה </b>ולא אמר הוי הולך למקום תורה הכוונה שיהיה בורח להמלט על נפשו כרוצח שגולה כן אתה האיש הוי גולה ובורח למקום תורה ואל תאמר שהיא תבא אחריך כלומר אם אביך וזקניך שלשתם היו חכמים אל תאמר מכאן ואילך תורה מחזרת אחר אכסניא שלה והיא תבא אחרי וכמו שאמר לא ימושו מפיך וגו' כי צריך לך חברים שיקיימוה בידך, ולדייק שהיה לו לומר ואל תאמר שהיא תתקיים בידך כיון שאומר אח\"כ שחבריך יקיימוה בידך אלא הכוונה אל תאמר שהיא תבא אחריך ותוסיף להשיג יותר ממה שאתה יודע עתה כי אפי' מה שכבר למדת לא יתקיים אלא על יד חביריך שהם יקיימוה בידך. אמנם אתה לבדך אפי' אל בינתך שיש לך עתה אל תשען עליה שתתקיים בידך כי עשה תעשה לה כנפים אם לא שתהיה גולה למקום תורה: ",
+                    "ואפשר שהכוונה אם אתה עומד שלא במקום תורה ואפי' שהוא מקום ריוח ומזונותיך מצויים לך שם ומזומנים הוי גולה למקום תורה ואף שתהיה שם בדוחק ובגלות ולכן לא אמר הוי הולך למקום תורה. ואל תאמר שהיא תבא אחריך במה שתשכור לך רב שיבא ללמדך במקומך כי אין העיקר הרב אלא החברים, וז\"ש שחבריך יקיימוה בידך, ואחר שישבת שם גולה ולמדת תורה הרבה אל תאמר בלבבך אין לי צורך עוד בחברים כי לעולם אתה צריך לחברים, וז\"ש ואל בינתך אל תשען: ",
+                    "ואפשר עוד לפרש שהזהיר לאדם שיעשה הכנות ללמוד תורה כפי האפשרות ועם כל זה אל ישען עליהם רק ובטח אל ה' בכל לבו כמ\"ש שלמה המלך ע\"ה בטח אל ה' בכל לבך ואל בינתך אל תשען, וז\"ש הוי גולה למקום תורה כי שם היא ההכנה האמתית ללמוד עם חברים ואפי' הכי אל תאמר שהיא תשא אחריך לסבת כי כבר אתה במקום חברים והם יקיימוה בידך וגם אל בינתך אל תשען אף אם אתה חריף רק שאל לך מעם ה' אלהים כי ה' יתן חכמה: ",
+                    "ואפשר עוד שדבר עם היחיד מומחה שיהיה גולה למקום אשר בעלי תורה רבים שם ואל תאמר שהמה ישובו אליך כי הם צריכים אליך ללמוד ממך וז\"ש ואל תאמר שהיא תבא אחריך לפי שחבריך יקיימוה בידך על דרך הרבה תורה למדתי מרבותי ויותר מחברי ואל בינתך העצומה אל תשען לומר שאחריך ירוצו ללמוד ממך שאפשר שהם ישארו במקומם ולא יצטרכו אליך כי מבין כולם תסתיים שמעתתא ואתה לבד תשכח את חכמתך וכמו שאירע לרבי נהוראי עצמו ולכך אמר אזהרה זו: ",
+                    "ורבינו עובדיה ז\"ל כתב הוי גולה למקום תורה אם אין ת\"ח במקומך. ואל תאמר שהיא תבא אחריך שתלמידי חכמים יבאו לכאן. שחביריך יקיימוה בידך כלומר ואל תסמוך שחביריך כשיבאו מבית הרב יקיימו התורה בידך שתלמוד מהם מה שלמדו הם מהרב אלא הוי גולה אתה בעצמך למקום הרב שאינו דומה שומע מפי תלמיד לשומע מפי הרב: ",
+                    "והרי\"א ז\"ל פירש לפי שאם באולי ראית או אמרו לך ששעת מולדתך כפי המזל תחייב כך מפי מערכת תולדתך ולכן תאמר אין לי להשתדל כי החכמה על כל פנים תחול כי על כן אמר ואל תאמר שהיא תבא אחריך !להיותה גזורה מלמעלה כי כבר נזכר בדברי רבי עקיבא שהרשות נתונה והמערכה לא תעשה באדם רק ההכנה בלבד ואם האדם לא ישתדל בסבות האמצעיות הנאותות להגעתה ונאותות לפועל אין ספק שהיא לא תבא אחרי האדם וכמו שאמר יכול יושב ובטל ת\"ל בכל מעשה ידך אשר תעשה עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר ישראל ורבינו אפרים והרב רבי משה אלשקאר ז\"ל כתבו כי בהיות שכתר תורה ראש לכל הכתרים צוה שיהיה גולה למקום תורה ולא יחוש לצער הגלות בשומו מגמת פניו הריוח והשכר אשר יגיע לו ממנה וכמאמר שלמה המלך ע\"ה אם תבקשנה ככסף וכמטמונים תחפשנה אשר האדם הולך בין בים בין ביבשה כדי להרויח ממון ולא יחוש לצער אשר יעבור עליו אז תבין יראת ה' ואל תאמר שהיא תבא אחריך כי תלמידיך יבאו אחריך ותחזור תלמודך על ידם כענין שאמרו ומתלמידי יותר מכולם, וגם אל תאמר שחבריך יקיימוה בידך ואפי' אם תשכח אותה שחבריך יתפללו ויבקשו רחמים עליך ויחזור תלמודך לידך כמו שעשו לי חברי וכמעשה דרבי נהוראי המובא בגמרא הלא הוא רבי אלעזר בן ערך ששכח תלמודו על שהלך למקום ליצנים השותים במזרקי יין ונמשך אחריהם וכשחזר בעא למקרי בספר תורה ובהחדש הזה לכם קרא החרש היה לבם ובעו רבנן רחמי עליה ואהדר תלמודיה ובהיות דלאו בכל שעתא אתרחיש ניסא הזהיר זה התנא שיהיה גולה למקום תורה ולא למקום השותים במזרקי יין ואל תאמר שחביריך בתפלתם יקיימוה בידך וגם אל בינתך אל תשען לומר שאתה מחזירה מפלפולך כדרך שעשה עתניאל בן קנז שהחזיר מתוך פלפולו כמה הלכות שנשתכחו בימי אבלו של משה, וזה הדרך יתיישב יותר כפי הספרים דגרסי ושחבריך יקיימוה בידך והיא חלוקה שנית ואף לפי הגרסא שחבריך יקיימוה וכו' יפורש זה הדרך היטב במה שנאמר שמ\"ש ואל תאמר שהיא תבא אחריך שחבריך יקיימוה בידך הכל היא חלוקה אחת שאל יאמר האדם אותה ע\"כ: ",
+                    "והרב ר' מנחם לבית מאיר ז\"ל כתב אל תאמר וכו' כלומר לא תאמר אמתין עד שיבא למקומי רב או חכם או יבאו חברי ואלמוד מהם כי שמא לא תפנה ולא ימתינו לך ע\"כ: ",
+                    "וה\"ר מתתיה היצהרי ז\"ל פירש אל תאמר שהיא תבא אחריך כלומר העיון נמשך אחר הרצון כי מי שיש לו חפץ לשקוד על דלתות התורה ימצא דברי חפץ ואחר שיש לך חפץ בתורה היא תמשך אחריך ותתחכם בה מאד אל תאמר כן כי אף שהאמת כן הוא מ\"מ חבריך יקיימוה בידך כי לפעמים האדם לבדו מתרשל כי קנאת סופרים תרבה חכמה וגם נופלים עליו ספקות עכ\"ל: ",
+                    "והר\"מ אלמושנינו ז\"ל כתב כי מ\"ש הוי גולה למקום תורה ר\"ל עיר או מדינה שכל עיקר יקר העסק בה היא התורה וע\"כ לא אמר הוי גולה למקום שיש שם חכמים גדולים רק אמר למקום תורה לרמוז שיהיה תכלית הדרים במקום ההוא עסוק בתורה וזה כי כאשר יעמוד האדם במקום הזה ע\"כ יתיישב בעסק התורה בראותו כל אנשי המקום ההוא כל ישעם וכל חפצם לעסוק בתורה ומה גם בהיותו גולה במקום ההוא חוץ מארצו שישתדל בכל עוז להשתלם בשלמות התורה אחר שלא בא לשם רק להשגת תכלית זה. ",
+                    "והנה אזהרתו זאת היא לתחלת תכלית הלמוד כי להיות האדם נוטה בטבע חומרו אל התאוות הגשמיות ובורח מהעסק בשלמות הנפש ע\"כ יצטרך בהתחלת העיון כדי שיכנע לבבו הערל וירצה ללמוד תורה שיהיה גולה במקום שכל תכליתם ומגמת פניהם הוא בעסק התורה שמקום כזה יקרא מקום תורה באמת כי אם יהיו בעיר גדולה שנים או ג' תלמידי חכמים ואף שיהיו רבים עוסקים בתורה לשמה בביתם ואין איש מאנשי הארץ שם על לב שבתם וקימתם הנה האיש ההוא הגולה שם בתחלת ענינו קודם השגת שלמות התורה אין ספק שלא ילך לבקש החכמים ההם ללמוד מהם בראותו כל העם נטו אחרי הבצע והוא הדבר הנכסף בטבע אל האיש הבלתי שלם מפאת החומר ועל כן היתה עצת השלם הזה הוי גולה למקום תורה כאמור, וביאר הטעם למה צריך להיות גולה למקום תורה ואמר שני דברים גם יחד והוא לתחלת השגת שלמות הלמוד וכן לסבת קיומו, ועל החלק הראשון אמר ואל תאמר שהיא תבא אחריך ירצה לא תחשוב שהתורה מצד שלמותה אע\"פ שטבע חומרך יחייב הבריחה ממנה היא מצד שלמותה אשר תכסוף לה הנפש תבא אחריך ואתה תבקש החכמים בכל מקום שהם ללמוד מהם כי זה משפט בלתי ישר כי החומר לא יעזבנו ביד הנפש בהיות הנפש בתחלת ענינה נעדרת השלמות כנודע, ועל קיומה אחר השגתה שהוא החלק השני אמר ושחבריך יקיימוה בידך ירצה ולא תאמר גם כן שחבריך יקיימוה בידך אחר השגת הלימוד כי אם אתה ברצונך לא תסכים בעצמך לקיים עליך קנין העסק בתורה יפסד מיד הקנין ההוא וע\"כ אמר ושחבריך יקיימוה בידך ולא אמר ושחבריך יביאוה לך כמו שפתח בל' ביאה באומרו שהיא תבא וכו' להיות שהראשון הוא להתחלת הלמוד והשני לקיומו והוא דקדוק אמתי ונכון עכ\"ל: ",
+                    "ולב אבות כתב ואולי נלמוד מכאן שעיקר למודו של אדם הוא בהיותו גולה ממקומו וממקום אביו ואמו קרוביו ואוהביו כדי שלא יהיו מפנקים ומענגים אותו ע\"ד כי אבי ואמי עזבוני וה' יאספני וזה כי מי שגולה ממקומו הרי זה כמו שהולך לבקש את התורה במקום שהיא והעומד על מכונו ומשמרתו אצל חבריו ואוהביו הרי זה כמי שחושב שהתורה תבא אחריו אעפ\"י שהוא לא יבקש אותה. ועוד לא תחשוב שחבריך ואהוביך יקיימו ויעמידו התורה אצלך. ועוד שבהיותך גולה ממקומך ומארצך לא תסתפק ותשען במה שתוכל לסבין כי בהיותך חושב שאתה גולה ממקומך ומארץ מולדתך תטרח להועיל ולחמול על ימיך ושנותיך ולהוסיף עיון ותורה יום ליום מה שאינו כן בהיות האדם שוקט על שמריו אצל קרוביו כי יסתפק וישען במועט המושג כמו שיעידו על זה בעלי נסיון עכ\"ל: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>הודיענו </b>שהשם יתברך ראה טבע תכונת עם בני ישראל ויודע שאילו השלוה שהיא ביד הרשעים זדים ארורים היתה ביד ישראל היו בועטין בו כענין וישמן ישורון ויבעט ולכן אין בידינו לא משלות הרשעים כדי שלא נבעט בו כפרה סוררה וגם אינו מביא עלינו יסורין קשין כיסורי הצדיקים יחידי סגולה כי כללות עם בני ישראל לא יסבלו אותם ובחמלת ה' על עמו ומדתו יתברך עם בני ישראל אינה לא משלות הרשעים ואף לא מיסורי הצדיקים רק שמאל דוחה וימין מקרבת נגוף ורפוא: ",
+                    "ואפשר עוד לומר שהיה מתרעם על מיעוט הרגשתנו באורך גלותנו כי היה לנו להאנח בשברון מתנים על שני דברים, הא' שלות השאננים ארורים, השנית יסורי הצדיקים אשר נתנו את נבלתם מאכל לעוף השמים ולכן ר' ינאי כמוכיח לאנשי דורו ולבאים אחריו אמר אין בידנו וכו' כמו לא הוה בידיה שפירושו ששכחו כן אנו אין בידנו כלומר ששכחנו ואין אנו נותנים לב להיות דואגים לא על שלותם של הרשעים ולא על יסורי הצדיקים שאלו היינו נותנים לב כבר היינו נגאלים: ",
+                    "ואפשר עוד כי לפי שאנו רואים צדיק ורע לו רשע וטוב לו בא לומר שאין להרהר אחר מדותיו יתברך וז\"ש אין בידינו דבר עליו ועל חביריו הדומים אליו כי אין בידינו הרהור בזה יען כי הרשעים מיעוט זכיותיהם פורעין להם בזה העולם להשמדם עדי עד והצדיקים ממרקין מיעוט עונותיהם בעולם הזה לחזות בנועם ה' ולבקר בהיכלו, ועוד כי האדם יראה לעינים ואולי זה שנראה לנו צדיק תוהה על הראשונות וזה שנראה לנו רשע הרהר תשובה בלבו, ועוד שאפשר שהרשע היה טבעו נטוי אל הרע ולכן מצוה אחת שעשה היא שקולה כנגד כל המצות ולכן מטיבין לו והצדיק אפשר שהיה טבעו נטוי אל הטוב ועבירה אחת שעשה היא שקולה כנגד כל העבירות ולכן מריעין לו. וקרוב לזה היה אומר דוד המלך ע\"ה נער הייתי גם זקנתי ולא ראיתי צדיק נעזב וזרעו מבקש לחם והכונה לומר נער הייתי ועם היותי נער היה לי בזה הענין חכמת זקן כי אין זקן אלא מי שקנה חכמה וז\"ש גם זקנתי ולא ראיתי וגו' כלומר הצדיק אשר היה נעזב לפי ראות שכלי בעיני לא היה נעזב וז\"ש ולא ראיתי לא נראה בעיני נעזב ואף אם זרעו מבקש לחם ובביתו אין לחם ואין שמלה כי כל רעה ורעב שהיא לטובה לו לטהרו מטומאתו שבע תקרא, וכיוצא בזה היה אומר באותו המזמור בעצמו על הצדיקים לא יבושו בעת רעה כלומר ולמה יבושו אם רעתם היא לטובתם וכן בימי רעבון ישבעו כלומר אפי' בימי רעבון והם רעבים גם צמאים ישבעו כי היא סבה שלעתיד לבא נפשם שבעה והם דשנים ורעננים ועז\"א הכתוב ברעב פדך ממות כלומר ברעב אשר מביא עליך עמה פדך ממות בעולם הבא. ואפשר עוד לפי שידוע הוא מה שאז\"ל כי לכל א' יש לו חלק בגן עדן וחלק בגיהנם ומי שזכה נוטל חלקו וחלק חבירו בג\"ע ומי שלא זכה נוטל חלקו וחלק חבירו בגיהנם אמר רבי ינאי כמדבר בדרך ענוה אנו אין בידינו לא משלות הרשעים כלומר אין אנו יכולין לומר כי זכינו כל כך עד שירשנו השלוה והמנוחה וחלק הרשעים שהיה להם בג\"ע. ואף אין בידינו מיסורי הצדיקים שהוא החלק שהיה לצדיקים בגיהנם לא הרשענו עד שנטלנו אותה לנו וזה כענין שארז\"ל שלעולם יחזיק אדם את עצמו לבינוני לא צדיק גמור וגם לא רשע גמור. ועל דרך זה היה אומר דוד המלך ע\"ה חלקי ה' אמרתי לשמור דבריך ידעתי כי אין בידי משלות הרשעים והוא החלק הטוב שהיה לרשע בג\"ע כי הלואי חלקי אשר היה לי בג\"ע אמרתי שאזכה בה ואטלנה לשמור דבריך כלומר בעבור שישמרו דבריך. ואפשר עוד לפרש בהיות כי שלות הרשעים או יסורי הצדיקים לרוב הפעמים הם בעון הדור לכן בא רבי ינאי לשבח את בני דורו שלא היו רשעים עד שבסבתם ישליו אהלי הרשעים ויוסרו הצדיקים כי אין אנחנו הגורמים: ",
+                    "ורבינו עובדיה ז\"ל כתב אין בידינו כמו לא הוה בידיה כלומר אין הדבר הזה ידוע לנו מדוע דרך רשעים צלחה ומפני מה הצדיקים מדוכאים ביסורין, פי' אחר אין לנו בזמן הגלות לא משלוה והשקט שרגיל הקב\"ה לתת לרשעים כדי לטורדן מן העולם ואף לא מן היסורין המיוחדים לצדיקים שהם יסורין של אהבה שאין בהם ביטול תורה כלומר יצאנו מכלל רשעים שאין לנו השלוה שיש לרשעים ולכלל צדיקים לא באנו שהיסורין שלנו אינם של אהבה כיסורי הצדיקים עכ\"ל. ושני הפירושים פירשם רבינו יונה ז\"ל וגם רבינו אפרים ז\"ל פי' הפירוש האחרון וכתב כי כוונת רבי ינאי בזה היתה לעורר לבות בני האדם לעבוד את ה' ואמר אין לנו עתה כאותה השלוה הראויה לרשעים כדי שנתייאש מלהשתדל לקנות חיי העולם הבא ולומר שכבר אנו חשובין רשעים גמורים לפני המקום ואבדה תקותנו, וגם אנו יודעים שאין אנו צדיקים גמורים לומר שדי לנו מה שעסקנו בתורה ובמצות עד עתה שהרי אין יסורין הבאין עלינו יסורין של אהבה כיסורי הצדיקים אלא יסורין של פורענות הם וכן פי' הרמ\"ה ז\"ל, ואומרו ואף לא מיסורי וכו' פירשו המפרשים כי הם בזו אף זו כי אין צריך לומר כי אין בפינו טעם לשאלת רשע וטוב לו שהוא דבר נעלם מאד למה שאנו רואים בפירוש בלי ספק שהם רשעים אלא אף מיסורי הצדיקים שאפשר שהם נראים צדיקים ואינם כן לפי האמת אף מזה אין בידנו טעם נכון ע\"כ: ",
+                    "והרב מתתיה היצהרי ז\"ל כתב כי הוא מקושר עם מה שאמר למעלה הוי גולה למקום תורה וכו' שלא תאמר אי אפשר לי לגלות למקום תורה כי העיון אינו מתיישב עם הסיגוף ועל זה אמר אין לנו להתנצל מן העיון לרוב טרדות העסקים וליצר הגובר עלינו על רוב השלוה כענין וישמן ישורון ויבעט כי אין לנו רוב שלוה להטריד אותנו מן העיון וגם אין לנו יסורין רבים ותכלית הדלות כיסורי הצדיקים ר' אלעזר בר' שמעון ורבינו הקדוש וחביריו שיטרידונו מן העיון עכ\"ל: ",
+                    "והר\"מ אלמושנינו ז\"ל כתב כי תתיישב כוונת רבי ינאי על נכון מסכים אל התירוץ הראשון שנאמר בברכות פ\"ק על קושית צדיק ורע לו רשע וטוב לו כי שם נאמר צדיק ורע לו הוא צדיק בן רשע רשע וטוב לו הוא רשע בן צדיק שנראה מהתירוץ ההוא הראשון שהשלוה או היסורין אינם ביד האדם אם טוב יהיה ואם רע רק הם מצד אביו שאם היה אביו רשע יבואו לו רעות אף שיהיה הוא צדיק ואם אביו היה צדיק יבאו לו טובות אף שיהיה הוא רשע ובכן אמר זה השלם כי אין בידינו קבלת שלות הרשעים ולא קבלת יסורי הצדיקים רק כפי מה שהיו אבותינו. וכוונתו בזה התר הקושיא הקדומה מצדיק ורע לו ורשע וטוב לו עכ\"ל: \n",
+                    "<b>אמר הוי מקדים שלום לכל אדם </b>שלא תאמר די לי להיות משיב שלום למי שישאל בשלומי אלא הוי מקדים שלום לכל אדם, ואמר לכל הכוונה אפי' למי שהוא בעיניך גרוע ממך תקדים לו שלום, ואמר והוי זנב לאריות כלומר אם פגעת באריות שבחבורה ראשי אלפי ישראל אל תקדים להם שלום דנראה חציפותא וכן הדין שהתלמיד אסור לו לשאול בשלום רבו רק אחר ששאל לו רבו בשלומו ישיב לו שלום עליך מורי ורבי כמו כן אתה האיש הוי זנב לאריות וכמו שהזנב הוא המאוחר שבגוף כן אתה התאחר ואחר שהם שאלו בשלומך אז טוב לך להטיב להם במורא ופחד. ואמר ואל תהי ראש לשועלים כלומר שאם תקדים שלום לרבך או לגדול ממך אתה מורה שרצונך לרמותו ולגנוב את דעתו והרי אתה ראש לשועלים: ",
+                    "ואפשר עוד לפרש שאמר הוי מקדים שלום לכל אדם כלומר אפי' אם תחשבהו לאויב לך הקדם לו שלום ועליו אמר דוד המע\"ה בקש שלום ורדפהו כלומר אפי' אם השלום בורח ממך אתה רדוף אחריו ותשיגהו. אמר עוד הוי זנב לאריות שתעשה עצמך שיורין לחכמים אריות שבחבורה וכענין שמעון הצדיק היה משירי כנסת הגדולה שלעולם היה משפיל את עצמו ועושה עצמו שיורים אליהם, ז\"ש זנב לאריות שהוא אבר שיוריי ומותריי שאין בו תועלת ובזה אני מבטיחך שלא תהיה ראש לשועלים כי המשפיל עצמו הקב\"ה מגביה שפלים עד מרום ותזכה להיות ראש לאריות ולא לשועלים: ",
+                    "ואפשר עוד לפרש כי התנא עצה טובה קמ\"ל שאם תקדים אתה השלום תרויח שהמשיב לך חייב להחזיר לו השלום ולומר עליכם שלום טובה וברכה וכיוצא. ואמר עוד הוי זנב לאריות ואל תהי ראש לשועלים הכוונה כמ\"ש ז\"ל מעולם לא ראיתי ארי סבל ושועל חנוני כי הארי יש בו כח גדול להיות סבל והשועל הוא ערום וראוי להיות חנוני לרמות ב\"א ובהיות כי אין משא כבד כמשא התורה וע\"כ יששכר נאמר עליו ויט שכמו לסבול על אשר נטה שכמו לסבול עול תורה וע\"כ כינו לבעל החכמה ארי שבחבורה כי הוא גבור כארי לעסוק בתורה ולסבול בתורה משאה והסוחרים נמשלו לשועלים כי צריכים להערים מרמות ותחבולות כשועלים ויד חרוצים תעשיר ולכן אמר הוי זנב לאריות וגו' כלומר אל תאמר בלבבך ראה ראיתי את עוני שכלי כי בער אנכי מאיש ולא בינת אדם לי ומעולם לא אזכה להיות ראש לאריות רק זנב הלא טוב לי להתעסק בפרקמטיא ובסחורה ואהיה ראש לסוחרים לכן אמר התנא כי טוב להיות זנב לאריות ואפי' אם לא תשיג בחכמה רק מעט מזער כי אחד המרבה ואחד הממעיט משתהיה ראש לסוחרים: ",
+                    "והרמב\"ם ז\"ל כתב אמר שבהיות האדם תלמיד למי שהוא חכם ממנו יותר טוב לו ויותר ראוי מהיותו רב לפחות ממנו כי בענין האחד יוסיף ובענין השני יחסר ואתה תבין ממה שבארנו בסנהדרין שהן שמו מטעם מעלין בקודש ולא מורידין ראש ישיבה של עשרים ושלשה סוף של אחד ושבעים מישיבה גדולה שראו שהם הוסיפו לו בזה מעלה עכ\"ל: \n",
+                    "<b>והחסיד ז\"ל כתב הוי מקדים וכו' </b>ג\"ז מענין הגולה למקום תורה כי בזה אע\"פ שיהיה האדם גולה מארץ מולדתו יהיה אהוב למטה יותר מתושבי הארץ. ויש מי שכתב הוי זנב לאריות ואני מעיד שלא תהיה ראש לשועלים כי אם לאריות כי מהם תראה וכן תעשה: ",
+                    "וראיתי כתוב הוי זנב שזנב ארי ארי וראש שועל שועל ונכון הוא: ",
+                    "והאר\"י ן' שושן ז\"ל כתב כי הארי מעלה זנבו על ראשו והשועל מוריד ראשו תחת זנבו כמוהו בבני אדם הנכבד מכבד לקטן ממנו ורואה לו מעלה עליו והנקלה מבזה אל הנכבד ממנו ויורידהו למטה לארץ. וכ\"כ הרב רבי מתתיה היצהרי ז\"ל הולך את חכמים יחכם ורועה כסילים ירוע יתכן לפרש מלשון רועה יהא מונהג מאחרים לא מעצמו אבל ההולך עם חכמים סופו שינהיג לאחרים עכ\"ל: ",
+                    "והר\"מ אלמושנינו ז\"ל כתב לדעתי היתה האזהרה הזאת מדוייקת שאין כוונתו אצלי כמו שהבינו בו המפרשים שיותר טוב הוא להיות זנב לאריות מהיות ראש לשועלים וכ\"ש שיהיה יותר ראוי להשתדל להיות ראש לאריות, רק לפי דעתי הזהיר השלם הזה שלא ישתדל להיות ראש אפי' לאריות וכ\"ש לשועלים רק שיהיה זנב לאריות שיתחבר תמיד עם מי שהוא גדול ממנו שיותר טוב הוא ויותר תועלת יגיע לאדם להיות תלמיד מלהיות רב כי תועלת היותו תלמיד ומוסיף ידיעה תמיד יגיע לעצמו ותועלת היותו רב יגיע לזולתו יותר מלעצמו אשר ע\"כ ראוי שישתדל האדם להיות קטן וזנב לאריות וזה יתקיים כשיהיה תמיד בחברת גדולים וטובים ממנו שיהיה הולך וגדל במדרגת השלמות, ואמר אל תהי ראש לשועלים ולא לאריות לרמוז שאף בהיותו ראש לחכמים אם יהיו חכמים אחרים גדולים ממנו שאפשר לו ללמוד מהם הנה אלה אשר הוא ראש להם הם אצלו במדרגת שועלים אצל הגדולים ההם שהם בערכם בערך האריות אל השועלים, והוא דקדוק נכון ודרך ישר להשגת השלמות האחרון כדי שיגדיל תורה ויאדיר עכ\"ל: ",
+                    "והר\"י לירמא ז\"ל כתב והוי זנב לאריות וכו' ר\"ל השפל עצמך להיות זנב ושפל לחכמים כדי שיאהבוך ולא יעלה בדעתך לומר ומה לי להטריח א\"ע כל כך כדי ללמוד החכמה בשלמות מאחר שאני יכול לנצח למחוכמים עמי בערמות כשועל לכן אמר והוי זנב לאריות כלומר הוי רוצה וחפץ יותר להיות זנב והיותר פחות שבחכמים המנצחים למחוכמים מהם בתקפם ובגבורתם ר\"ל ברוב חכמתם וחריפותם הנמשלים לאריות שמנצחים את כל שאר הבהמות והחיות בתקפם ובגבורתם לכן השתדל ללמוד החכמה בשלמות. ואל תהי ראש לשועלים ר\"ל ואל תתרשל מללמוד החכמה בשלמות עד שתצטרך לנצח את חבירך בערמות ותחבולות כגון שתשחק ותלעג בדברי חבירך כדי שיסתתמו טענותיו מצד בושתו וכלמתו מהשחוק והלעג שתשחק ותלעג עליו וכיוצא באלה ערמות ותחבולות אחרות הרבה כמו שאנו רואים בעין הרבה חכמים עושין כן מצד מיעוט שכלם וידיעתם באופן שתהיה דומה לשועלים המנצחים לשאר בהמות וחיות בערמות מצד מיעוט כחם עכ\"ל: ",
+                    "ורבינו יונה ז\"ל כתב הוי זנב לאריות כמ\"ש שהמע\"ה הולך את חכמים יחכם מלת את מורה שהוא הטפל להם יחכם שנעשה זנב לאריות ורועה כסילים שנעשה אדון עליהם כי הרועה הוא הראש ידוע עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר מנחם לבית מאיר ז\"ל כתב ר' מתיא בן חרש אומר הוי זנב לאריות ואל תהי ראש לשועלים שנא' הולך את חכמים יחכם ורועה את כסילים ירוע כך הוא הגרסא עכ\"ל: ",
+                    "והר\"מ אלשקאר ז\"ל כתב כפירוש הר\"י ן' שושן ז\"ל שכתבתי למעלה. עוד כתב כי זהו מאמר שהמע\"ה אל תתהדר לפני מלך וגו' והטעם שהם טובים ויאמרו לך עלה וזהו כי טוב אמר לך עלה הנה כלומר אפשר שיהיה שם אדם טוב ויאמר לך עלה הנה וזה יהיה לך מהשפילך וכו' כלומר מסבת השפל אתה את עצמך אפי' לפני מי שהוא קטן ממך וזהו אשר ראו עיניך שהוא לשון בזיון כמו אל תראוני שאני שחרחורת וגו' עכ\"ל: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>בהיות כי בערך גודל העוה\"ב אשר לכל צדיק יש לו כמנין י\"ש עולמות אמר התקן עצמך בפרוזדור וכו' </b>כלומר כל התיקון לא יש בו אלא כדי שתכנס לטרקלין ואל זה כוון במ\"ש כדי ולא אמר לכניסת הטרקלין כי הכניסה לבד הוא שכר אל כל מה שתיקן בזה העולם וכל שאר התענוג הכל הוא מתנת חנם, ועל זה אמר הכתוב זרעו לכם לצדקה וקצרו לפי חסד כי הקצירה והוא קבלת השכר רובו או כולו הוא לפי חסד כלומר מתנת חנם על צד החסד והרחמים:"
+                ],
+                [
+                    "ואמר הוא היה אומר להורות על האמור כי שעה אחת של קורת רוח בעוה\"ב שהיא הכניסה שם בג\"ע היא יפה מכל חיי העוה\"ז אף שהיו בתשובה ומע\"ט כי די לו בשכרו שעה הראשונה של קורת רוח וכל השאר הוא מתנת חנם: ",
+                    "ויש לדקדק במשנה דנראה דקשיא רישא אסיפא כי ברישא קתני יפה שעה אחת בתשובה ומע\"ט בעוה\"ז מכל חיי העוה\"ב ופשיטא דחיי העוה\"ב של קורת רוח קאמר ובסיפא קתני ויפה שעה אחת של קורת רוח בעוה\"ב מכל חיי העולם הזה ופשיטא דחיי העוה\"ז של תשובה ומעשים טובים קאמר. ואפשר לפרש דהכי קאמר כי בעיניו יתברך יפה שעה אחת בתשובה ומע\"ט בעולם הזה מכל השכר שהוא נותן לו בעוה\"ב שבעיניו יתברך אם יתן לו אלפי פעמים ממה שעשה יותר נראה לו שעדיין ראוי הוא לשכר יותר כי חפץ חסד הוא אבל לפי האמת יפה שעה אחת של קורת רוח שנותנין לו לאדם בעולם הבא מכל חיי העולם הזה עם כל התשובה ומעשים טובים שיעשה. ואם כן בשעה של קורת רוח פרע לו מצותיו והשאר הוא מתנת חנם כדאמרן. א\"נ אפשר כשנדקדק אומרו מלת בעולם הזה שהיא מיותרת דהא פשיטא דתשובה ומעשים טובים ליכא אלא בעולם הזה. אלא הכוונה לומר כי כשהאדם הוא בעוה\"ז נראה בעיניו כי יפה לו שעה אחת בתשובה ומע\"ט יותר מכל חיי העולם הבא שיש לו כבר בשכר מה שעשה עד עתה כי הוא חפץ להאריך יותר בעולם הזה כדי לסגל יותר ולא למהר לילך לקבל שכרו על מה שכבר עשה אבל אחר פטירתו אינו כן אלא בעיניו יפה שעה אחת של קורת רוח שנותנין לו בעולם הבא מכל חיי העולם הזה אף אם היה מסגל יותר ושם רואה כי היה טוב לו למהר ולמות קודם כדי ליהנות ולהתענג שם בעולם הבא בשכר מה שסגל כבר אף אם היה דבר מועט. אי נמי אמר על דרך מ\"ש בגמרא יש קונה עולמו בשעה אחת ויש שאינו קונה עולמו אפי' בכמה שנים וזה הוא כשהתשובה גמורה בתכלית אז יפה שעה אחת בתשובה כזו מכל חיי העוה\"ב כי בשעה ההיא בלבד הספיק לקנות כל חיי העולם הבא בשלמות אבל כשאין התשובה שלמה שאינו קונה עולמו אפי' בכמה שנים לאיש כזה יפה שעה אחת שנותנין לו קורת רוח בעוה\"ב מכל מה שחי הוא בעולם הזה אף שיהיה בתשובה משום שלא היה ספוק לקנות בתשובה ההיא אפי' שעה אחת של קורת רוח של העולם הבא. א\"נ השמיענו שלא יחשוב האדם כי כמו שבהכרח ישוב הגוף אל הארץ כשהיה כן הרוח תשוב אל האלהים אשר נתנה ואין מי שיעכב על ידה ולכן המשיל העולם הבא לטרקלין וכמו שבטרקלין של מלך יש שומרים בפתח כדי שלא יכנס רק הראוי ליכנס כן יש בשער טרקלין של מלך מלכי המלכים שומרים הפתח ועומדים בפני מי שאינו ראוי ליכנס ואם לא התקין עצמו בפרוזדור שומר הפתח עומד לפניו ולכן אמר התקן עצמך בפרוזדור כדי שתכנס ואם לאו אין אתה נכנס ואמר כדי שתכנס ולא אמר כדי שיכניסוך לטרקלין להשמיענו שלא יצטרך אפי' ליטול רשות משומר הפתח לומר לו שהוא יכניסהו רק אתה מעצמך תכנס מבלתי רשות אם תתקן אתה עצמך. א\"נ אמר יפה שעה אחת בתשובה ומע\"ט כלומר האיש שמעולם לא טעם טעם חטא ואפ\"ה בכל יום ויום הוא מסגף עצמו בסיגופים כאלו היה רשע ומוסיף תמיד בתשובה עם היות שכל מעשיו מיום הולדו היו טובים וזו המע\"ט דקאמר כל הקורת רוח של העוה\"ב אינו שקול כנגד שעה אחת של תשובה מאיש כזה. אמנם מי שעושה תשובה מעבירות שבידו שקדמו לו מעשים רעים ואח\"כ עשה תשובה איש כזה יפה שעה אחת של קורת רוח בעולם הבא מכל חיי העולם הזה: ",
+                    "ורבינו יונה ז\"ל כתב יפה שעה אחת וכו' רישא אסיפא לא קשה כי בעוה\"ז הוא למעשה ועוה\"ב הוא אל הגמול וקורת רוח: ",
+                    "והרב ר' מנחם לבית מאיר ז\"ל כתב יפה שעה אחת בתשובה ומע\"ט וכו' כלומר שאם יתמיד בקנין המעלות יזדמן לו שיזכה יותר לפעמים לקנין מעלה גדולה בשעה אחת שיוסיף בה מחיי העוה\"ז יותר ממה שלא זכה להם בכמה וענין מכל חיי העוה\"ב ענינו מכל מה שיזדמן לו לחלקו לזכות מחיי העוה\"ב ולברר דבריו אמר אח\"כ ויפה שעה אחת של קורת רוח רוצה לומר הנאת נפשו בהשיגה מכבוד בוראה מנותיה הראויות לתת לה מכל חיי העוה\"ז: ",
+                    "ויש לפרש עוד שיפה שעה אחת וכו' בעוה\"ז מכל מה שישתדל בו לעולמים בעוה\"ב שאם ישתדל שם לא יועיל כלום ואומר משל לשיירא שהיתה במדבר כיון שהתחיל להחשיך הכריז להם הבורגני הכנסו בבורגנין מפני חיה רעה ולסטים אמרו לו אין דרכה של שיירא להתיירא ולהכנס בבורגני הלך לו הבורגני ובעל השיירא עומד באישון לילה ואפלה וחיות רעות ממשמשות ובאות ולסטים מחזרים נתיירא וחזר אצל הבורגני ובקש ממנו שיפתח לו א\"ל לא אמרת אין דרכה של שיירא להכנס בבורגן מעתה אין דרכו של בורגן להפתח בלינה וז\"ש שהמע\"ה כל אשר תמצא ידך לעשות בכחך עשה בעוה\"ז עשה וסגל מצות ומע\"ט כי אין מעשה וכו' כלומר שאין אחר המות תוספת שלמות כלל: ",
+                    "ויש גורסין יפה שעה אחת בתשובה ומע\"ט בעוה\"ז לחיי העוה\"ב עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר מתתיה היצהרי ז\"ל כתב יפה שעה אחת בתשובה ומע\"ט בעוה\"ז מכל הזכות שהשיג עד עתה בעוה\"ב שאם עד הנה השיג מדרגה עליונה בעוה\"ב עכשיו בשעה אחת בתשובה ומע\"ט יזכה למדרגה אחרת עליונה יותר שאין ערך ודמיון למדרגה הראשונה עם זו שזכה עכשיו יותר עכ\"ל: ",
+                    "ורשב\"ם ז\"ל כתב קורת רוח כמו נתקררה דעתו וכלפי שהחרון אף נקרא חמה לשון חמימות כמו וחמתו בערה בו נקרא הרצון קורת רוח שמתקררת ומתיישבת דעתו עליו מרוב הנאה עכ\"ל: ",
+                    "והרי\"א ז\"ל פי' קישור המשניות הללו מבואר לפי שרבי ינאי הרגיש ספק צדיק ורע לו רשע וטוב לו ואמר שאין בידינו ובדעתנו לדעת סבתו וטעמו ור' מתיא בן חרש בא לרפאותו בשישפיל האדם עצמו ויקדים שלום לכל אדם ויתיישב דעתו בהיותו זנב לאריות כי בזה לא יקשה עליו שלות הרשעים ויסורי הצדיקים לכן א\"ר יעקב שכבר יש דרך אחרת בידינו על שלות הרשעים ויסורי הצדיקים והוא שעניני העוה\"ז אינם טובות ולא רעות בפני עצמם כי אינם אלא הכנה אל העוה\"ב ולכן אין ראוי שנביט לענין הרשעים והצדיקים כי אם בבחינת העוה\"ב לא בבחינת העוה\"ז והוא אומרו העוה\"ז דומה לפרוזדור בערך אל הטרקלין כי הפרוזדור הוא שם הבית הקטן הנקרא בית שער שהוא הקודם אל הבית והטרקלין הוא בית מושב המלך או השר אשר שם ישבו כסאות למשפט ומי שנתקן בפרוזדור יכנס מקושט בטרקלין לפני המלך כי לא יתכן שיכנס מנוול ומעוות שמה ועז\"א דוד המע\"ה גר אנכי בארץ לפי שבעוה\"ז שהוא הפרוזדור היה כגר ואמר כי גר אנכי עמך תושב ככל אבותי רוצה לומר שמצד הנפש הוא בפרוזדור עם היות שמצד הגוף הוא תושב מפאת אבותיו שהולידוהו שהיו חומריים כמוהו ומאשר היו חיי העוה\"ז גנות ועראי דימהו לתשמישי הפרוזדור ומאשר היו החיים הרוחניים בחצר בית המלך לפני כסאו ייחסו לטרקלין ולכן אמרו ז\"ל בשעה שהצדיקים מבקשין לישב בשלוה בעוה\"ז השטן מקטרג ואמר לא דיין מה שמתוקן להם לעוה\"ב אלא שמבקשין להם שלוה בעוה\"ז ועל כיוצא בזה קפץ עליו רוגזו של יוסף והטעם שהצדיקים מבקשים שלוה בעולם הזה הלא הם מבקשים שיהיה הבית שער מקום מקדש מלך וכאלו הם מעבירין מעלת הטרקלין אל הפרוזדור והכתוב אומר ואתה תבא אל אבותיך בשלום יבא שלום ינוחו על משכבותם לפי שאין שלום אמר ה' בעוה\"ז הנה א\"כ אין להקשות משלותן של רשעים ויסוריהן של צדיקים שהם כלם מענין הפרוזדור שהוא העוה\"ז שנקרא דרך ומעבר לעולם הבא. ואמנם המאמר השני קשה לי להולמו לפי שאין ספק שהיחס הפחות והיתר לא יאמר כי אם על הדברים שהם תחת מין אחד לא על הדברים שלא יכללם אפילו סוג אחד והנה חיי העוה\"ז או התשובה והמע\"ט אשר יעשה האדם בו אינם נכנסים תחת סוג אחד עם חיי העוה\"ב וכן הקורת רוח שבעוה\"ב אין לו יחס ודמיון עם חיי העוה\"ז ואיך יצדק אם כן עליהם מהו יפה זה מזה כ\"ש שהתשובה ומע\"ט הם הכנה ומה שקודם התכלית וחיי העוה\"ב הם הצורה והתכלית ואין ראוי שנאמר שמה שהוא קודם התכלית הוא יותר טוב מהתכלית וההכנה יותר מהצורה. והרמב\"ם פי' המשנה שהעוה\"ז הוא עולם העבודה והעוה\"ב עולם הגמול ושלכן יפה שעה אחת בתשובה ומע\"ט בעוה\"ז לצורך קנין השלמות מכל חיי העוה\"ב לפי ששם לא יקנה האדם שלמות כלל אם לא הוליך לפניו כלל מכאן וכן יפה שעה אחת של קורת רוח שהוא הגמול בעוה\"ב מכל חיי העוה\"ז. ועם פירוש זה עדיין הקושיא אשר הקשיתי במקומה עומדת כי אם היה העוה\"ז עולם העבודה ועוה\"ב עולם הגמול איך יעשה יחס וערך מהעבודה לגמול בהיותם מסוגים מתחלפים. ",
+                    "והנני מפרש המשנה אם כפי הדעת שלא נאמר עוה\"ב על עולם התחיה כי אם על עולם הנשמות יהיה פירוש המשנה כן כי בא לפרש מה התיקון שיעשה בפרוזדור ומה הריוח שירויח בטרקלין בהכנסו שם מתוקן כראוי ועל זה אמר יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעוה\"ז מכל חיי העוה\"ב ואין ראוי שתטעה בחשבך שמ\"ם מכל חיי תעמוד מעמד מ\"ם היתרון כמו טובה חכמה מפנינים מנשרי שמים ממלך זקן שהם כלם ממ\"י היתרון וחשבו המפרשים שכן מ\"ם מכל חיי העוה\"ב ונתחייב להם הספק אשר העירותי אינה כן אבל הוא מ\"ם הסיבה כמו מה' מצעדי גבר כוננו. מנשמת אלוה יאבדו ודומיהם. יאמר שדבר יפה וראוי שהאדם בכל ימי חייו יזכה לשעה אחת אם היה חוטא לשוב בתשובה שלמה ואם לא היה חוטא לעשות מעשים טובים בעוה\"ז לא לתכלית היראה ולא כדי שיצליח בדברים אחרים אלא מסבת כל חיי העוה\"ב כלומר שיעשה הפועל הפעולה ההיא אפי' שעה אחת כדי שיקנה בו כל חיי העוה\"ב שהם ארוכים לאין שיעור. וכן אמר בענין הטרקלין שהנה מה טוב ומה נעים ומה יפה שיקנה האדם שעה אחת של קורת רוח בעולם הנשמות מסבת ובזכות כל חיי העוה\"ז כי אף שכל ימי חייו יהיה האדם משתדל לקנות שעה אחת של קורת רוח בעוה\"ב די לו אשרי ואשריו הנה בזה זכר ענין תיקון הפרוזדור וענין עונג הטרקלין אשר יזכה האדם באמצעות אותו תיקון. ואם נפרש עוה\"ב על זמן תחית המתים יהיה ענין משנתנו שאחרי שר' יעקב במאמר הראשון זכר שהעוה\"ז הוא הפרוזדור לתקן אדם בו את עצמו כדי שיקום בזמן התחיה ויכנס לאותו טרקלין והיו שני העולמות דומים ומתיחסים בהיות האדם בשניהם בגוף ונפש רוצה לומר בעוה\"ז ובתחית המתים ראה בזה המאמר השני לתת הבדל ביניהם כי בדברים המשותפים בסוג יאות ההבדל. ולכן אמר שיפה שעה אחת בתשובה. ומע\"ט בעוה\"ז מכל חיי העוה\"ב ויהיה מ\"ם מכל חיי העוה\"ב מ\"ם היתרון כלומר שיותר תועלת ותיקון תקנה הנפש עם הגוף בהיותם שניהם בחיבור בעוה\"ז בעשותה תשובה ומע\"ט מכל הזכיות אשר תקנה בתשובה ומעש\"ט אשר תעשה בכל חיי העוה\"ב בתחית המתים לפי שאע\"פ שיתחברו שמה הנפש והגוף כמו בעוה\"ז הנה יסיר השם את לב האבן מבשרם בענין שלא יקנו שם זכות חדש במעשיהם הטובים ועל זה אמרו והגיעו שנים אשר תאמר אין לי בהם חפץ אלו ימי המשיח שאין בהם לא זכות ולא חובה ואמרו זה לפי שקבלו שתחית המתים סמוכה לימות המשיח הנה א\"כ העוה\"ז הגשמיי הוא יותר על העוה\"ב הגשמי בתחיה במה שבעוה\"ז יקנה בשעה אחת יותר זכות ממה שיקנה בכל חיי העוה\"ב. האמנם העוה\"ב ההוא יותר מהעוה\"ז באיכותו שיפה שעה אחת של קורת רוח שמה לענין השמחה והעונג וכבוד ומעלה מכל חיי העוה\"ז הנה התבאר מאיזה צד יפול הדימוי ביניהם שהוא בהיות כל א' מהעולמות בגוף ונפש עכ\"ל: ",
+                    "והחסיד ז\"ל פי' כדי שתכנס לטרקלין בחון דברו שלא אמר להכנס לטרקלין שא\"כ היה מורה שיכנס לטרקלין אלא שלא יקובל בסבר פנים יפות תחת אשר לא תקן את עצמו ואין הדבר כן כי אם לא תיקן את עצמו לא יכנס בשום צד שם ולזה אמר התקן עצמך כדי שתזכה להכנס לטרקלין כי בעת התדבקך בתורה ובמצות אתה נכנס שם בכח ובצאתך מן העולם אתה נכנס בו בפועל והבן זה. ד\"א כמו ומצא כדי גאולתו התקן עצמך שיעור שיהיה בו די להכנס לטרקלין ובכלל דבר זה הפירוש הא' ואחר שדמה זה העולם לפרוזדור הודיע כי נוכל לעשותו טרקלין והוא מה שפי' שהוא טרקלין בכח: ",
+                    "ואמר הוא היה אומר יפה שעה אחת וכו' פי' שני דברים. הא' מה הוא התיקון שיתקן בפרוזדור והוא תשובה ומעש\"ט בעוה\"ז הוא הפרוזדור והתיקון וביאר עוד איך הוא טרקלין כי שעה אחת שלו יפה יותר מכל הפרוזדור זהו הקשר ואומרו בתשובה כתב הר\"י ן' שושן ז\"ל מלת תשובה יאמר על שני פנים הא' שב מחטאתו השני על הנזהר מהחטא והטעם כי טבע האדם לחטוא ושב ממנו וע\"כ בזו המשנה כך פירושה כי לא יתכן לאדם לומר שיפה לאדם לשוב מחטאו קודם שילך לעולם הגמול משילך וחטאיו על כתפיו אין זה אלא כאומר האור בהיר מן החשך ע\"כ. ומה שיש לדקדק בזו המשנה כדי להשלים מה שהתחלתי הוא כי היחסים הללו אינם טפלים כאן כלל אם הא' ידוע הוא ומפורסם לרואי השמש כי אין התשובה ומעש\"ט כי אם לגוף בהיותו שוכן באדמת עפר וכן כתב הר\"י ן' שושן ז\"ל וכבר כתב הרב רבי ישראל על היחס השני אין היחס הזה על דרך האמת כי כמו שא\"א לסומא להשיג הצבעים והגוונים כן אי אפשר לטבוע בחומר להשיג תענוג העוה\"ב כאומרו עין לא ראתה. ועתה אפרש כבר כתבתי לך כי שלמות האדם משתי העולמות יחד כי בעוה\"ז נכנס בו בכח ובעוה\"ב נכנס בו בפועל ולז\"א התנא כי אעפ\"כ אין ביניהם דמיון כי אם בשעה אחת אצל כל חיי העוה\"ז ואין זה טבע הדברים שהם בכח שיש ביניהם שיווי יותר קרוב ולפעמים שהפרש מועט הוא. אבל אצל תענוג הנשמה אפי' שעה אחת יפה מכל חיי העוה\"ז ואם אמרתי למעלה כדי שתכנס לטרקלין שנראה שמזה העולם אתה נכנס לעוה\"ב והיה ראוי לפי זה שישוו יותר בקורת רוח לא אמרתי כן אלא בבחינת המעשה לבד לפי שיפה שעה אחת בתשובה ומע\"ט בעוה\"ז מכל חיי העוה\"ב החליט השלמות בעוה\"ז בכח ובעוה\"ב בפועל הגמור עכ\"ל:  "
+                ],
+                [
+                    "<b>אל תרצה את חבירך בשעת כעסו </b>כי לא יועיל ולא יתרצה ואולי יוסיף על חטאתו פשע ויכעוס יותר ואל תנחמהו בשעה שמתו מוטל לפניו כי בודאי ימאן להתנחם ולהצדיק דין שמים עליו ואולי יוסיף לחטוא להטיח דברים וכן אל תשאל לו בשעת נדרו למצוא לו פתח בשעת נדרו להתיר את נדרו כי בודאי שלא יתיר מרוב כעסו ואפשר שיוסיף לנדור גם על כל הפתחים אשר בקשת לו באופן כי קלקלת את תקנתו ואל תשתדל לראותו בשעת קלקלתו שנתקלקל בחטא כי אתה תחשוב שיבוש ויתחרט ואולי יתפקר יותר. ואפשר עוד כי בזה שרצה לרצותו בשעת כעסו עובר משום ולפני עור לא תתן מכשול כי הגדיל את עון חבירו לפי שהאדם מחוייב להיות נוח לרצות ולא יתרצה. ועוד השמיענו מה שאז\"ל כל המקניט את חבירו ואינו מתרצה ירבה עליו רעים לרצותו שלש פעמים ותו לא היינו שלא בשעת כעסו שאם ריצוהו בשעת כעסו אין עולים מן המנין כי בשעת הכעס אין מטבע שום אדם להתרצות. ואל תנחמהו בשעה שמתו מוטל לפניו שתחשב לאויב לו כי בדעתו שגם אתה תצטער מצערו וכמו שעשו חבירי איוב כי ישבו אתו לארץ שבעת ימים ואין דובר אליו דבר כי מכאבו גם הם כאבים. ואל תשאל לו בשעת נדרו כלומר בשעה שהוא נדר לא תבא לשאול לו שיתיר לך נדר אחר כמו אותו הנדר שנדר הוא כי יחשוב שכוונתם להקניטו. ולסיבה זאת ג\"כ אל תשתדל לראותו בשעת קלקלתו ובשעת נפילתו וכשלונו כי בבוא עליו אותה הקלקלה הוא מתחבא לבל יראו ברעתו ובהיותך משתדל לראותו משגיח מן החלונות יחשוב כי אתה שמח בנפילתו וזהו שסמך מאמר שמואל הקטן שאמר בנפול אויבך אל תשמח וכו'. ור\"ש בן אלעזר דבר בהנהגת האדם עם אוהבו ולזה קראו חבירו ושמואל הקטן דבר בהנהגתו עם אויבו. ואפשר לומר שמ\"ש ואל תשאל לו בשעת נדרו הכוונה על ענין הצדקה והזהיר לאדם שלא ישאל לו לחבירו שום צדקה בשעת נדרו שעתה נדר לצדקה ואין ראוי שישאלו לו שיתן עוד לצדקה שכיון שעתה נדר אין ראוי לשאול לו עוד פן יקפוץ את ידיו ויאמץ את לבבו. ואפשר ג\"כ שהזהיר על הגזבר שאל ישאל לו בשעת נדרו שיפרע הנדר פן יחרה אפו ושוב לא ידור: ",
+                    "ורבינו עובדיה ז\"ל פי' אל תרצה את חבירך בשעת כעסו דכתיב פני ילכו והניחותי לך אמר לו הקב\"ה המתן עד שיעברו פנים של זעם. ואל תנחמהו בשעה שמתו מוטל לפניו שבשעת החורבן כביכול היה הקב\"ה וכו' בקשו מלאכי השרת לנחמהו ורוח הקודש משיבה אל תאיצו לנחמני. ואל תשאל לו בשעת נדרו למצוא פתחים להתיר לו את נדרו מפני שאז על כל פתח ופתח שימצא לו יאמר אדעתא דהכי נדרתי ושוב לא תמצא לו פתח ומצינו כשנשבע הקב\"ה למשה שלא יכנס לארץ לא התחנן מיד אלא המתין ואח\"כ התחיל להתחנן. בשעת קלקלתו כשנתקלקל בחטא לפי שהוא מתבייש מכל אדם וכן אתה מוצא כשחטא אדם הראשון לא נגלה עליהם עד שעשו להם חגורות דכתיב ויעשו להם חגורות ואח\"כ וישמעו את קול ה' אלהים: ",
+                    "והרי\"א ז\"ל כתב קישור המשנה הזאת עם הקודמת אליה קשה להמצא ואולי אפשר שהביא המשנה   הזאת כאן אחר דברי ר' יעקב לשתי סבות. האחד שבעבור שזכר ר' יעקב יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים זכר ר' שמעון שיש גם למעש\"ט שעה בלתי שעה כי הנה היות האדם מרצה את חבירו על כעסו הוא מעשה הטוב אבל שיהיה בזמנו הראוי וכן כל הארבע שעות האלה הם להגיד שיש יופי במעשים הטובים ויפה שעה אחת לעשותם אבל בזמנם כי יש שעות שאין ראוי לעשותם זהו הטעם האחד. והטעם השני הוא שהובאה המשנה הזאת להגיד שעם היות שאמרה המשנה הקודמת שיפה שעה אחת של קורת רוח בעוה\"ב מכל חיי העוה\"ז נחמה גדולה למי שמת לו מת שאין ראוי עם כל זה לנחמו בזה ולא בדבר אחר בשעת אנינותו שמתו מוטל לפניו ומפני זה באה המשנה הזאת בכאן עכ\"ל: ",
+                    "החסיד ז\"ל פירש כי לפי שהזהיר ר' יעקב לרדוף אחר המעשים הרצויים להש\"י כדוב שכול בלי מיתון הזהיר ר\"ש בן אלעזר כי יש דברים צריכים מיתון ואם לא כן ישיג הפך מחשבתו והעצלה בהם זריזות והוא אמרו אל תרצה את חבירך וכו' כי ארבעתם ענין אחד הם שיושג הפך הכוונה, משל למה הדברים דומים לפחם הבוער הרבה ומטילים בו מים שהוא מתחזק יותר. ואל תשתדל לראותו בשעת קלקלתו כי כוונתך לכבדו ויחשב לו לקלון כי יתבייש ממך: ",
+                    "ולב אבות כתב אל תרצה את חבירך כלומר שישמר לבלתי יעלה על לבו לרצות את חבירו, ר\"ל לעשות רצון חבירו בשעת כעסו כי הנה הרצון שיש לו אז אינו רצון שכלי וטוב אלא מחמת הכעס ולכן אל יעשה רצונו כמו מי ששואל בעת כעסו חרב אחת מחבירו אין ראוי שחבירו יתן לו בידו החרב אז. גם יהיה נשמר לבלתי ינחמהו בשעה שמתו מוטל לפניו לפי שאז באותה העת לא יאות לו להתנחם רק שיחשוב ברעה הבאה עליו ויתאבל ויתאונן כדי שיכנע לבבו הערל ואז ירצה את עונו וא\"כ מי שמנחם אותו תיכף ומיד מעביר ממנו הדאגה ואינו חושב בחטאתו עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר מתתיה היצהרי ז\"ל פירש אל תרצה את חבירך בשעת כעסו שאיננו בדעתו ויכעוס יותר, וז\"ש הכתוב גדל חמה נושא עונש כי הוא מוכן ליסורים רבים שכל מה שתציל אותו מחטוא ותפייסנו עוד תוסיף החמה עליו ויגדל כעסו יותר עכ\"ל: ",
+                    "והר\"מ אלשקאר ז\"ל כתב טעם הסמיכות לפי שר' יעקב זכר שיש שעות יפות לאדם אשר באמצעותם ישיג העוה\"ב בא ר' שמעון ואמר גם את זה לעומת זה עשה האלהים שיש שעות אשר בסבתם ילך האדם לגיהנם ועל כן צריך לישמר מהם והם אלו השעות אשר הזכיר, טעם אל תרצה את חבירך בשעת כעסו שמא תבא ותדבר על לבו באלו השעות וקלל במלכו ובאלהיו ופנה למעלה ותהיה גורם לו שיירש גיהנם וזה הזהיר הנביא ואמר חדלו לכם מן האדם אשר נשמה באפו בעוד שהנשמה והחרון אף באפו ולא תזהיר אותו באותה שעה שמא יהיה סיבה שיעבוד עכו\"ם כי במה נחשב הוא וארז\"ל אל תקרי במה אלא במה אלא הנח לו עד שתצטנן רתיחתו. עכ\"ל: ",
+                    "ורשב\"ם גרים ואל תנחמהו בשעת אבלו וכתב שהגורסים בשעה שמתו מוטל לפניו שינו הגרסא מפני שמצינו שאחר קבורת המת היו נעשים שורות שורות ומנחמין האבל כמו שנזכר באבל רבתי ובפרק היה קורא, אבל נראה שאין לשנות הגירסא מפני כך שלא אמר בימי אבלו ולא בשעת אבלותו אלא בשעת אבלו כלומר בשעה שהוא מתאנח באבלו עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר אפרים ז\"ל פירש אל תשאל לו בשעת נדרו כלומר אם הדירך אל תבקש ממנו להתיר את נדרו עד שתתקרר דעתו עליך עכ\"ל: ",
+                    "והר\"ם אלמושנינו ז\"ל כתב כי אמר שלא ישתדל לראותו בשעת קלקלתו אם לא שיהיה זה במקרה שימצא שם כי אז אין ראוי שיפרד ממנו עד ינחמהו מצרתו אך אם ישתדל לראותו אז הנה זה יוליד ביניהם איבה תחת אהבה כי יחשוב חבירו שהוא שמח במפלתו במה שראה שהשתדל לראותו מיד כי אם היה משתדל ללכת אליו לנחמו בדברים ובהבטחות טובות כראוי אז היה מוסיף אהבה ואחוה אך אמנם כאשר לא יהיה ההשתדלות רק לראותו לבד בלתי דבר אחר אז תפסד האהבה ביניהם על כן אמר ואל תשתדל לראותו בשעת קלקלתו, ירצה לא תהיה השתדלותך בשעת קלקלתו לראותו לבד, עכ\"ל: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>בגמרא </b>ירושלמית מפרש שנקרא שמואל הקטן לפי שהיה מקטין את עצמו וכאותה שמצינו שמספידין עליו אי חסיד אי עניו. ועוד מפרש בגמרא ירושלמית שהיה מעט קטן משמואל הרמתי שאף הוא נתנבא בשעת מיתתו וראוי היה שתשרה עליו שכינה אלא שאין דורו ראוי לכך: ",
+                    "וראוי להבין למה אמר פן יראה ה' שראיית הקב\"ה אין בה ספק. ועוד למה ישוב מאפו, ועוד אם כן תבא עליו ברכת טוב שישמח בנפול אויבו כדי שהשם ישיב מעליו אפו. ועוד שהרי מצינו שאמר הכתוב ישמח צדיק כי חזה נקם. ואומר באבוד רשעים רנה. ואפשר לפרש הכתוב הזה בהיות שהנפילה היא שנופל האדם לגמרי מלא קומתו ואין זה קם על נקלה והכושל הוא נקל שיקום על כן אמר בנפול אויבך שהיא נפילה גמורה שאז אין אתה חושש שיקום אל תשמח דהיינו שמחה בפירוש דכיון שאין אתה מפחד ממנו שיקום עוד אתה שמח לעיניו, ובהכשלו   כי אז בודאי לא תשמח בפירוש כי תפחד שמא היום או למחר יקום מכשלונו אל יגל לבך דהיינו בסתר בקרב לבך ונתן טעם לדבר ואמר פן יראה ה' ורע בעיניו ולא קאי מאי דקאמר פן יראה ה' על ראיית השמחה ורע בעיניו ענין השמחה אלא ראיה זו אינה ראיה ממש רק השגחה של רחמים כמו ראה ראיתי את עני עמי וגו' והכוונה כי אפשר כי נפילתו של זה היתה שפגעה מדת הדין בו ופקד עליו חטאתו והיום או למחר אפשר שמדת רחמים תרחם עליו ויקים את סוכתו הנופלת כי זה הוא שם של רחמים ולז\"א פן יראה ה' כמסתפק כלומר כי אפשר שה' שהוא רחמן יראה את נפילתו ואת עניו ויהיה רע בעיניו היותו נופל והשיב מעליו אפו ועל כן ראוי לך לשמוח ולהיות טוב בעיניך מה שאפשר שהוא רע בעין רחמנותו יתברך. ומשה\"כ ישמח צדיק כי חזה נקם פעמיו ירחץ בדם הרשע הכוונה על הרשע שברוב רשעו לא הניח מקום למדת רחמים לרחם עליו כי הרשעים מהפכין מדת רחמים עליהם למדת הדין על זה מצוה לשמוח וכן באבוד רשעים ירונו וישמחו כי על אלו הקב\"ה שמח ונעלה ולזה הרג ולא חמל: ",
+                    "ואפשר עוד לפרש דלא קשו קראי אהדדי אפי' אם נאמר שמ\"ש בנפול אויבך הוא אפי' יהיה האויב רשע גמור והענין הוא זה כי מ\"ש ישמח צדיק ובאבוד רשעים רנה הכוונה שישמח על נקמתן ומפלתן של רשעים בבחינת היותם שונאי ה' ומרגיזי אל ומ\"ש בנפול אויבך אל תשמח הכוונה בבחינת היותו אויבך אויב לך ומבקש רעתך ואמר פן יראה ה' ורע בעיניו כלומר כי אולי יראה ה' כי בשמחה זו ששמחת חסת על כבודך ולא חסת על דבר כבוד שמו ולזה יהיה רע בעיניו זאת השמחה ששמחת ושב מעליו אפו נמצא שאתה הסיבות שלא ינקם דבר כבוד שמו יתברך אשר חללו זה הרשע ולכן אל תשמח, ואמר פן יראה ה' וגו' כמסתפק בדבר לפי שאפשר שאפי' שזה שמח שלא יניח הקב\"ה מלנקום נקמתו לקדש את שמו ברבים אם הרשע הרבה להכעיסו ועל כן אמר מלת פן: ",
+                    "ורבינו יונה ז\"ל כתב כי מרגלא בפומיה דשמואל היה הפסוק הזה כי הוא לימוד גדול שרוב העם נכשלים בו. ויש גורסין חרון אפו לא נאמר אלא אפו מלמד שמוחלין לו על כל עונותיו ולפי גרסא זו השמיענו שמואל חדוש גדול שיראה ה' שזה שמח בנפול אויבו וימחול לאויבו ויסלק כל אפו מעליו ויקים אותו והוא עונש לשמח: ",
+                    "וה\"ר מתתיה היצהרי ז\"ל כתב חרון אפו לא נאמר שהוא חום האף לבד אלא אפו כלומר כל האף וכן משה\"כ ארפא משובתם אוהבם נדבה כי שב אפי ממנו שהיא רפואה שלמה לכן לא אמר חרון אפו עכ\"ל: ",
+                    "והר\"י בר שלמה ז\"ל כתב ששהמע\"ה שאמר זה הפסוק לא אמרו רק בשני בני אדם ששונאין זה את זה בעסקי העולם ושמואל לא אמרו אלא כנגד שני תלמידי חכמים שנתנצחו זה עם זה בהלכה שלא ישמע במפלתו עכ\"ל: ",
+                    "והחסיד ז\"ל כתב ענין פירוש המשנה הזאת כי משפטי השי\"ת כולם לטובה אין דבר רע יורד מלמעלה ואע\"פ שהיסורין עצמו רעים אבל הם לתכלית טוב כדי שיחזרו בתשובה וזה מה שדקדקו חז\"ל באמרם כל דעבדין מן שמיא לטב לא אמר טב כי יש דבר שתחלתו רע וסופו טוב, ולכן אמר לטב, והנה השמח במפלת אויבו מורה בדעתו הפך מ\"ש כי רע יורד מלמעלה והוא מכוון לעצמו ולזה ימחול השי\"ת לאויבו יען כי קבל מהצער יותר ממה שכוון השי\"ת כי הוא רחמן וישיבהו על השמח וזהו אומרו והשיב ולא אמר ושב, וראוי הוא לעונש ההוא כי השי\"ת כביכול הוא עצב במפלתו של זה והוא שמח ועוד כי מאמין מה שאין ראוי להאמין וכמו שאמרנו. ואולם אומרו מלת פן כמסתפק לפי שאם לא יצטער האויב משמחת אויבו לא ימשך שישיגהו כן ואע\"פ שהוא עתיד ליתן את הדין והוא ע\"ד משה\"כ כי אם צעוק יצעק אלי שמוע אשמע צעקתו ואמהר עונשו. ד\"א המשנה הזאת נשענת על שתי הקדמות. האחת כי את אשר יאהב ה' יוכיח. הב' כי מרירות האדם הרבה בהנקם אויבו ממנו על כן אמר בנפול אויבך אל תשמח כי הוא נאהב לשי\"ת עתה שקבל היסורין הלא היה לך ליראה הלא הוא טוב ממני כי אותו הוכיח ולא אותי וכשתשמח תכפול מרירותו ולא כן צוה הש\"י ע\"כ ימחול לו על כל עונותיו כי המכה את בנו יותר ממה שחשב מתחרט ומוחל לו מה שהיה בלבו להרע לו. חרון אפו לא נאמר שיהיה מורה שעיקר האף עדיין קיים אבל אמר אפו מלמד שמוחלין לו על כל עונותיו. ויש להקשות שהרי כתיב למען ישוב ה' מחרון אפו ונתן לך רחמים. והתשובה שאע\"פ שה' ית' נפרע מהרבים בעבור חטא היחיד ה\"מ ביסורין בזה העולם אבל עיקר העונש על היחיד וכיון שכן לא היה צריך לשוב מהאף עצמו כי הוא שמור לעובדי עכו\"ם ואמר ונתן לך רחמים כנגד מה שקבלו מהצער והיסורין והרבך כנגד מה שחסרו הנהרגין מן המנין עכ\"ל: ",
+                    "ואפשר עוד לפרש כי בהיות שמדרך החסיד להיטיב אפי' למי שהוא אויבו כמש\"ה ואני בחלותם לבושי שק וגו' ולעולם הוא רודף להשלים אתו כמש\"ה ברצות ה' דרכי איש גם אויביו ישלים אתו, והכוונה בעשות רצון ה' הם כל דרכי איש מי שהוא איש וחסיד כל מגמתו לרצות את אלהיו ולא מיבעיא שמרצה את אלהיו שהוא אוהב לו אלא גם אויביו ישלים אותם אתו כי הוא רודף שלום ומקטין א\"ע בפניהם עד שישלים אותם אתו ושמואל הקטן היתה מדתו כך ולכן נקרא שמואל הקטן כי אין האיבה באה אלא מצד הגאוה והשלום בא מסבת הענוה. א\"נ אפשר בכוונת הכתוב במקומו כי אמר גם אויביו ישלים אתו כי לא לבד הוא מרצה את השם יתברך אלא זוכה ומזכה לחייביא וז\"ש גם אויביו יתברך ישלים אותם אתו יתברך ורבים השיב מעון. א\"נ לעולם הוא משתדל לרצות את אלהיו כדאמרינן ואפי' יצרו הרע שהוא אויבו בוודאי ישלים אתו וז\"ש גם אויביו יצר הרע וסייעתו ישלימם אתו ואין צריך להלחם עמהם כי לכל אשר יחפוץ יטה אותם ע\"ד אז\"ל ומצאת את לבבו שני לבבות. אי נמי לעולם מרצה את אלהיו ואפי' אויביו סמאל וסיעתו ישלימו אתו שלא יקטרגו עליו כי לא יכלו למצוא עילה עליו וגם נותן להם חלקם כענין שעיר עזאזל ומים אחרונים חובה כמו שאמרו בספר הזוהר. ועתה דבר שמואל הקטן עם החסיד הזה שאפשר שלפעמים ירצה להטיב עם אויבו הרשע ולהשיב מעליו חרון אפו יתברך ולכן הוא רוצה לשמוח במפלתו ולהכעיסו יותר כדי שיכנע לבבו הערל וישוב אל ה' וירחמהו וכענין וכעסתה צרתה דחנה, וכוונת החסיד הזה כדי שיראה ה' את הכנעתו של זה ורע בעיניו ית' היסורין שהביא עליו וישיב מעליו אפו אפי' לכוונה זו שהיא טובה אל תשמח כי היא מדה רעה ומתוך זו שהוא לשמה תבא שלא לשמה, וגם אפשר שישנא אותך בלבו על ששמחת במפלתו. ואפשר לומר שמ\"ש מלת פן כמסתפק אינו שב לראיית הש\"י כי אין ספק כלל בראייתו והשגחתו אבל מלת פן היא שבה אל ורע בעיניו כי אפשר שזאת השמחה יהיה רע בעיניו ית' ואפשר שלא יהיה כי גדול עונו מנשוא ומצוה לשמוח במפלתו וכיון שאפשר שיהיה רע בעיניו יתברך אל תכניס עצמך בספק ולכן בנפול אויבך אל תשמח: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>בהיות </b>שהאדם שילמוד בילדותו בודאי שישיג הבינה בזקנותו על כן אמר הלומד מזמן ילדותו למה הוא דומה לדיו כתובה על נייר חדש שירוץ כל קורא בו כן זה האיש ישיג להבין ולהשכיל בזקנותו מה שלמד בבחרותו אבל המתחיל ללמוד כשהוא זקן דומה לדיו כתובה על נייר מחוק וכמו שהאותיות אין רשומן ניכר כן זה הלומד כשהוא זקן אין לו זמן לידע ולהבין טעמי התורה והמצות. אי נמי אפשר שבא להבטיח לזקן שלא יתייאש מללמוד באומרו אין לאל ידי כי עד עתה שכלי הוא כנייר כתוב עליו הבלי העולם ולא אוכל לכתוב עליו קדש קדשים כי איך יכתוב כתב על גבי כתב על כן אמר כי אף אם בהכרח הוא יותר משובח הלומד ילד כי היא כתובה על נייר חדש אשר מעולם לא עבר עליו הקולמוס גם הזקן אל יתייאש מללמוד באמרו כי היא ככתובה על נייר כתוב רק הוא ככותב על נייר מחוק והכתיבה הראשונה תמחק באופן שלא יהיה רישומן ניכר ונכתבת הכתיבה האחרונה: ",
+                    "והחסיד ז\"ל פי' בהיות כי הלומד חייב ללמד לאחרים ובזה יגדל שכרו מאד כמ\"ש במשנת אם עשית תורה הרבה, ועוד יהיה סבה שתתקיים בידו החכמה כמ\"ש לידע ולהודיע שהיודע ומודיע לאחרים יודע ויתפרסם אצלו האמת והבחור זוכה לכך ולכן דימהו לדיו כתובה על נייר חדש שתעמוד ימים רבים ויזכו רבים בקריאת הספר אבל הזקן שכר למודו בידו הוא אבל לא יזכה לעשות תורה הרבה ולכן דימהו לדיו כתובה על נייר מחוק שלא יקבלו תועלת בקריאתו עכ\"ל: ",
+                    "ולב אבות כ' להבין אמאי לא אמר על נייר ישן שהוא הפך החדש להודיע כי שלשה חלוקות בדבר ילד ובינוני וזקן, והשמיענו כי הילד דומה לדיו כתובה על נייר חדש דאיתביה תרתי לטיבותא הא' שתתחקק הכתיבה בו היטב וגם שתתקיים עד שאחרים נהנים ממנה וקוראים בה זמן רב כן הלומד כשהוא ילד וזה ללמוד וללמד. והלומד זקן יש בו תרתי לריעותא כי אינו זוכה לא ללמוד ולא ללמד כי הזמן חלף הלך לו ולכן דימהו לדיו כתובה על נייר מחוק דתרתי איתנהו ביה ישן ומחוק שלא מבעיא שלזמן ארוך לא יועיל אלא אפי' כעת אין קורא בה. ומינה משתמע שהלומד כשהוא בינוני הוא כמו דיו כתובה על נייר ישן ולא מחוק כי יועיל לעצמו אבל לא לאחרים שאין לו זמן כל כך ללמד לאחרים ולא דיבר בבינוני ולא בנייר ישן להורות על מה שאמרנו. אית ספרים דגרסי הלומד לילד והלומד לזקן ואף לפי גרסת ספרינו אפשר שמדבר עם הרב שישתדל לעולם ללמד לילד כי גרסת ינקותא יעשה ויצליח ובפעם אחת שיחזור לו לימודו תכף יתחקק בקרבו כי דומה לכותב על נייר חדש והלומד תורה לזקן לא יצליח וצריך לטרוח ולחזור לו ללמוד פעם אחר פעם כי הוא ככתוב על נייר מחוק כי כמו מי שכתב על נייר שהיה כתוב מעיקרא ואח\"כ נמחק צריך להעביר הקולמוס על כל אות ואות ארבעה או חמשה פעמים עד שיתחרק הכתב העליון ואפ\"ה אין הכתב מפואר כן המלמד לזקן, ויהיה פירוש הלומד ילד כלומר הלומד לילד וכן הלומד זקן כלומר לזקן: ",
+                    "והר\"ם אלמושנינו ז\"ל פירש קרוב לזה וכתב כי מ\"ש לדיו כתובה ולא אמר לכותב על נייר חדש לפי שהדיו הוא משל אל פעולת הלימוד והמכתב הוא משל למושג מהלימוד והנייר הוא משל לשכל התלמיד והמשכיל והכותב שהוא בכח הוא המלמד ולכן אמר שהלמוד אשר ילמדו לילד הוא דומה לדיו כתובה על נייר חדש כי בנקל יחקק בו המושכל כמו שיחקק הדיו על הנייר החדש לא כן הלימוד אשר ילמדו לזקן כי הלמוד המקובל בו הוא כדיו על נייר מחוק ועל כן לא אמר שדומה לכותב רק לדיו הכתובה לפי שעשה משל מהלימוד והמלומד ולא מהמלמד שהוא הכותב כמו שביארנו עכ\"ל: ",
+                    "והרי\"א ז\"ל פירש לפי שהאדם ראשונה יהיה תלמיד ואח\"כ יהיה רב לכן זכר ראשונה מאמר אלישע בן אבויה שדבר מענין התלמיד באומרו שראוי לאדם שילמד תורה מנעוריו לפי שהלומד תורה בהיותו נער דומה לדיו הכתובה על נייר חדש שהנייר ההוא לא קבל עדיין תמונה אחרת והכתיבה בו מבוארת ומפורשת וכן הילד לא הספיק עדיין לחשוב מחשבות בעסקי העולם והרי לבו פנוי ודעתו ומחשבתו פנויה לקבל ועל כן יצטייר יפה בדעתו מה שיקבלהו. אמנם הזקן שכבר נתמלא מוחו מהענינים ההמונים למודו הוא ככתיבה על נייר מחוק ולא אמר נייר ישן שהוא הפך החדש כי אם מחוק שכבר נחקקו בדעתו חשבונות רבים ונכתבו על לבו וכאשר ירצה ללמוד ישתדל למחוק מלבו אותם המחשבות כדי שיצטיירו בו עניני התורה ולא יוכל לעשותו בשלמות. ולכן יצטיירו בדעתו הדברים מעורבים במכתב הכתוב על המחוק שא\"א שלא נשארו רשימות מהמכתב הראשון ויתערב בהם המכתב השני וזו אצלי הסבה שהאדם זוכר יותר בשלמות הדברים שראה בילדותו זה לו חמשים שנה מאשר ראה זה לו שנה אחת לפי שהראשונות היו כתובות על נייר חדש ונשאר רשומם זך ובהיר והאחרונות נכתבו על נייר מחוק עכ\"ל: ",
+                    "והרב רבי אפרים ז\"ל כתב הלומד ילד וכו' הוא מה שאז\"ל אם שכח תשכח אם שמע תשמע אם שכח מחדש ולא עסקת בתורה בבחרותך שהיה אז כדיו כתובה על נייר חדש תשכח בישן שאם באת ללמוד בעת זקנותך לא יעלה בידך שהוא כדיו על נייר מחוק. וכן אם שמעת בחדש בימי בחרותך תשמע בישן עכ\"ל: ",
+                    "ואפשר לומר שלא אמר לתורה כתובה על נייר וכו' או לכתיבה כתובה על נייר וכו' להודיע כי כביכול אינה קרויה תורה ולא כתיבה עד שילמוד אותה האדם כי התורה קונה שלמות כשהאדם לומד אותה וכבר מצינו לרז\"ל שאמרו שהלומד תורה הוא בונה עולמות בעולם העליון בהבל פיו, ולכן המשיל התורה לדיו וכשלומדה האדם הוה ליה כאלו כתבה על נייר חדש וכמו שהדיו מעיקרא היה גולם בלי צורה וכשהאדם כותבה על הנייר מאותו הגולם נעשה צורה הלא היא צורת האותיות וקנתה שלמות ממה שהיה לו קודם היותה כתובה וחקוקה כן הלומד התורה כביכול הוא קונה שלמות יותר ממה שהיה לה על ידי זה שלמדה כדמיון הדיו שנכתב על הנייר: \n",
+                    "<b>בהא </b>דנקט רבי יוסי בר יהודה מאמרו בלשון רבים והמשנה המאוחרת היא בלשון יחיד הודיענו כי רבי יוסי ורבינו הקדוש מר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי ורבי יוסי לא דבר רק בבחינת רוב העולם ועל הסתם בסבי עצה ולא בדרדקי טעמא ולכן דבר בלשון רבים להודיע כי לא דבר בפרטי ורבינו הקדוש דבר בלשון יחיד לפרש כוונתו זאת כי רבי יוסי יודה ג\"כ שלפעמים ימצא קנקן חדש מלא ישן וישן שאפי' חדש אין בו והוא לא דבר כי אם על הסתם. ומה שעשה שני משלים מענבים ויין לפי שבתורתנו הקדושה ימצאו בה שתי בחינות פשט נגלה וסודות נסתרים והענבים הם משל על ענין הפשט הנגלה והיין הוא משל על סודות התורה וסתריה כי כמו שהיין הוא מלובש ומכוסה בתוך הענבים והנגלה הם הענבים כן סודות התורה הם מכוסים בתוך הפשט והפשט לבוש אליהם והלומד מן הקטנים הרי הוא פגום בשתיהן אם בפשט ואם בסוד כי מעורב רע בטוב וטוב ברע והלומד מן הזקנים שלם בשניהם בפשט ובסוד כי זה וזה ביד הזקן מזוקק שבעתים וכשלומד מן הקטנים בענין הפשט הוא כאוכל ענבים קהות ששיניו קהות באכילתו כן בשומעו הפשט מפי הקטן תכף יקהה את שיניו כי ראה יראה קושיות וספקות נופלות באותו הפשט אמנם בענין הסוד המשילו ליין מגתו כי לפי שעה הוא מתוק לחכו בעת השתיה ואחריתו תוסס בקרבו ומעיו רותחות כן מי ששתה וקבל סודות התורה מן הקטנים אף אם לפי שעה מתקו לו כדבש ונופת צופים אח\"כ מעלים רתיחה בקרבו מן הספקות אשר מרגיש בהם ונבדלים השמרים בתוכו ובקרבו ישים ארבו בהולד בו שום סברא רעה וכפירה מרה כלענה, והלומד מן הזקנים הוא להפך, והענין מבואר: ",
+                    "ובמ\"ש יתבאר איך שלש חלוקות בדבר קטנים ובינונים וזקנים והלומד מן הקטנים אית ביה תרתי לריעותא בפשט ובסוד כדמיון הענבים הקהות והיין מגתו כאמור, והלומד מן הזקנים יש בו תרתי לטיבותא ויושלם בפשט ובסוד כענבים הבשולות והיין הישן כמו שאמר, וממילא משתמע כי הלומד ממי שאינו לא קטן ולא זקן זה ימצא בו חדא לטיבותא וחדא לריעותא כי פשיטא שהחכם שהגיע לחצי שניו או יותר שכבר הוא שלם בענין הפשט וביתר שנותיו יושלם בסוד ומי שלומד אז ממנו בודאי שבענין הפשט הוא כאוכל ענבים בשולות אמנם בענין הסוד הוא כשותה יין מגתו שעדיין לא נתיישן: ",
+                    "ואפשר כי מ\"ש לאוכל ענבים קהות הוא להודיענו כי מה שלמד מן הקטנים הוא דבר אשר לא יצלח לכל כמו הענבים הקהות כלומר שאינם לא בוסר ולא ענבים כי הבוסר מימיו נאמנים מסירים כל חלי וכל מכה כפי דעת חכמי הרפואה וגם מרוה את צמאונו, לא כן הענבים הקהות כי כבר יצאו מכלל בוסר ולא באו לכלל ענבים. ועוד כי מלבד שאין בהם תועלת מצד עצמם מריעים ג\"כ לאחרים כי הדבר אשר הוא חמוץ וקהוי מקהה את השינים ואם בא אח\"כ לאכול וללעוס בשיניו דברים טובים לא יוכל לאכול, וכן הלומד מן הקטנים מאותם הסברות הנפסדות שבו לא די שהם בעצמם נפסדות אלא שהם מקהים את שיניו להבא ואף אם יבא אח\"כ ללמוד מן הזקנים נשארו שיניו קהות מן הלימוד הראשון וצריך למוחקו כדי שלא לערב טוב ברע: ",
+                    "ואפשר לומר עוד כי מאי דנקט משל דענבים ויין אינם שני משלים רק משל אחד והכל באדם אחד שאוכל ענבים קהות ואחר אכילת הענבים שותה יין מגתו כי הם שני הפכיים קהוי ומתוק ואינם יכולים לדור שניהם כאחד באסטומכא וכבולעו כך פולטו בלע ויקיאנו כן הלומד תורה מן הקטנים כל מה שהוא למד אח\"כ יקיאנו כי הם דברים שאינם מתישבים על הלב לא כן הלומד מן הזקן כי יכלכל דבריו במשפט והוא כמי שאוכל ענבים בשולות עריבות ומתוקות ואח\"כ שותה יין ישן אחר הענבים המתוקים ויערב עליו כמאמרם ז\"ל אכול מיתקא ושתי חמרא וכו'. ואפשר עוד לומר כי פשט המשנה שנראה שהם שני משלים וזה כי שני דברים האדם לומד מרבו חכמה ותבונה, חכמה היא מה שמקבל מרבו פא\"פ, ותבונה הוא העיון, ובהיות כי רוב הקטנים בקטנותם הם מחודדים וחריפים בעיונם ולפום חורפא שבשתא ע\"כ המשיל כנגד חלוקת העיון לאוכל ענבים קהות כי הקיהוי הוא דוגמת החריפות והחידוד כי אין עין עיונם עיון ישר, ולענין חכמה שמקבל פה אל פה מן הקטנים גם עליו תעבור כוס כי כל דבריו הם הלכתא בלא טעמא כמו השותה יין מגתו שאותו היין עדיין לא קלט את טעמו הראוי לו ואין בו טעם אמנם הלומד מן הזקנים שלם בשניהם כי בענין העיון הוא כאוכל ענבים בשולות שנתבשלו כל צרכן והוסרה מהם החריפות והקיהוי אשר היה בהם ונעשו מתוקים כן עיון הזקנים ישר אמת ויציב, ולענין הבקיאות והחכמה הוא כשותה יין ישן כי טעמו ונמוקו עמו: ",
+                    "והר\"ם אלמושנינו ז\"ל פירש להפך כי הנה מי שילמוד הקבלה האמתית והיא ידיעת התורה מהילד הקטן הוא דומה לאוכל ענבים קהות שלא נתבשלו והוא משל לידיעת הילד הקטן שלא הספיק הזמן שימלא כרסו מידיעת התורה ולא קבל עדיין כל הצריך לקבל לעמוד על ידיעתה על נכון כמו הענבים הקהות שלא הספיק הזמן לגמור בישולם. אך הלומד והמקבל אמיתת התורה מן הזקן הוא כאוכל ענבים מבושלות שעמד זמן רב בקבלת התורה והספיק זמן חייו להשיג כל הצריך לידע באמתתה וכן בענין התבונה והיא הנקראת סברא בלשון רז\"ל שאמרו ליגמר אינש והדר ליסבר וכו' והיא הידיעה המתחדשת בתורה מעצמו שהבין הוא מעצמו מתוך המקובל אצלו והוא נמשל ליין היוצא מהענבים שנמשלו אל הקבלה, אמר שהלומד מן הילד הקטן התבונה הנזכרת הוא כשותה יין מגתו שלא נתבשל היין ההוא היוצא מן הענבים כל צרכו וכן תבונת הקטן ופלפולו חורפא שבשתא, אך הידיעה הנקנית מהזקן הוא כשותה יין ישן שכל שמריו הם נבדלים ממנו ונשאר זך כן סברת הזקן אשר פלפל זמן רב בחכמה היא הסברא הישרה, והוא משל מסכים מכל צד אל הנמשל בלמוד הרב המלמד לאדם דעת וחכמה עכ\"ל. וכן פירש החסיד זלה\"ה: \n",
+                    "<b>לא </b>אמר הסתכל במה שיש בקנקן לפי שאילו לא היתה החששא רק התחלפות הדברים במדרגה אחת ממ\"ש רבי יוסי והוא כי לפעמים יש קנקן חדש מלא ישן וישן מלא חדש על חששא זו לבד לא היה מזהיר רבי לומר אל תסתכל בקנקן, אמנם להיות כי לפעמים יש זקן שאפי' יין מגתו אין בו נמצא ששתי מדרגות בדבר ע\"כ הזהיר ואמר אל תסתכל וכו'. ומאי דנקט רבי משל היין ולא משל הענבים לרבותא נקטיה כי כבר ביארנו כי הענבים הם משל לפשט והיין לסודות ורזי התורה והשמיענו שאפי' בענינים העמוקים וסודות התורה אפי' בזה אל תסתכל בקנקן שהוא חדש וכו' כי יש קנקן חדש מלא ישן ונגלו אליו רזי התורה וסודותיה: ",
+                    "ורבינו יונה ז\"ל כתב מה שיש בין ר' יוסי לרבינו הקדוש דלר' יוסי אם יש חכמים זקנים ובחורים ילמד מן הזקנים כי על הרוב חכמת הזקנים מבושלת יותר. ורבינו הקדוש אמר שאין הולכין בחכמה אחר הרוב ואם הקטנים חכמים ויודע שחכמתם מרובה ילמד מהם, וז\"ש אליהוא אמרתי ימים ידברו מתחלה היה אומר כסברת רבי יוסי ואחר שראה כי הוא ילד ומבין יותר מן הזקנים חזר בו ואמר אכן רוח היא באנוש כדברי רבי שלפעמים הילד יהיה חכמתו מבושלת יותר מן הזקן עכ\"ל. נראה מדבריו ז\"ל דפליגי רבי ורבי יוסי ואליהוא מעיקרא סבר כרבי יוסי ולבסוף הדר ביה מההיא. ול\"נ דלא פליגי רק רבי יוסי דבר על הסתם ברוב העולם ורבי דבר בפרטיים. ואליהוא לעולם סבר כי על הסתם בישישים חכמה ולפעמים תמצא חכמה בבחור ומה שטעה היה באיוב וחביריו דמעיקרא חשב שהיו מן הרוב שנים יודיעו חכמה וכיון שתהה בקנקן ומצאם בערכו חסרי מוח אמר אכן רוח היא באנוש ונשמת שדי תבינם וכוונתו הוא כי מתחלה אמר צעיר אני לימים וגו' ע\"כ זחלתי ואירא מחוות דעי אתכם אמרתי ימים ידברו ובם יקנה העיון ורוב שנים יודיעו חכמה הוא על החכמה המקובלת וחשבתי כי שניהם נקנים ברוב הימים ובישישים חכמה ואורך ימים תבונה אכן רוח היא באנוש ונשמת שדי תבינם הכוונה כי הבנת החכמה והתבונה אינם מסבת הימים אלא מסבת הנשמה כי לפי ערך טהרת נשמתו כן שורה החכמה והבינה באדם שהיא המלמדת לאדם דעת, וז\"ש אכן רוח היא באנוש כלומר בחינת הרוח של האדם. כי שלש בחינות הם נפש רוח ונשמה, ובענין החכמה שערכה למטה מהבינה בבחינה שזה הוא לעיין וזה לקבל ע\"כ בערך החכמה אמר רוח היא באנוש ובחינת הרוח שבאנוש היא הנותנת לו כח לקבל החכמה, אמנם בחינת הנשמה שהיא למעלה מהרוח היא תבינם כלומר מלמדת לאדם להבין דבר מתוך דבר. ואל זה בעצמו כוון רבינו הקדוש במ\"ש יש קנקן חדש וכו', וזה כשנאמר כי אין כוונת משל הקנקן על הגוף רק על הנשמה כי דירת קבע של התורה היא בנשמה כי שם ביתה ומשל הקנקן הוא רמז על הנשמה והרוח כי היא קנקן שתתמלא מן היין והיא התורה והשמיענו שהכל תלוי בנשמה וזה כי לא כל הנשמות מאנשי העולם שוות כי יש נשמה חדשה מוכנת ומזומנת להתמלאות מיין ישן כי מעולם לא טעמה טעם חטא ועל נשמה כזו אמר יש קנקן חדש מלא ישן, ויש נשמה אחרת שהיא ישנה ובעבור רוב עונותיה נתגלגלה בגלגול פעם אחר פעם, ולז\"א יש קנקן ישן שאפי' חדש אין בו וזה לסיבה שמעיקרא טעם טעם חטא וגם עתה אעיקרא קאי ולכן אף אם תראה אדם שנראה בעיניך שיש לו נשמה טהורה וקנקנו טהור אל תסתכל בקנקן כי אפשר שהוא מן הצבועים ובקרבו ישים ארבו רק הסתכל ביין ובחכמה שבתוכו ובזה תהיה תוהה בקנקנו כי כפי טהרת הנשמה כך מגלין לו רזי תורה כי ישרים דרכי ה' ופושעים יכשלו בם ולכן הסתכל במה שבתוכו: ",
+                    "ואפשר לומר בדרך צחות כי האדם בראותו כתוב בתורה ונקה לא ינקה אפשר יתיאש מן הרחמים ולא ישוב בתשובה כיון שכתוב לא ינקה לו מעונו, על כן אמר אל תסתכל בקנקן וכו' כלומר אל תתיאש מן הרחמים ושוב בתשובה כי ימינו פשוטה לקבל שבים ולכן אף אם כתיב ונקה לא ינקה אל תסתכל אתה בקנקן אלא הסתכל במה שיש בו כי שם ההויה והוא שם הרחמים בתוך הקנקן והוא ירחם כי הוא בעל הרחמים: ",
+                    "ושמעתי מהחכם השלם האלהי ה\"ר חיים יצ\"ו על דרך זה אל תסתכל בקנקן אלא במה שיש בו כי שם ההוי\"ה מלא באלפי\"ן עולה מ\"ה וזהו מלת במ\"ה שיש בו. ועוד שמעתי כי קנקן עולה מצפ\"ץ שהוא שם הוי\"ה בחילוף א\"ת ב\"ש, וז\"ש במה שיש בו דהיינו מנינו שעולה שם הוי\"ה בחלוף כאמור. ואפשר לפרש עוד שכוונת התנא בהיות שהאדם מורכב מגוף ונפש מנגדים זה לזה לא ראי זה כראי זה כשזה נופל זה קם וכשזה קם זה נופל ולהיות יצר לב האדם רע מנעוריו רודף אחר תאוות גופניות יומם ולילה לא ישבות מהתענג ומרוך ע\"כ בא התנא להזהיר לאדם על הדבר הזה ואומר לו מה לך נרדם אל תסתכל בקנקן והוא הגוף אשר הוא כמו קנקן ונבלי חרש מעשה ידי יוצר כי מחומר קורץ ומעפר לוקח אל תסתכל לענגו בתענוגי העולם ואל תשים עיניך בו כלל כאלו לא היה כי הוא הטפל ולא תעשה עיקר מן הטפל רק עשה עיקר עיקר והסתכל במה שבתוכו הלא היא הנשמה ומלא את תאותה ורצונה ולעולם הסתכל בה להיטיב עמה כי מה שבתוך הקנקן הוא העיקר וכמשל הקנקן שיש בתוכו היין כי אין האדם עושה חשבון מן הקנקן כי נבלי חרס הם רק מן היין שבתוכו כי יש קנקן חדש מלא ישן וישן שאפי' חדש אין בו כן אתה בנמשל קח לך כלל זה ודעהו שאל תסתכל בקנקן אלא במה שיש בו: ",
+                    "ורמב\"ם ז\"ל פירש אמר רבי לא תבחן היין בקנקניו כי יש קנקן חדש ובו יין ישן וקנקן ישן ריקן ואין דבר בו כן יש בחורים ששאלותיהם וחכמותיהם זכות לא התערב בהם ספק כיין ישן שנבדלו שמריו ממנו ויש זקנים שאין להם חכמה כלל ואין צריך לומר שאין להם חכמה מעורבבת ומבולבלת בספקות כדמיון היין החדש ששמרים מעורבים בתוכו אלא אפי' יין חדש אין בו עכ\"ל: ",
+                    "והר\"ם אלמושנינו ז\"ל כתב הונח מאמר רבי לתוספת ביאור ואמר שאין למדין מן הכללות ועם היות שעל הרוב ראוי ללמוד תורה מן הרב הזקן שקנה חכמה הנה יקרה לפעמים לענין הפלפול והסברא שיהיה יותר טוב הבחור מהזקן כי פעמים רבות הזקנים לא יהיה בהם כח לאהדורי סברא עם היות דלאוקמי גרסא המקובלת אצלם הזקנים טובים לעולם שהם כענבים המבושלים אך לענין הפלפול והיא הידיעה המתחדשת מתוך המקובל שנמשל ליין היוצא מן הענבים כמדובר אין ראוי להסתכל בקנקן שהוא משל לרב המלמד אם הוא זקן או קטן רק במה שיש בו כי יש בחור שיהיה בו סברא ישרה מן הזקן וז\"א יש קנקן חדש מלא ישן כלומר שיש בחור שהוא נמשל לקנקן חדש שיש בו יין ישן שהוא משל לתבונה והפלפול שיהיה זך ונקי מכל סיג וחלאה כמו היין הישן כמ\"ש, ויש קנקן ישן והוא משל לרב הזקן שאפי' יין חדש אין בו שהוא משל אל סברא הבלתי נשלמת כי יש מהזקנים שאין בהם לאהדורי סברא אפי' בלתי שלמה והוא מבואר ההמשל. ועל כן לא עשה רבי משל מהענבים אלא מהיין כנזכר להיות שלא היתה גזרתו רק לענין התבונה והפלפול הפך מה שחשבו קצת מהמפרשים כי זה יציב ונכון לפי דעתי מצד הענין בעצמו בישוב הלשון כראוי עכ\"ל. ומי שחשב לפרש הפך סברתו הוא הרי\"א ז\"ל בפירוש נחלת אבות: ",
+                    "ור\"י בר שלמה ז\"ל כתב המפרשים פירשו כי רבי ור' יוסי חולקין שר' יוסי סובר שיש ללמוד מן הזקנים ולא מהבחורים ורבי חולק עליו כי יש קנקן חדש וכו' ואני אומר כי אינם חולקים כלל ומר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי רבי יוסי מדבר בשני תלמידי חכמים שחכמתם שקולה בעיני הבריות שאין אחד מהם יודע יותר מחבירו והאחד ילד והשני זקן שיש ללמוד יותר מהזקן שנתישב דעתו ושמש כל צרכו ושקטה רתיחת דמו מללמוד מהבחור שאע\"פ שיודע כל כך כמו הזקן מ\"מ עדיין לא נתישב דעתו ועודנו הומה בסבת רתיחת דמו וסברא זו יודה רבי ואין חולק עליה. ורבי מדבר בענין כבוד בני האדם ומזהיר לכבדם כקטן כגדול בחורים וזקנים ואמר אל תסתכל בקנקן כלומר כשתראה כל אדם כבדהו ואף אם יראה בעיניך בזוי ושסוי כי יש אנשים שצורת גופם נעימה ואין בהם תבונה ויש שצורתם כעורה והמה חכמים מחוכמים והעין אינה יכולה לראות רק קליפת הגופים אבל אינה מכרת במה שבתוכם רק בעין השכל לכן אל תסתכל בקנקן ר\"ל בצורת גופם אלא במה שיש בהם כמו הקנקן שיש בו יין שאין האדם מביט ליופי הקנקן אלא לטעם היין שבו וסברא זו יודה רבי יוסי ואין חולק עליה. או נוכל לומר שרבי מדבר בשני ת\"ח אחד זקן ואחד בחור ואין חכמתם שקולה בעיני הבריות אלא שהבחור יותר חכם ממנו אז יש לו לאדם להניח הזקן ולהדבק בבחור כי יש קנקן חדש מלא ישן ובזה יודה רבי יוסי וכן מצינו באליהוא וכו' עכ\"ל: ",
+                    "והר\"מ אלשקאר הסכים לפירוש זה כי רבי יוסי דבר בשוים ורבי בשאינם שוים. וכתב עוד שיש אומרים על צד הצחות על ונקה לא ינקה אל תסתכל בקנקן אלא במה שיש בו כי אם תסיר מן ונקה לא ינקה קנקן ישאר שם הוי\"ה נמצא שהקנקן טפל ומה שבתוכו שהוא שמו של הקב\"ה הוא העיקר עכ\"ל: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>ענין </b>קישור המשנה הזאת עם שלמעלה הימנה הוא שבמשנת אל תסתכל בקנקן יש שלשה פירושים דשייכי בה כמו שפירשתי לעיל, אם בענין הלימוד שאל יסתכל בקנקן אלא במה שיש בו וילך ללמוד אפי' מן קטנים. וגם שאל יסתכל בקנקן והם עניני התאוות הגופניות. וגם שיכבד אפי' למי שהוא בזוי ושסוי ואל יסתכל בקנקן, ועל שלשה המוסרים הרמוזים למעלה בא והודיענו כי שלשת החצים האלה כל אחד הוא מסית ומדיח לאדם לבל יתנהג באותם המוסרים, וכנגד המוסר הא' שהוא שילך וילמד מהקטנים המסית ומדיח לזה הוא קנאה ומסבת הקנאה הוא מהבל את חכמת הבחור ומסתכל בקנקן ולא במה שבתוכו, ולרמוז לזה אמר הקנאה, ולענין המוסר השני שאל יסתכל בקנקן והוא הגוף לענגו בברבורים אבוסים המסית ומדיח על זה היא התאוה כיכל היום יתאוה תאוה לומר מי יאכילני בשר. ועליה אמר זה השלם והתאוה, ולמוסר השלישי אשר אינו רוצה לכבד את האדם בראותו אותו נבזה בעיניו נמאס בזוי ושסוי ומסתכל בקנקן ולא במה שבתוכו ואינו רוצה לכבדו כי נראה בעיניו שאם יכבד אותו הוא מזלזל וגורע כבוד עצמו על זה אמר והכבוד כי שלשה הסמים הממיתים האלה הם מוציאין את האדם מן העולם: ",
+                    "ואפשר עוד לומר כי לפי שלמעלה דבר בלימוד התורה כפי פשטן של דברים על כן עתה הזהיר השלם הזה ללמוד התורה ואמר שלא ילמוד את התורה רק מאהבתו אותה לא לשום סיבה אחרת כי אם יכוין ללמוד לשום סיבה מאלו השלש סיבות הם מוציאין את האדם מן העולם. וזה כי לפעמים ילמד האדם מסבת הקנאה שמקנא בחבירו וקנאת סופרים תרבה חכמה לא מאהבת התורה עצמה ועליה אמר זה השלם הקנאה, ולפעמים לומד האדם על תאות נפשו כי יודע כי רוב עמי הארץ מעשרין הם ממונם ומטילין מלאי לכיסן של ת\"ח ותאותם יביאו להם ועל מי שלומד לסיבה זו אמר והתאוה, ואמר והכבוד על מי שלומד לסבת הכבוד שיכבדוהו נכנס ראשון ויוצא ראשון. ועל שלשת אלו הכוונות אמר כי מוציאין את האדם מן העולם כי לא באלה חלק יעקב רק ללמוד מאהבת השי\"ת. וכן פירש הר\"י לירמא ז\"ל: ",
+                    "ואפשר עוד לומר כי אלו השלשה הם עין הרע ויצר הרע ושנאת הבריות שאמר רבי יהושע שמוציאין את האדם מן העולם ולא פליגי כי הקנאה אינה באה רק מסבת העין רעה שעינו רעה בשל אחרים ובסבתו באה הקנאה, וכנגד היצה\"ר כי הוא סרסור התאוות הגופניות כנגדו אמר והתאוה, וכנגד שנאת הבריות אמר והכבוד, וזה כי עיקר סיבת היות האדם שונא את הבריות ואינו חפץ בחברתם רק בדד ישב מחוץ למחנה מושבו הוא מסבת הכבוד בחושבו כי אינם מכבדים אותו כפי הכבוד הראוי אליו ומזלזלים בכבודו ועל זה אמר והכבוד מוציאין את האדם מן העולם: ",
+                    "ואפשר לפרש כי ג' מדות באדם יש מי שמקנא במי שיש לו עושר יותר ממנו זאת הקנאה לא תפסק עד שמוציאה את האדם מן העולם כי אם היום יקנא בראובן אפי' שאחר כך ילך הוא הולך וגדול עד כי גדל עשרו יותר מעשרו של ראובן למחר יחזור ויקנא בשמעון באופן שלעולם יהיה לבו כדונג נמס בתוך מעיו כי רקב עצמות קנאה וזו היא סיבה שיתילדו בתוכו כל חלי וכל מכה עד שמוציאין את האדם מן העולם. והתאוה היא שאינו מקנא כלל בחבירו כי מי יתן את כל עם ה' עשירים אמנם הוא לעצמו כל היום התאוה תאוה להרבות כסף וזהב לבלי חק אף גם זאת בהיותו בחצי ימיו התאוה מוציאה אותו מן העולם כי אי אפשר שיגיע לגבול מוגבל לאמר עד פה יבא ולא יוסיף להתאוות עוד כי אוהב כסף לא ישבע כסף ונפשו דאבה ומילדת בתוכו חלאים רעים ונאמנים ומוציאין את האדם מן העולם. וכן הכבוד כלומר האדם הרודף אחר הכבוד אין מרפא למכאובו וחייו אינם חיים כי כל ימיו מכאובים אין רגע בלא נגע כי לעולם חושב שנגעו בכבודו בכניסה ויציאה בישיבה ובעמידה וכאלה רבות ובהיותו רודף אחר הכבוד שיהיה מכובד מהבריות והוא דבר שאינו יכול לתבעו בפה כי חרפה היא לו על כן יאנח בשברון מתנים ושנותיו תקצורנה בדרך הטבע ומוציאין את האדם מן העולם. ולהיות כי לא רבים יחכמו לבל יפלו במכמורות אלו הג' דברים ורוב העולם נכשלים בהם שטבעם נטוי אליהם לכן צווח ככרוכיא ואמר הקנאה והתאוה והכבוד מוציאין את האדם מן העולם, ובמשנת רבי יהושע אומר עין הרע וכו' פירשתי מה שאמר מוציאין את האדם מן העולם בפנים אחרות תראנו משם: ",
+                    "ואפשר לומר עוד בסברת האומר שאין ראוי לאדם להיות מקנא את אשתו   כי יש תנא דמפרש מאי דכתיב ועבר עליו רוח קנאה היינו רוח טומאה שאין זה כי אם רוע לב. וז\"ש הקנאה והוא האדם המקנא את אשתו ביותר, וכן האדם המתאוה בלבו אשת חבירו ונותן עיניו בה שגרם לאחר שיקנא את אשתו אלו השני דברים בהצטרפות הכבוד עמהם מוציאין את האדם מן העולם וזה שהמתאוה אומר לבעל למה נגעת בכבודי וחשדתני עם אשתך והבעל אומר למה נגעת בכבודי לדבר עם אשתי מתקוטטים זה עם זה והורגים זה את זה ולהרחיק את האדם מן העבירה הזהיר שלמה המלך ע\"ה עיניך לנכח יביטו ועפעפיך יישירו נגדך בהיות כי העינים מביאים את האדם לידי עבירה לז\"א עיניך לנכח יביטו כלומר לא תסתכל לא לימין ולא לשמאל לא למעלה ולא למטה רק הצורך ההכרחי לנוכח דרכך ואם תאמר הרי זה תיקון כדי שלא אכשל באשה שהיא מן הצדדין או למעלה מראשי בעליה ומה אעשה אם אראה אשה לקראתי שלא בסתר פניה והיא באה כנגדי שאף אם לא ארים את עיני אראה אותה בהכרח לכן אמר ועפעפיך יישירו נגדך העפעפים אשר הם מכסה לעין בעת הצורך הם יישירו ויתקנו את האשה הבאה נגדך ואם תראה שום דבר של ערוה בא נגדך תפיל העפעפים על העינים ואז תנצל: ",
+                    "ואפשר עוד בהיות כי שם אדם הוא השם החשוב מכלם ולפעמים בדור ימצא שלם אחד בתכלית השלמות די רוח אלהין קדישין ביה ימקנאין בו לאחד משלש סבות, יש מקנאים בו שלא היו רוצים שיהיה בו אותו השלמות ועל זה אמר התנא הקנאה. ויש מקנאים בו לסבת שהם היו מתאוים להיות כמוהו ועל היותם חסרים ממנו מקנאין בו ועל זה אמר והתאוה, ויש שמקנאים בו מפני הכבוד בחשבם כי לו לבדו יכבדו העולם כי לו יאתה על זה אמר והכבוד. ואמר מוציאין את האדם מן העולם להודיענו כי כשרואה הקב\"ה שכלם מקנאים בו וכלן שלא לשמה הקב\"ה מסלק אותו השלם מן העולם וזהו שאמר מוציאין את האדם מן העולם כלומר אותו האדם החשוב אשר יצדק עליו שם אדם מוציאין אותו מן העולם כי אלו השלשה דברים שיש בשאר בני המדינה הם סבה שיסתלק מן העולם ולא יהיה עליהם סתרה ויסור צלו מעליהם: ",
+                    "ואפשר שהתחיל בקנאה כי היא העיקרית בענין הוצאת האדם מן העולם שהעדר הקנאה היא סבה שלעולם לא יצא מן העוה\"ז אפי' אחרי מותו וכמעשה דאחאי בר יאשיה שלעולם הוא חי בגוף ונפש עד שעה אחת קודם התחיה נמצא שעיקר הוצאת האדם מזה העולם היא הקנאה ולכן התחיל בה, לא כן האחרות כי אפי' שלא יהיה לאדם לא תאוה ולא רדיפת הכבוד עם כל זה הוא מת ונעשה רמה ותולעה כמנהג העולם, ומשלו משל למלך שאמר אל המתאוה והקנאי שכל אחד ישאל מה שירצה ממנו ויתן לשואל ראשון כל מה שישאל ולחברו כפלים ממה ששאל הראשון, הקנאי לא רצה לשאול תחלה פן יטול חבירו כפלים המתאוה לא רצה לשאול תחלה כי התאוה ליטול כפלים מ\"מ שאל הקנאי תחלה שינקר המלך את עינו אחת וכן עשה המלך ולחברו השתי עינים כפלים מו הראשון: ",
+                    "והרי\"א ז\"ל כתב כי מאמר זה שבסוף הפרק בא לבאר מאמר בן זומא שבתחלת הפרק לא בענין החכמה שראה שעליו אין להוסיף וממנה אין לגרוע אבל בשלשה האחרות שזכר מגבור שהוא כובש את יצרו ומהעשיר השמח בחלקו ומהמכובד המכבד את הבריות ואמר ר' אלעזר שכאשר לא יהיה כן באדם הנה יפול ברעת מותרות, וכנגד העשיר אמר הקנאה כי כאשר לא יהיה שמח בחלקו אבל יקנא במה שיש לחבירו אין רעה גדולה מזו, ואמר והתאוה כנגד הגבור כי אם לא יהיה כובש יצרו כדברי בן זומא אבל יהיה נוטה אחרי תאותו והעולה על רוחו נוח לו שלא נברא, ואמר והכבוד כנגד איזהו מכובד שזכר בן זומא רוצה לומר כי מי שלא ישים מגמתו לכבד את הבריות כי אם שיכבדו אותו הנה יפול ברשת זו ההפסד והרעות כלם. הנה א\"כ השלשה אלה הקנאה והתאוה והכבוד מוציאין את האדם מן העולם המה כנגד ג' שזכר בן זומא איזהו גבור איזהו עשיר איזהו מכובד. גם בזה המאמר השיב רבי אלעזר למאמר בן עזאי שאמר הוי רץ למצוה קלה ובורח מן העבירה וראה רבי אלעזר לכלול המצות והעבירות בשלשה מינים או סוגים כוללים. האחד הוא הקנאה ומזה ימשך הגזל והעושק והאונאה ואיסורין שבממון כלם שיסודם הוא היות האדם מקנא בממון חביריו ולכן באה בתורה מצות לא תגנוב לא תעשוק לא תחמוד לא תונו איש את אחיו ורבות כיוצא בהן, והסוג השני הוא התאוה כי הוא כולל המאכלות אסורות ואיסורי עריות ושאר הדברים שיסודם התאוה והתענוג הגשמי וכנגדה בעשרת הדברות לא תנאף ובהם נלכדו רבים מגדולי עולם ועליה אמר שלמה ע\"ה תאוה נהיה תערב לנפש רוצה לומר התאוה הנכבשת והנכנעת היא אשר תערב לנפש השכלית, והסוג השלישי הוא הכבוד ונכנסו תחתיו המלבין פני חבירו ברבים והמתכבד בקלון חבירו זד יהיר לץ שמו וכנגד זה בא בעשרת הדברות לא תרצח לפי שהם כלם תולדות לשפיכות דמים ועל זה הזהיר בן עזאי אל תהי בז לכל אדם וממנו דבר ר' לויטס מאד מאד הוי שפל רוח וגם רבי צדוק אל תעשם עטרה להתגדל בהם ואז\"ל גסות הרוח שהיה לו לירבעם טורדתו מן העולם אמר גמירי דאין ישיבה בעזרה אלא למלכי בית דוד בלבד כיון דחזו לרחבעם דיתיב ואנא קאימנא אמרי הא עבדא והא מלכא אי יתיבנא סברי מורד במלכות הוא וקטלי לי מיד ויועץ המלך ויעש שני עגלי זהב. וכן יוסף מת קודם לאחיו לפי שנהג ברבנות עכ\"ל. עוד כתב ז\"ל כי אמר בזה לשון מוציאין לפי שכל ישראל מפאת נפשם יש להם חלק לעוה\"ב וסוגי העבירות האלה מוציאין אותו מאותו הטוב הצפון אליו עכ\"ל: ",
+                    "והחסיד זלה\"ה פירש כי שלשה אלה מוציאין את האדם מן העולם הזה בדרך טבע ומן העולם הבא בדרך עונש מהשם יתברך, כי ידוע שכל מה שבזה העולם הכל הכנה לחיי העולם הבא והמקנא והמתאוה והרודף אחר השררה עושים מהטפל עיקר וכאלו אומרים כי אלו הדברים מכוונים לעצמם ואין זולתם ולכן יהיה עונשם מדה כנגד מדה כי כאשר הם ביזוהו כמו כן תהיה אצלם ולא יכנסו לעולם האמתי תחת אשר ביזוהו ואמרו מה יושיענו זה ואמר שדוד המלך ע\"ה אמר אל יקנא לבך וגו' כי אין ראוי לקנא ולהתאוות אלא הדברים העומדים לעד, ואמרו חכמי המוסר מה מאד קשה להשיג שני צביים במרוצה אחת עכ\"ל: ",
+                    "והר\"ם אלמושנינו ז\"ל כתב כי גזר אומר בחכמה ובתבונה ובדעת אמיתי ששלשה דברים אלה מוציאין את האדם מן העולם כי ההוצאה מן העולם יאמר על הפסד השכל הישר כי בהפסדו הרי הוא כאלו עבר מצד שהוא אדם ובטל מן העולם אשר ע\"כ אמרו ז\"ל רשעים בחייהם קרויים מתים כי בהעדר פעולת השכל הישר כשיצרו של אדם מתגבר עליו הרי הוא כמת וכאלו יצא מן העולם וע\"כ גזר שג' דברים הנזכרים בהיותם סיבת התקוממות החומר והכחות הגשמיות והפסד משפט השכל הישר מוציאין את האדם מן העולם והוא כאלו אמר שהדברים המפסידים את השכל הישר אשר בו יקרא שם האדם אדם כנודע מוציאין אותו מן העולם עכ\"ל: ",
+                    "ורבינו יונה ז\"ל כתב הקנאה יש בה דרכים רבים. אחד כי יראה חבירו הולך בדרך טובה ועוסק בתורה ובמצות מקנא בו כי הוא שונא אוהבי ה' ומדה זו מוציאתו מן העולם כי היא רעה מכל הקנאות וזה נקרא שמו שונא ה', הב' שאינו רע בעיניו על היותו שונא ה' אלא אחר שאינו הולך בדרך ההוא אינו חפץ שיהיה בעולם מי שילך בה כדי שלא ימצא בעולם הטוב ממנו ולא מצד שלימותו אלא מצד חסרון האחרים גם זה נקרא שונא שלא די שהוא אינו עושה כי גם קשה בעיניו מחביריו העושים אבל אינו כמו הראשון, והג' היא דרר טובה שמקנא בחביריו הקדושים וטורח ומוסיף להרבות על חכמתם כענין קנאת סופרים תרבה חכמה אבל יותר טוב היה אם היה טורח ועוסק לאהבת התורה עצמה ולא מקנאתו באחרים וז\"ש שלמה ע\"ה ראיתי אני את כל עמל ואת כל כשרון המעשה כי היא קנאת איש מרעהו גם זה הבל ורעה רבה ר\"ל שגם בעושה כשרון המעשה אם מקנאת אדם יעשהו אף שעושה טובה יש בו רעה רבה כי היה ראוי שיעשה מעצמו בטוב בחירתו ותאות לבו ולא מקנאה. והתאוה אפי' במותר לו כענין שאמר שלמה ע\"ה אל תתן לנשים חילך אפי' באשתו וכן במאכלים אפי' מותרים הם, וגם בתאוה יש ג' דרכים האחד המתאוה שלא יהיה עושר וחכמה לשום אדם זולתו שרוצה שיהיו לו לבדו, הב' שרוצה שיהיה גם לאחרים אך שיהיה לו יותר מהם כדי להתגדל עליהם, הג' שמתאוה שיהיה לו עושר וחכמה גם הוא כמותם וייטב בעיניו אם יוסיף להם השי\"ת יותר ממנו אלף פעמים ויברך אותו ואותם, אבל הטוב טוב שיתאוה אל החכמה מעצמו ושיהיה לו עושר לאהבת וליראת ה' ולעשות הישר בעיניו וז\"ש דוד המלך ע\"ה ה' נגדך כל תאותי רוצה לומר תאותי מצד שמים היא ולא מקנאת האדם, הקנאה מוציאה מן העולם שנאמר ורקב עצמות קנאה, והתאוה שנאמר תאות עצל תמיתנו. והכבוד כמו שמצינו ביוסף שמת עשר שנים קודם אחיו מפני שהנהיג עצמו ברבנות, עד כאן לשונו: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>ראוי </b>לדקדק מי לא ידע בכל אלה כי הכל למיתה הן עומדין, ועוד דהכי הוה ליה למימר החיים למות והיה מקביל לחלוקת והמתים להחיות, ועוד כי הול\"ל והמתים לחיות מקביל אל מ\"ש הילודים למות ולמה אמר להחיות שהוא פועל יוצא. ועוד יש להבין למה כפל ואמר לידע ולהודיע ולהודע ואם כדברי הרמב\"ם ז\"ל שפירש שיודע העתידים להולד ואשר הם נולדים עתה וימותו ואשר יחיו אחר המות וכוונתו שהשי\"ת יודע העבר והעתיד וההווה יקשה על כי שלא נזכר במשנה שם הקב\"ה. ועוד שכל שלשתן לשון עתיד. ועוד אומרו שהוא אל הוא היוצר וכו' הוא דבר פשוט כי אלהי עולם ה' בורא קצות הארץ. והנביא אמר ממזרח שמש עד מבואו גדול שמי בגוים ואז\"ל שקוראים לו אלהא די אלהיא ר\"ל שהכל מודים במציאות סבה ראשונה לכל הדברים. ועוד למה כפל יוצר ובורא בהיות שניהם אחד. ועוד כי מה שאמר הוא הדיין הוא עתיד לדון הוא כפל הענין. עוד מה שאמר ולא מקח שוחד איך יצטרך להרחיק מן השם יתב' מה שלא יצוייר ואף לא ידומה כי איך ינתן לו שוחד ומה יהיה השוחד. ועוד יש להבין מאי קאמר ואל יבטיחך יצרך שהשאול בית מנוס לך כי בודאי שאם יבטיחהו יצרו הרע שילך לשאול שהוא הגיהנם הלא אז יראה ורעד יבא בו ולא ישמע בקולו: ",
+                    "ואפשר לומר שכוון למ\"ש רז\"ל פרשת ויקהל ויום המות מיום הולדו יום מיתתו של אדם גדול מיום לידתו למה שביום שנולד בו אין אדם יודע מה מעשיו אבל כשמת מודיע מעשיו לבריות, א\"ר לוי משל לשתי ספינות פורשות לים הגדול אחת יוצאה מן הלמין ואחת נכנסת ללמין זו שיוצאה מן הלמין היו הכל שמחין בה זו שנכנסת היו הכל עצבים בה פקח אחד היה שם אמר חילופי הדברים אני רואה זו שהיא יוצאה מן הלמין לא היו הכל צריכין לשמוח שאינם יודעים באיזה פרק היא עומדת ומה ימים מזדווגים לה ומה רוחות מזדווגות לה וזו שנכנסת ללמין היו הכל צריכין לשמוח לפי שהם יודעים שנכנסה בשלום ויצאה בשלום ע\"כ. והנה האדם כשנולד כמו הספינה היוצאה מן הלמין, ועז\"א השלם הזה הילודים למות כלומר האדם כשנולד הוא מעותד למות כי אפשר יתפתה מיצרו אשר בכל יום צופה לו ומבקש להמיתו ולכן אין לשמוח כשהאדם נולד כי לא ידע מה ילד יום. אמנם האדם כשמת והלך כל ימיו בדרכי ה' הוא כמשל הספינה שנכנסה בשלום ועל זה ראוי לשמוח כסברת הפקח על כן אמר והמתים להחיות כלומר שנכנסו להחיות את נפשם לחזות בנועם ה' ולבקר בהיכלו ועל כן בכו לאובדים ולא לאבדה וראוי לשמוח במיתתם: ",
+                    "ואפשר עוד לומר שהשמיענו מה שארז\"ל הרוצה שיחיה ימות והרוצה שימות יחיה כלומר כי בהיותו ממית את עצמו בזה העולם הרי הוא מחיה את עצמו לעולם הבא והרוצה שימות יחיה בזה העולם ויתעדן בתענוגי עולם ובזה הוא סבה שימות לעוה\"ב, ע\"כ השמיענו השלם הזה כי אין האדם נולד ובא לעולם הזה כדי שיחיה בו בתענוגי עולם רק כוונת תולדתו הוא כדי למות על דרך זאת התורה אדם כי ימות וגו' אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה כי לכך נולד להמית עצמו בסיגופים וענויים, וז\"ש הילודים למות, ואמר והמתים להחיות כלומר והעושים כן וממיתים את עצמם ואת תאותם הלא אלו הם סיבה להחיות את נפשם לעוה\"ב, ולהפך והחיים לידון כלומר אותם אשר הם רוצים להיותם חיים בזה העולם מהתענג ומרוך הלא אלו עתידים לידון כלומר להיותם נדונים על זה: ",
+                    "ואפשר שרצה לומר אל יחשוב האדם כי לפחות ימי שנותיו שבעים שנה וחיה יחיה עד עת קץ השבעים וימתין לעשות תשובה עד זקנתו, לכן אמר הילודים למות כלומר מעת הלידה הוא מעותד למות ולכן ישוב היום שמא ימות למחר, ואל זה כוון שלמה המלך ע\"ה שאמר ויום המות מיום הולדו כי מעת לידתו מעותד אליה. ואמר והמתים להחיות כלומר המתים אחר שמתו מחיים אותם באותו העולם וזהו להחיות דקאמר כדי להענישם להנקם מהם, וז\"ש והחיים לידון כלומר מה שמחיים אותם שם הוא כדי לדונם בגיהנם. ואמר לידע וכו' שהוא אל הוא היוצר הוא הבורא כלומר ראוי לידע ולהודיע ולהודע שהוא יתברך אל והוא היוצר והבורא כי בורא עולם ה' ובודאי שגם יוכל לנטוע ולברוא האדם אחר מותו ואין בזה תמיה כלל. ולפי פי' זה צריך לגרוס והחיים לידון בלא ה\"א כדגריס רבינו עובדיה ז\"ל: ",
+                    "ואפשר כי מ\"ש הילודים למות ולא אמר להמית הכוונה לפי שידוע שאין רע יורד מלמעלה ואין השי\"ת ממית לשום אדם כי בחטאו מת ולכן אמר למות כי מאליו הוא מת, אמנם בענין הטוב אמר להחיות כי יתברך שמו הוא הוא המחיה את המתים ומפתח של תחית המתים מסורה בידו: ",
+                    "ואפשר ג\"כ שמ\"ש והמתים להחיות והחיים לידון בא לתת טעם לקושית צדיק ורע לו רשע וטוב לו ויהיה קשר למשנה הזאת עם הקודמת כי אפשר שיקנא לבו בחטאים בראותו כי ישליו אוהלים לשודדים ואותה הקנאה היא המוציאה את האדם מן העולם כי ממנה יבא לידי כפירה לומר שוא עבוד אלהים ע\"כ אמר אל יקנא לבך בחטאים כי הכל למיתה הם עומדים והילודים למות ואם אתה רואה צדיק ורע לו דע לך שהיא לטובתו וז\"ש והמתים להחיות כלומר אותם שהם חשובים כמתים מרוב היסורים הכוונה היא לטובה להחיות את נפשם וממרקים ביסורין איזה עון אשר חטא כי אין אדם צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא וכן הרשעים אשר הם חיים בעולם הזה וילכו גם עשו פרי הוא כדי לידון לע\"ל וע\"ז כוון במ\"ש והחיים לידון: \n",
+                    "<b>ואמר לידע להודיע ולהודע שהוא אל וכו' </b>נקט שלש הודעות אלה לתת טעם לשלש חלוקות שזכר, אם לחלוקת הילודים למות טעם למה נגזרה המיתה על כל הברואים ובפרט עם מאמרם ז\"ל והנה טוב מאד זו מות ומה הוא הטוביות שבו, וגם לתת טעם לחלוקת והמתים להחיות ולמה צריך שיחיו המתים ויותר טוב להם שיתעדנו שם בגן עדן צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם. ועוד טעם למ\"ש וחיים לידון כפי זאת הגרסא וגם כפי הגרסא שאומר והחיים לידון אפשר שמדבר על המתים אחר שחיו כי הם מעותדים לידון ולמה לא די במה שדנו אותם בעולם הנשמות והוצרכו לדון אותם אחר התחיה. ופירש אח\"כ השלש הודעות האלה מה הם כי מ\"ש לידע הכוונה לידע שהוא אל כלומר כי המיתה הוצרכה לאדם כדי שידע שהוא יתברך אל שאילו לא היה האדם מת היה עושה עצמו אלוה וכמעשה דחירם מלך צור מפני שהאריך ימים עשה את עצמו אלוה. וז\"ש והנה טוב מאד זו מיתה כי על ידה יודע האדם שהוא יתברך האל והוא טעם למ\"ש הילודים למות. וגם כפי דרך זה אפשר שמ\"ש לידע שהוא אל הכוונה שאין אדם יכול לידע עצמות אלהותו יתברך רק אחר המות בהפרד הנשמה מן הגוף על דרך כי לא יראני האדם וחי. ואמרו הוא היוצר הוא הבורא הוא המבין הוא פירוש לחלוקת להודיע שאמר שהוא טעם למ\"ש והמתים להחיות שעיקר סבת התחיה הוא להודיע לאדם שהוא היוצר והוא הבורא שהרי אחר ששב האדם אל עפרו והגוף חלף הלך לו אח\"כ הוא יוצר ובורא אותו יש מבין בזה שמוכיח סופו על תחלתו כי הוא היוצר הוא הבורא אשר יצר את האדם בחכמה, וסמך אל יצירת האדם הוא המבין לפי שביצירת אדם וחוה אמר הכתוב ויבן ה' אלהים את הצלע ואז\"ל שהתבונן מהיכן יבראנה והוא לשון תבונה. ולפרש מ\"ש ולהודע שהוא כנגד חלוקת והחיים לידון אמר הוא הדיין הוא העד הוא בעל דין ברוך הוא שאין לפניו לא עולה ולא שכחה ולא משוא פנים ולא מקח שוחד הכוונה כי מה שרצה יתברך לחזור ולדון את כל העולם כלו אחר התחיה הוא כדי לפרסם לכל העולם שאין לפניו משוא פנים וכו' ולזה נקט לשון להודע כלומר להודיע בפרסום גדול גלוי לכל העמים ובהיות נידון כל אחד ואחד בפני כל העולם כלו אז כלם יעידון ויגידון כי כל משפטיו צדק ואמת: ",
+                    "ואפשר עוד לומר כי מ\"ש לידע ולהודיע וכו' הוא מקושר עם מ\"ש והחיים לידון ופירש אופן הדין על מה הם עתידין לידון, ראשונה הוא לידע כלומר אם לא למד תורה תובעים ממנו למה לא ידע כי היה לו ללמוד ולידע, ואם למד וידע תובעים ממנו כי היה לו להודיע לאחרים וזהו להודיע דקאמר כי חייב האדם ללמוד וגם ללמד לאחרים, ואם לימד והודיע לאחרים תובעים ממנו להודע כלומר שהיה לו לעשות כאברהם אבינו באופן שבסבתו יודע טבעו יתברך ואלהותו בעולם שהוא אל הוא היוצר וכו'. ואמר ארבע חלוקות שהוא אל הוא היוצר הוא הבורא הוא המבין כנגד ד' עולמות והם עולם העשיה ועולם היצירה ועולם הבריאה ועולם האצילות. כנגד עולם העשיה אמר שהוא אל כי היה ראוי לעשות שיודע טבעו בעוה\"ז שהוא האל ואין עוד אחר. וכנגד עולם היצירה אמר הוא היוצר, וכנגד עולם הבריאה אמר הוא הבורא, וכנגד עולם האצילות אמר הוא המבין לפי שאותו העולם אין שום בריה יכולה להשיג ולהבין בו שום דבר כי הוא נעלם מכל הברואים, ועז\"א הוא המבין כי הוא לבדו המבין בו ולא אחר והיה ראוי לאדם לפרסם ולעשות שיודע בכל העולם שהוא השליט בכל הארבעה עולמות: \n",
+                    "<b>אמר עוד הוא העד הוא הדיין וכו' </b>האמת שמצינו גרסאות מתחלפות בזה אית דגרסי הוא העד הוא הדיין ואית דגרסי הוא הדיין הוא העד, ויש ליישב שתי הגרסאות כי מאן דגריס הוא הדיין ואח\"כ הוא העד תפס הסדר בתחלת דינא וזה כי בתחלה יושב הדיין לדון ואח\"כ העדים ממשמשין ובאין. ומאן דגריס הוא העד הוא הדיין עשה עיקר מסוף דינא ומגזר דין שגוזר הדיין ובהיות שגזרת הדיין הוא אחר קבלת העדות ע\"כ גריס בתחלה הוא העד ואח\"כ הוא הדיין באופן כי כל אחד מהגרסאות אפשר לישבם. אמנם אומרו הוא בעל דין כי כל הגרסאות שוות בזה וגורסים זאת החלוקה אחר חלוקת העד והדיין וקשה להולמו כי תחלת כל דבר הוא הבעל דין התובע את חבירו לפני הדיין ואם אין תביעה אין כאן לא דיין ולא עד וא\"כ קשה דחלוקת הוא בעל דין הוי ליה למנקט ברישא. ואפשר לומר שמה שאמר הוא בעל דין אין הכוונה על ענין התביעה כלומר שהוא התובע רק בא לתת טעם נכון למה שאמר הוא העד הוא הדיין כי הרי הדין פשוט שאין עד נעשה דיין וא\"כ קשה איך הקב\"ה הוא עד ודיין והשמיענו דלא ראי זה כראי זה דהיינו בדין בשר ודם שצריך שידון על פי התורה ודיניה אמנם בשי\"ת לא שייך כלל כי הוא הבעל דין והוא המצוה כל הדינים כולם ויגזר אומר ויקם לו וכיון שהוא בעל הדין ורצונו הפשוט הוא הדין האמתי וא\"כ ראוי הוא שהוא העד והוא הדיין: ",
+                    "ואפשר לתרץ באופן אחר וידוקדק אמאי חזר ואמר והוא עתיד לדון שהרי אמר למעלה שהוא הדיין ולמה חזר וכפל. ואפשר כי באלו הארבע חלוקות עד ודיין ובעל דין ועתיד לדון השמיענו שני ענינים. האחד מחודש מן הראשון וזו אף זו קתני, ובראשונה השמיענו שהוא העד והדיין אף אם בדין בשר ודם אין עד נעשה דיין, ואלו השמיענו זה בלבד הייתי אומר דהיינו בדברים ובעבירות שבין אדם לחבירו כמו גזילה גניבה וכיוצא כי אז יש בעל דין תובע וצעוק יצעק לפניו יתברך ושמוע ישמע צעקתו ויהיה הוא העד ודיין ביניהם, אמנם בדברים שבין אדם למקום כי אז אין שם תובע רק השם יתברך אז הייתי אומר כי א\"א שהתובע בעצמו ידון את דינו ויעשה דין לעצמו לכן השמיענו אף גם זאת השם ית' אפי' בדברים שבין אדם למקום שהוא הבעל דין והתובע הוא בעצמו עושה או שתיהן הוא הבעל דין והתובע והוא עתיד לדון את דינו ועושה דין לעצמו לפי שאין לפניו לא עולה וכו': \n",
+                    "<b>אמר עוד שאין לפניו לא עולה ולא שכחה ולא משוא פנים ולא מקח שוחד </b>מנה אלו התארים ותו לא לפי שהם כנגד השלש חלוקות שזכר הוא עד ודיין ובעל דין. ונתן טעם לדבר. כנגד הוא בעל דין אמר שאין לפניו לא עולה כי לפעמים הבעל דין טוען טענת שקר כי בני אדם יעשו עולה וידברו כזב והקב\"ה הוא בעל דין שאין לפניו עולה. וכנגד חלוקת העד כי עד שהוא בשר ודם אפשר לפעמים שישכח את העדות אשר ראה ושכח מקצתו או כלו אמנם השי\"ת הוא העד שאין לפניו שכחה כלל ומעיד העדות כאשר הוא. וכנגד חלוקת הוא הדיין אמר שאין לפניו לא משוא פנים ולא מקח שוחד ושתי החלוקות הן אחד כי המקח שוחד הוא סיבת המשוא פנים והמשוא פנים הוא דבר דשייך בדיין, ולכן כנגד מ\"ש הוא הדיין אמר שאין לפניו לא משוא פנים ולא מקח שוחד. ",
+                    "ולהבין מ\"ש ולא מקח שוחד כי איך שייך לומר בו יתברך מה שלא יצוייר ולא ידומה בו: ",
+                    "והרמב\"ם ז\"ל פי' שענינו הוא שלא יקח שוחד הטובות כמו שיעשה אדם אלף טובות ורעה אחת שלא ימחול השי\"ת העבירה ההיא לרוב טובותיו ויחסר לו מאלף טובותיו טובה אחת או יותר אבל יענש על זאת הרעה האחת ויגמלהו על הטובות ההם כלם וזהו ענין לא יקח שוחד והוא כמו לא ישא פנים שיענש הגדול במעלות על דבר מועט כמו שנענש משה רבינו ע\"ה על חטא הכעס, וגמול עשו הרשע על כבוד אב ואם, ונבוכדנצר על כבוד השי\"ת כמו שנתבארו בסנהדרין עכ\"ל: ",
+                    "ואצלי פירוש זה הוא אמת ויציב, אמנם צריך להבין מאי קאמר שהכל שלו שנראה שרצה לתת טעם למ\"ש ולא מקח שוחד ולפי דרך זה נראה שנותן טעם לפגם דבשלמא אם היה שייך ולא מקח שוחד בממון היה נותן טעם לשבח שהכל שלו כי לו הכסף ולו הזהב אמנם פי' הדברים שוחד של מצוה מאי שהכל שלו דקאמר, ואפשר שנתן טעם מספיק למה לא יקח שוחד של מצות ויעבור את העבירה מפני המצוה זו תחת זו לפי שכל זה השוחד של מצות הוא שלו יתברך לפי שהאדם אינו עושה במצוה רק התחלה לבד והשאר הקב\"ה עושה אותו וכמ\"ש הכתוב גול על ה' דרכך ובטח עליו והוא יעשה וכן כתיב ה' יגמר בעדי ואין המצוה נקראת אלא על שם גומרה כדכתיב ואת עצמות יוסף אשר העלו בני ישראל וכו' ולא נקראת אלא על שמם של ישראל שהם גמרו אותה וכן כל מצוה ומצוה אשר יעשה אותה האדם כלה שלו ית' ואין לאדם בה חלק ונחלה רק החפץ והרצון וא\"כ איך יעלה על הדעת שיקח שוחד של מצות תמורת העבירות שהרי כל המצות הם שלו וז\"ש שהכל שלו וכיון שכל המצות הם מעשה ידיו יתברך כי הבא ליטהר מסייעין אותו והבא ליטמא פותחין לו הוא לבדו עושה העבירה תחלה וסוף ולכן לא יחליפנו ולא ימיר טוב ברע ורע בטוב ולא יקח שוחד של מצות: ",
+                    "ועם זה הענין נבין ונדע טעם נכון למ\"ש ז\"ל עבירה מכבה מצוה ונראה מכלל דבריהם שאין מצוה מכבה עבירה ואף אם נראה היות דבר זר כי מדה טובה מרובה על מדת פורענות ועם מ\"ש הוא מובן וצדקו יחדו דברי רז\"ל כי בהיות שהמצוה היא כלה שלו יתברך ואין חלק לאדם בה רק כגרגיר חרדל והעבירה היא כלה מעשה ידיו של האדם ע\"כ יש כח בעבירה לכבות את המצוה ואין כח במצוה לכבות את העבירה ועם זה נסתלקה הקושיא שהקשה הרי\"א ז\"ל על פי' הרמב\"ם ז\"ל: \n",
+                    "<b>ואמר עוד ודע שהכל בא לפי חשבון </b>השמיענו מה שאמרו ז\"ל מגיד לאדם מה שחו שאפי' על שיחה קלה שבין איש לאשתו עבירות קלות שאדם דש בעקביו הכל בא לפי חשבון. ואל יבטיחך יצרך להבין מה בטחון הזה אשר יבטיחהו שילך לשאול ואם כה יאמר לו יצרו הרי זה מפחידו לא מבטיחו: ",
+                    "ושמעתי מפי החכם האלהי הרב ר' משה קורדואירו ז\"ל כי האדם אשר כל ימיו הרבה לחטוא ולהרשיע ולהכעיס את בוראו הוא מתיאש מן הרחמים ומוסיף על חטאתו פשע באומרו כי אחר שאבדה תקותו מן העוה\"ב הוא חפץ על הפחות להתענג בעוה\"ז וכמו שהיה באלישע אחר שאחר ששמע מאחורי הפרגוד שובו בנים שובבים חוץ מאחר הפקיר עצמו לעבור על התורה כלה כי נתיאש מן הרחמים ובודאי שטעה בזה כי אין דבר עומד בפני התשובה ואם היה שב בתשובה שלמה הוא ית' היה מקבל אותו. וז\"ש ואל יבטיחך יצרך שהשאול בית מנוס לך כי בהכרח תורד אל שאול על מה שעשית כבר ואם תחטא עוד אינו מעלה ואינו מוריד ולא תוסיף לדאבה עוד דע כי זו הבטחה של שקר שהכל בא לפי חשבון כקטן כגדול עבר והוה ועתיד. וע\"כ אמר למעלה ודע שהכל בא לפי חשבון וסמך אליו ואל יבטיחך יצרך וכו' והביא ראיה לדבר כי הבטחה זו היא שקרית ואמר שעל כרחך אתה נוצר ועל כרחך אתה נולד ועל כרחך וכו' כלומר כמו שכל אלו הפרטיים הם נעשים על כרחך וזה בא בהשגחתו ית' כי הוא משגיח על כל פרט ופרט וכן ג\"כ ועל כרחך אתה עתיד ליתן דין וחשבון לפני מלך מלכי המלכים ותובעים ממך חשבון כל פרט ופרט ולכן אל יבטיחך יצרך וכו' עכ\"ל: ",
+                    "ואפשר לי לומר כי מ\"ש שאול הכוונה על הקבר כמו שאמר הכתוב כי לא שאול תודך וגו' ואמר ואל יבטיחך יצרך הבטחה זו שהקבר הוא בית מנוס לך כלומר שאין אחר הקבר דין ודברים עמך כלל כי שם ינוחו יגיעי כח ודי לך במה שאתה מונח בין המצרים גדר מזה וגדר מזה, כי הבטחה זו שקר כי כמו שבזה העולם יש השגחה פרטית על הכל שעל כרחך אתה נוצר ונולד חי ומת, ג\"כ בעוה\"ב על כרחך אתה עתיד ליתן דין וחשבון לפני מלך מ\"ה הקב\"ה כי יש דעת וחשבון בשאול אשר אתה הולך שמה: ",
+                    "ואם נאמר שמ\"ש שאול הוא על הגיהנם אפשר לישבו שאמר אל יבטיחך יצרך שהגיהנם הוא בית מנוס לך ואחר אשר הורידוך שמה ודנו אותך בדינה של גיהנם לפי עונותיך תכף יעלו אותך תחת כנפי השכינה כי לא תמצא נשמת האדם מנוח לכף רגלה עד אשר תחזור ותתגלגל גלגולים רבים לזה העולם עד אשר תשתלם לגמרי בעשה ולא תעשה. וז\"ש שעל כרחך אתה נוצר וכו' כלומר דע לך כי זו אינה הבטחה כלל כי אפי' אחר שהורידך לשאול על כרחך אתה נוצר פעם אחרת ועל כרחך אתה נולד וכו' ואחר המיתה האחרת אחר שבאת בגלגול אתה עתיד ליתן דין וחשבון וכו'. ואפשר עוד לפרש שמ\"ש שהשאול בית מנוס לך אינה הבטחת היצה\"ר וסכינא חריפא פסיק ליה להאי לישנא, והכוונה בהיות כי הבטחות היצה\"ר לאדם רבו למעלה ראש עד כי חדל לספור כי אין מספר ולכן אמר אל יבטיחך יצרך כלומר ההבטחות אשר הוא רגיל להבטיחך לא תאבה לו ולא תשמע אליו כי דע לך בני שאין בדבריו ממש ואין מי שיציל אותך מגיהנם, שהשאול הוא בית מנוס לך אם תאשם ותחטא. והזכירו בשם מנוס להפחידו יותר כלו' והלואי שתזכה לרדת לגיהנם שאם תזכה יהיה לך כבית מנוס כי יש רעה חולה מזו ורשעים רבים אינם זוכים להיות השאול בית מנוס להם רק נפשם הולכת בתוך כף הקלע וראיה לזה שהרי על כרחך תודה שאתה נוצר ונולד וחי ומת וכן ע\"כ תודה שאתה עתיד ליתן דין וחשבון ולכן אל יבטיחך יצרך כי אין בפיהו נכונה. ולגרסת הספרים דגרסי שיש בשאול בית מנוס לך אפשר לפרש אל יבטיחך יצרך שיש בשאול בית מנוס לך כלומר שיש לך לטעון טענות שם שהם בית מנוס לך הלא הם שעל כרחך אתה נוצר וכן ע\"כ אתה נולד וכמו שעל כרחך אתה נוצר ונולד ובעון חוללת ג\"כ על כרחך אתה חי ועל כרחך אתה מת כלומר הצדיק נקרא חי והרשע מת ואתה מוכרח במעשיך הן להיות חי וצדיק או להיות רשע שנקרא מת באופן שכיח שאתה מוכרח במעשיך אין דין וחשבון, ע\"כ אמר אל יבטיחך בזה שאינו אמת ועל כרחך אתה עתיד ליתן דין וחשבון כי בחירי אתה ולא מוכרח: ",
+                    "והר\"ם אלשקאר ז\"ל כתב וקיצר רוב השרשים אשר כתב הרי\"א ז\"ל שהשרישנו התנא הזה וז\"ל אפשר לפרש בקיצור טעם הילודים למות השרישנו שורש אמתי כי במות האדם יפסיד גופו אמנם רוחו ונשמתו אליו יאסוף ותשאר קיימת ומוספת שלמות וזהו מאמר שלמה הע\"ה וישוב העפר על הארץ כשהיה אמנם הרוח לא הזכיר כשהיה לפי שהיא מוספת שלמות. או יש לומר תרצה ראיה שהרוח תשוב לטבעה שהרי אנו רואים שהחומר הוא חוזר ליסודו ק\"ו לרוח שהיא רוחניות שתחזור לשרשה וזהו אומרו הילודים למות כלומר תדע מי הוא שימות באדם הוא הדבר הילוד והוא החומר אשר הורכב ממנו הגוף אמנם הרוח כבר היתה במציאות מששת ימי בראשית ונבראה עם האור הראשון. השורש השני בא להודיע אימתי תהיה זמן התחיה כשיכלו כל הנשמות שבגוף, וז\"ש הילודים למות כלומר כשתראה שכל חי שנולד ימות אז הוא זמן המתים להחיות והוא זמן התחיה. עוד בא להשרישנו שורש שלישי שהקמים בתחיה יחיו חיים ארוכים בהשגה שכלית וישתעשעו בסודות התורה, וז\"ש והמתים להחיות כלומר שיחיו החיים האמתים. שורש רביעי בא להודיענו שכל מי שקבל צער בזה העולם או מי שהמית עצמו על דברי תורה הוא אשר זוכה לתחיה האמתית, וז\"ש והמתים להחיות, אמנם מי שהם חיים בזה העולם בתענוג הם שעומדים לקבל עונשם כפי פעולתם. וז\"ש והחיים לידון. שורש ה' להודיענו שכל העומדים בתחיה יכירו וידעו את קרוביהם ובני משפחתם כמאמר הנביא והשיב לב אבות על בנים וגו', כלומר שיכיר אב לבן ובן לאב וז\"ש לידע, ואמר להודיע להשרישנו שבזמן התחיה ידעו כל החוטאים בנפשותם כי שקר נחלו אבותם הבל ואין בם מועיל יעידון ויגידון כלם כאחד כי ה' הוא האלהים בידו הכל שהוא עד הוא הדיין ויודע פרטי האנשים, ומה שאמר ולהודע שיחזרו הדבר מושכל הראשון שהוא הבורא הוא היוצר וכו': ",
+                    "והרב רבי אפרים ז\"ל כתב הילודים כבר סופן למות והמתים שכבר מתו סופן לחיות בסוד גלגול נפש והחיים שכבר זכו אל החיים ולנוח ולעמוד לגורלם לקץ הימין סופן לידון ביום הדין הגדול בעמק יהושפט כי אפי' הצדיקים גמורים יראים ממנו שנדונים שם וכל זה אני אומר לידע כלומר למען דעת כל עמי הארץ גלגל זה שהעולם חוזר בו כדי שייטיבו את מעשיהם, ולהודיע גם הם לאחרים, ולהודע שיהיה הדבר גלוי לכל העמים כדי שייראו מלפניו כי הוא היוצר וכו', ולא מקח שוחד בחיר\"ק ויש גורסין מקח בפת\"ח וזה לא משתבש שלשון תורה לחוד ולשון חכמים לחוד עכ\"ל: ",
+                    "והרב רבי מנחם לבית מאיר ז\"ל כתב והחיים לידון כלומר שאף בעולם הזה ידונו בקצת עונש אע\"פ שתכלית העונש הוא לעוה\"ב. וי\"מ החיים אחר זמן התחיה, לידע האדם בעצמו. ולהודיע לבניו אחריו. ולהודע לכל העולם שהוא אל. וי\"מ לידע הנולדים ולהודיע העתידים לבא ולהודע כאשר יחיו אחר המות. שהוא אל רוצה לומר גבור קנא ונוקם, הוא היוצר בכל יום וממשיך הויותיו כענין המחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית, הוא הבורא בתחלת הבריאה יש מאין ומתוך כך יוכרח להאמין שהוא גומל ומעניש, הוא המבין שידיעתו כוללת ומקפת אין נעלם ממנו, הוא עד כלומר שמשפטיו יעידו על ענין האדם כאלו הוא מעיד עליו כי לפי העונש יבחן ענינו ואף שימצא צדיק ורע לו מ\"מ יודע כי לא בחנם, שאין לפניו וכו' לא מקח שוחד כלומר אף אם הוא צדיק גמור לא ישא לו פנים להעביר לו שום חטא ולא יקח שוחד דמצות ואם עשה עבירה אחת אפי' עשה מאה מצות כנגדה לא תמחק העבירה אלא יעניש על העבירה ויגמול על כל מצותיו ז\"ש והכל לפי חשבון. ואל יבטיחך יצרך שיש בשאול בית מנוס שתוכל להשתדל להנצל מהגיהנם ע\"י תשובה ומע\"ט שם שאין אחר המות שום השתדלות מועיל. שעל כרחך אתה נוצר זה אינו נקשר עם מה שסמוך לו אלא הכוונה לומר אל יבטיחך יצרך וכו' שעל כרחך אתה עתיד ליתן דין וחשבון ואגב זה הזכיר את כולם על הסדר וכו' עכ\"ל: ",
+                    "והרמ\"ה ז\"ל כתב הוא היוצר במחשבה הוא הבורא במעשה שמוציא את הדבר לידי מעשה הוא המבין את כל המעשים קודם עשייתן עכ\"ל: ",
+                    "ורבינו יונה ז\"ל כתב לידע כלומר כלם צריכין לדעת מאחרים שילמדו אותם וגם להודיע אח\"כ הם לאחרים וזה הדבר עתיד להודע בעוה\"ב מעצמו בלא מלמד כמו שנאמר לא ילמדו עוד איש את רעהו לומר דעו את ה' כי כולם ידעו אותי למקטנם ועד גדולם וז\"ש שהוא אל הוא היוצר את הבריות מלידה ומבטן ומהריון ויוצר הוא תחלת המעשה ובורא הוא גמר המלאכה כי איננו כמו עשית הכלי כי אחר שנגמר א\"צ עוד לעושהו כי האדם בכל עת ובכל זמן צריכים לבוראם כמו שאמר דהמע\"ה דעו כי ה' הוא אלהים הוא עשנו ולו אנחנו כלומר שאחר שעשאנו אנחנו צריכין לו בכל עת ובכל שעה ובכל רגע עכ\"ל. ועל דרך זה אני אומר מ\"ש הכתוב לה' הארץ ומלואה וגו' כי הוא משגיח בארץ לאפוקי סברת הכופרים בזה ואומרים השמים שמים לה' ואמר ראיה ע\"ז כי הוא על ימים יסדה כי הבנאי אחר שבנה הבית על יסוד חזק אין הבית צריך עוד לבנאי אבל הקב\"ה יסדה על ימים ואם הוא לא ישגיח עליה להעמידה היתה מתמוטטת, ורשב\"ם גריס ואל יבטיחך יצרך שהשאול בית מנוס לך עכ\"ל: ",
+                    "והחסיד ז\"ל פירש ודע שהכל בא לפי חשבון ביאר שאין לפניו משוא פנים כי אע\"פ שהשי\"ת בורא קצת בני אדם מוכנים אל החכמה וקצתם בלתי מוכנים וכן יש אנשים מוכנים מצד טבעם אל הפעולות המגונות וקצתם מוכנים אל הפעולות הישרות ומצד זה לא היה צודק מאמר שאין לפניו משוא פנים ולז\"א שהכל בא לפי החשבון כי השם יתברך נתן שכל באדם לבחור בטוב ולמאוס ברע ואף גם זאת לא יביא הכל בדין אחד כי הוא שוקל הכנת האדם עם פעולותיו ולפעמים יתן הדין להשכיר הרשע כי לפי הכנתו הוא ראוי להרשיע כפלי כפלים וכבש יצרו ולפום צערא אגרא. וכן הצדיק ראוי שישולם כי היה ראוי שירבה צדקתו כפי הכנתו ולכן ראוי להענש וזה הענין מסיר רוב מבוכת צדיק ורע לו רשע וטוב לו וזה פי' דבריו ודע שהכל בא לפי חשבון, ובביאור מ\"ש ולא תקח שוחד כבר כתבנו פי' הרמב\"ם ז\"ל: ",
+                    "והר\"י ן' שושן ז\"ל כתב יש לתמוה הרבה על הרמב\"ם שהרי אז\"ל עבירה מכבה מצוה ואין עבירה מכבה תורה ואם העבירה מכבה את המצוה כל שכן שראוי שהמצוה תכבה את העבירה. ובפירוש אמרו ג' ספרים נפתחים בר\"ה אחד של צדיקים גמורים ואחד של רשעים גמורים וכו' ומפרש בגמ' מי הוא צדיק גמור מי שזכיותיו מרובין מעונותיו ומי הוא רשע גמור מי שעונותיו' מרובין מזכיותיו שיראה מזה מבואר שהצדיק באו חובותיו בשכר זכיותיו ויחיה בנותר מן הזכיות והרשע הגמור בהפך. ומה שהוקשה לרמב\"ם כי אין לשלול מן העצם דבר שלא יצוייר אז\"ל בהרבה מקומות בוא וראה שלא כמדת הקב\"ה מדת בשר ודם והטעם בשוחד וכיוצא בו להטיל אימה כי לא נוכל לפייסו בשוחד וטוב לנו לסבול זה הטעם מלסתור הדעות המפורסמות והלא השב בתשובה בשכר התשובה שהיא גדולה נתכפרו לו כל עונותיו וכתיב בחסד ואמת יכופר עון עכ\"ל: ",
+                    "והחסיד ז\"ל דחה פירוש הרמב\"ם מכמה פנים וז\"ל ורואה אני את דברי הר\"י ן' שושן ז\"ל מכמה פנים, א' שלשון המשנה עצמה מפרש דבריו שאמר שהכל שלו וזה הטעם לשוחד ממון הוא עולה. עוד כי מצאתי במדרש תהלים מלפניך משפטי יצא אמר לו הקב\"ה דוד לחנם בראתי סנהדרין לך ודון לפניהם אמר לו דוד רבש\"ע כתבת בתורתך ולא תקח שוחד והם מתיראים ליקח שוחד אבל אתה שאתה נוטל שוחד מן הרשעים בעולם הזה תשובה ומעשים טובים מלפניך משפטי יצא ואף על פי שנסתר ועמוק מאד מ\"מ הנגלה מורה על מ\"ש ז\"ל, ועוד אמרו ז\"ל בפירוש בשעת פטירתו של ריב\"ז היה בוכה אמרו לו תלמידיו רבינו וכו' עד שאינו יכול לשוחדו בממון ולא לפייסו בדברים. ועוד שאלו השלילות כולם במלת אין שהרצון בהם שלילת תכונת הענין לא הפעולה לבד וכן כתב הרמב\"ן ז\"ל על אונקלוס שפירש לא ישא פנים ולא יקח שוחד דלית קדמוהי נסב אנפין כי לא יראני האדם וחי ולא יקח שוחד כי הכל כאין נגדו וכאפס ותהו נחשבו לו ע\"כ, ואם בלשון הכתוב כך בל' רבותינו לא כל שכן, ואלו ראה הרב הר\"ם ז\"ל דבריו של אונקלוס לא היה אומר דבריו, ורש\"י ז\"ל שהיה אוצר בלום אמר ולא יקח שוחד לפייסו בממון עכ\"ל: ",
+                    "ואני אומר לתרץ כל הקושיות שהקשו על הרמב\"ם ז\"ל אחד לאחד למצוא חשבון. על הראשונה שכתב יש לתמוה הרבה אז\"ל עבירה מכבה מצוה וכו' הנה למעלה בביאור המשנה כתבתי ע\"ז. והרי\"א ז\"ל תירץ על הקושיא השנית שאז\"ל ג' ספרים נפתחים בר\"ה וכו' כי עם היות שהצדיק גמור נכתב ונחתם לחיים לאלתר והרשע גמור למיתה לא יתחייב מזה שהצדיק גמור אע\"פ שיחיה לא יקבל עונשו על העבירות והרשע לא יקבל שכר המצות הקלות שעשה וכבר הודעתיך שרז\"ל קבלו בזה שרובו זכיות ומיעוטו עבירות נפרעין ממנו ממיעוט עבירות שעשה בעה\"ז כדי שיטול שכרו משלם בעה\"ב ומי שרובו עבירות ומיעוטו זכיות נותנים לו שכר מצות שעשה בעה\"ז בשביל להפרע ממנו לע\"ל זהו הכלל המקובל אצלם במס' תענית ובמס' פאה ובב\"ר ובמקומות אחרים לא שיהיה נכייתא במצות. ומה שהקשה עוד והלא השב בתשובה בשכר התשובה שהיא גדולה נתכפרו לו כל עונותיו וכתיב בחסד ואמת יכופר עון ע\"כ, מה מאד תמהתי ממנו איך עלה על לבו להקשות מענין התשובה למ\"ש הרמב\"ם ז\"ל שלא יקח שוחד של מצות כי ענין התשובה לחוד וענין שאר המצות לחוד כי ענין התשובה שמכפרת הטעם הוא כי בהיות האדם מתחרט מן העון ה\"ז בזאת התשובה מכבס את נגע נתק העון אבל מי שיש לו אלף אלפי רבבות של מצות ומיעוט עונות מונחות בקרן זוית ולא התודה עליהם בודאי שאותם העבירות יעמדו במקומם ואיך יוסרו מבלתי מסיר, והראיה שהיא מן הכתוב דבחסד ואמת וגו' נוכל לתרץ שמ\"ש בחסד ואמת יכופר עון אין הכוונה על החסד אשר יעשה האדם רק רצה להשמיענו גודל חסדיו יתב' עם האדם במה שנרצה לו לכפר עליו כי מן הדין היה שהאדם החוטא למי שבראו לא יכופר לו עונו לעולם אלא על צד החסד של אמת שאינו מצפה לתשלום גמול כי מי הקדימני ואשלם כתיב וא\"כ בחסד ואמת יכופר עון כלומר בדרך חסד של אמת הוא שהש\"י מכפר עון על צד הדין מהמשפט. ומ\"ש החסיד ז\"ל ורואה אני את דברי הר\"י ן' שושן ז\"ל מכמה פנים א' של' המשנה עצמה מפרש דבריו שאמר שהכל שלו וזה הטעם לשוחד ממון הוא עולה, כבר כתבתי ע\"ז לעיל בפי' המשנה. ומ\"ש שמצא במדרש תהלים מלפניך משפטי יצא א\"ל הקב\"ה דוד לחנם בראתי סנהדרין לך ודון בפניהם א\"ל דוד רבש\"ע כתבת בתורתך ולא תקח שוחד והם מתיראין ליקח שוחד אבל אתה שאתה נוטל שוחד מן הרשעים בעוה\"ז תשובה ומעש\"ט ותפלה מלפניך משפטי יצא, האמת כי בגרסת הילקוט לא גריס תפלה וז\"ל אבל אתה נוטל שוחד שנאמר שוחד מחיק רשע יוקח ומה השוחד תשובה שהקב\"ה נוטל מן הרשעים בעה\"ז ומעש\"ט אמר הקב\"ה לישראל בני עד ששערי תשובה פתוחים עשו תשובה שאני נוטל שוחד בעוה\"ז אבל משאני יושב בדין בעולם הבא איני נוטל שוחד שנאמר לא ישא פני כל כופר ולא יאבה כי תרבה שוחד ע\"כ, הרי בפירוש שלא הזכירו רק התשובה כי תשובה שאני כמ\"ש והקב\"ה לוקח אותה בשוחד ומכפר העבירה לא כן בשאר המצות, ומה שהזכיר מעשים טובים עם התשובה הכוונה להשמיענו כי אחר התשובה לא יהיה חוזר ושונה בעבירה כי ככלב שב על קאו כסיל שונה באולתו אבל צריך שאחר התשובה יעשה מעש\"ט כדי שתועיל התשובה ואם לאו הרי זה טובל ושרץ בידו באופן כי השוחד היא התשובה האמתית במעשה\"ט אחריה כי סופו יוכיח על תחלתו היותה תשובה אמיתית ואז עולה התשובה לשוחד לא כן בשוחד שאר כל המצות כמו שאמרנו כי העבירות עדיין קיימות ולא נמחקו, וראיה לדבר שעיקר מאמרו על התשובה כי כשאמר אמר הקדוש ברוך הוא לישראל בני עד ששערי תשובה פתוחים עשו תשובה שאני נוטל שוחד לא הזכיר מעשים טובים, ואף לגרסת שוחר טוב אין כוונת מה שאמר תפלה על מצות התפלה שהיא מצות עשה ועבדתם את ה' אלהיכם וגו' אלא הכוונה על ענין התפלה והתשובה שהתשובה אף אם ישוב בתשובה ויהרהר בתשובה בלבו עכ\"ז התשובה האמתית הוא שיתפלל אל אלהיו בכפיפת ראש בכפיפת קומה וישאל מאתו יתב' מחילה וסליחה וכפרה באופן כי הכל מדבר על ענין התשובה ומענין התשובה לא קשה מידי על פי' הרמב\"ם כמו שאמרנו, ואפשר לתרץ עוד תירוץ מרווח כי מה שאמר התנא שאין לפניו משוא פנים ולא מקח שוחד אינו מדבר על הדין אשר הקב\"ה דן את האדם בעולם הזה בכל יום או בר\"ה רק התנא מדבר על הדין שדנים אותו בעולם הנשמות ויורה על זה כי מתחלה אמר הוא העד הוא הדיין ואותו הדיינות הוא על הדין שבעולם הזה ואומרו אח\"כ והוא עתיד לדון ברוך הוא וכו' דבר על הדין העתיד לידון שעדיין לא בא והוא הדין שבעולם הנשמות ועל זה אמר שאין לפניו מקח שוחד כי בעולם הנשמות אינו נוטל שכר של מצות וכן מפורש בסוף המאמר אבל משאני יושב בדין בעוה\"ב אינו נוטל שוחד וכו' באופן כי דברי התנא הם בעצמם דברי המאמר לא יחסר ולא יוסיף, ומה שהקשה מדברי אונקלוס אין כאן קושיא והרמב\"ם יפרש דברי אונקלוס סתומים דהכי תרגם דלית קדמוהי למיסב אנפין ולא למקח שוחדא ולא פי' איזה שוחד אם של ממון אם של מצות ואין להקשות עליו לא מהרמב\"ן ז\"ל ולא מרש\"י ז\"ל דגברא אגברא קא רמית: \n",
+                    "<b>ואל יבטיחך יצרך וכו' </b>כתב החסיד ז\"ל לפי שהב' שהזכיר הילודים למות והמתים להחיות בעינינו ראינו באזנינו שמענו אמנם השלישית והיא החיים לידון לא יקבלה השכל במהרה וכמו שאמר איוב העלה נדף תערוץ וגו' אף על זה פקחת עיניך וכו' והתימה אינו אלא להעניש לרשעים כי די להם שיאבדו מתוך הקהל ולא יראו באור פני מלך חיים ולמה יביאם במשפט אבל לתת שכר לצדיקים לא ירחיק אדם זה כי הוא מחוייב כפי מדותיו יתב' וכמו שדקדק איוב ואותי תביא במשפט עמך להענישני ואפי' האמת שהרשעתי, ולזה דקדק התנא אל יבטיחך יצרך שיש לך אתה החוטא בשאול בית מנוס לך ודי לך שלא תזכה באור פני מלך חיים אבל לא שתקבל צער על חטאתיך ונתן טעם מספיק שע\"כ אתה נוצר והמשיל משל לשור אל טבח יובא שאסרוהו בעבותים חזקים והביאוהו מרחוק בטורח גדול והכניסוהו לבית שחיטתו לשחוט לשם בשרו היתכן שיחשוב השור ההוא שלא ישחטוהו או אדם צוה המלך לאסרו בזיקים ובכבלי ברזל ולהביא אותו כמה פרסאות היתכן שיאמר אולי ישכחני המלך, וכן האדם אשר בריאתו מתחלה לא היתה אלא לתת דין לפניו יתב' כי מן הדין ההוא ימשך התכלית אשר בעבורו נברא כאומרו לידע שהוא אל וכו' היתכן שיכלה התכלית הנכבד ההוא אשר יצירתו ולידתו וחיותו ומיתתו הכל היה בסיבת זה, ודי בזה המשל לעורר עיני הרשעים הנמשכים אחרי יצרם הרע בחשבם ללעג יום הדין כשיזכירהו אלהים כאומרו ויהי כמצחק בעיני חתניו אמר הכתוב שאול ואבדון לא תשבענה ועיני האדם לא תשבענה מלראות בין עיניו מיתתו ולא ישיב אל לבו דעת ותבונה לאמר הילודים למות ומה יעשה האדם יתקן מעשיו כדי שלא יובא ליום הדין אלא לרצונו ובשמחתו באומרו ותשחק ליום אחרון ונאמר שמחו בה' וגילו צדיקים וגו' עכ\"ל: ",
+                    "והר\"מ אלמושנינו ז\"ל כתב כי אמר הילודים למות ולא אמר להמית כמו שאמר המתים להחיות יען המיתה היא נמשכת בטבע אחר ההויה מיום הולדו כמאמר שלמה המלך ע\"ה ויום המות מיום הולדו אמנם התחיה היא היפך הטבע והוא פלא עצום שעושה הש\"י ע\"כ אמר להחיות והוא מבואר, ואמר שלשה מציאות, א' לעוה\"ז, ב' לעוה\"ב, ג' ליום הדין הגדול. הילודים למות כוון אל המציאות הראשון, והמתים להחיות הוא המציאות השני, והחיים לידון הוא המציאות הג'. וכנגד הג' אמר לידע ולהודיע ולהודע. כנגד המציאות הא' אמר לידע כי כל הנבראים והילודים יכירו וידעו שהוא אל הוא היוצר, ופי' הג' הודעות מה הן כי מכל מציאות יודע דבר אחד, והנרמז באומרו הילודים למות כלומר כי להיותם נולדים יש מיש על כן הם נוטים בטבע אל המיתה ובזה יודע שהשי\"ת הוא היוצר יש מיש כי באומרו היצר רמז אל ההויה יש מיש כנזכר, ואמנם יודע שהשי\"ת הוא הבורא יש מאין מצד הגזירה הב' שאמר והמתים להחיות והיא התחיה שהיא תחית החומר אחר ההפסד הגמור כנודע, ואמנם יודע שהוא ית' המבין את כל מעשי בני אדם מצד הגזירה הג' שאמר שהחיים לידון כי אם לא היה מבין את כל מעשיהם לא היו החיים לידון, וגזירת מאנורו הוא כאלו אמר שהיו הילודים נוטים למיתה וגזרה חכמתו להחיותם אחר מיתתם ושיעמדו בדין אחר התחיה כדי שיודע בעולם הזה ויודיע להם בעוה\"ב ויודע לכל ביום הדין שהוא היוצר הילודים והמתים, ושהיה בורא המתים שיחיו, ושהוא המבין אל כל מעשיהם ליום הדין: \n",
+                    "<b>עוד כתב לידע הוא על הנמצאים שיודעו הם, </b>ולהודיע הוא שהנמצאים יודיעו אל כל הבאים אחריהם, ולהודע הוא מדור הג' ואילך שידע איש מפי איש עכ\"ל: ",
+                    "ורבינו עובדיה ז\"ל כתב שע\"כ אתה נוצר שהנשמה אינה רוצה לצאת מן הפרגוד מקום טהור שהנשמות מונחות שם וליכנס במעי אשה במקום טמא ומלאך בא ומוציאה בעל כרחה ומכניסה במעי האשה, ועל כרחך אתה נולד בשעת הלידה אינו רוצה לצאת ומלאך מוציאו בעל כרחו. ועל כרחך אתה חי יש מדוכא ביסורין ורוצה למות ואינו יכול: ",
+                    "ולענין מה שהקדים דין לחשבון כבר הוא מפורש לעיל במשנת עקביא בן מהללאל: \n"
+                ]
+            ],
+            [
+                [
+                    "<b>בעשרה מאמרות וכו'. </b>יש להבין ומה ת\"ל דקאמר למה לי כי היה די שיאמר והלא במאמר אחד יכול להבראות וכו'. ואפשר שהוקשה לו תרתי ומשני תרתי, תחלה הוקשה לו אף אם נאמר שהוכרח להיות בריאת העולם בעשרה מאמרות למה ליה להודיענו בתורה זה ויאמר אלהים ויאמר אלהים וזהו ומה ת\"ל דקאמר, ואח\"כ הוקשה לו דמעיקרא לא היה צריך עשרה וז\"ש והלא במאמר אחד היה יכול להבראות. והשיב ראשונה על הקושיא הזאת השנית דסליק מינה ואמר שבראו בעשרה מאמרות כדי להפרע מן הרשעים שאם היה בורא אותו במאמר אחד תיכף ומיד בהכעיס הרשעים לפניו היה מחזיר את העולם לתהו ובהו ועל כן ברא בעשרה מאמרות כי המאמר היוצא מפיו של בשר ודם הוא נעשה מלאך מכ\"ש מאמרו יתברך שהוא ענין קדוש משובח ועתה ה' לא יחריב את עולמו שבראו בעשרה מאמרות מפני השוטים אלא יפרע מהם בלבד וז\"ש אלא כדי להפרע מן הרשעים לבד וצא להחריב את העולם. ועל הקושיא הא' דמה לנו לדעת אם בראו בעשרה או באחד, לזה השיב כדי ליתן שכר טוב לצדיקים כי אף שיודעים שאם היו עוברים על רצונו יתברך לא היה מחריב עולמו מפני שבראו בעשרה מאמרות והיה זה להם בית מנוס שלא להזהר מאד בעבודת בוראם שאם היו חושבים שיחרב העולם היו נזהרים יותר ועכשיו שיודעים שלא יחרב ואף על פי כן הם נזהרים בעבודתו יתברך על זה יהיה ראוי להם שכר ביותר וז\"ש וליתן שכר טוב לצדיקים שמקיימין את העולם שנברא וכו' ואף שיודעים שנברא בעשרה מאמרות ואינו דבר נקל שיחרב ואעפ\"כ הם משתדלים בקיומו יותר: \n",
+                    "<b>ואמר אח\"כ מיד עשרה דורות מאדם ועד נח ועשרה דורות מנח ועד אברהם </b>לומר שאף שהיו מכעיסין לפניו האריך להם עשרה דורות כנגד עשרה מאמרות דור אחר כנגד מאמר אחד ואם לא היה בורא אותו אלא במאמר אחד לא היה מאריך להם יותר מדור אחד: ",
+                    "ואפשר עוד לומר כי הכל קושיא אחת כפי הנראה פשטא דמלתא כי עיקר הקושיא היא דלמה הוצרך לבראתו בעשרה וזהו ומה תלמוד לומר כלומר לבראותו בעשרה והלא במאמר אחד יכול לבראתו ותירץ אלא להפרע מן הרשעים וכו' כלומר בהיות כי חפץ חסד הוא יתברך ואינו חפץ במיתתן של רשעים רק רצה להאריך אפיה ולגבות דיליה בדרך פרעון לא בדרך נקמה להשמיד להרוג ולאבד, ולזה אלו היה נברא העולם במאמר אחד לבד אז הרשעים המאבדים את העולם ברשעתם כאשר ירשיעון את מעשיהם כביכול הם פוגמים אותו המאמר שבו נברא העולם ע\"ד צור ילדך תשי ולא נשאר דבר בלתי פגום כי הכל נברא במאמר אחד ואין מקום להאריך אפו אליהם ולכן נברא בעשרה מאמרות כי אפי' אם כל הדור יהיו רשעים אין כח בהם לפגום כי אם במאמר אחד דהיינו המדרגה היותר תחתונה ואם כל העולם היה נברא במאמר אחד תיכף היו מחוייבים כליה כי כבר פגמו את הכל. אמנם עתה נברא בעשרה מאמרות שהם כל עשר מדות כנודע ליודעי חן כדי להפרע מן הרשעים בדרך פרעון ולא בדרך נקמה וכן מצינו בעשרה דורות שמאדם ועד נח להודיע כמה ארך אפים לפניו כי כל מאמר ומאמר עמד לדור אחד ואף גם זאת ליתן שכר טוב לצדיקים שמקיימים את העולם שנברא בעשרה מאמרות וכל העשרה מאמרות הם מלמדים סניגוריא עליהם על שהעמידם בקיומם ובכבודם ובזה מתרבה שכרן לא כן אם היה במאמר אחד: ",
+                    "ואפשר לומר עוד מ\"ש ז\"ל כי למה נברא העולם בבי\"ת שנא' בראשית ברא אלהים ולא נברא באל\"ף אלא כדי שלא ליתן פתחון פה לאפיקורסים לומר היאך העולם יכול לעמוד והוא נברא בלשון ארורה אמר הקב\"ה הריני בורא אותו בלשון ברכה הלואי יעמוד וכמו כן אפשר לומר שאלו לא נברא אלא במאמר אחד היה פתחון פה לאפיקורסים לאבד את העולם במעשיהם הרעים ויאמרו וכי אנחנו המאבדין אותו והלא היאך היה יכול לעמוד והוא לא נברא אלא במאמר אחד והוה ליה כבית בנוי על עמוד אחד והוא יתברך לא היה לו מקום להפרע מהם ולכן עתה נברא בעשרה מאמרות כדי שיכירו וידעו כל הרשעים שאם העולם נאבד הם המאבדין אותו במעשיהם הרעים כי הקב\"ה עמודיו עשה עשר וידעו שאין להם פה להשיב ובזה ימנעו עצמם מלהרשיע לפי שעתה יש מקום לשם ית' להפרע מהם ועוד ליתן שכר טוב לצדיקים שמקיימין את העולם שנברא בעשרה מאמרות וכפי חשיבתו בעיניו ית' כי הוציא עשר מאמרות לבראתו כן יגדל שכר הצדיקים המקיימים אותו: ",
+                    "ואפשר עוד לפרש עם מה שאז\"ל כי במ\"ש הכתוב בראשית ברא אלהים את השמים וגו' אז כל העולם כולו נברא בפעם הראשונה במאמר הראשון ואח\"כ בכל יום ויום היו כל הדברים מתגלים ומתגשמים כאשר הם עתה וז\"ש והלא במאמר אחד יכול להבראות כלומר יכול היה לעמוד באותה הבריאה הראשונה אשר נברא הכל במאמר הראשון בדקות וברוחניות גדול ולמה הוצרכו הדברים להתפשט בהתפשטות בי' מאמרות אחרות עד שנתגשמו הדברים כאשר הם. ותירץ ואמר אלא להפרע מן הרשעים וכו' וליתן שכר טוב לצדיקים וכו' וזה כי בהיות כי כל תכלית בריאת העולם היה להשכיר ולהעניש לנשמות אשר עד עתה משולחן גבוה קא זכו במתנת חנם ורצה השי\"ת להביאם בזה העולם הגשמי והממולא מתאוות גופניות ואז אם האדם יהיה נאמן לשולחיו בל ישלח יד ליהנות מתענוגי העולם אז יותר לו שכרו כי בשלו הוא זוכה ואם להפך ישוב לו גמולו בראשו ואלו לא היה מתעבה ומתגשם העולם בגשמות הזה לא היה יצר הרע ולא תאוות גשמיות באופן לא היה מקום להשכיר ולהעניש והיו כלם כמלאכים שאין להם שכר ועונש על כן רצה השי\"ת שלא יעמוד העולם בבריאת המאמר הראשון שהיה רק בתכלית הדקות והרוחניות רק רצה שיתפשט עוד בעשרה מאמרות אחרות עד שנתגשם בגשמות כאשר הוא ועתה שנברא בעשרה מאמרות ונתגשם יש יצה\"ר בעילם לא כן אם היה נשאר ברוחניות אשר היה במאמר הראשון וכן ליתן שכר טוב לצדיקים שמקיימין את העולם עם היות שנברא בעשרה מאמרות ונתגשם ונתפשט ויש יצה\"ר ואעפ\"כ לא התאוה תאוה על כן שכרן מרובה: ",
+                    "ובאלו הפירושים שפירשתי יתורצו כל הקושיות שהקשה הרי\"א ז\"ל ובפרט הקושיא המבוארת בדברי התנא שאמר שכדי להפרע מן הרשעים לזה בראו בעשרה ואין זו ממדת טובו יתברך והכתוב אומר עולם חסד יבנה ואין זו ממדת החסד כי יותר טוב היה לבוראו במאמר אחד כדי שהחוטא יקל ענשו ויענש מעט ואף גם זאת הקושיא שהקשה שהוא עול גדול למה יפרע מן הרשעים לפי חשבון עשר מאמרות והם לא אבדו אלא עולם שוה מאמר א' ואם הוא רצה להרבות במאמרים אין זה מוטל על הרשע ולא על הצדיק: ",
+                    "והרמב\"ם ז\"ל כתב בעשרה מאמרות כשתסתכל בכל מה שבא במעשה בראשית ויאמר תמצאם תשעה ובראשית עשירי ואע\"פ שלא התבאר בו מלת ויאמר הענין מורה עליו וכאלו אמר ויאמר אלהים והיו השמים והארץ כי לא נהיו מבלתי מאמר והיה יכול לספר הבריאה כלה במאמר אחד כשיאמר ויאמר אלהים יהיו שמים וארץ ויהי רקיע ויקוו המים וגו' ואמנם ייחד מאמר לכל ענין להודיע גודל זה המציאות וטוב סדרו ושמפסידו מפסיד דבר רב ומתקנו יתקן דבר גדול רוצה לומר המפסידו מי שיפסיד נפשו אשר בידו לתקנה ולהפסידה וכאלו היא התכלית האחרון מכלל המציאות אשר אמר בו עשרה מאמרות כמו שביארנו בפתיחת חבורנו זה עכ\"ל: ",
+                    "והחסיד ז\"ל כתב בעשרה מאמרות וכו' בזאת המשנה יש שאלות קשות. הא' כי אין זו סבה מספקת להעניש לרשעים כי אם האל ית' היה יכול לבראתו במאמר א' ובראו בעשרה למה יפרע מן הרשעים בטענה זו והלא ראובן שקנה כלי שוה זוז בעשרה זוזים וגנבו שמעון היתכן שיפרע לו עשרה זוזים והלא אם עד האלהים יבא דבר שניהם לא יחייבוהו אלא בשוויו. ועוד לא ימנע מחלוקה או העולם יתעלה בהיותו נברא בעשרה או לא אם תאמר שיתעלה היא היא הסיבה העצמיית שנברא בעשרה ואם לא למה יפרע מהם להיותו נברא בעשרה יותר מבאחד והלא מי שגנב כלי כסף משקלו עשר סלעים ענוש יענש שוה כאלו היה גונב עשרה כלים סלע משקל כל א' וא'. ועוד היה ראוי שיאמר שמאבדין את עצמם או שמקיימים את עצמם מה ענין העולם אצל רשעת הרשעים גם לצדקת הצדיקים: ",
+                    "הפירוש המיישב אלו הספקות בעשרה מאמרות נברא העולם שאמר י' פעמים ויאמר ויאמר והיה מספיק מאמר אחד לכל מה שיעשה שיאמר ויאמר אלהים יהי אור יהי רקיע יהי מאורות והתשובה שנברא בעשרה מאמרות להודיענו מעלת האדם וכי הוא תכלית כל הנבראים כי לא נברא הכל אלא כדי שיעשה רצון בוראו וזה כי אם לא היה מפריד בין ענין לענין במאמר היה אפשר לחשוב שלא היה הפרש ביניהם המשל בזה ראובן יש לו להזכיר עשרה חכמים בשמותם והם שוים ואין לאחד מעלה על חבירו והוא מזכירם זה אחר זה אין להביא ראיה ממאמרו מי הוא הנכבד מכלם כי מחויב הוא להזכיר זה אחר זה שאי אפשר להזכירם כולם בדבור אחד אבל אם עשה שום הפרש בהזכיר את שמותם אז יכירו כי יש לאחד מעלה על חבירו. וכן הענין במעשה בראשית שאם היה הכל נברא במאמר אחד לא היינו מכירין מדרגת הנבראים עכשיו שנבראו הדברים ממאמר נפרד יורה כי הם במדרגה זה אחר זה ועם זה נתעורר ונדע שיש איזו מעלה לאדם על בעלי חיים וזה לא יהיה אם לא מצד הבחירה אשר לו לעבוד את בוראו יותר מכל הנבראים נמצא זו התראה לרשעים הנמשכים אחרי יצרם המורים בפעולתם הרשעות כי לית דין ולית דיין ולית אגר טב לצדיקייא ולית פורענות לרשיעייא וזאת היתה סברת קין והם הם מאבדין את העולם לא את עצמם בלבד. ומן המאמר הנפרד נמשך לנו ידיעה שאדם בחיריי וראוי לתת שכר טוב לצדיקים ואם לא היה האדם בחיריי במעשיו לא היה הצדיק ראוי לשכר כמו שאין הרשע ראוי לעונש והשי\"ת הודיע לקין כי הבחירה בידו להרע או להטיב באמרו הלוא אם תיטיב שאת ואתה תמשלבו. ולהורות כי כל היצירות אשר קדמו לאדם היו מוכרחים בפעולתם זולתי האדם שהיה בחיריי במעשיו אמר הכתוב בבעלי חיים ויברך אותם אלהים לאמר פרו ורבו לאמר כי הברכה הזאת להם בטבע לא בבחירה ובכוונה מהם אמנם באדם נאמר ויברך אותם אלהים ויאמר להם אלהים פרו ורבו כי ישתתפו סיבה טבעיית וסבה בחיריית והיא הגוברת ולכן צוה אותם פרו ורבו כי בהם תלוי עיקר הדבר ולזה הבינו רז\"ל מצות עשה ולז\"א ומלאו את הארץ וכבשוה כי זה לא יהיה בטבע רק בהשגחה ובכוונה מהם. ויש קצת הערה לזה הפירוש ממ\"ש למעלה ע\"כ אתה נוצר וכו' ולפי שהיה נראה מזה ביטול הבחירה הורה בזה המאמר במה דברים אמורים בפעולות הטבעיות ביצירה ולידה ומיתה אבל בשאר פעולותיו לו היכולת והבחירה. וכבר התרה באדם בבריאת העולם בעשרה מאמרות כי הוא בעל בחירה ורצון ובשכלו יבחר מה שירצה כי הוא כלול מכל ונעדר מכל כי כל א' מבעלי חיים מיוחד בדבר אחד והאדם יכול לכלול כל השלמות כאמרו !מלפנו מבהמות ארץ ומעוף השמים יחכמנו והוא שולט על הכל ואם לא היה נברא בעשרה מאמרות היה פתחון פה לאפיקורסים ולרשעים בראותם כל הנבראים נוהגים דרך המנהג הטבעי כי האריה אשר נתן לו כח וגבורה לא מפני זכותו הוא והיונה שטורפה הנץ לא מפני חטאתה קרה לה כן וכל זה סוד בריאת העולם בעשרה מאמרות. ויתכן לפרש הקשר כך ראה הסוד הגדול אשר לשי\"ת ביום הדין הגדול כי היה ראוי לברא עולמו במאמר אחד ובראו בעשרה כדי ליפרע וכו' וכדי ליתן שכר טוב לצדיקים ביום הדין הגדול והסוד והתגדלתי והתקדשתי: ",
+                    "עוד נראה לפרש במה שמאבדיו את העולם ומקיימין את העולם כי צדיק יסוד עולם וכל העולם כלו הוא כדאי לו וכן הרשע החוטא כאלו אבד עולם מלא כי היה ראוי שיחרב העולם בגללו ואם היה הוא לבדו בעולם היה נחרב בחטאתו ולזה סמך עשרה דורות שאבדו את העולם ברשעתם ונתקיים בעבור היחיד. וע\"ד האמת אפשר לפרש בעשרה מאמרות הם עשר ספירות והלא במאמר א' בספירה אחת כי כולן אחד ליתן שכר למיחדים ועונש למקצרים במעשיהם או במחשבתם עכ\"ל. ועל הפירוש שפירש בדרך הפשט קשה לי שהיה די במה שיפחיד את האדם במאמר שני כי בזה יוכר היותו נפרד מכל שאר הנבראים והיותו בחיריי ויכלול כל שאר הנבראים במאמר אחד והאדם במאמר שני ואם תתורץ קושית והלא במאמר אתד וכו' לא נתרצה זו כי בשני מאמרים היה יכול להבראות ולמה לי עשרה: ",
+                    "והרי\"א ז\"ל פי' שהשאלה היא למה הוצרך השי\"ת לברוא הוא בעצמו ובכבודו בלתי אמצעי כלל כל הנמצאים כי היה מספיק שיברא כללות העולם ובפרט המלאכים יש מאין ואח\"כ שאר הנמצאים יבראו באמצעות השכלים הנבדלים בהשתלשלות אלו מאלו ומה היה צריך ליחד מאמרו ית' על כל דבר ודבר עד שהוצרך שיברא בי' מאמרות: ",
+                    "ובאה התשובה ע\"ז שהשי\"ת אפשר היה לברוא ע\"י אמצעים כנזכר אמנם להודיע חבתו עם הנבראים ועם העולם כלו בכל פרטיו עד שמפני זה יודע שהרשע בהיותו מאבד את העולם הוא מאבד דבר גדול וע\"כ ראוי להפרע ממנו והצדיק המקיים אותו מקיים דבר גדול אשר ע\"כ ראוי שינתן לו שכר טוב ע\"כ בראו בי' מאמרות והמשילו בזה משל למה הדבר דומה למלך או שר שצוה לבנות לו פלטרין אשר אפשר שיהיו בשני פנים אם שיאמר לבונים שיבנו לו בית נאה לדירתו סתם והבונים ההם יעשו בציורם כל פרטי המעון ההוא מחדרים וחדרי חדרים ואם שיצוה השר בשמו אל הבונים הנזכרים על כל פרטי הבנין במאמר מיוחד שיעשו אותו כך וכך הנה המין הזה השני יורה על חבת אהבת השר אל הבית הנזכר והיותו בעיניו גדול הערך שע\"כ רוצה לצוות בפרטות על כל פרטיו כך ענין הבריאה רצה הקב\"ה לייחד מאמרו על כל דבר ודבר כדי להודיע את יקר תפארת גדולת תהלת העולם בעיניו ית' וז\"א להפרע וכו' וליתן שכר טוב וכו' כי במה שנברא בעשרה היא הוראה על גדולתו וחשיבותו כנזכר: ",
+                    "ואמנם היות הרשע מאבד את העולם כשחוטא המשיל גם בזה משל מסכים מכל צד שדומה אל הבגדים המצויירים בו צורות רבות מתחלפות יקרות מאד כ\"א תפסד אחת מהצורות ההם מרקב או עכברים הנה הפגם ההוא יגיע לכל הבגד ולא לצורה ההיא בלבד וכן יאמר שנפסד הבגד ההוא כשיפסיד חלק ממנו וכ\"ש כאשר יהיה ההפסד בצורה היקרה שבצורות שאז יגיע ההפסד יותר אל כל הבגד כן הרשעים במה שמאבדין את עצמם הם מאבדין את העולם כלו עכ\"ל: ",
+                    "ורבינו עובדיה ז\"ל כתב שמאבדין את העולם שכל המאבד נפש אחת מישראל כאלו אבד עולם מלא והרשעים שבעונם הם מאבדין את נפשם כאלו מאבדין את העולם כך מצאתי. ול\"נ שמאבדין עולם ממש שמכריעים את כל העולם כלו לכף חובה ונמצא כל העולם אבד בשבילם עכ\"ל: ",
+                    "והר\"מ אלמושנינו ז\"ל כתב שהשאלה היא שבמאמר הראשון שהוא בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ היה יכול לכלול במאמר ההוא השמים וכל צבאם הארץ וכל אשר עליה הימים וכל אשר בהם ומה היה צריך לספר סדר הבריאה ואופן השתלשלותם זה מזה. ובאה התשובה שרצה להודיע ולהודע שהאדם הוא התכלית האחרון בבריאה ושכל מה שקדמו בעולם השפל בראו לצורך האדם ואם היה בורא אותו במאמר אחד היה נראה שלכל דבר יש לו תכלית מיוחד ולא אחד בהם יהיה תכלית לאחד מאחר שאין סדר לבריאתם ואם היה מין האדם נפסד כי ישחית כל בשר את דרכו על הארץ הנה שאר המינין לא יפסדו ולא יגיע הנזק לכל העולם רק למין ההוא לבדו. אמנם עתה בסדר הזה מהבריאה כשהאדם הוא האחרון בבריאה ובו נשלם הטוב שראתה החכמה האלהית שעמו היה טוב מאד שהוא טובת התכלית נמצא לפי זה כי בהפסד האדם שהוא תכלית כל הקודם אליו יפסד הכל כי כל הקודם אל התכלית הוא טפל בצירוף אל התכלית ובהבטל התכלית יבטל כל הקודם אליו כנזכר על כן אמר שנברא בעשרה מאמרות להורות שהאדם הוא האחרון והתכלית המכוון כדי להפרע מן הרשעים שמאבדין את כל העולם כשמאבדין את עצמן ונתן טעם למה מאבדין את העולם באומר שנברא בעשרה מאמרות ר\"ל כי מאחר שנברא בעשרה מאמרות נראה היות הוא האדם התכלית וא\"כ אחר שהוא התכלית בהפסדו יאבד כל העולם כי חוטא אחד יאבד טובה הרבה וכמו כן לתת שכר טוב לצדיקים כי בצדקתם מקיימין את העולם כי בקיום התכלית יתקיים כל הקודם אליו עכ\"ל: ",
+                    "וגם בזה הפירוש קשה מה שהקשיתי לפירוש החסיד זלה\"ה: ",
+                    "עוד כתב הר\"ם אלמושנינו ז\"ל פי' אחר והוא שאמר התנא בדרך שאלה כי במאמר הראשון והוא ברגע הראשון אשר ברא יש מאין אז היה יכול לברוא כל הדברים בשלימותם או היה יכול לעשות שהם ישתלמו מעצמם ומה היה צריך לצוות על כל דבר ודבר בפרט כאשר צוה וחלקם בעשרה מאמרות. ובאה התשובה הנכונה על זה כשרצה השי\"ת לצוות על כל פרט ופרט מהנמצאים הפשוטים והמורכבים ולסדר אותם באופן שכאשר ירצה הוא יתברך להוציא אותם מטבעם יהיה לו מקום בצדק ובמשפט שלא ינגד אל הטבע שהוקבעו בו כי אם היו כל הדברים נבראים במאמר אחד בלתי ציווי וסדר פרטי בכל אחד ואחד כשהיה רוצה השי\"ת לקרוע הים לישראל עם שהיה יכול בזה היה מנגד למאמרו הראשון אמנם כאשר יסד בחכמה מתחלת הבריאה תנאי התנה הקב\"ה עמהם וכל אחד מהם לעשות בהם כרצונו הגמור והמוחלט כי במה שבראשונה עשה המים שהם מכסים לים ואח\"כ גזר עליהם שיקוו אל מקום אחד הנה בזה היה לו מקום לכשיחטא המין האנושי שישובו המים כבראשונה לכסות את הארץ ולהביא מי המבול שכן התנה עמהם כשכנסם אל מקום אחד וכן באמור להם יקוו היה לו מקום לשיהיה זה בתנאי שיקרע כל עת שירצה ולא ינגד זה לטבעם. וכאמרם ז\"ל תנאים התנה הקב\"ה עם מעשה בראשית כמו שבא בבראשית רבה על כל דבר ודבר שהתנה הקב\"ה את כל האותות והמופתים אשר עשה ועל כל אשר יעשה בביאת משיחנו כי הנה הנם כל הנמצאים בשמירת התנאי הנזכר לכל אשר יחפוץ יטם. ושם נאמר אמר רבי ירמיה בן אלעזר לא עם הים בלבד התנה הקב\"ה אלא עם כל מה שנברא בששת ימי בראשית וכו' צויתי את הים שיהיה נקרע לפני ישראל צויתי את השמים שישתתקו לפני משה. את השמש ואת הירח שיעמדו לפני יהושע. ולבאר זה הדרוש יותר נאמר שם עוד אר\"א מתחלת ברייתו של עולם גזר הקב\"ה ואמר יקוו המים למה הקורא למי הים הקורא למי הים שני פעמים אחד בדור המבול ואחד בדור אנוש וכו' שהורו היות מאמר יקוו המים מכוון למה שירצה לעשות להפרע מן הרשעים ולתת שכר טוב לצדיקים כי כדי שיעמדו לפני יהושע שיהיה צדיק השמש והירח נתייחד המאמר במאורות כאומרו יהי מאורות וכן ביונה שצוה השי\"ת את הדג שיקיא אותו כמו שבא שם כי במה שגזר ואמר שישרצו המים וגו' היה מקום לתנאי כי לולא המאמרים המיוחדים בכל דבר מאלה לא היה משנה אותם השי\"ת מטבעם. ונרמז הדרוש הזה ברז\"ל בשמות רבה פרשת בא אל פרעה ואתה הרם את מטך וגומר אמר ר' אלעזר הקפר אמר לו משה לא כך אמרת שאין הים נעשה יבשה וכו' אמר לו הקב\"ה לא קראת מתחלה מה כתיב ויאמר אלהים יקוו המים אני הוא שהתניתי עמו כך וכו' נראה שמשה רבינו ע\"ה נתקשה לו היות השי\"ת משנה הטבע הנטבע בדברים בתחלת בריאתן שנראה עול בחקו יתברך ובאה התשובה שמצד שנתייחד במים מאמר יקוו המים היה בצדק להעשות כן ואינו עול חלילה והוא מה שאמר התנא פה כי כדי ליפרע מן הרשעים כמו שנפרע מפרעה ומכל חילו שגזר על הים ויטבעם ומקרח ועדתו שפצתה הארץ את פיה ותבלע אותם וכמו כן לתת שכר טוב ושלם לצדיקים כמו שהיה בענין משה ויהושע ובדניאל חנניה מישאל ועזריה ויונה ודומיהם על כן נברא בעשרה מאמרות כדי להתנות תנאי עם כל הנמצאים להפרע באמצעותם מהרשעים ולתת שכר לצדיקים כנזכר עכ\"ל: ",
+                    "והפירוש הזה נכון רק שעם כל זה קשה לי כי היותו מתנה הוא יתברך תנאי עם כל דבר ודבר לא יסובב מסבת היותו מייחד מאמר בבריאת כל אחד ואחד ובמאמר הבריאה של כל אחד ואחד אינו מפורש שם תנאי כי התנאי הוא הפך מאמר הבריאה ואם הקב\"ה רצה לעשות תנאי עם כל דבר ודבר אפי' כשיברא אותם בשלמותם במאמר האחד או שיהיו הם משתלמים מעצמם אחר המאמר הראשון מבלי שיצוה על כל אחד ואחד בפרטיות עם כל זה היה יכול בעת בריאתם עם המאמר הראשון או בעת השתלשלותם מעצמם היה יכול להתנות עמהם תנאי עם כל אחד ואחד ואין המאמר הנפרד מסבב התנאי יותר משאם היו כלם במאמר אחד: ",
+                    "ורבינו יונה ז\"ל כתב ומת\"ל מה בא ללמדנו במה שאמר כי בעשרה מאמרות נברא או מה תלמוד מבוראו בעשרה אלא בא להודיע רוע הרשעים שמאבדין דבר גדול עכ\"ל: ",
+                    "והרב רבי אפרים ז\"ל כתב בעשרה מאמרות וכו' תשעה ויאמר דבראשית ובראשית נמי מאמר הוי כי יש באותיות בראשית כמו וארשת שפתיו עכ\"ל: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>יש </b>להבין למה הפסיק באלו המשניות ולא נסמכה כאן משנת עשרה דברים נבראו בערב שבת בין השמשות שהיו שתיהן מעין הבריאה. ואפשר כי בהיות שבמשנה הקודמת הודיענו היותו הוא נפרע מן הרשעים ונותן שכר טוב לצדיקים ובעינינו ראינו להפך צדיק ורע לו רשע וטוב לו ע\"כ לתרץ זה סמך משנת עשרה דורות מאדם ועד נח להודיע שהוא יתברך גומל לאיש חסד כצדקתו ונותן לרשע רע כרשעתו וכשתמצא הדבר בהפכו כבר תירצה זו תורתנו הקדושה במה שסדר לנו בתורה פלוני הוליד את פלוני ומנה עד עשרה דורות ומה בא ללמדנו. וז\"ש עשרה דורות מנה לנו הכתוב שהיו מאדם ועד נח וכוונתו יתברך להודיע כמה ארך אפים לפניו כי מאריך אפו עם הרשעים ואף אם ראית דרך רשעים צלחה אין הענין כי כל העושה רע טוב בעיני ה' אין זה כי אם אריכות אפים ועשרה דורות שמאדם ועד נח יוכיחו שכל הדורות היו מכעיסין לפניו עד שהביא עליהם את מי המבול ואבדם מן העולם וסופו יוכיח על תחלתו כי מה שלא אבד לראשונים היה אריכת אפים עד שנתמלאה סאתם ובאו עשרה דורות שהיו רשעים ומאבדין את העולם שנברא בעשרה מאמרות וכשבאו עשרה כנגד עשרה אז הביא עליהם את מי המבול הרי שתירץ קושית רשע וטוב לו ולתרץ קושית צדיק ורע לו הביא ענין אברהם כי מי לנו גדול ממנו ועם כל זה עברו עליו צרות תכופות אם מענין הרעב אם שנלקחה שרה פעם לבית פרעה פעם למלך גרר וכהנה עד עשר צרות מצאנו ראינו שבאו עליו והשם יתברך הודיענו טעמו של דבר במה שמנה לנו עשרה דורות שמנח עד אברהם ומה בא ללמדנו אלא להודיע כמה ארך אפים לפניו שכל הדורות היו מכעיסין לפניו עד שבא אברהם אבינו וקבל עליו שכר כלם כלומר כי אברהם קבל עליו העונש הראוי לבא עליהם וחלים הוא נשא והוא סבלם ועל כן זכו אלו להנצל כי הוא קבל עליו צרה אחת כנגד כל דור ודור והיא שעמדה להם ולפ\"ז יהיה פירוש שכר כלם עונש כלם וכמו ששכר עבירה עבירה. ולזה סמך עשרה נסיונות נתנסה א\"א ועמד בכלם להודיע כמה היה חבתו של אברהם שהיה לו עם השי\"ת שהרי עמד בכלם ובאלו עשרה נסיונות קבל עליו עונש אשר היה ראוי לבא על כל העשרה דורות: \n",
+                    "<b>ובאמרו היו מכעיסין לפניו </b>השמיענו גודל רשעתם שהיו מכעיסין ויודעים רבונם ומכוונים למרוד בו והיו יודעים שאם יסתר איש במסתרים הוא ית' יראנו ועם כל זה היו מכעיסין לפניו וזהו מלת לפניו דקאמר באופן כי לא היו ראוים לאריכות אפים ועם כל זה האריך להם. וגם אפשר שהשמיענו שהקב\"ה חס על כבוד הבריות יותר מכבוד שמו שכל אותן הדורות הקודמים היו מכעיסין לפניו. ואומרו לפניו הכוונה שהיתה ההכעסה לפניו לבד בדבר שבינם למקום ועם כל זה האריך להם עד שבא דור המבול שבשביל שהיו רעים וחטאים בין אדם לחבירו כי מלאה הארץ חמס אז נחתם גזר דינם על הגזל והביא עליהם את מי המבול. ומ\"ש באברהם עד שבא אברהם אבינו וקבל עליו שכר כלם לפי שאין מדרגת אברהם אבינו כמדרגת נח וכמו שאז\"ל צדיק תמים היה בדורותיו בדורותיו היה צדיק ואלו היה בדורו של אברהם לא היה נחשב לכלום ולכן לא הספיק זכותו להגן על דורותיו. וכן דרשו כי באברהם נאמר התהלך לפני כי לא היה צריך סעד מאתו ית' אמנם נח היה צריך לסעד שכן כתיב את האלהים התהלך נח ואומרו וקבל עליו שכר כלם אפשר שהכוונה כי בהיות שכל אדם יש להם חלק בגן עדן וחלק בגיהנם זכה נוטל חלקו וחלק חבירו בגן עדן וכשבא א\"א הוא נטל שכר כלם וכל חלקם אשר היה להם בג\"ע אלו היו צדיקים הכל נטלו אברהם אבינו. אח\"כ מצאתי להרב רבי יונה ז\"ל שפירש כן: ",
+                    "ואפשר עוד כי בהיות כי הוא ית' אינו חפץ במיתתן של רשעים ע\"כ כיון שבא אברהם זכותו הגין עליהם והצילם מן המות על כן נתן לו שכר כלם כלומר שכר שווי דמי כלם כי הוא קנאם ופדאם מן המות והוא יתברך פרע לו דמי כולן בעולם הזה ובעוה\"ב: ",
+                    "ורבינו עובדיה ז\"ל כתב וקבל עליו שכר כלם עשה מעשים טובים כנגד מה שהיה ראוי שיעשו כלם לפיכך ניצולו כלם בזכותו וכמו שנטל עליו עול מצות בעוה\"ז כנגד כלם כך קבל בעוה\"ב שכר כנגד כלם: ",
+                    "ורבינו יונה ז\"ל כתב עשרה דורות וכו' שלא תחשוב שהוא ארך אפים לעולם וא\"כ אנחנו בגלותנו כמה ימים ושנים כי השיב חמתו מעל הרשעים ולעולם יאריך אפו עמהם ונהיה בגלות לז\"א כי לסוף ישלם להם כפעלם ויגאלנו ויושיענו כי אף שהוא ארך אפים אח\"כ פוקד עונות ראשונים ומהר יקדמונו רחמיו כמו שאתה רואה בדורות שמאדם ועד נח שהיו מכעיסין אותו ית' ולא לעולם האריך אפו כי לבסוף הביא עליהם את מי המבול עכ\"ל: ",
+                    "והרב ר' שמואל ן' סוד ז\"ל כתב כי סמך עשרה דורות מנח ועד אברהם לומר שלא זו בלבד גורמים להאריך אפו אלא כי גם אם יהיו רשעים גורמים לאבד את העולם וצדיקים גורמים לקיים את העולם שיטה כלפי חסד ויקיים הצדיק את העולם ולא יאבד הרשע את העולם עכ\"ל: ",
+                    "ורשב\"ם ז\"ל כתב וקבל שכר כלם השכר שהיה ראוי לכלם שנטל אברהם שכר כנגד כל הצדיקים שהיו באותו הדור שם וארפכשד ושלח עבר יקטן עכ\"ל: ",
+                    "והחסיד ז\"ל כתב עשרה דורות מאדם ועד נח לפי שלמעלה אומר אין לפניו לא עולה ולא שכחה אומר עתה שעשרה דורות לא מפני שכחה הניחם אלא להודיע כמה ארך אפים לפניו וסוף דבר גבה חובו שהביא עליהם את מי המבול להודיענו בזו המשנה ובבבא שאחריה עיקר גדול מהנהגת השי\"ת שיאריך אפו לרשעים לראות אם יחזרו בתשובה. ועוד דילמא נפיק מנייהו זרעא מעליא הלא תראה שהאריך לעשרה דורות מפני נח הצדיק וגם לעשרה דורות שמנח ועד אברהם בעבור אברהם עבדו ואילו היה מעביר תרח מן העולם על ידי תועבותיו מה יהיה מאורו של עולם לולי אברהם אבינו ע\"ה שיצא מחלציו והחזיר כל העולם לעבודתו יתברך. ולזה כוון הנביא באומרו כאשר ימצא התירוש באשכול ואמר אל תשחיתהו כי ברכה בו כן אעשה למען עבדי לבלתי השחית הכל. המשיל משל לאדם שהיה שונא הענבים והיו ראוי שישחית כרמו מפני זה אלא שהיה אוהב היין ולכן יקיים הענבים וכן האל יתברך היה מאבד העולם מפני הרשעים אבל לפי שהוא צופה ומביט עד סוף כל הדורות ורואה שעתידים צדיקים לצאת מחלציהם של רשעים יאריך אפו להם א\"כ היותו ארך אפים מורה על חכמתו אשר אין לה קץ אז\"ל וירא כי אין איש אין איש עתיד לצאת ממנו ועל זה אמר ארך אפים רב תבונה והבן זה עכ\"ל: ",
+                    "ולי נראה שעל זה כוון שלמה המע\"ה במה שאמר חמד רשע מצוד רעים ושורש צדיקים יתן הכוונה שהשמיענו כי יש רשע מחזיק ברשעתו שחמדתו ותאותו הוא להיותו מצודה ורשת להחטיא את הרבים וז\"ש חמד רשע מצוד רעים כלומר לצוד רעים וחטאים וכן עשה תרח אבי אברהם שחמד להיות מוכר צלמים לצוד את הרבים ועם כל זה הוליד את אברהם יצחק ויעקב וז\"ש ושורש צדיקים יתן כלומר יתן ויוציא שורש גדול של צדיקים. וקבל עליו שכר כלם כתב החסיד ז\"ל יש מי שפירש שהיה קבלן לכל בני דורו לא שקבל לעצמו שאלמלא הוא היה מאבדם השי\"ת מן העולם עכ\"ל: ",
+                    "ואפשר עוד שהשמיענו גודל רשעתם והכעסתם לאל ית' כי אפי' אחר שהתחיל להביא עליהם הצרה היו מכעיסין לו ית' וזה כי אפי' כשנפתחו כל מעינות תהום רבה היו מכעיסין אותו כי היו אומרים כי ברגליהם היו סותמין את התהום באופן כי בתחלה כשבאה להם הרעה מלמטה ונפתחו מעינות תהום שכן כתיב בפסוק תחלה נפתחו כל מעינות תהום ואח\"כ אמר וארובות השמים עדיין היו מכעיסין לפניו באמרם כי יסתמו התהום ברגליהם עד שעה שהביא עליהם מלמעלה את מי המבול כי אז כלתה רעתם וזהו מלת עליהם דקאמר: ",
+                    "וגם במ\"ש ז\"ל כי פעם קורא אותם גשם כמ\"ש הכתוב ויהי הגשם על הארץ ופעם קורא אותו מבול אלא אמר הקב\"ה אם יחזרו בתשובה אפי' אחר שירדו המים אחזיר אותם לגשמי ברכה כיון שלא חזרו היה למבול וזהו שהשמיענו גודל רשעם שהיו מכעיסין ועומדין במרדן עד שהביא עליהם את מי המבול ונעשה הגשם מבול ולזה לא אמר והביא עליהם את מי המבול רק עד שהביא עליהם את מי המבול להודיע כי עד אותה שעה היו מכעיסין לפניו: ",
+                    "ולב אבות כתב רצה הקב\"ה לצרף את הדורות אחר שחטא אדה\"ר ולכן יצאו באותם העשרה דורות כל אותם הקליפות שאבד אותם במי המבול לפי שהיה עדיין הפרי מבולבל עם הקליפה והקליפה היתה מרה מאד לכן הצריך לאבד הכל ולהוציא הפרי מנח וזה הפרי לא היה עדיין שלם וכדי לבררו ולצרפו באו עשרה דורות אחרים עד שיצא אברהם ולא היו קליפותיו כל כך גסות ולכן נטל שכר כלם וגם זה הפרי לא היה שלם ולכן נתנסה עשר פעמים כנגד העשרה דורות ויצא יצחק וגם יצחק לא היה פרי ברור בלא קליפה ולכן אז\"ל שנתנסה עשרה פעמים ואז יצא יעקב שהיה פרי שלם שהיה מטתו שלמה ופריו מתוק עכ\"ל: ",
+                    "ואפשר לומר כשנדייק כי כינוי מלת עליהם בהכרח שבה אל עשרה דורות שהזכיר כי כן אמר עשרה דורות וכו' היו מכעיסין וכו' עד שהביא עליהם ואינו כן שהרי התשע דורות כבר מתו והכי הוה ליה למימר עד שהביא על הדור העשירי את מי המבול. וגם להבין כי נראה דלקתה מדת הדין שהרי כלם היו מכעיסין וא\"כ למה האחרונים נאבדו והראשונים נצולו. ואפשר לפי קבלת רז\"ל והסכים לקבלתם פיתאגור\"ה כי כל הנשמות שבדור הראשון הם הם נשמות כל העשרה דורות כי היו מתגלגלים בדרך גלגול אולי כל אחד ישוב מדרכו הרעה ושב ורפא לו ואעפ\"כ היו מכעיסין לפניו עד שהביא עליהם את מי המבול. וגם אפשר כי בהיות שבציוני המתים יש תועלת לנפש כנודע ומי המבול השחיתו אף ג' טפחים של עומק המחרשה כמו שדרשו ז\"ל בפסוק והנני משחיתם את הארץ באופן שלא נשאר אפי' ציון המת ועל כן אמר עד שהביא עליהם את מי המבול כי גם על המתים הביא: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>אמר מלת אבינו </b>ולמעלה לא אמר רק מלת אברהם הכוונה לומר שתהיו אוחזים מעשה אבותיכם בידכם וכמעשה האבות שנתנסה ועמד בנסיונו יעשו בנים וכיוצא בזה היה אומר שהמע\"ה מתהלך בתומו צדיק אשרי בניו אחריו רצה בזה האיש המתהלך בתם לבבו ובנקיון כפיו צדיק מתקרי ואשרי האיש שבניו אחריו כלומר שאוחזין מעשה אבותיהם בידיהם והולכים אחרי מעשיו הטובים להדמות אליו. ואפשר עוד כי אמר אבינו להודיענו כי צפה הקב\"ה שהשטן וסיעתו עתידין לקטרג על ישראל במצרים ועל הים הללו עובדי ע\"ז וכו' ע\"כ השי\"ת טרם מכה יציץ רפואה פרח ונסה את אברהם עשר פעמים וצורך הנסיון לא היה לצורך אברהם עצמו רק לפי שהיה אבינו ואנחנו בניו וזכות העשרה נסיונות יעמוד לנו להצילנו ולז\"א אבינו. ואמר להודיע כמה חבתו של אברהם אבינו כלומר מה שנסהו היה כדי להודיע למקטרגים על בניו כמה היתה חבתו של אברהם אבינו עם השי\"ת וכל זה הוא ראוי שזכותו יעמוד להם ולבניהם וזהו שסמך לזה ואמר עשרה נסים נעשו לאבותינו במצרים ועשרה על הים ואלולי שקדמו הי' נסיונות של אברהם לא היו ישראל ראוים שיעשו נסים הללו לישראל ואף גם זאת עשרה נסיונות שנסו אבותינו את המקום במדבר כדכתיב וינסו אותי זה עשר פעמים ולא שמעו בקולי והיו ראוים ליענש אלא העשרה נסיונות שנתנסה אברהם אבינו היא שעמדה להם. ומ\"ש ועמד בכולן הכוונה כי מטבע האדם להיות מיצר ביסורין ואפי' הוא צדיק גמור ואיוב יוכיח ע\"כ השמיענו כי אברהם אבינו אפי' שנתנסה עשרה נסיונות עמד בכולן כלומר לא היה מחשב הצרה לנפילה רק לקימה והעמדה שהיה שמח בהם. ואפשר עוד שמ\"ש להודיע כמה חבתו של אברהם אבינו הכוונה שנסהו השי\"ת אף שהוא ית' אין צריך אליו הנסיון כי בלא נסיון היה מכיר אותו אלא כדי שמתוך הנסיון יודע החבה שמחבבו השי\"ת וכמו שארז\"ל גבי והאלהים נסה את אברהם כי בנסיון שהפילוהו לכבשן האש והצילו השי\"ת אז נודע בשערים חבתו ית' אותו כיון שהצילו וכן בנסיון לקיחת שרה לבית פרעה כתיב ויצו עליו פרעה אנשים וישלחו אותו הרי נמשך אליו כבוד גדול וכן באבימלך כתיב ויקח אבימלך צאן ובקר ויתן לאברהם וכן בענין מלחמות המלכים נתעלה בעיני הכל עד ששם המליכוהו כמאמרם ז\"ל בפסוק אל עמק שוה הוא עמק המלך וזהו שאמר התנא להודיע כמה חבתו של אברהם אבינו כלומר כי עיקר הנסיונות לא היו רק כדי להודיע ולפרסם כמה גדולה חבתו ית' שהיה מחבב לאברהם אבינו וע\"י הנסיונות היה נודע כמו שאמרנו. ובענין מנין העשר נסיונות שנתנסה אברהם אבינו רבו כמו רבו הפירושים והיותר נכון שבהם הוא כמו שמנה אותם רבינו עובדיה ז\"ל. הא' אור כשדים שהשליכו נמרוד לכבשן האש. ב' לך לך מארצך. ג' ויהי רעב. ד' ותוקח האשה בית פרעה. ה' מלחמת המלכים. ו' מעמד בין הבתרים שהראהו שעבוד מלכיות. ז' המילה. ח' וישלח אבימלך ויקח את שרה. ט' גרש האמה הזאת ואת בנה. י' העקידה עכ\"ל: ",
+                    "והרי\"א ז\"ל כתב כי הנסיון שמנסה השי\"ת לאדם הוא או לתועלת המנוסה כי בהיות מחשבתו טובה והוא חזק ביראת ה' יביאהו לידי נסיון כדי שיצרף מחשבתו הטובה ויוציאה לידי מעשה ופעמים שיהיה הנסיון לתועלת הרואים כדי שיקחו ממנו משל ודוגמא ולמען ילמדו ליראה את ה' ומאלו השני מינים היו הנסיונות שנסה השי\"ת לאברהם אם לתועלתו כדי שיוסיף בזכיותיו אם לתועלת הרואים שילמדו לעשות כמותו ולכן נקראים נסיונות מלשון נס שהוא הדבר הנגלה אשר אליו גוים ידרושו וכן אפשר לפרש והאלהים נסה את אברהם שהגדיל מעלתו בעיני בני אדם בכל הדורות העתידים והיה ענינו עומד לנס עמים עכ\"ל: ",
+                    "והחסיד ז\"ל כתב כי ע\"י אלו העשרה נסיונות זכה אברהם ליטול שכר כלן כי הצדיקים פועלים מכחן ומכח התעוררות העליון המתחזק כפי פעולת התחתונים ובהתגדל ההתעוררות ימעט השכר ובהתמעט ההתעוררות יגדל השכר א\"כ בזמן שיש צדיקים רבים איש את רעהו יעזורו והצדיק הנכנס עמהם דומה למי שנכנס תחת הקורה שהיו נושאים אותה מאה בני אדם כי זולתו הקורה היתה נשאת מ\"מ צדיקו של עולם נותן להם שכר אבל אינו דומה שכר הצדיק ההוא לשכר הצדיק אשר הוא יסוד העולם כי אלמלא צדקתו העולם היה נחרב ובהיותו יחיד אין לו התעוררות ועזר לא מלמעלה ולא מלמטה אלא כל כחו מעצמו ואז הוא יסוד העולם דומה בכחו כאלהין די מדרהון עם בישרא לא איתוהי וזהו כי נטל עליו כי הוא נושא עול הקורה כלה עליו ואשריו שזכה להיות צדיק בדור שכלו רשע וזהו עת לעשות לה' כי אין שם סבה מסייעת אדרבה יש לו מעכבים ומונעים הרבה ועומד בצדקתו וזהו אברהם אבינו ע\"ה שבהיותו בדור של רשעים עמד בצדקתו ובעשרה נסיונות וע\"כ קבל ונטל שכר כלם עכ\"ל: ",
+                    "והרב ר' שמואל ן' סיד ז\"ל כתב עשרה נסיונות נתנסה אברהם אבינו כתב מורי הרב ר' יצחק די ליאון ז\"ל שהנסיון הוא כדי שידע המנוסה עצמו לאיזו מדרגה מהשלמות הוא משיג וז\"ש לנסותך לדעת כלומר שתדע אתה את אשר בלבבך וגו' והנה נאמר לאברהם אל תשלח ידך אל הנער וגו' לפי שהנסיון או הוא להודיע למנסה או כדי שידע המנוסה עצמו מה בלבו ולכן אמר הקב\"ה אל תשלח ידך אל הנער כי אם הנסיון כדי שאדע ואכיר אותך דהיינו להודיע למנסה זה חלק שאיני צריך כי הכל גלוי וצפוי לפני וזה שאמר עתה ידעתי רוצה לומר עתה קודם שתשלח ידך בו ידעתי כי ירא אלהים אתה וא\"ת שתשלח ידך כדי שתדע אתה דהיינו להודיע למנוסה מה בלבו אין צורך גם לחלק הזה כי אחרי שלא חשכת את בנך וגו' ובאת עמו עד המקום הזה לשוחטו כבר גם אתה מכיר את עצמך עכ\"ל: ",
+                    "והרא\"ם אלשקאר ז\"ל כתב עשרה נסיונות נתנסה אברהם וכו' לשון נס כמו נסה עלינו אור פניך ה' והוא שידעו כל העולם שהיה עובד ה' מאהבה ולא על חנם היה אוהב הש\"י אותו וז\"ש עתה ידעתי מה להשיב לאנשים שכבר עכשיו הם יודעים כי ירא אלהים אתה ולא יבואו להרהר אחר מדותי. וג\"כ לשון נסיון מענין הרגל והוא שהרגילו הש\"י לעבודתו והנה העשר נסיונות בזכותם נעשו לבניו עשר במצרים. עשרה נסים נעשו לאבותינו במצרים וכו' כל אלו הנסים נעשו בזכות שיצאו ישראל לקבל את התורה שהיא כלולה בעשרת הדברות וזהו ענין אומרו מי אנכי כי אלך אל פרעה וגומר אשר ענין התשובה שהשיב משה להש\"י כשרצה לשלחו אמר אני רואה ששלש סבות מונעות את ישראל מלצאת ממצרים אם מצד שאני כבד פה ומי שיעמוד לפני מלכים צריך שיהיה צח הלשון וז\"ש מי אנכי. סבה שנית שפרעה היה מלך קשה וז\"ש כי אלך אל פרעה. סבה שלישית וכי אוציא את בני ישראל כי איני רואה להם זכות כלל השיבו השי\"ת אם למה שאמרת שפרעה קשה כי אהיה עמך. ולמה שאמרת שאינך צח הלשון וזה לך האות וגו' כלומר אם היותך צח הלשון אפשר שיאמרו כי צחות לשונו היתה סיבה שידבר לפני המלכים ואולי בא מדעתו ואינו נשלח מהשי\"ת אמנם כשיראו אותך שאינך צח הלשון זה יהיה לך אות ממש כי אנכי שלחתיך כי אין טבעך לעמוד לפני מלכים לדבר אם לא שאתה מצווה ועומד. ולמה שאמרת שאין להם זכות אע\"פ שאין להם עכשיו יש להם להבא והוא שבהוציאך את העם וגו' תעבדון את האלהים על ההר הזה והוא שיקבלו את התורה ובזכותם יצאו מן הגלות:  "
+                ],
+                [
+                    "<b>עשרה נסיונות נסו אבותינו וכו' </b>הנסיון הה' היה לפי שהם היה להם בקבלה ענין השבת שנצטוו על פי משה והם נסתפקו בזה ואמרו כי אולי ירידת המן היה טבע וכל הימים שוים וע\"כ ביום השבת יצאו מן העם ללקוט ולא מצאו אז השיבם משה ראו כי ה' נתן לכם השבת כלומר מה שהיה לכם עד עתה בקבלה עתה ראיתם אותו בעיניכם כי ה' נתן לכם השבת ומעתה ראוי לכם להאמין בשי\"ת. הנסיון הח' בתבערה ויהי העם כמתאוננים שהיו מסופקים בשכינה אשר חזרה לאחור וזה רמז בנוני\"ן אשר הם הפוכים וחשבו שכל עוד שהחזירה השכינה פניה מהם אולי עכשיו אינו שומע מה שהם עושים וזהו רע באזני ה' כלומר הרע שלהם הוא במה שנסתפקו אם השי\"ת שומע אותם אם לאו וזהו באזני ה' דקאמר והשי\"ת הסיר אותם מזאת המבוכה ואמר וישמע ה' ויחר אפו והראה להם הענין בפועל וזהו ותבער בם וגו'. הנסיון הט' היה בקברות התאוה שהיו שואלים דבר נמנע אצלם והוא בשר שיהיה בו טעם דג וז\"ש מי יאכילנו בשר זכרנו את הדגה וגם מרע\"ה היה הענין הזה אצלו רחוק שישנה הטבע למי שאינו ראוי וע\"כ אמר לשי\"ת הצאן ובקר ישחט להם די שיהיו שואלים צאן ובקר אשר הוא מיטב הבשר וישתנה הטבע בשבילם אמנם אם כל דגי הים יאסף להם והוא שישתנה הבשר לטבע דג לאנשים שאינם ראויים השיבו השי\"ת היד ה' תקצר עד שאינו יכול לתת להם ענין שיש בו טעם בשר וטעם דג עתה תראה וגו' מה עשה ה' להשלים חפצם ויגז שלוים מן הים שהיה בו טעם בשר וטעם דג עכ\"ל:  ",
+                    "<b>ומ\"ש עשרה נסים נעשו לאבותינו וכו' </b>אית דגרסי אחר זאת החלוקה עשר מכות הביא הקב\"ה על המצריים במצרים ועשר על הים ואפשר כי שתי הגרסאות כוונתם אחת כי מאן דלא גרס רק החלוקה הראשונה עשרה נסים נעשו לאבותינו במצרים וכו' הנסים היו מה שהצילם מן העשר מכות והיות כל מכה מיוחדת במצרים ולא בישראל ובאומרו עשרה נסים וכו' כלול השני חלוקות הכאה בהמצרים והצלת ישראל והגרסא האחרת לא רצה לכלול את שתיהן כאחד רק חילק אותם לשתי חלוקות אבל לפי גרסא זו קשה שהיה לו להקדים חלוקת עשר מכות הביא וכו' ואח\"כ יאמר עשרה נסים נעשו וכו' כי אחר ביאת המכה יוכר נס ההצלה ואפשר כי בהיות שעיקר המכות לא היו רק כדי לפרסם שמו בעולם כמו שאמר הכתוב ולמען ספר שמי בכל הארץ עיקר הודעה זו לא היה ניכר רק מאשר יפלה ה' בין מצרים ובין ישראל ואפי' שיהיה ענין הנסים מאוחרים בזמן היותם עיקרים באיכות הנס ובפרסום הודעת גבורתו ית' ע\"כ הקדים זאת החלוקה שאם כוונת המכות היתה כדי לקיים וגם את הגוי אשר יעבודו דן אנכי היה יכול להמית אותם כאיש אחד רק הכוונה היתה כדי לעשות עשרה נסים. ואמר עשרה נסיונות נסו אבותינו את המקום להודיע שהיו כפויי טובה כי אחרי אשר ראו כל הנסים ונפלאות שנעשו להם במצרים ועל הים לא האמינו בו ית' ונסו אותו עשר פעמים. ולהבין למה במשניות הקודמות אמר עשר מכות הביא הקב\"ה וכאן הזכירו בשם מקום. ועוד אמרו במדבר הוא מיותר כי מאי איכפת לן היכן היה. אמנם אפשר שכיון שידוע הוא שעיקר שליטת הקליפות הוא במדבר מקום נחש שרף ועקרב ולכן חשבו כי כח הקדושה הוא להיפך כי כחה ושליטתה בארץ נושבת ע\"כ נסו אותו בהיותם במדבר לראות אם שליטתו ג\"כ היא במדבר ולא ידעו כי ית' מלא כל הארץ כבודו ולא הביטו שהוא מקומו של עולם ואין מקום פנוי מבלי השגחתו: ",
+                    "ואפשר עוד לומר על דרך מה שאמר דהמע\"ה תעו במדבר בישימון דרך וגו'. שיש לדייק איך אמר שהם תעו והרי נאמר ויסב אלהים את העם וגו' וה' הולך לפניהם יומם בעמוד ענן לנחותם הדרך ולילה בעמוד אש, ובהעלות הענן יסעו בני ישראל נראה שכל מסעיהם וחנייתם לא היה רק ע\"פ השי\"ת, ע\"כ נראה לפרש תעו כלומר חטאו על דרך מ\"ש בוידוי תעינו והכוונה כי האדם חוטא ומכעיס את בוראו מתוך שלוה היותו בארץ נושבת לא יחסר כל בה כענין וישמן ישורון ויבעט אמנם מי שימצא במדבר שמם וחרב ורעב ללחם וצמא למים דלו עיניו למרום עד שיחננהו וע\"כ נתרעם על עם בני ישראל שאפי' בהיותם במדבר שמם וחרב תעו לפניו ית' וז\"ש תעו במדבר ועוד שזה המדבר היה שמם יותר מכל המדברות שבעולם שמעולם לא עבר בו איש והיה שמם מהיות שם דרך וז\"ש בישימון דרך ונוסף על זה שעיר מושב לא מצאו שום עיר באמצע הדרך להשיב את נפשם ועם כל זה לא שוה להם וחטאו. וזהו שאמר התנא עשרה נסיונות נסו אבותינו במדבר כלומר עם היותם במדבר. ואומרו ולא שמעו בקולי דנראה כפול דהיינו וינסו אותי היינו ולא שמעו בקולי הכוונה שלא היה הנסיון הזה כנסיון אשר עשה גדעון בן יואש בגיזת הצמר כי שם לבו שלם עמו ית' ודבריו יוכיחו ויאמר אל יחר אפך בי וגו' אמנם עם בני ישראל במדבר היה הנסיון במרד ובמעל מקטני אמנה. ובענין העשרה נסים שנעשו לאבותינו במצרים כתב הרמב\"ם ז\"ל שהוא הצילם מן עשר מכות היות כל מכה ומכה מיוחדת במצרים ולא בישראל ואלו הם נסים בלי ספק כלשון התורה בכל מכה ומכה מהם שהביא הקב\"ה על המצריים מלבד מכת הכנים שלא ביאר זה אלא שהוא ידוע שלא ענש ישראל אבל היו נמצאים אצלם ולא היו מצערים אותם וכן ביארו החכמים אבל בשאר המכות התבאר בהם הענין אמר בדם ולא יכלו מצרים לשתות מים מן היאור ראיה שהנזק היה משיג אותם לבדם ואמר בצפרדע ובאו בביתך ובחדר משכבך וגו' ואומר בערוב והפליתי ביום ההוא את ארץ גושן ואמר בדבר וממקנה בני ישראל לא מת אחד ואמר בשחין כי היה השחין בחרטומים ובכל מצרים ואמר בברד רק בארץ גושן אשר שם בני ישראל לא היה ברד בארבה ויעל הארבה על כל ארץ מצרים ואמר בחשך ולכל בני ישראל היה אור במושבותם אבל העשרה נסים שהיו על הים הם בקבלה. הא' שבקעו המים כפשוטו של פסוק ויבקעו המים. הב' שאחרי כן נעשו כקובא עד ששב כדמות גג מקורה והיה הדרך כאלו היה נקב במים והמים מימין ומשמאל וממעל הוא מאמר חבקוק נקבת במטיו ראש פרזיו. הג' שהארץ נתקשתה ונקפאה להם כאומרו הלכו ביבשה ולא נשאר שום חומר וטיט בקרקעיתו כבשאר נהרות. הד' שדרכי מצרים היו כחומר מדובק והוא אומרו חומר מים רבים. הה' שנבקעו לדרכים רבים כמספר השבטים כעין קשת עגול (על זאת הצורה) הוא אומרו לגוזר ים סוף לגזרים. הו' שנקפאו המים ונתקשו כאבנים וע\"ז אמר שברת ראשי תנינים על המים רוצה לומר שנתקשו המים עד ששבו בענין שישברו ראשי המצריים שנקראו תנינים עליה. הז' שלא נקפאו כקפיאת שאר המים הנקפאים ר\"ל חתיכה אחת אבל היו חתיכות רבות כאלו הם אבנים ונסדרו קצתם על קצתם והוא אומרו אתה פוררת בעזך ים. הח' שנקפאו כזכוכית או כשוהם ר\"ל בהירות עד שיראו קצתם את קצתם בעברם בו והוא אומרו חשכת מים עבי שחקים רוצה לומר שקבוץ המים היה כעצם השמים לטוהר שהוא בהיר. הט' שהיו נוזלים ממנו מים מתוקים והיו שותים אותם. הי' שהיו נקפים בעת שהיו נוזלים אחר ששתו מהם עד שלא היו יורדים לארץ והוא אומרו נצבו כמו נד נוזלים ר\"ל הדבר הנוזל היה נקפא בלב ים. ומצאנו בקבלה ג\"כ שהמצרים באו עליהם מכות על הים יותר ממכות מצרים אבל כלם היו מעשרה המינים ההם אשר ירדו למצרים ונחלקו למינים רבים על הים זה רמז באומרו אלה הם האלהים המכים את מצרים בכל מכה במדבר רוצה לומר במדבר ים סוף. אבל העשרה נסיונות שנסו אבותינו את המקום כלם דברי הכתוב הם. הא' על ים סוף באמרם המבלי אין קברים וגו'. הב' במרה הוא אומרו וילונו העם על משה לאמר מה נשתה. הג' במדבר צין כשבקשו המן והוא אומרם מי יתן מותנו ביד ה' בארץ מצרים. הד' מריתם בהניח המן עד הבוקר והוא אומרו ויותירו אנשים ממנו עד בוקר. הה' מריתם בבקשם אותו ביום השבת כמו שנאמר ויהי ביום השביעי יצאו מן העם ללקוט. הו' ברפידים על המים ג\"כ. הז' בחורב במעשה העגל. הח' בתבערה בהיותם מסופקים במקום ההוא באמת ומתאוננים והוא אומרו ויהי העם כמתאוננים. הט' בקברות התאוה בבקשת הבשר אמר והאספסוף אשר בקרבו התאוו תאוה. העשירית במדבר פארן בענין המרגלים ושם נאמר וינסו אותי זה עשר פעמים ולא שמעו בקולי עכ\"ל: ",
+                    "והר\"ם אלמושנינו ז\"ל כתב מה שראיתי לדקדק במשנה הזאת אשר לא ראיתי לא' מהמפרשים הוא שהעשרה נסים שנעשו לאבותינו לא נתיחדו לשי\"ת כמו שנתייחדו העשר מכות שנאמר בהם שהביא אותם הקב\"ה על המצריים במצרים ולא אמר כן בעשרה נסים רק שנעשו לאבותינו ולא אמר מי עשאם והיה לו לומר עשרה נסים עשה הקב\"ה לאבותינו במצרים כמו שאמר במכות אשר ע\"כ לבי אומר לי באמת ובתמים מהכרח הקושיא הזאת שהשתי עשרות נסים שנעשו לאבותינו לא היו רק במה שנצולו מהשתי עשרות של מכות שהביא הקב\"ה על המצריים במצרים ועשרה על הים כמו שכתב הרב רבינו משה בר נחמן ז\"ל וע\"כ לא אמר שעשה השם יתברך הנסים הנזכרים יען נעשו מאליהם במה שהכה את המצריים לבדם וניצולו הם והוא דקדוק אמיתי ונכון אצלי ונתישבה המשנה על נכון שהנסים היי שתים שהן ארבע כי המכות היו נסים ומופתים כנודע והיו כפולים בבא המכות על המצריים לבדם כנזכר עכ\"ל. ולי נראה כי סבת השינוי הזה בדברי התנא הוא לפי שהמצריים היו ראויים אל אותם המכות ועל קו הדין והשורה הביאם הקב\"ה עליהם ע\"כ נתייחדו אל השי\"ת כי הוא דיין אמת אבל הנסים אשר נעשו לאבותינו והצלתם מן המכות לא היו ראויים אליהם כי גם הם עובדי ע\"א היו ע\"כ לא נתייחדו לשי\"ת רק אשר נעשו לאבותינו: ",
+                    "ורבינו יונה ז\"ל כתב עשרה נסיונות נסו אבותינו את המקום והא' מהם בקברות התאוה שאמרו מי יאכילנו בשר וכי לא היה להם בשר והלא כמו שלא פסק המן מלירד בכל בקר כך לא פסק השליו בכל ערב אלא שבקשו לשבוע ועל זה אמר משרע\"ה הצאן ובקר ישחט להם ומצא להם אמר משה לפני השי\"ת בשר הרבה יש להם בקשתם מרוע לבבם הוא כי תתן להם עוד רב ויאמרו בלי די וזהו' הצאן ובקר ישחט להם ולא יפערו פיהם אמר לו הקב\"ה היד ה' תקצר אפי' בשר עד שיתרצו ולא יהיה להם פתחון פה לומר לא שבענו והוסיף והביא להם מן השליו הרבה מאד הממעיט אסף עשרה חמרים ולא יכלו לאכלו כך הוא פשט הכתוב נמצאת אומר שלא חטא משה בדבריו ורבותינו שבגמרא לא דרשו כן עכ\"ל:  "
+                ],
+                [
+                    "<b>יש </b>להבין ענין אלו י' נסים שנעשו לאבותינו כי לכאורה רובם הם צורך גבוה כענין שלא הסריח בשר הקודש או שלא נראה זבוב בבית המטבחיים הוא כבוד גבוה וכן ענין כיבוי הגשמים את אש של עצי המערכה וא\"כ הכי הו\"ל למתני עשרה נסים נעשו בבית המקדש ולמה ייחד אותם לאבותינו. אמנם אפשר כי עיקר הנסים האלה היו כדי שיראו אבותינו ויקחו מוסר כי מכל נס ונס ישמע חכם ויוסיף לקח כדי ליראה את ה' אלהיו ע\"כ ייחד אותם לאבותינו: \n",
+                    "<b>ואמר לא הפילה אשה מריח בשר הקדש </b>השמיענו שלא רצה השי\"ת לעשות הנס באופן אחר והוא שלא יצא הריח לחוץ וכיון שלא תריח לא תפיל לפי שעיקר הנס היה כדי שיבינו אבותינו כי מדבר של קדושה אין רע נמשך ממנו ובזה יובן האדם לעבוד את ה' מבלי פחד ואימה שיוזק משום דבר כי שלוחי מצוה אינם נזוקין ואדם דן ק\"ו מעצמו ומה אם הריח של בשר הקדש דריחא לאו מלתא היא לא נמשך היזק ממנו כלל ק\"ו למצות גופי כי שלוחי מצוה אינן נזוקין. הנס הב' הוא ולא הסריח בשר הקודש מעולם הודיע בזה כי ביד האדם הוא לגרום שלא יסריח ולא יבאיש ורמה לא תהיה בו אחר מותו וכמעשה דר\"א בר רבי שמעון שהיה מוציא בכל שתא דיקלי דתרבא ולא הבאיש וקרא על עצמו אף בשרי ישכון לבטח ואבותינו בבית המקדש בכל יום ויום רואים זה הנס בעיניהם כי בשר הקדש לא הסריח מעולם ואפי' בתקופת תמוז ואפי' הקדשים שנאכלין לשני ימים ולילה אחד ומזה הנס יעשה כל אחד ק\"ו לעצמו ויאמר אם בשר הבהמה שהקדושה לא חלה עליה רק בדרך מקרה ע\"י דבור אחד שאמר זו עולה זו שלמים ובשביל אותה הקדושה קלה לא נתן לשרות סרחון בבשר אנו שנשמותינו חוצבו מתחת כנפי השכינה עאכ\"ו שאף בשרנו ישכון לבטח ולא יסריח מעולם אם נתנהג בחסידות ובקדושה. הנס הג' הוא ולא נראה זבוב בבית המטבחים צורך הנס הזה כי אם יאמר האומר ממה שבשר הקדש לא הסריח שאינו ראיה כי האדם אחר אשר יבקע כרסו מתוך לחלוחית הפרש והדם הזבוב מתדבק בו ויבאיש ויסרח ע\"כ היה נעשה הנס הג' הזה לאמת הענין כי הנה בית המטבחים הוא מקום קבוע לדם ובשר הבהמות ומדרך טבע היה ראוי שיהיו שם זבובי מות ויבאישו אותו המקום ועם כל זה לא נראה זבוב בבית המטבחים כ\"ש בבשר האדם אם יקדש את עצמו. הנס הד' הוא ולא אירע קרי לכהן גדול ביוה\"כ רצה להודיענו בנס הזה כי האדם יעשה ק\"ו ממנו יתברך כי הנה אע\"פ שישראל היו מתקנין כהן אחר תחתיו שמא יארע בו פיסול קרי וכיוצא הקב\"ה חס על כבוד הכהן הגדול ולא אירע קרי לכהן גדול ביום הכפורים כדי שלא לזלזל בכבודו ק\"ו שצריך לאדם שלא יזלזל בכבוד חבירו כי גדול כבוד הבריות. הנס הה' הוא לא כיבו הגשמים את אש של עצי המערכה הודיענו שהנה המים והאש הם ב' הפכים זה מזה ושונאים זה לזה וכדי לעשות רצונו ית' עשו שלום ביניהם ולא כיבו הגשמים את אש של עצי המערכה וכיוצא בזה אז\"ל במכות הברד כי היה ברד ואש מתלקחת בתוך הברד ולא היה זה מכבה את זה א\"כ ידון האדם ק\"ו מעצמו אם המים והאש שאינם מקוים שכר עם כל זה הם מבטלים רצונם וטבעם מפני רצונו יתברך אנו שאנו מצפים לתגמול עאכ\"ו שצריך שנבטל רצון יצרנו מפני רצון יוצרנו. הנס הו' הוא ולא נצחה הרוח את עמוד העשן הודיענו כי הנה הרוח הוא דבר חזק מפרק הרים ומשבר סלעים והעשן הוא החלש שבחלשים וכמעט אין בו ממשות ועם כל זה לא נצחה הרוח את עמוד העשן מפני שהיה קדש א\"כ האדם שיקדש עצמו בתורה ובמצות ואף אם יהיה היותר חלש שבעולם יאמר גבור אני ואפילו כל הרוחות שבעולם באות ונושבות בו אין מזיזין אותו ממקומו ואין גבור בעולם שיכול לעמוד כנגדו. הנס הז' הוא ולא נמצא פיסול בעומר ובשתי הלחם ובלחם הפנים הודיע כי כמו שעשה השי\"ת שלא נמצא פיסול באלו הדברים לפי שאם היה נמצא לא היה להם תמורה ולא אפשר להקריב אחרים תחתיהם שהעומר היה נקצר בלילה ולא היו מרבים לקצור ושתי הלחם נאפים בערב י\"ט וכן לחם הפנים נאפה מערב שבת ועל כן עשה השי\"ת נס זה. כן אתה האיש הזהר בדבר שאין לו תמורה כמו אם בא לידך שום מצוה עוברת עשה אותה ולא יעבור הזמן כענין עבר יומו בטל קרבנו וכן הזהר באבידת הזמן בדברי בטלה שאין לו תמורה שאם תעסוק בתורה למחר הוא חיוב היום עצמו ומה שהיית חייב ביום שנתבטלת אין לו תשלומין כי אין לך זמן שראוי לפרוע חוב זה כי אין אבידה כאבידת הזמן גם הודיע לאדם כי שלש אלה הנזכרים במשנה העומר ושתי הלחם ולחם הפנים כלם רומזים על המזונות ובסבתם מתברכים המזונות ולא נמצא בהם פיסול לעולם כן במזונות האדם ובמאכלו יזהר שלא ימצא בו פיסול ולא יאכל דבר שאסור ואליו רמז שלמה המע\"ה שאמר שומר פיו ולשונו שומר מצרות נפשו שמי ששומר את פיו מלאכול דברים האסורים ומקדש עצמו אף במותר לו כמו סעודת הרשות וכיוצא וגם שומר לשונו מדבר כל רע שומר מצרות נפשו כלומר משתי צרות אחד עונש המאכל והאחד צרת עונש הדבור הרע. הנס הח' עומדים צפופים ומשתחוים רווחים הודיע בנס הזה כי כמו שהעומדים בעזרה היו עומדין צפופין כלומר זה בצד זה דוחקין ולוחצין זה את זה וכשהיו משתחוין היו רווחין כן ישראל כאשר יהיו הצרות לוחצין אותם ישובו בתשובה בעת צרתם ויקדו וישתחוו לאלהים ותכף יצאו מצרה לרוחה כי תשועת ה' כהרף עין ובמה שפירש\"י ז\"ל צפופין מלשון צף על פני המים שמרוב הקהל היו נדחקים איש באחיו עד שהיו רגליהם נטולות מן הארץ ועומדין באויר ירמוז לדבר אחר כי בהיות שהרשע אין לו ישיבה בעולם כמ\"ש הכתוב כשבת המלך אחשורוש וכאלו רגליו נטולות מן הארץ ואם ישוב אל אלהיו וישתחוה אז יהיה לו ישיבה בעולם. הנס הט' הוא ולא הזיק נחש ועקרב בירושלים מעולם רצה להודיע שאם יאמר האדם שהוא מוכרח במעשיו להשחית ולהתעיב עלילה לפי שנחש כרוך בעקבו הלא הוא היצה\"ר כי לפתח חטאת רובץ הנס הזה היה סיבה להוציא הטעות הזה מלבות בני אדם שהרי ירושלים מקום מעותד לנחשים ועקרבים כי ירושלים הרים סביב לה ודרך נחש עלי צור ועם כל זה לא הזיק נחש ועקרב בירושלים כי ה' סביב לעמו ומצילם כך הנחש העליון שהוא השטן לא יהיה לו כח להזיקך כי ה' לא יעזוב אותך בידו אם לא שאתה בבחירתך תבחר דרכו וכשיסתכל האדם בנס הזה יהיה הסיבה להכניע את יצרו את הנחש הנתון בלבו. הנס העשירי הוא ולא אמר אדם לחבירו צר לי המקום שאלין בירושלים הודיענו שלא יחשוב האדם שיד חרוצים תעשיר להמציא להם מזונותיהם ולכן יהיה מרבה בעסק ולא יעסוק בתורה כי מן הנס הזה יודע לו שאין הדבר בידו כי הנה לא אמר אדם לחברו בירושלים אין אני יכול לפרנס את עצמי במקום הזה כי צר לי המקום ואיני מרויח בו כלום ואי אפשר שאלין ואשכון בירושלים לא אמר אדם כן מעולם מפני ששם צוה ה' את הברכה וכולם היו מרויחין וזה בדרך נס ובהשגחה פרטית להודיע לאדם כי הוא יתברך הזן ומפרנס לכל פותח את ידו ומשביע לכל חי רצון ולכן גם אתה בטח בה' ועשה טוב והוא יכלכלך: ",
+                    "והרב ר' משה אלשקאר ז\"ל כתב עשרה נסים נעשו לאבותינו וכו' כנגד עשרת הדברות. לא הפילה אשה וכו' כנגד אנכי ה' אלהיך והוא כמו שבמעמד הר סיני אע\"פ ששמעו קולות וברקים ועם כל זה לא הפילה אשה שאם הפילה היתה טמאה וראויה שתהיה נפרשת ממחנה ישראל והכתוב אומר ויחן שם ישראל נגד ההר ואומר כה תאמר לבית יעקב אלו הנשים. ולא הסריח בשר הקדש אפי' בזמן הקיץ מעולם לא בא לידי סרחון וזה כנגד לא יהיה לך אלהים אחרים על פני אשר הם נקראים תועבה דוגמת הדבר הנתעב והנסרח. ולא נראה זבוב בבית המטבחים והוא הדין בעזרה ומ\"ש מטבחים לרבותא לפי שהוא יותר מוכן לזבוב שהוא מקום הבשר והדם אשר משם תבא להם הנחה מצד הלחות שבו ועם כל זה היו בורחות משם והנה זה הנס כנגד דבור לא תרצח אשר הוא זבובי מות ומצד זה זכר בית המטבחיים. הנס הד' והוא שלא אירע קרי לכהן גדול ביום הכפורים וזה נס עצום והטעם לפי שהיו אחיו מזרזין אותו שבעה ימים קודם יום הכפורים והיה בטהרה ולא היה ישן ומצד זה ראוי ליצר הרע להתגרות בו מצד שהוא בא כנגדו ומזה אז\"ל כל הגדול מחבירו יצרו גדול ממנו והיצר הרע כוונתו להפיל מי שהוא גדול ומזה אמרו שהיצה\"ר דומה להם כהר גבוה ותלול והנה מצד זה היה ראוי שיתגבר יצרו ולפחות יבא לידי קרי לפי שראה כי כלתה אליו הרעה והוא דומה לנר שהוא רוצה להכבות שבאותה שעה הוא מוסיף אור ומצד הנס לא אירע קרי לכ\"ג וזה היה בזכות שקיים דבור לא תנאף שכל אלו הענינים הם נמשכים מהניאוף. הנס הה' שלא נמצא פסול בעומר ובשתי הלחם והטעם לפי שאי אפשר לקצירתו ולקיטתו אלא בי\"ו בחדש ניסן והיו בטוחין בחזקת ב\"ד שהם זריזין בהקרבת העומר ואלו קרה מקרה ואירע בעומר שום פסול באופן שלא יוכלו להקריבו קודם חצות היו נכשלים ואוכלים מן החדש קודם הקרבה ומהשגחת השי\"ת על יראיו מעולם לא אירע פסול בעומר וכן בשתי הלחם שלא היו מקריבין מנחה מן החדש עד שהיו מביאין שתי הלחם וכן בלחם הפנים שאם היה נפסל ביום אחד מימי השבוע לא היה להם תקנה שמצות הנחתו ביום השבת והנה אלו היה נפסל היה השלחן ריקם מן הלחם. והנה כלל כל אלו הג' בנס אחד להיותם מענין אחד ועוד שעל ידם משתלחת ברכה לישראל וכמו שאמר הביאו לפני עומר ושתי הלחם כדי שתתברך לכם תבואה שבשדות הביאו לפני שתי הלחם בעצרת כדי שיתברכו פירות האילן וג\"כ לחם הפנים שעל השלחן בסבתו היתה משתלחת ברכה וזהו סוד השלחן ולחם הפנים. והנה בא כנגדו דבור זכור את יום השבת כמ\"ש זכרהו על היין בכניסתו ואין קידוש אלא במקום סעודה ועיקר הסעודה הוא בלחם משנה והנה צריך שלש סעודות שש המערכת ועוד לחם משנה כנגד שתי הלחם. הנס הו' הוא שלא כבו הגשמים את אש של עצי המערכה עם היותם מקריבין בקיץ ובחורף והנה זה כנגד לא תשא שבעון השבועה שמים נעצרים מטל ומטר. הנס הז' שלא נצחה הרוח את עמוד העשן להטותו ימין ושמאל ולפעמים מהטיית העשן מעט היו יודעים במוצאי יו\"ט האחרון אם השנה שחונה או גשומה וזה ענין עצום להורות השגחת השם יתברך איך כל העולם מתפרנסים על ידו יתברך והנה זה בא כנגד דבור לא תגנוב שהשי\"ת יתן לך הפרנסה בהיתר ולא באיסור. הנס הח' שהיו עומדין צפופין פירוש דחוקים ומצד הנס כשהיו משתחוים היה להם לפשוט ידים ורגלים וכל אחד היה רוצה לשאול שאלתו וכדי שלא יתבייש היה עושה השם ית' ריוח בין הדבקים ארבע אמות ובא זה הנס כנגד לא תחמוד. הנס הט' לא הזיק נחש ועקרב בירושלים מעולם כי השם ית' היה משגיח על בריותיו ולא היו מזיקין להם כלל והנה זה בא כנגד לא תענה ברעך עד שקר שלשון הרע בא מצד הנח\"ש והוא שהתחיל בלשון הרע ובעדות שקר וכל המעיד עדות שקר הוא נותן כח לכחות הטומאה אשר הם נחש שרף ועקרב. הנס העשירי שלא אמר אדם לחבירו צר לי המקום שאלין בירושלים ויש מפרשים שמדבר כנגד הרגלים שעם היות שכל ישראל מדן ועד באר שבע היו עולים שלש פעמים בשנה ומהם היו שם מפסח ועד עצרת והיו צריכין יושבי ירושלים לתת להם בית ומקום ללון ועם כל זה לא אמר אחד מהעולים צר לי המקום שאלין וכו'. מצורף לזה שהיו הבעלי בתים מאכילין אותם מכל מיני מגדים ומעדנים כמו שאז\"ל בפ\"ק די\"ט והנה זה בא כנגד כבד את אביך וכאמרם ז\"ל שענין הכבוד מאכילו ומשקהו ולא יקוץ בו ויקח ק\"ו מאנשי ירושלים שהיו עושין לעולי רגלים עם היות שלא היו מצווים כל שכן הבן לאב הנה לך מבואר שענין הנסים נמשך מעשרת הדברות עכ\"ל: ",
+                    "והר\"מ אלמושנינו ז\"ל כתב עשרה נסים נעשו לאבותינו ולא אמר עשה הקב\"ה לאבותינו בבית המקדש יורה על אמיתת פירושנו למעלה כי לא יתואר ולא יכונה הנס אליו יתברך רק במעשה שעושה בעצם וראשונה בשימת משים ולא מצד הדבר הנמשך ושלילת ההיזק כאמור ועל כן נמצא שכל העשרה נסים אשר זכר בעל המשנה הם כולם שלילות הנזק כאמור ולא מציאות תועלת בעצם וראשונה אשר על כן אמר שהם העשרה נסים שנעשו לאבותינו מאליהם שנמשך היות נס להם עם היות שלא היו הנסים האלה פועל מיוחד להם רק העדר ושלילת הנזק כאמור. הנס הב' שלא הסריח בשר הקדש מעולם וזהו מבואר היות גם הוא הפך הטבע כי עם היות שיש בשר שכפי טבעו אינו מסריח מהרה הנה בהיות זה הבשר שמן ורך שהוא סבת העיפוש והיו נאכלין לשני ימים עם כל זה לא הסריח מעולם כי גם שיקרה שלא יסריח לפעמים הנה לא יקרה זה לעולם אך במה שהיה זה תמיד כי לא נמצא מעולם שהסריח ועל כן הוסיף מלת לעולם. הנס הג' שלא נראה זבוב בבית המטבחים והיה הנס הזה לאבותינו שבהיות שלא היה קרב אל בשר הקדש שום שקץ ולא היה מסריח היה מורה על שהיה השי\"ת מקבל קרבנותם בסבר פנים יפות והוא הטעם עצמו במה שלא אירע קרי לכ\"ג כי עם היות לכאורה שאין אלה דברים שיגיע מהם תועלת לכללות ישראל עד שיצדק בהם שהם נסים נעשו לאבותינו הנה אחר ההשקפה הצרופה יראה באמת שכולם הם נעשים לאבותינו אם בענין הקרבן אם בהמצא הכ\"ג בקדושה ובטהרה ביוה\"כ שהוא מורה על שלמות האומה בהיות הכ\"ג עומד ביניהם ובינו ית'. הנס הח' שהיו עומדים צפופים והיה הנס בזה שמדרך העולם הוא שהעומדים כאשר ישבו יתרחבו ירכיהם ויצטרכו למקום יותר ממה שהיו צריכים בהיותם עומדים בכאן היה הפך הטבע כי בהיותם עומדין היו צפופין ודוחקים וכשהיו משתחוים שהיתה ההשתחויה בפישוט ידים ורגלים שאז יצטרכו כפי הטבע למקום יותר רחב אז היו מרווחין וזה נס גדול בלי ספק. הנס הט' שלא הזיק נחש ועקרב לא אמר שלא נשכם נחש ועקרב כי זה אינו נס שאפשר לאדם להתרחק ממקום מושבם ושומר נפשו ירחק מהם אך אמר שאף שהיו נושכים לפעמים במקרה לא היה נמשך נזק כלל מנשיכתם וז\"א ולא הזיק נחש ועקרב אשר בזה האופן היה נס גדול בלי ספק. והנס העשירי שלא אמר אדם לחברו צר לי המקום שאלין בירושלים יש לדקדק שלא אמר צר לי המקום שלנתי בירושלים להגדיל הנס והוא כי במקום שנמצאים אנשים רבים בבית אחד הנה יראה אל הלן שם שהמקום צר ללון שם ואחר שלן שם לא יראה לו המקום צר כמו שהיה נראה לו קודם אך בירושלים שרוב השנה היה כל יושב בירושלים ביתו מלא אורחים מהעם העולים לרגל אמר שלא די שלא אמר אדם לחבירו אין לי מקום ללון אלא אפי' צר לי המקום לא אמר ולא די שלא אמר צר לי המקום שלנתי כי אחר שלן אינו כל כך מצוי שיאמר צר לי המקום שלנתי בו אלא אפי' צר לי המקום שאלין בו קודם הלינה לא אמר מעולם אדם לחבירו אפי' דבר זה וזה היה בלי ספק בדרך נס שעם היות כל הבית מלא אורחים היה נראה לכל אחד ואחד שהמקום רחב ומרווח ללון בו כיש לעמוד שם ביום והוא דקדוק נכון עכ\"ל: ",
+                    "ולי נראה דמאי דלא קאמר עשרה נסים עשה הקב\"ה לאבותינו ולא ייחד הנסים אליו יתברך אפשר שהוא על דרך מה ששמעתי בפסוק רבות עשית אתה ה' אלהי נפלאותיך ומחשבותיך אלינו וגו' הכוונה כי אם הנסים יקראו נסים הוא בערכנו וז\"ש רבות עשית וגו' כלומר נפלאות רבות עשית אתה אלינו אמנם בערכך אינם נפלאות שאם הם יקראו נפלאות הוא אלינו ובערכנו וז\"ש נפלאותיך אלינו כי אתה ה' אין ערוך אליך ובערכך אין דבר קשה אליך כדי שיקרא נס ופלא ולכן כשהזכיר התנא ואמר עשרה נסים לא אמר הקב\"ה עשה כי בערכו אינם נסים ואם הם נסים הם בערך אבותינו לכן לא ייחד הנסים רק שנעשו לאבותינו. ומ\"ש ולא הסריח בשר הקדש מעולם אפשר דנקט מלת לעולם להודיע כי אף אם רוב כל הנסים לא היו אלא בבית המקדש הנס הזה שלא הסריח בשר הקדש היה אפי' קודם בנין ביהמ\"ק שהיו מקטירין בבמות או במשכן נוב ושילה מעולם לא הסריח בשר הקדש. וכן אפשר בענין היזק הנחש ועקרב אמר שלא הזיק בירושלים מעולם כלומר ואפי' בזמן שלא היה ביהמ\"ק קיים לא הזיק כי קדושת הארץ לבד היתה כדאי להציל מנזק נחש ועקרב ולז\"א מעולם ולפי שכל שאר הדברים היו בבית המקדש לבד על כן כלל את כלם ואמר עשרה נסים נעשו לאבותינו בבית המקדש: ",
+                    "והחסיד ז\"ל כתב ולא אירע קרי וכו' יש מי שהקשה ולמה יארע לו קרי אחר שהיו מזרזין אותו כל שבעת הימים והוא בטהרה כל היום ההוא וזקני העם כל הלילה לא יחשו מלזרזו ואמרו בגמרא שלא היה ישן כל הלילה. והתשובה כי יצר הטוב ויצר הרע מתקוטטים זה עם זה כשני אויבים וכשאחד מהם קרוב להיות מנוצח יתחזק על עמדו בראותו כי כלתה אליו הרעה והרבה מן האנשים בעת פטירתם יתחזקו וידברו דברים טובים כאלו הם בריאים ולזה היה קרוב מאד להיות הכהן בעל קרי. ולא אמר אדם לחבירו צר לי וכו' זה היה פלא עצום שתחזיק העיר הקדושה ההיא כל ישראל עם רבויים, ולז\"א ירושלים הבנויה כעיר שחוברה לה יחדו ששם עלו שבטים יאמר היתה בנויה בנס שמועט מחזיק את המרובה כאלו היתה עיר אחרת מחוברת לה ששם עלו כל השבטים והחזיקה את כלם ולא זו בלבד כי תמיד היו שם אוכלוסים רבים כי שמה ישבו כסאות למשפט כסאות לבית דוד והוא הב\"ד הגדול והחזיק את הכל. עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר מנחם לבית מאיר ז\"ל כתב י\"מ שלא הסריח בשר הקדש יוצא לשני כלומר שלא הסריח ידי הכהנים כשאר בשר חולין שידי הטבחים מסריחות הימנו, עכ\"ל. ולי נראה כי יפה דקדק רק שקשה ממה שאמרו בהרוגי ביתר הטוב שלא הסריחו והמטיב שנתנו לקבורה ושם לא שייך לפרש שיוצא לשני: ",
+                    "וה\"ר יוסף ן' נחמיאש ז\"ל כתב ולא הסריח בשר הקדש נ\"א ולא התליע בשר הקדש, עכ\"ל: ",
+                    "ורשב\"ם ז\"ל כתב כי הנס הזה היה שאע\"פ שארץ ישראל חמה ביותר לא הסריחו ולא התליעו, עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר אפרים ז\"ל כתב ולא הסריח בשר הקדש כשלא היה לו פנאי להקטיר האברים אז העלום לראש המזבח שאין לינה מועלת בראש המזבח והיו עומדים שם ב' או ג' ימים עד שיהיה פנאי ואעפ\"כ מעולם לא הסריח. ומפרשים אחרים פירשו הנאכלין לשני ימים ולילה אחד לא הסריח. ולא כבו הגשמים וכו' ולא נצחה הרוח וכו' לפי מה שמקשין בפ\"ק דיומא ותו ליכא והא איכא וכו' למדנו שאין ראוי לגרוס שתי חלוקות הללו. ונראה דעומר ושתי הלחם ולחם הפנים חשובין כג' והרי אתה מוצא עשרה שם בענין זה ואלו הג' לפי שלא היה להם תשלומין אם היו נפסלין היו משמרין אותם מן השמים יותר משאר הקרבנות, עכ\"ל: ",
+                    "ורביינו יונה ז\"ל כתב ולא נמצא פסול בעומר דיוצא חוץ לחומה. ובשתי הלחם דיוצא חוץ לעזרה. ובשניהם פיסול דלינה ולחם הפנים לא נשאר לשבוע אחר שנפסל בכך. ולא אמר אדם לחברו צר לי המקום וכו' וכן אמר דוד המלך עליו השלום ירושלים הבנויה וגו' רוצה לומר כשבנו אותה שיערו שכל ישראל יכילו בה ופירוש לה כמו בשבילה כי בשביל כנסת ישראל שהיתה נקבצת יחדו חוברה, עכ\"ל: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>יש </b>להבין למה נבראו בין השמשות ולא קודם ואפשר לפי שאלו הדברים לא היו אלא לצורך שעה או לצורך דור א' ולא לדורות ולכן הקדים המלאכות התמידיות ותדיריות ואיחר אלו הדברים עד סוף הזמן לפי שהם טפלים אל השאר. כי פי הארץ לא נברא אלא לקרח פי הבאר לדור המדבר פי האתון לבלעם והקשת אין בו צורך רק עד ימות המשיח להגן על הדור שאינו הגון כמו שאמר הכתוב והיתה הקשת בענן וראיתיה לזכור ולא יהיה עוד המים למבול לשחת כל בשר ובבא המשיח כלם יהיו צדיקים ואין צורך בקשת וכן המן לא הוצרך רק לדור המדבר והשמיר לבנין בית המקדש והמטה להוציא את בני ישראל מארץ מצרים והכתב והמכתב והלוחות לעתיד לבא אין אנו צריכין להם כי הוא ית' פה אל פה ידבר בנו כמו שאמר הכתוב וכל בניך למודי ה' וגו' וכן המזיקים לעתיד יבוטלו כמ\"ש הכתוב בלע המות לנצח וגו' וכן קבורתו של משה. רבינו ואילו של אברהם אבינו הם דברים פרטים ולא לדורות. והצבת לפי שאינה צריכה אלא לנפחים בלבד הוא דבר פרטי: ",
+                    "ואפשר עוד לומר כי אלו הדברים נבראו בע\"ש בין השמשות לפי שכבר חטא אדה\"ר וגברו החיצונים והקליפות וראה השי\"ת לברוא אלו העשרה דברים לתועלתם של ישראל כי מבלעדם לא היתה להם תקומה ועל דרך מ\"ש ז\"ל שבא השבת והגין על אדה\"ר כן נאמר בנידון דידן שהמתין עד זמן השמשות כי הזמן עצמו יגן על ישראל לפי שישראל מוסיפין אותו מחול על הקדש ולהיות משמרת למשמרתו ובאותו הזמן נבראו אלו הדברים לתועלתם של ישראל, פי הארץ אשר נבלע קרח היה לתועלתם כי בה הכירו שה' שלחו ויש תורה מן השמים, ופי הבאר להחיות את נפשם ולרוות צמאונם, ופי האתון אז נודע חבתו יתברך עם ישראל שבשבילם פתח השי\"ת פי האתון לחרף את בלעם כמו שדרשו ז\"ל ונודע חרפתו בעיני שרי בלק מה שבלעם הרשע הודה ואמר ועתה אם רע בעיניך אשובה לי, והקשת גם כן פשוט הוא שהוצרך לתועלת העולם. והמן לתועלת דור המדבר, והמטה להוציא את בני ישראל מארץ מצרים, והשמיר לבנות בית הבחירה לכפר על כל עונותינו. והכתב והמכתב שהם עשרת הדברות כמו שפירשו ז\"ל פשוט הוא שהיו לתועלתן אשר יעשה אותם האדם וחי בהם, וגם הלוחות אלו לא סרחו בעגל היו תועלתן רב וכמו שדרשו ז\"ל במ\"ש הכתוב חרות על הלוחות אל תקרי חרות אלא חירות, חירות משעבוד גליות חירות ממלאך המות חירות מיצה\"ר, וי\"א אף המזיקין כי לתועלתם של ישראל נבראו שהמזיקין נפרעין מן הרשעים סמאל וסיעתו ונשארה נפשם מתוקנת אחר שפורעים את חובם, וקבורתו של מש\"ר גם זו לטובתם ולתועלתן של דור המדבר כי מה שהוצרך לבראות לו קבורה בחוצה לארץ באופן שלא ידע איש את קבורתו עד היום הזה לתועלת דור המדבר היה על דרך מה שאמרו ז\"ל ויתעבר ה' בי למענכם בשביל תועלתכם כדי שבזמן התחיה ישוב עמהם הרועה נאמן, וכן אילו של אברהם אבינו מלבד שנכנס תחת יצחק זה למיתה וזה לחיים הקרן שלו שמור לימות המשיח לתקוע בו מלך המשיח כמו שאמר הכתוב והיה ביום ההוא יתקע בשופר גדול וכמאמרם ז\"ל ונראה שנשמר הקרן להיות שופרו של מלך המשיח כי בזה עקידת יצחק לזרעו יזכור וע\"י כך ימהר גאולתם נמצא שהיה להנאתם, וי\"א אף צבת בצבת עשויה יהיה פי' צבת מלשון רצון כמו די הוה צבי הוה מחי וכן נמצא מן המפרשים ז\"ל שפירשו שהוא לשון רצון והכוונה שגזר השי\"ת שבהיות אדם חפץ במצוה תיכף יעשה רצונו ויגמור המצוה על דרך ה' יגמר בעדי, וז\"ש והצבת והוא הרצון בצבת עשויה כלומר ברצון לבד שנתרצה בה תהיה עשויה המצוה ותגמר שיסייע מן השמים, וגם אפשר שכוון למ\"ש ז\"ל מחשבה טובה הקב\"ה מצרפה למעשה ובצבת וברצון לבד מעלים עליו כאלו היא עשויה וז\"ש בצבת עשויה: ",
+                    "וכתב הרי\"א ז\"ל כי ראה מי שכתב שנבראו אלו הדברים ע\"ש בין השמשות לשתי כוונות נפלאות, האחת לומר שנבראו אחר בריאת האדם להורות על מעלתם והיותם יוצאים מכלל אלו הדברים הטבעיים שנבראו קודם האדם וכאלו באו לגמור מלאכתו והולכים עמו מדרך השלמות כי לא היו אלא להשלמת ענינים נפלאים לקדושים אשר בארץ המה, והשנית לייחס אל אחרית הערב והוא בין השמשות כמלאכה בלתי נגמרת לדוחק השעה שהשבת מפסיק ולא מניח לגמור אותה עד אחר השבת וענין זה שאלו נבראו מקדם ונשארה השלמתם תלויה ועומדת עד צאת אל הפועל אחד משני קצוות האפשר בבחירת איש איש מכל אותם אשר נעשה בשבילו הן לזכות הן לחובה שאלו לא בחרו בהם לא יצאו: ",
+                    "והרב ר' ישראל ז\"ל כתב כי לכך כינה אלו העשרה דברים בע\"ש בין השמשות לפי שהוא ספק יום ספק לילה ודמיון יציאתם מן הכח אל הפועל היה בכת אחר ששת ימי בראשית והוא בלילה ולכך שונה התנא לשון נבראו ולא אמר נוצרו או נעשו לפי שמלת ברא מורה על מציאות הדבר בכח קודם שיוצא לפועל כן עשרה דברים אלו בראם האל ית' בין השמשות בכח והיו עומדים עד שיצא כל אחד מהם לפועל בעת הצורך ולפיכך אין לומר שהאתון נבראת בששת ימי בראשית ונתקיימה עד זמן בלעם כי זה רחוק מן השכל אך שנמצאת בזמן בלעם כמציאות כל בהמה והגיע עת צורך הדבור שנברא בכח בששת ימי בראשית ויציאתם לפועל בזמן בלעם ולכן אמר פי האתון כלומר הדיבור ולא אמר האתון עצמה עכ\"ל: ",
+                    "והחסיד ז\"ל כתב שראה לאחד מגדולי הדור שכתב זה לשונו לא נמצא לאחד מהמפרשים יפרש אמרם שנבראו בע\"ש בין השמשות מה רצו להודיענו בזה ולמה נבראו אז, ולפי דעתי כי הכוונה להם לומר כי אלו העשרה דברים שנבראו אינם ממין הבריאה שנבראת בששת ימי בראשית כי כל הדברים שנבראו אז היו באופן שישתלשלו לעולם אלו מאלו וכאמרו אשר ברא אלהים לעשות לדעת קצת המפרשים ז\"ל אבל אלו הדברים לא היו כן כי לא נברא מהם במיניהם כלל ולהיות משונים מכל הנבראים בששת הימים וכאלו הם בריאה לבדה נתייחד להם הזמן ההוא והוא דמיון האומן אשר עליו לעשות שתי מלאכות משונות זו מזו שמשלים הראשונה תחלה ואחרי השלים הראשונה התחיל בשניה וכן עשה האל יתברך בששת ימי המעשה עשה כל הדברים המשתלשלים זה מזה לעולם וערב שבת בין השמשות התחיל במלאכה אחרת ממין אחר שאינם משתלשלים כלל אלא הם עצמם עומדים לא אחרים מהם ולא הם מאחרים, ולזה כוונו חז\"ל בזו המשנה והצבת בצבת עשויה יאמר כל הדברים הנזכרים היו מין חדש שלא נשתלשל מהם דבר אבל הצבת רצה כל הדברים הנשארים במעשה בראשית נשתלשלו זה מזה ולקח הצבת לדוגמא להיותה ניכר לכל שא\"א שתעשה אלא באחרת ע\"כ: ",
+                    "ולי נראה כי כוונת והצבת וכו' כאומר אם תקשה והלא כל מה שנברא בששת ימי בראשית נזכר שם ולמה לא נזכרו גם אלה העשרה דברים אומר והא על כרחך והצבת בצבת עשויה ומי עשה הראשונה השי\"ת ולמה לא נזכרה אף לא תתמה על אלו עשרה דברים, וכבר למדנו לפי דברינו מופת חותך על חידוש העולם כי הצבת ראשונה נמנעת המציאות בידי אדם ולזה אז\"ל צבתא קמייתא בידי שמיא הוות, וכבר עשה המשורר מופת אחד דומה לזה דעו כי ה' הוא האלהים הוא עשנו ולא אנחנו כי אין אדם עושה את עצמו ולו קרי ולא כתיב ובאמת אין לך ראי' מורגשת לעין כל יותר מזו וכאומרו לכו נרננה לה' נברכה לפני ה' עושנו עכ\"ל. ",
+                    "והר\"ם אלמושנינו ז\"ל כתב לבאר למה יחדו הדברים האלו הנזכרים במשנתנו זאת לערב שבת בין השמשות אשר נתחבטו בו המפרשים כלם מה שאאמינהו אני הוא ענין מסכים למה שכתב הרלב\"ג ז\"ל שההויה בששת ימי בראשית אשר נתייחסה להם בריאה היתה רצונית ומה שנמשך מן ההויה ביום השביעי ומיום השביעי והלאה היתה הויה טבעית וכו' וכללות כוונתו היא שההויה הנפלאת היא כמו ממוצעת אשר נתחדש ממנה העולם ובין ההויה הטבעית אשר נמשך מציאות העולם אחרי התחדשו ע\"כ, ובזה נאמר כי להיות ענין הנפלאות ממוצע כנזכר על כן נאמר שנבראו בערב שבת בין השמשות כלומר בין הדברים הנפעלים ברצונו יתברך ובין הנבראים בטבע ובהמשכות ויהיה נבחן עוד המיצוע הנזכר בפלאות בבחינת האין והיש כי התחדשות הפלא עם היותו יש מיש אחרי היותו בנושא בלתי מתחדש הנה הוא יש מאין בענין השטחתו לענין מחודש בהחלט אשר לא היה בכחו וטבעו כלל להיותו כן ועל דרך זה נאמר שנבראו כלם בין השמשות בהיותם אמצעים בין הדברים שנבראו מן האין המוחלט ובין הנמשכים יש מיש עכ\"ל: ",
+                    "והרמב\"ם ז\"ל כתב אף הצבת בצבת עשויה קמייתא מאן עבדה כבר זכרנו לך בפרק הח' שהם לא יאמינו בחידוש הרצון בכל עת אבל בתחלת עשיית הדברים שם בטבע שיעשה בהם כל מה שיעשה הן יהיה הדבר שיעשה מיד והוא הדבר הטבעי או יהיה חדוש לעתים רחוקים והוא המופת הכל בשוה עכ\"א שביום הששי שם בטבע הארץ שתשקע קרח ועדתו ולבאר שיוציא המים ולאתון שתדבר וכן השאר. הכתב הוא התורה הכתובה לפניו יתברך כמו שאמר ולא נודע איך הוא והוא אומרו ואתנה לך את לוחות האבן, והמכתב הוא הכתיבה שעל הלוחות כמו שאמר והמכתב מכתב אלהים הוא חרות על הלוחות. ואולי תאמר אחרי שכל הנפלאות הושמו בטבעי הדברים ההם מששת ימי בראשית למה יחד אלו העשרה דע שלא יחדם לומר שאין שום מופת שהושם בטבע הדברים רק אלו אבל אמר שאלו נעשו בין השמשות בלבד ושאר הנפלאות והמופתים הושמו בטבעי הדברים אשר נעשו בו בעת העשותם תחלה, ואמר על דרך משל שיום שני בהחלק המים הושם בטבעם שיחלק ים סוף למשה והירדן ליהושע וכן לאליהו וכן לאלישע ויום רביעי כשנמצא ונברא השמש הושם בטבעו שיעמוד בזמן פלוני בדבר יהושע אליו וכן שאר הנפלאות מלבד אלו העשרה שהושמו בטבעי הדברים ההם בין השמשות, ושמיר הוא שרץ קטן חוצב אבנים גדולות בעברו עליהם ובו בנה שלמה את המקדש, וצבת הוא כלי שיקח בו הנפח הברזל החם עד שיעשה בו מה שיעשה עכ\"ל: ",
+                    "והרי\"א ז\"ל כתב יש מפרשים הכתב על התורה והמכתב והלוחות על עשרת הדברות שהיו נכתבים עליהם, וכתב עוד ולי נראה שלא כוונה המשנה לעשות שלשה דברים כתב מכתב ולוחות כי אם להבדיל בין הלוחות הראשונים לשניים כי הנה בלוחות השניים לא היה הנס כי אם לבד בכתיבה שמשה פסל אותם והשם יתברך כתב עליהם עשרת הדברות בדרך נסיי וכנגד אותו נס מאותה כתיבה נאמר במשנתנו הכתב רוצה לומר שהכתב שבלוחות השניות היו מהדברים שנבראו בערב שבת בין השמשות, וכנגד הלוחות הראשונות אמר והמכתב והלוחות לפי ששניהם היו מהפועל הנסיי דכתיב והלוחות מעשה אלהים המה והמכתב מכתב אלהים הוא ולקח לשון הכתוב עצמו באומרו המכתב והלוחות הנה אם כן היו בכלל עשרת הדברים האלה הלוחות הראשונות והאחרונות, ואין להקשות מאשר נזכרו במשנה כפי פירושי זה הכתב שהוא מהלוחות השניות קודם המכתב שהוא מהראשונות כי לא שמר בזה סדר הזמן הלא תראה שזכר הקשת אחרי פי האתון והמן אחרי פי הארץ שבקרח והמכתב והלוחות אחרי השמיר ושאר הדברים: ",
+                    "והמאירי כתב כי אמר הכתב על מלאכת הכתיבה בין האנשים והמכתב על מציאות הלשון שנקרא מכתב לפי שמה שידבר האדם יעשה טופסו בכתב ולכן היתה הלשון הוא הדבר הנכתב, עוד כתב וחלק על פירוש הרמב\"ם ז\"ל שכתבתי למעלה ז\"ל מצאנו בב\"ר פרשת יקוו המים אמר רבי ינאי התנה הקב\"ה עם הים שיהיה נקרע לפני ישראל שנאמר וישב הים לפנות בקר לאיתנו לתנאו הראשון, אמר רבי ירמיה בן אלעזר לא עם הים בלבד התנה אלא עם כל מה שנברא בששת ימי בראשית וכו' כלומר שכל הנפלאות והמופתים הושמו בטבעי הדברים אשר נעשו בהם בעת עשותם תחלה, אין הדעת הזה בענין הנסים נאותי ואמיתי אלינו אלא שנאמר שנתחדשו לשעתם ברצון העושה נפלאות גדולות לבדו ואמתת הענין הזה כך הוא הנה האפשרות והתנאי אפשר שיצוייר ויפול אם על הפועל שיפעל בזמן כך ולא בזולתו ואם על המתפעל והמקבל שיקבל ויתרשם בו אותו רושם והפעולה בזמן מה וחלילה לנו שנחשוב שהיה דעת רבי יונתן שהיו התנאים האלה טבע קיים במתפעל אבל היתה כוונתו בלי ספק לענין הפועל יתברך ורצונו שלא יחשוב חושב שבתחלת הבריאה הטביע טבע נברא בנבראים שיתנהגו בו ויעמדו ויתקיימו עליו עוד כל ימי הארץ ושאחרי כן באורך הזמן נתחדשו דברים באופן שנתחרט האל יתברך מאשר עשה וינחם ה' מהטבע אשר הטביע ושכל את ידיו ויחבל את מעשה בריאתו ולפי שהיה בלתי ראוי שיאומן שינוי רצון בו יתברך כי הוא נמשך אחרי חדוש הידיעה בדבר שלא היה יודע קודם לכן אמר רבי יונתן שלא היה שינוי רצון לפניו יתברך חלילה כי באותה שעה שברא שמים וארץ וכל אשר בו הקיפה וכללה ידיעתו יתברך הדברים העתידים להיות ושכבר יבא זמן שישנה טבע הנמצא ההוא ממה שהוא בו ועל מנת כך לשנותו בשעה אחרת כפי הצורך עשאו ובראו ולא היה אם כן פועל הנס שינוי ידיעה והתחדשות רצון או התחרטות ממה שעשה כי הכל גלוי וידוע לפניו ועל זה הקיום והבלתי שינוי והעדר חדוש רצון שיש בפועל יתברך כוון רבי יונתן לא לטבע המתפעל שהוטבע בכך חלילה ולכן אמר שנאמר וישב הים לפנות בקר לאיתנו לתנאו הראשון ותנאי הים בטבעו הוא משוער אצל הפועל אותו שלא נתחרט ממה שעשה ראשונה כי לא היה זה חידוש ידיעה ולא חידוש רצון כי מיד בתחלה כך עלה במחשבה ולכן בבוא הצורך קרע הים כי כן היה בדעתו ורצונו לעשות ולפנות בקר שנשלם הדבר חזר לאותה כוונה ראשונה שהיתה קיימת וזהו תנאו הראשון עכ\"ל: ",
+                    "והר\"י ז\"ל כתב אפשר שרמוז בכתובים ענין זאת המשנה כי כתיב ויפתח ה' את פי האתון והיה ראוי שיאמר ויפתח ה' פה לאתון אלא ודאי נראה שלא היה ענין נברא לשעתו וכן ופצתה האדמה את פיה הפה שנבראת קודם לכן וכן הנני ממטיר לכם לחם מן השמים והיה ראוי שיאמר הנני בורא או נותן אבל נראה שלא היה החדוש עכשיו אלא רדתו לבד עכ\"ל. וכתב הרי\"א ז\"ל כי בנוסחת י\"א ראה גרסאות מחולפות יש גורסים כך י\"א אף קבורתו של משה רבינו ואילו של אברהם אבינו, וי\"א אף המזיקין והצבת בצבת עשויה. וכתב הוא ז\"ל כי בין לת\"ק בין לי\"א אינם יותר מעשרה רק שהיש אומרים לא הודו בשמיר והמטה ושמו במקומם שנים אחרים להשלים העשר והם קבורתו של משה רבינו ע\"ה ואילו של אברהם אבינו. ולא נתחוורו לי דבריו ז\"ל כי טבע הלשון אינו מורה כן כי מלת אף מורה שמוסיף על הראשונות ואם לסברת תנא קמא הם עשר ולסברת היש אומרים הם שנים עשר האמת שיש להסתפק ביש אומרים האחרון אם לא בא להוסיף רק על דברי ת\"ק ולעולם הם שנים עשר או אולי בא להוסיף גם על היש אומרים הראשון ולפי זה יהיו י\"ד: ",
+                    "וכתב הר\"ם אלמושנינו ז\"ל כי ההפרש אשר בין הכתב והמכתב שנראה היות שניהם דבר אחד נבוכו בו המפרשים אך הנכון אצלי הוא שהכתב הוא התורה הכתובה על הלוחות והוא כללות הדבר הנכתב והמכתב היא הכתיבה החקוקה והוא רושם האותיות מבלי השקפת הדבר הנכתב בהן וכן משמע מן הכתוב שאמר והמכתב מכתב אלהים הוא חרות על הלוחות וכו' דמשמע שהחריתה על הלוחות והוא רושם האותיות הוא המכתב ואמר שהתורה והכתיבה אשר בה נכתבה חרותה וכן הלוחות שהוא נושא הכתיבה שהכל היה באמת בדרך נס ופלא כלם נבראו בין השמשות עכ\"ל: ",
+                    "ומצאתי כתוב כי הכתב הוא צורת האותיות והמכתב הוא צירוף האותיות ונעשים תיבות: ",
+                    "וה\"ר אפרים ז\"ל כתב והמכתב עט שבו נחרתו הלוחות ויש גורסין והמכתב: ",
+                    "והרב רבי מתתיהו היצהרי ז\"ל כתב והמכתב בפת\"ח תחת המ\"ם וצר\"י תחת התי\"ו וי\"א אף השדים עכ\"ל: ",
+                    "והרב רבי יוסף ן' נחמיאש ז\"ל כתב כי החכם הרב רבי דוד ן' שושן ז\"ל כתב הכתב זו הכתיבה והמכתב זה הדבור שנאמר מכתב לחזקיה והוא לא כתב כלום אלא אמר דבור של הודאה: ",
+                    "ורבינו עובדיה ז\"ל כתב פי הבאר בארה של מרים שהיתה הולכת עם ישראל במדבר בכל המסעות, ויש אומרים שפתחה פיה ואמרה שירה שנאמר עלי באר ענו לה, והמטה שנעשה בו האותות ושל סנפרינון היה, והשמיר כמין תולעת היה כשעורה ובו פתחו אבני האפוד והחשן דכתיב בהו במלואותם. אף המזיקין אלו השדים. ואילו של אברהם אבינו נגזר עליו בין השמשות שיהיה נאחז בקרניו בשעת העקידה. אף הצבת וכו' תרגום מלקחיה וצבתהא הצבת אינה נעשית אלא בצבת אחרת וראשונה מי עשאה על כרחך נעשית מאליה בידי שמים ונבראת בין השמשות וזה המאמר נדחה בגמרא בפרק מקום שנהגו ואמרו אפשר שהצבת האחד נעשית בדפוס שהתיכו הנחשת באש והציקו בתוך הדפוס ונעשית הצבת מיד עכ\"ל: ",
+                    "ואפשר לומר כפי גרסת הרי\"א ז\"ל דגריס וי\"א אף המזיקין והצבת בצבת עשויה כי מ\"ש והצבת וכו' אין הכוונה שמונה דבר אחר שנברא ופירוש צבת יהי רצון כמו שפירשו קצת מפרשים לפי דרכם על הדרך די הוה צבי הוה מחי והכוונה לתת טעם למה ברא השי\"ת מזיקין כי אין רע יורד מלמעלה לז\"א והצבת בצבת עשויה כלומר הדרך אשר האדם חפץ אין אותו החפץ הכרחי רק בחיריי וז\"ש בצבת עשויה כלומר ברצונו הפשוט היא עשויה ועל כן כיון שהוא בחיריי ראוי הוא לעונש ולכן נבראו המזיקין להענישו על כל חטאתיו אשר חטא: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>קשר </b>המאמרים האלה מפורש כי התחיל תחלה בעשיריות עשרה נסים עשרה דברים וכו' ואח\"כ הביא השביעיות שבעה דברים בגולם ושבעה בחכם ואחר כך הרביעיות והוא אומרו בארבעה פרקים וכו' ארבע מדות וכו' ואחר כך ירד למנין השלשה והוא אומרו כל מי שיש בו שלשה דברים הללו מתלמידיו של אברהם אבינו וכו': \n",
+                    "<b>חכם אינו מדבר בפני מי שהוא גדול ממנו בחכמה ובמנין. </b>אפשר הכוונה בהיות שסברת ר' יוסי בר יהודה איש כפר הבבלי הוא שרוב שנים יודיעו חכמה וסברת רבינו הקדוש היא שיש קנקן חדש מלא ישן וכו' כמבואר לעיל, עתה אמר כי ממדת החכם לעשות כשתי הסברות להחמיר עליו שאינו מדבר בפני שהוא גדול ממנו בחכמה אפי' שיהיה בחור או אם הוא גדול ממנו במנין השנים אפי' אם אפשר שחכמתו אינו כל כך אינו מדבר בפניו וזהו ובמנין דקאמר והכוונה או במנין כמו ומקלל אביו ואמו, ואפשר עוד לומר כשנדייק שהיה די שיאמר חכם אינו מדבר בפני מי שגדול ממנו בחכמה מאי מלת שהוא דקאמר מיותרת ולכן אפשר לומר כי כינוי מלת שהוא קאי אל השותק כי עם היות שהוא גדול מחבירו אינו מדבר בפניו אפי' שחבירו קטן ממנו, ועל זה אפשר שכוון רבן שמעון בן גמליאל שאמר כל ימי גדלתי בין החכמים ולא מצאתי לגוף טוב משתיקה כלומר הייתי מוחזק ביניהם לגדול וחשוב ועם כל זה לא הייתי רוצה לדבר בפניהם שלא מצאתי לגוף טוב משתיקה ופירוש גדלתי הוא מלשון גדולה ובזה יתיישב היטב כי יש הפרש רב בין החכם לגולם כי אם הכוונה שאינו מדבר בפני מי שהוא גדול ממנו כפשוטו אם כן רוב הפעמים יטעה כי יחשוב שהוא גדול מן האחר שאין אדם רואה חובה לעצמו וידבר בפניו ובמה שפירשתי הוא מיושב. ויש גרסא אחרת שכתוב בפני מי שהוא גדול בחכמה ולא גריס ממנו והיא גם היא גרסא נכונה כי אינו מעריך אם הוא גדול ממנו כי בזה לרוב הפעמים יטעה כי קרוב אדם אצל עצמו ולעולם יראה את עצמו גדול מחבירו לכן אמר בפני מי שהוא גדול בחכמה אפי' שלא יהיה גדול ממנו כיון שהוא אדם גדול בחכמה אינו מדבר בפניו: ",
+                    "ואפשר לפרש עוד לפי הגרסא שמצאתי שכתוב אינו מדבר לפני מי שהוא גדול בלמ\"ד ובזה ידוייק אמאי לא קאמר הכי חכם שותק בפני מי שהוא גדול יותר אמנם אין הכוונה ששותק לגמרי שהרי לפעמים אפשר שיצדקו דבריו יותר ממי שהוא גדול ממנו ולמה ישתוק אלא הכוונה שאינו קופץ לדבר ראשון קודם מי שהוא גדול ממנו אלא מניח הגדול שידבר ואחר כך אם ישאר לו שום דבר של חידוש אז ידבר גם הוא. ופירוש לפני קודם מי שהוא גדול ממנו וכו' והגולם אינו כן כי הדיוט קופץ בראש. ",
+                    "ואפשר עוד שאומרו בפני מי שהוא גדול מלת שהוא מיותר להודיע כי אף אם לפי האמת אינו גדול ממנו אלא שהוא מחזיק עצמו לגדול לפי דבריו ואפילו בפני אותו האיש אינו מדבר ואזיל לפי שיטתיה להחזיק להחשיבו לגדול ממנו כפי סברתו: ",
+                    "ואינו נכנס לתוך דברי חבירו הנה זכר שלש חלוקות שבחכם חכם כשהוא בפני מי שהוא ראוי להיות רבו כי הוא גדול בחכמה ומנין אז אינו מדבר בפניו כלל אלא שומע כדי ללמוד ולקבל ממנו וכשהוא עם השוה אליו והוא חבירו שמתוכחים זה עם זה אינו נכנס לתוך דברי חבירו להקשות לו עד שיסיים דבריו וכשהוא עם תלמידו שבא לשאול ממנו שאלה אינו משיב לו תשובה תיכף ומיד רק במתון וכמש\"ה כי אקח מועד אני מישרים אשפוט וז\"ש ואינו נבהל להשיב תשובת השאלה לתלמיד במהירות רק במתון. וסמך לאלו שואל כענין ומשיב כהלכה כי הם נמשכות מהראשונות כי מי שאינו נכנס לתוך דברי חבירו שואל כענין וזה כי הנכנס לתוך דברי חבירו לשאול ממנו שאלות על דבריו אינו שואל כענין לפי שכיון דלא שבקיה לסיומיה לא ירד לסוף דבריו ואילו הבין את סוף דבריו לא היה שואל נמצא שהוא שואל שלא כענין כי בדברי חבירו לא תפול שאלה זו נמצא שהאדם שאינו נכנס לתוך דברי חבירו בודאי שהוא יהיה שואל כענין וכן הנבהל להשיב תשובת השאלה במהרה לפעמים יטעה בדין וישיב שלא כהלכה אמנם האיש אשר אינו נבהל להשיב רק במתון ועיון רב ימשך מזה שיהיה משיב כהלכה, ואין להקשות על זה דאם כן לא הוי להו שבעה דברים שהרי שואל כענין ומשיב כהלכה הם דברים נמשכים מהקודמים ונמצא שחסר אחד, לפי שכבר ימצא מי שלא יכנס לתוך דברי חבירו ועם כל זה אין בו שכל להיות שואל כענין וגם לפעמים ימצא מי שאינו נבהל להשיב ועם כל זה אפשר שקצר מצע שכלו מהשתרע ולא ישיב כהלכה באופן שאפשר שימצא זו בלא זו ולזה מנאם לשבעה דברים שאינו חכם עד שימצאו בו כלם ולפי שרוב הפעמים היותו שואל כענין ומשיב כהלכה הוא נמשך מהשנים הראשונים כמו שאמר על כן סמכם זו לזו אמנם אינם חשובות כאחד כיון שאפשר שימצא זה בלא זה כמו שאמרנו: \n",
+                    "<b>ואומר על ראשון ראשון ועל אחרון אחרון </b>אפשר שמלת ואומר דקאמר הוא שאומר בלבו ובוחר לעצמו הסדר הראוי בלמודו וזה על דרך מ\"ש ז\"ל ליגמר איניש והדר ליסבר וכן בסדר החכמות לומד תחלה כל הדברים כפשוטן ואחר כך סודות התורה כי הראשון צריך שיהיה ראשון והאחרון אחרון וכן בענין יראת ה' כי יראת חטאו צריך שתהיה קודמת לחכמתו וכן אמר הכתוב שמעו מוסר תחלה והוא היראת חטא ואחר כך וחכמו והיא החכמה ואל תפרעו מלשון למפרע כלומר אל תעשו למפרע שתהיה החכמה קודמת ליראת חטא כי בזה אין חכמתו מתקיימת וכן בכל השלמיות אשר צריך שישתלם האדם בהם הוא משתלם בראשון ראשון ובאחרון אחרון. ואפשר עוד שהשמיענו כי החכם לעולם יתחיל לפרש דבריו או למאי דסליק מניה או למאי דפתח ביה וז\"ש ואומר על ראשון ראשון כלו' או הוא משיב על ראשון ראשון שבכלם או על אחרון אחרון שבכלם ולזה כפל ראשון ראשון ואחרון אחרון לרמוז לזה, והוא מקושר עם מ\"ש למעלה ומשיב כהלכה ואמר שכאשר הוא משיב על דברי חבירו הוא משיב על דבריו או ממאי דפתח ביה או ממאי דסליק מניה ויהיה וא\"ו ועל אחרון אחרון כוא\"ו ומקלל אביו ואמו. וחלופו בגולם כי אינו מדבר כסדר רק כאשר יעלה המזלג. ואפשר עוד הודיע כי החכם צריך שיכיר וידע מעלת הראשונים שהוא יותר מהאחרונים ולא יאמר גם לי לבב כמוהם לא נופל אנכי מהם רק יאמר כמו שאמר ר' יוחנן אם הראשונים כמלאכים אנו כאנשים ואם הראשונים כאנשים אנו כחמורים ולא כחמורו של רבי פנחס בן יאיר וז\"ש ואומר על ראשון ראשון ועל אחרון אחרון כלומר כי מכיר שהראשון סוף סוף הוא ראשון ושכלם כפתחו של אולם והאחרון הוא אחרון ולא אכשור דרי, ומזאת המדה נמשכה אחרת והיא זאת ועל מה שלא שמע אומר לא שמעתי בהיותו מכיר כי הראשונים כמלאכים ואנחנו כחמורים על כן אינו רוצה לחדש שום הקדמה משכלו ומסברתו רק אומר כמו שאמרו בזוהר פעמים רבות לא שמענא ולא אימא וז\"ש ועל מה שלא שמע אינו רוצה לסמוך על שכלו רק אומר לא שמעתי כלומר לא שמעתי ולא אומר כיון שאין בידי מקובל מהראשונים. ואפשר עוד שאמר על מה שלא שמע אומר לא שמעתי כלומר אם חידש לו חבירו שום חדוש שהוא מעולם לא שמעו אומר ומודה שלא שמעו מעולם אלא נתחדש עתה אליו מפיו כדי להחזיק לו טיבותא. אי נמי מה שאמר ועל מה שלא שמע וכו' לשון שמיעה בכאן כמו וישמע אברהם אל עפרון שאם לא הבין הדבר אומר לא הבנתי ואינו מתבייש. ומודה על האמת שאם יודה ויחזור מסברתו לפי שהכל הכירו בטעותו אין זה מודה על האמת אלא כדי שלא יחזיקוהו לקנתרן אלא צריך להיות מודה בשביל האמת במה שהוא אמת וזה נמשך מהיותו לומד התורה לשמה. ואפשר עוד שכוון לומר שהחכם כשבאים עליו יסורין יודע ומכיר כי עונותיו גרמו ומברך על הרעה כשם שהוא מברך על הטובה וז\"ש ומודה נותן אליו ית' הודאה על האמת כי הדין דין אמת אמנם הגולם אינו כן כי אילת אדם תסלף דרכו ועל ה' יזעף לבו, ואפשר עוד שאמר ומודה על האמת כלומר אף אם הוא חולק עם מי שאינו יודע להכריח סברתו בטעמים מספיקים כיון שהוא יודע שהדין עמו והאמת אתו ולא מטעמיה הוא מודה על האמת במה שהוא אמת: ",
+                    "והרמב\"ם ז\"ל כתב הנני מפרש תחלה אלו המדות שנכפלות הרבה בדברי חכמים והוא בור ועם הארץ גולם וחכם וחסיד, אמנם בור הוא איש אשר אין לו לא מעלות שכליות ולא מעלות המדות ר\"ל לא חכמה ולא מוסר ואין לו גם כן קנין הדעות כאלו הוא ערום מן הטוב ומן הרע והוא הנקרא בור לדמותו לארץ לא יזרע בה דבר מן הדברים והיא הנקראת שדה בור כמו שהתבאר בזרעים, ועם הארץ הוא איש אשר לו מעלות המדות אבל אין לו מעלות שכליות רצונו לומר שיש לו דרך ארץ ואין בידו תורה והוא הנקרא עם הארץ ר\"ל שהוא טוב לישוב הארץ ולקבוצי המדינות מפני שיש לו מעלות המדות שתיטב בהם חברתו עם זולתו כמו שביארנו בתחלת חבורנו. וגולם הוא איש שיש לו מעלות שכליות ומעלות המדות אמנם אינם שלמות ולא הולכות על סדר כראוי אבל יש בהם ערבובין ובלבולין והתערב בהם חסרון ומפני זה נקרא גולם להדמותו לכלי אשר יעשה האומן ותהיה בו הצורה המלאכיית שיחסרהו ההשלמה והתיקון כסכין והסייף כשיעשה הנפח גולמות והגיע להם צורתם קודם שישחיזם ויחדדם וימרטם ויפתח בהם מה שצרכו לפתוח וישלים תקונם והם הנקראים לפני זה גולמי כלי מתכות כמו שהתבאר בכלים והיא מלה עברית גלמי ראו עיניך רוצה לומר חומר שלי קודם הגיע צורת האדם בה וכאשר לא הגיע לזאת הצורה שלימות קראוהו גולם לדמותו כחומר הנמצאת מוכן לקבל צורה אחרת ישוב בה יותר שלם, וחכם הוא האיש שהגיעו לו שני המינים מן המעלות על השלמות כמו שצריך, וחסיד הוא האיש החכם כשיוסיף במעלה ר\"ל במעלות המדות עד שיטה אל הקצה האחד מעט כמו שבארנו בפ' הד' ויהיו מעשיו מרובין מחכמתו ומפני זה נקרא חסיד לתוספתו כי ההפלגה בדבר יקרא חסיד תהיה ההפלגה ההיא בטוב או ברע. ואמר הנה שהחכם יהיו לו אלו השבע מעלות והם עיקרים גדולים ומפני זה יכוין אליהם שבהם אפשר הלמוד והמעשה, הארבעה מהם הם מעלות המדות והוא שאינו מדבר לפני מי שגדול ממנו בחכמה, ואינו נכנס בתוך דברי חבירו, אבל ינוח עד שישלים דבריו, ולא יתפאר במה שלא ידע והוא אמרו ועל מה שלא שמע אומר לא שמעתי ולא יתעקש אבל כשישמע האמת יודהו ואפי' במה שאפשר לו לדחות ולהטעות לא ירצה לעשותו וזה אומרו ומודה על האמת. וג' מעלות שכליות. האחד כשיטעהו מטעה במלאכת המטעה לא יבהל וישאר מסופק באמת אבל ירגיש מהרה למקום הטעות ויבררהו והוא אומרו ואינו נבהל להשיב וזה אמנם יהיה בקלות ההבנה וטוב ההתבוננות למאמר המטעה להבין הפרש הדברים, והמעלה השנית שישאל מה שצריך לשאול בדבר ההוא לא יבקש מופת למודי בחכמת הטבע ולא טענה טבעית בחכמות הלמודיות וכיוצא בזה ואם יהיה הוא הנשאל ג\"כ יענה מענין השאלה אם ישאל בענינים שבטבעם מופת יענה מענין השואל במופת ואם ישאל במה שלמטה מזה יענה לפי מה שבדעתו וטבעו ועוד לא ישאל ממנו סבה חומרית ויתן סבה צוריית או ישאל סבה צוריית ויתן חומרית אלא ישיב מצד התכלית, וזה אומרו שואל כענין ומשיב כהלכה וזה לא יהיה אלא אחר חכמה יתירה. ומעלה השלישית שיסדר תלמודו ויקדים מה שראוי להקדימו ויאחר מה שראוי לאחרו שזה הדרך מועיל בלימוד מאד והוא אומרו ואומר על ראשון ראשון ועל אחרון אחרון ואלו כולם הם בגולם בהפך מפני שהוא בלתי שלם כמו שבארנו ולא הגיע לזאת המעלה, עכ\"ל: ",
+                    "והחסיד ז\"ל בחר בפירוש הרמב\"ם ז\"ל במשנה הזאת יותר מכל שאר הפירושים אמנם כתב שצריך להוסיף מעט שנשמט מקולמוסו של הרמב\"ם ז\"ל כי כבר מצאנו הרבה מן התארים האלה במי שהוא מתחיל בעיון וחילופיהן בחכם גדול, אבל הענין כמו שכתבתי במאמר איזה חכם כי אין ראוי להקרא חכם כי אם מי שנתפעל מחכמה כי אפי' לא יהיה חכם כל כך ראוי להקרא חכם אם ימצא בו אלו המדות וסופו להתחכם בלי ספק והעומד להתחכם כחכם דמי אבל אם חכם הוא כבלעם ולא פעלה החכמה בו הוא יודע אבל אינו חכם וכלי מלא תפוחים אין ראוי שיקרא תפוח אלא כלי הדרייני נקרא יין לפי שהיין נבלע בו והתנא על הרוב ידבר: ",
+                    "והר\"מ אלמושנינו ז\"ל כתב התחיל מאמרו בשבעה הפכיים אשר בגולם יען בגולם הם כלם במציאות שבעה דברים סכליות קניני והחכם הם שלילת השבעה מיני סכליות, ולהיות תכלית כוונתו רושם שלמות החכם ביאר פרטיותם בחכם, וז\"א שבעה דברים בגולם ושבעה בחכם ואחר שאמר זה דרך כללי התחיל לפרטם ופרטם בחכם להיות תכליתו זה כנזכר עם היותם כלם בו שלילות. וקשה לי על דבריו ז\"ל כי בענין השלילות והחיובים חכם וגולם שוים כי בחכם חצים שלילות וחצים חיובים ולהפך בגולם, כי הנה בחכם הוא שואל כענין ומשיב כהלכה הוא שלימות חיוביי, וכן אמרו על ראשון ראשון ועל אחרון אחרון הוא קנין חיוביי וכן מודה על האמת הוא חיוביי בחכם ושוללי בגולם נראה כי בענין החיוב והשלילה זה וזה שוים. עוד כתב במ\"ש חכם אינו מדבר בפני מי שהוא גדול ממנו בחכמה, רבים הקשו בזה שהרי אמרו לא הביישן למד ואמרו מכל מלמדי השכלתי ואם אינו שואל על ספקותיו למי שהוא גדול ממנו בחכמה למי ישאל, אך קרה להם הספק הזה למה שלא דקדקו בלשון התנא כי לא אמר שלא ישאל למי שגדול ממנו בחכמה ולא ידבר עמו רק אמר שלא ידבר בפניו כי זה לא יתכן רק כשידבר עם אחר בפני מי שגדול ממנו בחכמה כי אין ראוי לדבר רק עמו כשעומד לפניו ולא ידבר בפניו עם אחר שאינו מהראוי והמוסר ולא נאה לחכם לדבר כשנמצא לפני גדול ממנו רק בשאלות על הספיקות אשר לו אל הגדול ממנו, עכ\"ל: ",
+                    "ולי נראה שאם כך היתה הכוונה היה אומר בפירוש ואינו מדבר עם אחר בפני מי שהוא גדול ממנו בחכמה והאחר חסר מן הספר. וקושית המפרשים ג\"כ ליתא כי בכאן אינו אומר ואינו שואל בפני מי שהוא גדול ממנו רק אמר ואינו מדבר בפני מי שהוא גדול ממנו בחכמה שהכוונה שאינו מחשיב את עצמו להיותו מדבר סברא דנפשיה ולגלות דעתו בפני מי שהוא גדול ממנו בחכמה כי אין זה מדרך המוסר רק המוסר הוא שישמע ויקבל ממי שהוא גדול ממנו או שישאל שאלותיו וספקותיו ממנו: ",
+                    "עוד כתב ואינו נבהל להשיב לפי שיקרה לפעמים ברב הבלתי שלם וכל שכן בגולם כי אשר ישמע ששואלים ממנו דבר שנולד הספק מצד העדר הבנת השואל היה נבהל מיד בשמעו הדבר וירצה למהר להשיב בבהלה וכראות התלמיד בהלת הרב בתשובתו ימנע פעם אחרת מלשאול ויהיה סבת מניעת הטוב מבעליו כי החכם לא יעשה כזאת וזהו אומרו ואינו נבהל להשיב, עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר מתתיה היצהרי ז\"ל כתב ואינו נבהל להשיב זאת היא מעלה שכלית שאינו עומד נבוך ומבוהל במה ששמע אבל בנקלה מרגיש במקום הטעות בטוב התבוננותו וישיב עליו שאם כפשוטו שלא ימהר להשיב הנה הוא בכלל לא יכנס לתוך דברי חבירו. עכ\"ל. ונראה לי כי זה הפירוש הוא פירושו של הרמב\"ם ז\"ל למבין דבריו: ",
+                    "ורבינו עובדיה ז\"ל כתב שואל כענין ומשיב כהלכה לדבר אחד הוא נמנה והכי פירושו התלמיד שואל כענין כלומר באותו הענין שהם עסוקים בו ואז הרב משיב כהלכה, אבל אם ישאל שלא כענין הוא מביא לרב שישיב שלא כהלכה כמ\"ש רבי חייא לרב כי קאי רבי בהאי מסכתא לא תשייליה במסכתא אחריתי. ועל מה שלא שמע אומר לא שמעתי אם פוסק דין מן הסברא מדעתו לא יאמר כך שמעתי מרבותי, ומצינו באנשי חרן כששאל להם יעקב השלום לו אמרו שלום והנה רחל בתו באה עם הצאן כלומר זה אנו יודעים ואם תשאל יותר הנה רחל בתו באה עם הצאן והיא תגיד לך כי אנחנו לא ידענו יותר מזה, עכ\"ל: ",
+                    "ורבינו יונה ז\"ל כתב שואל כענין כתב הר\"מ ז\"ל אם שאל לתת טעם לשום דבר אינו שואל אלא לפי הטעם שאפשר לאותו דבר וכן אם ישאלוהו משיב כהלכה, עכ\"ל. ואומר על ראשון ראשון וכו' אין הדבר כפשוטו אלא כשהשאלה הראשונה מתבררת בדבר האחרון מבאר אותו תחלה ואחר כן מבאר הראשון כדי להבין ולברר תשובתו ויעלה הדבר ביד השומע ועל זה קראו ראשון והוא אחרון וזה מחכמה גדולה והבן בדברים והגולם לא ידע בכל אלה, עכ\"ל: ",
+                    "והר\"מ אלשקאר ז\"ל כתב חכם אינו מדבר בפני מי שהוא גדול ממנו וכו'. צוה לחכם כשתשב בפני מי שהוא גדול ממך לא תהיה כוונתך לדבר כי אם לשמוע וזהו מאמר שהמע\"ה כי תשב ללחום את מושל והוא הרב בין תבין את אשר לפניך ולא תהיה כוונתך שתחזיק עצמך בחכם שאתה יכול להשיב וזהו ושמת שכין בלועך וגו' עכ\"ל: ",
+                    "והר\"י לירמא ז\"ל פירש כי החכם השלם בדעתו אינו נכנס לתוך דברי חבירו להקשות עליו ואפי' שהוא מאריך בענינים רבים עד אין חקר הוא מניח אותו עד שישלים דבריו ואחר שסיים דבריו אע\"פ שדבר דברים הרבה שאין כל אדם יכול לקבלם כלם יחד אחר שיגמור דבריו אינו נבהל ואינו מתיירא מלהשיב לכל דבריו אחד לאחד למצוא חשבון לפי שקבל כלם בטוב שכלו, וז\"א ואינו נבהל להשיב וכו', אמנם הגולם שאינו שלם בדעתו אם ימתין מלהקשות ומלהשיב לחבירו עד שיגמור דבריו הוא נבהל ומתיירא להשיב לכל דברי חברו לפי שלא קבל אותם כלם מצד חסרון ידיעתו עכ\"ל: ",
+                    "והוא ז\"ל גריס שתי חלוקות אחרות והם שואל ומשיב שומע ומוסיף וכפי גרסא זו הם ט' דברים ולקיים מאמר התנא שהם שבעה רצה לתרץ ואיננו נכון רק הגרסא הנכונה היא גרסת כל המפרשים דלא גרסי להו להני: ",
+                    "ולב אבות כתב כי במאמר ואומר על ראשון ראשון ועל אחרון אחרון נכלל בו גם זה המוסר שישיב למי ששאל תחלה בראשונה ולמי ששאל אח\"כ באחרונה. ועל מה שלא שמע אומר לא שמעתי מדבר בענין הנהגת הרב עם תלמידו כי בשמעו דרך תלמידו בהלכה אל יאמר לו שכבר שמע לו כדי להחניפו עם שלא שמע ולא הבין דברו שלא לבזות אותו שודאי אל יאמר האמת אלא אומר לו לא שמעתי כי אולי התלמיד יכוין לאמת ולכן סמך לזה ומודה על האמת כלו' אפי' לתלמידו עכ\"ל: ",
+                    "והרב רבי יוסף נחמיאש ז\"ל כתב ומודה על האמת אמר שאע\"פ שלפעמים סובר שהאמת אתו ולא עם חבירו אחר שכשנתברר לו שהאמת עם חבירו מודה על האמת ואינו מבקש טענות לקיים דברו והוא יודע שהוא שקר, אי נמי שיש בו דעת להבחין לעולם ולהודות על האמת, א\"נ אם הוא יחיד וחביריו רבים יודה לעולם על דבריהם שהוא האמת כי הם הרבים עכ\"ל: ",
+                    "והרב רבי ישראל כתב כי במודה על האמת נכלל גם המכיר למי שהטיבו בין שלמדו חכמה או שיתן לו מתנות ועשה לו טובת הנאה ומכיר זה ומודה לו ואומר לו אתה עשית עמדי חסד ואמת וכמה טובות והשכלתני וגמלתני ולמדתני זה נקרא מודה על האמת וחילופיהן בגולם והוא כפוי טובה ואינו מכיר למי שמטיבו ואינו חוזר מטעותו כי נראה קלות כשהוא מנוצח: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>רצה </b>להודיענו איך השם ית' מודד לבריות מדה כנגד מדה כדי שיקיצו מתרדמתם כי אז נודע שה' משפט עשה ולזה לא אמר שבעה מיני רעות באין לעולם להורות שאין כוונת הרע הבא לאדם להנקם ממנו רק כדי שיתעורר לשוב מדרכו הרעה וכמו מי שלוה מחבירו שהמטבע שלו חוזר ופורע כן אלו נקראים פורעניות לפי שהם מדה כנגד מדה פרעון מה שלוה: \n",
+                    "<b>ואמר באין לעולם </b>ולא אמר מביאין או משלחין להודיע כי הרע הוא בא מאליו בסבת העבירה ואין השם ית' מביא אותו ולא משלחו כי אין רע יורד מלמעלה ועם זה יובן מה שאמר הכתוב גם כי אלך בגיא צלמות לא אירא רע ולא אמר גם כי מוליכין אותי כי הוא ההולך מעצמו בסבת העבירות ומ\"ש מלת לעולם דנראה מיותרת אפשר שכוון להשמיענו שדין זה אינו בפרטי שאם אדם אחד אינו מעשר וכל השאר מעשרין לא מפני זה יבא לאותו האיש רעב של בצורת בסבותיו כי אין דין זה תלוי רק בכל העולם כלו' באומה ישראלית בכללותה: \n",
+                    "<b>ואמר על שבעה גופי עבירות </b>אמר מלת גופי להודיענו כי האדם אם מעט בעיניו כי ישחית הוא בורא גוף משחית כי מכל עבירה ועבירה נברא גוף של קטיגור אחד: ",
+                    "ואפשר ג\"כ שקראם גופי עבירות לפי שאלו הם עבירות חמורות הן הן גופי העבירות והשאר רק פרפראות לאלו כי אלו הם כדמיון הגופים והשאר כסעיפים ותולדות נמשכים מאלו: \n",
+                    "<b>מקצתן מעשרין ומקצתן אינן מעשרין רעב של בצורת בא </b>הכוונה כמה דאת אמר חלקה אחת תמטר וחלקה אשר לא אמטיר עליה תיבש ואמרו בפרק במה מדליקין בעון תרומות ומעשרות שמים נעצרים וכו' שנא' ציה גם חום וגו', ותנא דבי רבי ישמעאל בשביל דברים שצויתי אותם בימות החמה ולא עשאום יגזלו מהם מימי שלג של ימות הגשמים. ואפשר לסיים סוף הפסוק דקאמר שאול חטאו שהכוונה לומר שעדיין החטא קיים מוכן לפורענות השאול והגיהנם והעצירות גשמים לא היתה רק לעורר לבריות שישובו מדרכם הרעה אמנם אם לא ישובו ירדו חיים שאולה כי גדול עונם מנשוא אותו בעצירת גשמים לבד רק שאול חטאו כלו' יש בזה החטא שיעור שבעבורו ירדו חיים שאולה כי גזלת העני בביתם. ועל דרך זה אמר הכתוב כי תדור נדר לה' אלהיך לא תאחר לשלמו כי דרוש ידרשנו ה' אלהיך מעמך ותפסיד ותאבד שיעור מה שנדרת וכל זה כדי לעורר אותך, אמנם החטא לעולם קיים, וז\"ש והיה בך חטא: \n",
+                    "<b>ואמר מקצתן רעבים ומקצתן שבעים </b>להודיע איך במדה שמדדו בה נמדד להם כי מקצתן שלא עשרו על כל שדותיהם היה חורב והם רעבים והמקצת שעשרו הם שבעים: ומה שאמר שמקצתן רעבים ולא בא להם לבדם רעב של מהומה ושל בצורת כיון שלא עשרו כלל אפשר או בדרך השגחה שזהו המעשרין הגינו עליהם ולא לקו רק בבצורת באופן שלא היו רק רעבים שהוא שלילת השבעה. או הוא בדרך הטבע לפי שכיון שמקצתן שבעין אכול ושבע והותר בהכרח שהאחרים שלא יצא להם תבואה יקנו מאלו שהם שבעים ויחיו ולא ימותו: \n",
+                    "<b>גמרו שלא לעשר וכו'. </b>אמר מלת גמרו להשמיענו שעבירה גוררת עבירה והמתחיל בעבירה היצר הרע אומר לו גמור וכן אלו שבתחלה התחילו בעבירה שהמעשרין לא מיחו ביד שאינם מעשרין זה היתה סבה שגם הם נטו אחרי הבצע שלא לעשר, וז\"ש מלת גמרו כי אחר שכבר התחילו מקצתן שלא לעשר ולא מיחו בידם אח\"כ בנקל היצר הרע מפתה וגומר הענין וגמרו כלם שלא לעשר. \n",
+                    "<b>ואמר רעב של מהומה ושל בצורת בא, </b>ענין המהומה הוא משה\"כ ואכלתם ולא תשבעו כי מארה נכנסת בבני מעיים כי יאכלו ולא ישבעו ולא זו בלבד אלא גם עצירת גשמים והיא הבצורת, וז\"ש רעב של מהומה ושל בצורת בא. ומה שקדם מהומה לבצורת כי לכאורה קשה שהרי כשהיו מקצתן מעשרין ומקצתן שאינם מעשרין אף אם לא היה עון כולל היה בצורת ועתה שגמרו שלא לעשר נוסף גם המהומה על הבצורת וא\"כ הכי הל\"ל רעב של בצורת ושל מהומה בא. אפשר שהקדים המהומה כי היא קודמת בזמן לפי שבזמן שגמרו שלא לעשר באותה השנה אין בה בצורת כי כבר נתברכו שדותיהם ולכן בזאת השנה אשר נתברכו השדות בקמתן רעב של מהומה בא כי יאכלו וישבעו ואח\"כ בשנה הבאה תבא עליהם גם מכת בצורת ולכן הקדים ענין המהומה לבצורת. ואפשר לומר עוד כי מהומה הוא כי בהיות בתיהם מלאים כל טוב בר ולחם ומזון יבא עליהם חיל גדול ויאכלו את מזונותיהם והשבע נעשה רעב שכל המזונות שהיו להם כלו כעשן כלו והקדים המהומה לסבה שאמרנו: \n",
+                    "<b>ושלא ליטול את החלה רעב של כליה בא. </b>מ\"ש ושלא ליטול וכו' בוא\"ו הוא להודיע כי מלת גמרו שאמר למעלה מושך עצמו ואחר עמו וכאלו אמר ואם גמרו שלא ליטול את החלה כי כלם כאחד גמרו שלא ליטול חלה אז רעב של כליה בא. עוד הורה במה שאמר בוא\"ו ושלא ליטול וכו' להודיע כי מ\"ש שלא ליטול חלה הוא ענין נוסף על גמרו שלא לעשר כלומר שמלבד שגמרו שלא לעשר חזרו וגמרו שלא ליטול חלה, אמנם אם היו מעשרים המעשרות ועל ענין החלה לבד גמרו שלא ליטול חלה אז לא יהיה להם כך כי שאר המעשרות יגינו עליהם. ורעב של כליה בא הכוונה הרעב יהיה כבד בארץ עד שיעשה בהם כליה. ויש לדקדק במה שאז\"ל והפקדתי עליכם בהלה אל תקרי בהלה אלא בחלה כי אותיות אהח\"ע מתחלפות וכוונתם בעון החלה שלא נטלוה וקשה לפי זה שהתנא אמר שרעב בא והכתוב אומר שיביא את השחפת ואת הקדחת. ואפשר לתרץ שהתנא מיירי בגמרו כלם שלא ליטול את החלה והכתוב מיירי בשלא גמרו כלם. ואפשר עוד שהכוונה כי בהיות פי סמאל לעולם הוא רעב ותאב להשמיד ולאבד ולהרוג כשיש לו רשות להביא את השחפת ואת הקדחת אז אינו רעב ותאב להמית כי כבר הוא ממית בכל יום תמיד אבל הוא רעב על הכליה, וז\"ש רעב של כליה שהוא תאב להביא עליהם כליה: ",
+                    "והרי\"א ז\"ל כתב רעב של בצורת רוצה לומר מפני שיבצר מהם המטר רעב של כליה בא שיהיה גדול העדר המזון כל כך עד שיבואו לאכול בשר בניהם ובנותיהם ולכן קראו התנא רעב של כליה לפי שיצא כליה לבנים ולבנות כי ידי נשים רחמניות בשלו ילדיהן עכ\"ל: ",
+                    "והרמב\"ם ז\"ל פירש רעב של מהומה הוא שיתעסק אדם במלחמות וקטטות וחדושים אשר יחדשו להם עד שתשמט הארץ ולא תזרע בעת הזריעה לטרדת העולם, ורעב של כליה הוא שלא ימטיר כלל וייבשו הנהרות והאגמים כאמור והיו שמיך אשר על ראשך נחשת עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר מנחם לבית מאיר ז\"ל כתב מקצתן מעשרין וכו', הודיע לאדם שיהיה מפשפש במעשיו כי כל צרה הבאה היא מדה כנגד מדה ולכן יתרחק מן העבירה לטוב לו, וז\"ש הכתוב ואיש את קדשיו לו יהיו כלומר לעצמו הוא נותנם שברכתו מתוספת בשבילם עכ\"ל: ",
+                    "והר\"י בר שלמה ז\"ל כתב גמרו שלא לעשר פירוש הסכימו שלא לעשר כלל כמו נמנו וגמרו עכ\"ל: ",
+                    "והחסיד ז\"ל כתב ושלא ליטול את החלה וכו'. בעבור כי ברכם השם יתב' עד שבאו לעשות ממנה עיסה ולא זכרו השם יתב' לכן יהיה העונש מרובה עכ\"ל: ",
+                    "ולי נראה כי עון חלה הוא חמור מעון התרומות המעשרות לפי שהתרומות ומעשרות אין אדם יכול לעשות באופן שיפטור עצמו מהן מן הדין אבל החלה היו יכולין לפטור את עצמן כפי הדין שהיו יכולים ללוש פחות מכשיעור שהוא עשרון ובזה היו פטורים כפי הדין ולא היו חסרים ממון והם לא רצו לעשות כך רק כוונתם הוא לבטל מצות חלה הרי זה דומה שכוונתם להכעיס כי יודעים רבונם ומכוונים למרוד בו ע\"כ עונשם מרובה ורעב של כליה בא והוא טעם נכון בעיני. ועוד אפשר שבעבור החלה עונשם מרובה אם לפי שהיא האחרונה שבכלם שהיא מן העיסה ועם עון זה נתמלאה סאתם וכבר גמרו שלא לעשר ועתה הוסיפו לחטוא שלא ליטול חלה ג\"כ ועוד שהוא דבר מועט ועם כל זה לא חשו למצות השם ית' אפי' בדבר מועט שאין לחלה שיעור מן התורה ואפי' כשעורה סגי ע\"כ באה עליהם הצרה הזאת: ",
+                    "ולב אבות כתב הנה כשמקצתן מעשרין ומקצתן אינן מעשרין היא הוראה שמקצתן יש בהם מעלת הנדיבות ורוחב הלב ואלה נקראים שבעים ומקצתן הם רעבים ר\"ל קמצנים ונבלים פחותי הלב והנפש ולכן זה בעצמו יהיה פורענותן שמקצתן יהיו רעבים ומקצתן יהיו שבעים: \n",
+                    "<b>היות </b>מיתת הדבר מיוחדת לזה הענין הוא כי המחוייב מיתת ב\"ד מיתתו היא בהיותו בריא אולם וכן המכה אשר הוכה בדבר לא יאריך בחליו על ערש דוי שלפעמים היום כאן והיום בקבר. וגם על פירות שביעית כי בהיות לה' הארץ ומלואה ולהורות על זה צוה ואמר שש שנים תזרע שדך ושש שנים תזמור כרמך וגו' והשביעית תשמטנה ונטשתה ואכלו אביוני עמך וגו', שבעל השדה והעני שניהם יהיו שוים בפירות שביעית וכשחטאו בפירות שביעית ורצו לעשות כדרך שעושה בעל הבית בשלו וחשבו כי הם אדוני הארץ נמצא שכפרו והכחישו השגחתו ית' בתחתונים ע\"כ הביא עליהם את הדבר שאינה מיתה טבעית רק מיתה השגחיית משולחת מאתו יתב' כמו שאמר הכתוב ושלחתי דבר בתוככם וכן אומרו ידבק ה' בך את הדבר כי הוא המדביקו והמשלחו שהרי לא מצאו תרופה למחלתו ע\"פ הטבע והרי זה מדה כנגד מדה הם כפרו בהשגחה והביא עליהם מכה שתורה על ההשגחה. ואפשר שהשוה פירות שביעית למיתות האמורות בתורה להודיע מה שאמר שלמה המלך עליו השלום אל תגזל דל כי דל הוא וגו' כי ה' יריב ריבם וגו', וכמו שההורג את הנפש שהוא מחוייב מיתה האמורה בתורה נפש תחת נפש כן הגוזל פירות שביעית מן העני כי אליהם הוא נושא את נפשו מעלה עליו הכתוב כאלו נוטל את נפשו וע\"כ עונשו שוה אל הרוצח. ואפשר שמיתות האמורות בתורה שלא נמסרו לבית דין הם חייבי כריתות או מיתה בידי שמים כמו שאמרו המפרשים והם מיתות שלא נמסרו לב\"ד רק הם בידי שמים, אמנם רצה הקב\"ה שתהיה מיתה דומה למיתות ב\"ד בצד מה ולכן מביא הדבר עליהם כי הוא דומה בצד מה לשרפה אשר היא מיתת בית דין שגם הדבר הוא סם שורף מעט שנרתת דמו מן הסם המות השורף בתוכו: ",
+                    "וה\"ר יוסף ן' נחמיאש ז\"ל כתב על מיתות שלא נמסרו לב\"ד כגון שלא בהתראה או כגון שברח העובר עכ\"ל: ",
+                    "והר\"ם אלשקאר ז\"ל כתב דבר בא לעולם על פירות שביעית שאינו רוצה לכלות אותם מן הבית ובא דבר ויכלה וטעם בא דבר כולל מצד שהסכימו ישראל על העלמת עיניהם מהקהל במה שעושים מהרעות יבא דבר על כל שונאי ישראל וממנו ימשך על כל העולם, אמנם אם אין כח בראשים למחות על הקטנים יפורש דבר בא לעולם הוא מדבר על האדם פרטי הנקרא עולם קטן והוא רשע בעונו ימות וכל ישראל פטורים עכ\"ל: ",
+                    "והחסיד ז\"ל כתב דבר בא לעולם היא מיתה בידי שמים ופירות שביעית כי יעשה בסתר ואף כי יעשה בגלוי מי יאמר לו מה תעשה שיטעון והיה לך ולהם לאכלה ולכן יתבעו חוקר לב עכ\"ל: \n",
+                    "<b>בהיות </b>כי אחת ממצות ה' אשר תעשינה היא מינוי הדיינים כמו שאמר הכתוב שופטים ושוטרים וגו', ואחר צווי זה יש צווי שני לדיינים עצמם כי הם מצווים לדון דין אמת לאמיתו ועל שתים אלה אמר הכתוב שפטו דל ואביון וגו' כלומר שישבו לדון דין עני ואביון כי כשאין דיינים ממונים לדון בין אדם לחבירו אז הוא עינוי הדין כי למי יצעק התובע ולמי ילך לו לדין לתבוע את חבירו, ואחר שישבו לשפוט צוה להם שלא יעוותו את הדין, וזהו שאמר עני ורש הצדיקו פלטו דל ואביון שהוא הזכאי בדינו. ואמר לא ידעו ולא יבינו בחשכה יתהלכו כלומר אם הדיינים הם שלא הגיעו להוראה ומורים אז ימוטו כל מוסדי ארץ וכמו שאמר הפסוק כי רבים חללים הפילה, ושלשה החלוקות האלה זכר התנא כנגד הא' אמר על ענוי הדין אשר אין עינוי הדין גדול מזה כי הוא צועק ואינו נענה. וכנגד הב' אמר ועל עוות הדין. וכנגד הג' אמר ועל המורים בתורה שלא כהלכה ובהיות כי ע\"י ענוי הדין ועוות הדין גזלת העני בביתם ע\"כ באה החרב של האויב לשלול שלל ולבוז בז: ",
+                    "ואפשר עוד לומר כי מה שאמר ועל המורים בתורה שלא כהלכה הכוונה על אותם שמכחישים הדברים אשר הם הלכה למשה מסיני והם מורים בתורה שבכתב שלא כהלכה אשר למשה מסיני כי רוצים להבין פשט הכתוב כמשמעו ופשוטו ואינם מאמינים בהלכה כמו הצדוקים: ",
+                    "וה\"ר אפרים ז\"ל כתב חרב באה לעולם וכו' דכתיב והבאתי עליכם חרב נוקמת נקם ברית ואין ברית אלא תורה דכתיב בתריה יען וביען במשפטי מאסו וגו' עכ\"ל: ",
+                    "והרמב\"ם ז\"ל כתב עינוי הדין הוא איחור המשפט ועיון בו ימים רבים בדבר המבואר ועוות הדין הוא שידין מה שאינו ראוי עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר יוסף ן' נחמיאש ז\"ל כתב ועל המורים בתורה שלא כהלכה על אסור מותר ועל מותר אסור ויש מפרשים אף אם יורה כהלכה אם לא הגיע להוראה ומורה הרי הוא שלא כהלכה, א\"נ מורה הלכה לפני רבו שלא כהלכה איקרי עכ\"ל: ",
+                    "והחסיד ז\"ל כתב ועל המורים בתורה שלא כהלכה כתיב חרב נוקמת נקם ברית אחז\"ל החרב והספר נפלו מן השמים כרוכין יש ספר אין חרב כי אי אפשר לעולם בלא חרב ופלפול התורה הוא כאנשי מלחמה כמו שאמרו בפסוק ואשר חרב גאותך וכתיב חגור חרבך על ירך גבור עכ\"ל: ",
+                    "ולב אבות כתב ועל המורים בתורה שלא כהלכה אלו שהדיינים עצמם מורים התר לבעל דין שיאמר קים לי כפלוני החולק עם היותם יודעים שאין ההלכה כן ועל כל אלה בבלתי המצא המשפט איש את רעהו חיים בלעו וחרב איש באחיו ולכן חרב בא לעולם עכ\"ל: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>בהיות </b>כי החיות רעות מטבעם מדרהון עם בשרא לא איתיה אלא במדברות עתה בעון השבועות שוא וחלול ה' חיה באה לעולם כלומר למקום ישוב בני אדם וענין ביאתו לעולם הוא בדרך הטבע, וז\"ש באה מעצמה כי אלולי שהקב\"ה משבית אותם מן הישוב היו באים לטרוף, וז\"ש אם בחקותי תלכו והשבתי חיה רעה וגו' ומדקאמר והשבתי משמע שמטבעה היא היתה באה אל הארץ ולכן אמר ואם לא תשמעו וגו' והשלחתי בכם את חית השדה וגו' כלומר כי אין צריך רק להתירם והרי הם באים לישוב, ובהיות כי המוסרות אשר החיות רעות אסורים בהם הוא המורא שנתן להם הקב\"ה מבני אדם כענין שאמר הכתוב ומוראכם וחתכם יהיה על כל חית הארץ וגו', וכאשר נשבעים לשוא ולשקר סר צלם מעליהם ואין החיות יראים מהם וכמו שאמר הכתוב ולא תשבעו בשמי לשקר וחללת את שם אלהיך אני ה' כלומר כאשר תשבעו לשקר אין אתם פוגמים בו יתב' כלל כי אם חטאת מה תפעל בו אלא שאותו הכינוי שעד עתה היה נקרא אלהיך ומיחד שמו עליך וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך ויראו ממך במה שנשבעת לשוא חללת אותו ואינו נקרא אלהיך, וז\"ש וחללת את שם אלהיך, ואמר אני ה' כלומר אני ה' ואם לצת לבדך תשא באופן כי כאשר הם מחללים שמו ית' בין ע\"י שבועת שוא בין ע\"י חילול ה' אז חיה רעה באה לעולם כי במה שחללו שם אלהיהם סר צלם מעליהם, ודומה לזה מצינו בדניאל כאשר נתקדש שם שמים על ידו הוא יתב' סגר פום אריותא ולא חבלוהו, וז\"ש אלהי שלח מלאכיה כלומר בהיות שמעולם לא חללתי את שם אלהי רק לעולם היה נקרא אלהי לזה יראו ממני ולא חבלוני: ",
+                    "והר\"י ז\"ל כתב כי לפי שמצא עוד בפ' אם בחקתי פורענות אחר שנאמר והשלחתי בכם את חית השדה ושכלה אתכם והכריתה את בהמתכם והמעיטה אתכם ונשמו דרכיכם שביאר ד' דברים רעים שתעשה החיה רעה, הא' שתמית הילדים והנערים הקטנים וזהו ושכלה אתכם כי השיכול הוא במי שימותו בניו. והב' שתהרוג כל הבקר והצאן הסוסים והחמורים וזהו והכריתה את בהמתכם. הג' שאף האנשים הגדולים תמית וזהו והמעיטה אתכם. והד' שבעבורה יחדלו עוברי דרכים וזהו ונשמו דרכיכם לכן אמר התנא שזה היעוד הרע בא על שבועת שוא ועל חלול ה' ושבועת שוא בכלל חלול ה' כמו שאמר הכתוב ולא תשבעו בשמי וגו' וחללת וגו', וביארו בפרק החליל שהיא מדה כנגד מדה כי כיון שהאדם מבזה את אדוניו יתב' ואינו רוצה להכיר מעלתו ורוממותו גם החיה לא תכיר אדנות שלו, וז\"ש ומוראכם וחתכם יהיה על כל חית הארץ ואז\"ל אין החיה מושלת באדם עד שנדמה לו כבהמה שנאמר נמשל כבהמות נדמו עכ\"ל: ",
+                    "והרב רבי אפרים ז\"ל כתב חיה רעה באה לעולם על שבועת שוא אז\"ל דכתיב ואם באלה לא תוסרו לי וסמיך ליה והשלחתי בכם את חית השדה אל תקרי באלה אלא באלה ונאמר בשבועה ולא תשבעו בשמי לשקר וחללת ונאמר בחלול ה' ולא תחללו את שם קדשי ויליף חלול מחלול עכ\"ל: ",
+                    "ורבינו עובדיה ז\"ל כתב חלול ה' הוא העובר עבירה בפרהסיא ביד רמה אי נמי שבני אדם רואים ולומדים ממעשיו עכ\"ל: ",
+                    "והחסיד ז\"ל כתב חיה רעה על שבועת שוא הם חטאו בפה ושן בהמות אשלח בם ועוד ההפרש אשר בינינו ובין הבהמות היא במבטא ולזה אנו מושלים עליהם ולכן מי שאינו חס על כבוד קונו ראוי הוא היות למרמס לבהמות והוא טעם חילול הש\"י כי כבוד והדר תעטרהו תמשילהו וגו' צונה וגו', ונהפוך הוא שישלטו הבהמות בבני אדם מחללי כבוד הנכבד והנורא ברוך הוא עכ\"ל: \n",
+                    "<b>ראיה </b>לכל אלו החלוקות שהגלות בא עליהן היא ברורה כי מצינו בפ' לך לך שאמר הכתוב ונתתי לך ולזרעך אחריך את ארץ מגוריך את כל ארץ כנען לאחוזת עולם והייתי להם לאלהים וארז\"ל אם מקבלים בניך אלהותי הם נכנסים לארץ ואם לאו אינם נכנסים לארץ הרי בבירור שלא נתנה להם הארץ אלא בתנאי שיהיה להם לאלהים ולא יעבדו לאל אחר. וגם על גילוי עריות מצינו בסוף פ' אחרי מות דכתיב אל תטמאו בכל אלה וגו' ולא תקיא הארץ אתכם בטמאכם אותה הרי בבירור שהגלות באה על גילוי עריות, וכן מצינו שהגלות באה על שפיכות דמים שכן מצינו בקין כאשר הרג את הבל אחיו נגזר עליו גלות דכתיב נע ונד תהיה בארץ ועל שמיטת הארץ פסוק מלא הוא דכתיב אז תרצה הארץ את שבתותיה בהשמה מהם: ",
+                    "וכל אלו הדברים במעט השקפה יובן איך הם מדה כנגד מדה. כי לפי שהם ברצון נפשם עבדו עכו\"ם ע\"כ הם הולכים בגלות ושם יעבדו אלהים אחרים שכן כתוב יולך ה' אותך ואת מלכך אשר תקים עליך אל גוי אשר לא ידעת אתה ואבותיך ועבדת שם אלהים אחרים עץ ואבן והיית לשמה וגו'. וגילוי עריות הוא ג\"כ מדה כנגד מדה שכמו שהם גלו עריות כך כאשר יגלו מעל שלחן אביהם וילכו בשבי אז בנות ישראל תשכבנה מהעכו\"ם כמד\"א נשים בציון ענו בתולות בערי יהודה וגו'. הגלות מדה כנגד מדה על שפיכות דמים כי כמו שהם שפכו דמם כמים סביבות ירושלים ואין קובר הנשארים ימקו בעונם כי ילכו בשבי ובכל עת למיתה הם עומדים ובכל שעה טועמים טעם מיתה. וכן שמטת הארץ הוא מדה כנגד מדה כי הם עינו אותה בעבודת עבודה בחרישה ובזריעה ואז בגלות תרצה הארץ והרצת את שבתותיה. ומה שאמר מלת על ארבעה פעמים ולא אמר על עכו\"ם וגלוי עריות ושפיכות דמים ושמטת הארץ להודיענו כי אין צריך שישתתפו הארבעה כדי שיבא הגלות רק על כל אחד מהם לבדו כדאי הגלות לבא וזה יורה באומרו מלת על בכל אחד ואחד: ",
+                    "והר\"מ אלשקאר ז\"ל כתב גלות באה לעולם וכו' טעם הגלות על אלו הענינים הוא מחמלת השם יתברך על עמו ישראל שלפי גודל העון היו ראויים לכליה והוא נתפייס בגלות וכן בקש אברהם על בניו וכמו שאמרו ז\"ל אם לא כי צורם מכרם זה אברהם. והוא מבואר בתורה שבעונות אלו בא הגלות, בעכו\"ם כתיב ונתתי את פגריכם וכתיב וגעלה נפשי אתכם והוא כאדם שמשליך הדבר מעל פניו. ובגלוי עריות כתיב כי את כל התועבות האל וגו'. ובשפיכות דמים מבואר מענין ערי מקלט. ובשמטת הארץ מבואר מדה כנגד מדה. בענין גילוי עריות יש כת סוברת שתכלית בריאת זה העולם אינו כי אם לישוב זה העולם וע\"כ אין לחוש לאדם להשליך זרעו באיזה אופן שיהיה בין בהיתר בין באיסור כל עוד שכוונתו להרבות בישוב והתורה צותה להרחיק זאת הדעת הנפסדת ואמר ואל אשת עמיתך לא תתן שכבתך לזרע כלומר אפי' שתהיה כוונתך לענין הזרע בלבד. וענין עון שמיטת הארץ זכרו להוציא מלבות בני האדם בעלי אמונה הנפסדת אשר הם אומרים כחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה והוא לא ידע ואשם כי לה' הארץ ומלואה ואין לאדם בו שום חזקה וכמו שאמר הכתוב קראו בשמותם עלי אדמות והאדם הוא סכל שאם ירצה השי\"ת לא יניח אותו ללין שם אפי' לינה אחת והוא אומר ואדם ביקר בל ילין, והגלות מדה כנגד מדה הוא רצה להחזיק במה שאינו שלו לפיכך יגלה עכ\"ל: ",
+                    "והרי\"א ז\"ל כתב, האמנם למה תהיה שמטת הארץ סבת הגלות כעכו\"ם ושפיכות דמים ראוי לעיין עליו כי כבר עשו מזה זולתי תרעומות רב באמרם שהנותן מתנות אחוזה לזולתו בעין יפה הוא נותן לעשות בה כרצונו ואם שביתת השמיטות צוו עליה לצורך עבודת האדמה כמנהג עובדיה שמשביתין אותה קצת שנים כדי שתחליף כח להוסיף על תבואתה די להם בשיזרעוה סדר עבודתה אם שישמעו ואם יחדלו מיעוט פירותיה יהיה עונשם ולמה יגלו מעליה בעונש זה, והספק הזה לדעתי גדול הוא אצל הרב המורה שכתב בטעם מצות השמיטה כדי שתחזיק ותוסיף פירותיה אבל זה אין לך לקבלו ממנו אם בעל נפש אתה לפי שאם היה הדבר כן לא היתה השנה הששית בהיות האדמה בתכלית חולשתה עושה תבואה לשלש שנים דכתיב וכי תאמרו מה נאכל בשנה השביעית הן לא נזרע ולא נאסוף את תבואתנו וצויתי את ברכתי לכם בשנה הששית ועשת את התבואה לשלש השנים והוא המורה שלא היתה הארץ חלושה לשתצטרך אל השביתה כדי שתתחזק כיון שבשנה הששית היתה עושה ג\"פ יותר מהשנה הראשונה שתבא אחר השביתה כי ה' הוא הנותן בה כח לעשות חיל ורוב תבואות, גם שאם היה טעם המצוה כדברי הרב לצורך התרבות תבואת הארץ לא היה עונשם כל כך גדול שיבוא לגלות כמו שאמרנו. ולכן חכם מחכמי הדור חשב שהיה זה ממנו יתברך הערה לנפשותינו לפקוח עינים עורות השקועות בעניני העולם כי כזביו והבליו לעבוד את האדמה הגופיית תמיד מבלי תת שביתה לנפשם ולכן מאיר עיניהם ה' במה שצוה למנות ששת ימים ולשבות אחד וכן למנות שש שנים ובשנה השביעית שבתון, כי הנה באותה שביתה נתעורר לצאת מאפלת מחשבותינו ומעבודת גופני בשבועות ימי האדם ובשנת השמטה לא נתכוין לעבודת האדמה רק לתת צורך אוכל נפש בלבד והוא דמוי והמשל לקנין שלמותינו והנהגת חיינו, עד כאן דבריו. ועם היות הדעת הזה עצמו טוב ונאות לרדוף אחרי שלמות גופני בשבועות חיי האדם וגם בכל ימיו אין ספק שלא כוונה התורה לזה האכלית במצות השמטה כי המצות האלהיות יש להם תכלית עצמיים בעצמם וההמשל והדמוי מהם לעניני הנהגת האדם בקנין שלימותו היא הנהגה שנית ואין ראוי שנסתפק בה ושנחשוב שהוא התכלית הראשון והכוונה הראשונה כי יהיה זה תמורת מה שבעצם במה שבמקרה ואם היה זה בלבד תכלות מצות השמטה והוא ג\"כ תכלית מצות השבת למה התנא אמרו ביחוד שגלות באה על שמטת הארץ ולא זכר חלול שבתות ולא יובל הלא דבר הוא בהכרח, אבל אמתת הענין הזה הוא שארץ ישראל יש לה בעצמה סגולה נפלאה ויחוס גדול לקבול הניצוץ האלהי והשגחה העליונה תתיחד באותה הארץ באופן נפלא מה שאין כן בשום ארץ אחרת, ולהורות על מעלת הארץ בעצמה זכרו חז\"ל שאדם הראשון לא בראו השי\"ת אלא ממקום קדוש וטהור ממקום בית המקדש וכאשר בחר באברהם צוהו לך לך מארצך וממולדתך אל הארץ אשר אראך להגיד שבהיותו עבד אלהים ודבק בו צריך שיעתק לאותו מקום השלמות הנה א\"כ היתה הארץ ההיא מצד טבעה ומצבה אצל העליונים נבחרת מכל הארצות ולכן העידה התורה עליה ארץ אשר ה' אלהיך דורש אותה תמיד עיני ה' אלהיך בה מראשית השנה ועד אחרית שנה ועל בית המקדש אמר שלמה והיו עיני ולבי שם כל הימים וכל זה ממה שיורה שהארץ בעצמה מלבד העם היושב בה היא היתה מקודשת בעצמה ולכן היו רוב המצות תלויות בארץ כי הם היו מכלל עבודתה ולכן בני קרח שבחו את ירושלים וקראוה יפה נוף משוש כל הארץ קרית מלך רב ואמר בשם המלכים שיתמהו על קדושת הארץ ההיא ומעלתה דמינו אלהים חסדך בקרב היכלך רוצה לומר היינו מדמים וחושבים שחסדך והשפעתך היה בלבד בקרב היכלך שהוא בית המקדש ומצאנו שאינו כן אלא גם תהלתך על קצוי ארץ רוצה לומר שכל ארץ ישראל היתה מושפעת ונבחרת ומיוחדת להשגחתו יתברך ולכן כמו שישמח הר ציון בפרט בעבור ירושלים כן תגלנה בכלל בנות יהודה בכל עריהם נמצא שהיתה ארץ ישראל נבחרת ונחמדת לפניו יתברך מתוך כל שאר הארצות כמו שהיה העם הישראלי נבחר מכל שאר העמים ומפני זה רצה הקב\"ה שכמו שהאומה בכללה תעשה זכר בשביתת היום השביעי אל הפנה הקדושה מבריאת העולם וחדושו ככה הארץ הנבחרת תעיד ע\"ז בשמטתה השנה השביעית ולזה נתן הסבה במצות השמטה שבת שבתון יהיה לארץ שבת לה' רוצה לומר ששמטת הארץ יהיה כמו השבת המקודש אשר לישראל ושענין השביתה ההיא לרמוז ולהעיד על שבת בראשית שבת לה' כי בו שבת מכל מלאכתו וכאלו הארץ ההיא למעלה קדושתה עם היותה בלתי מדברת תמיד בפניה הזאת מה שיעוד העם הישראלי בשבתותיהם ותהיה עדות הארץ בזמן היותר ניכר שבה והוא השביתה מענין התבואה המתחדש בה עכ\"ל: והר\"י בר שלמה ז\"ל כתב כי לפי שמצות השמטות היתה תלויה בארץ והיו העבדים יוצאים לחירות וקרקעות חוזרין לבעליהן ביובל ולא רצו לקיים מצוה זו גלו מהארץ וילכו בשבי ונכרים באו שעריו מדה כנגד מדה עכ\"ל: ",
+                    "והחסיד ז\"ל כתב כי בא הגלות על גלוי עריות מדה כנגד מדה כי במלאת הארץ זמה לא יכירו בנים אבותם ואחים זה לזה ע\"כ יבא הגלות ולא יכירו איש את אחיו כמו שקרה לבן ובת אלישע כהן גדול בעונותינו כי רבו עכ\"ל: ",
+                    "ולב אבות כתב כי הפורענות הזה בא על הפסד כל חלקי השלמות כי כנגד העיון הוא עכו\"ם וכנגד המעשה הוא גלוי עריות וכנגד המדינית הוא שפיכות דמים עכ\"ל: \n",
+                    "<b>רצה </b>להודיענו חסדיו יתברך עם בריותיו פנים מפנים שונים, ראשונה כי אפי' אם אלו הם עבירות חמורות וכדאי להביא הדבר לעולם עם כל זה השם יתב' אינו מביאו אלא אם כבר בא הדבר לעולם על העבירות המיוחדות אליה או מפני אלו העבירות מתרבה הדבר ברבוי, ואף גם זאת הודיענו כי אין הדבר מתרבה בשנה אשר בה חטאו ועוו כ\"א בשנה שלאחריה. וכל זה להודיע כי הוא ארך אפים ורב חסד ואף אם מן הראוי היה שבשלישית ובששית אחר אשר אספו פירותיהם בתוך בית וגמרו שלא לעשר מעשר עני אז היה ראוי שיתרבה הדבר עם כל זה השם ית' ברוב חסדיו הגדולים מאריך אפים עד השנה הרביעית והשביעית אולי ישובו ואח\"כ גבי דיליה. ואף גם זאת הודיענו כי לא אמר במוצאי שלישית ובמוצאי ששית להודיענו כי גבר חסדו עיד כי אין הדבר מתרבה מיד במוצאי שלישית וששית שהוא תחלת רביעית ושביעית רק ברביעית ובשביעית: ",
+                    "אמנם פירות שביעית אשר היא בעצמה סבה להביא הדבר כמו שאמר למעלה על כן הוא מתרבה הרבוי תיכף ומיד במוצאי שביעית ועל כן לא אמר בשמינית מפני פירות שביעית להודיענו כי תכף במוצאי שביעית מתרבה הדבר וכן גזל מתנות עניים אשר הם מרובות הלא הם לקט שכחה ופאה והפרט והעוללות ולכן תכף במוצאי החג הדבר מתרבה. ואף גם זאת לפי שבחג העשירים ששים ושמחים בתענוגים ובמאכלים והעני שמחת החג לתוגה נהפכה לו כי בביתו אין לחם ואין שמלה והעשירים גזלו מתנותם. ואפשר עוד לומר כי בעון מעשר עני מאריך אפים עד השנה הרביעית והשביעית לפי שהוא בשב ואל תעשה שהיה מחוייב לעשר ולא עישר לא כן בפירות שביעית שהעון הוא בקום עשה שאסף וליקט פירות שביעית והביאם לביתו וכן גזל מתנות עניים הוא בקום עשה כי מאסף ומלקט כל הלקט והשכחה והפאה ופרט ועוללות. ובאומרו מפני גזל מתנות עניים כי נראה שם זה הפכי שאם הם נקראים גזל אם כן אין ראוי שיקראו מתנות לפי שמי שאינו נותן מתנה לחבירו אינו נקרא גוזל והנקרא גוזל דמשמע שכבר הוא של עני אינו נקרא נותן, אלא הודיענו חסדיו יתב' כי אף אם אלו המתנות הם של העניים והאביונים ומשלחן גבוה קא זכו ואינו נותן כלום משלו ואם מעכבם גזילות העני בביתו עם כל זה הם נקראים מתנות כאלו הם נתונים משלו וזה להרבות שכרו כי רצה הקדוש ברוך הוא לזכות את ישראל ועל זה נקראו גזל לגוזלם ומתנות לנותנם: ",
+                    "והרי\"א ז\"ל כתב כבר ישאל השואל עם היות שבמשנה למעלה נאמר שעל ביטול המעשרות רעב בא לעולם אם של בצורת או של מהומה או של כליה שעל כל פנים הפורענות הבאה על עבירת ביטול המעשרות הוא הרעב ולא זכר שבא הדבר כי אם על מיתות האמורות בתורה שלא נמסרו לב\"ד ועל פירות שביעית א\"כ איך נאמר במשנתנו שהדבר מתרבה מפני מעשר עני. והנראה לי בזה הוא כי אין ספק הוא מסובב מיוחד לביטול המעשרות האמנם פעמים שלא יבא רעב על הארץ לפי שרובם מעשרים והעולם נידון אחר רובו, לכן יביא הקב\"ה את הדבר להעניש בו ג\"כ את אשר לא נתנו המעשרות כיון שהיו מועטין ולכן לא הספיקו להביא את הרעב עכ\"ל: ",
+                    "עוד תירץ הרי\"א ז\"ל תירוץ אחר לפי דרך ההגיון והוא שיש הקדמות שהם מתהפכות משל ההתהפכות באמרנו כל אדם שוחק שתתהפך כל שותק אדם ומשל הבלתי מתהפכת כאמרנו כל אדם חי שלא תתהפך שכל חי אדם כי אם שקצת החי אדם, וכן ענין בזה שכל רעב יבא מפני ביטול המעשרות אבל לא תתהפך ההקדמה שכל ביטול המעשרות יביא את הרעב כי יש ממנו שהוא ביטול מעשר עני שמביא ג\"כ את הדבר והי' א\"כ ביטול המעשרות סבה אל מסובבים מתחלפים עכ\"ל: ",
+                    "והר\"מ אלמושנינו ז\"ל כתב עם היות שאמר לעיל שדבר בא לעולם על המיתות האמורות בתורה שלא נמסרו לבית דין לא שלל בזה שלא יבא הדבר בעבור דבר אחר זולת זה כי כבר אפשר שיהיה עונש אחד לשתי עבירות שונות וכבר אפשר ג\"כ שיהיו שני עונשים לעבירה אחת אשר על כן אין להקשות כלל ממה שנתבאר לעיל שהרעב בא מפני עון המעשרות כי לא שלל בזה עונש אחר בעון ההוא עצמו שכבר אפשר שיהיה גם הדבר בעבור עון המעשרות, וכן ממה שנאמר שהדבר בא לעולם על מיתות שלא נמסרו לב\"ד כי לא שלל בזה שלא יהיה ולא יבא הדבר גם על עבירה אחרת, וכן אפשר שיתרבה על המעשרות וזה פשוט למביני גזרות הלשון. עוד כתב נמשך אחר פי' הרי\"א ז\"ל כי בענין המעשר עני אם היו כלם נמנעים מתת המעשר היה בא רעב של מהומה ובצורת בעולם וכן אם היו מקצתן מעשרין ומקצתן בלתי מעשרין אפשר שתהיה רעב של בצורת בא אמנם זה אינו אלא על המצוי שימצאו תמיד קצת אנשים עם היותם מיעוטא דמיעוטא שאינם נותנים המעשר לעניים הנה בעון זה מתרבה הדבר שכאשר יבא הדבר על דבר אחר אם יקרה שיבא בשנה הרביעית ובשביעית יתרבה אז בעון המעשרות שיקרה תמיד עון בהם אצל קצת אנשים הנה הוא מדה כנגד מדה כי הנמנע מתת המעשר ההוא לעני חושב שיחיה עוד לנצח ויחסר לו לפי אורך חייו ויחסרהו מהעני והשי\"ת יפרע לו מדה כנגד מדה שיחסרו חייו ותשאר תבואתו לאחרים תחת אשר לקח הוא מהחלק הראוי לעניים בעצמו. ומ\"ש בארבעה פרקים כלומר בכל הארבעה זמנים על הסתם כאשר יקרה דבר בהם כי לא נזכר במשנה שיתרבה כאשר יהיה שם עון מעשר עני וכו' רק אמר שיתרבה אז בעבור מעשר עני וכו' שזה הוראה על פירושנו שאין עון המעשר הזה כעון המעשר אשר הונח במשנה הקודמת לזאת כי העון ההוא אינו תמידי על הסתם רק לפרקים אך זה הוא על הסתם כי לא יחסר איזה איש פרטי שלא יהיה נכשל בזה והוא דקדוק נכון ובו יותרו כל הספקות אשר נסתפקו המפרשים בזה והקושיות שהקשו ממשנה זו אל הקודמת זולת מה שתרצנו כפי דקדוק הלשון עכ\"ל: ",
+                    "והר\"י לירמא גריס מפני גזל ומתנות עניים בתוספת וא\"ו, עכ\"ל: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>אפשר </b>שבכאן לא דבר על ענין הצדקה כי אח\"כ ידבר בענינה כמ\"ש ארבע מדות בנותני צדקה וכו' שאם מדה זו היתה בענין הצדקה זה רשע גמור מתקרי שביטל מצות עשה מן התורה וגם מלישנא דמתניתין משתמע דקאמר ושלך שלך העני אין לו משלו כלום ומאי שלך דקאמר אלא בודאי ענין מדה זו הוא בענין הנהגת אדם עם חבירו השוה לו ואינם נצרכים זה לזה ואינם רוצים ליהנות זה מזה אלא לעולם ממונו מובדל לו לשמו כי אומר שלי שלי ושלך שלך תנא קמא סבר כי זו מדה בינונית כיון שהיא מדה ממוצעת בין החסיד והרשע כי הם שתי קצוות והיש אומרים סברי כי אין להעריך המדה בערך השתי קצוות אלא בערכה במה שהיא מגונה שאינו רוצה לההנות לאחרים משלו: ",
+                    "ואפשר לומר כי בהיות כי האומר שלי שלי ושלך שלך הוא פתח תקוה לקנות מדת סדום כי עבירה גוררת עבירה ואם היום אומר לחבירו שאינו נצרך שלי שלי וכו' למחר יאמר דבר זה אפי' לעני וזה היתה מדת סדום כי יד עני ואביון לא החזיקה ועל כן מדה זו המביאה לאדם לקנות מדת סדום ראוי שתקרא היא בעצמה מדת סדום: ",
+                    "ואפשר עוד לומר כי שתי הסברות צדקו יחדו והכל כפי כוונת האומר כי אם מה שאומר ושלך שלך הוא לכוונה טובה שלא ליהנות משום אדם כי שונא מתנות יחיה, אם יאמר שלי שלי כי זאת היא מדה רעה הרי יש לו כנגדה מדה טובה שאומר שלך שלך באופן כי מדה זו חציה ממדת החסיד וחציה ממדת הרשע ובא זה ותיקן את זה והרי הם ממוזגים זו בזו ולזה קראם מדה בינונית. אמנם אם כוונת זה האיש עיקרה לחוס על ממונו כי הוא כילי וכליו רעים, ועיקר כוונתו הוא לומר שלי שלי וגם היה רוצה ליהנות הוא מחבירו אלמלא שהוא בוש מהבריות כי יאמרו לו שאם הוא אינו רוצה להיות מהנה לאחרים איך הוא רוצה ליהנות מאחרים, ולכן כדי שיתקיים מאמרו הראשון שאומר שלי שלי על כן בוחר ואומר וגם שלך יהיה שלך ולכן היא מדת סדום ובזה אפשר דמר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי: \n",
+                    "<b>אמר עוד שלי שלך ושלך שלי עם הארץ </b>כלומר האומר שלי שלך ורוצה שיהנה חבירו מממונו כאלו הוא שלו וכשיצטרך ללוות מממונו יבא וילוה כלוקח משלו, וכן כאשר יצטרך הוא וגם חבירו יעזרוהו מממונו כאלו הם שותפים נותנים זה לזה ומקבלין דין מן דין מבלי הקפדה כלל הרי זה נקרא עם הארץ רוצה לומר שהוא טוב לישוב הארץ מפני שיש בו מעלות המדות שתיטב בהם חברתו עם זולתו כי עיקר קיום הישוב הוא להעזר זה מזה ושלא להקפיד זה על זה רק שלי שלך ושלך שלי, וקרוב לזה מצאתי במפרשים ז\"ל: ",
+                    "ואפשר עוד לומר בקראו אותו עם הארץ לגנאי ולא לשבח וזה כי אם האדם עינו רעה בשל אחרים וחושב כי ממון חבירו רב ועצום מממונו ורוצה להחליף ממון חבירו בממונו ואומר לחבירו בוא ונחליף מעותינו שלי יהיה שלך ושלך יהיה שלי ה\"ז ע\"ה גמור וסכל: ",
+                    "ואפשר עוד לומר כי קראו עם הארץ משום דבשלמא מ\"ש שלי שלך הוא רשאי בשלו לעשות בו כחפצו וליתנו במתנה למי שירצה, אמנם מ\"ש ושלך שלי הם דברים בטלים כי דבר זה תלוי ברצון חבירו לא ברצונו, ולכן קראו עם הארץ כי הוא טפש וסכל שלא הבחין כי בשלו הוא רשאי ואינו רשאי בשל חבירו: \n",
+                    "<b>ואמר שלי שלך ושלך שלך חסיד </b>לפי שנטה עצמו מן המיצוע אל אחד מהקצוות ולא אמר תחלה שלך שלי משום שבשל חבירו פשיטא שאינו רוצה ליהנות אלא אפי' במה שהוא שלו אומר לחבירו אחר שנהנית מממוני ושלי נעשה שלך איני רוצה לקבל ממך אפי' כנגד מה שקבלת ממני כי כבר נעשה שלך ושלך שלך חסיד. ואפשר עוד שמה שאמר ושלך שלך אין הכוונה שאינו רוצה ליהנות ממנו כי פשיטא שהחסיד הוא שונא מתנות אלא הכוונה לפי שהאדם בוש ליהנית מממון חבירו וכדי להסיר מסוה הבושה מעל פניו אומר לו לא תעשה הפרש משלך לשלי וכמו ששלך שלך מבלי בושת וכלמה כי הוא חלקך ונחלתך כן ממוני תחשוב אותו כאלו הוא שלך לא תבוש ולא תכלם: ",
+                    "ורבינו יונה ז\"ל כתב האומר שלי שלי ושלך שלך אינו נדיב לב והוא טוב ששונא מתנות וקשה שאיך יאמרו שזו מדה בינונית הלא המונע עצמו מליתן צדקה רשע גמור הוא, ובשלמא למ\"ד שהוא מדת סדום אתי שפיר כמו שנאמר הנה זה היה עון סדום אחותך וגו' ויד עני ואביון לא החזיקה. אלא הכא מיירי בנותן צדקה מיראת ה' אך בטבעו הוא כילי. ולכן אחר שמחזיק יד עני ואביון מה לנו ולטבעו המדה עצמה בינונית היא. וי\"א כי מדת סדום היא ושרשה רע מאד כיון שבטבעו הוא כילי אבל אם אינו מחזיק יד עני ואביון כלל בזה כולי עלמא מודו דרשע גמור הוא וזו מדת סדום. שלי שלך ושלך שלי עם הארץ מפני שזה רוצה בתיקון העולם נקרא עם הארץ שרוצה ליקח וליתן כי בזה מתרבה האהבה ביניהם ואף שהוא מדה טובה לתיקון העולם לא מחכמה היא זאת כי שונא מתנות יחיה והמדה טובה ליתן ושלא ליקח עכ\"ל: ",
+                    "והרב ר' מנחם לבית מאיר ז\"ל כתב זו מדה בינונית וי\"א זו מדת סדום ושתיהן אמת שאם במה שאינו רוצה שיהנו אחרים ממנו הוא דבר שאלו היה מהנה אותם לא היה לו שום חסרון אלא זה נהנה וזה אינו חסר זו בוודאי מדת סדום, אבל אם יש לו חסרון אף שחבירו יהנה לו בדבר כזה אין זו מדת סדום שאין זה רוצה לא לחסר בשל אחרים ולא להתחסר משלו ולכך היא מדה בינונית. שלי שלך ושלך שלי עם הארץ ויש גורסין זו היא מדת כל אדם רוצה לומר רוב העולם והכל אחד כי גם זו היא כוונת עם הארץ שכולם צריכים זה לזה להעזר זה בשל זה, וי\"מ כי עם הארץ נאמר לפגם כלומר שהוא חסר המדות, ולדעת זה נ\"ל לפרש שזה האיש שהוא חסר המדות מתוך חמדתו חושב בלבו שממון זולתו הוא ערב ומתוק ושוה יותר משלו וכן כל חפציו ורוצה ומשתדל להחליף שלו בשל חברו וכמה בני אדם תמצא סובלים זה החולי ומוכים בזה החרב עד שכמעט לא תמצא שני אחים או שני שותפים אחר שחלקו בגורל חלקים שוים ממש שלא יקנא אחד בחלק חבירו ושלבו תמיד להחליף, ועל דרך זה אמר נעים זמירות בהפלגת שבח תורתנו חבלים נפלו לי בנעימים כלומר כשחלקתי עם העכו\"ם נפל גורלי בנעימים שבאה לחלקי התורה התמימה והאמונה היותר שלמה ואמר אף נחלת שפרה עלי כלומר ואף לאחר החלוקה שפרה עלי ולא פקפק לבי ורעיוני לקנא בחלק האחרים כלל עכ\"ל, וקרוב לזה פירשתי למעלה ואח\"כ מצאתי להרב רבי מנחם ז\"ל שפירש כן: ",
+                    "ורבינו עובדיה ז\"ל כתב וי\"א זו מדת סדום קרוב הדבר לבא לידי מדת סדום שמתוך שהוא רגיל בכך אפי' בדבר שחבירו נהנה והוא אינו חסר לא ירצה לההנות את חבירו וזו היתה מדת סדום שהיו מתכוונים לכלות הרגל מביניהם ואף ע\"פ שהיתה הארץ רחבת ידים לפניהם ולא היו חסרים כלום עכ\"ל: ",
+                    "והרמ\"ה ז\"ל כתב שלי שלך ושלך שלי עם הארץ דוקא שהוא רוצה לההנות מנכסי אחרים מדעתם אבל הרוצה ליהנות מנכסי אחרים שלא מדעתן אע\"פ שהוא רוצה לההנות אחרים משלו ה\"ז גזלן גמור ואין לך רשע גדול מזה ולא דברו חז\"ל כאן אלא בדעות ולא דברו על הגנב והגזלן שהוא רשע עכ\"ל: ",
+                    "והחסיד ז\"ל כתב האומר שלי שלי ושלך שלך ומה יעשה האדם ויתרחק מהמדה הרעה הזאת ירבה לתת עד ישוב לו טבע שני, ודע כי סימן הנדיב שיתן בשמחה וכה\"א נתון תתן לו ולא ירע לבבך וכו' ויסבול שיהיה ציווי או הודעה בלבד כמו ולא יחלל את מקדש אלהיו יאמר תן הרבה פעמים ותקנה מדת הנדיבות עד לא ירע לבבך ואמר שהמע\"ה מתן אדם ירחיב לו שיעשנו רוחב לב ועם המעולים והחשובים יתחשב, עכ\"ל: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>הקדים </b>בענין הארבע מדות שבאדם בענין ממונו ואחר כך דבר בענין הכעס שכן מצינו שאמרו ז\"ל בשלשה דברים האדם ניכר בכיסו בכוסו בכעסו והקדימו כיסו ואחריו כעסו ואף גם זאת שרוב הכעס והקטטות הוא בענין הממון. ותלו אלו המדות בדעות ולא אמר באדם כמו בראשונות לפי שענין הכעס והריצוי הוא תלוי בדעת ולפי שכלו סבלנותו וכמ\"ש הכתוב כעס בחיק כסילים ינוח, וביאר בתחלה שתי חלוקות בינוניות ואפשר כי שתיהם שוות בהשואה אחת, ומה שבחלוקה הראשונה אמר יצא שכרו בהפסדו ובחלוקה האחרת אמר יצא הפסדו בשכרו כוונתו אחת היא כלומר שיצא זה בזה ולא נשאר בידו לא הפסד ולא שכר אלא שפתח בשתי החלוקות למאי דסליק מניה והוא הריצוי, ולזה הוכרח לשנות לשונו ובחלוקה האחת אמר יצא שכרו וכו' ובשניה אמר יצא הפסדו וכו': \n",
+                    "<b>אמר עוד קשה לכעוס ונוח לרצות חסיד </b>השמיענו שלא נאמר דדווקא חסיד יקרא מי שמעולם לא כעס ולא הוצרך לתרופת הריצוי אבל הכועס אלא שמתרצה מיד צדיק יקרא לא חסיד, לכן אמר כי אף גם זה חסיד יקרא לפי שמי שלא יכעוס כלל נקרא מלאך שזה לא ימצא רק במלאכים וראיה לדבר כי מי לנו גדול ממשה ועם כל זה מצינו שכעס דכתיב ויקצוף משה על פקודי החיל וגו'. וכמו כן השמיענו שנוח לכעוס וקשה לרצות רשע שלא נאמר שמי שמעולם לא יתרצה זה יקרא רשע אמנם מי שכעס נתרצה אפי' שיהיה בקושי לא יקרא רשע ע\"כ השמיענו כיון שמדת הפורענות מרובה על מדת הטוב רשע מתקרי: ",
+                    "ואיכא למידק אם הוא קשה לכעוס כי יעבור שנה או שנתים ואף שמכעיסים אותו אינו כועס ואח\"כ כאשר כעס פעם ביובל שלא היה מעצור לרוחו עוד כי נמלא חמה ממה שהרבו להכעיס אותו אינו מתרצה עד חדש ימים אם יקרא נוח לרצות וחסיד הוא כיון שהזמן אשר עומד בכעסו עד שיתרצה הוא כאין נגד הזמן אשר הוא עומד בלא כעס וקשה לכעוס וגם הרשע אשר הוא מתכעס בכל יום תמיד ואינו מתרצה עד יום או יומים ואחר כך מתרצה אם יקרא קשה לרצות ורשע הוא באופן כי החסיד אפי' שאינו מתרצה עד חדש ימים נקרא חסיד והרשע אפי' שמתרצה אחר שני ימים נקרא רשע כי לעולם צריך להעריך קושי הכעס עם נוח הריצוי שניהם כאחד ובזה נקרא חסיד ובזה נקרא רשע. ואפשר לומר שזה החדוש השמיענו התנא בזה כי אפי' בנדון זה זה נקרא חסיד וזה נקרא רשע דאי לא מאי אתא לאשמועינן: ",
+                    "ואפשר עוד לומר כי שתי החלוקות הראשונות אינם שוים בהפסד ובשכר ולזה שינה התנא בלשונו כי באחד אמר יצא שכרו בהפסדו ובשניה אמר יצא הפסדו בשכרו, וידוייק גם כן למה לא אמר ונוח להתרצות כי מלת לרצות היא יוצא לאחרים כאלו הוא המרצה לאחרים, אמנם הודיענו גודל עונש הכועס כי כיון שנכנס בתוכו אל זר אין תרופה למחלתו ואפי' שיהיה נוח לרצות ההפסד מרובה על השכר, ואמר ונוח לרצות ולא אמר להתרצות להודיענו חדוש גדול כי לא מיבעיא שכשמרצים אותו הוא מתרצה מהרה אלא אפי' שהוא נוח לרצות כלומר שתיכף הוא בעצמו הולך לרצות את חברו אשר נתכעס עמו לשאול ממנו מחילה כנראה שזה שכרו מרובה ועם כל זה השמיענו שההפסד במה שנוח לכעוס הוא מרובה על השכר וז\"ש יצא שכרו כלומר השכר יצא והלך בערך הפסדו כי עדיין נשאר קיים מן ההפסד והשכר יצא והנה איננו. קשה לכעוס וקשה לרצות כלומר כי קושי הריצוי הוא שאינו רוצה לילך הוא לרצות את חברו וזה לרצות דקאמר אמנם כאשר באים לרצותו הוא נוח להתרצות זה האיש הפסדו הוא מעט מזער בערך השכר ועל כן אמר יצא הפסדו בשכרו כלומר שההפסד המועט יצא ועבר והנה איננו בערך שכרו אשר הוא מרובה מן ההפסד, ולפי זה אם היה קשה לכעוס וקשה להתרצות שאף אם חבירו שהכעיס אותו יכנע לבבו ויבא לרצותו ולשאול ממנו מחילה ועם כל זה הוא מתאכזר כנגדו וקשה להתרצות אפשר כי אז ההפסד והשכר שוים כאחד, קשה לכעוס ונוח לרצות כלומר וכל שכן להתרצות זה הוא חסיד שנטה עצמו אל שני הקצוות הטובים. אמנם מי שנוח לכעוס וקשה לרצות כלומר שאינו רוצה להשפיל את עצמו לילך לרצות את חבירו אף אם יהיה נוח להתרצות רשע הוא שכיון שהוא נוח לכעוס שהיא מדת הרשע וגם מתגאה בגאה וגאון ודרך רע שלא לילך לרצות את חברו רשע גמור אתקרי: ",
+                    "וכתב הרי\"א ז\"ל וזכרו החכמים שהמתכעס אינו טועם מה שאוכל ואיננו משכיל מה שעושה חייו ימאס גופו נמס ישנא לעצמו ימאסוהו חביריו בניו ואשתו ירחקו ממנו יאמר לאביו ולאמו לא ראיתיו ואת אחיו לא ידע וקלל במלכו ובאלהיו אוי לה למדה שתצטרך תמיד למחילה וכאשר ימחלו עליה חבריו הכועס כסתר כלמה פניו ועל כן אמר שלמה המלך ע\"ה שכל אדם האריך אפו ותפארתו עבור על פשע ואומר כובד אבן ונטל החול וכעס אויל כבד משניהם ולכן קרא קשה לכעוס ונוח לרצות קצה החסידות והפכו קצה הרשע. ואחרי אשר ידעת בזה שתי הקצוות מיד תכיר שני האמצעים כי האחד הוא נוח לכעוס כרשע ונוח לרצות כחסיד והוא המורכב משתי הנוחות ואמר שזה יצא שכרו בהפסדו רוצה לומר שכר נוח לרצות יצא בהפסד נוח לכעוס כי חייו אינם חיים כמו שאמרו בפרק ערבי פסחים לקלות התפעלות מצד אל צד והמין השני מהאמצעיים הוא מורכב משתי הקשיות והוא קשה ההעתק ממדה למדה כי הוא קשה לכעוס וקשה לרצות וגם בזה יצא הפסדו בשכרו כי הפסד הכעס יעמוד כנגדו שכר הריצוי הנה אם כן קצה החסיד הוא יותר שלם ונוח לרצות טוב אחריו כי אע\"פ שיתפעל בקלות לא ינוח בו הכעס ואחריו האמצעי האחר הקשה לכעוס וקשה לרצות ובאחרונה היה הקצה האחרון לרוע קצה הרשע עכ\"ל: ",
+                    "ורבינו יונה ז\"ל כתב נוח לכעוס ונוח לרצות יצא שכרו בהפסדו כי ההפסד מרובה מן השכר כי מה תועלת ברציתו מהרה אחר שהכעס בחיקו ינוח וקל מהרה הוא כועס ויבא לידי עבירה לפי שעה ומי יוכל לתקן את אשר עוות בשעת הכעס גם כי יתרצה מהרה. קשה לכעוס וקשה לרצות יצא הפסדו בשכרו השכר מרובה על ההפסד שאינו כועס כי אם לעתים רחוקות בהכרח גדול ואף שבפעם ההיא לא יתרצה מהרה הרי הוא סבלן ברוב הפעמים, קשה לכעוס ונוח לרצות חסיד ואין צריך שלא יכעוס כלל לעולם כי לפעמים צריך האדם לכעוס לקנאת ה' כפנחס לכן אמר קשה לכעוס שעל כל פנים יש לו לאדם לכעוס אך בקושי ולפעמים שאין לו רשות להיות בלא כעס על זה אמרו חכמי המוסר אל תהיה מתוק פן יבלעוך. וגם כן טוב הדבר להתרצות מיד אף בעוד כעסו עליו ולא אחר שיסור כעסו מעליו אלא בשעת הכעס ממש הוא נוח לרצות כי זו היא ממדת החסידות טוב לבב עכ\"ל: ",
+                    "והרמ\"ה ז\"ל כתב מסכים לפירוש רבינו יונה ז\"ל קשה לכעוס וקשה לרצות הוא משובח יותר ממי שהוא נוח לזה ולזה כי בזה אמר יצא שכרו בהפסדו לומר שלא עלה בידו שכר כל עיקר ועדיין אפשר שיש בידו הפסד וזה נאמר בו יצא הפסדו בשכרו לומר שאין בידו הפסד ועדיין אפשר שיש בידו שכר שהנוח לכעוס נמצא כל ימיו בכעס והקשה לכעוס אפשר שלא יכעוס כל ימיו עכ\"ל: ",
+                    "והרב רבי מתתיה היצהרי ז\"ל כתב נוח לכעוס ונוח לרצות יצא הפסדו בשכרו זו היא הגרסא האמיתית מי שמדתו קל לכעוס ההפסד יש לו שמתפעל בנקלה ולא יהיה מרוצה לבני ביתו אבל כיון שהוא נוח לרצות אין ההפסד כלום כי בני ביתו יחרישו בעת הכעס ואז ינוח לו ולהם ומי שהוא קשה   לכעוס אע\"פ שהוא טוב כיון שהוא קשה לרצות הפסדו יותר עצום לפי שהכעס ינוח בחיקו ואי אפשר לאדם שלא יכעוס לפעמים ליסר אנשי ביתו עכ\"ל: ",
+                    "ורבינו עובדיה ז\"ל דחה גרסת הרב רבי מתתיה ז\"ל והגרסא האחרת נראית לו עיקר: ",
+                    "ולב אבות כתב מי שהוא נוח לכעוס ונוח לרצות נראה שמחשיב את עצמו גדול וגם את המכעיסים ולפי שמחזיק את עצמו במדרגה גדולה לכן הוא נוח להתכעס ולפי שמחשיב את המכעיס הרבה הוא נוח להתרצות בבואו לפניו והקשה לכעוס והקשה לרצות מקטין את שניהם ואינו מחשיב לא לו ולא לאחרים והקשה לכעוס ונוח לרצות הוא מקטין מדרגת עצמו ומגדיל מדרגת האחרים ועם זה ודאי יהיה חסיד ועושה לפנים משורת הדין ומתקיים הקיבוץ עמו וההפך ברשע שנראה שהוא מחשיב את עצמו הרבה ולאחרים לא מאומה וזה רשע ומפסיד גדול לקיבוץ עכ\"ל: ",
+                    "ואפשר לומר דחסיד ורשע דקאמר הכוונה על שם סופו שעתיד להיות חסיד בשאר המצות דכיון שיש לו מדה זו שרוב גופי התורה והמצות תלויים בה כי הוא פתח תקוה לקנות שלמות החסידות ועל כן מעתה ומעכשיו נקרא חסיד, וכן הרשע אף אם עדיין לא הרשיע מעשיו עם כל זה כאשר קנה לעצמו מדת הכעס הוא אבי אבות הטומאה להוליד ממנה עבירות חמורות גדולות עד שמביאתו להיות עובד עכו\"ם וכמו שאז\"ל כל הכועס כאלו עובד עכו\"ם כי כיון שהכעס מביאו לעבוד עכו\"ם א\"כ מתחלה בשעת כעס הו\"ל כאלו עבדה ולכן קראו התנא רשע: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>והר\"י </b>לירמא ז\"ל גריס הכי ממהר לשמוע וקשה לאבד חלק טוב, וגרסא זו מצאתי אותה בספר ישן. עוד כתב קשר המשניות שלפי שלמעלה אמר ארבע מדות בדעות פירוש בישוב השכל וטירופו לכן בא עתה לפרש לנו ארבע מדות ר\"ל ארבע מדרגות בשכל החכמים עכ\"ל: ",
+                    "ולי נראה לקשר אותה כי בהיות שמדת הכעס היא קרובה אל החכמים מצד טבעם ולכן אמר שהמע\"ה כי ברוב חכמה רב כעס וכן נמצא מאד בטבע החכמים הקפדנות על כל הדברים יותר מזולתם וכמו שכתב הרי\"א ז\"ל על כן אפשר שאחרי שהודיענו מדת הכעס הודיענו מדות התלמידים לפי שעל הרוב מדת הכעס מצויה בהם, ואף גם לסבה זאת סמכם לפי שהם שוות בגזירותיהם הבינוניות אשר הם מדת כל אדם בזו ובזו אמר יצא שכרו בהפסדו או יצא הפסדו בשכרו, אמנם במשניות הבאו אחריהן אין בהם גזרת יצא שכרו: ",
+                    "ורבינו יונה ז\"ל כתב ממהר לשמוע וממהר לאבד ההפסד מרובה כיון ששוכח מיד מה תועלת במה שמבין ויודע מהרה הרי הכל נשכח אבל קשה לשמוע וקשה לאבד השכר מרובה כי אף שיבא לו בטורח גדול אינו שוכח אחר שידע ושניהם לא יניחו עצמם מלימוד התורה כי יש להם שכר טוב בעמלם, ולמדנו מזאת המשנה להקדים הזכרן לשוכח אם אין להם כדי לפרנס שניהם יפרנסו הזכרן, ולא הזכירו בזאת המשנה חסיד ורשע כי לא שייך בזה כי שכל האדם מה' הוא כמו שאמרו חכמי המוסר השכל מתנה והמוסר קנין עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר ישראל ז\"ל כתב אין אלו המדות הנזכרות במשנה הזאת רצוניות רק טבעיות כפי מזג טבע כל אדם כי בטבעו משכיל ומבין כשמזגו נוטה ליובש ויהיה עצם מוחו זך במעט רטיבות זה יקל עליו הבנת הדברים וזכירתם יותר ממי שגוברת עליו הליחה הלבנה ועצם מוחו עכור ברוב רטיבות, וכן מי שמוחו חם לא במיצוע יהיו כחות דמיונו שלמים, ומי שגובר על מוחו הקור יהיה שכחן ודמיונו כוזב עכ\"ל: ",
+                    "והחסיד ז\"ל כתב זה חלק רע כי אינו בכח התולדה כי האחד מזגו לח ביותר והשני קשה והשלישי ממוצע כדונג שיקבל הפיתוח מהרה מצד רכותו ומצד קשיותו ישמרנה אבל זה לא נמצא בתולדה אמר הנביא והסירותי את לב האבן וגו' יאמר כי יוסר הקושי ממנו ויתן לנו לב בשר לקבל מהרה ויעמוד בו הכתב עד שמוחקין אותו ועם כל זה אל יתרשל מללמוד כי שכרו אתו ופעולתו לפניו כי עובד הוא לאלהיו תמיד וארז\"ל אשרי מי שעמלו בתורה הוציאו הענין במלת עמל לומר כי לפום צערא אגרא ובכנוי כוונו לומר אדם לעמל יולד אשרי מי שעמלו בתורה שאי אפשר להמלט ממנו עכ\"ל: ",
+                    "ולב אבות כתב כי יש מי שאינו מחשיב החכמה מצד עצמה אלא מחשיב המלמד וירא ממנו וזה מצד יראתו והחשיבו את רבו המלמד אותו יקבל מהרה דבריו אך לפי שאינו מחשיב החכמה ולא יערבו לי דבריה קל מהרה יאבדם ואשר אינו ירא ואינו מחשיב הרב והמלמד ואינו מובטח בו שלא יכזב אך החכמה מצד עצמה בשיכיר ערכה יחשבו אותה בתחלה לא יקבל ולא ישמע דברי המלמד כי הוא נבזה בעיניו ואולם אחר שיכנסו דברי החכמה באזניו לא במהרה ישכח אותה ואשר מחשיב המלמד והחכמה הוא משובח בשניהם ואשר יבזה שניהם זה ודאי חלק רע מאד עכ\"ל: ",
+                    "ואפשר לי לומר כי הממהר לשמוע וממהר לאבד מהירות האיבוד מסובב ממהירות השמיעה, כי בהיות השמיעה וההבנה בקלות ובמהירות לא נחה בשכלו בהשקט ובמנוחה כדי שלא תאבד ממנו כי כבולעו כך פולטו, וכן קשה לשמוע וקשה לאבד היותו קשה לאבד נסתבב מהיותו קשה לשמוע כי כיון שהיה קשה לשמוע ולהבין והוצרך לו רבו לתזור לו ההלכה אלף פעמים עד שהבינה זה היה סיבה שנשארה קשורה בלבו בקשר של קיימא וקשה לאבדה נמצא שבאלו השתי חלוקות הממוצעות מהמהירות הראשון נסבב השני ומהקושי האחד נסתבב השני בדרך טבע, ועל כן החכם אשר בשמיעה הוא ממהר לשמוע וכפי זה היה ראוי שיהיה ממהר לאבד כמו שאמר ועם כל זה חכם בשני הקצוות הפכיות זה מזה וכלם שוים לטובה ראוי הוא להקרא חכם, ומי שהוא קשה לשמוע ובדרך טבע הקשה לשמוע הוא קשה לאבד וזה העני הקרוב אליו שני הפכיים המנגדים זה לזה להרע ולא להיטיב בודאי זה חלק רע כי נדבק בו החלק הרע שלא בדרך טבע. ואף גם זאת השמיענו כי לעולם אל יתייאש האדם מלימוד התורה באומרו ידעתי פתיות לבי שלעולם לא אוכל להשיג בתורה כי זאת המדה שלא להשיג כלל לא תמצא בשום אדם והחלק הרע שבכלם היא שקשה לשמוע וממהר לאבד וכיון שבהכרח ישמע ויבין אף אם יהיה בקושי יעסוק בתורה כי אחד המרבה ואחד הממעיט, וכן השמיענו מוסר אחד בחכם כי הלא תראה שלא אמר ממהר לשמוע ואינו מאבד חכם רק אמר וקשה לאבד להזהיר לחכם שלא יסמך על זכירתו בחושבו שלעולם אין לפניו שכחה כי זה לא ימצא רק במלאכים אמנם האדם היותר זכרן יהיה אך קשה לאבד אבל אם יתייאש מלחזור על לימודו בסומכו על זכירתו ושאינו מאבד כלל פשיטא שגם עליו תעבור כוס השכחה: ",
+                    "ואפשר שכוונת אומרו זה חלק רע הוא בהיות כי כאשר חטא אדם הראשון בעץ הדעת טוב ורע אז נתעורר בו טוב ורע מצד אותה הזוהמא וכל קושי השמיעה וההבנה אינו בא אלא מצד החלק הרע המעורב באדם אשר הוא מסך מבדיל בשכלו להיותו קשה לשמוע וממהר לאבד וז\"ש זה חלק רע כי מחלק רע שבו שגבר עליו נסתבב קושי השמיעה ומהירות האיבוד: ",
+                    "ואפשר עוד שמ\"ש זה חלק רע הכוונה שהחלק הזה לא נמשך לו רק מצד מעשיו הרעים היותו הוא רע במעשיו וכמו שאמר רבי חנינא בן דוסא כל שאין יראת חטאו קודמת לחכמתו אין חכמתו מתקיימת ומה שאז\"ל שנגזר קודם יצירתו אם יהיה טפש ועדיין לא נודע מה טיבו כי אילו צדיק ורשע לא קאמר אפשר שטפש יאמר על ענין השמיעה וההבנה כי היה קשה לשמוע אמנם היות לו תרתי לריעותא להיות גם כן ממהר לאבד זה חלק אדם רשע רע כי גמול ידיו יעשה לו שאין חכמתו מתקיימת. ואפשר עוד שרצה להשמיענו כי אם קיימא לן שארבעים יום קודם יצירת הולד גוזרים על האדם חכם או טפש עם כל זה אין הגזרה מכרחת לאדם וביד כל אדם תלוי לקנות השלמות אשר ירצה ועל כן אמר יצא שכרו בהפסדו או איפכא ואפקיה בלשון שכר והפסד וכאלו הוא המשכיר או המפסיד את עצמו כי הגזרה היא שיהיה טבע האדם נטוי אל הצד האחד יותר מן האחר אמנם אם האדם ירצה להטות את טבעו לצד האחר אף אם יהיה בטורח גדול לפי שהוא נגד הגזרה עם כל זה בדידיה תליא מלתא אל כל אשר יחפוץ יטנו ולכן אפי' שכל אלו הב' חלוקות הממוצעות בין ב' הקצוות אפשר ימצאו במי שנגזר עליו שיהיה חכם או במי שנגזר עליו שיהיה טפש כי אין עוד חלוקה נגזרה מן השמים רק חכם או טפש כי מי שהוא ממהר לשמוע וממהר לאבד אפשר שנגזר עליו שיהיה חכם שיהיה ממהר לשמוע וקשה לאבד ומצד התרשלות ישב והסירם מלבו ובזה נשכחו הדברים ממנו ואם זה נגזר עליו שיהיה חכם. ממהר לשמוע וקשה לאבד היינו שלא יצטרך ליגיעה רבה אבל אם ישב ויסירם מלבו עליו נאמר השמר לך פן תשכח את הדברים אשר ראו עיניך ופן יסורו מלבבך ובבחירתו נטה עצמו לצד האחר להיות ממהר לאבד. וכן מי שהוא קשה לשמוע וקשה לאבד אפשר שנגזר עליו שיהיה חכם ממהר לשמוע וקשה לאבד ולפי שלא נתעצל בחזרת למודו נשאר קשה לאבד כמו שנגזר עליו ונתעצל בענין העיון עד ששכלו נתטפש עליו מפני שלא הרגיל עצמו בעיון ונעשה קשה לשמוע ואיבד ממנו הגזרה שנגזרה עליו להיות ממהר לשמוע, וכמו כן אפשר לומר שנגזר עליו שיהיה טפש קשה לשמוע וממהר לאבד וזה שקנה היותו ממהר לשמוע הוא מצד יגיעו והשתדלותו בעיון יגעתי ולא מצאתי אל תאמין ולא נשתדל בקיומו ולכן נשאר היותו ממהר לאבד כמו שנגזר עליו, וכן אם הוא קשה לשמוע וקשה לאבד אפשר כי בענין העיון והשמיעה הניח את טבעו כמות שהוא ולענין קיום מה שלומד נלחום נלחם בטבעו וקם עליו והכהו בהיותו חוזר כל דבר ודבר מאה ואחד ובזה היה קשה לאבד ומכל אחד מאלו השתי קצוות או חכם או חלק רע אפשר שעל ידי השתדלותו יטה את עצמו להיות ממוצע ביניהם אמנם שיטה עצמו מהחלק הרע לקנות מדת החכם ממהר לשמוע וקשה לאבד זה הוא דבר זר שישנה האדם את טבעו ויבטל גזירתו בשמיעה ובקיום מן הקצה אל הקצה מן הרע אל הטוב או מן הטוב אל הרע. וגם בענין התלמידים באומרו יצא שכרו בהפסדו נראה שההפסד מרובה על השכר ובאומרו יצא הפסדו בשכרו נראה שהשכר מרובה על ההפסד על דרך שפירשנו לעיל כי מהחלוקות הממוצעות חלוקת קשה לשמוע וקשה לאבד היא יותר טובה מחלוקת ממהר לשמוע וממהר לאבד וקל להבין: \n",
+                    "<b>ולהבין למה שינה הלשון מן המשנה שקדמה דכך היה לו לומר נוח לשמוע ונוח לאבד וכו' </b>כי בהכרח פירוש מלת נוח הוא לשון מהירות כמו נוח לכעוס ונוח לרצות וכו', ואפשר כי מלת נוח מורכבת משני פירושים לשון מהירות ולשון נחת רוח כמו כל שרוח הבריות נוחה הימנו וכו' ועל כן בענין הכעס והריצוי דשני הפירושים שייכי בהו כי כאשר האדם הוא ממהר לכעוס רוחו נוחה מאותו המהירות כי לבו חפץ בו וכן כאשר ממהר לרצות רוחו נוחה מאותו הריצוי על כן אפקיה למהירות בלשון נייחא דתרתי איתנהו ביה אמנם בענין הלימוד כי בחלוקה האחת דהיינו כשהוא ממהר לאבד לא שייך נחת רוח דאנן סהדי שאין דעתו נוחה מאותו האיבוד אלא שגברה עליו השכחה ולכן לא נקט לשון נוח רק לשון ממהר המורה על המהירות לבד: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>ראוי </b>להבין למה לא סמך בכאן משנת ארבע מדות בהולכי בית המדרש וכן משנת ארבע מדות ביושבים לפני חכמים כי שתיהם מדברות בתלמידים ובענין הלימוד ולמה הפסיק בנתינת הצדקה ולא עוד אלא שהמשנה הזאת היה לו לסדרה אחר משנת האומר שלי שלי ושלך שלך שהן דומות בענין הכילות והנדיבות. ואפשר לומר עם מה שכתבתי בשם רבינו יונה שלמוד המשנה הקודמת הוא בענין פרנסת התלמידים שלעולם יקדמו הזכרן לשוכח אם אין להם כדי לפרנס שניהם יפרנסו את הזכרן ועם זה סמיכת המשנה מבואר הוא כי אחר שלמדנו סדר פרנסת התלמידים ואין לך צדקה גדולה מזו לכך סמך אליה המדות שבנתינת הצדקה: ",
+                    "ואפשר עוד לומר שרמז לנו במה ששנה משנה זו בין שתי משניות של לימוד התורה הודיענו כי שקולה מצות הצדקה כלימוד התורה ובפרט כשהצדקה היא לתלמידים העוסקים בתורה כי בהיות האדם מפרנס התלמידים מעלה עליו הכתוב כאלו הוא בעצמו לומד בבית המדרש וכמו שאמר הכתוב שמח זבולון בצאתך ויששכר באהליך כי בהיות שזבולון היה יוצא לפרקמטיא וזן ומפרנס ליששכר הלומד בבית המדרש על כן אמר שמח זבולון בצאתך, ויובן עם מאמרם ז\"ל ברבה פרשת ויקהל משל לשתי ספינות אחת יוצאה ואחת נכנסת ואמר הפקח שעל הנכנסת בשלום ראוי לשמוח אמנם על היוצאה אין מקום לשמוח ביציאתה כי אין אנו יודעים כמה רוחות יזדווגו לה בים כמה שוללים ושודדים יזדווגו לה על כן אמר לא מבעיא שראוי שתשמח בכניסתך אלא אף בצאתך דרך ים בפרקמטיא שלך תשמח ותגל אף גילת ורנן לא תירא ולא תחת ונתן טעם לדבר ואמר ויששכר באהליך כלומר שיששכר כאשר הוא יושב אהלים ומדרשים אותם האהלים אינם נקראים אהליו אלא אהליך שכיון שאתה זן ומפרנסו מעלה אני עליך כאלו יששכר באהליך ולא באהליו, ולרמוז לזה שם משנה זו בין שתי משניות של לימוד התורה: ",
+                    "ואפשר עוד לומר שרמז לנו בזו שאלו המדות בעצמם אשר בנותני צדקה ימצאו בתלמידים וקל להבינם, רוצה שילמוד ויחכם הוא מכל האדם ולא ילמדו אחרים עינו רעה בשל אחרים, ילמדו אחרים והוא לא ילמוד שאינו רוצה לייגע את עצמו עינו רעה בשלו, ילמוד וילמדו אחרים חסיד, לא ילמוד ולא ילמדו אחרים רשע. הרי דכלם שייכי בתלמידים ולרמוז לזה סידר אותה בינתים. אמנם ביאור ענין ארבע מדות אלו בנותני צדקה ולא בתלמידים משום דשכיחי טפי בנותני צדקה: ",
+                    "הנה החסיד ז\"ל הרבה להשיב אפו בקושיות חזקות אף אם רובם מבוארות וז\"ל ארבע מדות בנותני צדקה לא הבנתי טעם יתנו אחרים והוא לא יתן עינו רעה בשלו וכי יש אדם שירע לו בטובת עצמו כי אחר שהוא רוצה שיתנו אחרים מודה בתועלת הצדקה ואיך לא יבחר הטוב לעצמו ואם אינו מאמין בתועלת הצדקה הרי הוא רשע אפיקורוס וחנף על מה ירצה שיתנו אחרים ומה שפירשו המפרשים כי אין לו מדת הנדיבות ואינו ותרן לא הרוה צמאוני שאם כן ראוי לומר עינו רעה לבד, ועוד קשיא יתן ולא יתנו אחרים וכו' והרי אינו נופל עין רעה כי אם במה שבא לעולם וטובתן של אחרים עדיין לא באה ואינו מוכרח עוד שיבא כי אפשר שהקב\"ה מנסהו לטוב לו ויפרע בעולם הבא, ועוד שאחר שהקב\"ה מטיבם בעד צדקתם אם יקשה בעיניו רשע הוא, ועוד קשה לי יתן ויתנו אחרים חסיד אינו אלא צדיק כי כך מדת הצדיק ולא יקרא חסיד אלא העושה לפנים משורת הדין כמו שלי שלך ושלך שלך אבל זו המדה יתן ויתנו אחרים היא מדת כל אדם היום ולמה יקרא חסיד ועוד איך מנה אלו המדות בנותני צדקה ושנים מהם אינם נותנים כלל עכ\"ל. והוא ז\"ל כתב כי טעם יתנו אחרים והוא לא יתן עינו רעה וכו' אחשוב שהוא על דרך מ\"ש ז\"ל הכשילם בבני אדם שאינם מהוגנים כי מי שאינו טוב לפניו ית' לא יזדמן לו אדם כשר לשתועילהו צדקתו והרוצה שיתנו אחרים והוא לא יתן אין זה כי אם חלי רע שעליו אמר שלמה המלך ע\"ה ולא ישליטנו האלהים לאכול ממנו זה הבל וחלי רע. וכתב ז\"ל ואם אין זה כוונת התנא לא אדע ענין לו: ",
+                    "ולתרץ כל שאר הקושיות כתב והנ\"ל כי כולם נותני צדקה והם הקהל אשר להם לפרנס העניים על כל פנים ולא דבר אלא באופן הנתינה לתת להם בעין יפה כי הנותן ולא יתנו אחרים אומר כבר נתתי אני להם, אמר כי זה עינו רעה כמו עין רעה אחד מששים שהרצון בו עין צרה ואמר כי זה ראוי שיגונה יותר כי צרה עינו ברבות ממון אחרים, אבל רוצה שיתנו אחרים והוא לא יתן הוא מגונה אבל לא כל כך כי עינו צרה להרבות לו, יתן ויתנו אחרים כדי לתת להם בשופע חסיד וזהו ומרוה גם הוא יורה לאחרים שיתנו אבל נפש ברכה נותן להם כדי שבעם לבד לא להותיר אבל מרוה כענין ויצבט לה קלי בשפע עד ששבעה והותירה, לא יתן ולא יתנו אחרים שאומר יש להם ואינם צריכים ואינו מסכים לתת להם עד יתברר שאין להם מאומה עכ\"ל: ",
+                    "ואצלי פי' המשנה הוא כך שהארבע מדות דקתני הם מדות רצוניות בכח לענין הרצון בלבד לא לענין מעשה בפועל כי בענין הנתינה לא ידבר התנא כי כולם נותני צדקה הם ויש בהם ארבע מדות מחולפות בענין רצונם וחפצם רוצה שלא יתנו אחרים והוא יתן עינו רעה בשל אחרים כלו' בענין המעשה והנתינה הוא נותן וגם האחרים נותנים כי נדיבים הם אבל זה האיש היה רוצה שהאחרים יהיו קמצנים כדי שלא יתנו הם זה עינו רעה בשל אחרים כי בהיותו יודע שהמעשר מתעשר עינו רעה בשל חבירו שלא יתעשר על כן היה חפצו ורצונו שלא יתנו אחרים, ואף אם החסיד ז\"ל הקשה על זה וזה לשונו כי אינו נופל עין רעה כי אם במה שבא לעולם וטובתו של אחרים עדיין לא בא ועוד אינו מוכרח שיבא כי אפשר שהקב\"ה ינסהו לטוב לו ויפרע לו לעולם הבא, אינה קושיא כי אף אם בשאר המצות הקב\"ה מנסה לאדם ופורע לו בעולם הבא כי שכר מצות בהאי עלמא ליכא, בענין מצות הצדקה הקב\"ה הוא המנוסה לא המנסה שכן כתיב ובחנוני נא בזאת והריקותי לכם ברכה עד בלי די וכיון שבהכרח הוא שיתעשר בשביל שעישר כאלו בא לעולם דמי ושפיר קרינן ביה עינו רעה בשל אחרים, וכן בענין הצדקה בכולל כתיב כבד את ה' מהונך וגו' וימלאו אסמיך שבע וגו', ובזה נראה לי תירוץ אחר למאי דלא נקט התנא אלו הארבע מדות בתלמידים רוצה שילמוד ולא ילמדו אחרים עינו רעה בשל אחרים וכו' והיה הכל מדבר בלומדי התורה אלא בהיות שבענין הלימוד לא שייך בעצם עינו רעה בשל אחרים על השכר העתיד לינתן להם כי אולי הקב\"ה ינסה אותם ויפרע להם לעולם הבא אמנם בענין הצדקה כי השכר הוא מוכרח לבא הוה ליה כאלו בא ושייך למימר ביה עינו רעה. ונחזור לענין המשנה, יתנו אחרים והוא לא יתן עינו רעה בשלו הכוונה כאלו אמר רוצה שיתנו אחרים והוא לא יתן ומלת רוצה דקאמר ברישא מושך עצמו וכל האחרים עמו, וזה כי בענין הנתינה הוא והאחרים נותנים ועל כן קראם נותני צדקה אבל בענין הרצון והחפץ אשר בו היה רוצה שהאחרים יהיו וותרנים המחנדבים בעם ושיספיקו כל צורך העניים מבלי שיצטרכו אליו אבל אחר שרואה שאין הקומץ משביע את הארי וצריך שגם הוא יתן להשלים די מחסורם בודאי שגם הוא מרחם ונותן אבל בעבור הרצון אשר היה בו כי היה חפץ שמצוה זו תתקיים על ידי האחרים להיותו חס על ממונו זה עינו רעה בשלו כפשוטו כי היה חפץ שלא ליתן ובעבור הרצון לבד קרא אותו עינו רעה בשלו. יתן ויתנו אחרים חסיד כאלו אמר רוצה שיתן ויתנו אחרים כי הוא שלם בשתיהן בנתינה וברצון כי רצונו שלם אתו יתברך כרצונו וכרצון יראיו חסיד. לא יתן ולא יתנו אחרים רשע כאלו אמר רוצה שלא יתן ולא יתנו אחרים והכוונה שבודאי שהוא והאחרים נותנים ואינם מניחים את העני שימות אמנם רצונו היה שהעני יטרח במלאכה לבקש טרף לביתו ולא יטיל את עצמו על הצבור ואף אם כעת הוא נותן רשע מתקרי כיון שרצונו היה להתאכזר על העני שיהיה יגע בעבודה קשה כדי שיתפרנס, אחר כך מצאתי קרוב לזה במהר\"ם אלמושנינו ז\"ל: ",
+                    "ואפשר שמה שאמר רוצה שיתן ולא יתנו אחרים הוא בדרך מניעה שמונע את האחרים מליתן בשביל שלא יתעשרו עינו רעה בשל אחרים ועל כן מונע אותם שלא יתנו רק הוא לבדו יתן, ואל האיש הזה הזהיר שלמה המלך ע\"ה ואמר אל תמנע טוב מבעליו בהיות לאל ידך לעשות כלומר אל תמנע הטוב אשר ייטיב ה' עמם בעד צדקתם כי במניעתך שלא יתנו אתה מונע את הטוב מהם בעבור היות בידך לעשות הצדקה הצריכה לכל העניים ויהיה ב' בהיות ב' בעבור כלומר בעבור היות לאל וספוק בידך לעשות: ",
+                    "והחלוקה האחרת יתנו אחרים והוא לא יתן הזהיר עליה שלמה המלך ע\"ה באומרו טוב עין הוא יבורך וגו' כאשר יתן מלחמו לדל כי עינו טובה בשלו ונותן מלחמו לדל ודקדק בכינוי מלחמו דקאמר שמלחמו המיוחד לו הוא נותן לדל ואינו אוכל הוא פת נקיה ונותן לדל פת קיבר ואף גם זאת שאפי' לא היתה סעודה המספקת לבעליה מלחמו אשר הוא צריך אליו לאכול הוציא ממנו ונתן לדל וכמו ששמעתי במ\"ש הכתוב הלא פרוס לרעב לחמך כי לא אמר הלא פרוס לרעב לחם רק אמר לחמך בכינוי לרמוז את השתי כוונות הנזכרות, וכנגד מדת החסיד שרוצה שיתן ויתנו אחרים אמר הנביא ונדיב נדיבות יעץ והוא על נדיבות יקום כלומר הנדיב האמתי שרוצה שיתן ויתנו אחרים ובתחלה נותן עצה לכל הקהל שיעשו נדבה וזהו ונדיב נדיבות יעץ ואחר אשר התנדבו המתנדבים בעם אז הוא קם ומתנדב שיעור על כל מה שהתנדבו וז\"ש והוא על נדיבות יקום: ",
+                    "ואפשר עוד לפרש כי קרא לכלם נותני צדקה אף אם שנים מהם אינם נותנים לפי שהסבה אשר מנעתם מליתן תילו תתבטל היו נותנין ועל כן קרא אותם נותני צדקה, והענין הוא רוצה שיתן ולא יתנו אחרים בראותו כי קצרה יד האחרים שאינו רוצה שיתנו באומרו הלואי יספיק להם לבדם מה שיש להם והוא כי רב חינו וכי כביר מצאה ידו רוצה שיתן הנה זה עינו רעה בשל אחרים כיון שעינו לא תשבע במועט והוא מתלמידיו של בלעם הרשע שאמר אם יתן לי בלק מלא ביתו כסף וזהב. יתנו אחרים והוא לא יתן עינו רעה בשלו שאינו רוצה ליתן באומרו כי לא כביר מצאה ידו ולא תשבע עינו במה שיש לו ורוצה שיתנו אחרים שהם עשירים ממנו זה עינו רעה בשלו. יתן ויתנו אחרים חסיד מה שאמר חסיד ולא צדיק הענין הוא כי בחלוקות הקודמות השוללות נתינת הצדקה באותו הנושא עצמו החסיד מתחייב ליתן, ולזה נקרא חסיד, !קות המתחייבים ליתן בהם הרשע פוטר את עצמו מליתן ולכן רשע מתקרי. וזה כי רוצה שיתן ויתנו אחרים אפי' בזמן שאין לו ולהם אלא דבר מועט זה לפנים מן השורה עשה ולזה קראו חסיד. לא יתן ולא יתנו אחרים רשע אפי' שכביר מצאה ידו וידם רוצה שלא יתן ולא יתנו אחרים לכן הוא רשע ואפי' זה הרשע מנותני צדקה הוא כי זה שאינו רוצה ליתן אף שיש לאל ידו הוא על אשר לא תשבע עינו ואילו יצוייר שתורק לי ברכה עד בלי די היה עושה צדקה בכל עת: ",
+                    "והר\"מ אלמושנינו ז\"ל כתב קשה מה שלא יעלם מעיני פני כל מעיין איך אמר שהארבע מדות אשר יזכור הם כולם בנותני צדקה שהרי שתים מהם הם בבלי נותנים. והנכון אצלי כי אומרו בנותני צדקה רוצה לומר שיהיו הד' מדות באנשים שנוהגים לתת דרך כללות כי לא אמר ארבע מדות בנתינת הצדקה כי אז היה מוכרח שיהיו הארבע מדות בנתינה עצמה אך במה שאמר בנותני צדקה רוצה לומר בנוהגים לתת צדקה כאלו נאמר בקהל אחד או עיר אחת שנותנים צדקה לעניים ומפרנסים עניי קהלם או עניי עירם אשר בכללות יאמר בהם שהם דרך כללות נותני צדקה, אך כאשר יבחנו כפי פרטיותם יהיה פרטי בהם שאינו נותן הוא כלל ואינו רוצה שיתנו אחרים והוא שונא הצדקה בהחלט. ואפשר שמפני שהקהל מכריחין אותו בע\"כ שיתן יקרא גם הוא נותן כמו שאז\"ל ממשכנין על הצדקה. יתן ויתנו אחרים חסיד כי הצדיק אינו משתדל רק לשלמות עצמו והנותן צדקה בעין יפה ומשתדל למצוא אנשים מהוגנים לתת להם יקרא צדיק אך הבלתי מתפייס בזה אלא שמשתדל בכל עוז להשלים בזה גם לאחרים הנה זהו חסיד, עכ\"ל: ",
+                    "והרי\"א ז\"ל כתב המשנה הזאת היתה ראויה ליסמך למשנת האומר שלי שלי ושלך שלך שהן דומות בענין הכיליות והנדיבות. אבל אותה המשנה נזכרה כפי טבע האנושי הנהוג מבלי נתינת צדקה, ולכן אמר שם ארבע מדות באדם. וכן המשנה האחרת ארבע מדות בדעות כי הם כפי טבע של אדם. אבל המשניות האחרות יוחדו לבעל דת במה שהוא בעל דת. אם הראשונה בענין הלימוד והלמידה ארבע מדות בתלמידים וכו' שהוא בשכליות. ואחריה ארבע מדות בנותני צדקה שהם במדות התורניות במה שהם תורניות וכפי מצות הצדקה, ואחריהן הביא משנה אחת כוללת כל הלימוד והמעשה והוא ארבע מדות בהולכי לביהמ\"ד שיש בהם ג\"כ שתי קצוות אחד צדיק ואחד רשע ושני אמצעיים וכוללת הלימוד והמעשה: ",
+                    "ורבינו עובדיה ז\"ל כתב ארבע מדות בנותני צדקה כלומר בנתינת צדקה ולאו בנותני צדקה ממש דהא איכא בהו מי שאינו נותן, וכן בסמוך בהולכי בית המדרש היינו בהליכת בית המדרש. עינו רעה בשל אחרים פי' יש מי שחס על ממון קרוביו יותר מעל ממונו ואע\"פ שהוא נותן אינו רוצה שקרוביו יתנו שלא יאבדו את ממונם והיינו עינו רעה בשל אחרים דומיא דעינו רעה בשלו בסיפא עכ\"ל: ",
+                    "והר\"י בר שלמה ז\"ל כתב יראה לי כי לפי ששכר הצדקה מפורסם כי הוא מרובה עד שמציל את האדם מהמיתה כדכתיב וצדקה תציל ממות, לכן הזכיר התנא אלה המדות בנותני צדקה אבל לפי האמת אלו הם בכל הדברים ההגונים ובכל הענינים המשובחים בקיום המצות ולימוד התורה וחסידות וכן כל כיוצא בזה בכל המדות הטובות והזכיר הצדקה לפי שמצותה יותר ושכרה גדול. יתנו אחרים והוא לא יתן עינו רעה בשלו ולא קראו התנא רשע אע\"פ שאינו נותן משלו לפי שמ\"מ הוא רחמן שרוצה שיתנו אחרים כדי שיתקיימו העניים רק שאינו מועיל בממונו עכ\"ל: ",
+                    "והר\"מ אלשקאר ז\"ל כתב בנותני צדקה פירוש באנשים המחוייבים לתת צדקה עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר אפרים ז\"ל כתב עינו רעה בשל אחרים שאינו רוצה שיעשו צדקה כדי שלא ירבו נכסיהם, וגם שלא יצא עליהם שם טוב עכ\"ל: ",
+                    "ורבינו יונה ז\"ל כתב רוצה שיתן ולא יתנו אחרים רוצה כל הטובה והשבח לעצמו ואין רצונו בתועלת הבריות. יתנו אחרים והוא לא יתן שהוא כילי. יתן ויתנו אחרים חסיד. וז\"ש שהמע\"ה נפש ברכה שנותן הצדקה בעין יפה תדושן, אבל המרוה הוא טוב יותר שהוא האדם שמרוה לאחרים ומלמד אותם שיתנו צדקה שרוצה ליתן ויתנו אחרים וזהו גם הוא יורה. וכן אמר ישעיה ונדיב נדיבות יעץ והוא על נדיבות יקום כלומר יועץ בעצמו ליתן וגם הוא על נדיבות יקום על נדיבות של אחרים שאומר להם לעשות כמוהו עכ\"ל: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>רבים יחשבו כי מ\"ש הולך ואינו עושה </b>הכוונה שאינו מקיים מה שלומד ועל זה הוקשה להם למה אמר שכר הליכה בידו כי רשע גמור הוא, ואיני יודע מי הכניסם בתגר זה שאם כן היתה הכוונה מלבד מה שהוקשה להם קשה אמאי תלה הדבר בהליכה לבית המדרש הכי הו\"ל למימר ארבע מדות בלומדים לומד ואינו עושה שכר לימוד בידו עושה ואינו לומד שכר מעשה בידו, ע\"כ נראה לפרש כמו שפי' רבינו עובדיה ז\"ל כי כוונת ואינו עושה כלומר שאינו לומד ואינו מבין, ובזה תתיישב כל המשנה וכוונת הולך הוא בינוני כלומר בהתמדה גדולה הולך לבית המדרש ואינו עושה כלומר שאינו עושה פירות ואינו מצליח כלל לפי שאינו נותן לב לשמוע מה שאומרים שם רק בתוך התלמידים בבואם יבא ובצאתם יצא ולעומת שבא כן יצא בידים ריקניות לא ידבק מאומה ממה שלמדו בבית המדרש ואף שאינו עושה פרי כלל אינו נמנע מלכת אל בית המדרש בהתמדה זה שכר הליכה בידו. ומי שהוא עושה ואינו הולך כלומר שהוא חריף ומפולפל ובביתו יושב ולומד והוא עושה פרי ולכן אינו הולך זה שכר מעשה בידו לבד כלומר כי אף שטרח בביתו ועשה והצליח כאילו היה הולד לביהמ\"ד לא מפני זה נרבה לו שכרו כאלו הלך רק שכר מעשה בידו בלבד, ומי שהולך ועושה חסיד כלומר שעם היות שהוא יושב בביתו ואילו ישב בביתו הוא עושה ומצליח ועם כל זה הוא הולך לביהמ\"ד זה הוא חסיד כי עשה לפנים מן השורה שמשפיל עצמו ומראה כאלו הוא צריך אליהם זה הוא ממדת חסידות וע\"כ קראו חסיד. לא הולך ולא עושה ומה שלא עשה הוא מפני שלא הלך שאילו הלך היה עושה זה הוא רשע: ",
+                    "ואפשר עוד שהשמיענו כי שלימות האדם להשלים את עצמו ואת זולתו. ולז\"א הילך ואינו עושה כלומר שהוא הולך ואינו עושה שילכו אחרים עמו כי אינו משתדל רק בהליכתו לבדו זה האיש שכר הליכה בידו. ומי שהוא עושה ומייעץ את אחרים שילכו לביהמ\"ד והוא אינו הולך שכר מעשה בידו כלומר ונותנים לו שכרו על אשר עשה שילכו אחרים ואף אם הוא לא הלך. לא הולך הוא ולא עושה לאחרים שילכו רשע: ",
+                    "ואפשר דאלו הארבע מדות מיירי במי שנזדמן לו מעשה מצוה אחת בעת הליכתו לביהמ\"ד באופן שאם ילך לבית המדרש יתבטל מן המצוה ואם יעשה המצות יתבטל מהליכת ביהמ\"ד, ע\"כ אמר כי יש ארבע מדות יש שיעשה עיקר מהליכתו לביהמ\"ד ואף אם יתבטל מן המצוה ולא יעשנה, ועז\"א הולך ואינו עושה שכר הליכה בידו. ויש שירצה לעשות מצוה אפי' אם יתבטל מהליכת בית המדרש ועליו אמר עושה ואינו הולך שכר מעשה בידו. ויש אחר שמשתדל בעוז ותעצומות לזכות לשתיהם אף אם כפי הטבע הוא דבר הנמנע, וזהו ברוב חריצותו והשתדלותו זכה לשתיהן הולך ועושה חסיד. ויש מי שהיה לו פנאי לעשות שתיהן והוא לא עשה אחת מן שתיהן זהו רשע גמור: ",
+                    "ואפשר עוד לפרש עם מה שאמר דהמע\"ה אשרי תמימי דרך כלומר שאפי' בלכתם בדרכם הם תמימים ופירש מה הוא התמימות, ואמר ההולכים בתורת ה' כלומר כי אפי' בעת הליכתם בדרך הם עוסקים בתורת ה' ואינם בטלים, ולז\"א התנא שהולך לביהמ\"ד ובשעת הליכתו אינו עושה כלומר אינו לומד בדרך עם כל זה שכר הליכה בידו. והאיש אשר הוא עושה ואינו הולך כלומר שאינו רוצה להלוך כדי שלא יתבטל מלימוד התורה בעת ההליכה וע\"כ הוא עושה ולומד ואינו הולך שכר עשיה בידו, הולך ועישה חסיד כי אפי' בעת הליכתו הוא עושה ומפנה לבו לעסוק בתורה זה הוא חסיד כי עשה מה שאינו בדרך טבע. לא הולך בית המדרש ואפי' בשבתו בביתו איני עושה ואינו לומד רשע: ",
+                    "והרמ\"ה ז\"ל כתב ארבע מדות בהולכי לבית המדרש לאו דווקא הולכי דהא ליכא הולכי אלא תרתי אלא בחייבים לילך לבית המדרש ומפני מה קראו את ההולך ועושה חסיד והלא אינו מוסיף כלל על מה שהוא חייב והיה ראוי לקרותו צדיק כי חסיד הוא העושה לפנים משורת הדין אלא כל הנוטה מן הקו האמצעי כלפי הקצה הטוב יותר ממדת הרעה נקרא חסיד לא מפני שהוא חסיד במדה זו לבדה אלא לפי שמדה זו מדת חסידות היא שכל הנוהג מדה כזו הוא מוכן למעלת החסידות עכ\"ל: ",
+                    "ורבינו יונה ז\"ל כתב הולך ואינו עושה אין הכוונה שאינו עושה כלל מכל מה ששמע בביהמ\"ד כי אף הנמנע מעשיית המצות רשע גמור הוא אף שאינו עושה עבירות, אך הכוונה שאינו מחזר אחריהן לעשותן וכשיבאו לידו יעשה אותם על דרך מקרה. עושה ואינו הולך לביהמ\"ד לידע דקדוק המצות ולהחמיר בהם אבל עושה לפי ידיעתו המועטת יש לו שכר בעשיה זו עכ\"ל: ",
+                    "והחסיד ז\"ל כתב קושית רבינו יונה נצחת היא אבל פירושו אינו נכנס באזני, ומתוך הדוחק אפשר לפרש המחזיק ידי לומדי התורה כי הוא כאלו הולך לבית המדרש כי הליכתו של זה תלויה בו כי לא הולך שם אלמלא מעותיו של זה כי אין סיפוק בידו, ועושה ואינו הולך הוא התלמיד עצמו. גם יתכן לפרש כי המחזיק הוא העושה וההולך הוא הלומד כי בעבור העשיה נתן לו מעותיו והעשיה היא הלמידה, ומתוך הדוחק פירשתי כן, עכ\"ל: ",
+                    "והרב רבי מנחם לבית מאיר ז\"ל כתב הולך ואינו עושה כלומר שהולך וגולה למקום תורה ואינו עושה שאין לימודו מצליח ואינו עולה בידו. עושה ואינו הולך שאינו מטריח את עצמו להיות גולה למקום שמרביצין בו תורה שכר מעשה בידו עכ\"ל. והוא מסכים לפירוש רבינו עובדיה ז\"ל: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>מה </b>שאמר ביושבים לפני חכמים ולא אמר בתלמידים מילתא אגב אורחיה קמ\"ל כי עיקר הלימוד לא יעלה ביד התלמידים רק כאשר יהיו קבועים יושבים לפני חכמים יומם ולילה לא ישבותו: ",
+                    "ורבינו יונה ז\"ל כתב ספוג משל לתלמיד שאינו מבחין בין סברא נכונה ללא נכונה כדמיון הספוג שקולט וסופג את המים בין עכורים בין צלולין. משפך שמקבל את כל הסברות ומאבד אותם מיד. משמרת התלמיד שקולט בשכלו הסברא שאינה נכונה והנכונה מאבד וע\"ז אמר שהמע\"ה לפי שכלי יהולל איש ונעוה לב יהיה לבוז שאין ראוי לאדם לבזות את חבירו מפני שאינו חכם כמוהו אלא הוא יודע פחות ממנו, וז\"ש לפי שכלו אם רב ואם מעט יהולל איש ראוי להללו ולא לבזותו לבד זה ראוי לבזותו מי שהוא נעוה לב שלבו מעוות שקולט הדבר שאינו נכון שהוא הנמשל למשמרת כאמור. נפה שמוציאה את הקמח שהיא הסברא שאינה נכונה ואינו קולט אותה וקולטת את הסולת כלומר הסברא הנכונה קולט אותה ואינו מאבדה עכ\"ל: ",
+                    "והרב רבי מנחם לבית מאיר ז\"ל כתב ספוג נקרא גמיר ולא סביר משפך לא גמיר ולא סביר דכל עומת שבא כן ילך. משמרת הם התלמידים שמקבלים את הפסולת כגון פשטים וקצת אגדות דרך שעשוע ושוכחים את העיקר וזהו רוב המון העם. וחכמי המוסר אמרו על זה אמר החכם לתלמידיו אני הקצב והחכמה הצאן ואתם הקונים וההמון הכלבים כלומר שלא יבא לחלקם רק עצמות וקליפות והדברים המושלכים אבל התלמידים שייחס עליהם שהם הקונים יקנה כל אחד מהם כפי עשרו רוצה לומר שיקבל כל אחד מהם מדבריו כפי שכלו ואף זה בכלל לא גמיר ולא סביר. נפה במקום הזה לא נאמר על נפה סתם כי אף היא מוציאה הקמח הטוב וקולטת המורסן כמו המשמרת ולא נאמר אלא על המיוחדת וקרויה נפת הסולת שהסולת הוא גם יותר מן הקמח ועושין מן הסולת פת יפה יותר מן הקמח וכן יש תלמידים שבוררים לעצמם את העיקר ומשכחים את הפסולת והוא הנקרא גמיר וסביר והוא הראוי להוראה בכל מקום עכ\"ל: ",
+                    "ורבינו עובדיה ז\"ל כתב נפה לאחר שמוציאין הסובין והמורסן מן הקמח הנטחן ונשאר הקמח הדק עם הסולת הגס והוא החשוב מעבירין אותו בנפה דקה מאד ויורד ממנה כל אותו הקמח הדק שהוא כענין עפרורית לבנה ונשאר הסולת הגס החשוב וכן היו עושים למנחות כך מי שיש בידו כח לברר וללבן שמועותיו וקולט האמת מן השקר והבטל עכ\"ל: ",
+                    "והחסיד ז\"ל כתב ארבע מדות וכו'. הועילנו תועלת נפלא כי לא נאמין דרך כלל מה שאמרו החכמים כי אם הבקיאים והמבינים כי יש אנשים לא יוכלו לברור הצודק מהבלתי צודק ואף מהמחברים יש ליזהר כי לא רבים יחכמו וכבר באה מזה אזהרת מהר\"ם ז\"ל עכ\"ל: ",
+                    "ומאי דתני והדר מפרש בהיות כי כל מדה ומדה מאלו יש לה חדא לטיבותא וחדא לריעותא לזה תני והדר מפרש אחד כנגד השבח ואחד כנגד הגנאי. וזה כי הספוג שסופג את הכל יש בו אחד לשבח שהוא מקבל הכל וממהר לשמוע ולהבין, אמנם יש בו בחינה אחת לגנאי כי הספוג סופג ואינו שופך אלא ע\"י שמעצרים אותו בין הידים כן יש מי שלומד לעצמו ואינו רוצה ללמד לאחרים אם לא אחר עמל וטורח שדוחקים אותו הרבה ומפצירים בו עד שמוציא מן המים שבו ללמדם לאחרים וזו מדה מגונה עד מאד כי מונע בר יקבוהו לאום. והמשפך יש בו שתי בחינות אחד לשבח ואחד לגנאי והוא הפכיי לספוג כי מה שהוא בספוג לשבח הוא במשפך לגנאי ומה שהוא בספוג לגנאי הוא במשפך לשבח כי בחינת השבח שבספוג שסופג את הכל וזוכרו לעולם והמשפך הוא להפך בבחינה זו כי ממהר לאבד והוא שכחן מכניס בזו ומוציא בזו כבולעו כך פולטו. והבחינה האחרת !שבסכוג כי שואבת המים לעצמה ואין לזרים אתה אם לא ע\"י שדוחקים אותה כנגד ההוא לשבח במשפך כי המשפך לעולם הוא שופך למקום אחר מבלי קמצנות כלל כן ימצא תלמיד שכמו שמכניס בזו כן מוציא בזו ומשפיע לאחרים מכל אשר חננו ה'. ומה שדמה ענין גנות השכחה למשפך אשר הוא רחב מלמעלה וקצר מלמטה הלא הוא התלמיד הממהר לשמוע וממהר לאבד ולשכוח כי אין מהירות השכחה כמהירות השמיעה כי כאשר שומע ומבין מקבל כל הדברים בבת אחת, אמנם מהירות השכחה אינה בבת אחת לגמרי כמהירות השמיעה רק היום שוכח חציו ולמחר חציו כי אי אפשר לשכחו בפעם אחת והוא דמיון המשפך אשר הוא רחב למעלה ומקבל את כל המשקה בבת אחת וכאשר הוא מוציא מלמטה הוא מקום קצר ומוציא מעט מעט. משמרת שמוציאה את היין וקולטת את השמרים גם בזו אחד לשבח ואחד לגנאי, הגנאי הוא בענין השכחה שהדברים האמתיים הנמשלים ליין שוכחן ופולטן והדברים הרעים אשר הם דמיון השמרים זוכרן וקולטן כדמיון המשמרת שקולטת את השמרים. והבחינה שיש בה לשבח היא בבחינת היותו חפץ לעולם לספר בשבחן של בריות וכאשר הוא שומע חדושים מרבו ויש בהם דהבא ומעורב בחסף טינא וזה התלמיד הדברים האמתיים הדומים ליין המשומר בענביו את זה מוציא לחוץ לשבחו ולרוממו והדברים אשר נראו בעיניו שלא היו אמתיים והם כדמיון השמרים קלט אותה בתוכו ולא הוציאם לחוץ כי אם היה מוציאם כל רואיו ילעיגו לו. נפה שמוציאה את הקמח וקולטת את הסולת גם בזו אחד לשבח ואחד לגנאי והיא חלוקה הפכיית למשמרת כי מה שבמשמרת לשבח בנפה לגנאי ומה שבמשמרת לגנאי בנפה לשבח, והענין כי מה שהוא לגנות במשמרת בענין השכחה בנפה הוא לשבח כי מוציא את הקמח ושוכח את הפסולת והדברים האמתיים שהם כדמיון הסולת קולט אותם וזוכרן. ומה שהוא במשמרת לשבח כי להיותו חפץ בשבח רבו מוציא לחוץ את היין ואת הדברים המחודשים ואת השמרים קולט אותם בתוכו ואינו מוציאן לחוץ, והנפה בזה הענין הוא לגנאי כי יש אדם דומה לנפה בזה כי טבעו להתכבד בקלון חברו ולכן בוחר כל הדברים הרעים והפסולת שבדברי חבירו ומוציא אותן לחוץ משמו כדי לספר בגנותו והסולת שהיו בדבריו קולט אותם בתוכו כדי שלא לספר בשבחו כדמיון הנפה שמוציאה את הקמח שהוא הפסולת וקולטת את השבח שהוא הסולת: ",
+                    "ואפשר עוד לומר כי כל אלו הדברים הם מדות משובחות ביושבים לפני חכמים. ראשונה הוא היותו כדמיון הספוג שסופג את הכל ושכלו כפתחו של אולם לא נפל דבר אחד מכל דברי רבותיו ארצה. וגם הוא כמשפך כי המשפך הוא עיקר שימושו למלאות בכל אשר פיו צר כן לפעמים ימצאו תלמידים אשר שמעו את הדברים מפי רבים וקצר שכלם מלקבל דבריו ע\"כ צריך שזה התלמיד הותיק שהוא כספוג שיעשה כמשפך ללמד הדברים למי שלא הבינם ומכניס בזו כי הוא מקבל את הכל בבת אחת כמו צד הרחב של המשפך ומוציא בזו מעט מעט כמו צד הקצר של המשפך כדי שיוכל להבין הדברים לאדם אשר בו קוצר המשיג וכאשר בא להוציא את הדברים לאחרים אז יעשה עצמו כמשמרת שמוציאה את היין וקולטת את השמרים כלומר כי לפעמים ימצאו בדברי תורה או בדברי רז\"ל דברים אשר הם זרים לקבלם כי לכאורה נראים חס ושלום כשמרים ואם זה יוציאם לחוץ וילמדם אולי יבאו לידי כפירה בצד מה ולכן עושה זה האיש את עצמו כמשמרת ומוציא ומלמד לאחרים את היין וקולטת את השמרים כלומר את הנראה בעיניהם כשמרים כדי שלא יבאו לידי כפירה אינו מוציאם לחוץ כדי שלא תבא תקלה על ידו. וכן ג\"כ בענין הסולת הלא הם סודות התורה כי לאו כל מוחא ומוחא סביל להו ואם יגלה אותם לאחרים אפשר יבאו לידי כפירה ע\"כ עושה עצמו כנפה שמוציאה את הקמח אשר הם דמיון ללימוד התורה על דרך הפשט כי אלו הם דברים ראוים לכל אדם כי כל מוחא ומוחא סביל להו והסולת והוא רמז לסודות התורה קולט אותה לעצמו. וגם אפשר לומר כי שני הדברים רמוזים בנפה כי הנפה כאשר מוציאה את הקמח אז היא קולטת למעלה הסולת והסובין והמורסן ואינה מוציאה רק את הקמח בלבד. באופן כי כאשר אמר וקולטת את הסולת הזכיר הסולת שהוא העיקר ולעולם הסובין מעורב בתוך הסולת ולא הזכירו כי לא יתחשב והניחו בנודע, ועם זה ב' הדברים רמוזים בנפה כי בין הדברים הזרים אפשר שיבאו השומעים לידי כפירה והם בערך המורסן להסובין והדברים החשובים אשר הם סודות התורה והם כדמיון הסולת את כולה קולט אותם לעצמם כדי שלא תצא תקלה מתחת ידו כמו שאמר ואינו מוציא רק את הקמח: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>הנה </b>האהבה והמחלוקת הם הפכיים זה לזה כי האהבה תסתבב מן השלום והמחלוקת תסתבב מהשנאה. והודיענו כי כל הדברים הולכים אחר יסודם אם היסוד הוא לשם שמים אפי' המחלוקת שטבעו גורם ביטול סופה להתקיים והאהבה שטבעה גורמת קיום אם יסודה אינה לשם שמים כי היא האהבה תלויה בדבר סופה בטלה. והשמיענו כי צריך האדם שיאהב לשם יתברך אהבה שאינה תלויה בדבר כמו שאמר הכתוב ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך אפי' נוטל את נפשך אפי' נוטל את ממונך ואהבה זו אינה בטלה לעולם, אבל אם האדם אוהב לשם יתברך על אשר הצליח את דרכיו זאת האהבה היא תלייה בדבר וממנה נסתבבה האהבה ואז השי\"ת מבטל את הדבר בראותו שאין האהבה רק בסבת הדבר ומביטול הדבר נסתבב אחר כך ביטול האהבה. ושאינה תלויה בדבר זו אינה בטלה לעולם ואפי' נוטל את נפשו יהיה אוהב נאמן. ולפי שראינו כי כלל זה לפעמים לא יצדק על כן ביאר דבריו ואמר איזו היא אהבה שהיא תלויה בדבר זו אהבת אמנון ותמר שלא היתה שום פנייה טובה מעורבת רק אהבת המשגל לבד ועל כן כאשר נתבטל הדבר תיכף ומיד וישנאה ויגרש אותה מעל פניו ותצא, וכן ג\"כ באהבת האדם עם השי\"ת אם אין באותה האהבה שום מחשבה טובה מעורבת בה רק תלויה בדבר לבד כאהבת אמנון ותמר בוודאי שבהכרח הגמור יתבטל הדבר והאהבה ואם נראה שיש שאהבתו תלויה בדבר ועשה והצליח אפשר כי נטה קצת אל איזו פניה טובה. וביאר ג\"כ החלוקה השנית ואמר ושאינה תלויה בדבר זו אהבת דוד ויהונתן כלומר אם הוא כלל צודק בעצם כי אהבה שאינה תלויה בדבר אינה בטלה לעולם היינו כאשר תהיה כאהבת דוד ויהונתן כי כפי הטבע היה ראוי שישנאהו כמאמר שאול אביו כי כל הימים אשר בן ישי חי על האדמה לא תכון אתה ומלכותך ואעפ\"כ היתה נפשו קשורה בנפשו ואהבת עולם אהבו: ",
+                    "והריטב\"א ז\"ל כתב בענין דוד ויהונתן כתיב נפלאתה אהבתך לי מאהבת נשים בדוד ויהונתן היה שם שלם כי דוד היא ה\"א אחרונה וביהונתן הג' אותיות הראשונות יהו\"נתן ולכן דומה אהבתו לאהבת נשים וממנו ניתנה לו המלוכה עכ\"ל: ",
+                    "והחסיד ז\"ל כתב בענין דוד ויהונתן כתיב נפלאתה אהבתך לי מאהבת נשים אומרו יותר מאהבת נשים כי יתחייב האדם לעזוב את אביו ואת אמו בעבור אשתו אבל לא את עצמו ויהונתן אהב את דוד יותר מעצמו כי סבר וקבל שהמלכות הנוגע אל יהונתן שיקחהו דוד שכן אמר אתה תמלוך על ישראל ואני אהיה לך למשנה עכ\"ל: "
+                ],
+                [
+                    "ואחר כך ביאר ענין המחלוקת ואמר <b>כל מחלוקת שהיא לשם שמים סופה להתקיים, </b>והנה המפרשים הוקשה להם שראוי לעיין כי מאחר שכל בעלי מחלוקת אפי' שיהיה לשם שמים מאמריהם סותרים זה לזה ויחלוקו בין האמת והקשר הנה יתחייב שאם אחד מהם דעתו אמת הדעת האחר יהיה כוזב ואיך יאמר ששום מחלוקת יתקיים שהרי לא יתקיים כי אם אחד משתי הדעות. ועוד מה הפרש א\"כ יש בין מחלוקת הלל ושמאי למחלוקת קרח ועדתו אחרי שהכת האחת בשתי המחלוקת כוזבת תמיד. ואצלי ביאור הדברים הוא כי ידוע כי מחלוקת הלל ושמאי היתה לשם שמים להוציא הדין לאמתו ולכן לענין קיבול שכרן בעוה\"ב שתי הכתות שוות ואף אם לא צדקו בית שמאי בדבריהם ואין הלכה כמותם עם כל זה על היות מחלקותם לשם שמים דבריהם חיים וקיימים לקבל שכר עליהם. וזהו אומרו סופה להתקיים. ושאינה לשם שמים כמחלוקת קרח ועדתו אין סופה להתקיים רק ירדו חיים שאולה: ",
+                    "והרב ר' מנחם לבית מאיר ז\"ל כתב יש לתמוה איך ראוי לומר על מחלוקת שתתקיים והרי א\"א להתקיים אלא אחת מן הדעות ומלת מחלוקת כוללת השני צדדים ואיך יתקיימו שניהם. ונ\"ל שאין מלת מחלוקת מיוחסת רק על השני המשיב וחולק על האחד רוצה לומר שכשהראשון מתעורר לעשות איזה דבר ואומר ראוי שיעשה כך ויורה לעשות כך עדיין אין כאן מחלוקת אבל כשהשני ישיב עליו ויאמר אין ראוי לעשות כדבריך אלא בהפך זהו המחלוקת ונמצא שאין המחלוקת כוללת השני צדדים אלא הא' לבד שהוא הב' המשיב על האחד ואמר שזה הב' אם משיב וחולק שלא בדרך קנטור ונצוח אלא להודעת האמת סופו שיתקיימו דבריו ואם משיב דרך קנטור לא יתקיימו דברי השני אלא דברי הראשון עכ\"ל: ",
+                    "ולי נראה כי אפי' לפי דבריו לא תירץ ועדיין הקושיא במקומה עומדת כי לפעמים אפשר כי זה השני המשיב על הראשון אפי' שיהיה לשם שמים אפשר כי הראשון צדק בדבריו ודבריו עיקר והב' טעה במה שרצה להשיב ולחלוק עליו והרי דברי השני שהוא החולק כוזבים ודברי הראשון עיקר נמצא שהמחלוקת והם דברי השני אין סופה להתקיים כי הוא הדעת הכוזב והדרא קושיין לדוכתין. ואפשר לומר כי מה שאמר כל מחלוקת שהיא לשם שמים סופה להתקיים הכוונה שלעולם יתקיימון במחלוקתם והיום יחלוקו בדבר אחד ולמחר בדבר אחר והמחלוקת תהיה קיימת ונמשכת ביניהם כל ימי חייהם ולא עוד אלא שאורך ימים ושנות חיים יוסיפו להם, ושאינה לשם שמים אין סופה להתקיים רק במחלוקת הראשון יסופו יתמו ושם ימותו כמחלקותו של קרח: ",
+                    "ואפשר עוד לומר כי במחלוקת הלל ושמאי וכיוצא בהם הללו פוסלין והללו מתירין וכו' ואלו ואלו דברי אלהים חיים כמאמרם ז\"ל וזה כי לכל הדברים יש להם שרשים יונקים מלמעלה והכל כפי הזמן וכפי המקום אשר הוא רומז למעלה באצילות והלא תראה כי אברהם אבינו קיים אפי' ערובי תבשילין ויעקב שהיה בחיר באבות נשא שתי אחיות אשר התורה אסרה אותם וכן יהודה שבא על תמר כלתו אשר היא אסורה מן התורה וכל מלכות בית דוד לא יצאה אלא ממנו אלא לאו שכל הדברים הם משתלשלים משרשם העליון כפי הצורך וכפי הזמן וכפי המקום והכל על קו האמת כן כל מחלוקת שהיא לש\"ש סופה להתקיים כי יש לה שורש וקיום למעלה לשתי הסברות גם יחד והדברים עתיקין ודי למבין. ",
+                    "והרי\"א ז\"ל כתב לפי שהיושבים לפני החכמים בלמוד התורה פעמים יסכימו בדעותיהם ותהיה ביניהם אהבה והסכמה והתאחדות וכמו שאמר ר\"מ נקרא ריע אהוב אוהב את המקום אוהב את הבריות ופעמים יהיה ביניהם מחלוקת מצד חילוף מדותיהם וחלוקיהם במעלות השכליות לכן נסמכו המשניות האלו האהבה והמחלוקת אחרי משנת היושבים לפני חכמים כי בסבת התחלפותם בהיות האחד ספוג והאחד משפך או משמרת ונפה תתחייב ביניהם האהבה אצל הדומים או המחלוקת בין המתנגדים, וכתב בענין תירוץ הקושיא שהקשינו בענין מחלוקת שהיא לשם שמים שסופה להתקיים כי ענין מחלוקת הלל ושמאי כי שניהם היו מודים בעיקר המצוה והעבודה לשמים אלא שחולקים בענין הגעתה ואופן עשייתה, והנה התכלית הטוב ההוא שהמה מסכימים עליו הוא האמת המשותף המקיים דברי שניהם וזו היא סיבה לשיזכרו שניהם בשוה בכל מקום ונושאים ונותנים עליהם מאי טעמא דבית שמאי מאי טעמא דבית הלל וכדומה וכמו שנאמר על חכמי הגמרא וכתותיהם הללו מטהרין והללו מטמאין הללו פוסלין והללו מכשירין ואלו ואלו דברי אלהים חיים, אמנם מחלוקתו של קרח לא היתה לש\"ש אדרבא כוונו למרות עיני כבודו לפי שהם היו כופרים בהשגחת הש\"י ובנבואתו ולא היה בדבריהם דבר אמת כלל בפרטי המעשים ואופנים ולא בתכליתם ועיקרם ולזה קראה מחלוקת שלא לש\"ש ולזה אין סופה להתקיים לפי שהשקר המוחלט הוא והרע הגמור והוא נפסד מפאת עצמו ולכן רגזה להם הארץ מתחת ויאבדו מתוך הקהל לפי שהיה שלא לשם שמים לגמרי כמו שאמר עכ\"ל: ",
+                    "והר\"ם אלשקאר ז\"ל כתב איזו היא אהבה שאינה תלויה וכו' האהבה שאין לה הפסק היא אע\"פ שישער האדם שיגיע לו קצת היזק וקלון דוגמת דוד ויהונתן שאע\"פ שהיה ראוי לעמוד במקום אביו ודוד היה עתיד להסיר אותו מהמלכות עם כל זה היתה אהבתו עמו בקשר אמיץ וזה שאמר דוד המלך ע\"ה בהספדו על יהונתן נפלאתה אהבתך לי מאהבת נשים כלו' מהיכן ידעתי שנפלאה אהבתך לי מאהבה של הנשים שכשהיה משנה אצל שאול היו אומרות הנשים הכה שאול באלפיו ודוד ברבבותיו ושאול נתקנא כנודע אמנם יהונתן לא די שלא נתקנא אלא אדרבא הצילו מיד אביו, וזה מצד כי אהבת נפשו אהבו ולא אהבת הגוף וזה שאמר ונפש יהונתן נקשרה בנפש דוד, אמנם אהבת אמנון ותמר הוא מבואר ואין להאריך:  ",
+                    "<b>כל מחלוקת שהיא לשם שמים וכו' ומחלוקת שאינה לש\"ש זו מחלוקת קרח ועדתו עם משה </b>שלא היתה כוונתם רק לנצחון ולעקור השורש וז\"ש רב לכם כי כל העדה כלם קדושים ויחול עליהם השפע ומדוע אתם פרטיים תתנשאו ותאמרו שהשפע יבא עליכם יותר מזאת האומה ולזאת בסוף לא נתקיימה מחשבתם ומדד להם הש\"י מדה כנגד מדה וחל עליהם עונש פרטי ויאבדו מתוך הקהל ולא עוד אלא שמתו מיתה משונה כמו שאמר הכתוב אם כמות כל האדם וכו' עכ\"ל: ",
+                    "ולב אבות כתב למדנו שכל אהבה שהיא תלויה בדבר חומרי וגופיי אי אפשר שתשאר קיימת באוהב כי בהתבטל ותפסד הגוף תתבטל האהבה, ואשר אינה תלויה בדבר חומרי וגופיי אינה בטלה לעולם כי היא נשארת אחר המות וראיה לזה מאהבת אמנון ותמר כי אפי' בחיים נאבדה להיות גופיית כל שכן אחר המות: ",
+                    "עוד אפשר שפירוש דבר בכאן רוצה לומר דבור וירצה שהאהבה שהיא תלויה בדבור האוהבים כי אינה שקועה בלב ובנפש בעת שיסתר איש מאחיו לא ישאר רושם האהבה ולכן נאמר והמצפה אשר אמר יצף ה' ביני ובינך כי נסתר איש מרעהו כי ה' בוחן לבות יכול לדעת אז אם נשארה האהבה בלבבות אם לאו וביהונתן ודוד מצאנו פסוק מעיד על זה ואמר והדבר אשר דברנו אני ואתה הנה ה' ביני ובינך עד עולם ירצה שהדבור הזה אשר אנו מדברים בחוקי האהבה לא יהיה קיים בדבור לבד שאם יהיה כך בהתבטל הדבור תתבטל האהבה אלא יהיה קיים בלב ובנפש והשי\"ת עד ביני ובינך ואומרו עד עולם הוא עצמו אומרו בכאן אינה בטלה לעולם. עוד כתב קרוב למה שהורגלו המפרשים לפרש בכאן בחדשי עליהם חידוש נכון אומר, כי ידוע שהויכוח מן הצדדים ההפכיות בעיון ובלימוד הוא סיבת יציאת הדבר לאור והודע האמת והתבררו בזולת שום ספק ולכן הספקות וההערות והקושיות הן מבוא גדול להשגת המבוקש. והחוקר עצמו אמר שהספקות עשו את האנשים חכמים וזה הדבר ראוי שיהיה שמור ביד כל דורש ידיעת האמת בכל ספר וחכמה ידוע שהספקות לא ישלמו אלא בהמצא כת כנגד כת ושואל ומשיב להוציא לאור משפט והדבר הזה נעלם מעיני המלעיגים על מה שאמרו חז\"ל שאם היו כל הסנהדרין דנין מיתה לאיש אחד לא היה מומת ואם היו מועטים מזכים ורובם מחייבים היה מומת שעם היות גזרת הכתוב מחייבת כן וכמו שדרשו בגמרא הטעם אשר שמעתי בזה בשם הרמב\"ם ז\"ל הוא נכון מאד והוא עצמו מה שכתבתי להודיע ולהשמיע כי כשאין כת מנגדת על פי קושיות וטענות בחקירה מן החקירות א\"א שיצא הדבר לאור ואפשר שכלם יפלו בטעות קרוב לטעם שזכרו למה הביא רבינו הקדוש סברת היחיד אצל סברת הרבים אם ידוע שאין ההלכה כאותו יחיד לגביהן, ואם כן יאמר התנא שכשהמחלוקת היא לש\"ש שכוונת החולקים היא שעם אותו המחלוקת יתברר האמת ויצא לאור מה שלא היה יוצא זולתו בודאי סוף אותם המחלוקת יתקיימו ויהיו נזכרים יחד הואיל ובאים לדעת ברירת האמת צריך להעריך שתי כתות המחלוקת ועם המחלוקת עצמה יתברר האמת ולכן דין הוא שישארו כל כתות המחלוקת נזכרים ונעשים יחדו עם היות שאין האמת אלא באחד מהם אבל המחלוקת שלא תהיה לש\"ש אין ראוי שיתקיימו ויזכרו שני חולקיו רק הא' מהם אשר עמד לבד אחר שאין בזכירתו תועלת כי מתחלה לא בא החולק להוציא לאור המשפט אלא לחלוק ולקנטר ולהסתיר האמת ולהעלימו כמו שהיה ענין מחלוקת קרח ועדתו כפי מה שאני מפרש בפסוקי הפרשה לא הזכיר בדברי קרח ועדתו טענתם וסברתם אלא בהסתר ובהעלם ולא בגילוי כמו שתוכל להתבונן מהפסוקים והיה זה לזאת הסבה עכ\"ל. ופי' סופה להתקיים שהכוונה היותם שתי הסברות נזכרים ונכתבים דברי הצודק והבלתי צודק, זה הפי' כתבו ג\"כ החסיד זלה\"ה: ",
+                    "והר\"י בר שלמה ז\"ל כתב כל כו' כ\"מ שנחלקו הלל ושמאי לא היתה כוונתם לקנטר זה את זה ולהראות כל אחד חכמתו ולקנות לו שם רק כדי להוציא הדברים לאמתם ולכן נתקיימה מחלוקתן סופה להתקיים דברי בית הלל שנכתבו בסוף נתקיימו שהם הלכה שבכל מקום שחולקים הלל ושמאי ושמאי מדבר תחלה והלל לבסוף לכן נתקיימו דבריו, אמנם כל מחלוקת שאינה לש\"ש אלא להשתרר ולעשות לו שם כמחלוקת קרח ועדתו אין סופה להתקיים כדכתיב בקרח ותפתח הארץ את פיה הרי שאפי' המבקש לעשות מצוה דרך שררה וגבהות רוח כקרח שהיה מבקש להקטיר קטורת שהיא נחשבה לו לעבירה כל שכן שאר כל הדברים לכן צריך כל אדם לדבר כל דבריו ולעשות כל מעשיו לשם שמים ולא לכוונה אחרת ואז יצליח את דרכיו ואז ישכיל עכ\"ל: ",
+                    "ורבינו עובדיה ז\"ל כתב כל אהבה שהיא תלויה בדבר בטל שאינו מתקיים כשיתבטל הדבר שהיה סיבה לאותה האהבה גם האהבה בטלה, וכל אהבה שאינה תלויה בדבר בטל אלא בדבר קיים כגון אהבת הצדיקים והחכמים אינה בטלה לעולם כשם שהדבר שהוא סבה לאותה אהבה אינו בטל כך אין האהבה בטלה, כל מחלוקת שהיא לשם שמים סופה להתקיים שמעתי פירוש סופה תכליתה והמבוקש מענינה והמחלוקת שהיא לשם שמים התכלית והסוף המבוקש מאותה המחלוקת להשיג האמת וזה יתקיים כמ\"ש מתוך הויכוח יתברר האמת וכמו שנתברר במחלוקת הלל ושמאי שהלכה כבית הלל ומחלוקת שאינה לש\"ש תכלית הנרצה בא היא בקשת השררה והכבוד יהיה להפך עכ\"ל: ",
+                    "והר\"י לירמא ז\"ל כתב סופה להתקיים רוצה לומר אפי' בסוף וקץ המחלוקת פירוש אפי' אחר הזמן שיפסקו בו החולקים מלחלוק זה עם זה שאז היא סוף המחלוקת היא עתידה המחלוקת הזאת להתקיים שהרי אפי' אחר מות שמאי והלל מחלקותם היא קיימת לעולם שהרי כל חכמי ישראל שבאו אחריהם הם נושאים ונותנים במחלוקתם מ\"ט דבית שמאי מ\"ט דבית הלל. ואת\"ל שזה הפי' הוא דחוק שלא אמר בסופה להתקיים אלא סופה לכן אפשר לומר סופה להתקיים ר\"ל הסוף והקץ שיהיה למחלוקת הזה הוא שהיא עתידה להתקיים המחלוקת הזאת לעולם שהרי אפי' אחר מות שמאי והלל מחלוקתם היא קיימת וכו' כדפרישית. וכוונתו לומר שלא יהיה לעולם סוף וקץ למחלוקת שהיא לשם שמים כגון מחלוקת הלל ושמאי ושאינה לשם שמים אלא לשם הנאת גופו כקרח אין סופה להתקיים הכוונה הוא לומר שיהיה סוף וקץ למחלוקת שאינה לשם שמים שאחר שיפסקו החולקים מלהחזיק במחלוקת תבטל המחלוקת ההיא לגמרי ולא ימצא עוד מי שיחזיק במחלוקת ההיא כמו שראינו שאחר מיתת קרח ועדתו שהיו בעלי מחלוקת משה ואהרן בטלה המחלוקת ההיא מעל משה ואהרן לגמרי ושלום היה להם משם והלאה: ",
+                    "ומה שלא אמר זו מחלוקת קרח ועדתו ומשה ואהרן כמו שהזכיר ברישא להלל ושמאי הענין לפי שא\"א לומר שהמחלוקת שעשה משה ואהרן עם קרח שלא היתה לשם שמים כי כוונת משה ואהרן היתה לשם שמים ולא היתה באותה המחלוקת בחינה שלא לשם שמים רק קרח ועדתו שתהיה להשתרר ולכן לא זכר אלא לקרח ועדתו עכ\"ל:  "
+                ],
+                [
+                    "<b>ראוי לשאול שלא ימנע מחלוקה אם מ\"ש משה זכה וכו' ירבעם חטא וכו' הוא ראיה למ\"ש כל המזכה וכו' כל המחטיא וכו' </b>קשה א\"כ למה שינה בלשונו כי במה שאמר בראיה זכות הרבים תלוי בו כן היה ראוי שיאמר למעלה כל המזכה את הרבים זכות הרבים תלוי בו, וכן במה שאמר כל המחטיא את הרבים היה ראוי שיאמר חטא הרבים תלוי בו ולמה שינה, ואם אינו ראיה אלא הוא ענין בפני עצמו ראוי לשאול מה שאמר כל המזכה וכו' כל המחטיא וכו' מנא ליה לתנא האי: ",
+                    "ועוד קשה במה שאמר אין מספיקין בידו לעשות תשובה השופט כל הארץ לא יעשה משפט חלילה לו מעשות כדבר הזה והלא כתיב לא אחפוץ במות הרשע כי אם בשובו מדרכיו וחיה: ",
+                    "ועוד למה שאמר משה זכה וזיכה את הרבים זכות הרבים תלוי בו איך מביא ראיה מהפסוק כי שם לא הזכר אם זכות הרבים תלוי בו אם לאו. ודוחק גדול לומר שאינו מביא ראיה רק למ\"ש שמשה זכה וזיכה צדקת ה' עשה הרי שזכה ומשפטיו עם ישראל הרי שזיכה ומ\"ש שזכות הרבים תלוי בו אין לו ראיה מקרא רק מסברא שראוי הוא שיהיה זכותם תלוי בו שאם כך היתה כוונת התנא הכי הול\"ל משה זכה וזיכה את הרבים שנא' צדקת ה' עשה ומשפטיו עם ישראל וזכות הרבים תלוי בו ומדהקדים ואמר זכות הרבים תלוי בו ואח\"כ מביא ראיה נראה שגם על מ\"ש זכות הרבים תלוי בו הביא ראיה וזה קשה גם בענין ירבעם איך מביא ראיה שחטא הרבים תלוי בו והמפרשים נבוכו בו: ",
+                    "והנראה לי בזה הוא כי מה שנאמר ירבעם חטא והחטיא את הרבים חטא הרבים תלוי בו שנא' וגו' יצא להם ז\"ל ממה שאמר על חטאת ירבעם כי מיותר כי היה די שיאמר על אשר חטא ירבעם ואשר החטיא את ישראל ובודאי שמה שחטא ירבעם הם חטאותיו אלא לאו שבא ללמדנו כי מה שחטא ירבעם וגם אשר החטיא את ישראל כלם נקראים חטאתיו כי כולם היו תלוים בו, וז\"א על חטאת ירבעם והכתוב בעצמו פירש מה הן חטאתיו ואמר שהן שני מיני חטאות הלא הן אשר חטא הוא ואשר החטיא לאחרים כלן נקראים חטאת ירבעם הרי בפירוש שחטא הרבים תלוי בו: ",
+                    "ומ\"ש משה זכה וזיכה את הרבים זכות הרבים תלוי בו שנאמר צדקת ה' עשה ומשפטיו עם ישראל פי' הפסוק כך הוא כי משה צדקת ה' עשה וגם עשה משפטי ה' עם ישראל כלומר כאשר ישראל עושים ומקיימים משפטיו של הקב\"ה מעלה הכתוב על משה כאלו הוא בעצמו עושה המצוה עמהם וזה עם ישראל דקאמר כי זכות הרבים תלוי בו וכאלו גם משה עשה עמהם ומלת עשה דנקט באמצע נדרש לפניו ולאחריו לפניו על צדקת ה' עשה לאחריו עם ומשפטיו עם ישראל. ומ\"ש אין מספיקין בידו לעשות תשובה הוא בעצמו מ\"ש אח\"כ חטא הרבים תלוי בו והכל ענין אחד כי מ\"ש אין מספיקין וכו' אין הכוונה שמן השמיים אין מספיקין בידו אבל מלת אין מספיקין שב אל הרבים שהזכיר והכוונה כי אותם הרבים אשר החטיא אין מספיקין בידו לעשות תשובה לפי שמתנאי התשובה שלא ישוב עוד לכסלה דאי לא הרי הוא כטובל ושרץ בידו וזה שהחטיא את הרבים אותם החטאות שחוטאים הרבים הם תלוים בו כי כלם נגררו ממה שהוא החטיאם בתחלה וא\"כ אף אם הוא יעשה תשובה ועדיין הרבים חטאם תלוי בו מה תועיל תשובתו והרי הוא כאלו טובל ושרץ עדיין בידו ולזה אין מספיקין הרבים בידו לעשות תשובה: ",
+                    "ומה שכתוב בתחלה אין חטא בא על ידו ובמשה אמר זכות הרבים תלוי בו לפי שלא היה יכול לומר כל המזכה את הרבים זכות הרבים תלוי בו ומנא לן ממשה דיש לדחות שאני משה שמלבד שזיכה אותם במה שלמדם תורה ומצות לא זו בלבד עשה לנו בן עמרם כי גם נתן לנו את התורה אשר נתנה לו לבדו כמו שאמר לו השי\"ת כתוב לך פסל לך הכוונה לעצמך לבדך ואז\"ל טוב עין הוא יבורך זה משה שנתן מלחמו לדל שהקב\"ה נתנה לו לבדו והוא נתנה לישראל ולשתי סבות אלה משה זכות הרבים תלוי בו אבל כל אדם שאין בו רק החלוקה האחת שמזכה את הרבים להדריכם בדרך ישרה לבד ואי אפשר לקיים בו כי נתן מלחמו לדל האמור במשה לזה הורידו מדרגה אחת ואמר אין חטא בא על ידו. כי למשה שזיכה אותם גם נתן להם את התורה שהיתה שלי זה זכות הרבים תלוי בו אבל המזכה את הרבים לבד די לו במה שלא יבא חטא אפי' לאחרים על ידו ואפשר שהדרשה שאז\"ל בפסוק טוב עין הוא יבורך הוא בעצמו מאמר התנא משה זכה וזיכה את הרבים הכוונה שהוא זכה לעצמו במתנה כי לו לבדו נתנה ועם כל זה נתן מלחמו לדל וזיכה בה גם לאחרים ונתנה לישראל וע\"כ זכות הרבים תלוי בו לא כן בשאר כל אדם והלואי יזכה שאין חטא בא על ידו: ",
+                    "ואפשר עוד לומר לפי שפעמים רבות ימצא שיעשה האדם דבר המותר לעשותו והרואה טועה ומדמה אותו הדבר לדבר אחר שהוא אסור ובא להתיר את האסור ע\"י מה שראה באותו פלוני ועל כן אסרו חכמים דברים רבים מפני הרואים. אמר התנא שזה שלעולם מזכה את הרבים ימדוד לו השי\"ת מדה כנגד מדה שלעולם לא יכשל אדם בחטא על ידו וז\"ש אין חטא בא על ידו כי מדרכו יתברך להיות מודד מדה כנגד מדה. וכל המחטיא את הרבים אין מספיקין בידו לעשות תשובה כלו' אין מספיקין לו מן השמים לעשות תשובה, והענין הוא כי ידוע שהבא ליטהר מסייעין אותו ואלמלא הסיוע לא היה יכול ליטהר כי יצר לב האדם רע מנעוריו ואם אפי' במי שהוא צדיק גמור כתיב צופה רשע לצדיק ומבקש להמיתו והכוונה על היצה\"ר כמאמרם ז\"ל לולי שהקב\"ה מצילו מידו כמ\"ש הכתוב ה' לא יעזבנו בידו וגו' במי שהוא רשע על אחת כמה וכמה שלא יוכל לטהר אם לא במה שמסייעין אותו מן השמים וזה שהחטיא את הרבים אין מספיקין בידו לעשות תשובה כלומר אין מסייעין אותו כדי שיהיה ספוק בידו לעשות תשובה ואף אם המדה כנגד מדה היתה שיחטיאו אותו זה אי אפשר שאין הש\"י מחטיא לשום אדם אמנם בהיותם מן השמים בשב ואל תעשה שלא לסייעו הוה ליה כאלו החטיאו אותו כי בודאי היצר הרע יתגבר עליו להחטיאו: ",
+                    "ואפשר עוד לומר כי מ\"ש כל המזכה את הרבים אין חטא בא על ידו הכוונה כי בדרך טבע הוא שאין חטא בא על ידו כי מי שלא היה מנהגו לזכות לחייבים כאשר יחטא ואשם לא יבוש ולא יכלם לא כן במי שדרכו להיות מזכה את הרבים כי כאשר יחטא ילעיגו עליו באמרם תראו האיש המדריך לארץ ולדרים עליה וזה הוא לו כמתג ורסן לבלתי יחטא שאין לך בושה גדולה מזו נמצא כי בדרך הטבע המזכה את הרבים אין חטא בא על ידו כלומר לעולם לא יחטא. וכל המחטיא את הרבים אין מספיקין בידו לעשות תשובה הכוונה אפי' אם ירצה לעשות תשובה הרבים אשר החטיא אין מספיקין בידו לעשות תשובה שכיון שנעשו חבורות פשע חברים מקשיבים זה לזה מפתים אותו מצד אחד והיצר הרע מצד אחר ומתגברים עליו ואין מספיקין בידו לעשות תשובה: \n",
+                    "<b>משה זכה וזיכה את הרבים זכות הרבים תלוי בו שנאמר צדקת ה' עשה ומשפטיו עם ישראל </b>אפשר דכינוי משפטיו דקאמר שב למשה כאלו אמר ומשפטיו של משה עם ישראל וכיון שתלה בו ובכינוייו המשפטים אשר ישראל מקיימים נראה שזכות הרבים תלוי בו על דרך זכרו תורת משה עבדי: \n",
+                    "<b>ירבעם חטא והחטיא את הרבים חטא הרבים תלוי בו שנאמר על חטאות ירבעם אשר חטא ואשר החטיא את ישראל </b>מדנקט שנענש אותו העונש על שתים אלה על החטאת אשר חטא ועל אשר החטיא נראה שחטא הרבים תלוי בו וע\"כ נענש על שתיהן כאחת: ",
+                    "והרב רבי מנחם לבית מאיר ז\"ל כתב כל המזכה את הרבים אין חטא בא על ידו כדי שלא יהיו תלמידיו בג\"ע והוא בגיהנם כדכתיב כי לא תעזוב נפשי לשאול לא תתן חסידך לראות שחת, והיאך אפשר שמי שהוא חסיד יראה שחת אלא שאחר שהוא חסיד אינו מניח אותו שיעבור עבירה עד שיראה בעבורה שחת. צדקת ה' עשה ומשפטיו עם ישראל כלו' שהשלים וקיים כל התורה הוא וכל ישראל עמו עכ\"ל: ",
+                    "והר\"מ אלשקאר ז\"ל כתב משה זכה וזיכה את הרבים לפי שזכר למעלה שמחלוקת שהיא לשם שמים סופה להתקיים ג\"כ זכר ענין משה רבינו ע\"ה אשר התרעומות שלו על ישראל היה לשם שמים ואף ע\"פ שהיה מוכיח אותם היה נמשך זכות לשניהם והנה משה היה מוכיח אותם כמה פעמים והיו גם כן ישראל מריבים עמו וחולקים עליו כמה פעמים שלא כדין ומן הראוי היה שיענשו ישראל על יד מחלוקתם ולא די שלא נמשך היזק אלא שהועילה זכות משה אשר כל פעולתו היה לשם שמים שנמשך להם זכות, וז\"ש משה זכה ולא די שזכה אלא שזיכה את הרבים אע\"פ שלא היו ראוים לאותו זכות ועל כן ראוי שיתלה בו הזכות מאחר שהוא הגורם והביא ראיה ממ\"ש צדקת ה' עשה והשמיענו שהשי\"ת חשב לו כאלו נתן צדקה מממונו לשי\"ת אשר מן הראוי לו לקבל שכר על פעולתו ומה היתה הצדקה הוא ומשפטיו עם ישראל כלומר אותם התוכחות והמוסרים אשר היה מייסר אותם אשר בסבת אותו המוסר חזרו למוטב. הנה בא להודיענו שאע\"פ שלא היה מפסיד על ישראל כי אם הדיבור נחשב לו כאלו עשה צדקה בפועל וזה דוגמת מה שאמר באברהם ויחשבה לו צדקה שאע\"פ שהאמונה היא דבר שבלב חשב אותה הש\"י כאלו עשה צדקה בפועל עכ\"ל. ושמעתי שמשה כשהיה דן את ישראל היה עושה משפט וצדקה כדוד המע\"ה משפט עם זה וצדקה עם זה כי היה פורע משלו וז\"ש הכתוב צדקת ה' עשה ומשפטיו עם ישראל. ומ\"ש זיכה את הרבים הכוונה שבהיותו עושה צדק ומשפע בזה היה מזכה לשניהם ושניהם היו זכאים וזהו וזיכה את הרבים דקאמר עכ\"ל: ",
+                    "ורבינו עובדיה ז\"ל כתב אשר חטא ואשר החטיא את ישראל מדלא קאמר על חטאת ירבעם וישראל שמע מינה שהכל תלוי בירבעם עכ\"ל: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>ראוי להבין אמאי תני והדר מפרש הכי הול\"ל כל מי שיש בו שלשה דברים הללו עין טובה וכו' </b>עוד מניינא למה לי, עוד להבין אמאי נקט התנא דבריו בלשון שאלה. ותו דקאמר מה בין תלמידיו של אברהם אבינו לתלמידיו של בלעם הרשע ואין מקום לשאלה זו כי הדברים פשוטים אלה לחיי עולם ואלה לחרפות ולדראון עולם ומהו ענין שאלתו. עוד התירוץ שאמר תלמידיו של אברהם אבינו אוכלין בעולם הזה נראה בלתי צודק כי רוב הפעמים תלמידי אברהם אבינו חייהם אינם חיים מרוב צערן כי הם מעונים ומדוכים ביסורין קשים מר ממות. עוד לידע איך הביא ראיה מפסוק להנחיל אוהבי וגו' לעולם הזה ולעולם הבא ואם נאמר כי להנחיל אוהבי יש הוא על העוה\"ב כאמרם ז\"ל כמנין י\"ש עולמות ומה שאמר ואוצרותיהם אמלא הוא על העוה\"ז קשה אמאי הפך הסדר והקדים העוה\"ב לעוה\"ז. עוד אומרו יורשין גיהנם ויורדין לבאר שחת נראה כפול ענין במלות שונות ולמה נכפל. ואפשר לומר דמאי דנקט מנינא הוא כי לכאורה נראה כי הג' הם שני דברים לבד כי רוח נמוכה ונפש שפלה כל אחד משמעותם ענין הענוה לכן הוצרך להשמיענו מנינא שהם שלשה ולא שנים. ומה שהקדים ואמר ושלשה דברים אחרים מתלמידיו של בלעם הרשע השמיענו כי אף אם האדם יהיה משולל מהדברים שהם בתלמידיו של אברהם אבינו לא מפני זה יקרא מתלמידיו של בלעם הרשע ולכן לא אמר וכל מי שאין בו שלשה דברים הללו מתלמידיו של בלעם הרשע להודיע כי דווקא מי שנטה עצמו אל צד אחר מן הקצה אל הקצה לקנות ג' דברים אחרים בתכלית הרע והפחיתות אז הוא נקרא מתלמידיו של בלעם הרשע. נמצא לפי זה ששלש חלוקות בדבר מי שיש בו ג' דברים הללו עין טובה וכו' הוא מתלמידיו של אברהם אבינו ואם הוא משולל מהם לא יקרא תלמיד לאברהם וגם לא מתלמידי בלעם כי הוא איש בינוני אמנם כאשר קנה בנפשו קנין של ג' דברים אחרים אז הוא מתלמידיו של בלעם. וביאר הדברים עין טובה הכוונה כי תשבע עינו במה שחננו ה' אם מעט ואם הרבה ישמח בחלקו כאברהם אבינו שהיתה עינו טובה עד שכאשר נלחם עם המלכים ויחלק עליהם לילה ויכם וירדפם עד חובה מן הדין כל השלל והרכוש היה שלו ומלך סדום בעצמו אמר תן לי הנפש והרכוש קח לך והוא השיב אם מחוט ועד שרוך נעל ואם אקח מכל אשר לך ולא תאמר אני העשרתי את אברם והנה אין לך עין טובה גדול מזה עושה לפנים משורת הדין. וכן היה לו רוח נמוכה ומשפיל את עצמו שכן כתיב ואנכי עפר ואפר. ואמרו ונפש שפלה הכוונה על הנפש המתאוה כי מטבעה כל היום להתאוות תאות המשגל ונפשו המתאוה של אברהם אבינו הוא השפילה עד שאפי' ביפיה של שרה אשתו לא הסתכל מעולם עד שירד למצרים כמו שאז\"ל בפסוק הנה נא ידעתי כי אשה יפת מראה את ומי שיהיו לו אלו הג' מדות כמו שהיו באברהם הלא הוא מתלמידיו ודאי. ומי שיש בידו ג' דברים אחרים בקצה הפחיתות הפכיים לאלו עין רעה כבלעם שלא תשבע עינו כמ\"ש הכתוב אם יתן לי בלק מלא ביתו כסף וזהב וכן כאשר הפיל כ\"ד אלף מישראל בעצתו הלך למדין ליטול שכרו ושם נהרג וכל זה יורה על גודל עינו הרעה. ורוח גבוהה כד\"א כי מאן ה' לתתי להלוך עמכם וכן נאם שומע אמרי אל וגו'. ונפשו המתאוה תאות המשגל היתה נפש רחבה והנה היו בו אלו הג' מדות בתכלית הרשעות ומי שקנס מדות כאלו לעצמו הוא מתלמידיו של בלעם הרשע. אמנם מי שיהיה בינוני בענינים אלו ואם באולי יארע לו כמו שאירע לאברהם עם מלך סדום ויקח חלקו מהממון לא מפני זה יקרא רע עין גם לא יקרא מתלמידיו של בלעם הרשע ולכוונה זאת דקדק התנא בלשונו שאמר וכל מי שיש בו ג' דברים אחרים לרמוז אל מה שאמרנו. עתה שאל כדרך מקשה ומתרץ מה בין תלמידיו וכו' לא מפני שנעלם ממנו שיש הפרש ביניהם כי מי לא ידע בכל אלה אמנם על דבר אשר נתחדש לו עתה כי שלש חלוקות בדבר שתי קצוות ואמצעי אחד על כן שאל דבשלמא אם היינו אומרים ששתי חלוקות בדבר ההפרש שביניהם היה פשוט שכר זה ועונש האחר אמנם עתה שהם שלש חלוקות שאל מה הוא ההפרש שבין תלמידיו של אברהם לתלמידיו של בלעם כי צריך שיהיה הפרש גדול ביניהם כדי שתשאר חלוקה ממוצעת לפי שלא יהיה לא מתלמידיו של זה ולא מתלמידיו של זה. והשיב שהפרש גדול ביניהם כי מי שהוא מתלמידיו של אברהם אבינו שכרו כל כך גדול שזוכה לשתי שולחנות בעוה\"ז ובעוה\"ב ותלמידי בלעם הרשע עונשן גדול ויורשין תרתי גיהנם ועתה בזה   נתברר תשובה גם לחלוקה האמצעית כי שכרה ג\"כ יהיה ממוצע כפי מעשיו או יזכה בעוה\"ז ולא בעוה\"ב או בעוה\"ב ולא בעוה\"ז הכל בשיקול הדעת של אל דעות. ומה שאמר שמי שהוא מתלמידיו של אברהם אבינו אוכלים בעולם הזה ואנו רואים בהפך כי אשכלות מרורות למו אפשר לומר שהשלשה דברים אשר הם בתלמידיו של אברהם אבינו הם תכלית החסידות לפנים משורת הדין כמו שאמר ולכן אותם הצדיקים שאינם אוכלים בעולם הזה אפשר שעדיין לא קנו לעצמם השלשה דברים כאשר היו באברהם ולכן לא זכו לאכול גם העולם הזה ומזומן להם שכרם לעולם הבא: ",
+                    "ואפשר לומר עוד כי מי שיש בו עין טובה ושמח בחלקו בודאי שזה אוכל העוה\"ז כי לעולם לא ידאב ולא ידאג ומי שעינו רעה לעולם לא ישבע כסף ומרבה נכסים מרבה דאגה ונמצא מי שעינו רעה דרך הטבע הוא שאינו אוכל העוה\"ז ומי שאינו טובה בדרך הטבע הוא אוכלו וחייו הם חיים ולא דרך התנא בדרך השגחה: ",
+                    "וכן מי שיש בו רוח נמוכה מבלי גאוה וקפדנות כי הקפדנות תולדת הגאוה וזה אינו מקפיד כלל שומע חרפתו ואינו משיב והוא מן הנעלבים ולא מן העולבים איש כזה שאין בו קפדנות לעולם ישמח לבו ויגל כבודו לא ידאב ולא ידאג ונמצא שלעולם אוכל העוה\"ז לא כן המתגאה ולו רוח גבוהה בראותו לאחרים מתגאים לבו חלל בקרבו וכל ימיו מכאובים כי בכל עת ובכל שעה מתדמה לו שנוגעים בכבודו ונמצא שבדרך הטבע אינו אוכל העוה\"ז: ",
+                    "וכן מי שיש נו נפש שפלה ומכניע ומשפיל את עצמו ואת נפשו המתאוה תאות המשגל זה כל ימיו יהיה בריא אולם ועם אדם לא ינוגע לא כן המרבה בתאות המשגל גורם רעה לעצמו ומתילדים בגופו חלאים רעים ונאמנים כמו שאמר הרמב\"ם ז\"ל וכשהביא ראיה מן הפסוק אינו מביא רק לענין העוה\"ב אמנם לענין העוה\"ז א\"צ ראיה כי המפורסמות אין צריכין ראיה ומה שאמר יורשין גיהנם הכוונה גיהנם מעוה\"ז וכמ\"ש בגמרא לא תירתו תרתי גיהנם ובמה שאינו אוכל העוה\"ז הרי הוא יורש חד גיהנם ומביא ראיה לגיהנם הבא איך יורד לבאר שחת והוא הגיהנם של העוה\"ב שנאמר ואתה אלהים תורידם לבאר שחת וגו' ואני אבטח בך: ",
+                    "והרי\"א ז\"ל כתב כי אלו הג' מדות הפחותות מסכימים לאותם שלש שזכר ר' אלעזר הקפר שהם הקנאה והתאוה והכבוד כי הנה עין רעה היא הקנאה כי עינו רעה בשל אחרים ומקנא בהם וזה נופל בקנין הממונות עד שמפני זה יבא האדם לידי חמדה וגזל וגנבה ואונאה וכל העבירות התלויות בקנין הממון. ונפש רחבה הוא רוב התאוה ושטיפתה ותפול בכל התאות הגשמיות מהמאכלים והעריות ותאר את הנפש בלשון רחבה לדמיון רוב תאותה ושטיפתה על דרך וגם הנפש לא תמלא (לישנא קטיעא הוא כדי לקצר והרוצה בתשלומו יעיין הלשון בנחלת אבות). והנה בלעם היה לו נפש רחבה רוצה לומר תאוה רחבה בלתי מספקת שלא היתה מתמלאת מדבר כי תמיד היתה נפשו ריקה ומוכנת ברחבה לקבל המותרות והתבאר זה ממה שיעץ למלך מדין להזנות את נשי עמו וכל יועץ בליעל יועץ כפי דרכו וכפי טבעו וכמאמר שהמע\"ה מצרף לכסף וכור לזהב ואיש לפי מהללו שפירושו שהדבר אשר בו יצורף האיש לדעת טבעו ותכונתו הוא כפי מה שהוא מהלל ומשבח כי בלי ספק הוא הישר בעיניו ורחמיו על כל מעשיו והתלמידים המתנהגים בדרכים האלו הם מתלמידי בלעם אבל יראי ה' וחושבי שמו הם מתלמידיו של אברהם אבינו וביארה המשנה מה ביניהם לענין השכר ואמר שתלמידי אברהם אבינו אוכלין העוה\"ז ונוחלין העוה\"ב ואמר אכילה בענין העוה\"ז לפי שאוכלין פירות מעשיהם הטובים בעוה\"ז והקרן קיימת להם לעוה\"ב ששם המנוחה והנחלה באמת וזה אומרו ונוחלין והביא עליו ראיה ממאמר שלמה להנחיל אוהבי יש ואוצרותיהם אמלא כי הנה אמר יש על טובות העוה\"ז שיתן השי\"ת לאוהביו ולשומרי מצותיו דבר מה הכרחי שמורה עליו לשון י\"ש שהם מסתפקים בהכרחי ואמנם בעוה\"ב יש שכרם מרובה והוא אומרו ואוצרותיהם אמלא. ויש אומרים להנחיל אוהבי יש על העוה\"ב כי היא המנוחה והנחלה והיש והמציאות האמיתי לא טובות העוה\"ז שכלם באים אל ההעדר ועל העוה\"ז אמר ואוצרותיהם אמלא. אמנם תלמידיו של בלעם הרשע יהיו בהפך כי הם בעוה\"ב יורשין גיהנם ובעוה\"ז ימותו בקצרות שנים והוא אמרו ויורדין לבאר שחת כלומר יורדין מהרה לקבר כי שחת פעם יאמר על גיהנם ופעם יאמר על הקבר. ואמנם בראיה שהביא יאמר ואתה אלהים תורידם לבאר שחת על הגיהנם אנשי דמים ומרמה לא יחצו ימיהם בעוה\"ז לפי שבלעם היה איש הדמים לפי שהוא גרם המגפה בעון פעור והיה בעל מרמה מחשב להרע לו בעל מזמות יקרא וכבר בא בפרק חלק שאמר רבי חנינא דבר תלתין וארבע נהרג בלעם ולמדו מפסוק זה לא יחצו ימיהם ואמר זה מין אחד שמצא כתוב בפנקסו של בלעם. ",
+                    "והחסיד ז\"ל פירש עין טובה המעט שלו בעיניו הרבה ושל אחרים ימעט בעיניו ויחפוץ שיהיה להם יותר ממה שהיה חפץ לעצמו לא יקנא כלל וייטב בעיניו שיהיה לאחרים יותר ממנו וז\"ש הכתוב ואהבת לרעך כמוך ולא אמר את רעך והפכו עין רעה שלו יראה מעט ושל חברו הרבה ויקנא בו וייטב בעיניו שיהיה לו מעט ובלבד שיהיה לחברו יותר מעט ומי שיש בו עין טובה יורה על שיש בו הנשמה העליונה וע\"כ אבדה ממנו חכמת העוה\"ז וחמדתו כי בנה בשמים מעליותיו. רוח נמוכה הענוה והוא שלמות הרוח והפכו בגאוה. נפש שפלה מסתפק בהכרחי כמשפט בעלי נפש שפלה כי יספיק להם מעט כי הנמלה חצי גרעין חטה יספיק לה בכל השנה. והפכו נפש רחבה והיא רחבה בתאותה. ואלו השלש מדות רעות הן שלשה פתחי גיהנם ועליהם אמר דהמע\"ה אשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעים הן המשתדלים והרוצים לקנות ממון הרבה כי בדעתם כי אין עולם אלא זה ואם אינם אומרים כן מעשיהם מוכיחים עליהם וזו היא עין רעה החומד ממון אחרים ודרך חטאים הם בעלי נפש רחבה הממלאים אותה מכל מאכל ומכל עדוני עולם   ובמושב לצים רוח גבוהה. וכנגדן שלשה פתחי ג\"ע בתורת ה' חפצך הפך החפצים בממון ובתורתו יהגה יומם ולילה איך יקיים המצות ויזהר מן העבירות והיא נפש שפלה והיה כעץ שתול על פלגי מים דבר טבעי בו אינו מחזיק טובה לעצמו כי לכך נוצר ואלו הן נפש רוח ונשמה ואמר בספ\"ה כי הנפש אינה מתפרדת אפי' אחר המות וע\"כ היה יכולת בבעלת אוב להעלות את שמואל ועליה נאמר בהתהלכך תנחה אותך והיא התחלה לתחיית המתים ע\"כ המעשה עיקר כי המעשיות כולם בנפש לא תשנא ואהבת לרעך לא תקום לא תטור וכל הלאוין שאין בהם מעשה ועסק התורה ברוח והדעות והאהבה והיראה בנשמה ושורש כל אלה המעשה כאשר יתאחז הרוח והנשמה בגוף היא הנפש. ודע את כל זה מאד ממשנת כל אהבה היא תכלית הנפש. כל מחלוקת תכלית הרוח. כל המזכה את הרבים תכלית הנשמה. ועמוד והתבונן נפלאות החבור הקדוש מאלו המשניות המתחילות כל וכמה נאה לפרשם. אמרם ע\"ה וה' ברך את אברהם בכל בכל אלה המעלות המתחילות כל כל אהבה כל מחלוקת כל המזכה וג' מדות עין טובה וכו' ותשמור ההערה הגדולה הזאת. תלמידיו של אברהם אבינו ע\"ה אוכלין העוה\"ז וכו' שנאמר להנחיל אוהבי יש ודקדק באומרו להנחיל אוהבי יש שכל עניני זה העולם הם כלים אבל טובות העוה\"ב קיימות לעד ולכן נקראו יש וא\"ת היה ראוי שיאמר אוצרות אוהבי אמלא ואנחילם יש כי טובות העוה\"ז קודמים והתשובה כי השי\"ת לא ישפיע לצדיקים טובה עד שידבקו עמו דבוק שלם ולזה אמר תחלה נחלת העוה\"ב ואחריה מילוי האוצרות העוה\"ז כי לא יבאו הפירות עד היות הקרן שלם. ואומרו ברשעים יורשין גיהנם ויורדין לבאר שחת קודם זמנם אפשר שרמז אל היות אחרית אכילתם העוה\"ז מרה כלענה כי מתוך כך יורדים לתחתית שאול. ואפשר שכוון לומר שהם הפך תלמידיו של אברהם כי הם יאכלו העוה\"ז וינחלו העוה\"ב והפכם יירשו גיהנם ויכרתו בחצי ימיהם והוא מ\"ש ויורדין לבאר שחת קודם זמנם ואמר והורידו עבדיך וגו' ולא תורד שיבתו בשלום שאול כי היורד מן ההר יורד במהרה על כרחו והם רואים השחת צא ולמד הראיה שהביא ואתה אלהים תורידם לבאר שחת לא ירדו הם כי היורדים מעצמם יהיה אחר חצי ימיהם וז\"ש לא יחצו ימיהם ואני אע\"פ שאני איש דמים אבטח בך כי דמי אויביך אני שופך. וכיון שאין סוף למתן שכרן של צדיקים ולענשן של רשעים ראוי שנשתדל בחריצות גדולה והשתדלות בשמחה ובטוב לבב ויזכור כי אפי' אם היה מושכב על מטתו בליל סגריר ואפל והיו אומרים לו שהיה ארנקי של זהובים מוטל בדרך ואין רואה כמה יהיה נבהל וחרד לקום ולא יהיה יכול לכוון מלבושיו איזה תחלה ויהיה פוסע פסיעות גסות ולא יהיה מרגיש באבני פוקה ובצורי מכשול אשר בדרך הכוהו בל חלה פצעוהו בל ידע וכל החרדה כדי ליקח הארנקי ואולי לא ימצאהו ולא יאסוף בחפניו כי אם עמל ורעות רוח ק\"ו שאין עליו תשובה מה לטשות כדי להשלים רצון אבינו שבשמים לכך סמך יהודה בן תימא אומר וכו' עכ\"ל: ",
+                    "והר\"מ אלמושנינו ז\"ל כתב היה אפשר לתנא לקצר ושלא להאריך כלל ופרט והיה יכול לומר כל מי שיש בידו עין טובה ורוח נמוכה ונפש שפלה הוא מתלמידיו של אברהם אבינו וכל מי שיש בידו עין רעה ורוח גבוהה ונפש רחבה מתלמידיו של בלעם הרשע ולמה תנא דרך כלל והדר מפרש דרך פרט אלא ללמדנו שהג' דברים האלה אשר זכר ראשונה כוללים כל השלמות ואם רבו חלקיו וכן הג' דברים ההפכים להן כוללים כל הפחיתיות וזה כי אם היה מקצר ע\"ד שאמרנו והיה נשמע שמי שיהיו לו הג' דברים הנזכרים הוא מתלמידיו של אברהם אבינו אך לתלמידיו של אברהם אבינו היו להם שלמיות רבות לאלפים ולרבבות זולת אלה אשר ע\"כ אמר ראשונה שמי שיהיו לו הג' דברים האלה אשר יזכור הוא מתלמידיו של אברהם אבינו ואח\"כ פירש שתלמידיו של אברהם אבינו הוה עין טובה ורוח נמוכה ונפש שפלה כלומר כל שלמותם על שעליהם היו נקראים תלמידיו היו עין טובה ורוח נמוכה ונפש שפלה וע\"כ לא אמר תלמידיו של אברהם אבינו היה להם עין טובה ורוח נמוכה כו' שהיה נשמע שהיה להם אלה הג' דברים עם שהיו להם עוד דברים אחרים כאלה אך באומרו תלמידיו של אברהם אבינו עין טובה וכו' רמז שאלה הג' דברים היו הגורמים היותם תלמידיו של א\"א וכו' וכן ההפך לזה בתלמידי בלעם כי לא אמר תלמידיו של בלעם היה להם עין רעה וכו' להורות שכל עצמות הלמוד שלמדו מבלעם הרשע היו הג' דברים הללו בלתי רעות אחרות רק הג' דברים האלה הם אשר עליהם היו תלמידי בלעם כי בהם היו נכללים כל הרעות ואם רבו חלקיהן עכ\"ל: ",
+                    "והר\"י בר שלמה ז\"ל כתב להנחיל אוהבי יש וגו'. אומר אני כי מלת יש כוללת השני עולמות העוה\"ז והעוה\"ב וכך פי' הפסוק להנחיל אוהבי יש כל מה שהוצאתו מאין ליש ובזה נכללים שני עולמות ואוצרותיהם אמלא מטובם עכ\"ל: ",
+                    "ולב אבות כתב אנשי דמים ומרמה לא יחצו ימיהם כלו' שמכל ימיהם אינם נותנים חלק מהם להשלים את עצמם וז\"א לא יחצו ימיהם ירצה שכל ימיהם הוציאו לאבדון על דרך חז\"ל חלקהו חציו לה' וחציו לכם ואני אבטח בך בתמידות מבלי הפסק כלל ואולי אומרו ואני אבטח בך ירצה ואני איני כמו הראשונים שאיני שם תכליתי לאכול העוה\"ז ולנחול העוה\"ב אלא אני בוטח בך בזולת שום תכלית אחר: ",
+                    "ואפשר לי עוד לומר שכוונת לא יחצו ימיהם כלו' לא מיבעיא שאין מוסיפין להם ימים על ימיהם אשר נגזרו להם בשעת לידתם אלא אפי' אותם הימים אשר היו ימיהם שניתנו להם לא יחצו אותם לא יגיעו לחצי ימיהם כי שנות רשעים תקצורנה ואני אבטח בך אמר דהמע\"ה אפי' שידעתי נאמנה שלא נגזרו לי חיים רק להיות כעוללים לא ראו אור עם כל זה אני בטוח בך כי ימים על ימי מלך תוסיף שנותיו כמו דור ודור וכן אמרו ז\"ל כי דהמע\"ה לא נגזרו לו רק חיי שעה ועם כל זה חי שבעים שנה: ",
+                    "ואפשר עוד לומר כי אנשי דמים ומרמה לא יחצו ימיהם כלו' מעולם לא יחשבו שיוכל להיות שיחצו ימיהם ויכרתו ימיהם בחצי רק כל אחד ואחד אומר בלבו בל אמוט לדור ודור וזו היא עיקר סבת היותם אנשי דמים ומרמה אבל אני אבטח בך כלומר אני הפך סברתם כי אין אני בטוח בחיי שאאריך ימים ושנים רק בטחוני הוא בך שאתה תחייני: ",
+                    "גם אפשר לומר קרוב לזה כי הרשעים לעולם לא יחצו ימיהם כלומר כי לעולם חושבים שעדיין לא חיו חצי ימיהם ועדיין נשאר להם החצי האחר: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>ובהיות </b>כי היצר הרע מיום צאת האדם מרחם אמו הוא הרועה אותו עד שהוא בן י\"ג שנה ויום אחד ועל כן טבעו של אדם נטוי אחריו וכל אבריו משועבדים אליו על כן אמר הוי עז כנמר כלומר תעיז פניך כנמר כנגד יצרך הרע וכפור בטובתו לא תאבה לו ולא תשמע אליו כי שבע תועבות בלבו ואמר וקל כנשר כלומר קום ברח לך מן היצר הרע בקלות גדול כנשר יעוף השמים ואמר ורץ כצבי כלו' ברח דודי ודמה לך לצבי וכמו שהצבי כאשר הוא רץ ובורח מן הציידים לעולם מחזיר פניו לאחוריו לראות אם עדיין הציידים רצים אחריו כן אתה בני אף אם הקלת עצמך כנשר לברוח אפי' הכי אשרי אדם מפחד תמיד ולעולם תחזור פניך לאחריך כצבי לראות אם הוא רודף אחריך לצוד ציד להביא והנצל כצבי מיד ואם לפעמים ישיגך ויפגע בך מנוול זה התגבר עליו כאריה טורף ושואג וז\"ש וגבור כארי. ואמר לעשות רצון אביך שבשמים ולא אמר ועשה רצון אביך שבשמים להודיענו כי כל אלו ההכנות אשר יכין האדם הלואי יועילו לו לשיהיה מוכן לעשות רצון אביו שבשמים כי העשיה עצמה בודאי שאי אפשר לו לעשותה אם לא שהקב\"ה יעשה אותה ויגמור בעדו וכמו שאמר הכתוב גול על ה' דרכך כלומר גלגל גלגול כל דרכך על ה' והמעשה הוא ית' יעשה אותו וז\"ש ובטח עליו והוא יעשה ויגמור בעדך: \n",
+                    "<b>אמר עוד עז פנים לגיהנם וכו' </b>לפי שראה שכל אלו הד' דברים הם מדות מגונות ופחותות כי העזות אין לך מדה מגונה הימנה והראיה שהיא מצויה במי שהוא ממזר וכן בנמר שהוא ממזר שאמו לביאה ואביו חזיר היער ולכן הוא עז וכן הקלות והמרוצה לא תמצא כי אם בקלי המוח וגבורת הארי היות טורף ושואג יורה אכזריות גדול והפחותה שבכולם היא העזות וכנגדה הבושה בענין השלמות על כן אמר אף שאמרתי לך שתהיה עז כנמר הזהר שלא תרגיל עצמך במדת העזות אף לדברים אחרים שהרי עז פנים לגיהנם ובושת פנים לג\"ע ולפי שאפשר דנפיק מנייהו חורבה שיהיו מוטבעים בך אפי' לדבר הרשות שאינו רצון אביך על כן התפלל לאל יתברך שלא נצטרך לאלו המדות כדי להכניע את היצר הרע וזה שאמר יהי רצון שתבנה עירך במהרה בימינו ואז לא נצטרך אל מדת העזות להכניע את היצר הרע כי אז מאליו יתבטל היצר כמו שאמר הכתוב והסירותי את לב האבן מבשרכם ונתתי לכם לב בשר ואמר ותן חלקנו בתורתך כלומר כי התורה תבלין להכנעת היצר הרע כמו שארז\"ל משכהו לבית המדרש אם אבן הוא נמוח וכו' ובזה לא נצטרך לקנות המדות הנזכרות להכניע היצר הרע כי מאליו יכנע לבבו הערל: ",
+                    "ואפשר שמ\"ש הוי עז כנמר הזהיר על ענין החסידות ולפי שרוב הפעמים האדם יתבייש להיותו אוחז במדות החסידות כי כל רואיו ילעיגו לו ואפשר שמפני הבושה ישוב מדרכו על כן אמר הוי עז כנמר לעשות כל דבריך בחסידות ולא תשוב מפני כל ועל חלק העשה טוב אמר וקל כנשר שילך בקלות גדול לעשות המצוה כנשר יטוש עלי אוכל כי גם המצוה היא אוכל לנפשו ואמר ורץ כצבי על ענין הסור מרע שיהיה בורח מן העבירה במרוצה גדולה כמו שהצבי רץ ובורח ואמר וגבור כארי כי צריך האדם להתגבר כאריה טורף ושואג לשבר מלתעות עול ולשבר זרוע רשע ואמר לעשות רצון אביך שבשמים להזהיר שלא יתערב בזה שום פניה חיצונית או מפני היראה או מפני הכבוד רק לעשות רצון אביך שבשמים שהוא עבודה מאהבה: ",
+                    "וגם אפשר שהזהיר על ענין הכוונה טובה שלעולם תהיה לעשות רצון אבינו שבשמים ואע\"פ שאין הדין כך אם השעה צריכה לכך יעשה כפי צורך השעה כי אין התכלית רק שיעשה רצונו יתברך: ",
+                    "ואחר אשר הזהיר התנא על כל פרט ופרט ממצות ה' עתה בא לתת כלל גדול כולל את כלם ובו תלוי הכל והוא ענין הבושה ועל כן אמר עז פנים לגיהנם ובושת פנים לג\"ע כלומר אפי' שתראה אותו רודף אחר המצות עם כל זה תקוה לכסיל ממנו וסופו יורש גיהנם ובושת פנים כלומר מי שהוא ביישן ואפי' שהוא חוטא ורשע כעת כיון שכשמוכיחין אותו על פניו בוש יבוש מאשר חטא זה הוא מעותד לג\"ע ואף אם כעת הוא חוטא שאור הבושה מחזירו למוטב. ",
+                    "ולפי שהוא אמר שלעולם יתכוין לעשות רצון אביו שבשמים ולפעמים אפשר שיטעה הדיין כי יחשוב שהוא רצונו יתב' ואינו כן על כן להוציא משגיאה התפלל ואמר יהי רצון מלפניך וכו' שתבנה עירך במהרה בימינו ואז תתן חלקנו בתורתך כי תשרה שכינה בתחתונים ותלמדנו דעת כמו שאמר הכתוב וכל בניך למודי ה' וגו' ותהיה הסיבה שלא נטעה. ",
+                    "ורבינו יונה ז\"ל כתב הוי עז כנמר להוכיח עוברי עבירה ולעסוק בתורה הרבה לא תיגע ולא תיעף וכן אמר ישעיה וקוי ה' יחליפו כח כשהם יגעים המקוים לה' יגדל כחם ויחליפו אותו להיות להם כח חדש לעשות מלאכת ה' עוד רב, וקל כנשר יעלו אבר כנשרים, ורץ כצבי ירוצו ולא ייגעו שאר בני אדם כשהם רצים נלאים אבל לדבר מצוה לא ילאו וכן לדבר מצוה ילכו ולא ייעפו כי שאר בני אדם כשהולך יותר ממהלכו הוא עיף ויגע, וגבור כארי להתגבר על המצות, כלומר שכל מחשבתו ופעולת אבריו אל מעשה ה', לעשות רצון אביך שבשמים כלומר ובלבד שיהיה לעשות רצון אביך שבשמים. עז פנים אמר שלמה המלך עליו השלום בין אוילים יליץ אשם כי הרשע האויל הדבר הכעור שרואה באדם והאשם בו מדבר כאותם הטפשים שאמרו כמה מוסרחת נבלה זו אבל בין ישרים רצון אינם מדברים אלא בשבח ורצון וכמו שאמר החכם כמה לבנים שניה עכ\"ל: ",
+                    "והרב רבי אפרים ז\"ל כתב קל כנשר וגבור כארי וכמד\"א מנשרים קלו ומאריות גברו, עז פנים לגיהנם שנא' העז איש רשע בפניו ונאמר ישובו רשעים לשאולה, ובושת פנים לגן עדן כמו שאחז\"ל כל אדם שיש לו בושת פנים לא במהרה הוא חוטא כדכתיב ובעבור תהיה יראתו על פניכם לבלתי תחטאו עכ\"ל: ",
+                    "והרב רבי מנחם לבית מאיר ז\"ל כתב עז פנים לגיהנם וכו' שעזות הפנים יביאהו לשנאת המוכיחים ומיאוס הדרך הטוב ובושת הפנים יביאהו להמשך אחר הטובים והישרים כי יבוש מעצמו ומאחרים אם יצא עליו שם רע, ואמר יהי רצון שתבנה עירך במהרה בימינו לפי שמדת הבושה נתייחדה לזרע אברהם כמו שאמר כל מי שהוא ביישן ורחמן וגומל חסדים בידוע שהוא מזרעו של אברהם אבינו. ואמר כשם שחננתנו בזאת המדה כן תחננו בבנין עירך. או אפשר שיהיה זה סיום המסכת אלא שנתוספו בה אח\"כ דברים אחרים עכ\"ל: ",
+                    "והרב רבי מתתיהו היצהרי ז\"ל כתב קל כנשר כלומר שיעצים עיניו בקלות גדול מראות ברע מגזרת אשורנו ולא קרוב: ",
+                    "והרב רבי משה אלשקאר ז\"ל כתב לפי שלמעלה דבר במדות הטובות ומכללם שיהיה עניו ושפל רוח ע\"כ אמר כשתהיה עוסק ביראת שמים תהיה להפך וז\"ש הוי עז כנמר וכו'. ובעל הטורים פרט הארבעה דברים בעבודת הבורא יתב' כמו שאמר הכתוב ואהבת את ה' אלהיך וגו' ואמר עז כנמר כנגד המלעיגים עליו בעשותו המצוה והוא יעיז פניו כנגדם וישלים רצון השי\"ת כמו שאמר הכתוב ואדברה בעדותיך נגד מלכים ולא אבוש, וזה נחלק לשלשה שקל כנשר על ראות העין כי כאשר הנשר טס למעלה ורואה את המאכל כאומרו כנשר יטוש עלי אוכל כן צריך האדם כשיראה דבר עבירה שיביט למרחוק ואז יעצים עיניו מראות ברע, ורץ כצבי כנגד הרגלים שיהיה רץ למצוה קלה כבחמורה, וגבור כארי כנגד הלב כי עינא וליבא תרי סרסורי דעבירה עכ\"ל, ועל שלשת אלה אמר דוד המע\"ה הדריכני בנתיב מצותיך זה הרגל, העבר עיני מראות שוא זה העין, הט לבי אל עדותיך זה הלב: ",
+                    "והרי\"א ז\"ל כתב מפני שזכר למעלה שצריך האדם להיות מתלמידיו של אברהם אבינו עין טובה ורוח נמוכה ונפש שפלה, אמר יהודה בן תימא שכבר יביא הצורך להגעת השלמות שיהיה האדם עז כנמר לא בעל רוח נמוכה ונפש שפלה וקל כנשר ורץ כצבי שהם כפי הנראה הפכיים למדות שזכר למעלה אבל שיהיה זה לתכלית השלמות והוא לעשות רצון אביך שבשמים כי כבר ישתמש האדם בקצת הפחיתיות מהכעס והעזות והאכזריות להעניש את הרשעים על כבוד ה' וכמאמר המשורר ועם עקש תתפתל אבל בתנאי שיהיה זה לכוונה טובה וזהו אומרו לעשות רצון אביך שבשמים כי מזולת זה אין ספק שהעז פנים הוא לגיהנם ובוש פנים הוא לגן עדן, ולפי שהשלמיות האלה הם מושגים באמצעות התורה ובהיותנו בגלות לא נוכל ללמדם כראוי בקש מה' שיבנה עירו במהרה בימינו ויתן חלקנו בתורתו כדי שבה נזכה לכל השלמיות האלה זהו קישור המאמרים וטעם סמיכותם. אמנם ראוי לעיין כי יקשה למה שבח העזות שהוא מדה פחותה ואם אמרו על ההתגברות לעשות רצון השם הרי כבר אמר וגבור כארי, עוד למה הזכיר קל כנשר ורץ כצבי כי שניהם אחד. עוד אמרו וגבור כארי כי הגבורה המשובחת באדם הוא אשר תהיה כפי השכל לא כפי הכעס והטריפה כמו שהוא באריה ויותר טוב היה ראוי שיאמר וגבור כדוד או כאחד מגבוריו וכן הקלות היה ראוי ליחסו אל עשהאל קל ברגליו האם יש פעולות שיאות לאדם השלם לעשות בדרך הבהמיי. עוד יקשה שהקלות באדם היא מדה פחותה כמו שאמר שחוק וקלות ראש מרגילין לערוה ושלמה ע\"ה אמר ראית איש אץ בדרכיו תקוה לכסיל ממנו וגם המהירות הכתוב גינה אותה הגוי המר והנמהר והחכם אמר פרי המהירות חרטה ועבודת השי\"ת בישוב השכל תעשה לא בקלות ראש ומרוצה מהירות וטירוף הדעת. ולכן אפשר ששיער התנא ארבע סבות עצמיות שיביאו לאדם להתרחק מן המצות אם מפני הבושה מהמלעיגים וכמו שאמרה מיכל לדוד כשראתה אותו מפזז ומכרכר בכל עוז לפני ארון האלהים הוכיחתו עליו והוא השיבה ונקלותי עוד מזאת ועל זה אמר התנא הוי עז כנמר רוצה לומר לא תמנע מעשיית המצות מפני הכבוד ובעבור הרואים רק תשים מצחך נחושה נגד בני אדם ולא תשוב מפני כל כנמר העומד על הדרך שאינו מזדעזע מפני העוברים והשבים ולא יחוש מהם, והסיבה השנית המונעת במצוה היא טרדת האדם ועסקו בדברים החומריים הסכליים וחשבו אליהם מאד שבעבורם כדי שלא יפסדו ויאבדו ממנו לא יעזבם ויתרשל וימנע מהמצות לטרדתם ונטייתם וכבר זכרו הפילוסופים שיש שלשה מינים מהחיים שהם חיים בהמיים הנוטים לצד מטה וכלפי החומר ואלו יוחדו לבעלי חיים בלתי מדברים ולכן פניהם למטה לפי שכך היא מגמתם ונטייתם, והחיים האלהים השכליים המיוחדים לנבדלים ולכן המלאכים פניהם וכנפיהם פרודות מלמעלה לפי שנטייתם כפי טבעם היא תמיד למעלה, והחיים האנושיים שהם ממוצעים ביניהם ולכן האדם נצב הקומה ופניו לא למעלה ולא למטה אלא באמצע לפי ששלימותו אינו שכליי מוחלט כמלאכים ולא חומריי כבהמות אלא מורכב   מהמעשים השכליים האלהיים ולכן ראוי שיהיו פעולותיו ומעשיו בחומריותם פונות למעלה לא למטה כי המעשה הוא כפי החומר והכוונה היא כפי הצורה כמו שאמר בכל דרכיך דעהו וגו' ולזה אמר דוד המע\"ה שויתי ה' לנגדי תמיד וגו' וביאר שהיתה מחשבתו בזה כל כך קיימת עד שכבר הכחות הגשמיים לא היו מעיקים על זה והוא אומרו לכן שמח לבי ויגל כבודי אף בשרי ישכון לבטח כי כל כחותיו היו שמחות בדעתם כי לא תענש נפשו והוא אומרו כי לא תעזוב נפשי לשאול ועל זה אמר התנא וקל כנשר רוצה לומר לא תהיה פנייתך ונטייתך לצד מטה בעד הדברים החומריים כדברים הכבדים היורדים למטה לארץ אבל תפנה תמיד לצד מעלה כנשר יעוף השמים, והסבה השלישית היא העצלה או הרפיון וחולשת הכחות וחליים הכל נכלל בזה וכמה מהאנשים שיתרשלו ממעשה המצות לזאת הסבה ואין ספק כי אם היה האדם תש ומושכב על מטתו בליל סגריר ואפל והוא עצל נרדם אם יאמרו לו שארנקי של זהב מוטל בדרך ואין רואה שמיד יבהל ויחרד לקום ותוסר עצלותו מעליו ולא יוכל לכוון מלבושיו איזה ילבש תחלה וירוץ כאחד הצביים לא ירגיש באבן נגף וצור מכשול אשר בדרך יכהו, וכל החרדה הזאת ישים על קנין הזהב ואולי לא ימצאנו ויאסוף רוח ועמל בחפניו ולא במותו יקח הכל לא ירד אחריו כבודו כ\"ש וכ\"ש שראוי לאדם שירוץ כצבי בלי עצלה החלש יאמר גבור אני לעשות רצון אבי שבשמים כי טוב סחרו מזהב ומפז וכל חפצים לא ישוו בו ובעבור זה הזהיר על הזריזות באומרו ורץ כצבי. והסבה הרביעית היא מפני אימה שכמה פעמים יחדלו החכמים מלהוכיח בשער ממגורת הרשעים ומיראת פריצי עמנו ובפרט בזמן הסכנה בני אדם בטלים מן המצות מפני היראה וזו היא הגבורה הצריכה בנביאים ובחסידים לשבר מלתעות עול ולהחזיק בתורת אלהים אף מתוך הצרות והגליות והמופת הגדול אליו ענין אדוננו משה בהתגברו על מלך מצרים בכל מכה ומכה ולא פחד ולא ירא ממנו ואליהו נגד ארבע מאות נביאי השקר ועל זה אמר התנא וגבור כארי לעשות אביך שבשמים. הנה א\"כ זכר אלה הארבעה כנגד הארבע סבות המונעים פעמים רבות את האדם מעבוד את בוראו כדת וכהלכה עכ\"ל: ",
+                    "והחסיד ז\"ל כתב עז פנים לגיהנם וכו' יהי רצון וכו' אז\"ל ממזר תלמיד חכם קודם לכהן גדול עם הארץ רמזו שני דברים אחד כי מעוות יכול לתקן ע\"י הבחירה ושהמעלה הבחיריית עודפת על הטבעית וזה שאמר עז פנים לגיהנם ולא אמר עז פנים בן גיהנם ובוש פנים בן גן עדן או יורש גן עדן כי אינו יורש גיהנם בהכרח אבל הדרך פתוח לפניו והוא הולך אליו והתורה יכולה להשיבו כי היא משיבת נפש ועל כן התפלל ואמר רצון שתתן חלקנו בתורתך. וענין התפלה השנית שיבנה במהרה בימינו לפי שהשכינה השורה שם מקצצת רגלי העזי פנים האומרים אין ה' רואה אותנו ומרוממת קרני הביישנים האומרים שכינה למעלה מראשותינו. וכמו שאמר דוד המלך ע\"ה מי יתן מציון ישועת ישראל וגו' אחר אומרו אמר נבל בלבו אין אלהים כי בבא ישועת ישראל יסתם פי הנבל. עוד כתב כי כל אלו רמוזות בפסוק וקוי ה' יחליפו כח וגו' ופירוש הפסוק כי ימצא כח בנפש הצדיקים לעשות המצות מצד תוקף אמונתם בשי\"ת, משל לאדם שהוגד לו שבמקום פלוני מטמון זהב ומרגליות ואין אצלו ספק במציאות המטמון הלא יטרח בכל כחו לא ייעף ולא ייגע ואין חקר לטרחו, וכן הצדיקים מתוך בטחונם בשי\"ת ירוצו בחמת כחם אל מקום המצות ולא יחסר כחם הוא אומרו מגדל עוז שם ה' אחר המרוצה הוא נשגב כמבראשונה ככחו אז כחו עתה, ולז\"א וקוי ה' יחליפו כח וזה יובן בכל מצוה דרך כלל. יעלו אבר כנשרים יש אנשים יטרחו במצות בהיות בנוער נפשם ויחלישו בעת הזקנה אבל קוי ה' בטחונם יחדש להם נערותם, כאומרו עוד ינובון בשיבה וגו' הנשר כל מה שיגדל ויבא בימים תגדל עצמתו, ירוצו ולא יגעו כי יש מצות שצריכין חוזק ומהירות כפדיון שבויים והצלת נפשות, ילכו ולא ייעפו על המצות שצריכות יגיעה רבה והתמדה ביראת שמים ועסק בתורה. הוא היה אומר עז פנים לגיהנם וכו' אע\"פ שהזהרתיך הוי עז כנמר ה\"מ לעבוד השי\"ת כי השם יתב' בעבודתו חיים והצער נחת רוח והיגון שמחה והעזות ענוה אבל בשאר הדברים השמר לך ושמור נפשך מאד עכ\"ל. והוא ז\"ל האריך בביאור ברייתא דרבי נתן ואין כאן מקומה. ושמעתי אומרים כי אחר אשר הזהיר על ענין העזות פנים בשאר הדברים אשר שומר נפשו ירחק מהם התפלל כדי להנצל מעון העזות פנים אמר יהי רצון שתבנה עירך במהרה בימינו כי אז בבנין בית המקדש יבוקש עון העזות פנים ואיננו כי הציץ מכפר על עזי פנים ועוד התפלל שנית ואמר ותן חלקנו בתורתך כלומר אם טבענו נטוי אל העזות בדרך טבע עשה עמנו אות לטובה ואותו החלק של העזות אשר חקוק בטבענו תן אותו החלק של העזות שיהיה בתורתך כלומר שלא נבוש ולא נכלם מלשאול מהרב מה שיסתפק לנו בתורה רק יהיה לנו עזות פנים לשאול כי לא הביישן למד, באופן שאותו החלק של עזות המוטבע בטבענו תנה אותו שיהיה בתורתך ולא בדבר אחר: \n"
+                ],
+                [
+                    "ראה השלם הזה להזהיר לאדם על ענין איבוד הזמן כי אין אבדה כאבדת הזמן שאין לה תמורה כלל, ולכן סידר עניני האדם ומעשיו ועניניו כפי שניו ואמר בן חמש שנים למקרא כי בהיות שאז\"ל כל תלמיד שאינו רואה סימן ברכה בלמודו בחמש שנים שוב אינו רואה, ע\"כ חוק וזמן נתן לאדם שלא ישנה את תפקידו בכל לימוד ולימוד חמש שנים והתחיל ואמר בן חמש שנים למקרא כלומר כי עד חמש שנים יכיר האותיות וגם הנקודות עד שכאשר הוא בן חמש שנים אז יתחיל הוא לקרוא מקרא ויתמיד במקרא עד שיהיה בן עשר הרי שיש לו חמש שנים שיעסוק במקרא עד שיהיה בקי במקרא בחסרות וביתרות בדקדוק האותיות בעתיד בעבר בהווה כי כל זה נכנס בכלל מקרא ואחר אשר הוא בן עשר יתחיל במשנה ויתמיד בה עד שיהיה בן חמש עשרה לשנותה על פה כי דברים שבעל פה אי אתה רשאי לאמרם בכתב ומבן חמש עשרה עד עשרים יעסוק בגמרא הרי חמש שנים לכל לימוד, ואל יקשה בעיניך איך השוה זמנם חמש שנים לכל אחד ואחד אם איכות הלימודים אינם שוים כי המשנה היא יותר קשה ללמדה מהמקרא והגמרא היא יותר קשה מהמשנה שאם איכות הלימודים אינם שוים גם איכות השנים אינם שוים, כי החמש שנים הראשונים שעוסק במקרא הלא אז קצר מצע שכל הנער וכעיר פרא אדם יולד ולכן צריך כל החמש למקרא וכולי האי ואולי, והמשנה אשר היא ממוצעת באיכותה בין המקרא והגמרא גם אותם השנים הם ממוצעים בענין השכלת הנער והגמרא אשר היא רב האיכות גם החמש שנים אשר מחמש עשרה ועד עשרים איכותם רב בענין ההבנה וההשכלה והימים הראשונים לנגדם כאין באופן תמצא שאיכות השנים ואיכות הלימודים שוים זה לעומת זה ואחר אשר האדם זה לו עשרים שנה בעסק הלימוד אח\"כ צריך שיעסוק בענין המעשה כי לא המדרש הוא העיקר אלא המעשה ולפי שאין בור ירא חטא ע\"כ סידר לאדם עשרים שנים הראשונות בלימוד ואף אם אמר בן י\"ג למצות הכוונה שאז נקרא איש וחייב בכל המצות, אבל אי אפשר להיות שלם ולרדוף אחר המעשה עד שיהיה בקי במשנה ובגמרא וכאשר הוא בן עשרים אז הוא זמנו לרדוף אחר המצות כי רוב המצות המעשיות נעשים בהילוך הרגלים כמ\"ש הדריכני בנתיב מצותיך, וצריך שיהיה רץ כצבי לקיימם ע\"כ אמר בן עשרים לרדוף וימשך בענין המעשה עשר שנים עד שיהיה בן שלשים ואח\"כ ראוי שיהיה מעשה לאחרים ויוכיח בשער לאנשי רשע לשבר מתלעות עול כי אז יש לו כח ולו זרוע עם גבורה מבן שלשים עד בן ארבעים לכלות קוצים מן הכרם ולהיות מעשה לאחרים ומזכה לחייביא וכאשר הגיע לשנת הארבעים אז ביום ההוא נתן לו בינה והשכל להבין דבר מתוך דבר כמו שאמר הכתוב ולא נתן ה' לכם לב לדעת וגו' עד היום הזה כי אחר שהוא שלם בלימוד ממה שקבל מרבותיו וגם במעשה אז מגלין לו רזי תורה ויוכל להבין אמרי בינה עד בן חמשים ואז צריך שכל מה שהבין וחדש בתורה ילמדהו לאחרים ולא תמות חכמתו עמו, וז\"ש בן חמשים לעצה כלומר שיהיה יועץ ומלמד לאחרים מה שנתחדש לו בתורה ומה שהבין בה: ",
+                    "ואפשר עוד שהשמיענו כי האדם כאשר יצטרך להתיעץ עם שום אדם אל יתיעץ אלא עם מי שהוא מבן חמשים שנה ומעלה ואל יארע לו כאשר אירע לרחבעם בן שלמה אשר הניח עצת הזקנים ונתיעץ עם הילדים וקודם חמשים אין בו עצה נכונה כי בסבי עצה וכאשר הגיע לשנת ששים אז הגיע לזקנה. ואית ספרים דגרסי בן ששים לחכמה וסעד לזה קרא דכתיב בישישים חכמה כלומר כאשר הגיע לששים אז הגיע לחכמה, ואפשר כי אף לפי גרסא זו לא פליגי אהדדי כי מה שאמר לזקנה הכוונה לחכמה כי אין זקן אלא מי שקנה חכמה ונוטריקון זקן ז\"ה קנ\"ה ועל הרוב ימים ידברו ורוב שנים יודיעו חכמה וכשהגיע לבן ששים אז הגיע לזקנה ואז קנה חכמה: \n",
+                    "<b>אמר עוד בן שבעים לשיבה </b>להודיע לאדם זמן השיבה כדי שישתדל לקיים בו מקרא שכתוב מפני שיבה תקום כמו שפירשו בספר הזוהר קודם זמן השיבה תקום ותתגבר על יצרך כי אינו דומה מי ששב בתשובה קודם זמן השיבה לאשר הגיע זמן השיבה ועדיין משארות האשמות צרורות בשמלתו על שכמו ועל כן הודיע זמן השיבה: \n",
+                    "<b>ואמר עוד בן שמונים לגבורה </b>כלומר אף אם האדם הגיע לשמונים שנה אל יתייאש מלהתגבר על יצרו באמרו כי אחר שהגיע לשמונים לא יסיתהו היצר הרע עוד כי אין בו כח שהרי מצינו יוחנן כהן גדול ששימש בכהונה גדולה שמונים שנה ולבסוף נעשה צדוקי ועל כן אמר בן שמונים לגבורה כלומר עדיין הוא צריך להתגבר על יצרו: ",
+                    "ואפשר עוד שהוא על דרך ואם בגבורות שמונים שנה כלומר כי גבורה גדולה היא מי שחי בדורות האלו שמונים שנה לפי שימי שנותינו שבעים שנה, וכאשר הגיע לבן תשעים אז הוא לשוח לשון שיחה ודיבור כלומר אז אין בו כח לחטוא בכלי המעשה כי תשש כחו כנקבה ואין צריך להתגבר על יצרו בענין מעשה העבירות כי אין כחו אלא בפיו לשוח ולדבר וצריך שישמור דרכיו מחטוא בלשונו. וכאשר הגיע לשנת המאה אז אין בו כח כלל אפי' לדבר והוא כאלו מת ובטל מן העולם, ואשמעינן בזה כי לא ימתין האדם לשוב בתשובה עד בן מאה כי תשובתו אז הוה לה כאלו לא עשאה וכמו שהאדם אשר כבר מת ואחר מיתתו בעוה\"ב הוא בודאי מתחרט ממעשיו הרעים ולא יועיל לו כי עיקר התשובה הוא בהיותו מלובש בחומר והוא העוה\"ז כן השב בן מאה שנה כאלו מת ובטל מן העולם ועיקר התשובה הוא כאשר יש לאל ידו לעשות רע. אח\"כ מצאתי להר\"מ אלשקאר קרוב לזה בביאור בן מאה וכו': \n",
+                    "<b>ורבינו עובדיה ז\"ל כתב בן שמונה עשרה לחופה </b>י\"ט אדם כתיב מן ויאמר אלהים נעשה אדם עד ויבן אלהים את הצלע חד לגופיה פשו להו י\"ח לדרשא. בן עשרים לרדוף אחר מזונותיו לאחר שלמד מקרא משנה וגמרא ונשא אשה והוליד בנים צריך הוא לחזר אחר מזונות. פירוש אחר בן עשרים לרדוף אותו מן השמים ולהענישו על מעשיו שאין ב\"ד של מעלה מענישין פחות מבן עשרים. בן שבעים לשיבה דכתיב בדוד וימת בשיבה טובה וימי חייו היו שבעים שנה. בן שמונים לגבורה דכתיב ואם בגבורות שמונים שנה. בן תשעים לשוח הולך שחוח וכפוף. ויש אומרים לשון שוחה עמוקה עכ\"ל: ",
+                    "והרב רבי מנחם לבית מאיר ז\"ל כתב יש ספרים שגורסים אחר משנת יהודה בן תימא משנת שמואל הקטן בנפול אויבך אל תשמח. ויש גורסין אחר משנת הוא היה אומר עז פנים לגיהנם משנת בן בג בג: \n",
+                    "<b>בן חמש שנים למקרא </b>יש מפרשים לאותיות וי\"מ שבן שלש שנים לאותיות ומצאו סעד במדרש בפסוק כי תבאו אל הארץ ונטעתם כל עץ מאכל וגו' בפריה של תורה הכתוב מדבר כמ\"ש נוצר תאנה יאכל פריה והעץ הוא הולד וביאת הארץ יציאתו לאויר העולם ואמר שכל שלש שנים ערלה ובשנה הרביעית קדש הלולים כלומר הקדישהו לה' ללמדו אותיות ובשנה החמישית להוסיף לכם תבואתו שיהיו מוסיפים בלמודו ויכניסוהו למקרא ממש והוא שאמר כאן בן חמש שנים למקרא. בן י\"ג למצות סמכוהו במדרש מדכתיב עם זו יצרתי לי ז\"ו בגימטריא י\"ג. בן י\"ח לחופה רמוז במקרא מדכתיב והוא אשה בבתוליה יקח והוא בגימטריא י\"ח. בן עשרים לרדוף כלומר שאם לא נשא עד כאן יהא רודף לישא ולא ימתין עוד בשום פנים שלא ישתקע בהרהורים רעים. בן תשעים לשוח שהולך בכפיפת קומה ונמאס לבני העולם ואין ראוי לו לשוט הנה והנה אלא שיתכבד בביתו ויתפלל לה'. ויש שקורין אותו בסיבולת מלשון לשוח בשדה עכ\"ל: ",
+                    "והר\"ם אלשקאר ז\"ל כתב הוא היה אומר בן חמש שנים וכו'. בא להודיענו מהדעת הנפסד שאומרים שאין הפרש מהאדם לבעלי חיים, ואינו כן שהרי האדם בתחלת יצירתו נמשל כבהמות כמו שאמר הכתוב ועיר פרא אדם יולד וכשמוסיף בשנים מוסיף כח שכלי ושלמות מה שאין כן בבעלי חיים אשר מעת לידתן הם קונים השלמות אשר יקנו אחר גדולתן, וז\"ש שור או כשב או עז כי יולד שבשעת לידתו נקרא שור או כשב ואינו מוסיף עוד שום שלמות, לז\"א תרצה להבחין מי הוא הנקרא אדם ויש לו יתרון על הבהמה כשתראה שהוא בן חמש שנים והוא בקי במקרא: \n",
+                    "<b>בן עשרים לרדוף </b>הנה עד עשרים הוא עיקר החיוב על האב שילמד את בנו תורה ויחנך אותו במצות ולהשיאו אשה, אמנם כשיהיה בן עשרים כבר יצא האב מחיובו והנה צריך הוא להשתדל מעצמו ולרדוף אחר עשיית הפעולות הטובות. ויש אומדים לרדוף אחר מזונותיו כי כל תורה שאין עמה מלאכה וכו'. בן שמונים לגבורה הודיענו כי הזקן כזה שיחטא ראוי הוא למדת הגבורה אשר היא מדת הדין הקשה לפגוע בו ומזה אמרו שאחד מג' ששונא השי\"ת הוא זקן מנאף עכ\"ל: ",
+                    "והרב רבי יוסף ן' נחמיאש ז\"ל כתב בן עשרים לרדוף פירוש אחר שלמד חמש שנים גמרא ירדוף אחר החכמות המביאות אותו לדעת את השם יתב' מדרך פעולותיו כענין נדעה נרדפה לדעת את ה' וכן הכתוב אומר דע את אלהי אביך ועבדהו וכן אשגבהו כי ידע שמי. וגם אם אחר חמש שנים לא ראה סימן יפה בלמודו ירדוף אחר מזונותיו. בן תשעים לשוח, לשוח לשון שיחה לשיח בדברי תורה שאינו יכול ללמוד ולראות ולהבין בספרים אלא יסיח לאחרים מה שכבר למד עכ\"ל: ",
+                    "והריטב\"א ז\"ל כתב בן ששים לבינה ויש שגורסין לחכמה והעד בישישים חכמה בישישים נוטריקון בו ששים עכ\"ל: ",
+                    "והרב רבי מתתיה היצהרי ז\"ל כתב בן ששים לזקנה להורות שניצול מכרת. בן שבעים לשיבה לכבדו. ועוד דאז\"ל ביש נוחלין בישיבה הלך אחר החכמה ובמסבה הלך אחר הזקנה, וגם מה שמובא בפרק כל הגט על משנת המביא גט והניחו זקן נותנו בחזקת שהוא קיים ואמר רב הונא לא שנו אלא שלא הגיע לגבורות עכ\"ל: ",
+                    "ורבינו אפרים ז\"ל כתב בגבורתו של מקום חי ולא מכח שהיה בו כי מכאן ואילך אין כח באדם עכ\"ל: ",
+                    "ורבינו יונה ז\"ל כתב בן תשעים לשוח לשון שיח ומערה כלומר ראוי הוא לקבורה. וי\"מ מלשון שיח שאין לו לעסוק אלא בדברי תורה כי קרבו ימיו עכ\"ל: ",
+                    "והרמ\"ה ז\"ל כתב בן תשעים לשוח שאין ראוי עוד למלאכה אלא לשוח לשון שיחה לדברי תורה וחכמה עכ\"ל: ",
+                    "והרי\"א ז\"ל כתב בן חמש שנים למקרא וכו' ראוי שתדע שהזמנים האלה שיזכור כאן הם כולם לענין הלימוד זמני ההתחלה לא זמני התכלית כי הנה לא אמר שעד ה' שנים יעסוק במקרא ולא עוד כמו שעושים עוד היום האשכנזים כי אם מבן ה' שנים יתחיל להתלמד במקרא ובן עשר ראוי שיתחיל במשנה לא שיפסוק מהמקרא עדיין אלא שיוסיף עליה דבר מהמשנה ובן חמש עשרה לגמרא שהיא ידיעת הוויות המשנה ופירושם כי החמש שנים הראשונות יהיו במשנה בעבור שיהיו שגורות בפיו ערוכה בכל ושמורה ובן חמש עשרה יכנס להבנת פירושו. וראיתי מי שפירש בן חמש למקרא ללמוד קריאתה על ספר ועל פה וכן המשנה בן עשר שיהיו שגורות בפיו ובן ט\"ו לגמרא הוא כולל לפירוש הפסוק ופירוש המשנה כי משם ואילך יתחיל ללומדו מעצמו. בן עשרים לרדוף שהוא קל המרוץ והדם רותח. וי\"מ לרדוף אחר התאוות אם לא נשא אשה עד אותו הפרק. בן מאה כאלו מת ובטל מן העולם שכחותיו בטלים ודבריו אינם נשמעים ואור עיניו גם הם אין אתו. וכל זה ממה שיורה שאין לאדם להתעסק מאד בענינים הגופיים החומריים כי הכל כלה ונתבטל רק ביראת ה' כי היא העומדת לאדם לעולמים שממנה יעשה עיקר בנערותו בבחרותו ובזקנותו עכ\"ל: ",
+                    "עוד כתב החכם הרב רבי אברהם בן עזרא בפיוט אשר עשה סדר מדרגות שנות האדם וימיו לא לענין הלימוד כי אם כפי תכונות השנים וטבעיו באופן אחר. ואזכרהו לך פה כי הוא מאמר נחמד ויפה עשאו ליום הכפורים. ותארו כן: ",
+                    "בן אדמה יזכור למולדתו, כי לעת קץ ישוב ליולדתו: ",
+                    "קום והצלח אמרו לבן חמש. מעלותיו עולים עלות שמש. בן שדי אם ישכב ואל ימש. צוארי אב יקח למרכבתו, כי לעת קץ וכו': ",
+                    "מה תאיצון מוסר לבן עשר. עוד מעט קט יגדל ויוסר. דברו לו חן חן ויתבשר. שעשועיו יולדיו ומשפחתו, (כי וכו'): ",
+                    "מה נעימים ימים לבן עשרים, קל כעופר דולג על ההרים. בז למוסר לועג לקול מורים. יעלת חן חבלו ומלכודתו. (כי וכו'): ",
+                    "בן שלשים נפל ביד אשת. קם והביט הנו ביד רשת. לחצוהו סביב בני קשת. משאלותיו בניו ולב אשתו, (כי וכו'): ",
+                    "נע ונכנע משיג לארבעים. שש בחלקו אם רע ואם נעים. רץ לדרכו ויעזוב לרעים. עמלו ויעמוד במשמרתו, (כי וכו'): ",
+                    "בן חמשים יזכור ימי הבל. יאבל כי קרבו ימי אבל. בז בעיניו את כל יקר תבל. כי יפחד פן קרבה עתו, (כי וכו'): ",
+                    "שאלו מה היה לבן ששים. אין מעשיו ברים ושרשים, כי ידיו דלים ונחלשים. לא יקומון אתו במלחמתו, (כי וכו'): ",
+                    "אם שנותיו נגעו אלי שבעים. אין דבריו נראים ונשמעים. רק למשא יהיה עלי רעים, מעמס על נפשו ומשענתו, (כי וכו'): ",
+                    "בן שמונים טורח עלי בניו, אין לבבו עמו ולא עיניו, בז ולעג לבניו ולשכניו, ראש בכוסו ולענה פתו, (כי וכו'): ",
+                    "אחרי זה כמת יהי נחשב. אשרי איש נחשב כגר תושב. אין בלבו רעיון ולא מחשב. רק באחרית נפשו ומשכרתו. כי לעת קץ ישוב ליולדתו: ",
+                    "והחסיד ז\"ל כתב בן תשעים לשוח להתפלל תמיד כי לפירוש האחר היה ראוי לומר לשיחה ועוד לא מצינו הקבר נקרא שוחה ועוד אחרי שנקבר בן תשעים איך ימות בן מאה עכ\"ל: ",
+                    "והר\"י בר שלמה ז\"ל כתב הוא היה אומר בן חמש שנים למקרא וכו'. אין אלו דברי רבי יהודה בן תימא וגם אינם מסדר מסכתא זו אלא שחכמים הסמיכום והוסיפים כאן ודברי שמואל הקטן הם. ויש נוסחאות שכתוב כאן שמואל הקטן אומר בנפול אויבך אל תשמח וכו'. בן עשרים לרדוף י\"מ למלחמה שכיון שנשא בן י\"ח שנה ושמח שנת י\"ט עם אשתו אשר לקח יכול לצאת למלחמה. ויש אומרים לרדוף אחר למודו לחזור מה שלמד שהרי למד כל צרכו וכה\"א הלא כתבתי לך שלישים וגו' חמש למקרא וחמש למשנה וכו' מכאן ואילך יחזר למודו כדי שתדע להשיב אמרים אמת לשולחך. חילק חכם זה ימי האדם לחלקיו ושם לכל חלק הראוי לאדם לעשות בו לומר לך שהמחלק ימיו כמו שצוהו אינו מאחר מלעשות הדבר בזמנו ועליו נאמר ודבר בעתו מה טוב עכ\"ל: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>יש </b>גורסין משנת הוא היה אומר בן חמש שנים למקרא וכו' אחר מאמר בן הא הא וכו', והגירסא האחרת נ\"ל יותר נכונה כי אין לומר שסיום המסכת יהיה כמת ובטל מן העולם כי מצינו בהרבה מקומות שמקפיד התנא בענין זה וכמו שאמרו אשריך כלים שנכנסת בטומאה ויצאת בטהרה: ",
+                    "ובאור דברי בן בג בג לפי שלמעלה סידר ימי שני חיי האדם כולם מסודרים בענין הלימוד וכמו שאמר בן חמש שנים למקרא וכו' אמר עתה שאם קרא מקרא משנה וגמרא לא יחשוב כי כבר השיג את התורה ובא עד תכליתה כי התורה איו לה קץ ותכלית, והטעם כי כל הדברים שבעולם הם חלק מאתו ית' ובו הם חיים וקיימים והוא יתברך פעל הכל וע\"כ כל ברואי מעלה ומטה הם מוגבלים בגבול לא כן תורתנו הקדושה שאין לה קץ ותכלית וכמו שאמר דוד המלך ע\"ה לכל תכלה ראיתי קץ אבל מצותך היא רחבה מאד, וע\"כ אמר הפך בה והפך בה כלומר לא תחשוב שהגעת עד תכליתה רק והפך בה פעמים הרבה לפי שהתורה אינה חלק מאתו ית' כדי שתחשוב שיש לה קץ, דכולא בה כלומר הכל הוא בה לא החלק וזה כי כל התורה כלה שמותיו של הקב\"ה והוא ושמו ותורתו אחד וכמו שהוא יתב' בלתי בעל תכלית כן התורה היא בלתי בעלת תכלית. וסיב ובלה בה יש גרסא שכתוב אחר דכולא בה והכוונה שאף אם תראה שהתורה מתשת כחו של אדם ובסבתה תקפוץ עליך הזקנה קודם זמנה הטבעי לא תחוש אל זה כלל, וז\"ש וסיב ובלה בה כלומר אף אם אתה נעשה סב וישיש בהתעסקך בתורה לא תחוש לזה כי בענין עבודת ה' ולימוד תורתו כל מה שהאדם מתיש כחו בהם תמונות תארו נמחות והם על כס מפותחות: \n",
+                    "<b>ואמר עוד ובה תחזי </b>הוסיף להזהיר לאדם בהתמדת לימוד התורה על האופן שאמר שהמע\"ה בני אל ילוזו מעיניך כלומר לא תחוש ולא תשתמש מחוש ראות העין אלא להסתכל בתורה לבד ולא בדבר אחר, וז\"ש ובה תחזי כלומר לא תחזה אלא בה כי לכך נוצר העין ואמר ומינה לא תזוע כלומר לא תזוז. ואית דגרסי לא תזוז והכוונה שאם לפעמים ראות העין יעף ויגע וירצה לנוח מעט עם כל זה עין השכל אשר אינו דבר גשמי לא יסור ממנה, וז\"ש בדרך שלילה ומינה לא תזוז כלומר לפחות בעין שכלך חשוב והתבודד בעניני התורה. ואמר שאין לך מדה טובה הימנה כלומר בכל המדות הטובות אשר יעצו לך החכמים שתקנה ותשתלם בהם אין לך מדה טובה מזאת אשר יעצתי לך שמינה לא תזוז כי זאת היא עולה על גביהן, ואומרו מלת לך כלומר להנאתך ולטובתך אין לך מדה טובה הימנה: ",
+                    "ואפשר עוד לפרש הפך בה והפך בה ולא ימושו מפיך דכולא בה כלומר להיות אוכל העולם הזה ונוחל העוה\"ב הכל יושג בה כי אורך ימים בימינה וגו'. אי נמי הפך בה ואחר שבאותו הפעם הבנת הבנה אחת חזור והפך בה פעם אחרת ותבין בו הבנה אחרת יותר עמוקה וכן בכל פעם ופעם שתהפוך בה מרישיה דקרא לסיפיה מדריש וכן מסיפיה לרישיה ולעולם תבין בו חידוש אחר לפי דכולא בה ודבריה סובלים פירושים רבים כי שבעים פנים לתורה. וסמך ובה תחזי כלומר בה בעצמה תראה שכן הוא דכולא בה כמו שאמר: ",
+                    "ואפשר עוד שאמר הפך בה והפך בה לפי שמצינו באותו השלם שהיה דורש מ\"ט פנים טמא ומ\"ט פנים טהור ואפי' שהיו אלו הפך אלו ולכאורה היה נראה כי הפירוש הראשון הוא הצודק לכן אמר השלם הזה אל תשגה בני בסברא זרה כזאת רק הפך בה והפך בה ודרוש דברים הפכיים זה מזה פנים לטהר ופנים לטמא דכולא בה ואלו ואלו דברי אלהים חיים כמאמרם ז\"ל: ",
+                    "ואפשר עוד לומר הכפל אשר כפל שני פעמים הפך בה והפך בה הכוונה כי דברי תורה לא יובנו אמיתתן ותוכיותן עד שבתחלה יעורר המעיין בה הקושיות שבענין ההוא שיורה בקושיותיו כי כל דבריה הפוכים מן האמת וזהו הפך בה דקאמר ואחר אשר הקשית לשאול עד שנראים דבריה הפוכים לא תניח הדבר כך הפוך בצריך עיון רק חזור והפך בה היפך מן ההפך הראשון ותרץ כל הדברים על מתכונתם וישארו הדברים אמתיים כאשר הם. ואמר דכולא בה כלומר אף אם לפעמים יש קושיות עצומות יתבהל האדם ולא ימצא ידיו ורגליו לתרצם הענין הוא מצד קוצר המשיג אמנם אם ישתדל לעיין ולבא עד תכליתה ימצא תירוצים נפלאים דכולא בה וכולם אמרות טהורות וכסף צרוף: ",
+                    "ואפשר שרמז בכפל תעלה ומרפא למי שיקשה לו שום קושיא חזקה בתורה ולא ידע לה שום תירוץ יעץ התנא לזה האיש שיהפך כל הספרים וכל המקומות אשר הוא חושש שמדבר על אותו הענין ויהפך ויחזור עליהם אחת לאחת למצוא חשבון ובהכרח ימצא התירוץ מבואר כי דברי תורה עניים במקום אחד ועשירים במקום אחר. ואל זה אמר הפך בה והפך בה דכולא בה הכל גלוי ומבואר בה ואם לא נתפרש הדבר בעצם במקום הזה ממקום אחר יתבאר: \n",
+                    "<b>ואמר וסיב ובלה בה </b>הודיענו כי תורת ה' תוסיף ימים ואורך ימים בימינה, וז\"ש וסיב ובלה בה כלומר בה תזכה להיות סיב ובלה זקן ושבע ימים: ",
+                    "גם אפשר שהשמיענו   גודל ההתמדה בתורה כי אפי' אם הוא זקן מופלג עד שהוא כבגד הבלוי וכמעט אין בו כח לדבר עם כל זה אל ימושו מפיו. ואמר ובה תחזי כלומר התורה תהיה לך הכנה וסולם לעלות אל מעלת הנבואה. ויהיה פירוש תחזי מלשון חזון כי ע\"י התורה יושג החזון וכן אמרו ז\"ל אין הנבואה שורה אלא על חכם וכו': ",
+                    "אי נמי ובה תחזי כלומר אם תעסוק בתורה אז יש לך עין רואה ואם לאו אין עור כמותך ועליהם נאמר והעורים הביטו לראות, אח\"כ מצאתי בלב אבות שפירש כן: ",
+                    "ואית דגרסי ובה תהוי והכוונה יהיה גם כן בה יש לך הויה ומבלתה הוה לך כמאן דליתך כי לכך נוצרת לעסוק בתורה. ומנה לא תזוע כלומר מהתורה יסתבב שלא תזוע ולא תפחד משום דבר בעולם שאין לך מדה טובה הימנה כלומר טובה מזו להיותך שקט ושאנן ושליו ולא תזוע כלל ועיקר: ",
+                    "ואפשר עוד שאמר ומנה לא תזוע כלומר לא תזוז ולא תסור מלימוד התורה ולא תאמר אחר אשר למדתי בתורה זה לי עשרים שנה אלך ואלמוד בחכמות חיצוניות כי בהכרח אלמוד מהם מדיניות והנהגה ומדות טובות ע\"כ אמר ומנה לא תזוז כלל לפי שכל המדות אשר בשאר החכמות מפורשות הם רמוזות בתורה דכלא בה שאין לך מדה טובה הימנה ואם תעיין ותסתכל בתורה ממנה תלמוד ותסתכל כל המדות הטובות שבעולם לא תחסר כל בה: \n",
+                    "<b>בן הא הא אומר וכו' </b>לפי שלמעלה הרבה להזהיר על לימוד התורה וגם עד זקנה ושיבה ואפי' שיצטער הרבה והיא מתשת כחו של אדם מנה לא יזוז בא בן הא הא לנחם את האדם ולדבר על לבו כי לא יחוש על רוב צערו שיצטער כי לפום צערא אגרא: ",
+                    "ואפשר עוד שבא לדבר על לב הטפשים לתת לפתאים עצה ולנחם אותם כי לפעמים הפתי כאשר יראה כי טרח ומצטער הרבה עד אשר השיג הלכה אחת או פסוק אחד או דבור אחד אפשר שיחשוב כי ההוצאה והצער והטורח יתרים על השבח ולסיבה זו יפרוש מלימוד התורה ע\"כ בא והודיעם כי אין השכר ניתן לפי ההשגה אלא לפי הצער והטורח ולפעמים הפתי אשר עמל בתורה ויגע ולא מצא כי אם מעט מזער שכרו יהיה שוה אל השכר מהחכם הגדול שבדור כי לפום צערא אגרא: ",
+                    "ואפשר עוד שבא לדבר על לב התמהים על הדבר הזה אשר מכל השכר והטוב הצפון לצדיקים לעתיד לבא אשר הבטיחונו בו רז\"ל במקומות רבים ובתורה אין שום דבר מפורש לא הבטחה ולא יעוד ולפעמים לסיבה זו יתרפה לבבם מעבודת ה' ומעסק התורה ע\"כ בא ודבר על לבם ואמר שהשכר מפורש הוא בתורה. וזה כי ידוע הוא כי מכלל הן אתה שומע לאו ומכל התוכחות והקללות והצער המפורש בתורה שמוכן לבא על עוברי רצונו יתב' ממנו משתמע השכר המוכן ומזומן לעושי רצונו, וז\"ש לפום צערא אגרא כלומר לפי הצער המפורש על עוברי רצונו ממנו תכיר ותדע האגר והשכר כי ידיעת ההפכים אחת כ\"ש שמדה טובה מרובה ממדת פורענות: ",
+                    "והרב רבי יוסף ן' נחמיאש ז\"ל כתב בן בג בג ובן הא הא כך שמות אבותיהם. וי\"א שאיש אחד הוא בן בג בג ובן הא הא וגר היה ופירושו כן נוטריקון בג בג בן גר בן גיורת ובן הא הא בן שרה ואברהם שהוסיף ה\"א בשמותם שכל הגרים נקראו על שמו שנאמר והיית לאב המון גוים עכ\"ל: ",
+                    "ורשב\"ם ז\"ל כתב בן בג בג וכו' שמעתי מדודי הר\"י בן הרא\"ש ז\"ל הענין כי גרים היו ולהסתירם מן המלשינים נקראו כך והם בן אברהם ושרה שנתוספו ה\"א על שמותם והם היו תחלה לגרים ולפיכך נקראים כל הגרים בניהם בג בג בגימטריא ה' ה' ושניהם אחד אלא שבג בג יותר נסתר ונעלם וקראום זה משונה מזה כדי להכיר ולידע בין זה לזה עכ\"ל: ",
+                    "והרי\"א ז\"ל כתב כי בן בג בג כלל במאמרו זה שלשה למודים. הא' כנגד הנערים והבחורים הפך בה והפך בה דכולא בה שיתעסקו תמיד בעיון התורה מבחרותם. השני כנגד הזקנים וסיב ובלה בה רוצה לומר שיזקין בעיונה כי אז בימי הזקנה ישיג הידיעות האלהיות מעשה בראשית ומעשה מרכבה וזהו ובה תחזי כלומר יראה מראות אלהים וישיג האמת בדברים הנעלמים מאד שלא תספיק בהם החקירה. הג' בענין הספקות המחקריות שלא תעזוב הדרך התורני מפני חקירות אחרות שכליות, וז\"ש ומנה לא תזוז וגו' עכ\"ל. ואית דגרסי ובה תהגה מלשון והגית בו יומם ולילה וגו': ",
+                    "והחסיד ז\"ל כתב אמר בתחלה ובה תחזי ואחר כך וסיב ובלה בה כפי גרסת הרמב\"ם ז\"ל להורות כי אפי' בבחרותו יזכה למחזה שדי. ואמר הפך בה כי כל מה שיקשה לך כהצלחת אחאב וכדומה במיתתו יתבאר לך פירושו כי עמד על המרכבה בכח אדם מוכה כל היום למען לא ינוסו ישראל ויפלו על כן שמהו ה' לנגיד על עמו. וסמך זה למשנה בן חמש שנים למקרא וכו' כלומר אע\"פ שנתן זמן קצוב חמש שנים למקרא וכו' זהו סדר הלימוד הנכון כדי שיהיה לו חלק בכל, אבל אחר גמרו הסדר הנזכר יחזור כל ימיו ויהפך בה כי הכל כולל בה וממנה יתבארו טענות הרבה להשיב לאפיקורסים ולא יצטרך להכעיס אותה בצרותיה הנכריות כי דדיה ירווך בכל עת מה הדד הזה כל זמן שהתינוק מוצץ מוצא טעם אף דברי תורה כן. ואפי' שתחשוב על קצת החכמות שהן נאות לה לרקחות ולטבחות ולאופות אין לך מדה טובה הימנה כי מי יחוש לפנותיה ויסודותיה חוץ ממנה. וכוון במה שאמר מלת מדה כי אולי תתאוה למדתו של הגיוני או של רופא או פילוסוף או תוכן והודיעך התנא שאין לך מדה ושלימות שתשוה עמה ומה שתחדש בחזרתה הוא יותר טוב מקרן שאר החכמות כלם המבדיל בין קדש לחול ובאמת כן הוא כי מכח קדושה נותנת לעוסקים בה לשמה כח וגבורה לעמוד כנגד כל החולקים עליה כמו שנמצא בגמרא הרבה מחכמים יתווכחו עם האפיקורסים המוציאים כל ימיהם בחכמות נכריות ולכן הזהיר הפך בה שתחזור תחלאה על סופה וסופה על תחלתה ואז תחזה ותשכיל תעלומות חכמה כפלים לתושיה ואף תטרח ותצטער הרבה בה כי היא תושיה מתשת כחו של אדם. לפום צערא אגרא ואחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיעסוק בה בכל כחו לא כן שאר החכמות כי לא יתן שכר על העסק בהם והלואי תהיה יציאה כביאה, ברוך אלהינו שבראנו לכבודו והבדילנו מן התועים ונתן לנו תורת אמת וכו' עכ\"ל: ",
+                    "והר\"מ אלמושנינו ז\"ל כתב והנה כוונתו במה שכפל גזרת הפך בה לחזק הענין ולהפליג אזהרת השקידה בלימוד פעם אחר פעם כי בא הכפל על ריבוי הפעמים כמשפטו ולא על שני פעמים בלבד ונתן טעם על ההיפוך באמרו דכולא בה וכאשר יפליג השקידה יחזה ויראה בה נפלאות האמיתיות וכמו שפירש הרמב\"ם ובה תחזי ותראה האמת בעין השכל ע\"כ: ",
+                    "עוד כתב כי אפשר שרמז הכפל לרמוז לשני הזמנים ימי הנערות וימי הבחרות והטעם כי הכל בה, וכן עד\"ז אמר וסיב ובלה בה כי גם עד זקנה ושיבה אל תעזבה, וביאר הטעם לזה באמרו שאין לך מדה טובה הימנה כלומר שאין לך מדה אחרת למדוד בה מעשיך כי המדה היא כמו האמה שמודדין בה הדבר לראות אם הוא ישר יען האמה תשוה ביותר ובפרט אמת הבנין וכן התורה היא כמו אמה ומדה למדוד בה הכל כי אם יסכים הדבר עם מה שכתוב בתורה אז יהיה הדבר ההוא ישר וע\"כ נקראת התורה והדת מדה והיא השוואה נכונה באמת. ואמר כי להיות שאין לך מדה טובה הימנה על כן ראוי שלא תזוז ממנה כל ימי חייך כי בה תמדוד כל פעולותיך וכל השגותיך לדעת האמיתות בהם: ",
+                    "ולהיות מלת בה כפולה ללא צורך שיהיה מספיק שיאמר הפך והפך בה כמו שאמר וסיב ובלה בה חד בה לשניהם על כן אפשר לומר כי הפך בה הראשון רוצה לומר שיעסוק בתורה ויהפוך בה תמיד מצד אל צד מראשה לסופה ומסופה לראשה. והפך בה השני רוצה לומר שיהפוך עמה שאר הדברים ותהיה מלת בה כמו עמה כי הראשון הוא ההיפוך בה בעצמה והשני הוא שיהפוך על ידה כל הדברים כלומר שכאשר ילמוד שאר החכמות יהפכם עמה שישים מגמת פניו שיסכים מה שילמוד עם הכתוב בתורה. וזהו המכוון באמרו הפך בה והפך בה כאלו אמר בכל עת אשר תהפך יהיה עמה כי אי אפשר שתאמר ששאר החכמות לחוד ותורה לחוד שהרי הכל בה ואין שום חכמה שלא תמצא הכל בה ועל כן כל מה שתלמוד יהיה בחברותה שיסכים עמה כיון שהכל בה וזהו אומרו דכולא בה עכ\"ל: ",
+                    "ולב אבות כתב הפך בה והפך בה, רוצה לומר הפך בה מן הצד הנגלה והפך בה מן הצד הנסתר דכולא בה בין נגלה ובין נסתר. ואמר וסיב ובלה בה ירצה לדעתי שעם התורה תקרא זקן וסב כי והדרת פני זקן נאמר על מי שקנה חכמה. ואומרו ומנה לא תזוז רמז אל דרוש אמתי ונכון כי הנה עם שמירת התורה יוכל האדם להשלים עצמו בכל מעשיו בין נפשיים בין גופיים כי לא די שבעת עיונו ופועלו המצות הוא שומר התורה אלא גם בעת האכילה והמשתה והמשגל, ולז\"א ומנה לא תזוז רוצה לומר לא תוכל לזוז ממנה בשום עת מן העתים כי אפי' בעת השינה תהיה שומר התורה ולא כמאמר הפילוסוף שאמר שבחנו חיינו ואין הפרש מן המאושר והבלתי מאושר שהוא כזמן השינה עכ\"ל: ",
+                    "והרב רבי מנחם לבית מאיר ז\"ל כתב הפך בה וכו' שלא יספיק לו בתורה הקריאה הגסה לבד אלא יהא מהפך בה כמה פעמים וימצא כל מה שלבו מפקפק עליו, וז\"ש דכולא בה וגם שלא יבטח בזכרונו אלא שיחזור בה תמיד ויזקין בה שאינו דומה שונה פרקו מאה פעמים לשונה מאה ואחד: \n",
+                    "<b>לפום צערא אגרא </b>הוא הפרי כי לפי מה שיתעמל האדם בתורה ימשך ממנה פרי נבחר שהוא השגת האמת כי הקריאה במנוחה והתענוג בלא יגיעה לא תרד חדרי בטן ואמרו ז\"ל אף חכמתי עמדה לי חכמה שלמדתי באף עמדה לי עד כאן לשונו: ",
+                    "וכן כתב הר\"מ לפום צערא אגרא אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה ולא הלמד מתוך התענוג כענין לא תמצא בארץ החיים עכ\"ל: ",
+                    "והרב ר' אפרים ז\"ל כתב לפום צערא אגרא לפי הצער שתצטער בעסק התורה מקבל שכר. ולפי שדברי תורה הן צורך גדול לבני אדם היה אומר בלשון ארמי שהכל היו מכירין בו משעלו מבבל וכן שנינו לעיל ודלא יליף קטלא חייב ודאשתמש בתגא חלף. ומינה לא תזוע תזוז, לזעוה מתרגמינן לזוע. הפך בה וכו' חזור על דברי תורה שכל חכמת העולם כלולה בה: \n"
+                ]
+            ],
+            [
+                [
+                    "<b>שנו חכמים וכו'. </b>כוונת זאת ההקדמה לשבח של הברייתות השנויות בפרק הזה כי אף שכל החמשה פרקים הקודמים הם משניות גם אלה לחכמים וראוי להעריכם בערך משניות, וז\"ש שנו חכמים כי פירוש שנו חכמים כמו תנו רבנן דקאמר בגמרא אלא שהגמרא שהיא מסודרת בלשון תרגום אומרת תנו רבנן ובכאו שמדבר בלשון הקדש אמר שנו חכמים והודיענו כי מעלת הברייתות כמעט שהוא שוה אל המשניות לא יחסר כל בהן רק שהמשניות נשנו במדרשו של רבינו הקדוש והברייתות נשנו חוץ למדרשו ועל כן נקראו ברייתות לשון חוץ כי תרגום מחוץ מברא. וזה שאמר שנו חכמים בלשון המשנה כלומר אלו הברייתות בלשון המשנה הם שנויות והם אמרו והם אמרו ועל כן ברוך האיש אשר בחר בהם ובמשנתם כי גם אלו ראוים הם ליקרא משניות כי שוים הם אל המשניות: ",
+                    "אי נמי כוונתה להזהיר את האדם שלעולם יזהר לומר כל משנה ומשנה בשם אומרה כי לא על חנם סדר רבינו הקדוש שמות החכמים בעצמם בלשון המשנה כל אחת ואחת בשם אומרה. וז\"ש שנו חכמים בלשון המשנה כלומר אני רואה ששנו שמות החכמים בלשון המשנה ולא תני להו סתם בוודאי שנראה מזה שכל כך עיקר הוא לשנות שמות החכמים כמו המשנה עצמה ולכן ברוך יהיה מפי עליון האיש אשר בחר בהם ובמשנתם כלו' שבחר בשתיהם בהם שהם שמות החכמים וגם במשנתם לומר המשנה בשם אומרה, וכן תניא לקמן שכל האומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם. אי נמי בא לשבח הברייתות כמשניות וזה ממה שאנו רואים כי רבינא ורב אשי לא סדרו הגמ' בלשון המשנה רק בלשון תרגום להראות לנו כי לא ראי זה כראי זה ובזה עשו הברייתות בלשון המשנה עצמה נראה מזה שמעלתם שוה למעלת המשנה ונתן הודאה אליו ית' שבחר בהם ובמשנתם: ",
+                    "והחסיד ז\"ל כתב התורה לא תשכון כ\"א בריקן ממדות רעות ומלא ממדות החשובות, ולזה כוון השי\"ת ואמר היו נכונים לשלשת ימים אל תגשו אל אשה וכן כיבוס הבגדים שיטהרו מן הטומאה ולכלוכים המונעים את הנפש מהשגתה. וכל הפרקים הקודמים לזה מלאים מדברים החשובים מקרבים את הנפש לבוראה ומעוררים אותו לעבודתו, ולזה נהגו לקראם באלו השבתות קודם מתן תורה כדי שיתעוררו לאנשי קדש רחמי האלהים אשר קרה לאבותינו בזמן הזה ואף בהם עצמם כמו שאז\"ל וזה הפרק כלו מעורר על חשק התורה ואהבתה ואע\"פ שבשאר הפרקים בא מזה הרבה זה אין בו דבר אחר רק לידע ולהודיע כי הוא תכלית הפרקים הקודמים ומתוך דבריו המסולאים בפז נתעורר לקנות את התורה מצורף אל הזמן אין ספק אלא שבזה הזמן נהיה יותר מוכנים לקבל כל דבר מעבודת השי\"ת יותר מזמן אחר כי הרושם אשר קבלו נפשותינו אז יתנוצץ בנו עתה, ולזה נקרא זה הפרק קנין תורה מה שלובש מהמדות החשובות קודם בואו בברית התורה ועם זה תבא כמים בקרבו ויהיה עוסק בתורה לשמה כאמרם על בת כלבא שבוע אשת ר\"ע חזייה דהוה צנוע אמרה אתקדש לך ע\"מ שתלך לבי רב וראה סופו של ר' עקיבא ע\"ה ולזה התחיל הפרק במאמר ר\"מ תלמידו ולזה אנו קורים הפרק הזה שנקרא קנין תורה סמוך לעצרת שהוא מתן תורה עכ\"ל: \n",
+                    "<b>יש </b>להבין מאי רבי מלת כל. ואפשר לפי שיש שני מיני עוסקים בתורה לשמה, אחד הוא שמתחלתו עסק בתורה לשמה. שני שעסק בתורה מעיקרא שלא לשמה ומתוך שלא לשמה בא לשמה ולרבות גם את זה אמר מלת כל. ואומרו זוכה לדברים הרבה אין הכוונה על אותם דמפרש ואזיל נקרא ריע אהוב וכו' דא\"כ היה לו לפרש הדברים שזוכה בהם דהיינו נקרא ריע וכו' ואח\"כ יאמר ולא עוד וכו' ועוד למה עשה כלל ופרס, לכן נראה שמה שאמר זוכה לדברים הרבה הם דברים אשר לא זכרם פה דלאו כי רוכלא ליזיל וליתני והם טובות העוה\"ז כמו בני חיי ומזוני וכיוצא באלו דברים רבים. ולא עוד אלא שגם כן זוכה לדברים אשר הם כולם שלמות הנפש ואלו הדברים להיותם התכלית האמיתי זכר אותם. ואמר ולא עוד אלא שכל העולם כלו כדאי הוא לו אמר מלת כלו מיותרת להשמיענו שלא לבד כל העולם אשר הם עתה בחיים שכלם כדאי הם לו להתקיים בשבילו אלא אפי' כל העולם כלו ר\"ל מתחלת בריאת העולם ועד עתה לא נבראו כלם אלא בשביל זה העוסק בתורה לשמה. ואמר נקרא ריע לפי שכיון שכל העולם מתקיים בשבילו א\"כ ריע הוא למקום ושותף עמו שכמו שהשי\"ת מקיים העולם ברחמיו אפי' שלא יהיה צדיק בעולם שכבר נשבע מעבור מי נח עוד על הארץ, וזהו פי' תולה ארץ על בלימה ר\"ל שכשיש צדיק בעולם הצדיק הוא יסוד כל העולם והעולם מיוסד עליו. אמנם כאשר אין צדיק בארץ אז השי\"ת תולה ארץ על בלימה אע\"פ שאין צדיק שהוא היסוד הוא תולה אותה על בלי יסוד כמו זה כן הצדיק שכל העולם כולו כדאי הוא לו ומתקיים בשבילו נמצא שנעשה שותף להקב\"ה במעשה בראשית והרי הוא ריע שלו וג\"כ נקרא אהוב מאתו ית' שכן כתיב אני אוהבי אהב ובהיותו עוסק בתורה לשמה הוא אוהב את המקום אוהב את הבריות משמח את המקום משמח את הבריות לפי שהשי\"ת כוונתו להטיב לכל ברואיו כי עולם חסד יבנה והוא יתברך שמח שמחה גדולה כשהוא מטיב עם הבריות וכיון שבזכות זה העוסק בתורה לשמה כל העולם כדאי הוא לו שבשבילו מטיבין לעולם נמצא שבזה משמח את המקום כי זאת היתה כוונתו להטיב וגם משמח את הבריות שאלולי זה לא היו מטיבין להם ובזכותו כל העולם שמחים וטובי לב. ומלבשתו ענוה ויראה להבין שכיון שמה שעשתה חכמה עטרה לראשה עשתה ענוה סנדל לעקבה עטרה לראשה שהיא היראה כמ\"ש הכתיב ראשית חכמה יראת ה' וגו' עשתה ענוה סנדל לעקבה דכתיב עקב ענוה יראת ה' וא\"כ מי שקנה מדת הענוה פשיטא שכבר קדם וקנה מדת היראה וא\"כ הכי הול\"ל ומלבשתו יראה וענוה והם בזו אף זו. ואפשר לומר שמה שאמר בכאן יראה הכוונה הוא לפי שמי שיש בו ענוה לרוב הפעמים הענוה והשפלות שלו הן סבה שיזלזלו בו העולם והוא נבזה בעיניהם נמאס, ולז\"א שמי שעוסק בתורה לשמה התורה מלבשתו ענוה וגם יראה רוצה לומר שיראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליו ויראו ממנו ולא ימשך לו מן הענוה שום זלזול ואף אם נפרש יראה על יראת ה' יתישב במאי דקאמר מלת ומלבשתו והכוונה שאף אם בקניית הלבוש תחלה קונה לבוש היראה ואח\"כ לבוש הענוה כמו שאמר עם כל זה כשלובש אותם הלבוש הראשון שהוא הפנימי הסמוך לבשרו היא הענוה ובחינת הלבוש החיצון היא היראה ולכן אמר ומלבשתו ענוה תחלה ואחר כך היראה: \n",
+                    "<b>ומכשרתו להיות צדיק וגו' </b>בהיות שהרשע בחייו קרוי מת לפי שהוא מלא עבירות שהם בועות אבעבועות פורחות וסרחות בריאה ובהיותו טרפה הרי הוא כמת שכל שאין כמותה חיה טרפה ואת זה שעוסק בתורה לשמה התורה מכשרתו ועושה אותו כשר כלו' מסירה ממנו כל הסרחות המטריפות אותו והם הסור מרע כי הוא הקודם כדי שתהיה לו הכנה לעשות טוב והוא להיות צדיק חסיד ישר ונאמן, ואומרו בתחלה צדיק ואח\"כ חסיד הרי זה הסדר הנאות כי בתחלה הוא צדיק הולך בתומו אין בדרכיו עול ואח\"כ נעשה חסיד עושה לפנים מן השורה. אמנם ישר אף אם נאמר דעדיף מצדיק לא עדיף מחסיד והכי הוה ליה לומר להיות צדיק ישר וחסיד, ואפשר לומר שכוונת ישר בכאן הוא לפי שלפעמים יש מי שהוא חסיד שוטה כמשל אם יראה אשת איש נטבעת בים אינו מעלה אותה מן הים כדי שלא ליגע בבשרה וכיוצא בזה שהוא חסידות שאינו ביושר לז\"א שמכשרתו להיות חסיד ושאותן חסידות יהיו ביושר ויקרא ישר. ואומרו ונאמן הוא להשמיענו שלא יארע לו כיוחנן כהן גדול ששמש בכהונה גדולה שמונים שנה ולבסוף נעשה צדוקי רק יהיה נאמן ביתו יתברך כעבד נאמן. ומרחקתו מן החטא וכו' קשה להולמו שאחר שקרא אותו חסיד ישר ונאמן פשיטא שהוא מרוחק מן החטא, ואפשר לומר שמ\"ש ומרחקתו מן החטא הכוונה על החטא אשר כבר עשה כי אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא ואותו הקטיגור אשר נברא ממנו הרי הוא דבוק אל האדם כדי לקטרג עליו ומחסדיו יתברך להרחיק את האדם ממנו וכמו שאמר הכתוב כרחוק מזרח ממערב הרחיק ממנו את פשעינו ועל זה אמר ומרחקתו מן החטא ולא עוד אלא שמקרבתו לידי זכות שזדונות נעשו לו זכיות: ",
+                    "וגם אפשר לפרש ומרחקתו מן החטא כפשוטו שלא יחטא והוא כמו שאז\"ל במקום שבעלי תשובה עומדים אין צדיקים גמורים יכולים לעמוד והענין שבעל תשובה יקרא דוקא כשתבא לידו אותה העבירה עצמה באותו פרק ובאותה אשה ובאותו מקום אעפ\"כ הוא מרחיק את עצמו מהחטא איש כזה הוא יותר חשוב מצדיק וחסיד. וידוייק שבכאן מדבר במי שבא לידי העבירה וניצול הימנה שלא אמר ומרחיק החטא ממנו רק אמר ומרחקתו מן החטא שהכוונה שאפי' שיהיה החטא מוכן ומזומן לפניו הוא ירחיק עצמו מן החטא ויכבוש את יצרו ולא יחטא. ומקרבתו לידי זכות הכוונה שאפי' אם הזכות או המצוה רחוקה ממנו ואינו יכול לעשותה עם כל זה התורה מקרבתו לידי זכות שנותנת לו יכולת לעשות הזכות והמצוה: \n",
+                    "<b>ונהנים ממנו וכו'. </b>כלומר כל העולם נהנים ממנו בעצה כעצת אחיתופל וגם נהנים ממנו בתושיה שהיא התורה שלומדים ממנו וכן נהנים ממנו בבינה שהוא העיון וגם בגבורה שהוא המעשה שאיזהו גבור הכובש את יצרו. שנאמר לי עצה ותושיה וגו' הכוונה שהתורה מדברת שהעצה היא שלה וכן התושיה והבינה והגבורה והעוסק בה ישיג את כלם: \n",
+                    "<b>ונותנת לו מלכות וממשלה וחיקור דין </b>כמו שאירע לשהמע\"ה שזכה בתחלה למלכות על ישראל ואחר כך לממשלה ר\"ל שהיה כל העולם תחת ממשלתו ופורעים לו מס וכן זכה לחיקור דין וכמעשה דאז תבאנה שתים נשים זונות אל המלך זאת אומרת בני החי וגו'. ומגלין לו רזי תורה שכן נאמר עליו ויחכם מכל האדם ולפי שמי שמגלין לו רזי תורה ועוסק בסודותיה על דרך האמת לרוב הפעמים הוא מעותד למות בקיצור שנים שכל הקרב הקרב אל משכן ה' מסכן את עצמו לזה אמר שזה אף שיתגלו לו רזי תורה לא יהיה נפסק רק נעשה כמעין שאינו פוסק, ולפי שהמעין אף אם אינו נפסק מאליו לפי שהוא מקור מים חיים עם כל זה אפשר שיפול על המעין איזה כותל או עפר ויסתם המעין ע\"י העפר וכן אפשר שיהיה רשע בדור שיסתום את המעין של זה הצדיק ועונותיו של הרשע ילכדונו כמו שאמר שלמה המלך ע\"ה מעין נרפש ומקור משחת צדיק מט לפני   רשע ר\"ל שכמו שהמעין לפעמים נרפש ונעשה רפש וטיט ונסתם על ידי עפר או טיט וכן המקור לפעמים יהיה משחת לסבה זו כן הצדיק לפעמים מט ויתמוטט וימות לפני הרשע ר\"ל בשביל הרשע. והמשילו עוד לנהר שמתגבר והולך שא\"א שיפסק מפני עפר ורפש וטיט כי הוא מתגבר והולך ועבר ושטף את הכל כן יהיה זה הצדיק כנהר שמתגבר והולך שהוא ישטוף את כלם והם לא ישטפוהו: \n",
+                    "<b>והוי צנוע וכו' </b>צוה עתה אל האיש הלזה שיקנה לו שלשה דברים אחרים הלא הם. שיהיה צנוע על דרך והצנע לכת. וארך רוח שלא יכעוס. ומוחל על עלבונו. ובהיות לו אלו השלשה דברים אז התורה מגדלתו ומרוממתו על כל המעשים. הכוונה על כל מעשה ששת ימי בראשית השמים והארץ וכל צבאם ואפי' על המלאכים וזהו על כל המעשים דקאמר. ",
+                    "ואפשר לפרש על כל המעשים על כל מעשה המצות ויובן עם מה שאמר איוב צדק לבשתי וילבשני רוצה לומר שכמו שהוא היה מתלבש ומתפאר בצדק כן הצדק בעצמו היה מתלבש ומתפאר בו כי הוא ראוי אליו וזהו וילבשני. ואמר התנא שזה שעוסק בתורה לשמה התורה מגדלתו ומרוממתו על כל המעשים שהם מעשה המצות שיותר יתפארו המצות בו ממה שיתפאר הוא במצות כביכול כאלו הוא גדול ומרומם מהם ומדרגתו גדולה ממדרגתם: ",
+                    "והרי\"א ז\"ל כתב נקרא ריע אהוב תמר הדברים סתם לכלול שהוא נקרא ריע ואוהב אל השי\"ת וריע ואהוב לבריות וביאר שזה נמשך לו באמצעות היותו הוא אוהב את המקום אוהב את הבריות ומזה נמשך שגם הוא אהוב מהם וגם נקרא ריע למקום ולבריות לפי שהוא משמח את המקום ומשמח את הבריות שהריע האמיתי כל מאויו וחפצו לשמח את אוהבו, ומלבשתו ענוה ויראה ענין זה הוא שהשווי בין הריעים והאהבה בין האוהבים מפני שווים פעמים יביא שיקל הא' בכבוד הריע האחר ועליו אמר שלמה המלך ע\"ה הוקר רגלך וגו' ולכן אמר רבי מאיר שלא נחשוב שהעוסק בתורה בהיותו ריע ואהוב לשי\"ת ולבריות יקל בכבודו יתברך או בכבוד חבריו לכן אמר שהתורה האלהית אשר הוא עוסק בה תלבישהו ענוה ויראה כי הנה הענוה היא כנגד החברים ותמיד תמצא במה שבין אדם לחבירו כמו שנאמר במשה עליו השלום והאיש משה ענו מאד. והנה התורה תלביש לאדם מדת הענוה עם חבירו ועם היותו אוהב וריע תמיד יהיה נכנע לפני הבריות ועניו אליהם וכן תלבישהו התורה מדת היראה ומעלתה אשר היא בערך השי\"ת כמו שנאמר ליראה את ה' אלהיך ויראת מאלהיך כי ירא אלהים אתה וזולתם. וזכר ראשונה ענות הבריות ואחר כך יראת ה' לפי שהמדות קודמות לדעות וכן אמר שלמה ע\"ה עקב ענוה יראת ה' רוצה לומר שבסוף הענוה אשר היא בחוק בני אדם תגיע יראת ה' שהיא הסוף והתכלית: \n",
+                    "<b>ומגלין לו רזי תורה ונעשה כמעין שאינו פוסק וכנהר שמתגבר והולך </b>ביאר כי עוד יעלה מעלה עליונה כשיתגלו לו מתוך עסק התורה סתרי התורה וסודותיה ואח\"כ יהיה כמעין שאינו פוסק וכנהר שמתגבר שהם שתי מעלות עליונית לחכמים האחד שילמד לאחרים ויעשה תלמידים הרבה כי על זה יאמר עליו מעין שאינו פוסק לפי שהכל ישתו ממנו ולא יפסקו מימיו ועליו אמר שלמה המלך ע\"ה יפוצו מעינותיך חוצה והשנית שיוסיף בחכמתו יותר ממה שקבל כי יוציא דבר מתוך דבר תתוסף חכמתו מפלפולו וכנגד זה אמר וכנהר שמתגבר והולך שהוא מעצמו מתגבר ומתרבה תמיד, והוי צנוע וארך רוח ומוחל על עלבונו זה מיוחד לענין החכמה אשר זכר כי כנגד סתרי תורה שאמר ומגלים לו רזי תורה אמר שהעסק בה לשמה ישימהו להיות בהם צנוע כי אין ראוי לדורשם במקהלות ברבבות עם ישראל כי אם בצנעא ועוד אמר שיהא ארך רוח ואין זה ענין ארך אפים אבל ארך רוח הוא שיסבול עמל הלימוד כי היא יגיעה רבה וצריך למלמד שיאריך רוחו לכל התלמידים להשיב לדבריהם אע\"פ שלא יהיה בהם ממש כדי להנחותם במעגלי צדק ולישב דעתם ואע\"פ שפעמים יקלו בכבודו ולא יביטו מעלת שלמותו יהיה הרב כנהר המתגבר והולך שיגבר שכלו על כעסו וימחול על עלבונו כי הנה העסק בתורה לשמה הוא יביאהו שלא ימיש על דבר אחר זולתה ולא יתפעל לאחד מהדמיונות האלו, והנה א\"כ אומרו והוי צנוע וארך רוח ונוחל על עלבונו לא בא במקום הזה כדי לבאר שלמות המדות האלה כי אם לצורך הלימוד ולכן נזכרו אחריו. ועליך לייחס צנוע אל מגלין לו רזי תורה וארך רוח אל מעין שאינו פוסק ומוחל על עלבונו אל נהר שמתגבר והולך כמו שפירשתי. ומגדלתו ומרוממתו על כל המעשים אמר זה כנגד הטובות הגשמיות כמו שיאמר להלן הנוי והכח והעושר והכבוד והזקנה והשיבה והבנים נאה לצדיקים ונאה לעולם וכו' ואמר רבי שמעון בן מנסיא שכולן נתקיימו ברבי ובניו כנגד זה אמר ר\"מ שכל שאר הדברים המדומים לא יחוש אליהם כי הם מעצמם יבאו אליו בשכר עוסקו בתורה וכמו שאז\"ל וסוף הכבוד לבא רוצה לומר שלא ירדוף אחריו כי הוא יבא מאליו ועל זה אמר ומגדלתו ומרוממתו על כל המעשים עכ\"ל: ",
+                    "והחסיד ז\"ל כתב ריע אהוב הכל דבר אחד וזה כי הריעים שני מינים, הא' ריע אינו אהוב אלא שפגע באחד ונתלוו קצת זמן ונעשו ריעים זה לזה ולסוף אפשר יבאו לידי אהבה, הב' שבתחלתם היו רעים אהובים כאהבת דוד ויהונתן שאהבתם בלתי תלויה בדייר וזה יקרה בין האנשים ששמעו כל אחד שמע חבירו וייטב בעיניו ומרוב אהבתם כל אחד הלך לבקש את חבירו ונתחברו באהבה עזה, והעוסק לשמה דומה אל הב' ולזה נקרא ריע אהוב וז\"ש שמח תשמח רעים אהובים כי איש ואשתו לא קנו האהבה בהתמדת זמן רק בפתע פתאום. ויתכן כי יעמיק עוד זה הענין כי העוסק בתורה שלא לשמה בהבטל השכר אשר בעבורו עובד תבטל אהבתו והוא דומה לריע אשר יחבר אל רעהו בעבור תועלת מה אשר בהפקדו תעדר האהבה אמנם העוסק בתורה לשמה דומה לשני רעים אוהבים זה את זה שאע\"פ שלא יקבלו שכר ולא תועלת זה מזה לא יפרדו לעולם כי אהבתם תקשרם וכן העוסק לשמה הן ישפיע לו השי\"ת מטובות העולם או לא לא תבטל אהבתו כלל ולזה ישפיע השי\"ת על עולמו בעבורו ואע\"פ שאין עוד זולתו והיה ראוי שיחרב כי כמו שהוא אינו פונה אל מניעת אלה הטובות כן לא יפנה ה' אל רשע הדור ויקיימהו בעבור זה וז\"ש שמח תשמח רעים אהובים כי האשה הטובה אע\"פ שלא יהיה סיפק ביד בעלה למלאות צרכי הבית תאהבנו ותכבדנו לא כן האשה הרעה כי אף במלאת ספקה יצר לה והיה כי תרעב תתקצף ותקלל בעלה וכל קרוביו. ולז\"א ולא עוד אלא שכל העולם כלו כדאי הוא לו כאמרם כל העולם כלו אינו ניזון אלא בשביל חנינא בני וחנינא בני די לו וכו' רשמו הסיבה אשר בעבורה ניזון העולם בעבור שהוא עוסק לשמה: \n",
+                    "<b>אוהב את המקום </b>לא את עצמו לזה יקשה בעיניו כמה אנשים עברו דברו וישתדל להוכיחם ולקרבם לאל יתברך אבל העוסק בתורה שלא לשמה אינו אוהב אלא את עצמו: \n",
+                    "<b>אוהב את הבריות </b>כי אינו מקנא בטובות זה העולם כי הוא דבק בבוראו ומה יעשו לו אלו הקנינים העולמיים ולכן יאהב הבריות כי אין לו סיבה שישנאם ובטבע האדם אוהב את בני מינו אם לא יטרידוהו הקנאה והתאוה והכבוד מצורף לזה כי האנשים מוסיפים בשלמותו כי זכותו מרבה לאין סוף בגללם שיקרבם לעבודתו יתברך ולכן יאהבם: \n",
+                    "<b>משמח את הבריות </b>דברי יצר הרע ערבים בתחלתם ומרים בסופם, ד\"ת מרים בתתלתם ומתוקים מדבש ונופת צופים בסופם וכמו שאמרו ישראל נעשה ונשמע בפעם שנית שהוסיפו חשק על חשקם כי האנשים אינם מכירים מתיקות התורה ומעלתה עד שיכנסו בתוך דבריה הנעימים ואז ישמעו בה ולכן נקרא העוסק בתורה לשמה משמח את הבריות מצורף כי דבריו יעשו רושם גדול באנשים יען כי הם מלב ומנפש כמ\"ש נאים הדברים שיוצאים מפי עושיהם ולזה יהיה לעוסק בתורה לשמה לשמח הבריות מיד בדבריו הנעימים וזהו תרגום יבסם כמטרא אולפני על יערוף כמטר לקחי ותרגום וימתקו המים ובסימו מיא ועשה יערוף בפ\"א כאלו היא יערב בבי\"ת מן יערב עליו שיחי ואמר כי כמו שהמטר יצטערו ממנו האנשים לשעתו ועם כל זה לבם שמח כי הוא חייהם כן לקח התורה כי ימר בתחלתו וימתק בסופו: \n",
+                    "<b>ומכשרתו להיות צדיק חסיד ישר ונאמן </b>ישר הוא מי שאינו מתעורר אל פעולת הרע כלל אלא בטבעו עושה מה שראוי לעשות וצדיק הכובש את יצרו וחסיד העושה לפנים מהשורה אם כן בכלל חסיד ישר וכמה מעלות טובות עליו ואיך זכר ישר אחר חסיד אין זה אלא כאומר איש פלוני יש לו אלף דינרי זהב ואחר כך אומר שיש לו מאה והמשל לא יספיק לתרץ זה. והנ\"ל לפי שהחסיד לא יוכל תמיד לעמוד בחסידותו אבל הצדיק לא יסור מצדקתו דרך משל מי שהשתדל לעולם להיות מעשרה הראשונים לבית הכנסת אי אפשר שלא יחסר פעם אחת שלא ימנה מהם אבל הצדיק הוא המתפלל בכל יום ואפשר לו לעמוד בצדקתו זו לעולם יאמר כי היא מושכתו להיות חסיד ישר ר\"ל שתהיה החסידות בו קבועה כיושר הישר וסבה לו כטבע שני והוא אומרו נאמן שיהיה חסיד תקוע במקום נאמן: \n",
+                    "<b>ומרחקתו מן החטא </b>דע שיש פעולות שונות בבחינה אחת טובות מאד ובבחינה אחת רעות מאד וכמו שאמר הרמב\"ן ז\"ל בשער הקדושה על חיבור האדם עם אשתו כי כשהם מפשיטים עצמם מן התאוה ומכוונים לשם שמים בלבד נקראים קדושים ופעולותם טובות מאד לאין קץ וכשהוא להפך צדק החכם באומרו כי חרפה היא להם ואין ביניהם על הבהמות כלל יתרון וכן אז\"ל נתקדשו שכינה עמהם יו\"ד של איש וה\"א של אשה נתחממו נסתלקה השכינה ונשארו אש אש וזה הענין רמזה התורה באמרה וידע האדם את חוה אשתו קרא החבור ידיעה כאומרו בטרם אצרך בבטן ידעתיך וכבר היה מן החסידים שפירשו לגמרי מן האשה על דרך לא מדובשיך ולא מעוקציך, ואמר הכתוב ויתן לה הריון והיה ראוי לומר ותהר אבל לפי שהפועל ההוא יתחלק לשלשה או כלו בהחי כסוס כפרד קצתו בהמי וקצתו שכלי כלו שכלי העיד הכתוב כי היה כלו לשם שמים אין בו תערובת פסול כלל וכן בעסק התורה כשהוא בכוונה ראויה יעלה לשמים שיאו אבל אם ח\"ו יתכוין בהנאת עצמו ירד מטה מטה שאול ונוח לו שלא יצא לאויר העולם ולא למד תורה, ולזה אמר כי העוסק בתורה לשמה מרחקתו מן החטא בכל דבר ודבר ומקרבתו לידי זכות הנמצא באותו דבר: \n",
+                    "<b>ונהנין ממנו עצה ותושיה, </b>יש לעיין חדא שהרי אמר למעלה אוהב משמח את הבריות והוא בהנאתם ממנו בלי ספק, ועוד חסר בי\"ת בעצה היה ראוי, ועוד לא היה ראוי לקרא התורה כאן בשם תושיה כי אינה נקראת תושיה אלא בבחינת העוסק ומפלפל בה לא בבחינת השומע כי אין מסבב תשות הכח בשמיעה, ועוד לא הבנתי למה אמר זה הלשון ונהנין היה לו לומר ולומדין. אבל נראה לי כי זו מליצה נפלאה ונמשך למאמר ומרחקתו מן החטא וזה כי השם ית' נתן השכל לבני אדם מתנה קיימת וכמו שאמר במשנה חבה יתירה נודעת לו שנברא בצלם כן התורה לישראל וכשאדם למד תורה ונמצא בו סיגים כביכול שהוא עצמה עצבה וכעסוה צרותיה וכל שכן כשהצרות באות מצדו ממש כמו השררה לחכם וכיוצא ולכן אמר התנא כשהיא מרחקתו מהחטא הנמצא בדבר מה ומקרבתו לידי זכות הנמצא באותו דבר אז יהנו ממנו עצה ותושיה העצה עצמה והתושיה שכביכול הם בשמחה גדולה ישישו להשפיע בו כאלו הם והוא שבו לדבר א' ואז\"ל בכמה מקומות והדברים שמחים כנתינתם בסיני צא וראה מה שאמר אחר כך ונותנת לו מלכות וממשלה כי עד עתה לא בטחה בו להגדילו ולהמליכו כי תהיה הגדולה והמלוכה מוקש לנפשו כי ישתרר גם השתרר ותהיה סיבה שתאבד ממנו חכמה ועצה וכמו שקרה לרבים אחר שעלו במעלות הדמיונות ששכחו את התורה: ",
+                    "ויתכן לפרש שהוא נמשך לאומרו ונהנין ממנו שאחר שהם שמחים באכסניא שלא יתנו לו מלכות וממשלה כי בכבודו יהיה להם כבוד וישמחו הם והוא אבל העוסק בתורה שלו לשמה הן מוכרחות בידו כצפור ביד נער ודרך כל העולם שאכסניא שעשו לו כבוד יפרע בעין יפה אבל מי שלא עשו לו כבוד אינו פורע אלא מהמאכל בלבד, וכבר היה מי שכתב שלזאת הסיבה ימנע השי\"ת העושר מצדיקים כי גלוי לפניו שיגיסו דעתם בו ויקחו מוקש לנפשם: \n",
+                    "<b>ואמר עוד ונעשה כמעין שאינו פוסק את מימיו </b>כי המעין שמקורו   משחת מן הטנופת יפסקו מימיו אבל מי שהוא זך ונקי יהיה לעולם נובע וכן העוסק בתורה לשמה שהוא רחוק רחוק מן החטא וקרוב קרוב אל הזכות ועולה לעולם במדרגות הסולם עד בואו לפני ולפנים וכל זה נמשך לו מהיות תחלת למודו לשם שמים כמו שנביעת המעין נובעת ממקורו ועוד כי העצה והתושיה קנו אכסניא אצלו מהנאתם ושמחתם בו ולא ירצו להפרד ממנו ובאמת שבמעלה הזאת היו זוכים הנביאים לנבואתם כאמרם אלא מתוך שמחה ועיין איך נמשכו דבריו אחר אומרו ונהנין ממנו כמו שפירשתי: \n",
+                    "<b>והוי צנוע וארך רוח </b>לא ידעתי למה הכניס הצוואה הזאת בין סיפורי תאריו ושבחיו. והנ\"ל לפי שהמשילו לנהר שמתגבר והולך שדרכו להיות הומה עד שנשמע קולו למרחוק כאומרו מקולות מים רבים וגו' חזר פניו אליו והזהיר שלא יתפרסם בעניניו כי אם שיהיה צנוע כאומרו ומרחקתו מן החטא ומקרבתו לידי זכות, ודע כי זאת המעלה תביאהו התורה בטבע כשאר המעלות וכאומרו אורייתא מרתחא ליה כי טבע כל דבר שיתגלה ויתפרסם במקום שהוא ולזה תפול בזה הצואה. וארך רוח לשון הלצה הוא כמו שהנהר כשמתגבר אם יהיה לו מקום שיתרחבו מימיו לא ירומו גליו כן ראוי לחכם שיתן מקום בלבו לחזק מעלותיו בל יצאו חוצה. ד\"א והוי צנוע הזכיר שלש מדרגות הענוה. הא' האיש אשר הוא צנוע במעשיו ובלתי מתגאה כלל. הב' ארך רוח וההפרש שבין ארך אפים לארך רוח כי ארך אפים שלא יראה כעסו אך כועס ומאריך להנקם. וארך רוח קשה לכעוס אף אם עשו לו דבר שלא כהוגן יאריך רוחו ולא יכעוס כי אם על דבר גדול. הג' מוחל על עלבונו כי אפי' יבזוהו הבזיון דבק בנפש ומוחל על עלבונו. ואם תדקדק תמצא שאלו הג' מדרגות כנגד ג' נפשות. כנגד הנפש הבהמית צנוע במאכל ובמשתה ובמשגל ובבית הכסא הדברים אשר בהם נשתתפנו עם הבהמות כאלו מתבייש על שהוא שותף לבהמות בזה. וארך רוח נגד החיונית. ומוחל על עלבונו כנגד הנפש המשכלת: \n",
+                    "<b>ומוחל על עלבונו </b>וא\"ת הרי אמר ומלבשתו ענוה והתשובה כי לענוה תחלה ואמצע וסוף, תחלה להיות שפל רוח בפני כל אדם ולכבד את הכל כפי כבודו. אמצע עלובים ואינם עולבים שומעים חרפתם ואינם משיבים אבל אינם מוחלין על עלבונם. סוף מוחלים על עלבונם כאלו אינם בני העולם. משמח את הבריות הא', ומלבשתו הב', ומוחל הג', ולז\"א ומגדלתו ומרוממתו כי מעתה הרי הוא דבק במי שאמר והיה העולם, והגורם לזאת שני דברים. האחד האמונה בשי\"ת ובנעימותו. והב' מי שהשקה רמ\"ח אבריו מתורת אלהיו והוא העוסק בתורה לשמה נחשב לו כאלו קיים כל הדברים לא יחסר דבר. והוא אומרו ומגדלתו ומרוממתו על כל המעשים כי אף מה שלא עשה נחשב לו כאלו קיים ועשה: ",
+                    "ואפשר שהוא על דרך שאין לך מדה טובה הימנה כי הוא מגודל ומרומם מצד התורה יותר מכל המעשים שבעולם הן מעשה הרפואה הן מעשה התכונה הן מעשה הטבע או האלהית על כלם הוא מגודל ומרומם כי כל החכמות דורשות בכל המעשים אשר נעשו תחת השמש וזו דורשת וחוקרת בבורא כל העולם ועושה כל המעשים: ",
+                    "ואפשר עוד לומר על דרך מה שאז\"ל כתוב אחד אומר כי גדול מעל שמים חסדך וכתוב אחד אומר כי גדול עד שמים לא קשיא כאן לשמה כאן שלא לשמה ולזה אמר התורה לשמה תגדלהו ותרוממו מעל שמים ותדביקנו בבורא נמצא גדול ורם על כל המעשים אשר נעשו תחת כל השמים ודבר נאה הוא כי העובד את המלך ע\"מ שלא לקבל פרס לתת שכרו משלם. ויתכן לפרש על כל המעשים אשר נעשו תחת השמש כי העולם כגוף והתורה כנפש והנפש מושלת על החומר ויהיה זה המאמר על דרך מה שאנו אומרים בקדיש לעילא מכל ברכתא וכו' לומר שהוא מבורך למעלה מכל מה שנאמר ואפשר להאמר בעולם וכן אמר אחר שהזכיר בפרט קצת מעלותיו אמר שא\"א לפרסם אותם אלא דרך כלל הוא אומרו כי מגדלתו ומרוממתו יען כי הוא דבק באלהיות ועבד מלך מלך והיא המעלה אשר נתייחדנו בה והוא אומרו ונתנך ה' עליון ומגדלתו הוא פירוש ולא עוד אלא שכל העולם כולו כדאי הוא לו כי תנא כלל ופרט זוכה לדברים הרבה כלל ופרטיו נקרא ריע אהוב ולא עוד פירושו ומגדלתו ומרוממתו וכו' עכ\"ל: ",
+                    "ואפשר לי עוד לומר כי מה שאמר ומגדלתו ומרוממתו על כל המעשים כוון אל מה שאז\"ל בפסוק זאת התורה לעולה למנחה ולחטאת וגו' כי הקורא בפרשת עולה כאלו הקריב עולה וכן כלם נמצא שהתורה מגדלתו ומרוממתו על כל המעשים כי בהיותו קורא בתורה מעלין עליו כאלו עשה המעשים של המצות שהרי הקורא בפרשת עולה כאלו הקריב עולה וכן כל תרי\"ג מצות כאשר עוסק בתורה וקורא אותה הרי זה כאלו עשאה ובזה מרוממתו על כל המעשים כי מעלים עליו כאלו עשאם וזה על הכוונה הטובה המצורפת לעסק התורה: ",
+                    "והר\"ם אלמושנינו ז\"ל כתב ולא עוד אלא שכל העולם כולו כדאי הוא לו אפשר שמלת הוא תהיה דבקה אל העוסק הנזכר ומלת לו אל העולם והכוונה שכל העולם כולו עם היותו גדול וכולל כל הנמצאים כלם כדאי הוא השלם הנזכר אל העולם הנזכר כלומר שהשלם הנזכר הוא כדאי והגון וראוי להיות תכלית אל העולם כלו וזהו אומרו כדאי הוא לו כי האיש השלם העוסק בתורה לשמה כל העולם טפל לו שהוא כדאי ותכלית אל העולם הנזכר. נקרא ריע אהוב כלומר שהשלם הזה הוא ריע אל שלם אחר כמוהו והוא אהוב ממנו וזה להיותו עוסק בתורה לשמה לפי שהעוסק בתורה ולא יעסוק בה לשמה וכ\"ש הבלתי עוסק כלל הנה לא ימצא לו ריע לפי שכל היוצאים ממרכז הכוונה השלמה יתחלפו זה מזה וזה כי התכלית הטוב הוא אחד כמו שהאמת הוא א' והרעות והתכלית הבלתי טובות הם רבות כמו שהכזבים והדברים הבדויים הם רבים והיו לבלתי בעל תכלית ואינו מוכרח שיהיו רעים ומשתתפים הרשעים לכוונה אחת כי אפשר שיהיו להם כוונות מתחלפות. אמנם מי שיעסוק בתורה לשמה זה בהכרח יהיה ריע וחבר לאיש כמוהו ומשתתף עמו שהתכלית המכוון לכלם הוא א' וכמו כן הוא אהוב לכל השלמים כמוהו כי   מתנאי השלם לאהוב את השלמים ולהתחבר עמהם תמיד והוא אהבת הטוב במה שהוא טוב שכל השלמים יכספוהו. וגם פירושו נקרא ריע אהוב למקום כמו שפירשתי אני לעיל. \n",
+                    "<b>ומלבשתו ענוה ויראה </b>אפשר שהענוה ויראה הן הכנות לתקון הכח הכעסני והתאווני אל הכעסני תהיה הענוה הנזכר ואל התאוני תהיה היראה שהיא יראת החטא: \n",
+                    "<b>ומגלין לו רזי תורה </b>כלומר אחר שיהיה שלם במעלות הנזכרות באמצעות התורה אז מוסרין לו רבותיו סתרי תורה כי אם אינו שלם בחלק המעשי או שאינו עוסק בתירה לשמה דהא בהא תליא שהעסק בה לשמה יביאהו לשלמות המעשה ושלמות המעשה יביאהו לעסוק בה לשמה אז אין ראוי לגלות לו סתרי תורה: ",
+                    "ואמר שימשך מזה אחר שיתגלו לו סתרי תורה בשלמות המעשה כאמור שיהיה כמעין שאינו פוסק וכנהר שמתגבר והולך רוצה לומר שמצד היותו עוסק בתורה לשמה אחר שיגלו לו סתריה יהיה נמשל בזה אל המעין כי המעין כאשר יהיה מקורו נסתם לפעמים יפסק המעין ההוא אך כאשר יהיה המקור מגולה יהיה נובע בלי הפסק כי לא יהיה לו דבר מונע יציאת המים אל המעין ולכן אמר שבמה שיתגלו לו רזי תורה שהוא גילוי המקור ונקייתו מזה יתחייב שיהיה מעין למודו בלתי הפסק כי אם לא ידע סתרי תורה ויהיו נעלמים ונסתרים ממנו אם ישאלו ממנו דבר מה בדרושים האלהיים לא ידע להשיב ונמצא מעין ידיעתו נפסק וע\"כ אמר שמצד שיתגלו לו סתרי תורה שהוא נמשל לגילוי המקור יתחייב שיהיה כמעין שאינו פוסק. ולהיות שהמעין אף שלא יהיה פוסק לעולם מצד נקיות וגילוי מקורו הנה לא יתחייב מזה שירבו ויתגברו מימיו יותר ממה שהם כי המעין אף שאינו פוסק אינם מתרבים מימיו ע\"כ אמר שהעוסק בתורה לשמה ידמה למעין בהעדר ההפסק וידמה לנהר מתגבר בריבוי ההשגה ותוספת הידיעה והחכמה יום יום וע\"כ המשיל העוסק בתורה לשני הדברים גם יחד אל המעין ואל הנהר: \n",
+                    "<b>והוי צנוע וכו' </b>אפשר שתהיה צוואה שמצוה ר\"מ אל העוסק בתורה על שלשה דברים שיזהר בהם אחר שיתגלו לו סתרי תורה והם הצניעות וארך רוח ומחילת העלבון: ",
+                    "ואפשר שאינם בדרך צוואה ואזהרה רק בדרך הודעה שהודיע שהשלשה דברים הנזכרים יהיו נמשכים לו מהיותו עוסק בתורה לשמה ושלשה דברים האלה צריכים מאד אל השלשה דברים אשר זכר ראשונה כי ממה שזכר שמגלין לו רזי תורה יתחייב לו או צוה עליו שיהיה צנוע בסתרים ההם שאע\"פ שנתגלו לו לא יפרסם אותם לאחרים בלתי ראויים לקבלתם רק בהצנע לכת וכנגד הדבר השני שאמר שנעשה כמעין שאינו פוסק עד שישיב לכל שואל בלתי הפסק והעלם כלל אמר שיהיה ארך רוח שיהיה סובל שאלות השואלים ממנו כי אם יבא לכלל כעס ויהיה בועט בהם אין לך הפסק גדול מזה וכנגד הדבר הג' שאמר שהוא כנהר שמתגבר והולך שהכוונה בו שכל זמן שמזקין חכמה נתוספת בו אמר שיהיה מוחל על עלבונו וזה כי כשישיג מחר מה שהיה נעלם ממנו שהוא סכלות העדרי צריך שלא יקבל מזה עלבון כי אם יקבל מזה עלבון לא תתחדש לו ידיעה כלל בהמשך הזמן וכ\"ש אם היה בו סכלות קניני שצריך שיחזור בו ולא יקבל מזה עלבון כלל וע\"כ אמר ומוחל על עלבונו שהוא הנמשך לא מצד התחדשות ידיעות כנזכר. ומגדלתו ומרוממתו על כל המעשים אפשר שהכוונה שהתורה תרוממהו ותגדלהו עד שיהיה מושל על כל המעשים רוצה לומר שלא יבצר ממנו דבר מכל אשר יזם לעשות: ",
+                    "אי שיאמר שבעסק התורה לשמה יהיה מושל ברוחו ובחומרו כי המעשים כולם הם מפאת החומר והעוסק בתורה לשמה הנה הוא מושל על כל מעשה החומר שיהיו נפעלים ברצון השכל ולא יהיה השכל נכנע אל מעשה החומר רק להפך: ",
+                    "או יאמר על כל המעשים רוצה לומר שהתורה תרומם לעוסק בה כשיקדים מעשה המצות אל התורה והוא כאלו אמר תרוממהו כשיהיה העסק בתורה על המעשים שהמעשים יהיו קודמים ויבא עסק התורה עליהם על דרך מאמר רז\"ל כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו חכמתו מתקיימת עכ\"ל: ",
+                    "ולב אבות כתב והוי צנוע שעם היותו במדרגה שזכר שיגלו לו רזי תורה ונעשה וכו' עם כל זה אל יהרוס ליכנס לפנים ממחיצתו לדרוש במופלא ממנו על דרך והצנע לכת עם אלהיך וגם אל יהי הורס ליכנס בדרוש מה אלא בהדרגה אחר הדרגה אחר שיקדים מה שראוי להציע, ולז\"א ארך רוח ולא נבהל ונמהר. ולדעתי לכן לוקחה בזה הענין מלת הריסה לפי שבהיות החומר מחיצה לפניו ההורס הוא כאלו רוצה להרוס זאת המחיצה וליכנס לפנים ממחיצתו וכמו שאמר אל יהרסו אל ה' וגו', אמנם הצנוע הוא מסתתר אחר מחיצה עכ\"ל: ",
+                    "ואפשר עוד לפרש כי מה שאמר ענוה ויראה הכוונה לפי שיש מי שהוא עניו בפני כל אדם כקטן כגדול ואפי' בפני מי שבעיניו הם פחותי הערך בחושבו כי מדת ענוה טובה עד מאד והענוה האמתית אינה זאת רק המלובשת ביראה כלומר שאם הוא עניו מפניהם בהיותו ירא מפניהם בחושבו כי להם יתר שאת עליו מין ענוה זאת היא הענוה העומדת לעד והעוסק בתורה לשמה התורה מלבשתו ענוה ויראה שתיהן כאחת ואמר ומלבשתו כי כמו שהלבוש הוא דבר הכרחי לאדם שא\"א לו להיות ערום מבלי לבוש כן ענוה זו היא כמו לבוש ומבלתה הוא ערום. וגם אפשר שכוון כי מהענוה והיראה נעשה לו לבוש כמו שאז\"ל חלוקא דרבנן ובו מתלבשת נשמתו לעתיד לבא: ",
+                    "ואפשר עוד שהוא נמשך עם מה שאמר משמח את הבריות ויובן עם מה שפירשו המפרשים במה שאמר הכתוב אשחק אליהם ולא יאמינו ואור פני לא יפילון שהכוונה שהיה איוב משבח את עצמו שכל כך היה חשיבותו וגדולתו שאפי' כשהיה משחק עמהם לא האמינו שהיה משחק בפניהם ומחשיב אותם לשחוק עמהם מרוב גדולתו ואמר ואור פני לא יפילון כלומר כי אפי' שמדרך הטבע כי השחוק וקלות ראש שעושה הגדול בפני העם הוא גורם לו זלזול כבודו כי תאבד אותה המורא מהם ואיוב אפי' שהיה משחק עמהם אור פניו לא יפילון ומוראו היתה עליהם וזה מה שאמר בכאן שזה שעוסק בתורה לשמה והוא משמח את הבריות ומשחק עמהם כאלו הוא שוה אליהם ועם כל זה אור פניו לא יפילון כי התורה מלבשתו ענוה ויראה כלומר שכל העולם כולו יהיו ענוים ויראים ממנו כאשר בתחלה ולא יסתבב לו שום זלזול על היותו משמח את הבריות. ומכשרתו להיות צדיק חסיד ישר ונאמן כלומר מכשירה אותו להיות מוכן להיות צדיק בתחלה ואח\"כ להיות חסיד שהוא עושה לפנים משורת הדין ואח\"כ ישר ונאמן אין הכוונה בענין המעשה שהרי אמר חסיד דעדיף מכלם אלא הכוונה שאחר שיהיה שלם במעשה ג\"כ יושלם בלימוד והוא שיהיה ישר בלימוד כי עיקר הלמוד הוא שיהיה לו שכל ישר וכל דבריו בסברא ישרה ואף גם זאת יהיה לו בענין הלימוד שיהיה נאמן רוח מכסה דבר ובפרט בסודות התורה לא יהיה הולך רכיל מגלה סוד אלא נאמן רוח שלא לגלות למי שאינו ראוי. ומרחקתו מן החטא אפשר לומר שתחלת ההכנה וההכשר שמכינו להיות צדיק וכו' הוא להיות מרחיקו מן החטא שהוא סור מרע וז\"ש ומרחקתו מן החטא ואח\"כ מקרבתו לידי זכות שהוא להיות צדיק וכו' ובתחלה תני ומכשרתו וכו' בדרך כלל והדר מפרש אופן ההכשר והוא תחלתו מרחקתו מן החטא ואח\"כ מקרבתו לידי זכות: ",
+                    "ואפשר עוד שהכוונה שלא יבא לאחרים תקלה של חטא על ידו וזה כי אפי' מי שהוא צדיק אפשר שיעשה איזה דבר מותר והרואים אותו יטעו לפעמים בדבר איסור הדומה לו וילפי מניה ע\"כ השמיענו שהתורה מרחקתו מן החטא שלא יחטא שום אדם על ידו ואדרבה מקרבתו לידי זכות כלומר מקרבת אותו לשיזכו אחרים על ידו. ונהנים ממנו כלומר לא די שמזכה לאחרים על ידו אבל גדולה מזו שהאחרים נהנים ממנו עצה ותושיה כלומר בעצה ותושיה וחסר בי\"ת השימוש וכמו שאמר לעיל שנא' לי עצה ותושיה אני בינה לי גבורה כי ארבעה הדברים האלה הם כלולות בה והעוסק בה העולם נהנים ממנו בהם. ונותנת לו מלכות וממשלה וחיקור דין מנהג העולם הוא שהמלך אין המלכות מתנהג על ידו רק על ידי המשנים והשרים על פיהם יצאו ועל פיהם יבאו וזו תקרא ממשלה ומלבד הממשלה יש כת אחרת של דיינים לשפוט את העם על פי דתם וזהו הסדר הנהוג לפי שא\"א לו למלך לעשות את כלם כי נבול יבול וכבד ממנו הדבר והאיש אשר יעסוק בתורה לשמה התורה מזכה לו בשלשתם גם יחד ונותנת לו מלכות וגם ממשלה להנהיג כל המלכות על ידו ממש וחיקור דין כי הוא אשר ישפוט וידין את ישראל וביאר עוד שזוכה כנגד שלש כי כנגד החיקור דין מגלין לו רזי תורה כדי שלא יטעה בשום דין. וכנגד הממשלה הוא נעשה כמעין שאינו פוסק להשקות ולפקח על כל פרט ופרט מעניני המלכות וכנגד המלכות אמר וכנהר שמתגבר והולך כלומר שהולך ומתגבר ושטף ועבר לכל שאר המלכיות ומלכותו בכל משלה והזהירו עתה וצוהו שלש כנגד שלש כנגד המלכות שהתורה נותנת לו צוהו והוי צנוע לפי שמדרך המלך שירום לבבו ברכב ופרשים ואנשים רבים לפניו וכיוצא ע\"כ הזהירו שיהא צנוע בכל דבריו ולא ירום לבבו. וכנגד הממשלה אמר וארך רוח לפי שהמנהיג שוטר ומושל צריך שיהיה ארך רוח ולא יכעוס מהרה ובזה יהיה קיום בהנהגתו. וכנגד החיקור דין אמר ומוחל על עלבונו כי לכאורה נראה שאם המלך ירצה לחקור את הדין בחקירות וענינים ודקדוקים רבים נראה שהוא עלבון לו היותו יושב בחקירות ודקדוקי עניות בהיותו מלך שכל אשר יחפוץ יעשה ע\"כ אמר שיהיה מוחל על עלבונו בענין זה כי המשפט לאלהים הוא אשר הוא מלך מלכי המלכים. ומגדלתו ומרוממתו על כל המעשים השמיענו כי ת\"ת כנגד כולם ולכן הגדולה והרוממות שמגדלתו ומרוממתו התורה היא למעלה למעלה על כל המעשים טובים והמצות כלומר על כל הרוממות והגדולה שמגדלים אותו המעשים יותר למעלה מגדלת אותו התורה. ואפשר עוד לומר שהשמיענו כי העוסק בתורה לשמה לא יבצר ממנו מזמה ואפי' אם ירצה לבראת תחת השמש מה שלא נברא בששת ימי בראשית יוכל לבראם וכמו שמצינו במרע\"ה שאמר ואם בריאה יברא ה' ואז\"ל אם נברא הרי טוב ואם לאו יברא וז\"ש ומגדלתו ומרוממתו על כל המעשים שירצה לעשות או לבראות יתקיים ויעשה אותו הדבר לא יפול מדבריו ארצה ואפשר ג\"כ שכוון למ\"ש בבצלאל שהיה יודע לצרף אותיות שבהם נבראו שמים וארץ באופן שהעוסק בתורה לשמה יתגלו לו רזי תורה עד שידע איך נבראו כל המעשים ושרשם ויסודם. ומצאתי כתוב ומרחקתו מן החטא כי מתוך התורה ידע סוד איסור והיתר ועונש העבירות ויתרחק מכל עון ואשמה וחטא וכן אמר שלמה ערום ראה רעה ונסתר פי' ראה החטא ועונשו ונשמר ממנו ופתיים עברו ונענשו שלא למדו אורחות חיים ועושים העבירות ונענשו: \n",
+                    "<b>ונותנת לו מלכות וממשלה </b>פירוש ממשלה שמושל ביצרו ולבו חלל בקרבו כמו שאחז\"ל אם פגע בך מנוול זה משכהו לבית המדרש אם אבן הוא נמוח אם ברזל הוא מתפוצץ וכו'. ",
+                    "והר\"מ אלשקאר ז\"ל כתב כל העוסק בתורה לשמה זוכה לדברים הרבה וכו'. כלומר העוסק בה לשמה שאפי' שיעברו עליו כמה מיני יסורין לא יחוש על זה מאהבתו אותה אז נעשה בו קנין עצמי אשר לא יפרד ממנו וכל שאר הקנינים אשר יקנה האדם אינם כי אם לרקחות לטבחות ולאופות לתורה אמנם אם הוא בהפך התורה חזרה להיות קרדום לכוונת המלאכה אשר רוצה לעשות או הקנין אשר צרוה לקנות. והנה העוסק בתורה לשמה זוכה לדברים הרבה הטעם שבעת אשר קנה קנין האחד בפועל הנה כל הקנינים אלו אצלו בכח הן ואח\"כ יוצאים מהכח אל הפועל. נקרא ריע למקום ואהוב לבריות לפי שהוא סבת קיום הבריות כי צדיק יסוד עולם. ושמא תאמר כי בסבת זה הכל חייבין בכבודו והוא אינו חייב בכבודם ע\"כ אמר שהוא אוהב את המקום אשר הוציאו מהכח אל הפועל ומן האין אל היש ואוהב את הבריות ומכבדן אע\"פ שהוא אינו צריך אליהם ומשמח את המקום במעשיו הטובים וכמ\"ש יהי כבוד ה' לעולם ישמח וגו' כלומר אימתי הוא כבודו ית' כשישמח במעשה הצדיק ופעולתו ונמשך משמחת השי\"ת השפעה טובה אל העולם באופן שכל העולם בכללות הן שמחים הן דומם הן צומח ובעל חי מדבר וזה דקדק באמרו משמח את הבריות אשר הוא כולל לכל הבריאה. ומלבשתו ענוה ויראה שמי שעוסק בתורה לשמה מתלבש בענוה ויראה שירא הוא מהבריות יראה של אהבה ולא יתגאה במה שהשיג מהשלמות על בני אדם. מבשרתו להיות צדיק לשון בשורה כי בעת קנותו למוד התורה לשמה הוא אצלו בכת ואח\"כ הן יוצאין לפועל. ויש גורסין ומכשרתו בכ\"ף והוא כמו הכשר זרעים אשר הוא ענין הכנה ותיקון ואמר צדיק וחסיד כנגד מה שבין אדם למקום וישר ונאמן במה שבין אדם לחבירו ומרחקתו מן החטא הוא בינו למקום ומקרבתו לידי זכות בין אדם לחבירו. ולא אמר ומונעתו מן החטא לפי שהבחירה ביד האדם בענין יראת שמים אינה תלויה בזולתו אמנם עם כל זה הבא ליטהר מסייעין אותו שלא תבא תקלה על ידו אפי' שלא במתכוין כי צדיקים אין הקב\"ה מביא תקלה על ידם: \n",
+                    "<b>ונהנין ממנו עצה ותושיה </b>י\"מ שחוזר לאנשים שזכר שנהנים ממנו בעצה אשר יתן להם והנך רואה שחסר בי\"ת השימוש. אמנם הענין הוא כינוי לתורה שנקראת עצה ותושיה יש לה שמחה גדולה וכאלו היא מקבלת הנאה מזה האיש המתעסק בה כמו שאמר הכתוב משחקת בתבל ארצו וגומר כלומר שמא תאמר שלא היתה שמחה רק כשהיתה לפניו יתברך והיתה משחקת לפניו בכל עת אמנם בזה העולם השפל היא בדאגה לז\"א משחקת בתבל ארצו וגם שעשועיו את בני אדם: ",
+                    "ונותנת לו מלכות וממשלה וחיקור דין כנגד ג' עולמות. כנגד עולם המלאכים אמר מלכות וכנגד עולם הגלגלים אשר שם שבעים שרים אמר וממשלה וכנגד עולם השפל אמר וחיקור דין כמו שאמר הכתוב מלך במשפט יעמיד ארץ אמנם מי שמרים עצמו מן הדין והוא הנקרא איש תרומות יהרסנה ואלו השלש מעלות ייעד בהם שהמע\"ה כנגד עולם המלאכים אשר היא מלכות אמר בי מלכים ימלוכו כנגד השרים אשר הם רמז לעולם הגלגלים אמר בי שרים ישורו כנגד הדין אשר הוא רמז לעולם השפל אמר ונדיבים כל שופטי ארץ. וי\"מ שבאלו הג' מעלות זכר הנהגת עצמו הנהגת בני ביתו והנהגת המדינה. המלכות היא שימליך האדם את מי שראוי למלך והוא השכל כי אשריך ארץ שמלכך בן חורים והממשלה באה כנגד אנשי ביתו שימשול עליהם ויפרנסם וינהיגם כראוי וכנגד הנהגת המדינה אמר וחיקור דין שצריך שיחקור בענינם וישפוט אותם עכ\"ל: ",
+                    "והרב ר' אפרים ז\"ל כתב ר\"מ אומר כל העוסק בתורה לשמה זוכה לדברים הרבה להיות צדיק חסיד וישר ונאמן כדמפרש לקמן. ולא עוד אלא שדי לעולם בו. נקרא ריע דכתיב ולי מה יקרו רעיך אל. אוהב אני אוהבי אהב. ומלבשתו התורה עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר מתתיה היצהרי ז\"ל כתב ולא עוד אלא שכל העולם כולו כדאי הוא לו מלת די יאמר על שלמות דבר מה למה שהוא צריך ואמר כן והמלאכה היתה דים רוצה לומר שהדברים שהביאו שנקרא מלאכה כמו במלאכת רעהו היה בם שלמות לכל מה שצוה השי\"ת לעשות והותר יורה שאמרו די לא פחות לא יותר וזהו פי' והריקותי לכם ברכה עד בלי די כלומר עד שלא יאות לכם לומר די רוצה לומר לא פחות ולא יותר כי יותר יהיה לכם מהברכה. וז\"ש ולא עוד כלומר לא בלבד זוכה לאותן הדברים שהזכיר אלא שהוא באופן מהמדרגה שהעולם כמעט הוא די לו בלא פחות ולא יותר כי כל הנמצאות הכרחיות לו אם למזון אם לרפואה ולמלבוש ומנוחה ולשאר הדברים. נקרא ריע לפי שאינו מפריד רעיוניו ממנו יתברך ואף בהשתמשו בענינים הגופיים במאכל ומשגל והוא מלשון בנתה לרעי זהו פירוש בכל עת אהוב הריע כי מי שהוא ריע כל העתים שוות אליו לאהוב את רעו ולעולם כל רעיוניו הם בו ולכן איש ואשתו נקראים רעים אהובים לפי שהאיש לא יחשוב רק באשתו ולא יפתה לבו על אשה זולתה והיא גם היא לא תחשוב רק בו ולא תתן עיניה באחר ואין כן משמעות מלת חבר או שותף. ומלבשתו ענוה ויראה לרמוז שיהיו בקנין לו ולא יהיו קלי ההסרה ועוד שיאותו לו ולא יחזיקוהו כיהיר כי יש מתנהג בענוה והוא רמאי אבל העוסק בתורה לשמה מלבשתו לבוש הענוה ויאות לו על דרך צדק לבשתי וילבשני. ומכשרתו שיהיה מוכשר ומוכן להיות צדיק וכו' עכ\"ל: ",
+                    "והר\"י בר שלמה ז\"ל כתב אוהב את המקום כי בלימוד התורה יכיר בוראו ויאהבנו אוהב את הבריות וקשה בעיניו כשרואה בני אדם נוטים מן המוסר ומלמדן ספר ומקרבן לתורה וכל זה מאהבתו אותם שתמיד משים נגד עיניו ואהבת לרעך כמוך משמח את המקום ע\"ד אשרי שעמלו בתורה ועושה נחת רוח ליוצרו כי השי\"ת חפץ שיהיו כל העולם צדיקים כדכתיב מי יתן והיה לבבם זה להם וכתיב ישמח ה' במעשיו ובהפך זה נאמר ויתעצב אל לבו ואז\"ל ישמח אביך ואמך אביך זה הקב\"ה שנאמר הלוא הוא אביך קנך ואמך זו תורה שנאמר כ\"א לבינה תקרא. משמח את הבריות שנאמר ברבות צדיקים ישמח העם לפי שלומדין ונהנין מחכמתו. ומלבשתו ענוה בתחלה ומיד שילבש לבוש הענוה ילבש לבוש היראה כמ\"ש הכתוב עקב ענוה יראת ה' ויראה תביאהו לידי תורה שנא' ראשית חכמה יראת ה' הרי שכל מי שיש בו תורה יש בו מדות הללו. ומכשרתו להיות צדיק זה המתהלך בתומו ואינו עושה עול. חסיד זה העושה מעשה לפנים משורת הדין ונאמן זה שאינו מדבר כזב ולא ימצא בפיו לשון מרמה והוא נאמן רוח לכסות סתרי התורה וכן כתוב במשה ע\"ה בכל ביתי נאמן הוא: ",
+                    "וכתב הרב רבי ישראל ז\"ל או יהיה ישר בדרך ארץ נאמן בממון או יהיה נאמן קיים באמונתו ית' ובטחונו בו כמו יתד התקוע במקום נאמן. ומרחקתו מן החטא כי לימוד התורה מסיר מלב לומדיה מחשבות רעות והרהורים רעים ולא יחטא כמו שאז\"ל אם פגע בך מנוול זה משכהו לבית המדרש וכו'. ועוד כי לא יבא לאכול מאכלות אסורות וכיוצא בזה. ומקרבתו לידי זכות כי כל עסקיו יהיו במצות ושכרו וזכותו יהיה גדול. ונותנת לו מלכות וממשלה כי אין לך מלכות גדול מהתורה וכן אז\"ל תלמידי חכמים נקראים מלכים מאן מלכי רבנן. ומגלין לו רזי תורה דכתיב ונביא לבב חכמה וכתיב בדניאל וכל רז לא אנס לך. ונעשה כמעין שאינו פוסק התורה נמשלה למים מהמעין דכתיב נחל נובע מקור חכמה. והוי צנוע דכתיב והצנע לכת עם אלהיך. וארך רוח שלא יכעוס כי כעס בחיק כסילים ינוח. ויש גורסין ושפל רוח כענין שאמרו למה נמשלה תורה למים מה מים אינם מתקבצים במקום גבוה אלא במקום נמוך כך דברי תורה אינם מתקיימים אלא במי שמשפיל את עצמו. ומגדלתו ומרוממתו על כל המעשים כמ\"ש הכתוב סלסלה ותרוממך תכבדך כי תחבקנה תתן לראשך וגו' עכ\"ל: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>ראוי </b>להבין דכיון שהבת קול זאת באה להתרות לבני אדם שיעסקו בתורה תדיר היה ראוי שישמעו אותה כל העולם. לכן אפשר לומר שהענין הוא דרך משל לפי שהתורה ניתנה בהר חורב שהוא הר סיני ושם נשבעו כל ישראל לעסוק בה יומם ולילה א\"כ כשישראל אינם עוסקים בתורה צריך שיחשוב האדם כאלו הר חורב בעצמו מכריז ואומר אוי להם לבריות מעלבונה של תורה והעלבון הוא זה שכיון שהתורה מאז היתה משתעשעת לפניו יתברך וכמ\"ש הכתוב ואהיה אצלו אמון וגם המלאכים התאוו אותה ואמרו תנה הודך על השמים והשי\"ת נתנה לבני האדם והשליך משמים ארץ את תפארתה והסירה מגבירה בהיותה חלק לבן אדם ילוד אשה וכל זה העלבון התורה סובלת אותו כאשר בני אדם עוסקים בה כי כן היה רצון קונם אמנם כאשר יתבטלו ממנה ויניחו אותה בקרן זוית בודאי כי אז תחיל תזעק בחבליה ואז השי\"ת יתבע עלבונה מבני אדם: ",
+                    "וביאר את רעתם ואמר שכל מי שאינו עוסק בתורה תדיר נקרא נזוף ומנודה ומובדל ממנו יתברך והביא ראיה מן הפסוק דקאמר נזם זהב באף חזיר אשה יפה וסרת טעם כלומר דומה אשה יפה וסרת טעם אל נזם הזהב באף החזיר דכמו שנזם הזהב הוא בעצמו דבר חשוב ובהיותו מונח באף החזיר הוא ממאסו באשפה כן האשה היפה וסרת טעם והוא משל ודמיון אל נשמת האדם אשר היא מסטרא דקדושה שנקראת אשה יפה והשמיענו שאפי' שתהיה יפה ונעימה במעשיה בקיום המצות אם היא סרת טעם כלומר שסרה מללמוד טעמי התורה הרי זה נקרא נזוף ומאוס והטעם לזה ברור כי אינו דומה מי שמקיים את המצוה בהיותו יודע טעמה וסודה ושרשיה למי שמקיים אותה מצות אנשים מלומדה: ",
+                    "וביאר עוד רעה אחרת שנמשך לבריות מעלבונה של תורה והוא עול הגלות ושעבוד גליות. וז\"ש והלוחות מעשה אלהים המה והמכתב מכתב אלהים הוא, ובהיותו הכל מעשה אלהים על כן היה חרות על הלוחות אל תקרי חרות אלא חירות אין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתורה והטעם כי לעולם סטרא אחרא אתכפיין לסטרא דקדושה ובהיות זה עוסק בדבר שהוא מעשה אלהים אין שום בריה יכולה לשלוט עליו וכל כחות החיצונים אתכפיין ליה ולא גלו ישראל אלא על עלבונה של תורה דכתיב על מה אבדה הארץ על עזבם את תורתי. ואמר שכל מי שעוסק בתורה הרי זה מתעלה שנאמר וממתנה נחליאל ומנחליאל במות כלומר האדם אשר הוא עוסק בתורה אשר היא מתנה נתונה מאתו ית' כאשר יעסוק האדם באותה המתנה אז הוא נוחל לאל ית' והוא דבק בו ממש ועליו הכתוב אומר ואתם הדבקים בה' אלהיכם ואז כאשר נחליאל בהכרח הוא מתעלה על כל ברואי מעלה ומטה וז\"ש ומנחליאל במות כלומר מנחליאל נמשך לו שיעלה במות שיתעלה ויתרומם למעלה למעלה: ",
+                    "ומ\"ש להם לבריות דמלת להם מיותרת. אפשר שיובן עם מה שארז\"ל אם רואה אדם שיסורין באים עליו יפשפש במעשיו פשפש ולא מצא יתלה בביטול תורה שצריך להבין איך אמר פשפש ולא מצא וכי יש אדם בעולם שאחר שפשפש לא ימצא והרי אין אדם צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא. ועוד איך אמר אם לא מצא יתלה בביטול תורה וכי אחר שיש בו עון ביטול תורה קרי ליה לא מצא והרי אין לך עון גדול מזה. ואפשר שיובן זה עם מה שאז\"ל אין בעל הרחמים פוגע בנפשות תחלה אלא בתחלה בממונו אח\"כ בבניו אח\"כ בגופו והעד יסורי איוב ע\"כ אמר אם רואה אדם שיסורין באין עליו כלומר שרואה שנשתנה בו הסדר הזה ותכף בראשונה באו היסורין עליו ועל גופו אז יפשפש במעשיו לפי שכיון שהשי\"ת שינה בו הסדר אשר בו מנהיג ומייסר את כל העולם מוכחא מלתא שגם הוא שינה את מעשיו מסדר העולם וחטא איזה עון משונה רע ויחיד ולכן יפשפש במעשיו ויחזור בתשובה ואם פשפש ולא מצא עון בסגנון זה אז יתלה בביטול תורה כי הוא עון פלילי וראוי שישתנו עליו סדרי בראשית ויפרע מן הנפשות תחלה ולרמוז לזה אמר בכאן מלת להם לבריות כלומר שתכף מתחיל הפורעניות בהם ובגופם וזה בסבת עלבונה של תורה למי שאינו עוסק בה מסכים למ\"ש ז\"ל אם רואה אדם שיסורין באין עליו וכו' יתלה בביטול תורה וכו' כמו שאמר: ",
+                    "ואפשר עוד לפרש שאמר אוי להם לבריות מעלבונה של תורה כלומר מן העלבון שיקבלו מן התורה בעוה\"ב ואוי לה לאותה בושה אוי לה לאותה כלמה כי שם בעולם הנשמות הוא העלבון האמיתי ופירש אופן העלבון והוא שכל מי שאינו עוסק בתורה נקרא נזוף ומנודה ועל כן כשמת אין מניחים אותו ליכנס בישיבה של מעלה רק יושב מחוץ למחנה שכינה רואה ומתאוה וביאר הראיה מן הכתוב שנאמר נזם זהב וגו' אשה יפה וסרת טעם והוא כמו שביארנו בדרך הא': \n",
+                    "<b>ואמר עוד והלוחות מעשה אלהים המה וכו' </b>כלומר ולא עוד אלא שמלבד העלבון הנזכר הוא מאבד ממנו הטובה הזאת שנאמר והלוחות מעשה אלהים המה וגו' אל תקרי חרות אלא חירות ללמדך שאין לך בן חורין אלא העוסק בתורה כלומר כי העוסק בתורה הוא נקרא בן חורין לפי שאין הנשמה משועבדת אל הגוף כלל כי אינו עוסק בדברים חומריים הצריכים אל החומר הגופני רק עוסק בדברי תורה אשר הם דברים רוחניים ונפשו של אדם מתאוה אליהם ואף אם כשיעסוק בד\"ת הוא משעבד החומר אל הנשמה שעבודו הוא חירותו כי מזדכך חומרו ומקרב אותו אל הנשמה באופן כי אין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתורה כי מי שהוא נבהל להון ועוסק בצרכי הגוף אין לך משועבד עבד כזה כי משעבד הנשמה אל הגוף וישכב אותה ויענה: ",
+                    "גם אפשר שאמר שאין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתורה וזה כי כל אדם הוא משועבד אל מזונות הגוף החומריים אשר הם צורך הגוף ומבלתם ימות וכיון שהוא משועבד אליהם אינו נקרא בן חורין לא כן העוסק בתורה כי אינו משועבד אל המזונות כי החכמה תחיה אותו וכן מצינו במשה רבינו ע\"ה כשעלה למרום לחם לא אכל ומים לא שתה. וביאר הענין איך אפשר שהעוסק בתורה אינו משועבד אל המזונות כי כפי הטבע ימות באין מזון על זה אמר שגוף העוסק בתורה אינו נשאר בחומריות ועביותו כדי שיהיה משועבד אל המזון רק הרי זה מתעלה ומזדכך כזכוכית לבנה עד שלא ישתעבד אל מזון חומרי וז\"ש שכל מי שעוסק בתורה הרי זה מתעלה שנאמר וממתנה וגו': ",
+                    "ואפשר עוד לפרש שאמר אוי להם לבריות מעלבונה של תורה והתנא בעצמו פירש מה הוא עלבון התורה ואמר שכל מי שאינו עוסק בתורה תדיר כלו' יום ולילה נקרא נזוף וכיון שהוא נזוף ומנודה להשי\"ת אם כן גם התורה אשר בקרבו ובתוך מעיו כביכול יש לה פגם מזה כענין ובקרב כסילים תודע ואין לך עלבון לתורה גדול מזה והביא ראיה איך נקרא נזוף שנאמר נזם זהב באף חזיר כי כמו שהנזם זהב אף אם הוא חשוב אינו מיפה את החזיר אלא אדרבא הוא פוגם את הנזם ואין הנזם מיפה אותו והוא מאוס כמו שהיה כן זה האדם הוא נזוף אע\"פ שהתורה נזם זהב בתוכו כי הוא בדמיון הנזם זהב באף החזיר וכן היא אשה יפה וסרת טעם. ולפי שמזה יובן שהתורה היא משועבדת אליו כיון שיש לה עלבון בהיות הוא נזוף לזה תירץ ואמר שאם אני קורא את זה עלבון התורה הוא כדי להפרע מן האדם אמנם לפי האמת אינו מתדבק מזה העלבון לתורה כלל כי אין התורה משועבדת לגוף אע\"פ שהיא חקוקה על לוח לבו שהרי אומר הכתוב והלוחות מעשה אלהים המה והמכתב אשר היה כתוב עליהם מכתב אלהים הוא ועם כל זה היה הכתב חרות על הלוחות אל תקרי חרות אלא חירות. ויובן במה שכתב לב אבות בשם מהרי\"ט וז\"ל שחז\"ל הרגישו שהיה ראוי שיאמר חרות בלוחות כי החקיקה הוא בלוח עצמו ולא על הלוחות ולכן מטעם זה אמרו אל תקרי כלומר שהחקיקה לא היתה משועבדת אל הלוח עד שבהפסד הלוח תפסד היא כמו שהוא דרך כל חקיקה רק היתה בת חורין כי הלוח יתקיים בהתקיים החקיקה ע\"ד אמרם ראה אותיות פורחות באויר והלוחות נפלו מאליהן ודברי פי חכם חן גם מצאתי סמך לו בספר הזוהר פרשת יתרו כתב וז\"ל מי כתיב בלוחות על הלוחות כתיב עכ\"ל. נראה מזה ג\"כ שאין התורה משועבדת לאדם אשר היא חקוקה בתוך לבו כדי שיהיה לתורה עלבון בהיות האדם נזוף ואין לה עלבון בעצם אלא בדרך מקרה כדי להעניש לאדם על זה וז\"ש אוי להם לבריות מעלבונה של תורה לא מפני שבזה יש נגיעה כלל בכבוד התורה. ולא די שאין התורה משועבדת לו אלא אדרבה הוא נקרא בן חורין בשבילה וראיה מן הלוחות כי כשהיו האותיות בהם לא היו האותיות משועבדות אל הנושא כי הם היו נושאים את נושאיהם אמנם כאשר פרחו האותיות אז היו הלוחות משועבדים לנושא אשר ישא אותם על ידיו ולכן תכף נפלו מאליהן ולא די שהוא בן חורין רק שהוא מתעלה על אחרים וז\"ש וממתנה נחליאל וגו': ",
+                    "ואפשר עוד לומר כי מתחלה השמיענו שכל מי שאינו עוסק בתורה נקרא נזוף כאלו הוא מנודה ומובדל ממנו יתברך מהיותו רואה פני שכינה ולא תחשוב כי די לו בעונש זה והוא בן חורין ואם לא ייטיבו לו ג\"כ לא ירעו ולא ישחיתו על כן השמיענו עוד כי אין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתורה שאם אינו עוסק בתורה אף גם זאת הוא משועבד אל הקליפות ואל החיצונים כי הא בהא תליא כי כאשר ראו החיצונים שהוא נזוף אז משתעבדים בו לעשות בו כרצונם ואל תחשוב שהעוסק בתורה אין לו רק סילוק סיבה והעדר בעבור הרחקת הנזק ולא הבאת התועלת ע\"כ אמר שאין כן רק כל העוסק בתורה ה\"ז מתעלה על כל הברואים שנאמר וממתנה נחליאל וגו': ",
+                    "ואפשר עוד לומר ובזה ידוייק ויובן מ\"ש מלת תדיר כי מי הוא זה ואיזהו אשר יוכל לעסוק בה תדיר ולא ישבות כלל אמנם בהיות שהכתוב אמר והגית בו יומם ולילה כל הדברים החומריים שעושה האדם להנאת גופו וחומרו הוא עלבון לתורה כי מניח חיי עולם ועוסק בחיי שעה ואפי' האכילה והשינה שהם דברים הכרחיים לגוף עם כל זה עלבון התורה במקומו מונח לולי אם תהיה כוונתו באותם הדברים החומריים לש\"ש שאם הולך לאכול כוונתו כדי שיהיה לו כח לעסוק בתורה וכן בשינה כי מבלתה אי אפשר לו לעסוק בתורה על דרך בכל דרכיך דעהו ובזה יישר אורחותיך ואפי' בשעת האכילה או בשעת השינה שהם אורחותיך עוסק בתורה יחשב לך כיון שהם לצורך עסק התורה ובזה אין עלבון כלל לתורה ועליו יאמר שעוסק בתורה תדיר: ",
+                    "והרב אלמושנינו ז\"ל כתב ראוי לדעת מאי איכפת לן אם יוצאת בכל יום או פעם בשנה. ועוד מאי איכפת לן אם יוצאת מהר חורב או מן השמים ולומר ב\"ק יוצאת ואומרת. ועוד אומרו שכל מי שאינו עוסק בתורה תדיר נקרא נזוף שנראה שיהיה העסק בתורה תדיר בלי הפסק כלל ומי הוא זה ואיזהו ילוד אשה שיזכה למדרגה זו כי זה יאות למלאך השרת. אשר ע\"כ לבי גומר ואומר שמאמר זה השלם קשור בעבותות אהבת האמת עם מאמר רבי מאיר אשר קדם כי להיות שרבי מאיר אומר שהעוסק בתורה לשמה מגלין לו רזי תורה ומצד גלוי צפוני טמוני כל סודות התורה נעשה כמעין שאינו פוסק במה שיודע טעמי המצות ושרשי האמונות עד שידע להשיב בהם לאפיקורוס ולכל שואל יואל לדעת גדולת מעלת תורתנו הקדושה בלי הפסק והעלם כלל. הנה הוא מבואר שכל מי שיגיע אל המדרגה הגדולה הזאת מהידיעה לא תקבל התורה עלבון על ידו כי כל הבא לישאל ימלא את ידו בטעמים נכונים ומתישבים על לבו יכיר וידע השואל בהם מעלת התורה ושבחה. אמנם מי שאינו עוסק בה תדיר כלומר שלא הגיע למדרגת מעין שאינו פוסק כי זאת היא כוונת מלת תדיר על העדר ההפסק בידיעת טעמי המצות והאמונות עד שלא יהא הפסק בתשובותיו לכל שואל כי זה נמשך לו מהעדר ידיעת סתרי תורה הנה זה האיש שנפסק מעין ידיעתו הוא מחייב באמת עלבון התורה כי כאשר יבא אליו איזה שואל נבוך בסודות התורה וטעמי המצות ושרשי האמונות וישאל לו על דבר מהדברים האלה ולא ידע להשיב בהיותו מוחזק לחכם יחשוב שהוא חסרון בתורה שלא ביארה טעמי הדברים על בוריין וזהו עלבונה של התורה עצמה שנמשך מהעדר העסק בה תדיר כלומר מההפסק במעין ידיעתה: ",
+                    "ואמר שהאיש אשר בסבת העדר עסקו בתורה נמשך העלבון לה אוי לו ואוי לנפשו כי לא זכה שיתקדש שם שמים על ידו בפרסום סודות התורה והטעם לזה הוא בהעדר עסקו בתורה תדיר בלי הפסק כנזכר הוא נפסק ונעדר מהדבקות עמו יתברך ונקרא נזוף ממנו ולפי זה מלת תדיר איננה באה על המשך הזמן שיהיה תמידי בלי הפסק רק על ההמשך הידיעה בלתי הפסק הנמשך מצד ההעדר בידיעת הצריך לדעת להשיב לכל שואל כמעין שאינו פוסק שכל עת שישאלו ממנו ידע להשיב. וע\"כ אמר שהקול יוצאת מהר חורב לרמוז כי להיות שנאמרו בסיני כל סודות התורה כללותיה ופרטיה כמו שאז\"ל שאפי' מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש נאמר למשה בסיני נמצא שהר סיני הוא כמו עד על זה ועל כן הקול יצא משם כאלו אמר שההר ההוא מעיד שהעלבון הנמשך לתורה הוא מצד הבריות שאינם עוסקים בה תדיר כי כל סודותיה נאמרו בסיני ונתקבלו איש מפי איש. וע\"כ אמר בכל יום ויום לרמוז ג\"כ על צורך הידיעה בלי הפסק כי כל צעקת הקול ההוא הוא על ההפסק שצריך שיעסוק העוסק בה בלי הפסק הידיעה כנזכר וזהו המכוון במלת תדיר רוצה לומר לעולם כי בכל עת שיצטרך להשיב ולא ידע להשיב יקרא הפסק ויהיה נזוף ונבדל ונפרד ממנו יתברך ומדבקותו כי מדרגת הדבקות ההיא כפי מדרגת ידיעתו בסודות האלהיות ובהיות שמצד העדר ידיעתו נמשך עלבון לתורה נמצא שהיתה התורה בו כמו נזם זהב באף חזיר שהחזיר מטנף אותו שיותר טוב היה לנזם ההוא שיהיה מונח בקרן זוית שהיה עומד שם נקי עם שלא היה נראה לעולם שלמותו ממה שיהיה באף החזיר שהוא סבת טנופו ועלבונו שמשים אותו בחוץ ובכל מקום מטונף ומזוהם. וכמו כן תהיה התורה בו כמו היופי באשה זרה סרת טעם כי בהיותה סרת טעם יתגנה היופי בה ותחסר מעלתה ורוממותה והם שני משלים על האיש העוסק בתורה שהיא נמשלה לנזם זהב. וליופי והאיש העוסק בה בהפסק שלא ידע סודותיה הוא נמשל לחזיר ולאשה סרת טעם וכמו שלנזם נמשך עלבון מצד החזיר וליופי מצד האשה סרת טעם כן נמשך עלבון לתורה מצד האיש הלזה ובסיבתו כי יותר טוב היה שתהיה התורה מונחת בקרן זוית משתהיה באיש כזה ועל כן אוי לו אוי לנפשו כנזכר ותהיה לפי זה הראיה שמביא מפסיק נזם זהב באף חזיר להוכיח תחלת גזרתו שאמר אוי להם לבריות מעלבונה של תורה וכאלו אמר ראוי שיענשו הבריות מצד העדר ידיעתה שנמשך מזה עלבון לתורה כי הם סבתו כמו שהחזיר סבת טנוף הנזם זהב כי התורה נמשלה לנזם זהב כמ\"ש הכתוב הנחמדים מזהב ומפז רב וכן כמו שהאשה סרת טעם היא סבת גנות היופי ועל כן צדק מאמרו במה שאמר אוי להם לבריות מעלבונה של תורה: ",
+                    "ואפשר שתהיה הראיה דבקה לסוף הגזרה כמשפטה והוא שהביא ראיה איך נקרא נזוף ונפרד ונבדל מאתו ית' יען התורה בו היא כמו הנזם זהב וכמו היופי שהם דברים יקרים ונחמדים לכל וכשהוא נפסק מידיעתה הוא מפסידה ונפרד ונבדל ממנו יתברך בהפסדה ונדמה בזה לחזיר שמפסיד הנזם בטינוף הטנופת והאשה סרת טעם שמפסדת היופי עד שאין בני אדם דבקים בהם וז\"ש שנאמר נזם זהב באף חזיר אשה יפה וסרת טעם וגו'. והכל הולך אל מקום אחד: ",
+                    "ואחר אשר הוכיח הדבר אשר רצה להוכיחו משלילת ההשגחה בבלתי עוסק בתורה תדיר ביאר חיוב השגחתו הנפלאה בעוסק בה כאומרו ואומר והלוחות מעשה אלהים המה וגו' שאין לך בן חורין אלא העוסק בתורה וכו' שהכוונה לומר שהעוסק בתורה הוא בן חורין מהמאורעות הרעות ומקרי הזמן להיותו מושגח מאתו ית' כפי מדרגת דבקותו והוא מה שביאר עוד באומרו שכל מי שעוסק בתורה הרי זה מתעלה וכו' שהוא נתינת טעם וסיבה כאלו אמר למה הוא בן חורין מהמקרים הרעים העוסק בתורה וביאר בזה שהסיבה היא לפי שהעוסק בה הוא מתעלה ומתדבק בו ית' למעלה מן המערכה וע\"כ הוא בן חורין מדברים הנמשכים מפאת המערכה להיותו הוא למעלה ממערכת השמים ודבק בו ית': ",
+                    "והביא ראיה פסוק וממדבר מתנה וממתנה נחליאל וגו' מסכים למה שבארנו שאחר שישים האדם עצמו כמדבר לד\"ת ניתנה תורה לו במתנה ואחר שנתנה לו במתנה וידע סודותיה וטעמי מצותיה באופן שלא תקבל עוד עלבון על ידו אז עם זה הוא נוחל הדבקות עם האל ית' וז\"א וממתנה נחליאל וגו' ואחר שמתדבק בו ית' הוא מתעלה למעלה על צבא המרום במרום ואין המערכה שולטת בו להיותו הוא למעלה ממנו כנזכר וז\"ש ומנחליאל במות שהוא רוכב שמים ומתעלה מהעוה\"ז למעלה ראש כאמור. ואפשר שכוון השלם הזה בדבריו אלה על דרוש אחד יקר הערך אשר נתבאר ע\"פ חכמים קדומים והוא מבואר בעצמו לבקיאים בחדרי תורתנו הקדושה והוא שהאנשים השלמים וביחוד החכמים אשר כל מגמתם וכל ישעם וחפצם שלמות השכל הם נקראים בני חורין ממקרי הזמן ולא מפני היותם נמלטים ממוקשי המקרים הרעים כי הנה מצאנו ראינו שגם עליהם יעבר כוס המאורעות הרעות ויסורין קשים רק נקראו בני חורין מהם להיות שאינם עושים בם רושם כאלו לא היו באים עליהם כלל שאע\"פ שיבואו עליהם יסורין לא יתפעלו מהם ולא יטיחו דברים כלפי מעלה חלילה אדרבה יקבלו אותם בסבר פנים יפות והסיבה לכל זה הוא היותם מכירים באמת ובתמים שהמקרים ההם לא ירעו ולא ישחיתו רק הגוף והדברים הנתנים בו אך אל השכל לא ירעו ואליו לא יגיעו. ובהיות כי הדברים הגשמים כלם להבל ותהו נחשבו בעיניהם ע\"כ לא יתפעלו מהם כלל. והוא מה שרמז פה זה השלם באמרו אוי להם לבריות מעלבונה של תורה והוא כאלו אמר שהאוי שמורה על ההרגשה ממאורעות הרעות כשמתרעמים מהם במלת אוי ואבוי הנה זה נמשך להם מצד היותם בלתי עוסקים בתורה שאם היו עוסקים בתורה תדיר לא היה נחשב להם הרע לאוי בעיניהם כלומר לא היו מרגישים אותו וע\"ז אמר אוי להם לבריות ולא אמר רע להם לבריות כי לא רצה על חיוב הרע עצמו רק על ההרגשה ממנו כי הרע יבא לכל אדם כצדיק כרשע אך האוי והוא ההרגש לא תהיה רק לבלתי עוסק בתורה תדיר וע\"כ הוסיף מלת להם שהיה לו לומר אוי לבריות מעלבונה של תורה וכו' אך הוסיף מלת להם לרמוז אל הכוונה הזאת כאלו אמר שהאוי היה להם מצדם ולא מצד האוי בעצמו כי איננו אוי לפי האמת רק הוא אוי להם מצד שהם מרגישים הרע שאם היו עוסקים בתורה תדיר לא היה הוי אדרבה היה לששון ולשמחה על דרך שאחז\"ל עושים מאהבה ושמחים ביסורין וכו' וביאר למה יתחייב להם האוי וההרגשה מפני העדר מעסק בתורה כאומרו שכל מי שאינו עוסק בתורה תדיר נקרא נזוף וכו' יראה להיות שהבלתי עוסק בתורה הוא מרוחק מאתו יתברך ובהיותו מרוחק מאתו הנה הוא נוטה אל המוחשות ובכן מרגיש הדברים הגשמיים בהעדרם כי כל זמן היותו דבק עמו ית' הוא רוחני אלהיי בלתי מרגיש המוחשות והדברים אשר הם תלוים בחומר וביאר איך הוא נזוף שנא' נזם זהב וגו' כמו שאמר והוסיף וביאר הענין יותר באומרו ואומר מעשה אלהים המה וגומר אל תקרי חרות אלא חירות שאין לך בן חורין אלא העוסק בתורה רוצה לומר שהעוסק בתורה הוא בן חורין מהמערכה שאינו משועבד לה כמו אלה הנוטים אל המוחשות ונמשכים אחר הדברים הגשמיים כנזכר והוא שהמערכה לא תוכל לו כי כל הרע הנמשך ממנה אינו נחשב בעיניו למאומה ואינו מרגיש אותו כמדובר וע\"כ אמר שאין לך בן חורין אלא העוסק בתורה ירצה כי עם היות שיש אופן אחר מהחירות בין האנשים כמו שהוא החירות אשר למלכים ולשרים שאין אדון ומושל עליהם גדול מהם וכן כל המושפע מהמערכה בריבוי הטובות החיצוניות הנה עם כל הטובות ההם הם יראים להאבדם פתאום לעת תמוט רגלם וע\"כ אין טובתם שלמה. אמנם החירות אשר לשלמים וביחוד העוסקים בתורה הוא קיים ונצחי לעד בלתי יראים מהפסדו ומהשעבוד לעולם כי אף אם יבואו על השלם כל המאורעות הרעות המתרגשות לבא בעולם לא יתפעל מהם ולא יירא מפניהם ע\"כ אמר בלשון שלילה שאין שום אחד מאישי המין האנושי שיקרא בן חורין באמת ובתמים אלא העוסק בתורה להיותו בלתי מרגיש המקרים הרעים כאמור וביאר הטעם למה יהיה בן חורין מהמערכה העוסק בתורה באומרו שכל מי שעוסק בתורה הרי זה מתעלה וכו' ירצה לפי שהעוסק בתורה הוא מתעלה וכו' ומתדבק בו ית' ואינו מתפעל מהדברים הגשמיים להיותו מתעלה על המערכה ומתדבק בו ית' והביא ראיה מהפסוק וממדבר מתנה וגו' על הדרך שביארנוהו למעלה עכ\"ל. ",
+                    "והחסיד ז\"ל כתב ואומר והלוחות מעשה אלהים המה הרי זה הפסוק לגלות חרפת מי שאינו עוסק מתרי טעמי. הא' שזאת התורה מאת ה' מן השמים עד שאפי' הלוחות והמכתב הוא יד ה' ואיזו מעלה בכל המעלות כלם כזו ובלי ספק המתרשל ממנה גנאי גדול הוא לו כאלו מבזה למלך. והב' שמי שיוכל להיות בן חורין בטורח מועט ואינו רוצה לטרוח בודאי יש לומר כי ממשפחות עבדים הוא ובהפקירא ניחא ליה ואלו היה בן חכמים בן מלכי קדם היה מתנוצץ בו אור האדנות והיה משתדל להוציאו מן הכח אל הפועל הוא אומרו אחריו שאין לך בן חורין ופירש א' מהמפרשים ז\"ל חורין מלשון חורי יהודה אשריך שמלכך בן חורין כי החשובים נקראים כן מלשון לבן חוור והפחותים נקראים חשובים ע\"כ. והוא נכון כפי מה שפירשתי כי הדעת אשר קנו ישראל בהר סיני שנא' ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש בהיר ומצוחצח בשרידים והם מוציאים אותו לפועל ע\"י הבינה אבל בפחותים הוא חשוך מאד והוא משל הנזם באף החזיר כי יטנף אותו עד אם ימצאו אדם לא יחוש לו כי יחשוב שהוא דבר מטונף והבן זה ושימהו כחותם על לבך כי הנשמה העליונה היא כחתיכת זהב מעורבת בעפריות רב והמשכיל המתבונן בה ילטשנה וילבננה עד שתהיה ראויה לסגולת מלכים וכאומרו והייתם לי סגולה ואתם תהיו לי וגו': ",
+                    "והלוחות ממעשה המלך יוכר חפצו וחשקו שאם יעשה הדבר על יד שליח הוראה שלא חפץ כל כך בפועל ההוא אבל אם נעשה על יד עצמו ובהשתדלות נמרץ יורה על חפצו וחשקו ורוב אהבתו אותו וראינו שהש\"י בא למעמד הר סיני בכבודו ובעצמו ועשה פלאים עצומים והלוחות עצמם מעשה ידיו והכתב כתבו ראיה כי מי שיעסוק בה בן חורין מכל מה שיעשה השי\"ת ודבק במלכו של עולם הוא אומרו ומגדלתו וכו' והעוסק בתורה ה\"ז מתעלה שנא' וממתנה וגו' עכ\"ל. וכתבו המפרשים אמר מהר חורב ולא אמר מהר סיני לפי שכאשר ישראל אינם עוסקים בתורה נעשה הר סיני חורב מלשון חורבה ושממה ולכן נקרא הר חורב עכ\"ל: ",
+                    "והר\"ם אלשקאר ז\"ל כתב בכל יום ויום בת קול יוצאת וכו'. ענין בת קול כפי הדרך המקובל הוא כח נמשך ממדת הקול אשר שמעו בסיני ואמרו נעשה ונשמע. נקרא נזוף לפי שמי שאינו רוצה בתורה ולומדיה הוא מעיד על עצמו שלא היה במעמד הר סיני וכבר ידעת שכל נפשות ישראל היו במעמד הר סיני וע\"כ נקרא נזוף שהוא כמנודה. שנא' נזם זהב וגו' כפי הראיה הזאת נראה שאינו מדבר במי שאינו עוסק כלל כ\"א במי שהוא עוסק בה שלא לשמה וע\"כ דימהו לנזם זהב והוא רמז לתורה ואמר באף חזיר לפי שהוא מלכלך אותה בלמודו שלא לשמה וגם דימהו לנזם זהב באף חזיר לגמור שכמו שהנזם אע\"פ שמתלכלך לסוף יחזור למה שהיה וג\"כ החזיר כמו שאמרו ז\"ל עתיד הקב\"ה להחזירו לישראל כן הוא האיש העוסק בתורה שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה עכ\"ל: ",
+                    "והרב רבי אפרים ז\"ל כתב נזוף הוא נוטריקון של נזם זהב וגו' וסרת טעם לשון סרחון שריחה מסריח כמו גנבא סרייה עכ\"ל: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>ראוי </b>להבין ראשונה אמאי לא תלה הדבר במלמד ולימא הכי מי שלימדו חבירו פרק א' וכו'. ועוד אמאי קאמר מחבירו ולא אמר מן האדם כענין איזהו חכם הלומד מכל אדם ועוד אמאי כרוכלא אזיל ותני חמשה דברים לימא הלומד מחבירו אפי' אות אחת וכו' וכששנה המשנה חלוקות שהם בזו אף זו מצינו שהגמרא נותנת צריכות כפול אי אשמעינן הא ה\"א וכו' וכ\"ש בנדון דידן שאינם חלוקות מחולפות בנושאים חלוקים כדי שנאמר שהן בזו אף זו ועוד שאם היה רוצה להשמיענו חלוקות רבות אמאי לא התחיל ממסכת' ולימא הכי הלומד מחבירו מסכתא אחת או פרק אחד וכו', ועוד קשה אמאי לא קאמר חייב לכבדו ומאי מלת צריך ומלת לנהוג ומלת בו, ועוד אמאי האריך באמרו בתחלה שכן מצינו בדוד וכו' ובתר עביד הק\"ו והכי הל\"ל צריך לנהג בו כבוד ק\"ו מדוד מה דוד מלך ישראל שלא למד מאחיתופל וכו' הלומד מחבירו אינו דין וכו' ועוד להבין איך דריש ק\"ו מדוד למי שלא למד אלא אות אחת דאיכא למפרך מה לדוד שלמד שני דברים תאמר במי שלא למד אלא אות אחת שיהא צריך לנהג בו כבוד והמפרשים פירשו שכאשר נעריך ערכו של דוד היות צדיק וישר ומלך ישראל ואחיתופל רשע ועם כל זה היה נוהג בו כבוד כפי ערך זה יוצא לנו שהלומד מחבירו שהוא שוה אליו ק\"ו שצריך לנהג בו כבוד אפי' על אות אחת ואין דעתי נוחה מאלו הערכין משום דנימא דיו לבא מן הדין להיות כנדון מה שם בדוד היה על שלמד שני דברים אף בכל אדם צריך שני דברים ולא על אות אחת לבדו וענין הדיו נפקא לן ממרים שנא' ואביה ירוק ירק בפניה הלא תכלם ז' ימים ק\"ו לשכינה י\"ד יום ואעפ\"כ אמר הכתוב תסגר שבעת ימים וא\"כ אין מקום כלל לפי' המפרשים רק אם נאמר שברייתא זו אתיא כרבי טרפון דלית ליה דיו או שנאמר שאין זה ק\"ו גמור רק מלתא בעלמא וכל זה דוחק: ",
+                    "עוד יש להבין למה הוצרך לומר עוד ואין כבוד אלא לחכמים וכו' עוד להבין הראיות שמביא שנא' כבוד חכמים ינחלו ותמימים ינחלו טוב כי פסוק זה לא נמצא שפסוק כבוד חכמים ינחלו מסיים סיפיה דקרא וכסילים מרים קלון ופסוק ותמימים ינחלו טוב התחלתו משגה ישרים בדרך רע וגו' ותמימים ינחלו טוב ותימה הוא איך נקט רישיה דהאי קרא וסיפיה דהאי קרא וחיבר אותם לאחד: ",
+                    "ואפשר לפרש בכוונת הברייתא כי אמר הלומד לפי שלפעמים אדם שומע מחבירו איזה דבר או איזה חידוש ומבין בדבריו הבנה אחת טובה וישרה ולא כן היתה כוונת מי שאמרו ולבבו לא כן חשב והשומע למד זה הפירוש ממנו והבין שזו היתה כוונתו והשמיענו שאפי' בנדון זה שהוא למד מבלי מלמד שהרי המלמד עדיין אינו יודע אותו עם כל זה צריך לנהג בו כבוד שאלולי חבירו לא היה לומד אותו ואמר מחבירו לרמוז כי לא מבעיא אם הוא אדם גדול וחכם ממנו אלא אפי' שלא יהיה אלא חבירו השוה אליו צריך לנהג בו כבוד ואמר צריך ולא חייב לפי שאין לנו ראיה לחיוב שאפשר שמה שעשאו דוד רבו ואלופו וכו' היה ממדת חסידות לא מצד החיוב לכן אמר אין לי מקום ללמוד רק שצריך לנהוג לא שחייב ואמר לנהוג לפי שכיון שלא למד ממנו רק אות אחת לבד אפשר שימנע מלכבד אותו בשוגג כי שכח ישכח מלכבדו לפי שאין עליו חיוב הניכר על כן צוהו התנא שינהוג הכבוד הזה בהנהגה ובתמידות ובזה גם כי יזקין לא יסור ממנה כי ההרגל על כל דבר שלטון. ואמר מלת בו להודיענו כי אין צריך שיכבד אותו בכבוד רבו ממש כי ברבו צריך לנהג בו כבוד אפי' במקומו שהוא אבן דומם כמו שאז\"ל לא ישב במקומו וכו' אמנם זה אינו כרבו רק צריך לנהוג בו דוקא ולא במקומו ועם זה יתורץ למה התחיל למנות מפרק אחד ולא ממסכתא לפי שהוצרך לתת גבול מהיכן מתחיל הענין שהוא צריך ולא חייב וכן בו ולא במקומו והוא מפרק א' ולמטה אמנם אם למד שני פרקים או מסכתא כל למעלה מפרק רבו גמור מתקרי וחייב לנהג בו כבוד וגם במקומו כאלו הוא רבו גמור: \n",
+                    "<b>ואמר שכן מצינו בדוד מלך ישראל וכו' </b>אפשר שמביא ראיה מק\"ו מדוד בזה האופן שהתנא אינו רוצה לדרוש מק\"ו רק שצריך לנהוג בו כבוד כלומר כבוד בעלמא לא שיעשנו כרבו ואלופו ומיודעו ולכן עתה הוא דורש הכי שאם דוד שלא למד אלא שני דברים בלבד ובשבילם עשה לו את כל הכבוד לקרוא רבו ואלופו ומיודעו בשביל אות אחת ק\"ו הוא שצריך לנהוג בו כבוד בעלמא שהוא דבר מועט כי יותר מעלה היא אלו הג' על שני דברים שלמד מהיות נוהג בו כבוד בעלמא על אות אחת ואין כאן דיו כלל: ",
+                    "ואפשר עוד לומר שהתנא מפני שהוקשה לו זה שאינו יכול ללמוד מדוד מי שלא למד אלא אות אחת ע\"כ הקדים ואמר שכן מצינו בדוד מלך ישראל וכו' כלומר אף אם יראה בעיניך כי אין בדוד אלא שני דברים אין הדבר כן שכן בעצמו מצינו בדוד מלך ישראל לפי שאנו רואים שלא למד מאחיתופל אלא שני דברים בלבד ועשה לו שלש מעלות, אחת רבו, ב' אלופו שהוא ג\"כ מלמדו כענין ואאלפך חכמה והוא שם חשיבות יותר מרבו. וכן ג\"כ מיודעו שמודיע לו דברי תורה והוא ג\"כ שם מורה יותר חשיבות מאלוף, ואם נפשך לומר שאחר שלמד השני דברים עשאו רבו ואלופו ומיודעו א\"כ לאשמועינן שעשאו מיודעו ובכלל מיודעו הוא רבו וגם אלופו דבכלל מאתים מנה אלא ודאי אלו השלש מעלות לא באו אלא לפרקים מלמטה למעלה ומתחלה באות הא' שלמד מאלו השני דברים תיכף עשאו רבו וכשגמר הדבר הא' עשאו אלופו ואח\"כ הדבר השני עשאו מיודעו, ולז\"א שכן מצינו וכו' והביא ראיה לאלו הג' מעלות ומ\"ש ואתה אנוש כערכי רמוז שקראו רבו והענין הוא כי ידוע שמלך ישראל כלם חייבים בכבודו וכמו שאמר הכתוב שום תשים עליך מלך שתהא אימתו עליך כמו שאימת רבו עליו וא\"כ דוד שהיה מלך ואמר ואתה אנוש כערכי כלומר אתה לי אנוש כערכי וכמו שערכי על כל ישראל להיות מכבדים אותי ולירא ממני כאלו אני הייתי רבם כן אתה בעיני חשוב כערכי נמצא לפי זה שעשאו רבו וגם עשאו אלופו ומיודעו ועתה עושה ק\"ו מדוד שהיה מלך ישראל ועם כל זה עשאו רבו אפי' על אות אחת הלומד מחבירו על אחת כמה וכמה שצריך לנהג בו כבוד. אמר עוד ואין כבוד אלא לחכמים וכו' כלו' אף אם יאמר האומר שאין זה ק\"ו מוכרח עם כל זה אפי' שלא יהיה בבחינה שלמד ממנו הוא חייב לכבדו מפני חכמתו כי אין כבוד אלא לחכמים שנא' כבוד חכמים ינחלו ולפי שיאמר האומר ואיך אכבדנו אם איני מכיר את מעשיו אולי הם רעים והוא נאה דורש ואין נאה מקיים לזה מסיים ואמר ותמימים ינחלו טוב כלומר על הסתם התמימים ינחלו טוב שהיא התורה ומסתמא אם הוא חכם הוא צדיק נאה דורש ונאה מקיים וכמ\"ש ז\"ל בפסוק כי ישרים דרכי ה' וצדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם ולכן הביא סוף פסוק של ותמימים ינחלו טוב כמו שאמרנו. ואפשר עוד לומר כי מה שאמר ואין כבוד אלא לחכמים וכו' רצה להוסיף טעם לשבח שהלומד מחבירו פרק א' וכו' צריך לנהג בו כבוד ולז\"א ואין כבוד אלא לחכמים כלומר הכבוד האמיתי אשר הוא כבוד העוה\"ב אינו אלא לחכמים והם נוחלים אותו ומנוחתם בכבוד שנאמר כבוד חכמים ינחלו וקראו נחלה לרמז אל כבוד העוה\"ב כי הוא דבר של קיימא כד\"א להנחיל אוהבי יש. וביאר עוד דבריו כי זה הכבוד שנוחלים החכמים לעתיד לבא הוא בעצמו הטוב הצפון לצדיקים לע\"ל שנא' ינחלו טוב והוא האור הצפון לצדיקים כמו שאז\"ל וירא אלהים את האור כי טוב ויבדל וגו' הבדילו לצדיקים לעתיד לבא. ומעתה כיון שזה האיש שלמדת ממנו היה סבה שהנחילך לעתיד מהכבוד הרוחני ראוי הוא שאתה בזה העולם תנהוג בו כבוד מהכבוד הגשמי ולכן סמך כאן סיפיה דהאי קרא דכתיב ותמימים ינחלו טוב להודיע כי אותו הכבוד שאמר שנוחלים הוא הטוב הצפון לצדיקים: ",
+                    "ואפשר עוד לומר דמאי דקאמר ואין כבוד אלא לחכמים. הכוונה להודיענו דמאי דנקט הלומד דנראה דווקא שלמדו ואם לאו אינו חייב בכבודו זה אינו דלרבותא נקט הלומד מחבירו וכו' כי אפי' אם הוא עם הארץ אלא שלמד ממנו אפי' אות אחת צריך לנהוג בו כבוד כי למי שהוא חכם אפי' שלא למד ממנו חייב לכבדו כי אין הכבוד האמיתי אלא לחכמים וכל העולם חייבים בכבודם כי היא להם לנחלה שנאמר כבוד חכמים ינחלו. ואמר עוד ותמימים ינחלו טוב לפי שהוא אמר בלשון שלילה ואין כבוד אלא לחכמים כנראה שאם יהיו תמימים ובעלי מעשה ולא יהיו חכמים שאינם ראוים לכבוד וזה מן הזרות כי מעשה רב על כן פירש ואמר כי מה שאמר בלשון שלילה ואין כבוד אלא לחכמים הוא לפי שגם כן על הסתם ותמימים ינחלו טוב והיא התורה כי אין טוב אלא תורה שנאמר כי לקח טוב וגו' ועל הרוב א\"א להיות תמים אם אינו חכם כי אין בור ירא חטא וז\"ש ותמימים ינחלו טוב והיא התורה: ",
+                    "והרב ר' אפרים ז\"ל כתב על אחת כמה וכמה שצריך לנהג בו כבוד הכא לא גרסינן דבר אחד דהתם שני דברים היו ואין זה ק\"ו ואין כבוד אלא תורה פירוש אין צריך לנהוג כבוד אלא לתורה וה\"ק אין כבוד בא לאדם אלא על עסק התורה עכ\"ל: ",
+                    "ורשב\"ם ז\"ל כתב ואין כבוד אלא תורה כלומר אין לך אדם ראוי לכבוד יותר ממי שהוא בעל תורה וכו' עכ\"ל: ",
+                    "והר\"ם אלשקאר ז\"ל כתב ומה דוד מלך ישראל וכו' כל שכן שראוי לכל אחד מישראל שיכבד למי שלמד ממנו אפי' אות אחת כגון מאמצין או מעמצין שלהין או שלחין עוממות או אוממות אשר אין ביניהם כי אם אות אחת צריך לנהג בו כבוד כי הנה דמיון האות אשר ילמוד אדם מחבירו הם דוגמת השני דברים אשר למד מאחיתופל שהיו שניהם חכמים וכ\"ש להדיוט שילמד מחכם הרבה דברים שינהוג בו כבוד הרבה עכ\"ל: ",
+                    "והרמב\"ם ז\"ל כתב הלומד מחבירו וכו' פסוק אחד דבר אחד של טעם דסמוך להאי קרא דואתה אנוש כערכי סמיך אידך קרא אשר יחדו נמתיק סוד לפי שמצאו אחיתופל לדוד שהיה יושב ועוסק בתורה יחידי אמר לו למה אתה יושב ועוסק בתורה יחידי והלא כבר נאמר חרב אל הבדים ונואלו שוב פעם אחת מצאו שהיה נכנס לבית המדרש בקומה זקופה אמר לו והרי כבר נאמר שצריך לאדם ליכנס שם בקידה כדי שתהיה אימת שמים עליו וי\"א שהיה נכנס לבית המדרש יחידי ואמר לו בבית אלהים נהלך ברגש כתיב שחייב אדם ליכנס שם בקבוץ עם לפי שנאמר ברוב עם הדרת מלך ורגש הוא לשון אסיפה כמו למה רגשו גוים וי\"א רגש הוא לשון אימה ופחד. ואתה אנוש כערכי חשוב כמותי מיודעי כמו אנשים חכמים ונבונים וידועים ואין כבוד אלא תורה כלומר לתורה והכי קאמר אין כבוד בא לאדם אלא על עסקי התורה. כבוד חכמים ינחלו כלומר הם נוחלים כבוד בשביל שלומדים התורה עכ\"ל: ",
+                    "והרי\"א ז\"ל כתב ואתה אנוש כערכי אלופי ומיודעי כלומר עם היות שאינך חכם ממני כי בענין התורה והחכמה אתה אנוש כערכי עם כל זה בעבור מה שלמדתי ממך אתה אנופי ומיודעי עכ\"ל: \n",
+                    "<b>ואין כבוד אלא לחכמים </b>נ\"ל שרצה להביא ראיה אפי' לחכם שלא למד ממנו שצריך לנהוג בו כבוד כו' אלא לחכמים שנא' כבוד חכמים ינחלו. אח\"כ מצאתי לחסיד ז\"ל שפירש כן: ",
+                    "עוד כתב החסיד זלה\"ה תמהו כל המפרשים על פסוק זה כי פסוק כבוד חכמים ינחלו סופו וכסילים מרים קלון וראש פסוק ותמימים ינחלו טוב הוא משגה ישרים בדרך רע בשחותו הוא יפול ותמימים ינחלו טוב. וכתב הרב רבי ישראל לפי שאומרו וכסילים מרים קלון הוא מגונה לא חתם בו ומה יעשה במשנת יהי ביתך שחתם וסופו יורש גיהנם ופרק חמישי זה חלק רע וכמה משניות רבו מספר ועוד נפל פיתקא מן שמיא שיסיים הפסוק. והתורה התמימה אשר סיימה לטהרו או לטמאו ואחרון הנביאים שסיים והכיתי את הארץ חרם. והנ\"ל כי רצה להורותנו כי אלה החכמים אשר אנו חייבים לכבדם אינם חכמי הטבע והתכונה אלא חכמי התורה הקדושה שהיא כולה שמותיו של הקב\"ה והיא חולקת מכבודה לעוסקים בה כי הם אוחזים בשם אלהי הכבוד ולזה הביא ראיה ותמימים ינחלו טוב נאמר כאן חכמים ינחלו ונאמר ותמימים ינחלו מה להלן הטוב הגמור שאין זולתו אף כאן לא ינחלו הכבוד כי אם חכמי התורה המסולאים בפז והטעם כי כל שתדרוש החכמה בנושא יותר נכבד תהיה יותר מעולה וקדושה כי חכמת הטבע מעולה מחכמת ההגיון וחכמת התכונה מעולה מחכמת הטבע כי זו תחקור בדברים השפלים וזו בגרמים השמימיים וחכמת האלהות עולה על כולן יען כי היא דורשת בשכלים הנבדלים וזאת התורה אשר שם משה חוקרת ודורשת בבורא עולם אלהי האלהים ואדוני האדונים א\"כ היא עולה על כל החכמות ואל אנשיה ראוי שינתן הכבוד וזהו ומגדלתו ומרוממתו ואם החכמים ידיהם בכל אחזו בזה ומזה לא הניחו ידיהם ולא זזה אמתתם מהם כל עיקר ואדרבה קיימים הם יותר באמונתם ע\"ד וראיתי אני שיש יתרון לחכמה וגו' כ\"ש דחייבים לכבדם דאית בהו תרוייהו אבל ראיתי בני העליה הזאת כי חדלו מספר כי אין מספר עכ\"ל: ",
+                    "והר\"ם אלמושנינו ז\"ל כתב מה שזכר מלת עשאו רבו ולא אמר קראו וכו' וגם שלא מצינו שעשאו רק אלופו ומיודעו. הנה בסערה הזאת האחת מתרץ הב' כי על כן לא אמר קראו רבו אלופו ומיודעו יען לא מצאנו שקראו רק אלופו ומיודעו וכו' אך הכוונה לומר כי במה שקראו אלופו ומיודעו עשאו עליו רבו וזה כי בהיות דוד גדול ממנו במעלה וחכמה ועם כל זה קראו אלופו הנה בזה עשאו רבו והוכיח זה מאמרו ואתה אנוש כערכי כלומר אינך גדול ממני שאתה כערכי ועם כל זה אתה אלופי ומיודעי מצד שלמדתי ממך השני דברים הנזכרים נמצא אם כן שעשאו עליו רבו במ\"ש לו כי לפי שלמד ממנו היה עליו לאלוף ומיודע עם היות שלא היה הדבר כן בפועל עכ\"ל. ואית דגרסי ואין כבוד אלא תורה עכ\"ל: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>אפשר </b>שעיקר אזהרה זו היא גם לעשיר אשר יש ספוק בידו להתענג בתענוגי העולם שלא ירגיל עצמו בהם כי לא יוכל ללמוד כפי הראוי מהתענג ומרוך. ועוד שנית שאם ירגיל עצמו בהם יוכרח לבטל עצמו מהלימוד כדי להרויח ממון לצורך הוצאתו כי רבה היא ע\"כ הזהיר בדרך כלל לעשירים ולדלים ואמר פת במלח תאכל. ואמר ומים במשורה תשתה להודיע כי אפי' אם טבע האוכל מלח הוא צמא למים ומים רבים לא יוכלו לכבות את צמאו עם כל זה צוה ואמר ומים במשורה תשתה שהיא מדה קטנה בה תשתה ובזה רמז לשני דברים שיהיה מים ולא יין ובמשורה ולא לשבוע ואף אם המים הם קרים בטבעם ובפרט בימי הקור והשותה אותם היה צריך לפחות שלא ישכב על הארץ אלא על המטה כדי שיתחמם מעט ע\"כ הזהיר ואמר ועל הארץ תישן ולא תחוש כלל. ומה שהוסיף עוד ואמר וחיי צער תחיה דקשה וכי מה שאמר עד עתה פת במלח וכו' אינם חיי צער אלא הכוונה לפי שעד עתה לא פרט אלא הדברים היותר הכרחיים שהם מאכל ומשתה ושינה אמנם יש דברים אחרים דלאו כי רוכלא ליזיל וליתני ולכן כלל כלל אחד ואמר וחיי צער תחיה על הסתם בכל הדברים כי זהו כלל גדול לתורה. או אפשר שחזר ואמר וחיי צער תחיה להבטיח לאדם שלא יעלה על לבו לאמר שאם כה יתנהג תכף יחלה וימות בחצי ימיו ולז\"א וחיי צער תחיה כלומר אף אם הם חיי צער דע לך שתחיה ולא תמות כי אין זה גורם המיתה. ואמר ובתורה אתה עמל כלומר אף אם אמרתי לך שזו היא דרכה של תורה לא תחשוב שעם זה הסדר שסדרתי לך תכף ומיד הלימוד מהרה קל יבא מבלי עמל ויגיעה ואולי כאשר תראה שלא תלמוד מהרה תשים לאל מלתי לז\"א ובתורה אתה עמל כלומר עם כל זה צריך שבתורה תהיה עמל ביגיעה רבה וכולי האי ואולי. עוד אמר ואם אתה עושה כן וכו' קשה להולמו שהם דברי מותר שאם כל דברי הברייתא היו נאמרים בלשון נסתר כך היא דרכה של תורה פת במלח לאכול ומים במשורה לשתות ועל הארץ לישן הוה שייך לומר בדרך נוכח אם אתה עושה כן יהיה צודק הלשון לפי שעתה היה מתחיל לדבר עם האדם לנוכח אמנם אחר שכל דבריו עד עתה היו בלשון צווי לנוכח תאכל תשתה תישן למה חזר ואמר עוד ואם אתה עושה כן והלא עד עתה עמו היה מדבר. ושמעתי אומרים כי אם העני יאכל פת במלח ומים במשורה ישתה ועל הארץ יישן משום שאין ידו משגת איש כזה לא יאמר עליו שהוא מאושר בעוה\"ז ובעוה\"ב שה\"ז העני אינו בוחר זה הדרך בבחירתו רק בעל כרחו כי אין לאל ידו לכן אמר אם אתה עושה כן כלומר שתהיה אתה העושה הדבר הזה בבחירתך שאע\"פ שיש לך עושר ונכסים להתענג עם האוכלים למעדנים ועם כל זה אתה הוא העושה כן אז אשריך בעוה\"ז וטוב לך לעוה\"ב עד כאן: ",
+                    "ולי נראה דכוונת התנא הוא לפי שלפעמים מתנהג האדם בדרך זו עם היותו עשיר לפי שמטבעו הוא כילי כליו רעים ואינו קונה לא כר ולא כסת וישן על הארץ ומרוב הכיליות אינו אוכל רק פת במלח ומים במשורה איש כזה לא יאמר עליו אשריך בעוה\"ז וטוב לך לעוה\"ב שהרי לא מידו היתה זאת רק כח הטומאה ששמו רעה הוא הכופה אותו ולא ישליטנו בכל אשר לו וכמאמר רז\"ל בזוהר בפסוק עושר שמור לבעליו לרעתו בשביל רעתו השורה עליו לז\"א אם אתה עושה כן כלומר שאפי' שמטבעו הוא נדיב לב ועם כל זה בבחירתו הוא מענה את עצמו שאז ודאי הוא העושה כן על איש כזה אמר אשריך בעוה\"ז וטוב לך לעוה\"ב: ",
+                    "אי נמי אמר כך היא דרכה של תורה פת במלח תאכל וכו' בהיות שהתורה נמשלה ללחם ומים כד\"א לכו לחמו בלחמי ואומר הוי כל צמא לכו למים ע\"כ אמר שכאשר יאכל פת התורה צריך שיבין הדבר בטעמו כי אם אינו יודע טעם הדבר הוא כאוכל תפל מבלי מלח כי אין בו טעם ולכן לא תתבייש מלשאול טעם לאותו הדבר שאתה לומד וז\"ש פת במלח תאכל וכן המים שהיא התורה כאשר תשתה מי התורה לא תגיח מי הירדן אל פיך כי תחנק רק במשורה תשתה שהיא מדה קטנה כלומר שלא תכנס בעומק סודות התורה כי הזר הקרב יומת. ואחר שהזהיר על ענין הלימוד עצמו הוסיף להזהיר על הכנות הלימוד ואמר ועל הארץ תישן. ואמר וחיי צער תחיה לפי שמטבע מי שהוא חי חיי צער בעיניו הוא חשוב כמת ואין זה ממדת חסידות אבל צריך האדם שיהיה שמח ביסורין וז\"ש וחיי צער תחיה כלומר אותם חיים של צער יהיו חשובים בעיניך לחיים לא למיתה וזהו מלת תחיה דקאמר. ואמר בתורה אתה עמל להודיע כי אפילו באותה השעה אשר אתה בצער לא תתבטל מעמל התורה. ואמר ואם אתה עושה כן אשריך וכו' כלומר ידעתי נאמנה כי לא רבים ישמעו לדברי בענין זה אבל אם אתה עושה כן כלומר אחד יחיד אחד מעיר ושנים ממשפחה אתה לבדך אשריך בעוה\"ז וטוב לך לעוה\"ב כלומר שיאכל פירות בעוה\"ז והקרן קיימת לו לעוה\"ב וקרא לטובות העוה\"ז אושר בעלמא כי לא יצדק בהם מלת טוב לפי שהם דברים גשמיים ואינם של קיימא אמנם טובות העוה\"ב הוא נקרא טוב כד\"א מה רב טובך אשר צפנת ליראיך: ",
+                    "ואפשר עוד לפרש וידוייק מה שאמר לשון עתיד תאכל תשתה תישן ויותר צודק היה שיאמר לשון צווי פת במלח אכול ומים במשורה שתה וכו' אמנם בא להודיע דרכה של תורה כי אפי' אם כעת הוא עשיר אם הוא עוסק בתורה יתרושש לפי שהוא ממעט בעסק ועוסק בתורה ולסוף יבא לידי עניות כי כך היא דרכה של תורה בניה עניים הם כמאמרם ז\"ל ועתיד אתה שלא תשיג רק פת במלח תאכל ואפי' המים לא תשיג לשתות לשובע רק מים במשורה תשתה שהיא מדה קטנה ובה תמדוד המים לשתיה מחוסר כל ואפילו מחצלת לא יהיה לך לישן עליה רק על הארץ תישן ולא זו בלבד אלא בדרך כולל כל חייך יהיו בצער וז\"ש וחיי צער תחיה. ועוד אחרת כי בתורה אתה עמל כלומר כי היא תושיה מתשת כחו של אדם ובה אתה תהיה עמל ויגע לא כן בשאר המלאכות כי אינם נקראים עמל בערך עמל התורה. ואם אתה עושה כן וכו' כלומר ואם כל אלו התנאים הכל סברת וקבלת בסבר פנים יפות ועל מנת כך אתה רוצה לעסוק בתורה דע לך כי אפי' אם דרכה של תורה היא הדברים האמורים עם כל זה בראות השי\"ת יושר לבך דע כי תאכל העוה\"ז והעוה\"ב לבסוף ואשריך בעוה\"ז שתתעשר כי המקיים את התורה מעוני סופו לקיימה מעושר וטוב לך לעוה\"ב וכך נתקיים בהלל כי בסוף זכה להיות נשיא בישראל. ואגב אורחיה דבר על לומדי התורה העניים והאביונים מבקשים לחם ואין לבל יטיחו דברים כלפי מעלה באמרם שוא עבוד אלהים כי יכירו וידעו שכך היא דרכה של תורה כי בניה עניים הם: ",
+                    "והרמב\"ם ז\"ל כתב פת במלח תאכל פי' אפי' אין לך מה לאכול אלא פת במלח אל תמנע מלעסוק בתורה, ונמשך אחריו הרי\"א ז\"ל וכתב פת במלח תאכל וכו' ר\"ל שמאחר שיהיה לו פת לאכול אפי' שלא יהיה לו תבשיל ולא דבר אחר לאכול אלא מלח יסתפק בזה וכן אפי' שלא יהיה לו יין לשתות כי אם מים קרים וגם אותם המים ישתה במדה ובמשורה לא ימנע מפני זה מלעסוק בתורה ואם אתה עושה כן אשריך וטוב לך אשריך בעוה\"ז לפי שלא יכלה ימיו בבהלת המותרות ובקשות הכבוד המדומה ואמרו בעניני המוסר מי שלא ראה ודאג על מה שלא הגיע לידו נחה נפשו וזך שכלו וארכו ימיו, ואמרו איזהו היקר מבני אדם מי שאינו משגיח על העולם ביד מי שיהיה ואשריו לעוה\"ב לפי שאין אדם זוכה לשתי שולחנות ומה שלא יקבל מן העולם הזה מן השכר יהיה שמור לו לעת קץ ויזכה בו בעולם הבא עכ\"ל: ",
+                    "והר\"מ אלשקאר ז\"ל כתב כך היא דרכה וכו' סמך זה הענין לבעבור חתם בפסוק כבוד חכמים ינחלו גלה לנו שזה הכבוד אינו כבוד מדומה כי אם הכבוד הנצחי המזומן לנשמה ולא הנאת הגוף כי אדרבה כך היא דרכה של תורה עכ\"ל: ",
+                    "והחסיד ז\"ל כתב המפרשים פירשו כי עם מי שהשעה דחוקה לו מדבר כי לא ימתין מללמוד עד שירויח פרנסתו אולי יכלה זמנו בהרווחת זמנו ופרנסתו וילך לו בלי חמדה לעולם שכלו טוב אבל מי שאפשר לו יהנה כמשפט וטוב לו. והנכון כי עם הכל ידבר כי האדם בטבעו נוטה אל המורגשות ונמשך אחריהם ולא כן אחרי התורה כי הכל בורחים ממנה עד שיכנס חשקה בלבבם ולכן הזהיר לבא ללמד שצריך לגרש ממנו כל התענוגים והתאוות אשר נשתתפנו בהם עם בעלי חיים וירחיק עד הקצה האחרון כדי שתמצא התורה הבית פתוח לרוחה בלי יכעסוה צרותיה באמרם אליה האחד בא לגור וישפוט שפוט וכשתתחזק הנפש המשכלת בבית כמו הבהמית אז ינוח לשתיהן ולא תצרור זו את זו וישוב אל הדרך האמצעי אשר אמרו החכמים שיבור לו. הגע עצמך שאתה רוצה ליקח אשה על אשתך האהובה לך כמה שנים היתכן שישבו אתך בביתך שתיהן מיד אבל אם תרצה שיתפשרו ביניהן גרש את הראשונה עד שתתחזק השניה כמוה, ומזה הטעם הביא הש\"י את ישראל במצרים כדי שייטב בעיניהם לקבל התורה, ועוד אז\"ל זאת התורה אדם כי ימות באהל אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה וכן כל דבר שטרחו בעליו בהרווחתו ישמרהו שמירה מעולה וכיון שכן למה נוציא המשנה מפשטה. ועוד פת במלח הוא טוב לזכירה והמים משכחים והשוכב בפאת מטה ובדמשק ערש יקשה בעיניו לקום בשפרפרא לעסוק בתורה ולעיין בה והמצטער על התורה ישמרנה וכאשר יהיה השלם מוטבע בין שתי הצרות אז יקח מהתענוגים כמשפט: \n",
+                    "<b>ובתורה אתה עמל </b>כבר כתבתי פעמים רבות כי לא ידרוש הש\"י ממנו ידיעת התורה כי אם כפי הכנת כל אחד ואחד, לזה כוון באומרו עמל כי לפום צערא אגרא לא לפי הלימוד וכן אמרו אשרי מי שעמלו בתורה, אשריך בעוה\"ז אושר העוה\"ז הוא דרך טבע ועל דרך שכר מהאל ית' דרך טבע כי זה הצדיק אשר הרגיל טבעו להיות שבע במעט לא יתאוה היתרונות וישמח בחלקו אם מעט ואם הרבה אבל מי שהוא משולח אל התאוות בבוא שנת בצורת ראוי הוא ללבוש שק ואפר וכמו שאמר הקיצו שכורים ובכו אבל הנזירים לא ידאגו בלקות הכרמים, ועז\"א שהמע\"ה צדיק אוכל לשובע נפשו מצורף כי יהיה מציאותו תלוי בדבר מועט מזה המציאות ומבואר בעצמו כי שלימות המלאכים על בני אדם יען אשר לא יצטרכו למה שיצטרך האדם למציאותו ואף הם חסרים בבחינת בוראם יתברך שמו כי הם תלוים בו והוא יתברך אינו תלוי בזולתו ואיזו מעלה יוכל להשיגה האדם בעולמו כי אם להפשיט עצמו מאלו התענוגים ומשה רבינו ע\"ה ואליהו יוכיחו, דרך שכר מהאל ית' כמ\"ש ולא ראיתי צדיק נעזב וגו' ובסוף לימודו כשיהיה השלימות מוטבע בגופו ישמח גם בתענוגים כי אז לא יזיקו לו, עכ\"ל: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>אפשר </b>לפרש ולדייק מלת לעצמך שהיא מיותרת והכוונה שהשמיענו שגם אם מצינו שלפעמים טוב הוא לאדם שיבקש גדולה וכמו שמצינו במרדכי שהיה מבקש הגדולה בידים וכמאמרם ז\"ל בפסוק ורצוי   לרוב אחיו היינו לפי שהיה להנאת כל ישראל לא להנאת עצמו כמ\"ש הכתוב מנשאים את היהודים כי נפל פחד מרדכי עליהם, אמנם כאשר הגדולה היא לעצמך להנאתך ולטובתך אל תבקש אותה, ואמר אל תחמוד כבוד יותר מלמודך הכוונה לומר כי אין כבוד לאדם ככבוד הלימוד עצמו ואין לך ראוי שתחמוד כבוד אחר כלל יותר מהשגת הלמוד, ולפי הגרסאות שגורסים יותר מלמודך עשה הכוונה שהזהיר שיהיו מעשיו מרובים מחכמתו כלו' דלא מיבעי' שיקיים כל מה שיודע אלא אפי' בדברים אשר הוא מסופק ואינו יודע בהם הדין איך הוא יחמיר על עצמו כדי שלא יכשל באיסור של תורה. ועוד אמר ואל תתאוה לשולחנם וכו' הכוונה לפי שהיצה\"ר מפתה את האדם בדברים שנראים דברי חסידות ודבריו שוא ודבר כזב וכמ\"ש דוד המע\"ה דברי פיו און ומרמה חדל להשכיל להיטיב, הכוונה מדבר על היצה\"ר שכל דברי פיו הם און והם מדוברים במרמה כי נראים שהם דברי חסידות ואינו כן ודבריו לאדם הם אלה חדל להשכיל להיטיב כי מיעץ אותו אם תשתדל ללמוד ולהשכיל מעולם לא תוכל לקיים מצות צדקה ופדיון שבויים וכיוצא כי הלואי יהיה לך די מחסורך לכן שמע בקולי איעצך וחדל אתה מלהשכיל ותלך ותרויח נכסים כדי שתוכל להיטיב לאחרים בממונך ויהיו עניים בני ביתך והיו באוכלי שולחנך כי כן דרכם של בני מלכים שזנים ומפרנסים עניים רבים על שולחנם ולכן הזהיר התנא לאדם ואמר אל תתאוה לשולחנם של מלכים להיטיב לעניים שכל רעב ממנו יאכל כי תדע לך ששולחנך גדול משולחנם ואם שולחן המלכים כל רעב ממנו יאכל שולחנך גדול כי אתה זן את כל העולם כולו וכמאמרם ז\"ל כל העולם כולו אינו ניזון אלא בשביל חנינא בני וכו', וכן כתרך גדול מכתרם כמו שמפרש אחר כך בברייתא שהמלכות בשלשים מעלות והתורה נקנית במ\"ח דברים. ועוד תהי זאת נחמתך שכל הטוב אשר ייטיב ה' לך בזה העולם הם פירות המצות ופרי פירות אמנם השכר קיים לעתיד לבא, וז\"ש ונאמן הוא בעל מלאכתך שישלם לך שכר פעולתך: ",
+                    "ואפשר שרצה לפרש דבריו הראשונים שאמר אם אתה עושה כן אשריך בעוה\"ז וטוב לך לעוה\"ב ולהיות העולם הזה הראשון וגם הנראה לעין התחיל לבאר אותו ואמר אל תבקש גדולה לעצמך וכו' רוצה לומר בהיות כי בגדולה ובכבוד יוכלל כל אושר העוה\"ז לכן אמר אשריך בעולם הזה והאושר הוא שלא תצטרך לבקש אתה הגדולה לעצמך כדרך שאר האנשים הרודפים אחריה כי התורה תבקש אותה לך וכן אל תחמוד כבוד יותר מלמודך כלומר לא תצטרך לחמוד אותו כדרך שאר האנשים הרודפים אחר הכבוד וחומדים אותו ולא ישיגוהו כי התורה תכבדך כי תחבקנה, ואמר יותר מלמודך כלו' לא מיבעיא כבוד כשיעור לימודך וידיעתך שלא תצטרך לחמוד כי הוא יבא אליך אלא אפילו כבוד יותר משיעור לימודך לא תצטרך לחמוד לפי שהתורה תכבדך יותר מלמודך. ואף אם טבע דרכה של תורה שהזכיר למעלה לישן על הארץ ולחיות חיי צער נראה שתביא את האדם לידי ביזוי שיבזוהו האנשים עם כל זה לא תצטרך לבקש גדולה לעצמך ולא לחמוד כבוד. ואל תתאוה לשולחנם וכו' בא לפרש איך יתקיים בו אושר העולם הזה בכל חלקיו לא לבד בענין הגדולה והכבוד אלא גם במזונות האדם אף אם עד עתה לא השיגה ידו כי אם פת במלח ומים במשורה אמר עתה שכך היא דרכה של תורה בתחלת למודו אמנם באחריתה הון ועושר בביתו ויהיה שלם בכל מכל כל ואפי' בענין המזונות, וז\"ש ואל תתאוה לשולחנם וכו' לפי ששולחנך יהיה גדול משולחנם בתענוגים ובתפנוקי מלכים כי כלל גדול בידינו כל המקיים את התורה מעוני סופו לקיימה מעושר וכן בענין הגדולה והכבוד תזכה שיהיה כתרך גדול מכתרם וסיים ופירש מ\"ש וטוב לך לעוה\"ב כי אף אם הוא דבר שאינו נראה לעין עם כל זה יאמין בו כי נאמן הוא בעל מלאכתך שישלם לך שכר פעולתך אי נמי אמר מלת לעצמך להודיע כי הגדולה הנודעת אל עצמו ואל בשרו ואל גופו לא יבקש רק הגדולה לנפש במצות ובמעשים. אי נמי אמר מלת לעצמך לפי שאפשר שכמו שהאדם נבזה בעיניו הוא בחושבו שתקות אנוש רמה גם כן יתבזה בעיניו כל העולם כי רמה תכסה עליהם כמוהו ע\"כ הזהיר ואמר אל תבקש גדולה לעצמך כלומר מה שאני מזהירך שלא תבקש גדולה הוא לעצמך בדווקא כי בשלך אתה רשאי ואי אתה רשאי בשל חבירך כי לחבירך צריך שתבקש לו גדולה וכבוד. וכיוצא בזה אמר דהמע\"ה מי יגור באהלך וגו' נבזה בעיניו נמאס כלומר שאינו מבקש גדולה לעצמו כלל ואף אם עצמו אינו מחשיב לכלום את יראי ה' יכבד ומגדלם ומכבדם כי בשלו הוא רשאי ואינו רשאי בשל חבירו: \n",
+                    "<b>ועוד אמר ואל תחמוד כבוד יותר מלימודך לומר </b>כי האדם צריך שיחמוד כבוד כשיעור לימודו וידיעתו ר\"ל שיכבדוהו כפי ערך ידיעת לימודו כי שיעור הכבוד הזה הוא כבוד התורה ואם יפחתו ממנו הרי נוגעים בכבוד התורה אמנם היות האדם חומד כבוד יותר מהכבוד הראוי אל ערך ידיעתו הרי זה נקרא חומד כבוד וגדולה לעצמו ולגופו. אי נמי הכוונה אל תחמוד כבוד יותר מן הכבוד אשר אתה מלומד בו דכיון שעלה לא ירד, אמנם להיותך חומד כבוד יותר מן הכבוד אשר אתה מלומד בו אינו מן הראוי וזהו יותר מלימודך דקאמר: \n",
+                    "<b>ואל תתאוה לשולחנם של מלכים </b>כלומר לעלות במעלה להיות מאוכלי שולתנן של מלכי הורדוס כי דע לך ששולחנך גדול משולחנם כי על השולחן שלך נאמר זה השולחן אשר לפני ה', ועוד שכתרך גדול מכתרם ולא זו בלבד אלא היית בהיכל המלך מאוכלי שלחנו היית אוכל עולמך בחייך לא כן עתה כי הכל שמור לך לעולם הבא וזה שאמר ונאמן הוא בעל מלאכתך שישלם לך שכר פעולתך: ",
+                    "והרב רבי אפרים ז\"ל כתב אל תבקש גדולה ואל תחמוד כבוד ביותר כדי להתכבד מחמת לימודך. ששלחנך להעוה\"ב גדול משלחנן בעוה\"ז. עשה ואל תתאוה כלו' עשה כל מה שאני אומר לך ואל תתאוה וכו' עכ\"ל: ",
+                    "והרב רבי מתתיה היצהרי ז\"ל כתב ונאמן הוא בעל מלאכתך שישלם לך שכר פעולתך כלומר שמא יקשה האדם לעצמו ויצטער לומר הנה עניתי בצום נפשי וגופי בעיון ובעשיית המצות ונתרחקתי מן העבירות ולא נהניתי מהנאת הגופיות כלל וא\"כ אף שאני מקוה להתענג בתענוג נפשי אעפ\"כ לקתה מדת הדין כי הגוף העני שנצטער מה יהיה שכרו ולזה משיב לו שנאמן הוא המצוה יתברך שמו שישלם לך שכר פעולתך החומרית שיציל את הגוף מצער חיבוט הקבר ורמה ותולעה כענין אף בשרי ישכון לבטח וכן ועצמותיך יחליץ עכ\"ל: ",
+                    "והר\"מ אלשקאר ז\"ל כתב כי הזהיר על שלשה פשעי ישראל על ענין המלבושים והבגדים כי הוא תחלת פתויו של היצה\"ר כמו שאמרו ז\"ל בפסוק ותתפשהו בבגדו כנגדו אמר אל תבקש גדולה לעצמך והוא להתגדל במלבושים נאים, וכנגד הכבודות והשררה והשולטנות וזולתם אמר ואל תתמוד כבוד יותר מלימודך, וכנגד התאוות הגופיות אמר אל תתאוה לשולחנם כו' עכ\"ל: ",
+                    "והחסיד ז\"ל כתב אל תבקש גדולה לעצמך לדקדק לשון לעצמך נראה שירמוז כי החכם לא יהנה מן הכבוד אשר יעשו לו אבל ישפל בעיניו אבל ראוי על כל פנים לקבל הכבוד בעבור כבוד התורה עצמה כי בראות האנשים את יקר תפארת החכמים ישתדלו להיות מהם ומתוך שלא לשמה יבאו לשמה וזה דקדוק דברו אל תבקש גדולה לעצמך כי אם לעצם כבוד התורה התמימה אשר היא שמותיו של הקב\"ה, וכן אמר דהמע\"ה לך אמר לבי בקשו פני את פניך ה' אבקש יאמר בעבורך ולעצמך אמר לבי לישראל בקשו פני את פניך ה' אבקש כי בבקשם את פני אבקש אני את פניך ויקחו האנשים ק\"ו בעצמם אם לדוד כך למי שהוא מכבד עאכ\"ו נמצא הכבוד אשר אני מבקש שהוא לך ובעבורך, כך שמעתי מחכם מחכמי הדור מסכים עם זה המאמר בענינו ובלשונו אל תבקש כאומרו בקשו: \n",
+                    "<b>אשריך בעולם הזה </b>קשה לי ואיך יהיה מאושר בעוה\"ז והוא אוכל פת וכו' וחי חיי צער וכן יש להקשות אצל ששולחנך גדול משולחנם ואם תאמר זה בעוה\"ב אינו שלא אמר שנאמן אלא ונאמן. וי\"ל כי בא להורות כי כל מה שכתוב בתורה מהיעודים הגופיים אינם עיקר השכר של התורה והמצות רק הכל הכנה לבד כמ\"ש כל המחלה וגו' וימות המשיח הם הכנה אל לומדי תורה ועליהם אמר אשריך בעוה\"ז ואמר ששולחנך כנגד המתאוה וכתרך כנגד החיונית ונאמן כנגד השכלית הה\"ד למען תחיון ורביתם ובאתם וטעם גדול בשלחן וכתר כי הם בהכרח ואתה ברצון עכ\"ל: ",
+                    "והרי\"א ז\"ל כתב וכתרך גדול מכתרם רוצה לומר שכתר המעלה והתורה גדול מכתר המלכות כמו שיבאר אם בערך האנשים כמ\"ש על יהושע ולפני אלעזר הכהן יעמוד ושאל וגו' ואם לפי שכתר העוסק בתורה הוא בפני ה' עכ\"ל: ",
+                    "והר\"ם אלמושנינו ז\"ל כתב אל תבקש גדולה וכו' שלשה דברים אלו הם מכוונים להעדר הקנאה והתאוה וכבוד שמוציאין את האדם מן העולם אשר ההרחקה מהם היא סבת השגת כל השלימות, ועל העדר הקנאה אמר אל תבקש גדולה לעצמך כי כל הקנאה היא מצד שרואה האדם את חבירו גדול ממנו ומוצלח ממנו וישתדל ויבקש מצד קנאתו בו להיות הוא גדול ממנו וכאשר לא יבקש האדם גדולה לעצמו לא יקנא בחבירו, וראוי לדקדק שלא אמר שלא ירצה גדולה לעצמו רק שלא יבקשנה כי אם תבא הגדולה וההצלחה מעצמה בלי שיבקשנה אז יצליח בלימודו בחכמתו בה וזה עדות ברורה על ביאורנו לעיל במאמר כך היא דרכה של תורה כי דרכה של תורה היא שכאשר יקרו חיי צער לאדם ראוי שיסבול אותם בשמחה וכ\"ש כשיבואו ימי ההצלחה שישמח בהם כי יוסיף בהם טובה על טובתו ושלמות על שלמותו אך ראוי שלא ישים מגמת פניו לבקש הגדולה והמנוחה רק כשתבא מאליה ישמח בה על דרך מאמר רז\"ל בקש יעקב לישב בשלוה וכו' ירצה להיות שבקש השלוה בהשתדלות וכוונה קפץ עליו רוגזו של יוסף וכו'. ועל העדר הכבוד המדומה אשר הוא דבק אל הגדולה ואל הקנאה בטבע אמר ואל תחמוד כבוד יותר מלמודך שלא אמר ואל תרצה כבוד וכו' רק שלא יחמוד אותו במה שיראה האחרים שמכבדים אותם לא יחמוד בכבוד ההוא כי זהו המוציא את האדם מן העולם כאשר יחמוד בו וישים השתדלותו להשגתו של סוף הכבוד לבוא מאליו ולא ראוי לבקש אותו ולהשתדל בהשגתו. ועל הרחקת התאוה שהוא הדבר הג' שמוציא את האדם מן העולם אמר ואל תתאוה וכו' ר\"ל אין ראוי שיתאוה לרוב המאכל והמשתה כי התאוה הזאת מוציאה את האדם מן העוה\"ב בלי ספק, ואל זה כוון ר\"א הקפר שאמר מוציאין את האדם מן העולם והוא העוה\"ב, ונתן טעם לזה באומרו ששלחנך גדול משלחנם וכו' ורמז בזה כי כאשר יסתפק בהכרח כמו שהיא דרכה של תורה ויהיה נרחק מהקנאה והכבוד והתאוה על האופן אשר זכר באופן שלעולם יהיה שמח במה שישיג לו מהטובות הזמניות אם מעט ואם הרבה וערבה שנתו ומאכלו מכל מאכל אשר יאכל נמצא באמת ששלחנו גדול משלחנם כפי הרצון והתאוה בכל אחד מהם כי לזה העוסק בתורה נתמלא רצונו ותאותו בשלחנו ולעשירים אין חצי תאותם בידם וזה פשוט. וכן מ\"ש וכתרך גדול מכתרם מבואר הטעם שכתר התורה דבק עם השלם לא יוסר ממנו, ואמר שזולת כ\"ז שהוא דבק בו ומתענג בו בעוה\"ז הנה שכרו אתו לעוה\"ב וזהו אומרו ונאמן הוא וכו' והיא הגרסא הנכונה ולא גרסינן שנאמן הוא וכו' שאיננו טעם למ\"ש רק דבר אחר זולת המושג בה כאמור והוא הנכון עכ\"ל: ",
+                    "ולב אבות כתב איש הבחור בתורה שנזכר עד הנה ידוע שיעלה בידו מזה גדולה לעצמותו ר\"ל לשכלו ולצורתו הנפשיית המעצמת אותו וזה ענין פנימי, גם יעלה בידו כבוד חיצוני מאת כל יודעיו, ושני הדברים האלה הם נאותים ביד השלם ואולם יצוהו לבל ישים כל ישעו וכל חפצו ותכליתו בהנה לפי שאם יעשה כך נראה שהוא מבקש וחומד הגדולה והכבוד הנזכר יותר מן הלימוד וזה בלתי נאות ונכון, וז\"ש אל תבקש גדולה לעצמך יותר מלמודך ואל תחמוד כבוד יותר מלמודך. ואמר שלא ישים תכליתו עוד פחות ונבזה מכל זה והוא להתאוות לשלחנם, ולפי שזה אפשר שיהיה אם בעבור תאות מאכליהם לז\"א ששולחנך גדול משלחנם כי הוא נפשיי שכליי והוא יותר גדול אם בנצחיותו ואם באיכות, ואם בעבור הכבוד והכתר הנמשך לו מזה שקוראים אותו המלכים לאכול עמהם בשלחנם, לזה אמר וכתרך גדול מכתרם כי אתה נכתר בכתר השכל והצורה הפנימית העולה על הכל, ועם היות זה אחר ששכרך אתך ופעולתך לפניך ששולחנך גדול וכתרך גדול ולא היה ראוי לתת לך שכר על זה עם כל זה נאמן הוא בעל מלאכתך זה בבחנו הפעולה היוצאת מתחת ידך ולא יבחין הטוב שנמשך לך מהם אלא המלאכה והפעולה עצמה. ואפשר שירצה אל תבקש גדולה לעצמך על אהבת המועיל להגדיל ממון וקנינים וכמו שאמר ויגדל האיש וילך הלוך וגדל, ועל אהבת הכבוד אמר ואל תחמוד כבוד וכו', ועל אהבת הערב אמר ולא תתאוה וכו', וכנגד הערב אמר ששולחנר וכו', ועל הכבוד אמר וכתרך, ועל המועיל אמר ונאמן הוא וכו', כלומר שבאהבת הטוב מצוי הכל בשלמות עכ\"ל: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>צריך </b>להבין אמאי בתורה נקט דברים ובמלכות ובכהונה מעלות כי בודאי הכינוי של מעלות שהזכיר במלכות הוא נמשך אל הכהונה ג\"כ. והענין הוא כי רצה להודיענו גודל מעלת התורה על המלכות ועל הכהונה בשני פנים, הא' במנין ובכמות הדברים שהתורה היא במ\"ח דברים והמלכות בשלשים והכהונה בכ\"ד, ואף גם זאת שנית באיכותו כי המלכות והכהונה היא במעלות והתורה בדברים, והכוונה שהמעלות של המלכות הם מפורשים בבריי' מאי נינהו ואמר כסף וזהב נשים ועבדים שפחות בתים כרמים גנות ופרדסים וכיוצא באלו מונה והולך עד ל' ואלו הם נקראים מעלות כי הם דברים של מעלה שררה וחשיבות והם כולם דברים חיצוניים מגוף ומנפש האדם ולא קנאם בהשתדלותו וחריצותו כי הכסף והזהב והעבדים והשפחות וכן כולם אפי' ירשם מאביו הרי יש בו השלשים מעלות של המלכות עם היות כי לא כחו ועוצם ידו עשה לו את החיל הזה, לא כן בתורה כי אינם מעלות חיצוניות רק הם דברים שהוא קנאם קנין גמור בנפשו ולא קראם מעלות כי אדרבה כולם הם הכנעה ושפלות כמו שאמר באימה במורא בענוה וכו' הרי בזה רמז גדולה שיש לתורה על המלכות ועל הכהונה כי כן תמצא כי איכות כל הדברים של הכהונה הם גם כן מעלות חיצוניות שניתנו לכהנים לא שקנאם הכהן בהשתדלותו וחריצותו וכבר מנו אותם בברייתא שהם עשרה במקדש ועשרה בגבולין וארבעה בירושלים, עשרה במקדש חטאת אשם זבחי שלמי צבור חטאת העוף וכו', ועשרה בגבולין תרומה תרומת מעשר חלה וכו' הרי שכלם הם מעלות ומתנות נתונים נתונים לאהרן ולבניו לא דברים נקנים לכל כהן וכהן בהשתדלותו, והתחיל לפרש אותם אחת לאחת, האחד בלמוד כלומר בהיותו לומד לעולם כי איזהו חכם הלמד מכל האדם ולעולם מחשיב את עצמו שהוא חסר וחושק לעולם ללמוד יותר זה ישיג מעלת התורה לפי שלעולם הוא צמא למים. גם אפשר שרמז על ענין הלמוד שהוא להקשות קושיות והויות כדי להבין המשניות. גם אפשר שרמז באומרו בלמוד כי לא יהיה לו עסק אחר רק לימוד התורה אמנם אם ירצה לאחוז בזה ובזה ולעסוק בסחורה וללמוד לא יקנה קנין התורה. הב' בשמיעת האזן כלומר שיטה אזנו לדברי רבותיו ואם יאטם אזנו מלשמוע לקול מוריו אפי' שעה אחת אפשר כי באותה השעה נאבדה ממנו מרגלית טובה. גם אפשר שרמז לאדם שאין התורה נקנית רק בשמיעת האוזן כלומר במה ששמע מרבו אמנם אם לא שמע באותו הענין שום דבר אינו רשאי לומר מדעתו כלום כמו שמצינו בספר הזוהר פעמים רבות דקאמר לא שמענא ולא אימא ועל כן הזהירו על שמיעת האזן כי מבלתה אי אפשר לו לומר שום דבר רק על מה שלא שמע יאמר לא שמעתי. הג' היא בעריכת שפתים כי כל מה שלומד צריך שיחזור עליו תמיד ויוציא הדברים בשפתיו וכמ\"ש ז\"ל כי חיים הם למוצאיהם למוציאיהם בפה, ואמר בעריכת שפתים ולא אמר בהוצאת שפתים כלישנא דקרא לרמוז כי לא די במה שיוציאם בפיו פעם או שתים רק צריך שיחזור אותו פעמים רבות עד שתהיה ערוכה בפיו ובשפתיו וכן מצינו במס' כתובות בפרק נערה דקאמר תנא מניה ארבעין זמנין ודמי ליה כמאן דמנחא ליה בכיסתיה. גם אפשר שרמז שכאשר יחזור הדברים בעל פה לא יחזור אותם בהירות ובלבול רק יערוך ויסדר כל חלקיו כל חלוקה וחלוקה במקומה וסדרה וכל דבר דבור על אפניו וזה לשון עריכה כשלחן ערוך לפניו. גם אפשר שרצה לרמוז גודל ההתמדה בחזרת למודו ולזה לא אמר בהוצאה בפה כלישנא דקרא למוציאיהם בפה לפי שבפה יש חמשה מוצאות הגרון החיך הלשון השינים השפתים וכאשר יחזור האדם בקול רם יורגשו לעין כל החמשה מוצאות שבפה על ידי חיתוך האותיות ולפי שפעמים ימצא האדם בין אנשים או במקום אשר לא יוכל לחזור בקול רם ומכל מקום אין ראוי שיהיה יושב ובטל לכן אמר שיחזור בעריכת שפתים כלומר בלחש כי רחושי מרחשן שפוותיה בלחש ואף אם לא יוכר רק נענוע השפתים לבד כמו שנאמר בחנה רק שפתיה נעות וקולה לא ישמע עם כל זה יהיו שפתיו נעות ובהתמדה גדולה כזו בחזרת למודו יתקיים בידו. הד' בכוונת הלב בשכלות הלב כי הכל א'. הודיענו כי כאשר יחזור למודו על פה שלא יהיה בלא הבנת הדברים כמצות אנשים מלומדה כי אז ישתכח ממנו במהרה אלא יערוך אותו על שפתיו בכוונת הלב ובשכלות הלב ויבין בהבנת הדברים אשר הוא מוציא מתוך פיו. ואל זה כוון מה שאמר הכתוב כי קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך וגו' כלומר תדע אימתי קרוב אליך הדבר כמאן דמנחא בכיסתיה כאשר תחזור בפיך ובלבבך כלומר שיש שם עריכת שפתים וכוונת הלב כי עריכת שפתים בלא כוונת הלב איננה שוה לו, ואל זה כוון שלמה הע\"ה במ\"ש לב חכם ישכיל פיהו ועל שפתיו יוסיף לקח כלומר כי כאשר יכוין בכוונת הלב ישכיל את פיהו במה שהוא קורא על פה כי הפה שליח הלב וגם הלב הנזכר על שפתיו של החכם יוסיף לקח כי כאשר תהיה עריכת שפתיו בכוונת הלב אז על שפתיו יוסיף לקח שיהיה לוקח על פה על שפתיו יותר ויותר ועל זה סמך התנא אל עריכת שפתים כוונת הלב ושכלות הלב כי הכל דבר אחד. הה' באימה כלומר שתהיה אימת רבו עליו, וגם שתהיה אימת השכינה עליו כי השכינה היא שם כמו ששנינו שנים שיושבים ועוסקים בתורה שכינה שרויה ביניהם וכו' מנין אפי' אחד שנאמר וכו' באופן שכיון שהוא עומד לפני השכינה צריך שיהיה עומד באימה ובשכר זה מתגלין לו רזי תורה. הו' בענוה שצריך שיהיה שפל רוח בפני כל אדם כי לכך זכה משה שניתנה תורה על ידו לפי שהיה ענו מכל האדם אשר על פני האדמה. ועוד שבהיותו שפל רוח ילמוד מכל אדם אפי' ממי שהוא קטן הערך כמש\"ה מכל מלמדי השכלתי. הז' ביראה הלא היא יראת שמים כי כן שנינו כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו חכמתו מתקיימת וכן כתוב ראשית חכמה יראת ה'. ואפשר שרצה לומר שגם עם הענוה תשתתף היראה כלומר כי הוא ענו ושפל בפני כל אדם בהיות יראת כל אדם על פניו בחושבו כי כל אדם הוא חשוב ממנו, אמנם מי שהוא ענו בחושבו כי הוא ממדת חסידות אמנם לפי האמת הוא מעלה בדעתו שהוא חשוב מהם זו אינה ענוה גמורה. הח' בשמחה שאם אינו לומד בשמחה והתורה היא עליו לטורח סוף סוף יפרוש מן הלימוד וילאה לשוא אמנם כאשר ילמד בשמחה ובשירים אז באהבתה ישגה תמיד והתורה והשמחה אחים הם ולא יתפרדו כי פקודי ה' ישרים משמחי לב, ועוד שהיא בעצמה היתה שעשועיו של הקב\"ה כמ\"ש ואהיה שעשועים יום יום משחקת לפניו בכל עת וכיון ששחוק עשה לה אלהים אינה שורה במקום עצבות אלא במקום שמחה. הט' והי' וי\"א אלה הם, בשמוש חכמים, בדקדוק חברים, בפלפול תלמידים, הכוונה כי האדם יושלם בלימוד התורה על ידי שלשה אלה הלא הם רבותיו וחביריו ותלמידיו וכמאמרם ז\"ל הרבה למדתי מרבותי ויותר מחבירי ומתלמידי יותר מכלם, וכנגד חלוקת רבותיו אמר בשימוש חכמים כי צריך שילמד מן הרב וזה לא בדרך עראי אלא בדרך קבע ולזה נקט בשימוש חכמים להורות שיהיה בקבע בבית הרב לשמשו לא ימוש מתוך האהל כי אפי' בעת שמשמשו הוא לומד ממנו שאפי' שיחתן של תלמידי חכמים צריכה לימוד ועל זה אמרו גדולה שימושה יותר מלימודה לפי שבשימוש ימצאו שתיהן לימוד ושימוש. ובהיות כי יותר לומד האדם מחביריו ממה שלומד מרבותיו וכמאמרם ז\"ל באומרו ויותר מחבירי אפשר שזה רמז לנו בכאן באומרו בחברים לישנא דדקדוק כי על ידי הדקדוק מהחברים הוא לומד לדקדק בתורה דקדוקים דקים וגם אמרו ז\"ל ומתלמידי יותר מכלם נקט בתלמידים לישנא דפלפול כי הפלפול אין למעלה הימנו בלימוד התורה כי משיג להיות מחודד ומפולפל שכמו שהפלפול הוא חד עד מאד כן הפלפול הוא על ידי חידוד ועל ידי הפלפול מתברר האמת והוא יותר מדוקדק על כן נקט בתלמידים פלפול כי מתלמידי יותר מכלם. וגם אפשר לפי שכאשר יתעסקו החברים בדברי תורה בדקדוק מעט שמדקדק החבר הם מובנים דבריו לחבריו באין אומר ואין דברים אמנם התלמידים אשר עדיין צריך להם כדי להבינם ההלכה לפלפל בהם ולהקשות בהויות והטעות כדי שיבינו, על כן נקט בתלמידים לשון פלפול ובחברים דקדוק. הי\"ב בישוב הכוונה שאם שאלו ממנו שום שאלה לא ישיב במהרה עד שיתיישב בדבר במיתון רב כי הוא עמוק עמוק מי ימצאנו אם לא בישוב רב על דרך הוו מתונים בדין, ואית דגרסי בישיבה והענין הוא כי מי שאינו לומד בישיבה לא ירד לעומקה של הלכה כי ההלכה לא תתברר ותתלבן כי אם בלומדו בישיבה וכמאמר התנא מרבה ישיבה מרבה חכמה. הי\"ג במקרא במשנה כלומר שצריך שיהיה בקי בהן בפירוש המקרא והמשנה שהם היסוד אשר בית הלמוד נכון עליהם ואיך יוכל לבנות הבית מבלי יסוד, על כן אמר שאין התורה נקנית אלא שיהיה בקי במקרא ובמשנה. הי\"ד בטהרה כי צריך שיטהר את עצמו ממחשבות והרהורים רעים ומצינו כי כאשר אמרו בן ט\"ו לגמרא תכף סמכו אליו בן שמונה עשרה לחופה כי צריך שתכף ישא אשה כדי שלא יהרהר הרהורים רעים ויבא לידי טומאה בלילה כי התורה טהורה וקדושה ואינה חלה במקום טומאה וכמאמר החכם אנא נסיבנא בשיתסר ואי הוה נסיבנא בארביסר הוה אמינא גירא בעינא דשטנא הרי שהיה רוצה לינשא בארביסר שנה אחת קודם הכנסו בגמרא כי הוא תועלת רב ללמוד בטהרה. הט\"ו במיעוט שינה שיקום בחצי הלילה לעסוק בתורה כמו שאמר הכתוב חצות לילה אקום להודות לך וגו' ורבו מספור הפעמים אשר הזהירו בספר הזוהר על זה דליקום אינש בפלגות ליליא למלעי באורייתא וכו' כי השכינה עם כל הצדיקים אשר בגן עדן מקשיבים לקולו כמו שאמר הכתוב חברים מקשיבים לקולך השמיעני ואותה השעה היא מוצלחת לענין הלימוד, ועוד כי כאשר האדם הוא ישן הוא נאחז באילנא דמותא כי השינה אחת מששים במיתה והתורה היא אילנא דחיי כד\"א עץ חיים היא למחזיקים בה ועל כן הם הפכיים זה מזה ואם האדם אוהב השינה ונאחז בה גם אחר שיקוץ משנתו לא יוכל ליאחז באילנא דחיי ועל זה אמר הכתוב אל תאהב שנה פן תורש פקח עיניך ושבע לחם הכוונה כי ידוע שאין עושר כעושר התורה ואם יאהב השינה יתבטל מדברי תורה ויורש ממנה וז\"ש אל תאהב שנה פן תורש ולא מבעיא שלא תאהב השינה כדי ליתן לכתחלה שינה לעיניך אף אם לא אנסתך שינה אלא אף אם אנסתך שינה ועיניך כבדו בשינה ובתרדמה אעפ\"כ פקח עיניך כלומר פקח אותם על כרחם ושבע לחם זו לחמה של תורה. הי\"ו במיעוט שיחה והכוונה כל מציאות שיחה אם שיחת חולין כמו שאמר הכתוב ודברת בם ודרשו ז\"ל בם ולא בדברים בטלים, ואפי' בענין הלימוד מצינו שאמרו כל ימי גדלתי בין החכמים ולא מצאתי לגוף טוב משתיקה ואם הדבור כסף השתיקה זהב ואף אם אי אפשר בלא שיחה ימעט בה כל מה שיוכל וכך היא דרכה של תורה עצמה למעט ולקצר בדבריה כי כמה דינין וכמה הלכות מגלה אותם בוא\"ו יתירה או באות יתירה שלא רצה להאריך ולהרבות בשיחה כן האדם העוסק בה יעשה כמוה ואפי' כשהוא לומד ימעט בשיחה ובדיבור וילמד בלשון קצרה נקיה וקלה. הי\"ז במיעוט סחורה כי אין התורה מצויה בתגרים ובסוחרים יורדי הים באניות כמו שאמר הכתוב ולא מעבר לים היא. ואמר במיעוט סחורה ולא אמר בלא סחורה כי אי אפשר בלא סחורה כלל כי כל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטלה רק יעשה באופן זה שיהא ממעט בעסק ויעסוק בתורה וזהו במיעוט סחורה דקאמר ומה שאמר במיעוט סחורה ולא קאמר במיעוט מלאכה לפי שהמלאכה הוא טורח שטורח בגופו ומתיש את כחו ופשיטא שהוא מאליו ימעט בה ואם הוצרך להזהיר הוא במלאכת הסחורה שאין בה טורח ואדרבה האדם מתעדן בה עליה הוצרך להזהיר ולומר במיעוט סחורה. הי\"ח במיעוט שחוק, וקשה כי הוה ליה למימר בלא שחוק כי לפי הנראה טוב העדרו ממציאותו, אלא הענין הוא כי מצינו בגמרא שמביאים מילי דבדיחותא כי בזה מתרחבת דעתו כדי לחזור ללימודו באופן כי מיעוטו הוא טוב ועל רבויו נאמר שחוק וקלות ראש מרגילין לערוה. הי\"ט במיעוט תענוג לכאורה נראה כי קשה עם מה ששנינו כך היא דרכה של תורה פת במלח ומים במשורה וחיי צער תחיה ועל הארץ תישן וכל אלו הם עינויים לא מיעוט תענוג ומכאן יש סעד וסיוע למה שפירשו במאמר כך היא דרכה של תורה כי אינו מדבר עם העשירים רק עם העני הכוונה שלא ישיג רק פת במלח וכו' עם כל זה לא ימנע עצמו מלמוד התורה אמנם מי שהוא עשיר ואוכל בשר ויין כדי להוסיף בו כח לעסוק בתורה אז טוב לו בתנאי שלא יכנס במחיצת ריבוי התענוגים, על כן אמר במיעוט תענוג כי מיעוטו טוב וריבויו רע. הכ' במיעוט דרך ארץ כאן הוא תשמיש המטה כי הוא נקרא דרך ארץ כמ\"ש בבנות לוט ואיש אין בארץ לבא עלינו כדרך כל הארץ וכן נהגו לכתוב בכתובה ומיעל לותיכי כאורח כל ארעא שהוא תרגום של דרך ארץ כי כל ברואים התחתונים במאכליהם ובמשתיהם ובכל דבריהם הם משונים זה מזה לא ראי זה כראי זה כ\"א לדרכו פונה כפי ערכו ולפי חומרו ולפי שכלו אמנם בענין התשמיש הוא דרך ותל שהכל פונים בו וכל אחד ואחד מהנבראים אשר בארץ המה יתאוו תאוה לבוא על בת זוגו באופן שזה הוא דרך כל הארץ באדם. ועוד אפשר שנקרא דרך ארץ לפי שעיקר הדרך ארץ תלוי בענין התשמיש שהוא דבר אשר נפש כל בשר מחמדתו וצריך האדם שיתנהג בזה הענין בדרך ארץ כדי שלא יהיה פרוץ בעריות כי ידוע מה שאמרו ז\"ל אבר קטן יש באדם משביעו רעב מרעיבו שבע ועל כן שמו רז\"ל חק וזמן שלא ישנו את תפקידם כל אחד ואחד כפי כחו הגמלים והספנים וכו' ות\"ת מליל שבת לליל שבת וזה הוא דרך ארץ שיגדור עצמו במתג ורסן בל קרוב אל האשה כי אם בזמן הקבוע, ועתה השמיענו התנא כי הרוצה לקנות קנין שלם בתורה צריך שיכנס בזה לפנים מן השורה ויגדר עצמו ויקדש עצמו במותר לו וימעט אפי' במה שהוא דרץ ארץ וזהו במיעוט דרך ארץ דקאמר: ",
+                    "ואם נאמר שדרך ארץ האמור בכאן הוא דרך ארץ כפשוטו אפשר לפי שאם יבא לפניו ענין חשוב בעודו עוסק בתורה יתבטל מלמודו כדי להחשיב אותו האיש ואם יאמר לו שילך מאתו ולא יבטלנו מלמודו אין זה דרך ארץ שהוא נוגע בכבודו ולכן אמר במיעוט דרך ארץ כי טוב לו שיהיה בו מיעוט ד\"א ולא יתבטל מלימודו: ",
+                    "ואפשר ג\"כ כי קרא בכאן ד\"א לביישנות כי כל הד\"א שבעולם כולו בביישנות וע\"כ אמרו בדרך כלל עז פנים לגיהנם ובושת פנים לג\"ע לפי שהביישנות הוא אב ואם לכל המדות טובות ולכן השמיענו כי התורה אינה נקנית בביישנות כי לא הביישן למד אלא אדרבה אינה נקנית רק במיעוט דרך ארץ כי ריבויו אינו טוב כי יהיה בוש מלשאול לרבו והעדרו לגמרי אינו טוב כי אין ראוי שישאל שאלותיו לרבו בעזות רק במיעוט דרך ארץ כדי שלא יהיה בוש מלשאול וגם כאשר ישאל מרבו ישאל במורא ובכובד ראש. הכ\"א בארך אפים וכוונה שיתרחק ממדת הכעס כי כעס בחיק כסילים ינוח והכועס עליו נאמר לא יהיה בך אל זר והוא כאלו עובד ע\"א ואמרו רז\"ל כל הכועס אם חכם הוא חכמתו מסתלקת ממנו וכו': ",
+                    "ואפשר שעד עתה אמר שלא הביישן למד עתה אמר שלא הקפדן מלמד רק צריך שיהיה ארך אפים לפי שאם לא ישאל התלמיד שאלותיו לא יתקיים גם ברבו ומתלמידי יותר מכלם. ועוד אפשר כי מאי דקאמר בארך אפים הוא מדבר בענין הלימוד שהתלמיד לא יהיה בועט בתוכחות רבו ואם הרב זורק מרה בתלמידים יטה שכמו לסבול ולא יכעוס על אשר הוכיחו רבו רק יהיה ארך אפים ולהיות כי האריך אפים אף אם הוא מאריך אפים לפעמים ישאר צד מה של טינא בלבו ע\"כ סמך ואמר בלב טוב מבלי השארת טינא בלב כלל ועיקר. הכ\"ב בלב טוב בהיות כי לאדם שני לבבות לב טוב ולב רע כמו שאמרו ז\"ל בכל לבבך בשני יצריך ביצר הטוב וביצר הרע ולכן צריך האדם שיסיר ויבער הלב רע מתוכו אז תנוח התורה בתוכו כי בלב נבון תנוח חכמה כמו שאמר הכתוב כי ישרים דרכי ה' וצדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם: ",
+                    "ואפשר לפרש לב טוב על השכל ונקרא לב לסיבת כי שם ביתו ובהיות כי החריפות ודקות השכל היא גזרה גזורה מן השמים שכן גוזרים על הטיפה ארבעים יום קודם יצירת הולד חכם או טפש ומי שגזרו עליו שיהיה טפש לרוב הפעמים אי אפשר שיקנה קנין התורה בשלמות ע\"כ אמר שהתורה נקנית בשכל טוב שהקנו לו מן השמים. הכ\"ג באמונת חכמים כלומר שיאמין בכל מה שיאמרו רז\"ל כאלו ניתנו למשה מסיני ועל זה נאמר לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל שאם לא יאמין אף בדבר אחד לא יתגלו לו רזי תורה כי זה סופו שיעשה צדוקי כי עבירה גוררת עבירה. וגם אפשר שרמז שענין האמונה בו יתב' שלא יכניס האדם את עצמו להשיגה בדרך חקירת השכל כי בזה ילאה למצא הפתח רק האמנתו תהיה כדרך אמונת החכמים שהיא אמונת אומן מקובלת איש מפי איש עד למשה מסיני ובזה תהיה האמונה שקועה בלבו כי בדרך השגה מחקריית אי אפשר לו להשיגה כמאמר החכם אלו ידעתיו הייתיו וכו'. הכ\"ד בקבלת היסורין כלומר האדם אשר כל כך חשקה נפשו בתורה עד שאפי' שיהיה נגוע ביסורין מוכה אלהים ומעונה לא יטרידוהו היסורין מללמוד בתורה מרוב אהבתו אותה זה האיש יקנה קנין תורה, וז\"ש שהמע\"ה אשרי הגבר אשר תיסרנו יה, ועם היותו ביסורין לא יטרידוהו היסורין מללמוד בתורה מרוב אהבתו אותה, וז\"ש ומתורתך תלמדנו זה האיש אשריו ואשרי חלקו: ",
+                    "ואפשר שרמז אמרו בקבלת היסורין ולא אמר וביסורין להודיע שאינו מדבר על היסורין הבאים עליו מן השמים רק על היסורין אשר האדם מקבל אותם על עצמו ומביאם בבחירתו עליו על דרך כך היא דרכה של תורה פת במלח וכו' אם אתה עושה כן וכו' שהאדם אשר יקבל יסורין עליו לענות בצום נפשו לכוף כאגמון ראשו ושק ואפר יציע בזה נקנית התורה. גם אפשר שרמז למ\"ש ז\"ל כי שלשה דברים ניתנו ע\"י יסורין והאחת היא התורה וכפי דרך זה היסורין הם בהשגחה נתונים המה לו מאת ה' מן השמים ואינו בועט בהם אלא מקבלם בסבר פנים יפות. הכ\"ה המכיר את מקומו השינוי ששינה לשונו שכפי הסדר דנקט ברישא הכי הול\"ל בהכרת מקומו בעשיית סייג לדבריו וכו' אפשר לפי שהדברים דמפרש ואזיל אינם נמצאים כי אם לאחד מעיר ושנים ממשפחה ע\"כ אמר בה\"א הידיעה המכיר את מקומו כי הוא פרטי רשום וידוע, ורמזו בזה שלעולם יכיר האדם את מקומו האמיתי כי בזה העולם אין זה מקומו כי הוא גר בארץ כגר תושב על גב אדמה ואולם בבטנה נחלתו וצריך לאדם שיזכיר תמיד יום המיתה ולאן הוא הולך למקום עפר רמה ותולעה כי היא מקומו האמיתי ואז יכנע לבבו הערל ואז ירצה את עונו ותנוח בלבו דעה בינה והשכל. וגם אפשר שרמז שלעולם יכיר את מקומו המיוחד לו בג\"ע תחת כנפי השכינה ובזה ישתדל לעולם לקנות תכלית השלמות לשוב אל מקומו הראשון אשר ממנו נחצב והוא פתח לשערי תורה: ",
+                    "וגם אפשר שכוון כי האדם כאשר יהיה בין החכמים לא יאמר סברתו בפני מי שגדול ממנו בחכמה רק יכיר את מקומו וזו היא אחת מהז' דברים אשר בחכם וחילופן בגולם: ",
+                    "אי נמי שלא ישב למעלה ממקומו שמורה שיש בו גאוה ולכן נמשלה תורה למים שהולכין למקום מדרון כן התורה אינה שורה אלא בשפלי הרוח. אי נמי שיתמיד ויהיה קבוע תמיד בבית המדרש ובזה יכיר מקומו שאם הוא בא דרך עראי פעם יושב במקום זה ופעם במקום אחר אינו מכיר את מקומו. הכ\"ו השמח בחלקו הכוונה כי אינו נבהל להון ולעולם לא יתבטל מלמודו בשביל חמדת הממון אמנם האדם אשר אוהב כסף ולא ישבע כסף יתבטל מלמודו וילך אחרי ההבל. וגם אפשר שרמז שהוא שמח על שנפל חלקו וחבלו עם לומדי תורה אע\"פ שהיא עמל מכאיב ומתשת כחו של אדם כי יוסיף דעת יוסיף מכאוב אעפ\"כ אמר כי חבלים נפלו לי בנעימים. הכ\"ז העושה סייג לדבריו הכוונה כי בכל דבריו ועניניו עושה סייג להם לקדש עצמו במותר לו כדי שלא ליגע באיסור וזה הוא מלבד הסייגים אשר עשו רז\"ל ואשר גבלו ראשונים כדי להרחיק את האדם מן העבירה הוא עושה סייגים אחרים למעשיו ולעניניו כדי להתרחק יותר ויותר: ",
+                    "ואפשר שכוונת העושה סייג לדבריו דבריו ממש כי עושה סייג בענין דבורו ושומר פיו ולשונו ובוחר בשתיקה מבדבור ואינו מדבר רק על צד ההכרח. גם אפשר שרמז בענין לימוד התורה כי הוא עושה סייג לדבריו ובמופלא ממנו אל ידרוש כדי שלא יהיה כאותו שהציץ ונפגע בו או כאותו שהציץ ומת ע\"כ אחר שהשיג כל האפשרי בחקו להשיג יעשה סייג לעצמו יאמר עד פה תבא ולא תוסיף, וסמך לזה הדבר. הכ\"ח והוא אינו מחזיק טובה לעצמו כלומר כי אפי' שהשיג בחכמה כל מה שהוא בחק האנושי להשיגו אינו מחזיק טובה לעצמו על דרך אם למדת תורה הרבה אל תחזיק טובה לעצמך וכו': ",
+                    "ואפשר עוד שכוון לומר שאינו מחזיק טובה לעצמו כלו' שכל טובה שהוא עושה אינו מחזיק אותה לעצמו כאלו הוא העושה אותה כי יודע נאמנה שאלמלא הקב\"ה עוזרו לא היה הוא יכול לכבוש את יצרו כי יצר לב האדם רע מנעוריו. וגם אפשר שרמז לומר שאינו מחזיק ולוקח הטובה לעצמו ולא לחבירו רק חביב עליו כגופו כדכתיב ואהבת לרעך כמוך. גם אומר שאינו מחזיק ואינו אוחז מה שהוא טובה לעצמו דהיינו גופו כי עצמו ובשרו הוא להתענג בתענוגים גופניים רק לעולם מחזיק טובה לנפשו ולא לגופו. הכ\"ט אהוב כי בהיותו אהוב מכל הבריות כלם ירצו ללמדו באהבתם אותו. הל' והל\"א אוהב את המקום אוהב את הבריות כי בהיותו אוהב את המקום נמצא לומד מאהבה ואז יתגלו לו רזי תורה לא כן מי שאינו לומד מאהבת המקום ב\"ה. גם אפשר שרמז כי התורה נדרשת בפנים מפנים שונים והמעולה שבכולם היא ידיעת התורה על דרך האמת כי כל התורה כלה שמותיו של הקב\"ה ובזה משיג ידיעת אלהותו יתב' וכאשר הוא יהיה אוהב את המקום אז ירצה בידיעה זו כי בה השיג המקום ברוך הוא. גם בהיותו אוהב את הבריות הוא סיבה שיהא מקרבן לתורה וכמאמר התנא בפ\"א אוהב את הבריות ומקרבן לתורה וכאשר יקרב אותם לתורה ללמדם זה הוא סיבה שהוא ג\"כ יקנה קנין התורה בעצם שהרי אמרו ומתלמידי יותר מכלם. הל\"ב אוהב את התוכחות וכאשר רבו יוכיחהו לא יהיה בועט בו כתינוק הבורח מן הספר מסכים למאמר אף חכמתי עמדה לי חכמה שלמדתי באף היא שעמדה לי. גם אפשר שרמז שיהיה הוא מהמוכיחים לעם ויהיה אוהב את התוכחות להוכיח לאחרים ולא יאמר שלום עליך נפשי כי למוכיחים ינעם ועליהם תבא ברכת טוב ואין טוב אלא תורה שבשכר זה מתגלין לו רזי תורה. הל\"ג אוהב את המישרים כלו' כי אינו מחניף לשום אדם יהיה מי שיהיה רק אוהב את היושר ובו ידבק. גם אפשר שרמז שלעולם יהיה אוהב את העיון הישר ולא יהיה מאותם אשר ארחותיהם עקשים ונלוזים רק אוהב את המישרים. הל\"ד התרחק מן הכבוד כלו' שאינו לומד בשביל שיקרא רבי או חכם ויכבדוהו האנשים רק בשביל אהבת ה'. גם אפשר שרמז שאם רואה בני אדם יושבים בדרך אשר הוא רוצה לילך הוא מקיף את הדרך כדי שלא יקומו מפניו ויכבדוהו כי הוא מתרחק מן הכבוד זה יזכה לתורה. גם אפשר שרמז כי הרחקתו מן הכבוד הוא פתח גדול ללימוד התורה וזה כי לפעמים יש זקן שלא קנה חכמה ומפני הכבוד אינו רוצה להשפיל עצמו לילך ללמוד מן מי שהוא קטן ממנו בשנים וע\"כ המתרחק מן הכבוד הוא סבה שילך ללמוד מכל מלמדיו ואפי' מן הקטן ובזה יקנה קנין התורה בעצם. הל\"ה ולא מגיס לבו בתלמודו כלומר כי מלבד שהוא מתרחק מהכבוד עוד יש לו כי אפי' בקרבו ובתוך לבו אינו מתגאה בלמודו אלא לעולם מחזיק עצמו כקטן שבחכמים ובזה לעולם הוא משתדל יותר. גם אפשר שרמז שיחשוב שמה שלמד באותו היום הוא מעט מזער כדי שלעולם ישתדל להוסיף, וז\"ש ולא מגיס לבו בתלמודו כי לעולם חושב שלא למד אלא מעט מזער לא כביר. הל\"ו ואינו שמח בהוראה כי השמח בהוראה השמחה באה לו מהיותו גס לבו בהוראה וזה שוטה רשע וגס רוח, ופירוש בהוראה כלומר להיות מורה הוראות. גם אפשר שכוון שלעולם זה כל מה שעושה בעבודת שמים הוא בצנעא לקיים והצנע לכת עם אלהיך ואינו שמח בהוראה כלומר להיותו מפרסם ומראה עבודתו. גם אפשר שרמז שהדיין שבאה הוראה לידו להורות הלכה למעשה ידמה בעיניו כאלו גיהנם פתוח תחתיו ובזה יעיין בדין בפחד בחלחלה וירד לעומקא דדינא ולא יהיה לבו שמח וכן מצינו בגמרא גדולי החכמים שהיו יראים כשהיו הולכין לדין. הל\"ז נושא בעול עם חבירו. והל\"ח מכריעו לכף זכות הכוונה כי כאשר רואה את חבירו בצער מצטער בצערו. ולא זו בלבד אלא גם מכריעו לכף זכות כלומר כי לא די שנושא בעול שוה עמו אלא אדרבה הכריע את חבירו לכף זכות להקל מעליו והוא נושא רוב העול ורוב הצער. גם אפשר שהוא נמשך למ\"ש ואינו שמח בהוראה וע\"כ כאשר באה לידו שום הוראה אינו דן יחידי מפחד שלא יטעה בדין רק מעמיד דיין אחר עמו ונמצא שהוא נושא בעול ההוראה עם חבירו ולא יחידי וכאשר מתחבר עם חבירו לדון עושה עיקר מסברת חבירו יותר מסברתו. ואף גם זאת יש לו שלעולם מעמיד עמו אחר בין אם יהיה לדון דין התורה, וז\"ש ומעמידו על האמת, וגם מעמידו על השלום דהיינו לעשות פשרה שהוא שלום בין הבעלי דינין מעמיד אחר עמו ולא סמיך אדעתיה. גם אפשר שרמז למאמר התנא וקנה לך חבר כי ברזל בברזל יחד והנה התורה נקראת עול כמו שאז\"ל בפסוק טוב לגבר כי ישא עול בנעוריו ואמר כי מהדברים שהתורה נקנית הוא שילמד בחברה ויהיה נושא בעול התורה עם חבירו ולא הוא לבדו. והוסיף עוד ואמר מכריעו לכף זכות כי אם בשום דבר יהיה דן את חבירו הלומד עמו לכף חובה תכף תתפרד החבילה ע\"כ אמר ומכריעו לכף זכות. ואף גם זאת צריך שיעשה שלא יהיה שמח כשיכשל חבירו בדבר הלכה אלא אדרבה הוא לעולם מעמידו על האמת ועושה עמו באופן שידע הדבר לאמתו ואם באולי חבירו חולק עליו להעמיד סברתו ונלחמו איש באחיו עם כל זה אחר הויכוח את והב בסופה אהבה ושלום בסופה וזהו ומעמידו על השלום דקאמר. הנה התבארו גם חלוקת הל\"ט והמ'. ",
+                    "אי נמי נושא בעול עם חבירו סובל מדותיו של חבירו אף שהם כעול כבד עליו הוא סובל אותם ואם יש לחבירו איזו מדה מגונה ומכעיס אותו דן אותו לכף זכות ואומר לא היה בלבו רק טוב, וז\"ש ומכריעו לכף זכות. המ\"א מתיישב בתלמודו כלומר שאינו לומד דרך עראי אלא מתיישב דרך קבע בתלמודו. גם אפשר שלומד בישוב ובנחת ולא במהירות ואחר שלומד מתיישב בה ואז לא תשכח מפיו. המ\"ב שואל כענין כי מי שהוא בענין אחד ושואל בענין אחר יתבלבל שכלו בשני הענינים ונשאר קרח מכאן ומכאן, גם אפשר שרמז באומרו שואל כענין כי יש ענינים רבים שאין ראוי לאדם הרבות בו שאלותיו כמו בדברים הנוגעים בענין האלהות וכיוצא, באופן שהשאלות בכל הדברים צריך שיהיו כפי איכות הענין אם מעט ואם הרבה. ומשיב כהלכה, אין הכוונה שבכל מה שישאלוהו הוא משיב להם תשובה כהלכה וכדין על טהור טהור ועל טמא טמא שא\"כ איך אמר שהוא אחד מהדברים שהתורה נקנית בהם כאלו קנית התורה הוא דבר אחר חיצוני חוץ מהמ\"ח דברים והרי זה שהוא משיב בכל מה ששואל ממנו כהלכה כבר קנה התורה ומה צריך לקנות עוד, אלא הכוונה שיודע להקשות ולעורר כל הקושיות הנופלות באותו הענין כדת וכהלכה ובזה יבא לקנות קנין התורה כי מתוך הקושיות החזקות יתלבנו ויתבררו הדברים. המ\"ג שומע ומוסיף הכוונה כי לעולם הוא שומע דברי תורה מפי החכמים ועם כל זה אינו קץ בה רק מוסיף עוד לשמוע מאהבה וחבה רבה. גם אפשר שאמר שומע ומוסיף כי כאשר ישמע שום דבר מרבו ישתדל להוסיף עליה ובכל מה ששומע מוסיף נופך משלו וכן אמר שהמע\"ה ישמע חכם ויוסיף לקח שלא די לחכם לשמוע לבד רק יטרח וייגע עד שיוסיף לקח ויהיה שומע ומוסיף, ונבון שדרכו להבין דבר מתוך דבר לא די לו בזה רק שיטרח יותר מן הראוי לו ויקנה תחבולות והמצאות להמציא ענינים רבים ולעיין יותר. המ\"ד הלומד ע\"מ ללמד וזה כי ידוע כי המתפלל על חבירו הוא נענה תחלה וע\"כ מי שכל תכלית למודו הוא כדי ללמד לאחרים הוא נענה תחלה ומלמדין אותו מן השמים ושערי תורה נפתחין לפניו. ואפשר עוד כי כאשר האדם לומד על מנת ללמד תתקיים בו תורתו ולא ישכחנה כלומר בהיותו חוזר ומלמדה לאחרים בכל עת שלמדה זוכרה ותלמודו מתקיים בידו. המ\"ה הלומד ע\"מ לעשות רמז בזה למ\"ש שהמע\"ה בני תורתי אל תשכח ומצותי יצור לבך כלומר שמע בקולי איעצך כדי שתורתי אל תשכח צריך לך כי מצותי יצור לבך כי ידוע הוא כי יראת ה' היא אוצרו. ובאמרו ע\"מ לעשות ולא אמר הלומד ועושה להודיע כי אפי' שלא קיימה עדיין כיון שקבל עליו שכאשר יבאו לידו יעשה די בזה וע\"ז ג\"כ כוון שלמה המלך ע\"ה שלא אמר ומצותי תצור רק אמר יצור לבך כי מן היום אשר נתן בלבו לעשותה די וכמש\"ה מן היום אשר נתת את לבך להתענות. גם אפשר שרמז שהלמוד עצמו לפעמים האדם לומד כדי לחדד את שכלו בפלפול ולהתחכם ואין למוד כזה מתקיים ביד האדם רק הלימוד אשר לומד האדם על מנת לעשות לידע הדינין פרטיהם ודקדוקיהם איך יתנהג בהם לעבוד את בוראו תורה זו תתקיים בידו. המ\"ו המחכים את רבו רמז שהתלמיד כדי שלעולם יהיה חושק ללמוד מרבו צריך שיחזיק את רבו לחכם ויודע ואז יהיה חושק ללמוד מחכמתו, אמנם אם אינו מחזיקו לחכם אז לא ישתדל לרדוף אחריו שילמדנו ויתרשל באופן שישאר חסר מקנין התורה וע\"כ אמר שמהדברים שהתורה נקנית בהם הוא המחכים את רבו כלו' מחזיק אותו לחכם. ואפשר שכיון שצריך שהתלמיד ישתדל לעולם לשאול ולהקשות לרבו עד שמחמת זה הוא מחכים את רבו על דרך ומתלמידי יותר מכלם, איש כזה בודאי שיקנה קנין תורה ויושרשו הדברים בתוכו כי לעולם יתחדד שכלו בהיות הוא סיבה להחכים את רבו ובזה מחכים גם את עצמו. גם רמז כי התלמיד אשר ישתדל לעיין בעוז ותעצומות עד שהרב יוכרח מחמתו לעיין ולהתחכם יותר ממנו כיון שהוא סבה שרבו יתחכם על ידו כמ\"ש יקנה קנין תורה. המ\"ז המכוין את שמועתו הכוונה כי צריך שלא יהיה כאותם התלמידים המצפצפים והמהגים ואין בהם תבונה לידע שורש כוונת השמועה וההלכה ואע\"פ שיודעים אותה בעל פה עם כל זה כאשר לא יוכלו לכוין הבנת השמועה תכף תעשה לה כנפים וישכחו אותה לא כן המכוין את שמועתו ויודע עיקר כוונת השמועה ויסודה כי בזה תשאר השמועה תקועה בלבו. גם רמז שלעולם האדם אל תלוז השמועה ממנו ואף אם אינו יכול לחזור אותה בפיו ישמרנה בתוך לבו וכוונתו בהיותו מכוין לעולם בכל אחד מהם. המ\"ח והאומר דבר בשם אומרו כי מי שאינו עושה כן רק גונב מאחרים ואומרם על שמו זה בודאי שלא יקנה קנין תורה. אמנם כאשר לעולם יאמר דבר בשם אומרו אז יוכרח גם הוא להשתדל לחדש בתורה שום דבר לומר ג\"כ משם עצמו וזהו סבה שישתדל להשלים את עצמו ולקנות קנין בתורה: ",
+                    "עוד אמר הא למדת שהאומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם כלומר כבר אתה ידעת ולמדת ממקום אחר שגם תועלת אחר יש בזה שכל האומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם שנא' ותאמר אסתר למלך בשם מרדכי. גם אפשר לומר לפי שמנה האומר דבר בשם אומרו מהדברים שהתורה נקנית בהם ואף אם לכאורה נראה שאין לזה הדבר התקשרות כלל להיות התורה נקנית בה פירש דבריו ואמר הא למדת שכל האומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם וכו', וידוע שבזמן הגאולה אז הוא גילוי קנין התורה האמיתי כי תמלא הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים א\"כ כיון שהגורם גילוי ידיעות התורה הוא האומר דבר בשם אומרו באמת יצדק שזה הוא מהמ\"ח דברים שהתורה נקנית בהם, ובהיות כי עיקר קנין התורה יהיה בזמן הגאולה כן סיים בה כל המ\"ח דברים ועוד שהוא דבר אשר יבוא אח\"כ ולא בהווה וע\"כ אמרה לבסוף: ",
+                    "והר\"מ אלמושנינו ז\"ל כתב, ועוד ראיתי במנין הדברים האלה דבר חדש שבחצי הדברים שמנה והם הכ\"ד דברים הראשונים מנאם בבי\"ת בתחלה כמשפט כי אחר שאומר שהתורה נקנית במ\"ח דברים ראוי להזכירם בבי\"ת שהוא בי\"ת הכלי כאלו אמר שנקנית בזה ובזה כן עשה עד ובקבלת היסורין והכ\"ד דברים האחרונים לא הזכירם בבי\"ת רק בה\"א והיה לו לומר ואלו הן התלמוד ושמיעת האוזן וכן כולם כי כן ראוי כפי טבע הלשון אחר גזירת ואלו הן ולמה חלקם חצים בבי\"ת וחצים בה\"א כי אין לחשוב שבאו הדברים על צד הקרי וההזדמן. ואמנם להיות שחצים הם הדברים אשר הם סבת הוית הקנין בנפש והם במדרגת כלי להשגתו ע\"כ הזכירם בבי\"ת וחצים האחרון שהם סבת שמירת וקיום הקנין בנפש אחר הויתו הזכירם בה\"א לפי שאינם במדרגת כלי רק הם שלמות בנפש אשר בהם נשמר קנין התורה קיים כמו שנראה מענינם. נושא בעול עם חבירו הכוונה בזה שראוי שיתחבר בכל דבר הוראה עם חכמים אחרים ולא יהיה דן יחידי כי היכי דנמטייה לכל חד שיבא מכשורא וזהו נושא בעול עם חבירו שיעזור לחבירו בעול ההוראה. ומעמידו על האמת ומעמידו על השלום הם שתי מעלות גדולות לקיום חברת השלמים אשר במשאם ומתנם בדבר ההלכה לא תהיה תכליתה אהבת הניצוח והקנטור רק השגת האמת להעמיד כל אחד את חבירו על מה שיראה בשכלו אמת ולהעמידו תמיד על השלום ולא לקנתר חלילה כי בזה יהיה משאם ומתנם לעבודתו יתברך ויהיה קנין החכמה קיים בהם. שומע ומוסיף והוא מתנאי החכם המופלג בחכמתו כאשר ישב בישיבה ראוי שישמע דברי כל החברים כי אם יאמר הוא ראשונה שוב לא ישאר מקום לתלמידים ולחברים לומר דבר אכן ראוי שיהיה הוא שומע תחלה כל מה שיאמרו הם ואחר כך הוא יוסיף לקח על כל מה שאמרו הם וזהו שומע ומוסיף וכו' עכ\"ל: ",
+                    "והחסיד ז\"ל כתב בלמוד שילמד מרב כאמרם מפי סופרים ולא מפי ספרים מצורף שבספרים ימצאו טעיות הרבה והרב מתקנם לתלמידים. בעריכת שפתים אז\"ל כי חיים הם למוצאיהם אל תקרי למוצאיהם אלא למוציאיהם בפה. מציאה נאמר בלשוננו על מי שבא לו דבר בלא עמל ואיך יצדק זה בתורה היה ראוי לומר ללומדיהם או לעמלים בהם והורו כי המוציא אותם בפה מצא אותם למוציאיהם מציאה שאלמלא כן יאבדו ממנו א\"כ ההוצאה בפה בערך היגיעה עד הידיעה דבר קל הוא נמצא הפסוק כפשוטו מוצא ממש. בדקדוק חברים בפלפול תלמידים אומר בחברים דקדוק ובתלמידים פלפול לפי שהחכמים לזכות שכלם לא יצטרכו לפלפול רב כי ירגישו מיד בדברים מועטים אבל הם מדקדקים קצת דקדוקים עצמיים מה שאין כן בתלמידים כי הם בחדודם רואים דברים שונים בהלכה ואין ברירתם כל כך חזקה לתלמידים ולכן יצטרכו לפלפול כדי לברר הצודק מהבלתי צודק. אוהב את הצדקות אוהב את התוכחות אוהב את המישרים רצה באמרו צדקות תוכחות מישרים לשון רבים שירצה שיעשה הוא צדקה ויעשו אחרים וכן בתוכחות שיהא הוא נוכח ומוכיח וכי במישרים שילך הוא ויוליך אחרים וכל זה אותות מי שנצנצה בו רוח השלמות האמיתי והוא העושה לשמה, ודע שלא נזכר בכל אלו המעלות העוסק בתורה לשמה כי כלם אינם אלא פרטי העוסק בתורה לשמה. והמתרחק מן הכבוד ואינו רודף אחר הכבוד גרסינן ויש להשגיח בזה אם הוא מתרחק מן הכבוד אע\"פ שיכבדוהו אין צריך לומר שלא ירדוף אחריו וא\"כ נראה מיותר. והנ\"ל לפי שיש אנשים ירדפו סבות הכבוד וכאשר ימשך הכבוד יתרחקו ממנו והם מראים ענותנותם בזה ואלה הם מי ששורש הגאוה בלבם והם משתדלים לקצץ ענפיה ולכן אמר המתרחק כי הוא בורח מן הכבוד בהחלט בסתר ובגלוי עד כאן לשונו:  "
+                ],
+                [
+                    "<b>רמז </b>לנו במה שאמר לעושיה ולא אמר ללומדיה להודיע כי עיקר הלימוד הוא ללמוד ע\"מ לעשות כי הלומד ואינו עושה טוב לו שלא נברא. גם אפשר לפרש שרמז לנו כי גדול שכר הלימוד משכר המעשה וזה שאמר גדולה תורה כי אפי' עושיה אשר קיימו ועשו כל מה שלמדו אחרים התורה היא הנותנת חיים להם כי בשכר המעשה לא היה כדאי לינתן להם השכר הזה ולהודיענו זה אמר לעושיה ולא אמר ללומדיה: ",
+                    "גם אפשר שרמז לנו אגב חדא תרתי והוא כי האדם כאשר יעסוק בתורה הוה ליה כאלו התורה היא שלו והוא עשאה ע\"ד מה שאז\"ל בפסוק ובתורתו יהגה יומם ולילה כי בתחלה נקראת תורת ה' כמ\"ש רישיה דקרא כי אם בתורת ה' חפצו ואחר אשר חפץ להגות בה אז נקראת תורתו והוא עשאה וע\"כ קרא בכאן ללומדיה עושיה כי בלמדם בתורה הו\"ל כאלו הם העושים אותה. והביא ראיה איך נותנת חיים לעושיה שנא' כי חיים הם למוצאיהם ולכל בשרו מרפא ומובן בפסוק איך מדבר עם לומדי התורה ובפרט עם מה שדרשו ז\"ל אל תקרי למוצאיהם אלא למוציאיהם בפה והכריחם לרז\"ל לדרוש דרשה זאת ממאי דשני קרא כי נכנס בלשון רבים ויצא בלשון יחיד דאמר ולכל בשרו מרפא וע\"כ דרשו רז\"ל אל תקרי למוצאיהם אלא למוציאיהם בפה וכאלו היו\"ד שבין האל\"ף לה\"א מקומה היא בין הצד\"י לאל\"ף והשתא הפסוק מדבר כולו בל' יחיד דהיינו כאלו אמר למוציא אותם בפה ומוציא הוא לשון יחיד ואם היו\"ד היא בין האל\"ף לה\"א אז היא לשון רבים מוצאי אותם. והפסוק הזה הוא ראיה שנותנת חיים לעושיה בעוה\"ז אמנם לעוה\"ב עדיין לא הביא ראיה ע\"כ הביא הפסוק השני וז\"ש ואומר רפאות תהי לשרך ושקוי לעצמותיך כי אין שקוי לעצמות רק בעוה\"ב אחר אשר נאכל הבשר בקבר כד\"א ועצמותיך יחליץ. והביא פסוק שלישי והוא ואומר עץ חיים היא למחזיקים בה ותומכיה מאושר לפי שבלומדי התורה יש שני מינים. יש אותם שנגזר עליהם שיהיו טפשים ועם כל זה למדו והשיגו על ידי יגיעתם והחזיקו בה בחזקה על אלה אמר עץ חיים היא למחזיקים בה כי זוכים לעץ החיים אשר בתוך הגן אותם המחזיקים ותופשים בתורה כדי שלא תברח מהם וגם אותם אשר נגזר עליהם שיהיו חכמים שאינם צריכים רק לתומכיה ובמעט תמך וסמך תתקיים התורה בהם גם אלו הם מאושרים ועליהם נאמר ותומכיה מאושר. ובהיות כי לימוד התורה הוא בשני פנים תחלה בעיון ובמחשבה ואח\"כ בדיבור. על העיון אמר כי לוית חן הם לראשך כי מושב העיון הוא בראש מקום המחשבה ועל הדיבור אמר וענקים לגרגרותיך. עוד אמר ואומר תתן לראשך לוית חן עטרת תפארת תמגנך הביא גם הפסוק הזה להביא ראיה למה שאומר שהיא נותנת חיים לעושיה כנראה מלשון נתינה כי החיים האלו הם במתנה נתונים נתונים מלבד השכר הצפון להם בעד שכרם ע\"כ הביא הפסוק הזה דחזינן דאפקיה בלשון מתנה והוא אמרו תתן לראשך לוית חן והוא רמז על השכר שנותנים לו בעולם הזה ועטרת תפארת תמגנך הוא רמז על חיי העוה\"ב כי זה שכרם צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה והיא תגן עליהם להרחיק מעליהם את כל החיצונים. עוד אמר ואומר אורך ימים בימינה וגו' כלומר וכי תימא הרי ראינו הרבה לומדי התורה שמתו בקצרות שנים והיכן הוא אריכות ימים של אלו אמר ואומר אורך ימים בימינה בשמאלה עושר וכבוד כלומר כי אפשר למדו התורה שלא לשמה ע\"מ שיקרא רבי וכיוצא בזה וזה הוא דבר שמסור ללב לבוחן לבות וכליות אלהים צדיק ולכן לא זכו לאריכות ימים כ\"א כי אורך ימים הוא בימינה כלומר בלימוד לשמה ומאהבה אמנם בשמאלה שהוא שלא לשמה עושר וכבוד ולא אריכות ימים. ובהיות כי בפסוק תתן לראשך לוית חן אין מפורש בפסוק שהשכר ההוא הוא במתנת חנם רק על שכר העולם הזה אמנם חיי העוה\"ב אפשר היה שלא יהיה במתנה ע\"כ הביא הפסוק הזה והוא אומרו כי אורך ימים והוא על חיי העוה\"ז כי על היותם מעטי הכמות והאיכות העריך אותם בערך ימים ועל חיי העולם הבא אשר הוא עולם שכלו ארוך העריכם בערך שנים וז\"ש ושנות חיים, ואמר ושלום לפי ששם נותנים לנשמה שלום בעת לכתה לעוה\"ב וכמארז\"ל שלש כתות של מלה\"ש יוצאים לקראתו אחת אומרת לו יבא שלום כי שם הוא השלום האמיתי, ועכז\"א יוסיפו לך להורות כי גם שם יש שכר בבחינת תוספת ומתנה וזה יוסיפו לך כלומר דרך תוספת: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>מנו </b>רז\"ל אלו השבעה דברים יחד לפי שהם דברים שיכול האדם להשתמש בהם להרע או להטיב וז\"ש נאה לצדיקים כלומר שבהם יכול האדם להטות את עצמו אחר הבלי העולם, הנוי הוא דבר שיוכל האדם לעלות בו למדרגה שיקרא צדיק שכן מצינו ביוסף הצדיק שעל היותו יפה תואר ויפה מראה נשאה אשת אדוניו את עיניה אל יוסף ונתגבר על יצרו וכבש אותו, אמנם האדם המכוער בצורתו זה לא יחשב לו לצדקה כאשר יתרחק מן הזנות, ובבחינה זאת הנוי הוא נאה לצדיקים כמ\"ש וגם נאה לעולם כלומר להטות משפט גבר נגד עבודתו יתב' כי כאשר יראה עצמו יפה תואר ויפה מראה יתגבר יצרו עליו ע\"כ אמר שהנוי נאה לצדיקים ונאה לעולם. וכן הכח נאה לצדיקים כי התורה מתשת כחו של אדם וצריך שיהיה באדם כח גדול לעסוק בתורה וכמעשה דר' יוחנן כאשר ראה לריש לקיש כשהיה לסטים אמר כמה נאה כח הזה לעסוק בתורה והכשיל כחו בתורת ה' תמימה עד שזכה להיות שר וגדול בישראל, וכן בענין מעשה המצות צריך כח לקיימם אם לקבור מתים ולבקר חולים וכל המצות כלי המעשה גומרין וצריך שיהיה כח בהם כדי לעשות את כל המצות, ועז\"א שהכח נאה לצדיקים כלומר להיותם צדיקים וכן נאה לעולם כלומר שגם הכח הוא הכנה לאדם אם ירצה להטות עצמו אחר הבלי העולם להיות מעול וחומץ בזרועו הנטויה כי איש זרוע לו הארץ. וכן העושר הוא נאה לצדיקים כי דבר ברור הוא שבעושר יוכל האדם להיות צדיק גמור בהיותו עושה צדקה וחסד וכמעשה דמונבז המלך שאמר אבותי אצרו במקום שהיד שולטת ואני אוצר אוצרות במקום שאין היד שולטת בהן ואין לך דבר שעומד בפני הצדקה כי היא שקולה כנגד כל המצות וכן עם העושר יכול לעסוק בתורה בלי שום טרדא למזונותיו וכן ג\"כ נאה לעולם כי בו יוכל האדם להתענג בתפנוקי מלכים וכל ימיו כחגים וגם יתענג בתענוג המשגל כי רועה זונות יאבד הון וז\"ש ונאה לעולם. וכן הכבוד נאה לצדיקים ונאה לעולם כי מי שהוא איש נכבד דבריו נשמעים ויועיל לו כבודו להדריך את הרבים בדרך ישרה וגם בהיותו איש כבוד שהכל מכבדים אותו ואפ\"ה לא גבה לבו ולא רמו עיניו שכרו גדול ולפעמים היותו איש כבוד הוא לרעתו כי משתרר על הצבור גם השתרר שלא לשם שמים ומתגאה עליהם ועובר עבירה בפרהסיא ואין מי שיעמוד כנגדו כי גדול כבודו בעיניהם. וכן החכמה יש בה שתי פניות להרע או להטיב ולכן היא נאה לצדיקים כי כל מגמתם בענין לימוד החכמה היא לידע איזה דרך ישכון אור לעבוד את בוראו וכן הוא נאה לעולם כי יש רבים יחכמו לסבת פניות אחרות להתגדל בהם וקורדום לחטוב בהם חכמים המה להרע ולהטיב לא ידעו. וכן הזקנה והשיבה כי שניהם אחד הוא נאה לצדיקים כי רוב שנים יודיעו חכמה ומה טוב ומה נעים הזקנה והשיבה לצדיקים כי יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעוה\"ז מכל חיי העוה\"ב וכן נאה לעולם להאריך ימים בתענוגי העולם הזה וגם לסבת זקנתם מהדרים פניהם ויקומו מפני שיבתם והוא נאה לעולם להתגדל להתרומם בה למי שרודף אחר הדברים האלה. וכן הבנים נאה לצדיקים כמ\"ש בספר הזוהר הנה נחלת ה' בנים כי על ידי הבנים שמניח האדם בזה העולם זוכה לנחלת ה' לעולם הבא וכן נאה לעולם כי האדם הנטוי אחר הבלי העולם מתגדל ברוב בניו כחצים ביד גבור לנתוץ ולנתוש, וכוונת רז\"ל באמרם נאה לצדיקים ונאה לעולם להזהיר לאדם כי אלו השבעה דברים הם דברים היוליים ובמאזנים ישאו יחד אם להטות עצמו בהם ללכת בדרכי יושר להטות משפט גבר להרע או להטיב ואשריו מי שבחר להיות צדיק ולהשלים את עצמו בהם ואוי למי שנטה עצמו לצד האחר. והביא ראיה לכל אלה הדברים ואמר שנאמר עטרת תפארת שיבה בדרך צדקה תמצא רצה שלמה המלך עליו השלום לשבח לפאר מעלת תהלת השיבה כי אין אדם אשר לסבת זכותו ומעשיו יהיה ראוי שיזכה לשיבה רק השם יתברך נותנה על צד הרחמים בדרך צדקה כמי שנותן צדקה לעני וז\"ש בדרך צדקה תמצא על צד הצדקה שעושה השם יתברך עם האדם תמצא השיבה. גם אפשר שרמז שלמה המלך ע\"ה כמה גדול כח הצדקה כי בסבתה מאריכין לו ימיו של אדם וזוכה לשיבה, וז\"ש עטרת תפארת שיבה וכאשר ילך האדם בדרך צדקה שם תמצא השיבה, ורמז שאמר בדרך צדקה להודיע כי אפילו קודם שנתן הצדקה ועדיין הוא בדרך ושם לדרך פעמיו ליתן צדקה מאז זכה לשיבה הרי בכאן השמיענו עטרת תפארת השיבה עם שבח מעלת תהלת העושר כי בה יזכה לעשות צדקה כי רבה היא, ואומר עטרת זקנים בני בנים הרי בכאן הוזכרה עטרת הבנים כי הם עטרה לאבות וגם הנוי במה שאמר ותפארת בנים אבותם כלומר כי התפארת והנוי של הבנים היא מאבותם מסכים למה ששנו רז\"ל האב זוכה לבן בנוי וכו', וענין הכח הזכיר בפסוק תפארת בחורים כחם כי זאת היא תפארתם כדי לעבוד את ה' בכל כחם ובפרט בבחרותם שיאמר עליהם אשרי ילדותם שלא ביישה את זקנותם. והדר זקנים שיבה אפשר שגם בזה רמז ענין השיבה והודיע במה יזכה האדם לשיבה והוא המהדר פני הזקנים יזכה לא לבד לזקנה אלא אף לשיבה כי מדה טובה מרובה, וז\"ש והדר זקנים שיבה כי בהדר שעושה האדם לזקנים זוכה גם לשיבה. עוד אמר וחפרה הלבנה ובושה החמה כי מלך ה' צבאות בהר ציון ובירושלים הכונה כי אז בזמן ביאת משיחנו כבוד ה' עלינו יזרח ואז וחפרה הלבנה ובושה החמה ואורם לחשך יחשב, וכמ\"ש הכתוב לא יהיה לך עוד השמש לאור יומם ולנוגה הירח לא יאיר לך כי ה' יהיה לך לאור עולם וגו', ואומרו ונגד זקניו כבוד אם נפרש מ\"ש למעלה כי הכבוד נאה לצדיקים כלומר כי להם נאה הכבוד שיכבדום והוא ראוי אליהם על כן הביא ראיה לדבריו ממה שאמר ונגד זקניו כבוד כי אז בזמן ההוא יכובדו הראוים להתכבד והם הזקנים והחסידים אשר הם נקראים זקניו יתברך להם ינתן הכבוד כי להם יאתה: \n",
+                    "<b>עוד אמר רבי שמעון בן מנסיא אומר אלו שבע מדות שמנו חכמים לצדיקים כלם נתקיימו ברבי ובבניו. </b>אפשר לתרץ מה ראו רז\"ל לאסוף ולמנות אותם אחר שלא הוסיפו שום פירוש על דברי שלמה המלך לכן אמר שמה שמנו אותם רז\"ל והוסיפו על מה שאמר שלמה המלך ע\"ה הוא להודיע שהצדיקים הגמורים אפשר שיזכו לכל אלו השבעה בבת אחת כלם כאחד והרוצה ליטול יבא ויטול שהרי ראינו שכלם נתקיימו ברבי ובבניו: גם אפשר שרמז לפי שרבי שמעון בן יוחאי אמר שאלו המדות נאה לצדיקים כמו שביארנו וגם נאה לעולם כלו' לעידון גופניי כמו שביארנו אמר עתה רבי שמעון בן מנסיא כי מאלו השתי חלוקות שמנו אחת לצדיקים ואחת לעולם מה שמנו לצדיקים את זה ראינו הלכה למעשה שכלם נתקיימו באדם אחד הלא הוא ברבי ובבניו וזה לסיבה שהיה ה' עמהם אמנם מה שמנו שאלו השבעה נאה לעולם לא ראינו שיתקיימו כלם באדם אחד להרע ולא להטיב ואם יזכה הרשע באחד מהם בשתים לא ישורנה: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>המפרשים </b>הקשו כל מה שראוי להקשות בברייתא הזאת והותר, ובפרט הר\"י אברבנאל ז\"ל תראנו משם. ולתרץ הקושיות אפשר שאמר פעם אחת הייתי מהלך בדרך כלו' כי כל ימיו היה יושב אוהלים בבתי כנסיות ובתי מדרשות ולא יצא כי אם פעם אחת בלבד ואולי שאף אותה הפעם היתה לדבר מצוה ואפילו היתה לצורך פרקמטיא לא אירע לו זה רק פעם אחת בלבד ואמר ופגע בי אדם אחד הודיענו שאם בא האדם לקדש עצמו מלמטה מקדשין אותו מלמעלה ומסייעין אותו להתקדש ואם בא לטמא עצמו תיכף סמאל פוגע בו לפתותו וכן אפי' ר' יוסי בן קסמא כאשר נתעורר לצאת פעם אחת וישם לדרך פעמיו תיכף הזמין לו סמאל אדם אחד לפתותו בממון רב כדי לגרשו מעיר גדולה של חכמים ושל סופרים ולהוליכו אל ארץ עיפתה כמו אופל, וזה שאמר ופגע בי אדם אחד כלומר כאלו הוא בא לבקש אותי ופגע בי ומצאני, ולזה לא אמר ופגעתי באדם אחד: ",
+                    "ואפשר גם כן דקאמר ופגע בי אדם אחד ולא אמר ופגעתי באדם אחד לתת התנצלות על עצמו כי דרך החסידים והקדושים אשר בארץ המה שדרכן להקדים שלום לכל אדם והוא לא כן עשה רק המתין עד שאותו האדם נתן לו שלום ואחר כך החזיר לו שלום על כן להודיע כי לא במרד ולא במעל עשה הדבר הזה רק על צד הקרי וההזדמן אירע כך, לזה אמר ופגע בי אדם אחד כלומר הוא ראה אותי מקודם כאלו הוא פגע בי. ואפשר שהוא היה עוסק בתורה ומעיין בלימודו והוא לא ראהו ולזה הוא הקדים לי שלום ולקול שלומו צללו שפתי והחזרתי לו שלום כי אלו אני הייתי הפוגע בו ורואה אותו בטרם יקרב אלי בודאי שהייתי מקדים לו שלום: ",
+                    "ואפשר עוד שלזה אמר פעם אחת להודיע שכל שאר הליכותיו לעולם היה הוא מקדים שלום לכל אדם ופעם א' בלבד אירע לו שהקדים לו האחר שלום ותהיה מלת פעם וכו' נמשכת עד מלת ונתן לי שלום וכו' ובאומרו פעם אחת נראה כי היה כשגגה היוצאה מלפני השליט כי לא זו הדרך ישרה שיבור לו האדם: ",
+                    "ואפשר עוד כי באמרו ופגע בי אדם א' תירץ למה לא הקדים לו שלום והטעם כי לא הכירו מי הוא זה ואי זה הוא אם יהודי או כותי וסברת ר' יוסי בן קיסמא היתה דישראל ראוי להקדים לו שלום אבל לכותי לא יקדים לו שלום עד שהוא יתן שלום בתחלה ואח\"כ יחזיר לו שלום מפני דרכי שלום, וז\"ש ופגע בי אדם אחד לא ידעתי אכנה כי לא הכרתיו ולא ראיתיו עד הנה ולחשש שמא לא מבני ישראל הוא המתנתי עד שנתן לי שלום אח\"כ החזרתי לו שלום. ובזה יובן מאמר רבי מתיא בן חרש שאמר הוי מקדים בשלום כל אדם והוי זנב לאריות ואל תהי ראש לשועלים כי ראוי להבין מה קשר ושייכות למוסרים אלו זה עם זה. אמנם בהיות שרבי יוסי בן קיסמא קדם זמן רב לרבי מתיא בן חרש כי רבי יוסי בן קיסמא היה בזמן הבית והאריך ימים עד אחר החורבן זמן רב ורבי מתיא בן חרש היה מתלמידי רבי ישמעאל ור' עקיבא שכן מצינו שאמרו ז\"ל שאל רבי מתיא בן חרש את רבי ישמעאל וכו' ע\"כ כאשר ראה רבי מתיא בן חרש סברת רבי יוסי בן קיסמא באלו השני דברים אם בענין הקדמת השלום שלא רצה להקדים לו שלום לפי שלא הכירו מי הוא זה ואיזהו וגם בענין היות זנב לאריות ולא ראש לשועלים ראה ברבי יוסי בן קיסמא שהיה מעיר גדולה של חכמים ושל סופרים ואפי' שנדרו לו כמה כסף וכמה זהב רצה להיות זנב לאריות בעיר גדולה של חכמים ולא לדור במקום שאין בו תורה ולא להיות ראש לשועלים על כן ר' מתיא בן חרש גלה לנו סברתו כי סבר לה כוותיה בחדא ופליג עליה בחדא, פליג עליה בענין קדימת השלום כי יהיה מי שיהיה ישראל או כותי מדת חסידות הוא להקדים לו שלום, וז\"א הוי מקדים בשלום כל אדם ולא כמו שעשה ר' יוסי בן קיסמא, אמנם בענין האחר לעשות כאשר עשה הוא להיות זנב לאריות ולא להיות ראש לשועלים בזו סבירא ליה כוותיה ולעולם הוי   זנב לאריות ואל תהי ראש לשועלים: \n",
+                    "<b>אמר עוד ואמר לי רבי מאיזה מקום אתה </b>לא רצה לשאול לו על עצמו ולאמר לו מי אתה כי אולי אפי' אם יאמר לו שמו לא יכירנו ע\"כ שאל לו על מקומו כי ממקומו יוכר אם איש חכם הוא אם לאו כי אם אנשי המקום כלם חכמים וסופרים גם הוא יהיה כאחד מהם ולהפך בהפך. ורבי יוסי בן קיסמא הבין את כוונתו על כן השיב לו מעיר גדולה של חכמים ושל סופרים אני ואומרו מלת אני אינה מיותרת כי כוונתו לומר כי גם אני מאנשי החכמים שבה וראשיה וגם בסיבתי היא נקראת עיר של חכמים ושל סופרים: \n",
+                    "<b>אמר לו רצונך שתדור עמנו במקומנו </b>אמר הדברים כפולים באומרו עמנו ומקומנו הכוונה שראוי לילך לדור שם לשתי סיבות, האחת כי בזה הוא מזכה לחייבים ומלמד להם ללמוד לשמור ולעשות וזהו עמנו דקאמר כלומר לזכותנו, ועוד שנית כי אף אם היה זה אחר החרבן כי אף מקרוב גלו ישראל כלו מעל אדמתם אפשר כי במקום אותו האדם לא הכבידו הכותיים עולם עליהם לשום סיבה או שלא היו שם אהלי כותים וישמעאלים כי כלם יהודים ועל כן אמר במקומנו כלומר כאלו כל המקום שלנו הוא ואין שר ושופט עלינו לשעבדנו ועל שתים אלה ראוי שיהיה רצונך לדור עמנו. ואמר ואני אתן לך כמה כסף וכמה זהב רצה להודיעו בזה כי לא יחשוב שהפירוש שיתנו לו כל אנשי העיר ורבי יוסי בעצמו יגבה אותו מכל אחד מה שמגיע לו ולזה אולי יהיה למשא עליו על כן אמר אין לגבות משום אדם כלל כי אני הוא המתחייב ליתן לך כל מה שתרצה כמה כסף וכמה זהב והכל עלי דידי הדר וז\"ש ואני אתן לך וכו' ולא אמר ונתן לך, וכוונתו במה שאמר כמה כסף וכמה זהב שגם זאת היא סבה לקיים מצות רבות כי האדם שיש לו כסף וזהב לרוב יוכל לקנות עולמו בהם כמונבז המלך לזון לפרנס לעניים ולפדיון שבוים וכיוצא על כן נדר לו כסף וזהב לבלי חוק כלומר ובזה תוכל לזכות לעצמך להיות עושה משפט וצדקה בארץ כי באלה חפצת. אמרתי לו אם אתה נותן לי כל כסף וכל זהב שבעולם כלומר המשיל לו משל הזה כי אפי' אם יתן לו כל כסף וכל זהב שבעולם כי אז יהיו כל העולם עניים אם יהיה כל הכסף שבעולם שלו ואז יהיה הוא זן ומפרנס לכל העולם מממונו שהכל שלו ואין לך צדקה גדולה מזו ואפי' הכי אין אני דר אלא במקום תורה ונתן טעם לזה לפי שבשעת פטירתו של אדם אין מלוין לו וכו' כלומר כי אפי' בשעת יציאת נשמתו מגופו כי אז הגוף שלם בכל אבריו ואפי' לעשות לו לויה הקלה ללוותו עד הקבר אין מלוין לו לא כסף ולא זהב אלא תורה ומעשים טובים. והקדים התורה ועשה עיקר ממנה כי הלמוד עיקר כי הוא המביא לידי מעשה והביא ראיה מן הפסוק שנא' בהתהלכך תנחה אותך וגו', ולהבין שבתחלת דבריו לא דבר הוא רק על שעת פטירתו של אדם ובהביאו הראיה מביא ראיה גם לעוה\"ז דקאמר בהתהלכך תנחה אותך בעוה\"ז והיה לו ליכנס בשתיהן כיון שבראיה פירש דבריו גם בענין העוה\"ז. ואפשר דמאי דקאמר בהתהלכך תנחה אותך בעוה\"ז אין הכוונה הודעת השכר והתועלת שעושה התורה בעוה\"ז רק הוא מזהיר לאדם שלא יסור מלימוד התורה לעולם ולעולם יהיה דר במקום תורה, וז\"ש בהתהלכך כלומר בעוה\"ז שאתה מתהלך על רגליך כי על העוה\"ב יאמר שכיבה ועל העוה\"ז יאמר הילוך ע\"כ הזהיר לאדם ואמר בהתהלכך כלומר בעולם הזה לעולם תנחה אותך לא תזוז ממנה כלל רק לעולם יהיה שהיא תנחה אותך ואם כה תעשה אז בשכבך תשמור עליך בקבר וכן הקיצות היא תשיחך לעוה\"ב כי בתחית המתים תזכה שהיא תשיחך כלומר שהיא תלמדך ותתגלה אליך בכל סודותיה כאלו משיחה אותך: \n",
+                    "<b>אמר עוד וכן כתוב בספר תהלים ע\"י דוד מלך ישראל וכו' </b>כלומר אף אם תאמר שברבות לי כסף וזהב בו אזכה לחיי העולם הבא בעשותי בו חסד משפט וצדקה בארץ עם כ\"ז לא ראי זה כראי זה והשכר הנמשך לאדם מן התורה אין לו ערך ודמיון עם שום דבר בעולם שהרי מי לנו בענין הצדקה גדול מדוד מלך ישראל כי כל ממונו היה נותן לצדקה וכמו שאמר הכתוב ויהי דוד עושה משפט וצדקה ועם היות שרוב ממונו רובו ככלו היה מפזר אותו לצדקה ועם כל זה אמר הוא עליו טוב לי תורת פיך מאלפי זהב וכסף עם היות שאותם אלפי כסף וזהב היו כלם לעשות צדקה ובנין בית המקדש כמש\"ה ואני בעניי הכינותי שאם לא היו אלפי זהב וכסף דצדקה פשיטא מאי אתא לאשמועינן ומי לא ידע כי יקרה היא מפנינים וכל חפצים לא ישוו בה: \n",
+                    "<b>ואמר עוד ואומר לי הכסף ולי הזהב </b>הכוונה להודיע כי פירוש פסוק לי הכסף ולי הזהב הוא שיתן אותם לצדקה כי כל זהב שבעולם לא נברא רק ליתנו לעניים ולהלוותו לה' כי מלוה ה' חונן דל ואינו רשאי האדם לפזר הזהב בהבלי העולם כי אינו רק לפזרו לעבודתו ית', וז\"ש לי הכסף ולי הזהב כלומר לשמי ולצרכי: ",
+                    "אי נמי רצה במ\"ש וכן כתוב בס' תהלים ע\"י דוד מלך ישראל כי הכל מיותר והיה די שיאמר וכתיב טוב לי וגו' אמנם רצה שכל מ\"ש דוד המע\"ה לא כנגד עצמו בלבד אמר רק הוא נקרא ספר תהלים כי כל אדם חייב להלל ולשבח לשי\"ת בהם כי כנגד כל ישראל אמרם, וז\"ש ע\"י דוד מלך ישראל ע\"ה כלו' כי הרי דוד המע\"ה בענין המזמורים כלם הוא שנאמרו כנגד כל ישראל על ידו והוא כמו שליח מאתו יתב' כנגד כל ישראל ולכן א\"ר יוסי בן קיסמא א\"כ על כרחי פסוק טוב לי תורת פיך מאלפי זהב וכסף גם אני מתחייב לאומרו ולקיימו ולהלל בו את תורת ה' ואם עתה אדחה התורה מפני הזהב איך אשא פני לקרות בפסוק הזה ואני עשיתי בהפך ובחרתי באלפי כסף יותר מן התורה: ",
+                    "עוד אמר ואומר לי הכסף ולי הזהב כלומר ועוד טענה שנית שלא להתפתות אחר הממון כי אלו הממון שהיה נודר לי אותו האדם שאמר ואני אתן לך כמה כסף וכמה זהב אלו היה נודר משלו היה טוב אבל הוא נודר מה שאינו שלו כי כל ממון שבעולם הוא ביד בעליו הוא בדרך פקדון מאתו יתברך והוא יתברך בעל הפקדון שכן כתוב לי הכסף ולי הזהב וגו' וכיון שכן הוא כל מה שאתה תתן לי אם ירצה הש\"י ליקח אותו מידי יקחני כי הכל שלו ואם עתה לא אתפתה אחר ממונך והוא יתברך ירצה ליתן לי מידו הפתוחה הרחבה והמלאה הוא יתן לי על כן בו בטח לבי ונעזרתי ואיני דר אלא במקום תורה: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>להבין </b>המאמר על מתכונתו בתירוץ הקושיות הנופלות בו הלא הם מבוארות בהרי\"א אין צריך להאריך בהם תהיה כוונת הקנינים האלה לומר גודל חשיבותם ומעלתם בעיני ה' ולזה קראם קנינים לפי שכל דבר אשר קונה האדם ונותן מעותיו בו כדי לקנותו אם לא היה חשוב בעיניו לא היה נותן מעותיו בו, ולכן המשיל אלו הדברים לקנינים כאלו ה' קנאם לו בדמים יקרים להודיע חיבתם לפני המקום. ואומרו קנין אחד בפל אחד ואחד ולא אמר קנין שני קנין שלישי וכו' להודיע כי הקנין השני אינו קרוי קנין בערך היותו מצורף עם הראשון רק הוא לבדו אפי' יצוייר שלא היה אחר הוא נקרא קנין אחד וכן כלם לז\"א אחד בכל אחד ואחד. תורה מנין דכתיב ה' קנני ראשית דרכו הרי שקראה קנין וידוע גודל חשיבותה היותה ראשית דרכו וקדם כל מפעליו מאז כי אלפים שנה נבראת התורה קודם הבריאה והיה הש\"י משתעשע עמה כמו שאמר הכתוב ואהיה אצלו אמון ואהיה שעשועים יום יום וגו' וזה יורה על רוב חבתה. שמים וארץ קנין אחד דכתיב כה אמר ה' השמים כסאי וגו' ואף אם אין שם קנין מפורש בפסוק ממילא משמע שהוא חשוב בעיניו לקנין גמור כיון שבחר בהם להיות כסא למלך מלכי המלכים כי עיקר המלכות בכסא כמו שאמר פרעה רק הכסא אגדל ממך וכסא שלמה יוכיח כל שכן השמים כיון שבחר בהם השי\"ת להיותם כסא כבודו וכן הארץ להדום רגליו יורה באמת שהם קנין חשוב לפניו יתב', ולפי שהארץ היותה הדום רגליו אינו כל כך ראיה גמורה על כן הביא פסוק אחר לארץ וז\"ש ואומר מה רבו מעשיך ה' כלם בחכמה עשית מלאה הארץ קנינך, ואף אם נראה שראיה זו אינה לארץ ואדרבה נראה שדברים אחרים נקראים קנינים שכן כתיב מלאה הארץ קנינך אין כן כוונת פירוש הפסוק מתרי טעמי חדא דהכי הוה ליה למימר מה רבו קנינך ה' כיון שאחר כך סיים בקנינך ומאי פתח בכד וסיים בחבית. ועוד שהוה ליה למכתב יו\"ד במלת קנינך בין הנו\"ן לכ\"ף להורות על ריבוי הקנינים, אמנם מפני זה צריך לומר בהכרח שפירוש הפסוק כך הוא דמלת קנינך שב אל הארץ הנזכר שהיא קנינו יתב' ושבח ריבוי מעשיו ית' ואמר מה רבו מעשיך ה' וגו' כלם בחכמה עשית וכן מלאה מהם הארץ שהיא קנינך ולזה נקט בל\"י חסר יו\"ד ומדהארץ שהיא הדום רגליו נקראת קנין כל שכן השמים שהם הכסא. אברהם קנין אחד דכתיב ברוך אברם לאל עליון קונה שמים וארץ, וכוונת הפסוק לספר בשבחו של אברהם שהוא קנה שמים וארץ שבשבילו נבראו כמו שאמר הכתוב אלה תולדות השמים והארץ בהבראם ואמרו ז\"ל אל תקרי בהבראם אלא באברהם ועם זה הפירוש מאי דקאמר קונה שמים וארץ שב לאברהם שהזכיר שכביכול הוא הקונה אותם כיון שבשבילו נבראו, ועתה כיון שהשמים והארץ כבר הוכיח שהם קנינים להקב\"ה א\"כ מעתה מכל שכן אברהם שיקרא קנין לה' כיון שהוא היה סיבת מציאותם ואם השמים והארץ חשובים לפני המקום כקנין כל שכן אברהם הממציאם. ישראל קנין אחד דכתיב עד יעבור עמך ה' עד יעבור עם זו קנית הרי שקראם קנין, והביא עוד פסוק לקדושים אשר בארץ המה אף אם נראה כיהודה ועוד לקרא ובאותו הפסוק לא נזכר שום קנין עם כל זה הביא אותו לאשמועינן כי אפילו בזמן שבישראל לא יהיו צדיקים גמורים הם נקראים קנינו יתברך וזה לא בצדקתם וביושר לבבם רק בעבור האבות הקדושים אשר קבורים בארץ המה ואדירי וכל חזוקי חפצו יתברך הוא בהם ובעבורם חשק גם בישראל וכמו שאמר הכתוב רק באבותיך חשק וגו' וזשה\"כ טובתי בל עליך ואינה בשבילך מה שאני מטיב עמך רק לקדושים אשר בארץ המה והם האבות הקדושים כאמור. בית המקדש קנין אחד מנין שנאמר מקדש ה' כוננו ידיך וכיון שבב' ידיו כונן אותו הוא ודאי לרוב חשיבותו יותר משמים וארץ שהרי שם כל אחד לא נברא אלא ביד אחד שנא' אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים וכאן נאמר כוננו ידיך הרי שבית המקדש חשוב יותר או משמים או מארץ וכיון שהם נקראו קנינים כל שכן בית המקדש, והביא עוד פסוק אחר אשר מפורש בו לשון קנין והשמיענו עוד דלא תימא דוקא כשהוא בנוי נקרא קנין, אמנם כשהוא הר שמם וחרב אינו נקרא קנין על כן השמיענו כי אפילו כשהוא חרב ונקרא הר הוא נקרא קנין, וז\"ש ויביאם אל גבול קדשו הר זה קנתה ימינו הרי שאפי' בעודו הר קראו קנין. ואחר אשר זכר מעלת תהלת חשיבות החמשה קנינים הנזכרים רצה לכלול כל שאר הבריות למה נבראו וז\"ש כל מה שברא הקב\"ה בעולמו לא בראו אלא לכבודו שנא' כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו רצה לכלול כל הארבעה עולמות אצילות בריאה יצירה עשיה, וכנגד עולם האצילות אשר כלו הוא שמותיו של הקב\"ה ואין משיג שם לא מלאך ולא שרף עליו נאמר כל הנקרא בשמי ולכבודי כי כלו מקום כבודו אשר המשרתים אשר בבריאה וביצירה שואלים על עולם האצילות איה מקום כבודו להעריצו ואחר כך בראתי עולם הבריאה כדמיון עולם האצילות וזהו בראתיו דקאמר ואחר כך יצרתיו עולם היצירה אף עשיתיו עולם העשיה, ובעולם העשיה אמר אף וביצירה לא אמר אף יצרתיו לפי שהחידוש הוא עשותו הוא יתברך עולם העשיה כי לפי הנראה נוח לו שלא נעשה לכן אמר אף עשיתיו: \n",
+                    "<b>אמר עוד ואומר ה' ימלוך לעולם ועד </b>הנראה שאין לו קשר כלל עם האמור אפשר שהכוונה הוא לפי שהוא הרגיש בדבריו דתינח בשאר העולמות שלא בראם אלא לכבודו לפי שכלם מעריצין ומקדישין את שם האל המלך הגדול הגבור והנורא, אמנם עולם העשיה אשר ראה ראינו כי גברה יד סטרא אחרא ויצר לב האדם רע מנעוריו להכעיס את בוראו אם כן אין בריאת העולם הזה לכבודו ית' וטוב לו שלא נברא לזה תירץ כי אף אם עתה רבו כמו רבו עבדים המתפרצים למרות עיני כבודו עם כל זה לעתיד לבא ה' אחד ושמו אחד ולז\"א ה' ימלוך לעולם ועד ואז יהיו כל העולם לאחד לקרא כולם בשם ה' ולעבדו שכם אחד ועל זה בראו כי אז כבודו על כל העולם יראה נמצא שאף עולם העשיה לא בראו אלא לכבודו: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>רצה </b>לקומם לבבות בני אדם בעבודתו ית' בתורה ובמצות ולא יהיה כאויל אשר היו בעיניו החכמות רמות ונשגבות באומרו כי התורה ארוכה מארץ מדה וכן המצות פרטיהם ודקדוקיהם רבו כמו רבו ומי יוכל לקיים את כלם ולכן השמיענו התנא כי הש\"י אשר קדשנו במצותיו וצונו אין צוויו כצווי מלך ב\"ו שנותן קצבה לעבדו לעשות מלאכה כך וכך שאז אם העבד לא יגמור את כלה יענש על אשר לא קיים כל מצות המלך והקב\"ה אינו כן כי מה שהרבה לישראל תורה ומצות אין כוונתו לומר שיגמרו וילמדו כל התורה ויקיימו כל המצות ואם לאו יענשו אע\"פ שיקיימו קצתם או רובם נמצא לפי זה כי ריבוי התורה והמצות היא סבה עקרית ליענש עליו. אין הדבר כן כי לא עליך המלאכה לגמור ואחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוין לבו לשמים וכמעשה דההוא שלא קרא כל ימיו כי אם מסכת חגיגה, באופן כי אין הריבוי סיבת עונש רק אדרבה להפך כי רצה לזכות את ישראל למי שלא יוכל לקיים את כלם כי לפי השגת למודו בתורה וקיום מצותיו יגדל שכרו עד אין קץ עין לא ראתה, על כן הרבה להם תורה ומצות: \n"
+                ]
+            ]
+        ]
+    },
+    "schema": {
+        "heTitle": "מדרש שמואל על אבות",
+        "enTitle": "Midrash Shmuel on Avot",
+        "key": "Midrash Shmuel on Avot",
+        "nodes": [
+            {
+                "heTitle": "הקדמה",
+                "enTitle": "Introduction"
+            },
+            {
+                "heTitle": "",
+                "enTitle": ""
+            }
+        ]
+    }
+}
\ No newline at end of file
diff --git a/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Midrash Shmuel on Avot/Hebrew/merged.json b/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Midrash Shmuel on Avot/Hebrew/merged.json
new file mode 100644
index 0000000000000000000000000000000000000000..17353296d1eef84eeedb0c99d0b921a980e0b1d1
--- /dev/null
+++ b/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Midrash Shmuel on Avot/Hebrew/merged.json	
@@ -0,0 +1,1780 @@
+{
+    "title": "Midrash Shmuel on Avot",
+    "language": "he",
+    "versionTitle": "merged",
+    "versionSource": "https://www.sefaria.org/Midrash_Shmuel_on_Avot",
+    "text": {
+        "Introduction": [
+            "<b>אמר </b>שמואל בן לאדוני אבי איש חיל רב פעלים נודע בשערים שמו כמוהר\"ר יצחק די אוזידה זלה\"ה. כל ימי גדלתי בין החכמים ואהיה אמון על זרועות תופשי התורה ויושב בשולי מעילי מעלתם בעיר הגדולה והמהוללה ארץ קדושה עיר צפת תוב\"ב עיר גדולה של חכמים ושל סופרים וחסד ה' מעולם היתה עלי יד ה' הביאני המלך חדריו אבואה למשכנותיו משכנות לאביר יעקב במקהלות בתוך עמי אחי ורעי וחברים מקשיבים לקולי מדי שבת בשבתו ואתנה את לבי לדרוש ולתור תמיד תעודת חמדת עדת אבירים דברי חז\"ל הקדושים אשר בארץ המה אשר דברו במסכת אבות להיות כל דבריהם מיוסדים על אדני פז היראה והתשובה להדריך את האדם בדרך חיים תוכחות מוסר ולהורות איזו היא דרך ישרה שיבור לו האדם מחשבה טובה הקב\"ה מצרפה למעשה והאלהים אנה לידי אמרי דברי חקרי לב רבים ונכבדים אחרונים וקדמונים חדשים גם ישנים הנחמדים מזהב ומפז רב ומתוקים מדבש ונופת צופים כאשר יראה הרואה אשר עין לא ראתה עד היום הזה הפירושים ההמה כי סתומים וחתומים היו עד עתה הלא המה הרב רבינו יונה ז\"ל. והרב רבינו מאיר הלוי ז\"ל מטוליטולה בן הרב רבינו טודרוס הלוי ז\"ל ורשב\"ם ז\"ל. והרב ר' מנחם לבית מאיר ז\"ל. והריטב\"א ז\"ל וי\"א שהוא מתלמידי הריטב\"א ז\"ל. והרב רבי אפרים ז\"ל וי\"א שהוא פירוש רשב\"ם ז\"ל. והרב מתתיה היצהרי ז\"ל. והרב רבי שמואל ן' סיד ז\"ל. והרב ר' יוסף ן' נחמיאש ז\"ל. והרב ר' ברוך ן' מלך ז\"ל. והרב ר' משה אלשקאר ז\"ל. והחסיד הרב ר' יוסף ן' שושן ז\"ל. והרב ר' שם טוב ז\"ל. והרב ר' יצחק קארו ז\"ל:  ",
+            "<b>גרסה </b>נפשי לתאבה לקרבה אל המלאכה להבין ולהשכיל אשר תעלה מצודתי תפושתי לקיחתי אעשה גם אנכי לביתי ואמרתי אני בלבי אענה אף אני חלקי גרמא דנפל בחולקי יום ליום אביע אומר ולילה ללילה אחוה דעת דברתי ועשיתי ויהיו הדברים האלה תמיד על לוח לבי צפונים טמונים בתוך אהלי ומעולם לא הרימותי ידי מעטי שבטי ומשענתי מלכתוב על הספר בדיו כל דבור ודבור ככל היוצא מפי עד כי ברוב הימים מצאתי און לי וימצא כתוב אצלי פירוש כל דברי המסכתא הזאת מכל מיני מגדים מינים ממינים שונים מאירים ומזהירים כזוהר הרקיע ראיתי וישמח לבי ויורני ויאמר לי הטוב לך כי תמאס יגיע כפיך שימהו כחותם על לבך הלא בספרתך פן תשכח את הדברים אשר ראו עיניך אז אמרתי בלבי טוב לי להיות מעיר לעזור ולהועיל לאנשים אשר כגילי להיות המסכתא הזאת אילת אהבים ויעלת חן להחזיק ידי האדם בעבודת בוראו וליראה את השם הנכבד והנורא אשר לא ימד ולא יספר צבי עדיה מה טובה ומה יפיה כי כל פריה קדש הלולים באר מים חיים וזאת התורה לבב אנוש תסעד לעד לא ימעד אשוריו מן הדרך הישרה כי דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום ועל כן קמתי ואתעורר לחבר החיבור הזה. ואחשבה לדעת כי טוב ללקט גם בין עומרי ספרי הדפוס הנמצאים ביד בני האדם כי רבים המה המפרשים אשר הודפסו עד עתה לפרש המסכתא הזאת הלא המה רש\"י ז\"ל והרמב\"ם ז\"ל ורבינו עובדיה ז\"ל והרב ר' יצחק אברבנאל ז\"ל והחסיד הרב ר' יוסף יעבץ ז\"ל והרב ר' משה אלמושנינו ז\"ל והרב ר' שלמה הלוי יצ\"ו והרב ר' יהודה לירמא ז\"ל. ואמרתי אלקטה נא בעמרים את אשר יכשר בעיני מפירושי המפרשים ז\"ל חדשים גם ישנים ואהיה בורר אוכל הטוב טוב שיראה מנופה בי\"ג נפה כדי שיהיה החבור הזה מתוק לנפש מרפא לעצם וכל אדם ימצא בו מרגוע לנפשו, לבד פי' רש\"י ז\"ל ראיתי ונתון אל לבי לכתוב אותו בשלמות אות באות להיות אדון ושר המפרשים כולם ז\"ל המאור הגדול אשר האיר עיני בני הגולה בפירושו ידו בכל במקרא במשנה בגמרא הוא המורה לנו את הדרך נלך בה ויהיו דברי המפרשים החדשים כתורי זהב עם נקודות הכסף עם דברי המפרשים הידועים והנמצאים ויהיה הכל דבר דבור על אפניו. וקראתי את שם הספר הזה מדרש שמואל ביען כי עיני ולבי תמיד היו להיות זוכה ומזכה ודורש טוב לעמי בדברי הקדושים האלה לדעת חכמה ומוסר ללמוד וללמד מעגלי צדק וארחות חיים וגם כי ממנו נקח תמיד לדרוש ולעבוד את ה' ולעשות הישר בעיניו. ובכן אשא עיני אל ה' אלהי יעזרני על דבר כבוד שמו ויזכני להיות ממצדיקי הרבים עולם ועד. עזרי מעם ה' עושה שמים וארץ. ברוך ה' לעולם אמן ואמן:  ",
+            "<b>אמר </b>המחבר ראשונה ראוי ליתן טעם למה שנהגו לקרות מסכתא זו בין פסח לעצרת ומצאתי כתוב בזה וז\"ל למה נהגו בכל המקומות לקרותה בימים שמחג המצות ועד עצרת פרק בכל שבת מטעם לפי שמכאן מתחיל הזמן להתחמם ומתעוררים התאוות הגופניות ויצר הרע מתחיל להשתרר ולהתגבר ומסכתא זו מלאה תוכחות ומעוררת האדם לרדוף אחר כל מדה טובה ומגברת יצר הטוב על יצר הרע לכן תקנו ללמדה בימים האלו ומשלי גם כן לזאת הסבה עכ\"ל. ועוד מצאתי כתוב לפי שבעצרת ניתנה התורה והלומד תורה צריך לדעת קודם דרך למודה ואיך יתנהג בה אחר למודה לכן תקנו ללמדה קודם עצרת כדי שיהיה לב כל אחד מישראל מוכן לקבל התורה בלב שלם ולהתנהג בה כדת וכשורה עכ\"ל. כענין ראשית חכמה יראת ה' כי לעולם יש התחדשות קצת מן המציאות הראשון, ואנו מונים בימים הללו ספירת העומר שהיא דוגמת ספירת ימי נדה ובעצרת נפסקה הזוהמא ואנו מוכנים לקבל התורה ועיקר הטהרה הוא היראה כענין יראת ה' היא אוצרו וכענין כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו. ואני אומר כי בהיות הימים הללו ימי דין כי באלו הימים מתו תלמידי ר\"ע מורה היות זמן שמדת הדין מתוחה בעולם ולכן כל אדם ירא וחרד ויכנסו דברי המורים והתוכחות הללו בלבו ואף גם זאת כי האדם נכנע קצת באלו הימים שנוהג בהם מנהג אבלות שנהגו העולם שלא להסתפר באלו הימים וגם שלא לישא אשה ובהיות לב האדם נכנע קצת ישמע ויתנהג על   פי מדות הללו שנשנו בזו המסכתא בימים הללו יותר מכל ימות השנה והלואי בהכנת הזמן יכנע מעט מזער לבבו הערל שהרי דהע\"ה אף אם הכניעו לא הגיע למדרגת ומצאת את לבבו וגו' ואמרו ז\"ל לבו לא נאמר אלא לבבו להודיע כי אפילו יצרו הרע היה נאמן לפניו. אמנם דהע\"ה אמר נחלתי עדותיך וגו' כלומר עדותי הם לי לנחלה לעולם מפני כי ששון לבי המה הלא הוא הלב האחד שהוא היצר הטוב. אמנם הלב האחר שהוא היצר הרע הטיתי אותו על כרחו שלא בטובתו לעשות חקיך וז\"ש נטיתי לבי וגו' ועם כל עוצם השתדלותי להטותו לחקיך לא הועיל לי שיהיה רץ לפני לדבר מצוה רק לעולם נשאר לאחור ולא לפנים וז\"ש לעולם עקב מלשון ואתה תשופנו עקב:  ",
+            "<b>ואפשר </b>עוד כי בהיות בזמן הזה תגבורת הדם וכל בני אדם נוהגים להקיז דם ומתרפאים בימים הללו משום דימי הקיץ הם יותר מעותדים לחלאים והנה מנהג זה ראוי למתנהגים על פי טבע העולם אבל עם בני ישראל שהם מתנהגים על פי התורה אינם מתרפאים רפואת הגוף אלא רפואת הנפש ובזה תעלה ארוכה ומרפא גם אל הגוף כענין כל המחלה אשר שמתי מצרים לא אשים עליך אם שמוע תשמע לקול ה' ולכן קורין מסכתא זו באלו הימים שכלה מוסרים ומדות טובות לשמור ולעשות וזה יהיה רפאות לגופם ושקוי לעצמותם. וכן מצינו שהתשובה היא רפואה גם אל הגוף וכמש\"ה בטהרת המצורע ויצא הכהן אל מחוץ למחנה כי לפי דרך הטבע הצרעת באהלו משום שגברה עליו השחורה והיה צריך אליו לשמח עצמו ולטייל כדי להסיר מעליו אנחתו להתרפא מצרעתו ועכשיו בהיותו בדד מחוץ למחנה הוא עצב ונאנח ויגרום להגביר עליו השחורה. ולכן אמר שיצא הכהן אל מחוץ למחנה שלפי הטבע הוא רע להגביר עליו חליו משם יראה הכהן ויכיר כי הכל תלוי בתשובת הצרוע וז\"ש וראה הכהן והנה נרפא נגע הצרעת מן הצרוע כלומר כי לא היה לו רפואה בדרך טבע ע\"י רופא אלא מן הצרוע עצמו נרפא הנגע שהצרוע עצמו רפא את עצמו במה ששב ונכנע לפני אלהיו והיה ראוי שיאמר והנה נרפא הצרוע מנגע הצרעת והמפרשים כתבו שהפסוק הפוך ובמה שאמרתי נתיישב. ועוד אפשר שכוון בזה למ\"ש חז\"ל כי כשהאדם שב בתשובה זדונות נעשות לו כזכיות וז\"ש והנה נרפא נגע הצרעת כלומר הנגע עצמו שהיא העבירה והזדון נהפך לרפואה ולזכות וכל זה בסבת הצרוע ששב בתשובה. ועוד אפשר לומר כי בהיות שבימים האלה נודע בעולם אם השנה היא מבורכת או לא כי הוא קרוב לזמן הקציר וכבר כל אדם יודע אם יהיה לו תבואה רבה או מועטת וכן כל שאר הפירות התאנה חנטה פגיה והגפנים סמדר הנצו הרמונים והזית הוציא פרח וכן כל השאר ולכן אם תהיה השנה מבורכת יש לו להודות לה' כי טוב ושלא לכפות בטובתו יתברך וגם אם אין השנה מבורכת יכנע לבבו וישוב אל אלהיו וירחמהו:  ",
+            "<b>ועוד </b>ראוי ליתן טעם למה שנהגו להקדים משנת כל ישראל בתחלת המסכתא הזאת והנה הרב רבי משה אלמושנינו ז\"ל כתב בזה וז\"ל למה תקנו ונהגו להקדים משנת כל ישראל וכו' בתחלת המסכתא הזאת ולא עוד אלא שנהגו לאמרה בתחלת כל פרק ופרק מהם מדי שבת בשבתו. אמנם להתיר הספק הזה נקדים הקדמה והיא כי לכל פעולה שיפעל האדם ראוי להקדים אליה התכלית המתכוין בה אשר היא תחלת תכלית המחשבה וזולת זה הוא פועל בטל מלבד זה אם ירצה האדם להנהיג לחבירו בדרך אחר אם לא יודיעהו תחלה תכלית הדרך ההוא לא ילך בה בשמחה ובטוב לבב רק בדאגה ובעצבון בהיותו בלתי מצייר תכלית פעולתו וצריך עוד לידע בתחלת הפעולה השלמה קלות השגתו כי כפי קלות השגת התכלית תגדיל שמחת הפועל אותה וכפי שיעור וגודל השמחה יהיה הזריזות והתנועה אליו על כן ראו מתקני קריאת המסכתא הזאת בזמן הנזכר להקדים התכלית וקלות השגתו בעשיית הפעולות השלמות וקיום המוסרים בכל פרק ופרק מהפרקים הנזכרים והוא השגת החיים הנצחיים והם חיי העוה\"ב ואמר שכל איש אשר בשם ישראל יכונה לא תמנע ממנו השגת העוה\"ב וזה שאמר כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא כי ישראל הוא שם מורה על שלמות ויושר שכל האיש הישראלי, עד כאן לשונו:  ",
+            "<b>ועוד </b>אני אומר טעם אחר לזה כי בהיות שכל המוסרים הללו ניתנו למשה מסיני והאדם צריך לקיימם ואפשר שכשישמע האדם יכבד עליו עול כובד המשא ואולי יתיאש מן הרחמים בחשבו שלא יזכה לחיי העולם הבא עד שיקיים כל מילי דאבות ויראה בעיניו כי אפי' מעט מזעיר ממילי דאבות קשה לקיימם לאדם וכ\"ש כולם ויתיאש לומר שאי אפשר לו לזכות לחיי העוה\"ב לכן הקדימו הבבא הזאת ללמד דעת את העם שכל ישראל יש להם חלק לעולם הבא ואף אם לא יקיימו כל מילי דאבות שאי אפשר לכל ישראל שיקיימו את כלם ואעפ\"כ יש להם חלק לעולם הבא. ובודאי לא פליגי תנאי דכל ישראל יש להם חלק לעולם הבא עם התנאים שנשנו במסכתא זו ומה שדברו במסכתא זו הוא להיישיר את האדם כדי שיהיה חסיד שהוא לפנים מן השורה. וכן דייקו רז\"ל בדבריהם שאמרו מאן דבעי למהוי חסידא וכו' ולעולם אף מי שלא יקיים כולם יש להם חלק לעולם הבא:    ",
+            "<b>כל ישראל וכו'. </b>לבא אל תכונת כוונת התנא בזה צריך לדקדק ראשונה שאם כוונתו לומר שכל איש ישראל אחד חכם ואחד רשע כולם כאחד יש להם חלק לעולם הבא. הנה הוא באמת עול גמור וכי משוא פנים יש בדבר לזכות כולם לחיי העולם הבא והיה כצדיק כרשע חלילה לו, וכבר נתעורר על זה הרב בעל העקידה ז\"ל. ועוד כי ימשך מזה התרשלות לאדם לעבודת בוראו כיון שבלא טורח יהיה לו איזה חלק לעולם הבא. ועוד שהכתוב שמביא אומר הפך דקאמר ועמך כולם צדיקים משמע דוקא אם יהיו צדיקים מדלא קאמר כולם סתם. ועוד דסיפיה דקרא למה לי. ועוד שהיל\"ל נצרי מטעי הכל לשון רבים או נצר מטעי בחיר\"ק תחת העי\"ן הכל לשון יחיד. וגם ראוי להתבונן בלשון רש\"י ז\"ל שכתב בפי' הבבא הזאת וז\"ל דמעיקרא איירי בארבע מיתות ומפרש להו ואזיל והדר מפרש הני דאין להם חלק לעוה\"ב ע\"כ. וכתב בספר לב אבות על זה וז\"ל רוצה הייתי להתלמד לפני רבני הישיבות מה ענין אומרו והדר מפרש הני דאין להם חלק לעוה\"ב על פי' בבת כל ישראל יש להם חלק וכו'. ואני אומר על זה שהוקשה לו לרש\"י ז\"ל למה סידר רבינו הקדוש זאת הבבא בכאן כי אין לה שייכות ולא קשר כלל עם המשניות הקודמות ואין כאן מקומה, ואין לומר כי מעיקרא בפרקים הקודמים דיבר במיתות ב\"ד אלו הן הנשרפין והנחנקין שהם חייבי מיתות ב\"ד ואחר כך מייתי אלו שאין להם חלק לעוה\"ב שעונשם בידי שמים שהם עוה\"ב ואיידי דבעי למתני סיפא ואלו שאין להם חלק לעוהיב נקיט רישא כל ישראל יש להם חלק לעוה\"ב, דא\"כ הוה ליה למתני ברישא אותם שאין להם חלק לעוה\"ב שהיא השייכא כאן ואחר כך הוה ליה למתני כל ישראל יש להם חלק לעוה\"ב איידי דרישא אבל למתני רישא אגב סיפא אין זה דרך, לכן כתב רש\"י ז\"ל מעיקרא מיירי בארבע מיתות ב\"ד ומפרש להו ואזיל כלומר אף בבא זו דתנא כל ישראל יש להם חלק לעוה\"ב אינו ענין בפני עצמו אלא גם זה נמשך אל הקודם והוא סיום דבריו הראשונים דאלו הן הנחנקין והנשרפין ועדיין מפרש להו ואזיל. והכוונה כי לפי שהייתי אומר כי אלו שמיתתם במיתת ב\"ד על העון אשר עשו שאין להם חלק לעוה\"ב כי גדול עונם מנשוא ואין מיתתם כפרתם לז\"א כל ישראל וכו' לומר אף אותם שמתו בד' מיתות ב\"ד יש להם חלק לעוה\"ב כי מיתתם כפרתם וכבר התודו את עונם אשר עשו, וז\"ש רש\"י ז\"ל מעיקרא איירי וכו' ועדיין מפרש להו ואזיל ואמר והדר מפרש הני דאין להם חלק לעוה\"ב לדחות התירוץ דאמרן לעיל דהשתא א\"ש ומאי דתני בסיפא ואלו שאין להם חלק לעוה\"ב, וזה ידוייק במלת והדר דקאמר כי לפי התירוץ הראשון הוה ליה למתני שאין להם חלק ברישא והביא התנא ראיה לזה מקרא דכתיב ועמך כולם צדיקים לפי שאף אם יחטא האדם וקיבל עונשו אחר שנענש מתכפר ושפיר יקראו כולם צדיקים ולעולם יירשו ארץ: <br><b>ולתרץ </b>שאר הקושיות אומר אני שכוונת התנא תובן כשנפרש דעוה\"ב הנזכר כאן הוא עולם התחיה והכי משמע בגמ' דקאמר גבי אלו שאין להם חלק לעוה\"ב הכופר בתחיית המתים שהוא יתברך מודד מדה כנגד מדה הוא כופר בתחיית המתים ולכן לא יזכה לתחיית המתים, ועם זה נאמר שכיון שהוא ית' חשב מחשבות לבלתי ידח ממנו נדח כידוע לחכמי האמת ולא ישא אלהים נפש הרשע עד כי ברוב הימים ימצאנה מטוהרה ואז נגנזת במחיצת הצדיקים ועולה ושוב אינה יורדת וכן על זה הדרך לכל הנשמות עד שיתוקנו כולם וידוע שאין בן דוד בא עד שיכלו כל הנשמות שבגוף דהיינו אוצר שהנשמות העתידות לבא לזה העולם בתוכו והוא נקרא גוף וברבות רשעים בעולם אי אפשר שיכלו הנשמות שבגוף עד שיתוקנו ואין נשמות שבאוצר באים כדי שיכלו אבל אם יעשו תשובה שאז הנשמה עולה ואינה יורדת יבאו לעולם מן הנשמות שבאוצר ויכלו במהרה. ועם זה מובן מה שאמרו רז\"ל גדולה תשובה שמקרבת את הגאולה ולא אמר שמביאה את הגאולה: <br><b>ועל </b>דרך זה שמעתי מהחסיד הקדוש כה\"ר יצחק לוריא זצוק\"ל על משה\"כ הקטן יהיה לאלף והצעיר לגוי עצום אני ה' בעתה אחישנה דאיכא למידק דנראה שהם שתי תיבות זה הפך זה אם אחישנה אין זה עתה ואם הוא בעתה אין זה אחישנה עד שהוכרחו רז\"ל לומר זכו אחישנה לא זכו בעתה ואף כי דבריהם נכונים אפשר לומר כי בהיות הקטן לאלף והצעיר לגוי עצום זה יעשה הוא ית' שתלד אשה אחת רבוי גדול בכרס אחד באופן שיכלו כל הנשמות שבאוצר והרי כשתבא אחר כך הגאולה הרי היא באה בעתה שכבר כלו כל הנשמות שבגוף וזהו אחישנה כי המהירות הוא יתברך עשאו במה שנתן לקטן אחד אלף בנים ולצעיר גוי עצים. נמצא כשיכלו כל הנשמות שבגוף בהכרח הוא שכל הנשמות הם מתוקנות וצדקניות וכולם אחר ביאת המשיח בעולם התחיה יש להם חלק לעוה\"ב. וזה מה שאמר התנא הכא כל ישראל יש להם חלק לעוה\"ב דאז כבר נתקנו כל הנשמות וז\"ש הכתוב ועמך כולם צדיקים כלומר בהכרח יהיו כולם צדיקים לפי שהוא יתברך חושב מחשבות לבלתי ידח ממנו נדח וכבר נתקנו כולם ואז לעולם יירשו ארץ ואמר הקב\"ה למה אני עושה כל זה לפי שהם נצר מטעי וא\"כ מוכרח הוא שמעשה ידי יהיו להתפאר. ומה שאמר נצר בלשון יחיד הוא על דרך כל הנפש הבאה ליעקב לפי שכל הנשמות של ישראל הם באות מהעשר ספירות כנודע וכמו שהספירות הם כולם אחדות אחד כן כל הנשמות הם אחדות אחד לפי שהם נצר אחד של מטעי כלומר של אותם עשר נטיעות אשר האציל הוא יתברך וא\"כ ראוי הוא שמעשה ידי יהיו להתפאר:    "
+        ],
+        "": [
+            [
+                [
+                    "<b>משה קבל תורה כו'. </b>ראוי ליתן טעם תחלה למה סדר רבינו הקדוש כל שלשלת סדר קבלת התורה בזאת המסכתא. והרב רבי עובדיה ז\"ל כתב וז\"ל אומר אני לפי שמסכתא זו אינה מיוסדת על פי מצוה ממצות התורה כשאר מסכתות שבמשנה אלא כולה מוסרים ומדות וחכמי אוה\"ע ג\"כ חברו ספרים כמו שבדו מלבם בדרכי המוסר כיצד יתנהג אדם עם חבירו לפיכך התחיל התנא במסכתא זו משה קבל תורה מסיני לומר לך שהמדות והמוסרים שבזו המסכתא לא בדו אותם חכמי המשנה מלבם אלא אף אלו נאמרו מסיני, ונכון הוא: ",
+                    "ואפשר עוד כי בהיות שהתורה והחכמה לא תתקיים באדם אם לא שקדם יראת חטאו וכמאמר התנא כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו חכמתו מתקיימת ויראת ה' היא אוצר של קיום החכמה והתורה וכמו שאמר הכתוב והיה אמונת עתיך וגו' יראת ה' היא אוצרו ויראת ה' אשר היה במשה ויהושע וכל שאר הזקנים היא שעמדה להם לקבלת התורה ולמסירתה להם. ולפי שזאת המסכתא כולה מיוסדת על אדני היראה והענוה ומוסרים ותוכחות והיא אוצר התורה והחכמה כאמור לכן יסד סדר קבלת כל התורה בתחלתה לומר כי המדות הללו שנשנו בזו המסכתא הם הם שגרמו להם שיקבלו את התורה וגם ללמד דעת את העם שהרוצה ללמוד תורה צריך שיחזיק תחלה ביראת ה' הללו: ",
+                    "ולהבין כוונת המשנה ראוי לדקדק למה שינה שהיה לו ליחס או הכל אל המקבל או הכל אל הנותן ולימא הקב\"ה נתן תורה למשה ומסרה ליהושע או יהושע קבל ממשה והזקנים מיהושע כמו שהתחיל משה קבל: ",
+                    "ואפשר לומר משום דמלאכי השרת קטרגו על נתינת התורה למשה ואמרו מה אנוש כי תזכרנו וגו' ומשה ברוב השתדלותו וטענותיו שהשיב להם תשובות נצחות קבל את התורה ולכן ראוי לומר בו שהוא המקבל שהוא גרם כי בכח ידו קבלה ואם לאו לא היה הקב\"ה נותן אותה לו אלא למלאכי השרת שהיו רוצים בה וכדומה לזה אמרו רז\"ל לגבי כתוב לך וגו' בשבילך נתתי תורה לישראל. ועל הקטרוג הזה של מלאכי השרת אמר דוד המלך ע\"ה לעולם ה' דברך נצב וגו' דבר על הויכוח שהיה בין משה רבינו ע\"ה ובין מלאכי השרת כשעלה משה למרום לקבל את התורה, כי מלאכי השרת היו אומרים שיתנה להם ומה אנוש כי תזכרנו וזה שאמר לעולם ה' דברך שהיא התורה יהיה נצב בשמים ותן אותה לנו ולא לבני אדם וכי תימא מה יעשו התחתונים והיאך יתקיימו בלא תורה לזה השיבו כי האמונה שיאמינו בך די להם להעמידם וזה שאמר לדור ודור אמונתך כלומר לדורות בני אדם די להם אמונתך כי כן עשית מבריאת העולם עד שנתת התורה בסיני שכוננת ארץ ותעמוד באמונה לבד אף שלא היה להם עדיין תורה היה העולם מתקיים ועשה כן גם עתה והנה עמדו למשפט לפניו יתברך לראות מי יזכה בדין ליקח התורה וזה שאמר למשפטיך עמדו היום מלאכי השרת עם התחתונים כי אלו ואלו הכל עבדיך הם והסברא היה מסתבר יותר ליתן אותה למלאכי השרת שהם קדושים משרתי עליון ולא ליתן אותה לבני אדם העניים והאביונים כי הם עומדים בעולם השפל ולולי תורתך שהיתה שעשועי שכולה מתעסקת בעניני בני אדם כלום למצרים ירדתם לפרעה השתעבדתם ולא תרצח ולא תנאף יצה\"ר יש ביניכם ובאלו הטענות זכו התחתונים אל התורה שאם לא שכל התורה מדברת בעניני אז אבדתי בעניי והיו הם לוקחים התורה: ",
+                    "ואפשר עוד לפי שלא נתן לו הקב\"ה כל התורה בשלימות משום שלא היה בו הכנה לקבל את כולה וכמו שאמר הכתוב ותחסרהו מעט מאלהים וגו' ולכן אמר משה קבל ייחס הענין אל המקבל להשמיענו כי כפי ההכנה והבית קיבול שהיה לו כך קבל ולהכי נמי לא קאמר משה קבל התורה בה\"א הידיעה לפי שמשמעות התורה בה\"א היה משמע שכל התורה כולה בשלימות קבל ולא כן היה כמו שאמרנו לכן אמר משה קבל תורה כלומר מה שקבל הוא תורה אבל מקצתה קבל ולא כולה, ועם זה יתורץ דקדוק אחר שראוי לדקדק כי אף שידבר במקבל למה לא אמר משה קבל תורה מהקב\"ה רק כינה הדבר אל הר סיני אלא שהוא דרך כבוד כלפי מעלה דכיון שלא קבל התורה כולה בשלימות כדאמרן אין ראוי שיתייחס אליו יתברך שניתן מידו דבר חסר ולכן ייחס הדבר אל הר סיני אשר שם האלהים והשתא אתי שפיר מאי דתני מסיני ולא קתני בסיני בבי\"ת אלא במ\"ם דאי הוה תני בסיני הוה משמע שכוונתו להודיע באיזה מקום קבלה ואין זו הכוונה אלא לומר ממי קבלה והיה לו לומר שקבלה מהקב\"ה אלא שכינה הדבר אל ההר מן הטעם שאמרנו ולכן תני במ\"ם ולא בבי\"ת דה\"ל כאלו אמר בפירוש משה קבל תורה מהקב\"ה ואחר כן מסר משה כל מה שנודע לו ליהושע כי אחר שהיה יכולת בחק האנושי לידע כל התורה ההיא מסרה כולה ליהושע לא נפל דבר וכן נמשך זה הסדר עד אנשי כנסת הגדולה שנמסרה להם כל התורה כל מה שקבל משה מסיני, ולכן חזר ואמר מלת מסירה באנשי כנסת הגדולה שנראה שהיא מיותרת דהוה סגי דליתני ונביאים לאנשי כנסת הגדולה כמו שאמר וזקנים לנביאים אלא שרצה להשמיענו שמסרוה מסירה גמורה כמו שמסרה משה ליהושע בלי שום מגרעת כן מסרוה אפי' לאנשי כנסת הגדולה שהיו האחרונים דלעולם היו הדורות הולכים בירידה והדעת מתמעט ואעפ\"כ לא היה שום שינוי באנשי כנה\"ג אבל מהם והלאה נתמעטו הלבבות ולא היה כח בידם שתמסר להם מסירה גמורה רק חזר לומר לשון קבלה אנטיגנוס איש סוכו קבל הכוונה שקבל כפי הבית קבול אשר היה בו לקבל ונשתכח הרבה ממה שנתן למשה בסיני: ",
+                    "והרב רבי משה אלמושנינו ז\"ל כתב וז\"ל אין סדר למשנה זו שראשונה תלה הפועל במקבל כמו שאמר משה קבל התורה ולא אמר שמסרוה לו ואחר כך שב לתלות הפועל בנותן באומרו ומסרה ליהושע ואחר שתלה הענין בנותן אחר קבלת משה רבינו ע\"ה למה לא אמר כן בכולם והיה לו לכתוב ויהושע מסרה לזקנים וזקנים מסרוה לנביאים. והישוב לזה בהיות כי כל פועל כאשר יתואר אל הנותן יראה היות כח הנותן העיקר בפועל ההוא וכאשר יתואר למקבל יראה היות המקבל עיקר סיבת הפועל ההוא ועם זה תתבאר היטב כוונת התנא כי באומרו משה קבל תורה מסיני ולא אמר מסיני נתנה תורה למשה רצה לרמוז היות משה ראוי לשתנתן התורה לו מצד עצמו ושהיה עיקר סיבת הפועל ההוא מצד המקבל כמדובר מה שלא היה בכח הזקנים ויהושע. ובאומרו ומסרה ליהושע רמז שעיקר סבת הפועל בקבלה היה הנותן שמצד השפעתו ביהושע עשה אותו ראוי ונאות לקבלת התורה ועל כן אמר ומסרה ליהושע ולא אמר ויהושע קבל ממשה להיות עיקר סבת הפועל הזה משה כנזכר. אמנם יהושע והזקנים והנביאים להיות כמעט מדרגתם שוה לא אמר בהם לא לשון קבלה ולא לשון מסירה כי לא רצה לתלות הפועל בנותן יותר מבמקבל ולא במקבל יותר מבנותן להורות על שווי מדרגתם וקרבתם מאד. אמנם בנביאים כשמסרוה לאנשי כנסת הגדולה אז אמר שהנביאים מסרוה להם יען היו אנשי כנסת הגדולה במדרגה קטנה מאד מהנביאים בלי ספק ועל כן הורה שעיקר סבת הפועל במסורה להם היה מצד הנותן עכ\"ל: ",
+                    "והא דנקט לשון מסירה ולא אמר לשון נתינה כי יותר יצדק לשון נותן עם מקבל כיון שאמר משה קבל היה לו לכתוב ונתנה ליהושע. אפשר לומר שהכוונה להודיע שאין התורה נתונה במתנה גמורה לאדם שהוא ינחילנה לבניו אחריו והוא יתננה למי שירצה כאדם העושה בשלו רק היא כמו פקדון בידו כדי שימסרנה הוא אח\"כ לאיש ראוי והגון לא לכל מי שירצה וזה שאמר ומסרה ליהושע ר\"ל כמו שמוסר פקדון ביד שומר ואח\"כ יהיה הוא שומר שמסר לשומר אחר: \n",
+                    "<b>הם אמרו שלשה דברים </b>וכל השלשה להעמיד התורה על תלה לבל תשכח מפיהם עד עולם. ואמרו הוו מתונים בדין הכוונה שיהיו ממתינין בדין. כלומר שיעיינו בו במתון ולא ימהרו לפסוק הדין שמא יטעו בו כמ\"ש הכתוב כי אקח מועד וגו' כלומר כשאני לוקח מועד וזמן לעיין בדין במתון אז אני מישרים אשפוט ואדין דין אמת וישר: ",
+                    "והרב רבי שמעון בר צמח ז\"ל כתב שזהו מה שאמר אסף כי יתחמץ לבבי וכליותי אשתונן. כלומר כשאני מתעכב ומתחמץ לבבי וגם כליותי אז אשתונן ואתחדד ואדע כי קודם החימוץ הייתי רחוק מהאמת וע\"כ סמך לזה ואני בער ולא אדע בהמות הייתי עמך עכ\"ל: ",
+                    "ואפשר לומר עוד שהכוונה לומר שיהיו מתונים בעיון הדין להוציא לאור משפטו אבל אם הדין כבר הוא ברור אצלם אסור להם לענות הדין ולהתעכב מלפסוק אותו מיד. וזה שאמר הוו מתונים בעיון הדין אבל לא בפיסוק הדין כי זה עינוי הדין. אי נמי הכוונה לומר שלא יורו הוראה בעוד שלא הגיעו לזמן הוראה וכמו שאמרו רז\"ל כי רבים חללים הפילה זה תלמיד שלא הגיע להוראה ומורה וזה הוו מתונים בענין הדין וההוראה שאף אם אתם חכמים בעיניכם וכבר הגעתם להוראה לפי דעתכם עם כל זה תמתינו עוד ולא תורו דין ומשפט וז\"ש הכתוב למדו היטב ואח\"כ דרשו משפט, והיטב ר\"ל שיהיה תורתם ולמודם רב: \n",
+                    "<b>והעמידו תלמידים הרבה </b>אמר והעמידו ולא אמר ולמדו לכלול ג\"כ העשירים שהם ישתדלו להעמידם ולספק להם כל צרכם והרי זה לשון משותף וכולל אזהרה למלמדו ולמפרנסו כי אין קץ לשכר המפרנס ללומדי התורה כמו שכתוב שמח זבולון בצאתך כלומר אפי' בצאתך לפרקמטיא כי אז היה ראוי לדאוג כי אינו יודע הימים והרוחות שיזדווגו לו וכמאמרם ז\"ל עם כל זה לזבולון אמר שישמח אפי' בצאתו כי זכות תורת יששכר אחיו שהיה מפרנסו יגן עליו. וזהו שנתן טעם ואמר יששכר באהליך כלומר במדרשיך כי המדרשים של יששכר הם מדרשיך לפי שאתה הוא המקיים במה שתפרנס אותם מממונך. ואמר הרבה ולא אמר רבים הכוונה שזמן הרבה יספיקו להם מזונותיהם ואינו כינוי אל רבוי התלמידים רק אל רבוי הזמן: ",
+                    "ואפשר עוד שכוונת התנא לשלול סברת ב\"ש שאמרו שאין מלמדין תורה אלא לתלמיד הגון צנוע וכשר וירא שמים ובחר בסברת ב\"ה שאמרו מלמדין לכל אדם ולא ידחו לשום אדם שבא ללמוד תורה ולזה אמר והעמידו תלמידים הרבה. אמנם כדי שלא יהיו כולם שוים בהשוואה אחת ההגון ומי שאינו הגון בלמוד התורה וסודותיה אמר ועשו סייג לתורה כלומר הסייג אשר תעשו אין ראוי לעשות עם התלמידים לגמרי למונעם מלבוא לבית המדרש כלל לאותם שאינם הגונים רק יכנסו כולם לבית המדרש והמלמדים עצמם הם יעשו סייג וגדר לתורה שיגלו סודות התורה לכל אחד כראוי לו להגון כפי חסידותו כן ירבה הרב לגלות לו רזי התורה ולמי שאינו הגון כן ימעט ויעשה סייג לדבריו שלא לגלות לו סודות התורה שאינם ראוים אליו וזהו סייג לתורה עצמה אבל לדחותם לגמרי שלא יכנסו לבית המדרש זה ודאי לא אלא העמידו תלמידים הרבה כי מתוך שלא לשמה אפשר שיבואו לשמה: ",
+                    "ואפשר עוד שאמר ועשו סייג לתורה על דרך ושמרתם את משמרתי עשו משמרת למשמרתי. וע\"ז כוון דהמע\"ה שאמר מכל אורח רע וגו' כי לא לבד אני נזהר במצות לא תעשה שכתובות בתורה אלא אף גם דברים שאין בהם איסור אלא שהוא אורח רע לבד בעיני בני אדם אפי' מזה אני נזהר למען אשמור דבריך כי זה גורם לי לשמור דבריך הכתובים בתורה שאני נושא ק\"ו בעצמי אם אני נזהר ממה שאין בו איסור אלא שהוא אורח רע לבד בעיני בני אדם כ\"ש שראוי לי ליזהר מן הדבר האסור: ",
+                    "והרב רבי משה אלשקאר ז\"ל כתב טעם למה נבחר יהושע מכל ישראל לפי שנמשל ללבנה כמאמרם ז\"ל פני משה כפני חמה פני יהושע כפני לבנה וכמו שהלבנה מקבלת מהחמה והחמה מהשי\"ת כך קבל יהושע ממשה ומשה מהשי\"ת: \n",
+                    "<b>ונביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה. </b>זכר כאן מסירה מה שלא זכר כן בשאר לפי שזאת המסירה היתה אחר החורבן ומצד הגלות בעונות כמעט שנאבדה ונשכחה לולא רחמי ה' ומצד זה ראוי שיפול בה ספק שמא נפל בה שום שינוי ועל כן זכר בכאן מסירה להורות על זאת המסירה שהיתה דומה למסירה הראשונה בלי שינוי כלל: \n",
+                    "<b>הם אמרו שלשה דברים. </b>כל כת וכת הזהיר מוסר אחד לכת המקבלת ממנו. הנה יהושע הזהיר לשופטים שהיו הזקנים שאע\"פ שהם שופטים ודיינים מובהקים הוו מתונים ותעיינו ואח\"כ תחתכו הדין. וטעם המתנת הדין כדי שיוכל לעשות פשרה לפי שאחר גמר דין אי אפשר לעשות פשרה וע\"כ צוה זה לזקנים לפי שהם דייני ישראל. והעמידו תלמידים הרבה. הזהירו הזקנים לנביאים ונקט לשון העמדה כלומר להחזיק ידיהם בממון ובהספקה על דרך עץ חיים היא למחזיקים בה. והזהירו זאת האזהרה לנביאים לפי שאין הנבואה שורה אלא על חכם גבור ועשיר ובא להורות לעשירים שיחזיקו ידי לומדי התורה כי בצל החכמה בצל הכסף כמאמרם ז\"ל. ועוד טעם שנצטוו הנביאים בזה יותר משאר הכתות לפי שדבריהם מקובלים להמון יותר משאר האנשים: \n",
+                    "<b>ועשו סייג לתורה. </b>יש מפרשים שזהו אזהרה לחכם ישמור פתחי פיו וידבר לשון צח וקצר שלא יקוץ בהם שומעם וזהו שכוון דוד באומרו רחש לבי וגו' כלל ארבעה דברים לדרוש. א' צריך שיחשוב בדבר קודם שיוציאנו מן הכח אל הפועל וזהו רחש לבי. ב' שיקצר לשונו וז\"ש דבר ולא דברים. ג' שיהיו דברים ערבים לשומעיהם וזה שאמר טוב. ד' שיהיו שגורים בפיו וזהו לשוני עט סופר מהיר. עכ\"ל: ",
+                    "והרב ר' שם טוב ן' שם טוב כתב לדעת למה לא אמר נתן תורה למשה או קבלה מהקב\"ה. התשובה בזה למה שמשה עלה למעלת הנבואה העליונה ונתדבק שכלו עם הש\"י אז אין שם נותן ואין שם ריבוי מנותן ומקבל כמו שקרה כשנתן משה את התורה ליהושע כי אז היה שם ריבוי מנותן ומקבל אבל כשקיבל משה את התורה התדבק בהש\"י והיו היודע והידוע והידיעה א' ולכן אמר משה קבל כי זאת ההשגה אין שם אלא קיבול בלבד ולא קבלה מאיש אחר כדי שיהיה שם ריבוי מנותן ומקבל וזה הדבר ידע מי שזכה בידיעת הנפש: ",
+                    "ולהבין איך אמר ומסרה ליהושע כי לכל ישראל מסרה וכמו שאמר וישובו אליו אהרן וכל הנשיאים בעדה ואחרי כן נגשו כל בני ישראל אשר באה הקבלה האמתית כי משה היה מלמד את אהרן תחלה ואח\"כ לבניו אחריו ואח\"כ לנשיאים ואח\"כ לישראל וא\"כ איך אמר שמסרה ליהושע. התשובה אין ספק שהשי\"ת נתן בין תורה שבכתב בין תורה שבע\"פ לכל ישראל ולמדם להם כללים ופרטים ודקדוקים אבל כל דבר שהוא נתון לרבים ראוי שיהיה עליהם ראש ושר כדי שיעשו ביניהם זה השר והראש שיקיימוה שאם לא כן מהרה תאבד מהם כמ\"ש הכתוב מלכה ושריה בגוים אין תורה. אשר הרצון בזה כי כשיאבד המלך אשר הוא המקיים אותה בתת עונשים לעוברים אז תאבד התורה ובהיותה נתונה לאיש אחד שישים על לבו שיקיימוה אז התורה תתקיים ואם לאו תאבד מכל וכל כי המון העם לא יעשו דבר מפני המעלה אלא מפני יראת העונש. ולכך יחוייב שבכל דור ודור ימצאו אנשים שרידים אשר ה' קורא בהם שיהיה עליהם מוטל להעניש לרשעים וליתן שכר טוב לצדיקים ולכן אמר שזאת התורה מסרה משה ליהושע כדי שיעשה הוא שיקיימוה וכל אשר ימרה את פיו יומת כמו שאמר כל אשר ימרה את פיך יומת והנה בכידון אשר בידו יוכל להכות לרשעים ולהענישם ולהמיתם כדי שיקיימו כ\"י את התורה. והנה אמרו כי ארור האיש אשר לא יקים את דברי התורה הזאת נאמר על ראשי גליות שיש בידם למחות ולא מיחו. והנה צוה התורה אל מנהיג ושר שתהיה ההנהגה מוטלת עליו להנהיגם בדרך התורה ולז\"א ומסרה ליהושע. ועוד כתב שלמה שהתורה ימצאו בה שאם לעולם ישפטו בה כפי מה שכתוב בתורה הוא עול גמור לכן אמרו לא חרבה ירושלים אלא על שדנו בה דין תורה כי בקצת הזמנים ראוי שיעשה ב\"ד הגדול כפי הוראת שעה הפך מה שיבוא בתורה כמש\"ה עת לעשות לה' הפרו תורתך. אשר הרצון בזה כי מצד העת יש לעשות כבוד ה' שתופר תורתו וזה אינו דבר ראוי שיעשה אותו כל איש מאנשים אלא אשר הוא מאנשים מלאי חכמה ודעת (כמו שאמרו חז\"ל בחולה שיש בו סכנה שמחללין עליו את השבת ע\"י גדולי ישראל וחכמיהם [*)אינו ענין לכאן וטעות המעתיק הוא.]. ולכן אמר שזאת התורה מסרה ליהושע לעשות בה כמו שירצה כשיאמר על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין כפי הזמן והמקום בכל אלו היא שלו לעשות בה מה שירצה וכן הוא מסרה לזקנים וזקנים לנביאים עד אנשי כנסת הגדולה שהיו גדולים בחכמה ובמעלה ובמנין וזה אחת מהסיבות למה לא נכתבה תורה שבע\"פ אבל נתנה לב\"ד הגדול לעשות כמו שירצו. והנה למה שהיו אנשי כנסת הגדולה סנהדרין ודנין את ישראל בין דין לדין ובין דם לדם כל דברי ריבות ראוי להם שיתנו דעת ומוסר כפי מה שיאות לזולתם. ואמרו הוו מתונים בדין שצריך האדם להיות מתון בדין ויעיין היטב קודם מה שיגזור באופן שיהיה גזר דינו גזר דין אמת על דרך כי אקח מועד אני מישרים אשפוט, וגם בעבור כי אין ראוי לב\"ד אחר שגזרו שישובו אחור ממה שגזרו כי ראוי לחוש לזילותא דבי דינא וכן אמרו הרגו אין נהרגין כי אין ראוי שיצא קול על ב\"ד שעשו שלא כהוגן ודנו אדם להריגה שלא כדין: ",
+                    "ואח\"כ אמרו והעמידו תלמידים הרבה כי הוא צוואה נמשכת מהראשונה שאפי' שיהיה האדם מתון בדין ראוי לאדם לקחת עצה עם תלמידיו כמ\"ש הרבה למדתי מרבותי ומתלמידי יותר מכולם כי בפלפול התלמידים יתקיים האמת בעשות סתירה לכל הצדדין ולכן אמר להרבות תלמידים הרבה כדי שיצא הדין לאמיתו. ועוד שאין ראוי שיהיה עינוי הדין כי ראוי לכל דבר לתת זמן מיוחד הנאות לו כי לכל זמן ועת לכל חפץ ולכן אמר שאין להאריך יותר מדאי אבל ראוי להעמיד תלמידים הרבה כדי לגמור הדין במהרה אחר העיון והפלפול הראוי. ועוד למדו לנו כי מהשלימות האמיתי שהוא ידיעת התורה ראוי להשלים לכל מה שאפשר להשלים ולכך אמרו והעמידו תלמידים הרבה כדי שיתרבה צלם ה' ודיוקנו והנה הצלם האמתי היא הידיעה בתורה כי בה נתהוה העולם לכן אמרו והעמידו תלמידים הרבה. ועוד למדנו שבעבור שבני עליה הם מועטים ולא יודע אדם איזו מתלמידיו יוכשר הזה או זה לכן אמרו והעמידו תלמידים הרבה שברבים ההם א\"א שלא ימצא אחד בהם מאיר לכל ישראל. ",
+                    "ואחר זה אמרו ועשו סייג לתורה לפי שלמה שאמרו והעמידו תלמידים הרבה ימשך מזה שיצאו תלמידים שאינם מהוגנים לכן אמרו שיעשו משמרת כדי שהאנשים הרשעים והסכלים והבלתי הגונים לא יהרסו לעבור על המוזהר עליה. או הוא אזהרה בפני עצמה שיעשו סייגים לתורה לפי שהרשעים רבים והצדיקים מועטין וטבע האדם מתאוה לאכול דברים המרים לנפש ומתוקים לגוף והדברים האסורין אפי' שיהיו מאוסין דרך היצר הרע להשתוקק אליהם ולכן צוו אלו השלמים לעשות גדרים וסייגים לתורה כדי שיעברו ראשונה על הסייגים והגדר ולא יבואו לעבור על ד\"ת על דרך מה שאמר הכתוב ואל אשה בנדת טומאתה וארז\"ל שלא יגע בה וינשקנה ואפי' ליגע בה באצבע קטנה וארז\"ל אינו דומה כרם המוקף לשאינו מוקף ולכן מי שעובר על דברי רז\"ל מכין אותו מכת מרדות ומי שמקיים דבריהם שכרו הרבה כמ\"ש הכתוב גם עבדך נזהר בהם בשמרם עקב רב לפי שאף במשמרת יש עקב רב עכ\"ל. והנני אני מסייעו במה שאמר שלמה ע\"ה מכל משמר נצור לבך כי ממנו תוצאות חיים כלומר אפי' מן המשמר שהוא הסייג והמשמר נצור לבך ולא תכשל בו כי גם ממנו ימשך לך תוצאות חיים: ",
+                    "והרב רבי אבוהב ז\"ל כתב הטעם שלא אמר בסיני רק מסיני כלומר מן ה' הנגלה וכן כתוב כי מציון תצא תורה שרוצה לומר מן החכמים היושבים בציון. עוד טעם אחר אמר במ\"ם לרמוז שארבעים יום עמד משה בסיני לקבל התורה. עוד בא לרמוז שמסיני היו ארבעים שקבלו איש מפי איש ממשה עד רבינא ורב אשי תמצא ארבעים וכל אלו היו בסיני וקבלו התורה הה\"ד מעת היותה שם אני: \n",
+                    "<b>ומסרה ליהושע. </b>להבין שהרי מצינו שלכל ישראל מסרה וכמו ששנינו בברייתא כיצד סדר המשנה משה נכנס לאוהל וכו'. י\"ל כי אמת הוא שמסרה לכל ישראל אבל סתרי תורה וסודותיה לא היה משה דורשה ברבים כמו ששנינו ולא במרכבה בב' אבל ליהושע מסר כל סתרי התורה וסודותיה וזה היה בסוף ימיו ששאל משה איש על העדה להקב\"ה לפי שמשה נסתפק היאך תהיה מסירת התורה אם לבניו או לבני אחיו הכהנים או לזקנים ובאה התשובה לו קח לך את יהושע בן נון איש אשר רוח בו, וכן אמר ויהושע לזקנים כלומר כל מה שמסר לו משה מסר לזקנים סמוך למיתתו דכתיב ויקרא יהושע לכל זקני ישראל וגו' ולא הוצרך לשאול להשם יתברך למי ימסור אותה לפי שראה שהתורה תנתן למי שרוח אלהים בו כאשר באה התשובה למשה קח לך איש אשר רוח אלהים בו. ולהבין למה יהושע לא מסר אותה ליחיד כלומר לפנחס או לעתניאל בן קנז כמו שנצטווה משה מפי הש\"י למסור אותה ליחיד ויהושע עתה מסרה לרבים. אפשר לומר שלעולם אימא לך שכן עשה יהושע ולא מסרה אלא ליחיד כמו שעשה משה רבו. ומ\"ש לזקנים כלומר שיהושע מסרה לזקן אחד ואותו הזקן לזקן אחר כמו שאנו מוכרחים לפרש וזקנים לנביאים שלא כל הנביאים ביחד קבלו מהזקנים אלא נביא לנביא כך לזקנים זקן לזקן אבל יהושע לזקן אחד מסר ביחד. ואפשר לומר תשובה אחרת שמוכרח היה יהושע למסור התורה לרבים הפך ממשה לפי שמשה היה במדבר וכל ישראל במקום אחד לא רצה הש\"י לדרוש התורה אלא ליחיד והיותר מובחר ומרוצה אבל כשנכנסו ישראל לארץ ישבו בעריהם וכל אחד בחלקו ונחלתו ובעירו ואלו היה מוסר תורה ליחיד היה מטיל קנאה בין השבטים לכך מסר אותה לזקנים שהיו מכל השבטים ששה מכל שבט כמו שמפורש בשעה שבחר משה השבטים. ומה גם טעם אחר כדי שלא יצטרכו ישראל לעלות על כל דין עד אותו זקן אלא ימצא בעירו מי שילמד אותו ומי שמורה לו אותו דין ודין, ומצא יהושע סמך לדבריו ממש\"ה שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך ולכן מסרה לזקנים שהיו רבים כאמור עכ\"ל: \n",
+                    "<b>ורבינו יונה ז\"ל כתב הוו מתונים בדין </b>כי צריך להיות מעיין בדין כדי שלא יטעה בשיקול הדעת כי גדול הדן דין אמת ועל זה אמר ירמיה ע\"ה כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידוע אותי והכתוב עצמו מפרש ואזיל היאך אפשר לאדם לידע אותו יתברך כי הוא דבר נמנע ואמר כי אני ה' עושה חסד משפט וצדקה כי באלה חפצתי וע\"כ הרוצה לידע אותי יעשה כמעשי אלה והוי הוא הדעת אותי וכמו שאמר הכתוב דן דין עני ואביון הלא הוא הדעת אותי נאם ה' עכ\"ל. ",
+                    "והרב ר' יצחק קארו ז\"ל כתב הוו מתונים בדין התחיל בציווי הדיינים שכן מצינו בתורה דינין לפניה ולאחריה ומיירי לממנה הדיין שיתעכב עד שיראה איזה דיין ישים. וגם בדיין עצמו כשרוצין למנותו לא יהיה שש ושמח אלא לא תהיה דיין אם תוכל עד שיפצרו ממך מאד. אי נמי מדבר בדיין שלא יגזור מהרה הדין אלא פשרה תחלה. או מדבר בבעלי הדין שלא ימהרו ללכת לפני הדיין אלא הם ביניהם יתפשרו באהבה ואם לאו יבקשו אח או קרוב שיפשר ביניהם כי ההולכים אל הדיין כבר הם כשונאים זה את זה. אי נמי אל הבעלי דינין שיאמרו טענותיהם במתון שאם יטעון טענה שהיא כנגדו לא יוכל לסתור אותה אף שלא יצא מב\"ד דהודאת בעל דין כמאה עדים דמי. וגם שלא יכנס בתוך דברי חבירו בעל דין ויגביה קולו על חבירו אלא יהיה בענוה ובמתון לפני הדיין שהמגביה קולו ומקלל חבירו מיקל בכבוד הדיין. אי נמי מדבר עם הסופר שיעיין היטב הטענות שלא יכתוב במהירות ויגרום לחייב את הזכאי וכו'. אי נמי עם העדים שיזכרו היטב מה שראו קודם שיעידו דכיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד. אי נמי שלא ילכו להעיד מעצמם עד שיקראו אותם ואם יש עדים אחרים הם ילכו ולא אתם משום איבה: \n",
+                    "<b>והעמידו תלמידים הרבה </b>שלא יאמר האב די לי שיהיה אחד מבני תלמיד ולא אעשה כל בני תלמידים. או מדבר עם בעלי דאושפיזא שיקחו בביתם תלמידים רבים ויהיו בבתיהם זמן הרבה: \n",
+                    "<b>ועשו סיג לתורה, </b>מדבר לחכמים. או מזהיר לכל יחיד יעשה גדר לעצמו בענין שהוא פרוץ בו אם הוא פרוץ בשבועות יקבל על עצמו שהיום שישבע יתענה עכ\"ל: ",
+                    "והרב ר' שמואל ן' סוד ז\"ל כתב משה קבל תורה מסיני בסיני הל\"ל למה אומר מסיני, אלא היה ראוי לומר משה קבל תורה מהקב\"ה בסיני וכדי לקצר אמר מסיני כי המ\"ם יורה על הנותן וסיני יורה על המקום שנתנה שדרך התנא לקצר: ומסרה ליהושע ולא אמר ונתנה משום דלא יצדק לשון נתינה אלא על דבר שהוא שלו ולכן במשה שאין התורה שלו אמר ומסרה שמסרה ליהושע מה שהוא קבל מהקב\"ה שהתורה של הקב\"ה היא. והנביאים כיון שראו שתפסק הנבואה וישאר הדבר לפי סברות החכמים אמרו להם הוו מתונים בדין וכו' כי בשלשתם ישמרו עצמם מן הטעות. ואי קאי הם אמרו לאנשי כנסת הגדולה היה לו לומר ואמרו מאי והם דקאמר אלא הכוונה שאף שקבלו כל התורה מן הנביאים הם מעצמם ומדעתם אמרו זה: ",
+                    "הוו מתונים בדין יש לשאול למה הקדימו ג' דברים הללו ראשונה. וי\"ל כי כתיב על פי התורה אשר יורוך וגו' הנה הפסוק הזה כפל דברו ג' פעמים ובראשונה אמר על פי התורה ובשניה אמר משפט ובשלישית אמר דבר. ואז\"ל כי תורה אלו התקנות והגזירות והמנהגות. ומשפט אלו הדברים שילמדו אותם מן הדין בא' מן המדות שהתורה נדרשת בהן. ודבר זה הקבלה שקבלו איש מפי איש. והנה רבינו הקדוש דבר באלו הג' והתחיל באחרונה שבפסוק שהוא הדבר והודיענו השתלשלות התורה היאך היתה ממשה רבינו ועד אנשי כנסת הגדולה מה שהוא ראוי להקדימו. והנה בקבלה זו אין בה מחלוקת אבל בשני הנושאים האחרים אם במשפט ואם בתורה. בעבור שנפל המחלוקת כי כל אחד למד מי\"ג מדות לפי שכלו לכן צריך להזהיר בעיון הרבה ובריבוי התלמידים. וכן הנושא השלישי שהם התקנות והסייגים כי גם בזה נפל מחלוקת אם ראוי לעשות תקנה זו או סייג זה או לא ולכן גם בזו צריך העיון בשקידה ובריבוי קבוץ הדעות וללכת אחר הרוב בשני נושאים הללו עכ\"ל: \n",
+                    "<b>והרב </b>ר' אפרים ז\"ל כתב נהגו העם לשנות מסכתא זו בימי הקיץ בבית הכנסת בשבת אחר המנחה לפי שהימים ארוכים ועמי הארצות בטלים ממלאכתם ומשמיעים אותם מדות השנויות במסכתא זו דהוי מילי דחסידותא עכ\"ל: ",
+                    "והר\"ר מנחם לבית מאיר ז\"ל כתב הטעם שהודיע סדר הקבלה בזו המסכתא משום שיש בה ענינים שאין להם ראיה פרטית מן המקרא ולא מן ההיקש ואולי יקל בעיני האדם לכך הוצרכו להודיע שהם דברים מקובלים איש מפי איש מפי הנבואה ועל כן קראו אותה מסכת אבות לומר שהם דברים שנאמרו מאבות העולם: \n",
+                    "<b>והעמידו תלמידים הרבה. </b>הוא סובב על ענין הדין שהזכיר שיעמידו תלמידים הרבה בכל הוראה והוראה לישא וליתן בענין על דרך מה שאמרו רב כי הוי אתי ספק טרפה לידיה הוה מכניף בי עשרה ואמר כי היכי דלימטינהו שיבא מכשורא. ועשו סייג לתורה באבות דר' נתן עשה סייג לדבריך כדרך שהכתוב עשה סייג לדבריו. והכוונה להיות שומר פיו כשמדבר בדברי תורה שלא ידבר אלא שיעור הראוי ויעשה גדר לדבריו וית גבול להם לבל יקוצו השומעים אותם כדרך שהכתוב עשה סייג שלא נתן תורה ומצות אלא כפי מה שראוי לסבול עליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע כך יהיו דבריך במשקל ובמשורה. ועוד נאמר שם הקב\"ה עשה סייג לדבריו דכתיב ואמרו על מה עשה ה' וגו' ואמרו על אשר עזבו וגו' גלוי וידוע לפני ה' שעתידין הדורות לומר כן לפיכך אמרה משה והניחה לדורות כלו' הוא לא רצה לכתוב כן ביעודין של תורה עד שבא משה ואמרה במשנה תורה למדת שלא יעד להם שיהיו לעג וקלס בין האומות אלא במשנה תורה אמרה משה שרצה הש\"י לעשות סייג לדבריו ולא לומר כל מה שאפשר עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר מתתיה היצהרי ז\"ל כתב ויהושע לזקנים תאר השלמים שאחרי יהושע בשם זקנים כלשון הכתוב וכל ימי הזקנים אשר האריכו ימים אחרי יהושע. ואחשוב בזה אחת משלשה טעמים. אם שלא נפרצה הנבואה בזמנם עד שבא שמואל שנאמר בתחלת נבואתו אין חזון נפרץ. או שלא נכתבה נבואתם לפי שלא הוצרכה לדורות כדאיתא בפ\"ק דמגילה. או שהיתה מעלתם כ\"כ גדולה שלא היו צריכים להתפרד משאר האנשים בעבור התבודדותם לנבואה ולזה תארם בשם זקנים. ואולם משמואל ואילך אם לחסרון מזגם או לחסרון דורם היו צריכין להתפרד מהם ולהתבודד להכין נפשם לנבואה ולכן יתוארו בנביאים: \n",
+                    "<b>והעמידו תלמידים הרבה </b>ולא ילמוד אדם יחידי כענין חרב אל הבדים ונואלו וכענין שאמרו פרק אלו הן הגולין מי אוהב בהמון ללמוד עם רבו לו יהיה תבואת התורה ובפרט עם התלמידים הוא יותר טוב כענין ומתלמידי יותר מכולם עכ\"ל: ",
+                    "והריטב\"א ז\"ל הוו מתונים בדין מלשון מתנה כלומר הוו ממנין דיינין שיהיו שונאי בצע כדי שלא יקחו שוחד לעוות את הדין אלא שיתנו הדין במתנה. אי נמי הוו מתונים כמו נתונים כלומר הוו בעיניכם כאלו אתם נתונים בדין וכמו שאם אתם הייתם עומדין בדין תדקדקו בו כדי שתהיו יוצאין זכאין בדין כך אתם כשיעמדו אחרים לפניכם בדין תדקדקו בו ותזכו למי שהוא זכאי ותחייבו למי שהוא חייב ע\"פ הדין וע\"פ האמת ולא תגורו מפני איש אמר קרא כלומר לא תאספו דבריכם מפני איש מלשון אגרה בקציר וגו' עכ\"ל: ",
+                    "והרב ר' יוסף נחמיאש ז\"ל כתב קבעו מסכת אבות בסדר נזיקין שכן אמרו האי מאן דבעי למהוי חסידא ליקיים מילי דנזיקין וכן אמרו ליקיים מילי דאבות ע\"כ קבעוה דומה בדומה. ואע\"פ שאמרו ג\"כ ליקיים מילי דברכות מ\"מ קבעוה בסדר נזיקין שעל כל הסדר אמרו האי מאן דבעי למהוי חסידא יקיים מילי דנזיקין, ולא קבעוה בסדר זרעים שלא אמרו האי מאן דבעי למהוי חסידא ליקיים מילי דזרעים אלא ליקיים מילי דברכות שהיא מסכת אחת מאותו הסדר. ד\"א המסכתא הזאת נקראת מסכת אבות וגם תחלת נזיקין ארבעה אבות נזיקין יבאו אבות הקדושים ויורונו הדרך אשר בה נלך להתרחק מארבעה אבות נזיקין וכן אמרו אם היו כל ישראל צדיקים לא היו צריכין לארבעה אבות נזיקין: ",
+                    "הוו מתונים בדין שכן אמר הכתוב אשרו חמוץ אשרו הדיין שמחמיץ הדין כי בהחמיצו את הדין ידרוש ויחקור בדין ויוציאנו לאמתו: ",
+                    "והעמידו תלמידים הרבה. אמרו ל' עמידה לפי שמימות משה עד ימות ר\"ג היו לומדים התלמידים בעמידה והרב יושב על הכסא. וכן פירשתי בפירוש קהלת שחברתי שמור רגלך כאשר תלך אל בית האלהים שהוא מזהיר לתלמיד ההולך לבית המדרש לשמור רגליו בעמידתו לפני רבו. ויש לפרש עוד שאנשי כנסת הגדולה החזירו עטרה ליושנה ואמרו האל הגדול הגבור והנורא ולכן תלמידים הרבה כנגד הגדול להגדיל תורה ולהאדיר, ועשו סייג לתורה כנגד הנורא שהתורה נקראת מורא כאומרו ואתנם לו מורא וייראני. והסייגות הם מיראה שלא יגע באיסור התורה. הוו מתונים בדין נגד הגבור שדין וגבורה אחת היא. ולפי שמדניאל עד אנשי כנסת הגדולה היו אומרים הגדול והנורא ואנשי כנסת הגדולה הוסיפו הגבור לכך הקדימו בדבריהם מה שהוא כנגד הגבור שהוסיפו ולכך אמרו הוו מתונים בדין. ובסדר התפלות הניחו הדבר כפי מה שסדרו משה רבינו ע\"ה כנ\"ל. והרב רבי ברוך ן' מלך ז\"ל כתב הוו מתונים בדין כדכתיב צדק ילין בה פירוש דין צדק הוא בזמן שילין עד הבוקר עכ\"ל: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>בהיות </b>שמעון הצדיק סוף לאנשי כנסת הגדולה לכך בא ליתן טעם לשבח למה אנשי כנסת הגדולה לא הזהירו רק על שלשה דברים שהוזכרו במשנה הראשונה ואמר כי בהיות כי על שלשה דברים העולם עומד על התורה וכו' לכך הזהירו בשלשה דברים אלו הוו מתונים וכו' כי הם נגד שלשה אלו. על התורה אמר כנגד והעמידו תלמידים הרבה ועל העבודה היא כנגד קיום התורה והמצות וכנגדם צוו אנשי כנסת הגדולה ועשו סייג לתורה כי ע\"י הסייג יקיימו התורה ומעשה המצות וכנגד גמילות חסדים צוו ואמרו הוו מתונים בדין לפי שאין לך גמילות חסדים כמציל עשוק מיד עושקו בהיותו דן דין אמת לאמתו וכן אמרו ז\"ל כל הדן דין אמת לאמתו נעשה שותף להקב\"ה במעשה בראשית ובמעשה בראשית נאמר אמרתי עולם חסד יבנה וזה החסד שעושה הדן דין אמת לאמתו שוה לחסד של בריאת העולם ואין לך גמילות חסדים כזה ובפרט מי שעושה כמו שהיה עושה דהמע\"ה שאמר עשיתי משפט וצדקה וגו'. ירצה כענין שאמר הכתוב ויהי דוד עושה משפט וצדקה אם היה אחד תובע מחבירו מנה ובאים לדין היה דהמע\"ה מחייב אותו מנה הרי משפט ואם לא היה לו מה לפרוע היה דוד פורע חובו והרי צדקה ולפי שהיה אפשר שיעשו שנים קנוניא על דוד זה יתבע לחבירו מנה שאינו חייב לו וכשדוד יחייב אותו ויפרע בעדו יחלקו ביניהם ולכן אמר בל תניחני לעושקי שלא יעשו הרשעים קנוניא עלי ולכן הזהירו על הדין: ",
+                    "ואפשר עוד שרמז לנו כי העולם אינו מתקיים רק כשישתלם האדם בלמוד ובמעשה. והנה במעשה יש שני מינים אם מעשה שבין אדם למקום ואם מעשה שבין אדם לחבירו וכנגד הלמוד אמר על התורה וכנגד המעשה שבין אדם למקום אמר ועל העבודה וכנגד המעשה שבין אדם לחבירו אמר ועל גמילות חסדים. ואם נפרש שמ\"ש ועל העבודה היא עבודת הקרבנות כפשטא דמתני' מסייע ליה לשמעון הצדיק עש\"ה דרכי ציון אבלות וגו' הכוונה כי האבל מגדל שער לפי שאסור בתגלחת וג\"כ דרכי ציון מגדלות עשבים כאבל וזה בא מפני שלא היו אנשים דורכים שם שאז דרכם לגדל עשבים. ואמר מבלי באי מועד הכוונה על שבטלו מה שאמר התנא על שלשה דברים העולם עומד על התורה ועל העבודה ועל גמילות חסדים. וז\"ש מבלי באי מועד שהם עולי רגלים ושם היו עושים גמילות חסדים שהיו נותנים מתנות לעניים ושמחים עמהם. כל שעריה שוממים הוא ביטול תורה שערים המצויינין בהלכה. כהניה נאנחים הוא ביטול העבודה והקרבנות שהיו נאנחים לפי שלא היו עושים עבודה וקרבנות כדי שיהיו נותנים להם מתנות כהונה: ",
+                    "ורבינו יונה ז\"ל כתב ועל העבודה הקרבנות ואחר שחרב ב\"ה התפלה במקום הקרבנות וכן אמר דהמע\"ה ה' שפתי תפתח וגו' כי לא תחפוץ זבח ואתנה כי הוא היה מדבר על עון בת שבע שהיה מזיד ואין הקרבן מכפר על המזיד ע\"כ אמר כיון שאיני יכול להביא קרבן ה' שפתי תפתח וגו' כי לא תחפוץ זבח ואתנה כי מזיד הוא. ועל גמילית חסדים כי גמילות חסדים בין לעניים בין לעשירים ואף ליתן לו עצה טובה בעניניו הוא בכלל ג\"ח וכן אמר שלמה ע\"ה שמן וקטרת ישמח לב ומתק רעהו מעצת נפש כלו' כמו שהשמן וקטורת משמחין את הלב כן ממתק ומשמח את רעהו כשזה נותן לו עצה טובה מנפשו וז\"ש מעצת נפש עכ\"ל: ",
+                    "והרב ר' מנחם לבית מאיר ז\"ל כתב על שלשה דברים וכו' רשב\"ג דלקמן לא פליג אשמעון הצדיק. דהכא מיירי על מציאות האדם להיות בו שלמות שכל העולם לא נברא אלא בשבילו כענין לה' מצוקי ארץ אלו העוסקים בתורה שבזכותם העולם עומד ובזולתם תתבטל עמידתו לגמרי ושם מיירי על קיום מדינה שבג' הללו הישוב יתקיים וזולתה תמלא הארץ חמס ויחריבו זה את זה עכ\"ל: ",
+                    "והרב ר' שם טוב ן' שם טוב ז\"ל כתב על שלשה דברים העולם עומד יש כאן קושיא כי העולם נאמר על השכליים הנבדלים ועל הגרמים השמימים ועל כל מי שתחת הירח ושלשה דברים הללו לא יצטרכו אלא לב\"א וא\"כ איך אמר שבעבור שיתקיים החלק יתקיים הכל. ואפשר כי כשאחד מחלקיו לא יתקיים הרי אין עולם שלם כי חסר ממנו חלק אחד ולא יקרא עולם. ובעלי המדרש אמרו שבשביל התורה נברא העולם שנא' אם לא בריתי יומם ולילה וגו' ועל מה אבדה הארץ וגו' וגם אמרו שכל העולם לא נברא אלא בשביל האדם והאדם אי אפשר קיומו מבלי התורה וג\"ח וא\"כ העולם כולו אינו מתקיים אלא בעבור ג' דברים הללו. ועוד אפשר שהעולם אמר על האדם שהוא עולם קטן. ועוד אפשר כי הנה העולם יתחלק לג' חלקים. עולם השכל וכנגדו אמר על התורה. עולם הגלגלים וכנגדו אמר על העבודה כי הם משרתיו עושי רצונו והם עובדים באימה ויראה עושים רצון קונם. ועולם השפל וכנגדו אמר על גמ\"ח עכ\"ל: ",
+                    "והרב רבי מתתיה היצהרי ז\"ל כתב על התורה על קבלת התורה שיקבלו אותם עליהם כענין שאמר רשב\"ל תנאי התנה הקב\"ה עם מעשה בראשית אם יקבלו ישראל את התורה מוטב ואם לאו יחזירה לתהו ובהו. א\"נ הכל מדבר בתורה אלא שעל התורה אמר על החלק שיש בתורה שיורה אל האדם האמונות ולהבין סודות התורה ופנותיה במציאותו יתברך וחידושיו הנמצאות מאין ליש וידיעתו והשגחתו והגמול לפי מעשיהם וכן העונש: ועל העבודה הוא חלק שני שבתורה שהם המצות המעשיות כגון הקרבנות ושביתת הימים ומאכלות אסורות וביאות אסורות. ועל גמילות חסדים הוא חלק שלישי שבתורה והם ההנהגות שצריך לכל אדם להתנהג בו עם זולתו. עכ\"ל: ",
+                    "והרב רבי יוסף ן' נחמיאש ז\"ל כתב יש לדקדק שבכלל התורה הם העבודה וגמ\"ח. ונ\"ל שעל הגיון התורה קאמר על התורה ועל המעשה אמר עבודה וג\"ח או נפרש העבודה עבודת הלב שנאמר ולעבדו בכל לבבכם ואפי' תהיה עבודת הקרבנות גם בהקרבנות עיקר גדול המחשבה שהמחשבה בהם פוסלת ומכשרת. וגמ\"ח זה המעשה וכלל בג' דברים אלו המחשבה והדבור והמעשה. עכ\"ל: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>בדברי </b>השלם הזה נתחבטו כל המפרשים ובפרט הרב בעל העקידה והרב ר' יצחק אברבנאל בספר נחלת אבות וזה לשונו. האמנם בדברי אנטיגנוס איש סוכו יראה ספק גדול באומרו שלא יעבוד האדם את בוראו על מנת לקבל פרס אלא על מנת שלא לקבל. כי הנה יעודי התורה תמיד לא יחשו מלקרות בני אדם לעבודת המצוה מפני השכר שנאמר בעשרת הדברות למען יאריכון ימיך ולמען ייטב לך. ואמר ושמרת את חקיו ואת מצותיו אשר אנכי מצוך היום למען ייטב לך ולבניך אחריך ולמען תאריך ימים וכן במקומות רבים. ולא עוד אלא שהקב\"ה בעצמו אמר מי יתן והיה לבבם זה להם ליראה אותי ולשמור את מצותי כל הימים למען ייטב להם וגו' ואם הוא יתב' רוצה וחפץ שתהיה עבודתנו מכוונת להנאתנו ולתועלתנו איך יאמר אנטיגנוס שהיא עבודה פסולה ושאין ראוי לעשותה. והנה חז\"ל אמרו רצה הקב\"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצות עכ\"ל. ועוד האריך. ודרך הראשון שלו אפשר שכוון אליו רש\"י ז\"ל בקצור לשונו שכתב ז\"ל ע\"מ שלא לקבל פרס שלא תאמר אקיים מצות בוראי כדי שיספיק לי צרכי אלא עבוד מאהבה ויהי מורא שמים עליכם לפי שאין שכר מצות בעוה\"ז שנא' אשר אנכי מצוך היום. היום לעשותם ולא היום ליטול שכרם עכ\"ל. הרי שפירש דברי אנטיגנוס על הגמול הגשמי בעוה\"ז ולא יעבדו על מנת לקבל פרס כי שכר מצוה בהאי עלמא ליכא אמנם על השכר וגמול הנפשיים לא דבר בו אנטיגנוס כלל ואפי' שיעבוד על מנת לקבלו אין בו גנאי על זה. וטעם דברי אנטיגנוס לפי פירוש זה אפשר לפי שאם יעבוד האדם את בוראו כדי שיספיק לו צרכיו בעוה\"ז נפיק מניה חורבא כי פעמים שלא יספיק הוא יתב' צרכיו לענותו ולנסותו הילך בתורתו אם לא והאדם לא יחשוב כי מנסה ה' אותו אלא יבעט במלכו ובאלהיו בראותו שהוא מקיים מצותיו יתברך כדי שיספיק לו צרכיו ובראותו ילדיו מעשה ידיו מתים ברעב יהיה תוהה על הראשונות ויאמר ח\"ו כי שוא עבוד אלהים ולכן הזהיר לאדם שמעיקרא לא יעבוד על מנת שכר גשמי כלל ועם זה לעולם יהיה שלם בעבודת בוראו אפי' שלא ייטיב אליו, זה תורף פירוש הר\"י אברבנאל ז\"ל: ",
+                    "ולי נראה דמעיקרא קושיא ליתא כי אם ראינו יעודי התורה תמיד לא יחשו מלהבטיח שכר המצות, האמת הוא שכשם שאליו יתב' אשר הוא המצוה לנו המצות נאה לו להבטיח הבטחות נמרצות, כך לנו המקיימים אותה נאה לנו לקיים על מנת שלא לקבל פרס ומאי קושיא היא ממה שנאמר במצוה אל הנאמר במצווין. ואף שנראה סותר לזה מ\"ש במסכת פסחים תניא האומר אתן סלע לצדקה כדי שיחיו בני כדי שיהיה לי חלק לעוה\"ב הרי זה צדיק גמור הרי שאף האדם המצווה ועושה על מנת לקבל פרס נקרא צדיק גמור. שתי תשובות בדבר. חדא דשאני מצות צדקה שהיא מחולקת מכל שאר המצות בזה שבשאר מצות כתיב לא תנסו את ה' וגו' ובמצות הצדקה כתיב ובחנוני נא בזאת וגו' ועליה אמר דוד המלך ע\"ה פזר נתן לאביונים ולכן בשאר כל המצות צריך לעבוד על מנת שלא לקבל פרס. ועוד בההיא דפסחים קאמר הרי זה צדיק גמור וצדיק מתקרי חסיד לא מתקרי ומאמר אנטיגנוס הוי ממדת חסידות כדי שיקרא חסיד וכן כל שאר מילי דאבות הם מילי דחסידותא, וכן ידוייק מדברי רז\"ל שאמרו האי מאן דבעי למהוי חסידא ליעיין במילי דאבות. ואם נודה שקושית הר\"י אברבנאל קושיא היא אומר אני שיתורץ כשנדקדק דקדוק קטן בדברי אנטיגנוס וזה דפתח בלשון עבדים וסיים בלשון משמשין דהל\"ל כעבדים העובדים או כשמשים המשמשין, והנה יש הפרש בין לשון עבודה ללשון שימוש כי עבודה יקרא כל דבר הקשה כענין עבודת הארץ חרישה וזריעה שהיא עבודה קשה, ולשון עבודה נגזר מלשון עבד אשר הוא קנוי לעבוד כל עבודתו וכל עבודת אדוניו עליו המעט הוא אם רב וכענין שאמר הכתוב בעבודה קשה בחומר ובלבנים. אמנם לשון שמוש הוא שמוש הקל וכן מצינו שרז\"ל אמרו גדולה שמושה יותר מלמודה והביאו ראיה ממ\"ש הכתוב אשר יצק מים על ידי אליהו הרי שדבר קל כזה יקרא שמוש כתלמיד המשמש לפני רבו לכבדו. ובזה נבא אל תכונת כוונת דברי אנטיגנוס כי בהיות שאנחנו עם בני ישראל עבדים נרצעים אליו יתב' ילידי ביתו ומקנת כספו שהוציאנו מארץ מצרים ועשה עמנו נסים ונפלאות להיות לו לעבדים וכמו שאמר הכתוב כי עבדי הם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים וכיון שכן היה ראוי אלינו לעבוד עבודת עבודה ועבודת משא כל תרי\"ג מצות ויומם ולילה לא נשבות מלעבוד כל עבודת אדונינו המלך. ואנחנו בעונותינו לא כן אנחנו עושים וכמו שאמר הפייטן תמידיהם חטאת וצדקתם שגיאות. ופי' דבריו כי במקום עשות תמידין ומוספין עושים חטאת ובמקום עשות צדקה עושים שגיאות. או יהיה כוונתו כי מה שעושים בהתמדה הם החטאות אמנם הצדקה אינם עושים אותה כי אם בדרך שגיאות כמו מי שנפלו ממנו מעות ומצא עני אותם וכיוצא בזה. וכן כתיב ונהי כטמא כולנו וכבגד עדים כל צדקותינו ושאור שבעסה מעכב בידינו שלא לעבדו עבודה שלמה שיצדק בה לשון עבודה ואין אנו עובדים אלא מה שהוא קל מאד לעשותו כי הלואי שיצדק בו לשון שימוש. ולכן אמר אנטיגנוס כיון שאתם עבדים ואין אתם עושין רק השמוש הקל א\"כ ראוי לכם שלא תעשו זה השמוש על מנת לקבל פרס אלא הוו כעבדים המשמשין כלומר שאותו השמוש הקל שאתם עושים על הפחות עשו אותו על מנת שלא לקבל פרס כי די לכם שלא יהיה הוא יתברך תובע אתכם תשלום עבודתכם על הפחות זה המועט שאתם עושים יהיה על מנת שלא לקבל פרס אבל מי שיהיה עבד נאמן ומקיים כל התורה מאל\"ף ועד תי\"ו בזה לא דבר אנטיגנוס כי איש כזה לא ימצא אחד בעיר ושנים במשפחה ואיש כזה אפשר שהוא רשאי לעבוד כדי לקבל פרס וכל יעודי התורה ראויים אליו ולא דבר אנטיגנוס אלא לכללות העם ולכן דבר בלשון רבים אל תהיו. וראוי להתבונן בכפל דברי אנטיגנוס שכתב השלילה והחיוב והיה די או ברישא השלילה לחודא וממילא משתמע הסיפא או ליתני החיוב לבד וממילא משתמע השלילה. והנה ראיתי בזה בספרים שתי גרסאות בסיפא. האחת אלא הוו כעבדים המשמשין את הרב שלא על מנת לקבל פרס. והשנית אלא הוו כעבדים המשמשין את הרב על מנת שלא לקבל. ולפי הגירסא הזאת השנית אומר אני דלהכי נקט השלילה והחיוב והכוונה כי אין איסור בדבר שראוי לשלול רק החלוקה. דרישא דהיינו לעבוד על מנת לקבל פרס ואם לא יתן פרס לא יעבדו כי עבודה זו בודאי יהיה לה הפסק שאם תבא עליו צרה לא יעבוד עמו. אבל החלוקה השנית דהיינו הגירסא הראשונה לעבוד שלא על מנת לקבל פרס דהיינו שעובד על הסתם הוא יודע שסוף השכר לבא חלוקה זו בודאי שאין לה איסור ואין ראוי לשלול אותה, אבל עדיין אין זו עצה טובה לאדם שיהיה בוחר בחלוקה זו שהרי הוא מקוה אל הגמול ולכן אמר בסיפא הוו כעבדים המשמשין את הרב על מנת שלא לקבל פרס דהיינו שבפירוש עובד על מנת שלא לקבל רק מאהבה גמורה כי יותר ויותר מחוייב האדם לבוראו אף שלא יתן לו גמול עוד כבר הקדים לו כענין מי הקדימני ואשלם ולכך הוצרך למיתני רישא דאי הוי תני סיפא זו בלבד הוה אמינא דאף החלוקה אמצעית דהיינו לעבדו שלא על מנת לקבל פרס שגם זו יש בה איסור ולכך תני רישא כי אין איסור אלא בעובד על מנת לקבל וחלוקה זו בלבד ראוי לשלול ואי לא תני סיפא הוה אמינא דאף חלוקה שלא על מנת לקבל פרס היא האמצעית שהיא העצה טובה וראוי לעבוד כן כל אדם לכך תני סיפא אלא הוו כעבדים המשמשין על מנת שלא לקבל פרס לומר כי חלוקה זו בלבד היא העצה הטובה לכל האדם אבל האמצעית אף שאין בה איסור אין זו העבודה טובה עד מאד. \n",
+                    "<b>ומה שאמר ויהי מורא שמים עליכם </b>בספר לב אבות כתב ז\"ל ואולי באמרו עליכם דקדק מ\"ש רז\"ל כי הרשעים הם על אלהיהם והצדיקים אלהיהם עליהם ולכן אמר עשו שמורא שמים תהיה עליכם ולא אתם עליה עכ\"ל. ועם זה מפורש אצלי מש\"ה ופרעה חולם והנה עומד על היאור וכשסיפר פרעה החלום אל יוסף אמר בחלומי הנני עומד על שפת היאור והכוונה שכיון שהיאור הוא אלוהו נתבייש ולא רצה לומר שהיה עומד על אלוהו ממש לכן שינה ואמר על שפת היאור. ולי נראה שכוונת אנטיגנוס הוא לפי שאפשר שיעבדו את ה' להבאת התועלת או להרחקת הנזק כי יראים מן היסורים ושניהם אינם טובים כי טוב שיעבדו מאהבה ולא מיראה וכ\"ש בשביל הבאת התועלת כי זו רעה מכולם לפי שאם לא יבא להם תועלת ולא יתן להם הפרס לא יעבדו עוד ויש הפסק לעבודה הזאת ולכן אמר כי על הפחות לא יעבדו בעד הבאת התועלת על מנת לקבל פרס אלא על מנת שלא לקבל פרס ואף אם יעבדו מיראה ויהי מורא שמים עליכם כי עבודה זו אין לה הפסק כי תמיד תהיו יראים ועבדו את ה' מיראה אף כי יותר טוב היה לעבדו מאהבה: ",
+                    "אי נמי אמר כי אם יעבדוהו בלבב שלם שלא על מנת לקבל פרס יזכו שתהיה אימתם ויראתם מוטלת על הבריות וייראו מהם כמו שיראים מן השמים ז\"ש ויהי מורא שמים עליכם המורא שיראים כל הבריות מאלהינו שבשמים יהיה עליכם ומוראכם וחתכם תהיה מוטלת עליהם ג\"כ כענין וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך ויראו ממך. אי נמי אמר כי ראוי לאדם לעבוד את אלהיו שלא על מנת לקבל פרס וילמדו האנשים מן השמים השמש והירח וכל צבא השמים שאין ממתינין שכר כלל ואעפ\"כ כולם עושים באימה וביראה רצון קונם. והנה על השמש אמרו רז\"ל כי קשה לו ביאתו בכל יום כמו אורח לנשים ואפי' הכי ישיש כגבור לרוץ אורח ולעשות רצון קונו מיראתו אל אלהיו יתברך ויתעלה שמו ולכן ראוי לכם הבריות שתלמדו מהם ויהיה מורא השמים המורא שיראים כל צבא השמים מבוראם יתברך יהיה עליכם גם כן: ",
+                    "ואפשר עוד כי בהיות שהשמים הם שבט אפו יתברך כי אמרה התורה שאם יפתה לבב האדם מלעבדו יחרה אפו בו ועצר את השמים ולא יהיה מטר וכה\"א והיו שמיך אשר על ראשך נחשת ולז\"א ויהי מורא שמים עליכם כלומר תהיה מורא השמים עליכם והוא המורא שלא יעצור את השמים מהמטיר עליכם מטר והאדמה לא תתן את יבולה ותמותו ברעב ובזה תהיה יראתו על פניכם לבלתי תחטאו, ונקט השמים ולא הארץ אף שגם בארץ נאמר והאדמה לא תתן את יבולה לא הזכיר אותה משום שעיקר הם השמים אשר הם המולידים ומצמיחים את הארץ. ועוד שהם מעותדים להנקם מן הבריות דכתיב וה' המטיר על סדום ועל עמורה גפרית ואש מאת ה' מן השמים, וכוונת הכתוב (וכן הקשה) למה חזר לומר עוד מאת השם ועוד מ\"ש מן השמים כי פשיטא שמן השמים היה ולא מן הארץ אלא לפי שלא נטעה לומר שם כמו שאחז\"ל במצרים כי מטר היה תחלה ובאויר היה מתעבה ומתהפך לברד וכן הענין שם כי מטר היה תחלה וכמו שאמר וה' המטיר לשון מטר ובאויר היה מתהפך לגפרית ואש וזה מההכרח כי אין רע יורד מלמעלה וכענין לא יגורך רע לכך אמר וה' המטיר על סדום וגו' גפרית ואש (וגפרית ואש) יורד מאת ה' מן השמים וזה להיותם רשעים ופשעם גדול מאד מן המצריים לכן נהפך להם ממדת כל העולם וכענין הרשעים מהפכים מדת רחמים לדין: ",
+                    "והר\"י קארו ז\"ל כתב ויהי מורא שמים עליכם הקב\"ה יהיה ירא עליכם שלא יבא עליכם רע כדרך האב שאוהב מאד לבנו שלעולם הוא ירא מאד עליו שלא יבא לו רע ומשתדל להצילו מכל נזק. (וזה בדרך העברה על דרך דברה תורה כלשון בני אדם). או ירצה השמים עצמם ייראו מכם שמיד כשתאמרו משיב הרוח ישיב וכשתאמרו מוריד הגשם יוריד כמי שירא מהמלך שעושה מצותו מיד עכ\"ל ",
+                    "הרב רבי אפרים ז\"ל כתב ויהי מורא שמים עליכם כי העובד ע\"מ שלא לקבל פרס עובד מאהבה ולכך אמר ויהי מורא שמים וגו' עם האהבה שלא ינהג מנהג קלות מרוב האהבה כבן המתחטא לפני אביו מחמת האהבה שלבו גס בו עכ\"ל: ",
+                    "והרב רבי מנחם לבית מאיר ז\"ל כתב ויהי מורא שמים וכו' על דרך חכם ירא וסר מרע כלומר אף כשהוא סר מרע ירא אולי יש בידו איזו עבירה ולכן ראוי לעבוד ע\"מ שלא לקבל פרס ואף שהוא צדיק גמור ובא עליו רעה לא יכעוס שלעולם הוא ירא שמא גרם החטא והביא עליו רעה שמיעוט עונות שיש לצדיק נפרע בזה העולם עכ\"ל: ",
+                    "והרמ\"ה ז\"ל כתב ויהי מורא שמים עליכם כלומר שמא תאמרו נעשה כעבדים המשמשין את הרב שלא על מנת לקבל פרס שפעמים עושים ופעמים אינם עושים לא תעשו כן אלא   שימו לבבכם שעבדים אתם ויהי מורא שמים עליכם נמצא שמזה תבואו לעבוד מאהבה ומיראה, כיצד מאהבה כעבד שמשמש את רבו מפני חסד שגמלו ומפני אהבת ומעלת הרב שראוי לכך. וכיצד מיראה כעבד שעובד את רבו מפני גדולתו ומעלה על דעתו שיש בידו להענישו על חטאו ומשמש לא מיראתו מן העונש עצמו אלא מפני גדולת הרב שיש בידו להעניש והדין נותן ליראה ממנו אפי' שלא יענש, ולא הבטיח הקב\"ה על השכר ולא הזהיר על העונש כדי שיעבוד האדם מפני חיבת השכר ולא מפני יראת העונש אלא הבטיח בשכר כדי להודיע חסדו לבאי עולם שאף שהדין נותן לעובדו ויש בידו יכולת לכוף את באי עולם לעובדו אעפ\"כ הוא משפיע שכר טוב לעובדיו ולהודיע שלא להנאת עצמו הוא מצוה אלא להנאת עבדיו, וגם מה שהזהיר על העונש להודיע כמה ארך אפים לפניו שאף שהדין נותן לענוש לעוברי רצונו לא רצה לענוש עד שיזהיר. ולא עוד אלא שהגיעה התורה לסוף דעת בני האדם שאין כל אדם מגיע למעלה גדולה בזו לעבוד מאהבה ומיראה לפיכך הגיד לך הכתוב רוב השכר וכובד העונש כדי לחנך הנשים והקטנים בעבודת המקום אבל החסידים ואנשי מעשה אין עושים אלא מאהבה ומיראת האמת מפני שהיא אמת וסוף הכבוד והשכר לבא עכ\"ל: \n",
+                    "<b>והרב רבי מתתיה היצהרי ז\"ל כתב הוו כעבדים וכו' </b>זהו מ\"ש ותורה יבקשו מפיהו אם דומה הרב למלאך ה' צבאות יבקשו תורה מפיהו ואם לאו אל יבקשו תורה מפיהו. והכוונה אם הרב לומד בתורה לשמה לעבודתו יתברך אף הוא שליח ה' צבאות כי איננו לומד אלא לעבודתו ובשליחותו אבל הלומד תורה לכוונה אחרת אותו הדבר הוא משלחו וכגון אם לומד תורה מפני הכבוד האיש הזה הוא שליח ומלאך הכבוד לא מלאך ושליח ה' כיון שאינו לומד התורה על האמת מפני שהוא אמת קרוב לומר שלא יהיה בפיו תורת אמת אלא כדי שיהיה בפיו תורת אמת צריך שיהיה עסק התורה שלא על מנת לקבל פרס אלא לעשות שליחותו ית' לבד. ואמר ויהי מורא שמים עליכם כלומר שבעשותו הדברים ע\"מ שלא לקבל פרס אלא לאהוב האמת מצד מה שהוא אמת ימשך לו מזה שיקנה לו מדה זו שיהיה מורא שמים עליו. או ירצה שאם יחליש שכלו מהשיג זאת המעלה וירצה לעשות הדברים על מנת לקבל פרס נותן עצה שיהיה מורא שמים עליו ובהיות מורא שמים עליו ימשך לו שיעשה הדברים מצד אמתתם לא מצד התועלת הנמשך מהם עכ\"ל: ",
+                    "והרב רבי יוסף ן' נחמיאש ז\"ל כתב ויהי מורא שמים עליכם לאחר שהזהיר על מדת האהבה שיעבוד על מנת שלא לקבל פרס כמו האוהב המשמש את אוהבו משמש אותו בעבור אהבתו אותו ולא בעבור תקוה ותועלת שכר שהוא הפרס חזר עתה והזהיר על מדת היראה והקדים באזהרת האהבה כי רבה היא וכן בפירוש תהלים שחברתי כי מלאכיו יצוה לך וגו' הם שני מלאכים שומרים למי שעובד מאהבה שבאותו מזמור נאמר כי בי חשק וחשק ואהבה הכל אחד ולפי שעובד בחשק ואהבה יצוה לו שני מלאכים לשומרו אבל לעובד מיראה מלאך אחד לבד שומר אותו שנא' חונה מלאך ה' סביב ליראיו מ\"מ שניהם כאחד טובים כי היראה מבוא גדול במצות לא תעשה שהירא אינו עובר עכ\"ל: ",
+                    "והרב משה אלשקאר ז\"ל כתב הוו כעבדים המשמשין את הרב שלא על מנת לקבל פרס דוגמת יליד בית ולא מקנת כסף שאע\"פ שלא יתן לו האדם ארוחת תמיד מחוייב לעבוד אותו מצד חסדו שגדל אותו ולעולם אינו בורח לא כן העבדים הקנויים כי מגמת פניהם לברוח מן האדון על כן אמר דוד אני עבדך בן אמתך כעבד בן אמה שנתגדל בבית האדוו ופתחת למוסרי ואין מטבעי לברוח מעבודתך רק אשמור עבודתך אע\"פ שלא אהיה אסור בזיקים ולכך לך אזבח ואעבדך. ועל כן הזהיר התנא שתהיה העבודה כעבד עובד מאהבה ודי לך מהשכר שתהיה מאוהבי הש\"י שומרי פקודיו וז\"ש דוד המלך ע\"ה הורני ה' דרר חקיך ודי לי מהשכר שאצור פקודיך וזה ואצרנה עקב עכ\"ל: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>והרב </b>ר' שמעון בר צמח ז\"ל כתב וז\"ל יש גורסים קבלו ממנו והיא גרסא המדוקדקת אם הוחזקה עכ\"ל: ",
+                    "והרב ר' יהודה לירמא ז\"ל פירש כי יוסי בן יועזר ויוסי בן יוחנן היו כל כך חכמים גדולים שכל בני דורם קבלו ולמדו מהם כל חכמתם וכן אפשר לפרש ג\"כ כל לשון קבלה שבפרק הזה עכ\"ל: ",
+                    "ואני אומר כי כל אלו הג' חכמים הבאים אחר שמעון הצדיק נמשכו אחר דבריו וכל אחד דבר בא' מן הג' דברים ששנה שמעון הצדיק. אנטיגנוס דבר על העבודה ועשה עיקר ממנה ועל כן אמר אל תהיו כעבדים וכו'. יוסי בן יועזר דבר על התורה ולכן הזהיר יהי ביתך בית ועד לחכמים וכו'. ויוסי בן יוחנן דבר על גמילות חסדים ולכך אמר יהי ביתך פתוח לרוחה ויהיו עניים בני ביתך. ולכך אפשר דלכך תני קבלו מהם לשון רבים ולא אמר ממנו משום דלאו מאנטיגנוס לבדו קבלו כי אלו קבלו משניהם משמעון הצדיק ומאנטיגנוס ג\"כ: ",
+                    "והנה בכוונת דברי יוסי בן יועזר פירש הר\"י אברבנאל ז\"ל. והנה יוסי בן יועזר ביאר איך יזכה האדם לקנין התורה והשגת שלימותה ואמר שהדרך הנאות אליו הוא שיעשה ביתו בית ועד לחכמים ר\"ל בית מוכן ומיועד להתקבץ שמה החכמים לדרוש וללמוד בתורה כי בהיות ביתו אכסנית התורה אין ספק שיזכה ללימודה. אבל התנה בזה שני תנאים שמבלתם לא יתכן אליו קנין השלימות. האחד שלא יתגאה על החכמים בהיותו בעל הבית והם כאורח נטה ללון אבל יתאבק בעפר רגליהם בהכנעה ושפלות כאילו הם בעלי הבית והוא האורח המתאכסן בתוכם. והתנאי השני שלא יקוץ דעתו ברבוי התורה ולא תקל למודה בעיניו להתמדתה יום יום אבל תמיד ישתה בצמא רבה את דברי החכמים ההם ר\"ל שישמע את דבריהם כל היום בתאוה נמרצת כאילו הם חדשים אצלו וכמים קרים על נפש עיפה כן יהיו דברי תורה בנפשו ולפי זה אין ראוי לומר והוי שותה בצמא בפת\"ח כי אם בשו\"א עכ\"ל: ",
+                    "והחסיד הרב ר' יוסף יעבץ ז\"ל כתב על והוי שותה בצמא את דבריהם וז\"ל. ומצאתי כתוב אל תאמר אלו האנשים כבר שמעתים פעמים רבות והוחזקו בעיני ואיני צריך לדקדק בדבריהם אלא לקבלם ולהאמינם אלא הוי שותה בצמא כאילו לא שמעת מימיך ודקדקת בדבריהם ע\"כ. ונכון הוא: ",
+                    "עוד כתב בשם הר\"י ן' שושן ז\"ל והוי שותה בהדרגה באופן שתהיה לעולם בצמא לא שתגיח הירדן אל פיך ותחנק: ",
+                    "עוד כתב כי ג' דברים בדברי התנא ר\"ת חש\"ק, חשק שפלות קביעות. ופירוש קביעות יהי ביתך. שפלות והוי מתאבק. חשק והוי שותה. ע\"כ: ",
+                    "והרב רבינו עובדיה ז\"ל פירש והוי מתאבק בעפר רגליהם כלומר שתלך אחריהם שהמהלך מעלה אבק ברגליו וההולך אחריו מתמלא מאבק שהוא מעלה ברגליו: ",
+                    "עוד פירש פירוש אחר שתשב לרגליהם על הארץ שכך היו נוהגים שהרב יושב על הספסל והתלמידים יושבים לרגליו על גבי קרקע עכ\"ל: ",
+                    "והספר לב אבות כתב והוי שותה בצמא וכו' וז\"ל. ואולי ירצה בכאן שמעת נערותו קודם שיהיו נרשמים בו מדות פחותות ואמונות כוזבות שעדיין הוא צמא ורעב מכל מאכל אשר יאכל יהיה שותה את דבריהם לפי שהדברים הנכנסים בו אז לא במהרה הוא משכחם עכ\"ל: ",
+                    "הנה לך דברי המפרשים ואף אם כל דבריהם כולם נכוחים למבין וישרים עדיין אפשר לפרש עוד דברי יוסי בן יועזר ואומר כי מה שאמר יהי ביתך בית ועד לחכמים אינה אזהרה שמזהיר לאדם רק הודעת השכר אשר ישיג מי שישפיל עצמו ויתאבק בעפר רגלי החכמים והכי קאמר מובטח אתה שיהיה ביתך בית ועד לחכמים ותהיה אתה הגדול שבכולם וכולם יבואו ויועדו בביתך שיהיו הם צריכים אליך ללמוד ממך וזה בשכר מה שתקדים אתה בתחלה להיות מתאבק בעפר רגליהם בשכר הכנעה זאת שתהיה אתה נכנע ושפל לפניהם תעלה מעלה שתהיה אתה ראש לכולם: ",
+                    "ורש\"י ז\"ל כתב והוי מתאבק בעפר רגליהם שתהיה משמשן. ועל פי דרכו אפשר שאמר והוי שותה בצמא את דבריהם דלא תימא בעוד שאני הולך לשמשם אני מתבטל מלימוד התורה לז\"א טוב לך שתשתה בצמא את דבריהם ולא תהיה תמיד לפניהם שתשבע ותקוץ בתורה ותתרשל אלא צריך ליתן ריוח בין הדבקים ואז כשתשמע דבריהם יהיו ערבים לך יותר: ",
+                    "ואפשר עוד שאמר יהי ביתך בית ועד לחכמים בין לחכמים שהם תושבי העיר בין לחכמים שעוברים ושבים דרך ארצך כולם ימצאו מנוח לכף רגלם בביתך. וכנגד החכמים הבאים מארץ מרחק ואבק ועפר הדרך ברגליהם שהם אורחים אמר תביא אותם לביתך והוי מתאבק באותו עפר שברגליהם ואם לפעמים אותם החכמים הבאים לביתך יאמרו דברי תורה שאינו חדש אצלך כי כבר אתה ידעת החדוש ההוא עם כל זה לא תראה עצמך בפניהם כאילו אינו חידוש אצלך כי בזה תלבין פניהם אלא הראה עצמך כאילו הוא חדוש אצלך ושלא שמעת דבר זה מעולם ושאתה שותה בצמא את דבריהם כמי שהוא צמא מהם ומעולם לא שמע אותם: ",
+                    "ואפשר עוד שאמר יהי ביתך בית ועד לחכמים שיועדו החכמים לעולם בביתך ובזה תלמד מהם ותרבה חכמה נפלאה מרוב ההתמדה עד שהיה כדאי לחלוק עליהם וז\"ש והוי מתאבק וכו' כלומר תדע להתעצם במחלוקת עמהם. וזה על דרך מה שכתב רש\"י ז\"ל גבי ויאבק איש עמו וז\"ל. מנחם פי' ויתעפר לשון אבק שהיו מעלים עפר ברגליהם ע\"י נענועם ע\"כ. ובכאן נקט האי תנא האי לישנא דרך משל לאותם אשר הם מתעצמים להפיל איש את חבירו ובנענועם מעלים עפר ומתאבקים זה עם זה בעפר רגליהם כך אתה תזכה ותדע להתעצם בהלכה ולחלוק עמהם וזה ימשך לך ממה שיהיה ביתך בית ועד לחכמים: ",
+                    "וה\"ר משה אלמושנינו ז\"ל כתב יהי ביתך בית ועד לחכמים ר\"ל שרוב קביעותו יהיה בבית המדרש אשר הוא בית ועד לחכמים וכאלו אמר שיהיה ביתו ומקומו הקבוע לו בבית הועד לחכמים ובית המדרש שהוא הבית ועד לחכמים יהיה כמו ביתו ויתמיד לישב בו תמיד כי בהתמדתו שם ילמד תורה הרבה כאמור: ",
+                    "וה\"ר מנחם לבית מאיר ז\"ל. כתב קבלו מהם פי' מאנטיגנוס ובית דינו. איש ירושלים, איש צרידה, פירוש גדולי העיר ומנהיגיה וכמו שדרשו זרע אנשים גבר בגוברין: \n",
+                    "<b>יהי ביתך בית ועד לחכמים </b>מקום מזומן לקבוציהם או להיות להם לאכסניא ותלמוד מהם דברי תורה והזהיר שעם רוב רגילותו בהם לא יקל בעצמו שלא לטרוח בתשמישם אלא כל עוד שיהיה רגיל עמהם יראה בעצמו שמשמשם בחפץ ובהשתוקקות וירבה בכבודם והוא המשל בהתאבקות, וישמשם אפי' תשמיש שאינו ראוי לאיש כערכו והוא המשל בעפר רגליהם וכענין אלישע אשר יצק מים ע\"י אליהו. או רצו בזה שאף אם הוא אינו כדאי ללמוד מהם דברי תורה לא ימנע בעבור זה שמ\"מ ילמוד מדבריהם מוסר ומדות טובות והוא הדמיון בעפר רגליהם שאף השיחה קלה שלהם נלמד ממנה מוסר או דרך ארץ עכ\"ל: ",
+                    "והרמ\"ה ז\"ל פירש קבלו מהם משמעון ומאנטיגנוס עכ\"ל. וה\"ר מתתיה היצהרי ז\"ל פירש והוי מתאבק בעפר רגליהם לפי שמנהג החכמים להיות לבושיהם ארוכים ובהילוכם מעלים אבק למעלה ומצטער ההולך אחריהם לכבדם או לשמוע דבריהם עכ\"ל. וה\"ר יוסף ו' נחמיאש ז\"ל כתב קבלו מהם משמעון ומאנטיגנוס שלמדו תחלה לפני שמעון הצדיק ונפטר והם עדיין לא למדו כל צרכם וחזרו ללמוד לפני אנטיגנוס הממלא מקום שמעון הצדיק עד שנפטר ג\"כ אנטיגנוס והם מלאו את מקומו. \n",
+                    "<b>והוי שותה בצמא את דבריהם </b>בשיתא סדרי משניות ירושלמית הגרסא כצמא בכ\"ף והכל עולה אל טעם אחד שתשתה דבריהם כתאותו של צמא לשתות מים עכ\"ל: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>הנה </b>השלם הזה רצה להרחיב ביאורו בחלוקה השלישית של שמעון הצדיק אשר היא גמילות חסדים וצוה ואמר יהי ביתך פתוח לרוחה שלא תפתח פתח במבואת האפלים מקום חשך וצלמות נתיב לא ידעו אדם ואין עובר ושב משם אלא יהי פתחך במקום רוחה בתוך הרחוב מקום עוברים ושבים וימשך מזה שתמיד כל היום יהיו עניים בביתך כי פתחך נוכח פניהם הוא ואינם צריכים לחזר בארחות עקלקלות עד שילאו למצוא הפתח. אח\"כ מצאתי שכן פירש החסיד ה\"ר יוסף יעבץ ז\"ל: ",
+                    "אי נמי אמר כי אף אם יפתח את ידו לעניים ימשך מזה שלא ישאיר לבניו אחריו כלל ויהיו בניו צריכיך לחזר על הפתחים צוה התנא שעכ\"פ לא ימנע אלא יהיה ביתו פתוח לרוחה אף שימשך שיהיו בניו ובני ביתו עניים. גם את זה מצאתי אותו אח\"כ בספר לב אבות. עוד מצאתי כתוב בספר לב אבות וז\"ל ואולי ירצה שאתה תעמיד ביתך פתוח לרוחה להכניס אורחים ולחמול על הכל ובזה תהיה נדיב. אבל עם בני ביתך תהיה מסתפק בהכרחי ויהיו עניים ומעונים כדי שתוכל לעשות זה. עוד כתב ואולי ירצה כי כשיבאו העניים לביתך בהיותו פתוח לרוחה אל יהיו בני ביתך מזלזלים בכבודם ומשתררים עליהם אלא בני ביתך יהיו מחשיבים עצמם שהם העניים והאביונים והעניים שבאו יהיו כבני הבית עכ\"ל: ",
+                    "ואפשר שרצה להזהיר על נתינת הצדקה בשמחה ובטוב לבב וכמו שאמר הכתוב נתון תתן לו ולא ירע לבבך בתתך לו כי בגלל הדבר הזה דהיינו השמחה שלא ירע לבבך יברכך ה' כי השמחה היא העיקר וז\"ש יהי ביתך פתוח לרוחה ליתן צדקה לעניים. אמנם העיקר הוא שתתן בשמחת הלב לעניים כמו שאתה נותן בשמחה לבניך. וז\"ש ויהיו עניים בני ביתך כלומר העניים יהיו שוים ממש לבניך לענין השמחה שתתן להם בשמחה כמו לבניך ובמאזנים ישאו יחד ליתן להם ברצון ובלב טוב כמו לבניך כי העושה צדקה עם העני הו\"ל כאלו בעל הבית גומל חסד עם נפשו בעצמו לפי ששכרו כפול מן השמים וכמו שאמר שע\"ה גומל נפשו איש חסד כלומר האיש העושה חסד אותו החסד הו\"ל כאלו גומל אותו עם נפשו של בעה\"ב ומי שהוא אכזרי עם העני אינו עוכר את העני בזה רק עוכר את שארו כי יענש על היותו אכזרי. אי נמי אמר פתוח תפתח את ידך לעניים ולאביונים לפי שבודאי יגיעו בניך למדה זו שיהיו עניים כי גלגל הוא שחוזר בעולם ואם לא בניך יהיו בני בניך ואז כמו שרחמת אתה על העניים ירחמו על בניך ויפתחו ידיהם להם כמובא בגמרא שאמר רבי פלוני לאשתו שתתן לעניים כדי שיתנו לבניה אחריה כי גלגל הוא שחוזר בעולם. וז\"ש יהי ביתך פתוח לרוחה ומניה יתזנו ויתפרנסו העניים כי לסוף ימשך הזמן ויהיו עניים בני ביתך ואם אתה תרחם ירחמו גם עליהם כי מדה כנגד מדה לא בטלה: ",
+                    "ואפשר עוד כי מה שאמר יהי ביתך פתוח לרוחה אינו אזהרה אלא שכר שימשך לו אם יהיו עניים מצויים תמיד בביתו וז\"ש יהי ביתך פתוח לרוחה ויהיה לך הצלחה וריוח וביתך יהיה מלא כל טוב אם תעשה את הדבר הזה שיהיו עניים בני ביתך מצויים תמיד בביתך כבני בית בגלל הדבר הזה יברכך ה' ויהיה ביתך פתוח לקבל הברכה העליונה. וקרוב לזה אמר שע\"ה עשיר ברשים ימשול ועבד לוה לאיש מלוה כלו' העשיר בעבור הצדקה שעושה עם הרשים בעבורם ועל ידם יבא לו ממשלה כי בגלל הדבר הזה יברכהו ה'. וכן עבד לוה לאיש מלוה כלומר הלוה במה שהולך ללוות מן המלוה הו\"ל כאילו בזה הוא עושה לו עבדות למלוה לפי שבסבת זה מתברך. ",
+                    "ואפשר עוד שאמר יהי ביתך פתוח לרוחה לכל העולם בין לעניים בין לעשירים ולא שיהיו בצמצום דוקא לעניים ולא לעשירים רק יהיה פתוח לרוחה לכל העולם בין לעניים בין לעשירים ובזה כשיבאו עניים לאכול בביתך לא יתביישו ויאכלו כמו אם היו בני בית ממש שאם אין אתה מכניס לאכול בביתך אלא עניים כשהעני יאכל בביתך יתבייש כי יודע שלא קראת אותו לאכול אלא מפני שהוא עני אבל כשמכירים בך שאתה מכניס גם העשירים העני לא יתבייש שאומר שדרכך לעשות חסד עם הכל ולא בעבור עניו קראת אותו שיהיו עניים כבני ביתך ממש ולא יתבוששו: ",
+                    "וה\"ר יהודה לירמא ז\"ל פי' עם מה שפי' הרמב\"ם ז\"ל יהי ביתך פתוח לרוחה שיהא לך שער פתוח בדרך הולכי דרכים שכל הולך בדרך שיצטרך לדבר או ירעב או יצמא יכנס לביתך. ועם זה פי' הוא ויהיו עניים בני ביתך כי אע\"פ שמצד פתיחת ביתך לרוחה יתהוה לך שירגילו עצמם העניים ליכנס לביתך כ\"כ פעמים עד שיקראו בני ביתך ותצטרך להוציא עליהם הוצאה מרובה לא תחוש על כך עכ\"ל: ",
+                    "אמר עוד ואל תרבה שיחה עם האשה. הר\"י אברבנאל ז\"ל פי' כי סמך לזה ואל תרבה שיחה עם האשה לפי שכבר יקרה שיבואו בכלל העניים והאורחים לביתו נשים עניות ולכן הזהירו שלא ירבה שיחה עמהן פן יחם לבבו מתוך שיחתן ויבא לידי זמה. ונתן טעם לזה לפי שחז\"ל אמרו אפי' באשתו לא ירבה שיחה כדי שלא יבא לידי הרהור יותר מדאי ק\"ו באשת חבירו. וזה מצינו שאמרו חז\"ל שלא יהיו מצוים אצל נשותיהם כתרנגולים וכו'. עוד אמרו שיחה מביאה לידי הרהור הרהור מביא לידי תאוה וכו' וכל זה באשתוי ק\"ו באשת חבירו עכ\"ל. ועוד פי' הרב הנזכר לפי שהנשים בטבעם הם נוטות אל הכילות ותרע עיניהן במתנות העניים והכנסת האורחים אשר זכר ולכן הזהירו שבענין הצדקה והגמילות חסדים לא ירבה שיחה עם האשה. ואמר האשה בה\"א הידיעה לרמוז אל היושבת אצלו ושוכבת חיקו ר\"ל שלא יקח עצת אשתו בענין הצדקה כי היא תמיד תמנענו ולכן פירשו באמרם אל תרבה שיחה עם האשה שלא אמרו על אשת איש אחר או פנויה רק שבאשתו אמרו ועל ענין הצדקה וכמ\"ש מכאן אמרו חכמים כל המרבה שיחה עם האשה שלו ונוטל עצתה בענינים של צדקה ומצות כאלו גורם רעה לעצמו כי גם בדברים אחרים תשתרר עליו גם השתרר בראותה כי אינו זז מעצתה ובוטל מדברי תורה ומצותיה וסופו יורש גיהנם להיותו בטל מדברי התורה עד כאן: ",
+                    "ואני הכותב נראה לי סעד לזה ממה שאז\"ל קמח סולת מכאן שהאשה עינה צרה באורחין. ופירוש הדברים שאפשר שהרגישו מאי קמח סולת או היה קמח או היה סולת ומכאן דקדקו מכאן שהאשה עינה צרה באורחים ולכן לא רצה בתחלה לומר לה שלשה סאין סולת אולי תרע עינה ולא תרצה על כן בתחלה אמר לה קמח שאינו שוה כל כך ואינו פיזור כ\"כ וכשנתרצתה בקמח אז עלה מדרגה אחרת ואמר לה שיהיה מסולת באופן שעלה ממדרגה למדרגה לפי שהאשה עינה צרה באורחים: ",
+                    "ואפשר לי לומר שזכר בכאן ואל תרבה שיחה עם האשה לפי שלפעמים האדם נמנע מלהכניס אורחים משום שהוא רוצה לעולם להיות עם אשתו ולדבר עמה ואם יבאו אורחים לתוך ביתו לא יוכל לעשות כן להאריך דברים עמה לז\"א אל תרבה שיחה עם האשה לא יהיה לך מדה זו כי רעה היא ובכן תוכל להביא אורחים בביתך ולא תמנע. ולפי שגם לפעמים ימנע מלהכניס האורחים משום האורחים עצמם שלא יתנו עיניהם באשתו ולא יאריכו עמה דברים לז\"א באשתו אמרו כמדבר אל האורח הבא אל ביתו ונותן לו עצה טובה ואומר לו ראה גם ראה כי באשתו אמרו כאומר כי צוו לבעל האשה שלא ירבה שיחה באשתו ק\"ו באשת חבירו ולכן ראוי הוא לך שתשא אתה ק\"ו בעצמך ותאמר שאם הוא באשתו אמרו לו שלא יאריך דברים ק\"ו לאורח שלא ידבר עם אשת בעל הבית והיא אשת חבירו. ובאלו השני מוסרים אחד לבעל הבית וא' לאורח יהיה סיבה שלא ימנע מלהכניס אורחים ולהיות ביתו פתוח לרוחה. ואף גם זאת כי הוא משמרת שלא יכשל באשת איש כי חייב האדם לעשות משמרת למשמרת וכמ\"ש דהע\"ה לפעולות אדם בדבר שפתיך הכונה שדוד בא לתקן את אשר עותו וזהו אומרו לפעולות אדם שחטא בדבר שפתיך שהיא אותה המצוה שצוית אותו ועבר עליה ולכן אני מאד נזהר ועושה משמרת למשמרתך וז\"ש אני שמרתי ארחות פריץ כלומר אני עשיתי משמרת וגדר וסייג לארחות פריץ: ",
+                    "ואפשר עוד שמה שאמר באשתו אמרו וכו' רבינו הקדוש מסדר המשנה קאמר לה שהוקשה לו בדברי יוסי בן יוחנן מה הוא זה שאמר ואל תרבה שיחה ואם מדבר באשת חבירו אפי' שיחה קלה אסור כ\"ש ריבוי דברים ולזה השיב ופירש כי כוונת אל תרבה שיחה עם האשה באשתו אמרו ולכן אמר אל תרבה. אמנם באשת חבירו ק\"ו הוא שאסור. ואמר מכאן אמרו חכמים כל זמן בין בהיות אשתו טהורה בין בהיותה בימי טומאתה אין ראוי להרבות דבורו עמה כי אם היא נדה וטמאה הדבור מביא לידי תאוה והתאוה לידי מעשה ואין לך רעה גדולה מזו וז\"ש גורם רעה לעצמו. ואם היא טהורה יותר טוב היה שהזמן ההוא שיושב ובטל בשיחה בטלה יהיה עוסק בדברי תורה וז\"ש ובוטל מדברי תורה כשמרבה שיחה באשתו טהורה, באופן כי שניהם שוים לרעה כי סופו יורש גיהנם, ומלת וסופו יראה שגורם לו להיות מאותם שיורדים ואינם עולים וזהו וסופו כי סוף יהיה בגיהנם ויהיה לו ירושה מאותם שנאמר בהם והיו דראון לכל בשר. גם אפשר שאמר גורם רעה לעצמו כלומר גורם ללילית הרשעה שתדבק עמו כי המהרהר ביום בא לידי קרי בלילה. ",
+                    "ורבינו יונה ז\"ל כתב כל המרבה שיחה וכו'. כלומר גורם שיצרו הרע יתגבר עליו שנקרא רע וכמו שאז\"ל גדול יצה\"ר שהקב\"ה קראו רע שנאמר כי יצר לב האדם רע מנעוריו וזה האיש המשיך וגרם הרע על עצמו על ידי השיחה עם האשה, כי אף שפעמים הרע מתגבר על שאר בני אדם הם לא גרמו ולא מגרמת עצמם תפתח עליהם הרעה אבל זה הוא גורם לעצמו ובוטל מדברי תורה שאף אם יעסוק בתורה לא תתקיים בידו כי הן שני דברים שאין הלב סובלן כאחד, וסופו יורש גיהנם דכיון שמרבה דברים עם האשה בודאי יבא לידי עבירה וירד שאולה וז\"ש שלמה ע\"ה ומוצא אני מר ממות את האשה אשר היא מצודים ביען כי המות יסירהו מחיי העוה\"ז והאשה תסיר איתו מחיי העוה\"ב אשר היא מצודים כי מיד בהביטו באשה נלכד במצודתה ואף אם הוא לא ילכד ולא יחשוק אותה היא תחשוק אותו בלבה וז\"ש וחרמים לבה כי בהכרח נתפש ברשת כיון שהיא חשקה בו בלבה הרי לבה הוא רשת ללכוד אותו כי היא תרגילנו לעבירות ואם נגע בידיה הרי הוא בבית האסורים ממש וז\"ש ואסורים ידיה ובהכרח יבא לידי עבירה ושוב אין לו תקנה ולכן טוב לפני האלהים ימלט ממנה וחוטא ילכד בה עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר אפרים ז\"ל כתב באשתו אמרו, רבינו הקדוש מפרש כן, מכאן אמרו חכמים הבאים אחריו הוסיפו על דבריו. גורם רעה לעצמו שאם הלך לבית הכנסת ולא נהגו בו כבוד אם יספר לאשתו הוא מבזה את עצמו שאף היא תבזה אותו בלבה עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר מנחם לבית מאיר ז\"ל כתב ויהיו עניים בני ביתך כלומר שתתמיד בהכנסת אורחים כל כך עד שכל   שיחתן של עניים לא יהיה אלא בעניני ביתך שידמה להם כאלו הם בני ביתך וכשפוגעין זה את זה זה אומר מהיכן אתה בא מביתו של פלוני ואתה לאן אתה הולך לביתו של פלוני. אי נמי שיהיו בני ביתך עניים ונכנעים לפני האורחים העניים ומאספים את העניים לביתך בפיוס דברים שתהיה אתה ענותן ובני ביתך ענותנים וכן בכל דבר שיהיו ענוים בכל דבר ולכל אדם ויהיו לעולם נוחין לכל הבריות וענוה מצויה בהם לעולם: \n",
+                    "<b>אל תרבה שיחה עם האשה </b>מלת שיחה נאמר על הדבור לבטלה שאין בו צורך כלל וכן אמרו שיחה בטלה וכן אמרו שיחתן של ת\"ח צריכה תלמוד והוא אצלי מה שהיה מייחס דוד המלך ע\"ה על עצמו תמיד זאת המלה אפי' בד\"ת כענין שאמר עבדך ישיח בחוקיך כל היום היא שיחתי ורבים כאלה, שלרוב ענותנותו היה משפיל עצמו עד שהיה קירא הגייתו בתורה שיחה לומר שהוא חסר הידיעה בעניניו ושאין עיקר בדבריו רק כשיחה שאינה עיקר. והזהירו שלא ירבה שיחה בטלה עם האשה אבל לדבר עמה בעניני צרכי הבית בזה לא הזהירו כי אז אינו גורם רעה לעצמו כי המחשבה טרודה בצורך העצה עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר מתתיה היצהרי ז\"ל כתב ויהיו עניים בני ביתך הזהיר כי יתן לעניים ולא לעשירים כי הנותן לעשיר עליו נאמר נותן לעשיר אך למחסור ופי' הפסוק כך הוא עושק דל להרבות לעצמו ממון הוא שוה בשוה לנותן לעשיר שלא ימשך אליו תועלת כלל כי העשיר יבזה מתנתו ולא ישאר בידו רק החסרון עכ\"ל: ",
+                    "ואולי פירוש הפסוק הוא באופן אחר כי מי שעושק לדל הוא חושב שגוזל אותו ואדרבא העושק הזה הוא סיבה להרבות לו לדל ממון רב כי ירחמו עליו מן השמים בראות האכזריות של העושק לדל כי לא די לו דלותו אלא שעשקו וחמדו מה שהיה לו וזהו סיבה להרבות לו לעני עושר רב והנותן צדקה לעשיר הוא להיפך כי הוא חושב שנותן לו ואדרבה במה שנותן לו הוא מחסרו כי יאמרו עליו בשמים הנה זה היה עשיר ולא היה צריך ליטול ונטל סוף היא ראוי שיבא לידי מדה זו שיחסר ממונו ויבא לידי עניות וז\"ש נותן לעשיר אך למחסור כלומר היא סבה שיבא לידי מחסור ועל כן הזהיר התנא בפי' ויהיו עניים בני ביתך וכו': \n",
+                    "<b>ואל תרבה שיחה עם האשה </b>כתב הרב רבי מתתיה היצהרי ז\"ל כי הדבור מביא לידי הרהור והרהור לידי תאוה ותאוה לידי אהבה ואהבה לידי מעשה וז\"ש כי בעד אשה זונה כדי להשיגה תתן לה עד ככר לחם שיש לך לאכול כ\"כ ינצחך יצר האהבה שאם תשאל אליך מזון פיך שאין זולתו תמלא משאלה. ואשת כלומר ובעד אשת אפי' תשאלך איש נכבד להמיתו שיש לו נפש יקרה תצודנו ותמיתנו וזה להורות איך יגדל החשק שיעשה מעשים אשר לא יעשו בעדה ומלת אשת אינו סמיך כמו נפל אשת וגו' עכ\"ל. ואצלי פי' הכתוב הוא להודיע כי כפי גודל העבירה ואיכותה כך גודל איכות התאוה להשיגה ולכן בעד אשה זונה שהיא אשה מופקרת פנויה שאין איסורה שוה לאיסור אשת איש כדי להשיגה יאבד הונו עד שלא ישאר לו רק ככר לחם להשיב את נפשו כי רועה זונות יאבד הון אמנם אין כאן סכנה של מיתה כי אינו חייב מיתה עליה אמנם האשת איש הנפש שהיא יקרה וחשובה וכל חפצים לא ישוו בה תצוד אותה האשת איש ותמיתנו כי האדם כדי להשיג לבעול אשת איש משים נפשו בכפו כי אפשר שיודע הדבר לבעל ויהרוג אותו או ב\"ד הורגין אותו באופן שהאשת איש נפש יקרה תצוד ולכן הזהיר התנא על האשת איש מדין ק\"ו כאומרו באשתו אמרו ק\"ו באשת חבירו וכו': ",
+                    "הרב רבי יוסף ן' נחמיאש ז\"ל כתב ואל תרבה שיחה עם האשה שרוב שיחות הם בענין התשמיש. וגם הרבה חלאים באים לאדם בריבוי התשמיש וכן פירשתי ראה חיים עם אשה אשר אהבת כלומר אע\"פ שאתה אוהב אותה בחר החיים לגופך יותר על אהבתה ואל תתן לנשים חילך ומלת ראה הוי מלשון נראין דברי אדמון ולכן תקנו רז\"ל עונה לכל אדם כפי מלאכתו וזש\"ה ראה חיים עם אשה אשר אהבת וגו' ובעמלך שאתה עמל תחת השמש כפי העמל יהיה תשמיש עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר ברוך ן' מלך כתב ויהיו עניים בני ביתך כלומר אפי' ידך משגת כלכלם במשפט ולא בהרוחה שאם יהיו עניים כבר הם למודים ולא יבואו להצטרך לבריות ויתביישו, אי נמי במקום עניים שכירים יהיו בני ביתך ולא תביא שכירים מבחוץ שמא אינם הגונים ויפסידך אלא בני ביתך יעשו צרכי ביתך וייטב לך עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר משה אלשקאר ז\"ל פירש יהי ביתך פתוח לרוחה שכל מי שיצטרך לשום אדם יבא לביתך ויפיק רצונו. \n",
+                    "<b>ויהיו עניים בני ביתך </b>שאם יבא לשאול מה שצריך ישאל ולא יתבייש וכאלו הוא מאנשי ביתך. עוד יש לומר שאם יהיה לך פת חטים ופת שעורים יאכלו בני ביתך השעורים והעניים יאכלו החטים. ואל תרבה שיחה עם האשה כלומר שאם יבאו אורחים אל תקח רשות מאשתך לפי שאינה רוצה באורחין וכמ\"ש איוב בחוץ לא ילין גר ועוד אמר אם לא אמרו מתי אהלי מי יתן מבשרו לא נשבע שכל כך היו שונאים אותו עד שהיו אומרים מי יתן לנו מבשר איוב ואע\"פ שנאכל הרבה ממנו לא נשבע כלומר לא היינו שבעים. או יתכן שאמר מי יתן מבשרו וגו' כלומר מהבשר שהוא מביא אין אנו שבעין ממנו מצד האורחים שהוא מביא לנו ואוכלים הכל. או אפשר אף שאתה מחוייב לפייס לעני בדברים כמ\"ש הכתוב ותפק לרעב נפשך אם אשה ענייה היא לא תרבה עמה שיחה. או אפשר שאף אם מצווה האדם לפייס את אשתו בשעת תשמיש יהיה במיעוט. דברים ולא בריבוי כי מגיד לאדם מה שחו: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>צדקו </b>מאד דברי המפרשים באמרם כי לפי שאמר יוסי בן יועזר בענין לימוד התורה שיהיה ביתו בית ועד לחכמים אמר על זה יהושע בן פרחיה שאין טוב לאדם שילמד מחכמים רבים בחכמם אחת כי אולי תהיינה סברותיהן שונות זו מזו והתלמיד יתבלבל בזה כי כמו שהמאכלים וריבוי היינות השותים אותם בסעודה אחת מורישים להם חלאים הרבה כן בעיון הרבנים השונים, וכבר אמרו חז\"ל על רב יהודה שאין לסמוך על שמועתו משום דמכולי עלמא גמיר ולכן עשה לך רב ר\"ל רב אחד וחכם אחד שתלמד מפיו עכ\"ל: ",
+                    "ואפשר עוד לפרש בהיות כי לימוד התורה צריך להיות בחברת חברים כענין שאמר חרב אל הבדים וגו' וכענין שחביריך יקיימוה בידך אמר אם לא תמצא בעיר אשר אתה יושב חכם גדול ממך ואם תתחבר ללמוד עם לומדי העיר יחזיקו עצמם לגדולים ממך וכאלו אתה לומד עמהם כאחד מתלמידיהם לא למען זאת תמנע מללמוד בחברת אחר אלא עשה לך רב, ואמר מלת עשה כי אפי' שלא יהיה ראוי להיות לך לרב עשה אותו עליך לרב ואם לא תרצה לעשות עליך רב שישתרר עליך גם השתרר לא למען זה תלמוד יחידי רק עשה זאת אפוא בני וקנה בדמים יקרים חבר אחד ותספיק לו כל צרכו עד שמחמת חמדת הממון יתרצה זה אליך להיות חבירך כי דבר תורה מעות קונות ואחר שתתחבר ללמוד עמו אם ידבר כנגדך איזה דבר אל תדינהו לכף חובה שאם כן לא תמשך חברתכם יחד אלא הוי דן את כל האדם לכף זכות וכשתון כל דברי חבירך לכף זכות תוכלו עמוד זמן רב בחברה לא תתפרדו איש מעל אחיו. אי נמי כוונת השלם הזה להזהיר לאדם נבון וחכם בתורת ה' שילמד אותה לאחרים ולא תהיה לו לבדו כי מונע בר יקבוהו לאום ויעשה את עצמו רב ללמד לאחרים מה שהוא יודע. ואמר עשה לך רב שיהיה טורח בדבר זה ויסובב מעיר לעיר כשמואל הנביא ללמד את בני יהודה קשת מלחמתה של תורה וז\"ש עשה עצמך רב להם ללמדם ואם לא תמצא מי שירצה ללמוד עמך בתורת תלמיד וזה מרוב גאותו וגאונו עם כל זה אל תקפיד אתה בזה רק אמור לו שיבא וילמוד בזה מכל מקום ואפי' שיהיה נקרא חבר וז\"ש וקנה לך חבר כלו' קנה אותו אפי' שיהיה כערך חבר עם חבר: ",
+                    "והרב ר' יהודה לירמא ז\"ל הקשה למה לא הזהיר על שיקח תלמידים שהרי אמרו הרבה למדתי מרבותי וכו' ומתלמידי יותר מכולם ונתן טעם לזה לפי שהתלמידים כל מגמת פניהם הוא ללמוד ולא ללמד לכן אינם רוצים ללמוד מכל אדם אלא ממי שלבו חפץ בו יותר או ממי שנראה להם שהם לומדים ממנו יותר ומאחר שלא ימצא האדם מי שירצה להיות תלמיד לו לכן לא הזהיר התנא עליהם ע\"כ: ",
+                    "וה\"ר משה אלשקאר ז\"ל כתב קנה לך חבר שיתחבר בטובים לפי שבסבת זה לא ידבר כי אם בשבח הטובים וככה תבחן חברת האדם שאם הוא מדבר בשבח הטובים תדע בודאי שהוא מתחבר עמהם והוא שאמר שלמה ע\"ה מצרף לכסף וכור לזהב במצרף ובכור תבחן הכסף והזהב אם טוב הוא ואם רע אמנם מבחן פעולת האדם תדעם לפי מהללו כלומר אם תשמע אותו שהוא משבח לטובים הוא טוב וההפך בהפך: \n",
+                    "<b>והוי דן את כל האדם </b>להוציא אותם שאינם אדם רק כבהמות נדמו: ",
+                    "ורבינו יונה ז\"ל כתב וקנה לך חבר כי הוא מועיל לכמה דברים ולכן צריך לסובלו כמ\"ש שלמה ע\"ה מכסה פשע מבקש אהבה ושונה בדבר מפריד אלוף כי מי שהוא סובל את חבירו ומכסה על הפשע שפשע חבירו כנגדו ועובר על פשע זה מבקש שיהיה לו אהבה ועי\"ז תתקיים אהבתם עם חבירו ורוצה בה אבל השונה בדבר חבירו בפשע שעשה לו חבירו שונה בה וחוזר ואומר ראו מה עשה לי פלוני זה מפריד אלופו ממנו שהוא אוהבו כי לא תתקיים אהבתו עם שום חבר: \n",
+                    "<b>והוי דן את כל האדם לכף זכות </b>לבינונים כי לצדיק אפי' מעשה רע הוא טוב ולרשע גמור אפי' מעשיו הטובים יש לדונם לכף חובה וכמ\"ש שלמה ע\"ה משכיל צדיק לבית רשע מסלף רשעים לרע. הכוונה לומר כי בני אדם חושבים כי הצדיקים מפני שאינם יודעים לעשות רע גם אינם מכירים דרכי הרשעים ואין דנים אותם לכף חובה ואין הדבר כן כי משכיל הצדיק ויודע ומכיר בית הרשע ורוע מעלליו יותר מכל שאר בני האדם שאינם מקפידים כל כך ברשעת הרשע ולא יתנו אל לבם אבל הצדיק מקפיד ונותן אל לבו ואפי' מעשיו הטובים שעשה הרשע דן אותו הצדיק לכף חובה וז\"ש. מסלף רשעים לרע כי הצדיק מסלף ומטה מעשה טוב של הרשע לרע לומר שלא לשם שמים נתכוון במצוה שעשה אלא להראות טלפים כחזיר כדי שיחזיקו אותו לאיש טוב: ",
+                    "וה\"ר אפרים ז\"ל כ' עשה לך רב מפורש בברייתא שיעשה את רבו קבוע שילמוד ממנו מקרא משנה מדרש הלכות ואגדות והטעם שהניח לו במקרא יאמר לו במשנה וכו' עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר מנחם לבית מאיר ז\"ל כתב עשה לך רב לשון עשיה יאמר על דבר שצריך לטרוח ולעשות על ידו. שתועלת הרב הוא כל כך גדול עד שאם לא ימצא לו רב מזומן שיוכל ללמוד ממנו כעת יפליג להשתדל עם התלמיד ותיק אם יצטרך לעוזרו ולסמוך ידו כדי שישלים עצמו יעשה כדי שאחרי כן יוכל הוא ללמוד ולקבל ממנו אבל בחבר אינו צריך להתעמל כ\"כ אבל יקנה מהמזומן מאשר ימצא. או אמר לענין הנהגה מדינית שישים האדם עליו אחד מן החכמים לאב ולראש להיות נסמך עליו לעצתו ולפי שדבר זה הוא כבוד לחכם וכל אדם ירצה להיות לו לאב ולראש לזה לא הזכיר לשון קנין כי לא יצטרך להוצאות ממון רק כשישימהו עליו האחר ירצה שאפילו חכם הגדול שבחכמים נצרך שיהא לו אחד לאב ולראש בדבר הזה. ואע\"פ שלא ימצא חכם גדול כמוהו יעשהו משלמטה הימנו כי אין האדם רואה בעניני עצמו העצה הצריכה לו כמו שיראה זולתו וזהו עשה לך רב אף שאינו ראוי אבל החבר שיהיה נאמן רוח לגלות לו סודותיו שהוא טפל אצלו יצטרך לקנותו בממון: \n",
+                    "<b>והוי דן את כל האדם לכף זכות </b>אבל אם הוא רשע מפורסם לא יצדק מעשה מעושהו ולא יתפאר הגרזן על החוצב בו וחכמי המוסר אמרו הזהר מחלקת לשון הנבלים כהזהר מן הקשת אשר כל עוד שיוסיף להכנע יוסיף להכות: ",
+                    "וה\"ר מתתיה היצהרי ז\"ל כתב והוי דן את כל האדם לכף זכות למי שמעשיו שקולים ואמר דוד המלך ע\"ה און יחשוב על משכבו הרשע כל מחשבותיו כשהוא מתבודד אינו מחשב רק לעשות און ומרמה וכשרואה אחרים עושים איזה פועל לעולם יתיצב לדונם בדרך לא טוב ולחובה לפי שהמעשה ההוא אם הוא רע אינו מאוס בעיניו לכן הוא גוזר כי זהו כוונת העושה המעשה ההוא עכ\"ל: ",
+                    "והרב רבי יוסף ן' נחמיאש ז\"ל כתב וקנה לך חבר בממונך או בלשון רכה וכן פירשתי אז נדברו יראי ה' מלשון ידבר עמים תחתינו כלומר כשהחברים נכנעים איש לרעהו אז ויקשב ה' וישמע עכ\"ל: ",
+                    "והרשב\"ם ז\"ל כתב עשה לך רב שלא תהא תוקע עצמך לדבר הלכה שנאמר ושונא תוקעים בוטח השונא למי שתוקע עצמו לדבר הלכה יעמוד לבטח ומהו תוקע דאתא דינא קמיה וגמר הלכתא ומדמי מילתא למילתא דקבעי ליה למיזל קמיה רבים במסכת יבמות פרק ב\"ש: ",
+                    "והחסיד רבי יוסף ן' שושן ז\"ל כתב וקנה לך חבר וכן אמר שלמה ע\"ה שמן וקטורת ישמח לב ומתק רעהו מעצת נפש פירוש השמן והקטורת חיצונים הם מעצם המריח אותם ונחם ינחמוהו מעצב לבו ומועילים לו מה שהוא אינו יכול להועיל לעצמו ככה יועילהו מתק רעהו הסוד שהוא ממתיק עמו בהועץ עמו יותר מעצתו שמתיעץ בינו לבין עצמו עכ\"ל: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>המפרשים </b>זכרונם לברכה הוקשה להם כי בהיות כי רשע הוא יותר רע ומר מן השכן רע וכמו שהביא החסיד הרב רבי יוסף יעבץ ז\"ל ראיה לזה מדברי חז\"ל ממה שדרשו בפסוק אוי לרשע רע וכי יש רשע שאינו רע וכו' אם כן היה לו לומר בהפך לפי שחיוב ההרחקה היא יותר גדולה משלילת החבור. ונראה לי דאינה קושיא לפי שכל הגדול מחבירו ברשעות אין צריך כל כך אזהרה לאדם להיות מתרחק ממנו כי מעשיו הרעים של הרשע שהם מגונים מאד בעיני אלהים ואדם הם ירחיקוהו וכמ\"ש הפייטן חטאי לו יריחון בם שכני אזי ברחו ורחקו מגבולי. ועל דרך זה אמר דוד המלך ע\"ה ה' לי בעוזרי וגו' כלומר אם אני צריך עזר והצלה מה' הוא כנגד אותם שמראים את עצמם שהם עוזרי ואולי בקרבם ישימו ארבם ולא אוכל להנצל מהם. אמנם אותם שהם שונאי בגלוי אני אראה בהם ואוכל להשמר מהם וא\"צ רק אזהרה מועטת לאדם משלילת חבורו אליו ובזה פשיטא שהאדם הוא בעצמו יתרחק ממנו ולכן אמר ואל תתחבר לרשע אמנם בשכן רע שאינו כ\"כ רשע ומעשיו אינם כ\"כ מגונים ע\"ז צריך אזהרה רבה שיתרחק ממנו כי לא די בשלילת חבורו אליו רק צריך להתרחק ממנו הרחק כמטחוי קשת וע\"כ אמר הרחק משכן רע: \n",
+                    "<b>ואמר ואל תתיאש מן הפורעניות </b>ויהיה פורענות כינוי על העבירות והפשעים כמו שפירשו המפרשים אמר אף אם כבר נתתי לך גבול להתרחק מהשכן רע והרשע וכבר עשית ככל אשר צויתיך ונתרחקת מהם עדיין אל תתייאש מן הפורענות שלא תאמר אחר שאני מתרחק מן הרשעים ולא אלמד מדרכיהם הרעים אין לי עוד לחוש שאעבור שום עבירה כי מובטח אני שלא תבא שום תקלה על ידי כיון שאני מתרחק מן הרשעים לז\"א עדיין אל תתייאש רק תפחד תמיד כל היום מפני חמת המציק שהוא היצר הרע המציק ומפתה אותך בכל יום תמיד והוי זהיר לעולם שלא ידבק בידך מאומה מעצתו הרעה כי עצתו של אדם ויצרו מתגבר עליו בכל יום כענין צופה רשע לצדיק וגו' ואפילו אם הוא צדיק כל הגדול מחבירו יצרו גדול ממנו ולזה אמר דהע\"ה ואהיה תמים עמו ואשתמרה מעוני כלומר כל מה שאני אהיה תמים עמו יתברך אז אצטרך להשתמר מעוני יותר ויותר: ",
+                    "ואפשר עוד לפרש שהזהיר התנא הרחק משכן רע כי אפילו שאדם אחד יהיה צדיק גמור בכל מעשיו ובענין השכונה יהיה שכן רע מחרחר ריב ועינו רעה בשל אחרים ולבו בתוכו כאש בוערת מאש הקנאה והתאוה ובכל יום ויום התאוה תאוה שכנו הקרוב אל ביתו בשביל זה לבד על היותו שכן רע התרחק ממנו וכשתתרחק מזה ותלך לבקש שכן טוב בעניני השכונה להתחבר אליו השמר לך ושמור נפשך שאם תמצא שכן טוב עד מאד בעניני השכונה ובעין טובה כי תשבע עינו מרוב כספו וזהבו אשר אתו אמנם הוא רשע בעל עבירות אל תאמר בלבבך מה לי מרשעתו אשר בינו לבין קונו ולא ידבק בידי מאומה ועונותיו צרורות בשמלתו על שכמו ובחיקו ישא הוא רשע בעונו ימות ונפשו עליו תאבל ואתחבר בשכונתו אחר שהוא שכן טוב בעניני השכונה לז\"א השמר לך ואל תתחבר לרשע. ונתן טעם לזה ואמכ ואל תתייאש מן הפורענות ויהיה פורענות מל' עבירות ופשעים כלומר אל תתייאש לומר שלא תלמד ממעשיו אף אם תתחבר אליו בשכונתו כי ע\"כ תלמד מפורענות שלו וממעשיו הרעים ולכן אל תתחבר בשכונתו כלל: א\"נ נתן טעם לדבריו שאמר אל תתחבר לרשע דאף אם יהיה האמת אתך שלא תלמד ממעשיו הרעים עם כל זה הפורענות והרעה מוכנת לבוא עליו ולכן אל תתייאש גם אתה מן !הפורענות כי הפורענות בא יבא עליו ולא יאחר ובהדי הוצא לקי כרבא אוי לרשע ואוי לשכנו כי קרוב יום אידו וגם עליך תעבר כוס פורענותו בהתחברך לרשע ולכן אל תתחבר אליו וכמש\"ה בהתחברך לרשע פרץ אלהים את מעשיך כי מעשה המצות הם למגן חיל וחומה לאדם בהתחברו לרשע פרץ ה' הגדר הנעשה ממעשיו והפורענות בא עליו: ",
+                    "אי נמי אפשר בהיות שחבירו יהושע בן פרחיה מזהיר לאדם שיהיה דן את כל האדם לכף זכות ושיקנה לו חבר ואם האדם יבין דבריו כפשוטן נפיק מנייהו חורבא שלפעמים ימשך מזה שיתחבר לרשע וילמד ממעשיי בהיותו דן את כל מעשיו של אותו רשע לכף זכות ויחשבהו לצדיק גמור ויקנה אותו לחבר להתחבר עמו לזה בא נתאי הארבלי לפרש דברי חבירו ולומר כי אין בכלל הוי דן את כל האדם וכו' דקאמר הרשעים רק אדרבא מצוה לדון אותם לכף חובה כדי להתרחק מהם ולזה הוצרך להזהיר הרחק משכן רע ולא תתחבר לרשע ולא תקנה לך חבר מהם ואם כה תעשה ותשמע לעצתי אל תתייאש מן הפורענות כי אפילו שיבוא עליך פורענות גדול וחרב מונחת על צוארך אל תתייאש מן החיים כאלו כבר נשפר דמך כי הוא יתברך יצילך ולכן אל תתייאש מן הרחמים מסבת הפורענות שאתה רואה שבא עליך אלא קוה אל ה' חזק ויאמץ לבך כי שבע יפול צדיק וקם וכן מצינו במשה שאמר הכתוב ויבקש להרוג את משה ואחז\"ל שנעשה צוארו כעמוד של שיש ולא היה יכול להרגו ושמעתי שדקדקו זה מדלא קאמר ויבקש את משה להרגו משמע שמשה היה שם בפני פרעה ולא היה מבקש רק אופן ההריגה שלא היה יכול להרגו ולזה סמך מלת להרוג לויבקש. וכן מפורש אצלי מש\"ה צופה רשע לצדיק ומבקש להמיתו דייק דלא כתיב ומבקשו להמיתו וגו' הכוונה שלא היה מבקש את הצדיק שכבר הוא צופה רשע לצדיק ונגד עיניו הוא אבל הוא מבקש ועושה המצאות להמיתו ולא יכול לו וז\"ש ה' לא יעזבנו בידו כלומר הקב\"ה אינו עוזב את הצדיק ביד הרשע אף כי כבר הוא בידו הקב\"ה אינו עוזבו שיעשה בו כרצונו. א\"נ בהיות כי אפשר שהצדיק יהיה תוהה על הראשונות ויתחבר לרשעים ויאמר שוא עבוד אלהים אם בסבת רשע וטוב לו או בסבת מה שרואה בעולם צדיק ורע לו ולכך על הסבה הא' אמר אל יקנא לבך בחטאים בראותך כספם וזהבם אתם ותרצה להתקרב אליהם רק הרחק משכן רע ואל תתחבר לרשע יעל הסבה הב' אמר ואל תתייאש ג\"כ לומר שוא עבוד אלהים מסבת הפורענות אשר תראה לצדיק כי כל יום קללתו מרובה מחבירו ולזה תרצה להתחבר אל הרשעים רק התרחק מהם: ",
+                    "וה\"ר יהודה לירמא ז\"ל דקדק אמאי קאמר הרחק שהוא ההפעיל ולא אמר התרחק שהוא מבנין התפעל ואמר שהכיונה שמזהירו שאם יבוא שום אדם לשכון עם השכן רע לפי שאינו מכירו שירחיקהו ויזהירהו שלא ישכון עמו כדי שלא ילמוד ממעשיו הרעים עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר משה אלמושנינו ז\"ל כתב וז\"ל ראוי שנדע למה בשכן רע לקח לשון הרחקה וברשע לשון התחברות ובראשון בלשון חיובי ובשני שוללי ולא אמר ברח מחברתו הרשע או הרחק מחברתו בל' חיובי לפי שכאשר יתחבר הרשע לאיש השלם שתבא התעוררות החברה מפאת הרשע אז יהיה הרשע טפל שהוא המתחבר והשלם הוא עיקר אשר אליו יתחבר ואז ראוי לקבלו אולי יחזירהו למוטב והוא מצוה רבה לעשות נפש אחת מישראל ועל כן הזהיר שהתחברות עם הרשע לא יהיה באופן שהוא יהיה המתחבר אליו כי אז יהיה הוא הטפל והרשע הוא העיקר אשר אליו יתחבר יען לא היתה תנועת ההתחברות מהרשע ובכן יגיע לשלם נזק גדול מחברתו בלי ספק וז\"ש ואל תתחבר לרשע ר\"ל לא תהיה אתה המתחבר אליו כאמור והוא דקדוק נכון עכ\"ל: ",
+                    "ואפשר לי עוד לומר כי ביען שיהושע בן פרחיה דבר בחלק העושה טוב בא נתאי הארבלי לדבר בחלק הסור מרע וכמ\"ש הרחק משכן רע. הכוונה כי ידוע הוא כי אין שכן קרוב לו לאדם כיצרו הרע שהוא בתוך מעיו של אדם ובחיקו ישכב ועליו הזהיר השלם הזה שיתרחק האדם מהשכן רע הזה וענין ההרחקה יהיה שאם יביא לידו יצרו הרע דבר עבירה שינצל כצבי מיד ויתרחק ממנו הרחקה גדולה כי בזה יצדק היטב לשון הרחקה שכבר באה העבירה לידו והיא קרובה אצלו והוא צריך להרחיק עצמו ממנה. ואמר עוד ואל תתחבר לרשע שאם נתגבר יצרך הרע עליך כשהביא דבר עבירה לידך ולא היה בך כח לעמוד כנגדו כי כח אבנים כחו על הפחות עשה זאת שאל תתחבר אתה אליו כלומר שלא תלך אתה לחזר אחר העבירה בעצתו שאם יפתה אותך לילך ולחזר אחר העבירה אף שהעבירה לא בא לידך לא תאבה לו ולא תשמע אליו וזהו ואל תתחבר לרשע שהוא היצה\"ר וזהו ל' אל תתחבר שלא תלך אתה אחריו להתחבר עמו ולבקש העבירה. ואמר ואל תתייאש מן הפורענות לומר שאם באולי כשלת בעונך ונתפתית אחר עצת יצרך הרע וחזרת אחר העבירות והרבית לחטוא ולהרשיע והוספת על חטאתך פשע לא למען זאת תתייאש לומר שלא תקובל עוד תשובתך ולא תרצה לשוב בתשובה אלא חזור בך כי לא כלו רחמיו יתברך וכענין שאמר תשב אנוש עד דכא עד דכדוכה של נפש. וז\"ש ואל תתייאש מן הפורענות כלומר מצד הפורענות והעבירות אשר הגדלת לעשות אל תתייאש מן הרחמים לומר שאין לך כפרה עולמית כי הוא יתברך מרבה מחילה לחטאים וסליחה לפושעים ולכן אל תתייאש מן הרחמים וכן אני אומר שעל זה בעצמו כוון שלמה ע\"ה במה שאמר ברעתו ידחה רשע וחוסה במותו צדיק הכוונה כי ברעתו אשר הרבה הרשע להרשיע בה ידחה הרשע כי חושב בלבו כי אין לו תקוה עוד אלא כבר נדחה ואין לו כפרה עולמית ולזה הוא נדחה ואינו רוצה לשוב ולבבו לא כן אמת יחשוב כי מחשבתו הוא כוזבת ושקרות שאין לך דבר עומד בפני התשובה וז\"ש וחוסה במותו צדיק כלו' מי שהוא חוסה בו יתברך ושב אל אלהיו אפילו במותו בשעת מיתתו ממש דהיינו שעת דכדוכה של נפש זה בודאי צדיק מתקרי ומעשה דרבי אליעזר בן דורדיא יוכיח: ",
+                    "ורבינו יונה ז\"ל כתב אל תתחבר לרשע ואל תתייאש מן הפורעניות שיבא עליו ולא תאמר עתה ששעה משחקת לו אתחבר עמו או אחניף אותו וכשתבוא עליו הרעה אפרד ממנו כי לא תדע מתי יבא אידו כי פתאום יבא עליו ועליך וכמו שאמר שלמה ע\"ה ירא את ה' בני ומלך עם שונים אל תתערב כי פתאום יקום אידם ופיד שניהם מי יודע סמך יראת ה' ליראת מלך ב\"ו בדרך משל מיראת הגוף הנראית לעין ליראה הנעלמת ואמר כאשר אתה יודע כי מלך ב\"ו יהרוג לאיש שהוא אוהב שונאו של מלך כך הקב\"ה עושה למתחבר אל הרשע כי הרשע הוא שונאו של מלך מלכי המלכים הקב\"ה והמתחבר אליו הוא אוהב שונאו ש\"מ ולכן כמו שאתה ירא להיות אוהב שונאו של מלך בשר ודם כן עם שונים אל תתחבר והנה השונים הם הרשעים כי הצדיקים אחרי דברו יתברך לא ישנו ואררי דברי התורה ואלו הרשעים הם שונים אחרי דברו ואחרי דברי התורה ולכן אל תתערב ואל תתחבר להם כי כשילקו הרשעים על פשעיהם תלקה גם אתה עמהם ולא תאמר אתחבר להם עתה שהשעה משחקת להם וכי תבא עליהם הרעה אז אתרחק מהם כי לא תוכל כי פתאום יקום אידם ולא תוכל להמלט על נפשך ופיד שניהם פיד שונא המלך ופיד שונא הקב\"ה מי יודע מתי יבא ואין אדם יכול להזהר ואפשר שאמר ופיד שניהם על הרשע ועל המתחבר אליו מי יודע עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר אפרים ז\"ל כתב הרחק משכן רע שאם נראה נגע בכותל שבין הצדיק לרשע סותרין כותלו של צדיק ומי גרם לו להיותו שכן אל הרשע כי אוי לרשע ואוי לשכנו: \n",
+                    "<b>ואל תתייאש מן הפורענות </b>כיצד בזמן שרואה אדם שהוא מצליח אל יאמר בשביל זכותיו כו' וקרן קיימת לעולם הבא אלא יאמר אוי לי שמא לא ישאר לי זכות לעוה\"ב עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר מנחם לבית מאיר ז\"ל כתב הרחק משכן רע הכונה הרחק מן הרשע שלא תדור בשכונתו ושמא תאמר הריני זהיר מלהיות לו שכן שהוא התחברות תמידי ואיני מתחבר עמו אלא לסחורה או לדברי תורה דרך אקראי בעלמא לכך חזר והזהיר ואל תתחבר לרשע אפילו באקראי: \n",
+                    "<b>ואל תתייאש מן הפורענות </b>אחר שהזהירו על מניעת חברת הרשע הוא מזהירו בהשתדלות קנין החבר טוב כי א\"א בלא חבר אוהב שיתקן לו עניניו בעצתו שאף המשכיל שבמשכילים צריך לעצת זולתו. ודרך צחות אני אומר כל הנגעים אדם רואה חוץ מנגעי עצמו ואמרו רז\"ל או חברותא או מיתותא וחכמי המוסר אמרו אדם בלא חבר כשמאל בלא ימין ואמרו הטוב שבסוסים צריך לרסן והכשרה שבנשים לבעל והפקח שבאנשים לעצת חבר ואמר החכם לבנו אל ימעט בעיניך שונא אחד ואל ירבו בעיניך אלף אוהבים וידוע שהאהבה תמצא בענוה ובשפלות הרוח כי הגאוה בין אחים יפריד ועל כן אמר שבראות עצמו מוצלח במעשיו אל יתייאש מן הפורענות ויתרשל בגאותו מהיות לו חבר טוב שאמר החכם כי החברה הטובה מצלת מן הרעות: ",
+                    "וה\"ר מתתיה היצהרי ז\"ל כתב הרחק משכן רע כלו' אע\"פ שכבר הוא שוכן אצלך ואי אפשר לך להתפרד ממנו בהחלט על הפחות הרחק ממנו כפי מה שאפשר לך כיון שהוא רע בקצה האחרון כי הרע הוא הרשע הגמור ולא יועילו דבריך להשיבו ולרשע שאינו שוכן אצלך אל תתחבר אליו כלל ואע\"פ שאינו בקצה האחרון מן הרוע לפי שכיון שאינו תמיד שוכן אצלך לא תוכל להחזירו למוטב וכן אמר שלמה עליו השלום בארח רשעים אל תבא ואל תאשר בדרך רעים. דרך יאמר על הדרך הרחב ילכו בו הגמלים והעגלות ואורח הוא שאינו רחב וילכו בו הרגלים לקצר מהלכם ומשם יוצאים לדרך הרחב ולכן אמר שלא יכנס באורח הרשעים לפי שהרשע אין רשעתו גדולה כמו הרע ולכן לא יכנס באורח הרשעים כדי שלא יאשרוהו בדרך הרעים: \n",
+                    "<b>ואל תתייאש מן הפורענות </b>כלומר אע\"פ שצויתיך שלא תתחבר עמהם מ\"מ אם תבא להם פורענות הצילם וכענין שאמר הכתוב כי תפגע שור אויבך וארז\"ל בפרק אלו מציאות שברשע מדבר כי זה משלמות הנפש וגם הוא קרוב להחזירו למוטב וזהו פירוש ותפלתי ברעותיהם וסמיך ליה ושמעו אמרי כי נעמו ואמר שלמה ע\"ה חכם ירא אע\"פ שהוא סר מרע לפי שהמקרים לא יודעו ולכן הוא ירא אבל הכסיל הוא מתעבר ואינו סר מרע ואפ\"ה הוא בוטח עכ\"ל: ",
+                    "והרב ר' יוסף ן' נחמיאש ז\"ל כתב ואל תתייאש מן הפורענות אם אתה שרוי בטובה לא יאמר בל אמוט לעולם א\"נ אל תתיאש מן הרחמים מצד הפורענות שאתה שרוי בו עכ\"ל: ",
+                    "והחסיד הרב ר' יוסף ן' שושן ז\"ל כתב הרחק משכן רע וכו' שכנו שאדם קרוב לו אמר בו לשון הרחקה וברשע שאינו שכנו לא הוצרך לומר הרחק שאינו קרוב רק הזהיר שלא יתחבר לו ואמר על השכן רע ועל שאינו שכן רשע ואם ששניהם רשעים לפי ששכונת הרשע היא רעה לשכנו וקרבתו היזק גדול אבל הרשע שאינו קרוב לאדם אין רשעו גורם לאדם שום רע אף שהוא רשע לשמים אלא א\"כ הוא מתחבר אליו. ואל תתייאש מן הפורענות כלומר אם ראית השכן רע והרשע עושים רעה ומאריך להם אל תאמר בלבבך עזב ה' את הארץ או שוא עבוד אלהים כי הנה אלה רשעים ושלוי עולם השגו חיל כי סוף פורענותם לבא. א\"נ אם הארכת בשכונת הרע ובחרת הרשע ודרכך צלחה אל תתייאש מן הפורענות כי סוף שיזיקו לך עכ\"ל: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>בפירוש מלת כעורכי הדיינין </b>כתב בספר לב אבות וז\"ל ואינו רחוק אצלי פירוש מי שפירש שלא יערב לבבו לדון יחידי ולומר אני לבדי בשכלי אערוך שתי כתות דיינים ואפלפל ואוכיח לשני הצדדים דיקא נמי דקאמר אל תעש עצמך ע\"כ: ",
+                    "וקרוב לזה מצאתי ברשב\"ץ ז\"ל י\"מ אל תעש כגדולי הדיינים לכוף בעלי דינין לבא לדון לפניך ביחיד שהן רשאין ולא אתה עכ\"ל. ",
+                    "עוד כתב בס' לב אבות וז\"ל ואפשר שיאמר כי פעמים שני בעלי הדין זה בורר לו דיין אחד וזה בורר לו דיין אחד והרמאי כדי לפתות הדיינים ולקחת את לבם הוא מראה כאלו הוא ערך את שניהם כי הולך לכל אחד מן הדיינים ואומר אני ערכתי אותך לדיין כדי שלא ישאר אחד מהם בעד חבירו ועם זה הפי' ידוקדק אומרו עצמך וגם כ\"ף כעורכי וגם מה שלא אמר כדיינים העורכים ופירושו כן אל תעש אתה את עצמך   כאלו אתה לבדך ערכת שני הדיינים עכ\"ל: ",
+                    "ומדבררז\"ל נראה שהכוונה אל תעש עצמך כאדם שמעריך ומסדר לבעל דין טענותיו כדי שיזכה בדין וכמעשה דרבי יוחנן בכתובות דאמר עשינו עצמנו כעורכי הדיינים ולהבין איך יובן פירוש זה במלת כעורכי הדיינים שמעתי שזה בטענותיו אשר מסדר לזה הוה ליה כאילו הוא עורך את הדיינים עצמם כי הדין שיפסקו הדיינים לזכות לזה הוא בסבת מה שסדר זה טענותיו וא\"כ זה עורך את הדיינים לדון דין זה ע\"כ: ",
+                    "ואפשר לפרש שהזהיר לדיין שאם יבא לפניו לדין אחד מגדולי העיר מהעשירים ומנהיגי העיר אשר הם הם העורכים את הדיינים וממנין אותם לדון את עם הארץ וזה שבא לפניו איהו הוא אשר מנה את זה לדיין ולכן אמר לא מפני אשר שם אותך לדיין תעשה עצמך כמוהו ופיך כפיו ולהשתדל לזכותו בדינו כאילו הוא דבר הנוגע אליך וזה שאמר אל תעש עצמך כעורכי הדיינין ואם באו לפניך לדין הממונים שהם העורכים הדיינים אל תעש עצמך כהם כאלו דברים שלהם נוגעים אליך שאתה עצמך כהם: ",
+                    "ואפשר עוד כי ביען שדרך הדיינים כשבעלי הדין זה בורר לו אחד וזה בורר לו אחד כי אותו הדיין שבירר ראובן הוא מהפך לזכותו ומשתדל בעדו כאלו הוא הוא וכאלו הוא דבר הנוגע אליו לכן הזהיר התנא אל כל אחד מן הדיינים ולכן אמר אל תעש עצמך לשון יחיד כעורכי הדיינים כלומר כאותם שערכו ובררו אתכם לדיינים שהם התובע והנתבע שאתה תהפך בזכות ראובן שהוא בירר אותך וחבירך יהפוך בזכות שמעון שבירר אותו כי בזה אתה עושים עצמכם כאלו אתם הבעלי דין עצמם ואין ראוי לעשות כן רק שניהם יהיו שוים בעיניך ובמאזנים ישאו יחד אותו שבירר אותך כחבירו שלא בירר אותך. וכמש\"ה דן ידין עמו כאחד שבטי ישראל ושמעתי בו שהיה דן את שבטו ואת עמו כאלו היה אחד משבטי ישראל ולא היה נושא פנים לחזר לזכות את שבטו. ואל זה כוון מש\"ה שופטים ושוטרים תתן לך וגו' לשבטיך מכל שבט ושבט היו נותנים דיינים ועכ\"ז לא יהיה הדיין של השבט מחזר אחר זכות מי שהוא משבטו רק ושפטו את העם משפט צדק כלו' כל העם יהיו בעיניהם בשקול אחד: ",
+                    "ואפשר לפרש עוד על דרך רבותינו ז\"ל שעורכי הדיינים הם המסדרים טענות לבעלי הדין ומזהיר את הדיין לפי שלפעמים הדיין מסיח לפי תומו יסדר לבעלי הדינין טענותיהם ויעשה עצמו בלא כוונה כעורכי הדיינים וזה שאם הדיין מחזיק לבעלי הדין כזכאים וצדיקים ושאין אחד רוצה לגזול את חבירו ושאין אחד מהם רוצה לטעון טענת שקר על חבירו אז הדיין לא יחוש ולא יזהר מלדבר בפניהם וישא ויתן בדין לפניהם וישאל להם ויאמר אם יהיה הדבר כן יהיה הדין כך ואם לאו לא יהיה כן ומתוך שאלותיו ומתוך דבריו ילמדו לשקר וכל אחד יסדר טענתו אשר הוא מזכה אותו לפי דבריו של דיין והו\"ל כאלו הדיין בעצמו יסדר לו טענותיו ולפי שזה בא לו לדיין בהיסח הדעת ובלתי כוונה לכך אמר כעורכי הדיינים בכ\"ף ולא אמר מעורכי הדיינין במ\"ם לפי שאינו מדבר באדם המסדר לבעלי דין טענותיו קודם שיבא לב\"ד בכוונה כדי שיזכה בדינו אלא כדיין שנמשך לזה בלי כוונה ולכן הוא כעורכי בכ\"ף הדמיון ולא ממש. ולפ\"ז מה שאמר אל תעש עצמך כעורכי הדיינים אינה אזהרה אלא הבטחה לדיין ואמר אני מבטיחך שמעולם לא תעשה עצמך כעורכי הדיינים אם תעשה את הדבר הזה שכשיהיו בעלי הדין עומדים לפניך יהיו בעיניך כרשעים ובזה תזהר בדבריך שלא ילמדו מתוכם לשקר שלא תשא ותתן בדין לפניהם ובכן לא ילמדו כלל מדבריך ולא תעשה עצמך כעורכי הדיינים: ואמר עוד וכשנפטרין מלפניך יהיו בעיניך כזכאין כשקבלו עליהם את הדין הכוונה לפי שרוב הפעמים מי שיצא חייב בדין יצא יצוא ומקלל מחרף ומגדף את הדיין על שחייב אותו ואינו נפטר מלפניו כתלמיד הנפטר מלפני רבו רק הופך פניו כתלמיד ההופך בחמה וקצף גדול ואת הדיין משליך אחרי גוו ואיש כזה בודאי שאין ראוי לאדם הדיין שיהיה בעיניו כזכאי רק כרשע גמור שאינו מקבל עליו את הדין ואם היה כח בידו לכוף את הדיין שיטה הדין ולא ידין לו כדין התורה היה עושה אבל הבעלי דין שנפטרין מלפניך בכריעה והשתחויה כעבד הנפטר מלפני רבו ועושה כן אפי' אותו שיצא חייב בדין אז ראוי שיהיו בעיניך כזכאין כיון שקבלו עליהם   את הדין שניהם בשוה החייב כמו הזכאי וכמו שקבל הזכאי בשמחה כך קבל החייב בשמחה ובטוב לבב שהוא חפץ ושמח בדין התורה ולכן נקט כשקבלו לשון רבים כי קבלת הזכאי פשיטא שיקבל עליו את הדין אלא הכוונה להשוותם ולומר שאם קבל החייב בשוה בשמחה עם הזכאי אז יהיו בעיניך כזכאים. וז\"ש ושפטתי בין איש ובין רעהו אפי' אחר המשפט קורא אותו רעהו כי שניהם קבלו עליהם את הדין באהבה ואחוה ושלום ורעות: \n",
+                    "<b>ובספר </b>לב אבות כתב וז\"ל אמר כשיהיו בעלי הדין עומדים לפניך רוצה לומר כשמתעכבים הרבה שניהם לפניך בבלתי רצותם לקבל הדין אז יהיו בעיניך שניהם כאחד כרשעים וכשקל מהרה נפטרין מלפניך ופירש ואמר זאת הפטירה שרוצה לומר כי בנקל קבלו עליהם את הדין ולכן נפטרים מהר אז תחזיקם לזכאים ולצדיקים עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר משה אלשקאר ז\"ל כתב אל תעש עצמך כעורכי הדיינים והוא שתערוך טענות כנגד הש\"י ותאמר לו מפני מה צדיק ורע לו רשע וטוב לו וע\"כ סמך זה הענין למאמר ואל תתחבר לרשע והוא בשביל שראית ההצלחה שלו ואמר וכשיהיו בעלי הדין הוא דומה לכת האנשים החושבים אותם האנשים שהם צדיקים אמר אם אתה רוצה לעמוד כנגד גזירות הש\"י חשוב אותם רשעים כי אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא ויצאו רשעים בדינם ולכן באו עליהם יסורין ואם תאמר האיך אקיים והוי דן את כל האדם לכף זכות אמר זה יהיה כשנפטרין מן העולם אז לא תחקור על דינם אמנם יהיו בעיניך כצדיקים שהרי מתו בחטאם כדי שילכו לחיי העוה\"ב לפי שכבר קבלו עליהם את הדין עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר יונה ז\"ל כתב אל תעש עצמך כעורכי הדיינין לא דבר בכאן במלמד טענות של שקר לחבירו כי אדם כזה הוא רשע גמור ועבירה גדולה היא זו והכא במילי דחסידותא עסקינן אלא במי שמסדר לו טענותיו שבפיו ומטעים אותם ועורך לפני הדיינים ומגלה לו את הדין ואמר שאין ראוי לעשות כן כי יחשדוהו. וכשיהיו בעלי הדין עומדין לפניך יהיו בעיניך כרשעים כלומר אף שאינו אוהב לזה יותר מלזה לא יטה לבו אל אחד מהם לומר זה נראה בעיני צדיק בדינו וזה רמאי כי בזה לא תוכל לדין דין אמת כי כבר נטה לבך אחר זה שהוא איש צדיק ולא תוכל לראות לו חובה אך יהיו בעיניך כאלו שניהם רשעים וששניהם טוענים שקר ולא יהיה לבך מוטה לשום צד עד שתפסוק הדין על נכון. וכשנפטרין מלפניך אף שאתה יודע באחד מהם שבודאי היה רשע וטען שקר נגד חבירו לא יהיה בעיניך לעולם לשקרן כי אין ראוי לחשדו אלא חשוב שכבר חזר בתשובה ואין בדעתו לעשות כן כל ימיו עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר אפרים ז\"ל פירש אל תעש עצמך כעורכי הדיינין כיצד מלמד שאם באת לבהמ\"ד ושמעת טעם אחד או דבר הלכה אל תבהל להשיב ואל תהא יושב ושותק אלא שאל מאיזה טעם אמר ענין הדין ואל תעש עצמך כאלו אתה יודע טעם הדין כאותם שהן גדולים כארכי הדיינים וכן חושי הארכי שהיה יועץ וראש ערכאות של דורו: או אל תעש עצמך וכו' לכפות בני אדם לדון לפי שהן רשאין ולא אתה עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר מנחם לבית מאיר ז\"ל כתב אל תעש עצמך כעורכי הדיינים הם אותם שמסדרין הטענות לתובע או לנתבע ואין זו אזהרה אל הדיין לבד אלא אף לשאר בני אדם כדאשכחן ברבי יוחנן. ולפירוש זה ראוי לגרוס הדינין ביו\"ד אחת ותבא מלת דינין הנה במקום טענות ורוב העולם קוראים דיינים כלו' כדיינים הפחותים שעושים כך אע\"פ שממונים להיות הדין נחתך על פיהם. ויש מפרשים אותו על הסופרים כאלו אמר סופרי הדיינים והוא שיהיו לדיינים שני סופרים אחד כותב טענות המזכים ואחד כותב טענות המחייבים ונמצא זה מסדר טענותיו של זה כפי כחו וכן זה לשכנגדו. וי\"מ על הדיין שאע\"פ שמצד אחד נראה בעיניך שזה זכאי כגון שהוא חסיד לא תהא אתה מחזיק בטענתו יותר מדאי וכ\"ש שלא תוסיף בה שמא דמיונו מכזב ונמצא גורם לו לעוות הדין וזהו שסמך לו וכשיהיו בעלי הדין עומדים לפניך יהיו בעיניך כרשעים שלא תאמר בלבך פלוני חסיד הוא ואין בפיו שקר וכשנפטרים מלפניך יהיו בעיניך כצדיקים שקבלו עליהם את הדין, כך היא גרסתו כלומר שהרי קבלו ועשו כאשר גזרת עליהם את הדין וא\"כ יש לך לדון שמתחלה ג\"כ לא במרד ולא במעל אלא כל אחד היה סבור שהאמת אתו. ויש גורסים כמי שקבלו עליהם את הדין כלומר כמי שקבלו עליהם מאליהם מתחלה ובברייתא פירשו אל תעש עצמך כעורכי הדיינין שהוא למד לפני רבו שלא ירדוף למשוך אחר דעתו כאדם שבא לערוך דין עם חבירו שמחזר להשיב לפי זכותו אם אמת אם שקר אלא יתבונן בעצמו היאך ראוי לפרש הדבר אם כדעתו אם כדעת חבירו ויודה על האמת עכ\"ל: ",
+                    "והרמ\"ה ז\"ל כתב אל תעש עצמך כעורכי הדיינין שאפי' אם ראה אדם אחד מבעלי דינין שהוא זכאי לפי הכרע הדעת אלא שהוא נכשל בדבריו אי אתה רשאי ללמדו טענה שיזכה בה בדין כעורכי הדיינין שמלמדין טענות לבעלי דינין ובאין בהרשאה וטוענין בעבורו עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר מתתיה היצהרי ז\"ל כתב כעורכי הדיינין לא סלקא דעתך שיטעון לבעל דין דברי און ומרמה שאלה הם רשעים גמורים אלא אפילו דבר אמת וישתנה הדין בעבור מה שיעשה כההיא דפרק נערה שנתפתתה בדין רפואה שאין לה קצבה שהיא כמזונות ונפרעת מנכסי הבעל ויעץ להם רבי יוחנן קוצו לה מידי לרפואה כדי שיהיה דבר שיש לו קצבה עכ\"ל: ",
+                    "והריטב\"א ז\"ל כתב אל תעש עצמך כעורכי הדיינין שמאריכין טענותיהם כדי שיבינו מתוך דבריהם וילמדו לשקר. ונראה שהוא מלשון ארוכה לבעל דין ומחזיקין אותן בטענות כדי שיצא זכאי בדינו. אי נמי לא תהיה כדיינים שמאריכים אפם לרשעים ומרחמים עליהם שלא להענישם על רשעתם ולפי דעתם חושבים לעשות טובה בזה להיות הולכים בדרכיו יתברך מה הוא רחום וארך אפים ואדרבא הם מחזיקים ידי עוברי עבירה ובכל יום ויום יוסיפו הרשעים על חטאתם פשע כיון שאינם יראים מן העונש עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר יוסף ן' נחמיאש ז\"ל כתב אל תעש עצמך כאורכי הדיינין באל\"ף גרסינן והוא ראש הדיינין כדאיתא בבראשית רבה ועפרון יושב בתוך בני חת אותו היום מינוהו ארכי וכן פי' מורי ז\"ל חושי הארכי מענין זה. והזהיר יהודה בן טבאי אל תעש עצמך כארכי הדיינין שלא תדבר בראש מושב זקנים ממך עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר ברוך ן' מלך ז\"ל כתב אל תעש עצמך כעורכי הדיינין שלא תעשה כמנהג ערכאות של כותים אותם שמנהגם לגלות ליחיד את הדין ולכן לא תגלה ליחיד את דינו אלא שמוע בין אחיכם עד שיהיו שניהם לפניך לא תאמר הדין ואף שכשבא היחיד לפניך אתה יודע להיכן הדין נוטה לא תאמר לו אחריך הדין נוטה מפני החשד עכ\"ל: ",
+                    "והחסיד הרב רבי יוסף ן' שושן ז\"ל כתב אל תעש עצמך כעורכי הדיינין לפי שהיו הסנהדרין יושבים ערוכים כחצי גורן עגולה תפש זה הלשון והטעם כי אלו העוברים ומתעברים על ריב לא להם ותובעים לאשר לא חב להם ולא לאחרים הם עשויים לחרחר ריב תמיד וצריכין ב\"ד שיערכו במערכה לשמוע דברי ריבות שלהם לכך כינה אותם עורכי הדיינין. השלישי וכשנפטרין מלפניך יהיו בעיניך כצדיקים ויש גורסין כזכאין והוא תימה גדול שאיך יהיו בעיניו שניהם כזכאין והוא זיכה לאחד וחייב לאחד אבל צדיקים אתי שפיר עכ\"ל: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>אפשר </b>שהזהיר שלא יתנהג הדיין בחקירותיו אל העדים בכבדות ולאט לאט שאם הוא שואל אותם בשובה ונחת שואל מעט ושוהה מעט וחוזר ושואל מעט ושוהה מעט בין כך ובין כך יהיה זמן ופנאי אל העדים לשית עצות בנפשם לחשוב מחשבות להשיב תשובה שקרית ולחזק את דברי עדותם ולכן הזהיר התנא לדיין שני דברים, אחד הוי מרבה לחקור את העדים דהיינו רבוי בכמות רבוי החקירות, ועוד שנית הוי זהיר בדבריך דהיינו שתשאל אותם בזהירות גדול ובמהירות זו אחר זו כדי שלא יהיה להם פנאי לחשוב תשובה שקרית על דבריך. ואמר טעם לשני דברים הללו שמא מתוכם ילמדו לשקר. הכוונה ירא אני שמא בתוך הזמן שאתה מדבר דבריך בנחת הם ילמדו לשקר כי יהיה להם פנאי לחשוב מה שישיבו ולכן הוי זהיר וזריז בקלות גדול שתדבר להם במרוצה שיהיו הדברים שנונים בפיך כחצים ביד גבור ועל המהירות בכל דבר שבקדושה אמר שלמה ע\"ה חזית איש מהיר במלאכתו וגו' כלומר אם ראית איש שהוא מהיר במלאכתו מלאכת שמים ומעשה המצות אשר זאת נקראת מלאכתו העיקרית כי לכך נוצר זה האיש לפני מלכים יתיצב בעוה\"ב מאן מלכי רבנן בל יתיצב לפני חשוכים הלא הם הרשעים שבגיהנם שהם יושבי חשך וצלמות. ואפשר עוד שהזהיר אל הדיין שיהיה מרבה רבוי חקירות והוי זהיר ובקי אומן בענין החקירות שאם לא תהיה בקי אומן ומחודד בשכלך להכיר בחקירותך בעדים אם דבריהם אמת אם שקר ילמדו כל אדם לשקר ויבואו להעיד עדות שקר שלא יחושו ממך שתתפשם בחקירותך. וז\"פ שמא מתוכם כלומר מתוך דבריך שיראו בך שאין אתה יודע לחקור את העדים חקירות רבות ילמדו כל שאר העולם לשקר ולהעיד עדות שקר בפניך כי לא יפחדו מחקירותיך הנפסדות והמעופשות: ",
+                    "והחסיד ז\"ל כתב והוי זהיר בדבריך כשתפסוק הדין אל תגלה להם הטעם כלומר פסקתי כן מפני שהודה במקצת כי ילמדו לעשות כן פעם אחרת כשיזדמן להם דין כיוצא בזה ונמצא שלומדים לשקר עכ\"ל: ",
+                    "והרמ\"ה ז\"ל כתב הוי זהיר בדבריך שמא מתוכם ילמדו לשקר כלומר כשאתה בודק את העדים בדרישה וחקירה הוי זהיר בדבריך שלא יוכלו להבין את דעתך איזו היא הדרך הישרה בעיניך שהעדות מתקיימת בה או שטענת בעל דין מתקבלת בה שמא מתוך זה ילמדו לשקר אלא הוי חוקר ודורש סתם כדי שיצטרכו העדים או בעלי דינים להשיב על דעת עצמן ולא על דעתך ויצא הדין לאמתו עכ\"ל: ",
+                    "ורשב\"ם ז\"ל כתב שמעון בן שטח אומר הוי מרבה לחקור את העדים מפני מעשה הבא לידו היה רגיל לומר כן מפני שתלה שמונים נשים באשקלון ונהרג בנו בבית דינו על ידי עדות שקר עכ\"ל: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>כוונת </b>השלם הזה לומר שלא יהיה אוהב שכר המלאכה שנוטל על עשיתה ושונא המלאכה עצמה וקץ בה בעת שהוא טורח ויגע בה אלא יהיה שמח עם המלאכה עצמה ויהנה וישמח בעת עשיתה כאילו אינה עליו לטורח ועל כזה אמרו רז\"ל גדול הנהנה מיגיעו יותר מירא שמים ר\"ל לא שיהנה משכר היגיעה וממה שנותנין לו בשכרו על מלאכתו אלא יהי' נהנה ושמח מן היגיעה עצמה ושמח במה שחלקו לו מן השמים להיות בעל מלאכה. ולפי שיש אומנות בזויה כמו סנדלר ופחמי וכיוצא ועל כזה אמר ושנא את הרבנות אף שתהיה אדם גדול ורבן שנא את הרבנות ואהוב מלאכתך שכן היו עושים גדולי החכמים שיש מהם שהיה סנדלר או פחמי או כורת עצים מן היער. ואמר כי בהיותך אוהב את המלאכה אל תתודע לרשות לא תהיה נתפס למלכות כי דרך שלטון העיר לתפוס האיש שאין לו שום מלאכה כי אומר עליו שהוא גנב או קוביוסטוס כיון שאין לו מלאכה לפרנס את עצמו ובהיותך אוהב את המלאכה אתה ניצול מן השלטון ואל תתודע אליו: ",
+                    "ואפשר עוד שדבריו מיוסדים על דברי רבותיו אשר דברו עם הדיין והזהירו אותו על ענין הדיינות עתה גם הוא לא יחשיך את פיו מדבר עם הדיין ואמר לו אהוב את מלאכת הדיינות וההוראה ועסוק בתורה יומם ולילה כדי שתהיה בקי להבין ולהורות כי הדן דין אמת נעשה שותף להקב\"ה אבל שנא את הרבנות   והשררה הנמשכת לך מן הדיינות ולא תתגאה ותשתרר על העם וכן מצינו במשה רבינו ע\"ה שהיה דיין על כל ישראל ועליו נאמר והאיש משה עניו מאד וכן אמר דוד המלך ע\"ה אל תבואני רגל גאוה שהכוונה שלא אשתדל להכנס בפני מי שגדול ממני ואותה הגאוה היא ברגל. או תהיה הכוונה שאפי' מעט מזער מן הגאוה אפי' הרגל והעקב של הגאוה לא יבוא בי. ואחר שדבר דבריו עם הדיין חזר לדבר עם הבעל דין ואמר לו ואתה אל תתודע לרשות לא תלך לדון בערכאות של כותים שאתה מייקר בזה שם של עבודת כוכבים כענין ואויבינו פלילים וכמו שאמרו רבותינו ז\"ל כי הלא טוב לך לילך לפני דייני ישראל ולקבל עליך את דין התורה בסבר פנים יפות: ",
+                    "והרב רבינו עובדיה ז\"ל פי' ושנא את הרבנות והתרחק מלנהוג שררה על הצבור שהרבנות מקברת את בעליה. לרשות המלכות קרויה רשות מפני שהרשות בידה לעשות כרצונה. ואל תתודע לרשות כדי ליטול רבנות על ידיה. אי נמי אל תתודע לרשות שלא יעבירוך על דעת קונך כמו שאירע לדואג האדומי עכ\"ל: ",
+                    "ואפשר לי לומר עוד בשנפרש מלת רשות על היצה\"ר דהא המלכות לא נקרא רשות אלא מפני שהרשות בידה לעשות כרצונה וכן דרכו של יצה\"ר שמורה לאדם שהרשות בידו לעשות כל תאוותיו כי מועצותיו לאדם הם כל אשר תמצא ידך לעשות עשה. ואמר כי שני דברים גורמים לאדם שיתגבר יצרו עליו. הא' הבטלה כי הבטלה מביאה לידי זמה ולידי הרהורים רעים וכן נאמר ברשעים בעמל אנוש אינימו. והב' הגאוה והשררה והרבנות כי שם ביתו של יצה\"ר ולכן אמר התנא אם תעשה שני דברים הללו שתהיה אוהב את המלאכה ולא תהיה יושב ובטל וגם תהיה שונא את הרבנות והגאוה בזה לא יתגבר יצרך עליך כי הרשעים עליהם נאמר לכן ענקתמו גאוה וגו' וזהו אל תתודע לרשות: ",
+                    "וה\"ר משה אלשקאר ז\"ל כתב שמעיה אומר וגו' לפי שרבותיו דברו במלאכת הדיינות אמר כמה הוא נאה לאדם שיתרחק ממלאכת הדיינות ואע\"פ שכבר עשו לו תיקון במה שינצל מן החטא הנסיון סכנה וע\"כ אמר יותר טוב שתלמוד מלאכה ואע\"פ שתתבזה משתעשה מלאכת הדיינות ואע\"פ שתהיה לך בה שררה וע\"כ אמר ושנא את הרבנות ומכלל זה הדברים שהם דומות למלאכת הדיינות והוא ההתודעות לרשות לפי שלפעמים מוסר ממון אחרים לרשות שלא כדין. ואמר אהוב את המלאכה כלומר הרגל עצמך בה עד שתחזור לך המלאכה טבע. וכמה שבחו רבותינו ז\"ל המלאכה אמנם עם כל זה יתן חלק ללמוד החכמה. והנה כשתהיה המלאכה עם התורה אחד באחד יגשו ויהיה לאדם שכר טוב בעמל שניהם ויותר יקבל האדם שכר על מלאכתו כשתהיה באמונה יותר מעל הלמוד. ומזה יתבאר לך מאמר רז\"ל שאמרו גדול הנהנה מיגיעו יותר מירא שמים דאלו בירא שמים כתיב אשרי איש ירא את ה' ובנהנה מיגיעו כתיב יגיע כפיך וגו'. והנה הקושיא מבוארת אם הנהנה מיגיעו הוא ירא שמים או לא אם הוא ירא שמים פשיטא כי טובים השנים מן האחד ואם אינו ירא שמים רק גונב ומלסטם את הבריות ונהנה מיגיעו אין סברא שיש לו שכר טוב בעמלו. ויש מי שפירש שמדבר בענין איסור והיתר שאם יש שני בני אדם שבכל דבר שיש בו קצת ספק. הא' אוסרו עליו מספק שלא יחטא והב' הוא מפולפל ומתוך פלפולו אפי' דבר שבתחלת העיון יראה שהוא אסור מתיר אותו שמא תאמר יותר מעלה יש לאותו שלא רצה לעיין ולבקש היתר מן המעיין שיתיר אותו מתוך פלפולו ע\"כ אמר גדול הנהנה מיגיעו ועיונו ומתיר אותו יותר מאותו הירא שמים שאוסר אותו על הספק והביאו ראיה לזה איזהו ת\"ח הרואה טרפה לעצמו כלומר דבר שיראה לאנשים שהוא דבר איסור וטריפה ומתיר אותו לעצמו מתוך חידודו זהו ת\"ח. וזהו פירוש טוב אבל אינו מן הענין וכפי הענין ראוי להעמיד המאמר או באדם אחד שלומד קצת היום וקצתו במלאכה או ידבר בשני בני אדם אחד קורא כל היום ואחד חצי היום ואמר לא תחשוב שאין שכר גדול רק למי שלומד כל היום והאחר שלומד חצי היום אין שכרו כל כך או ג\"כ לא תחשוב שבאדם אחד שלומד חצי היום וחצי במלאכה שאין שכר חצי היום של המלאכה כשכר חצי היום של הלימוד ע\"כ בא לומר שהקורא שעה אחת ביום ונהנה מיגיעו הוא יותר ממי שקורא היום כולו ואינו עושה מלאכה כדי לקיים התורה כי כל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטלה וכו', וצריך ליתן חלק לגוף ולנפש והביא ראיה יגיע כפיך כי תאכל כלו' שתביא לך הנאה לעצמך ביגיעתך ולא תניחהו לאחרים ואמר ושנא את הרבנות שאפי' במלאכתו לא ינהיג רבנות ואם תרצה לשנוא את הרבנות אל תתודע לרשות שבהיותו קרוב אל המלך יפיק רצונו ויפסיד תורתו עכ\"ל: ",
+                    "ורבינו יונה ז\"ל כתב אהוב את המלאכה שאם תרגיל עצמך להיות יושב ובטל כשתרצה לעשות מלאכה לפרנס את עצמך לא תוכל שכבר הורגלת להיות יושב ובטל וכן אמר שלמה ע\"ה תאות עצל תמיתנו כי מאנו ידיו לעשות ר\"ל כאשר הוא מרגיל ידיו ואבריו שלא לעשות מלאכה כשהוא מתאוה לעשות אבריו ימאנו כי ההרגל שולט עליהן והנה תאותו לעשות מלאכה תמיתנו ועם כל זה לא יוכל כי ימאנו ידיו לעשות עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר אפרים ז\"ל כתב ואל תתודע לרשות בברייתא שנינו מלמד שלא יניח אדם עטרה לעצמו אלא אחרים יניחו לו העטרה כענין יהללך זר ולא פיך וכן שאול נחבא אל הכלים עכ\"ל: ",
+                    "והרמ\"ה ז\"ל כתב ואל תתודע לרשות המלכות שהנותן עליו עול מלכות פורק עול שמים מעל צוארו עכ\"ל: ",
+                    "והריטב\"א ז\"ל כתב אהוב את המלאכה לפי שיהודה בן טבאי ושמעון בן שטח דברו בענין הדיינים על דבר המשפט ורוב הדיינים הם מדיני הלוואות לפיכך סמך אצל דבריהם ענין אהבת המלאכה ואמר אם אתה רוצה להנצל מן הדינים ומן הדיינים אהוב את המלאכה כי כל אדם שיש לו מלאכה אינו צריך ללוות מזולתו: \n",
+                    "<b>ושנא את הרבנות </b>אם המלך שהוא רב ושלטון על גופך והוא מפתה אותך להעדן היצה\"ר. \n",
+                    "<b>ואל תתודע לרשות </b>אם תאהוב את המלאכה ותשנא את הרבנות לא תירא ממדת הדין שהיא מזקת לך שהרשות נתון לה להזיק לראויים להזיק עכ\"ל: ",
+                    "וההסיד הרב רבי יוסף ן' שושן ז\"ל כתב אהוב את המלאכה ולא אמר עסוק במלאכה או למוד מלאכה וכיוצא כי הטעם שיהיה האדם שפל רוח בינו לבין עצמו ושיהיה אוהב את המלאכה לא שיעסוק בה ולבו נוהג בגאוה והוא עושה כמוכרח ואנוס כי אם בשמחה ובטוב לבב ושלא יבקש שררה על חביריו רק שישנאנה וזהו ושנא את הרבנות ואפילו שהוא יכול להתעשר מן השררה שימאס באותו העושר הרב לפי שהוא מטרידו מן העולם הואיל והוא בא מחמת שררה וע\"כ אמר אהוב ושנא. ואל תתודע לרשות הזהיר שלא יתקרב האדם למי שהכל ברשותו ונפשו אותה ויעש ומי יאמר לו מה תעשה ואין לך מלך שקרבתו טובה כי אם ממ\"ה הקב\"ה וכן אמר משיח אלהי יעקב ואני קרבת אלהים לי טוב עכ\"ל: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>המפרשים </b>פירשו כי פי' שם אבטליון הוא אב לקטנים כי טליא בלשון ארמי קטן ולכן אפשר שחס על התלמידים הקטנים אשר לא ישתו מן המים הרעים וימותו ולכן בא להזהיר לחכמים כדי להזהיר הגדולים על הקטנים: ",
+                    "ובפירוש המשנה רוב המפרשים פירשו שלמה שלבו ראה מאמר שמעון בן שטח רבו שאמר והוי זהיר בדבריך וכו' והיה נראה שאזהרתו זאת אינה רק על חקירת העדים בלבד ע\"כ בא הוא לפרש ולומר שראוי הוא שזה הענין יהיה כולל בכל דבר וע\"כ אמרו חכמים הזהרו בדבריכם כלו' כל החכמים כשידברו דברי חכמה אשר בהם אמונות ושרשי הידיעות האלהיות ראוי שיזהרו בדבריהם שלא ידברו דברים שיהיה מקום לסבול פירוש אחר זולת הפירוש האמתי ואל זה כוון התנא שלא אמר הזהרו שלא תדברו דבר רע או דבר מגונה לרמוז שאף שידברו דברים טובים ונכוחים המיוחדים אל החכמים שאפילו באותם הדברים המיוחדים להם וזה נרמז במלת בדבריכם צריך שיזהרו בהם ובהכרח לומר כי אין אזהרה בדברים הטובים רק שיזהרו שלא יסכלו פירושים זולת המכוון מהם לבד וביאר טעם למה ראוי ליזהר משום דנפיק מינה חורבא שמא יתחייבו האומה גלות ויגלו למקום שיש שם אפיקורסים והוא מקום מים הרעים והוא אומרו ותגלו למקום מים הרעים והוא אמר שאין הרע הנמשך מזה למה שאפיקורסים יפרשו דבריהם לצד אפיקורסות כי אחר שהם אפיקורסים בלאו הכי אין קפידא בזה אמנם הקפידא הוא שהתלמידים הבאים אחריהם אחר שימותו החכמים ההם ישתו המים הרעים מהאפיקורסים הרעים ההם שיאמרו אליהם דבריו מהחכמים ויפרשום כפי כוונתם וימותו התלמידים מיתת הנפש בדעות הנפסדות שאין להם מי שיבאר להם האמת ונמצא שם שמים מתחלל במה שיתלו באילן גדול ויאמרו שהחכמים המפורסמים ההם אמרו דברי אפיקורסות ונפק מינה חורבא כי רבה היא אצל ההמון. זה הוא תורף דברי הרב רבי משה אלמושנינו ז\"ל אמנם הרמב\"ם ז\"ל והר\"י אברבנאל ז\"ל ושאר המפרשים קדמוהו בזה: ",
+                    "והר\"י אברבנאל ז\"ל פי' עוד שהזהיר לחכמים שלא יבארו ויגלו סודות התורה לכל אדם כי אם לחכמים הראוין לקבלם וכן ארז\"ל אין מלמדים תורה אלא לתלמיד הגון חכם ומבין מדעתו ולבו דואג בקרבו וע\"ז אמר חכמים הזהרו בדבריכם לבל תגלו אותה לכל אדם שמא תחובו חובת גלות ותגלו למקום מים הרעים ומלת גלות ותגלו שניהם לשון גילוי ששרשה גלה וענינם שיזהרו בדבריהם החכמים מזה שמא יחובו לפני ה' חובת גלות רוצה לומר חובת עון ואשמת הגלוי וזכר מה שימשך מזה והוא שיבא לקבל מי שאינו ראוי לקבלם וזהו ותגלו למקום מים הרעים וראוי לגרוס תגלו התי\"ו בשו\"א והגימ\"ל בפת\"ח והמים הרעים כנוי לתלמידים הבלתי הגונים כי הם מקום מים רעים וישתו ג\"כ התלמידים הבאים אחריהם ותתפשט החכמה האלהית מפי תלמידים בלתי הגונים וימותו ברעותיהם ואין חילול שמים גדול מזה ע\"כ: ",
+                    "ואפשר לי לומר שכוונת השלם הזה להזהיר לחכם שיהיה נאה דורש ונאה מקיים ולהיות הוא נזהר תחלה בכל מה שהוא מזהיר לאחרים וז\"ש הזהרו בדבריכם הזהרו אתם תחלה בדבריכם שאתם מזהירים בהם את אחרים שמא תחובו חובת גלות כי השומעים את דבריכם כשיראו אתכם שאינכם מקיימים מה שאתם דורשים גם המה יראו וכן יעשו ויתחייבו העם גלות על עונותיהם וכיון שאתם גרמתם להם שלא ישמעו את דבריכם ובסבתכם חטאו יהיה כל עון אותו הגלות שלהם על צואריכם וזהו דקאמר מלת חובת מיותרת שהכוונה אתם תתחייבו חובת גלותם כאלו אתם גרמתם הכל וכאלו מידכם היתה זאת להם ועל רוע מעלליכם יכבד עול הגלות עליכם מאד יותר מכל ישראל וז\"ש ותגלו למקום מים הרעים כלו' אתם תהיו גולים אל מקום שיהיו שם צוררים ומרי נפש גוי עז פנים אכזרי ולא ירחמו עליכם כלל וזהו מקום מים היותר רעים ולא עליכם בלבד יהיה צרת השעבוד הזה כי גם על התלמידים הבאים אחריכם כלומר שהם נמשכים אחר מעשיכם כי גם המה למדו מכם להיותם דורשים ואינם מקיימים גם המה ישתו וימותו ואמר ונמצא שם שמים מתחלל כי גם יש חילול שמים בדבר במה שאתם דורשים ואין מקיימין והעם הם מרננים אחריכם לומר ראו פלוני ופלוני החכמים המזהירים את העם והם רשעים ואינם נזהרים ואם הם אינם נזהרים היאך נהיה   אנחנו נזהרים ואין לך חילול שם שמים גדול מזה לכן ראוי לכם להיות זהירים בדבריכם ואל זה כוון שהמע\"ה כמו שאמר אל יקנא לבך בחטאים כי אם ביראת ה' כל היום כלומר אל יקנא לבך קנאת ה' צבאות כנגד הרשעים בהיות בך חטאים ועונות וזהו בחטאים דקאמר ולא קאמר בחוטאים כי אם ביראת ה' כל היום כלומר כ\"א באשר יהיה בך יראת ה' כל היום אז תוכל לקנאות קנאתי כנגד הרשעים כי לא יכלו לומר לך טול קורה מבין עיניך. וכן אמר דהמע\"ה ואדברה בעדותיך נגד מלכים ולא אבוש כי אינם יכולים לאמר לי טול קורה מבין עיניך. ואפשר עוד לומר שהזהיר על דברי חכמים שהם הסייגים שעושים החכמים לתורה וכמו שאמרו ועשו סייג לתורה וכענין עשו משמרת למשמרתי והם הם דבריהם של חכמים והנה ענין הסייג שעושים חכמים הם כדי שלא יגע האדם באיסורא דאורייתא והיה עולה בדעת לומר כי סייג זה אינו צריך רק להמון העם אשר אינם יודעים להזהר עוד והסייג מזהיר אותם שלא יגעו באיסור דאורייתא אבל לחכמים שהם זריזים במצות אין צורך להם לשמור הסייג כלל ולכן אמר התנא חכמים הזהרו בדבריכם כי אפילו אתם שאתם חכמים אם אין אתם נזהרים בסייגים שהם דבריכם אפשר לכם שתגעו באיסורא דאורייתא ולכן הזהרו גם אתם בדבריכם שהם המשמרת והגדר שאתם עושים לתורה שמא תחובו חובת גלות כלומר מן הקל אתם באים אל החמור כי ביען שלא נזהרתם בסייג תעברו על איסור התורה ועבירה גוררת עבירה עד שתעברו אף על העבירות שעונשם גלות שהם העבירות היותר חמורות שבתורה וכמו שאמר התנא לקמן גלות בא לעולם על עבודת אלילים ועל גלוי עריות ועל שפיכות דמים ואלו הם העונות שהם חובת גלות שהאדם העובר עליהם מתחייב גלות ויהיה חובת מלשון עון ואשמה וכמו שהמצוה קרויה זכות כן העון קרוי חובה וז\"ש שמא מן הקל תבואו אל החמור עד שתחובו ותעברו על עון וחובת הגלות דהיינו ע\"א וכיון שתהיו אשמים בע\"א בהכרח תבוא עליכם צרת הגלות מיד כי אין לפניו יתברך משוא פנים ולכן תגלו למקום מים הרעים דהיינו כובד צרת עול ושעבוד הגלות הרי צרת השעבוד שתהיה גדולה ועוד יהיה הגלות ארוך כי לא עליכם לבד יהיה הגלות כי גם ימשך השעבוד לבניכם אחריכם וז\"ש וישתו התלמידים הבאים אחריכם וימותו כלומר גם המה ישתו מי המרים וצרת הגלות ואחר שימותו גם המה ימשך עוד וכמו שאמרו לו לר' עקיבא עקיבא יעלו עשבים על לחייך וכו' ואחר שתהיו בגלות נמצא ש\"ש מתחלל כי יאמרו הגוים איה נא אלהיהם ושמו הגדול מחולל בגוים וכל זה בא לכם ממה שלא נזהרתם בסייגים של תורה ולכן הזהרו בדבריכם וכבר הזהירה התורה על ענין הסייג והמשמרת ואמרה ובכל אשר אמרתי אליכם תשמרו ושם אלהים אחרים לא תזכירו לא ישמע על פיך הכוונה להודיע חומר עון הע\"א. והכוונה כי בכל מצות ה' המשמרת מסור לרז\"ל לפי ראות עיניהם כך יעשו וז\"ש ובכל אשר אמרתי אליכם והם שאר המצות תשמרו אתם לעשות הסייג כפי רצונכם אמנם הסייג של ע\"א אני משים אותו כי לא מבעיא העבודה אלא אפי' הזכירה בפה לא ישמע על פיך אמנם לעולם חייבום חז\"ל לעשות סייג או קטן או גדול ועל זה אמר חכמים הזהרו בדבריכם: ",
+                    "וה\"ר משה אלשקאר ז\"ל כתב אבטליון אומר חכמים הזהרו בדבריכם שתדברו בלשון צח שלא יובן ממנו דברים הפכיים כמאמר שלמה המלך ע\"ה שמעו כי נגידים אדבר ומפתח שפתי מישרים ר\"ל אע\"פ שאני מדבר בדברים עמוקים ההבנה ראשונה שיבינו התלמידים בדבריהם מישרים ולמי שמעמיק בהם בעיון הם נכוחים אין בהם דבר מנגד האמת בין בנגלה בין בנסתר וע\"כ אמר חכמים הזהרו וכו' עכ\"ל: ",
+                    "והחסיד הרב רבי יוסי ן' שושן ז\"ל כתב חכמים הזהרו בדבריכם שלא יסבלו דבריכם שני פירושים כמו שאירע לרבא שדרש אין לשין אלא במים שלנו וטעו כל העם וכו'. ומה שהזהיר לחכמים אין הכוונה שאין שאר ב\"א מוזהרים בכך אלא שאם יפול ספק בדבריהם של חכמים יבואו השומעים לכלל טעות משא\"כ בדבר הדיוט שאין משגיחין על דבריו לכך הזהיר יותר לחכמים עכ\"ל: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>אפשר </b>לפרש אוהב שלום שלא יהיה בעל מריבה ורודף שלום כי אף אם השלום היה בורח ממנו יהיה הוא רודף אחריו שאם חברך אינו רוצה להשלים עמך אתה תרדוף אחריו לפייסו ולשניהם כוון כמש\"ה בקש שלום ורדפהו הרי במה שאמר בקש אוהב שלום אמור ובמה שאמר ורדפהו כוון שיהיה רודף שלום אפי' שהשלום יהיה בורח ממנו. ואפשר עוד שאמר הוי מתלמידיו של אהרן ולא אמר הוי אוהב שלום לפי שכל אדם בעיני עצמו הוא אוהב שלום ואף אם הוא איש ריב ומדון אינו רואה חובה לעצמו לכן נתן לו גבול לומר כ\"ז שאין אתה כמו אהרן אין אתה אוהב שלום ולא אמר הוי כאהרן כי הלואי שיהיה   כאחד מתלמידיו כי כמוהו ממש א\"א בעולם ולכן אמר על הפחות הוי מתלמידיו אף אם לא תהיה ממש כמוהו. ואמר מתלמידיו ולא אמר וכתלמידיו בכ\"ף לפי שדי לו שאינו ממש כאהרן על הפחות יהיה מתלמידיו ממש ולא כתלמידיו בכ\"ף הדמיון ואמר אוהב שלום לעצמו ובביתו ורודף שלום לאחרים ליתן שלום בין אדם לחבירו ובין איש לאשתו וזהו לשון רודף שהוא רודף והולך ברגליו לבית חבירו ליתן שלום בינו לבין אשתו וצריך תחלה שיהיה הוא אוהב שלום לעצמו וכיון שהוא דבר טוב השלום בעיניו ואוהב אותו לעצמו ימשך לו מזה גם כן שיתן שלום בין אחרים ואמר אהוב את הבריות כלו' במה שהם בריותיו יתברך ולא מפני ההנאה המגיע לך מהם, ותהיה מקרבו לתורה לא כאשר היה עושה שמאי לאותם שבאו אליו ללמדם תורה על רגל אחת והיה דוחה אותם כי בזה היה מרחיק את לבם מן התורה שהיה נראה בעיניהם דבר זר ורחוק להם לידע כל התורה ולכן אמר הלל כי צריך לראות בעיניהם שהוא קרוב ודבר נקל מאד להם לידע כל התורה כדי שלא יתייאשו מללמוד התורה וז\"ש מקרבן לתורה ומראה בעיניהם שהיא קרובה להם ושלא דבר ריק הוא מהם אלא שיכולים ללמוד כולה על רגל אחת: ",
+                    "וה\"ר מנחם לבית מאיר ז\"ל כתב אוהב את הבריות להוכיחם בנחת ולהשיבם מעון. ומקרבן אליו כדי שמתוך כך יבואו ללמוד תורה כענין שאמר באהרן שהיה מתחבר עם הרשעים עד שהיו בושים ואומרים אוי לנו אלו ידע אהרן וכו' היה עוצם עיניו שלא להסתכל בפנינו וכו' ומתוך כך היו נמשכים בחברתו ולומדים תורה ממנו עכ\"ל: ",
+                    "והרב מתתיה היצהרי ז\"ל כתב ורודף שלום אף אם השלום בורח ממנו כגון שחבירו מבזהו ומקלל אותו הוא ישתדל להשלים עמו והוא פירוש בקש שלום ורדפהו כלומר אף אם האחד בורח ואינו רוצה למחול ולהשלים והוא יתברך יתן אליו שכרו ויעניש למרחיקו וזהו שסמך אליו עיני ה' אל צדיקים וגו' פני ה' בעושי רעה וגו' כי כמו שהם רוצים בפירוד כן יהיו הם נכרתים עכ\"ל: ",
+                    "ורשב\"ם ז\"ל כתב הוי מתלמידיו של אהרן וכו' ולפי מדתו של הלל היה רגיל לומר לבריות שהיה ענוותן כמו ששנינו בבמה מדליקין שמגייר האומות ומקרבן לתורה וכן שמעון בן שטח ומאלו השנים אנו למדים בכולם שכל אחד לפי מדותיו ומעשיו היה מזהיר ואומר עכ\"ל: ",
+                    "והחסיד ה\"ר יוסף ן' שושן ז\"ל כתב הוי מתלמידיו של אהרן אוהב שלום שיהיה האדם רודף השלום מאהבתו בשלום לא שיהיה כוונתו שישבחו אותו או כדי שיחזיקו לו טובה. ומקרבן לתורה שלא תהיה אוהב את הבריות לאכול ולשתות כ\"א אהבה אמתית ומקרבן לתורה ולהנחיל אוהביו יש כי אם תורתנו הקדושה שאין חוץ לתורה אלא שקר והשקר אינו יש כי הוא העדר עכ\"ל: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>מאמר </b>זה הוא מקושר עם הקודם שאמר הוי מתלמידיו של אהרן כו' ואמר כאן כי מי שיהיה אוהב שלום ורודף שלום גם אחרי מותו ימשך שמו הטוב וכמו שהיה באהרן הכהן וכמו שאמרו רז\"ל גביה ויבכו אותו כל בית ישראל דמשום שהיה נותן שלום בין איש לאשתו אפי' הנשים בכו אותו וז\"ש נגד שמא כלומר אותו שהוא מתלמידיו של אהרן נגד ונמשך שמו הטוב אף אחר שנפטר מן העולם ושאבד שמו מהעולם הזה כענין הצדיק אבד לדורו אבד וכן הוא אומר טוב שם משמן טוב ויותר קונה השם טוב ביום המות ממה שקנה מיום הולדו ועד עתה וז\"ש ויום המות מיום הולדו ומי שאינו מוסיף לבכותו ולסופדו ולספר בשבחו אחר שנפטר יכרת מן העולם וז\"ש ודלא מוסיף לספר במעשיו הטובים יסף וימות בלא עתו וכמאמרם ז\"ל מי שאינו מוריד דמעות על אדם כשר ראוי לקברו בחייו ומי שאינו רוצה להיות מתלמידיו של אהרן ללמוד ממעשיו כדאמרן וז\"ש ודלא יליף שאינו רוצה ללמוד מאהרן קטלא חייב, וגם קטלא חייב נמי מי שהוא משתמש בתענוגי העולם הזה ובכבוד המדומה שהכל הוא עובר כצל וז\"ש ודאשתמש בתגא חלף כלומר מי שהוא משתמש בכתר העובר שהוא כבוד העולם הזה דמיד חלף והלך לו ג\"כ זה חייב קטלא והכל קאי אקטלא חייב דקאמר. ואפשר עוד בשנדקדק השינוי שבא מדברי התנא דמעיקרא אמר שמא ואחר כך אמר שמיה בכינוי אליו והכי היה לו לכתוב נגד שמא אבד שמא או נגד שמיה אבד שמיה הכל בכינוי אליו אלא הכוונה להשמיענו כי אין שם טוב של האדם נמשך עד שישפיל עצמו בתכלית השפלות עד עפר יגיע עד שכל השם שהיה לו עד עתה איבד אותו בשפלותו ואז הקב\"ה מקים מעפר דל ומאשפות ירים אותו וימשך לו בעולם שם טוב ושמעו יהיה הולך בכל הארץ. וז\"ש נגד שמא כלומר תדע לך אימתי נגד ונמשך שם טוב לאדם וקורא לו שם חדש כשאבד שמיה הקדום בו מקודם ולכן באבד אמר שמיה שהוא בכינוי אליו שמדבר על שמו הקדום לו וגבי נגד אמר שמא סתם שהוא שם טוב חדש שימשך לו עתה מה שלא היה לו מקודם וכן מצינו באברהם שנאמר לו לך לך מארצך וגו' כדי שיאבד ממנו שמו הקדום לו ואחר כך ואעשך וגו' ואגדלה שמך וקורא לך שם חדש: ",
+                    "ואפשר לפרש זה הדרך עצמו על כל כללות האומה הישראלית המשועבדים בזה הגלות כי הנה השם טוב שאנו מקוים בשוב ה' את שיבת ציון כי על אותו הזמן נאמר וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך וגם נאמר וקורא לך שם חדש אותו השם לא ימשך לנו עד שנהיה בתכלית השפלות בין העמים עד שכמעט אבד שמנו מן הארץ וכמו שאמר ועלה מן הארץ וארז\"ל בזמן שישראל הם בירידה התחתונה הם עולים ואז נגד שמא וימשך שמם של ישראל כשיחשבו כל העולם שאבד שמיה אז באותו זמן ישקיף וירא ה' משמים, והוא מוסר לאדם אל יתיאש מן הרחמים ואם יתמהמה חכה לו כי כשיהיו בירידה התחתונה הם נגאלים וכמש\"ה כי שחה לעפר נפשנו ופי' כי השיחה והנפילה לא היתה כאדם אשר נכשל ונופל לארץ ואז הוא נשען על שתי ידיו נמשל כבהמה נדמה כהולך על ארבע ואז בנפילה כזו הוא מעצמו יכול לקום מבלי מי שיקימהו אמנם כאשר נפל ונדבק לארץ בטנו כי נפל בפישוט ידים ורגלים אוי לזה באשר אין שני להקימו ולז\"א כי נפלנו עד שדבקה לארץ בטננו ולכן קומה עזרתה לנו: ",
+                    "ואפשר שאמר ודלא מוסיף יסף ודלא יליף קטלא חייב לפי שהאדם מחוייב בשני דברים שהם עיון ומעשה והתנא הזהיר על שניהם כנגד מעשה המצות שהוא מחויב אמר ודלא מוסיף לעשות במעשה המצות יסף ויכרת וכנגד העיון דהייני לימוד התורה אמר ודלא יליף קטלא חייב ולפי שאפשר לאדם שיקיים שניהם הלימוד והמעשה והכל שלא לשמה כדי להשתרר וע\"מ שיקרא רבי והרי זה משתמש בכתר התורה או שהוא לומד בתורה כדי לידע סודות התורה כדי להשתמש אחר כך בשמות הקודש איש כזה איני אומר עליו שהוא מחוייב מיתה אלא הרי הוא חשוב כמת וכמי שכבר חלף הלך לו ונכרת מן העולם וז\"ש חלף בלשון עבר כאלו כבר נכרת מן העולם: ",
+                    "והמפרשים פירשו במה שאמר נגד שמא אבד שמיה כי השמיענו שהרודף אחר השררה לקנות שררה ומעלה לא מבעיא שלא ישיג אותה כי אפי' מה שהיה לו עד עתה בורחת ממנו וישאר קרח מכאן ומכאן וז\"ש נגד שמא כלומר האיש המושך את השם לעשות לו שם כשם הגדולים לא די שלא ישיגנו אלא שאף השם שהיה לו יאבד ולכן שינה ואמר נגד שמא ובאבד אמר שמיה: ",
+                    "והחסיד ז\"ל פירש ודאשתמש בתגא חלף כי מי שאינו עושה כדי שיתנשא שמו אלא שהוא משתמש קצת בתגא כדי חייו לבד הוא מחליף מה שנטל בעוה\"ז עם מה שיטול בעולם הבא וזה חלף לשון חליפין עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר משה אלשקר ז\"ל כתב נגד שמא וכו' כלומר שמתיהר להמשיך שם ושררה אבד שמיה וכלל בזה העונש המתיהר בין במלאכתו בין ברבנות בין שיתיהר ברשות וגם כלל בזה העונש למי שאין כוונתו ללמוד תורה כי אם לנהוג בה רבנות ומזה יתבאר הכתוב אם נבלת בהתנשא כלומר הטעם שבאנבלת לידי ה לפי שהתנהגת עצמך בשררה וזהו בהתנשא: \n",
+                    "<b>ודאשתמש בתגא חלף </b>אזהרה למשתמש בת\"ח. ויש מי שפירש זה המשתמש בשמות הקדש או בתגי התורה לפי שכל תג ותג יש לו סוד נעלם עכ\"ל: ",
+                    "ורבינו יונה ז\"ל כתב נגד שמא שע\"י גאותו עשה לו שם כשם הגדולים אבד שמו ודלא מוסיף יסף מי שהוא חכם ואינו משתדל להוסיף חכמה על חכמתו ואומר בלבו כבר חכמתי וראיתי כל דרכי התורה ומה לי ולצרה הזאת לטרוח כל ימי ואמר התנא יהי רצון שזה האיש ימות ויאסף אל עמיו כי למה לו חיים אחר שכבר אינו רוצה ללמוד חייו אינם צריכין כי אדם לעמלה של תורה יולד. ודלא יליף תורה כל עיקר נמשל לבהמה כי למה נברא בעולם ואין ראוי שיחיה כלל עכ\"ל. ",
+                    "וה\"ר אפרים ז\"ל כתב נגד שמא אבד שמיה כיצד מלמד שלא יוציא אדם שם בשררה שכיון שיצא לו שם הורגים אותו ונוטלים את ממונו: ",
+                    "אי נמי המושך שם התורה עליו כדי להתגאות אינו זוכה לשם וכמה דאת אמר אם נבלת בהתנשא אם הגביה עצמו אחריתו יהיה נבל כי כל הרודף אחר השררה וכו'. \n",
+                    "<b>ודלא מוסיף יסף </b>שנו רבותינו שאם אינו מחזר על שמועתו סוף שמשכח את כולו וזהו יסף ששמועתו נספה וכלה הוא בידו כמו וזכרם לא יסוף מזרעם עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר מנחם לבית מאיר ז\"ל כתב נגד שמא כלומר כל העוסק בתורה ומגמתו נוכח פניו ועיניו לנגד השם וזהו נגד שמא לנגד פרסום השם שלא לשמה אלא להתגדל יאבד שמו: ויש מפרשים נגד מלשון המשך כל שנמשך שמו ועלה לגדולה יתירה אבד שמיה כי הרבנות מקברת את בעלה והראשון עיקר: \n",
+                    "<b>ודאשתמש בתגא חלף </b>פי' מי שהוא מקבל תשמיש מצורבא מרבנן שהוא נקרא עטרה על שהוא מעטר את מקומו ומהדרו חלף שיהיה לו עונש אלא א\"כ הוא תלמידו עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר מתתיה היצהרי ז\"ל כתב נגד שמא אבד שמיה וכו' כלומר שאם למד תורה הרבה עד שזכה לשם לא יתגאה לומר כבר יש לי שם ואיני צריך לטרוח עוד בלימוד התורה שאם לא יעסוק עוד יפסיד שמו. וזה שאמר נגד שמא וכו' אע\"פ שנמשך שמו בעולם ונתפשט הפסד יהיה לו ולכן ראוי שיתמיד לעולם בו כדי שימשך ולא יפסק. ודאשתמש בתגא יחליפו אותו ממציאות אדם למציאת אחר פחות ממנו שהוא עפר ורמה כמו שהוא עושה שמש ועבד מהדבר שהוא עטרה וכתר דהיינו התורה עכ\"ל: ",
+                    "והרב ר' יוסף ן' נחמיאש ז\"ל כתב נגד שמא אבד שמיה כי אחרי דרגא תביר עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר ברוך ן' מלך ז\"ל כתב נגד שמא מי שמשתמש בשם המפורש. א\"נ כיון דכתיב כי ביה ה' צור עולמים ואמרינן בשתי אותיות ברא הקב\"ה שני עולמים העולם הבא ביו\"ד והעולם הזה בה\"א והן אלו שתי אותיות משמו של הקב\"ה ולפיכך כינה אותם שמא וכן פירש נגד שמא נגיד וגדול בעולם הזה ברור לו שאבד שמא כלומר אבד שכרו מן העוה\"ב שנברא ביו\"ד שהוא שמא וכן למפרע אבד שמא בעולם הזה ברור לו לאדם כי נגיד וגדול יהיה לעולם הבא. אי נמי העושה לו שם גדול בעולם נותנים עליו עיניהם ואבד שמיה כדאמרינן לעולם הוי קבל וקיים פירוש לעולם תהיה בסתר בקבל ובחשך ותהיה קיים לעולם עכ\"ל: ",
+                    "והחסיד ה\"ר יוסף ן' שושן ז\"ל כתב נגד שמא אבד שמיה הגרסא הנכונה היא שניהם שמא בשי\"ן מ\"ם אל\"ף נגד שמא אבד שמא. ודלא מוסיף מי שאינו מוסיף טעם על טעם ומאסף את הטעמים שהוא למד ומחבר אותם אחד אל אחד אלא כשהוא למד טעם הוא נפרד בעינו ואינו מדקדק לחבר אותו ולקשרו עם טעמים אחרים זה יגרום לו לאבד הכל כי ראשון בטל ויסופו כולם מלבם וזכרם יסוף מזרעו ועל כן ישתדל להוסיף טעם על טעם ושלא ישליך הראשון בלמדו השני. ונוכל לפרש ודלא מוסיף מעצמו ומוסיף דבר מתוך דבר מדעתו יסף ויאבד הדבר הראשון מדעתו דוגמת הסריס שלא הוליד בן והקוצר ואינו חוזר לזרוע וזהו ישמע חכם ויוסף הוא לקח מעצמו יוציא דבר מתוך אותו דבר ויחבר הכל ויקנה תחבולות שיקנה בקנוי מה שאינו קנוי וכן אמרו רז\"ל ליגמר אינש והדר ליסבר. \n",
+                    "<b>ודאשתמש בתגא וכו' </b>שלא ישתמש אדם בכתרה של תורה ומה שאמר תגא סתם ולא פירש של תורה לפי שסתם כתר כתרה של תורה כי כל הכתרים זולתה אינן כלום עכ\"ל: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>לפי </b>שעיקר העבודה והיראה אל האדם היא בהיותו בחור שיצרו מתגבר עליו ואעפ\"כ כובש אותו תחתיו וכענין אשרי איש ירא את ה' בעודו איש כי אז הוא ברשות עצמו לעשות מה שירצה כי אחרי זקנתו כבר אין לו כח בגופו לעשות שום עבירה לכן אמר התנא אם בעת זקנתי שכבר אין אני גובר בגופי ובעצמי אני שב אל אלהי מי ילמד עלי סנגוריא כולם יאמרו שעל שאין בי כח לחטוא לכך אני שב בתשובה וזה שאמר אם אני כבר זקנתי מהיות איש ואין אני גובר בגופי שכבר אפס כחי אם כן כל הטובה שאעשה לא תהיה לי לסניגור וזה שאמר מי לי מי ילמד עלי זכות אבל כשאני עובד את אלהי בעוד שאני בחור שאני לעצמי וברשותי וזה שאמר וכשאני לעצמי ואז אני עובד את בוראי דבר גדול אני עושה וזה שאמר מה אני מלשון מה רב טובך כלומר כמה וכמה טובה אני עושה וכיון שכן ראוי לי לעבוד את בוראי בימי בחרותי שאם לא עכשיו שהם ימי הבחרות אימתי אעבוד כי בימי הזקנה אין עבודתי נחשבת כלום וכדאמרן: ",
+                    "ואפשר עוד שהזהיר התנא שלא יתגאה האדם בעשרו וברוב בניו כי היום או למחר ימות וילך לו בלי חמדה ויעזוב כל אשר לו וזה שאמר אם אין אני לי כדרך קל וחומר אם אין אני דהיינו גופי אם אפילו גופי אינו שלי כי בכל עת ובכל רגע אני מעותד למות ופתאום יבא אידי ולקברי אובל מי הוא הדבר שיקרא שלי לא עשרי ולא בני אינם שלי שאם גופי עצמי אינו שלי כ\"ש הדברים שהם חוץ ממני ואם כן היאך אתגאה בהם ואמר וכשאני לעצמי כלומר אם יעלה בדעתי לומר שעדיין אני בחור וכפי טבע העולם עדיין לא הגיע זמני ליפטר מן העולם כי עדיין אני לעצמי שאני בחור עדיין מה אני כמו ונחנו מה כי גם הבחורים מעותדים למיתה כמו הזקנים וא\"כ אף שאני בחור אני הבל וריק ואפשר שאמות ואעזוב לאחרים חילי וכיון שאף לבחור המיתה מצויה אם לא אעבוד יוצרי עכשיו אימתי אעבדנו כי אפשר שאמות ולא יהיה לי זמן לעובדו: ",
+                    "ואפשר עוד כי בהיות שמחוייב כל אדם להוכיח את חבירו כעין שאמר הכתוב הוכח תוכיח את עמיתך לא יאמר אדם אחר שחבירי חייבים להוכיח אותי אם יראו בי עון אשר חטא מה לי להזהר עוד ולפשפש במעשי די לי שאני מקבל על עצמי להיות מקבל תוכחת מכל מי שיוכיחני וכל אשר יאמרו אלי אעשה אבל כל עוד שאין שום אדם מוכיח אותי מוכחא מילתא שאין בי שום דופי וכל חבירי לא ימצאו בי עון אשר חטא לז\"א אם אין אני מפשפש במעשי ומשתדל בעדי להוכיח ולהיישיר את עצמי מי לי כלו' מי יוכיח אותי כי חבירי אפשר שאינם נותנים לב עלי ובין כה וכה אני מאבד את עצמי לדעת ואמר וכשאני לעצמי ביען צריך לאדם להיות עושה ומעשה זוכה לעצמו ומזכה לאחרים שלא די לו שהוא בעצמו ילך בדרכי יושר כי צריך לו ג\"כ שידריך את אחרים ולכן אמר וכשאני משתדל בעדי להיישיר את עצמי מה אני כלומר מה אני עשיתי כלום יצאתי ידי חובתי לא בודאי כי עדיין צריך אני להשתדל להיישיר את אחרים באופן כי צריך לאדם לעשות שני דברים הפכיים אל הנוגע לעצמו יחשוב שאינו מוטל על שום אדם להוכיחו ומוכיח אין בלתו ואל הנוגע לאחרים יחשוב שמוטל עליו להוכיח את חבירו ואם לאו ישא עליו חטא ואמר ואם לא עכשיו אימתי דכיון שמוטל עלי לעשות שני דברים הללו להשתדל בעדי ובעד אחרים א\"כ היום קצר והמלאכה מרובה ולכן אם לא עכשיו אימתי: ",
+                    "ואפשר עוד שאמר עם מה שאמרו במגלה פ' בני העיר אמר ריש לקיש ודאשתמש בתגא חלף זה המשתמש בתלמידי חכמים וכן אמרו בנדרים פרק ארבעה נדרים מפני מה נענש אברהם מפני שעשה אנגריא בתלמידי חכמים שהוציאן למלחמה וירק את חניכיו וכן יש מפרשים נוטריקון תג\"א ת\"למיד ג\"ברא א\"חרינא הרי שאסור לאדם להשתמש בתלמידים שאינם שלו וכשם שאין רוכבין על סוסו של מלך ואין משתמשיו בשרביטו כן אסור להשתמש בתלמידי חכמים מפני כבוד מלכו של עולם ולכן ודאשתמש בתגא חלף ולכן סמך לזה ואמר אם אין אני לי מי לי ליתן טעם למה הוא אסור לאדם להשתמש בתלמידי חכמים ועושה ק\"ו מגופו עצמו ואמר אם אין אני עצמי רשאי לעבוד את עצמי ולהיות מאבד זמני בעניני העוה\"ז לשמש את עצמי לצורך גופי מפני שאני עבדו יתברך כענין שאמר כי עבדי הם אשר הוצאתי אותם וגו' ולכן צריך אני להיות תמיד עוסק בתורתו יתברך יומם ולילה כענין שאמר והגית בו יומם ולילה ואיני רשאי להניח עבודת בוראי ולהתעסק בצרכי גופי כ\"ש ק\"ו שאסור לי להשתמש בתלמידים אחרים וזה שאמר מי לי מי יהיה רשאי לעבוד אותי לצרכי גופי כי גם המה עבדיו יתברך הם ואיך אבטל אותם מעבודתו ואמר וכשאני לעצמי כלומר אף אם לא אשתמש ע\"י אחרים אלא אני משתמש ע\"י עצמי מה אני כלו' אני הבל וריק ואני נחשב כאין לפי שלא נבראתי אלא לשמש את קוני וכיון שאיני עושה מה שהיתה כוונת בריאתי אליה הרי אני הבל וריק וכיון שתכלית בריאתי היתה לעבדו תמיד אם לא אעבוד אותו עכשיו בעוה\"ז שהוא עולם המעשה אימתי אעבוד אותו כי בעולם הבא אי אפשר שהוא עולם הגמול ולא עולם המעשה דכיון שאדם מת נעשה חפשי מן המצות: ",
+                    "ואפשר לפרש עוד עם מה שאמרו בספר הזוהר כי מלת מ\"י הוא כינוי אליו יתברך וכמו שאמר בפסוק מ\"י ברא אלה כי מ\"י שהוא הש\"י שהם חמשים שערי בינה ברא אלה ובזה אומר כי בהיות שאין אדם רואה חובה לעצמו כי קרוב אדם אצל עצמו ולכן אם יחטא ואשם אינו מכיר בחטאו לשוב אל אלהיו ולבקש רחמים על עונו ולא זו הדרך הצריך לאדם רק צריך לו ליתן לב ולפשפש במעשיו ולראות מום שבו ולא להיות קרוב אצל עצמו אלא נזר יחשב לעצמו ואז יכיר חובותיו וישוב אל אלהיו וירחמהו ואלהי אברהם יהיה בעזרו וזה שאמר אם אין אני לי כלומר אם אין אני קרוב אצל עצמי בלא מכיר מום שבי אז הוא יתב' ידבק בי ויהיה בעזרי וזה שכתוב מ\"י שהוא הש\"י לי יהיה קרוב לי דכיון שאני לא הייתי קרוב לעצמי הוא יהיה קרוב לי אבל כשאני קרוב אצל עצמי ואיני רואה חובה לעצמי אז מה אני כלומר אני נחשב לכלום ואני הבל וריק כי אז הוא יתברך מתרחק ממני מדה כנגד מדה. וזה הדרך עצמו אפשר לאמרו באופן אחר וזה אם אין אני לי לצרכי גופי בעניני העוה\"ז רק לעבוד את בוראי אז מ\"י שהוא הש\"י יהיה לי בעוזרי אבל כשאני לעצמי וכל מגמתי לצורך גופי אז מה אני מהבל אמעט וכיון שאני מחוייב לעשות רצון קוני אם לא עכשיו אימתי כי לא תדע מה ילד יום ונקט מלת עכשיו ולא אמר ואם לא היום אימתי לומר כי אפי' היום בעצמו הוא בספק אם יחיה אם לאו כי בכל רגע הוא מעותד למיתה כי רגע ימותו ואין לו אלא שעתו ולכן אמר אם לא עכשיו אימתי: ",
+                    "והחסיד ז\"ל כתב בשם הר\"י ן' שושן ז\"ל אם לא עכשיו אימתי לפי שהנני מחוייב לעבוד את אלהי כל ימי חיי מבלי חסרון כלל ולכן אם אתבטל רגע אחד מתי אשלם מה שחסרתי בו כי אין ראוי להתהלל ביום מחר כי הלואי יעמוד על עצמו ויפרע את שלו וכן אמר פרעה כלו מעשיכם דבר יום ביומו ואל תתהללו ביום מחר כי גם הוא מי התירו לכם הלא אתם חייבים לעשות למחר כהיום וא\"כ אימתי תמלאו ותשלימו החסרון של היום, ונכון הוא: ",
+                    "עוד כתב הר\"י ן' שושן ז\"ל ואם לא עכשיו אימתי שאם אנוח רגע זה יהיה עלי לטורח ולעסוק בתורה ברגע העתיד כי ההרגל על כל דבר שלטון עכ\"ל: ",
+                    "והרב ר' משה אלשקאר ז\"ל כתב אם אין אני לי מי לי לפי שאין מי שיכריח לאדם לעשות טוב או רע והבחירה ביד האדם לכך אמר אם אין אני לי לא יש שר ומושל שיכריח אותי לדרך הטוב ואמר וכשאני לעצמי מה אני כלומר זה שאני לעצמי ובבחירתי אין מי שיכריחני בזה מה אני כמו מה רב טובך לפי שאני נחשב עי\"ז יותר מהמלאכים לפי שהמלאכים הם הכרחיים: ",
+                    "או יאמר אע\"פ שאני מעורר את עצמי לעבודת השם יתברך איני יכול לעשות אחד מני אלף ממה שאני חייב לעשות לבורא שהפליא עמי הפלא ופלא. ואם לא עכשיו אימתי לפי שימות האדם נחלקים לשלשה חלקים זמן העמידה זמן עליה זמן ירידה ואם לא עכשיו בזמן העליה שהוא הבחרות וכ\"ש בזמן העמידה והירידה אימתי. כמו שאמרו בזוהר בפסוק מפני שיבה תקום כלו' קודם בא זמן השיבה עכ\"ל: ",
+                    "ורבינו יונה ז\"ל כתב אם לא עכשיו בימי הנערות אימתי כי בימי הזקנה לא יוכל לעשות וכן אמר דוד המלך ע\"ה אשר בנינו כנטיעים מגודלים בנעוריהם ר\"ל כי הנטע בעודו קטן יוכל לגדלו שיהיה עצו ישר ולא עקום אך אחר שגדל עקום קשה הוא לתקנו כן האדם בעודו נער נקל הוא לסור מן הרע ולהיות גדל בדרך הטוב אך אם הזקין ברשעתו לא יוכל להניח דרכו הרע וכענין שנאמר חנוך לנער ע\"פ דרכו גם כי יזקין לא יסור ממנה עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר מנחם לבית מאיר ז\"ל כתב אם אין אני לי מי לי שהבחירה בידי ואין עלי מכריח לי במעשי וכשאני לעצמי אף אם אתעסק במפעל הטוב שהוא לי לבדי איך יספיק לי עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר מתתיה היצהרי ז\"ל כתב אם אין אני לי רמז אל זמן שעבר כלומר מי לי בסבותי והתחלותי שיהיה לי שבתחלה אינו אלא בכח. וכשאני לעצמי רמז אל ההוה שיש לו מנגדים רבים ממקרי הזמן. ואם לא עכשיו אימתי רמז אל העתיד שאפשר שלא ישיגנו עכ\"ל: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>משום </b>דרבי שמעון אמר אל תעש תפלתך קבע שהכוונה לא תחשוב שתפלתך היא ראויה להתקבל וקבועה היא לבא עליך כל מה ששאלת וע\"כ אמר שמאי כי אף שבתפלה ראוי שלא יחשוב כן בעסק התורה יוכל האדם לחשוב שבשכרה ימלא כל משאלותיו ושהיא קבע לבא עליו כל מה שישאל כי תלמוד תורה כנגד כולם. ואמר אמור מעט ועשה הרבה שיעשה צדקה פעמים הרבה בלי שום נדר קודם אל המעשה ולא ידור אלא פעם ביובל כי טוב שלא תדור וז\"ש אמור מעט כלומר תדור פעמים מועטות על צד ההכרח ורוב הפעמים עשה הצדקה בלי נדר וז\"ש ועשה הרבה וז\"ש הכתוב מוצא שפתיך תשמור הנדר שרוצה לצאת משפתיך שמור אותו שלא יצא אלא עשה הצדקה בלי שום נדר כי טוב אשר לא תדור וא\"ת כשאני עושה הצדקה אני נותן פרוטה אחת והנדר כשאני נודר אני נודר הרבה לכן אמר ועשית כאשר נדרת עשה מה שתעשה בלא שום נדר כמו אם היית נודר וז\"ש כאשר רדרת וכשם שהיית נודר הרבה כן עשה הרבה מבלי שום נדר שהרי מה שאתה נודר בפיך הוא מה שנדר לבך וז\"ש נדבה אשר דברת בפיך כלומר נדבת לבך הוא מה שדברת ונדרת בפיך ולהורות בפני רבים שאתה נדיב לב ובעל צדקה דלאו ברשיעי ושופטני עסקינן וכיון שהוא נדבת לבך לאהבת ה' כן תעשה בלא נדר הרבה כאלו היית נודר: ",
+                    "אי נמי אמר אמור מעט ועשה הרבה כאשר עשה אברהם אבינו לאורחים שאמר תחלה ואקחה פת לחם מעט ואח\"כ עשה הרבה ויקח בן בקר רך וטוב ואם אין לך יכולת לעשות להם הרבה על פחות הראה להם פנים צהובות כי זה יהיה חשוב להם יותר מאם נותן להם שור אבוס ופניך כבושות בקרקע. וז\"ש והוי מקבל את כל האדם בסבר פנים יפות כלו' אם אין לך ממון הרבה ליתן הרבה לפני האורחים אשר באו לביתך אלא מעט על הפחות הסבר להם פנים: ויש מי שפירש אמור מעט ועשה הרבה כלומר אף כשתעשה תורתך עיקר הזהר בפיך שלא תוציא בשפתיך לקבוע יום ולילה למודך שאם תעשה כן תצטרך לקיים דבריך ואולי לא תוכל ותמצא מפר נדריך לכן אמור מעט והעשיה תהיה מרובה: \n",
+                    "<b>והוי מקבל את כל האדם בשמחה </b>כלומר אע\"פ שתעשה תורתך עיקר ותלמוד תמיד התנהג עם הבריות ביושר ולא מפני הלימוד תפרוש מהם רק קבלם בשמחה ובגילה ומתוך כך ישלמו מעשיך ע\"כ: ",
+                    "ואפשר לי עוד לפרש עם מה ששמעתי בפסוק כי אם בתורת ה' חפצו ובתורתו יהגה יומם ולילה שהוא כפול ויש בו שינויים בתחלה אמר תורת ה' ואח\"כ תורתו ובתחלה אמר חפצו ואח\"כ אמר יהגה יומם ולילה. אלא לפי שיש בתורה שני מינים. האחד חלק סודות התורה שהוא מה שנגלה לרבי שמעון בן יוחאי וחבירו וחלק זה נקרא תורת ה' ובחלק זה אין יכולת ביד האדם להשיגה ואין האדם יכול לעשות עוד בזה החלק רק להיות חושק ומשתוקק אליה בתשוקה רבה ולכן אמר חפצו שזהו מה שבידו לעשות בזה החלק. ויש חלק אחר בתורה שהוא פשטי הכתובים והדינים שבין אדם לחבירו והאיסור והמותר וחלק זה ביד האדם הוא להשיגה אם ישים אליה לבו רוחו ונשמתו ועל חלק זה אמר ובתורתו מי היא צריכה אליו לידע האסור והמותר לעבוד את בוראו וגם שבידו להשיגה ובזה החלק צריך שיהגה בה יומם ולילה כדי שידע וישיג אותה למען ישמור לעשות ככל הכתוב בה. ועל החלק השני הזה דבר בכאן שמאי במשנה זו וע\"כ אמר עשה תורתך קבע כי בחלק הזה שהוא שלך ותורתך כאמור ראוי לך להיות קובע בה תמיד יומם ולילה הרי בחלק הלימוד וכנגד המעשה אמר אמור מעט ועשה הרבה ואמר אף שתהיה שלם בלימוד ובמעשה לא תתגאה ויהיו שאר בני אדם לנגדך כאין רק הוי מקבל את כל האדם בסבר פנים יפות כאלו אתה והם שוים: ",
+                    "והחסיד ז\"ל כתב שהשלם הזה כלל במלות מועטות כל השלשה דברים שזכר שמעון הצדיק עם פירושי התנאים הבאים אחריו ואשר פירשו דבריו. באמרו עשה תורתך קבע כלל התורה עם פירושיה יהי ביתך בית ועד לחכמים וכו'. ובאומרו אמור מעט ועשה הרבה כלל העבודה עם פירוש אנטיגנוס ובאמת אין לך עושה הרבה כעושה לשמה כי העושה לשמה מסייעין אותו מן השמים ונמצא עושה יותר ממה שחשב וידוע שהעושה יותר ממה שחשב הוא מאשר גברה בנפשו תשוקת המעשה. ובאומרו והוי מקבל את כל האדם בסבר פנים יפות כלל גמילות חסדים כפירוש יוסי בן יוחנן איש ירושלים עכ\"ל: ",
+                    "והרשב\"ם ז\"ל כתב שמצא בנוסחא אחרת של אבות דרבי נתן ששנו כך עשה תורתך קבע שלא תקל לעצמך ותחמיר לאחרים ולא תחמיר לעצמך ותקל לאחרים אלא תהא תורתך קבע לך ולאחרים שנא' כי עזרא הכין לבו לדרוש את תורת ה' ולעשות ואחר ללמד את בני ישראל הרי עתה עלה בידינו פירוש אחר בעשה תורתך קבע לקבוע לך ולאחרים בשוה. ואפשר לי עוד לומר שהכוונה שיהיה נאה דורש ונאה מקיים ויזהיר מעט לאדם ויעשה הוא הרבה ואז יהיו דבריו נשמעים וזהו אמור מעט ועשה הרבה דקאמר: ",
+                    "ועוד שמעתי במה שאמר אמור מעט ועשה הרבה שבא להזהיר לאדם שמעולם לא יוציא מפיו הטובה שבלבו לעשות לא יאמר אעשה מצוה זו היום או אלמוד ה' פרקים היום כי בסגולה הוא כשהאדם מוציאה בשפתיו אז אינו לומד מה שאמר כי השטן מקטרג ומביא עליו כמה עכובים דכיון שמוציאו בשפתיו מיד הדבר נשמע בין המקטריגים ומעכבים בידו ולכן אמר לו אמור מעט ובזה תעשה הרבה שאם אתה אומר לעשות הרבה אפי' מעט לא תוכל עשות כדאמרן: ",
+                    "והרב ר' יהודה לירמא ז\"ל כתב כל זמנך עסוק בתורה כדי שתהיה בקי בחדרי התורה וזהו עשה תורתך קבע ולא תאמר בלבך כבר קבעתי זמן הרבה ומעתה איני צריך להטריח את עצמי כל כך אלא אמור שמעט קבעת עד עתה ועשה מכאן ואילך קביעות יותר גדול וזהו ועשה הרבה ובשביל שיגעת וקבעת הרבה בתורה אל תמנע מלקבל את כל האדם בסבר פנים יפות באמרך שאינך רוצה להתבטל מקביעתך אפי' רגע אחד אלא קבל אותם בסבר פנים יפות עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר משה אלשקאר ז\"ל כתב עשה תורתך קבע זכר שלשה שלמיות שזכר ירמיה הנביא ע\"ה חכמה גבורה עושר, כנגד מעלת החכמה אמר עשה תורתך קבע ואז אתה יכול להלל עצמך כי בזה יש בך כח ללמוד וללמד ולהועיל מחכמתך לזולתך לא כן אם לא תעשה קבע וז\"ש אל יתהלל חכם בחכמתו כלומר שאינו מועיל לזולתו. וכנגד העושר אמר אמור מעט ועשה הרבה וזהו אל יתהלל עשיר בעשרו שאינו רוצה להועיל לזולתו. וכנגד הגבורה אמר והוי מקבל את כל האדם בסבר פנים יפות ואם תמצא אותם בצרה ותוכל להצילם בגבורתך הצילם ואם אין אתה עושה כן החלוש יותר טוב ממך וז\"ש ואל יתהלל הגבור בגבורתו שלא תועיל לזולתו: ",
+                    "או יאמר והוי מקבל את כל האדם ולא אמר את כל העולם כלומר מי שהוא במדרגת אדם וישאל שאלת אדם אבל כשישאל שאלת נבלים אין לחוש ממנו וכמ\"ש הכתוב אל תען כסיל כאולתו עכ\"ל: ",
+                    "ורבינו יונה ז\"ל כ' והוי מקבל את כל האדם בשמחה ולא בפנים של זעם שישנאוך וכן אמרו חכמי המוסר רצונך שתחפוץ חפוץ מה שלא תחפוץ כלומר רצונך שיהיו כל העולם חפצים בך תעביר חפצך מפני חפצם ובטל רצונך מפני רצונם עכ\"ל: ",
+                    "והחסיד הרב ר' יוסף ן' שושן ז\"ל כתב אמור מעט וכן אמר הכתוב מוצא שפתיך תשמור ועשית ולא אמר מוצא שפתיך תעשה אלא תשמור שלא תשכח מה שנדרת כדי שתעשה ואמר שלמה ע\"ה שן רועה ורגל מועדת מבטח בוגד ביום צרה אמר זה על מי שאינו עומד בדבורו ומבטיח לחבירו ואינו עושה כגון שאומר לו לך קנה סחורה פלונית ואני אלוה לך מעות וזה העני בוטח בו וקונה מה שהיה מפחד מלקנות וזה הרשע בוגד בו ונפש הוא חובל כי אליו הוא נושא את נפשו. והכוונה כי מי שיחסר לו שן יזהר שלא ילעוס במקום אותו השן וכן מי שהוא חגר אינו פוסע פסיעה גסה אבל מי שיש לו שן ורגל וסבור ששנו חזק ובא ולעם ונמצא רעועה יסתכן ואולי יחנק וכן הסבור שרגלו רגל ישרה והפסיע ומעדו רגליו כן יקרה לבוטח במבטת בוגד עכ\"ל: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>אפשר </b>שכוונת השלם הזה להזהיר לאדם שלא ילמוד תורה אלא מרב אחד בלבד ולא ליגמר מכולא עלמא שכן מצינו שאחז\"ל על רב יהודה שאין לסמוך על שמועתו משום דמכולי עלמא גמר ועל זה הזהיר רבן גמליאל ואמר עשה לך רב אחד לבד ובזה תרויח שתסתלק מן הספק שאם אתה לומד משנים או שלשה רבנים יתערבב שכלך כי לפי מה שקבלת מרב זה תאסור ולפי מה שקבלת מן הרב השני תצטרך להתיר נמצאת שאתה בספק שאין אתה יודע לאיזה צד תהיה נוטה ואיזה הדרך ישכון אור ולכן עשה לך רב אחד ובזה תסתלק מן הספק: ",
+                    "ואמר אל תרבה לעשר אומדות לפי שידוע שלפי שכלו וסברתו ועיון הרב ככה ירגיל התלמיד את שכלו וסברותיו ויעיין כפי דרכי רבו וכאומר דעת הרב כך אומר דעת התלמיד בעיון ובהכרעה ונמצא שאומד דעתו הוא ממש אומד דעת רבו ואם ילמד מאנשים הרבה לא יוכל ללמוד דרכי כולם לפי שאיש לדרכו פנה וזה סיני וזה עוקר הרים ונמצא שהתלמיד הזה הלואי ואולי שיקח עישור אומד דעתו של כל אחד ואחד ולכן אמר מה לך להרבות לעשר אומדות וללמד מעט מזה ומעט מזה: ",
+                    "ובספר לב אבות כתב ז\"ל שמעתי אומרים שמכאן והלאה לא הזכיר במדברים לשון קבלה כי לפי שהראשונים לא הוזכר בהם רב ורבי ורבן רק שמם לכן היה צריך שיתאר דבריהם וישבח אותם באמור אלינו שנתקבלו אותם הדברים איש מפי איש מפי מרע\"ה מפי הגבורה ואולם מכאן והלאה שיתארם בשם רבי ורבן א\"צ עוד לזה. ויקשה בעיני שהואיל והוסכם שגדול מרבן שמו הלא בעבור זה לא יצטרך לזכור קבלה. אלא שעד כאן הוזכרו אלה הזוגות שהיו מקבלים מרבותיהם מובהקים בדרך קבלה ומסורה יותר ממה שהיו הם מפלפלים בעיוניהם ועדיין לא נפלו ביניהם ספקות וקושיות כמו שקרה להם אחרי כן ולכן הזוגות האלה שהיו להם מלמדים מוסרים ונותנים דרך שמועה וקבלה כל התורה שבעל פה היו מזכירים בהם לשון קבלה וגם ליותר שבח ושלמות לא היו מתארים אותם אלא בשם לבד כי קרה להם כמו לנביאים ולזקנים הראשונים. אמנם אחר הלל ושמאי פסקו הזוגות ורבו המחלוקת כמו שאמרו ז\"ל משרבו תלמידי הלל ושמאי נעשית תורה כשתי תורות וכן אמרו שאנו מוצאים שהם בחייהם לא נחלקו ומתלמידיהם לא זזה המחלוקת וע\"כ משם והלאה תורת כל חכם וחכם לא היתה מוגבלת מקובלת ונמסרת כמו אצל הראשונים כי חודשו ספקות הרבה והיו צריכים הם להחזירם מפלפולם ולהתבונן ולחדש פירושים חלוקים בשמועות וע\"כ לא נאמר בהם לשון קבלה וגם בעבור זה הם מתוארים בלשון רב ורבי לפי שלא היו כמו הראשונים בענין השמועה אלא מתחכמים ודורשים מעצמם וזה לא לעזר ולא להועיל כי לבושת וגם לחרפה בעונותינו עכ\"ל: ובזה אפשר שיובן כוונת האדון הזה כי בראותו כי ממנו ואילך פסקו הזוגות ורבו המחלוקת וחודשו הספקות וצריך האדם מכח פלפולו ועיונו והתבוננותו להיות רב ורבי ללמד לעצמו ולסלק ולהסיר מעליו ספק ממכשולות לז\"א עשה לך רב כלומר כיון שכבר נפסקה הקבלה צריך שתעשה לעצמך רב ורבי ושתלמד לעצמך מעיונך ומפלפולך ומרוב הפלפול תוציא הדין לאמתו ותוציא לאור משפטו ותסתלק מן הספק וז\"ש והסתלק מן הספק. ולפי שכבר אפשר להסתלק מן הספק בלי שום עיון בשיחמיר על עצמו כשהוא בספק בדין איסור והיתר לז\"א ואל תרבה לעשר אומדות כלומר לא תעשה כמו האיש כשמוציא מעשרותיו בלא מדה אלא באומד ומפני הספק מרבה ומפריש יותר מן הראוי עד שיראה בעיניו שבודאי פירותיו מתוקנים לא תעשה כן אתה בדין שהוא ספק אצלך שתטה לבך להחמיר כדי להסתלק מן הספק דכחא דהיתרא עדיף וטוב לך להיות יגע ולעיין ולהסתלק מן הספק מכח הפלפול כי דרך זה עדיף יותר: א\"נ שיעשה לו רב ללמוד ממנו אמנם שיהיה רב וחכם גדול שבודאי יוכל ללמוד ממנו ולא יעשה לו רב שיהיה ספק אם הוא חכם גדול יותר מן התלמיד או אם התלמיד יודע יותר מן הרב וז\"ש והסתלק מן הספק כלומר הסתלק מלעשות לך רב איש שהוא ספק אם יודע יותר ממך כדי שתוכל ללמוד ממנו: ",
+                    "ובספר לב אבות כתב עשה לך רב כלומר תקבלהו עליך לרב וכדי לקבל תועלת מן הרב צריך שהתלמיד יאמין לו מאז ויסמוך על דבריו וז\"ש והסתלק מן הספק כלומר לא תספק כלל בדברי רבך אלא סמוך עליו כי זולת זה לא יועיל לך. ויש מי שפי' שמה שהזהיר השלם הלז על הספק שיסתלק ממנו לפי שעונש הספק מרובה מהודאי שכן מצינו שהאוכל חלב בשוגג לכשיודע לו יביא חטאת שוה מעה כסף ואם הוא ספק אם אכל חלב או שומן מביא אשם תלוי לא פחות משתי סלעים שהם מ\"ח מעין. והטעם כי מי שיודע בודאי שחטא נפשו מרה לו ומבקש כפרה ומתחרט ומתפלל אל אלהיו שירחמהו בלב נשבר ונדכה אך מי שהוא בספק אין לבו נשבר בקרבו: ",
+                    "וה\"ר משה אלשקאר ז\"ל כתב ר\"ג אומר עשה לך רב שאם תרצה להסתלק מן הספק עשה לך רב כלומר עשה עצמך רב שתשתדל בלימוד כדי שתוציא הדבר לאור ואין זה כי אם כשתעשה תורתך קבע כמאמר שמאי כי אינו דומה שונה פרקו וכו': \n",
+                    "<b>ואל תרבה לעשר אומדות </b>כלומר אל תבקש גדולה לעצמך ותראה לאנשים שאתה בקי בהוראה ושאינך צריך לעיין בדין כי אם לפי אומד דעתך אתה מדמה הענינים ותוציא הסברא וההוראה בלשון מעשה כי מלתא אגב אורחיה קמ\"ל. והנה ר\"ג ג\"כ בא לחזק דברי הקבלה. האחד כנגד מה שאמר הוו מתונים בדין אמר עשה לך רב כמו שביארנו. וכנגד מ\"ש והעמידו תלמידים הרבה אמר והסתלק מן הספק שבדברי התלמידים יצא הדין לאור. וכנגד ועשו סייג לתורה אמר ואל תרבה לעשר אומדות והוא שיהיה חכם בקי מוציא הדין על פי התורה לא על פי השכל וזה יהיה סיבה שלא תתבזה תורתו וזהו סייג לתורה: ",
+                    "וה\"ר מנחם לבית מאיר ז\"ל כתב ר\"ג אומר עשה לך רב והסתלק מן הספק למעלה אמר עשה לך רב לענין הלימוד שתהא חכמתו מקובלת מזולתו אבל בכאן מיירי לענין הוראה שאם בא הוראה לידך מה שאינו מבורר בגמרא ותצטרך להוציאה מן הסברא עשה לך רב כדי שיתברר לך הענין והסתלק אתה מן הספק ולא תהא בוש מלשאול ואף אם לא תמצא גדול ממך תשאל אף לקטן ממך אולי יתברר לו מאיזו שמועה שלמד ואם לא יתברר לשום אחד ותצטרך להורות מן הסברא תצרף עמך כל מה שאפשר כי היכי דלמטינהו שיבא מכשורא והסתלק אתה מן הספק ומקבלת כל העונש. ואל תרבה לעשר אומדות רמז בזה שלא יתמיד להורות במה שלא נתברר בגמ' דרך אומד וסברא אלא יפשפש בהלכות עד שימצא עכ\"ל: ",
+                    "ורשב\"ם ז\"ל כתב ואל תרבה לעשר אומדות ועל התרומות אינו מזהיר שלא לתרום מאומד דאמר מר חטה אחת פוטרת כל הכרי וכן תרומת מעשר אפי' שניתן בה שיעור ניטלת באומד דגמרינן לה מתרומה גדולה כדכתיב ונחשב לכם תרומתכם וגו' כתרומה גדולה הנטלת דגן מן הגורן מה תרומה גדולה נטלת באומד ומחשבה אף כן תרומת מעשר עכ\"ל: ",
+                    "והחסיד הרב רבי יוסף ן' שושן ז\"ל כתב ואל תרבה לעשר אומדות תימה בעיני למה לא אסר בהחלט מכל וכל שלא לעשר אלא במדה ולימא ואל תעשר אומדות מאי ואל תרבה. ולכו אני אומר שהכוונה שאפי' שתתכוון להרבות במעשר ולתת יותר מן השיעור שמא תטעה באמדן דעתך עכ\"ל: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>הרשב\"ם </b>ז\"ל פירש שזהו רבן שמעון מהרוגי מלכות ומה שלא אמר רבן שמעון אומר שמא קודם שנסמך נשיא אמר דברים אלו וקבעום על שמו בילדותו שאמרם באותו זמן וכתב ז\"ל שקצת קשה לזה שאמר כל ימי ואין אומר כן אלא מי שהוא זקן ושמא לא נתמנה נשיא אלא בסוף ימיו כי אביו רבן גמליאל הזקן האריך ימים וכוונת כל ימי גדלתי בין החכמים לומר לך ראוי לסמוך עלי בזה כי הרבה בדקתיו ונסיתיו ומצאתיו אמת. ולא מצאתי לגוף טוב משתיקה ואפי' שיבזוהו ויחרפוהו ישתוק כמאמר שלמה אל תען כסיל כאולתו ואמר אחד מהחכמים בצותו לבנו מי שאינו סובל דבר אחד ישמע דברים רבים. ואמר אחר לא תוכל להלחם עם נבל כמו שתחריש לו ובזה תכניעו ותשיב צור חרבו ואמרו חז\"ל כי השומע חרפתו ואינו משיב עליו הכתוב אומר ואוהביו כצאת השמש בגבורתו ודימו שומע חרפתו ואינו משיב לשמש כי כמו שהשמש שמע חרפתו מהלבנה שקטרגה ואמרה א\"א לשני מלכים שישתמשו בכתר אחד ואמר לה לכי ומעטי את עצמך כן השומע חרפתו ואינו משיב האיש המחרפו יתמעט והוא יאור באור החיים כמו השמש בגבורתו וכוונת בגבורתו כשיהיה אור השמש שבעתים כאור שבעת הימים שיגדל אורו שלש מאות וארבעים ושלשה פעמים יותר מעכשיו וכמו שתרגם יונתן בן עוזיאל ובהיות השתיקה יפה עד מאד בא להזהיר לתלמידים שהם גדילים בין החכמים כמו שהיה הוא בעודו תלמיד לשתוק בפני רבותיו. אבל הרב מצוה עליו שלא לשתוק רק ללמד לתלמידיו. אמנם יש עליו אזהרה למעט הדברים במה שאין צורך וכמו שאמרו רז\"ל לעולם ישנה אדם לתלמידיו בדרך קצרה אמנם בשתיקה לא הזהיר אלא לתלמידים אשר הם גדילים בין החכמים רבותם, ע\"כ תורף דבריו ז\"ל: ",
+                    "וה\"ר משה אלמושנינו ז\"ל דרך גם כן דרך זה במה שאמר כל ימי גדלתי בין החכמים ואמר כי החכמים הם החכמים המישרים אל המעשה ואמר שלא מצא לתיקון הגוף טוב מהשתיקה והוא רמז על השמיעה מההקדמות הצריכות להישרת המעשה וזה נרמז במלת שתיקה כי שתיקה לא תאמר רק כאשר יהיה האדם בחברת אחרים שהם מדברים והוא שותק שאם הוא יושב לבדו ואין איש עמו מדבר לא שייך שם שתיקה כלל וביאר כתנא שהשומע ההישרה אל הפעולות הטובות ראוי שישמע מאיש חכם ירא וסר מרע נאה דורש ונאה מקיים ולא זו בלבד אלא שיאמר וידרוש מעט ויעשה הרבה יותר על מה שדורש וזהו אומרו לא המדרש הוא העיקר אלא המעשה ירצה הדורש והמדבר בעניני תיקוני הגוף שהשתיקה טובה לפניו הנה הוא כשיהיה עיקרו המעשה וע\"כ המרבה דברים יותר מהמעשה מביא חטא שכשיראו שהוא נאה דורש ואינו מקיים יגרום חטא אל השומעים דבריו שלא יאמינו לשום דבר מדבריו כשיראו שהוא מרבה בדבריו יותר ממה שעושה ובזה יתיישב אומרו המרבה דברים כי הרבוי יהיה יתר על הגבול הידוע ובכאן לא הודיענו גבול כדי לידע מה הוא הרבוי ובכן ע\"פ דרך זה יהיה הדבור הרב כאשר יהיה יתר על המעשה ע\"כ תורף דבריו. גם פירש לא מצאתי לגוף טוב משתיקה על הסבלנות ששומעים חרפתם ואינם משיבים ואמר שלא המדרש בזה הוא העיקר כשידע שהסבלנות הוא טוב רק הרגל המעשה בסבלנות הנזכר הוא הוא העיקר כי רבים ידעו ויבינו גדולת מעלת תועלת הסבלנות אך לא יפעלו כאשר ידעו והבינו ע\"כ מה שיעשה קנין בנפש הוא מעשה ע\"כ: ",
+                    "ואפשר לי לפרש בשנדקדק תחלה מה הוא זה שאמר ולא מצאתי לגוף טוב משתיקה כי הלא הלימוד וההגד' בתורה והעבודה שהיא התפלה לא יעשה בשתיקה כ\"א בדבור ומותר האדם מן הבהמה אין כ\"א הבדל הדבור והשותק נמשל כבהמה גם מה שאמר ולא המדרש הוא העיקר חלא המעשה מי לא ידע בכל אלה שהמעשה הוא העיקר ואדרבה מי שדורש ואינו מקיים גדול עונו מנשוא, ועוד כי ממה שאמר שלא המדרש הוא העיקר נראה שאף שהמדרש בלא מעשה אינו הוא העיקר על הפחות הטפל אליו הוא ואין הפרש ביניהם אלא שזה עיקר וזה טפלה לו וזה אינו כי המדרש בלא מעשה גדול עונו מנשוא האיש העושה זאת. ועוד דמאי דקאמר וכל המרבה דברים מביא חטא היה יותר צודק אחר לא מצאתי לגוף טוב משתיקה כי שם ביתו. ועוד מה בא ללמדנו כי זיל קרי בי רב הוא ברוב דברים לא יחדל פשע. ולכן אני אומר כי במה שאמר כל ימי גדלתי בין החכמים הודיענו מוסר אחר שהיה בו כדי שאחריו כל אדם ימשוך וזה כי הוא היה נשיא על כל ישראל ועם כל זה היה מקטין עצמו בפני החכמים כאלו הוא הקטן שבכולם וז\"ש כל ימי לכלול אפי' אחר שנתמנה נשיא ואמר גדלתי בין החכמים כקטן המתגדל בין ברכיהם כי ידוע כי מי שמגדלין אותו המגדל הוא הגדול והנגדל עמו הוא קטן ממנו וכענין המגדל יתום קטן בתוך ביתו ואמר כי היה שפל בעיניו ומראה לחכמים כאלו הוא טפל אליהם והרי זה לבדו מוסר א'. ואמר עוד מוסר שני ולא מצאתי לגוף טוב משתיקה לא דבר בכבוד הנוגע אל הנפש כגון לימוד התורה והתפלה וכיוצא כי באלו הדבור טוב מאד אלא בדברים הנוגעים לצרכי הגוף אמר כי בהם טובה השתיקה וזה דקדק במלת לגוף דקאמר דלא קאמר ולא מצאתי טוב משתיקה אלא לא מצאתי לגוף לצרכי הגוף. ודבר ג\"כ בנוגע אל הנפש ואמר כי גם בזה לא המדרש והדבור בהם הוא העיקר אלא המעשה והכוונה לפי שלפעמים מתקבצים חכמי העיר לעמוד בפרץ כי ראו שהעם פרצו גדר באיזה איסור ורוצים להוכיח את העם שישובו איש מדרכו הרעה ולתקן להם תיקונים וסייגים כדי שלא יעברו על האיסור ההוא ואח\"כ מוציאים כל הזמן בדרשות בהראותם גדולת תהלת חכמתם שישמע העם את דבריהם כי נעמו ועושים מזה העיקר והתיקון אשר היתה אליו הכוונה לא יצא לפועל כי הוציאו זמנם בדרשות ולכן אמר כי לא המדרש הוא העיקר אלא תיקון המעשה אשר אליו היתה הכוונה ואדרבא החכם הזה שהאריך בדרשה והרבה דברים מביא חטא לשתי סבות האחת כי מעתה יכבד ויגדל עונש העוברים על האיסור ההוא כי הם מותרים ועומדים ומוטב שיהיו שוגגים ואל יהיו מזידים ועוד שמזכירין עונותיהם של ישראל לפניו ית' וז\"ש מביא חטא כי מביא ומכניס החטא שיקטרג עליהם לפני ית' ולכן העיקר הוא שיעשו התיקון שרצו לעשות ולא יוציאו זמנם בדרשה כי לא המדרש הוא העיקר: ",
+                    "והרב ר' משה אלשקאר ז\"ל כ' שמעון בנו אומר וכו'. לפי שאמר אביו עשה לך רב אמר כנגדו אני למדתי מאבי וכל ימי גדלתי בין החכמים. וכנגד מה שכתוב והסתלק מן הספק אמר לא מצאתי לגוף טוב משתיקה והוא שאם היה אדם שואל לי הוראה לא הייתי מורה לפני מי שגדול ממני בחכמה, וכנגד ואל תרבה לעשר אומדות והוא כמ\"ש שבשביל שיאמרו עליו שהוא חכם קופץ ומורה כפי מה שיזדמן בפיו אמר לא המדרש הוא העיקר אלא המעשה והוא שאין שבח שיקראו לך חכם ואין בך מעשה. ",
+                    "ויש מי שפירש ע\"ד הלכה לא מצאתי לגוף שיגיע טוב לתלמידים מהשתיקה אמנם הדבור לפני החכם הוא היותר טוב מהשתיקה שאם יסכל ילמדהו ואם ישכיל ישבחוהו: ",
+                    "ויש מי שפירש לא מצאתי וכו' בענין קץ המשיח ומה שתאר קץ המשיח בשם גוף לפי שאז\"ל אין בן דוד בא עד שיכלו כל הנשמות שבגוף. ",
+                    "ואמר לא המדרש הוא העיקר שלא תאמר איני נזהר בענין השתיקה רק בביה\"מ וכמ\"ש גם אויל מחריש וגו' אמנם כשאהיה טרוד בעסקי לדבר דברים בדבור המותר אין לי חשש ע\"כ אמר לא תחשוב כזה שלא המדרש הוא העיקר כלומר אין עיקר אזהרתי לך בשתיקה בענין כשמצאת בבית המדרש כ\"א בענין הדרך ארץ והוא המעשה וע\"כ סמך לזה וכל המרבה דברים מביא חטא ובודאי שהוא מדבר ומזהיר בחלק המותר ולא בחלק הנאסר והנמאס כי שם אפי' המיעוט אסור ואיך לא הזהיר כ\"א על הרבוי. וגם כי אפשר שמדבר עם החכם שכל מה שיוכל לשתוק ולקצר בדבורו יקצר ויהיו דבריו מעט הכמות ורב האיכות ולכן אמר ולא המדרש הוא העיקר וכו' כלומר התועלת הנמשך מן הדרשה של חכמים הוא המעשה אשר ילמדו ב\"א וזה הוא בדברים הפשוטים אבל באלהיים כל המרבה דברים מביא חטא ותקלה לאנשים אשר לא יבינו דבריו וכנגד זה אמר ברוב דברים לא יחדל פשע וגו' ואמר כבוד אלהים הסתר דבר וגו' עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר מנחם לבית מאיר ז\"ל כתב שמעון בנו אומר כל ימי גדלתי וכו' בתחלת למודו אמר זה שהיה גדל בין החכמים ושבח השתיקה כדי להטות אזנו ולבו לשמוע הדברים מפי החכמים וחכמי המוסר אמרו טובה עצלות השתיקה מעצלות הדבור ורבים נתבלבלו בביאור המאמר כי עצלות הדבור אצלם שיהיה עצל מלדבר וזו היא השתיקה ולכן פירשוהו שהוא נגזר מלשון ערבי עצלה לשון שתיקות. ואצלי יש עצלה שנמשכת ממנה השתיקה ומיירי בענין הלמוד והחכמות כי מי שיש לו עצלה שלא ללמוד כלל ועיקר מזה נמשך לו להיות שותק כשמדברים בדברי חכמה וגם אויל מחריש חכם יחשב ויש עצלה אחרת שרוצה ללמוד אבל לא לטרוח ולהיות עמל לבא עד תכונת הדברים ולירד לעומקן ומזאת העצלה נמשכת הדבור כשהוא בין החכמים המדברים בדברי חכמה כי הוא חכם בעיניו ומזיק לו ולאחרים הפתאים השומעים את דבריו עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר מתתיה היצהרי ז\"ל כתב כל ימי גדלתי בין החכמים ובחנתי כל מוסריהם ולא מצאתי בכולם מוסר יותר מועיל מן השתיקה וכ\"ת שצריך לאדם לדבר עם בני אדם כדי שיאהבוהו האנשים מצד ידיעתו ויקרבוהו ויועילוהו לזה השיב כי לא המדרש הוא העיקר אלא המעשה ומעשיו יקרבוהו ומעשיו ירחיקוהו עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר יוסף ן' נחמיאש ז\"ל כתב כל ימי גדלתי בין החכמים ולא מצאתי לגוף לעמי הארץ הנמשלים לגופים טוב לחכם השתיקה בפניהם שלא יגלה להם סתרי תורה. א\"נ לגוף ר\"ל האיש החומרי אשר כלו גוף טוב לו השתיקה כי בדבריו יגלה חסרונו הפך האיש המשכיל. א\"נ אמר לגוף כדי להודיע שבדברים הגופיים הוא מדבר אבל בדברי תורה מצוה לדבר שנא' ודברת בם וכמו שאמרו ז\"ל אלם צדק תדברון לעולם יעשה אדם עצמו כאלם יכול בדברי תורה ת\"ל צדק תדברון. וכל המרבה דברים מביא חטא הוא סמוך למה שלפניו ולא המדרש הוא העיקר וכו' לומר שכל המרבה דברים אפי' בדברי תורה מביא חטא על דרך שאמרו לעולם ישנה אדם לתלמידיו דרך קצרה דברים מעטים מכללים ענינים מרובים עכ\"ל: ",
+                    "והחסיד הרב ר' יוסף ן' שושן ז\"ל כתב ולא המדרש עיקר אלא המעשה דכתיב לא ימוש ספר התורה וגו' למען תשמור לעשות ככל הכתוב שלא תוסיף ולא תגרע ממנו ואמר ככל הכתוב ולא אמר כל הכתוב אלא בכ\"ף הדמיון ללמוד ולכלול כל הטעמים הנכללים בו ודומים אליו אע\"פ שאינם כתובים בו והוא תורה שבעל פה עכ\"ל:  "
+                ],
+                [
+                    "<b>ראוי </b>לדעת אם השלשה אלה הם הג' שזכר שמעון הצדיק התורה והעבודה וגמילות חסדים או זולתם ואם הם עצמם למה הצריכו פעם שנית בכאן ואיך יסכימו אלה עם אלה. ורבינו יונה חלק ביניהם כי שם אמר עומד וכאן אמר קיים ופירש כי עומד ר\"ל שבשבילה נברא העולם כלומר על שבריותיו עתידין להיות לרצון לפניו ע\"י עשיית אלו הדברים וכו' ופירש קיים אחר שנברא העולם קיים בקיום אלו. אלו דבריו ז\"ל. ויש סעד לזה ממה שמצא ה\"ר יהודה לירמא גרסא בספר אשכנזים במשנת שמעון הצדיק דגרסי העולם נברא: ",
+                    "והחסיד ז\"ל כתב שדברי רבינו יונה צריכין פירוש שאם בשביל אותם השלשה הנזכרים בראש הפרק נברא והיו סבה להתהוות מכ\"ש שיהיו סבה שיתקיים ולא יפסד וא\"כ במאי פליגי או מה חדש. ופי' הוא ז\"ל דבריו והענין הוא ששמעון הצדיק דבר כפי זמנו שהיה בה\"מ קיים ורשב\"ג דיבר אחר החרבן שהוא היה נכדו של ר\"ג ואמר כי אע\"פ שאין אנו יכולים לקיים השלשה דברים שהזכיר שמעון הצדיק על מתכונתם והיה ראוי שיחרב אמר לנו שהוא קיים על אלו השלשה שזכר וזה כי יש הפרש בין שמירת הנמצא להתהוות הנעדר כי המים שקבלו חום חזק באש גדול ישמרו חומם באש שאינו כ\"כ חזק ואלו היו קרים לא יקבלו אותו החום החזק באותו האש וכן בכאן אלו היה העולם עתיד להיות על מה שהוא עומד עליו אחר החרבן לא היה נברא אבל למה שצפה השם ית' הזמן שהיה ב\"ה קיים כי אז היה לרצון לפניו על המצאם הג' דברים הנזכרים בראש הפרק על מתכונתם וכן הזמן שאנו מקוים בעוה\"ב ע\"ז ברא עולמו ועכשיו הוא מתקיים אחר שנברא על אלו השלשה דברים אף אם אינם במדרגת השלשה הראשונים ע\"כ ופשוט הוא שזו היתה כונתו אלא שקצר במובן: ",
+                    "ומדברי רש\"י ז\"ל נראה שגם מאמר שמעון הצדיק מדבר על ענין קיום העולם אחר הבריאה שכתב ז\"ל ועל העבודה של ב\"ה כמו ששנינו בתענית אלמלא מעמדות לא נתקיימו שמים וארץ לכך היו קורין במעשה בראשית כל השבוע. ועל ג\"ח מלוה מעותיו לעני וכו' וכן הוא אומר וחסד ה' מעולם ועד עולם על יראיו ללמדך שבשביל החסד העולם מתקיים עכ\"ל. נראה מדבריו שאין הפרש בין עומד לקיים וכן הוא ז\"ל במאמר שמעון הצדיק דנקט עומד נקט הוא בדבריו לשון מתקיים ועם זה הדרא קושיין לדוכתא, ולכן אני אומר כי על אלו השלשה דברים אשר זכר שמעון הצדיק העולם מתקיים אפילו אחר שנברא וצריך שאחד מהנה לא נעדרה והנה רשב\"ג שהיה אחר החרבן ראה שהעבודה שהיא עבודת הקרבנות חסרה כי התורה וג\"ח בכל זמן ישנה בעולם וע\"כ כדי להשלים מה שחסר הוצרכו שלשה דברים הללו שהזכיר רשב\"ג וכל שלשתן הם למלאות חסרון העבודה משום שהקרבנות יתחלקו בג' חלקים הלא הם. א' חטאות ואשמות הבאים לכפרת עון. והשני נדרים ונדבות. והשלישי זבחי שלמים. והנה כנגד חלק זבחי שלמים אשר היו כדי ליתן שלום בין ישראל לאביהם שבשמים הזהיר רשב\"ג על השלום שבין אדם לחבירו כי בהיות האדם אוהב שלום ורודף שלום בינו לחבירו גם הוא יתברך יעשה שלום לו ויהיה עמו בשלום. וכנגד הנדרים והנדבות אמר שצריך האדם להיות זהיר על האמת שיהיה נודר ומקיים מבטיח ועושה ואם ידור נדר לעניים לא יהיה ממחוסרי אמנה ומעלה עליו הכתוב כאלו הקריב קרבן כי הנותן לעני כאלו נותן אליו יתברך כענין מלוה ה' חונן דל. וכנגד החטאות ואשמות שהיו על כפרת עון ואם לא היה הקרבן שמכפר על עונו היה האדם נענש על עונו והקרבן היה מציל אותו מן הדין וע\"כ הזהיר על הדין כי כשיש דין למטה אין דין עונש מלמעלה ומתכפרים עונותיהם של ישראל ובזה הוה ליה כאלו כל השלשה דברים שהזהיר שמעון הצדיק קיימים ונעשים אף אחר החרבן ואמר שנאמר אמת ומשפט כי פסוק זה נאמר לזכריה הנביא שהיה בחרבן בית ראשון שאז נתבטלו הקרבנות ובטלה עבודה ולכן צוה על אלו השלשה שיהיו צריכים לקיום העולם והוראה לזה שקיום העולם תלוי על הדין שכאשר בירושלים יתום לא ישפוטו וריב אלמנה לא יבוא אליהם אז נחרבה וזש\"ה כי שמה ישבו כסאות למשפט כסאות וגו' כלומר כאשר שמה ישבו כסאות למשפט כל אותו הזמן ג\"כ ישבו כסאות לבית דוד ועמדה ירושלים על תלה: ",
+                    "ואפשר עוד שיש הפרש בין עומד לקיים כי עומד יאמר על עמידת הארץ עצמה שלא תתמוטט וכענין והארץ לעולם עומדת וקיים אמר על הדרים בארץ שיהיה להם קיום והארץ לא תשאה שממה ושאו ערים מאין יושב כי הנה העדר אלו השלשה דברים גורם רעה לבני העולם ועל אלו נחרב בית המקדש וגלו ישראל מעל אדמתם. על הדין כמש\"ה יתום לא ישפוטו וריב אלמנה לא יבא אליהם. על האמת דכתיב ותהי האמת נעדרת וגו' וכל אחד מהם שלום את רעהו ידבר ובקרבו ישים ארבו. ומצאתי בהרשב\"ץ שכתב שאמרו בפרק הבונה כי יש רמז כי העולם קיים על האמת וחרב על השקר כצורת האותיות שצורת אותיות אמת יש להם למטה מקום עמידה ומושב ואותיות שקר הם תלויות כי השי\"ן יורדת באלכסון בזוית מחודדת והקו\"ף רגלה תלויה והרי\"ש אין לה אלא רגל אחד וזהו סימן דקושטא קאי שקרא לא קאי ואם תהפך שקר ויהיה העליון תחתון יתקיים כי לשי\"ן שלשה כרעים וקו\"ף ורי\"ש מושבם למעלה רחב סימן כי השקר בהתהפכו יתקיים שהוא האמת שהוא הפך השקר נמצא שאין קיום לישוב העולם כי אם על האמת וגם בהעדר השלום נאמר חלק לבם עתה יאשמו לכן לקיום ישוב העולם צריך האדם להיות זהיר בשלשה דברים הללו: ",
+                    "ואפשר עוד שכל השלשה דברים מענין הדין הם ויובן עם מה שאחז\"ל כל הדן דין אמת לאמתו נעשה שותף להקב\"ה במעשה בראשית כי יש לדקדק בדבריהם שאם הוא דין אמת פשיטא שהוא לאמתו ומאי לאמתו דקאמר אלא לפי שאף אם ידין הדיין דין אמת הוא רוצה וחפץ שיארע הדין כן לזכות לראובן שהוא אוהבו ושמח הוא במה שיצא דין האמת בזכותו של ראובן לא ינתן לדיין הזה שכר דן דין אמת אפילו שהוא אמת לפי שהוא לא דן אותו לתכלית האמת עצמה כי אם לאהבת ראובן ולכן אמרו כל הדן דין אמת לאמתו כי אינו חפץ בדין ההוא ולא דן אותו לשום כונה אחרת ולא לשום תכלית אחר כי אם לתכלית אמתתו על דין כזה נעשה שותף להקב\"ה. וז\"ש בכאן על הדין דהיינו לעשות הדין כדין התורה ומלבד זה שיהיה הדיין דן אותו על האמת במה שהוא אמת לא לאהבתו של ראובן וגם על השלום הנמשך מן הדין כי הדיין משים שלום בין אדם לחבירו במה שהוא דן דיניהם ואף כי לפי דרך זה כלם חשובות אחת אמר כי הוא יתברך מעלה עליו כאלו עשה השלשה נפרדים ונותן לו שכר השלשה ולא שכר דבר אחד לבד ומביא ראיה מן הכתוב שיש לדקדק בו כי היה לו לומר אמת ושלום ומשפט שפטו והיה המשפט דבק למלת שפטו אלא הכונה להורות על מה שאמרנו כדי שמלת משפט יהיה נדרש לפניו ולאחריו טם מלת אמת ועם מלת שלום להודיענו כי שניהם מענין המשפט הם ועל שלשתן קאי מלת שפטו דקאמר כי שלשתם מענין המשפט הם: ",
+                    "ואפשר עוד ששלשתם הם מענין הדין באופן זה כי על הדין הוא אזהרה אל הדיין שיהיה דן דין אמת ולא יטה משפט ועל האמת הוא אזהרה לעדים שלא יעידו עדות שקר ועל השלום הוא אזהרה לבעלי דינים שאחר שנגמר ונפסק הדין כדין התורה יקבלו עליהם את הדין בשמחה ובטוב לבב ויעשו שלום ביניהם: ",
+                    "וה\"ר משה אלשקאר ז\"ל כתב על שלשה דברים וכו' על האמת שכשנכנסו ישראל לארץ אמר שלמה ע\"ה אתו מלבנון כל האמת בראשי תיבות וכשהפכו הקערה והפכו האמת אמר תשורי מראש אמנה אמת מהופך מה כתיב בתריה מראש שניר וחרמון רמז שיגלו בין האומות עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר מתתיה היצהרי ז\"ל כתב על הדין ועל האמת לפעמים צריך המנהיג להנהיג על פי הדין הגמור ואף שלא יהיה האמת כההיא דפרק אחד דיני ממונות אמר רבי שמעון בן שטח אראה בנחמה אם לא ראיתי אחד שרץ אחר חבירו לחורבה ורצתי אחריו ומצאתי חרב בידו מטפטף דם והרוג מפרכס אמרתי לו רשע מי הרג לזה אני או אתה אבל מה אעשה שאין דמך מסור בידי וכו' ולפעמים צריך לימשך אחר האמת ואפילו שיהיה כנגד הדין כההיא דשמעון בן שטח עצמו שתלה שמונים נשים באשקלון ביום אחד ואין אשה נתלית ורבי אלעזר ברבי שמעון היה הורג בלא עדים ולפעמים צריך להעלים עין משניהם לרדוף אחר השלום כפי מה שיבחון בשכלו שבזה יתקיים הדת והאמונה יותר ועל זה אמרו רז\"ל מלכי ישראל לא דן ולא דנין אותו ולא מעידין עליו שגדול השלום שהוא כלי המחזיק כל הברכות שנאמר ה' יברך את עמו בשלום עד כאן לשונו: ",
+                    "ורש\"י ז\"ל כתב שפטו בשעריכם וכתיב בתריה אולי יחנן ה' צבאות עכ\"ל: ",
+                    "והחסיד הרב ר' יוסף ן' שושן ז\"ל כתב על דין ועל האמת הפרש גדול יש בין הדין ובין האמת כי יש דין מרומה ואין אמת מרומה ועל כן אמרו חכמי האמת ז\"ל הדן דין אמת לאמתו כלומר לאמתו של אותו הדין המאורע שבעלי הדין מדיינין עליו ולא על פי הדין שכתוב בתורה ועל כן חייב כל אדם לשום אל לבו לדעת אמתת הדבר ושלא תפתה אותו ערמימות הטוענים ושישתדל לדעת את אשר בלבבם ולא את אשר בפיהם והדיין שדן בהם שורת הדין הוא עובר על לא תטה משפט והוא מחריב את העולם ועל כזה אמרו לא חרבה ירושלים אלא שהעמידו דבריהם על דין תורה וכתוב בתורה צדק צדק תרדוף כלומר תרדוף צדק הצדק לא צדק הטענות ולא אפילו צדק העדויות ואמרו חכמי האמת כי הדיין שהוא מרגיש שיש מרמה בדבר ואומר קולר תלוי בצואר העדים שהוא עובר על מדבר שקר תרחק ואמר ישעיה ע\"ה והריחו ביראת ה' ולא למראה עיניו ישפוט ולא למשמע אזניו יוכיח הכונה כי מי שיש בלבו יראת ה' לא ישפוט למראה עיניו כי העינים לפעמים יראו זכות ולא יוכיח למשמע אזניו מן הטוענים ולא מן העדים כי כל כך יבא קול השקר באזנים כמו קול הצדק ולכן לא ידין כי אם בדעת זכה ובלב שלם ירא וחרד על דבר ה' ומי שאינו נוהג כן העיד על עצמו שאין בו רוח יראת ה'. עד כאן לשונו: \n"
+                ]
+            ],
+            [
+                [
+                    "<b>רבי אומר כו'. </b>יש לדייק מאי קאמר איזו היא דרך ישרה שיבור לו כאלו ביד האדם לבור לו דרך כרצונו וחפצו ואינו כן שהרי התורה הדריכתנו בדרך הישרה ואין לנו ישרה ממנה דכתיב כי ישרים דרכי ה' ואומר והודעת להם את הדרך ילכו בה ואת המעשה אשר יעשון ועוד שהיה די שיאמר איזו היא דרך ישרה ויודע אני שמה שהשמיענו שהיא ישרה הוא כדי שיברור אותה האדם או יאמר איזו היא דרך שיבור לו האדם ופשוט הוא שבישרה מדריך אותו לא בעקומה ואין צורך למלת ישרה ועוד למה בא חצי המאמר בלשון נסתר שיבור לו האדם כל שהיא תפארת לעושה ותפארת לו מן האדם. וחציו בא בלשון נוכח והוי זהיר שאין אתה יודע הוי מחשב הסתכל וכו' כלם דבורים לנוכח. ועוד כי דבריו סותרים זה את זה כי הוא אמר שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות והוא קדם וקרא אותם קלה וחמורה כנראה שאדם מכיר המצוה הקלה וגם החמורה כי יש קלה ויש חמורה וזה אי אפשר אלא מפאת שכרה ואם כן איך חוזר ואומר שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות נותן טעם לפגם וסותר דבריו הראשונים. ועוד במה שאמר והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה גם זה לא יתכן עם מ\"ש שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות ואם הוא אינו יודע מתן שכרן של מצות איך יעשה זה הערך ויחשוב שכר מצוה שהוא אינו יודע מה הוא כנגד הפסדה. ועוד להבין מלת מתן דקאמר שהיה די שיאמר שאין אתה יודע שכרן של מצות. ועוד כי מ\"ש והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה הוא הפך סברת אנטיגנוס שאמר אלא הוו כעבדים המשמשים את הרב שלא ע\"מ לקבל פרס. ועוד להבין מה שאמר דע מה למעלה ממך היא מיותרת והיה די שיאמר דע מה למעלה עין רואה וכו'. גם להבין אמאי נקט אלו השלשה עין רואה וכו' יותר משאר דברים אחרים: ",
+                    "ולתרץ כל אלו השאלות אומר שרבינו הקדוש ע\"ה הקדים הקדמה זו לפי שהוא בא להזהיר לאדם שיהיה זהיר במצוה קלה כבחמורה ולא יברור בזו יותר מזו לכן עתה בתחלת דבריו נתן רשות שאם האדם ירצה לברור בדרכי ה' לעשות זו יותר מזו יוכל לברור בזה המין בלבד וז\"ש איזו היא דרך ישרה כלומר מדרכי ה' אשר כלם נכוחים למבין וישרים למוצאי דעת וישרים דרכי ה' איזו היא דרך ישרה מדרכי התורה יוכל האדם לברור לו לעשות אותה הלא היא כל שהיא תפארת לעושה וכו' ולפי זה מלת ישרה אינה גזירה לשלילת העקומה רק הוראה וכינוי אל דרכי התורה אשר בהם הוא מדבר איזו מהם יוכל לברור ואמר כל שהיא תפארת לעושה וכו'. והכוונה לפי שיש שני מיני סוגים במצות. האחד הוא בינו למקום ואינו נוגע ואינו פוגע עם מה שבין אדם לחבירו רק קיום מאמרו יתברך ומצותיו כמו סוכה לולב מזוזה תפילין וכיוצא. ויש סוג אחר שיצטרפו בו שני דברים. א' מאמרו וציוויו יתברך. ב' שנוגע בין אדם לחבירו כמו מצות צדקה וגמילות חסדים ביקור חולים הכנסת אורחים וכיוצא לכן נתן רשות לאדם שאם ירצה לברור בענין המצות בזו יותר מבזו יוכל לברור בזה הסוג האחרון יותר מן הראשון והיא זו כל שהיא תפארת לעושה שהעושה אותה יש לו תפארת ויש לו שכר לפעולתו וגם יש לו תפארת מן האדם שבני האדם העניים והאביונים מבקשים לחם ואין, מפארים אותו, בזו החלוקה יכול לברור האדם יותר מהחלוקה האחרת אשר אין בה רק שהיא תפארת לעושה ואע\"פ שאין האדם יודע מתן שכרן של מצות לפי שכולם שוים לטובה בהיותם כולם צווי האל יתברך ובזאת הבחינה שתיהם שוים ויש לזה הסוג מעלה אחרת היא תפארת לו מן האדם כאמור לכן יוכל האדם לברור את זו יותר מן האחרת אם ירצה הוא לברור אבל אינו מצוה אותו שיברור שהרי יותר טוב הוא שלא יברור כלל ועיקר ויהיה זהיר בכולם שוה בשוה ולזה לא דבר עמו לנוכח שהיה נראה כמצוה אותו על הענין שיעשהו רק דיבר דרך נסתר כנותן רשות למי שירצה לברור בזו יותר מבזו. אבל בסוג הא' שהם בין אדם למקום בלבד ואין לו תפארת מן האדם בזה אין לו רשות לברור בזו יותר מבחברתה לפי שאינו יודע את שכרן ולז\"א והוי זהיר וכו'. אמנם הדברים שבין אדם לחבירו ראוי לאדם שיאחז בהם קודם כל דבר. וכן איוב היה מתפאר בענין הצדקה וגמילות חסדים שהיה עושה עם הבריות ואמר ואוכל פתי לבדי וגומר כלומר ואם הייתי מגדל יתום בתוך ביתי לא נתתי לו פת קיבר ואני פת נקיה אלא ממש מן הפת נקיה שאני אוכל ממנה בעצמה היה אוכל היתום וז\"ש ואוכל פתי הנקיה לבדי ולא אכל היתום שבביתי ממנה ממנה ממש מפני שמנעורי גדלתיו כאב כאלו אני אביו והוא בן לי וזה הדרך לעולם דרכתי בה ומבטן אמי אנחנה אם אראה אובד שלא היה לו בגד ללבוש כלל והיה מת ואובד מפני הצנה או אם אין לו כסות לאביון שכבר יש לו לבוש ללבוש ולא ימות בצנה אבל הוא אביון שהוא תאב ללבוש לבוש טוב שאין לו אלא בלויי הסחבות ואמר כנגד הראשון שהיה אובד ומת בצנה אם לא ברכוני חלצו והוא חסר יו\"ד ולא כתוב חלציו להורות שכבר מפני הצנה נתרפו ונחלשו חלציו והרי הם חסרים וברכוני שנתתי לו בגד להתחמם בו וכנגד האביון אמר ומגז כבשי יתחמם שלא הייתי נותן לו אחד מבגדי הישנים אלא מגז כבשי הייתי מפריש הגזה הטובה לעשות לו בגד למלאות מחסורו. אי נמי אפשר לומר לפי שיש דברים של חסידות אשר לא יאותו לעשותם כל האדם ואם יעשה אותם הדיוט מן הדיוטות הלא ילעיגו עליו האנשים ועל כיוצא בזה כתב הרב המגיד ודברי רבינו ראויים אליו וכן הוא האמת שלא כל הרוצה ליטול את השם יטול כי ילעיגו עליו האנשים ונמצא מחטיא את הרבים לכן אמר איזו היא דרך ישרה שיבור לו האדם כל שהיא תפארת לעושה כלומר לכל מי שיעשה אותה והרי אותו הדרך הוא דבר הכרחי לעשותו מצד עצמו והוא תפארת לכל העושה אותו. ולפי שלפעמים יטעה האדם ויחשוב שאותו הדרך הוא תפארת לכל עושהו ואינו כן כי אותו הדבר אינו ראוי לכל העושה אותו כי הוא דבר של חסידות לכן שם התנא תנאי אחר שצריך שהדרך שיברור לו יהיה גם כן תפארת לו וראוי אליו יותר מלכל האדם כלומר תפארת לו יותר מלכל האדם ובהצטרפות אלו השני תנאים ליכא למיחש למידי ואף אם יטעה בתנאי הא' לא יטעה בשני כי לטעות בשניהם הוא מילתא דלא שכיחא. ואמר עוד והוי זהיר במצוה קלה כבחמורה. נראה לי דוחק לומר שקרא קלה וחמורה לפי סברת וכוונת הבוחר אשר בא לבחור לא לפי האמת כי לפי האמת אין אתה יודע מתן שכרן ואין במצות לא קלה ולא חמורה. לכן אפשר לי לומר שבכאן אינו מדבר אלא על מצות לא תעשה שבפירוש יש בהן קלות וחמורות שהרי יש מהם חייבי מיתות ב\"ד ומהם חייבי כריתות ויש חייבי לאוין וסעד לזה שנראה שמדבר במצות לא תעשה אומרו הוי זהיר דלא שייך אזהרה רק בלא תעשה וכאמרם בגמרא אזהרה מנין וכו' וכן כתיב גם עבדך נזהר בהם בשמרם וגו' והשמר פן ואל אינו אלא לא תעשה. והזהיר התנא לאדם שלא יאמר אהיה זהיר יותר בחמורה לפי שעונשה יותר חמור לז\"א הוי זהיר בקלה כבחמורה ונתן טעם לזה שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות והענין הוא לפי שידוע מ\"ש ז\"ל ישב אדם ולא עבר עבירה נותנים לו שכר כעושה מצוה שנא' אף לא פעלו עולה בדרכיו הלכו וזה השכר הוא מתנה גמורה מאתו יתברך שלפי האמת על היותו יושב ובטל אינו ראוי לשכר ולכן קרא אותו מתן שכר לפי שהוא שכר נתון במתנה במדת רחמיו והשמיענו התנא שאף אם ידון האדם בשכלו שמהעונש המפורש בעושה העבירה ממנו יובן גודל השכר לפורש ממנה דרך משל חייבי כריתות אשר ענשם מרובה ג\"כ הפורש מהם יהיה שכרו מרובה אמנם חייבי מלקיות אשר ענשם קל ג\"כ הפורש מהם יהיה שכרם קל וא\"כ יוכל האדם להיות זהיר בזו יותר מבזו שהרי יודע גודל השכר מגודל העונש כי גם את זה לעומת זה עשה האלהים לז\"א שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות שאפשר שזה הצד שאמרנו שיבין האדם מעצמו אינו אמת ואדרבא נהפוך הוא שאפשר שאותה העבירה שענשה גדול לעושה אותה שכרה לפורש ממנה הוא דבר מועט לפי שהפורש ממנה אפשר שלא פירש רק מיראת העונש החמור אשר ענוש יענש העושה אותה ואם לא היה מחמת יראה זו אפשר שהיה עובר עליה ולכן ראוי הוא שלא יהיה שכר הפורש ממנה כל כך מרובה אמנם עבירה שעונשה קל ואעפ\"כ פירש הימנה נראה יותר שמאהבת השי\"ת פירש ממנה ולכן ראוי לשכר גדול וא\"כ הרי זו סברא היפך מן הראשונה ונמצא שיש צדדין לכאן ולכאן ולא תדע אי זה מהם יכשר ואין אתה יודע מתן שכרן של מצות ולכן הוי זהיר במצוה קלה כבחמורה. ",
+                    "אי נמי אפשר לפרש שמדבר על מצות עשה וקרא קלה וחמורה על ענין אופן עשייתם שיש מצוה שהיא קלה לעשותה שבכל עת ובכל רגע אשר ירצה לעשותה יעשנה ויש מצוה שהיא חמורה לעשותה ויש עיכובים רבים מלעשותה ולא תבא לידו כי אם פעם ביובל ולזה אפשר שהאדם כשתבא לידו מצוה חמורה באופן עשייתה יזרז את עצמו לעשותה וימהר יחישה מעשהו למען אשר הוא ירא וחרד שלא תזדמן לידו בכל פעם ופעם. אמנם המצוה אשר היא קלה לעשותה ובכל עת אשר ירצה לעשותה יעשה אותה אפשר שזה יהיה סבה וטענה לבל יהיה זהיר בה ולא יקיימנה כל ימיו בהיותו מובטח באומרו היום או למחר אעשה אותה ולכן אמר הוי זהיר במצוה קלה לעשותה כמו שאתה זהיר בחמורה ונתן טעם לזה שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות רוצה לומר כיון ששכר המצות אין אתה יכול לידע אותו מרוב גודלו כי עין לא ראתה ולכן אם אינך זהיר באותה מצוה כמ\"ש אפשר שתתבטל ולא תקימנה מעולם ותפסיד אותו השכר הגדול אשר מרוב גודלו אין אתה יכול לידע אותו וז\"ש שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות ולא יוכל לידעו כי אם האלהים בשמים ולכן הוי זהיר וכו' כדי שלא יהיה סבה שתפסיד שכר גדול כזה אם לא תהיה זהיר: ",
+                    "אי נמי אמר הוי זהיר במצוה קלה כבחמורה כי אפי' שאתה יודע בוודאי שהיא קלה צריך אתה להיות זהיר בה כדי לעשות רצון קונך וראיה גדולה שזה המוסר הוא אמתי שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות ובוודאי שלזה כוון השי\"ת במה שלא רצה להודיעך מתן שכרן של מצות כדי שתהיה זהיר בכולן בין בקלה בין בחמורה דאי לא תימא הכי אין טעם נכון בדבר למה לא גלה השי\"ת שכר המצות אם לא מפני הטעם שאמרנו כמו שארז\"ל משל למלך שצוה לעבדיו לנטוע לו אילנות בפרדסו ולא הודיען שכר כל אילן ואילן כדי שימצאו בפרדס כל מיני אילנות שבעולם וכיון שאתה יודע רצון האל יתברך שלא הודיע מתן שכרן כדי שתהיה זהיר עשה רצונו והוי זהיר וכן אמר שלמה המלך ע\"ה אורח חיים פן תפלס נעו מעגלותיה לא תדע הכוונה אורח חיים שהיא התורה ומצותיה מיראה פן תפלס ותשקול ותאמר זו קלה וזו חמורה אעשה החמורה ואניח הקלה לכן נעו מעגלותיה לא תדע כלומר שלא תדע מתן שכרן של מצות ובזה לא תוכל לשקול ולפלס את המצות. ואומרו לידי עבירה אפשר שהכוונה לפי שהעבירה הוא דבר אחד והידים של העבירה הוא דבר אחר וכמו שהכלים יש להם ידים אשר אוחזים הכלי ביד שלו כמו כן העבירה יש לה ידים והם הדברים הקלים מן העבירה אשר אדם דש בעקביו הם הם הידים של העבירה אשר יעשה אותם האדם ואחר שעשה אלו נוטל את העבירה החמורה כי אין העבירה החמורה נטלת בתחלה אם לא שקדם ונטל בידים שלה אשר הם העבירות הקלות עד מאד אשר כמעט נראה בעיני האדם כהיתר ואם אתה האיש הסתכל באלו השלשה דברים לא מיבעיא שלא תבא לעשות עבירה עצמה אלא אפילו הידים לידי עבירה שהם הידים שלה אין אתה בא. ואינו רחוק מה ששמעתי במלת לידי עבירה עם מה שאחז\"ל העובר עבירה אחת קונה לו קטיגור אחד והוא בעצמו וידיו הנפרע מן האדם כי שכר עבירה היא העבירה עצמה שתנקם מן האדם ולז\"א ואין אתה בא לידי העבירה עצמה שתנקום היא ממך עד כאן. \n",
+                    "<b>ואמר דע מה למעלה ממך </b>אמר מלת ממך אף שנראית מיותרת לומר לך כי אף שהאלהים בשמים ואתה על הארץ חדר לפנים מחדר מקום חשך וצלמות לא תאמר מי רואני מי יודעני כי בכל מקום עיני ה' צופות רעים וטובים ולמעלה ממך הוא עומד כלומר למעלה מראשך ואם תגיע שאול הננו בעינו רואה ובאזנו ישמע ויכתוב בספר. ולהגדיל גודל ידיעתו יתברך אמר שהמע\"ה מה' מצעדי גבר כוננו רצה בזה על דרך מ\"ש דהמע\"ה ה' יודע מחשבות אדם וגו' ירצה שהקב\"ה יודע מחשבות אדם כאשר עדיין המה הבל שעדיין לא עלו במחשבתו שהיו הבל ועם כל זה ה' יודע אותם וז\"ש מה' מצעדי גבר כוננו כלומר הקב\"ה מכין ומכונן מצעדי גבר וסופר צעדיו וגוזר כל מה שיארע לו באותו הדרך ועדיין דרכו יחפץ כלומר עדיין זה הגבר לא במחשבתו ללכת בדרך הזה אלא עדיין יחפץ ללכת ועם כל זה קודם שיחפץ ה' יודע מחשבותיו וסופר מספר צעדיו וגוזר עליהם: ",
+                    "ואמר עין רואה כי העין שלך אינו רואה אלא הוא כלי מוכן וזך לקבל הראות ולכך אין אתה רואה באישון לילה ואפלה אלא בעוד השמש על הארץ המאיר לארץ ולדרים עליה או בלילה לאור הנר ולפי שאין העין עצמה הרואה ולא האוזן עצמה השומעת לפי מה שיתרחק יותר מן הנר או מקול הקורא כן יתמעט ראיתו ושמיעתו ולפי מה שיוסיף לגשת אליו כן יראה בעיניו ובאזניו ישמע אבל עיני ה' האורה עצמה הם ולכך היא תקרא עין רואה ואוזן שומעת כי היא עצמה השמיעה ונהורא עמיה שרא ולכן ידע מה בחשוכא ואינו צריך לאורה אחרת. ואפי' שהשי\"ת ברא החושך לא ייחד שמו עליה כמו שאז\"ל ויקרא אלהים לאור יום ולחשך קרא לילה קרא אלהים לא נאמר וכו'. ואצלי לזה כוון מש\"ה גם חשך לא יחשיך ממך שלא רצית להזכיר שמך עליה כאלו לא יחשיך ממך לפי שלפניו יתברך לילה כיום יאיר כחשכה כאורה ולכן ידע מה בחשוכא ונהורא עמיה שרא. ולפי שמעשה העבירות יתחלק או במעשה הידים או בדיבור כי מות וחיים ביד הלשון לכן אפשר שכדי להרחיק את האדם מן העבירה אמר שיסתכל בשלשה דברים האלו שהם עין רואה וא\"כ כל מה שאתה עושה העין רואה אותך וגם כן כל מה שתדבר יש אזן שומעת ועוד שלישיה שנקל הוא להישיר את עצמך לפי שאין אתה צריך לעיין בשכלך מצד חכמה אנושית לדעת את הדרך אשר תלך בה ואת המעשה אשר תעשה כי זה היה הלאות אנשים לעיינו ואחר כך לעשותו ואין הדבר כך כי כל מעשיך אשר אתה צריך לעשותם בספר נכתבים כלומר הלא הם כתובים על ספר חמשה חומשי תורה ולא נשאר לך רק העשיה לבד וכשתסתכל באלו השלשה דברים בוודאי שלא תבא לידי עבירה כיון שמעשה המצות כולם הם סדורים לפניך כשלחן ערוך הרי אתה מוכן לעונש גדול אם לא תקיימם: ",
+                    "והחסיד ז\"ל פירש כל שהיא תפארת לעושיה קרוב אדם אצל עצמו כמו שאה\"כ כל דרכי איש זך בעיניו לכן תלקח ראיה על הדרך הישרה או שיעשנה אחר ותיטב בעיניו או שיעשנה הוא ותיטב לאחרים. וכתב עוד שיתכן לפרש ששם שני התנאים ביחד ובהצטרף שני התנאים יחד תכשר כל פעולה והנה מתחייב זה לפי שהמדות האנושיות לא יצרפו כי אם במצרף שכל בני האדם ולזה אמר והוי זהיר במצוה קלה שאין אתה יודע וכו' ואם הרשיתיך לבחור במדות האנושיות לא הרשיתיך במדות אלהיות. עוד כתב פירוש אחר וכתב שהוא פירוש מפואר וגם רבינו עובדיה כתבו בפירוש המשניות והוא שאמר שדרך הבינונית היא הדרך הראויה להלוך בה בכל המדות וכתב דרך משל הכילות תפארת לעצמו שירבה עשרו אבל אין תפארת לו מן האחרים והפיזור בהפך. אמנם הנדיבות שהיא הדרך האמצעית תפארת לעצמו ותפארת לו מן האדם עכ\"ל: ",
+                    "ויש מפרשים כל שהיא תפארת לעושה על הקב\"ה שהוא פעל ועשה המצות והדרכים כולם ויאמר שיהיה האדם טוב לשמים וטוב לבריות במעשיו: ",
+                    "וכתב החסיד ז\"ל במה שאמר והוי זהיר במצוה קלה כבחמורה שהכוונה שהזהיר שנהיה זריזין ומדקדקין בעשותנו המצות הקלות כחמורות לפי שטבעו של אדם לזלזל בפעולות שתועלתם מעוטה דרך משל רופא אשר בידו שני חולים הא' דל והלך והשני נשא ורם יעיין בכל יכלתו בעניני השני וימעט בראשון לפי שתועלתו והיזקו מועט לכן הזהיר זה התנא שלא נעשה כן במצות אלא שנהיה זריזין ומדקדקין במצוה קלה כבחמורה ושם סבת זה כי אי אפשר לך לדעת בשום צד עד היכן כחן של מצות מגעת מרוב מתן שכרן כאמרו עין לא ראתה וגו': ",
+                    "עוד כתב במה שאמר והוי מחשב הפסד מצוה וכו' שרוב המפרשים פירשו כי אם באה לידך מצוה שיש לך בה עמל הגוף או הפסד ממון אל תאמר בלבבך אמנע מעשות המצוה כדי שלא אטרח ואיגע ושמא תהיה סיבת חליי והפסד ממוני אך חשוב השכר שיהיה לך בעשיית המצוה שהוא כפני כפלים מההפסד. וכן אם בא דבר עבירה לידך ויהיה לך ריוח ממון או תענוג הגוף חשוב בענשה או הפסדה שהוא כפלי כפלים משכרה וחשוב אותה כדבש שנתערב עם סם המות. וכתב הוא ז\"ל שזה הפירוש ערב מאד אלא שהיה ראוי לומר הוי מחשב שכר מצוה כנגד הפסדה כי מה שהאדם מחשב בעצמו הוא הפסד המצוה ומזה הוא בא למנוע ממנה והתנא בא להזהירו שלא ימנע היה ראוי לומר חשוב שכרה כנגד הפסדה. ופירש הוא ז\"ל כי הנכון בעיניו הוא כי המצוה הנעשית במחשבה היא המעולה כי היצה\"ר מעכב והיצר טוב יגבר וכן הנזהר מן העבירה בהתגבר יצרו עליו בבחינת עריבותה משובח הוא מהנזהר בלי מחשבה כי לפום צערא אגרא על כן הזהיר וצוה על המחשבה ואמר תחשוב מה שאתה מפסיד בעשותך המצוה ומעריך למול ההפסד ההוא גודל שכרה וכן תחשוב הנאת העבירה כנגד ענשה עכ\"ל: ",
+                    "והר\"א ז\"ל פירש כי כוונת רבי להגדיל מעלת התורה וכללותיה בכל הדברים המביאים אל השלימות ואמר איזו היא דרך ישרה שיבור לו האדם רוצה לומר במה שהוא אדם מבלי בחינה אלהית ותורה נבחרת הלא היא אם מה שתהיה תפארת לעושה שבעיניו הוא דרך יפה ונאות ויתנהג על דעתו. ואם מה שהיא תפארת לו מן האדם והוא הדרך שבני אדם כולם יסכימו עליו שהוא יפה ונאה. או יהיה פירושו שהמעשים המשובחים באדם שראוי שיבחר בהם הם אותם שהם תפארת לעושה והתפארת הוא לו במה שהוא אדם בעל שכל ותבונה לא במה שיעשה בשגם הוא בשר במאכל ובמשתה ובמשגל ועניני חוש המשוש אשר הם חרפה לו כי אם במה שהוא תפארת לו במה שהוא אדם שכלי ואמר רבי הנה זהו דרך תכלית בחירת האדם במה שהוא אדם שאין לו אור הדת ונר התורה ולכך דבר דרך נסתר אבל אתה בני שבשם ישראל תכונה לא תעשה כן ולא תברור דרך ישרה כפי השכל והחקירה הפילוסופית לא על דעתך ולא על דעת אחרים. אבל הוי זהיר במצוה קלה כבחמורה כי דרך המצות היא הדרך הישרה שבחר השי\"ת לשלימות עמו ונחלתו ואינם צריכים לדבר אחר. ואמר הוי זהיר במצוה קלה כבחמורה רצה בזה שמלבד עשיית המצות וקיומם הנה עוד יצטרך האדם שישים בעשייתם השתדלות וזריזות והוא שם נאמר על החשק והאהבה והשמחה במעשה המצות כי מה שיעשה האדם בחפץ גדול ושמחה רבה יהיה זהיר לעשותו ולכן אמר שבין שתהיה המצוה שתבא לידו קלה או חמורה תמיד יעשה מה שיעשה מהמצות בזריזות גדול וחשק ושמחה. ועם זה יתורץ שאיך יעלה על הדעת שיהיו כל המצות שוות במדרגתם האם נחשוב שבאשר יקרו בזמן אחד שני דברים מתחלפים אם ללכת לשמוע ברכת קידושין ולענות אמן אם להציל לקוחים למות ופדיון שבויים ולא נוכל לעשות שתיהן כאחת שאין ראוי לעזוב המצוה קלה ולעשות החמורה זה אין השכל סובלו ובזה הרי הוא מתורץ שלא אמר שלא יעזוב הקלה ויעשה החמורה אבל אמר שכל מצוה אשר יעשה קלה או חמורה יעשה בזריזות וחפץ גדול וכמאמר התנא הוי רץ למצוה קלה רוצה לומר שאפילו שתהיה קלה יעשנה במרוצה ובזריזות. ואמר בסבת זה שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות ופירושו שלא ידענו אם ינתן השכר במצות מפאת מעשה המצות בעצמותן כדעת קצת המחברים או אם ינתן השכר אליהם מפאת החשק והשמחה והעריבות אשר יהיה לאדם במעשה המצות כדעת הרב ן' חסדאי ואחר שאין אנו יודעין אמיתת הדרוש הזה ראוי שנשתדל בשני הענינים יחד רוצה לומר בקיום המצות ועשייתן ושנעשה אותן באזהרה רבה ועריבות גדול וזה ענין אמרו שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות ר\"ל אם ינתן השכר על עצם המצוה או על הזריזות והעריבות המתחבר אליו. ולפי שאולי יצר לב האדם רע מנעוריו יעכבהו מזה כשיראה שבעשיית המצוה יפסיד ממונו לכן אמר להשיב לזה והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה ר\"ל הפסד הנמשך מהמצוה שהוא כאפס ותהו וכנגד השכר המגיע ממנו ננפש וכן בעבירה להפך יחשוב שכר עבירה וההנאה המגיע לגוף אשר הוא כאפס ותהו כנגד הפסדה המגיע לנפש ואם היות שאין אדם יודע מתן שכרן של מצות עם כל זה אף על פי שלא ידע שכר כל מצוה ומצוה כמה הוא ידענו ששכר מצוה בהאי עלמא ליכא ושהשכר האמתי הוא לנפש בעולם הנשמות שהוא גדול לאין שיעור מהטוב הגשמי עד שכמעט אינו נערך אליו וכמו שדרשו על עין לא ראתה וגו' ורבי לא חלק בזה על אנטיגנוס אבל אמר שכאשר יפגע בו מנוול זה הוא שטן הוא יצר הרע וישים לפניו השכר המגיע מהעבירה וההפסד המגיע מהמצוה כדי להדיחו מדרך ה' שאז כדי להשיב את האפיקורוס הזה ראוי שיחשוב בשכר האמתי המגיע מהמצוה שהוא הנפשיי או בעונש הרוחני ג\"כ כי בזה ישכך חמתו וישיב שולחו דבר הנה אם כן בשעת העבודה הרצויה לא יצטרך לשום נגד פניו דבר מהשכר העתיד כמאמר אנטיגנוס אבל בהשתרר עליו הצר הצורר ומחשבותיו יחשוב בשכר ובעונש הנפשיי כדי להרחיק הסתתו מעליו. ע\"כ תורף דבריו ז\"ל: ",
+                    "והר\"מ אלמושנינו ז\"ל כתב שאמר הסתכל בשלשה דברים כשיש עין רואה ואוזן שומעת וכו' וזה תדע ממך מבלי שתצטרך לידע בזולתך דבר והוא כאלו אמר שממנו ידע ויכיר שיש עין רואה למעלה כי למה שיראה בו בעצמו עין רואה יש לו לדון ולידע שהיוצר עין הלא יביט והנוטע אזן הלא ישמע וז\"א דע מה למעלה ממך רוצה לומר דע והבין ההשגחה האלהית שהיא למעלה על השמים וזה תדעהו ממך במה שיש לך עין רואה ואזן שומעת ומזה תשפוט שכל מעשיך בספר נכתבים שהוא הדבר השלישי הנמשך מהשנים הראשונים כי מאחר שיש רואה ושומע פרטי מעשיך יתחייב שמעשיך יהיו נכתבין למעלה עכ\"ל: ",
+                    "והרשב\"ץ ז\"ל כתב כי יש גורסין כל שהיא תפארת לעושה ותפארת לו מן האדם ופי' עושהו על הקב\"ה דכתיב אם מעושהו יטהר גבר כלומר שיבור לו דרך תהיה תפארת וכבוד להקב\"ה ובזה תהיה תפארת לו מן הבריות וכן היתה גירסת הר\"י ן' גיאות ז\"ל והסופרים שבשוהו שהוא\"ו של עושהו כתבוהו על תפארת כן מצאתי עכ\"ל: ",
+                    "והרב ר' משה אלשקאר ז\"ל כתב רבי אומר איזו היא דרך ישרה וכו' בא לומר לנו ענין אחד כולל כל התורה כולה והוא ואהבת לרעך כמוך, והנה תחלת דברי התנא כשואל ומשיב ועל כן שאל איזו היא דרך ישרה שבודאי מביאה את האדם לקנות היושר האמתי השיב ואמר שיבור לו כלומר שכל הדרך אשר יעשה יחשוב שיבור אותה לעצמו וכמו שאינו רוצה האדם שיעשה לו אחר רע גם הוא לא יעשה רע לשום אדם ואמר שבודאי זו המדה היא תפארת לעושה שיכול הוא להתפאר בה לפני הש\"י ולפני האנשים וגם כן בודאי יפארו אותו האנשים ויהיו אוהבים אותו כשירגישו שיש בו התכונה הזאת. ועוד אמר ותפארת לו מן האדם לפי שלפעמים יבחר מחנק נפשו ע\"כ אמר אני מצוה אותך שלא תבחר כי אם מה שהיא תפארת לעושה ויפארוך האנשים: \n",
+                    "<b>והוי מחשב וכו' </b>בהיות שרמ\"ח מצות עשה כנגד רמ\"ח אברים שבאדם ושס\"ה מצות ל\"ת כנגד שס\"ה גידים ובקיום המצות מתקן כל גופו ולכן אמר והוי מחשב הפסד שאתה מפסיד כנגד שכרה שאתה מתקן גופך ושכר עבירה שתהנה ממנה כנגד הפסדה שאתה מפסיד שס\"ה גידים שבך ואל זה רמז שלמה המלך ע\"ה שתכונת האדם כנגד מצות עשה ול\"ת ואמר סוף דבר הכל נשמע וגו' את האלהים ירא כנגד מצות עשה ואת מצותיו שמור כנגד מצות ל\"ת כי זה כל האדם כי עיקר הרכבתו הוא מרמ\"ח אברים ושס\"ה גידים וע\"כ הזהר בנפשך: ",
+                    "והנה רבינו הקדוש אמר הסתכל בשלשה דברים וכו' כדי לחזק דברי הקבלה. הא' כנגד הוו מתונים בדין כדי שלא יצא משפט מעוקל אמר עין רואה כי אלהים נצב בעדת אל וע\"כ ראוי לאדם להזהר הרבה שלא יטה הדין. וכנגד והעמידו תלמידים הרבה אמר ואוזן שומעת כלומר ראה כמה הוא השכל של לימוד התורה והעמדת התלמידים שהקב\"ה שומע להם בשעה שהם מדברים בד\"ת וכמ\"ש אז נדברו יראי ה' וגו' ויקשב ה' וישמע ואין לו אלא ארבע אמות של הלכה. וכנגד ועשו סייג לתורה כמו שפירשתי שהיא המסורת אמרו כל מעשיך בספר נכתבים כל מלה ומלה תקבל עליה שכר וזש\"ה ויכתב ספר זכרון לפניו ולמי הוא זה הספר ליראי ה' ולחושבי שמו והם הסופרים אותיות התורה שהם שמותיו של הקב\"ה כעזרא ובית דינו עכ\"ל. ",
+                    "ורבינו יונה ז\"ל כתב הסתכל בג' דברים על דרך שויתי ה' לנגדי תמיד וזהו הסתכל כאלו הוא יתברך לפניך ועינו רואה אותך ותתבייש עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר יצחק קארו ז\"ל כתב כל שהיא תפארת לעושה שיש דברים שהם טובים בעיני הפועל אותם לפי שהוא אומן ויודע מום אותה הפעולה ובני אדם אינם אומנים להכיר מום הפעולה הזאת לזה אמר שתהיה יפה בעיני הפועל וגם יפה בעיני שאר אנשים. או יובן במה שאמרו רז\"ל כי ישרים דרכי ה' וצדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם משל לשנים שאכלו פסחיהם אחד לשם פסח וא' לשם אכילה גסה והענין כי ראובן יעשה מצוה ויחשב לו לזכות גדול ושמעון יעשה אותה ולא יחשב לו לצדקה וזהו כל שהיא תפארת לעושה שישבחוהו בני אדם ולפי שגם כן ישבחו בני אדם לאחרים העושים כזה לזה אמר שישובח הוא יותר מבני אדם אחרים העושים מצוה זו וז\"ש מן האדם יותר מאדם אחר העושה הדרך הזה כי הוא אכל לשם פסח והאחרים לשם אכילה גסה. או ירצה כי לכל מצוה צריך שני דברים. אחד שיעשה בלב שלם. ב' שתהיה הפעולה שלמה שלפעמים תהיה הפעולה טובה כמו הנדיבות ואם הוא עושה הנדיבות מפני יוהרא הוא עצמו יודע שאין הצדקה שנתן פעולה טובה כי כוונתו ליוהרא היתה ולכן צריך שתהיה הפעולה טובה בעיני העושה אותה כי יהיה בלב טוב וגם יפה בעיני אנשים אחרי כי הפעולה עצמה טובה כי העיקר תלוי בלב וכמו שארז\"ל הרהורי עבירה קשים מעבירה ואף שאמרו מחשבה רעה אין הקב\"ה מצרפה למעשה הכא מיירי שאם אדם אחד אכל חלב שחשב שהיה שומן ושמעון אכל שומן שחשב שהיה חלב וע\"מ כן אכל בודאי ששמעון שנתכוין לאיסור הוא קשה יותר ואף שאכל שומן וע\"ז אמרו הרהורי עבירה אף שלא אכל איסור קשים ממי שאכל חלב בהרהור טוב. א\"נ בדרך משל הנותן צדקה עושה יותר טוב לעצמו מלעני שהוא קונה תכונה טובה ומדה טובה והעני קונה פרוטה וז\"ש כל שהיא תפארת לעושה אותה שקונה תכונה טובה ותפארת היא לו לעצמו יותר מן האדם שהוא העני שאין בידו אלא הפרוטה. ועל הנוסחא דגרסא כל שהיא תפארת לעושהו צריך שיעשה דרך שיהיה טוב לשמים וטוב לבריות: \n",
+                    "<b>הסתכל בג' דברים </b>כתב הרב ר' יונה תימה למה מנה ג' ושלשתן ענין אחד אלא כמו שהעומד לפני המלך יתבייש ולא יעשה בפניו מעשה רע כן יחשוב בכל עת כאלו עומד לפני ה' כענין שויתי ה' לנגדי תמיד ולא יחטא. ואמר עין רואה על המחשבה כי ה' יראה ללבב. וכל מעשיך וכו' נגד המעשה. ואזן שומעת הדבור. והכל נכתב בספר לומר שאין לפניו שכחה: \n",
+                    "<b>כל שהיא תפארת לעושה </b>ארז\"ל לא להכל אורה ולא להכל שמחה לצדיקים אורה ולישרים שמחה שנאמר אור זרוע לצדיק ולישרי לב שמחה, פירוש מי שכובש יצרו עתה נקרא צדיק ומי שהיה יצרו הרע כבוש תחתיו מקודם נקרא ישר שכבר אינו מצטער במדה הטובה שכבר הוא רגיל בה והצדיק אינו שמח כי הוא מצטער לכבוש את יצרו שמנגד לו ומי שיצרו כבוש כבר שהוא הישר הוא שמח בלי צער והצדיק יש לו אורה שהוא בחשך יצר הרע ויוצא לאור וזהו איזו היא דרך ישרה ולא אמר דרך טובה אלא ישרה שכבר הורגל בה ואין לו צער כל שהיא תפארת לו ואם יש לו צער אין לו תפארת, טובה היא אבל אינה תפארת לעושה אותה כיון שאינו שמח והתפארת היא השמחה כענין כחתן יכהן פאר: \n",
+                    "<b>שאין אתה יודע </b>שמתנה היא שכרן של מצות שאם צדקת מה תתן לו וזהו מלת מתן דקאמר. שיבור לו אף שהוזכרו בתורה כל הדרכים והמדות הטובות לא הוזכר שיעורם כמו בענין הצדקה ולכן אמר שיבור לו לפי עשרו כל אחד ואחד כפי מה שראוי לו: \n",
+                    "<b>דע מה למעלה ממך </b>דרך הלצה שהוא יתברך כשברא אותך נתן עיניך למעלה ממך בראשך במקום הגבוה מכל גבוה לפי שהיא כמו צופה שכיון שהעין הוא לראות צריך שתהיה במקום גבוה לראות בעיניך בספר התורה וללמוד בה וגם אוזן שם אותה למעלה במקום גבוה מכל הגוף כדי שתשמע בדברי תורה: \n",
+                    "<b>וכל מעשיך בספר נכתבים </b>לפי שהאדם נמנע מלשוב אל אלהיו מפני שחושב שלא ימצא בו עון אשר חטא כי השכחה מצויה באדם וחטא ושכח לזה אמר התנא בדרך עצה אתה קח לך ספר אחד וכתוב עליו בכל יום המעשים שעשית ביום ההוא ומה שחטאת ובכן תזכור חטאתיך ולא תשכח והיה לך למשיב נפש ולשוב אל אלהיך. וכל מעשיך בספר נכתבים המצות שאתה עושה והכוונה להרחיב לב העושה כמו שאמרו רז\"ל אילו היה יודע ראובן וכו' היה מוליכו על כתפו לאביו עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר שמואל ן' סיד ז\"ל כתב איזו היא דרך ישרה וכו' הקדים התנא הקדמה בעניני האדם שממנה נלמוד מה שראוי להתנהג בעניני המצות כי הנה הדרך שראוי לאדם לבחור הוא הדרך שהוא ישר בעיני הפועל ובעיני הרואה ומכאן אתה למד להיות נזהר בכל המצות כי כולם ישרות בעיני הפועל ובעיני הרואה כקלה כמו החמורה ואמר הוי מחשב הפסד מצוה שלא תאמר אחר שנמשך לי הפסד ממון מעשית זו המצוה אם כן אינה נאה בעיני הפועל ולכן אמר אל תחשוב ההפסד והריוח בערך העולם הזה אלא בערך העולם הבא ואמר הסתכל בשלשה דברים כלומר אף שלכאורה יראה בעיניך שאין סוף לעונש העובר עבירה אחת כי חטא לפני ממ\"ה הקב\"ה שהוא בלתי בעל תכלית ואם כן היאך אהיה מחשב כנגד הפסדה כי אין לחשוב בזה שאין סוף לרעתי ומעתה אין לי תקוה אחר שחטאתי לו וכיון שכן אתענג בעוה\"ז כיון שאין תקנה לעוה\"ב לז\"א הסתכל היטב ולא תבא לידי עבירה ואמר כל מעשיך בספר נכתבין ואם בעבירה אחת היה האדם מפסיד עולמו לעולם אם כן לא היה צריך לכתוב בספר רק עבירה אחת אבל אחר שכל העבירות נכתבים משמע שהעונש יהיה בבחינת החוטא לא בבחינת השי\"ת שהוא בלתי בעל תכלית עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר מנחם לבית מאיר ז\"ל כתב כל שהיא תפארת לעושה הקב\"ה שהוא פעל ועשה כל דבר והכוונה שיהיה טוב לשמים ולבריות. והוי זהיר וכו' מיירי במצות עשה כי הלאוין רובן ענשם מפורש בתורה ומצד ענשם ידע חומר ענינם זו מזו. והוי מחשב הפסד מצוה כגון פסח ומילה שעונש מניעתם בכרת א\"כ שכר עשייתן גדול משאר מצות. א\"נ הוי מחשב כשנמנעת מלעשות מצוה כאלו הפסדת שכרה שכבר היה השכר בידך והפסדת אותו וגם שכר עבירה כשנמנעת מלעבור עבירה הוי מחשב כאלו הגיעך כבר העונש ונצלת הימנו. דע מה למעלה ממך שתאמין מציאותו ית'. עין רואה ואוזן שומעת להאמין השגחתו בעולם התחתון. וכל מעשיך אפי' שתעשה תשובה אינם נמחקים לגמרי ואין לך מנוס להנצל מן העונש אם מעט ואם הרבה ואפי' עשיית המצות לא תצילך כענין שלא יקח שחד מצות עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר מתתיה היצהרי ז\"ל כתב אמר כי בדברי העולם יעשה מעשיו במשקל כל שהיא תפארת לעושה וכו' אבל במעשה המצות לא ישקול אלא יקיים את כולם הקלה כחמורה ואולם השקול שצריך לעשות בהם הוא כנגד יצה\"ר שאם יראה שיגיענו הפסד בעשיית מצוה יחשוב שאותו הפסד הוא פרטי ומוגבל בערך השכר שיהיה לו בעשיתה וכו' עכ\"ל: ",
+                    "והריטב\"א ז\"ל כתב כל שהיא תפארת לעושה וכו' היא הדרך האמצעית כגון בענין הצדקה שלא יהיה כילי וגם המבזבז אל יבזבז יותר מחומש וכן אמר שלמה המע\"ה אוהב כסף שהוא הכילי לא ישבע כסף ולעולם לא יעשה צדקה מאהבתו את הכסף הרי דבר כנגד הקמצן ואח\"כ אמר ומי אוהב בהמון כנגד המפזר שלא כסדר שהוא אוהב בהמון העם לעשות להם טובה לסוף יצטרך הוא לבריות. וז\"ש לא תבואה שלא ישאיר לעצמו תבואה ועל שניהם אמר גם זה הבל שאין מדה טובה אלא האמצעית עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר יוסף ן' נחמיאש ז\"ל כתב והוי זהיר במצוה שהיא קלה בעיניך וכו' שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות ואולי מתן שכר הקלה בעיניך גדול ממתן שכר החמורה בעיניך עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר ברוך ן' מלך ז\"ל כתב והוי זהיר במצוה קלה סוכה וחמורה תלמוד תורה כלומר סוכה מצוה עוברת ותלמוד תורה מצוה שאינה עוברת ובשעת מצות סוכה יניח תלמוד תורה ויכנס בסוכה כי עת לעשות לה' הפרו תורתך עכ\"ל: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>אמר יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ </b>לפי ששני דברים הללו עומדים כנגד דברים הרבה וכמו שמצינו שלא אבדה הארץ אף גם זאת בהיותם עובדי ע\"א ועוברים על כל מצות התורה רק בעזבם לימוד התורה וכל עוד שהיו עוסקים בתורה היה הקב\"ה עובר על פשעיהם וכמו שאמרו ז\"ל ממשל המנגן וגם דרך ארץ והוא קירוב דעת ואהבת הבריות זו בזו והשלום שביניהם גם זה עומד למגן על האדם על עבירות רבות וכענין חבור עצבים אפרים הנח לו וז\"ש יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ וכו' כי שתים אלה משכחת העון לפניו ית' שעל התורה ועל השלום עובר על כל פשעים כי שתים אלו מכסים עליהם. אי נמי אמר כי יש באנשים עושים מלאכתם עיקר ותורתם טפלה ויש אוחז בזה ובזה שוה בשוה חצי לה' וחצי למלאכתו ויש עושה תורתו עיקר ומלאכתו טפלה ועל הראשון אמר יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ אע\"פ שעושה הדרך ארץ שהוא המלאכה עיקר ותלמוד תורה טפלה אל הדרך ארץ ואל זה מורה אומרו ת\"ת עם דרך ארץ ולא אמר דרך ארץ עם תלמוד תורה כי קטן נתלה בגדול ואמר יפה הוא דרך זה וטוב הוא מהעושה מלאכתו עיקר ואינו עושה תורתו אפי' טפלה אלא כל היום עוסק במלאכתו מן הבוקר ועד הערב ואינו נותן חלק כלל בלימוד התורה ולזה קראו יפה שהוא דרך מיופה. אמנם אינו הדרך האמתי אבל מי שעושה את שניהם שוה בשוה זה טוב מן הראשון כי משכחת עון וז\"ש שיגיעת שניהם משכחת עון כלומר שיגיעת שניהם שוה בשוה יותר מהיופי יש בו והוא שמשכחת עון, וטוב משניהם התורה שיש עמה מלאכה שהתורה עיקר והמלאכה טפלה וז\"ש וכל תורה שאין עמה מלאכה כלומר שאיננה היא העקר ועמה מלאכה טפלה אל התורה אע\"פ שישוה את שניהם ואמרנו כי מדה זו משכחת עון מ\"מ סופה בטלה וגוררת עון אף גם שכל זמן שלא יתבטל ישכח עונות אחרים סופה בטלה וגוררת עון. אי נמי אמר וכל תורה שאין עמה מלאכה לדחות עוד חלוקה אחרת שאם ילמוד כל היום כלו מן הבוקר עד הערב ולא יעשה מלאכה כלל שנראה מדבריו הראשונים כי מדה זו תהיה טובה מכל השאר והשמיענו שאין הדבר כן שאם יעסוק בתורה כל היום וכל הלילה ואינו עוסק במלאכה כלל אין זו מדה טובה כי לא יהיה לו מה יאכל וסופו להתבטל מה\"ת וללסטם את הבריות למצוא טרף לביתו וזהו וגוררת עון ועל כן טוב מכולם. התורה עיקר והמלאכה טפלה ועם זה לא יתבטל לעולם מלימודו. אי נמי ביען אשר אפשר שימנע האדם עצמו מעסוק בצרכי צבור מיראה ומפחד שאם יארע איזה דבר אל השררה שישאלו מן הצבור יתפשו אותו תחלה להיות ראש הציבור ועוסק כל עסקיהם ויירא ויאמר אולי בתפשם אותו לא ימלט מידם ואף אם ימלט יתמעטו זכיותיו כענין שאמר יעקב אבינו ע\"ה קטנתי מכל החסדים וגו' וגם אפשר שיהיה נכנס בכל הצער הזה ולא יהיה שום תועלת אל הצבור מעסקיו כי לא יעלה בידו לעשות תועלת המבוקש מן השררה אל הצבור לז\"א וכל העוסקים עם הצבור יהיו עוסקין עמהם לשם שמים ולא יפחדו ולא ייראו כלל שאם יתפשו אל השררה ימלטו ולא בזכותם כדי שיתמעטו זכיותיהם רק בזכות אבות הצבור וז\"ש שזכות אבותם של צבור מסייע אותם וצדקתם שלהם עומדת לעד ולא ינכו להם דבר מזכיותיהם ואף אם לא תועילו דבר במעשיכם מעלה אני עליכם שכר כאלו עשיתם והועלתם אל הצבור במעשיכם כי רחמנא לבא בעי. אי נמי אמר יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ כלומר דברים של מוסר והנהגה של דרך ארץ וכל כך הוא היופי של זה עם זה עד שאני חושב שאם האדם ישכח יגיעת אלה השני דברים כמת מלב ולא יעשם אין זה לא דרך מקרה ולא על עונש איזה חטא בשוגג שקדם בו רק אני גוזר ואומר שיגיעת אלו השני דברים משכחת אותם מן האדם ומאבדם מכנגד פניו לבל יהיה יגע בהם ואיזה עון במזיד אשר עוה ולעונש אותו העון אשר עשה אין מספיקים בידו להיותו יגע באלו השני דברים: \n",
+                    "<b>וכל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטלה וגוררת עון. </b>הכוונה שהזהיר לאדם שילמוד התורה על מנת לשמור ולעשות כי מעשה המצות תקרא מלאכה ובפרט אם היא בהתמדה וז\"ש וכל תורה שאין עמה מלאכה כלומר שכשלומד אותה אין כוונתו לעשות מלאכה ולקיים את כל דברי התורה רק כוונתו ליקרא רבי או חכם ואין כונתו בלמוד התורה כדי לידע המצות כדי לקיימם לפי שלא עם הארץ חסיד ולא היתה זאת כוונתו רק רוח אחרת עמו פניה חיצונית איש כזה תורתו סופה בטלה לפי שהיתה שלא לשמה ולא עוד אלא שזאת התורה אשר למד הלא היא גוררת לו עון לפי שעד עתה קודם שלמדה אם היה חוטא איזה חטא היה נקרא חטא לא עון מפני שהיה עם הארץ נמשל כבהמות נדמו אשר לא ידע בין ימינו לשמאלו. אמנם עתה שלמד תורה וידע במה יכשל והוא לא למדה ע\"מ לקיימה עתה זאת התורה היא גורמת לו עון והחטא שיחטא עתה יקרא עין ולא חטא לפי שיודע במה שהוא מצווה ואינו עושה והרי הוא מזיד ולא שוגג ולז\"א וגוררת עון: ",
+                    "ואמר וכל העוסקים עם הצבור לומר להם שאף שהזהרתי על לימוד התורה ועל מעשה המצות והעוסקים עם הצבור אין להם פנאי לא לעסוק בתורה ולא במצות עם כל זה אל יחר להם על זה ולא יניחו את מלאכתם רק יעשו מלאכתם ויהיו עוסקים עמהם לשם שמים כי זו גדולה על הכל וביאר מעלתם שזכות אבות הצבור מסייע אותם וצדקת אבות הצבור. או וצדקת הצבור עומדת לעד לסייעם ואף אם בזכות האבות נגמרה ענין עם כל זה הקב\"ה מעלה עליהם כאלו הם עשו הכל וז\"ש ואתם וכו' ואמר ואתם כמדבר לנוכח בשם הקב\"ה והנה לא נזכר במאמרו זה שם גבוה לשיחזור אליו מעלה אני עליכם הכונה כדברי המפרשים שבעבור שזכר למעלה לשם שמים שהוא כנוי להקב\"ה שוכן שמים לכן אמר ואתם מעלה אני עליכם כאלו מדבר בשמו ית'. אי נמי השלם הזה הזהיר ללמוד תורה שילמוד אותה בדרך ארץ לא לאהבת הניצוח ולא לקנטר למלאות שחוק פיו כשיכשלו חבריו וז\"ש יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ כלומר כשלומדים אותה בדרץ ארץ ומוסר וענוה אז טוב לו שיגיעת שניהם משכחת עון כלומר שזכות יגיעתו בשני אלו הדברים כאחד לבל יתפרדו איש מעל אחיו אז זאת היגיעה משכחת העון ממנו כלומר אופן תאות העון לעשותו תשכח ממנו כי לגבי דידיה יראה מלתא זוטרתא היא ומעולם היצ\"ה לא יחליפנו ולא ימיר אותו טוב ברע: \n",
+                    "<b>ואמר עוד וכל תורה שאין עמה מלאכה </b>הכונה במלת כל לכלול אפי' זה שלמד בדרך ארץ ויגע בשניהם ואין עמה מלאכה סופה בטלה וכו'. כי כאשר תכלה פרוטה מן הכיס אז יצטרך לטרוח יום ולילה ולא לעסוק במלאכה כלל וסופה להיות בטלה כאשר תכלה פרוטה מן הכיס וזאת התורה גוררת עון הביטול תורה העתיד לבא לבסוף. ואחר שהזהיר לאדם לעסוק במלאכה כדי לזון את עצמו עתה מדבר עם אותם אשר בחרו להם במלאכה להשתכר בהיותם עוסקים עם הצבור ונפרעין מן הצבור על כל עסק ועסק כפי מה שהוא העסק הגדול כפי גדלו והקטן כפי קטנו עתה הזהיר להם לבל יטריחו עם הצבור להרבות שכרם לפי שלא הם לבדם עשו וגמרו אותו העסק רק יש עמהם שותפין בו הלא הוא שזכות אבותם מסייעתם וצדקתם עומדת לעד לסייעם ואם יחשבו מחשבה זו נמצא שאינו מגיע להם רק חצי השכר הראוי לאותו העסק והשי\"ת אף הוא ישיב אמריו להם שאפי' ימאותו חצי הריוח אשר הוא ראוי להם ימעיטו לפי שמלבד זה השכר הגשמי אשר אתם מבקשים אני מעלה עליכם שכר רוחני לנפש כאלו אתם עשיתם כל המעשה מבלי סיוע זכות האבות וז\"ש ואתם מעלה אני עליכם שכר הרבה כאלו עשיתם ולכן צריך לכם שלא תחושו לשכר הגשמי רק תעשו המעשה לש\"ש והשכר הגשמי יבא מה שיבא הן רב אי מעט ויעשו עיקר מהמצוה ולא מהשכר הגשמי אשר יקוה: וה\"ר שלמה הלוי פי' כי להיות קצת לומדי התורה מתגאים ובועטים בכל העולם אמר יפה תלמוד תורה עם ד\"א ומוסר להיות החכם עניו ודעתו מעורב עם הבריות לפי שמי שיגע בשניהם כאחד זוכה לשכח העון מן העולם כי דבריו הם נשמעים ועושים רושם בשומעיהם לעזוב העון. \n",
+                    "<b>וכל תורה שאין עמה מלאכה </b>ר\"ל שיעסוק החכם להשיב רבים מעון שזאת היא מלאכת החכם סופה בטלה וגוררת עון לאחרים כי אדרבה הוא מחטיא את הרבים בהתרשלותו ואמר שזה העסק לא יהיה כדי להתראות חסיד בעיניהם רק לש\"ש וזהו וכל העוסקים וכו': עוד כתב שרצה להשמיענו מעלת לומד התורה ועובד ה' מאהבה לא מיראת עונש והוראת זה בעובדו אותו עם היותו רק מהטובות החיצוניות הפך איוב שנא' עליו החנם ירא איוב אלהים וגו' שלח נא ידך וגע בכל אשר לו וגו' וזהו אומרו כמה יפה ת\"ת כשהוא עם ד\"א ר\"ל שהוא יגע ואוכל ועם כל זה מרוב האהבה ויראת ממשלה לומד בתורה ולא מרוב כל כי יגיעת שניהם משכחת עון כי לא יעלה על לב זה עון וחטא כלל ואולם כל התורה שאין עמה מלאכה אלא העושר והכבוד סופה ותכליתה שהוא להשמר מהנזקין תבטל ויאבדו הנסים כמו שקרה לאיוב וגוררת עון שהתחיל להטיח דברים כלפי מעלה ע\"כ: ",
+                    "והרב ר' משה אלשקאר ז\"ל כתב וכל העוסקים עם הצבור יהיו עוסקין עמהם להורות שאין ראוי למנות על הצבור רק ת\"ח לפי שכבר הנהיגו עצמם במעלת המדות ובמעלות השכליות וע\"כ ראויים להנהיג זולתם שבודאי ינהיגו ויהיו עוסקים עמהם לש\"ש. אמנם עם הארץ שלא הנהיג את עצמו איך ינהיג את זולתו ע\"כ אוי לו לצבור שהמנהיג שלו ע\"ה שמסתמא יהיה שונא תלמידי חכמים ויכבה אור התורה כמו שאמר הכתוב ברבות הצדיקים ובמעלה שלהם רבה תפארת החכמה ובקום רשעים יחופש אדם עד שלא ימצא. והזהיר התנא לאדם שלא יהיה כונת הפרנס לשום שררה וכמו שדרשו על פסוק לכן ייראוהו אנשים שמטיל אימה יתירה על הצבור שלא לשם שמים לא יראה כל חכמי לב כלומר לא יראה בן תלמיד חכם: \n",
+                    "<b>ואתם מעלה אני עליכם שכר </b>כמדבר לנוכח עם הפרנסים עפ\"י השי\"ת שלא תאמרו כיון שישראל אינם עומדים אלא על דרך נס שהקב\"ה מצילנו מיד הרשעים א\"כ בעסקנו ופעולתנו לריק יגענו ולא תרצו לעסוק בצרכי צבור לכן אמר ואתם מעלה אני עליכם כאלו עשיתם הדבר וזכות הרבים תלוי בכם. וג\"כ גלה בכאן שאין ראוי להם ליטול שכר מהקהל שאני נותן שכרם: ",
+                    "וה\"ר יונה ז\"ל כתב וכל העוסקים עם הצבור וכו' כלומר מעשיהם נעשים בזכות אבותם ומעלה אני עליכם כאלו זכותם גרם. ורבי יונה כתב אל תאמר כיון שהצבור נותנים ממונם לצדקה השכר להם ינתן ומה לי ולצרה ליתנו ע\"י כי טוב לך לעסוק בצרכיהם שזכות אבותם מסייע שיגמר הדבר מהרה ותצליח במעשיהם ומעלה אני עליך כאלו הכל נתת מכיסך עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר יצחק קארו ז\"ל כתב ואתם מעלה אני עליכם וכו'. פירוש אף אם לא עלה בידכם לקרב תועלת הצבור לא הפסדתם כלום משכרכם כי אני מעלה עליכם שכר כאלו נגמרה פעולתם על ידכם עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר שמואל ן' סיד ז\"ל כתב יפה ת\"ת עם ד\"א לפי שהמשנה הקודמת אמר הסתכל בשלשה דברים ולא תבא לידי עבירה ואף אם יהרהר בעבירה וזה התנא רצה לומר שצריך להזהר מן ההרהור שאם יהרהר יפתנו יצרו ולא יועילו השלשה דברים להצילו אחר ההרהור ולכן צריך תורה עם ד\"א שיגיעת שניהם משכחת עון הרהור העון ולכן אמר משכחת וכו' עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר אפרים ז\"ל כתב שזכות אבות של צבור מסייעתן ליתן להם חן לפני השרים וצדקתם של אבותם של צבור עומדת להם לעמלים עם הצבור. ואתם וכו' עשה עצמו כמדבר אל העמלים ואמר אף אם לא עלה בידכם להועיל לצבור מעלה עליכם מן השמים כאלו עלה בידכם כי מחשבה טובה הקב\"ה מצרפה למעשה עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר מנחם לבית מאיר ז\"ל כתב יפה ת\"ת עם ד\"א ומוסר ומדות שיגיעת שניהם כלומר כשיהיה חכם שמוכיח את הרבים ויש לו דרך ארץ שדבריו בנחת אז אין הבריות מזכירין לו עונותיו כי כשהחכם מוכיח לרבים ואין לו ד\"א ומוכיחם בדברי קנטוריא מחפשים את מומיו ומזכירין לו עונותיו מה שא\"כ כשהוא מוכיח באהבה ובחבה שאדרבה הם נזהרים בכבודו הרבה וכמו שארז\"ל יערוף כמטר לקחי זה תלמיד שאינו הגון שבני אדם קצים בו בדברי תוכחתו כמטר. תזל כטל אמרתי זה תלמיד הגון שדבריו אצל ב\"א כטל שהוא מתמיד לעולם בכל יום ואין שום אדם קץ בו. ולפי פי' זה יהיה ענין מה שאמר וכל תורה שאין עמה מלאכה מלתא באפי נפשה. שזכות אבותם מסייעתם דמן הסתם אין ממנין פרנס על הצבור אלא א\"כ יש לו זכות אבות והכונה שאעפ\"י שבהיותם עוסקים בצרכי הצבור פורקים מעליהם עול כמה מצות זכות אבותם מצטרפת עם זכותם להעלות להם כאלו קיימו אותם מצות. וז\"ש ואתם מעלה אני עליכם וכו' הוא דרך ספור דבר ה' לאותם העוסקים בצרכי צבור מעלה אני עליכם שכר על אותם המצות שפרקו עולם מעליהם כאלו עשאום אחר שבעבור עסקי הצבור נדחו מהם עכ\"ל: ",
+                    "והרמ\"ה ז\"ל כתב וכל העוסקים עם הצבור יהיו עוסקים עמהם לש\"ש ולא יהיו עוסקים על מנת ליהנות מהם או כדי שינהגו בהם כבוד שאף שאתם עוסקין וצרכי הצבור נעשים ולא אתם הגורמים אלא זכות אבותיהם של צבור מסייעתן לעשות צרכיהם ולא אתם עושים כלל ואעפ\"כ מעלה אני כאלו אתם עשיתם עכ\"ל: ",
+                    "והר\"י ן' נחמיאש ז\"ל כתב שזכות אבותם מסייעתם ומה שנגמר ענינם על ידכם לא משלכם היא אלא משלהם בזכות אבותם ובצדקתם שהיא עומדת לעד ומ\"מ אם עסקתם עמהם לשם שמים אע\"פ שמשלהם היא מעלה אני עליכם שכר כאלו עשיתם. אי נמי שלא יאמרו פרנסי הדור מה יועיל העסק הזה ולא נוכל לגמור הענין כי קשה הוא אלא אתם התעסקו עמהם לשם שמים והדבר נגמר בזכות אבותם ואפילו שלא יגמור מעלה אני עליכם שכר כאלו עשיתם ונגמר עכ\"ל: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>אפשר </b>שהשלם הזה חזר על הג' שאמר שמעיה למטה אהוב את המלאכה ושנא את הרבנות ואל תתודע לרשות ועל המלאכה אמר יפה ת\"ת עם דרך ארץ כי המלאכה טובה מאד ועל הרבנות אמר וכל העוסקים עם הצבור לא יהיה לשם רבנות להשתרר עליהם גם השתרר כי צריך לשנוא הרבנות אלא יהיו עוסקין עמהם לש\"ש, ובמה שאמר ואל תתודע לרשות פירש רבן גמליאל עתה ואמר שאין אזהרה זו לאותם שעוסקים עם הצבור רק לכל אדם בעלמא שלא יתודע הוא לרשות בשביל שנראה לו שיכבדוהו ויאהבוהו כי אין אהבתם אהבה ולכן טוב לו שימנע ולא יתודע לרשות. אמנם לאותם אשר הם עוסקים עם הצבור ומתעסקים בצרכיהם אלו בהכרח צריך שהעוסקים עם הצבור יעמדו תמיד בשער השררה ובפתח שערי שרי העיר ושופטיו להליץ בעדם וצריכים העוסקים עם הצבור להתודע לרשות על כל פנים להרבות מתנות למצוא חן מוכרחים הם להתודע לרשות וקיום הצבור תלוי בזה. אמנם הזהיר את העוסקים עם הצבור אזהרה גדולה שיהיו זהירין ברשות כי פעמים רבות חושבים שאין צבור מיעני ואינם מקפידים על ממון הצבור אם מפני למצוא חן וחסד בעיני השרים אם שחושבים שזאת המתנה המרובה תעמוד להם לצבור כשיהיו בדוחק אחר ויעמדו להם בשעת דחקם ותועיל זאת המתנה וריבויה לפעם אחרת ובהיות שרוב העוסקים עם הצבור נכשלים בענין הרשות והשרים אשר אינם מקפידים על ממון הצבור כראוי ומאכילים אותו לשרים לכן אמר כמדבר עם העוסקים עם הצבור אשר דבר עמהם עד עתה ואמר להם הוו זהירין ברשות לבל תכשלו בזה ליטול מן הצבור להרבות להם לפי שאלו השתי טענות אשר הם חושבים ולזה נודרים להם ממון רב הם כוזבות. לראשונה שחושבים למצוא חן וחסד בעיני השרים זה אינו שאין מקרבין לו לאדם אלא לצורך עצמן ונראין כאוהבין בשעת הנאתן מן המתנה ואין האהבה רק באותה שעה לבד ואהבתם אינה אהבה גמורה וז\"ש נראין כאוהבין וכו'. ולטענה השנית אשר יחשבו כי המתנה אשר הרבו לו עתה תעמוד להם בשעה שיבא לצבור דוחק אחר ח\"ו זה אינו כן כי תיכף אחר שאכלו המתנה עוד אכלם בפיהם אם ח\"ו אף אלהים יעלה בהם בצבור ח\"ו אז יצטרכו לתת להם מתנה אחרת להציל אותם מצרתם ואין עומדין לו לאדם בשעת דחקו מפני מה שכבר נתנו ולכן הוצרך להזהיר להם שגם בענין הרשות יהיו עוסקין עמהם לשם שמים ולא להתקרב אל הרשות למצוא חן בעיניו: ",
+                    "א\"נ אמר הוו זהירין ברשות כלומר שלא די לאדם שיקיים דברי התורה לבד כי גם צריך לו עוד להיות מקדש עצמו במותר לו ואף בדברי הרשות וז\"ש הוו זהירין ברשות כלומר אפי' בדברים שיש לכם רשות מן התורה לעשות כענין להרבות במאכלים המותרים הוו זהירין בהם שאין מקרבין לו לאדם אלו הדברים ותענוגי העולם הזה אין מקרבין את האדם להמשיך לו תועלת מהם אלא לצורך עצמם לבד לצורך התענוגים עצמם כלומר שילך אחריהם לבד משום שנראים כאוהבין בשעת הנאתן כי בשעה שנהנה האדם מן המאכל ההוא וטועם ממנו נראה לו המאכל ההוא כאוהב אותו כל כך נחת רוח עושה לו בשעה שהוא נהנה אבל לא שימשך לו מהם שום תועלת כי הנה דהמע\"ה כשאמר להקב\"ה בחנני ה' ונסני וגו' והוא ית' אמר לו שהיה רוצה לנסותו בענין ערוה ובא על כל נשיו ופילגשו להשביע את יצרו ולא עמד לו כל זה בשעת דחקו כשראה את בת שבע רוחצת בנהר ונתגבר יצרו עליו לא עמדו לו כל אותם הביאות שבא על נשיו ופילגשיו להשביעו ולהצילו מעון זה וז\"ש ואין עומדין לו לאדם בשעת דחקו הרי שמה שבא על נשיו היה דברי הרשות כי מותרות היו ולא היו מקרבין לו לדוד אלא לצורך עצמן כלומר הביאות לא היו מקרבין אותו אלא שיעשם כי היו ערבים עליו בשעת הנאתם שאח\"כ לא עמדו לו בשעת דחקו ונכשל בעון וחטא עם בת שבע. ",
+                    "ולב אבות כתב כי הכונה לפי שהיה מדבר עם העוסקים בצבור אמר שיזהרו בנטילת הרשות מן הצבור לכל דבר שיעשה בשבילם לפי שהצבור אין מקרבין ועושים פרנס עליהם משום כבוד הפרנס אלא לצורך עצמן של צבור וא\"כ צריך שלא יעשה כלום אלא עם רשותן כמו המשרת והשמש וכשהעוסק עמהם עושה דבר להנאתם אז נראים כאוהבים לו ואולם בשעת דוחק שלא באה להם הנאה על ידו אין עומדים לו להצילו באמרם כי מי צוהו לעשות כן לכן אל יעשה כלום בלתי רשותם: ",
+                    "עוד כתב ששמע בשם מוהרי\"ט ז\"ל כי רשות הוא היצה\"ר וירצה לפי שיהיו נזהרין מן היצה\"ר שהוא העושה כל מה שיעלה על לבו ברשות גמור כי השכל אין ראוי לקראו רשות לפי שהוא נכנע ומשועבד אל היושר אבל היצר הרע הוא האומר בשרירות לבי אלך בזולת מתג ורסן והאדם הממליך עליו היצר הרע הוא העושה כל מה שיעלה על לבו ונוטל זה הרשות לעצמו. ולז\"א הוו יזהרין ברשות לפי שכחות ותאות הרשות הזה אין מקרבין לו לאדם אלא לצורך עצמן נראין כאוהבין בשעת הנאתן כי כן בא היצר על האדם בטענות מזוייפות להראות לו שמתאוותיו יבא לו עזר וסיוע ואין הדבר כן רק אין עומדין לו לאדם בשעת דחקו אלא אדרבה נפרעין ממנו עכ\"ל: ",
+                    "והרשב\"א ז\"ל פירש שכבר הזהיר שמעיה ואמר ואל תתודע לרשות ומה שבא זה להוסיף על דבריו הוא כי שמעיה דבר על עניני הרבנות שלא יתודע לרשות כדי שיתנו לו את הרבנות כי צריך לשנוא את הרבנות וכל מה שמביא אליה, ורבן גמליאל בא לומר שאע\"פ שאתם צריכין להזקק לרשות מפני צרכי צבור, שמעיה לא אמר על כיוצא בזה אל תתודע לרשות כי זו מצוה רבה היא להתודע להם לפקח על עסקי צבור ומרדכי ורבינו הקדוש יוכיחו אבל הוו זהירין שלא יראו לכם פנים צהובות ובחלק שפתותיהם ידיחו אתכם לגלות להם מצפוני לבבכם לפי שאין מקרבין לו לאדם אלא להנאתן וכשיטלו מכם ממון לא יגמלו אתכם כצדקתכם ואינם עומדים לו לאדם בשעת דחקו עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר משה אלמושנינו ז\"ל כתב ופירש ודקדק שלא אמר שהם אוהבים בשעת הנאתן לרמוז כי אף בשעת הנאתן אינם אוהבים רק נראים כאוהבים ועוד שאפילו למדרגת מראין עצמם אוהבים לא יגיעו שלא אמר נראין אוהבין בשעת הנאתן אלא שנראין כאוהבים בדמיון מה ואינם נראין אוהבים ממש אף בשעת הנאתן אשר על כן ראוי שלא יבטחו בהם העוסקים עם הצבור כשיעשו רצונם. ועוד הזהיר שבבטחון אהבת הרשות עמהם לא יעשו עול לשום אדם בסומכם שהרשות יציל אותם והיה כי יצעקו עליהם לא יענישם כי אין עומדין לו לאדם בשעת דחקו: ",
+                    "ורבינו יונה ז\"ל כתב הוו זהירין בכבוד הרשות שאין מקרבין וכו' הכל מאת השי\"ת וכי יחטא האיש לה' ואשם וירצה לדחקו אין המלך יכול לעשות לו יקר כי כמו הפלגי מים שאדם מטה אותו לכל צד שירצה כן לב המלך ביד ה' עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר מתתיה היצהרי ז\"ל כתב הוו זהירין ברשות וכו' לא אמר מן הרשות כמ\"ש לעיל אל תתודע לרשות אלא הכונה שיזהרו בכבודם ובמוראם ולא יבטחו באהבתם וגם שלא יתגאו מצד קרבתם אליהם להתנהג בזדון עם המון העם ולצערם. וכנגד הראשונה אמר שאין מקרבין לו לאדם אלא לצורך עצמן כי מצד גבהות לבבם אין להם אהבה עם אדם רק למלאות רצונם ולכן אם יקלו מעט מזער מכבודם ומרצונם יזיקום. וכנגד השנית אמר ואין עומדים לו לאדם בשעת דחקו ואם הוא יצער לבני אדם ויתרעמו עליו לא יצילוהו עכ\"ל: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>רבינו </b>עובדיה פי' שהכוונה פזר ממונך בחפצי שמים כרצונך כאלו פזרת אותם בחפצך שאם עשית כן יעשה רצונך כרצונו כלומר יתן לך טובה בעין יפה. בטל רצונך וכו' כדי שיבטל רצון אחרים יפר עצת כל הקמים עליך לרעה. עוד שמעתי שכוונתו להשמיענו שלעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפי' שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה וז\"ש עשה רצונו כרצונך כלומר כמו שתרצה לעשות עשהו ואפי' שיהיה שלא לשמה לפי שמתוך שלא לשמה אח\"כ בא לשמה וז\"ש כדי שאח\"כ יעשה ויתקן הקב\"ה רצונך שיהיה כרצונו ית' לעבדו בלבב שלם ולמוד לשמה. עוד שמעתי עשה רצונו יתברך בשמחה ובטוב לבב ובזהירות כאשר אתה עושה הדברים שהם רצונך כדי שבשכר זאת יעשה רצונך מה שרצונו עושה והוא ברוך אומר ועושה וכמו שרצונו ית' פועל ויוצא לפועל כן אתה תהיה פועל כרצונך וכל אשר תחפוץ יתקיים: ",
+                    "והחסיד הרב ר' יוסף יעבץ ז\"ל פי' כי כמו שרצון עצמו יעשה אותו בשמחה ולא ימנענו שום טרדא ועושה כל אפשרות לשום אותו בפועל כן ראוי שיעשה רצונו ית' ככל דברו הטוב אשר דבר ביד משה עבדו כדי שיעשה האל רצונך כרצונו שאפילו יהיו   מונעים רבים בבקשתך בין מצד הרכבתך בין מצד כוכבי שמים לא יעכבו לעשות רצונך ויהיו כאפס אנשי מצותך כמו שאין מונע מעכב לאשר ירצה הש\"י ע\"כ: ",
+                    "והר\"מ אלמושנינו ז\"ל סיים ואמר ולפי שמזה שהשוה אותם ימשך מזה מבוכה רבה לעשות רצון עצמו אף אם רצון עצמו באותו דבר ינגד לרצונו ית' לז\"א בטל רצונך וכו' כלו' כאשר ינגד רצונך ית' בדבר מה הנה אז ראוי שתבטל רצונך מפני רצונו ית' כדי שהוא ית' יבטל רצון אחרים מפני רצונך כי לא יצדק בשום צד שיבטל הוא ית' רצונו מפני רצונך לפי שרצונו הוא הטוב במה שהוא טוב אשר לא ישתנה רק יבטל רצון אחרים מפני רצונך: עוד פי' הר\"ם אלמושנינו ז\"ל כי אמר השתדל לעשות רצונו כרצונך ר\"ל תעשה רצונו ויהיה זה כמו שתרצה אתה תבחר כרצונך לעשות רצונו באופן היותר נאות שיראה לך, כי כאשר יצדק בו שאתה עושה רצונו א\"א שיהיה רק בעשית הטוב וע\"כ כשיצדק בו התואר הזה עשהו כמו שתרצה כדי שהוא ית' יעשה רצונך כמו שירצה הוא יתב' ולא כאשר תרצה אתה רק כרצונו ית' שהוא יודע הטוב לך המוחלט ולא אתה. והוא על דרך מ\"ש רש\"י ז\"ל בפסוק ועתה אל תיראו כי התחת אלהים אני שהוא פירוש נכון ומבואר בפסוק עכ\"ל: והחסיד הרב רבי יוסף יעבץ ז\"ל פירש כן ועוד הוסיף שעל כן חייב אדם לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה לפי שאפשר שאותה רעה היא טובה לו וכאותו מעשה דלטובתו נשברה רגל פרתו ואין מי שיודע הטובה היא אם רעה רק הוא ית'. וע\"כ אמר דהמע\"ה לה' הישועה והוא היודע איזו היא ישועה ולכן על עמך ברכתך סלה כלומר הם מחוייבים לברכך סלה ועד אפי' על הרעה כי אפשר שהיא לטובה: ול\"נ שאפשר שכוונת התנא בזה לומר שיעשה האדם בפועל מה שיש לו ברצון לעשות כדי שגם הוא ית' יעשה בפועל מה שברצונו לעשות כי הנה רובא דעלמא יש להם ברצונם לעבוד את בוראם אלא ששאור שבעיסה מעכב להם שיתגבר יצרם עליהם ואין להם יכולת לעמדו כנגדו הרי כי רצון בני האדם הוא טוב אלא שחסר מהם המעשה להוציא רצונם מן הכח אל הפועל וכן רצונו יתברך להיטיב לכל העולם כי חפץ חסד הוא וחיים ברצונו לעולם אלא שעונותיו של אדם מונעין הטוב ממנו ולכן אמר התנא עשה בפועל רצונו ית' ועבוד את בוראך כמו שיש לך ברצונך וזה כרצונך דקאמר שכבר יש לך רצון וכיון שכן עשה אותו בפועל כדי שיעשה גם הוא ית' רצונך בפועל דהיינו שייטיב עמך וירבה טובתך כמו שהוא ברצונו לעשות טובה לכל בריותיו וגם הוא ית' יעשה ויוציא רצונו מן הכח אל הפועל. וזה אמר כנגד רוב העולם שיש להם רצון טוב ואין חסר מהם רק המעשה בפועל. ולפי שיש מיעוטא דמיעוטא שגדלה רשעתם כל כך עד כי אפילו רצון טוב לעבוד את בוראם אין להם ולפי שאי אפשר שישלימו את עצמם בפעם א' ברצון הטוב וגם במעשה על כן כנגד אלו אמר בטל רצונך מפני רצונו אף שרצונך אינו טוב בטל רצונך ועל הפחות אף שלא תעשה בפועל עבודת בוראך הוי כמו רוב העולם שיש להם רצון טוב והפר מעליך רצונך ושים לבך כרצונו שעל הפחות יהיה לך רצון טוב וכנגד זה גם הוא ית' יבטל רצון אחרים החושבים להרע לך מפני רצונך ולא ישחיתו לך כלל. וראיה לזה שכאשר יעשה האדם רצונו ית' תיכף יעשה השי\"ת רצון האדם ממה שאמר דהע\"ה גם ה' יתן הטוב וארצנו תתן יבולה בתנאי שארצנו תתן יבול המצות ומעשים טובים. ועוד סעד לזה ממ\"ש שהמע\"ה הנצנים נראו בארץ עת הזמיר הגיע וכו' כלומר אחר שיבא הזמן שהנצנים יראו בארץ שהם תשובה ומצות ומעשים טובים שלכם אז מיד יבא הגאולה וז\"ש עת הזמיר הגיע דהיינו זמירה וכריתת אלילים. אי נמי אז עת הזמיר דהיינו השיר העתיד להאמר בגאולה העתידה הגיע כענין שאמרו חז\"ל אצל שירו לה' שיר חדש לשון זכר ולא שירה לשון נקבה ז\"ש עת הזמיר לשון זכר ואז ישמע בארצנו קול התור דהיינו אליהו הנביא משמיע שלום מבשר טוב. אי נמי בהיות כי מצוה גוררת מצוה ועבירה גוררת עבירה אמר התנא כאן אע\"פ שאסור לאדם להיות עובד אלהיו ע\"מ לקבל פרס מותר לו לעבוד את אלהיו ע\"מ לקבל פרס מצוה אחרת שיעשה מצוה זו כדי שבשכר מצוה זו יזמינו לו מן השמים מצוה אחרת, הרי בחלק העשה טוב, וכן בחלק הסור מרע יפריש עצמו מעבירה כדי שבשכר שלא עשה עבירה זו יסייעו אותו מן השמים שלא יעשה עבירה אחרת, וז\"ש עשה רצונו כרצונך עשה רצונו שהיא המצוה כמו שאתה עושה רצונך ע\"מ וכדי שיעשה הוא ית' רצונך כרצונו דכמו שרצונו ית' הוי מעשה המצוה שיתקיימו המצות כן יעשה ג\"כ רצונך שיהיה לעולם רצונך לעשות מצות, הרי בחלק העשה טוב, וכנגד חלק הסור מרע אמר בטל רצונך דהיינו להפריש עצמך מן העבירה בטל רצונך שהיית רוצה לעבור עבירה מפני רצונו שהוא שלא תעבור עבירה כי זהו רצונו ית' ועשה זאת ע\"מ שיבטל רצון אחרים דהיינו יצרך הרע וסייעתו יבטל אותו ויכניע את יצרך לפניך שלא יהיה בו כח להתגבר עליך. ואע\"פ שהיה נראה שאין זו עבודה שלמה מפני שהיא ע\"מ לקבל פרס אעפ\"כ ע\"מ לקבל פרס כזה עבודה שלמה וטובה היא לך כי ראה ראינו שאין כח באדם להנצל מהיצה\"ר אלמלא הקב\"ה עוזרו, וכמו שאמר דהמע\"ה ממשפטיך לא סרתי כי אתה הורתני, אמר אם אני מקיים המצות וממשפטיך לא סרתי לא בכח ידי עשיתי אלא כי אתה הורתני ועזרתני שאם לא היית בעוזרי לא הייתי יכול לעמוד כנגד יצרי הרע, וכענין שאמרו חז\"ל צופה רשע לצדיק בכל יום יצרו של אדם מתגבר עליו ואלמלא הקב\"ה עוזרו לא היה יכול לו שנא' ה' לא יעזבנו בידו א\"כ אם אני לא סרתי ממשפטיך לא בכח ידי עשיתי אלא בעזרתך כי אתה הורתני, אי נמי אמר על דרך בכל דרכיך דעהו אפי' כשאתה עושה צרכים שלך דהיינו המאכל והמשתה והתשמיש וכיוצא לא תהיה כוונתך בהם להנאתך אלא תהיה כוונתך לשמים, האכילה להיות בך כח לעבוד את בוראך ולעסוק בתורה, והתשמיש לקיים מצות פריה ורביה וכן כל שאר הדברים, וז\"ש עשה רצונו ית' כשאתה עושה רצונך תהיה כוונתך לעשות רצונו כדי שיחשוב הוא יתברך מאכלך למצוה וז\"ש כדי שיעשה רצונך דהיינו התשמיש והאכילה שהוא רצונך יחשבם לך למצוה וכאלו עשית בהם רצונו וכמ\"ש והוא יישר אורחותיך האורח   שלך שהוא האכילה יישר אותו ויחשב לך לצדקה, ואמר עשה רצונו כרצונך בכ\"ף כי לפי זה היה ראוי לומר ברצונך בבי\"ת אלא הכונה לפי שכבר אפשר שישתף האדם גם במעשיו כוונת שמים אבל העיקר יהיה אצלו כוונתו וטפלה אליו משותפת כוונת שמים כי כוונתו כשהוא אוכל העיקר הוא להנאתו וגם משותף לזה להיות בו כח לעבוד את בוראו, ולכן אמר התנא כי אין ראוי לעשות כן אלא על הפחות שוה בשוה רצונו כרצונך שתכוין על שתיהם בשוה להנאתך ולשמים שוה בשוה כדי שהוא ית' יעשה גם החלק שלך דהיינו רצונך מה שאתה מתכוין להנאתך שגם החלק ההוא הוא רצונו ויחשב לך כאלו היתה הכוונה כולה לשמים על דרך ששמעתי על פסוק מה יפית ומה נעמת אהבה בתענוגים שמוסיף לך אהבה בהיותך מתענג ואוכל תענוגים והם לעבודתו כגון כשכוונת אכילתך אינה להנאתך אלא לשמים או לכבוד שבת ויו\"ט. ואמר עוד בטל רצונך מפני רצונו שאם תעשה עוד שלא תהיה בך כוונה כלל להנאתך אלא כל כונתך כולה לשמים ואתה מבטל רצונך לגמרי שהוא ית' יודע בלבך כי הוא בוחן לב חוקר כליות שאם לא היה לעבודתו לא היית נהנה כלל אז הוא ית' ג\"כ יבטל רצון אחרים וכו' וזה על דרך צדיק מושל ביראת אלהים שהוא ית' גוזר גזירה והצדיק מבטל אותה. וז\"ש כדי שיבטל רצון אחרים דהיינו גזרתו ית' אלא שכינה הדבר בלשון אחרים משום שאינו דרך כבוד כלפי מעלה להזכיר ביטול ברצונו ית' אבל הכונה היא זאת וכאלו אמר שיבטל הוא ית' רצונו מפני רצונך: ",
+                    "וה\"ר משה אלשקאר ז\"ל כתב הוא היה אומר וכו' בא להורות היאך הדברים משתלשלים מדרגה אחר מדרגה שאם האדם ינהיג עצמו ויהיה שלם בדעות סוף שינהיג לזולתו וסוף שלפני מלכים יתיצב וסוף שיעשה השם ית' רצונו כמו שהוא השלים רצונו של מקום, ומזה הטעם אמר הוא היה אומר מה שלא אמר באחרות, ואולי אמר זה הענין במקום אחר וסמכו לכאן מפני זה הטעם: ואמר כדי שיעשה רצונך כרצונו הול\"ל כרצונך אמנם יפורש כדי שיעשה רצונך כמו שהוא רוצה שתעשה רצונו עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר יונה ז\"ל כתב עשה רצונו כרצונך כתוב באבות דרבי נתן עשה רצונו כרצונך וכן בדוד הוא אומר כי ממך הכל ומידך נתנו לך: ",
+                    "וה\"ר יצחק קארו ז\"ל כתב עשה רצונו כמו שאתה עושה רצון עצמך שאפי' שיהיו לך מונעים לא יעכבך כדי שיעשה רצונך כרצונו כמו שאינו מונע ומעכב לרצון השם. כדי שיעשה רצונך כרצונו ולא כרצונך על דרך יורנו בדרך יבחר כי אין האדם יודע לבחור לעצמו. פשט הכתוב יורנו בדרך יבחר הוא ית' לא הירא. א\"נ בדרך שיבחר הירא אם היה יודע העתיד היה בוחר בו יורנו: ",
+                    "והריטב\"א ז\"ל כתב עשה רצונו כרצונך מדבר ברשות שהזכיר למעלה כלומר עשה רצונו של מלך או שלטון כדי שגם הוא יעשה רצונך וכו': ",
+                    "והר\"י ן' נחמיאש ז\"ל כתב עשה רצונו כרצונך במשנה ירושלמית שבידי הגירסא עשה רצונו ברצונך בבי\"ת כדי שיעשה רצונך ברצונו. והכונה שלא תעשה המצוה כמתקצף באף וחמה ועצבון לבב אלא ברצון ובשמחת הלב כדי שגם הוא יעשה רצונך ברצונו שלפעמים יעשה הקב\"ה רצונו של אדם באף ובחמה להענישו באחרונה כענין להשמדם עדי עד ולהאבידו אבל כשהוא עושה ברצון אחריתו ישגה מאד: \n",
+                    "<b>ואפשר שאמר בטל רצונך וכו' </b>כענין אל תאמר אי אפשי לאכול חזיר אלא אפשי ואבי שבשמים גזר עלי וזהו מפני רצונו וכו'. ועל דרך זה אמר דוד המלך ע\"ה מכל אורח רע כלאתי רגלי וכו' ממשפטיך לא סרתי וכו' אמר בין חלק הסור מרע ובין חלק העשה טוב אין אני מקיים אותם לפי שהוא טוב בעיני ב\"א לקיימם אלא לקיים מאמריך לבד וכענין שאמרו חז\"ל אל יאמר אדם א\"א בבשר חזיר אלא יאמר אפשי ואפשי וכו' וז\"ש מכל אורח רע כלאתי רגלי כגון שלא להרוג או שלא לגנוב שהוא אורח רע בעיני כל העולם ואף בעיני האומות שלא זרח עליהם אור התורה ואני מונע עצמי מהם לא מפני שהוא אורח רע אלא לשמור דבריך, הרי חלק הסור מרע. וכנגד חלק העשה טוב אמר ממשפטיך לא סרתי וכענין הצדקה שהיא טובה אפי' בעיני האומות וזה מפני כי אתה הוריתני לא זולת: \n",
+                    "<b>רבינו עובדיה פירש אל תפרוש מן הצבור </b>אלא השתתף בצרתם שכל הפורש מן הצבור אינו רואה בנחמת צבור. \n",
+                    "<b>ואל תאמן בעצמך עד יום מותך שהרי יוחנן כ\"ג שימש בכהונה גדולה ולבסוף נעשה צדוקי: </b>וכן פירש הרב ר\"י שם טוב ן' שם טוב על פסוק לקדושים אשר בארץ המה שר\"ל אימתי הם קדושים כשהם קבורים בארץ: \n",
+                    "<b>ואל תדון את חברך עד שתגיע למקומו </b>אם ראית חברך שבא לידי נסיון ונכשל אל תדינהו לחובה עד שתגיע לידי נסיון כמוהו ותנצל: \n",
+                    "<b>ואל תאמר דבר שאי אפשר לשמוע שסופו להשמע </b>כלומר לא יהיו דבריך מסופקים שאי אפשר להבינם בתחלה ובעיון ראשון ותסמוך שאם יעמיק השומע בהם לבסוף יבינו כי זה יביא בני אדם לטעות בדבריך ושמא יטעו ויצאו לאפיקורסות על ידך. וכן פירש הרמב\"ם: ",
+                    "פ\"א לא תגלה סודך אפי' בינך לבין עצמך ותאמר שאין כאן מי שישמעהו לפי שסופו להשמע כי עוף השמים יוליך את הקול. והגרסא היא לפי פי' זה שאי אפשי לשמוע אבל רש\"י ז\"ל גורס ואל תאמר דבר שאפשר לשמוע שסופו להשמע ובדברי תורה מדבר אל תאמר על דבר תורה שאתה יכול לשומעו עכשיו שתשמע אותו לבסוף אלא הט אזנך ושמע מיד עכ\"ל. וה\"ר שם טוב ן' שם טוב ז\"ל פירש כי לכאורה נראה כי מי שיושב לבדו ולא ישתתף עם ב\"א הוא בן אלהים והוא חי חיים אלהיים שמי שהוא פרוש מהם לא יחטא ולא יעשה שום רע ואם יתפרד מהם יוכל לעיין כל ימיו ויהיה עובד ה' ולכן יחשבו רבים כי הפרישות הוא דבר קדוש וכל הרעות שיבואו לאדם לא יבואו כי אם מצד השיתוף ומשעה שנבראת האשה נברא השטן והנה כאשר נולדו קין והבל נולדה הקנאה והרג זה את זה עם היותם שנים בעולם ויהי כאשר החל האדם לרוב על פני האדמה ויתערבו אלו עם אלו נולדו התאוה והקנאה והכבוד, ולכן יראה לרבים כי הפרישות הוא דבר חשוב וטוב והגון. ואמר שהדבר אינו כן כי הפרישות וההתבודדות מבני אדם אי אפשר כי האדם מדיניי בטבע כמו שאמר לא טוב היות האדם לבדו וזה מבואר כי צרכיו מרובים ואין בו כח למלאות צרכיו אם לא יהיה במדינה וגם לשלמות אחר יחוייב שיתחבר האדם כי עיר פרא אדם יולד וצריך שילמד מעדת אנשים כי זהו החכם הלומד מכל אדם ולכן החכמה מחייבת השיתוף בעבור שלמות הגוף והנפש ומי שהוא פרוש אף שאינו עושה עבירה אינו עושה מצוה כלל והאיש הבלתי מדיני לא יתואר לא בצדיק ולא ברשע אבל הוא מתואר יותר בבהמה מהיות אדם והוא איש פרא בשדה כבהמות יער וימשך ג\"כ מהיותו נפרש ונבדל שתתרבה עליו השחורה וידמה צורת מפסידות כמו שיקרה לחלושי הדעת היושבים לבדם. ולכן הזהיר זה השלם כי אין ראוי לפרוש ולהפרד מן הצבור. וזה כשדורכים דרכי ה' אמנם אם הם רעים וחטאים כבר אמר דוד שנאתי קהל מרעים וירמיה ע\"ה אמר מי יתנני במדבר וגו'. והנה החבור עם הצבור הוא מחוייב אם לתפלה כי לא בזה את תפלתם והן אל כביר לא ימאס ולתת צדקות אלו יעירו לאלו כמ\"ש הכתוב נדיבי עמים נאספו לא כן אם יתפרדו. והזהיר גם בזה שישא עול המסים וארנוניות עם הצבור ויצר בצרתם ק\"ו מהשם ית' דכתיב עמו אנכי בצרה אנכי ארד עמך מצרימה ובעבור כל אלו הדברים אמר אל תפרוש מן הצבור: \n",
+                    "<b>ואל תאמין בעצמך וכו' </b>פירש הוא ז\"ל אל תפרוש מן הצבור בעבור שאתה חושב בעצמך שאין אתה צריך לאדם אחר דע לך כי מלאכי אלהים עולים ויורדים ויקרה לעשירים שיפלו במחשכים ויצטרכו לבני אדם ולכן אל תפרוש מהם: ",
+                    "והריא\"ב ז\"ל פירש ואל תדין את חברך עד שתגיע למקומו וז\"ל. המפרשים פירשו עד שתגיע למקומו מקומו ממש לפי שמדותיו נכרים במקומו אם הוא טוב או רע ואז כשיגיע למקומו וישאל לאנשי מקומו עליו אז יוכל לדון אותו ולא קודם שיגיע למקומו כי אז למראה עיניו ישפוט ואולי לא יצדק מה ששפט בו: ",
+                    "והוא ז\"ל פירש אל תדין הנהגתו במה שבא עליו מרע או טוב עד שיקרה לך מה שקרה לו על דרך תבא אליך ותלא תגע עדיך ותבהל. ואל תאמר לכשאפנה מעסקי אלמוד שמא יצא עולמך מעסק לעסק ולא תלמוד או שמא למחר ימות וכבר יצא מן העולם כל זמנו ומצניע למודו ליום שאינו שלו: ",
+                    "עוד כתב על דרך שכל אל תפרוש מן הצבור שלא תחטא ותגרום לך להתגרש מחבריך בגן עדן כי אוי לה לאותה כלמה. ואל תאמין בעצמך כלומר אל תאמין שקנית חיי העוה\"ב עד יום מותך שאמר ר\"ש בן יוחאי ראיתי בני עליה והנה מעטים. ואל תדין את חבירך ותאמר ודאי הוא נענש בגיהנם כי הרבה תשובה עושה ואולי עשה תשובה. עד שתגיע למקומו כלומר שתמות ותראה אותו אולי תראנו במחיצת הצדיקים כענין ההוא דמוכר בשר במקולין שהיה מקומו בג\"ע אצל היותר גדול שבדורו וגם קטן וגדול שם הוא ניכר מי הוא הגדול ומי הוא הקטן וגם מ\"ש עולם הפוך ראיתי עליונים למטה ותחתונים למעלה. \n",
+                    "<b>ואל תאמר דבר שאי אפשר לשמוע </b>כגון לחטוא בסתר ותאמר מי רואני ומי יודעני אלא הוי ירא שמים בסתר כבגלוי וכמעשה דר\"א כשחלה ונכנסו תלמידיו לבקרו ואמרו לו ברכנו וכו'. ",
+                    "וי\"מ ואל תדין את חברך את כמו עם כלומר אל תדין שום דין עם חברך עד שתגיע למקומו כלומר עד שתגיע החכמה והתורה והדינין כמוהו עד כאן: ",
+                    "וה\"ר משה אלמושנינו ז\"ל פירש ואל תאמר דבר שאי אפשר לשמוע על לימוד התורה, ותהיה מלת שמיעה מושאלת על ההבנה כמשפטה בהרבה מקומות, ואמר שלא יאמר על שום דבר של עיון שאי אפשר לשמוע ולהבין אותו וע\"כ לא ירצה לעיין ולהתבונן בדבר ההוא בחשבו שלא ישיג אמיתתו כי אין דבר נמנע ההבנה ועם רוב קושי הבנתו סופו לישמע על דרך יגעת ולא מצאת אל תאמין וכו' וכן פירש הר\"י לירמא ז\"ל והרי\"א ז\"ל: ",
+                    "ולי נראה כדי לקשר אלו חמשה דברים שלמדנו הלל זה עם זה ועוד כי היה ראוי לשנות משנה זו אצל דברי הלל לעיל בפרק הקודם. אלא מאמר זה דהלל מקושר עם דברי ר\"ש בנו של רבי יהודה הנשיא דקאמר לעיל מזה וכל העוסקים עם הצבור יהיו עוסקים עמהם לשם שמים וכו' ולכן סמך אליו דברי הלל שמזהיר ג\"כ לאדם להיות תמיד עוסק בצרכי צבור ולא יפרוש מהם לעולם. כי אפשר לאדם שיפריש עצמו מן הצבור לאחת מארבעה סבות. אחד אפשר שאדם יפרוש עצמו מן הצבור בחשבו כי כביר מצאה ידו וכי קדוש הוא לאלהיו עד כי אין צריך אליו זכותא דרבים כי זכותו כדאי להגן בעדו על זה אמר ואל תאמין בעצמך עד יום מותך כי אפשר שתטה מן הדרך הישרה ולכן זכותא דרבים עדיף לך כי לעולם הצדיק צריך שיהא ירא שמא יגרום החטא שכן נאמר באיוב ככה יעשה איוב כל הימים והכוונה לפי שהיה קשה למה לא היה ג\"כ   מעלה עולה בעדו כי אין צדיק בארץ וגו' ותירץ הכתוב ככה יעשה איוב בשביל עצמו עולה בכל יום ויום אמנם לבניו הלואי היה יכול להזמינם פעם אחת בשבוע. ב' אפשר שיפרוש האדם מן הצבור על כי ראה יחיד או מרובים מן הצבור שבאה עבירה לידם ועברו עליה ואומר בלבו למה לי להתחבר עם הצבור בהיות ביניהם הרשעים הללו טוב לי להיות רחוק מהם הרי שתי סבות או בצדקתו או ברשעות האחרים לכן אמר אל תפרוש מן הצבור לא בצדקתך כדאמרן בפירוש ואל תאמין בעצמך וכו' ולא ברשעת האחרים וע\"כ אמר ואל תדין את חברך עד שתגיע למקומו כי אפשר שאם אתה היית מגיע למקום ההוא והיתה באה עבירה לידך כאשר באה לידם היית עובר כמותם. ג' אפשר שהוא פורש מן הצבור על כי הוא רוצה שיהיו דבריו נשמעים אליהם ושיקבלו דעתם ועצתו הטובה היא אם רעה ואם הם לא ירצו לקבלה על כי עצתו נבערה יתרחק מהם ועל זה הזהיר ואמר ואל תאמר דבר שאי אפשר לשמוע כלומר אל תאמר על דבר שאי אפשר לשומעה ואין ראוי להיות נשמעת ומקובלת על רוע תכונתה אל תאמר עליה שסופו להשמע כלומר שעל כרחם ישמעו ויקבלו אותה להיותה עצתך, כי אין ראוי לך להכריחם שיקבלו דעתך באמרך שאם לא יקבלו תפרוש עצמך מהם. ד' אפשר שיפרוש מן הצבור על כי כשהוא עמהם וטורח עסקי צבור עליו ואינו יכול לעסוק בתורה כי הוא מתבטל מלמודו בצרכי הצבור ולכן אומר אתרחק מן הצבור ואפרוש מהם כדי שאהיה פנוי ואעסוק בתורה יומם ולילה ועל זאת אמר ואל תאמר לכשאפנה אשנה כלומר אם אהיה פנוי מצרכי צבור אשנה ואעסוק בלמודי שאם אני טרוד בעסקי הצבור לא אוכל לשנות אל תאמר כן שמא לא תפנה ויהיו לך עסקים אחרים שיטרידוך ויבטלו אותך מלימודך ואותם עסקים יהיו מדברי הרשות שאינם עבודת שמים ולכן טוב לך להיות עסוק וטרוד בצרכי צבור שהיא עבודת שמים אף אם תתבטל מלמודך מעט. ",
+                    "אי נמי אפשר שכוון במה שאמר אל תפרוש מן הצבור שכשיתפלל האדם את תפלתו לא יסדר אותה בלשון יחיד על עצמו לבד רק בלשון רבים כאלו הוא מתפלל בעדו ובעד כל הקהל ובזה תקובל תפלתו כי המתפלל על חבירו הוא נענה תחלה כמאמרם ז\"ל וכן שמעתי בפי' פסוק וצומו עלי וגו' גם אני ונערותי אצום כן וקל להבין. וכן מצינו שמשה רע\"ה שם נפשו בכפו והתפלל על ישראל וז\"ש ועתה אם תשא חטאתם וגו' בזה הפסוק חסר הגזירה שהיה לו לומר ועתה אם תשא חטאתם הרי טוב ואם אין מחני נא. ואפשר שאינו חסר כלל שהכוונה לומר בין אם תשא חטאתם בין אם לא תשא מחני נא מספרך אשר כתבת מספר חיים שכתבת אותי לחיים מחני משם והרגני נא הרוג שאם אתה רוצה לכפר להם צריך שתקח אותי כדי שאהיה קרבן כפרה עליהם ואם אין אתה רוצה לכפר להם הרגני ג\"כ שלא אראה ברעתם כי איככה אוכל וראיתי ברעה אשר ימצא את עמי. וז\"ש בין אם תשא חטאתם או אם אין שלא תשא מחני נא וגו': ",
+                    "אי נמי אמר אל תפרוש מן הצבור שצריך לאדם להיות לו אמונה אומן שכל בית ישראל הם נפש אחת על דרך כל הנפש לבית יעקב הבאה מצרימה וטעמא דמלתא לפי שאב אחד לכולנו אל אחד בראנו וכל בית ישראל נפשם חצובות ממחצב אחד מתחת כסא הכבוד והם חלק אלוה ממעל אשר הוא ית' אחדות פשוטה ולכן כל נפשות בית ישראל יקראו נפש אחת וקרוב לזה כתב רש\"י ז\"ל בפרשת ויגש וז\"ל מצאתי בויקרא רבה עשו שש נפשות היו לו והכתוב קורא אותם נפשות ביתו לשון רבים לפי שהיו עובדים לאלוהות הרבה יעקב שבעים נפש היו לו והכתוב קורא אותם נפש לפי שהיו עובדים לאל אחד עכ\"ל. ונראה לי שעם זה יובן מה שארז\"ל בהגדה רשע מה הוא אומר מה העבודה הזאת לכם לכם ולא לו ולפי שהוציא את עצמו מן הכלל כפר בעיקר כי ראוי לדקדק וכי לפי שהוציא את עצמו מן הכלל כפר בעיקר והרי אפשר שאפי' שהוציא את עצמו מעבודת קרבן פסח אפשר שהוא מאמין בעיקר אלהותו והוא מומר לדבר אחד מן התורה, אמנם עם מה שאמרנו יובן שבאומרו לכם לכם ולא לו ופירש עצמו מן הצבור והוציא עצמו מן הכלל מפני זה כפר בעיקר לפי שאחדות כל בית ישראל הוא לפי שעובדים לאל אחד וכל נפשם הם נפש אחת וכל מי שמוציא את עצמו מכלל בני ישראל נחשב כמי שהתנכר מאמונתם. ועם זה אפשר שיובן משה\"כ ויהי בישורון מלך בהתאסף וגו' ר\"ל תדע אימתי הקב\"ה הוא מלך על ישראל שהם ישורון ומלכותו מלכות שלם זה הוא בהתאסף ראשי עם יחד שבטי ישראל והם באחדות אחת. ועם זה יובן מ\"ש ז\"ל ומנו הפורש מהצבור עם אותם שאין להם חלק לעוה\"ב ולכאורה גדול עונשו מעונו ועם מ\"ש שכפר בעיקר הלא עונו גדול מנשוא ולזה הוצרך התנא להזהיר לאדם שאף אם נראה בעיניך שאינו עון כלל ובנקל תכשל בו אל תפרוש מן הצבור כלומר שאינך פרוש מן הצבור רק אגוד וקשור עמהם בקשר של קיימא ונפשך קשורה בנפשם. ואמר מוסר אחד מתייחס אל הקודם והוא אל תאמין בעצמך עד יום מותך שאם נתגדלת בכבוד וגדולה בהשקט ובשלוה בעושר ובבנים אל תאמין שאותה גדולה יתמיד לך עד יום מותך ולא תפסק ואפי' שתהיה צדיק גמור ולא תחטא כל ימיך, לפי שכיון שאין אתה פרוש מהצבור רק כולכם אחדות אחד אפשר שאיש אחד מבני ישראל יחטא ויגרום לך רעה וכמו שאמר הכתוב וחוטא אחד יאבד טובה הרבה לפי שהחוטא הוא חלק ממך ולכך אף אם כל אחד ואחד דנין אותו בראש השנה עם כל זה דנין את כל ישראל ביחד אם רובן זכאים או רובן חייבים והעולם נדון אחר רובו וכיון שהדבר כן ראוי הוא לך שאל תאמין בעצמך וכבודך ועושרך שיתמיד עד יום מותך כי אלו היית אתה לבדך מופרש מן הצבור ונדון בפני עצמך היית יכול להאמין בכל העושר והטוב שיש לך שלא תאבד ממך כי תהיה צדיק ואל תהיה רשע כי הבחירה נתונה בידך. ואל המוסר הזה שאל יפרוש מן הצבור כוון דוד המלך ע\"ה כמו שאמר הנה מה טוב ומה נעים שבת אחים גם יחד בהיות עיקר גדול בישראל האחדות אמר הנה מה טוב בעוה\"ז ומה נעים לעוה\"ב שבת אחים שהם ישראל הנקראים אחים כענין אחי ורעי: ",
+                    "ואפשר כי מה דקאמר עד יום מותך קאי גם אאל תפרוש מן הצבור ומלת עד יום מותך   נמשכת לשני המוסרים הנזכרים. ",
+                    "אי נמי אל תאמין בעצמך ובבריאות גופך עד יום מותך כי אף קודם יום מותך צריך להיות לך לב להבין אולי תמות למחר כי לא תדע מה ילד יום ושוב אל ה' כענין ושוב יום אחד לפני מיתתך. ואל זה כוון מש\"ה כי תמול אנחנו ולא נדע הכוונה אין לנו חיים ודאים אלא עד יום תמול שכבר עבר יום אתמול אמנם לא נדע עוד אם יש לנו חיים מפני כי כל ימינו עלי ארץ כצל עוף פורח כי אפשר שהאדם היום בכאן והיום בקבר חס ושלום ולכן ישוב עתה בתשובה: \n",
+                    "<b>ואל תאמר דבר וכו' </b>רש\"י ז\"ל גורס הכי ואל תאמר דבר שאפשר לשמוע שסופו להשמע. אפשר לפי גירסא זו שעד עתה דבר על המעשה וההנהגה המדיניית על פי דרכי תורתנו הקדושה ועתה בא להזהיר על חלק למוד התורה ותהיה מלת שמיעה בכאן מושאלת על העיון וההבנה כמשפטה בהרבה מקומות, והזהיר לאדם ואמר שאפי' הדבר שנראה בעיניך קל להבין אל תחשוב שתגיע עד תכונת אותו דבר לפי שאפילו הדבר היותר פשוט ונקל שבתורתנו הקדושה יש בה עומק גדול. ז\"ש ואל תאמר דבר שאפשר לשמוע כלומר שנראה דבר קל להבין ולשמוע ולהשכיל אותה אל תאמר שסופו של אותו דבר להשמע ולהבין אותה עד סופה כי סוף הדבר לא יושג ולכן סמך לזה ואמר ואל תאמר לכשאפנה אשנה שמא לא תפנה, הכוונה להודיע מה שארז\"ל שלעולם ישליש אדם שנותיו שליש במקרא שליש במשנה שליש בגמרא ולפי שעד עתה דבר עם המעיין הזהיר לו גם כן שלא יאמר האדם עתה אעסוק בעיון ולכשאפנה מהעיון אז אשנה משנה שבעל פה וז\"ש אשנה לשון משנה כי העיון הוא ים הגדול ושמא לעולם לא תפנה כי הם מים עמוקים ולעולם תמצא עצמך חסר ממנו כי לא הגעת עד סופו מסכים זה למ\"ש שאין סופו להשמע ושמא לעולם לא תמצא עצמך פנוי ממנו ותצא מן העולם הזה בלא משנה לכן הזהירו ואמרו ואל תאמר לכשאפנה אשנה רק תשלש שנותיך שליש במקרא שליש במשנה שליש בגמרא וכמו שארז\"ל ליומי דאי לא מי ידע כמה חיי. והנה דוד המע\"ה נתן סדר הגון נאדם איך יתנהג בכל יום ואמר פי צדיק יהגה חכמה ולשונו תדבר משפט וגו' רצה להגיד לנו הנהגת הצדיק ומדותיו הטובות ולכן אמר פי צדיק יהגה חכמה כלומר הצדיק מה שעושה קודם כל דבר בתחלת היום הוא מעיין ההלכה ומפלפל בה כפי כחו, ואח\"כ לשונו תדבר משפט שקורא פרק אחד או שנים מהרמב\"ם או שאר הפוסקים על דבר המשפט וז\"ש ולשונו תדבר משפט, ואחר כך הוא מתבודד לראות ולהבין בקבלה להכיר בחכמה האלהית וז\"ש תורת אלהיו כלומר התורה של אלהיו שבאמצעותה מכיר את בוראו ואלהיו ודייק באמרו בלבו שהיא חכמה שעיקרה בלב להבין סודותיה לא תמעד אשוריו רצה בהיות שהצדיק זה דרכו עתה בני שמע בקולי שלא תמעד ולא תטה מאשוריו של הצדיק. ומלת תמעד אין התי\"ו כינוי לנקבה נסתרת אלא כינוי למדבר לנוכח כמזהיר את האדם יעשה כן ולא יטה אשורו מני הדרך הישר של הצדיק: \n",
+                    "<b>ואל תאמר דבר שאי אפשר לשמוע, </b>לפי גירסא זו אפשר שעל הרכילות ידבר אל תאמר ותגלה ותוציא מפיך מה שנאמר לפניך רעה על חבירך שלא היה אפשר לחברך לשמוע הדברים ההמה אם לא מפיך כי האומר לא אמרם רק בינו לבינך אין זר אתכם אל תאמר ותגלה אותם. וסופו להשמע כלומר שגם הדברים שסופם להשמע על ידי אחרים אל תגלה אותם אתה ואם ישמעם מפי אחרים לא יהיו נשמעים מפיך. ויתישב היטב פי' זה לפי גרסת הרמב\"ם ז\"ל שגורס וסופו להשמע בוא\"ו ולא שסופו בשי\"ן וקאי וסופו אאל תאמר דקאמר תחלה וכאלו יאמר אל תאמר דבר שאי אפשר לשמוע אותו חברך ע\"י אחרים שזהו בלאו וגם אל תאמר דבר אשר סופו להשמע על ידי אחרים ושני החלוקות יהיו שוים בעיניך וזהו וסופו להשמע דקאמר. וגודל היצר הרע של הרכילות כבר השמיענו דוד עליו השלום במזמור שיר המעלות אל ה' בצרתה לי וגו' לעולם דוד לא היה אצלו צרה מה שהיו רודפים אותו אויביו כי צרת הגוף אינה צרה על האדם אלא צרת הנפש וזהו בצרתה לי דקאמר כי צרת הנפש מה שהיצר הרע מחטיא את האדם זהו צרה לו ודאי וכבר לשעבר קראתי אליו יתברך שיצילני מיד יצרי הרע ויענני והצילני מידו ועתה אני מתחנן לפניו על עון לשון הרע שאין אדם נצול מעון זה בכל יום וז\"ש ה' הצילה נפשי משפת שקר שלא אדבר לשון הרע כי זו היא צרת הנפש ודאי וז\"ש הצילה נפשי. והוא יתברך השיב וכי צריכה תחנה כל כך רבה להצילך מעון זה אתה מדעתך יש למנוע עצמך מעבירה זו דבשלמא גזל ועריות שהאדם מתהנה ונפשו של אדם מחמדתן צריך לאדם עזר וסיוע להנצל מהם אבל מלשון הרע מה הנאה יש לו לאדם ממנה וכמו שאמר הנחש ומה יתרון לבעל הלשון וז\"ש מה מתנה יתן לך או מה יוסיף כלל אפילו תוספת מועט כשאדבר לשון רמיה האיש ההוא שאתה אומר לו הלשון הרע מה יתן לך ואם כן אתה מעצמך ומדעתך תמנע עצמך מלשון הרע אחר שאין לך הנאה ממנה הרי שאין לך הנאה כל שכן שימשך לך היזק גדול שתהרג על לשון הרע שאמרת וכמו שארז\"ל כי לשון הרע הורגת שלשה האומרו והמקבלו ומי שנאמר עליו הרי שמלבד שאין לך הנאה ותועלת יש לך היזק שאתה שם נפשך בכפך ויהרגו אותך וז\"ש חצי גבור כי הלשון הרע הוא כמו חצי הגבור שאין דומה החץ שזורק החלש לחץ שזורק הגבור ואם לא היה החץ שנון היה הורג עד עתה אדם אחד עתה שהחץ שנון יהרוג שנים ואם יהיה החץ משוח בגחלי רחמים ובסם המות יהרוג שלשה ולכן אמר שלש בחינות לרמוז שהורגת שלשה כדאמרן ולכן אמר חצי גבור שנונים ועוד עם גחלי רחמים ואם כן מה סיוע צריך לך להמלט מעון זה אחר שאין לך תועלת ויש לך היזק שאתה נכנס בסכנה גדולה, ואמר דוד אע\"פ כן איני יכול להשתמר מעוני אם לא בעזרתך משום שכבר כיון שאני בגלות נתערבתי ולמדתי ממעשיהם הרעים. והנה כל מה שאמר דוד כנגדו וכנגד כל ישראל אמרו והנה אנחנו בגלות בתוך האומות ולמדנו ממעשיהם אשר לא כתורתנו וז\"ש אויה לי כי גרתי משך זהו גלות בבל כי משך ותירס הם פרס ומדי ואמר גרתי משום שבגלות בבל לא היה אלא שבעים שנה   לבד והיינו גרתי בגירות לבד אבל בגלות הארוך המר הזה שכנתי בקבע עם אהלי קדר שהוא בגלות זה וכיון שישבנו כל הזמן הזה ביניהם למדנו לדבר לשון הרע הרי חלק הגוף וגם בחלק הנפש יש מי שגורם לנו לדבר לשון הרע שהוא השכן רע הוא היצר הרע היושב תמיד אצל נפש האדם לפתותו וז\"ש רבת שכנה לה נפשי עם שונא שלום שהוא היצה\"ר שלעולם הוא שונא שיהיה האדם בשלום ומייעץ אותו לדבר לשון הרע כדי להביא עליו מריבות ומלחמות כי אף שיש לי יצר הטוב המיעץ אותי להיות אוהב שלום אעפ\"כ ידו של יצה\"ר תקיפה עלי יותר משום שקדם לבא אלי כי יצר הטוב לא בא לאדם עד היותו בן י\"ג שנים ויצר הרע נכנס בו מיום הולדו כמו שאמר לפתח חטאת רובץ וז\"ש רבת שכנה לה נפשי זמן רב קודם שכנה נפשי עם יצר הרע וזה גורם שאהיה שומע לעצתו ולא לעצת יצר הטוב ואף שלא יהיה לי הנאה מכריח אותי לדבר לה\"ר וכי תימא אף שיוכל לפתות אותך אף שלא יהיה לך הנאה אעפ\"כ יש לך לראות שאתה גורם מיתתך שיהרגו אותך. ולזה השיב ואמר אני שלום הנה עצת יצר הרע בזה הוא שאמר מה היזק ימשך לך מזה הם האומרו מעיקרא והמקבלו הם ילחמו זה עם זה אבל אתה מה עשית כלום אתה אומר אלא האמת וז\"ש אני שלום כשאני מדבר הלשון הרע אני אומר אף שאומר זה הלשון הרע לא ימשך לי היזק מזה אלא אני אהיה בשלום וכי אדבר הלשון הרע המה למלחמה אותו האיש שאמר הדבר הזה מעיקרא והמקבלו הם שילחמו זה עם זה אבל אני מה היזק ימשך לי וכל זה הוא עצת יצר הרע ולכן אני מתחנן שתעזרני ותצילני מעון זה כי צריך אלי עזר וסיוע להנצל ולניניע עצמי ממנו: ",
+                    "אי נמי אמר אל תאמר דבר שאי אפשר לשמוע כלומר אל תאמר ותוציא דבר גנאי מפיך שאתה בעצמך לא היית רוצה ששום אדם ישמע אותו מפיך מרוב גנותה וז\"ש דבר שא\"א לשמוע אותו שום אדם מרוב גנותו כענין שאז\"ל יכוף אליה לתוכה אל תאמר אותו אפילו בחדרי חדרים לפי שסופו של אותו הדבר להשמע ולהכריזו בפני כל ברואי עולם ואוי לה לאותה בושה שאם בכאן כשתאמר אותו הדבר תחזיר פניך לראות אם שמעך שום אדם לפי שהוא דבר שא\"א לשמוע אותו מרוב גנותו מה תעשה בעולם הבא שסופו להשמע בפני כל האדם ולכן הזהירו ואמר ואל תאמר אותו ומסכים למאמר מימי לא אמרתי דבר וחזרתי לאחורי לראות אם יש שומע לי. ולגודל גנות חטא הדבור אמר דוד המע\"ה אמרתי אשמרה דרכי מחטוא בלשוני הכוונה בזה על דרך שאמר שלמה שומר פיו ולשונו שומר מצרות נפשו שרצה לומר השומר פיו מלאכול יותר מדאי או דברים הנמנעים לפי הדת וגם שומר לשונו מדבר שקר או און ומרמה וכיוצא בהם הוא שומר מצרות נפשו ולז\"א דהמע\"ה אמרתי אשמרה דרכי מחטוא בלשוני, אמר זה כנגד שומר לשונו, לכך אמר דהמע\"ה אני אמרתי וגמרתי לשמור דרכי מחטוא בלשוני כלומר בהיותי שומר לשוני מדבר כל און אני שומר דרכי שהכל תלוי בזה, גם אמרתי אשמרה לפי מחסום רצה כנגד שומר פיו שהוא מונע עצמו מלאכול כל טמא ודברי מותרות בלתי צורך הכרחי אשר יעשה אותם האדם וחי בהם ולכך אמר שהיה חוסם פיו לבלתי אכול לאכול ולשבעה וכל זה בעוד רשע לנגדי רצה בעוד שאני רואה הרשע שהוא היצה\"ר עומד לנגדי מנגדני לכך אני נשמר ממנו פן אלכד בשחיתותיו אבל בהיות שאהיה שלם בעבודת האל ויראת ה' כל היום ויהיה היצה\"ר למרמס רגלי לא אפחד וכל אשר אעשה אצליח. נאלמתי דומיה רצה להגזים ענין השתיקה שהיה מתנהג בה ולכך אמר נאלמתי דומיה כלומר הדומיה שהיא השתיקה בחיריית עשיתי אני כאלו אני אלם בטבע שהיא הכרחית באופן לא יצא מפי דבר כלל. ולא זו בלבד שנאלמתי מדבר דברים הנמנעים ואסורים אלא גם החשיתי מטוב שאפילו דברים הטובים הנצרכים לפעמים כדברי מוסר או עצה או זולתו אני החשיתי כדי שלא אפרוץ גדר בדבור הנמנע ועל דבר זה כאבי נעכר כלומר על מה שאני צריך להחשות מהדברים הטובים אני כואב ומצטער. חם לבי בקרבי בהגיגי תבער אש רצה להפליג ענין דאגתו שהוא דואג ומצטער על בלתי היותו יכול לדבר במושכלות וזולתם ולכך אמר שלבו בקרבו יחם כתנור בוערה. בהגיגי תבער אש רצה בעבור הגיגי שאיני יכול להגות בדבר הצריך לכך תבער אש בקרבי לכך כדי לכבות מעט מזער מהאש הזה אני מדבר בלשוני בלחש ומוציא הדברים וחותכם בלשוני. א\"נ כוונת אומרו דברתי בלשוני רצה שאף שהוא היה חם לבו בקרבו על דבורו שלא היה יכול להוציאו אמר עם לשונו ומנחמה שלא ירע בעיניה על מיעוט הדבור כי אולי ימשך בעבור הדבור אש בוערה. וז\"ש בהגיגי תבער אש דברתי בלשוני כלומר אני דברתי עם לשוני. בהגיגי תבער אש כלומר בסבת הגיגי תבער אש אם אדבר לכך יותר טוב שאהיה דומם אע\"פ שיחם לבי בקרבי שהוא פחות משתבער אש וגפרית: \n",
+                    "<b>ואל תאמר לכשאפנה אשנה </b>לפי שארז\"ל כי יפה ת\"ת עם דרך ארץ והכוונה עם מלאכה שצריך ללמוד בתורה ושתהיה לו מלאכה להתפרנס ממנה ולא יצטרך לבריות ואמרו עוד שצריך לאדם שיעשה עיקר מתורתו ומלאכתו טפלה וז\"ש התנא פה אל תאמר אעשה מלאכתי עיקר ותחלה אעשה מלאכתי כדי שיהיה לי במה שאתפרנס ואחר שאשלים מלאכתי ואפנה ממנה כל הזמן שישאר פנוי לי מן היום אשנה משנתי שהרי אתה מכניס משנתך בספק שמא ימשך מלאכתך ולא תפנה כלל ממנה ותתבטל מלמודך. ועל האומרים כן אמר הכתוב עת לעשות לה' הפרו תורתך כלומר הדוחה את עבודת ה' ומאחר אותם באמרו עת לעשות לה' ועדיין יש שהות ביום לעשות לה' ואעשה עתה מלאכתי האומרים זה הפרו תורתך כי שמא לא יפנו. ואמר דהמע\"ה על עצמו ואתהלכה ברחבה כי פקודיך דרשתי אמר אני עושה תורתי קבע וצרכי ומלאכתי עראי שאין אני יוצא לרחוב העיר ולשוק לקנות מה שאני צריך עד כי פקודיך דרשתי תחלה כי מעיקרא פקודיך דרשתי ואחר שדרשתי פקודיך ועשיתי מהם עיקר אז אני יוצא לרחבה למעשה וכיון שעשיתי עיקר מן החכמה ומן התורה חכמתי אני יותר מחברי כי מרבה ישיבה מרבה חכמה ולכן אדרבה בעדותיך נגד מלכים שהם החכמים דמאן מלכי רבנן אוכל לדבר סברתי בפני כל חכמי ישראל ולא אבוש כי לעולם סברתי נכונה להיותי מורגל בתורה לעולם: ",
+                    "וה\"ר שמואל ן' סיד ז\"ל פירש אל תפרוש מן הצבור לענין הלמוד שברבוי הדעות יצא הדבר לאמתו וגם קביעות הרבים הוא מתמיד שאם לא יבא זה יבא חבירו משא\"כ בקביעות היחיד כי לפעמים לאיזה צורך יתבטל קביעתו, ואל תאמר דבר שא\"א לשמוע כלומר לא תאמר מה צורך אלי לדעת מרובים כי מה שלא ישיג דעתי לא ישיגו ולא יבינו גם הרבים, שאין הדבר כן כי סופו להשמע ולהיות הדבר מובן מתוך הרבים וגם אם תקבע אתה ביחיד לפעמים תאמר לכשאפנה אשנה ושמא לא תפנה מה שאין כן בקביעות הרבים כי לעולם קביעתם יתמיד: ",
+                    "וה\"ר מתתיה היצהרי ז\"ל פירש ואל תאמר דבר שא\"א לשמוע פירש שיבאר דבריו היטב ולא יצטרכו לפירוש ארוך ואל יבטיח לומר אע\"פ שאי אפשר לשמוע בתחלת העיון סופו הוא להיות נשמע: ",
+                    "והריטב\"א ז\"ל פירש אל תפרוש מן הצבור לפי שאמר לעיל וכל העוסקים עם הצבור אמר הלל לא בעבור שאתה עוסק בצרכי צבור תשתרר עליהם ותפרוש עצמך מהם כאלו אינם בסוג ובערך עמך אלא חשוב עצמך כאחד מהם ולא יותר. א\"נ לפי שאמר הוו זהירין ברשות והעוסק בצרכי צבור צריכין לעמוד בפני גדולים בפני המלך והשרים לכך אמר הלל אף שאינו טוב להודע לרשות היינו כשאינו לצרכי צבור אבל לעסוק בעד הצבור לא יגיע אליו רעה וע\"כ אמר אל תפרוש עצמך מן הצבור מלעשות צרכיהם ולהכנס לפני מלכים ושופטי ארץ: ",
+                    "וה\"ר יוסף ן' נחמיאש ז\"ל פירש ואל תאמין בעצמך עד יום מותך כי הן בקדושיו לא יאמין, וכן פי' קטן וגדול שם הוא כי בעודו בעוה\"ז הקטן יכול לשוב ולהיות גדול שיהיה רשע בתחלתו ולבסוף צדיק וכן הגדול יכול לשוב קטן אבל בעוה\"ב כפי מה שהולך לשם כן יעמוד לעולם אם קטן ואם גדול ועל כן אמר שלמה המע\"ה ויום המות מיום הולדו שיום הלידה הוא בספק אם צדיק יהיה או רשע ויום המות אם הוא צדיק טוב מיום הלידה שהיה עומד בספק. ואל תדין את חברך וכו' דבר שנכשל בו חברך שתנצל אתה כי למה תדין ועדיין לא הגעת למקומו אין זה אלא בעבור שאתה מאמין בעצמך שאפי' היית מגיע למקומו לא תשוה עם חברך. עד שתגיע למקומו שתהיה שוה לו בחכמה: ",
+                    "ואל תאמר דבר שא\"א לשמוע הרמב\"ם ז\"ל פירש שלא תאמר דבר שלא יוכל להבין פשטו מתחלתו אלא בעיון גדול וזה טעם שא\"א לשמוע בתחלה שסופו להשמע בסוף בדרך רחוק. ואם הפירוש כן פשט המאמר אינו מובן על פירוש זה אלא בעיון גדול ומי שהוא מזהיר לבני אדם לבאר דבריהם כ\"ש שיש לו לעצמו לבאר דבריו באר היטב. ולכן אני אומר שבא ללמדינו שנתרחק ממדת השקר כלומר אל תאמר על דבר שא\"א לשמוע כי שקר הוא אל תאמר שהוא אמת וראוי להשמע והענין אל תאמר אפשר על דבר שא\"א. ועתה יתפרש המאמר על אופנו בלי תוספת ומגרעת וכאלו אמר אל תאמר שסופו להשמע דבר שא\"א לשמוע ויבא כמו כי כל אוכל חמץ ונכרתה הנפש ההיא מישראל מיום הראשון עד יום השביעי: ",
+                    "וה\"ר ברוך ן' מלך ז\"ל פירש ואל תדין את חברך פירוש אם ראית זקן ששכח תלמודו מחמת אונסו כגון שהיה חולה אל חזלזל בו ולא תדין אותו לכף חובה עד שתגיע למקומו שאם ח\"ו יחלה הוא יבין וידע האונס של חבירו, ואל תאמר דבר שא\"א לשמוע וכו' פירש אל תגלה סודך לכל שאם תגלהו סופו להשמע דכתיב כי עוף השמים יוליך את הקול: ",
+                    "וה\"ר אפרים ז\"ל כתב ואל תאמין בעצמך עד יום מותך לומר יכולני להיות מותר בדבר זה שאיסורה משום גזירה ולומר אני נזהר שלא אבא לידי עבירה. ואל תדין את חברך אם באה עבירה לידו ועבר עליה אל תדין אותו שדיני להשרף על שעבר עבירה כזו עד שתבא גם כן לידך ותנצל ממנה. ואל תאמר דבר וכו' אם אתה פנוי כעת ממלאכתך ואפשר לך לשמוע ד\"ת עכשיו אפי' שסופו לישמע בפעם אחרת אל תאמר הרי סופו להשמע ואז אלך ואשמענו כי לא תדע מה ילד יום ולא עוד אלא אפי' אם אתה טרוד יש לך להפנות מעסקיך ועסוק בתורה וז\"ש ואל תאמר לכשאפנה אשנה וכו': ",
+                    "וה\"ר מנחם לבית מאיר ז\"ל כתבו ואל תאמין בעצמך עד יום מותך זהו ענין טוב שם משמן טוב שצריך שלא יסור ממנו עד יום המות. ואל תדין את חברך וכו' אם בא איש נכרי גר מארץ אחרת לעירך ומתראה כאיש מסולסל ומהודר ובעל מדות חשובות בענוה ובחסידות לא יהיה מוחזק בעיניך עד שתגיע לארץ מולדתו ותראה היאך הוא מתנהג שם במקומו ואז תחזיק אותו אבל קודם לכן לא כי יש כמה צביעים שמראים טלפים כחזיר כך פירשו קצת מרבותי. ואל תאמר דבר שא\"א לשמוע הזהר מלימר דבר שאינו הגון שאף אתה א\"א לך כאומרו במקום הנשמע וחל תבטח לומר שתאמרנו בינך לבין עצמך שסופו להשמע שעוף השמים יוליך את הקול וכל דבר לא יכחד אין אומר ואין דברים בלי נשמע קולם. וי\"מ שלא יאמר סודות התורה ברבים בבטחון שאין מי שיבין דבריו שהוא מדברם ברמזים ובהעלם והדברים עמוקים שסופו להשמע ע\"י התבוננות רב ונמצא יודע הדברים מי שאינו ראוי אליהם. ויש גורסים אל תאמר על דבר שסופו להשמע שאפשר להשמע באם יבא לידך דבר תורה שתוכל ללמדו עכשיו אל תאמר שסופו להשמע פעם אחרת שמא לא תפנה: ",
+                    "וה\"ר משה אלשקאר ז\"ל פירש אל תפרוש מן הצבור שאע\"פ שיש לך זכיות הרבה זכותא דרבים עדיף ראה מה שאמר הכתוב נדיבי עמים נאספו וכשנאספים אז הם עם אלהי אברהם וע\"כ סמך לו ואל תאמין בעצמך עד יום מותך ובאמת שזו אזהרה לחסיד שלרשע אין לו ענין במה שיאמין שהיא בעצמו יודע שהוא רשע. או אפשר שהזהיר שלא תאמין בעצמך וחסידותך שלא תאמר די לי שאשמור המצות הכתובות בתורה לבד ואינו צריך לשמור הגדרים והסייגים שבודאי אני מאמין בעצמי שלא אעבור איסור תורה אל תאמין בך לפי שהיצר מפתה ותגע באיסור תורה אם לא תשמור הסייגים: \n",
+                    "<b>ואל תדין את חברך </b>כלומר אל תכנס עמו לדין עד שתגיע לחכמתו. וי\"מ אל תדין את חברך ותאמר עליו שהוא חסיד עד שתלך ותגיע למקומו ועירו אשר שם מכירים אותו. וי\"מ אל תדין את חברך והוא שאם תראה אותו שעשה שום עבירה אל תדין אתה אותו עד שתבא לב\"ד שהקולר תלוי בצואר הדיינין וזהו עד שתגיע אותי למקום הדין הראוי אליו והוא מקומו. ואל תאמר דבר שא\"א לשמוע כלומר על דבר שתרצה לאומרו לאדם אחר אל תאמר שא\"א שישמע אותו אדם אחר חוץ מזה כי סוף דבר הכל נשמע וסופו להגלות ומוטב שישמע ע\"פ אחרים ולא על פיך. ולפי גרסת רש\"י אמר אל תאמר על דבר שאפשר לשמוע ולהבין אותו עתה אל תאמר שסופו להשמע ותלמוד ותבין אותו אח\"כ לפי שלא תדע מה ילד יום ויבא מקושר עם ואל תאמר לכשאפנה אשנה וההפרש שזה מדבר במה שיודע וזה במה שלא ידע ומזהיר על שתיהן ובזה ינצל מן החטא וע\"כ סמך אליו אין בור ירא חטא: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>החסיר ז\"ל פי' אין בור ירא חטא </b>לפי שהוא גרוע מכלם אמנם עם הארץ דעתו מעורב עם הבריות במדות חשובות ומקצת דעות ישרות ויודע לשמור עצמו מן הפשעים אבל אין בידו חכמה להטות מן הקו האמצעי אל הקצה האחרון לעשות לפנים מן השורה וע\"ז נקרא ע\"ה מפני שהוא עמהם בד\"א ורוב העולם כמוהו ע\"כ הביא מדברי הרב רבינו יונה ז\"ל. וסיים הוא ז\"ל פי' המשנה לפי דרך זה ואמר והביישן הוא החושק בתורה ובמצות וזה אפשר שיגיע לקצת החסידות שיתאבק בעפר רגלי החכמים וילמוד מהם כל מדה טובה אבל לא יגיע אל מעלת הלמוד והקפדן ילמוד אבל לא ילמד לאחרים והמרבה בסחורה ילמד לאחרים בעתות הפנאי אבל לא יחכימם. וכתב ז\"ל שזה הפירוש הוא על דרך לא יקרא עוד לנבל נדיב ולכילי לא יאמר עוד שוע ארבע מדרגות נבל כילי נדיב שוע יאמר כי נבל לא יעלה לנדיב שהוא שתי מדרגות אבל יעלה לכילי והכילי יעלה לנדיב אבל לא יעלה לשוע: \n",
+                    "<b>ובמקום שאין אנשים השתדל להיות איש </b>פירש הוא ז\"ל כי מי שאינו נכנס במחלוקת על המתיצבים על דרך לא טוב אינו חושש לעלבון תורת קונו ואינו נכנס בגדר אנשים ולזה במקום ההוא השתדל להיות איש אמרו וחזקת והיית לאיש לייסר ולהוכיח: ",
+                    "והריא\"ב ז\"ל פי' המשנה בור יקרא מי שאינו לא במקרא ולא במשנה ולא בד\"א שאפילו מדות אין בו לישב בין אנשים כמו שקראו ז\"ל לשדה שאינה לא זרועה ולא חרושה שדה בור שהיא שממה וכן מתרגמינן והאדמה לא תשם וארעא לא תבור לכך לא תמצאנו לעולם ירא חטא שאם אין לו מדות היאך יתכן שיהיה ירא חטא והלא א\"ר פנחס זהירות מביאה לידי זריזות זריזות מביאה לידי נקיות נקיות מביאה לידי טהרה טהרה מביאה לידי קדושה קדושה מביאה לידי יראת חטא וכמה מעלות יצטרך שיהיו לו קודם לשיקרא ירא חטא א\"כ בודאי אין בור ירא חטא. ולא ע\"ה חסיד כבר ידעת שהצדיק הוא מדה ממוצעת בין הרשע ובין החסיד ואם הוא ע\"ה שיש לו מעלות ומדות וראוי הוא לישוב הארץ לא יתכן להפליג בצדקו להיות חסיד אבל צדיק משמע שיתכן שיגיע ע\"ה להקרא צדיק: ולא הביישן למד וכן מי שמתבייש מרבו או מחבירו לשאול מה שלא יבין או הלכה או ענין לעולם לא ילמוד רק ישאר בשבושו ואמרו חכמי המוסר שאל בחכמה שאלת השיטים ושמור שמירת הנדיבים כלומר ישמור חכמתו שלא יפזרנה במקום שאינו ראוי ולא יעצרנה במקום הראוי כאלו הנדיב המוציא ממונו במקום הראוי כן פי' הרשב\"ץ. וכ\"כ כי מיץ חלב יוציא חמאה מי שלא בוש עד שמרוב הבושה נתמצה ממנו חלב אמו יוציא התורה שהיא חמאה ומיץ אף יוציא דם מי שכעס עליו רבו בשביל שלא הבין והוא שואל לידע האמת ודאי יזכה להבחין בין דם לדם ומיץ אפים כלומר כל תלמיד שרבו כועס עליו והוא שותק מלהשיב לו אבל מ\"מ אינו נמנע מלשאול יוציא ריב כלומר זוכה להבחין ולהיות דיין בין ב' בעלי דינין: \n",
+                    "<b>ולא הקפדן מלמד </b>שאם הרב הוא קפדן אין לו להחזיק מדרש וללמד לפי שהתלמידים בושים לומר לו שיחזיר להם דבריו וישארו במבוכתם אבל אם אין הרב קפדן לעולם התלמיד ישאלנו: \n",
+                    "<b>ולא כל המרבה בסחורה מחכים </b>שההתבודדות בחכמה וטורח האדם לבקשה הפך מהטורח בסחורה שההשתדלות בחכמה לא יהיה לעולם כהשתדלות קיבוץ הממון והסחורה על כן אמרו החכמים החכם רופא הדת והעושר מחלתו וכשתראה הרופא ימשך החולי לנפשו אל תקוה שירפא לזולתו ואמרו גם כן שפרי התורה הענוה ופרי הממון והסחורה הגאוה והתורה לא תמצא בגאים ובהולכי ארצות וסמכו ואמרו לא בשמים היא לא תמצא תורה בגאים ולא מעבר לים היא לא תמצא תורה בבעלי סחורה וכן אמרו שהתורה לא תשלם עד שיהיה אדם נקי מחמדה והגאוה ועל זה אמרו מי שנקה מן הגאוה יגיע אל הכבוד ומי שנקה מהחמדה נקה מן הגאוה ונסתפק במה שיש לו ומי שנקה מן הכעס יביאהו השכל לטוב האמונה: \n",
+                    "<b>ובמקום שאין אנשים השתדל להיות איש </b>כלומר במקום שלא תמצא אנשים וחכמים שילמדוך היה אתה מלמד את נפשך: ",
+                    "פ\"א במקום שאין אנשים ללמדך ולעוררך לעשות המצות היה אתה מעורר את נפשך. פ\"א במקום שלא תמצא אנשים החזק במדרש ולמד אתה לאחרים וכן דרשו פסוק אחד אומר יפוצו מעינותיך חוצה ופסוק אחד אומר יהיו לך לבדך הא כיצד אם יש מפזרין כנס ואם אין מפזרין יפוצו מעינותיך חוצה. ואמנם על דרך השכל פירוש במקום שאין אנשים שכובשים את יצרם אל תלמד מהם אלא השתדל להיות איש שאין איש אלא הכובש את יצרו שנאמר אשרי איש ירא את ה' וכו' עד כאן לשונו: ",
+                    "ושמעתי מחכם זקן שאמר ובמקום שאין אנשים כלומר שאין שם שום איש רק אתה בחדרי חדרים ואין רואך ויודעך ולכן לא תאמר אחטא כי מי רואני ומי יודעני רק אפי' במקום שאין אנשים ואין איש אתך בבית שם צריך שתשתדל להיות איש צדיק ישר ונאמן: ",
+                    "ואפשר לי לומר כשנבין דנראה דפליג האי מתניתין על מאמר ר' חנינא בן דוסא אומר כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו ולפי האמת לא פליגי וכולי עלמא מודו שכל שיראת חטאו וכו' והענין הוא שאדם אפילו בהיותו עם הארץ קודם שיחכם צריך שיקבל עליו עול מלכות שמים תחלה ויקבל עליו לקיים תרי\"ג מצות הם וכלליהם ופרטיהם לכשידעם וז\"ש כל שיראת חטאו קודמת וכו' שהיא קבלה בכולל להכניס צוארו תחת עול התורה ובזה אחר כך כשילמוד חכמתו מתקיימת אמנם פשיטא דאמת הוא שמי שהוא בור ולא למד שאינו ירא חטא בפרטות להזהר בפועל אחר שהוא אינו יודע מה הוא החטא: ",
+                    "ואל זה כוון דוד המלך עליו השלום במ\"ש פי צדיק יהגה חכמה וגו' רצה שעיקר הצדיק לעשות חקי האלהים ותורותיו צריך שידע ויבין שאם אין לו כן לא ידע מה יעבוד את ה' וכמאמרם ז\"ל אין בור ירא חטא וז\"ש פי צדיק יהגה חכמה כלומר הפה של צדיק צריך שתהגה חכמה ובזה לשונו תדבר משפט תורת אלהיו בלבו לא תמעד אשוריו רצה בהיות שתורת אלהיו בלבו לא תמעד אשוריו ולא יחטא. ודייק באומרו לא תמעד אשוריו אל מ\"ש על ר\"ע שאמר לפני רבותיו שמצא מת מצוה והלך לקברו במקום פלוני והוא היה אומר כן שהיה חושב שעשה כהוגן ואמרו על כל פסיעה שפסעת כאלו שפכת דמים דמת מצוה קנה מקומו הרי בהיות שלא היה יודע הדין טעה ואותן פסיעות נעשו לו פשיעות אמנם כשתורת אלהיו בלבו לא תמעד אשוריו כלומר לא יהיה כר\"ע שאותם אשוריו מעדו שהוא כאלו שפך דמים אמנם היודע וצדיק כל אשוריו יהיו לשם שמים לעשות מצות ומעשים טובים: ",
+                    "ואפשר עוד שכוונת רבי חנינא בן דוסא היא בעצמה כוונת הלל באומרו אין בור ירא חטא כלומר זה שאנו רואים אותו שהוא בור בודאי שלא קדמה יראת חטאו כי בודאי אם היה ירא חטא לא היה בור כי מגלין לו רזי תורה וכן לא עם הארץ חסיד כי היותו ע\"ה היא הוכחה גדולה שלא היה חסיד שלולי היה חסיד היו מתגלין לו רזי תורה. חוץ מג' שיוצאים מזה הכלל שאפשר שאפילו יהיה ירא שמים ישאר בור או עם הארץ ופירש אותם אחד לאחד ולזה סמך ולא הביישן וכו' שאפשר שאפילו הוא איש תם וישר מפני הבושה שנמנע מלשאול למלמדו נשאר עם הארץ וכמו שהזהיר החכם ואמר לעולם שאל שאלת השוטים ולא תתבייש וכן אמר שהע\"ה לא יחפוץ כסיל בתבונה כי אם בהתגלות לבו כלומר כשתראה אותו שמגלה ושואל כל מה שהוא מסופק בתוך לבו ואפילו שיהיה שאלת השוטים אז ניכר שהוא חפץ בתבונה אמנם מי שמחמת בושה אינו מגלה ושואל מה שבלבו זה בודאי שאינו חפץ בתבונה. הב' הוא הקפדן כלומר אם המלמדו היה קפדן אפשר שמפני זה לא למד. הג' הוא אם מרבה בסחורה כי אפשר שנשאר עם הארץ או בור לפי שלא כל המרבה בסחורה מחכים: \n",
+                    "<b>ולא כל המרבה בסחורה וכו' </b>ושינה ואמר מלת כל בלימוד זה מה שלא אמר בביישן ולא בקפדן לפי שאי אפשר ששום ביישן ילמוד או ששום קפדן ילמד לאחרים אבל בענין הסחורה כבר נמצא מי שהרבה בסחורה ויחכם כענין רבי אליעזר בן חרסום או אילפא וכאלו רבים הביאום המפרשים לכן אמר ולא כל המרבה בסחורה מחכים כי לא כל אדם זוכה לשתי שלחנות ומכוון לזה אמר הכתוב וירא מנוחה כי טוב כלומר מה שהיה יששכר עוסק בתורה וזבולון מעלה לו מזונות לא היו בני יששכר עוסקים מפני שלא היה להם מזונות ובעבור שיתנו להם בני זבולון המזונות היו עוסקים בתורה כי לבני יששכר היה להם ארץ טובה שיכולים להרויח והיה להם ממון רב ומזונות וז\"ש וירא מנוחה כי טוב ואת הארץ כי נעמה כי גם המה ראו עושר וכבוד ומנוחה טובה וארץ נעמה לסחורה ולהרויח בה ואעפ\"כ לא רצה להטות עצמו אחרי הסחורה אלא ויט שכמו לסבול עליו עול התורה: ",
+                    "ואמר ובמקום שאין אנשים כלומר במקום שיש אנשים חשובים וחכמים גדולים איני צריך להזהירך שם שתשתדל גם אתה להיות איש ולהתחכם כמותם כי הקנאה והכבוד יכריחך להשתדל להיות איש אבל במקום שאין אנשים כי אתה רואה את עצמך גדול וחכם יותר מכל בני עירך אפשר כי במקום הזה תתרשל ולא תשתדל להיות איש שיראה בעיניך כי כבר השגת כל השלימות הצריך אליך כיון שאתה גדול מכל בני מקומך לז\"א במקום הזה אני מזהירך שתשתדל עוד להיות איש ואל תהי חכם בעיניך: ",
+                    "אי נמי אמר ובמקום שאין אנשים וכו' מקושר עם מ\"ש בענין הלימוד ולא הביישן למד אמר עתה בענין המעשה שגם הבושה תזיק לו שאם תהיה דירתו במקום שאין אנשים צדיקים אפשר שילעיגו עליו בעשותו ובקיימו תורת ה' ואפשר שמפני הבושה שיתבייש מאותם האנשים יתרשל גם הוא מלהיות איש צדיק וחסיד לכן הזהיר ואמר ובמקום שאין אנשים וכו' ולא תתבייש כי אין בושה כבושת העולם הבא ואוי לה לאותה בושה ואוי לה לאותה כלמה: ",
+                    "וה\"ר משה אלשקאר ז\"ל כתב ובמקום שאין אנשים השתדל להיות איש כלומר לא תהיה כ\"כ חסיד שאם כל הקהל צריכים אליך להיותך עליהם רב או מנהיג שתאמר איני ראוי לזאת המדרגה כי זהו במקום שיש גדול ממנו בחכמה אמנם במקום שאין אנשים השתדל להיות איש ומנהיג עליהם. עוד יצוה שבמקום שלא תמצא רב ממי תלמוד אז השתדל אתה להשיג מה שתוכל: ",
+                    "וה\"ר יונה ז\"ל כתב ובמקום שאין אנשים להוכיח אותך תוכיח אתה את עצמך. אי נמי במקום שאין בדור גדול ממך וזהו אנשים שבכל חכמי הדור אין כמותך לא תאמר כבר השגתי התכלית אלא השתדל עדיין להיות איש גדול יותר שאם היית בימי הראשונים לא היית נחשב לכלום: ",
+                    "וה\"ר אפרים ז\"ל כתב ולא עם הארץ חסיד אמר מר איזהו עם הארץ כל שלא קרא ולא שנה ולא שמש ת\"ח ואני הצעיר שמעתי שעם הוא לשון עמום מן התורה והארץ הוא לשון תורה כדכתיב עם ה' אלה ומארצו יצאו ותרגם יונתן ומבי אולפנא נפקו דאורייתא (תוספות): ",
+                    "וה\"ר מנחם לבית מאיר כתב ובמקום שאין אנשים י\"מ שיתחזק להתגבר שלא יהיה מרמס לרגלי עם הארץ אלא איש גדול ונכבד גבר בגוברין: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>הורה </b>לנו גודל ההשגחה פרט מן הפרט כי לא אמר על שהרגת הרגוך וסוף הורגיך יהרגו אלא ההשגחה היתה פרטית ביותר מדה כנגד מדה שאם אתה כשהרגת אחרים לא היית מטיל אותם על פני המים לא היו מטילים אותך אחר שהרגוך על פני המים כי לא היו מודדים לך יותר ממה שעשית אלא על ששתים רעות עשית שהרגת והטלת על פני המים עשו לך כן הרגוך והטילוך על פני המים וסוף אותם שהרגוך והטילוך על פני המים סוף גם להם יהיה כן שיהרגום ויטילום על פני המים מדה כנגד מדה בכל פרטי הפרטים ולא היה הדבר בדרך מקרה אלא בהשגחה הפך סברת הטפשים שחושבים שהוא דרך מקרה וכמו שאמר ישעיה הנביא עליו השלום דבר שלח ה' ביעקב ונפל בישראל רוצה לומר שהקב\"ה שולח היסורין בכוונה ביעקב ליסר אותם ונפל בישראל רצה לומר שישראל חושבים כי היסורין באו דרך נפילה והוא דרך מקרה וכדקאמרי אינהו ואזלי לבנים נפלו גזית נבנה וגו' שאם נפלו הכתלים לפי שהיו מלבנים ולא בהשגחה פרטית אמנם גזית נבנה ולא יפלו. ועדיין יש להקשות בזו המימרא שתי קושיות והאחת היא עצומה אשר לא תוכל להרפא ובעיא צלותא כיומא דאיסתנא. הראשונה היא איך אמר וסוף מטיפיך יטופון כי מעשים בכל יום כמה הורגים ורצחנים אשר אינם נהרגים רק מתים על מטתם מיתה בידי שמים ואם כן קשה איך אמר וסוף מטיפיך יטופון. ואפשר לתרץ לזו שהתנא בעצמו הרגיש זו הקושיא ותרצה בדבריו שאמר מלת וסוף שהיא מיותרת כי היה די באמרו ומטיפיך יטופון מאי וסוף אלא כוונתו לתרץ זאת הקושיא ואמר אף אם תראה איש מבני ישראל מטיף שלא יוטף עם כל זה תדע לך שאם לא יוטף עתה רק מת על מטתו אחר כך מביא אותו השם יתברך בסוד הגלגול המקוים בדברי רז\"ל והסכים לדעתם פיטאגור\"ה וסופו שיוטף. אמנם הקושיא השנית היא זו שאין גוזר ואומר לגולגולת על דאטפת אטפוך שהרי כשנחשוב ממטיף לניטוף עד סוף כל העולם נמצא שהראשון שהוצף בנהר הוא לא הציף את אחר כלל דומיא דקין שהרג להבל והרי הבל נהרג והוא לא הרג את אחר וכיון שנמצא שהראשון שנהרג הוא לא הרג את אחרים ונהרג על שום עון אחר ואולי זאת הגולגולת גם כן לא הרג ונהרג על שום עון אחר, ולתרץ ולומר כי בדרך נבואה אמר זה ומעשה שהיה כך היה הוא דוחק שלא שפט זה המשפט רק בדרך שכל והדרא קושיין לדוכתין: ",
+                    "ואפשר לתרץ כי זאת הגולגולת היה מכיר אותה הלל כי היה רוצח ומלסטם את הבריות וכיון שהכירו שהיה רוצח שפט בודאי שעל שהוא רצח נרצח שאף אם אפשר שימצא נרצח והוא לא רצח עם כל זה אי אפשר שימצא מי שרצח ולא נרצח ואם לא עכשיו יהיה בסוד הגלגול נפש העברים וכמו שאמרנו ואם כן הוא היה מכיר את זה שרצח ועל כן אמר על דאטפת וכו' ועדיין צריך עיון: ",
+                    "ועוד אפשר לתרץ כי מצינו שאז\"ל טעם למה נהרג הבל ואמרו כי הציץ ולכן נהרג ובודאי כשהאדם מציץ בקדושה העליונה גורם שתסתלק אותה הקדושה ותתעלם העלם גמור מן העולם כדי שלא יוכל אדם עוד להציץ וכיון שהוא גורם לאותו ההעלם הרי זה דומה להורג את הנפש כי הקדושה היא חיי העולם ובהסתלק הקדושה הרחיק ממנו חיי העולם ונשאר העולם מת וכן ההורג נפש הוא סבה על ידי ההריגה להתרחק זאת הנשמה של זה האיש מן הגוף ויצא מן הגוף ומתעלמת ממנו ולא תשוב אליו עוד ולכן ההורג נהרג וכיון שחטא הבל הוא דומה להורג ע\"כ נפגע ונהרג וכיון שזאת הגולגולת בודאי שלא שייך ביה הציץ ונפגע ואם כן אי אפשר שבאה עליה זאת הגזירה שתהרג רק על שהרג אחר ולכן אמר על דאטפת אטפוך וצדק הלל במשפט אשר שפט דרך שכל: \n",
+                    "<b>ואמר וסוף מטיפיך יטופון </b>כי נראה שהוא מיותר שכיון שאמר על דאטפת אטפוך בשביל שהרג נהרג מינה שמעינן שההורג יהרג והיינו מ\"ש אחר כך וסוף מטיפיך יטופון. ועוד צריך להבין למה אמר מטיפים בלשון נוכח כנגד הגולגולת והיה ראוי לומר לשון כולל על הגולגולת ועל כל העולם ולימא הכי וסוף המטיפין יטופון והוא מאמר כולל ולא פרטי: ",
+                    "ואפשר לומר כי ממה שאמר על דאטפת אטפוך הייתי מבין כי ההורג יהרג וזה יהיה כשהוא לבדו הרג את הנפש מבלי סיוע מאחרים ועל כן מודדין לו מדה כנגד מדה נפש תחת נפש אמנם אם רבים הרגו נפש אחת היה נראה כי אלו לא יהרגו לפי שכל אחד לא הרג נפש שלמה כדי שיותן נפשו תחת נפשו ואין ראוי להרוג עשר נפשות תחת נפש אחת לזה השמיענו ואמר וסוף מטיפיך יטופון כלומר כי אפילו שנמצאו בהריגתך הורגים הרבה ואעפ\"כ כלם יטופון בשביל שהרגו אותך ואם היה אומר וסוף המטיפין יטופין הייתי מבין המטיפין וההורגים שבעולם יטופון והוא כשהטיף א' את א' אמנם לא רבים לאחד ע\"ז דבר לנוכח עם הגולגולת להשמיענו זה החדוש וגם זה החדוש לא היה מובן ממ\"ש על דאטפת אטפוך. וגם ידוייק דיוק אחר למה נקט לשון רבים והכי הול\"ל וסוף מטיפיך יטוף אמנם כוונת הלל להשמיענו שאפילו הרבים שהרגו את היחיד כלם יהרגו על אותה הנפש שהרגו. ועם מ\"ש המפרשים יתורץ למה נקט לשונו לנוכח והכוונה לומר לו שאע\"פ שהנהרג חייב מיתה הרי ההורגו גם כן חייב מיתה כי אין דמו של זה הנהרג מסור ביד ההורג רק ביד ב\"ד ולכן סוף מטיפיך אע\"פ שאתה היית מחוייב מיתה עם כל זה יטופון לפי שלא היה דמך מסיר בידם כי אם ביד ב\"ד, ולזה הסכים הרמ\"ה והרב רבינו יונה ורבינו עובדיה וז\"ל, וה\"ר ישראל ז\"ל הוסיף עוד דברים ואמר ובזה יש תשובה לשואל אחר שזה הנהרג הגיע יומו ליהרג שאם לא כן לא היה זה הורגו וכן מי שנגנב ממונו היה לו להפסיד ממונו שאם לא כן לא היה גונבו א\"כ למה יענש הרוצח או הגונב, יש להשיבו מיתת הנהרג והפסד הממון היה מאת ה' והרציחה והגנבה מאת הרשע ואם לא היה רשע זה ההורג לזה או גונב ממונו היה מת בענין אחר או מפסיד ממונו ולכן נענש זה הרשע. ",
+                    "ועד\"ה כתב אחד מתלמידי הריטב\"א על דאטפת אטפוך מדה כנגד מדה וכמו שהבורא ית' מודד מדה לגוף כן מודד לנפש בעולמה שהוא עולם שכולו טוב וכולו ארוך וזה הענין נרמז במ\"ש אם יום תעזבני יומים אעזבך והלא אין הקב\"ה מודד לאדם אלא מדה כנגד מדה והוא לא חטא אלא יום א' ולמה יעזבנו שני ימים אלא אחד לגוף ואחד לנפש כיוצא בו כי לקחה מיד ה' כפלים בכל חטאתיה עונש הגוף ועונש הנפש והנחמה כפילה לגוף ולנפש שנאמר נחמו נחמו עמי וכמו שאם חטא אדם עונש לגוף ולנפש כן השכר שהיא מדה טובה ומרובה ממדת פורענות יבא לגוף ולנפש ושכר הגוף הוא בעולם הזה ושכר הנפש הוא בעולם הבא ועליו נאמר עין לא ראתה וגו'. וכתב הרשב\"ץ כי הלל היה בבלי ולכן דבר בלשון ארמי כי לשון בבל הוא: ",
+                    "ויש מי שפירש ותירץ הקישיא שהקשינו שאם זה היה רשע וחייב מיתה לפי שהיה רוצח אם כן איך אמר וסוף מטיפיך יטופון כיון שזה חייב מיתה ופירש שוא\"ו וסוף הוא כמו או וכן ומקלל אביו ואמו פירוש או אמו. וכן ביבמות חלץ ועשה בה מאמר פירוש או עשה בה מאמר. וכן פירושו בכאן על דאטפת אטפוך או סוף מטיפיך וכו' כלומר אם לא הרגת לשום אדם והרגו אותך על לא חמס בכפך מטיפיך יטופון לפי שהרגו אותך על לא חמס בכפך. ובזה נתרצה ג\"כ הקושיא שהקשינו מהבל שנהרג והוא לא הרג שהרי הלל גם כן מודה בזה שיש נהרג על לא חמס בכפיו ומ\"ש על דאטפת אטפוך הוא שעשה חלקי הסותר כלומר או על דאטפת אטפוך או סוף מטיפיך יטופון: ",
+                    "והריא\"ב פירש לתרץ מנין היה יודע שסוף מטיפיו יטופון כיון שזו הגולגולת היתה מאיש רשע ומחויב מיתה לפי שהוא הטיף את אחרים וכמו שאמר על דאטפת אטפוך אם כן נמצא שמי שהרגו אינו חייב מיתה אם כן מנין היה יודע זה שאמר וסוף מטיפיך וכו'. אפשר עם מה שאמרו ז\"ל שבגולגולת האדם חקוק כל מה שעתיד לבא עליו בחייו ואחר מיתה אם טוב ואם רע ואפשר שזה החכם הכיר באותה הגולגולת שהיה רשום בה וסוף מטיפיך יטופון עכ\"ל: ועם מ\"ש ז\"ל עלה לנו תירוץ אחר לקושיא שהקשינו מהבל שהרגו קין והוא לא הרג ואם כן איך אמר על דאטפת אטפוך אפשר שהיה גם זה חקוק במצחו: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>הר\"י </b>ן' שושן ז\"ל פירש כי אחר שסיפר שזה מת בנפש מרה וגם קבורה לא היתה לו אלא צף על פני המים חזר והעיר כי הכל למיתה עומדים ואפילו הבא אל אבותיו בשלום ונקבר בשיבה טובה ירום תולעים ויבאש ולזה סמך מרבה בשר מרבה רמה ואמר כי כל התענוגים הם בדרך דמיון ועליהם אמר שלמה המלך ע\"ה ומה יתרון לבעליה כי אם ראות עיניו ותענוג הגוף הוא תענוג מורגש דבק בעצם האיש המתענג ובבשרו. וע\"כ בא זה החכם ואמר כי אפי' התענוג המורגש שמעדן את הגוף ומיפה אותו הוא מרבה צער וכן אמרו ז\"ל קשה רמה למת כמחט בבשר החי לא שדעתם שהמת מרגיש אלא שכל מי שדעתו נקיה יש לו להצטער בחייו על ניוולו במותו ושישתדל למעט אותו ניוול ויחשוב וירגיש הרמה שתנשכו במותו כמו שהרגיש המחט בבשר החי וימעט בנוולו ולא ירבה בשר כי מרבה בשר מרבה רמה: \n",
+                    "<b>ואמר מרבה נכסים מרבה דאגה. </b>פי' כי התנא לא דבר עם שלמי הדעת כי אין ראוי למנוע רגלינו מלרדוף אחר ההבל מדאגה ופחד שמא יאבד ממנו כי השלמים אף אם יצברו כעפר כסף והיה עולה על הדעת כי הוא נמנע שיקרה בו שום חסרון אינם חושבים אותו לכלום ומהבל ימעט בעיניהם וככובד אבן ונטל החול עליהם רק אשר יוציאו ממנו בהתנאותם לפני קונם במצות והתנא לא דבר רק עם הנהבלים להון כפי חלישות דעתם ואמר להם כי השמחה וההוללות בעושר ונכסים אינם אחד מני אלף מן הדאגות הנמשכים מן הנכסים ולכן אמר להוללים אל תהולו כי מרבה נכסים מרבה דאגה: \n",
+                    "<b>מרבה שפחות מרבה זמה. </b>בשפחות הכנעניות התנא מדבר שסתמן זונות וכ\"ש שפחות שכבר יצאו מכבוד משפחתם ואין אימת בעל עליהן והאדון רוצה בכך כדי שיולידו לו עבדים. מרבה גזל כי העבדים בחזקת פסולים ואם הם בעלי אומניות יודעים הם כי שכרן לרבן ועל כן ישתדלו לגזול לבעל הבית ויקחו אותו לעצמן וכן בכל עסק שיעסקו בו יגזלו את רבן. עוד כתב כי על דרך צחות השיר הוא אומר כי רבם עצמו הוא גוזל לעניי ישראל שאינם משתכרים עמו ועובר על מה ששנינו ויהיו עניים בני ביתך וכן פירש הרשב\"ץ: \n",
+                    "<b>מרבה ישיבה מרבה חכמה </b>כמ\"ש הרבה למדתי מרבותי ומתלמידי יותר מכולם: \n",
+                    "<b>מרבה עצה </b>שאינו סומך על עצמו במעשיו והוא תמיד נועץ ונמלך קודם מעשה מרבה תבונה שהוא מוציא דבר מתוך דבר העצה שייעצוהו תן לחכם ויחכם עוד. קנה לו דברי תורה כלומר אחר שהשתדל ועסק בתורה ובפרטיה הנזכרים אם חשקה נפשו בה אז היא שלו וקנויה לו. כטעם מה שאז\"ל בפסוק כי אם בתורת ה' חפצו ובתורתו יהגה בתחלה היא תורת ה' ומששם האדם חפצו בה היא תורתו של עצמו. קנה לו חיי העוה\"ב יען וביען דבקה נפשו בחיים האמתיים אין מות של גוף יכול להפריד בינה ובין החיים אשרי העם שככה לו: ",
+                    "והרב רבינו עובדיה ז\"ל פירש שקמ\"ל האי תנא שכל רבויים קשים חוץ מרבוי תורה וחכמה וצדקה. מרבה דאגה שמא יגזלוהו או שמא יבואו עליו ליסטים ויהרגוהו וחסיד אחד היה מתפלל המקום יצילני מפיזור הנפש ושאלו ממנו מהו פיזור הנפש אמר להם שלא יהיו לו נכסים מרובים מפוזרים במקומות הרבה וצריך לפזר נפשו לחשוב לכאן ולכאן: ",
+                    "מרבה נשים מרבה כשפים סדרא נקט ואזיל בתחלה אדם מקשט עצמו ואוכל ושותה ומרבה בשר ואח\"כ מבקש להרבות נכסים ולאחר שהרבה נכסים ורואה שיש בידו ספוק לפרנס נשים רבות היא מרבה לו נשים ולאחר שהרבה נשים כל אחת צריכה שפחה שתשמשנה הרי מרבה שפחות וכיון שיש לו בני בית מרובים צריך לשדות וכרמים לספק יין ומזון לבני ביתו ומרבה עבדים לעבוד השדות והכרמים לכך הם שנויים כסדר הזה עכ\"ל. וזה הסדר כתבו הרשב\"ץ ג\"כ: ",
+                    "ולי נראה כי לפי שהאדם רודף בעניני העוה\"ז אחר ד' דברים יש מי שרודף אחר המאכל והמשתה ותענוגי העולם והוא יתברך ענש לאנשי ירושלים על זאת וכמש\"ה כל עמה נאנחים מבקשים לחם נתנו מחמדיהם באוכל להשיב נפש וכו' וראוי לדייק למה נקט מבקשים לשון בינוני ואח\"כ אמר נתנו מחמדיהם לשון עבר. אמנם הכיונה להודיענו איך מדד להם מדה כנגד מדה כל עמה היו נאנחים מבקשים לחם ואין וזה בא עליהם על כי בזמן העבר נתנו מחמדיהם באוכל כלומר במאכל ובמשתה וכל חמדת ישראל היה באוכל לאכול ולשתות. ואמר להשיב נפש לפי שהאדם יש לו נפש ורוח ונשמה והרוח והנשמה חיותם הם המצות אשר יעשה אותם האדם וחי בהם והמאכל והמשתה הוא להחיות ולהשיב נפש הבהמית והחיונית, וז\"ש נתנו מחמדיהם באוכל. שאותו האוכל הוא להשיב נפש ולא רוח ונשמה. ועל המין הזה אמר התנא כי מרבה בשר מרבה רמה ואומרו מרבה בשר כלומר שמטבעו הוא חלוש וע\"י תענוגים רוצה להרבות בשר זה בוודאי הוא מרבה רמה אמנם כבר מצינו לרבי אלעזר ב\"ר שמעון שהיה מוציא כמה דיקולי דתרבא לשמשא ולא הבאיש ורמה לא היתה בו וקרי אנפשיה אף בשרי ישכון לבטח זה לא היה מרבה בשר רק מטבעו היה שמן ולזה לא הבאיש ורמה לא היתה בו ואמר מרבה רמה כי הבשר עצמו שמרבה הוא נעשה רמה וכאלו עתה הוא מרבה רמה כי כל העומד ליעשית כעשוי דמי. ולכן צריך האדם שיתרחק הרבה מן המאכלים ולא יתגבר יצרו עליו כאשר עשו בני איוב כמש\"ה והלכו בניו ועשו משתה בית איש יומו שהכוונה להשמיענו איך היו זוללים וזה כי הם היו ז' וימי השבוע ז' וכל א' יומו קבוע לו וחוזרים חלילה ואלו היו מבטלים יום אחד מעשות משתה הרי משתנה הסדר מיומו הקבוע לכל א' אמנם הם היו כל כך זריזין במלאכת השתיה שמעולם לא בטלו אפי' יום א' עד שנשאר לכל א' יומו הקבוע לו וז\"ש בית איש יומו. ויש מין אחר שרודף בעוה\"ז אחר הממון כי גם בלילה לא שכב לבו לאסוף חיל והון ועליהם אמר שלמה המלך ע\"ה אל תיגע להעשיר מבינתך חדל ושמעתי בו שלא אמר אל תיגע להתעשר שהוא התפעל אלא להעשיר שהוא פועל יוצא והכוונה שהאדם אשר הוא מרבה נכסים אינו להתעשר לעצמו לפי שמחר ימות ויעזוב לאחרים חילו נמצא שהוא יגע להעשיר את אחרים וכיון שהיגיעה היא להעשיר את אחרים אין צורך להזהירך על זה אלא מבינתר ומעצמך תחדל מלהעשיר את אחרים. ואפשר כי אמר מרבה דאגה כי הוא דואג עליו שלא יפסידנו וגם שלא יהיו מעותיו בטלות אצלו ומבקש מיד לרכוב אניות לילך מעיר לעיר להרויח יותר ועוד כשרואה שום סחורה שהוקרה הוא דואג על אשר לא קנה ממנה וכן אם היתה עמו שום סחורה והוזלה הרי הוא דואג על כל זה וכאלה רבות ועל זה אמר מרבה נכסים מרבה. דאגה. ואפשר לי לומר כי נקראו נכסים לפי שהם נכסים ונעלמים כי נראים לעין דברים נחמדים ותחתיה תעמוד הבהרת כי רבים מקבצים ממון לבעלי נשותיהם ולכן מרבה נכסים מרבה דאגה. ויש אחרים רודפים אחר תאות המשגל ועל מין זה אמר מרבה נשים מרבה כשפים שעושים לו כשפים. ושמעתי שזו כוונת בעל המסרה שאמר שיש שני ולו במקרא ולו שתי נשים ולו הכין כלי מות. ויש מי שרודף אחר הכבוד להיות לו עבדים ושפחות להרבות כבודו ועל מין זה אמר מרבה עבדים מרבה גזל מרבה שפחות מרבה זמה הרי ארבעה דברים רעים וכנגדם אמר התנא כי ראוי לאדם לרדוף אחר ד' דברים אחרים טובים בעניני העוה\"ב והם אלו כנגד אלו ממש כנגד המרבה בשר אמר כי טוב יותר להיות מרבה תורה שהיא מתשת כחו של אדם ומשמן בשרו ירזה כי בזה יהיה מרבה חיים חילוף המרבה בשר שהוא מרבה רמה כי מי שמרבה תורה שנקראת תושיה מרבה חיים כי עץ חיים היא למחזיקים בה והתורה היתה סבה ראשונה מד' דברים שבשבילם ניצולו ישראל בימי המן הרשע וכמו שארז\"ל ליהודים היתה אורה זו תורה שנאמר ותורה אור ושמחה אלו שבתות ויו\"ט וששון זו מילה שנא' שש אנכי וגו' שנאמר על המילה ויקר אלו תפילין שהם יקר כענין וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך ויראו ממך. ואפשר לי לומר שהודיענו כאן הזכות שעמדה להם לישראל להנצל מן הצרה הזאת לפי שהחזיקו בד' דברים הללו תורה ושבתות וכו' היא שעמדה להם להנצל ולא בלבד שניצולו אלא ויכו היהודים בכל אויביהם וגו' השונא גדול מן האויב כי האויב אינו אלא בלב והשונא עושה מעשה בפועל ולכן באויבים לא עשו אלא מכת חרב שהרגו אותם בסייף אבל בשונאים עשו משפטי נקמות כרצונם להנקם מהם. אי נמי כרצונם דקאמר קאי על האויבים והשונאים והנרצה לומר שלא נתאכזרו ישראל עליהם יותר מדאי אלא כפי מה שרצונם היה לעשות בהם בישראל עשו ישראל בהם. וכנגד הרודף אחר הממון שהוא מרבה נכסים אמר כי מי שהוא מרבה ישיבות ותלמידיו מנכסיו והוא מפזר ממונו חלוף המרבה נכסים זהו ירבה חכמה כי בצל החכמה בצל הכסף וכאלו החכמה היא שלו וחלוף הדאגה למרבה נכסים יהיה לזה חכמה לשמחו כי פקודי ה' ישרים משמחי לב. וכנגד הרודף אחר הנשים אמר מרבה עצה מרבה תבונה כי הנשים כל אחת מתקנאת בירך חברתה ועושה לו כשפים כדי שיאהב אותה יותר מחברתה ובכשפים שעושים לו הם מטמטמים את לבו ומטפשים אותו וכשהוא מרבה עצה מרבה תבונה כלומר לא די שאינו מתטפש אלא שהוא מרבה תבונה. וכנגד הרודף אחר הכבוד להרבות לו עבדים ושפחות אמר כי טוב לו ליקח עניים ועניות מבני ישראל ומבנות ישראל העניים והאביונים והם ישרתוהו על דרך מה שפירש הרמב\"ם ז\"ל במשנת ויהיו עניים בני ביתך כי בזה הוא מרבה לעשות צדקה וגם מרבה שלום בין העניים להקב\"ה דכיון שאין להם מזון הם מטיחים דברים כלפי מעלה וכמו שמצינו שהשי\"ת כדי להסיר מעליו את תלונת העני צוה להעשיר כשרוצה למשכנו ואמר לו אם חבל תחבל וגו' עד בא השמש תשיבנו לו ונתן טעם ואמר כי היא כסותו לבדה ואין לו עוד אחרת ואמר היא שמלתו לעורו שלא תאמר הרי הוא לבוש חלוק חשוב על בשרו ששוה מאתים ודי לו בחלוק פחות ששוה עשרה ויתן לי זו החלוק החשוב אשר עליו לזה אמר היא שמלתו לעורו כלומר לפי עורו שהוא אדם חשוב ומעונג ואינו יכול ללבוש על עור בשרו הדק והמעונג חלוק פחות מזו ואמר במה ישכב שלא תאמר אקח ממנו הכר והכסת שאינם צריכים אליו ויכול לישן על גבי קרקע לזה אמר במה ישכב הרי הוא רגיל בכך ולא יכול לשכב אלא על הכר והכסת ואמר והיה כי יצעק אלי כלומר ויתקוטט עמי ויאמר למה לא נתת לי עושר אז אהיה מוכרח לשמוע אותו לפי שחנון אני, ועל כן המכניס עניים לתוך ביתו וזן אותם הוא נותן שלום בין העניים לאביהם שבשמים, ואפשר שיהיה זה פי' פסוק והיה מעשה הצדקה שלום, וז\"ש מרבה צדקה מרבה שלום כי גדולה מצות הצדקה עד שהיה מתפאר בה איוב כמ\"ש אם אמנע מחפץ דלים הכוונה לפעמים שהיה העני בא לפני שאתן לו ללחם ביתו והיה שואל ממני דינר ואני ידעתי שאין דינר מספיק לו ללחם ביתו ואף שהיה שואל ממני דינר בחפצו היה לשאול ד' או ה' ומפני הבושה לא שאל אלא א' ואני הייתי נותן לו חפצו שהוא מה שבלבו והייתי נותן לו ה' דינרין על דרך תאות לבו נתת לו וארשת שפתיו שהוא מה ששואל בפיו פשיטא שלא מנעת וכן אמר אם מנעתי עצמי מליתן לו החפץ שבלבו כי הכל נתתי לו ואם עיני אלמנה אכלה אם עזבתי אותה שיתאוו עיניה איזה דבר שלא שלחתי לה כל מאויה, ובענין זה יובן מ\"ש התנא מרבה צדקה כי נותן לעני יותר ממה שהוא שואל. ואמר לכל א' מאלו הארבעה הטוב הנמשך אליו ופחח במאי דסליק מינה ואמר קנה שם טוב כנגד המרבה צדקה כי לעולם מי שהוא נדיב ובעל צדקה שמעו הולך בכל המדינות ושמו הטוב יוצא בעולם וז\"ש קנה שם טוב, וכנגד המרבה עצה שהוא מרבה תבונה אמר קנה לעצמו כי המרבה נשים הוא מאבד עצמו לדעת שהן בכשופיהן מטמאין את לבו ושכלו ועל כיוצא בזה אמר הכתוב ולא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו כלומר שאלו הוא מרבה נשים הרי הוא בזה מסיר את לבבו והוא כנוי אל השכל כי בכשופיהן מטמטמין את שכלו נמצא שמי שלא הרבה נשים רק הרבה עצה והרבה תבונה בודאי שקנה את עצמו ממש. וכנגד המרבה לפזר ממונו להעמיד ישיבת התלמידים אמר שקנה לו דברי תורה כי התורה שלומדים התלמידים מעלה עליו כאלו הוא הלומד אותה הרי שבממונו קונה דברי תורה. וכנגד המרבה תורה שהיא מרבה חיים אמר כי החיים הללו הם חיי העוה\"ב עולם שכולו טוב עולם שכולו ארוך וז\"ש קנה לו חיי העוה\"ב והחיים הנזכרים למעלה מרבה תורה מרבה חיים אין הכוונה על חיי העוה\"ז רק קנה לו חיי העוה\"ב: ",
+                    "והרב רבינו יונה ז\"ל פירש מרבה עבדים כו' שלשה דברים הללו נעשים ע\"י אחרים שהם העבדים הגזל השפחות הזנות הנשים הכשפים ומעלה עליו כאלו הוא עשאם כאלו הוא גזל כאלו הוא עשה הזנות והכשפים. מרבה תורה מרבה חיים הוא כנגד מרבה בשר מרבה רמה וגם כנגד מרבה נכסים מרבה דאגה כי דאגת הנכסים מקצרת שנותיו ודאגת התורה כשאינו מבין שהיא דאגה גדולה לו עד שיבין דבר דבור על אפניו אין דאגה זו מזקנת אדרבא אורך ימים יוסיפו לו וכענין יראת ה' תוסיף ימים. מרבה ישיבה מרבה חכמה שע\"י שמרבה ישיבה דהיינו הסברא והפלפול יבואו תלמידים להתחדד וללמוד ממנו ומה שהוא מחדש היא חכמה בפני עצמה ויקבל שכר כנגד כל התלמידים כי ממנו הכל והוא כנגד מרבה עבדים וכו' שאחרים עוברים ועליו העון וכאן התלמידים לומדים ועליו השכר. וכן מרבה צדקה מרבה שלום כי העניים אוהבים אותו ומרבה שלום בעולם וגם נותן עצה לאחרים ליתן צדקה ונחשב שהוא עשאה הרי אחרים עושים ועליו השכר, קנה שם טוב קנה לעצמו כי השם טוב לעצמו ואף אחרי מותו לא יניחנו לאחרים וכמעשה דמונבז הפך המרבה נכסים כי במותו יעזבם לא ירד אחריו כבודו וילך לו בלי חמדה. ",
+                    "כתב ה\"ר אפרים ז\"ל כי יש משניות מדוייקות שכתוב בהם מרבה תורה מרבה חיים קנה שם טוב קנה לעצמו וכו': ",
+                    "וה\"ר משה אלשקאר ז\"ל פירש מרבה שפחות מרבה זמה כלומר הרוצה להרבות בשפחות בשביל שישמשו אותו ויכבדוהו ולא תצטרך אשתו לצאת לחוץ שלא יפתו אותה בני אדם לזנות כי כל כבודה בת מלך פנימה אמר שזה נהפך הוא שכל המרבה שפחות מרבה זמה שאפשר שיכשל בהן בעל הבית ותרגיש אשתו בזה הענין ותקח קנאה ותלמד ממעשיו. וכנגד הכת שסוברת שהעושר הוא שיהיו לו בנים וזה מצד שישא נשים מרובות אמר שזה הוא להפך שאדרבא מרבה נשים מרבה כשפים ולפעמים הנשים מצד קנאתם זו בזו עושים לו כשפים כדי שלא יהיה לו כח ההולדה. \n",
+                    "<b>קנה שם טוב קנה אותו לעצמו </b>ולא לאחרים כי הדברים השכליים הפך הגופניים וטוב שם משמן הטוב שהם הכבודות המדומות אצל העולם וקונה התורה הוא קונה חיי העוה\"ב אשר הוא הכבוד נצחיי. והנה תמצא דוד המלך ע\"ה שאמר קרוב לזה הענין ממתים ידך ה' והם הכת אשר אינם רוצים כי אם ההשפעה שלך והנה פירוש ידך כמו ויד ה' היתה אל אליהו שחלה עליו השפעת השם ית' וכנגד הכת שאינם רוצים כי אם תענוגי זה העולם אמר ממתים מחלד וכנגד הכת שהאושר שלהם הוא חיות זה העולם אמר כמלעיג עליהם חלקם בחיים וצפונך תמלא בטנם כלומר שהם אומרים הלואי שאותו החלק הצפון לצדיקים שיקחו אותו בזה העולם ותמלא בטנם בזה העולם ויש כת שהם אומרים שאין האושר כי אם שיהיה להם זרע רב וממון בהעדפה עד שהניחו יתרם לעולליהם אמר דוד אני איני בוחר בכל אלו הסברות רק בראשונה וז\"ש אני בצדק אחזה פניך וגו': ",
+                    "וה\"ר מתתיהו היצהרי פי' קנה שם טוב קנה לעצמו כלומר אם כשקנה השם טוב קנה אותו לעצמו ר\"ל קנין אמת לא מרומה כלו' שעיונו ומעשיו הם לש\"ש לא זולתו להנאתו ולתועלתו בלי ספק שד\"ת הם לו לקנין וזהו קנה לו ד\"ת וגם זכה לחיי העוה\"ב שהם חיים נצחיים: ",
+                    "ותלמיד הריטב\"א ז\"ל פי' מרבה נכסים כמ\"ש שה\"מ ע\"ה והשבע לעשיר איננו מניח לו לישון ונ\"ל הכותב כי על האיש ירא את ה' נאמר נפשי בטוב תלין ר\"ל כי עם היות לו עושר ורב טוב תלין נפשו והשבע מניח לו לישון לסבת היותו ירא ה' ונקראות נכסים ע\"ש שהם מכסים מום האדם ונותנים ממשלה למי שאינו ראוי להם וגם נקראים נכסים לפי שאין להם קיום כי היום נכנסים ולמחר יוצאים ארז\"ל למה נקרא שמם זוזים לפי שמזיזים ממקומם ונקראים מעות לפי שהם מעוותין את האדם וטורדין אותו מן העולם קודם זמן ולפיכך כשהאדם מקבץ ממון רב הוא מקבץ דאגה. מרבה שפחות מרבה זמה לפי שהם מזנות את בני העיר ונמצא שהוא הגורם שתמלא הארץ זמה. מרבה עבדים מרבה גזל לפי שהם מרעים צאן ובקר לאדוניהם בשדות שאינם שלו כדי שיהיו שמנות וטובות ובזה הדבר ימצאו חן בעיני אדוניהם נמצא שהוא מרבה גזל ולאו אדעתיה. מרבה עצה מרבה תבונה כלומר שמתוך שמתבודד במחשבתו לתת עצה טובה לבני אדם יחשוב כל אופני העצה ההיא עד שתפול בפיו ויקנה תבונה בזה וז\"ש מרבה עצה מרבה תבונה: ",
+                    "וה\"ר יוסף נחמיאש ז\"ל פירש מרבה ישיבה מרבה חכמה ע\"י שיושב תמיד על הספר מרבה חכמה. נ\"א מרבה חכמה מרבה ישיבה שישמעו התלמידים חכמתו ויבאו התלמידים איש ממקומו. קנה שם טוב קנה לעצמו כלומר להנאתו בעוה\"ז אמנם כשקנה לו דברי תורה אז קנה לו חיי העוה\"ב עכ\"ל. ואפשר לי לומר שמרבה נשים מרבה כשפים כי מי שהוא להוט אחרי רבוי הנשים אפשר שיבקש אשה אחרת והיא לא תאבה לו ולא תשמע אליו והוא מוכרח לעשות לה כשפים כדי שתתרצה היא בו והפה שלה שאסר הוא הפה שהתיר וגם מרבה שפחות מרבה זמה כי יצרו מתגבר עליו לבא עליהן כדרך כל הארץ. ומרבה עבדים מרבה גזל כי בהכרח כדי לזון ולפרנס עבדים רבים יגזול את הרבים זעיר שם זעיר שם ונמצא שמרבה גזל וכן בריבוי הטובות כולם. אבל מרבה תורה מרבה חיים וכו'. \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>אפשר שלפי ששמאי רבו אמר למעלה עשה תורתך קבע </b>ובאלו הדברים יש שני פרושים או שיהיה קובע עתים לתורה ד' או ה' פרקים בכל יום או פירוש שני שיקבע כל היום מן הבוקר עד הערב ושני הפירושים פירשם רש\"י ז\"ל ואפשר שרבי יוחנן בן זכאי שהיה תלמידו בא לפרש דברי שמאי רבו וע\"כ הזכיר בכאן שקבל משמאי להשמיענו שעל דברי רבו קאי ואם הייתי אומר שכוונת שמאי היתה שיקבע עתים לתורה ובזה יוצא ידי חובתו נמצא שאם האדם ירצה ללמוד יומם ולילה וילמוד תורה הרבה ראוי הוא שיחזיק טובה לעצמו לפי שעשה לפנים מן השורה ולמד יותר ממה שהיה חייב ע\"כ בא ר' יוחנן בן זכאי ואמר אם למדת תורה הרבה והגית בה יומם ולילה אל תחזיק טובה לעצמך לפי שלכך נוצרת ללמוד הרבה ולהגות בה יומם ולילה ולפי זה נמצא שהכוונה של שמאי היתה שיעשה תורתו קבע כל היום וכל הלילה תמיד לא יחשה דאי לא תימא הכי נמצא דפליג אשמאי רבו והוא קבל ממנו, ובא לפרש דבריו ואמר טענה למה לא תחזיק טובה לעצמך כי לכך נוצרת לפי שידוע הוא שחסדי השי\"ת עם האדם רבו כמו רבו כחול על שפת הים בכל עת ובכל שעה ובכל רגע והראשון שבכולם יצירת האדם אשר יצר את האדם בחכמה יש מאין אשר בצאתו מרחם אמו הוציאו מחשך לאור ולכן אמר אם למדת תורה הרבה אל תחזיק טובה לעצמך לפי שלכך כלומר בשביל שתעשה כך נוצרת ובכל מה שלמדת הלואי שפרעת החוב הראשון שנוצרת באופן שכל שאר חסדי ה' אשר הם ככוכבי השמים לרוב עדיין הם כולם עליך לחוב. ואל זה כוון מש\"ה מה אשיב לה' וגו' כלומר כל מה שאשיב ואשלם לה' על מה שהטיב עמי עדיין כל תגמולוהי עלי לחוב כי הלואי שאפרע החוב הראשון שיצרני ולכן אל תתגאה ותחזיק טובה לעצמך. והנה דהמע\"ה היה מכיר חסדיו יתברך אתו ואמר ממשפטיך לא סרתי וגו' אמר אני מקיים מצותיך ומשפטיך ולא סרתי מהם מפני החסד שעשית עמדי יותר מכל אדם כי מאחר עלות הבאתני והוצאתני מהיות רועה צאן במדבר מקום שלא עבר אדם שם והקימותני למלך על ישראל והוריתני לכל העולם דהשתא כולם עיניהם בי וז\"ש כי אתה הוריתני שייראו אותי כל ב\"א ויחשבוני בעיניהם. או אפשר שאמר כי לכך נוצרת לפי שכל מה שנברא בעוה\"ז התחתון הם כולם חומר בלי צורה שכלית זולת האדם אשר יצדק בו לשון יצירה לפי שיש בו נר\"נ ולכן נוצר הוא בבחינת יצירה יתר שאת מכל ברואי עולם התחתון וע\"כ אמר אם למדת תורה הרבה אל תחזיק טובה לעצמך כי לכך נוצרת ביצירת שכלית יתר שאת עם כל השאר: ",
+                    "א\"נ אמר אם למדת תורה הרבה אל תחזיק טובה לעצמך לחשוב ולומר כי כחך ועוצם ידך עשה לך את חיל התורה הזאת שלמדת כי לכך נוצרת ומן השמים סייעוך כי מעת היצירה גזרו עליך וכמו שארז\"ל שאומרים טפה זו מה תהא עליה חכם או טפש וכו' ובזה דייק שפיר דלא קאמר כי לכך נולדת אלא אמר כי לכך נוצרת מכוון עם מ\"ש ז\"ל שמשעה שהוא טפה גוזרים עליו אם יהיה חכם או טפש וזהו ע\"ד אל יתהלל חכם בחכמתו וגו' כי באלה חפצתי וגזרתי עליך ומאתי היתה זאת לך וע\"כ אמז\"ל אחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוין לבו לשמים לפי שהריבוי או המיעוט הוא גזרה מן השמים כמו שאז\"ל חכם או טפש אמנם לכוין לבו לשמים הוא בחיריי דאלו צדיק ורשע לא קאמר ולכן כשכוונו לבם לשמים שכרם שוה בשוה אחד המרבה ואחד הממעיט: ",
+                    "א\"נ אמר אם למדת תורה הרבה אל תחזיק טובה לעצמך ולומר כי לכך נוצרת כלומר כי במה שלמדת הרבה השגת תכלית מה שהיה כוונת בוראך שיצרך שתשיג מן השלימות, ולפי פירוש זה מה שאמר כי לכך נוצרת אינו נתינת טעם למה אל יחזיק טובה לעצמו רק הם דברי המתגאה כי אין האמת כן כי לעולם אין האדם משיג החצי מן השלימות שהוא מחוייב להשיגו: ",
+                    "וקרוב לזה אמר דהמע\"ה הולך תמים ופועל צדק כלומר מי הוא אשר יגור באהלך אותו שעם היותו לעולם פועל צדק ומשפט עם כל זה חושב שעדיין הוא חסר מהשלימות והולך תמים כלומר הולך להשלים א\"ע כאלו הוא חסר מכל וכל והולך להיות שלם ותמים וכדי להיות שלם היה דהמע\"ה רץ כצבי לעשות רצון אביו שבשמים וז\"ש חשתי ולא התמהמהתי וגו' חשתי לעולם אל המצות והייתי זריז ומהיר אל המצוה הרי קודם שאתחיל במצוה עצמה חשתי ואחר כך במעשה המצוה עצמה לא התמהמהתי לעשותה בנחת ובמתון אלא אני עושה אותה במהירות גדול בלי שום עיכוב כלל כדי לשמור ולקיים מיד מצוה אחרת וז\"ש לשמור מצותיך ע\"ד גבורי כח וכו' עושה אותה מיד לשמוע בקול דברו אחר ולעשות שליחות אחר מיד. א\"נ אמר אף שאני חשתי וחצות לילה קמתי להודות לך עדיין לא יקרא זה שחשתי ומהרתי רק שלא התמהמהתי ולא נתאחרתי כי לומר שחשתי והקדמתי זה אינו מפני שהוא לשמור מצותיך וכל מה שאעשה עדיין איני יוצא י\"ח במה שאני מחוייב לעשות וכד הוה לי למעבד לא עבדנא וא\"כ הלואי שיחשב לי שלא נתאחרתי הרי שלא היה מתגאה בחסידותו: ",
+                    "וה\"ר עובדיה ז\"ל פירש שלפי שרבי יוחנן בן זכאי לא הניח לא מקרא ולא משנה הלכה ואגדה שלא למד היה אומר כן: ",
+                    "כתב הרב ה\"ר אפרים ז\"ל כי בתחלה פסק סדרן של נשיאים ואח\"כ הוא חוזר לסדר הקבלה: ",
+                    "וה\"ר משה אלשקאר ז\"ל פי' כי מה שזכר בו שקבל מהלל וכו' ולא זכר באחרים אשר קבלו מהם להורות שאע\"פ שתראה שדברי זה החכם קצרים ולא האריך במוסרו אינו מחסרון ידיעתו שהרי אתה רואה ממי למד ולכן תדע לך שדבריו מעט הכמות ורבי האיכות. אם עשית תורה הרבה כלל המעשה והלימוד כי לא המדרש הוא העיקר אלא המעשה ובא להורות שצריך להקדים המעשה לעיון עכ\"ל. ונ\"ל לפי פירוש זה. דנקט במעשה כינוי האדם הפועל ובעיון כינוי הפעול שהוא התורה לפי שהמעשה הוא תלוי בבחירת האדם ולא בגזירה דאלו צדיק ורשע לא קאמר לכן נקט כינוי האדם אמנם בעיון שהיא גזירת חכם או טפש מן השמים לא תלה אותם באדם: ",
+                    "ותלמיד הריטב\"א ז\"ל פי' אל תחזיק טובה לעצמך לפי שלכך נוצרת שנאמר כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו אמר בראתיו כנגד הנפש יצרתיו כנגד ציור הגוף ואמר אף עשיתיו כנגד העשיה וכלל אף בעשיה לפי שטוב ורע נמצא בו אם האדם זכה במעשיו יסתלק האף ממנו וישאר הטוב ואם לא זכה הנה הוא עשוי באף ויסתלק הטוב ממנו וישאר האף ולכן צריך האדם ליזהר שיזכה במעשיו שזה הוא העיקר וע\"כ סיים שלמה דבריו סוף דבר הכל נשמע את האלהים ירא וגו' כי זה כל האדם כלומר לא נברא האדם אלא לזה להיות ירא את אלהים ואת מצותיו שמור ואמרו כי לכר נוצרת נתבאר במנין אברי האדם שהם רמ\"ח כנגד רמ\"ח מצות עשה שהם רמ\"ח כחות לנפש המשכלת עכ\"ל: ",
+                    "ואצלי פי' הפסוק שאמר שלמה עליו השלום כוון לזה שאמר סוף דבר כלומר מסקנא דמילתא היא זאת הכל נשמע כלומר כל מה שצוה השם יתב' נשמע ונעשה וזה בין מ\"ע ובין מצות לא תעשה וז\"ש שני חלוקות את האלהים ירא ואת מצותיו שמור א' כנגד מצות עשה וא' כנגד מצות לא תעשה ואמר כי זה כל האדם לפי שכל גוף האדם הוא רמז למצות ה' רמ\"ח מצות עשה כנגד רמ\"ח אברים ושס\"ה מצות לא תעשה כנגד שס\"ה גידים ובעשותו המצות מזכך אבריו וגידיו כי גם את זה לעומת זה עשה האלהים. וז\"ש אל תחזיק טובה לעצמך כי ראה גם ראה כי לכך נוצרת ויוכיח זה כי מנין המצות כמנין יצירות אבריך וגידיך וכיון שאתה מחוייב לזכך אבריך וגידיך אין ראוי שתחזיק טובה לעצמך וכמ\"ש רשב\"ץ ז\"ל וז\"ל וכמו שאין הפועל מחזיק טובה לעצמו כשעשה מלאכת בעל הבית באמונה לפי שלכך שכרו כן האדם אין לו להתפאר על שלמד תורה הרבה כי לכך נוצר ומי שפרע חובו אין מחזיקין לו טובה כמי שנותן מתנה בטובה עכ\"ל. ומה שאמר התנא כי לכך נוצרת היא היא הטענה שאמר שלמה המלך ע\"ה כי זה כל האדם כי אין לו לאדם לשאול חיים רק כדי לקיים משפטי ה' וכמ\"ש דהמע\"ה קולי שמעה כחסדך וגו' רצה ע\"ד שהיה אומר הפייטן רצונך אשאלה רגע ואגוע רצה שאינו חפץ בחיי העוה\"ז רק להיות ברצון הבורא רגע ותיכף אגוע וז\"ש דהמע\"ה קולי שמעה כחסדך כלומר שמע קולי ה' ועשה עמי חסד שתתן לי שאלתי כמשפטיך חייני כלומר כשיעור משפטיך רצונו כשיעור שאוכל לעשות משפטיך ואקיים אותם כשיעור זה חייני בלבד שאיני חפץ בחיי תענוגים: ",
+                    "וכתב ה\"ר יוסף נחמיאש ז\"ל שהזהיר זה התנא שלא יחזיק האדם טובה לעצמו שכן מצינו במסכת סנהדרין בנחמיה בן חכליה שלפי שהחזיק טובה לעצמו לא נכתב ספר עזרא על שמו אלא ע\"ש עזרא. ",
+                    "ולב אבות כתב כי לפי שנתאחר מאמרו אחר הרבה תנאים שהיו אחריו זמן רב לכך הוצרר להודיע שקבל מהלל ושמאי. \n",
+                    "<b>עוד כתב אם למדת תורה הרבה </b>כלומר אם אתה טרחת הרבה בלימוד התלמידים כמו שכתבו המפרשים לא יהיה זה לתכלית הטוב לעצמך כלומר בעבור שבהיותך מלמד אותם אתה למד יותר מדאי ע\"ד ומתלמידי יותר מכולם כי לא תהיה למידתם לתכלית עצמך אלא לתכליתם שלכך נוצרת להטיב לאחרים עכ\"ל: ",
+                    "א\"נ אמר אם למדת תורה הרבה והשגת תורה הרבה אל תחזיק טובה שהיא התורה לעצמך לך לבד ולא תרצה ללמד לאחרים רק יפוצו מעינותיך חוצה ואל תחזיק אותה לעצמך לבד כי לכך נוצרת ללמוד וללמד ומחוייב אתה ללמד לאחרים: ",
+                    "א\"נ יאמר על דרך הלצה אם למדת תורה אל תצטרך להחזיק ולרדוף לתפוש הטובה לעצמך ולהחזיק בכנף מעילה כאלו היא בורחת ממך ואמר כי לכך נוצרת הכוונה לקבל הטובה הנזכרת נוצרת כי רצון הבורא ית' שהאדם ילמד תורה הרבה ויהיה צדיק תמים ויריק עליו ברכה עד שיבלו שפתותיו מלומר די ואם על מצוה א' מטיבין לו כ\"ש על הרבה וכמו שאמר דהמע\"ה קוה אל ה' ושמור דרכו וגו' רצה כשנדקדק אומרו דרכו בל' יחיד ומהראוי שיאמר ושמור דרכיו. אמנם הכוונה על דרך ששנינו בפ\"ק דקדושין כל העושה מצוה אחת מטיבין לו ומאריכין לו ימיו ונוחל הארץ. ירצה שבמצוה אחת שיעשה האדם כתקנה די ובאותה מצוה מטיבין לו ומאריכין ימיו ונוחל את הארץ ולכך אמר קוה אל ה' ושמור דרכו רצה בדרכו א' בלבד שתשמור אותה כתקנה ובהתמדה תקוה אל ה' והקב\"ה ירוממך שהוא כנגד מ\"ש התנא מטיבין לו וז\"ש וירוממך שהקב\"ה ייטיב ויחזור וייטיב לך וכנגד נוחל את הארץ אמר לרשת ארץ וכנגד מאריכין ימיו אמר בהכרת רשעים תראה כלומר כ\"כ תאריך ימים שרבים כהנה וכהנה רשעים יכרתו ויאבדו מפניך ואתה חי וקיים וז\"ש תראה שתראה הכרת רשעים רבים ואתה תעמוד: \n",
+                    "<b>כתב </b>רשב\"ץ כי במשניות המדוייקות אין וא\"ו אלא באחרית ע\"ד ראובן שמעון לוי ויהודה. עוד כתב כי לא מנה רק הגדולים שנמסרה להם הקבלה אמנם הרבה תלמידים אחרים היו לו. ואפשר לי לתרץ איך אמר חמשה שנראה שהיו חמשה ולא יותר אמנם יובן בשנדייק מאי מלת לו דאמר שהיא מיותרת והכי מיבעי' ליה למימר חמשה תלמידים היו לרבן יוחנן בן זכאי אלא כיון שידוע שתועלת גדולה מגיע לרב מתלמידיו וכמו שאז\"ל ומתלמידי יותר מכולם וידוע שאין זה בכל התלמידים רק בתלמידים כאלו וידוע שכל מקום שאמר לו או לך הכוונה להנאתך ולטובתך ולך לך דאברהם יוכיח וע\"כ אמר ואלו הם כלומר אלו הם שכבר נודע בשערים שמם מרוב גדולתם הלא הם ר\"א בן הורקנוס אשר זה היה ר\"א הגדול וכן כולם שהיו מגדולי ישראל ותראה מאן גברא רבא קא מסהיד עלייהו שהרב בעצמו היה מונה שבחם. ואפשר שכוון במה שאמר מונה להשמיענו כי לא היה אפשר לו לספר שבח כל אחד וא' דרך פרט כי יכלה הזמן והמה לא יכלו וע\"כ לא אמר מספר או מגיד כי סיפור או הגדה הוא נאמר על הנאמר פרט ופרט ומה עשה רבי יוחנן ראה ועיין כללות מזגיהם שבהם יוכללו פרטי שבחיהם בשבחו זה של כל אחד ואחד, ועתה כיון שלא היה מונה רק שבח אחד לכל א' כמי שמונה דרך מנין ע\"כ אמר מונה: ",
+                    "וה\"ר יונה ז\"ל פירש כי לא אמר מספר או מגיד רק מונה לפי שבא לתרץ מה שהוקשה לקצת המפרשים איך היה מספר והרי אמרו ז\"ל לעולם אל יספר אדם בשבחו של חבירו לז\"א כי לא סיפר לאדם רק היה מונה בינו לבין עצמו עכ\"ל: \n",
+                    "<b>ואפשר שכוון במה שאמר הוא היה מונה וכו' </b>כי לפעמים האדם טבעו להתגאות ולשבח את עצמו בעיני הבריות לא כן אלו האנשים החסידים ואנשי מעשה אשר לא היו נודעים ונכרים מעלתם ושבחם לרבים מרוב צניעותם ולכן אמר הוא היה מונה וכו' למעט ולומר הוא ולא הם כענין יהללך זר ולא פיך כי אלו הכניעו השלשה אברים סרסורי הגאוה וכמו שאמר דהמע\"ה ה' לא גבה לבי ולא רמו עיני וגו'. ולפי שיש באדם שלשה אברים שהם סרסורים לענין הגאוה. הא' הוא בראשו שהם העינים. והשני באמצע גופו שהוא הלב, והשלישי בסוף גופו שהם הרגלים, עינא ולבא ידוע וע\"כ הזהירתנו התורה להניח תפילין לאות על ידך כנגד הלב להכניע הלב ולטוטפות בין עיניך לתיקון העינים, והרגלים אדם מתגאה בהם כענין אל תבואני רגל גאוה שהוא יוצא ונכנס לפני מי שהוא גדול ממנו בחכמה. ועל שלשתן אמר דהמע\"ה לא גבה לבי ולא רמו עיני וגם כנגד הרגלים ולא הלכתי בגדולות ובנפלאות לעבור לפני מי שגדול ממני בחכמה ואמר מלת ממני שלא הוצרכתי לכל זה תוכחת שיוכיחו אותי חבירי תחלה עד שהורגלתי בכך כי אני מעצמי הורגלתי בזה וז\"ש ממני ומעצמי עשיתי זה. ועם זה אפשר שיובן למה הזכירם כולם בשמם לבד אליעזר יהושע ולא אמר ר', מלבד מה שאמרו המפרשים כי כשמנה אותם למעלה ה' תלמידים היו לו שהם דברי מסדר המשנה וקראם בל' רבי כראוי וכמנהג בכל שאר המשניות אמנם עתה שהם דברי הרב שלהם שהיה מונה שבחם לא הזכירם רק בשמם לבד שכן דרך הרב לקרות לתלמידו בשמו. ועם היות שזה הענין הוא האמת והצדק לענין זה השינוי עם כל זה גם עם מה שאמרנו יתורץ כי בהיות שמרוב צניעותם כאשר אמרנו לא היו ניכרים ונודעים לחכמים גדולים כדי שהבריות יקראו איתם רבי לכן רבם היה מונה ומספר שבחם והיה אומר זה שאתם קוראים אותו אליעזר בן הורקנוס אין אתם יודעים חשיבותו כי דעו לכם שהוא בור סוד שאינו מאבד טפה וכן כולם: ",
+                    "ואפשר ג\"כ שלהודיע שבחם כי רב הוא לא הזכירם בל' רבי לומר כי מקטנותם קנו אלו השבחים קודם שהיו נקראים רבי וז\"ש אליעזר בן הורקנוס בור סוד שאינו מאבד טיפה כלומר מזמן בחרותו שאז לא היה נקרא רק אליעזר מאז היה בו זאת המדה הטובה אשר היה בור סוד שאינו מאבד טפה מכל מה שהיה לומד וכן השבחים שבכולם קנו אותם לעצמם מזמן היותם בחורים ואפי' מזמן בחרותם לא טעמו טעם חטא וחסידים כאלו היה משבח דהמע\"ה כמ\"ש כי ה' אוהב משפט ולא יעזוב וגו' וזה כשנדייק אומרו לעולם נשמרו שמלת נשמרו היא מיותרת אמנם הכוונה לומר שה' אוהב משפט ואותם הצדיקים שלעולם נשמרו כלומר שמעולם לא חטאו ולעולם נשמרו מן החטא הקב\"ה אוהבם ואינו עוזבם אלא כביכול מתדבק בהם: \n",
+                    "<b>בור סוד </b>כתב הרב ר\"ש בר צמח ז\"ל כי הגרסא האמתית בור סוד לא בור סיד כי בור סיד ר\"ל בור של סיד ומה שבח יש בזה אבל בור סוד שסדוהו יפה ומעמיד המים שלא יבלעו בקרקע, ובשלמות סיוד ובא חסר יו\"ד כדרך נחי העי\"ן עכ\"ל: ולב אבות פי' כי במלת סוד הורה על התקיימותה בו ובאומרו שאינו מאבד טיפה רמז שהוא כלי יכיל בתוכו ומקבל כל המימות הרצות והולכות אליו מהמעין או מן המטר ומקבל הכל ואינו מאבד טיפה כלו' שלא יוכל לקבלה עכ\"ל: ",
+                    "ולי נראה שמה שאמר שאינו מאבד טיפה דנראים דברים מיותרים כי ידוע הוא שהבור סוד אינו מאבד טיפה והיה די שיאמר אליעזר בן הורקנוס בור סוד, אמנם הכוונה בהיות שהבור סוד יש בו חדא לטיבותא וחדא לריעותא כי מימיו אינם כל כך ערבים ומתוקים כמו מי באר מים חיים כי אלו הם מים מכונסים ולא עוד אלא שאדרבא הם מזיקים ממה ששואבים מטעם הסיד ובהיותו שחכמתו ומימיו של ר\"א בן הורקנוס בודאי שהיו מי באר מתוקים מדבש ונופת צופים ומהם שתו גדולי עולם ר\"ע וחבריו שהיו תלמידיו ועוד כי הבור לעולם אינם נתוספים בו מים מניה וביה כי אינו באר מים חיים ואינו נובע כלל רק המים המכונסים בו שבאים מבחוץ וא\"א לומר שהוא היה דומה לבור בכל דבריו שבהכרח חידש הלכות הרבה משכלו ועיונו והיו נובעים מים שהיא התורה מניה וביה כי לא נופל הוא משאר חכמי ישראל המחדשים הלכות אף אם לא היה שוה לערך ר\"א בן ערך, לכן הוצרך לפרש בפי' כי מה שמדמה אותו לבור הוא בבחינה זו לבד שאינו מאבד טיפה אמנם בשאר הבחינות פשיטא ופשיטא שהיו מימיו מי באר מים חיים ותלמידיו ר\"ע וחביריו יוכיחו עליו, ועוד שכיון שבודאי היה שלם בסור מרע ועשה טוב ודאי שהיה שלם בעיון לחדש וגם בזכירה וכמו שאמר דהמע\"ה מזקנים אתבונן וגו' יש במעשה המצות תרתי סור מרע ועשה טוב ובלימוד התורה תרתי הלא הם אוקמי גירסא וגם להיות מבין ומחדש בתורה מדעתו ואמר כי בזכות העשה טוב שהיא הגדולה זכה אל התבונה שהיא הגדולה ובזכות סור מרע שהיא הקטנה זכה לאוקמי גירסא וז\"ש יותר מכל הזקנים שהם החכמים אין זקן אלא שקנה חכמה אני מתבונן יותר מכולם כי פקודיך נצרתי שהוא העשה טוב וגם מכל אורח רע שהוא הסור מרע כליתי ומנעתי רגלי למען שאשמור דבריך בקרבי ולא אשכח מה שאלמוד אלא יהא לימודי שמור בקרבי: \n",
+                    "<b>יהושע בן חנניה אשרי יולדתו </b>ברך את אמו לזה יותר מהאחרים לפי שאפשר שהיה בעל מוסר ודרך ארץ וקנה זה דרך קנין גמור מהמוסר אשר יסרתו אמו בבחרותו וכמו שאמר הכתוב בשלמה המלך ע\"ה אשר יסרתו אמו וע\"כ בירך את אמו ובברכו אותה היה מונה שבחו לפי שהיא היתה סבת המוסר אשר היה בו: ",
+                    "ואפשר לומר שהיה משבח אותו שקיים מצות כבוד אב ואם עד תכלית אחרון אשר כבדה כבוד גדול והיה לו זה יתר שאת על כל חבריו ולכן אמר אשרי יולדתו כלומר מאושרת היתה יולדתו לפי שזכתה לכבוד גדול אשר לא זכתה אם כל חי ומינה משתמע שבח של רבי יהושע שקיים אותה המצוה בשלימות אשר כל העולם אינם יוצאים ידי חובתם לקיימה כתקנה וכמו שהיה משבח ר' יוחנן את עצמו על שכשנתעברה אמו מת אביו וכשילדתו אמו מתה ולא בא מעולם לכלל חיוב מצוה זו: ",
+                    "וה\"ר אפרים פי' כי מצא בירושלמי שאמר ברבי יהושע בן חנניא אשרי יולדתו לפי שהיתה מוליכתו לבתי כנסיות כדי שידבקו אזניו בתורה: ",
+                    "וה\"ר משה אלשקאר כתב כי היה טוב לשמים וטוב לבריות עד שכל העולם אומרים אשרי שזה ילד אשרי שזה גדל: ",
+                    "וה\"ר יצחק ן' שושן כתב ר' יהושע בן חנניה וכו' נ\"ל כי שבח התלמיד הראשון היה בשני ומוסיף עליו השבח שפרט וכן בכולם. ובאבות דר' נתן שנו רבי יוסי הכהן חסיד שבדורו: \n",
+                    "<b>רבי שמעון בן נתנאל ירא חטא </b>כתב רבינו עובדיה שמחמיר על עצמו ואוסר עליו דברים המותרים מיראתו שמא יבא לידי חטא דאל\"כ מאי רבותיה אפי' עם הארץ אפשר להיות ירא חטא: ",
+                    "וה\"ר יהודה לירמא פירש כי טבעו ומזגו של ר\"ש היה נוטה אל החטא והוא היה מגדיל שכלו על חומרו וכובש את יצרו מיראתו מן החטא והוא מצד היותו יודע גודל גנות החטא, ומעולה שמעון בן נתנאל מיוסי הכהן כי רבי יוסי הכהן אע\"פ שהיה חסיד אפשר לומר שהיה מזגו וטבעו וחומרו נוטה אל החסידות ואינו דומה מי שכובש אבריו מצד מלחמתו למי שהם כבושים מאליהם עכ\"ל: \n",
+                    "<b>ולי נראה רבי יוסי הכהן חסיד </b>עושה לפנים מן השורה ור\"ש בן נתנאל ירא חטא הכונה שהיה ירא שלא יבא לידי חטא והיה לו המדה שאמר החכם לעולם אהוב את השמא ושנא את מה בכך אשר הכונה כי לעולם האדם יאהוב את השמא וכל מה שיעשהו אפי' דבר מצוה יפחד ויאמר שמא ימשך מזה המעשה שום עבירה, וישנא את מה בכך כלומר שלא יאמר על הדברים הבלתי הגונים לאנשים לא יאמר הוא מה בכך שזה אינה עבירה וע\"ז כוון שהמע\"ה במה שאמר בז לדבר יחבל לו וגו' כלומר מי שאוהב את מה בכך והוא בז לכל דבר אפי' שאינו כ\"כ הגון ואומר ומה בכך והרי אין זה מן העבירות שבתורה זה יחבל לו לפי שכן דרך היצה\"ר לפתותו בקל הקל תחלה ואח\"כ עבירה גוררת עבירה אמנם ירא מצוה כלו' שאוהב את השמא ואפי' כשעושה מצוה הוא ירא שמא היא מצוה הבאה בעבירה וירא וחרד ע\"ז איש כזה הוא ישולם בעוה\"ז ובעוה\"ב, ועל הדברים הקלים אמר שהמע\"ה אחזו לנו שועלים וגו' אמרו ישראל לפני הקב\"ה מה נעשה שאחזו לנו שועלים דהיינו יצה\"ר וסיעתו שהם שועלים ופקחים לפתות את בני אדם ואינם מתחילים לפתות בעבירות החמורות שיודעים שלא ישמעו דבריו אלא בדברים הקלים וז\"ש שועלים קטנים דהיינו עבירות הקלות ואפי' שהם קלות הם מחבלים אותנו כי ישראל נמשלו לכרם כענין כי כרם ה' צבאות בית ישראל והטעם שמספיקים הדברים הקלים לחבל אותנו מפני שכרמנו סמדר שאם היו בנו מעשים טובים גדולים כענבים המבושלים היו עומדים לנו למגן. אמנם כבגד עדים כל צדקותינו וכמו הסמדר שאין בו עדיין תועלת כן הן כל מעשינו הטובים ולכן אף העבירות הקלות יש בהן ספוק לחבל ולהחטיא אותנו: ועוד אפשר שהיה בר\"ש מדתו של יעקב שאמר הכתוב ויירא יעקב מאד וגו' כי היה ירא שמא יגרום החטא וכן ר\"ש לעולם היה ירא חטא כלומר ירא שמא יגרום החטא: \n",
+                    "<b>אלעזר בן ערך </b>מעין המתגבר הכונה להשמיענו כי פלפולו וחדודו היה שלא כדרך טבע אנושי ולזה המשיל אותו למעין המתגבר כי כמו שהמעין המתגבר הוא שלא בדרך טבע כי לא יצדק מתגבר והולך רק בנהר לא במעין וכמו שאמר ר\"מ בפרק שנו חכמים ונעשה כמעין שאינו פוסק וכנהר שמתגבר והולך, וזה כי מטבע המעין הוא שאינו מתגבר והולך אלא אדרבא במקום מקורו הם יוצאים ברבוי וכל מה שמתרחקים מן המקור הם מתמעטים כי בהכרח מתפזרים מעט מכאן ומעט מכאן עד שבהכרח הוא מתמעט והולך אמנם הנהר אפשר לפעמים שמתגבר והולך ובפרט בזמן הפשרת שלגים כי כל זמן שהולך למרחקים מתגבר והולך בין מהפשרת השלגים בין ממעינות אחרות אשר מתקבצים כולם וכולם הולכים אל הנהר באופן כי כל מה שהנהר מתרחק ממקום מקורו הוא מתגבר והולך ולכן נקט במעין שאינו פוסק לפי שאין מטבעו להתגבר ובנהר אמר וכנהר שמתגבר והולך, ומהיות השלם הזה מעין המתגבר נכיר שכל שלמות שבראשונים היו בו שכן שבט לוי לא זכו להיות בתורה כמעין המתגבר כמש\"ה יורו משפטיך וגו' על פי התורה וגו' אלא על היותם שלמים בעבודת ה' אפי' שלא כדרך טבע כמש\"ה הרגו איש את אחיו ואיש את רעהו וגו', והיה ראוי שאיש את אחיו שהוא היותר מחודש יכתוב אותו לבסוף כי כן הוא הדרך כדי שיהיה לא זו אף זו אלא שינה ואמר היותר מחודש בתחלה להורות כי בדבר הנוגע לעבודתו יתב' ולקדוש שמו היותר מחודש הוא היותר פשוט: \n",
+                    "<b>הוא היה אומר וכו'. </b>המפרשים ז\"ל נסתפקו והקשו שבודאי אלו הם התלמידים היו בכלל חכמי ישראל וכשאמר שאם יהיו כל חכמי ישראל בכף מאזנים בודאי שר\"א בן ערך הוא בתוכם שהרי הוא ודאי בכלל חכמי ישראל ואמר שר\"א בן הורקנוס בכף שניה מכריע את כולם וא\"כ איך תיכף סתר דבריו בדברים הפכיים שאמר אבא שאול משמו שאם יהיו כל חכמי ישראל בכף מאזנים ור\"א בן הורקנוס אף עמהם ור\"א בן ערך בכף שניה מכריע את כלם והרי בזה סותר דבריו הראשונים, ורובם נתעצמו בזאת הקושיא עד שרבינו יונה ז\"ל פירש דלא פליגי כי הראשון שבח את ר\"א בן הורקנוס בענין הידיעה שלא שכח דבר מכל מה שלמד ובזה הוא היה מכריע את כלם ואפי' לר\"א בן ערך ואבא שאול שבח לר\"א בן ערך בענין הסברא והפלפול שהיה מחודד ומחדש דברים כמעין המתגבר ובזה מכריע את כולם ואף לר\"א בן הורקנוס, ולי נראה כי מעיקרא קושיא ליתא כי פשיטא דפליגי ולא קשה איך אמר דברים סותרים זה לזה לפי שהם תרי תנאי ואליבא דרבי יוחנן בן זכאי אמנם רבן יוחנן בן זכאי לא אמר מעולם את שתיהן רק אמר אחד מהן לבד והם תרי תנאי אליביה אח\"כ מצאתי לרשב\"ם שפירש כן: ",
+                    "ואפשר עוד לומר כשנדייק שאם כדברי המפרשים ומכללם רבינו יונה שפי' שכשאמר אם יהיו כל חכמי ישראל בכף מאזנים ור\"א בן הורקנוס בכף שניה מכריע את כלם היה על הסתם ר\"א בן ערך בכלל כל חכמי ישראל א\"כ קשה למה באבא שאול הוצרך לפרש ואמר ור\"א בן הורקנוס אף עמהם כמו שבמימרא הקודמת לא הוצרך לפרש ולומר ור\"א בן ערך אף עמהם וממילא משתמע ה\"נ ממילא משתמע וזה קשה לפי' המפרשים ז\"ל. ואפשר לתרץ לזה כי התנא הקודם דבר סתם כי פשיטא שר\"א בכלל כל חכמי ישראל היה אבל אבא שאול שבאו דבריו על דברי התנא הראשון הוצרך להזכיר כי אף ר\"א בן הורקנוס שאתה שבחת אותו אפי' הוא בכלל חכמי ישראל ר\"א מכריע את כולם. אמנם אפשר לומר כשאמר אם יהיו כל חכמי ישראל לא כלל את ה' תלמידיו עמהם כי הוא לא רצה להודיע רק השבח שהיה לתלמידיו יותר משאר חכמי ישראל שלא היו תלמידיו ובפרט עם מה שפי' הר\"י ן' שושן ז\"ל כי המאוחר מחבירו היה בו השבח שבראשון ונוסף עליו השבח שנשתבח הוא בו כי זה השבח לא היה בראשון בשלימות כמו בשני א\"כ עם זה א\"א שכשאמר אם יהיו כל חכמי ישראל בכף מאזנים ור\"א בן הורקנוס בכף שניה שבכלל חכמי ישראל יהיו החמשה תלמידים שהרי ר\"א בן הורקנוס נמנה ראשון וכל שבחו היה באחרונים ממנו ושבח האחרונים ממנו לא היה בר\"א בן הורקנוס כי בקטן החל ובגדול כלה וא\"כ איך ר\"א בן הורקנוס יכריע את כלם אלא בודאי שבכלל מ\"ש כל חכמי ישראל לא רצה לכלול שום אחד מתלמידיו וכונת כל חכמי ישראל כלו' אותם שאינם תלמידיו ועליהם אמר שאם הם בכף מאזנים ור\"א בן הורקנוס בכף שניה מכריע את כלם וכשבא להזכיר שבחו של ר\"א בן ערך הוצרך לפרש ור\"א בן הורקנוס אף עמהם דבלא ר\"א ב\"ה פשיטא שיכריע את כלם שאם ר\"א ב\"ה מכריע את חכמי ישראל כ\"ש שר\"א ב\"ע יכריע את חכמי ישראל לז\"א ור\"א בן הורקנוס אף עמהם לפי שהוא הקטן מן המשובחים: ",
+                    "ולב אבות פי' ז\"ל ואולי ירצה שאף ר\"א בן ערך עמהם ולא הוצרך להזכירו כי ממילא נכנס עם חכמי ישראל ויהיה ר\"א בן הורקנוס מצד בקיאותו מכריע שאין ספק שבדרך קבלה ומסורה יש יותר תורה בכפו ממה שיש בכל כף האחרת וזה הדבר היה אומר הרב לפני כל מי שירצה לשמוע לכן נאמר בו היה אומר לפי שהיה רוצה שכל התלמידים יהיו רודפים אחר קבלה בקיאות ומסורה ולא יהיו נשענים על בינתם אלא על קבלתם ויעשו עיקר מן הבקיאות מקבלה ולכן היה מכריז ואומר זה לפני הכל אבל בינו לבין אבא שאול שהיה חכם מופלא גלה האמת שלא היה ראוי לגלותו לפני כל ההמון ואמר לו אם יהיו כל חכמי ישראל בכף מאזנים ור\"א בן הורקנוס אף עמהם אין ספק שר\"א בן ערך מכריע ושוה יותר מכולם לפי חקירתו ועיונו והבנתו דבר מתוך דבר אך זה לא יאות רק לאיש מובטח בבינתו מאד ובשכלו כאמור עכ\"ל: ",
+                    "התחיל ואמר אם יהיו כל חכמי ישראל בכף מאזנים ואח\"כ ר\"א בן הורקנוס בכף שניה מכריע את כולם ולא אמר להפך אם יהיה ר\"א בכף מאזנים וכל חכמי ישראל בכף שניה יכריע את כולם להודיענו ביותר שבחו של ר\"א שאפי' קדמו חכמי ישראל בכף מאזנים בעוד השניה ריקנית באופן שהכף שלהם מונחת בארץ כי כבדה מאד ושכנגדה ריקנית עלתה עד לשמים אם יושם אח\"כ ר\"א בן הורקנוס בכף שניה ודייק מלת שניה ג\"כ לומר שהכף של תכמי ישראל נתמלאת ראשונה ושל ר\"א שניה תכריע את כולם שאם היה ר\"א קודם והיה הכף שלו מונחת בארץ וכף השניה היתה ריקנית תלויה באויר ואח\"כ כל חכמי ישראל לא יוכלו להכריע אין זו כל כך רבותא של רבי אליעזר כי בודאי צריכה כבודה רבה להעלות הכף הכבדה המונחת כבר בארץ: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>ראוי להבין מאי קאמר צאו וראו </b>מהיכן יצאו ולהיכן יכנסו, ועוד למה שינה מלשון שאמר רבי אי זו היא דרך ישרה שיבור ולמה בכאן נקט טובה ודיבוק ורבי נקט ישרה ובירור. עוד לידע אי פליגי אלו עם אלו עם רבינו הקדוש, עוד שלמה שאל אי זו היא דרך רע כי ידיעת ההפכים אחת ולמה כל אחד אמר דבר והפכו זולת ר\"ש שאמר הלוה ואינו משלם, ואפשר דאמר להם צאו וראו לפי שהוא היה רוצה שיאמרו דרך טוב שכל אדם שירצה לידבק בה יוכל וכל הרוצה ליטול יבוא ויטול ולא רצה שיאמרו יבחרו הדרך הטובה כפי מדרגתם וחסידותם לפי שמי ומי יוכל לידבק בדרך הראויה אליהם כפי חסידותם לכן אמר צאו וראו כלומר צאו מאיצטגנינות שלכם ולא תבחרו בדרך בחינתכם לפי שרוב העולם יצר לב האדם רע מנעוריו ונמשכים אחר עצתו וכמש\"ה ויאמר ה' אל השטן מאין תבא ר\"ל מי מבני האדם אשר נתארחת אצלו ונשמע לעצתך ותבא מעמו ויען השטן וגו' עד שאתה שואלני מי קבלני תשאלני מי דחני כי הריני משוטט בארץ ומתהלך בה ואין שום נברא דוחה אותי וההפרש שיש באנשים מקצתם לקצתם הוא שיש אנשים שאני משוטט עמהם כאוהב ורע ארוכות וקצרות מרוב אהבה וחבה שיש להם עמדי ויש אחרים שאני הולך עמהם כדרך ב' אנשים ההולכים ביחד ומקבלים עצה דין מדין אבל לא ברוב אהבה וחבה כמנהג המשוטטים אמנם הצד השוה שבהן שאין מי שידחה אותי שלא אכנס לביתו כי כלם נשמעים אלי, ולכן לא תבחרו הדרך כפי ערככם רק דרך שיוכל כל אדם לידבק בה: ",
+                    "ואפשר עוד לומר שהם היו בביה\"מ לומדים עמו בישיבה ואמר להם שתכף ומיד בצאתם מבה\"מ לא יתעסקו רק בדבר זה לראות ולעיין איזו היא דרך טובה וכו' ואיזו היא דרך רעה וכו' ואפשר שזו היא כוונת מ\"ש בגמ' נפק דק ואשכח כי מהיכן נפק אם לא מביה\"מ ונפק ועיין ואשכח וזהו פי' צאו וראו וכו': ",
+                    "והרב רבי משה אלשקאר פי' אמר להם צאו וראו כלו' צאו מעניני הגוף מכל וכל והתעסקו במושכלות בעיון השכל וראו איזוהי דרך טובה שידבק בה האדם. וקרוב לזה פי' הרב ר' ישראל ז\"ל וז\"ל מלת צאו נופלת על תנועת המחשבה להביט בעיונים כמו שאמר בהרבה מקומות צא ולמד צא וחשוב וכן לכו נא ונוכחה לכו ונלכה באור ה' וכן כוונתו בכאן כלו' שוטטו במחשבותיכם לבקש איזו היא הדרך הטובה שראוי לאדם לרדוף אחריה וכן פי' נפק דק ואשכח התבודד במחשבתו ודקדק בעיון ויצא ממחשבות הגופניות עד שמצא את אשר בקש עכ\"ל: ",
+                    "והרי\"א ז\"ל גריס בדרך הטובה אמר להם באו וראו ובדרך הרעה גריס צאו וראו ופי' כי בדרך הטובה אמר להם באו וראו לפי שראוי לאדם לבא בה ובדרך הרעה אמר להם צאו וראו לפי שראוי לאדם לצאת ממנה, והרמב\"ם גריס בשניהם צאו וראו: ",
+                    "וה\"ר יצחק ן' שושן ז\"ל פי' דגריס כגי' הר\"י אברבנאל ז\"ל והעיד שכן היא הגירסא בכל הספרים בטוליטולה ובכל מחוזותיה ופי' כי כששאל על הדרך הטובה אמר בואו כלו' בכאן תמצאו אותה וכששאל על הרעה אמר לשון יציאה צאו וראו כלו' שלא היתה מצויה אצלו כי לא יגור עמו רע: ",
+                    "והרב ר' יונה ז\"ל פי' כי בודאי שבכל הטובות והישרות יש להדבק אלא רוצה לומר במדה אחת להיות בה שלם לעולם כי טוב לאדם לאחוז במדה אחת לעולם בשלמות ונקל אליו להשיג ממנה הטובות החשובות כלם מהיות בו כמה מדות ואינו שלם באחת מהן ע\"כ. ושפתים ישק: ",
+                    "ואפשר ששינה מלשון רבי שאמר ישרה ויבור וזה כי רבי דבר עם הבחור בזמן בחרותו אשר עדיין לא בחר ובירר לעצמו באיזו דרך ילך ובהיות כי הבחור אשר עדיין לא עלה עליו עול התורה והמצות אם יתנו לו עצה בפעם האחת שיחזיק בקצה החסידות לעבוד את ה' מאהבה ולשמה פשיטא שתכבד העבודה הזאת עליו ולא ישמע לקול מלחשים או המיסרים אותו לכן נתנו חז\"ל רשות ואמרו לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפי' שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה ואלו היו אומרים שלא יעסוק אלא לשמה יפרוק מעליו עול ולא יעשה לא זה ולא זה. וע\"כ רבי שבא לדבר עם הבחור שעדיין לא בירר באיזו דרך יברור ע\"כ אמר שיבור, ולא נקט ישרה, לפי שיש הפרש בין ישרה לטובה ובין עקומה לרעה לפי שבין טובה לרעה אפשר שימצא חלוקה אחרת אמצעית שאינה לא טובה ולא רעה וכמו שדרך משל ראינו בענין המאכילים שיש מאכלים טובים עד מאד ומרפאים את הגוף ומחזקים אותו ויש אחרים מזיקים וממיתים את האדם כמו סם המות וחבירו ויש אחרים בינונים אשר לא יועילו ולא יזיקו אמנם בין ישרה לעקומה לא ימצא חלוקה שלישית ביניהם כי דרך משל מקל אחד אם הוא ישר אינו עקום ואם הוא עקום אפי' מעט מזעיר ה\"ז לא יקרא ישר וכיון שבהעדר העיקום הוא יקרא ישר ע\"כ כשנתן עצה לבחור לברור ולהרחיקו מן העיקום אמר צריך שיבור בדרך ישרה שלא תהיה עקומה כי א\"א להמשיכו מתחלה אל הדרך הטובה אשר היא דרך שאינה רעה ולא בינונית ע\"כ ראה להדריכו בקל הקל תחלה אשר זו היא דרך ישרה ותקרא ישרה כמו שאמרנו ושייך בה לישנא בירור לפי שהוא בתחלת הברירה, ופירש הדרך ואמר כל שהיא תפארת לעושיה וכו' והכוונה שיעסוק בתורה ובמצות אפי' שלא לשמה כמו מי שקורא ע\"מ שיפארוהו בני אדם ויקרא רבי וחכם וזה כל שהיא תפארת לעושה וכו' ועושה הוא לשי\"ת אשר עשה וברא את התורה והמצות. ותפארת לו מן האדם כלומר ואפילו שתהיה מצורף עם זה כוונה שלא לשמה והיא זאת שבזאת הדרך ימשך לו תפארת מן האדם כלומר שיפארוהו ויהדרוהו בני אדם לקום מפניו ולקרותו חכם ורב כי אפי' שיש בה. זאת הכוונה היא דרך ישרה ויבור אותה,   ואחרי שהכניסו בדרך זו הישרה רצה להעלותו מעלה אחרת וליעצו שיעסוק לשמה ולא להנאתו ולטובתו וע\"כ סמך תכף ואמר והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה כלומר הוי מחשב ההפסד שתפסיד מן המצוה כנגד שכרה כלומר נגד השכר שתתהנה בזה העולם במה שמפארים אותך ותראה כי ההפסד הוא גדול מן השכר כי לא יגיע השכר לאחד מאלף אלפי אלפים מן ההפסד שיפה שעה אחת וכו'. ועתה ריב\"ז רצה לידע הדרך הטובה שהיא יותר מן הבינונית ולא אמר שיבור לפי שהוא מדבר עם מי שכבר בירר והרי הוא הולך בדרך הישרה ורצה להודיעו הדרך הטובה שידבק בה דיבוק עצמי לא יזוז עצמו ממנה לעולם. ורחוק היה בעיני לפרש איזו היא דרך טובה שידבק בה האדם כלומר שעמה ידבק האדם עם אלהיו וישיג הדבקות האלהי, אחר כך מצאתי אותו בלב אבות: \n",
+                    "<b>ר\"א אומר עין טוב </b>פי' רבינו יונה ז\"ל ששמח בחלקו. א\"נ מדבר על ענין הנדיבות ע\"כ. ומצינו שמי שהוא צר עין נגעים באים עליו שכן דרשו ז\"ל מפסוק ובא אשר לו הבית כלומר מי שייחד ביתו לו לבדו ולא היה מהנה אחרים ממה שבבית עכ\"ל. ",
+                    "ואפשר לי לומר שבחר כל אחד מתלמידיו דרך אחד אשר מלבד השלמיות אשר ימצאו בו הוא יסוד מוסד כדי שישיג האדם השבח אשר נשתבח כל אחד מתלמידיו וכל אחד מאלו התלמידים של ריב\"ז כל אחד בחר לומר מדה טובה אשר בה יושג השלימות אשר נשתבח הוא, והתחיל ר\"א בן הורקנוס ואמר עין טובה שכיון שאין האדם צר עין ומלמד לתלמידיו בעין טובה בשכר זאת מסייעין אותו מן השמים שלא ישכח דבר מכל מה שלמד ולמודו מתקיים בידו והוא בור סוד שאינו מאבד טפה ואפי' לאחר מותו לא תמות עמו חכמתו ולא יאבד טפה ולא יאמר עליו מ\"ש איוב ועמכם תמות חכמה ואף אחר מותו יהיה בור סוד כענין דובב שפתי ישנים. וזאת המדה בה ישכון אור השלמות והוא השמח בחלקו הן רב או מעט ולפי שאפי' בד\"ת צריך שיהיה האדם שמח בחלקו ובמופלא ממנו אל ידרוש כי לכן נמשלה התורה ליין כי מיעוטו טוב וריבוייו משכר ובהיות האדם מתדבק בכל דרכיו במדה זו להיות שמח בחלקו גם בד\"ת יהיה לו עין טובה וישמח כמשה במתנת חלקו וזה יהיה סיבה שלא יאבד טפה מכל מה שלמד. אמנם אם יהיה בהפך וירצה להשיג ולידע בעל פה את כל התורה כולה הוא מוכרח שישכח ממה שלמד כי בודאי שזה נכנס וזה יוצא ויהיה כמשפך שמכניס בזו ומוציא בזו לכן בהיות הוא בכל דבריו דבק במדה זו להיות לו עין טובה ושמח בחלקו ג\"כ בד\"ת ישמח במתנת חלקו ובמופלא ממנו אל ידרוש כדי שלא יאבד טפה מכל מה שלמד, והנה מצינו שדהמע\"ה היה נזהר שלא לדרוש במופלא ממנו וזה רמז במ\"ש ה' לא גבה לבי ולא רמו עיני. שיש שני מיני גאוה, אחת שמתגאה האדם בשכלו בחשבו ששכלו ולבו פתוח כפתחו של אולם וזה גורם לו להכניס עצמו בעמקי התורה ודורש במופלא ממנו, והשנית שמתגאה במעלתו על חבירו יוצא ראשון ונכנס ראשון, וכנגד האחד אמר לא גבה לבי לומר שלבי ושכלי רחב כפתחו של אולם וגם לא רמו עיני להתגאות ולהשתרר על חברי ומזה נמשך לי שני דברים שלא הלכתי בגדולות להיות נכנס ראשון ולהשתרר כיון שלא רמו עיני, וגם לא הלכתי בנפלאות ממני כענין במופלא ממך אל תדרוש וזה מפני שלא גבה לבי וידעתי בעצמי שאין בי לא דעת ולא תבונה והלואי שלא אשכח מה שלמדתי: ",
+                    "ורבי יהושע בן חנניא עליו נאמר אשרי יולדתו כי להיות אמו צדקת ואשה יראת ה' היא גרמה להיות הבן היוצא ממנה כמותה כי האשה היא דומה לקרקע כענין אסתר קרקע עולם היתה ולפי הקרקע כן יצא הזרע הנזרע בה כי יש קרקע מצמיח חטים יפות ויש מצמיח רעות ולכן הזהיר להשתדל האדם להתחבר עם אשה טובה וז\"ש חבר טוב כי האשה קרויה חבר כענין שאמרו רז\"ל אל תחרוש על רעך ריע זו אשתו ובזה יצא הזרע ממנה ראוי והגון: ",
+                    "והרב רבי יהודה לירמא ז\"ל פי' כלומר שיעשה עצמו חבר טוב עם כל האדם ושישתדל אדם בכל כחו להטיב את כל ישראל חבריו לקיים מ\"ש הכתוב ואהבת לרעך כמוך אשר הוא כלל גדול בתורה וכן פי' בר' יוסי שאמר שכן טוב כלומר שיעשה עצמו שכן טוב לכל שכניו לעולם ואפי' ששכניו יהיו רעים לו ישתדל הוא להועילם ולא להזיקם באופן שיועיל אפי' למזיק לו, ודבריו אלה ראויים אליו שכבר העיד ריב\"ז עליו ואמר יוסי הכהן חסיד. ורבינו יונה ז\"ל פי' חבר טוב שידבק אל החבר הטוב ונקל לעשותו בהיות הוא חבר טוב בלא לב ולב שירגיל עצמו שתהיה רוח אחרים נוחה הימנו ולהיות באהבה עם כל הבריות: ",
+                    "וה\"ר ישראל כתב כי נכלל בזה שצריך האדם לבקש קהלה כשרה לדור עמהם כי בזכותם ינצל מכל פגע רע שנא' ונשאתי לכל המקום בעבורם. עוד כי כי בכלל חבר טוב היא האשה הטובה שצריך האדם כשירצה ליקח אשה לבדוק אותה ואת משפחתה ואם הם צדיקים יקחנה ואם רעים וחטאים ירחיקנה ואל יחמוד יפיה בלבבו כי החבר הטוב האמתי יצדק באשה הטובה עכ\"ל: ",
+                    "ור' יוסי אומר שכן טוב לפי שהוא היה חסיד וידוע כי עיקר החסידות הוא שיעשה אותו האדם בצנעא בתוך ביתו כמש\"ה אתהלך בתם לבבי בקרב ביתי ואם יהיה לאדם שכן רע לא יוכל לנהוג החסידות כרצונו כי ילעיג עליו השכן הרע בראותו שעושה דברי חסידות ויבא לימנע מהיות חסיד: ",
+                    "ורבינו יונה ז\"ל פי' שיתחבר אל השכן טוב שהנאתו מרובה או שיהיה הוא עצמו טוב לשכניו: ",
+                    "ולב אבות כתב כי מלבד פשוטו ירמוז אל היצר הטוב שהוא שכנו שיהיה נשמע ונכנע אליו ובלתי מתקומם כנגדו כדי שעם זה יוכל לאחוז בחסידות ובחלק עשה טוב: ",
+                    "והחסיד ז\"ל פי' שהשכן טוב צריך שיכנס לפנים מן השורה וישכח ההזקים הבאים לו משכנו ויזכור לו תועלותיו עכ\"ל: ",
+                    "ור' שמעון אומר הרואה את הנולד לפי שהיה ירא חטא בחר בהרואה את הנולד ובזה לעולם יהיה ירא חטא ומעולם לא יחטא לפי שאע\"פ שהחטא בתחלתו טעמו כצפיחית בדבש אחריתו כנחש ישוך וכמש\"ה יש דרך ישר לפני איש ואחריתה דרכי מות והרואה את הנולד בודאי שלא יחטא לפי שרואה העונש הגדול אשר הוא כרוך בעקבו של חטא ולא יחטא ויהיה   לעולם ירא חטא. ועל הרעות הבאות לאדם על חטאיו אמר ירמיה ע\"ה מפי עליון לא תצא הרעות וגו' אמרו רעות בל' רבים וטוב בל' יחיד ידוע הוא מה שפירשו בו שרעות יאמר על עשיית העבירות וכל הרעות שעושה האדם לא יצאו מפיו כי הבא ליטמא פותחין לו אמנם הטוב שהוא עשיית המצות הטוב הראשון הוא שלא יצא מפי עליון כי צריך שהאדם יעשה אותו מעצמו אמנם משם והלאה מסייעין אותו, את זה שמעתי. ול\"נ שרעות כנוי אל היסורין ולפי שרוב בני אדם רוב ימיהם במכאובים לכן כינה את הרעות ויסורין בלשון רבים והטוב בלשון יחיד כי הוא יחיד בערך הרעות ואלו ואלו לא יצאו מפי עליון רק הכל לפי מעשיו של אדם וכיון שכן הוא מה שיתאונן אדם חי הוא כל גבר על חטאיו שהם גרמו לו הרעות ואמר על חטאיו ולא אמר על פשעיו לפי שהעון בנקל יוכל לתקנו בשובו בתשובה אמנם החטאות שהם בשוגג לא ידע אותם ולא מספרם בודאי לא יוכל לשוב עליהם בתשובה, ז\"ש דוד כי עוני אגיד רוצה לומר העון שאני זוכר אותו אגיד אותו ומתודה עליו והוא מתכפר אמנם הדאגה שיש לי היא מחטאתי כי איני יודע אותם ואיני יכול לשוב בתשובה שלמה מהם: ",
+                    "והר\"י לירמא ז\"ל פירש כי לזה כשאמר רבי שמעון אח\"כ שלשה דברים חדא מנייהו היא הוי זהיר בק\"ש ופרשה שניה של שמע רובה זה הענין כי מקיום המצות יתהוה ויולד שכר טוב שנא' והיה אם שמוע תשמעו וכו' ומן העבירות יתהוה ויולד לך עונש שנאמר השמרו לכם וגו' עכ\"ל: ",
+                    "ורבי אלעזר בן ערך שהיה מעין המתגבר מבין דבר מתוך דבר מחודד ומפולפל בשכל טוב וע\"כ בחר בלב טוב כי הלב הוא השכל כענין שאמר שלמה המלך ע\"ה לב חכם ישכיל פיהו ואמר שישתדל האדם להיות לו שכל טוב בהרגיל עצמו בידיעת התורה, ואמר להם רבן יוחנן בן זכאי כי רואה היה את דברי רבי אלעזר שבכלל דבריו דבריהם כי מי שיש לו שכל טוב רואה את הנולד וידבק בשכן טוב ובחבר טוב ובעין טובה כי דעת קנית מה חסרת ואם דעת חסרת מה קנית: ",
+                    "והר\"י לירמא ז\"ל פי' לב טוב כי ממנו נובעות כל דעות האדם ובכלל זו כולם וכוונת לב טוב היא מדת הסבלנות שסובל אף יעשה לו רעה ומתרחק מן הכעס ובהיות שהענוה כוללת כל המדות הטובות ע\"כ אמר שבכלל דבריו דבריכם עכ\"ל: ",
+                    "ואף על פי שידיעת ההפכים אחת ומכלל הן אתה שומע לאו עם כל זה הוצרך לשאול להם איזו היא דרך רעה שיתרחק ממנה לפי שהיה אפשר שנאמר שמי שהוא משולל מעין טובה תיכף הוא נכנס בכלל עין רעה ע\"כ השיבו ואמר כי לא יקרא דרך רעה שלילת הדרך הטובה רק דרך רעה תקרא קניית מדה רעה לא שלילת קניית הדרך הטוב וע\"כ אמר רבי אליעזר עין רעה ורבי יהושע אמר חבר רע להודיענו שאם האדם יתדבק בחבר שאינו לא טוב ולא רע לא מפני זו נאמר שזו היא דרך רעה שיתרחק ממנה האדם רק הדרך רעה הוא הקצה האחר והוא חבר רע וכן רבי יוסי אמר שכן רע לכונה הנזכרת: ",
+                    "והחסיד ז\"ל פי' כי רצה לדעת אם הם בתכלית השלמות כי צדקת הצדיק ורשעת הרשע לא תשלם כי אם בשנאתם זה לזה כי כאשר ישנא הצדיק לרשע אזי יהיה צדיק גמור והרשע בשונאו לצדיק יהיה רשע גמור כי זה יורה על היותם הפכיים כאש ומים ולא יקרא האדם שלם אם לא במאסו ברע ובחרו בטוב לא יקרא אדם רחמני אם לא יהיה אכזרי לרשעים ואם לא כן תהיה רחמנות בלי בחינה שכלית כבהמות לכן אמר להם צאו וראו איזו היא דרך רעה להכיר מהם שלימותם: ",
+                    "ורשב\"ץ ז\"ל פירש כי רבי יוחנן בן זכאי השיב להם זה הדרך שאמר כל אחד מכם שהיא טובה להדבק בה האדם היא דרכן של אנשים גדולים כיוצא בכם ואין כל אדם מגיע לזאת המדרגה שידבק בה תמיד וסתם בני אדם הם אוחזים דרך זו לעתים רחוקים ועתה אני שואל מכם שתודיעוני איזו היא דרך הרעה שראוי לכל אדם להתרחק ממנה ולא ילך בה כלל אפילו שעה אחת: ",
+                    "ורבינו יונה ז\"ל כתב לפי שאפשר היה שאם הנדיבות והוא העין טובה היא דרך טובה אפשר שלא תהיה מדת הכילות העין רעה לפי שאינו מזיק לשום אדם וע\"כ הוצרך לשאול מהם \n",
+                    "<b>איזוהי דרך רעה שיתרחק ממנה האדם: ר' אליעזר אומר עין רע </b>פי' רבינו יונה ז\"ל כי השיב כי אפי' שיש כמה מדות שהפכן אינו רע כמו מדת החסידות שאם לא יהיה חסיד לא יקרא רע לכן אמר עין הרע כלו' מדת הכילות שאני שלא תחשוב כי מדת הנדיבות היא טובה אך הכילות אינה רע כיון שלא גזל ולא עשק כי רעתו רבה עד מאד ואף שיהיה שלם בכל שאר המדות מדה זו תביאהו לעשות כל דבר רע וכן אמר שלמה המלך ע\"ה זבובי מות יבאיש יביע שמן רוקח יקר מחכמה מכבוד סכלות מעט כלו' כמו שהזבוב קטן מבאיש ומפסיד לגמרי הדבר החשוב עד מאד שהוא שמן רוקח כן סכלות מעט ליקר החכם והנכבד וכן מצינו בנבל שנקרא בליעל על שהיה בו מדה זו: ",
+                    "ור\"י בר שלמה פי' עין רעה הוא החומד ממון חבירו וימעט בעיניו רוב הונו וירבה בעיניו מיעוט ממון חבירו והוא הפך עין טובה עכ\"ל: \n",
+                    "<b>ורבי שמעון בן נתנאל אומר הלוה ואינו משלם </b>אפשר לפי דרכנו שהוא הפכיי למ\"ש הרואה את הנולד שהוא הירא חטא כמו שאמר זה הלוה ואינו משלם הוא הרשע אשר אינו רואה את הנולד רק הוא לוה ואינו משלם לפי שהרשע שנהנה בזה העולם מהנאות ותענוגי העבירות יקרא לוה לפי שכל אלו התענוגים הם אצלו בהלואה כי הוא עתיד לפרעם כמו שמפורש אצלי במשנת הכל נתון בערבון שאומר שם וכל הרוצה ללות יבא וילוה כלו' שהיצה\"ר שהוא המצודה פרוסה על כל החיים מכריז לכל העולם כל מי שרוצה ללות הנאות ותענוגי העולם שיבא לו והוא ילונו. אמנם אמר התנא כי זאת ההלואה עתידה ליפרע וע\"כ אמר והגבאין מחזירין תדיר בכל יום ונפרעין ממנו ביסורין וענויים שיקבל כנגדם וזה הפרעון יהיה באחד משני פנים, או מדעתו שהוא מדעתו פורע ומשלם כלו' שמסגף עצמו בעינויים ותעניות תמורת   אהבת התענוגים, או שלא מדעתו ועל כרחו מביאין עליו יסורין ונפרעין ממנו וע\"כ אמר בכאן שהדרך רעה הוא הלוה ואינו משלם כלו' אותו שלוה ועשה עבירות והתענג בעבירות ולא רצה לשלם כלל ולסגף את עצמו תמורת מה שהתענג וסבת זה שלוה ואינו משלם הוא בחושבו כי אין דין וחשבון ומעולם לא יתבעוהו פרעון זה החוב באופן שאינו רואה את הנולד והעונש העתיד לבא עליו וע\"כ הוא אינו רוצה לשלם כלל ואם כן זה הלוה ואינו משלם הוא הפך הרואה את הנולד שאמר שאלו היה רואה את העונש הנולד היה הוא מעצמו משלם מה שלוה ואמר אחד הלוה מן האדם כאלו לוה מן המקום כלו' כי לא יחשוב האדם כי עבירות שבין אדם למקום בדווקא הוא שהמקום יפרע ממנו לפי שהוא ממון שיש לו תובעים שהתובע הוא חי וקיים לנצח והמקום יתבע עלבונו, אמנם עבירות שבין אדם לחבירו יחשוב שלא יש תובע לכן אמר כי שני מיני העבירות הם שוים ואחד הלוה מן האדם והם עבירות שבין אדם לחבירו הם כאלו לוה מן המקום ועל כולם יתברך ויתרומם שמו הוא יביאנו במשפט ושניהם שוים והביא ראיה איך הלוה ואינו משלם היא הדרך רעה שצריך שיתרחק ממנה האדם שהרי בזה גינה אותו הפסוק ואמר כמגנה אותו לוה רשע ולא ישלם כלו' כי הרשע לוה בעוה\"ז ממעות הנאת העבירות ולא ישלם כלו' שמעולם לא יסגף עצמו בשום סיגוף או תענית לא כן הצדיק כי בהכירו כי בהכרח נהנה מעבירה כי אדם אין צדיק בארץ ע\"כ הוא נותן ופורע בתעניות שמתענה ומתיך חלבו ודמו ואפילו שנותן ופורע עם כל זה הוא מתחנן אל אלהיו באמרו כי יודע כי החוב עדיין מוטל עליו ומודה על פשעיו באמרו כי לא יוכל לפרוע אחת מאלף אלפי אלפים ממה שחייב וע\"כ עושה הצדיק שתים אלה חונן ונותן. ואפשר שמ\"ש וצדיק חונן ונותן הוא על הש\"י שהקב\"ה ית' שמו עם היות שרואה שהרשע הזה אינו משלם הוא חונן ונותן לו מתנת חנם כמאמרם וחנותי את אשר אחון אע\"פ שאינו הגון שיש אוצר להקב\"ה לתת למי שאין לו משלו וז\"ש וצדיק שהוא הקב\"ה צדיקו של עולם חונן ונותן במתנת חנם ואע\"פ שאינו הגון ואינו כדאי לכך. ואם נאמר שמ\"ש הלוה ואינו משלם הוא כפשוטי נפרש מ\"ש אחד הלוה מן האדם כלוה מן המקום לפי שאדם מעולה לא היה מלוה מעותיו לחבירו רק מפני שהוא מצוה שצוה אותה המקום ואמר אם כסף תלוה את עמי וא\"כ כיון שהאדם לא היה מלוה לעולם אם לא לקיים מאמר האל א\"כ הלוה מן האדם כלוה מן המקום ממש לפי שמפני צוויו הלוהו ולהביא ראיה לזה כי הלוה מן האדם כאלו לוה מהמקום אין צורך כי דבר פשוט הוא לסבה שאמרנו ומה שמביא ראיה מפסוק לוה רשע וגו' הוא ראיה למ\"ש שהדרך רעה היא הלוה ואינו משלם וכן מצינו שהכתוב קורא אותו רשע שנא' לוה רשע ולא ישלם וצדיק חונן ונותן. ועוד נ\"ל שאמר ולא ישלם שהוא לשון עתיד ולא אמר ולא משלם להודיענו רשעו של רשע כי לא מבעיא בעת הגיע זמן הפרעון שאינו משלם אלא אפילו בעת ההלואה הוא לוה על דעת לאכלו ולא ישלם לעתיד ומעתה הוא לוה על דעת שלא ישלם: ",
+                    "והר\"י לירמא ז\"ל כתב שלא היה יכול לומר מי שאינו רואה את הנולד. לפי שעם היות שהרואה את הנולד היא דרך טובה הבלתי רואה בנולד אינה היא דרך רעה לפי שמצינו אנשים הרבה שעם היות שאינם רואים הנולד מהמצות והוא השכר והנולד מהעבירות והוא העונש הם הולכים בדרך ישרה והאנשים האלה הם מי שטבעם ומזגם יחייבם ללכת בדרך ישרה או האנשים שמקיימים התורה לש\"ש לא לתקות שום שכר ולא מפחד שום עונש אלא לשמה שזאת היא העבודה היותר שלמה שבעבודות ולכן לא אמר ר\"ש שדרך הרעה היא מי שאינו רואה את הנולד: ",
+                    "ור\"י בר שלמה פי' כי לא היה יכול לומר כי הדרך הרעה שצריך האדם להתרחק ממנה היא מי שאינו רואה את הנולד כי רחוק הוא שיהיה שום אדם סכל כ\"כ שלא יראה את הנולד בשום דבר אך אמר הלוה ואינו משלם שהוא מין אחד מסוג מי שאינו רואה את הנולד. וכתב הרב רבי ישראל ז\"ל שכן מצינו שהחכמים ז\"ל לוקחים פרט אחד מתוך כלל ומהפרט יודע הכלל או מין אחד מהסוג וממנו יודע הסוג כמו אל תהי בתוקעי כף בעורבי משאות כוון להרחיק האדם מלהכניס עצמו במה שלא יועילנו והזהיר על הערב שלא יתקע כפו והוא פרט אחד מהכלל וממנו יזהר האדם בכל הדברים הדומים לו ע\"כ, וכן הלוה ואינו משלם שבשעת ההלואה היה לו לחשוב ולראות אם יוכל לפורעו כשיגיע זמן הפרעון יקח ההלואה ואם לאו לא יקח ומה לו לשקר ולגנוב דעת הבריות ואם לא יוכל לפרוע ישאל מעיקרא בדרך מתנה לא בדרך הלואה ע\"כ וכן פירש הרב רבי משה אלשקאר ז\"ל: ",
+                    "ורשב\"ץ ורוב המפרשים פירשו כי הלוה ואינו משלם הוא הפך הרואה את הנולד כ\"א לא ישלם לא ימצא עוד מי שילונו ויהיה מוטל ברעב ויבא לידי גניבה ולסטיות וגם הוא גורם לנעול דלת בפני לווין. \n",
+                    "<b>אחד הלוה מן האדם כלוה מן המקום </b>פי' רבינו יונה ז\"ל כלו' לא תחשוב אחר שאין לי מה לפרוע וכבר תבע אותי בפני ב\"ד ופטרו אותי שלא מצאו בידי אפי' משכון מעתה הרי אני זכאי כי מה פשעי ומה חטאתי אחר שאין לי מה לשלם שהרי אתה כאלו לוית מן המקום ואם אתה פטור מדיני אדם חייב אתה בדיני שמים: ",
+                    "וה\"ר משה אלשקאר ז\"ל פי' הלוה מן האדם כלוה מן המקום אשר הוא בוחן לבות וכליות ועוד שהמעות הם פקדון ביד האדם כמ\"ש הכתוב לי הכסף וגו': ",
+                    "וה\"ר אפרים ז\"ל פי' אחד הלוה מן האדם וכו' כי הגוזל את חבירו הרי הוא כמו שגוזל את הקב\"ה לפי שהקב\"ה זקוק לשלם לזה מה שגזלו ממנו שנא' לוה רשע ולא ישלם והקב\"ה שהוא צדיק הוא חונן ומלוה ומרחם על הנגזל ונותן לו כל מה שזה גזל ממנו והרי היא מדה רעה שהוא מזקיק להקב\"ה לתקן את אשר הוא עוות שהקב\"ה גזר לעשות אותו האיש עשיר וזה מבקש לעשותו עני וכן הכתוב אומר צור ילדך תשי: ",
+                    "והר\"י אבוהב ז\"ל פי' כי אלו החכמים לא פליגי אדרבי רק כולם הסכימו למאמר רבי שהדרך הישרה היא הדרך הממוצעת שהיא תפארת לעושה ותפארת לו מן האדם רבי אליעזר אומר עין טובה היא מדת ההסתפקות והיא הממוצעת בין בקשת ממון והעצלה, ומ\"ש רבי יהושע חבר טוב הוא שיודע לחבירו שאם נטה לא' הקצוות ילמדהו ויישירהו ורבי יוסי אומר שכן טוב השכן הטוב מיישר לשכנו כמו שכתוב טוב שכן קרוב ויש בו תפארת לעושה ותפארת לו מן האדם ומ\"ש רבי שמעון הרואה את הנולד הוא שעתיד ליתן דין וחשבון ולפיכך ידבק במדה שהיא תפארת לעושה ומ\"ש רבי אלעזר לב טוב בכלל דבריו הם דבריהם וכל הדברים הנזכרים ימצאו בלב טוב. ואם תשאל אם יש לו לאדם עין רעה מה יוכל לעשות התשובה ילך אצל החכמים רופאי הנפשות וילמדוהו רפואת עין הרע וכן ילמדוהו כיצד יראה את הנולד וכיצד יהיה לו לב טוב וכל אלו מסכימים למאמר רבינו הקדוש ז\"ל: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>רשב\"ץ פירש הם אמרו ג' דברים </b>והלא דברים רבים אמרו אלא הכוונה שבדברי מוסר ודרך ארץ ותוכחות לא אמרו אלא ג' דברים אבל בד\"ת אמרו דברים רבים. וכן אפשר לומר כי ג' דברים אלו היו אומרים תמיד ודורשים אותם ברבים ומרגלא בפומייהו לא כן בשאר הדברים אשר אמרו ע\"כ: ",
+                    "ורמב\"ם ז\"ל פירש כי הג' דברים הם א' יהי כבוד חברך חביב עליך כשלך. ב' ואל תהי נוח לכעוס. ג' ושוב יום אחד לפני מיתתך. ושאר הדברים שאומר והוי מתחמם וכו' לא אמרם מעצמו רק שמעם מפי אחרים: ",
+                    "וה\"ר מנחם לבית מאיר ז\"ל פירש כי אע\"פ שבדברי ר' אליעזר יותר מג' יש אומרים שחלוקת הוי מתחמם אין כאן מקומה שהוא אמרה במקום אחר ומגיהי הספרים ערבוה כאן מצד שהיא נמשכת למאמר יהי כבוד תלמידך חביב עליך וכו' שכמו שמזהיר לתלמיד להתחמם כנגד אורו הזהיר ג\"כ לרב שלא יקל בכבוד התלמיד אלא יסביר לו פנים לזרזו בלמודו. וכתב שזה הפירוש נראה לו עיקר וראיה לדבר מאבות דרבי נתן שלא הוזכרה שם חלוקת הוי מתחמם על כן נראה דגריס יהי כבוד תלמידך: ",
+                    "ולי נראה דאפשר כי השתי חלוקות הראשונות הם אחת וכוונת ר\"א להזהיר על הכעס ואמר אם תרצה לקנות מדה זו שלא תהא נוח לכעוס השתדל שיהיה כבוד חברך חביב עליך כשלך ואהבת לו כמוך ואל תהי נוח לכעוס כלומר ובזה לא תהיה נוח לכעוס לפי שלעולם אין הכעס כ\"א רק מסבת היות האדם מקיל את כבוד חבירו על כן כועס כנגדו ומחרפו ומגדפו נמצא שמ\"ש יהי כבוד חברך חביב עליך כשלך היא הקדמה וסיוע ותרופה לאדם לבל יכעוס כנגד חבירו כי כבודו חביב עליו כשלו על דרך מש\"ה ואהבת לרעך כמוך כמו שאם אתה בידך הזקת את עצמך לא תאמר ידי זאת עשתה היזק לידי האחרת אחזיר בידי האחרת להכות בזאת מפני ששתיהם שלך ואתה מרגיש בכאבה של זו כזו כך כל ישראל הם עם אחד ואם יזיק לך חברך הרי הוא כאבר מגופך ממש ואף אם הוא יכה אותך אין ראוי שתחזיר אתה להכותו כמו שלא היית מכה בעצמך. ונראה לי שסמך לזה את חקותי תשמורו אפשר שכוון למ\"ש בגמ' שבא אדם לפני הלל ואמר לו למדני כל התורה כשאני עומד על רגל אחת אמר לו ואהבת לרעך כמוך בפסוק זה תלוי כל התורה כולה וז\"ש ואהבת לרעך כמוך ואם אתה עושה כן הרי מעלה אני כאלו כל חקותי אתם שומרים ולא לבד המצות והמשפטים אלא אף החוקים שאין להם טעם אתם שומרים כי כולם תלוים במצוה זו: ",
+                    "ורש\"י ז\"ל פי' להפך שעיקר האזהרה היא יהי כבוד חברך וכו' ומי יסייעו לקנות בעצמו מדה זו לכבד את חבירו נתן לזה תרופה והיא שאל יהי נוח לכעוס לפי שאם יכעוס א\"א שלא יזלזל בכבוד חבירו וזו היא כוונת רש\"י ז\"ל יהי כבוד חברך וכו' אימתי בזמן שלא תהא נוח לכעוס עכ\"ל. וכן פי' רבינו עובדיה ז\"ל ומה שאמר ושוב יום אחד היא חלוקה שנית והוי מתחמם חלוקה שלישית: ",
+                    "והחסיד ז\"ל פי' כי באלה הג' יוכל האדם להשיג השלימות. והג' דברים הא' בדרך ארץ. הב' במצות. הג' בתורה. וכבר ידעת שהשלם בתורה יקרא חכם ובמצות יקרא בעל הבית ובדרך ארץ ע\"ה והחסר משלשה אלו נקרא בור. אמנם בשלשתן הוא כל השלימות לפי שכאן נכלל עיון מעשה מדינית יהי כבוד חברך דבר בד\"א. ואל תהי נוח לכעוס הוא תשלום זה כ\"א יכעוס עליו בקלות אין זה כבודו לא יכעוס כנגד מי שנתחייב בכבודו. ושוב יום אחד כנגד המצות. והוי מתחמם כנגד התורה עכ\"ל: ",
+                    "ואפשר לי לומר שכוונה כי בהיות כי כבוד שמכבדין את האדם נמשך לו ממה שהוא מכבד את אחרים וכענין שאמרו איזהו מכובד המכבד את הבריות א\"כ צריך לך שיהיה כבוד חברך חביב עליך   כשלך כי כבוד חברך הוא כבוד עצמך כיון שהוא סבה לכבוד עצמך. א\"נ בהיות כי יש ב\"א שאינו מחשיב בעיניו הכבוד שמכבד אותו חבירו ואם הוא מכבד את חבירו דבר מועט נראה בעיניו כי כבוד גדול עשה לו לכן להרחיק את האדם ממדה רעה כזו אמר יהי כבוד חברך חביב עליך כשלך כלומר הכבוד חברך מכבד אותך יהי חביב עליך להחשיבו כשלך כלומר ככבוד שלך אשר אתה מכבד אותו שהיא חביבה בעיניך כמו כן יהי כבוד חברך שמכבד אותך חביב עליך. א\"נ צוה לאדם שאם תראה שום אדם נוגע בכבוד חברך ומחרפו ומגדפו יהי כבוד חברך חביב עליך כשלך ולא תשתוק רק תעמוד כנגדו ותתקוטט עמו על אשר נגע בכבוד חברך וכמו שאם היה נוגע בכבודך היית עומד כנגדו ומתקוטט עמו לפי שנגע בכבודך וכבודך חביב עליך כן יהיה כבוד חברך חביב עליך כשלך. ולפי שלפעמים יאמר האדם אם אני מתקוטט עם המחרף והמגדף הריני מוכרח לבא לכלל כעס ובא לכלל כעס בא לכלל טעות ועבר על לא יהיה בך אל זר ע\"כ אמר התנא אני נותן לך עצה לתקן את הכל ע\"כ סמך ואל תהי נוח לכעוס כלומר לעולם כשאתה רוצה לכעוס תרגיל עצמך שלא תכעוס מהרה כי פרי המהירות חרטה ואפשר שתכעוס שלא כדין ועבירה היא בידך רק תמתין מעט עד שתשקול במאזני צדק אם ראוי שתכעוס אם לאו ע\"כ אמר ואל תהי נוח לכעוס כלומר שלא תכעוס מהרה אמנם אחר ששקלת בשכלך ויראה בעיניך שצריך לכעוס כנגדו ראוי לעשות כן. יצא לנו מכאן שאם הוא מחוייב להתקוטט עם מי שנוגע בכבוד חבירו כ\"ש שאין ראוי שהוא יהיה נוגע בכבוד חבירו ולא ירים יד על אחרים אפי' שיהיו ראוים להרמת יד וכמו שמצינו באיוב שאמר אם הניפותי על יתום ידי וגו' הכוונה כלום הרימותי ידי על היתום ואפי' הרמה בעלמא וכ\"ש שלא הכיתיו ולפי שלפעמים כשאדם מכה את היתום הרואים חורקים את שיניהם באמרם למה זה העשיר בגאותו הכניע את היתום לענותו שלא כדין ואמר איוב לא מבעיא שלא עשיתי כזה אלא אפי' בזמן שהיתום הטיח דברים כנגדי אף כי אראה בשער עזרתי כלומר שבעיני הרואים טוב להכותו והם עוזרים אותי אפ\"ה לא הרימותי ידי כנגד היתום כי אמרתי בלבי הקב\"ה אבי יתומים ואם אכה אותו כתפי משכמה תפול ולכן מנעתי עצמי כי פחד אלהים עלי כלומר אני ירא מלפניו. או יאמר כשנדייק למה לא אמר יהי כבוד חברך חביב לך כשלך מה מלת עליך אמנם הכוונה שכשתראה שבני אדם מכבדים את חברך שהוא בעיניך חברך ושוה אליך ומכבדים אותו יותר ממך וזהו עליך יהיה חביב עליך זה הכבוד כשלך כלומר כאלו היה זה הכבוד שלך שהיו מכבדים אותך יותר ממנו שהיה חביב עליך והיית חושב בלבך שעל שראוי לך יתר שאת על חברך כבדוך יותר ממנו אף כי בעיניך הוא חברך ואתה שוה לו שוה בשוה כן כשמכבדים אותו יותר ממך יהיה חביב בעיניך כי בוודאי ראו בחברך שום מעלה שבשבילה ראוי לאותו כבוד יותר ממך ולכן אל ירע הדבר בעיניך. א\"נ לפי הספרים דגרסי יהי כבוד תלמידך חביב עליך כשלך יאמר לפי שר' אליעזר ראה את רבן יוחנן בן זכאי רבו שהיה מכבד את תלמידיו והיה מונה שבחן וע\"כ אמר יהי כבוד תלמידך חביב עליך כשלך ולפי שאם הרב יהיה נוח לכעוס על התלמידים בשעה ששואלים ממנו ספקותיהם ימשך מזה שמיראתם אותו לא ישאלו ממנו ולא ילמדו כענין ולא הקפדן מלמד לכך אמר ואל תהי נוח לכעוס כלומר לכעוס על התלמיד והרי מצינו בדוד המע\"ה שהיה משפיל עצמו לילך בשווקים וברחובות לדרוש ולהוכיח לרבים כמו שאמר ואתהלכה ברחבה וגו' כלומר כשאני מקיים מצותיך איני מסתפק במה שאני שומר התורה לבדי אלא אני קורא בקול גדול מוכיח לרבים בשווקים וברחובות וז\"ש ואתהלכה ברחבה וברחובות ובשווקים אני הולך להוכיח לרבים כשאני פקודיך דרשתי וז\"ש שהמע\"ה חכמות שהם תורה שבכתב ותורה שבע\"פ כאשר הם נדרשים בחוץ לזכות הרשעים אז תרונה אמנם אם הם לבדו אז הם בוכים וברחובות כשנדרשים ברחובות אז תתן קולה האמתית כי לכך נתנה. ומתיישב ג\"כ שלא אמר ואל תכעוס שנראה שהיה שולל הכעס לגמרי וזה אינו כי כבר אמרו זרוק מרה בתלמידים. ונ\"ל שהגירסא הנכונה היא יהי כבוד תלמידך חביב עליך כשלך חדא דלא לפלוג אדרבי אלעזר בן שמוע שאמר לקמן יהי כבוד תלמידך חביב עליך כשלך וכבוד חברך כמורא רבך וכו' הרי שנתן מדרגה גדולה לחבירו יותר מתלמידו ולתלמידו די שיהיה חביב עליו כשלו אמנם כבוד חבירו צריך שיהיה כמורא רבו ודוחק הוא לומר דפליג עליה ועוד שא\"א שיאמר שיהיה כבוד חבירו חביב עליו כשלו שאם האדם יהיה טבעו שלא לחוש על כבודו והוא נבזה בעיניו א\"כ נראה שאין להקפיד אם ג\"כ יבזה את חבירו זה בוודאי אינו שהרי מצינו בדוד המע\"ה כאשר מנה המעלות והמדות הטובות אשר ימצאו בקדוש אשר יגור וישכון בהר קדשו יתברך אמר מי יגור באהלך וגו' הולך תמים וגו' ואמר עוד נבזה בעיניו נמאס ואת יראי ה' יכבד הכוונה שאם היותו צדיק גמור ואינו רודף אחר הכבוד רק הוא מבזה את עצמו והוא נבזה בעיניו נמאס אמנם אעפ\"כ אינו מעריך את שאר יראי ה' לנבזים ונמאסים רק ואת יראי ה' יכבד וכבוד חברך חביב עליו יותר משלו לפי שבשלו הוא רשאי ואינו רשאי בשל חבירו וא\"כ לפי זה א\"א שנאמר שאמר התנא שיהיה כבוד חבירו חביב עליו כשלו וכיוצא בזה מצינו בדוד המע\"ה שאמר פנה אלי וחנני כמשפט וגו' כי אף שהיה דוד מאוהבי שמו ית' לעולם הצדיק נראה לו כאלו מתנת חנם היא הטובות שייטיב הוא ית' לו אמנם לאחיו וחבריו שהם אוהבי שמו ית' נראה בעיניו שהם ראוים לכל הטובות אשר גמלם הש\"י ולכן אמר אלי הוא מתנת חנם וז\"ש וחנני אמנם לשאר אוהבי שמך הוא משפט ודין ליתן להם טובה כי הם ראוים אליה ולכן פנה אלי וחנני ותן לי מתנת חנם כמו שהוא משפט וראוי לעשות טובה עם אוהבי שמך כן עשה אלי אף שאיני ראוי אלא במתנת חנם אמנם בתלמיד יצדק היטב אומרו יהי כבוד תלמידך חביב עליך כשלך ואפי' אם הרב ישפיל ויבזה את עצמו אין כאן קפידא אם יחשיב את תלמידו כמותו כי דיו לתלמיד להיות כרבו: \n",
+                    "<b>ואל תהי נוח לכעוס </b>פי' רבינו יונה ז\"ל טבע בני אדם להיות נמשכים אחר הכעס ואמר אף אם לפעמים על כרחך לכעוס על הפחות לא תהיה נוח לכעוס וכי יעלה עשן באפך תשקול במאזני שכלך אם ראוי לכעוס או אם יש איזו טענה להסיר הכעס מלבך ולזה לא אמר ואל תכעוס רק ואל תהי נוח לכעוס וז\"ש שלמה המע\"ה אל תבהל ברוחך לכעוס כי אם בהמתנה ולא יעשה כמו הכסיל שהכעס בחיקו ינוח וכיון שהוא בחיקו הוא קרוב וממהר לצאת כמו הנחש שהארס בין שיניו וכשנושך מיד הארס יוצא שם: ",
+                    "וה\"ר יצחק קארו ז\"ל פי' כי הוא מקושר עם מה שאמר יהי כבוד חברך וכו' כלומר ואע\"פ שעיינת בכבוד חברך והוא חטא לך אל תהי נוח לכעוס: ",
+                    "והחסיד ז\"ל פי' כי כשתבדוק יפה תמצא זה המאמר נובע ממדתו ע\"ה שהיא עין טובה וזה שהעויין את האנשים בעין רעה ימלא בטנו ממומי האנשים ובמעט סבה כנודות חדשים יבקע כאומרו כי כעס בחיק כסילים ינוח אבל מי שהוא קשה לכעוס מורה בנפשו שמעיין הדברים בעין טובה ולכן לא במהרה הוא כועס ארז\"ל בשלשה דברים האדם ניכר בכוסו בכיסו בכעסו. ובחן מתיקות דבריהם כי משתית הכוס בבת אחת תכיר מה שהוא רגיל לשתות כאלו גרת עמו ימים רבים. בכיסו כי הרגיל לעשות צדקה היא מזומנת לו. בכעסו הוא מה שפירשתי כי מן הנגלה תעמוד על המרירות וכוס התרעלה אשר בקרבו ולזה היטיבו רז\"ל שאמרו כי הכועס כאלו עובד ע\"א עד כאן: \n",
+                    "<b>ושוב יום אחד לפני מיתתך </b>אפשר שהכוונה שאף שהרשעת כל ימיך אל תתיאש מן הרחמים ולא תחשוב שלא יקבלו אותך אם תשוב בתשובה שלמה כי זה אינו כי אפילו הרבית לחטוא ולהרשיע סליחת אלהים רבה וגדולה וישב אנוש עד דכא עד דכדוכה של נפש ואפי' אם הוא גוסס אם ישוב בתשובה הקב\"ה מקבל אותו אי נמי הכוונה היא כפשטן של דברים שאין אדם יודע אימתי ימות ויעשה תשובה היום שמא ימות למחר נמצא כל ימיו בתשובה ולז\"א ושוב יום אחד וכו'. אח\"כ מצאתי להרב ר' ישראל שכתב בדברי התנא השני פרושים שפירשתי. ונ\"ל שזו היא כוונת דוד המלך ע\"ה במה שאמר עני אני וגוע כלומר עני אני מן המצות שלא קיימתי את כולן וגוע מנוער כלומר שאפי' בימי נעורי חושב אני שאני גוע ועושה תשובה היום שמא אמות ואגוע למחר ועל כן נשאתי עלי אימך ופחדך על שכל ימי אפונה ויהיה מלשון פן כמו שפירשוהו המפרשים. והענין הוא לפי שכל מלת פן נאמר על השמא כמו שאמר הכתוב פן תשחיתון פן יפתה לבבכם כי היא מלה מורה על השמא וכל מה שאני עושה אני חושש פן ימשך ממנו נדנוד עבירה וז\"ש בני קרח אך אלהים יפדה נפשי מיד שאול ואהיה צדיק כשאחשוב בלבי תמיד שעכשיו יקחני וז\"ש כי יקחני סלה שאני חושב סלה שמא אמות למחר ויקחני ואינני בזה אני שב בתשובה ונפדה מיד שאול: ",
+                    "ואפשר להמשיך המשנה כן יהיה כבוד חברך חביב עליך אם תרגיל עצמך שלא לכעוס ואם אין אתה יכול לעמוד כנגד יצרך הרע המביא אותך לכלל כעס ומתגבר עליך זכור לו יום המיתה וז\"ש ושוב יום אחד לפני מיתתך שישוב היום שמא ימות למחר ואם לא יספיק זה כי עדיין הוא מתגבר עליך משכהו לבית המדרש וז\"ש והוי מתחמם כנגד אורן של חכמים וכו'. ושניהם כאחד היה עושה דוד המע\"ה וז\"ש נפשי בכפי תמיד וגו'. ולפי שצריך לאדם להכניע יצרו בשני דברים. א' בעסוק בתורה ב' בזכור לו יום המיתה וכמ\"ש אם פגע בך מנוול זה משכהו לבית המדרש וכו' ואם לאו יזכיר לו יום המיתה לכן אמר דוד שתים אלו אני עושה כי לעולם נפשי בכפי תמיד כאלו היום אני מת אני זוכר לעולם יום המיתה הרי האחת. ועוד שנית תורתך לא שכחתי דהיינו משכהו לבית המדרש עם זה יכולתי לעמוד כנגד יצרי הרע ואף שנתנו רשעים פחים שהם יצה\"ר וסיעתו לא יכלו כנגדי אלא עמדתי על עמדי ומפקודיך לא תעיתי. \n",
+                    "<b>ואמר והוי זהיר וכו' </b>שלשה כנגד נדוי חרם שמתא שאחד גדול מחבירו והשמתא גדולה מכולם ואף אם לא יעשו לך שום אחד מהם קללתם הקלה אפילו על חנם היא באה עליך וז\"ש וכל דבריהם כגחלי אש. ושוב יום א' לפני מיתתך כ' הס' לב אבות כי אע\"פ שעבר עבירות כל ימיו נאמר עליו שוב לפי שנשמתו ממקום קדוש יהלך ושכלו חלק אלוה ממעל אשר ממנו בא לו ואם כן הרי הוא חוזר ושב אל מקורו. ועוד כי האדם בקטנותו אינו מכעיס את ה' בטרם דעתו מאוס ברע ובחור בטוב ואם כן הרי הוא שב לימי עלומיו כי בטבע נולדנו דורכים אל התמימות אלא שאחרי כן פנינו עורף לרדוף אחר הרעה ואין זה כי אם רוע לב: ",
+                    "והרב ר' משה אלשקר ז\"ל פי' כי אמר שישוב היום שמא ימות למחר ויזכיר לו יום המיתה ולא יחטא ומזה היה מתרעם השי\"ת על ישראל שהיו אומרים אכול שתה כי מחר נמות כי מטבע העולם שכשיזכור יום המיתה ידאג ואלו הם בהפך ועל כן אמר אם יכופר העון וגו' עכ\"ל: ",
+                    "אי נמי יאמר בהיות כי התורה משולה לאש כמ\"ש הכתוב הלוא כה דברי כאש וגו' וכל העוסק בה הוא ממש מתחמם כל גופו כמו המתחמם באש וכל אדם חייב להתחמם ולחדש בתורה חדושים ורמז לזה על דרך הלצה הט לבי אל עדותיך ואל אל בצע אמר תן בי דעת להבין בתורה שאחדש מדעתי ולא אצטרך לגנוב חדושים מאחרים וז\"ש ואל אל בצע שלא אצטרך לגנוב ולהיות בוצע חדושי אחרים אלא הט לבי כדי שמלבי אהיה מחדש. אמנם צריך שלא יהיה מה שיתחמם ויחדש הפך סברת חז\"ל ולכן אמר והוי מתחמם כנגד אורן של חכמים כלומר שיהיו מכוונים החדושים שלך כנגד אורן של החכמים והם הדרשות של רז\"ל שדרשו בתורה אשר אלו הדרשות יקראו אורן של חכמים לפי שנמשלים לאור ולאש והזהיר לאדם ואמר והוי זהיר בגחלתן שלא תכוה כלומר שלא תחלוק על דברי רז\"ל ותאמר הפך דבריהם כי פורץ גדר ישכנו נחש שנשיכתן נשיכת שועל ועקיצתן עקיצת עקרב ולחישתן לחישת שרף ולפי שדברי רז\"ל יתחלקו לג' חלקים הא' מדרשים אשר אין מהם נפקותא לא לדיני ממונות ולא לדיני איסור והיתר. הב' דיני ממונות. הג' דיני איסור והיתר. וכנגד הא' אמר נשיכת שועל והנשיכה של שועל אין בה סם המות רק סובל צער גדול וכיון שאין בה סם המות בא לו זה העונש על שחלק עליהם בדבר שאין בו נפקותא של דין על כן ינשכוהו נשיכת שועל שאינו ממית. וכנגד החלוקה השנית אמר עקיצת עקרב שיש בו סם ממית לפי שכיון שחייב את הזכאי וזיכה את החייב הרי זו עבירה היא בידו ויעקצוהו עקיצת עקרב שיש בה סם המות אמנם אינו סם כל כך להמית בהכרח כי אפשר להתרפאות ע\"י שום תרופה וגם דיני ממונות יוכל להתרפאות כי ניתן להשבון והשיב את הגזלה אשר גזל וגו'. וכנגד החלוקה השלישית שהיא מעוות לא יוכל לתקון אמר לחישת שרף אשר מעולם לא תוכל להרפא. ואמר וכל דבריהם כגחלי אש כלומר תדע לך שכל דבריהם חשובים לפני ית' כגחלי אש כלומר כאמתתה של תורה הנמשלת לאש כמ\"ש הכתוב הלוא כה דברי כאש כענין מה שאז\"ל ערבים עלי דברי דודים יותר מיינה של תורה: ",
+                    "ואפשר שאור היא השלהבת המקפת את הגחלת והשלהבת הוא פשטן של דברים והגחלת הוא הסוד הנעלם בתוכו וזהו והוי מתחמם כנגד אורן שהוא הפשט והוי זהיר בגחלתן שהוא הסוד שלא תטעה ותכוה כי במופלא ממך אל תדרוש: \n",
+                    "<b>והוי מתחמם כנגד אורן </b>וכו' כתב הרב רבי יונה ז\"ל כנגד ולא קרוב שלא תכוה משל למתתמם כנגד האור אם הוא עומד רחוק נהנה ואינו נכוה אם הוא קרוב נכוה כך הנהנה מחכמת החכמים צריך לעמוד בפניהם באימה ופחד ולא בקלות ראש ולא יתקרב עצמו יותר ממה שהם יקרבוהו שנשיכתן נשיכת נחש ולא יעלה בלבך לפתותם בדברים כי לחישתן לחישת שרף אשר לא ישמע לקול מלחשים וכל דבריהם כגחלי אש ולכן לא תחלוק על דבריהם לומר גם לי לבב לומר סברא כמותם כי דבריהם בחידוד מרוב החכמה השורפת כאש בקרבה ע\"כ: ",
+                    "וה\"ר מנחם לבית מאיר ז\"ל פירש קרוב לזה והוי מתחמם וכו' לומר שאין להתרחק מהם יותר מדאי וגם לא להתקרב יותר מדאי פן יקל בכבודם ויענש. ואיוב אמר אשחק אליהם לא יאמינו לא היו מאמינים שאני משתעשע עמהם ולא מפני זה היו ממעטים בכבודי וזהו ואור פני לא יפילון. שנשיכתן נשיכת שועל כלומר שלא ירגיש בעונש לשעתו ואח\"כ יגיעהו עונש גדול כדמיון עונש נשיכת השועל ששיניו דקות ועקומות כלפי פנים וכשהשינים נכנסות בבשר אין מרגיש בנשיכה מרוב דקות השן אבל כשחזר להוציא שינו נאחז בבשר בכפיפת השינים ונעתק עמהם והוא מרגיש אז כאב גדול מכל נשיכת שאר בעלי חיים וגם הארס לרוב דקותו אין הבשר מרגיש בו לשעתו אלא שאח\"כ נוקב ויורד ומתפשט ומכאיב ע\"כ: ",
+                    "וה\"ר משה אלשקר ז\"ל פירש שנשיכתן נשיכת נחש וכו' הזהיר שלא יטה מסייגי החכמים ומדבריהם ימין ושמאל והסיבה שנשיכתן נשיכת נחש כי פורץ גדר ישכנו נחש. ויש גורסין שנשיכתן נשיכת שועל כמעט אין לה תרופה כי צריכה כמה פתילות כי שיניו עקומות כשיני המגרה. וכל דבריהם כגחלי אש שאם לא יעשו מכה יעשו רושם על כל פנים עכ\"ל: ",
+                    "והרב ר' יהודה אלשקר ז\"ל פירש כי צריך ליזהר מן החכמים בין בחייהם בין לאחר מיתה לפי שבמיתתם קרויים חיים ושומעים חרפתם ועל כן דימה אותם לגחלת שאע\"פ שהיא טמונה בארץ עדיין היא חיה ועומדת ואם תקרב אליו תכוה, כן המזלזל ת\"ח אפי' אחר מיתה אשר קבורים בארץ המה יכוה עד כאן: \n",
+                    "<b>ורשב\"ץ פירש וכל דבריהם וכו' </b>וז\"ש ז\"ל בתענית האי צורבא מרבנן דרתח אורייתא קא מרתחא ליה שנאמר הלוא כה דברי כאש ולזה נקרא צורבא מרבנן לשון חמימות מן ונצרבו בה וכפירש\"י ז\"ל שם ע\"כ: ",
+                    "וה\"ר יצחק בר שלמה ז\"ל פירש כי נראה לו גירסת רש\"י ורשב\"ם ז\"ל דגרסו שנשיכתן נשיכת שועל עיקר לפי שכל אלו הג' הם לא זו אף זו כלומר לא מבעיא שהם מזיקים בנשיכתן כשועל שאינו ממית בנשיכתו אלא עושה חבורה אלא שעוקצין עקיצת עקרב מלשון עוקץ והוא הזנב שהעקרב מכה בזנבו ששם כנוס הארס וממית ולא הזכיר נשיכת הנחש שגם הוא ממית לפי שרצה לשנות ג' מיני היזק בשלשה לשונות נשיכה עקיצה לחישה ובנחש אין נופל בו כי אם לשון נשיכה ועוד שרצה לשנות שלשה מיני היזק שונים זה מזה. פה וזנב והבל. השועל נושך בפיו. העקרב עוקץ בזנבו. השרף שורף בהבל פיו. והנחש עיקר היזקו שנושך בפיו שנא' הוא ישופך ראש ולכן לא הזכירו במשנה זו: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>אפשר </b>כי אלו השלשה דברים הם דברים כי אפילו לצדיק מוציאין אותו מן העולם וזהו את האדם דקאמר כי האדם הוא השם החשוב שבכולם כמבואר בספר הזוהר, ואמר כי עין הרע והוא העין הרע של הבריות אשר מקנאים בו ונותנים עין הרע בו ובכל מאודו זהו סיבה להמיתו וכן היצר הרע בכל יום צופה לצדיק ומבקש להמיתו ולהוציאו מן העולם ויותר צופה ומבקש לקטרג ולהמית את הצדיק יותר מן הרשע וכן שנאת הבריות כלומר מי ששונאים אותו הבריות לפי שאין דעתו מעורבת עם הבריות מסלקים אותו מזה העולם באמרם כיון שאין דעתו מעורבת עם המין האנושי אשר בעולם התחתון א\"כ אינו מן הישוב ומה לו לישב שם ומסלקין ומוציאין אותו מן העולם: ",
+                    "אי נמי אפשר כי עיו הרשע והרע וחוטא בהסתכל בדברים בלתי מהוגנים הלא זה הוא סיבה ראשונה להוציא את האדם מן העונם כי העין רואה ואח\"כ סרסור שני של העבירה הוא הלב כי הלב חומד והוא היצה\"ר כי הוא לב האבן וכנוו שהוא רוצה להוציא את האדם מן העולם כן צריך שישתדל האדם להמית אותו וכמו שאמר דוד המלך עליו השלום ולבי חלל בקרבי וכן אמרה תורתנו הקדושה וכי תזבחו זבח שלמים לה' וגו' לפי שצריך לאדם להכניע לבבו כשמקריב ושוחט הקרבן יחשוב שהוא היה ראוי לישחט ובזה הוא שוחט וזובח יצרו הרע וז\"ש לרצונכם שהוא היצר הרע המסית לאדם שיתאוה תאוה וימלא רצונו בעניני העולם הזה אותו הרצון שגורם לכם היצר הרע תזבחוהו ותשחטוהו לבל תשובו לכסלכם. וגם כמו שקיום כל התורה תלוי במה שאמר הכתוב ואהבת לרעך כמוך וכמעשה דאותו שאמר למדני תורה על רגל אחת כמו כן שנאת הבריות היא סיבה לעבור על כל דברי התורה ונמצא שכל אחד משלשה אלה מוציאין אותו מן העולם כי אחרית רשעים נכרתה. ואפשר שכוון למ\"ש ז\"ל הרשעים אין להם ישיבה בעולם אפי' בעודם חיים שנאמר כשבת המלך אחשורוש ולא אמר בשבת וז\"ש מוציאין את האדם מן העולם כלומר שאין לו בו ישיבה. ואפשר שלזה כוון שלמה במ\"ש צדיק לעולם בל ימוט שיש לו ישיבה בעולם אבל רשעים בל ישכנו ארץ כי אין להם שכנות וישיבה בזה העולם רק נראים כיושבים ואינם יושבים וז\"ש בל ישכנו ארץ. ואל זה כוון דוד המלך עליו השלום שאמר ועוד מעט ואין רשע והתבוננת על מקומו ואיננו כלומר כי כאשר יתבונן האדם על מקומו יראה כי אין לו מקום כי אין לו ישיבה ומקום בעולם. וזו בעצמה כוונת הכתוב איש היה בארץ עוץ וכו' השמיענו כי הרשעים אין להם דירה וישיבה בעולם הזה ואפי' אם יהיו אלף רשעים בעיר וצדיק אחד בה לא יאמר שיש באותה העיר רק איש אחד והשאר כמאן דליתנהו דמי ולכן בארץ עוץ שהיו כלם מנאפים עצרת בוגדים ישיבתן בעיר אינה ישיבה והוי ליה כאלו איש אחד לבד היה בארץ עוץ והוא איוב לפי שהיה צדיק: ",
+                    "אי נמי לפי שאמרו לעיל חבריו איזו היא דרך רעה שיתרחק ממנה האדם ואמר רבי אליעזר שהוא עין רעה ורבי יוסי אמר שכן רע ואין לך שכן רע לאדם יותר מיצר הרע ושכן רע דקאמר רבי יוסי על יצר הרע קאמר ורבי אלעזר אמר לב רע שהוא שנאת הבריות דקאמר הכא ר' יהושע שהוא שונא את הבריות ובא ר' יהושע ליתן טעם אמאי לא קאמר הוא דדרך רעה שיתרחק ממנה האדם היא אחת מאותם שאמרו חבריו או עין רע או יצר רע או לב רע אלו בחר לומר חבר רע והטעם כי מי שיש לו אותם הדרכים אותו האיש אינו מן הישוב וז\"ש עין הרע ויצה\"ר ושנאת הבריות שהם הדרך רעה שאמרו חבירי לזה לא צריכא למימר כי רעה רבה היא פשיטא דהא מוציאין את האדם מן העולם ולכן אמרתי אני חבר רע כי הוא חידוש יותר שאף מחבר רע צריך שיתרחק ממנו האדם: ",
+                    "והרי\"א ז\"ל פירש כי דברי רבי יהושע הם ביאור לרבי אליעזר כי אם לא יהיה כבוד חבירו חביב עליו ישלוט בו עין הרע ואם יהיה נוח לכעוס ימשול בו יצה\"ר ואם לא יזהר מדברי החכמים יכוה בגחלתן כי אם שנאת הבריות מוציאין את האדם מן העולם כ\"ש שנאת הת\"ח, עוד כתב כי כבר חשבו אנשים שהאדם בעל עין הרע יפעל פעמים בגופו ויזיקהו ושעל זה אמר הנביא עיני עוללה לנפשי מכל בנות עירי כי העין הרע יותר מצוי בנשים לקלות דעתן ושקיעתן בקנאה והמחשבות הרעות ומקנאות זו בזו: ",
+                    "והחסיד כתב כי אלו המדות כלולות זו בזו כי מעין הרע יבא להתאוות לשל חבירו ולקחתו וזה ישנאוהו הבריות ויזיקוהו ויצא מן העולם בלא עתו: ",
+                    "ורבינו יונה פירש ר' יהושע אומר עין הרע ולא אמר עין רעה כמו שאמר ר' אליעזר למעלה כי שם מיירי בכילי שיש לו עין רעה וכאן בעויין בעינו הרע על ממון חבירו וחומד אותו. ויש שגורסים עין רעה: ",
+                    "ויצר הרע יש מפרשים שאם שולט באדם יצה\"ר תמיד כועס ושולטת בו המרה השחורה ויקצרו ימיו וימות בלא עתו וזהו שאמר שלמה עליו השלום כי לאויל יהרג כעס ופותה תמית קנאה וזהו מוציאין את האדם מן העולם וכן דרשו רז\"ל בויצא בן האשה הישראלית וגו': \n",
+                    "<b>ושנאת הבריות </b>יש מפרשים מי שהוא קשה ומביא עליו שנאת הבריות הכל מקללין אותו ותחול עליו קללתם ויצא מן העולם שהרי אמרו ז\"ל אל תהי קללת הדיוט קלה בעיניך שהרי אבימלך קלל לשרה בכהות עינים שנאמר הנה הוא לך כסות עינים ונתקיים ביצחק שנאמר ויהי כי זקן יצחק ותכהין עיניו מראות: ",
+                    "ורמב\"ם פירש שמואס חברת הבריות ואוהב לישב יחידי: ",
+                    "ורבינו עובדיה פירש שנאת חנם: ",
+                    "וי\"מ כי הוא שונא הבריות ואינו מוצא שיתחבר אליו ולא מי שיגלה לו סודו ולא יהיה לו נחת רוח ויחלה נפשו ויתקצרו ימיו מהדאגה: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>הרב </b>רבי משה אלשקר ז\"ל פירש כי באו אלו השלשה מוסרים של רבי יוסי כנגד השלש אזהרות שהזהיר חבירו. כנגד עין הרע אמר יהי ממון חברך אמר תרופה אם יאמר האדם שכבר הוטבעה בו תכונת עין הרע אמר תרופה לזה שיהיה ממון חברך חביב עליך כשלך ואז לא יוזק חברך מעין הרע שלך והוא פנה גדולה בתורה ואהבת לרעך כמוך. וכנגד יצר הרע אמר תרופה לזה והתקן עצמך ללמוד תורה כענין אם פגע בך מנוול זה משכהו לבית המדרש וכו' ואמר שאינה ירושה לך כי הבן בין שיהיה חכם או טפש יורש את אביו ולפעמים תבא לו ירושה שלא במתכוין לא כן התורה כי לא תבא לו רק אחר החקירה והדרישה כי האומר לא יגעתי ומצאתי אל תאמין. וכנגד ושנאת הבריות אמר וכל מעשיך יהיו לשם שמים כלומר שלא תהיה מכת הנוקמים והנוטרים שזה יהיה סיבה לשנאת הבריות ועל כן אמר לא תדינהו למי שעשה לך שום רעה כי אם לעבודת שמים ולא תשנא את אחיך בלבבך וכן פירש הרי\"א ז\"ל. עוד כתב ה\"ר משה אלשקר ז\"ל כי השלם הזה רצה להעמיד דברי המקובלים הראשונים כנגד הוו מתונים בדין אמר יהי ממון חברך וכו' אזהרה לדיין שיחוס על ממון בעלי דינים. וכנגד והעמידו תלמידים הרבה אמר והתקן עצמך ללמוד תורה. וכנגד ועשו סייג לתורה שיעשו משמרת לתורה אמר וכל מעשיך יהיו לשם שמים. ",
+                    "ורבינו יונה ז\"ל פירש התקן עצמך למעט בתענוגים כדי שילמוד תורה כענין כך היא דרכה של תורה פת במלח תאכל וחיי צער וכו': עוד כתב אי נמי התקן עצמך שתגיע למדת החסידות כדי שתלמוד התורה כענין ראשית חכמה יראת ה' עכ\"ל. וכיוצא בזה שמעתי בפסוק שמעו מוסר וחכמו כלומר שמעו בתחלה מוסר והוא שיהיה לו מוסר וחסידות ודרך ארץ ואחר כך וחכמו ואל תפרעו כלומר אל תעשו למפרע מזה הסדר ללמוד חכמה קודם לקיחת המוסר כי היא לא תצלח. ונראה לי שזו היתה כוונת דוד המלך עליו השלום במה שאמר דרך שקר הסר ממני תחלה שהוא הסור מרע שהוא יראת ה' שלא לעבור על דבריו אחר כך ותורתך חנני שהיא החכמה: \n",
+                    "<b>אי </b>נמי אמר והתקן עצמך וכו' עם מה שאז\"ל לא ימושו מפיך ומפי זרעך ומפי זרע זרעך אמר ה' מעתה ועד עולם כי משלשה דורות והלאה תורה מחזרת על אכסניא שלה ואם כן מי שהיו אבותיו שלשה דורות חכמים הרי התורה כאלו ירושה היא לו ואינו צריך לתקן עצמו כל כך כדי להשיגה כי התורה מחזרת אחריו ורבי יוסי דבר עם מי שהתורה אינה ירושה לו מאבותיו כי זה צריך תיקון רב ללמוד תורה וז\"ש והתקן עצמך ללמוד תורה כשאינה ירושה לך מאבותיך שצריך לך שתהיה יגע להשיגה ואמר וכל מעשיך יהיו לשם שמים הכונה שכל מה שיעשה בין בקיום המצות בין כשאוכל ושותה וישן ומשמש ולובש והולך למרחץ אפילו שכל אלו נראים הנאות גופניות עם כל זה אם יעשה האדם לשם שמים לצדקה יחשב לו וכמו שכתב רשב\"ץ כי במ\"ש וכל מעשיך יהיו לשם שמים כלל שלשה מינים מצות עבירות דרך ארץ והוא כי רצון האל ית' שהאדם יעסוק בתורה ובמצות לקיים מאמר האל בלבד לא ליטול עטרה ולא להתגאות על הבריות אלא אדרבה יבזה עצמו כדי לקיים מאמר האל. ונראה לי הכותב שלזה כוון דהמע\"ה במ\"ש גל מעלי חרפה ובוז וגו' כלומר אף גם זאת הטובה יש לי שאיני מתבייש כלל במצותיך אף שאתבזה עליהם וז\"ש גל מעלי כלומר הוסר ועבר מעלי חרפה ובוז ואיני חושש אל החרפה כשעדותיך נצרתי ואף שילעיגו עלי שרים רבים ונכבדים אעפ\"כ איני חושש וז\"ש גם אף שישבו שרים ומדברים בי ומלעיגים עלי ואני מרגיש שמלעיגים עלי איני חושש להם כלל אלא עבדך ישיח בחקיך ואיני נמנע בשביל הלעג. והעבירה בכל ענין היא מגונה אבל אם יצטרך האדם לעבור על דעת קונו לצורך שעה יכוין בזה לעשות רצון אביו שבשמים והעד אליהו בהר הכרמל שהקריב בבמה בשעת איסור הבמות כדי לאבד ע\"א ועל זה נאמר עת לעשות לה' הפרו תורתך ועל זה אמרו גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה שהרי יעל שמשה עם סיסרא בין רגליה כרע שכב וגו' ואמרו ז\"ל ז' תשמישים שמש אותו רשע ועשתה כן כדי להתיש את כחו כדי להרגו ושקל אותה הכתוב לאמותינו הקדושות שנאמר מנשים באהל תבורך וכן בדרך ארץ יכוין בעת האכילה שהוא אוכל ושותה לא להנאת גופו אלא לקיים אותו כדי שיוכל לעסוק בתורה ובמצות וכשירבה בתענוגים בשבתות וימים טובים ובסעודה של מצוה יכוין בזה שיקיים מצות אביו שבשמים שצוה כן ואז תהיה אכילתו ושתייתו מצוה רצויה כענויו ביוה\"כ וכשישן יכוין לנוח מעט כדי שיוכל אח\"כ לעסוק בתורה ובמצות ועל זה אמרו והנה טוב מאד זו שינה וכשילבש כסות נקיה יכוין בזה שלא יתזלזל בפני הבריות ויזלזלו אותו ותורתו וכמו שאז\"ל כל ת\"ח שנמצא רבב על בגדו חייב מיתה שנאמר כל משנאי אהבו מות ורבי יוחנן היה קורא אותם מכבדותא וכשיעסוק האדם במלאכתו יכוון בזה כדי שלא יצטרך לבריות ולא לבא לידי לסטיות וכשיאסוף הון יכוין בזה כדי שתמצא ידו לקנות ספרים ולעשות מצות ולהנחיל לבניו כדי שיזכו לתורה ועל זה נאמר הון ועושר בביתו וצדקתו עומדת לעד וכשידבר עם הבריות יכוין בזה לקרבן לתורה ולהרחיקן מן העבירה וכשימצא גופו חלוש מהלמוד ויצטרך לטייל מעט בשווקים וברחובות יכוין בזה כדי להרחיב לבו ללמוד. ואני הכותב נ\"ל שז\"ש דהמע\"ה ואתהלכה ברחבה כלומר לטייל ברחבה לפי שפקודיך דרשתי וחליש דעתאי מן הגרסא ולזה אני הולך לטייל ולזה לא אמר ואהלך ברחבה אלא ואתהלכה מן ההתפעל שהוא מורה על הטיול. וכמו שארז\"ל כי הוו רבנן חלשי מגרסייהו אמרי מילי דבדיחותא וזהו ענין ההגדות הנמצאות בגמרא וכשרוצה שיכבדוהו הבריות יכוין בזה כדי שיתכבד ויתגדל שמו ית' ותורתו בקדושה וכמו שהיה אומר ר\"נ אי לאו תורה כמה נחמן איכא בשוקא. וכשילך לבית הכסא יכוין משום אל תשקצו את נפשותיכם וכן הלל כשהיה נכנס לבית הכסא היה אומר לעשות מצוה אני הולך שלא יתקלקל הגוף היה הולך למרחץ והיה אומר לנקות הגוף לפי שנברא בצלם ודמות ק\"ו מאיקונין של מלך והואלתי לכתוב ולהאריך רוב דבריו של רשב\"ץ ז\"ל ואף אם הוא האריך יותר ויותר לפי שזה הוא עיקר גדול בהנהגת האדם ובכל פרטיו עכ\"ל. ועל דרך זה אמר הכתוב בכל דרכיך דעהו והוא יישר אורחותיך הכוונה שדבר עם האדם ואמר בכל מעשיך ודרכיך דעהו כלומר כוונתך תהיה לש\"ש ואז הקב\"ה יישר אורחותיך כלומר אפי' אם תהיה עבירה לשמה שכינוי הליכתו בעבירה תקרא אורח אשר סתם אורח הוא מעוקל כמו שאה\"כ ארחות עקלקלות ואומר אשר ארחותיהם עקשים וגו' ואז כשתעשה העבירה לשמה לצדקה ולמצוה יחשב לך והעד אליהו ויעל וז\"ש והוא יישר אורחותיך כלומר אפי' העבירות שהם ארחות יחשוב אותם ליושר ולמצות. ואל זה כוון שהע\"ה במה שאמר את הכל עשה יפה בעתו כי הוראת שעה יפה בעתה כי הכל תלוי במחשבת הלב שתהיה טובה וז\"ש גם את העולם נתן בלבם כי כל העולם תלוי בלב שיהיה לו לב טהור. ואל זה כוון דהמע\"ה במה שאמר   גול אל ה' מעשיך ויכונו מחשבותיך נכנס במעשה ויצא במחשבה אלא רוצה לומר כל מעשיך גול אל ה' ועשה אותם לש\"ש ולא מבעיא כאשר זאת הכוונה תהיה בקיום המצות כי אז המעשה בעצמו וגם המחשבה כלם טובים ופשיטא שיכונו יחדו אלא אפי' בענין העבירות אשר שם המעשה בעצמו הוא מכוער ולא יש טוב רק המחשבה בלבד ואפ\"ה אותה המחשבה תכונן לפניו יתברך וז\"ש ויכונו מחשבותיך וזאת היא כוונת הכתוב שמרתי פקודיך ועדותיך כי כל דרכי נגדך והכוונה לפי שהאדם אשר בכל דרכיו ואפי' בדברי הרשות יכוין בהם לעשות רצון אביו שבשמים מי שהורגל בזה מובטח לו שלעולם יקיים מצותיו יתברך עשה ול\"ת וז\"ש שמרתי פקודיך ועדותיך והשבה היתה כי הורגלתי בעצמי לעולם כי כל דרכי נגדך כלומר אפי' הדרכים שלי והם דברי הרשות הייתי מכוין בהם נגדך כלומר לשמך לש\"ש וכיון שהורגלתי בזה ההרגל על כל דבר שלטון וזאת היתה לי ששמרתי פקודיך ועדותיך מפני כי לעולם כל דרכי היו נגדך ולשמך כמ\"ש: \n",
+                    "<b>אי </b>נמי אמר והתקן עצמך ללמוד תורה שאינה ירושה לך הכוונה לפי שידוע שגוזרים על האדם חכם יהיה או טפש. ולמי שגוזרים עליו להיות חכם הלא הוא כאלו מורישים לו התורה מן השמים ומי שגוזרים עליו שיהיה טפש נמצא שזה התורה אינה ירושה לו כי לא הורישוה לו מן השמים וכיון שיראה את עצמו שהוא טפש אפשר לו יתקין עצמו ללמוד תורה כי ראמות לאויל חכמות על כן אמר והתקן עצמך וכו' כי יגעת ולא מצאת אל תאמין וכל מעשיך יהיו לש\"ש כי אחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוין לבו לשמים והמעט שלך יהיה חשוב לפניו ית' כמרובה של החכם: \n",
+                    "<b>ואפשר </b>שהשמיענו מה שאז\"ל גדול הלמוד שהלמוד מביא לידי מעשה וז\"ש והתקן עצמך ללמוד תורה והוא הלמוד ובזה וכל מעשיך יהיו לש\"ש כלומר תהיה שלם במעשה כי הלימוד הוא תבלין ליצה\"ר וכמ\"ש דוד המע\"ה אודך ביושר לבב שאף היצה\"ר יהיה ישר ונאמן וז\"ש לבב בשני היצרים וזה בלמדי משפטי צדקך כאמרם ז\"ל אם פגע בך מנוול זה משכהו לבית המדרש הרי כי מלמדי התורה יכנע יצרי הרע ואודך ביושר לבב ובפרט בלמדי המשפטים והתוכחות שבפרשת אם בחקותי פשיטא שאז יכנע לבבי הערל ואודך ביושר לבב כי אף הערל יהיה ישר. ולפי פי' זה מ\"ש וכל מעשיך הוא הבטחה לא אזהרה ומהשלשה דברים שאמר השנים אזהרה והאחד הבטחה. ואפשר לומר שהזהיר למי שמתגאה בתורתו אשר למד שאין אדם שלם ממנו בשום דבר כדי שיוכל הוא ללמוד ממנו כי חושב שכבר השיג הוא הכל ואין למעלה הימנו ולכך אינו רוצה ללמוד משום אדם בעולם לזה אמר התקן עצמך וטבעך במדה זו הלא היא ללמוד תורה כלומר שלעולם תחשוב שאתה חסר כה ואתה צריך ללמוד מאחרים שאינה ירושה לך כלומר אם היתה התורה ירושה לך לבדך היה אפשר שכולה נמסרה לך ואין שום אדם יכול ללמדך. אמנם אינה ירושה לך לבדך וכיון שכן אפשר כי נגלה לאדם אחר מה שלא נגלה אליך וכמ\"ש דהמע\"ה מכל מלמדי השכלתי וגו' וזה היה מפני שהיה לומד את התורה לשמה לא להתגדל בה כמו שאמר כי עדותיך שיחה לי כלומר כי כאשר היה לומד תורה מן הקטן שבקטנים היה חושב כי התורה בעצמה היתה משיחה עמו ועל כן סמך ר' יוסי אזהרת וכל מעשיך יהיו לש\"ש כי בקנייתו זאת המדה שכל מעשיו יהיו לש\"ש גם לימוד התורה יהיה לשמה ובזה תתקיים האזהרה האחרת של התקן עצמך ללמוד תורה כי הא בהא תליא. ואינו רחוק לומר שהזהיר לאדם שגם יתקן עצמו ללמוד חכמות חיצוניות שהיא אינה ירושה לו כי תורה שצוה לנו משה היא מורשה קהלת יעקב. אמנם התורה של העכו\"ם אינה ירושה לנו וכדי שידע בזה שישיב לאפיקורוס צריך שילמד וידע בדתיהם שבזה נמצא ש\"ש מתקדש אמנם צריך שכל מעשיך יהיו לש\"ש כלומר שלא תלמוד אותה כדי להתגדל אלא כדי לקדש ש\"ש ברבים ולידע מה להשיב לאפיקורוס: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>רבינו עובדיה ז\"ל פירש הוי זהיר בק\"ש לקרותו בעונתו וכן בתפלה להתפלל כל תפלה ותפלה בעונתה. </b>קבע כאדם שיש עליו חובה דבר קבוע ואומר אימתי אפרוק מעלי חוב זה. אי נמי קבע כאדם שקובע לו לקרוא פרק אחד פרשה אחת שאומר אותה בקריאה בעלמא ואינו אומרה בלשון תחנונים כאדם שמבקש רחמים כי אל חנון ורחום הוא רוצה בתחנונים ועל ידי תחנונים הוא מרחם מיד עכ\"ל: ",
+                    "והחסיד ז\"ל פירש כי מה שהזהיר על אלו השתי מצות ק\"ש ותפלה הוא לפי שהם מצות מוכרחות למזון נפשו ונשמתו ולפחות לא יהיה כבן המביש אשר אמר הכתוב אוגר בקיץ בן משכיל נרדם בקציר בן מביש. וכתב שרש\"י ז\"ל אמר שמשלי שלמה יש בהם משל ומליצה כמו האשה הזונה שהנגלה ליזהר ממנה והנסתר להזהר מן האפיקורסות גם בזה הפסוק הנגלה להועיל לגוף ואמר שהמשכיל לא יסתפק במלאת ביתו תבואה שלא יחיה אדם בלעדה אבל גם פירות קיץ להיות ביתו מלא כל טוב והמביש אפי' מן ההכרחי לא יסתפק והנסתר להועיל לנפש דומה בדומה כי המשכיל לא יספיק לו עשות המצות ההכרחיות והכוללות כי כל היום ירדוף אחר מצות מחודשות והמביש אין צריך לומר שלא יבקשם וירדפם כי אפי' בעת שהכל רודפים אחר המצות כמו זמן התשובה בכל שנה ושנה או ק\"ש ותפלה בכל יום אז הוא ישן ונרדם לכן אמר הוי זהיר לפחות בק\"ש ותפלה: ",
+                    "ורבינו יונה ז\"ל גריס הוי זהיר בק\"ש יותר מבתפלה ופירש הטעם כי זמן התפלה הוא רחב עד ד' שעות וזמן ק\"ש קצר כו' ותיקין עם הנץ החמה וזהו לשון הוי זהיר כי צריך זהירות גדולה: \n",
+                    "<b>ולי </b>נראה שאמר לשון זהירות משום שבבקר בעת ק\"ש ותפלה העצלה מתגברת על האדם שלא לקום משנתו בקיץ מפני שהלילות קצרות ובחורף מפני הצנה לז\"א הוי זהיר ותדחה מעליך העצלות ותקום משנתך. ועל העצל אמר שהמע\"ה כשם שהדלת תסוב על צירה כי יש זמן רב שפתחו הדלת וסובבת על צירה כן העצל יסוב על מטתו אחת הנה ואחת הנה ער ולא ישן. ועל ענין זה שמעתי בשם הרב רבי יצחק ן' לב ז\"ל שאמר עד מתי עצל תשכב כלומר עד מתי תתעכב ותאחר מלשכב על מטתך בתחלת הלילה וא\"ת מה איכפת לך כדי שתקום בבוקר ולא תאחר מלקום שאם תתאחר מלשכב תתאחר מלקום וז\"ש מתי תקום משנתך עכ\"ל. ועל ענין חשיבות התפלה אמר דהמע\"ה כמו חלב ודשן תשבע נפשי כי הנה בזמן שבהמ\"ק קיים ע\"י הקרבנות היה נמשך אור ושפע עליון על הנשמות ואמר דוד כמו חלב ודשן של הקרבנות שהיו קרבים ע\"ג המזבח כן נפשי תשבע עתה מהשפע העליון במה ששפתי רננות יהלל פי דהיינו התפלה שהיא במקום פרים. אי נמי הכוונה ושפתי רננות כל אדם ששפתיו הם שפתי רננות שמשבח תמיד לאלהיו פי יהללנו לאחרים ואני אוהבו ומכבדו אם זכרתיך על יצועי כשאני הולך לשכב על מטתי אם אני זוכר ושמתי מגמת פני לקום זה גורם לי לקום באשמורת שהוא קודם חצי הלילה כי שלשה משמרות הוי הלילה ובשתים אני קם להגות ולעסוק בתורה ואמר וכשאתה מתפלל משום דכמה פעמים האדם מתפלל והוא אינו שם כי לבו בל עמו אלא חושב מחשבות ונמצא שפיו ושפתיו הם המתפללים ולא הוא עצמו ולז\"א וכשאתה מתפלל וכו' כלומר שהתפלה היא בכוונת לבך דהשתא אתה הוא המתפלל לא למען זאת תעיין בתפלתך ויעלה על דעתך לומר כי ראויה תפלתך להתקבל כיון שהתפללת בכוונה רק אל תעש תפלתך קבע כלומר שראויה היא להתקבל וחוק קבוע הוא שתקובל אלא חשוב שהוא רחמים ותחנונים ואם לא יקבלוה אינך ראוי שתקובל ואם יקבלוה הוא חסד מאתו ית' אף שלא היית ראוי ואמר רחמים ותחנונים לפני המקום משום דפעמים מראה האדם את עצמו בפני האדם כמו שאומר אותה בדרך רחמים ותחנונים ובקרבו פתלתול ועקש לבו ולפני המקום שהוא בוחן לב חוקר כליות גלוי לפניו ית' כי לבו לא נכון עמו לז\"א צריך שתהיה תפלתך רחמים ותחנונים לפני המקום שהוא בוחן לבות וכליות: ",
+                    "ולהרב רבי משה אלשקאר ז\"ל מצאתי שפי' קרוב לזה שפירשתי וז\"ל הוי זהיר בק\"ש ובתפלה בכלל האזהרה שלא יסמוך על תפלתו ולא ישאל כי אם מצד חסדו ית' וז\"ש דוד המלך ע\"ה ואני כזית רענן בבית אלהים וגו' כלומר אע\"פ שאני משכים ומעריב לבית אלהים ולא ימנעני שום מעיק לא קור ולא חום דוגמת הזית אשר הוא רענן ועלהו לא יבול בקיץ ובחורף עם כל זה איני סומך על תפלתי אלא על חסד השי\"ת אשר הוא עולם ועד אשר הוא קיום העולם כמו שאמר הכתוב אמרתי עולם חסד יבנה. והחסיד ז\"ל פי' כן אלא שפי' מ\"ש הכתוב עולם ועד הכונה כי חסד אלהים אין לו תחלה וסוף מה שאין כן זכותו שיש לו תכלית עכ\"ל: \n",
+                    "<b>אל תעש תפלתך קבע </b>עצה טובה קמ\"ל כי האדם לא יסמוך על עצמו ועל תפלתו ואפשר שלזה רמזו ז\"ל שאמרו כשעלה משה למרום הראה לו כמה אוצרות של שכר אוצר לבעלי תורה אוצר לבעלי ג\"ח והראה לו אוצר אחד גדול מכולם אמר לו וזה למי ואמר למי שאין לו אני נותן לו מתנת חנם ר\"ל למי שאיני רוצה לסמוך על זכותו ועל תפלתו וע\"ז כשעמד משה בתפלה לפניו אמר ואתחנן לא שאל אלא מאותו האוצר שיש בו מתנת חנם: ",
+                    "והחסיד כתב על זה כי רבים הקשו למה לא נתקבלה תפלת משה רבינו ע\"ה כיון שנתחנן ותירץ וכי המעט בעיניך ויראהו ה' את כל הארץ משל למלך שנשבע שלא יאכיל לבנו ברבורים והוציא המיץ והשקהו הנה כוונת הכניסה הראיה וכבר הראהו עכ\"ל. אי נמי אמר הוי זהיר בק\"ש ובתפלה דהיינו תפלת חובה שהיא חוב מוטלת עליך ואם תרצה עוד להתפלל תפלת נדבה מעצמך וז\"ש וכשאתה מתפלל שהיא משלך נדבה יותר על החוב המוטל עליך לא תתפלל אותה שהיא תפלת נדבה תחלה ותעשה אותה עיקר ואחר כך התפלה שהיא חובה עליך וז\"ש אל תעש תפלתך קבע וכו' כלומר שהיא תפלתך אותה שהיא נדבה לא תעשה אותה עיקר לומר אותה תחלה אלא הוי מתפלל בתחלה תפלת חובה ואח\"כ תפלתך שהיא נדבה תעשה אותה לתוספת רחמים ותחנונים לפני המקום ואף אם לא תעשה אותה עיקר אעפ\"כ הוא ית' יקבלנה וימלאו משאלותיך כי אל חנון ורחום הוא. אי נמי השמיענו כי אין צריך לתפלה רק זהירות לא קביעות כלומר שאם האדם רוצה לעשות עיקר וקביעות מן התפלה ולהיותו כל היום מן הבוקר עד הערב עומד ומתפלל בכל יום ויום ועושה תפלתו עיקר ותורתו טפלה ואוטם אזנו משמוע תורה גם תפלתו תועבה וצריך האדם שיעשה תורתו קבע ותפלתו די לו זמנין תלתא ביומא ועל כן אמר שמאי בפרק א' עשה תורתך קבע ורבי שמעון השמיענו בכאן השלילה בתפלה ואמר אל תעש תפלתך קבע להאריך בה כל היום אלא קצת רחמים ותחנונים לפני המקום ונתן טעם לזה ממה שאמר הכתוב כי חנון ורחום הוא וגו' שאם הוא יתברך לא היה רחמן אפשר שהיית צריך לצעוק כל היום עד שיכמרו רחמיו עליך. ואין צריך לתפלה רק זהירות לקום בבוקר בטרם יכיר איש את רעהו. ולזה אז\"ל והשכמת בית המדרש וקרוב לזה מצינו בתורתנו הקדושה שהזהיר הש\"י לישראל ביום מתן תורה על ההשכמה שישכימו בבוקר ועל זה נאמר ויהי ביום הג' בהיות הבוקר וגו' כי למעלה אמר והיו נכונים ליום השלישי כי ביום הג' וגו' ואמר ליום הג' בלמ\"ד ואח\"כ אמר כי ביום הג' בבי\"ת רצה שכוונתו ית' שהם ישכימו בבקר ליום הג' וזהו למ\"ד דליום שימתינו שם לאור היום ויקדימו לו יתברך מפני כי ביום הג' עצמו כשיאור היום ירד ה' על הר סיני וראוי הוא שימצאם שם והם טעו שלא הקדימו אלא הוא ית' קדם וז\"ש ויהי ביום הג' וגו' ויהי קולות וגו' הרי שבא הוא יתברך על ההר ויחרד כל העם לפי שעדיין היו במחנה והיו הם מתביישין ללכת שמה אל ההר לפי שלא קדמו כאשר נצטוו עד שבא משה והוציאם וז\"ש ויוצא משה את העם לקראת האלהים מן המחנה הוצרך משה להוציאם מפני שהיו עדיין במחנה וז\"ש לקראת האלהים לפי שהשי\"ת קדם ובא. ואפשר שמה שאמר אל תעש תפלתך קבע הכוונה להזהיר לאדם על שיתפלל בכונה ובהיות שהתפלה שהאדם אומר דרך קבע זמנין תלתא ביומא תהיה כל כך שגור בפיו עד שהוא ידבר ולבו בל עמו וכל שכן הוא מרישא דכי מטא למודים כרע מבלי שיכוין הוא לכרוע וכמאמרם ז\"ל בגמרא ולכן אמר שאל יעשה תפלתו כדבר הקבוע אשר אין בו כונה כלל רק כמי שעושה תחנונים לפני מלך אחד על נפשו וחייו וקרוב לזה פי' לב אבות וסמך לזה אומרו ואל תהי רשע בפני עצמך תהיה הכונה מה שפי' החסיד ז\"ל כי אם תהיה מתפלל ובני אדם חושבים שאתה מכוין ואינו כן הרי אתה רע לשמים אבל לא כנגד הבריות לז\"א אל תהי רשע לבדך להתפלל בלא כונה כי בזה אתה רשע בפני עצמך כי בני אדם אינם מרגישים ברשע זה אלא אתה לבדך עכ\"ל. והנה יוצא לנו מכאן אזהרת הכונה בשעת התפלה כי תפלה בלא כונה כגוף בלא נשמה ובעונותינו רוב העולם חולים חולי זה ולא ידעו ולא יבינו כי כח הכונה והמחשבה הטהורה אין חקר לתבונתה וכמו שאמרה תורתנו הקדושה ככל אשר אני מראה אותך וגו' וכן תעשו לישב וא\"ו דוכן תעשו שנראה מיותרת אפשר דמאי דקאמר ככל אשר אני מראה אותך הוא מחובר עם מ\"ש למעלה ועשו לי מקדש והכוונה שיזככו המשכן התחתון האומנים במחשבות ובכוונות גדולות רוחניות עד שיהיה שוה ככל המשכן אשר אני מראה אותך שהוא העליון ואף אם היה נראה שאי אפשר לעשות המשכן הגשמי שיהיה שוה אל הרוחני על כן הבטיחו השי\"ת ואמר וכן תעשו ולזה מלא את בצלאל חכמה לחשוב מחשבות וכוונות טהורות: \n",
+                    "<b>ואל תהי רשע בפני עצמך </b>הרמב\"ם ז\"ל והרב רבי ישראל ז\"ל פירשו שלא יחזיק את עצמו בחזקת רשע שהמחזיק עצמו בחזקת רשע לא יגדל בעיניו עון שיעשה וגם אינו יכול לחזור בתשובה כי מתיאש מן התשובה ויוסיף על רשעו רשע וגם אין לו להיות צדיק בעיניו כמו שאז\"ל משביעין את הולד במעי אמו וכו' ואפי' כל העולם אומרים עליך שאתה צדיק היה בעיניך כרשע ולא רשע אלא כבינוני שיראה את עצמו לא צדיק ולא רשע אלא כבינוני שמעשה קל יכריענו לכף זכות אם ירצה ולכף חובה אם יכשל בחטא וכתב רשב\"ץ שעל זה נאמר זבובי מות יבאיש יביע שמן רוקח יקר מחכמה מכבוד סכלות מעט כלומר כמו שזבוב קטן יבאיש כלי גדול מלא שמן רוקח כן מי שהוא יקר בחכמה ובכבוד סכלות מעט יבאיש ריח שמו הטוב וזהו הבינוני שחטא קל יכריענו לכף חובה ועל כן סמך לזה וחוטא אחד יאבד טובה הרבה ופי' ז\"ל חוטא חטא אחד יאבד טובה וגו'. וכתב הרב רבי ישראל שכן אמר שלמה שצריך האדם לתמוך הדרך הממוצע והוא נתיב היושר כאמרו אל תהי צדיק הרבה וגו' אל תרשע הרבה וגו' רק אחוז בזה וגם מזה אל תנח ידך. עוד פי' כשהאדם מחזיק עצמו כרשע שאין כמוהו רק הוא רשע בפני עצמו ואין דומה לו אז מתייאש לבלתי עשות עוד צדקה הואיל שכבר הרשיע יותר מדאי מה יועילו צדקותיו עכ\"ד: ",
+                    "וה\"ד אפרים ז\"ל פי' אל תרשע לעשות עצמך יחיד בעולם שלא להנהיג אהבה וריעות לשום אדם אלא אתה מעמיד עצמך כאלו אתה בעצמך יחיד בעולם עכ\"ל: ",
+                    "א\"נ ואל תהי רשע בפני עצמך כלומר כי אף שתפלת היחיד אינה מקובלת כתפלת הצבור כענין שאמר הכתוב פנה אל תפלת הערער שהיא תפלת היחיד פונה אותה אם היא ראויה להתקבל אבל תפלת הצבור לעולם לא בזה את תפלתם אף אעפ\"כ כשאתה מתכוין בתפלתך בהכנעה בכל לב ובכל נפש בדרך רחמים ותחנונים לפני המקום אף שהיא תפלת יחיד שאתה התפללת בפני עצמך ולא בצבור לא ירשיעוך לומר שאינה ראויה להתקבל אלא מיד יקבלוה וז\"ש ואל תהי רשע בפני עצמך כלומר לא תהיה רשע ולא ירשיעוך אפי' כשאתה מתפלל בפני עצמך ולא בצבור ולזה הפי' יהיה הבטחה לא אזהרה. וזה כי הצדיק אפי' הוא יחיד הש\"י מקבל תפלתו ואפי' טרם יקרא הוא ית' יענה ועליו נאמר יעתר אל אלהיו וידויק כי יעתר הוא לשון עתיד וז\"ש קרוב ה' וגו' למי שלא קראו באמת הוא עונה לו אחר הקריאה אמנם למי שקורא באמת טרם יקרא וז\"ש יקראהו לשון עתיד: ",
+                    "אי נמי אמר ואל תהי רשע בפני עצמך כלומר שאפי' אם אתה בחדרי חדרים ואין שום אדם רואה אותך לא תהיה רע באמרך מי רואני ומי יודעני אלא שם במקום שאתה נסתר במסתרים שם הוי ירא ה' אלהיך כענין ובמקום שאין אנשים השתדל להיות איש שפירשתי למעלה וז\"ש ולא תהיה רשע אפי' כשאתה בפני עצמך אלא יהיה מורא שמים עליך כמורא ב\"ו שהוא ית' מלא כל הארץ כבודו ואם יהיה איש במסתרים הוא יתברך רואה אותו וכל מעשיו בספר נכתבין. ואל זה המוסר כוון שהמע\"ה במ\"ש יונתי בחגוי הסלע וגו' אמר להם הקב\"ה לישראל עשו המצות בחגוי הסלע ובסתר המדרגה בצנעא ואז השמיעני את קולך ומה שאלתך וינתן לך כי קולך בתפלה ובשאלת צרכיך ערב לפני כשמראך נאוה במצות: ",
+                    "וקרוב לזה הפי' מצאתי בלב אבות ז\"ל שיזהר מאד מהיותו רשע ואפי' כשהוא יחידי ראוי לו שיתבייש מעצמותו דהיינו צורתו ונשמתו האלהית וא\"כ אין ראוי שתהיה רשע בפני עצמותך כי הבלתי מתבייש מעצמו אינו מתבייש מהשכינה עד כאן לשונו: ",
+                    "א\"נ אמר ואל תהי רשע בפני עצמך וכו' כלומר אם איש אחד יחטא על כל העדה יקצוף כי כל ישראל ערבים זה לזה וז\"ש כשאתה חוטא לא תהיה אתה הרשע לבדך כי את כל העולם כולו תכריע לכף חובה ומעשה דעכן יוכיח שנאמר חטא ישראל ואמר שאתה גורם רעה לכל העולם הלא רעתך רבה וע\"כ צריך אתה להזהר לבלתי תחטא. ולזה היה דוד   המע\"ה בוכה ומתאבל על הנישעים כי מלבד שהם מריעים לעצמם מריעים גם לכל העולם כי כולם ערבים זה לזה כדבריהם ז\"ל ולסבה זו מצינו שאמרה תורתנו הקדושה והאיש אשר יעשה בזדון לבלתי שמוע וגו' ומת האיש ההוא ובערת הרע מישראל כלומר ובהמית האיש ההוא אתה תבער מישראל הרע אשר היה מעותד לבא עליהם בסבת הרשע ההוא נמצא שחוטא א' גורם רעה על כל ישראל ואל זה כוון דהמע\"ה במ\"ש פלגי מים ירדו עיני כי הנה ישראל הם גוי אחד וכל אחד הוא חלק של חבירו וכשאחד חוטא גורם רעה לכל וראוי לאדם שיצטער על רעת החוטא כאלו הוא עצם מעצמיו ובשר מבשרו ולכן אמר דוד פלגי מים ירדו עיני על אותם הרשעים אשר לא שמרו תורתך ואני מצטער על רעתם כאלו הם עצמי ובשרי: ",
+                    "א\"נ אמר אל תהי רשע בפני עצמך כלומר אל תחשוב כי אתה לבדך רשע וכל שאר העולם הם צדיקים ואינו מעלה ומוריד רשעך כי תאמר העולם נדון אחר רובו והרי כל העולם הוא מכריע לכף זכות וגם אתה בכללם תתעדן מהטוב והשבע הבא לעולם ובחשבך שאתה בפני עצמך לבד הרשעת ואין רשעים אחרים בעולם לא תשתדל לשוב בתשובה בחשבתך כי בלאו תשובה דידך העולם נדון לכף זכות לכן הזהיר התנא ואמר אל תהי רשע בפני עצמך כלומר לא תחשוב שאתה בפני עצמך רשע ואין רשעים אחרים כמוך רק יעשה כמו שארז\"ל כי לעולם יחשוב האדם כאלו כל העולם חציו זכאי וחציו חייב וחצי העולם הם רשעים והחצי צדיקים ובזה יחשוב שאם יעשה מצוה אחת יכריע אותו ואת כל העולם כולו לכף זכות ולהפך בהפך ולא ישוב בתשובה ולא יחטא: ",
+                    "א\"נ הכוונה שלא יחזיק א\"ע לרשע כי בזה יתייאש מן התשובה אלא יחזיק עצמו לצדיק כדי שלא יחטא עוד ואל זה כוון דהמע\"ה במ\"ש בלבי צפנתי אמרתך וגו' משום דלעולם דהמע\"ה היה משבח א\"ע שהוא שומר המצות כענין שמרה נפשי כי חסיד אני ואין זה מדרך השלם לשבח עצמו במה שעובד אלהיו ולזה אמר כאן אם בלבי אני מחשיב עצמי לחסיד ושצפנתי אמרתך אין כוונתי לשבח את עצמי ח\"ו אלא למען לא אחטא לך כי כשאני מחזיק עצמי לחסיד צריך אני להזהר מאד ולהשמר מן העון שלא יבא דבר עבירה לידי ולא אהיה פוגם בחזקתי משם ואילך א\"כ זה גורם לי שלא אחטא לך: ",
+                    "גם אפשר לומר כי דבריו מיוסדים על דברי ר' יהושע אשר אמר כי עין הרע ויצר הרע ושנאת הבריות מוציאין את האדם מן העולם וממיתים אותו וראה התרופות אשר השתדל ר\"י לתת להם כמו שפירשתי לכן בא הוא עתה לתת תרופה יותר טובה ועצמית להחלאים האלה וכנגד השנים הראשונים אשר הם עין הרע ויצה\"ר אשר הם עינא וליבא תרי סרסורי דעבירה כמו שפירשתי למעלה כי עליהם כוון ר' יהושע עתה נתן תרופה לשנים אלו ק\"ש שהיא תרופה לשניהם כי ישתדל לכוין בפרשת ציצית אשר אותה המצוה היא תרופה לשנים אלו וכשה\"כ ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם ובה יכנעו שני אלה סרסורי דעבירה. ולשלישית אשר היא שנאת הבריות עז\"א שיהיה זהיר בתפלה כי כל התפלה היא מתוקנת בלשון רבים לתיקון כל הכללות וכשיכוין ויחשוב בזה איך זמנין תלתא ביומא הוא מתפלל על הרבים יהיה אוהב את הבריות שהרי כל תפלתו היא לתועלת הבריות וכן סיים ואמר וכשאתה מתפלל אל תעש תפלתך קבע אלא רחמים ותחנונים וכו' נסמך בזה למה שפי' לב אבות בו והוא שהזהיר ואמר וכשאתה מתפלל כלומר על עצמך ועל צרכיך הפרטיים לד לבדך אל יהיה זה בקבע אלא בתחנונים אחר תפלתו והתפלה של קבע תהיה תפלה כוללת על הצבור כולו ועל הקיבוץ כולו בכללו לפי שהמקום ב\"ה נקרא חנון ורחום ארך אפים ורב חסד וכ\"ז נאמר על הצבור כולו כי עמהם מתנהג בכמו אלה הרחמים ועליהם נאמר זה עכ\"ל. הרי סעד לדברינו כי כיון שעיקר תפלתו יהיה על הרבים ועל הכללות זה יהיה סבה ורפואה תרפאהו מחולי שנאת הבריות ויקנה מדה הפכיית לאהוב את הבריות: ",
+                    "ועוד אמר רפואה שנית לחולי שנאת הבריות והוא אומרו ואל תהי רשע בפני עצמך. ותהיה הכוונה כמ\"ש רבינו עובדיה ז\"ל ששמע שהכוונה אל תהי רשע במדה זו ודבר זה שתפרוש מן הצבור ותעמוד בפני עצמך ועם זה הפירוש הרי עלתה ארוכה למחלת שנאת הבריות ודבר פשוט הוא כי מי שאינו פורש מן הצבור ודעתו מעורבת עמהם הוא דבר גורם אהבת הבריות והפורש ובודל עצמו מעדת ישראל הוא גורם לשנאת הבריות וע\"כ להתרחק משנאת הבריות הזהירם ואמר ואל תהי רשע בדבר זה שתהיה אתה בפני עצמך רק תתחבר עמהם ובזה פשיטא שתהיה אהוב אוהב את הבריות: ",
+                    "וה\"ר משה אלשקאר ז\"ל פירש שלא תאמר מה תועיל לי תפלתי כל עוד שאני מלא עבירות לא תחשוב זה ויבא מקושר עם אל תעש תפלתך קבע כמו וקבע את קובעיהם נפש שלא תחשוב שתפלתך לא תקובל מצד העבירות רק תהיה כאדם החוטא ומבקש מחילה וז\"ש אלא תחנונים לפני המקום כי לא יחפוץ במות הרשע כי אם בשובו מרשעו: ",
+                    "וה\"ר יהודה אלשקאר ז\"ל פי' לקשר דבריו אלה עם דברו הראשון שאמר הלוה ואינו משלם שהוא מבואר שמדבר אף במי שאין לו ויודע בעצמו שאם לוה שוב אינו משלם וזה נקרא רשע ואין לו לטעון הדוחק הכריחני כי ישאל מהש\"י בעתות הרצויות שהם שעות ק\"ש ותפלה כי הוא הנותן לך כח לעשות חיל ואל תצטרך להלואת בו\"ד כי טובו ית' תמיד עלינו וכאלו הטוב ההוא לווי בידינו וכשאנו מיחדין אותו בק\"ש ומודים לו בתפלות זהו פרעון תשלום ולפי שהלוה בשעת הלואה הוא נותן ברכות משא\"כ בשעת הפרעון ע\"כ אמר אל תעש תפלתך קבע כלומר שכבר נתן קביעות לחובו במה שפרע אלא תחנונים שאין זה כפורע שטרו שאם ירצה שוב אינו לוקח ממנו חוב אחר אלא תחנונים שהרי כל ימיו הוא צריר לרחמי הש\"י שנאמר כי חנון ורחום הוא ארך אפים וגו': \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>אמר הוי שקוד ללמוד תורה </b>התחיל בלמוד התורה כי הוא הראשון לכל וכמש\"ה תחלה ועשו ארון ואח\"כ ועשית שולחן מה שהקדים הארון אל השולחן משום שהשולחן הוא לצורך הגוף אל המזון והארון לצורך הנפש שהוא התורה מזון הנפש. וללמד דעת את העם שבכל יום יתעסק תחלה בלמוד ואח\"כ יאכל על שלחנו לכך הקדים הארון אל השולחן ואם יותר לך זמן הרבה כי דעתך רחבה ויש לך לב לדעת ולהבין כל מה שלומדים חבריך בזמן מועט שאר הזמן לא תהיה יושב ובטל אלא דע מה שתשיב לאפיקורוס כלומר עסוק באגדות ובמדרשים באותו הזמן כדי שתתחכם ותדע להשיב לאפיקורוס וגם אם אתה טפש שחבריך לומדים הרבה ומצליחים הרבה ואתה יגע ולא מוצא הרבה אל תחוש על זה כי שכרך יהיה כפי היגיעה לא כפי ההשגה רק כפי טבעו ומזגו, וכיוצא בזה אמר דהמע\"ה זכור ה' לדוד את כל ענותו אמר זכור ה' לדוד כי בהיות דוד אדמוני ובהכנעת יצרו הוא ראוי לשכר יותר מאחר שטבעו לא טוב היה לכן אמר זכור ה' לדוד ראה טבעו של דוד וזכור כל ענותו שעינה יצרו, וז\"ש ודע לפני מי אתה עמל כי לפי העמל ינתן לך שכרך. ונאמן הוא בעל מלאכתך שישלם לך שכר פעולתך כלומר לא שכר הפעולה עצמה שא\"כ יהיה השכר מועט אלא שכר פעולתך בכינוי אליו בערך היותה פעולתך שאותו המעט בא לך ביגיעה רבה ובעמל גדול ויהיה שכרך הרבה מאד כי אחד המרבה ואחד הממעיט וכו': ",
+                    "אי נמי באומרו הוי שקוד ללמוד תורה הזהיר על הלימוד, ובאמרו ודע לפני מי אתה עמל הזהיר על המעשה כי שתים אלה הם העקריים וכמ\"ש דהמע\"ה אשרי תמימי דרך וגו' לפי שצריך האדם לעשות שתים לימוד ומעשה, ובמעשה צריך להיות שלם ותמים בעצם כדי שיקרא מאושר לכך נקט תמימי דרך אבל בלימוד נקט ההולכים בתורת ה' וכמו שאמרו חז\"ל כי אם בתורת ה' חפצו ובתורתו וגו' קרי ליה תורת ה' והדר קרי ליה תורתו אלא כשאינו הוגה בה יומם ולילה נקראת תורת ה' וכשהוגה בה יומם ולילה נקראת תורתו וז\"ש ההולך וגו' אף שעדיין היא במדרגה שנקראת תורת ה'. ושם בינתים חלוקה ודע מה שתשיב לאפיקורוס להשמיענו שאף שנראה כדבר הרשות להתעסק האדם בידיעות מה שישיב לאפיקורוס עם כל זה הוא חשוב לפניו ית' כלימוד התורה וכמעשה המצות ולהשוותם שם אותה בינתים: ",
+                    "ועוד אפשר שסמך מ\"ש ודע לפני מי אתה עמל למ\"ש ודע מה שתשיב לאפיקורוס לפי שאפשר שיעסוק האדם בידיעה מה שישיב לאפיקורוס כדי שיתקדש שם שמים על ידו ואפשר שמעולם לא בא לידו אפיקורוס להתוכח עמו ונמצא לריק יגע על כן סמך לזה ואמר ודע לפני מי אתה עמל ומי הוא בעל מלאכתך דרחמנא לבא בעי ובודאי שישלם לך שכר פעולתך שעמלת אע\"פ שלא יצא הדבר לידי פועל וז\"ש שכר פעולתך כלומר כאלו בא הדבר לידי פועל. ואל זה כוון משה\"כ תורת אלהיו בלבו לא תמעד אשוריו רוצה לומר האדם אשר תורת אלהיו בלבו ובמחשבתו הטהורה לקיים אותה אפי' שעדיין לא יצא הדבר לידי פועל והיה שכרו שלא תמעד אשוריו ולא ימעד לעולם. ובאמרו מה שתשיב לאפיקורוס הכוונה להודיענו שלא תלך אתה אצל האפיקורוס להקשות לו על סברתו ועל אמונתו רק אם האפיקורוס יבא אליך להקשות לך אז תדע מה שתשיב לו תשובה אמנם אתה לא תתחיל לשסות בך את הכלב: ",
+                    "והר\"מ אלמושנינו ז\"ל פי' וז\"ל הנה יש לדקדק שהיה לו לומר ודע להשיב לאפיקורוס אך רמז בזה לדבר יקר הערך יצטרך מאד בפלפול ובמשא ובמתן עם החולק. והוא שמי שישא ויתן עם שכנגדו ויאמר לו תשובות מקובלות אצלו או שמצאם כך כתובות בספר הנה בנקל יהיה מנוצח אם לא ידע מצד עצמו בידיעה שלמה מה שהוא משיב כי כאשר תהיה תשובתו מצד ידיעתו הנה אז ינצח את הכל ומה גם את האפיקורוס שהוא הסכל הבלתי יודע המושכלות האמיתיות המושגות מלימוד תורתנו הקדושה. על כן אמר ודע מה שתשיב כאלו אמר מה שתשיב לאפיקורוס דעהו אתה בידיעה שלמה ולא תהיה תשובתך אליו מקובלת אצלך או מלומדת מאחר כי כן לא תנצח אותו כאמור. והוא דקדוק נכון עכ\"ל: ",
+                    "וי\"מ בזה שלא יאמר מה לי להתוכח עם האפיקורוס אודה לו לדבריו ולא אכניס עצמי בצער הויכוח, לא תעשה כן אבל דע ושים נגד עיניך לפני מי אתה עמל שהוא הקב\"ה ואף אם תקבל טורח על חסדו ועל אמתו הוא ישלם לך שכר פעולתך: ",
+                    "והרי\"א ז\"ל כתב ואולי שאמר ודע לפני מי אתה עמל ג\"כ על ענין הויכוח שלא יתוכח כי אם לפני דיין או שופט או שר שוה לשני הקצוות כי אז ישפוט בויכוח צדק ומשפט ומישרים לא באופן אחר וזהו ודע לפני מי אתה עמל: ",
+                    "ורבינו יונה ז\"ל פי' הוי שקוד ויגע בלימוד התורה כדי שתדע להשיב לאפיקורוס שאם נוצח אותך נמצא שם שמים מתחלל. ודע לפני מי אתה עמל כלומר כשאתה מתוכח עמו השמר לך פן יפתה לבבך ותאמין לדבריו ותתמשך אחריו אלא דע לפני מי אתה עמל לפני בוחן לב חוקר כליות. וכן פי' הרמב\"ם ז\"ל בודע לפני מי אתה עמל. עוד כתב הר\"י ז\"ל ולכן צריך לך לטרוח לעסוק בתורה ולהשתעשע בה. וכן אמר שלמה המע\"ה ואהיה שעשועים יום יום וגו' כלומר כאשר היתה שעשועים לפניו יתברך קודם שנברא העולם כן היא משחקת בתבל ארצו אחר שנברא העולם והיא שעשועים לבני אדם וזהו ושעשועי את בני אדם, ומי הוא בעל מלאכתך ולכן לא תעשה מלאכת ה' רמיה כי הוא ית' בעל מלאכתך ואין נסתר מנגד עיניו ועוד כי איך לא תטרח אחר שיש לך שכר גדול והוא ית' נאמן לשלם, ואף שאמר אל תהיו כעבדים וכו' צריך לאדם להאמין שהוא יתברך נאמן לשלם שכר טוב ליראיו בחסדו אף שלא היו ראוים לשלם כי כבר אנו מחוייבים לו שכולנו עבדיו: ",
+                    "יצא לנו מדברי הרב ז\"ל היות השכר חסד גמור, ואוסיף אני סעד לדבריו כמש\"ה כה אמר ה' גואלך קדוש ישראל כלומר הייתי גואל אותך אם הייתם מקדשים שמי כי אני אלהיך מלמדך להועיל שני דברים אני עושה עמך לימוד ומעשה בלמוד אני מלמד אותך המצות במעשה אני מדריכך ומסייע אותך שאלמלא הקב\"ה עוזרו לא היה ניצול מהיצה\"ר ואינו שואל מהאדם אלא שיתעורר לבד להטות אזן לשמוע, וז\"ש לוא הקשבת למצותי וגו' ואמר ה' אלהיך המורים רחמים ודין משום שהלימוד אם לא היה יתברך מלמד אותנו המצות מנא ידעינן לעשותם. ועז\"א אלהיך שזה הוא דין וראוי שילמדנו אבל הסיוע שמסייע אותנו במעשה המצות הוא רחמים פשוטים וודאי שהרי על האדם מוטל לעשותו כדי ליטול שכרו והוא ית' מסייע אותו ועם כל זה אח\"כ משלם לו שכרו משלם בלי נכייתא וזה בודאי חסד גדול עכ\"ד: ",
+                    "והריא\"ב ז\"ל פי' כי ר\"א חיזק דבריו הראשונים כי מי שרוצה לעשות משא ומתן עם האפיקורוס צריך שיקדם לו לב טוב שלא יהא ניסת לדבריו ככתוב הט אזנך ושמע דברי חכמים ולבך תשית לדעתי לדעתם לא נאמר אלא לדעתי כלומר שאם בדבריהם יהיה איזה דבר הפך דברי שלמה המע\"ה לא תהיה ניסת לדעתם רק ולבך תשית לדעתי ויהיה לבך חזק באמונת האל וע\"כ אמר הוא בתחלה לב טוב צודקים דבריו אלו עם אלו: ",
+                    "וכתב הרב ר' ישראל כי הורה לנו דרך הלימוד כי ראוי לאדם להקדים תחלה לימוד התורה והגמרא והלכותיה עד אשר ישקע בלבו וידע כלליו ופרטיו ודיניו ומשפטיו, ולז\"א תחלה הוי שקוד ללמוד תורה ואח\"כ ילמוד החכמה החיצונית כדי לדעת תשובת התועים וינצחם בטענותיהם וע\"כ אז\"ל מנעו בניכם מן ההגיון ולא אמרו מנעו עצמכם לפי שהבנים לא רוו צמאון שכלם בתורה ובגמרא ואם ילמדו מיד ההגיון והיא הקדמה ללימוד שאר החכמות אולי ישתבשו בסברתם ויצאו מהרה מן הכלל. וכן אז\"ל ארור שילמד את בנו חכמת יונית ולא אמרו ארור שילמוד חכמת יונית מהטעם שזכרנו ע\"כ: ",
+                    "י\"מ כי אפיקורוס הוא שם איש מכת הפילוסופים ונקראו כל התועים אחריו על שמו כמו צדוקים וביתוסים על שם צדוק וביתוס: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>אמר היום קצר </b>ולא אמר הזמן קצר כדי שלא יחשוב שיש לו זמן לעמוד בעוה\"ז ולעסוק בתורה אלא יום אחד בלבד וישוב היום שמא ימות למחר והיום אינו ארוך כתקופת תמוז רק יום קצר. ואמר והמלאכה מרובה בה\"א הידיעה כלומר כי לא בערך הזמן קצר ע\"כ המלאכה מרובה אבל אם היתה המלאכה נערכת בערך זמן ארוך לא היתה מרובה כי אף שנעריך אותה בערך זמן ארוך היא מעצמה היא מלאכה מרובה. ואמר והפועלים עצלים כלומר לא מיבעיא הבטלים מן התורה ויושבי קרנות שהם עצלים אלא אפי' הפועלים שהם פועלים ועוסקים בתורה יומם ולילה הם נקראים עצלים בערך מה שהיה ראוי להם שיעשו. אח\"כ מצאתי לרבינו יונה שפי' כן במ\"ש והפועלים עצלים. והנה על עצלות האדם והעורון שלו שאינו רואה שהיום כאן ומחר בקבר ע\"ז אמר דהמע\"ה כנגד כל ישראל הודיעני ה' קצי וגו' רצה לחלות פני אל שיעשה לו שתים אלו והוא שלפעמים האדם חוטא בעבור שאינו נותן אל לבו מה יהא בסופו רצוני מה עתיד להיות וכמאמר עקביא הסתכל בשלשה דברים ואין אתה בא לידי עבירה דע מאין באת ולאן אתה הולך וכו'. משמע שצריך אדם כדי לזרז עצמו בעבודת יוצרו לזכור מה עתיד להיות אחר מותו ולכך אמר דהמע\"ה הודיעני ה' קצי כלומר תן בי ידיעה והסתכלות שאדע מה יהא קצי וגם תן בי התבוננות שאדע מדת ימי מה היא כלומר שאדע שמדת ימי מעט מזער שגם דבר זה יסוד גדול לעבוד את ה' שאולי אדם בחשבו כי עוד היום גדול לשוב בתשובה ולעשות מצות ומע\"ט ירשע אמנם אם נותן אל לבו שהבל חייו בודאי ישוב יום אחד לפני מיתתו וז\"ש ומדת ימי מה היא כלומר הודיעני מדת ימי שאדע ואתבונן שאין מדת ימי כי אם מעט מזער ובזה אדעה מה חדל אני שאדע ואבין כמה אני פושע במה שאיני עוסק במצות. כי הנה טפחות נתתה ימי רצה כי אני יודע בודאי שטפחות נתתה ימי כלומר מדת ימי הם כשיעור שתי טפחות שהוא דבר מועט וחלדי כאין נגדך רצה שידוע שהעוה\"ז נקרא חלד לפי שהוא נמשל כחולדה שכמו שהחולדה כרגע בורחת ממקום למקום ועיניך בה ואיננה כך העולם גלגל הוא שחוזר. וז\"ש חלדי כאין נגדך כלומר מה שלפני הוא כחלד שהיא החולדה נגדך הוא יותר פחות שהוא כאין אך כל הבל כל אדם נצב סלה רצה שאני יודע שטפחות נתת ימי אבל כל שאר בני אדם אינם כן אלא הם חושבים כי לעולם לא ימוטו. וז\"ש אך כל הבל כל אדם כלומר כל הבל אפי' שיהא הבל ופחות הוא חושב שהוא נצב סלה ולעולם לא ימוט. אך בצלם יתהלך איש רצה להודיע כמה גרעון האדם וכמה קוצר השגת פחיתותו שהאדם בעוה\"ז התעיף עיניך בו ואיננו. וז\"ש אך בצלם יתהלך איש כלומר הוא הולך למות ועוז פניו לא ישונא שלא חלה ולא כהתה עינו ולא נס לחה ועם היות פחיתותו כל כך עם כל זה אך הבל יהמיון כלומר הם הומים ורודפים אחר ההבל ואחר התאוות גופניות יצבור ולא ידע מי אוספם רצה שהם צבורים ולא ידע אם אחר יאספהו. ודייק באמרו יצבור ולא ידע מי אוספם אל ענין גדול והוא שלפעמים כבר התבואה צבורה בגורן ולא נשאר רק לאסוף אותה הביתה ועם כל זה לא ידע אם יחיה עד שיאסוף אותה או ימות ואיש אחר יאספנה. עוד יתכן אומרו יצבור ולא ידע מי אוספם כלומר הנה בני אדם השוטים חושבים שכחם ועוצם ידם עושה להם החיל הזה ולא ידעו ולא יבינו כי ה' הוא הנותן להם כח וכביכול הוא ית' האוסף לו הממון וזולתי, וז\"ש אך הבל יהמיון שהם הומים אחר ההבל וטורחים ולא ידע מי הוא אוספם שהוא האל ית'. ועתה מה קויתי ה' ר\"ל אמר דהמע\"ה אני מקוה מחיי העוה\"ז תוחלתי לך היא כלומר התוחלת ממושכה שלי היא לך לחזות בנועם ה' ולזה אמר בתחלה לשון תקוה ולבסוף אמר לשון תוחלת שידוע שלשון תוחלת היא תקוה נמשכת לזמן רב ולזה אמר תוחלתי הנמשכה לך היא לאור באור פניך לעוה\"ב אע\"פ שהוא נמשך לעתיד ואין לי הנאה ממנו בעוה\"ז ולא קויתי אלא לדברים הנמשכים ואע\"פ שעוה\"ז תקוה הבאה אלי ויכול להשיגה תיכף: \n",
+                    "<b>אמר והשכר הרבה </b>להודיענו עוד כי אפי' אותו שהוא פועל ועוסק בתורה נקרא עצל בערך השכר אשר הוא הרבה וע\"כ כשהצדיקים שעסקו בתורה יומם ולילה נפטרים מזה העולם ורואים רבוי השכר הניתן להם שם על מה שעשו הם מתעצבים על שלא עשו יותר ויותר. \n",
+                    "<b>ואמר ובעל הבית דוחק </b>הקב\"ה שהוא בעל הבית כלומר בעל העולמות כולם דוחק לאדם ומביא לו יסורים כדי שיתעורר וישוב אל אלהיו ויעסוק בתורתו יומם ולילה כי לעולם אין הקב\"ה מניח את האדם שיהיה פורק עול שמים מעליו. וכמו ששמעתי על מה שאמר הפסוק אלה עשית שהוא אלה אלהיך ישראל שאמרו במעשה העגל והחרשתי ואתה חשבת כי כמי שאתה עזבתני ופרקת עולי ופנית אחרי אלהים אחרים כי אף אני אעשה כן עמך. ז\"ש דמית היות אהיה כמוך ואין הדבר כן כי לא אעזבך לעולם רק בחמה שפוכה אמלוך עליך וע\"י יסורין רבים שאביא עליך תשוב בתשובה ע\"כ. וז\"ש אוכיחך ואערכה לעיניך וכיון שכוונתו ית' ביסורין שמביא על האדם הוא כדי להורות לו דרך התשובה כדי שיתעורר ע\"כ אין לבעוט בהם וכמ\"ש דהמע\"ה ממשפטיך לא סרתי וגו' אמר על היסורין שהיו באים עליו וזהו ממשפטיך שהם היסורין לא סרתי לא קצתי בתוכחותיך ואיני בועט בהם מפני שאתה הורתני כי ביסורין אתה מורה חטאים בדרך. וז\"ש כי אתה הורתני הדרך הטוב ביסורין שהבאת עלי ומשום דמדבריו האמורים אפשר דליפוק מנייהו חורבא ע\"כ סמך תיכף הוא היה אומר וכו' ואמר דברים אחרים כדי דלא ליפוק חורבא מדבריו הראשונים. דממאי דקאמר שהמלאכה מרובה כי עסק התורה אין לה קץ כי ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים א\"כ קשה שיאמר האדם כיון שהמלאכה מרובה ולא אוכל לגמרה כלל איני רוצה להתחיל בה כי מלאכה שלא אוכל לבא עד תכליתה למה לי להתחילה לז\"א ר' טרפון לא עליך המלאכה לגמור כלומר אין אתה מחוייב לגמרה אלא למוד ממנה עד המקום שידך מגעת ותו לא שאינו מוטל עליך לגמור את כולה וזה מצינו שדוד המע\"ה הוסיף עוד לתרץ על קושיא זאת ואמר לכל תכלה ראיתי קץ וגו'. אמר לכל תאוה שהאדם מתאוה ראיתי קץ שיוכל להשיג עד קצו ולמלאות תאותו ולהיות שלם מאותו דבר ויהיה לפי זה תכלה מלשון כלתה נפשי לשון תאוה. הכל יוכל אדם להשיג חוץ מן התורה שהיא רחבה מאד ואין האדם יכול להשיג את כולה ולבא עד תכלית תכונתה אף אם יחיה אלף שנים פעמים וא\"כ זו היא סבה שלא יהיה האדם משתדל ועוסק בתורה כיון שלא ישיגנה אח\"כ וא\"כ קשיא לי שתי קושיות מה זה היתה לי שאהבתי תורתך ולא עוד אלא שכל היום היא שיחתי ואיני מתבטל ממנה אפי' רגע א' והיה ראוי שלא לרדוף אחריה כיון שיודע אני שאיני יכול להשיגה, והשיב לשתיהן דאעפ\"כ אני אוהב אותה מפני שאני רואה כי מאויבי תחכמני מצותיך התורה מחכמת אותי שאדע לבקש המצאה ואופן להתגבר עליהם כענין האבן שזרקתי והרגתי לגלית הפלשתי שהתורה החכימה אותי להתגבר עליו כי לעולם היא לי עמדי הולכת תמיד להיות בעזרתי כנגד שונאי ולכן אני אוהב אותה. והשיב לשניה דמה שכל היום היא שיחתי ואיני מתבטל ממנה אפי' רגע הוא מפני שאני רואה שאני חכם יותר מכל רבותי ומכל מלמדי השכלתי ואני יודע יותר מכולם בעבור מדה שיש בי שאיני מתבטל ממנה כלל ועדותיך לעולם שיחה לי וכיון שנמשך לי תועלת זה ממה שלעולם היא שיחתי שאני יודע יותר מכל מלמדי א\"כ אף אם לא אשיג את כולה על התכלית די לי שאני חכמתי בה יותר מכל אדם: \n",
+                    "<b>ואמר אם למדת תורה הרבה נותנים לך שכר הרבה. </b>משום דממאי דקאמר לעיל שהשכר הרבה ימשך לאדם להבטל מלימוד התורה כי אמור יאמר האדם אחר שבשביל שעה אחת שאלמוד ביום יתנו לי שכר הרבה די לי ואיני רוצה לעסוק בה יומם ולילה כמו שיקרה למי שמלאכתו להיות נוקב מרגליות כי אחרים שאין להם מלאכה. זו צריכין לטרוח כל היום לבקש מזונותם ומי שנוקב מרגליות בשעה אחת שיעסוק ביום ימצא כל מזונותיו ויותר מהמה ולכן יאמר מה לי להטריח עצמי כל היום די לי שאעסוק במלאכתי שעה אחת ביום ושאר כל היום אשב בטל ואטייל ואתענג כדרכן של מלכים לז\"א אם למדת תורה הרבה דווקא אז נותנין לך שכר הרבה אבל אם בטלת מן התורה ולא עסקת בה כל הבא בידך לא לבד יהיה שיתמעט שכרך אלא גם תקבל על עון ביטול התורה עונש מר ממות כיון שהיה בידך יכולת לעסוק בתורה יותר ולא עסקת. ולזה אמר דוד המלך ע\"ה ואדברה בעדותיך וגו'. לפי שדרך קצת המלכים הוא להתענג בזה העולם ולהשתעשע בכל תענוגי העוה\"ז ולא ללמוד בתורה ואני עושה הפך כל המלכים כי אני לעולם מדבר והוגה בתורה וז\"ש ואדברה בעדותיך תמיד אני הוגה בעדותיך וזה הפך כל המלכים וז\"ש נגד מלכים ואעפ\"כ איני מתבייש מהם לפי שאיני עושה כמותם ומשנה הסדר והדרך שלהם. וזה לפי שידע שאם יתבטל יענש. אמנם אם למדת תורה הרבה אז נותנים לך שכר הרבה ונאמן הוא בעל מלאכתך שישלם לך שכר פעולתך ואם אתה רואה עצמך מעונה ומדוכה בעוה\"ז דע שמתן שכרן של צדיקים אינו בעוה\"ז כי שכר מצות בהאי עלמא ליכא אלא מתן שכרן של צדיקים לעתיד לבא. וז\"ש ודע שמתן שכרן של צדיקים לעתיד לבא: ",
+                    "ואל זה רמז דוד המלך ע\"ה במ\"ש מה רב טובך אשר צפנת ליראיך וגו' דהיינו שהשכר אתה צופן אותו ליתן להם בעוה\"ב וזהו ליראיך אתה צופן להם לעוה\"ב ואין אתה משלם להם בעוה\"ז אבל יש אחרים שאינם יראיך אלא לומדים תורה ומקיימים מצות להתנאות לפני בני אדם שייראו אותם ויחשיבו אותם כענין ע\"מ שאקרא רבי וזהו לחוסים בך נגד בני אדם כי לפני בני אדם הם מראים עצמם שהם צדיקים ומראים טלפים כחזיר לאלו לא צפנת בעוה\"ב אלא פעלת להם שכרם מיד בעוה\"ז כענין אורך ימים בעוה\"ב למיימינים בה שלומדים אותה לשמה אבל למשמאילים בה שלומדים שלא לשמה יש להם עושר וכבוד בעוה\"ז וכן אמר כאן ליראיך צפנת להם שכרם בעוה\"ב כי שכר מצות בהאי עלמא ליכא אבל לאותם שעושים לפנים נגד בני אדם אף אתה פועל עמהם לפנים בעוה\"ז. אח\"כ מצאתי בלב אבות שפירש במלת היום קצר כפירוש זה: ",
+                    "א\"נ אמר היום קצר ולא אמר הזמן קצר להודיע לאדם כי אפי' באלו החיים המועטים רובם ראוי ליחסם ללילה אשר רוב ימיו של האדם תלאות הזמן חולפות ובאות עליו כי השקט לא יוכל ורובם הם חשך ולא אור אמנם הזמן שיושב האדם בנחת והשקט ושלוה כי אז יוכל האדם לעסוק בתורה הוא מעט מזער וז\"ש היום קצר כלומר הזמן שיקרא יום ולא לילה אשר אז יוכל האדם לעסוק בתורה זה הזמן הוא קצר ובפרט בגלות הזה אשר גברו הצרות עלינו ונתקיים בנו מ\"ש דוד המלך ע\"ה ה' אלהי צבאות עד מתי עשנת בתפלת עמך וגו'. הכוונה עד מתי אינך מקבל תפלותינו להיותם בעיניך כעשן לעינים. האכלתם לחם דמעה ותשקמו בדמעות שליש. הכוונה כי בעונותינו הרבים עברו כל כך צרות עלינו כי כשהנשים לשות הפת הן בוכות כל כך ויורדות שם הדמעות והם לשים בדמעות הלחם במקום מים וז\"ש האכלתם לחם דמעה וגם לא היו צריכים להטיל מלח לתוך המים אשר לשים בה הלחם כמנהג כי הדמעות הן מלוחות ותשקמו בדמעות שליש אמרו רז\"ל כל חמרא דלא דרי על חד תלת מיא לא הוי חמרא וז\"ש ותשקמו בדמעות שליש הכוונה שליש יין כי במקום מים הצריכים להטיל לשליש אחד היו מטילין דמעות. או יהיה הכוונה כי צריכים לבכות ולהתענות על המים שירדו לשדות וכן לגשמים הצריכים לבורות שיחין ומערות וז\"ש האכלתם לחם דמעה הכוונה ע\"י דמעה ותשקמו בדמעות שהם בוכים ונופלים דמעות מעיניהם שליש אמרו המפרשים ז\"ל שהוא לוג והכוונה כי האכילה והשתיה באות להם ע\"י הדמעה. ובהיות שקודם יצאו קצת האומות להתפלל על הגשמים ולא נענו בזה תשימנו מדון לשכנינו לעג וקלס וגו'. הכוונה כי שכנינו הם קצת האומות הם מריבים עמנו בהיותם אומרים כי ה' קבל תפלותינו ולא תפלותם. ואויבינו ילעגו למו הכוונה הם לועגים על שכנינו ואומרים להם אתם מריבים עם ישראל על שאתם חושבים כי הקב\"ה קבל תפלתם אדרבא נותן תיכף ומיד שאלתם כדי שלא ישובו לפניו עוד בתפלה כי אינו רוצה לראותם על היותם שנואים בעיניו. ה' אלהים צבאות השיבנו וגו' הכוונה כי הקב\"ה אומר לישראל שובה ישראל ואשובה אליכם וישראל אומרים השיבנו ונשובה וז\"ש ה' אלהים צבאות השיבנו תתחיל אתה לסייע אותנו ונשוב אליך. האר פניך כלו' כי אין אנו רוצים כי אם הארה בעלמא ואח\"כ נושעה אנו נשוב ונושע ולזה לא אמר והושיענו כי לא היו שואלים ממנו שיסייע להם לגמור כל התשובה כי אם שיסייע להם בתחלת התשובה ואח\"כ הם ישובו מעצמם. גפן ממצרים תסיע תגרש גוים וגו', אמרו רז\"ל ואת העם העביר יוסף מעיר לעיר לזכרון שאין להם חלק בארץ ולא הוצרך הכתוב לכתוב זאת כי אם להודיענו שבחו של יוסף שנתכוין להסיר החרפה מעל אחיו שלא יהיו קורין לאחיו גולים וז\"ש כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם כי ראוי לשאול כי מן הראוי שיאמר בארץ לא לו שהוא לשון יחיד כמו שנכנס בלשון יחיד כי גר יהיה זרעך אלא הכוונה כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם אין הכוונה בארץ לא להם של ישראל אלא שלא יהיה מן הגוים עצמם היושבים שם כי גם הם יהיו גולים וז\"ש לא להם ועם היות כי ישראל לא היה עיקר ישיבתם במצרים כי לא ישבו שם כי אם מנין רד\"ו ולא היה צריך להעביר הגוים מערים לגרשם ואפי' הכי עם היות כי עיקר ישיבתם לא היה במצרים הקב\"ה חס על כבודם של ישראל והגלה אותם כדי להסיר חרפת עמו ישראל וא\"כ למה באותו זמן היה חס הקב\"ה על כבודן של ישראל מה שאין כן עתה כמו שיאמר למטה למה פרצת גדריה וגו'. וז\"ש גפן ממצרים כלומר עם היות שהם ישראל שתסיע אותם ממצרים להוליכם לא\"י היה צריך לגרש ולהעביר הגוים מעריהם ואפי' הכי תגרש גוים מקודם ואח\"כ ותטעם במצרים. פנית לפניה כמו שראינו שנתן יוסף ליעקב מיטב הארץ ארץ גושן כי היה ראוי יעקב לירד שם בשלשלאות של ברזל ואפ\"ה פנית לפניה ותשרש שרשיה ובני ישראל פרו וישרצו ארז\"ל ששה בכרס אחד ותמלא הארץ אותם. כסו הרים צלה הכוונה כי פרו ורבו כל כך כי לא היה להם בתים לשבת כי היה צריך כל אחד לעשות אהל בהרים וז\"ש כסו הרים צלה, וענפיה ארזי אל הכוונה כי אפשר לומר שהיה כל אחד מאותם הששה הנולדים בכרס אחד קטנים ולא היו עצומים ובריאים לז\"א וענפיה שהם הקטנים ארזי אל היו בריאים וגדולים ועצומים כארזים, ואמר ארזי אל הכוונה כי במעשה ה' אין לתמוה על היותם כל כך בריאים ועצומים וגדולים וגבוהים ולז\"א ארזי אל כי אלו היו ארזי אל וע\"כ היו כל כך גדולים ועצומים. תשלח קציריה עד ים ואל נהר יונקותיה הכוונה כי זכו לנס של ים סוף לבד ובניהם של אלו זכו ג\"כ לקריעת הירדן וז\"ש תשלח קציריה שהם הגדולים עד ים הכוונה לראות קריעת ים סוף ואל נהר יונקותיה שהוא נהר הירדן שלחת יונקותיה הם הקטנים בניהם של אותם שזכו לנס קריעת ים סוף. כל אלו הנסים והנפלאות עשית עמהם במדבר ועתה בזמן הזה למה פרצת גדריה של   ישראל והם יושבים בגלות וארוה כל עוברי דרך מלשון אריתי מורי עם בשמי והכוונה כי רבים משתעבדים בישראל. וכל יום קמים עליהם לכלותם ואוכלים ממונם של ישראל וזה שאמר וארוה כמו הגפן של העולם נכנסים לתוכה. ולוקטים ואוכלים כך כל ישראל. יכרסמנה חזיר מיער מלשון כריתה זה מלכות בבל ומדי אשר הרעו לנו מאד אבל מלכות ישמעאל אינם הורגים לישראל אבל הם תחת זה המלכות ונותנים מסים וארנוניות וזה שאמר וזיז שדי שהוא עוף גדול כמו זה המלכות של ישמעאל שהוא גדול ורם, ירענה הכוונה שהוא רועה לישראל ואוכל ממונם. אלהים צבאות שוב נא ואם תאמר איך אשוב שם ביניכם ואינכם עושים רצוני לזה אמר הבט משמים וראה ממקומך ופקוד גפן זאת שהם ישראל. וכנה אשר נטעה ימינך הכוונה כי תפקוד ג\"כ בית מקדשך וז\"ש וכנה מלשון מכון לשבתך פעלת. ובן אדם אמצת לך הוא המשיח בן דוד אמצת לך שהקב\"ה מחזק ומאמץ למשיח בן דוד כדי שיעשה נסים ונפלאות וילחם עם העכו\"ם. שרופה באש כסוחה הכוונה כי בעונותינו הרבים האומה הישראלית היא שרופה באש כסוחה מן קצת האומות כי עליך הורגנו כל היום ולא די זה כי גם מגערת פניך יאבדו כי מלבד הצרות שהיה להם מאומות העולם אתה מביא עליהם עוד צרות כמו שראינו בכל יום ויום בעונות. תהי ידך על איש ימינך הכוונה על משיחנו כמו שאמר הכתוב נאם ה' לאדוני שב לימיני וזה נאמר על משיחנו. ועל בן אדם אמצת לך שהוא המשיח כמ\"ש למעלה ובאותו הזמן לא נסוג אחור לבנו כמ\"ש והסירותי את לב האבן מבשרכם. תחיינו ובשמך נקרא הכוונה כי אז באותו הזמן לא יהיה צריך להתפלל כי אם כשנזכיר שמך לבד תחיינו כמו שאמר ה' הושיעה המלך יעננו ביום קראנו הכוונה כי ביום קראנו למלך המשיח על איזו צרה הוא יעננו ויאמר ה' הושיעה ופסוק זה מסורס כאלו אמר המלך יעננו ביום קראנו ה' הושיעה כי לא יהיה צריך להתפלל כי במה שאמר הושיעה די. ובזה רוב ימינו דומים ללילה מרוב הצרות, והיום שיקרא יום ולא לילה הוא קצר. אמנם המלאכה מרובה ולכן פקח עיניך וראה וכל זמן שתוכל ויהיה לך ריוח לעסוק בתורה ובמצות לא תתבטל. ואמר והפועלים עצלים בלשון רבים כי לפי האמת כיון שהמימרא השנית נאמרה בלשון יחיד שכך אמר לא עליך המלאכה וגו' א\"כ לפי זה היה לו לומר בכאן והפועל עצל אלא להשמיענו כחו הגדול של היצה\"ר כי אפי' בזמן שיתקבצו אנשים רבים לעבוד את ה' ולעסוק בתורתו כי אז היה ראוי דרך הטבע שאיש את רעהו יעזורו ולאחיו יאמר חזק אפ\"ה הם עצלים ותרדמת יצה\"ר נפלה על כולם וז\"ש והפועלים עצלים. אמנם לדבר רע הם רעים וחטאים וזריזים המה להרע כמש\"ה ואומר להם למי זהב התפרקו וגו'. הנה המפרשים ז\"ל פירשו דמלת התפרקו הוא צווי שצוה אותם אהרן ואמר להם התפרקו וקשה על זה שכוונתו היה ליתן התנצלות ובכאן היה לו התנצלות אם היה אומר האמת דברים כהווייתן שאמר להם פרקו נזמי הזהב אשר באזני נשיכם והיה כוונתו של אהרן לשאול תכשיטי הנשים כדי שיתעכב הדבר בין כך ובין כך יבא משה וכמו שארז\"ל ועכשיו כשסיפר הדברים למשה היל\"ל התנצלות זה שהוא אמר להם להביא מן הנשים והם הביאו מעל עצמם ולמה אמר לו שצוה להם ואמר התפרקו דמשמע שמעליהם עצמם צוה שיתפרקו וזה היה להגדיל אשמתו, ולכן אני אומר דאדרבה התנצל יותר ומלת התפרקו אינו צווי אלא מה שהם עשו דתיכף ומיד הם התפרקו ויתנו לי והכי קאמר אני לא אמרתי להם אלא למי זהב לבד ומיד כשהזכרתי זהב הם התפרקו כל הזהב שעליהם ונתנו אותו לי הרי הזריזות הגדול לחטוא ולהרשיע ומכלל הן אתה שומע לאו כמה וכמה יהיה העצלות כדי שלא לקיים התורה והמצוה על כן אמר והפועלים עצלים: \n",
+                    "<b>ואמר והשכר הרבה ובעל הבית דוחק </b>לפי שעצלות הפועל הבונה בית תמשך לאחד משתי סבות. או מפני שהשכר שנותנין לו הוא מועט ולכן הוא מתעסק בה בעצלות ולא בחשק ובמהירות. או לסבה שנית שאפי' שיהיה שכרה הרבה יתעסק בה בעצלות לפי שאין בעל הבית עומד על הפועלים לדחוק אותם וכמו שאז\"ל ישכור פועלים ואל ישב עליהם ועל כן אמר כי בענין עסק מלאכת התורה והמצות הפועלים הם עצלים אע\"ג דאיכא תרתי לטיבותא אם בענין השכר אמר והשכר הרבה ואין ערך לשכר הצדיק אפי' בעוה\"ז וכ\"ש לעוה\"ב שכן מצינו ביוסף הצדיק שניתן לו מעלה שלא כדרך טבע כמו שאמר הכתוב ועתה לא אתם שלחתם אותי הנה רוצה לומר למלוך כי אם אלהים, הראיה לזה שלא היתה מעלתי ממדרגה אל מדרגה כדרך העולים לגדולה שאין עולים אלא מעט מעט כי מתחלה שמני אלהים לאב לפרעה גדול מן המלך עצמו ומזה נמשך לי להיות אדון לכל ביתו ואחר כך להיות מושל בכל ארץ מצרים שלא כדרך הטבע שמורה כי מה' היתה לי. ואם בענין היות בעל הבית עומד ודוחק אותם לאמר להם מהרו לבנות את הבית וכלו מעשיכם ג\"כ אמר ובעל הבית והוא השם יתברך דוחק אותם ומזהירם בכל שעה ובכל רגע והוא כנוגש עליהם ומזהירם שיעסקו במלאכתו ונוגש אותם הן ביסורים הן בנביאים השכם ושלוח ולא שוה לנו ועם כל זה הפועלים עצלים. והנה בגלות הזה השם יתברך דוחק אותנו ביסורים וכמו שאמר הכתוב אחזו לנו שועלים שועלים קטנים וגו' והכוונה על אותם המענים ומשעבדים אותנו ואמר שועלים שועלים תרי זימני לומר כי הגדולים עם הקטנים כולם כאחד הם מענים אותנו וז\"ש אחזו לנו שועלים דהיינו הגדולים וגם שועלים קטנים כולם מחבלים הכרמים שהם בני ישראל כי כולם משעבדים ומענים אותנו והרעה שעושים לנו אינו נמשך להם שום תועלת ממנה שאם היו עושים עמנו רעה לתועלתם ולהנאתם לא כבדה חטאתם מאד אבל כרמינו סמדר דהיינו משל שאין להם תועלת כלל כמו הסמדר שאינו ראוי לשום תועלת כן הם אין להם תועלת כלל ועושים עמנו רעה להרע עמנו לבד: \n",
+                    "<b>הוא היה אומר לא עליך המלאכה לגמור ולא אתה בן חורין ליבטל ממנה. </b>אמר אלו השתי חלוקות אחת כנגד הטפש ואחת כנגד החכם. כנגד הטפש שהוא יגע הרבה ומוציא קימעא אמר לא עליך המלאכה לגמור ואחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוין לבו לשמים ולכן אל תפרוש מן הלימוד. וכנגד החכם אמר אשר אפשר שיחשוב כי כיון שאין כל המלאכה מוטלת עליו לגמרה כולה והוא כבר טרח ומצא מה שהאדם יוכל להשיג א\"כ יחשוב שעתה הוא בן חורין להבטל ממנה כי כבר טרח והשיג יותר מן המוטל עליו על כן אמר לו ולא אתה בן חורין להבטל ממנה ולכן סמך לזה ואמר אם למדת תורה הרבה נותנים לך שכר הרבה כי לא תאמר הרי יגעתי ומצאתי בזמן מועט מה שאחר לא יוכל להשיג בזמן מרובה וכמו שאז\"ל על רבי אבין בשעת פטירתו ואתה האיש לא תאמר כן כדי להבטל ממנה שאם למדת תורה הרבה הכל בא לידי חשבון ונותנים לך שכר הרבה, והנה הודיענו הכתוב מעט מזער ממעלת הצדיק ואמר לא יגרע מצדיק עיניו ואת מלכים לכסא וגו' כלומר כל מה שרואים עיניו של הצדיק ומתאוה הקב\"ה לא יגרע ממנו. ואת מלכים לכסא הכוונה כי הקב\"ה נותן לו מעלה ורוממות כי לא יש הפרש בינו למלך כי אם הכסא וכמו שאמר רק הכסא אגדל וגו' כי לא נשאר לו לעלות כי אם לכסא. או יאמר לכסא ממש כי יש לו כל כך מעלה כי הוא יושב בכסא מלוכה. או יהיה הכוונה שאפי' למקומו יחלקו כבוד וכמו שמצינו בענין הרב שאין התלמידים יכולים לישב במקומו וזה שאומר ואת מלכים כי ניתן לו כל כך מעלה עם המלכים ואפי' לכסא בעצמו יהיה לו מעלה לפי שהוא מקומו. ויושיבם לנצח ויגבהו הכוונה שהקב\"ה יתן לצדיק הפך מה שהוא טבע העולם לפי שזה העולם הוא גלגל ובהכרח מי שעלה ירד שהגלגל בהכרח אחר העליה יורד ולצדיק לא יהיה כן אלא יהיה לו מעלה ורוממות ובתמידות וזהו שאמר ויושיבם לנצח ויגבהו. או תהיה הכוונה באופן אחר ויובן מה שנכנס בלשון יחיד לא יגרע מצדיק ויצא בלשון רבים כמו שאמר ויגבהו כי הקב\"ה נותן למלכים אשר נתנו מעלה לצדיק נותן להם מעלה ורוממות וז\"ש ויושיבם לנצח ויגבהו הכוונה למלכים ואם בעוה\"ז כך בעוה\"ב על אחת כמה וכמה: \n",
+                    "<b>ואמר נותנין לך שכר הרבה </b>לשון נתינה ולא אמר משלמים לך שכר הרבה להשמיענו כי מלבד תשלום שכר פעולתו אשר נאמן הוא בעל מלאכתו לשלם לו שכר פעולתו עם כל זה שכר הרבה אחר ניתן לו במתנה מאת מלך מלכי המלכים וז\"ש נותנים לך שכר הרבה כלומר בדרך מתנה נותנים לך ולא בדרך תשלום ולא מפני זה ינכו לך מתשלום שכרך אפי' כל שהוא כי נאמן הוא בעל מלאכתך שישלם לך שכר פעולתך. ועל כן סמך ואמר ונאמן וכו' ולא אמר שיתן לך כמו שאמר נותנים לך לכוין אל מה שאמרנו באופן שהשכר יהיה לו כפלים על דרך מה שאמר הכתוב כי לקחה מיד ה' כפלים בכל חטאתיה וראוי לשאול השופט כל הארץ לא יעשה משפט ולמה לקחה בכפלים, ושמעתי בשם המגיד של מהר\"ר יוסף קארו זצ\"ל, כי חטאתיה הוא מלשון אני ובני שלמה חטאים והוא לשון חסרון. והכוונה כי לעתיד לבא יתן הקב\"ה לישראל כל כך מהטוב כפלים מהחסרונות שחסר להם ע\"י הצרות וזהו בכל חטאתיה וכמו שמצינו באיוב וה' שב את שבות איוב וגו' ויוסף ה' את כל אשר לאיוב למשנה ואמר ודע מתן שכרן של צדיקים לעתיד לבא כי יש גרסאות שגורסין מתן בלא שי\"ן ולא גרסו שמתן שכרן ולפי גירסא זו אפשר שבא לתרץ שאין דבריו סותרים למאמר אנטיגנוס שאמר אל תהיו כעבדים וכו' כי לא יעבוד על מנת לקבל פרס והוא אמר שיעבוד את השם יתברך כי הוא נאמן לשלם שכרו על כן אמר ודע מתן שכרן של צדיקים לעתיד לבא כלומר מה שאני אומר לך ונאמן הוא בעל מלאכתך וכו' אין הכוונה כדי שתעבוד על מנת לקבל פרס רק כוונתי היא זאת שתדעהו דרך ידיעה מתן שכרן של צדיקים לעתיד לבא ושיש שכר לעתיד לבא וזהו מלת ודע דקאמר כלומר שידעהו לבד, וכמו שפי' רבינו יונה ז\"ל למעלה במשנת רבי אלעזר אומר הוי שקוד ללמוד תורה וכו' כתב כי מה שאמר רבי אלעזר ונאמן הוא בעל מלאכתך שישלם לך שכר פעולתך דלא פליג על מאמר אל תהיו כעבדים כי צריך לאדם להאמין שהוא יתברך נאמן לשלם שכר טוב ליראיו בחסדו ולא בחיוב אף שלא היה ראוי לשלם כי כבר אנו מחוייבים לו שאנחנו עבדיו עכ\"ל: ",
+                    "אי נמי כוון במ\"ש ודע שמתן שכרן של צדיקים לפי הגירסא שגורסין בשי\"ן ולפי מה שפירשנו שהצדיקים הקב\"ה נותן להם שכר נתון במתנה מלבד שיעור השכר אשר ראוי לשלם לו דרך תשלום. ולפי שיאמר אדם כי היה לו להיות לצדיק איזה שכר מה בזה העולם מן הניתן לו במתנה ומה שהוא תשלום השכר אשר הוא בדרך שילום יהיה צפון לו לעתיד לבא, אבל אני רואה כי הצדיקים בזה העולם מרעה אל רעה יצאו ועל כן יטעה לומר שהלואי ואולי ישלמו לו שכרו הראוי לו בדרך תשלום על כן אמר כי אפי' הניתן לו במתנה הוא לעתיד לבא ושכר מצות בהאי עלמא ליכא לא מה שהוא בדרך מתנה ולא מה שהוא בדרך תשלום וזהו לשון שמתן שכרן דקאמר. ולכן צריך שהצדיק יקבל הנסיון והיסורין בשמחה כאברהם אבינו שנתנסה עשרה נסיונות ועמד בכולם ואיוב היה מוכיח לחבריו ע\"ז כמו שאמר זכרוניכם משלי אפר הכוונה אתם ממשילים עצמכם לאברהם שאמר ואנכי עפר ואפר שעמד בי' נסיונות כי אתם אומרים הנסה דבר וגו' ושאתם יכולים לסבול יסורין ואני אומר כי אתם נמשלים ליוצאי מצרים שהיו עושים חומר ולבנים ולא היו סובלים יסורין כאשר ראינו שהיו מתלוננים על משה ואהרן וז\"ש לגבי חומר גביכם. ועם זה יובן מש\"ה הורני לחומר כלומר המשילני ליוצאי מצרים שהיו עושים חומר ולבנים ואת משל לעפר ואפר יכול אני להתמשל כאברהם שאמר ואנכי עפר ואפר: ",
+                    "אי נמי אמר והפועלים עצלים והשכר הרבה ובעל הבית דוחק. כלומר הפועלים הם עצלים בין כשהקב\"ה נותן להם שכר הרבה ומשפיע להם טובה כי וישמן ישורון ויבעט וז\"ש והשכר הרבה, ובין כשהקב\"ה מביא עליהם יסורין ודוחק אותם ואפ\"ה הם עצלים לשוב בתשובה שלמה לפניו כענין הכיתי אותם ולא חלו וז\"ש ובעל הבית דוחק: ",
+                    "ושמעתי מי שתירץ ואמר דמאי דקאמר והפועלים עצלים הכוונה על רמ\"ח אבריו של האדם אשר הם הפועלים המצות כי הם כלי המעשה ובהיות כי כולם מחומר קרוצים והם חמריים אינם חפצים בתורה ובמצות אלא אדרבה הם עצלים ומתרשלים לעשות המצוה וזה טבעם הטביע בהם מצד יסודם החומרי וע\"כ אמר לאדם תראה כי מטבעם גם הפועלים והם האברים הם עצלים וכמו שהזמן לא יסייע כי הוא קצר והמלאכה מרובה כמו כן תראה כי הפועלים והם האברים הם עצלים מטבעם, ולכן הזהר מאד שצריך אתה להסירם מטבעם ועצלותם ולהחזירם למוטב להיותם כל אחד קל כנשר רץ כצבי לעשות רצון אביך שבשמים. גם כי טבע האברים הם עצלים לעשות רצון קונם לפי שמחומר קורצו ויצר לב האדם רע מנעוריו. ונ\"ל שעל זה אמר דהמע\"ה דבקה לעפר נפשי חייני וגו', אמר כי להיות מלובש בגוף הזה שקורץ מחומר עכור כי הנפש לא היתה חוטאת לעולם אלא מה אעשה שדבקה לעפר נפשי שהוא הגוף הזה שהוא מעפר וזה גורם לי לחטוא וע\"כ חייני כדברך, כדברך שאמרת כי יצר לב האדם רע מנעוריו ועל כן לא אוסיף עוד להכות את כל חי כן עשה עמדי וחייני כדברך ע\"כ: \n",
+                    "<b>הוא היה אומר לא עליך המלאכה לגמור. </b>כענין בא ליטהר מסייעין אותו אין אתה מחוייב אלא להתחיל במצות לבד וה' יגמור בעדך כמ\"ש הכתוב ה' יגמור בעדי וכן אמר דהמע\"ה גול על ה' דרכך כלומר אתה תתחיל לבד לגלגל ובטח עליו והוא יעשה את השאר ויגמור אותה. ולא אתה בן חורין ליבטל ממנה כלומר שאין אתה כפועל אשר הוא בן חורין שאם רוצה לומר איני עושה ואיני נוטל הרשות בידו אין הדבר כן אלא אתה כעבד ואינו רשאי לומר איני עושה ואיני נוטל שכר שהוא כעבד ואם לא יעשה מוליכין אותו לגיהנם על דרך שאז\"ל ואיני יודע באיזה דרך מוליכין אותי וכן אמר דהמע\"ה חשבתי דרכי ואשיבה רגלי וגו', הכוונה לפי שיש לפני האדם שני דרכים גיהנם או ג\"ע ועל כן אמר חשבתי דרכי כלומר אני חושב באלו הב' דרכים שאיני יודע באיזה מוליכין אותי וזה גורם לי להשיב רגלי אל עדותיך: \n",
+                    "<b>ואמר אם למדת תורה הרבה נותנין לך שכר הרבה </b>לפי שממאי דקאמר ולא אתה בן חורין ליבטל ממנה משמע שהוא כעבד והעבד ידוע הוא שאין לו שכר על מלאכתו כי אינו מקוה שכר רק השכיר וכמו שאמה\"כ כעבד ישאף צל וכשכיר יקוה פעלו לכן סמך מאמר אם למדת תורה הרבה נותנין לך שכר הרבה כלומר אף אם דמיתיך לעבד לא לענין נתינת השכר: \n",
+                    "<b>ואמר ונאמן הוא בעל מלאכתך שישלם לך שכר פעולתך </b>לפי שבתחלה אמר לא עליך המלאכה לגמור כי אינך עושה רק ההתחלה והשי\"ת יגמור בעדך א\"כ נפקא מינה שגם בשכר המצוה ינכה השי\"ת גמר המצוה כי הוא מעשיו יתב' כי הוא גמרה ולא ישלם לאדם רק ההתחלה לבדה על כן אמר שאין הדבר כן אלא ונאמן הוא בעל מלאכתך כלומר אע\"פ שהוא יתברך בעל המלאכה כי הוא גמרה והעיקר הוא על שם גומרה עם כל זה הוא יתברך ישלם לך שכר פעולתך שפעלת אותה מבלי סיוע כלל. ועל דרך זה אמר דהמע\"ה צופה רשע לצדיק וגו' ה' לא יעזבנו ביד היצה\"ר רק מסייע אותו מסור מרע ובעשה טוב ועם כל זה לא ירשיענו לצדיק כששופט אותו לנכות משכרו שיעור מה שהוא יתב' מסייע בדבר רק נאמן הוא לשלם לו שכרו משלם. ואמר ודע מתן שכרן של צדיקים לעתיד לבא כלומר אע\"פ שאמרתי שישלם לך שכר פעולתך בעולם הנשמות אעפ\"כ דע לך עיקר השכר של כל הצדיקים כולם אפי' אותם שכבר מתו עיקר מתן שכרן הוא לעתיד לבא אחר התחיה: ",
+                    "ושמעתי כי בהיות האדם עושה בקיום מצותיו מלבוש לנפשו לעוה\"ב הנקראת בלשונם ז\"ל חלוקא דרבנן כי באותו המלבוש עולה ליראות את פני ה' וליהנות מזיו השכינה שזהו תענוג העולם הבא. וא\"כ היה ראוי שלא יהיה לו שכר אחר אלא המלבוש בלבד כי דרך העולם ליתן שכר לפועל הבונה בית אחרים אבל אם בנה בית לעצמו מה שכר יתנו לו והאדם עושה מלבוש לעצמו והקב\"ה נותן לו שכר המלבוש כפועל וז\"ש שישלם לך שכר פעולתך שהוא המלבוש שלך שהוא פעולתך לצורך עצמך והשכר הוא התענוג שאמרנו: ",
+                    "ובלב אבות כתב אם למדת תורה הרבה נותנים לך שכר הרבה כלומר הרבה שכר נותנים לך במה שאתה לומד תורה הרבה. ויש גורסים להפטר ממנה: ",
+                    "עוד כתב ודע שמתן שכרן של צדיקים לעתיד לבא ירצה כי המתן שכר לצדיקים לעתיד לבא הוא שישיגו וישכילו כל מה שיהיה אפשר להשיג עד שיורוהו באצבע ויאמרו זה ה' קוינו לו, שירצה כמו ששמעתי שלא יהיה עוד על דרך השלילות כאשר היה באלה החיים אלא באופן מה מהחיוב, עכ\"ל: \n"
+                ]
+            ],
+            [
+                [
+                    "<b>עקביא בן מהללאל אומר וכו'. </b>העיד ר' יהודה אין עזרה ננעלת על כל אדם מישראל בחכמה וביראת חטא כעקביא בן מהללאל: ",
+                    "האמת כי עקביא לא פליג ארבי רק השלשה שזכר רבי כלל אותם עקביא כאחד. הלא הוא מ\"ש ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון ואין חשבון רק בהאמין כי הכל נכתב בספר זכרון לפניו וכל מעשיו בספר נכתבים ועין רואה ואוזן שומעת. וכאשר יסתכל האדם שכל אשר יעשה עומד כנגד השם יתברך ורואה אותו אז יתבייש ולא יחטא וכמו שאמר דוד המלך ע\"ה שמרתי פקודיך ועדותיך וגו' ומי גרם לי לשמרם משום דשויתי ה' לנגדי תמיד וז\"ש כי כל דרכי נגדך ולעולם אני משים לנגדי ויודע אני שאתה רואני ובכן אני שומר ומקיים מצותיך. והוסיף עוד שנים על זה והם אומרו ומאין באת ולאן אתה הולך לפי שהם סבות עצומות גורמות הכנעה לאדם ובהסתכלותו בהם יכנע לבבו הערל ולא יחטא. ואמר בשלשה   דברים דמנינא למה לי אלא רצה להשמיענו כי כשיסתכל צריך שיסתכל בג' ביחד אמנם אם יסתכל באחד או בשנים מהם אפשר כי לא די שלא יועיל אלא אדרבא יזיק. לפי שאם יסתכל שבא מטפה סרוחה לבד אפשר שיאמר האדם א\"כ אין ראוי להאשימני אם אחטא כי יסודי נבנה מדבר מאוס מטפה סרוחה וזרוק חוטרא אאוירא אעיקרא קאי וכמו שאמר איוב אדם ילוד אשה וגו' דהיינו שבא מטפה סרוחה אף על זה פקחת עיניך ואותי תביא במשפט עמך כי אחר שהוא טפה סרוחה לא יחשוב לו עון אשר חטא והתנצלות כזה אמר דהמע\"ה הן בעוון חוללתי וגו' ולכן אמר שצריר שיסתכל ג\"כ למקום שהוא הולך כי בזוכרו יום המיתה וסוף אדם למות לא יחטא. ואף אם יסתכל באלו השני דברים אפשר הוא שיאמר שכיון שהוא הולך למקום עפר רמה ותולעה אפשר כי יחשוב האדם כי אין דעת וחשבון בשאול אשר הוא הולך שמה כי אחריתו עפר ואפר ואין דעת וחשבון לעפר ולאבן דומם על כן אמר ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון וצריך שיסתכל האדם בשלשה הדברים ביחד כדי שלא יחטא. ועל זה אמר שלמה המלך ע\"ה כי תשב ללחום את מושל שהוא היצה\"ר אם יפתה אותך לאכול ולשתות לא תאבה ולא תשמע אליו אלא בין תבין את הזמן העתיד לבא לפניך כענין ולאן אתה הולך למקום עפר וכו'. ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון ולא לבד אני אומר לך שלא תשמע אליו כשאתה בבחירתך אלא אף אם קצת האומות ירצו להעבירך על דת תהרג ולא תעבור וז\"ש ושמת סכין בלועך עד שירצו ליקח את ראשך מעליך טוב שיהרגוך ולא תעבור אם בעל נפש אתה הרי ברור שכשתסתכל את הזמן העתיד לבא לפניך אין אתה בא לידי עבירה: \n",
+                    "<b>ואמר ואין אתה בא לידי עבירה </b>ולא אמר ולא תבא עבירה לידך וכמו שדקדקו המפרשים. העניו הוא לאשמועינן רבותא כי יותר רבותא הוא לאדם שאף ע\"פ שתבא עבירה לידו שיסיר הוא ממנה ממה שלא יחטא לסיבה שלא נזדמנה עבירה לידו וכן אמרו ז\"ל כי הבעל תשובה אמיתי הוא שבאה דבר עבירה לידו וניצול הימנה באותו פרק באותה אשה וכו' ולזה אמר הסתכל בשלשה דברים וכו' ולא די שיועיל ההסתכלות שאם לא תבא עבירה לידך שבודאי שלא תלך ותבקשנה אלא אפילו כשתזדמן העבירה לנגד עיניך תעצום עיניך מראות ברע ותתרחק ממנה ואפי' שהיא באה לידך אתה לא תבא לידה וז\"ש ואין אתה בא לידי עבירה. ועל דרך זה אמר דוד המלך ע\"ה העבר עיני מראות שוא ולא אמר העבר שוא מעיני כי היה מתפלל על השלמות היותר אמיתי והוא זה כי אפילו שיזדמן השוא לנגד עיניו יכבוש את יצרו לעצום עיניו מראות בשוא אשר לפניו ולעבור עיניו ממנו: \n",
+                    "<b>ואמר עוד דע מאין באת </b>מלת דע היא מיותרת לגמרי כי היה די במה שאמר הסתכל וכל הג' חלוקות הם שוים למלת הסתכל שאמר למעלה ולמה חזר לומר מלת דע ואפשר שלפי שביאתו מטפה סרוחה והיותו הולך למקום עפר רמה ותולעה הם דברים שרואה אותו האדם בעיניו אמנם היותו עתיד ליתן דין וחשבון אין זה דבר שרואה אותו האדם בעיניו רק יאמין בזה מדרך ידיעה ולכן אמר מלת הסתכל ומלת דע לפי שהג' דברים הם שני סוגים להאמין בהם אחד דרך ראיה ואחד דרך ידיעה. ואמר מאין באת ולאן אתה הולך כי היה לו לומר מאין באת ולאין אתה הולך שניהם ביו\"ד או יאמר שניהם בלא יו\"ד מאן באת ולאן אתה הולך אמנם הכונה בהיות הקב\"ה שורה בין איש לאשתו ומונה כל טפה וטפה ורביעה ורביעה וכמ\"ש ז\"ל בפסוק ומספר את רובע ישראל ולכן כיון שהקב\"ה משרה שכינתו שם על כן אמר מאין ביו\"ד אשר היא אות ראשונה משם הוי\"ה. ובענין זה מתיישב אצלי מש\"ה אשתך כגפן פוריה וגו' ראוי לדקדק שינוי הנקוד ששינה כאן שבכל התורה כלה נקוד אשתך בחיר\"ק תחת האל\"ף והכא בסגו\"ל ועוד במלת פוריה היו\"ד היא יתירה והוה סגי דלכתוב כגפן פורה בלא יו\"ד כמו שרש פורה ראש ולענה ואפשר לומר שרצה בניקוד הסגו\"ל שהם שלש נקודות לרמוז על ג' שותפים שיש באדם אביו ואמו והקב\"ה. והכונה כי הירא את ה' בכל הזווגין שלו יהוה שם שיתוף הקב\"ה כי הרשעים אין שם שיתוף הקב\"ה אלא הם לבדם בכוונתם הרעה להנאתם וגם לכך כתב יו\"ד יתירה לרמוז על שם י\"ה שהוא השם המעיד על כשרות הזרע כענין שנא' גבי החנוכי הפלואי שבטי יה עדות לישראל וזו היא היו\"ד שיש באיש והה\"א שיש באשה וכשאין ביניהם שם זה נשארו אש אש ובערו שניהם יחדו ואין מכבה ולכן אמר פוריה ביו\"ד יתירה לרמוז על השם הזה שנתון בינו לבין אשתו וגם אין היא מלה חשובה על דרך והחכמה מאין תמצא וכמובא בספר הזוהר גבי היש ה' בקרבנו אם אין. אמנם למה שהולך למקום עפר רמה ותולעה מקים חושך וצלמות הסיר את היו\"ד מבינתים מרוב פחיתות וגריעות המקום אשר הוא הולך שמה ועוד כי בהכנס הנשמה בטפת הזרע היא נכנסת טהורה זכה וברה לא כן במותו לרוב הפעמים כי אינו נותנה כמו שנתנוה לו בטהרה על כן אמר בהריון מאין ובמיתה לאן חסר יו\"ד: ",
+                    "ואפשר לומר עוד כי להיות האדם נברא יש מאין לכן בעת ההריון שהיא עת הבריאה אמר מאין באת אבל בעת המיתה כי אפי' הגוף בקבר לפעמים אינו נעשה עפר וכענין אף בשרי ישכון לבטח ואחאי בר יאשיה יוכיח. ועל כן אמר לאן אתה הולך כי הוא מורה על מקום בלבד ולא שבהכרח יהיה   מאין ואפס. ופי' הג' דברים הנזכרים ואמר מאין באת מטפה סרוחה ואף אם הטפה מתחלתה אינה סרוחה בהיות כי היא מעותדת להסריח אם תעמוד שעה אחת חוץ לרחם כי כן טבעה להסריח מיד כשהאויר מקיף בה. כמו שזכרו בה חכמי התולדה (רשב\"ץ). ואמר ולאן אתה הולך ולא אמר ואנה תלך להודיענו בכל שעה ובכל רגע האדם הולך לבית עולמו ומתקרב אל המיתה כי יום המות מיום הולדו שמיום שנולד הוא מתקרב והולך אל המיתה וע\"כ נקט לשון עתיד. ואמר למקום עפר רמה וכו' ולא אמר לעפר רמה וכו' לפי שאם יזכה האדם אפשר שלא יעשה לא עפר ולא רמה כמעשה דאחאי בר יאשיה ולכן אמר אתה הולך למקום עפר רמה ותולעה ואתה מוכן בלכתך לאותו המקום להיות כן אם לא תזכה במעשיך: ",
+                    "אי נמי מאי דתני והדר מפרש דע מאין באת ולאן אתה הולך וכו' והדר מפרש מאין באת מטפה סרוחה וכו' כוון על ג' דברים אחרים שגם מהם יקח שלא לבא לידי עבירה והם נאמרים על הנשמה והאנשים החשובים מסתכלים בזו כדי שלא לבא לידי עבירה ואינן מסתכלים אל היותם באים מטפה סרוחה. ולכך אמר הסתכל בג' דברים נעלמים שצריך בהם הסתכלות דע מאין באת שחוצבה נשמתך מתחת כסא הכבוד והיא חלק אלוה ממעל ואין ראוי שתעשנה זרה ונכריה לו במעשיך הרעים ולזה אמר דהמע\"ה חלקי ה' אמרתי לשמור דבריך לפי שצריך לאדם לראות שבא מטפה סרוחה וכיוצא בענינים הללו להכניע לבבו הערל אמר דוד אני איני עושה אלא חלקי ה' אמרתי אני זוכה ואומר שנפשי היא חלק אלוה ממעל ולא להתגאות בעבור זה אלא לשמור דבריך כי אדרבה בזכרי שאני חלקו אני משתדל להדמות לחלקי ולשמור דבריך כי אין ראוי לחלק אלוה שתחטא. ולאן אתה הולך למקום שממנו חוצבה להשיג ארחות חיים שמה עתידה נשמתך לילך ואין ראוי שתמנע טוב מבעליו ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון כי גם הנשמה עתידה ליתן דין וחשבון וכמעשה דהחיגר והסומא שומרי הגן ושלשה אלה בני נח ומרגוע אל הנשמה לשוב אל מקורה הראשון על כן הסתכל בהם ואין אתה בא לידי עבירה והדר מפרש עוד ג' אחרים על הגוף והם לגריעותא מאין באת מטפה סרוחה וכו' באופן שהג' של הנשמה הם למעליותא והג' של הגוף הם לגריעותא וכולן שוין לטובה להרחיק את האדם מן העבירה. אח\"כ מצאתי להר\"ם אלמושנינו שפירש כן כענין מאי דתני והדר מפרש: \n",
+                    "<b>ומ\"ש ואין אתה בא לידי עבירה </b>כי היה לו לומר ואין אתה בא לכלל עבירה למה תפס לשון לידי. הכונה שמעתי בו כי ידוע ששכר עבירה עבירה ומהעבירה עצמה נברא ומתהוה מלאך אחד כדי להתנקם מן האדם וכענין ומעט בעיני כי אשחית ואנכי בראתי משחית כי שכר עבירה עבירה ועל כן אמר הסתכל בשלשה דברים ואין אתה בא לידי עבירה כלומר אין אתה נופל בידה כדי שתתנקם ממך. ואפשר עוד שבא להשמיענו חידוש אחר כי הידים של העבירה הם הדברים הקלים שאדם דש בעקביו כמו הידים של הכלים כי הם יד לכלי לינטל הכלי על ידו כן הדברים הקלים שאדם דש בעקביו הם ידים לינטל העבירה ומהם נמשך העון שהוא החמור כי מן הקל בא אל החמור ועל כן אמר אם תסתכל באלו הג' דברים לא מיבעיא שלא תבא לכלל עבירה ממש אלא אפילו לידי עבירה שהם הדברים הקלים שהם ידים לעבירה אפילו לזה לא תבא. ועל דברים כאלו הזהיר ישעיה הנביא עליו השלום ואמר הוי מושכי העון בחבלי השוא כי עבירה גוררת עבירה ובחבלי השוא שהוא השוגג היותר נקל שבעולם שיעשה האדם בזה ממשיך עליו עון שהוא מזיד ואם חטא חטא ממש שהוא יותר חמור מחבלי השוא זה גורם לו עבירה גדולה כעבות העגלה וז\"ש וכעבות העגלה שהיא עבירה גדולה גורם לו לעשותה אם עשה תחלה חטאה שהוא שוגג: ",
+                    "והחסיד כתב כי יש מפרשים כי לשלש סבות יחטא האדם. האחת התגאותו על חביריו ובזותו אותם ולזה ירצה לעשקם. הב' הרבות בתענוגים ובקנינים המדומים. הג' בחשבם כי אין דעת וחשבון בשאול אשר הולך שמה. והתנא הזה הפליג להזהיר במוסר הזה לבל יחטא האדם בשום צד ואמר כנגד האחד דע מאין באת ולא תתגאה. וכנגד הב' ולאן אתה הולך כי כל קניניך לא יועילוך ויהיו כאין וכאפס תענוגיך אדרבא יהיו למשא עליך כמאמר התנא מרבה נכסים מרבה דאגה. וכנגד הג' אמר ודע לפני מי אתה וכו'. וכתב החסיד כי זה הפירוש נכון בעיניו אבל שעם כל זה יש לחוש לאחד מגדולי הדור שהקשה כנגדו כי זו הסבה לא תספיק לבלתי התגאות האדם על חבירו כיון ששניהם מהרכבה אחת ובענין אחד נוצרו ובודאי שהיא סיבה עצמיית לבלתי התגאות האדם על הגלגלים או על המלאכים. ועוד כי מן הנראה כי בזכור האדם מאין בא יבא לידי עבירה כי בזה יהיה התנצלות גדול על חטאיו וכמו שטען דוד המלך עליו השלום הן בעוון חוללתי וגו'. ומתוך קושיות אלו פירש הר\"מ פירוש אחר ואמר כי התנא הזה הפליג במוסרו להקנותנו טבע קיים לבלתי נחטא. וזה כי השחוק וקלות ראש מרגילין לערוה כי אין גורם גדול לחטאים כהיסח הדעת ולכן כוון התנא להביא העצבות בלב האנשים בל יסיחו דעתם וישכחו עלילותיו רצונו העיקר כמאמר ורם לבבך ושכחת השמר לך פן תשכח וישכחו עלילותיו מהרו שכחו מעשיו. ולזה אמר דע מאין באת ותדע סבת הרכבתך ותרגיש כי אתה מוכן לחלאים וליסורים רעים ולמקרים מצד הרכבתך ולא תדע מה ילד יום לכן אל תשמח במעלותיך כי אינן בני קיימא. וזאת שנית תעשה תרדנה עיניך דמעות ותתאבל על עצמך כי אתה גוע ונוסע אל המות. ועוד בה שלישיה כי אתה מוכן ליתן דין וחשבון ולכן ראוי לך ללבוש לבוש רוגז ואימה ולא תחטא כאמרו רגזו ואל תחטאו. ונקט אלו הדברים לפי שהם מכניעים טבעו של אדם ומקצצים רגליו מלחשוב בדברי עבירה: ",
+                    "וה\"ר משה אלשקאר ז\"ל פירש אמר מאין באת מטפה סרוחה הכונה שבכל עת יחשוב שהוא מעותד למיתה מצד אשר הוא מורכב מד' יסודות הפכיים. והנה מצד הרכבתו הוא מעותד בכל עת למות וזה הענין הוא סבה עצמית שלא ישמח האדם כי מצד השמחה באה העבירה וזה ידאג כי אפשר שבעת אכילתו יתפרדו   חייו ותפסד הרכבתו וזה יבא כדעת החכם אשר אמרו לו בבית החתן לישרי לן מר והשיבם לא תתנו גבול לשמחה וז\"ש ווי לן דמיתנן ווי לן דמיתנן ולא אמר ווי לן דנמות כי אין גבול בין השמחה למות וזהו וגילו ברעדה במקום גילה שם תהא רעדה. ולאן אתה הולך והוא הקבר שהוא חיבוט הקבר. וכנגד הדין הב' אמר רמה ותולעה כי קשה רמה למת כמחט בבשר חי ורמה רומזת לשקצים שיבאו מבחוץ ותולעה רומזת לתולעים שיצאו מגוף אדם כמו וירם תולעים ועל כן זכר רמה ותולעה. וחזר וגילה הדין השלישי שהוא בזמן התחיה ואמר ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון והקדים דין לחשבון להורות שהשי\"ת הכל גלוי וצפוי לפניו וע\"כ קודם שיתן לו החשבון הוא מעניש אותו על חטאיו ואם יעמוד האדם כנגד השי\"ת ויאמר מה פשעי ומה חטאתי אז יראה לו השי\"ת כל מה שעשה בזה העולם. ואני אומר כי ז\"ש הכתוב אוכיחך ואערכה לעיניך כלו' אוכיחך תחלה ואח\"כ אערכה לעיניך חשבון כל חטאתיך כענין אערכה לפניו משפט. ובהסתכלותו באלו השלשה דברים יזכור את בוראו וכמו שאמר שלמה הע\"ה וזכור את בוראך בימי בחורותיך וגו' ואז\"ל בוראך בארך בורך והנה בארך הוא כנגד מה שבאת ממנו הוא מטפה סרוחה. בורך הוא הקבר. בוראך הוא הש\"י אשר יעמוד עמך לדין והם בעצמם הג' דברים שזכר התנא: ",
+                    "וי\"מ שאמר דין ואח\"כ חשבון לפי שהאדם כשהולך לבית עולמו קודם שיתן החשבון מודיעים לו כל דיני התורה ואח\"כ שואלים אותו הבא על אשת איש מה דינו העושה מלאכה בשבת מה דינו והוא משיב בסקילה וכן שואלים אותו על כל העבירות אשר עשה אחת לאחת אומרים לו העושה כך מה דינו והוא משיב על הן הן ועל לאו לאו ואח\"כ מזכירין אותו כי הוא הוא אשר עשה כל העבירות אשר שאלו ממנו הדין ואומרים לו אתה האיש כמו שאמר נתן הנביא לדוד המלך ע\"ה ואומרים לו כן משפטיך אתה חרצת באופן כי מתחלה הוא נותן הדין ואחר כך החשבון והוא נותן את שתיהם. ולפי דברי שאר המפרשים אמר דין וחשבון לפי שהוא בעצמו יצדיק עליו את הדין ויתן חשבון כמו שנותן לפני מלך כמו כן לפני מלך מלכי המלכים הקדוש ב\"ה: ",
+                    "כתב רשב\"ץ כי יש ספרים שאין כתוב בהם אלא ליתן את החשבון וכתב שנראה שהוא טעות. ובפרק שלישי הוא שאין שם דין אלא ע\"כ אתה עתיד ליתן את החשבון. עוד כתב ז\"ל אבל במשניות קדומות מצאתי ליתן את החשבון: ",
+                    "ולב אבות כתב כי נוהג היה לפרש שהכוונה שיסתכל בשלשה דברים ביחד כדי להעריכם יחדו כי הוא יביט איך בא מטפה סרוחה מאד ושהוא הולך אל רמה ותולעה שהוא ודאי נערך אל מה שבא ממנו ויביט עם זה היותו נזהר בכמה אזהרות בתורה והמשפט לאלהים הוא שהוא עתיד ליתן דין וחשבון לפני מלך מלכי המלכים הקב\"ה ואז ישתומם להיות הדבר הזה הג' יוצא מגדר השנים ובלתי נערך אליהם עד שכמעט שא\"א שיצדקו יחד ואז יגזור ויקיים באמת ובתמים שבלי ספק עוד יש בו חלק נסתר חוץ מן הגוף שאינו בא מטפה סרוחה ואינו הולך נמקום גוש עפר והוא השורש והעיקר ביצירתו וזה יהיה לו סבה להנצל מן העבירה: ",
+                    "וה\"ר שמואל ן' סוד ז\"ל פירש מאין באת ולאן אתה הולך כנגד הגוף ולפני מי אתה עתיד וכו' כנגד חלק הנפש שאינה נעשית רמה וגם לא באת מטפה סרוחה: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>אומרו סגן הכהנים </b>כתבו המפרשים שהוא מלשון הפחות והסגנים ועל שהיה שני לכ\"ג שבזמן שיארע פסול בכ\"ג הוא נכנס תחתיו ע\"כ נקרא סגן הכהנים. וכתב הריטב\"א הוי מתפלל בשלומה של מדת המלכות של מעלה לפי שעל פיה אנו חיים ובכל צרותינו לה צר ועמנו היא בצרה ובסבת עונותינו שמוה נוטרה את הכרמים ואפילו שהיא חוץ מביתה אלמלא שהיא שומרת אותנו לא היה נשאר משונאיהם של ישראל שריד ופליט ובהתפלל האדם בעבור שלומה יהיה שלום לנו ולכן אמר בשלומה של מלכות, עכ\"ל: ",
+                    "ואפשר שכוונת רבי חנינא לומר כי לא די בשלשה דברים שאמר עקביא כדי שלא לבא לידי עבירה כי יצר לב האדם רע ומסירן מלבו ולכן צריך להתפלל בשלומה של מלכות המוכיחים בשוטים ובעקרבים לאשר ארחותיהם עקשים ונלוזים ומיראת המלכות לא יבואו לידי עבירה ויפלסו מעגלותם שאלמלא מוראה יש לדחות ולסתור שלשה הדברים הנזכרים. לראשונה שבא מטפה סרוחה יש לו לומר איני מתגאה על מלאכי השרת אלא על אדם ילוד אשה שכמותי כי גם הוא בא מטפה סרוחה כמוני ואני בחור כארזים ולי עשר ידות בכל שאר מיני השלמות ממנו וזהו איש את רעהו דקאמר שיאמר האדם כי בהיותו רעהו במה ששניהם באו מטפה סרוחה ראוי הוא להתגאות עליו. וגם על הב' יאמר כי מה לו עסק בעתידות ובנפלאות ממנו שיתן לב אן עתיד לילך או לפני מי יתן חשבון אחרי מותו אנחנו פה היום כולנו חיים ואין לנו עסק בעתידות וזהו חיים דקאמר כי לא יפנו ולא יתנו לב אל המות שימותו כ\"א אל אשר הם חיים עדנה ולכן ראוי להתפלל בשלומה של מלכות כי ממורא של מלכות לא יבואו לידי עבירה. אמנם בזמנים הקדמונים לא היתה העבודה אלא מאהבה לא מיראה וכמו שהיה אומר ישעיה הנביא ע\"ה רחקי מעושק כי לא תיראי וגו' שהכוונה כי לפעמים ימנע הרשע מגזול מאחרים מפחד רשע ממנו שמא הוא בא לגזול וימצא נגזל לכן אמר רחקי מעושק בזמן שאתה לא תיראי וכן רחקי ממחתה כלו' מחתות את אחרים בזמן שאתה מובטח שלא תקרב אליך ולא יחתו אותך אבל כאשר נתמעטו הלבבות הוצרך לומר הוי מתפלל שאלמלא מוראה וכו': ",
+                    "אי נמי אמר איש את רעהו שאפי' לאוהבו אשר כנפשו והוא רעו ומיודעו אשר יחדו ימתיק כל סודותיו עמו אלמלא מוראה של מלכות היו בולעים זא\"ז אם לא שיראים מן המלכות: ",
+                    "והרב רבי משה אלשקר ז\"ל פי' שאלמלא מוראה איש את רעהו חיים בלעו כלומר אע\"פ שהדגים הדג הגדול בולע לקטן אמנם לדג השוה לו אינו בולע ואנחנו אפילו איש את רעהו כלומר האדם השוה לו חיים בלעו כמו שאמר הכתוב נבלעם כשאול חיים וגו'. וכן פירש החסיד ז\"ל. והנה מוראה במפיק ה\"א והוא חוזר למלכות: ",
+                    "ורבינו יונה ז\"ל כתב שהשמיענו שיש לו לאדם להתפלל על שלום כל העולם ולהצטער בצער אחרים: ",
+                    "וה\"ר מנחם לבית מאיר ז\"ל פי' כי כוונתו אינו במלכות של ישראל לבד אלא אפי' בשל אומות העולם כמו שנרמז בתורה בענין הקרבת שבעים פרים בחג כנגד שבעים אומות: ",
+                    "והר\"י אלמושנינו פי' כי בהיות שהרשעים אינם נמנעים מחטא רק מצד המורא מהמלכות ע\"כ אמר הוי מתפלל בשלומה של מלכות ולא אמר בשלום המלך רק המלכות שהוא המשפט שהוא בכל מדינה ומדינה כי הצדק הוא שלום וקיום המלכות ובשלום המלכות והם אנשי המלכות העושים משפט וצדק יפחדו החוטאים. והוא אומרו דאלמלא מוראה שיש לרשעים מהמשפט ומהעונש הנמשך משלומה של מלכות איש את רעהו חיים בלעו ר\"ל היו בולעים אותם חיים על דרך נבלעם כשאול חיים וגו' וע\"כ לא אמר דאלמלא שלומה של מלכות איש את רעהו וכו' כמו שנכנס כי יצא עם הסבה המחייבת השלום שהוא המורא וכן פי' הרי\"א ז\"ל: ",
+                    "ולב אבות כתב כי לא אמר התפלל רק הוי מתפלל להורות שבכל תפלותיו ייחד התפלה ע\"ז. ואמר בשלימה של מלכות לזרז גם אותם האנשים היושבים במדינה אשר מתנהגת בעצת שררה ומלכות מכמה זקנים ושופטים אשר יש ביניהם ראש אחד כמו שעושים היום בני וויניצי\"א: ",
+                    "עוד כתב כי יש מפרשים שעקביא נתן עצה כדי שיזהרו הצדיקים מבוא לידי עבירה שהם עובדים את ה' מאהבה ובורחים מן הרע במה שהוא רע ור' חנינא בא לתת תיקון לרשעים העובדים מיראת עונש ובורחים מן הרע בעבור העונש העתיד לבא עליהם: ",
+                    "כתב רשב\"ץ בשם רש\"י ז\"ל כי הגרסא היא בלענו על משקל שמרנו בריתו כלומר כל אחד ממנו בלע את חבירו בעודו חי ולשון הכתוב הוא אזי חיים בלעונו בחרות אפם בנו וזהו דרך גוזמא לרוב החריצות להמיתו וליהנות במיתתו ולא ימיתנו להורגו אלא כמו חי כמו חרון ישערנו ואע\"פ שהפסוק הוא חיים בלעונו לשון המשנה הוא חיים בלעו ובמשניות שלנו גרסינן שאילולי מוראה עלינו עכ\"ל: \n",
+                    "<b>צריך </b>להבין אמאי לא קאמר שנים שיושבין ואין עוסקים בתורה כמו שיצא ואמר מנין שאפי' אחד שיושב ועוסק בתורה ואז היה משוה השתי חלוקות בלשון אחד לא' ולב' בשוה. ועוד יש להבין איך קאמר דהוא מושב לצים והרי ליצנות לא שייך אלא בדיבור רע לא בשתיקה ואיך יתכן שעל השתיקה יקרא לץ, ועוד איך מביא ראיה מן הפסוק כי שם פירוש הפסוק שבמושב לצים ממש הליצנים בפיהם לא ישב עמהם להתלוצץ. עוד כי שם מדבר באיש אחד ומשבח אותו שלא ישב ובמושב לצים ואדרבה נראה שהיה לו לומר הדרשה באיש אחד שאינו עוסק בתורה שהוא לץ שנא' ובמושב לצים לא ישב וגם להבין זה השכר הניתן לב' שיושבין ועוסקים בתורה ששכינה שרויה ביניהם מ\"ש שלא הזכיר שכר אחר אלא זה, ועוד יש להבין בפסוק שמביא לראיה אמאי נקט לשון נדברו שהוא מן הנפעל והוא היותו נדבר מאחר והאמת הכי הול\"ל אז דברו יראי ה' איש את רעהו שכל אחד דבר עם חבירו. וגם למה כפל ויקשב וישמע כי היינו הקשבה היינו שמיעה. ועוד למה הביא סוף הפסוק ויכתב ספר זכרון לפניו וגו'. כי כבר ממה שאמר ויקשב ה' וישמע משמע ששכינה שרויה ביניהם. ועוד דנכנס ביראי ה' ויצא ביראי ה' ובחושבי שמו, ועוד צריך להבין במ\"ש אין לי אלא שנים מנין שאפילו אחד שיושב ועוסק בתורה וכו' שהבנת מ\"ש אין לי אלא שנים וכו' נראה שהדרשה בעצמה אשר דרש בשנים רוצה למצוא אותה באחד שג\"כ שכינה שרויה עמו ובסוף דבריו אינו דורש זאת הדרשה רק אמר מנין שהקב\"ה קובע לו שכר וכו' וכיון שהוא אינו מוצא הדרשה של השנים בא' לא היה לו ליכנס בלשון זה דאין לי אלא שנים רק היה לו להתחיל ולומר ומנין שאפי' אחד שיושב ועוסק בתורה שהקב\"ה קובע לו שכר וכו'. ועוד יש להבין אמאי קאמר קובע לו שכר ולא אמר נותן לו שכר ואם הכוונה הוא להשמיענו על הקביעות והתמדת השכר זה אינו נזכר בפסוק כלל, וגם לכאורה לא נזכר בפסוק אלא היושב ועוסק בתורה ולא שכרו   ואדרבה נזכר הדומם ואינו עוסק בתורה שכן אמר ישב בדד וידום שהוא א' שיושב ואינו עוסק בתורה. אמנם כוונת רבי חנניא שאמר שנים שיושבים ואין ביניהם דברי תורה אין הכוונה שאין עוסקין בתורה אלא הכוונה שאפי' שעוסקים בתורה הם עוסקים כל אחד לבדו ואינם מתחברים ללמוד בחברה ולהיות ביניהם ד\"ת כיון שהם יושבים במקום אחד ואל זה כוון מ\"ש ואין ביניהם דברי תורה ולא אמר ואין עוסקים בתורה, וקראם לצים והדין עמו כי כוונתם ללמוד כל אחד ואחד לבדו ושלא להיות ביניהם דברי תורה הוא בהיות שכל אחד מהביל ידיעת חבירו ומתלוצץ בקרבו מידיעתו כי חושב מה ימשך לי בהתחברי ללמוד עמו ולזה אין ביניהם ד\"ת וכל אחד לומד לבדו והרי כל אחד מאלו הוא לץ גמור מבלי היותו פוצה פה ומצפצף ועליהם נאמר ובמושב לצים לא ישב כיון שבגאותו וגאונו מתלוצץ כל אחד בקרבו מידיעת חבירו ולכן נתפרדו איש מעל אחיו. אבל שנים שיושבים ויש ביניהם דברי תורה ויודעים כי ברזל בברזל יחד ואיש יחד פני רעהו ומתחדדים זה עם זה אז שכינה שרויה ביניהם והוא הפך הליצנים כי הם הכת שאינם רואים פני שכינה, אמנם אלו הם להיפך כי הליצנים אפי' במותם השכינה מתרחקת מהם כ\"ש בחייהם ואלו אפילו בחייהם שכינה שרויה ביניהם כ\"ש במיתתם והביא ראיה נפלאה מן הפסוק שאמר אז נדברו ולא אמר אז דברו והכוונה שהלומד לשמה צריך שכשיתוכח עם חבירו לא תהיה כוונתו לדבר ולומר סברתו לחבירו רק עיקר כוונתו יהיה ללמוד ולשמוע מה שיאמר חבירו כי זה יקרא נדבר שהוא נדבר מחבירו וז\"ש אז נדברו וגו'. אמנם הכסיל הוא להפך שאין כוונתו ללמוד ולהבין רק לגלות לבו וסברתו וז\"ש שהמע\"ה לא יחפוץ כסיל בתבונה כ\"א בהתגלות לבו ומובן הוא. אח\"כ מצאתי בדרז\"ל שנדברו הוא מלשון ידבר עמים והוא לשון הכנעה כי מדת יראי ה' הוא להיות כל אחד נכנע לחבירו ולהיות מודה על האמת, ובזה ידוייק היטב אמאי נקט נדברו ולא דברו, ואומרו איש אל רעהו כלומר שאפילו כל אחד רעהו של חבירו וגדול כמותו בחכמה באופן שכל אחד אינו צריך לחבירו ללמוד ממנו עם כל זה נדברו איש אל רעהו כאילו כל אחד חושב ללמוד מרעהו אז ויקשב ה' וישמע ומלבד היות השכינה שרויה ביניהם לשמוע את דבריהם תיכף ויכתב בספר זכרון לפניו ליראי ה' ולחושבי שמו כלו' כי עד עתה היו נקראים יראי השם לבד ועתה הוסיף להם לשבח והוא שקראם יראי השם וחושבי שמו לפי שידע השי\"ת מחשבתם הטהורה כי היו לומדים תורה לשמו וכמו שפירשו באז נדברו וגו' ועל כן הוסיף וקראם חושבי שמו ובזה ידוייק כי מתחלה אמר אז נדברו יראי ה' לבד ולא אמר וחושבי שמו ואח\"כ אמר ליראי ה' ולחושבי שמו ולפי שמחשבתו של אדם אינה גלויה רק לפניו יתב' וכמש\"ה ה' יודע מחשבות אדם וגו' כלומר לא מיבעיא המחשבות שכבר באו לידי מחשבה שהש\"י יודע אותם אלא ה' יודע מחשבות אדם אפי' כאשר המה עדיין הבל כי עדיין לא באו לכלל מחשבה ה' יודע מה שעתיד לחשוב וע\"כ אמר ויכתב ספר זכרון לפניו כי אלו היו כותבין אותו ב\"ד של מעלה שלא לפניו יתברך לא היו קוראים לאלו חושבי שמו כי לא ידעו מחשבתם על כן לא נכתב בספר זכרון לפניו יתב', ולהשמיענו גודל שכרם סיים כל הפסוק, וכמו שאמר אין לי אלא שנים מנין שאפילו אחד שיושב ועוסק בתורה לשמה שהקב\"ה קובע לו שכר כלומר שהוא בעצמו ובכבודו קובע לו שכר ולא ע\"י אחר מנין שנאמר ישב בדד וידום כי נטל עליו והראיה היא כך שלמעלה הזכיר שמו יתברך שאמר טוב ה' לקויו לנפש תדרשנו וכן הזכיר שמו יתברך פעם שנית ואמר טוב ויחיל ודומם לתשועת ה' ואחר כך אמר טוב לגבר כי ישא עול בנעוריו ודרשוהו ז\"ל במדרש על עול התורה עתה אמר כי לא מיבעיא אם יהיה לימוד התורה בחברת אחרים כי ראוי הוא שידום לה' ויתחולל לו אלא אפילו שיהיה אחד ישב בדד וידום מלשון דום לה' והתחולל לו יתברך לפי שהוא יתברך נטל עליו יתברך כל צרכו והוא יכלכלהו וכנוי עליו שב לשם יתב' הנזכר בפסוקים הקודמים הרי שהוא בעצמו המכלכל והנותן לו שכרו ולזה הענין משוה הא' לשנים לענין שיהיה על ידו יתברך וכמ\"ש ויכתב בספר זכרון לפניו ואף אם אחד שיושב ועוסק בתורה יש לו שכר מאתו יתברך עם כל זה דהמע\"ה לא היה לומד יחידי רק היה מביא שרים בחכמה בתבונה ובדעת והיה מדבר עמהם ומשיח בחוקיו יתברך וכמש\"ה גם ישבו שרים בי נדברו כאשר עבדך ישיח בחקיך: ",
+                    "אי נמי אמר שנים שיושבין ואין ביניהם דברי תורה ולא אמר ואינם עוסקים בתורה לפי שעוסק יקרא מי שתופס אותו לעסק למלאכה ועוסק בה בכל כחו כמי שעוסק במלאכתו ואפי' אם לא יהיו עוסקים דרך קבע לא מפני זה יקראו מושב לצים אלא אם יושבין ואין ביניהם ד\"ת כלומר ששום דברי תורה לא ימצא ביניהם אז הרי זה מושב לצים ומביא ראיה ואמר ובמושב לצים לא ישב ועל כרחך לא מיירי במתלוצצים בפיהם ממש לפי ששלש חלוקות הם בפסוק. ראשונה אשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעים ואח\"כ אמר ובדרך חטאים לא עמד וידוע כי רשע הוא יותר מחוטא כי חוטא הוא בשוגג א\"כ אלו הב' חלוקות על כרחך הם בזו אף זו לא מיבעיא שלא הלך בעצת רשעים אלא אפי' בדרך חטאים לא עמד שהם שוגגים וכפי דרך זה המעולה שבכל הנזכרים הם מושב לצים כיון דנקט אותם אחרונים לכולם ואם המושב לצים היה כמשמעו לצים ממש ידוע הוא שאין בכל העונות עון חומר כליצנות כי כולם רואים פני שכינה חוץ מכת לצים שהם אינם זוכים לראות פני שכינה אלא ודאי על היותם יושבין ואין ביניהם דברי תורה נקראו מושב לצים. אבל שנים שיושבים ויש ביניהם דברי תורה שכינה שרויה ביניהם כלומר אפי' שלא יהיו עוסקים דרך עסק ודרך קבע רק דרך עראי כיון שיש ביניהם דברי תורה הם זוכים ששכינה שרויה ביניהם והביא ראיה מהפסוק שאמר אז נדברו כי מלת אז מורה היות הדבר דרך עראי באותה השעה לבד שדברו ולא קודם ולא אח\"כ וז\"ש אז נדברו כלומר לא תחשוב שמה ששרתה שכינה לשמוע ולהקשיב דבריהם לפי שמזמן קדמון היו מדברים איש את רעהו רק אז נדברו ותיכף ויקשב ה' וישמע וגו' ומנין שאפילו אחד שיושב ועוסק בתורה שהקב\"ה   קובע לו שכר שנא' ישב בדד וידום כי נטל עליו, הראיה הוא כך לפי שלמעלה אמר טוב לגבר כי ישא עול בנעוריו והם השלשה עולים שזכרו חז\"ל והאחד הוא עול התורה ועל כן אמר אחר כך ישב בדד וידום כלומר אפי' שישב בדד וידום ויתחולל ויקוה לה' שיתן לו שכרו והטעם כי נטל עליו כלומר שנטל וסבל עליו עול התורה הנזכרת למעלה ומפני כי נטל עליו העול האמור על כן ראוי שידום ויתחולל לו לפי שבודאי הקב\"ה קובע לו שכר: ",
+                    "ורבינו עובדיה ז\"ל פירש וידום לשון קול דממה דקה כדרך השונה יחידי שהוא שונה בלחש כי נטל עליו כאלו נתינת כל התורה כלה היתה בעבורו לבד. עוד פי' כי נטל עליו לשון סכך תרגום וסכות ותטיל כלומר שהשכינה סוככת עליו להצילו מכל צרה וצוקה להיות צל על ראשו: ",
+                    "ולב אבות כ' כי לדעת ר' חנניה החברה היותר נכונה היא מב' שיהיה האחד שואל והא' משיב ודברי חכמים בנחת נשמעים ובזולת הבהלה והבלבול. ולז\"א שנים שהם יושבים שקטים ושלוים ועם כל זה מאבדים זמנם ואין ביניהם דברי תורה הרי זה מושב לצים וגו' ואומר הרי זה מושב לצים שנא' כלומר זהו מושב הלצים שאמר המשורר ובמושב לצים לא ישב וא\"כ אינו מביא ראיה מן הפסוק אלא מודיעו שזה הוא המושב לצים שעליו נאמר ובמושב לצים לא ישב וגו' וזה כי לדעתו עצת רשעים נאמר על העוברי עבירה הבלתי שומעים לעצת עקביא בן מהללאל. ובדרך חטאים לא עמד נאמר על הבלתי שלמים במדיניות שעליו צוה ר' חנינא סגן הכהנים. ובמושב לצים לא ישב נאמר על אלה שישבו מבלי היות ביניהם דברי תורה. עוד כתב שהרמב\"ם דקדק כי באמרו מיד כי אם בתורת ה' חפצו ובתורתו יהגה יומם ולילה כאילו הורה שמיד בהתנצלו מרעת הלצים יהיה בתורת ה' חפצו ושאין בין אלה אמצעי וכן זה התנא סמך מיד ואמר אבל שנים שיושבין ויש ביניהם ד\"ת להודיענו שאין בין אלה אמצעי עכ\"ל: ",
+                    "והחסיד ז\"ל פירש ז\"ל ואין ביניהם דברי תורה מה שלא אמר ואין עוסקים בתורה כמ\"ש בסוף אמרו בזה שהרצון בו על דרך וכל מעשיך יהיו לש\"ש שצריך האדם לכוין כל מעשיו שיצא מהם דבר לעבודת הבורא. ופי' יושבין ועוסקין בסחורות. עוד כתב כי נראה לו כי ההפרש שיש בין דברי תורה ובין התורה כי ד\"ת פסוק או אגדה או שמועות פשוטות ועסק התורה הוא על דרך פלפול וסברא להוציא הדבר לאמתו ולז\"א שנים שיושבין ואין ביניהם אפי' דברי תורה שהוא דבר קל שהוא מושב לצים אבל לא יתחייבו בעצם בעסק כי אין הכל מוכנים לכך אבל שנים שיושבים ועוסקים על דרך פלפול שכינה שרויה ביניהם. ואמר אבל לפי שהדברים שנ\"ל שלא יענש אדם בביטולם יחשב עליהם שאין שכר גדול בקיומם אמר הטעם שעונש ביטולה לפי גודל שכרה שנאמר ובמושב לצים לא ישב ואמרו כי הראיה מסוף הפסוק כי אם בתורת ה' חפצו כאלו אמר לפי שהוא בתורת ה' חפצו לא ישב במושב לצים שאין בו תורת ה'. וכתב הרב הנזכר כי אצלו ראיה גמורה היא מהפסוק שהזכיר דאין ליצנות גדולה ממי שאומרים לו מנה זהובים שעה אחת וכל שתמנה יהיה שלך והוא בטל והוא ודאי מתלוצץ מן הזהובים ומבזה אותם כן הבטל מדברי תורה אחר שיודע השכר הגדול הזה אינו פי אם לץ ממש וכן אמר החכם אוי להם לבריות מעלבונה של תורה הרי קרא הבטל מדברי תורה עולב והוא המכוון הנה וכשגנה ישעיה הנביא את אנשי דורו שהיו בטלים מהתורה קראם אנשי לצון שנא' לכן שמעו דבר ה' אנשי לצון. אבל שנים שיושבין וכו' שנאמר אז נדברו יראי ה' איש אל רעהו הרי מפורש שבדבר הצריך עצום ופלפול זע\"ז ונ\"ל דלפי פירושו זה שהרב הנזכר גריס זאת החלוקה השנית אבל שנים שיושבין ועוסקין בתורה ולא כן בגרסאות שלנו רק אבל שנים שיושבין ויש ביניהם דברי תורה וכו' שנא' אז נדברו וגו', וכתב הרב הנזכר בשם ר\"י ז\"ל כי פשט הפסוק הוא על הצדיקים לעתיד לבא כשיראו בני אדם את מעלתם יאמרו ועל מה בא להם ככה ויענו ויאמרו מפני כי אז מתחלה נדברו יראי ה' איש אל רעהו בד\"ת ונכתב ספר זכרון לפניו ונתן להם שכר פעולתם. עוד כתב הרב הנזכר כי יש טעות בקצת ספרים שכתוב בהם ויכתב בספר ובכתוב הוא ויכתב ספר זכרון לפניו והשמיענו בזה ענין נכבד והוא כשהדור רשע הצדיק שנמצא בו שכרו גדול ועל זה עלה שכר אברהם אבינו לאין סוף כמש\"ה שכרך הרבה מאד ובהיות כי למעלה מזה הפסוק דבר על הדור ההוא אשר היו כולם רשעים ועם כל זה אז הצדיקים אשר בדור הרע ההוא מתחזקים באמונתם ונדברו איש אל רעהו ויקשב ה' וישמע ולא רצה שיכתוב זכות אלה בין שאר הצדיקים רק נכתב ספר זכרון בפני עצמו וכתבו בתחלתו זה הספר מיוחד ליראי ה' ולחושבי שמו להם לבדם ולא עבר זר בתוכם: \n",
+                    "<b>ומנין שאפי' אחד וכו'. </b>כתב הרב הנזכר כי מפני שאמר למעלה ואין ביניהם דברי תורה ויושבים ועוסקים בתורה הוצרך לפרש שיושב ועוסק בתורה ואלו היה אומר סתם מנין שאפי' א' היינו חושבין שאינו עוסק אלא מדבר והביאנו אל זה אומרו קובע לו שכר ולא אמר שכינה שרויה כנגדו ואמר שהקב\"ה קובע לו שכר בל ימוט לעולם שנא' ישב בדד וידום כי נטל וזה כי למעלה דבר נחמה על לב היחיד השלם ואמר טוב ה' לקויו לנפש תדרשנו כי אפי' יחיד בדורו ישגיח השי\"ת עליו לטובה וע\"ז אמר ישב בדד וידום כי נטל עליו ואעפ\"י שלא ימצא חבר שיעסוק עמו ואמר כי נטל עליו נחמה גדולה ליחיד ההוא כי נטל עליו קיום העולם כי צדיק יסוד עולם וא\"כ הוא נוטל שכר כאלו היו רבים העוסקים וכמ\"ש עד שבא אברהם אבינו וקבל עליו שכר כולם והוא משל למלך שיחד אלף אלפי אלפים פרחים לתת שכר לשומרי המבצר אשר כל מלכותו תלויה בו והיו השומרים אלף אם מיעטו נותן שכרם משלם כמו אם היו אלף כי אין כילות אצלו ולזה היחיד הזה אשר שמר כל התורה אשר כל קיום העולם תולה בזה כמש\"ה אם לא בריתי וגו' יטול שכר הכל כאברהם אבינו ע\"ה שקבל שכר כולם עכ\"ל: ",
+                    "ורבינו יונה ז\"ל כתב שנים שיושבים וכו' יש שני מיני לצים, האחד המבזה את חבירו בפני ב\"א ואומר עליו רעה להכלימו כדי שישנאוהו וע\"ז אמר הכתוב זד יהיר לץ שמו וגו' הזד הוא אשר אמרנו כי בזדון לבו מבזה את חבירו ויהיר הוא שאין האדם נחשב בעיניו לכלום והודיענו שהמע\"ה כי מי שיש בו מדות הללו שמו הוא לץ ולא תאמר שהוא רע בפיו ולא במעשה שאם יבא לידו יעשה בעברת זדון כי אכזרי הוא ולא ירחם. והמין השני הוא היושב ומדבר בדברים בטלים ומתבטל מדברי תורה ובזה דבר כאן התנא וזהו ובמושב לצים לא ישב וסמיך ליה כי אם בתורת ה' חפצו משמע כי הלץ הוא שאינו חפץ בתורה: \n",
+                    "<b>ומנין שאפי' אחד שיושב ועוסק וכו' </b>כלומר שיושב ומחשב בדברי תורה כי על המחשבה נותנים שכר כמו על העסק בדבור שנא' ישב בדד וידום כי השותק ומחשב בתורה כאלו נטל עליו עול התורה בהגיון ובדבור: ",
+                    "עוד כתב כי הרמ\"ה ז\"ל כתב וגורס מנין שאפי' אחד שיושב ודורש בתורה מעלה עליו הכתוב כאלו קיים כל התורה כולה שנאמר ישב בדד וידום מאי משמע דהאי וידום לישנא דמלולא הוא דכתיב ואחרי האש קול דממה דקה: ",
+                    "וה\"ר מנחם לבית מאיר פי' וידום מענין שבח מלשון ירושלמי שתרגם וידום אהרן ושבח אהרן: ",
+                    "וה\"ר משה אלשקאר ז\"ל כתב כי יש לפרש וידום כדברי הרמב\"ם ז\"ל שיגרוס בלחש וזה יהיה סיבה שיסתלק ממנו עונש כרת והנה עליו כמו אל תעלני בחצי ימי כעלות גדיש בעתו. או יהיה פירושו שיהיה לו סכך של עלים והנה נטל לשון סכך ותרגום סוכות מטלליא ועליו כמשמעו לשון עלים וכמש\"ה עוד אקבץ עליו לנקבציו כלומר לא די שאקבץ האשכולות והם החכמים אלא אפי' עמי הארץ אשר הם דומים לעלים שהם סיבה להעמיד האשכולות יקבץ אותם השי\"ת: ",
+                    "וה\"ר מתתיה היצהרי ז\"ל פי' בדד וידום כלומר מי שישב בדד וידום ועושה כאשר נטל עליו השם הנזכר למעלה ואפי' היו לו צרות כמ\"ש יתן למכהו לחי וגו' יתן בעפר פיהו ואין ספק שמה שהטיל עליו הוא ית' הם דברי תורה לא ימוש והגית בו וקובע לו שכר דכתיב בתריה כי לא יזנח לעולם ה' וגו' ורחם ולפי פי' זה יהיה נטל עליו כמו הטיל עליו והמטיל הוא השם הנזכר למעלה: ",
+                    "ורשב\"ם פירש כי נטל עליו שהושלך עליו שכר משלם, או הרי הוא כנטל שכרו כבר שמזומן הוא וכתב דאית גרסאות דלא גרסי לה רק מסיים בו לחושבי שמו: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>הודיענו בהאי דנקט שאכלו לשון עבר שאין משיחין בסעודה. </b>א\"נ אמר אכלו לשון עבר לכוונה אחרת וידוייק גם מלת אחד דקאמר שהיא מיותרת עם מה ששמעתי אומרים על פסוק ועבדתם את ה' אלהיכם וברך את לחמך ואת מימיך שנכנס בלשון רבים ועבדתם ויצא בלשון יחיד דקאמר וברך את לחמך וגו', אמנם השמיענו שבענין התפלה טובים הרבים מן היחיד כי ברוב עם הדרת מלך ומעולם לא יתפלל ביחיד כענין פנה אל תפלת הערער ועל כן אמר ועבדתם כי עבודה זו תפלה, אמנם בענין המאכל מעולם לא יתקבצו לאכול אחד עם חבירו כי מעולם לא ימשך שום דבר טוב מהתחברם לאכול ביחד ויותר טוב הוא שיאכל כל א' לבדו. ולרמוז לזה אפקיה בלשון יחיד ואמר וברך את לחמך ואת מימיך. על כן אמר בכאן שלשה שאכלו וכו' כלומר האמת והטוב היה שלא יאכלו על שולחן אחד אמנם אם כבר אירע שאכלו על שולחן אחד צריך שיאמרו עליו דברי תורה ואף אם נאמר שהאכילה והשתיה אין בזה עון אשר חטא עם כל זה מן החטא הקל נמשך אל החמור עד שנאבד מן העולם וכמ\"ש הכתוב חטא חטאה וגו' ויש לשאול חדא כי כבר אמר למעלה כי ה' הוגה על רוב פשעיה וא\"כ למה חזר ואמר חטא חטאה וגו' ועוד כי למעלה אמר פשע ובכאן חטא ועוד דלמעלה אמר פשעיה בלשון רבים וכאן אמר חטא בלשון יחיד, ונראה לומר כי ידוע הוא שהיצה\"ר מגרה לאדם עד שיתחיל לחטוא אפי' חטא קטן ומן הקל מסית אותו אל החמור כי עבירה גוררת עבירה, וז\"ש חטא חטאה ירושלים והוא על חטא הראשון וע\"כ לנדה היתה כי מאותו החטא נמשכו לה עונות ופשעים רבים וז\"ש על רוב פשעיה וגו' וכן הוא האכילה והשתיה כי אם קלה היא בעיני האדם קשה היא כי היא סבה אל העבירות החמורות כי זנות יין ותירוש יקח לב ולא יתוקן זה רק כאשר יאמרו עליו ד\"ת ואם לא אמרו עליו דברי תורה כאלו אכלו מזבחי מתים. והכוונה שרז\"ל אמרו כי השולחן בזמן הזה שאין בהמ\"ק קיים ולא מזבח לכפר על כל עונותינו השולחן שאמרו עליו דברי תורה הוא במקום מזבח ומכפר כמזבח ואם לא אמרו עליו. דברי תורה כאלו אכלו מזבחי מתים להשמיענו כי לא די שלא נתכפרו עונותיו כאלו הקריב זבחי שלמים על גבי המזבח רק אדרבא מעלים עליהם כאלו אכלו מזבחי מתים כלומר כאלו הקריבו תקרובת לע\"א ואכלו מאותן הזבחים והביא ראיה לזה שנאמר כי כל שלחנות מלאו קיא וגו'. והענין כי למעלה דבר בשכורים השותים לצבות בטן ולנפיל ירך והוא הוא השולחן שלא אמרו עליו ד\"ת שכן כתיב וגם אלה ביין שגו ובשכר תעו, ועל שולחנות כיוצא באלו קרא אותם קיא צואה ואמר כי כל שלחנות מלאו קיא צואה וגו'. וכוון להשמיענו לפי שמדרך המאכל שלא יעשה קיא וצואה רק אחר שאכל האדם ויתעכל המזון בתוך מעיו, אמנם אלו הנזכר למעלה שלא אמרו ד\"ת על השולחן רק שגו ותעו הרי אלו המאכלים אשר עלו על השולחנות מעלה אני עליהם כאלו היו קיא וצואה שנא' כי כל שלחנות מלאו קיא צואה בלי מקום. ואומרו בלי מקום הכוונה מבלי היות מקומה כאן כי לא תקרא צואה רק אחר שתתעכל ובכאן בהיותה על השולחן מאז קרא אותה קיא וצואה על שלא אמרו עליו ד\"ת אבל שלשה שאכלו על שולחן אחד ואמרו עליו ד\"ת כאלו אכלו משולחנו של מקום כלומר שכיון שידוע ששנים שיושבין ויש ביניהם ד\"ת שכינה שרויה ביניהם כמ\"ש הכתוב אז נדברו וגו' ויקשב ה' וישמע וכ\"ש שלשה וכיון שאמרו על השלחן ד\"ת פשיטא א\"כ שהקב\"ה בא שם ויושב עמהם וא\"כ הרי זה השלחן יקרא שולחנו של מקום והוא שולחן אשר לפני ה': ",
+                    "ואפשר שאמר כאלו אכלו משולחנו של מקום והכוונה שמעלה עליהם כאלו הקריבו קרבנות לו יתברך ומה שאוכלין אוכלין משולחנו של מקום. על דרך מ\"ש ז\"ל כהנים משולחן גבוה קא זכו וג\"כ אלו כאלו הקריבו קרבנות ומשולחנו קא זכו שהשולחן בזמן הזה הוא במקום מזבח ועל זה הביא ראיה ואמר וידבר אלי זה השלחן אשר לפני ה'. והענין הוא כי רישיה דקרא כתוב על המזבח דכתיב והמזבח עץ שלש אמות וגו' ואח\"כ וידבר אלי זה השלחן אשר לפני ה' ופי' הפסוק יהיה כי מלת זה המורה באצבע הוא על המזבח הנזכר ואמר זה כלומר זה המזבח אשר הראיתיך הוא השולחן אשר לפני ה' כלומר השוה אותם כי השולחן אשר לפני ה' והוא השולחן אשר אמרו עליו ד\"ת כי אותו השולחן הוא לפניו לפי שהוא שרוי שם וזה המזבח הוא בעצמו השולחן אשר לפני ה' וכמו שהכהנים אוכלים הקרבנות הנקרבים על גבי המזבח כי משולחן גבוה קא זכו כן אלו בעצמם האוכלים על השולחן אשר לפני ה' הרי הם כאלו אכלו משולחנו של מקום ומשולחן גבוה קא זכו וכמו כן אמרו ז\"ל כי זה מכפר בזמן שבהמ\"ק קיים וזה מכפר בזמן הזה: ",
+                    "אמנם הראיה שמביא מפסוק כי כל שלחנות מלאו קיא לשולחן שלא אמרו עליו ד\"ת לפי שלמעלה מזה דבר ברשעת בני אדם השכורים השותים במזרקי יין ואמר וגם אלה ביין שגו ובשכר תעו, ואמר ביין שגו לפי שהוא יותר טוב מהשכר ואינו כ\"כ משכר אמנם אותם שנמשכו בשכר הם תעו כי הוא יותר משוגג ולכן תעו אלו במה שנמשכו אחר השכר כי אין בו תועלת רק נזק ואפי' הכהן ונביא תעו בשכר נבלעו מן היין ואומרו שגו ברואה יפורש באחד מארבעה פנים או שגו ברואה לפי שכשמשתכר האדם הרבה אז ראות האדם מתערבב כמ\"ש שהמע\"ה על השותה יין עיניך יראו זרות וגו' וכל מה שרואה מחוי על חד תרין. פירוש שני לפי שהעין הוא הסרסור הראשון של העבירה כי העין רואה והלב אחר כך חומד ואמר שגו ברואה כלומר בעין הרואה שהיו רואים בעיניהם הדברים שיש איסור בראייתם כמו עריות וכיוצא בהם כמ\"ש החכם לתלמידיו אל תפנו אל האלילים שלא יראו לנשים. פירוש שלישי לפי שהשוגג לא יעשה אותו האדם כי אם בדבר הנעלם מן העין והוא לא ידע ואשם, אמנם בדבר שהרואה אותו הוא דבר פשוט שהוא אסור לא שייך ביה שגגה ואלו שגו ועשו את עצמם כשוגגים ברואה כלומר בדבר שכל אחד מהם רואה שהיה אסור ולא נעלם מעיני כל חי. פירוש הרביעי והוא הנכון והוא האדם צריך שיסתכל שיש למעלה ממנו עין רואה והוא הש\"י אשר עיניו פקוחות על כל דרכי ב\"א ולא ידעו ולא הבינו אלו רק שגו ברואה שהוא הש\"י הם שגו בזה ואמרו מי רואנו ומי יודענו באופן שנראה מכללות אלו הפסוקים של מעלה שכל גבורתם היתה לשתות יין ואנשי חיל למסוך שכר ושגו ותעו בזה ובודאי ששולחן כזה לא אמרו עליו ד\"ת וע\"כ סמך ואמר כי כל שולחנות מלאו קיא צואה בלי מקום. ",
+                    "ורבינו עובדיה ז\"ל פי' ולא אמרו עליו ד\"ת ובבהמ\"ז שמברכין על השולחן יוצאים י\"ח וחשוב כאלו אמרו עליו ד\"ת כך שמעתי. זבחי מתים תקרובת ע\"ג דכתיב ויצמדו לבעל פעור ויאכלו זבחי מתים. מלאו קיא צואה וע\"ג קרויה צואה דכתיב צא תאמר לו. בלי מקום בשביל שלא הזכירו שמושל מקום על השולחן. דכתיב וידבר אלי זה השלחן אשר לפני ה' מיד כשדבר אלי בד\"ת נקרא שולחן אשר לפני ה' עכ\"ל: ",
+                    "והחסיד ז\"ל פי' ז\"ל כתב הר\"י ן' שושן ז\"ל פליאה נשגבה ממני טעם דעת שלשה ולא אמר שנים ואולי כי השנים שעסקו בדברים בטלים יהיו נדונים כשוגגים אבל כשהם שלשה היה לו לג' להזכירו. ונ\"ל כי כל שיגדל הקיבוץ נתחייבו יותר להזכיר שמו והשוכחים בעת ההיא מחללים השם ולפיכך עלה שכר פנחס לאין סוף כי נתחלל ע\"י זמרי ונתקדש על ידו וזה הטעם שנתחייבו הג' בזימון שיקדש האחד את השם ברבים, כאלו אכלו מזבחי מתים פירשו בו הגלגלים וכוכבים ומזלות נקראים מתים בערך חי העולמים והמדברים בד\"ת יורו כי ניתן הכל מאת רוכב שמים ואלו שלא אמרו ד\"ת כפרו בזה וכאלו אכלו מזבחיהם וייחסו הכל להם לבדם: ",
+                    "ול\"נ כי זבחי מתים ממש הם כי הכסילים יחשבו כי המתים אוכלים. והודיענו התנא כי הש\"י ברא כל אלו הדברים כדי שיעבדוהו בני האדם ולכן כשימשך התכלית אין יחשבו ההכנות כמו התכלית עצמו אבל כשהוא להפך תחשב אותה האכילה כאלו לא היתה בעולם כי הדברים שסופן להפסד כאלו נפסדו מעתה, ולכן נחשב לאוכלים שלא המשיכו האכילה כאלו לא היתה בעולם אכילה כלל אבל הם נדמים כאוכלים ואינו כן לפי האמת כדמיון המתים שנחשבים אוכלים ואינם אוכלים אבל כשאמרו עליו ד\"ת כאלו אכלו משולחנו של מקום כי אלו הדברים אע\"פ שהם מהדברים שמקבלים הפסד בהתחברם לדברים הנצחיים ויהיו הכנה להם יחשבו כי הם נצחיים. ואמר התנא אם אין תורה אין קמח, וא\"א שיהיה כפשוטו שהרי כמה סאין קמח בהרבה בתים ואין שם ריח תורה. אבל רצה שכיון שאין התכלית המכוון נמשך ממנו נתבטל מציאות הקמח ההוא והוי בטיל וחשוב כעפרא דארעא. ואומרו צואה בלי מקום יש לפרשו כפשוטו שלא ימלא מקום הצואה ההיא כי היא רוחניית והיא כנגד כחות הטומאה כמובא בלשון חכמים כי נאמר לאדם שלא יכנס לתוך הבית כי טומאה בבית והכניס ראשו ולא ראה מאומה ותמה ואמר כי לא ראה דבר בבית כי חשב שהטומאה הוא דבר שיש בו ממש והוא לא ידע כי הטומאה הוא דבר שאינו ממלא מקום. ולזה קרא השולחן הטהור שולחנו של מקום שמורידים השפע הטהור מן הכחות הטהורים וזמן הסעודה מעבר מסוכן שאם ימשך אז אחרי היצר וגבר עמלק וכאשר ירים ידו בתורת משה וגבר ישראל וזהו טעם מה שכתב בפי' מקום והבינהו כי נחמד הוא, עכ\"ל: ",
+                    "והרי\"א ז\"ל פי' כי כל שלחנות מלאו קיא צואה בלי מקום לפי שלמעלה דבר על החכמים וגבורים וכל העם אשר נמשכו אחר היין והמשיך לזה ואמר כי כל שולחנות מלאו קיא צואה בלי מקום להגיד שלרוב שכרותם ושקעותם במאכל ובמשתה היו כל שולחנות מהאנשים האלה הנזכרים מלאים קיא צואה בלי מקום ר\"ל שהיו מתמלאים כל כך מהמאכל והמשתה שלא יוכלו להתנועע מהשולחן ושם יעשו צרכיהם מדרך הפה שהוא הקיא ומדרך המטה שהיא הצואה מבלי שיפרדו למקום נפרד לעשות צרכיהם כמו שצותה תורה והוא אומרו בלי מקום. או יהיה פירושו כי לרבוי המאכל והמשתה יצטרכו להקיא ולהשתין ולצאת לפי שאין בגופותיהן ואצטמכותן מקום להכנס שמה מחוץ, ולכן בסבת רוב ההכנסה מהמאכל והמשתה יצא מיד שם בהיותם על השולחן מה שלא יוכלו לסובלו, וז\"ש בלי מקום ר\"ל בלי היות מקום בגופם שיוכל לשחת כל מה שיאכלו, ולפי שהיה כל זה להעדר דרכי התורה והתעסקותה סמך לומר את מי יורה דעה ואת מי יבין שמועה. הנה אם כן קרא זה זבחי מתים להיותם כאנשים מתים שאין להם שכל ואור עיניהם גם הם אין אתם ופקו פליליה. ואמנם למה הגביל ר' שמעון מספר הג' ולא אמר ומנין שאפי' שנים ומנין שאפי' אחד לפי שיהיה בדעתו שד\"ת הצריכים וההכרחיים על השולחן הוא ברכת זימון אשר בו מהתורה מהנביאים מהכתובים ומדבריהם ז\"ל ולפי שאין זמון כי אם בג' הוצרך לומר שלשה שאכלו אמנם כשאוכלים שנים או אחד עם היות שיברכו אין שכינה שרויה ביניהם ולא יאמר כאלו אכלו משולחנו של מקום אבל הקב\"ה קובע לו שכר כמאמר רבי חנניא בן תרדיון עכ\"ל: ",
+                    "והר\"י בר שלמה פי' פסוק כי כל שולחנות ע\"ד הפשט כי אלו שמתקבצים לאכול ולשתות משתכרים ומקיאים עד שממלאים מהקיא שולחנם עד שאינם מניחים בשולחן מקום נקי עכ\"ל. ",
+                    "ולב אבות כתב וז\"ל כי שלשה שאכלו על שולחן אחד ולא אמרו עליו ד\"ת אלו בוודאי הורו שהמאכלים ההם שאכלו וזבחיהם והכנותם לא היה אלא כדי לזון את גופותם שהם מתים וכלים ונפסדים וא\"כ הרי זה כאלו אכלו מזבחי מתים והביא ראיה מן הפסוק אשר שם מדבר גם כן מג' אנשים כמו שכתבו קצת המפרשים אשר שלשה כפי חוקם היה ראוי שיהיו דורשים השלמות העיוני והם החכם והכהן והנביא כי תחלה זכר החכם שהוא היושב על המשפט ולוחם מלחמות התורה ואח\"כ זכר הכהן והנביא ואמר עליהם ששגו בשכר ובתענוגי הגוף כי שלשתם חשבו שהאכילה והמשתה הוא התכלית כאלו שמו מזון הגוף המת תכלית הסעודה, ולכן אמר עליהם שלפי סברת אלה, השולחנות שלהם מלאו קיא וצואה בלי הזכרת המקום ברוך הוא שהיא מזון הנפש כמו שפירשו המפרשים והטעם שמלאו קיא וצואה הוא לפי שאחר שהנדרש מהם אינו אלא מזון הגוף הנקלה וידוע שהקיא והצואה הם ענינים מוכרחים להמצא במזון הגוף הרי הוא כאלו הם עצמם מלאו שולחנם קיא וצואה. עכ\"ל: \n",
+                    "<b>והרב ר' משה אלשקאר ז\"ל פי' רבי שמעון אומר וכו', </b>טעם סמיכות זה הענין לדברי רבי חנניא להורות לנו שצריך האדם קודם שיאכל שיקבע עתים לתורה ובשעת האכילה שאינו יכול לפתוח ספר ידבר במה שלמד כבר וישתעשע במה ששנה קודם ואם בא לידו חידוש יספר לחבירו וכשיעשה זה אז יתקיים בכל דרכיך דעהו, ומזה הענין יפורש ג\"כ מה שאמר כי תשב ללחום את מושל בין תבין את אשר לפניך כלומר כשתשב ללחום ליתן לחם לכחות החומריות אשר הם באים מצד היצה\"ר המושל עליך בין תבין את אשר לפניך כלומר התבונן במה שלמדת קודם האכילה וזהו אשר לפניך אם תעשה זה אז ושמת סכין בלועך אם בעל נפש אתה והוא כאלו אתה נועץ חרב בגוף שלך ואז ישבר כח היצה\"ר אם בעל נפש אתה. ואמר כאלו אכלו מזבחי מתים כלומר כאותם המתים שאין להם נפש אלא גוף ג\"כ אלו אינם נותנים חלק כי אם לגוף הנגוף והביא ראיה מפסוק כי כל שלחנות מלאו קיא הנה קודם זה אמר הנביא גם אלה ביין שגו ובשכר תעו ומ\"ש גם אלה מרבה יהודה ובנימין שהם ראו מה שעשו עשרת השבטים השותים במזרקי יין ויאכלו מפרי דרכם ויגלו מעל שולחן אביהם והם ראו לקחו מוסר רק גם הם ביין שגו ולפי שאינו מערבב כ\"כ השכל אמר שגו ובשכר שהוא יותר חזק לערבב השכל אמר תעו ואמר כהן ונביא על דרך עמי מאשריך מתעים וח\"ו אינו מדבר בנביאי האמת וצדק רק על נביאי השקר וקרא אותם נביא לפי סברתם שהיו חושבים שהם נביאים ואמר שגו ברואה כלומר מרוע טבעם עזבו נביאי האמת והלכו אחרי הרואה והנביא של השקר. או יאמר שנמשכו אחר החומר אשר לא יראה ולא ישמע ולא יבין ושגו ברואה והוא השכל ולא הלכו אחריו והניחוהו. או יאמר ששגו אחרי אהבת הגוף אשר הוא נראה להם בחוש העין וזהו ברואה דקאמר: ",
+                    "או יאמר שגו ברואה שבא להודיע שטעותם היה נראה לעין המורגש והוא שרוב האכילות אשר הם חושבים שהוא תכלית האחרון ואין בהם שום תועלת אפי' לגוף כ\"ש לנפש לפי שרוב האכילות מביאו לאדם לידי חולי רע. ולפי שהאכילות רובם מביאים לידי קלון וחרפה לזה סמך כי כל שולחנות מלאי קיא צואה. והנה יפורש זה הכתוב כפי זאת הדעת, ראה כמה נגע וקלון יגיע לאדם מהאכילות עד שהם מקיאים ומוציאים הרעי והצואה דרך פיהם שלא כדרך טבע שמטבע העולם הוא שהרעי והצואה יצאו מלמטה אמנם אלו הם מוציאים אותו חוץ ממקום טבעו וז\"ש בלי מקום, וז\"ש לא די שהקיא שהם מקיאים אשר דינו לצאת דרך הפה אלא אפילו הצואה הם מוציאים אותו חוץ ממקום טבעה, וזה הפירוש נ\"ל כפתור ופרח כפי פשט הכתוב. עכ\"ל: \n",
+                    "<b>וה\"ר מנחם לבית מאיר ז\"ל פירש זה השולחן אשר לפני ה' </b>אע\"פ שעל המזבח נאמר קראו שולחן על שם שמנתחים בו הנתחים ואפקיה בלשון שולחן לאשמועינן בעלמא שכל שולחן שנאמרו עליו ד\"ת יקרא שולחן אשר לפני ה': ",
+                    "וה\"ר מתתיה היצהרי פירש וידבר אלי זה השולחן אשר לפני ה' שכמו שהקדשים שהיו אוכלים אחר הקטרת האימורים משולחן גבוה קא זכו ואכילתם נקראת שולחן גבוה כן הוא בשוה כל שולחן שאומרים עליו דברי תורה. ",
+                    "ורשב\"ם כתב כי נקט שלשה לפי שסתם שולחן איכא שלשה לזימון:   \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>רבינו עובדיה ז\"ל כתב הנעור בלילה והמהלך בדרך יחידי ומחשב בלבו דברי הבאי ה\"ז מתחייב בנפשו </b>לפי שלילה הוא זמן למזיקים והמהלך בדרך יחידי הוא בסכנה מפני הלסטים וכמה פגעים רעים ואם היה מחשב בד\"ת היתה תורתו משמרתו עכ\"ל. נראה דגרס ומפנה לבו לבטלה ול\"ג והמפנה, וכ\"כ החסיד ז\"ל ודע שנפל טעות בספרים שכתוב והמפנה כי לא ימנע או הניעור מפנה או לא אם מפנה היינו המפנה ואם לא למה יתחייב ולית נגר דיפרקינה עכ\"ל: ",
+                    "ואפשר לי לומר שאמר הנעור בלילה לפי שהאדם אם לא קם משנתו לעסוק בתורה כי תקפה עליו שנתו ה\"ז קרוב לאונס ואין זה מתחייב בנפשו אמנם מי שלא תקפה עליו שנתו רק הוא נעור בלילה ואע\"פ שהוא נעור והיה יכול לחשוב בדברי תורה עם כל זה הוא מפנה לבו לבטלה ה\"ז מתחייב בנפשו. ואל זה רמז שהמע\"ה ואמר עד מתי עצל תשכב וגו' שיש לדייק דהו\"ל למימר עד מתי עצל תשכב מתי תקום ממשכבך או יאמר עד מתי עצל תישן מתי תקום משנתך, אמנם כוונת שלמה להזהיר על הנעור בלילה ומפנה לבו לבטלה עם היותו נעור כי כן משמע לשון שכיבה כי הוא שוכב לבד בלא שינה ואמר מתי תקום משנתך כלומר מתי יהיה אותו זמן שתקום משנתך כלומר תכף אחר שנתעוררת משנתך ולא שתשכב על מטתך נעור ומפנה לבך לבטלה, וכן המהלך בדרך יחידי שאם היו שנים מהלכים בדרך ומדברים בדברי בטלה ובדברי הבאי הלא אלו אינם מתחייבים בנפשם כי יצרם תקף עליהם להיותם מספרים בהבלי העולם והרי הם כמו אנוסים מהיצר הרע אמנם כשהוא יחידי מהלך בדרך שאז אין מי שיעכבהו מללמוד ולחשוב בד\"ת כי הוא יחידי ועם כל זה הוא מפנה לבו לבטלה הרי זה מתחייב בנפשו: ",
+                    "ורבינו יונה ז\"ל כתב הנעור בלילה שהם שעות פנויות למחשבת התורה שאין לו מלאכה לעשות ואינו שומע קולות ב\"א ואם יפנה לבו לבטלה מתחייב בנפשו שמפסיד זמן טוב ללמוד התורה וכאלו הוא המית א\"ע לפי שהניח דבר המוסיף ימים ושנות חיים וכמאמר שהמע\"ה יראת ה' תוסיף ימים כלומר אף שהדאגות מחלישות הכח ומתקרבות קץ המות יראת השי\"ת והדאגה על העונות וחסרון עבודת האלהים לא תקצר את הימים אבל ימים על ימי הירא תוסיף ושנות רשעים תקצורנה, תענוגות ועידונין של ב\"א מעמידות בנין הגוף מדרך התולדה ושנות רשעים המתענגים ומתעדנים במלאות תאותם ושוברים עול מלכות שמים תקצורנה בחטאיתהם מן המספר הראוי לימי חייהם. וזהו פעם אומר ברשעים שנות שהרצון בו שנותיהם אשר ראויים לחיות, וע\"כ זה שהפנה לבו לבטלה הו\"ל כאלו מתחייב בנפשו: ",
+                    "וה\"ר מנחם לבית מאיר ז\"ל כתב הנעור בלילה וכו' בא להעיר האדם שאף שיאמין היות כל עניני האדם בהשגחה ראוי לו שלא לפשוע בעצמו להזהר מן המקרים שההיזק מצוי בהם והנה הנעור בלילה ר\"ל כל הלילה כי הנעירה יותר מדאי תזיק מאד והשיעור המוגבל בין היום והלילה שיהיה נעור י\"ו שעות וישן ח' שעות וכענין שאמרו ישנתי אז ינוח לי א\"ז עולה שמונה שהוא שליש כ\"ד שעות, וגם המהלך בדרך יחידי יש בו סכנה כי כל הדרכים בחזקת סכנה ואם ימצאוהו הלסטים יחידי יפגעו בו בנקל, והמפנה לבו לבטלה שאינו מתעסק בשום דבר בעולם יבא מזה לידי תרדמת הטבעים והשתוממות המחשבה כענין שאמרו הבטלה מביאה לידי שעמום עכ\"ל. נראה דהוא ז\"ל גריס והמפנה בה\"א הפך סברת החסיד ז\"ל. א\"נ כוונתו במה שאמר הנעור בלילה לפי שהאדם צריך שיעור משנת אולתו מזמן בחרותו אשר יתואר אל אור הבוקר וכענין שאמרו רז\"ל אשרי איש ירא את ה' בעודו איש ע\"כ אמר כי הנעור משנת אולתו בלילה כלומר בזמן אשר הוא מכונה לילה והם ימי הזקנה כענין עד אשר לא תחשך השמש הרי זה מתחייב בנפשו ואמר והמהלך בדרך יחידי לפי שהאדם צריך שיהיה עושה ומעשה את אחרים ויזכה לחייביא. אמנם המהלך בדרך יחידי בי\"ת בדרך היא בפת\"ח להורות שה\"א הידיעה מובלעת שם להורות שמדבר ע\"ד התורה והמצות כמש\"ה והודעת להם את הדרך ילכו בה וגו' והמהלך באותו הדרך יחידי ואומר שלום עלי נפשי הוא מתחייב בנפשו לפי שחייב אדם להוכיח את חבירו ולזכות לחייביא וכמו שאמר דהע\"ה כי לא ינוח שבט הרשע וגו' לפי שיש בין ב\"א הכשרים שלשה מינים, יש שהוא טוב לעצמו אבל אם יתחבר לרשעים על נקלה ילמד ממעשיהם הרעים. ויש אחרים שהם חזקים בצדקתם אף שיתחברו לרשעים אבל אין בהם כח להטות הרשעים לדרך הטובה. ויש אחרים שיש בהם כח להטות הרשעים מדרכם הרעה ולהחזירם למוטב. ומתפלל שלא ינוח שבט הרשע להיות שכן אצל הצדיקים כדי שלא ילמדו הצדיקים להרע כמותם וז\"ש למען לא ישלחו הצדיקים בעולתה ידיהם אלא היטיבה ה' לטובים שהם המין הראשון שזכרנו. וגם לישרים בלבותם שהם המין הב'. אבל אותם הצדיקים שהם כדאי להיות מטים עקלקלותם של הרשעים הנזכרים והם שבט הרשע שנזכר למעלה והמה ישובו אליהם והם לא ישובו להיות רשעים כמו אנשים כאלו יוליכם ה' את פועלי האון כדי שיחזירום בתשובה ויתקנו המעוותים שיחזרו בתשובה ובזה שלום על ישראל: ומפנה לבו לבטלה שלא די שמבטל מש\"ה והגית בו יומם ולילה אלא שהבטלה מביאה לידי שעמום באופן שג\"כ זה מתחייב בנפשו ומאבד עצמו לדעת: ",
+                    "ורשב\"ם פי' הנעור בלילה ואפי' בבית והמהלך בדרך ואפי' ביום ובשניהם ביחידי עסקינן. אבל אין אנו גורסין הנעור בלילה יחידי ומסתכן לפי שמזיקין פוגעין בו: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>יש להבין למה נקט במקבל עול תורה מעבירין </b>ובפורק נקט לישנא דנותנין או הו\"ל למימר במקבל עול תורה אין נותנין או בפורק אין מעבירין וגם ראוי להבין דהוה ליה למימר וכל מי שאינו מקבל עליו עול תורה למה נקט לישנא דפורק או הו\"ל למינקט ברישא כל מי שאינו פורק ממנו עול תורה. אמנם הכוונה היא להשמיענו ששלש חלוקות בדבר. הא' הוא כל המקבל עליו עול תורה ומקבל עליו ירצה שמקבל עליו בכל יום עול תורה מחדש מה שלא היה לו אמש כי תמיד הולך ומתחזק מאד לעסוק יותר הקב\"ה פורע לו שכר שלא מיבעיא שאין נותנין עליו מחדש עול מלכות וכו' אלא אפי' העול שהיה עליו עד עתה מעבירין אותו ממנו דבשכר שזה מקבל עליו עול מחדש מה שלא היה בו מעבירין ממנו עול מלכות הישן שהיה בו וכמ\"ש שאין נותנין עליו עול מלכות אם עד עתה לא היה עליו ולרבותא נקט מעבירין ולא נקט אין נותנין. ויש מין שני שלא די שאינו מקבל עליו מחדש עול ללמוד אלא אפי' העול שהיה עליו עד עתה הוא פורק אותו מעליו והולך ומתרפה ומתבעל תמיד וג\"כ עונשו מדה כנגד מדה שלא די שאין מעבירין ממנו עול מלכות שהיה עליו עד עתה אלא נותנין עליו מחדש עול מלכות ועול ד\"א ולכן נקט נותנין ולא נקט אין מעבירין. ובין שני אלו המינין יש חלוקה שלישית שאינו מקבל עליו מחדש עול תורה אבל העול תורה שהיה לו אינו פורק אותו מעליו והיה שכרו שאם לא היה עליו עול מלכות מניחין אותו כמות שהוא ואין נותנין עליו מחדש מה שלא היה בו אמנם אם יהיה עליו עול מלכות אין מעבירין אותו ממנו. ואף אם התנא לא נקט בדבריו החלוקה הזאת עם כל זה ממאי דנקט ברישא ובסיפא השתי קצוות משתמעה החלוקה האמצעית שבשניהם ואומרו מעבירין ממנו עול מלכות ועול ד\"א נקט אותה בזו אף זו כי לא מיבעיא שמעבירין עול המלכות שהם המסים וארנוניות אלא אפי' עול הד\"א כלומר עול שהוא מוטל על כל איש ואיש הלא הוא פרנסת אשתו ובניו כי זה העול הוא דרך ומנהג כל הארץ לסובלו על צוארו והמקבל עליו עול תורה אפי' עול שהוא דרך ארץ להייתו על האדם מעבירין אותו ממנו והשי\"ת מזמין לו פרנסתו ממילא ומבלי עול וטורח רק מלאכתו נעשית מאליה ובפורק ממנו עול תורה נקט אותם כסדר הזה עול מלכות תחלה ואח\"כ עול ד\"א אף אם הם בזו ואין צריך לומר זו לפי שלא רצה לשנות הסדר שנקט במקבל וכענין שהיה בדור המדבר שהרי כשהיו ישראל במצרים כולם היו משועבדים לפרעה בחומר ובלבנים ובכל עבודה באופן שהיה עליהם עול מלכות כבד אמנם שבט לוי שהיו לעולם עוסקים בתורה לא נשתעבדו לפרעה וכן אמר פרעה למשה ואהרן למה תפריעו את העם ממעשיו לכו לסבלותיכם כמאמרם ז\"ל וכן כשיצאו ישראל ממצרים וקבלו התורה בסיני העבירו מהם אפי' העול ד\"א והוא המזון והפרנסה כי המטיר להם לחם מן השמים וכן ארז\"ל לא נתנה תורה אלא לאוכלי המן כשפרקו על התורה מעל צואריהם הכשיל כחם וגלו מעל שולחן אביהם כמש\"ה על מה אבדה הארץ על עזבם את תורתי וניתן עליהם עול מלכות וגם עול ד\"א כי היו מתים ברעב ובצמא וצפד עורם על עצמם יבש היה כעץ. וסעד לזה אמר דהמע\"ה ואתהלכה ברחבה אמר כשאני דורש פקודיך ועוסק בתורה יש לי הרחבה רבה ועושר שאם אין תורה אין קמח וז\"ש כי פקודיך דרשתי: ",
+                    "ואפשר עוד שכוון לספר בשבח המקבל עול תורה והוא כי אפי' עול מלכות שמים מעבירין ממנו וכוונת עול מלכות שמים הוא על השכינה כי היא נקראת מדת המלכות כי היא המנהגת את העולם וכולם נתונים תחת עולה והיא הגוזרת הן טוב הן רע אמנם המקבל עליו עול תורה הוא מושל ביראת אלהים והיא גוזרת והצדיק מבטל ודוחה את הגזרות אשר גזרה מלכות שמים ולא מיבעיא העול אשר תגזור בכל שנה ושנה אלא אפי' עול דרך ארץ שהוא מה שנגזר מתחלת בריאת העולם והיא ד\"א ודרך העולם להתנהג כן אפי' אותו עול מבטל אותו הצדיק כשהוא רוצה וכמו שמצינו שדרך הארץ הוא שבקיץ ובזמן קציר החטים אין גשמים בעולם ובא שמואל הנביא ואמר הלא קציר חטים היום אקרא אל אלהים ויתן קולות ומטר וגו' וכן בחורף הוא זמן גשמים והוא זמן זריעה וכשרצה אליהו נשבע ואמר חי ה' אם יהיה השנים האלה טל ומטר כי אם לפי דברי. אמנם הפורק ממנו עול תורה נותנים עליו עול מלכות ועול דרך ארץ ולא יוכל לימלט מגזירותיו ית' הפך ממה שהיה לצדיק. כי הצדיק השב בתשובה שלמה הוא מבטל העולים והגזרות רעות הגזורות עליו. על דרך ששמעתי על פסוק אלמדה פושעים דרכיך וחטאים וגו'. יש לדקדק דהיל\"ל וחוטאים וגו' אלא הכוונה כי בלמדי הפושעים שישובו בתשובה ויבחרו דרכיך הטובים אז אותם החטאים הלא הם המקטריגים הנבראים מעבירות האדם שבאים להפרע מהחוטא בראותם כי שבו בתשובה אליך ישובו בידים ריקניות כי לא מצאו מקום לגבות את חובם: ",
+                    "וה\"ר יוסף ן' נחמיאש ז\"ל פי' כל המקבל עליו עול תורה וכו' עול מלכות אלו מסים וארנוניות עול דרך ארץ זה כסות ומזון שהם מחיתו של אדם כענין חירות על הלוחות ובשכר שקבל עליו עול תורה הקב\"ה יעשה אותו חפשי לפרוק מעליו עול מלכות שהרי פלגי מים לב מלך ביד ה' לכל אשר יחפוץ יטנו וגם יכין לו הוא ית' פרנסתו ומחיתו בלי טורח ועמל: ",
+                    "עוד כתב ואפשר לפרשו לענין הדין שהדין הוא שמעבירין ממנו עול מלכות כדאמרינן מנדה בלו והלך לא שליט למרמא עליהם: ועול דרך ארץ שכן אמרו איזהו ת\"ח שבני עירו מצווין לעשות מלאכתו זה המניח חפציו ועוסק בחפצי שמים ולמדנו זה שבכל כלי המשכן נאמר ועשית לשון יחיד ובארון נאמר ועשו שכל ישראל מצווין לעשות מלאכתה של תורה ושל בעליה עכ\"ל: ",
+                    "והרב רבי מתתיה היצהרי ז\"ל כתב ז\"ל כל המקבל עליו וכו' הר\"ם ז\"ל גורס שנאמר חרות על הלוחות קרי חירות ופי' חירות מתולדות הזמן ומעניני המלכים אם תקבל ותעשה מה שכתוב על הלוחות עכ\"ל: ",
+                    "ואפשר שאמר עול תורה לפי שצריך שיקבלנה בעול וכענין שאמרו אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה כענין זאת התורה אדם כי ימות באהל וידאג לעולם על מה שאינו משיג. וז\"ש שהמע\"ה ויוסיף דעת יוסיף מכאוב כלומר מי שירצה שיוסיף דעת ויצליח בלמודו צריך שיוסיף מכאוב לעולם על מה שחסר ממנה כי בהיותו דואג על חסרונו בהכרח הוא שישלימנו. ",
+                    "והר\"א ז\"ל הקשה ואמר וכי מה ראה רבי נחוניא בן הקנה שלא ביאר שכר אחר לחכמים המקבלים עליהם עול תורה כי אם שמעבירין ממנו עול מלכות ועול דרך ארץ ולמה לא יזכיר שימלטהו מצרות אחרות והנה בשיר של פגעים נזכר השכר והמלט מהרעות באופן אחר וכ\"ש שכר העוה\"ב אבל ענינו של ר' נחוניא בן הקנה הוא לפי שראה דעת עקביא בן מהללאל בהסתכלות הדברים בהרחקת העבירה שהוא ד\"א ומדיניות מופלא וראה דעת רבי חנינא סגן הכהנים שמוראה של מלכות היא הסיבה המרחקת לו דבר אחר. וראה דעת השלשה תנאים האחרים שהסבה המונעת העבירה באמת היא העסק בתורה לכן ראה רבי נחוניא להכריע ולהפסיק הדין ביניהם ואמר שהלכה כרבים שכל המקבל עליו עול תורה כדברי רבי חנינא בן תרדיון ור\"ש ורבי חנינא בן חכינאי מעבירין ממנו עול מלכות והיא מוראה של מלכות שזכר רבי חנינא סגן הכהנים ועול דרך ארץ והוא ההסתכלות מאין בא ולאן הוא הולך שזכר עקביא בן מהללאל וענין מעבירין הרצון בו שאינו צריך לא אל עול יראת מלכות ולא אל עול ההסתכלות בדרך ארץ כי התורה לבדה תרחיק את האדם מן העבירה מבלי הסתכלות אחר ולא מיראת מלכות וכאמרם ז\"ל אם פגע בך מנוול זה משכהו לבית המדרש אם אבן הוא נימוח כו' אבל כאשר לא יקבל האדם עליו עול תורה בלימודה והעסק בה אז יצטרך לשאר התיקונים להתרחק האדם מן העבירות והוא אומרו נותנין עליו עול מלכות כלומר שאז ימנע מהחטא ליראת המלכות וימנע ג\"כ מהחטא בהסתכלות התחלותיו ותכליתו כאשר דבר עקביא ולא אמר כל הפורק ממנו עול תורה להיותו כופר בה כמו שפירשו המפרשים כי אם שמי שאינו עוסק בתורה שהיא התרופה המספקת לעבירות יצטרך לשאר תרופיים שזכרו עכ\"ל: ",
+                    "ווהחסיד ז\"ל כתב סעד לדברי התנא שאמר שמעבירין ממנו עול דרך ארץ והוא הפרנסה זה לשונו וראיתי לאחד מגדולי הדור שפירש והיה כעץ שתול על פלגי מים יש לתמוה שכל אלו שזכר הם להפך מעץ השתול על פלגי מים כי מרוב הלחות לא יתן פריו בעתו ועלהו יבול מחולשתו של העץ וכי יקח ממנו יתד לעשות כלי לא יצלח למלאכה לכן פי' שהרצון בו שהעוסק בתורה יומם ולילה כמ\"ש ובתורתו יהגה כו' אע\"פ שאינו רודף אחר פרנסתו השי\"ת ישלח ברכה במעשה ידיו ויהיה כעץ שאע\"פ שהוא שתול על פלגי מים ועל דרך הטבע לא יתכן שיתן פריו בעתו עם כל זה יתן פריו בעתו ועלהו לא יבול עכ\"ל: ",
+                    "ולב אבות כתב כי הורגל לפרש בזה המאמר כי בהיות שבתורה יש מצות שכליות ויש מצות שמעיות והשלם באמונתו צריך שישמור את כולן ואף השכליות בעבור שבאו בתירה ונצטוו מאתו ית' ולא מצד שגוזר כן השכל כמו שאמר על איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמורו אני ה' אלהיכם שר\"ל בין המצוה השכלית בין אמצוה השמעיית תהיה מצד שאני ה' אלהיכם וזה היה טעם זכירת המצות השכליות והמשפטים בתורה. והנה ידוע שהמשפטים והדתות השכליות אפשר שיהיו אם דתות מונחות מן המלכים והמושלים לתיקון מלכותם כמו שתקנו לתלות הגנב וכל דיני דמלכותא או דתות נימוסיות טבעיות ולז\"א שהמקבל עליו עול תורה בכל המצות ואף בשכליות מעבירין מעליו עול מלכות ועול דרך ארץ כי אינו שומר אותם הדברים לא כפי שהם דתות מן המלכות והשררה ולא כפי היותם דתות נמוסיות טבעיות אלא להיות שנצטווה עליהם בתורת מרע\"ה מפי ה' וכל הפורק ממנו בדברים ההם עול תורה לפחות נכנס תחת עול מלכות ועול דרך ארץ וכמה מהגנות הוא למי שפורק מעליו עולו של הקב\"ה כדי לקבל עליו עול מלכות ועול דרך ארץ: ",
+                    "עוד כתב כי מי שקבל התורה עם עולה שהוא פת במלח תאכל וכו' כי אינו לומד אותם דרך תענוג אז מעבירין וכו' וההפך בהפך עכ\"ל: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>יש להבין </b>דלאשמעינן באחד שנא' בכל המקום וגו' ואנא ידענא דכל שכן שנים וכ\"ש חמשה וכ\"ש עשרה אמנם הענין הוא שאף שכולם שוים לטובה בזה דשכינה שרויה ביניהם עם כל זה יש הפרש והדרגות ביניהם ולכן הוצרך לדרוש כל א' לבדו כי עשרה שיושבין ועוסקין בתורה היא היותר מעולה שבכולן ואלו יש להן יתר שאת שהקב\"ה מקדים אליהם כשיודע שרוצים להועד לעסוק בתורה ולכן הקדים ואמר אלהים נצב בעדת אל ולא אמר בעדת אל אלהים נצב ואין עדה פחותה מעשרה ועוד מעלה שנית לאלו כי השי\"ת אינו יושב רק עומד בעמידה וכביכול הוא נצב ועומד והם יושבים כי לשון נצב ר\"ל עומד. אמנם כשהם חמשה אינו כך רק שכינה שרויה ביניהם שנאמר ואגודתו על ארץ יסדה כי אגודתו הם ה' שהאדם אוגד בידו אחת שיש בה ה' אצבעות כמו שפי' המפרשים ועוד פי' כי בראש המקרא הוא אומר הבונה בשמים מעלותיו וגו' כלומר השכינה שהיא בשמים יורדת למטה כשיש אגודות עוסקים בתורה והרי מובן מן הפסוק שהעוסקים קדמו להשי\"ת שכן הקדים ואמר ואגודתו מקודם ואח\"כ באה השכינה ושרתה וז\"ש אח\"כ על ארץ יסדה וכשהם שלשה שעוסקין בתורה ירדו שתי מדרגות מהי' שבעשרה השם ית' קדם וגם הוא עומד עליהם בעמידה וכמ\"ש אלהים נצב בעדת אל אמנם כשהם שלשה אז נאמר בקרב אלהים ישפוט שהכוונה שהם קדמו ולכן אמר בקרב אלהים שהם דיינים שכבר הם יושבין ועוסקין ואז הוא ישפוט בקרבם ובאומרו ישפוט בקרבם נראה שיושב ואינו עומד שכן הדיינים יושבין לדון ועדיין השי\"ת נעשה שוה אליהם ונעשה דיין עמהם אמנם כשהם שנים אז ירדו שלשה מעלות והוא שהם קדמו כאמרו אז נדברו ואח\"כ ויקשב ה' וישמע: \n",
+                    "<b>ומ\"ש אשר אזכיר את שמי </b>כי היל\"ל בכל המקום אשר תזכיר את שמי אבא אליך וברכתיך אלא בהיות כי צופה רשע לצדיק ומבקש להמיתו והוא היצה\"ר המפתה לאדם לחטוא ולהרשיע כדי להמיתו וה' לא יעזבנו בידו ואדרבה מסייע אותו כדי שיעשה מצות ויעסוק בתורה ולכן אמר הפסוק אזכיר שהוא מן ההפעיל שהוא יוצא לאחר ולא אמר תזכיר והודיענו שהאדם העוסק בתורה ומזכיר שמו ית' כי כל התורה כולה שמותיו של הקב\"ה שהוא ית' המסייעו והעושה אותו שיזכור את שמו ויעסוק בתורתו ולכן אמר אזכיר את שמי אבא אליך וברכתיך: ",
+                    "ונראה כי לפי אלו ההדרגות שפירשנו באלו החלוקות העשרה שעוסקין הוא המעולה שבכולן מחמשה ועד עשרה מדרגתם כחמשה מג' ועד חמשה כשלשה לפי שכל עוד שלא הגיעו למנין עשרה עדיין לא הגיעו למדרגת השלמות שמצינו בעשרה ולא מצינו בכתוב חלוקה ממוצעת בין חמשה לעשרה וע\"כ עד י' הרי הם כחמשה וכן מג' ועד חמשה הרי הם כשלשה לפי שלא מצינו חלוקה ממוצעת מג' ועד חמשה ועל כן על כרחין מדרגתם הם כשלשה ולא יותר כי אין לנו לעשות חלוקה ממוצעת מסברא: \n",
+                    "<b>והרב ר' משה אלשקאר ז\"ל כתב ומנין שאפילו אחד וגו' </b>להבין שאפי' עם אחד שרוי' השכינה כשקורא בתורה כ\"ש שנים וכ\"ש שלשה או ה' או עשרה. יש מי שתירץ בא' לא נאמר בו כי אם אבא אליך וברכתיך דרך מקרה אמנם ילך מיד דוגמת המלך שנכנס למדינה ולוקח חפץ ממנה והולך לו ואינו מדבר עם שום אדם שבמדינה. ובשנים אמר ויקשב ה' וישמע וגו' דוגמת המלך ששומע בני המדינה והולך לו. ובשלשה אמר בקרב אלהים ישפוט רמז שמתעכב שם יותר אבל לא יעמדו רגליו על הארץ דוגמת המלך הרוכב על סוסו ושומע והולך לו. אמנם בחמשה נאמר ואגודתו על ארץ יסדה שעשה יסוד לבנין. ובעשרה נאמר נצב שהוא עומד שם תמיד דוגמת המלך העומד בעיר המלכות ששם הוא עיקר מלכותו וישיבתו. והכלל שאינו דומה מרובים העושים את המצוה למועטים העושים את המצוה עכ\"ל: ",
+                    "ורבינו יונה ז\"ל כתב ואם אפי' א' יש לו שכר פשוט הוא כי גם לשנים ולעשרה. אלא יש לומר ליתן לכל אחד שכר הרבה לפי שהם רבים ע\"כ והוא ז\"ל גריס הכי ומנין שאפי' חמשה שנאמר ואגודתו וגומר ומנין שאפי' ג' שנאמר בקרב אלהים ישפוט ואין ב\"ד פחות משלשה: \n",
+                    "<b>וה\"ר אפרים גריס ומנין שאפילו חמשה שנאמר בקרב אלהים ישפוט </b>וכתב וכן פתרון המקרא אלהים נצב בעדת אל וגם נצב ועומד שם עם הדיינים בשעה שישפוטו שנאמר בקרב אלהים ישפוט וסתם דיינים הם חמשה כדברי רבי דתניא דיני ממונות בשלשה רבי אומר בה' כדי שיגמור הדין בג' אחר הרוב מנין אפי' ג' שנאמר ואגודתו על ארץ יסדה בשביל אגודתו שהם הצדיקים שיש להקב\"ה בארץ יסדה לארץ וסתם אגודה ג' כמו שמצינו בלולב תלתא הוו אגד וכן אצל אגודת אזוב ג' גבעולים וכן תניא דבי ר' נתן עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר מנחם לבית מאיר ז\"ל כתב השתי גרסאות ז\"ל מנין שאפילו ה' שנאמר ואגודתו היא האגרוף שיש בה חמש אצבעות ומנין שאפי' ג' שנאמר בקרב אלהים ישפוט שהדיינים הם ג'. ויש גורסין מנין שאפי' ה' שנאמר בקרב אלהים ישפוט והם ג' דיינים ושני בעלי דינין ומנין שאפי' ג' שנאמר ואגודתו וגו' ואגודה ג' קלחים כענין אגודת אזוב: ",
+                    "ורבינו עובדיה ז\"ל כתב עשרה שיושבין בדין גרסינן ומנין שאפי' ג' שנאמר ואגודתו על ארץ יסדה האש ואויר והמים שהם ג' על ארץ יסדה על יסוד הארץ הם מקיפים הרי לך ששלשה קרויים אגודה ועוד האריך והוא מפי' רש\"י ז\"ל: ",
+                    "ורשב\"ם כתב מנין אפי' חמשה מנין בלא וא\"ו וכן כל מנין הכתובים כאן בלא וא\"ו הם כתובים במשניות מנין אפילו ה' שנאמר בקרב אלהים ישפוט כלומר נצב בתוך עדתו ובתוך אותם שישפטו וסתם דיינים חמשה כדברי רבי דאמר דיני ממונות בחמשה. ד\"א בקרב משמעו כמו תוך כלומר אפי' בחצי עדה הוא נצב. מנין שאפי' ג' שנאמר ואגודתו על ארץ יסדה כלומר בשביל אגודת הצדיקים שיש להקב\"ה בארץ יסדה לארץ וסתם אגודה ג' קלחים: ",
+                    "והחסיד ז\"ל כתב עשרה שיושבין וכו' כיון שאפי' בא' שכינה שרויה מה היה צריך לומר חמשה או עשרה ויש מי שאמר שאין הכוונה בא' אלא א' בתוך עשרה שהאחד עוסק והשאר שומעין ורבי חלפתא סבר שאין שכינה בפחות מעשרה ולזה הביא ראיה מבכל המקום אשר אזכיר את שמי שדרשוהו על המקדש את השי\"ת בעשרה שהוא החזן וכבר כתבתי למעלה תירוץ א' שכתב ר\"מ אלשקאר סתם שיש מי שתירץ והוא מהחסיד זלה\"ה: ",
+                    "והריטב\"א כתב שנאמר בכל המקום אשר אזכיר את שמי יש אומרים אזכיר כמו תזכיר בחילוף אל\"ף בתי\"ו באותיות א\"ת ב\"ש ונכון הוא עכ\"ל: ",
+                    "והרב ר' יוסף ן' נחמיאש ז\"ל כ' בכל המקום אשר אזכיר את שמי פי' בכל המקום אשר אשים זכר לשמי שם אבא אליך העוסק בתורה ואברכך: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>אפשר </b>שיאמר ע\"ד מ\"ש ישעיה עליו השלום כי תראה ערום וכסיתו ומבשרך לא תתעלם כלומר תראה ערום וכסיתו אם יש ספוק בידך לכסות את עצמך תחלה אז אנכי מצוך כי תראה ערום וכסיתו ואם לאו לא תכסה את אחרים ותשאר אתה ערום רק ומבשרך לא תתעלם כי בשרך קודם לבשר אחרים כי צריך לאדם שלא יפזר כל ממונו ויטיל עצמו על הצבור וכן אמר שלמה המע\"ה יש מפזר ונוסף עוד ולא אמר המפזר נוסף עוד אלא יש כלומר שיש במציאות וימצא לפעמים מפזר ונוסף עוד אמנם על הרוב החושך מיושר אך למחסור כלומר שחושך מיושר הנדבות אשר שערו רז\"ל אחד מעשרה או על הרוב אחד מחמשה והמבזבז אל יבזבז יותר מחומש ומפזר הרבה אך למחסור כלומר יחסר המעות מכיסו ולא יהיה נוסף עוד: ",
+                    "וע\"ד צחות אפשר שכוונה לזה תורתנו במ\"ש כי יהיה בך אביון מאחד אחיך וגו' לא תאמץ את לבבך וגו' כי הכתוב דבר עם הכילי ועם הנדיב ובפרט למי שהיה עשיר והעני כי יפזר ממונו באיש כזה בראותו אותו אתמול אמון עלי תולע ועפרות זהב לו ועתה עליו תשתפך נפשו ויאמר המפזר להעשיר אותו ולהלוות לו ממון הרבה ביחד שישא ויתן בממון ההוא כאשר בתחלה וישוב לאיתנו והכתוב דחה שני אלו הסברות וז\"ש כי יהיה בך אביון מאחד אחיך כלומר מן המיוחד שבאחיך וכמאמר ז\"ל בפסוק כמעט שכב אחד העם מיוחד שבעם ועתה העני וירד מנכסיו אנכי מצוך שלא תאמץ את לבבך כלומר שלא תאמץ את לבבך יותר ותתחזק ותתאפק ליתן לו יחד ממון הרבה להעשיר אותו בחמלתך עליו כי אתמול היה עשיר ועפרות זהב לו ועתה עליו תשתפך נפשו אחזוהו ימי עוני הרי דבר עם הנדיב. וכנגד הכילי אמר לא תקפוץ את ידך מכל וכל מלרחם עליו כלל אלא פתוח תפתח את ידך לו מעט מעט בכמה פעמים פתיחה אחר פתיחה וזהו פתוח תפתח שכפל ואמר והעבט תעביטנו די מחסורו לבד לא הרבה ביחד להעשיר אותו כי לא תוכל להעשירו כי כל מה שתתן בידו לישא וליתן הכל יפסיד כי הקב\"ה גזר עליו להיות עני וזהו אשר יחסר לו כלומר לעולם יחסר לו ויאבד כל הממון שתתן ולכן אנכי מצוך שלא תתן לו רק מעט מעט די מחסורו יום ליום וז\"ש תן לו משלו כלומר מקצת מה שהוא שלו תן לו כי המ\"ם של משלו היא מ\"ם מקצתית כלומר לא תבזבז כל נכסיך אלא תן לו מקצת משלו ונתן טענה לזה ואמר שאתה ושלך שלו ולא אמר ששלך שלו כלומר שגם השי\"ת רוצה בטובתך ושמבשרך לא תתעלם ולז\"א שאתה ושלך שלו ולא אמר ששלך שלו וכן בדוד הוא אומר כי ממך הכל ומידך נתנו לך כלומר מקצת ממה שנתת לנו בידך. וזהו מ\"ם מקצתית דמידך הוא מה שנתנו לך. או הכוונה שהוא צוה לאדם שיתן לו משלו ופירש דבריו שלא על הממון בלבד היה אומר רק גם על הנפש שאם יצטרך למסור נפשו למיתה על קדושת השי\"ת ימסרנה בשמחה ובשירים וכמ\"ש הכתוב בכל לבבך ובכל נפשך ואז\"ל אפי' נוטל את נפשך וז\"ש שאתה ושלך שלו כלומר וכשאמרתי לך תן לו משלו כוונתי היתה על גופך ועל ממונך לפי שכן הוא האמת שאתה ושלך שלו וכן בדוד הוא אומר כי ממך הכל בין הגוף בין הממון. או ירצה שבא לדבר על לב העניים אשר לא יוכלו לקיים מצות הצדקה כי אין לאל ידם וידאגו על זה על כן אמר תן לו משלו כלומר גמור מעתה בלבך שאם הוא יתברך יתן לך ממון שתתן ממנו לצדקה וז\"ש תן לו משלו כלומר ממה שעדיין הוא שלו יתברך שלא בא עדיין לידך רק עדיין הוא בידו ית' דרחמנא לבא בעי וכענין מן היום אשר נתת את לבך להבין ולהתענות ובלבד שיהיה בלב שלם ושהוא ית' הבוחן לבות וכליות יעיד עליו שכן יעשה בפועל כשיהיה לו ממון אבל אם הוא חושב לעשות במחשבה לבד והוא ית' יודע שאם יהיה לו ממון לא יעשה דבר לא יחשוב לו לצדקה מחשבתו הטובה וכמ\"ש שלמה המע\"ה תאות אדם חסדו כלומר שכל אדם מתאוה שיהיה יכולת בידו לעשות חסד והוא יתברך היודע שלא יעשה לא יתן לו ממון כי טוב רש מאיש כזב טוב לו להיות רש כמו שהוא עתה ממה שיכזב ולא יעשה כמו שהיה חושב וימצא אח\"כ שקרן כי לא עשה מה שחשב. וגם על דרך זה אמר רב אדם יקרא איש חסדו כי רוב בני אדם מכריזין ואומרין על עצמם שאם היה ספוק בידו לעשות חסד היה עושה אבל איש אמונים מי ימצא כלו' איש שאחר שיתעשר ימצא איש אמונים ויעשה כדבריו מי ימצא וכן בדוד הוא אומר כי ממך הכל ומידך נתנו לך כלומר אפי' בעוד הממון עדיין בידך שעדיין לא בא לידנו מאז נתנו לך כלומר שגמרנו בלבנו שממה שתתן לנו פתוח נפתח את ידינו לעניים ולאביונים. והנה דוד המע\"ה הודיענו מעלת העני שעושה צדקה ממה שתשיג ידו ואמר כי הזורעים בדמעה צדקה כי הוא עני ומסיר לחמו שיש לו לאכול ולהאכיל לבניו ונותנו לעני הרי שנותן לו בדמעה שגם הוא עני ואין לו מה יאכל כי העשיר שנותן אין זו צדקה מעליותא שהרי יש לו רב אבל הזורעים בדמעה אלו יקצרו שכרם ברנה ואם לפעמים יקרה שהלוך ילך ובכה שזה העני פעם אחר פעם נותן לחמו ומימיו לדל ועם כל זה עדיין הוא בוכה ואינו קוצר ברנה כי עודנו מחזיק בעניו ועמלו וגם עודנו מחזיק בתומתו ואיננו נמנע מלזרוע אלא תמיד לעולם נושא משך הזרע לזרוע לצדקה זה בוודאי הוא נסיון שמנסה הקב\"ה אותו ולבסוף בוא יבוא כמה פעמים ברנה וישא אלומותיו כי שלו הם בוודאי אלומותיו כי בצדקתו עשה את כל החיל ההוא ויהיה נושא אלומותיו ויטול שכרו משלם: ",
+                    "ואפשר שרצה להשמיענו כי לפי האמת ממונו של אדם הוא כמו פקדון בידו מאתו יתברך וכשנותן האדם הצדקה הרי הוא כמחזיר מקצת מהפקדון לבעליו ומן הדין אין להחזיק לו טובה לנפקד שמחזיר הפקדון לבעליו במה שלא גזלו והוא ית' מעלה עליו כנותן מתנה לא כמחזיר פקדון ועל כן לא אמר החזר לו משלו כי כן היה ראוי לומר כיון שהכל שלו ית' א\"כ לא שייך לשון מתנה אלא לשון חזרה אלא להשמיענו חסדו יתברך עמנו אמר תן לו משלו ולא עוד אלא שהוא מעלה עליך כאלו נתת אותה לו ית' בעצמו וכאלו הוא מקבל המתנה ממך ע\"כ אמר תן לו משלו וכמאמר שלמה המע\"ה מלוה ה' חונן דל כי מי שחנן את הדל הקב\"ה מעלה עליו כאלו הלוה מעות לשם ית' לא לעני וגם ז\"ש טוב איש חונן ומלוה חוק לעני ומלוה לשם ית' ואמר שאתה ושלך שלו והיה די בשיאמר ששלך שלו אלא משום דלפעמים יצרו של אדם תוקפו וחושב כי הוא טרח ויגע ומצא וכחו ועוצם ידו עשו לו את החיל הזה ע\"כ אמר שאף אם יחשוב שכחו ועוצם ידו עשו לו את החיל הזה עם כל זה לפי האמת הכל הוא שלו יתברך דמה שקנה עבד קנה רבו וז\"ש שאתה ושלך שלו כי אתה בעצמך לעבד לו ואמר וכן בדוד הוא אומר כי ממך הכל דמה שקנה עבד קנה רבו ולפמ\"ש שהקב\"ה מחשיב להחזרת פקדון כאלו היא במתנה וגם שהוא כאלו נתנה לו ולא לעני אמר ומידך נתנו לך שבאומרו נתנו הרי לשון מתנה ובאומרו לך כוון לומר לך נתנו ולא לעני כלומר כי מחשיב השי\"ת כאלו נתנוה לו בעצמו: ",
+                    "וכתב הר\"י קארו ז\"ל לך ה' הצדקה כלומר לך ראוי להחשב צדקה שאתה נותן משלך אך לנו הוא לבושת שאנו נותנים משלך: \n",
+                    "<b>ורבינו יונה ז\"ל כתב שאמר תן לו משלו </b>ולא אמר מממונו כי מדבר עם העשיר שיתן צדקה כי שלו הוא הממון. ועם העני שאף אם אין לך ממון ליתן לעני דבר על לבו ונחמהו כענין ותפק לרעב נפשך כי נפשך שלו יתברך היא. וז\"ש שאתה ושלך שלו: ",
+                    "ורשב\"ם כתב ומידך נתנו לך כמו נתננו עכ\"ל ופשוט הוא כי שורשו נתן והנו\"ן הכתובה היא נו\"ן של מדברים בעדם והדגש שבנו\"ן לחסרון נו\"ן השורש: ",
+                    "ולב אבות פירש שאמר שיתן לנצרך משלו ירצה שהממון היתר אשר ביד העשיר הוא ודאי מן העני והאביון כי בעבור שלא זכו נתן ממונם ביד אחר כדי שעל ידו יתפרנסו. על דרך פירושי בפסוק אל תמנע טוב מבעליו בהיות לאל ידך לעשות ירצה כי הטוב היתר הנמצא אצלך יש לו בעלים ואל תמנעהו מהם מאחר שהאל נתנו בידך כדי לעשות בו פרנסת אותם העניים ויש הרבה אנשים שאולי לא באו לעולם ולא נבראו אלא להיותם כלים וידים להשי\"ת אם לטוב אם לרע וזהו אומרו שאתה ושלך שלו ר\"ל אתה בעצמך וגם מה שיש בידך שלו הם כי לכך נבראתם להיותכם כלים להטיב אליו ולעשות חסד עמו והביא ראיה מפסוק שאמר דוד ומדבר עם השי\"ת כי ממך הוא כל העולם וא\"כ לך יאתה לעשות טוב עם הכל שהם ברואיך וכל הדברים הטובים הנעשים אתה היית חייב לעשותם ולכן מידך רוצה לומר ידי המטיבים העושים הם ידך והם הכלי שלך כדי שהם יתנו בעבורך מה שאתה היית חייב ליתן עכ\"ל: \n",
+                    "<b>רבינו עובדיה ז\"ל נתן טענה על זאת דמאי דנקט מה נאה אילן זה וכו' </b>הוא הדין לכל שיחה בטלה אלא שדבר בהווה שדרך הולכי דרכים לדבר במה שרואים בעיניהם. ניר תלם המחרשה כמו נירו לכם ניר עכ\"ל: ",
+                    "והרב ר' מנחם לבית מאיר כ' כי מאי דנקט המהלך בדרך לא מבעיא העושה משנתו קבע שאין לו להפסיק בשיחה בטלה אלא אפי' המהלך בדרך לעסקיו ושונה בדרך הלוכו דרך עראי אין לו להפסיק: ",
+                    "ורשב\"ם כתב המהלך בדרך ושונה גרסינן ול\"ג יחידי אלא אפילו בחבורה ואפי' בעיר ולא נקט דרך אלא לפי שאלו מצויין בדרך ואדם עשוי להסתכל בהם: ",
+                    "ואפשר לי לומר בהיות כי סתם דרכים בחזקת סכנה וזה ששונה בתורה היא משמרתו וזה שהפסיק אף שהוא משבח אליו יתברך ברוך שככה לו בעולמו אעפ\"כ מתחייב בנפשו שהשטן מקטרג בשעת הסכנה וקרהו אסון לזה המהלך בדרך מעלה עליו הכתוב כאלו מתחייב בנפשו אמנם ליושב בבית עון קל כזה שהוא כדי לשבח להשי\"ת ברוך שככה לו בעולמו אין זה מתחייב בנפשו וע\"כ נקט מהלך בדרך ולא נקט סתם: ",
+                    "ואפשר לי עוד לומר כשנדייק למה לא אמר כמ\"ש למעלה במשנת הנעור בלילה וכו' שאמר ה\"ז מתחייב בנפשו ומאי מעלה עליו הכתוב ועוד שאין אנו יודעים איזה כתוב הוא זה ובשלמא רבי דוסתאי ברבי ינאי הבא אחריו אמר מעלה עליו הכתוב כאלו מתחייב בנפשו והביא ראיה לדבריו שנא' רק השמר לך ושמור נפשך וגו' אמנם זה התנא סתם דבריו ואמר מעלה עליו הכתוב ולא הזכיר איזה כתוב. וע\"כ נ\"ל שסמך התנא הזה על הכתוב אשר דרשו ז\"ל זה הענין בעצמו בפסוק הקוטפים מלוח עלי שיח אז\"ל כל הפוסק מד\"ת ועוסק בדברי שיחה מאכילין אותו גחלי רתמים שנא' ושורש רתמים לחמם. והמתרגם ז\"ל תרגם הפסוק הזה ז\"ל דשבקין פתגמי אורייתא מן לוח לבהון מטול מלי דעלמא עקרי רותמיא מיתוקדין ומתעבדין גומריהון למזוניהון עכ\"ל, ונראה בפשיטות שהתנא במ\"ש מעלה עליו הכתוב כאלו מתחייב בנפשו הוא זה הכתוב וסמך על המבין כי אין דרך התנא לפרש דבריו, ונראה עוד שמפני זה נקט התנא ואמר מה נאה אילן זה וגו' שהיה לו לכתוב ומפסיק ממשנתו ומדבר דברים בטלים ולמה נקט דבר פרטי, וככר תירצו המפרשים ז\"ל כמו שכתבנו, אמנם לפי מה שאמרנו שבמ\"ש מעלה עליו הכתוב כוון על זה הכתוב הקוטפים מלוח עלי שיח עם זה אפשר שהתנא לא נקט בדבריו רק דברי הפסוק עצמו כי הוא מפרש הפסוק כך הקוטפים מלוח כלו' שפוסקין פתגמי אורייתא מלוח לבהון או פירוש מלוח מן התורה שניתנה בלוח והם הלוחות ולמה הם פוסקין עלי שיח כלו' בשביל אילן כמו שפירשו כל המפרשים ע\"ד הפשט כל אחד כפי פירושו וכענין וכל שיח השדה וגו' ודלא כדברי המתרגם שפירש שיח מלשון שיחה בטלה וז\"ש כי מאכילין אותו גחלי רתמים מדה כנגד מדה לפי שמזונות הנפש היא התורה והתורה נמשלה לגחלי אש כמש\"ה מימינו אש דת למו הלוא כה דברי כאש וגו' וזה כשהיה שונה היה נותן גחלים של תורה למזונות נפשו עתה שהפסיק אותם הגחלים של תורה מאכילין אותו גחלי רתמים זה תחת זה, וז\"ש ושורש רתמים לחמם. והנה דהמע\"ה הודיענו מעלת ההולך בדרך ושונה כמ\"ש אשרי תמימי דרך וגו' משום שבני אדם כשהם יוצאים לדרך הם טרודים במעשיהם ובדרך אשר הם הולכים ואז פורקים עול התורה והמצות מעליהם וע\"כ אמר אשרי תמימי דרך שאף בלכתם בדרך מעיר לעיר הם תמימים במעשה המצות וגם הולכים ועוסקים בתורה וז\"ש ההולכים בתורת ה' הם מאושרים ואפשר עוד שכוונת ההולכים בתורת ה' היא שהם גורמים במעשיהם הטובים שעושים בדרך שהשכינה הולכת עמהם ללוותם בדרך וז\"ש ההולכים בתורת ה' כי היא עצמה הולכת עמהם: ",
+                    "והרב רבי מתתיה היצהרי ז\"ל כתב המהלך בדרך ושונה ומפסיק וכו' הזהיר באיכות העיון שאם ישתדל להשתמש בחושיו בענינים החומרים בעוד שהוא מעיין דברים שאינם מענין עיונו יתבלבלו כחותיו הפנימים ויתבלבל שכלו ולא ירד לאמתת הדברים ולעמקן וז\"ש רבי אמי מאי דכתיב כי נעים כי תשמרם וגו' אימתי ד\"ת נעימים בשעה שתשמרם בבטנך ואימתי תשמרם בבטנך בשעה שיכונו יחדו על שפתיך. הביאור, כי הדברים הנעימים הם שאין בהם תוספת וחסרון ולז\"א דהמע\"ה להקב\"ה נעימות בימינך מסכים למ\"ש וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד כלו' עליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע ואמר מתי ישיג העיון האמתי בלי סיג כלל בשעה שתשמרם בבטנך שהכחות הפנימים יהיו נבדלים מחשוב בענינים החומרים וזה א\"א אלא בשישעבד כל החושים החיצונים ג\"כ בעיונו וז\"ש בשעה שיכונו יחדו על שפתיך שיהי' שם עיניו ולבו ופיו ושפתיו כענין כל עצמותי תאמרנה: ",
+                    "והרב ר' משה אלשקאר פי' ומפסיק ממשנתו ואומר מה נאה אילן זה השמיענו שאפילו שיתעסק בדבר שיש בו קצת מצוה שכך אמרז\"ל היוצא בימי ניסן ורואה אילנות טובות אומר. ברוך שככה לו בעולמו עם כל זה אם הפסיק ממשנתו הוא כאלו מתחייב בנפשו שלימוד תורה כנגד כולם וע\"כ לא אמר מאמר גוזר ה\"ז מתחייב בנפשו כ\"א מעלה עליו, אמנם המפסיק שלא לצורך מתחייב בנפשו ממש הוי: ",
+                    "והרב ר' משה אלמושנינו ז\"ל פי' שכוונת ר' יעקב הוא שמי שמהלך בדרך ומתבודד ומעיין בתורה כפי הראוי ובהיותו בתוך עיונו ובתוך משנתו קודם שיגמור הענין אשר הוא מעיין בו הוא מפסיק ומדבר דברים בטלים. ואמר ומפסיק וכו' ואומר מה נאה אילן זה וכו' להשמיענו ששתים רעות עשה זה האיש שמתחלה הפסיק מחשבתו והסתכל וחשב באילן או בניר וזה הענין אף אם חטא הוא בידו עכ\"ז כבר יקרה כשגגה שיוצאה שתשתתף מחשבה מה בתוך העיון אך לא תתחזק כ\"כ עד שתבוא לאדם לומר בפה מה שעבר במחשבתו אך כאשר תעבור המחשבה אל הדבור שיהיה ההפסק כ\"כ חזק בפועל עד שיאמר בפה מה שחשב בהפסק משנתו הנה איש כזה הוא מתחייב בנפשו ע\"כ אמר ומפסיק ממשנתו ואומר ר\"ל שמפסיק משנתו במה שמפנה לבו בדבר אחר ולא די זה אלא שאומר אותו בפיו ובשפתיו מה נאה וכו', ואמר כאלו הוא מתחייב בנפשו ולא אמר ה\"ז מתחייב בנפשו כר\"ח בן חכינאי להורות שר\"ח בן חכינאי דבר באיש אשר היה לו המקום והזמן הנאות אל התבודדות ולא די שאינו מתבודד ומעיין בד\"ת אלא שמפנה לבו לבטלה וע\"כ אמר שזה כבר נתחייב בנפשו במה ששם שלמות שכלו בדברים בטלים, אך זה שדבר בו רבי יעקב הוא המתבודד ומעיין בהיותו מהלך בדרך אלא שמפסיק עיונו והתבודדותו והנה זה אינו מתחייב בנפשו שאין לו קנין הרע כראשון רק העדר הקנין הטוב וע\"כ אמר שהוא כאלו מתחייב בנפשו כי זה יביאהו בעתיד לשיהיה מתחייב בנפשו כי בהעדר הקנין הטוב והפסדו יתחייב בהמשך זמן מעט הקנין הרע אשר הוא יותר טבעי אל החומר והוא משתוקק אליו בטבע כמ\"ש הש\"י לקין הלוא אם תיטיב שאת שביאר לו בזה בחירתו והיותו יכול למשול על היצה\"ר הנקרא בשם חטאת ואמר ואליך תשוקתו שהוא משתוקק להמשיך האדם אליו אך אם ירצה האדם ימשול בו בכח שכלו וזה אומרו ואתה תמשל בו, וע\"כ גזר פה שמעלה עליו הכתוב כאלו מתחייב בנפשו עכ\"ל: ",
+                    "והר\"י בר ישראל ז\"ל כתב כי נקט מהלך בדרך לפי שבו מתבודד האדם במחשבתו על הרוב ואז צריך האדם להכין מחשבתו ללמוד יותר מכל שעה כמו ששנינו הנעור בלילה והמהלך בדרך לפי שבלילה ובדרך אין בני אדם מצויין להטריד הלומד מלמודו, ומה שלא הזכר הנעור בלילה ושונה ומפסיק וכו' לפי שבלילה אינו רואה האדם שום חידוש שלא ראהו ביום שצריך האדם בעבור זה להפסיק מחשבתו. מצאתי כתוב שזה רבי יעקב הוא אביו של ר' אליעזר שאמרו עליו משנת רבי אליעזר בן יעקב קב ונקי: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>רבינו עובדיה ז\"ל פי' כל השוכח דבר אחד ממשנתו בשביל שלא חזר עליו מעלין עליו כאלו מתחייב בנפשו </b>שמתוך שכחתו הוא בא להתיר את האסור ונמצאת תקלה באה על ידו ושגגתו עולה זדון. א\"נ כאלו מתחייב בנפשו לפי שאותה משנה היתה משמרתו ועכשיו ששכחה אינה משמרתו. תקפה עליו משנתו שהיתה קשה עליו ומתוך הקושי שבה שכחה, עכ\"ל: \n",
+                    "<b>והר\"ר משה אלשקאר ז\"ל פי' יכול אפי' תקפה עליו משנתו </b>כלומר שנתקשה עליו הבנת המשנה או הלימוד ולכך שכחה תלמוד לומר ופן יסורו. וי\"מ יכול אפי' תקפה עליו משנתו פי' נתגברה עליו ואנסתו כמו אם יתקפו האחד וגו' ששכח מחמת חליו או אונס כגון רב יוסף ששכח למודו מחמת אונסו עכ\"ל: ",
+                    "ורשב\"ם פירש אפילו תקפה עליו כגון חמרא דתקיף שהחמיץ והכבידה עליו משנתו ונשתכחה ממנו: ",
+                    "והרב רבי יוסף ן' נחמיאש ז\"ל כתב בשם רבו ז\"ל ושננתם לבניך מלשון לחם משנה שהחזרה היא עיקר הלמוד והיא הנקראת למוד לשמה שהרי כשלומד האדם פעם ראשונה הוא להבין אבל פעם שניה לומד תורה לשמה: ",
+                    "ואפשר לומר שרבינו יעקב כשאמר לעיל מעלה עליו הכתוב הוא זה הכתוב בעצמו שמביא ר' דוסתאי והוא רק השמר לך ושמור נפשך וגו' אלא דפליגי בפירוש הפסוק כי רבי יעקב סבר כי מה שאמר הכתוב ופן יסורו מלבבך וגו' שהוא מיותר הכוונה הוא להוסיף עוד על מ\"ש השמר לך פן תשכח כלו' לא זה בלבד אלא אפי' הסרה מועטת שתסיר אותם מלבבך ומחשבתך השמר לך שלא יסורו לעולם מלבבך נפקא מינה שאם הפסיק מחשבתו ודבר בדברים בטלים הרי הוא מתחייב בנפשו כי כן אמר השמר לך ושמור נפשך פן יסורו שאם יסורו מלבבך נמצא שלא שמרת את נפשך והקדים השמר לך פן תשכח להשמיענו שמה שמוסיף להעניש גם על הסרה מועטת הוא בשביל שיודע הוא ית' שממנה יבא אל השכחה כי הא בהא תליא ועבירה גוררת עבירה. ורבי דוסתאי אמר שמ\"ש הכתוב ופן יסורו מלבבך וגו' אין הכוונה להוסיף ולענוש על ענין יותר פרטי מהשכחה רק הכתוב בא להקל ולא להחמיר כי הייתי אומר אפי' תקפה עליו משנתו הוא מתחייב בנפשו על זה בא להקל ואמר ופן יסורו מלבבך דוקא הא אינו מתחייב בנפשו עד שישב ויסירם מלבו ואמר עד שישב שהיא מלה מיותרת שהיה די בשיאמר עד שיסירם מלבו לדחות דברי רבי יעקב שלא בא לחייב את המהלך דרך עראי אלא עד שישב דרך קבע ויסירם מלבו: ",
+                    "ואפשר עוד לומר כשנדייק כל דנקט לאתויי מאי ואין לומר שבא לרבות שאפי' דבר א' לבד ששכח מתחייב בנפשו כיון שהוא אמר בפירוש בדבריו דבר א' והול\"ל השוכח דבר א' וגו'. ועוד אעיקרא דדינא פירכא דמנא ליה לר\"מ שאפי' בשביל דבר אחד מתחייב בנפשו שאם היה אומר הכתוב השמר לך וגו' פן תשכח את הדברים אשר ראו עיניך היה המ\"ם מ\"ם מקצתית להודיע שאפי' מקצת שישכח מתחייב בנפשו, אמנם אמר את הדברים ומיעוט רבים שנים ומהיכן יצא לו שאפי' בשביל דבר א' ששכח מתחייב בנפשו, ואפשר שבא לרבות דבין שוכח מחמת עצלות או מחמת אונס שהוא טרוד למצוא טרף לביתו אפ\"ה הוא מתחייב בנפשו כי מקרא מלא הוא השלך על ה' יהבך וגו' ואף גם זאת כי פת במלח יאכל ויהיה שקוד על למודו ואין נפטר מזה העונש רק מי שתקפה עליו משנתו ולפי שכששוכח דבר אחד ה\"ל כאלו שכח דברים רבים לפי שבכל דבר ודבר אין סוף וקץ לדברים התלויים בו וע\"כ אמר כל השוכח ד\"א לפי שבדבר א' לבד נתקיים מ\"ש הכתוב פן תשכח את הדברים אשר ראו עיניך. ואמר אשר ראו לפי שד\"ת נעשה בהם הפלא הזה כי רואים את הנשמע כמאמרם ז\"ל בפסוק וכל העם רואים את הקולות ובודאי שהוא מרוב קדושתם ורוחניותם וע\"כ ראוי הוא שלא תשכח אותם, ומ\"ש אפי' תקפה עליו משנתו הכוונה שנתחזקה משנתו עליו ואין שכלו יכול לסבול כי כשזה נכנס זה יוצא: ",
+                    "ואפשר שרמז במ\"ש ממשנתו לומר אפי' אם שכח מהדברים אשר יקראו משנתו והם הדברים אשר עיין בשכלו הוא מתחייב בנפשו וזש\"ה השמר לך ושמור נפשך מאד פן תשכח את הדברים אשר ראו עיניך כלומר כי לך נגלו ועיניך ראו אותם:   \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>יש להבין </b>דנראה דלכאורה דהך משנה קשיא דיוקא דרישא אדיוקא דסיפא שמדיוקא דרישא משמע שאם באו שניהם כאחד אין חכמתו מתקיימת לפי שלא קדמה היראת חטא ומדיוקא דסיפא משמע באו כאחד חכמתו מתקיימת. ואפשר שר' חנינא אמר שמי שלקח הקצה הא' ויראת חטאו קודמת לחכמתו זה בהכרח כל חכמתו מתקיימת כי בשכר היראת חטא שקדמה מסייעין אותו מן השמים ואפי' אם מטבעו הוא להיות שכחן כי אוקמי גירסא סייעתא מן שמיא, ומי שלקח הקצה האחר וחכמתו קודמת ליראת חטאו זה אפי' אם מטבעו היה להיות פקח וזכרן משכחין אותו ממנו וזה עונש על שלא למד ע\"מ לעשות שזה כוונת יראת חטאו קודמת לחכמתו כי כל למודו מעיקרא הוא לשמור ולעשות, אמנם אם באו שניהם כא' החכמה והיראה אז מניחין אותו כפי טבעו ואם הוא פקח כפי טבעו זוכרה ואם הוא שכחן מטבעו שוכחה. וסמך דברי רבי חנינא בן דוסא למאמר ר' דוסתאי לפי שאפשר שיאמר האדם השכחה גוברת על האדם ולמה יחשבוני למתחייב בנפשי כיון דלאו בדידי תליא מילתא כי הזכירה סייעתא דמן שמיא על כן בא ר' חנינא ואמר שענין השכחה והזכירה בדידיה תליא שאם יש בו יראת חטא חכמתו מתקיימת בו ומסייעין אותו מן השמים שלא ישכחנה. וסמך לזה אמר שהמע\"ה בני תורתי אל תשכח ומצותי יצור לבך כלומר תדע לך בני שתורתי אל תשכח אם תעשה הדבר הזה ומצותי יצור לבך ואם אין יראת חטאו קודמת הוא סבה שאין חכמתו מתקיימת וישכחנה וא\"כ ראוי הוא שכששכחה יעלה עליו הכתוב כאלו מתחייב בנפשו כיון שהוא גרם השכחה, ואפשר לומר דפליג ארבי דוסתאי לפי שרבי דוסתאי אמר שאם תקפה עליו משנתו מחמת הקושי שבא או מחמת חולי שאינו מתחייב בנפשו ורבי חנינא סובר שאפי' אם תקפה עליו משנתו ושכחה הוא היה הסיבה ומתחייב בנפשו לפי שאם היתה יראת חטאו קודמת לחכמתו בהכרח היו מסייעין אותו מן השמים והי' חכמתו מתקיימת בו. ",
+                    "ויש להרגיש במשנה זו שסותר לדברי הלל הזקן שאמר אין בור ירא חטא ולא ע\"ה חסיד דנראה דכשהוא בור א\"א שיהיה ירא חטא ואיך א\"ר חנינא כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו וזה הדבר א\"א להיות. ואפשר לתרץ לזה באחד משני פנים הא' בשנדייק למה לא אמר התנא כל שיראת חטא קודמת לחכמה החכמה מתקיימת ולמה לא דבר בנושאים לבדן ביראת חטא ובחכמה מבלי שיכנה אותן אל האדם באומרו בו אז יראת חטאו וחכמתו אלא הכא דבר עם האדם שכבר ידע איזה דבר של יראת חטא שא\"א לאדם להיות בור לגמרי ושלא ידע אפי' דבר א' ולכן אמר אם זה האיש אותו החטא שהוא יודע שהוא חטא ירא אותו שלא להכשל בו וז\"ש יראת חטאו בכינוי האיש כלומר אם קדמה יראת אותו החטא שהוא יודע לחכמתו חכמתו מתקיימת, אמנם להיות האדם ירא חטא לגמרי שלם שלא יכשל בשום חטא זה א\"א שתקדם אל החכמה כי האמת הוא כמאמר הלל אין בור ירא חטא: ",
+                    "ואפשר עוד לתרץ באופן אחר וקרוב לו מצאתי בדברי המפרשים, שזה התנא השמיענו שהאדם צריך לקבל עליו לקיים כל התורה בשידע ושישים על לבו שהוא עבד נרצע לעבודת קונו וכל תרי\"ג מצות אשר צוה לא יפיל מכל דבריו ארצה רק יקיימם בלב שלם ובנפש חפצה כשידעם דרחמנא לבא בעי ועל זאת היראת חטא שהיא בכח דבר ר' חנינא בן דוסא שצריך שיראת חטאו תהיה קודמת לחכמתו. אמנם הלל דבר על היראה מחטא בפועל שזה א\"א שיפעל אותה האדם אם לא שיהיה חכם שאם הוא בור אין ירא חטא שאם אינו יודע מה שהוא חטא איך אפשר לו ליזהר ממנו. ועם זה יובנו שני פסוקים שאמר שהמע\"ה בתחלת ספר משלי לדעת חכמה ומוסר להבין אמרי בינה לקחת מוסר השכל וגו' ופי' לקחת מוסר השכל פי' הראב\"ע ז\"ל כי הוא חסר וא\"ו כאלו אמר לקחת מוסר והשכל, וצריך להבין למה כפל כי חכמה ומוסר שאמר בפסוק הא' הוא בעצמו מ\"ש בפסוק השני מוסר והשכל. ועוד למה שינה שבפסוק הא' נקט קודם החכמה ואח\"כ המוסר ובפסוק השני הפך ונקט המוסר תחלה ואח\"כ ההשכל שהיא החכמה, ועוד דבפסוק הא' נקט לדעת ובפסוק השני נקט לקחת. אלא באומרו לדעת חכמה ומוסר כוון לסברת הלל כי אין בור ירא חטא וא\"א להיות ירא חטא ובעל מוסר במעשה אם לא שתקדם ידיעת החכמה ע\"כ אמר לדעת חכמה ומוסר כלומר צריך שידע החכמה מקודם כדי שאח\"כ יבא המוסר שהוא היראת חטא אמנם בענין הקבלה שצריך האדם שיקבל עליו מעשה המצות המוסר והיראת חטא קודם הכל ואח\"כ ישים עצמו ללמוד ולהשכיל וז\"ש לקחת מוסר כלומר בענין הקיחה והקבלה שהקיחה היא היא הקבלה צריך שיקבל המוסר והיראת חטא תחלה ואח\"כ השכל שהיא ההשכלה והלימוד וכמו שפירשתי לעיל שכוונת כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו היא שמעיקרא כוונתו בלמודו הוא לשמור ולעשות וזהו יראת חטא קודמת ומתורץ הכל: ",
+                    "א\"נ יאמר בהיות שבענין הלימוד שהאדם אפשר שיהיה שלם ואמנם בענין קיום המצות אפשר שלא באו לידו לקיימם שצריך זכות גדול שהאלהים יזמן אותם לידו כדי שיקיים כענין אומרו מתי יבא לידי ואקיימנה, וא\"ר חנינא בן דוסא דבהא תליא מילתא שאם יראת חטאו קדמה לחכמתו שלמד ע\"מ לעשות מספיקין בידו ללמוד וללמד לשמור ולעשות וחכמתו מתקיימת כלומר שהחכמה שלמד יבואו לידו לקיימם וזה שכר וחלף אשר קדם מעיקרא יושר כוונתו שהיה לעשות ולקיים את כל דברי התורה, אמנם מי שמעיקרא היתה כוונתו פגומה כי לא למד ע\"מ לעשות וחכמתו קדמה ליראת חטאו זה אין חכמתו מתקיימת כלו' לא יבאו לידו כדי שיתקיים: ",
+                    "ואפשר לפרש המשנה באופן אחר וגם בזה הפירוש יתורץ דלא קשה אהלל כלל והכוונה שמדבר במי שיש לו שתיהן היראת חטא והחכמה והאיש אשר מאלו השתי שלימות שבו הוא מחשיב לעולם היראת חטא שבו ונזהר יותר ומשתדל להשלים עצמו בחלק יראת חטאו יותר מהחכמה מפני שיראת חטאו קודמת לחכמתו בענין החשיבות חכמתו מתקיימת והיותה פחותה בעיניו בערך היראת חטא היא סיבה שתתקיים ומעולם לא תשכח מפיו. אמנם מי שחכמתו קודמת ליראת חטאו ומחשיב החכמה ומשתדל להשלים עצמו בחלק חכמתו יותר מיראת חטאו תשכח החכמה ממנו אשר הוא חשש לכבודה וישאר קרח מכאן ומכאן. ועם פי' זה מדוייק למה נקט לישנא דקודמת לשון הווה שהיל\"ל לשון עבר כל שיראת חטאו קדמה לחכמתו ועם מה שפי' הוא מיושב: ",
+                    "ואפשר שהכוונה בהיות שארבעים יום קודם יצירת הולד גוזרים עליו אם יהיה חכם או טפש ואלו צדיק ורשע לא קאמר כי הוא תלוי בבחירת האדם והדעת היה נותן כי מה שהוא גזרה יהיה קודם אל מה שתלוי בבחירה ולכן אמר התנא שאין הדבר כן כי אף אם יראה האדם בעצמו שנגזר עליו שיהיה חכם שרואה התורה נכנסת בלבו והוא ממהר לשמוע ולהבין אפ\"ה אם לא תקדם היראת חטא לחכמה לא תתקיים חכמתו ואם חכמתו קודמת ליראת חטאו אף אם נגזר עליו שיהיה חכם אין חכמתו מתקיימת: ",
+                    "ואפשר עוד לפרש שבא להשמיענו שהאדם אשר באה עליו איזו צרה ח\"ו ורוצה לינצל ממנה קודם כל דבר צריך שיעשה תשובה מעבירות שבידו ויהיה ירא חטא שמא יהיה מקטרג עליו וכמ\"ש ביעקב ויירא יעקב מאד וכמו שארז\"ל נתירא שמא יגרום החטא וע\"ז נצטער תחלה וזהו ויצר לו ואח\"כ התקין עצמו למלחמה ועשה המצאותיו מעצמו ומדעתו לינצל בחכמתו וז\"ש ויחץ וגו' וז\"ש התנא האיש אשר כשהוא בצרה יראת חטאו קודמת לחכמתו ומתחלה רוצה לתקן ענין החטא בתשובה ווידוי וחרטה ואח\"כ מתקן עצמו בחכמתו ועצתו להמציא המצאות לינצל מן הצרה איש זה חכמתו מתקיימת כלומר שכל אותן ההמצאות שהמציא מתקיימות וניצול בחכמתו מן הצרה אמנם כל שעושה עיקר מחכמתו ועצתו כי חושב כי עיקר הצלתו תלוי בחכמתו אין חכמתו מתקיימת וכל חכמתו והמצאתו אשר המציא להנצל מן הצרה לא תתקיים: ",
+                    "ורבינו יונה ז\"ל פי' כל שיראת חטאו קודמת שהורגל תחלה מכמה ימים להיות ירא חטא אח\"כ כשלומד והוא רואה שהתורה מישרת אותו על הדרך שכבר הוא מורגל בו מוסיף אהבתו בה ומתאוה להוסיף ותתקיים בידו אבל בזמן שחכמתו קודמת והוא היה מורגל תחלה בעבירות כשיראה שהחכמה מונעת אותו מן העבירות שהורגל בהם סופו לבעוט בה שדומה עליו כמשא כבד: ",
+                    "וה\"ר משה אלשקאר ז\"ל פי' כי הקדימה שאמר בכאן יש לפרש אותה קדימת טבע והוא שיש אדם שטבעו להיות ירא חטא ואינו מוכן בטבעו ללמוד החכמות בנקל כי אם אחר היגיעה ויש אנשים שיש בהם טבע שבנקל ישיגו החכמות אמנם טבעם הוא שאינם יראים מן החטא, ועכ\"א כל אדם שהטבע שלו מורה שהוא נזהר מן החטא החכמה שלמד אע\"פ שהיא מעוטה ולא השיג אותה כי אם אחר עמל וטורח אותה החכמה מתקיימת בידו אמנם החכמה של האדם אשר הוכן בטבעו להשיג רבוי חכמתו בנקל כל עוד שטבעו מתגבר עליו להטותו לדרך לא טוב אותן החכמות לא יועילו ולא יצילו, עוד כתב כי גם יש לפרש חכמתו מתקיימת אצל האנשים השומעים כי נאים הם הדברים ומקובלים כשיצאו מפי עושיהם: \n",
+                    "<b>וה\"ר יוסף ן' נחמיאש ז\"ל כ' כל שיראת חטאו וכו' </b>שנאמר ראשית חכמה יראת ה' ואע\"פ שאמרו אם אין חכמה אין יראה יתפרש שהחכם קודם שיחכם יש בו כח לקבל החכמה שהקב\"ה נתן בו אותו הכח מתחלת הבריאה כמ\"ש טיפה זו מה תהא עליה וכו'. וטעם אם אין חכמה אין יראה אם אין באדם אותו כח החכמה אין בו יראה שאין בור ירא חטא אבל כשיש בו החכמה בכח יהיה ירא שמים מתחלתו ושוב תצא החכמה מן הכח אל הפועל ואז חכמתו מתקיימת: ",
+                    "וה\"ר משה אלמושנינו פי' כי אחר אשר אמר שכל שיראת חטאו קודמת לחכמתו חכמתו מתקיימת חזר וביאר הדבר בהפכו באומרו וכל שחכמתו קודמת ליראת חטאו אין חכמתו מתקיימת ואין זה מתחייב מן הראשון שאפשר שתתקיים החכמה בקדימת היראת חטא ואפשר שתתקיים בקדימת דבר אחר אף שלא תהיה יראת החטא שאינו נמנע שתתקיים בהרבה דרכים זולת קדימת היראת חטא שאם היה אומר אין החכמה מתקיימת אלא בקדימת היראת החטא היה שולל הכל אך באומרו שבקדימת היראת חטא תתקיים החכמה לא שלל בזה שאם לא תקדם היראת חטא לא תתקיים החכמה. ע\"כ הוצרך לומר בכולם חיוב ושלילה ואמר שאם אין היראת חטא קודמת לחכמתו רק חכמתו קודמת ליראת חטאו לא תתקיים חכמתו בשום צד והטעם בזה הוא מבואר כי האדם בטבע בהתחלת למוד החכמה היא קשה אצלו והטעם מבואר כי קודם שיתענג האדם במה שישכיל מן החכמה עמל הוא בעיניו וכל הכחות הגשמיות יתנועעו בכובד אל הלימוד הפך רצונם יען אינם מתענגים בזה אשר ע\"כ להניע הרצון צריך שיהיה מניעו סבה חזקה מאד לבקש החכמה ולהתמיד בה תמיד ע\"כ גזר אומר שאם אין שם יראת חטא לא תספיק שום סבה אחרת להתמיד בחכמה כדי שתעשה קנין קיים בנפש כמדובר עכ\"ל: ",
+                    "אית דגרסי כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו חכמתו מתקיימת וכל שאין יראת חטאו קודמת לחכמתו אין חכמתו מתקיימת: ",
+                    "והרב רבי משה אלמושנינו ז\"ל כ' ז\"ל בהתרת ספק א' כפי הלשון אשר נצטערתי בו כל ימי יתיישב הכל על נכון והוא שהל\"ל כל שיראתו מהחטא קודמת לחכמתו חכמתו מתקיימת וכל שחכמתו קודמת ליראתו מהחטא אין חכמתו מתקיימת שהכינוי לו היה ראוי שיהיה ביראה מהחטא ולא בחטא עצמו כי איך ייחד החטא לו אם עדיין לא יצא אל המציאות והוא ירא ממנו ומשתדל שלא יבא לעולם, אשר על כן אומר אני שיראת חטאו הוא צודק על מי שחטא כבר שהיה חוטא והיה ירא מאד שלא ישוב לכסלה ולחטאו הראשון כמו שיקרה במי שהוא נשוך מהנחש שכאשר יראה הנחש אפי' בחלום יירא ממנו כן מי שקדם לחכמתו יראת החטא שחטא ושב בתשובה הוא ירא מאד פן ישוב לחטאו ולומד החכמה פן יקרהו שנית כמו שקרה לו בחטאו ואחר החכמה לא יירא עוד הנה זאת החכמה היא מתקיימת, אמנם מי שקדמה לו חכמתו ולא הספיק לו חכמתו לשמרו מן החטא רק חטא אחר החכמה ולא עוד אלא שהוא ירא עדיין פן ישוב לחטאו הנה חכמתו זאת לא תתקיים אחר שלא הספיקה לשמרו מן החטא ועדיין הוא ירא פן ישוב אליו שכל זה הוראה שאין החכמה בו קנין קיים בנפשו וששכלו אינו גובר על חומרו להכניעו שלא יירא עוד מהחטא וז\"ש וכל שחכמתו קודמת ליראת חטאו אין חכמתו מתקיימת עכ\"ל: \n",
+                    "<b>בפשט המשנה הזאת היה אפשר לפרש מעשיו מרובים מחכמתו כלו' </b>שרוב היום מטפל עצמו במעשה המצות ומיעוטו בלמוד החכמה ומן הראוי היה שכיון שרוב היום מטפל עצמו במעשה המצות והולך אחר המעשה ומתבטל מלמודו שישכח למודו וחכמתו, והשמיענו שכיון שאינו מתבטל מהלמוד רק בעבור המעשה חכמתו מתקיימת, אמנם כפי זה הפירוש קשה החלוקה האחרת טובא וכי בשביל שהאדם כל ימיו או רובם מתעסק בלמוד התורה ומיעוטם במעשה אין חכמתו מתקיימת והלא ת\"ת כנגד כולם, לכן נראה שכונת פי' המשנה כל שמעשיו מרובין מחכמתו כלו' שמשתדל כל כך בקיום מעשה המצות דלא מבעיא שמקיים כל מה שיודע אלא אפי' בדברים אשר הוא מסופק ואינו יודע בהם הדין איך הוא מחמיר על עצמו כדי שלא יכשל באיסור של תורה נמצא שאיש זה מעשיו מרובים מחכמתו שאפי' יותר ממה שיודע מקיים ועושה ואיש כזה חכמתו מתקיימת אמנם כל שחכמתו מרובה ממעשיו, שאפי' מה שיודע לפעמים אינו מקיים אין חכמתו מתקיימת לפי שכל עוקר החכמה אינה רק בשביל המעשה וזה הואיל ואינו מקיימה אין חכמתו מתקיימת פי לא המדרש הוא העיקר אלא המעשה וע\"כ אמר דהמע\"ה הורני ה' דרך חקיך ולא אסתפק לשמרם עיקר המצוה לבד אלא אפי' המצות שהאדם דש בעקביו אשמור וז\"ש ואצרנה עקב אפי' העקב שהם המצות שהאדם דש בעקביו כאמור: ",
+                    "ואפשר עוד לפרש כוונת המשנה כי מי שתהיה לו מדה זו מעשיו מרובין מחכמתו כלו' מסיבה שהוא מתחכם לעולם ועד להמציא המצאות לבקש מצות ומעשים טובים אשר שום אדם אינו מחזר אחריהם וזה האיש מתחכם ומעיין בשכלו היאך יתרבו מעשיו הטובים ואינו ממתין עד שתבא המצוה לידו ויקיימנם רק הוא מתחכם שתבא לידו וז\"ש כנוי חכמתו לרמוז אל החכמה שכלית מעויינת משכלו ואל המצאותיו כי זו היא חכמה שלו חכמתו מתקיימת כי כל המצאותיו אשר ימציא יועילו לו ויבאו לידו ויקיימם. אמנם מי שחכמתו מרובה ממעשיו כלומר שאם היה רוצה להתחכם ולעיין המצאות שיתרבו מעשיו היה בו חכמה ותבונה והוא ברוב עצלותו לא רצה להתחכם אין חכמתו מתקיימת ",
+                    "ואפשר לפרשו כפי מה שפירשתי במשנה הקודמת ואין הפרש רק ששם דבר בענין הסור מרע וכאן דבר בענין עשה טוב. והענין כי החכמה נגזרת מלמעלה ארבעים יום קודם יצירת הולד לא כן מעשה המצות כי צדיק ורשע לא קאמר וע\"כ קאמר כל שמעשיו מרובים מחכמתו שעם היות שבענין המעשה הוא בחיריי ויצרו מתגבר עליו בכל יום אעפ\"כ מעשיו אפי' שהם בלא גזרה ולא סיוע כלל הן מרובין מחכמתו אשר היא גזורה עליו מתקיימת הגזרה ויהיה חכם כאשר גזרו עליו. אמנם מי שחכמתו מרובה ממעשיו והדבר אשר בא לו מאליו והוא החכמה למדה אמנם מה שהיה דרך בחירה ויש לו טורח בעשייתם הם מועטים זה לא יזכהו השי\"ת שתתקיים חכמתו והגזניה היא שיהיה חריף בכל עניניו אבל בלימוד התורה לא תתקיים בידו, ואפשר שאמר כל שמעשיו מרובין מחכמתו כלומר מסבת חכמתו וידע כל פרטי המצות ודקדוקיהן וע\"כ מעשיו מרובים כלומר רבים ויהיה מ\"ם מחכמתו מ\"ם הסיבה ולא מ\"ם היתרון או יזכה שחכמתו מתקיימת ולא תשכח מפיו כיון שהיא היתה סיבה להיות מעשיו מרובין אמנם מי שלא הועילה לו חכמתו להיות מעשיו הטובים מרובים אלא חכמתו מרובה ממעשיו אין חכמתו מתקיימת, וזה פירשתי לתרץ מה שהקשו המפרשים איך אפשר שיהיו מעשיו מרובים מחכמתו שאם אינו יודע היאך יעשה: ",
+                    "ורבינו יונה ז\"ל פי' כל שמעשיו מרובים מחכמתו וכו' קשה איך אפשר אם אינו יודע היאך יעשה, אלא במה שיקבל על עצמו לעשות כל הדברים אשר יגידו לו החכמים ולא יסיר ימין ושמאל הרי זה מעשיו מרובים מחכמתו כי מעתה מעלה עליו כאלו קיים כל התורה כלה כיון שבדעתו לקיים מה שיאמר לו החכם, וכי מפורש באבות דרבי נתן דתנן התם כל שמעשיו מרובין מחכמתו שנאמר נעשה ונשמע שהקדימו נעשה לנשמע וקבלו שכר כאלו עשו הכל קודם ששמעו. וכל שחכמתו מרובה ממעשיו שלא יאמר אשנה הלכה ואקיימנה עכ\"ל: ",
+                    "והרב רבי יוסף ן' נחמיאש ז\"ל פי' כל שמעשיו מרובים וכו' אני חוכך אם מעשיו הטובים יותר מלמוד תורתו אינה מדה שגדול למוד ממעשה וכן הכתוב אומר כי נר מצוה ותורה אור שמעלת הגיון התורה על המצוה כמעלת האור על הנר לכך אני אומר כי ענין מרובים הוא מענין ורב יעבוד צעיר שפירוש ורב גדול בשנים ובזמן, וכך אני מפרש וכל מרבית ביתך ימותו אנשים שאפי' הגדול בשנים בביתו לא יגיעו להיות זקנים אלא ימותו בעודם אנשים. וטעם המשנה כל שמעשיו הטובים מרובים שגדולים בזמן מחכמתו שקדמו המעשים הטובים לחכמתו חכמתו מתקיימת ותחלה דבר במצות לא תעשה כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו וכו' שגם החכמה תלמדהו ביראת חטא שהורגל בה, ועתה דבר במצות עשה לפי שיש ירא חטא אבל אינו משתדל לעשות מצוה שיש טורח בעשייתה ואפי' קדמה היראה לחכמתו אין חכמתו מתקיימת שאע\"פ שתלמדהו החכמה לעשות המצוה לא יעשה מפני שלא הורגל בה, לכך אמר כל שמעשיו מרובים מחכמתו שקדמו גם מעשים הטובים לחכמתו ששאל לחכמים ועשה אז חכמתו מתקיימת שתלמדהו החכמה במה שהורגל מקודם שהוא סור מרע ועשה טוב ששניהם הוא צריך ואז תתקיים חכמתו, וכל שחכמתו מרובה וגדולה בזמן ממעשיו אין חכמתו מתקיימת: ",
+                    "וה\"ר משה אלמושנינו ז\"ל פי' כי להיות שהיראת חטא וכל חלקיו הם דברים שבלב ובני אדם לא יוכלו לראות אם הוא ירא חטא כי האדם יראה לעינים ע\"כ הוא בעצמו היה אומר שהאות על שיראת חטאו תקדם לחכמתו הוא היות מעשיו מרובים מחכמתו כי היא הוראה שהוא ירא חטא ומצד היראת חטא שהוא הקודם אצלו הוא מבקש החכמה ובהיות החכמה נדרשת מאתו לבלתי היות נכשל בחטא היה העיקר אצלו פעולת המעשים ויהיו בלי ספק מרובים מחכמתו שהכוונה בריבוי הזה הפלגת השקידה בהם והזריזות בעשייתם יותר מבחכמה כי רבוי המעשים על החכמה בכמות לא יתכן בהיות שני מינים מתחלפים כנודע אך כשאנו רואים שהוא עושה עיקר מהחכמה ואינו מתבטל מלמודו לעשות מעשה טוב שיבא לידו הנה בזה יאמר בו שחכמתו מרובה ממעשיו וזאת היא הוראה שחכמתו קודמת ליראת חטאו ושהוא ירא חטא במקרה נמשך מהחכמה ולא בעצם וראשונה ובכן לא תתקיים חכמתו כי יתרשל בלמודה יען הכחות הגשמיות יגעים בשקידה בה להיות הפך טבעם ורצונם וכשאין כח ההכרח מניע אותו להתמיד בחכמה כמו שהוא בקדימת היראת חטא כאמור תפסוק ההתמדה ותשכח החכמה באורך הימים ולא יהיה הקנין קיים בנפש כמדובר: ",
+                    "והחסיד ז\"ל פי' ע\"ד לא המדרש הוא העיקר יאמר כל מי שמקיים כל מה שלומד והותר נותנים לו שכר על המעשה וגם על החכמה כי חכמה שלא בא לידי מעשה אינה חכמה: ",
+                    "ולב אבות כתב כל שמעשיו מרובים מחכמתו שהוא יותר נאה מקיים ממה שהוא דורש זהו ודאי ראוי והגון ללמד לאחרים ויהיו דבריו נשמעים וז\"ש חכמתו מתקיימת ר\"ל מתקיימת באחרים כי הוא מלמד ומצליח. אבל מי שהוא נאה דורש ואין נאה מקיים שחכמתו מרובה ממעשיו אין חכמתו מתקיימת באחרים ואינו מצליח לפי שאומרים הכל כי כל דבריו צפצופי עופות אחר שהוא עצמו בלתי מאמין בהם עכ\"ל, וכבר כתבתי במשנה הקודמת שכן פי' הרב רבי משה אלשקאר ז\"ל: ",
+                    "והרמ\"ה ז\"ל כתב כל שמעשיו מרובין וכו' שבזמן שמעשיו של האדם מרובין מחכמתו נמצאת תאותו לחכמה מרובה מחכמתו ונמצאת חכמתו מוספת והולכת, ובזמן שחכמתו מרובה ממעשיו נמצאת תאותו לחכמה פחות מחכמתו ונמצאת חכמתו פוחתת והולכת עכ\"ל: ",
+                    "ואפשר לי עוד לפרש שכל המשנה מדברת על לימוד התורה כי בהיות שהחכמה הוא דבר שגזרו עליו מן השמים כמו שאז\"ל ארבעים יום וכו' לכן אמר כל שבענין חכמתו אשר השיג מעשיו מרובין מחכמתו כלומר מעשיו שעשה ויגע עד שישיגנה הם מרובים מהחכמה אשר נגזרה עליו איש כזה חכמתו מתקיימת לו ועומדת לו לשלם לו שכרו לפי שהשיגה ביגיעתו וטרחו, אמנם מי שחכמתו מרובה ממעשיו כלומר שמעשיו וטרחו ויגיעתו מועטת לגבי החכמה שהשיג ואין זה שהשיג רק לפי שנגזר עליו שיהיה חכם וחכמתו היתה מתרבה עליו מאליו ומתחכם והולך מבלי יגיעה אין חכמתו מתקיימת ועומדת לו לעוה\"ב. ומה שתרצנו במשנה הקודמת כל שיראת חטאו וכו' לקושית קשיא דיוקא דרישא אדיוקא דסיפא אותו התירוץ בעצמו שייך בזאת המשנה וקל להבינו ולאפוקי ממי שרצה להחליף הגרסא וגריס וכל שאין מעשיו מרובין מחכמתו אין חכמתו מתקיימת שאין צורך להחליף הגרסא: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>לב אבות כתב כי באומרו רוח הבריות נוחה הימנו </b>הורה שלא תלקח ראיה על היות האדם מדיני ודעתו מעורבת עם הבריות מהיות הבריות משבחים ומפארים אותו כי הרבה פעמים עושים כן מפחד ואימה ורוח אחרת היתה עמם לכן אמר שההוראה האמתית היא כל שרוח וחפץ ולב הבריות בקרבם נוחה הימנו אז רוח המקום שהוא בוחן לבות וכליות נוחה הימנו מזו אבל כל שאין רוח הבריות נוחה הימנו אע\"פ שבפיהם ישבחוהו הקב\"ה שיודע האמת אין רוחו נוחה הימנו: ",
+                    "ורבינו יונה ז\"ל כתב כל שרוח הבריות נוחה הימנו כענין שאמרו הנושא והנותן באמונה וכו' הבריות אומרות עליו אשרי שזה ילד וכו' לכן רוח המקום נוחה כי התורה מתקלסת על ידו: ",
+                    "ורשב\"ם כתב כל שרוח הבריות וכו' שנאמר ומצא חן ושכל טוב בעיני וגו' ואומר וחסד ה' מעולם ועד עולם על יראיו שכל מי שמשוך עליו חוט של חסד בידוע שהוא ירא שמים: ",
+                    "ואפשר הכוונה שאמר כל שרוח הבריות נוחה הימנו כלומר שיש להם נחת רוח בעוה\"ב ממנו ומסבתו וזה ממה שהדריכם בעבודת השי\"ת כי רוח המקום היא המקבלת ממנו אותו הנחת רוח והמנוחה מפני שנפשו של האדם היא חלק ממנו יתב' והטוב הנחת רוח אשר זה עושה לרוח הבריות הו\"ל כביכול כאלו עושה לרוח המקום כי הוא בעצמו על דרך מה ששמעתי בפסוק ונתתי משכני בתוככם ולא תגעל נפשי אתכם שהקושיא מבוארת בכתוב וכי אחר שאמר ונתתי משכני בתוככם א\"כ פשיטא שלא יגעל אותם, אמנם בהיות שנפשם של ישראל היא חלק אלוה ממעל והחלק לעולם הוא חפץ להדבק עם הכל ולכן השמיענו ואמר ונתתי את משכני וגו' ואף אם גילוי שכינתי בתוככם ומדרך הטבע שהנפש שלכם אשר היא קרויה נפשי שלי כי ממני חוצבה בראותה שכינתי תבחר להדבק בי ותגעל אתכם ותצא מגופכם להדבק בי ותמותו עם כל זה אני אעשה שלא תגעל נפשי אתכם וכונת נפשי כלומר על נפש כל אחד מבני ישראל כי היא קרויה נפשו יתב' כי היא שלו בודאי: \n",
+                    "<b>וכל שאין רוח הבריות נוחה הימנו אין רוח המקום נוחה הימנו </b>כלומר אותו האיש שאומר שלום עליך נפשי ואני וביתי נעבוד את ה' ומה לי להדריך לאחרים באופן שלא הדריך לשום אדם ומעולם לא נתן רוח לשום בריה מחמת וכביכול לא נתן נחת רוח למקום. ואין להקשות לפי פי' פשיטא דמתני' דלימא רישא ולשתוק מסיפא או איפכא. לפי שאפשר שכל שרוח הבריות נוחה הימנו בודאי שרוח המקום נוחה, אמנם אפשר שימצא מי שאין רוח הבריות נוחה הימנו ואפשר שהוא מפני רוב חסידותו עד קצה האחרון והבריות אין רוחן נוחה אלא בבינונית ולזה אין רוח הבריות נוחה הימנו אבל בודאי דרוח המקום נוחה הימנו, ע\"כ הוצרך לכלול זה הכלל השוללי שמי שאין רוח הבריות נוחה הימנו אין רוח המקום נוחה הימנו ואי אשמועינן סיפא הוה אמינא תינח דכל שאין רוח הבריות נוחה הימנו אין רוח המקום נוחה הימנו אמנם הכלל החיובי אפשר שלא יהיה כולל לפי שאפשר לפעמים שיהיה רוח הבריות נוחה הימנו לפי שמראה סימני טהרה כחזיר ובקרבו ישים ארבו כי האדם יראה לעינים וה' יראה ללבב ע\"כ השמיענו כללא דרישא להודיענו שהכלל הוא כלל אמיתי לעולם כי מי שכללות הבריות נוחה הימנו בודאי שהוא מפני שהוא צדיק גמור ותוכו כברו ורוח המקום נוחה הימנו כי קול המון כקול שדי: ",
+                    "וה\"ר יוסף ן' נחמיאש ז\"ל כתב שמעתי מפי ר' יצחק מלמד נר\"ו שנא' ואת רוחי אתן בקרבכם הרי רוח הבריות היא רוח המקום ואלמלא שרוח המקום נוחה הימנו לא היה רוח הבריות נוחה הימנו, ואמר כל שרוח הבריות ולא אמר כל שרוח כל הבריות נוחה הימנו שאין אדם יכול להיות נוח ורצוי לכל הבריות, וכן במרדכי אומר ורצוי לרוב אחיו, אלא יהיה רצוי לרוב ואין לחוש למיעוט וכן באברהם נאמר ואברכה מברכיך לשון רבים ומקללך לשוי יחיד לפי שהיה רצוי לרוב ולא לכל: \n",
+                    "<b>הרב רבי משה אלשקאר ז\"ל כתב רבי דוסא בן הרכינס וכו' </b>אפשר לפרשו כנגד זמני האדם, כנגד זמן הילדות אמר שינה של שחרית הזהיר לאדם שיעור בשחרית שהוא זמן ילדותו יעור משנת אולתו ויתגבר, ע\"ז אמרו ז\"ל לעולם יזהר אדם בתפלת שחרית. והרמז מלבד הפשט שיחזור בתשובה בזמן ילדותו, וכנגד זמן העמידה אמר ויין של צהרים שהוא אמצעית היום וכנגד זה אז\"ל אף בתפלת מנחה. וכנגד זמן הירידה והוא זמן השיבה והזקנה אמר שיחת הילדים וישיבת בתי כנסיות וכו' והטעם שאין תשוקת הזקן כי אם לשיח, וזהו שלא ירבה שיחה לא עם הילדים ולא עם עמי הארצות וזהו אמרם אף בתפלת ערבית עכ\"ל. ואוסיף אני נופך משלי כפי פי' זה דנקט שינה בשחרית ויין בצהרים לפי שבתחלה אין כח היצה\"ר כל כך גדול ואז בשחרית שהוא זמן הילדות אינו רק כאדם הישן לבד וזה ג\"כ ישן בשנת אולתו והוא ניעור במעט מזעיר שמוכיחים אותו, אמנם לאיש אשר נמשך אחר עצת היצה\"ר עד זמן הצהרים והוא זמן העמידה זה נמשל לשכור, ועליו אמר שלמה המלך עליו השלום הכוני בל חליתי הלמוני בל ידעתי כלומר שאפי' שהכוהו והלמוהו במכות נמרצות לא ידע ולא הרגיש בדבר מצד השכרות שבו ואפי' שיוכיחוהו ויכוהו לא יחזור בתשובה כי אז כח היצה\"ר גדול עד מאד, וכן אז\"ל לפתח חטאת רובץ כלומר לפתח חטאת כי תשש כחו כנקבה ואח\"כ רובץ כי כחו כזכר ומתגבר על האדם ורובץ עליו וע\"כ נקט יין בצהרים: ",
+                    "עוד כתב הרב ר' משה אלשקאר ז\"ל והנה סמך זה לדברי הקודמים אשר כתבו תרופות לאדם במה שלא ישכח הלימוד בא ר' דוסא בן הרכינס ואמר אני אומר לך הסמים אשר יביא את האדם לידי חולי ואם נזהר האדם מהם אין צריך לרפואה כי אם אין חולי אין רפואה וכמאמר חכמי הרפואה גדר הרפואה שמירת הבריאות, והנה תמצא שזכר ד' דברים שמביאין את האדם לידי חולי ומוציאין את האדם מן העולם. עוד כתב יש מפרשים שהוא מדבר כנגד הנשמה בעולם הבא ואין להקשות שמי הכניסה שתצא שהרי אז\"ל שכל אדם יש לו מקום בג\"ע ומקום בגיהנם זכה וכו' לא זכה וכו' והנה כפי זה שם היא הנשמה בכח ומ\"ש מוציאין את האדם מן העולם בערך שנעשה מדבר בכח דבר בפועל ואבדה מקומה מגן עדן וחזרה לגיהנם: ",
+                    "ואפשר שענין מוציאין את האדם מן העולם שימות או מיתה מקריית או כריתות ואלו הארבעה מומין מוציאין את האדם מן העולם, שינה של שחרית הוא שמרגיל עצמו במדת העצלות ומדת העצלות היא סבה שתתמעט פרנסתו וילסטם את הבריות ויהרגוהו ויצא מן העולם בלא עתו, ועוד שאמרו חכמי הרפואה שרוב השינה מרבה חום הטבעי והוא חולי לגוף ובהיות מהשינה של שחרית נמשך חולי גם לנפש שמבטל זמן ק\"ש ותפלה בעונתה, והמום השני הוא יין של צהרים ולפי שאז\"ל יין שבתוך הסעודה אינו משכר לזה דייק ואמר יין של צהרים שהוא אחר ארבע שעות שהוא אחר זמן הסעודה וזה ודאי משכר וכבר הוא מפורסם שהשכרות מכהה את העינים ומקרר החום הטבעי רפיון העצבים הרעשת הגוף חולי הנופל ושאר החלאים נמצא שמקצר ימיו עוד שיפסיד כל ממונו ביין ויתהלך במישרים וילך לגנוב ולגזול וסופו ליהרג. המום השלישי שיחת הילדים כי כל שיחתם נבערה ובנינם סתירה ומעשה דרחבעם יוכיח ועוד שרוב דבריהם נבלות וע\"כ נאמר עליהם ע\"כ על בחוריו לא ישמח ה' וגו', והמום הרביעי ישיבת בתי כנסיות של עמי הארץ ובכלל זה הליצנות ובזה ירבה אויביו אשר לץ עליהם ויהרגוהו ונוסף גם הוא שמתבטל מדברי תורה שהיא עץ חיים והנפרש ממנה פורש מן החיים ונתחבר אל המות ולזה הזהיר שלא ידבק ביד האדם מאומה מאלו המומין, עכ\"ל: ",
+                    "ואפשר בהמת כי היום של האדם מתחלק לג' חלקים ערב ובקר וצהרים ובכולם תקנו בו תפלות כדי שישלים האדם נשמתו, ואברהם תיקן תפלת שחרית ויצחק מנחה ויעקב ערבית ועל שלשה אלה אמר דוד המלך ע\"ה ערב ובקר וצהרים אשיחה ואהמה וישמע קולי, וע\"כ אמר התנא כי מי שכל אחד מאלו הזמנים הוא מכלה אותם בתהו ובהבל הלא רעתו רבה וע\"כ אמר שינה של שחרית כלומר מי שבזמן השחרית הוא ישן במטתו וכן בזמן הצהרים הוא גבור לשתות יין שכיון שישן זמן השחרית זמן האכילה והשתיה בהכרח הוא בצהרים באופן שנמשך יין משתהו כל הצהרים ואחר אשר אכל ושתה לעת ערב לעת צאת הילדים מבית רבן כי אז זמן הערבית והוא מכלה אותו בשיחת הילדים ששח עמהם דברי תהו והבל או הולך ויושב בבתי כנסיות עם עמי הארצות אשר אין בהם תבונה רק לדבר דברים בטלים בבית הכנסת, אלו השלשה דברים מוציאין את האדם מן העולם: ",
+                    "ואפשר עוד לפרש לפי שהאדם הוא מורכב מגוף ונפש ואמר התנא ארבעה חולאים אשר השנים הם חולאי הגוף והשנים הם חולאי הנפש שהם מוציאין את האדם מן העולם והזהיר תחלה תחלואי הגוף ואמר שינה של שחרית לפי שהאדם אשר הוא קם בקרירות השחר הרוח הנושב אז מחזיק כל אבריו ואם הוא ישן בעת ההיא ישן לו ומזיק לו וכן המושך אכילתו ושתיית יינו עד הצהרים אשר אז הוא השמש בגבורתו וגדול חמימותו והיין הוא חם בטבעו ובאים עליו חולאים עד שמוציאין אותו מן העולם, והזכיר תחלואי הנפש ואמר ושיחת הילדים לפי שכל מה שיוציא האדם מפיו אותו הבל של פיו בוקע ועולה עד לרקיע ועושה רושם למעלה אם טוב ואם רע, ושמעתי רמז לזה בפסוק לא יחל דברו וגו' כלו' לא יעשה דבריו חולין ולא יצא מפיו רק דברים של קדושה וזה לפי שככל היוצא מפיו יעשה כלומר ככל היוצא מפיו בזה העולם כן יעשה מעשה ורושם למעלה ולכן הזהיר על שיחת האדם שלא יחל דברו וידבר שיחת ילדים כלו' שיחה הראויה אל הילדים כי היא מוציאה את האדם מן העולם, ואמר חולי אחר שהוא כפול ומכופל והיא ישיבת בתי כנסיות של עמי הארץ אשר הוא רעה עד מאד אם לצד השיחה עצמה שמדברים בדברים בטלים ועוד מצד המקום היותו מקום קדושה הרי אלו הדברים ארבעתם מוציאין את האדם מן העולם: ",
+                    "והרב רבי אפרים ז\"ל כתב ויין של צהרים ובקהלת נאמר אשריך ארץ שמלכך בן חורין ושריך בעת יאכלו בגבורה ולא בשתי שאינם מרבים בשתיה כל היום עכ\"ל: ",
+                    "והחסיד ז\"ל כתב לקשר המשניות הנראה עוד כי הזכיר למעלה כל שלמות האדם בג' סוגים עיון מעשה מדות והם סיבה לרשת עוה\"ב, אמר זה התנא שצריך ליזהר במוסרו ולא יטעה בדברים שהם סיבה להוציא האדם מן העולם ואפי' שיהיה מוחזק בו על דרך ואל תאמין בעצמך עד יום מותך, שינה של שחרית ויין של צהרים יפסידו עיונו כי אין שעה רצויה בכל היום להבין כל נעלם זולת עת השחר. ושתיית הצהרים יפסיד מוחו שאפי' בשעה רצויה לא יוכל לעיין ויין של צהרים משל לרודף אחר המותרות שאין בהם הכרח כלל שידוע כי מסעודת הצהרים עד סעודת הערב יוכל לעמוד בלתי אותה השתיה. ושיחת הילדים תפסיד מדותיו כי הנער אינו תלמיד הגון למדות, וישיבת בתי כנסיות של עמי הארץ תפסיד שלימות המעשה כי אינם חסידים ואדרבה ילעיגו עליו ומפחדם יסתיר חסידותו, והכלל עולה מן המשנה הזאת שצריך אדם להשתדל שלא יאבד שעה אחת מזמנו בעוד נשמת אלוה באפו ודוד המלך ע\"ה היה מתפאר בארבעתם כפי סדר המשנה. מה אהבתי תורתך יאמר שלא היה יושב ובטל אפי' שעה אחת מן היום וכ\"ש שלא יבטל השעות הרצויות כמ\"ש אעירה שחר. מאויבי תחכמני מצותיך האנשים הטרודים בעסקי הזמן יקרה להם פעמים רבות היותם מנוצחים מהחולק עליהם יען הסיחו דעתם מעיונם ומעשים בכל יום אמר דוד המע\"ה לא נצחני אדם כי לא הסחתי דעתי ממנה אפי' שעה אחת. מכל מלמדי השכלתי אמר שבשעה שהיה פוסק מעמל העיון בקש לו מנוח אשר ייטב לו והוא העדות שהיה עוסק בכללות דברים לא יצטרכו לעיון ולזה השכיל מכל מלמדיו, או על דרך אילת אהבים ויעלת חן דדיה ירווך והנה חוזר ההלכה ובזה היה מרויח נפשו, ולזה השכיל מכל מלמדיו. מזקנים אתבונן כי בהם היה מתעסק והם זקני התורה הפך עמי הארץ והביא ראיה כי פקודיך נצרתי שהם הרהיבוני ועוררוני אל המעשה. וראה אתה המעיין סדר דברי התנא שנוססה בו רוח קדשו של דוד ולא הפיל דבר מכל דבריו ארצה, ולפי שהדברים אלו שאמר התנא מוציאין את האדם מן העולם האמיתי סמך ר' אלעזר אומר וכו', עכ\"ל: ",
+                    "והר\"י בר שלמה כתב כי כל אלו הם דברים מזיקים לנפש ולגוף וקל להבינם ואין להאריך בהם אע\"פ שהוא ז\"ל האריך בזה וכתב שינה של שחרית המתעורר בשחר וחוזר לישן כדי למלאות תאותו ויין של צהרים השותה יין אחר שקם משולחנו בלא עת מאכלו כמנהג השכורים ע\"כ: ",
+                    "ואפשר לי לפרש עוד ממ\"ש ששיחת הילדים מוציאין את האדם מן העולם הכוונה לפי שהאדם מחוייב לחנך את הילד במצות ולהדריכו בדרכי ה' כי כן כתיב חנוך לנער על פי דרכו ולהסירו משיחה בטלה ומנבלות הפה אשר הם הילדים מתפקרים בעבירה זו יותר מכל עבירות שבעולם ולכן עבירה זו שביד הילדים שהיא השיחה היא מוציאה את האדם אביו של הילדים מן העולם על אשר לא ייסר את ילדיו במקל וברצועה: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>יש ספרים שכתוב בהם אע\"פ שיש בידו תשובה ומע\"ט אין לו חלק לעוה\"ב </b>ונ\"ל שהוא טעות כי אין לך דבר עומד בפני התשובה כמאמרם ז\"ל במקומות רבים. ועוד דלמה נקט כל אלו הדברים בלשון הוה המחלל המבזה המלבין וכו' הל\"ל מי שחילל את הקדשים וכו' מי שביזה את המועדות שהרי אחר שחילל או ביזה שוב אינו מועיל לו התשובה אע\"פ שחזר בו ומדקאמר בלשון הוה המחלל והמבזה וכו' נראה שמה שאין לו חלק לעוה\"ב הוא מפני שעודנו מחזיק ברשעתו ועדיין הוא מחלל ומבזה אמנם אם היה עושה תשובה אין לך דבר שעומד בפני התשובה. ",
+                    "והרב ר' אפרים כתב והמאדים פני חבירו וכו' אע\"פ שיש בידו מעשים טובים ותורה ל\"ג עכ\"ל. ורבינו עובדיה ז\"ל כתב המפר בריתו שלא מל או שמל ומשך ערלתו לכסות המילה כדי שלא יראה מהול המלבין פני חבירו ברבים המתבייש פניו מאדימות תחלה ואח\"כ מתלבנות שהנפש יש לה שתי תנועות אחת לחוץ ואחת לפנים וכשמביישים את האדם בתחלה הרוח מתנועע לצד חוץ כמו שמתמלא חמה ופניו מאדימות וכשאינו מוצא טענה כיצד יסיר הבושת ההוא מעל פניו הוא דואג בקרבו ונכנס הרוח לצד פנים מפני הצער ופניו מתכרכמים ומתלבנים, וזהו שאמרו בענין ההלבנה דאזיל סומקא ואתי חוורא, והמגלה פנים בתורה דורש דרשות של דופי. פ\"א מגלה פנים שמעיז פניו לעבור על דברי תורה בפרהסיא ביד רמה ואין לו בושת פנים עכ\"ל: ",
+                    "ורשב\"ם כתב המבזה את המועדות חול המועד בדבר שאינו אבד. והמפר בריתו שאינו רוצה למולו. והמאדים פני חבירו גרסינן שמביישו ברבים ונעשה כשופך דמים דאזיל סומקא ואתי חוורא אע\"פ שיש בידו מע\"ט גרסינן ולא גרסינן תורה ואין לו חלק לעולם הבא אם לא יעשה תשובה: ",
+                    "והרב רבי יצחק בר שלמה ז\"ל כתב ז\"ל רשב\"ם גורס והמאדים פני חבירו ברבים וכן מצאתי בשיתא סידרא שלי שכתוב מחוץ והמאדים, ומ\"מ דאזיל סומקא ואתי חיורא אינו מתיישב לפי גרסא זו. והמגלה פנים בתורה י\"א זה המבזה את חבירו בפני תלמיד חכם שאינו נושא פנים לתורה. וי\"א זה העובר על דברי תורה כיהויקים בן יאשיהו עכ\"ל: ",
+                    "והחסיד ז\"ל כתב שלמד מפי הר\"י ן' שושן ז\"ל המחלל שאומר חולין היו קודם לכן ולא ידע כי חל ש\"ש עליהם ומטעם זה אר\"ל אין נביא בעירו לפי שהורגל ביניהם ובהיותו כאחד מהם לא יוכלו לצייר בשלימות מעלתו עליהם. והמועדות כי נמסרו לב\"ד ולא ידע כי אין לשית מועדות אלא אלו. והבריות כי נרשם בו בעת קטנותו ולא ידע כי חל עליו דבר אלהים, והמלבין כי לא הזיקו היזק מוחש מורגש ולא ידע כי חלל צלם אלהים. והמגלה וכו' כי יטעון וכי נגעתי בה על פנקסי כתבתי דעתי ואינו יודע כי התורה נתנה למפרשיה ואז\"ל כמה טפשאי הני בבלאי דקיימי מקמי ס\"ת ולא קיימי מקמי רבנן כי בתורה כתיב ארבעים יכנו והם אמרו ארבעים חסר תחת עכ\"ל: ",
+                    "והרב רבינו יונה ז\"ל כתב המחלל את הקדשים וכו' סמך המועדות אל הקדשים כי גם הם נקראו קדש מקראי קדש ואמר מבזה ולא מחלל שאינו מדבר ביו\"ט עצמו אלא בחולו של מועד שהוא קל בעיניו ולכן מבזה, והמפר בריתו וכו' מושך ערלתו. והמגלה פנים וכו' המעיז פניו בפני התורה לעשות עבירות בפרהסיא והוא הדין מעיז פניו כנגד לומדי התורה וה\"מ שלא עשה תשובה כי אין לך דבר עומד בפני התשובה והכי מוקי לה בגמרא עכ\"ל: ",
+                    "והרב רבי מנחם לבית מאיר ז\"ל כתב המגלה פנים בתורה שמכחיש הנגלה מן המצוה ואומר שלא היתה כונת השם ע\"ז אלא הוא משל לענין אחר והנגלה אינו כלל כגון שיאמר שאין כוונת התורה שלא יאכל חזיר כי אין באכילתו איסור ומה שאסר בתורה חזיר הוא משל שלא יהיו מדותיו מגונות ומלוכלכות, אבל אם יודה שיש איסור באכילתו וטעם איסורו כדי שיהיה כל הדומה לו נמאס בעיניו וכיוצא אין בזה איסור עכ\"ל: ",
+                    "ואפשר לי לומר שטעם המחלל את הקדשים אין לו חלק לעוה\"ב הוא שמודדין לו מדה כנגד מדה לפי שהוא חילל את הקדשים והביא קדשי מזבח לידי פגול ונותר וטמא ונמצא שנתן חלק הקדושה לקליפות ועירב קודש בחול הפך מה שעשה הקב\"ה בשכר העוה\"ב שהוא האור הצפון לצדיקים כמו שאמר הכתוב וירא אלהים את האור כי טוב וגו' כלומר שראה כי כולו הוא טוב ואין ראוי להניחו בזה העולם שהוא מעורב בו רע וטוב ורשעים וצדיקים יוצאים ממנו ואין ראוי לאור הקדוש הזה לערבו עם החול רק הבדיל אותו לצדיקים לעתיד לבא ראוי הוא שלא יזכה לאותו האור הצפון לצדיקים. והמבזה את המועדות שאין לו חלק לעוה\"ב אפשר שהוא ג\"כ מן הטעם האמור שהרי ג\"כ המועדות הם קודש והם מובדלים מימי החול בקדושה ובטהרה במלאכה ובאכילה ושתיה ומלבושיו והמבזה את המועדות ומשוה אותם לימות החול בכל הדברים האמורים הרי מערב קודש בחול וע\"כ אין לו חלק לעוה\"ב מן הטעם האמור, ומה שחילק התנא זאת החלוקה מחלוקת המחלל את הקדשים כי לכאורה היא היא וידוייק ג\"כ למה אמר המבזה את המועדות ולא נקט המחלל את המועדות אפשר שהוא לדייק מה שפירשו המפרשים ז\"ל שכוונת המבזה את המועדות הוא אפי' ימים של חוה\"מ ולכך עושה אותם חלוקה אחרת כי זה לא היה כלול בהמחלל את הקדשים לפי שאלו היתה כוונתו לחלל את הקדשים היה מחלל שבתות וימים טובים אמנם זה אינו רק שכיון שרואה שבצד מה הם שוים לימי החול כי יש מלאכות שמותרים לעשותם וע\"כ מבזה אותם ואפי' הדברים האסורים עושה אותם אפילו איש כזה אין לו חלק לעוה\"ב וזו אף זו קתני אמנם שתי החלוקות הם מטעם אחד. והמלבין פני חבירו ברבים ענין ההלבנה הוא כמו שארז\"ל דאזיל סומקא ואחי חיורא והענין הוא כי ידוע הוא שהמתבייש פניו מאדימות תחלה ואח\"כ מתלבנות שמרוב הבושה פרחה נשמתו כאלו רצתה לצאת מתוך הגוף ולכן יצא כל הדם שבתוך גופו אל נגד פניו וע\"כ פניו מאדימות תחלה ופרחה קצת מן הנשמה שבו וע\"כ אחר שהדם חוזר למקומו נתלבנו פניו כאדם שמת שבצאת נפשו כי מת תיכף פניו מתלבנות לפי שהאודם שבפני האדם הוא מהנפש כי הדם הוא הנפש ובצאת נפשו פניו מתלבנות וע\"כ המלבין פני חבירו ברבים הרי הוא כאלו שפך את דמו ועליו אמר הכתוב שופך דם האדם באדם וגו' כלומר מי שמלבין פני חבירו ברבים ושופך דם האדם באדם עצמו עד שבא הדם נגד פניו ופניו מאדימות וזהו מלת באדם דקאמר דמו ישפך על ידו יתב' והוא העונש שאמר התנא שאין לו חלק לעוה\"ב והוא מדה כנגד מדה שכמו שהדם הוא הנפש לגוף להחיותו כן ג\"כ החיות של הנשמה לעוה\"ב השכר הצפון לצדיקים שהיא נשמה לנשמה ובה היא חיה ומבלתי השכר היא מתה. והמפר בריתו של אברהם אבינו לפי שידוע הוא מה שאז\"ל שנשבע הקב\"ה לאברהם שכל מי שהוא מהול שלא ירד לגיהנם ואברהם ישב על פתחו של גיהנם כדי שלא להניח לשום אדם מהול שירד לגיהנם והשמיענו התנא שידיעת ההפכים אחת וכשם שהמהול לא יכנס לגיהנם כן הנשאר ערל ומפר בריתו של אאע\"ה בודאי שאין לו חלק לעוה\"ב ולא יכנס לג\"ע אע\"פ שיש בידו תורה ומעשים טובים ועליו נאמר רדה והשכבה את ערלים דקדק באומרו המפר בריתו וכו' להשמיענו שלא כל ערל אין לו חלק לעוה\"ב שהרי מי שמתו אחיו מחמת מילה אינו נימול ואם יהיה בידו תורה ומעשים טובים פשיטא שיזכה לחיי העוה\"ב לכן אמר המפר בריתו כלומר שלהכעיס הוא מפר בריתו של אברהם אבינו ונשאר ערל זה הוא שאין לו חלק לעוה\"ב. והמגלה פנים בתורה שלא כהלכה הכוונה שמראה פירושים בתורה שיצא הדין כפי פירושו שלא כהלכה שפסקו חכמי המשנה וחכמי הגמרא. ואם יקשה לך איך פליג רבי אלעזר המודעי אמתניתין דפרק חלק דקא חשיב אותם שאין להם חלק לעוה\"ב ולא קא חשיב חדא מהני אפשר דלא פליג דכולם כלולות במ\"ש במשנה שם והאפיקורוס וכל אלו הם בכלל אפיקורוס ומפיק ליה מקרא דכתיב כי דבר ה' בזה וכמו שמביא בברייתא שם והנה האפיקורוס הוא המבזה ת\"ח כמובא בגמרא ולכן מ\"ש רבי אליעזר המחלל את הקדשים אפשר שהוא על המבזה כבודן של תלמידי חכמים שהם נקראים קדשים כי קדש הם וכן המבזה את המועדות הוא ג\"כ ביזוי ת\"ח ולסנהדרין אשר על פיהם היו נקבעים דכתיב אשר תקראו אותם אין לך מועדות אלא אלו והרי הוא מכלל אפיקורסים, ומפר בריתו של א\"א נפקא ליה מואת מצותו הפר וכן דריש ליה בברייתא, והמגלה פנים בתורה הוא כמנשה בן חזקיהו שהיה לועג על מ\"ש בתורה ותמנע היתה פילגש וכן על וילך ראובן בימי קציר חטים וימצא דודאים בשדה וגו' וכן דריש לה בגמרא וגם המלבין פני חבירו ברבים לביישו ולחרפו ברבים זה ג\"כ הוא בכלל כי דבר ה' בזה ואין כונתו לתועלתו רק לבזות את חבירו ואין לך אפיקורוס גדול מזה: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>אפשר </b>שבא להיישיר את האדם איך יתנהג בענין המדיניות עם בני האדם ואמר למי שהוא ראש וגדול ממך הוי קל אליו לשמוע למצותיו וכל אשר יאמר אליך עשה ואם הוא קטן ממך בשנים ועם כל זה רוצה להתגאות עליך עם כל זה תהיה נוח לילדותו ולנערותו. והיה תשחורת מלשון כי הילדות והשחרות שנאמר על הנערות. ואחר שהזהיר על הקטן ועל הגדול בא להזהיר על שאר כללות בני אדם דבר השוה לכל נפש וזהו שאמר והוי מקבל את כל האדם בשמחה כי לענין שיקבלם בשמחה כולם שוים הקטנים עם הגדולים והבינונים: ",
+                    "והרב רבי משה אלשקאר ז\"ל כתב י\"מ לראש הוא השי\"ת ואמרו בלשון צחות לראש ראשי תיבות לעשות רצון אביך שבשמים, ותשחורת הם הנביאים והחסידים אשר הם משחירים פניהם על דברי תורה עכ\"ל: ",
+                    "ורבינו יונה ז\"ל כתב הוי קל לראש שיקלה את עצמו לפני אדון העיר וראשה להשלים חפציו ונוח לתשחורת הוא גזבר המלך שיקלה עצמו לפניו ג\"כ ולא תאמר אין זה האדון כי אחר שהפקיד אותו פקיד על העיר יוכל להזיק לך, ולשון תשחורת כדאמרינן הדבק לשחוור וישתחוו לך עכ\"ל: ",
+                    "והרב רבי מנחם לבית מאיר ז\"ל פירש לתשחורת תרגום לא חמור אחד מהם נשאתי שחרית ויש ספרים שכתוב בהם שחנית והוא מלשון לפום גמלא שיחנא לשון משוי. עוד כתב כי יש מפרשים נוח לתשחורת והכוונה שלא ישפיל עצמו לעבודת הפחותים מל' הנודר משחורי הראש והכוונה הוי קל ומהיר למי שהוא ראש אמנם הוי נוח לתשחורת הכוונה שלא ישפיל עצמו לעבודת הפחותים והילדים ואם יצטרכו לו לא יהא מזדמן להם אלא בדרך נחת ובכבדות אחר ההפצר ע\"ד אמרם מסרבין לקטן ואין מסרבין לגדול והזהיר אח\"כ שמכ\"מ יקבל פניו בשמחה לא יסרב דרך גאוה וכעס אלא בדברים מתוקים כמראה לו שיש סבות מעכבות עכ\"ל: ",
+                    "והריטב\"א ז\"ל כתב ונוח לתשחורת אפי' לאותם הדברים שהם שחוורים מן המלך הוי נוח להם ד\"א הוי קל לראש לאותם שהם חכמים ונבונים והם לעולם כמו הראש לגוף הוי קל להם לעבוד אותם בכל כחך ולעשות כדבריהם שנא' ועשית ע\"פ הדבר אשר יורוך ונוח לתשחורת לאותם שמשחירים פניהם על הספר ואין להם די ספוקם העניק תעניק להם עכ\"ל: ",
+                    "ורשב\"ם כתב הוי קל לראש הקל לראשך והוי רך כקנה זה שהולך לכאן ולכאן עכ\"ל: ",
+                    "ורבינו עובדיה ז\"ל פירש הוי קל לראש בראשיתך כשאתה בחור הוי קל לעשות רצון בוראך ובזקנתך כשהושחרו פניך מפני הזקנה תהא נוח לו עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר יהודה לירמא ז\"ל כתב ונוח לתשחורת כלומר הוי מיושב כבד ועצל ולא תהיה קל לעשות רצון התשחורת שלך פירוש הבחרות שלך השואל ממך בדרך הטבע שתרדוף אחר התאוות הגופניות עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר ישראל כתב שנקראת הילדות תשחורת לפי שהוא תחלת הבחרות כמו שנקרא התחלת היום שחר. וכתב עוד ז\"ל והוי מקבל את כל האדם בשמחה הוא יותר ממה שאמר שמאי בסבר פנים יפות כי יכול האדם להראות פנים יפות ובלבו הוא הפך אך בשמחה חייב שינהיג האדם את נפשו בשמחה עד שתהיה בשמחה בטבעה: ",
+                    "ואפשר עוד לומר שהכוונה הוי קל לראש כלומר להש\"י שהוא ראש של כל העולמות והוי קל כנשר לעבדו בלבב שלם ולא כאשר ייטיב עמך בלבד אלא אפי' כאשר ייסר אותך תהיה נוח לתשחורת והוא מלשון שחורות כעורב והוא כנוי אל היסורין והזהירו עוד אפי' אם בעודו נגוע ביסורין בא אצלו שום אדם לדבר אתו לא יקבלנו בפנים זועפות אלא בשמחה ואם יש לך צער מיסורין שלא תצטער בינך לבין עצמך אמנם לבני אדם הבאים אצלך קבל אותם בשמחה ואולי הזהירו אפי' אם באים ב\"א אצלך להתאכסן ועליך צרות ויסורין עם כל זה קבלם בשמחה. ואפשר עוד שהשמיענו שהאדם יקבל עליו עול הגלות בשמחה ובטוב לבב כיון שהוא רצון אלהים וז\"ש הוי קל לראש כלומר לראש ולשר ושופט המדינה תהיה קל לו לעשות רצונו ע\"ד הוו זהירין ברשות ואמר ונוח לתשחורת כלומר אף אם יקח אותך אנגריא לכבד ולרבץ בית התבן ובית הבקר, ותשחורת מלשון שפירשו המפרשים שהוא לשון אנגריא כי תרגום לא חמור אחד מהם נשאתי שחרית והוא נקרא בלשון ערבי שחורא ולכן אמר תהיה נוח לתשחורת ואל יקשה בעיניך אותה האנגריא והשחורא כיון שהוא רצון אלהי, וסעד לזה נתן בסיום דבריו כלל לאדם לא יסור ממנו וז\"ש והוי מקבל את כל האדם בשמחה כלומר כל אדם שיבא לך לעשות שום דבר להרע או להיטיב קבל אותו בשמחה לפי שאפי' שיבא להרע לך הוא שלוחו יתב' כי ה' אמר לו קלל וכיון שהוא שלוחו יתברך קבל אותו בשמחה. ",
+                    "וה\"ר יוסף ן' נחמיאש ז\"ל כתב ונוח לתשחורת מלשון אלי אתה אשחרך שתהיה נוח למי שמשחר פניך ומבקש שום תשחורת ובקשה. ואמרו במשלים כענין זה באתך כניעת השואל לא תעבור ממך הדרת הנשאל. באור הענין בשעת השאלה השואל נכנע והנשאל נהדר כשהנשאל מפיק רצון השואל שאל\"כ תעבור השעה ושמא לא יצטרך השואל ולא ישוב עוד הנשאל להיות נהדר לכך אמר ונוח לתשחורת שתהיה נוח למלאות שאלת אשואל ולפי שיוכל הנשאל למלאות שאלת השואל בפנים זועפות לכך אמר והוי מקבל את כל האדם בסבר פנים יפות עכ\"ל. ומפי' זה נוכל ללמוד פי' אחר שמזהיר לאדם על עבודת הש\"י וז\"ש הוי קל לראש וכמ\"ש למעלה. ועוד הזהירו שיקום בחצות לילה לעבודת קונו ע\"ד אלי אתה אשחרך כי אף שבעת ההיא מתוקה שינה מאד אעפ\"כ הוי נוח לתשחורת: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>רבינו יונה ז\"ל כתב שחוק וקלות ראש וכו' </b>אבל כובד ראש והיראה הוא סייג לעריות שכל זאת המשנה מדברת בסייגים עכ\"ל. כוונתו ז\"ל פשוטה שרצה לתת קשר אמיץ במ\"ש שחוק וקלות ראש מרגילין לערוה כדי שיהיה למוסר זה שייכות וקשר עם כל שאר דברי המשנה. ופי' הוא ז\"ל שמכלל הן אתה שומע לאו ומכלל אומרו שהשחוק והקלות ראש מרגילין לערוה אתה שומע שהפכו והוא הכובד ראש והיראה שהוא סייג לעריות ונמצא שכל דברי המשנה מדברת בסייגים עכ\"ל: ",
+                    "ועדיין קשה לי שלמה בסייג זה שינה משאר הסייגים שהניח אותו שיובן מדיוק דבריו ולא פירש אותו כשאר סייגים וכלל היראה וכובד ראש סייג לעריות שאלו היה אומר יראה וכובד ראש סייג לעריות הייתי אומר מדיוקא שהשחוק והקלות ראש מביאין לערוה כלומר שמביאין לידי עבירות העריות אמנם אפשר שלא יכשל בו רק פעם או פעמים ולכן השמיענו ר\"ע שהשחוק והקלות ראש לא די שמביא האדם לידי ערוה אלא מרגילין לערוה כלומר מרגילין אותו בהרגל גמור וכמ\"ש הכתוב כי החליק אליו בעיניו למצוא עונו לשנוא הכוונה כי היצר הרע החליק אליו בעיניו ובשפתי חלקות שלו מחליק בעיני האדם העבירה עד שילך ויבקש העון לעשות אותו לשנוא כלומר לא יעשה אותו פעם או פעמים רק לשנוא כלומר פעמים הרבה עד שלבו קץ באותו העון ושונא אותו מרוב מה שאכל ושבע ממנו. ואפשר שהכוונה בהיות שרבי ישמעאל היה חבירו של ר' עקיבא בא ר\"ע על דברי ר' ישמעאל לפרש כי אע\"פ שאמר ר' ישמעאל שיהא מקבל את כל האדם בשמחה עם כל זה צריך שלא ימשך שמהשמחה ימשך הדבר להיות שחוק כי קרובים הם זה אל זה וגם בהיות שר' ישמעאל אמר הוי קל לראש ולפעמים צריך האדם שיעשה את עצמו קל לראש עם כל זה לא יהיה באופן שיבא לידי קלות ראש כי שחוק וקלות ראש מרגילין לערוה. ואמר מרגילין לערוה כי כן דרכו של יצה\"ר כי היום אומר לו עשה לך עבירה זו הקלה ולמחר הוא אומר לו לך עבוד אלהים אחרים וכן אמר הכתוב הוי מושכי העון בחבלי השוא וכעבות העגלה חטאה שלא יעלה על לב האדם לומר שעבירה גדולה גוררת עבירה גדולה אחרת כמותה אבל עבירה קטנה אינה גוררת עבירה גדולה הימנה לכן השמיענו הכתוב ואמר כי אפי' הדבר אשר עדיין לא הגיע לכלל חטא רק שהם דברים מגונים בעיני אלהים ואדם הם מביאים לאדם לכלל עון החמור וז\"ש הוי מושכי העון בחבלי השוא וכעבות העגלה חטאה כלומר והחדוש שאני מחדש לך הוא שאפי' הדברים המגונים לבד שהם בערך חבלי השוא אפי' אלו מושכין את העון. אמנם החטאה דבר פשוט הוא שהיא כעבות העגלה אשר יש בה כח למשוך אחריה כמה וכמה עונות וזהו שאמר וכעבות העגלה חטאה ולזה אמר ר\"ע כי שחוק וקלות ראש אף אם נראה שאינם עבירות כתובות בתורה הם מרגילין לערוה אשר היא אחד מהשלשה העבירות החמורות שבתורה ואמר מסורת סייג לתורה וכו' אלו ארבעה סייגים שהזכיר בכאן לפי שכל אלו הארבעה דברים היה נראה כפי השכל האנושי שאדרבה הם סיוע לפריצת גדר והשמיענו ר\"ע שהוא הפך. ואמר מסורת סייג לתורה ומסורת הוא התורה שבעל פה כי הם דברים נמסרים מפה אל פה עד משה רבינו ע\"ה וכמ\"ש בתחלת מסכתא זו משה קבל תורה מסיני ומסרה ליהושע ולהיותה בעל פה ולא בכתב שייך בה לשון ומסרה ולכן נקראת מסורת ולפי שהיה אפשר לאדם לומר כי יותר טוב היה שתהיה כתובה כי בהיותה כתובה מעולם לא תשכח מפי זרע ישראל ועל כן בדורות האחרונים כתבוה כדי שלא תשתכח משום עת לעשות לה' הפרו תורתך על כן אמר מסורת סייג לתורה כלומר היותה מסורת בעל פה הוא סייג לתורה שלא תשכח מפני שעיניו ולבו שם כל הימים ולא ימוש אותו הדבר מפיו לילה ויום מפחד שלא ישכח מפיו. אמנם אחר שכתב תיכף הוא שוכחו לפי שסומך על הכתיבה אשר היא כתובה שם וברוב הימים ימצאנה: \n",
+                    "<b>ואמר מעשרות סייג לעושר </b>כלומר אף אם כפי השכל האנושי המעשר ממונו הוא סיבה לעוני שאותו המעשר יתחסר ממנו שהוא פריצת גדר העושר עם כל זה האמת הוא להפך כי המעשרות הם סייג וגדר לעושר. וכן אמר הכתוב עשר תעשר והכוונה עשר בשביל שתתעשר ועל זה כוון שהמע\"ה שאמר יש מתעשר ואין כל מתרושש והון רב כלומר יש איש שבעיני האנשים יראה שהוא מתעשר ושישיג עושר רב וזה במה שרואים אותו שאינו מפזר את ממונו רק שומרו כבבת עינו ואינו מהנה לשום אדם מממונו ואפי' לעניים וזה האיש נראה בעיני האנשים שהוא מתעשר והולך ואין כל כלומר אדרבה הוא להפך כי תחשוב כאלו אין כל מאומה בידו כי הכל יאבד מהרה לפי שאינו עושה צדקה ויש מתרושש והון רב כלומר שבעיני האנשים נראה להם ממעשיו כי הוא מתרושש בראותם כי הוא מפזר הון עתק לצדקה ואדרבה הוא להפך כי אותו שנראה שהוא מתרושש ישיג הון רב לפי שהאמת הוא מה שאמר הכתוב עשר בשביל שתתעשר ז\"ש מעשרות סייג לעושר וכו'. ואל זה כוון דהמע\"ה במה שאמר ה' צלך על יד ימינך ושמעתי בזה שהוא יתברך כצל לעולם על יד ימינו של אדם כי הצל עושה כל מה שהאדם עושה אם הוא פותח ידו נראה בצל כמו יד פתוחה ואם הוא קופץ ידו נראה בצל ג\"כ יד סתומה וכן הוא יתברך הוא צלך על יד ימינך ועושה כל מה שימינך עושה אם אתה פותח יד ימינך לפזר צדקה לעניים אף הוא יתברך פותח ידו לתת לך ואם אתה קופץ ידך מליתן לעניים גם הוא קופץ ידו ואינו נותן לך וכן נדרים סייג לפרישות הכוונה כי אפי' אם השכל האנושי יגזור שכשאדם מושבע על שום דבר עבירה שלא יעשנה אז יצרו תוקפו לעבור עליה ולפעמים יצרו מתגבר עליו ועובר על אותה העבירה מה שלא היה עושה אותה אם לא היה נשבע על כן אמר ר\"ע שאין הדבר כן רק נדרים הם סייג לפרישות כלומר להיות פרוש מכל עבירות שבעולם וכמו שנשבעו ליצרם אותם שמצינו בגמרא שיותר נקל הוא ליצר הרע לפתות לאדם כשאינו מושבע מכשהוא מושבע ועומד וז\"ש נדרים סייג לפרישות והענין הוא כי פרישות תקרא מילא דחסידותא והחסידים העושים לפנים מן השורה יקראו פרושים ואמר שאם הנדרים הם סייג לפרישות כלומר אחר שהאדם הוא איש תם וישר אז אם ידור נדר לפרוש עצמו אפי' במותר לו ולהיות חסיד ופרוש אז טוב לו הנדר שמפני הנדר שנדר יקיים דברו ואל יעבור על נדרו בודאי אמנם מי שעתה הוא מתחיל להיות דורך בדרכי ה' זה טוב לו שלא ידור לפי שעדיין לא הורגל לכבוש את יצרו ואפשר שאולי יפותה ויוסיף על חטאתו פשע שיעבור הנדר ובזה לא קשיא מה שאמרו ז\"ל הנודר כאלו בנה במה כי לא דברו באיש כזה כמו שאמרנו ומה גם שנראה ששם איירי בנודר לצדקה ולא קשה כלל: \n",
+                    "<b>סייג לחכמה שתיקה. </b>כלומר אף אם כפי השכל האנושי עיקר השגת החכמה תהיה בדבור כי שואל ומשיב ומתווכח עם כל זה אין האמת כך רק הסייג של החכמה להשיגה היא השתיקה ולכן היה אומר בנו של רבן גמליאל כל ימי גדלתי בין החכמים ואף אם בענין החכמה היה נראה כי לא מצאתי לה טוב אלא מהדבור ע\"כ אמר שהוא להפך ולא מצא לגוף טוב משתיקה מכוון עם מ\"ש ר\"ע סייג לחכמה שתיקה. ומה שהקדים הסייג ואמר סייג לחכמה שתיקה וכפי סדר החלוקות האחרות היל\"ל שתיקה סייג לחכמה הכוונה להודיענו ולהשמיענו חדוש גדול מה שלא השמיענו באחרות והוא שבחלוקות האחרות אף אם אמר שהמסורת הוא סייג לתורה אפשר ג\"כ שיהיה לתורה סייגים אחרים ולא מפני שאמר שהמסורת הוא סייג לתורה לא מפני זה שלל שלא ימצאו סייגים אחרים לתורה וכן בעושר אף אם אמר שמעשרות סייג לעושר אפשר שדברים אחרים ג\"כ יהיו סייג לעושר אמנם בענין החכמה נקט הסייג בתחלת דבריו ואמר הסייג של החכמה היא השתיקה לשלול שזו היא הסייג לחכמה ולא דבר אחר. אחר כך מצאתי לחסיד זלה\"ה שכתב כן לדקדוק זה: \n",
+                    "<b>ואפשר לפרש מסורת סייג לתורה </b>לפי שאין לו לאדם לחדש דינים מדעתו אלא מה שמסר לו רבו ועל מה שלא שמע יאמר לא שמעתי וכמו שאמר בספר הזוהר לא שמענא ולא אימא ולכן אר\"ע מסורת סייג לתורה כלומר המסורת שהיא תורה שבעל פה שנמסרה לו מפה אל פה מרבותיו הוא סייג וגדר לתורה לומר שעד פה יבא ולא יוסיף. נדרים סייג לפרישות כלומר הסייג והגדר שיוכל האדם לומר שכבר הגיע לפרישות ולתכלית החסידות הם הנדרים שכיון שהגיע למדה זו שכבש את יצרו לנדור נדר כנגדו כבר הגיע לפרישות מפני שיצרו של אדם מתגבר עליו לומר שיקיים המצוה מבלי קבלת נדר שיותר טוב לו שיקיימם בדרך בחירה ורצון משיאסור אסר על נפשו ולכן כל עיקר הפרישות תלוי עד שיכבוש את יצרו ויעשה האדם ויתרצה לידור נדרים כנגד יצרו הרע. סייג לחכמה שתיקה כלומר הדבר אשר אם ישיג אותו האדם יוכל להאמר עליו שכבר השיג לתכלית מעלת סייג החכמה ויחכם מכל האדם היא השתיקה: \n",
+                    "<b>והחסיד ז\"ל כתב שחוק וקלות ראש מרגילין כו' </b>ענינו אצלי כי רוב האנשים בטבעם יראים מהחטאים ונשמרים מהם כהשמר מן הסכנות והיצר הרע מרגיל האדם בעבירות ומבטיחו מן הסכנה דמיון הנכנס במים שבהתחלתו תסמר שערת בשרו וכשיורגל לא יחוש ארז\"ל כל העובר עבירה ושנה בה נעשית לו כהיתר וכן עשה מפתה הראשון לחוה דחפה ונגעה בעץ אמר לה הרי לך ראיה שלא תמותון וזהו מרגילין לערוה. מסורת היא הקבלה ונקרא כן כי אין מקבל אם אין נותן ולכן נקרא פעם על שם המקבל ופעם על שם הנותן כך שמעתי והנאני. ואני כבר פירשתי שנקרא מסורת כי המקבלה חייב ליתנה לאחר ואחר לאחר עד סוף כל הדורות. סייג גדר וחיזוק כך פירש רש\"י ז\"ל וכל הנזכר בזו המשנה כך משפטו כי המסורת חיזוק לתורה לסתום פי הסוברים בה סברות אשר לא כדת. \n",
+                    "<b>מעשרות סייג לעושר </b>אין בכל המצות מצוה תפעל לשעתה כמצות הצדקה והיא מן הדברים שאדם אוכל פירותיהם בעולם הזה והקרן קיימת לו לעולם הבא וכן הבטיח ישעיה הנביא ע\"ה והלך לפניך צדקך ירצה לפניך לעיניך שתצליח מיד בכל דרכיך והוא מלשון אשר ילכו לפנינו אמרו ערב רב אין אנו צריכים אלהים נסתר מנגד עינינו אלא אשר ילכו לפנינו ונראה תמיד לעינינו וז\"א והלך לפניך צדקך וייעד אח\"כ כבוד ה' יאספך והשביע בצחצחות נפשך והוא האור הגדול ולכן כפל הלשון לחוזק האור: ",
+                    "והרב רבי משה אלשקאר ז\"ל פי' שחוק וקלות ראש וכו' לבעבור שבח רבי ישמעאל קלות ראש בא ר' עקיבא לפרש דבריו שמה ששבח ר' ישמעאל הוא שיקל עצמו לפני הראשים והחכמים וזהו לראש דקאמר אשר זה מביאו לידי כבוד אמנם השחוק והקלות ראש של הנערים המדברים בנבלות הפה מרגילין לערוה. מסורת סייג לתורה יש מפרשים מסורת שהיא תורה שבע\"פ לפי שנמסרה משלם לשלם וכמ\"ש ומסרה ליהושע וכו' ונביאים מסרוה כו' זה הוא סייג לתורה שבכתב כי א\"א שיעמוד אדם על טעמי התורה וחילוקי הדינין לולא תורה שבע\"פ המפרשת תורה שבכתב. סייג לחכמה שתיקה אין זה כולל לכל החכמות שהרי כתיב כי נעים כי תשמרם בבטנך ואימתי יכונו יחדו כשתוציאם על שפתיך אמנם זאת האזהרה היא למי שהשיג סודות התורה וקבלה ומעשה מרכבה וכמו שאמרו חז\"ל חכמים הזהרו בדבריכם וכן אמרו בפסוק דבש וחלב תחת לשונך וראוי לחוש שמא יפרוץ גדר למסור החכמה האלהית למי שאינו ראוי וע\"כ אמר סייג לחכמה שתיקה אמנם בשאר חכמות אסור להעלימה משום מונע בר וכפי זה יפורש ערוכה בכל ושמורה יש חכמה שהיא תהיה ערוכה בפי הכל ויש חכמה שתהיה שמורה ועד\"ז אמר כי נעים כי תשמרם בבטנך על החכמה הנסתרת יכונו יחדו על שפתיך על שאר החכמות עכ\"ל: ",
+                    "ורשב\"ם כתב מסורת כגון מסורת הגדולה הכתובים בגליון הספר סייג גדול שכל הבקי בהם עומד על פתרוני המקראות ואינו טועה בהם להחליף דבר בדבר. נדרים סייג לפרישות שאם קבל עליו אדם לפרוש מכל דבר מכיון שנדר הוא נפרש יותר. ומקמי מר יהודאי שאלו מהו נדרים סייג לפרישות ואמר הדין גמרא דאית בנדרים התקינו רבנן קונם דילמא אתי למימר נדר לה' וכי אמר הכי מאי הוי דילמא אתי למימר לה' נדר והכי פירושה תקינו כינוי נדרים קונם קונח כדי להפריש את האדם מן העבירה שלא יוציא שם שמים לבטלה עכ\"ל: ",
+                    "ורבינו עובדיה ז\"ל כתב מסורת סייג לתורה המסורת שמסרו לנו חכמים בחסרות ויתרות שבתורה הם גדר וחיזוק לתורה שבכתב שעל ידיהן אנו מבינים כמה מצות איך יעשה אותם כמו בסכת בסכת בסכות שנים חסרים ואחד מלא שממנו אנו לומדים להכשיר סוכה בג' דפנות וכגון מועדי ה' אשר תקראו אתם שנכתב חסר בשלשה מקומות ללמד אתם אפי' שוגגים אתם אפי' מוטעים אתם אפי' מזידים. סייג לחכמה שתיקה במה אנן קיימינן אי בשתיקה מד\"ת הרי כבר כתיב והגית בו וגו' אי בשתיקה מרכילות ולשון הרע וקללה דאורייתא נינהו הא אינו מדבר אלא בשתיקה מדברי הרשות שבין אדם לחבירו שיש לו לאדם למעט הדבור בהם כל מה שאפשר ועליהם אמר שלמה ע\"ה גם אויל מחריש חכם יחשב עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר יוסף ן' נחמיאש ז\"ל כתב מעשרות סייג לעושר ובמשנה ירושלמית כתב הגרסא מעשרות סייג לתורה ופירש הרב ר' ישראל כי מן התורה דגן תירוש ויצהר חייב במעשרות הנאכל בירושלים שנאמר בו ואכלת לפני ה' אלהיך מעשר דגנך וגו' למען תלמד ליראה את ה' אלהיך כל הימים שהיו עולים שם לירושלים ושוהים שם לאכול המעשר ומתוך כך היו לומדים לפני הסנהדרין תורה עכ\"ל. ואף אם הרב רבי יוסף נחמיאש ז\"ל נתרצה בפירושו של הרב רבי ישראל בגרסא זו אפשר לפרשה בענין אחר כי ידוע הוא שעיקר התורה מתקיימת בכהנים ולוים ועליהם נאמר יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל ובהם תמצא החכמה והטעם הוא שמזונותיהם מוכנים בלא טורח ולא ניתנה תורה אלא לאוכלי המן ולכן במה שצוה ה' מצות המעשרות מעשר ראשון ללוי ותרומת מעשר לכהן הרי שבזה זימן להם מזונותיהם ואין להם טרדת המזונות למצא טרף לביתם ובזה יהגו בתורה יומם ולילה ומהם תצא תורה לישראל נמצא שהמעשרות הם סייג לתורה שאלו לא היו המעשרות היו מוכרחים גם הם למצא טרף לביתם ולהניח הלימוד והיתה נשכחת התורה. ",
+                    "ולב אבות כתב שהשחוק והקלות ראש מרגילין את האדם לרדוף אחרי העריות החמורות ובפרט בהיות השחוק והקלות ראש עם הנשים וזכר ארבעה תיקונים לזה כי הנה אם זה יבא לו מבלתי יודע משפטי התורה ודיניה ילך אצל חכם כדי שימסרם בידו וידע אז משפטי התורה ואם יבא לו מרוב עשרו וכמ\"ש וכסף הרביתי לה וזהב עשו לבעל וזה ראינו בכל יום שאשר רבה זהבם וכספם יוציאוהו בזנות יין ותירוש יתן מעשרות ואם הוא מפאת יצרו המתגבר עליו וחביריו הפחותים אשר מקדם הוציאוהו לתרבות רעה יעשה גדרים ותיקונים כדי לפרוש מזה ואם הוא מחמת מהירות לשונו ומתיקותה והתערבו עם האנשים הליצנים לנבל את פיו ולהתלוצץ הנה סייג והוראת שובו על עצם החכמה היא השתיקה והענוה והבושת עכ\"ל: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>ראוי </b>להבין למה כפל כי היה די שיאמר חביב אדם שנברא בצלם שנאמר כי בצלם אלהים וגומר או יאמר חבה יתירה נודעת לו לאדם שנברא בצלם שנאמר וכו'. ועוד אמאי לא קאמר חביב אדם שנברא בצלם אלהים חבה יתירה נודעת לו שנברא בצלם אלהים וראיית הכתוב מפורשת דקאמר כי בצלם אלהים עשה את האדם וא\"כ כיון שעיקר החביבות הוא על היותו חקוק בצלם אלהים למה כשהזכיר החיבה לא זכר הכינוי של אלהים. ועוד ראוי לעורר למה לא הביא ראיה מהפסוקים הקודמים דקאמר נעשה אדם בצלמנו כדמותנו וכתיב ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אותו ונקט הפסוק האחרון שבתורה: ",
+                    "ואפשר לתרץ כי מה שהביא מפסוק כי בצלם אלהים עשה את האדם הוא לפי שמזה הפסוק נודעת לו חבה יתירה ממה שהיה נודע מהפסוקים האחרים כי מן הפסוקים הקודמים לא הייתי יודע רק שחביב אדם שנברא בצלם אמנם עתה נודע שהחבה היא יתירה עד מאד מזה הפסוק. וזה כשהזהיר על ש\"ד ואמר כי השופך דם האדם דמו ישפך נתן טעם למה גזר הקב\"ה שההורג חייב מיתה ולא ממון לפי שבצלם אלהים עשה את האדם ולפי שהרג אדם החקוק בצלם אלהים ע\"ז בא לו חיוב מיתה וכיון שכ\"כ חשוב הצלם אלהים שבשבילו נתחייב ההורג מיתה א\"כ מכאן משמע שחבה יתירה נודעת לו שנברא בצלם ואל זה כוון התנא במה שהקדים ואמר חביב אדם שנברא בצלם כלומר משאר הפסוקים שנאמרו בעת הבריאה לא היה מובן משם רק שהיה חביב אדם שנברא בצלם ומזה הפסוק נודעת לו חבה יתירה ולכן מביא זה הפסוק אשר מודיע החבה היתרה ולהבין אם מ\"ש חביב אדם שנברא בצלם הוא כולל כל שם המין דהא קרא בבני נח איירי או דלמא דווקא ישראל ותו לא ועליהם נאמר חביב אדם שנברא בצלם וכו' כענין אתם קרויים אדם ולכאורה היה נראה דמדנקט בשני מאמריו האחרים חביבין ישראל ובזאת החלוקה שינה ואמר מלת אדם היה נראה כי בכאן רצה לכלול אף אותם אשר לא מבני ישראל המה דהא ראיה שמביא היא אזהרה לבני נח ונתן טעם לאזהרת שפיכות דם בן נח והוא כי בצלם אלהים עשה את האדם נראה כי אף בן נח הוא בכלל חבה זו שנברא בצלם אלהים. ואפשר לי לומר כי אין הצלם הנאמר כאן על הצלם ותמונת תואר האדם אשר הוא משונה בו מן הבעל חי והשווה בו כל מין האנושי ואפי' בן נח רק הצלם האמור כאן הוא צלם של קדושה המיוחד לעם ב\"י לבדם כי צלם נגזר מצל והוא כמו צל על ראשו להציל לו ועל צלם זה אמר הכתוב אך בצלם יתהלך איש כי אין חיות לאדם רק עם זה הצלם ובו יתהלך ויחיה ושלשים יום קודם פטירת האדם ארז\"ל שמסתלק זה הצלם שאלו היה צלם אלהים עליו לא היתה המיתה יכולה לשלוט בו. וחכמי הזוהר רשב\"י וחביריו היו מכירים בהסתלקות הצלם הזה מן האדם אשר קרבו ימיו למות ועליו אמר חביב אדם שנברא בצלם כי צלם זה לא תמצא רק בעם אשר יכונה בשם ישראל באמת ובצדקה אמנם ברשעים הם חקוקים בצלם שמאל צלם של טומאה ומאי דנקט חביב אדם ולא נאמר חביבין ישראל אפשר לומר שהוא כינוי לאדם הראשון שהוא היה תחלת הבריאה יציר כפיו של הקב\"ה ועליו אמר חביב אדם והוא הדין לצדיקים כיוצא בו כי בודאי נבראו בצלם אלהים וצלם של קדושה וכן כל עם בני ישראל ואף אם מן הראיה שמביא נראה שעל בן נח נאמר אפשר לתרץ כי מ\"ש כי בצלם אלהים עשה את האדם אין הכוונה על בן נח שא\"כ הכי היל\"ל כי בצלם אלהים נעשה או עשאו מאי עשה את האדם דקאמר אלא כוונת הכתוב הוא שופך דם האדם והוא דם בן נח באדם כלומר בעדים וכמו שתרגם אונקלוס בסהדיא דמו ישפך ונתן טעם למה הוא חייב מיתה ואמר כי בצלם אלהים עשה את האדם כלומר כי בצלם אלהים עשה את האדם הידוע שהוא אדם הראשון ולפי שהרג הדומה בתמונת תארו לאדם הראשון אשר נברא בצלם אלהים אף אם זה הנהרג אין לו צלם אלהים עם כל זה ע\"ז היחס לבד שיש לזה הבן נח עם מי שנברא בצלם אלהים דמו ישפך וע\"כ כפל ואמר חבה יתירה נודעת לו שנברא בצלם כיון שמעלת הצלם היא כ\"כ שאפי' הבן נח שאין לו צלם אלהים נהרג על ידו ההורג אותו בסבת שהיה לו תמונת מי שנברא בצלם אלהים: ",
+                    "אחר כך שאלתי את החכם המפואר האלהי הרב רבי חיים וויטאל יצ\"ו לבאר לי את דעתו בזה אם בכלל חביב אדם שנברא בצלם נכנסים בני נח אם לאו והשיב לי כי בוודאי שאין הרשעים בכלל ומאי דנקט אדם הוא לפי שהוא שם חשוב משם ישראל שכן מצינו שאז\"ל שופריה דיעקב מעין שופריה דאדם וכיון דקאמר מעין שופריה נראה שאדם היה יותר חשוב ויעקב הנקרא ישראל דומה מעין שופריה וידוע כי עיקר האדם הוא שמו. ועוד כי מקום מחצב נשמת האדם הראשון יותר למעלה ממקום מחצב נשמת יעקב אבינו כנודע ליודעי חן ואחר שאדם הראשון נברא בצלם כמו כן אחריו כל אדם ימשוך דהיינו הקדושים והטהורים אשר בארץ המה וכל עם בני ישראל ומה שמביא ראיה מפסוק כי בצלם אלהים עשה את האדם שנראה שמדבר בשבע מצות ב\"נ השיב לזה כי היה די שיאמר הכתוב שופך דם האדם דמו ישפך מאי מלת באדם דקאמר ואף אם המתרגם תירץ זה וגם מפרשים אחרים עם כל זה אמר כי כוונת הכתוב להודיענו סיבה למה גזר השי\"ת על ב\"נ שהשופך דמם דמו ישפך ומאי איכפת ליה אם יהרג בן נח והיה די בתשלומין אלא לפי שאולי עתיד לצאת ממנו שום אדם צדיק וכמו שאז\"ל בפסוק ויפן כה וכה וירא כי אין איש כלומר אין שום צדיק עתיד לצאת ממנו ולזה ויך את המצרי ולכן הקפיד הקב\"ה על ש\"ד ב\"נ זה לפי שבשפיכת דם ב\"נ זה נשפך דם אותו הצדיק אשר הוא מעותד לצאת מאונו כי הוא בכח בתוכו וז\"ש הכתוב שופך דם האדם באדם כלומר שופך דם אותו האדם הצדיק אשר עתיד לצאת בתוך האדם זה הנהרג וזהו מלת באדם דקאמר קרא באדם הנהרג אע\"פ שהוא בן נח גמור לפי שיש בשרשו ועיקרו צד של קדושה העתידה לצאת ממנו ומסיבת צד קדושה זו שבתוכו קראו אדם דאל\"כ הרי נאמר אתם קרויים אדם וכו' ולכן דמו ישפך כי בצלם אלהים עשה את האדם והו\"ל כאלו הרג האדם הצדיק העתיד לצאת ממנו ושאלתי ממנו וכי כל בני נח עתידים לצאת מהם צדיקים והלואי ימצא בבני נח אחד מעיר ושנים ממשפחה ואין דבר זה ידוע רק לאל דעות וא\"כ למה הורגים אותו כיון שאין דבר טוב עתיד לצאת ממנו כי דמו ישפך היא גזירה כוללת לכל והשיב כי כיון שגם בן נח ההורג אינו נהרג אלא בעדים וכמו שתרגם המתרגם בסהדיא ואם לאו פטור א\"כ השי\"ת שהוא יודע העתידות כשאין עתיד שום צדיק לתת ממנו השי\"ת עושה באופן שלא ימצאו שם עדים וכל דבריו נכוחים למבין ואין בהם נפתל ועקש: ",
+                    "ואפשר דנקט רבי עקיבא ג' אלה החיבובין צלם ובנים ותורה להרחיק את האדם מע\"א וגילוי עריות ושפיכות דמים וכנגד השפיכות דמים אמר חביב אדם שנברא בצלם וכו' דהא כתיב שופך דם האדם באדם דמו ישפך כי בצלם אלהים עשה את האדם וכגגד ענין גילוי עריות אמר חביבין ישראל שנקראו בנים למקום ובבחינת הנשמה נקראים בניו יתברך וכמו שהנשמה היא מזיוג קדוש וטהור כן בשר גוף האדם לא יהיה נוצר רק בקדושה ובטהרה וכנגד עון עכו\"ם אמר חביבין ישראל שניתן להם כלי חמדה ואז\"ל מודה בעכו\"ם כופר בכל התורה כולה וכשיסתכל האדם שניתן לו כלי חמדה שהיא התורה בודאי שלא יודה בעכו\"ם ויאבד מידו הכלי חמדה: ",
+                    "והרמב\"ם ז\"ל פי' לענין הכפל למה חזר ואמר חבה יתירה וכו' והכוונה היא שחבה יתירה הראה הקב\"ה לאדם במה שהודיעו ואמר לו ראה שבראתיך בצלם שהמטיב לחבירו ומודיעו הטובה שעשה עמו מראה חבה יתירה יותר משאלו הטיב עמו ואינו חשוב בעיניו להודיעו הטובה שעשה עמו: ",
+                    "ורבינו עובדיה ז\"ל פי' חבה יתירה נודעת לו חבה גלויה ומפורסמת שלא בלבד אהבה מסותרת היה לו למקום עם האדם אלא אף חבה גלויה וידוע לנו: ",
+                    "ולב אבות כתב חבה יתירה נודעת לו ירצה שזאת החבה היא חבה יתירה מאד בהיותה ניכרת לאדם לפי שהיותו מכיר אותה יהיה סיבה להיות משלים ומתקן את עצמו הואיל וה' אהבהו במה שנתו לו הצלם ואם הוא לא יהיה מכיר בזאת החבה והטובה יהיה אז נזם זהב באף חזיר וגו' ועל דרך זה תוכל לפרש גם כן אומרו חבה יתירה נודעת וכו' בשתי המשניות הבאות וכו' עכ\"ל: ",
+                    "ואפשר עוד לומר שאמר ועוד חבה יתירה נודעת כלומר נכרת שכל חית הארץ והנבראים כולם מכירים בצורת האדם היותו חקוק בצלם אלהים וע\"כ נאמר ומוראכם וחתכם יהיה על כל חית הארץ ועל כל עוף השמים ואלו לא היו מכירים זה בו היו מזיקים את האדם וז\"ש חבה יתירה נודעת ונכרת יש לו לאדם בצורת פניו שנברא בצלם אלהים וע\"כ נאמר נעשה אדם בצלמנו כדמותנו וירדו בדגת הים ובעוף השמים ובבהמה וגו': ",
+                    "והחסיד ז\"ל פירש כי השי\"ת ברא את האדם והשליטו על הבעלי חיים בכח השכל אשר בו ולזה האדם נצב הקומה להורות כי שרשו ועיקרו למעלה ואין כן שאר הבעלי חיים אבל הם כפופים להורות כי שרשם למטה בארץ וזה הצלם אשר בו נברא האדם נושא לכל החכמות כי בו אפשר להשיגם כולם ובזה נשתתפנו אנחנו קהל ישראל עם שאר האומות אבל נתיחדנו מהם בזכות אברהם ע\"ה בענין אחר גדול יתר מאד והוא הענין האלהי אשר חל עלינו באומרו והייתי לך לאלהים ולזרעך אחריך ושם בריתו בבשרנו להורות הענין האלהי אשר חל עלינו ומכאן זכינו לתורה האלהית שלא תפול תחת החקירה השכליית אבל היא למעלה ממנה ע\"כ לא תושג כי אם בנבואה. וזה הענין האלהי אשר אמרתי הוא נושא התורה כמו שהצלם נושא החכמות כולם ואל זה כוונו חז\"ל שאמרו ואולך אתכם קוממיות שתי קומות ויובנו דבריהם בזה הקומה הא' אשר בה נתייחדנו מהבעלי חיים ונשתתפנו עם האומות והוא תכלית אצלם והכנה וראשית אצלו לענין האלהי אשר חל עלינו שהוא נושא התורה והוא הקומה אשר בה נתייחדנו מהאומות כולם ור\"ע במשנה הא' הודיענו הענין אשר בו נשתתפנו עם האומות ובמשנה השנית הודיענו הענין האלהי הדבק בנו והוא אומרו חביבין ישראל שנקראו בנים למקום והבן יש לו יחס עם האב ואמר במשנה השלישית שזה הענין נושא התורה כמו שהענין הראשון נושא החכמות. ולפרש דברי המשניות יש לדקדק שני דברים הא' הכפל בכולם חבה יתירה ולכאורה נראה שלא חדש דבר הב' כי לא הביא בכולם הראיה הישרה כי באחד אמר בצלם אלהים עשה את האדם והיה יותר ראוי לומר ויברא אלהים את האדם בצלמו או נעשה אדם בצלמנו כי בזה הפסוק שהביא מקרא בא בו שנברא בצלם וכן בשני אמר בנים אתם לה' אלהיכם לא תתגודדו כי בא שם במקרא כיון שאתם בנים לה' לא תתגודדו והיה ראוי שיאמר בני בכורי ישראל. וכן בג' כי לקח טוב נתתי לכם שהרצון בו כיון שלקה טוב נתתי לכם תורתי אל תעזובו והיה ראוי שיאמר וזאת התורה אשר שם משה ועוד כי לא היה צריך להביא ראיה כלל כי כל התורה כלה מלאה מזה. ואפשר לומר בזה א' משני דברים. הא' שהאל ית' יפרסם המתנה לחזקה שלא ישוב דברו ריקם כי הפרש יש בין כשיאמר המלך אל שריו אתן מתנה אל פלוני ובין שיאמר למקבל המתנה זו אני נותן לך ולזה הביא ראיה ממאמרו של הקב\"ה להם לומר כי יצא מפיו צדקה ולא ישוב ריקם דברו. והב' כי בא להודיענו כי זה הענין הנכבד חל בטבע על האדם וכאלו נודע אצלו בטבע והוא אומרו חבה יתירה נודעת לו שהוא יודע ומרגיש במעלתו והראיה שדבר האל עמהם כאלו נודע להם מקדם שנברא האדם בצלם וכן בנים אתם שזו הקדמה למה שיאמר וכתב עוד כי כוונת הכתוב שאמר שיפך דם האדם באדם דמו ישפך וכו' הכוונה כי בא לתרץ מה שיקשה באומרו אדרוש את נפש האדם וכיון שכן ואין יודע האמת כמוהו הוא ישפוט תבל בצדק ומה לנו לשפוט ע\"כ אמר שופך דם האדם באדם ר\"ל באנשים כמוהו דמו ישפך כי ה' עשה את האדם בצלמו למען יעשה כמעשיו וידמה אליו וז\"ש כי בצלם אלהים עשה את האדם עכ\"ל: ",
+                    "והרי\"א ז\"ל פי' שהאלהי ר\"ע עשה דבריו וחקירת חכמתו על דברי רבי עקביא בן מהללאל כאלו מפני שיתוף השם אשר בהם עקביא ועקיבא התאחדו שניהם בדרוש אחד והוא שעקביא נתן דרך שלא יבא האדם לידי עבירה כשיסתכל בפחיתות חומרו וגנות התחלתו שממנו נברא ג\"כ בהפסדו וכלייתו שהוא הולך למקום עפר רמה ותולעה ור\"ע השיב עליו שהדרך היותר אמתי להתרחק האדם מן העבירה ההסתכלות הצריך לזה אינו בגנות חומר האדם ופחיתות התחלתו וסופו אבל הוא שיסתכל לשלשה דברים אחרים שמהם יכיר יוקר מעלתו ורוממותו כפי צורתו וכנגד מה שאמר עקביא שיסתכל שבא מטפה סרוחה אר\"ע שלא יביט לחומר כי עפר הוא ואל עפר ישוב והיה נוטה אל הפחיתות כפי טבעו אבל יסתכל בענין נפשו ושלמות יצירתו שנבראת בצלם אלהים ובזה יתרגל לפעול פעולת המעלה והשלימות כפי שכלו וזהו מאמר חביב אדם שנברא בצלם. וכנגד מה שאמר עקביא שיסתכל שהוא הולך למקום עפר רמה ותולעה מר\"ע שזה אולי יביאהו להיות מחללי היאוש כמאמר איוב אדם ילוד אשה וגו' ויותר טוב שיסתכל בסותרו והוא שנקראו בנים למקום שענינו חיים נצחיים ונשארים לפניו תמיד כבן העובד לפני אביו ולזה בא מאמר חביבין ישראל שנקראו בנים למקום ויעשה ראיתו מפסוק בנים אתם לה' אלהיכם לפי שסוף הפסוק הוא לא תתגודדו ולא תשימו קרחה בין עיניכם למת ר\"ל שהמתים מבני ישראל אינם נפסדים ולא כלין בעצמן כי הם בני אל חי ואף במיתתן קרויין חיים וימשך בזה שלהיותם בני האלהים יעשו מעשים משובחים וילכו בדרכי אביהם שבשמים וכנגד המאמר השלישי של עקביא ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון ראה ר\"ע כי גם בזה היה מאמרו חסר כי ראשונה היה ראוי לדעת חיוב האדם בתורה ומצות ואח\"כ יאמר שיתן דין וחשבון ולכך הוסיף ר\"ע מאמר חביבין ישראל שניתן להם כלי חמדה כי זה מה שראוי שידע האדם בראשונה שנתן לו הש\"י תורה ומצות לא למעמס ולטורח כי אם מתוך חבה כמ\"ש בן עקשיא רצה הקב\"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצות וכו' עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר משה אלשקאר דרך דרך זה בשתי החלוקות הראשונות אמנם בשלישית פירש כי כנגד מה שאמר ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון אמר חביבין ישראל שניתן להם כלי חמדה אשר תליץ בעדם בפני הדיין ובשבילה יזכו לחיי העוה\"ב עכ\"ל: \n",
+                    "<b>ואפשר לפרש שנקראו בנים למקום </b>כלומר חושבים שקראם בנים בדרך השאלה לבד לפי שהם חביבין לפניו וזאת היא חבה אחת הן לו יהי כדבריהם אבל חבה יתירה נודעת להם לישראל שיודעים הדבר בשורשו ושהם בנים ממש ולא בדרך השאלה מסבת הנשמה היותה מאתו ית' וזהו פי' הפסוק שאמר בנים אתם לה' אלהיכם ולכן לא תתגודדו ולא תשימו קרחה בין עיניכם למת לפי שאף אם מת הגוף הנפש שהיא העיקר לא מתה לפי שבנים אתם לה' אלהיכם וכמו שהוא חי וקים לנצח נצחים כן נשמתכם קיימת לעד לחזות בנועם ה' ולבקר בהיכלו וזה שאמרו נודעת להם כי אין מי שידע שהם בנים ממש אלא הם לבדם: ",
+                    "ואפשר שכוונת התנא להשמיענו שתים אחת מציאות הקב\"ה שחבב אותנו וקרא אותנו בנים ועוד חבה יתירה נודעת ונכרת יש להם שכל העולם מכירים ויודעים שהם בני המקום וזה באחד משני פנים אם מפני הנסים ונפלאות שעושה עמנו בכל שעה ובכל רגע כרחם אב על בנים ובזה מודיע לכל העולם שהם בניו או שבצורת הישראל ניכר שהוא יהודי כי כל רואיהם יכירום כי הם זרע ברך ה' וזה הענין היא חבה יתירה בודאי. ואפשר עוד לומר שאמר התנא חביבין ישראל שנקראו בנים למקום וידוע הוא מהרבה מקומות זה כדכתיב בני בכורי ישראל וכן פסוקים אחרים. אמנם כל אותם הפסוקים לא נודעת משם רק שהם חביבין לא שהם חביבין חבה יתירה אמנם מפסוק של בנים אתם לה' אלהיכם נודע להם חבה יתירה לפי שמשמע מן הפסוק שאפי' שמת לו אביו לא יתגודד ולא ישים קרחה בין עיניו כי בנים אתם לה' אלהיכם ולא חסר לכם כלל אף במיתתו ולכן לא תתגודדו וגו' והרי שחבה יתירה נודעת להם מזה הפסוק שענין זה לא היה נודע מהפסוק בני בכורי ישראל: ",
+                    "ואפשר לומר ג\"כ שמה שלא הביא ראיה מפסוק בני בכורי אף אם הוא קודם בתורה לפי שהיה אפשר לדחות לומר שלא מפני חיבתן לפניו קראם בני בכורי ישראל רק כדי להגזים הענין בעיני פרעה להפחידו קראם בניו אמנם מפסוק בנים אתם וגו' שהוא ית' היה מדבר עמם וקראם בניו מכאן נראה שהם חביבין לפניו וזה שאמר נודעת להם כי מזה הפסוק נודעת להם שהוא מפני חיבתן ושכן האמת: \n",
+                    "<b>אפשר שנקראת התורה כלי חמדה </b>לפי שכל מה שמשיג האדם בה הוא סיבה לחמוד אותה יותר ויותר ובאהבתו ישגה תמיד ויחמוד להשיגה. ועוד שאפי' חי האדם אלף שנים פעמים לא יוכל להשיג את כולה כי אין לה קץ ותכלית וכמאמר דהמע\"ה לכל תכלה ראיתי קץ אמנם התורה רחבה מצותך מאד ואפשר דנקט מצותך ולא תורתך להשמיענו שאפי' מצוה א' לבד אין לה קץ ותכלית וכ\"ש כל התורה כלה כי ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים ובהיות שא\"א להשיג את כולה ולעולם האדם הוא עומד בחמדה להשיג זה ולידע מה שעדיין לא ידע על כן נקראת כלי חמדה: ",
+                    "ואפשר לפרש שכפל פעמים ואמר חביבין ישראל כו' ועוד אמר פעם שנית חבה יתירה נודעת להם וכו' לפי שהתורה יש לה שתי בחינות. אחת נגלית בחינת לבוש ואחת נסתרת בחינת פנימיות התורה זהו הסוד כי כל התורה כלה שמותיו של הקב\"ה בצירופים וחשבונות ועל זה נאמר ליראי ה' ולחושבי שמו שיודעים לחשוב ולצרף צירופים כל שמות הקדש ועל הבחינה הנגלית אמר חביבין ישראל שניתן להם כלי חמדה ועל הבחינה הנסתרת אשר היא בוודאי היותר חשובה והיא פנימיות התורה ע\"ז אמר חבה יתירה נודעת להם שנתן להם כלי חמדה שבו נברא העולם והוא הדרך הנסתר והוא ידיעת צירוף אותיות התורה לצרף מהם שמות הקדש ובו נברא העולם כמשאז\"ל בבצלאל שהיה יודע לצרף אותיות שבהם נבראו שמים וארץ ובודאי שחבה יתירה נודעת להם בזה שנאמר כי לקח טוב וגו' והביא ראיה מפסוק זה ולא מפסוק תורה צוה לנו משה מורשה וגו' כי רצה להביא ראיה לשני המאורות הגדולים את המאור הקטן והוא דרך הפשט ואת המאור הגדול והוא דרך הסוד וז\"ש כי לקח טוב נתתי לכם הרי דרך הפשט אמור אשר הוא דבר הנקח ביד שהוא דבר נגלה וניתן אליהם להנהגתם אשר יעשה אותם האדם וחי בהם הלא הם תרי\"ג מצות לקיימם ולעשותם וזהו לכם דקאמר ועל דרך הסוד אמר תורתי אל תעזובו ולכן מכנה אותה לש\"י ואמר תורתי לפי שדרך הסוד הוא מכונה אליו ית': ",
+                    "ואפשר שקרא התורה כלי חמדה לפי שאז\"ל שהמלאכים חמדוה שיתננה להם כמ\"ש ה' אדוננו מה אדיר שמך וגו' אשר תנה הודך שהיא התורה על השמים כי מה אנוש כי תזכרנו ולא נתנה להם ולכן אמר חביבין ישראל שניתן להם כלי חמדה כלומר כלי שאחרים חמדוהו ולא זכו ליטלו: ",
+                    "ובהיות התורה כלי חמדה ונתנה להם לישראל היא הוראה שחביבין ישראל לפניו ית' אמנם חבה יתירה נודעת להם יתירה מן הראשונה והוא שניתן להם כלי חמדה שבו נברא העולם שמלבד היותה כלי חמדה היא כלי שנברא בו העולם, והכוונה עם מה שאמרו ז\"ל שהיה מסתכל בתורה והיה בורא העולם. או יהיה כוונת שבו נברא העולם כאלו אמר שבעבורו נברא העולם וזהו כמו שאז\"ל בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ בשביל התורה שנקראת ראשית ברא אלהים שמים וארץ וכן אמר הכתוב אם לא בריתי יומם ולילה וגו', ואמר שניתן להם כלומר שלא היו ישראל ראוים אליה כי אם מלאכי השרת לא זכו אליה מכ\"ש ישראל, אמנם נתנה להם בדרך מתנה והביא ראיה מפסוק כי לקח טוב נתתי וגו' כדי להביא ראיה לכל הדברים מפסוק אחד וכמ\"ש רבינו עובדיה ז\"ל כל מעשה בראשית שנאמר בו וירא אלהים את האור כי טוב לא נברא אלא בשביל התורה שנקראת לקח טוב כד\"א יערוף כמטר לקחי עכ\"ל. ועוד באמרו נתתי לכם נראה שנתנה להם דרך מתנה אע\"פ שלא היו ראוים אליה. וקראה כלי לפי שכמו שהבנאי כלי אומנתו בידו כדי לבנות הבנין כן התורה היתה כלי אמונתו של הקב\"ה לבנות העולם, ונקראת חמדה לפי שהם אמרי נועם מתוק לנפש ומרפא לעצם ולעולם האדם חומדה וע\"כ נקראת לקח טוב לפי שהיא לוקחת את האדם בדבריה ומטה אותן מדרך רעה לדרך טובה: ",
+                    "והחסיד ז\"ל כתב כלי חמדה שבו נברא העולם משלו משל לאדם שיש לו נכסים רבים שקנה בעולמו וחלק נכסיו לבניו ולבנו האהוב מכולם נתן לו הכלים אשר קנה בהם כל נכסיו וכן עשה הש\"י שהורישנו תורתו שברא בה עולמו ובה נוכל לחדש אותות ומופתים ולברוא חדשה בארץ. והטעם כי העולם כחומר והתורה כצורתו וכמו שהחומר משועבד לצורה כך העולם משועבד לתורה ולשומריה ואמר הכתוב אם בחקותי תלכו אם בחוקים שבהם חקקתי עולמי והיא התורה תשמרו ונתתי גשמיכם כי ביום קנותכם התורה קניתם הארץ וכל אשר בה כי לכך נבראת מתחלה וזהו טעם גשמיכם בכינוי כי בשלכם זכיתם ואלו לא חטא אדה\"ר היה העולם בשלימות אין כל חסרון ואין מות ובחטאו נתקלקל הכל ונשתנה טבעו של עולם ולזה כל מה שיעדה התורה התמימה הכל ע\"ד הטבע והרשעים הם העושים נסים בעולם ומשנים טבעו של עולם היש נס גדול מואכלתם ולא תשבעו ונתתי את שמיכם כברזל וגו' וכל הנזכר בפרשה וכן אמר ועצר את השמים כי הם בטבעם ירצו לתת מטר והש\"י ישנם מטבעם, והסתכל במשל הנזכר כי הבנים כולם הנאתם לפניהם ותועלתם לעיניהם אבל לא יעלו עוד. אמנם הבן החביב הוא בהפך כי בתחלתו איו כל מאומה בידו אם ישתדל כארז בלבנון ישגא וענין סבת השתדלותו כי אם היה עשיר מתחלתו מאנו ידיו לעשות וכן אנחנו בניו של הקב\"ה לא רצה להשפיע לנו טובה בעוה\"ז כדי שנשתדל להשיג הטוב האמתי ואם נזכה נירש העוה\"ז והעוה\"ב עכ\"ל: \n",
+                    "<b>ואפשר ג\"כ שכוון במ\"ש חביבין ישראל שניתן להם כלי חמדה </b>כלומר שכלי חמדה זה לא כל החומד אותו ורצונו ליטלו נוטלו רק לא ניתן אלא ישראל לבד ולא לאחרים אפי' שיקיימו התורה וז\"ש שניתן להם ולא לאחרים. ועוד חבה יתירה נודעת להם יותר מזו שנתן להם כלי חמדה שבו נברא העולם. והכונה שנתן להם לחכמים ולישראל לדרשה ולפרשה והביא ראיה מן הפסוק כי לקח טוב נתתי לכם כלומר נתתיה לכם לפרשה, ואמר תורתי אל תעזובו כלו' אף מה שאתם מפרשים בההיא תורתי כענין שאז\"ל ערבים עלי דברי דודים יותר מיינה של תורה וכענין מה שאמר הכתוב לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל. ולזה אפשר שכוונו במה שאז\"ל בהגדת פסח אלו קרבנו לפני הר סיני ולא נתן לנו את התורה דיינו דמאי דיינו דקאמר והרי מה הועילו בקריבתן לפני הר סיני בלא קבלת התורה. אמנם עם מה שאמרנו הוא מתיישב כי לב' דברים זכו ישראל. א' שקרבנו לפני הר סיני והיא קבלת התורה כי מבלתה אין תועלת בקריבה ועוד ב' שנתן לנו כלו' ניתנה מתנה לישראל לבד ולא כל הרוצה ליטול את השם נוטל כי תורה צוה לנו משה מורשה ואמרו ז\"ל אל תקרי מורשה אלא מאורשה שהתורה היא כמו אשה מאורשה שלא יוכל שום אחר לעסוק בה אם לא שיהיה נקי וטהר לבב ועל כן אנו אומרים אלו קרבנו לפני הר סיני וכו' ולא נתן לנו את התורה כלומר אף אם לא נתנה לנו בפרטות דיינו. אי נמי לא נתן לנו לפרשה ולדרשה. וגם לזה אפשר שכוונו אנשי כנסת הגדולה בתיקון ברכת התורה שתקנו לומר אשר בחר בנו מכל העמים ונתן לנו את תורתו כלומר שנתנה לנו במתנה גמורה לפרש ולדרוש בה כרצוננו וגם לנו נתן ולא לעם אחר: ",
+                    "והרב רבי ישראל ז\"ל כתב ודרשו ז\"ל ואהיה אצלו אמון אני הייתי כלי אומנתו של הקב\"ה בבריאת העולם ואע\"פ שהשכל יעיד וגם הכתוב יורה שהשם יתברך לא הוצרך לכלי אמונתו בבריאת העולם רק שנבראו בחפצו ובדברו שנא' בדבר ה' שמים נעשו כי הוא צוה ונבראו, מ\"מ הכונה היא שהתורה קדמה לבריאת העולם דכתיב ה' קנני ראשית דרכו וזאת הקדימה אינה קדימה זמנית רק קדימה חיובית כלו' שבסבתה נברא העולם ולכן נעשית ככלי אומנות שבסבתו נעשית המלאכה ועל דרך זה אמרו שקדמה בריאת ישראל לבריאת התורה והביאו ראיה מפסוק קדש ישראל לה' ראשית תבואתה והוא כתוב בה\"א רמז לחמשה חומשי תורה והתורה נקראת תבואתו דכתיב ותבואתו מכסף נבחר וקדימה זו כמו כן היא קדימה חיובית ולא זמנית רוצה לומר שבסבת ישראל נבראת התורה נמצא שהעולם נברא בסבת התורה והתורה בסבת ישראל ראה כמה חביבין ישראל, ונקראת התורה חמדה כמ\"ש תורת ה' תמימה וגו' וכתיב בתריה הנחמדים מזהב ומפז רב וגו' עכ\"ל: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>הרמב\"ם ז\"ל פי' הכל צפוי </b>כל מעשה בני האדם מה שעשה ומה שעתיד לעשות הכל גלוי לפניו ולא תאמר כיון שהקב\"ה יודע מה שיעשה האדם א\"כ הוא מוכרח במעשיו שיהיה צדיק או רשע כי הרשות נתונה בידו לעשות טוב ורע ואין שום דבר שיכריחהו כלל וכיון שכן הוא בטוב העולם נדון להפרע מן הרשעים וליתן שכר טוב לצדיקים שהחוטא חוטא ברצונו וראוי שיענש והצדיק הוא צדיק ברצונו וראוי שיקבל שכר. והכל לפי רוב המעשה לפי מה שאדם כופל ומתמיד בעשיית הטוב כך שכרו מרובה שאינו דומה המחלק מאה זהובים לצדקה במאה פעמים לנותן אותם בפעם אחת. וגרסת הרמב\"ם היא והכל לפי רוב המעשה אבל לא ע\"פ המעשה: ",
+                    "ולענין מה שכתב הרמב\"ם ז\"ל אם ישאל השואל ויאמר זה האיש ידע הבורא יתברך אם יהיה צדיק או רשע או לא ידע. וא\"ת ידע יתחייב מזה שיהיה מוכרע על הענין ההוא אשר ידעו השם יתברך טרם היותו. או תהיה ידיעתו בלתי אמתית. וא\"ת שלא ידע מקודם יתחייבו מזה קושיות עצומות ויהרסו חומות נשגבות בענין הדת, לכן שמע ממני מה שאומר לך והסתכל בו מאוד כי הוא אמת בלי ספק, וזה כי המחשבה בהשגת ידיעתו סכלות גמורה, אין לנו אלא שאנחנו נדע שהוא יודע כמו שנדע שהוא נמצא. ואם ישאלנו שואל איך מדעו נאמר לו אנחנו לא נשיג זה כאשר לא נשיג מציאותו על השלמות כי מציאותו וידיעתו אחת וכבר נפסד בזה דבר המשתדל לדעת אמיתת ידיעתו ונאמר לו החקר אלוה תמצא אם עד תכלית שדי תמצא. והבן כל מה שאמרנו שפעולות האדם מסורות אליו ברשותו להיות צדיק או רשע מבלתי הכרחת השם יתברך עליו על אחד משני הענינים ומפני זה היה ראוי הצווי והלמוד והגמול והעונש ואין בכל זה ספק, אמנם תואר ידיעתו יתברך והשגתו לכל הדברים דעתנו קצרה להשיגו כמו שביארנו זהו תורף דבריו של הרמב\"ם ז\"ל בקיצור, ולפי פשט דברי הרמב\"ם נראה שלא התיר הספק רק תירץ שהאדם חייב להאמין בשני הדברים אף אם הם סותרים זה לזה וחייב להאמין שהוא יתברך יודע העתידות וגם שידיעתו אינה מכרחת את האדם. אמנם האדם אינו משיג ידיעתו איך היא כי היא למעלה משכל האנושי. ואני אומר שאין כאן קושיא כלל לפי שאפי' אם יהיה אמת שהשי\"ת יודע מיום הולדת האדם אם יהיה צדיק או רשע אין הכונה שמפני זה יהיה אדם מוכרח וזה לפי שהשם יתברך הוא מביט לסוף דבר בקדמתו וכל מה שיעבור על האדם עד מותו הכל הוא לפניו ומעת תחלת ידיעתו מני אז ראה זה האדם מת מוטל לפניו וראה במה בחר כבר כי הוא יתברך אינו תחת הזמן ולא שייך ביה קדימה ואיחור אם כן מה שאירע אינה גזרה מאתו יתברך חס ושלום רק הביט וראה וצפה מה שהאדם יבחר הפשוטה בבחירתו עד סוף ימיו: ",
+                    "ואח\"כ מצאתי להרב ר' משה אלמושנינו ז\"ל שפירש כי זה התירוץ בעצמו כוון הרמב\"ם ז\"ל ליורד לעמק הדברים של הרמב\"ם ז\"ל כי בהבדל ידיעתו ית' מידיעתנו התיר הספק מעיקרו למבינים והמשיל הר\"ר משה אלמושנינו ז\"ל משל בזה ואמר אם אני רואה את ראובן בהווה שהוא רץ הנה יחוייב שיהיה כן ולא יתכן בשום צד שיהיה בלתי רץ בהיותו רץ בהווה שאם כן יהיו שני הפכים בנושא אחד בזמן אחד ועם כל זה לא יאמר שהוא מוכרח במרוצתו מצד ראייתי וידיעתי שאני רואה אותו רץ כי אם שראייתי וידיעתי אמיתית הנה פעולתו היא אפשרית. כן ידיעתו ית' אינה מכרחת פעולת האדם אף שידעה יען הוא יודע אותם תמיד בהווה כי אין עתיד לפניו ית' שהוא למעלה מן הזמן וכל הזמנים העתידים בערכנו לאין תכלית הם הווים לפניו וכמו שבערכנו ידיעתנו בהווה אינה מכרחת כן ידיעתו להיותה תמידי בערכו בהוה אינה מכרחת ונתחייב הטעות בספק הזה למה שאין אנו יכולים לצייר איך תהיה ידיעתו תמיד בהווה אף במה שהוא עתיד אצלנו ובהיותנו מקישים ידיעתו יתברך אל ידיעתנו נתחייב אצלנו הספק אך מי שידע באמת שאין ידיעתו נופלת תחת הזמן חלילה אע\"פ שלא ידע איך יהיה זה הנה במה שידע שכל הדברים העתידים אצלנו הם הווים ונגלים אצלו עד סוף כל הדורות לבבו יבין שלא יתחייב הספק כלל ויהיה הדבר הנפעל נשאר באפשרותו עם היותו ידוע אצלנו יתברך כי הוא בידיעתנו בדברים הנפעלים בהווה כמדובר. והשלם האלהי הזה במלה אחת התיר הספק כולו על הדרך הנרשם, באמרו הכל צפוי לרמוז אל המשל אשר המשלנו בידיעתנו בהווה כי בהיות שהכל צפוי לפניו יתברך כאלו כבר היה על כן תהיה פעולת האדם אפשרית וזה נרמז במלת צפוי שהוא פועל עבר ולא אמר הכל צופה ומביט ליתר ביאור הכונה הזאת ובכן יתבאר שהרשות נתונה והפעולה אפשרית כי אינה עתידה בערכו יתברך רק בפועל עבר שלא יתכן להיות באופן אחר ולא נאמר בעבור זה שיהיה הכרחי רק אפשרי והוא דקדוק נכון ואמיתי מאד עכ\"ל. והנה דברי הרב רבי משה אלמושנינו ז\"ל מכוונים אל כל מה שכתבתי רק שהוא ז\"ל המתיק הדברים במתק לשונם אמנם הדברים פשוטים כמו שאמרתי: ",
+                    "והרב הגדול הרב רבי שמעון ן' דוראן ז\"ל תירץ קושיא זו ואמר שכל הדברים יש להם פנים לטוב ולרע וכמו שאז\"ל האי מאן דנולד במאדים או יהא גבר אשיד דמא או גנבא או טבחא או אומנא או מוהלא הרי שיש ביד האדם להטות הדבר הידוע ויכול להטותו בסוף המעשה אם למצוה אם לעבירה: \n",
+                    "<b>וה\"ר יוסף ן' נחמיאש ז\"ל כתב הכל צפוי </b>כי הוא צופה ומביט ויודע כל מעשה בני האדם ואעפ\"כ הרשות נתונה והבחירה ביד האדם ודוגמת זה אמר הכתוב מי זה אמר ותהי ה' לא צוה כי הכל צפוי לפניו ומשום שימשך מזה שאין הבחירה ביד האדם וכל מעשיו של אדם מטוב ועד רע הם במצותו יתברך לכך חזר ואמר מפי עליון לא תצא הרעות והטוב כי הרשות והבחירה נתונה ביד האדם לעשות טוב או רע לפיכך יש עונש ושכר. וכונת המשנה אע\"פ שהכל צפוי לפניו יתברך הרשות והבחירה נתונה לאדם ואף שאין אנו משיגים הפלא הזה שהם כשני הפכים אפי' הכי אל תהרהר בזה שבטוב העולם נדון דין טוב הוא דינו של הקב\"ה אם עונש אם שכר. והכל לפי רוב המעשה פירוש לפי גודל המעשה של הבורא יתברך שאין אנו יכולין להשיג הפלא הזה כי לא דרכי דרכיכם ולא מחשבותי מחשבותיכם עכ\"ל: \n",
+                    "ואפשר שרצה להודיע לנו שלא כמדת בשר ודם מדת הקב\"ה כי מלך בשר ודם העובר על גזרתו בפניו אחת דתו להמית אבל הקב\"ה מאריך אפיה וכשרואה את האדם עובר בריתו מניחו לגמור העבירה כאלו הרשות בידו, וזה שאמר הכל צפוי כלומר כל המעשים הם נעשים בפניו וצופה אותם כי מלא כל הארץ כבודו ועם כל זה הרשות נתונה והוא מניחו לעשותו, וגדולה מזו הוא עושה כי לא די שלא יחריב העולם כשהם מכעיסים לפניו אלא אדרבא הוא מטיב עמהם אולי יחזרו בתשובה וזה שאמר ובטוב העולם נדון והטוב הזה שהוא עושה אינו מפני שהוא מוותר משלו כי האומר הקב\"ה וותרן יוותרו מעוהי רק הכל הולך אחר רוב המעשה ואם רוב מעשיו של אדם רעים ומעוטם זכיות מטיב עמו בעולם הזה ואחריתו עדי אובד ואם רוב מעשיו הם זכיות ומיעוט עונות מביאים עליו יסורין למרק מיעוט עונותיו להביאו לחיי העולם הבא וזה שאמר והכל לפי רוב המעשה: ",
+                    "ואפשר עוד לפרש שאמר הכל צפוי וכו' כלומר אין לאדם התנצלות כלל ליום הדין לומר שלא ידע איזה דרך ישכון אור להתנהג בו כי הכל צפוי לפני האדם וכמו שאמר הכתוב ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב ואת המות ואת הרע כי התורה מורה לאדם את הדרך ילך בה ואת המעשה אשר יעשה ולזה סמך מאמר זה למאמר חביבין ישראל שנתן להם כלי חמדה וידוייק שלא אמר בתחלת מאמר זה הוא היה אומר כמו שלא אמר בשלשת המאמרים של חביבין לפי שהם מקושרים זה בזה כן בזה לא רצה לומר הוא היה אומר לפי שהוא מקושר עם המאמר שלמעלה ממנו וגם הרשות נתונה כמו שאמר סיום הפסוק ובחרת בחיים ומשום דקשה לזה ממה שאז\"ל שהעולם נידון אחר רובו ולפעמים נפיק מינה חורבא שאם באולי יהיה רובו חייב ומיעוטו זכאי האף יספה צדיק עם רשע חלילה לו יתברך השופט כל הארץ לא יעשה משפט דכיון שהבחירה נתונה ביד האדם כמו שאמר והרשות נתונה וזה הצדיק כבש את יצרו בבחירתו הטובה למה יענש בהתחברו עם דין הרשעים ביחד ולכן אמר ובטוב העולם נדון הכוונה כי לעולם כל איש ואיש נידון בפרטות לתת לכל איש כדרכיו לצדיק ולרשע כצדיק כרשע האמנם הקב\"ה להייתו רחמן ורוצה להטיב לעולם חוזר לדונם יחד זה שאמר ובטוב העולם נידון כלומר רצה הקב\"ה לזכות את כל העולם ולהטיב להם ולכן חוזר לדונם יחד והוא בשביל חלוקה אחת והוא שאם ימצא רוב העולם זכאי העולם נדון אחר רובו וזוכים גם הרשעים שאלו היה נדון כל אחד בפני עצמו היו אלו מיעוט הרשעים שבעולם נדונים למיתה ועתה בצרוף דינם יחד עם הצדיקים זוכים. אמר עוד והכל לפי רוב המעשה כלומר ועוד חסד אחר עושה השם יתברך כי אף אם יהיה תשעה צדיקים ועשרה רשעים והיה ראוי שלא יזכו הרשעים בשביל הצדיקים כי הרשעים הרוב עם כל זה השם יתברך רואה ברוב המעשה כלומר שאם אלו התשעה צדיקים עשו רוב מעשה ומצות יותר מהעבירות של העשרה רשעים היא יתברך רואה ומביט ברוב המעשה ומזכה גם את הרשעים ואינו רואה ברוב הגופים המחולקים אשר רובם רשעים וזה שאמר הכל לפי רוב המעשה: ",
+                    "ואפשר עוד שכוון במה שאמר והכל לפי רוב המעשה כי אף שהוא יתברך מסייע את האדם שהבא ליטהר מסייעין אותו והיה מן הראוי שינכה מן השכר כנגד מה שסייע הוא יתברך באותו מעשה המצוה והשמיענו שהשם יתברך אינו מנכה כלל בשביל אותו המעט שסייעו רק הכל הולך לפי רוב המעשה וכיון שרוב המעשה הוא מן האדם משלמים לו שכרו משלם כאלו הוא קיים את המצוה כולה לבדו: ",
+                    "ושמעתי שזה הענין בעצמו היה אומר דהמע\"ה בפסוק צופה רשע לצדיק וגו' ה' לא יעזבנו בידו וגו'. והכוונה שהיצר הרע והוא נקרא רשע צופה הוא לצדיק לפתותו להחטיאו וז\"ש ומבקש להמיתו וה' לא יעזבנו בידו וכיון שהוא יתברך לא יעזבנו ביד היצר הרע א\"כ היה ראוי שירשיענו לאדם בהשפטו ויחייבנו בצד מה ע\"ז הסיוע אשר סייעו ולא עזבו בידו ועכ\"ז חסדיו יתברך רבו למעלה ראש כי אינו מנכה לו כלל משכרו וזה שאמר ולא ירשיענו בהשפטו: ",
+                    "ואפשר עוד שכוון לומר כי הרעה אשר עושים עמנו הפרסיים בגלות הזה הכל צפוי שהוא יתברך רואה את כל הרעה אשר גמלנו והרשות נתונה בידם להרע אותנו כי הוא יתברך מסרנו בידם לעשות בנו כחפצם ורצונם, ולכן נקראו השרים והשופטים של הפרסיים רשות וכמו שאמרו במשנה הוו זהירין ברשות לפי שנתן להם השי\"ת רשות לעשות בישראל כרצונם וז\"ש והרשות נתונה, ואם יקשה בעיניך כיון שהוא כן למה נתן להם רשות להרע אותנו לזה תירץ ואמר ובטוב העולם נדון כלומר בשביל להשיג הטוב הצפון לצדיקים לעתיד לבא העולם נידון כלומר מפני זה ישראל הם נדונים ביד הפרסיים וכמו שאמר הכתוב אם לא כי צורם מכרם וה' הסגירם ואמרו ז\"ל כי הראהו השי\"ת גיהנם והראהו שעבוד מלכיות ובחר בשעבוד מלכיות כדי שיזכו לחיי עוה\"ב וקראם לישראל עולם לפי שהם עיקר העולם שבשבילם נברא העולם כשאז\"ל בראשית ברא וגו' בשביל ישראל שנקראו ראשית ואלו היו ישראל צדיקים גמורים היו אוכלים העוה\"ז ונוחלים העוה\"ב וזה אמר והכל לפי רוב המעשה כלומר כדי שיזכה האדם הכל העוה\"ז והעוה\"ב יהיה לפי רוב המעשה כלומר אם יעשה מעשים טובים רבים. ואפשר שכוון במ\"ש והכל לפי רוב המעשה כלומר שהכל נגרר אחר הרוב שאלו קיים רוב המצות שבתורה מעלה עליו הכתוב כאלו קיים כל התורה כלה וז\"ש והכל וכו', והכל לפי רוב המעשה פירש החסיד ז\"ל כי מלת רוב הוא מענין גדולה כמו ורוב בניו כמו שאמר גדולת בניו ורבים כמוהו ואמר כי לא ישגיח השי\"ת בכמות המעשה אבל באיכותו נערך עם בעליו כי מי שהוא מוכן בטבעו אל המעלה לא ישתלמו זכיותיו עם מי שטבעו מנגדו ומיעוט זכיותיו של זה יחשבו כרוב של המוכן להגיד כי ישר דבר ה' וכל מעשהו באמונה עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר ישראל ז\"ל כתב הנכון בעיני כי בטוב העולם נדון הוא חוזר על הרשות נתונה כלומר כי החכם ויודע בטובה יתנהג בה בעצמו כי אם הגיע שום רעה אינו רק מחשבתו הרעה שנאמר אוי לנפשם כי גמלו להם רעה וכן אז\"ל וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד אמרו אין דבר רע יורד מלמעלה אך כל מאי דעביד רחמנא לטב עביד, ואם באה לאדם שום רעה והוא צועק על רעתו כאלו השי\"ת מביאה עליו ואולתו היא אשר הביאה וכמ\"ש שהמע\"ה אולת אדם תסלף דרכו ועל ה' יזעף לבו, ומה שכתוב עושה שלום ובורא רע רוצה לומר שהשי\"ת עושה כל הדברים שהם שלום ויוכל לבא עליהם רע למי שרוצה לעשותו כמו כלי הזיין שברא השי\"ת להרוג בו הרשעים וזו היא הטובה ואם הורג בו צדיקים זו הרע וכן ברא המאכל למזון הגוף ולקיימו וזו היא הטובה ויש שמרבה לאכול עד שנפסדת האצטומכא וימות וזו היא רעה וכן כל הדברים: \n",
+                    "<b>והכל לפי רוב המעשה. </b>כלומר מה שאמרתי לך שבטוב העולם נדון ואין רע יורד מן השמים, זהו על הרוב ואם ראית שום אדם שלא ראה מאורות מימיו או שנוצר בלא רגל ובלא יד או מי שנפלו עליו אבני אלגביש וכיוצא בו אל תבט לו אך הבט לרוב מעשה השי\"ת ותמצאם שהם טובים בלי ספק, ולכן הבט ברוב ולא במיעוט כי הוא בטל ברוב וז\"ש והכל לפי רוב המעשה ואותו המיעוט בוודאי שהלא דבר הוא ונעלם הוא מעינינו מקוצר שכלנו ולכן אל תבט אלא ברוב המעשה כי הכל לפי רוב המעשה עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר משה אלשקאר ז\"ל כתב ובטוב העולם נדון יש גורסין אבל לא על פי רוב המעשה, הכוונה כי העולם נדון בטוב בחן בחסד וברחמים אבל לא ע\"פ רוב מעשה בני האדם שאם היה רואה רוב המעשה היה העולם אבד ונפסד: ",
+                    "עוד כתב ויש גורסין הכל לפי רוב המעשה ומפרשין אותו על השכר הגשמי של זה העולם שהצדיקים מרובין מגינים על הרשעים כשהם מועטין אמנם בשכר הרוחני אינו כן אלא כל אחד ואחד נידון כפי מעשיו. עוד כתב ואמנם הדרך אשר בחר אחי הרב יהודה אלשקאר בפי' משנה זו לפי שלמעלה הזכיר מעלת לימוד התורה אשר היא לקח טוב ואמר תורתי אל תעזובו ולא אמר תורה לרמוז שאם היותה לקח טוב צריך שיכוון בלמודה לשם נותנה ולפי שזאת הכוינה היא נעלמת מעיני כל חי כי הם דברים שבלב ע\"כ אמר סמך לזה הכל צפוי לפני הש\"י ושמא תאמר מאחר שהכל צפוי א\"כ האדם מוכרח במעשיו שלא יוכל לבטל ידיעת הש\"י ח\"ו ע\"כ אמר והרשות נתונה, וא\"ת איך ימצאו ב' הפכים בנושא אחד הידיעה והרשות יש לנו לתרץ כמו שתירץ הרמב\"ם ז\"ל כי הוא יודע העתידות אמנם הידיעה לא תכריח לאדם ואע\"פ שזה נמנע בידיעתנו אין לנו להשוות ידיעתו לידיעתנו כי הוא יתברך וידיעתו אחד: \n",
+                    "<b>עוד כתב ומ\"ש ובטוב העולם נדון </b>הכוונה כי מאחר שהכל תלוי בבחירה כצדיק כרשע א\"כ למה אני רואה צדיק ורע לו רשע וטוב לו והרי כאן רוע הדין וקלקולו ח\"ו ע\"כ תירץ ואמר ובטוב העולם נדון ואין כאן רוע הדין וקלקולו כי הכל לפי רוב המעשה כלומר ימי העוה\"ב מרובה ואינו מוגבל אמנם בזה העולם ימי שנותינו שבעים שנה ואף כל ימי העוה\"ז ששת אלפים שנה א\"כ מעט יקרא בערך העוה\"ב והצדיק רוב מעשיו זכיות ומיעוטן עבירות והרשעים בהפך ע\"כ העבירות המועטות של הצדיק יענש עליהן בזה העולם המיעוט והזכיות המרובים יקבל שכרן בעולם הריבוי וכן הדין ברשע מיעוט זכיותיו יקבל בעולם המיעוט ורבוי עונותיו יענש עליהן בעולם הריבוי וז\"ש והכל לפי רוב המעשה עכ\"ל: ",
+                    "ומצאתי כתוב בביאור אחד למסכת אבות אשר כתוב עליו שהוא ביאור להרב ר' אפרים ז\"ל וגם כתוב כי יש לספק אם הוא לרשב\"ם ז\"ל ובטוב העולם נדון כלומר בטובתו של הקב\"ה וברחמיו נידון העולם אבל לא לפי רוב מעשיהם של ב\"א אשר הם מקולקלים, ובמשניות הרב ר' אפרים גרסינן ובטוב העולם נדון והכל לפי רוב המעשה כלומר אע\"פ שיש בעולם חוטאים ויש בהם עושי צדקה וזכיות אפ\"ה העולם נידון בטובתו של הקב\"ה, והכל לפי רוב המעשה כלומר וכל זה שאמרנו העולם נידון וניזון בטובתו של הקב\"ה בשביל זה לפי שרוב מעשיו של אדם הם מקולקלים ולולא טובת הקב\"ה כל אדם היה מתחייב עכ\"ל: ",
+                    "ואפשר שבא לתרץ קושיית רשע וטוב לו שכיון שהרשות נתונה בידו היה ראוי שיענש על מעשיו הרעים לכן אמר ובטוב העולם נדון כלומר דע לך כי תקנתו קלקלתו ובטובו שנותנין לו הוא נידון כי הוא לרעתו כי משלמים לו אל פניו כדי להאבידו לעתיד לבא כי לא כל אדם זוכה לשני שולחנות, אמנם כדי שיזכה בעוה\"ז ובבא יהיה לפי רוב המעשה אשר עשה וז\"ש והכל לפי רוב המעשה: ",
+                    "ואפשר עוד ע\"ד מ\"ש רז\"ל למען טובך ה' שיש לך רב טוב מזומן וצריך שימצאו אוכלים הטוב ההוא וז\"ש ובטוב העולם נדון בחסד והכל כלו' כל החסד שהוא ית' עושה הוא מפני רוב המעשה והטוב הצפון המזומן כי מששת ימי בראשית עד עתה הוא עושה ומזמן לצדיקים כדי שימצאו מי שיתהנו מן הטוב ההוא: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>הכונה </b>לפי שהאדם כשיסתכל בפרשת אם בחקותי אפשר שישיב אחור ימינו מדרך הישר ופעמיו ירחץ בדם הרשע וזה מפני שהקב\"ה שם תנאי קודם למעשה ואמר אם בחקותי תלכו הרי חוקים ואת מצותי תשמרו הרי מצות לא תעשה כי השמר פן ואל אינו אלא לא תעשה ועשיתם אותם הרי מצות עשה ואח\"כ אמר ונתתי גשמיכם בעתם דנראה כי אחר שתקיימו כל מה שאמרתי אף גם אני אקיים את שלי ונתתי גשמיכם וגו' ולפי זה יתייאש האדם מלעבוד את השי\"ת בחשבו כי לקיים את כל המצות בשלמות צריך שיחיה ימיו של מתושלח ולא ירצה אפי' להתחיל במצות בחשבו כי לא יזכה לשכר עד שיקיים את כל התורה, ולזה אמר הכל נתון בערבון כלומר כל הטובות והצלחות וההבטחות שהבטיח הקב\"ה לצדיקים הכל נתון בערבון כלומר אף אם עדיין לא קיים אלא מצוה אחת לבד והוא כמו שנותן ערבון על המקח כי אין לו כל המעות עתה ונותן פרח אחד לערבון והוא הבטחה שאחר כך יתן השאר כי זה נקרא ערבון בדין מקח וממכר כמו כן לצדיק הכל נתון מאתו יתב' בערבון שיתן הצדיק מצוה אחת לשם יתב' לערבון ולתחלת פרעון והבטחה שיתחיל וישלים לפרוע שאר החוב כי מצוה גוררת מצוה ולכן תיכף השי\"ת נותן הגשמים ומקיים ונתתי גשמיכם וגו' אף אם בדיני מקח וממכר בין אדם לחבירו המקח אינו נקנה בערבון עם כ\"ז במקח וממכר זה שבין אדם למקום נקנה המקח בערבון וז\"ש הכל נתון בערבון. ואמר ומצודה פרוסה וכו' ע\"ד מה שמפורש אצלי פסוק כי השתות יהרסון צדיק מה פעל ויפורש שתות מל' רשתות כמו שפירשו המפרשים ואמר על היצר הרע וסיעתו אשר הם רשתות ומצודות לצוד את בני האדם לפתותם והענין הוא כי בא לתרץ למה ברא השי\"ת יצר הרע בעולם ויותר טוב היה שלא נברא והיו בנ\"א כמלאכים גבורי כח עושי דברו לזה תירץ ואמר כי השתות יהרסון צדיק מה פעל ויהיה פירוש מלת כי כמו אם שהוא אחד מן השמושים שלו ואמר אם השתות והם כחות היצה\"ר וסייעתו אם היו נהרסין מן העולם צדיק מה פעל כלומר לא היה הצדיק ראוי לשכר על היותו צדיק כי מה פעל שאם יש לו שכר הוא לפי שבכל יום ויום לוחם עם יצרו. אמנם המלאכים שאין להם יצר הרע אין להם שכר בפעלם ולכו מדרגת הצדיקים הוא יותר למעלה ממדרגת המלאכים ולכן קרא אותו התנא מצודה ואמר ומצודה פרוסה על כל החיים כלומר אף אם כבר נתת ערבון לא תבטח בעצמך שכיון שכבר התחלת כמצוה א' בודאי שתגמור ותקיים את כולם לפי שיש מצודה אחת פרוסה על כל החיים לצוד ציד להביא הלא הוא היצה\"ר כי הוא נקרא רשת ומצודה כי ציד בפיו ואפשר שאע\"פ שכבר נתת ערבון יפתה אותך כי כל הגדול מחבירו יצרו גדול ממנו לפי שהיצה\"ר אינו פורס המצודה על אותם שהם מתים והם הרשעים אשר בחיים קרואים מתים כי כבר הם מתים רק הוא פורס על כל החיים והם הצדיקים שהם קרואים חיים: \n",
+                    "<b>החנות פתוחה והחנוני מקיף </b>הכונה זה העולם הוא כמו חנות פתוחה ובה מכל מיני מגדים תענוגות העוה\"ז ותמרוקי הנשים. והחנות פתוחה לכל מי שירצה לקנות יבא ויקנה כי הבא ליטמא פותחין לו והחנוני שהוא בעל החנות הוא היצה\"ר שהוא בעל החנות שכל תאוות העולם הזה הם בידו ואינו מסתפק היצה\"ר בזה לישב בחנותו וכל מי שירצה לבא לקנות ממגדיו כי המתאוה תאוה יבא ויקנה רק החנוני שהוא היצה\"ר מקיף פעם בחוץ פעם ברחובות ואצל כל פנה יארוב סובב סובב לשוט בארץ ולהתהלך בה לפתות ולרמות את בני האדם ואף למי שמעולם לא התאוה תאוה הוא מקיף בשווקים וברחובות ומפתה ונותן לו תאוה ורוח חדשה להתענג בתענוגי העולם וז\"ש והחנוני מקיף כמשמעו לשון הקפה, ואל תחשוב שבעוד שהחנוני מקיף בעיר ואם יבא אדם ויקח איזה דבר מחנות לא ירגישו בו כי שם יש פנקס פתוח והיד כותבת כלומר כי שם פסא די ידא כתבא כי שם מניח החנוני בחנותו הפנקס וסופר א' שכותב כל מה שלוקחין ממנה וכל זה משל על האדם אשר יתעדן מתענוגי העוה\"ז כי הוא משל כי כל מעשיו בספר נכתבים. וכל הרוצה ללוות יבא וילוה הכונה על האדם אשר לפעמים הוא עני ולעשות העבירה אשר יועץ אותו לעשות צריך מעות כמו רועה זונות וכיוצא אז אומר לו היצה\"ר לא מפני זה שאין לך מעות תמנע מהלוך אלי כי אני אלוך מעות כדי שתעשה העבירה וכבד אכבדך מאד. והגבאין מחזירין תמיד בכל יום שהם היסורין שמחזירין תמיד בכל יום ונפרעין ממנו ואמר שהפרעון הוא בכל יום על דרך ואל זועם בכל יום וזה הוא בצד מה חסד לו לאדם שאינם מניחים הדבר להפרע ממנו בפעם אחת. ונפרעין מן האדם בין מדעתו וכו' כלומר בין ממה שעבר מדעתו שהיה יודע שהיה אסור ועבר עליו ובין שלא מדעתו כלו' שלא היה יודע שהיה איסור בדבר עם כל זה נפרעין ממנו. ויש להם על מה שיסמוכו כלומר אע\"פ שלכאורה נראה כי אין ראוי ליפרע ממנו על מה שעבר בשוגג עם כל זה יש להם על מה שיסמוכו ליפרע אפי' מן השוגג והדין דין אמת וזה לפי שידוע ששגגת תלמוד עולה זדון כלו' מי ששגג בשביל שלא למד ולא ידע נחשב עליו לזדון לפי שהיה לו ללמוד ולידע מה הוא אסור ומה הוא מותר ולזה עולה לזדון וראוי ליפרע ממנו ועל זה אמר ויש להם על מה שיסמוכו והדין דין אמת: \n",
+                    "<b>ואמר עוד והכל מתוקן לסעודה </b>כלומר בזה הענין שנפרעין מן האדם בזה העולם בכל יום הוא סבה שהכל מתוקן לסעודה וכולם הם מזומנים לחיי העולם הבא לאכול מאותה הסעודה המזומנת לחיי העולם הבא כי כבר פרעו את חובן על ידי הגבאין ומירקו עונותיהם: ",
+                    "ואפשר עוד לפרש שזאת המשנה היא מקושרת עם מה שאמר למעלה שניתן להם כלי חמדה שנאמר כי לקח טוב נתתי לכם. אמר שהתורה והמצוה לא ניתנו אלא בערבון שיצאו ערבים זה לזה אשר הערבות הזה היא מצודה לצוד את בני האדם ולהמיתם כדגים הנאחזים במצודה ואמר שהיא פרוסה על כל החיים והם הצדיקים אשר הם קרואים חיים כי נתפשים על עון הדור ונפרעין מן הערב תחלה. החנות פתוחה והחנוני מקיף כלומר אף שהם ערבים זה לזה ובהכרח יש בכל דור ודור מכעיסין לפניו יתברך עם כל זה החנות שהוא זה העולם אשר בראו השי\"ת להטיב עם בריותיו כי עולם חסד יבנה פתוחה שברא בה כל צרכי האדם לחם לאכול ובגד ללבוש. ואמר והחנוני מקיף כלו' השי\"ת שהוא החנוני והוא בעל החנות מקיף לאדם ונותן לו בהקפה לסמך שיעשה אחר כך מצות ומעשים טובים לפרעון הטובות אשר כבר קבל מאתו יתברך, ואמר והפנקס פתוח והיד כותבת כלו' אין זמן שההשפעה והטובה שבאה להם ראוים אליה כדי שנאמר שאינן צריכין ליקח בהקפה שכבר הקדימו הם מצות ומעשים טובים ויהיה הפנקס סגור כי אין פתיחת הפנקס רק לכתוב מה שנותנים בהקפה כי לעולם הם צריכין ליקח בהקפה כי מי הקדימני ואשלם, ולכן אמר פתוח שהוא בינוני ולא אמר והפנקס נפתח שהיה משמע שהיה שום זמן שהיה סגור ועתה נפתח כי לעולם ועד הפנקס פתוח והיד כותבת. אמר עוד וכל הרוצה ליטול וללוות יבא וילוה השמיענו כי אף אם האדם עדיין לא פרע מהחוב הראשון כלל ואיך ישאל עוד מהשי\"ת ואף אם ברצונו היה לשאול שילווהו עוד הוא מתבייש לשואלו בפיו בפירוש והשי\"ת אשר הוא יודע כי רצונו היה לשאול עוד בהלואה אלא שמתבייש ממלא משאלות לבו ורצונו אף אם לא שאלו בפיו, וז\"ש הכתוב פותח את ידך ומשביע לכל חי רצון כלומר אפי' מה שהוא ברצון האדם והוא בוש מלשאלו בפיו אתה פותח את ידך ומשביעו, וז\"ש כאן וכל הרוצה ללוות יבא וילוה כלומר כיון שהוא ברצונו ללוות אף אם יש לו בושה לשאלו בפיו יבא וילוה ולא אמר וכל הבא ללוות יבא וילוה לרמוז אל מה שאמרנו, והגבאין מחזירין תמיד בכל יום הכוונה על מלאכי שלום אשר הם גבאי השי\"ת שגובים מה שפורעים בני האדם במצות ומעשים טובים שהוא פרעון מה שלקחו בהקפה והם מחזירין תמיד בכל יום ונפרעין מן האדם ומעלים אותם המצות לפני אבינו שבשמים. ואמר שנפרעין מן האדם מדעתו ושלא מדעתו כלומר בין אם אותם המצות והמעשים טובים עשאם האדם מדעתו או שעשאם שלא מדעתו כלומר בהיסח הדעת. והמשל נפל לו לאדם מכיסו פרוטה ומצא אותה עני מעלין עליו כאלו הוא זן אותו העני אפי' שהיה הדבר שלא מדעתו, וגם אפשר שמ\"ש ושלא מדעתו הכוונה בעל כרחו כלומר שאם עשה אותה המצוה מפני כי הבושה הביאתו בעל כרחו לעשותה עם כל זה תחשב לו לצדקה, וז\"ש ונפרעין מן האדם מדעתו ושלא מדעתו כלומר הגבאים מקבלין אותם לפרעון. ואמר ויש להם על מה שיסמוכו והדין דין אמת כלומר כי יש להם טוב טעם על מה שיסמוכו הלא הוא מה שאמרו ז\"ל מחשבה רעה אין הקב\"ה מצרפה למעשה ואף אם זה האיש מחשבתו היתה רעה שלא לתת צדקה כיון שלא באה לכלל מעשה רק נעשית הצדקה אף אם נעשית על כרחו לצדקה תחשב לו והדין דין אמת. ואמר והכל מתוקן לסעודה כלומר במה שעשה השי\"ת שמחשבה רעה אינה מצרפה למעשה ונפרעין מן האדם מדעתו ושלא מדעתו בזה והכל מתוקן לסעודה, והוא על דרך מה שאז\"ל בפסוק חטאת נעורי ופשעי אל תזכור כחסדך זכר לי אתה למען טובך ה'. משל למלך שעשה סעודה גדולה ואמר לאפוטרופוס שלו זמן לי בני אדם תגרים ואל תזמן לי בעלי מלאכה אמר לו אדוני המלך סעודתך גדולה ותגרים לא יספיקו לך אלא עם בעלי מלאכה ואם לאו תפסד סעודתך וז\"ש למען טובך ה' שימצאו אוכלים אותה, וז\"ש כאן והכל מתוקן לסעודה כלומר במה שנפרעין מן האדם אפילו שלא מדעתו וכל העולם מתוקן ומזומן לסעודה מזומנת לעתיד לבא ולא תפסיד: ",
+                    "ואפשר עוד לפרש מ\"ש הכל נתון בערבון שדרך הערבון שהוא המשכון הוא שהלוה נותן למלוה ערבון ומשכון משלו להבטחת הלואתו והשי\"ת שהוא נותן לו ומלוה לאדם משלו עושר ונכסים ובנים כדי שיהיו לו לערבון שאם יכעיסנו יקחם ממנו, וז\"ש הכל נתון בערבון כי הכל נתון מאתו יתברך לנו והוא בערבון כלומר כדי שיהיו לערבון ולפי שלפעמים יאמר האדם וכי לקח שום דבר משלי משלו לקח כי ה' נתן וה' לקח, לז\"א ומצודה פרוסה על כל החיים כלומר כי גם יש לו מצודה פרוסה על כל החיים והוא המות ואם לא ישוב גם עליו יעבור כוס ויגע אל עצמו ואל בשרו: ",
+                    "או יאמר כפי דרך זה ומצודה פרוסה על כל החיים כלומר שכמו שהמצודה אשר רוצים לצוד כל בעל כנף משימים בתוכה שום מאכל והעוף חושב כי אותו המאכל הושם שם בדרך מקרה וחנם מזורה הרשת בעיני כל בעל כנף ולא ידע כי בנפשו הוא כן חושב האדם שכל הטובות הבאות אליו הם להטיב עמו ואין הדבר כן כי כלם לא ניתנו רק כדי שיהיה לו יתברך ערבון מן האדם ואפ\"ה מצודה זו פרוסה על כל החיים כי חושב שהם נתונים לטובתו ולא ידע כי בנפשו הוא להטעימו בהם טעם מיתה בלוקחו הוא יתב' כל הטובות ממנו כי טוב הוא ממנו המות: ",
+                    "ורבינו יונה ז\"ל כתב הכל נתון בערבון כל מה שהוא לוקח בזה העולם וכל הממון שיש לו הוא ובניו ערבים בדבר ועתיד הוא המלוה שהוא השי\"ת ליפרע ממנו. ומצודה פרוסה המיתה. החנות פתוחה ביד האדם וסופו להפרע מהם על מעשיהם אם טוב ואם רע ולכן הפנקס פתוח והיד כותבת, והכוונה כי אין שכחה לפניו יתב' ומיד אחר גמר המעשה כבר הוא כתוב כדי שלא יעבור רגע שלא נכתב עליו העון ואף שיתכפר לו אם ישוב מ\"מ יותר טוב היה שלא יכתב כלל אף אם נמחל אח\"כ ולא קשה ממה שאמרו במקום שבעלי תשובה עומדים אין צדיקים גמורים יכולים לעמוד כי הכוונה שהבעל תשובה צריך לקדש עצמו במותר לו כדי לתקן מה שעוות אם בעריות לקדש עצמו באשתו והצדיקים אינם צריכים לזה. והגבאין מחזירין שהם המחפשים במעשה האדם לידע ולהודיע מה הם עושים. ונפרעין ממנו מדעתו כלומר כשיודע וזוכר העון ומשגיח שהפורענות הזה שבא עליו מפני העון ההוא בא ואשריו שזה חוזר בתשובה. ושלא מדעתו שבאין עליו יסורין ואינו זוכר עונותיו וחושב שהוא שלא כדין, עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר יוסף קארו ז\"ל כתב הכל נתון בערבון נשמתו ערב על כל האברים וכל צרכיו נתונים לו ע\"י ערב זה. מצודה פרוסה משל לתאוות זה העולם אינו מביט אלא בהנאת העבירה כמו העוף שאינו מביט אלא בחטה. החנות העולם הזה. החנוני הקב\"ה. הגבאין יום המיתה והפורעניות הבאות לאדם בחייו. והכל א' צדיקים וא' רשעים יש להם חלק לעולם הבא וזו היא הסעודה. וי\"א הסעודה יום המיתה כי הכל למיתה הם עומדים עכ\"ל: ",
+                    "ורשב\"ם ז\"ל כתב הכל נתון בערבון כל מה שהקב\"ה מקיף את האדם הוא ע\"י ערב נשמתו של אדם ערב לכל האברים זכו זכתה היא לא זכו נדונית עמהם, כמ\"ש הכתוב יקרא אל השמים מעל ואל הארץ וגו'. והיד כותבת דכתיב ביד כל האדם יחתום. מדעתו ושלא מדעתו ואית דגרסי מדעתן ושלא מדעתן והוא עיקר ואפי' מאן דגריס מדעתו שב אל החנוני דרישא מדעתן שב אל הגבאים וכגון ההיא דחגיגה היכי יכלת לה וכו' א\"כ להוי במנינא היינו מדעתן, שלא מדעתן אלא במצות הקב\"ה. ומאן דגריס מדעתו והוא חוזר אל האדם כגון מ\"ש הכל בידי שמים חוץ מצנים פחים שהוא גורם הדבר ומדעתו הוא ושלא מדעתו שאינו גורם, במשניות כתיב והדן דיין אמת עכ\"ל. וי\"מ הכל נתון בערבון כי כל בני האדם נתונים ביד המלאכים הממונים עליהם והם כמו ערביהם בענין שלא יסורו מהם ימין ושמאל עכ\"ל: ",
+                    "ורבינו עובדיה ז\"ל פי' הכל נתון בערבון רגלוהי דאינש אינון ערבין ביה לאתר דמתבעי תמן מובילין יחיה, עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר מנחם לבית מאיר ז\"ל כתב החנות פתוחה העוה\"ז שיש בו דברים רבים כחנות, והחנוני מקיף שהוא ארך אפים, הפנקס פתוח והיד כותבת לומר שאף שמאריך אפים לסוף גבי דיליה ואין החטא נמחק בלא עונש אם לא ישוב. והגבאין מחזירין וכו' היסורין. מדעתו ושלא מדעתו בין שיקבלם בשמחה למירוק עון ויתודה או לא. ויש להם על מה שיסמוכו היא התשובה שאף אם נשתקע זמן רב בדרכיו הרעים התשובה אינה נמנעת ממנו והיא לו למשען. והדין דין אמת שאחר שהבטיחו על התשובה ולא התבונן לשוב ראוי הוא לעונש על זה ויהיה הדין דין אמת כענין הגנב שהיתה מחתרת חתורה בבית האסורים וחבריו ברחו והוא לא ברח. והכל מתוקן לסעודה כמו שהאדם ימצא סעודתו מוכנת ממה שקנה אם בשר אם גבינה וכיוצא כן ימצאו הנפשות סעודה מוכנת לעולם הבא ממה שקנו בעולם הזה אם מר ואם מתוק, עכ\"ל: ",
+                    "ובביאור ה\"ר אפרים ז\"ל כתב הגבאין נפרעין ממנו אחר שנתמלאה סאתו, מדעתו ושלא מדעתו רוצה או אינו רוצה וכמ\"ש באיוב במלאת ספקו יצר לו. והדין דין אמת יש גורסין והדן דין אמת כל מה שהקב\"ה דן הוא דין אמת ויש גורסין והדיין דיין אמת והכל מתוקן לסעודה כל מעשיו מתוקנים ליום הדין ליתן לרשע רע וכו' וי\"מ סעודה יום המיתה שהוא כמו הסעודה שהכל נכנסים בפתח א' וכו': ",
+                    "וי\"מ כל אדם מתוקן לסעודה ממש יש לכבודו ויש לגנותו כדאיתא במס' שבת בסוף פרק שואל שהקב\"ה מזמן הצדיקים והרשעים הללו שמחים והללו עצבים כדכתיב הנה עבדי יאכלו ואתם תרעבו. ואני צבי הצעיר נ\"ל לסעודת ההבראה שמברין עם המתנחמים כי באותה שעה כל מעשיו של הנפטר מתוקנים לפני הנשמה בין לטובה ובין לרעה עכ\"ל. ולא ידעתי צבי זה שנכנס לבית ונעל בפניו: ",
+                    "וה\"ר משה אלשקאר ז\"ל כתב ונפרעין מן האדם מדעתו ושלא מדעתו הכוונה בין שנזכר האדם ההקפה שהקיפו לו בין שלא נזכר, ויש להם על מה שיסמוכו כלומר משל על הגבאין שכשישאל הניקף ויכחיש ההקפה והיא העבירה אז יוציאו לו הפנקס וימצא פלוני עשה עבירה ביום פלוני בשעה פלונית וזה רמז שעציו ואבניו הם המעידים עליו כמו שאמר כי אבן מקיר תזעק וג\"כ נפשו של האדם מעידה עליו כד\"א משוכבת חיקך שמור פתחי פיך ועוד שהכל נחתם בידו כד\"א ביד כל אדם יחתום לדעת כל אנשי מעשהו עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר יצחק אברבנאל ז\"ל פי' והכל מתוקן לסעודה רוצה לומר שאם יראה האדם שיש צדיקים שמגיע אליהם כמעשה הרשעים בעוה\"ז ובהפך שהרשעים עתקו גם גברו חיל זרעם נכון לפניהם ויתר הטובות, שאין בזה עוות הדין כי הדין דין אמת אבל הכל מתוקן לסעודה שהיא סעודת העולם הבא כי הכל מתוקן ומתורץ במה שיגיע אל הנפש שמה, ומזה הענין פירש הרב רבי חסדאי ז\"ל אומרו משפטי ה' צדקו יחדו כי עונשי העוה\"ז עם עונשי העוה\"ב הם משפטי ה' ובכל א' מהעולמות בתגמולו כבר יוכל המספק לספק אבל בהתחבר המשפט אשר בכאן אל המשפט הרוחני אשר שם יהיו צודקים שני המשפטים וזהו צדקו יחדו. ולפי שתכלית הדברים כולם הוא העולם הבא על כן אמר והכל מתוקן לסעודה עכ\"ל: ",
+                    "והחסיד ז\"ל פירש והגבאין מחזירין תדיר בכל יום הוא כי דרכי האדם מתנהגים ע\"פ הגלגלים ברצון בוראם והצדיקים הדבקים בבוראם נצולים מהרעות המוכנות לבא עליהם והרשעים יכשלו בעת פקודתם יאבדו כאחד וביום פקדי ופקדתי עליהם חטאתם לי נקם ושלם לעת תמוט רגלם כי כשיהפך הגלגל עליהם לרע יזכור עונם ועל אלו הגבאין המחזירין בכל יום אמר שהמע\"ה אם עושק רש וגזל וגו' אל תתמה איך חפץ השי\"ת בכך כי ידוע כי אין הויה בעולם זולת חפצו ורצונו ואיך יחפוץ בזה, והתשובה כי אין השי\"ת כבשר ודם אשר קצרה ידו וכאשר מצאה ידו להפרע מאויבו אינו מאחר לשלמו פן ישתנה הזמן ההוא כי גבוה מעל גבוה שומר והוא השי\"ת אשר אין אדם שלא יבא אל ידו בצאת נפשו מגופו משל לעומד על הגשר אשר בהכרח שמה יעברו הכל אינו מטפל על אויבו עד בואו שמה. ז\"ש הכל נתון בערבון וגבוהים עליהם מלבד זה יש שלוחים למקום ונפרעין מן האדם גם טרם יגיע לגשר וז\"ש והגבאים מחזירין תמיד וא\"כ נמצא לפי זה דתנא אקרא קאי. ונפרעים מן האדם מדעתו ושלא מדעתו פי' הר\"י ן' שושן ז\"ל כי היה טוב מוכן עליו לבא והאל ית' מנעו ממנו והוא לא ידע, ויש מי שפירש כי התורה סם חיים וסם המות ופועלת בטבע כי הסם פועל שלא מדעתו של אדם. והכל מתוקן לסעודה יש מי שפירש כי הכל רוצה לומר הדברים הנזכרים למעלה הכל נתון בערבון כולם מתוקנים לכשיקח האדם ההכרחי מהם לעבוד בוראו ולכן אין ליקח יותר ממה שצריך ולכן נקראת סעודה מלשון וסעדו לבכם. ובאה המשנה הזאת לתוספת ביאור לקודמת, כנגד מ\"ש הכל צפוי ביאר הכלל נתוו בערבון כדי שלא יקשה לך והיאך אנו רואים צדיק ורע לו רשע וטוב לו, וכנגד מה שאמר והרשות נתונה ביאר החנות פתוחה וכל הרוצה ליטול בא ונוטל, וכנגד מה שהניח מענין הדין ביאר ונפרעין, וכנגד מ\"ש והכל לפי רוב המעשה שהורה בזה כי אין ענין הדין לפי החכמה כי לא יתכן להעמיד הטפש והשכחן בדין עליה רק ענינו לשאול על המעשה אמר ויש להם על מה שיסמוכו והדין דין אמת כי היה נראה לכאורה אם אמת שהכל צפוי שהדין אינו אמת ע\"כ אמר אחר שביאר קושיית רשע וטוב לו שהדין דין אמת. אמנם קושיית צדיק ורע לו ביאר באמרו והכל מתוקן לסעודה כי כשילקח העוה\"ז לפרוזדור אין כאן קושיא כלל, אמנם התרעומות למי שעושה מהעולם הזה טרקלין. והמשל הנמרץ המן כי בטן רשעים תחסר ולא היה מתפייס ממנו אמנם הצדיקים אשר כל כוונתם להדבק ביוצרם לא ימצאו בעוה\"ז מין מזון כמוהו, וכבר ביאר זה דהמע\"ה המה יניעון לאכול אבל אני אשיר עוזך על שהיית משגב לי שהצלתני מאויבי ונתת לי נפשי לשלל להודות את שמך וזה תקות הצדיקים מן העולם הזה, ולז\"א הכל מתוקן ומקובל אם תערוך העוה\"ז להיות סעודה לבד מלשון וסעדו ואז\"ל שבר רעבון בתיכם וכבר ידעת מה שעשה חסיד אחד מחסידי אומות העולם אשר שבר הדלעת היבשה בראותו הרועה שותה בידיו עכ\"ל החסיד ז\"ל: ",
+                    "וה\"ר משה אלמושנינו ז\"ל כתב והגבאין מחזירין תמיד בכל יום הלא הם שלוחי ההשגחה השמים וכל צבאם הארץ וכל אשר עליה כי כולם הם משרתיו עושי דברו הם נפרעין מן האדם מדעתו ושלא מדעתו רוצה לומר שמביאין יסורין לצדיקים ונותנים שלוה לרשעים כי בזה נפרעין משניהם נפרעין מהצדיקים על קצת עונות שעשו כדי שישארו נקיים לעוה\"ב כי אין צדיק בארץ אשרי יעשה טוב ולא יחטא ומאלה נפרעין שלא מדעתם מפני שהם סיבות ביטול תורה על דרך שאמרו לאותו שלם חביבין עליך יסורין והשיב לא הן ולא שכרן ונפרעין מן הרשעים במה שעוזבים טובם בידם ובזה נפרעים מהם מדעתם כי אם היה לו איזה זכות מצד איזו מצות שעשו מקבלים פה שכרם והוא להתפרע מהם מכל חטאתם לעוה\"ב ונמצא שבמה שעוזבים אותם בהצלחתם ושלותם נפרעין שלוחי ההשגחה מהם מדעתם שהם שמחים בזה, עכ\"ל: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>ראוי </b>לעורר שנראים דבריו סותרים זה לזה כי באמרו אם אין תורה אין דרך ארץ נראה שאי אפשרי לקנות הדרך ארץ אם לא שקדמה עליה קניית התורה מקודם. ואחר כך אומר אם אין דרך ארץ אין תורה שאי אפשר לקנות התורה אם לא שקדם אליה מתחלה דרך ארץ וזו הקושיא שייכא בכל החלוקות כלם. גם ראוי לעורר שהרי מצינו כמה חכמים מהאומות אנשי מדות בעלי דרך ארץ ואין להם תורה וגם עם הארץ שבישראל הוא היודע דרך ארץ ולא למד תורה ולכן נקרא עם הארץ כי הוא מדיני במדות ובדרך ארץ: ",
+                    "אמנם כוונת התנא כי כל המדות והד\"א אשר יקנה האדם מעצמו ומשכלו בדרך אנושית אינו נערך כלל בערך הדרך ארץ הנלמד מתורתנו הקדושה וכמו שמצינו בדברי רז\"ל פעמים רבות למדה תורה ד\"א וכו', ולהיות הדרך ארץ הנלמד מד\"ת גדול בכמות ובאיכות נוכל לומר שאם אין תורה אין ד\"א כי אפילו שקנה אותו הדרך ארץ האנושיי ושכליי אינו נערך לכולם לפני הד\"א התורני והוה ליה כמאן דליתיה, ואמר אם אין ד\"א אין תורה כלומר אף אם אמרנו שאינו נערך לכלום הד\"א השכליי עם כל זה הוא מפתח ומבוא לתורה אשר ממנה יבא הד\"א התורניי שאם אין ד\"א כלל ועיקר באדם אפי' השכליי לא יוכל להשיג התורה וז\"ש אין תורה והוא ע\"ד שמעו מוסר וחכמו ואל תפרעו ששמעתי בו שבתחלה יקנה המוסר שהוא הד\"א ואח\"כ וחכמו, ואל תפרעו כלומר אל תעשו למפרע: ",
+                    "ואפשר עוד שכוון להשמיענו גודל עון ביטול תורה כי על מה אבדה הארץ על עזבם את תורתי, וז\"ש אם אין תורה כלומר אם ראית בימיך שאין מי שיעסוקן בתורה דע לך בוודאי שיתבטל מן העולם אפי' מה שהוא ד\"א להיות כי ד\"א הוא שהשמים יתנו טלם והארץ תוציא צמחה וגנה זרועיה תצמיח ובעון ביטול תורה הקב\"ה מבטל הטבע והד\"א וכמו שאמר הכתוב והיו שמיך אשר על ראשך נחשת והארץ אשר תחתיך ברזל וכן טבע ודרך ארץ הוא שהאוכל כדי שביעה הוא שבע וכשמתבטלת התורה אומר ואכלתם ולא תשבעו וזה מפני כי לימוד תורה כנגד כלם. ואמר אם אין דרך ארץ אין תורה כלומר ואם ראית שאפי' הד\"א נתבטל מן העולם וימנעו הרביבים ומטר לא היה אל תתמה ותאמר על מה עשה ה' ככה כי ראית היסורין ופשפשת במעשה העיר ולא מצאת בהם עבירות שיהיו ראויים לאותו העונש מדה כנגד מדה יתלה בביטול תורה, וכיוצא בזה אמרו ז\"ל אם רואה אדם שיסורין באין עליו יפשפש במעשיו פשפש ולא מצא יתלה בביטול תורה כלומר פשפש ולא מצא בו עבירות שיהיו מדה כנגד מדה לאותו העונש החמור יתלה בביטול תורה לפי שכל מין עונש שיבא על עון ביטול תורה הוא מדה כנגד מדה לפי שהיא שקולה כנגד כל המצות, וא\"א לפרש פשפש ולא מצא כלל כי אין אדם צדיק בארץ וגו' אלא הכוונה פשפש ולא מצא כמו שאמרנו: ",
+                    "ואפשר עוד לפרשו שהשמיענו שהתורה והד\"א א\"א להתקיים זה בלא זה וזה שאמר אם אין תורה אין דרך ארץ כלומר אם האדם קנה מדות טובות ודרך ארץ ולא למד תורה כל אותו הד\"א יבוטל ויוסר ממנו מפני שאין עמו התורה כי התורה תקיימנו בידו וכמו שאז\"ל זקני עם הארץ כל זמן שמזקינים דעתם מטורפת עליהם וכן אם אין ד\"א אין תורה שאפי' אם האדם למד תורה ואין בו ד\"א עמה אותה התורה שלמד תשתכח ממנו ועשה תעשה לה כנפים, ולכן אמר הכתוב שמעו מוסר וחכמו כלומר לא תפרידו זו מזו ואל תפרעו כלומר אל תבטלו אותם כי אם לא תשמעו רק הא' אפי' היא עצמו תבוטל ממך כי יפה ת\"ת עם דרך ארץ. ואפשר עוד לפרש בשנאמר שד\"א האמור בכאן הוא על המלאכה וכמו שאמר רבן גמליאל בנו של ר' יהודה הנשיא אומר יפה ת\"ת עם ד\"א ופשט דבריו נראין שמדבר על המלאכה שכן אמר בסוף דבריו וכל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטלה לכן נראה דדרך ארץ דקאמר לעיל מניה על המלאכה קאמר, ואפשר שגם ר' אלעזר קרא למלאכה ד\"א ואמר אם אין תורה אין ד\"א כלומר אם לא יעסוק האדם בתורה כלל רק כל היום יעסוק במלאכתו אין ד\"א כלומר שלא יראה סימן ברכה מאותה מלאכה לעולם כאילו לא עשאה כי כל העוסק בתורה נכסיו מצליחין ומלאכתו מתברכת וכן אם יומם ולילה לא ימוש ספר התורה מפיו ואינו רוצה לעסוק במלאכה גם זו רעה חולה כי אם אין ד\"א אין תורה כי כל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטלה לכן צריך לאחוז בזה וגם מזה שהיא המלאכה אל תנח ידך כי שניהם כאחד טובים: ",
+                    "והחסיד ז\"ל פי' אם אין תורה אין ד\"א וכו', כוונת ר\"א בכאן הוא מנהגו של עולם זריעה קצירה שכיבה קימה בנין בתים אכילה שתיה ויתר מנהגו של עולם יאמר כי לא ברא הש\"י אלו הדברים כלם על מה שהם עליו זולתי שיהיו נושאי התורה כי היא קדמה לעולם כאמרה ה' קנני ראשית דרכו ואמרו במסכת שבת במרע\"ה שאמר למלאכים כתוב בתורה כבד את אביך כלום אב יש לכם תורה מה לכם. והוא מאמר התנא אם אין ד\"א אין תורה. אם אין יראה אין חכמה כי אין חכמה אמתית רק מי שחכמתו וציורו נראה מפעולותיו היא החכמה האמתית כי ימצא חכם גדול בתורה ואיננו חכם ויש שאינו יודע אות אחת והוא חכם גדול, ולז\"א כיון שראשית חכמה יראת ה' אם אין יראה אין חכמה וראינו אשה שנמסרה להריגה לקדושת הש\"י הנה היא החכמה באמת וראינו אדם גדול בתורה היה להפך וזה אינו חכם כי אם אין יראה אין חכמה עכ\"ל: ",
+                    "עוד מצאתי שכתב הרב ר' ישראל, אם אין תורה אין ד\"א כלומר כשתראה אדם שאין בו תורה לא תשאל אם יש בו ד\"א כי בודאי אין בו. ואם אין בו ד\"א לא תשאל אם יש בו תורה כי ודאי אין בו כי התורה עם טוב המדות הם נקשרים וכן כתיב קרבו רודפי זמה מתורתך רחקו ומכלל זה אתה שומע כי המתקרבים לתורה מתרחקים מרודפי זמה עכ\"ל. אם אין חכמה אין יראה וכו', בענין היראה כתב הר\"ן שיש ממנה יראת המעלה כי בצייר האדם רוממות הש\"י ומעלתו יפחד ויירא מלפניו וזו תקרא יראה מאהבה. ויש מין אחר מהיראה והיא יראת העונש כמש\"ה מגורת רשע תבואנו עכ\"ל. ואפשר שבזה יובנו דברי ר\"א שאמר אם אין חכמה אין יראה על היראה הפנימית מאהבה שזו לא תושג כ\"א מצד שלמד החכמה האלהית ממנה הכיר וידע גדולתו יתברך ורוממותו, ועל יראת העונש אמר אם אין יראה אין חכמה כלומר אם לא תקדם יראה באדם לפחות יראת העונש א\"א שישיג החכמה כי צריך שיראת חטאו תהיה קודמת לחכמתו ובזה ל\"ק רישא לסיפא: ",
+                    "ואפשר לפרש דבריו מסכימים עם מה שפירשנו במשנת ר' חנינא בן דוסא כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו וזה כי יש שני מיני יראה והם יראה בכח ויראה בפועל ועל היראה אשר הוא פועל שמקיים המצות במעשה ובפועל על זאת אמר שאם איו חכמה תחלה אין יראה כי אין בור ירא חטא ועל היראה אשר היא בכח והיא קבלת עול מלכות שמים עליו ללמוד ולעשות על יראה זו אמר אם אין יראה אין חכמה כלומר שאם לא תקדם יראה זו קודם החכמה כי יראה זו אינה צריכה אל החכמה אין חכמה ואין חכמתו מתקיימת. ואפשר ג\"כ לפרשו ע\"ד מה שפירשנו באם אין תורה אין ד\"א וכו' והענין הוא שאמר שהחכמה והיראה אחים הם ולא יתפרדו וכמו שקיום הבשר הוא המלח ובלא מלח תסריח כן קיום היראה היא החכמה ואם אין חכמה אין יראה כלומר אפי' שכבר קנה קנין היראה עם כ\"ז תתבטל ממנו לפי שאין עמה חכמה שהיא המקיימה וכן להפך שאם אין יראה אין חכמה כלומר שאפי' שקנה החכמה הו\"ל כמאן דליתא כי בהכרח תשתכח ממנו כיון שאין עמה היראה שהיא המלח שלה: ",
+                    "ואפשר עוד שכוון להשמיע ולהודיע לאדם שאם ראית איש שיגע בתורה ולא מצא דע לך שזה האיש הוא רשע ובקרבו ישים ארבו ולכן לא מצאה החכמה מנוח לכף רגלה כי בקרב כסילים תודע ואם לא למען זה בודאי שהיה משיג החכמה כי יגעת ולא מצאת אל תאמן וז\"ש אם אין חכמה אין יראה והביא ראיה לדבריו מהחלוקה האחרת כי ידיעת ההפכים אחת וזה כי לעולם ראית בעיניך שאם אין יראה אין חכמה כלומר כי מי שהוא רשע גמור לא ימצא במציאות שיהיה חכם כי הרשע שבו משיב חכמתו אחור ודעתו יסכל כי פושעים יכשלו בם כמאמרם ז\"ל וא\"כ כיון שאתה רואה שאם אין יראה והוא רשע אין חכמה כן א\"א שיהיה צדיק וע\"ה וכיון שהוא יגע וטרח בחכמה ולבסוף העלה חרס בידו בודאי שאין בו יראה. אם אין דעת אין בינה, דעת יקרא ההבחנה בין טוב לרע ולברור אוכל וסולת מתוך פסולת ולהיות מבחין בין מר למתוק ובינה תקרא להיות מבין דבר מתוך דבר ואמר התנא אם אין דעת אין בינה כלומר אם אין דעת לברור הישר איזו היא הסברא הישרה אפי' שיהיה מבין דבר מתוך דבר ונבון אין כאן בינה וכמאן דליתא דמיא כיון דלית ליה ברירה אפשר שיבחר ברע וימאס בטוב ולא תועיל לו הבינה כלל, ואם יש לו דעת להבחין בין טוב לרע וידע למאוס ברע ובחור בטוב אבל אין תבונה בו להבחין דבר מתוך דבר, גם זה איננו שוה כי מה תועיל לו הדעת להבחין בין טוב לרע אחר שהוא אינו יודע לחדש שום חידוש מעצמו ולהבין דבר מתוך דבר ואם לא ישמע מאחרים להבחין בדבריהם הטוב והרע אינו יודע להבין מעצמו וא\"כ הו\"ל אותו הדעת כמאן דליתיה: ",
+                    "ואפשר עוד לפרש בשנאמר כי דעת יקרא הבקיאות והגרסא בתורה שבע\"פ וע\"ז תקנו ואמרו אתה חונן לאדם דעת והיא חנינה מאתו ית' כי אוקומי גרסא סייעתא דמן שמיא, ובינה תקרא בשני פנים. א' להבין דבר מתוך דבר. ב' להבין הדבר עצמו שגורס לידע פירוש והבנת הענין ואמר התנא אם אין דעת אין בינה כלומר אם אין לאדם ידיעה ובקיאות גדול בכל התורה אין בינה כלומר לא יוכל להבין דבר מתוך דבר וכמו שאז\"ל ליגמר איניש והדר ליסבר והטעם כי דברי תורה עניים במקום אחד ועשירים במקום אחר ואמר אם אין בינה אין דעת כלומר שאם אינו יודע להבין דבר מתוך דבר אותו הבקיאות שידע כמאן דליתא דמי שאין מועיל לחדש חדושים בתורה. וגם אפשר דאיירי במין הבינה השנית שאמרנו שהיא להבין הבנת הדברים ולזה כוון במ\"ש אם אין בינה אין דעת כלומר אם אין בינה ואינו מבין האדם פי' אותו הדעת והבקיאות ששונה ואין בו זולתי קול דברים לבד מה יועיל לו אותה הבקיאות וז\"ש אין דעת והו\"ל כמאן דליתיה: ",
+                    "ואפשר שדעת יקרא ידיעה עליונה שיש בו השגה כענין ודעת אלהים תמצא כי הוא משיג ידיעת האלהית ומגלין לו רזי תורה ומודיעין לו מלמעלה. אמנם בינה הוא מה שמחדש מתוך פלפולו וחדודו שמבין דבר מתוך דבר ואמר אם אין דעת אין בינה כלומר לא יחשוב האדם כי כל מה שהוא מבין מתוך פלפולו כי בכח ידו עשה והכל מתבונתו כי א\"א שלא יהיה שם מעורב קצת מה שגילו לו מן השמים וכן אם אין בינה אין דעת שאין מגלין רזי תורה אלא למי שיש בו בינה כענין יהב חכמתא לחכימין וגם כשהי\"ת מודיע לו הדברים אם אין תבונה בו להבין גמר פשר הדברים שהם מודיעים אותו אין דעת כי א\"א להודיע לאדם כל הדברים בפרטי פרטים אלא ראשי פרקים לבד ומניחים קצת מה שיבינהו האדם מאליו: ",
+                    "ורבינו יונה ז\"ל פי' אם אין דעת אין חכמה הוא מה שלומד מאחרים בינה שמוציא דבר מתוך דבר כדמיון דעת מה שמשיג מדעתו וז\"ש אם אין דעת אין בינה כי מאחר שאין לו השגה לדעת עצם הדבר מדעתו איך יוציא ד\"א מדמיון שהדעת קודמת לבינה. ואם אין בינה אין דעת אם אין בו דעת להבין הדבר מדמיון ד\"א, מחמת שאין לו דעת שלמה להשיג ולדעת עצומו של הדבר ההוא. אם אין קמח אין תורה לפי שצריך לחזר אחר פרנסתו. ואם אין תורה אין קמח כי מאחר שאין בו תורה אין תועלת הקמח עולה בידו שאין אדם מועיל לו העושר אלא כדי שיהיו צרכי גופו מצויים ויהיה לו פנאי לעסוק בתורה וכיון שאינו עוסק בתורה למה זה מחיר ביד כסיל עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר אפרים ז\"ל כתב אם אין דעת אין בינה וכד\"א אחרי הודיע אלהים אותך את כל זאת אין נבון וחכם כמוך ואומר אז תבין יראת ה' ודעת אלהים תמצא ואומר לדעת חכמה ומוסר להבין אמרי בינה עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר מנחם לבית מאיר ז\"ל פי' אם אין דעת אין בינה הדעת נאמר על הדעת המוטבע בו וההבנה שנתן לו בעת יצירתו ולכן ייחסו בה אנשי כנסת הגדולה ל' חנינה באמרם אתה חונן לאדם דעת לרמוז שהדעת אינו מהשתדלות האדם אלא מחנינתו יתב' בעת היצירה, והבינה היא הבאה לאדם מצד השתדלותו בלמוד ובחקירה וכאז\"ל ומלמד לאנוש בינה כי זה בא דרך לימוד ואע\"פ שכללו כולם בסוף דבריהם במלת חנינה באמרם וחננו מאתך דעה בינה וכו' אמרו זה דרך כלל להיות לנו עזר אלהי בכולם, ועל זה אמר אם אין דעת שאם אין לו הבנה מעיקרא לא ישיג בלמודו כלל ואע\"פ שאפשר שיושג בטורח גדול על רוב בני אדם הוא מדבר. ואם אין בינה אין דעת כלומר לולא שכוונתו יתברך היתה בשעת יצירתו כדי שישתדל להשיג בדרך לימוד מה שאפשר לו להשיג לא היה נותן בו דעת מעיקרא, אם אין קמח וכו' קמח נאמר על דקות המזונות וכמו שאז\"ל כשאמר לו הקב\"ה לאדם וקוץ ודרדר תצמיח לך ואכלת את עשב השדה אמר אוי לי אני וחמורי נאכל באבוס אחד כיון שאמר לו בזעת אפיך תאכל לחם נתקררה דעתו. וז\"ש אם אין קמח אם לא היו מזונות האדם דקים לפי דקות חומרו אלא כשאר ב\"ח לא הי' מגיע ומשיג שלימות התורה, ואם אין תורה אין קמח כלומר לולא שהיתה כוונתו יתב' כדי שיעסוק בתורה לא הזקיקה חכמתו יתב' להיות מזונותיו נבחרים כי היה אז מעלתו לבטלה. וכוון בזה להיות האדם מתעורר על מעלת מציאותו בנבראים השפלים שלא היתה לחנם ויזרז עצמו להשלים כוונת מציאותו עכ\"ל: \n",
+                    "<b>אם אין קמח אין תורה אם אין תורה אין קמח. </b>נקט אם אין קמח להשמיענו אגב אורחיה כי אין התורה מתקיימת בעדונים ובמאכלים רבים כי כך היא דרכה של תורה פת במלח תאכל ולכן לא נקט אם אין מזונות אין תורה להשמיענו כי די לו בקמח לבד ועוד השמיענו שנית כי אין התורה מתקיימת אלא במי שמזונותיו מזומנים לו על דרך שאז\"ל לא ניתנה תורה אלא לאוכלי המן כי היה המזון מוכן ומזומן להם ולא היו מתבטלים אפי' שעה אחת ולכן לא אמר אם אין חטים אין תורה אלא קמח שקרוב היותר הנאתה. ואמר עוד אם אין תורה אין קמח ואף שאנו רואים כמה הארצות בתיהם מלאים כל טוב אותו הקמח אינו קמח רק חשוב כעפרא דארעא לפי שכל הארץ וכל אשר עליה לא נבראו אלא בשביל התורה שנא' בראשית ברא אלהים וגו' ואז\"ל בשביל התורה שנקראת ראשית ולכן כשהאוכל הוא בן תורה אז מתקיימת כונת בריאת הקמח ואם אין תורה אין לו חשיבות קמח: ",
+                    "ואפשר עוד לפרש שרצה התנא ללמדנו אופן לימוד התורה כדי שירד לעומקה של הלכה וזה צריך שידקדק היטב בכל מה שהוא לומד צריך שיטחון אותו הדק היטב בקושיות והויות טחון היטב עד אשר דק ויעשנו קמח ואחר שעיין ותירץ צריך שידחה הקודם קודם עד שיבא עד תכונת הדברים ויעמוד על האמת וכמו ששמעתי בפירוש פסוק החכם יענה דעת רוח וגו' ר\"ל כשישאלו ממנו דבר אף אם כשהוא משיב הוא משיב על נכון ועונה ברוח דעת וז\"ש יענה דעת רוח אעפ\"כ לא על נקלה מיד השיג האמת הזה כי מעיקרא בתחלת עיונו מלא קדים בטנו ועלו ברשת עיונו האמת והכוזב יחדו אלא שאח\"כ הוא מברר הטוב טוב ואז אחר כל אלה הדברים לבבו יבין עומק ההלכה ושב ורפא לו. אמנם אם אין קמח אין תורה כי אפי' עשאה כסולת עדיין לא הגיע לעומקה של הלכה לפי שבתוך הגרעין של סולת שמה כמוס סוד מסודות התורה ואלו טחנו היטב עד אשר דק כקנוח היה מתגלה אותו הסוד לחוץ ולפי שלעשותו קמח צריך שיהיה לו בקיאות בכל התורה כלה כדי להקשות ממקום זה למקום אחר להבין הדבר על מתכונתו לכן חזר ואמר אם אין תורה אין קמח שאם לא למד תורה הרבה לא יוכל להקשות כל הקושיות וא\"א לטוחנו היטב ולעשותו קמח: ",
+                    "ואפשר עוד לפרש לפי שידוע שיש שני מיני קמח הא' הוא של זה העולם שהוא גשמי והוא למזון הגוף, ויש אחר לעוה\"ב והוא מזון הנפש ועל המזון של העוה\"ב מכרזת התורה ואומרת לכו לחמו בלחמי ושתו ביין מסכתי. ואצלי ביאור הכתוב הוא כשנדייק כי כפי הראוי וטבע הלשון הול\"ל לכו לחמו מלחמי ושתו מיין במ\"ם לא בבי\"ת אמנם הודיענו ההפרש שיש בין המזון הגשמי לרוחני שהמזון הגשמי החסרון נרגש בו כי כשיזמין האדם אורחים יצדק בו אומרו לכו לחמו מלחמי לפי שאוכלים ממש בפועל מקצת מן הלחם אמנם המזון והלחם הרוחני אפי' שאוכלים ונהנים ממנו לא מפני זה אותו השיעור שאכלו חסר מן הסעודה רק הם אוכלים ונהנים ולא יחסר מן הלחם כלל. ולכן אמר בלחמי בבי\"ת שמורה שכל מה שאוכלים אוכלים בלחם ובסעודה והלחם במקומו עומד כבראשונה לא יחסר כל בו. הכלל העולה לנו כמו שיש בעוה\"ז קמח למזון הגוף כך יש קמח בעוה\"ב למזון הנפש, ואמר התנא הב' חלוקות אם אין קמח אין תורה כלומר אם אין קמח בזה העולם רק רעב בארץ אין תורה כי אם אין לו מה יאכל היאך יעסוק בתורה, וכמו שהוא מוכרח שאם אין קמח אין תורה כך דע לך שאם אין תורה ולא עסקת בתורה בזה העולם אין לך מזון וקמח לנפש לעוה\"ב כי מי שלא טרח בע\"ש מה יאכל בשבת ועל אותם שלא עסקו בתורה בזה העולם עליהם נאמר הנה עבדי יאכלו ואתם תרעבו: ",
+                    "ורבינו עובדיה ז\"ל פירש אם אין תורה אין קמח מה יועיל לו הקמח שבידו הואיל ואין בו תורה נוח לו שלא היה לו קמח והיה מת ברעב עכ\"ל: ",
+                    "ורשב\"ם ז\"ל פי' אם אין תורה כל אדם שאין לו תורה אע\"פ שיהיה לו עושר וכבוד אינו נחשב לכלום אלא נמשל כבהמות נדמו וכן אמרו רז\"ל וזאת התורה אדם מי שיש בו תורה הוא אדם ואם אין בו תורה אינו אדם. ועוד שאם אין בו תורה אין ראוי לאכול קמח אלא קוץ ודרדר ועשב השדה וכן נגזר על אדם הראשון כשחטא אלא שעשה תשובה וזלגו עיניו דמעות ואמר אני וחמורי נאכל באבוס אחד עד שקבל הקב\"ה תשובתו ואמר בזעת אפיך תאכל לחם ועוד דרשו עם הארץ אסור לאכול בשר שנאמר זאת תורת הבהמה והעוף עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר ישראל פירש אם אין קמח אין תורה כלומר אם כל העולם יסכימו לרדוף אחר עבודת לימוד התורה והחכמות ולא יטו לבם לרדוף אחר עבודת הארץ לזרוע ולנטוע וכיוצא בו מצרכי האדם יאבדו ולא תתקיים התורה כי האדם מדיני בטבע ואי אפשר לו להתקיים גופו אם לא בשתוף העולם כאז\"ל ראה בן זומא אוכלוסין בהר הבית אמר ברוך שברא כל אלו לשמשני כמה יגע אדם ראשון ולא טעם מלוגמא אחת עד שזרע וקצר ועמר ודש וזרה וכבר וטחן ורקד ולש ואפה ואחר כך אכל ואני עומד ומוצא כל אלו לפני, כי לולא סיוע בני האדם קצתם עם קצתם בחילוף מלאכתן לא היתה העמדה לישוב ולא ללמוד התורה ואלו היו כולם חכמים לא היו חורשים וזורעים מצרכי האדמה כ\"ש שאר צרכיו כמו התפירה והבנין וכמוהו הרבה א\"כ אין קיום לעולם אלא שיהיו קצת בני האדם כבהמות ממזג עבה חזקים שיהיו מוכנים לחרישה ולקצירה ולבנין ולשאת משא על כתפיהם כבהמות ואותם ודומיהם יכינו טרף למתעסקים בתורה ובחכמות. ולז\"א אם אין קמח אין תורה וכיוצא בזה אלו יהיו כל העולם זכרים לפי שהם מעולים מן הנקבות אם כן לא היה מתקיים העולם. וכן אם אין תורה אין קמח אלו הסכימו כל העולם לעזוב התורה והחכמה ולהתעסק בצרכי הגוף בלבד יאבד סידור העולם ויפסד כל ענינו כאז\"ל התורה נקראת לחם כמש\"ה לכו לחמו בלחמי וכשם שאי אפשר לעולם בלא לחם כך אי אפשר בלא תורה שנאמר אם לא בריתי יומם ולילה וגו' עכ\"ל. נראה מדבריו ז\"ל שכוונת אומרו אם אין תורה אין קמח כלומר אם חסר התורה מן העולם חשוב כי אין קמח והלחם הוא שחסר שכמו שאי אפשר בלא קמח כן אי אפשר בלא תורה כי היא קיומו של עולם: ",
+                    "ולב אבות כתב ז\"ל ושמעתי מדקדקים למה לא אמר אם אין חטים או אם אין לחם אלא אם אין קמח ואמר שירצה שאין צריך שיהיה כל כך עשיר שיהיה לו חטים רבים לימים הרבה, וגם לא יסתפק בכל כך מעט לחם כמו לחם ליום אחד או לשבוע אחד שעליו נאמר והיו חייך תלואים לך מנגד וגו' אלא באמצע שתי אלה שיהיה לו קמח לקצת ימים מוכן לעשות ממנו לחם וגם שאר תבשילין הנעשים מקמח עכ\"ל. ומצאתי כתוב אם אין קמח אין תורה כי כל אדם שאין לו אומנות שאין לו לחם ואינו יכול להתפרנס מאומנותו אע\"פ שיהיה חכם ונבון וירא שמים אי אפשר שלא יחטא מחמת חסרונו או יקח שוחד או יחמוד של אחרים או יגנוב ויגזול והיה כי יחטא לאחת מהנה שאין בו תורה שלמה. ושמעתי מהחכם השלם הרב רבי משה אלשיך יצ\"ו שכוונת התנא להוציא מלבות בני אדם שאומרים טענה למה אינם עוסקים בתורה לפי שהם טרודים בבקשת קמח ומזון וטרף לביתם ואין להם פנאי לעסוק בתורה. וזה שאמר אם אין קמח אין תורה כלומר כל העולם אומרים אם אין קמח אין תורה וחושבין זה להתנצלות ואמר שהאמת הוא להפך כי בטול התורה היא היתה סיבה לביטול הקמח וזה שאמר אם אין תורה אין קמח והביטול תורה היא היתה סבה שאין קמח: \n",
+                    "<b>תחלה </b>צריך לידע למה המשיל האדם לאילן ולא לדבר אחר, ואפשר לפי שהאדם הוא כמו אילן וכמו שאמרו ז\"ל שדומה לאילן נטוע במקום טהרה ונופו נוטה למקום טומאה. ויובן נטיעת האדם בשנדע שנטיעתו הפך נטיעת שאר האילנות כי האילן שרשו נטוע בארץ ונופו וראשו בשמים כלפי מעלה והאדם שרשיו נטועים בשמים וכאלו ראש האדם הוא שורשו ושערותיו שרשים נטועים בשמים ושואבים השפע העליון ובא מדרך ראשו ומתפשט ברמ\"ח אבריו ושס\"ה גידיו אשר הם הענפים וצוה השי\"ת רמ\"ח מצות עשה ושס\"ה מצות לא תעשה כנגד רמ\"ח אברים ושס\"ה גידין כי אלו המצות הם המים המגדלים את הענפים וכשהאדם מעשיו מרובין מחכמתו כאשר נבאר בע\"ה אז יש להם יניקה רבה לענפים והוא כעץ שתול על מים ועל יובל ישלח שרשיו וגו' ואם מעשיו מועטין אז יהיה כערער בערבה וגו'. עוד צריך להבין כי הנה הפסוקים שהביא כאן לראיות אין ענינם בזה כלל כי למעלה אמר כה אמר ה' ארור הגבר אשר יבטח באדם ושם בשר זרועו ומן ה' יסור לבו והיה כערער וגו' ברוך הגבר אשר יבטח בה' והיה ה' מבטחו והיה כעץ שתול על מים וגו'. הרי לך מבואר שלא בא משל העץ כי אם לבוטח בה' ולאשר איננו בוטח ואיך יוכיח בזה ר\"א בן עזריה ענין חכמה עם המעשים, וכבר הקשה הרי\"א ז\"ל זאת הקושיא, ואפשר כי האדם אשר חכמתו מרובה ממעשיו מורה בזה שאין תורתו לשמה רק להתגדל בעיני בני אדם ושם בשר זרועו כי הוא מפואר בעיניהם וכל אחד מהנה אותו בגופו ובממונו לסבת תפארת חכמתו כי רבה היא, אמנם מי שמעשיו מרובים הכל שונאים אותו אם מפני שמוכיח את העם כשרואה אותם עושים דברים אשר לא כדת והוא מקנא קנאת ה' צבאות וישבר מתלעות עול ואם מפני שבמה שעושה לפנים מן השורה היא הוראה כאלו כל שאר העם שאינם עושים כך הם רשעים ולכן מקנאים בו. ולכן מי שחכמתו מרובה ממעשיו עליו נאמר ארור הגבר אשר יבטח באדם ושם בשר זרועו ומן ה' יסור לבו. אמנם מי שמעשיו מרובין מחכמתו שם בטחונו בה' ומסתפק במה שמצא חן בעיני ה' ואינו חושש אל הבריות המלעיגים עליו ועליו נאמר בודאי ברוך הגבר אשר יבטח בה' כי אין לך בוטח בה' גדול מזה. ואמר כל שחכמתו מרובה ממעשיו למה הוא דומה לאילן שענפיו מרובין ושרשיו מועטין שעשה המעשים שורש והחכמה ענפים ולכאורה הדבר הוא להפך כי החכמה הוא שורש אל המעשים והמעשים היוצאים מאותו שורש ענפים וכן אז\"ל אין בור ירא חטא ולא ע\"ה חסיד וכן אז\"ל שהלמוד מביא לידי מעשה נראה שהלימוד שורש והמעשה הוא ענף יוצא מן השורש. ואפשר לתרץ עם מה שכתבתי למעלה כי יש יראה בכח והוא קבלת עול מלכות שמים שהוא מקבל עליו לשמור ולעשות כל דברי התורה לכשידעם ועל יראה זו נאמר ראשית חכמה יראת ה' וגם שיראת חטאו וכו'. אמנם יראה בפועל והיא מעשה המצות ע\"ז נאמר אין בור ירא חטא וגם שהלמוד מביא לידי מעשה בפועל ולכן כיון שיראת ה' אשר היא בכח ובמחשבה היא סבה ושורש להוציא החכמה והחכמה היא כמו ענף היוצא ממנה א\"כ כל מציאות יראת ה' בין היראה שהיא בכח ובמחשבה בין היראה המאוחרת ובאה אחר החכמה כולם יצדק בהם לקוראם שרשים לחכמה והחכמה ענפים. וזה כי ידוע שתחלת המחשבה הוא סוף המעשה וכיון שתחלת המחשבה אשר חשב ליראה את ה' ולשמור את מצותיו הוא בעצמו סוף המעשה אשר עשה וקיים אח\"כ וכיון שהיראה אשר היתה בכח ובמחשבה היא היתה שורש לחכמה והחכמה ענף יוצא ממנה א\"כ גם סוף המעשה יקרא שורש החכמה והחכמה ענף. אמר עוד והרוח באה ועוקרתו והופכתו על פניו ובנמשל הוא שהאדם אשר חכמתו מרובה ממעשיו הרוח באה הכונה על מלאך המות כי עושה מלאכיו רוחות ובאה ועוקרתו כלו' שעוקרת אותו מן העולם והופכתו על פניו לפי שיש שני מיני עקירה באילן, אחד הוא שהרוח בא ומפילו לארץ וכל ענפי האילן הם מונחים ע\"ג קרקע אמנם השרשים אף אם התנענעו ונתדלדלו עם כל זה עדיין נשארו טמונים תחת הקרקע, ויש מין עקירה אחרת שנעקר לגמרי וענפיו ירדו לארץ והרי זה הפוך על פניו שהשרשים מגולים לעיני השמש והירח, וכן בנמשל שבשעת מיתתו אז מגלה השי\"ת חרפתו בקהל והשרשים מועטים שלו מתגלים לעין כל כדי שידעו כל העולם כי בעונו מת על אשר היו שרשיו מועטין ומן ה' סר לבו ואף אם היה מראה סימני טהרה כחזיר בחכמתו אשר התחכם היה נאה דורש ואינו נאה מקיים כי שרשיו מועטין ולזה כדי שלא יתחלל שם שמים בעקירת חכם זה שנעקר מן העולם לזה השם יתברך הופכתו על פניו ומראה חרפות אשפות מורשי לבבו כדי שכולם כאחד יעידון יגידון כי צדיק הוא וצדק דינו. והביא ראיה ואמר שנאמר והיה כערער בערבה וגו' ואין להקשות כי אין בפסוק לא רוח ולא עקירה ולא הפיכה על פניו, כי הכל מפורש בפסוק וזה כי ערער הוא יחידי לשון ערירי, בערבה לשון מישור, והענין הוא זה כי באילן הזה איכא תרתי לריעותא והם סבה להיות בא הרוח ועוקרתו חדא להיותו ערירי ויחידי כי כשיש הרבה אילנות סמוכין זה לזה אין הרוח יכול ליכנס ביניהם ואי אפשר לרוח שיעקור אפי' אחד מהם כי כל אחד סובל מעט מן הרוח וכל אחד מגין על חבירו אמנם כשהוא ערירי ויחידי אז כל ארבע רוחות שבעולם באות ונושבות בו ועוקרין אותו. ועוד שנית שאלו היה נטוע בין הרים וגבעות הם היו מגינים על האילן כי הרוח מכה בהרים ובגבעות וכשאחר כך הוא מגיע לאילן אין בו כח לעקור האילן אמנם עתה שהוא נטוע במקום מישור אין מי שיגן על האילן וכשבא הרוח מארבע פנות העולם מכה בכל כחו באילן ועוקרתו הרי שהעקירה היא רמוזה בפסוק במ\"ש והיה כערער בערבה ומרישיה דקרא משתמע סיפיה שמה שהמשיל הבוטח בה' לאילן ששרשיו מרובין כמו שאמר והיה כעץ שתול על מים ועל יובל ישלח שרשיו לא כוון להודיענו רבוי שרשיו אלא על ענין מקומו שלא יזיזו אותו ממקומו כי אין תועלת בהודעת ריבוי שרשיו אלא להודיע שהוא מושרש בעצם בארץ בל יסע יתדותיו נצח וכל שרשיו בל ינתקו כי להודיע שמפני ששרשיו מרובין יהיה עלהו רענן ולא ימיש מעשות פרי הרי הוא מפורש בפירוש בפסוק ובודאי שלא באו להודיענו היות שרשיו מרובין רק שהודיענו סיבת קיומו בארץ שאפי' כל רוחות שבעולם באות ונושבות בו אין מזיזין אותו ממקומו. ודמיון היותו כערער בערבה בנמשל שהוא לבדו ישאהו הרוח רעה ותהא מנשבת כדמיון הערער בערבה ואין מי שיגן עליו ולא יראה כי יבא טוב שלא יראה בטוב ירושלים ונשמתו תלך לגיהנם וז\"ש ושכן חררים במדבר כי פירוש חררים מענין שרפה כמו ועצמי חרה מני חורב, ארץ מלחה לא תשב שנפשו תשאר אבודה לגמרי. אמנם כל שמעשיו מרובין מחכמתו שמקדש עצמו במותר לו דומה לאילן שענפיו מועטין ושרשיו מרובין שאפי' כל רוחות שבעולם באות ונושבות בו אין מזיזין אותו ממקומו כלומר אפי' שיקטרגו עליו כל המקטריגים שבעולם לא יזיזוהו ממקומו שנאמר והיה כעץ שתול על מים, ההפרש שבין שתול לנטוע הוא שנטיעה היא הנטיעה הראשונה ועוקרים אותו משם ושותלים אותו במקום אחר נמצא שפעם האחרונה היא היא השתילה כן יהיה איש זה הישראלי כעץ שתול שלא יעקר עוד לחזור בעולם הזה אלא ילך לקץ וינוח ויעמוד לקץ הימין. ואמר והיה כעץ שתול על מים ועל יובל ישלח שרשיו אף שהמשלנו החכמה לענפים מפני שהיא יוצאה משורש היראה בכח עם כל זה בבחינה אחרת היא נמשלת למים כי אין מים אלא תורה אשר הם מצמיחים ומולידים המעשים אשר הם נקראים שרשים כי הלמוד מביא לידי מעשה והאיש הזה יהיה דומה לעץ שהוא שתול על מים והכונה מקום פלגי מים אשר הם מים מועטים וכשהוא משלח שרשיו לא ישלחם כערך המים המועטים אשר הוא שתול בהם רק כאלו היה נטוע על יובל אשר הוא מקום מים רבים וכן משמע מתרגום יונתן בן עוזיאל כי תרגם שתול על מים שתול על מבוע דמין, ועל יובל תרגם ועל נגדין והם המים הנמשכים אשר מרוב רבויים הם נמשכין למרחוק. וגם כן אפשר כי לשון יובל הוא לשון הולכה כמו ביום ההוא יובל שי לה' צבאות שהם מים כבירים שוטפים ומובילים כל מה שנופל בתוכן וזה אשר מעשיו מרובים מחכמתו והוציא שרשים יותר מן המים אשר בו כי החכמה מעוטה ושרשיו מרובין כאלו היה בו חכמה רבה כדמיון מי הנהר והיובל כמו שפירשנו. ואמר ולא יראה כי יבא חום הכונה כי כשיבא איזה חום או צרה הוא לא יפחד אלא הרשעים שהם נמשלים לחציר גגות וכחציר מהרה ימלו. ואמר עוד והיה עלהו רענן על עושרו ונכסיו אשר הם כדמיון העלה לאילן כי כמו שהעלה לאילן הוא מכסהו אשר עליו מלמעלה ומתכסה בו למחסה ולמסתור מזרם וממטר כן האדם מתכסה בצל הכסף. וז\"ש והיה עלהו רענן כלומר שעושרו ונכסיו דשנים ורעננים יהיו ובזה ובשנת בצורת לא ידאג כי לא יחסר לחמו נתן מימיו נאמנים. ואמר ולא ימיש מעשות פרי כל אילן יתן פריו בעתו לבד והאילן הזה לא ימיש מעשות פרי בכל עת ובכל רגע בקיץ ובחורף יהיה עושה פרי ומחדש טובו בכל יום תמיד וכן זה האיש לעולם יהיה פרה ורבה ולא ימיש מעשות פרי בבחרותו ובזקנותו ובן מאה שנה יוליד וגוי וקהל גוים ממנו יצאו: ",
+                    "והר\"ם אלשקאר ז\"ל פי' הוא היה אומר וכו' וכל שמעשיו וכו'. להבין איך אפשר שישוער שיהיה המעשה יותר מן החכמה ואם לא ידע היאך יעשה מה שלא ידע אמנם הכונה שצריך נאה דורש ונאה מקיים ויזהיר מעט לאדם ויעשה הוא הרבה ויהיה נוטה לצד החסידות ואז יהיו דבריו נשמעים ויהיה דומה לאילן שענפיו מועטין והוא רמז לדיבור היוצא מפיו. ושרשיו מרובין הוא רמז למעשה שאז אין הרשעים יכולים להשיב עליו ודימה הרשעים לרוחות אשר הם השטנים והשדים אשר נקראו רוחות וזה ג\"כ המתוכח עם האפיקורוס וע\"כ אמר אפי' באות כל רוחות שבעולם וכו' והוא רמז לדעות הנפסדות שאינם יכולים להזיקו לפי שהוא שלם בדעותיו עכ\"ל: ",
+                    "ורשב\"ם ז\"ל כתב כל שחכמתו מרובה ממעשיו וכו' המעשה דומה לשרשים לפי שהם עיקר כדאמרינן לעיל לא המדרש הוא העיקר אלא המעשה, ולא יראה כי יבא חום שהוא יעמוד כנגדו כמי שלא ראהו שלא יתייבש מפניו שהמים שתחתיו תמיד מקררין אותו וכל שעה עלהו לח: ",
+                    "והרי\"א ז\"ל כתב כי חכמתו נאמר על המחקר השכל אשר באדם מכח עיונו ומעשיו הם המעשים התורניים שכולל מצות עשה ומצות לא תעשה וענין התורה כולה, ואמר התנא שהאיש אשר חכמתו ועיונו כפי שכלו מרובה ממעשיו התורניים והוא הנוטה אל דרך המחקר יותר מדרכי התורה שהוא דומה לאילן שענפיו מרובין ושרשיו מועטין כי האדם עץ השדה, והשורש בו היא התורה התקועה בלבו, והענפים הם התכונות וההסתכליות, וכאשר היתה חכמתו מרובה בחקירתו השכלית ומעשיו שהמה שרשיו מועטין שהם העיקרים התוריים הנה יהיה בהכרח כמ\"ש רבי חנינא בן דוסא חכמתו בלתי מתקיימת לפי שמאחר שעשה עיקר מהעולה על רוחו כפי הסברא והחקירה יבא רוח מאדם אחר שיסתור דעותיו ועוקרתו והופכתו על פניו ואין חכמתו מתקיימת לפי שהיתה אל אשר יהיה שמה הרוח השכלי, ובבוא טענה אחרת יותר מיושרת מטענותיו תתבטל סברתו, ועינינו ראינו שהפילוסופים זה דרכם כסל למו שהאחד בונה מגדל וראשו בשמים והאחד סותר הרס בעברתו הגיע לארץ והכל לפי שאין לאותה החכמה שרשים אלהיים מושגים בנבואה. וזהו הפלגת המשל הזה ויופי מליצתו באמרו לאילן שענפיו מרובין שהם הסברות המחקריות ושרשיו מועטים שהם העיקרים הנבואיים אשר בתורה שהאילן אשר כזה הרוח באה ועוקרתו והופכתו על פניו שהוא הרוח השכלי החולק עמו שיעקור דעתו ויהפכנו על פניו, והביא ראיה ממה שאמר ירמיהו בתחלת דבריו ארור הגבר אשר יבטח באדם כלומר שהאדם הבוטח בחקירתו ושכלו מאשר הוא אדם ומה' יסיר לבו מהדרך הנבואיי התוריי שיהיה כערער בערבה וגו' רוצה לומר שלא יהיה לו על מה שיסמוך כי אם מגולה בדעתו, וזהו כערער מלשון ערו ערו, ולא יראה כי יבא טוב שלא יסמוך על האמת הנבואיי שהוא הטוב באמת, ושכן חררים במדבר ומה טוב אמרו חררים שהאיש הנסמך לדעתו הוא כדבר הנשרף והנדלק שאין לו סמיכות לחול כלל, כן הוא משולל מן האמת והחכמה והיא מגזרת ועצמי חרה מני חורב שהוא ענין הדלקה ושרפה. ולפי שאינו שתול על מים רוצה לומר מי הנבואה כ\"א בארץ מלחה שהיא החקירה השכלית לכן לא תשב ר\"ל לא תתקיים סברתו ודעתו כי הוא שתול בארץ מלחה ואין חכמתו מתקיימת, האמנם כל שמעשיו מרובין מחכמתו ר\"ל שעושה עיקר מתורתו והוא החלק הריבוי שבו וחכמתו וחקירתו טפלה לו למה הוא דומה לאילן שענפיו מועטין ושרשיו מרובין ר\"ל שמדעיו כפי החקירה הם מועטים ושרשיו התורניים הם מרובים שאז אפי' כל הרוחות שבעולם באות ונושבות בו והוא משל לראיית המתחכמים אין מזיזין אותו ממקומו ר\"ל ממדרגת אמונתו לפי שהוא מושרש בתורתו ואינו נסמך על מחשבות דקות ושדופות קדים. והביא ראיה ע\"ז מפסוק והיה כעץ וגו' שהנה אמר קודם לזה ברוך הגבר אשר יבטח בה' והיה ה' מבטחו כלומר שישים אמונתו בדברי השי\"ת ותורתו ולא במחשבות אדם כי המה הבל, אמר שאיש כזה יהיה כעץ שתול על מים שהם רמז לנבואה כמאמר הנביא הוי כל צמא לכו למים ועל יובל ישלח שרשיו ששרשי אמונתו יהיו נטועים על התורה ועל הנביאים כי אז לא יראה כי יבא חום, והוא משל לשריפת טענת האפיקורסים. ולכן אפי' העלים שהם המצות הקלות ימצאו תמיד ברעננותם מפני שהם נזונים ממימי הנבואה האלהית וגם בשנת בצורת לא ידאג מתוקף צרות הגלות ולא ימיש מעשות פרי ר\"ל לא יסיר עצמו מלקיים המנות בשלימותם שהוא הפרי האמתי לפי ששרשיו והם האמוניות התוריות הם רבות ושתולות על מי הנבואה האלהית, עכ\"ל: ",
+                    "והחסיד ז\"ל כתב כל שחכמתו מרובה ממעשיו וכו' הלומד על מנת להזהר ולעשות הוא הנקרא מעשיו מרובים מחכמתו כי כיון שתכלית למודו בעבור המעשה הוא העיקר, ואשר לא שם לבו אל המעשה זולתי אל הידיעה לבד חכמתו מרובה ממעשיו ואע\"פ שעושה כל מה שיודע הכל הולך אחר הכוונה, ולז\"א כי הרוח רוח האפיקורסות באה ועוקרתו והופכתו על פניו כי הניחוהו ביד מחשבותיו ולא סייעוהו מן השמים לצאת מתוך ההפכה וזה לאות מופלג על המעשה שהוא העיקר כי שכלנו קצר יד מאד מהבין הדברים על בוריים אם לא ע\"י מציאת חן בעיני בוראנו יתברך ונמנע שימצא בלי המעשה הראוי אצלו יתברך, ולזה מי שכוון אל המעשה כדי לעשות רצון בוראו לבד ינחנו האל בצדקתו וירחם עליו ויכנס לחדרי הסודות ואמיתת התורה וכמעשה דאלישע אחר ור\"ע כי זה כשרצה להכנס לפרדס נשען על עיונו לבד ולא מצא ידיו ורגליו ונטרד, וזה לסיבה שאמר הוא על עצמו טוב אחרית דבר מראשיתו אימתי אחרית דבר טוב כשהוא מראשיתו ומפני שראשיתו לא היה לשם שמים קרה לו מה שקרה וכמו שסיפר הוא על עצמו שתחלתו לא היה לשם שמים ואין כאן מקומו להאריך דרשהו משם. ורבי עקיבא עליו השלום נשען באלהיו כי תחלת לימודו לא היה כי אם להשיג רצון בוראו לבד והיה לו מעשה הטוב בכח וכמו שאז\"ל חזייה דהוה צנוע אמרה לו אתקדש לך על מנת שתלך ללמוד תורה, סמך השי\"ת עליו יד ימינו והנחהו בדרך אמת ואז\"ל אף רבי עקיבא בקשו מלאכי השרת לדוחפו אמר להם הניחו לזקן זה כדאי הוא שישתמש בכבודי וזה לאות כי מצא חן בעיני השי\"ת, ועליו ועל כיוצא בו אמר התנא ואפי' כל הרוחות שבעולם באות ונושבות בו אין מזיזין אותו ממקומו הוא משל לרוח צרעת האפיקורסות הפורחת בין עיני הרשעים ההופכים דברי אלהים חיים ומשתמשים בכח הנכבד שבהם והוא השכל להרע ולהזיק, וכמ\"ש ועוקרתו והופכתו על פניו זכר שתי פעולות רעות, האחד עוקרתו והוא קצת אחיזה שהיה לו מצד המעשים הדומים לשרשים. ואחד שמורה לו הרוח הנזכר כי המעשה שוא ודבר כזב חוזר והופכת על פניו כי החכמה שתכליתה יראת ה' נהפכת אצלו ללענה כי מצד חכמתו יזיק לאנשים ואפשר שיחזרו לאמונתו ובועט מכל וכל ומשתמש להנאת גופו, ומזה תבין דקדוק התנא שאמר שחכמתו מרובה ממעשיו והיה ראוי שיאמר כל שמעשיו מעוטין מחכמתו וכמ\"ש כל שמעשיו מרובין מחכמתו אבל רמז שהחכמה שהיתה מרובה היתה סיבת מפלתו כמו שריבוי הענפים היא סיבה למהירות נפילת האילן, וכן קרה לאלישע אחר שמרוב חכמתו נטרד וגרם לו היות היסוד אשר בנה עליו רעוע והכל הולך אחר היסוד אם טוב ואם רע, ואמרו חכמי הרפואה הגוף החולה כל שתזינהו תוסיף רעה על רעתו מצד היות היסוד והגוף רעוע, עכ\"ל: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>אפשר </b>שנקרא חסמא על שם שחסם ובלם את פיו כמאמר התנא לא מצאתי לגוף טוב משתיקה וכמאמר דוד המע\"ה אמרתי אשמרה דרכי מחטוא בלשוני אשמרה לפי מחסום וגו'. ועוד אפשר שנקרא חסמא על שם שמרוב חכמתו כשהוא היה מדבר שרים עצרו במלים וכף ישימו לפיהם, וכמו שאמרו בפסוק שפתים ישק משיב דברים נכוחים כלומר שמי שהוא משיב דברים נכוחים הוא עושה שכל הנצבים עליו יסתמו את פיהם וישקו שפתותיהם זה על זה. ולכן נקרא חסמא כאלו הוא היה חוסם את כולם. ואמר קנין ופתחי נדה הן הן גופי הלכות, קנין פירשו המפרשים ומכללם רבינו עובדיה ז\"ל וז\"ל קרבנות העוף קרויין קנין לשון קן צפור יש בהם הלכות חמירות, כגון אם נתערבו חובה בנדבה או עולה שמעשיה למעלה בחטאת שמעשיה למטה. ופתחי נדה הלכות נדה שאבדה וסתה וצריכה לשמור עד שתחזור לפתחה ופעמים שהיא צריכה לטבול צ\"ה טבילות לדברי האומר טבילה בזמנה מצוה עכ\"ל: ",
+                    "ואפשר שרצה התנא להשמיענו שילמוד האדם התורה לשמה ולא יאמר אלמוד הדינין הנהוגין לבד כי אני צריך אליהם כי הלומד תורה לשמה כל התורה כלה לפניו בהשואה אחת הנהוגים ושאינם נהוגים, ולכן אמר שאפי' שאלו שני מיניה הלכות הם נגדיים בענין צריכותם לאדם כי ענין קנים אינם נצרכים כלל לאדם רק בזמן שבהמ\"ק קיים, וענין נדה אין רגע בלא נגע שצריך שיזהר האדם בהם ועם כל זה השמיענו התנא שיהיו שוים בעיני האדם. ואמר הן הן שני פעמים להשוותם השואה גמורה כמו כעס ככהן. אמר עוד תקופות וגימטריאות פרפראות לחכמה גם כן השמיענו בחלוקה זאת כי האדם לא יעשה עיקר להתחיל ללמוד החכמה אשר היא לו לכבוד ולתפארת לעיני העמים והם התקופות וגימטריאות וכמש\"ה כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים, רק ילמוד אותם אחר אשר יהיה ממולא בכל גופי ההלכות כי הם העיקר ותקופות וגימטריאות הם הפרפרת וכמו שהפרפרת אינו נאכל רק אחר הסעודה בקינוח סעודה ועיקר הפת והתבשיל נאכלים מקודם כן אלו החכמות הם פרפראות לחכמה וצריך שלא ילמדם רק אחר הכל. וקרוב לפרושי זה מצאתי בהרב רבי משה אלשקאר ז\"ל. והרי\"א ז\"ל פירש כי ביאר בזה דרוש גדול שהדברים התורניים עם היות נושאם פחות מאד וכקנים ופתחי נדה הם גדולי מעלה וגופי הלכות לפי שנמצאו בהם הלכה למשה מסיני והם דברים תוריים אלהיים בלי ספק, אמנם התקופות וגימטריאות עם היות נושאם בשמים ובשי\"ת ובמלאכיו הם פרפראות ולפתן וסובין לחכמה לפי שאין בהם קבלת התורה ואלהותה והוא אומרו לחכמה רוצה לומר שהם הראוים להיות מכלל החכמות שזכר ר\"א בן עזריה ואינם מהשרשים שהם גופי הלכות: ",
+                    "ורבינו יונה ז\"ל כתב קנים קן יונים או קן תורים של יולדת. ופתחי נדה ג' מקומות הן בית עליה ופרוזדור עם כמה מראות דמים שיש בנדה הן גופי הלכות, תקופות וגימטריאות מפני שיש בהם חשבונות רבים וחכמת החשבון מחבבת את האדם והם פרפראות לחכמה עכ\"ל: ",
+                    "והרב ר' אפרים כתב ר\"א בן חסמא שחזני ונתאמץ ונתחסם ונעשה חסין בתורה כדאיתא בויקרא רבה. פרפראות לשון פרפרת הפת שממשיך וגורר את המאכל. ורבי נתן שסידר הערוך פירש לשון פורפורין האמור באגדה בגד ארגמן כלומר תכשיט עכ\"ל: ",
+                    "והר\"י בר שלמה ז\"ל כתב ר' אלעזר שיצא מעירו ושאלו לו מה שמך אמר להם ר\"א שאלו ממנו הלכה ולא ידע להשיבן ונתחסם פיו אמרו לו על חנם קראו לך רבי וחזר לעירו בבושה ולמד הרבה עם ר' עקיבא עד שהעיד עליו ר' יהושע לפני ר' גמליאל שיודע לשער כל טיפין שבים כדאיתא בהוריות. גימטריאות הוא חשבון האותיות כמו רד\"ו שמה שאמר יעקב רמז שעתידין ישראל לעמוד במצרים ר\"י שנה כמנין רד\"ו וכן בזאת יבא אהרן רמז שעתידין ישראל לעמוד בבית ראשון ת\"י שנה כמנין בזאת וכיוצא בהם הם פרפראות לחכמה כלומר עניני חכמה כמו פרפרת שלאחר המזון. וי\"מ ל' פירורי חכמה. וי\"מ ל' פרפרי כענין תכשיט ואע\"פ שאין אלו גופי הלכות מצוה לחשוב בהם לפי שהיא בינה לעיני העמים כאמרם ז\"ל כי היא חכמתכם וגו', עכ\"ל: \n"
+                ]
+            ],
+            [
+                [
+                    "<b>בן זומא אומר וכו'. </b>הרב רבי אפרים ז\"ל כתב בן זומא וכו' ארבעה חברים היו שמעון בן זומא ושמעון בן עזאי ושמעון בן ננס ושמעון התימני וכדי שלא יתחלפו זה בזה קורין אותם בלשון אביהם בלשון קצרה ותימני על שם מקומו תמנת: אשריך בעוה\"ז שלא נצרכת לבריות וטוב לך לעוה\"ב שלא רדפת אחר הגזל והחמס לאסוף חיל עכ\"ל: ",
+                    "ואפשר הכוונה לפי שאמרו ז\"ל כי הקב\"ה גוזר על הטפה מה תהא עליה חכם או טפש וכו'. ואפשר שיאמר האדם כי אותו שנגזר עליו שיהיה חכם ישיג החכמה ולא אחר, לזה אמר התנא איזהו חכם הלומד מכל אדם ואף אם נגזר עליו בעת יצירתו שיהיה טפש אם הוא יגע בתורה ולמד מכל אדם יהיה חכם כי יגעת ולא מצאת אל תאמן שנא' מכל מלמדי השכלתי כלומר מסיבת כל מלמדי ורבותי שלמדתי מהם השכלתי ונתחכמתי לפי שיגעתי תמיד בתורה. וז\"ש כי עדותיך שיחה לי. ויש ספרים שכתוב במשנה כי עדותיך שיחה לי.  ",
+                    "<b>איזהו גבור וכו' </b>לפי שגוזרים ג\"כ על הטפה גבור או חלש ואפשר שיאמר האדם כי הגבור הוא מי שנגזר עליו להיות גבור לז\"א התנא איזהו גבור הכובש את יצרו כי אף אם נגזר עליו להיות חלש בהיותו כובש את יצרו יהיו אויביו נגפים לפניו כי רבים אשר אתו מאשר אתם ושלא כדרך הטבע יפלו תחת רגליו, והביא ראיה מן הכתוב שאמר טוב ארך אפים וגו' מי שהוא ארך אפים ויש לו גבירה לכבוש את יצרו הוא גבור יותר טוב מן הגבור שנגזר עליו שיהיה גבור וגם המושל ברוחו הוא גבור ליתן את אויביו נגפים לפניו יותר ממי שהוא בעל כח ובכחו הגדול הוא לוכד עיר כי זה נוצח בעזרתו ית' וזה בכח ידו שהוא כח בשר ודם וז\"ש המשורר חגור חרבך על ירך גבור על ירך שלך השתדל להיות גבור, אבל צריך שהגבורה ההיא תהיה הודך והדרך וכדמפרש ואזיל והדרך צלח רכב וגו' כלומר תדע איזו היא הגבורה שהוא הדרך שתצלח ותרכב על דבר אמת ותמיד תהיה הודך והדרך בדרכי השלמות ובעבודת שמים, ואמר וענוה צדק לפי שיש מי שמראה טלפים כחזיר כאלו הוא עניו ואין תוכו כברו לז\"א רכב על דבר אמת, וענוה צדק שענותנותך שאתה מראה תהיה אמתית והיא ענוה של צדק, וא\"ת מה אעשה כי שאור שבעיסה מעכב ויצרי הרע מתגבר עלי לז\"א ותורך נוראות ימינך לומר המורה שלך שהוא יצרך הטוב ימינך שהוא סטרא דימינא יורה לך נוראות ונפלאות כי כיון שאתה באת ליטהר מן השמים יסייעוך וכיון שיצרך הטוב יתגבר הוא יורה לך נוראות ממה שיקרב אותך לעבודתו ית' וממה שיכין רעיוניך לאהבה וליראה את ה' אלהיך ואז יהיו חציך שנונים וגו', כלומר אם תעשה כן שתרכב על דבר אמת יהיו חציך שנונים ועמים תחתיך יפלו ובפרט אותם שבלבם הם אויבי המלך מלכו של עולם כלם תחתיך יפלו כי מי שיש לו גבורה זו הכובש את יצרו יש לו ג\"כ הגבורה האחרת שהיא גבורת נצחון האויבים: ",
+                    "ואפשר עוד לפרשו כשנדייק אמאי נקט אלו הארבע מעלות לבד ולא זכר אחרות ואם כוון אל התנאים שזכרו בפרק המדיר בהשראת השכינה בנביא שיהיה חכם גבור ועשיר ועניו. הנה אין עניו המכבד שנזכר פה גם כי הגבור שנזכר שם אינו הכובש את יצרו כ\"א חזק הכח ואמיץ האברים ועשיר הנזכר שם אינו השמח בחלקו אם רב ואם מעט יאכל כ\"א עשיר כמשמעו כמו שהוכיחו הגבורה משברון הלוחות והעושר מפסל לך הפסולת יהיה שלך וכן החכם לא נגדר שמה וזאת הקושיא הביאה הרי\"א ז\"ל ואפשר שרצה להשמיענו באלו הפך מה ששכל האנושי מורה וקורא להם שם חדש אשר אין פה יקבנו כי אף אם השכל אנושי יחשוב שהלמד מכל אדם יקרא תלמיד לא חכם השמיענו כי אין הדבר כן אלא איזהו חכם שיצדק עליו שם זה הלמד מכל אדם. וכן בענין הגבורה אף אם כפי השכל גבור יקרא האיש כי רב חילו וכי כביר מצאה ידו להלחם עם אויבו עד כלותו אותו לכן אמר שאין הדבר כן רק איזהו גבור הכובש את יצרו וכן בענין העושר היה נראה כי עשיר יקרא כי יעשיר איש וכי ירבה כבוד ביתי בכלי זהב וכסף כלים מכלים שונים. אמנם מי שנהנה מיגיעו עני יקרא כי חייו תלואים לו מנגד, והשמיענו שהענין הוא להפך כי איזהו עשיר השמח בחלקו ונהנה מיגיעו שנאמר יגיע כפיך כי תאכל וגו', וכן בענין מי שיקרא מכובד היה נראה כי מי שמכבדים אותו העולם וראוהו גדולים ונחבאו וישישים קמו עמדו ומדי עוברו לפניהם אפים ארץ ישתחוו לו זה נקרא מכובד בודאי. אמנם המכבד את אחרים יקרא מכבד לא מכובד, לכן השמיענו התנא כי הדבר הוא להפך כי איזהו מכובד המכבד את הבריות ולפיכך נקט אלו לפי שהשמיענו בהם שמות מחודשים הפך ממה שיגזור השכל, ואמר איזהו חכם הלמד מכל אדם שלפי שאין קץ ותכלית לעבודה האלהית ולחכמה ואפי' יחיה האדם אלף שנים פעמים אין לגדור גדר ולומר כי כבר השיג התורה ונקרא חכם רק איזהו חכם מי שחושב לעולם כי הוא חסר ממנה והוא למד מבני אדם בהכירו כי הוא צריך למודעי זה חכם האמתי לפי שלעולם ישתדל להשלים חסרונו וכל מה שיוסיף דעת יוסיף תאוה וחשק עד שישיג החכמה, אמנם מי שחושב שכבר השיג מעלת החכמה ובא עד תכונתה לא ישתדל להשיג יותר בחשבו כי כביר מצאה ידו ויהיה לאחור ולא לפנים, ועוד שנית שאין לו גאוה ובוז רק משפיל עצמו להיות למד מכל אדם אפי' ממי שהוא קטן הערך ומה מתוק מדרש מה שמצינו בדברי רז\"ל שמכנים את החכמים בשם תלמידי חכמים להודיענו הענין הנפלא הזה כי מעולם לא יצדק שיקרא שם חכם לבד מבלי שיצטרף אליו שם תלמיד כ\"א אינו חושב שהוא תלמיד אינו חכם כי אי אפשר להפריד שם חכם משם תלמיד ואף אם שם תלמיד יפרד משם חכם כי יש תלמיד שאינו חכם והוא בתחלת למודו כי אז לא יצדק עליו שם חכם עם כל זה שם חכם א\"א שיפרד משם תלמיד כי מי שהוא חכם אם יחשוב שאינו תלמיד לא יצדק עליו שם חכם והביא ראיה מדהמע\"ה שאומר מכל מלמדי השכלתי ואף אם לא מצינו בפסוק שם חכם רק שם משכיל אפשר שסמך התנא לפסוק שלמעלה ממנו שאמר מאויבי תחכמני מצותיך כלומר כי ממצותיך ניכר שאני חכם יותר מאויבי לפי שלעולם היא לי כלומ' לעולם ההלכה כמותי ולא כמותם וסבת זאת החכמה היתה לפי שמכל מלמדי השכלתי ולעולם חשבתי שאני צריך ללמוד מאחרים וגם לא הייתי מתגאה שלא ללמוד ממי שהוא קטן הערך ממני רק מכל מלמדי השכלתי, והרי ראיה ברורה כי איזהו חכם הלומד מכל אדם, וכוונת אומרו מאויבי הכוונה על דואג ואחיתופל שהיו ראשי הסנהדרין ועם כל זה סברת דוד צדקה מסברתם והיה ההלכה כמותו בכל מקום וכן דרשו רז\"ל בזה הפסוק עצמו.  ",
+                    "<b>אמר עוד איזהו גבור הכובש את יצרו שנא' וגו' </b>להבין מה שנראה שמביא ראיה הפך מה שהקדים איזהו גבור הכובש את יצרו וגם הרי\"א ז\"ל נתעורר ע\"ז. אמנם כוונת שהמע\"ה במה שאמר טוב ארך אפים מגבור הכוונה כי בודאי ששניהם יקראו גבורים כי שניהם נלחמים זה ביצרו וזה באויבו וכיון ששניהם מסוג אחד יצדק אומרו עליהם זה טוב מזה, הכובש את כעסו ומאריך אפו אפי' שלעתיד גבי דיליה הוא טוב מהגבור הכובש את אויבו והמושל ברוחו ושומע חרפתו ואינו משיב ומוחל לו מחילה גמורה זה יש לו יותר מעלה כי הוא טוב מלוכד עיר וכיון שהם קרובים זל\"ז בפחות ויתר יצדק בהם שם גבורה, ואף אם מדברי שהמע\"ה נראה ששניהם נקראים גבורים הפך מאמר בן זומא שאמר איזהו גבור הכובש את יצרו שנראה כי זה נקרא גבור ותו לא, אפשר דמינה שמעינן בק\"ו שאם זה שכבש את כעסו לבד הוא גבור טוב יותר מגבור דעלמא א\"כ מי שכבש את יצרו בכל הדברים לקיים רמ\"ח מצות עשה ושס\"ה מצות ל\"ת על אחת כמה וכמה שגבורתו כפולה ומכופלת מהגבור באופן כי בערך הכובש את יצרו יחשב הגבור דעלמא לחלש כי אין ההפרש ביניהם בפחות ויתר כדי שיצדק על שניהם שם גבורה ויכנסו שניהם בסוג שם אחד באופן שנוכל לומר איזהו גבור הכובש את יצרו כי כל השאר בערכו הם חלשים ואמר איזהו עשיר השמח בחלקו כלומר שהוא שמח בחלקו הצריך אליו בהכרח ולא יבקש מותרות רק יגע וטרח כדי אוכלו לבד כי זהו חלקו הצריך בהכרח אליו שמבלתו לא יוכל להתקיים, וז\"ש שהמע\"ה אל תיגע להעשיר רק אחר שטרח שיעור הצריך לצורך אכילתו לבד הולך ללמוד בתורת ה', ואמר שנאמר יגיע כפיך כי תאכל כלומר כשאתה לא תיגע להעשיר רק שיעור אכילתך לבד וזהו כי תאכל דקאמר עליך נאמר אשריך וטוב לך אשריך בעוה\"ז שאינו נצרך לבריות רק נהנה מיגיעו וטוב לך לעוה\"ב לפי שאחר שיגע שיעור אכילתו את כל העודף מן היום יניח לו למשמרת לעסוק בתורה. ואמר איזהו מכובד המכבד את הבריות וכו' לפי שהמכבד את הבריות מעלה עליו הכתוב כאלו מכבד לשם ית' וזהו שהביא ראיה מבני עלי שנאמר בהם כי מכבדי אכבד ובוזי יקלו והכוונה שהיו מבזים לבני ישראל שהיו מביאין שלמים וסומכין עליהן לאכול לשבעה לנשיהם ולבניהם ולעבדיהם ולא היו מחשיבים את ישראל לכלום והיו חוטפים מהם בחזקה כל אשר יעלה המזלג וגם היו משהים קניהם של בנות ישראל ולפי שהיו מבזים את ישראל קראם ה' בוזיו כי כן אמר עליהם ובוזי יקלו. והטעם כי עם ב\"י הם חבל נחלתו ית' והנוגע בהם כנוגע בבבת עינו וכן בענין הכבוד המכבד אותם כאלו כבדו לשי\"ת כמו שכתוב כי מכבדי אכבד כלומר אלו בני עלי היו מכבדים הבריות היו נקראים מכבדי וגם אני הייתי מכבד אותם וז\"ש כי מכבדי אכבד, אמנם בוזי יקלו וכיון שבזו לישראל מעלה אני עליהם כאלו בזו אותי ולכן יקלו, הרי נראה ברור מן הפסוק כי המכבד את הבריות כאלו מכבד את המקום והשי\"ת הבטיחו כי הוא יכבדהו א\"כ נמצא שהמכבד את הבריות הוא מכובד מאתו ית' אשר הוא מקור הכבוד: ",
+                    "ואפשר שאמר איזהו גבור הכובש את יצרו והטעם הוא לפי שמלחמת יצרו היא   תמידית לא כן מלחמת האויב כי אחר שנצחו נתפרדה חבילת המלחמה. ועוד שהנלחם עם האויב הוא להציל את גופו והנלחם עם יצרו הוא מציל את נשמתו. ועוד שהנלחם עם אויבו יודע שהאויב בא להרגו ודאי ולכן מתגבר עליו בכל כחו בעוז ותעצומות להציל את עצמו, אמנם היצה\"ר אינו מראה לו לאדם כאלו הוא צופה לו ומבקש להמיתו אלא אדרבה מראה לו סימני טהרה כחזיר כאלו הוא דורש שלומו ולא מבקש רעתו וצריך נגר ובר נגר שיכיר וידע מועצותיו כדי שלא יפול במכמוריו וינצל כצבי מיד. ומפני כל אלו הטענות אמר שלמה המע\"ה טוב ארך אפים מגבור כי זאת היא הגבורה האמתית. ואמר עוד איזהו עשיר השמח בחלקו שאם האדם לא יהיה נהנה מיגיעו רק נהנה מבני האדם אוהב מתנות ועוסק בתורה אותו העשיר אשר העניק לו די מחסורו כדי שיעסוק בתורה ובמצות בודאי שיקח ויהנה מחלקו של הצדיק בג\"ע תמורת מה שההנהו בזה העולם ואין לך עוני גדול מזה שיחסר מחלקו הצפון אליו לתת אותו לאיש נכרי, ולכן אמר איזהו עשיר השמח בחלקו ואינו נהנה משום אדם ושונא מתנות שעליו נאמר יגיע כפיך כי תאכל וגו' כלומר אם אתה תהיה נהנה מיגיע כפיך ולא מאחרים אז אשריך וטוב לך כלומר אשריך בעוה\"ז כי מאן דאכיל דלאו דיליה בהיל לאסתכולי ביה, וגם חלק הטוב הצפון לך יהיה כולו שלך ולא עבר זר בתוכו וז\"ש וטוב לך לעוה\"ב כלומר לך לבדך. ואמר עוד איזהו מכובד המכבד את הבריות כוונתו היא לשלול שלא לכל מי שמכבדין אותו הוא מכובד כי אפשר שמכבדין אותו מפני היראה לא מפני הכבוד ואיש זה לא יקרא מכובד כי מצויין בעלי זרוע ליפול וזרועות רשעים תשברנה ואז כבודם בקלון הומר, אמנם איזה הוא שמכבדין אותו האנשים ראוי שיקרא מכובד הלא הוא המכבד את הבריות כי זה האיש הכבוד שמכבדין אותו הוא קנוי לו קנין עולם לפי שגם הוא מכבד את הבריות ולכן זהו המכובד האמתי, וזה שאמר כי מכבדי אכבד כלומר כיון שהם מכבדים אותי הם ראויים לכבוד מצד עצמן ולכן אכבדם, ובוזי יקלו אמר יקלו כלומר הם יקלו מעצמם כי אין רע יורד מלמעלה רק שכר העבירה היא העבירה עצמה והיא הנפרעת מן האדם וכן אמר שהמע\"ה מדרכיו ישבע סוג לב ומעליו איש טוב, כלומר אותו שהוא סוג לב עם השי\"ת ולבו לא נכון עמו זה האיש מדרכיו עצמם ישבע כי הם הגבאין הנפרעין ממנו, ומעליו איש טוב כלומר אמנם האיש טוב לא ישבע רק ממי שהוא עליו שהיא השכינה שהיא למעלה מראשו ולזה אז\"ל אסור לאדם לילך בקומה זקופה שנראה כאלו דוחק רגלי השכינה כי ה' לצל על ראשו והוא המשפיע לו שכר על היותו איש טוב: ",
+                    "והרב רבי יהודה לירמא ז\"ל פי' איזהו חכם מי שיוכל לקבל ולהבין הכל אדם ואפי' ממי שאינו יודע ללמדו כי יש חכמים רבים שעם כל חכמתם אינם יודעים ללמד לאחרים בין מצד שאינם יודעים לסדר דבורם בענין שיובנו ובין מצד שמאריכין בהצעות ובהקדמות שאין יוכל התלמיד לקבל כל הדברים ההם ואיזהו חכם הלומד ומקבל ומבין מכל אדם שנא' מכל מלמדי השכלתי ואפי' ממי שאינו יודע ללמדני השכלתי וקבלתי דבריו, והסיבה היא כי עדותיך שיחה לי ואהגה בה תמיד ואני זוכר מה שהגיתי בעדותיך מענין החכמה ההיא שלמד אותי ולכן אני מקבל דבריו במהרה ואפי' שדבריו יהיו ארוכים או בלתי מסודרים עכ\"ל: ",
+                    "ולב אבות כתב כי ראה מי שפי' על זה הדרך ויחכם מכל האדם שלמד מכל איש ואיש מה שהיה יודע כל אחד ביחוד: ",
+                    "והרי\"א ז\"ל פירש בהיות שהחכמות כלם נמצאו בלי ספק בכללות האנשים כי זה ידע קצת וזה ידע קצת ובדרך זרות ימצאו כלם באדם אחד ולכך אמר בן זומא איזהו חכם הלמד מכל אדם כי בהמצא החכמות והידיעות כולם בכללות האנשים הנה כשילמד מכל אדם ישתלם ויהיה חכם. עוד כתב בשם המפרשים שכוונת איזהו עשיר השמח בחלקו הוא לפי שהתאוות הגשמיות כבר ימצא לכל אחד מהם גבול ותכלית וכאשר תשלם התכלית תשבות התאוה כי המאכל והמשתה כשיתאוה האדם אליו ויתמלא ממנו בשיעור מוגבל תפסק תאותו וגם שיושם לפניו לאכול לא יקחהו. וכן בענין המשגל שבמלאות האדם תאותו יקוץ בו, אבל חמדת הממון לא יקוץ בו כי אין לה תכלית וגבול שתשבות בו כי כשיגיע ממונו של אדם לשיעור מוגבל גדול יכסוף יותר וכן לאין תכלית ולכן היטיבו האנשים הממשילים שדמו את חמדת הממונות לצמא שירגיש בה האדם וישתה מהמים המלוחים כי כל עוד שישתה יוסיף צמא ולפי שאין דבר שלא ימצא לו תכלית ראוי לאדם שבבא העושר אשר בקש ינוח על משכבותיו מכל תנועותיו וכיון שאין גבול לעושר מפאת עצמו לא ימצא לו גבול אחר כי אם שמחת האדם ומנוחת נפשו בו אם מעט ואם הרבה ולכן גדר העשיר כשהוא שמח בחלקו כי כשישמח בו הרי הוא עשיר לפי דעתו ודמיונו ואם אינו שמח בחלקו לא יקרא עשיר כי תמיד הוא נבהל להון, ועל זה אמר שהמע\"ה יש מתעשר ואין כל מתרושש והון רב, והביא ראיה מיגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך ר\"ל שאע\"פ שהאדם יאכל מיגיע כפיו כבר יתיישב דעתו ויהיה מאושר בעוה\"ז ובעוה\"ב לפי שאין העשיר בעל ריבוי הממונות אבל השמח בחלקו, וכבר אז\"ל גדול הנהנה מיגיעו יותר מירא שמים שנאמר יגיע כפיך כי תאכל וגו' עכ\"ל: ",
+                    "עוד כתב במה שאמר איזהו מכובד המכבד את הבריות ענין זה המאמר הוא הענותנות כי מי שמשפיל עצמו הוא מחשב שחבירו הוא יותר טוב ממנו ומכבד אותו, וכבר אמרו במוסרי הפילוסופים שחסיד אחד היה מכבד את כל הבריות ושאלוהו על זה ואמר שהיה עושה כן בשביל שלא היה רואה איש שלא היה לו יתרון עליו אם חכם אם טפש אם גבור אם חלש אם עשיר אם עני, והטענות מבוארות קל להבינם אין צורך להאריך בהם, עוד כתב הרי\"א ז\"ל ויש מפרשים איזהו מכובד המכבד את הבריות שהכלי לא יוציא אלא מה שיש בו ועץ השדה לא יתן פריו כי אם כפי לחות שרשו וכן האדם לא יתן אלא מה שיש בידו ולא יחלוק כבוד לזולתו כי אם מה שיש בידו לעצמו והותר כי כמו שיש אנשים ישתדלו להפחית את השלמים ולהטיל בהם מום להיותם הם בעצמם בעלי ממון כמו שאז\"ל כל הפוסל במומו פוסל כך המכובד בעצמו ראוי הוא שיהיה המכבד את הבריות. עוד כתב הר\"י ז\"ל ולדבריו הסכים ה\"ר משה אלשקר ז\"ל. איזהו גבור אותו שהוא צריך להלחם ולכבוש את יצרו כי זהו בזמן הבחרות לא כשהוא זקן כי כבר תשש כחו כנקבה, וכן פי' רשב\"י ז\"ל פסוק מפני שיבה תקום כלומר קודם שיבא זמן השיבה ומביא ראיה מפסוק טוב ארך אפים מגבור כלומר אימתי היא טובה אריכות האף והיא כבישת היצה\"ר כשתבא מגבורה שהוא כשהוא בחור בבחרותו ובגבורתו וזהו מגבור דקאמר, ואין מ\"ם מגבור מ\"ם היתרון, וגם אימתי היא טובה כשתהיה מלוכד עיר שיש בידו למחות ואינו מוחה, עוד כתב הרי\"א ז\"ל איזהו עשיר השמח בחלקו שאמר חלקו על שלמות הנפש כמו חלקי ה' אמרתי חלקי ה' אמרה נפשי, ואמר שאין ראוי שיקרא האדם עשיר להיותו רב הנכסים והממונות כי אם בהיותו שמח בחלקו כי הוא המביאו לעבוד את האלהים כי זהו עושרו האמיתי לא יפרד ממנו, והראיה שהביא תורה עליו שאמר אשרי כל ירא ה' ההולך בדרכיו יגיע כפיך כי תאכל וגו' ר\"ל שהאיש הירא את ה' והולך בדרכיו ועל זה ישים מחשבתו ומאויו הוא המאושר באמת אע\"פ שמממונות יהיה עני וחסר לחם והוא אומרו יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך ר\"ל אע\"פ שלא יהיה לך לאכול כי אם באומנות ידיך הנה עם כל זה אשריך וטוב לך יש לך עושר ויש לך טובות בעוה\"ז ובעוה\"ב כי זהו הטוב והעושר האמתי ויקרא הוא מאושר עם חסרון הכיס אשר לו ולכן אמר הנה כי כן יבורך גבר ירא ה' ר\"ל שהעושר שנאמר בלשון ברכה הוא היותו ירא ה' כי הוא חלקו מכל עמלו לא זולת זה עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר משה אלשקר ז\"ל כתב כי אמר איזהו עשיר אותו האיש שיביא שמחה לעצמו בחלקו כלומר באותו החלק שנתן לו השי\"ת והוא שיהנה ממנו בזה העולם ויעשה בו במה שישיג העוה\"ב ולא ישתדל במה שיניח אחריו והביא ראיה יגיע כפיך וגו' כלומר אתה האדם כשתהנה מיגיע כפיך כי תאכל אותו לעצמך ולא תניחנו לאחרים אז אשריך בעוה\"ז וטוב לך שלא חסרת נפשך מכל טובה ואשריך בעוה\"ב שסגלת לעצמך מממונך מצות ומעשים טובים ומי שלא עשה צדקה בממונו רק כוונתו להניח לבניו אחריו נמצא שהוא לא שמח בחלקו של הממון אשר חלק לו ה' רק עזב לאחרים חילם וישיג האדם לזה כשינצל מן הקנאה החמדה מלחמוד ומלהביט במעלת העושר במי שגדול ממנו שכך אמרו במעלת העושר הבט במטה ממך ותודה על חלקך. אבל במעלת החכמה הבט למעלה ממך ותכיר חסרונך כי זה יהיה סיבה שתלמוד יותר. ועוד אמרו איזהו עשיר השמח בחלקו כלומר שלמות גופו ואבריו שהוא בריא אולם ושמח בזה החלק אשר חננו ה' יותר מאדם אחר זולתו אשר הוא נגוע מוכה ביסורין כי אותו החולה אפי' שיהיה עשיר נקרא עני כמו שאמר הכתוב מדוע אתה ככה דל בן המלך. ואמרו על דרך הלצה עשיר ר\"ת עינים שינים ידים רגלים ובבריאות אלו הדברים יקרא עשיר. וכתב עוד איזהו מכובד המכבד את הבריות כלומר למי שראוי שיקרא בריה וחלף עליו הצלם האלהי אשר בעבורו נאמרו ויברא אלהים את האדם דהיינו האדם החשוב אשר הוא ראוי לכבוד. אמנם מי שנותן כבוד לכסילים בודאי יביא לעצמו קלון יותר ומאמר שהמע\"ה יוכיח כצרור אבן במרגמה כן נותן לכסיל כבוד והוא האדם שיקח אבן ויצרור אותה בבגד ארגמן של משי לא די שאינו עושה כבוד לאבן אלא הוא מפסיד הבגד שנתן בו האבן ויתלכלך או יקרע והנה זה דומה למי שנותן לכסיל כבוד שלא די שהכסיל לא יקבל כבוד אלא שיבזה למי שעושה לו הכבוד וכמאמרם ז\"ל כל המחניף את הרשע סופו ליפול בידו. ועוד כשיראו האנשים שנותן כבוד למי שאינו ראוי יבזוהו וכמו שאמר שהמע\"ה אומר לרשע צדיק אתה יקבוהו עמים יזעמוהו לאמים. וע\"כ הביא ראיה הקב\"ה מעצמו כי מכבדי אכבד שאני בעל הכבוד וראוי לי והמכבד אותי אכבד וע\"כ סיים הנביא בסוף דבריו כי אם בזאת יתהלל המתהלל וגו' והוא שיגביר השכל על החומר ועושה חסד כנגד החכמה. וע\"כ צוה לאדם שלא ימנע חכמתו משום אדם וזהו החסד האמתי, וכנגד מלחמת היצה\"ר והיא הגבורה האמתית אמר משפט שעושה מריבה עם היצה\"ר, וכנגד ואל יתהלל עשיר בעשרו אמר וצדקה שזהו תכלית העושר ושלמותו עכ\"ל:  ",
+                    "<b>ורבינו יונה ז\"ל כתב איזהו חכם הלומד מכל אדם </b>אמרו חכמי האומות כי האוהב החכמה ומתאוה אליה הרי זה נקרא חכם אף שעכשיו אינו יודע על כל פנים ישיג אותה כיון שחפצו בה. ולכן אמר בן זומא איזהו חכם וכו' שכל כך אוהב החכמה ומתאוה אליה ששואל ואף למי שאינו יודע אלא דבר אחד הוא למד אותו ממנו ואינו מקפיד לומר איך אשפיל כבודי לזה שאין לו ידיעה וז\"ש דוד מכל מלמדי השכלתי. וסדרן בן זומא כסדר ירמיהו ואל יתהלל חכם בחכמתו. והקדים החכמה כי היא מעלה אמתית בנפש, והגבורה בגוף, והעושר חוץ מן הגוף. ואע\"פ שאמר ירמיה שלא יתהלל באלו שהזכיר בן זומא יכול להתהלל וז\"ש כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידוע אותי לומר כי יש באלו המעלות עצמם צד שתתהלל בהם דהיינו החכם שלומד מכל אדם או הגבור הכובש את יצרו או העשיר ששמח בחלקו כי המדות הם ידוע אותו ית' ועבודתו. איזהו מכובד המכבד כי לעצמו הוא עושה שיכבדוהו גם המה לו ומביא ראיה מן הפסוק מק\"ו אם הקב\"ה שכל הבריות לא נבראו אלא לכבודו שנאמר כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו ולא היה בדין להחזיק להם טובה אעפ\"כ אמר כי מכבדי אכבד כ\"ש הבריות שאין האיש מחוייב לכבדם ואם ברצונו הטוב יכבד אותם שראוי להם להחזיק לו טובה ושיכבדוהו ועל כפים ישאוהו עכ\"ל:  ",
+                    "<b>והר\"י קארו ז\"ל כתב איזהו גבור הכובש את יצרו יצה\"ר </b>נקרא יצר סתם לפי שקדם ושלט בגוף הוא לבדו עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר מנחם לבית מאיר ז\"ל כתב איזהו חכם על שם סופו איזהו מגיע להיות חכם מי שאין לו גאוה ולמד מכל אדם. ואע\"פ שזר\"ל גינו הלמד מהרבה בני אדם כמו שאמרו בפ' ראשון מחולין מאן אמרה יוסף בר חייא מכ\"ע גמיר, אפשר דהתם בחכמה אחת שצריך שיקבל מאחד המובהק יותר. וכאן הכוונה שכל חכמה ישתדל ללמדה מהמובהק שימצא שאם ראה במי שלמד לפניו איזהו חכמה שבחכמה אחרת יש בקי הימנו ילך אחריו ואף שלא יהיה אנוש כערכו. איזהו מכובד המכבד את הבריות כלומר זהו סימן להיותו נכבד ובעל מעלה עכ\"ל. ואפשר לי עוד לומר שרצה במה שלקח הארבעה חלוקות לפי שידוע הוא שבן זומא ובן עזאי לא האריכו ימים ולכן לא זכו להקרא רבי והיה בן זומא אב בחכמה ורך בשנים וכשהיה רואה כל אוכלוסי ישראל היה אומר ברוך שברא כל אלו לשמשני. ועתה הודיע במליצתו כי לא יוכר האמת בממציאו רק יוכר האמת במה שהוא אמת ולכן לא יתבייש מללמוד ממנו ואף אם הוא רך בשנים כי איזהו חכם הלמד מכל אדם יהיה מי שיהיה והביא ראיה מדוד מלך ישראל שהיה משפיל עצמו ללמוד מכל מלמדיו וז\"ש מכל מלמדי השכלתי אפי' מן הקטן שבקטנים וזה להיותי חושב כי התורה היא המדברת ומלמדת אותי לא הקטן וזהו אומרו כי עדותיך שיחה לי. וסמך לזה איזהו גבור הכובש את יצרו כלומר שלא תמנע מהשפיל עצמך מפני הבושה רק צריך שתהיה גבור ותכבוש את יצרך כי איזהו גבור וכו' שנאמר וגו' ואם יעכב על ידך מפני חמדת הממון כי אתה נבהל להון לרכוב אניות ולדרוך בציות, לא טובה העצה כי איזהו עשיר השמח בחלקו. ואם תחשוב את זה העדר כבוד כי כשתלך ללמוד ממי שהוא רך בשנים הוא לו לכבוד ולתפארת ולך לבושת וגם לחרפה. אין הדבר כן כי הדבר אשר אתה מכבדו הוא כבוד לך כי איזהו מכובד המכבד את הבריות והוא סיבה שתהיה אתה מכובד וזה כי השי\"ת מעלה עליך כאילו כבדת אותו כמו שבאת ללמוד ממי שהוא קטן ממך: ",
+                    "וה\"ר משה אלמושנינו ז\"ל פירש איזהו מכובד המכבד את הבריות כי גדר המכובד אשר יצדק עליו היותו מכובד הוא אשר בהיותו מכבד לאחרים הם נשארים מכובדים וז\"א המכבד את הבריות רוצה לומר אשר יצדק עליו שהוא המכבד את הבריות כי אם יהיה איש פחות עושה פעולת הכבוד למעולה יהיה קלון למעולה ההוא וא\"כ גדר המכובד הוא כאשר המעולה ההוא יאמר שכבדו המכבד אותו כי זה בלי ספק יורה היותו מכובד מי שכבדו ואם כן המכבד את הבריות אשר יאמר באמת שהוא מכבד אותם הנה איש כזה הוא מכובד בלי ספק כי הנה הוא מקבל כבוד במה שמתכבדים בו המקבלים ממנו הכבוד ונמצא שבהיותו פועל הכבוד הוא מתפלל מהכבוד עצמו כי במה שיתכבדו בהכנעתי אליהם הוא כבוד גדול לו והוראת מעלתו וכפי גדר הכבוד שהוא אות ניתן כפי המעלה הרי נתן לו כבוד גדול ואות על מעלתו במה שמתכבדים בהכנעתו מבהכנעת זולתו וזהו דקדוק נכון עכ\"ל: ",
+                    "ורבינו עובדיה ז\"ל פירש איזהו חכם שראוי שיתהלל וכו' איזהו גבור שראוי שיתהלל בגבורתו הכובש את יצרו שנאמר טוב ארך אפים מגבור הכי הוי פירושא דקרא טוב ארך אפים הבא מצד הגבורה של כבוש היצר לא מצד רכות הטבע. וכן מושל ברוחו כשבא מלוכד עיר מן המלך שלאחר שכבש את העיר ובאו לידו האנשים המורדים בו מושל ברוחו ואינו הורגן. איזהו עשיר שראוי לו להתהלל בעשרו השמח בחלקו. איזהו מכובד לפי ששלשה דברים טובים הללו הנזכרים לעיל שהם החכמה והגבורה והעושר הזוכה בהם הוא נכבד בעיני אלהים ואדם ואף אם הבריות לא יכבדוהו בעבורם לכך חבר התנא לזה ואמר מי שיש בו המדות הללו והוא נכבד מעצמו מה יעשה ויהיה מכובד מאחרים יכבד את הבריות כי מכבדי אכבד והדברים ק\"ו כי מי שהוא מלך הכבוד מכבד את מכבדיו ק\"ו לבשר ודם. ובוזי יקלו למדנו ענותנותו של הקב\"ה לא אמר ובוזי אקלל אלא יקלו למדנו מעצמם ובכבוד הצדיקים הקפיד יותר שנאמר ומקללך אאור עכ\"ל: ",
+                    "ולב אבות כתב ששמע מפרשים אומרים איזהו מכובד מי שבמה שמכבדין אותו נשארים המכבדים מכובדים בהיותם מכבדים מי שראוי לכבוד שמורה שיש מעלה ושכל במכבד בכבדו הראוי לכבוד לזה אמר כי מכבדי אכבד אותם כי במה שמכבדים אותי מראים עצמם מכובדים בנותנם הכבוד למי שהוא ראוי אך בוזי יקלו הם מעצמם: ",
+                    "והר\"י בר שלמה ז\"ל כתב כי נקט איזהו גבור הכובש את יצרו ולא אמר המכלה או המאבד יצרו לפי שאי אפשר לו לכלותו לגמרי כי עליו נאמר והנה טוב מאד זה יצה\"ר שאלמלא יצה\"ר לא נשא אדם אשה ולא בנה בית ולא נטע כרם ונמצא העולם חרב וכן אמרו יצר תינוק ואשה תהא שמאל דוחה וימין מקרבת ולכך לא נקט רק הכובש כי צריך לכובשו ולהתנהג בו כפי הצורך לו לאדם ולכן הצדיק המכניע יצרו נקרא גבור עכ\"ל ומה שנקרא יצרו סתם מבלי שם לווי כי היה לו לומר הכובש את היצה\"ר לפי שרוב העולם הולכים אחרי שרירות לבם הרע כי טבעם נטוי אליו יותר כי יצה\"ט הוא איש מסכן וחכם ואין עוזר לו וכאלו אינו יצרו של האדם רק היצה\"ר ולכן הוא גבורה נפלאה לכבוש את יצרו ולהכניעו תחת כפות רגלי היצר הטוב. וסדר אלו הארבעה חלוקות חכמה וגבורה עושר וכבוד הוא כך שידוע שגדול הלמוד שלמוד מביא לידי מעשה וכן אמרו אין בור ירא חטא כי אם לא ידע בתחלה האסור והמותר איך יתגבר לכבוש את יצרו לכן הקדים מתחלה החכמה ואמר איזהו חכם וכו' ואח\"כ אמר איזהו גבור הכובש את יצרו כי הלמוד מביא לידי מעשה ונקט אח\"כ העושר כי לעולם בכל יום ויום צריך האדם שיקדים ענין הלימוד והמצות למלאכתו וכן דקדק רבי שמעון בנו של רבי יהודה הנשיא בדבריו בפרק שני יפה ת\"ת עם דרך ארץ שהיא המלאכה והקדים הלמוד תורה למלאכה ולא אמר יפה דרך ארץ עם למוד תורה כנראה שבתחלת היום יקדים למודו ומעשה המצות עד חצות ומחצות ואילך יהיה יגע במלאכתו ולכן אחר החכמה והמעשה נקט היגע ושמא בחלקו שנאמר יגיע כפיך וגו' ואח\"כ נקט הכבוד כי לעולם הכבוד בא אחר העושר כי העושר סבת הכבוד ומן העושר נמשך הכבוד וכן כתיב והעושר והכבוד מלפניך. וכתב הרב רבי ישראל עיין איך כלל במשנה זו כל תיקון פעולת האדם ומדותיו אע\"פ שהם רבים מ\"מ סבתם הם ג' כחות והם נקראות נפשות. הא' היא נפש המשכלת שבה ניכר המעלות הרוחניות ובה נבדלנו משאר המורכבים ובה נשתתפנו עם המלאכים והנפש הזאת לא נשיג מעלתה כי אם בלימוד החכמות ולזה כוון בן זומא באומרו איזהו חכם וכו'. והשנית היא הנפש החיונית ובה נשתתפנו עם הבהמות וממנה באים הכעס והרצון והאהבה והשנאה והנטירה והנקימה ורפואותיה היא להתגבר עליה השכל ולהכניעה ולזה כוון בן זומא באומרו איזהו גבור וכו' והג' היא הנפש הצומחת ובה נשתתפנו עם הצמחים וממנה באים תאות המאכל והלידה וכיוצא וכשנכנעה הנפש הזאת במיעוט מאכל ומשתה ותשמיש המטה ויתר תענוגי הגוף אז נשמח במעט ולא נבקש לנו גדולות ולזה כוון בן זומא באומרו איזהו עשיר וחתם באיזהו מכובד המכבד את הבריות כי כשיהיה חכם וחסיד ושמח בחלקו יכבד את הבריות ולא יקלו בעיניו עכ\"ל. ומצאתי כתוב כי בן זומא לא בא לדבר רק בחכמה ובעושר ובגבורה שהוא נקל ביד האדם ללכת בהם מתחלה ביד כל אדם ללמוד מכל אדם ולעשות רב לעצמו. וגם ביד כל אדם להיות גבור שלא להתפתות ביצרו ולהתרחק מן העריות ומן ההסתכלות בנשים וכיוצא בהם כי הרשות נתונה גם ביד כל אדם להיות עשיר להיות שמח בחלקו ואפי' אם יהיה עני מממון ונכסים נקרא עשיר לפי ששמח במה שחננו השי\"ת. ולפי פי' זה ניחא דלא קאמר איזהו חכם מי ששואלין לו דבר הלכה ועונה אפי' במסכת כלה כמו שאמרו במקומות אחרים ולא אמר איזהו גבור העושה גבורות כשמשון או כיוצא בזה ולא אמר איזהו עשיר מי שיש לו מאה שדות וכרמים ועבדים אלא ודאי לא דבר החכם אלא בחכמה וגבורה ועושר שביד האדם להגיע בנקל אליה ואינו בכלל החכמים והגבורה והעושר שנגזר על הטפה בשעת ההריון עכ\"ל: ",
+                    "עוד שמעתי כי בהיות שהיגע בתורה אפי' שלא נגזר עליו שיהיה חכם מתחכם ברוב יגיעתו כי יגעתי ולא מצאתי אל תאמין וא\"כ כיון שאפי' מי שנגזר עליו שהוא טפש עם כל זה אם יגע מתחכם אם כן במה נדע מי הוא אשר נגזר עליו שיהיה חכם ובמה יודע אפוא נתן לנו סימן ואמר הלומד מכל אדם ויהיה מ\"ם מכל האדם מ\"ם היתרון כלומר אם יהיו בכאן שנים או ג' תלמידים והרב חוזר את ההלכה לכלם בשוה אותו התלמיד שילמוד ההלכה ויקבלנה יותר מהרה מכל השאר הוא הוא אשר נגזר עליו שיהיה חכם:  "
+                ],
+                [
+                    "<b>אפשר </b>שסמך מאמר בן עזאי למאמר בן זומא אפי' אם לכאורה הוא בלתי מקושר לפי שהיו חברים. אמנם אפשר לומר לפי שבן זומא הפליג לדבר בענין הכובש את יצרו כי הוא גבור והוא טוב מלוכד עיר ראה בן עזאי שאפשר שיאמר האדם מי אני שאוכל לכבוש וללכוד עיר ומגדל וראשו בשמים ויתייאש האדם מלהלחם עמו לכן אמר שהוא דבר קל עד מאד לכובשו וזה במה שתהיה זהיר בהתחלות כי ההתחלה יותר מחצי הכל ולכן בהתחלות תהיה רץ למצוה קלה וגם בורח מן העבירה ואח\"כ הכל נעשה ונגמר מאליו לפי שמצוה גוררת מצוה וכו': ",
+                    "ורבינו יונה ז\"ל כתב המצוה גוררת מצוה מן הטבע שהורגל או מסייעתא דשמיא דכיון שבחר בראשונה מסייעין אותו לעשות אחרת ובעבירה כיון שבחר בראשונה פותחין לו עכ\"ל: \n",
+                    "<b>עוד פי' ז\"ל כשיעשה מצוה אחת מסייעת אותו לעשות אחרת </b>כי בפני עצמו אין לו יכולת גם להטיב ולא ח\"ו שזו היא שכרם שא\"כ מה שכר יש לו וכי יעשה מצות הרבה מה יועיל ולא כן הדבר כי שכרה קיים הוא לעוה\"ב אלא פרי המצוה אוכל בעוה\"ז שמסייע אותו לעשות מצוה אחרת ונמצא הקרן מתרבה וקיים לעוה\"ב וזהו שנאמר אמרו צדיק כי טוב כי פרי מעלליהם יאכלו וכן כשעבר עבירה אחת הש\"י מתרחק ממנו ומניחו ומוסרו ביד טבעו הרע וזהו הפרי היוצא מן העבירה שמניחין אותו לעשות אחרת וכן כתיב אוי לרשע רע כי גמול ידיו יעשה לו וע\"ז אז\"ל הבא ליטהר מסייעין אותו בא ליטמא פותחין לו עכ\"ל: ",
+                    "ורבינו עובדיה ז\"ל כתב ששכר מצוה מצוה שכל מה שאדם משתכר ומתענג בעשיית המצוה נחשב לו למצוה בפני עצמה ונוטל שכר על המצוה שעשה ועל העונג וההנאה שנהנה בעשייתה. ונ\"ל הכותב להביא סיוע לדבריו מפסוק מה יפית ומה נעמת אהבה בתענוגים כלומר שבעבור התענוגים שמתענג האדם במצות שעושה בעבורם קונה לו אהבת הש\"י לפי שתענוג המצוה נחשב לו למצוה. ושכר עבירה עבירה השכר וההנאה שמגיע לו לאדם בעשיית העבירה נחשבת לו כעבירה בפצי עצמה ולוקה על העבירה שעשה ועל השכר והנאה שמגיע לו לאדם בעשיית העבירה: ",
+                    "והחסיד ז\"ל פי' שמצוה ואומר שיעשה האדם המצוה בשמחה ובטוב לבב כי אז יתפעל ממנה ותעשה דרך בלבו לעשות אחרת וזהו אומרו שמצוה גוררת מצוה מלשון גורר אדם מטה וספסל. ולז\"א הוי רץ למצוה קלה כי כאשר ירוץ לקראתה כרץ לקראת שלל רב וישמח הרבה מאד כאומרו שש אנכי על אמרתך אז תגרור אחרת אמר דהמע\"ה דרך מצותיך ארוץ א\"צ לומר המצוה עצמה אזדרז לעשותה אלא אפי' מה שהוא דרך לה והטעם כי הדרך ההיא תרחיב לבי לעשות מצותיך האחרות. וכתב עוד שיש מפרשים מה שאמר ששכר מצוה מצוה שזכר שני סבות. א' טבעית והיא שמצוה גוררת מצוה מטבעה. שנית אלהית והיא זאת ששכר מצוה מצוה: ",
+                    "וי\"מ ששכר מצוה עשיית המצוה היא שכרה לא עשיית מצוה אחרת וכן שכר עשיית העבירה עצמה היא עונשה לא עשיית עבירה אחרת שאין לך שכר גדול על המצוה ממה שיחשב בו לו שעשאה ובזה יתקרב לשי\"ת ויתאחר שכרו במנוחה עליונה ואין לך עונש גדול על העבירה ממה שיחשב בו   לו שעשאה ומתרחק מהשי\"ת בסיבתה ומסתלקת השגחת השי\"ת ממנו ויהיה מזומן לכל פגע ותרד נפשו לבאר שחת בהפרדה מן הגוף והשכר הנזכר פה הוא לעוה\"ב לא בעוה\"ז עכ\"ל: ",
+                    "ואפשר עוד שכוונת התנא בהזכירו רץ ובורח להשמיענו שלעולם יחשוב האדם כאלו המצוה היא בורחת ממנו כי היצה\"ר מפליגה מנגד פניו ולכן צריך האדם להיות רץ אחריה כדי שישיגנה ועז\"א יהודה בן תימא הוי קל כנשר ורץ כצבי לעשות רצון אביך שבשמים כלומר כי רצון אביך שבשמים הוא בורח ממך כי היצה\"ר מבריחו מנגד פניך וכן אמר דהמע\"ה דרך מצותיך ארוץ ואף שהמרוצה מקצרת רוחו של אדם המרוצה אל מצותיך אינה מקצרת הנשימה כי אדרבה מרחבת לבו ורוחו של אדם וז\"ש כי תרחיב לבי וגם לא יעלה על לבך שבהיותך יושב בלתי רודף אחר העבירה שלא תבא לידך כי העבירה רודפת אחריך ואתה נרדף ממנה ואם לא תברח בהכרח שישיג אותך כי היצה\"ר נמשל לאשה זרה הרודפת אחר האדם והחזיקה בו ונשקה לו וכיוצא בזה אמר שהמע\"ה בדרך חכמה הורתיך הדרכתיך במעגלי יושר בלכתך לא יצר צעדך אם תרוץ לא תכשל כוונתו לומר כבר הורתיך דרך החכמה וגם ענין המעשה והוא קיום המצות הדרכתיך במעגלי יושר והם מצות בלכתך לא יצר צעדך המפרשים פירשו שמ\"ש לא יצר צעדך הוא הבטחה לאדם שלא יצר צעדו כשילך לקיים המצות וכמו לא תכשל דסיפיה דקרא. ואצלי פי' הכתוב הוא שנותן עצה טובה לאדם שכשילך לקיים המצוה לא ילך עקב בצד גודל כאדם ההולך לטייל רק לא יצר צעדו אלא יפסיע פסיעה גסה על דרך נדעה נרדפה וגו' ואם תאמין אותי לא תכשל ואפי' שתרוץ במרוצה גדולה כי שלוחי מצוה אינן נזוקין וכו' והזהיר על זה לסיבה שאמרנו שהיצה\"ר מבריח המצוה מנגד פניו וצריך האדם לרוץ אחריה עד שישיגנה וז\"א ואם תרוץ לא תכשל והזהיר בן עזאי לרדוף אחר המצוה הקלה וגם לברוח מן העבירה הקלה ואפי' אם לא זכר קלה בעבירה כאומרו ובורח מן העבירה בה\"א הידיעה נראה שסמך על מלת קלה שהזכיר כי היא ידועה ונזכרת באופן שהמרוצה לזו ובריחה מזו הזהיר על הקלות וצריך לתת טוב טעם ודעת למה הזהיר על הקלות לבד ואפשר שלזה אמר שמצוה גוררת מצוה ועבירה גוררת עבירה הכוונה שהמצוה החמורה כלומר שהיא חמורה לעשותה כי יש בה חסרון כיס וכיוצא אין היצה\"ר צריך להבריחה מנגד פניו כי בנקל יניחנה על היותה חמורה בעיניו לקיימה. אמנם המצוה הקלה אשר היא קלה ליעשות ובנקל יוכל לקיימה מצוה זו היצה\"ר מפליגה מנגד פניו ומבריחה מנגדו כי יודע שאם יראנה יחמוד יפיה בלבבו וכן בעבירה אין האדם צריך לברוח מן החמורה כי מעצמו האדם נמנע ממנה להיותה חמורה בעיניו כי דרכו של יצה\"ר לפתות האדם בקל הקל תחלה ולכן צריך לברוח מן הקלה כי היא הרודפת אחר האדם וז\"א הוי רץ למצוה קלה שמצוה הקלה לעשות גוררת החמורה ליעשות כי תזכה להיות לאל ידך לקיימה ובורח מן העבירה כי העבירה הקלה היא גוררת החמורה כי היצה\"ר זה דרכו כסל לו. ואמר עוד ששכר מצוה מצוה ושכר עבירה עבירה להוסיף לחזק דבריו וליתן טעם לשבח למה הזהיר על ענין המצוה הקלה ובריחתו מן העבירה הקלה לפי ששכר מצות נעו מעגלותיה לא תדע ואין אתה יודע מתן שכרן של מצות והצד השוה שבהם הוא היותם מצות מצוות מאתו ית' שצוה ונעשה רצונו וז\"ש ששכר מצוה מצוה כלומר השגתנו בענין שכר המצוה אינה רק היותה מצוה שצוה ונעשה רצונו ולא יוכר חילוק שכרן רק בעולם שכולו ארוך וכן שכר ועונש העבירה כי עונשה תקרא שכרה עיקרה היא בעולם הנשמות וז\"א ושכר עבירה עבירה כלומר על שעברת על דעת קונך וזהו דבר השוה לכלם לקלה ולחמורה ולכן הדרכתיך במעגלי יושר להשוות את כלם בהשוואה אחת ולהיותך רץ אפי' למצוה קלה ובורח אפי' מן העבירה הקלה. ואפשר עוד שנתן טעם שמצוה גוררת מצוה וכשאתה רץ למצוה קלה חשוב כאלו אתה רץ לשתי מצות כי הריצה שתרוץ למצוה זו היא גוררת שלמחר תרוץ למצוה אחרת וכן עבירה גוררת עבירה ובריחה מן העבירה הו\"ל כאלו ברחת משתי עבירות כי זו העבירה הקלה היתה גוררת אחרת אם לא שברחת ממנה ולכן הוי בורח מן העבירה. אמר עוד ששכר מצוה מצוה ושכר עבירה עבירה כלומר הלא צויתיך להיות רץ למצוה קלה ולברוח מן העבירה ולא יקשה בעיניך למה לי ריצה לזו ובריחה מזו ותספיק זכות הריצה למצוה להיות גוררת מצוה ולברוח מן העבירה וכן ג\"כ הבריחה מן העבירה תספיק לברוח מעבירה אחרת ושילך למצוה כי ישב אדם ולא עבר עבירה נותנין לו שכר כעושה מצוה ולמה הא' לא תועיל לשתיהן לכן תירץ ואמר ששכר מצוה מצוה וכו' כלומר הזכרתיך על שתיהן לפי ששכר המצוה לא תועיל להברחת העבירה רק לגרור מצוה אחרת כי זאת היא מדתה לגרור מדה כנגד מדה וכן שכר עבירה עבירה כלומר שכר בריחת האדם מן העבירה לא תגרור רק בריחתו מעבירה אחרת כי הוא מין במינו. אמנם א\"א כי הא' תועיל לשתיהן כי לא ראי זה כראי זה ובזה הפירוש ידוייק אומרו שכר עבירה עבירה כי מדבר על השכר ולא על העונש. ואפשר שאמר טענה לריצה ולבריחה שמצוה גוררת מצוה וכו' וכשאתה רץ למצוה קלה אינך רץ למצוה ההיא לבדה רק למצות הנגררות אחריה כי מצוה גוררת מצוה אחרת ואחרת גוררת אחרת עד סוף כל המצות ולכן ראוי הוא שתרוץ כי הוא אב לכל המצות וכן ראוי היא שתברח מן העבירה הקלה ולא די לך בשב ואל תעשה לפי שעבירה גוררת עבירה וממנה יולדו כל שאר העבירות ופירש האופן איך המצוה גוררת מצוה ואמר ששכר מצוה מצוה כלומר מי שמשלם שכר המצוה היא המצוה עצמה וכמאמרי ר\"א בן יעקב העושה מצוה אחת קנה לו פרקליט אחד והעובר עבירה אחת קנה לו קטיגור אחד והפרקליט הנברא מן המצוה הוא מלאך רחמים המשלם שכר המצוה לעושה וכן להפך שכר העבירה היא העבירה עצמה והוא הקטיגור שנברא מן העבירה הנפרע מן האדם ולכן המצוה עצמה שהוא המלאך הפרקליט הוא הגורר לו מצוה אחרת ומביאה לידו שיקיימנה והקטיגור הוא הגורר לעבירה ומזמינה לידו שיעבור עליה: ",
+                    "והרב ר' משה אלשקר ז\"ל פירש ששכר מצוה השמיענו שיעשה האדם המצוה והיה כרו שיזמין לו הש\"י מצוה אחרת כדי שירגיל עצמו בהם ויהיה לו טבע והוא מאמר דוד השמלך עליו השלום הורני ה' דרך חקיך ודי לי מהשכר שאנצור אותם וזהו ואצרנה עקב עד כאן לשונו. ואפשר עוד לפרש מה שאמר ששכר מצוה מצוה להודיע שגם הריצה והבריחה עצמה תחשב לו למצוה אחרת והביא ראיה לזה ששכר מצוה מצוה וכו' כלומר שאין להכחיש שאם האדם שכר מצוה אחת בדמים יקרים לקיימה הרי שתים בידו קיום המצוה עצמה וגם השכר שנתן עליה וזה שאמר ששכר מצוה מצוה שהוא השכר שקנה בו המצוה היא מצוה אחרת בפני עצמה וזהו מלת מצוה דקאמר וכן שכר עבירה עבירה כלומר הדמים שאדם שוכר בהם את העבירה לעשות כמו אתנן זונה וכיוצא יחשבו לעבירה לבדה כי אינה דומה הקונה אותם בדמים לעושה אותם בחנם אם כן מינה נפקא שגם הריצה והבריחה תחשב למצוה אחרת כי זה בגופו וזה בממונו וכלם שוים לטובה: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>הרי\"א ז\"ל </b>פי' שהיה מאמר הזה השני לבן עזאי תשלום והוכחה למאמרו הראשון כי לפי שאמר שיש שכר ועונש סגוליי במצות אע\"פ שלא נשיגהו אנחנו כמ\"ש רבי שאין אתה יודע מתן שכרן ולכן אמר הוי רץ למצוה קלה וכו' אמר עתה שיש בדברים הטבעיים סגולות נעלמות אם באנשים ואם בשאר הדברים ההוויים בטבעם עד שמפני זה אין ראוי לבזות שום דבר ושום אדם לפי שיש להם שעה ומקום ואם אלו הדברים נעלמים שיש כמה אמצעיים ביניהם לבין העליון כל שכן המצות והעבירות שנצטוינו מפי השם ית' שאין ספק שלא נוכל לדעת סגולתן והנמשך מהן ולכן אין ראוי שנבזה אפי' הקלה מהן ולא נפליג ולא נדחוק ענינם שאין לך דבר מהם שאין לו שעה ושאין לו מקום עכ\"ל: ",
+                    "ואפשר עוד לפרש שאמר אל תהי בז לכל אדם כנגד מ\"ש ובורח מן העבירה הקלה כי זו היא קלה להכשל בה כי לעולם האדם נראה בעיניו שחבירו פחות ממנו ולכך מבזה אותו ועבירה שהיא קלה בעיני האדם גוררת כל שאר עבירות שבתורה כי כמו שבואהבת לרעך כמוך תלויה כל התורה כלה כן המבזה הוא מבטל כל התורה כלה וכנגדן אמר אל תהי בז וכו' וכנגד הוי רץ למצוה קלה אמר ואל תהי מפליג לכל דבר כלומר שאם באה דבר מצוה לידך אל תפליגנה ותרחיקנה ממך רק החזק בה אל תרף תצר כי היא חייך ואל זה כוון דהמע\"ה בפסוק עת לעשות לה' הפרו תורתך כלומר אותם שמפליגין ומרחיקין דבר המצוה באמרם הן עוד היום גדול ועדיין יש שהות ועת לעשות לה' האנשים האלה הפרו תורתך כי אין ראוי לדחות המצוה לכשיפנה שמא לא יפנה ונתן טעם לשתי אזהרות אלו לראשונה אמר שאין לך אדם שאין לו שעה ואולי תבא שעה שתבא לידו כי גלגל הוא שחוזר בעולם. ולשנית אמר שאין לך דבר שאין לו מקום ומי יודע אם לעת כזאת הגיע זמנה של מצוה זו אם יעבור זמנה ומקומה אפשר ששוב לא תזדמן לידך ולכן אל תהי מפליג לכל דבר רק הוי רץ למצוה קלה: ",
+                    "ואפשר לומר שאמר אל תהי בז לכל אדם וכן אל תהי מפליג לכל דבר כלומר אם אוהביך ורעיך יועצים אותך לאמר השמר לך ושמור נפשך מאד פן יבא עליך דבר פלוני ותוזק ממנו אל תהי מפליג ומרחיק לאותו הדבר לומר שהוא רחוק ומופלג ממך ולא תחוש לעצתם שאין לך אדם שאין לו שעה ואפשר שזה שאתה עתה מבזה אותו יבא יום שהשעה תהיה משחקת לו וישוב בזיונך בראשך ועל קדקדך חמסך ירד ולכן אל תהי מפליג ומרחיק לשום דבר כי אין דבר שאין לו מקום כי בז לדבר יחבל לו ולכן אל תהי מרחיקו רק חשוב כי קרוב אליך הדבר מאד ושמור נפשך מאותו דבר המזיק. ועל כיוצא בזה אמר שהמע\"ה בז לדבר יחבל לו וגו' שאמר שאל יהי בוזה ומפליג לשום דבר בעולם רק לעולם יחוש לעצמו אולי יוזק מאותו הדבר כי בז לדבר לפעמים ישיגנו ויחבל לו, וסיים ואמר וירא מצוה הוא ישולם ונדייק מלת הוא שהיא מיותרת שהיה די שיאמר וירא מצוה ישולם אלא הכוונה פירושו שאפי' שיהיה בז לדבר לא יחבל לו רק הוא ישולם ומלת הוא שב אל בז לדבר כלומר הבז לדבר הוא עצמו ישולם ולא יחבל לו להיותו ירא מצוה: ",
+                    "ורבינו יונה ז\"ל פירש אותו על ענין הדבור שלא תאמר רחוק הוא שיבא עלי היזק מדבור זה עכ\"ל. ואפשר לפרש מה שאמר שאין לך דבר שאין לו מקום על ענין הדבור כי כל דבר ודבר שיוצא מפיו של אדם הוא עולה ובוקע כל הרקיעים עד שעולה לפניו ית' ואותו הבל היוצא מן הפה מקומו הוא מעלה ושם הוא עושה רושם, וכן שמעתי פי' נאה בפסוק לא יחל דברו ככל היוצא מפיו יעשה כלומר לא יעשה דברו חולין לדבר בדברי נבלות או ליצנות וכיוצא לפי שבכל היוצא מפיו יעשה רושם למעלה אם טוב ואם רע והוא מסכים עם מה שפירשנו: ",
+                    "וה\"ר אפרים ז\"ל כתב ואל תהי מפליג לכל דבר אל תהי דוחה שום דבר של תורה לאמר למחר אשמענו וכמו אל תאמר דבר שאפשר לשמוע שסופו להשמע לפי שאין לך דבר שאין לו מקום ושמא אם תדחהו עכשיו שוב לא תשמענו וכשיבא מקומו לא תדענו או שמא קודם שתשמענו תצטרך לאותו דבר ואינך יודעו. ד\"א אל תהי מפליג לא יהא שום חפץ קל בעיניך להניחו במקום שהוא אבד מאליו לפי שאין דבר שאין לו צורך כשבא עתו עכ\"ל. וכן פירש רשב\"ם ז\"ל. עוד כתב כי שמע אל תהי מפליג לכל דבר כלומר אל תהי חולק לכל דבר שאתה רואה שמא יבא לך מקום שגם הם יפליגו על דבריך ולא יהיו נשמעים עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר משה אלשקר ז\"ל פירש ואל תהי מפליג לכל דבר כלומר אין לך להרחיק שום דבר בין מדברי תורה בין בדרך ארץ ולא תאמר מה יועיל לי לפי שלפעמים יועיל שאין לך דבר שלא יבא זמן שלא תצטרך זה עכ\"ל: ",
+                    "ולב אבות כתב אל תהי בז לכל אדם ואל תרחיק שום דבר ותתייאש ממנו כי הנה הזמן והמקום הם שני מקרים כוללים כל הנמצאים התחתונים לא ימלט מידם נמצא מהם: ",
+                    "עוד כתב אל תהי מפליג לכל דבר רוצה לומר לא תרבה מאד בדברי זה העולם וירצה בזה אל תהי בז לבל אדם אלא ירבו לפניך הרבה אהובים ולא תסתפק להרבות מהם כל מה שתוכל אבל לא תעשה כן בדברים והקנינים כי לא תרבה מהם כל כך בהפלגה אלא תסתפק במיצוע שאין לך דבר שאין לו מקום ר\"ל מדרגה וגבול ובעברך מן הגבול לא יועיל רק יזיק. ואם תתבונן תמצא שבמאמר האחד דבר בן עזאי בחכמה ובגבורה, ובמאמר השני הזה כנגד הכבוד אמר אל תהי בז לכל אדם, וכנגד העושר אמר אל תהי מפליג לכל דבר אלא תשמח בחלקך ויגיע כפיך כי תאכל עכ\"ל: ",
+                    "והחסיד ז\"ל פירש כי עתה דבר כנגד המעלה הרביעית שאמר בן זומא ואמר אל תהי בז כלומר אם לא תכבד אל תהי בז או אל תהי בז אותו מלכבדו, ונתן טעם למאמר איזהו מכובד המכבד את הבריות כי החכם הנלבב שהגיע למעלת הענוה מכיר צורך הדברים בעולם כי אין דבר בטל בעולם כי הכל מעשה ידיו ית' כי מסדורי המעשים וחכמתם גדולת המסדר נודעת ומטעם זה החכם מכבד את הבריות כמכבד. את בן המלך והמלך יושב בחלון אשר בו צופה ומביט, ולזה אמר אל תהי בז כי לועג לרש חרף עושהו ואין לך אדם שאין לו שעה או בעוה\"ז או בעוה\"ב ואולי מעלתו בעוה\"ב גדולה ממעלתך כאומרו עליונים למטה ותחתונים למעלה, וכן אל תהי מפליג שום דבר לומר שאינו נכון שלא היה ראוי להיות נברא כי אין בעולם דבר שאין לו טעם למה נברא (כטעם) ומה מקום לשאלה זו כי האומר כן אינו מספר בשבחו של עולם, ועוד כי העולם כגוף והתורה כצורתו וכמו שאין דבר בטל בתורה כי אין לך דבר בטל בעולם עכ\"ל: ",
+                    "ואפשר עוד לפרש שאמר אל תהי בז לכל אדם כי אפי' ריקנין שבך מלאים מצות כרמון: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>הזהיר </b>על ענין הענוה והשפלות שיהיה עד הקצה האחרון ואמר מאד מאד הוי שפל רוח עד שבהעריך שפלותך וענותנותך בפני כל ענוי ארץ יעידון ויגידון היות אתה שפל רוח יותר מכלם וזהו בפני כל אדם דקאמר וזהו שאמר הכתוב והאיש משה עניו מאד מכל האדם כלומר מכל האדם שהיה להם מדת הענוה והשפלות הוא היה עניו יותר מכלם. ואמר טענה לזה כי האדם הוא תכלית הפחיתות עד שעיקר תוחלתו ותאותו ותקותו לזכות לקבורה שיאכלנו עש ורמה וזה שאמר שתקות אנוש רמה לבל יקבר קבורת חמור ואיך יתגאה האדם הנבזה שירא מזה ותאב להיות אוכל לרמה. ",
+                    "והר\"ם אלמושנינו ז\"ל כתב הנה המשנה הזאת קשת ההבנה עד מאד שלא תפול מלת תקוה רק על דבר שיקוה האדם ברצונו שיתאוה אליו והנה אין איש שיקוה ונפשו אותה להיות רמה והיה לו לומר שסוף אנוש רמה אמנם מלת תקות לא יכולתי להולמה: ",
+                    "ושמעתי אומרים בשם חכמי הקבלה כי להיות תקות האדם אל הטוב האחרון העליון והוא הדבקות בו ית' ואי אפשר להשיגו רק אחר המות נמצא שהאדם מקוה למות ולרמה כדי לעלות באמצעותו אל הטוב העליון הנזכר, והנה אמת גם זה איננו שוה לי כי אין איש שישתוקק ויתאוה אל הרמה אף שידע שאחריה עתיד לאור באור החיים כי לעולם מקוה לחיות ובסוף ישמח בהשגת הטוב אבל לא יקוה אותו בתאוה וכוסף כנזכר. אך מה שאמרתי אני הוא שהאנוש הנזכר פה איננו השלם כי לא מצאנו השם הזה באדם רק בבלתי שלם כי שם אדם יורה על שלימות לפעמים ככתוב ועל דמות הכסא דמות כמראה אדם עליו מלמעלה וכן שם איש מורה תמיד על השלימות שנאמר והאיש משה עניו עד שהשוה בו ית' ה' איש מלחמה וגו' ובמלאכיו והאיש גבריאל, אך אנוש הוא הבלתי שלם, ולהיות מטבע האנוש בלתי שלם משתוקק תמיד אל טובות הגוף בריבוי האכילה והשתיה והמשגל ודומיהם אשר הם מקצרים ימיו ושנותיו של אדם כמו שאמר התנח מרבה בשר מרבה רמה נמצא שבהיותו מקוה אל טוב החומר הוא מקוה ברצונו הטוב הגמור אל הרמה ולא יכירהו, מסכים למאמר המליץ ורעה עוד מזאת עוצם תשוקת האיש ההמוני שיגיעו תקופות הימים להגיע למבוקשיו ואולי עם זה לראות ברעתו כלתה נפשו שתכלה שנה וקללותיה תגלינה וכו' ע\"כ אמר התנא האלהי הזה שישתדל האדם להיות שפל רוח ולא יתן יד לחומר להתגאות כי ישתרר עליו גם השתרר ונתן טעם לשאין ראוי לתת מקום לחומר להתגבר על הרפש יען כל תקות האיש הנמשך אחר החומר הוא הכליון וההפסד והרמה אשר הוא בעצמו יכסוף ההפסד והרמה במה שיכסוף התאוות הגופניות וזה דבר מפורסם ואמיתי ונכון בישוב דברי התנא הזה באמת, וע\"כ לא אמר שתקותך רמה בהיות תחלת המאמר לנוכח. ולפי זה אפשר ג\"כ שיהיה מאמר שתקות אנוש רמה טעם נכון אל שאין ראוי להתגאות במה שיזכור שכל תקות האנוש בתאוות הגופניות מפאת חומרו הוא רמה ותולעה ואף שהוא לא ירגיש בו כנזכר ואיך א\"כ יתגאה מי שכל עיקר תקותו ותאותו   הוא הדבר הנבזה בעיניו נמאס שהוא הרמה עכ\"ל: ",
+                    "והאמת אתו שהוא דקדוק ראוי שידוקדק בדברי התנא למה אפקה בלשון תקוה כיון שאין שום אדם בעולם מקוה להיות רמה ובמה שפירשתי לעיל במשנה זו נתיישב זה הענין. ונאמר עוד כשנדייק ג\"כ אמאי נקט אנוש ולא אדם ולא איש ששם אנוש יצדק על מי שהוא נגוע מוכה אלהים ומעונה כי אנוש שברו נחלה מכתו עד שמרוב צערו מקוה למות ואיננו הרי שהאיש הזה מקוה למות ולכן אמר שתקות אנוש רמה כלומר מי שהוא מדוכא ביסורין מקוה ומיחל למות ולרמה ומי יודע אם לא גם עליך תעבר כוס כי גלגל הוא שחוזר בעולם לכן מאד מאד הוי שפל רוח, אח\"כ מצאתי לרד\"ק שכתב בספר השרשים שנקרא אנוש ע\"ש אנושה מכתו כי כל ימיו מכאובים ולענין זה אמר ידעו גוים אנוש המה סלה: ",
+                    "ואפשר עוד לתרץ כי ידוע הוא מה שאז\"ל שהנשמה לא תנוח עד שתכלה הבשר מן הגוף וכן אמר הכתוב אף בשרו עליו יכאב ונפשו עליו תאבל וכיון שכן הרי מצינו כי האדם מקוה ומתאוה כי כשימות תכף ומיד רמה ותולעה יאכלוהו כי אז ינוח לו ככלות בשרו ושארו ואף אם תאותו הוא שיחיה ולא ימות מ\"מ מתאוה שאחר שימות שיאכל מיד בשרו: ",
+                    "אי נמי אמר שתי פעמים מאד מאד על שתי טענות שיש כי בהיות החי נותן אל לבו אליהם לא יתגאה על חבריו, אחד מאיו בא מטפה סרוחה, ב' לאן הוא הולך למקום עפר רמה ותולעה, ולפי שהטענה האחת עבר זמנה ונשכחה מלב האדם באמרם כי מה שהיה כבר היה באשר הוא שם ראוי להתגאות על חבריו כי הוא יפה עינים וטוב רואי לזה אמר על הפחות תן לבך על הטענה הב' העתידה לבא שעדיין אתה מקוה אותה וזה שאמר שתקות אנוש רמה: ",
+                    "ואפשר עוד כי יען שבמשה רבינו ע\"ה נאמר עליו והאיש משה עניו מאד מכל האדם אמר מאד לבד והתנא אמר מאד מאד שני פעמים לז\"א לך ולכל העולם ראוי כן לפי שתקות כל אנוש שבעולם הוא שיהיה רמה ולא כן במרע\"ה שלא שלטה בו רמה חס ושלום: ",
+                    "ואפשר עוד לפרש שבא לחלוק על בן עזאי שאמר אל תהי בז לכל אדם בא רבי לויטס ואמר כי לא די בזה רק אדרבה צריך האדם שיהיה בז א\"ע בפני כל אדם וכי כלם חשובים ונכבדים ממנו וכבר אמרו במוסרי הפילוסופים שחסיד אחד היה מכבד את כל הבריות ושאלוהו ע\"ז ואמר שהיה עושה כן בשביל שלא היה רואה איש שלא היה לו יתרון עליו, אם היה חכם או בעל מדות זה מבואר, אם גבור או בעל קומה או עני או עשיר ממנו או בריא ממנו היה חושב שהיה זה יותר נקשר בחסדו ית' יען חלק לו מטובו יותר הימנו. ואם הוא צעיר ממנו לימים היה חושב שעונותיו יותר מועטים. ואם היה עני או חולה היה חושב שיהיה לו יותר התנצלות ממנו ממה שלא עשה בעבודת בוראו ובדרכי הצדקה לחליו ולענשו ולעניו ואם היה שכלו חסר ידיעה ממנו היה חושב שיש לו התנצלות גדול על עונותיו כי הוא כדמות שוגג, ואם הוא חלש ממנו או קצר הקומה יש לו מעט מן הדברים החומריים ולא יתגאה בהם ע\"כ. וזה הענין היתה סבה גדולה להיותו מכבד את הבריות. או יאמר בהיות שכל הדברים טוב בהם המיצוע ואפי' בענין הצדקות אז\"ל המבזבז אל יבזבז יותר מחומש ובא ר' לויטס ואמר שאין הדבר כן בענין הענוה והשפלות אלא מאד מאד ב' פעמים להודיע שהוא דבר שאין לו שיעור רק יקח האדם הקצה האחרון של הענוה ואמר טענת למה יצתה מכלל כל האחרות שתקות אנוש רמה שכשתעריך תקות אנוש מה היא כי היא רמה תמצא בפשיטות שאפילו שהשפיל את עצמו מאד מאד עדיין לא הגיע לחצי מדת הענוה הראויה למי שהוא רמה: ",
+                    "ובוה אפשר לפרש מ\"ש שלמה ע\"ה לפני שבר גאון ולפני כשלון גובה רוח הכוונה שבא לתת שיעור כדי שיתרחק האדם מהגאוה ואמר דע שכל מה שקודם ולפני השברון הוא גאון וכן לפני כשלון גובה רוח כל מה שהוא לפני כשלון הוא נקרא גובה רוח ולכן צריך להיות נשבר ונדכה לבו בקרבו ואז הוא התחלת הענוה כי כל מה שקודם זה הוא נקרא גאוה, ואפשר עוד שר' לויטס פסק בענין הגאוה שאין צריך שיקח האדם ממנה לא חלק קטן ולא גדול ואפי' שיהיה דבר ומנהיג ולכן הודיענו שהיה איש יבנה כלומר הגדול שביבנה כי כל איש הוא ל' חשיבות וגדולה וכן פירשו המפרשים באיש צרדה ואיש ירושלים ועם כל זה היה מרגלא בפומיה ענין השפלות והענוה ובודאי שהיה נאה דורש ונאה מקיים ואף דרבא לא פסק כותיה דאמר בשמתא מאן דאית ביה ובשמתא מאן דלית ביה רב נחמן פסק כותיה. ואמר שתקות אנוש רמה לא אמר שתקות אדם או איש מלשון אנושה מכתך והכונה עם מה שאמרו ז\"ל קשה רמה למת כמחט בבשר החי והוא רמז שיחשוב האדם שהוא מקוה להיות אנוש ונחלה מן הרמה: ",
+                    "והרי\"א ז\"ל האריך בענין יופי הענוה וגנות הגאוה אשר חצבה עמודיה שבעה ונתן שבעה מיני תרופות וסמים למי שירגיש עצמו היותו חולה מצד זה החולי ועיין בדבריו ז\"ל בנחלת אבות: \n",
+                    "<b>ושמעתי שכוונת אומרו מאד מאד הוי שפל רוח בפני כל אדם </b>הוא שיהיה השפלות ניכר בעיני כל אדם ושיודו כלם שאתה שפל ולא שתהיה שפל בעיניך לפי סברתך: ",
+                    "והחסיד ז\"ל כתב ודייק ג\"כ אמאי נקט שלא לנוכח שתקות אנוש והיל\"ל שתקותך רמה ופי' שכוונת התנא שיהיה האדם שומע חרפתו ואינו משיב על חרפתו ולזה צריך שיהיה שפל מאד מאד בעיניו כעפרא דארעא לבלתי הרגיש כלל ולז\"א התנא מאד מאד הוי שפל רוח אם יבזוך אחרים לא תחת מהם ומגדופיהם ונתן סבה שתקות אנוש רמה כלומר כי אותו האנוש העריץ אשר חרפך ואשר גדפך מחר תאכלהו רמה ומה לך ולחרפתו וזה טעם אומרו אנוש ולא אמר אדם והיה יותר ראוי כי אדם מעפר יוקח אלא שכוון למ\"ש להזהיר את הנעלב, והסתכל אתה המעיין זה הפירוש כי הוא מסכים מכל צד וזה הפירוש העירני אליו ישעיהו הנביא ע\"ה שמעו אלי רודפי צדק עם תורתי בלבם אל תיראו חרפת אנוש ומגדופותם אל תחתו כי כבגד יאכלם עש וכצמר יאכלם סם וגו', הנה שזכר התנא הלשון שאמר הנביא שתקות אנוש רמה עכ\"ל, ולב אבות כתב כי נקט שפל רוח ולא נקט שפל קומה פן יהיה זה בצביעות אלא שפל רוח החיוני המתעורר והכעסני שמקורם מן הלב עכ\"ל. אית ספרים דלא גרסי בפני כל אדם ואית דגרסי לה: \n",
+                    "<b>רבינו יונה ז\"ל כתב המחלל שם שמים בסתר וכו' </b>חלול ה' הנזכר בגמ' לא שייך אלא בפרהסיא כגון אנא אי שקילנא בשרא מטבחא ולא יהיבנא דמי לאלתר מפני הרואים וחלול בסתר הנזכר בכאן הוא שעובד עכו\"ם שהוא חלול שאינו מודה באלהותו או נשבע לשקר שנאמר ולא תשבעו בשמי לשקר וגו' וחללת וגו' עכ\"ל: ",
+                    "ורבינו אפרים ז\"ל כתב כל המחלל ש\"ש בסתר אף שחלול השם אינו אלא ברבים הכוונה שעבר עבירה שאלו היתה גלויה לעולם היה בה חלול ה' כגון שהוא ת\"ח והבריות למדין ממנו: ",
+                    "וה\"ר מנחם לבית מאיר כתב א' שוגג וא' מזיד, ופי' זה שהפלגת זה העונש אפי' על השוגג הוא בחלול ה' ר\"ל שאינו חוטא מצד תוקף היצר אלא מצד פירוק עול ובזותו התורה ובמצותיה וכפירתו בידיעת השי\"ת ובהשגחתו עכ\"ל: ",
+                    "והריטב\"א ז\"ל כתב כי סמך דברי ר' יוחנן בן ברוקא לדברי ר' לויטס להודיענו שאם מדת השפלות היא טובה היינו היכא דאין בה חלול השם אבל במקום שיש חלול השם כגון אם הוא ת\"ח ומבזים אותו חייב להיות מקנא על כבודו מפני כבוד התורה כי בכבודם של ת\"ח התורה והבורא ית' נודע בעולם. והרי\"א ז\"ל כתב מפני שר' לויטס הרבה להזהיר על שפלות הרוח שיהיה האדם מאד מאד שפל רוח וכבר נמצאו בזה מתחבולות המזוייפים ומראים עצמם שפלי הרוח ובקרבם ישימו ארבם לרמות ב\"א קים להו לרבנן שזה מחילול ה' וכמו שאמרו שהמכחיש או המשקר או המאנה את הנכרי הוא מחלל את ה' וכן הנראים שפלים ובלבם הם גאים ועליהם אמר הנביא כי יום לה' צבאות על כל גאה ורם ועל כל נשא ושפל רוצה לומר שיבואו עונשי השי\"ת ויום נקמתו אם על הגאים המפורסמים והוא אומרו על כל גאה ורם וג\"כ על הפרושים הכוזבים שהם מבפנים בעלי גאוה ולחוץ מראים שפלות וז\"ש ועל כל נשא ושפל ר\"ל שהוא נשא מבפנים ושפל מבחוץ לכוף כאגמון ראשו ושק ואפר יציע ולכן אמר השלם שמי שזה דרכו הוא מחלל את ה' בסתר לבו ששם גאותו ומרמה בני אדם בשפלותו ולכן נפרעין ממנו בגלוי וכמ\"ש ז\"ל שהמחלל ש\"ש בסתר דוחק רגלי השכינה כי הנה זה במה שמראה עצמו עניו מבחוץ והוא בנפשו גאה מאד הנה בהיותו בורח בזה מהפרסום שלא יתפרסם גנותו וקנינו הרע אשר בנפשו השי\"ת מודד לו מדה כנגד מדה כי ממה שהוא בורח הוא נלכד בו כשיהיה עונשו בפרסום כנזכר וכ\"כ הר\"ם אלמושנינו ז\"ל. ואמנם מה ענין אומרו א' שוגג וא' מזיד ואיך השוה השוגג למזיד כי אין עונשם שוה כי זה נסלח בקרבן כפרה לא כן המזיד ובמה א\"כ ישתוו השוגג והמזיד, ג\"כ ענין אומרו שנית על חלול ה' והוא מאמר מותרי כי נושא המאמר הוא המחלל שם שמים ובזה היה דורש מאמרו, והרמב\"ם ז\"ל פירש מאמר אומרו אחד שוגג ואחד מזיד חוזר לנפרעין ממנו בגלוי כי בין שיהיה חלול השם בשוגג או במזיד תמיד נפרעין ממנו בגלוי אם היה מזיד עונש מזיד ואם היה שוגג עונש שוגג אבל שני העונשים בגלוי וכן פירש הרב ר' מתתיהו ז\"ל. עוד כתב הרי\"א ז\"ל ויש מפרשים שכשם שהסתר והגלוי שוים בחלול ה' וכן השגגה והזדון שוים בו ויהיו אם כן במשנתנו שתי גזרות הא' כל המחלל שם שמים בסתר נפרעין ממנו בגלוי שלקח ענין הסתר ומכל שכן הגלוי. והגזירה הב' היא אומרו א' שוגג וא' מזיד בחלול ה' ר\"ל שאין ענין בחלול ה' כשאר העבירות שאם ישכח האדם עיקר האיסור חטא הוא בכלל שוגג ויביא קרבן ואין כן ענין חלול ה' שלא יוכל האדם לומר שלא היה יודע או ששכח שהיה אסור לחלל את ה' הנה ששגגת לימוד אשר כזאת עולה זדון והוא שוה אל המזיד שהיא הנפש אשר תעשה ביד רמה את ה' הוא מגדף, והוא ז\"ל פי' כי כבר התבאר שיש שני מיני שגגות, האחד ששכח או סכל עיקר האסור כאלו תאמר שלא היה נודע שאסור לעשות מלאכה בשבת או ששכחו. והמין השני שבהיותו יודע עיקר האיסור שכח או סכל הדבר הפרטי רמוז אליו כגון שהמלאכה הזאת היתה מאותם האסורות בשבת. ובענין חלול ה' ימצאו שתי אלה ג\"כ אם שיאמר אדם לא הייתי יודע שאסור לחלל את ה' והמין הזה אין ראוי לקבלו כי כל אדם חייב לכתוב על לוח לבו להכנע לפני בוראו ולבלתי חלל את שמו ובזה המין מן השוגג דבר רבי יוחנן באמרו אחד שוגג ואחד מזיד בחלול השם כי באומרו על חלול ה' כיון שהשוגג והמזיד הוא על חלול השם. אמנם במין השני אין ספק שיש דברים שיש בהם חלול ה' ונעלם מעיני העדה ויוכל האדם לחטוא בשגגה להיותם בלתי בקיאים בהם אלא דברה משנתנו במין מהשוגג הראשון: ",
+                    "וה\"ר מתתיה פי' שזה המאמר נקשר עם מה שלמעלה שהזהיר על הגאוה באומרו מאד מאד הוי שפל רוח לפי שהמתגאה מתפאר בלבוש ה' הנאות לו שנא' ה' מלך גאות לבש, ולכן האדם המתגאה מתלבש בטליתו ומחלל את ה' וכבר הזהירה התורה תכלית האזהרה ולא תחללו את שם קדשי וגו' עכ\"ל: ",
+                    "והר\"ם אלמושנינו ז\"ל כתב לדחות כל פירושי המפרשים שאמרו אחד שוגג ואחד מזיד שהם שוים בעונשם כי פירושם שוא ותפל כי חלילה לאל שופט בצדק ולשדי מעול שישוה עונש השוגג לעונש המזיד ואישר וחיזק פירוש הרמב\"ם ז\"ל כי הוא הנכון כי השואתם חוזר על ענין שנפרעין ממנו בגלוי כי אם יהיו השוגג והמזיד שוים בזה הנה זאת היא מדה ישרה בהתחלפות ענשם כאמור שיהיו כלם נפרעין בגלוי להורות לחוטא שעם היותו עושה זה בסתר לפי ערכו הנה לפי ערך מי שחטא אליו שהוא השי\"ת הכל גלוי לפניו בכל מקום שיהיה כי אין נסתר מנגד עיניו ית' וע\"כ בענין חלול ה' שהוא חטא בו ית' שהוא תמיד גלוי ולא יקרא נסתר אף שיחטא בקרב לבו הנה כמו שהוא גלוי הכל לפניו ראוי שיענש בגלוי שהוא כאלו חטא לו בגלוי. אמנם החוטא לחבירו ראוי שהחוטא בסתר שיענש בסתר והחוטא בגלוי שיענש בגלוי באופן שיהיו תמיד המדות שוות ועם זה ידוייק למה הוצרך התנא לחזור ולומר על חלול ה' מאחר שנושא גזרתו הוא המחלל שם שמים וכו' והיא הקושיא החזקה אשר הכריתה למפרשים לנטות מדרך הרמב\"ם ז\"ל. ואפשר שיתורץ עם מ\"ש לפי שיש לאומר שיאמר כי כמו שיש הפרש בעונשים בין החוטא בשוגג בין לחוטא במזיד על חלול ה' עצמו כן היה ראוי שיהיה הפרש בפרעון העונש שאם חטא בסתר בערך אל החוטא יהיה נענש בסתר כמו שהוא בשאר החטאים לזה בא התנא לתרץ הקושיא הזאת ולסתור הדעת הזאת באמרו אחד שוגג ואחד מזיד. ירצה השוגג והמזיד עם היותם מתחלפין בעונשם הנה הם שוים לענין חלול ה' לשיהיו נפרעין שניהם בגלוי כנזכר מפני שהכל גלוי וצפוי לפניו ית' וכו' עם היות שכאשר לא יהיה על חלול ה' יהיה הפרש בין השוגג והמזיד במקום הפרעון ובאופן הפרעון כמדובר, והוא דקדוק נכון ואמיתי עכ\"ל: ",
+                    "והר\"י ן' שושן ז\"ל כתב שכוונת אחד שוגג ואחד מזיד להשוות שתי החלוקות כמו שהסתר והגלוי שוין הן בחלול ה' כן השוגג והמזיד. וטעם מחלל ש\"ש בסתר היותו שוה לגלוי דומה למה שאז\"ל איזהו קשה הגנב או הלסטים מזויין והשיבו זה השוה כבוד המקום לכבוד הבריות וזה עשה עין של מעלה כאלו אינה רואה וכן המחלל ש\"ש בסתר דומה לגנב. ואמנם טעם שווי השוגג והמזיד כי כל אדם חייב לכתוב על לוח לבו שיש מלך מושל על הכל ושראוי לירא מפניו ולהזדעזע והעובר על זה דמו בראשו ולא יתכן שיאמר אדם למלך שכחתי והכיתיך שכחתי וקללתיך ולז\"א על חילול ה' כלומר בזה שניהם שוים עכ\"ל: ",
+                    "ואפשר שאמר כל המחלל שם שמים בסתר הוא מי שיש לו אמונות רעות שאין שום אדם מרגיש בהם או שעבר עבירה בסתר נפרעין ממנו בגלוי ואף אם היסורין הבאים עליו הם סיבה שיתחלל ש\"ש בגלוי כי יאמרו כל העולם שוא עבוד אלהים כי לא ראו בו דבר רע עם כל זה נפרעין ממנו בגלוי ונתן טעם לדבר ואמר אחד שוגג ואחד מזיד בחלול ה' כלומר מי שישגה ויסור מעבודת השי\"ת ויאמר שוא עבוד אלהים חטאו ישא האיש ההוא אפי' ששגג במה שראה צדיק ורע לו כי אחד שוגג ואחד מזיד שוים אצלו ית' על חלול השם. ואפשר עוד לפרש כי המחלל ש\"ש בסתר אינם נפרעים ממנו לאלתר כדי שלא יתחלל ש\"ש כי אין בני אדם מכירים ברשעתו ויאמרו שוא עבוד אלהים אלא ממתינים לו עד שיחלל פעם אחרת בגלוי כי עבירה קלה גוררת עבירה חמורה ואז נפרעין ממנו הכל. ואמר אחד שוגג ואחד מזיד בחלול השם כלומר כי מה שהאריכו לזה שחלל בסתר אין הענין מפני שהוא עון קל על היותו בסתר כי עון זה יש בו חומרא מה שאין כן בכל העונות כי בזה השוגג והמזיד שוים אלא הטעם הוא שהשי\"ת חס על דבר כבוד שמו שלא יתחלל ויאמרו שוא עבוד אלהים וכדאמרן: ",
+                    "ואפשר עוד לפרש שמאמר רבי יוחנן בן ברוקא הם שתי גזירות כי מתחלה דבר במחלל שם שמים שעיקר העבירה הוא חלול השם, השמיענו עוד שנית שבכל העבירות שבתורה אחד שיעשה בשוגג ואחד שיעשה במזיד אין עבירה שימלט שלא יהיה בה צד של חלול ה' אם מעט ואם הרבה אשר בזה את דבר ה' ואת מצותו הפר ולכן אמר כי לא מבעיא מי שכל גופא דעבירה הוא חלול ה' אלא אפי' כל שוגג וכל מזיד שבעולם על צד חלול השם שבו נפרעין ממנו בגלוי: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>אין </b>לומר שמה שאמר הלומד על מנת ללמד כוונתו שלא לעשות כי בודאי שאין מספיקין בידו אפי' ללמוד כי לרשע אמר אלהים מה לך לספר חוקי אלא כוונתו שאם תבא המצוה לידו יקיימנה אבל לא היה עיקר תחלת סיבת למודו רק על מנת ללמד תלמידים לעשותם עטרה להתגדל בהם והרי זה לומד שלא לשמה ועם כל זה מספיקין בידו ללמוד וללמד כי לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות ואפי' שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה. אמנם הלומד לשמה כי לומד על מנת לעשות מספיקין בידו ללמוד וללמד לשמור ולעשות שזה וזה יתקיימו בידו. ובזה ידוייק אמאי לא קאמר והלומד על מנת ללמד ולעשות שאם כונת התנא במ\"ש בחלוקה האחת הלומד על מנת וכו' היה על מנת ללמד לשמה א\"כ הכי הל\"ל והלומד על מנת ללמד ולעשות וכו'. אמנם בהיות שמ\"ש הלומד על מנת ללמד הכוונה לרדוף אחר הכבוד כמ\"ש לכן בחלוקה שנית שמדברת בעובד את השם לשמה לא נקט רק ענין העשיה. אח\"כ מצאתי למפרשים ז\"ל קרוב לפירושי זה אלא שמחליפין הגירסא כמו שאכתוב בסמוך בעז\"ה: ",
+                    "ואפשר עוד לפרש שרבי ישמעאל בשתי החלוקות לא דבר רק בעובד את ה' לשמה, לפי שג' חלוקות בדבר. לומד על מנת ללמוד. ולומד על מנת ללמד. ולומד על מנת לעשות. ושלשתן כוונתם לשמים. אמנם הם מדרגות זו למעלה מזו. כי הלומד ע\"מ ללמוד כוונתו לשמים ואינו מונע בר ח\"ו רק כוונתו ללמוד לעצמו ולהתחכם כי אותו הזמן שצריך להיות מלמד הוא רוצה ללמוד כי אין לאיש נכבד מנפשו בוודאי מספיקין בידו ללמוד וחפץ ה' בידו יצלח, ורבי ישמעאל בא להשמיענו שבח הב' חלוקות הנשארות והתחיל ואמר הלומד ע\"מ ללמד כי רוצה בתועלת של חבירו ולומד ע\"מ ללמד לאחרים לא תחשוב שזה לא ישיג מה שישיג הראשון אשר טורח ולומד לעצמו כי הוא טורח בשלו וזה בשל חבירו, כי זה שלמד ע\"מ ללמד זה וזה יתקיימו בידו כי מספיקין בידו ללמוד ולהשיג כל מה שטרח הא' בהיותו לומד לעצמו כי ה' יתן חכמה, וגם זוכה ללמד לאחרים. ואפשר ג\"כ למתק דרך זה שמה שאמר מספיקין בידו ללמוד וללמד הכוונה שאז בשעה אשר הוא מלמד לומד לעצמו ע\"ד ומתלמידי יותר מכולם והזמן אשר חשב הראשון שלא יהיה תועלת לעצמו אותו הזמן בעצמו הוא מועיל לזה ללמוד ולהשיג יותר. ושבח את השלישי כי לו משפט הבכורה ואמר והלומד ע\"מ לעשות מספיקין בידו ללמוד וללמד לשמור ולעשות, הכוונה כי להיות שאין בור ירא חטא רוצה ללמוד תחלה כדי לידע האסור והמותר כדי לעשות ולקיים כי נפשו חשקה במעשה ואם אמרו ז\"ל שהלימוד גדול הרי אמרו שהלימוד מביא לידי מעשה נמצא שהמעשה הוא העיקר וא\"כ הר\"ז משובח מכולם כי הראשון חשב שאם ילמד לאחרים או יהיה בהול על המעשה יתבטל מלימודו והשני חשב כי בהיותו מלמד לאחרים לא תשתכח התורה מפיו שהרי לעולם לא פסק גרסא מפומיה, אמנם המעשה אם ילך לבקר חולים ולקבור מתים וכיוצא יתבטל מלמודו. והשלישי לא פנה לכל זה אלא עשה עיקר מן המעשה ולכן זה וזה יתקיימו בידו: ",
+                    "ורבינו עובדיה ז\"ל כתב הלומד על מנת ללמד גרסינן והכי פירושא הלומד ע\"מ להיות תמיד עוסק בתורה ואין בדעתו להיות גומל חסדים כרבא דעסק בתורה ולא עסק בגמילות חסדים אע\"ג דאבעי ליה לעסוקי נמי בגמילות חסדים מ\"מ מספיקין בידו ללמוד וללמד ותהיה מחשבתו נעשית. והלומד על מנת לעשות שהוא רוצה לעסוק בתורה ולהיות ג\"כ גומל חסדים כאביי דעסק בתורה ובג\"ח מספיקין בידו להשלים מחשבתו ויזכה ללמוד וללמד לשמור ולעשות, וי\"מ הלומד ע\"מ ללמד בשביל שיקרא רבי וגורסין אין מספיקין בידו ללמוד וללמד וברוב הספרים מצאתי כגירסא הראשונה והיא עיקר, עכ\"ל: ",
+                    "ורבינו יונה ז\"ל פירש הלומד ע\"מ ללמד אין הכוונה ע\"מ ללמד בלבד ולא לעשות כלל כי איש זה אין מספיקין בידו אפי' ללמוד אלא שהוא ע\"מ למצוא האסור המפורש בתורה לבד ולא שיטרח לעיין אולי ימצא איסור אף בדברים המותרים אלא דברים כפשטן. והלומד ע\"מ לעשות שהוא רוצה לטרוח ולפלפל ימים ושנים להשיג דבר קטן ולדעת אמיתת הדברים לנהוג עצמו ע\"פ האמת עכ\"ל. ואפשר עוד לפרש כי פעמים ימצאו זקנים שמחזיקין עצמם לראשי ישיבות ועדיין לא השיגו לרועי בקר, וימצאו בחורים יודעי דעת ומביני מדע כי יש קנקן חדש מלא ישן, א\"ר ישמעאל כי הבחור אשר קנה חכמה ורוצה להשלים וללמד לאותם שמחזיקין עצמם לחכמים והם לא ידעו ולא יבינו בחשכה יתהלכו ורוצה להאציל עליהם מן הרוח אשר עליו ויודע שהם לא יבואו אצלו ללמוד עמו מפני הבושה והגאוה כי הם מחזיקין עצמם כי הם הראויים ללמד לכל אדם והבחור הזה כדי שלא תמות חכמתו עמו ורוצה לזכותם הולך אצלם ומשפיל את עצמו כאלו הוא הולך ללמוד מהם וכל כוונתו היא ע\"מ ללמדם איש אלהים קדוש כזה מספיקין בידו ללמוד שמגלין לו רזי תורה וגם מספיקין בידו ללמד ולהשלימה. ואמר והלומד ע\"מ לעשות כי לפעמים יש אנשים צדיקים וישרים בלבותם בעלי מעשה ומדות אין כמותם בכל הארץ בענין המעשה. אמנם חכמתם היא מעוטה והאיש אשר הוא שלם בענין החכמה ומשפיל עצמו ללכת לחסות תחת צל כנפיו והולך ללמוד אצלו ומראה א\"ע כאלו הוא צריך ללמוד תורה ממנו וכל כוונתו הוא ע\"מ לעשות כדי להדמות אליו בענין המעשה והחסידות ולראות ולקחת מוסר ממנו, וז\"ש הלומד ע\"מ לעשות איש זה מספיקין בידו ללמוד שמגלין לו רזי תורה מן השמים וללמוד כי יזכה שזה הצדיק אף כי היתה חכמתו מעוטה עתה תתרבה בסבת זה שבא ללמוד ונמצא מלמד וגם מספיקין בידו לשמור ולעשות: \n",
+                    "<b>מה שכתב לשמור ולעשות </b>הכוונה שיזכה לקים עשה ולא תעשה כי השמר פן ואל אינו אלא לא תעשה וכיון שתחלת כוונתו היה העשה טוב יזכה גם לסור מרע כי במעשה הטוב כלול הסור מרע דאי לא הרי זה כטובל ושרץ בידו. ואפשר שמ\"ש שמספיקין בי דוללמוד וללמד לשמור ולעשות הכוונה כי אף התלמידים אשר למדו ממנו תורה ומצות כולם יבאו לידי קיום ועשיה, וז\"ש מספיקין בידו ללמוד וללמד והכל לשמור ולעשות כלומר בין מה שהוא לומד בין מה שהוא מלמד הכל יהיה לשמור ולעשות: ",
+                    "ואפשר עוד לפרש לפי שמצינו בגמרא ששואל מאי בינייהו שצריך שיהיה נפקותא שלדין ביניהם וכשמתרץ משמעות דורשין איכא בינייהו הוא דוחק שאינו מוצא תירוץ אחר, ואמר ר' ישמעאל הלומד על מנת ללמד כלומר הלומד ומעיין דרך במה שלומד ואף אם אין בו נפקותא לעשות דין אלא כוונתו כדי לחדודי לתלמידים ללמדם הדרך, וכמו שמצינו בגמרא דקאמר לחדודי קא בעי ולכן אמר שכיון שכוונתו לשמים מספיקין בידו ללמוד וללמד. אמנם יש אחר משובח יותר והוא הלומד ע\"מ לעשות כלומר שכל ימיו לא השתדל ללמוד ולקיים דבר אלא שיהיה בו נפקותא של דין כדי לעשותו זה האיש זוכה לכולן כי מספיקין בידו ללמוד וללמד כי לעולם לומד ומעיין דרכים מחודשים לחדודי לתלמידיו וגם משותף עם זה כוונתו הראשונה שלעולם מגלין לו מן השמים דרכים אשר יש בהם נפקותא של דין לשמור ולעשות: \n",
+                    "<b>הרב </b>ר' ישראל ז\"ל כתב כי מ\"ש ז\"ל לעולם יעסוק אדם בתורה אפי' שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה שנראה הפך ממשנה זו, הענין הוא כי שם מדבר במתחיל ללמוד וסבר שכל מה שעתיד לטרוח בתורה כי יהיה כדי שישיג שם ועושר וכבוד ואנו אין לנו למונעו בעבור זה כי כשיתחיל ליכנס באהבת התורה יכיר האמת ותסור מחשבתו הראשונה וילמוד כדי להשיג החכמה לא למעלת ממון וכבוד וזהו שמתוך שלא לשמה בא לשמה. וכן מצינו בהלל שגייר את הנכרי על מנת שיהיה כהן גדול שפעם אחת שמע תינוקות של בית רבן לומדים ואלה הבגדים אשר יעשו וגו' שאל להם ואלו למי אמרו לו לכהן גדול בא לו להלל הזקן אמר לו גיירני על מנת שאהיה כהן גדול וגיירו ולמדו תורה כשהגיע לוהזר הקרב יומת אמר הגר מי הוא נקרא זר שיהיה חייב מיתה אם יתקרב לעבוד אמר לו כל מי שאינו מזרע אהרן ואפי' דוד מלך ישראל אז הבין הגר שאי אפשר לו להיות כהן גדול ונשאר יהודי, ומשנתנו מדברת במי שלמד כבר ורוצה להתכבד בכבוד התורה כי העושה כן הוא עושה רעה גדולה עד מאד עכ\"ל: ",
+                    "ואפשר עוד כי כשאמרו לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות הוא בין בתחלת למודו בין אחר כך כי לעולם קאמר והוא כלל לעולם ועד ואמתניתין דקאמר אל תעשם עטרה וכו' לא קשה מידי כי כל מילי דמסכת אבות הם מילי דחסידותא וכמו שאז\"ל האי מאן דבעי למהוי חסידא ליעיין במילי דאבות, ולכן למדת חסידות אמר אל תעשם עטרה וכו' וזה עם הפי' שפירשו המפרשים כי מה שאמר חלף כלו' החליף וראוי לחסיד שלא יחליפנו ולא ימיר שכר רוחני בשכר גשמי וזהו מדת חסידות: ",
+                    "ואפשר לפי שדבר ר' ישמעאל לעיל בענין התלמידים כי הלומד על מנת ללמד מספיקין בידו ללמוד וללמד בא ר' צדוק להזהיר שלא יכשל עם התלמידים שלא יעשם עטרה להתגדל ולהתכבד בהם, וגם שלא תעשם קורדום לחתוך בהם כלומר בשכר כדי שתתפרנס מהם ואמר וכן היה הלל אומר ודאשתמש בתגא חלף כלומר החליף העדון והתענוג שיש לו לעוה\"ב בתענוגי העוה\"ז ופירוש זה של חלף כתבוהו המפרשים. וא\"כ הא למדת שכל (האוכל) הנאות מדברי תורה או הנאת הכבוד או הנאת הממון נוטל חייו מן העולם כלומר חייו אשר היו לו לעוה\"ב הוא נוטל אותם מן העוה\"ז: \n",
+                    "<b>ואפשר שאמר אל תעשם עטרה וכו' </b>כלומר אל תעשה לדברי התורה עטרה לשבחה בעיני הבריות לומר שהיא עטרה וכתר כי ת\"ת כגגד כולם ותהיה כוונתך בזה השבח כדי להתגדל עצמך בהם כי זכית לכתר גדול כזה, כי הכל צפוי לפניו ית' והוא יודע מחשבות לבך, וכן לא תעשם קורדום לחתוך בהם כלומר שאם חרף או גדף אותך שום אדם אל תקלל אותו לומר כי בזכות תורתך יכרת מן העולם בקללתך כי בודאי זה האיש יענש על ידך והרי אתה משתמש בתורתך ועשית אותה קורדום לחתוך בה. א\"נ אי ידוע לך להזכיר שם קדוש ולעשותו גל של עצמות הרי אתה משתמש בה, ואמר וכן היה הלל אומר ודאשתמש בתגא חלף וכו' כלומר מדלא קאמר ודאתעטר בתגא חלף כי תגא פירושו עטרה מדקאמר ודאשתמש רצה לכלול כל שימוש שבעולם אפי' לענין הנזק כי הרי זה משתמש בדברי תורה יהיה מה שיהיה הא למדת שכל (האוכל דרך כלל כל האוכל) הנאות מדברי תורה נוטל חייו מן העולם כלומר אפי' חייו אשר גזרו עליו בעת לידתו הוא נוטל אותם מן העולם כי יכרת בחצי ימיו והוא פירוש לדברי הלל שאמר חלף: ",
+                    "ואפשר עוד לפרש שכוון אל מאמר אנטיגנוס שיהיה כעבד העובד שלא ע\"מ לקבל פרס לא בעוה\"ז ולא בעוה\"ב. וכנגד העוה\"ב אמר אל תעשם עטרה להתגדל בהם וזה כי ידוע הוא מ\"ש ז\"ל כי לעתיד לבא צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה, ועז\"א אל תעשם עטרה והוא משל על השכר העתיד לו בעוה\"ב שנמשל לעטרה שלא תהיה כוונתו בעשיית המצוה להשתכר באותה העטרה ולהתגדל בה שם בעולם הבא. וכנגד העוה\"ז אמר ולא קורדום לחתוך בהם ליהנות מתורתו ולהתפרנס בהם שכ\"א ודאשתמש בתגא חלף וכל הנאה ושימוש בכלל גופני או רוחני. והוסיף ולמד מדברי הלל והוא אומרו הא למדת שכל (האוכל) הנאות מד\"ת כלומר שנהנה ושמח שמחה גדולה בפירושי התורה שהשיג מדעתו ומן הדרשה אשר דרש וכמו שמצינו ברשב\"ג שהיה מעשרה הרוגי מלוכה והיה מצטער שלא היה מוצא בעצמו עון שיהיה ראוי אל אותו העונש אמרו לו כלום נהנית בדברי תורה ושמחת בדברים אשר היית דורש ברבים, וז\"ש (האוכל) הנאות מד\"ת נוטל חייו מן העולם. ומה שמצינו בזמננו זה כי כל הלומדים נהנים מן התורה ומעולם לא ראינו חכם חוטב עצים כהלל ולא סנדלי ולא פחמי. עיין בדברי הרי\"א ז\"ל אשר האריך והביא דעת האוסרים והמתירים. גם רבינו עובדיה האריך בדבר זה עיין שם: ",
+                    "והחסיד ז\"ל כתב יש מי שפי' שהחליף הכוונה כי התורה ראוי שישמשוה ותהיה היא העיקר ויתר הדברים טפלים אליה וזה עשאה להפך כי עשאה שפחה כי תירש גברתה כשנשתמש ממנה מאשר היה ראוי להשתעבד לה. ויתכן לפרש מלשון יציץ וחלף שנהפך והיה לאיש אחר שהיה נאחז בעץ החיים ונכרת משרשו על כן הירא את דבר ה' יניח עצמו מלהשתמש בכתרו של מלך וירעיב עצמו כמ\"ש דוד המע\"ה אתהלך לפני ה' בארצות החיים האמנתי כי אדבר אני עניתי מאד. וכוונתו לומר כי הוא היה מאמין באמת התהלכו בארצות החיים כמו שהיה מדבר בפיו לא כשאר האנשים שאינם מאמינים מה שידברו והביא ראיה נצחת אני עניתי מאד שהיה אפשר לי להתענג בזה העולם ולא פניתי אל רהבים ושטי כזב: ",
+                    "ולב אבות כתב שבמשנה זאת מצא בספר אחד גרסא כתובה כך אל תפרוש מן הצבור ואל תעש עצמך כעורכי הדיינין ואל תעשם עטרה וכו'. עוד כתב שיש ספרים שכתוב כך אל תעשה עטרה להתגדל בה ולא קורדום לחתוך ממנה עכ\"ל. ",
+                    "והרב ר' משה אלמושנינו ז\"ל פי' נוטל חייו מן העולם כלומר שהוא נדון כאותם שאין להם חלק לעוה\"ב והוא מן כת הרשעים ומחללי התורה שבחייהם קרויים מתים עכ\"ל: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>הנה בן זומא אמר איזהו מכובד המכבד את הבריות </b>כי לסבה שהוא מכבדם גם הם יכבדוהו ורבי יוסי אמר המכובד האמיתי הוא המכבד את התורה כי בסבתה גופו מכובד על הבריות כי הני בבלאי טפשאי דהוו קיימי מקמי ס\"ת ולא קיימי מקמי רבנן. אמנם הבריות אשר יקראו בשם בריות כי השלימו את חקם למה שנבראו המכבד את התורה יהיה גופו מכובד בעיניהם: ",
+                    "ואפשר עוד לומר כי השמיענו מ\"ש שהמע\"ה אם חכמת חכמת לך ולצת לבדך תשא, וז\"ש כל המכבד את התורה גופו מכובד וכו' כי אין הכבוד שמכבד את התורה מעלה ומוריד לתורה כי היא מעצמה כבודה בת מלך ולעצמו לבד ותועלתו עשה. ואם לץ וחלל את התורה גופו מחולל על הבריות ולעצמו חלל והתורה כבודה במקומה מונח, אח\"כ מצאתי לחסיד ז\"ל שפירש כדברי: ",
+                    "והר\"י ן' שושן ז\"ל כתב כי כוונת כל המכבד את התורה שיכיר בדעתו מעלתה ואת יקר תפארת גדולתה כי לא יערכנה זהב וזכוכית ויסבור כי נקראת עזו של הקב\"ה שנאמר אתה וארון עוזך. ואני הכותב שמעתי פירוש נאה על מעלת התורה שאמר הכתוב ה' מלך גאות לבש כלומר כאשר מלך בעולם בתחלת הבריאה נתלבש בלבוש גאות אבל היה לבוש בו לבד מבלי אזור במתניו כביכול וז\"ש לבש. אמנם כאשר קבלו התורה עליהם שנקראת עוז, אז התאזר ונעשה כמו אזור על הלבוש ויזהר אזהרה יתירה בכבוד עצמה ובכבוד חכמיה ובכבוד ספריה. כבוד עצמה כיצד לעסוק בה תמיד בנפש שוקקה ויזהר אזהרה יתירה בכבוד עצמה שיהיה גופו נקי וידיו ובגדיו נקיים והמקום שלא יהיה שם טנופת וכשיקרא בה יהיה באימה במורא ובהזדעזע כל גופו ואבריו קודם הזכירו ה' ויביט אם הוא במקום המטונף. וריב לי עם המתחסדים וקוראים הזמירות בשוקים וברחובות מבלי שיקפידו אם יש שם טנופת וכשהוא אומר בסדר היום ברוך אלהינו שבראנו לכבודו והבדילנו מן התועים יאמר אותו בישוב וכוונה רצויה כאדם שראה כבשן האש לפניו והוא כפות להשליך אותו לתוכו וניצל ונתנו לו ממשלה וגדולה ואיזו אש אוכלת כדת השקר ואיזו ממשלה וגדולה כתורת אמת, וכן יעשה כשיברך בצבור ויקשיב לשליח צבור כשקורא בתורה כמו שאמרו בספר הזוהר כי המכוין באותה שעה ותהיינה אזניו פקוחות וקשובות ועיניו פתוחות מעלין לו כאלו קבלה מהר סיני. וכמו שלא היה שם כי אם קול אחד כן ראוי שיהיה עתה. כבוד חכמיה כיצד שינהוג בהם כבוד גדול ומורא כמורא שמים שהרי מוראם מאת ה' אלהיך תירא נתרבה שיראה אותם כראות פני אלהים רוצה לומר כראות פני מלך ושופטיו ושוטריו. כבוד ספריה כיצד צריך להנאות ספריו ויניחם ויצניעם במקום הנבחר שבביתו ויכסה אותם בטלית חשובה וכמו שעושין תחבולות ועושין נסרים באויר להניח עליהן אוכלין לשמור אותם מן העכברים ומן החתולים יעשה ג\"כ לשמור כבוד שמים וכשהוא מטלטלם לא יטלטלם כשאר כלים כי אם דרך כבוד וצניעות כמטלטל בגדי המלך בפני המלך ולא יגע בהם כי אם בידים נקיות ודברים אלו מסורים לולב וירא אלהים יצא את כלם, עד כאן כתב החסיד ז\"ל בשמו של הר\"י ן' שושן ז\"ל ועוד הוסיף משלו לענין לשון המשנה שרמז גופו מכובד על הבריות כי אין הפעולה הזאת כשאר הפעולות אחר אשר נעשו אבל זאת בעת עשותה שכרה עם העושה אותה ופעולתו לפניו כי איזהו כבוד לאדם יותר מהיותו מכבד התורה, עכ\"ל: ",
+                    "ורבינו עובדיה ז\"ל כתב כל המכבד את התורה הדורש החסרות ויתירות שבתורה ומראה טעם על כל קוץ וקוץ לומר שאין בה דבר לבטלה אין לך כבוד תורה גדול מזה. א\"נ המכבד ספר תורה ולומדי התורה והעוסקים בה כל אלו בכלל מכבד את התורה הם, עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר מנחם לבית מאיר ז\"ל פי' המכבד את התורה שמעטר אותה בנועם מדותיו וכמו שאמרו ראיתם פלוני שלמד תורה כמה נאים מעשיו וכו', עכ\"ל: \n",
+                    "<b>והריטב\"א ז\"ל כתב כל המכבד את התורה וכו' </b>סמך לדברי ר' צדוק שאמר אל תעשם עטרה להתגדל בהם כנגד השררה וגם לא קורדום לחתוך בהם כנגד המזונות ולפי שלפעמים יקח החכם מתנות מבני אדם שאינם הגונים ועינם צרה ורעה וגורמים בזה שישנאו אותם עמי הארץ וכמו שאז\"ל ת\"ח דומה תחלה לקיתון של זהב וכו' אכל ושתה עמו נדמה לו כחרס הנשבר והוא גורם לעצמו בהדבקו עמהם שהם יבזו גופו ותורתו ושומר נפשו ירחק מהם ולפיכך כל המסתפק במועט שיש לו ואינו רוצה ליהנות מהם הוא גורם כבוד לעצמו ולתורתו ובעבור זה יהיה מכובד על הבריות אבל המקל ראשו בפני עמי הארצות בעבור מתנתם ישנאוהו שנאה רבה. אי נמי בא ר' יוסי להזהיר לישראל שיהיו מכבדים לומדי התורה ולא יאמרו בלבם אחר שהם אינם רוצים ליהנות מתורתם אנחנו את נפשנו הצלנו לא כן הענין כי צריכים לתת להם בדרך הלואה אם אינם רוצים לקבל בדרך מתנה כדי שיוכלו לעמוד בלימוד תורתם ואחר שהם מכבדים לומדי התורה לתורה עצמה הם מכבדים ומלבד שכרם לעוה\"ב יש להם שכר בעוה\"ז ג\"כ שיהיה גופם מכובד בין הבריות ועל אותם שנותנים לבם על לומדי התורה במה הם ניזונים ושולחים להם מתנות בסתר, עליהם נאמר אשרי משכיל אל דל לא אמר אשרי נותן לדל אלא אשרי משכיל שאינם ממתינים אל הדל שישאל מהם ואח\"כ נותנים אלא הם מעצמם נותנים אל לבם ונותנים להם מתנות, עכ\"ל: ",
+                    "ואפשר לומר שסמך דברי ר' יוסי בכאן שבא לחזק דברי ר' צדוק וזה כי לפעמים האדם רוצה ליהנות מד\"ת כגון ללמוד עם תלמידים בשכר כדי שיהיה לו לחם לאכול ובגד ללבוש וחושב כי גדול כבוד הבריות שדוחה את לא תעשה שבתורה ונהנה מד\"ת ומחלל כבודה מפני כבוד גופו. ולכן א\"ר יוסי כי המכבד את התורה ואינו רוצה ליגע בכבודה וליהנות ממנה אלא רוצה לחלל כבוד גופו ורוצה להיות חוטב עצים כדי לכבד את התורה ושלא ליהנות ממנה אז הקב\"ה מושך עליו חוט של חסד ואפילו בהיותו נושא סבל גופי מכובד על הבריות והשפלתו שמשפיל א\"ע היא הגבהתו בעיניהם וגופו מכובד על הבריות, וכל המחלל את התורה גופו מחולל על הבריות כלומר מי שרצה ליהנות מד\"ת ולחלל כבודה כדי להתעשר ולהרבות כבוד גופו בכבוד עושרו אדרבה יהיה להפך כי גופו יהיה מחולל על הבריות כי עליו נאמר ובוזי יקלו. א\"נ אפשר כי רבי צדוק דבר בזמנים ההם כמו דורו של הלל ור' יוחנן הסנדלר או ר' יהושע הפחמי וכיוצא כי אז לא היתה מתחללת התורה בעיני הבריות בראותם אותם החכמים נושא סבל חוצב בהר סנדלי או פחמי וכיון שכבוד התורה במקומו עומד ראוי להם שלא לעשותם עטרה ולא קורדום, אבל בזמננו זה שאם יראו חכם אחד נושא סבל כל רואיו ילעיגו לו ובזה הוא מחלל את התורה ואם ילמד תלמידים בשכר ויהיה לו לחם לאכול ובגד ללבוש אז טוב לו כי יתכבד בעיני הבריות. על דור כזה דבר ר' יוסי ואמר כל המכבד את התורה כלומר אפי' שיעשם קורדום לחתוך בהם אם בזה הוא מכבד את התורה אז גופו יהיה מכובד על הבריות וכל המחלל את התורה גופו מחולל על הבריות כלומר מי שירצה להיות חסיד שוטה ואפילו בזמן הזה שיודע שאם יתעסק במלאכה נמבזה הוא מחלל תורתו אפי' שתהיה כוונתו לשמים להיותו נהנה מיגיעו גופו יהיה מחולל על הבריות. ואפשר עוד לומר כי גופו מכובד על הבריות כלומר על כל הבריות שבעולם ואפי' בעלי חיים כי חוט של חסד משוך עליו ועם אבני השדה בריתו וחית השדה השלמה לו וכענין ומוראכם וחתכם יהיה על כל חית הארץ כי ברצות ה' דרכי איש גם אויביו ישלים אתו ואז\"ל אפי' הפרעושים וכן מצינו אותם העופות שבאו לכבוד אותו החכם והיו סוככים בכנפיהם עליו. אמנם כל המחלל את התורה גופו מחולל על הבריות אפי' על בהמות וחיות כי דמות אלהים סר מעליו, אח\"כ מצאתי קרוב לזה הפירוש בלב אבות. ואפשר עוד שאמר כל המכבד את התורה גופו יהיה מכובד יותר על כל הבריות המכובדות שבעולם כי התורה היא מדברים שאין להם שיעור וכן המכבדה כבודו בלא שיעור וכן המחללה אין שיעור לחלול גופו שיחללהו השי\"ת ויהיה גופו מחולל על כל הבריות אשר כבוד גופם מחולל: ",
+                    "והרי\"א ז\"ל כתב ואחשוב כי נסמכה משנת רבי יוסי הגלילי כאן אצל כל המכבד את התורה לבאר כי בעבור שאמר רבי צדוק שלא יעשם קורדום לחתוך בהם השיב ר' יוסי כי לפעמים ראוי להשתמש בכתר התורה לפי שבהיות הת\"ח מחולל בקרב העמים כעבד או חמור נושא סבל הנה הוא מחלל את התורה. וכאלו אמר כל המכבד את התורה צריך שיהיה גופו מכובד על הבריות גופו ובגדיו וידיו נקיים כדי שתתייקר התורה היוצאת מפיו וכל המחלל את התורה יעשה גופו מחולל על הבריות כחמור נושא סבל ובגדיו פרומים ובזה הוא מחללה, עכ\"ל: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>לפי </b>שרבי יוסי דבר למעלה במכבד את התורה ובמחללה ודבר בדרך כולל כל המכבד וכל המחלל עתה בא ר' ישמעאל בנו ודבר באופן א' של מכבד ואופן א' של מחלל ואמר החושך עצמו מן הדין כלומר ידוע הוא כי כל דיינא דמפקינן מניה ממונא בדינא לאו דיינא הוא והאיש אשר הוא עושה דין לעצמו וראה חובה לעצמו וחשך עצמו מן הדין כלומר שהוא אינו הולך לדין עם שום אדם אלא הוא מעצמו פורע מה שהוא חייב זה בודאי מקדש את ה' ומכבד תורתו ופורק ממנו איבה וגזל ושבועת שוא, דכיון שהוא מעצמו דן דינו וראה חובה לעצמו ולא הלך לדין עם חבירו אצל הדיין לא יטור הוא איבה לשום אדם ולא אחרים יטרו לו ואומרו מלת פורק ולא אמר מלת מרחיק ממנו איבה וכו' השמיענו כי האיבה היא כמשא עליו כי יצר לב האדם רע מנעוריו. וגזל שלא יטעון שום טענה שקרית כדי לזכות בדינו ונמצא גוזל את חבירו. שבועת שוא אם מעולם לא בא לדין מהיכן יבא לידי שבועת שוא. והגם לבו בהוראה שאינו רואה דין לעצמו אלא מפקי מניה ממונא בדינא ובהיות לו דין ודברים עם חבירו גם לבו בהוראה לומר וכי אין אני יודע ההוראה והדין שהדין עמי ומה ידעו הדיינים ולא אדע יבינו ולא אתי הוא זה האיש חלל כבוד התורה והוא שוטה שלא ידע הדין, ורשע שרצה לגזול את חבירו, וגס רוח כי חשב להטעות לדיינים שיודו בהוראתו: ",
+                    "ואפשר עוד לפרש שדבר עם הדיין ואמר החושך עצמו מן הדין ולא אמר מי שאינו דן לומר שאם יבאו לפניו לדין ויפצרו בו שידון ביניהם אז ראוי לו לדון אותם, ואם לאו אין לך עינוי הדין גדול מזה, לכך אמר החושך שהוא נשמט כל מה שיוכל, פורק ממנו איבה שאם היה מחייב אחד מהם החייב נוטר לו איבה. והגזל הוא דבר פשוט כי אלו היה דן אולי היה טועה ומוציא ממון מזה ונותן לזה שלא כדין, ושבועת שוא כי אפשר שחייב את האחד שבועה כדי לפוטרו ואולי היה פטור אף משבועה והרי זאת השבועה היא שבועת שוא כי היא ללא צורך. הגס לבו בהוראה קראו שוטה כי אין לך שטות גדול מזה כי מבלי היות לו הנאה ותועלת רצה להרבות לו אויבים, ורשע שאינו מקפיד אם יגזול את חבירו ויוציא ממנו שלא כדין הממון או ישביעהו שבועת שוא, וגס רוח כי גסות הרוח והגאוה שבו הביאוהו להיות מורה הוראה לקנות לו שם כשם הגדולים. וקצת מזה הפירוש כתבו רבינו עובדיה ז\"ל. ועוד פירש ושבועת שוא קרי תנא לשבועת שקר שבועת שוא כגון האומר לא לויתי ולוה דבשעת שבועה יצתה מפיו לשוא. והגס לבו בהוראה בלא עיון ובלא המתנה: ",
+                    "והרי\"א ז\"ל כתב בשם המפרשים החושך עצמו מן הדין עם הבעל דין מדבר שיחשוך עצמו מלבא בדין עם חבירו ויתפשר עמו ויפרוק מעצמו איבת בעל ריבו, וגזל אם יקח משלו שלא ברצונו, ושבועת שוא אם יצטרך לעשותה בהיותם בדין, והגס לבו בהוראה שנתן לו חכם ע\"פ דבריו שהיה הדין עמו הנה הוא באמת בזה שוטה רשע וגס רוח לפי שצדיק הראשון בריבו ובא רעהו וחקרו, עכ\"ל: ",
+                    "והר\"י ן' שושן ז\"ל כתב תפש שבועת שוא ולא שבועת שקר שאפי' חייב שבועה בדין והנשבע נשבע באמת היא שבועת שוא מצד הטוען שיודע האמת והנשבע על הידוע לאדם היא שבועת שוא: ",
+                    "והחסיד ז\"ל כתב כי אלה הג' על שהיה ראוי לפרוק ממנו הג' הנזכרים והכניס עצמו תחתיהם בודאי שוטה הוא זה שיכול להרבות רעים ומרבה אויבים. רשע כי אינו חושש אולי יגזול. שבועת שוא דע כי אנחנו חייבים להזדעזע וללבוש פחד ואימה מהמלך הגדול מלך מלכי המלכים הקב\"ה וכשתצא הזכרת שמו מפינו שימלאו כל האברים רתת ואימה וזיע ואף כי האימה צריך לנשבע לכן הירא שבועה מורה בדעתו כי שכינה למעלה מראשותיו אבל מי שאינו ירא ואינו חושש בכך הוא כמרים יד במלך או כמכחיש מציאותו ואתה ידעת כי המתגאה שנוא מאת ה' מן השמים כי הוא כמכחיש מציאות רם ונשא אשר לו נאה כל כבוד וממשלה כאמרו ה' מלך גאות לבש. עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר מנחם לבית מאיר ז\"ל פירש הגס לבו בהוראה שנמהר להורות במה שאינו ברור לו ונשען שאם יחלקו עליו חביריו יעמיד סברתו מתוך פלפולו. או גס לבו בהוראה מיירי אחר שהורה וטעה מקנתר להעמיד סברתו והוראתו דרך נצוח עכ\"ל:  "
+                ],
+                [
+                    "<b>אפשר </b>שהכוונה לומר מ\"ש חז\"ל בסנהדרין שאם הוא מומחה ומוחזק לרבים יכול הוא לדון יחידי ואי לא לא, וז\"ש אל תהי דן יחידי שאין דן יחידי אלא אחד כלומר אחד ומיוחד ומומחה לרבים ואולי אין אתה מומחה ולכן אל תכניס עצמך בספק. ואפשר עוד לומר שהכוונה להזהיר לדיין שלעולם לא ישמע רק השני בעלי דינים יחד יען כי צדיק הראשון בריבו. וכן אמר בנוטריקון של אשר תשי\"ם לפניהם \"תשמע \"שניהם \"יחד \"מדברים וכן כתוב בתורה שמוע בין אחיכם כלומר שניהם כאחד ולזה אמר אל תהי דן יחידי כלומר אם יבא אדם יחידי לפניך שתדינהו אל תשמע טענותיו שאין דן יחידי אלא אחד והוא הקב\"ה שהוא דן אפילו לאדם א' וכמש\"ה שמוע אשמע צעקתו והיה כי יצעק אלי ושמעתי כי חנון אני. ואח\"כ מצאתי בלב אבות שפירש כן: ",
+                    "ואפשר עוד שהזהיר לדיין שיבין וישכיל כי אלהים בעדת אל, וז\"ש אל תהי דן יחידי כלומר אל תהי חושב שאתה דן יחידי שאין דן יחידי אלא א' שהוא הקב\"ה כי מי יאמר לו מה תעשה אמנם אתה דע לך כי הש\"י עומד שם עמך לראות אם תטה אשורך מני הדרך: ",
+                    "אי נמי אמר אל תהי דן יחידי כלומר אל תהי חושב שאתה דן לבעל דין לבדו שאם אתה מחייב לזה שלא כדין הלא גם להש\"י חייבת כי המשפט לאלהים הוא וכביכול לו אתה שופט כי הוא ית' ירצה למלאות חסרונו לפי שחייבת אותו שלא כדין ואמר שאין דן יחידי אלא א' ה\"ה הש\"י שכשמחייב לאדם הוא לבדו התחייב. ואפשר עוד לפרש דלאו לענין דינא קאמר אלא ממדת חסידות שלא ידין יחידי וגלה שלא דבר רק למדת חסידות במ\"ש שאין דן יחידי אלא אחד יחידו של עולם ית' שמו כלומר לא אמרתי לך שלא תהיה דן יחידי אלא כדי שלא תשוה לו גם אתה ולו נאה ולא לך. ואמר ואל תאמר קבלו דעתי כלומר אל תאמר כיון שמן הדין הייתי ראוי לדון יחידי ולא נשתתפתי עם אחרים אלא ממדת חסידות וכיון שכן אכריח את חבירי לקבל דעתי שהם רשאים שהם הרבים ולא אתה שהם רשאים להכריח אותך ולא אתה. א\"נ אמר אל תהי דן יחידי שלא תטעה בדין ואל תאמר קבלו דעתי כלומר אל תאמר לבעלי הדין קבלו דעתי והתרצו במה שאדון מדעתי ואף אם אטעה בדין לפי שהם רשאים ולא אתה הם רשאים מעצמם לומר לך שהם מקבלים עליהם את הדין ואף שתטעה בדין אבל אין אתה רשאי לומר להם שיקבלו עליהם את הדין אף שתטעה כי אע\"פ שיודו ויאמרו שמקבלים עליהם את הדין אף שיהיה בטעות אנן סהדי כי לא קבלוך רק בחושבם שתדון להם האמת ואלו היו יודעים שתטעה בדין ותחייב את הזכאי לא היו מקבלים אותך ולכן אין אתה רשאי להיות דן יחידי וז\"ש ולא אתה: ",
+                    "ורבינו יונה ז\"ל פי' שאין דן יחידי אלא אחד הקב\"ה או המומחה לרבים עכ\"ל. וכבר פירשנו כפי השני דרכים: ",
+                    "וה\"ר מנחם לבית מאיר ז\"ל כתב ואל תאמר קבלו דעתי שלא תמציא עצמך לבעלי הדין לומר אני אדון את דינכם וקבלו דעתי עליכם שהם רשאים ולא אתה ושמא יסרבו בדינך ונמצאת מתחלל על יד עצמך עכ\"ל: ",
+                    "והר\"מ אלמושנינו ז\"ל כתב כי אחר אשר הניח הרעות הנמשכות למי שלבו גס בהוראה והטובות הנמשכות לחושך עצמו מן הדין משום שיש לאומר שיאמר שאם עצתי זאת שוה לכל לומדי תורה א\"כ תורה מה תהא עליה ומי ידון את דיננו ואיך ארז\"ל הדן דין אמת לאמתו נעשה שותף להקב\"ה במעשה בראשית. ע\"כ הוא בעצמו היה אומר לרשום הדרך הנאות לא משורת הדין רק מצד עצה טובה שהדרך הנכון בדיינות הוא שלא יהיה דן יחידי לשלא יכשל בשום אחד מהג' דברים הנזכרים להשמר ולהמלט מן הטעות והוא אומרו הוא היה אומר אל תהי דן יחידי, ירצה, להמלט מכל הרעות האלה הוא בעצמו היה אומר שיהיה חושך עצמו מלדון יחידי כי כשידון עם אחרים ימלט מכולם כי החייב לא יהיה לו איבה עמו כי לא ידע מי היה המחייב ומי המזכה כשיהיה הדין בשלשה וה\"ז פורק ממנו איבה וכן גזל ושבועת שוא כי מלבד שאין העון תלוי בו לבדו הנה האמת תודע יותר וידונו הדין לאמתו ע\"י משא ומתן כמו שביארו ז\"ל, וביאר הטעם לשאין ראוי שיהיה דן יחידי מפני שאין דן יחידי אלא השי\"ת שהוא אחד והוא פשוט תכלית הפשיטות ואין בו ית' הפכיות המחייב שלא להבין האמת לאמתו כי השי\"ת הוא האמת בעצמו ולא יצוייר בו הטעות בשום צד ע\"כ אחר זולתו אין דן דין אמת בהחלט בעצם וראשונה כי כאשר ידין האדם לבדו וידין הדין לאמתו והיה במקרה שקרה לו האמת להבין אך לא בעצם וראשונה בלתי אפשרות אל הפכו כמו שהוא בשם ית' ע\"כ יאמר שאין דן יחידי בעצם וראשונה באמתית בלתי אפשרות אל הפכו כנזכר אלא אחד וע\"כ מי שאינו דן יחידי פורק ממנו כל השלשה דברים הנזכרים כאמור. ואחר שהזהיר שידין בחברת שנים אחרים אשר בזה יצא הדין לאמתו ביאר לו הדרך הנאות שיתנהג עם חביריו והוא שלא יאמר להם קבלו דעתי שאם יאמר כן חזר הדין ונמצא שהוא דן יחידי. וזולת זה נתן טעם אחר נכון לשאין ראוי בשום צד לומר לאחרים קבלו דעתי והוא שאין ראוי שיכריח הוא דעת אחרים מה שהוא בבחירתם כי בחירת האדם ורצונו לא משתעבד לבחירת אחר זולתו וזהו אומרו שהם רשאים ולא אתה ר\"ל הם בעלי בחירתם לבחור בדעתם במה שירצו במשפט שכלם ואין אתה בעל בחירתם לבחור להכריחם בדעתך רק ידונו על פי סברת רובם כמ\"ש התורה אחרי רבים להטות עכ\"ל: ",
+                    "והחסיד ז\"ל פירש באזהרת אל תהי דן יחידי כמו שפי' הר\"ם אלמושנינו ועוד הוסיף נופך משלו כי לזה אמר שאין דן יחידי אלא אחד ולא אמר הקב\"ה כדי להודיענו סבת המשנה שמי שהוא מורכב א\"א להמלט מן הטעות והשגיאה אם מפני קיצורו בהשגת האמת ואם להיותו נוטה במזגו לאחד מבעלי הטענות וכמו שנמצא בשנים המתוכחים זה עם זה ובא אחד אשר לא ראה אותם מימיו וחושק שיתגבר אחד מהם על חבירו וזה מהיותם קרובים בטבע ואולי לזה היו מתעטפים הדיינין בדין אבל הקב\"ה שהוא פשוט בהחלט לו נאה לדון יחידי. ולז\"א שיתכן שהדן יחידי נקרא גס רוח מטעם שאין דן יחידי אלא אחד וכתיב כי מי בשחק יערוך לה' וגם המכריח את חבירו הוא מתולדת הגאוה ולכן סמך ואמר ואל תאמר קבלו דעתי וכו' עכ\"ל: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>יש </b>לדקדק שהרי אנו רואים כמה וכמה שקיימו את התורה מעוני ולא קיימוה בסופה מעושר, ואפשר לומר כי על שני העולמות דבר כל המקיים את התורה בעוני בעולם הזה סופו לקיימה מעושר בעולם הבא כלומר ללומדה שם כמאמרם ז\"ל ילכו מחיל אל חיל וגו' והצדיקים שם כולם עשירים כענין תלת עשרה נהרי דאפרסמון לרבי אבהו וכמש\"ה להנחיל לאוהבי יש ואוצרותיהם אמלא, וכל המבטל את התורה מעושר שהיה לו בעוה\"ז סופו לבטלה שם מעוני ויסורין שיהיו לו בגיהנם: ",
+                    "אי נמי אפשר לומר כל המקיים את התורה מעוני הדעת ועם היות שאינו יודע בתורה הוא מקיים מה ששמע או ידע סופו לקיימה מעושר דעתו ית' שהוא ישפיע עליו מחכמתו כי ראשית חכמה יראת ה' וכל המבטל את התורה מעושר שהוא יודע כדואג האדומי והוא רשע גמור סופו לבטלה מעוני שתשכח ממנו כמו שהיה בדואג ששכח תלמודו וכמו שארז\"ל חיל בלע ויקיאנו: ",
+                    "ואפשר עוד לפרש המקיים את התורה וזן את לומדיה מעוני כלומר מאותו המעט אשר לו הוא מוציא ממה שנותן לתוך פיו וזן לתלמידים כדי לקיים את התורה, סופו לקיימה מעושר, כי עץ חיים היא למחזיקים בה ואדרבא יעשיר אותו כדי שיוכל לקיים את התורה ולהחזיק יד לומדיה. אמנם המבטל את התורה מעושר כלומר כי עם היות לו עושר אינו מהנה לשום ת\"ח ובזה הוא סבת ביטול התורה סופו לבטלה מעוני כי מודדין לו מדה כנגד מדה ואבד העושר ההוא בענין רע. ובזה הדרך בעצמו יפורש אם נאמר שהמקיים את התורה הכוונה על עשיית המצות כי הוא קיום התורה כפשוטו וידוע שרוב המצות קיומה בדררא דממונא כמו טלית תפילין סוכה מזוזה מעקה וכאלה רבות ובטולם הוא מסובב מהכיליות ובזה קל להבין כפי הדרך הנזכר: ",
+                    "והר\"מ אלמושנינו ז\"ל פי' כי אפשר לפרש המשנה אם בטבע ואם בהשגחה והנה ע\"ד השגחיי שפרשו המפרשים אמר כל המקיים את התורה ר\"ל העוסק בה כי נלקחה מלת מקיים לרמוז אל העדר הביטול אשר יאמר אח\"כ כי לולא זה היה אומר כל העוסק בתורה מעוני ורצה לרמוז שכל המשתדל שלא לבטל את התורה מעוני רק לקיימה עם כל צערו ועניו הנה השי\"ת נותן לו שכרו שמעשיר אותו על הכוונה הטובה ההיא ששם בה' מבטחו כי לא די שלא ביטל את התורה מחמת העוני אלא שקיימה קיום אמתי ע\"כ המחשבה ההיא לא תפסד ולעולם יקיים האיש ההוא את התורה ולכן הקב\"ה נותן לו עושר ומקיים את התורה ואינו מבטלה מחמת העושר רק מקיימה ועל זה תפס מלת מעושר ומעוני במ\"ם ולא בבי\"ת כמשפט לרמוז אל שלילת ההפך שהוא שלילת הביטול והוא כאלו אמר שלא ביטל את התורה מחמת עוני רק קיימה מחמת העוני ההוא והוא דקדוק נכון, ואמר שכל המבטל את התורה מחמת העושר וזהו אומרו מעושר הנה סופו לבטלה מחמת העוני כי יהיה עני כ\"כ שיהיה נטרד ומצטער מאד לבקשת לחם למאכלו וזהו אומרו סופו לבטלה מעוני: ",
+                    "ואמנם כאשר יהיה להפך הוא מבואר שההשגחה לא תנגדהו ולא תעזרהו כי המקיים את התורה מעושר הנה ההשגחה תעזבנו בידו ואין להחזיק לו כ\"כ טובה כמו המקיימה מעוני כי העני דל הוא והוא מצטער גדול לבקשת מאכלו והוא טרוד מאד וראוי להחזיק לו טובה על היותו עוסק בתורה וע\"כ השי\"ת נותן לו עושר. אך העשיר למה יהיה נטרד בבקשת המותרות ויעזוב למודו אין זה כ\"א רוע לב. וכן המבטל את התורה מעוני אינו כ\"כ רשע כמו המבטלה מעושר לשיהיה נענש מהשגחתו הנפלאה וע\"כ יניחנו כמות שהוא: ",
+                    "אך אמנם אם באנו לומר שמה שאמר התנא סופו לקיימה ולבטלה ר\"ל מצד הסבות המחייבות זה בטבע, הכוונה הוא כך כל המקיים את התורה כלומר להגות בה יומם ולילה לעבודתו ית' ולזה לא אמר כל הלומד לרמוז שמדבר בשלמים שכבר יצאו ממדרגת לומדים והגיעו למדרגת החכמה ואלה החכמים כאשר יקיימו את התורה בהיותם חכמים ולא יטרידום צרות העוני וצרות צרותיו הנה איש כזה כאשר יבא לידי עושר מכ\"ש שיקיימה מעושר כי כשהוא מכיר מעלת תהלת החכמה הרמה הנה אם בהיותו נטרד בטרדות שהיו פוטרות אותו מהלימוד לא היה בודל מלקיים את התורה כ\"ש בהעדר הטרדות ההם שיחוייב לו לקיימה יותר בהיות לו מהטובות הזמניות יותר מהשיעור ההכרחי, ובכן ידיעת ההפכים אחת כי מזה נתבאר שהאיש העשיר כאשר יבטל את התורה מצד טרדתו בעושרו היא הוראה ודאית שסופו שיבטל את התורה אם יבא לידי עוני כ\"א בהיות לו הצריך מהמזונות היה נטרד על בקשת המזונות המותרות כ\"ש בשלא יהיה לו הצריך לפרנסתו שיהיה יותר נטרד לבקשת פרנסתו וזהו אומרו סופו לבטלה מעוני וכו', ובכן המבטל את התורה מעוני לא יתחייב בטבע שיבטלה מעושר וכן המקיימה מעושר אינו מתחייב שיקיימה מעוני וע\"כ לא זכר שתי החלוקות האלה עכ\"ל: ",
+                    "ואצלי ביאור דברי התנא הם להפך מדברי הר\"מ אלמושנינו ז\"ל כי לרבותא נקט אלו השתי חלוקות ומכ\"ש האחרות כי אדרבא העוני גורם קיום התורה שיצרו של אדם נכנע והעושר גורם ביטול כי יצרו מתגבר עליו שלא יסבול עול התורה וזה יובן עם מ\"ש ז\"ל יזל מים מדליו כי אין התורה יוצאה אלא מן הדלים ולזה אמרו ז\"ל יפה עניותא לישראל כי העני ונכה רוח אין לו נחת רוח כ\"א בלמוד התונה נמצא שהעוני מביאו לידי לימוד התורה אבל העושר טבעו להביא לאדם לידי ביטול תורה בחושבו לרכוב אניות ולדרוך בציות ולכן אמר התנא כל המקיים את התורה מעוני ולא אמר בעוני בבי\"ת כמשפט. והכוונה כי מסבת העוני נסתבב לו קיום התורה סופו לקיימה מעושר כי אפי' שיבא לו עושר אח\"כ לא יזיק לו לבטל את התורה ואפי' שאם היה בא לו העושר בתחלה היה מזיק לו והיה מבטלו מלימוד התורה עתה שכבר קדמו לו תבלין שקיימה מעוני אף אם אח\"כ יבא לו עושר סופו לקיימה מעושר שמצוה גוררת מצוה. וכל המבטל את התורה מעושר כלומר מסבת העושר נסתבב לו לבטל את התורה ואלו היה עני היה מקיימה השמיענו התנא כי אפי' שיבא לו עוני אח\"כ סופו לבטלה מעוני כי עבירה גוררת עבירה ולכן זכר אלו השתי חלוקות כי הן המחודשות כאמור: ",
+                    "והרי\"א ז\"ל כתב ועם היות שהנסיון פעמים רבות יוסיף בחילוף זה כי יש מקיימי התורה מעוני ויבלו ימיהם בדלות מופלג לא מפני זה נכחיש מאמר התנא כי הוא האמת ומה שיהיה בחילוף זה הוא מפועל החטא ויסורין ממרקין ועליו אמר שהמע\"ה כבד את ה' מהונך וגו' וסמך ליה מוסר ה' בני אל תמאס וגו', ופירש רבינו יונה ז\"ל ענין סמיכות הפסוקים ירצה אם בעשותך הטוב והישר לא נתרבה הצלחתך אל תהרהר כי הוא מוסר ה' גבר על חטאיו וזה יהיה לטוב לך באחריתך והוא אומרו כי את אשר יאהב ה' יוכיח וכאב את בן ירצה עכ\"ל: ",
+                    "והריטב\"א ז\"ל כתב סמך רבי נתן דבריו לדברי ר' ישמעאל שדבר בענין הדין והחושך עצמו ממנו ואמר כל המקיים את התורה מעוני כשהוא דן את הדין אינו נושא פנים לעשיר מפני עושרו ואינו ירא מלפסוק הדין לאמתו ואף שהוא נצרך אל העשיר סופו שיקיים אותה מתוך העושר ולא יהיה נצרך לזולתו ויפסוק הדין כדת וכהלכה וכל המבטל את התורה מעושר שנושא פנים אף שאינו נצרך להם יבא לידי עוני ויבטל אותה מתוך העוני עכ\"ל. עוד האריך והבנתי מתוך דבריו כל המקיים את התורה מעוני כלומר בצער ובדוחק שיצרו הרע תוקפו ועל ידי שהיה כובש אותו מקיים את התורה סופו לקיימה מעושר שיהיה יצרו חלל בקרבו וישיג עבודת הבורא ית' ועל דרך השלימות שישראל עתידין להשיג לעתיד לבא דכתיב ואת הצפוני ארחיק מעליכם ויהיו כלם כמלאכי עליון כאשר היה אדם הראשון קודם שחטא וכל המבטל את התורה מעושר שלבו חלל בקרבו והוא משך ביין את בשרו ומגרה יצרו הרע עליו סופו לבטלה מעוני שיתגבר יצרו הרע עליו ולא יהיה בו יכולת לעמוד כנגדו עכ\"ל: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>לפי </b>שטורח השגת הממון הוא רב לפי שצריך להרבות בעסק וביגיעת הקנינים והסחורות ולהיות סובב מגוי אל גוי ומממלכה אל עם אחר לחורב ביום ולקרח בלילה אבל העוסק בתורה הוא יושב תמיד בנחת בצל קורתו בלא שום יגיעה לכן אמר הוי ממעט בעסק ועסוק בתורה כלומר תהיה ממעט היגיעה והטורח מעליך אם תעסוק בתורה. ואמר עוד והוי שפל רוח בפני כל אדם ולא שתחשוב אתה את עצמך לשפל רוח ואם בטלת מן התורה יש לך בטלים הרבה כלומר מלאכי חבלה שהם בטלים ומקוים בכל יום תמיד מתי תמות ויצאו לקראתך ולנגדך: ",
+                    "ואפשר שכוון לתרץ הקושיא שיש על דברי ר' יונתן שהרי אנו רואים כמה בני אדם שקיימו את התורה מעוני ומתו בענים ואמר ר\"מ אם יצאו קצת מהכלל של ר' יונתן, דע כי עיקר השכר הוא השכר או העונש השמור לו לעולם שכולו ארוך ולזה כנגד מ\"ש ר' יונתן כל המבטל את התורה אמר אם בטלת מן התורה יש לך בטלים הרבה כנגדך בעוה\"ב שנפרעין ממך. וכנגד כל המקיים את התורה אמר אם עמלת בתורה יש שכר הרבה ליתן לך והשכר צפון לעתיד לבא כמנין י\"ש עולמות וכמו שאז\"ל בפסוק להנחיל אוהבי י\"ש, וזהו שכוון בכאן במלת י\"ש שאמר י\"ש שכר הרבה ליתן לך כי לעולם משפטי ה' אמת צדקו יחדו. א\"נ אמר הוי ממעט בעסק ועסוק בתורה כלומר עסק הקנינים והסחורות יהיו למעט בעיניך ועיקר העסק שתחשוב יהיה עסק התורה ואף אם עסק הקנינים למעט בעיניך בני אדם העוסקים בסחורות אל תזלזל בכבודם ותתגאה עליהם אלא הוי שפל רוח בפני כל אדם ואם בטלת מן התורה יש לך בטלים הרבה כנגדך כלומר לא לבד תקבל עונש על מה שבטלת אתה אלא אף על מה שנתבטלו אחרים בסבתך שראו אותך בטל, וכן אם עמלת בתורה יש שכר הרבה ליתן לך אפילו אם לא למדו אחרים ממך וכ\"ש אם למדו אחרים ממך לעסוק בתורה כי אז זכות הרבים תלוי בך. ואפשר עוד לפרש שרצה להשמיענו מה שאז\"ל בגמ' חסידים הראשונים שהיו עוסקין כמעט כל היום במלאכת שמים ומלאכתן נעשית מאליה במעט עסק שהיו עוסקין בה, וזה השמיענו ר\"מ ואמר הוי ממעט בעסק ועסוק בתורה ולא אמר הוי ממעט במלאכה ועסוק בתורה לפי שלעולם אין המיעוט במלאכה כי המלאכה לעולם תגמר מאליה עד כדי שיעור הצריך אל פרנסתו על דרך והבית בהבנותו ובהיותך עוסק בתורה אתה ממעט בעסק המלאכה כי במעט עסק וטורח תיעשה המלאכה מאליה ואמר והוי שפל רוח בפני כל אדם כלומר אף אם מעטת בעסק ועסקת בתורה לא מפני זה תתגאה כי אין ראוי לאדם שיתגאה על היותו צדיק. ואל זה כוון מש\"ה ואל זה אביט אל עני ונכה רוח וחרד על דברי כלומר אותו שעם היותו צדיק גמור וחרד על דברי הוא עני ונכה רוח וכן אמר הכתוב הולך תמים ופועל צדק הולך תמים ושפל אע\"פ שהוא פועל צדק ועושה צדקה ומצות ואינו מתגאה בצדקתו. וכנגד מ\"ש הוי ממעט בעסק אמר אם בטלת מן התורה יש לך בטלים הרבה כנגדך כלומר אם בטלת מן התורה בחשבך להרבות במלאכה מפני זה תתרבה המלאכה כי הקב\"ה מזמין לך דברים בטלים כדי שתתעסק בהם באופן שתתעסק באותן הדברים בטלים והמלאכה לא תתרבה. וכנגד מ\"ש ועסוק בתורה אמר אם עמלת בתורה מלבד שלא תתמעט מלאכתו מפני עסק התורה גם בעוה\"ב יש שכר הרבה ליתן לך. וקרוב לזה כוון הכתוב שאמר ששת ימים תעשה מלאכה וגו' שמלבד שנראה שהוא מיותר שפעמים רבות זכר ענין שמירת השבת, ולהבין אם הכוונה ליתן רשות שתעשה מלאכה בששת ימי החול מהיכא תיתי דלא היה יכול, ואם הכוונה שיעשה מלאכה בחיוב זה אינו שאינו חייב לחזר עליה, ועוד דהכי הול\"ל ששת ימים תעשה מלאכה או ששת ימים תעבוד וגו' ומאי תיעשה מלאכה דקאמר. אמנם הכוונה הוא לפי שמשמירת השבת נמשך לאדם הפסד ממון שיושב ובטל ביום השבת. לז\"א כי הוא יתברך יברכך במעשה ידך שבששת ימים תיעשה מלאכה עצמה מבלי עסק וטורח רב מכוון אל מאמר ר\"מ הוי ממעט בעסק ועסוק בתורה וכו': ",
+                    "ואפשר עוד לפרש שאמר הוי ממעט בעסק וכו' לא אמר מעט בעסק וכו' להורות שיהא זה דברי מתמיד שבכל יום ויום יהיה משתדל להיות ממעט והולך בעסק יותר ממה שמיעט אתמול ואמר ועסוק בתורה ולא אמר ומרבה לעסוק בתורה מקביל אל הוי ממעט בעסק להורות כי האדם אפי' שירבה לעסוק בתורה לא יקרא מרבה לפי שלעולם לא השלים את חקו, וסמך לזה הוי שפל רוח בפני כל האדם כלומר כיון שמעולם לא יצדק עליך לומר שהרבית ללמוד תורה כי הלואי שתשלים את חקך א\"כ במה תתגאה. ואמר אם בטלת מן התורה כי לא די שלא מעטת בעסק ועסקת בתורה אלא אפי' להשוותם חציו לך וחציו לה' לא בחרת רק בטלת מן התורה לגמרי יש לך בטלים הרבה כנגדך כלומר כי מצות רבות יהיו בטלים כי לא תקיימם כי אין בור ירא חטא ולא עם הארץ חסיד. וידוייק בזה מ\"ש בטלים ולא אמר מבטלים: \n",
+                    "<b>ואם עמלת בתורה </b>כלומר שהוספת על מה שאמרתי ועסוק בתורה ואתה הגדלת לעשות יותר מעסק והוא העמל, יש שכר הרבה ליתן לך כלומר שיהיה כל כך בריבוי השכר עד שיצדק על אותו השכר שהוא נותן אליך דרך מתנה כי א\"א שיזכה אדם לשיהיה ראוי לאותו השכר בדרך תשלומים ולכן אמר ליתן לך ולא אמר לשלם לך. ואפשר שמה שאמר אם בטלת מן התורה יש לך בטלים הרבה כנגדך הכוונה שכשיתבטל מלימוד התורה תכף יזדמנו לו כנגדו דברים בטלים לדבר בהם ושיחה בטלה כי כנגדו ולעומתו הם עומדים לפי שטבע האדם לאחוז בהם. עוד שמעתי במ\"ש בספר הזוהר שיש כתות של מלאכי השרת למעלה בעולם העליון שכשישראל מתפללים הם משתתפים עמהם וכן בלמוד התורה וא\"כ אם בטלת מן התורה גם המלאכים בטלים בעבורך: ",
+                    "והרי\"א ז\"ל כתב הוי ממעט בעסק רוצה לומר בעניני העולם ועסוק בתורה הרבה ואם תרצה לעשות זה הוי שפל רוח בפני כל אדם לפי שרוב עסקי האדם ועניניו העולמיים הלא הם להתמדת כבודו המדומה ולכן יצטרך לאסוף ולכנוס כדי שיוציא ויתן בעבור שלא ירד מכבודו ולכן אמר והוי שפל רוח בפני כל אדם כי כאשר תהיה שפל רוח תסתפק בהכרחי ולא תבקש המותרות ותעשה ת\"ת עיקר. ואמר אם בטלת מן התורה יש לך בטלים הרבה כנגדך ר\"ל שאם יתבטל מן התורה ברצונו מפני צרכי עסקיו על הביטול ההוא על דרך העונש ימצאוהו רעות רבות וצרות ובטולים רבים כי המקרים לא יוקפו וכמו שאמרו במגילת החסידים אם תעזבני יום יומים אעזבך, אבל אם יעשה עיקר זמנו בלמוד התורה יש שכר הרבה ליתן לו כי השי\"ת יביא עצות מרחוק לתת לו די צרכו, ודבריו אלה הם ביאור לדברי ר' יונתן שאמר סופו לקיימה מעוני עכ\"ל: \n",
+                    "<b>והרמב\"ם ז\"ל כתב והוי שפל רוח בפני כל אדם </b>ר\"ל שלא תהא שפל בפני הגדולים לבד אמנם בפני כל אדם עד שכשתשב עם איזה אדם שיהיה יהיה ספורך עמו כאלו הוא גדול במעלה יותר ממך וזה כאלו לברוח מן הגאוה, וענין בטלים הרבה כנגדך הוא שיש דברים הרבה המבטלים ויצטרכו למי שיתעסק בהם וכשלא תתעסק בתורה יטרידך הזמן באחד מן הדברים ההם עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר יצחק ברבי שלמה ז\"ל כתב כי מפורש בברייתא כל המבטל מדברי תורה הרבה בטלים כנגדו ארי זאב ברדלס נחש גייסות ולסטים באים עליו ונפרעים ממנו שנאמר אך יש אלהים שופטים בארץ, וי\"מ כי אמר בטלים הרבה ולא אמר מבטלים הרבה לומר כי הגמול הטוב שהיה ראוי לבא לך אם עסקת בתורה תפסיד אתה שבטלת מן התורה ויהיה פירוש בטלים ביטול הטובות שהיו מזומנות לך בזכות התורה אם עסקת בה. עוד כתב בשם רבינו יונה ז\"ל יש לך בו בטלים הרבה הרשעים הבטלים ממלאכה שבהם נפרע השי\"ת מן המתבטלים מן התורה ואם עמלת בתורה יש לו שכר הרבה ליתן לידך כדי להרבות לך שכר בעין יפה לא על ידי מלאך ולא על ידי שליח כי מדה טובה מרובה כי הפורענות על ידי שליח. וכתב הרב ר' ישראל כי הטוב המגיע לאדם הוא מאתו יתברך והרעות המגיעות לאדם הם מהאדם לא מהשי\"ת כי אין דבר רע יורד מן השמים אבל האדם הוא המסבב שירד וכן תקנו רז\"ל בתפלה אתה בחרתנו ותתן לנו כלומר שכל הטובות הבאות לנו הם מאתו יתברך וכשנזכיר הרעות הבאות לנו נאמר כי הם בסבתנו כמו ומפני חטאינו גלינו מארצנו ולכן צריך האדם ליזהר מביטול התורה כי הוא עון פלילי יותר חמור מעון ביטול התמיד שכן מצינו ביהושע כשנראה לו המלאך וחרבו שלופה בידו אמר הלנו אתה שאלו על איזה עון באת על ביטול התמיד או על עון ביטול תורה אמר לו עתה באתי רמז לו עתה בנוטריקון על תלמוד התורה באתי עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר מנחם לבית מאיר ז\"ל כתב אם בטלת מן התורה להתעסק במלאכה או באומנות לא תעלה בזה על מדרגת זולתך כי אם תעשה סוחר כמה סוחרים בבני אדם כמותך, וכן בכל המלאכות וקראם כולם בטלים שהם בטלים מן התורה והכל אפס ותהו בערך אל התורה אבל אם תשתדל במעלות התוריות תעלה בה על מעלת זולתך כי מועטים תמצא לחברתך. ואמרו חכמי המוסר האמת כבד על כן נישאיו מעטים. ורז\"ל אמרו והחכמה מאין תמצא לכסף ולזהב יש תמורה אבל ת\"ח שמת מי מביא לנו תמורתו, ואם עמלת בתורה השלך על ה' יהבך והוא יכלכלך ויכוין לך הדרך להמציא לך מזונותיך וכל צרכי גופך עכ\"ל: \n",
+                    "<b>ולב אבות כתב הוי ממעט בעסק </b>כלומר אם תהיה חכם ועוסק בתורה אל תעשה על זה הרבה עסקים והוראות בפני העם כדי שיראוך עוסק בתורה ולומד אלא בצניעות גדול הוי ממעט העסקים וההוראות ובינך לבין עצמך עסוק בתורה עכ\"ל. וכתב עוד והוי שפל רוח בפני כל אדם שלא יחזיק עצמו לחכם גדול ויודע אלא והוה שפל רוח בפני כל אדם כדי שיהיה חכם לומד מכל אדם ויחשוב כי כל אדם יודע יותר ממנו וילך וילמוד ממנו ובזה יתקיים בו איזהו חכם הלומד מכל אדם עכ\"ל: ",
+                    "והר\"ם אלמושנינו ז\"ל דקדק למה לא אמר ואם עמלת בתורה יתנו לך שכר הרבה כמו שנזכר בהרבה מקומות וכתב כי ר\"ל יש לך בהווה במה שאתה עמל בתורה שכר הרבה ליתן לך עוד שכר אחר נוסף על מה שיש לך בהווה עכ\"ל. וכתב ה\"ר ישראל ז\"ל לבות בני האדם בתים בנאם השי\"ת והכינם אוצרות לחכמה וכשתמצא התורה לב פנוי תמלאנו מספוריה ואם נכנס בו שום דאגה וטרדא והרהורים ומחשבות תנוס מלבו והמושכלות כאשר יחנו כן יסעו ולפי שהרדיפה אחר הממון תרבה יגון כאומרו מרבה נכסים מרבה דאגה הזהיר התנא הוי ממעט בעסק ועסוק בתורה עכ\"ל: ",
+                    "והרב רבי יהודה לירמא ז\"ל פי' אם בטלת עצמך מלעסוק בתורה יש לך פרקליטין ומליצים טובים הרבה שיהיו ודאי יוצאין כנגדך רוצה לומר לקראתך בשעת פטירתך מן העולם להליץ עליך טוב לפני השי\"ת אלו עסקת בתורה מה שעתה הם בטלים מלצאת כנגדך לפי שבטלת מן התורה, ואם עמלת בתורה ויגעת וטרחת בה יש שכר הרבה ליתן לך כי השכר לפי רבוי העמל והטורח לא לפי רבוי הלימוד ולכן לא אמר ואם למדת אלא ואם עמלת כי הכל תלוי בעמל אחד המרבה ואחד הממעיט, סיוע לזה מתניתין דקתני לפום צערא אגרא עכ\"ל. והרב בעל העקידה פי' אם בטלת מן התורה להתעסק בהבלי העולם הנה יהיה חלקך עם הבטלים אשר כמותך אשר היה מציאותם לאין ולאפס ובמותם ספו תמו מן בלהות, ולהפך אם עמלת בתורה כי כל העולם לא נברא אלא לצוות לך ולאשר כמותך ויש שכר הרבה עכ\"ל: \n"
+                ],
+                [
+                    "רצה לומר לא יעלה על דעתך שאם תעשה מצוה ועבירה אחת שיצאו זו בזו שאין הקב\"ה לוקח שוחד המצות על העבירות כי מן המצוה נברא סניגור אחד ומן העבירה קטיגור אחד ויקבל שכר המצוה ועונש העבירה. ואמר תשובה ומעשים טובים כתריס מגן וצנה. ואמר בפני הפורענות כלומר מועילים אף אחר שבאה הצרה עליו ולא יאמרו לו כאשר אמר יפתח מדוע באתם אלי עתה כאשר צר לכם, ואפשר עוד שכוונת התנא להרחיק את האדם מן העבירה כי גדול כחה אין מי יעמוד לפניה כי עבירה מכבה מצוה ואמר קנה לו פרקליט אחד ולא אמר סניגור אחד הפך ממה שאמר בעבירה קטיגור אחד וזה בשנאמר דקטיגור ופרקליט ופורענות הנזכר כאן הכל מיירי בעולם הזה ולכן אמר פרקליט להודיענו שלא יוכל להבראות מהמצוה סניגור להטיב עמו בעולם הזה כי שכר מצוה בהאי עלמא ליכא ולא קנה לו רק פרקליט על דרך מה שפירש ה\"ר משה אלשקאר ז\"ל שתרגום ארור הוא ליט ופרק מעליו ארור אחד שהרי כתיב ארור אשר לא יקים וגו' כן נוכל לומר שהליט והארור רובץ על האדם כי כמה מלאכי חבלה זדים ארורים עונים ואומרים רדפו ותפשוהו ואין מציל לו. והעושה מצוה אחת קנה לו פרקליט אחד רוצה לומר מלאך שפורק הליט והקללה מעליו. והעובר עבירה אחת זה קנה לו קטיגור אחד ומבקש להמיתו כי גדול כח העבירה מכח המצוה כי עבירה מכבה מצוה. ואמר תשובה ומעשים טובים כתריס בפני הפורענות. הכוונה לפי שצריך סור מרע ועשה טוב על שתיהן אמר תשובה ומעשים טובים כי תשובה יאמר על הסור מרע, ומעשים טובים כנגד ועשה טוב, ודימה והמשיל התשובה ומעשים טובים לתריס ולמגן כי כמו שהתריס והמגן לפעמים לא יציל את האדם ותחלפהו קשת נחושה לסבת שלא ידע לכוין לשום המגן כנגד החץ הבאה כן התשובה שיפשפש במעשיו ויתקן מה שעוות ואם חטא בידיו יתקן מעשים טובים בידיו ואם ברגליו ברגליו כי אז יהיה התריס והמגן מכוון כנגד החץ. ואפשר עוד לפרש !בשנבין דהל\"ל בעבירה והעושה או הל\"ל במצוה והמקיים, אמנם כוון להשמיענו כי המצוה אשר יעשה אותה האדם בלא מתכוון אל קיום המצוה רק נעשתה בשוגג ובהיסח הדעת עם כל זה באותו המעשה קנה לו פרקליט אחד ולזה לא אמר המקיים להורות אפי' שלא היה לו כוונה לקיימה כי מדה טובה מרובה, אמנם בעבירה אינה כן רק העובר בכוונה כי דעתו לעבור עליה אז קנה לו קטיגור אחד, אמנם אם נעשתה התועבה בשוגג אע\"פ שיענש עליה בקרבן עם כל זה אין כח באותה העבירה לברוא קטיגור, ואמר מלת לו מיותרת כי אין הסניגור גם לבניו אחריו רק לו לבדו ואם אמר הכתוב ועושה חסד לאלפים לאוהביו ולשומרי מצותיו לאלף דור היינו על צד החסד אמנם על צד הגמול ותשלומין לא קנה הפרקליט רק לו לבדו וכן העובר עבירה אחת קנה לו לבדו הקטיגור ולא לבניו כי לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות, ואמר תשובה ומעשים טובים כתריס בפני הפורענות הודיענו כי הרשע אשר עשה תשובה הוא שוה אל מי שלא חטא מעולם וזה שאמר התנא תשובה כלומר תשובה על מעשיו הרעים שקדמו ומעשים טובים שעשה מי שמעולם לא טעם טעם חטא כי כל מעשיו היו מעשים הטובים שניהם שוים כאחד ושניהם כתריס בפני הפורענות, ואולי כוון לפי דרך זה במה שהקדים התשובה למעשים טובים למ\"ש ז\"ל כי במקום שבעלי תשובה עומדים אין צדיקים גמורים יכולים לעמוד: ",
+                    "ואפשר עוד לפרש שדקדק באומרו אחת לומר שאפי' לא קיים אלא מצוה אחת והיא יחידה עם כל זה נבראת ממנה פרקליט אחד להליץ בעדו ויש עליו מלאך מליץ וכן מי שכל ימיו היה צדיק ולא עבר רק עבירה אחת לבד קנה לו קטיגור אחד, ואמר תשובה ומעשים טובים כנגד השתי חלוקות כי אם לא עשה רק מצוה אחת לבד וכל ימיו בעבירה לא יתיאש מן הרחמים שאפי' הוא רשע גמור כל ימיו ולבסוף עשה תשובה הוא כתריס בפני הפורעניות, וגם האיש אשר הפליא לעשות ולקיים את כל דברי התורה ועבר עבירה אחת לא יחשוב כי לא יצטרך לתשובה כי מעשים טובים יגינו עליו כי בהכרח צריך שיעשה תשובה על אותה העבירה ואם לא יעשה נקום ינקם, אמנם התשובה בהצטרפות המעשים טובים הם כתריס בפני הפירענות: ",
+                    "ואפשר עוד שכוון במ\"ש תשובה ומעשים טובים וכו' שידוע שהתשובה היא אחת ממצות ה' דכתיב ושבת עד ה' אלהיך והמעשים טובים ג\"כ הוא כנוי על המצות נמצא שמכלם נבראים פרקליטין המקיפין לאדם כחומה נשגבה וכל החצים ובליסטראות ואבני אלגביש מקבלים עליהם והם כתריס וכמגן המקבל מכת החרב והחנית. וקרוב לזה רמז ה\"ר יהודה לירמא ז\"ל. ומדברי ה\"ר מתתיה היצהרי משמע לי תשובה ומעשים טובים כלומר אף שיש בו מעשים טובים הוא מחדש תשובה עצומה בכל עת ומוסיף על חסידותו זהו כתריס ומגן בפני הפורענות שהוא עתיד לבא על הדור הוא יגן על כלם. עכ\"ל: ",
+                    "והריטב\"א ז\"ל כתב פרקליט כי כשאדם עושה מצוה אחת הוא פורק מעליו קללה אחת מעל אתת מאבריו שהוא כנגד המצוה ההיא עד שבעשותו כל המצות כלן ישאר נקי מכל חטאתיו שהיו מטמאין אבריו, עכ\"ל: ",
+                    "והרב ר' יצחק בר שלמה ז\"ל כתב פרקליט היא מלה יונית ופירושו מלאך טוב: כתריס מגן. ויש מפרשים מלשון תריסי חנויות פירושו מסגר שהתשובה ומעשים טובים מונעים הפורענות מלבא לאדם כמו דלתות הבית שמונעים מלהכנס לבית, עכ\"ל: ",
+                    "והרי\"א ז\"ל כתב אין להקשות ממה שבא בפרק יוה\"כ תשובה תולה ויסורים ממרקין וא\"כ אין התשובה כתריס שהרי היסורין באין למרק שנאמר ופקדתי בשבט פשעם ובנגעים עונם. כי הכוונה באמרו כאן כתריס הוא מה שכוונו שם באמרם תולין שהוא שלא יפסדו ולא יאבדו האנשים לגמרי שהיסורין באין בענין שיכופר עונם וישובו לקדמותם ומעלתם לפי שיקולו של אל דעות והכלל בו הוא שיהיה להם כתריס ומגן שלא ילך לאבדון, עכ\"ל: ",
+                    "והרב ר' משה אלשקאר ז\"ל כתב החכמים של מעלה לא הזהירו רק על התורה בא זה להזהיר גם על המעשה, ויהיה פי' פרקליט מי שיסור ויטריד השטנים אשר הם ארורים וזה פרקליט תרגום ארור ליט. ומ\"ש קנה לו לפי שנטל חלקו וחלק חבירו בג\"ע וכאלו קנה ממנו חלקו אשר בגן עדן, וכן העובר עבירה אחת קנה לו הקטיגור של הצדיק והוא על חלק אשר היה מוכן לצדיק בגיהנם כי אין לך קטיגור רע ממנו, עכ\"ל: ",
+                    "והחסיד ז\"ל כתב כי במלת לו רמז אם צדקת צדקת לך ולצת לבדך תשא ענשך: עוד כתב כי רשב\"ם גורס תורה ומעשים טובים כי אין דבר שלא יהיה במעשים טובים אשר הם המצות אם יתודה על חטאו הרי הוא כתב בתורה והתודו, וכן אם השיב הגזלה, וכן אם ילקה. ובכל הנסחאות יש תשובה. ונ\"ל כי התשובה היא החרטה וההכנעה כי הם עיקרי התשובה והוידוי בלי הכנעה אינו כלום וזהו והתודו את עונם בלי חרטה והוא אומרו במעלם וגו' והבאתי וגו' עד יכנע לבבם ואז ירצו את עונם ותהיה התשובה שלמה, עכ\"ל: ",
+                    "ולב אבות כתב תשובה ומעשים טובים כתריס בפני הפורענות כלומר התשובה והמעשים טובים הם תריס ומגן כשהם נעשים קודם בוא הפורענות כי לא יועיל הון ביום עברה, עכ\"ל: \n",
+                    "<b>אמר </b>מלת סופה שהיא מלה מיותרת כי היה די שיאמר תתקיים ולא תתקיים אמנם השמיענו כי אף אם ראה תראה בתחלה בעוני הכנסיה שהיא לשם שמים סוף סוף סופה להתקיים ושאינה לשם שמים אף שלפי שעה אתה רואה אותם הולכין ומצליחין אין סופה להתקיים, ובזה לא קשה מ\"ש הכתוב חבור עצבים אפרים הנח לו כי אף לפי שעה הניחו להם על כל זה לא היה סופה להתקיים: ",
+                    "ואפשר שכוון עוד במה שאמר כל כנסיה ולא אמר כל כינוס כי כוונתו להשמיענו כי אפי' אם לפעמים מתכנסים לפקח על דבר מצוה כי זה הכינוס תקרא הכנסיה שמתכנסים על דבר כבוד יה עם כל זה אם הוא לש\"ש שאין בהם מחשבות מפגלת בקדשים כמו יוהרא וגאות אשר היא מצויה בעוסקים עם הצבור אז סופה להתקיים. אמנם אף אם נתכנסו לענין מצוה ולשם יה אם הוא מעורב דהבא בחסף טינא בשום מחשבה שאינה לשם שמים אין סופה להתקיים, ובזה ידוייק שלא אמר ושהיא לדבר עבירה אין סופה להתקיים רק אמר ושאינה לשם שמים: ",
+                    "ואפשר עוד לומר במ\"ש בברייתא כנסיה שהיא לש\"ש זו כנסת ישראל בהר סיני. ושאינה לש\"ש זו כנסת דור הפלגה. ואפשר שלהיות שבהר סיני נתכנסו ונתחברו כלם כאיש אחד ויחן שם ישראל בלב אחד לענות כלם בפה אחד כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע ע\"כ היתה הכנסיה ההיא קיימת לעולם ועד לא נתפרדה החבילה כי הוא אחדות מבלי פירוד ולא עוד אלא שהם נצחים וקיימים כמ\"ש הכתוב חצי אכלה בם חצי כלים והם אינם כלים באופן כי גזרת סופה להתקיים קאי אל מציאות ישראל וגם אל כנוסם ואל חבורם. אמנם שאינה לשם שמים הלא היא כנסת דור הפלגה אין סופה להתקיים והרי תכף בלל ה' שפתם לשבעים לשון ויתפרדו איש מעל אחיו וגם בסופם ותכליתם ספו תמו מן הארץ: ",
+                    "והרי\"א ז\"ל כתב כי התנא הזה ראה שטבע קיבוץ האנשים וכנסיתם יחייב הריב והקטטות כי להיותם ממזגים מתחלפים ירצה ויבחר זה מה מה שימאס זה וכל אחד מתנשא לאמר אני אמלוך וקבלו דעתי אם לא ימצא ביניהם דבר מתאחד וקושר אותם והיא יראת שמים ואהבת השם כי כאשר ישים כל אחד מהם פניו אל זה התכלית המשובח כלם יבחרו בטוב במה שהוא טוב וכל אחד יכניע עצמו למה שראוי ויביט אל תועלת הכללי ולא יביט אחד מהם אל תועלתו הפרטי, וז\"א כל כנסיה שהיא לש\"ש סופה להתקיים וכו', עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר ברוך ן' מלך ז\"ל כתב כל כנסיה שהיא לשם שמים וכו' שנאמר רבות מחשבות בלב איש ועצת ה' היא תקום כלומר עצה שהיא לשם מצוה ולעבודת ה' היא תקום, עכ\"ל: ",
+                    "והחסיד ז\"ל כתוב אחשוב שרמז בכאן רבי יוחנן הסנדלר נחמה גדולה לבעל תשובה וזה כי בכלל כל כנסיה שאינה לשם שמים אותם הקטיגורין אשר קנו בעלי העבירות וירמוז כי סופם לעבור מן העולם וזה יהיה אחר קבלת עונשם וכמו שאמר רש\"י ז\"ל והכל מתוקן לסעודה אחד צדיקים ואחד רשעים יש להם חלק לעוה\"ב ואז יהיה הכל מתוקן וטוב. ומזה תבין מה שקראו רז\"ל אותם הנידונים בגיהנם לעד פושעי ישראל בגופם כי הם האפיקורסים ולא קנו קטיגורים לבד אבל הם עצמם קטיגורין ועליהם נאמר ויצאו וראו וגו' אבל שאר האנשים אחר אשר קבלו דינם בגיהנם יעלו ויהיה להם חלק לעוה\"ב ויזכו בכנסיה שהיא לשם שמים שהם הפרקליטין ביום חבוש ה' את שבר עמו ומחץ מכתו ירפא ויעביר גלולים מן הארץ הוא שטן הוא יצר הרע הוא מלאך המות כאומרו ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץ והקב\"ה נותן חיים וקיום לנמצאים כולם דכתיב ואתה מחיה את כולם. ע\"כ כל כנסיה שהיא לשם שמים תתקיים ק\"ו הכנסיה שהוא עצמו כנסה וקבצה והיא עדת ישראל אשר הביאה אל הר סיני ונתן לה את תורתו וזהו לא אמרתי לזרע יעקב תהו בקשוני ק\"ו מן המעשה אשר עשיתי בסתר ודע את זה מאד עכ\"ל: ",
+                    "ולב אבות כתב רצה לתת לנו אות וסימן להכיר הכנסיה והקבוץ איזו שתהיה אם היא לשם שמים כי הנה אותה שסופה ותכלית עצתה נתקיימה זו ודאי היא לשם שמים ואשר סופה ותכליתה לא נתקיימה בודאי שלא היתה לשם שמים אלא לתכלית כלה ונפסד ולזה לא נתקיימה עכ\"ל: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>הרמ\"ה ז\"ל כתב יהי כבוד תלמידך ככבוד חבירך וכבוד חבירך כמורא רבך ומורא רבך כמורא שמים </b>א\"כ נמצא כבוד התלמיד כמורא שמים ונמצא כבוד הרב ומוראו בטל בעיני התלמיד אלא לא אמרו שיהיה כבוד חבירך כמורא הראוי עליך לרבך אלא כמורא שדרכך לנהוג ברבך עכ\"ל: ",
+                    "והרי\"א ז\"ל כתב עשה בזה ג' מדרגות לאדם עם זולתו אם שיהיה הזולת צעיר ממנו ואם שיהיה שוה לו ואם שיהיה גדול ממנו ועל הקטן ממנו אמר יהי כבוד תלמידך חביב עליך כשלך ר\"ל לא די למי שאין לך חוב עליו ולא נהנה ממה שלך בשום דבר שאין ספק כי אין לך לבזותו או להראות מדרגה ומעלה עליו שהנה יאמר מי שמך לאיש שר ושופט עלינו. ועל זה פירש הרב רבי חסדאי פסוק חלבמו סגרו פימו דברו בגאות כלומר הם סוגרים טובם וחלבם ואינם מהנים ממנו לשום אדם ועם כל זה שחלבמו סגרו פימו דברו בגאות, אבל גם בתלמידך שהוא לך במקום בן ונהנה מחכמתך והשתדלת לעשותו איש אין לבזותו ולפחות כבודו אבל שיהיה כבודו שמור אצלך ובלתי מחולל כשלך רוצה לומר כמו שלא תחלל כבוד עצמך כך לא תחלל כבודו, ועל המדרגה השנית מהאנשים היא השוה לו על כן אמר וכבוד חבירך כמורא רבך, ואפשר שכוון למ\"ש סוף פרק אלו מציאות אמר עולא תלמידי חכמים שבבבל עומדים זה מפני זה ומקרעין זה על זה ומספידין זה על זה ופרש\"י כדין תלמיד לרב לפי שיושבין יחד בבית המדרש ומקשין ומפרקין זה לזה ולמדין זה מזה ולכן צוה שיהיה כבוד חבירו מוטל על צוארו כמורא רבו כי החבר כבר למד ממנו והיה לו במקום רב. וכבר המשילו בירוש' דנדרים ענין האדם על חבירו למי שחתך בשרו עם הסכין שהיה בידו שלא יעלה על לבו להנקם מידו שבו היה הסכין כן יש לאדם להתנהג עם חבירו שאם ירע לו יחרד לבבו מלהזיקו לפי שהוא עצמות עצמו ובשרו. וגם זה מן התורה נלמד במצות ואהבת לרעך כמוך וכמה ראוי לאדם שלא יתכבד בקלון חבירו, ובפרק בני העיר אמרו שאלו את רבי נחוניא בן הקנה במה הארכת ימים אמר מעולם לא נתכבדתי בקלון חברי כי הא דרב הונא וכו' עכ\"ל: ",
+                    "ואפשר לפרש בהיות שדרך בני אדם שלא להחשיב הכבוד שמכבדין אותו אלא כשהוא מאדם מכובד אמנם מקטן הערך כבודו בעיניו נחשב לאין על כן אמר אף אם תלמידך הוא לנגדך כאין אל תזלזל בכבוד אשר מכבד אותך, וז\"ש יהי כבוד תלמידך הכבוד שהוא מכבד אותך יהי חביב עליך כשלך כלומר כאותו הכבוד שאתה מכבד אותו שהוא חשוב בעיני תלמידך שאתה מכובד ממנו, והכבוד שמכבדך חבירך שהוא יותר חשוב מתלמידך ג\"כ מעלת כבודו יהיה חביב עליך כמו המורא שאתה מתירא מרבך שאתה רוצה שיהיה חביב וחשוב בעיניו. והמורא שמטיל עליך רבך תחשוב אותו כמורא שמים כמו שהמורא והאף שמטיל השי\"ת באדם ראוי שיאהב אותו וכענין שאז\"ל חייב אדם לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה: ",
+                    "ואפשר עוד שאז\"ל בכל אדם מתקנא חוץ מבנו ותלמידו הזהיר בכאן התנא כי מדרך חסידות שלא די שלא תקנא אלא בקום עשה השתדל בכבודו כי לפי האמת אותו הכבוד הוא שלך ממש וגם הכבוד אשר בני אדם מכבדים את חבירך יהי חביב עליך כמו שחביב עליך שבני האדם ייראו מלפני רבך לפי שגם אתה מחוייב להיות לך מורא ממנו ומורא רבך יהיה חביב עליך כמו שהמורא אשר יראים בני אדם מהשם יתב' הוא חביב עליך ואת יראי ה' תכבד כן יראי רבך יהיו חביבים עליך כירא אלהים: ",
+                    "ואפשר שהזהיר לאדם לכבד לכל אחד כפי הכבוד הראוי אליו וכדי שלא יגע בכבוד הראוי אליו ולא יפחות ממנו יעשה סייג אל הכבוד הלא הוא שיהיה נערך בעיניו כל אדם מדרגה אחת למעלה מן הערך הראוי אליו. והתחיל ואמר שאם הוא תלמידך נהוג בו כבוד כאלו הוא חבירך, ויהיה פירוש זה יותר מיושב עם הגרסא דאית דגרסי יהי כבוד תלמידך חביב עליך ככבוד חבירך ובזה אפי' אם לפעמים תפחות מכבוד הראוי אל החבר כבוד הנוגע אל היותו תלמיד במקומו מונח, כן כבוד חבירך יהיה בעיניך חשוב כאלו הוא רבך, וז\"ש כמורא רבך ואם לפעמים תפחות מהמורא הראוי אל הרב בכבוד הראוי אל החבר לא נגעת, וכן מורא רבך יהיה חביב עליך כמורא שמים לבלתי תחטא בכבודו, ולפי שאמרו בקידושין איזהו מורא לא יסתור את דבריו ולא יקראנו בשמו ולא ישב במקומו וכל אלו הדברים שייכי בשם יתב' לא יסתור את דבריו כי מחוייב האדם לשמור ולעשות ולקיים את כל דברי התורה וכן לא יקראנו בשמו כי ההוגה את השם באותיותיו חייב מיתה וכן לא ישב במקומו כי מלא כל הארץ כבודו והוא מקומו של עולם ולזה צריך האדם לכוף כאגמון ראשו ולא ילך בקומה זקופה כי הוא כאלו דוחק רגלי השכינה ויושב במקומו כביכול וכיון דכל אלו הדברים שייכי במורא שמים ע\"כ אמר ומורא רבך כמורא שמים: ",
+                    "וה\"ר מנחם לבית מאיר ז\"ל כתב יהי כבוד תלמידך חביב עליך ככבוד חבירך וכבוד חבירך כמורא רבך גרסינן עכ\"ל: ",
+                    "ואפשר עוד לומר שסמך דברי רבי אלעזר בן שמוע לדברי ר' יוחנן הסנדלר להודיע איך תהיה אופן הכנסיה לשם שמים כדי שתתקיים והוא שלעולם יכבד את הפחות ממנו בשוה לו ואת השוה לו כגדול ממנו ובזה אם יתכנסו יחד תתקיים עצתם ומחשבותם ואם לפעמים לא יסכימו כלם בסברא אחת בזה התיקון שנתן רבי אלעזר בן שמוע יודו כלם על דבר אמת וענוה צדק ואם התלמיד יחלוק על עצת רבו הלא ידחה הרב סברת התלמיד באומרו דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין, ולזה אמר יהי כביד תלמידך חביב עליך כשלך, וכן בכבוד חבירך אם לפעמים האמת אתו אל תתגאה ותאמר גם לי לבב כמוהו מדוע תבטל דעתי מפני דעתו רק חשוב שהוא רבך ותודה לדבריו אם האמת אתו ובזה תהיה הכנסיה לשם שמים וסופה להתקיים. וקרוב לזה פירש הר\"ם אלשקאר ז\"ל: ",
+                    "ורבינו יונה ז\"ל כתב יהי כבוד תלמידך וכו' וכן אמר בחבר ואין הדין להשוותם אלא לכל אחד כראוי לו. ומורא רבך, בכלל מורא הוא הכבוד ואין בכלל כבוד מורא כענין בן יכבד אב ועבד אדוניו ואם אב אני איה כבודי ואם אדונים אני איה מוראי והכוונה שישוו כלם בזה להיות חביב עליך כבודם של אלו כמורא שמים שאתה מחוייב בו אבל לכל אחד כפי הראוי לו עכ\"ל: ",
+                    "והר\"מ אלמושנינו ז\"ל הרכיב ב' הפירושים פירוש רבינו יונה ופירוש הרמ\"ה ז\"ל יעשה משניהם פירוש אחד וז\"ל דבר השלם הזה הנה ביאר ההנהגה הראויה דרך כללות בין הלומדים ולהיות שהתחברות בלימוד כפי אפשרות החלוקה יהיה בין רב לתלמיד ובין החברים נתן ההנהגה הראויה לקיום הרב עם התלמיד חברתו והתלמיד עם הרב והחבר עם החבר. והזהיר על השלם אשר עמו ייחד הדביר בהיותו מזהיר על קיום הלמוד בידו אחר אשר מלא כרסו ממנו והניח הנהגתו הראויה לו עם תלמידו שהוא למטה ממנו ועם חבירו השוה לו ועם רבו שהוא למעלה ממנו. אך אמנם כדי שתעמוד על נכון הבנת כוונתו ראוי להתעורר בדבריו על קצת ספקות ומה גם לפי גרסת רש\"י ז\"ל דגריס יהי כבוד תלמידך חביב עליך כשל חבירך וכו' שהיא הגרסא הנכונה שהם שלש מדרגות ומשוה האחת לאחרת אשר למעלה ממנה, הספק הא' הוא שיראה באמת ששלשתם מדרגה אחת כי אחר שהשוה כבוד התלמיד לכבוד החבר ואח\"כ השוה כבוד החבר למירא הרב ומורא הרב למורא שמים נמצאו ששלשתם שוים למורא שמים וזה לא יעלה על לב לעולם שיהיה כבוד תלמיד על הרב כמורא הרב על התלמיד כי אין כבודם שוה כמו שביארוהו ז\"ל בהרבה מקומות, וכ\"ש שלא יתכן שיהיה כבוד התלמיד על הרב כמורא שמים חלילה. הספק השני שאם זה היה דעת התנא היה לו לקצר ולומר יהי כבוד תלמידך וכבוד חבירך ומורא רבך כמורא שמים ולמה האריך בהם להקיש זה לזה אחר ששלשתם שוים למורא שמים. הספק הג' והוא היותר עצום אצלי כי לא יתכן בשום צד להקיש שני דברים מתחלפים במין זה לזה וזה הכבוד והמורא הם מתחלפים חלוף רב ואיך יתכן לומר שכבוד החכם החבר יהיה חביב לו כמורא הרב שאין להם אפי' התיחסות זה עם זה כלל כנודע, אשר על כן צריך לומר באמת שאין כוונתו להשוות הכבוד הראוי לתלמיד לכבוד הראוי לחבר בהיותם מדרגות מתחלפות כי לא בא עתה לחדש דרכי הכבוד הראוי לכל אחד מהם שהוא דבר כבר נתבאר ענינו במקום אחר, רק בא להזהיר על הכוונה ועל טוהר המחשבה הראויה בכל אחד מהם שיהיה חביב עליו בנפשו במחשבתו וברצונו כבוד התלמיד כמו שהוא חביב עליו בטבע אהבתו ורצונו מעצמו לכבד את חבירו כפי מדרגת הכבוד הראוי לו, וזהו אומרו יהי כבוד תלמידך חביב עליך כשל חברך כי לא אמר יהי כבוד תלמידך עליך כשל חבירך כי לא בא להשוות הכבוד עצמו שיהיו שניהם במדרגה אחת חלילה כי זה לא יתכן רק להשוות החבה שתהיה חבתו בכבוד התלמיד כפי מדרגתו עם חבתו לכבוד החבר כפי מדרגתו. ואמר עוד שחבתו בכבוד החבר שיעלה אותה מדרגה אחת יותר ממה שהיא בטבע אצלו עד שתהיה חבתו לכבד את חבירו כפי מדרגתו הראויה לו מה\"ת שוה לחבתו ליראת רבו כפי הראוי לו והרשום מפי רז\"ל, כי מלת חביב הראשונה נמשכת לכלם וכאלו אמר וכבוד חברך חביב עליך כמורא רבך כי לא השוה כבוד החבר למורא הרב שהם מתחלפים במין וכ\"ש במדרגה כאמור אך השוה החבה בשניהם עם היותם הם מתחלפים כאמור כי כל אחד משלשתו העלה מדרגה אחת יותר ממה שהוא לו לאדם בטבע וכאלו אמר שיהיה חביב עליו לחלוק הכבוד הראוי לתלמיד כמו שחביב עליו בטבע ומצד עצמו לכבד את חבירו כי מצד היותו חבירו הוא חביב עליו וחפץ לחלוק לו כבוד או כמו שהוא חביב עליו כבוד עצמו לפי גרסת שאר הספרים כי הכל אחד, ואח\"כ אמר שמדרגת כבוד חבירו אשר בטבע חביב עליו לחלוק לו כבוד ולשמור כבודו ככבוד עצמו יהיה בו מדרגה אחת יותר והיא כמו שהוא חביב עליו בטבע להזהר במורא רבו, וכן מורא רבו יהיה חביב עליו ויזהר בה מדרגה אחת יותר מהנהוג והנרצה אצלו בטבע ויעלה למדרגת חבתו וחפצו להזהר במורא שמים וכו' ובזה הותרו כל הספקות ונתבארה כוונת השלם הזה על נכון כי אף החבה על הכבוד והמורא לא השוה אותה בשלשתם יחד רק הזהיר על עליית החבה בכל אחד מהם מדרגה אחת יותר מאשר הוא בטבע השלם לעשותו כפי הראוי כדי שתשמר ותתקיים ההתחברות הראויה ביניהם בסייגים האלה לקיום שמירת כוונת השלמים והוא דרך ישר ונכון עכ\"ל: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>אפשר שהזהיר לאדם שיהיה זהיר במה שלמד שלא ישכח מפיו כלל וז\"ש הוי זהיר בלמוד ששגגת הלמוד עולה זדון </b>כלומר עבירה גוררת עבירה ואם בתחלה לא נזהרת ושכחת קצת הלכות בשגגה יבא זמן שבמרד ובמעל תשב ותסירם מלבך. ואפשר שזהו שאמר הכתוב השמר לך פן תשכח את הדברים אשר ראו עיניך ופן יסורו מלבבך כל ימי חייך וגו' השמר לך רוצה לומר הוי זהיר בלמוד פן תשכח את הדברים אשר ראו עיניך והזהרתיך לפי שמן השכחה שהיא בדרך שגגה תבא להסירם מלבך במזיד וז\"ש ופן יסורו מלבבך שעבירת השכחה בשוגג גוררת עבירה שתשב ותסירם מלבך בזדון. או אפשר שהזהיר לאדם שלא יגבה לבו שלא להשפיל את עצמו להיות למד מכל אדם לכן אמר בני הוי זהיר ללמוד יהיה ממי שיהיה ששגגת הלמוד עולה זדון כלומר מה שאתה שוגג וטועה בלמוד לזדון יחשב לך לפי שהסבה היתה כי זדון לבך השיאך שלא להשפיל עצמך וגאותך גרמה לך: ",
+                    "ואפשר עוד לפרש שמדבר עם הרב שיהיה זהיר ללמד לתלמידיו בל' נקיה וקלה וזהו בלמוד דקאמר ולא יוציא מפיו דבר סובל שני פירושים כדי שלא יטעו התלמידים בדבריו על דרך חכמים הזהרו בדבריכם שמא ישתו התלמידים וכו' ואמר ששגגת הלמוד כלומר השוגג הנמשך ממה שלמדת שטעו בדבריך עולה לך לזדון שאם רצית היית זהיר בדבריך. ולפי הגרסא דאית דגרסי הוי זהיר בתלמיד ששגגת תלמיד עולה זדון יתיישב זה הפירוש יותר מרווח כאלו אמר הוי זהיר בתלמיד שלא יטעה בדבריך שהשגגה של התלמיד ששוגג ועולה וטועה בדבריך עולה לך לזדון לסבה שאמרנו: ",
+                    "ואפשר עוד לפרש בהיות שנחלקו רז\"ל אם לימוד גדול או מעשה גדול בא רבי יהודה לומר שעיקר זהירות האדם יהיה בלמוד יותר מן המעשה והטעם לפי ששגגת למוד שאומר שכחתי היום ולא למדתי אינו כשגגת המעשה כלומר ששכח ולא עשה מצוה לפי שמעשה המצות הוא לפרקים כשבאה המצוה לידו ושכח ולא עשה המצוה ולפעמים השכחה מצויה בבני אדם ולכן לשגגה לבד תחשב לו אמנם הלמוד אשר מצותו כל היום וכל הלילה תמיד לא יחשה דכתיב והגית בו יומם ולילה אין כאן מקום לשכחה שיאמר היום שכחתי שלא למדתי כי מי התיר לו ההיסח הדעת מהם יומם ולילה אפי' רגע כדי שנאמר שאותו ההיסח הדעת גרם השכחה ולכן שגגת הלמוד עולה זדון. ואפשר עוד לפרש דאית דגרסי הכי הוי זהיר בתלמיד ששגגת תלמיד עולה זדון ופי' דבריו הם מקושרים עם מה שהזהיר ר\"א בן שמוע יהי כבוד תלמידך חביב עליך כשלך כמו כן הזהיר רבי יהודה ואמר הוי זהיר בתלמיד כלומר בכבוד התלמיד ואל תזלזל בכבודו לפי ששגגת תלמיד עולה זדון כלומר אם תזלזל בו אפשר שהתלמיד ישגוג כנגדך ושגגת התלמיד כנגד הרב הוא עולה לזדון כי רבה היא ולזדון יחשב לו ואתה גרמת לו ולכן עשה באופן שלא תהיה סבה להענישו כי גם ענוש לצדיק לא טוב: ",
+                    "והרי\"א ז\"ל כתב כי סמך בכאן מאמר רבי יהודה לפי שמצינו שאמרו בפ' אלו מציאות דרש ר' יהודה בר אלעאי והוא ר' יהודה סתם הנזכר במשנתנו מאי דכתיב והגד לעמי פשעם אלו ת\"ח שאפי' שגגות נעשות להם כזדונות ופירש\"י ז\"ל שאם לא ידעת טעם המשנה ונתת טעם אחר ומתוך כך רמית הדין או הוראה שבאה לידך ולמדת ממנה שלא כדת שאין הטעם כמו שאתה סבור ענוש תענש עליה כמזיד שזדון הוא בידך שלא שאלת טעם משנתך לרבך, ולבית יעקב חטאתם אלו עמי הארץ שאפי' זדונות נעשות להם כשגגות רוצה לומר לפי שלא ילמדו מהם אחרים והפשע הוא לתלמידי חכמים שאינם טורחים ללמדם ולהישירם. וא\"כ יש להם שלש בחינות מהזדון. א' שרבים יחטאו בסבתם. הב' שלא שאלו לגדול מהם על הדין או שלא נשא ונתן עם תלמידיו וחביריו כראוי. והג' שלא למדום והוכיחום, ולפי שכל זה תלוי בלמוד הרב ובעסק החבר והתלמיד נסמכה המשנה הזאת למה שלמעלה הימנה ולז\"א הוי זהיר בלמוד כי למוד כמו שפירש\"י ז\"ל הוא נתינת לב להבין המשניות שלא תהיינה סותרות זו את זו ולבאר עומקן וטעמי האיסור והמותר הפסול והכשר החייב והזכאי וכל זה יולד מהרב כמ\"ש התנא עשה לך רב שיעשה לו ראש שיסמוך עליו בלמודו והוראתו, וגם כן נתלה בחבר לפי שבמשאו ומתנו ישתלם האדם וכמ\"ש חרב אל הבדים ונואלו ולכן אמרו וקנה לך חבר, וכבר יהיו התלמידים ג\"כ סבה לברירת האמת יותר ולכן אמר רבינו הקדוש ומתלמידי יותר מכולם. הנה א\"כ אומרו הוי זהיר בלימוד הוא סבה לשיהיה כבוד תלמידו חביב עליו כשלו וכבוד חבירו כמורא רבו ומורא רבו כמורא שמים. והרב כתב שכוונתו באומרו ששגגת הלמוד עולה זדון שכאשר לא ידע הכללים זדון יחשב לו כאלו תאמר שהמכה לאביו והוא לא ידע שזה אסור הוא חטא שלא ניתן לכפרה לשגגתו כי היה לו לדעת שראוי לכבד את אביו ואת אמו. אמנם השוגג בדבר הפרטיי כאלו תאמר שהכה את אביו בעבור שלא הכירו כסבור שהיה בנו או עבדו כבר ניתן לכפרה לפי ששגג בחלקיי, וזהו מאמר התנא הוי זהיר בלמוד שהוא מהדינים והדברים הכוללים ששגגתם תחשב לך לזדון וזה היה ענין הזקן ממרא שהחמירה עליו התורה לפי שהוא חוטא בעיקר הדין שהוא הכולל שהיה לו לדעתו ולכן תקנו בתפלתנו על חטא שחטאנו לפניך בלא יודעים, עכ\"ל: ",
+                    "והחסיד ז\"ל כתב ארבעה אנשים מצורעים פתח שערי גיהנם. אנוס, שוגג, מזיד, פושע. אנוס רחמנא פטריה מיד הנוגש אותו כי כולם באים במשפט. שוגג אם הביא קרבן או באו עליו יסורין והיתה לו נפשו לשלל עליו נאמר אם יש עליו מלאך מליץ אחד מני אלף לא כאנוס שהאל פוטרו מן הדין ולמה כי הוא מכיר בעונשו לא אחר. מזיד נכנס בגיהנם עד תום עונשו ואחרי כן עולה. פושע עומד שם לעולם ויצאו וראו בפגרי האנשים הפושעים בי וגו' עכ\"ל: ",
+                    "והדב ר' יהודה לירמא ז\"ל כתב הוי זהיר בחכמה שאתה לומד וחוקר ודורש בה שלא תעשה בידך כפירה כנגד השי\"ת או שום אמונה רעה ממנה בלמוד ר\"ל החכמה שאתה לומד לפי שהשגגה והטעות והכפירה שתעלה בידך מצד החכמה העמוקה שהכנסת עצמך ללמוד אותה עולה זדון כלומר להענישך כאלו כפרת במזיד לפי שמי הכניסך לחקור ולדרוש וללמוד בחכמה שאין שכלך יכול להשיגה והרי אמרו ז\"ל במופלא ממך אל תדרוש ואמר שלמה המע\"ה דבש מצאת אכול דייך ולא יותר כדי שלא יזיקך כן בחכמה לא תכניס עצמך ללמוד ולחקור ולדרוש רק במה ששכלך יכול להשיג ולא יותר כדי שלא תעלה בידך שום אמונה שאינה שלמה עכ\"ל: ",
+                    "ולב אבות כתב ואולי יאמר צריך שתהיה זהיר מאד שתהיה חכם ובעל למוד ויודע דעת עליון לפי שאם אינך כן רק שוגה ופתי נעדר הלמוד והתורה היום תהיה חוטא בשוגג ומטר תחטא במזיד כי כן דרך עמי הארצות אבל אם תהיה חכם חכמתך תשיב אותך בתשובה ואם היום תחטא מחר לא תחטא. וירצה א\"כ שהשגגה הבאה בעבור הלמוד רוצה לומר בעבור העדרו אחר ימים תעלה אל זדון עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר מנחם לבית מאיר ז\"ל כתב הוי זהיר בלמוד שיהיו דברי תורה מצויים בידך ומזומנים להוראה שאם ישאלוך ותורה שלא כהוגן בשגגה עולה זדון כי המתעסק בהוראה יש לו להתעמל בו עד שיהיה סדור בפיו עכ\"ל: ",
+                    "ומתוך דברי הרב ר' מתתיה היצהרי ז\"ל משמע הוי זהיר בלמוד אשר למדת לקיימו לפי ששגגת למוד ששגגת במה שלמדת ולא קיימת אותו עולה זדון כי עמי הארץ ממך יראו וכן יעשו בזדון והם אינם יודעים שאתה לא עשית אלא בשוגג נמצא ששוגג שלך יעלה לזדון אחרים ע\"כ, וע\"ד זה שמעתי שאמר דוד המלך עליו השלום ואתה נשאת את עון חטאתי והנ\"ל ואתה נשאת עוני וחטאתי. אמנם הכוונה העון שעשו אחרים במזיד נמשך ונגזר מחטאתי מהשוגג שלי שחטאתי: ",
+                    "והריטב\"א ז\"ל כ' יש שגורסים הוי זהיר בתלמיד וכו' והכוונה אחר שהזהיר ר\"א בכבוד התלמיד בא רבי יהודה והזהיר לרב על למוד התלמיד לפי שיכול שיהיה כבודו חביב עליו ויתיאש מללמדו כראוי לפיכך אמר הוי זהיר בתלמיד ללמד אותו כראוי ולא תעשה מלאכת ה' רמיה לפי ששגגת התלמיד בהוראתו עולה זדון לרב שמלמד אותו שהוא גרם לו ועבר על ולפני עור לא תתן מכשול ויהיה נתפס בשגגת התלמיד כאב שנתפס על בנו עכ\"ל. ואפשר עוד לפרש הוי זהיר בלמוד כלומר בכל מה שלמד הוי זהיר בו לקיימו לפי ששגגת הלמוד כלומר מי ששגג במה שלמד שהסיח דעתו ושגג בו לזדון יחשב לו לפי שבתנועה קלה שהיה מסייע כוונתו על מה שלמד תכף היה נזכר שאותו הדבר היה אסור לא כן שגגת עם הארץ כי הוא קרוב לאנוס שמעולם לא ידע שאותו הדבר היה אסור ולשוגג יחשב לו: \n",
+                    "<b>האי </b>דקא חשיב מנינא הוא לפי שהייתי מונה ארבעה דכתר שם טוב הוא הרביעי לז\"א כי שלשה הם ותו לא כי הרביעי אינו מזה המין כדי שיחשב עם אלו, וז\"ש וכתר שם טוב עולה על גביה ואינו מזה הסוג כי הוא חשוב מכלם: ",
+                    "ואפשר עוד שאמר שלשה כתרים הם ותו לא לפי שכתר שם טוב הוא עם כלן ועולה על גביהן שאחד מן השלשה אם אין עמו שם טוב אינו כתר וכן כתר כהונה או כתר מלכות בלא שם טוב אינם כתרים כי הוא עולה על גביהן. אלו הב' פירושים פירשו גם המפרשים ומכללם הר\"מ אלשקאר ז\"ל: ",
+                    "ואפשר עוד לפרש שהשמיענו כי כתר שם טוב אי אפשר להשיגו אם לא שתקדם באדם כתר אחד מאלו השלשה כתרים, וזה שאמר שלשה כתרים הם וכו' וכתר שם טוב לא מנה אותו לפי שאי אפשר לו לעלות ולצמוח אלא על גביהן כלומר אחר שיהיה יסוד מוסד באדם אחד מאלו הכתרים או כלם אז עולה וצומח הכתר שם טוב ועולה על גבו כאלו הכתר שקדם הוא נושא אותו על גבו כי ע\"י התורה קונה שם טוב וכן ע\"י כתר כהונה וכן כתר מלכות הוא סבה לקנות ולהעלות עליו כתר שם טוב כי בהיותו מושל ומקשיב על דבר אמת וענוה צדק קונה כתר שם טוב ע\"כ לא מנאו לכתר רביעי: ",
+                    "ואפשר עוד כי לפי שיש שלמות חיצונית כמו העושר או הגבורה או הבנים לכן נקט מניינא למעוטי כל שאר הדברים שאלו השלשה דברים לבד הם כתרים שראוי לאדם להכתיר את עצמו בהם שאם קנה כתר תורה ראוי שיחשבוהו לו לכתר ויקום ויטור למזלזלים אותו כי כן אז\"ל כל ת\"ח שאינו נוקם ונוטר כנחש וכו' וזה על כבוד כתר התורה אשר הוא מוכתר בה וכן כתר כהונה ראוי שיחשוב אותה לכתר כי הבדיל אלהי ישראל אותו להקריב אותו אליו ושמן משחת אלהיו על ראשו וכן כתר מלכות ראוי למלך שיחשוב את עצמו כמלך כי מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול ואם אמרו על אגריפס המלך שעבר מלפני הכלה ושבחוהו חכמים הרי בכתובות פרק האשה פריך ומפרק לה פרשת דרכים הואי, וכתר שם טוב עולה על גביהן וראוי להחשיבו אם קנאו כי הוא עולה על גביהן וחשוב מכלם וכשיחשוב אותו בכל יום ויום יוסיף אומץ וחוזק לקנות אותו בתכלית השלימות כי כל דבר החשוב בעין האדם אז הוא מתלהב להשיגו לבא עד תכליתו: ",
+                    "והרב ר' משה אלשקאר ז\"ל כתב טעם למה לא זכר אלא אלו הג' כתרים סמך על מאמר ר' יוחנן שאמר שלשה זרים הם זרו של ארון ושל שלחן ושל מזבח. של מזבח זכה בו אהרן וזרעו. של שלחן דוד וזרעו. זר של ארון זכו בו כל ישראל כל הרוצה ליטול יבא ויטול. ובשניהם אמר ועשית לו זר זהב וגו' ובארון שהוא כתר תורה אמר ועשית עליו לרמוז שהוא הכתר המעולה שבכלם, והטעם לפי שהוא סבה לכלם. בכתר כהונה נאמר יורו משפטיך. במלך כתיב בי מלכים ימלוכו א\"כ זה הוא הכתר הכולל והכלל גדול מן הפרט. וטעם שנתייחס השלחן למלכות לפי שמתנאי המלך שיהיה נדיב ויהיה שלחנו שלחן מלכים הרעב ממנו יאכל והצמא ממנו ישתה. אמנם צריך שלא יביאו על שולחנם חילק ובילק ריקים ופוחזים מצחקים ומדברים נבלות הפה כי אז יקרא זבחי מתים. אמנם העיקר הוא שצריכים המלכים להעמיד על שולחנם חכמים ונבונים ואז יקרא שלחן מלכים, ולז\"א הכתוב ומלכי צדק מלך שלם הוציא לחם ויין ונתן הסבה למה הוציא זה לפי שאברהם היה כהן לאל עליון. ויש מפרשים והוא כהן חוזר למלכי צדק ואמר מצד שנקרא מלך הוציא לחם ויין כמו שאמר. ומצד שנקרא כהן אמר ויברכהו. עוד כתב כי יש מי שדחק להתיר למה לא מנה הארבעה כתרים שענין מאמר וכתר שם טוב הוא רמז לתורה אשר היא נקראת טוב כמש\"ה כי לקח טוב וכתר תורה עולה על כתר כהונה וכתר מלכות, עכ\"ל: ",
+                    "ורבינו יונה ז\"ל כתב כתר תורה עדיף כי ג' זרות הן. זר שולחן כתר מלכות. זר מזבח כתר כהונה. זר הכפורת אשר שם הלוחות כתר תורה והשנים היו חוץ לפרוכת וכתר תורה לפנים לפרוכת עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר מנחם לבית מאיר ז\"ל כתב רמז בזה על שלש מעלות באדם עושר יחוס תורה. כנגד מעלת העושר אמר כתר כהונה כי בו העושר הגדול שכל צרכי מזונותיהם מצויין להם בריוח ובלא עמל, וכנגד מעלת היחוס אמר כתר מלכות כי הוא ראש היחסים. וכנגד מעלת הידיעה אמר כתר תורה ורמז שלא להתגאות בהם וכבר ביארתי כיוצא בזה במ\"ש דוד המלך ע\"ה כי לא ממוצא וגו' נ\"ל שקרא מעלת היחוס מוצא מלשון ומוצאותיו מימי קדם מימי עולם, וקרא מעלת הממון מערב מלשון רכולתך ומערבך, וקרא מעלת החכמה מדבר אם מפני שהיא מצויה לכל כמדבר ואם מלשון דבור מענין ומדברך נאוה, וייחס החכמה לדבור על כי הלשון שליח השכל כענין לב חכם ישכיל פיהו ודרשו בו מאן מורי עלויה פיהו ואמר שאין ההרמה וההתנשאות באה מסיבתו אלא כי אלהים שופט וגו' והוא מרים למי שראוי והעיקר להתעסק בעבודתו בקיום המצות והחסידות עד שיהיה מקובל אצל הבריות, וז\"ש כאן וכתר שם טוב עולה על גביהן ושם טוב הוא התמדת פעולת החסידים כי אז אומרים עליו אשרי שזה ילד אשרי שזה גדל, עכ\"ל: ",
+                    "והרי\"א ז\"ל כתב ונתן סדר לאלו הג' כתרים כי זכר ראשונה כתר תורה לפי שהוא כפי זמנו כי הוא הניתן אל האומה בכללה בהיותם בהר סיני בקבלם עשרת הדברות שנכללו בהם האמונות והמעשים מה שבין אדם למקום ומה שבין אדם לחבירו הנה אם כן היה הכתר הראשון כולל לכל האומה ולכל הענינים קודם בכל מיני קדימות בזמן ובסדר ובמעלה ובסבה. והכתר השני הוא כתר הכהונה שניתנה אחרי כן לאהרן וזרעו משבט לוי והוא כתר מיוחד לאותו שבט ואחרון בזמן מהכתר הראשון ורזכר אחרי מצות המשכן בפרשת ואתה תצוה והכתר הזה במה שבין אדם למקום שהיה הכהן אמצעי בין השי\"ת ובין ישראל ולכן נאמר ונשא אהרן את שמותם לפני ה' על שתי כתפיו לזכרון ובחשן נאמר ונשא אהרן את שמות בני ישראל בחשן המשפט וגו' לזכרון לפני ה'. והכתר הג' הוא כתר מלכות ונזכר באחרונה לפי שהוא בין אדם לחבירו ונצטוו עליו ישראל באחרונה בפרשת המלך עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר יצחק בר שלמה כתב ראיה אחרת שכתר תורה גדול משניהם כי למלכות ולכהונה ייחד להם בתים בתי   כהונה ובתי מלכות דכתיב בית דוד כה אמר ה דינו לבוקר משפט. לכהונה בית אהרן ברכו את ה'. ליראת שמים שהוא כתר תורה אין בית מיוחד שנאמר יראי ה' ברכו את ה'. וכתב ה\"ר ישראל וכן תמצא כי אהרן בזכות התורה זכה לכהונה שנא' כי שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו. ודוד בזכות התורה זכה למלכות שנא' זאת היתה לי כי פקודיך נצרתי עכ\"ל: ",
+                    "ורבינו עובדיה ז\"ל כתב שלשה כתרים הם הכתובים בתורה שחייבה התורה לנהוג בהם כבוד. כתר תורה כתיב ביה והדרת פני זקן זה שקנה חכמה. כתר כהונה כתיב ביה וקדשתו קדוש יהיה לך. כתר מלכות כתיב ביה שום תשים עליך מלך שתהא אימתו עליך. וכתר שם טוב מי שיש בידו מעשים טובים ושמועתו טובה מחמת מעשיו ולא מצינו לו כתר בתורה שיהיו חייבים לנהוג בו כבוד והוא עולה ע\"ג כלן שכל השלשה כתרים צריכים לו שאם ת\"ח הוא וסני שומעניה שרי לבזוייה. ואם כהן גדול הוא אמרינן ביומא ייתון בני עממיא לשלם דעבדין עובדי אהרן ולא ייתון בני אהרן לשלם דלא עבדין עובדי דאהרן, ואם מלך הוא כתיב ונשיא בעמך לא תאור בעושה מעשה עמך עכ\"ל: ",
+                    "והר\"מ אלמושנינו ז\"ל כתב כי שלשה כתרים אלה אשר זכר האחד והיסוד לכלם הוא הכתר תורה והשנים האחרים הם הממציאים הדרך להשגת הראשון כי כתר כהונה הוא אשר נתן לאהרן ולתלמידיו אחריו שהיה אוהב שלום ורודף שלום אוהב את הבריות ומקרבן אל השלמות הראשון הנכלל בתורה ונמצא שהכתר השני שהוא כתר כהונה היה סבת קיום הראשון והוא כתר תורה כי הכהנים הם היו המדריכים לבני אדם לשלמות וקיום התורה ואמנם כתר מלכות הוא להעניש אל עוברי התורה וביחוד אל העושים המעשים המגונים והיה כתר השלישי הזה נמשך אל השני בהעניש אל עוברי התורה למען ישובו מדרכם הרע לנחותם הדרך אשר יישירו אותם בה הכהנים הנגשים אל ה' עכ\"ל: ",
+                    "ולב אבות כתב עם היות ששלשה כתרים הם הנזכרים וכל אחד הוא כתר בפני עצמו הנה כתר הנקרא שם טוב כי הוא שם מורא על המעלה והשלמות לא יעלה ולא יצדק על שום אחד מהם אלא על שלשתם יחד כי טוב נאמר על האושר כמו שבא אצל החוקר שהאושר הוא הטוב אשר יכספוהו הכל והוא מכונה על הסתם בשם טוב ואם כן זה השם לא יעלה ולא יצדק אלא על גבי שלשתם יחד, וזהו אמרו וכתר שם טוב עולה על גביהן על גב כל אחד ואחד מאלו אנו קוראים ומכנים כל אחד בשם טוב ירצה שכל אחד מאלה הוא נקרא טוב, עכ\"ל: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>אמר הוי גולה למקום תורה </b>ולא אמר הוי הולך למקום תורה הכוונה שיהיה בורח להמלט על נפשו כרוצח שגולה כן אתה האיש הוי גולה ובורח למקום תורה ואל תאמר שהיא תבא אחריך כלומר אם אביך וזקניך שלשתם היו חכמים אל תאמר מכאן ואילך תורה מחזרת אחר אכסניא שלה והיא תבא אחרי וכמו שאמר לא ימושו מפיך וגו' כי צריך לך חברים שיקיימוה בידך, ולדייק שהיה לו לומר ואל תאמר שהיא תתקיים בידך כיון שאומר אח\"כ שחבריך יקיימוה בידך אלא הכוונה אל תאמר שהיא תבא אחריך ותוסיף להשיג יותר ממה שאתה יודע עתה כי אפי' מה שכבר למדת לא יתקיים אלא על יד חביריך שהם יקיימוה בידך. אמנם אתה לבדך אפי' אל בינתך שיש לך עתה אל תשען עליה שתתקיים בידך כי עשה תעשה לה כנפים אם לא שתהיה גולה למקום תורה: ",
+                    "ואפשר שהכוונה אם אתה עומד שלא במקום תורה ואפי' שהוא מקום ריוח ומזונותיך מצויים לך שם ומזומנים הוי גולה למקום תורה ואף שתהיה שם בדוחק ובגלות ולכן לא אמר הוי הולך למקום תורה. ואל תאמר שהיא תבא אחריך במה שתשכור לך רב שיבא ללמדך במקומך כי אין העיקר הרב אלא החברים, וז\"ש שחבריך יקיימוה בידך, ואחר שישבת שם גולה ולמדת תורה הרבה אל תאמר בלבבך אין לי צורך עוד בחברים כי לעולם אתה צריך לחברים, וז\"ש ואל בינתך אל תשען: ",
+                    "ואפשר עוד לפרש שהזהיר לאדם שיעשה הכנות ללמוד תורה כפי האפשרות ועם כל זה אל ישען עליהם רק ובטח אל ה' בכל לבו כמ\"ש שלמה המלך ע\"ה בטח אל ה' בכל לבך ואל בינתך אל תשען, וז\"ש הוי גולה למקום תורה כי שם היא ההכנה האמתית ללמוד עם חברים ואפי' הכי אל תאמר שהיא תשא אחריך לסבת כי כבר אתה במקום חברים והם יקיימוה בידך וגם אל בינתך אל תשען אף אם אתה חריף רק שאל לך מעם ה' אלהים כי ה' יתן חכמה: ",
+                    "ואפשר עוד שדבר עם היחיד מומחה שיהיה גולה למקום אשר בעלי תורה רבים שם ואל תאמר שהמה ישובו אליך כי הם צריכים אליך ללמוד ממך וז\"ש ואל תאמר שהיא תבא אחריך לפי שחבריך יקיימוה בידך על דרך הרבה תורה למדתי מרבותי ויותר מחברי ואל בינתך העצומה אל תשען לומר שאחריך ירוצו ללמוד ממך שאפשר שהם ישארו במקומם ולא יצטרכו אליך כי מבין כולם תסתיים שמעתתא ואתה לבד תשכח את חכמתך וכמו שאירע לרבי נהוראי עצמו ולכך אמר אזהרה זו: ",
+                    "ורבינו עובדיה ז\"ל כתב הוי גולה למקום תורה אם אין ת\"ח במקומך. ואל תאמר שהיא תבא אחריך שתלמידי חכמים יבאו לכאן. שחביריך יקיימוה בידך כלומר ואל תסמוך שחביריך כשיבאו מבית הרב יקיימו התורה בידך שתלמוד מהם מה שלמדו הם מהרב אלא הוי גולה אתה בעצמך למקום הרב שאינו דומה שומע מפי תלמיד לשומע מפי הרב: ",
+                    "והרי\"א ז\"ל פירש לפי שאם באולי ראית או אמרו לך ששעת מולדתך כפי המזל תחייב כך מפי מערכת תולדתך ולכן תאמר אין לי להשתדל כי החכמה על כל פנים תחול כי על כן אמר ואל תאמר שהיא תבא אחריך !להיותה גזורה מלמעלה כי כבר נזכר בדברי רבי עקיבא שהרשות נתונה והמערכה לא תעשה באדם רק ההכנה בלבד ואם האדם לא ישתדל בסבות האמצעיות הנאותות להגעתה ונאותות לפועל אין ספק שהיא לא תבא אחרי האדם וכמו שאמר יכול יושב ובטל ת\"ל בכל מעשה ידך אשר תעשה עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר ישראל ורבינו אפרים והרב רבי משה אלשקאר ז\"ל כתבו כי בהיות שכתר תורה ראש לכל הכתרים צוה שיהיה גולה למקום תורה ולא יחוש לצער הגלות בשומו מגמת פניו הריוח והשכר אשר יגיע לו ממנה וכמאמר שלמה המלך ע\"ה אם תבקשנה ככסף וכמטמונים תחפשנה אשר האדם הולך בין בים בין ביבשה כדי להרויח ממון ולא יחוש לצער אשר יעבור עליו אז תבין יראת ה' ואל תאמר שהיא תבא אחריך כי תלמידיך יבאו אחריך ותחזור תלמודך על ידם כענין שאמרו ומתלמידי יותר מכולם, וגם אל תאמר שחבריך יקיימוה בידך ואפי' אם תשכח אותה שחבריך יתפללו ויבקשו רחמים עליך ויחזור תלמודך לידך כמו שעשו לי חברי וכמעשה דרבי נהוראי המובא בגמרא הלא הוא רבי אלעזר בן ערך ששכח תלמודו על שהלך למקום ליצנים השותים במזרקי יין ונמשך אחריהם וכשחזר בעא למקרי בספר תורה ובהחדש הזה לכם קרא החרש היה לבם ובעו רבנן רחמי עליה ואהדר תלמודיה ובהיות דלאו בכל שעתא אתרחיש ניסא הזהיר זה התנא שיהיה גולה למקום תורה ולא למקום השותים במזרקי יין ואל תאמר שחביריך בתפלתם יקיימוה בידך וגם אל בינתך אל תשען לומר שאתה מחזירה מפלפולך כדרך שעשה עתניאל בן קנז שהחזיר מתוך פלפולו כמה הלכות שנשתכחו בימי אבלו של משה, וזה הדרך יתיישב יותר כפי הספרים דגרסי ושחבריך יקיימוה בידך והיא חלוקה שנית ואף לפי הגרסא שחבריך יקיימוה וכו' יפורש זה הדרך היטב במה שנאמר שמ\"ש ואל תאמר שהיא תבא אחריך שחבריך יקיימוה בידך הכל היא חלוקה אחת שאל יאמר האדם אותה ע\"כ: ",
+                    "והרב ר' מנחם לבית מאיר ז\"ל כתב אל תאמר וכו' כלומר לא תאמר אמתין עד שיבא למקומי רב או חכם או יבאו חברי ואלמוד מהם כי שמא לא תפנה ולא ימתינו לך ע\"כ: ",
+                    "וה\"ר מתתיה היצהרי ז\"ל פירש אל תאמר שהיא תבא אחריך כלומר העיון נמשך אחר הרצון כי מי שיש לו חפץ לשקוד על דלתות התורה ימצא דברי חפץ ואחר שיש לך חפץ בתורה היא תמשך אחריך ותתחכם בה מאד אל תאמר כן כי אף שהאמת כן הוא מ\"מ חבריך יקיימוה בידך כי לפעמים האדם לבדו מתרשל כי קנאת סופרים תרבה חכמה וגם נופלים עליו ספקות עכ\"ל: ",
+                    "והר\"מ אלמושנינו ז\"ל כתב כי מ\"ש הוי גולה למקום תורה ר\"ל עיר או מדינה שכל עיקר יקר העסק בה היא התורה וע\"כ לא אמר הוי גולה למקום שיש שם חכמים גדולים רק אמר למקום תורה לרמוז שיהיה תכלית הדרים במקום ההוא עסוק בתורה וזה כי כאשר יעמוד האדם במקום הזה ע\"כ יתיישב בעסק התורה בראותו כל אנשי המקום ההוא כל ישעם וכל חפצם לעסוק בתורה ומה גם בהיותו גולה במקום ההוא חוץ מארצו שישתדל בכל עוז להשתלם בשלמות התורה אחר שלא בא לשם רק להשגת תכלית זה. ",
+                    "והנה אזהרתו זאת היא לתחלת תכלית הלמוד כי להיות האדם נוטה בטבע חומרו אל התאוות הגשמיות ובורח מהעסק בשלמות הנפש ע\"כ יצטרך בהתחלת העיון כדי שיכנע לבבו הערל וירצה ללמוד תורה שיהיה גולה במקום שכל תכליתם ומגמת פניהם הוא בעסק התורה שמקום כזה יקרא מקום תורה באמת כי אם יהיו בעיר גדולה שנים או ג' תלמידי חכמים ואף שיהיו רבים עוסקים בתורה לשמה בביתם ואין איש מאנשי הארץ שם על לב שבתם וקימתם הנה האיש ההוא הגולה שם בתחלת ענינו קודם השגת שלמות התורה אין ספק שלא ילך לבקש החכמים ההם ללמוד מהם בראותו כל העם נטו אחרי הבצע והוא הדבר הנכסף בטבע אל האיש הבלתי שלם מפאת החומר ועל כן היתה עצת השלם הזה הוי גולה למקום תורה כאמור, וביאר הטעם למה צריך להיות גולה למקום תורה ואמר שני דברים גם יחד והוא לתחלת השגת שלמות הלמוד וכן לסבת קיומו, ועל החלק הראשון אמר ואל תאמר שהיא תבא אחריך ירצה לא תחשוב שהתורה מצד שלמותה אע\"פ שטבע חומרך יחייב הבריחה ממנה היא מצד שלמותה אשר תכסוף לה הנפש תבא אחריך ואתה תבקש החכמים בכל מקום שהם ללמוד מהם כי זה משפט בלתי ישר כי החומר לא יעזבנו ביד הנפש בהיות הנפש בתחלת ענינה נעדרת השלמות כנודע, ועל קיומה אחר השגתה שהוא החלק השני אמר ושחבריך יקיימוה בידך ירצה ולא תאמר גם כן שחבריך יקיימוה בידך אחר השגת הלימוד כי אם אתה ברצונך לא תסכים בעצמך לקיים עליך קנין העסק בתורה יפסד מיד הקנין ההוא וע\"כ אמר ושחבריך יקיימוה בידך ולא אמר ושחבריך יביאוה לך כמו שפתח בל' ביאה באומרו שהיא תבא וכו' להיות שהראשון הוא להתחלת הלמוד והשני לקיומו והוא דקדוק אמתי ונכון עכ\"ל: ",
+                    "ולב אבות כתב ואולי נלמוד מכאן שעיקר למודו של אדם הוא בהיותו גולה ממקומו וממקום אביו ואמו קרוביו ואוהביו כדי שלא יהיו מפנקים ומענגים אותו ע\"ד כי אבי ואמי עזבוני וה' יאספני וזה כי מי שגולה ממקומו הרי זה כמו שהולך לבקש את התורה במקום שהיא והעומד על מכונו ומשמרתו אצל חבריו ואוהביו הרי זה כמי שחושב שהתורה תבא אחריו אעפ\"י שהוא לא יבקש אותה. ועוד לא תחשוב שחבריך ואהוביך יקיימו ויעמידו התורה אצלך. ועוד שבהיותך גולה ממקומך ומארצך לא תסתפק ותשען במה שתוכל לסבין כי בהיותך חושב שאתה גולה ממקומך ומארץ מולדתך תטרח להועיל ולחמול על ימיך ושנותיך ולהוסיף עיון ותורה יום ליום מה שאינו כן בהיות האדם שוקט על שמריו אצל קרוביו כי יסתפק וישען במועט המושג כמו שיעידו על זה בעלי נסיון עכ\"ל: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>הודיענו </b>שהשם יתברך ראה טבע תכונת עם בני ישראל ויודע שאילו השלוה שהיא ביד הרשעים זדים ארורים היתה ביד ישראל היו בועטין בו כענין וישמן ישורון ויבעט ולכן אין בידינו לא משלות הרשעים כדי שלא נבעט בו כפרה סוררה וגם אינו מביא עלינו יסורין קשין כיסורי הצדיקים יחידי סגולה כי כללות עם בני ישראל לא יסבלו אותם ובחמלת ה' על עמו ומדתו יתברך עם בני ישראל אינה לא משלות הרשעים ואף לא מיסורי הצדיקים רק שמאל דוחה וימין מקרבת נגוף ורפוא: ",
+                    "ואפשר עוד לומר שהיה מתרעם על מיעוט הרגשתנו באורך גלותנו כי היה לנו להאנח בשברון מתנים על שני דברים, הא' שלות השאננים ארורים, השנית יסורי הצדיקים אשר נתנו את נבלתם מאכל לעוף השמים ולכן ר' ינאי כמוכיח לאנשי דורו ולבאים אחריו אמר אין בידנו וכו' כמו לא הוה בידיה שפירושו ששכחו כן אנו אין בידנו כלומר ששכחנו ואין אנו נותנים לב להיות דואגים לא על שלותם של הרשעים ולא על יסורי הצדיקים שאלו היינו נותנים לב כבר היינו נגאלים: ",
+                    "ואפשר עוד כי לפי שאנו רואים צדיק ורע לו רשע וטוב לו בא לומר שאין להרהר אחר מדותיו יתברך וז\"ש אין בידינו דבר עליו ועל חביריו הדומים אליו כי אין בידינו הרהור בזה יען כי הרשעים מיעוט זכיותיהם פורעין להם בזה העולם להשמדם עדי עד והצדיקים ממרקין מיעוט עונותיהם בעולם הזה לחזות בנועם ה' ולבקר בהיכלו, ועוד כי האדם יראה לעינים ואולי זה שנראה לנו צדיק תוהה על הראשונות וזה שנראה לנו רשע הרהר תשובה בלבו, ועוד שאפשר שהרשע היה טבעו נטוי אל הרע ולכן מצוה אחת שעשה היא שקולה כנגד כל המצות ולכן מטיבין לו והצדיק אפשר שהיה טבעו נטוי אל הטוב ועבירה אחת שעשה היא שקולה כנגד כל העבירות ולכן מריעין לו. וקרוב לזה היה אומר דוד המלך ע\"ה נער הייתי גם זקנתי ולא ראיתי צדיק נעזב וזרעו מבקש לחם והכונה לומר נער הייתי ועם היותי נער היה לי בזה הענין חכמת זקן כי אין זקן אלא מי שקנה חכמה וז\"ש גם זקנתי ולא ראיתי וגו' כלומר הצדיק אשר היה נעזב לפי ראות שכלי בעיני לא היה נעזב וז\"ש ולא ראיתי לא נראה בעיני נעזב ואף אם זרעו מבקש לחם ובביתו אין לחם ואין שמלה כי כל רעה ורעב שהיא לטובה לו לטהרו מטומאתו שבע תקרא, וכיוצא בזה היה אומר באותו המזמור בעצמו על הצדיקים לא יבושו בעת רעה כלומר ולמה יבושו אם רעתם היא לטובתם וכן בימי רעבון ישבעו כלומר אפי' בימי רעבון והם רעבים גם צמאים ישבעו כי היא סבה שלעתיד לבא נפשם שבעה והם דשנים ורעננים ועז\"א הכתוב ברעב פדך ממות כלומר ברעב אשר מביא עליך עמה פדך ממות בעולם הבא. ואפשר עוד לפי שידוע הוא מה שאז\"ל כי לכל א' יש לו חלק בגן עדן וחלק בגיהנם ומי שזכה נוטל חלקו וחלק חבירו בג\"ע ומי שלא זכה נוטל חלקו וחלק חבירו בגיהנם אמר רבי ינאי כמדבר בדרך ענוה אנו אין בידינו לא משלות הרשעים כלומר אין אנו יכולין לומר כי זכינו כל כך עד שירשנו השלוה והמנוחה וחלק הרשעים שהיה להם בג\"ע. ואף אין בידינו מיסורי הצדיקים שהוא החלק שהיה לצדיקים בגיהנם לא הרשענו עד שנטלנו אותה לנו וזה כענין שארז\"ל שלעולם יחזיק אדם את עצמו לבינוני לא צדיק גמור וגם לא רשע גמור. ועל דרך זה היה אומר דוד המלך ע\"ה חלקי ה' אמרתי לשמור דבריך ידעתי כי אין בידי משלות הרשעים והוא החלק הטוב שהיה לרשע בג\"ע כי הלואי חלקי אשר היה לי בג\"ע אמרתי שאזכה בה ואטלנה לשמור דבריך כלומר בעבור שישמרו דבריך. ואפשר עוד לפרש בהיות כי שלות הרשעים או יסורי הצדיקים לרוב הפעמים הם בעון הדור לכן בא רבי ינאי לשבח את בני דורו שלא היו רשעים עד שבסבתם ישליו אהלי הרשעים ויוסרו הצדיקים כי אין אנחנו הגורמים: ",
+                    "ורבינו עובדיה ז\"ל כתב אין בידינו כמו לא הוה בידיה כלומר אין הדבר הזה ידוע לנו מדוע דרך רשעים צלחה ומפני מה הצדיקים מדוכאים ביסורין, פי' אחר אין לנו בזמן הגלות לא משלוה והשקט שרגיל הקב\"ה לתת לרשעים כדי לטורדן מן העולם ואף לא מן היסורין המיוחדים לצדיקים שהם יסורין של אהבה שאין בהם ביטול תורה כלומר יצאנו מכלל רשעים שאין לנו השלוה שיש לרשעים ולכלל צדיקים לא באנו שהיסורין שלנו אינם של אהבה כיסורי הצדיקים עכ\"ל. ושני הפירושים פירשם רבינו יונה ז\"ל וגם רבינו אפרים ז\"ל פי' הפירוש האחרון וכתב כי כוונת רבי ינאי בזה היתה לעורר לבות בני האדם לעבוד את ה' ואמר אין לנו עתה כאותה השלוה הראויה לרשעים כדי שנתייאש מלהשתדל לקנות חיי העולם הבא ולומר שכבר אנו חשובין רשעים גמורים לפני המקום ואבדה תקותנו, וגם אנו יודעים שאין אנו צדיקים גמורים לומר שדי לנו מה שעסקנו בתורה ובמצות עד עתה שהרי אין יסורין הבאין עלינו יסורין של אהבה כיסורי הצדיקים אלא יסורין של פורענות הם וכן פי' הרמ\"ה ז\"ל, ואומרו ואף לא מיסורי וכו' פירשו המפרשים כי הם בזו אף זו כי אין צריך לומר כי אין בפינו טעם לשאלת רשע וטוב לו שהוא דבר נעלם מאד למה שאנו רואים בפירוש בלי ספק שהם רשעים אלא אף מיסורי הצדיקים שאפשר שהם נראים צדיקים ואינם כן לפי האמת אף מזה אין בידנו טעם נכון ע\"כ: ",
+                    "והרב מתתיה היצהרי ז\"ל כתב כי הוא מקושר עם מה שאמר למעלה הוי גולה למקום תורה וכו' שלא תאמר אי אפשר לי לגלות למקום תורה כי העיון אינו מתיישב עם הסיגוף ועל זה אמר אין לנו להתנצל מן העיון לרוב טרדות העסקים וליצר הגובר עלינו על רוב השלוה כענין וישמן ישורון ויבעט כי אין לנו רוב שלוה להטריד אותנו מן העיון וגם אין לנו יסורין רבים ותכלית הדלות כיסורי הצדיקים ר' אלעזר בר' שמעון ורבינו הקדוש וחביריו שיטרידונו מן העיון עכ\"ל: ",
+                    "והר\"מ אלמושנינו ז\"ל כתב כי תתיישב כוונת רבי ינאי על נכון מסכים אל התירוץ הראשון שנאמר בברכות פ\"ק על קושית צדיק ורע לו רשע וטוב לו כי שם נאמר צדיק ורע לו הוא צדיק בן רשע רשע וטוב לו הוא רשע בן צדיק שנראה מהתירוץ ההוא הראשון שהשלוה או היסורין אינם ביד האדם אם טוב יהיה ואם רע רק הם מצד אביו שאם היה אביו רשע יבואו לו רעות אף שיהיה הוא צדיק ואם אביו היה צדיק יבאו לו טובות אף שיהיה הוא רשע ובכן אמר זה השלם כי אין בידינו קבלת שלות הרשעים ולא קבלת יסורי הצדיקים רק כפי מה שהיו אבותינו. וכוונתו בזה התר הקושיא הקדומה מצדיק ורע לו ורשע וטוב לו עכ\"ל: \n",
+                    "<b>אמר הוי מקדים שלום לכל אדם </b>שלא תאמר די לי להיות משיב שלום למי שישאל בשלומי אלא הוי מקדים שלום לכל אדם, ואמר לכל הכוונה אפי' למי שהוא בעיניך גרוע ממך תקדים לו שלום, ואמר והוי זנב לאריות כלומר אם פגעת באריות שבחבורה ראשי אלפי ישראל אל תקדים להם שלום דנראה חציפותא וכן הדין שהתלמיד אסור לו לשאול בשלום רבו רק אחר ששאל לו רבו בשלומו ישיב לו שלום עליך מורי ורבי כמו כן אתה האיש הוי זנב לאריות וכמו שהזנב הוא המאוחר שבגוף כן אתה התאחר ואחר שהם שאלו בשלומך אז טוב לך להטיב להם במורא ופחד. ואמר ואל תהי ראש לשועלים כלומר שאם תקדים שלום לרבך או לגדול ממך אתה מורה שרצונך לרמותו ולגנוב את דעתו והרי אתה ראש לשועלים: ",
+                    "ואפשר עוד לפרש שאמר הוי מקדים שלום לכל אדם כלומר אפי' אם תחשבהו לאויב לך הקדם לו שלום ועליו אמר דוד המע\"ה בקש שלום ורדפהו כלומר אפי' אם השלום בורח ממך אתה רדוף אחריו ותשיגהו. אמר עוד הוי זנב לאריות שתעשה עצמך שיורין לחכמים אריות שבחבורה וכענין שמעון הצדיק היה משירי כנסת הגדולה שלעולם היה משפיל את עצמו ועושה עצמו שיורים אליהם, ז\"ש זנב לאריות שהוא אבר שיוריי ומותריי שאין בו תועלת ובזה אני מבטיחך שלא תהיה ראש לשועלים כי המשפיל עצמו הקב\"ה מגביה שפלים עד מרום ותזכה להיות ראש לאריות ולא לשועלים: ",
+                    "ואפשר עוד לפרש כי התנא עצה טובה קמ\"ל שאם תקדים אתה השלום תרויח שהמשיב לך חייב להחזיר לו השלום ולומר עליכם שלום טובה וברכה וכיוצא. ואמר עוד הוי זנב לאריות ואל תהי ראש לשועלים הכוונה כמ\"ש ז\"ל מעולם לא ראיתי ארי סבל ושועל חנוני כי הארי יש בו כח גדול להיות סבל והשועל הוא ערום וראוי להיות חנוני לרמות ב\"א ובהיות כי אין משא כבד כמשא התורה וע\"כ יששכר נאמר עליו ויט שכמו לסבול על אשר נטה שכמו לסבול עול תורה וע\"כ כינו לבעל החכמה ארי שבחבורה כי הוא גבור כארי לעסוק בתורה ולסבול בתורה משאה והסוחרים נמשלו לשועלים כי צריכים להערים מרמות ותחבולות כשועלים ויד חרוצים תעשיר ולכן אמר הוי זנב לאריות וגו' כלומר אל תאמר בלבבך ראה ראיתי את עוני שכלי כי בער אנכי מאיש ולא בינת אדם לי ומעולם לא אזכה להיות ראש לאריות רק זנב הלא טוב לי להתעסק בפרקמטיא ובסחורה ואהיה ראש לסוחרים לכן אמר התנא כי טוב להיות זנב לאריות ואפי' אם לא תשיג בחכמה רק מעט מזער כי אחד המרבה ואחד הממעיט משתהיה ראש לסוחרים: ",
+                    "והרמב\"ם ז\"ל כתב אמר שבהיות האדם תלמיד למי שהוא חכם ממנו יותר טוב לו ויותר ראוי מהיותו רב לפחות ממנו כי בענין האחד יוסיף ובענין השני יחסר ואתה תבין ממה שבארנו בסנהדרין שהן שמו מטעם מעלין בקודש ולא מורידין ראש ישיבה של עשרים ושלשה סוף של אחד ושבעים מישיבה גדולה שראו שהם הוסיפו לו בזה מעלה עכ\"ל: \n",
+                    "<b>והחסיד ז\"ל כתב הוי מקדים וכו' </b>ג\"ז מענין הגולה למקום תורה כי בזה אע\"פ שיהיה האדם גולה מארץ מולדתו יהיה אהוב למטה יותר מתושבי הארץ. ויש מי שכתב הוי זנב לאריות ואני מעיד שלא תהיה ראש לשועלים כי אם לאריות כי מהם תראה וכן תעשה: ",
+                    "וראיתי כתוב הוי זנב שזנב ארי ארי וראש שועל שועל ונכון הוא: ",
+                    "והאר\"י ן' שושן ז\"ל כתב כי הארי מעלה זנבו על ראשו והשועל מוריד ראשו תחת זנבו כמוהו בבני אדם הנכבד מכבד לקטן ממנו ורואה לו מעלה עליו והנקלה מבזה אל הנכבד ממנו ויורידהו למטה לארץ. וכ\"כ הרב רבי מתתיה היצהרי ז\"ל הולך את חכמים יחכם ורועה כסילים ירוע יתכן לפרש מלשון רועה יהא מונהג מאחרים לא מעצמו אבל ההולך עם חכמים סופו שינהיג לאחרים עכ\"ל: ",
+                    "והר\"מ אלמושנינו ז\"ל כתב לדעתי היתה האזהרה הזאת מדוייקת שאין כוונתו אצלי כמו שהבינו בו המפרשים שיותר טוב הוא להיות זנב לאריות מהיות ראש לשועלים וכ\"ש שיהיה יותר ראוי להשתדל להיות ראש לאריות, רק לפי דעתי הזהיר השלם הזה שלא ישתדל להיות ראש אפי' לאריות וכ\"ש לשועלים רק שיהיה זנב לאריות שיתחבר תמיד עם מי שהוא גדול ממנו שיותר טוב הוא ויותר תועלת יגיע לאדם להיות תלמיד מלהיות רב כי תועלת היותו תלמיד ומוסיף ידיעה תמיד יגיע לעצמו ותועלת היותו רב יגיע לזולתו יותר מלעצמו אשר ע\"כ ראוי שישתדל האדם להיות קטן וזנב לאריות וזה יתקיים כשיהיה תמיד בחברת גדולים וטובים ממנו שיהיה הולך וגדל במדרגת השלמות, ואמר אל תהי ראש לשועלים ולא לאריות לרמוז שאף בהיותו ראש לחכמים אם יהיו חכמים אחרים גדולים ממנו שאפשר לו ללמוד מהם הנה אלה אשר הוא ראש להם הם אצלו במדרגת שועלים אצל הגדולים ההם שהם בערכם בערך האריות אל השועלים, והוא דקדוק נכון ודרך ישר להשגת השלמות האחרון כדי שיגדיל תורה ויאדיר עכ\"ל: ",
+                    "והר\"י לירמא ז\"ל כתב והוי זנב לאריות וכו' ר\"ל השפל עצמך להיות זנב ושפל לחכמים כדי שיאהבוך ולא יעלה בדעתך לומר ומה לי להטריח א\"ע כל כך כדי ללמוד החכמה בשלמות מאחר שאני יכול לנצח למחוכמים עמי בערמות כשועל לכן אמר והוי זנב לאריות כלומר הוי רוצה וחפץ יותר להיות זנב והיותר פחות שבחכמים המנצחים למחוכמים מהם בתקפם ובגבורתם ר\"ל ברוב חכמתם וחריפותם הנמשלים לאריות שמנצחים את כל שאר הבהמות והחיות בתקפם ובגבורתם לכן השתדל ללמוד החכמה בשלמות. ואל תהי ראש לשועלים ר\"ל ואל תתרשל מללמוד החכמה בשלמות עד שתצטרך לנצח את חבירך בערמות ותחבולות כגון שתשחק ותלעג בדברי חבירך כדי שיסתתמו טענותיו מצד בושתו וכלמתו מהשחוק והלעג שתשחק ותלעג עליו וכיוצא באלה ערמות ותחבולות אחרות הרבה כמו שאנו רואים בעין הרבה חכמים עושין כן מצד מיעוט שכלם וידיעתם באופן שתהיה דומה לשועלים המנצחים לשאר בהמות וחיות בערמות מצד מיעוט כחם עכ\"ל: ",
+                    "ורבינו יונה ז\"ל כתב הוי זנב לאריות כמ\"ש שהמע\"ה הולך את חכמים יחכם מלת את מורה שהוא הטפל להם יחכם שנעשה זנב לאריות ורועה כסילים שנעשה אדון עליהם כי הרועה הוא הראש ידוע עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר מנחם לבית מאיר ז\"ל כתב ר' מתיא בן חרש אומר הוי זנב לאריות ואל תהי ראש לשועלים שנא' הולך את חכמים יחכם ורועה את כסילים ירוע כך הוא הגרסא עכ\"ל: ",
+                    "והר\"מ אלשקאר ז\"ל כתב כפירוש הר\"י ן' שושן ז\"ל שכתבתי למעלה. עוד כתב כי זהו מאמר שהמע\"ה אל תתהדר לפני מלך וגו' והטעם שהם טובים ויאמרו לך עלה וזהו כי טוב אמר לך עלה הנה כלומר אפשר שיהיה שם אדם טוב ויאמר לך עלה הנה וזה יהיה לך מהשפילך וכו' כלומר מסבת השפל אתה את עצמך אפי' לפני מי שהוא קטן ממך וזהו אשר ראו עיניך שהוא לשון בזיון כמו אל תראוני שאני שחרחורת וגו' עכ\"ל: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>בהיות כי בערך גודל העוה\"ב אשר לכל צדיק יש לו כמנין י\"ש עולמות אמר התקן עצמך בפרוזדור וכו' </b>כלומר כל התיקון לא יש בו אלא כדי שתכנס לטרקלין ואל זה כוון במ\"ש כדי ולא אמר לכניסת הטרקלין כי הכניסה לבד הוא שכר אל כל מה שתיקן בזה העולם וכל שאר התענוג הכל הוא מתנת חנם, ועל זה אמר הכתוב זרעו לכם לצדקה וקצרו לפי חסד כי הקצירה והוא קבלת השכר רובו או כולו הוא לפי חסד כלומר מתנת חנם על צד החסד והרחמים:"
+                ],
+                [
+                    "ואמר הוא היה אומר להורות על האמור כי שעה אחת של קורת רוח בעוה\"ב שהיא הכניסה שם בג\"ע היא יפה מכל חיי העוה\"ז אף שהיו בתשובה ומע\"ט כי די לו בשכרו שעה הראשונה של קורת רוח וכל השאר הוא מתנת חנם: ",
+                    "ויש לדקדק במשנה דנראה דקשיא רישא אסיפא כי ברישא קתני יפה שעה אחת בתשובה ומע\"ט בעוה\"ז מכל חיי העוה\"ב ופשיטא דחיי העוה\"ב של קורת רוח קאמר ובסיפא קתני ויפה שעה אחת של קורת רוח בעוה\"ב מכל חיי העולם הזה ופשיטא דחיי העוה\"ז של תשובה ומעשים טובים קאמר. ואפשר לפרש דהכי קאמר כי בעיניו יתברך יפה שעה אחת בתשובה ומע\"ט בעולם הזה מכל השכר שהוא נותן לו בעוה\"ב שבעיניו יתברך אם יתן לו אלפי פעמים ממה שעשה יותר נראה לו שעדיין ראוי הוא לשכר יותר כי חפץ חסד הוא אבל לפי האמת יפה שעה אחת של קורת רוח שנותנין לו לאדם בעולם הבא מכל חיי העולם הזה עם כל התשובה ומעשים טובים שיעשה. ואם כן בשעה של קורת רוח פרע לו מצותיו והשאר הוא מתנת חנם כדאמרן. א\"נ אפשר כשנדקדק אומרו מלת בעולם הזה שהיא מיותרת דהא פשיטא דתשובה ומעשים טובים ליכא אלא בעולם הזה. אלא הכוונה לומר כי כשהאדם הוא בעוה\"ז נראה בעיניו כי יפה לו שעה אחת בתשובה ומע\"ט יותר מכל חיי העולם הבא שיש לו כבר בשכר מה שעשה עד עתה כי הוא חפץ להאריך יותר בעולם הזה כדי לסגל יותר ולא למהר לילך לקבל שכרו על מה שכבר עשה אבל אחר פטירתו אינו כן אלא בעיניו יפה שעה אחת של קורת רוח שנותנין לו בעולם הבא מכל חיי העולם הזה אף אם היה מסגל יותר ושם רואה כי היה טוב לו למהר ולמות קודם כדי ליהנות ולהתענג שם בעולם הבא בשכר מה שסגל כבר אף אם היה דבר מועט. אי נמי אמר על דרך מ\"ש בגמרא יש קונה עולמו בשעה אחת ויש שאינו קונה עולמו אפי' בכמה שנים וזה הוא כשהתשובה גמורה בתכלית אז יפה שעה אחת בתשובה כזו מכל חיי העוה\"ב כי בשעה ההיא בלבד הספיק לקנות כל חיי העולם הבא בשלמות אבל כשאין התשובה שלמה שאינו קונה עולמו אפי' בכמה שנים לאיש כזה יפה שעה אחת שנותנין לו קורת רוח בעוה\"ב מכל מה שחי הוא בעולם הזה אף שיהיה בתשובה משום שלא היה ספוק לקנות בתשובה ההיא אפי' שעה אחת של קורת רוח של העולם הבא. א\"נ השמיענו שלא יחשוב האדם כי כמו שבהכרח ישוב הגוף אל הארץ כשהיה כן הרוח תשוב אל האלהים אשר נתנה ואין מי שיעכב על ידה ולכן המשיל העולם הבא לטרקלין וכמו שבטרקלין של מלך יש שומרים בפתח כדי שלא יכנס רק הראוי ליכנס כן יש בשער טרקלין של מלך מלכי המלכים שומרים הפתח ועומדים בפני מי שאינו ראוי ליכנס ואם לא התקין עצמו בפרוזדור שומר הפתח עומד לפניו ולכן אמר התקן עצמך בפרוזדור כדי שתכנס ואם לאו אין אתה נכנס ואמר כדי שתכנס ולא אמר כדי שיכניסוך לטרקלין להשמיענו שלא יצטרך אפי' ליטול רשות משומר הפתח לומר לו שהוא יכניסהו רק אתה מעצמך תכנס מבלתי רשות אם תתקן אתה עצמך. א\"נ אמר יפה שעה אחת בתשובה ומע\"ט כלומר האיש שמעולם לא טעם טעם חטא ואפ\"ה בכל יום ויום הוא מסגף עצמו בסיגופים כאלו היה רשע ומוסיף תמיד בתשובה עם היות שכל מעשיו מיום הולדו היו טובים וזו המע\"ט דקאמר כל הקורת רוח של העוה\"ב אינו שקול כנגד שעה אחת של תשובה מאיש כזה. אמנם מי שעושה תשובה מעבירות שבידו שקדמו לו מעשים רעים ואח\"כ עשה תשובה איש כזה יפה שעה אחת של קורת רוח בעולם הבא מכל חיי העולם הזה: ",
+                    "ורבינו יונה ז\"ל כתב יפה שעה אחת וכו' רישא אסיפא לא קשה כי בעוה\"ז הוא למעשה ועוה\"ב הוא אל הגמול וקורת רוח: ",
+                    "והרב ר' מנחם לבית מאיר ז\"ל כתב יפה שעה אחת בתשובה ומע\"ט וכו' כלומר שאם יתמיד בקנין המעלות יזדמן לו שיזכה יותר לפעמים לקנין מעלה גדולה בשעה אחת שיוסיף בה מחיי העוה\"ז יותר ממה שלא זכה להם בכמה וענין מכל חיי העוה\"ב ענינו מכל מה שיזדמן לו לחלקו לזכות מחיי העוה\"ב ולברר דבריו אמר אח\"כ ויפה שעה אחת של קורת רוח רוצה לומר הנאת נפשו בהשיגה מכבוד בוראה מנותיה הראויות לתת לה מכל חיי העוה\"ז: ",
+                    "ויש לפרש עוד שיפה שעה אחת וכו' בעוה\"ז מכל מה שישתדל בו לעולמים בעוה\"ב שאם ישתדל שם לא יועיל כלום ואומר משל לשיירא שהיתה במדבר כיון שהתחיל להחשיך הכריז להם הבורגני הכנסו בבורגנין מפני חיה רעה ולסטים אמרו לו אין דרכה של שיירא להתיירא ולהכנס בבורגני הלך לו הבורגני ובעל השיירא עומד באישון לילה ואפלה וחיות רעות ממשמשות ובאות ולסטים מחזרים נתיירא וחזר אצל הבורגני ובקש ממנו שיפתח לו א\"ל לא אמרת אין דרכה של שיירא להכנס בבורגן מעתה אין דרכו של בורגן להפתח בלינה וז\"ש שהמע\"ה כל אשר תמצא ידך לעשות בכחך עשה בעוה\"ז עשה וסגל מצות ומע\"ט כי אין מעשה וכו' כלומר שאין אחר המות תוספת שלמות כלל: ",
+                    "ויש גורסין יפה שעה אחת בתשובה ומע\"ט בעוה\"ז לחיי העוה\"ב עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר מתתיה היצהרי ז\"ל כתב יפה שעה אחת בתשובה ומע\"ט בעוה\"ז מכל הזכות שהשיג עד עתה בעוה\"ב שאם עד הנה השיג מדרגה עליונה בעוה\"ב עכשיו בשעה אחת בתשובה ומע\"ט יזכה למדרגה אחרת עליונה יותר שאין ערך ודמיון למדרגה הראשונה עם זו שזכה עכשיו יותר עכ\"ל: ",
+                    "ורשב\"ם ז\"ל כתב קורת רוח כמו נתקררה דעתו וכלפי שהחרון אף נקרא חמה לשון חמימות כמו וחמתו בערה בו נקרא הרצון קורת רוח שמתקררת ומתיישבת דעתו עליו מרוב הנאה עכ\"ל: ",
+                    "והרי\"א ז\"ל פי' קישור המשניות הללו מבואר לפי שרבי ינאי הרגיש ספק צדיק ורע לו רשע וטוב לו ואמר שאין בידינו ובדעתנו לדעת סבתו וטעמו ור' מתיא בן חרש בא לרפאותו בשישפיל האדם עצמו ויקדים שלום לכל אדם ויתיישב דעתו בהיותו זנב לאריות כי בזה לא יקשה עליו שלות הרשעים ויסורי הצדיקים לכן א\"ר יעקב שכבר יש דרך אחרת בידינו על שלות הרשעים ויסורי הצדיקים והוא שעניני העוה\"ז אינם טובות ולא רעות בפני עצמם כי אינם אלא הכנה אל העוה\"ב ולכן אין ראוי שנביט לענין הרשעים והצדיקים כי אם בבחינת העוה\"ב לא בבחינת העוה\"ז והוא אומרו העוה\"ז דומה לפרוזדור בערך אל הטרקלין כי הפרוזדור הוא שם הבית הקטן הנקרא בית שער שהוא הקודם אל הבית והטרקלין הוא בית מושב המלך או השר אשר שם ישבו כסאות למשפט ומי שנתקן בפרוזדור יכנס מקושט בטרקלין לפני המלך כי לא יתכן שיכנס מנוול ומעוות שמה ועז\"א דוד המע\"ה גר אנכי בארץ לפי שבעוה\"ז שהוא הפרוזדור היה כגר ואמר כי גר אנכי עמך תושב ככל אבותי רוצה לומר שמצד הנפש הוא בפרוזדור עם היות שמצד הגוף הוא תושב מפאת אבותיו שהולידוהו שהיו חומריים כמוהו ומאשר היו חיי העוה\"ז גנות ועראי דימהו לתשמישי הפרוזדור ומאשר היו החיים הרוחניים בחצר בית המלך לפני כסאו ייחסו לטרקלין ולכן אמרו ז\"ל בשעה שהצדיקים מבקשין לישב בשלוה בעוה\"ז השטן מקטרג ואמר לא דיין מה שמתוקן להם לעוה\"ב אלא שמבקשין להם שלוה בעוה\"ז ועל כיוצא בזה קפץ עליו רוגזו של יוסף והטעם שהצדיקים מבקשים שלוה בעולם הזה הלא הם מבקשים שיהיה הבית שער מקום מקדש מלך וכאלו הם מעבירין מעלת הטרקלין אל הפרוזדור והכתוב אומר ואתה תבא אל אבותיך בשלום יבא שלום ינוחו על משכבותם לפי שאין שלום אמר ה' בעוה\"ז הנה א\"כ אין להקשות משלותן של רשעים ויסוריהן של צדיקים שהם כלם מענין הפרוזדור שהוא העוה\"ז שנקרא דרך ומעבר לעולם הבא. ואמנם המאמר השני קשה לי להולמו לפי שאין ספק שהיחס הפחות והיתר לא יאמר כי אם על הדברים שהם תחת מין אחד לא על הדברים שלא יכללם אפילו סוג אחד והנה חיי העוה\"ז או התשובה והמע\"ט אשר יעשה האדם בו אינם נכנסים תחת סוג אחד עם חיי העוה\"ב וכן הקורת רוח שבעוה\"ב אין לו יחס ודמיון עם חיי העוה\"ז ואיך יצדק אם כן עליהם מהו יפה זה מזה כ\"ש שהתשובה ומע\"ט הם הכנה ומה שקודם התכלית וחיי העוה\"ב הם הצורה והתכלית ואין ראוי שנאמר שמה שהוא קודם התכלית הוא יותר טוב מהתכלית וההכנה יותר מהצורה. והרמב\"ם פי' המשנה שהעוה\"ז הוא עולם העבודה והעוה\"ב עולם הגמול ושלכן יפה שעה אחת בתשובה ומע\"ט בעוה\"ז לצורך קנין השלמות מכל חיי העוה\"ב לפי ששם לא יקנה האדם שלמות כלל אם לא הוליך לפניו כלל מכאן וכן יפה שעה אחת של קורת רוח שהוא הגמול בעוה\"ב מכל חיי העוה\"ז. ועם פירוש זה עדיין הקושיא אשר הקשיתי במקומה עומדת כי אם היה העוה\"ז עולם העבודה ועוה\"ב עולם הגמול איך יעשה יחס וערך מהעבודה לגמול בהיותם מסוגים מתחלפים. ",
+                    "והנני מפרש המשנה אם כפי הדעת שלא נאמר עוה\"ב על עולם התחיה כי אם על עולם הנשמות יהיה פירוש המשנה כן כי בא לפרש מה התיקון שיעשה בפרוזדור ומה הריוח שירויח בטרקלין בהכנסו שם מתוקן כראוי ועל זה אמר יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעוה\"ז מכל חיי העוה\"ב ואין ראוי שתטעה בחשבך שמ\"ם מכל חיי תעמוד מעמד מ\"ם היתרון כמו טובה חכמה מפנינים מנשרי שמים ממלך זקן שהם כלם ממ\"י היתרון וחשבו המפרשים שכן מ\"ם מכל חיי העוה\"ב ונתחייב להם הספק אשר העירותי אינה כן אבל הוא מ\"ם הסיבה כמו מה' מצעדי גבר כוננו. מנשמת אלוה יאבדו ודומיהם. יאמר שדבר יפה וראוי שהאדם בכל ימי חייו יזכה לשעה אחת אם היה חוטא לשוב בתשובה שלמה ואם לא היה חוטא לעשות מעשים טובים בעוה\"ז לא לתכלית היראה ולא כדי שיצליח בדברים אחרים אלא מסבת כל חיי העוה\"ב כלומר שיעשה הפועל הפעולה ההיא אפי' שעה אחת כדי שיקנה בו כל חיי העוה\"ב שהם ארוכים לאין שיעור. וכן אמר בענין הטרקלין שהנה מה טוב ומה נעים ומה יפה שיקנה האדם שעה אחת של קורת רוח בעולם הנשמות מסבת ובזכות כל חיי העוה\"ז כי אף שכל ימי חייו יהיה האדם משתדל לקנות שעה אחת של קורת רוח בעוה\"ב די לו אשרי ואשריו הנה בזה זכר ענין תיקון הפרוזדור וענין עונג הטרקלין אשר יזכה האדם באמצעות אותו תיקון. ואם נפרש עוה\"ב על זמן תחית המתים יהיה ענין משנתנו שאחרי שר' יעקב במאמר הראשון זכר שהעוה\"ז הוא הפרוזדור לתקן אדם בו את עצמו כדי שיקום בזמן התחיה ויכנס לאותו טרקלין והיו שני העולמות דומים ומתיחסים בהיות האדם בשניהם בגוף ונפש רוצה לומר בעוה\"ז ובתחית המתים ראה בזה המאמר השני לתת הבדל ביניהם כי בדברים המשותפים בסוג יאות ההבדל. ולכן אמר שיפה שעה אחת בתשובה. ומע\"ט בעוה\"ז מכל חיי העוה\"ב ויהיה מ\"ם מכל חיי העוה\"ב מ\"ם היתרון כלומר שיותר תועלת ותיקון תקנה הנפש עם הגוף בהיותם שניהם בחיבור בעוה\"ז בעשותה תשובה ומע\"ט מכל הזכיות אשר תקנה בתשובה ומעש\"ט אשר תעשה בכל חיי העוה\"ב בתחית המתים לפי שאע\"פ שיתחברו שמה הנפש והגוף כמו בעוה\"ז הנה יסיר השם את לב האבן מבשרם בענין שלא יקנו שם זכות חדש במעשיהם הטובים ועל זה אמרו והגיעו שנים אשר תאמר אין לי בהם חפץ אלו ימי המשיח שאין בהם לא זכות ולא חובה ואמרו זה לפי שקבלו שתחית המתים סמוכה לימות המשיח הנה א\"כ העוה\"ז הגשמיי הוא יותר על העוה\"ב הגשמי בתחיה במה שבעוה\"ז יקנה בשעה אחת יותר זכות ממה שיקנה בכל חיי העוה\"ב. האמנם העוה\"ב ההוא יותר מהעוה\"ז באיכותו שיפה שעה אחת של קורת רוח שמה לענין השמחה והעונג וכבוד ומעלה מכל חיי העוה\"ז הנה התבאר מאיזה צד יפול הדימוי ביניהם שהוא בהיות כל א' מהעולמות בגוף ונפש עכ\"ל: ",
+                    "והחסיד ז\"ל פי' כדי שתכנס לטרקלין בחון דברו שלא אמר להכנס לטרקלין שא\"כ היה מורה שיכנס לטרקלין אלא שלא יקובל בסבר פנים יפות תחת אשר לא תקן את עצמו ואין הדבר כן כי אם לא תיקן את עצמו לא יכנס בשום צד שם ולזה אמר התקן עצמך כדי שתזכה להכנס לטרקלין כי בעת התדבקך בתורה ובמצות אתה נכנס שם בכח ובצאתך מן העולם אתה נכנס בו בפועל והבן זה. ד\"א כמו ומצא כדי גאולתו התקן עצמך שיעור שיהיה בו די להכנס לטרקלין ובכלל דבר זה הפירוש הא' ואחר שדמה זה העולם לפרוזדור הודיע כי נוכל לעשותו טרקלין והוא מה שפי' שהוא טרקלין בכח: ",
+                    "ואמר הוא היה אומר יפה שעה אחת וכו' פי' שני דברים. הא' מה הוא התיקון שיתקן בפרוזדור והוא תשובה ומעש\"ט בעוה\"ז הוא הפרוזדור והתיקון וביאר עוד איך הוא טרקלין כי שעה אחת שלו יפה יותר מכל הפרוזדור זהו הקשר ואומרו בתשובה כתב הר\"י ן' שושן ז\"ל מלת תשובה יאמר על שני פנים הא' שב מחטאתו השני על הנזהר מהחטא והטעם כי טבע האדם לחטוא ושב ממנו וע\"כ בזו המשנה כך פירושה כי לא יתכן לאדם לומר שיפה לאדם לשוב מחטאו קודם שילך לעולם הגמול משילך וחטאיו על כתפיו אין זה אלא כאומר האור בהיר מן החשך ע\"כ. ומה שיש לדקדק בזו המשנה כדי להשלים מה שהתחלתי הוא כי היחסים הללו אינם טפלים כאן כלל אם הא' ידוע הוא ומפורסם לרואי השמש כי אין התשובה ומעש\"ט כי אם לגוף בהיותו שוכן באדמת עפר וכן כתב הר\"י ן' שושן ז\"ל וכבר כתב הרב רבי ישראל על היחס השני אין היחס הזה על דרך האמת כי כמו שא\"א לסומא להשיג הצבעים והגוונים כן אי אפשר לטבוע בחומר להשיג תענוג העוה\"ב כאומרו עין לא ראתה. ועתה אפרש כבר כתבתי לך כי שלמות האדם משתי העולמות יחד כי בעוה\"ז נכנס בו בכח ובעוה\"ב נכנס בו בפועל ולז\"א התנא כי אעפ\"כ אין ביניהם דמיון כי אם בשעה אחת אצל כל חיי העוה\"ז ואין זה טבע הדברים שהם בכח שיש ביניהם שיווי יותר קרוב ולפעמים שהפרש מועט הוא. אבל אצל תענוג הנשמה אפי' שעה אחת יפה מכל חיי העוה\"ז ואם אמרתי למעלה כדי שתכנס לטרקלין שנראה שמזה העולם אתה נכנס לעוה\"ב והיה ראוי לפי זה שישוו יותר בקורת רוח לא אמרתי כן אלא בבחינת המעשה לבד לפי שיפה שעה אחת בתשובה ומע\"ט בעוה\"ז מכל חיי העוה\"ב החליט השלמות בעוה\"ז בכח ובעוה\"ב בפועל הגמור עכ\"ל:  "
+                ],
+                [
+                    "<b>אל תרצה את חבירך בשעת כעסו </b>כי לא יועיל ולא יתרצה ואולי יוסיף על חטאתו פשע ויכעוס יותר ואל תנחמהו בשעה שמתו מוטל לפניו כי בודאי ימאן להתנחם ולהצדיק דין שמים עליו ואולי יוסיף לחטוא להטיח דברים וכן אל תשאל לו בשעת נדרו למצוא לו פתח בשעת נדרו להתיר את נדרו כי בודאי שלא יתיר מרוב כעסו ואפשר שיוסיף לנדור גם על כל הפתחים אשר בקשת לו באופן כי קלקלת את תקנתו ואל תשתדל לראותו בשעת קלקלתו שנתקלקל בחטא כי אתה תחשוב שיבוש ויתחרט ואולי יתפקר יותר. ואפשר עוד כי בזה שרצה לרצותו בשעת כעסו עובר משום ולפני עור לא תתן מכשול כי הגדיל את עון חבירו לפי שהאדם מחוייב להיות נוח לרצות ולא יתרצה. ועוד השמיענו מה שאז\"ל כל המקניט את חבירו ואינו מתרצה ירבה עליו רעים לרצותו שלש פעמים ותו לא היינו שלא בשעת כעסו שאם ריצוהו בשעת כעסו אין עולים מן המנין כי בשעת הכעס אין מטבע שום אדם להתרצות. ואל תנחמהו בשעה שמתו מוטל לפניו שתחשב לאויב לו כי בדעתו שגם אתה תצטער מצערו וכמו שעשו חבירי איוב כי ישבו אתו לארץ שבעת ימים ואין דובר אליו דבר כי מכאבו גם הם כאבים. ואל תשאל לו בשעת נדרו כלומר בשעה שהוא נדר לא תבא לשאול לו שיתיר לך נדר אחר כמו אותו הנדר שנדר הוא כי יחשוב שכוונתם להקניטו. ולסיבה זאת ג\"כ אל תשתדל לראותו בשעת קלקלתו ובשעת נפילתו וכשלונו כי בבוא עליו אותה הקלקלה הוא מתחבא לבל יראו ברעתו ובהיותך משתדל לראותו משגיח מן החלונות יחשוב כי אתה שמח בנפילתו וזהו שסמך מאמר שמואל הקטן שאמר בנפול אויבך אל תשמח וכו'. ור\"ש בן אלעזר דבר בהנהגת האדם עם אוהבו ולזה קראו חבירו ושמואל הקטן דבר בהנהגתו עם אויבו. ואפשר לומר שמ\"ש ואל תשאל לו בשעת נדרו הכוונה על ענין הצדקה והזהיר לאדם שלא ישאל לו לחבירו שום צדקה בשעת נדרו שעתה נדר לצדקה ואין ראוי שישאלו לו שיתן עוד לצדקה שכיון שעתה נדר אין ראוי לשאול לו עוד פן יקפוץ את ידיו ויאמץ את לבבו. ואפשר ג\"כ שהזהיר על הגזבר שאל ישאל לו בשעת נדרו שיפרע הנדר פן יחרה אפו ושוב לא ידור: ",
+                    "ורבינו עובדיה ז\"ל פי' אל תרצה את חבירך בשעת כעסו דכתיב פני ילכו והניחותי לך אמר לו הקב\"ה המתן עד שיעברו פנים של זעם. ואל תנחמהו בשעה שמתו מוטל לפניו שבשעת החורבן כביכול היה הקב\"ה וכו' בקשו מלאכי השרת לנחמהו ורוח הקודש משיבה אל תאיצו לנחמני. ואל תשאל לו בשעת נדרו למצוא פתחים להתיר לו את נדרו מפני שאז על כל פתח ופתח שימצא לו יאמר אדעתא דהכי נדרתי ושוב לא תמצא לו פתח ומצינו כשנשבע הקב\"ה למשה שלא יכנס לארץ לא התחנן מיד אלא המתין ואח\"כ התחיל להתחנן. בשעת קלקלתו כשנתקלקל בחטא לפי שהוא מתבייש מכל אדם וכן אתה מוצא כשחטא אדם הראשון לא נגלה עליהם עד שעשו להם חגורות דכתיב ויעשו להם חגורות ואח\"כ וישמעו את קול ה' אלהים: ",
+                    "והרי\"א ז\"ל כתב קישור המשנה הזאת עם הקודמת אליה קשה להמצא ואולי אפשר שהביא המשנה   הזאת כאן אחר דברי ר' יעקב לשתי סבות. האחד שבעבור שזכר ר' יעקב יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים זכר ר' שמעון שיש גם למעש\"ט שעה בלתי שעה כי הנה היות האדם מרצה את חבירו על כעסו הוא מעשה הטוב אבל שיהיה בזמנו הראוי וכן כל הארבע שעות האלה הם להגיד שיש יופי במעשים הטובים ויפה שעה אחת לעשותם אבל בזמנם כי יש שעות שאין ראוי לעשותם זהו הטעם האחד. והטעם השני הוא שהובאה המשנה הזאת להגיד שעם היות שאמרה המשנה הקודמת שיפה שעה אחת של קורת רוח בעוה\"ב מכל חיי העוה\"ז נחמה גדולה למי שמת לו מת שאין ראוי עם כל זה לנחמו בזה ולא בדבר אחר בשעת אנינותו שמתו מוטל לפניו ומפני זה באה המשנה הזאת בכאן עכ\"ל: ",
+                    "החסיד ז\"ל פירש כי לפי שהזהיר ר' יעקב לרדוף אחר המעשים הרצויים להש\"י כדוב שכול בלי מיתון הזהיר ר\"ש בן אלעזר כי יש דברים צריכים מיתון ואם לא כן ישיג הפך מחשבתו והעצלה בהם זריזות והוא אמרו אל תרצה את חבירך וכו' כי ארבעתם ענין אחד הם שיושג הפך הכוונה, משל למה הדברים דומים לפחם הבוער הרבה ומטילים בו מים שהוא מתחזק יותר. ואל תשתדל לראותו בשעת קלקלתו כי כוונתך לכבדו ויחשב לו לקלון כי יתבייש ממך: ",
+                    "ולב אבות כתב אל תרצה את חבירך כלומר שישמר לבלתי יעלה על לבו לרצות את חבירו, ר\"ל לעשות רצון חבירו בשעת כעסו כי הנה הרצון שיש לו אז אינו רצון שכלי וטוב אלא מחמת הכעס ולכן אל יעשה רצונו כמו מי ששואל בעת כעסו חרב אחת מחבירו אין ראוי שחבירו יתן לו בידו החרב אז. גם יהיה נשמר לבלתי ינחמהו בשעה שמתו מוטל לפניו לפי שאז באותה העת לא יאות לו להתנחם רק שיחשוב ברעה הבאה עליו ויתאבל ויתאונן כדי שיכנע לבבו הערל ואז ירצה את עונו וא\"כ מי שמנחם אותו תיכף ומיד מעביר ממנו הדאגה ואינו חושב בחטאתו עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר מתתיה היצהרי ז\"ל פירש אל תרצה את חבירך בשעת כעסו שאיננו בדעתו ויכעוס יותר, וז\"ש הכתוב גדל חמה נושא עונש כי הוא מוכן ליסורים רבים שכל מה שתציל אותו מחטוא ותפייסנו עוד תוסיף החמה עליו ויגדל כעסו יותר עכ\"ל: ",
+                    "והר\"מ אלשקאר ז\"ל כתב טעם הסמיכות לפי שר' יעקב זכר שיש שעות יפות לאדם אשר באמצעותם ישיג העוה\"ב בא ר' שמעון ואמר גם את זה לעומת זה עשה האלהים שיש שעות אשר בסבתם ילך האדם לגיהנם ועל כן צריך לישמר מהם והם אלו השעות אשר הזכיר, טעם אל תרצה את חבירך בשעת כעסו שמא תבא ותדבר על לבו באלו השעות וקלל במלכו ובאלהיו ופנה למעלה ותהיה גורם לו שיירש גיהנם וזה הזהיר הנביא ואמר חדלו לכם מן האדם אשר נשמה באפו בעוד שהנשמה והחרון אף באפו ולא תזהיר אותו באותה שעה שמא יהיה סיבה שיעבוד עכו\"ם כי במה נחשב הוא וארז\"ל אל תקרי במה אלא במה אלא הנח לו עד שתצטנן רתיחתו. עכ\"ל: ",
+                    "ורשב\"ם גרים ואל תנחמהו בשעת אבלו וכתב שהגורסים בשעה שמתו מוטל לפניו שינו הגרסא מפני שמצינו שאחר קבורת המת היו נעשים שורות שורות ומנחמין האבל כמו שנזכר באבל רבתי ובפרק היה קורא, אבל נראה שאין לשנות הגירסא מפני כך שלא אמר בימי אבלו ולא בשעת אבלותו אלא בשעת אבלו כלומר בשעה שהוא מתאנח באבלו עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר אפרים ז\"ל פירש אל תשאל לו בשעת נדרו כלומר אם הדירך אל תבקש ממנו להתיר את נדרו עד שתתקרר דעתו עליך עכ\"ל: ",
+                    "והר\"ם אלמושנינו ז\"ל כתב כי אמר שלא ישתדל לראותו בשעת קלקלתו אם לא שיהיה זה במקרה שימצא שם כי אז אין ראוי שיפרד ממנו עד ינחמהו מצרתו אך אם ישתדל לראותו אז הנה זה יוליד ביניהם איבה תחת אהבה כי יחשוב חבירו שהוא שמח במפלתו במה שראה שהשתדל לראותו מיד כי אם היה משתדל ללכת אליו לנחמו בדברים ובהבטחות טובות כראוי אז היה מוסיף אהבה ואחוה אך אמנם כאשר לא יהיה ההשתדלות רק לראותו לבד בלתי דבר אחר אז תפסד האהבה ביניהם על כן אמר ואל תשתדל לראותו בשעת קלקלתו, ירצה לא תהיה השתדלותך בשעת קלקלתו לראותו לבד, עכ\"ל: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>בגמרא </b>ירושלמית מפרש שנקרא שמואל הקטן לפי שהיה מקטין את עצמו וכאותה שמצינו שמספידין עליו אי חסיד אי עניו. ועוד מפרש בגמרא ירושלמית שהיה מעט קטן משמואל הרמתי שאף הוא נתנבא בשעת מיתתו וראוי היה שתשרה עליו שכינה אלא שאין דורו ראוי לכך: ",
+                    "וראוי להבין למה אמר פן יראה ה' שראיית הקב\"ה אין בה ספק. ועוד למה ישוב מאפו, ועוד אם כן תבא עליו ברכת טוב שישמח בנפול אויבו כדי שהשם ישיב מעליו אפו. ועוד שהרי מצינו שאמר הכתוב ישמח צדיק כי חזה נקם. ואומר באבוד רשעים רנה. ואפשר לפרש הכתוב הזה בהיות שהנפילה היא שנופל האדם לגמרי מלא קומתו ואין זה קם על נקלה והכושל הוא נקל שיקום על כן אמר בנפול אויבך שהיא נפילה גמורה שאז אין אתה חושש שיקום אל תשמח דהיינו שמחה בפירוש דכיון שאין אתה מפחד ממנו שיקום עוד אתה שמח לעיניו, ובהכשלו   כי אז בודאי לא תשמח בפירוש כי תפחד שמא היום או למחר יקום מכשלונו אל יגל לבך דהיינו בסתר בקרב לבך ונתן טעם לדבר ואמר פן יראה ה' ורע בעיניו ולא קאי מאי דקאמר פן יראה ה' על ראיית השמחה ורע בעיניו ענין השמחה אלא ראיה זו אינה ראיה ממש רק השגחה של רחמים כמו ראה ראיתי את עני עמי וגו' והכוונה כי אפשר כי נפילתו של זה היתה שפגעה מדת הדין בו ופקד עליו חטאתו והיום או למחר אפשר שמדת רחמים תרחם עליו ויקים את סוכתו הנופלת כי זה הוא שם של רחמים ולז\"א פן יראה ה' כמסתפק כלומר כי אפשר שה' שהוא רחמן יראה את נפילתו ואת עניו ויהיה רע בעיניו היותו נופל והשיב מעליו אפו ועל כן ראוי לך לשמוח ולהיות טוב בעיניך מה שאפשר שהוא רע בעין רחמנותו יתברך. ומשה\"כ ישמח צדיק כי חזה נקם פעמיו ירחץ בדם הרשע הכוונה על הרשע שברוב רשעו לא הניח מקום למדת רחמים לרחם עליו כי הרשעים מהפכין מדת רחמים עליהם למדת הדין על זה מצוה לשמוח וכן באבוד רשעים ירונו וישמחו כי על אלו הקב\"ה שמח ונעלה ולזה הרג ולא חמל: ",
+                    "ואפשר עוד לפרש דלא קשו קראי אהדדי אפי' אם נאמר שמ\"ש בנפול אויבך הוא אפי' יהיה האויב רשע גמור והענין הוא זה כי מ\"ש ישמח צדיק ובאבוד רשעים רנה הכוונה שישמח על נקמתן ומפלתן של רשעים בבחינת היותם שונאי ה' ומרגיזי אל ומ\"ש בנפול אויבך אל תשמח הכוונה בבחינת היותו אויבך אויב לך ומבקש רעתך ואמר פן יראה ה' ורע בעיניו כלומר כי אולי יראה ה' כי בשמחה זו ששמחת חסת על כבודך ולא חסת על דבר כבוד שמו ולזה יהיה רע בעיניו זאת השמחה ששמחת ושב מעליו אפו נמצא שאתה הסיבות שלא ינקם דבר כבוד שמו יתברך אשר חללו זה הרשע ולכן אל תשמח, ואמר פן יראה ה' וגו' כמסתפק בדבר לפי שאפשר שאפי' שזה שמח שלא יניח הקב\"ה מלנקום נקמתו לקדש את שמו ברבים אם הרשע הרבה להכעיסו ועל כן אמר מלת פן: ",
+                    "ורבינו יונה ז\"ל כתב כי מרגלא בפומיה דשמואל היה הפסוק הזה כי הוא לימוד גדול שרוב העם נכשלים בו. ויש גורסין חרון אפו לא נאמר אלא אפו מלמד שמוחלין לו על כל עונותיו ולפי גרסא זו השמיענו שמואל חדוש גדול שיראה ה' שזה שמח בנפול אויבו וימחול לאויבו ויסלק כל אפו מעליו ויקים אותו והוא עונש לשמח: ",
+                    "וה\"ר מתתיה היצהרי ז\"ל כתב חרון אפו לא נאמר שהוא חום האף לבד אלא אפו כלומר כל האף וכן משה\"כ ארפא משובתם אוהבם נדבה כי שב אפי ממנו שהיא רפואה שלמה לכן לא אמר חרון אפו עכ\"ל: ",
+                    "והר\"י בר שלמה ז\"ל כתב ששהמע\"ה שאמר זה הפסוק לא אמרו רק בשני בני אדם ששונאין זה את זה בעסקי העולם ושמואל לא אמרו אלא כנגד שני תלמידי חכמים שנתנצחו זה עם זה בהלכה שלא ישמע במפלתו עכ\"ל: ",
+                    "והחסיד ז\"ל כתב ענין פירוש המשנה הזאת כי משפטי השי\"ת כולם לטובה אין דבר רע יורד מלמעלה ואע\"פ שהיסורין עצמו רעים אבל הם לתכלית טוב כדי שיחזרו בתשובה וזה מה שדקדקו חז\"ל באמרם כל דעבדין מן שמיא לטב לא אמר טב כי יש דבר שתחלתו רע וסופו טוב, ולכן אמר לטב, והנה השמח במפלת אויבו מורה בדעתו הפך מ\"ש כי רע יורד מלמעלה והוא מכוון לעצמו ולזה ימחול השי\"ת לאויבו יען כי קבל מהצער יותר ממה שכוון השי\"ת כי הוא רחמן וישיבהו על השמח וזהו אומרו והשיב ולא אמר ושב, וראוי הוא לעונש ההוא כי השי\"ת כביכול הוא עצב במפלתו של זה והוא שמח ועוד כי מאמין מה שאין ראוי להאמין וכמו שאמרנו. ואולם אומרו מלת פן כמסתפק לפי שאם לא יצטער האויב משמחת אויבו לא ימשך שישיגהו כן ואע\"פ שהוא עתיד ליתן את הדין והוא ע\"ד משה\"כ כי אם צעוק יצעק אלי שמוע אשמע צעקתו ואמהר עונשו. ד\"א המשנה הזאת נשענת על שתי הקדמות. האחת כי את אשר יאהב ה' יוכיח. הב' כי מרירות האדם הרבה בהנקם אויבו ממנו על כן אמר בנפול אויבך אל תשמח כי הוא נאהב לשי\"ת עתה שקבל היסורין הלא היה לך ליראה הלא הוא טוב ממני כי אותו הוכיח ולא אותי וכשתשמח תכפול מרירותו ולא כן צוה הש\"י ע\"כ ימחול לו על כל עונותיו כי המכה את בנו יותר ממה שחשב מתחרט ומוחל לו מה שהיה בלבו להרע לו. חרון אפו לא נאמר שיהיה מורה שעיקר האף עדיין קיים אבל אמר אפו מלמד שמוחלין לו על כל עונותיו. ויש להקשות שהרי כתיב למען ישוב ה' מחרון אפו ונתן לך רחמים. והתשובה שאע\"פ שה' ית' נפרע מהרבים בעבור חטא היחיד ה\"מ ביסורין בזה העולם אבל עיקר העונש על היחיד וכיון שכן לא היה צריך לשוב מהאף עצמו כי הוא שמור לעובדי עכו\"ם ואמר ונתן לך רחמים כנגד מה שקבלו מהצער והיסורין והרבך כנגד מה שחסרו הנהרגין מן המנין עכ\"ל: ",
+                    "ואפשר עוד לפרש כי בהיות שמדרך החסיד להיטיב אפי' למי שהוא אויבו כמש\"ה ואני בחלותם לבושי שק וגו' ולעולם הוא רודף להשלים אתו כמש\"ה ברצות ה' דרכי איש גם אויביו ישלים אתו, והכוונה בעשות רצון ה' הם כל דרכי איש מי שהוא איש וחסיד כל מגמתו לרצות את אלהיו ולא מיבעיא שמרצה את אלהיו שהוא אוהב לו אלא גם אויביו ישלים אותם אתו כי הוא רודף שלום ומקטין א\"ע בפניהם עד שישלים אותם אתו ושמואל הקטן היתה מדתו כך ולכן נקרא שמואל הקטן כי אין האיבה באה אלא מצד הגאוה והשלום בא מסבת הענוה. א\"נ אפשר בכוונת הכתוב במקומו כי אמר גם אויביו ישלים אתו כי לא לבד הוא מרצה את השם יתברך אלא זוכה ומזכה לחייביא וז\"ש גם אויביו יתברך ישלים אותם אתו יתברך ורבים השיב מעון. א\"נ לעולם הוא משתדל לרצות את אלהיו כדאמרינן ואפי' יצרו הרע שהוא אויבו בוודאי ישלים אתו וז\"ש גם אויביו יצר הרע וסייעתו ישלימם אתו ואין צריך להלחם עמהם כי לכל אשר יחפוץ יטה אותם ע\"ד אז\"ל ומצאת את לבבו שני לבבות. אי נמי לעולם מרצה את אלהיו ואפי' אויביו סמאל וסיעתו ישלימו אתו שלא יקטרגו עליו כי לא יכלו למצוא עילה עליו וגם נותן להם חלקם כענין שעיר עזאזל ומים אחרונים חובה כמו שאמרו בספר הזוהר. ועתה דבר שמואל הקטן עם החסיד הזה שאפשר שלפעמים ירצה להטיב עם אויבו הרשע ולהשיב מעליו חרון אפו יתברך ולכן הוא רוצה לשמוח במפלתו ולהכעיסו יותר כדי שיכנע לבבו הערל וישוב אל ה' וירחמהו וכענין וכעסתה צרתה דחנה, וכוונת החסיד הזה כדי שיראה ה' את הכנעתו של זה ורע בעיניו ית' היסורין שהביא עליו וישיב מעליו אפו אפי' לכוונה זו שהיא טובה אל תשמח כי היא מדה רעה ומתוך זו שהוא לשמה תבא שלא לשמה, וגם אפשר שישנא אותך בלבו על ששמחת במפלתו. ואפשר לומר שמ\"ש מלת פן כמסתפק אינו שב לראיית הש\"י כי אין ספק כלל בראייתו והשגחתו אבל מלת פן היא שבה אל ורע בעיניו כי אפשר שזאת השמחה יהיה רע בעיניו ית' ואפשר שלא יהיה כי גדול עונו מנשוא ומצוה לשמוח במפלתו וכיון שאפשר שיהיה רע בעיניו יתברך אל תכניס עצמך בספק ולכן בנפול אויבך אל תשמח: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>בהיות </b>שהאדם שילמוד בילדותו בודאי שישיג הבינה בזקנותו על כן אמר הלומד מזמן ילדותו למה הוא דומה לדיו כתובה על נייר חדש שירוץ כל קורא בו כן זה האיש ישיג להבין ולהשכיל בזקנותו מה שלמד בבחרותו אבל המתחיל ללמוד כשהוא זקן דומה לדיו כתובה על נייר מחוק וכמו שהאותיות אין רשומן ניכר כן זה הלומד כשהוא זקן אין לו זמן לידע ולהבין טעמי התורה והמצות. אי נמי אפשר שבא להבטיח לזקן שלא יתייאש מללמוד באומרו אין לאל ידי כי עד עתה שכלי הוא כנייר כתוב עליו הבלי העולם ולא אוכל לכתוב עליו קדש קדשים כי איך יכתוב כתב על גבי כתב על כן אמר כי אף אם בהכרח הוא יותר משובח הלומד ילד כי היא כתובה על נייר חדש אשר מעולם לא עבר עליו הקולמוס גם הזקן אל יתייאש מללמוד באמרו כי היא ככתובה על נייר כתוב רק הוא ככותב על נייר מחוק והכתיבה הראשונה תמחק באופן שלא יהיה רישומן ניכר ונכתבת הכתיבה האחרונה: ",
+                    "והחסיד ז\"ל פי' בהיות כי הלומד חייב ללמד לאחרים ובזה יגדל שכרו מאד כמ\"ש במשנת אם עשית תורה הרבה, ועוד יהיה סבה שתתקיים בידו החכמה כמ\"ש לידע ולהודיע שהיודע ומודיע לאחרים יודע ויתפרסם אצלו האמת והבחור זוכה לכך ולכן דימהו לדיו כתובה על נייר חדש שתעמוד ימים רבים ויזכו רבים בקריאת הספר אבל הזקן שכר למודו בידו הוא אבל לא יזכה לעשות תורה הרבה ולכן דימהו לדיו כתובה על נייר מחוק שלא יקבלו תועלת בקריאתו עכ\"ל: ",
+                    "ולב אבות כ' להבין אמאי לא אמר על נייר ישן שהוא הפך החדש להודיע כי שלשה חלוקות בדבר ילד ובינוני וזקן, והשמיענו כי הילד דומה לדיו כתובה על נייר חדש דאיתביה תרתי לטיבותא הא' שתתחקק הכתיבה בו היטב וגם שתתקיים עד שאחרים נהנים ממנה וקוראים בה זמן רב כן הלומד כשהוא ילד וזה ללמוד וללמד. והלומד זקן יש בו תרתי לריעותא כי אינו זוכה לא ללמוד ולא ללמד כי הזמן חלף הלך לו ולכן דימהו לדיו כתובה על נייר מחוק דתרתי איתנהו ביה ישן ומחוק שלא מבעיא שלזמן ארוך לא יועיל אלא אפי' כעת אין קורא בה. ומינה משתמע שהלומד כשהוא בינוני הוא כמו דיו כתובה על נייר ישן ולא מחוק כי יועיל לעצמו אבל לא לאחרים שאין לו זמן כל כך ללמד לאחרים ולא דיבר בבינוני ולא בנייר ישן להורות על מה שאמרנו. אית ספרים דגרסי הלומד לילד והלומד לזקן ואף לפי גרסת ספרינו אפשר שמדבר עם הרב שישתדל לעולם ללמד לילד כי גרסת ינקותא יעשה ויצליח ובפעם אחת שיחזור לו לימודו תכף יתחקק בקרבו כי דומה לכותב על נייר חדש והלומד תורה לזקן לא יצליח וצריך לטרוח ולחזור לו ללמוד פעם אחר פעם כי הוא ככתוב על נייר מחוק כי כמו מי שכתב על נייר שהיה כתוב מעיקרא ואח\"כ נמחק צריך להעביר הקולמוס על כל אות ואות ארבעה או חמשה פעמים עד שיתחרק הכתב העליון ואפ\"ה אין הכתב מפואר כן המלמד לזקן, ויהיה פירוש הלומד ילד כלומר הלומד לילד וכן הלומד זקן כלומר לזקן: ",
+                    "והר\"ם אלמושנינו ז\"ל פירש קרוב לזה וכתב כי מ\"ש לדיו כתובה ולא אמר לכותב על נייר חדש לפי שהדיו הוא משל אל פעולת הלימוד והמכתב הוא משל למושג מהלימוד והנייר הוא משל לשכל התלמיד והמשכיל והכותב שהוא בכח הוא המלמד ולכן אמר שהלמוד אשר ילמדו לילד הוא דומה לדיו כתובה על נייר חדש כי בנקל יחקק בו המושכל כמו שיחקק הדיו על הנייר החדש לא כן הלימוד אשר ילמדו לזקן כי הלמוד המקובל בו הוא כדיו על נייר מחוק ועל כן לא אמר שדומה לכותב רק לדיו הכתובה לפי שעשה משל מהלימוד והמלומד ולא מהמלמד שהוא הכותב כמו שביארנו עכ\"ל: ",
+                    "והרי\"א ז\"ל פירש לפי שהאדם ראשונה יהיה תלמיד ואח\"כ יהיה רב לכן זכר ראשונה מאמר אלישע בן אבויה שדבר מענין התלמיד באומרו שראוי לאדם שילמד תורה מנעוריו לפי שהלומד תורה בהיותו נער דומה לדיו הכתובה על נייר חדש שהנייר ההוא לא קבל עדיין תמונה אחרת והכתיבה בו מבוארת ומפורשת וכן הילד לא הספיק עדיין לחשוב מחשבות בעסקי העולם והרי לבו פנוי ודעתו ומחשבתו פנויה לקבל ועל כן יצטייר יפה בדעתו מה שיקבלהו. אמנם הזקן שכבר נתמלא מוחו מהענינים ההמונים למודו הוא ככתיבה על נייר מחוק ולא אמר נייר ישן שהוא הפך החדש כי אם מחוק שכבר נחקקו בדעתו חשבונות רבים ונכתבו על לבו וכאשר ירצה ללמוד ישתדל למחוק מלבו אותם המחשבות כדי שיצטיירו בו עניני התורה ולא יוכל לעשותו בשלמות. ולכן יצטיירו בדעתו הדברים מעורבים במכתב הכתוב על המחוק שא\"א שלא נשארו רשימות מהמכתב הראשון ויתערב בהם המכתב השני וזו אצלי הסבה שהאדם זוכר יותר בשלמות הדברים שראה בילדותו זה לו חמשים שנה מאשר ראה זה לו שנה אחת לפי שהראשונות היו כתובות על נייר חדש ונשאר רשומם זך ובהיר והאחרונות נכתבו על נייר מחוק עכ\"ל: ",
+                    "והרב רבי אפרים ז\"ל כתב הלומד ילד וכו' הוא מה שאז\"ל אם שכח תשכח אם שמע תשמע אם שכח מחדש ולא עסקת בתורה בבחרותך שהיה אז כדיו כתובה על נייר חדש תשכח בישן שאם באת ללמוד בעת זקנותך לא יעלה בידך שהוא כדיו על נייר מחוק. וכן אם שמעת בחדש בימי בחרותך תשמע בישן עכ\"ל: ",
+                    "ואפשר לומר שלא אמר לתורה כתובה על נייר וכו' או לכתיבה כתובה על נייר וכו' להודיע כי כביכול אינה קרויה תורה ולא כתיבה עד שילמוד אותה האדם כי התורה קונה שלמות כשהאדם לומד אותה וכבר מצינו לרז\"ל שאמרו שהלומד תורה הוא בונה עולמות בעולם העליון בהבל פיו, ולכן המשיל התורה לדיו וכשלומדה האדם הוה ליה כאלו כתבה על נייר חדש וכמו שהדיו מעיקרא היה גולם בלי צורה וכשהאדם כותבה על הנייר מאותו הגולם נעשה צורה הלא היא צורת האותיות וקנתה שלמות ממה שהיה לו קודם היותה כתובה וחקוקה כן הלומד התורה כביכול הוא קונה שלמות יותר ממה שהיה לה על ידי זה שלמדה כדמיון הדיו שנכתב על הנייר: \n",
+                    "<b>בהא </b>דנקט רבי יוסי בר יהודה מאמרו בלשון רבים והמשנה המאוחרת היא בלשון יחיד הודיענו כי רבי יוסי ורבינו הקדוש מר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי ורבי יוסי לא דבר רק בבחינת רוב העולם ועל הסתם בסבי עצה ולא בדרדקי טעמא ולכן דבר בלשון רבים להודיע כי לא דבר בפרטי ורבינו הקדוש דבר בלשון יחיד לפרש כוונתו זאת כי רבי יוסי יודה ג\"כ שלפעמים ימצא קנקן חדש מלא ישן וישן שאפי' חדש אין בו והוא לא דבר כי אם על הסתם. ומה שעשה שני משלים מענבים ויין לפי שבתורתנו הקדושה ימצאו בה שתי בחינות פשט נגלה וסודות נסתרים והענבים הם משל על ענין הפשט הנגלה והיין הוא משל על סודות התורה וסתריה כי כמו שהיין הוא מלובש ומכוסה בתוך הענבים והנגלה הם הענבים כן סודות התורה הם מכוסים בתוך הפשט והפשט לבוש אליהם והלומד מן הקטנים הרי הוא פגום בשתיהן אם בפשט ואם בסוד כי מעורב רע בטוב וטוב ברע והלומד מן הזקנים שלם בשניהם בפשט ובסוד כי זה וזה ביד הזקן מזוקק שבעתים וכשלומד מן הקטנים בענין הפשט הוא כאוכל ענבים קהות ששיניו קהות באכילתו כן בשומעו הפשט מפי הקטן תכף יקהה את שיניו כי ראה יראה קושיות וספקות נופלות באותו הפשט אמנם בענין הסוד המשילו ליין מגתו כי לפי שעה הוא מתוק לחכו בעת השתיה ואחריתו תוסס בקרבו ומעיו רותחות כן מי ששתה וקבל סודות התורה מן הקטנים אף אם לפי שעה מתקו לו כדבש ונופת צופים אח\"כ מעלים רתיחה בקרבו מן הספקות אשר מרגיש בהם ונבדלים השמרים בתוכו ובקרבו ישים ארבו בהולד בו שום סברא רעה וכפירה מרה כלענה, והלומד מן הזקנים הוא להפך, והענין מבואר: ",
+                    "ובמ\"ש יתבאר איך שלש חלוקות בדבר קטנים ובינונים וזקנים והלומד מן הקטנים אית ביה תרתי לריעותא בפשט ובסוד כדמיון הענבים הקהות והיין מגתו כאמור, והלומד מן הזקנים יש בו תרתי לטיבותא ויושלם בפשט ובסוד כענבים הבשולות והיין הישן כמו שאמר, וממילא משתמע כי הלומד ממי שאינו לא קטן ולא זקן זה ימצא בו חדא לטיבותא וחדא לריעותא כי פשיטא שהחכם שהגיע לחצי שניו או יותר שכבר הוא שלם בענין הפשט וביתר שנותיו יושלם בסוד ומי שלומד אז ממנו בודאי שבענין הפשט הוא כאוכל ענבים בשולות אמנם בענין הסוד הוא כשותה יין מגתו שעדיין לא נתיישן: ",
+                    "ואפשר כי מ\"ש לאוכל ענבים קהות הוא להודיענו כי מה שלמד מן הקטנים הוא דבר אשר לא יצלח לכל כמו הענבים הקהות כלומר שאינם לא בוסר ולא ענבים כי הבוסר מימיו נאמנים מסירים כל חלי וכל מכה כפי דעת חכמי הרפואה וגם מרוה את צמאונו, לא כן הענבים הקהות כי כבר יצאו מכלל בוסר ולא באו לכלל ענבים. ועוד כי מלבד שאין בהם תועלת מצד עצמם מריעים ג\"כ לאחרים כי הדבר אשר הוא חמוץ וקהוי מקהה את השינים ואם בא אח\"כ לאכול וללעוס בשיניו דברים טובים לא יוכל לאכול, וכן הלומד מן הקטנים מאותם הסברות הנפסדות שבו לא די שהם בעצמם נפסדות אלא שהם מקהים את שיניו להבא ואף אם יבא אח\"כ ללמוד מן הזקנים נשארו שיניו קהות מן הלימוד הראשון וצריך למוחקו כדי שלא לערב טוב ברע: ",
+                    "ואפשר לומר עוד כי מאי דנקט משל דענבים ויין אינם שני משלים רק משל אחד והכל באדם אחד שאוכל ענבים קהות ואחר אכילת הענבים שותה יין מגתו כי הם שני הפכיים קהוי ומתוק ואינם יכולים לדור שניהם כאחד באסטומכא וכבולעו כך פולטו בלע ויקיאנו כן הלומד תורה מן הקטנים כל מה שהוא למד אח\"כ יקיאנו כי הם דברים שאינם מתישבים על הלב לא כן הלומד מן הזקן כי יכלכל דבריו במשפט והוא כמי שאוכל ענבים בשולות עריבות ומתוקות ואח\"כ שותה יין ישן אחר הענבים המתוקים ויערב עליו כמאמרם ז\"ל אכול מיתקא ושתי חמרא וכו'. ואפשר עוד לומר כי פשט המשנה שנראה שהם שני משלים וזה כי שני דברים האדם לומד מרבו חכמה ותבונה, חכמה היא מה שמקבל מרבו פא\"פ, ותבונה הוא העיון, ובהיות כי רוב הקטנים בקטנותם הם מחודדים וחריפים בעיונם ולפום חורפא שבשתא ע\"כ המשיל כנגד חלוקת העיון לאוכל ענבים קהות כי הקיהוי הוא דוגמת החריפות והחידוד כי אין עין עיונם עיון ישר, ולענין חכמה שמקבל פה אל פה מן הקטנים גם עליו תעבור כוס כי כל דבריו הם הלכתא בלא טעמא כמו השותה יין מגתו שאותו היין עדיין לא קלט את טעמו הראוי לו ואין בו טעם אמנם הלומד מן הזקנים שלם בשניהם כי בענין העיון הוא כאוכל ענבים בשולות שנתבשלו כל צרכן והוסרה מהם החריפות והקיהוי אשר היה בהם ונעשו מתוקים כן עיון הזקנים ישר אמת ויציב, ולענין הבקיאות והחכמה הוא כשותה יין ישן כי טעמו ונמוקו עמו: ",
+                    "והר\"ם אלמושנינו ז\"ל פירש להפך כי הנה מי שילמוד הקבלה האמתית והיא ידיעת התורה מהילד הקטן הוא דומה לאוכל ענבים קהות שלא נתבשלו והוא משל לידיעת הילד הקטן שלא הספיק הזמן שימלא כרסו מידיעת התורה ולא קבל עדיין כל הצריך לקבל לעמוד על ידיעתה על נכון כמו הענבים הקהות שלא הספיק הזמן לגמור בישולם. אך הלומד והמקבל אמיתת התורה מן הזקן הוא כאוכל ענבים מבושלות שעמד זמן רב בקבלת התורה והספיק זמן חייו להשיג כל הצריך לידע באמתתה וכן בענין התבונה והיא הנקראת סברא בלשון רז\"ל שאמרו ליגמר אינש והדר ליסבר וכו' והיא הידיעה המתחדשת בתורה מעצמו שהבין הוא מעצמו מתוך המקובל אצלו והוא נמשל ליין היוצא מהענבים שנמשלו אל הקבלה, אמר שהלומד מן הילד הקטן התבונה הנזכרת הוא כשותה יין מגתו שלא נתבשל היין ההוא היוצא מן הענבים כל צרכו וכן תבונת הקטן ופלפולו חורפא שבשתא, אך הידיעה הנקנית מהזקן הוא כשותה יין ישן שכל שמריו הם נבדלים ממנו ונשאר זך כן סברת הזקן אשר פלפל זמן רב בחכמה היא הסברא הישרה, והוא משל מסכים מכל צד אל הנמשל בלמוד הרב המלמד לאדם דעת וחכמה עכ\"ל. וכן פירש החסיד זלה\"ה: \n",
+                    "<b>לא </b>אמר הסתכל במה שיש בקנקן לפי שאילו לא היתה החששא רק התחלפות הדברים במדרגה אחת ממ\"ש רבי יוסי והוא כי לפעמים יש קנקן חדש מלא ישן וישן מלא חדש על חששא זו לבד לא היה מזהיר רבי לומר אל תסתכל בקנקן, אמנם להיות כי לפעמים יש זקן שאפי' יין מגתו אין בו נמצא ששתי מדרגות בדבר ע\"כ הזהיר ואמר אל תסתכל וכו'. ומאי דנקט רבי משל היין ולא משל הענבים לרבותא נקטיה כי כבר ביארנו כי הענבים הם משל לפשט והיין לסודות ורזי התורה והשמיענו שאפי' בענינים העמוקים וסודות התורה אפי' בזה אל תסתכל בקנקן שהוא חדש וכו' כי יש קנקן חדש מלא ישן ונגלו אליו רזי התורה וסודותיה: ",
+                    "ורבינו יונה ז\"ל כתב מה שיש בין ר' יוסי לרבינו הקדוש דלר' יוסי אם יש חכמים זקנים ובחורים ילמד מן הזקנים כי על הרוב חכמת הזקנים מבושלת יותר. ורבינו הקדוש אמר שאין הולכין בחכמה אחר הרוב ואם הקטנים חכמים ויודע שחכמתם מרובה ילמד מהם, וז\"ש אליהוא אמרתי ימים ידברו מתחלה היה אומר כסברת רבי יוסי ואחר שראה כי הוא ילד ומבין יותר מן הזקנים חזר בו ואמר אכן רוח היא באנוש כדברי רבי שלפעמים הילד יהיה חכמתו מבושלת יותר מן הזקן עכ\"ל. נראה מדבריו ז\"ל דפליגי רבי ורבי יוסי ואליהוא מעיקרא סבר כרבי יוסי ולבסוף הדר ביה מההיא. ול\"נ דלא פליגי רק רבי יוסי דבר על הסתם ברוב העולם ורבי דבר בפרטיים. ואליהוא לעולם סבר כי על הסתם בישישים חכמה ולפעמים תמצא חכמה בבחור ומה שטעה היה באיוב וחביריו דמעיקרא חשב שהיו מן הרוב שנים יודיעו חכמה וכיון שתהה בקנקן ומצאם בערכו חסרי מוח אמר אכן רוח היא באנוש ונשמת שדי תבינם וכוונתו הוא כי מתחלה אמר צעיר אני לימים וגו' ע\"כ זחלתי ואירא מחוות דעי אתכם אמרתי ימים ידברו ובם יקנה העיון ורוב שנים יודיעו חכמה הוא על החכמה המקובלת וחשבתי כי שניהם נקנים ברוב הימים ובישישים חכמה ואורך ימים תבונה אכן רוח היא באנוש ונשמת שדי תבינם הכוונה כי הבנת החכמה והתבונה אינם מסבת הימים אלא מסבת הנשמה כי לפי ערך טהרת נשמתו כן שורה החכמה והבינה באדם שהיא המלמדת לאדם דעת, וז\"ש אכן רוח היא באנוש כלומר בחינת הרוח של האדם. כי שלש בחינות הם נפש רוח ונשמה, ובענין החכמה שערכה למטה מהבינה בבחינה שזה הוא לעיין וזה לקבל ע\"כ בערך החכמה אמר רוח היא באנוש ובחינת הרוח שבאנוש היא הנותנת לו כח לקבל החכמה, אמנם בחינת הנשמה שהיא למעלה מהרוח היא תבינם כלומר מלמדת לאדם להבין דבר מתוך דבר. ואל זה בעצמו כוון רבינו הקדוש במ\"ש יש קנקן חדש וכו', וזה כשנאמר כי אין כוונת משל הקנקן על הגוף רק על הנשמה כי דירת קבע של התורה היא בנשמה כי שם ביתה ומשל הקנקן הוא רמז על הנשמה והרוח כי היא קנקן שתתמלא מן היין והיא התורה והשמיענו שהכל תלוי בנשמה וזה כי לא כל הנשמות מאנשי העולם שוות כי יש נשמה חדשה מוכנת ומזומנת להתמלאות מיין ישן כי מעולם לא טעמה טעם חטא ועל נשמה כזו אמר יש קנקן חדש מלא ישן, ויש נשמה אחרת שהיא ישנה ובעבור רוב עונותיה נתגלגלה בגלגול פעם אחר פעם, ולז\"א יש קנקן ישן שאפי' חדש אין בו וזה לסיבה שמעיקרא טעם טעם חטא וגם עתה אעיקרא קאי ולכן אף אם תראה אדם שנראה בעיניך שיש לו נשמה טהורה וקנקנו טהור אל תסתכל בקנקן כי אפשר שהוא מן הצבועים ובקרבו ישים ארבו רק הסתכל ביין ובחכמה שבתוכו ובזה תהיה תוהה בקנקנו כי כפי טהרת הנשמה כך מגלין לו רזי תורה כי ישרים דרכי ה' ופושעים יכשלו בם ולכן הסתכל במה שבתוכו: ",
+                    "ואפשר לומר בדרך צחות כי האדם בראותו כתוב בתורה ונקה לא ינקה אפשר יתיאש מן הרחמים ולא ישוב בתשובה כיון שכתוב לא ינקה לו מעונו, על כן אמר אל תסתכל בקנקן וכו' כלומר אל תתיאש מן הרחמים ושוב בתשובה כי ימינו פשוטה לקבל שבים ולכן אף אם כתיב ונקה לא ינקה אל תסתכל אתה בקנקן אלא הסתכל במה שיש בו כי שם ההויה והוא שם הרחמים בתוך הקנקן והוא ירחם כי הוא בעל הרחמים: ",
+                    "ושמעתי מהחכם השלם האלהי ה\"ר חיים יצ\"ו על דרך זה אל תסתכל בקנקן אלא במה שיש בו כי שם ההוי\"ה מלא באלפי\"ן עולה מ\"ה וזהו מלת במ\"ה שיש בו. ועוד שמעתי כי קנקן עולה מצפ\"ץ שהוא שם הוי\"ה בחילוף א\"ת ב\"ש, וז\"ש במה שיש בו דהיינו מנינו שעולה שם הוי\"ה בחלוף כאמור. ואפשר לפרש עוד שכוונת התנא בהיות שהאדם מורכב מגוף ונפש מנגדים זה לזה לא ראי זה כראי זה כשזה נופל זה קם וכשזה קם זה נופל ולהיות יצר לב האדם רע מנעוריו רודף אחר תאוות גופניות יומם ולילה לא ישבות מהתענג ומרוך ע\"כ בא התנא להזהיר לאדם על הדבר הזה ואומר לו מה לך נרדם אל תסתכל בקנקן והוא הגוף אשר הוא כמו קנקן ונבלי חרש מעשה ידי יוצר כי מחומר קורץ ומעפר לוקח אל תסתכל לענגו בתענוגי העולם ואל תשים עיניך בו כלל כאלו לא היה כי הוא הטפל ולא תעשה עיקר מן הטפל רק עשה עיקר עיקר והסתכל במה שבתוכו הלא היא הנשמה ומלא את תאותה ורצונה ולעולם הסתכל בה להיטיב עמה כי מה שבתוך הקנקן הוא העיקר וכמשל הקנקן שיש בתוכו היין כי אין האדם עושה חשבון מן הקנקן כי נבלי חרס הם רק מן היין שבתוכו כי יש קנקן חדש מלא ישן וישן שאפי' חדש אין בו כן אתה בנמשל קח לך כלל זה ודעהו שאל תסתכל בקנקן אלא במה שיש בו: ",
+                    "ורמב\"ם ז\"ל פירש אמר רבי לא תבחן היין בקנקניו כי יש קנקן חדש ובו יין ישן וקנקן ישן ריקן ואין דבר בו כן יש בחורים ששאלותיהם וחכמותיהם זכות לא התערב בהם ספק כיין ישן שנבדלו שמריו ממנו ויש זקנים שאין להם חכמה כלל ואין צריך לומר שאין להם חכמה מעורבבת ומבולבלת בספקות כדמיון היין החדש ששמרים מעורבים בתוכו אלא אפי' יין חדש אין בו עכ\"ל: ",
+                    "והר\"ם אלמושנינו ז\"ל כתב הונח מאמר רבי לתוספת ביאור ואמר שאין למדין מן הכללות ועם היות שעל הרוב ראוי ללמוד תורה מן הרב הזקן שקנה חכמה הנה יקרה לפעמים לענין הפלפול והסברא שיהיה יותר טוב הבחור מהזקן כי פעמים רבות הזקנים לא יהיה בהם כח לאהדורי סברא עם היות דלאוקמי גרסא המקובלת אצלם הזקנים טובים לעולם שהם כענבים המבושלים אך לענין הפלפול והיא הידיעה המתחדשת מתוך המקובל שנמשל ליין היוצא מן הענבים כמדובר אין ראוי להסתכל בקנקן שהוא משל לרב המלמד אם הוא זקן או קטן רק במה שיש בו כי יש בחור שיהיה בו סברא ישרה מן הזקן וז\"א יש קנקן חדש מלא ישן כלומר שיש בחור שהוא נמשל לקנקן חדש שיש בו יין ישן שהוא משל לתבונה והפלפול שיהיה זך ונקי מכל סיג וחלאה כמו היין הישן כמ\"ש, ויש קנקן ישן והוא משל לרב הזקן שאפי' יין חדש אין בו שהוא משל אל סברא הבלתי נשלמת כי יש מהזקנים שאין בהם לאהדורי סברא אפי' בלתי שלמה והוא מבואר ההמשל. ועל כן לא עשה רבי משל מהענבים אלא מהיין כנזכר להיות שלא היתה גזרתו רק לענין התבונה והפלפול הפך מה שחשבו קצת מהמפרשים כי זה יציב ונכון לפי דעתי מצד הענין בעצמו בישוב הלשון כראוי עכ\"ל. ומי שחשב לפרש הפך סברתו הוא הרי\"א ז\"ל בפירוש נחלת אבות: ",
+                    "ור\"י בר שלמה ז\"ל כתב המפרשים פירשו כי רבי ור' יוסי חולקין שר' יוסי סובר שיש ללמוד מן הזקנים ולא מהבחורים ורבי חולק עליו כי יש קנקן חדש וכו' ואני אומר כי אינם חולקים כלל ומר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי רבי יוסי מדבר בשני תלמידי חכמים שחכמתם שקולה בעיני הבריות שאין אחד מהם יודע יותר מחבירו והאחד ילד והשני זקן שיש ללמוד יותר מהזקן שנתישב דעתו ושמש כל צרכו ושקטה רתיחת דמו מללמוד מהבחור שאע\"פ שיודע כל כך כמו הזקן מ\"מ עדיין לא נתישב דעתו ועודנו הומה בסבת רתיחת דמו וסברא זו יודה רבי ואין חולק עליה. ורבי מדבר בענין כבוד בני האדם ומזהיר לכבדם כקטן כגדול בחורים וזקנים ואמר אל תסתכל בקנקן כלומר כשתראה כל אדם כבדהו ואף אם יראה בעיניך בזוי ושסוי כי יש אנשים שצורת גופם נעימה ואין בהם תבונה ויש שצורתם כעורה והמה חכמים מחוכמים והעין אינה יכולה לראות רק קליפת הגופים אבל אינה מכרת במה שבתוכם רק בעין השכל לכן אל תסתכל בקנקן ר\"ל בצורת גופם אלא במה שיש בהם כמו הקנקן שיש בו יין שאין האדם מביט ליופי הקנקן אלא לטעם היין שבו וסברא זו יודה רבי יוסי ואין חולק עליה. או נוכל לומר שרבי מדבר בשני ת\"ח אחד זקן ואחד בחור ואין חכמתם שקולה בעיני הבריות אלא שהבחור יותר חכם ממנו אז יש לו לאדם להניח הזקן ולהדבק בבחור כי יש קנקן חדש מלא ישן ובזה יודה רבי יוסי וכן מצינו באליהוא וכו' עכ\"ל: ",
+                    "והר\"מ אלשקאר הסכים לפירוש זה כי רבי יוסי דבר בשוים ורבי בשאינם שוים. וכתב עוד שיש אומרים על צד הצחות על ונקה לא ינקה אל תסתכל בקנקן אלא במה שיש בו כי אם תסיר מן ונקה לא ינקה קנקן ישאר שם הוי\"ה נמצא שהקנקן טפל ומה שבתוכו שהוא שמו של הקב\"ה הוא העיקר עכ\"ל: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>ענין </b>קישור המשנה הזאת עם שלמעלה הימנה הוא שבמשנת אל תסתכל בקנקן יש שלשה פירושים דשייכי בה כמו שפירשתי לעיל, אם בענין הלימוד שאל יסתכל בקנקן אלא במה שיש בו וילך ללמוד אפי' מן קטנים. וגם שאל יסתכל בקנקן והם עניני התאוות הגופניות. וגם שיכבד אפי' למי שהוא בזוי ושסוי ואל יסתכל בקנקן, ועל שלשה המוסרים הרמוזים למעלה בא והודיענו כי שלשת החצים האלה כל אחד הוא מסית ומדיח לאדם לבל יתנהג באותם המוסרים, וכנגד המוסר הא' שהוא שילך וילמד מהקטנים המסית ומדיח לזה הוא קנאה ומסבת הקנאה הוא מהבל את חכמת הבחור ומסתכל בקנקן ולא במה שבתוכו, ולרמוז לזה אמר הקנאה, ולענין המוסר השני שאל יסתכל בקנקן והוא הגוף לענגו בברבורים אבוסים המסית ומדיח על זה היא התאוה כיכל היום יתאוה תאוה לומר מי יאכילני בשר. ועליה אמר זה השלם והתאוה, ולמוסר השלישי אשר אינו רוצה לכבד את האדם בראותו אותו נבזה בעיניו נמאס בזוי ושסוי ומסתכל בקנקן ולא במה שבתוכו ואינו רוצה לכבדו כי נראה בעיניו שאם יכבד אותו הוא מזלזל וגורע כבוד עצמו על זה אמר והכבוד כי שלשה הסמים הממיתים האלה הם מוציאין את האדם מן העולם: ",
+                    "ואפשר עוד לומר כי לפי שלמעלה דבר בלימוד התורה כפי פשטן של דברים על כן עתה הזהיר השלם הזה ללמוד התורה ואמר שלא ילמוד את התורה רק מאהבתו אותה לא לשום סיבה אחרת כי אם יכוין ללמוד לשום סיבה מאלו השלש סיבות הם מוציאין את האדם מן העולם. וזה כי לפעמים ילמד האדם מסבת הקנאה שמקנא בחבירו וקנאת סופרים תרבה חכמה לא מאהבת התורה עצמה ועליה אמר זה השלם הקנאה, ולפעמים לומד האדם על תאות נפשו כי יודע כי רוב עמי הארץ מעשרין הם ממונם ומטילין מלאי לכיסן של ת\"ח ותאותם יביאו להם ועל מי שלומד לסיבה זו אמר והתאוה, ואמר והכבוד על מי שלומד לסבת הכבוד שיכבדוהו נכנס ראשון ויוצא ראשון. ועל שלשת אלו הכוונות אמר כי מוציאין את האדם מן העולם כי לא באלה חלק יעקב רק ללמוד מאהבת השי\"ת. וכן פירש הר\"י לירמא ז\"ל: ",
+                    "ואפשר עוד לומר כי אלו השלשה הם עין הרע ויצר הרע ושנאת הבריות שאמר רבי יהושע שמוציאין את האדם מן העולם ולא פליגי כי הקנאה אינה באה רק מסבת העין רעה שעינו רעה בשל אחרים ובסבתו באה הקנאה, וכנגד היצה\"ר כי הוא סרסור התאוות הגופניות כנגדו אמר והתאוה, וכנגד שנאת הבריות אמר והכבוד, וזה כי עיקר סיבת היות האדם שונא את הבריות ואינו חפץ בחברתם רק בדד ישב מחוץ למחנה מושבו הוא מסבת הכבוד בחושבו כי אינם מכבדים אותו כפי הכבוד הראוי אליו ומזלזלים בכבודו ועל זה אמר והכבוד מוציאין את האדם מן העולם: ",
+                    "ואפשר לפרש כי ג' מדות באדם יש מי שמקנא במי שיש לו עושר יותר ממנו זאת הקנאה לא תפסק עד שמוציאה את האדם מן העולם כי אם היום יקנא בראובן אפי' שאחר כך ילך הוא הולך וגדול עד כי גדל עשרו יותר מעשרו של ראובן למחר יחזור ויקנא בשמעון באופן שלעולם יהיה לבו כדונג נמס בתוך מעיו כי רקב עצמות קנאה וזו היא סיבה שיתילדו בתוכו כל חלי וכל מכה עד שמוציאין את האדם מן העולם. והתאוה היא שאינו מקנא כלל בחבירו כי מי יתן את כל עם ה' עשירים אמנם הוא לעצמו כל היום התאוה תאוה להרבות כסף וזהב לבלי חק אף גם זאת בהיותו בחצי ימיו התאוה מוציאה אותו מן העולם כי אי אפשר שיגיע לגבול מוגבל לאמר עד פה יבא ולא יוסיף להתאוות עוד כי אוהב כסף לא ישבע כסף ונפשו דאבה ומילדת בתוכו חלאים רעים ונאמנים ומוציאין את האדם מן העולם. וכן הכבוד כלומר האדם הרודף אחר הכבוד אין מרפא למכאובו וחייו אינם חיים כי כל ימיו מכאובים אין רגע בלא נגע כי לעולם חושב שנגעו בכבודו בכניסה ויציאה בישיבה ובעמידה וכאלה רבות ובהיותו רודף אחר הכבוד שיהיה מכובד מהבריות והוא דבר שאינו יכול לתבעו בפה כי חרפה היא לו על כן יאנח בשברון מתנים ושנותיו תקצורנה בדרך הטבע ומוציאין את האדם מן העולם. ולהיות כי לא רבים יחכמו לבל יפלו במכמורות אלו הג' דברים ורוב העולם נכשלים בהם שטבעם נטוי אליהם לכן צווח ככרוכיא ואמר הקנאה והתאוה והכבוד מוציאין את האדם מן העולם, ובמשנת רבי יהושע אומר עין הרע וכו' פירשתי מה שאמר מוציאין את האדם מן העולם בפנים אחרות תראנו משם: ",
+                    "ואפשר לומר עוד בסברת האומר שאין ראוי לאדם להיות מקנא את אשתו   כי יש תנא דמפרש מאי דכתיב ועבר עליו רוח קנאה היינו רוח טומאה שאין זה כי אם רוע לב. וז\"ש הקנאה והוא האדם המקנא את אשתו ביותר, וכן האדם המתאוה בלבו אשת חבירו ונותן עיניו בה שגרם לאחר שיקנא את אשתו אלו השני דברים בהצטרפות הכבוד עמהם מוציאין את האדם מן העולם וזה שהמתאוה אומר לבעל למה נגעת בכבודי וחשדתני עם אשתך והבעל אומר למה נגעת בכבודי לדבר עם אשתי מתקוטטים זה עם זה והורגים זה את זה ולהרחיק את האדם מן העבירה הזהיר שלמה המלך ע\"ה עיניך לנכח יביטו ועפעפיך יישירו נגדך בהיות כי העינים מביאים את האדם לידי עבירה לז\"א עיניך לנכח יביטו כלומר לא תסתכל לא לימין ולא לשמאל לא למעלה ולא למטה רק הצורך ההכרחי לנוכח דרכך ואם תאמר הרי זה תיקון כדי שלא אכשל באשה שהיא מן הצדדין או למעלה מראשי בעליה ומה אעשה אם אראה אשה לקראתי שלא בסתר פניה והיא באה כנגדי שאף אם לא ארים את עיני אראה אותה בהכרח לכן אמר ועפעפיך יישירו נגדך העפעפים אשר הם מכסה לעין בעת הצורך הם יישירו ויתקנו את האשה הבאה נגדך ואם תראה שום דבר של ערוה בא נגדך תפיל העפעפים על העינים ואז תנצל: ",
+                    "ואפשר עוד בהיות כי שם אדם הוא השם החשוב מכלם ולפעמים בדור ימצא שלם אחד בתכלית השלמות די רוח אלהין קדישין ביה ימקנאין בו לאחד משלש סבות, יש מקנאים בו שלא היו רוצים שיהיה בו אותו השלמות ועל זה אמר התנא הקנאה. ויש מקנאים בו לסבת שהם היו מתאוים להיות כמוהו ועל היותם חסרים ממנו מקנאין בו ועל זה אמר והתאוה, ויש שמקנאים בו מפני הכבוד בחשבם כי לו לבדו יכבדו העולם כי לו יאתה על זה אמר והכבוד. ואמר מוציאין את האדם מן העולם להודיענו כי כשרואה הקב\"ה שכלם מקנאים בו וכלן שלא לשמה הקב\"ה מסלק אותו השלם מן העולם וזהו שאמר מוציאין את האדם מן העולם כלומר אותו האדם החשוב אשר יצדק עליו שם אדם מוציאין אותו מן העולם כי אלו השלשה דברים שיש בשאר בני המדינה הם סבה שיסתלק מן העולם ולא יהיה עליהם סתרה ויסור צלו מעליהם: ",
+                    "ואפשר שהתחיל בקנאה כי היא העיקרית בענין הוצאת האדם מן העולם שהעדר הקנאה היא סבה שלעולם לא יצא מן העוה\"ז אפי' אחרי מותו וכמעשה דאחאי בר יאשיה שלעולם הוא חי בגוף ונפש עד שעה אחת קודם התחיה נמצא שעיקר הוצאת האדם מזה העולם היא הקנאה ולכן התחיל בה, לא כן האחרות כי אפי' שלא יהיה לאדם לא תאוה ולא רדיפת הכבוד עם כל זה הוא מת ונעשה רמה ותולעה כמנהג העולם, ומשלו משל למלך שאמר אל המתאוה והקנאי שכל אחד ישאל מה שירצה ממנו ויתן לשואל ראשון כל מה שישאל ולחברו כפלים ממה ששאל הראשון, הקנאי לא רצה לשאול תחלה פן יטול חבירו כפלים המתאוה לא רצה לשאול תחלה כי התאוה ליטול כפלים מ\"מ שאל הקנאי תחלה שינקר המלך את עינו אחת וכן עשה המלך ולחברו השתי עינים כפלים מו הראשון: ",
+                    "והרי\"א ז\"ל כתב כי מאמר זה שבסוף הפרק בא לבאר מאמר בן זומא שבתחלת הפרק לא בענין החכמה שראה שעליו אין להוסיף וממנה אין לגרוע אבל בשלשה האחרות שזכר מגבור שהוא כובש את יצרו ומהעשיר השמח בחלקו ומהמכובד המכבד את הבריות ואמר ר' אלעזר שכאשר לא יהיה כן באדם הנה יפול ברעת מותרות, וכנגד העשיר אמר הקנאה כי כאשר לא יהיה שמח בחלקו אבל יקנא במה שיש לחבירו אין רעה גדולה מזו, ואמר והתאוה כנגד הגבור כי אם לא יהיה כובש יצרו כדברי בן זומא אבל יהיה נוטה אחרי תאותו והעולה על רוחו נוח לו שלא נברא, ואמר והכבוד כנגד איזהו מכובד שזכר בן זומא רוצה לומר כי מי שלא ישים מגמתו לכבד את הבריות כי אם שיכבדו אותו הנה יפול ברשת זו ההפסד והרעות כלם. הנה א\"כ השלשה אלה הקנאה והתאוה והכבוד מוציאין את האדם מן העולם המה כנגד ג' שזכר בן זומא איזהו גבור איזהו עשיר איזהו מכובד. גם בזה המאמר השיב רבי אלעזר למאמר בן עזאי שאמר הוי רץ למצוה קלה ובורח מן העבירה וראה רבי אלעזר לכלול המצות והעבירות בשלשה מינים או סוגים כוללים. האחד הוא הקנאה ומזה ימשך הגזל והעושק והאונאה ואיסורין שבממון כלם שיסודם הוא היות האדם מקנא בממון חביריו ולכן באה בתורה מצות לא תגנוב לא תעשוק לא תחמוד לא תונו איש את אחיו ורבות כיוצא בהן, והסוג השני הוא התאוה כי הוא כולל המאכלות אסורות ואיסורי עריות ושאר הדברים שיסודם התאוה והתענוג הגשמי וכנגדה בעשרת הדברות לא תנאף ובהם נלכדו רבים מגדולי עולם ועליה אמר שלמה ע\"ה תאוה נהיה תערב לנפש רוצה לומר התאוה הנכבשת והנכנעת היא אשר תערב לנפש השכלית, והסוג השלישי הוא הכבוד ונכנסו תחתיו המלבין פני חבירו ברבים והמתכבד בקלון חבירו זד יהיר לץ שמו וכנגד זה בא בעשרת הדברות לא תרצח לפי שהם כלם תולדות לשפיכות דמים ועל זה הזהיר בן עזאי אל תהי בז לכל אדם וממנו דבר ר' לויטס מאד מאד הוי שפל רוח וגם רבי צדוק אל תעשם עטרה להתגדל בהם ואז\"ל גסות הרוח שהיה לו לירבעם טורדתו מן העולם אמר גמירי דאין ישיבה בעזרה אלא למלכי בית דוד בלבד כיון דחזו לרחבעם דיתיב ואנא קאימנא אמרי הא עבדא והא מלכא אי יתיבנא סברי מורד במלכות הוא וקטלי לי מיד ויועץ המלך ויעש שני עגלי זהב. וכן יוסף מת קודם לאחיו לפי שנהג ברבנות עכ\"ל. עוד כתב ז\"ל כי אמר בזה לשון מוציאין לפי שכל ישראל מפאת נפשם יש להם חלק לעוה\"ב וסוגי העבירות האלה מוציאין אותו מאותו הטוב הצפון אליו עכ\"ל: ",
+                    "והחסיד זלה\"ה פירש כי שלשה אלה מוציאין את האדם מן העולם הזה בדרך טבע ומן העולם הבא בדרך עונש מהשם יתברך, כי ידוע שכל מה שבזה העולם הכל הכנה לחיי העולם הבא והמקנא והמתאוה והרודף אחר השררה עושים מהטפל עיקר וכאלו אומרים כי אלו הדברים מכוונים לעצמם ואין זולתם ולכן יהיה עונשם מדה כנגד מדה כי כאשר הם ביזוהו כמו כן תהיה אצלם ולא יכנסו לעולם האמתי תחת אשר ביזוהו ואמרו מה יושיענו זה ואמר שדוד המלך ע\"ה אמר אל יקנא לבך וגו' כי אין ראוי לקנא ולהתאוות אלא הדברים העומדים לעד, ואמרו חכמי המוסר מה מאד קשה להשיג שני צביים במרוצה אחת עכ\"ל: ",
+                    "והר\"ם אלמושנינו ז\"ל כתב כי גזר אומר בחכמה ובתבונה ובדעת אמיתי ששלשה דברים אלה מוציאין את האדם מן העולם כי ההוצאה מן העולם יאמר על הפסד השכל הישר כי בהפסדו הרי הוא כאלו עבר מצד שהוא אדם ובטל מן העולם אשר ע\"כ אמרו ז\"ל רשעים בחייהם קרויים מתים כי בהעדר פעולת השכל הישר כשיצרו של אדם מתגבר עליו הרי הוא כמת וכאלו יצא מן העולם וע\"כ גזר שג' דברים הנזכרים בהיותם סיבת התקוממות החומר והכחות הגשמיות והפסד משפט השכל הישר מוציאין את האדם מן העולם והוא כאלו אמר שהדברים המפסידים את השכל הישר אשר בו יקרא שם האדם אדם כנודע מוציאין אותו מן העולם עכ\"ל: ",
+                    "ורבינו יונה ז\"ל כתב הקנאה יש בה דרכים רבים. אחד כי יראה חבירו הולך בדרך טובה ועוסק בתורה ובמצות מקנא בו כי הוא שונא אוהבי ה' ומדה זו מוציאתו מן העולם כי היא רעה מכל הקנאות וזה נקרא שמו שונא ה', הב' שאינו רע בעיניו על היותו שונא ה' אלא אחר שאינו הולך בדרך ההוא אינו חפץ שיהיה בעולם מי שילך בה כדי שלא ימצא בעולם הטוב ממנו ולא מצד שלימותו אלא מצד חסרון האחרים גם זה נקרא שונא שלא די שהוא אינו עושה כי גם קשה בעיניו מחביריו העושים אבל אינו כמו הראשון, והג' היא דרר טובה שמקנא בחביריו הקדושים וטורח ומוסיף להרבות על חכמתם כענין קנאת סופרים תרבה חכמה אבל יותר טוב היה אם היה טורח ועוסק לאהבת התורה עצמה ולא מקנאתו באחרים וז\"ש שלמה ע\"ה ראיתי אני את כל עמל ואת כל כשרון המעשה כי היא קנאת איש מרעהו גם זה הבל ורעה רבה ר\"ל שגם בעושה כשרון המעשה אם מקנאת אדם יעשהו אף שעושה טובה יש בו רעה רבה כי היה ראוי שיעשה מעצמו בטוב בחירתו ותאות לבו ולא מקנאה. והתאוה אפי' במותר לו כענין שאמר שלמה ע\"ה אל תתן לנשים חילך אפי' באשתו וכן במאכלים אפי' מותרים הם, וגם בתאוה יש ג' דרכים האחד המתאוה שלא יהיה עושר וחכמה לשום אדם זולתו שרוצה שיהיו לו לבדו, הב' שרוצה שיהיה גם לאחרים אך שיהיה לו יותר מהם כדי להתגדל עליהם, הג' שמתאוה שיהיה לו עושר וחכמה גם הוא כמותם וייטב בעיניו אם יוסיף להם השי\"ת יותר ממנו אלף פעמים ויברך אותו ואותם, אבל הטוב טוב שיתאוה אל החכמה מעצמו ושיהיה לו עושר לאהבת וליראת ה' ולעשות הישר בעיניו וז\"ש דוד המלך ע\"ה ה' נגדך כל תאותי רוצה לומר תאותי מצד שמים היא ולא מקנאת האדם, הקנאה מוציאה מן העולם שנאמר ורקב עצמות קנאה, והתאוה שנאמר תאות עצל תמיתנו. והכבוד כמו שמצינו ביוסף שמת עשר שנים קודם אחיו מפני שהנהיג עצמו ברבנות, עד כאן לשונו: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>ראוי </b>לדקדק מי לא ידע בכל אלה כי הכל למיתה הן עומדין, ועוד דהכי הוה ליה למימר החיים למות והיה מקביל לחלוקת והמתים להחיות, ועוד כי הול\"ל והמתים לחיות מקביל אל מ\"ש הילודים למות ולמה אמר להחיות שהוא פועל יוצא. ועוד יש להבין למה כפל ואמר לידע ולהודיע ולהודע ואם כדברי הרמב\"ם ז\"ל שפירש שיודע העתידים להולד ואשר הם נולדים עתה וימותו ואשר יחיו אחר המות וכוונתו שהשי\"ת יודע העבר והעתיד וההווה יקשה על כי שלא נזכר במשנה שם הקב\"ה. ועוד שכל שלשתן לשון עתיד. ועוד אומרו שהוא אל הוא היוצר וכו' הוא דבר פשוט כי אלהי עולם ה' בורא קצות הארץ. והנביא אמר ממזרח שמש עד מבואו גדול שמי בגוים ואז\"ל שקוראים לו אלהא די אלהיא ר\"ל שהכל מודים במציאות סבה ראשונה לכל הדברים. ועוד למה כפל יוצר ובורא בהיות שניהם אחד. ועוד כי מה שאמר הוא הדיין הוא עתיד לדון הוא כפל הענין. עוד מה שאמר ולא מקח שוחד איך יצטרך להרחיק מן השם יתב' מה שלא יצוייר ואף לא ידומה כי איך ינתן לו שוחד ומה יהיה השוחד. ועוד יש להבין מאי קאמר ואל יבטיחך יצרך שהשאול בית מנוס לך כי בודאי שאם יבטיחהו יצרו הרע שילך לשאול שהוא הגיהנם הלא אז יראה ורעד יבא בו ולא ישמע בקולו: ",
+                    "ואפשר לומר שכוון למ\"ש רז\"ל פרשת ויקהל ויום המות מיום הולדו יום מיתתו של אדם גדול מיום לידתו למה שביום שנולד בו אין אדם יודע מה מעשיו אבל כשמת מודיע מעשיו לבריות, א\"ר לוי משל לשתי ספינות פורשות לים הגדול אחת יוצאה מן הלמין ואחת נכנסת ללמין זו שיוצאה מן הלמין היו הכל שמחין בה זו שנכנסת היו הכל עצבים בה פקח אחד היה שם אמר חילופי הדברים אני רואה זו שהיא יוצאה מן הלמין לא היו הכל צריכין לשמוח שאינם יודעים באיזה פרק היא עומדת ומה ימים מזדווגים לה ומה רוחות מזדווגות לה וזו שנכנסת ללמין היו הכל צריכין לשמוח לפי שהם יודעים שנכנסה בשלום ויצאה בשלום ע\"כ. והנה האדם כשנולד כמו הספינה היוצאה מן הלמין, ועז\"א השלם הזה הילודים למות כלומר האדם כשנולד הוא מעותד למות כי אפשר יתפתה מיצרו אשר בכל יום צופה לו ומבקש להמיתו ולכן אין לשמוח כשהאדם נולד כי לא ידע מה ילד יום. אמנם האדם כשמת והלך כל ימיו בדרכי ה' הוא כמשל הספינה שנכנסה בשלום ועל זה ראוי לשמוח כסברת הפקח על כן אמר והמתים להחיות כלומר שנכנסו להחיות את נפשם לחזות בנועם ה' ולבקר בהיכלו ועל כן בכו לאובדים ולא לאבדה וראוי לשמוח במיתתם: ",
+                    "ואפשר עוד לומר שהשמיענו מה שארז\"ל הרוצה שיחיה ימות והרוצה שימות יחיה כלומר כי בהיותו ממית את עצמו בזה העולם הרי הוא מחיה את עצמו לעולם הבא והרוצה שימות יחיה בזה העולם ויתעדן בתענוגי עולם ובזה הוא סבה שימות לעוה\"ב, ע\"כ השמיענו השלם הזה כי אין האדם נולד ובא לעולם הזה כדי שיחיה בו בתענוגי עולם רק כוונת תולדתו הוא כדי למות על דרך זאת התורה אדם כי ימות וגו' אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה כי לכך נולד להמית עצמו בסיגופים וענויים, וז\"ש הילודים למות, ואמר והמתים להחיות כלומר והעושים כן וממיתים את עצמם ואת תאותם הלא אלו הם סיבה להחיות את נפשם לעוה\"ב, ולהפך והחיים לידון כלומר אותם אשר הם רוצים להיותם חיים בזה העולם מהתענג ומרוך הלא אלו עתידים לידון כלומר להיותם נדונים על זה: ",
+                    "ואפשר שרצה לומר אל יחשוב האדם כי לפחות ימי שנותיו שבעים שנה וחיה יחיה עד עת קץ השבעים וימתין לעשות תשובה עד זקנתו, לכן אמר הילודים למות כלומר מעת הלידה הוא מעותד למות ולכן ישוב היום שמא ימות למחר, ואל זה כוון שלמה המלך ע\"ה שאמר ויום המות מיום הולדו כי מעת לידתו מעותד אליה. ואמר והמתים להחיות כלומר המתים אחר שמתו מחיים אותם באותו העולם וזהו להחיות דקאמר כדי להענישם להנקם מהם, וז\"ש והחיים לידון כלומר מה שמחיים אותם שם הוא כדי לדונם בגיהנם. ואמר לידע וכו' שהוא אל הוא היוצר הוא הבורא כלומר ראוי לידע ולהודיע ולהודע שהוא יתברך אל והוא היוצר והבורא כי בורא עולם ה' ובודאי שגם יוכל לנטוע ולברוא האדם אחר מותו ואין בזה תמיה כלל. ולפי פי' זה צריך לגרוס והחיים לידון בלא ה\"א כדגריס רבינו עובדיה ז\"ל: ",
+                    "ואפשר כי מ\"ש הילודים למות ולא אמר להמית הכוונה לפי שידוע שאין רע יורד מלמעלה ואין השי\"ת ממית לשום אדם כי בחטאו מת ולכן אמר למות כי מאליו הוא מת, אמנם בענין הטוב אמר להחיות כי יתברך שמו הוא הוא המחיה את המתים ומפתח של תחית המתים מסורה בידו: ",
+                    "ואפשר ג\"כ שמ\"ש והמתים להחיות והחיים לידון בא לתת טעם לקושית צדיק ורע לו רשע וטוב לו ויהיה קשר למשנה הזאת עם הקודמת כי אפשר שיקנא לבו בחטאים בראותו כי ישליו אוהלים לשודדים ואותה הקנאה היא המוציאה את האדם מן העולם כי ממנה יבא לידי כפירה לומר שוא עבוד אלהים ע\"כ אמר אל יקנא לבך בחטאים כי הכל למיתה הם עומדים והילודים למות ואם אתה רואה צדיק ורע לו דע לך שהיא לטובתו וז\"ש והמתים להחיות כלומר אותם שהם חשובים כמתים מרוב היסורים הכוונה היא לטובה להחיות את נפשם וממרקים ביסורין איזה עון אשר חטא כי אין אדם צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא וכן הרשעים אשר הם חיים בעולם הזה וילכו גם עשו פרי הוא כדי לידון לע\"ל וע\"ז כוון במ\"ש והחיים לידון: \n",
+                    "<b>ואמר לידע להודיע ולהודע שהוא אל וכו' </b>נקט שלש הודעות אלה לתת טעם לשלש חלוקות שזכר, אם לחלוקת הילודים למות טעם למה נגזרה המיתה על כל הברואים ובפרט עם מאמרם ז\"ל והנה טוב מאד זו מות ומה הוא הטוביות שבו, וגם לתת טעם לחלוקת והמתים להחיות ולמה צריך שיחיו המתים ויותר טוב להם שיתעדנו שם בגן עדן צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם. ועוד טעם למ\"ש וחיים לידון כפי זאת הגרסא וגם כפי הגרסא שאומר והחיים לידון אפשר שמדבר על המתים אחר שחיו כי הם מעותדים לידון ולמה לא די במה שדנו אותם בעולם הנשמות והוצרכו לדון אותם אחר התחיה. ופירש אח\"כ השלש הודעות האלה מה הם כי מ\"ש לידע הכוונה לידע שהוא אל כלומר כי המיתה הוצרכה לאדם כדי שידע שהוא יתברך אל שאילו לא היה האדם מת היה עושה עצמו אלוה וכמעשה דחירם מלך צור מפני שהאריך ימים עשה את עצמו אלוה. וז\"ש והנה טוב מאד זו מיתה כי על ידה יודע האדם שהוא יתברך האל והוא טעם למ\"ש הילודים למות. וגם כפי דרך זה אפשר שמ\"ש לידע שהוא אל הכוונה שאין אדם יכול לידע עצמות אלהותו יתברך רק אחר המות בהפרד הנשמה מן הגוף על דרך כי לא יראני האדם וחי. ואמרו הוא היוצר הוא הבורא הוא המבין הוא פירוש לחלוקת להודיע שאמר שהוא טעם למ\"ש והמתים להחיות שעיקר סבת התחיה הוא להודיע לאדם שהוא היוצר והוא הבורא שהרי אחר ששב האדם אל עפרו והגוף חלף הלך לו אח\"כ הוא יוצר ובורא אותו יש מבין בזה שמוכיח סופו על תחלתו כי הוא היוצר הוא הבורא אשר יצר את האדם בחכמה, וסמך אל יצירת האדם הוא המבין לפי שביצירת אדם וחוה אמר הכתוב ויבן ה' אלהים את הצלע ואז\"ל שהתבונן מהיכן יבראנה והוא לשון תבונה. ולפרש מ\"ש ולהודע שהוא כנגד חלוקת והחיים לידון אמר הוא הדיין הוא העד הוא בעל דין ברוך הוא שאין לפניו לא עולה ולא שכחה ולא משוא פנים ולא מקח שוחד הכוונה כי מה שרצה יתברך לחזור ולדון את כל העולם כלו אחר התחיה הוא כדי לפרסם לכל העולם שאין לפניו משוא פנים וכו' ולזה נקט לשון להודע כלומר להודיע בפרסום גדול גלוי לכל העמים ובהיות נידון כל אחד ואחד בפני כל העולם כלו אז כלם יעידון ויגידון כי כל משפטיו צדק ואמת: ",
+                    "ואפשר עוד לומר כי מ\"ש לידע ולהודיע וכו' הוא מקושר עם מ\"ש והחיים לידון ופירש אופן הדין על מה הם עתידין לידון, ראשונה הוא לידע כלומר אם לא למד תורה תובעים ממנו למה לא ידע כי היה לו ללמוד ולידע, ואם למד וידע תובעים ממנו כי היה לו להודיע לאחרים וזהו להודיע דקאמר כי חייב האדם ללמוד וגם ללמד לאחרים, ואם לימד והודיע לאחרים תובעים ממנו להודע כלומר שהיה לו לעשות כאברהם אבינו באופן שבסבתו יודע טבעו יתברך ואלהותו בעולם שהוא אל הוא היוצר וכו'. ואמר ארבע חלוקות שהוא אל הוא היוצר הוא הבורא הוא המבין כנגד ד' עולמות והם עולם העשיה ועולם היצירה ועולם הבריאה ועולם האצילות. כנגד עולם העשיה אמר שהוא אל כי היה ראוי לעשות שיודע טבעו בעוה\"ז שהוא האל ואין עוד אחר. וכנגד עולם היצירה אמר הוא היוצר, וכנגד עולם הבריאה אמר הוא הבורא, וכנגד עולם האצילות אמר הוא המבין לפי שאותו העולם אין שום בריה יכולה להשיג ולהבין בו שום דבר כי הוא נעלם מכל הברואים, ועז\"א הוא המבין כי הוא לבדו המבין בו ולא אחר והיה ראוי לאדם לפרסם ולעשות שיודע בכל העולם שהוא השליט בכל הארבעה עולמות: \n",
+                    "<b>אמר עוד הוא העד הוא הדיין וכו' </b>האמת שמצינו גרסאות מתחלפות בזה אית דגרסי הוא העד הוא הדיין ואית דגרסי הוא הדיין הוא העד, ויש ליישב שתי הגרסאות כי מאן דגריס הוא הדיין ואח\"כ הוא העד תפס הסדר בתחלת דינא וזה כי בתחלה יושב הדיין לדון ואח\"כ העדים ממשמשין ובאין. ומאן דגריס הוא העד הוא הדיין עשה עיקר מסוף דינא ומגזר דין שגוזר הדיין ובהיות שגזרת הדיין הוא אחר קבלת העדות ע\"כ גריס בתחלה הוא העד ואח\"כ הוא הדיין באופן כי כל אחד מהגרסאות אפשר לישבם. אמנם אומרו הוא בעל דין כי כל הגרסאות שוות בזה וגורסים זאת החלוקה אחר חלוקת העד והדיין וקשה להולמו כי תחלת כל דבר הוא הבעל דין התובע את חבירו לפני הדיין ואם אין תביעה אין כאן לא דיין ולא עד וא\"כ קשה דחלוקת הוא בעל דין הוי ליה למנקט ברישא. ואפשר לומר שמה שאמר הוא בעל דין אין הכוונה על ענין התביעה כלומר שהוא התובע רק בא לתת טעם נכון למה שאמר הוא העד הוא הדיין כי הרי הדין פשוט שאין עד נעשה דיין וא\"כ קשה איך הקב\"ה הוא עד ודיין והשמיענו דלא ראי זה כראי זה דהיינו בדין בשר ודם שצריך שידון על פי התורה ודיניה אמנם בשי\"ת לא שייך כלל כי הוא הבעל דין והוא המצוה כל הדינים כולם ויגזר אומר ויקם לו וכיון שהוא בעל הדין ורצונו הפשוט הוא הדין האמתי וא\"כ ראוי הוא שהוא העד והוא הדיין: ",
+                    "ואפשר לתרץ באופן אחר וידוקדק אמאי חזר ואמר והוא עתיד לדון שהרי אמר למעלה שהוא הדיין ולמה חזר וכפל. ואפשר כי באלו הארבע חלוקות עד ודיין ובעל דין ועתיד לדון השמיענו שני ענינים. האחד מחודש מן הראשון וזו אף זו קתני, ובראשונה השמיענו שהוא העד והדיין אף אם בדין בשר ודם אין עד נעשה דיין, ואלו השמיענו זה בלבד הייתי אומר דהיינו בדברים ובעבירות שבין אדם לחבירו כמו גזילה גניבה וכיוצא כי אז יש בעל דין תובע וצעוק יצעק לפניו יתברך ושמוע ישמע צעקתו ויהיה הוא העד ודיין ביניהם, אמנם בדברים שבין אדם למקום כי אז אין שם תובע רק השם יתברך אז הייתי אומר כי א\"א שהתובע בעצמו ידון את דינו ויעשה דין לעצמו לכן השמיענו אף גם זאת השם ית' אפי' בדברים שבין אדם למקום שהוא הבעל דין והתובע הוא בעצמו עושה או שתיהן הוא הבעל דין והתובע והוא עתיד לדון את דינו ועושה דין לעצמו לפי שאין לפניו לא עולה וכו': \n",
+                    "<b>אמר עוד שאין לפניו לא עולה ולא שכחה ולא משוא פנים ולא מקח שוחד </b>מנה אלו התארים ותו לא לפי שהם כנגד השלש חלוקות שזכר הוא עד ודיין ובעל דין. ונתן טעם לדבר. כנגד הוא בעל דין אמר שאין לפניו לא עולה כי לפעמים הבעל דין טוען טענת שקר כי בני אדם יעשו עולה וידברו כזב והקב\"ה הוא בעל דין שאין לפניו עולה. וכנגד חלוקת העד כי עד שהוא בשר ודם אפשר לפעמים שישכח את העדות אשר ראה ושכח מקצתו או כלו אמנם השי\"ת הוא העד שאין לפניו שכחה כלל ומעיד העדות כאשר הוא. וכנגד חלוקת הוא הדיין אמר שאין לפניו לא משוא פנים ולא מקח שוחד ושתי החלוקות הן אחד כי המקח שוחד הוא סיבת המשוא פנים והמשוא פנים הוא דבר דשייך בדיין, ולכן כנגד מ\"ש הוא הדיין אמר שאין לפניו לא משוא פנים ולא מקח שוחד. ",
+                    "ולהבין מ\"ש ולא מקח שוחד כי איך שייך לומר בו יתברך מה שלא יצוייר ולא ידומה בו: ",
+                    "והרמב\"ם ז\"ל פי' שענינו הוא שלא יקח שוחד הטובות כמו שיעשה אדם אלף טובות ורעה אחת שלא ימחול השי\"ת העבירה ההיא לרוב טובותיו ויחסר לו מאלף טובותיו טובה אחת או יותר אבל יענש על זאת הרעה האחת ויגמלהו על הטובות ההם כלם וזהו ענין לא יקח שוחד והוא כמו לא ישא פנים שיענש הגדול במעלות על דבר מועט כמו שנענש משה רבינו ע\"ה על חטא הכעס, וגמול עשו הרשע על כבוד אב ואם, ונבוכדנצר על כבוד השי\"ת כמו שנתבארו בסנהדרין עכ\"ל: ",
+                    "ואצלי פירוש זה הוא אמת ויציב, אמנם צריך להבין מאי קאמר שהכל שלו שנראה שרצה לתת טעם למ\"ש ולא מקח שוחד ולפי דרך זה נראה שנותן טעם לפגם דבשלמא אם היה שייך ולא מקח שוחד בממון היה נותן טעם לשבח שהכל שלו כי לו הכסף ולו הזהב אמנם פי' הדברים שוחד של מצוה מאי שהכל שלו דקאמר, ואפשר שנתן טעם מספיק למה לא יקח שוחד של מצות ויעבור את העבירה מפני המצוה זו תחת זו לפי שכל זה השוחד של מצות הוא שלו יתברך לפי שהאדם אינו עושה במצוה רק התחלה לבד והשאר הקב\"ה עושה אותו וכמ\"ש הכתוב גול על ה' דרכך ובטח עליו והוא יעשה וכן כתיב ה' יגמר בעדי ואין המצוה נקראת אלא על שם גומרה כדכתיב ואת עצמות יוסף אשר העלו בני ישראל וכו' ולא נקראת אלא על שמם של ישראל שהם גמרו אותה וכן כל מצוה ומצוה אשר יעשה אותה האדם כלה שלו ית' ואין לאדם בה חלק ונחלה רק החפץ והרצון וא\"כ איך יעלה על הדעת שיקח שוחד של מצות תמורת העבירות שהרי כל המצות הם שלו וז\"ש שהכל שלו וכיון שכל המצות הם מעשה ידיו יתברך כי הבא ליטהר מסייעין אותו והבא ליטמא פותחין לו הוא לבדו עושה העבירה תחלה וסוף ולכן לא יחליפנו ולא ימיר טוב ברע ורע בטוב ולא יקח שוחד של מצות: ",
+                    "ועם זה הענין נבין ונדע טעם נכון למ\"ש ז\"ל עבירה מכבה מצוה ונראה מכלל דבריהם שאין מצוה מכבה עבירה ואף אם נראה היות דבר זר כי מדה טובה מרובה על מדת פורענות ועם מ\"ש הוא מובן וצדקו יחדו דברי רז\"ל כי בהיות שהמצוה היא כלה שלו יתברך ואין חלק לאדם בה רק כגרגיר חרדל והעבירה היא כלה מעשה ידיו של האדם ע\"כ יש כח בעבירה לכבות את המצוה ואין כח במצוה לכבות את העבירה ועם זה נסתלקה הקושיא שהקשה הרי\"א ז\"ל על פי' הרמב\"ם ז\"ל: \n",
+                    "<b>ואמר עוד ודע שהכל בא לפי חשבון </b>השמיענו מה שאמרו ז\"ל מגיד לאדם מה שחו שאפי' על שיחה קלה שבין איש לאשתו עבירות קלות שאדם דש בעקביו הכל בא לפי חשבון. ואל יבטיחך יצרך להבין מה בטחון הזה אשר יבטיחהו שילך לשאול ואם כה יאמר לו יצרו הרי זה מפחידו לא מבטיחו: ",
+                    "ושמעתי מפי החכם האלהי הרב ר' משה קורדואירו ז\"ל כי האדם אשר כל ימיו הרבה לחטוא ולהרשיע ולהכעיס את בוראו הוא מתיאש מן הרחמים ומוסיף על חטאתו פשע באומרו כי אחר שאבדה תקותו מן העוה\"ב הוא חפץ על הפחות להתענג בעוה\"ז וכמו שהיה באלישע אחר שאחר ששמע מאחורי הפרגוד שובו בנים שובבים חוץ מאחר הפקיר עצמו לעבור על התורה כלה כי נתיאש מן הרחמים ובודאי שטעה בזה כי אין דבר עומד בפני התשובה ואם היה שב בתשובה שלמה הוא ית' היה מקבל אותו. וז\"ש ואל יבטיחך יצרך שהשאול בית מנוס לך כי בהכרח תורד אל שאול על מה שעשית כבר ואם תחטא עוד אינו מעלה ואינו מוריד ולא תוסיף לדאבה עוד דע כי זו הבטחה של שקר שהכל בא לפי חשבון כקטן כגדול עבר והוה ועתיד. וע\"כ אמר למעלה ודע שהכל בא לפי חשבון וסמך אליו ואל יבטיחך יצרך וכו' והביא ראיה לדבר כי הבטחה זו היא שקרית ואמר שעל כרחך אתה נוצר ועל כרחך אתה נולד ועל כרחך וכו' כלומר כמו שכל אלו הפרטיים הם נעשים על כרחך וזה בא בהשגחתו ית' כי הוא משגיח על כל פרט ופרט וכן ג\"כ ועל כרחך אתה עתיד ליתן דין וחשבון לפני מלך מלכי המלכים ותובעים ממך חשבון כל פרט ופרט ולכן אל יבטיחך יצרך וכו' עכ\"ל: ",
+                    "ואפשר לי לומר כי מ\"ש שאול הכוונה על הקבר כמו שאמר הכתוב כי לא שאול תודך וגו' ואמר ואל יבטיחך יצרך הבטחה זו שהקבר הוא בית מנוס לך כלומר שאין אחר הקבר דין ודברים עמך כלל כי שם ינוחו יגיעי כח ודי לך במה שאתה מונח בין המצרים גדר מזה וגדר מזה, כי הבטחה זו שקר כי כמו שבזה העולם יש השגחה פרטית על הכל שעל כרחך אתה נוצר ונולד חי ומת, ג\"כ בעוה\"ב על כרחך אתה עתיד ליתן דין וחשבון לפני מלך מ\"ה הקב\"ה כי יש דעת וחשבון בשאול אשר אתה הולך שמה: ",
+                    "ואם נאמר שמ\"ש שאול הוא על הגיהנם אפשר לישבו שאמר אל יבטיחך יצרך שהגיהנם הוא בית מנוס לך ואחר אשר הורידוך שמה ודנו אותך בדינה של גיהנם לפי עונותיך תכף יעלו אותך תחת כנפי השכינה כי לא תמצא נשמת האדם מנוח לכף רגלה עד אשר תחזור ותתגלגל גלגולים רבים לזה העולם עד אשר תשתלם לגמרי בעשה ולא תעשה. וז\"ש שעל כרחך אתה נוצר וכו' כלומר דע לך כי זו אינה הבטחה כלל כי אפי' אחר שהורידך לשאול על כרחך אתה נוצר פעם אחרת ועל כרחך אתה נולד וכו' ואחר המיתה האחרת אחר שבאת בגלגול אתה עתיד ליתן דין וחשבון וכו'. ואפשר עוד לפרש שמ\"ש שהשאול בית מנוס לך אינה הבטחת היצה\"ר וסכינא חריפא פסיק ליה להאי לישנא, והכוונה בהיות כי הבטחות היצה\"ר לאדם רבו למעלה ראש עד כי חדל לספור כי אין מספר ולכן אמר אל יבטיחך יצרך כלומר ההבטחות אשר הוא רגיל להבטיחך לא תאבה לו ולא תשמע אליו כי דע לך בני שאין בדבריו ממש ואין מי שיציל אותך מגיהנם, שהשאול הוא בית מנוס לך אם תאשם ותחטא. והזכירו בשם מנוס להפחידו יותר כלו' והלואי שתזכה לרדת לגיהנם שאם תזכה יהיה לך כבית מנוס כי יש רעה חולה מזו ורשעים רבים אינם זוכים להיות השאול בית מנוס להם רק נפשם הולכת בתוך כף הקלע וראיה לזה שהרי על כרחך תודה שאתה נוצר ונולד וחי ומת וכן ע\"כ תודה שאתה עתיד ליתן דין וחשבון ולכן אל יבטיחך יצרך כי אין בפיהו נכונה. ולגרסת הספרים דגרסי שיש בשאול בית מנוס לך אפשר לפרש אל יבטיחך יצרך שיש בשאול בית מנוס לך כלומר שיש לך לטעון טענות שם שהם בית מנוס לך הלא הם שעל כרחך אתה נוצר וכן ע\"כ אתה נולד וכמו שעל כרחך אתה נוצר ונולד ובעון חוללת ג\"כ על כרחך אתה חי ועל כרחך אתה מת כלומר הצדיק נקרא חי והרשע מת ואתה מוכרח במעשיך הן להיות חי וצדיק או להיות רשע שנקרא מת באופן שכיח שאתה מוכרח במעשיך אין דין וחשבון, ע\"כ אמר אל יבטיחך בזה שאינו אמת ועל כרחך אתה עתיד ליתן דין וחשבון כי בחירי אתה ולא מוכרח: ",
+                    "והר\"ם אלשקאר ז\"ל כתב וקיצר רוב השרשים אשר כתב הרי\"א ז\"ל שהשרישנו התנא הזה וז\"ל אפשר לפרש בקיצור טעם הילודים למות השרישנו שורש אמתי כי במות האדם יפסיד גופו אמנם רוחו ונשמתו אליו יאסוף ותשאר קיימת ומוספת שלמות וזהו מאמר שלמה הע\"ה וישוב העפר על הארץ כשהיה אמנם הרוח לא הזכיר כשהיה לפי שהיא מוספת שלמות. או יש לומר תרצה ראיה שהרוח תשוב לטבעה שהרי אנו רואים שהחומר הוא חוזר ליסודו ק\"ו לרוח שהיא רוחניות שתחזור לשרשה וזהו אומרו הילודים למות כלומר תדע מי הוא שימות באדם הוא הדבר הילוד והוא החומר אשר הורכב ממנו הגוף אמנם הרוח כבר היתה במציאות מששת ימי בראשית ונבראה עם האור הראשון. השורש השני בא להודיע אימתי תהיה זמן התחיה כשיכלו כל הנשמות שבגוף, וז\"ש הילודים למות כלומר כשתראה שכל חי שנולד ימות אז הוא זמן המתים להחיות והוא זמן התחיה. עוד בא להשרישנו שורש שלישי שהקמים בתחיה יחיו חיים ארוכים בהשגה שכלית וישתעשעו בסודות התורה, וז\"ש והמתים להחיות כלומר שיחיו החיים האמתים. שורש רביעי בא להודיענו שכל מי שקבל צער בזה העולם או מי שהמית עצמו על דברי תורה הוא אשר זוכה לתחיה האמתית, וז\"ש והמתים להחיות, אמנם מי שהם חיים בזה העולם בתענוג הם שעומדים לקבל עונשם כפי פעולתם. וז\"ש והחיים לידון. שורש ה' להודיענו שכל העומדים בתחיה יכירו וידעו את קרוביהם ובני משפחתם כמאמר הנביא והשיב לב אבות על בנים וגו', כלומר שיכיר אב לבן ובן לאב וז\"ש לידע, ואמר להודיע להשרישנו שבזמן התחיה ידעו כל החוטאים בנפשותם כי שקר נחלו אבותם הבל ואין בם מועיל יעידון ויגידון כלם כאחד כי ה' הוא האלהים בידו הכל שהוא עד הוא הדיין ויודע פרטי האנשים, ומה שאמר ולהודע שיחזרו הדבר מושכל הראשון שהוא הבורא הוא היוצר וכו': ",
+                    "והרב רבי אפרים ז\"ל כתב הילודים כבר סופן למות והמתים שכבר מתו סופן לחיות בסוד גלגול נפש והחיים שכבר זכו אל החיים ולנוח ולעמוד לגורלם לקץ הימין סופן לידון ביום הדין הגדול בעמק יהושפט כי אפי' הצדיקים גמורים יראים ממנו שנדונים שם וכל זה אני אומר לידע כלומר למען דעת כל עמי הארץ גלגל זה שהעולם חוזר בו כדי שייטיבו את מעשיהם, ולהודיע גם הם לאחרים, ולהודע שיהיה הדבר גלוי לכל העמים כדי שייראו מלפניו כי הוא היוצר וכו', ולא מקח שוחד בחיר\"ק ויש גורסין מקח בפת\"ח וזה לא משתבש שלשון תורה לחוד ולשון חכמים לחוד עכ\"ל: ",
+                    "והרב רבי מנחם לבית מאיר ז\"ל כתב והחיים לידון כלומר שאף בעולם הזה ידונו בקצת עונש אע\"פ שתכלית העונש הוא לעוה\"ב. וי\"מ החיים אחר זמן התחיה, לידע האדם בעצמו. ולהודיע לבניו אחריו. ולהודע לכל העולם שהוא אל. וי\"מ לידע הנולדים ולהודיע העתידים לבא ולהודע כאשר יחיו אחר המות. שהוא אל רוצה לומר גבור קנא ונוקם, הוא היוצר בכל יום וממשיך הויותיו כענין המחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית, הוא הבורא בתחלת הבריאה יש מאין ומתוך כך יוכרח להאמין שהוא גומל ומעניש, הוא המבין שידיעתו כוללת ומקפת אין נעלם ממנו, הוא עד כלומר שמשפטיו יעידו על ענין האדם כאלו הוא מעיד עליו כי לפי העונש יבחן ענינו ואף שימצא צדיק ורע לו מ\"מ יודע כי לא בחנם, שאין לפניו וכו' לא מקח שוחד כלומר אף אם הוא צדיק גמור לא ישא לו פנים להעביר לו שום חטא ולא יקח שוחד דמצות ואם עשה עבירה אחת אפי' עשה מאה מצות כנגדה לא תמחק העבירה אלא יעניש על העבירה ויגמול על כל מצותיו ז\"ש והכל לפי חשבון. ואל יבטיחך יצרך שיש בשאול בית מנוס שתוכל להשתדל להנצל מהגיהנם ע\"י תשובה ומע\"ט שם שאין אחר המות שום השתדלות מועיל. שעל כרחך אתה נוצר זה אינו נקשר עם מה שסמוך לו אלא הכוונה לומר אל יבטיחך יצרך וכו' שעל כרחך אתה עתיד ליתן דין וחשבון ואגב זה הזכיר את כולם על הסדר וכו' עכ\"ל: ",
+                    "והרמ\"ה ז\"ל כתב הוא היוצר במחשבה הוא הבורא במעשה שמוציא את הדבר לידי מעשה הוא המבין את כל המעשים קודם עשייתן עכ\"ל: ",
+                    "ורבינו יונה ז\"ל כתב לידע כלומר כלם צריכין לדעת מאחרים שילמדו אותם וגם להודיע אח\"כ הם לאחרים וזה הדבר עתיד להודע בעוה\"ב מעצמו בלא מלמד כמו שנאמר לא ילמדו עוד איש את רעהו לומר דעו את ה' כי כולם ידעו אותי למקטנם ועד גדולם וז\"ש שהוא אל הוא היוצר את הבריות מלידה ומבטן ומהריון ויוצר הוא תחלת המעשה ובורא הוא גמר המלאכה כי איננו כמו עשית הכלי כי אחר שנגמר א\"צ עוד לעושהו כי האדם בכל עת ובכל זמן צריכים לבוראם כמו שאמר דהמע\"ה דעו כי ה' הוא אלהים הוא עשנו ולו אנחנו כלומר שאחר שעשאנו אנחנו צריכין לו בכל עת ובכל שעה ובכל רגע עכ\"ל. ועל דרך זה אני אומר מ\"ש הכתוב לה' הארץ ומלואה וגו' כי הוא משגיח בארץ לאפוקי סברת הכופרים בזה ואומרים השמים שמים לה' ואמר ראיה ע\"ז כי הוא על ימים יסדה כי הבנאי אחר שבנה הבית על יסוד חזק אין הבית צריך עוד לבנאי אבל הקב\"ה יסדה על ימים ואם הוא לא ישגיח עליה להעמידה היתה מתמוטטת, ורשב\"ם גריס ואל יבטיחך יצרך שהשאול בית מנוס לך עכ\"ל: ",
+                    "והחסיד ז\"ל פירש ודע שהכל בא לפי חשבון ביאר שאין לפניו משוא פנים כי אע\"פ שהשי\"ת בורא קצת בני אדם מוכנים אל החכמה וקצתם בלתי מוכנים וכן יש אנשים מוכנים מצד טבעם אל הפעולות המגונות וקצתם מוכנים אל הפעולות הישרות ומצד זה לא היה צודק מאמר שאין לפניו משוא פנים ולז\"א שהכל בא לפי החשבון כי השם יתברך נתן שכל באדם לבחור בטוב ולמאוס ברע ואף גם זאת לא יביא הכל בדין אחד כי הוא שוקל הכנת האדם עם פעולותיו ולפעמים יתן הדין להשכיר הרשע כי לפי הכנתו הוא ראוי להרשיע כפלי כפלים וכבש יצרו ולפום צערא אגרא. וכן הצדיק ראוי שישולם כי היה ראוי שירבה צדקתו כפי הכנתו ולכן ראוי להענש וזה הענין מסיר רוב מבוכת צדיק ורע לו רשע וטוב לו וזה פי' דבריו ודע שהכל בא לפי חשבון, ובביאור מ\"ש ולא תקח שוחד כבר כתבנו פי' הרמב\"ם ז\"ל: ",
+                    "והר\"י ן' שושן ז\"ל כתב יש לתמוה הרבה על הרמב\"ם שהרי אז\"ל עבירה מכבה מצוה ואין עבירה מכבה תורה ואם העבירה מכבה את המצוה כל שכן שראוי שהמצוה תכבה את העבירה. ובפירוש אמרו ג' ספרים נפתחים בר\"ה אחד של צדיקים גמורים ואחד של רשעים גמורים וכו' ומפרש בגמ' מי הוא צדיק גמור מי שזכיותיו מרובין מעונותיו ומי הוא רשע גמור מי שעונותיו' מרובין מזכיותיו שיראה מזה מבואר שהצדיק באו חובותיו בשכר זכיותיו ויחיה בנותר מן הזכיות והרשע הגמור בהפך. ומה שהוקשה לרמב\"ם כי אין לשלול מן העצם דבר שלא יצוייר אז\"ל בהרבה מקומות בוא וראה שלא כמדת הקב\"ה מדת בשר ודם והטעם בשוחד וכיוצא בו להטיל אימה כי לא נוכל לפייסו בשוחד וטוב לנו לסבול זה הטעם מלסתור הדעות המפורסמות והלא השב בתשובה בשכר התשובה שהיא גדולה נתכפרו לו כל עונותיו וכתיב בחסד ואמת יכופר עון עכ\"ל: ",
+                    "והחסיד ז\"ל דחה פירוש הרמב\"ם מכמה פנים וז\"ל ורואה אני את דברי הר\"י ן' שושן ז\"ל מכמה פנים, א' שלשון המשנה עצמה מפרש דבריו שאמר שהכל שלו וזה הטעם לשוחד ממון הוא עולה. עוד כי מצאתי במדרש תהלים מלפניך משפטי יצא אמר לו הקב\"ה דוד לחנם בראתי סנהדרין לך ודון לפניהם אמר לו דוד רבש\"ע כתבת בתורתך ולא תקח שוחד והם מתיראים ליקח שוחד אבל אתה שאתה נוטל שוחד מן הרשעים בעולם הזה תשובה ומעשים טובים מלפניך משפטי יצא ואף על פי שנסתר ועמוק מאד מ\"מ הנגלה מורה על מ\"ש ז\"ל, ועוד אמרו ז\"ל בפירוש בשעת פטירתו של ריב\"ז היה בוכה אמרו לו תלמידיו רבינו וכו' עד שאינו יכול לשוחדו בממון ולא לפייסו בדברים. ועוד שאלו השלילות כולם במלת אין שהרצון בהם שלילת תכונת הענין לא הפעולה לבד וכן כתב הרמב\"ן ז\"ל על אונקלוס שפירש לא ישא פנים ולא יקח שוחד דלית קדמוהי נסב אנפין כי לא יראני האדם וחי ולא יקח שוחד כי הכל כאין נגדו וכאפס ותהו נחשבו לו ע\"כ, ואם בלשון הכתוב כך בל' רבותינו לא כל שכן, ואלו ראה הרב הר\"ם ז\"ל דבריו של אונקלוס לא היה אומר דבריו, ורש\"י ז\"ל שהיה אוצר בלום אמר ולא יקח שוחד לפייסו בממון עכ\"ל: ",
+                    "ואני אומר לתרץ כל הקושיות שהקשו על הרמב\"ם ז\"ל אחד לאחד למצוא חשבון. על הראשונה שכתב יש לתמוה הרבה אז\"ל עבירה מכבה מצוה וכו' הנה למעלה בביאור המשנה כתבתי ע\"ז. והרי\"א ז\"ל תירץ על הקושיא השנית שאז\"ל ג' ספרים נפתחים בר\"ה וכו' כי עם היות שהצדיק גמור נכתב ונחתם לחיים לאלתר והרשע גמור למיתה לא יתחייב מזה שהצדיק גמור אע\"פ שיחיה לא יקבל עונשו על העבירות והרשע לא יקבל שכר המצות הקלות שעשה וכבר הודעתיך שרז\"ל קבלו בזה שרובו זכיות ומיעוטו עבירות נפרעין ממנו ממיעוט עבירות שעשה בעה\"ז כדי שיטול שכרו משלם בעה\"ב ומי שרובו עבירות ומיעוטו זכיות נותנים לו שכר מצות שעשה בעה\"ז בשביל להפרע ממנו לע\"ל זהו הכלל המקובל אצלם במס' תענית ובמס' פאה ובב\"ר ובמקומות אחרים לא שיהיה נכייתא במצות. ומה שהקשה עוד והלא השב בתשובה בשכר התשובה שהיא גדולה נתכפרו לו כל עונותיו וכתיב בחסד ואמת יכופר עון ע\"כ, מה מאד תמהתי ממנו איך עלה על לבו להקשות מענין התשובה למ\"ש הרמב\"ם ז\"ל שלא יקח שוחד של מצות כי ענין התשובה לחוד וענין שאר המצות לחוד כי ענין התשובה שמכפרת הטעם הוא כי בהיות האדם מתחרט מן העון ה\"ז בזאת התשובה מכבס את נגע נתק העון אבל מי שיש לו אלף אלפי רבבות של מצות ומיעוט עונות מונחות בקרן זוית ולא התודה עליהם בודאי שאותם העבירות יעמדו במקומם ואיך יוסרו מבלתי מסיר, והראיה שהיא מן הכתוב דבחסד ואמת וגו' נוכל לתרץ שמ\"ש בחסד ואמת יכופר עון אין הכוונה על החסד אשר יעשה האדם רק רצה להשמיענו גודל חסדיו יתב' עם האדם במה שנרצה לו לכפר עליו כי מן הדין היה שהאדם החוטא למי שבראו לא יכופר לו עונו לעולם אלא על צד החסד של אמת שאינו מצפה לתשלום גמול כי מי הקדימני ואשלם כתיב וא\"כ בחסד ואמת יכופר עון כלומר בדרך חסד של אמת הוא שהש\"י מכפר עון על צד הדין מהמשפט. ומ\"ש החסיד ז\"ל ורואה אני את דברי הר\"י ן' שושן ז\"ל מכמה פנים א' של' המשנה עצמה מפרש דבריו שאמר שהכל שלו וזה הטעם לשוחד ממון הוא עולה, כבר כתבתי ע\"ז לעיל בפי' המשנה. ומ\"ש שמצא במדרש תהלים מלפניך משפטי יצא א\"ל הקב\"ה דוד לחנם בראתי סנהדרין לך ודון בפניהם א\"ל דוד רבש\"ע כתבת בתורתך ולא תקח שוחד והם מתיראין ליקח שוחד אבל אתה שאתה נוטל שוחד מן הרשעים בעוה\"ז תשובה ומעש\"ט ותפלה מלפניך משפטי יצא, האמת כי בגרסת הילקוט לא גריס תפלה וז\"ל אבל אתה נוטל שוחד שנאמר שוחד מחיק רשע יוקח ומה השוחד תשובה שהקב\"ה נוטל מן הרשעים בעה\"ז ומעש\"ט אמר הקב\"ה לישראל בני עד ששערי תשובה פתוחים עשו תשובה שאני נוטל שוחד בעוה\"ז אבל משאני יושב בדין בעולם הבא איני נוטל שוחד שנאמר לא ישא פני כל כופר ולא יאבה כי תרבה שוחד ע\"כ, הרי בפירוש שלא הזכירו רק התשובה כי תשובה שאני כמ\"ש והקב\"ה לוקח אותה בשוחד ומכפר העבירה לא כן בשאר המצות, ומה שהזכיר מעשים טובים עם התשובה הכוונה להשמיענו כי אחר התשובה לא יהיה חוזר ושונה בעבירה כי ככלב שב על קאו כסיל שונה באולתו אבל צריך שאחר התשובה יעשה מעש\"ט כדי שתועיל התשובה ואם לאו הרי זה טובל ושרץ בידו באופן כי השוחד היא התשובה האמתית במעשה\"ט אחריה כי סופו יוכיח על תחלתו היותה תשובה אמיתית ואז עולה התשובה לשוחד לא כן בשוחד שאר כל המצות כמו שאמרנו כי העבירות עדיין קיימות ולא נמחקו, וראיה לדבר שעיקר מאמרו על התשובה כי כשאמר אמר הקדוש ברוך הוא לישראל בני עד ששערי תשובה פתוחים עשו תשובה שאני נוטל שוחד לא הזכיר מעשים טובים, ואף לגרסת שוחר טוב אין כוונת מה שאמר תפלה על מצות התפלה שהיא מצות עשה ועבדתם את ה' אלהיכם וגו' אלא הכוונה על ענין התפלה והתשובה שהתשובה אף אם ישוב בתשובה ויהרהר בתשובה בלבו עכ\"ז התשובה האמתית הוא שיתפלל אל אלהיו בכפיפת ראש בכפיפת קומה וישאל מאתו יתב' מחילה וסליחה וכפרה באופן כי הכל מדבר על ענין התשובה ומענין התשובה לא קשה מידי על פי' הרמב\"ם כמו שאמרנו, ואפשר לתרץ עוד תירוץ מרווח כי מה שאמר התנא שאין לפניו משוא פנים ולא מקח שוחד אינו מדבר על הדין אשר הקב\"ה דן את האדם בעולם הזה בכל יום או בר\"ה רק התנא מדבר על הדין שדנים אותו בעולם הנשמות ויורה על זה כי מתחלה אמר הוא העד הוא הדיין ואותו הדיינות הוא על הדין שבעולם הזה ואומרו אח\"כ והוא עתיד לדון ברוך הוא וכו' דבר על הדין העתיד לידון שעדיין לא בא והוא הדין שבעולם הנשמות ועל זה אמר שאין לפניו מקח שוחד כי בעולם הנשמות אינו נוטל שכר של מצות וכן מפורש בסוף המאמר אבל משאני יושב בדין בעוה\"ב אינו נוטל שוחד וכו' באופן כי דברי התנא הם בעצמם דברי המאמר לא יחסר ולא יוסיף, ומה שהקשה מדברי אונקלוס אין כאן קושיא והרמב\"ם יפרש דברי אונקלוס סתומים דהכי תרגם דלית קדמוהי למיסב אנפין ולא למקח שוחדא ולא פי' איזה שוחד אם של ממון אם של מצות ואין להקשות עליו לא מהרמב\"ן ז\"ל ולא מרש\"י ז\"ל דגברא אגברא קא רמית: \n",
+                    "<b>ואל יבטיחך יצרך וכו' </b>כתב החסיד ז\"ל לפי שהב' שהזכיר הילודים למות והמתים להחיות בעינינו ראינו באזנינו שמענו אמנם השלישית והיא החיים לידון לא יקבלה השכל במהרה וכמו שאמר איוב העלה נדף תערוץ וגו' אף על זה פקחת עיניך וכו' והתימה אינו אלא להעניש לרשעים כי די להם שיאבדו מתוך הקהל ולא יראו באור פני מלך חיים ולמה יביאם במשפט אבל לתת שכר לצדיקים לא ירחיק אדם זה כי הוא מחוייב כפי מדותיו יתב' וכמו שדקדק איוב ואותי תביא במשפט עמך להענישני ואפי' האמת שהרשעתי, ולזה דקדק התנא אל יבטיחך יצרך שיש לך אתה החוטא בשאול בית מנוס לך ודי לך שלא תזכה באור פני מלך חיים אבל לא שתקבל צער על חטאתיך ונתן טעם מספיק שע\"כ אתה נוצר והמשיל משל לשור אל טבח יובא שאסרוהו בעבותים חזקים והביאוהו מרחוק בטורח גדול והכניסוהו לבית שחיטתו לשחוט לשם בשרו היתכן שיחשוב השור ההוא שלא ישחטוהו או אדם צוה המלך לאסרו בזיקים ובכבלי ברזל ולהביא אותו כמה פרסאות היתכן שיאמר אולי ישכחני המלך, וכן האדם אשר בריאתו מתחלה לא היתה אלא לתת דין לפניו יתב' כי מן הדין ההוא ימשך התכלית אשר בעבורו נברא כאומרו לידע שהוא אל וכו' היתכן שיכלה התכלית הנכבד ההוא אשר יצירתו ולידתו וחיותו ומיתתו הכל היה בסיבת זה, ודי בזה המשל לעורר עיני הרשעים הנמשכים אחרי יצרם הרע בחשבם ללעג יום הדין כשיזכירהו אלהים כאומרו ויהי כמצחק בעיני חתניו אמר הכתוב שאול ואבדון לא תשבענה ועיני האדם לא תשבענה מלראות בין עיניו מיתתו ולא ישיב אל לבו דעת ותבונה לאמר הילודים למות ומה יעשה האדם יתקן מעשיו כדי שלא יובא ליום הדין אלא לרצונו ובשמחתו באומרו ותשחק ליום אחרון ונאמר שמחו בה' וגילו צדיקים וגו' עכ\"ל: ",
+                    "והר\"מ אלמושנינו ז\"ל כתב כי אמר הילודים למות ולא אמר להמית כמו שאמר המתים להחיות יען המיתה היא נמשכת בטבע אחר ההויה מיום הולדו כמאמר שלמה המלך ע\"ה ויום המות מיום הולדו אמנם התחיה היא היפך הטבע והוא פלא עצום שעושה הש\"י ע\"כ אמר להחיות והוא מבואר, ואמר שלשה מציאות, א' לעוה\"ז, ב' לעוה\"ב, ג' ליום הדין הגדול. הילודים למות כוון אל המציאות הראשון, והמתים להחיות הוא המציאות השני, והחיים לידון הוא המציאות הג'. וכנגד הג' אמר לידע ולהודיע ולהודע. כנגד המציאות הא' אמר לידע כי כל הנבראים והילודים יכירו וידעו שהוא אל הוא היוצר, ופי' הג' הודעות מה הן כי מכל מציאות יודע דבר אחד, והנרמז באומרו הילודים למות כלומר כי להיותם נולדים יש מיש על כן הם נוטים בטבע אל המיתה ובזה יודע שהשי\"ת הוא היוצר יש מיש כי באומרו היצר רמז אל ההויה יש מיש כנזכר, ואמנם יודע שהשי\"ת הוא הבורא יש מאין מצד הגזירה הב' שאמר והמתים להחיות והיא התחיה שהיא תחית החומר אחר ההפסד הגמור כנודע, ואמנם יודע שהוא ית' המבין את כל מעשי בני אדם מצד הגזירה הג' שאמר שהחיים לידון כי אם לא היה מבין את כל מעשיהם לא היו החיים לידון, וגזירת מאנורו הוא כאלו אמר שהיו הילודים נוטים למיתה וגזרה חכמתו להחיותם אחר מיתתם ושיעמדו בדין אחר התחיה כדי שיודע בעולם הזה ויודיע להם בעוה\"ב ויודע לכל ביום הדין שהוא היוצר הילודים והמתים, ושהיה בורא המתים שיחיו, ושהוא המבין אל כל מעשיהם ליום הדין: \n",
+                    "<b>עוד כתב לידע הוא על הנמצאים שיודעו הם, </b>ולהודיע הוא שהנמצאים יודיעו אל כל הבאים אחריהם, ולהודע הוא מדור הג' ואילך שידע איש מפי איש עכ\"ל: ",
+                    "ורבינו עובדיה ז\"ל כתב שע\"כ אתה נוצר שהנשמה אינה רוצה לצאת מן הפרגוד מקום טהור שהנשמות מונחות שם וליכנס במעי אשה במקום טמא ומלאך בא ומוציאה בעל כרחה ומכניסה במעי האשה, ועל כרחך אתה נולד בשעת הלידה אינו רוצה לצאת ומלאך מוציאו בעל כרחו. ועל כרחך אתה חי יש מדוכא ביסורין ורוצה למות ואינו יכול: ",
+                    "ולענין מה שהקדים דין לחשבון כבר הוא מפורש לעיל במשנת עקביא בן מהללאל: \n"
+                ]
+            ],
+            [
+                [
+                    "<b>בעשרה מאמרות וכו'. </b>יש להבין ומה ת\"ל דקאמר למה לי כי היה די שיאמר והלא במאמר אחד יכול להבראות וכו'. ואפשר שהוקשה לו תרתי ומשני תרתי, תחלה הוקשה לו אף אם נאמר שהוכרח להיות בריאת העולם בעשרה מאמרות למה ליה להודיענו בתורה זה ויאמר אלהים ויאמר אלהים וזהו ומה ת\"ל דקאמר, ואח\"כ הוקשה לו דמעיקרא לא היה צריך עשרה וז\"ש והלא במאמר אחד היה יכול להבראות. והשיב ראשונה על הקושיא הזאת השנית דסליק מינה ואמר שבראו בעשרה מאמרות כדי להפרע מן הרשעים שאם היה בורא אותו במאמר אחד תיכף ומיד בהכעיס הרשעים לפניו היה מחזיר את העולם לתהו ובהו ועל כן ברא בעשרה מאמרות כי המאמר היוצא מפיו של בשר ודם הוא נעשה מלאך מכ\"ש מאמרו יתברך שהוא ענין קדוש משובח ועתה ה' לא יחריב את עולמו שבראו בעשרה מאמרות מפני השוטים אלא יפרע מהם בלבד וז\"ש אלא כדי להפרע מן הרשעים לבד וצא להחריב את העולם. ועל הקושיא הא' דמה לנו לדעת אם בראו בעשרה או באחד, לזה השיב כדי ליתן שכר טוב לצדיקים כי אף שיודעים שאם היו עוברים על רצונו יתברך לא היה מחריב עולמו מפני שבראו בעשרה מאמרות והיה זה להם בית מנוס שלא להזהר מאד בעבודת בוראם שאם היו חושבים שיחרב העולם היו נזהרים יותר ועכשיו שיודעים שלא יחרב ואף על פי כן הם נזהרים בעבודתו יתברך על זה יהיה ראוי להם שכר ביותר וז\"ש וליתן שכר טוב לצדיקים שמקיימין את העולם שנברא וכו' ואף שיודעים שנברא בעשרה מאמרות ואינו דבר נקל שיחרב ואעפ\"כ הם משתדלים בקיומו יותר: \n",
+                    "<b>ואמר אח\"כ מיד עשרה דורות מאדם ועד נח ועשרה דורות מנח ועד אברהם </b>לומר שאף שהיו מכעיסין לפניו האריך להם עשרה דורות כנגד עשרה מאמרות דור אחר כנגד מאמר אחד ואם לא היה בורא אותו אלא במאמר אחד לא היה מאריך להם יותר מדור אחד: ",
+                    "ואפשר עוד לומר כי הכל קושיא אחת כפי הנראה פשטא דמלתא כי עיקר הקושיא היא דלמה הוצרך לבראתו בעשרה וזהו ומה תלמוד לומר כלומר לבראותו בעשרה והלא במאמר אחד יכול לבראתו ותירץ אלא להפרע מן הרשעים וכו' כלומר בהיות כי חפץ חסד הוא יתברך ואינו חפץ במיתתן של רשעים רק רצה להאריך אפיה ולגבות דיליה בדרך פרעון לא בדרך נקמה להשמיד להרוג ולאבד, ולזה אלו היה נברא העולם במאמר אחד לבד אז הרשעים המאבדים את העולם ברשעתם כאשר ירשיעון את מעשיהם כביכול הם פוגמים אותו המאמר שבו נברא העולם ע\"ד צור ילדך תשי ולא נשאר דבר בלתי פגום כי הכל נברא במאמר אחד ואין מקום להאריך אפו אליהם ולכן נברא בעשרה מאמרות כי אפי' אם כל הדור יהיו רשעים אין כח בהם לפגום כי אם במאמר אחד דהיינו המדרגה היותר תחתונה ואם כל העולם היה נברא במאמר אחד תיכף היו מחוייבים כליה כי כבר פגמו את הכל. אמנם עתה נברא בעשרה מאמרות שהם כל עשר מדות כנודע ליודעי חן כדי להפרע מן הרשעים בדרך פרעון ולא בדרך נקמה וכן מצינו בעשרה דורות שמאדם ועד נח להודיע כמה ארך אפים לפניו כי כל מאמר ומאמר עמד לדור אחד ואף גם זאת ליתן שכר טוב לצדיקים שמקיימים את העולם שנברא בעשרה מאמרות וכל העשרה מאמרות הם מלמדים סניגוריא עליהם על שהעמידם בקיומם ובכבודם ובזה מתרבה שכרן לא כן אם היה במאמר אחד: ",
+                    "ואפשר לומר עוד מ\"ש ז\"ל כי למה נברא העולם בבי\"ת שנא' בראשית ברא אלהים ולא נברא באל\"ף אלא כדי שלא ליתן פתחון פה לאפיקורסים לומר היאך העולם יכול לעמוד והוא נברא בלשון ארורה אמר הקב\"ה הריני בורא אותו בלשון ברכה הלואי יעמוד וכמו כן אפשר לומר שאלו לא נברא אלא במאמר אחד היה פתחון פה לאפיקורסים לאבד את העולם במעשיהם הרעים ויאמרו וכי אנחנו המאבדין אותו והלא היאך היה יכול לעמוד והוא לא נברא אלא במאמר אחד והוה ליה כבית בנוי על עמוד אחד והוא יתברך לא היה לו מקום להפרע מהם ולכן עתה נברא בעשרה מאמרות כדי שיכירו וידעו כל הרשעים שאם העולם נאבד הם המאבדין אותו במעשיהם הרעים כי הקב\"ה עמודיו עשה עשר וידעו שאין להם פה להשיב ובזה ימנעו עצמם מלהרשיע לפי שעתה יש מקום לשם ית' להפרע מהם ועוד ליתן שכר טוב לצדיקים שמקיימין את העולם שנברא בעשרה מאמרות וכפי חשיבתו בעיניו ית' כי הוציא עשר מאמרות לבראתו כן יגדל שכר הצדיקים המקיימים אותו: ",
+                    "ואפשר עוד לפרש עם מה שאז\"ל כי במ\"ש הכתוב בראשית ברא אלהים את השמים וגו' אז כל העולם כולו נברא בפעם הראשונה במאמר הראשון ואח\"כ בכל יום ויום היו כל הדברים מתגלים ומתגשמים כאשר הם עתה וז\"ש והלא במאמר אחד יכול להבראות כלומר יכול היה לעמוד באותה הבריאה הראשונה אשר נברא הכל במאמר הראשון בדקות וברוחניות גדול ולמה הוצרכו הדברים להתפשט בהתפשטות בי' מאמרות אחרות עד שנתגשמו הדברים כאשר הם. ותירץ ואמר אלא להפרע מן הרשעים וכו' וליתן שכר טוב לצדיקים וכו' וזה כי בהיות כי כל תכלית בריאת העולם היה להשכיר ולהעניש לנשמות אשר עד עתה משולחן גבוה קא זכו במתנת חנם ורצה השי\"ת להביאם בזה העולם הגשמי והממולא מתאוות גופניות ואז אם האדם יהיה נאמן לשולחיו בל ישלח יד ליהנות מתענוגי העולם אז יותר לו שכרו כי בשלו הוא זוכה ואם להפך ישוב לו גמולו בראשו ואלו לא היה מתעבה ומתגשם העולם בגשמות הזה לא היה יצר הרע ולא תאוות גשמיות באופן לא היה מקום להשכיר ולהעניש והיו כלם כמלאכים שאין להם שכר ועונש על כן רצה השי\"ת שלא יעמוד העולם בבריאת המאמר הראשון שהיה רק בתכלית הדקות והרוחניות רק רצה שיתפשט עוד בעשרה מאמרות אחרות עד שנתגשם בגשמות כאשר הוא ועתה שנברא בעשרה מאמרות ונתגשם יש יצה\"ר בעילם לא כן אם היה נשאר ברוחניות אשר היה במאמר הראשון וכן ליתן שכר טוב לצדיקים שמקיימין את העולם עם היות שנברא בעשרה מאמרות ונתגשם ונתפשט ויש יצה\"ר ואעפ\"כ לא התאוה תאוה על כן שכרן מרובה: ",
+                    "ובאלו הפירושים שפירשתי יתורצו כל הקושיות שהקשה הרי\"א ז\"ל ובפרט הקושיא המבוארת בדברי התנא שאמר שכדי להפרע מן הרשעים לזה בראו בעשרה ואין זו ממדת טובו יתברך והכתוב אומר עולם חסד יבנה ואין זו ממדת החסד כי יותר טוב היה לבוראו במאמר אחד כדי שהחוטא יקל ענשו ויענש מעט ואף גם זאת הקושיא שהקשה שהוא עול גדול למה יפרע מן הרשעים לפי חשבון עשר מאמרות והם לא אבדו אלא עולם שוה מאמר א' ואם הוא רצה להרבות במאמרים אין זה מוטל על הרשע ולא על הצדיק: ",
+                    "והרמב\"ם ז\"ל כתב בעשרה מאמרות כשתסתכל בכל מה שבא במעשה בראשית ויאמר תמצאם תשעה ובראשית עשירי ואע\"פ שלא התבאר בו מלת ויאמר הענין מורה עליו וכאלו אמר ויאמר אלהים והיו השמים והארץ כי לא נהיו מבלתי מאמר והיה יכול לספר הבריאה כלה במאמר אחד כשיאמר ויאמר אלהים יהיו שמים וארץ ויהי רקיע ויקוו המים וגו' ואמנם ייחד מאמר לכל ענין להודיע גודל זה המציאות וטוב סדרו ושמפסידו מפסיד דבר רב ומתקנו יתקן דבר גדול רוצה לומר המפסידו מי שיפסיד נפשו אשר בידו לתקנה ולהפסידה וכאלו היא התכלית האחרון מכלל המציאות אשר אמר בו עשרה מאמרות כמו שביארנו בפתיחת חבורנו זה עכ\"ל: ",
+                    "והחסיד ז\"ל כתב בעשרה מאמרות וכו' בזאת המשנה יש שאלות קשות. הא' כי אין זו סבה מספקת להעניש לרשעים כי אם האל ית' היה יכול לבראתו במאמר א' ובראו בעשרה למה יפרע מן הרשעים בטענה זו והלא ראובן שקנה כלי שוה זוז בעשרה זוזים וגנבו שמעון היתכן שיפרע לו עשרה זוזים והלא אם עד האלהים יבא דבר שניהם לא יחייבוהו אלא בשוויו. ועוד לא ימנע מחלוקה או העולם יתעלה בהיותו נברא בעשרה או לא אם תאמר שיתעלה היא היא הסיבה העצמיית שנברא בעשרה ואם לא למה יפרע מהם להיותו נברא בעשרה יותר מבאחד והלא מי שגנב כלי כסף משקלו עשר סלעים ענוש יענש שוה כאלו היה גונב עשרה כלים סלע משקל כל א' וא'. ועוד היה ראוי שיאמר שמאבדין את עצמם או שמקיימים את עצמם מה ענין העולם אצל רשעת הרשעים גם לצדקת הצדיקים: ",
+                    "הפירוש המיישב אלו הספקות בעשרה מאמרות נברא העולם שאמר י' פעמים ויאמר ויאמר והיה מספיק מאמר אחד לכל מה שיעשה שיאמר ויאמר אלהים יהי אור יהי רקיע יהי מאורות והתשובה שנברא בעשרה מאמרות להודיענו מעלת האדם וכי הוא תכלית כל הנבראים כי לא נברא הכל אלא כדי שיעשה רצון בוראו וזה כי אם לא היה מפריד בין ענין לענין במאמר היה אפשר לחשוב שלא היה הפרש ביניהם המשל בזה ראובן יש לו להזכיר עשרה חכמים בשמותם והם שוים ואין לאחד מעלה על חבירו והוא מזכירם זה אחר זה אין להביא ראיה ממאמרו מי הוא הנכבד מכלם כי מחויב הוא להזכיר זה אחר זה שאי אפשר להזכירם כולם בדבור אחד אבל אם עשה שום הפרש בהזכיר את שמותם אז יכירו כי יש לאחד מעלה על חבירו. וכן הענין במעשה בראשית שאם היה הכל נברא במאמר אחד לא היינו מכירין מדרגת הנבראים עכשיו שנבראו הדברים ממאמר נפרד יורה כי הם במדרגה זה אחר זה ועם זה נתעורר ונדע שיש איזו מעלה לאדם על בעלי חיים וזה לא יהיה אם לא מצד הבחירה אשר לו לעבוד את בוראו יותר מכל הנבראים נמצא זו התראה לרשעים הנמשכים אחרי יצרם המורים בפעולתם הרשעות כי לית דין ולית דיין ולית אגר טב לצדיקייא ולית פורענות לרשיעייא וזאת היתה סברת קין והם הם מאבדין את העולם לא את עצמם בלבד. ומן המאמר הנפרד נמשך לנו ידיעה שאדם בחיריי וראוי לתת שכר טוב לצדיקים ואם לא היה האדם בחיריי במעשיו לא היה הצדיק ראוי לשכר כמו שאין הרשע ראוי לעונש והשי\"ת הודיע לקין כי הבחירה בידו להרע או להטיב באמרו הלוא אם תיטיב שאת ואתה תמשלבו. ולהורות כי כל היצירות אשר קדמו לאדם היו מוכרחים בפעולתם זולתי האדם שהיה בחיריי במעשיו אמר הכתוב בבעלי חיים ויברך אותם אלהים לאמר פרו ורבו לאמר כי הברכה הזאת להם בטבע לא בבחירה ובכוונה מהם אמנם באדם נאמר ויברך אותם אלהים ויאמר להם אלהים פרו ורבו כי ישתתפו סיבה טבעיית וסבה בחיריית והיא הגוברת ולכן צוה אותם פרו ורבו כי בהם תלוי עיקר הדבר ולזה הבינו רז\"ל מצות עשה ולז\"א ומלאו את הארץ וכבשוה כי זה לא יהיה בטבע רק בהשגחה ובכוונה מהם. ויש קצת הערה לזה הפירוש ממ\"ש למעלה ע\"כ אתה נוצר וכו' ולפי שהיה נראה מזה ביטול הבחירה הורה בזה המאמר במה דברים אמורים בפעולות הטבעיות ביצירה ולידה ומיתה אבל בשאר פעולותיו לו היכולת והבחירה. וכבר התרה באדם בבריאת העולם בעשרה מאמרות כי הוא בעל בחירה ורצון ובשכלו יבחר מה שירצה כי הוא כלול מכל ונעדר מכל כי כל א' מבעלי חיים מיוחד בדבר אחד והאדם יכול לכלול כל השלמות כאמרו !מלפנו מבהמות ארץ ומעוף השמים יחכמנו והוא שולט על הכל ואם לא היה נברא בעשרה מאמרות היה פתחון פה לאפיקורסים ולרשעים בראותם כל הנבראים נוהגים דרך המנהג הטבעי כי האריה אשר נתן לו כח וגבורה לא מפני זכותו הוא והיונה שטורפה הנץ לא מפני חטאתה קרה לה כן וכל זה סוד בריאת העולם בעשרה מאמרות. ויתכן לפרש הקשר כך ראה הסוד הגדול אשר לשי\"ת ביום הדין הגדול כי היה ראוי לברא עולמו במאמר אחד ובראו בעשרה כדי ליפרע וכו' וכדי ליתן שכר טוב לצדיקים ביום הדין הגדול והסוד והתגדלתי והתקדשתי: ",
+                    "עוד נראה לפרש במה שמאבדיו את העולם ומקיימין את העולם כי צדיק יסוד עולם וכל העולם כלו הוא כדאי לו וכן הרשע החוטא כאלו אבד עולם מלא כי היה ראוי שיחרב העולם בגללו ואם היה הוא לבדו בעולם היה נחרב בחטאתו ולזה סמך עשרה דורות שאבדו את העולם ברשעתם ונתקיים בעבור היחיד. וע\"ד האמת אפשר לפרש בעשרה מאמרות הם עשר ספירות והלא במאמר א' בספירה אחת כי כולן אחד ליתן שכר למיחדים ועונש למקצרים במעשיהם או במחשבתם עכ\"ל. ועל הפירוש שפירש בדרך הפשט קשה לי שהיה די במה שיפחיד את האדם במאמר שני כי בזה יוכר היותו נפרד מכל שאר הנבראים והיותו בחיריי ויכלול כל שאר הנבראים במאמר אחד והאדם במאמר שני ואם תתורץ קושית והלא במאמר אתד וכו' לא נתרצה זו כי בשני מאמרים היה יכול להבראות ולמה לי עשרה: ",
+                    "והרי\"א ז\"ל פי' שהשאלה היא למה הוצרך השי\"ת לברוא הוא בעצמו ובכבודו בלתי אמצעי כלל כל הנמצאים כי היה מספיק שיברא כללות העולם ובפרט המלאכים יש מאין ואח\"כ שאר הנמצאים יבראו באמצעות השכלים הנבדלים בהשתלשלות אלו מאלו ומה היה צריך ליחד מאמרו ית' על כל דבר ודבר עד שהוצרך שיברא בי' מאמרות: ",
+                    "ובאה התשובה ע\"ז שהשי\"ת אפשר היה לברוא ע\"י אמצעים כנזכר אמנם להודיע חבתו עם הנבראים ועם העולם כלו בכל פרטיו עד שמפני זה יודע שהרשע בהיותו מאבד את העולם הוא מאבד דבר גדול וע\"כ ראוי להפרע ממנו והצדיק המקיים אותו מקיים דבר גדול אשר ע\"כ ראוי שינתן לו שכר טוב ע\"כ בראו בי' מאמרות והמשילו בזה משל למה הדבר דומה למלך או שר שצוה לבנות לו פלטרין אשר אפשר שיהיו בשני פנים אם שיאמר לבונים שיבנו לו בית נאה לדירתו סתם והבונים ההם יעשו בציורם כל פרטי המעון ההוא מחדרים וחדרי חדרים ואם שיצוה השר בשמו אל הבונים הנזכרים על כל פרטי הבנין במאמר מיוחד שיעשו אותו כך וכך הנה המין הזה השני יורה על חבת אהבת השר אל הבית הנזכר והיותו בעיניו גדול הערך שע\"כ רוצה לצוות בפרטות על כל פרטיו כך ענין הבריאה רצה הקב\"ה לייחד מאמרו על כל דבר ודבר כדי להודיע את יקר תפארת גדולת תהלת העולם בעיניו ית' וז\"א להפרע וכו' וליתן שכר טוב וכו' כי במה שנברא בעשרה היא הוראה על גדולתו וחשיבותו כנזכר: ",
+                    "ואמנם היות הרשע מאבד את העולם כשחוטא המשיל גם בזה משל מסכים מכל צד שדומה אל הבגדים המצויירים בו צורות רבות מתחלפות יקרות מאד כ\"א תפסד אחת מהצורות ההם מרקב או עכברים הנה הפגם ההוא יגיע לכל הבגד ולא לצורה ההיא בלבד וכן יאמר שנפסד הבגד ההוא כשיפסיד חלק ממנו וכ\"ש כאשר יהיה ההפסד בצורה היקרה שבצורות שאז יגיע ההפסד יותר אל כל הבגד כן הרשעים במה שמאבדין את עצמם הם מאבדין את העולם כלו עכ\"ל: ",
+                    "ורבינו עובדיה ז\"ל כתב שמאבדין את העולם שכל המאבד נפש אחת מישראל כאלו אבד עולם מלא והרשעים שבעונם הם מאבדין את נפשם כאלו מאבדין את העולם כך מצאתי. ול\"נ שמאבדין עולם ממש שמכריעים את כל העולם כלו לכף חובה ונמצא כל העולם אבד בשבילם עכ\"ל: ",
+                    "והר\"מ אלמושנינו ז\"ל כתב שהשאלה היא שבמאמר הראשון שהוא בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ היה יכול לכלול במאמר ההוא השמים וכל צבאם הארץ וכל אשר עליה הימים וכל אשר בהם ומה היה צריך לספר סדר הבריאה ואופן השתלשלותם זה מזה. ובאה התשובה שרצה להודיע ולהודע שהאדם הוא התכלית האחרון בבריאה ושכל מה שקדמו בעולם השפל בראו לצורך האדם ואם היה בורא אותו במאמר אחד היה נראה שלכל דבר יש לו תכלית מיוחד ולא אחד בהם יהיה תכלית לאחד מאחר שאין סדר לבריאתם ואם היה מין האדם נפסד כי ישחית כל בשר את דרכו על הארץ הנה שאר המינין לא יפסדו ולא יגיע הנזק לכל העולם רק למין ההוא לבדו. אמנם עתה בסדר הזה מהבריאה כשהאדם הוא האחרון בבריאה ובו נשלם הטוב שראתה החכמה האלהית שעמו היה טוב מאד שהוא טובת התכלית נמצא לפי זה כי בהפסד האדם שהוא תכלית כל הקודם אליו יפסד הכל כי כל הקודם אל התכלית הוא טפל בצירוף אל התכלית ובהבטל התכלית יבטל כל הקודם אליו כנזכר על כן אמר שנברא בעשרה מאמרות להורות שהאדם הוא האחרון והתכלית המכוון כדי להפרע מן הרשעים שמאבדין את כל העולם כשמאבדין את עצמן ונתן טעם למה מאבדין את העולם באומר שנברא בעשרה מאמרות ר\"ל כי מאחר שנברא בעשרה מאמרות נראה היות הוא האדם התכלית וא\"כ אחר שהוא התכלית בהפסדו יאבד כל העולם כי חוטא אחד יאבד טובה הרבה וכמו כן לתת שכר טוב לצדיקים כי בצדקתם מקיימין את העולם כי בקיום התכלית יתקיים כל הקודם אליו עכ\"ל: ",
+                    "וגם בזה הפירוש קשה מה שהקשיתי לפירוש החסיד זלה\"ה: ",
+                    "עוד כתב הר\"ם אלמושנינו ז\"ל פי' אחר והוא שאמר התנא בדרך שאלה כי במאמר הראשון והוא ברגע הראשון אשר ברא יש מאין אז היה יכול לברוא כל הדברים בשלימותם או היה יכול לעשות שהם ישתלמו מעצמם ומה היה צריך לצוות על כל דבר ודבר בפרט כאשר צוה וחלקם בעשרה מאמרות. ובאה התשובה הנכונה על זה כשרצה השי\"ת לצוות על כל פרט ופרט מהנמצאים הפשוטים והמורכבים ולסדר אותם באופן שכאשר ירצה הוא יתברך להוציא אותם מטבעם יהיה לו מקום בצדק ובמשפט שלא ינגד אל הטבע שהוקבעו בו כי אם היו כל הדברים נבראים במאמר אחד בלתי ציווי וסדר פרטי בכל אחד ואחד כשהיה רוצה השי\"ת לקרוע הים לישראל עם שהיה יכול בזה היה מנגד למאמרו הראשון אמנם כאשר יסד בחכמה מתחלת הבריאה תנאי התנה הקב\"ה עמהם וכל אחד מהם לעשות בהם כרצונו הגמור והמוחלט כי במה שבראשונה עשה המים שהם מכסים לים ואח\"כ גזר עליהם שיקוו אל מקום אחד הנה בזה היה לו מקום לכשיחטא המין האנושי שישובו המים כבראשונה לכסות את הארץ ולהביא מי המבול שכן התנה עמהם כשכנסם אל מקום אחד וכן באמור להם יקוו היה לו מקום לשיהיה זה בתנאי שיקרע כל עת שירצה ולא ינגד זה לטבעם. וכאמרם ז\"ל תנאים התנה הקב\"ה עם מעשה בראשית כמו שבא בבראשית רבה על כל דבר ודבר שהתנה הקב\"ה את כל האותות והמופתים אשר עשה ועל כל אשר יעשה בביאת משיחנו כי הנה הנם כל הנמצאים בשמירת התנאי הנזכר לכל אשר יחפוץ יטם. ושם נאמר אמר רבי ירמיה בן אלעזר לא עם הים בלבד התנה הקב\"ה אלא עם כל מה שנברא בששת ימי בראשית וכו' צויתי את הים שיהיה נקרע לפני ישראל צויתי את השמים שישתתקו לפני משה. את השמש ואת הירח שיעמדו לפני יהושע. ולבאר זה הדרוש יותר נאמר שם עוד אר\"א מתחלת ברייתו של עולם גזר הקב\"ה ואמר יקוו המים למה הקורא למי הים הקורא למי הים שני פעמים אחד בדור המבול ואחד בדור אנוש וכו' שהורו היות מאמר יקוו המים מכוון למה שירצה לעשות להפרע מן הרשעים ולתת שכר טוב לצדיקים כי כדי שיעמדו לפני יהושע שיהיה צדיק השמש והירח נתייחד המאמר במאורות כאומרו יהי מאורות וכן ביונה שצוה השי\"ת את הדג שיקיא אותו כמו שבא שם כי במה שגזר ואמר שישרצו המים וגו' היה מקום לתנאי כי לולא המאמרים המיוחדים בכל דבר מאלה לא היה משנה אותם השי\"ת מטבעם. ונרמז הדרוש הזה ברז\"ל בשמות רבה פרשת בא אל פרעה ואתה הרם את מטך וגומר אמר ר' אלעזר הקפר אמר לו משה לא כך אמרת שאין הים נעשה יבשה וכו' אמר לו הקב\"ה לא קראת מתחלה מה כתיב ויאמר אלהים יקוו המים אני הוא שהתניתי עמו כך וכו' נראה שמשה רבינו ע\"ה נתקשה לו היות השי\"ת משנה הטבע הנטבע בדברים בתחלת בריאתן שנראה עול בחקו יתברך ובאה התשובה שמצד שנתייחד במים מאמר יקוו המים היה בצדק להעשות כן ואינו עול חלילה והוא מה שאמר התנא פה כי כדי ליפרע מן הרשעים כמו שנפרע מפרעה ומכל חילו שגזר על הים ויטבעם ומקרח ועדתו שפצתה הארץ את פיה ותבלע אותם וכמו כן לתת שכר טוב ושלם לצדיקים כמו שהיה בענין משה ויהושע ובדניאל חנניה מישאל ועזריה ויונה ודומיהם על כן נברא בעשרה מאמרות כדי להתנות תנאי עם כל הנמצאים להפרע באמצעותם מהרשעים ולתת שכר לצדיקים כנזכר עכ\"ל: ",
+                    "והפירוש הזה נכון רק שעם כל זה קשה לי כי היותו מתנה הוא יתברך תנאי עם כל דבר ודבר לא יסובב מסבת היותו מייחד מאמר בבריאת כל אחד ואחד ובמאמר הבריאה של כל אחד ואחד אינו מפורש שם תנאי כי התנאי הוא הפך מאמר הבריאה ואם הקב\"ה רצה לעשות תנאי עם כל דבר ודבר אפי' כשיברא אותם בשלמותם במאמר האחד או שיהיו הם משתלמים מעצמם אחר המאמר הראשון מבלי שיצוה על כל אחד ואחד בפרטיות עם כל זה היה יכול בעת בריאתם עם המאמר הראשון או בעת השתלשלותם מעצמם היה יכול להתנות עמהם תנאי עם כל אחד ואחד ואין המאמר הנפרד מסבב התנאי יותר משאם היו כלם במאמר אחד: ",
+                    "ורבינו יונה ז\"ל כתב ומת\"ל מה בא ללמדנו במה שאמר כי בעשרה מאמרות נברא או מה תלמוד מבוראו בעשרה אלא בא להודיע רוע הרשעים שמאבדין דבר גדול עכ\"ל: ",
+                    "והרב רבי אפרים ז\"ל כתב בעשרה מאמרות וכו' תשעה ויאמר דבראשית ובראשית נמי מאמר הוי כי יש באותיות בראשית כמו וארשת שפתיו עכ\"ל: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>יש </b>להבין למה הפסיק באלו המשניות ולא נסמכה כאן משנת עשרה דברים נבראו בערב שבת בין השמשות שהיו שתיהן מעין הבריאה. ואפשר כי בהיות שבמשנה הקודמת הודיענו היותו הוא נפרע מן הרשעים ונותן שכר טוב לצדיקים ובעינינו ראינו להפך צדיק ורע לו רשע וטוב לו ע\"כ לתרץ זה סמך משנת עשרה דורות מאדם ועד נח להודיע שהוא יתברך גומל לאיש חסד כצדקתו ונותן לרשע רע כרשעתו וכשתמצא הדבר בהפכו כבר תירצה זו תורתנו הקדושה במה שסדר לנו בתורה פלוני הוליד את פלוני ומנה עד עשרה דורות ומה בא ללמדנו. וז\"ש עשרה דורות מנה לנו הכתוב שהיו מאדם ועד נח וכוונתו יתברך להודיע כמה ארך אפים לפניו כי מאריך אפו עם הרשעים ואף אם ראית דרך רשעים צלחה אין הענין כי כל העושה רע טוב בעיני ה' אין זה כי אם אריכות אפים ועשרה דורות שמאדם ועד נח יוכיחו שכל הדורות היו מכעיסין לפניו עד שהביא עליהם את מי המבול ואבדם מן העולם וסופו יוכיח על תחלתו כי מה שלא אבד לראשונים היה אריכת אפים עד שנתמלאה סאתם ובאו עשרה דורות שהיו רשעים ומאבדין את העולם שנברא בעשרה מאמרות וכשבאו עשרה כנגד עשרה אז הביא עליהם את מי המבול הרי שתירץ קושית רשע וטוב לו ולתרץ קושית צדיק ורע לו הביא ענין אברהם כי מי לנו גדול ממנו ועם כל זה עברו עליו צרות תכופות אם מענין הרעב אם שנלקחה שרה פעם לבית פרעה פעם למלך גרר וכהנה עד עשר צרות מצאנו ראינו שבאו עליו והשם יתברך הודיענו טעמו של דבר במה שמנה לנו עשרה דורות שמנח עד אברהם ומה בא ללמדנו אלא להודיע כמה ארך אפים לפניו שכל הדורות היו מכעיסין לפניו עד שבא אברהם אבינו וקבל עליו שכר כלם כלומר כי אברהם קבל עליו העונש הראוי לבא עליהם וחלים הוא נשא והוא סבלם ועל כן זכו אלו להנצל כי הוא קבל עליו צרה אחת כנגד כל דור ודור והיא שעמדה להם ולפ\"ז יהיה פירוש שכר כלם עונש כלם וכמו ששכר עבירה עבירה. ולזה סמך עשרה נסיונות נתנסה א\"א ועמד בכלם להודיע כמה היה חבתו של אברהם שהיה לו עם השי\"ת שהרי עמד בכלם ובאלו עשרה נסיונות קבל עליו עונש אשר היה ראוי לבא על כל העשרה דורות: \n",
+                    "<b>ובאמרו היו מכעיסין לפניו </b>השמיענו גודל רשעתם שהיו מכעיסין ויודעים רבונם ומכוונים למרוד בו והיו יודעים שאם יסתר איש במסתרים הוא ית' יראנו ועם כל זה היו מכעיסין לפניו וזהו מלת לפניו דקאמר באופן כי לא היו ראוים לאריכות אפים ועם כל זה האריך להם. וגם אפשר שהשמיענו שהקב\"ה חס על כבוד הבריות יותר מכבוד שמו שכל אותן הדורות הקודמים היו מכעיסין לפניו. ואומרו לפניו הכוונה שהיתה ההכעסה לפניו לבד בדבר שבינם למקום ועם כל זה האריך להם עד שבא דור המבול שבשביל שהיו רעים וחטאים בין אדם לחבירו כי מלאה הארץ חמס אז נחתם גזר דינם על הגזל והביא עליהם את מי המבול. ומ\"ש באברהם עד שבא אברהם אבינו וקבל עליו שכר כלם לפי שאין מדרגת אברהם אבינו כמדרגת נח וכמו שאז\"ל צדיק תמים היה בדורותיו בדורותיו היה צדיק ואלו היה בדורו של אברהם לא היה נחשב לכלום ולכן לא הספיק זכותו להגן על דורותיו. וכן דרשו כי באברהם נאמר התהלך לפני כי לא היה צריך סעד מאתו ית' אמנם נח היה צריך לסעד שכן כתיב את האלהים התהלך נח ואומרו וקבל עליו שכר כלם אפשר שהכוונה כי בהיות שכל אדם יש להם חלק בגן עדן וחלק בגיהנם זכה נוטל חלקו וחלק חבירו בגן עדן וכשבא א\"א הוא נטל שכר כלם וכל חלקם אשר היה להם בג\"ע אלו היו צדיקים הכל נטלו אברהם אבינו. אח\"כ מצאתי להרב רבי יונה ז\"ל שפירש כן: ",
+                    "ואפשר עוד כי בהיות כי הוא ית' אינו חפץ במיתתן של רשעים ע\"כ כיון שבא אברהם זכותו הגין עליהם והצילם מן המות על כן נתן לו שכר כלם כלומר שכר שווי דמי כלם כי הוא קנאם ופדאם מן המות והוא יתברך פרע לו דמי כולן בעולם הזה ובעוה\"ב: ",
+                    "ורבינו עובדיה ז\"ל כתב וקבל עליו שכר כלם עשה מעשים טובים כנגד מה שהיה ראוי שיעשו כלם לפיכך ניצולו כלם בזכותו וכמו שנטל עליו עול מצות בעוה\"ז כנגד כלם כך קבל בעוה\"ב שכר כנגד כלם: ",
+                    "ורבינו יונה ז\"ל כתב עשרה דורות וכו' שלא תחשוב שהוא ארך אפים לעולם וא\"כ אנחנו בגלותנו כמה ימים ושנים כי השיב חמתו מעל הרשעים ולעולם יאריך אפו עמהם ונהיה בגלות לז\"א כי לסוף ישלם להם כפעלם ויגאלנו ויושיענו כי אף שהוא ארך אפים אח\"כ פוקד עונות ראשונים ומהר יקדמונו רחמיו כמו שאתה רואה בדורות שמאדם ועד נח שהיו מכעיסין אותו ית' ולא לעולם האריך אפו כי לבסוף הביא עליהם את מי המבול עכ\"ל: ",
+                    "והרב ר' שמואל ן' סוד ז\"ל כתב כי סמך עשרה דורות מנח ועד אברהם לומר שלא זו בלבד גורמים להאריך אפו אלא כי גם אם יהיו רשעים גורמים לאבד את העולם וצדיקים גורמים לקיים את העולם שיטה כלפי חסד ויקיים הצדיק את העולם ולא יאבד הרשע את העולם עכ\"ל: ",
+                    "ורשב\"ם ז\"ל כתב וקבל שכר כלם השכר שהיה ראוי לכלם שנטל אברהם שכר כנגד כל הצדיקים שהיו באותו הדור שם וארפכשד ושלח עבר יקטן עכ\"ל: ",
+                    "והחסיד ז\"ל כתב עשרה דורות מאדם ועד נח לפי שלמעלה אומר אין לפניו לא עולה ולא שכחה אומר עתה שעשרה דורות לא מפני שכחה הניחם אלא להודיע כמה ארך אפים לפניו וסוף דבר גבה חובו שהביא עליהם את מי המבול להודיענו בזו המשנה ובבבא שאחריה עיקר גדול מהנהגת השי\"ת שיאריך אפו לרשעים לראות אם יחזרו בתשובה. ועוד דילמא נפיק מנייהו זרעא מעליא הלא תראה שהאריך לעשרה דורות מפני נח הצדיק וגם לעשרה דורות שמנח ועד אברהם בעבור אברהם עבדו ואילו היה מעביר תרח מן העולם על ידי תועבותיו מה יהיה מאורו של עולם לולי אברהם אבינו ע\"ה שיצא מחלציו והחזיר כל העולם לעבודתו יתברך. ולזה כוון הנביא באומרו כאשר ימצא התירוש באשכול ואמר אל תשחיתהו כי ברכה בו כן אעשה למען עבדי לבלתי השחית הכל. המשיל משל לאדם שהיה שונא הענבים והיו ראוי שישחית כרמו מפני זה אלא שהיה אוהב היין ולכן יקיים הענבים וכן האל יתברך היה מאבד העולם מפני הרשעים אבל לפי שהוא צופה ומביט עד סוף כל הדורות ורואה שעתידים צדיקים לצאת מחלציהם של רשעים יאריך אפו להם א\"כ היותו ארך אפים מורה על חכמתו אשר אין לה קץ אז\"ל וירא כי אין איש אין איש עתיד לצאת ממנו ועל זה אמר ארך אפים רב תבונה והבן זה עכ\"ל: ",
+                    "ולי נראה שעל זה כוון שלמה המע\"ה במה שאמר חמד רשע מצוד רעים ושורש צדיקים יתן הכוונה שהשמיענו כי יש רשע מחזיק ברשעתו שחמדתו ותאותו הוא להיותו מצודה ורשת להחטיא את הרבים וז\"ש חמד רשע מצוד רעים כלומר לצוד רעים וחטאים וכן עשה תרח אבי אברהם שחמד להיות מוכר צלמים לצוד את הרבים ועם כל זה הוליד את אברהם יצחק ויעקב וז\"ש ושורש צדיקים יתן כלומר יתן ויוציא שורש גדול של צדיקים. וקבל עליו שכר כלם כתב החסיד ז\"ל יש מי שפירש שהיה קבלן לכל בני דורו לא שקבל לעצמו שאלמלא הוא היה מאבדם השי\"ת מן העולם עכ\"ל: ",
+                    "ואפשר עוד שהשמיענו גודל רשעתם והכעסתם לאל ית' כי אפי' אחר שהתחיל להביא עליהם הצרה היו מכעיסין לו ית' וזה כי אפי' כשנפתחו כל מעינות תהום רבה היו מכעיסין אותו כי היו אומרים כי ברגליהם היו סותמין את התהום באופן כי בתחלה כשבאה להם הרעה מלמטה ונפתחו מעינות תהום שכן כתיב בפסוק תחלה נפתחו כל מעינות תהום ואח\"כ אמר וארובות השמים עדיין היו מכעיסין לפניו באמרם כי יסתמו התהום ברגליהם עד שעה שהביא עליהם מלמעלה את מי המבול כי אז כלתה רעתם וזהו מלת עליהם דקאמר: ",
+                    "וגם במ\"ש ז\"ל כי פעם קורא אותם גשם כמ\"ש הכתוב ויהי הגשם על הארץ ופעם קורא אותו מבול אלא אמר הקב\"ה אם יחזרו בתשובה אפי' אחר שירדו המים אחזיר אותם לגשמי ברכה כיון שלא חזרו היה למבול וזהו שהשמיענו גודל רשעם שהיו מכעיסין ועומדין במרדן עד שהביא עליהם את מי המבול ונעשה הגשם מבול ולזה לא אמר והביא עליהם את מי המבול רק עד שהביא עליהם את מי המבול להודיע כי עד אותה שעה היו מכעיסין לפניו: ",
+                    "ולב אבות כתב רצה הקב\"ה לצרף את הדורות אחר שחטא אדה\"ר ולכן יצאו באותם העשרה דורות כל אותם הקליפות שאבד אותם במי המבול לפי שהיה עדיין הפרי מבולבל עם הקליפה והקליפה היתה מרה מאד לכן הצריך לאבד הכל ולהוציא הפרי מנח וזה הפרי לא היה עדיין שלם וכדי לבררו ולצרפו באו עשרה דורות אחרים עד שיצא אברהם ולא היו קליפותיו כל כך גסות ולכן נטל שכר כלם וגם זה הפרי לא היה שלם ולכן נתנסה עשר פעמים כנגד העשרה דורות ויצא יצחק וגם יצחק לא היה פרי ברור בלא קליפה ולכן אז\"ל שנתנסה עשרה פעמים ואז יצא יעקב שהיה פרי שלם שהיה מטתו שלמה ופריו מתוק עכ\"ל: ",
+                    "ואפשר לומר כשנדייק כי כינוי מלת עליהם בהכרח שבה אל עשרה דורות שהזכיר כי כן אמר עשרה דורות וכו' היו מכעיסין וכו' עד שהביא עליהם ואינו כן שהרי התשע דורות כבר מתו והכי הוה ליה למימר עד שהביא על הדור העשירי את מי המבול. וגם להבין כי נראה דלקתה מדת הדין שהרי כלם היו מכעיסין וא\"כ למה האחרונים נאבדו והראשונים נצולו. ואפשר לפי קבלת רז\"ל והסכים לקבלתם פיתאגור\"ה כי כל הנשמות שבדור הראשון הם הם נשמות כל העשרה דורות כי היו מתגלגלים בדרך גלגול אולי כל אחד ישוב מדרכו הרעה ושב ורפא לו ואעפ\"כ היו מכעיסין לפניו עד שהביא עליהם את מי המבול. וגם אפשר כי בהיות שבציוני המתים יש תועלת לנפש כנודע ומי המבול השחיתו אף ג' טפחים של עומק המחרשה כמו שדרשו ז\"ל בפסוק והנני משחיתם את הארץ באופן שלא נשאר אפי' ציון המת ועל כן אמר עד שהביא עליהם את מי המבול כי גם על המתים הביא: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>אמר מלת אבינו </b>ולמעלה לא אמר רק מלת אברהם הכוונה לומר שתהיו אוחזים מעשה אבותיכם בידכם וכמעשה האבות שנתנסה ועמד בנסיונו יעשו בנים וכיוצא בזה היה אומר שהמע\"ה מתהלך בתומו צדיק אשרי בניו אחריו רצה בזה האיש המתהלך בתם לבבו ובנקיון כפיו צדיק מתקרי ואשרי האיש שבניו אחריו כלומר שאוחזין מעשה אבותיהם בידיהם והולכים אחרי מעשיו הטובים להדמות אליו. ואפשר עוד כי אמר אבינו להודיענו כי צפה הקב\"ה שהשטן וסיעתו עתידין לקטרג על ישראל במצרים ועל הים הללו עובדי ע\"ז וכו' ע\"כ השי\"ת טרם מכה יציץ רפואה פרח ונסה את אברהם עשר פעמים וצורך הנסיון לא היה לצורך אברהם עצמו רק לפי שהיה אבינו ואנחנו בניו וזכות העשרה נסיונות יעמוד לנו להצילנו ולז\"א אבינו. ואמר להודיע כמה חבתו של אברהם אבינו כלומר מה שנסהו היה כדי להודיע למקטרגים על בניו כמה היתה חבתו של אברהם אבינו עם השי\"ת וכל זה הוא ראוי שזכותו יעמוד להם ולבניהם וזהו שסמך לזה ואמר עשרה נסים נעשו לאבותינו במצרים ועשרה על הים ואלולי שקדמו הי' נסיונות של אברהם לא היו ישראל ראוים שיעשו נסים הללו לישראל ואף גם זאת עשרה נסיונות שנסו אבותינו את המקום במדבר כדכתיב וינסו אותי זה עשר פעמים ולא שמעו בקולי והיו ראוים ליענש אלא העשרה נסיונות שנתנסה אברהם אבינו היא שעמדה להם. ומ\"ש ועמד בכולן הכוונה כי מטבע האדם להיות מיצר ביסורין ואפי' הוא צדיק גמור ואיוב יוכיח ע\"כ השמיענו כי אברהם אבינו אפי' שנתנסה עשרה נסיונות עמד בכולן כלומר לא היה מחשב הצרה לנפילה רק לקימה והעמדה שהיה שמח בהם. ואפשר עוד שמ\"ש להודיע כמה חבתו של אברהם אבינו הכוונה שנסהו השי\"ת אף שהוא ית' אין צריך אליו הנסיון כי בלא נסיון היה מכיר אותו אלא כדי שמתוך הנסיון יודע החבה שמחבבו השי\"ת וכמו שארז\"ל גבי והאלהים נסה את אברהם כי בנסיון שהפילוהו לכבשן האש והצילו השי\"ת אז נודע בשערים חבתו ית' אותו כיון שהצילו וכן בנסיון לקיחת שרה לבית פרעה כתיב ויצו עליו פרעה אנשים וישלחו אותו הרי נמשך אליו כבוד גדול וכן באבימלך כתיב ויקח אבימלך צאן ובקר ויתן לאברהם וכן בענין מלחמות המלכים נתעלה בעיני הכל עד ששם המליכוהו כמאמרם ז\"ל בפסוק אל עמק שוה הוא עמק המלך וזהו שאמר התנא להודיע כמה חבתו של אברהם אבינו כלומר כי עיקר הנסיונות לא היו רק כדי להודיע ולפרסם כמה גדולה חבתו ית' שהיה מחבב לאברהם אבינו וע\"י הנסיונות היה נודע כמו שאמרנו. ובענין מנין העשר נסיונות שנתנסה אברהם אבינו רבו כמו רבו הפירושים והיותר נכון שבהם הוא כמו שמנה אותם רבינו עובדיה ז\"ל. הא' אור כשדים שהשליכו נמרוד לכבשן האש. ב' לך לך מארצך. ג' ויהי רעב. ד' ותוקח האשה בית פרעה. ה' מלחמת המלכים. ו' מעמד בין הבתרים שהראהו שעבוד מלכיות. ז' המילה. ח' וישלח אבימלך ויקח את שרה. ט' גרש האמה הזאת ואת בנה. י' העקידה עכ\"ל: ",
+                    "והרי\"א ז\"ל כתב כי הנסיון שמנסה השי\"ת לאדם הוא או לתועלת המנוסה כי בהיות מחשבתו טובה והוא חזק ביראת ה' יביאהו לידי נסיון כדי שיצרף מחשבתו הטובה ויוציאה לידי מעשה ופעמים שיהיה הנסיון לתועלת הרואים כדי שיקחו ממנו משל ודוגמא ולמען ילמדו ליראה את ה' ומאלו השני מינים היו הנסיונות שנסה השי\"ת לאברהם אם לתועלתו כדי שיוסיף בזכיותיו אם לתועלת הרואים שילמדו לעשות כמותו ולכן נקראים נסיונות מלשון נס שהוא הדבר הנגלה אשר אליו גוים ידרושו וכן אפשר לפרש והאלהים נסה את אברהם שהגדיל מעלתו בעיני בני אדם בכל הדורות העתידים והיה ענינו עומד לנס עמים עכ\"ל: ",
+                    "והחסיד ז\"ל כתב כי ע\"י אלו העשרה נסיונות זכה אברהם ליטול שכר כלן כי הצדיקים פועלים מכחן ומכח התעוררות העליון המתחזק כפי פעולת התחתונים ובהתגדל ההתעוררות ימעט השכר ובהתמעט ההתעוררות יגדל השכר א\"כ בזמן שיש צדיקים רבים איש את רעהו יעזורו והצדיק הנכנס עמהם דומה למי שנכנס תחת הקורה שהיו נושאים אותה מאה בני אדם כי זולתו הקורה היתה נשאת מ\"מ צדיקו של עולם נותן להם שכר אבל אינו דומה שכר הצדיק ההוא לשכר הצדיק אשר הוא יסוד העולם כי אלמלא צדקתו העולם היה נחרב ובהיותו יחיד אין לו התעוררות ועזר לא מלמעלה ולא מלמטה אלא כל כחו מעצמו ואז הוא יסוד העולם דומה בכחו כאלהין די מדרהון עם בישרא לא איתוהי וזהו כי נטל עליו כי הוא נושא עול הקורה כלה עליו ואשריו שזכה להיות צדיק בדור שכלו רשע וזהו עת לעשות לה' כי אין שם סבה מסייעת אדרבה יש לו מעכבים ומונעים הרבה ועומד בצדקתו וזהו אברהם אבינו ע\"ה שבהיותו בדור של רשעים עמד בצדקתו ובעשרה נסיונות וע\"כ קבל ונטל שכר כלם עכ\"ל: ",
+                    "והרב ר' שמואל ן' סיד ז\"ל כתב עשרה נסיונות נתנסה אברהם אבינו כתב מורי הרב ר' יצחק די ליאון ז\"ל שהנסיון הוא כדי שידע המנוסה עצמו לאיזו מדרגה מהשלמות הוא משיג וז\"ש לנסותך לדעת כלומר שתדע אתה את אשר בלבבך וגו' והנה נאמר לאברהם אל תשלח ידך אל הנער וגו' לפי שהנסיון או הוא להודיע למנסה או כדי שידע המנוסה עצמו מה בלבו ולכן אמר הקב\"ה אל תשלח ידך אל הנער כי אם הנסיון כדי שאדע ואכיר אותך דהיינו להודיע למנסה זה חלק שאיני צריך כי הכל גלוי וצפוי לפני וזה שאמר עתה ידעתי רוצה לומר עתה קודם שתשלח ידך בו ידעתי כי ירא אלהים אתה וא\"ת שתשלח ידך כדי שתדע אתה דהיינו להודיע למנוסה מה בלבו אין צורך גם לחלק הזה כי אחרי שלא חשכת את בנך וגו' ובאת עמו עד המקום הזה לשוחטו כבר גם אתה מכיר את עצמך עכ\"ל: ",
+                    "והרא\"ם אלשקאר ז\"ל כתב עשרה נסיונות נתנסה אברהם וכו' לשון נס כמו נסה עלינו אור פניך ה' והוא שידעו כל העולם שהיה עובד ה' מאהבה ולא על חנם היה אוהב הש\"י אותו וז\"ש עתה ידעתי מה להשיב לאנשים שכבר עכשיו הם יודעים כי ירא אלהים אתה ולא יבואו להרהר אחר מדותי. וג\"כ לשון נסיון מענין הרגל והוא שהרגילו הש\"י לעבודתו והנה העשר נסיונות בזכותם נעשו לבניו עשר במצרים. עשרה נסים נעשו לאבותינו במצרים וכו' כל אלו הנסים נעשו בזכות שיצאו ישראל לקבל את התורה שהיא כלולה בעשרת הדברות וזהו ענין אומרו מי אנכי כי אלך אל פרעה וגומר אשר ענין התשובה שהשיב משה להש\"י כשרצה לשלחו אמר אני רואה ששלש סבות מונעות את ישראל מלצאת ממצרים אם מצד שאני כבד פה ומי שיעמוד לפני מלכים צריך שיהיה צח הלשון וז\"ש מי אנכי. סבה שנית שפרעה היה מלך קשה וז\"ש כי אלך אל פרעה. סבה שלישית וכי אוציא את בני ישראל כי איני רואה להם זכות כלל השיבו השי\"ת אם למה שאמרת שפרעה קשה כי אהיה עמך. ולמה שאמרת שאינך צח הלשון וזה לך האות וגו' כלומר אם היותך צח הלשון אפשר שיאמרו כי צחות לשונו היתה סיבה שידבר לפני המלכים ואולי בא מדעתו ואינו נשלח מהשי\"ת אמנם כשיראו אותך שאינך צח הלשון זה יהיה לך אות ממש כי אנכי שלחתיך כי אין טבעך לעמוד לפני מלכים לדבר אם לא שאתה מצווה ועומד. ולמה שאמרת שאין להם זכות אע\"פ שאין להם עכשיו יש להם להבא והוא שבהוציאך את העם וגו' תעבדון את האלהים על ההר הזה והוא שיקבלו את התורה ובזכותם יצאו מן הגלות:  "
+                ],
+                [
+                    "<b>עשרה נסיונות נסו אבותינו וכו' </b>הנסיון הה' היה לפי שהם היה להם בקבלה ענין השבת שנצטוו על פי משה והם נסתפקו בזה ואמרו כי אולי ירידת המן היה טבע וכל הימים שוים וע\"כ ביום השבת יצאו מן העם ללקוט ולא מצאו אז השיבם משה ראו כי ה' נתן לכם השבת כלומר מה שהיה לכם עד עתה בקבלה עתה ראיתם אותו בעיניכם כי ה' נתן לכם השבת ומעתה ראוי לכם להאמין בשי\"ת. הנסיון הח' בתבערה ויהי העם כמתאוננים שהיו מסופקים בשכינה אשר חזרה לאחור וזה רמז בנוני\"ן אשר הם הפוכים וחשבו שכל עוד שהחזירה השכינה פניה מהם אולי עכשיו אינו שומע מה שהם עושים וזהו רע באזני ה' כלומר הרע שלהם הוא במה שנסתפקו אם השי\"ת שומע אותם אם לאו וזהו באזני ה' דקאמר והשי\"ת הסיר אותם מזאת המבוכה ואמר וישמע ה' ויחר אפו והראה להם הענין בפועל וזהו ותבער בם וגו'. הנסיון הט' היה בקברות התאוה שהיו שואלים דבר נמנע אצלם והוא בשר שיהיה בו טעם דג וז\"ש מי יאכילנו בשר זכרנו את הדגה וגם מרע\"ה היה הענין הזה אצלו רחוק שישנה הטבע למי שאינו ראוי וע\"כ אמר לשי\"ת הצאן ובקר ישחט להם די שיהיו שואלים צאן ובקר אשר הוא מיטב הבשר וישתנה הטבע בשבילם אמנם אם כל דגי הים יאסף להם והוא שישתנה הבשר לטבע דג לאנשים שאינם ראויים השיבו השי\"ת היד ה' תקצר עד שאינו יכול לתת להם ענין שיש בו טעם בשר וטעם דג עתה תראה וגו' מה עשה ה' להשלים חפצם ויגז שלוים מן הים שהיה בו טעם בשר וטעם דג עכ\"ל:  ",
+                    "<b>ומ\"ש עשרה נסים נעשו לאבותינו וכו' </b>אית דגרסי אחר זאת החלוקה עשר מכות הביא הקב\"ה על המצריים במצרים ועשר על הים ואפשר כי שתי הגרסאות כוונתם אחת כי מאן דלא גרס רק החלוקה הראשונה עשרה נסים נעשו לאבותינו במצרים וכו' הנסים היו מה שהצילם מן העשר מכות והיות כל מכה מיוחדת במצרים ולא בישראל ובאומרו עשרה נסים וכו' כלול השני חלוקות הכאה בהמצרים והצלת ישראל והגרסא האחרת לא רצה לכלול את שתיהן כאחד רק חילק אותם לשתי חלוקות אבל לפי גרסא זו קשה שהיה לו להקדים חלוקת עשר מכות הביא וכו' ואח\"כ יאמר עשרה נסים נעשו וכו' כי אחר ביאת המכה יוכר נס ההצלה ואפשר כי בהיות שעיקר המכות לא היו רק כדי לפרסם שמו בעולם כמו שאמר הכתוב ולמען ספר שמי בכל הארץ עיקר הודעה זו לא היה ניכר רק מאשר יפלה ה' בין מצרים ובין ישראל ואפי' שיהיה ענין הנסים מאוחרים בזמן היותם עיקרים באיכות הנס ובפרסום הודעת גבורתו ית' ע\"כ הקדים זאת החלוקה שאם כוונת המכות היתה כדי לקיים וגם את הגוי אשר יעבודו דן אנכי היה יכול להמית אותם כאיש אחד רק הכוונה היתה כדי לעשות עשרה נסים. ואמר עשרה נסיונות נסו אבותינו את המקום להודיע שהיו כפויי טובה כי אחרי אשר ראו כל הנסים ונפלאות שנעשו להם במצרים ועל הים לא האמינו בו ית' ונסו אותו עשר פעמים. ולהבין למה במשניות הקודמות אמר עשר מכות הביא הקב\"ה וכאן הזכירו בשם מקום. ועוד אמרו במדבר הוא מיותר כי מאי איכפת לן היכן היה. אמנם אפשר שכיון שידוע הוא שעיקר שליטת הקליפות הוא במדבר מקום נחש שרף ועקרב ולכן חשבו כי כח הקדושה הוא להיפך כי כחה ושליטתה בארץ נושבת ע\"כ נסו אותו בהיותם במדבר לראות אם שליטתו ג\"כ היא במדבר ולא ידעו כי ית' מלא כל הארץ כבודו ולא הביטו שהוא מקומו של עולם ואין מקום פנוי מבלי השגחתו: ",
+                    "ואפשר עוד לומר על דרך מה שאמר דהמע\"ה תעו במדבר בישימון דרך וגו'. שיש לדייק איך אמר שהם תעו והרי נאמר ויסב אלהים את העם וגו' וה' הולך לפניהם יומם בעמוד ענן לנחותם הדרך ולילה בעמוד אש, ובהעלות הענן יסעו בני ישראל נראה שכל מסעיהם וחנייתם לא היה רק ע\"פ השי\"ת, ע\"כ נראה לפרש תעו כלומר חטאו על דרך מ\"ש בוידוי תעינו והכוונה כי האדם חוטא ומכעיס את בוראו מתוך שלוה היותו בארץ נושבת לא יחסר כל בה כענין וישמן ישורון ויבעט אמנם מי שימצא במדבר שמם וחרב ורעב ללחם וצמא למים דלו עיניו למרום עד שיחננהו וע\"כ נתרעם על עם בני ישראל שאפי' בהיותם במדבר שמם וחרב תעו לפניו ית' וז\"ש תעו במדבר ועוד שזה המדבר היה שמם יותר מכל המדברות שבעולם שמעולם לא עבר בו איש והיה שמם מהיות שם דרך וז\"ש בישימון דרך ונוסף על זה שעיר מושב לא מצאו שום עיר באמצע הדרך להשיב את נפשם ועם כל זה לא שוה להם וחטאו. וזהו שאמר התנא עשרה נסיונות נסו אבותינו במדבר כלומר עם היותם במדבר. ואומרו ולא שמעו בקולי דנראה כפול דהיינו וינסו אותי היינו ולא שמעו בקולי הכוונה שלא היה הנסיון הזה כנסיון אשר עשה גדעון בן יואש בגיזת הצמר כי שם לבו שלם עמו ית' ודבריו יוכיחו ויאמר אל יחר אפך בי וגו' אמנם עם בני ישראל במדבר היה הנסיון במרד ובמעל מקטני אמנה. ובענין העשרה נסים שנעשו לאבותינו במצרים כתב הרמב\"ם ז\"ל שהוא הצילם מן עשר מכות היות כל מכה ומכה מיוחדת במצרים ולא בישראל ואלו הם נסים בלי ספק כלשון התורה בכל מכה ומכה מהם שהביא הקב\"ה על המצריים מלבד מכת הכנים שלא ביאר זה אלא שהוא ידוע שלא ענש ישראל אבל היו נמצאים אצלם ולא היו מצערים אותם וכן ביארו החכמים אבל בשאר המכות התבאר בהם הענין אמר בדם ולא יכלו מצרים לשתות מים מן היאור ראיה שהנזק היה משיג אותם לבדם ואמר בצפרדע ובאו בביתך ובחדר משכבך וגו' ואומר בערוב והפליתי ביום ההוא את ארץ גושן ואמר בדבר וממקנה בני ישראל לא מת אחד ואמר בשחין כי היה השחין בחרטומים ובכל מצרים ואמר בברד רק בארץ גושן אשר שם בני ישראל לא היה ברד בארבה ויעל הארבה על כל ארץ מצרים ואמר בחשך ולכל בני ישראל היה אור במושבותם אבל העשרה נסים שהיו על הים הם בקבלה. הא' שבקעו המים כפשוטו של פסוק ויבקעו המים. הב' שאחרי כן נעשו כקובא עד ששב כדמות גג מקורה והיה הדרך כאלו היה נקב במים והמים מימין ומשמאל וממעל הוא מאמר חבקוק נקבת במטיו ראש פרזיו. הג' שהארץ נתקשתה ונקפאה להם כאומרו הלכו ביבשה ולא נשאר שום חומר וטיט בקרקעיתו כבשאר נהרות. הד' שדרכי מצרים היו כחומר מדובק והוא אומרו חומר מים רבים. הה' שנבקעו לדרכים רבים כמספר השבטים כעין קשת עגול (על זאת הצורה) הוא אומרו לגוזר ים סוף לגזרים. הו' שנקפאו המים ונתקשו כאבנים וע\"ז אמר שברת ראשי תנינים על המים רוצה לומר שנתקשו המים עד ששבו בענין שישברו ראשי המצריים שנקראו תנינים עליה. הז' שלא נקפאו כקפיאת שאר המים הנקפאים ר\"ל חתיכה אחת אבל היו חתיכות רבות כאלו הם אבנים ונסדרו קצתם על קצתם והוא אומרו אתה פוררת בעזך ים. הח' שנקפאו כזכוכית או כשוהם ר\"ל בהירות עד שיראו קצתם את קצתם בעברם בו והוא אומרו חשכת מים עבי שחקים רוצה לומר שקבוץ המים היה כעצם השמים לטוהר שהוא בהיר. הט' שהיו נוזלים ממנו מים מתוקים והיו שותים אותם. הי' שהיו נקפים בעת שהיו נוזלים אחר ששתו מהם עד שלא היו יורדים לארץ והוא אומרו נצבו כמו נד נוזלים ר\"ל הדבר הנוזל היה נקפא בלב ים. ומצאנו בקבלה ג\"כ שהמצרים באו עליהם מכות על הים יותר ממכות מצרים אבל כלם היו מעשרה המינים ההם אשר ירדו למצרים ונחלקו למינים רבים על הים זה רמז באומרו אלה הם האלהים המכים את מצרים בכל מכה במדבר רוצה לומר במדבר ים סוף. אבל העשרה נסיונות שנסו אבותינו את המקום כלם דברי הכתוב הם. הא' על ים סוף באמרם המבלי אין קברים וגו'. הב' במרה הוא אומרו וילונו העם על משה לאמר מה נשתה. הג' במדבר צין כשבקשו המן והוא אומרם מי יתן מותנו ביד ה' בארץ מצרים. הד' מריתם בהניח המן עד הבוקר והוא אומרו ויותירו אנשים ממנו עד בוקר. הה' מריתם בבקשם אותו ביום השבת כמו שנאמר ויהי ביום השביעי יצאו מן העם ללקוט. הו' ברפידים על המים ג\"כ. הז' בחורב במעשה העגל. הח' בתבערה בהיותם מסופקים במקום ההוא באמת ומתאוננים והוא אומרו ויהי העם כמתאוננים. הט' בקברות התאוה בבקשת הבשר אמר והאספסוף אשר בקרבו התאוו תאוה. העשירית במדבר פארן בענין המרגלים ושם נאמר וינסו אותי זה עשר פעמים ולא שמעו בקולי עכ\"ל: ",
+                    "והר\"ם אלמושנינו ז\"ל כתב מה שראיתי לדקדק במשנה הזאת אשר לא ראיתי לא' מהמפרשים הוא שהעשרה נסים שנעשו לאבותינו לא נתיחדו לשי\"ת כמו שנתייחדו העשר מכות שנאמר בהם שהביא אותם הקב\"ה על המצריים במצרים ולא אמר כן בעשרה נסים רק שנעשו לאבותינו ולא אמר מי עשאם והיה לו לומר עשרה נסים עשה הקב\"ה לאבותינו במצרים כמו שאמר במכות אשר ע\"כ לבי אומר לי באמת ובתמים מהכרח הקושיא הזאת שהשתי עשרות נסים שנעשו לאבותינו לא היו רק במה שנצולו מהשתי עשרות של מכות שהביא הקב\"ה על המצריים במצרים ועשרה על הים כמו שכתב הרב רבינו משה בר נחמן ז\"ל וע\"כ לא אמר שעשה השם יתברך הנסים הנזכרים יען נעשו מאליהם במה שהכה את המצריים לבדם וניצולו הם והוא דקדוק אמיתי ונכון אצלי ונתישבה המשנה על נכון שהנסים היי שתים שהן ארבע כי המכות היו נסים ומופתים כנודע והיו כפולים בבא המכות על המצריים לבדם כנזכר עכ\"ל. ולי נראה כי סבת השינוי הזה בדברי התנא הוא לפי שהמצריים היו ראויים אל אותם המכות ועל קו הדין והשורה הביאם הקב\"ה עליהם ע\"כ נתייחדו אל השי\"ת כי הוא דיין אמת אבל הנסים אשר נעשו לאבותינו והצלתם מן המכות לא היו ראויים אליהם כי גם הם עובדי ע\"א היו ע\"כ לא נתייחדו לשי\"ת רק אשר נעשו לאבותינו: ",
+                    "ורבינו יונה ז\"ל כתב עשרה נסיונות נסו אבותינו את המקום והא' מהם בקברות התאוה שאמרו מי יאכילנו בשר וכי לא היה להם בשר והלא כמו שלא פסק המן מלירד בכל בקר כך לא פסק השליו בכל ערב אלא שבקשו לשבוע ועל זה אמר משרע\"ה הצאן ובקר ישחט להם ומצא להם אמר משה לפני השי\"ת בשר הרבה יש להם בקשתם מרוע לבבם הוא כי תתן להם עוד רב ויאמרו בלי די וזהו' הצאן ובקר ישחט להם ולא יפערו פיהם אמר לו הקב\"ה היד ה' תקצר אפי' בשר עד שיתרצו ולא יהיה להם פתחון פה לומר לא שבענו והוסיף והביא להם מן השליו הרבה מאד הממעיט אסף עשרה חמרים ולא יכלו לאכלו כך הוא פשט הכתוב נמצאת אומר שלא חטא משה בדבריו ורבותינו שבגמרא לא דרשו כן עכ\"ל:  "
+                ],
+                [
+                    "<b>יש </b>להבין ענין אלו י' נסים שנעשו לאבותינו כי לכאורה רובם הם צורך גבוה כענין שלא הסריח בשר הקודש או שלא נראה זבוב בבית המטבחיים הוא כבוד גבוה וכן ענין כיבוי הגשמים את אש של עצי המערכה וא\"כ הכי הו\"ל למתני עשרה נסים נעשו בבית המקדש ולמה ייחד אותם לאבותינו. אמנם אפשר כי עיקר הנסים האלה היו כדי שיראו אבותינו ויקחו מוסר כי מכל נס ונס ישמע חכם ויוסיף לקח כדי ליראה את ה' אלהיו ע\"כ ייחד אותם לאבותינו: \n",
+                    "<b>ואמר לא הפילה אשה מריח בשר הקדש </b>השמיענו שלא רצה השי\"ת לעשות הנס באופן אחר והוא שלא יצא הריח לחוץ וכיון שלא תריח לא תפיל לפי שעיקר הנס היה כדי שיבינו אבותינו כי מדבר של קדושה אין רע נמשך ממנו ובזה יובן האדם לעבוד את ה' מבלי פחד ואימה שיוזק משום דבר כי שלוחי מצוה אינם נזוקין ואדם דן ק\"ו מעצמו ומה אם הריח של בשר הקדש דריחא לאו מלתא היא לא נמשך היזק ממנו כלל ק\"ו למצות גופי כי שלוחי מצוה אינן נזוקין. הנס הב' הוא ולא הסריח בשר הקודש מעולם הודיע בזה כי ביד האדם הוא לגרום שלא יסריח ולא יבאיש ורמה לא תהיה בו אחר מותו וכמעשה דר\"א בר רבי שמעון שהיה מוציא בכל שתא דיקלי דתרבא ולא הבאיש וקרא על עצמו אף בשרי ישכון לבטח ואבותינו בבית המקדש בכל יום ויום רואים זה הנס בעיניהם כי בשר הקדש לא הסריח מעולם ואפי' בתקופת תמוז ואפי' הקדשים שנאכלין לשני ימים ולילה אחד ומזה הנס יעשה כל אחד ק\"ו לעצמו ויאמר אם בשר הבהמה שהקדושה לא חלה עליה רק בדרך מקרה ע\"י דבור אחד שאמר זו עולה זו שלמים ובשביל אותה הקדושה קלה לא נתן לשרות סרחון בבשר אנו שנשמותינו חוצבו מתחת כנפי השכינה עאכ\"ו שאף בשרנו ישכון לבטח ולא יסריח מעולם אם נתנהג בחסידות ובקדושה. הנס הג' הוא ולא נראה זבוב בבית המטבחים צורך הנס הזה כי אם יאמר האומר ממה שבשר הקדש לא הסריח שאינו ראיה כי האדם אחר אשר יבקע כרסו מתוך לחלוחית הפרש והדם הזבוב מתדבק בו ויבאיש ויסרח ע\"כ היה נעשה הנס הג' הזה לאמת הענין כי הנה בית המטבחים הוא מקום קבוע לדם ובשר הבהמות ומדרך טבע היה ראוי שיהיו שם זבובי מות ויבאישו אותו המקום ועם כל זה לא נראה זבוב בבית המטבחים כ\"ש בבשר האדם אם יקדש את עצמו. הנס הד' הוא ולא אירע קרי לכהן גדול ביוה\"כ רצה להודיענו בנס הזה כי האדם יעשה ק\"ו ממנו יתברך כי הנה אע\"פ שישראל היו מתקנין כהן אחר תחתיו שמא יארע בו פיסול קרי וכיוצא הקב\"ה חס על כבוד הכהן הגדול ולא אירע קרי לכהן גדול ביום הכפורים כדי שלא לזלזל בכבודו ק\"ו שצריך לאדם שלא יזלזל בכבוד חבירו כי גדול כבוד הבריות. הנס הה' הוא לא כיבו הגשמים את אש של עצי המערכה הודיענו שהנה המים והאש הם ב' הפכים זה מזה ושונאים זה לזה וכדי לעשות רצונו ית' עשו שלום ביניהם ולא כיבו הגשמים את אש של עצי המערכה וכיוצא בזה אז\"ל במכות הברד כי היה ברד ואש מתלקחת בתוך הברד ולא היה זה מכבה את זה א\"כ ידון האדם ק\"ו מעצמו אם המים והאש שאינם מקוים שכר עם כל זה הם מבטלים רצונם וטבעם מפני רצונו יתברך אנו שאנו מצפים לתגמול עאכ\"ו שצריך שנבטל רצון יצרנו מפני רצון יוצרנו. הנס הו' הוא ולא נצחה הרוח את עמוד העשן הודיענו כי הנה הרוח הוא דבר חזק מפרק הרים ומשבר סלעים והעשן הוא החלש שבחלשים וכמעט אין בו ממשות ועם כל זה לא נצחה הרוח את עמוד העשן מפני שהיה קדש א\"כ האדם שיקדש עצמו בתורה ובמצות ואף אם יהיה היותר חלש שבעולם יאמר גבור אני ואפילו כל הרוחות שבעולם באות ונושבות בו אין מזיזין אותו ממקומו ואין גבור בעולם שיכול לעמוד כנגדו. הנס הז' הוא ולא נמצא פיסול בעומר ובשתי הלחם ובלחם הפנים הודיע כי כמו שעשה השי\"ת שלא נמצא פיסול באלו הדברים לפי שאם היה נמצא לא היה להם תמורה ולא אפשר להקריב אחרים תחתיהם שהעומר היה נקצר בלילה ולא היו מרבים לקצור ושתי הלחם נאפים בערב י\"ט וכן לחם הפנים נאפה מערב שבת ועל כן עשה השי\"ת נס זה. כן אתה האיש הזהר בדבר שאין לו תמורה כמו אם בא לידך שום מצוה עוברת עשה אותה ולא יעבור הזמן כענין עבר יומו בטל קרבנו וכן הזהר באבידת הזמן בדברי בטלה שאין לו תמורה שאם תעסוק בתורה למחר הוא חיוב היום עצמו ומה שהיית חייב ביום שנתבטלת אין לו תשלומין כי אין לך זמן שראוי לפרוע חוב זה כי אין אבידה כאבידת הזמן גם הודיע לאדם כי שלש אלה הנזכרים במשנה העומר ושתי הלחם ולחם הפנים כלם רומזים על המזונות ובסבתם מתברכים המזונות ולא נמצא בהם פיסול לעולם כן במזונות האדם ובמאכלו יזהר שלא ימצא בו פיסול ולא יאכל דבר שאסור ואליו רמז שלמה המע\"ה שאמר שומר פיו ולשונו שומר מצרות נפשו שמי ששומר את פיו מלאכול דברים האסורים ומקדש עצמו אף במותר לו כמו סעודת הרשות וכיוצא וגם שומר לשונו מדבר כל רע שומר מצרות נפשו כלומר משתי צרות אחד עונש המאכל והאחד צרת עונש הדבור הרע. הנס הח' עומדים צפופים ומשתחוים רווחים הודיע בנס הזה כי כמו שהעומדים בעזרה היו עומדין צפופין כלומר זה בצד זה דוחקין ולוחצין זה את זה וכשהיו משתחוין היו רווחין כן ישראל כאשר יהיו הצרות לוחצין אותם ישובו בתשובה בעת צרתם ויקדו וישתחוו לאלהים ותכף יצאו מצרה לרוחה כי תשועת ה' כהרף עין ובמה שפירש\"י ז\"ל צפופין מלשון צף על פני המים שמרוב הקהל היו נדחקים איש באחיו עד שהיו רגליהם נטולות מן הארץ ועומדין באויר ירמוז לדבר אחר כי בהיות שהרשע אין לו ישיבה בעולם כמ\"ש הכתוב כשבת המלך אחשורוש וכאלו רגליו נטולות מן הארץ ואם ישוב אל אלהיו וישתחוה אז יהיה לו ישיבה בעולם. הנס הט' הוא ולא הזיק נחש ועקרב בירושלים מעולם רצה להודיע שאם יאמר האדם שהוא מוכרח במעשיו להשחית ולהתעיב עלילה לפי שנחש כרוך בעקבו הלא הוא היצה\"ר כי לפתח חטאת רובץ הנס הזה היה סיבה להוציא הטעות הזה מלבות בני אדם שהרי ירושלים מקום מעותד לנחשים ועקרבים כי ירושלים הרים סביב לה ודרך נחש עלי צור ועם כל זה לא הזיק נחש ועקרב בירושלים כי ה' סביב לעמו ומצילם כך הנחש העליון שהוא השטן לא יהיה לו כח להזיקך כי ה' לא יעזוב אותך בידו אם לא שאתה בבחירתך תבחר דרכו וכשיסתכל האדם בנס הזה יהיה הסיבה להכניע את יצרו את הנחש הנתון בלבו. הנס העשירי הוא ולא אמר אדם לחבירו צר לי המקום שאלין בירושלים הודיענו שלא יחשוב האדם שיד חרוצים תעשיר להמציא להם מזונותיהם ולכן יהיה מרבה בעסק ולא יעסוק בתורה כי מן הנס הזה יודע לו שאין הדבר בידו כי הנה לא אמר אדם לחברו בירושלים אין אני יכול לפרנס את עצמי במקום הזה כי צר לי המקום ואיני מרויח בו כלום ואי אפשר שאלין ואשכון בירושלים לא אמר אדם כן מעולם מפני ששם צוה ה' את הברכה וכולם היו מרויחין וזה בדרך נס ובהשגחה פרטית להודיע לאדם כי הוא יתברך הזן ומפרנס לכל פותח את ידו ומשביע לכל חי רצון ולכן גם אתה בטח בה' ועשה טוב והוא יכלכלך: ",
+                    "והרב ר' משה אלשקאר ז\"ל כתב עשרה נסים נעשו לאבותינו וכו' כנגד עשרת הדברות. לא הפילה אשה וכו' כנגד אנכי ה' אלהיך והוא כמו שבמעמד הר סיני אע\"פ ששמעו קולות וברקים ועם כל זה לא הפילה אשה שאם הפילה היתה טמאה וראויה שתהיה נפרשת ממחנה ישראל והכתוב אומר ויחן שם ישראל נגד ההר ואומר כה תאמר לבית יעקב אלו הנשים. ולא הסריח בשר הקדש אפי' בזמן הקיץ מעולם לא בא לידי סרחון וזה כנגד לא יהיה לך אלהים אחרים על פני אשר הם נקראים תועבה דוגמת הדבר הנתעב והנסרח. ולא נראה זבוב בבית המטבחים והוא הדין בעזרה ומ\"ש מטבחים לרבותא לפי שהוא יותר מוכן לזבוב שהוא מקום הבשר והדם אשר משם תבא להם הנחה מצד הלחות שבו ועם כל זה היו בורחות משם והנה זה הנס כנגד דבור לא תרצח אשר הוא זבובי מות ומצד זה זכר בית המטבחיים. הנס הד' והוא שלא אירע קרי לכהן גדול ביום הכפורים וזה נס עצום והטעם לפי שהיו אחיו מזרזין אותו שבעה ימים קודם יום הכפורים והיה בטהרה ולא היה ישן ומצד זה ראוי ליצר הרע להתגרות בו מצד שהוא בא כנגדו ומזה אז\"ל כל הגדול מחבירו יצרו גדול ממנו והיצר הרע כוונתו להפיל מי שהוא גדול ומזה אמרו שהיצה\"ר דומה להם כהר גבוה ותלול והנה מצד זה היה ראוי שיתגבר יצרו ולפחות יבא לידי קרי לפי שראה כי כלתה אליו הרעה והוא דומה לנר שהוא רוצה להכבות שבאותה שעה הוא מוסיף אור ומצד הנס לא אירע קרי לכ\"ג וזה היה בזכות שקיים דבור לא תנאף שכל אלו הענינים הם נמשכים מהניאוף. הנס הה' שלא נמצא פסול בעומר ובשתי הלחם והטעם לפי שאי אפשר לקצירתו ולקיטתו אלא בי\"ו בחדש ניסן והיו בטוחין בחזקת ב\"ד שהם זריזין בהקרבת העומר ואלו קרה מקרה ואירע בעומר שום פסול באופן שלא יוכלו להקריבו קודם חצות היו נכשלים ואוכלים מן החדש קודם הקרבה ומהשגחת השי\"ת על יראיו מעולם לא אירע פסול בעומר וכן בשתי הלחם שלא היו מקריבין מנחה מן החדש עד שהיו מביאין שתי הלחם וכן בלחם הפנים שאם היה נפסל ביום אחד מימי השבוע לא היה להם תקנה שמצות הנחתו ביום השבת והנה אלו היה נפסל היה השלחן ריקם מן הלחם. והנה כלל כל אלו הג' בנס אחד להיותם מענין אחד ועוד שעל ידם משתלחת ברכה לישראל וכמו שאמר הביאו לפני עומר ושתי הלחם כדי שתתברך לכם תבואה שבשדות הביאו לפני שתי הלחם בעצרת כדי שיתברכו פירות האילן וג\"כ לחם הפנים שעל השלחן בסבתו היתה משתלחת ברכה וזהו סוד השלחן ולחם הפנים. והנה בא כנגדו דבור זכור את יום השבת כמ\"ש זכרהו על היין בכניסתו ואין קידוש אלא במקום סעודה ועיקר הסעודה הוא בלחם משנה והנה צריך שלש סעודות שש המערכת ועוד לחם משנה כנגד שתי הלחם. הנס הו' הוא שלא כבו הגשמים את אש של עצי המערכה עם היותם מקריבין בקיץ ובחורף והנה זה כנגד לא תשא שבעון השבועה שמים נעצרים מטל ומטר. הנס הז' שלא נצחה הרוח את עמוד העשן להטותו ימין ושמאל ולפעמים מהטיית העשן מעט היו יודעים במוצאי יו\"ט האחרון אם השנה שחונה או גשומה וזה ענין עצום להורות השגחת השם יתברך איך כל העולם מתפרנסים על ידו יתברך והנה זה בא כנגד דבור לא תגנוב שהשי\"ת יתן לך הפרנסה בהיתר ולא באיסור. הנס הח' שהיו עומדין צפופין פירוש דחוקים ומצד הנס כשהיו משתחוים היה להם לפשוט ידים ורגלים וכל אחד היה רוצה לשאול שאלתו וכדי שלא יתבייש היה עושה השם ית' ריוח בין הדבקים ארבע אמות ובא זה הנס כנגד לא תחמוד. הנס הט' לא הזיק נחש ועקרב בירושלים מעולם כי השם ית' היה משגיח על בריותיו ולא היו מזיקין להם כלל והנה זה בא כנגד לא תענה ברעך עד שקר שלשון הרע בא מצד הנח\"ש והוא שהתחיל בלשון הרע ובעדות שקר וכל המעיד עדות שקר הוא נותן כח לכחות הטומאה אשר הם נחש שרף ועקרב. הנס העשירי שלא אמר אדם לחבירו צר לי המקום שאלין בירושלים ויש מפרשים שמדבר כנגד הרגלים שעם היות שכל ישראל מדן ועד באר שבע היו עולים שלש פעמים בשנה ומהם היו שם מפסח ועד עצרת והיו צריכין יושבי ירושלים לתת להם בית ומקום ללון ועם כל זה לא אמר אחד מהעולים צר לי המקום שאלין וכו'. מצורף לזה שהיו הבעלי בתים מאכילין אותם מכל מיני מגדים ומעדנים כמו שאז\"ל בפ\"ק די\"ט והנה זה בא כנגד כבד את אביך וכאמרם ז\"ל שענין הכבוד מאכילו ומשקהו ולא יקוץ בו ויקח ק\"ו מאנשי ירושלים שהיו עושין לעולי רגלים עם היות שלא היו מצווים כל שכן הבן לאב הנה לך מבואר שענין הנסים נמשך מעשרת הדברות עכ\"ל: ",
+                    "והר\"מ אלמושנינו ז\"ל כתב עשרה נסים נעשו לאבותינו ולא אמר עשה הקב\"ה לאבותינו בבית המקדש יורה על אמיתת פירושנו למעלה כי לא יתואר ולא יכונה הנס אליו יתברך רק במעשה שעושה בעצם וראשונה בשימת משים ולא מצד הדבר הנמשך ושלילת ההיזק כאמור ועל כן נמצא שכל העשרה נסים אשר זכר בעל המשנה הם כולם שלילות הנזק כאמור ולא מציאות תועלת בעצם וראשונה אשר על כן אמר שהם העשרה נסים שנעשו לאבותינו מאליהם שנמשך היות נס להם עם היות שלא היו הנסים האלה פועל מיוחד להם רק העדר ושלילת הנזק כאמור. הנס הב' שלא הסריח בשר הקדש מעולם וזהו מבואר היות גם הוא הפך הטבע כי עם היות שיש בשר שכפי טבעו אינו מסריח מהרה הנה בהיות זה הבשר שמן ורך שהוא סבת העיפוש והיו נאכלין לשני ימים עם כל זה לא הסריח מעולם כי גם שיקרה שלא יסריח לפעמים הנה לא יקרה זה לעולם אך במה שהיה זה תמיד כי לא נמצא מעולם שהסריח ועל כן הוסיף מלת לעולם. הנס הג' שלא נראה זבוב בבית המטבחים והיה הנס הזה לאבותינו שבהיות שלא היה קרב אל בשר הקדש שום שקץ ולא היה מסריח היה מורה על שהיה השי\"ת מקבל קרבנותם בסבר פנים יפות והוא הטעם עצמו במה שלא אירע קרי לכ\"ג כי עם היות לכאורה שאין אלה דברים שיגיע מהם תועלת לכללות ישראל עד שיצדק בהם שהם נסים נעשו לאבותינו הנה אחר ההשקפה הצרופה יראה באמת שכולם הם נעשים לאבותינו אם בענין הקרבן אם בהמצא הכ\"ג בקדושה ובטהרה ביוה\"כ שהוא מורה על שלמות האומה בהיות הכ\"ג עומד ביניהם ובינו ית'. הנס הח' שהיו עומדים צפופים והיה הנס בזה שמדרך העולם הוא שהעומדים כאשר ישבו יתרחבו ירכיהם ויצטרכו למקום יותר ממה שהיו צריכים בהיותם עומדים בכאן היה הפך הטבע כי בהיותם עומדין היו צפופין ודוחקים וכשהיו משתחוים שהיתה ההשתחויה בפישוט ידים ורגלים שאז יצטרכו כפי הטבע למקום יותר רחב אז היו מרווחין וזה נס גדול בלי ספק. הנס הט' שלא הזיק נחש ועקרב לא אמר שלא נשכם נחש ועקרב כי זה אינו נס שאפשר לאדם להתרחק ממקום מושבם ושומר נפשו ירחק מהם אך אמר שאף שהיו נושכים לפעמים במקרה לא היה נמשך נזק כלל מנשיכתם וז\"א ולא הזיק נחש ועקרב אשר בזה האופן היה נס גדול בלי ספק. והנס העשירי שלא אמר אדם לחברו צר לי המקום שאלין בירושלים יש לדקדק שלא אמר צר לי המקום שלנתי בירושלים להגדיל הנס והוא כי במקום שנמצאים אנשים רבים בבית אחד הנה יראה אל הלן שם שהמקום צר ללון שם ואחר שלן שם לא יראה לו המקום צר כמו שהיה נראה לו קודם אך בירושלים שרוב השנה היה כל יושב בירושלים ביתו מלא אורחים מהעם העולים לרגל אמר שלא די שלא אמר אדם לחבירו אין לי מקום ללון אלא אפי' צר לי המקום לא אמר ולא די שלא אמר צר לי המקום שלנתי כי אחר שלן אינו כל כך מצוי שיאמר צר לי המקום שלנתי בו אלא אפי' צר לי המקום שאלין בו קודם הלינה לא אמר מעולם אדם לחבירו אפי' דבר זה וזה היה בלי ספק בדרך נס שעם היות כל הבית מלא אורחים היה נראה לכל אחד ואחד שהמקום רחב ומרווח ללון בו כיש לעמוד שם ביום והוא דקדוק נכון עכ\"ל: ",
+                    "ולי נראה דמאי דלא קאמר עשרה נסים עשה הקב\"ה לאבותינו ולא ייחד הנסים אליו יתברך אפשר שהוא על דרך מה ששמעתי בפסוק רבות עשית אתה ה' אלהי נפלאותיך ומחשבותיך אלינו וגו' הכוונה כי אם הנסים יקראו נסים הוא בערכנו וז\"ש רבות עשית וגו' כלומר נפלאות רבות עשית אתה אלינו אמנם בערכך אינם נפלאות שאם הם יקראו נפלאות הוא אלינו ובערכנו וז\"ש נפלאותיך אלינו כי אתה ה' אין ערוך אליך ובערכך אין דבר קשה אליך כדי שיקרא נס ופלא ולכן כשהזכיר התנא ואמר עשרה נסים לא אמר הקב\"ה עשה כי בערכו אינם נסים ואם הם נסים הם בערך אבותינו לכן לא ייחד הנסים רק שנעשו לאבותינו. ומ\"ש ולא הסריח בשר הקדש מעולם אפשר דנקט מלת לעולם להודיע כי אף אם רוב כל הנסים לא היו אלא בבית המקדש הנס הזה שלא הסריח בשר הקדש היה אפי' קודם בנין ביהמ\"ק שהיו מקטירין בבמות או במשכן נוב ושילה מעולם לא הסריח בשר הקדש. וכן אפשר בענין היזק הנחש ועקרב אמר שלא הזיק בירושלים מעולם כלומר ואפי' בזמן שלא היה ביהמ\"ק קיים לא הזיק כי קדושת הארץ לבד היתה כדאי להציל מנזק נחש ועקרב ולז\"א מעולם ולפי שכל שאר הדברים היו בבית המקדש לבד על כן כלל את כלם ואמר עשרה נסים נעשו לאבותינו בבית המקדש: ",
+                    "והחסיד ז\"ל כתב ולא אירע קרי וכו' יש מי שהקשה ולמה יארע לו קרי אחר שהיו מזרזין אותו כל שבעת הימים והוא בטהרה כל היום ההוא וזקני העם כל הלילה לא יחשו מלזרזו ואמרו בגמרא שלא היה ישן כל הלילה. והתשובה כי יצר הטוב ויצר הרע מתקוטטים זה עם זה כשני אויבים וכשאחד מהם קרוב להיות מנוצח יתחזק על עמדו בראותו כי כלתה אליו הרעה והרבה מן האנשים בעת פטירתם יתחזקו וידברו דברים טובים כאלו הם בריאים ולזה היה קרוב מאד להיות הכהן בעל קרי. ולא אמר אדם לחבירו צר לי וכו' זה היה פלא עצום שתחזיק העיר הקדושה ההיא כל ישראל עם רבויים, ולז\"א ירושלים הבנויה כעיר שחוברה לה יחדו ששם עלו שבטים יאמר היתה בנויה בנס שמועט מחזיק את המרובה כאלו היתה עיר אחרת מחוברת לה ששם עלו כל השבטים והחזיקה את כלם ולא זו בלבד כי תמיד היו שם אוכלוסים רבים כי שמה ישבו כסאות למשפט כסאות לבית דוד והוא הב\"ד הגדול והחזיק את הכל. עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר מנחם לבית מאיר ז\"ל כתב י\"מ שלא הסריח בשר הקדש יוצא לשני כלומר שלא הסריח ידי הכהנים כשאר בשר חולין שידי הטבחים מסריחות הימנו, עכ\"ל. ולי נראה כי יפה דקדק רק שקשה ממה שאמרו בהרוגי ביתר הטוב שלא הסריחו והמטיב שנתנו לקבורה ושם לא שייך לפרש שיוצא לשני: ",
+                    "וה\"ר יוסף ן' נחמיאש ז\"ל כתב ולא הסריח בשר הקדש נ\"א ולא התליע בשר הקדש, עכ\"ל: ",
+                    "ורשב\"ם ז\"ל כתב כי הנס הזה היה שאע\"פ שארץ ישראל חמה ביותר לא הסריחו ולא התליעו, עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר אפרים ז\"ל כתב ולא הסריח בשר הקדש כשלא היה לו פנאי להקטיר האברים אז העלום לראש המזבח שאין לינה מועלת בראש המזבח והיו עומדים שם ב' או ג' ימים עד שיהיה פנאי ואעפ\"כ מעולם לא הסריח. ומפרשים אחרים פירשו הנאכלין לשני ימים ולילה אחד לא הסריח. ולא כבו הגשמים וכו' ולא נצחה הרוח וכו' לפי מה שמקשין בפ\"ק דיומא ותו ליכא והא איכא וכו' למדנו שאין ראוי לגרוס שתי חלוקות הללו. ונראה דעומר ושתי הלחם ולחם הפנים חשובין כג' והרי אתה מוצא עשרה שם בענין זה ואלו הג' לפי שלא היה להם תשלומין אם היו נפסלין היו משמרין אותם מן השמים יותר משאר הקרבנות, עכ\"ל: ",
+                    "ורביינו יונה ז\"ל כתב ולא נמצא פסול בעומר דיוצא חוץ לחומה. ובשתי הלחם דיוצא חוץ לעזרה. ובשניהם פיסול דלינה ולחם הפנים לא נשאר לשבוע אחר שנפסל בכך. ולא אמר אדם לחברו צר לי המקום וכו' וכן אמר דוד המלך עליו השלום ירושלים הבנויה וגו' רוצה לומר כשבנו אותה שיערו שכל ישראל יכילו בה ופירוש לה כמו בשבילה כי בשביל כנסת ישראל שהיתה נקבצת יחדו חוברה, עכ\"ל: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>יש </b>להבין למה נבראו בין השמשות ולא קודם ואפשר לפי שאלו הדברים לא היו אלא לצורך שעה או לצורך דור א' ולא לדורות ולכן הקדים המלאכות התמידיות ותדיריות ואיחר אלו הדברים עד סוף הזמן לפי שהם טפלים אל השאר. כי פי הארץ לא נברא אלא לקרח פי הבאר לדור המדבר פי האתון לבלעם והקשת אין בו צורך רק עד ימות המשיח להגן על הדור שאינו הגון כמו שאמר הכתוב והיתה הקשת בענן וראיתיה לזכור ולא יהיה עוד המים למבול לשחת כל בשר ובבא המשיח כלם יהיו צדיקים ואין צורך בקשת וכן המן לא הוצרך רק לדור המדבר והשמיר לבנין בית המקדש והמטה להוציא את בני ישראל מארץ מצרים והכתב והמכתב והלוחות לעתיד לבא אין אנו צריכין להם כי הוא ית' פה אל פה ידבר בנו כמו שאמר הכתוב וכל בניך למודי ה' וגו' וכן המזיקים לעתיד יבוטלו כמ\"ש הכתוב בלע המות לנצח וגו' וכן קבורתו של משה. רבינו ואילו של אברהם אבינו הם דברים פרטים ולא לדורות. והצבת לפי שאינה צריכה אלא לנפחים בלבד הוא דבר פרטי: ",
+                    "ואפשר עוד לומר כי אלו הדברים נבראו בע\"ש בין השמשות לפי שכבר חטא אדה\"ר וגברו החיצונים והקליפות וראה השי\"ת לברוא אלו העשרה דברים לתועלתם של ישראל כי מבלעדם לא היתה להם תקומה ועל דרך מ\"ש ז\"ל שבא השבת והגין על אדה\"ר כן נאמר בנידון דידן שהמתין עד זמן השמשות כי הזמן עצמו יגן על ישראל לפי שישראל מוסיפין אותו מחול על הקדש ולהיות משמרת למשמרתו ובאותו הזמן נבראו אלו הדברים לתועלתם של ישראל, פי הארץ אשר נבלע קרח היה לתועלתם כי בה הכירו שה' שלחו ויש תורה מן השמים, ופי הבאר להחיות את נפשם ולרוות צמאונם, ופי האתון אז נודע חבתו יתברך עם ישראל שבשבילם פתח השי\"ת פי האתון לחרף את בלעם כמו שדרשו ז\"ל ונודע חרפתו בעיני שרי בלק מה שבלעם הרשע הודה ואמר ועתה אם רע בעיניך אשובה לי, והקשת גם כן פשוט הוא שהוצרך לתועלת העולם. והמן לתועלת דור המדבר, והמטה להוציא את בני ישראל מארץ מצרים, והשמיר לבנות בית הבחירה לכפר על כל עונותינו. והכתב והמכתב שהם עשרת הדברות כמו שפירשו ז\"ל פשוט הוא שהיו לתועלתן אשר יעשה אותם האדם וחי בהם, וגם הלוחות אלו לא סרחו בעגל היו תועלתן רב וכמו שדרשו ז\"ל במ\"ש הכתוב חרות על הלוחות אל תקרי חרות אלא חירות, חירות משעבוד גליות חירות ממלאך המות חירות מיצה\"ר, וי\"א אף המזיקין כי לתועלתם של ישראל נבראו שהמזיקין נפרעין מן הרשעים סמאל וסיעתו ונשארה נפשם מתוקנת אחר שפורעים את חובם, וקבורתו של מש\"ר גם זו לטובתם ולתועלתן של דור המדבר כי מה שהוצרך לבראות לו קבורה בחוצה לארץ באופן שלא ידע איש את קבורתו עד היום הזה לתועלת דור המדבר היה על דרך מה שאמרו ז\"ל ויתעבר ה' בי למענכם בשביל תועלתכם כדי שבזמן התחיה ישוב עמהם הרועה נאמן, וכן אילו של אברהם אבינו מלבד שנכנס תחת יצחק זה למיתה וזה לחיים הקרן שלו שמור לימות המשיח לתקוע בו מלך המשיח כמו שאמר הכתוב והיה ביום ההוא יתקע בשופר גדול וכמאמרם ז\"ל ונראה שנשמר הקרן להיות שופרו של מלך המשיח כי בזה עקידת יצחק לזרעו יזכור וע\"י כך ימהר גאולתם נמצא שהיה להנאתם, וי\"א אף צבת בצבת עשויה יהיה פי' צבת מלשון רצון כמו די הוה צבי הוה מחי וכן נמצא מן המפרשים ז\"ל שפירשו שהוא לשון רצון והכוונה שגזר השי\"ת שבהיות אדם חפץ במצוה תיכף יעשה רצונו ויגמור המצוה על דרך ה' יגמר בעדי, וז\"ש והצבת והוא הרצון בצבת עשויה כלומר ברצון לבד שנתרצה בה תהיה עשויה המצוה ותגמר שיסייע מן השמים, וגם אפשר שכוון למ\"ש ז\"ל מחשבה טובה הקב\"ה מצרפה למעשה ובצבת וברצון לבד מעלים עליו כאלו היא עשויה וז\"ש בצבת עשויה: ",
+                    "וכתב הרי\"א ז\"ל כי ראה מי שכתב שנבראו אלו הדברים ע\"ש בין השמשות לשתי כוונות נפלאות, האחת לומר שנבראו אחר בריאת האדם להורות על מעלתם והיותם יוצאים מכלל אלו הדברים הטבעיים שנבראו קודם האדם וכאלו באו לגמור מלאכתו והולכים עמו מדרך השלמות כי לא היו אלא להשלמת ענינים נפלאים לקדושים אשר בארץ המה, והשנית לייחס אל אחרית הערב והוא בין השמשות כמלאכה בלתי נגמרת לדוחק השעה שהשבת מפסיק ולא מניח לגמור אותה עד אחר השבת וענין זה שאלו נבראו מקדם ונשארה השלמתם תלויה ועומדת עד צאת אל הפועל אחד משני קצוות האפשר בבחירת איש איש מכל אותם אשר נעשה בשבילו הן לזכות הן לחובה שאלו לא בחרו בהם לא יצאו: ",
+                    "והרב ר' ישראל ז\"ל כתב כי לכך כינה אלו העשרה דברים בע\"ש בין השמשות לפי שהוא ספק יום ספק לילה ודמיון יציאתם מן הכח אל הפועל היה בכת אחר ששת ימי בראשית והוא בלילה ולכך שונה התנא לשון נבראו ולא אמר נוצרו או נעשו לפי שמלת ברא מורה על מציאות הדבר בכח קודם שיוצא לפועל כן עשרה דברים אלו בראם האל ית' בין השמשות בכח והיו עומדים עד שיצא כל אחד מהם לפועל בעת הצורך ולפיכך אין לומר שהאתון נבראת בששת ימי בראשית ונתקיימה עד זמן בלעם כי זה רחוק מן השכל אך שנמצאת בזמן בלעם כמציאות כל בהמה והגיע עת צורך הדבור שנברא בכח בששת ימי בראשית ויציאתם לפועל בזמן בלעם ולכן אמר פי האתון כלומר הדיבור ולא אמר האתון עצמה עכ\"ל: ",
+                    "והחסיד ז\"ל כתב שראה לאחד מגדולי הדור שכתב זה לשונו לא נמצא לאחד מהמפרשים יפרש אמרם שנבראו בע\"ש בין השמשות מה רצו להודיענו בזה ולמה נבראו אז, ולפי דעתי כי הכוונה להם לומר כי אלו העשרה דברים שנבראו אינם ממין הבריאה שנבראת בששת ימי בראשית כי כל הדברים שנבראו אז היו באופן שישתלשלו לעולם אלו מאלו וכאמרו אשר ברא אלהים לעשות לדעת קצת המפרשים ז\"ל אבל אלו הדברים לא היו כן כי לא נברא מהם במיניהם כלל ולהיות משונים מכל הנבראים בששת הימים וכאלו הם בריאה לבדה נתייחד להם הזמן ההוא והוא דמיון האומן אשר עליו לעשות שתי מלאכות משונות זו מזו שמשלים הראשונה תחלה ואחרי השלים הראשונה התחיל בשניה וכן עשה האל יתברך בששת ימי המעשה עשה כל הדברים המשתלשלים זה מזה לעולם וערב שבת בין השמשות התחיל במלאכה אחרת ממין אחר שאינם משתלשלים כלל אלא הם עצמם עומדים לא אחרים מהם ולא הם מאחרים, ולזה כוונו חז\"ל בזו המשנה והצבת בצבת עשויה יאמר כל הדברים הנזכרים היו מין חדש שלא נשתלשל מהם דבר אבל הצבת רצה כל הדברים הנשארים במעשה בראשית נשתלשלו זה מזה ולקח הצבת לדוגמא להיותה ניכר לכל שא\"א שתעשה אלא באחרת ע\"כ: ",
+                    "ולי נראה כי כוונת והצבת וכו' כאומר אם תקשה והלא כל מה שנברא בששת ימי בראשית נזכר שם ולמה לא נזכרו גם אלה העשרה דברים אומר והא על כרחך והצבת בצבת עשויה ומי עשה הראשונה השי\"ת ולמה לא נזכרה אף לא תתמה על אלו עשרה דברים, וכבר למדנו לפי דברינו מופת חותך על חידוש העולם כי הצבת ראשונה נמנעת המציאות בידי אדם ולזה אז\"ל צבתא קמייתא בידי שמיא הוות, וכבר עשה המשורר מופת אחד דומה לזה דעו כי ה' הוא האלהים הוא עשנו ולא אנחנו כי אין אדם עושה את עצמו ולו קרי ולא כתיב ובאמת אין לך ראי' מורגשת לעין כל יותר מזו וכאומרו לכו נרננה לה' נברכה לפני ה' עושנו עכ\"ל. ",
+                    "והר\"ם אלמושנינו ז\"ל כתב לבאר למה יחדו הדברים האלו הנזכרים במשנתנו זאת לערב שבת בין השמשות אשר נתחבטו בו המפרשים כלם מה שאאמינהו אני הוא ענין מסכים למה שכתב הרלב\"ג ז\"ל שההויה בששת ימי בראשית אשר נתייחסה להם בריאה היתה רצונית ומה שנמשך מן ההויה ביום השביעי ומיום השביעי והלאה היתה הויה טבעית וכו' וכללות כוונתו היא שההויה הנפלאת היא כמו ממוצעת אשר נתחדש ממנה העולם ובין ההויה הטבעית אשר נמשך מציאות העולם אחרי התחדשו ע\"כ, ובזה נאמר כי להיות ענין הנפלאות ממוצע כנזכר על כן נאמר שנבראו בערב שבת בין השמשות כלומר בין הדברים הנפעלים ברצונו יתברך ובין הנבראים בטבע ובהמשכות ויהיה נבחן עוד המיצוע הנזכר בפלאות בבחינת האין והיש כי התחדשות הפלא עם היותו יש מיש אחרי היותו בנושא בלתי מתחדש הנה הוא יש מאין בענין השטחתו לענין מחודש בהחלט אשר לא היה בכחו וטבעו כלל להיותו כן ועל דרך זה נאמר שנבראו כלם בין השמשות בהיותם אמצעים בין הדברים שנבראו מן האין המוחלט ובין הנמשכים יש מיש עכ\"ל: ",
+                    "והרמב\"ם ז\"ל כתב אף הצבת בצבת עשויה קמייתא מאן עבדה כבר זכרנו לך בפרק הח' שהם לא יאמינו בחידוש הרצון בכל עת אבל בתחלת עשיית הדברים שם בטבע שיעשה בהם כל מה שיעשה הן יהיה הדבר שיעשה מיד והוא הדבר הטבעי או יהיה חדוש לעתים רחוקים והוא המופת הכל בשוה עכ\"א שביום הששי שם בטבע הארץ שתשקע קרח ועדתו ולבאר שיוציא המים ולאתון שתדבר וכן השאר. הכתב הוא התורה הכתובה לפניו יתברך כמו שאמר ולא נודע איך הוא והוא אומרו ואתנה לך את לוחות האבן, והמכתב הוא הכתיבה שעל הלוחות כמו שאמר והמכתב מכתב אלהים הוא חרות על הלוחות. ואולי תאמר אחרי שכל הנפלאות הושמו בטבעי הדברים ההם מששת ימי בראשית למה יחד אלו העשרה דע שלא יחדם לומר שאין שום מופת שהושם בטבע הדברים רק אלו אבל אמר שאלו נעשו בין השמשות בלבד ושאר הנפלאות והמופתים הושמו בטבעי הדברים אשר נעשו בו בעת העשותם תחלה, ואמר על דרך משל שיום שני בהחלק המים הושם בטבעם שיחלק ים סוף למשה והירדן ליהושע וכן לאליהו וכן לאלישע ויום רביעי כשנמצא ונברא השמש הושם בטבעו שיעמוד בזמן פלוני בדבר יהושע אליו וכן שאר הנפלאות מלבד אלו העשרה שהושמו בטבעי הדברים ההם בין השמשות, ושמיר הוא שרץ קטן חוצב אבנים גדולות בעברו עליהם ובו בנה שלמה את המקדש, וצבת הוא כלי שיקח בו הנפח הברזל החם עד שיעשה בו מה שיעשה עכ\"ל: ",
+                    "והרי\"א ז\"ל כתב יש מפרשים הכתב על התורה והמכתב והלוחות על עשרת הדברות שהיו נכתבים עליהם, וכתב עוד ולי נראה שלא כוונה המשנה לעשות שלשה דברים כתב מכתב ולוחות כי אם להבדיל בין הלוחות הראשונים לשניים כי הנה בלוחות השניים לא היה הנס כי אם לבד בכתיבה שמשה פסל אותם והשם יתברך כתב עליהם עשרת הדברות בדרך נסיי וכנגד אותו נס מאותה כתיבה נאמר במשנתנו הכתב רוצה לומר שהכתב שבלוחות השניות היו מהדברים שנבראו בערב שבת בין השמשות, וכנגד הלוחות הראשונות אמר והמכתב והלוחות לפי ששניהם היו מהפועל הנסיי דכתיב והלוחות מעשה אלהים המה והמכתב מכתב אלהים הוא ולקח לשון הכתוב עצמו באומרו המכתב והלוחות הנה אם כן היו בכלל עשרת הדברים האלה הלוחות הראשונות והאחרונות, ואין להקשות מאשר נזכרו במשנה כפי פירושי זה הכתב שהוא מהלוחות השניות קודם המכתב שהוא מהראשונות כי לא שמר בזה סדר הזמן הלא תראה שזכר הקשת אחרי פי האתון והמן אחרי פי הארץ שבקרח והמכתב והלוחות אחרי השמיר ושאר הדברים: ",
+                    "והמאירי כתב כי אמר הכתב על מלאכת הכתיבה בין האנשים והמכתב על מציאות הלשון שנקרא מכתב לפי שמה שידבר האדם יעשה טופסו בכתב ולכן היתה הלשון הוא הדבר הנכתב, עוד כתב וחלק על פירוש הרמב\"ם ז\"ל שכתבתי למעלה ז\"ל מצאנו בב\"ר פרשת יקוו המים אמר רבי ינאי התנה הקב\"ה עם הים שיהיה נקרע לפני ישראל שנאמר וישב הים לפנות בקר לאיתנו לתנאו הראשון, אמר רבי ירמיה בן אלעזר לא עם הים בלבד התנה אלא עם כל מה שנברא בששת ימי בראשית וכו' כלומר שכל הנפלאות והמופתים הושמו בטבעי הדברים אשר נעשו בהם בעת עשותם תחלה, אין הדעת הזה בענין הנסים נאותי ואמיתי אלינו אלא שנאמר שנתחדשו לשעתם ברצון העושה נפלאות גדולות לבדו ואמתת הענין הזה כך הוא הנה האפשרות והתנאי אפשר שיצוייר ויפול אם על הפועל שיפעל בזמן כך ולא בזולתו ואם על המתפעל והמקבל שיקבל ויתרשם בו אותו רושם והפעולה בזמן מה וחלילה לנו שנחשוב שהיה דעת רבי יונתן שהיו התנאים האלה טבע קיים במתפעל אבל היתה כוונתו בלי ספק לענין הפועל יתברך ורצונו שלא יחשוב חושב שבתחלת הבריאה הטביע טבע נברא בנבראים שיתנהגו בו ויעמדו ויתקיימו עליו עוד כל ימי הארץ ושאחרי כן באורך הזמן נתחדשו דברים באופן שנתחרט האל יתברך מאשר עשה וינחם ה' מהטבע אשר הטביע ושכל את ידיו ויחבל את מעשה בריאתו ולפי שהיה בלתי ראוי שיאומן שינוי רצון בו יתברך כי הוא נמשך אחרי חדוש הידיעה בדבר שלא היה יודע קודם לכן אמר רבי יונתן שלא היה שינוי רצון לפניו יתברך חלילה כי באותה שעה שברא שמים וארץ וכל אשר בו הקיפה וכללה ידיעתו יתברך הדברים העתידים להיות ושכבר יבא זמן שישנה טבע הנמצא ההוא ממה שהוא בו ועל מנת כך לשנותו בשעה אחרת כפי הצורך עשאו ובראו ולא היה אם כן פועל הנס שינוי ידיעה והתחדשות רצון או התחרטות ממה שעשה כי הכל גלוי וידוע לפניו ועל זה הקיום והבלתי שינוי והעדר חדוש רצון שיש בפועל יתברך כוון רבי יונתן לא לטבע המתפעל שהוטבע בכך חלילה ולכן אמר שנאמר וישב הים לפנות בקר לאיתנו לתנאו הראשון ותנאי הים בטבעו הוא משוער אצל הפועל אותו שלא נתחרט ממה שעשה ראשונה כי לא היה זה חידוש ידיעה ולא חידוש רצון כי מיד בתחלה כך עלה במחשבה ולכן בבוא הצורך קרע הים כי כן היה בדעתו ורצונו לעשות ולפנות בקר שנשלם הדבר חזר לאותה כוונה ראשונה שהיתה קיימת וזהו תנאו הראשון עכ\"ל: ",
+                    "והר\"י ז\"ל כתב אפשר שרמוז בכתובים ענין זאת המשנה כי כתיב ויפתח ה' את פי האתון והיה ראוי שיאמר ויפתח ה' פה לאתון אלא ודאי נראה שלא היה ענין נברא לשעתו וכן ופצתה האדמה את פיה הפה שנבראת קודם לכן וכן הנני ממטיר לכם לחם מן השמים והיה ראוי שיאמר הנני בורא או נותן אבל נראה שלא היה החדוש עכשיו אלא רדתו לבד עכ\"ל. וכתב הרי\"א ז\"ל כי בנוסחת י\"א ראה גרסאות מחולפות יש גורסים כך י\"א אף קבורתו של משה רבינו ואילו של אברהם אבינו, וי\"א אף המזיקין והצבת בצבת עשויה. וכתב הוא ז\"ל כי בין לת\"ק בין לי\"א אינם יותר מעשרה רק שהיש אומרים לא הודו בשמיר והמטה ושמו במקומם שנים אחרים להשלים העשר והם קבורתו של משה רבינו ע\"ה ואילו של אברהם אבינו. ולא נתחוורו לי דבריו ז\"ל כי טבע הלשון אינו מורה כן כי מלת אף מורה שמוסיף על הראשונות ואם לסברת תנא קמא הם עשר ולסברת היש אומרים הם שנים עשר האמת שיש להסתפק ביש אומרים האחרון אם לא בא להוסיף רק על דברי ת\"ק ולעולם הם שנים עשר או אולי בא להוסיף גם על היש אומרים הראשון ולפי זה יהיו י\"ד: ",
+                    "וכתב הר\"ם אלמושנינו ז\"ל כי ההפרש אשר בין הכתב והמכתב שנראה היות שניהם דבר אחד נבוכו בו המפרשים אך הנכון אצלי הוא שהכתב הוא התורה הכתובה על הלוחות והוא כללות הדבר הנכתב והמכתב היא הכתיבה החקוקה והוא רושם האותיות מבלי השקפת הדבר הנכתב בהן וכן משמע מן הכתוב שאמר והמכתב מכתב אלהים הוא חרות על הלוחות וכו' דמשמע שהחריתה על הלוחות והוא רושם האותיות הוא המכתב ואמר שהתורה והכתיבה אשר בה נכתבה חרותה וכן הלוחות שהוא נושא הכתיבה שהכל היה באמת בדרך נס ופלא כלם נבראו בין השמשות עכ\"ל: ",
+                    "ומצאתי כתוב כי הכתב הוא צורת האותיות והמכתב הוא צירוף האותיות ונעשים תיבות: ",
+                    "וה\"ר אפרים ז\"ל כתב והמכתב עט שבו נחרתו הלוחות ויש גורסין והמכתב: ",
+                    "והרב רבי מתתיהו היצהרי ז\"ל כתב והמכתב בפת\"ח תחת המ\"ם וצר\"י תחת התי\"ו וי\"א אף השדים עכ\"ל: ",
+                    "והרב רבי יוסף ן' נחמיאש ז\"ל כתב כי החכם הרב רבי דוד ן' שושן ז\"ל כתב הכתב זו הכתיבה והמכתב זה הדבור שנאמר מכתב לחזקיה והוא לא כתב כלום אלא אמר דבור של הודאה: ",
+                    "ורבינו עובדיה ז\"ל כתב פי הבאר בארה של מרים שהיתה הולכת עם ישראל במדבר בכל המסעות, ויש אומרים שפתחה פיה ואמרה שירה שנאמר עלי באר ענו לה, והמטה שנעשה בו האותות ושל סנפרינון היה, והשמיר כמין תולעת היה כשעורה ובו פתחו אבני האפוד והחשן דכתיב בהו במלואותם. אף המזיקין אלו השדים. ואילו של אברהם אבינו נגזר עליו בין השמשות שיהיה נאחז בקרניו בשעת העקידה. אף הצבת וכו' תרגום מלקחיה וצבתהא הצבת אינה נעשית אלא בצבת אחרת וראשונה מי עשאה על כרחך נעשית מאליה בידי שמים ונבראת בין השמשות וזה המאמר נדחה בגמרא בפרק מקום שנהגו ואמרו אפשר שהצבת האחד נעשית בדפוס שהתיכו הנחשת באש והציקו בתוך הדפוס ונעשית הצבת מיד עכ\"ל: ",
+                    "ואפשר לומר כפי גרסת הרי\"א ז\"ל דגריס וי\"א אף המזיקין והצבת בצבת עשויה כי מ\"ש והצבת וכו' אין הכוונה שמונה דבר אחר שנברא ופירוש צבת יהי רצון כמו שפירשו קצת מפרשים לפי דרכם על הדרך די הוה צבי הוה מחי והכוונה לתת טעם למה ברא השי\"ת מזיקין כי אין רע יורד מלמעלה לז\"א והצבת בצבת עשויה כלומר הדרך אשר האדם חפץ אין אותו החפץ הכרחי רק בחיריי וז\"ש בצבת עשויה כלומר ברצונו הפשוט היא עשויה ועל כן כיון שהוא בחיריי ראוי הוא לעונש ולכן נבראו המזיקין להענישו על כל חטאתיו אשר חטא: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>קשר </b>המאמרים האלה מפורש כי התחיל תחלה בעשיריות עשרה נסים עשרה דברים וכו' ואח\"כ הביא השביעיות שבעה דברים בגולם ושבעה בחכם ואחר כך הרביעיות והוא אומרו בארבעה פרקים וכו' ארבע מדות וכו' ואחר כך ירד למנין השלשה והוא אומרו כל מי שיש בו שלשה דברים הללו מתלמידיו של אברהם אבינו וכו': \n",
+                    "<b>חכם אינו מדבר בפני מי שהוא גדול ממנו בחכמה ובמנין. </b>אפשר הכוונה בהיות שסברת ר' יוסי בר יהודה איש כפר הבבלי הוא שרוב שנים יודיעו חכמה וסברת רבינו הקדוש היא שיש קנקן חדש מלא ישן וכו' כמבואר לעיל, עתה אמר כי ממדת החכם לעשות כשתי הסברות להחמיר עליו שאינו מדבר בפני שהוא גדול ממנו בחכמה אפי' שיהיה בחור או אם הוא גדול ממנו במנין השנים אפי' אם אפשר שחכמתו אינו כל כך אינו מדבר בפניו וזהו ובמנין דקאמר והכוונה או במנין כמו ומקלל אביו ואמו, ואפשר עוד לומר כשנדייק שהיה די שיאמר חכם אינו מדבר בפני מי שגדול ממנו בחכמה מאי מלת שהוא דקאמר מיותרת ולכן אפשר לומר כי כינוי מלת שהוא קאי אל השותק כי עם היות שהוא גדול מחבירו אינו מדבר בפניו אפי' שחבירו קטן ממנו, ועל זה אפשר שכוון רבן שמעון בן גמליאל שאמר כל ימי גדלתי בין החכמים ולא מצאתי לגוף טוב משתיקה כלומר הייתי מוחזק ביניהם לגדול וחשוב ועם כל זה לא הייתי רוצה לדבר בפניהם שלא מצאתי לגוף טוב משתיקה ופירוש גדלתי הוא מלשון גדולה ובזה יתיישב היטב כי יש הפרש רב בין החכם לגולם כי אם הכוונה שאינו מדבר בפני מי שהוא גדול ממנו כפשוטו אם כן רוב הפעמים יטעה כי יחשוב שהוא גדול מן האחר שאין אדם רואה חובה לעצמו וידבר בפניו ובמה שפירשתי הוא מיושב. ויש גרסא אחרת שכתוב בפני מי שהוא גדול בחכמה ולא גריס ממנו והיא גם היא גרסא נכונה כי אינו מעריך אם הוא גדול ממנו כי בזה לרוב הפעמים יטעה כי קרוב אדם אצל עצמו ולעולם יראה את עצמו גדול מחבירו לכן אמר בפני מי שהוא גדול בחכמה אפי' שלא יהיה גדול ממנו כיון שהוא אדם גדול בחכמה אינו מדבר בפניו: ",
+                    "ואפשר לפרש עוד לפי הגרסא שמצאתי שכתוב אינו מדבר לפני מי שהוא גדול בלמ\"ד ובזה ידוייק אמאי לא קאמר הכי חכם שותק בפני מי שהוא גדול יותר אמנם אין הכוונה ששותק לגמרי שהרי לפעמים אפשר שיצדקו דבריו יותר ממי שהוא גדול ממנו ולמה ישתוק אלא הכוונה שאינו קופץ לדבר ראשון קודם מי שהוא גדול ממנו אלא מניח הגדול שידבר ואחר כך אם ישאר לו שום דבר של חידוש אז ידבר גם הוא. ופירוש לפני קודם מי שהוא גדול ממנו וכו' והגולם אינו כן כי הדיוט קופץ בראש. ",
+                    "ואפשר עוד שאומרו בפני מי שהוא גדול מלת שהוא מיותר להודיע כי אף אם לפי האמת אינו גדול ממנו אלא שהוא מחזיק עצמו לגדול לפי דבריו ואפילו בפני אותו האיש אינו מדבר ואזיל לפי שיטתיה להחזיק להחשיבו לגדול ממנו כפי סברתו: ",
+                    "ואינו נכנס לתוך דברי חבירו הנה זכר שלש חלוקות שבחכם חכם כשהוא בפני מי שהוא ראוי להיות רבו כי הוא גדול בחכמה ומנין אז אינו מדבר בפניו כלל אלא שומע כדי ללמוד ולקבל ממנו וכשהוא עם השוה אליו והוא חבירו שמתוכחים זה עם זה אינו נכנס לתוך דברי חבירו להקשות לו עד שיסיים דבריו וכשהוא עם תלמידו שבא לשאול ממנו שאלה אינו משיב לו תשובה תיכף ומיד רק במתון וכמש\"ה כי אקח מועד אני מישרים אשפוט וז\"ש ואינו נבהל להשיב תשובת השאלה לתלמיד במהירות רק במתון. וסמך לאלו שואל כענין ומשיב כהלכה כי הם נמשכות מהראשונות כי מי שאינו נכנס לתוך דברי חבירו שואל כענין וזה כי הנכנס לתוך דברי חבירו לשאול ממנו שאלות על דבריו אינו שואל כענין לפי שכיון דלא שבקיה לסיומיה לא ירד לסוף דבריו ואילו הבין את סוף דבריו לא היה שואל נמצא שהוא שואל שלא כענין כי בדברי חבירו לא תפול שאלה זו נמצא שהאדם שאינו נכנס לתוך דברי חבירו בודאי שהוא יהיה שואל כענין וכן הנבהל להשיב תשובת השאלה במהרה לפעמים יטעה בדין וישיב שלא כהלכה אמנם האיש אשר אינו נבהל להשיב רק במתון ועיון רב ימשך מזה שיהיה משיב כהלכה, ואין להקשות על זה דאם כן לא הוי להו שבעה דברים שהרי שואל כענין ומשיב כהלכה הם דברים נמשכים מהקודמים ונמצא שחסר אחד, לפי שכבר ימצא מי שלא יכנס לתוך דברי חבירו ועם כל זה אין בו שכל להיות שואל כענין וגם לפעמים ימצא מי שאינו נבהל להשיב ועם כל זה אפשר שקצר מצע שכלו מהשתרע ולא ישיב כהלכה באופן שאפשר שימצא זו בלא זו ולזה מנאם לשבעה דברים שאינו חכם עד שימצאו בו כלם ולפי שרוב הפעמים היותו שואל כענין ומשיב כהלכה הוא נמשך מהשנים הראשונים כמו שאמר על כן סמכם זו לזו אמנם אינם חשובות כאחד כיון שאפשר שימצא זה בלא זה כמו שאמרנו: \n",
+                    "<b>ואומר על ראשון ראשון ועל אחרון אחרון </b>אפשר שמלת ואומר דקאמר הוא שאומר בלבו ובוחר לעצמו הסדר הראוי בלמודו וזה על דרך מ\"ש ז\"ל ליגמר איניש והדר ליסבר וכן בסדר החכמות לומד תחלה כל הדברים כפשוטן ואחר כך סודות התורה כי הראשון צריך שיהיה ראשון והאחרון אחרון וכן בענין יראת ה' כי יראת חטאו צריך שתהיה קודמת לחכמתו וכן אמר הכתוב שמעו מוסר תחלה והוא היראת חטא ואחר כך וחכמו והיא החכמה ואל תפרעו מלשון למפרע כלומר אל תעשו למפרע שתהיה החכמה קודמת ליראת חטא כי בזה אין חכמתו מתקיימת וכן בכל השלמיות אשר צריך שישתלם האדם בהם הוא משתלם בראשון ראשון ובאחרון אחרון. ואפשר עוד שהשמיענו כי החכם לעולם יתחיל לפרש דבריו או למאי דסליק מניה או למאי דפתח ביה וז\"ש ואומר על ראשון ראשון כלו' או הוא משיב על ראשון ראשון שבכלם או על אחרון אחרון שבכלם ולזה כפל ראשון ראשון ואחרון אחרון לרמוז לזה, והוא מקושר עם מ\"ש למעלה ומשיב כהלכה ואמר שכאשר הוא משיב על דברי חבירו הוא משיב על דבריו או ממאי דפתח ביה או ממאי דסליק מניה ויהיה וא\"ו ועל אחרון אחרון כוא\"ו ומקלל אביו ואמו. וחלופו בגולם כי אינו מדבר כסדר רק כאשר יעלה המזלג. ואפשר עוד הודיע כי החכם צריך שיכיר וידע מעלת הראשונים שהוא יותר מהאחרונים ולא יאמר גם לי לבב כמוהם לא נופל אנכי מהם רק יאמר כמו שאמר ר' יוחנן אם הראשונים כמלאכים אנו כאנשים ואם הראשונים כאנשים אנו כחמורים ולא כחמורו של רבי פנחס בן יאיר וז\"ש ואומר על ראשון ראשון ועל אחרון אחרון כלומר כי מכיר שהראשון סוף סוף הוא ראשון ושכלם כפתחו של אולם והאחרון הוא אחרון ולא אכשור דרי, ומזאת המדה נמשכה אחרת והיא זאת ועל מה שלא שמע אומר לא שמעתי בהיותו מכיר כי הראשונים כמלאכים ואנחנו כחמורים על כן אינו רוצה לחדש שום הקדמה משכלו ומסברתו רק אומר כמו שאמרו בזוהר פעמים רבות לא שמענא ולא אימא וז\"ש ועל מה שלא שמע אינו רוצה לסמוך על שכלו רק אומר לא שמעתי כלומר לא שמעתי ולא אומר כיון שאין בידי מקובל מהראשונים. ואפשר עוד שאמר על מה שלא שמע אומר לא שמעתי כלומר אם חידש לו חבירו שום חדוש שהוא מעולם לא שמעו אומר ומודה שלא שמעו מעולם אלא נתחדש עתה אליו מפיו כדי להחזיק לו טיבותא. אי נמי מה שאמר ועל מה שלא שמע וכו' לשון שמיעה בכאן כמו וישמע אברהם אל עפרון שאם לא הבין הדבר אומר לא הבנתי ואינו מתבייש. ומודה על האמת שאם יודה ויחזור מסברתו לפי שהכל הכירו בטעותו אין זה מודה על האמת אלא כדי שלא יחזיקוהו לקנתרן אלא צריך להיות מודה בשביל האמת במה שהוא אמת וזה נמשך מהיותו לומד התורה לשמה. ואפשר עוד שכוון לומר שהחכם כשבאים עליו יסורין יודע ומכיר כי עונותיו גרמו ומברך על הרעה כשם שהוא מברך על הטובה וז\"ש ומודה נותן אליו ית' הודאה על האמת כי הדין דין אמת אמנם הגולם אינו כן כי אילת אדם תסלף דרכו ועל ה' יזעף לבו, ואפשר עוד שאמר ומודה על האמת כלומר אף אם הוא חולק עם מי שאינו יודע להכריח סברתו בטעמים מספיקים כיון שהוא יודע שהדין עמו והאמת אתו ולא מטעמיה הוא מודה על האמת במה שהוא אמת: ",
+                    "והרמב\"ם ז\"ל כתב הנני מפרש תחלה אלו המדות שנכפלות הרבה בדברי חכמים והוא בור ועם הארץ גולם וחכם וחסיד, אמנם בור הוא איש אשר אין לו לא מעלות שכליות ולא מעלות המדות ר\"ל לא חכמה ולא מוסר ואין לו גם כן קנין הדעות כאלו הוא ערום מן הטוב ומן הרע והוא הנקרא בור לדמותו לארץ לא יזרע בה דבר מן הדברים והיא הנקראת שדה בור כמו שהתבאר בזרעים, ועם הארץ הוא איש אשר לו מעלות המדות אבל אין לו מעלות שכליות רצונו לומר שיש לו דרך ארץ ואין בידו תורה והוא הנקרא עם הארץ ר\"ל שהוא טוב לישוב הארץ ולקבוצי המדינות מפני שיש לו מעלות המדות שתיטב בהם חברתו עם זולתו כמו שביארנו בתחלת חבורנו. וגולם הוא איש שיש לו מעלות שכליות ומעלות המדות אמנם אינם שלמות ולא הולכות על סדר כראוי אבל יש בהם ערבובין ובלבולין והתערב בהם חסרון ומפני זה נקרא גולם להדמותו לכלי אשר יעשה האומן ותהיה בו הצורה המלאכיית שיחסרהו ההשלמה והתיקון כסכין והסייף כשיעשה הנפח גולמות והגיע להם צורתם קודם שישחיזם ויחדדם וימרטם ויפתח בהם מה שצרכו לפתוח וישלים תקונם והם הנקראים לפני זה גולמי כלי מתכות כמו שהתבאר בכלים והיא מלה עברית גלמי ראו עיניך רוצה לומר חומר שלי קודם הגיע צורת האדם בה וכאשר לא הגיע לזאת הצורה שלימות קראוהו גולם לדמותו כחומר הנמצאת מוכן לקבל צורה אחרת ישוב בה יותר שלם, וחכם הוא האיש שהגיעו לו שני המינים מן המעלות על השלמות כמו שצריך, וחסיד הוא האיש החכם כשיוסיף במעלה ר\"ל במעלות המדות עד שיטה אל הקצה האחד מעט כמו שבארנו בפ' הד' ויהיו מעשיו מרובין מחכמתו ומפני זה נקרא חסיד לתוספתו כי ההפלגה בדבר יקרא חסיד תהיה ההפלגה ההיא בטוב או ברע. ואמר הנה שהחכם יהיו לו אלו השבע מעלות והם עיקרים גדולים ומפני זה יכוין אליהם שבהם אפשר הלמוד והמעשה, הארבעה מהם הם מעלות המדות והוא שאינו מדבר לפני מי שגדול ממנו בחכמה, ואינו נכנס בתוך דברי חבירו, אבל ינוח עד שישלים דבריו, ולא יתפאר במה שלא ידע והוא אמרו ועל מה שלא שמע אומר לא שמעתי ולא יתעקש אבל כשישמע האמת יודהו ואפי' במה שאפשר לו לדחות ולהטעות לא ירצה לעשותו וזה אומרו ומודה על האמת. וג' מעלות שכליות. האחד כשיטעהו מטעה במלאכת המטעה לא יבהל וישאר מסופק באמת אבל ירגיש מהרה למקום הטעות ויבררהו והוא אומרו ואינו נבהל להשיב וזה אמנם יהיה בקלות ההבנה וטוב ההתבוננות למאמר המטעה להבין הפרש הדברים, והמעלה השנית שישאל מה שצריך לשאול בדבר ההוא לא יבקש מופת למודי בחכמת הטבע ולא טענה טבעית בחכמות הלמודיות וכיוצא בזה ואם יהיה הוא הנשאל ג\"כ יענה מענין השאלה אם ישאל בענינים שבטבעם מופת יענה מענין השואל במופת ואם ישאל במה שלמטה מזה יענה לפי מה שבדעתו וטבעו ועוד לא ישאל ממנו סבה חומרית ויתן סבה צוריית או ישאל סבה צוריית ויתן חומרית אלא ישיב מצד התכלית, וזה אומרו שואל כענין ומשיב כהלכה וזה לא יהיה אלא אחר חכמה יתירה. ומעלה השלישית שיסדר תלמודו ויקדים מה שראוי להקדימו ויאחר מה שראוי לאחרו שזה הדרך מועיל בלימוד מאד והוא אומרו ואומר על ראשון ראשון ועל אחרון אחרון ואלו כולם הם בגולם בהפך מפני שהוא בלתי שלם כמו שבארנו ולא הגיע לזאת המעלה, עכ\"ל: ",
+                    "והחסיד ז\"ל בחר בפירוש הרמב\"ם ז\"ל במשנה הזאת יותר מכל שאר הפירושים אמנם כתב שצריך להוסיף מעט שנשמט מקולמוסו של הרמב\"ם ז\"ל כי כבר מצאנו הרבה מן התארים האלה במי שהוא מתחיל בעיון וחילופיהן בחכם גדול, אבל הענין כמו שכתבתי במאמר איזה חכם כי אין ראוי להקרא חכם כי אם מי שנתפעל מחכמה כי אפי' לא יהיה חכם כל כך ראוי להקרא חכם אם ימצא בו אלו המדות וסופו להתחכם בלי ספק והעומד להתחכם כחכם דמי אבל אם חכם הוא כבלעם ולא פעלה החכמה בו הוא יודע אבל אינו חכם וכלי מלא תפוחים אין ראוי שיקרא תפוח אלא כלי הדרייני נקרא יין לפי שהיין נבלע בו והתנא על הרוב ידבר: ",
+                    "והר\"מ אלמושנינו ז\"ל כתב התחיל מאמרו בשבעה הפכיים אשר בגולם יען בגולם הם כלם במציאות שבעה דברים סכליות קניני והחכם הם שלילת השבעה מיני סכליות, ולהיות תכלית כוונתו רושם שלמות החכם ביאר פרטיותם בחכם, וז\"א שבעה דברים בגולם ושבעה בחכם ואחר שאמר זה דרך כללי התחיל לפרטם ופרטם בחכם להיות תכליתו זה כנזכר עם היותם כלם בו שלילות. וקשה לי על דבריו ז\"ל כי בענין השלילות והחיובים חכם וגולם שוים כי בחכם חצים שלילות וחצים חיובים ולהפך בגולם, כי הנה בחכם הוא שואל כענין ומשיב כהלכה הוא שלימות חיוביי, וכן אמרו על ראשון ראשון ועל אחרון אחרון הוא קנין חיוביי וכן מודה על האמת הוא חיוביי בחכם ושוללי בגולם נראה כי בענין החיוב והשלילה זה וזה שוים. עוד כתב במ\"ש חכם אינו מדבר בפני מי שהוא גדול ממנו בחכמה, רבים הקשו בזה שהרי אמרו לא הביישן למד ואמרו מכל מלמדי השכלתי ואם אינו שואל על ספקותיו למי שהוא גדול ממנו בחכמה למי ישאל, אך קרה להם הספק הזה למה שלא דקדקו בלשון התנא כי לא אמר שלא ישאל למי שגדול ממנו בחכמה ולא ידבר עמו רק אמר שלא ידבר בפניו כי זה לא יתכן רק כשידבר עם אחר בפני מי שגדול ממנו בחכמה כי אין ראוי לדבר רק עמו כשעומד לפניו ולא ידבר בפניו עם אחר שאינו מהראוי והמוסר ולא נאה לחכם לדבר כשנמצא לפני גדול ממנו רק בשאלות על הספיקות אשר לו אל הגדול ממנו, עכ\"ל: ",
+                    "ולי נראה שאם כך היתה הכוונה היה אומר בפירוש ואינו מדבר עם אחר בפני מי שהוא גדול ממנו בחכמה והאחר חסר מן הספר. וקושית המפרשים ג\"כ ליתא כי בכאן אינו אומר ואינו שואל בפני מי שהוא גדול ממנו רק אמר ואינו מדבר בפני מי שהוא גדול ממנו בחכמה שהכוונה שאינו מחשיב את עצמו להיותו מדבר סברא דנפשיה ולגלות דעתו בפני מי שהוא גדול ממנו בחכמה כי אין זה מדרך המוסר רק המוסר הוא שישמע ויקבל ממי שהוא גדול ממנו או שישאל שאלותיו וספקותיו ממנו: ",
+                    "עוד כתב ואינו נבהל להשיב לפי שיקרה לפעמים ברב הבלתי שלם וכל שכן בגולם כי אשר ישמע ששואלים ממנו דבר שנולד הספק מצד העדר הבנת השואל היה נבהל מיד בשמעו הדבר וירצה למהר להשיב בבהלה וכראות התלמיד בהלת הרב בתשובתו ימנע פעם אחרת מלשאול ויהיה סבת מניעת הטוב מבעליו כי החכם לא יעשה כזאת וזהו אומרו ואינו נבהל להשיב, עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר מתתיה היצהרי ז\"ל כתב ואינו נבהל להשיב זאת היא מעלה שכלית שאינו עומד נבוך ומבוהל במה ששמע אבל בנקלה מרגיש במקום הטעות בטוב התבוננותו וישיב עליו שאם כפשוטו שלא ימהר להשיב הנה הוא בכלל לא יכנס לתוך דברי חבירו. עכ\"ל. ונראה לי כי זה הפירוש הוא פירושו של הרמב\"ם ז\"ל למבין דבריו: ",
+                    "ורבינו עובדיה ז\"ל כתב שואל כענין ומשיב כהלכה לדבר אחד הוא נמנה והכי פירושו התלמיד שואל כענין כלומר באותו הענין שהם עסוקים בו ואז הרב משיב כהלכה, אבל אם ישאל שלא כענין הוא מביא לרב שישיב שלא כהלכה כמ\"ש רבי חייא לרב כי קאי רבי בהאי מסכתא לא תשייליה במסכתא אחריתי. ועל מה שלא שמע אומר לא שמעתי אם פוסק דין מן הסברא מדעתו לא יאמר כך שמעתי מרבותי, ומצינו באנשי חרן כששאל להם יעקב השלום לו אמרו שלום והנה רחל בתו באה עם הצאן כלומר זה אנו יודעים ואם תשאל יותר הנה רחל בתו באה עם הצאן והיא תגיד לך כי אנחנו לא ידענו יותר מזה, עכ\"ל: ",
+                    "ורבינו יונה ז\"ל כתב שואל כענין כתב הר\"מ ז\"ל אם שאל לתת טעם לשום דבר אינו שואל אלא לפי הטעם שאפשר לאותו דבר וכן אם ישאלוהו משיב כהלכה, עכ\"ל. ואומר על ראשון ראשון וכו' אין הדבר כפשוטו אלא כשהשאלה הראשונה מתבררת בדבר האחרון מבאר אותו תחלה ואחר כן מבאר הראשון כדי להבין ולברר תשובתו ויעלה הדבר ביד השומע ועל זה קראו ראשון והוא אחרון וזה מחכמה גדולה והבן בדברים והגולם לא ידע בכל אלה, עכ\"ל: ",
+                    "והר\"מ אלשקאר ז\"ל כתב חכם אינו מדבר בפני מי שהוא גדול ממנו וכו'. צוה לחכם כשתשב בפני מי שהוא גדול ממך לא תהיה כוונתך לדבר כי אם לשמוע וזהו מאמר שהמע\"ה כי תשב ללחום את מושל והוא הרב בין תבין את אשר לפניך ולא תהיה כוונתך שתחזיק עצמך בחכם שאתה יכול להשיב וזהו ושמת שכין בלועך וגו' עכ\"ל: ",
+                    "והר\"י לירמא ז\"ל פירש כי החכם השלם בדעתו אינו נכנס לתוך דברי חבירו להקשות עליו ואפי' שהוא מאריך בענינים רבים עד אין חקר הוא מניח אותו עד שישלים דבריו ואחר שסיים דבריו אע\"פ שדבר דברים הרבה שאין כל אדם יכול לקבלם כלם יחד אחר שיגמור דבריו אינו נבהל ואינו מתיירא מלהשיב לכל דבריו אחד לאחד למצוא חשבון לפי שקבל כלם בטוב שכלו, וז\"א ואינו נבהל להשיב וכו', אמנם הגולם שאינו שלם בדעתו אם ימתין מלהקשות ומלהשיב לחבירו עד שיגמור דבריו הוא נבהל ומתיירא להשיב לכל דברי חברו לפי שלא קבל אותם כלם מצד חסרון ידיעתו עכ\"ל: ",
+                    "והוא ז\"ל גריס שתי חלוקות אחרות והם שואל ומשיב שומע ומוסיף וכפי גרסא זו הם ט' דברים ולקיים מאמר התנא שהם שבעה רצה לתרץ ואיננו נכון רק הגרסא הנכונה היא גרסת כל המפרשים דלא גרסי להו להני: ",
+                    "ולב אבות כתב כי במאמר ואומר על ראשון ראשון ועל אחרון אחרון נכלל בו גם זה המוסר שישיב למי ששאל תחלה בראשונה ולמי ששאל אח\"כ באחרונה. ועל מה שלא שמע אומר לא שמעתי מדבר בענין הנהגת הרב עם תלמידו כי בשמעו דרך תלמידו בהלכה אל יאמר לו שכבר שמע לו כדי להחניפו עם שלא שמע ולא הבין דברו שלא לבזות אותו שודאי אל יאמר האמת אלא אומר לו לא שמעתי כי אולי התלמיד יכוין לאמת ולכן סמך לזה ומודה על האמת כלו' אפי' לתלמידו עכ\"ל: ",
+                    "והרב רבי יוסף נחמיאש ז\"ל כתב ומודה על האמת אמר שאע\"פ שלפעמים סובר שהאמת אתו ולא עם חבירו אחר שכשנתברר לו שהאמת עם חבירו מודה על האמת ואינו מבקש טענות לקיים דברו והוא יודע שהוא שקר, אי נמי שיש בו דעת להבחין לעולם ולהודות על האמת, א\"נ אם הוא יחיד וחביריו רבים יודה לעולם על דבריהם שהוא האמת כי הם הרבים עכ\"ל: ",
+                    "והרב רבי ישראל כתב כי במודה על האמת נכלל גם המכיר למי שהטיבו בין שלמדו חכמה או שיתן לו מתנות ועשה לו טובת הנאה ומכיר זה ומודה לו ואומר לו אתה עשית עמדי חסד ואמת וכמה טובות והשכלתני וגמלתני ולמדתני זה נקרא מודה על האמת וחילופיהן בגולם והוא כפוי טובה ואינו מכיר למי שמטיבו ואינו חוזר מטעותו כי נראה קלות כשהוא מנוצח: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>רצה </b>להודיענו איך השם ית' מודד לבריות מדה כנגד מדה כדי שיקיצו מתרדמתם כי אז נודע שה' משפט עשה ולזה לא אמר שבעה מיני רעות באין לעולם להורות שאין כוונת הרע הבא לאדם להנקם ממנו רק כדי שיתעורר לשוב מדרכו הרעה וכמו מי שלוה מחבירו שהמטבע שלו חוזר ופורע כן אלו נקראים פורעניות לפי שהם מדה כנגד מדה פרעון מה שלוה: \n",
+                    "<b>ואמר באין לעולם </b>ולא אמר מביאין או משלחין להודיע כי הרע הוא בא מאליו בסבת העבירה ואין השם ית' מביא אותו ולא משלחו כי אין רע יורד מלמעלה ועם זה יובן מה שאמר הכתוב גם כי אלך בגיא צלמות לא אירא רע ולא אמר גם כי מוליכין אותי כי הוא ההולך מעצמו בסבת העבירות ומ\"ש מלת לעולם דנראה מיותרת אפשר שכוון להשמיענו שדין זה אינו בפרטי שאם אדם אחד אינו מעשר וכל השאר מעשרין לא מפני זה יבא לאותו האיש רעב של בצורת בסבותיו כי אין דין זה תלוי רק בכל העולם כלו' באומה ישראלית בכללותה: \n",
+                    "<b>ואמר על שבעה גופי עבירות </b>אמר מלת גופי להודיענו כי האדם אם מעט בעיניו כי ישחית הוא בורא גוף משחית כי מכל עבירה ועבירה נברא גוף של קטיגור אחד: ",
+                    "ואפשר ג\"כ שקראם גופי עבירות לפי שאלו הם עבירות חמורות הן הן גופי העבירות והשאר רק פרפראות לאלו כי אלו הם כדמיון הגופים והשאר כסעיפים ותולדות נמשכים מאלו: \n",
+                    "<b>מקצתן מעשרין ומקצתן אינן מעשרין רעב של בצורת בא </b>הכוונה כמה דאת אמר חלקה אחת תמטר וחלקה אשר לא אמטיר עליה תיבש ואמרו בפרק במה מדליקין בעון תרומות ומעשרות שמים נעצרים וכו' שנא' ציה גם חום וגו', ותנא דבי רבי ישמעאל בשביל דברים שצויתי אותם בימות החמה ולא עשאום יגזלו מהם מימי שלג של ימות הגשמים. ואפשר לסיים סוף הפסוק דקאמר שאול חטאו שהכוונה לומר שעדיין החטא קיים מוכן לפורענות השאול והגיהנם והעצירות גשמים לא היתה רק לעורר לבריות שישובו מדרכם הרעה אמנם אם לא ישובו ירדו חיים שאולה כי גדול עונם מנשוא אותו בעצירת גשמים לבד רק שאול חטאו כלו' יש בזה החטא שיעור שבעבורו ירדו חיים שאולה כי גזלת העני בביתם. ועל דרך זה אמר הכתוב כי תדור נדר לה' אלהיך לא תאחר לשלמו כי דרוש ידרשנו ה' אלהיך מעמך ותפסיד ותאבד שיעור מה שנדרת וכל זה כדי לעורר אותך, אמנם החטא לעולם קיים, וז\"ש והיה בך חטא: \n",
+                    "<b>ואמר מקצתן רעבים ומקצתן שבעים </b>להודיע איך במדה שמדדו בה נמדד להם כי מקצתן שלא עשרו על כל שדותיהם היה חורב והם רעבים והמקצת שעשרו הם שבעים: ומה שאמר שמקצתן רעבים ולא בא להם לבדם רעב של מהומה ושל בצורת כיון שלא עשרו כלל אפשר או בדרך השגחה שזהו המעשרין הגינו עליהם ולא לקו רק בבצורת באופן שלא היו רק רעבים שהוא שלילת השבעה. או הוא בדרך הטבע לפי שכיון שמקצתן שבעין אכול ושבע והותר בהכרח שהאחרים שלא יצא להם תבואה יקנו מאלו שהם שבעים ויחיו ולא ימותו: \n",
+                    "<b>גמרו שלא לעשר וכו'. </b>אמר מלת גמרו להשמיענו שעבירה גוררת עבירה והמתחיל בעבירה היצר הרע אומר לו גמור וכן אלו שבתחלה התחילו בעבירה שהמעשרין לא מיחו ביד שאינם מעשרין זה היתה סבה שגם הם נטו אחרי הבצע שלא לעשר, וז\"ש מלת גמרו כי אחר שכבר התחילו מקצתן שלא לעשר ולא מיחו בידם אח\"כ בנקל היצר הרע מפתה וגומר הענין וגמרו כלם שלא לעשר. \n",
+                    "<b>ואמר רעב של מהומה ושל בצורת בא, </b>ענין המהומה הוא משה\"כ ואכלתם ולא תשבעו כי מארה נכנסת בבני מעיים כי יאכלו ולא ישבעו ולא זו בלבד אלא גם עצירת גשמים והיא הבצורת, וז\"ש רעב של מהומה ושל בצורת בא. ומה שקדם מהומה לבצורת כי לכאורה קשה שהרי כשהיו מקצתן מעשרין ומקצתן שאינם מעשרין אף אם לא היה עון כולל היה בצורת ועתה שגמרו שלא לעשר נוסף גם המהומה על הבצורת וא\"כ הכי הל\"ל רעב של בצורת ושל מהומה בא. אפשר שהקדים המהומה כי היא קודמת בזמן לפי שבזמן שגמרו שלא לעשר באותה השנה אין בה בצורת כי כבר נתברכו שדותיהם ולכן בזאת השנה אשר נתברכו השדות בקמתן רעב של מהומה בא כי יאכלו וישבעו ואח\"כ בשנה הבאה תבא עליהם גם מכת בצורת ולכן הקדים ענין המהומה לבצורת. ואפשר לומר עוד כי מהומה הוא כי בהיות בתיהם מלאים כל טוב בר ולחם ומזון יבא עליהם חיל גדול ויאכלו את מזונותיהם והשבע נעשה רעב שכל המזונות שהיו להם כלו כעשן כלו והקדים המהומה לסבה שאמרנו: \n",
+                    "<b>ושלא ליטול את החלה רעב של כליה בא. </b>מ\"ש ושלא ליטול וכו' בוא\"ו הוא להודיע כי מלת גמרו שאמר למעלה מושך עצמו ואחר עמו וכאלו אמר ואם גמרו שלא ליטול את החלה כי כלם כאחד גמרו שלא ליטול חלה אז רעב של כליה בא. עוד הורה במה שאמר בוא\"ו ושלא ליטול וכו' להודיע כי מ\"ש שלא ליטול חלה הוא ענין נוסף על גמרו שלא לעשר כלומר שמלבד שגמרו שלא לעשר חזרו וגמרו שלא ליטול חלה, אמנם אם היו מעשרים המעשרות ועל ענין החלה לבד גמרו שלא ליטול חלה אז לא יהיה להם כך כי שאר המעשרות יגינו עליהם. ורעב של כליה בא הכוונה הרעב יהיה כבד בארץ עד שיעשה בהם כליה. ויש לדקדק במה שאז\"ל והפקדתי עליכם בהלה אל תקרי בהלה אלא בחלה כי אותיות אהח\"ע מתחלפות וכוונתם בעון החלה שלא נטלוה וקשה לפי זה שהתנא אמר שרעב בא והכתוב אומר שיביא את השחפת ואת הקדחת. ואפשר לתרץ שהתנא מיירי בגמרו כלם שלא ליטול את החלה והכתוב מיירי בשלא גמרו כלם. ואפשר עוד שהכוונה כי בהיות פי סמאל לעולם הוא רעב ותאב להשמיד ולאבד ולהרוג כשיש לו רשות להביא את השחפת ואת הקדחת אז אינו רעב ותאב להמית כי כבר הוא ממית בכל יום תמיד אבל הוא רעב על הכליה, וז\"ש רעב של כליה שהוא תאב להביא עליהם כליה: ",
+                    "והרי\"א ז\"ל כתב רעב של בצורת רוצה לומר מפני שיבצר מהם המטר רעב של כליה בא שיהיה גדול העדר המזון כל כך עד שיבואו לאכול בשר בניהם ובנותיהם ולכן קראו התנא רעב של כליה לפי שיצא כליה לבנים ולבנות כי ידי נשים רחמניות בשלו ילדיהן עכ\"ל: ",
+                    "והרמב\"ם ז\"ל פירש רעב של מהומה הוא שיתעסק אדם במלחמות וקטטות וחדושים אשר יחדשו להם עד שתשמט הארץ ולא תזרע בעת הזריעה לטרדת העולם, ורעב של כליה הוא שלא ימטיר כלל וייבשו הנהרות והאגמים כאמור והיו שמיך אשר על ראשך נחשת עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר מנחם לבית מאיר ז\"ל כתב מקצתן מעשרין וכו', הודיע לאדם שיהיה מפשפש במעשיו כי כל צרה הבאה היא מדה כנגד מדה ולכן יתרחק מן העבירה לטוב לו, וז\"ש הכתוב ואיש את קדשיו לו יהיו כלומר לעצמו הוא נותנם שברכתו מתוספת בשבילם עכ\"ל: ",
+                    "והר\"י בר שלמה ז\"ל כתב גמרו שלא לעשר פירוש הסכימו שלא לעשר כלל כמו נמנו וגמרו עכ\"ל: ",
+                    "והחסיד ז\"ל כתב ושלא ליטול את החלה וכו'. בעבור כי ברכם השם יתב' עד שבאו לעשות ממנה עיסה ולא זכרו השם יתב' לכן יהיה העונש מרובה עכ\"ל: ",
+                    "ולי נראה כי עון חלה הוא חמור מעון התרומות המעשרות לפי שהתרומות ומעשרות אין אדם יכול לעשות באופן שיפטור עצמו מהן מן הדין אבל החלה היו יכולין לפטור את עצמן כפי הדין שהיו יכולים ללוש פחות מכשיעור שהוא עשרון ובזה היו פטורים כפי הדין ולא היו חסרים ממון והם לא רצו לעשות כך רק כוונתם הוא לבטל מצות חלה הרי זה דומה שכוונתם להכעיס כי יודעים רבונם ומכוונים למרוד בו ע\"כ עונשם מרובה ורעב של כליה בא והוא טעם נכון בעיני. ועוד אפשר שבעבור החלה עונשם מרובה אם לפי שהיא האחרונה שבכלם שהיא מן העיסה ועם עון זה נתמלאה סאתם וכבר גמרו שלא לעשר ועתה הוסיפו לחטוא שלא ליטול חלה ג\"כ ועוד שהוא דבר מועט ועם כל זה לא חשו למצות השם ית' אפי' בדבר מועט שאין לחלה שיעור מן התורה ואפי' כשעורה סגי ע\"כ באה עליהם הצרה הזאת: ",
+                    "ולב אבות כתב הנה כשמקצתן מעשרין ומקצתן אינן מעשרין היא הוראה שמקצתן יש בהם מעלת הנדיבות ורוחב הלב ואלה נקראים שבעים ומקצתן הם רעבים ר\"ל קמצנים ונבלים פחותי הלב והנפש ולכן זה בעצמו יהיה פורענותן שמקצתן יהיו רעבים ומקצתן יהיו שבעים: \n",
+                    "<b>היות </b>מיתת הדבר מיוחדת לזה הענין הוא כי המחוייב מיתת ב\"ד מיתתו היא בהיותו בריא אולם וכן המכה אשר הוכה בדבר לא יאריך בחליו על ערש דוי שלפעמים היום כאן והיום בקבר. וגם על פירות שביעית כי בהיות לה' הארץ ומלואה ולהורות על זה צוה ואמר שש שנים תזרע שדך ושש שנים תזמור כרמך וגו' והשביעית תשמטנה ונטשתה ואכלו אביוני עמך וגו', שבעל השדה והעני שניהם יהיו שוים בפירות שביעית וכשחטאו בפירות שביעית ורצו לעשות כדרך שעושה בעל הבית בשלו וחשבו כי הם אדוני הארץ נמצא שכפרו והכחישו השגחתו ית' בתחתונים ע\"כ הביא עליהם את הדבר שאינה מיתה טבעית רק מיתה השגחיית משולחת מאתו יתב' כמו שאמר הכתוב ושלחתי דבר בתוככם וכן אומרו ידבק ה' בך את הדבר כי הוא המדביקו והמשלחו שהרי לא מצאו תרופה למחלתו ע\"פ הטבע והרי זה מדה כנגד מדה הם כפרו בהשגחה והביא עליהם מכה שתורה על ההשגחה. ואפשר שהשוה פירות שביעית למיתות האמורות בתורה להודיע מה שאמר שלמה המלך עליו השלום אל תגזל דל כי דל הוא וגו' כי ה' יריב ריבם וגו', וכמו שההורג את הנפש שהוא מחוייב מיתה האמורה בתורה נפש תחת נפש כן הגוזל פירות שביעית מן העני כי אליהם הוא נושא את נפשו מעלה עליו הכתוב כאלו נוטל את נפשו וע\"כ עונשו שוה אל הרוצח. ואפשר שמיתות האמורות בתורה שלא נמסרו לבית דין הם חייבי כריתות או מיתה בידי שמים כמו שאמרו המפרשים והם מיתות שלא נמסרו לב\"ד רק הם בידי שמים, אמנם רצה הקב\"ה שתהיה מיתה דומה למיתות ב\"ד בצד מה ולכן מביא הדבר עליהם כי הוא דומה בצד מה לשרפה אשר היא מיתת בית דין שגם הדבר הוא סם שורף מעט שנרתת דמו מן הסם המות השורף בתוכו: ",
+                    "וה\"ר יוסף ן' נחמיאש ז\"ל כתב על מיתות שלא נמסרו לב\"ד כגון שלא בהתראה או כגון שברח העובר עכ\"ל: ",
+                    "והר\"ם אלשקאר ז\"ל כתב דבר בא לעולם על פירות שביעית שאינו רוצה לכלות אותם מן הבית ובא דבר ויכלה וטעם בא דבר כולל מצד שהסכימו ישראל על העלמת עיניהם מהקהל במה שעושים מהרעות יבא דבר על כל שונאי ישראל וממנו ימשך על כל העולם, אמנם אם אין כח בראשים למחות על הקטנים יפורש דבר בא לעולם הוא מדבר על האדם פרטי הנקרא עולם קטן והוא רשע בעונו ימות וכל ישראל פטורים עכ\"ל: ",
+                    "והחסיד ז\"ל כתב דבר בא לעולם היא מיתה בידי שמים ופירות שביעית כי יעשה בסתר ואף כי יעשה בגלוי מי יאמר לו מה תעשה שיטעון והיה לך ולהם לאכלה ולכן יתבעו חוקר לב עכ\"ל: \n",
+                    "<b>בהיות </b>כי אחת ממצות ה' אשר תעשינה היא מינוי הדיינים כמו שאמר הכתוב שופטים ושוטרים וגו', ואחר צווי זה יש צווי שני לדיינים עצמם כי הם מצווים לדון דין אמת לאמיתו ועל שתים אלה אמר הכתוב שפטו דל ואביון וגו' כלומר שישבו לדון דין עני ואביון כי כשאין דיינים ממונים לדון בין אדם לחבירו אז הוא עינוי הדין כי למי יצעק התובע ולמי ילך לו לדין לתבוע את חבירו, ואחר שישבו לשפוט צוה להם שלא יעוותו את הדין, וזהו שאמר עני ורש הצדיקו פלטו דל ואביון שהוא הזכאי בדינו. ואמר לא ידעו ולא יבינו בחשכה יתהלכו כלומר אם הדיינים הם שלא הגיעו להוראה ומורים אז ימוטו כל מוסדי ארץ וכמו שאמר הפסוק כי רבים חללים הפילה, ושלשה החלוקות האלה זכר התנא כנגד הא' אמר על ענוי הדין אשר אין עינוי הדין גדול מזה כי הוא צועק ואינו נענה. וכנגד הב' אמר ועל עוות הדין. וכנגד הג' אמר ועל המורים בתורה שלא כהלכה ובהיות כי ע\"י ענוי הדין ועוות הדין גזלת העני בביתם ע\"כ באה החרב של האויב לשלול שלל ולבוז בז: ",
+                    "ואפשר עוד לומר כי מה שאמר ועל המורים בתורה שלא כהלכה הכוונה על אותם שמכחישים הדברים אשר הם הלכה למשה מסיני והם מורים בתורה שבכתב שלא כהלכה אשר למשה מסיני כי רוצים להבין פשט הכתוב כמשמעו ופשוטו ואינם מאמינים בהלכה כמו הצדוקים: ",
+                    "וה\"ר אפרים ז\"ל כתב חרב באה לעולם וכו' דכתיב והבאתי עליכם חרב נוקמת נקם ברית ואין ברית אלא תורה דכתיב בתריה יען וביען במשפטי מאסו וגו' עכ\"ל: ",
+                    "והרמב\"ם ז\"ל כתב עינוי הדין הוא איחור המשפט ועיון בו ימים רבים בדבר המבואר ועוות הדין הוא שידין מה שאינו ראוי עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר יוסף ן' נחמיאש ז\"ל כתב ועל המורים בתורה שלא כהלכה על אסור מותר ועל מותר אסור ויש מפרשים אף אם יורה כהלכה אם לא הגיע להוראה ומורה הרי הוא שלא כהלכה, א\"נ מורה הלכה לפני רבו שלא כהלכה איקרי עכ\"ל: ",
+                    "והחסיד ז\"ל כתב ועל המורים בתורה שלא כהלכה כתיב חרב נוקמת נקם ברית אחז\"ל החרב והספר נפלו מן השמים כרוכין יש ספר אין חרב כי אי אפשר לעולם בלא חרב ופלפול התורה הוא כאנשי מלחמה כמו שאמרו בפסוק ואשר חרב גאותך וכתיב חגור חרבך על ירך גבור עכ\"ל: ",
+                    "ולב אבות כתב ועל המורים בתורה שלא כהלכה אלו שהדיינים עצמם מורים התר לבעל דין שיאמר קים לי כפלוני החולק עם היותם יודעים שאין ההלכה כן ועל כל אלה בבלתי המצא המשפט איש את רעהו חיים בלעו וחרב איש באחיו ולכן חרב בא לעולם עכ\"ל: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>בהיות </b>כי החיות רעות מטבעם מדרהון עם בשרא לא איתיה אלא במדברות עתה בעון השבועות שוא וחלול ה' חיה באה לעולם כלומר למקום ישוב בני אדם וענין ביאתו לעולם הוא בדרך הטבע, וז\"ש באה מעצמה כי אלולי שהקב\"ה משבית אותם מן הישוב היו באים לטרוף, וז\"ש אם בחקותי תלכו והשבתי חיה רעה וגו' ומדקאמר והשבתי משמע שמטבעה היא היתה באה אל הארץ ולכן אמר ואם לא תשמעו וגו' והשלחתי בכם את חית השדה וגו' כלומר כי אין צריך רק להתירם והרי הם באים לישוב, ובהיות כי המוסרות אשר החיות רעות אסורים בהם הוא המורא שנתן להם הקב\"ה מבני אדם כענין שאמר הכתוב ומוראכם וחתכם יהיה על כל חית הארץ וגו', וכאשר נשבעים לשוא ולשקר סר צלם מעליהם ואין החיות יראים מהם וכמו שאמר הכתוב ולא תשבעו בשמי לשקר וחללת את שם אלהיך אני ה' כלומר כאשר תשבעו לשקר אין אתם פוגמים בו יתב' כלל כי אם חטאת מה תפעל בו אלא שאותו הכינוי שעד עתה היה נקרא אלהיך ומיחד שמו עליך וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך ויראו ממך במה שנשבעת לשוא חללת אותו ואינו נקרא אלהיך, וז\"ש וחללת את שם אלהיך, ואמר אני ה' כלומר אני ה' ואם לצת לבדך תשא באופן כי כאשר הם מחללים שמו ית' בין ע\"י שבועת שוא בין ע\"י חילול ה' אז חיה רעה באה לעולם כי במה שחללו שם אלהיהם סר צלם מעליהם, ודומה לזה מצינו בדניאל כאשר נתקדש שם שמים על ידו הוא יתב' סגר פום אריותא ולא חבלוהו, וז\"ש אלהי שלח מלאכיה כלומר בהיות שמעולם לא חללתי את שם אלהי רק לעולם היה נקרא אלהי לזה יראו ממני ולא חבלוני: ",
+                    "והר\"י ז\"ל כתב כי לפי שמצא עוד בפ' אם בחקתי פורענות אחר שנאמר והשלחתי בכם את חית השדה ושכלה אתכם והכריתה את בהמתכם והמעיטה אתכם ונשמו דרכיכם שביאר ד' דברים רעים שתעשה החיה רעה, הא' שתמית הילדים והנערים הקטנים וזהו ושכלה אתכם כי השיכול הוא במי שימותו בניו. והב' שתהרוג כל הבקר והצאן הסוסים והחמורים וזהו והכריתה את בהמתכם. הג' שאף האנשים הגדולים תמית וזהו והמעיטה אתכם. והד' שבעבורה יחדלו עוברי דרכים וזהו ונשמו דרכיכם לכן אמר התנא שזה היעוד הרע בא על שבועת שוא ועל חלול ה' ושבועת שוא בכלל חלול ה' כמו שאמר הכתוב ולא תשבעו בשמי וגו' וחללת וגו', וביארו בפרק החליל שהיא מדה כנגד מדה כי כיון שהאדם מבזה את אדוניו יתב' ואינו רוצה להכיר מעלתו ורוממותו גם החיה לא תכיר אדנות שלו, וז\"ש ומוראכם וחתכם יהיה על כל חית הארץ ואז\"ל אין החיה מושלת באדם עד שנדמה לו כבהמה שנאמר נמשל כבהמות נדמו עכ\"ל: ",
+                    "והרב רבי אפרים ז\"ל כתב חיה רעה באה לעולם על שבועת שוא אז\"ל דכתיב ואם באלה לא תוסרו לי וסמיך ליה והשלחתי בכם את חית השדה אל תקרי באלה אלא באלה ונאמר בשבועה ולא תשבעו בשמי לשקר וחללת ונאמר בחלול ה' ולא תחללו את שם קדשי ויליף חלול מחלול עכ\"ל: ",
+                    "ורבינו עובדיה ז\"ל כתב חלול ה' הוא העובר עבירה בפרהסיא ביד רמה אי נמי שבני אדם רואים ולומדים ממעשיו עכ\"ל: ",
+                    "והחסיד ז\"ל כתב חיה רעה על שבועת שוא הם חטאו בפה ושן בהמות אשלח בם ועוד ההפרש אשר בינינו ובין הבהמות היא במבטא ולזה אנו מושלים עליהם ולכן מי שאינו חס על כבוד קונו ראוי הוא היות למרמס לבהמות והוא טעם חילול הש\"י כי כבוד והדר תעטרהו תמשילהו וגו' צונה וגו', ונהפוך הוא שישלטו הבהמות בבני אדם מחללי כבוד הנכבד והנורא ברוך הוא עכ\"ל: \n",
+                    "<b>ראיה </b>לכל אלו החלוקות שהגלות בא עליהן היא ברורה כי מצינו בפ' לך לך שאמר הכתוב ונתתי לך ולזרעך אחריך את ארץ מגוריך את כל ארץ כנען לאחוזת עולם והייתי להם לאלהים וארז\"ל אם מקבלים בניך אלהותי הם נכנסים לארץ ואם לאו אינם נכנסים לארץ הרי בבירור שלא נתנה להם הארץ אלא בתנאי שיהיה להם לאלהים ולא יעבדו לאל אחר. וגם על גילוי עריות מצינו בסוף פ' אחרי מות דכתיב אל תטמאו בכל אלה וגו' ולא תקיא הארץ אתכם בטמאכם אותה הרי בבירור שהגלות באה על גילוי עריות, וכן מצינו שהגלות באה על שפיכות דמים שכן מצינו בקין כאשר הרג את הבל אחיו נגזר עליו גלות דכתיב נע ונד תהיה בארץ ועל שמיטת הארץ פסוק מלא הוא דכתיב אז תרצה הארץ את שבתותיה בהשמה מהם: ",
+                    "וכל אלו הדברים במעט השקפה יובן איך הם מדה כנגד מדה. כי לפי שהם ברצון נפשם עבדו עכו\"ם ע\"כ הם הולכים בגלות ושם יעבדו אלהים אחרים שכן כתוב יולך ה' אותך ואת מלכך אשר תקים עליך אל גוי אשר לא ידעת אתה ואבותיך ועבדת שם אלהים אחרים עץ ואבן והיית לשמה וגו'. וגילוי עריות הוא ג\"כ מדה כנגד מדה שכמו שהם גלו עריות כך כאשר יגלו מעל שלחן אביהם וילכו בשבי אז בנות ישראל תשכבנה מהעכו\"ם כמד\"א נשים בציון ענו בתולות בערי יהודה וגו'. הגלות מדה כנגד מדה על שפיכות דמים כי כמו שהם שפכו דמם כמים סביבות ירושלים ואין קובר הנשארים ימקו בעונם כי ילכו בשבי ובכל עת למיתה הם עומדים ובכל שעה טועמים טעם מיתה. וכן שמטת הארץ הוא מדה כנגד מדה כי הם עינו אותה בעבודת עבודה בחרישה ובזריעה ואז בגלות תרצה הארץ והרצת את שבתותיה. ומה שאמר מלת על ארבעה פעמים ולא אמר על עכו\"ם וגלוי עריות ושפיכות דמים ושמטת הארץ להודיענו כי אין צריך שישתתפו הארבעה כדי שיבא הגלות רק על כל אחד מהם לבדו כדאי הגלות לבא וזה יורה באומרו מלת על בכל אחד ואחד: ",
+                    "והר\"מ אלשקאר ז\"ל כתב גלות באה לעולם וכו' טעם הגלות על אלו הענינים הוא מחמלת השם יתברך על עמו ישראל שלפי גודל העון היו ראויים לכליה והוא נתפייס בגלות וכן בקש אברהם על בניו וכמו שאמרו ז\"ל אם לא כי צורם מכרם זה אברהם. והוא מבואר בתורה שבעונות אלו בא הגלות, בעכו\"ם כתיב ונתתי את פגריכם וכתיב וגעלה נפשי אתכם והוא כאדם שמשליך הדבר מעל פניו. ובגלוי עריות כתיב כי את כל התועבות האל וגו'. ובשפיכות דמים מבואר מענין ערי מקלט. ובשמטת הארץ מבואר מדה כנגד מדה. בענין גילוי עריות יש כת סוברת שתכלית בריאת זה העולם אינו כי אם לישוב זה העולם וע\"כ אין לחוש לאדם להשליך זרעו באיזה אופן שיהיה בין בהיתר בין באיסור כל עוד שכוונתו להרבות בישוב והתורה צותה להרחיק זאת הדעת הנפסדת ואמר ואל אשת עמיתך לא תתן שכבתך לזרע כלומר אפי' שתהיה כוונתך לענין הזרע בלבד. וענין עון שמיטת הארץ זכרו להוציא מלבות בני האדם בעלי אמונה הנפסדת אשר הם אומרים כחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה והוא לא ידע ואשם כי לה' הארץ ומלואה ואין לאדם בו שום חזקה וכמו שאמר הכתוב קראו בשמותם עלי אדמות והאדם הוא סכל שאם ירצה השי\"ת לא יניח אותו ללין שם אפי' לינה אחת והוא אומר ואדם ביקר בל ילין, והגלות מדה כנגד מדה הוא רצה להחזיק במה שאינו שלו לפיכך יגלה עכ\"ל: ",
+                    "והרי\"א ז\"ל כתב, האמנם למה תהיה שמטת הארץ סבת הגלות כעכו\"ם ושפיכות דמים ראוי לעיין עליו כי כבר עשו מזה זולתי תרעומות רב באמרם שהנותן מתנות אחוזה לזולתו בעין יפה הוא נותן לעשות בה כרצונו ואם שביתת השמיטות צוו עליה לצורך עבודת האדמה כמנהג עובדיה שמשביתין אותה קצת שנים כדי שתחליף כח להוסיף על תבואתה די להם בשיזרעוה סדר עבודתה אם שישמעו ואם יחדלו מיעוט פירותיה יהיה עונשם ולמה יגלו מעליה בעונש זה, והספק הזה לדעתי גדול הוא אצל הרב המורה שכתב בטעם מצות השמיטה כדי שתחזיק ותוסיף פירותיה אבל זה אין לך לקבלו ממנו אם בעל נפש אתה לפי שאם היה הדבר כן לא היתה השנה הששית בהיות האדמה בתכלית חולשתה עושה תבואה לשלש שנים דכתיב וכי תאמרו מה נאכל בשנה השביעית הן לא נזרע ולא נאסוף את תבואתנו וצויתי את ברכתי לכם בשנה הששית ועשת את התבואה לשלש השנים והוא המורה שלא היתה הארץ חלושה לשתצטרך אל השביתה כדי שתתחזק כיון שבשנה הששית היתה עושה ג\"פ יותר מהשנה הראשונה שתבא אחר השביתה כי ה' הוא הנותן בה כח לעשות חיל ורוב תבואות, גם שאם היה טעם המצוה כדברי הרב לצורך התרבות תבואת הארץ לא היה עונשם כל כך גדול שיבוא לגלות כמו שאמרנו. ולכן חכם מחכמי הדור חשב שהיה זה ממנו יתברך הערה לנפשותינו לפקוח עינים עורות השקועות בעניני העולם כי כזביו והבליו לעבוד את האדמה הגופיית תמיד מבלי תת שביתה לנפשם ולכן מאיר עיניהם ה' במה שצוה למנות ששת ימים ולשבות אחד וכן למנות שש שנים ובשנה השביעית שבתון, כי הנה באותה שביתה נתעורר לצאת מאפלת מחשבותינו ומעבודת גופני בשבועות ימי האדם ובשנת השמטה לא נתכוין לעבודת האדמה רק לתת צורך אוכל נפש בלבד והוא דמוי והמשל לקנין שלמותינו והנהגת חיינו, עד כאן דבריו. ועם היות הדעת הזה עצמו טוב ונאות לרדוף אחרי שלמות גופני בשבועות חיי האדם וגם בכל ימיו אין ספק שלא כוונה התורה לזה האכלית במצות השמטה כי המצות האלהיות יש להם תכלית עצמיים בעצמם וההמשל והדמוי מהם לעניני הנהגת האדם בקנין שלימותו היא הנהגה שנית ואין ראוי שנסתפק בה ושנחשוב שהוא התכלית הראשון והכוונה הראשונה כי יהיה זה תמורת מה שבעצם במה שבמקרה ואם היה זה בלבד תכלות מצות השמטה והוא ג\"כ תכלית מצות השבת למה התנא אמרו ביחוד שגלות באה על שמטת הארץ ולא זכר חלול שבתות ולא יובל הלא דבר הוא בהכרח, אבל אמתת הענין הזה הוא שארץ ישראל יש לה בעצמה סגולה נפלאה ויחוס גדול לקבול הניצוץ האלהי והשגחה העליונה תתיחד באותה הארץ באופן נפלא מה שאין כן בשום ארץ אחרת, ולהורות על מעלת הארץ בעצמה זכרו חז\"ל שאדם הראשון לא בראו השי\"ת אלא ממקום קדוש וטהור ממקום בית המקדש וכאשר בחר באברהם צוהו לך לך מארצך וממולדתך אל הארץ אשר אראך להגיד שבהיותו עבד אלהים ודבק בו צריך שיעתק לאותו מקום השלמות הנה א\"כ היתה הארץ ההיא מצד טבעה ומצבה אצל העליונים נבחרת מכל הארצות ולכן העידה התורה עליה ארץ אשר ה' אלהיך דורש אותה תמיד עיני ה' אלהיך בה מראשית השנה ועד אחרית שנה ועל בית המקדש אמר שלמה והיו עיני ולבי שם כל הימים וכל זה ממה שיורה שהארץ בעצמה מלבד העם היושב בה היא היתה מקודשת בעצמה ולכן היו רוב המצות תלויות בארץ כי הם היו מכלל עבודתה ולכן בני קרח שבחו את ירושלים וקראוה יפה נוף משוש כל הארץ קרית מלך רב ואמר בשם המלכים שיתמהו על קדושת הארץ ההיא ומעלתה דמינו אלהים חסדך בקרב היכלך רוצה לומר היינו מדמים וחושבים שחסדך והשפעתך היה בלבד בקרב היכלך שהוא בית המקדש ומצאנו שאינו כן אלא גם תהלתך על קצוי ארץ רוצה לומר שכל ארץ ישראל היתה מושפעת ונבחרת ומיוחדת להשגחתו יתברך ולכן כמו שישמח הר ציון בפרט בעבור ירושלים כן תגלנה בכלל בנות יהודה בכל עריהם נמצא שהיתה ארץ ישראל נבחרת ונחמדת לפניו יתברך מתוך כל שאר הארצות כמו שהיה העם הישראלי נבחר מכל שאר העמים ומפני זה רצה הקב\"ה שכמו שהאומה בכללה תעשה זכר בשביתת היום השביעי אל הפנה הקדושה מבריאת העולם וחדושו ככה הארץ הנבחרת תעיד ע\"ז בשמטתה השנה השביעית ולזה נתן הסבה במצות השמטה שבת שבתון יהיה לארץ שבת לה' רוצה לומר ששמטת הארץ יהיה כמו השבת המקודש אשר לישראל ושענין השביתה ההיא לרמוז ולהעיד על שבת בראשית שבת לה' כי בו שבת מכל מלאכתו וכאלו הארץ ההיא למעלה קדושתה עם היותה בלתי מדברת תמיד בפניה הזאת מה שיעוד העם הישראלי בשבתותיהם ותהיה עדות הארץ בזמן היותר ניכר שבה והוא השביתה מענין התבואה המתחדש בה עכ\"ל: והר\"י בר שלמה ז\"ל כתב כי לפי שמצות השמטות היתה תלויה בארץ והיו העבדים יוצאים לחירות וקרקעות חוזרין לבעליהן ביובל ולא רצו לקיים מצוה זו גלו מהארץ וילכו בשבי ונכרים באו שעריו מדה כנגד מדה עכ\"ל: ",
+                    "והחסיד ז\"ל כתב כי בא הגלות על גלוי עריות מדה כנגד מדה כי במלאת הארץ זמה לא יכירו בנים אבותם ואחים זה לזה ע\"כ יבא הגלות ולא יכירו איש את אחיו כמו שקרה לבן ובת אלישע כהן גדול בעונותינו כי רבו עכ\"ל: ",
+                    "ולב אבות כתב כי הפורענות הזה בא על הפסד כל חלקי השלמות כי כנגד העיון הוא עכו\"ם וכנגד המעשה הוא גלוי עריות וכנגד המדינית הוא שפיכות דמים עכ\"ל: \n",
+                    "<b>רצה </b>להודיענו חסדיו יתברך עם בריותיו פנים מפנים שונים, ראשונה כי אפי' אם אלו הם עבירות חמורות וכדאי להביא הדבר לעולם עם כל זה השם יתב' אינו מביאו אלא אם כבר בא הדבר לעולם על העבירות המיוחדות אליה או מפני אלו העבירות מתרבה הדבר ברבוי, ואף גם זאת הודיענו כי אין הדבר מתרבה בשנה אשר בה חטאו ועוו כ\"א בשנה שלאחריה. וכל זה להודיע כי הוא ארך אפים ורב חסד ואף אם מן הראוי היה שבשלישית ובששית אחר אשר אספו פירותיהם בתוך בית וגמרו שלא לעשר מעשר עני אז היה ראוי שיתרבה הדבר עם כל זה השם ית' ברוב חסדיו הגדולים מאריך אפים עד השנה הרביעית והשביעית אולי ישובו ואח\"כ גבי דיליה. ואף גם זאת הודיענו כי לא אמר במוצאי שלישית ובמוצאי ששית להודיענו כי גבר חסדו עיד כי אין הדבר מתרבה מיד במוצאי שלישית וששית שהוא תחלת רביעית ושביעית רק ברביעית ובשביעית: ",
+                    "אמנם פירות שביעית אשר היא בעצמה סבה להביא הדבר כמו שאמר למעלה על כן הוא מתרבה הרבוי תיכף ומיד במוצאי שביעית ועל כן לא אמר בשמינית מפני פירות שביעית להודיענו כי תכף במוצאי שביעית מתרבה הדבר וכן גזל מתנות עניים אשר הם מרובות הלא הם לקט שכחה ופאה והפרט והעוללות ולכן תכף במוצאי החג הדבר מתרבה. ואף גם זאת לפי שבחג העשירים ששים ושמחים בתענוגים ובמאכלים והעני שמחת החג לתוגה נהפכה לו כי בביתו אין לחם ואין שמלה והעשירים גזלו מתנותם. ואפשר עוד לומר כי בעון מעשר עני מאריך אפים עד השנה הרביעית והשביעית לפי שהוא בשב ואל תעשה שהיה מחוייב לעשר ולא עישר לא כן בפירות שביעית שהעון הוא בקום עשה שאסף וליקט פירות שביעית והביאם לביתו וכן גזל מתנות עניים הוא בקום עשה כי מאסף ומלקט כל הלקט והשכחה והפאה ופרט ועוללות. ובאומרו מפני גזל מתנות עניים כי נראה שם זה הפכי שאם הם נקראים גזל אם כן אין ראוי שיקראו מתנות לפי שמי שאינו נותן מתנה לחבירו אינו נקרא גוזל והנקרא גוזל דמשמע שכבר הוא של עני אינו נקרא נותן, אלא הודיענו חסדיו יתב' כי אף אם אלו המתנות הם של העניים והאביונים ומשלחן גבוה קא זכו ואינו נותן כלום משלו ואם מעכבם גזילות העני בביתו עם כל זה הם נקראים מתנות כאלו הם נתונים משלו וזה להרבות שכרו כי רצה הקדוש ברוך הוא לזכות את ישראל ועל זה נקראו גזל לגוזלם ומתנות לנותנם: ",
+                    "והרי\"א ז\"ל כתב כבר ישאל השואל עם היות שבמשנה למעלה נאמר שעל ביטול המעשרות רעב בא לעולם אם של בצורת או של מהומה או של כליה שעל כל פנים הפורענות הבאה על עבירת ביטול המעשרות הוא הרעב ולא זכר שבא הדבר כי אם על מיתות האמורות בתורה שלא נמסרו לב\"ד ועל פירות שביעית א\"כ איך נאמר במשנתנו שהדבר מתרבה מפני מעשר עני. והנראה לי בזה הוא כי אין ספק הוא מסובב מיוחד לביטול המעשרות האמנם פעמים שלא יבא רעב על הארץ לפי שרובם מעשרים והעולם נידון אחר רובו, לכן יביא הקב\"ה את הדבר להעניש בו ג\"כ את אשר לא נתנו המעשרות כיון שהיו מועטין ולכן לא הספיקו להביא את הרעב עכ\"ל: ",
+                    "עוד תירץ הרי\"א ז\"ל תירוץ אחר לפי דרך ההגיון והוא שיש הקדמות שהם מתהפכות משל ההתהפכות באמרנו כל אדם שוחק שתתהפך כל שותק אדם ומשל הבלתי מתהפכת כאמרנו כל אדם חי שלא תתהפך שכל חי אדם כי אם שקצת החי אדם, וכן ענין בזה שכל רעב יבא מפני ביטול המעשרות אבל לא תתהפך ההקדמה שכל ביטול המעשרות יביא את הרעב כי יש ממנו שהוא ביטול מעשר עני שמביא ג\"כ את הדבר והי' א\"כ ביטול המעשרות סבה אל מסובבים מתחלפים עכ\"ל: ",
+                    "והר\"מ אלמושנינו ז\"ל כתב עם היות שאמר לעיל שדבר בא לעולם על המיתות האמורות בתורה שלא נמסרו לבית דין לא שלל בזה שלא יבא הדבר בעבור דבר אחר זולת זה כי כבר אפשר שיהיה עונש אחד לשתי עבירות שונות וכבר אפשר ג\"כ שיהיו שני עונשים לעבירה אחת אשר על כן אין להקשות כלל ממה שנתבאר לעיל שהרעב בא מפני עון המעשרות כי לא שלל בזה עונש אחר בעון ההוא עצמו שכבר אפשר שיהיה גם הדבר בעבור עון המעשרות, וכן ממה שנאמר שהדבר בא לעולם על מיתות שלא נמסרו לב\"ד כי לא שלל בזה שלא יהיה ולא יבא הדבר גם על עבירה אחרת, וכן אפשר שיתרבה על המעשרות וזה פשוט למביני גזרות הלשון. עוד כתב נמשך אחר פי' הרי\"א ז\"ל כי בענין המעשר עני אם היו כלם נמנעים מתת המעשר היה בא רעב של מהומה ובצורת בעולם וכן אם היו מקצתן מעשרין ומקצתן בלתי מעשרין אפשר שתהיה רעב של בצורת בא אמנם זה אינו אלא על המצוי שימצאו תמיד קצת אנשים עם היותם מיעוטא דמיעוטא שאינם נותנים המעשר לעניים הנה בעון זה מתרבה הדבר שכאשר יבא הדבר על דבר אחר אם יקרה שיבא בשנה הרביעית ובשביעית יתרבה אז בעון המעשרות שיקרה תמיד עון בהם אצל קצת אנשים הנה הוא מדה כנגד מדה כי הנמנע מתת המעשר ההוא לעני חושב שיחיה עוד לנצח ויחסר לו לפי אורך חייו ויחסרהו מהעני והשי\"ת יפרע לו מדה כנגד מדה שיחסרו חייו ותשאר תבואתו לאחרים תחת אשר לקח הוא מהחלק הראוי לעניים בעצמו. ומ\"ש בארבעה פרקים כלומר בכל הארבעה זמנים על הסתם כאשר יקרה דבר בהם כי לא נזכר במשנה שיתרבה כאשר יהיה שם עון מעשר עני וכו' רק אמר שיתרבה אז בעבור מעשר עני וכו' שזה הוראה על פירושנו שאין עון המעשר הזה כעון המעשר אשר הונח במשנה הקודמת לזאת כי העון ההוא אינו תמידי על הסתם רק לפרקים אך זה הוא על הסתם כי לא יחסר איזה איש פרטי שלא יהיה נכשל בזה והוא דקדוק נכון ובו יותרו כל הספקות אשר נסתפקו המפרשים בזה והקושיות שהקשו ממשנה זו אל הקודמת זולת מה שתרצנו כפי דקדוק הלשון עכ\"ל: ",
+                    "והר\"י לירמא גריס מפני גזל ומתנות עניים בתוספת וא\"ו, עכ\"ל: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>אפשר </b>שבכאן לא דבר על ענין הצדקה כי אח\"כ ידבר בענינה כמ\"ש ארבע מדות בנותני צדקה וכו' שאם מדה זו היתה בענין הצדקה זה רשע גמור מתקרי שביטל מצות עשה מן התורה וגם מלישנא דמתניתין משתמע דקאמר ושלך שלך העני אין לו משלו כלום ומאי שלך דקאמר אלא בודאי ענין מדה זו הוא בענין הנהגת אדם עם חבירו השוה לו ואינם נצרכים זה לזה ואינם רוצים ליהנות זה מזה אלא לעולם ממונו מובדל לו לשמו כי אומר שלי שלי ושלך שלך תנא קמא סבר כי זו מדה בינונית כיון שהיא מדה ממוצעת בין החסיד והרשע כי הם שתי קצוות והיש אומרים סברי כי אין להעריך המדה בערך השתי קצוות אלא בערכה במה שהיא מגונה שאינו רוצה לההנות לאחרים משלו: ",
+                    "ואפשר לומר כי בהיות כי האומר שלי שלי ושלך שלך הוא פתח תקוה לקנות מדת סדום כי עבירה גוררת עבירה ואם היום אומר לחבירו שאינו נצרך שלי שלי וכו' למחר יאמר דבר זה אפי' לעני וזה היתה מדת סדום כי יד עני ואביון לא החזיקה ועל כן מדה זו המביאה לאדם לקנות מדת סדום ראוי שתקרא היא בעצמה מדת סדום: ",
+                    "ואפשר עוד לומר כי שתי הסברות צדקו יחדו והכל כפי כוונת האומר כי אם מה שאומר ושלך שלך הוא לכוונה טובה שלא ליהנות משום אדם כי שונא מתנות יחיה, אם יאמר שלי שלי כי זאת היא מדה רעה הרי יש לו כנגדה מדה טובה שאומר שלך שלך באופן כי מדה זו חציה ממדת החסיד וחציה ממדת הרשע ובא זה ותיקן את זה והרי הם ממוזגים זו בזו ולזה קראם מדה בינונית. אמנם אם כוונת זה האיש עיקרה לחוס על ממונו כי הוא כילי וכליו רעים, ועיקר כוונתו הוא לומר שלי שלי וגם היה רוצה ליהנות הוא מחבירו אלמלא שהוא בוש מהבריות כי יאמרו לו שאם הוא אינו רוצה להיות מהנה לאחרים איך הוא רוצה ליהנות מאחרים, ולכן כדי שיתקיים מאמרו הראשון שאומר שלי שלי על כן בוחר ואומר וגם שלך יהיה שלך ולכן היא מדת סדום ובזה אפשר דמר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי: \n",
+                    "<b>אמר עוד שלי שלך ושלך שלי עם הארץ </b>כלומר האומר שלי שלך ורוצה שיהנה חבירו מממונו כאלו הוא שלו וכשיצטרך ללוות מממונו יבא וילוה כלוקח משלו, וכן כאשר יצטרך הוא וגם חבירו יעזרוהו מממונו כאלו הם שותפים נותנים זה לזה ומקבלין דין מן דין מבלי הקפדה כלל הרי זה נקרא עם הארץ רוצה לומר שהוא טוב לישוב הארץ מפני שיש בו מעלות המדות שתיטב בהם חברתו עם זולתו כי עיקר קיום הישוב הוא להעזר זה מזה ושלא להקפיד זה על זה רק שלי שלך ושלך שלי, וקרוב לזה מצאתי במפרשים ז\"ל: ",
+                    "ואפשר עוד לומר בקראו אותו עם הארץ לגנאי ולא לשבח וזה כי אם האדם עינו רעה בשל אחרים וחושב כי ממון חבירו רב ועצום מממונו ורוצה להחליף ממון חבירו בממונו ואומר לחבירו בוא ונחליף מעותינו שלי יהיה שלך ושלך יהיה שלי ה\"ז ע\"ה גמור וסכל: ",
+                    "ואפשר עוד לומר כי קראו עם הארץ משום דבשלמא מ\"ש שלי שלך הוא רשאי בשלו לעשות בו כחפצו וליתנו במתנה למי שירצה, אמנם מ\"ש ושלך שלי הם דברים בטלים כי דבר זה תלוי ברצון חבירו לא ברצונו, ולכן קראו עם הארץ כי הוא טפש וסכל שלא הבחין כי בשלו הוא רשאי ואינו רשאי בשל חבירו: \n",
+                    "<b>ואמר שלי שלך ושלך שלך חסיד </b>לפי שנטה עצמו מן המיצוע אל אחד מהקצוות ולא אמר תחלה שלך שלי משום שבשל חבירו פשיטא שאינו רוצה ליהנות אלא אפי' במה שהוא שלו אומר לחבירו אחר שנהנית מממוני ושלי נעשה שלך איני רוצה לקבל ממך אפי' כנגד מה שקבלת ממני כי כבר נעשה שלך ושלך שלך חסיד. ואפשר עוד שמה שאמר ושלך שלך אין הכוונה שאינו רוצה ליהנות ממנו כי פשיטא שהחסיד הוא שונא מתנות אלא הכוונה לפי שהאדם בוש ליהנית מממון חבירו וכדי להסיר מסוה הבושה מעל פניו אומר לו לא תעשה הפרש משלך לשלי וכמו ששלך שלך מבלי בושת וכלמה כי הוא חלקך ונחלתך כן ממוני תחשוב אותו כאלו הוא שלך לא תבוש ולא תכלם: ",
+                    "ורבינו יונה ז\"ל כתב האומר שלי שלי ושלך שלך אינו נדיב לב והוא טוב ששונא מתנות וקשה שאיך יאמרו שזו מדה בינונית הלא המונע עצמו מליתן צדקה רשע גמור הוא, ובשלמא למ\"ד שהוא מדת סדום אתי שפיר כמו שנאמר הנה זה היה עון סדום אחותך וגו' ויד עני ואביון לא החזיקה. אלא הכא מיירי בנותן צדקה מיראת ה' אך בטבעו הוא כילי. ולכן אחר שמחזיק יד עני ואביון מה לנו ולטבעו המדה עצמה בינונית היא. וי\"א כי מדת סדום היא ושרשה רע מאד כיון שבטבעו הוא כילי אבל אם אינו מחזיק יד עני ואביון כלל בזה כולי עלמא מודו דרשע גמור הוא וזו מדת סדום. שלי שלך ושלך שלי עם הארץ מפני שזה רוצה בתיקון העולם נקרא עם הארץ שרוצה ליקח וליתן כי בזה מתרבה האהבה ביניהם ואף שהוא מדה טובה לתיקון העולם לא מחכמה היא זאת כי שונא מתנות יחיה והמדה טובה ליתן ושלא ליקח עכ\"ל: ",
+                    "והרב ר' מנחם לבית מאיר ז\"ל כתב זו מדה בינונית וי\"א זו מדת סדום ושתיהן אמת שאם במה שאינו רוצה שיהנו אחרים ממנו הוא דבר שאלו היה מהנה אותם לא היה לו שום חסרון אלא זה נהנה וזה אינו חסר זו בוודאי מדת סדום, אבל אם יש לו חסרון אף שחבירו יהנה לו בדבר כזה אין זו מדת סדום שאין זה רוצה לא לחסר בשל אחרים ולא להתחסר משלו ולכך היא מדה בינונית. שלי שלך ושלך שלי עם הארץ ויש גורסין זו היא מדת כל אדם רוצה לומר רוב העולם והכל אחד כי גם זו היא כוונת עם הארץ שכולם צריכים זה לזה להעזר זה בשל זה, וי\"מ כי עם הארץ נאמר לפגם כלומר שהוא חסר המדות, ולדעת זה נ\"ל לפרש שזה האיש שהוא חסר המדות מתוך חמדתו חושב בלבו שממון זולתו הוא ערב ומתוק ושוה יותר משלו וכן כל חפציו ורוצה ומשתדל להחליף שלו בשל חברו וכמה בני אדם תמצא סובלים זה החולי ומוכים בזה החרב עד שכמעט לא תמצא שני אחים או שני שותפים אחר שחלקו בגורל חלקים שוים ממש שלא יקנא אחד בחלק חבירו ושלבו תמיד להחליף, ועל דרך זה אמר נעים זמירות בהפלגת שבח תורתנו חבלים נפלו לי בנעימים כלומר כשחלקתי עם העכו\"ם נפל גורלי בנעימים שבאה לחלקי התורה התמימה והאמונה היותר שלמה ואמר אף נחלת שפרה עלי כלומר ואף לאחר החלוקה שפרה עלי ולא פקפק לבי ורעיוני לקנא בחלק האחרים כלל עכ\"ל, וקרוב לזה פירשתי למעלה ואח\"כ מצאתי להרב רבי מנחם ז\"ל שפירש כן: ",
+                    "ורבינו עובדיה ז\"ל כתב וי\"א זו מדת סדום קרוב הדבר לבא לידי מדת סדום שמתוך שהוא רגיל בכך אפי' בדבר שחבירו נהנה והוא אינו חסר לא ירצה לההנות את חבירו וזו היתה מדת סדום שהיו מתכוונים לכלות הרגל מביניהם ואף ע\"פ שהיתה הארץ רחבת ידים לפניהם ולא היו חסרים כלום עכ\"ל: ",
+                    "והרמ\"ה ז\"ל כתב שלי שלך ושלך שלי עם הארץ דוקא שהוא רוצה לההנות מנכסי אחרים מדעתם אבל הרוצה ליהנות מנכסי אחרים שלא מדעתן אע\"פ שהוא רוצה לההנות אחרים משלו ה\"ז גזלן גמור ואין לך רשע גדול מזה ולא דברו חז\"ל כאן אלא בדעות ולא דברו על הגנב והגזלן שהוא רשע עכ\"ל: ",
+                    "והחסיד ז\"ל כתב האומר שלי שלי ושלך שלך ומה יעשה האדם ויתרחק מהמדה הרעה הזאת ירבה לתת עד ישוב לו טבע שני, ודע כי סימן הנדיב שיתן בשמחה וכה\"א נתון תתן לו ולא ירע לבבך וכו' ויסבול שיהיה ציווי או הודעה בלבד כמו ולא יחלל את מקדש אלהיו יאמר תן הרבה פעמים ותקנה מדת הנדיבות עד לא ירע לבבך ואמר שהמע\"ה מתן אדם ירחיב לו שיעשנו רוחב לב ועם המעולים והחשובים יתחשב, עכ\"ל: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>הקדים </b>בענין הארבע מדות שבאדם בענין ממונו ואחר כך דבר בענין הכעס שכן מצינו שאמרו ז\"ל בשלשה דברים האדם ניכר בכיסו בכוסו בכעסו והקדימו כיסו ואחריו כעסו ואף גם זאת שרוב הכעס והקטטות הוא בענין הממון. ותלו אלו המדות בדעות ולא אמר באדם כמו בראשונות לפי שענין הכעס והריצוי הוא תלוי בדעת ולפי שכלו סבלנותו וכמ\"ש הכתוב כעס בחיק כסילים ינוח, וביאר בתחלה שתי חלוקות בינוניות ואפשר כי שתיהם שוות בהשואה אחת, ומה שבחלוקה הראשונה אמר יצא שכרו בהפסדו ובחלוקה האחרת אמר יצא הפסדו בשכרו כוונתו אחת היא כלומר שיצא זה בזה ולא נשאר בידו לא הפסד ולא שכר אלא שפתח בשתי החלוקות למאי דסליק מניה והוא הריצוי, ולזה הוכרח לשנות לשונו ובחלוקה האחת אמר יצא שכרו וכו' ובשניה אמר יצא הפסדו וכו': \n",
+                    "<b>אמר עוד קשה לכעוס ונוח לרצות חסיד </b>השמיענו שלא נאמר דדווקא חסיד יקרא מי שמעולם לא כעס ולא הוצרך לתרופת הריצוי אבל הכועס אלא שמתרצה מיד צדיק יקרא לא חסיד, לכן אמר כי אף גם זה חסיד יקרא לפי שמי שלא יכעוס כלל נקרא מלאך שזה לא ימצא רק במלאכים וראיה לדבר כי מי לנו גדול ממשה ועם כל זה מצינו שכעס דכתיב ויקצוף משה על פקודי החיל וגו'. וכמו כן השמיענו שנוח לכעוס וקשה לרצות רשע שלא נאמר שמי שמעולם לא יתרצה זה יקרא רשע אמנם מי שכעס נתרצה אפי' שיהיה בקושי לא יקרא רשע ע\"כ השמיענו כיון שמדת הפורענות מרובה על מדת הטוב רשע מתקרי: ",
+                    "ואיכא למידק אם הוא קשה לכעוס כי יעבור שנה או שנתים ואף שמכעיסים אותו אינו כועס ואח\"כ כאשר כעס פעם ביובל שלא היה מעצור לרוחו עוד כי נמלא חמה ממה שהרבו להכעיס אותו אינו מתרצה עד חדש ימים אם יקרא נוח לרצות וחסיד הוא כיון שהזמן אשר עומד בכעסו עד שיתרצה הוא כאין נגד הזמן אשר הוא עומד בלא כעס וקשה לכעוס וגם הרשע אשר הוא מתכעס בכל יום תמיד ואינו מתרצה עד יום או יומים ואחר כך מתרצה אם יקרא קשה לרצות ורשע הוא באופן כי החסיד אפי' שאינו מתרצה עד חדש ימים נקרא חסיד והרשע אפי' שמתרצה אחר שני ימים נקרא רשע כי לעולם צריך להעריך קושי הכעס עם נוח הריצוי שניהם כאחד ובזה נקרא חסיד ובזה נקרא רשע. ואפשר לומר שזה החדוש השמיענו התנא בזה כי אפי' בנדון זה זה נקרא חסיד וזה נקרא רשע דאי לא מאי אתא לאשמועינן: ",
+                    "ואפשר עוד לומר כי שתי החלוקות הראשונות אינם שוים בהפסד ובשכר ולזה שינה התנא בלשונו כי באחד אמר יצא שכרו בהפסדו ובשניה אמר יצא הפסדו בשכרו, וידוייק גם כן למה לא אמר ונוח להתרצות כי מלת לרצות היא יוצא לאחרים כאלו הוא המרצה לאחרים, אמנם הודיענו גודל עונש הכועס כי כיון שנכנס בתוכו אל זר אין תרופה למחלתו ואפי' שיהיה נוח לרצות ההפסד מרובה על השכר, ואמר ונוח לרצות ולא אמר להתרצות להודיענו חדוש גדול כי לא מיבעיא שכשמרצים אותו הוא מתרצה מהרה אלא אפי' שהוא נוח לרצות כלומר שתיכף הוא בעצמו הולך לרצות את חברו אשר נתכעס עמו לשאול ממנו מחילה כנראה שזה שכרו מרובה ועם כל זה השמיענו שההפסד במה שנוח לכעוס הוא מרובה על השכר וז\"ש יצא שכרו כלומר השכר יצא והלך בערך הפסדו כי עדיין נשאר קיים מן ההפסד והשכר יצא והנה איננו. קשה לכעוס וקשה לרצות כלומר כי קושי הריצוי הוא שאינו רוצה לילך הוא לרצות את חברו וזה לרצות דקאמר אמנם כאשר באים לרצותו הוא נוח להתרצות זה האיש הפסדו הוא מעט מזער בערך השכר ועל כן אמר יצא הפסדו בשכרו כלומר שההפסד המועט יצא ועבר והנה איננו בערך שכרו אשר הוא מרובה מן ההפסד, ולפי זה אם היה קשה לכעוס וקשה להתרצות שאף אם חבירו שהכעיס אותו יכנע לבבו ויבא לרצותו ולשאול ממנו מחילה ועם כל זה הוא מתאכזר כנגדו וקשה להתרצות אפשר כי אז ההפסד והשכר שוים כאחד, קשה לכעוס ונוח לרצות כלומר וכל שכן להתרצות זה הוא חסיד שנטה עצמו אל שני הקצוות הטובים. אמנם מי שנוח לכעוס וקשה לרצות כלומר שאינו רוצה להשפיל את עצמו לילך לרצות את חבירו אף אם יהיה נוח להתרצות רשע הוא שכיון שהוא נוח לכעוס שהיא מדת הרשע וגם מתגאה בגאה וגאון ודרך רע שלא לילך לרצות את חברו רשע גמור אתקרי: ",
+                    "וכתב הרי\"א ז\"ל וזכרו החכמים שהמתכעס אינו טועם מה שאוכל ואיננו משכיל מה שעושה חייו ימאס גופו נמס ישנא לעצמו ימאסוהו חביריו בניו ואשתו ירחקו ממנו יאמר לאביו ולאמו לא ראיתיו ואת אחיו לא ידע וקלל במלכו ובאלהיו אוי לה למדה שתצטרך תמיד למחילה וכאשר ימחלו עליה חבריו הכועס כסתר כלמה פניו ועל כן אמר שלמה המלך ע\"ה שכל אדם האריך אפו ותפארתו עבור על פשע ואומר כובד אבן ונטל החול וכעס אויל כבד משניהם ולכן קרא קשה לכעוס ונוח לרצות קצה החסידות והפכו קצה הרשע. ואחרי אשר ידעת בזה שתי הקצוות מיד תכיר שני האמצעים כי האחד הוא נוח לכעוס כרשע ונוח לרצות כחסיד והוא המורכב משתי הנוחות ואמר שזה יצא שכרו בהפסדו רוצה לומר שכר נוח לרצות יצא בהפסד נוח לכעוס כי חייו אינם חיים כמו שאמרו בפרק ערבי פסחים לקלות התפעלות מצד אל צד והמין השני מהאמצעיים הוא מורכב משתי הקשיות והוא קשה ההעתק ממדה למדה כי הוא קשה לכעוס וקשה לרצות וגם בזה יצא הפסדו בשכרו כי הפסד הכעס יעמוד כנגדו שכר הריצוי הנה אם כן קצה החסיד הוא יותר שלם ונוח לרצות טוב אחריו כי אע\"פ שיתפעל בקלות לא ינוח בו הכעס ואחריו האמצעי האחר הקשה לכעוס וקשה לרצות ובאחרונה היה הקצה האחרון לרוע קצה הרשע עכ\"ל: ",
+                    "ורבינו יונה ז\"ל כתב נוח לכעוס ונוח לרצות יצא שכרו בהפסדו כי ההפסד מרובה מן השכר כי מה תועלת ברציתו מהרה אחר שהכעס בחיקו ינוח וקל מהרה הוא כועס ויבא לידי עבירה לפי שעה ומי יוכל לתקן את אשר עוות בשעת הכעס גם כי יתרצה מהרה. קשה לכעוס וקשה לרצות יצא הפסדו בשכרו השכר מרובה על ההפסד שאינו כועס כי אם לעתים רחוקות בהכרח גדול ואף שבפעם ההיא לא יתרצה מהרה הרי הוא סבלן ברוב הפעמים, קשה לכעוס ונוח לרצות חסיד ואין צריך שלא יכעוס כלל לעולם כי לפעמים צריך האדם לכעוס לקנאת ה' כפנחס לכן אמר קשה לכעוס שעל כל פנים יש לו לאדם לכעוס אך בקושי ולפעמים שאין לו רשות להיות בלא כעס על זה אמרו חכמי המוסר אל תהיה מתוק פן יבלעוך. וגם כן טוב הדבר להתרצות מיד אף בעוד כעסו עליו ולא אחר שיסור כעסו מעליו אלא בשעת הכעס ממש הוא נוח לרצות כי זו היא ממדת החסידות טוב לבב עכ\"ל: ",
+                    "והרמ\"ה ז\"ל כתב מסכים לפירוש רבינו יונה ז\"ל קשה לכעוס וקשה לרצות הוא משובח יותר ממי שהוא נוח לזה ולזה כי בזה אמר יצא שכרו בהפסדו לומר שלא עלה בידו שכר כל עיקר ועדיין אפשר שיש בידו הפסד וזה נאמר בו יצא הפסדו בשכרו לומר שאין בידו הפסד ועדיין אפשר שיש בידו שכר שהנוח לכעוס נמצא כל ימיו בכעס והקשה לכעוס אפשר שלא יכעוס כל ימיו עכ\"ל: ",
+                    "והרב רבי מתתיה היצהרי ז\"ל כתב נוח לכעוס ונוח לרצות יצא הפסדו בשכרו זו היא הגרסא האמיתית מי שמדתו קל לכעוס ההפסד יש לו שמתפעל בנקלה ולא יהיה מרוצה לבני ביתו אבל כיון שהוא נוח לרצות אין ההפסד כלום כי בני ביתו יחרישו בעת הכעס ואז ינוח לו ולהם ומי שהוא קשה   לכעוס אע\"פ שהוא טוב כיון שהוא קשה לרצות הפסדו יותר עצום לפי שהכעס ינוח בחיקו ואי אפשר לאדם שלא יכעוס לפעמים ליסר אנשי ביתו עכ\"ל: ",
+                    "ורבינו עובדיה ז\"ל דחה גרסת הרב רבי מתתיה ז\"ל והגרסא האחרת נראית לו עיקר: ",
+                    "ולב אבות כתב מי שהוא נוח לכעוס ונוח לרצות נראה שמחשיב את עצמו גדול וגם את המכעיסים ולפי שמחזיק את עצמו במדרגה גדולה לכן הוא נוח להתכעס ולפי שמחשיב את המכעיס הרבה הוא נוח להתרצות בבואו לפניו והקשה לכעוס והקשה לרצות מקטין את שניהם ואינו מחשיב לא לו ולא לאחרים והקשה לכעוס ונוח לרצות הוא מקטין מדרגת עצמו ומגדיל מדרגת האחרים ועם זה ודאי יהיה חסיד ועושה לפנים משורת הדין ומתקיים הקיבוץ עמו וההפך ברשע שנראה שהוא מחשיב את עצמו הרבה ולאחרים לא מאומה וזה רשע ומפסיד גדול לקיבוץ עכ\"ל: ",
+                    "ואפשר לומר דחסיד ורשע דקאמר הכוונה על שם סופו שעתיד להיות חסיד בשאר המצות דכיון שיש לו מדה זו שרוב גופי התורה והמצות תלויים בה כי הוא פתח תקוה לקנות שלמות החסידות ועל כן מעתה ומעכשיו נקרא חסיד, וכן הרשע אף אם עדיין לא הרשיע מעשיו עם כל זה כאשר קנה לעצמו מדת הכעס הוא אבי אבות הטומאה להוליד ממנה עבירות חמורות גדולות עד שמביאתו להיות עובד עכו\"ם וכמו שאז\"ל כל הכועס כאלו עובד עכו\"ם כי כיון שהכעס מביאו לעבוד עכו\"ם א\"כ מתחלה בשעת כעס הו\"ל כאלו עבדה ולכן קראו התנא רשע: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>והר\"י </b>לירמא ז\"ל גריס הכי ממהר לשמוע וקשה לאבד חלק טוב, וגרסא זו מצאתי אותה בספר ישן. עוד כתב קשר המשניות שלפי שלמעלה אמר ארבע מדות בדעות פירוש בישוב השכל וטירופו לכן בא עתה לפרש לנו ארבע מדות ר\"ל ארבע מדרגות בשכל החכמים עכ\"ל: ",
+                    "ולי נראה לקשר אותה כי בהיות שמדת הכעס היא קרובה אל החכמים מצד טבעם ולכן אמר שהמע\"ה כי ברוב חכמה רב כעס וכן נמצא מאד בטבע החכמים הקפדנות על כל הדברים יותר מזולתם וכמו שכתב הרי\"א ז\"ל על כן אפשר שאחרי שהודיענו מדת הכעס הודיענו מדות התלמידים לפי שעל הרוב מדת הכעס מצויה בהם, ואף גם לסבה זאת סמכם לפי שהם שוות בגזירותיהם הבינוניות אשר הם מדת כל אדם בזו ובזו אמר יצא שכרו בהפסדו או יצא הפסדו בשכרו, אמנם במשניות הבאו אחריהן אין בהם גזרת יצא שכרו: ",
+                    "ורבינו יונה ז\"ל כתב ממהר לשמוע וממהר לאבד ההפסד מרובה כיון ששוכח מיד מה תועלת במה שמבין ויודע מהרה הרי הכל נשכח אבל קשה לשמוע וקשה לאבד השכר מרובה כי אף שיבא לו בטורח גדול אינו שוכח אחר שידע ושניהם לא יניחו עצמם מלימוד התורה כי יש להם שכר טוב בעמלם, ולמדנו מזאת המשנה להקדים הזכרן לשוכח אם אין להם כדי לפרנס שניהם יפרנסו הזכרן, ולא הזכירו בזאת המשנה חסיד ורשע כי לא שייך בזה כי שכל האדם מה' הוא כמו שאמרו חכמי המוסר השכל מתנה והמוסר קנין עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר ישראל ז\"ל כתב אין אלו המדות הנזכרות במשנה הזאת רצוניות רק טבעיות כפי מזג טבע כל אדם כי בטבעו משכיל ומבין כשמזגו נוטה ליובש ויהיה עצם מוחו זך במעט רטיבות זה יקל עליו הבנת הדברים וזכירתם יותר ממי שגוברת עליו הליחה הלבנה ועצם מוחו עכור ברוב רטיבות, וכן מי שמוחו חם לא במיצוע יהיו כחות דמיונו שלמים, ומי שגובר על מוחו הקור יהיה שכחן ודמיונו כוזב עכ\"ל: ",
+                    "והחסיד ז\"ל כתב זה חלק רע כי אינו בכח התולדה כי האחד מזגו לח ביותר והשני קשה והשלישי ממוצע כדונג שיקבל הפיתוח מהרה מצד רכותו ומצד קשיותו ישמרנה אבל זה לא נמצא בתולדה אמר הנביא והסירותי את לב האבן וגו' יאמר כי יוסר הקושי ממנו ויתן לנו לב בשר לקבל מהרה ויעמוד בו הכתב עד שמוחקין אותו ועם כל זה אל יתרשל מללמוד כי שכרו אתו ופעולתו לפניו כי עובד הוא לאלהיו תמיד וארז\"ל אשרי מי שעמלו בתורה הוציאו הענין במלת עמל לומר כי לפום צערא אגרא ובכנוי כוונו לומר אדם לעמל יולד אשרי מי שעמלו בתורה שאי אפשר להמלט ממנו עכ\"ל: ",
+                    "ולב אבות כתב כי יש מי שאינו מחשיב החכמה מצד עצמה אלא מחשיב המלמד וירא ממנו וזה מצד יראתו והחשיבו את רבו המלמד אותו יקבל מהרה דבריו אך לפי שאינו מחשיב החכמה ולא יערבו לי דבריה קל מהרה יאבדם ואשר אינו ירא ואינו מחשיב הרב והמלמד ואינו מובטח בו שלא יכזב אך החכמה מצד עצמה בשיכיר ערכה יחשבו אותה בתחלה לא יקבל ולא ישמע דברי המלמד כי הוא נבזה בעיניו ואולם אחר שיכנסו דברי החכמה באזניו לא במהרה ישכח אותה ואשר מחשיב המלמד והחכמה הוא משובח בשניהם ואשר יבזה שניהם זה ודאי חלק רע מאד עכ\"ל: ",
+                    "ואפשר לי לומר כי הממהר לשמוע וממהר לאבד מהירות האיבוד מסובב ממהירות השמיעה, כי בהיות השמיעה וההבנה בקלות ובמהירות לא נחה בשכלו בהשקט ובמנוחה כדי שלא תאבד ממנו כי כבולעו כך פולטו, וכן קשה לשמוע וקשה לאבד היותו קשה לאבד נסתבב מהיותו קשה לשמוע כי כיון שהיה קשה לשמוע ולהבין והוצרך לו רבו לתזור לו ההלכה אלף פעמים עד שהבינה זה היה סיבה שנשארה קשורה בלבו בקשר של קיימא וקשה לאבדה נמצא שבאלו השתי חלוקות הממוצעות מהמהירות הראשון נסבב השני ומהקושי האחד נסתבב השני בדרך טבע, ועל כן החכם אשר בשמיעה הוא ממהר לשמוע וכפי זה היה ראוי שיהיה ממהר לאבד כמו שאמר ועם כל זה חכם בשני הקצוות הפכיות זה מזה וכלם שוים לטובה ראוי הוא להקרא חכם, ומי שהוא קשה לשמוע ובדרך טבע הקשה לשמוע הוא קשה לאבד וזה העני הקרוב אליו שני הפכיים המנגדים זה לזה להרע ולא להיטיב בודאי זה חלק רע כי נדבק בו החלק הרע שלא בדרך טבע. ואף גם זאת השמיענו כי לעולם אל יתייאש האדם מלימוד התורה באומרו ידעתי פתיות לבי שלעולם לא אוכל להשיג בתורה כי זאת המדה שלא להשיג כלל לא תמצא בשום אדם והחלק הרע שבכלם היא שקשה לשמוע וממהר לאבד וכיון שבהכרח ישמע ויבין אף אם יהיה בקושי יעסוק בתורה כי אחד המרבה ואחד הממעיט, וכן השמיענו מוסר אחד בחכם כי הלא תראה שלא אמר ממהר לשמוע ואינו מאבד חכם רק אמר וקשה לאבד להזהיר לחכם שלא יסמך על זכירתו בחושבו שלעולם אין לפניו שכחה כי זה לא ימצא רק במלאכים אמנם האדם היותר זכרן יהיה אך קשה לאבד אבל אם יתייאש מלחזור על לימודו בסומכו על זכירתו ושאינו מאבד כלל פשיטא שגם עליו תעבור כוס השכחה: ",
+                    "ואפשר שכוונת אומרו זה חלק רע הוא בהיות כי כאשר חטא אדם הראשון בעץ הדעת טוב ורע אז נתעורר בו טוב ורע מצד אותה הזוהמא וכל קושי השמיעה וההבנה אינו בא אלא מצד החלק הרע המעורב באדם אשר הוא מסך מבדיל בשכלו להיותו קשה לשמוע וממהר לאבד וז\"ש זה חלק רע כי מחלק רע שבו שגבר עליו נסתבב קושי השמיעה ומהירות האיבוד: ",
+                    "ואפשר עוד שמ\"ש זה חלק רע הכוונה שהחלק הזה לא נמשך לו רק מצד מעשיו הרעים היותו הוא רע במעשיו וכמו שאמר רבי חנינא בן דוסא כל שאין יראת חטאו קודמת לחכמתו אין חכמתו מתקיימת ומה שאז\"ל שנגזר קודם יצירתו אם יהיה טפש ועדיין לא נודע מה טיבו כי אילו צדיק ורשע לא קאמר אפשר שטפש יאמר על ענין השמיעה וההבנה כי היה קשה לשמוע אמנם היות לו תרתי לריעותא להיות גם כן ממהר לאבד זה חלק אדם רשע רע כי גמול ידיו יעשה לו שאין חכמתו מתקיימת. ואפשר עוד שרצה להשמיענו כי אם קיימא לן שארבעים יום קודם יצירת הולד גוזרים על האדם חכם או טפש עם כל זה אין הגזרה מכרחת לאדם וביד כל אדם תלוי לקנות השלמות אשר ירצה ועל כן אמר יצא שכרו בהפסדו או איפכא ואפקיה בלשון שכר והפסד וכאלו הוא המשכיר או המפסיד את עצמו כי הגזרה היא שיהיה טבע האדם נטוי אל הצד האחד יותר מן האחר אמנם אם האדם ירצה להטות את טבעו לצד האחר אף אם יהיה בטורח גדול לפי שהוא נגד הגזרה עם כל זה בדידיה תליא מלתא אל כל אשר יחפוץ יטנו ולכן אפי' שכל אלו הב' חלוקות הממוצעות בין ב' הקצוות אפשר ימצאו במי שנגזר עליו שיהיה חכם או במי שנגזר עליו שיהיה טפש כי אין עוד חלוקה נגזרה מן השמים רק חכם או טפש כי מי שהוא ממהר לשמוע וממהר לאבד אפשר שנגזר עליו שיהיה חכם שיהיה ממהר לשמוע וקשה לאבד ומצד התרשלות ישב והסירם מלבו ובזה נשכחו הדברים ממנו ואם זה נגזר עליו שיהיה חכם. ממהר לשמוע וקשה לאבד היינו שלא יצטרך ליגיעה רבה אבל אם ישב ויסירם מלבו עליו נאמר השמר לך פן תשכח את הדברים אשר ראו עיניך ופן יסורו מלבבך ובבחירתו נטה עצמו לצד האחר להיות ממהר לאבד. וכן מי שהוא קשה לשמוע וקשה לאבד אפשר שנגזר עליו שיהיה חכם ממהר לשמוע וקשה לאבד ולפי שלא נתעצל בחזרת למודו נשאר קשה לאבד כמו שנגזר עליו ונתעצל בענין העיון עד ששכלו נתטפש עליו מפני שלא הרגיל עצמו בעיון ונעשה קשה לשמוע ואיבד ממנו הגזרה שנגזרה עליו להיות ממהר לשמוע, וכמו כן אפשר לומר שנגזר עליו שיהיה טפש קשה לשמוע וממהר לאבד וזה שקנה היותו ממהר לשמוע הוא מצד יגיעו והשתדלותו בעיון יגעתי ולא מצאתי אל תאמין ולא נשתדל בקיומו ולכן נשאר היותו ממהר לאבד כמו שנגזר עליו, וכן אם הוא קשה לשמוע וקשה לאבד אפשר כי בענין העיון והשמיעה הניח את טבעו כמות שהוא ולענין קיום מה שלומד נלחום נלחם בטבעו וקם עליו והכהו בהיותו חוזר כל דבר ודבר מאה ואחד ובזה היה קשה לאבד ומכל אחד מאלו השתי קצוות או חכם או חלק רע אפשר שעל ידי השתדלותו יטה את עצמו להיות ממוצע ביניהם אמנם שיטה עצמו מהחלק הרע לקנות מדת החכם ממהר לשמוע וקשה לאבד זה הוא דבר זר שישנה האדם את טבעו ויבטל גזירתו בשמיעה ובקיום מן הקצה אל הקצה מן הרע אל הטוב או מן הטוב אל הרע. וגם בענין התלמידים באומרו יצא שכרו בהפסדו נראה שההפסד מרובה על השכר ובאומרו יצא הפסדו בשכרו נראה שהשכר מרובה על ההפסד על דרך שפירשנו לעיל כי מהחלוקות הממוצעות חלוקת קשה לשמוע וקשה לאבד היא יותר טובה מחלוקת ממהר לשמוע וממהר לאבד וקל להבין: \n",
+                    "<b>ולהבין למה שינה הלשון מן המשנה שקדמה דכך היה לו לומר נוח לשמוע ונוח לאבד וכו' </b>כי בהכרח פירוש מלת נוח הוא לשון מהירות כמו נוח לכעוס ונוח לרצות וכו', ואפשר כי מלת נוח מורכבת משני פירושים לשון מהירות ולשון נחת רוח כמו כל שרוח הבריות נוחה הימנו וכו' ועל כן בענין הכעס והריצוי דשני הפירושים שייכי בהו כי כאשר האדם הוא ממהר לכעוס רוחו נוחה מאותו המהירות כי לבו חפץ בו וכן כאשר ממהר לרצות רוחו נוחה מאותו הריצוי על כן אפקיה למהירות בלשון נייחא דתרתי איתנהו ביה אמנם בענין הלימוד כי בחלוקה האחת דהיינו כשהוא ממהר לאבד לא שייך נחת רוח דאנן סהדי שאין דעתו נוחה מאותו האיבוד אלא שגברה עליו השכחה ולכן לא נקט לשון נוח רק לשון ממהר המורה על המהירות לבד: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>ראוי </b>להבין למה לא סמך בכאן משנת ארבע מדות בהולכי בית המדרש וכן משנת ארבע מדות ביושבים לפני חכמים כי שתיהם מדברות בתלמידים ובענין הלימוד ולמה הפסיק בנתינת הצדקה ולא עוד אלא שהמשנה הזאת היה לו לסדרה אחר משנת האומר שלי שלי ושלך שלך שהן דומות בענין הכילות והנדיבות. ואפשר לומר עם מה שכתבתי בשם רבינו יונה שלמוד המשנה הקודמת הוא בענין פרנסת התלמידים שלעולם יקדמו הזכרן לשוכח אם אין להם כדי לפרנס שניהם יפרנסו את הזכרן ועם זה סמיכת המשנה מבואר הוא כי אחר שלמדנו סדר פרנסת התלמידים ואין לך צדקה גדולה מזו לכך סמך אליה המדות שבנתינת הצדקה: ",
+                    "ואפשר עוד לומר שרמז לנו במה ששנה משנה זו בין שתי משניות של לימוד התורה הודיענו כי שקולה מצות הצדקה כלימוד התורה ובפרט כשהצדקה היא לתלמידים העוסקים בתורה כי בהיות האדם מפרנס התלמידים מעלה עליו הכתוב כאלו הוא בעצמו לומד בבית המדרש וכמו שאמר הכתוב שמח זבולון בצאתך ויששכר באהליך כי בהיות שזבולון היה יוצא לפרקמטיא וזן ומפרנס ליששכר הלומד בבית המדרש על כן אמר שמח זבולון בצאתך, ויובן עם מאמרם ז\"ל ברבה פרשת ויקהל משל לשתי ספינות אחת יוצאה ואחת נכנסת ואמר הפקח שעל הנכנסת בשלום ראוי לשמוח אמנם על היוצאה אין מקום לשמוח ביציאתה כי אין אנו יודעים כמה רוחות יזדווגו לה בים כמה שוללים ושודדים יזדווגו לה על כן אמר לא מבעיא שראוי שתשמח בכניסתך אלא אף בצאתך דרך ים בפרקמטיא שלך תשמח ותגל אף גילת ורנן לא תירא ולא תחת ונתן טעם לדבר ואמר ויששכר באהליך כלומר שיששכר כאשר הוא יושב אהלים ומדרשים אותם האהלים אינם נקראים אהליו אלא אהליך שכיון שאתה זן ומפרנסו מעלה אני עליך כאלו יששכר באהליך ולא באהליו, ולרמוז לזה שם משנה זו בין שתי משניות של לימוד התורה: ",
+                    "ואפשר עוד לומר שרמז לנו בזו שאלו המדות בעצמם אשר בנותני צדקה ימצאו בתלמידים וקל להבינם, רוצה שילמוד ויחכם הוא מכל האדם ולא ילמדו אחרים עינו רעה בשל אחרים, ילמדו אחרים והוא לא ילמוד שאינו רוצה לייגע את עצמו עינו רעה בשלו, ילמוד וילמדו אחרים חסיד, לא ילמוד ולא ילמדו אחרים רשע. הרי דכלם שייכי בתלמידים ולרמוז לזה סידר אותה בינתים. אמנם ביאור ענין ארבע מדות אלו בנותני צדקה ולא בתלמידים משום דשכיחי טפי בנותני צדקה: ",
+                    "הנה החסיד ז\"ל הרבה להשיב אפו בקושיות חזקות אף אם רובם מבוארות וז\"ל ארבע מדות בנותני צדקה לא הבנתי טעם יתנו אחרים והוא לא יתן עינו רעה בשלו וכי יש אדם שירע לו בטובת עצמו כי אחר שהוא רוצה שיתנו אחרים מודה בתועלת הצדקה ואיך לא יבחר הטוב לעצמו ואם אינו מאמין בתועלת הצדקה הרי הוא רשע אפיקורוס וחנף על מה ירצה שיתנו אחרים ומה שפירשו המפרשים כי אין לו מדת הנדיבות ואינו ותרן לא הרוה צמאוני שאם כן ראוי לומר עינו רעה לבד, ועוד קשיא יתן ולא יתנו אחרים וכו' והרי אינו נופל עין רעה כי אם במה שבא לעולם וטובתן של אחרים עדיין לא באה ואינו מוכרח עוד שיבא כי אפשר שהקב\"ה מנסהו לטוב לו ויפרע בעולם הבא, ועוד שאחר שהקב\"ה מטיבם בעד צדקתם אם יקשה בעיניו רשע הוא, ועוד קשה לי יתן ויתנו אחרים חסיד אינו אלא צדיק כי כך מדת הצדיק ולא יקרא חסיד אלא העושה לפנים משורת הדין כמו שלי שלך ושלך שלך אבל זו המדה יתן ויתנו אחרים היא מדת כל אדם היום ולמה יקרא חסיד ועוד איך מנה אלו המדות בנותני צדקה ושנים מהם אינם נותנים כלל עכ\"ל. והוא ז\"ל כתב כי טעם יתנו אחרים והוא לא יתן עינו רעה וכו' אחשוב שהוא על דרך מ\"ש ז\"ל הכשילם בבני אדם שאינם מהוגנים כי מי שאינו טוב לפניו ית' לא יזדמן לו אדם כשר לשתועילהו צדקתו והרוצה שיתנו אחרים והוא לא יתן אין זה כי אם חלי רע שעליו אמר שלמה המלך ע\"ה ולא ישליטנו האלהים לאכול ממנו זה הבל וחלי רע. וכתב ז\"ל ואם אין זה כוונת התנא לא אדע ענין לו: ",
+                    "ולתרץ כל שאר הקושיות כתב והנ\"ל כי כולם נותני צדקה והם הקהל אשר להם לפרנס העניים על כל פנים ולא דבר אלא באופן הנתינה לתת להם בעין יפה כי הנותן ולא יתנו אחרים אומר כבר נתתי אני להם, אמר כי זה עינו רעה כמו עין רעה אחד מששים שהרצון בו עין צרה ואמר כי זה ראוי שיגונה יותר כי צרה עינו ברבות ממון אחרים, אבל רוצה שיתנו אחרים והוא לא יתן הוא מגונה אבל לא כל כך כי עינו צרה להרבות לו, יתן ויתנו אחרים כדי לתת להם בשופע חסיד וזהו ומרוה גם הוא יורה לאחרים שיתנו אבל נפש ברכה נותן להם כדי שבעם לבד לא להותיר אבל מרוה כענין ויצבט לה קלי בשפע עד ששבעה והותירה, לא יתן ולא יתנו אחרים שאומר יש להם ואינם צריכים ואינו מסכים לתת להם עד יתברר שאין להם מאומה עכ\"ל: ",
+                    "ואצלי פי' המשנה הוא כך שהארבע מדות דקתני הם מדות רצוניות בכח לענין הרצון בלבד לא לענין מעשה בפועל כי בענין הנתינה לא ידבר התנא כי כולם נותני צדקה הם ויש בהם ארבע מדות מחולפות בענין רצונם וחפצם רוצה שלא יתנו אחרים והוא יתן עינו רעה בשל אחרים כלו' בענין המעשה והנתינה הוא נותן וגם האחרים נותנים כי נדיבים הם אבל זה האיש היה רוצה שהאחרים יהיו קמצנים כדי שלא יתנו הם זה עינו רעה בשל אחרים כי בהיותו יודע שהמעשר מתעשר עינו רעה בשל חבירו שלא יתעשר על כן היה חפצו ורצונו שלא יתנו אחרים, ואף אם החסיד ז\"ל הקשה על זה וזה לשונו כי אינו נופל עין רעה כי אם במה שבא לעולם וטובתו של אחרים עדיין לא בא ועוד אינו מוכרח שיבא כי אפשר שהקב\"ה ינסהו לטוב לו ויפרע לו לעולם הבא, אינה קושיא כי אף אם בשאר המצות הקב\"ה מנסה לאדם ופורע לו בעולם הבא כי שכר מצות בהאי עלמא ליכא, בענין מצות הצדקה הקב\"ה הוא המנוסה לא המנסה שכן כתיב ובחנוני נא בזאת והריקותי לכם ברכה עד בלי די וכיון שבהכרח הוא שיתעשר בשביל שעישר כאלו בא לעולם דמי ושפיר קרינן ביה עינו רעה בשל אחרים, וכן בענין הצדקה בכולל כתיב כבד את ה' מהונך וגו' וימלאו אסמיך שבע וגו', ובזה נראה לי תירוץ אחר למאי דלא נקט התנא אלו הארבע מדות בתלמידים רוצה שילמוד ולא ילמדו אחרים עינו רעה בשל אחרים וכו' והיה הכל מדבר בלומדי התורה אלא בהיות שבענין הלימוד לא שייך בעצם עינו רעה בשל אחרים על השכר העתיד לינתן להם כי אולי הקב\"ה ינסה אותם ויפרע להם לעולם הבא אמנם בענין הצדקה כי השכר הוא מוכרח לבא הוה ליה כאלו בא ושייך למימר ביה עינו רעה. ונחזור לענין המשנה, יתנו אחרים והוא לא יתן עינו רעה בשלו הכוונה כאלו אמר רוצה שיתנו אחרים והוא לא יתן ומלת רוצה דקאמר ברישא מושך עצמו וכל האחרים עמו, וזה כי בענין הנתינה הוא והאחרים נותנים ועל כן קראם נותני צדקה אבל בענין הרצון והחפץ אשר בו היה רוצה שהאחרים יהיו וותרנים המחנדבים בעם ושיספיקו כל צורך העניים מבלי שיצטרכו אליו אבל אחר שרואה שאין הקומץ משביע את הארי וצריך שגם הוא יתן להשלים די מחסורם בודאי שגם הוא מרחם ונותן אבל בעבור הרצון אשר היה בו כי היה חפץ שמצוה זו תתקיים על ידי האחרים להיותו חס על ממונו זה עינו רעה בשלו כפשוטו כי היה חפץ שלא ליתן ובעבור הרצון לבד קרא אותו עינו רעה בשלו. יתן ויתנו אחרים חסיד כאלו אמר רוצה שיתן ויתנו אחרים כי הוא שלם בשתיהן בנתינה וברצון כי רצונו שלם אתו יתברך כרצונו וכרצון יראיו חסיד. לא יתן ולא יתנו אחרים רשע כאלו אמר רוצה שלא יתן ולא יתנו אחרים והכוונה שבודאי שהוא והאחרים נותנים ואינם מניחים את העני שימות אמנם רצונו היה שהעני יטרח במלאכה לבקש טרף לביתו ולא יטיל את עצמו על הצבור ואף אם כעת הוא נותן רשע מתקרי כיון שרצונו היה להתאכזר על העני שיהיה יגע בעבודה קשה כדי שיתפרנס, אחר כך מצאתי קרוב לזה במהר\"ם אלמושנינו ז\"ל: ",
+                    "ואפשר שמה שאמר רוצה שיתן ולא יתנו אחרים הוא בדרך מניעה שמונע את האחרים מליתן בשביל שלא יתעשרו עינו רעה בשל אחרים ועל כן מונע אותם שלא יתנו רק הוא לבדו יתן, ואל האיש הזה הזהיר שלמה המלך ע\"ה ואמר אל תמנע טוב מבעליו בהיות לאל ידך לעשות כלומר אל תמנע הטוב אשר ייטיב ה' עמם בעד צדקתם כי במניעתך שלא יתנו אתה מונע את הטוב מהם בעבור היות בידך לעשות הצדקה הצריכה לכל העניים ויהיה ב' בהיות ב' בעבור כלומר בעבור היות לאל וספוק בידך לעשות: ",
+                    "והחלוקה האחרת יתנו אחרים והוא לא יתן הזהיר עליה שלמה המלך ע\"ה באומרו טוב עין הוא יבורך וגו' כאשר יתן מלחמו לדל כי עינו טובה בשלו ונותן מלחמו לדל ודקדק בכינוי מלחמו דקאמר שמלחמו המיוחד לו הוא נותן לדל ואינו אוכל הוא פת נקיה ונותן לדל פת קיבר ואף גם זאת שאפי' לא היתה סעודה המספקת לבעליה מלחמו אשר הוא צריך אליו לאכול הוציא ממנו ונתן לדל וכמו ששמעתי במ\"ש הכתוב הלא פרוס לרעב לחמך כי לא אמר הלא פרוס לרעב לחם רק אמר לחמך בכינוי לרמוז את השתי כוונות הנזכרות, וכנגד מדת החסיד שרוצה שיתן ויתנו אחרים אמר הנביא ונדיב נדיבות יעץ והוא על נדיבות יקום כלומר הנדיב האמתי שרוצה שיתן ויתנו אחרים ובתחלה נותן עצה לכל הקהל שיעשו נדבה וזהו ונדיב נדיבות יעץ ואחר אשר התנדבו המתנדבים בעם אז הוא קם ומתנדב שיעור על כל מה שהתנדבו וז\"ש והוא על נדיבות יקום: ",
+                    "ואפשר עוד לפרש כי קרא לכלם נותני צדקה אף אם שנים מהם אינם נותנים לפי שהסבה אשר מנעתם מליתן תילו תתבטל היו נותנין ועל כן קרא אותם נותני צדקה, והענין הוא רוצה שיתן ולא יתנו אחרים בראותו כי קצרה יד האחרים שאינו רוצה שיתנו באומרו הלואי יספיק להם לבדם מה שיש להם והוא כי רב חינו וכי כביר מצאה ידו רוצה שיתן הנה זה עינו רעה בשל אחרים כיון שעינו לא תשבע במועט והוא מתלמידיו של בלעם הרשע שאמר אם יתן לי בלק מלא ביתו כסף וזהב. יתנו אחרים והוא לא יתן עינו רעה בשלו שאינו רוצה ליתן באומרו כי לא כביר מצאה ידו ולא תשבע עינו במה שיש לו ורוצה שיתנו אחרים שהם עשירים ממנו זה עינו רעה בשלו. יתן ויתנו אחרים חסיד מה שאמר חסיד ולא צדיק הענין הוא כי בחלוקות הקודמות השוללות נתינת הצדקה באותו הנושא עצמו החסיד מתחייב ליתן, ולזה נקרא חסיד, !קות המתחייבים ליתן בהם הרשע פוטר את עצמו מליתן ולכן רשע מתקרי. וזה כי רוצה שיתן ויתנו אחרים אפי' בזמן שאין לו ולהם אלא דבר מועט זה לפנים מן השורה עשה ולזה קראו חסיד. לא יתן ולא יתנו אחרים רשע אפי' שכביר מצאה ידו וידם רוצה שלא יתן ולא יתנו אחרים לכן הוא רשע ואפי' זה הרשע מנותני צדקה הוא כי זה שאינו רוצה ליתן אף שיש לאל ידו הוא על אשר לא תשבע עינו ואילו יצוייר שתורק לי ברכה עד בלי די היה עושה צדקה בכל עת: ",
+                    "והר\"מ אלמושנינו ז\"ל כתב קשה מה שלא יעלם מעיני פני כל מעיין איך אמר שהארבע מדות אשר יזכור הם כולם בנותני צדקה שהרי שתים מהם הם בבלי נותנים. והנכון אצלי כי אומרו בנותני צדקה רוצה לומר שיהיו הד' מדות באנשים שנוהגים לתת דרך כללות כי לא אמר ארבע מדות בנתינת הצדקה כי אז היה מוכרח שיהיו הארבע מדות בנתינה עצמה אך במה שאמר בנותני צדקה רוצה לומר בנוהגים לתת צדקה כאלו נאמר בקהל אחד או עיר אחת שנותנים צדקה לעניים ומפרנסים עניי קהלם או עניי עירם אשר בכללות יאמר בהם שהם דרך כללות נותני צדקה, אך כאשר יבחנו כפי פרטיותם יהיה פרטי בהם שאינו נותן הוא כלל ואינו רוצה שיתנו אחרים והוא שונא הצדקה בהחלט. ואפשר שמפני שהקהל מכריחין אותו בע\"כ שיתן יקרא גם הוא נותן כמו שאז\"ל ממשכנין על הצדקה. יתן ויתנו אחרים חסיד כי הצדיק אינו משתדל רק לשלמות עצמו והנותן צדקה בעין יפה ומשתדל למצוא אנשים מהוגנים לתת להם יקרא צדיק אך הבלתי מתפייס בזה אלא שמשתדל בכל עוז להשלים בזה גם לאחרים הנה זהו חסיד, עכ\"ל: ",
+                    "והרי\"א ז\"ל כתב המשנה הזאת היתה ראויה ליסמך למשנת האומר שלי שלי ושלך שלך שהן דומות בענין הכיליות והנדיבות. אבל אותה המשנה נזכרה כפי טבע האנושי הנהוג מבלי נתינת צדקה, ולכן אמר שם ארבע מדות באדם. וכן המשנה האחרת ארבע מדות בדעות כי הם כפי טבע של אדם. אבל המשניות האחרות יוחדו לבעל דת במה שהוא בעל דת. אם הראשונה בענין הלימוד והלמידה ארבע מדות בתלמידים וכו' שהוא בשכליות. ואחריה ארבע מדות בנותני צדקה שהם במדות התורניות במה שהם תורניות וכפי מצות הצדקה, ואחריהן הביא משנה אחת כוללת כל הלימוד והמעשה והוא ארבע מדות בהולכי לביהמ\"ד שיש בהם ג\"כ שתי קצוות אחד צדיק ואחד רשע ושני אמצעיים וכוללת הלימוד והמעשה: ",
+                    "ורבינו עובדיה ז\"ל כתב ארבע מדות בנותני צדקה כלומר בנתינת צדקה ולאו בנותני צדקה ממש דהא איכא בהו מי שאינו נותן, וכן בסמוך בהולכי בית המדרש היינו בהליכת בית המדרש. עינו רעה בשל אחרים פי' יש מי שחס על ממון קרוביו יותר מעל ממונו ואע\"פ שהוא נותן אינו רוצה שקרוביו יתנו שלא יאבדו את ממונם והיינו עינו רעה בשל אחרים דומיא דעינו רעה בשלו בסיפא עכ\"ל: ",
+                    "והר\"י בר שלמה ז\"ל כתב יראה לי כי לפי ששכר הצדקה מפורסם כי הוא מרובה עד שמציל את האדם מהמיתה כדכתיב וצדקה תציל ממות, לכן הזכיר התנא אלה המדות בנותני צדקה אבל לפי האמת אלו הם בכל הדברים ההגונים ובכל הענינים המשובחים בקיום המצות ולימוד התורה וחסידות וכן כל כיוצא בזה בכל המדות הטובות והזכיר הצדקה לפי שמצותה יותר ושכרה גדול. יתנו אחרים והוא לא יתן עינו רעה בשלו ולא קראו התנא רשע אע\"פ שאינו נותן משלו לפי שמ\"מ הוא רחמן שרוצה שיתנו אחרים כדי שיתקיימו העניים רק שאינו מועיל בממונו עכ\"ל: ",
+                    "והר\"מ אלשקאר ז\"ל כתב בנותני צדקה פירוש באנשים המחוייבים לתת צדקה עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר אפרים ז\"ל כתב עינו רעה בשל אחרים שאינו רוצה שיעשו צדקה כדי שלא ירבו נכסיהם, וגם שלא יצא עליהם שם טוב עכ\"ל: ",
+                    "ורבינו יונה ז\"ל כתב רוצה שיתן ולא יתנו אחרים רוצה כל הטובה והשבח לעצמו ואין רצונו בתועלת הבריות. יתנו אחרים והוא לא יתן שהוא כילי. יתן ויתנו אחרים חסיד. וז\"ש שהמע\"ה נפש ברכה שנותן הצדקה בעין יפה תדושן, אבל המרוה הוא טוב יותר שהוא האדם שמרוה לאחרים ומלמד אותם שיתנו צדקה שרוצה ליתן ויתנו אחרים וזהו גם הוא יורה. וכן אמר ישעיה ונדיב נדיבות יעץ והוא על נדיבות יקום כלומר יועץ בעצמו ליתן וגם הוא על נדיבות יקום על נדיבות של אחרים שאומר להם לעשות כמוהו עכ\"ל: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>רבים יחשבו כי מ\"ש הולך ואינו עושה </b>הכוונה שאינו מקיים מה שלומד ועל זה הוקשה להם למה אמר שכר הליכה בידו כי רשע גמור הוא, ואיני יודע מי הכניסם בתגר זה שאם כן היתה הכוונה מלבד מה שהוקשה להם קשה אמאי תלה הדבר בהליכה לבית המדרש הכי הו\"ל למימר ארבע מדות בלומדים לומד ואינו עושה שכר לימוד בידו עושה ואינו לומד שכר מעשה בידו, ע\"כ נראה לפרש כמו שפי' רבינו עובדיה ז\"ל כי כוונת ואינו עושה כלומר שאינו לומד ואינו מבין, ובזה תתיישב כל המשנה וכוונת הולך הוא בינוני כלומר בהתמדה גדולה הולך לבית המדרש ואינו עושה כלומר שאינו עושה פירות ואינו מצליח כלל לפי שאינו נותן לב לשמוע מה שאומרים שם רק בתוך התלמידים בבואם יבא ובצאתם יצא ולעומת שבא כן יצא בידים ריקניות לא ידבק מאומה ממה שלמדו בבית המדרש ואף שאינו עושה פרי כלל אינו נמנע מלכת אל בית המדרש בהתמדה זה שכר הליכה בידו. ומי שהוא עושה ואינו הולך כלומר שהוא חריף ומפולפל ובביתו יושב ולומד והוא עושה פרי ולכן אינו הולך זה שכר מעשה בידו לבד כלומר כי אף שטרח בביתו ועשה והצליח כאילו היה הולד לביהמ\"ד לא מפני זה נרבה לו שכרו כאלו הלך רק שכר מעשה בידו בלבד, ומי שהולך ועושה חסיד כלומר שעם היות שהוא יושב בביתו ואילו ישב בביתו הוא עושה ומצליח ועם כל זה הוא הולך לביהמ\"ד זה הוא חסיד כי עשה לפנים מן השורה שמשפיל עצמו ומראה כאלו הוא צריך אליהם זה הוא ממדת חסידות וע\"כ קראו חסיד. לא הולך ולא עושה ומה שלא עשה הוא מפני שלא הלך שאילו הלך היה עושה זה הוא רשע: ",
+                    "ואפשר עוד שהשמיענו כי שלימות האדם להשלים את עצמו ואת זולתו. ולז\"א הילך ואינו עושה כלומר שהוא הולך ואינו עושה שילכו אחרים עמו כי אינו משתדל רק בהליכתו לבדו זה האיש שכר הליכה בידו. ומי שהוא עושה ומייעץ את אחרים שילכו לביהמ\"ד והוא אינו הולך שכר מעשה בידו כלומר ונותנים לו שכרו על אשר עשה שילכו אחרים ואף אם הוא לא הלך. לא הולך הוא ולא עושה לאחרים שילכו רשע: ",
+                    "ואפשר דאלו הארבע מדות מיירי במי שנזדמן לו מעשה מצוה אחת בעת הליכתו לביהמ\"ד באופן שאם ילך לבית המדרש יתבטל מן המצוה ואם יעשה המצות יתבטל מהליכת ביהמ\"ד, ע\"כ אמר כי יש ארבע מדות יש שיעשה עיקר מהליכתו לביהמ\"ד ואף אם יתבטל מן המצוה ולא יעשנה, ועז\"א הולך ואינו עושה שכר הליכה בידו. ויש שירצה לעשות מצוה אפי' אם יתבטל מהליכת בית המדרש ועליו אמר עושה ואינו הולך שכר מעשה בידו. ויש אחר שמשתדל בעוז ותעצומות לזכות לשתיהם אף אם כפי הטבע הוא דבר הנמנע, וזהו ברוב חריצותו והשתדלותו זכה לשתיהן הולך ועושה חסיד. ויש מי שהיה לו פנאי לעשות שתיהן והוא לא עשה אחת מן שתיהן זהו רשע גמור: ",
+                    "ואפשר עוד לפרש עם מה שאמר דהמע\"ה אשרי תמימי דרך כלומר שאפי' בלכתם בדרכם הם תמימים ופירש מה הוא התמימות, ואמר ההולכים בתורת ה' כלומר כי אפי' בעת הליכתם בדרך הם עוסקים בתורת ה' ואינם בטלים, ולז\"א התנא שהולך לביהמ\"ד ובשעת הליכתו אינו עושה כלומר אינו לומד בדרך עם כל זה שכר הליכה בידו. והאיש אשר הוא עושה ואינו הולך כלומר שאינו רוצה להלוך כדי שלא יתבטל מלימוד התורה בעת ההליכה וע\"כ הוא עושה ולומד ואינו הולך שכר עשיה בידו, הולך ועישה חסיד כי אפי' בעת הליכתו הוא עושה ומפנה לבו לעסוק בתורה זה הוא חסיד כי עשה מה שאינו בדרך טבע. לא הולך בית המדרש ואפי' בשבתו בביתו איני עושה ואינו לומד רשע: ",
+                    "והרמ\"ה ז\"ל כתב ארבע מדות בהולכי לבית המדרש לאו דווקא הולכי דהא ליכא הולכי אלא תרתי אלא בחייבים לילך לבית המדרש ומפני מה קראו את ההולך ועושה חסיד והלא אינו מוסיף כלל על מה שהוא חייב והיה ראוי לקרותו צדיק כי חסיד הוא העושה לפנים משורת הדין אלא כל הנוטה מן הקו האמצעי כלפי הקצה הטוב יותר ממדת הרעה נקרא חסיד לא מפני שהוא חסיד במדה זו לבדה אלא לפי שמדה זו מדת חסידות היא שכל הנוהג מדה כזו הוא מוכן למעלת החסידות עכ\"ל: ",
+                    "ורבינו יונה ז\"ל כתב הולך ואינו עושה אין הכוונה שאינו עושה כלל מכל מה ששמע בביהמ\"ד כי אף הנמנע מעשיית המצות רשע גמור הוא אף שאינו עושה עבירות, אך הכוונה שאינו מחזר אחריהן לעשותן וכשיבאו לידו יעשה אותם על דרך מקרה. עושה ואינו הולך לביהמ\"ד לידע דקדוק המצות ולהחמיר בהם אבל עושה לפי ידיעתו המועטת יש לו שכר בעשיה זו עכ\"ל: ",
+                    "והחסיד ז\"ל כתב קושית רבינו יונה נצחת היא אבל פירושו אינו נכנס באזני, ומתוך הדוחק אפשר לפרש המחזיק ידי לומדי התורה כי הוא כאלו הולך לבית המדרש כי הליכתו של זה תלויה בו כי לא הולך שם אלמלא מעותיו של זה כי אין סיפוק בידו, ועושה ואינו הולך הוא התלמיד עצמו. גם יתכן לפרש כי המחזיק הוא העושה וההולך הוא הלומד כי בעבור העשיה נתן לו מעותיו והעשיה היא הלמידה, ומתוך הדוחק פירשתי כן, עכ\"ל: ",
+                    "והרב רבי מנחם לבית מאיר ז\"ל כתב הולך ואינו עושה כלומר שהולך וגולה למקום תורה ואינו עושה שאין לימודו מצליח ואינו עולה בידו. עושה ואינו הולך שאינו מטריח את עצמו להיות גולה למקום שמרביצין בו תורה שכר מעשה בידו עכ\"ל. והוא מסכים לפירוש רבינו עובדיה ז\"ל: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>מה </b>שאמר ביושבים לפני חכמים ולא אמר בתלמידים מילתא אגב אורחיה קמ\"ל כי עיקר הלימוד לא יעלה ביד התלמידים רק כאשר יהיו קבועים יושבים לפני חכמים יומם ולילה לא ישבותו: ",
+                    "ורבינו יונה ז\"ל כתב ספוג משל לתלמיד שאינו מבחין בין סברא נכונה ללא נכונה כדמיון הספוג שקולט וסופג את המים בין עכורים בין צלולין. משפך שמקבל את כל הסברות ומאבד אותם מיד. משמרת התלמיד שקולט בשכלו הסברא שאינה נכונה והנכונה מאבד וע\"ז אמר שהמע\"ה לפי שכלי יהולל איש ונעוה לב יהיה לבוז שאין ראוי לאדם לבזות את חבירו מפני שאינו חכם כמוהו אלא הוא יודע פחות ממנו, וז\"ש לפי שכלו אם רב ואם מעט יהולל איש ראוי להללו ולא לבזותו לבד זה ראוי לבזותו מי שהוא נעוה לב שלבו מעוות שקולט הדבר שאינו נכון שהוא הנמשל למשמרת כאמור. נפה שמוציאה את הקמח שהיא הסברא שאינה נכונה ואינו קולט אותה וקולטת את הסולת כלומר הסברא הנכונה קולט אותה ואינו מאבדה עכ\"ל: ",
+                    "והרב רבי מנחם לבית מאיר ז\"ל כתב ספוג נקרא גמיר ולא סביר משפך לא גמיר ולא סביר דכל עומת שבא כן ילך. משמרת הם התלמידים שמקבלים את הפסולת כגון פשטים וקצת אגדות דרך שעשוע ושוכחים את העיקר וזהו רוב המון העם. וחכמי המוסר אמרו על זה אמר החכם לתלמידיו אני הקצב והחכמה הצאן ואתם הקונים וההמון הכלבים כלומר שלא יבא לחלקם רק עצמות וקליפות והדברים המושלכים אבל התלמידים שייחס עליהם שהם הקונים יקנה כל אחד מהם כפי עשרו רוצה לומר שיקבל כל אחד מהם מדבריו כפי שכלו ואף זה בכלל לא גמיר ולא סביר. נפה במקום הזה לא נאמר על נפה סתם כי אף היא מוציאה הקמח הטוב וקולטת המורסן כמו המשמרת ולא נאמר אלא על המיוחדת וקרויה נפת הסולת שהסולת הוא גם יותר מן הקמח ועושין מן הסולת פת יפה יותר מן הקמח וכן יש תלמידים שבוררים לעצמם את העיקר ומשכחים את הפסולת והוא הנקרא גמיר וסביר והוא הראוי להוראה בכל מקום עכ\"ל: ",
+                    "ורבינו עובדיה ז\"ל כתב נפה לאחר שמוציאין הסובין והמורסן מן הקמח הנטחן ונשאר הקמח הדק עם הסולת הגס והוא החשוב מעבירין אותו בנפה דקה מאד ויורד ממנה כל אותו הקמח הדק שהוא כענין עפרורית לבנה ונשאר הסולת הגס החשוב וכן היו עושים למנחות כך מי שיש בידו כח לברר וללבן שמועותיו וקולט האמת מן השקר והבטל עכ\"ל: ",
+                    "והחסיד ז\"ל כתב ארבע מדות וכו'. הועילנו תועלת נפלא כי לא נאמין דרך כלל מה שאמרו החכמים כי אם הבקיאים והמבינים כי יש אנשים לא יוכלו לברור הצודק מהבלתי צודק ואף מהמחברים יש ליזהר כי לא רבים יחכמו וכבר באה מזה אזהרת מהר\"ם ז\"ל עכ\"ל: ",
+                    "ומאי דתני והדר מפרש בהיות כי כל מדה ומדה מאלו יש לה חדא לטיבותא וחדא לריעותא לזה תני והדר מפרש אחד כנגד השבח ואחד כנגד הגנאי. וזה כי הספוג שסופג את הכל יש בו אחד לשבח שהוא מקבל הכל וממהר לשמוע ולהבין, אמנם יש בו בחינה אחת לגנאי כי הספוג סופג ואינו שופך אלא ע\"י שמעצרים אותו בין הידים כן יש מי שלומד לעצמו ואינו רוצה ללמד לאחרים אם לא אחר עמל וטורח שדוחקים אותו הרבה ומפצירים בו עד שמוציא מן המים שבו ללמדם לאחרים וזו מדה מגונה עד מאד כי מונע בר יקבוהו לאום. והמשפך יש בו שתי בחינות אחד לשבח ואחד לגנאי והוא הפכיי לספוג כי מה שהוא בספוג לשבח הוא במשפך לגנאי ומה שהוא בספוג לגנאי הוא במשפך לשבח כי בחינת השבח שבספוג שסופג את הכל וזוכרו לעולם והמשפך הוא להפך בבחינה זו כי ממהר לאבד והוא שכחן מכניס בזו ומוציא בזו כבולעו כך פולטו. והבחינה האחרת !שבסכוג כי שואבת המים לעצמה ואין לזרים אתה אם לא ע\"י שדוחקים אותה כנגד ההוא לשבח במשפך כי המשפך לעולם הוא שופך למקום אחר מבלי קמצנות כלל כן ימצא תלמיד שכמו שמכניס בזו כן מוציא בזו ומשפיע לאחרים מכל אשר חננו ה'. ומה שדמה ענין גנות השכחה למשפך אשר הוא רחב מלמעלה וקצר מלמטה הלא הוא התלמיד הממהר לשמוע וממהר לאבד ולשכוח כי אין מהירות השכחה כמהירות השמיעה כי כאשר שומע ומבין מקבל כל הדברים בבת אחת, אמנם מהירות השכחה אינה בבת אחת לגמרי כמהירות השמיעה רק היום שוכח חציו ולמחר חציו כי אי אפשר לשכחו בפעם אחת והוא דמיון המשפך אשר הוא רחב למעלה ומקבל את כל המשקה בבת אחת וכאשר הוא מוציא מלמטה הוא מקום קצר ומוציא מעט מעט. משמרת שמוציאה את היין וקולטת את השמרים גם בזו אחד לשבח ואחד לגנאי, הגנאי הוא בענין השכחה שהדברים האמתיים הנמשלים ליין שוכחן ופולטן והדברים הרעים אשר הם דמיון השמרים זוכרן וקולטן כדמיון המשמרת שקולטת את השמרים. והבחינה שיש בה לשבח היא בבחינת היותו חפץ לעולם לספר בשבחן של בריות וכאשר הוא שומע חדושים מרבו ויש בהם דהבא ומעורב בחסף טינא וזה התלמיד הדברים האמתיים הדומים ליין המשומר בענביו את זה מוציא לחוץ לשבחו ולרוממו והדברים אשר נראו בעיניו שלא היו אמתיים והם כדמיון השמרים קלט אותה בתוכו ולא הוציאם לחוץ כי אם היה מוציאם כל רואיו ילעיגו לו. נפה שמוציאה את הקמח וקולטת את הסולת גם בזו אחד לשבח ואחד לגנאי והיא חלוקה הפכיית למשמרת כי מה שבמשמרת לשבח בנפה לגנאי ומה שבמשמרת לגנאי בנפה לשבח, והענין כי מה שהוא לגנות במשמרת בענין השכחה בנפה הוא לשבח כי מוציא את הקמח ושוכח את הפסולת והדברים האמתיים שהם כדמיון הסולת קולט אותם וזוכרן. ומה שהוא במשמרת לשבח כי להיותו חפץ בשבח רבו מוציא לחוץ את היין ואת הדברים המחודשים ואת השמרים קולט אותם בתוכו ואינו מוציאן לחוץ, והנפה בזה הענין הוא לגנאי כי יש אדם דומה לנפה בזה כי טבעו להתכבד בקלון חברו ולכן בוחר כל הדברים הרעים והפסולת שבדברי חבירו ומוציא אותן לחוץ משמו כדי לספר בגנותו והסולת שהיו בדבריו קולט אותם בתוכו כדי שלא לספר בשבחו כדמיון הנפה שמוציאה את הקמח שהוא הפסולת וקולטת את השבח שהוא הסולת: ",
+                    "ואפשר עוד לומר כי כל אלו הדברים הם מדות משובחות ביושבים לפני חכמים. ראשונה הוא היותו כדמיון הספוג שסופג את הכל ושכלו כפתחו של אולם לא נפל דבר אחד מכל דברי רבותיו ארצה. וגם הוא כמשפך כי המשפך הוא עיקר שימושו למלאות בכל אשר פיו צר כן לפעמים ימצאו תלמידים אשר שמעו את הדברים מפי רבים וקצר שכלם מלקבל דבריו ע\"כ צריך שזה התלמיד הותיק שהוא כספוג שיעשה כמשפך ללמד הדברים למי שלא הבינם ומכניס בזו כי הוא מקבל את הכל בבת אחת כמו צד הרחב של המשפך ומוציא בזו מעט מעט כמו צד הקצר של המשפך כדי שיוכל להבין הדברים לאדם אשר בו קוצר המשיג וכאשר בא להוציא את הדברים לאחרים אז יעשה עצמו כמשמרת שמוציאה את היין וקולטת את השמרים כלומר כי לפעמים ימצאו בדברי תורה או בדברי רז\"ל דברים אשר הם זרים לקבלם כי לכאורה נראים חס ושלום כשמרים ואם זה יוציאם לחוץ וילמדם אולי יבאו לידי כפירה בצד מה ולכן עושה זה האיש את עצמו כמשמרת ומוציא ומלמד לאחרים את היין וקולטת את השמרים כלומר את הנראה בעיניהם כשמרים כדי שלא יבאו לידי כפירה אינו מוציאם לחוץ כדי שלא תבא תקלה על ידו. וכן ג\"כ בענין הסולת הלא הם סודות התורה כי לאו כל מוחא ומוחא סביל להו ואם יגלה אותם לאחרים אפשר יבאו לידי כפירה ע\"כ עושה עצמו כנפה שמוציאה את הקמח אשר הם דמיון ללימוד התורה על דרך הפשט כי אלו הם דברים ראוים לכל אדם כי כל מוחא ומוחא סביל להו והסולת והוא רמז לסודות התורה קולט אותה לעצמו. וגם אפשר לומר כי שני הדברים רמוזים בנפה כי הנפה כאשר מוציאה את הקמח אז היא קולטת למעלה הסולת והסובין והמורסן ואינה מוציאה רק את הקמח בלבד. באופן כי כאשר אמר וקולטת את הסולת הזכיר הסולת שהוא העיקר ולעולם הסובין מעורב בתוך הסולת ולא הזכירו כי לא יתחשב והניחו בנודע, ועם זה ב' הדברים רמוזים בנפה כי בין הדברים הזרים אפשר שיבאו השומעים לידי כפירה והם בערך המורסן להסובין והדברים החשובים אשר הם סודות התורה והם כדמיון הסולת את כולה קולט אותם לעצמם כדי שלא תצא תקלה מתחת ידו כמו שאמר ואינו מוציא רק את הקמח: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>הנה </b>האהבה והמחלוקת הם הפכיים זה לזה כי האהבה תסתבב מן השלום והמחלוקת תסתבב מהשנאה. והודיענו כי כל הדברים הולכים אחר יסודם אם היסוד הוא לשם שמים אפי' המחלוקת שטבעו גורם ביטול סופה להתקיים והאהבה שטבעה גורמת קיום אם יסודה אינה לשם שמים כי היא האהבה תלויה בדבר סופה בטלה. והשמיענו כי צריך האדם שיאהב לשם יתברך אהבה שאינה תלויה בדבר כמו שאמר הכתוב ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך אפי' נוטל את נפשך אפי' נוטל את ממונך ואהבה זו אינה בטלה לעולם, אבל אם האדם אוהב לשם יתברך על אשר הצליח את דרכיו זאת האהבה היא תלייה בדבר וממנה נסתבבה האהבה ואז השי\"ת מבטל את הדבר בראותו שאין האהבה רק בסבת הדבר ומביטול הדבר נסתבב אחר כך ביטול האהבה. ושאינה תלויה בדבר זו אינה בטלה לעולם ואפי' נוטל את נפשו יהיה אוהב נאמן. ולפי שראינו כי כלל זה לפעמים לא יצדק על כן ביאר דבריו ואמר איזו היא אהבה שהיא תלויה בדבר זו אהבת אמנון ותמר שלא היתה שום פנייה טובה מעורבת רק אהבת המשגל לבד ועל כן כאשר נתבטל הדבר תיכף ומיד וישנאה ויגרש אותה מעל פניו ותצא, וכן ג\"כ באהבת האדם עם השי\"ת אם אין באותה האהבה שום מחשבה טובה מעורבת בה רק תלויה בדבר לבד כאהבת אמנון ותמר בוודאי שבהכרח הגמור יתבטל הדבר והאהבה ואם נראה שיש שאהבתו תלויה בדבר ועשה והצליח אפשר כי נטה קצת אל איזו פניה טובה. וביאר ג\"כ החלוקה השנית ואמר ושאינה תלויה בדבר זו אהבת דוד ויהונתן כלומר אם הוא כלל צודק בעצם כי אהבה שאינה תלויה בדבר אינה בטלה לעולם היינו כאשר תהיה כאהבת דוד ויהונתן כי כפי הטבע היה ראוי שישנאהו כמאמר שאול אביו כי כל הימים אשר בן ישי חי על האדמה לא תכון אתה ומלכותך ואעפ\"כ היתה נפשו קשורה בנפשו ואהבת עולם אהבו: ",
+                    "והריטב\"א ז\"ל כתב בענין דוד ויהונתן כתיב נפלאתה אהבתך לי מאהבת נשים בדוד ויהונתן היה שם שלם כי דוד היא ה\"א אחרונה וביהונתן הג' אותיות הראשונות יהו\"נתן ולכן דומה אהבתו לאהבת נשים וממנו ניתנה לו המלוכה עכ\"ל: ",
+                    "והחסיד ז\"ל כתב בענין דוד ויהונתן כתיב נפלאתה אהבתך לי מאהבת נשים אומרו יותר מאהבת נשים כי יתחייב האדם לעזוב את אביו ואת אמו בעבור אשתו אבל לא את עצמו ויהונתן אהב את דוד יותר מעצמו כי סבר וקבל שהמלכות הנוגע אל יהונתן שיקחהו דוד שכן אמר אתה תמלוך על ישראל ואני אהיה לך למשנה עכ\"ל: "
+                ],
+                [
+                    "ואחר כך ביאר ענין המחלוקת ואמר <b>כל מחלוקת שהיא לשם שמים סופה להתקיים, </b>והנה המפרשים הוקשה להם שראוי לעיין כי מאחר שכל בעלי מחלוקת אפי' שיהיה לשם שמים מאמריהם סותרים זה לזה ויחלוקו בין האמת והקשר הנה יתחייב שאם אחד מהם דעתו אמת הדעת האחר יהיה כוזב ואיך יאמר ששום מחלוקת יתקיים שהרי לא יתקיים כי אם אחד משתי הדעות. ועוד מה הפרש א\"כ יש בין מחלוקת הלל ושמאי למחלוקת קרח ועדתו אחרי שהכת האחת בשתי המחלוקת כוזבת תמיד. ואצלי ביאור הדברים הוא כי ידוע כי מחלוקת הלל ושמאי היתה לשם שמים להוציא הדין לאמתו ולכן לענין קיבול שכרן בעוה\"ב שתי הכתות שוות ואף אם לא צדקו בית שמאי בדבריהם ואין הלכה כמותם עם כל זה על היות מחלקותם לשם שמים דבריהם חיים וקיימים לקבל שכר עליהם. וזהו אומרו סופה להתקיים. ושאינה לשם שמים כמחלוקת קרח ועדתו אין סופה להתקיים רק ירדו חיים שאולה: ",
+                    "והרב ר' מנחם לבית מאיר ז\"ל כתב יש לתמוה איך ראוי לומר על מחלוקת שתתקיים והרי א\"א להתקיים אלא אחת מן הדעות ומלת מחלוקת כוללת השני צדדים ואיך יתקיימו שניהם. ונ\"ל שאין מלת מחלוקת מיוחסת רק על השני המשיב וחולק על האחד רוצה לומר שכשהראשון מתעורר לעשות איזה דבר ואומר ראוי שיעשה כך ויורה לעשות כך עדיין אין כאן מחלוקת אבל כשהשני ישיב עליו ויאמר אין ראוי לעשות כדבריך אלא בהפך זהו המחלוקת ונמצא שאין המחלוקת כוללת השני צדדים אלא הא' לבד שהוא הב' המשיב על האחד ואמר שזה הב' אם משיב וחולק שלא בדרך קנטור ונצוח אלא להודעת האמת סופו שיתקיימו דבריו ואם משיב דרך קנטור לא יתקיימו דברי השני אלא דברי הראשון עכ\"ל: ",
+                    "ולי נראה כי אפי' לפי דבריו לא תירץ ועדיין הקושיא במקומה עומדת כי לפעמים אפשר כי זה השני המשיב על הראשון אפי' שיהיה לשם שמים אפשר כי הראשון צדק בדבריו ודבריו עיקר והב' טעה במה שרצה להשיב ולחלוק עליו והרי דברי השני שהוא החולק כוזבים ודברי הראשון עיקר נמצא שהמחלוקת והם דברי השני אין סופה להתקיים כי הוא הדעת הכוזב והדרא קושיין לדוכתין. ואפשר לומר כי מה שאמר כל מחלוקת שהיא לשם שמים סופה להתקיים הכוונה שלעולם יתקיימון במחלוקתם והיום יחלוקו בדבר אחד ולמחר בדבר אחר והמחלוקת תהיה קיימת ונמשכת ביניהם כל ימי חייהם ולא עוד אלא שאורך ימים ושנות חיים יוסיפו להם, ושאינה לשם שמים אין סופה להתקיים רק במחלוקת הראשון יסופו יתמו ושם ימותו כמחלקותו של קרח: ",
+                    "ואפשר עוד לומר כי במחלוקת הלל ושמאי וכיוצא בהם הללו פוסלין והללו מתירין וכו' ואלו ואלו דברי אלהים חיים כמאמרם ז\"ל וזה כי לכל הדברים יש להם שרשים יונקים מלמעלה והכל כפי הזמן וכפי המקום אשר הוא רומז למעלה באצילות והלא תראה כי אברהם אבינו קיים אפי' ערובי תבשילין ויעקב שהיה בחיר באבות נשא שתי אחיות אשר התורה אסרה אותם וכן יהודה שבא על תמר כלתו אשר היא אסורה מן התורה וכל מלכות בית דוד לא יצאה אלא ממנו אלא לאו שכל הדברים הם משתלשלים משרשם העליון כפי הצורך וכפי הזמן וכפי המקום והכל על קו האמת כן כל מחלוקת שהיא לש\"ש סופה להתקיים כי יש לה שורש וקיום למעלה לשתי הסברות גם יחד והדברים עתיקין ודי למבין. ",
+                    "והרי\"א ז\"ל כתב לפי שהיושבים לפני החכמים בלמוד התורה פעמים יסכימו בדעותיהם ותהיה ביניהם אהבה והסכמה והתאחדות וכמו שאמר ר\"מ נקרא ריע אהוב אוהב את המקום אוהב את הבריות ופעמים יהיה ביניהם מחלוקת מצד חילוף מדותיהם וחלוקיהם במעלות השכליות לכן נסמכו המשניות האלו האהבה והמחלוקת אחרי משנת היושבים לפני חכמים כי בסבת התחלפותם בהיות האחד ספוג והאחד משפך או משמרת ונפה תתחייב ביניהם האהבה אצל הדומים או המחלוקת בין המתנגדים, וכתב בענין תירוץ הקושיא שהקשינו בענין מחלוקת שהיא לשם שמים שסופה להתקיים כי ענין מחלוקת הלל ושמאי כי שניהם היו מודים בעיקר המצוה והעבודה לשמים אלא שחולקים בענין הגעתה ואופן עשייתה, והנה התכלית הטוב ההוא שהמה מסכימים עליו הוא האמת המשותף המקיים דברי שניהם וזו היא סיבה לשיזכרו שניהם בשוה בכל מקום ונושאים ונותנים עליהם מאי טעמא דבית שמאי מאי טעמא דבית הלל וכדומה וכמו שנאמר על חכמי הגמרא וכתותיהם הללו מטהרין והללו מטמאין הללו פוסלין והללו מכשירין ואלו ואלו דברי אלהים חיים, אמנם מחלוקתו של קרח לא היתה לש\"ש אדרבא כוונו למרות עיני כבודו לפי שהם היו כופרים בהשגחת הש\"י ובנבואתו ולא היה בדבריהם דבר אמת כלל בפרטי המעשים ואופנים ולא בתכליתם ועיקרם ולזה קראה מחלוקת שלא לש\"ש ולזה אין סופה להתקיים לפי שהשקר המוחלט הוא והרע הגמור והוא נפסד מפאת עצמו ולכן רגזה להם הארץ מתחת ויאבדו מתוך הקהל לפי שהיה שלא לשם שמים לגמרי כמו שאמר עכ\"ל: ",
+                    "והר\"ם אלשקאר ז\"ל כתב איזו היא אהבה שאינה תלויה וכו' האהבה שאין לה הפסק היא אע\"פ שישער האדם שיגיע לו קצת היזק וקלון דוגמת דוד ויהונתן שאע\"פ שהיה ראוי לעמוד במקום אביו ודוד היה עתיד להסיר אותו מהמלכות עם כל זה היתה אהבתו עמו בקשר אמיץ וזה שאמר דוד המלך ע\"ה בהספדו על יהונתן נפלאתה אהבתך לי מאהבת נשים כלו' מהיכן ידעתי שנפלאה אהבתך לי מאהבה של הנשים שכשהיה משנה אצל שאול היו אומרות הנשים הכה שאול באלפיו ודוד ברבבותיו ושאול נתקנא כנודע אמנם יהונתן לא די שלא נתקנא אלא אדרבא הצילו מיד אביו, וזה מצד כי אהבת נפשו אהבו ולא אהבת הגוף וזה שאמר ונפש יהונתן נקשרה בנפש דוד, אמנם אהבת אמנון ותמר הוא מבואר ואין להאריך:  ",
+                    "<b>כל מחלוקת שהיא לשם שמים וכו' ומחלוקת שאינה לש\"ש זו מחלוקת קרח ועדתו עם משה </b>שלא היתה כוונתם רק לנצחון ולעקור השורש וז\"ש רב לכם כי כל העדה כלם קדושים ויחול עליהם השפע ומדוע אתם פרטיים תתנשאו ותאמרו שהשפע יבא עליכם יותר מזאת האומה ולזאת בסוף לא נתקיימה מחשבתם ומדד להם הש\"י מדה כנגד מדה וחל עליהם עונש פרטי ויאבדו מתוך הקהל ולא עוד אלא שמתו מיתה משונה כמו שאמר הכתוב אם כמות כל האדם וכו' עכ\"ל: ",
+                    "ולב אבות כתב למדנו שכל אהבה שהיא תלויה בדבר חומרי וגופיי אי אפשר שתשאר קיימת באוהב כי בהתבטל ותפסד הגוף תתבטל האהבה, ואשר אינה תלויה בדבר חומרי וגופיי אינה בטלה לעולם כי היא נשארת אחר המות וראיה לזה מאהבת אמנון ותמר כי אפי' בחיים נאבדה להיות גופיית כל שכן אחר המות: ",
+                    "עוד אפשר שפירוש דבר בכאן רוצה לומר דבור וירצה שהאהבה שהיא תלויה בדבור האוהבים כי אינה שקועה בלב ובנפש בעת שיסתר איש מאחיו לא ישאר רושם האהבה ולכן נאמר והמצפה אשר אמר יצף ה' ביני ובינך כי נסתר איש מרעהו כי ה' בוחן לבות יכול לדעת אז אם נשארה האהבה בלבבות אם לאו וביהונתן ודוד מצאנו פסוק מעיד על זה ואמר והדבר אשר דברנו אני ואתה הנה ה' ביני ובינך עד עולם ירצה שהדבור הזה אשר אנו מדברים בחוקי האהבה לא יהיה קיים בדבור לבד שאם יהיה כך בהתבטל הדבור תתבטל האהבה אלא יהיה קיים בלב ובנפש והשי\"ת עד ביני ובינך ואומרו עד עולם הוא עצמו אומרו בכאן אינה בטלה לעולם. עוד כתב קרוב למה שהורגלו המפרשים לפרש בכאן בחדשי עליהם חידוש נכון אומר, כי ידוע שהויכוח מן הצדדים ההפכיות בעיון ובלימוד הוא סיבת יציאת הדבר לאור והודע האמת והתבררו בזולת שום ספק ולכן הספקות וההערות והקושיות הן מבוא גדול להשגת המבוקש. והחוקר עצמו אמר שהספקות עשו את האנשים חכמים וזה הדבר ראוי שיהיה שמור ביד כל דורש ידיעת האמת בכל ספר וחכמה ידוע שהספקות לא ישלמו אלא בהמצא כת כנגד כת ושואל ומשיב להוציא לאור משפט והדבר הזה נעלם מעיני המלעיגים על מה שאמרו חז\"ל שאם היו כל הסנהדרין דנין מיתה לאיש אחד לא היה מומת ואם היו מועטים מזכים ורובם מחייבים היה מומת שעם היות גזרת הכתוב מחייבת כן וכמו שדרשו בגמרא הטעם אשר שמעתי בזה בשם הרמב\"ם ז\"ל הוא נכון מאד והוא עצמו מה שכתבתי להודיע ולהשמיע כי כשאין כת מנגדת על פי קושיות וטענות בחקירה מן החקירות א\"א שיצא הדבר לאור ואפשר שכלם יפלו בטעות קרוב לטעם שזכרו למה הביא רבינו הקדוש סברת היחיד אצל סברת הרבים אם ידוע שאין ההלכה כאותו יחיד לגביהן, ואם כן יאמר התנא שכשהמחלוקת היא לש\"ש שכוונת החולקים היא שעם אותו המחלוקת יתברר האמת ויצא לאור מה שלא היה יוצא זולתו בודאי סוף אותם המחלוקת יתקיימו ויהיו נזכרים יחד הואיל ובאים לדעת ברירת האמת צריך להעריך שתי כתות המחלוקת ועם המחלוקת עצמה יתברר האמת ולכן דין הוא שישארו כל כתות המחלוקת נזכרים ונעשים יחדו עם היות שאין האמת אלא באחד מהם אבל המחלוקת שלא תהיה לש\"ש אין ראוי שיתקיימו ויזכרו שני חולקיו רק הא' מהם אשר עמד לבד אחר שאין בזכירתו תועלת כי מתחלה לא בא החולק להוציא לאור המשפט אלא לחלוק ולקנטר ולהסתיר האמת ולהעלימו כמו שהיה ענין מחלוקת קרח ועדתו כפי מה שאני מפרש בפסוקי הפרשה לא הזכיר בדברי קרח ועדתו טענתם וסברתם אלא בהסתר ובהעלם ולא בגילוי כמו שתוכל להתבונן מהפסוקים והיה זה לזאת הסבה עכ\"ל. ופי' סופה להתקיים שהכוונה היותם שתי הסברות נזכרים ונכתבים דברי הצודק והבלתי צודק, זה הפי' כתבו ג\"כ החסיד זלה\"ה: ",
+                    "והר\"י בר שלמה ז\"ל כתב כל כו' כ\"מ שנחלקו הלל ושמאי לא היתה כוונתם לקנטר זה את זה ולהראות כל אחד חכמתו ולקנות לו שם רק כדי להוציא הדברים לאמתם ולכן נתקיימה מחלוקתן סופה להתקיים דברי בית הלל שנכתבו בסוף נתקיימו שהם הלכה שבכל מקום שחולקים הלל ושמאי ושמאי מדבר תחלה והלל לבסוף לכן נתקיימו דבריו, אמנם כל מחלוקת שאינה לש\"ש אלא להשתרר ולעשות לו שם כמחלוקת קרח ועדתו אין סופה להתקיים כדכתיב בקרח ותפתח הארץ את פיה הרי שאפי' המבקש לעשות מצוה דרך שררה וגבהות רוח כקרח שהיה מבקש להקטיר קטורת שהיא נחשבה לו לעבירה כל שכן שאר כל הדברים לכן צריך כל אדם לדבר כל דבריו ולעשות כל מעשיו לשם שמים ולא לכוונה אחרת ואז יצליח את דרכיו ואז ישכיל עכ\"ל: ",
+                    "ורבינו עובדיה ז\"ל כתב כל אהבה שהיא תלויה בדבר בטל שאינו מתקיים כשיתבטל הדבר שהיה סיבה לאותה האהבה גם האהבה בטלה, וכל אהבה שאינה תלויה בדבר בטל אלא בדבר קיים כגון אהבת הצדיקים והחכמים אינה בטלה לעולם כשם שהדבר שהוא סבה לאותה אהבה אינו בטל כך אין האהבה בטלה, כל מחלוקת שהיא לשם שמים סופה להתקיים שמעתי פירוש סופה תכליתה והמבוקש מענינה והמחלוקת שהיא לשם שמים התכלית והסוף המבוקש מאותה המחלוקת להשיג האמת וזה יתקיים כמ\"ש מתוך הויכוח יתברר האמת וכמו שנתברר במחלוקת הלל ושמאי שהלכה כבית הלל ומחלוקת שאינה לש\"ש תכלית הנרצה בא היא בקשת השררה והכבוד יהיה להפך עכ\"ל: ",
+                    "והר\"י לירמא ז\"ל כתב סופה להתקיים רוצה לומר אפי' בסוף וקץ המחלוקת פירוש אפי' אחר הזמן שיפסקו בו החולקים מלחלוק זה עם זה שאז היא סוף המחלוקת היא עתידה המחלוקת הזאת להתקיים שהרי אפי' אחר מות שמאי והלל מחלקותם היא קיימת לעולם שהרי כל חכמי ישראל שבאו אחריהם הם נושאים ונותנים במחלוקתם מ\"ט דבית שמאי מ\"ט דבית הלל. ואת\"ל שזה הפי' הוא דחוק שלא אמר בסופה להתקיים אלא סופה לכן אפשר לומר סופה להתקיים ר\"ל הסוף והקץ שיהיה למחלוקת הזה הוא שהיא עתידה להתקיים המחלוקת הזאת לעולם שהרי אפי' אחר מות שמאי והלל מחלוקתם היא קיימת וכו' כדפרישית. וכוונתו לומר שלא יהיה לעולם סוף וקץ למחלוקת שהיא לשם שמים כגון מחלוקת הלל ושמאי ושאינה לשם שמים אלא לשם הנאת גופו כקרח אין סופה להתקיים הכוונה הוא לומר שיהיה סוף וקץ למחלוקת שאינה לשם שמים שאחר שיפסקו החולקים מלהחזיק במחלוקת תבטל המחלוקת ההיא לגמרי ולא ימצא עוד מי שיחזיק במחלוקת ההיא כמו שראינו שאחר מיתת קרח ועדתו שהיו בעלי מחלוקת משה ואהרן בטלה המחלוקת ההיא מעל משה ואהרן לגמרי ושלום היה להם משם והלאה: ",
+                    "ומה שלא אמר זו מחלוקת קרח ועדתו ומשה ואהרן כמו שהזכיר ברישא להלל ושמאי הענין לפי שא\"א לומר שהמחלוקת שעשה משה ואהרן עם קרח שלא היתה לשם שמים כי כוונת משה ואהרן היתה לשם שמים ולא היתה באותה המחלוקת בחינה שלא לשם שמים רק קרח ועדתו שתהיה להשתרר ולכן לא זכר אלא לקרח ועדתו עכ\"ל:  "
+                ],
+                [
+                    "<b>ראוי לשאול שלא ימנע מחלוקה אם מ\"ש משה זכה וכו' ירבעם חטא וכו' הוא ראיה למ\"ש כל המזכה וכו' כל המחטיא וכו' </b>קשה א\"כ למה שינה בלשונו כי במה שאמר בראיה זכות הרבים תלוי בו כן היה ראוי שיאמר למעלה כל המזכה את הרבים זכות הרבים תלוי בו, וכן במה שאמר כל המחטיא את הרבים היה ראוי שיאמר חטא הרבים תלוי בו ולמה שינה, ואם אינו ראיה אלא הוא ענין בפני עצמו ראוי לשאול מה שאמר כל המזכה וכו' כל המחטיא וכו' מנא ליה לתנא האי: ",
+                    "ועוד קשה במה שאמר אין מספיקין בידו לעשות תשובה השופט כל הארץ לא יעשה משפט חלילה לו מעשות כדבר הזה והלא כתיב לא אחפוץ במות הרשע כי אם בשובו מדרכיו וחיה: ",
+                    "ועוד למה שאמר משה זכה וזיכה את הרבים זכות הרבים תלוי בו איך מביא ראיה מהפסוק כי שם לא הזכר אם זכות הרבים תלוי בו אם לאו. ודוחק גדול לומר שאינו מביא ראיה רק למ\"ש שמשה זכה וזיכה צדקת ה' עשה הרי שזכה ומשפטיו עם ישראל הרי שזיכה ומ\"ש שזכות הרבים תלוי בו אין לו ראיה מקרא רק מסברא שראוי הוא שיהיה זכותם תלוי בו שאם כך היתה כוונת התנא הכי הול\"ל משה זכה וזיכה את הרבים שנא' צדקת ה' עשה ומשפטיו עם ישראל וזכות הרבים תלוי בו ומדהקדים ואמר זכות הרבים תלוי בו ואח\"כ מביא ראיה נראה שגם על מ\"ש זכות הרבים תלוי בו הביא ראיה וזה קשה גם בענין ירבעם איך מביא ראיה שחטא הרבים תלוי בו והמפרשים נבוכו בו: ",
+                    "והנראה לי בזה הוא כי מה שנאמר ירבעם חטא והחטיא את הרבים חטא הרבים תלוי בו שנא' וגו' יצא להם ז\"ל ממה שאמר על חטאת ירבעם כי מיותר כי היה די שיאמר על אשר חטא ירבעם ואשר החטיא את ישראל ובודאי שמה שחטא ירבעם הם חטאותיו אלא לאו שבא ללמדנו כי מה שחטא ירבעם וגם אשר החטיא את ישראל כלם נקראים חטאתיו כי כולם היו תלוים בו, וז\"א על חטאת ירבעם והכתוב בעצמו פירש מה הן חטאתיו ואמר שהן שני מיני חטאות הלא הן אשר חטא הוא ואשר החטיא לאחרים כלן נקראים חטאת ירבעם הרי בפירוש שחטא הרבים תלוי בו: ",
+                    "ומ\"ש משה זכה וזיכה את הרבים זכות הרבים תלוי בו שנאמר צדקת ה' עשה ומשפטיו עם ישראל פי' הפסוק כך הוא כי משה צדקת ה' עשה וגם עשה משפטי ה' עם ישראל כלומר כאשר ישראל עושים ומקיימים משפטיו של הקב\"ה מעלה הכתוב על משה כאלו הוא בעצמו עושה המצוה עמהם וזה עם ישראל דקאמר כי זכות הרבים תלוי בו וכאלו גם משה עשה עמהם ומלת עשה דנקט באמצע נדרש לפניו ולאחריו לפניו על צדקת ה' עשה לאחריו עם ומשפטיו עם ישראל. ומ\"ש אין מספיקין בידו לעשות תשובה הוא בעצמו מ\"ש אח\"כ חטא הרבים תלוי בו והכל ענין אחד כי מ\"ש אין מספיקין וכו' אין הכוונה שמן השמיים אין מספיקין בידו אבל מלת אין מספיקין שב אל הרבים שהזכיר והכוונה כי אותם הרבים אשר החטיא אין מספיקין בידו לעשות תשובה לפי שמתנאי התשובה שלא ישוב עוד לכסלה דאי לא הרי הוא כטובל ושרץ בידו וזה שהחטיא את הרבים אותם החטאות שחוטאים הרבים הם תלוים בו כי כלם נגררו ממה שהוא החטיאם בתחלה וא\"כ אף אם הוא יעשה תשובה ועדיין הרבים חטאם תלוי בו מה תועיל תשובתו והרי הוא כאלו טובל ושרץ עדיין בידו ולזה אין מספיקין הרבים בידו לעשות תשובה: ",
+                    "ומה שכתוב בתחלה אין חטא בא על ידו ובמשה אמר זכות הרבים תלוי בו לפי שלא היה יכול לומר כל המזכה את הרבים זכות הרבים תלוי בו ומנא לן ממשה דיש לדחות שאני משה שמלבד שזיכה אותם במה שלמדם תורה ומצות לא זו בלבד עשה לנו בן עמרם כי גם נתן לנו את התורה אשר נתנה לו לבדו כמו שאמר לו השי\"ת כתוב לך פסל לך הכוונה לעצמך לבדך ואז\"ל טוב עין הוא יבורך זה משה שנתן מלחמו לדל שהקב\"ה נתנה לו לבדו והוא נתנה לישראל ולשתי סבות אלה משה זכות הרבים תלוי בו אבל כל אדם שאין בו רק החלוקה האחת שמזכה את הרבים להדריכם בדרך ישרה לבד ואי אפשר לקיים בו כי נתן מלחמו לדל האמור במשה לזה הורידו מדרגה אחת ואמר אין חטא בא על ידו. כי למשה שזיכה אותם גם נתן להם את התורה שהיתה שלי זה זכות הרבים תלוי בו אבל המזכה את הרבים לבד די לו במה שלא יבא חטא אפי' לאחרים על ידו ואפשר שהדרשה שאז\"ל בפסוק טוב עין הוא יבורך הוא בעצמו מאמר התנא משה זכה וזיכה את הרבים הכוונה שהוא זכה לעצמו במתנה כי לו לבדו נתנה ועם כל זה נתן מלחמו לדל וזיכה בה גם לאחרים ונתנה לישראל וע\"כ זכות הרבים תלוי בו לא כן בשאר כל אדם והלואי יזכה שאין חטא בא על ידו: ",
+                    "ואפשר עוד לומר לפי שפעמים רבות ימצא שיעשה האדם דבר המותר לעשותו והרואה טועה ומדמה אותו הדבר לדבר אחר שהוא אסור ובא להתיר את האסור ע\"י מה שראה באותו פלוני ועל כן אסרו חכמים דברים רבים מפני הרואים. אמר התנא שזה שלעולם מזכה את הרבים ימדוד לו השי\"ת מדה כנגד מדה שלעולם לא יכשל אדם בחטא על ידו וז\"ש אין חטא בא על ידו כי מדרכו יתברך להיות מודד מדה כנגד מדה. וכל המחטיא את הרבים אין מספיקין בידו לעשות תשובה כלו' אין מספיקין לו מן השמים לעשות תשובה, והענין הוא כי ידוע שהבא ליטהר מסייעין אותו ואלמלא הסיוע לא היה יכול ליטהר כי יצר לב האדם רע מנעוריו ואם אפי' במי שהוא צדיק גמור כתיב צופה רשע לצדיק ומבקש להמיתו והכוונה על היצה\"ר כמאמרם ז\"ל לולי שהקב\"ה מצילו מידו כמ\"ש הכתוב ה' לא יעזבנו בידו וגו' במי שהוא רשע על אחת כמה וכמה שלא יוכל לטהר אם לא במה שמסייעין אותו מן השמים וזה שהחטיא את הרבים אין מספיקין בידו לעשות תשובה כלומר אין מסייעין אותו כדי שיהיה ספוק בידו לעשות תשובה ואף אם המדה כנגד מדה היתה שיחטיאו אותו זה אי אפשר שאין הש\"י מחטיא לשום אדם אמנם בהיותם מן השמים בשב ואל תעשה שלא לסייעו הוה ליה כאלו החטיאו אותו כי בודאי היצר הרע יתגבר עליו להחטיאו: ",
+                    "ואפשר עוד לומר כי מ\"ש כל המזכה את הרבים אין חטא בא על ידו הכוונה כי בדרך טבע הוא שאין חטא בא על ידו כי מי שלא היה מנהגו לזכות לחייבים כאשר יחטא ואשם לא יבוש ולא יכלם לא כן במי שדרכו להיות מזכה את הרבים כי כאשר יחטא ילעיגו עליו באמרם תראו האיש המדריך לארץ ולדרים עליה וזה הוא לו כמתג ורסן לבלתי יחטא שאין לך בושה גדולה מזו נמצא כי בדרך הטבע המזכה את הרבים אין חטא בא על ידו כלומר לעולם לא יחטא. וכל המחטיא את הרבים אין מספיקין בידו לעשות תשובה הכוונה אפי' אם ירצה לעשות תשובה הרבים אשר החטיא אין מספיקין בידו לעשות תשובה שכיון שנעשו חבורות פשע חברים מקשיבים זה לזה מפתים אותו מצד אחד והיצר הרע מצד אחר ומתגברים עליו ואין מספיקין בידו לעשות תשובה: \n",
+                    "<b>משה זכה וזיכה את הרבים זכות הרבים תלוי בו שנאמר צדקת ה' עשה ומשפטיו עם ישראל </b>אפשר דכינוי משפטיו דקאמר שב למשה כאלו אמר ומשפטיו של משה עם ישראל וכיון שתלה בו ובכינוייו המשפטים אשר ישראל מקיימים נראה שזכות הרבים תלוי בו על דרך זכרו תורת משה עבדי: \n",
+                    "<b>ירבעם חטא והחטיא את הרבים חטא הרבים תלוי בו שנאמר על חטאות ירבעם אשר חטא ואשר החטיא את ישראל </b>מדנקט שנענש אותו העונש על שתים אלה על החטאת אשר חטא ועל אשר החטיא נראה שחטא הרבים תלוי בו וע\"כ נענש על שתיהן כאחת: ",
+                    "והרב רבי מנחם לבית מאיר ז\"ל כתב כל המזכה את הרבים אין חטא בא על ידו כדי שלא יהיו תלמידיו בג\"ע והוא בגיהנם כדכתיב כי לא תעזוב נפשי לשאול לא תתן חסידך לראות שחת, והיאך אפשר שמי שהוא חסיד יראה שחת אלא שאחר שהוא חסיד אינו מניח אותו שיעבור עבירה עד שיראה בעבורה שחת. צדקת ה' עשה ומשפטיו עם ישראל כלו' שהשלים וקיים כל התורה הוא וכל ישראל עמו עכ\"ל: ",
+                    "והר\"מ אלשקאר ז\"ל כתב משה זכה וזיכה את הרבים לפי שזכר למעלה שמחלוקת שהיא לשם שמים סופה להתקיים ג\"כ זכר ענין משה רבינו ע\"ה אשר התרעומות שלו על ישראל היה לשם שמים ואף ע\"פ שהיה מוכיח אותם היה נמשך זכות לשניהם והנה משה היה מוכיח אותם כמה פעמים והיו גם כן ישראל מריבים עמו וחולקים עליו כמה פעמים שלא כדין ומן הראוי היה שיענשו ישראל על יד מחלוקתם ולא די שלא נמשך היזק אלא שהועילה זכות משה אשר כל פעולתו היה לשם שמים שנמשך להם זכות, וז\"ש משה זכה ולא די שזכה אלא שזיכה את הרבים אע\"פ שלא היו ראוים לאותו זכות ועל כן ראוי שיתלה בו הזכות מאחר שהוא הגורם והביא ראיה ממ\"ש צדקת ה' עשה והשמיענו שהשי\"ת חשב לו כאלו נתן צדקה מממונו לשי\"ת אשר מן הראוי לו לקבל שכר על פעולתו ומה היתה הצדקה הוא ומשפטיו עם ישראל כלומר אותם התוכחות והמוסרים אשר היה מייסר אותם אשר בסבת אותו המוסר חזרו למוטב. הנה בא להודיענו שאע\"פ שלא היה מפסיד על ישראל כי אם הדיבור נחשב לו כאלו עשה צדקה בפועל וזה דוגמת מה שאמר באברהם ויחשבה לו צדקה שאע\"פ שהאמונה היא דבר שבלב חשב אותה הש\"י כאלו עשה צדקה בפועל עכ\"ל. ושמעתי שמשה כשהיה דן את ישראל היה עושה משפט וצדקה כדוד המע\"ה משפט עם זה וצדקה עם זה כי היה פורע משלו וז\"ש הכתוב צדקת ה' עשה ומשפטיו עם ישראל. ומ\"ש זיכה את הרבים הכוונה שבהיותו עושה צדק ומשפע בזה היה מזכה לשניהם ושניהם היו זכאים וזהו וזיכה את הרבים דקאמר עכ\"ל: ",
+                    "ורבינו עובדיה ז\"ל כתב אשר חטא ואשר החטיא את ישראל מדלא קאמר על חטאת ירבעם וישראל שמע מינה שהכל תלוי בירבעם עכ\"ל: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>ראוי להבין אמאי תני והדר מפרש הכי הול\"ל כל מי שיש בו שלשה דברים הללו עין טובה וכו' </b>עוד מניינא למה לי, עוד להבין אמאי נקט התנא דבריו בלשון שאלה. ותו דקאמר מה בין תלמידיו של אברהם אבינו לתלמידיו של בלעם הרשע ואין מקום לשאלה זו כי הדברים פשוטים אלה לחיי עולם ואלה לחרפות ולדראון עולם ומהו ענין שאלתו. עוד התירוץ שאמר תלמידיו של אברהם אבינו אוכלין בעולם הזה נראה בלתי צודק כי רוב הפעמים תלמידי אברהם אבינו חייהם אינם חיים מרוב צערן כי הם מעונים ומדוכים ביסורין קשים מר ממות. עוד לידע איך הביא ראיה מפסוק להנחיל אוהבי וגו' לעולם הזה ולעולם הבא ואם נאמר כי להנחיל אוהבי יש הוא על העוה\"ב כאמרם ז\"ל כמנין י\"ש עולמות ומה שאמר ואוצרותיהם אמלא הוא על העוה\"ז קשה אמאי הפך הסדר והקדים העוה\"ב לעוה\"ז. עוד אומרו יורשין גיהנם ויורדין לבאר שחת נראה כפול ענין במלות שונות ולמה נכפל. ואפשר לומר דמאי דנקט מנינא הוא כי לכאורה נראה כי הג' הם שני דברים לבד כי רוח נמוכה ונפש שפלה כל אחד משמעותם ענין הענוה לכן הוצרך להשמיענו מנינא שהם שלשה ולא שנים. ומה שהקדים ואמר ושלשה דברים אחרים מתלמידיו של בלעם הרשע השמיענו כי אף אם האדם יהיה משולל מהדברים שהם בתלמידיו של אברהם אבינו לא מפני זה יקרא מתלמידיו של בלעם הרשע ולכן לא אמר וכל מי שאין בו שלשה דברים הללו מתלמידיו של בלעם הרשע להודיע כי דווקא מי שנטה עצמו אל צד אחר מן הקצה אל הקצה לקנות ג' דברים אחרים בתכלית הרע והפחיתות אז הוא נקרא מתלמידיו של בלעם הרשע. נמצא לפי זה ששלש חלוקות בדבר מי שיש בו ג' דברים הללו עין טובה וכו' הוא מתלמידיו של אברהם אבינו ואם הוא משולל מהם לא יקרא תלמיד לאברהם וגם לא מתלמידי בלעם כי הוא איש בינוני אמנם כאשר קנה בנפשו קנין של ג' דברים אחרים אז הוא מתלמידיו של בלעם. וביאר הדברים עין טובה הכוונה כי תשבע עינו במה שחננו ה' אם מעט ואם הרבה ישמח בחלקו כאברהם אבינו שהיתה עינו טובה עד שכאשר נלחם עם המלכים ויחלק עליהם לילה ויכם וירדפם עד חובה מן הדין כל השלל והרכוש היה שלו ומלך סדום בעצמו אמר תן לי הנפש והרכוש קח לך והוא השיב אם מחוט ועד שרוך נעל ואם אקח מכל אשר לך ולא תאמר אני העשרתי את אברם והנה אין לך עין טובה גדול מזה עושה לפנים משורת הדין. וכן היה לו רוח נמוכה ומשפיל את עצמו שכן כתיב ואנכי עפר ואפר. ואמרו ונפש שפלה הכוונה על הנפש המתאוה כי מטבעה כל היום להתאוות תאות המשגל ונפשו המתאוה של אברהם אבינו הוא השפילה עד שאפי' ביפיה של שרה אשתו לא הסתכל מעולם עד שירד למצרים כמו שאז\"ל בפסוק הנה נא ידעתי כי אשה יפת מראה את ומי שיהיו לו אלו הג' מדות כמו שהיו באברהם הלא הוא מתלמידיו ודאי. ומי שיש בידו ג' דברים אחרים בקצה הפחיתות הפכיים לאלו עין רעה כבלעם שלא תשבע עינו כמ\"ש הכתוב אם יתן לי בלק מלא ביתו כסף וזהב וכן כאשר הפיל כ\"ד אלף מישראל בעצתו הלך למדין ליטול שכרו ושם נהרג וכל זה יורה על גודל עינו הרעה. ורוח גבוהה כד\"א כי מאן ה' לתתי להלוך עמכם וכן נאם שומע אמרי אל וגו'. ונפשו המתאוה תאות המשגל היתה נפש רחבה והנה היו בו אלו הג' מדות בתכלית הרשעות ומי שקנס מדות כאלו לעצמו הוא מתלמידיו של בלעם הרשע. אמנם מי שיהיה בינוני בענינים אלו ואם באולי יארע לו כמו שאירע לאברהם עם מלך סדום ויקח חלקו מהממון לא מפני זה יקרא רע עין גם לא יקרא מתלמידיו של בלעם הרשע ולכוונה זאת דקדק התנא בלשונו שאמר וכל מי שיש בו ג' דברים אחרים לרמוז אל מה שאמרנו. עתה שאל כדרך מקשה ומתרץ מה בין תלמידיו וכו' לא מפני שנעלם ממנו שיש הפרש ביניהם כי מי לא ידע בכל אלה אמנם על דבר אשר נתחדש לו עתה כי שלש חלוקות בדבר שתי קצוות ואמצעי אחד על כן שאל דבשלמא אם היינו אומרים ששתי חלוקות בדבר ההפרש שביניהם היה פשוט שכר זה ועונש האחר אמנם עתה שהם שלש חלוקות שאל מה הוא ההפרש שבין תלמידיו של אברהם לתלמידיו של בלעם כי צריך שיהיה הפרש גדול ביניהם כדי שתשאר חלוקה ממוצעת לפי שלא יהיה לא מתלמידיו של זה ולא מתלמידיו של זה. והשיב שהפרש גדול ביניהם כי מי שהוא מתלמידיו של אברהם אבינו שכרו כל כך גדול שזוכה לשתי שולחנות בעוה\"ז ובעוה\"ב ותלמידי בלעם הרשע עונשן גדול ויורשין תרתי גיהנם ועתה בזה   נתברר תשובה גם לחלוקה האמצעית כי שכרה ג\"כ יהיה ממוצע כפי מעשיו או יזכה בעוה\"ז ולא בעוה\"ב או בעוה\"ב ולא בעוה\"ז הכל בשיקול הדעת של אל דעות. ומה שאמר שמי שהוא מתלמידיו של אברהם אבינו אוכלים בעולם הזה ואנו רואים בהפך כי אשכלות מרורות למו אפשר לומר שהשלשה דברים אשר הם בתלמידיו של אברהם אבינו הם תכלית החסידות לפנים משורת הדין כמו שאמר ולכן אותם הצדיקים שאינם אוכלים בעולם הזה אפשר שעדיין לא קנו לעצמם השלשה דברים כאשר היו באברהם ולכן לא זכו לאכול גם העולם הזה ומזומן להם שכרם לעולם הבא: ",
+                    "ואפשר לומר עוד כי מי שיש בו עין טובה ושמח בחלקו בודאי שזה אוכל העוה\"ז כי לעולם לא ידאב ולא ידאג ומי שעינו רעה לעולם לא ישבע כסף ומרבה נכסים מרבה דאגה ונמצא מי שעינו רעה דרך הטבע הוא שאינו אוכל העוה\"ז ומי שאינו טובה בדרך הטבע הוא אוכלו וחייו הם חיים ולא דרך התנא בדרך השגחה: ",
+                    "וכן מי שיש בו רוח נמוכה מבלי גאוה וקפדנות כי הקפדנות תולדת הגאוה וזה אינו מקפיד כלל שומע חרפתו ואינו משיב והוא מן הנעלבים ולא מן העולבים איש כזה שאין בו קפדנות לעולם ישמח לבו ויגל כבודו לא ידאב ולא ידאג ונמצא שלעולם אוכל העוה\"ז לא כן המתגאה ולו רוח גבוהה בראותו לאחרים מתגאים לבו חלל בקרבו וכל ימיו מכאובים כי בכל עת ובכל שעה מתדמה לו שנוגעים בכבודו ונמצא שבדרך הטבע אינו אוכל העוה\"ז: ",
+                    "וכן מי שיש נו נפש שפלה ומכניע ומשפיל את עצמו ואת נפשו המתאוה תאות המשגל זה כל ימיו יהיה בריא אולם ועם אדם לא ינוגע לא כן המרבה בתאות המשגל גורם רעה לעצמו ומתילדים בגופו חלאים רעים ונאמנים כמו שאמר הרמב\"ם ז\"ל וכשהביא ראיה מן הפסוק אינו מביא רק לענין העוה\"ב אמנם לענין העוה\"ז א\"צ ראיה כי המפורסמות אין צריכין ראיה ומה שאמר יורשין גיהנם הכוונה גיהנם מעוה\"ז וכמ\"ש בגמרא לא תירתו תרתי גיהנם ובמה שאינו אוכל העוה\"ז הרי הוא יורש חד גיהנם ומביא ראיה לגיהנם הבא איך יורד לבאר שחת והוא הגיהנם של העוה\"ב שנאמר ואתה אלהים תורידם לבאר שחת וגו' ואני אבטח בך: ",
+                    "והרי\"א ז\"ל כתב כי אלו הג' מדות הפחותות מסכימים לאותם שלש שזכר ר' אלעזר הקפר שהם הקנאה והתאוה והכבוד כי הנה עין רעה היא הקנאה כי עינו רעה בשל אחרים ומקנא בהם וזה נופל בקנין הממונות עד שמפני זה יבא האדם לידי חמדה וגזל וגנבה ואונאה וכל העבירות התלויות בקנין הממון. ונפש רחבה הוא רוב התאוה ושטיפתה ותפול בכל התאות הגשמיות מהמאכלים והעריות ותאר את הנפש בלשון רחבה לדמיון רוב תאותה ושטיפתה על דרך וגם הנפש לא תמלא (לישנא קטיעא הוא כדי לקצר והרוצה בתשלומו יעיין הלשון בנחלת אבות). והנה בלעם היה לו נפש רחבה רוצה לומר תאוה רחבה בלתי מספקת שלא היתה מתמלאת מדבר כי תמיד היתה נפשו ריקה ומוכנת ברחבה לקבל המותרות והתבאר זה ממה שיעץ למלך מדין להזנות את נשי עמו וכל יועץ בליעל יועץ כפי דרכו וכפי טבעו וכמאמר שהמע\"ה מצרף לכסף וכור לזהב ואיש לפי מהללו שפירושו שהדבר אשר בו יצורף האיש לדעת טבעו ותכונתו הוא כפי מה שהוא מהלל ומשבח כי בלי ספק הוא הישר בעיניו ורחמיו על כל מעשיו והתלמידים המתנהגים בדרכים האלו הם מתלמידי בלעם אבל יראי ה' וחושבי שמו הם מתלמידיו של אברהם אבינו וביארה המשנה מה ביניהם לענין השכר ואמר שתלמידי אברהם אבינו אוכלין העוה\"ז ונוחלין העוה\"ב ואמר אכילה בענין העוה\"ז לפי שאוכלין פירות מעשיהם הטובים בעוה\"ז והקרן קיימת להם לעוה\"ב ששם המנוחה והנחלה באמת וזה אומרו ונוחלין והביא עליו ראיה ממאמר שלמה להנחיל אוהבי יש ואוצרותיהם אמלא כי הנה אמר יש על טובות העוה\"ז שיתן השי\"ת לאוהביו ולשומרי מצותיו דבר מה הכרחי שמורה עליו לשון י\"ש שהם מסתפקים בהכרחי ואמנם בעוה\"ב יש שכרם מרובה והוא אומרו ואוצרותיהם אמלא. ויש אומרים להנחיל אוהבי יש על העוה\"ב כי היא המנוחה והנחלה והיש והמציאות האמיתי לא טובות העוה\"ז שכלם באים אל ההעדר ועל העוה\"ז אמר ואוצרותיהם אמלא. אמנם תלמידיו של בלעם הרשע יהיו בהפך כי הם בעוה\"ב יורשין גיהנם ובעוה\"ז ימותו בקצרות שנים והוא אמרו ויורדין לבאר שחת כלומר יורדין מהרה לקבר כי שחת פעם יאמר על גיהנם ופעם יאמר על הקבר. ואמנם בראיה שהביא יאמר ואתה אלהים תורידם לבאר שחת על הגיהנם אנשי דמים ומרמה לא יחצו ימיהם בעוה\"ז לפי שבלעם היה איש הדמים לפי שהוא גרם המגפה בעון פעור והיה בעל מרמה מחשב להרע לו בעל מזמות יקרא וכבר בא בפרק חלק שאמר רבי חנינא דבר תלתין וארבע נהרג בלעם ולמדו מפסוק זה לא יחצו ימיהם ואמר זה מין אחד שמצא כתוב בפנקסו של בלעם. ",
+                    "והחסיד ז\"ל פירש עין טובה המעט שלו בעיניו הרבה ושל אחרים ימעט בעיניו ויחפוץ שיהיה להם יותר ממה שהיה חפץ לעצמו לא יקנא כלל וייטב בעיניו שיהיה לאחרים יותר ממנו וז\"ש הכתוב ואהבת לרעך כמוך ולא אמר את רעך והפכו עין רעה שלו יראה מעט ושל חברו הרבה ויקנא בו וייטב בעיניו שיהיה לו מעט ובלבד שיהיה לחברו יותר מעט ומי שיש בו עין טובה יורה על שיש בו הנשמה העליונה וע\"כ אבדה ממנו חכמת העוה\"ז וחמדתו כי בנה בשמים מעליותיו. רוח נמוכה הענוה והוא שלמות הרוח והפכו בגאוה. נפש שפלה מסתפק בהכרחי כמשפט בעלי נפש שפלה כי יספיק להם מעט כי הנמלה חצי גרעין חטה יספיק לה בכל השנה. והפכו נפש רחבה והיא רחבה בתאותה. ואלו השלש מדות רעות הן שלשה פתחי גיהנם ועליהם אמר דהמע\"ה אשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעים הן המשתדלים והרוצים לקנות ממון הרבה כי בדעתם כי אין עולם אלא זה ואם אינם אומרים כן מעשיהם מוכיחים עליהם וזו היא עין רעה החומד ממון אחרים ודרך חטאים הם בעלי נפש רחבה הממלאים אותה מכל מאכל ומכל עדוני עולם   ובמושב לצים רוח גבוהה. וכנגדן שלשה פתחי ג\"ע בתורת ה' חפצך הפך החפצים בממון ובתורתו יהגה יומם ולילה איך יקיים המצות ויזהר מן העבירות והיא נפש שפלה והיה כעץ שתול על פלגי מים דבר טבעי בו אינו מחזיק טובה לעצמו כי לכך נוצר ואלו הן נפש רוח ונשמה ואמר בספ\"ה כי הנפש אינה מתפרדת אפי' אחר המות וע\"כ היה יכולת בבעלת אוב להעלות את שמואל ועליה נאמר בהתהלכך תנחה אותך והיא התחלה לתחיית המתים ע\"כ המעשה עיקר כי המעשיות כולם בנפש לא תשנא ואהבת לרעך לא תקום לא תטור וכל הלאוין שאין בהם מעשה ועסק התורה ברוח והדעות והאהבה והיראה בנשמה ושורש כל אלה המעשה כאשר יתאחז הרוח והנשמה בגוף היא הנפש. ודע את כל זה מאד ממשנת כל אהבה היא תכלית הנפש. כל מחלוקת תכלית הרוח. כל המזכה את הרבים תכלית הנשמה. ועמוד והתבונן נפלאות החבור הקדוש מאלו המשניות המתחילות כל וכמה נאה לפרשם. אמרם ע\"ה וה' ברך את אברהם בכל בכל אלה המעלות המתחילות כל כל אהבה כל מחלוקת כל המזכה וג' מדות עין טובה וכו' ותשמור ההערה הגדולה הזאת. תלמידיו של אברהם אבינו ע\"ה אוכלין העוה\"ז וכו' שנאמר להנחיל אוהבי יש ודקדק באומרו להנחיל אוהבי יש שכל עניני זה העולם הם כלים אבל טובות העוה\"ב קיימות לעד ולכן נקראו יש וא\"ת היה ראוי שיאמר אוצרות אוהבי אמלא ואנחילם יש כי טובות העוה\"ז קודמים והתשובה כי השי\"ת לא ישפיע לצדיקים טובה עד שידבקו עמו דבוק שלם ולזה אמר תחלה נחלת העוה\"ב ואחריה מילוי האוצרות העוה\"ז כי לא יבאו הפירות עד היות הקרן שלם. ואומרו ברשעים יורשין גיהנם ויורדין לבאר שחת קודם זמנם אפשר שרמז אל היות אחרית אכילתם העוה\"ז מרה כלענה כי מתוך כך יורדים לתחתית שאול. ואפשר שכוון לומר שהם הפך תלמידיו של אברהם כי הם יאכלו העוה\"ז וינחלו העוה\"ב והפכם יירשו גיהנם ויכרתו בחצי ימיהם והוא מ\"ש ויורדין לבאר שחת קודם זמנם ואמר והורידו עבדיך וגו' ולא תורד שיבתו בשלום שאול כי היורד מן ההר יורד במהרה על כרחו והם רואים השחת צא ולמד הראיה שהביא ואתה אלהים תורידם לבאר שחת לא ירדו הם כי היורדים מעצמם יהיה אחר חצי ימיהם וז\"ש לא יחצו ימיהם ואני אע\"פ שאני איש דמים אבטח בך כי דמי אויביך אני שופך. וכיון שאין סוף למתן שכרן של צדיקים ולענשן של רשעים ראוי שנשתדל בחריצות גדולה והשתדלות בשמחה ובטוב לבב ויזכור כי אפי' אם היה מושכב על מטתו בליל סגריר ואפל והיו אומרים לו שהיה ארנקי של זהובים מוטל בדרך ואין רואה כמה יהיה נבהל וחרד לקום ולא יהיה יכול לכוון מלבושיו איזה תחלה ויהיה פוסע פסיעות גסות ולא יהיה מרגיש באבני פוקה ובצורי מכשול אשר בדרך הכוהו בל חלה פצעוהו בל ידע וכל החרדה כדי ליקח הארנקי ואולי לא ימצאהו ולא יאסוף בחפניו כי אם עמל ורעות רוח ק\"ו שאין עליו תשובה מה לטשות כדי להשלים רצון אבינו שבשמים לכך סמך יהודה בן תימא אומר וכו' עכ\"ל: ",
+                    "והר\"מ אלמושנינו ז\"ל כתב היה אפשר לתנא לקצר ושלא להאריך כלל ופרט והיה יכול לומר כל מי שיש בידו עין טובה ורוח נמוכה ונפש שפלה הוא מתלמידיו של אברהם אבינו וכל מי שיש בידו עין רעה ורוח גבוהה ונפש רחבה מתלמידיו של בלעם הרשע ולמה תנא דרך כלל והדר מפרש דרך פרט אלא ללמדנו שהג' דברים האלה אשר זכר ראשונה כוללים כל השלמות ואם רבו חלקיו וכן הג' דברים ההפכים להן כוללים כל הפחיתיות וזה כי אם היה מקצר ע\"ד שאמרנו והיה נשמע שמי שיהיו לו הג' דברים הנזכרים הוא מתלמידיו של אברהם אבינו אך לתלמידיו של אברהם אבינו היו להם שלמיות רבות לאלפים ולרבבות זולת אלה אשר ע\"כ אמר ראשונה שמי שיהיו לו הג' דברים האלה אשר יזכור הוא מתלמידיו של אברהם אבינו ואח\"כ פירש שתלמידיו של אברהם אבינו הוה עין טובה ורוח נמוכה ונפש שפלה כלומר כל שלמותם על שעליהם היו נקראים תלמידיו היו עין טובה ורוח נמוכה ונפש שפלה וע\"כ לא אמר תלמידיו של אברהם אבינו היה להם עין טובה ורוח נמוכה כו' שהיה נשמע שהיה להם אלה הג' דברים עם שהיו להם עוד דברים אחרים כאלה אך באומרו תלמידיו של אברהם אבינו עין טובה וכו' רמז שאלה הג' דברים היו הגורמים היותם תלמידיו של א\"א וכו' וכן ההפך לזה בתלמידי בלעם כי לא אמר תלמידיו של בלעם היה להם עין רעה וכו' להורות שכל עצמות הלמוד שלמדו מבלעם הרשע היו הג' דברים הללו בלתי רעות אחרות רק הג' דברים האלה הם אשר עליהם היו תלמידי בלעם כי בהם היו נכללים כל הרעות ואם רבו חלקיהן עכ\"ל: ",
+                    "והר\"י בר שלמה ז\"ל כתב להנחיל אוהבי יש וגו'. אומר אני כי מלת יש כוללת השני עולמות העוה\"ז והעוה\"ב וכך פי' הפסוק להנחיל אוהבי יש כל מה שהוצאתו מאין ליש ובזה נכללים שני עולמות ואוצרותיהם אמלא מטובם עכ\"ל: ",
+                    "ולב אבות כתב אנשי דמים ומרמה לא יחצו ימיהם כלו' שמכל ימיהם אינם נותנים חלק מהם להשלים את עצמם וז\"א לא יחצו ימיהם ירצה שכל ימיהם הוציאו לאבדון על דרך חז\"ל חלקהו חציו לה' וחציו לכם ואני אבטח בך בתמידות מבלי הפסק כלל ואולי אומרו ואני אבטח בך ירצה ואני איני כמו הראשונים שאיני שם תכליתי לאכול העוה\"ז ולנחול העוה\"ב אלא אני בוטח בך בזולת שום תכלית אחר: ",
+                    "ואפשר לי עוד לומר שכוונת לא יחצו ימיהם כלו' לא מיבעיא שאין מוסיפין להם ימים על ימיהם אשר נגזרו להם בשעת לידתם אלא אפי' אותם הימים אשר היו ימיהם שניתנו להם לא יחצו אותם לא יגיעו לחצי ימיהם כי שנות רשעים תקצורנה ואני אבטח בך אמר דהמע\"ה אפי' שידעתי נאמנה שלא נגזרו לי חיים רק להיות כעוללים לא ראו אור עם כל זה אני בטוח בך כי ימים על ימי מלך תוסיף שנותיו כמו דור ודור וכן אמרו ז\"ל כי דהמע\"ה לא נגזרו לו רק חיי שעה ועם כל זה חי שבעים שנה: ",
+                    "ואפשר עוד לומר כי אנשי דמים ומרמה לא יחצו ימיהם כלו' מעולם לא יחשבו שיוכל להיות שיחצו ימיהם ויכרתו ימיהם בחצי רק כל אחד ואחד אומר בלבו בל אמוט לדור ודור וזו היא עיקר סבת היותם אנשי דמים ומרמה אבל אני אבטח בך כלומר אני הפך סברתם כי אין אני בטוח בחיי שאאריך ימים ושנים רק בטחוני הוא בך שאתה תחייני: ",
+                    "גם אפשר לומר קרוב לזה כי הרשעים לעולם לא יחצו ימיהם כלומר כי לעולם חושבים שעדיין לא חיו חצי ימיהם ועדיין נשאר להם החצי האחר: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>ובהיות </b>כי היצר הרע מיום צאת האדם מרחם אמו הוא הרועה אותו עד שהוא בן י\"ג שנה ויום אחד ועל כן טבעו של אדם נטוי אחריו וכל אבריו משועבדים אליו על כן אמר הוי עז כנמר כלומר תעיז פניך כנמר כנגד יצרך הרע וכפור בטובתו לא תאבה לו ולא תשמע אליו כי שבע תועבות בלבו ואמר וקל כנשר כלומר קום ברח לך מן היצר הרע בקלות גדול כנשר יעוף השמים ואמר ורץ כצבי כלו' ברח דודי ודמה לך לצבי וכמו שהצבי כאשר הוא רץ ובורח מן הציידים לעולם מחזיר פניו לאחוריו לראות אם עדיין הציידים רצים אחריו כן אתה בני אף אם הקלת עצמך כנשר לברוח אפי' הכי אשרי אדם מפחד תמיד ולעולם תחזור פניך לאחריך כצבי לראות אם הוא רודף אחריך לצוד ציד להביא והנצל כצבי מיד ואם לפעמים ישיגך ויפגע בך מנוול זה התגבר עליו כאריה טורף ושואג וז\"ש וגבור כארי. ואמר לעשות רצון אביך שבשמים ולא אמר ועשה רצון אביך שבשמים להודיענו כי כל אלו ההכנות אשר יכין האדם הלואי יועילו לו לשיהיה מוכן לעשות רצון אביו שבשמים כי העשיה עצמה בודאי שאי אפשר לו לעשותה אם לא שהקב\"ה יעשה אותה ויגמור בעדו וכמו שאמר הכתוב גול על ה' דרכך כלומר גלגל גלגול כל דרכך על ה' והמעשה הוא ית' יעשה אותו וז\"ש ובטח עליו והוא יעשה ויגמור בעדך: \n",
+                    "<b>אמר עוד עז פנים לגיהנם וכו' </b>לפי שראה שכל אלו הד' דברים הם מדות מגונות ופחותות כי העזות אין לך מדה מגונה הימנה והראיה שהיא מצויה במי שהוא ממזר וכן בנמר שהוא ממזר שאמו לביאה ואביו חזיר היער ולכן הוא עז וכן הקלות והמרוצה לא תמצא כי אם בקלי המוח וגבורת הארי היות טורף ושואג יורה אכזריות גדול והפחותה שבכולם היא העזות וכנגדה הבושה בענין השלמות על כן אמר אף שאמרתי לך שתהיה עז כנמר הזהר שלא תרגיל עצמך במדת העזות אף לדברים אחרים שהרי עז פנים לגיהנם ובושת פנים לג\"ע ולפי שאפשר דנפיק מנייהו חורבה שיהיו מוטבעים בך אפי' לדבר הרשות שאינו רצון אביך על כן התפלל לאל יתברך שלא נצטרך לאלו המדות כדי להכניע את היצר הרע וזה שאמר יהי רצון שתבנה עירך במהרה בימינו ואז לא נצטרך אל מדת העזות להכניע את היצר הרע כי אז מאליו יתבטל היצר כמו שאמר הכתוב והסירותי את לב האבן מבשרכם ונתתי לכם לב בשר ואמר ותן חלקנו בתורתך כלומר כי התורה תבלין להכנעת היצר הרע כמו שארז\"ל משכהו לבית המדרש אם אבן הוא נמוח וכו' ובזה לא נצטרך לקנות המדות הנזכרות להכניע היצר הרע כי מאליו יכנע לבבו הערל: ",
+                    "ואפשר שמ\"ש הוי עז כנמר הזהיר על ענין החסידות ולפי שרוב הפעמים האדם יתבייש להיותו אוחז במדות החסידות כי כל רואיו ילעיגו לו ואפשר שמפני הבושה ישוב מדרכו על כן אמר הוי עז כנמר לעשות כל דבריך בחסידות ולא תשוב מפני כל ועל חלק העשה טוב אמר וקל כנשר שילך בקלות גדול לעשות המצוה כנשר יטוש עלי אוכל כי גם המצוה היא אוכל לנפשו ואמר ורץ כצבי על ענין הסור מרע שיהיה בורח מן העבירה במרוצה גדולה כמו שהצבי רץ ובורח ואמר וגבור כארי כי צריך האדם להתגבר כאריה טורף ושואג לשבר מלתעות עול ולשבר זרוע רשע ואמר לעשות רצון אביך שבשמים להזהיר שלא יתערב בזה שום פניה חיצונית או מפני היראה או מפני הכבוד רק לעשות רצון אביך שבשמים שהוא עבודה מאהבה: ",
+                    "וגם אפשר שהזהיר על ענין הכוונה טובה שלעולם תהיה לעשות רצון אבינו שבשמים ואע\"פ שאין הדין כך אם השעה צריכה לכך יעשה כפי צורך השעה כי אין התכלית רק שיעשה רצונו יתברך: ",
+                    "ואחר אשר הזהיר התנא על כל פרט ופרט ממצות ה' עתה בא לתת כלל גדול כולל את כלם ובו תלוי הכל והוא ענין הבושה ועל כן אמר עז פנים לגיהנם ובושת פנים לג\"ע כלומר אפי' שתראה אותו רודף אחר המצות עם כל זה תקוה לכסיל ממנו וסופו יורש גיהנם ובושת פנים כלומר מי שהוא ביישן ואפי' שהוא חוטא ורשע כעת כיון שכשמוכיחין אותו על פניו בוש יבוש מאשר חטא זה הוא מעותד לג\"ע ואף אם כעת הוא חוטא שאור הבושה מחזירו למוטב. ",
+                    "ולפי שהוא אמר שלעולם יתכוין לעשות רצון אביו שבשמים ולפעמים אפשר שיטעה הדיין כי יחשוב שהוא רצונו יתב' ואינו כן על כן להוציא משגיאה התפלל ואמר יהי רצון מלפניך וכו' שתבנה עירך במהרה בימינו ואז תתן חלקנו בתורתך כי תשרה שכינה בתחתונים ותלמדנו דעת כמו שאמר הכתוב וכל בניך למודי ה' וגו' ותהיה הסיבה שלא נטעה. ",
+                    "ורבינו יונה ז\"ל כתב הוי עז כנמר להוכיח עוברי עבירה ולעסוק בתורה הרבה לא תיגע ולא תיעף וכן אמר ישעיה וקוי ה' יחליפו כח כשהם יגעים המקוים לה' יגדל כחם ויחליפו אותו להיות להם כח חדש לעשות מלאכת ה' עוד רב, וקל כנשר יעלו אבר כנשרים, ורץ כצבי ירוצו ולא ייגעו שאר בני אדם כשהם רצים נלאים אבל לדבר מצוה לא ילאו וכן לדבר מצוה ילכו ולא ייעפו כי שאר בני אדם כשהולך יותר ממהלכו הוא עיף ויגע, וגבור כארי להתגבר על המצות, כלומר שכל מחשבתו ופעולת אבריו אל מעשה ה', לעשות רצון אביך שבשמים כלומר ובלבד שיהיה לעשות רצון אביך שבשמים. עז פנים אמר שלמה המלך עליו השלום בין אוילים יליץ אשם כי הרשע האויל הדבר הכעור שרואה באדם והאשם בו מדבר כאותם הטפשים שאמרו כמה מוסרחת נבלה זו אבל בין ישרים רצון אינם מדברים אלא בשבח ורצון וכמו שאמר החכם כמה לבנים שניה עכ\"ל: ",
+                    "והרב רבי אפרים ז\"ל כתב קל כנשר וגבור כארי וכמד\"א מנשרים קלו ומאריות גברו, עז פנים לגיהנם שנא' העז איש רשע בפניו ונאמר ישובו רשעים לשאולה, ובושת פנים לגן עדן כמו שאחז\"ל כל אדם שיש לו בושת פנים לא במהרה הוא חוטא כדכתיב ובעבור תהיה יראתו על פניכם לבלתי תחטאו עכ\"ל: ",
+                    "והרב רבי מנחם לבית מאיר ז\"ל כתב עז פנים לגיהנם וכו' שעזות הפנים יביאהו לשנאת המוכיחים ומיאוס הדרך הטוב ובושת הפנים יביאהו להמשך אחר הטובים והישרים כי יבוש מעצמו ומאחרים אם יצא עליו שם רע, ואמר יהי רצון שתבנה עירך במהרה בימינו לפי שמדת הבושה נתייחדה לזרע אברהם כמו שאמר כל מי שהוא ביישן ורחמן וגומל חסדים בידוע שהוא מזרעו של אברהם אבינו. ואמר כשם שחננתנו בזאת המדה כן תחננו בבנין עירך. או אפשר שיהיה זה סיום המסכת אלא שנתוספו בה אח\"כ דברים אחרים עכ\"ל: ",
+                    "והרב רבי מתתיהו היצהרי ז\"ל כתב קל כנשר כלומר שיעצים עיניו בקלות גדול מראות ברע מגזרת אשורנו ולא קרוב: ",
+                    "והרב רבי משה אלשקאר ז\"ל כתב לפי שלמעלה דבר במדות הטובות ומכללם שיהיה עניו ושפל רוח ע\"כ אמר כשתהיה עוסק ביראת שמים תהיה להפך וז\"ש הוי עז כנמר וכו'. ובעל הטורים פרט הארבעה דברים בעבודת הבורא יתב' כמו שאמר הכתוב ואהבת את ה' אלהיך וגו' ואמר עז כנמר כנגד המלעיגים עליו בעשותו המצוה והוא יעיז פניו כנגדם וישלים רצון השי\"ת כמו שאמר הכתוב ואדברה בעדותיך נגד מלכים ולא אבוש, וזה נחלק לשלשה שקל כנשר על ראות העין כי כאשר הנשר טס למעלה ורואה את המאכל כאומרו כנשר יטוש עלי אוכל כן צריך האדם כשיראה דבר עבירה שיביט למרחוק ואז יעצים עיניו מראות ברע, ורץ כצבי כנגד הרגלים שיהיה רץ למצוה קלה כבחמורה, וגבור כארי כנגד הלב כי עינא וליבא תרי סרסורי דעבירה עכ\"ל, ועל שלשת אלה אמר דוד המע\"ה הדריכני בנתיב מצותיך זה הרגל, העבר עיני מראות שוא זה העין, הט לבי אל עדותיך זה הלב: ",
+                    "והרי\"א ז\"ל כתב מפני שזכר למעלה שצריך האדם להיות מתלמידיו של אברהם אבינו עין טובה ורוח נמוכה ונפש שפלה, אמר יהודה בן תימא שכבר יביא הצורך להגעת השלמות שיהיה האדם עז כנמר לא בעל רוח נמוכה ונפש שפלה וקל כנשר ורץ כצבי שהם כפי הנראה הפכיים למדות שזכר למעלה אבל שיהיה זה לתכלית השלמות והוא לעשות רצון אביך שבשמים כי כבר ישתמש האדם בקצת הפחיתיות מהכעס והעזות והאכזריות להעניש את הרשעים על כבוד ה' וכמאמר המשורר ועם עקש תתפתל אבל בתנאי שיהיה זה לכוונה טובה וזהו אומרו לעשות רצון אביך שבשמים כי מזולת זה אין ספק שהעז פנים הוא לגיהנם ובוש פנים הוא לגן עדן, ולפי שהשלמיות האלה הם מושגים באמצעות התורה ובהיותנו בגלות לא נוכל ללמדם כראוי בקש מה' שיבנה עירו במהרה בימינו ויתן חלקנו בתורתו כדי שבה נזכה לכל השלמיות האלה זהו קישור המאמרים וטעם סמיכותם. אמנם ראוי לעיין כי יקשה למה שבח העזות שהוא מדה פחותה ואם אמרו על ההתגברות לעשות רצון השם הרי כבר אמר וגבור כארי, עוד למה הזכיר קל כנשר ורץ כצבי כי שניהם אחד. עוד אמרו וגבור כארי כי הגבורה המשובחת באדם הוא אשר תהיה כפי השכל לא כפי הכעס והטריפה כמו שהוא באריה ויותר טוב היה ראוי שיאמר וגבור כדוד או כאחד מגבוריו וכן הקלות היה ראוי ליחסו אל עשהאל קל ברגליו האם יש פעולות שיאות לאדם השלם לעשות בדרך הבהמיי. עוד יקשה שהקלות באדם היא מדה פחותה כמו שאמר שחוק וקלות ראש מרגילין לערוה ושלמה ע\"ה אמר ראית איש אץ בדרכיו תקוה לכסיל ממנו וגם המהירות הכתוב גינה אותה הגוי המר והנמהר והחכם אמר פרי המהירות חרטה ועבודת השי\"ת בישוב השכל תעשה לא בקלות ראש ומרוצה מהירות וטירוף הדעת. ולכן אפשר ששיער התנא ארבע סבות עצמיות שיביאו לאדם להתרחק מן המצות אם מפני הבושה מהמלעיגים וכמו שאמרה מיכל לדוד כשראתה אותו מפזז ומכרכר בכל עוז לפני ארון האלהים הוכיחתו עליו והוא השיבה ונקלותי עוד מזאת ועל זה אמר התנא הוי עז כנמר רוצה לומר לא תמנע מעשיית המצות מפני הכבוד ובעבור הרואים רק תשים מצחך נחושה נגד בני אדם ולא תשוב מפני כל כנמר העומד על הדרך שאינו מזדעזע מפני העוברים והשבים ולא יחוש מהם, והסיבה השנית המונעת במצוה היא טרדת האדם ועסקו בדברים החומריים הסכליים וחשבו אליהם מאד שבעבורם כדי שלא יפסדו ויאבדו ממנו לא יעזבם ויתרשל וימנע מהמצות לטרדתם ונטייתם וכבר זכרו הפילוסופים שיש שלשה מינים מהחיים שהם חיים בהמיים הנוטים לצד מטה וכלפי החומר ואלו יוחדו לבעלי חיים בלתי מדברים ולכן פניהם למטה לפי שכך היא מגמתם ונטייתם, והחיים האלהים השכליים המיוחדים לנבדלים ולכן המלאכים פניהם וכנפיהם פרודות מלמעלה לפי שנטייתם כפי טבעם היא תמיד למעלה, והחיים האנושיים שהם ממוצעים ביניהם ולכן האדם נצב הקומה ופניו לא למעלה ולא למטה אלא באמצע לפי ששלימותו אינו שכליי מוחלט כמלאכים ולא חומריי כבהמות אלא מורכב   מהמעשים השכליים האלהיים ולכן ראוי שיהיו פעולותיו ומעשיו בחומריותם פונות למעלה לא למטה כי המעשה הוא כפי החומר והכוונה היא כפי הצורה כמו שאמר בכל דרכיך דעהו וגו' ולזה אמר דוד המע\"ה שויתי ה' לנגדי תמיד וגו' וביאר שהיתה מחשבתו בזה כל כך קיימת עד שכבר הכחות הגשמיים לא היו מעיקים על זה והוא אומרו לכן שמח לבי ויגל כבודי אף בשרי ישכון לבטח כי כל כחותיו היו שמחות בדעתם כי לא תענש נפשו והוא אומרו כי לא תעזוב נפשי לשאול ועל זה אמר התנא וקל כנשר רוצה לומר לא תהיה פנייתך ונטייתך לצד מטה בעד הדברים החומריים כדברים הכבדים היורדים למטה לארץ אבל תפנה תמיד לצד מעלה כנשר יעוף השמים, והסבה השלישית היא העצלה או הרפיון וחולשת הכחות וחליים הכל נכלל בזה וכמה מהאנשים שיתרשלו ממעשה המצות לזאת הסבה ואין ספק כי אם היה האדם תש ומושכב על מטתו בליל סגריר ואפל והוא עצל נרדם אם יאמרו לו שארנקי של זהב מוטל בדרך ואין רואה שמיד יבהל ויחרד לקום ותוסר עצלותו מעליו ולא יוכל לכוון מלבושיו איזה ילבש תחלה וירוץ כאחד הצביים לא ירגיש באבן נגף וצור מכשול אשר בדרך יכהו, וכל החרדה הזאת ישים על קנין הזהב ואולי לא ימצאנו ויאסוף רוח ועמל בחפניו ולא במותו יקח הכל לא ירד אחריו כבודו כ\"ש וכ\"ש שראוי לאדם שירוץ כצבי בלי עצלה החלש יאמר גבור אני לעשות רצון אבי שבשמים כי טוב סחרו מזהב ומפז וכל חפצים לא ישוו בו ובעבור זה הזהיר על הזריזות באומרו ורץ כצבי. והסבה הרביעית היא מפני אימה שכמה פעמים יחדלו החכמים מלהוכיח בשער ממגורת הרשעים ומיראת פריצי עמנו ובפרט בזמן הסכנה בני אדם בטלים מן המצות מפני היראה וזו היא הגבורה הצריכה בנביאים ובחסידים לשבר מלתעות עול ולהחזיק בתורת אלהים אף מתוך הצרות והגליות והמופת הגדול אליו ענין אדוננו משה בהתגברו על מלך מצרים בכל מכה ומכה ולא פחד ולא ירא ממנו ואליהו נגד ארבע מאות נביאי השקר ועל זה אמר התנא וגבור כארי לעשות אביך שבשמים. הנה א\"כ זכר אלה הארבעה כנגד הארבע סבות המונעים פעמים רבות את האדם מעבוד את בוראו כדת וכהלכה עכ\"ל: ",
+                    "והחסיד ז\"ל כתב עז פנים לגיהנם וכו' יהי רצון וכו' אז\"ל ממזר תלמיד חכם קודם לכהן גדול עם הארץ רמזו שני דברים אחד כי מעוות יכול לתקן ע\"י הבחירה ושהמעלה הבחיריית עודפת על הטבעית וזה שאמר עז פנים לגיהנם ולא אמר עז פנים בן גיהנם ובוש פנים בן גן עדן או יורש גן עדן כי אינו יורש גיהנם בהכרח אבל הדרך פתוח לפניו והוא הולך אליו והתורה יכולה להשיבו כי היא משיבת נפש ועל כן התפלל ואמר רצון שתתן חלקנו בתורתך. וענין התפלה השנית שיבנה במהרה בימינו לפי שהשכינה השורה שם מקצצת רגלי העזי פנים האומרים אין ה' רואה אותנו ומרוממת קרני הביישנים האומרים שכינה למעלה מראשותינו. וכמו שאמר דוד המלך ע\"ה מי יתן מציון ישועת ישראל וגו' אחר אומרו אמר נבל בלבו אין אלהים כי בבא ישועת ישראל יסתם פי הנבל. עוד כתב כי כל אלו רמוזות בפסוק וקוי ה' יחליפו כח וגו' ופירוש הפסוק כי ימצא כח בנפש הצדיקים לעשות המצות מצד תוקף אמונתם בשי\"ת, משל לאדם שהוגד לו שבמקום פלוני מטמון זהב ומרגליות ואין אצלו ספק במציאות המטמון הלא יטרח בכל כחו לא ייעף ולא ייגע ואין חקר לטרחו, וכן הצדיקים מתוך בטחונם בשי\"ת ירוצו בחמת כחם אל מקום המצות ולא יחסר כחם הוא אומרו מגדל עוז שם ה' אחר המרוצה הוא נשגב כמבראשונה ככחו אז כחו עתה, ולז\"א וקוי ה' יחליפו כח וזה יובן בכל מצוה דרך כלל. יעלו אבר כנשרים יש אנשים יטרחו במצות בהיות בנוער נפשם ויחלישו בעת הזקנה אבל קוי ה' בטחונם יחדש להם נערותם, כאומרו עוד ינובון בשיבה וגו' הנשר כל מה שיגדל ויבא בימים תגדל עצמתו, ירוצו ולא יגעו כי יש מצות שצריכין חוזק ומהירות כפדיון שבויים והצלת נפשות, ילכו ולא ייעפו על המצות שצריכות יגיעה רבה והתמדה ביראת שמים ועסק בתורה. הוא היה אומר עז פנים לגיהנם וכו' אע\"פ שהזהרתיך הוי עז כנמר ה\"מ לעבוד השי\"ת כי השם יתב' בעבודתו חיים והצער נחת רוח והיגון שמחה והעזות ענוה אבל בשאר הדברים השמר לך ושמור נפשך מאד עכ\"ל. והוא ז\"ל האריך בביאור ברייתא דרבי נתן ואין כאן מקומה. ושמעתי אומרים כי אחר אשר הזהיר על ענין העזות פנים בשאר הדברים אשר שומר נפשו ירחק מהם התפלל כדי להנצל מעון העזות פנים אמר יהי רצון שתבנה עירך במהרה בימינו כי אז בבנין בית המקדש יבוקש עון העזות פנים ואיננו כי הציץ מכפר על עזי פנים ועוד התפלל שנית ואמר ותן חלקנו בתורתך כלומר אם טבענו נטוי אל העזות בדרך טבע עשה עמנו אות לטובה ואותו החלק של העזות אשר חקוק בטבענו תן אותו החלק של העזות שיהיה בתורתך כלומר שלא נבוש ולא נכלם מלשאול מהרב מה שיסתפק לנו בתורה רק יהיה לנו עזות פנים לשאול כי לא הביישן למד, באופן שאותו החלק של עזות המוטבע בטבענו תנה אותו שיהיה בתורתך ולא בדבר אחר: \n"
+                ],
+                [
+                    "ראה השלם הזה להזהיר לאדם על ענין איבוד הזמן כי אין אבדה כאבדת הזמן שאין לה תמורה כלל, ולכן סידר עניני האדם ומעשיו ועניניו כפי שניו ואמר בן חמש שנים למקרא כי בהיות שאז\"ל כל תלמיד שאינו רואה סימן ברכה בלמודו בחמש שנים שוב אינו רואה, ע\"כ חוק וזמן נתן לאדם שלא ישנה את תפקידו בכל לימוד ולימוד חמש שנים והתחיל ואמר בן חמש שנים למקרא כלומר כי עד חמש שנים יכיר האותיות וגם הנקודות עד שכאשר הוא בן חמש שנים אז יתחיל הוא לקרוא מקרא ויתמיד במקרא עד שיהיה בן עשר הרי שיש לו חמש שנים שיעסוק במקרא עד שיהיה בקי במקרא בחסרות וביתרות בדקדוק האותיות בעתיד בעבר בהווה כי כל זה נכנס בכלל מקרא ואחר אשר הוא בן עשר יתחיל במשנה ויתמיד בה עד שיהיה בן חמש עשרה לשנותה על פה כי דברים שבעל פה אי אתה רשאי לאמרם בכתב ומבן חמש עשרה עד עשרים יעסוק בגמרא הרי חמש שנים לכל לימוד, ואל יקשה בעיניך איך השוה זמנם חמש שנים לכל אחד ואחד אם איכות הלימודים אינם שוים כי המשנה היא יותר קשה ללמדה מהמקרא והגמרא היא יותר קשה מהמשנה שאם איכות הלימודים אינם שוים גם איכות השנים אינם שוים, כי החמש שנים הראשונים שעוסק במקרא הלא אז קצר מצע שכל הנער וכעיר פרא אדם יולד ולכן צריך כל החמש למקרא וכולי האי ואולי, והמשנה אשר היא ממוצעת באיכותה בין המקרא והגמרא גם אותם השנים הם ממוצעים בענין השכלת הנער והגמרא אשר היא רב האיכות גם החמש שנים אשר מחמש עשרה ועד עשרים איכותם רב בענין ההבנה וההשכלה והימים הראשונים לנגדם כאין באופן תמצא שאיכות השנים ואיכות הלימודים שוים זה לעומת זה ואחר אשר האדם זה לו עשרים שנה בעסק הלימוד אח\"כ צריך שיעסוק בענין המעשה כי לא המדרש הוא העיקר אלא המעשה ולפי שאין בור ירא חטא ע\"כ סידר לאדם עשרים שנים הראשונות בלימוד ואף אם אמר בן י\"ג למצות הכוונה שאז נקרא איש וחייב בכל המצות, אבל אי אפשר להיות שלם ולרדוף אחר המעשה עד שיהיה בקי במשנה ובגמרא וכאשר הוא בן עשרים אז הוא זמנו לרדוף אחר המצות כי רוב המצות המעשיות נעשים בהילוך הרגלים כמ\"ש הדריכני בנתיב מצותיך, וצריך שיהיה רץ כצבי לקיימם ע\"כ אמר בן עשרים לרדוף וימשך בענין המעשה עשר שנים עד שיהיה בן שלשים ואח\"כ ראוי שיהיה מעשה לאחרים ויוכיח בשער לאנשי רשע לשבר מתלעות עול כי אז יש לו כח ולו זרוע עם גבורה מבן שלשים עד בן ארבעים לכלות קוצים מן הכרם ולהיות מעשה לאחרים ומזכה לחייביא וכאשר הגיע לשנת הארבעים אז ביום ההוא נתן לו בינה והשכל להבין דבר מתוך דבר כמו שאמר הכתוב ולא נתן ה' לכם לב לדעת וגו' עד היום הזה כי אחר שהוא שלם בלימוד ממה שקבל מרבותיו וגם במעשה אז מגלין לו רזי תורה ויוכל להבין אמרי בינה עד בן חמשים ואז צריך שכל מה שהבין וחדש בתורה ילמדהו לאחרים ולא תמות חכמתו עמו, וז\"ש בן חמשים לעצה כלומר שיהיה יועץ ומלמד לאחרים מה שנתחדש לו בתורה ומה שהבין בה: ",
+                    "ואפשר עוד שהשמיענו כי האדם כאשר יצטרך להתיעץ עם שום אדם אל יתיעץ אלא עם מי שהוא מבן חמשים שנה ומעלה ואל יארע לו כאשר אירע לרחבעם בן שלמה אשר הניח עצת הזקנים ונתיעץ עם הילדים וקודם חמשים אין בו עצה נכונה כי בסבי עצה וכאשר הגיע לשנת ששים אז הגיע לזקנה. ואית ספרים דגרסי בן ששים לחכמה וסעד לזה קרא דכתיב בישישים חכמה כלומר כאשר הגיע לששים אז הגיע לחכמה, ואפשר כי אף לפי גרסא זו לא פליגי אהדדי כי מה שאמר לזקנה הכוונה לחכמה כי אין זקן אלא מי שקנה חכמה ונוטריקון זקן ז\"ה קנ\"ה ועל הרוב ימים ידברו ורוב שנים יודיעו חכמה וכשהגיע לבן ששים אז הגיע לזקנה ואז קנה חכמה: \n",
+                    "<b>אמר עוד בן שבעים לשיבה </b>להודיע לאדם זמן השיבה כדי שישתדל לקיים בו מקרא שכתוב מפני שיבה תקום כמו שפירשו בספר הזוהר קודם זמן השיבה תקום ותתגבר על יצרך כי אינו דומה מי ששב בתשובה קודם זמן השיבה לאשר הגיע זמן השיבה ועדיין משארות האשמות צרורות בשמלתו על שכמו ועל כן הודיע זמן השיבה: \n",
+                    "<b>ואמר עוד בן שמונים לגבורה </b>כלומר אף אם האדם הגיע לשמונים שנה אל יתייאש מלהתגבר על יצרו באמרו כי אחר שהגיע לשמונים לא יסיתהו היצר הרע עוד כי אין בו כח שהרי מצינו יוחנן כהן גדול ששימש בכהונה גדולה שמונים שנה ולבסוף נעשה צדוקי ועל כן אמר בן שמונים לגבורה כלומר עדיין הוא צריך להתגבר על יצרו: ",
+                    "ואפשר עוד שהוא על דרך ואם בגבורות שמונים שנה כלומר כי גבורה גדולה היא מי שחי בדורות האלו שמונים שנה לפי שימי שנותינו שבעים שנה, וכאשר הגיע לבן תשעים אז הוא לשוח לשון שיחה ודיבור כלומר אז אין בו כח לחטוא בכלי המעשה כי תשש כחו כנקבה ואין צריך להתגבר על יצרו בענין מעשה העבירות כי אין כחו אלא בפיו לשוח ולדבר וצריך שישמור דרכיו מחטוא בלשונו. וכאשר הגיע לשנת המאה אז אין בו כח כלל אפי' לדבר והוא כאלו מת ובטל מן העולם, ואשמעינן בזה כי לא ימתין האדם לשוב בתשובה עד בן מאה כי תשובתו אז הוה לה כאלו לא עשאה וכמו שהאדם אשר כבר מת ואחר מיתתו בעוה\"ב הוא בודאי מתחרט ממעשיו הרעים ולא יועיל לו כי עיקר התשובה הוא בהיותו מלובש בחומר והוא העוה\"ז כן השב בן מאה שנה כאלו מת ובטל מן העולם ועיקר התשובה הוא כאשר יש לאל ידו לעשות רע. אח\"כ מצאתי להר\"מ אלשקאר קרוב לזה בביאור בן מאה וכו': \n",
+                    "<b>ורבינו עובדיה ז\"ל כתב בן שמונה עשרה לחופה </b>י\"ט אדם כתיב מן ויאמר אלהים נעשה אדם עד ויבן אלהים את הצלע חד לגופיה פשו להו י\"ח לדרשא. בן עשרים לרדוף אחר מזונותיו לאחר שלמד מקרא משנה וגמרא ונשא אשה והוליד בנים צריך הוא לחזר אחר מזונות. פירוש אחר בן עשרים לרדוף אותו מן השמים ולהענישו על מעשיו שאין ב\"ד של מעלה מענישין פחות מבן עשרים. בן שבעים לשיבה דכתיב בדוד וימת בשיבה טובה וימי חייו היו שבעים שנה. בן שמונים לגבורה דכתיב ואם בגבורות שמונים שנה. בן תשעים לשוח הולך שחוח וכפוף. ויש אומרים לשון שוחה עמוקה עכ\"ל: ",
+                    "והרב רבי מנחם לבית מאיר ז\"ל כתב יש ספרים שגורסים אחר משנת יהודה בן תימא משנת שמואל הקטן בנפול אויבך אל תשמח. ויש גורסין אחר משנת הוא היה אומר עז פנים לגיהנם משנת בן בג בג: \n",
+                    "<b>בן חמש שנים למקרא </b>יש מפרשים לאותיות וי\"מ שבן שלש שנים לאותיות ומצאו סעד במדרש בפסוק כי תבאו אל הארץ ונטעתם כל עץ מאכל וגו' בפריה של תורה הכתוב מדבר כמ\"ש נוצר תאנה יאכל פריה והעץ הוא הולד וביאת הארץ יציאתו לאויר העולם ואמר שכל שלש שנים ערלה ובשנה הרביעית קדש הלולים כלומר הקדישהו לה' ללמדו אותיות ובשנה החמישית להוסיף לכם תבואתו שיהיו מוסיפים בלמודו ויכניסוהו למקרא ממש והוא שאמר כאן בן חמש שנים למקרא. בן י\"ג למצות סמכוהו במדרש מדכתיב עם זו יצרתי לי ז\"ו בגימטריא י\"ג. בן י\"ח לחופה רמוז במקרא מדכתיב והוא אשה בבתוליה יקח והוא בגימטריא י\"ח. בן עשרים לרדוף כלומר שאם לא נשא עד כאן יהא רודף לישא ולא ימתין עוד בשום פנים שלא ישתקע בהרהורים רעים. בן תשעים לשוח שהולך בכפיפת קומה ונמאס לבני העולם ואין ראוי לו לשוט הנה והנה אלא שיתכבד בביתו ויתפלל לה'. ויש שקורין אותו בסיבולת מלשון לשוח בשדה עכ\"ל: ",
+                    "והר\"ם אלשקאר ז\"ל כתב הוא היה אומר בן חמש שנים וכו'. בא להודיענו מהדעת הנפסד שאומרים שאין הפרש מהאדם לבעלי חיים, ואינו כן שהרי האדם בתחלת יצירתו נמשל כבהמות כמו שאמר הכתוב ועיר פרא אדם יולד וכשמוסיף בשנים מוסיף כח שכלי ושלמות מה שאין כן בבעלי חיים אשר מעת לידתן הם קונים השלמות אשר יקנו אחר גדולתן, וז\"ש שור או כשב או עז כי יולד שבשעת לידתו נקרא שור או כשב ואינו מוסיף עוד שום שלמות, לז\"א תרצה להבחין מי הוא הנקרא אדם ויש לו יתרון על הבהמה כשתראה שהוא בן חמש שנים והוא בקי במקרא: \n",
+                    "<b>בן עשרים לרדוף </b>הנה עד עשרים הוא עיקר החיוב על האב שילמד את בנו תורה ויחנך אותו במצות ולהשיאו אשה, אמנם כשיהיה בן עשרים כבר יצא האב מחיובו והנה צריך הוא להשתדל מעצמו ולרדוף אחר עשיית הפעולות הטובות. ויש אומדים לרדוף אחר מזונותיו כי כל תורה שאין עמה מלאכה וכו'. בן שמונים לגבורה הודיענו כי הזקן כזה שיחטא ראוי הוא למדת הגבורה אשר היא מדת הדין הקשה לפגוע בו ומזה אמרו שאחד מג' ששונא השי\"ת הוא זקן מנאף עכ\"ל: ",
+                    "והרב רבי יוסף ן' נחמיאש ז\"ל כתב בן עשרים לרדוף פירוש אחר שלמד חמש שנים גמרא ירדוף אחר החכמות המביאות אותו לדעת את השם יתב' מדרך פעולותיו כענין נדעה נרדפה לדעת את ה' וכן הכתוב אומר דע את אלהי אביך ועבדהו וכן אשגבהו כי ידע שמי. וגם אם אחר חמש שנים לא ראה סימן יפה בלמודו ירדוף אחר מזונותיו. בן תשעים לשוח, לשוח לשון שיחה לשיח בדברי תורה שאינו יכול ללמוד ולראות ולהבין בספרים אלא יסיח לאחרים מה שכבר למד עכ\"ל: ",
+                    "והריטב\"א ז\"ל כתב בן ששים לבינה ויש שגורסין לחכמה והעד בישישים חכמה בישישים נוטריקון בו ששים עכ\"ל: ",
+                    "והרב רבי מתתיה היצהרי ז\"ל כתב בן ששים לזקנה להורות שניצול מכרת. בן שבעים לשיבה לכבדו. ועוד דאז\"ל ביש נוחלין בישיבה הלך אחר החכמה ובמסבה הלך אחר הזקנה, וגם מה שמובא בפרק כל הגט על משנת המביא גט והניחו זקן נותנו בחזקת שהוא קיים ואמר רב הונא לא שנו אלא שלא הגיע לגבורות עכ\"ל: ",
+                    "ורבינו אפרים ז\"ל כתב בגבורתו של מקום חי ולא מכח שהיה בו כי מכאן ואילך אין כח באדם עכ\"ל: ",
+                    "ורבינו יונה ז\"ל כתב בן תשעים לשוח לשון שיח ומערה כלומר ראוי הוא לקבורה. וי\"מ מלשון שיח שאין לו לעסוק אלא בדברי תורה כי קרבו ימיו עכ\"ל: ",
+                    "והרמ\"ה ז\"ל כתב בן תשעים לשוח שאין ראוי עוד למלאכה אלא לשוח לשון שיחה לדברי תורה וחכמה עכ\"ל: ",
+                    "והרי\"א ז\"ל כתב בן חמש שנים למקרא וכו' ראוי שתדע שהזמנים האלה שיזכור כאן הם כולם לענין הלימוד זמני ההתחלה לא זמני התכלית כי הנה לא אמר שעד ה' שנים יעסוק במקרא ולא עוד כמו שעושים עוד היום האשכנזים כי אם מבן ה' שנים יתחיל להתלמד במקרא ובן עשר ראוי שיתחיל במשנה לא שיפסוק מהמקרא עדיין אלא שיוסיף עליה דבר מהמשנה ובן חמש עשרה לגמרא שהיא ידיעת הוויות המשנה ופירושם כי החמש שנים הראשונות יהיו במשנה בעבור שיהיו שגורות בפיו ערוכה בכל ושמורה ובן חמש עשרה יכנס להבנת פירושו. וראיתי מי שפירש בן חמש למקרא ללמוד קריאתה על ספר ועל פה וכן המשנה בן עשר שיהיו שגורות בפיו ובן ט\"ו לגמרא הוא כולל לפירוש הפסוק ופירוש המשנה כי משם ואילך יתחיל ללומדו מעצמו. בן עשרים לרדוף שהוא קל המרוץ והדם רותח. וי\"מ לרדוף אחר התאוות אם לא נשא אשה עד אותו הפרק. בן מאה כאלו מת ובטל מן העולם שכחותיו בטלים ודבריו אינם נשמעים ואור עיניו גם הם אין אתו. וכל זה ממה שיורה שאין לאדם להתעסק מאד בענינים הגופיים החומריים כי הכל כלה ונתבטל רק ביראת ה' כי היא העומדת לאדם לעולמים שממנה יעשה עיקר בנערותו בבחרותו ובזקנותו עכ\"ל: ",
+                    "עוד כתב החכם הרב רבי אברהם בן עזרא בפיוט אשר עשה סדר מדרגות שנות האדם וימיו לא לענין הלימוד כי אם כפי תכונות השנים וטבעיו באופן אחר. ואזכרהו לך פה כי הוא מאמר נחמד ויפה עשאו ליום הכפורים. ותארו כן: ",
+                    "בן אדמה יזכור למולדתו, כי לעת קץ ישוב ליולדתו: ",
+                    "קום והצלח אמרו לבן חמש. מעלותיו עולים עלות שמש. בן שדי אם ישכב ואל ימש. צוארי אב יקח למרכבתו, כי לעת קץ וכו': ",
+                    "מה תאיצון מוסר לבן עשר. עוד מעט קט יגדל ויוסר. דברו לו חן חן ויתבשר. שעשועיו יולדיו ומשפחתו, (כי וכו'): ",
+                    "מה נעימים ימים לבן עשרים, קל כעופר דולג על ההרים. בז למוסר לועג לקול מורים. יעלת חן חבלו ומלכודתו. (כי וכו'): ",
+                    "בן שלשים נפל ביד אשת. קם והביט הנו ביד רשת. לחצוהו סביב בני קשת. משאלותיו בניו ולב אשתו, (כי וכו'): ",
+                    "נע ונכנע משיג לארבעים. שש בחלקו אם רע ואם נעים. רץ לדרכו ויעזוב לרעים. עמלו ויעמוד במשמרתו, (כי וכו'): ",
+                    "בן חמשים יזכור ימי הבל. יאבל כי קרבו ימי אבל. בז בעיניו את כל יקר תבל. כי יפחד פן קרבה עתו, (כי וכו'): ",
+                    "שאלו מה היה לבן ששים. אין מעשיו ברים ושרשים, כי ידיו דלים ונחלשים. לא יקומון אתו במלחמתו, (כי וכו'): ",
+                    "אם שנותיו נגעו אלי שבעים. אין דבריו נראים ונשמעים. רק למשא יהיה עלי רעים, מעמס על נפשו ומשענתו, (כי וכו'): ",
+                    "בן שמונים טורח עלי בניו, אין לבבו עמו ולא עיניו, בז ולעג לבניו ולשכניו, ראש בכוסו ולענה פתו, (כי וכו'): ",
+                    "אחרי זה כמת יהי נחשב. אשרי איש נחשב כגר תושב. אין בלבו רעיון ולא מחשב. רק באחרית נפשו ומשכרתו. כי לעת קץ ישוב ליולדתו: ",
+                    "והחסיד ז\"ל כתב בן תשעים לשוח להתפלל תמיד כי לפירוש האחר היה ראוי לומר לשיחה ועוד לא מצינו הקבר נקרא שוחה ועוד אחרי שנקבר בן תשעים איך ימות בן מאה עכ\"ל: ",
+                    "והר\"י בר שלמה ז\"ל כתב הוא היה אומר בן חמש שנים למקרא וכו'. אין אלו דברי רבי יהודה בן תימא וגם אינם מסדר מסכתא זו אלא שחכמים הסמיכום והוסיפים כאן ודברי שמואל הקטן הם. ויש נוסחאות שכתוב כאן שמואל הקטן אומר בנפול אויבך אל תשמח וכו'. בן עשרים לרדוף י\"מ למלחמה שכיון שנשא בן י\"ח שנה ושמח שנת י\"ט עם אשתו אשר לקח יכול לצאת למלחמה. ויש אומרים לרדוף אחר למודו לחזור מה שלמד שהרי למד כל צרכו וכה\"א הלא כתבתי לך שלישים וגו' חמש למקרא וחמש למשנה וכו' מכאן ואילך יחזר למודו כדי שתדע להשיב אמרים אמת לשולחך. חילק חכם זה ימי האדם לחלקיו ושם לכל חלק הראוי לאדם לעשות בו לומר לך שהמחלק ימיו כמו שצוהו אינו מאחר מלעשות הדבר בזמנו ועליו נאמר ודבר בעתו מה טוב עכ\"ל: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>יש </b>גורסין משנת הוא היה אומר בן חמש שנים למקרא וכו' אחר מאמר בן הא הא וכו', והגירסא האחרת נ\"ל יותר נכונה כי אין לומר שסיום המסכת יהיה כמת ובטל מן העולם כי מצינו בהרבה מקומות שמקפיד התנא בענין זה וכמו שאמרו אשריך כלים שנכנסת בטומאה ויצאת בטהרה: ",
+                    "ובאור דברי בן בג בג לפי שלמעלה סידר ימי שני חיי האדם כולם מסודרים בענין הלימוד וכמו שאמר בן חמש שנים למקרא וכו' אמר עתה שאם קרא מקרא משנה וגמרא לא יחשוב כי כבר השיג את התורה ובא עד תכליתה כי התורה איו לה קץ ותכלית, והטעם כי כל הדברים שבעולם הם חלק מאתו ית' ובו הם חיים וקיימים והוא יתברך פעל הכל וע\"כ כל ברואי מעלה ומטה הם מוגבלים בגבול לא כן תורתנו הקדושה שאין לה קץ ותכלית וכמו שאמר דוד המלך ע\"ה לכל תכלה ראיתי קץ אבל מצותך היא רחבה מאד, וע\"כ אמר הפך בה והפך בה כלומר לא תחשוב שהגעת עד תכליתה רק והפך בה פעמים הרבה לפי שהתורה אינה חלק מאתו ית' כדי שתחשוב שיש לה קץ, דכולא בה כלומר הכל הוא בה לא החלק וזה כי כל התורה כלה שמותיו של הקב\"ה והוא ושמו ותורתו אחד וכמו שהוא יתב' בלתי בעל תכלית כן התורה היא בלתי בעלת תכלית. וסיב ובלה בה יש גרסא שכתוב אחר דכולא בה והכוונה שאף אם תראה שהתורה מתשת כחו של אדם ובסבתה תקפוץ עליך הזקנה קודם זמנה הטבעי לא תחוש אל זה כלל, וז\"ש וסיב ובלה בה כלומר אף אם אתה נעשה סב וישיש בהתעסקך בתורה לא תחוש לזה כי בענין עבודת ה' ולימוד תורתו כל מה שהאדם מתיש כחו בהם תמונות תארו נמחות והם על כס מפותחות: \n",
+                    "<b>ואמר עוד ובה תחזי </b>הוסיף להזהיר לאדם בהתמדת לימוד התורה על האופן שאמר שהמע\"ה בני אל ילוזו מעיניך כלומר לא תחוש ולא תשתמש מחוש ראות העין אלא להסתכל בתורה לבד ולא בדבר אחר, וז\"ש ובה תחזי כלומר לא תחזה אלא בה כי לכך נוצר העין ואמר ומינה לא תזוע כלומר לא תזוז. ואית דגרסי לא תזוז והכוונה שאם לפעמים ראות העין יעף ויגע וירצה לנוח מעט עם כל זה עין השכל אשר אינו דבר גשמי לא יסור ממנה, וז\"ש בדרך שלילה ומינה לא תזוז כלומר לפחות בעין שכלך חשוב והתבודד בעניני התורה. ואמר שאין לך מדה טובה הימנה כלומר בכל המדות הטובות אשר יעצו לך החכמים שתקנה ותשתלם בהם אין לך מדה טובה מזאת אשר יעצתי לך שמינה לא תזוז כי זאת היא עולה על גביהן, ואומרו מלת לך כלומר להנאתך ולטובתך אין לך מדה טובה הימנה: ",
+                    "ואפשר עוד לפרש הפך בה והפך בה ולא ימושו מפיך דכולא בה כלומר להיות אוכל העולם הזה ונוחל העוה\"ב הכל יושג בה כי אורך ימים בימינה וגו'. אי נמי הפך בה ואחר שבאותו הפעם הבנת הבנה אחת חזור והפך בה פעם אחרת ותבין בו הבנה אחרת יותר עמוקה וכן בכל פעם ופעם שתהפוך בה מרישיה דקרא לסיפיה מדריש וכן מסיפיה לרישיה ולעולם תבין בו חידוש אחר לפי דכולא בה ודבריה סובלים פירושים רבים כי שבעים פנים לתורה. וסמך ובה תחזי כלומר בה בעצמה תראה שכן הוא דכולא בה כמו שאמר: ",
+                    "ואפשר עוד שאמר הפך בה והפך בה לפי שמצינו באותו השלם שהיה דורש מ\"ט פנים טמא ומ\"ט פנים טהור ואפי' שהיו אלו הפך אלו ולכאורה היה נראה כי הפירוש הראשון הוא הצודק לכן אמר השלם הזה אל תשגה בני בסברא זרה כזאת רק הפך בה והפך בה ודרוש דברים הפכיים זה מזה פנים לטהר ופנים לטמא דכולא בה ואלו ואלו דברי אלהים חיים כמאמרם ז\"ל: ",
+                    "ואפשר עוד לומר הכפל אשר כפל שני פעמים הפך בה והפך בה הכוונה כי דברי תורה לא יובנו אמיתתן ותוכיותן עד שבתחלה יעורר המעיין בה הקושיות שבענין ההוא שיורה בקושיותיו כי כל דבריה הפוכים מן האמת וזהו הפך בה דקאמר ואחר אשר הקשית לשאול עד שנראים דבריה הפוכים לא תניח הדבר כך הפוך בצריך עיון רק חזור והפך בה היפך מן ההפך הראשון ותרץ כל הדברים על מתכונתם וישארו הדברים אמתיים כאשר הם. ואמר דכולא בה כלומר אף אם לפעמים יש קושיות עצומות יתבהל האדם ולא ימצא ידיו ורגליו לתרצם הענין הוא מצד קוצר המשיג אמנם אם ישתדל לעיין ולבא עד תכליתה ימצא תירוצים נפלאים דכולא בה וכולם אמרות טהורות וכסף צרוף: ",
+                    "ואפשר שרמז בכפל תעלה ומרפא למי שיקשה לו שום קושיא חזקה בתורה ולא ידע לה שום תירוץ יעץ התנא לזה האיש שיהפך כל הספרים וכל המקומות אשר הוא חושש שמדבר על אותו הענין ויהפך ויחזור עליהם אחת לאחת למצוא חשבון ובהכרח ימצא התירוץ מבואר כי דברי תורה עניים במקום אחד ועשירים במקום אחר. ואל זה אמר הפך בה והפך בה דכולא בה הכל גלוי ומבואר בה ואם לא נתפרש הדבר בעצם במקום הזה ממקום אחר יתבאר: \n",
+                    "<b>ואמר וסיב ובלה בה </b>הודיענו כי תורת ה' תוסיף ימים ואורך ימים בימינה, וז\"ש וסיב ובלה בה כלומר בה תזכה להיות סיב ובלה זקן ושבע ימים: ",
+                    "גם אפשר שהשמיענו   גודל ההתמדה בתורה כי אפי' אם הוא זקן מופלג עד שהוא כבגד הבלוי וכמעט אין בו כח לדבר עם כל זה אל ימושו מפיו. ואמר ובה תחזי כלומר התורה תהיה לך הכנה וסולם לעלות אל מעלת הנבואה. ויהיה פירוש תחזי מלשון חזון כי ע\"י התורה יושג החזון וכן אמרו ז\"ל אין הנבואה שורה אלא על חכם וכו': ",
+                    "אי נמי ובה תחזי כלומר אם תעסוק בתורה אז יש לך עין רואה ואם לאו אין עור כמותך ועליהם נאמר והעורים הביטו לראות, אח\"כ מצאתי בלב אבות שפירש כן: ",
+                    "ואית דגרסי ובה תהוי והכוונה יהיה גם כן בה יש לך הויה ומבלתה הוה לך כמאן דליתך כי לכך נוצרת לעסוק בתורה. ומנה לא תזוע כלומר מהתורה יסתבב שלא תזוע ולא תפחד משום דבר בעולם שאין לך מדה טובה הימנה כלומר טובה מזו להיותך שקט ושאנן ושליו ולא תזוע כלל ועיקר: ",
+                    "ואפשר עוד שאמר ומנה לא תזוע כלומר לא תזוז ולא תסור מלימוד התורה ולא תאמר אחר אשר למדתי בתורה זה לי עשרים שנה אלך ואלמוד בחכמות חיצוניות כי בהכרח אלמוד מהם מדיניות והנהגה ומדות טובות ע\"כ אמר ומנה לא תזוז כלל לפי שכל המדות אשר בשאר החכמות מפורשות הם רמוזות בתורה דכלא בה שאין לך מדה טובה הימנה ואם תעיין ותסתכל בתורה ממנה תלמוד ותסתכל כל המדות הטובות שבעולם לא תחסר כל בה: \n",
+                    "<b>בן הא הא אומר וכו' </b>לפי שלמעלה הרבה להזהיר על לימוד התורה וגם עד זקנה ושיבה ואפי' שיצטער הרבה והיא מתשת כחו של אדם מנה לא יזוז בא בן הא הא לנחם את האדם ולדבר על לבו כי לא יחוש על רוב צערו שיצטער כי לפום צערא אגרא: ",
+                    "ואפשר עוד שבא לדבר על לב הטפשים לתת לפתאים עצה ולנחם אותם כי לפעמים הפתי כאשר יראה כי טרח ומצטער הרבה עד אשר השיג הלכה אחת או פסוק אחד או דבור אחד אפשר שיחשוב כי ההוצאה והצער והטורח יתרים על השבח ולסיבה זו יפרוש מלימוד התורה ע\"כ בא והודיעם כי אין השכר ניתן לפי ההשגה אלא לפי הצער והטורח ולפעמים הפתי אשר עמל בתורה ויגע ולא מצא כי אם מעט מזער שכרו יהיה שוה אל השכר מהחכם הגדול שבדור כי לפום צערא אגרא: ",
+                    "ואפשר עוד שבא לדבר על לב התמהים על הדבר הזה אשר מכל השכר והטוב הצפון לצדיקים לעתיד לבא אשר הבטיחונו בו רז\"ל במקומות רבים ובתורה אין שום דבר מפורש לא הבטחה ולא יעוד ולפעמים לסיבה זו יתרפה לבבם מעבודת ה' ומעסק התורה ע\"כ בא ודבר על לבם ואמר שהשכר מפורש הוא בתורה. וזה כי ידוע הוא כי מכלל הן אתה שומע לאו ומכל התוכחות והקללות והצער המפורש בתורה שמוכן לבא על עוברי רצונו יתב' ממנו משתמע השכר המוכן ומזומן לעושי רצונו, וז\"ש לפום צערא אגרא כלומר לפי הצער המפורש על עוברי רצונו ממנו תכיר ותדע האגר והשכר כי ידיעת ההפכים אחת כ\"ש שמדה טובה מרובה ממדת פורענות: ",
+                    "והרב רבי יוסף ן' נחמיאש ז\"ל כתב בן בג בג ובן הא הא כך שמות אבותיהם. וי\"א שאיש אחד הוא בן בג בג ובן הא הא וגר היה ופירושו כן נוטריקון בג בג בן גר בן גיורת ובן הא הא בן שרה ואברהם שהוסיף ה\"א בשמותם שכל הגרים נקראו על שמו שנאמר והיית לאב המון גוים עכ\"ל: ",
+                    "ורשב\"ם ז\"ל כתב בן בג בג וכו' שמעתי מדודי הר\"י בן הרא\"ש ז\"ל הענין כי גרים היו ולהסתירם מן המלשינים נקראו כך והם בן אברהם ושרה שנתוספו ה\"א על שמותם והם היו תחלה לגרים ולפיכך נקראים כל הגרים בניהם בג בג בגימטריא ה' ה' ושניהם אחד אלא שבג בג יותר נסתר ונעלם וקראום זה משונה מזה כדי להכיר ולידע בין זה לזה עכ\"ל: ",
+                    "והרי\"א ז\"ל כתב כי בן בג בג כלל במאמרו זה שלשה למודים. הא' כנגד הנערים והבחורים הפך בה והפך בה דכולא בה שיתעסקו תמיד בעיון התורה מבחרותם. השני כנגד הזקנים וסיב ובלה בה רוצה לומר שיזקין בעיונה כי אז בימי הזקנה ישיג הידיעות האלהיות מעשה בראשית ומעשה מרכבה וזהו ובה תחזי כלומר יראה מראות אלהים וישיג האמת בדברים הנעלמים מאד שלא תספיק בהם החקירה. הג' בענין הספקות המחקריות שלא תעזוב הדרך התורני מפני חקירות אחרות שכליות, וז\"ש ומנה לא תזוז וגו' עכ\"ל. ואית דגרסי ובה תהגה מלשון והגית בו יומם ולילה וגו': ",
+                    "והחסיד ז\"ל כתב אמר בתחלה ובה תחזי ואחר כך וסיב ובלה בה כפי גרסת הרמב\"ם ז\"ל להורות כי אפי' בבחרותו יזכה למחזה שדי. ואמר הפך בה כי כל מה שיקשה לך כהצלחת אחאב וכדומה במיתתו יתבאר לך פירושו כי עמד על המרכבה בכח אדם מוכה כל היום למען לא ינוסו ישראל ויפלו על כן שמהו ה' לנגיד על עמו. וסמך זה למשנה בן חמש שנים למקרא וכו' כלומר אע\"פ שנתן זמן קצוב חמש שנים למקרא וכו' זהו סדר הלימוד הנכון כדי שיהיה לו חלק בכל, אבל אחר גמרו הסדר הנזכר יחזור כל ימיו ויהפך בה כי הכל כולל בה וממנה יתבארו טענות הרבה להשיב לאפיקורסים ולא יצטרך להכעיס אותה בצרותיה הנכריות כי דדיה ירווך בכל עת מה הדד הזה כל זמן שהתינוק מוצץ מוצא טעם אף דברי תורה כן. ואפי' שתחשוב על קצת החכמות שהן נאות לה לרקחות ולטבחות ולאופות אין לך מדה טובה הימנה כי מי יחוש לפנותיה ויסודותיה חוץ ממנה. וכוון במה שאמר מלת מדה כי אולי תתאוה למדתו של הגיוני או של רופא או פילוסוף או תוכן והודיעך התנא שאין לך מדה ושלימות שתשוה עמה ומה שתחדש בחזרתה הוא יותר טוב מקרן שאר החכמות כלם המבדיל בין קדש לחול ובאמת כן הוא כי מכח קדושה נותנת לעוסקים בה לשמה כח וגבורה לעמוד כנגד כל החולקים עליה כמו שנמצא בגמרא הרבה מחכמים יתווכחו עם האפיקורסים המוציאים כל ימיהם בחכמות נכריות ולכן הזהיר הפך בה שתחזור תחלאה על סופה וסופה על תחלתה ואז תחזה ותשכיל תעלומות חכמה כפלים לתושיה ואף תטרח ותצטער הרבה בה כי היא תושיה מתשת כחו של אדם. לפום צערא אגרא ואחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיעסוק בה בכל כחו לא כן שאר החכמות כי לא יתן שכר על העסק בהם והלואי תהיה יציאה כביאה, ברוך אלהינו שבראנו לכבודו והבדילנו מן התועים ונתן לנו תורת אמת וכו' עכ\"ל: ",
+                    "והר\"מ אלמושנינו ז\"ל כתב והנה כוונתו במה שכפל גזרת הפך בה לחזק הענין ולהפליג אזהרת השקידה בלימוד פעם אחר פעם כי בא הכפל על ריבוי הפעמים כמשפטו ולא על שני פעמים בלבד ונתן טעם על ההיפוך באמרו דכולא בה וכאשר יפליג השקידה יחזה ויראה בה נפלאות האמיתיות וכמו שפירש הרמב\"ם ובה תחזי ותראה האמת בעין השכל ע\"כ: ",
+                    "עוד כתב כי אפשר שרמז הכפל לרמוז לשני הזמנים ימי הנערות וימי הבחרות והטעם כי הכל בה, וכן עד\"ז אמר וסיב ובלה בה כי גם עד זקנה ושיבה אל תעזבה, וביאר הטעם לזה באמרו שאין לך מדה טובה הימנה כלומר שאין לך מדה אחרת למדוד בה מעשיך כי המדה היא כמו האמה שמודדין בה הדבר לראות אם הוא ישר יען האמה תשוה ביותר ובפרט אמת הבנין וכן התורה היא כמו אמה ומדה למדוד בה הכל כי אם יסכים הדבר עם מה שכתוב בתורה אז יהיה הדבר ההוא ישר וע\"כ נקראת התורה והדת מדה והיא השוואה נכונה באמת. ואמר כי להיות שאין לך מדה טובה הימנה על כן ראוי שלא תזוז ממנה כל ימי חייך כי בה תמדוד כל פעולותיך וכל השגותיך לדעת האמיתות בהם: ",
+                    "ולהיות מלת בה כפולה ללא צורך שיהיה מספיק שיאמר הפך והפך בה כמו שאמר וסיב ובלה בה חד בה לשניהם על כן אפשר לומר כי הפך בה הראשון רוצה לומר שיעסוק בתורה ויהפוך בה תמיד מצד אל צד מראשה לסופה ומסופה לראשה. והפך בה השני רוצה לומר שיהפוך עמה שאר הדברים ותהיה מלת בה כמו עמה כי הראשון הוא ההיפוך בה בעצמה והשני הוא שיהפוך על ידה כל הדברים כלומר שכאשר ילמוד שאר החכמות יהפכם עמה שישים מגמת פניו שיסכים מה שילמוד עם הכתוב בתורה. וזהו המכוון באמרו הפך בה והפך בה כאלו אמר בכל עת אשר תהפך יהיה עמה כי אי אפשר שתאמר ששאר החכמות לחוד ותורה לחוד שהרי הכל בה ואין שום חכמה שלא תמצא הכל בה ועל כן כל מה שתלמוד יהיה בחברותה שיסכים עמה כיון שהכל בה וזהו אומרו דכולא בה עכ\"ל: ",
+                    "ולב אבות כתב הפך בה והפך בה, רוצה לומר הפך בה מן הצד הנגלה והפך בה מן הצד הנסתר דכולא בה בין נגלה ובין נסתר. ואמר וסיב ובלה בה ירצה לדעתי שעם התורה תקרא זקן וסב כי והדרת פני זקן נאמר על מי שקנה חכמה. ואומרו ומנה לא תזוז רמז אל דרוש אמתי ונכון כי הנה עם שמירת התורה יוכל האדם להשלים עצמו בכל מעשיו בין נפשיים בין גופיים כי לא די שבעת עיונו ופועלו המצות הוא שומר התורה אלא גם בעת האכילה והמשתה והמשגל, ולז\"א ומנה לא תזוז רוצה לומר לא תוכל לזוז ממנה בשום עת מן העתים כי אפי' בעת השינה תהיה שומר התורה ולא כמאמר הפילוסוף שאמר שבחנו חיינו ואין הפרש מן המאושר והבלתי מאושר שהוא כזמן השינה עכ\"ל: ",
+                    "והרב רבי מנחם לבית מאיר ז\"ל כתב הפך בה וכו' שלא יספיק לו בתורה הקריאה הגסה לבד אלא יהא מהפך בה כמה פעמים וימצא כל מה שלבו מפקפק עליו, וז\"ש דכולא בה וגם שלא יבטח בזכרונו אלא שיחזור בה תמיד ויזקין בה שאינו דומה שונה פרקו מאה פעמים לשונה מאה ואחד: \n",
+                    "<b>לפום צערא אגרא </b>הוא הפרי כי לפי מה שיתעמל האדם בתורה ימשך ממנה פרי נבחר שהוא השגת האמת כי הקריאה במנוחה והתענוג בלא יגיעה לא תרד חדרי בטן ואמרו ז\"ל אף חכמתי עמדה לי חכמה שלמדתי באף עמדה לי עד כאן לשונו: ",
+                    "וכן כתב הר\"מ לפום צערא אגרא אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה ולא הלמד מתוך התענוג כענין לא תמצא בארץ החיים עכ\"ל: ",
+                    "והרב ר' אפרים ז\"ל כתב לפום צערא אגרא לפי הצער שתצטער בעסק התורה מקבל שכר. ולפי שדברי תורה הן צורך גדול לבני אדם היה אומר בלשון ארמי שהכל היו מכירין בו משעלו מבבל וכן שנינו לעיל ודלא יליף קטלא חייב ודאשתמש בתגא חלף. ומינה לא תזוע תזוז, לזעוה מתרגמינן לזוע. הפך בה וכו' חזור על דברי תורה שכל חכמת העולם כלולה בה: \n"
+                ]
+            ],
+            [
+                [
+                    "<b>שנו חכמים וכו'. </b>כוונת זאת ההקדמה לשבח של הברייתות השנויות בפרק הזה כי אף שכל החמשה פרקים הקודמים הם משניות גם אלה לחכמים וראוי להעריכם בערך משניות, וז\"ש שנו חכמים כי פירוש שנו חכמים כמו תנו רבנן דקאמר בגמרא אלא שהגמרא שהיא מסודרת בלשון תרגום אומרת תנו רבנן ובכאו שמדבר בלשון הקדש אמר שנו חכמים והודיענו כי מעלת הברייתות כמעט שהוא שוה אל המשניות לא יחסר כל בהן רק שהמשניות נשנו במדרשו של רבינו הקדוש והברייתות נשנו חוץ למדרשו ועל כן נקראו ברייתות לשון חוץ כי תרגום מחוץ מברא. וזה שאמר שנו חכמים בלשון המשנה כלומר אלו הברייתות בלשון המשנה הם שנויות והם אמרו והם אמרו ועל כן ברוך האיש אשר בחר בהם ובמשנתם כי גם אלו ראוים הם ליקרא משניות כי שוים הם אל המשניות: ",
+                    "אי נמי כוונתה להזהיר את האדם שלעולם יזהר לומר כל משנה ומשנה בשם אומרה כי לא על חנם סדר רבינו הקדוש שמות החכמים בעצמם בלשון המשנה כל אחת ואחת בשם אומרה. וז\"ש שנו חכמים בלשון המשנה כלומר אני רואה ששנו שמות החכמים בלשון המשנה ולא תני להו סתם בוודאי שנראה מזה שכל כך עיקר הוא לשנות שמות החכמים כמו המשנה עצמה ולכן ברוך יהיה מפי עליון האיש אשר בחר בהם ובמשנתם כלו' שבחר בשתיהם בהם שהם שמות החכמים וגם במשנתם לומר המשנה בשם אומרה, וכן תניא לקמן שכל האומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם. אי נמי בא לשבח הברייתות כמשניות וזה ממה שאנו רואים כי רבינא ורב אשי לא סדרו הגמ' בלשון המשנה רק בלשון תרגום להראות לנו כי לא ראי זה כראי זה ובזה עשו הברייתות בלשון המשנה עצמה נראה מזה שמעלתם שוה למעלת המשנה ונתן הודאה אליו ית' שבחר בהם ובמשנתם: ",
+                    "והחסיד ז\"ל כתב התורה לא תשכון כ\"א בריקן ממדות רעות ומלא ממדות החשובות, ולזה כוון השי\"ת ואמר היו נכונים לשלשת ימים אל תגשו אל אשה וכן כיבוס הבגדים שיטהרו מן הטומאה ולכלוכים המונעים את הנפש מהשגתה. וכל הפרקים הקודמים לזה מלאים מדברים החשובים מקרבים את הנפש לבוראה ומעוררים אותו לעבודתו, ולזה נהגו לקראם באלו השבתות קודם מתן תורה כדי שיתעוררו לאנשי קדש רחמי האלהים אשר קרה לאבותינו בזמן הזה ואף בהם עצמם כמו שאז\"ל וזה הפרק כלו מעורר על חשק התורה ואהבתה ואע\"פ שבשאר הפרקים בא מזה הרבה זה אין בו דבר אחר רק לידע ולהודיע כי הוא תכלית הפרקים הקודמים ומתוך דבריו המסולאים בפז נתעורר לקנות את התורה מצורף אל הזמן אין ספק אלא שבזה הזמן נהיה יותר מוכנים לקבל כל דבר מעבודת השי\"ת יותר מזמן אחר כי הרושם אשר קבלו נפשותינו אז יתנוצץ בנו עתה, ולזה נקרא זה הפרק קנין תורה מה שלובש מהמדות החשובות קודם בואו בברית התורה ועם זה תבא כמים בקרבו ויהיה עוסק בתורה לשמה כאמרם על בת כלבא שבוע אשת ר\"ע חזייה דהוה צנוע אמרה אתקדש לך ע\"מ שתלך לבי רב וראה סופו של ר' עקיבא ע\"ה ולזה התחיל הפרק במאמר ר\"מ תלמידו ולזה אנו קורים הפרק הזה שנקרא קנין תורה סמוך לעצרת שהוא מתן תורה עכ\"ל: \n",
+                    "<b>יש </b>להבין מאי רבי מלת כל. ואפשר לפי שיש שני מיני עוסקים בתורה לשמה, אחד הוא שמתחלתו עסק בתורה לשמה. שני שעסק בתורה מעיקרא שלא לשמה ומתוך שלא לשמה בא לשמה ולרבות גם את זה אמר מלת כל. ואומרו זוכה לדברים הרבה אין הכוונה על אותם דמפרש ואזיל נקרא ריע אהוב וכו' דא\"כ היה לו לפרש הדברים שזוכה בהם דהיינו נקרא ריע וכו' ואח\"כ יאמר ולא עוד וכו' ועוד למה עשה כלל ופרס, לכן נראה שמה שאמר זוכה לדברים הרבה הם דברים אשר לא זכרם פה דלאו כי רוכלא ליזיל וליתני והם טובות העוה\"ז כמו בני חיי ומזוני וכיוצא באלו דברים רבים. ולא עוד אלא שגם כן זוכה לדברים אשר הם כולם שלמות הנפש ואלו הדברים להיותם התכלית האמיתי זכר אותם. ואמר ולא עוד אלא שכל העולם כלו כדאי הוא לו אמר מלת כלו מיותרת להשמיענו שלא לבד כל העולם אשר הם עתה בחיים שכלם כדאי הם לו להתקיים בשבילו אלא אפי' כל העולם כלו ר\"ל מתחלת בריאת העולם ועד עתה לא נבראו כלם אלא בשביל זה העוסק בתורה לשמה. ואמר נקרא ריע לפי שכיון שכל העולם מתקיים בשבילו א\"כ ריע הוא למקום ושותף עמו שכמו שהשי\"ת מקיים העולם ברחמיו אפי' שלא יהיה צדיק בעולם שכבר נשבע מעבור מי נח עוד על הארץ, וזהו פי' תולה ארץ על בלימה ר\"ל שכשיש צדיק בעולם הצדיק הוא יסוד כל העולם והעולם מיוסד עליו. אמנם כאשר אין צדיק בארץ אז השי\"ת תולה ארץ על בלימה אע\"פ שאין צדיק שהוא היסוד הוא תולה אותה על בלי יסוד כמו זה כן הצדיק שכל העולם כולו כדאי הוא לו ומתקיים בשבילו נמצא שנעשה שותף להקב\"ה במעשה בראשית והרי הוא ריע שלו וג\"כ נקרא אהוב מאתו ית' שכן כתיב אני אוהבי אהב ובהיותו עוסק בתורה לשמה הוא אוהב את המקום אוהב את הבריות משמח את המקום משמח את הבריות לפי שהשי\"ת כוונתו להטיב לכל ברואיו כי עולם חסד יבנה והוא יתברך שמח שמחה גדולה כשהוא מטיב עם הבריות וכיון שבזכות זה העוסק בתורה לשמה כל העולם כדאי הוא לו שבשבילו מטיבין לעולם נמצא שבזה משמח את המקום כי זאת היתה כוונתו להטיב וגם משמח את הבריות שאלולי זה לא היו מטיבין להם ובזכותו כל העולם שמחים וטובי לב. ומלבשתו ענוה ויראה להבין שכיון שמה שעשתה חכמה עטרה לראשה עשתה ענוה סנדל לעקבה עטרה לראשה שהיא היראה כמ\"ש הכתיב ראשית חכמה יראת ה' וגו' עשתה ענוה סנדל לעקבה דכתיב עקב ענוה יראת ה' וא\"כ מי שקנה מדת הענוה פשיטא שכבר קדם וקנה מדת היראה וא\"כ הכי הול\"ל ומלבשתו יראה וענוה והם בזו אף זו. ואפשר לומר שמה שאמר בכאן יראה הכוונה הוא לפי שמי שיש בו ענוה לרוב הפעמים הענוה והשפלות שלו הן סבה שיזלזלו בו העולם והוא נבזה בעיניהם נמאס, ולז\"א שמי שעוסק בתורה לשמה התורה מלבשתו ענוה וגם יראה רוצה לומר שיראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליו ויראו ממנו ולא ימשך לו מן הענוה שום זלזול ואף אם נפרש יראה על יראת ה' יתישב במאי דקאמר מלת ומלבשתו והכוונה שאף אם בקניית הלבוש תחלה קונה לבוש היראה ואח\"כ לבוש הענוה כמו שאמר עם כל זה כשלובש אותם הלבוש הראשון שהוא הפנימי הסמוך לבשרו היא הענוה ובחינת הלבוש החיצון היא היראה ולכן אמר ומלבשתו ענוה תחלה ואחר כך היראה: \n",
+                    "<b>ומכשרתו להיות צדיק וגו' </b>בהיות שהרשע בחייו קרוי מת לפי שהוא מלא עבירות שהם בועות אבעבועות פורחות וסרחות בריאה ובהיותו טרפה הרי הוא כמת שכל שאין כמותה חיה טרפה ואת זה שעוסק בתורה לשמה התורה מכשרתו ועושה אותו כשר כלו' מסירה ממנו כל הסרחות המטריפות אותו והם הסור מרע כי הוא הקודם כדי שתהיה לו הכנה לעשות טוב והוא להיות צדיק חסיד ישר ונאמן, ואומרו בתחלה צדיק ואח\"כ חסיד הרי זה הסדר הנאות כי בתחלה הוא צדיק הולך בתומו אין בדרכיו עול ואח\"כ נעשה חסיד עושה לפנים מן השורה. אמנם ישר אף אם נאמר דעדיף מצדיק לא עדיף מחסיד והכי הוה ליה לומר להיות צדיק ישר וחסיד, ואפשר לומר שכוונת ישר בכאן הוא לפי שלפעמים יש מי שהוא חסיד שוטה כמשל אם יראה אשת איש נטבעת בים אינו מעלה אותה מן הים כדי שלא ליגע בבשרה וכיוצא בזה שהוא חסידות שאינו ביושר לז\"א שמכשרתו להיות חסיד ושאותן חסידות יהיו ביושר ויקרא ישר. ואומרו ונאמן הוא להשמיענו שלא יארע לו כיוחנן כהן גדול ששמש בכהונה גדולה שמונים שנה ולבסוף נעשה צדוקי רק יהיה נאמן ביתו יתברך כעבד נאמן. ומרחקתו מן החטא וכו' קשה להולמו שאחר שקרא אותו חסיד ישר ונאמן פשיטא שהוא מרוחק מן החטא, ואפשר לומר שמ\"ש ומרחקתו מן החטא הכוונה על החטא אשר כבר עשה כי אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא ואותו הקטיגור אשר נברא ממנו הרי הוא דבוק אל האדם כדי לקטרג עליו ומחסדיו יתברך להרחיק את האדם ממנו וכמו שאמר הכתוב כרחוק מזרח ממערב הרחיק ממנו את פשעינו ועל זה אמר ומרחקתו מן החטא ולא עוד אלא שמקרבתו לידי זכות שזדונות נעשו לו זכיות: ",
+                    "וגם אפשר לפרש ומרחקתו מן החטא כפשוטו שלא יחטא והוא כמו שאז\"ל במקום שבעלי תשובה עומדים אין צדיקים גמורים יכולים לעמוד והענין שבעל תשובה יקרא דוקא כשתבא לידו אותה העבירה עצמה באותו פרק ובאותה אשה ובאותו מקום אעפ\"כ הוא מרחיק את עצמו מהחטא איש כזה הוא יותר חשוב מצדיק וחסיד. וידוייק שבכאן מדבר במי שבא לידי העבירה וניצול הימנה שלא אמר ומרחיק החטא ממנו רק אמר ומרחקתו מן החטא שהכוונה שאפי' שיהיה החטא מוכן ומזומן לפניו הוא ירחיק עצמו מן החטא ויכבוש את יצרו ולא יחטא. ומקרבתו לידי זכות הכוונה שאפי' אם הזכות או המצוה רחוקה ממנו ואינו יכול לעשותה עם כל זה התורה מקרבתו לידי זכות שנותנת לו יכולת לעשות הזכות והמצוה: \n",
+                    "<b>ונהנים ממנו וכו'. </b>כלומר כל העולם נהנים ממנו בעצה כעצת אחיתופל וגם נהנים ממנו בתושיה שהיא התורה שלומדים ממנו וכן נהנים ממנו בבינה שהוא העיון וגם בגבורה שהוא המעשה שאיזהו גבור הכובש את יצרו. שנאמר לי עצה ותושיה וגו' הכוונה שהתורה מדברת שהעצה היא שלה וכן התושיה והבינה והגבורה והעוסק בה ישיג את כלם: \n",
+                    "<b>ונותנת לו מלכות וממשלה וחיקור דין </b>כמו שאירע לשהמע\"ה שזכה בתחלה למלכות על ישראל ואחר כך לממשלה ר\"ל שהיה כל העולם תחת ממשלתו ופורעים לו מס וכן זכה לחיקור דין וכמעשה דאז תבאנה שתים נשים זונות אל המלך זאת אומרת בני החי וגו'. ומגלין לו רזי תורה שכן נאמר עליו ויחכם מכל האדם ולפי שמי שמגלין לו רזי תורה ועוסק בסודותיה על דרך האמת לרוב הפעמים הוא מעותד למות בקיצור שנים שכל הקרב הקרב אל משכן ה' מסכן את עצמו לזה אמר שזה אף שיתגלו לו רזי תורה לא יהיה נפסק רק נעשה כמעין שאינו פוסק, ולפי שהמעין אף אם אינו נפסק מאליו לפי שהוא מקור מים חיים עם כל זה אפשר שיפול על המעין איזה כותל או עפר ויסתם המעין ע\"י העפר וכן אפשר שיהיה רשע בדור שיסתום את המעין של זה הצדיק ועונותיו של הרשע ילכדונו כמו שאמר שלמה המלך ע\"ה מעין נרפש ומקור משחת צדיק מט לפני   רשע ר\"ל שכמו שהמעין לפעמים נרפש ונעשה רפש וטיט ונסתם על ידי עפר או טיט וכן המקור לפעמים יהיה משחת לסבה זו כן הצדיק לפעמים מט ויתמוטט וימות לפני הרשע ר\"ל בשביל הרשע. והמשילו עוד לנהר שמתגבר והולך שא\"א שיפסק מפני עפר ורפש וטיט כי הוא מתגבר והולך ועבר ושטף את הכל כן יהיה זה הצדיק כנהר שמתגבר והולך שהוא ישטוף את כלם והם לא ישטפוהו: \n",
+                    "<b>והוי צנוע וכו' </b>צוה עתה אל האיש הלזה שיקנה לו שלשה דברים אחרים הלא הם. שיהיה צנוע על דרך והצנע לכת. וארך רוח שלא יכעוס. ומוחל על עלבונו. ובהיות לו אלו השלשה דברים אז התורה מגדלתו ומרוממתו על כל המעשים. הכוונה על כל מעשה ששת ימי בראשית השמים והארץ וכל צבאם ואפי' על המלאכים וזהו על כל המעשים דקאמר. ",
+                    "ואפשר לפרש על כל המעשים על כל מעשה המצות ויובן עם מה שאמר איוב צדק לבשתי וילבשני רוצה לומר שכמו שהוא היה מתלבש ומתפאר בצדק כן הצדק בעצמו היה מתלבש ומתפאר בו כי הוא ראוי אליו וזהו וילבשני. ואמר התנא שזה שעוסק בתורה לשמה התורה מגדלתו ומרוממתו על כל המעשים שהם מעשה המצות שיותר יתפארו המצות בו ממה שיתפאר הוא במצות כביכול כאלו הוא גדול ומרומם מהם ומדרגתו גדולה ממדרגתם: ",
+                    "והרי\"א ז\"ל כתב נקרא ריע אהוב תמר הדברים סתם לכלול שהוא נקרא ריע ואוהב אל השי\"ת וריע ואהוב לבריות וביאר שזה נמשך לו באמצעות היותו הוא אוהב את המקום אוהב את הבריות ומזה נמשך שגם הוא אהוב מהם וגם נקרא ריע למקום ולבריות לפי שהוא משמח את המקום ומשמח את הבריות שהריע האמיתי כל מאויו וחפצו לשמח את אוהבו, ומלבשתו ענוה ויראה ענין זה הוא שהשווי בין הריעים והאהבה בין האוהבים מפני שווים פעמים יביא שיקל הא' בכבוד הריע האחר ועליו אמר שלמה המלך ע\"ה הוקר רגלך וגו' ולכן אמר רבי מאיר שלא נחשוב שהעוסק בתורה בהיותו ריע ואהוב לשי\"ת ולבריות יקל בכבודו יתברך או בכבוד חבריו לכן אמר שהתורה האלהית אשר הוא עוסק בה תלבישהו ענוה ויראה כי הנה הענוה היא כנגד החברים ותמיד תמצא במה שבין אדם לחבירו כמו שנאמר במשה עליו השלום והאיש משה ענו מאד. והנה התורה תלביש לאדם מדת הענוה עם חבירו ועם היותו אוהב וריע תמיד יהיה נכנע לפני הבריות ועניו אליהם וכן תלבישהו התורה מדת היראה ומעלתה אשר היא בערך השי\"ת כמו שנאמר ליראה את ה' אלהיך ויראת מאלהיך כי ירא אלהים אתה וזולתם. וזכר ראשונה ענות הבריות ואחר כך יראת ה' לפי שהמדות קודמות לדעות וכן אמר שלמה ע\"ה עקב ענוה יראת ה' רוצה לומר שבסוף הענוה אשר היא בחוק בני אדם תגיע יראת ה' שהיא הסוף והתכלית: \n",
+                    "<b>ומגלין לו רזי תורה ונעשה כמעין שאינו פוסק וכנהר שמתגבר והולך </b>ביאר כי עוד יעלה מעלה עליונה כשיתגלו לו מתוך עסק התורה סתרי התורה וסודותיה ואח\"כ יהיה כמעין שאינו פוסק וכנהר שמתגבר שהם שתי מעלות עליונית לחכמים האחד שילמד לאחרים ויעשה תלמידים הרבה כי על זה יאמר עליו מעין שאינו פוסק לפי שהכל ישתו ממנו ולא יפסקו מימיו ועליו אמר שלמה המלך ע\"ה יפוצו מעינותיך חוצה והשנית שיוסיף בחכמתו יותר ממה שקבל כי יוציא דבר מתוך דבר תתוסף חכמתו מפלפולו וכנגד זה אמר וכנהר שמתגבר והולך שהוא מעצמו מתגבר ומתרבה תמיד, והוי צנוע וארך רוח ומוחל על עלבונו זה מיוחד לענין החכמה אשר זכר כי כנגד סתרי תורה שאמר ומגלים לו רזי תורה אמר שהעסק בה לשמה ישימהו להיות בהם צנוע כי אין ראוי לדורשם במקהלות ברבבות עם ישראל כי אם בצנעא ועוד אמר שיהא ארך רוח ואין זה ענין ארך אפים אבל ארך רוח הוא שיסבול עמל הלימוד כי היא יגיעה רבה וצריך למלמד שיאריך רוחו לכל התלמידים להשיב לדבריהם אע\"פ שלא יהיה בהם ממש כדי להנחותם במעגלי צדק ולישב דעתם ואע\"פ שפעמים יקלו בכבודו ולא יביטו מעלת שלמותו יהיה הרב כנהר המתגבר והולך שיגבר שכלו על כעסו וימחול על עלבונו כי הנה העסק בתורה לשמה הוא יביאהו שלא ימיש על דבר אחר זולתה ולא יתפעל לאחד מהדמיונות האלו, והנה א\"כ אומרו והוי צנוע וארך רוח ונוחל על עלבונו לא בא במקום הזה כדי לבאר שלמות המדות האלה כי אם לצורך הלימוד ולכן נזכרו אחריו. ועליך לייחס צנוע אל מגלין לו רזי תורה וארך רוח אל מעין שאינו פוסק ומוחל על עלבונו אל נהר שמתגבר והולך כמו שפירשתי. ומגדלתו ומרוממתו על כל המעשים אמר זה כנגד הטובות הגשמיות כמו שיאמר להלן הנוי והכח והעושר והכבוד והזקנה והשיבה והבנים נאה לצדיקים ונאה לעולם וכו' ואמר רבי שמעון בן מנסיא שכולן נתקיימו ברבי ובניו כנגד זה אמר ר\"מ שכל שאר הדברים המדומים לא יחוש אליהם כי הם מעצמם יבאו אליו בשכר עוסקו בתורה וכמו שאז\"ל וסוף הכבוד לבא רוצה לומר שלא ירדוף אחריו כי הוא יבא מאליו ועל זה אמר ומגדלתו ומרוממתו על כל המעשים עכ\"ל: ",
+                    "והחסיד ז\"ל כתב ריע אהוב הכל דבר אחד וזה כי הריעים שני מינים, הא' ריע אינו אהוב אלא שפגע באחד ונתלוו קצת זמן ונעשו ריעים זה לזה ולסוף אפשר יבאו לידי אהבה, הב' שבתחלתם היו רעים אהובים כאהבת דוד ויהונתן שאהבתם בלתי תלויה בדייר וזה יקרה בין האנשים ששמעו כל אחד שמע חבירו וייטב בעיניו ומרוב אהבתם כל אחד הלך לבקש את חבירו ונתחברו באהבה עזה, והעוסק לשמה דומה אל הב' ולזה נקרא ריע אהוב וז\"ש שמח תשמח רעים אהובים כי איש ואשתו לא קנו האהבה בהתמדת זמן רק בפתע פתאום. ויתכן כי יעמיק עוד זה הענין כי העוסק בתורה שלא לשמה בהבטל השכר אשר בעבורו עובד תבטל אהבתו והוא דומה לריע אשר יחבר אל רעהו בעבור תועלת מה אשר בהפקדו תעדר האהבה אמנם העוסק בתורה לשמה דומה לשני רעים אוהבים זה את זה שאע\"פ שלא יקבלו שכר ולא תועלת זה מזה לא יפרדו לעולם כי אהבתם תקשרם וכן העוסק לשמה הן ישפיע לו השי\"ת מטובות העולם או לא לא תבטל אהבתו כלל ולזה ישפיע השי\"ת על עולמו בעבורו ואע\"פ שאין עוד זולתו והיה ראוי שיחרב כי כמו שהוא אינו פונה אל מניעת אלה הטובות כן לא יפנה ה' אל רשע הדור ויקיימהו בעבור זה וז\"ש שמח תשמח רעים אהובים כי האשה הטובה אע\"פ שלא יהיה סיפק ביד בעלה למלאות צרכי הבית תאהבנו ותכבדנו לא כן האשה הרעה כי אף במלאת ספקה יצר לה והיה כי תרעב תתקצף ותקלל בעלה וכל קרוביו. ולז\"א ולא עוד אלא שכל העולם כלו כדאי הוא לו כאמרם כל העולם כלו אינו ניזון אלא בשביל חנינא בני וחנינא בני די לו וכו' רשמו הסיבה אשר בעבורה ניזון העולם בעבור שהוא עוסק לשמה: \n",
+                    "<b>אוהב את המקום </b>לא את עצמו לזה יקשה בעיניו כמה אנשים עברו דברו וישתדל להוכיחם ולקרבם לאל יתברך אבל העוסק בתורה שלא לשמה אינו אוהב אלא את עצמו: \n",
+                    "<b>אוהב את הבריות </b>כי אינו מקנא בטובות זה העולם כי הוא דבק בבוראו ומה יעשו לו אלו הקנינים העולמיים ולכן יאהב הבריות כי אין לו סיבה שישנאם ובטבע האדם אוהב את בני מינו אם לא יטרידוהו הקנאה והתאוה והכבוד מצורף לזה כי האנשים מוסיפים בשלמותו כי זכותו מרבה לאין סוף בגללם שיקרבם לעבודתו יתברך ולכן יאהבם: \n",
+                    "<b>משמח את הבריות </b>דברי יצר הרע ערבים בתחלתם ומרים בסופם, ד\"ת מרים בתתלתם ומתוקים מדבש ונופת צופים בסופם וכמו שאמרו ישראל נעשה ונשמע בפעם שנית שהוסיפו חשק על חשקם כי האנשים אינם מכירים מתיקות התורה ומעלתה עד שיכנסו בתוך דבריה הנעימים ואז ישמעו בה ולכן נקרא העוסק בתורה לשמה משמח את הבריות מצורף כי דבריו יעשו רושם גדול באנשים יען כי הם מלב ומנפש כמ\"ש נאים הדברים שיוצאים מפי עושיהם ולזה יהיה לעוסק בתורה לשמה לשמח הבריות מיד בדבריו הנעימים וזהו תרגום יבסם כמטרא אולפני על יערוף כמטר לקחי ותרגום וימתקו המים ובסימו מיא ועשה יערוף בפ\"א כאלו היא יערב בבי\"ת מן יערב עליו שיחי ואמר כי כמו שהמטר יצטערו ממנו האנשים לשעתו ועם כל זה לבם שמח כי הוא חייהם כן לקח התורה כי ימר בתחלתו וימתק בסופו: \n",
+                    "<b>ומכשרתו להיות צדיק חסיד ישר ונאמן </b>ישר הוא מי שאינו מתעורר אל פעולת הרע כלל אלא בטבעו עושה מה שראוי לעשות וצדיק הכובש את יצרו וחסיד העושה לפנים מהשורה אם כן בכלל חסיד ישר וכמה מעלות טובות עליו ואיך זכר ישר אחר חסיד אין זה אלא כאומר איש פלוני יש לו אלף דינרי זהב ואחר כך אומר שיש לו מאה והמשל לא יספיק לתרץ זה. והנ\"ל לפי שהחסיד לא יוכל תמיד לעמוד בחסידותו אבל הצדיק לא יסור מצדקתו דרך משל מי שהשתדל לעולם להיות מעשרה הראשונים לבית הכנסת אי אפשר שלא יחסר פעם אחת שלא ימנה מהם אבל הצדיק הוא המתפלל בכל יום ואפשר לו לעמוד בצדקתו זו לעולם יאמר כי היא מושכתו להיות חסיד ישר ר\"ל שתהיה החסידות בו קבועה כיושר הישר וסבה לו כטבע שני והוא אומרו נאמן שיהיה חסיד תקוע במקום נאמן: \n",
+                    "<b>ומרחקתו מן החטא </b>דע שיש פעולות שונות בבחינה אחת טובות מאד ובבחינה אחת רעות מאד וכמו שאמר הרמב\"ן ז\"ל בשער הקדושה על חיבור האדם עם אשתו כי כשהם מפשיטים עצמם מן התאוה ומכוונים לשם שמים בלבד נקראים קדושים ופעולותם טובות מאד לאין קץ וכשהוא להפך צדק החכם באומרו כי חרפה היא להם ואין ביניהם על הבהמות כלל יתרון וכן אז\"ל נתקדשו שכינה עמהם יו\"ד של איש וה\"א של אשה נתחממו נסתלקה השכינה ונשארו אש אש וזה הענין רמזה התורה באמרה וידע האדם את חוה אשתו קרא החבור ידיעה כאומרו בטרם אצרך בבטן ידעתיך וכבר היה מן החסידים שפירשו לגמרי מן האשה על דרך לא מדובשיך ולא מעוקציך, ואמר הכתוב ויתן לה הריון והיה ראוי לומר ותהר אבל לפי שהפועל ההוא יתחלק לשלשה או כלו בהחי כסוס כפרד קצתו בהמי וקצתו שכלי כלו שכלי העיד הכתוב כי היה כלו לשם שמים אין בו תערובת פסול כלל וכן בעסק התורה כשהוא בכוונה ראויה יעלה לשמים שיאו אבל אם ח\"ו יתכוין בהנאת עצמו ירד מטה מטה שאול ונוח לו שלא יצא לאויר העולם ולא למד תורה, ולזה אמר כי העוסק בתורה לשמה מרחקתו מן החטא בכל דבר ודבר ומקרבתו לידי זכות הנמצא באותו דבר: \n",
+                    "<b>ונהנין ממנו עצה ותושיה, </b>יש לעיין חדא שהרי אמר למעלה אוהב משמח את הבריות והוא בהנאתם ממנו בלי ספק, ועוד חסר בי\"ת בעצה היה ראוי, ועוד לא היה ראוי לקרא התורה כאן בשם תושיה כי אינה נקראת תושיה אלא בבחינת העוסק ומפלפל בה לא בבחינת השומע כי אין מסבב תשות הכח בשמיעה, ועוד לא הבנתי למה אמר זה הלשון ונהנין היה לו לומר ולומדין. אבל נראה לי כי זו מליצה נפלאה ונמשך למאמר ומרחקתו מן החטא וזה כי השם ית' נתן השכל לבני אדם מתנה קיימת וכמו שאמר במשנה חבה יתירה נודעת לו שנברא בצלם כן התורה לישראל וכשאדם למד תורה ונמצא בו סיגים כביכול שהוא עצמה עצבה וכעסוה צרותיה וכל שכן כשהצרות באות מצדו ממש כמו השררה לחכם וכיוצא ולכן אמר התנא כשהיא מרחקתו מהחטא הנמצא בדבר מה ומקרבתו לידי זכות הנמצא באותו דבר אז יהנו ממנו עצה ותושיה העצה עצמה והתושיה שכביכול הם בשמחה גדולה ישישו להשפיע בו כאלו הם והוא שבו לדבר א' ואז\"ל בכמה מקומות והדברים שמחים כנתינתם בסיני צא וראה מה שאמר אחר כך ונותנת לו מלכות וממשלה כי עד עתה לא בטחה בו להגדילו ולהמליכו כי תהיה הגדולה והמלוכה מוקש לנפשו כי ישתרר גם השתרר ותהיה סיבה שתאבד ממנו חכמה ועצה וכמו שקרה לרבים אחר שעלו במעלות הדמיונות ששכחו את התורה: ",
+                    "ויתכן לפרש שהוא נמשך לאומרו ונהנין ממנו שאחר שהם שמחים באכסניא שלא יתנו לו מלכות וממשלה כי בכבודו יהיה להם כבוד וישמחו הם והוא אבל העוסק בתורה שלו לשמה הן מוכרחות בידו כצפור ביד נער ודרך כל העולם שאכסניא שעשו לו כבוד יפרע בעין יפה אבל מי שלא עשו לו כבוד אינו פורע אלא מהמאכל בלבד, וכבר היה מי שכתב שלזאת הסיבה ימנע השי\"ת העושר מצדיקים כי גלוי לפניו שיגיסו דעתם בו ויקחו מוקש לנפשם: \n",
+                    "<b>ואמר עוד ונעשה כמעין שאינו פוסק את מימיו </b>כי המעין שמקורו   משחת מן הטנופת יפסקו מימיו אבל מי שהוא זך ונקי יהיה לעולם נובע וכן העוסק בתורה לשמה שהוא רחוק רחוק מן החטא וקרוב קרוב אל הזכות ועולה לעולם במדרגות הסולם עד בואו לפני ולפנים וכל זה נמשך לו מהיות תחלת למודו לשם שמים כמו שנביעת המעין נובעת ממקורו ועוד כי העצה והתושיה קנו אכסניא אצלו מהנאתם ושמחתם בו ולא ירצו להפרד ממנו ובאמת שבמעלה הזאת היו זוכים הנביאים לנבואתם כאמרם אלא מתוך שמחה ועיין איך נמשכו דבריו אחר אומרו ונהנין ממנו כמו שפירשתי: \n",
+                    "<b>והוי צנוע וארך רוח </b>לא ידעתי למה הכניס הצוואה הזאת בין סיפורי תאריו ושבחיו. והנ\"ל לפי שהמשילו לנהר שמתגבר והולך שדרכו להיות הומה עד שנשמע קולו למרחוק כאומרו מקולות מים רבים וגו' חזר פניו אליו והזהיר שלא יתפרסם בעניניו כי אם שיהיה צנוע כאומרו ומרחקתו מן החטא ומקרבתו לידי זכות, ודע כי זאת המעלה תביאהו התורה בטבע כשאר המעלות וכאומרו אורייתא מרתחא ליה כי טבע כל דבר שיתגלה ויתפרסם במקום שהוא ולזה תפול בזה הצואה. וארך רוח לשון הלצה הוא כמו שהנהר כשמתגבר אם יהיה לו מקום שיתרחבו מימיו לא ירומו גליו כן ראוי לחכם שיתן מקום בלבו לחזק מעלותיו בל יצאו חוצה. ד\"א והוי צנוע הזכיר שלש מדרגות הענוה. הא' האיש אשר הוא צנוע במעשיו ובלתי מתגאה כלל. הב' ארך רוח וההפרש שבין ארך אפים לארך רוח כי ארך אפים שלא יראה כעסו אך כועס ומאריך להנקם. וארך רוח קשה לכעוס אף אם עשו לו דבר שלא כהוגן יאריך רוחו ולא יכעוס כי אם על דבר גדול. הג' מוחל על עלבונו כי אפי' יבזוהו הבזיון דבק בנפש ומוחל על עלבונו. ואם תדקדק תמצא שאלו הג' מדרגות כנגד ג' נפשות. כנגד הנפש הבהמית צנוע במאכל ובמשתה ובמשגל ובבית הכסא הדברים אשר בהם נשתתפנו עם הבהמות כאלו מתבייש על שהוא שותף לבהמות בזה. וארך רוח נגד החיונית. ומוחל על עלבונו כנגד הנפש המשכלת: \n",
+                    "<b>ומוחל על עלבונו </b>וא\"ת הרי אמר ומלבשתו ענוה והתשובה כי לענוה תחלה ואמצע וסוף, תחלה להיות שפל רוח בפני כל אדם ולכבד את הכל כפי כבודו. אמצע עלובים ואינם עולבים שומעים חרפתם ואינם משיבים אבל אינם מוחלין על עלבונם. סוף מוחלים על עלבונם כאלו אינם בני העולם. משמח את הבריות הא', ומלבשתו הב', ומוחל הג', ולז\"א ומגדלתו ומרוממתו כי מעתה הרי הוא דבק במי שאמר והיה העולם, והגורם לזאת שני דברים. האחד האמונה בשי\"ת ובנעימותו. והב' מי שהשקה רמ\"ח אבריו מתורת אלהיו והוא העוסק בתורה לשמה נחשב לו כאלו קיים כל הדברים לא יחסר דבר. והוא אומרו ומגדלתו ומרוממתו על כל המעשים כי אף מה שלא עשה נחשב לו כאלו קיים ועשה: ",
+                    "ואפשר שהוא על דרך שאין לך מדה טובה הימנה כי הוא מגודל ומרומם מצד התורה יותר מכל המעשים שבעולם הן מעשה הרפואה הן מעשה התכונה הן מעשה הטבע או האלהית על כלם הוא מגודל ומרומם כי כל החכמות דורשות בכל המעשים אשר נעשו תחת השמש וזו דורשת וחוקרת בבורא כל העולם ועושה כל המעשים: ",
+                    "ואפשר עוד לומר על דרך מה שאז\"ל כתוב אחד אומר כי גדול מעל שמים חסדך וכתוב אחד אומר כי גדול עד שמים לא קשיא כאן לשמה כאן שלא לשמה ולזה אמר התורה לשמה תגדלהו ותרוממו מעל שמים ותדביקנו בבורא נמצא גדול ורם על כל המעשים אשר נעשו תחת כל השמים ודבר נאה הוא כי העובד את המלך ע\"מ שלא לקבל פרס לתת שכרו משלם. ויתכן לפרש על כל המעשים אשר נעשו תחת השמש כי העולם כגוף והתורה כנפש והנפש מושלת על החומר ויהיה זה המאמר על דרך מה שאנו אומרים בקדיש לעילא מכל ברכתא וכו' לומר שהוא מבורך למעלה מכל מה שנאמר ואפשר להאמר בעולם וכן אמר אחר שהזכיר בפרט קצת מעלותיו אמר שא\"א לפרסם אותם אלא דרך כלל הוא אומרו כי מגדלתו ומרוממתו יען כי הוא דבק באלהיות ועבד מלך מלך והיא המעלה אשר נתייחדנו בה והוא אומרו ונתנך ה' עליון ומגדלתו הוא פירוש ולא עוד אלא שכל העולם כולו כדאי הוא לו כי תנא כלל ופרט זוכה לדברים הרבה כלל ופרטיו נקרא ריע אהוב ולא עוד פירושו ומגדלתו ומרוממתו וכו' עכ\"ל: ",
+                    "ואפשר לי עוד לומר כי מה שאמר ומגדלתו ומרוממתו על כל המעשים כוון אל מה שאז\"ל בפסוק זאת התורה לעולה למנחה ולחטאת וגו' כי הקורא בפרשת עולה כאלו הקריב עולה וכן כלם נמצא שהתורה מגדלתו ומרוממתו על כל המעשים כי בהיותו קורא בתורה מעלין עליו כאלו עשה המעשים של המצות שהרי הקורא בפרשת עולה כאלו הקריב עולה וכן כל תרי\"ג מצות כאשר עוסק בתורה וקורא אותה הרי זה כאלו עשאה ובזה מרוממתו על כל המעשים כי מעלים עליו כאלו עשאם וזה על הכוונה הטובה המצורפת לעסק התורה: ",
+                    "והר\"ם אלמושנינו ז\"ל כתב ולא עוד אלא שכל העולם כולו כדאי הוא לו אפשר שמלת הוא תהיה דבקה אל העוסק הנזכר ומלת לו אל העולם והכוונה שכל העולם כולו עם היותו גדול וכולל כל הנמצאים כלם כדאי הוא השלם הנזכר אל העולם הנזכר כלומר שהשלם הנזכר הוא כדאי והגון וראוי להיות תכלית אל העולם כלו וזהו אומרו כדאי הוא לו כי האיש השלם העוסק בתורה לשמה כל העולם טפל לו שהוא כדאי ותכלית אל העולם הנזכר. נקרא ריע אהוב כלומר שהשלם הזה הוא ריע אל שלם אחר כמוהו והוא אהוב ממנו וזה להיותו עוסק בתורה לשמה לפי שהעוסק בתורה ולא יעסוק בה לשמה וכ\"ש הבלתי עוסק כלל הנה לא ימצא לו ריע לפי שכל היוצאים ממרכז הכוונה השלמה יתחלפו זה מזה וזה כי התכלית הטוב הוא אחד כמו שהאמת הוא א' והרעות והתכלית הבלתי טובות הם רבות כמו שהכזבים והדברים הבדויים הם רבים והיו לבלתי בעל תכלית ואינו מוכרח שיהיו רעים ומשתתפים הרשעים לכוונה אחת כי אפשר שיהיו להם כוונות מתחלפות. אמנם מי שיעסוק בתורה לשמה זה בהכרח יהיה ריע וחבר לאיש כמוהו ומשתתף עמו שהתכלית המכוון לכלם הוא א' וכמו כן הוא אהוב לכל השלמים כמוהו כי   מתנאי השלם לאהוב את השלמים ולהתחבר עמהם תמיד והוא אהבת הטוב במה שהוא טוב שכל השלמים יכספוהו. וגם פירושו נקרא ריע אהוב למקום כמו שפירשתי אני לעיל. \n",
+                    "<b>ומלבשתו ענוה ויראה </b>אפשר שהענוה ויראה הן הכנות לתקון הכח הכעסני והתאווני אל הכעסני תהיה הענוה הנזכר ואל התאוני תהיה היראה שהיא יראת החטא: \n",
+                    "<b>ומגלין לו רזי תורה </b>כלומר אחר שיהיה שלם במעלות הנזכרות באמצעות התורה אז מוסרין לו רבותיו סתרי תורה כי אם אינו שלם בחלק המעשי או שאינו עוסק בתירה לשמה דהא בהא תליא שהעסק בה לשמה יביאהו לשלמות המעשה ושלמות המעשה יביאהו לעסוק בה לשמה אז אין ראוי לגלות לו סתרי תורה: ",
+                    "ואמר שימשך מזה אחר שיתגלו לו סתרי תורה בשלמות המעשה כאמור שיהיה כמעין שאינו פוסק וכנהר שמתגבר והולך רוצה לומר שמצד היותו עוסק בתורה לשמה אחר שיגלו לו סתריה יהיה נמשל בזה אל המעין כי המעין כאשר יהיה מקורו נסתם לפעמים יפסק המעין ההוא אך כאשר יהיה המקור מגולה יהיה נובע בלי הפסק כי לא יהיה לו דבר מונע יציאת המים אל המעין ולכן אמר שבמה שיתגלו לו רזי תורה שהוא גילוי המקור ונקייתו מזה יתחייב שיהיה מעין למודו בלתי הפסק כי אם לא ידע סתרי תורה ויהיו נעלמים ונסתרים ממנו אם ישאלו ממנו דבר מה בדרושים האלהיים לא ידע להשיב ונמצא מעין ידיעתו נפסק וע\"כ אמר שמצד שיתגלו לו סתרי תורה שהוא נמשל לגילוי המקור יתחייב שיהיה כמעין שאינו פוסק. ולהיות שהמעין אף שלא יהיה פוסק לעולם מצד נקיות וגילוי מקורו הנה לא יתחייב מזה שירבו ויתגברו מימיו יותר ממה שהם כי המעין אף שאינו פוסק אינם מתרבים מימיו ע\"כ אמר שהעוסק בתורה לשמה ידמה למעין בהעדר ההפסק וידמה לנהר מתגבר בריבוי ההשגה ותוספת הידיעה והחכמה יום יום וע\"כ המשיל העוסק בתורה לשני הדברים גם יחד אל המעין ואל הנהר: \n",
+                    "<b>והוי צנוע וכו' </b>אפשר שתהיה צוואה שמצוה ר\"מ אל העוסק בתורה על שלשה דברים שיזהר בהם אחר שיתגלו לו סתרי תורה והם הצניעות וארך רוח ומחילת העלבון: ",
+                    "ואפשר שאינם בדרך צוואה ואזהרה רק בדרך הודעה שהודיע שהשלשה דברים הנזכרים יהיו נמשכים לו מהיותו עוסק בתורה לשמה ושלשה דברים האלה צריכים מאד אל השלשה דברים אשר זכר ראשונה כי ממה שזכר שמגלין לו רזי תורה יתחייב לו או צוה עליו שיהיה צנוע בסתרים ההם שאע\"פ שנתגלו לו לא יפרסם אותם לאחרים בלתי ראויים לקבלתם רק בהצנע לכת וכנגד הדבר השני שאמר שנעשה כמעין שאינו פוסק עד שישיב לכל שואל בלתי הפסק והעלם כלל אמר שיהיה ארך רוח שיהיה סובל שאלות השואלים ממנו כי אם יבא לכלל כעס ויהיה בועט בהם אין לך הפסק גדול מזה וכנגד הדבר הג' שאמר שהוא כנהר שמתגבר והולך שהכוונה בו שכל זמן שמזקין חכמה נתוספת בו אמר שיהיה מוחל על עלבונו וזה כי כשישיג מחר מה שהיה נעלם ממנו שהוא סכלות העדרי צריך שלא יקבל מזה עלבון כי אם יקבל מזה עלבון לא תתחדש לו ידיעה כלל בהמשך הזמן וכ\"ש אם היה בו סכלות קניני שצריך שיחזור בו ולא יקבל מזה עלבון כלל וע\"כ אמר ומוחל על עלבונו שהוא הנמשך לא מצד התחדשות ידיעות כנזכר. ומגדלתו ומרוממתו על כל המעשים אפשר שהכוונה שהתורה תרוממהו ותגדלהו עד שיהיה מושל על כל המעשים רוצה לומר שלא יבצר ממנו דבר מכל אשר יזם לעשות: ",
+                    "אי שיאמר שבעסק התורה לשמה יהיה מושל ברוחו ובחומרו כי המעשים כולם הם מפאת החומר והעוסק בתורה לשמה הנה הוא מושל על כל מעשה החומר שיהיו נפעלים ברצון השכל ולא יהיה השכל נכנע אל מעשה החומר רק להפך: ",
+                    "או יאמר על כל המעשים רוצה לומר שהתורה תרומם לעוסק בה כשיקדים מעשה המצות אל התורה והוא כאלו אמר תרוממהו כשיהיה העסק בתורה על המעשים שהמעשים יהיו קודמים ויבא עסק התורה עליהם על דרך מאמר רז\"ל כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו חכמתו מתקיימת עכ\"ל: ",
+                    "ולב אבות כתב והוי צנוע שעם היותו במדרגה שזכר שיגלו לו רזי תורה ונעשה וכו' עם כל זה אל יהרוס ליכנס לפנים ממחיצתו לדרוש במופלא ממנו על דרך והצנע לכת עם אלהיך וגם אל יהי הורס ליכנס בדרוש מה אלא בהדרגה אחר הדרגה אחר שיקדים מה שראוי להציע, ולז\"א ארך רוח ולא נבהל ונמהר. ולדעתי לכן לוקחה בזה הענין מלת הריסה לפי שבהיות החומר מחיצה לפניו ההורס הוא כאלו רוצה להרוס זאת המחיצה וליכנס לפנים ממחיצתו וכמו שאמר אל יהרסו אל ה' וגו', אמנם הצנוע הוא מסתתר אחר מחיצה עכ\"ל: ",
+                    "ואפשר עוד לפרש כי מה שאמר ענוה ויראה הכוונה לפי שיש מי שהוא עניו בפני כל אדם כקטן כגדול ואפי' בפני מי שבעיניו הם פחותי הערך בחושבו כי מדת ענוה טובה עד מאד והענוה האמתית אינה זאת רק המלובשת ביראה כלומר שאם הוא עניו מפניהם בהיותו ירא מפניהם בחושבו כי להם יתר שאת עליו מין ענוה זאת היא הענוה העומדת לעד והעוסק בתורה לשמה התורה מלבשתו ענוה ויראה שתיהן כאחת ואמר ומלבשתו כי כמו שהלבוש הוא דבר הכרחי לאדם שא\"א לו להיות ערום מבלי לבוש כן ענוה זו היא כמו לבוש ומבלתה הוא ערום. וגם אפשר שכוון כי מהענוה והיראה נעשה לו לבוש כמו שאז\"ל חלוקא דרבנן ובו מתלבשת נשמתו לעתיד לבא: ",
+                    "ואפשר עוד שהוא נמשך עם מה שאמר משמח את הבריות ויובן עם מה שפירשו המפרשים במה שאמר הכתוב אשחק אליהם ולא יאמינו ואור פני לא יפילון שהכוונה שהיה איוב משבח את עצמו שכל כך היה חשיבותו וגדולתו שאפי' כשהיה משחק עמהם לא האמינו שהיה משחק בפניהם ומחשיב אותם לשחוק עמהם מרוב גדולתו ואמר ואור פני לא יפילון כלומר כי אפי' שמדרך הטבע כי השחוק וקלות ראש שעושה הגדול בפני העם הוא גורם לו זלזול כבודו כי תאבד אותה המורא מהם ואיוב אפי' שהיה משחק עמהם אור פניו לא יפילון ומוראו היתה עליהם וזה מה שאמר בכאן שזה שעוסק בתורה לשמה והוא משמח את הבריות ומשחק עמהם כאלו הוא שוה אליהם ועם כל זה אור פניו לא יפילון כי התורה מלבשתו ענוה ויראה כלומר שכל העולם כולו יהיו ענוים ויראים ממנו כאשר בתחלה ולא יסתבב לו שום זלזול על היותו משמח את הבריות. ומכשרתו להיות צדיק חסיד ישר ונאמן כלומר מכשירה אותו להיות מוכן להיות צדיק בתחלה ואח\"כ להיות חסיד שהוא עושה לפנים משורת הדין ואח\"כ ישר ונאמן אין הכוונה בענין המעשה שהרי אמר חסיד דעדיף מכלם אלא הכוונה שאחר שיהיה שלם במעשה ג\"כ יושלם בלימוד והוא שיהיה ישר בלימוד כי עיקר הלמוד הוא שיהיה לו שכל ישר וכל דבריו בסברא ישרה ואף גם זאת יהיה לו בענין הלימוד שיהיה נאמן רוח מכסה דבר ובפרט בסודות התורה לא יהיה הולך רכיל מגלה סוד אלא נאמן רוח שלא לגלות למי שאינו ראוי. ומרחקתו מן החטא אפשר לומר שתחלת ההכנה וההכשר שמכינו להיות צדיק וכו' הוא להיות מרחיקו מן החטא שהוא סור מרע וז\"ש ומרחקתו מן החטא ואח\"כ מקרבתו לידי זכות שהוא להיות צדיק וכו' ובתחלה תני ומכשרתו וכו' בדרך כלל והדר מפרש אופן ההכשר והוא תחלתו מרחקתו מן החטא ואח\"כ מקרבתו לידי זכות: ",
+                    "ואפשר עוד שהכוונה שלא יבא לאחרים תקלה של חטא על ידו וזה כי אפי' מי שהוא צדיק אפשר שיעשה איזה דבר מותר והרואים אותו יטעו לפעמים בדבר איסור הדומה לו וילפי מניה ע\"כ השמיענו שהתורה מרחקתו מן החטא שלא יחטא שום אדם על ידו ואדרבה מקרבתו לידי זכות כלומר מקרבת אותו לשיזכו אחרים על ידו. ונהנים ממנו כלומר לא די שמזכה לאחרים על ידו אבל גדולה מזו שהאחרים נהנים ממנו עצה ותושיה כלומר בעצה ותושיה וחסר בי\"ת השימוש וכמו שאמר לעיל שנא' לי עצה ותושיה אני בינה לי גבורה כי ארבעה הדברים האלה הם כלולות בה והעוסק בה העולם נהנים ממנו בהם. ונותנת לו מלכות וממשלה וחיקור דין מנהג העולם הוא שהמלך אין המלכות מתנהג על ידו רק על ידי המשנים והשרים על פיהם יצאו ועל פיהם יבאו וזו תקרא ממשלה ומלבד הממשלה יש כת אחרת של דיינים לשפוט את העם על פי דתם וזהו הסדר הנהוג לפי שא\"א לו למלך לעשות את כלם כי נבול יבול וכבד ממנו הדבר והאיש אשר יעסוק בתורה לשמה התורה מזכה לו בשלשתם גם יחד ונותנת לו מלכות וגם ממשלה להנהיג כל המלכות על ידו ממש וחיקור דין כי הוא אשר ישפוט וידין את ישראל וביאר עוד שזוכה כנגד שלש כי כנגד החיקור דין מגלין לו רזי תורה כדי שלא יטעה בשום דין. וכנגד הממשלה הוא נעשה כמעין שאינו פוסק להשקות ולפקח על כל פרט ופרט מעניני המלכות וכנגד המלכות אמר וכנהר שמתגבר והולך כלומר שהולך ומתגבר ושטף ועבר לכל שאר המלכיות ומלכותו בכל משלה והזהירו עתה וצוהו שלש כנגד שלש כנגד המלכות שהתורה נותנת לו צוהו והוי צנוע לפי שמדרך המלך שירום לבבו ברכב ופרשים ואנשים רבים לפניו וכיוצא ע\"כ הזהירו שיהא צנוע בכל דבריו ולא ירום לבבו. וכנגד הממשלה אמר וארך רוח לפי שהמנהיג שוטר ומושל צריך שיהיה ארך רוח ולא יכעוס מהרה ובזה יהיה קיום בהנהגתו. וכנגד החיקור דין אמר ומוחל על עלבונו כי לכאורה נראה שאם המלך ירצה לחקור את הדין בחקירות וענינים ודקדוקים רבים נראה שהוא עלבון לו היותו יושב בחקירות ודקדוקי עניות בהיותו מלך שכל אשר יחפוץ יעשה ע\"כ אמר שיהיה מוחל על עלבונו בענין זה כי המשפט לאלהים הוא אשר הוא מלך מלכי המלכים. ומגדלתו ומרוממתו על כל המעשים השמיענו כי ת\"ת כנגד כולם ולכן הגדולה והרוממות שמגדלתו ומרוממתו התורה היא למעלה למעלה על כל המעשים טובים והמצות כלומר על כל הרוממות והגדולה שמגדלים אותו המעשים יותר למעלה מגדלת אותו התורה. ואפשר עוד לומר שהשמיענו כי העוסק בתורה לשמה לא יבצר ממנו מזמה ואפי' אם ירצה לבראת תחת השמש מה שלא נברא בששת ימי בראשית יוכל לבראם וכמו שמצינו במרע\"ה שאמר ואם בריאה יברא ה' ואז\"ל אם נברא הרי טוב ואם לאו יברא וז\"ש ומגדלתו ומרוממתו על כל המעשים שירצה לעשות או לבראות יתקיים ויעשה אותו הדבר לא יפול מדבריו ארצה ואפשר ג\"כ שכוון למ\"ש בבצלאל שהיה יודע לצרף אותיות שבהם נבראו שמים וארץ באופן שהעוסק בתורה לשמה יתגלו לו רזי תורה עד שידע איך נבראו כל המעשים ושרשם ויסודם. ומצאתי כתוב ומרחקתו מן החטא כי מתוך התורה ידע סוד איסור והיתר ועונש העבירות ויתרחק מכל עון ואשמה וחטא וכן אמר שלמה ערום ראה רעה ונסתר פי' ראה החטא ועונשו ונשמר ממנו ופתיים עברו ונענשו שלא למדו אורחות חיים ועושים העבירות ונענשו: \n",
+                    "<b>ונותנת לו מלכות וממשלה </b>פירוש ממשלה שמושל ביצרו ולבו חלל בקרבו כמו שאחז\"ל אם פגע בך מנוול זה משכהו לבית המדרש אם אבן הוא נמוח אם ברזל הוא מתפוצץ וכו'. ",
+                    "והר\"מ אלשקאר ז\"ל כתב כל העוסק בתורה לשמה זוכה לדברים הרבה וכו'. כלומר העוסק בה לשמה שאפי' שיעברו עליו כמה מיני יסורין לא יחוש על זה מאהבתו אותה אז נעשה בו קנין עצמי אשר לא יפרד ממנו וכל שאר הקנינים אשר יקנה האדם אינם כי אם לרקחות לטבחות ולאופות לתורה אמנם אם הוא בהפך התורה חזרה להיות קרדום לכוונת המלאכה אשר רוצה לעשות או הקנין אשר צרוה לקנות. והנה העוסק בתורה לשמה זוכה לדברים הרבה הטעם שבעת אשר קנה קנין האחד בפועל הנה כל הקנינים אלו אצלו בכח הן ואח\"כ יוצאים מהכח אל הפועל. נקרא ריע למקום ואהוב לבריות לפי שהוא סבת קיום הבריות כי צדיק יסוד עולם. ושמא תאמר כי בסבת זה הכל חייבין בכבודו והוא אינו חייב בכבודם ע\"כ אמר שהוא אוהב את המקום אשר הוציאו מהכח אל הפועל ומן האין אל היש ואוהב את הבריות ומכבדן אע\"פ שהוא אינו צריך אליהם ומשמח את המקום במעשיו הטובים וכמ\"ש יהי כבוד ה' לעולם ישמח וגו' כלומר אימתי הוא כבודו ית' כשישמח במעשה הצדיק ופעולתו ונמשך משמחת השי\"ת השפעה טובה אל העולם באופן שכל העולם בכללות הן שמחים הן דומם הן צומח ובעל חי מדבר וזה דקדק באמרו משמח את הבריות אשר הוא כולל לכל הבריאה. ומלבשתו ענוה ויראה שמי שעוסק בתורה לשמה מתלבש בענוה ויראה שירא הוא מהבריות יראה של אהבה ולא יתגאה במה שהשיג מהשלמות על בני אדם. מבשרתו להיות צדיק לשון בשורה כי בעת קנותו למוד התורה לשמה הוא אצלו בכת ואח\"כ הן יוצאין לפועל. ויש גורסין ומכשרתו בכ\"ף והוא כמו הכשר זרעים אשר הוא ענין הכנה ותיקון ואמר צדיק וחסיד כנגד מה שבין אדם למקום וישר ונאמן במה שבין אדם לחבירו ומרחקתו מן החטא הוא בינו למקום ומקרבתו לידי זכות בין אדם לחבירו. ולא אמר ומונעתו מן החטא לפי שהבחירה ביד האדם בענין יראת שמים אינה תלויה בזולתו אמנם עם כל זה הבא ליטהר מסייעין אותו שלא תבא תקלה על ידו אפי' שלא במתכוין כי צדיקים אין הקב\"ה מביא תקלה על ידם: \n",
+                    "<b>ונהנין ממנו עצה ותושיה </b>י\"מ שחוזר לאנשים שזכר שנהנים ממנו בעצה אשר יתן להם והנך רואה שחסר בי\"ת השימוש. אמנם הענין הוא כינוי לתורה שנקראת עצה ותושיה יש לה שמחה גדולה וכאלו היא מקבלת הנאה מזה האיש המתעסק בה כמו שאמר הכתוב משחקת בתבל ארצו וגומר כלומר שמא תאמר שלא היתה שמחה רק כשהיתה לפניו יתברך והיתה משחקת לפניו בכל עת אמנם בזה העולם השפל היא בדאגה לז\"א משחקת בתבל ארצו וגם שעשועיו את בני אדם: ",
+                    "ונותנת לו מלכות וממשלה וחיקור דין כנגד ג' עולמות. כנגד עולם המלאכים אמר מלכות וכנגד עולם הגלגלים אשר שם שבעים שרים אמר וממשלה וכנגד עולם השפל אמר וחיקור דין כמו שאמר הכתוב מלך במשפט יעמיד ארץ אמנם מי שמרים עצמו מן הדין והוא הנקרא איש תרומות יהרסנה ואלו השלש מעלות ייעד בהם שהמע\"ה כנגד עולם המלאכים אשר היא מלכות אמר בי מלכים ימלוכו כנגד השרים אשר הם רמז לעולם הגלגלים אמר בי שרים ישורו כנגד הדין אשר הוא רמז לעולם השפל אמר ונדיבים כל שופטי ארץ. וי\"מ שבאלו הג' מעלות זכר הנהגת עצמו הנהגת בני ביתו והנהגת המדינה. המלכות היא שימליך האדם את מי שראוי למלך והוא השכל כי אשריך ארץ שמלכך בן חורים והממשלה באה כנגד אנשי ביתו שימשול עליהם ויפרנסם וינהיגם כראוי וכנגד הנהגת המדינה אמר וחיקור דין שצריך שיחקור בענינם וישפוט אותם עכ\"ל: ",
+                    "והרב ר' אפרים ז\"ל כתב ר\"מ אומר כל העוסק בתורה לשמה זוכה לדברים הרבה להיות צדיק חסיד וישר ונאמן כדמפרש לקמן. ולא עוד אלא שדי לעולם בו. נקרא ריע דכתיב ולי מה יקרו רעיך אל. אוהב אני אוהבי אהב. ומלבשתו התורה עכ\"ל: ",
+                    "וה\"ר מתתיה היצהרי ז\"ל כתב ולא עוד אלא שכל העולם כולו כדאי הוא לו מלת די יאמר על שלמות דבר מה למה שהוא צריך ואמר כן והמלאכה היתה דים רוצה לומר שהדברים שהביאו שנקרא מלאכה כמו במלאכת רעהו היה בם שלמות לכל מה שצוה השי\"ת לעשות והותר יורה שאמרו די לא פחות לא יותר וזהו פי' והריקותי לכם ברכה עד בלי די כלומר עד שלא יאות לכם לומר די רוצה לומר לא פחות ולא יותר כי יותר יהיה לכם מהברכה. וז\"ש ולא עוד כלומר לא בלבד זוכה לאותן הדברים שהזכיר אלא שהוא באופן מהמדרגה שהעולם כמעט הוא די לו בלא פחות ולא יותר כי כל הנמצאות הכרחיות לו אם למזון אם לרפואה ולמלבוש ומנוחה ולשאר הדברים. נקרא ריע לפי שאינו מפריד רעיוניו ממנו יתברך ואף בהשתמשו בענינים הגופיים במאכל ומשגל והוא מלשון בנתה לרעי זהו פירוש בכל עת אהוב הריע כי מי שהוא ריע כל העתים שוות אליו לאהוב את רעו ולעולם כל רעיוניו הם בו ולכן איש ואשתו נקראים רעים אהובים לפי שהאיש לא יחשוב רק באשתו ולא יפתה לבו על אשה זולתה והיא גם היא לא תחשוב רק בו ולא תתן עיניה באחר ואין כן משמעות מלת חבר או שותף. ומלבשתו ענוה ויראה לרמוז שיהיו בקנין לו ולא יהיו קלי ההסרה ועוד שיאותו לו ולא יחזיקוהו כיהיר כי יש מתנהג בענוה והוא רמאי אבל העוסק בתורה לשמה מלבשתו לבוש הענוה ויאות לו על דרך צדק לבשתי וילבשני. ומכשרתו שיהיה מוכשר ומוכן להיות צדיק וכו' עכ\"ל: ",
+                    "והר\"י בר שלמה ז\"ל כתב אוהב את המקום כי בלימוד התורה יכיר בוראו ויאהבנו אוהב את הבריות וקשה בעיניו כשרואה בני אדם נוטים מן המוסר ומלמדן ספר ומקרבן לתורה וכל זה מאהבתו אותם שתמיד משים נגד עיניו ואהבת לרעך כמוך משמח את המקום ע\"ד אשרי שעמלו בתורה ועושה נחת רוח ליוצרו כי השי\"ת חפץ שיהיו כל העולם צדיקים כדכתיב מי יתן והיה לבבם זה להם וכתיב ישמח ה' במעשיו ובהפך זה נאמר ויתעצב אל לבו ואז\"ל ישמח אביך ואמך אביך זה הקב\"ה שנאמר הלוא הוא אביך קנך ואמך זו תורה שנאמר כ\"א לבינה תקרא. משמח את הבריות שנאמר ברבות צדיקים ישמח העם לפי שלומדין ונהנין מחכמתו. ומלבשתו ענוה בתחלה ומיד שילבש לבוש הענוה ילבש לבוש היראה כמ\"ש הכתוב עקב ענוה יראת ה' ויראה תביאהו לידי תורה שנא' ראשית חכמה יראת ה' הרי שכל מי שיש בו תורה יש בו מדות הללו. ומכשרתו להיות צדיק זה המתהלך בתומו ואינו עושה עול. חסיד זה העושה מעשה לפנים משורת הדין ונאמן זה שאינו מדבר כזב ולא ימצא בפיו לשון מרמה והוא נאמן רוח לכסות סתרי התורה וכן כתוב במשה ע\"ה בכל ביתי נאמן הוא: ",
+                    "וכתב הרב רבי ישראל ז\"ל או יהיה ישר בדרך ארץ נאמן בממון או יהיה נאמן קיים באמונתו ית' ובטחונו בו כמו יתד התקוע במקום נאמן. ומרחקתו מן החטא כי לימוד התורה מסיר מלב לומדיה מחשבות רעות והרהורים רעים ולא יחטא כמו שאז\"ל אם פגע בך מנוול זה משכהו לבית המדרש וכו'. ועוד כי לא יבא לאכול מאכלות אסורות וכיוצא בזה. ומקרבתו לידי זכות כי כל עסקיו יהיו במצות ושכרו וזכותו יהיה גדול. ונותנת לו מלכות וממשלה כי אין לך מלכות גדול מהתורה וכן אז\"ל תלמידי חכמים נקראים מלכים מאן מלכי רבנן. ומגלין לו רזי תורה דכתיב ונביא לבב חכמה וכתיב בדניאל וכל רז לא אנס לך. ונעשה כמעין שאינו פוסק התורה נמשלה למים מהמעין דכתיב נחל נובע מקור חכמה. והוי צנוע דכתיב והצנע לכת עם אלהיך. וארך רוח שלא יכעוס כי כעס בחיק כסילים ינוח. ויש גורסין ושפל רוח כענין שאמרו למה נמשלה תורה למים מה מים אינם מתקבצים במקום גבוה אלא במקום נמוך כך דברי תורה אינם מתקיימים אלא במי שמשפיל את עצמו. ומגדלתו ומרוממתו על כל המעשים כמ\"ש הכתוב סלסלה ותרוממך תכבדך כי תחבקנה תתן לראשך וגו' עכ\"ל: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>ראוי </b>להבין דכיון שהבת קול זאת באה להתרות לבני אדם שיעסקו בתורה תדיר היה ראוי שישמעו אותה כל העולם. לכן אפשר לומר שהענין הוא דרך משל לפי שהתורה ניתנה בהר חורב שהוא הר סיני ושם נשבעו כל ישראל לעסוק בה יומם ולילה א\"כ כשישראל אינם עוסקים בתורה צריך שיחשוב האדם כאלו הר חורב בעצמו מכריז ואומר אוי להם לבריות מעלבונה של תורה והעלבון הוא זה שכיון שהתורה מאז היתה משתעשעת לפניו יתברך וכמ\"ש הכתוב ואהיה אצלו אמון וגם המלאכים התאוו אותה ואמרו תנה הודך על השמים והשי\"ת נתנה לבני האדם והשליך משמים ארץ את תפארתה והסירה מגבירה בהיותה חלק לבן אדם ילוד אשה וכל זה העלבון התורה סובלת אותו כאשר בני אדם עוסקים בה כי כן היה רצון קונם אמנם כאשר יתבטלו ממנה ויניחו אותה בקרן זוית בודאי כי אז תחיל תזעק בחבליה ואז השי\"ת יתבע עלבונה מבני אדם: ",
+                    "וביאר את רעתם ואמר שכל מי שאינו עוסק בתורה תדיר נקרא נזוף ומנודה ומובדל ממנו יתברך והביא ראיה מן הפסוק דקאמר נזם זהב באף חזיר אשה יפה וסרת טעם כלומר דומה אשה יפה וסרת טעם אל נזם הזהב באף החזיר דכמו שנזם הזהב הוא בעצמו דבר חשוב ובהיותו מונח באף החזיר הוא ממאסו באשפה כן האשה היפה וסרת טעם והוא משל ודמיון אל נשמת האדם אשר היא מסטרא דקדושה שנקראת אשה יפה והשמיענו שאפי' שתהיה יפה ונעימה במעשיה בקיום המצות אם היא סרת טעם כלומר שסרה מללמוד טעמי התורה הרי זה נקרא נזוף ומאוס והטעם לזה ברור כי אינו דומה מי שמקיים את המצוה בהיותו יודע טעמה וסודה ושרשיה למי שמקיים אותה מצות אנשים מלומדה: ",
+                    "וביאר עוד רעה אחרת שנמשך לבריות מעלבונה של תורה והוא עול הגלות ושעבוד גליות. וז\"ש והלוחות מעשה אלהים המה והמכתב מכתב אלהים הוא, ובהיותו הכל מעשה אלהים על כן היה חרות על הלוחות אל תקרי חרות אלא חירות אין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתורה והטעם כי לעולם סטרא אחרא אתכפיין לסטרא דקדושה ובהיות זה עוסק בדבר שהוא מעשה אלהים אין שום בריה יכולה לשלוט עליו וכל כחות החיצונים אתכפיין ליה ולא גלו ישראל אלא על עלבונה של תורה דכתיב על מה אבדה הארץ על עזבם את תורתי. ואמר שכל מי שעוסק בתורה הרי זה מתעלה שנאמר וממתנה נחליאל ומנחליאל במות כלומר האדם אשר הוא עוסק בתורה אשר היא מתנה נתונה מאתו ית' כאשר יעסוק האדם באותה המתנה אז הוא נוחל לאל ית' והוא דבק בו ממש ועליו הכתוב אומר ואתם הדבקים בה' אלהיכם ואז כאשר נחליאל בהכרח הוא מתעלה על כל ברואי מעלה ומטה וז\"ש ומנחליאל במות כלומר מנחליאל נמשך לו שיעלה במות שיתעלה ויתרומם למעלה למעלה: ",
+                    "ומ\"ש להם לבריות דמלת להם מיותרת. אפשר שיובן עם מה שארז\"ל אם רואה אדם שיסורין באים עליו יפשפש במעשיו פשפש ולא מצא יתלה בביטול תורה שצריך להבין איך אמר פשפש ולא מצא וכי יש אדם בעולם שאחר שפשפש לא ימצא והרי אין אדם צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא. ועוד איך אמר אם לא מצא יתלה בביטול תורה וכי אחר שיש בו עון ביטול תורה קרי ליה לא מצא והרי אין לך עון גדול מזה. ואפשר שיובן זה עם מה שאז\"ל אין בעל הרחמים פוגע בנפשות תחלה אלא בתחלה בממונו אח\"כ בבניו אח\"כ בגופו והעד יסורי איוב ע\"כ אמר אם רואה אדם שיסורין באין עליו כלומר שרואה שנשתנה בו הסדר הזה ותכף בראשונה באו היסורין עליו ועל גופו אז יפשפש במעשיו לפי שכיון שהשי\"ת שינה בו הסדר אשר בו מנהיג ומייסר את כל העולם מוכחא מלתא שגם הוא שינה את מעשיו מסדר העולם וחטא איזה עון משונה רע ויחיד ולכן יפשפש במעשיו ויחזור בתשובה ואם פשפש ולא מצא עון בסגנון זה אז יתלה בביטול תורה כי הוא עון פלילי וראוי שישתנו עליו סדרי בראשית ויפרע מן הנפשות תחלה ולרמוז לזה אמר בכאן מלת להם לבריות כלומר שתכף מתחיל הפורעניות בהם ובגופם וזה בסבת עלבונה של תורה למי שאינו עוסק בה מסכים למ\"ש ז\"ל אם רואה אדם שיסורין באין עליו וכו' יתלה בביטול תורה וכו' כמו שאמר: ",
+                    "ואפשר עוד לפרש שאמר אוי להם לבריות מעלבונה של תורה כלומר מן העלבון שיקבלו מן התורה בעוה\"ב ואוי לה לאותה בושה אוי לה לאותה כלמה כי שם בעולם הנשמות הוא העלבון האמיתי ופירש אופן העלבון והוא שכל מי שאינו עוסק בתורה נקרא נזוף ומנודה ועל כן כשמת אין מניחים אותו ליכנס בישיבה של מעלה רק יושב מחוץ למחנה שכינה רואה ומתאוה וביאר הראיה מן הכתוב שנאמר נזם זהב וגו' אשה יפה וסרת טעם והוא כמו שביארנו בדרך הא': \n",
+                    "<b>ואמר עוד והלוחות מעשה אלהים המה וכו' </b>כלומר ולא עוד אלא שמלבד העלבון הנזכר הוא מאבד ממנו הטובה הזאת שנאמר והלוחות מעשה אלהים המה וגו' אל תקרי חרות אלא חירות ללמדך שאין לך בן חורין אלא העוסק בתורה כלומר כי העוסק בתורה הוא נקרא בן חורין לפי שאין הנשמה משועבדת אל הגוף כלל כי אינו עוסק בדברים חומריים הצריכים אל החומר הגופני רק עוסק בדברי תורה אשר הם דברים רוחניים ונפשו של אדם מתאוה אליהם ואף אם כשיעסוק בד\"ת הוא משעבד החומר אל הנשמה שעבודו הוא חירותו כי מזדכך חומרו ומקרב אותו אל הנשמה באופן כי אין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתורה כי מי שהוא נבהל להון ועוסק בצרכי הגוף אין לך משועבד עבד כזה כי משעבד הנשמה אל הגוף וישכב אותה ויענה: ",
+                    "גם אפשר שאמר שאין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתורה וזה כי כל אדם הוא משועבד אל מזונות הגוף החומריים אשר הם צורך הגוף ומבלתם ימות וכיון שהוא משועבד אליהם אינו נקרא בן חורין לא כן העוסק בתורה כי אינו משועבד אל המזונות כי החכמה תחיה אותו וכן מצינו במשה רבינו ע\"ה כשעלה למרום לחם לא אכל ומים לא שתה. וביאר הענין איך אפשר שהעוסק בתורה אינו משועבד אל המזונות כי כפי הטבע ימות באין מזון על זה אמר שגוף העוסק בתורה אינו נשאר בחומריות ועביותו כדי שיהיה משועבד אל המזון רק הרי זה מתעלה ומזדכך כזכוכית לבנה עד שלא ישתעבד אל מזון חומרי וז\"ש שכל מי שעוסק בתורה הרי זה מתעלה שנאמר וממתנה וגו': ",
+                    "ואפשר עוד לפרש שאמר אוי להם לבריות מעלבונה של תורה והתנא בעצמו פירש מה הוא עלבון התורה ואמר שכל מי שאינו עוסק בתורה תדיר כלו' יום ולילה נקרא נזוף וכיון שהוא נזוף ומנודה להשי\"ת אם כן גם התורה אשר בקרבו ובתוך מעיו כביכול יש לה פגם מזה כענין ובקרב כסילים תודע ואין לך עלבון לתורה גדול מזה והביא ראיה איך נקרא נזוף שנאמר נזם זהב באף חזיר כי כמו שהנזם זהב אף אם הוא חשוב אינו מיפה את החזיר אלא אדרבא הוא פוגם את הנזם ואין הנזם מיפה אותו והוא מאוס כמו שהיה כן זה האדם הוא נזוף אע\"פ שהתורה נזם זהב בתוכו כי הוא בדמיון הנזם זהב באף החזיר וכן היא אשה יפה וסרת טעם. ולפי שמזה יובן שהתורה היא משועבדת אליו כיון שיש לה עלבון בהיות הוא נזוף לזה תירץ ואמר שאם אני קורא את זה עלבון התורה הוא כדי להפרע מן האדם אמנם לפי האמת אינו מתדבק מזה העלבון לתורה כלל כי אין התורה משועבדת לגוף אע\"פ שהיא חקוקה על לוח לבו שהרי אומר הכתוב והלוחות מעשה אלהים המה והמכתב אשר היה כתוב עליהם מכתב אלהים הוא ועם כל זה היה הכתב חרות על הלוחות אל תקרי חרות אלא חירות. ויובן במה שכתב לב אבות בשם מהרי\"ט וז\"ל שחז\"ל הרגישו שהיה ראוי שיאמר חרות בלוחות כי החקיקה הוא בלוח עצמו ולא על הלוחות ולכן מטעם זה אמרו אל תקרי כלומר שהחקיקה לא היתה משועבדת אל הלוח עד שבהפסד הלוח תפסד היא כמו שהוא דרך כל חקיקה רק היתה בת חורין כי הלוח יתקיים בהתקיים החקיקה ע\"ד אמרם ראה אותיות פורחות באויר והלוחות נפלו מאליהן ודברי פי חכם חן גם מצאתי סמך לו בספר הזוהר פרשת יתרו כתב וז\"ל מי כתיב בלוחות על הלוחות כתיב עכ\"ל. נראה מזה ג\"כ שאין התורה משועבדת לאדם אשר היא חקוקה בתוך לבו כדי שיהיה לתורה עלבון בהיות האדם נזוף ואין לה עלבון בעצם אלא בדרך מקרה כדי להעניש לאדם על זה וז\"ש אוי להם לבריות מעלבונה של תורה לא מפני שבזה יש נגיעה כלל בכבוד התורה. ולא די שאין התורה משועבדת לו אלא אדרבה הוא נקרא בן חורין בשבילה וראיה מן הלוחות כי כשהיו האותיות בהם לא היו האותיות משועבדות אל הנושא כי הם היו נושאים את נושאיהם אמנם כאשר פרחו האותיות אז היו הלוחות משועבדים לנושא אשר ישא אותם על ידיו ולכן תכף נפלו מאליהן ולא די שהוא בן חורין רק שהוא מתעלה על אחרים וז\"ש וממתנה נחליאל וגו': ",
+                    "ואפשר עוד לומר כי מתחלה השמיענו שכל מי שאינו עוסק בתורה נקרא נזוף כאלו הוא מנודה ומובדל ממנו יתברך מהיותו רואה פני שכינה ולא תחשוב כי די לו בעונש זה והוא בן חורין ואם לא ייטיבו לו ג\"כ לא ירעו ולא ישחיתו על כן השמיענו עוד כי אין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתורה שאם אינו עוסק בתורה אף גם זאת הוא משועבד אל הקליפות ואל החיצונים כי הא בהא תליא כי כאשר ראו החיצונים שהוא נזוף אז משתעבדים בו לעשות בו כרצונם ואל תחשוב שהעוסק בתורה אין לו רק סילוק סיבה והעדר בעבור הרחקת הנזק ולא הבאת התועלת ע\"כ אמר שאין כן רק כל העוסק בתורה ה\"ז מתעלה על כל הברואים שנאמר וממתנה נחליאל וגו': ",
+                    "ואפשר עוד לומר ובזה ידוייק ויובן מ\"ש מלת תדיר כי מי הוא זה ואיזהו אשר יוכל לעסוק בה תדיר ולא ישבות כלל אמנם בהיות שהכתוב אמר והגית בו יומם ולילה כל הדברים החומריים שעושה האדם להנאת גופו וחומרו הוא עלבון לתורה כי מניח חיי עולם ועוסק בחיי שעה ואפי' האכילה והשינה שהם דברים הכרחיים לגוף עם כל זה עלבון התורה במקומו מונח לולי אם תהיה כוונתו באותם הדברים החומריים לש\"ש שאם הולך לאכול כוונתו כדי שיהיה לו כח לעסוק בתורה וכן בשינה כי מבלתה אי אפשר לו לעסוק בתורה על דרך בכל דרכיך דעהו ובזה יישר אורחותיך ואפי' בשעת האכילה או בשעת השינה שהם אורחותיך עוסק בתורה יחשב לך כיון שהם לצורך עסק התורה ובזה אין עלבון כלל לתורה ועליו יאמר שעוסק בתורה תדיר: ",
+                    "והרב אלמושנינו ז\"ל כתב ראוי לדעת מאי איכפת לן אם יוצאת בכל יום או פעם בשנה. ועוד מאי איכפת לן אם יוצאת מהר חורב או מן השמים ולומר ב\"ק יוצאת ואומרת. ועוד אומרו שכל מי שאינו עוסק בתורה תדיר נקרא נזוף שנראה שיהיה העסק בתורה תדיר בלי הפסק כלל ומי הוא זה ואיזהו ילוד אשה שיזכה למדרגה זו כי זה יאות למלאך השרת. אשר ע\"כ לבי גומר ואומר שמאמר זה השלם קשור בעבותות אהבת האמת עם מאמר רבי מאיר אשר קדם כי להיות שרבי מאיר אומר שהעוסק בתורה לשמה מגלין לו רזי תורה ומצד גלוי צפוני טמוני כל סודות התורה נעשה כמעין שאינו פוסק במה שיודע טעמי המצות ושרשי האמונות עד שידע להשיב בהם לאפיקורוס ולכל שואל יואל לדעת גדולת מעלת תורתנו הקדושה בלי הפסק והעלם כלל. הנה הוא מבואר שכל מי שיגיע אל המדרגה הגדולה הזאת מהידיעה לא תקבל התורה עלבון על ידו כי כל הבא לישאל ימלא את ידו בטעמים נכונים ומתישבים על לבו יכיר וידע השואל בהם מעלת התורה ושבחה. אמנם מי שאינו עוסק בה תדיר כלומר שלא הגיע למדרגת מעין שאינו פוסק כי זאת היא כוונת מלת תדיר על העדר ההפסק בידיעת טעמי המצות והאמונות עד שלא יהא הפסק בתשובותיו לכל שואל כי זה נמשך לו מהעדר ידיעת סתרי תורה הנה זה האיש שנפסק מעין ידיעתו הוא מחייב באמת עלבון התורה כי כאשר יבא אליו איזה שואל נבוך בסודות התורה וטעמי המצות ושרשי האמונות וישאל לו על דבר מהדברים האלה ולא ידע להשיב בהיותו מוחזק לחכם יחשוב שהוא חסרון בתורה שלא ביארה טעמי הדברים על בוריין וזהו עלבונה של התורה עצמה שנמשך מהעדר העסק בה תדיר כלומר מההפסק במעין ידיעתה: ",
+                    "ואמר שהאיש אשר בסבת העדר עסקו בתורה נמשך העלבון לה אוי לו ואוי לנפשו כי לא זכה שיתקדש שם שמים על ידו בפרסום סודות התורה והטעם לזה הוא בהעדר עסקו בתורה תדיר בלי הפסק כנזכר הוא נפסק ונעדר מהדבקות עמו יתברך ונקרא נזוף ממנו ולפי זה מלת תדיר איננה באה על המשך הזמן שיהיה תמידי בלי הפסק רק על ההמשך הידיעה בלתי הפסק הנמשך מצד ההעדר בידיעת הצריך לדעת להשיב לכל שואל כמעין שאינו פוסק שכל עת שישאלו ממנו ידע להשיב. וע\"כ אמר שהקול יוצאת מהר חורב לרמוז כי להיות שנאמרו בסיני כל סודות התורה כללותיה ופרטיה כמו שאז\"ל שאפי' מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש נאמר למשה בסיני נמצא שהר סיני הוא כמו עד על זה ועל כן הקול יצא משם כאלו אמר שההר ההוא מעיד שהעלבון הנמשך לתורה הוא מצד הבריות שאינם עוסקים בה תדיר כי כל סודותיה נאמרו בסיני ונתקבלו איש מפי איש. וע\"כ אמר בכל יום ויום לרמוז ג\"כ על צורך הידיעה בלי הפסק כי כל צעקת הקול ההוא הוא על ההפסק שצריך שיעסוק העוסק בה בלי הפסק הידיעה כנזכר וזהו המכוון במלת תדיר רוצה לומר לעולם כי בכל עת שיצטרך להשיב ולא ידע להשיב יקרא הפסק ויהיה נזוף ונבדל ונפרד ממנו יתברך ומדבקותו כי מדרגת הדבקות ההיא כפי מדרגת ידיעתו בסודות האלהיות ובהיות שמצד העדר ידיעתו נמשך עלבון לתורה נמצא שהיתה התורה בו כמו נזם זהב באף חזיר שהחזיר מטנף אותו שיותר טוב היה לנזם ההוא שיהיה מונח בקרן זוית שהיה עומד שם נקי עם שלא היה נראה לעולם שלמותו ממה שיהיה באף החזיר שהוא סבת טנופו ועלבונו שמשים אותו בחוץ ובכל מקום מטונף ומזוהם. וכמו כן תהיה התורה בו כמו היופי באשה זרה סרת טעם כי בהיותה סרת טעם יתגנה היופי בה ותחסר מעלתה ורוממותה והם שני משלים על האיש העוסק בתורה שהיא נמשלה לנזם זהב. וליופי והאיש העוסק בה בהפסק שלא ידע סודותיה הוא נמשל לחזיר ולאשה סרת טעם וכמו שלנזם נמשך עלבון מצד החזיר וליופי מצד האשה סרת טעם כן נמשך עלבון לתורה מצד האיש הלזה ובסיבתו כי יותר טוב היה שתהיה התורה מונחת בקרן זוית משתהיה באיש כזה ועל כן אוי לו אוי לנפשו כנזכר ותהיה לפי זה הראיה שמביא מפסיק נזם זהב באף חזיר להוכיח תחלת גזרתו שאמר אוי להם לבריות מעלבונה של תורה וכאלו אמר ראוי שיענשו הבריות מצד העדר ידיעתה שנמשך מזה עלבון לתורה כי הם סבתו כמו שהחזיר סבת טנוף הנזם זהב כי התורה נמשלה לנזם זהב כמ\"ש הכתוב הנחמדים מזהב ומפז רב וכן כמו שהאשה סרת טעם היא סבת גנות היופי ועל כן צדק מאמרו במה שאמר אוי להם לבריות מעלבונה של תורה: ",
+                    "ואפשר שתהיה הראיה דבקה לסוף הגזרה כמשפטה והוא שהביא ראיה איך נקרא נזוף ונפרד ונבדל מאתו ית' יען התורה בו היא כמו הנזם זהב וכמו היופי שהם דברים יקרים ונחמדים לכל וכשהוא נפסק מידיעתה הוא מפסידה ונפרד ונבדל ממנו יתברך בהפסדה ונדמה בזה לחזיר שמפסיד הנזם בטינוף הטנופת והאשה סרת טעם שמפסדת היופי עד שאין בני אדם דבקים בהם וז\"ש שנאמר נזם זהב באף חזיר אשה יפה וסרת טעם וגו'. והכל הולך אל מקום אחד: ",
+                    "ואחר אשר הוכיח הדבר אשר רצה להוכיחו משלילת ההשגחה בבלתי עוסק בתורה תדיר ביאר חיוב השגחתו הנפלאה בעוסק בה כאומרו ואומר והלוחות מעשה אלהים המה וגו' שאין לך בן חורין אלא העוסק בתורה וכו' שהכוונה לומר שהעוסק בתורה הוא בן חורין מהמאורעות הרעות ומקרי הזמן להיותו מושגח מאתו ית' כפי מדרגת דבקותו והוא מה שביאר עוד באומרו שכל מי שעוסק בתורה הרי זה מתעלה וכו' שהוא נתינת טעם וסיבה כאלו אמר למה הוא בן חורין מהמקרים הרעים העוסק בתורה וביאר בזה שהסיבה היא לפי שהעוסק בה הוא מתעלה ומתדבק בו ית' למעלה מן המערכה וע\"כ הוא בן חורין מדברים הנמשכים מפאת המערכה להיותו הוא למעלה ממערכת השמים ודבק בו ית': ",
+                    "והביא ראיה פסוק וממדבר מתנה וממתנה נחליאל וגו' מסכים למה שבארנו שאחר שישים האדם עצמו כמדבר לד\"ת ניתנה תורה לו במתנה ואחר שנתנה לו במתנה וידע סודותיה וטעמי מצותיה באופן שלא תקבל עוד עלבון על ידו אז עם זה הוא נוחל הדבקות עם האל ית' וז\"א וממתנה נחליאל וגו' ואחר שמתדבק בו ית' הוא מתעלה למעלה על צבא המרום במרום ואין המערכה שולטת בו להיותו הוא למעלה ממנו כנזכר וז\"ש ומנחליאל במות שהוא רוכב שמים ומתעלה מהעוה\"ז למעלה ראש כאמור. ואפשר שכוון השלם הזה בדבריו אלה על דרוש אחד יקר הערך אשר נתבאר ע\"פ חכמים קדומים והוא מבואר בעצמו לבקיאים בחדרי תורתנו הקדושה והוא שהאנשים השלמים וביחוד החכמים אשר כל מגמתם וכל ישעם וחפצם שלמות השכל הם נקראים בני חורין ממקרי הזמן ולא מפני היותם נמלטים ממוקשי המקרים הרעים כי הנה מצאנו ראינו שגם עליהם יעבר כוס המאורעות הרעות ויסורין קשים רק נקראו בני חורין מהם להיות שאינם עושים בם רושם כאלו לא היו באים עליהם כלל שאע\"פ שיבואו עליהם יסורין לא יתפעלו מהם ולא יטיחו דברים כלפי מעלה חלילה אדרבה יקבלו אותם בסבר פנים יפות והסיבה לכל זה הוא היותם מכירים באמת ובתמים שהמקרים ההם לא ירעו ולא ישחיתו רק הגוף והדברים הנתנים בו אך אל השכל לא ירעו ואליו לא יגיעו. ובהיות כי הדברים הגשמים כלם להבל ותהו נחשבו בעיניהם ע\"כ לא יתפעלו מהם כלל. והוא מה שרמז פה זה השלם באמרו אוי להם לבריות מעלבונה של תורה והוא כאלו אמר שהאוי שמורה על ההרגשה ממאורעות הרעות כשמתרעמים מהם במלת אוי ואבוי הנה זה נמשך להם מצד היותם בלתי עוסקים בתורה שאם היו עוסקים בתורה תדיר לא היה נחשב להם הרע לאוי בעיניהם כלומר לא היו מרגישים אותו וע\"ז אמר אוי להם לבריות ולא אמר רע להם לבריות כי לא רצה על חיוב הרע עצמו רק על ההרגשה ממנו כי הרע יבא לכל אדם כצדיק כרשע אך האוי והוא ההרגש לא תהיה רק לבלתי עוסק בתורה תדיר וע\"כ הוסיף מלת להם שהיה לו לומר אוי לבריות מעלבונה של תורה וכו' אך הוסיף מלת להם לרמוז אל הכוונה הזאת כאלו אמר שהאוי היה להם מצדם ולא מצד האוי בעצמו כי איננו אוי לפי האמת רק הוא אוי להם מצד שהם מרגישים הרע שאם היו עוסקים בתורה תדיר לא היה הוי אדרבה היה לששון ולשמחה על דרך שאחז\"ל עושים מאהבה ושמחים ביסורין וכו' וביאר למה יתחייב להם האוי וההרגשה מפני העדר מעסק בתורה כאומרו שכל מי שאינו עוסק בתורה תדיר נקרא נזוף וכו' יראה להיות שהבלתי עוסק בתורה הוא מרוחק מאתו יתברך ובהיותו מרוחק מאתו הנה הוא נוטה אל המוחשות ובכן מרגיש הדברים הגשמיים בהעדרם כי כל זמן היותו דבק עמו ית' הוא רוחני אלהיי בלתי מרגיש המוחשות והדברים אשר הם תלוים בחומר וביאר איך הוא נזוף שנא' נזם זהב וגו' כמו שאמר והוסיף וביאר הענין יותר באומרו ואומר מעשה אלהים המה וגומר אל תקרי חרות אלא חירות שאין לך בן חורין אלא העוסק בתורה רוצה לומר שהעוסק בתורה הוא בן חורין מהמערכה שאינו משועבד לה כמו אלה הנוטים אל המוחשות ונמשכים אחר הדברים הגשמיים כנזכר והוא שהמערכה לא תוכל לו כי כל הרע הנמשך ממנה אינו נחשב בעיניו למאומה ואינו מרגיש אותו כמדובר וע\"כ אמר שאין לך בן חורין אלא העוסק בתורה ירצה כי עם היות שיש אופן אחר מהחירות בין האנשים כמו שהוא החירות אשר למלכים ולשרים שאין אדון ומושל עליהם גדול מהם וכן כל המושפע מהמערכה בריבוי הטובות החיצוניות הנה עם כל הטובות ההם הם יראים להאבדם פתאום לעת תמוט רגלם וע\"כ אין טובתם שלמה. אמנם החירות אשר לשלמים וביחוד העוסקים בתורה הוא קיים ונצחי לעד בלתי יראים מהפסדו ומהשעבוד לעולם כי אף אם יבואו על השלם כל המאורעות הרעות המתרגשות לבא בעולם לא יתפעל מהם ולא יירא מפניהם ע\"כ אמר בלשון שלילה שאין שום אחד מאישי המין האנושי שיקרא בן חורין באמת ובתמים אלא העוסק בתורה להיותו בלתי מרגיש המקרים הרעים כאמור וביאר הטעם למה יהיה בן חורין מהמערכה העוסק בתורה באומרו שכל מי שעוסק בתורה הרי זה מתעלה וכו' ירצה לפי שהעוסק בתורה הוא מתעלה וכו' ומתדבק בו ית' ואינו מתפעל מהדברים הגשמיים להיותו מתעלה על המערכה ומתדבק בו ית' והביא ראיה מהפסוק וממדבר מתנה וגו' על הדרך שביארנוהו למעלה עכ\"ל. ",
+                    "והחסיד ז\"ל כתב ואומר והלוחות מעשה אלהים המה הרי זה הפסוק לגלות חרפת מי שאינו עוסק מתרי טעמי. הא' שזאת התורה מאת ה' מן השמים עד שאפי' הלוחות והמכתב הוא יד ה' ואיזו מעלה בכל המעלות כלם כזו ובלי ספק המתרשל ממנה גנאי גדול הוא לו כאלו מבזה למלך. והב' שמי שיוכל להיות בן חורין בטורח מועט ואינו רוצה לטרוח בודאי יש לומר כי ממשפחות עבדים הוא ובהפקירא ניחא ליה ואלו היה בן חכמים בן מלכי קדם היה מתנוצץ בו אור האדנות והיה משתדל להוציאו מן הכח אל הפועל הוא אומרו אחריו שאין לך בן חורין ופירש א' מהמפרשים ז\"ל חורין מלשון חורי יהודה אשריך שמלכך בן חורין כי החשובים נקראים כן מלשון לבן חוור והפחותים נקראים חשובים ע\"כ. והוא נכון כפי מה שפירשתי כי הדעת אשר קנו ישראל בהר סיני שנא' ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש בהיר ומצוחצח בשרידים והם מוציאים אותו לפועל ע\"י הבינה אבל בפחותים הוא חשוך מאד והוא משל הנזם באף החזיר כי יטנף אותו עד אם ימצאו אדם לא יחוש לו כי יחשוב שהוא דבר מטונף והבן זה ושימהו כחותם על לבך כי הנשמה העליונה היא כחתיכת זהב מעורבת בעפריות רב והמשכיל המתבונן בה ילטשנה וילבננה עד שתהיה ראויה לסגולת מלכים וכאומרו והייתם לי סגולה ואתם תהיו לי וגו': ",
+                    "והלוחות ממעשה המלך יוכר חפצו וחשקו שאם יעשה הדבר על יד שליח הוראה שלא חפץ כל כך בפועל ההוא אבל אם נעשה על יד עצמו ובהשתדלות נמרץ יורה על חפצו וחשקו ורוב אהבתו אותו וראינו שהש\"י בא למעמד הר סיני בכבודו ובעצמו ועשה פלאים עצומים והלוחות עצמם מעשה ידיו והכתב כתבו ראיה כי מי שיעסוק בה בן חורין מכל מה שיעשה השי\"ת ודבק במלכו של עולם הוא אומרו ומגדלתו וכו' והעוסק בתורה ה\"ז מתעלה שנא' וממתנה וגו' עכ\"ל. וכתבו המפרשים אמר מהר חורב ולא אמר מהר סיני לפי שכאשר ישראל אינם עוסקים בתורה נעשה הר סיני חורב מלשון חורבה ושממה ולכן נקרא הר חורב עכ\"ל: ",
+                    "והר\"ם אלשקאר ז\"ל כתב בכל יום ויום בת קול יוצאת וכו'. ענין בת קול כפי הדרך המקובל הוא כח נמשך ממדת הקול אשר שמעו בסיני ואמרו נעשה ונשמע. נקרא נזוף לפי שמי שאינו רוצה בתורה ולומדיה הוא מעיד על עצמו שלא היה במעמד הר סיני וכבר ידעת שכל נפשות ישראל היו במעמד הר סיני וע\"כ נקרא נזוף שהוא כמנודה. שנא' נזם זהב וגו' כפי הראיה הזאת נראה שאינו מדבר במי שאינו עוסק כלל כ\"א במי שהוא עוסק בה שלא לשמה וע\"כ דימהו לנזם זהב והוא רמז לתורה ואמר באף חזיר לפי שהוא מלכלך אותה בלמודו שלא לשמה וגם דימהו לנזם זהב באף חזיר לגמור שכמו שהנזם אע\"פ שמתלכלך לסוף יחזור למה שהיה וג\"כ החזיר כמו שאמרו ז\"ל עתיד הקב\"ה להחזירו לישראל כן הוא האיש העוסק בתורה שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה עכ\"ל: ",
+                    "והרב רבי אפרים ז\"ל כתב נזוף הוא נוטריקון של נזם זהב וגו' וסרת טעם לשון סרחון שריחה מסריח כמו גנבא סרייה עכ\"ל: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>ראוי </b>להבין ראשונה אמאי לא תלה הדבר במלמד ולימא הכי מי שלימדו חבירו פרק א' וכו'. ועוד אמאי קאמר מחבירו ולא אמר מן האדם כענין איזהו חכם הלומד מכל אדם ועוד אמאי כרוכלא אזיל ותני חמשה דברים לימא הלומד מחבירו אפי' אות אחת וכו' וכששנה המשנה חלוקות שהם בזו אף זו מצינו שהגמרא נותנת צריכות כפול אי אשמעינן הא ה\"א וכו' וכ\"ש בנדון דידן שאינם חלוקות מחולפות בנושאים חלוקים כדי שנאמר שהן בזו אף זו ועוד שאם היה רוצה להשמיענו חלוקות רבות אמאי לא התחיל ממסכת' ולימא הכי הלומד מחבירו מסכתא אחת או פרק אחד וכו', ועוד קשה אמאי לא קאמר חייב לכבדו ומאי מלת צריך ומלת לנהוג ומלת בו, ועוד אמאי האריך באמרו בתחלה שכן מצינו בדוד וכו' ובתר עביד הק\"ו והכי הל\"ל צריך לנהג בו כבוד ק\"ו מדוד מה דוד מלך ישראל שלא למד מאחיתופל וכו' הלומד מחבירו אינו דין וכו' ועוד להבין איך דריש ק\"ו מדוד למי שלא למד אלא אות אחת דאיכא למפרך מה לדוד שלמד שני דברים תאמר במי שלא למד אלא אות אחת שיהא צריך לנהג בו כבוד והמפרשים פירשו שכאשר נעריך ערכו של דוד היות צדיק וישר ומלך ישראל ואחיתופל רשע ועם כל זה היה נוהג בו כבוד כפי ערך זה יוצא לנו שהלומד מחבירו שהוא שוה אליו ק\"ו שצריך לנהג בו כבוד אפי' על אות אחת ואין דעתי נוחה מאלו הערכין משום דנימא דיו לבא מן הדין להיות כנדון מה שם בדוד היה על שלמד שני דברים אף בכל אדם צריך שני דברים ולא על אות אחת לבדו וענין הדיו נפקא לן ממרים שנא' ואביה ירוק ירק בפניה הלא תכלם ז' ימים ק\"ו לשכינה י\"ד יום ואעפ\"כ אמר הכתוב תסגר שבעת ימים וא\"כ אין מקום כלל לפי' המפרשים רק אם נאמר שברייתא זו אתיא כרבי טרפון דלית ליה דיו או שנאמר שאין זה ק\"ו גמור רק מלתא בעלמא וכל זה דוחק: ",
+                    "עוד יש להבין למה הוצרך לומר עוד ואין כבוד אלא לחכמים וכו' עוד להבין הראיות שמביא שנא' כבוד חכמים ינחלו ותמימים ינחלו טוב כי פסוק זה לא נמצא שפסוק כבוד חכמים ינחלו מסיים סיפיה דקרא וכסילים מרים קלון ופסוק ותמימים ינחלו טוב התחלתו משגה ישרים בדרך רע וגו' ותמימים ינחלו טוב ותימה הוא איך נקט רישיה דהאי קרא וסיפיה דהאי קרא וחיבר אותם לאחד: ",
+                    "ואפשר לפרש בכוונת הברייתא כי אמר הלומד לפי שלפעמים אדם שומע מחבירו איזה דבר או איזה חידוש ומבין בדבריו הבנה אחת טובה וישרה ולא כן היתה כוונת מי שאמרו ולבבו לא כן חשב והשומע למד זה הפירוש ממנו והבין שזו היתה כוונתו והשמיענו שאפי' בנדון זה שהוא למד מבלי מלמד שהרי המלמד עדיין אינו יודע אותו עם כל זה צריך לנהג בו כבוד שאלולי חבירו לא היה לומד אותו ואמר מחבירו לרמוז כי לא מבעיא אם הוא אדם גדול וחכם ממנו אלא אפי' שלא יהיה אלא חבירו השוה אליו צריך לנהג בו כבוד ואמר צריך ולא חייב לפי שאין לנו ראיה לחיוב שאפשר שמה שעשאו דוד רבו ואלופו וכו' היה ממדת חסידות לא מצד החיוב לכן אמר אין לי מקום ללמוד רק שצריך לנהוג לא שחייב ואמר לנהוג לפי שכיון שלא למד ממנו רק אות אחת לבד אפשר שימנע מלכבד אותו בשוגג כי שכח ישכח מלכבדו לפי שאין עליו חיוב הניכר על כן צוהו התנא שינהוג הכבוד הזה בהנהגה ובתמידות ובזה גם כי יזקין לא יסור ממנה כי ההרגל על כל דבר שלטון. ואמר מלת בו להודיענו כי אין צריך שיכבד אותו בכבוד רבו ממש כי ברבו צריך לנהג בו כבוד אפי' במקומו שהוא אבן דומם כמו שאז\"ל לא ישב במקומו וכו' אמנם זה אינו כרבו רק צריך לנהוג בו דוקא ולא במקומו ועם זה יתורץ למה התחיל למנות מפרק אחד ולא ממסכתא לפי שהוצרך לתת גבול מהיכן מתחיל הענין שהוא צריך ולא חייב וכן בו ולא במקומו והוא מפרק א' ולמטה אמנם אם למד שני פרקים או מסכתא כל למעלה מפרק רבו גמור מתקרי וחייב לנהג בו כבוד וגם במקומו כאלו הוא רבו גמור: \n",
+                    "<b>ואמר שכן מצינו בדוד מלך ישראל וכו' </b>אפשר שמביא ראיה מק\"ו מדוד בזה האופן שהתנא אינו רוצה לדרוש מק\"ו רק שצריך לנהוג בו כבוד כלומר כבוד בעלמא לא שיעשנו כרבו ואלופו ומיודעו ולכן עתה הוא דורש הכי שאם דוד שלא למד אלא שני דברים בלבד ובשבילם עשה לו את כל הכבוד לקרוא רבו ואלופו ומיודעו בשביל אות אחת ק\"ו הוא שצריך לנהוג בו כבוד בעלמא שהוא דבר מועט כי יותר מעלה היא אלו הג' על שני דברים שלמד מהיות נוהג בו כבוד בעלמא על אות אחת ואין כאן דיו כלל: ",
+                    "ואפשר עוד לומר שהתנא מפני שהוקשה לו זה שאינו יכול ללמוד מדוד מי שלא למד אלא אות אחת ע\"כ הקדים ואמר שכן מצינו בדוד מלך ישראל וכו' כלומר אף אם יראה בעיניך כי אין בדוד אלא שני דברים אין הדבר כן שכן בעצמו מצינו בדוד מלך ישראל לפי שאנו רואים שלא למד מאחיתופל אלא שני דברים בלבד ועשה לו שלש מעלות, אחת רבו, ב' אלופו שהוא ג\"כ מלמדו כענין ואאלפך חכמה והוא שם חשיבות יותר מרבו. וכן ג\"כ מיודעו שמודיע לו דברי תורה והוא ג\"כ שם מורה יותר חשיבות מאלוף, ואם נפשך לומר שאחר שלמד השני דברים עשאו רבו ואלופו ומיודעו א\"כ לאשמועינן שעשאו מיודעו ובכלל מיודעו הוא רבו וגם אלופו דבכלל מאתים מנה אלא ודאי אלו השלש מעלות לא באו אלא לפרקים מלמטה למעלה ומתחלה באות הא' שלמד מאלו השני דברים תיכף עשאו רבו וכשגמר הדבר הא' עשאו אלופו ואח\"כ הדבר השני עשאו מיודעו, ולז\"א שכן מצינו וכו' והביא ראיה לאלו הג' מעלות ומ\"ש ואתה אנוש כערכי רמוז שקראו רבו והענין הוא כי ידוע שמלך ישראל כלם חייבים בכבודו וכמו שאמר הכתוב שום תשים עליך מלך שתהא אימתו עליך כמו שאימת רבו עליו וא\"כ דוד שהיה מלך ואמר ואתה אנוש כערכי כלומר אתה לי אנוש כערכי וכמו שערכי על כל ישראל להיות מכבדים אותי ולירא ממני כאלו אני הייתי רבם כן אתה בעיני חשוב כערכי נמצא לפי זה שעשאו רבו וגם עשאו אלופו ומיודעו ועתה עושה ק\"ו מדוד שהיה מלך ישראל ועם כל זה עשאו רבו אפי' על אות אחת הלומד מחבירו על אחת כמה וכמה שצריך לנהג בו כבוד. אמר עוד ואין כבוד אלא לחכמים וכו' כלו' אף אם יאמר האומר שאין זה ק\"ו מוכרח עם כל זה אפי' שלא יהיה בבחינה שלמד ממנו הוא חייב לכבדו מפני חכמתו כי אין כבוד אלא לחכמים שנא' כבוד חכמים ינחלו ולפי שיאמר האומר ואיך אכבדנו אם איני מכיר את מעשיו אולי הם רעים והוא נאה דורש ואין נאה מקיים לזה מסיים ואמר ותמימים ינחלו טוב כלומר על הסתם התמימים ינחלו טוב שהיא התורה ומסתמא אם הוא חכם הוא צדיק נאה דורש ונאה מקיים וכמ\"ש ז\"ל בפסוק כי ישרים דרכי ה' וצדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם ולכן הביא סוף פסוק של ותמימים ינחלו טוב כמו שאמרנו. ואפשר עוד לומר כי מה שאמר ואין כבוד אלא לחכמים וכו' רצה להוסיף טעם לשבח שהלומד מחבירו פרק א' וכו' צריך לנהג בו כבוד ולז\"א ואין כבוד אלא לחכמים כלומר הכבוד האמיתי אשר הוא כבוד העוה\"ב אינו אלא לחכמים והם נוחלים אותו ומנוחתם בכבוד שנאמר כבוד חכמים ינחלו וקראו נחלה לרמז אל כבוד העוה\"ב כי הוא דבר של קיימא כד\"א להנחיל אוהבי יש. וביאר עוד דבריו כי זה הכבוד שנוחלים החכמים לעתיד לבא הוא בעצמו הטוב הצפון לצדיקים לע\"ל שנא' ינחלו טוב והוא האור הצפון לצדיקים כמו שאז\"ל וירא אלהים את האור כי טוב ויבדל וגו' הבדילו לצדיקים לעתיד לבא. ומעתה כיון שזה האיש שלמדת ממנו היה סבה שהנחילך לעתיד מהכבוד הרוחני ראוי הוא שאתה בזה העולם תנהוג בו כבוד מהכבוד הגשמי ולכן סמך כאן סיפיה דהאי קרא דכתיב ותמימים ינחלו טוב להודיע כי אותו הכבוד שאמר שנוחלים הוא הטוב הצפון לצדיקים: ",
+                    "ואפשר עוד לומר דמאי דקאמר ואין כבוד אלא לחכמים. הכוונה להודיענו דמאי דנקט הלומד דנראה דווקא שלמדו ואם לאו אינו חייב בכבודו זה אינו דלרבותא נקט הלומד מחבירו וכו' כי אפי' אם הוא עם הארץ אלא שלמד ממנו אפי' אות אחת צריך לנהוג בו כבוד כי למי שהוא חכם אפי' שלא למד ממנו חייב לכבדו כי אין הכבוד האמיתי אלא לחכמים וכל העולם חייבים בכבודם כי היא להם לנחלה שנאמר כבוד חכמים ינחלו. ואמר עוד ותמימים ינחלו טוב לפי שהוא אמר בלשון שלילה ואין כבוד אלא לחכמים כנראה שאם יהיו תמימים ובעלי מעשה ולא יהיו חכמים שאינם ראוים לכבוד וזה מן הזרות כי מעשה רב על כן פירש ואמר כי מה שאמר בלשון שלילה ואין כבוד אלא לחכמים הוא לפי שגם כן על הסתם ותמימים ינחלו טוב והיא התורה כי אין טוב אלא תורה שנאמר כי לקח טוב וגו' ועל הרוב א\"א להיות תמים אם אינו חכם כי אין בור ירא חטא וז\"ש ותמימים ינחלו טוב והיא התורה: ",
+                    "והרב ר' אפרים ז\"ל כתב על אחת כמה וכמה שצריך לנהג בו כבוד הכא לא גרסינן דבר אחד דהתם שני דברים היו ואין זה ק\"ו ואין כבוד אלא תורה פירוש אין צריך לנהוג כבוד אלא לתורה וה\"ק אין כבוד בא לאדם אלא על עסק התורה עכ\"ל: ",
+                    "ורשב\"ם ז\"ל כתב ואין כבוד אלא תורה כלומר אין לך אדם ראוי לכבוד יותר ממי שהוא בעל תורה וכו' עכ\"ל: ",
+                    "והר\"ם אלשקאר ז\"ל כתב ומה דוד מלך ישראל וכו' כל שכן שראוי לכל אחד מישראל שיכבד למי שלמד ממנו אפי' אות אחת כגון מאמצין או מעמצין שלהין או שלחין עוממות או אוממות אשר אין ביניהם כי אם אות אחת צריך לנהג בו כבוד כי הנה דמיון האות אשר ילמוד אדם מחבירו הם דוגמת השני דברים אשר למד מאחיתופל שהיו שניהם חכמים וכ\"ש להדיוט שילמד מחכם הרבה דברים שינהוג בו כבוד הרבה עכ\"ל: ",
+                    "והרמב\"ם ז\"ל כתב הלומד מחבירו וכו' פסוק אחד דבר אחד של טעם דסמוך להאי קרא דואתה אנוש כערכי סמיך אידך קרא אשר יחדו נמתיק סוד לפי שמצאו אחיתופל לדוד שהיה יושב ועוסק בתורה יחידי אמר לו למה אתה יושב ועוסק בתורה יחידי והלא כבר נאמר חרב אל הבדים ונואלו שוב פעם אחת מצאו שהיה נכנס לבית המדרש בקומה זקופה אמר לו והרי כבר נאמר שצריך לאדם ליכנס שם בקידה כדי שתהיה אימת שמים עליו וי\"א שהיה נכנס לבית המדרש יחידי ואמר לו בבית אלהים נהלך ברגש כתיב שחייב אדם ליכנס שם בקבוץ עם לפי שנאמר ברוב עם הדרת מלך ורגש הוא לשון אסיפה כמו למה רגשו גוים וי\"א רגש הוא לשון אימה ופחד. ואתה אנוש כערכי חשוב כמותי מיודעי כמו אנשים חכמים ונבונים וידועים ואין כבוד אלא תורה כלומר לתורה והכי קאמר אין כבוד בא לאדם אלא על עסקי התורה. כבוד חכמים ינחלו כלומר הם נוחלים כבוד בשביל שלומדים התורה עכ\"ל: ",
+                    "והרי\"א ז\"ל כתב ואתה אנוש כערכי אלופי ומיודעי כלומר עם היות שאינך חכם ממני כי בענין התורה והחכמה אתה אנוש כערכי עם כל זה בעבור מה שלמדתי ממך אתה אנופי ומיודעי עכ\"ל: \n",
+                    "<b>ואין כבוד אלא לחכמים </b>נ\"ל שרצה להביא ראיה אפי' לחכם שלא למד ממנו שצריך לנהוג בו כבוד כו' אלא לחכמים שנא' כבוד חכמים ינחלו. אח\"כ מצאתי לחסיד ז\"ל שפירש כן: ",
+                    "עוד כתב החסיד זלה\"ה תמהו כל המפרשים על פסוק זה כי פסוק כבוד חכמים ינחלו סופו וכסילים מרים קלון וראש פסוק ותמימים ינחלו טוב הוא משגה ישרים בדרך רע בשחותו הוא יפול ותמימים ינחלו טוב. וכתב הרב רבי ישראל לפי שאומרו וכסילים מרים קלון הוא מגונה לא חתם בו ומה יעשה במשנת יהי ביתך שחתם וסופו יורש גיהנם ופרק חמישי זה חלק רע וכמה משניות רבו מספר ועוד נפל פיתקא מן שמיא שיסיים הפסוק. והתורה התמימה אשר סיימה לטהרו או לטמאו ואחרון הנביאים שסיים והכיתי את הארץ חרם. והנ\"ל כי רצה להורותנו כי אלה החכמים אשר אנו חייבים לכבדם אינם חכמי הטבע והתכונה אלא חכמי התורה הקדושה שהיא כולה שמותיו של הקב\"ה והיא חולקת מכבודה לעוסקים בה כי הם אוחזים בשם אלהי הכבוד ולזה הביא ראיה ותמימים ינחלו טוב נאמר כאן חכמים ינחלו ונאמר ותמימים ינחלו מה להלן הטוב הגמור שאין זולתו אף כאן לא ינחלו הכבוד כי אם חכמי התורה המסולאים בפז והטעם כי כל שתדרוש החכמה בנושא יותר נכבד תהיה יותר מעולה וקדושה כי חכמת הטבע מעולה מחכמת ההגיון וחכמת התכונה מעולה מחכמת הטבע כי זו תחקור בדברים השפלים וזו בגרמים השמימיים וחכמת האלהות עולה על כולן יען כי היא דורשת בשכלים הנבדלים וזאת התורה אשר שם משה חוקרת ודורשת בבורא עולם אלהי האלהים ואדוני האדונים א\"כ היא עולה על כל החכמות ואל אנשיה ראוי שינתן הכבוד וזהו ומגדלתו ומרוממתו ואם החכמים ידיהם בכל אחזו בזה ומזה לא הניחו ידיהם ולא זזה אמתתם מהם כל עיקר ואדרבה קיימים הם יותר באמונתם ע\"ד וראיתי אני שיש יתרון לחכמה וגו' כ\"ש דחייבים לכבדם דאית בהו תרוייהו אבל ראיתי בני העליה הזאת כי חדלו מספר כי אין מספר עכ\"ל: ",
+                    "והר\"ם אלמושנינו ז\"ל כתב מה שזכר מלת עשאו רבו ולא אמר קראו וכו' וגם שלא מצינו שעשאו רק אלופו ומיודעו. הנה בסערה הזאת האחת מתרץ הב' כי על כן לא אמר קראו רבו אלופו ומיודעו יען לא מצאנו שקראו רק אלופו ומיודעו וכו' אך הכוונה לומר כי במה שקראו אלופו ומיודעו עשאו עליו רבו וזה כי בהיות דוד גדול ממנו במעלה וחכמה ועם כל זה קראו אלופו הנה בזה עשאו רבו והוכיח זה מאמרו ואתה אנוש כערכי כלומר אינך גדול ממני שאתה כערכי ועם כל זה אתה אלופי ומיודעי מצד שלמדתי ממך השני דברים הנזכרים נמצא אם כן שעשאו עליו רבו במ\"ש לו כי לפי שלמד ממנו היה עליו לאלוף ומיודע עם היות שלא היה הדבר כן בפועל עכ\"ל. ואית דגרסי ואין כבוד אלא תורה עכ\"ל: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>אפשר </b>שעיקר אזהרה זו היא גם לעשיר אשר יש ספוק בידו להתענג בתענוגי העולם שלא ירגיל עצמו בהם כי לא יוכל ללמוד כפי הראוי מהתענג ומרוך. ועוד שנית שאם ירגיל עצמו בהם יוכרח לבטל עצמו מהלימוד כדי להרויח ממון לצורך הוצאתו כי רבה היא ע\"כ הזהיר בדרך כלל לעשירים ולדלים ואמר פת במלח תאכל. ואמר ומים במשורה תשתה להודיע כי אפי' אם טבע האוכל מלח הוא צמא למים ומים רבים לא יוכלו לכבות את צמאו עם כל זה צוה ואמר ומים במשורה תשתה שהיא מדה קטנה בה תשתה ובזה רמז לשני דברים שיהיה מים ולא יין ובמשורה ולא לשבוע ואף אם המים הם קרים בטבעם ובפרט בימי הקור והשותה אותם היה צריך לפחות שלא ישכב על הארץ אלא על המטה כדי שיתחמם מעט ע\"כ הזהיר ואמר ועל הארץ תישן ולא תחוש כלל. ומה שהוסיף עוד ואמר וחיי צער תחיה דקשה וכי מה שאמר עד עתה פת במלח וכו' אינם חיי צער אלא הכוונה לפי שעד עתה לא פרט אלא הדברים היותר הכרחיים שהם מאכל ומשתה ושינה אמנם יש דברים אחרים דלאו כי רוכלא ליזיל וליתני ולכן כלל כלל אחד ואמר וחיי צער תחיה על הסתם בכל הדברים כי זהו כלל גדול לתורה. או אפשר שחזר ואמר וחיי צער תחיה להבטיח לאדם שלא יעלה על לבו לאמר שאם כה יתנהג תכף יחלה וימות בחצי ימיו ולז\"א וחיי צער תחיה כלומר אף אם הם חיי צער דע לך שתחיה ולא תמות כי אין זה גורם המיתה. ואמר ובתורה אתה עמל כלומר אף אם אמרתי לך שזו היא דרכה של תורה לא תחשוב שעם זה הסדר שסדרתי לך תכף ומיד הלימוד מהרה קל יבא מבלי עמל ויגיעה ואולי כאשר תראה שלא תלמוד מהרה תשים לאל מלתי לז\"א ובתורה אתה עמל כלומר עם כל זה צריך שבתורה תהיה עמל ביגיעה רבה וכולי האי ואולי. עוד אמר ואם אתה עושה כן וכו' קשה להולמו שהם דברי מותר שאם כל דברי הברייתא היו נאמרים בלשון נסתר כך היא דרכה של תורה פת במלח לאכול ומים במשורה לשתות ועל הארץ לישן הוה שייך לומר בדרך נוכח אם אתה עושה כן יהיה צודק הלשון לפי שעתה היה מתחיל לדבר עם האדם לנוכח אמנם אחר שכל דבריו עד עתה היו בלשון צווי לנוכח תאכל תשתה תישן למה חזר ואמר עוד ואם אתה עושה כן והלא עד עתה עמו היה מדבר. ושמעתי אומרים כי אם העני יאכל פת במלח ומים במשורה ישתה ועל הארץ יישן משום שאין ידו משגת איש כזה לא יאמר עליו שהוא מאושר בעוה\"ז ובעוה\"ב שה\"ז העני אינו בוחר זה הדרך בבחירתו רק בעל כרחו כי אין לאל ידו לכן אמר אם אתה עושה כן כלומר שתהיה אתה העושה הדבר הזה בבחירתך שאע\"פ שיש לך עושר ונכסים להתענג עם האוכלים למעדנים ועם כל זה אתה הוא העושה כן אז אשריך בעוה\"ז וטוב לך לעוה\"ב עד כאן: ",
+                    "ולי נראה דכוונת התנא הוא לפי שלפעמים מתנהג האדם בדרך זו עם היותו עשיר לפי שמטבעו הוא כילי כליו רעים ואינו קונה לא כר ולא כסת וישן על הארץ ומרוב הכיליות אינו אוכל רק פת במלח ומים במשורה איש כזה לא יאמר עליו אשריך בעוה\"ז וטוב לך לעוה\"ב שהרי לא מידו היתה זאת רק כח הטומאה ששמו רעה הוא הכופה אותו ולא ישליטנו בכל אשר לו וכמאמר רז\"ל בזוהר בפסוק עושר שמור לבעליו לרעתו בשביל רעתו השורה עליו לז\"א אם אתה עושה כן כלומר שאפי' שמטבעו הוא נדיב לב ועם כל זה בבחירתו הוא מענה את עצמו שאז ודאי הוא העושה כן על איש כזה אמר אשריך בעוה\"ז וטוב לך לעוה\"ב: ",
+                    "אי נמי אמר כך היא דרכה של תורה פת במלח תאכל וכו' בהיות שהתורה נמשלה ללחם ומים כד\"א לכו לחמו בלחמי ואומר הוי כל צמא לכו למים ע\"כ אמר שכאשר יאכל פת התורה צריך שיבין הדבר בטעמו כי אם אינו יודע טעם הדבר הוא כאוכל תפל מבלי מלח כי אין בו טעם ולכן לא תתבייש מלשאול טעם לאותו הדבר שאתה לומד וז\"ש פת במלח תאכל וכן המים שהיא התורה כאשר תשתה מי התורה לא תגיח מי הירדן אל פיך כי תחנק רק במשורה תשתה שהיא מדה קטנה כלומר שלא תכנס בעומק סודות התורה כי הזר הקרב יומת. ואחר שהזהיר על ענין הלימוד עצמו הוסיף להזהיר על הכנות הלימוד ואמר ועל הארץ תישן. ואמר וחיי צער תחיה לפי שמטבע מי שהוא חי חיי צער בעיניו הוא חשוב כמת ואין זה ממדת חסידות אבל צריך האדם שיהיה שמח ביסורין וז\"ש וחיי צער תחיה כלומר אותם חיים של צער יהיו חשובים בעיניך לחיים לא למיתה וזהו מלת תחיה דקאמר. ואמר בתורה אתה עמל להודיע כי אפילו באותה השעה אשר אתה בצער לא תתבטל מעמל התורה. ואמר ואם אתה עושה כן אשריך וכו' כלומר ידעתי נאמנה כי לא רבים ישמעו לדברי בענין זה אבל אם אתה עושה כן כלומר אחד יחיד אחד מעיר ושנים ממשפחה אתה לבדך אשריך בעוה\"ז וטוב לך לעוה\"ב כלומר שיאכל פירות בעוה\"ז והקרן קיימת לו לעוה\"ב וקרא לטובות העוה\"ז אושר בעלמא כי לא יצדק בהם מלת טוב לפי שהם דברים גשמיים ואינם של קיימא אמנם טובות העוה\"ב הוא נקרא טוב כד\"א מה רב טובך אשר צפנת ליראיך: ",
+                    "ואפשר עוד לפרש וידוייק מה שאמר לשון עתיד תאכל תשתה תישן ויותר צודק היה שיאמר לשון צווי פת במלח אכול ומים במשורה שתה וכו' אמנם בא להודיע דרכה של תורה כי אפי' אם כעת הוא עשיר אם הוא עוסק בתורה יתרושש לפי שהוא ממעט בעסק ועוסק בתורה ולסוף יבא לידי עניות כי כך היא דרכה של תורה בניה עניים הם כמאמרם ז\"ל ועתיד אתה שלא תשיג רק פת במלח תאכל ואפי' המים לא תשיג לשתות לשובע רק מים במשורה תשתה שהיא מדה קטנה ובה תמדוד המים לשתיה מחוסר כל ואפילו מחצלת לא יהיה לך לישן עליה רק על הארץ תישן ולא זו בלבד אלא בדרך כולל כל חייך יהיו בצער וז\"ש וחיי צער תחיה. ועוד אחרת כי בתורה אתה עמל כלומר כי היא תושיה מתשת כחו של אדם ובה אתה תהיה עמל ויגע לא כן בשאר המלאכות כי אינם נקראים עמל בערך עמל התורה. ואם אתה עושה כן וכו' כלומר ואם כל אלו התנאים הכל סברת וקבלת בסבר פנים יפות ועל מנת כך אתה רוצה לעסוק בתורה דע לך כי אפי' אם דרכה של תורה היא הדברים האמורים עם כל זה בראות השי\"ת יושר לבך דע כי תאכל העוה\"ז והעוה\"ב לבסוף ואשריך בעוה\"ז שתתעשר כי המקיים את התורה מעוני סופו לקיימה מעושר וטוב לך לעוה\"ב וכך נתקיים בהלל כי בסוף זכה להיות נשיא בישראל. ואגב אורחיה דבר על לומדי התורה העניים והאביונים מבקשים לחם ואין לבל יטיחו דברים כלפי מעלה באמרם שוא עבוד אלהים כי יכירו וידעו שכך היא דרכה של תורה כי בניה עניים הם: ",
+                    "והרמב\"ם ז\"ל כתב פת במלח תאכל פי' אפי' אין לך מה לאכול אלא פת במלח אל תמנע מלעסוק בתורה, ונמשך אחריו הרי\"א ז\"ל וכתב פת במלח תאכל וכו' ר\"ל שמאחר שיהיה לו פת לאכול אפי' שלא יהיה לו תבשיל ולא דבר אחר לאכול אלא מלח יסתפק בזה וכן אפי' שלא יהיה לו יין לשתות כי אם מים קרים וגם אותם המים ישתה במדה ובמשורה לא ימנע מפני זה מלעסוק בתורה ואם אתה עושה כן אשריך וטוב לך אשריך בעוה\"ז לפי שלא יכלה ימיו בבהלת המותרות ובקשות הכבוד המדומה ואמרו בעניני המוסר מי שלא ראה ודאג על מה שלא הגיע לידו נחה נפשו וזך שכלו וארכו ימיו, ואמרו איזהו היקר מבני אדם מי שאינו משגיח על העולם ביד מי שיהיה ואשריו לעוה\"ב לפי שאין אדם זוכה לשתי שולחנות ומה שלא יקבל מן העולם הזה מן השכר יהיה שמור לו לעת קץ ויזכה בו בעולם הבא עכ\"ל: ",
+                    "והר\"מ אלשקאר ז\"ל כתב כך היא דרכה וכו' סמך זה הענין לבעבור חתם בפסוק כבוד חכמים ינחלו גלה לנו שזה הכבוד אינו כבוד מדומה כי אם הכבוד הנצחי המזומן לנשמה ולא הנאת הגוף כי אדרבה כך היא דרכה של תורה עכ\"ל: ",
+                    "והחסיד ז\"ל כתב המפרשים פירשו כי עם מי שהשעה דחוקה לו מדבר כי לא ימתין מללמוד עד שירויח פרנסתו אולי יכלה זמנו בהרווחת זמנו ופרנסתו וילך לו בלי חמדה לעולם שכלו טוב אבל מי שאפשר לו יהנה כמשפט וטוב לו. והנכון כי עם הכל ידבר כי האדם בטבעו נוטה אל המורגשות ונמשך אחריהם ולא כן אחרי התורה כי הכל בורחים ממנה עד שיכנס חשקה בלבבם ולכן הזהיר לבא ללמד שצריך לגרש ממנו כל התענוגים והתאוות אשר נשתתפנו בהם עם בעלי חיים וירחיק עד הקצה האחרון כדי שתמצא התורה הבית פתוח לרוחה בלי יכעסוה צרותיה באמרם אליה האחד בא לגור וישפוט שפוט וכשתתחזק הנפש המשכלת בבית כמו הבהמית אז ינוח לשתיהן ולא תצרור זו את זו וישוב אל הדרך האמצעי אשר אמרו החכמים שיבור לו. הגע עצמך שאתה רוצה ליקח אשה על אשתך האהובה לך כמה שנים היתכן שישבו אתך בביתך שתיהן מיד אבל אם תרצה שיתפשרו ביניהן גרש את הראשונה עד שתתחזק השניה כמוה, ומזה הטעם הביא הש\"י את ישראל במצרים כדי שייטב בעיניהם לקבל התורה, ועוד אז\"ל זאת התורה אדם כי ימות באהל אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה וכן כל דבר שטרחו בעליו בהרווחתו ישמרהו שמירה מעולה וכיון שכן למה נוציא המשנה מפשטה. ועוד פת במלח הוא טוב לזכירה והמים משכחים והשוכב בפאת מטה ובדמשק ערש יקשה בעיניו לקום בשפרפרא לעסוק בתורה ולעיין בה והמצטער על התורה ישמרנה וכאשר יהיה השלם מוטבע בין שתי הצרות אז יקח מהתענוגים כמשפט: \n",
+                    "<b>ובתורה אתה עמל </b>כבר כתבתי פעמים רבות כי לא ידרוש הש\"י ממנו ידיעת התורה כי אם כפי הכנת כל אחד ואחד, לזה כוון באומרו עמל כי לפום צערא אגרא לא לפי הלימוד וכן אמרו אשרי מי שעמלו בתורה, אשריך בעוה\"ז אושר העוה\"ז הוא דרך טבע ועל דרך שכר מהאל ית' דרך טבע כי זה הצדיק אשר הרגיל טבעו להיות שבע במעט לא יתאוה היתרונות וישמח בחלקו אם מעט ואם הרבה אבל מי שהוא משולח אל התאוות בבוא שנת בצורת ראוי הוא ללבוש שק ואפר וכמו שאמר הקיצו שכורים ובכו אבל הנזירים לא ידאגו בלקות הכרמים, ועז\"א שהמע\"ה צדיק אוכל לשובע נפשו מצורף כי יהיה מציאותו תלוי בדבר מועט מזה המציאות ומבואר בעצמו כי שלימות המלאכים על בני אדם יען אשר לא יצטרכו למה שיצטרך האדם למציאותו ואף הם חסרים בבחינת בוראם יתברך שמו כי הם תלוים בו והוא יתברך אינו תלוי בזולתו ואיזו מעלה יוכל להשיגה האדם בעולמו כי אם להפשיט עצמו מאלו התענוגים ומשה רבינו ע\"ה ואליהו יוכיחו, דרך שכר מהאל ית' כמ\"ש ולא ראיתי צדיק נעזב וגו' ובסוף לימודו כשיהיה השלימות מוטבע בגופו ישמח גם בתענוגים כי אז לא יזיקו לו, עכ\"ל: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>אפשר </b>לפרש ולדייק מלת לעצמך שהיא מיותרת והכוונה שהשמיענו שגם אם מצינו שלפעמים טוב הוא לאדם שיבקש גדולה וכמו שמצינו במרדכי שהיה מבקש הגדולה בידים וכמאמרם ז\"ל בפסוק ורצוי   לרוב אחיו היינו לפי שהיה להנאת כל ישראל לא להנאת עצמו כמ\"ש הכתוב מנשאים את היהודים כי נפל פחד מרדכי עליהם, אמנם כאשר הגדולה היא לעצמך להנאתך ולטובתך אל תבקש אותה, ואמר אל תחמוד כבוד יותר מלמודך הכוונה לומר כי אין כבוד לאדם ככבוד הלימוד עצמו ואין לך ראוי שתחמוד כבוד אחר כלל יותר מהשגת הלמוד, ולפי הגרסאות שגורסים יותר מלמודך עשה הכוונה שהזהיר שיהיו מעשיו מרובים מחכמתו כלו' דלא מיבעי' שיקיים כל מה שיודע אלא אפי' בדברים אשר הוא מסופק ואינו יודע בהם הדין איך הוא יחמיר על עצמו כדי שלא יכשל באיסור של תורה. ועוד אמר ואל תתאוה לשולחנם וכו' הכוונה לפי שהיצה\"ר מפתה את האדם בדברים שנראים דברי חסידות ודבריו שוא ודבר כזב וכמ\"ש דוד המע\"ה דברי פיו און ומרמה חדל להשכיל להיטיב, הכוונה מדבר על היצה\"ר שכל דברי פיו הם און והם מדוברים במרמה כי נראים שהם דברי חסידות ואינו כן ודבריו לאדם הם אלה חדל להשכיל להיטיב כי מיעץ אותו אם תשתדל ללמוד ולהשכיל מעולם לא תוכל לקיים מצות צדקה ופדיון שבויים וכיוצא כי הלואי יהיה לך די מחסורך לכן שמע בקולי איעצך וחדל אתה מלהשכיל ותלך ותרויח נכסים כדי שתוכל להיטיב לאחרים בממונך ויהיו עניים בני ביתך והיו באוכלי שולחנך כי כן דרכם של בני מלכים שזנים ומפרנסים עניים רבים על שולחנם ולכן הזהיר התנא לאדם ואמר אל תתאוה לשולחנם של מלכים להיטיב לעניים שכל רעב ממנו יאכל כי תדע לך ששולחנך גדול משולחנם ואם שולחן המלכים כל רעב ממנו יאכל שולחנך גדול כי אתה זן את כל העולם כולו וכמאמרם ז\"ל כל העולם כולו אינו ניזון אלא בשביל חנינא בני וכו', וכן כתרך גדול מכתרם כמו שמפרש אחר כך בברייתא שהמלכות בשלשים מעלות והתורה נקנית במ\"ח דברים. ועוד תהי זאת נחמתך שכל הטוב אשר ייטיב ה' לך בזה העולם הם פירות המצות ופרי פירות אמנם השכר קיים לעתיד לבא, וז\"ש ונאמן הוא בעל מלאכתך שישלם לך שכר פעולתך: ",
+                    "ואפשר שרצה לפרש דבריו הראשונים שאמר אם אתה עושה כן אשריך בעוה\"ז וטוב לך לעוה\"ב ולהיות העולם הזה הראשון וגם הנראה לעין התחיל לבאר אותו ואמר אל תבקש גדולה לעצמך וכו' רוצה לומר בהיות כי בגדולה ובכבוד יוכלל כל אושר העוה\"ז לכן אמר אשריך בעולם הזה והאושר הוא שלא תצטרך לבקש אתה הגדולה לעצמך כדרך שאר האנשים הרודפים אחריה כי התורה תבקש אותה לך וכן אל תחמוד כבוד יותר מלמודך כלומר לא תצטרך לחמוד אותו כדרך שאר האנשים הרודפים אחר הכבוד וחומדים אותו ולא ישיגוהו כי התורה תכבדך כי תחבקנה, ואמר יותר מלמודך כלו' לא מיבעיא כבוד כשיעור לימודך וידיעתך שלא תצטרך לחמוד כי הוא יבא אליך אלא אפילו כבוד יותר משיעור לימודך לא תצטרך לחמוד לפי שהתורה תכבדך יותר מלמודך. ואף אם טבע דרכה של תורה שהזכיר למעלה לישן על הארץ ולחיות חיי צער נראה שתביא את האדם לידי ביזוי שיבזוהו האנשים עם כל זה לא תצטרך לבקש גדולה לעצמך ולא לחמוד כבוד. ואל תתאוה לשולחנם וכו' בא לפרש איך יתקיים בו אושר העולם הזה בכל חלקיו לא לבד בענין הגדולה והכבוד אלא גם במזונות האדם אף אם עד עתה לא השיגה ידו כי אם פת במלח ומים במשורה אמר עתה שכך היא דרכה של תורה בתחלת למודו אמנם באחריתה הון ועושר בביתו ויהיה שלם בכל מכל כל ואפי' בענין המזונות, וז\"ש ואל תתאוה לשולחנם וכו' לפי ששולחנך יהיה גדול משולחנם בתענוגים ובתפנוקי מלכים כי כלל גדול בידינו כל המקיים את התורה מעוני סופו לקיימה מעושר וכן בענין הגדולה והכבוד תזכה שיהיה כתרך גדול מכתרם וסיים ופירש מ\"ש וטוב לך לעוה\"ב כי אף אם הוא דבר שאינו נראה לעין עם כל זה יאמין בו כי נאמן הוא בעל מלאכתך שישלם לך שכר פעולתך אי נמי אמר מלת לעצמך להודיע כי הגדולה הנודעת אל עצמו ואל בשרו ואל גופו לא יבקש רק הגדולה לנפש במצות ובמעשים. אי נמי אמר מלת לעצמך לפי שאפשר שכמו שהאדם נבזה בעיניו הוא בחושבו שתקות אנוש רמה גם כן יתבזה בעיניו כל העולם כי רמה תכסה עליהם כמוהו ע\"כ הזהיר ואמר אל תבקש גדולה לעצמך כלומר מה שאני מזהירך שלא תבקש גדולה הוא לעצמך בדווקא כי בשלך אתה רשאי ואי אתה רשאי בשל חבירך כי לחבירך צריך שתבקש לו גדולה וכבוד. וכיוצא בזה אמר דהמע\"ה מי יגור באהלך וגו' נבזה בעיניו נמאס כלומר שאינו מבקש גדולה לעצמו כלל ואף אם עצמו אינו מחשיב לכלום את יראי ה' יכבד ומגדלם ומכבדם כי בשלו הוא רשאי ואינו רשאי בשל חבירו: \n",
+                    "<b>ועוד אמר ואל תחמוד כבוד יותר מלימודך לומר </b>כי האדם צריך שיחמוד כבוד כשיעור לימודו וידיעתו ר\"ל שיכבדוהו כפי ערך ידיעת לימודו כי שיעור הכבוד הזה הוא כבוד התורה ואם יפחתו ממנו הרי נוגעים בכבוד התורה אמנם היות האדם חומד כבוד יותר מהכבוד הראוי אל ערך ידיעתו הרי זה נקרא חומד כבוד וגדולה לעצמו ולגופו. אי נמי הכוונה אל תחמוד כבוד יותר מן הכבוד אשר אתה מלומד בו דכיון שעלה לא ירד, אמנם להיותך חומד כבוד יותר מן הכבוד אשר אתה מלומד בו אינו מן הראוי וזהו יותר מלימודך דקאמר: \n",
+                    "<b>ואל תתאוה לשולחנם של מלכים </b>כלומר לעלות במעלה להיות מאוכלי שולתנן של מלכי הורדוס כי דע לך ששולחנך גדול משולחנם כי על השולחן שלך נאמר זה השולחן אשר לפני ה', ועוד שכתרך גדול מכתרם ולא זו בלבד אלא היית בהיכל המלך מאוכלי שלחנו היית אוכל עולמך בחייך לא כן עתה כי הכל שמור לך לעולם הבא וזה שאמר ונאמן הוא בעל מלאכתך שישלם לך שכר פעולתך: ",
+                    "והרב רבי אפרים ז\"ל כתב אל תבקש גדולה ואל תחמוד כבוד ביותר כדי להתכבד מחמת לימודך. ששלחנך להעוה\"ב גדול משלחנן בעוה\"ז. עשה ואל תתאוה כלו' עשה כל מה שאני אומר לך ואל תתאוה וכו' עכ\"ל: ",
+                    "והרב רבי מתתיה היצהרי ז\"ל כתב ונאמן הוא בעל מלאכתך שישלם לך שכר פעולתך כלומר שמא יקשה האדם לעצמו ויצטער לומר הנה עניתי בצום נפשי וגופי בעיון ובעשיית המצות ונתרחקתי מן העבירות ולא נהניתי מהנאת הגופיות כלל וא\"כ אף שאני מקוה להתענג בתענוג נפשי אעפ\"כ לקתה מדת הדין כי הגוף העני שנצטער מה יהיה שכרו ולזה משיב לו שנאמן הוא המצוה יתברך שמו שישלם לך שכר פעולתך החומרית שיציל את הגוף מצער חיבוט הקבר ורמה ותולעה כענין אף בשרי ישכון לבטח וכן ועצמותיך יחליץ עכ\"ל: ",
+                    "והר\"מ אלשקאר ז\"ל כתב כי הזהיר על שלשה פשעי ישראל על ענין המלבושים והבגדים כי הוא תחלת פתויו של היצה\"ר כמו שאמרו ז\"ל בפסוק ותתפשהו בבגדו כנגדו אמר אל תבקש גדולה לעצמך והוא להתגדל במלבושים נאים, וכנגד הכבודות והשררה והשולטנות וזולתם אמר ואל תתמוד כבוד יותר מלימודך, וכנגד התאוות הגופיות אמר אל תתאוה לשולחנם כו' עכ\"ל: ",
+                    "והחסיד ז\"ל כתב אל תבקש גדולה לעצמך לדקדק לשון לעצמך נראה שירמוז כי החכם לא יהנה מן הכבוד אשר יעשו לו אבל ישפל בעיניו אבל ראוי על כל פנים לקבל הכבוד בעבור כבוד התורה עצמה כי בראות האנשים את יקר תפארת החכמים ישתדלו להיות מהם ומתוך שלא לשמה יבאו לשמה וזה דקדוק דברו אל תבקש גדולה לעצמך כי אם לעצם כבוד התורה התמימה אשר היא שמותיו של הקב\"ה, וכן אמר דהמע\"ה לך אמר לבי בקשו פני את פניך ה' אבקש יאמר בעבורך ולעצמך אמר לבי לישראל בקשו פני את פניך ה' אבקש כי בבקשם את פני אבקש אני את פניך ויקחו האנשים ק\"ו בעצמם אם לדוד כך למי שהוא מכבד עאכ\"ו נמצא הכבוד אשר אני מבקש שהוא לך ובעבורך, כך שמעתי מחכם מחכמי הדור מסכים עם זה המאמר בענינו ובלשונו אל תבקש כאומרו בקשו: \n",
+                    "<b>אשריך בעולם הזה </b>קשה לי ואיך יהיה מאושר בעוה\"ז והוא אוכל פת וכו' וחי חיי צער וכן יש להקשות אצל ששולחנך גדול משולחנם ואם תאמר זה בעוה\"ב אינו שלא אמר שנאמן אלא ונאמן. וי\"ל כי בא להורות כי כל מה שכתוב בתורה מהיעודים הגופיים אינם עיקר השכר של התורה והמצות רק הכל הכנה לבד כמ\"ש כל המחלה וגו' וימות המשיח הם הכנה אל לומדי תורה ועליהם אמר אשריך בעוה\"ז ואמר ששולחנך כנגד המתאוה וכתרך כנגד החיונית ונאמן כנגד השכלית הה\"ד למען תחיון ורביתם ובאתם וטעם גדול בשלחן וכתר כי הם בהכרח ואתה ברצון עכ\"ל: ",
+                    "והרי\"א ז\"ל כתב וכתרך גדול מכתרם רוצה לומר שכתר המעלה והתורה גדול מכתר המלכות כמו שיבאר אם בערך האנשים כמ\"ש על יהושע ולפני אלעזר הכהן יעמוד ושאל וגו' ואם לפי שכתר העוסק בתורה הוא בפני ה' עכ\"ל: ",
+                    "והר\"ם אלמושנינו ז\"ל כתב אל תבקש גדולה וכו' שלשה דברים אלו הם מכוונים להעדר הקנאה והתאוה וכבוד שמוציאין את האדם מן העולם אשר ההרחקה מהם היא סבת השגת כל השלימות, ועל העדר הקנאה אמר אל תבקש גדולה לעצמך כי כל הקנאה היא מצד שרואה האדם את חבירו גדול ממנו ומוצלח ממנו וישתדל ויבקש מצד קנאתו בו להיות הוא גדול ממנו וכאשר לא יבקש האדם גדולה לעצמו לא יקנא בחבירו, וראוי לדקדק שלא אמר שלא ירצה גדולה לעצמו רק שלא יבקשנה כי אם תבא הגדולה וההצלחה מעצמה בלי שיבקשנה אז יצליח בלימודו בחכמתו בה וזה עדות ברורה על ביאורנו לעיל במאמר כך היא דרכה של תורה כי דרכה של תורה היא שכאשר יקרו חיי צער לאדם ראוי שיסבול אותם בשמחה וכ\"ש כשיבואו ימי ההצלחה שישמח בהם כי יוסיף בהם טובה על טובתו ושלמות על שלמותו אך ראוי שלא ישים מגמת פניו לבקש הגדולה והמנוחה רק כשתבא מאליה ישמח בה על דרך מאמר רז\"ל בקש יעקב לישב בשלוה וכו' ירצה להיות שבקש השלוה בהשתדלות וכוונה קפץ עליו רוגזו של יוסף וכו'. ועל העדר הכבוד המדומה אשר הוא דבק אל הגדולה ואל הקנאה בטבע אמר ואל תחמוד כבוד יותר מלמודך שלא אמר ואל תרצה כבוד וכו' רק שלא יחמוד אותו במה שיראה האחרים שמכבדים אותם לא יחמוד בכבוד ההוא כי זהו המוציא את האדם מן העולם כאשר יחמוד בו וישים השתדלותו להשגתו של סוף הכבוד לבוא מאליו ולא ראוי לבקש אותו ולהשתדל בהשגתו. ועל הרחקת התאוה שהוא הדבר הג' שמוציא את האדם מן העולם אמר ואל תתאוה וכו' ר\"ל אין ראוי שיתאוה לרוב המאכל והמשתה כי התאוה הזאת מוציאה את האדם מן העוה\"ב בלי ספק, ואל זה כוון ר\"א הקפר שאמר מוציאין את האדם מן העולם והוא העוה\"ב, ונתן טעם לזה באומרו ששלחנך גדול משלחנם וכו' ורמז בזה כי כאשר יסתפק בהכרח כמו שהיא דרכה של תורה ויהיה נרחק מהקנאה והכבוד והתאוה על האופן אשר זכר באופן שלעולם יהיה שמח במה שישיג לו מהטובות הזמניות אם מעט ואם הרבה וערבה שנתו ומאכלו מכל מאכל אשר יאכל נמצא באמת ששלחנו גדול משלחנם כפי הרצון והתאוה בכל אחד מהם כי לזה העוסק בתורה נתמלא רצונו ותאותו בשלחנו ולעשירים אין חצי תאותם בידם וזה פשוט. וכן מ\"ש וכתרך גדול מכתרם מבואר הטעם שכתר התורה דבק עם השלם לא יוסר ממנו, ואמר שזולת כ\"ז שהוא דבק בו ומתענג בו בעוה\"ז הנה שכרו אתו לעוה\"ב וזהו אומרו ונאמן הוא וכו' והיא הגרסא הנכונה ולא גרסינן שנאמן הוא וכו' שאיננו טעם למ\"ש רק דבר אחר זולת המושג בה כאמור והוא הנכון עכ\"ל: ",
+                    "ולב אבות כתב איש הבחור בתורה שנזכר עד הנה ידוע שיעלה בידו מזה גדולה לעצמותו ר\"ל לשכלו ולצורתו הנפשיית המעצמת אותו וזה ענין פנימי, גם יעלה בידו כבוד חיצוני מאת כל יודעיו, ושני הדברים האלה הם נאותים ביד השלם ואולם יצוהו לבל ישים כל ישעו וכל חפצו ותכליתו בהנה לפי שאם יעשה כך נראה שהוא מבקש וחומד הגדולה והכבוד הנזכר יותר מן הלימוד וזה בלתי נאות ונכון, וז\"ש אל תבקש גדולה לעצמך יותר מלמודך ואל תחמוד כבוד יותר מלמודך. ואמר שלא ישים תכליתו עוד פחות ונבזה מכל זה והוא להתאוות לשלחנם, ולפי שזה אפשר שיהיה אם בעבור תאות מאכליהם לז\"א ששולחנך גדול משלחנם כי הוא נפשיי שכליי והוא יותר גדול אם בנצחיותו ואם באיכות, ואם בעבור הכבוד והכתר הנמשך לו מזה שקוראים אותו המלכים לאכול עמהם בשלחנם, לזה אמר וכתרך גדול מכתרם כי אתה נכתר בכתר השכל והצורה הפנימית העולה על הכל, ועם היות זה אחר ששכרך אתך ופעולתך לפניך ששולחנך גדול וכתרך גדול ולא היה ראוי לתת לך שכר על זה עם כל זה נאמן הוא בעל מלאכתך זה בבחנו הפעולה היוצאת מתחת ידך ולא יבחין הטוב שנמשך לך מהם אלא המלאכה והפעולה עצמה. ואפשר שירצה אל תבקש גדולה לעצמך על אהבת המועיל להגדיל ממון וקנינים וכמו שאמר ויגדל האיש וילך הלוך וגדל, ועל אהבת הכבוד אמר ואל תחמוד כבוד וכו', ועל אהבת הערב אמר ולא תתאוה וכו', וכנגד הערב אמר ששולחנר וכו', ועל הכבוד אמר וכתרך, ועל המועיל אמר ונאמן הוא וכו', כלומר שבאהבת הטוב מצוי הכל בשלמות עכ\"ל: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>צריך </b>להבין אמאי בתורה נקט דברים ובמלכות ובכהונה מעלות כי בודאי הכינוי של מעלות שהזכיר במלכות הוא נמשך אל הכהונה ג\"כ. והענין הוא כי רצה להודיענו גודל מעלת התורה על המלכות ועל הכהונה בשני פנים, הא' במנין ובכמות הדברים שהתורה היא במ\"ח דברים והמלכות בשלשים והכהונה בכ\"ד, ואף גם זאת שנית באיכותו כי המלכות והכהונה היא במעלות והתורה בדברים, והכוונה שהמעלות של המלכות הם מפורשים בבריי' מאי נינהו ואמר כסף וזהב נשים ועבדים שפחות בתים כרמים גנות ופרדסים וכיוצא באלו מונה והולך עד ל' ואלו הם נקראים מעלות כי הם דברים של מעלה שררה וחשיבות והם כולם דברים חיצוניים מגוף ומנפש האדם ולא קנאם בהשתדלותו וחריצותו כי הכסף והזהב והעבדים והשפחות וכן כולם אפי' ירשם מאביו הרי יש בו השלשים מעלות של המלכות עם היות כי לא כחו ועוצם ידו עשה לו את החיל הזה, לא כן בתורה כי אינם מעלות חיצוניות רק הם דברים שהוא קנאם קנין גמור בנפשו ולא קראם מעלות כי אדרבה כולם הם הכנעה ושפלות כמו שאמר באימה במורא בענוה וכו' הרי בזה רמז גדולה שיש לתורה על המלכות ועל הכהונה כי כן תמצא כי איכות כל הדברים של הכהונה הם גם כן מעלות חיצוניות שניתנו לכהנים לא שקנאם הכהן בהשתדלותו וחריצותו וכבר מנו אותם בברייתא שהם עשרה במקדש ועשרה בגבולין וארבעה בירושלים, עשרה במקדש חטאת אשם זבחי שלמי צבור חטאת העוף וכו', ועשרה בגבולין תרומה תרומת מעשר חלה וכו' הרי שכלם הם מעלות ומתנות נתונים נתונים לאהרן ולבניו לא דברים נקנים לכל כהן וכהן בהשתדלותו, והתחיל לפרש אותם אחת לאחת, האחד בלמוד כלומר בהיותו לומד לעולם כי איזהו חכם הלמד מכל האדם ולעולם מחשיב את עצמו שהוא חסר וחושק לעולם ללמוד יותר זה ישיג מעלת התורה לפי שלעולם הוא צמא למים. גם אפשר שרמז על ענין הלמוד שהוא להקשות קושיות והויות כדי להבין המשניות. גם אפשר שרמז באומרו בלמוד כי לא יהיה לו עסק אחר רק לימוד התורה אמנם אם ירצה לאחוז בזה ובזה ולעסוק בסחורה וללמוד לא יקנה קנין התורה. הב' בשמיעת האזן כלומר שיטה אזנו לדברי רבותיו ואם יאטם אזנו מלשמוע לקול מוריו אפי' שעה אחת אפשר כי באותה השעה נאבדה ממנו מרגלית טובה. גם אפשר שרמז לאדם שאין התורה נקנית רק בשמיעת האוזן כלומר במה ששמע מרבו אמנם אם לא שמע באותו הענין שום דבר אינו רשאי לומר מדעתו כלום כמו שמצינו בספר הזוהר פעמים רבות דקאמר לא שמענא ולא אימא ועל כן הזהירו על שמיעת האזן כי מבלתה אי אפשר לו לומר שום דבר רק על מה שלא שמע יאמר לא שמעתי. הג' היא בעריכת שפתים כי כל מה שלומד צריך שיחזור עליו תמיד ויוציא הדברים בשפתיו וכמ\"ש ז\"ל כי חיים הם למוצאיהם למוציאיהם בפה, ואמר בעריכת שפתים ולא אמר בהוצאת שפתים כלישנא דקרא לרמוז כי לא די במה שיוציאם בפיו פעם או שתים רק צריך שיחזור אותו פעמים רבות עד שתהיה ערוכה בפיו ובשפתיו וכן מצינו במס' כתובות בפרק נערה דקאמר תנא מניה ארבעין זמנין ודמי ליה כמאן דמנחא ליה בכיסתיה. גם אפשר שרמז שכאשר יחזור הדברים בעל פה לא יחזור אותם בהירות ובלבול רק יערוך ויסדר כל חלקיו כל חלוקה וחלוקה במקומה וסדרה וכל דבר דבור על אפניו וזה לשון עריכה כשלחן ערוך לפניו. גם אפשר שרצה לרמוז גודל ההתמדה בחזרת למודו ולזה לא אמר בהוצאה בפה כלישנא דקרא למוציאיהם בפה לפי שבפה יש חמשה מוצאות הגרון החיך הלשון השינים השפתים וכאשר יחזור האדם בקול רם יורגשו לעין כל החמשה מוצאות שבפה על ידי חיתוך האותיות ולפי שפעמים ימצא האדם בין אנשים או במקום אשר לא יוכל לחזור בקול רם ומכל מקום אין ראוי שיהיה יושב ובטל לכן אמר שיחזור בעריכת שפתים כלומר בלחש כי רחושי מרחשן שפוותיה בלחש ואף אם לא יוכר רק נענוע השפתים לבד כמו שנאמר בחנה רק שפתיה נעות וקולה לא ישמע עם כל זה יהיו שפתיו נעות ובהתמדה גדולה כזו בחזרת למודו יתקיים בידו. הד' בכוונת הלב בשכלות הלב כי הכל א'. הודיענו כי כאשר יחזור למודו על פה שלא יהיה בלא הבנת הדברים כמצות אנשים מלומדה כי אז ישתכח ממנו במהרה אלא יערוך אותו על שפתיו בכוונת הלב ובשכלות הלב ויבין בהבנת הדברים אשר הוא מוציא מתוך פיו. ואל זה כוון מה שאמר הכתוב כי קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך וגו' כלומר תדע אימתי קרוב אליך הדבר כמאן דמנחא בכיסתיה כאשר תחזור בפיך ובלבבך כלומר שיש שם עריכת שפתים וכוונת הלב כי עריכת שפתים בלא כוונת הלב איננה שוה לו, ואל זה כוון שלמה הע\"ה במ\"ש לב חכם ישכיל פיהו ועל שפתיו יוסיף לקח כלומר כי כאשר יכוין בכוונת הלב ישכיל את פיהו במה שהוא קורא על פה כי הפה שליח הלב וגם הלב הנזכר על שפתיו של החכם יוסיף לקח כי כאשר תהיה עריכת שפתיו בכוונת הלב אז על שפתיו יוסיף לקח שיהיה לוקח על פה על שפתיו יותר ויותר ועל זה סמך התנא אל עריכת שפתים כוונת הלב ושכלות הלב כי הכל דבר אחד. הה' באימה כלומר שתהיה אימת רבו עליו, וגם שתהיה אימת השכינה עליו כי השכינה היא שם כמו ששנינו שנים שיושבים ועוסקים בתורה שכינה שרויה ביניהם וכו' מנין אפי' אחד שנאמר וכו' באופן שכיון שהוא עומד לפני השכינה צריך שיהיה עומד באימה ובשכר זה מתגלין לו רזי תורה. הו' בענוה שצריך שיהיה שפל רוח בפני כל אדם כי לכך זכה משה שניתנה תורה על ידו לפי שהיה ענו מכל האדם אשר על פני האדמה. ועוד שבהיותו שפל רוח ילמוד מכל אדם אפי' ממי שהוא קטן הערך כמש\"ה מכל מלמדי השכלתי. הז' ביראה הלא היא יראת שמים כי כן שנינו כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו חכמתו מתקיימת וכן כתוב ראשית חכמה יראת ה'. ואפשר שרצה לומר שגם עם הענוה תשתתף היראה כלומר כי הוא ענו ושפל בפני כל אדם בהיות יראת כל אדם על פניו בחושבו כי כל אדם הוא חשוב ממנו, אמנם מי שהוא ענו בחושבו כי הוא ממדת חסידות אמנם לפי האמת הוא מעלה בדעתו שהוא חשוב מהם זו אינה ענוה גמורה. הח' בשמחה שאם אינו לומד בשמחה והתורה היא עליו לטורח סוף סוף יפרוש מן הלימוד וילאה לשוא אמנם כאשר ילמד בשמחה ובשירים אז באהבתה ישגה תמיד והתורה והשמחה אחים הם ולא יתפרדו כי פקודי ה' ישרים משמחי לב, ועוד שהיא בעצמה היתה שעשועיו של הקב\"ה כמ\"ש ואהיה שעשועים יום יום משחקת לפניו בכל עת וכיון ששחוק עשה לה אלהים אינה שורה במקום עצבות אלא במקום שמחה. הט' והי' וי\"א אלה הם, בשמוש חכמים, בדקדוק חברים, בפלפול תלמידים, הכוונה כי האדם יושלם בלימוד התורה על ידי שלשה אלה הלא הם רבותיו וחביריו ותלמידיו וכמאמרם ז\"ל הרבה למדתי מרבותי ויותר מחבירי ומתלמידי יותר מכלם, וכנגד חלוקת רבותיו אמר בשימוש חכמים כי צריך שילמד מן הרב וזה לא בדרך עראי אלא בדרך קבע ולזה נקט בשימוש חכמים להורות שיהיה בקבע בבית הרב לשמשו לא ימוש מתוך האהל כי אפי' בעת שמשמשו הוא לומד ממנו שאפי' שיחתן של תלמידי חכמים צריכה לימוד ועל זה אמרו גדולה שימושה יותר מלימודה לפי שבשימוש ימצאו שתיהן לימוד ושימוש. ובהיות כי יותר לומד האדם מחביריו ממה שלומד מרבותיו וכמאמרם ז\"ל באומרו ויותר מחבירי אפשר שזה רמז לנו בכאן באומרו בחברים לישנא דדקדוק כי על ידי הדקדוק מהחברים הוא לומד לדקדק בתורה דקדוקים דקים וגם אמרו ז\"ל ומתלמידי יותר מכלם נקט בתלמידים לישנא דפלפול כי הפלפול אין למעלה הימנו בלימוד התורה כי משיג להיות מחודד ומפולפל שכמו שהפלפול הוא חד עד מאד כן הפלפול הוא על ידי חידוד ועל ידי הפלפול מתברר האמת והוא יותר מדוקדק על כן נקט בתלמידים פלפול כי מתלמידי יותר מכלם. וגם אפשר לפי שכאשר יתעסקו החברים בדברי תורה בדקדוק מעט שמדקדק החבר הם מובנים דבריו לחבריו באין אומר ואין דברים אמנם התלמידים אשר עדיין צריך להם כדי להבינם ההלכה לפלפל בהם ולהקשות בהויות והטעות כדי שיבינו, על כן נקט בתלמידים לשון פלפול ובחברים דקדוק. הי\"ב בישוב הכוונה שאם שאלו ממנו שום שאלה לא ישיב במהרה עד שיתיישב בדבר במיתון רב כי הוא עמוק עמוק מי ימצאנו אם לא בישוב רב על דרך הוו מתונים בדין, ואית דגרסי בישיבה והענין הוא כי מי שאינו לומד בישיבה לא ירד לעומקה של הלכה כי ההלכה לא תתברר ותתלבן כי אם בלומדו בישיבה וכמאמר התנא מרבה ישיבה מרבה חכמה. הי\"ג במקרא במשנה כלומר שצריך שיהיה בקי בהן בפירוש המקרא והמשנה שהם היסוד אשר בית הלמוד נכון עליהם ואיך יוכל לבנות הבית מבלי יסוד, על כן אמר שאין התורה נקנית אלא שיהיה בקי במקרא ובמשנה. הי\"ד בטהרה כי צריך שיטהר את עצמו ממחשבות והרהורים רעים ומצינו כי כאשר אמרו בן ט\"ו לגמרא תכף סמכו אליו בן שמונה עשרה לחופה כי צריך שתכף ישא אשה כדי שלא יהרהר הרהורים רעים ויבא לידי טומאה בלילה כי התורה טהורה וקדושה ואינה חלה במקום טומאה וכמאמר החכם אנא נסיבנא בשיתסר ואי הוה נסיבנא בארביסר הוה אמינא גירא בעינא דשטנא הרי שהיה רוצה לינשא בארביסר שנה אחת קודם הכנסו בגמרא כי הוא תועלת רב ללמוד בטהרה. הט\"ו במיעוט שינה שיקום בחצי הלילה לעסוק בתורה כמו שאמר הכתוב חצות לילה אקום להודות לך וגו' ורבו מספור הפעמים אשר הזהירו בספר הזוהר על זה דליקום אינש בפלגות ליליא למלעי באורייתא וכו' כי השכינה עם כל הצדיקים אשר בגן עדן מקשיבים לקולו כמו שאמר הכתוב חברים מקשיבים לקולך השמיעני ואותה השעה היא מוצלחת לענין הלימוד, ועוד כי כאשר האדם הוא ישן הוא נאחז באילנא דמותא כי השינה אחת מששים במיתה והתורה היא אילנא דחיי כד\"א עץ חיים היא למחזיקים בה ועל כן הם הפכיים זה מזה ואם האדם אוהב השינה ונאחז בה גם אחר שיקוץ משנתו לא יוכל ליאחז באילנא דחיי ועל זה אמר הכתוב אל תאהב שנה פן תורש פקח עיניך ושבע לחם הכוונה כי ידוע שאין עושר כעושר התורה ואם יאהב השינה יתבטל מדברי תורה ויורש ממנה וז\"ש אל תאהב שנה פן תורש ולא מבעיא שלא תאהב השינה כדי ליתן לכתחלה שינה לעיניך אף אם לא אנסתך שינה אלא אף אם אנסתך שינה ועיניך כבדו בשינה ובתרדמה אעפ\"כ פקח עיניך כלומר פקח אותם על כרחם ושבע לחם זו לחמה של תורה. הי\"ו במיעוט שיחה והכוונה כל מציאות שיחה אם שיחת חולין כמו שאמר הכתוב ודברת בם ודרשו ז\"ל בם ולא בדברים בטלים, ואפי' בענין הלימוד מצינו שאמרו כל ימי גדלתי בין החכמים ולא מצאתי לגוף טוב משתיקה ואם הדבור כסף השתיקה זהב ואף אם אי אפשר בלא שיחה ימעט בה כל מה שיוכל וכך היא דרכה של תורה עצמה למעט ולקצר בדבריה כי כמה דינין וכמה הלכות מגלה אותם בוא\"ו יתירה או באות יתירה שלא רצה להאריך ולהרבות בשיחה כן האדם העוסק בה יעשה כמוה ואפי' כשהוא לומד ימעט בשיחה ובדיבור וילמד בלשון קצרה נקיה וקלה. הי\"ז במיעוט סחורה כי אין התורה מצויה בתגרים ובסוחרים יורדי הים באניות כמו שאמר הכתוב ולא מעבר לים היא. ואמר במיעוט סחורה ולא אמר בלא סחורה כי אי אפשר בלא סחורה כלל כי כל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטלה רק יעשה באופן זה שיהא ממעט בעסק ויעסוק בתורה וזהו במיעוט סחורה דקאמר ומה שאמר במיעוט סחורה ולא קאמר במיעוט מלאכה לפי שהמלאכה הוא טורח שטורח בגופו ומתיש את כחו ופשיטא שהוא מאליו ימעט בה ואם הוצרך להזהיר הוא במלאכת הסחורה שאין בה טורח ואדרבה האדם מתעדן בה עליה הוצרך להזהיר ולומר במיעוט סחורה. הי\"ח במיעוט שחוק, וקשה כי הוה ליה למימר בלא שחוק כי לפי הנראה טוב העדרו ממציאותו, אלא הענין הוא כי מצינו בגמרא שמביאים מילי דבדיחותא כי בזה מתרחבת דעתו כדי לחזור ללימודו באופן כי מיעוטו הוא טוב ועל רבויו נאמר שחוק וקלות ראש מרגילין לערוה. הי\"ט במיעוט תענוג לכאורה נראה כי קשה עם מה ששנינו כך היא דרכה של תורה פת במלח ומים במשורה וחיי צער תחיה ועל הארץ תישן וכל אלו הם עינויים לא מיעוט תענוג ומכאן יש סעד וסיוע למה שפירשו במאמר כך היא דרכה של תורה כי אינו מדבר עם העשירים רק עם העני הכוונה שלא ישיג רק פת במלח וכו' עם כל זה לא ימנע עצמו מלמוד התורה אמנם מי שהוא עשיר ואוכל בשר ויין כדי להוסיף בו כח לעסוק בתורה אז טוב לו בתנאי שלא יכנס במחיצת ריבוי התענוגים, על כן אמר במיעוט תענוג כי מיעוטו טוב וריבויו רע. הכ' במיעוט דרך ארץ כאן הוא תשמיש המטה כי הוא נקרא דרך ארץ כמ\"ש בבנות לוט ואיש אין בארץ לבא עלינו כדרך כל הארץ וכן נהגו לכתוב בכתובה ומיעל לותיכי כאורח כל ארעא שהוא תרגום של דרך ארץ כי כל ברואים התחתונים במאכליהם ובמשתיהם ובכל דבריהם הם משונים זה מזה לא ראי זה כראי זה כ\"א לדרכו פונה כפי ערכו ולפי חומרו ולפי שכלו אמנם בענין התשמיש הוא דרך ותל שהכל פונים בו וכל אחד ואחד מהנבראים אשר בארץ המה יתאוו תאוה לבוא על בת זוגו באופן שזה הוא דרך כל הארץ באדם. ועוד אפשר שנקרא דרך ארץ לפי שעיקר הדרך ארץ תלוי בענין התשמיש שהוא דבר אשר נפש כל בשר מחמדתו וצריך האדם שיתנהג בזה הענין בדרך ארץ כדי שלא יהיה פרוץ בעריות כי ידוע מה שאמרו ז\"ל אבר קטן יש באדם משביעו רעב מרעיבו שבע ועל כן שמו רז\"ל חק וזמן שלא ישנו את תפקידם כל אחד ואחד כפי כחו הגמלים והספנים וכו' ות\"ת מליל שבת לליל שבת וזה הוא דרך ארץ שיגדור עצמו במתג ורסן בל קרוב אל האשה כי אם בזמן הקבוע, ועתה השמיענו התנא כי הרוצה לקנות קנין שלם בתורה צריך שיכנס בזה לפנים מן השורה ויגדר עצמו ויקדש עצמו במותר לו וימעט אפי' במה שהוא דרץ ארץ וזהו במיעוט דרך ארץ דקאמר: ",
+                    "ואם נאמר שדרך ארץ האמור בכאן הוא דרך ארץ כפשוטו אפשר לפי שאם יבא לפניו ענין חשוב בעודו עוסק בתורה יתבטל מלמודו כדי להחשיב אותו האיש ואם יאמר לו שילך מאתו ולא יבטלנו מלמודו אין זה דרך ארץ שהוא נוגע בכבודו ולכן אמר במיעוט דרך ארץ כי טוב לו שיהיה בו מיעוט ד\"א ולא יתבטל מלימודו: ",
+                    "ואפשר ג\"כ כי קרא בכאן ד\"א לביישנות כי כל הד\"א שבעולם כולו בביישנות וע\"כ אמרו בדרך כלל עז פנים לגיהנם ובושת פנים לג\"ע לפי שהביישנות הוא אב ואם לכל המדות טובות ולכן השמיענו כי התורה אינה נקנית בביישנות כי לא הביישן למד אלא אדרבה אינה נקנית רק במיעוט דרך ארץ כי ריבויו אינו טוב כי יהיה בוש מלשאול לרבו והעדרו לגמרי אינו טוב כי אין ראוי שישאל שאלותיו לרבו בעזות רק במיעוט דרך ארץ כדי שלא יהיה בוש מלשאול וגם כאשר ישאל מרבו ישאל במורא ובכובד ראש. הכ\"א בארך אפים וכוונה שיתרחק ממדת הכעס כי כעס בחיק כסילים ינוח והכועס עליו נאמר לא יהיה בך אל זר והוא כאלו עובד ע\"א ואמרו רז\"ל כל הכועס אם חכם הוא חכמתו מסתלקת ממנו וכו': ",
+                    "ואפשר שעד עתה אמר שלא הביישן למד עתה אמר שלא הקפדן מלמד רק צריך שיהיה ארך אפים לפי שאם לא ישאל התלמיד שאלותיו לא יתקיים גם ברבו ומתלמידי יותר מכלם. ועוד אפשר כי מאי דקאמר בארך אפים הוא מדבר בענין הלימוד שהתלמיד לא יהיה בועט בתוכחות רבו ואם הרב זורק מרה בתלמידים יטה שכמו לסבול ולא יכעוס על אשר הוכיחו רבו רק יהיה ארך אפים ולהיות כי האריך אפים אף אם הוא מאריך אפים לפעמים ישאר צד מה של טינא בלבו ע\"כ סמך ואמר בלב טוב מבלי השארת טינא בלב כלל ועיקר. הכ\"ב בלב טוב בהיות כי לאדם שני לבבות לב טוב ולב רע כמו שאמרו ז\"ל בכל לבבך בשני יצריך ביצר הטוב וביצר הרע ולכן צריך האדם שיסיר ויבער הלב רע מתוכו אז תנוח התורה בתוכו כי בלב נבון תנוח חכמה כמו שאמר הכתוב כי ישרים דרכי ה' וצדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם: ",
+                    "ואפשר לפרש לב טוב על השכל ונקרא לב לסיבת כי שם ביתו ובהיות כי החריפות ודקות השכל היא גזרה גזורה מן השמים שכן גוזרים על הטיפה ארבעים יום קודם יצירת הולד חכם או טפש ומי שגזרו עליו שיהיה טפש לרוב הפעמים אי אפשר שיקנה קנין התורה בשלמות ע\"כ אמר שהתורה נקנית בשכל טוב שהקנו לו מן השמים. הכ\"ג באמונת חכמים כלומר שיאמין בכל מה שיאמרו רז\"ל כאלו ניתנו למשה מסיני ועל זה נאמר לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל שאם לא יאמין אף בדבר אחד לא יתגלו לו רזי תורה כי זה סופו שיעשה צדוקי כי עבירה גוררת עבירה. וגם אפשר שרמז שענין האמונה בו יתב' שלא יכניס האדם את עצמו להשיגה בדרך חקירת השכל כי בזה ילאה למצא הפתח רק האמנתו תהיה כדרך אמונת החכמים שהיא אמונת אומן מקובלת איש מפי איש עד למשה מסיני ובזה תהיה האמונה שקועה בלבו כי בדרך השגה מחקריית אי אפשר לו להשיגה כמאמר החכם אלו ידעתיו הייתיו וכו'. הכ\"ד בקבלת היסורין כלומר האדם אשר כל כך חשקה נפשו בתורה עד שאפי' שיהיה נגוע ביסורין מוכה אלהים ומעונה לא יטרידוהו היסורין מללמוד בתורה מרוב אהבתו אותה זה האיש יקנה קנין תורה, וז\"ש שהמע\"ה אשרי הגבר אשר תיסרנו יה, ועם היותו ביסורין לא יטרידוהו היסורין מללמוד בתורה מרוב אהבתו אותה, וז\"ש ומתורתך תלמדנו זה האיש אשריו ואשרי חלקו: ",
+                    "ואפשר שרמז אמרו בקבלת היסורין ולא אמר וביסורין להודיע שאינו מדבר על היסורין הבאים עליו מן השמים רק על היסורין אשר האדם מקבל אותם על עצמו ומביאם בבחירתו עליו על דרך כך היא דרכה של תורה פת במלח וכו' אם אתה עושה כן וכו' שהאדם אשר יקבל יסורין עליו לענות בצום נפשו לכוף כאגמון ראשו ושק ואפר יציע בזה נקנית התורה. גם אפשר שרמז למ\"ש ז\"ל כי שלשה דברים ניתנו ע\"י יסורין והאחת היא התורה וכפי דרך זה היסורין הם בהשגחה נתונים המה לו מאת ה' מן השמים ואינו בועט בהם אלא מקבלם בסבר פנים יפות. הכ\"ה המכיר את מקומו השינוי ששינה לשונו שכפי הסדר דנקט ברישא הכי הול\"ל בהכרת מקומו בעשיית סייג לדבריו וכו' אפשר לפי שהדברים דמפרש ואזיל אינם נמצאים כי אם לאחד מעיר ושנים ממשפחה ע\"כ אמר בה\"א הידיעה המכיר את מקומו כי הוא פרטי רשום וידוע, ורמזו בזה שלעולם יכיר האדם את מקומו האמיתי כי בזה העולם אין זה מקומו כי הוא גר בארץ כגר תושב על גב אדמה ואולם בבטנה נחלתו וצריך לאדם שיזכיר תמיד יום המיתה ולאן הוא הולך למקום עפר רמה ותולעה כי היא מקומו האמיתי ואז יכנע לבבו הערל ואז ירצה את עונו ותנוח בלבו דעה בינה והשכל. וגם אפשר שרמז שלעולם יכיר את מקומו המיוחד לו בג\"ע תחת כנפי השכינה ובזה ישתדל לעולם לקנות תכלית השלמות לשוב אל מקומו הראשון אשר ממנו נחצב והוא פתח לשערי תורה: ",
+                    "וגם אפשר שכוון כי האדם כאשר יהיה בין החכמים לא יאמר סברתו בפני מי שגדול ממנו בחכמה רק יכיר את מקומו וזו היא אחת מהז' דברים אשר בחכם וחילופן בגולם: ",
+                    "אי נמי שלא ישב למעלה ממקומו שמורה שיש בו גאוה ולכן נמשלה תורה למים שהולכין למקום מדרון כן התורה אינה שורה אלא בשפלי הרוח. אי נמי שיתמיד ויהיה קבוע תמיד בבית המדרש ובזה יכיר מקומו שאם הוא בא דרך עראי פעם יושב במקום זה ופעם במקום אחר אינו מכיר את מקומו. הכ\"ו השמח בחלקו הכוונה כי אינו נבהל להון ולעולם לא יתבטל מלמודו בשביל חמדת הממון אמנם האדם אשר אוהב כסף ולא ישבע כסף יתבטל מלמודו וילך אחרי ההבל. וגם אפשר שרמז שהוא שמח על שנפל חלקו וחבלו עם לומדי תורה אע\"פ שהיא עמל מכאיב ומתשת כחו של אדם כי יוסיף דעת יוסיף מכאוב אעפ\"כ אמר כי חבלים נפלו לי בנעימים. הכ\"ז העושה סייג לדבריו הכוונה כי בכל דבריו ועניניו עושה סייג להם לקדש עצמו במותר לו כדי שלא ליגע באיסור וזה הוא מלבד הסייגים אשר עשו רז\"ל ואשר גבלו ראשונים כדי להרחיק את האדם מן העבירה הוא עושה סייגים אחרים למעשיו ולעניניו כדי להתרחק יותר ויותר: ",
+                    "ואפשר שכוונת העושה סייג לדבריו דבריו ממש כי עושה סייג בענין דבורו ושומר פיו ולשונו ובוחר בשתיקה מבדבור ואינו מדבר רק על צד ההכרח. גם אפשר שרמז בענין לימוד התורה כי הוא עושה סייג לדבריו ובמופלא ממנו אל ידרוש כדי שלא יהיה כאותו שהציץ ונפגע בו או כאותו שהציץ ומת ע\"כ אחר שהשיג כל האפשרי בחקו להשיג יעשה סייג לעצמו יאמר עד פה תבא ולא תוסיף, וסמך לזה הדבר. הכ\"ח והוא אינו מחזיק טובה לעצמו כלומר כי אפי' שהשיג בחכמה כל מה שהוא בחק האנושי להשיגו אינו מחזיק טובה לעצמו על דרך אם למדת תורה הרבה אל תחזיק טובה לעצמך וכו': ",
+                    "ואפשר עוד שכוון לומר שאינו מחזיק טובה לעצמו כלו' שכל טובה שהוא עושה אינו מחזיק אותה לעצמו כאלו הוא העושה אותה כי יודע נאמנה שאלמלא הקב\"ה עוזרו לא היה הוא יכול לכבוש את יצרו כי יצר לב האדם רע מנעוריו. וגם אפשר שרמז לומר שאינו מחזיק ולוקח הטובה לעצמו ולא לחבירו רק חביב עליו כגופו כדכתיב ואהבת לרעך כמוך. גם אומר שאינו מחזיק ואינו אוחז מה שהוא טובה לעצמו דהיינו גופו כי עצמו ובשרו הוא להתענג בתענוגים גופניים רק לעולם מחזיק טובה לנפשו ולא לגופו. הכ\"ט אהוב כי בהיותו אהוב מכל הבריות כלם ירצו ללמדו באהבתם אותו. הל' והל\"א אוהב את המקום אוהב את הבריות כי בהיותו אוהב את המקום נמצא לומד מאהבה ואז יתגלו לו רזי תורה לא כן מי שאינו לומד מאהבת המקום ב\"ה. גם אפשר שרמז כי התורה נדרשת בפנים מפנים שונים והמעולה שבכולם היא ידיעת התורה על דרך האמת כי כל התורה כלה שמותיו של הקב\"ה ובזה משיג ידיעת אלהותו יתב' וכאשר הוא יהיה אוהב את המקום אז ירצה בידיעה זו כי בה השיג המקום ברוך הוא. גם בהיותו אוהב את הבריות הוא סיבה שיהא מקרבן לתורה וכמאמר התנא בפ\"א אוהב את הבריות ומקרבן לתורה וכאשר יקרב אותם לתורה ללמדם זה הוא סיבה שהוא ג\"כ יקנה קנין התורה בעצם שהרי אמרו ומתלמידי יותר מכלם. הל\"ב אוהב את התוכחות וכאשר רבו יוכיחהו לא יהיה בועט בו כתינוק הבורח מן הספר מסכים למאמר אף חכמתי עמדה לי חכמה שלמדתי באף היא שעמדה לי. גם אפשר שרמז שיהיה הוא מהמוכיחים לעם ויהיה אוהב את התוכחות להוכיח לאחרים ולא יאמר שלום עליך נפשי כי למוכיחים ינעם ועליהם תבא ברכת טוב ואין טוב אלא תורה שבשכר זה מתגלין לו רזי תורה. הל\"ג אוהב את המישרים כלו' כי אינו מחניף לשום אדם יהיה מי שיהיה רק אוהב את היושר ובו ידבק. גם אפשר שרמז שלעולם יהיה אוהב את העיון הישר ולא יהיה מאותם אשר ארחותיהם עקשים ונלוזים רק אוהב את המישרים. הל\"ד התרחק מן הכבוד כלו' שאינו לומד בשביל שיקרא רבי או חכם ויכבדוהו האנשים רק בשביל אהבת ה'. גם אפשר שרמז שאם רואה בני אדם יושבים בדרך אשר הוא רוצה לילך הוא מקיף את הדרך כדי שלא יקומו מפניו ויכבדוהו כי הוא מתרחק מן הכבוד זה יזכה לתורה. גם אפשר שרמז כי הרחקתו מן הכבוד הוא פתח גדול ללימוד התורה וזה כי לפעמים יש זקן שלא קנה חכמה ומפני הכבוד אינו רוצה להשפיל עצמו לילך ללמוד מן מי שהוא קטן ממנו בשנים וע\"כ המתרחק מן הכבוד הוא סבה שילך ללמוד מכל מלמדיו ואפי' מן הקטן ובזה יקנה קנין התורה בעצם. הל\"ה ולא מגיס לבו בתלמודו כלומר כי מלבד שהוא מתרחק מהכבוד עוד יש לו כי אפי' בקרבו ובתוך לבו אינו מתגאה בלמודו אלא לעולם מחזיק עצמו כקטן שבחכמים ובזה לעולם הוא משתדל יותר. גם אפשר שרמז שיחשוב שמה שלמד באותו היום הוא מעט מזער כדי שלעולם ישתדל להוסיף, וז\"ש ולא מגיס לבו בתלמודו כי לעולם חושב שלא למד אלא מעט מזער לא כביר. הל\"ו ואינו שמח בהוראה כי השמח בהוראה השמחה באה לו מהיותו גס לבו בהוראה וזה שוטה רשע וגס רוח, ופירוש בהוראה כלומר להיות מורה הוראות. גם אפשר שכוון שלעולם זה כל מה שעושה בעבודת שמים הוא בצנעא לקיים והצנע לכת עם אלהיך ואינו שמח בהוראה כלומר להיותו מפרסם ומראה עבודתו. גם אפשר שרמז שהדיין שבאה הוראה לידו להורות הלכה למעשה ידמה בעיניו כאלו גיהנם פתוח תחתיו ובזה יעיין בדין בפחד בחלחלה וירד לעומקא דדינא ולא יהיה לבו שמח וכן מצינו בגמרא גדולי החכמים שהיו יראים כשהיו הולכין לדין. הל\"ז נושא בעול עם חבירו. והל\"ח מכריעו לכף זכות הכוונה כי כאשר רואה את חבירו בצער מצטער בצערו. ולא זו בלבד אלא גם מכריעו לכף זכות כלומר כי לא די שנושא בעול שוה עמו אלא אדרבה הכריע את חבירו לכף זכות להקל מעליו והוא נושא רוב העול ורוב הצער. גם אפשר שהוא נמשך למ\"ש ואינו שמח בהוראה וע\"כ כאשר באה לידו שום הוראה אינו דן יחידי מפחד שלא יטעה בדין רק מעמיד דיין אחר עמו ונמצא שהוא נושא בעול ההוראה עם חבירו ולא יחידי וכאשר מתחבר עם חבירו לדון עושה עיקר מסברת חבירו יותר מסברתו. ואף גם זאת יש לו שלעולם מעמיד עמו אחר בין אם יהיה לדון דין התורה, וז\"ש ומעמידו על האמת, וגם מעמידו על השלום דהיינו לעשות פשרה שהוא שלום בין הבעלי דינין מעמיד אחר עמו ולא סמיך אדעתיה. גם אפשר שרמז למאמר התנא וקנה לך חבר כי ברזל בברזל יחד והנה התורה נקראת עול כמו שאז\"ל בפסוק טוב לגבר כי ישא עול בנעוריו ואמר כי מהדברים שהתורה נקנית הוא שילמד בחברה ויהיה נושא בעול התורה עם חבירו ולא הוא לבדו. והוסיף עוד ואמר מכריעו לכף זכות כי אם בשום דבר יהיה דן את חבירו הלומד עמו לכף חובה תכף תתפרד החבילה ע\"כ אמר ומכריעו לכף זכות. ואף גם זאת צריך שיעשה שלא יהיה שמח כשיכשל חבירו בדבר הלכה אלא אדרבה הוא לעולם מעמידו על האמת ועושה עמו באופן שידע הדבר לאמתו ואם באולי חבירו חולק עליו להעמיד סברתו ונלחמו איש באחיו עם כל זה אחר הויכוח את והב בסופה אהבה ושלום בסופה וזהו ומעמידו על השלום דקאמר. הנה התבארו גם חלוקת הל\"ט והמ'. ",
+                    "אי נמי נושא בעול עם חבירו סובל מדותיו של חבירו אף שהם כעול כבד עליו הוא סובל אותם ואם יש לחבירו איזו מדה מגונה ומכעיס אותו דן אותו לכף זכות ואומר לא היה בלבו רק טוב, וז\"ש ומכריעו לכף זכות. המ\"א מתיישב בתלמודו כלומר שאינו לומד דרך עראי אלא מתיישב דרך קבע בתלמודו. גם אפשר שלומד בישוב ובנחת ולא במהירות ואחר שלומד מתיישב בה ואז לא תשכח מפיו. המ\"ב שואל כענין כי מי שהוא בענין אחד ושואל בענין אחר יתבלבל שכלו בשני הענינים ונשאר קרח מכאן ומכאן, גם אפשר שרמז באומרו שואל כענין כי יש ענינים רבים שאין ראוי לאדם הרבות בו שאלותיו כמו בדברים הנוגעים בענין האלהות וכיוצא, באופן שהשאלות בכל הדברים צריך שיהיו כפי איכות הענין אם מעט ואם הרבה. ומשיב כהלכה, אין הכוונה שבכל מה שישאלוהו הוא משיב להם תשובה כהלכה וכדין על טהור טהור ועל טמא טמא שא\"כ איך אמר שהוא אחד מהדברים שהתורה נקנית בהם כאלו קנית התורה הוא דבר אחר חיצוני חוץ מהמ\"ח דברים והרי זה שהוא משיב בכל מה ששואל ממנו כהלכה כבר קנה התורה ומה צריך לקנות עוד, אלא הכוונה שיודע להקשות ולעורר כל הקושיות הנופלות באותו הענין כדת וכהלכה ובזה יבא לקנות קנין התורה כי מתוך הקושיות החזקות יתלבנו ויתבררו הדברים. המ\"ג שומע ומוסיף הכוונה כי לעולם הוא שומע דברי תורה מפי החכמים ועם כל זה אינו קץ בה רק מוסיף עוד לשמוע מאהבה וחבה רבה. גם אפשר שאמר שומע ומוסיף כי כאשר ישמע שום דבר מרבו ישתדל להוסיף עליה ובכל מה ששומע מוסיף נופך משלו וכן אמר שהמע\"ה ישמע חכם ויוסיף לקח שלא די לחכם לשמוע לבד רק יטרח וייגע עד שיוסיף לקח ויהיה שומע ומוסיף, ונבון שדרכו להבין דבר מתוך דבר לא די לו בזה רק שיטרח יותר מן הראוי לו ויקנה תחבולות והמצאות להמציא ענינים רבים ולעיין יותר. המ\"ד הלומד ע\"מ ללמד וזה כי ידוע כי המתפלל על חבירו הוא נענה תחלה וע\"כ מי שכל תכלית למודו הוא כדי ללמד לאחרים הוא נענה תחלה ומלמדין אותו מן השמים ושערי תורה נפתחין לפניו. ואפשר עוד כי כאשר האדם לומד על מנת ללמד תתקיים בו תורתו ולא ישכחנה כלומר בהיותו חוזר ומלמדה לאחרים בכל עת שלמדה זוכרה ותלמודו מתקיים בידו. המ\"ה הלומד ע\"מ לעשות רמז בזה למ\"ש שהמע\"ה בני תורתי אל תשכח ומצותי יצור לבך כלומר שמע בקולי איעצך כדי שתורתי אל תשכח צריך לך כי מצותי יצור לבך כי ידוע הוא כי יראת ה' היא אוצרו. ובאמרו ע\"מ לעשות ולא אמר הלומד ועושה להודיע כי אפי' שלא קיימה עדיין כיון שקבל עליו שכאשר יבאו לידו יעשה די בזה וע\"ז ג\"כ כוון שלמה המלך ע\"ה שלא אמר ומצותי תצור רק אמר יצור לבך כי מן היום אשר נתן בלבו לעשותה די וכמש\"ה מן היום אשר נתת את לבך להתענות. גם אפשר שרמז שהלמוד עצמו לפעמים האדם לומד כדי לחדד את שכלו בפלפול ולהתחכם ואין למוד כזה מתקיים ביד האדם רק הלימוד אשר לומד האדם על מנת לעשות לידע הדינין פרטיהם ודקדוקיהם איך יתנהג בהם לעבוד את בוראו תורה זו תתקיים בידו. המ\"ו המחכים את רבו רמז שהתלמיד כדי שלעולם יהיה חושק ללמוד מרבו צריך שיחזיק את רבו לחכם ויודע ואז יהיה חושק ללמוד מחכמתו, אמנם אם אינו מחזיקו לחכם אז לא ישתדל לרדוף אחריו שילמדנו ויתרשל באופן שישאר חסר מקנין התורה וע\"כ אמר שמהדברים שהתורה נקנית בהם הוא המחכים את רבו כלו' מחזיק אותו לחכם. ואפשר שכיון שצריך שהתלמיד ישתדל לעולם לשאול ולהקשות לרבו עד שמחמת זה הוא מחכים את רבו על דרך ומתלמידי יותר מכלם, איש כזה בודאי שיקנה קנין תורה ויושרשו הדברים בתוכו כי לעולם יתחדד שכלו בהיות הוא סיבה להחכים את רבו ובזה מחכים גם את עצמו. גם רמז כי התלמיד אשר ישתדל לעיין בעוז ותעצומות עד שהרב יוכרח מחמתו לעיין ולהתחכם יותר ממנו כיון שהוא סבה שרבו יתחכם על ידו כמ\"ש יקנה קנין תורה. המ\"ז המכוין את שמועתו הכוונה כי צריך שלא יהיה כאותם התלמידים המצפצפים והמהגים ואין בהם תבונה לידע שורש כוונת השמועה וההלכה ואע\"פ שיודעים אותה בעל פה עם כל זה כאשר לא יוכלו לכוין הבנת השמועה תכף תעשה לה כנפים וישכחו אותה לא כן המכוין את שמועתו ויודע עיקר כוונת השמועה ויסודה כי בזה תשאר השמועה תקועה בלבו. גם רמז שלעולם האדם אל תלוז השמועה ממנו ואף אם אינו יכול לחזור אותה בפיו ישמרנה בתוך לבו וכוונתו בהיותו מכוין לעולם בכל אחד מהם. המ\"ח והאומר דבר בשם אומרו כי מי שאינו עושה כן רק גונב מאחרים ואומרם על שמו זה בודאי שלא יקנה קנין תורה. אמנם כאשר לעולם יאמר דבר בשם אומרו אז יוכרח גם הוא להשתדל לחדש בתורה שום דבר לומר ג\"כ משם עצמו וזהו סבה שישתדל להשלים את עצמו ולקנות קנין בתורה: ",
+                    "עוד אמר הא למדת שהאומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם כלומר כבר אתה ידעת ולמדת ממקום אחר שגם תועלת אחר יש בזה שכל האומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם שנא' ותאמר אסתר למלך בשם מרדכי. גם אפשר לומר לפי שמנה האומר דבר בשם אומרו מהדברים שהתורה נקנית בהם ואף אם לכאורה נראה שאין לזה הדבר התקשרות כלל להיות התורה נקנית בה פירש דבריו ואמר הא למדת שכל האומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם וכו', וידוע שבזמן הגאולה אז הוא גילוי קנין התורה האמיתי כי תמלא הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים א\"כ כיון שהגורם גילוי ידיעות התורה הוא האומר דבר בשם אומרו באמת יצדק שזה הוא מהמ\"ח דברים שהתורה נקנית בהם, ובהיות כי עיקר קנין התורה יהיה בזמן הגאולה כן סיים בה כל המ\"ח דברים ועוד שהוא דבר אשר יבוא אח\"כ ולא בהווה וע\"כ אמרה לבסוף: ",
+                    "והר\"מ אלמושנינו ז\"ל כתב, ועוד ראיתי במנין הדברים האלה דבר חדש שבחצי הדברים שמנה והם הכ\"ד דברים הראשונים מנאם בבי\"ת בתחלה כמשפט כי אחר שאומר שהתורה נקנית במ\"ח דברים ראוי להזכירם בבי\"ת שהוא בי\"ת הכלי כאלו אמר שנקנית בזה ובזה כן עשה עד ובקבלת היסורין והכ\"ד דברים האחרונים לא הזכירם בבי\"ת רק בה\"א והיה לו לומר ואלו הן התלמוד ושמיעת האוזן וכן כולם כי כן ראוי כפי טבע הלשון אחר גזירת ואלו הן ולמה חלקם חצים בבי\"ת וחצים בה\"א כי אין לחשוב שבאו הדברים על צד הקרי וההזדמן. ואמנם להיות שחצים הם הדברים אשר הם סבת הוית הקנין בנפש והם במדרגת כלי להשגתו ע\"כ הזכירם בבי\"ת וחצים האחרון שהם סבת שמירת וקיום הקנין בנפש אחר הויתו הזכירם בה\"א לפי שאינם במדרגת כלי רק הם שלמות בנפש אשר בהם נשמר קנין התורה קיים כמו שנראה מענינם. נושא בעול עם חבירו הכוונה בזה שראוי שיתחבר בכל דבר הוראה עם חכמים אחרים ולא יהיה דן יחידי כי היכי דנמטייה לכל חד שיבא מכשורא וזהו נושא בעול עם חבירו שיעזור לחבירו בעול ההוראה. ומעמידו על האמת ומעמידו על השלום הם שתי מעלות גדולות לקיום חברת השלמים אשר במשאם ומתנם בדבר ההלכה לא תהיה תכליתה אהבת הניצוח והקנטור רק השגת האמת להעמיד כל אחד את חבירו על מה שיראה בשכלו אמת ולהעמידו תמיד על השלום ולא לקנתר חלילה כי בזה יהיה משאם ומתנם לעבודתו יתברך ויהיה קנין החכמה קיים בהם. שומע ומוסיף והוא מתנאי החכם המופלג בחכמתו כאשר ישב בישיבה ראוי שישמע דברי כל החברים כי אם יאמר הוא ראשונה שוב לא ישאר מקום לתלמידים ולחברים לומר דבר אכן ראוי שיהיה הוא שומע תחלה כל מה שיאמרו הם ואחר כך הוא יוסיף לקח על כל מה שאמרו הם וזהו שומע ומוסיף וכו' עכ\"ל: ",
+                    "והחסיד ז\"ל כתב בלמוד שילמד מרב כאמרם מפי סופרים ולא מפי ספרים מצורף שבספרים ימצאו טעיות הרבה והרב מתקנם לתלמידים. בעריכת שפתים אז\"ל כי חיים הם למוצאיהם אל תקרי למוצאיהם אלא למוציאיהם בפה. מציאה נאמר בלשוננו על מי שבא לו דבר בלא עמל ואיך יצדק זה בתורה היה ראוי לומר ללומדיהם או לעמלים בהם והורו כי המוציא אותם בפה מצא אותם למוציאיהם מציאה שאלמלא כן יאבדו ממנו א\"כ ההוצאה בפה בערך היגיעה עד הידיעה דבר קל הוא נמצא הפסוק כפשוטו מוצא ממש. בדקדוק חברים בפלפול תלמידים אומר בחברים דקדוק ובתלמידים פלפול לפי שהחכמים לזכות שכלם לא יצטרכו לפלפול רב כי ירגישו מיד בדברים מועטים אבל הם מדקדקים קצת דקדוקים עצמיים מה שאין כן בתלמידים כי הם בחדודם רואים דברים שונים בהלכה ואין ברירתם כל כך חזקה לתלמידים ולכן יצטרכו לפלפול כדי לברר הצודק מהבלתי צודק. אוהב את הצדקות אוהב את התוכחות אוהב את המישרים רצה באמרו צדקות תוכחות מישרים לשון רבים שירצה שיעשה הוא צדקה ויעשו אחרים וכן בתוכחות שיהא הוא נוכח ומוכיח וכי במישרים שילך הוא ויוליך אחרים וכל זה אותות מי שנצנצה בו רוח השלמות האמיתי והוא העושה לשמה, ודע שלא נזכר בכל אלו המעלות העוסק בתורה לשמה כי כלם אינם אלא פרטי העוסק בתורה לשמה. והמתרחק מן הכבוד ואינו רודף אחר הכבוד גרסינן ויש להשגיח בזה אם הוא מתרחק מן הכבוד אע\"פ שיכבדוהו אין צריך לומר שלא ירדוף אחריו וא\"כ נראה מיותר. והנ\"ל לפי שיש אנשים ירדפו סבות הכבוד וכאשר ימשך הכבוד יתרחקו ממנו והם מראים ענותנותם בזה ואלה הם מי ששורש הגאוה בלבם והם משתדלים לקצץ ענפיה ולכן אמר המתרחק כי הוא בורח מן הכבוד בהחלט בסתר ובגלוי עד כאן לשונו:  "
+                ],
+                [
+                    "<b>רמז </b>לנו במה שאמר לעושיה ולא אמר ללומדיה להודיע כי עיקר הלימוד הוא ללמוד ע\"מ לעשות כי הלומד ואינו עושה טוב לו שלא נברא. גם אפשר לפרש שרמז לנו כי גדול שכר הלימוד משכר המעשה וזה שאמר גדולה תורה כי אפי' עושיה אשר קיימו ועשו כל מה שלמדו אחרים התורה היא הנותנת חיים להם כי בשכר המעשה לא היה כדאי לינתן להם השכר הזה ולהודיענו זה אמר לעושיה ולא אמר ללומדיה: ",
+                    "גם אפשר שרמז לנו אגב חדא תרתי והוא כי האדם כאשר יעסוק בתורה הוה ליה כאלו התורה היא שלו והוא עשאה ע\"ד מה שאז\"ל בפסוק ובתורתו יהגה יומם ולילה כי בתחלה נקראת תורת ה' כמ\"ש רישיה דקרא כי אם בתורת ה' חפצו ואחר אשר חפץ להגות בה אז נקראת תורתו והוא עשאה וע\"כ קרא בכאן ללומדיה עושיה כי בלמדם בתורה הו\"ל כאלו הם העושים אותה. והביא ראיה איך נותנת חיים לעושיה שנא' כי חיים הם למוצאיהם ולכל בשרו מרפא ומובן בפסוק איך מדבר עם לומדי התורה ובפרט עם מה שדרשו ז\"ל אל תקרי למוצאיהם אלא למוציאיהם בפה והכריחם לרז\"ל לדרוש דרשה זאת ממאי דשני קרא כי נכנס בלשון רבים ויצא בלשון יחיד דאמר ולכל בשרו מרפא וע\"כ דרשו רז\"ל אל תקרי למוצאיהם אלא למוציאיהם בפה וכאלו היו\"ד שבין האל\"ף לה\"א מקומה היא בין הצד\"י לאל\"ף והשתא הפסוק מדבר כולו בל' יחיד דהיינו כאלו אמר למוציא אותם בפה ומוציא הוא לשון יחיד ואם היו\"ד היא בין האל\"ף לה\"א אז היא לשון רבים מוצאי אותם. והפסוק הזה הוא ראיה שנותנת חיים לעושיה בעוה\"ז אמנם לעוה\"ב עדיין לא הביא ראיה ע\"כ הביא הפסוק השני וז\"ש ואומר רפאות תהי לשרך ושקוי לעצמותיך כי אין שקוי לעצמות רק בעוה\"ב אחר אשר נאכל הבשר בקבר כד\"א ועצמותיך יחליץ. והביא פסוק שלישי והוא ואומר עץ חיים היא למחזיקים בה ותומכיה מאושר לפי שבלומדי התורה יש שני מינים. יש אותם שנגזר עליהם שיהיו טפשים ועם כל זה למדו והשיגו על ידי יגיעתם והחזיקו בה בחזקה על אלה אמר עץ חיים היא למחזיקים בה כי זוכים לעץ החיים אשר בתוך הגן אותם המחזיקים ותופשים בתורה כדי שלא תברח מהם וגם אותם אשר נגזר עליהם שיהיו חכמים שאינם צריכים רק לתומכיה ובמעט תמך וסמך תתקיים התורה בהם גם אלו הם מאושרים ועליהם נאמר ותומכיה מאושר. ובהיות כי לימוד התורה הוא בשני פנים תחלה בעיון ובמחשבה ואח\"כ בדיבור. על העיון אמר כי לוית חן הם לראשך כי מושב העיון הוא בראש מקום המחשבה ועל הדיבור אמר וענקים לגרגרותיך. עוד אמר ואומר תתן לראשך לוית חן עטרת תפארת תמגנך הביא גם הפסוק הזה להביא ראיה למה שאומר שהיא נותנת חיים לעושיה כנראה מלשון נתינה כי החיים האלו הם במתנה נתונים נתונים מלבד השכר הצפון להם בעד שכרם ע\"כ הביא הפסוק הזה דחזינן דאפקיה בלשון מתנה והוא אמרו תתן לראשך לוית חן והוא רמז על השכר שנותנים לו בעולם הזה ועטרת תפארת תמגנך הוא רמז על חיי העוה\"ב כי זה שכרם צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה והיא תגן עליהם להרחיק מעליהם את כל החיצונים. עוד אמר ואומר אורך ימים בימינה וגו' כלומר וכי תימא הרי ראינו הרבה לומדי התורה שמתו בקצרות שנים והיכן הוא אריכות ימים של אלו אמר ואומר אורך ימים בימינה בשמאלה עושר וכבוד כלומר כי אפשר למדו התורה שלא לשמה ע\"מ שיקרא רבי וכיוצא בזה וזה הוא דבר שמסור ללב לבוחן לבות וכליות אלהים צדיק ולכן לא זכו לאריכות ימים כ\"א כי אורך ימים הוא בימינה כלומר בלימוד לשמה ומאהבה אמנם בשמאלה שהוא שלא לשמה עושר וכבוד ולא אריכות ימים. ובהיות כי בפסוק תתן לראשך לוית חן אין מפורש בפסוק שהשכר ההוא הוא במתנת חנם רק על שכר העולם הזה אמנם חיי העוה\"ב אפשר היה שלא יהיה במתנה ע\"כ הביא הפסוק הזה והוא אומרו כי אורך ימים והוא על חיי העוה\"ז כי על היותם מעטי הכמות והאיכות העריך אותם בערך ימים ועל חיי העולם הבא אשר הוא עולם שכלו ארוך העריכם בערך שנים וז\"ש ושנות חיים, ואמר ושלום לפי ששם נותנים לנשמה שלום בעת לכתה לעוה\"ב וכמארז\"ל שלש כתות של מלה\"ש יוצאים לקראתו אחת אומרת לו יבא שלום כי שם הוא השלום האמיתי, ועכז\"א יוסיפו לך להורות כי גם שם יש שכר בבחינת תוספת ומתנה וזה יוסיפו לך כלומר דרך תוספת: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>מנו </b>רז\"ל אלו השבעה דברים יחד לפי שהם דברים שיכול האדם להשתמש בהם להרע או להטיב וז\"ש נאה לצדיקים כלומר שבהם יכול האדם להטות את עצמו אחר הבלי העולם, הנוי הוא דבר שיוכל האדם לעלות בו למדרגה שיקרא צדיק שכן מצינו ביוסף הצדיק שעל היותו יפה תואר ויפה מראה נשאה אשת אדוניו את עיניה אל יוסף ונתגבר על יצרו וכבש אותו, אמנם האדם המכוער בצורתו זה לא יחשב לו לצדקה כאשר יתרחק מן הזנות, ובבחינה זאת הנוי הוא נאה לצדיקים כמ\"ש וגם נאה לעולם כלומר להטות משפט גבר נגד עבודתו יתב' כי כאשר יראה עצמו יפה תואר ויפה מראה יתגבר יצרו עליו ע\"כ אמר שהנוי נאה לצדיקים ונאה לעולם. וכן הכח נאה לצדיקים כי התורה מתשת כחו של אדם וצריך שיהיה באדם כח גדול לעסוק בתורה וכמעשה דר' יוחנן כאשר ראה לריש לקיש כשהיה לסטים אמר כמה נאה כח הזה לעסוק בתורה והכשיל כחו בתורת ה' תמימה עד שזכה להיות שר וגדול בישראל, וכן בענין מעשה המצות צריך כח לקיימם אם לקבור מתים ולבקר חולים וכל המצות כלי המעשה גומרין וצריך שיהיה כח בהם כדי לעשות את כל המצות, ועז\"א שהכח נאה לצדיקים כלומר להיותם צדיקים וכן נאה לעולם כלומר שגם הכח הוא הכנה לאדם אם ירצה להטות עצמו אחר הבלי העולם להיות מעול וחומץ בזרועו הנטויה כי איש זרוע לו הארץ. וכן העושר הוא נאה לצדיקים כי דבר ברור הוא שבעושר יוכל האדם להיות צדיק גמור בהיותו עושה צדקה וחסד וכמעשה דמונבז המלך שאמר אבותי אצרו במקום שהיד שולטת ואני אוצר אוצרות במקום שאין היד שולטת בהן ואין לך דבר שעומד בפני הצדקה כי היא שקולה כנגד כל המצות וכן עם העושר יכול לעסוק בתורה בלי שום טרדא למזונותיו וכן ג\"כ נאה לעולם כי בו יוכל האדם להתענג בתפנוקי מלכים וכל ימיו כחגים וגם יתענג בתענוג המשגל כי רועה זונות יאבד הון וז\"ש ונאה לעולם. וכן הכבוד נאה לצדיקים ונאה לעולם כי מי שהוא איש נכבד דבריו נשמעים ויועיל לו כבודו להדריך את הרבים בדרך ישרה וגם בהיותו איש כבוד שהכל מכבדים אותו ואפ\"ה לא גבה לבו ולא רמו עיניו שכרו גדול ולפעמים היותו איש כבוד הוא לרעתו כי משתרר על הצבור גם השתרר שלא לשם שמים ומתגאה עליהם ועובר עבירה בפרהסיא ואין מי שיעמוד כנגדו כי גדול כבודו בעיניהם. וכן החכמה יש בה שתי פניות להרע או להטיב ולכן היא נאה לצדיקים כי כל מגמתם בענין לימוד החכמה היא לידע איזה דרך ישכון אור לעבוד את בוראו וכן הוא נאה לעולם כי יש רבים יחכמו לסבת פניות אחרות להתגדל בהם וקורדום לחטוב בהם חכמים המה להרע ולהטיב לא ידעו. וכן הזקנה והשיבה כי שניהם אחד הוא נאה לצדיקים כי רוב שנים יודיעו חכמה ומה טוב ומה נעים הזקנה והשיבה לצדיקים כי יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעוה\"ז מכל חיי העוה\"ב וכן נאה לעולם להאריך ימים בתענוגי העולם הזה וגם לסבת זקנתם מהדרים פניהם ויקומו מפני שיבתם והוא נאה לעולם להתגדל להתרומם בה למי שרודף אחר הדברים האלה. וכן הבנים נאה לצדיקים כמ\"ש בספר הזוהר הנה נחלת ה' בנים כי על ידי הבנים שמניח האדם בזה העולם זוכה לנחלת ה' לעולם הבא וכן נאה לעולם כי האדם הנטוי אחר הבלי העולם מתגדל ברוב בניו כחצים ביד גבור לנתוץ ולנתוש, וכוונת רז\"ל באמרם נאה לצדיקים ונאה לעולם להזהיר לאדם כי אלו השבעה דברים הם דברים היוליים ובמאזנים ישאו יחד אם להטות עצמו בהם ללכת בדרכי יושר להטות משפט גבר להרע או להטיב ואשריו מי שבחר להיות צדיק ולהשלים את עצמו בהם ואוי למי שנטה עצמו לצד האחר. והביא ראיה לכל אלה הדברים ואמר שנאמר עטרת תפארת שיבה בדרך צדקה תמצא רצה שלמה המלך עליו השלום לשבח לפאר מעלת תהלת השיבה כי אין אדם אשר לסבת זכותו ומעשיו יהיה ראוי שיזכה לשיבה רק השם יתברך נותנה על צד הרחמים בדרך צדקה כמי שנותן צדקה לעני וז\"ש בדרך צדקה תמצא על צד הצדקה שעושה השם יתברך עם האדם תמצא השיבה. גם אפשר שרמז שלמה המלך ע\"ה כמה גדול כח הצדקה כי בסבתה מאריכין לו ימיו של אדם וזוכה לשיבה, וז\"ש עטרת תפארת שיבה וכאשר ילך האדם בדרך צדקה שם תמצא השיבה, ורמז שאמר בדרך צדקה להודיע כי אפילו קודם שנתן הצדקה ועדיין הוא בדרך ושם לדרך פעמיו ליתן צדקה מאז זכה לשיבה הרי בכאן השמיענו עטרת תפארת השיבה עם שבח מעלת תהלת העושר כי בה יזכה לעשות צדקה כי רבה היא, ואומר עטרת זקנים בני בנים הרי בכאן הוזכרה עטרת הבנים כי הם עטרה לאבות וגם הנוי במה שאמר ותפארת בנים אבותם כלומר כי התפארת והנוי של הבנים היא מאבותם מסכים למה ששנו רז\"ל האב זוכה לבן בנוי וכו', וענין הכח הזכיר בפסוק תפארת בחורים כחם כי זאת היא תפארתם כדי לעבוד את ה' בכל כחם ובפרט בבחרותם שיאמר עליהם אשרי ילדותם שלא ביישה את זקנותם. והדר זקנים שיבה אפשר שגם בזה רמז ענין השיבה והודיע במה יזכה האדם לשיבה והוא המהדר פני הזקנים יזכה לא לבד לזקנה אלא אף לשיבה כי מדה טובה מרובה, וז\"ש והדר זקנים שיבה כי בהדר שעושה האדם לזקנים זוכה גם לשיבה. עוד אמר וחפרה הלבנה ובושה החמה כי מלך ה' צבאות בהר ציון ובירושלים הכונה כי אז בזמן ביאת משיחנו כבוד ה' עלינו יזרח ואז וחפרה הלבנה ובושה החמה ואורם לחשך יחשב, וכמ\"ש הכתוב לא יהיה לך עוד השמש לאור יומם ולנוגה הירח לא יאיר לך כי ה' יהיה לך לאור עולם וגו', ואומרו ונגד זקניו כבוד אם נפרש מ\"ש למעלה כי הכבוד נאה לצדיקים כלומר כי להם נאה הכבוד שיכבדום והוא ראוי אליהם על כן הביא ראיה לדבריו ממה שאמר ונגד זקניו כבוד כי אז בזמן ההוא יכובדו הראוים להתכבד והם הזקנים והחסידים אשר הם נקראים זקניו יתברך להם ינתן הכבוד כי להם יאתה: \n",
+                    "<b>עוד אמר רבי שמעון בן מנסיא אומר אלו שבע מדות שמנו חכמים לצדיקים כלם נתקיימו ברבי ובבניו. </b>אפשר לתרץ מה ראו רז\"ל לאסוף ולמנות אותם אחר שלא הוסיפו שום פירוש על דברי שלמה המלך לכן אמר שמה שמנו אותם רז\"ל והוסיפו על מה שאמר שלמה המלך ע\"ה הוא להודיע שהצדיקים הגמורים אפשר שיזכו לכל אלו השבעה בבת אחת כלם כאחד והרוצה ליטול יבא ויטול שהרי ראינו שכלם נתקיימו ברבי ובבניו: גם אפשר שרמז לפי שרבי שמעון בן יוחאי אמר שאלו המדות נאה לצדיקים כמו שביארנו וגם נאה לעולם כלו' לעידון גופניי כמו שביארנו אמר עתה רבי שמעון בן מנסיא כי מאלו השתי חלוקות שמנו אחת לצדיקים ואחת לעולם מה שמנו לצדיקים את זה ראינו הלכה למעשה שכלם נתקיימו באדם אחד הלא הוא ברבי ובבניו וזה לסיבה שהיה ה' עמהם אמנם מה שמנו שאלו השבעה נאה לעולם לא ראינו שיתקיימו כלם באדם אחד להרע ולא להטיב ואם יזכה הרשע באחד מהם בשתים לא ישורנה: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>המפרשים </b>הקשו כל מה שראוי להקשות בברייתא הזאת והותר, ובפרט הר\"י אברבנאל ז\"ל תראנו משם. ולתרץ הקושיות אפשר שאמר פעם אחת הייתי מהלך בדרך כלו' כי כל ימיו היה יושב אוהלים בבתי כנסיות ובתי מדרשות ולא יצא כי אם פעם אחת בלבד ואולי שאף אותה הפעם היתה לדבר מצוה ואפילו היתה לצורך פרקמטיא לא אירע לו זה רק פעם אחת בלבד ואמר ופגע בי אדם אחד הודיענו שאם בא האדם לקדש עצמו מלמטה מקדשין אותו מלמעלה ומסייעין אותו להתקדש ואם בא לטמא עצמו תיכף סמאל פוגע בו לפתותו וכן אפי' ר' יוסי בן קסמא כאשר נתעורר לצאת פעם אחת וישם לדרך פעמיו תיכף הזמין לו סמאל אדם אחד לפתותו בממון רב כדי לגרשו מעיר גדולה של חכמים ושל סופרים ולהוליכו אל ארץ עיפתה כמו אופל, וזה שאמר ופגע בי אדם אחד כלומר כאלו הוא בא לבקש אותי ופגע בי ומצאני, ולזה לא אמר ופגעתי באדם אחד: ",
+                    "ואפשר גם כן דקאמר ופגע בי אדם אחד ולא אמר ופגעתי באדם אחד לתת התנצלות על עצמו כי דרך החסידים והקדושים אשר בארץ המה שדרכן להקדים שלום לכל אדם והוא לא כן עשה רק המתין עד שאותו האדם נתן לו שלום ואחר כך החזיר לו שלום על כן להודיע כי לא במרד ולא במעל עשה הדבר הזה רק על צד הקרי וההזדמן אירע כך, לזה אמר ופגע בי אדם אחד כלומר הוא ראה אותי מקודם כאלו הוא פגע בי. ואפשר שהוא היה עוסק בתורה ומעיין בלימודו והוא לא ראהו ולזה הוא הקדים לי שלום ולקול שלומו צללו שפתי והחזרתי לו שלום כי אלו אני הייתי הפוגע בו ורואה אותו בטרם יקרב אלי בודאי שהייתי מקדים לו שלום: ",
+                    "ואפשר עוד שלזה אמר פעם אחת להודיע שכל שאר הליכותיו לעולם היה הוא מקדים שלום לכל אדם ופעם א' בלבד אירע לו שהקדים לו האחר שלום ותהיה מלת פעם וכו' נמשכת עד מלת ונתן לי שלום וכו' ובאומרו פעם אחת נראה כי היה כשגגה היוצאה מלפני השליט כי לא זו הדרך ישרה שיבור לו האדם: ",
+                    "ואפשר עוד כי באמרו ופגע בי אדם א' תירץ למה לא הקדים לו שלום והטעם כי לא הכירו מי הוא זה ואי זה הוא אם יהודי או כותי וסברת ר' יוסי בן קיסמא היתה דישראל ראוי להקדים לו שלום אבל לכותי לא יקדים לו שלום עד שהוא יתן שלום בתחלה ואח\"כ יחזיר לו שלום מפני דרכי שלום, וז\"ש ופגע בי אדם אחד לא ידעתי אכנה כי לא הכרתיו ולא ראיתיו עד הנה ולחשש שמא לא מבני ישראל הוא המתנתי עד שנתן לי שלום אח\"כ החזרתי לו שלום. ובזה יובן מאמר רבי מתיא בן חרש שאמר הוי מקדים בשלום כל אדם והוי זנב לאריות ואל תהי ראש לשועלים כי ראוי להבין מה קשר ושייכות למוסרים אלו זה עם זה. אמנם בהיות שרבי יוסי בן קיסמא קדם זמן רב לרבי מתיא בן חרש כי רבי יוסי בן קיסמא היה בזמן הבית והאריך ימים עד אחר החורבן זמן רב ורבי מתיא בן חרש היה מתלמידי רבי ישמעאל ור' עקיבא שכן מצינו שאמרו ז\"ל שאל רבי מתיא בן חרש את רבי ישמעאל וכו' ע\"כ כאשר ראה רבי מתיא בן חרש סברת רבי יוסי בן קיסמא באלו השני דברים אם בענין הקדמת השלום שלא רצה להקדים לו שלום לפי שלא הכירו מי הוא זה ואיזהו וגם בענין היות זנב לאריות ולא ראש לשועלים ראה ברבי יוסי בן קיסמא שהיה מעיר גדולה של חכמים ושל סופרים ואפי' שנדרו לו כמה כסף וכמה זהב רצה להיות זנב לאריות בעיר גדולה של חכמים ולא לדור במקום שאין בו תורה ולא להיות ראש לשועלים על כן ר' מתיא בן חרש גלה לנו סברתו כי סבר לה כוותיה בחדא ופליג עליה בחדא, פליג עליה בענין קדימת השלום כי יהיה מי שיהיה ישראל או כותי מדת חסידות הוא להקדים לו שלום, וז\"א הוי מקדים בשלום כל אדם ולא כמו שעשה ר' יוסי בן קיסמא, אמנם בענין האחר לעשות כאשר עשה הוא להיות זנב לאריות ולא להיות ראש לשועלים בזו סבירא ליה כוותיה ולעולם הוי   זנב לאריות ואל תהי ראש לשועלים: \n",
+                    "<b>אמר עוד ואמר לי רבי מאיזה מקום אתה </b>לא רצה לשאול לו על עצמו ולאמר לו מי אתה כי אולי אפי' אם יאמר לו שמו לא יכירנו ע\"כ שאל לו על מקומו כי ממקומו יוכר אם איש חכם הוא אם לאו כי אם אנשי המקום כלם חכמים וסופרים גם הוא יהיה כאחד מהם ולהפך בהפך. ורבי יוסי בן קיסמא הבין את כוונתו על כן השיב לו מעיר גדולה של חכמים ושל סופרים אני ואומרו מלת אני אינה מיותרת כי כוונתו לומר כי גם אני מאנשי החכמים שבה וראשיה וגם בסיבתי היא נקראת עיר של חכמים ושל סופרים: \n",
+                    "<b>אמר לו רצונך שתדור עמנו במקומנו </b>אמר הדברים כפולים באומרו עמנו ומקומנו הכוונה שראוי לילך לדור שם לשתי סיבות, האחת כי בזה הוא מזכה לחייבים ומלמד להם ללמוד לשמור ולעשות וזהו עמנו דקאמר כלומר לזכותנו, ועוד שנית כי אף אם היה זה אחר החרבן כי אף מקרוב גלו ישראל כלו מעל אדמתם אפשר כי במקום אותו האדם לא הכבידו הכותיים עולם עליהם לשום סיבה או שלא היו שם אהלי כותים וישמעאלים כי כלם יהודים ועל כן אמר במקומנו כלומר כאלו כל המקום שלנו הוא ואין שר ושופט עלינו לשעבדנו ועל שתים אלה ראוי שיהיה רצונך לדור עמנו. ואמר ואני אתן לך כמה כסף וכמה זהב רצה להודיעו בזה כי לא יחשוב שהפירוש שיתנו לו כל אנשי העיר ורבי יוסי בעצמו יגבה אותו מכל אחד מה שמגיע לו ולזה אולי יהיה למשא עליו על כן אמר אין לגבות משום אדם כלל כי אני הוא המתחייב ליתן לך כל מה שתרצה כמה כסף וכמה זהב והכל עלי דידי הדר וז\"ש ואני אתן לך וכו' ולא אמר ונתן לך, וכוונתו במה שאמר כמה כסף וכמה זהב שגם זאת היא סבה לקיים מצות רבות כי האדם שיש לו כסף וזהב לרוב יוכל לקנות עולמו בהם כמונבז המלך לזון לפרנס לעניים ולפדיון שבוים וכיוצא על כן נדר לו כסף וזהב לבלי חוק כלומר ובזה תוכל לזכות לעצמך להיות עושה משפט וצדקה בארץ כי באלה חפצת. אמרתי לו אם אתה נותן לי כל כסף וכל זהב שבעולם כלומר המשיל לו משל הזה כי אפי' אם יתן לו כל כסף וכל זהב שבעולם כי אז יהיו כל העולם עניים אם יהיה כל הכסף שבעולם שלו ואז יהיה הוא זן ומפרנס לכל העולם מממונו שהכל שלו ואין לך צדקה גדולה מזו ואפי' הכי אין אני דר אלא במקום תורה ונתן טעם לזה לפי שבשעת פטירתו של אדם אין מלוין לו וכו' כלומר כי אפי' בשעת יציאת נשמתו מגופו כי אז הגוף שלם בכל אבריו ואפי' לעשות לו לויה הקלה ללוותו עד הקבר אין מלוין לו לא כסף ולא זהב אלא תורה ומעשים טובים. והקדים התורה ועשה עיקר ממנה כי הלמוד עיקר כי הוא המביא לידי מעשה והביא ראיה מן הפסוק שנא' בהתהלכך תנחה אותך וגו', ולהבין שבתחלת דבריו לא דבר הוא רק על שעת פטירתו של אדם ובהביאו הראיה מביא ראיה גם לעוה\"ז דקאמר בהתהלכך תנחה אותך בעוה\"ז והיה לו ליכנס בשתיהן כיון שבראיה פירש דבריו גם בענין העוה\"ז. ואפשר דמאי דקאמר בהתהלכך תנחה אותך בעוה\"ז אין הכוונה הודעת השכר והתועלת שעושה התורה בעוה\"ז רק הוא מזהיר לאדם שלא יסור מלימוד התורה לעולם ולעולם יהיה דר במקום תורה, וז\"ש בהתהלכך כלומר בעוה\"ז שאתה מתהלך על רגליך כי על העוה\"ב יאמר שכיבה ועל העוה\"ז יאמר הילוך ע\"כ הזהיר לאדם ואמר בהתהלכך כלומר בעולם הזה לעולם תנחה אותך לא תזוז ממנה כלל רק לעולם יהיה שהיא תנחה אותך ואם כה תעשה אז בשכבך תשמור עליך בקבר וכן הקיצות היא תשיחך לעוה\"ב כי בתחית המתים תזכה שהיא תשיחך כלומר שהיא תלמדך ותתגלה אליך בכל סודותיה כאלו משיחה אותך: \n",
+                    "<b>אמר עוד וכן כתוב בספר תהלים ע\"י דוד מלך ישראל וכו' </b>כלומר אף אם תאמר שברבות לי כסף וזהב בו אזכה לחיי העולם הבא בעשותי בו חסד משפט וצדקה בארץ עם כ\"ז לא ראי זה כראי זה והשכר הנמשך לאדם מן התורה אין לו ערך ודמיון עם שום דבר בעולם שהרי מי לנו בענין הצדקה גדול מדוד מלך ישראל כי כל ממונו היה נותן לצדקה וכמו שאמר הכתוב ויהי דוד עושה משפט וצדקה ועם היות שרוב ממונו רובו ככלו היה מפזר אותו לצדקה ועם כל זה אמר הוא עליו טוב לי תורת פיך מאלפי זהב וכסף עם היות שאותם אלפי כסף וזהב היו כלם לעשות צדקה ובנין בית המקדש כמש\"ה ואני בעניי הכינותי שאם לא היו אלפי זהב וכסף דצדקה פשיטא מאי אתא לאשמועינן ומי לא ידע כי יקרה היא מפנינים וכל חפצים לא ישוו בה: \n",
+                    "<b>ואמר עוד ואומר לי הכסף ולי הזהב </b>הכוונה להודיע כי פירוש פסוק לי הכסף ולי הזהב הוא שיתן אותם לצדקה כי כל זהב שבעולם לא נברא רק ליתנו לעניים ולהלוותו לה' כי מלוה ה' חונן דל ואינו רשאי האדם לפזר הזהב בהבלי העולם כי אינו רק לפזרו לעבודתו ית', וז\"ש לי הכסף ולי הזהב כלומר לשמי ולצרכי: ",
+                    "אי נמי רצה במ\"ש וכן כתוב בס' תהלים ע\"י דוד מלך ישראל כי הכל מיותר והיה די שיאמר וכתיב טוב לי וגו' אמנם רצה שכל מ\"ש דוד המע\"ה לא כנגד עצמו בלבד אמר רק הוא נקרא ספר תהלים כי כל אדם חייב להלל ולשבח לשי\"ת בהם כי כנגד כל ישראל אמרם, וז\"ש ע\"י דוד מלך ישראל ע\"ה כלו' כי הרי דוד המע\"ה בענין המזמורים כלם הוא שנאמרו כנגד כל ישראל על ידו והוא כמו שליח מאתו יתב' כנגד כל ישראל ולכן א\"ר יוסי בן קיסמא א\"כ על כרחי פסוק טוב לי תורת פיך מאלפי זהב וכסף גם אני מתחייב לאומרו ולקיימו ולהלל בו את תורת ה' ואם עתה אדחה התורה מפני הזהב איך אשא פני לקרות בפסוק הזה ואני עשיתי בהפך ובחרתי באלפי כסף יותר מן התורה: ",
+                    "עוד אמר ואומר לי הכסף ולי הזהב כלומר ועוד טענה שנית שלא להתפתות אחר הממון כי אלו הממון שהיה נודר לי אותו האדם שאמר ואני אתן לך כמה כסף וכמה זהב אלו היה נודר משלו היה טוב אבל הוא נודר מה שאינו שלו כי כל ממון שבעולם הוא ביד בעליו הוא בדרך פקדון מאתו יתברך והוא יתברך בעל הפקדון שכן כתוב לי הכסף ולי הזהב וגו' וכיון שכן הוא כל מה שאתה תתן לי אם ירצה הש\"י ליקח אותו מידי יקחני כי הכל שלו ואם עתה לא אתפתה אחר ממונך והוא יתברך ירצה ליתן לי מידו הפתוחה הרחבה והמלאה הוא יתן לי על כן בו בטח לבי ונעזרתי ואיני דר אלא במקום תורה: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>להבין </b>המאמר על מתכונתו בתירוץ הקושיות הנופלות בו הלא הם מבוארות בהרי\"א אין צריך להאריך בהם תהיה כוונת הקנינים האלה לומר גודל חשיבותם ומעלתם בעיני ה' ולזה קראם קנינים לפי שכל דבר אשר קונה האדם ונותן מעותיו בו כדי לקנותו אם לא היה חשוב בעיניו לא היה נותן מעותיו בו, ולכן המשיל אלו הדברים לקנינים כאלו ה' קנאם לו בדמים יקרים להודיע חיבתם לפני המקום. ואומרו קנין אחד בפל אחד ואחד ולא אמר קנין שני קנין שלישי וכו' להודיע כי הקנין השני אינו קרוי קנין בערך היותו מצורף עם הראשון רק הוא לבדו אפי' יצוייר שלא היה אחר הוא נקרא קנין אחד וכן כלם לז\"א אחד בכל אחד ואחד. תורה מנין דכתיב ה' קנני ראשית דרכו הרי שקראה קנין וידוע גודל חשיבותה היותה ראשית דרכו וקדם כל מפעליו מאז כי אלפים שנה נבראת התורה קודם הבריאה והיה הש\"י משתעשע עמה כמו שאמר הכתוב ואהיה אצלו אמון ואהיה שעשועים יום יום וגו' וזה יורה על רוב חבתה. שמים וארץ קנין אחד דכתיב כה אמר ה' השמים כסאי וגו' ואף אם אין שם קנין מפורש בפסוק ממילא משמע שהוא חשוב בעיניו לקנין גמור כיון שבחר בהם להיות כסא למלך מלכי המלכים כי עיקר המלכות בכסא כמו שאמר פרעה רק הכסא אגדל ממך וכסא שלמה יוכיח כל שכן השמים כיון שבחר בהם השי\"ת להיותם כסא כבודו וכן הארץ להדום רגליו יורה באמת שהם קנין חשוב לפניו יתב', ולפי שהארץ היותה הדום רגליו אינו כל כך ראיה גמורה על כן הביא פסוק אחר לארץ וז\"ש ואומר מה רבו מעשיך ה' כלם בחכמה עשית מלאה הארץ קנינך, ואף אם נראה שראיה זו אינה לארץ ואדרבה נראה שדברים אחרים נקראים קנינים שכן כתיב מלאה הארץ קנינך אין כן כוונת פירוש הפסוק מתרי טעמי חדא דהכי הוה ליה למימר מה רבו קנינך ה' כיון שאחר כך סיים בקנינך ומאי פתח בכד וסיים בחבית. ועוד שהוה ליה למכתב יו\"ד במלת קנינך בין הנו\"ן לכ\"ף להורות על ריבוי הקנינים, אמנם מפני זה צריך לומר בהכרח שפירוש הפסוק כך הוא דמלת קנינך שב אל הארץ הנזכר שהיא קנינו יתב' ושבח ריבוי מעשיו ית' ואמר מה רבו מעשיך ה' וגו' כלם בחכמה עשית וכן מלאה מהם הארץ שהיא קנינך ולזה נקט בל\"י חסר יו\"ד ומדהארץ שהיא הדום רגליו נקראת קנין כל שכן השמים שהם הכסא. אברהם קנין אחד דכתיב ברוך אברם לאל עליון קונה שמים וארץ, וכוונת הפסוק לספר בשבחו של אברהם שהוא קנה שמים וארץ שבשבילו נבראו כמו שאמר הכתוב אלה תולדות השמים והארץ בהבראם ואמרו ז\"ל אל תקרי בהבראם אלא באברהם ועם זה הפירוש מאי דקאמר קונה שמים וארץ שב לאברהם שהזכיר שכביכול הוא הקונה אותם כיון שבשבילו נבראו, ועתה כיון שהשמים והארץ כבר הוכיח שהם קנינים להקב\"ה א\"כ מעתה מכל שכן אברהם שיקרא קנין לה' כיון שהוא היה סיבת מציאותם ואם השמים והארץ חשובים לפני המקום כקנין כל שכן אברהם הממציאם. ישראל קנין אחד דכתיב עד יעבור עמך ה' עד יעבור עם זו קנית הרי שקראם קנין, והביא עוד פסוק לקדושים אשר בארץ המה אף אם נראה כיהודה ועוד לקרא ובאותו הפסוק לא נזכר שום קנין עם כל זה הביא אותו לאשמועינן כי אפילו בזמן שבישראל לא יהיו צדיקים גמורים הם נקראים קנינו יתברך וזה לא בצדקתם וביושר לבבם רק בעבור האבות הקדושים אשר קבורים בארץ המה ואדירי וכל חזוקי חפצו יתברך הוא בהם ובעבורם חשק גם בישראל וכמו שאמר הכתוב רק באבותיך חשק וגו' וזשה\"כ טובתי בל עליך ואינה בשבילך מה שאני מטיב עמך רק לקדושים אשר בארץ המה והם האבות הקדושים כאמור. בית המקדש קנין אחד מנין שנאמר מקדש ה' כוננו ידיך וכיון שבב' ידיו כונן אותו הוא ודאי לרוב חשיבותו יותר משמים וארץ שהרי שם כל אחד לא נברא אלא ביד אחד שנא' אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים וכאן נאמר כוננו ידיך הרי שבית המקדש חשוב יותר או משמים או מארץ וכיון שהם נקראו קנינים כל שכן בית המקדש, והביא עוד פסוק אחר אשר מפורש בו לשון קנין והשמיענו עוד דלא תימא דוקא כשהוא בנוי נקרא קנין, אמנם כשהוא הר שמם וחרב אינו נקרא קנין על כן השמיענו כי אפילו כשהוא חרב ונקרא הר הוא נקרא קנין, וז\"ש ויביאם אל גבול קדשו הר זה קנתה ימינו הרי שאפי' בעודו הר קראו קנין. ואחר אשר זכר מעלת תהלת חשיבות החמשה קנינים הנזכרים רצה לכלול כל שאר הבריות למה נבראו וז\"ש כל מה שברא הקב\"ה בעולמו לא בראו אלא לכבודו שנא' כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו רצה לכלול כל הארבעה עולמות אצילות בריאה יצירה עשיה, וכנגד עולם האצילות אשר כלו הוא שמותיו של הקב\"ה ואין משיג שם לא מלאך ולא שרף עליו נאמר כל הנקרא בשמי ולכבודי כי כלו מקום כבודו אשר המשרתים אשר בבריאה וביצירה שואלים על עולם האצילות איה מקום כבודו להעריצו ואחר כך בראתי עולם הבריאה כדמיון עולם האצילות וזהו בראתיו דקאמר ואחר כך יצרתיו עולם היצירה אף עשיתיו עולם העשיה, ובעולם העשיה אמר אף וביצירה לא אמר אף יצרתיו לפי שהחידוש הוא עשותו הוא יתברך עולם העשיה כי לפי הנראה נוח לו שלא נעשה לכן אמר אף עשיתיו: \n",
+                    "<b>אמר עוד ואומר ה' ימלוך לעולם ועד </b>הנראה שאין לו קשר כלל עם האמור אפשר שהכוונה הוא לפי שהוא הרגיש בדבריו דתינח בשאר העולמות שלא בראם אלא לכבודו לפי שכלם מעריצין ומקדישין את שם האל המלך הגדול הגבור והנורא, אמנם עולם העשיה אשר ראה ראינו כי גברה יד סטרא אחרא ויצר לב האדם רע מנעוריו להכעיס את בוראו אם כן אין בריאת העולם הזה לכבודו ית' וטוב לו שלא נברא לזה תירץ כי אף אם עתה רבו כמו רבו עבדים המתפרצים למרות עיני כבודו עם כל זה לעתיד לבא ה' אחד ושמו אחד ולז\"א ה' ימלוך לעולם ועד ואז יהיו כל העולם לאחד לקרא כולם בשם ה' ולעבדו שכם אחד ועל זה בראו כי אז כבודו על כל העולם יראה נמצא שאף עולם העשיה לא בראו אלא לכבודו: \n"
+                ],
+                [
+                    "<b>רצה </b>לקומם לבבות בני אדם בעבודתו ית' בתורה ובמצות ולא יהיה כאויל אשר היו בעיניו החכמות רמות ונשגבות באומרו כי התורה ארוכה מארץ מדה וכן המצות פרטיהם ודקדוקיהם רבו כמו רבו ומי יוכל לקיים את כלם ולכן השמיענו התנא כי הש\"י אשר קדשנו במצותיו וצונו אין צוויו כצווי מלך ב\"ו שנותן קצבה לעבדו לעשות מלאכה כך וכך שאז אם העבד לא יגמור את כלה יענש על אשר לא קיים כל מצות המלך והקב\"ה אינו כן כי מה שהרבה לישראל תורה ומצות אין כוונתו לומר שיגמרו וילמדו כל התורה ויקיימו כל המצות ואם לאו יענשו אע\"פ שיקיימו קצתם או רובם נמצא לפי זה כי ריבוי התורה והמצות היא סבה עקרית ליענש עליו. אין הדבר כן כי לא עליך המלאכה לגמור ואחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוין לבו לשמים וכמעשה דההוא שלא קרא כל ימיו כי אם מסכת חגיגה, באופן כי אין הריבוי סיבת עונש רק אדרבה להפך כי רצה לזכות את ישראל למי שלא יוכל לקיים את כלם כי לפי השגת למודו בתורה וקיום מצותיו יגדל שכרו עד אין קץ עין לא ראתה, על כן הרבה להם תורה ומצות: \n"
+                ]
+            ]
+        ]
+    },
+    "versions": [
+        [
+            "Midrash Shmuel, Warsaw, 1876",
+            "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001125478"
+        ]
+    ],
+    "heTitle": "מדרש שמואל על אבות",
+    "categories": [
+        "Mishnah",
+        "Acharonim on Mishnah"
+    ],
+    "schema": {
+        "heTitle": "מדרש שמואל על אבות",
+        "enTitle": "Midrash Shmuel on Avot",
+        "key": "Midrash Shmuel on Avot",
+        "nodes": [
+            {
+                "heTitle": "הקדמה",
+                "enTitle": "Introduction"
+            },
+            {
+                "heTitle": "",
+                "enTitle": ""
+            }
+        ]
+    }
+}
\ No newline at end of file
diff --git a/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Yein Levanon on Avot/Hebrew/Yein Levanon, Rishon Letzion 2013.json b/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Yein Levanon on Avot/Hebrew/Yein Levanon, Rishon Letzion 2013.json
new file mode 100644
index 0000000000000000000000000000000000000000..c077fd0cae62ffb276e185047858c6236bc5db20
--- /dev/null
+++ b/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Yein Levanon on Avot/Hebrew/Yein Levanon, Rishon Letzion 2013.json	
@@ -0,0 +1,1602 @@
+{
+    "language": "he",
+    "title": "Yein Levanon on Avot",
+    "versionSource": "http://beta.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH002318043/NLI",
+    "versionTitle": "Yein Levanon, Rishon Letzion 2013",
+    "versionNotes": "",
+    "actualLanguage": "he",
+    "languageFamilyName": "hebrew",
+    "isBaseText": true,
+    "isSource": true,
+    "isPrimary": true,
+    "direction": "rtl",
+    "heTitle": "יין לבנון על אבות",
+    "categories": [
+        "Mishnah",
+        "Acharonim on Mishnah"
+    ],
+    "text": {
+        "Introduction": [],
+        "": [
+            [
+                [
+                    "<small>טעם לשון \"מסירה\"<br></small><b>\"משה קבל תורה מסיני\".</b> גבי משה תני \"קבל\" ולא תני המקום ב\"ה \"מסר תורה למשה\". ובאינך תני לשון \"מסירה\", \"ומסרה ליהושע ונביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה\". ומאנטיגנוס ואילך הדר ותני לשון קבלה, \"אנטיגנוס איש סוכו קבל משמעון הצדיק\". \"יוסי בן יועזר איש צרידה ויוסי בן יוחנן איש ירושלים קבלו מהם\", וכן בכלהו ולא תני עוד לשון \"מסירה\". משום דאיכא טובא בין קבלה למסירה. \"מסירה\" מקרי דבר הנמסר מיד ליד, כמו <small>(במדבר לא, ה)</small> \"וימסרו מאלפי ישראל\", שנמסרו לרשותו של פינחס ושרי הצבא. והמוסר מכוין לאדם ידוע למסור לו אותו הדבר. ובגמרא <small>(ב\"מ ז')</small> אמרו אידי אסברא לי, מאי לשון מסירה? כאדם המוסר דבר לחבירו. אבל מקבל אפשר שיקבל הדבר, והנותן לא נתכוין לתתו לו בייחוד, וכגון הזורק דבר לרה\"ר ולא נתכוין לאדם ידוע, ובא אחד וקבלו, שנקרא מקבל אע\"פ שלא נמסר לו הדבר. וכן לענין השתלשלות התורה מדור לדור, אם יודע הרב שיש לו תלמיד מוכן לקבל כל דברי התורה, איש מלא רוח חכמה ורוחב לב, יוכל למסור לו בייחוד התורה לפי שיש בו לב לקבל הכל, ואז נקרא \"מוסר\", לפי שמסר התורה ביד תלמידו. ואם אין בתלמידי הרב איש מסויים שיודע בו שיש בו כח לקבל הכל, אז לא יוכל למסור לאחד מהם התורה, אלא ילמדנה לתלמידים רבים, והתלמיד המצליח שביניהם ולומדה נקרא \"מקבל\", כי הוא קבלה ולא האחרים. ומשום הכי גבי יהושע תני לשון \"מסירה\", כי ידע משה שיש ביהושע לב רחב לקבל, וכמו שנאמר <small>(במדבר כז, יח)</small> \"קח לך את יהושע בן נון איש אשר רוח בו\", ונאמר <small>(דברים לד, ט)</small> \"ויהושע בן נון מלא רוח חכמה כי סמך משה את ידיו עליו\", פירוש מנעוריו היה יהושע בן נון מלא רוח חכמה, וראיה [לכך] כי סמך משה את ידיו עליו ושמהו לנגיד במצות השם ב\"ה, לפי שלא היה כמותו בכל אנשי דורו, וכמו שפירשנו בבית שני מספר \"גן נעול\" <small>(חדר ז', חלון ה')</small>. וכן מיהושע ואילך עד סוף ימי אנשי כנסת הגדולה היו בכל דור ודור נביאים ואנשי רוח הקדש בישראל, והיו מוסרים התורה בכלליה ובפרטיה לחכמי לב, משום הכי תני בכלהו לשון \"מסירה\". מה שאין כן מאנשי כנסת הגדולה ואילך שמתו נביאים אחרונים חגי זכריה ומלאכי ודניאל וחבריהם, ופסקה הנבואה מישראל כמו שניבא דניאל <small>(דניאל ט, כד)</small> \"ולחתום חזון ונביא\", והדורות שבאו אחריהם לא היו עוד ביניהם אנשי מופת שיכולים לבטוח עליהם שיקבלו הכל מפי המוסר. מה עשו? קבעו מדרש ולמדו התורה ברבים. ועדיין לא ידעו מי מן התלמידים יצליח לקבל הכל ולהיות נשיא הדור, ואותו שהצליח נקרא מקבל. ולהכי משמעון הצדיק ואילך תני בכולהו לשון \"קבלה\", לפי שלא \"מסרו\" עוד התורה לתלמידיהם, אלא לימדו לכל איש, ואחד או שנים בכל דור הצליחו לקבל כל התורה כולה. מיהו [ואמנם] משה רבינו שהיה אב בנבואה וחכם מכל אדם, וידע הקב\"ה שיש בו רוחב לב לקבל הכל, ואפילו הכי תני משה קבל, ולא תני הקב\"ה מסר תורה למשה, היינו טעמא דלא דמי הך למסירה שמסרו דור דור לתלמידיהם, שכל אחד מסר התורה לתלמיד היותר הגון שבדורו ושמהו לנגיד במצות השם ב\"ה, כמו שעשה משה ליהושע שלא היה בדורו גדול ממנו. וכן יהושע לזקנים ידע שהם גדולים מכל ישראל, וזקנים לנביאים, כמו עלי בדורו, שמואל בדורו, דוד ושלמה בדורותם, וכיוצא בזה. אבל כשבא הקב\"ה על הר סיני רצה ללמד התורה לכל ישראל, והיה טוב בעיני ה' אם היו כולם מוכנים לקבלה מפיו, כי אין צרות עין למעלה, וכמו שנאמר <small>(דברים ד, י)</small> \"באמור ה' אלי הקהל לי את העם ואשמיעם את דברי\". אלא שישראל לא יכלו לסבול ונמנעו מלקבל, שכן אמרו <small>(דברים ה, כב)</small> \"אם יוספים אנחנו לשמוע וגו' ומתנו\", ובקשו ממשה שיהיה הוא לבדו המקבל, כמו שאמרו <small>(דברים ה, כד)</small> \"קרב אתה ושמע את כל אשר יאמר ה' אלהינו\" וגו'. ודמיא ממש למנהג שנהגו החכמים שקמו אחרי דור אנשי כנסת הגדולה שלמדו התורה לכל בני אדם, ואחד או מעטים בכל דור הצליחו לקבל. וכן הקב\"ה רצה ללמד לכל ישראל ומשה לבדו קבל. ולפי שלא כיון למשה בייחוד שפיר תני \"משה קבל\". ואע\"פ שהיה גלוי לפניו ית' שמשה לבדו יכול לקבל מפיו ולא ישראל, מכל מקום נהג עמהם כדרכי טובו והראה להם שאינו חפץ למנוע טובו משום בריה, ושרצונו לגדל את כולם, אלא שזכות המקבלים גורם. והן הן דרכי המקום ב\"ה, כמו שמצינו ששולח נביאיו לבני אדם להזהירם שישובו בתשובה וינצלו מן הפורענות, אע\"פ שגלוי לפניו שלא יתנו לב לשוב מאיולתם, כי צדיק ה' בכל דרכיו ועושה את שלו, וכמו שבארנו בס' רוח חן, וכדאפרש עוד במשנתנו.",
+                    "<small>טעם שהוזכר כאן \"סיני\"<br></small><b>\"מסיני\".</b> בתורת כהנים <small>(פרשה ב')</small> אמרינן \"ר' יוסי הגלילי אומר: בשלשה מקומות נאמרה תורה למשה, בארץ מצרים ובהר סיני ובאוהל מועד\". ולא תני תנא דידן נמי ארץ מצרים ואהל מועד. וליכא למימר שכל התורה נאמרה למשה מסיני ונשנית באהל מועד, שהרי פרשת פסח שני נאמרה אחר שהוקם המשכן, וקאמר <small>(במדבר ט, ח)</small> \"עמדו ואשמעה מה יצוה ה' לכם\", מכלל שלא נאמרה לו עדיין. והרי פרשת נחלות שנאמר בה <small>(במדבר כז, ה)</small> \"ויקרב משה את משפטן לפני ה'\", מכלל שלא נאמרה לו עדיין, והיה בסוף ארבעים שנה. ותו אמאי תני \"מסיני\" ולא תני \"קבל תורה מהקב\"ה\"! משום דתנא דידן לא נחית להשמיענו באיזו מקומות נתנה תורה לישראל, דזיל קרי בי רב הוא שנתנה בשלשה מקומות, ונשנית בערבות מואב. ובתורת כהנים לא מייתי לה אלא לאשמועינן שבכל המקומות לא דבר רק במשה לבדו, ומיעט את אהרן וכל ישראל מן הדברות, וכדבעינן למימר. אבל משנתנו שנויה ללמדנו שלשלת הקבלה מדור לדור, ושנשתלשלה באמונה, ושהיה משה רבינו ע\"ה ראש המקבלים שקבל תורה מפי הגבורה, ומשום הכי תני \"מסיני\". כי ממעמד הר סיני נודע לכל ישראל שמשה אמת ותורתו אמת, וכמו שכתוב <small>(שמות יט, ט)</small> \"הנה אנכי בא אליך בעב הענן בעבור ישמע העם בדברי עמך וגם בך יאמינו לעולם\". כלומר על ידי כן יאמינו גם בך הדור הזה וכל הדורות עד עולם, שאתה לבדך נביא אמת מקבל תורה ומצוה מן השמים, ואין דומה לך בדבר הזה. כי ע\"י המעמד הזה נתבררו לישראל עיקרים גדולים. ואילו לא נגלה המקום ב\"ה על הר סיני ללמד תורה לכל ישראל, והיה מוסר תורה למשה בחשאי, כמו בדברות מצרים ודברות אהל מועד, אפשר שהיו מטילים ספק בנבואה ובתורה, כי הנבואה ענין קשה על האדם אם לא תתברר במופת גדול. ולכן נגלה השם ב\"ה לעיני כל העם, ושמעו קול אלהים חיים מדבר מתוך האש, וכמו שאמרו <small>(דברים ה, כא)</small> \"היום הזה ראינו כי ידבר אלהים את האדם וחי\". מכלל שהיה קשה עליהם ענין הנבואה. וכן נתברר להם למה בחר השם ב\"ה במשה מכל ישראל, כי ראו שאין בכח שום נביא וחכם לסבול קבלת התורה בנבואה רק משה לבדו, שהרי היו באותו המעמד כל נפשות בית ישראל ולא יכלו לסבול, והודו למשה ואמרו <small>(דברים ה, כד)</small> \"קרב אתה ושמע את כל אשר יאמר ה' אלהינו\", וכדפרישית לעיל, ולא יתרעמו ויאמרו: \"למה בחר במשה, וכל העדה כולם קדושים?!\". ויוצא מזה עיקר גדול שנתברר להם, כי לבד משה אמת ותורתו אמת, ואם יעמוד נביא ויגיד תורה חדשה שקבל מן השמים, בזדון דיבר. אין צריך לומר אם יחדש מצות סותרות לתורת משה רבינו, שלא נשמע לו, שהרי אנחנו עדי ראיה ועדי שמיעה שדבר ה' עם משה, ו\"לא איש אל ויכזב ובן אדם ויתנחם\". וכמו שאמר רמב\"ם ז\"ל בהלכות יסודי תורה <small>(פרק ח)</small>. אלא גם אם יחדש מצוה או אזהרה שאינה סותרת תורתו, מצוה נוהגת לדורות, נדע ג\"כ כי שקר דיבר בשם ה', שהרי נודע לנו מאותו המעמד שאין בכח שום בריה בעולם לקבל חקי תורה בנבואה זולתי משה רבינו ע\"ה, וכדבעינן למימר לקמן. ושמא יאמרו עוד מי יעיד אם את כל הדברים אשר צונו בשם ה' קבלם מפי הגבורה? שהרי לא שמענו כי אם עשרת הדברים שדבר בפומבי, ושאר המצות נודעו למשה בחשאי בסיני ובאהל מועד. לדעתי גם על זה בא המופת לעיניהם, כי טרם דיבר ה' עשרת הדברים על הר סיני, הודיע תחלה מן השמים כי משה אמת ותורתו אמת, ושיהיה ציר נאמן לשולחו. ומנין לי זה? מן התורה, שנאמר <small>(שמות יט, יט)</small> \"ויהי קול השופר הולך וחזק מאד, משה ידבר והאלהים יעננו בקול\". והיה זה ביום השלישי. והמקרא סתום מאד, כי אחריו נאמר <small>(יט, כ)</small> \"וירד ה' על הר סיני וכו' ויקרא ה' למשה\" וכו'. ואם כן קודם לכן מה דיבר משה ומה ענהו אלהים, ועדיין לא עלה אל ההר? ועוד שהכתוב אומר \"ידבר\", משמע לעתיד, ולא אמר משה דבר. וכן \"ענהו\" לא נאמר אלא \"יעננו\". ומהו \"בקול\"? ויראה לי שכך פירושו, שביום השלישי קודם שנקרא משה לעלות אל ההר, היו קולות וברקים וענן כבד וקול שופר חזק מאד. וספר הכתוב \"ויהי קול השופר הולך וחזק\", משמיע דברים בכל המחנה שעמדו בתחתית ההר. ומה הן הדברים ששמעו? ואמר: \"משה ידבר והאלהים יעננו בקול\", כלומר משה ידבר אליכם חקותי ותורותי, כי בו בחרתי, ואם יקשה עלינו דבר או יעלם ממנו דבר, כמו שקרה במצות פסח שני ובמעשה מקושש ובדיני נחלות וכיוצא, \"יעננו אלהים\" תמיד מענה על שאלתו, ותהיה המענה \"בקול\" כלומר בנבואה, כדרך <small>(במדבר ז, פט)</small> \"וישמע את הקול מדבר אליו\". ואין מופת גדול מזה ועדות יותר נאמנה על דברי משה ותורותיו, מעדות ה' ב\"ה מן השמים אומר באזני כל ישראל, שבחר במשה ושיהיה עומד בין ה' וביניהם להגיד להם דבר ה' שיקבל בנבואה. והיינו דתני \"משה קבל תורה מסיני\", כלומר מפורסם לכל ישראל שמשה קבל תורה מפי הגבורה, והפרסום הוא מסיני, כי מעמד הר סיני יוכיח.",
+                    "[אמר המגיה: בפירושו של רש\"ר הירש לפרקי אבות, במשנה ראשונה לפרק א', הביא פירושו זה של רנה\"ו ואף ייחס הדבר לאומרו. אבל הזכרה זו היא רק במקורו הגרמני, ובתרגומו האנגלי <small>(\"סידור רש\"ר הירש\", מהד' פלדהיים)</small>. אבל בתרגומו העברי הנקרא \"עטרת צבי\", דף ט\"ו, השמיטו את שם האומרו וכתבו סתם \"אחד מהפרשים\". וכן לא ייעשה, וחושבים המתרגמים שהם חכמים ונבונים יותר מאשר רש\"ר הירש.]",
+                    "<small>יהושע ומעלתו<br></small><b>\"ומסרה ליהושע\".</b> אע\"פ שמשה למד תורה לכל ישראל, וכדאמרינן בתלמוד <small>(עירובין נד:)</small> \"כיצד סדר משנה\" וכו', לא מסר התורה בייחוד אלא ליהושע. ואע\"ג שבכניסתן לארץ חיו אלעזר הכהן ופינחס בנו, יהושע היה לראש סנהדרין ולנשיא אחריו במצות ה' ב\"ה, שנאמר <small>(במדבר כז, יח-יט)</small> \"קח לך את יהושע בן נון איש אשר רוח בו וגו' וסמכת את ידך עליו\" וגו', ומסתמא לא היה כמותו בישראל, כי ה' ב\"ה לבדו מבין מצפוני הלב. וכעדות הכתוב <small>(דברים לד, יט)</small> \"ויהושע בן נון מלא רוח חכמה כי סמך משה את ידיו עליו\" וגו', כלומר אלולא שהיה מלא רוח אלהים בחכמה יותר מכל ישראל, לא היה ה' ב\"ה מצוה למשה שיסמוך את ידיו עליו לשומו לנגיד תחתיו, וכדפרישית לעיל.",
+                    "<b>\"ויהושע לזקנים\".</b> הם חכמי דורו הסנהדראות הגדולות. ונפקא ליה מקרא שנאמר <small>(יהושע כד, לד)</small> \"ויעבוד ישראל את ה' כל ימי יהושע וכל ימי הזקנים אשר האריכו ימים אחרי יהושע\" וגו', מכלל שמהם יצאה תורה לישראל אחרי מות יהושע. ואין ספק שהיו כולם אנשי הרוח וחכמי לב, והיו ביניהם נביאים, כי מיום שנגלה הנבואה על מרע\"ה עד יום גלות הארץ ועד מות הנביאים האחרונים לא נסתלקה נבואה מישראל. וכך נאמר <small>(דברים יח, טו)</small> \"נביא מקרבך מאחיך כמוני יקים לך ה' אלהיך\" וגו', ומיד אחרי יהושע והזקנים נאמר <small>(שופטים ב, א)</small> \"ויעל מלאך ה' מן הגלגל\" וגו', ותרגום יונתן: וסליק נביאה דה', ורז\"ל אמרו שהיה פינחס.",
+                    "<small>נבואה איננה מועילה למען ידיעת התורה<br></small><b>\"וזקנים לנביאים\".</b> כבר פרישית דמימות משה ואילך לא פסקה נבואה מישראל, ואפילו הכי תני \"ויהושע לזקנים וזקנים לנביאים\", ולא תני \"ויהושע לנביאים\". היינו לאשמועינן אגב אורחא שאין הנבואה מועלת לקבלת התורה, וצריכים נביאים לקבל מזקנים התורות והחקים והמשפטים, לפי שקבלום מרבם ורבם מרבם עד הלכה למשה מסיני. ואם אינן מקבלים מפי השמועה, לא ישיגו אותם בנבואה, כי משה רבינו לבדו היה נביא תורה, כלומר נביא מופלא בכחו מכל הנביאים ויכול לקבל תורות וחקים בנבואה. ושאר הנביאים נבואתם דברי תוכחות לעם שילכו בדרך הטובה, ומנבאים על פורעניות המוכנות לעוזבים ארחות יושר, והטובות שיגיעו לצדיקים, ומנבאים על הגזרות היורדות על עם ועם טרם תבואנה, וגוזרים אם יצאו למלחמה או לא, וכל כיוצא בזה. אבל לקבל תורות והלכות בנבואה אי אפשר, וכדאמרינן <small>(תמורה טז.)</small> גבי הלכות שנשתכחו בימי אבלו של משה, שהחזירן עתניאל בן קנז בפלפולו. ולולא שהחזירום בפלפולו לא היה דרך אחר לדעתם, ואע\"פ שהיו נביאים ביניהם. וזהו ההבדל הגמור שבין נבואת משה לנבואת שאר כל הנביאים. ולדעתי על זה אמרה תורה <small>(דברים לד, י)</small> \"ולא קם עוד נביא בישראל כמשה אשר ידעו ה' פנים אל פנים\", כי ידיעת פנים אל פנים היא שפע אור החכמה, והן הן חקי התורה ומשפטיה שנודעו לו בנבואה.",
+                    "<small>משה ושאר הנביאים, ההבדל שביניהם<br></small>ויש אתי דברים על הוראת מלת \"פנים\" שבלשון הקדש יורו כולם על היסוד הזה, אלא שלא אאריך בפירוש דברים שאינן נוגעים למשנתנו. ובפרק הרואה <small>(ברכות סג:)</small> אמרינן \"ודיבר ה' אל משה פנים אל פנים, א\"ל הקב\"ה למשה, משה, אני ואתה נסביר פנים בהלכה\". והיינו כדברינו דפנים אל פנים היינו אור החכמה וחוקי התורה והלכותיה שקבל בנבואה, וזהו \"נסביר פנים בהלכה, ואני ואתה\" דייקא. כלומר לא עם זולתך. ולכן אחד מעיקרי תורתנו להאמין שלא קם נביא בישראל כמשה, כי קיום התורה תלוי בעיקר זה, שלא יוכל אדם לעמוד ולחדש דבר מפי ה', אפילו אם אינו סותר תורת משה, ואפילו לפרש מצוה ממצותיה של תורה, לומר כי פירוש זה קבלתי בנבואה ושכך ההלכה, אין אנו שומעים לו וכמו שכתוב \"לא בשמים היא\". וכדאמרינן <small>(מגילה ג.)</small> \"אלה המצות שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה\". לא אמרו \"שאין חכם רשאי לחדש\", כי כמה דברים חדשו חכמים וגזרו גזרות, אלא שחדשו בארח חכמתם, ונתנה תורה רשות לחכמים לעשות כן, וכדאפרש <small><small>(אבות, א)</small></small> בבבא \"ועשו סייג לתורה\". אבל אין רשות לנביא לחדש בנבואה דבר תורה, והיינו דאמרינן בגמרא <small>(ב\"ב עה.)</small> \"ונתת מהודך עליו\" מהודך ולא כל הודך, זקנים שבאותו הדור אמרו פני משה כפני חמה, ופני יהושע כפני לבנה. אוי לאותה בושה אוי לאותה כלימה\". פירוש: אע\"פ שיהושע בן נון היה מלא רוח חכמה, וגדול מכל ישראל, לא היה עליו כל הודו של משה, אלא מקצתו לענין הנהגת ישראל והממשלה, וכענין <small>(דהי\"א כט, כז)</small> \"ויתן עליו הוד מלכות\". ובספרנו \"מגדל הלבנון\" שבו בארנו הוראת לשונות של \"יופי, תפארת, הוד והדר\" פירשנו כל זה ברחבה. לא [שרתה על יהושע] הוד נבואתו, כי לא קם נביא בישראל כמשה, ולכן זקנים שבאותו הדור שעמדו רגליהם על הר סיני וראו הבדל נבואת משה מכל ישראל, שכלם לא יכלו לסבול הדבור חוץ ממשה וכדפירישת לעיל, המשילו אורו של משה לפני חמה ואור של יהושע לפני לבנה, כי כמו שהחמה לבדה קבלה אור מיוצר בראשית ב\"ה, ולא כן הלבנה שלא קבלה אורה מיוצר המאורות אבל נגהה מן החמה; כך משה רבינו לבדו קבל מן ה' אור התורה והחכמה בנבואה, ושאר הנביאים אינן מקבלים אור זה מיד עליון, אלא מתורת משה רבינו הם צריכים לקבל, וכדתני משנתנו \"וזקנים לנביאים\". ולהורות על ההבדל הזה אמרו: \"פני משה, פני יהושע\", ולא אמרו סתם \"משה כחמה ויהושע כלבנה\", לאורויי לן שמדברים על חקי התורה והחכמה, וכמו שפירשנו על \"פנים אל פנים\". וכמו הלבנה כשהיא מקבלת אור החמה, תאיר לארץ ולדרים עליה, כן המקבלים אור מתורת משה רבינו, זוכים להיות חכמים ונביאים ויאירו לבני אדם בחכמתם ובנבואתם. וכשראו זקנים שלא יקום עוד נביא כמשה, ושבחטאת ישראל נגזרה עליו מיתה, כמו שכתוב <small>(דברים יא, לז)</small> \"גם בי התאנף ה' בגללכם לאמר גם אתה לא תבא שמה\", נפלו בבושת פנים ואמרו \"אוי לנו לאותה בושה, אוי לנו לאותה כלימה, שגרמנו שיסתלק המאור הגדול הזה מן העולם, שאין לנו תמורתו ואין לנו כיוצא בו\". וזה הפירוש נראה נכון, לא כמו שפירשו שהמשילו משה לחמה ויהושע ללבנה, לפי שיהושע הוא תלמיד משה וקבל ממנו תורה, כמו שהלבנה מקבלת מהחמה, והזקנים לא קבלו כמוהו, ולכן אמרו אוי לאותה בושה שלא היינו משרתים את משה לקבל ממנו כיהושע. ואין צורך להשיב על פירוש זה, כי חלילה להם שיקנאו ביהושע אשר בחר בו ה' עד שיאמרו אוי לאותה בושה. וגם הזקנים היו נביאים ובעלי הרוח כמפורש בתורה, וכדתנן \"ויהושע לזקנים\". ובתורת כהנים דקתני בג' מקומות נתנה תורה, וממעטינן אהרן וכל ישראל שלא היו בדיבור, והכי נמי י\"ג דברות שבתורה שנאמר בהן למשה ולאהרן, וכנגדן י\"ג מיעוטין ללמדנו שנאמרו למשה ולא לאהרן. כל זה להוציא מלבנו שהיה נביא בישראל זולת משה שקבל חקים ותורות בנבואה. אלא הכלל קיים שלא קם נביא בישראל כמשה. וכבר אמרנו שהמקבלים מתורת משה זוכים להיות חכמים ונביאים, וכדאמרינן <small>(שבת צב.)</small> \"אין <small>(הנבואה)</small> [השכינה] שורה אלא על חכם גיבור ועשיר\" וכו'. ולכן דור לדור מסרו התורה לנביאים, כי היו חכמים ובעלי השמועות, ונוסף על זה נחה עליהם רוח ה' והיו מלאים שכל ובינה ודעת קדושים, והיו ראויים ביותר שתמסר להם התורה. וכתבתי כל זה בקצרה, לפי שהוא מפרש עיקר אחד מעיקרי תורתנו באמת.",
+                    "<b>\"ונביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה\".</b> שהיו בגלות בבל שהיו חכמים גדולים וביניהם נביאים אחרונים וברוך, זרובבל, נחמיה, שריה, רעליה ומרדכי וחבריהם רבים, שהיו כולם ראויים למסור להם התורה כלה, ונקראו \"כנסיה הגדולה\" לפי שהיו הכנסיה הקדושה שהחזירו העטרה ליושנה, ותקנו לכל ישראל תפלות קבועות להתפלל בהן אחרי שנתמעטו הלבבות בגלות ונשכח לשון הקדש מפיהם. גם למדום התורה ותקנו תקנות טובות. ואולי שלא היו כולם בדור אחד, אלא מימי עזרא ואילך עד שמעון הצדיק היתה תמיד כנסיה גדולה [של] חכמים גדולים קרובים לנביאים. ולפי שאנשי כנסת הגדולה מסרו התורה דור אחר דור זה לזה, וכבר נסתלקה הנבואה משמתו נביאים אחרונים חגי זכריה ומלאכי שהיו בסוף גלות בבל, הוצרך לאשמועינן שמסרוה לאנשי כנסת הגדולה עד אנטיגנוס, ללמדנו שעד אנטיגנוס עדיין היו גדולים חקרי לב ראויים למסירת התורה. ומשם ואילך לא היו עוד אנשי חיל כאלה, וקבלו זה מזה.",
+                    "<b>\"הם אמרו שלשה דברים\".</b> כשראו אנשי כנסת הגדולה בחכמתם שמזמנה ואילך נחתם חזון, אין עוד נביא, ויתמעטו הלבבות, צוו שלשה דברים לנשיאי הדורות שיבואו אחריהם, חד בתורה, חד בעבודה, וחד בגמילות חסדים.",
+                    "<small>ההבדל בין העיון בדינים לבין העיון בדברי המסורת והקבלה<br></small><b>\"הוו מתונים בדין\".</b> כלומר עד הזמן הזה היה נפתח מקור הנבואה, ואבות התעודה שבישראל מלאים רוח אלהים בתבונה ובדעת, היו יכולים לדון ולשפוט צדק ומישרים בין איש לרעהו, כי כמעט ידעו תעלומות לב בני האדם, ולבם לב מבין להבחין בין אמת לשקר, וכל רז לא אנס להו, ועי\"כ הוציאו לאור משפט. אבל מכאן ואילך שמסתתמים מעיינות החכמה, כי אין חזון נפרץ, ולא אנשים מלאים רוח אלהים בתבונה ובשכל, קשה הדבר לשפוט משפט צדק, וצריך מתינות רב והתבוננות לדון דין אמת לאמתו. ואין זה דומה לשאר מצות התורה ומשפטיה, שבהיות איש חכם שקבל השמועות מפי רבו יודע להורות בין דם לדם ובין נגע לנגע וכן בכל הלכות התורה, לאפוקי \"דין\" [עניני ממונות] שמלבד שצריך לדעת דיני התורה ומשפטיה, עוד צריך שכל ובינה גדולה להבין מרמות ותחבולות בני אדם, ולחקור הענינים על בוריין, כדי לדון דין צדק, וכמו ששנה ר\"מ בסוף משנתו <small>(אבות, ו')</small> \"ונותנת לו מלכות וממשלה וחיקור דין\", אלמא שהן ענינים נפלאים, וכדאפרש התם. וראיה גדולה מצאנו אצל שלמה כשאמר לו הקב\"ה שאל מה אתן לך, בקש לב מבין לעשות משפט, כמו שאמר <small>(מל\"א ג, ז-ט)</small> \"אתה המלכת וגו' ונתת לעבדך לב שומע לשפוט את עמך להבין בין טוב לרע כי מי יוכל לשפוט את עמך הכבד הזה\". הא למדת כמה קשה לעמוד על עומק הדין אם אין בקרב השופט רוח אלהים בשכל ובבינה. ולכן הזהירו לשופטי ישראל ולנשיאיהם שיהיו מתונים בדין, מיהו לא היו צריכים להזהירם על שאר מצות התורה והלכותיה שיהיו מתונים להורות כהוגן וכהלכה, כי ידעו שלא תשתכח תורה מישראל, כמו שכתוב <small>(דברים לא, כא)</small> \"כי לא תשכח מפי זרעו\", ותהיה הקבלה הולכת ומשתלשלת מדור לדור באמונה, וכדתנן אנטיגנוס איש סוכו קבל משמעון הצדיק וכן בכלהו. ולפי שהכל בקבלה איש מפי איש תהיה תורת האחרונים שוה לתורת הראשונים, כמו שאמר קהלת <small>(יב, א)</small> \"דברי חכמים כדרבונות וכמשמרות נטועים בעלי אסופות נתנו מרועה אחד\", פירשו החכמים הם אנשי הקבלה. ואין דבריהם דומים לדברי הנשענים על בינתם וחוקרים מדעתם, כי דעות בני אדם שונות, זה אומר כה וזה אומר כה, ולכן כל היום יגורו מלחמות, ורוב דרכיהם עקלקלות. אבל דברי חכמים כולם פה אחד להם, ולכן דבריהם מישרים, ודומים לדרבונות, \"מה הדרבן הזה מכוון את הפרה לתלמיה, כך דבריהם מכוונין את האדם לדרך החיים\" <small>(חגיגה ג:)</small>, וזאת שנית, דברי החוקרים אינן קיימים, שכן דרכו של אדם מה שיכשיר היום יפסול למחר, כי האדם משתנה במחשבותיו. אבל דברי חכמים קיימים לעד וחזקים כמו מסמרות של ברזל הנטועים בעץ שלא ימוטו, וזהו שאמר \"וכמשמרות נטועים\". וכל כך למה? לפי שהם לא הוציאו דבריהם מדעתם, אלא אספו דבריהם מרבם ורבם מרבם, ניתנו מרועה אחד עד הלכה למשה מפי הגבורה, וזהו שאמר \"בעלי אסופות נתנו מרועה אחד\". ולכן תמצא שלא היתה מחלוקת בישראל בדיני התורה גם אחרי דורות אנשי כנסת הגדולה, עד שיצא שגעון לעולם בימי מלכות הורדוס, ורבו הקטטות והמלחמות, והיה זה בזמן הלל ושמאי, ולא שמשו תלמידיהם כל צרכן, ואז נעשה התורה כשתי תורות, ונשתכחו רבות מן ההלכות הברורות. ואעפ\"כ \"אלו ואלו דברי אלהים חיים\", כי דעות החולקים כולם יש להם דרך ויסוד בתורה, ובסוד החכמה העליונה שנעלמו נתיבותיה מבני האדם, וכההיא ששנינו <small>(אבות, ה')</small> \"כל מחלוקת שהיא לשם שמים סופה להתקיים\", והתם פרישית לה. מה שאין כן לענין הדין, שמלבד הקבלה הנאמנה צריך עוד להיות בקרב השופט לב מבין, הוצרכו להזהיר שיהיו מתונים בדין, והיינו חד לענין גמילות חסדים שבין איש לרעהו, וכדתנן לקמן \"על שלשה דברים העולם קיים על הדין ועל האמת ועל השלום\", שנשנית ג\"כ לענין גמילת חסדים, וכדאפרש בעז\"ה.",
+                    "<small>תועלת שיש בריבוי תלמידים<br></small><b>\"והעמידו תלמידים הרבה\".</b> כלומר עד עתה היתה הנבואה בישראל, והיו נביאים ואנשי רוח הקודש בכל דור ודור ראויים למסור להם התורה, ושתשתלשל על ידיהן באמונה, כי ברוחב לבבם יקבלו הכל, והיו בטוחים שלא תשתכח תורה מישראל. אבל מדור הזה ואילך שאין עוד נביאים ולא אנשי הרוח כראשונים לבטוח עליהן שיקבלו הכל, הזהירו לנשיאי ישראל שיעמידו תלמידים הרבה, והוא שיקרבו לתורה תלמידים רבים וישגיחו עליהם שיקבלו ההלכות הרבות ושלא ימנעו עצמן מבית המדרש רגע, עד שיעלו בחכמתם מעלה מעלה ויהיו ראויים להיות נשיאים ושופטים בישראל. כי בהיותם רבים קרוב הדבר שימצא ביניהם אחד או שנים המצליחים בתלמודם, ויהיה להם רוחב לב לקבל הכל. ועכ\"פ גם אם לא יהיה גם אחד שאסף הכל בהיותם רבים מה שנעלם מן האחד יגלה השני בקבלתו, וכמו ששנינו בעדיות <small>(פ\"א ג')</small> שקבלו שני גרדיים מפי שמעיה ואבטליון, מה שהיה נעלם מאבות העולם הלל ושמאי. ועי\"כ תתקיים התורה בישראל כמו שאמרה תורה \"כי לא תשכח מפי זרעו\". ומשום הכי לא תני \"ולמדו לתלמידים הרבה\", כי בדורות הראשונים ממשה ואילך היו מלמדים ג\"כ לכל ישראל, כל הבא לקרב אל אהל ה', אלא ש\"השומע ישמע והחדל יחדל\". ומאנשי כנסת הגדולה ואילך הוזהרו הגדולים שיעמידו תלמידים ויתנו לב לקרב אותם במתק לשונם וללמדם הרבה, ומטעמא דפרישית, והיינו נמי דמשמעון ואילך נקט לשון \"קבלה\" ולא לשון \"מסירה\" וכדאמרן, וזהו חד לענין התורה.",
+                    "<small>סייגים שנתרבו בעולם אחרי פרוץ המינות<br></small><b>\"ועשו סייג לתורה\".</b> האי נמי אזהרה לנשיאי ישראל הבאים אחריהם שיעשו סייג לתורה ויגזרו גזרות לקיים הדת על תילה. ומקמי אנשי כנסת הגדולה תקנו ג\"כ סייגים וגדרים, וכדאמרינן <small>(סנהדרין כא.)</small> \"דוד ובית דינו עמדו וגזרו על ייחוד פנוייה\", <small>(שבת יד:)</small> \"שלמה ובית דינו גזרו על עירובין ונטילת ידים לתרומה ועל שניות לעריות\". וכדכתיב <small>(ויקרא, יח, ל)</small> \"ושמרתם את משמרתי\", <small>(יבמות כ.)</small> \"עשו משמרת למשמרתי\". אבל לא דמיא הנך סייגים לסייג דמשנתנו. דהנהו קמאי לא גזרו אלא בדברים שהמכשולות קרובים, כי הבינו יצר לב האדם ועלילותיו, וכל דבר שראו שנוח להכשל בו ולעבור על גופי תורה מתוקף היצר, עמדו ועשו סייג לדברי תורה, וכדאמרינן <small>(ע\"ז יז.)</small> \"לך לך אמרין נזירא, סחור סחור לכרמא לא תקרב\". וכן קרבו העם אל התורה בנועם דבריהם ובמתק משליהם, לפי שלב האדם בטבעו אינו מוכן ונוח לקבל חקי התורה והלכותיה, לפי שאין שכל האדם ובינתו משיגם. וזהו שנכתב על שלמה <small>(קהלת, יב, ט)</small> \"ויותר שהיה קהלת חכם עוד לימד דעת את העם, ואיזן וחקר תקן משלים הרבה\". פירוש מלבד שהיה חכם מכל אדם ונהג תמיד בחכמה, עוד היתה בו סגולה אחרת שהיה רוצה להחכים את כל בני אדם, ולמד דעת את העם איך יתקרבו אל התורה, ואיך יחכמו במעשה. ומה עשה? \"איזן וחקר\", שהבין וחקר יצר לב האדם ובמה נוח לו להכשל, ועמד ועשה סייגים לדברים הללו, כמו שניות לעריות, נטילת ידים לתרומה וכיוצא בזה. וכן תקן משלים הרבה להכניס על ידיהם דברי התורה בלב העם, וכמו שבארנו בבית שני מספר \"גן נעול\". ועל סייגים כאלו לא הוצרכו אנשי כנסת הגדולה להזהיר לנשיאים שבכל דור ודור, שכן היו נוהגים מימות משה עד זמנם, ופשיטא שכן ינהגו לדורות, בראותם דבר שהעם רגילים להכשל בו שיעשו סייג ומשמרת לאותו הדבר. אלא אנשי כנסת הגדולה ראו בחכמתם שבזמנם התחילה מלכות יון להתפשט בעולם, וביניהם פשטה צרעת המינות, כמו רבים מגדוליהם ומחכמיהם שכתבו ספרים מלאים דעות זרות ונפסדות, כמו אפיקורוס וסיעתו, וחבריו כיוצא בו. ולא היו עוד נביאים ואנשי מופת בישראל שיכולים להוכיח האמתיות ע\"י עשית אותות ומופתים, כמו אליהו בהר הכרמל ואלישע לנעמן וכיוצא. ומלבד זה היו ישראל נכנעים להם כל ימי ממשלתם, והוצרכו להתחבר עמהם וללכת לארצם לפקח על עסקי המדינה והמלכות, והסתכנו ללמוד מדרכיהם הרעים, שכל אחת מהן תוכל להפיל חומות התורה הבצורות. וכמו שקרה באמת, שברוב הימים למדו דרכיהם המקולקלים, עד שהביא עליהם ה' ב\"ה את אנטיוכוס הצר הצורר ונפרע מהם על עונותיהם, כמבואר בספר יוסף בן גוריון ובספרי המכבי. וכדי לעשות בעתים כאלו סייג לתורה שלא תפרוץ הרשע והזדון, הוצרכו לדון הוראת שעה והיו מכין ועונשין שלא כדין תורה, לא לעבור על דברי תורה אלא לעשות סייג לתורה, וכדאמרינן בגמרא <small>(סנהדרין מ\"ו)</small> מעשה באחד שרכב על סוס בשבת והביאוהו לבית דין וסקלוהו. ומעשה באחד שהטיח באשתו תחת התאנה והביאו לבית דין והלקוהו. וזה היה בימי אנטיוכס שיצאו רבים מכלל הדת, וראו בית דין שבאותו הדור שהם עוברים על המצות מתוך אפיקורסות, ועמדו וגזרו ודנו כפי היכולת הנמסר בידם לגדור בעד הזדון. ולא נמסרו משפטים כאלה אלא למלכים ולבית דין הגדול, והיא דרך ה', שעל כיוצא בזה נאמר <small>(במדבר, טו, ל)</small> \"והנפש אשר תעשה ביד רמה וגו' הכרת תכרת הנפש ההיא עונה בה\". ויתבאר במשנת ר' אליעזר המודעי <small>(אבות, ג')</small> בהנהו דאין להם חלק לעוה\"ב. מה שאין כן בדורות שלפניהם אע\"פ שהיו חטאים ופושעים ועברו על כל התורה, לא פרחה המינות בישראל, ולא היו צריכים לסייגים כאלו בשביל הכלל. ואם לפרקים נמצא אחד שהיה עובר מצד אפיקורסות היה נענש ביד המלך בדין חמור כמו שעשה דוד לרכב ולבענה <small>(שמו\"ב ד, ט-יא)</small> וכיוצא בזה. וזה חד בעבודה.",
+                    "והנך תלתא מילי: חד לנשיאים עצמן, והיינו הוו מתונים בדין; וחד לישראל שבדורם, והיינו ועשו סייג לתורה; וחד לדורות הבאים, והיינו והעמידו תלמידים הרבה, להועיל לדור אחר שלא תשתכח תורה מישראל. ומדברינו נגלה למה ציוו על ג' דברים אלו בייחוד, ושטעם כולם לפי שהיו הם אנשי כנסת הגדולה, שבימיהם פסקה הנבואה ורוה\"ק מישראל, וכמו שבארנו בכל בבא ובבא, כן נראה בעיני פירוש משנתנו."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"שמעון הצדיק היה משיירי אנשי כנסת הגדולה\"</b>, זמן רב אחר בנין הבית היה, וכדפרישית לעיל, ואצטריך למתני שהיה משיירי אנשי כנסת הגדולה, משום דלא תני \"שמעון הצדיק קבל מהם\", כדתני מניה ואילך, אשמועינן שהוא לא קבל אלא היה מעמודי עולם, שנמסרה לו התורה. והא דלא הני \"והם מסרוה לאנשי לשמעון הצדיק\", משום דלא איצטרישהוא עצמו היה משיירי אנשי כנסת הגדולה ומסיעתם. וכיון דתני \"ונביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה\", אף הוא בכלל. ושמעון הצדיק שמש בכהונה גדולה והיה אחרון לאנשי כנסת הגדולה וממנה יצאה תורה לישראל בדורו.",
+                    "<small>כל המשניות שבפרקי אבות באו כדי לפרט מה שנכלל במשנה הזאת הבאה<br></small><b>\"הוא היה אומר\".</b> לדעתי המשנה הזאת יסוד כל המסכתא היא, וכל המשניות שבאו אחריה אינן אלא לפרש שלשה דברים שאמר שמעון הצדיק, ותורת רבותיו בקרבו. כמו שאנשי כנסת הגדולה אמרו שלשה דברים, חד בתורה וחד בעבודה וחד בגמילת חסדים, אף הוא הזכיר שלשה דברים אלו. אלא שאנשי כנסת הגדולה הזכירו פרטים לפי שדבריהם עם נשיאי הדורות, וכדפרישית לעיל, ושמעון הצדיק הזכיר כללים לכל ישראל. והתבונן שיש הבדל בין משנת שמעון לכל המשניות האחרות, שכולם נשנו בלשון אזהרה, \"אל תהיו כעבדים וכו' ויהי מורא שמים עליכם, יהי ביתך בית ועד לחכמים\" וכו' וכן כולם, ושמעון הצדיק לא שנה בלשון אזהרה, לא אמר \"עסקו בתורה, עסקו בעבודה, עשו גמילת חסדים\", אלא בלשון ספור נשנית \"על ג' דברים העולם עומד\", וטעם הדבר יתבאר בריש משנת \"יוסי בן יוחנן איש ירושלים\" בעז\"ה.",
+                    "<small>תורה שיש למלאכי מעלה, ותורה שיש לגויי הארצות<br></small><b>\"על שלשה דברים העולם עומד\".</b> לא נחית תנא דידן להשמיענו דברים שהן נפלאות תמים דעים וסוד העצה העליונה לחקור למה נברא העולם, וכיוצא במחקרים אלו שטרחו עליהם הפילוסופים. כי מדרך הנביאים והחכמים להשען בכמו אלה על דרך האמונה, שלא לדרוש במופלא מהם. וכן המשורר כשהזכיר תעלומות ההנהגה העליונה בענין צדיק ורע לו רשע וטוב לו, אמר <small>(תהלים עג, כב-כג)</small> \"ואני בער ולא אדע בהמות הייתי עמך. ואני תמיד עמך\" וגו', כלומר הנני דומה בתעלומות הללו לאיש בער, שכמו שאי אפשר לאיש בער לדעת מה שיודעים החכמים, כן אי אפשר לי בחכמתי ובתבונתי לעמוד על עיקרן של דברים הנשגבים הללו, ונגדך אני כבהמה שאין לה דעת להבין. ואעפ\"כ אני תמיד עמך להאמין כי צדיק וישר אתה, ושטוב לי לקיים גזירותיך ומצותיך, וכל זה בדרך אמונה. גם מה שקבלו הנביאים וחכמי ישראל בתעלומות הללו העלימו והסתירו מן ההמון, כי לא יתכן לדרוש סתרי תורה וסודות נפלאים ברבים, ואין בכל משניות של מסכת אבות מחקר פילוסופי או ענין נעלם, וכמו שאבאר במשנת <small>(אבות, ג)</small> \"הכל צפוי והרשות נתונה\" בעז\"ה. וכן הכא לא בא לתת תכלית לבריאת שמים וארץ וצבאותיהם, אין לנו עסק בזה. \"החקר אלוה תמצא, אם עד תכלית שדי תבוא?\" <small>(ע\"פ איוב יא, ז)</small>. אלא השמיענו שעל שלשה דברים העולם עומד, כלומר שקיומו תלויה בהם, ואם יתבטלו כולם, תתפרד החבילה ולא יעמוד. כמו שמצאנו בדור המבול שהשחית כל בשר את דרכו, וכמעט שהיה העולם תהו ובהו, לולי שנח מצא חן בעיני ה'. מיהו משנתנו סתמא קתני \"העולם עומד\", ומשמע דהכל בכלל, עליונים ותחתונים. אלא שהדבר קשה לאמרו, כמו שהתעוררו על זה הר\"ר שם טוב בן ש\"ט ושאר מפרשי המסכתא זצ\"ל, ואמרו שאין הדעת סובלת לומר שגדודים אין מספר שוכני מרום, וכן כל צבאות השמים יעמדו על תורת ומצות בני אדם. ואם יושבי תבל יעברו חוק יפרו ברית יאבדו גם המה, ויספו בלי משפט? ונדחקו לפרש משנתנו שלא כדרך הפשוט. ולי יראה שהדברים כפשטם, ושפיר תני שכלם עומדים על שלשה דברים הללו. אלא שאין הדברים אמורים לבד על תורה ומצות וגמילת חסדים הנעשים תחת השמים, אלא כל עולם ועולם עומד על תורתו ועבודתו וחסדיו. וטעם הדבר נשען על מה ששנינו <small>(אבות, ג)</small> \"חביבים ישראל שנתן להם כלי חמדה שבה נברא העולם\", והיא התורה, כי היא סוד החכמה והתבונה העליונה. וכמו שנאמר <small>(דברים ד, ו)</small> \"ושמרתם ועשיתם כי היא חכמתכם ובינתכם\" וגו'. ובמדה זו נברא העולם כלו, וכמו שגלה הסוד בספר משלי ואמר <small>(משלי ג, יט)</small> \"ה' בחכמה יסד ארץ כונן שמים בתבונה\". כי כל דרכי המקום ב\"ה נוהגים כפי סוד החכמה ומשפטיה הרבים, וכאמרו <small>(שם ח, כח)</small> \"ה' קנני ראשית דרכו קדם מפעליו מאז\". למדנו שהיא ראשית כל הדרכים, שכלם פועלים במשקל ובמדה כפי החכמה. ולכן על פי מדתה חקק ה' ב\"ה חקים ומשפטים לעליונים ולתחתונים, ואין קץ לחכמה, וכמ\"ש בבית ראשון מספר \"גן נעול\" בחדר השני. והנה העליונים יודעים דעת עליון, כולם קדושים, כולם מלאים חכמה ומשיגים הרבה בסוד ה' והנהגתו את בריותיו. וכן עושים רצון קונם, ומשמשים לפניו באימה וביראה. ומקרא מלא הוא <small>(תהלים קג, כ)</small> \"ברכו ה' מלאכיו גבורי כח עושי דברו לשמוע בקול דברו\". שמענו שתים: שהם עושים דברו והולכים בשליחותו של מקום ב\"ה והיינו עבודה, וכן שומעים ומבינים דברו וקולו, והיינו תורה. ונאמר <small>(דניאל ז, י)</small> \"אלף אלפין ישמשוניה ורבוא רבבן קדמוהי יקומון\". והתקועית אמרה לדוד <small>(שמו\"ב יד, כ)</small> \"ואדוני חכם כחכמת מלאך האלהים\" וגו', והיינו תורה ועבודה, כלומר תורת המלאכים ועבודתם, וכדבעינן למימר. וכן השמים וצבאותיהם, כולם בעלי דעת, וכלם עובדים עבודתם שחקקה להן החכמה העליונה, וכמו שכתוב <small>(נחמיה ט, ו)</small> \"וצבא השמים לך משתחוים\". ונאמר <small>(תהלים קמח, א-ב)</small> \"הללו את ה' מן השמים הללוהו במרומים הללוהו כל מלאכיו הללוהו כל צבאיו\" וגו'. והיינו נמי תורה ועבודה, כלומר תורת דרי שמים ועבודתם. ובעולם התחתון יצר את האדם לבדו בחכמה ובדעת, ונתן להם חקים ומשפטים. תחלה נתן לכל העולם חקים ומצות ידועים, והן תורת בני נח. ואח\"כ הוציא הזרע הנבחר מן הכלל, ונתן להם תורה עליונה הנשגבת משיקול דעת האדם, וזהו תורת ישראל. ועל זה שנה תנא דידן \"על שלשה דברים העולם עומד\", הן העולמות העליונים, הן השמים וצבאותיהן, והן העולם התחתון וכל צאצאיו, כולם מתקיימים על התורה ועל העבודה ועל גמילת חסדים, דבהנך תלתא כלול כל מה שהפה יכול לדבר, וכדאפרש בסמוך, כל עולם עומד על תורתו ועל עבודתו ועל גמילת חסדים. אלא שאינה דומה תורת ועבודת דרי מרומים ושמים, לתורת ועבודת דרי מטה. כי העליונים יודעים דעת אלהים תמיד, ועובדים ומשמשים תמיד, כי אין יצר במלאכים, וכל חפצם לעשות רצון קונם, וכן צבאות השמים ששים ושמחים לעשות רצון קונם, ועושים פעולתם תמיד. ואין כן התחתונים כי קשה עליהם תורתם ועבודתם, לפי שיצר לב האדם רע, ורוצה בשרירות לבו וביצרו הזונה. אלא שהבחירה מסורה בידו, ויש בכחו לעבוד את יוצרו ולהדמות למלאכי אלהים, או לנטות מאחריו ולהדמות לחיתו ארץ. וכנגד ההבדל שבין העליונים והתחתונים, כן נבדל עולמם מעולם הזה. כי ה' יסד ארץ בחכמה, וכונן שמים בתבונה, ועשה הארץ בעלת התמורה ברכה וקללה, טוב ורע, חיים ומות. וכן כל צאצאי תבל כולם בעלי תמורות, הכל במדה במספר ובמשקל, לעמת מעשה בני אדם המשתנים מטוב לרע ומרע לטוב, לשלם לאיש כמעשהו. וכמו שיבא בפירוש \"הכל נתון בערבון\" בפרק השלישי. ולא כן מעונות העליונים השמים והמרומים אין בהם תמורות, המלאכים חייהן חיי עולם והשמים וצבאותיהן עומדים לעד כמו <small>(תהלים קמח, ו)</small> \"ויעמידם לעד לעולם חק נתן ולא יעבור\". וכל זה לפי שדריהן אינן בעלי תמורות מטוב לרע ומרע לטוב, והנה עולמם עומד תמיד בעבור שתורת ועבודת שוכניהם תמידים וקיימים. ואילו [היה] אפשר שהעליונים יבטלו תורה ועבודה שלהם, גם עולמם לא היה עומד, והיה נברא מתחלה עם תמורות. אבל משנתנו צריכה לנו ולבנינו, לפי שבני אדם הם בעלי יצר ומשתנים ממצב למצב אחר, השמיענו שקיום העולם תלויה בקיום תורה ועבודה וגמילת חסדים, וביטולו בביטולם. וכמו שמצאנו בימי נח ש\"השחית כל בשר את דרכו\", כמעט נשחת העולם התחתון כלו. ואנשי נינוה לולא ששבו [בתשובה] היתה נהפכת <small>(יונה ג, ד)</small>. והנה העונשים שאמרנו חלו על גויי הארץ, בעבור שהיו \"גוי אובדי עצות\" ובטלו תורת האדם, והן שבע מצות והפרטים הכלולים בהן. ויותר מהן ישראל שהם \"ממלכת כהנים וגוי קדוש\", וניתנה להם תורה עליונה, שאם ישמרו חקי ה' ותורותיו מטיבים לעצמם ולכל העולם כלו, ולהיפך בעברם על התורה, וכמו שיתבאר במקומות רבות ממסכתא זו. ונקל לדעת שאם ייטיבו בני אדם דרכיהם, כביכול ישמח ה' במעשיהם יותר, ותהיה נחת רוח לפניו הרבה ממה שישמח בתורתן ובעבודתן של העליונים והצבאות. כי הם קבועים בחכמתם ובעבודתם, ונכספים בטבעיהם לדעת את ה' ולעמוד לשרת לפניו. והאדם להיפך, כי יצר לבו רע בטבעו, וצריך בבחירתו הטובה להתגבר עליו. ויותר מכל האדם חביבים ישראל שקבלו על עצמן עול תורה ומצוה למעלה משיקול הדעת, וכדאפרש במשנת <small>(אבות, ג)</small> \"חביבין ישראל שנתן להם כלי חמדה\" וכו'. ואם עושים רצונו של מקום ב\"ה נאה לומר עליהם מה שאמרו רז\"ל <small>(סנהדרין צג.)</small> \"גדולים צדיקים יותר ממלאכי השרת\", כלומר אע\"פ שגם המלאכים משרתים פני עליון, גדולים מעשה צדיקים ממעשיהם וכדפרישית. ולפי שהדבר כן הוא ראוי ג\"כ לומר עליהם שהם פרי הבריאה ותכליתה, כי \"קדש ישראל לה' ראשית תבואתה\" <small>(ירמיה ב, ג)</small>. ונכבדים מאוד דבריהם ז\"ל <small>(ב\"ר פ\"א)</small> שדרשו על \"בראשית ברא אלהים\" וגו' \"בשביל התורה שנקראת ראשית, שנאמר <small>(משלי ח, כב)</small> \"ה' קנני ראשית דרכו\", בשביל ישראל שנקראים ראשית [\"ראשית תבואתה\", הנ\"ל]. כלומר ששתי אלה הם תכלית העולם, ובהם חפץ ה'. וכאילו תאמר שמכל הצמחים והזרעונים שנבראו לצורכן של בריות, תכליתן ופריון הם התרומות והמעשרות והחלה שאנו מפרישים מהם ע\"פ מצות ה', כי הם לבדם חלק גבוה וקודש ה'. ועל כוונה זו אמרו ז\"ל ג\"כ \"בשביל התרומה שנקראת ראשית, ובשביל החלה שנקראת ראשית\" <small>(ב\"ר א')</small>, כלומר כדאי היא הבריאה כלה בשביל התרומה והחלה. ומזה תדין מה רב שכר האיש הישראלי השומר תורה ומצוה, שכל העולם כלו הוא כדאי לו. וסוף סוף מראש ועד סוף הכל עומד על התורה ועל העבודה, ועלה תני על שלשה דברים העולם עומד:",
+                    "<small>ע\"י אהבת התורה ניצול האדם מלשכוח מה שלמד<br></small><b>\"על התורה\".</b> לאו למימרא שיקיים המצות הכתובות בתורה, דא\"כ היינו \"ועל העבודה\" וכדאפרש, דהכל בכלל מצותיה של תורה הן. ומהאי טעמא נמי אין לפרש על התורה על מצות תלמוד תורה שילמדנה בפה, דתלמוד תורה נמי בכלל כל המצות היא וכלולה בעבודה. אלא נראה לי דעל התורה היינו שמירת התורה בלב כמו שנאמר <small>(דברים ו, ו)</small> \"והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך\", על זה אמר שלמה ברוה\"ק <small>(משלי ג, א)</small> \"בני תורתי אל תשכח ומצותי יצור לבך\". וראש הכתוב היינו תורה, וסוף הכתוב עבודה. ואם תורתי אל תשכח, אז מצותי יצור לבך. כמ\"ש <small>(קידושין מ:)</small> \"גדול תלמוד שמביא לידי מעשה\", וכדבעינן למימר. וזהו שסמך <small>(משלי ג, ג)</small> \"חסד ואמת אל יעזבוך, קשרם על גרגרותיך, כתבם על לוח לבך\". פירוש \"חסד ואמת\", תורת חסד ותורת אמת, וכדאפרש בשלהי מתניתין. \"וקשרם על גרגרותיך\" משל, ולהבינך הנמשל, דע כי אם היו דברי התורה מתבררים לנו במופתי הדעת כמו החכמות הלמודיות, היו קבועים ואחודים עם הנפש עצמה, כי הכח המשיג והדבר המושג לא יתפרדו, ולא היו צריכים קשירה עם הנפש. אבל בהיות שחקי התורה נשגבים מדעת האדם, וכאמרו <small>(איוב כח, יב)</small> \"והחכמה מאין תמצא\" וגו', <small>(איוב כח, כא)</small> \"ונעלמה מעיני כל חי\" וגו'. <small>(איוב כח, כג)</small> \"אלהים הבין דרכה\" וגו'. וכל עצמן אינן נודעים אלא מפי השמועה עד הלכה למשה מסיני, המשיל אותם לתכשיט שעל הגוף שאינו מן הגוף עצמו, ולכן צריך להקשר עם הגוף בחוטים שלא ימוט, וככה צריכים דברי התורה קשירה עם הנפש. ואיך תהיה הקשירה? ואמר \"על גרגרותיך\", כי הגרגרת מוציאה קול, וזהו התלמוד. כי ע\"י התלמוד תבוא התורה בנפש. ואמר עוד \"כתבם על לוח לבך\". וגם זה משל, שצריך התלמוד להיות ביראת ה' ובחפץ רב עד שיכנסו דברי התורה בלב, ויהיה כמו מכתב אלהים חרות על לוח לבו. כי לב האדם נמשל לאבן שקשה לחקוק בו, וכאמרו <small>(יחזקאל יא, יט)</small> \"והסירותי לב האבן מבשרם\" וגו'. וע\"י ההרגל בתורה והזדככות הרעיון יהיו כתובים על לוח לבו ושמורים בו. ומהו השמירה בלב והכתיבה על לוח הלב? דע שעל ידי אור התורה המאירה בלב, יקבל לב האדם כמו טבע שני, עד שיהיה בטבעו אוהב תורה וחכמה. כי יצר לב האדם רע, ובטבעו נוטה לעניני חול ולתאוות העולם. וכל זמן שלא עשה לו לב חדש ורוח חדשה, קשה עליו מאוד להטות לבו לתורה, ואע\"פ שעוסק בה, אין דבריה חקוקים על לוח לבו, ואינו שמח בהם שמחת לב. כל דבר מעניני העולם יבלבלוהו, וצרכיו ועסקיו יטרידוהו, שכמעט כל דבר מאלו גדול בעיני הלב מן התורה, ולכן לומד ושוכח, מציץ ומתעלם, ולכן יקשה עליו המעשה לעשות כתורתו. לא כן מי שתורת ה' חפצו, כלומר שטבע לבו נוטה לתורה, הוא יהגה בה יומם ולילה. וכמו שזולתו גם בלילה לא שכב לבו מרוב מחשבותיו על עניניו ועסקיו; כן הוא בתורה, כי עתה נפשו טהורה מכל מחשבת הבל. גם על עסקיו וצרכיו אינו נותן לב רק בדרך עראי בעבור ההכרח, לא שהן נחשבים בעיניו לדברים גדולי הערך, כי לבו מתגדל ומתרומם על כל המעשים, וכדתני ב<small>(אבות)</small> ריש פ\"ו \"ומגדלתו ומרוממתו על כל המעשים\", וכדאפרש התם בעז\"ה. ולכן מה שלומד אינו שוכח, ומה שהציץ לא יתעלם ממנו, לפי שהדברים שמורים ונצורים בלבו, כמו שדרך האדם לשמור ולנצור ענינים שחייו וכבודו תלויים בהם. ואז יקל עליו המעשה ויעבוד את ה' במצותיו בשמחה ובטוב לב, לפי שנפשו מוכנת לעבודתו ע\"י המאור שבתוכו. על זה אמרו <small>(פסחים נ.)</small> \"אשרי מי שבא לכאן ותלמודו בידו\", כלומר ברשותו, שתלמודו שמור בלבו. ומזה תלמד שמי שלא הגיע עדיין למדה זו, ראוי שיפנה עתותיו אליה יותר מלעסוק במעשה, כי מבלי שמירה המעשה רופף, וקרוב לנטות מדרך הטוב ולהכשל בעצת יצרו. אבל מי שתלמודו בידו ושמור בלבו, אז כל אשר בכחו לעשות מצוות ומעשים טובים יעשה, שזהו עיקר הכל, וכדאמרינן <small>(ברכות יז.)</small> בפרק היה קורא, \"מרגלא בפומיה דרבא תכלית חכמה תשובה ומעשים טובים, שנאמר ראשית חכמה וגו' שכל טוב לכל עושיהם, ללומדיהם לא נאמר אלא לעושיהם, לעושים לשמה\" וכו', וכמו שיתבאר במשנה הסמוכה, והכי נמי תנן בפרקין <small>(משנה י\"ז)</small> \"ולא המדרש עיקר אלא המעשה\".",
+                    "<small>קיום המעשה הוא גדול מהתלמוד<br></small>והכי נראה לי מסוגיא דפ\"ק דקדושין <small>(דף מ:)</small> דאמרינן התם \"וכבר היה ר' טרפון וזקנים מסובין בעליית בית נתזא בלוד, נשאלה שאלה זו בפניהם: תלמוד גדול או מעשה גדול? נענה ר' טרפון ואמר מעשה גדול, נענה ר' עקיבא ואמר תלמוד גדול, נענו כולם ואמרו תלמוד גדול שמביא לידי מעשה\". ופירושה נראה לי דר' טרפון ור' עקיבא לא פליגי, וכולי עלמא סבירא להו דמעשה עיקר, דאי רבי עקיבא פליג, אם כן מסקנא דאתי כר' עקיבא, תרמיה [תקשה ממנו] אסתם מתניתין דתני \"ולא המדרש עיקר אלא המעשה\"? אלא שאלה זו נשאלה סתם בבית המדרש וענה ר' טרפון מעשה גדול, ומיירי [ר' טרפון] במי שתלמודו בידו, ואינו צריך עוד לתלמוד בשביל המעשה. ענה רבי עקיבא תלמוד גדול, ומיירי [ר' עקיבא] ברוב בני אדם שצריכים לתלמוד בשביל המעשה. והיינו דקאמר תלמודא: \"נענו כולם ואמרו תלמוד גדול שמביא לידי מעשה\", ולא אמרו \"תלמוד גדול\" סתם ותו לא, וכדקאמר רבי עקיבא. משום דפרושי קא מפרשי דמר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי, וכלהו כמתניתין סבירא להו ד\"לא המדרש עיקר\" וכו', ולא אמר רבי עקיבא \"תלמוד גדול\" אלא תלמוד המביא לידי מעשה, והיינו רוב בני אדם וכדפרישת. וממנה תשמע שאם תלמודו כבר בלבו ואינו צריך לו עוד בשביל המעשה, דודאי מעשה גדול. ומשאלתות דרב אחאי גאון ז\"ל שהביאו התוספות סוף פ\"ק דב\"ק <small>(יז.)</small> יראה לי שדעת הגאון ז\"ל נוטה לדעתנו. דהתם אמרינן שהניחו ספר תורה על מטתו של חזקיהו המלך ע\"ה ואמרו קיים זה מה שכתוב בזה. ופריך והאידנא נמי עבדינן הכי? ומשני אנוחי מנחינן, קיים לא אמרינן. ואמרינן אמר רבה ב\"ב חנה הוי אזלינן בהדי' דר' יוחנן למשאל שמעתא וכו' ולא פשיט לן עד דמשי ידיה ומנח תפילין והדר אמר לן. ופריך תלמודא והאמר מר גדול תלמוד תורה שהתלמוד מביא לידי מעשה? פירוש היאך הוי מנח תפילין ברישא קודם שאמר להם השמועה, והלא תלמוד גדול ממעשה? ומשני הא למגמר הא לאגמורי. פירוש למגמר לנפשיה תלמוד גדול שמביא לידי מעשה, הא לאגמורי לאחרים לא עדיף, ולפיכך היה מניח תפלין תחלה. הכי הוא שמעתא ופירושה מדברי הגאון ז\"ל. שמענו שפירוש הסוגיא בקידושין תלמוד גדול דוקא כשמביא לידי מעשה והיינו למגמר, אבל תלמוד שאינו בשביל המעשה כגון לאגמורי לאחרינא, והכי נמי לעצמו אם תלמודו בידו, פשיטא דמעשה עדיף. אבל בספרים שלנו גרסינן במלים דרבה ב\"ב חנה: והדר אמר לן קיים אמרינן לימד לא אמרינן, פירוש על חזקיה הספידו \"לימד\". והאידנא אע\"פ שאומרים קיים, לימד לא אמרינן. ועלה פריך והאמר מר וכו' ומשני הא למגמר הא לאגמורי. ופירושה לדעתי, \"והאמר מר גדול תלמוד שמביא לידי מעשה\", לפי שמבלי תלמוד יש לחוש שיעבירנו יצרו על דעת קונו, הא אם ברור לן שיקיים מצות ה' כל ימי חייו ודאי מעשה עדיף, דמי נתלה במי, וכדפרישית בסוגיא דקדושין. ואם כן יותר מעלה להספיד ב\"קיים\" מלהספידו בתלמוד, כיון דתו ליכא חששא. ומשני הא למגמר. [כלומר] הא דאמרינן תלמוד טפל למעשה היינו למי שלומד לעצמו כדי שיביאנו תלמודו לעשות, והא דהכא [אצל חזקיה] לאגמורי לאחרינא שהוא מעלה יתירה להרביץ תורה בישראל, ועל חזקיה אמרו קיים ולימד. והאידנא קיים אמרינן לימד לא אמרינן, ואפילו לא אמרו על חזקיה רק \"לימד\" לבד כולל ג\"כ תלמוד ומעשה, דכיון שזכה ללמד לכל ישראל תורה, הא תנן <small>(אבות, ד)</small> \"הלומד על מנת ללמד, מספיקין בידו ללמוד וללמד לשמור ולעשות\". ויפה פירש התם בקונטרס והאמר מר וכו' שמביא לידי מעשה, אלמא מעשה עדיף, והיינו כדפירשנו. ולא תקשה על פירושו אדרבא מהכא דייק בסוגיא דקידושין דתלמוד גדול, וכמו שהקשה עליו ר\"ת ז\"ל. לפי שכפי דברינו שתי הסוגיות לדבר אחד נתכוונו. גם מה שפירש ר\"ת ז\"ל והאמר מר וכו' דהכי פירושו כיון שאנו אומרים קיים, הרי אנו אומרים שלמד, דאי לא למד היאך קיים, שהתלמוד מביא לידי מעשה. אע\"פ שדבריו אמת, וכמו שתלמוד מדברינו בפירוש המשנה הזאת, בכלל דברי רש\"י ז\"ל דבריו, וקל להבין.",
+                    "<small>תורה, יש לשמור זכרונה בלב תמיד<br></small>כללו של דבר, ע\"י שמירת התורה בלב יבוא לכלל מעשה, וזהו שכתוב <small>(דברים ד, ו)</small> \"ושמרתם ועשיתם כי היא חכמתכם ובינתכם\" <small>(דברים יא, כב)</small>, \"כי אם שמור תשמרון לעשות\" וגו' ורבים כיוצא בהם, הקדים השמירה לעשייה מטעם שאמרנו. ולא אמר \"וזכרתם ועשיתם\", כי אפשר שיזכור ולא יעשה, כי הזוכר איסור הערוה ולמד כל דקדוקי האיסור, אולי כשיתקפנו יצרו לא יחדל מחטוא. ואין תקנה אלא בשמירת התורה בלב, ועל דרך שבארנו ענין השמירה הזאת, שבהיות התורה שמורה בלבו כל היום תהיינה מחשבותיו ביראת ה' וחכמה, להשכיל באמתו, ולהתבונן בחסדיו ובדרכיו ית', ולנצור בלבו חקיו ומשפטיו, עד שיהיו שגורים בפיו, ולהשתמש בבינתו למצוא טוב טעם ודעת, והן טעמי תורה הממתיקים דבריה לנפש החכמה, שעליהן אמר <small>(תהלים יט, יא)</small> \"הנחמדים מזהב ומפז רב ומתוקים מדבש ונופת צופים\". וכל אלו בכלל \"תורה\" הן, כי מלת \"תורה\" בלשון הקודש [היא] על הוראת הדרך. ואלו הדברים מורים את האדם בדרך, ולכן נופל על כולם לשון \"תורה\" והוראה בכל המקרא, יש מהן מורים לאדם דעות נאמנות, כמו <small>(ישעיה כב, ט)</small> \"את מי יורה דעה\". וכשדברו איוב ורעיו על סוד ההנהגה העליונה אע\"פ שאין בה מעשה לאדם, אמר <small>(איוב ל, כד)</small> \"הורוני ואני אחריש ומה שגיתי הבינו לי\". ועל הידיעות בדרכי ה' כתוב <small>(תהלים פו, יא)</small> \"הורני ה' דרכך אהלך באמתך\". ועל ידיעת המצות והחקים כתיב <small>(ויקרא ז, לז)</small> \"וזאת התורה לעולה ולמנחה\" וגו' <small>(במדבר ו, כא)</small> \"זאת תורת הנזיר\", <small>(במדבר יט, ב)</small> \"זאת חקת התורה\" ורבים כמוהם. ולכן לשון שמירה בכל המקרא סמוך לתורה, ולשון עשייה אצל המצות, כמו <small>(תהלים קיט, נה)</small> \"ואשמרה תורתך\", <small>(משלי כט, יז)</small> \"ושומר תורה אשרהו\", וכן כולם. ואצל העשייה כתוב <small>(דברים ו, כד)</small> \"לעשות את כל החקים\", <small>(דברים ו, כה)</small> \"לעשות את כל המצוה\". כי התורה צריכה שמירה בלב, והמצות צריכות עשייה. וכשאומר לעשות אצל תורה כתוב <small>(שם כט, כד)</small> \"לעשות את כל דברי התורה הזאת\", לא \"לעשות התורה\", כי דברי התורה הן המצות. וכן <small>(עזרא י, ג)</small> \"וכתורה יעשה\", כלומר כמצות התורה. ובספרנו על יסודות הלשון יתבאר בעז\"ה ברחבה.",
+                    "ודע כי העזיבה הפך השמירה, ולכן גם היא בלב, וראיה <small>(בראשית כח, טו)</small> \"ושמרתיך בכל אשר תלך וגו', כי לא אעזבך\" וגו'. ולכן סמוכה עזיבה לתורה, כמו <small>(תהלים קיט, נג)</small> \"עוזבי תורתך\", <small>(משלי כח, ד)</small> \"עוזבי תורה יהללו רשע\". וסוף המקרא [ההוא] \"ושומרי תורה יתגרו בם\", וזה מן הקצה אל הקצה, ככל משלי שלמה. ודע שגם בהיות התורה שמורה באדם, והלב שמח באורה ובטוב טעמה, אפשר שיתקפנו יצרו לפי שעה ויעזוב את ה' ויעבור על מצותיו, וכדאפרש <small>(אבות, א)</small> בבבא \"ויהי מורא שמים עליכם\". אבל אי אפשר שישתקע בחטאו, כי עוד מעט והמאור שבתוכו מחזירו למוטב <small>(ירושלמי, חגיגה, פ\"א ה\"ז)</small>. אבל עוזבי תורה אפשר שיתגבר עליהם יצרם עד לאין מרפא. ולכן על שאלת על מה אבדה הארץ? השיב הקב\"ה בעצמו <small>(ירמיה ט, יב)</small> \"ויאמר ה' על עזבם את תורתי אשר נתתי לפניהם\". פירוש לפי שהיו עוזבי תורה ושוב אין תקנה שיחזרו למוטב, ולא אמר על אשר עזבו אותי, וכאמרו על מעשה ע\"ז <small>(ירמיה ב, יג)</small> \"אותי עזבו מקור מים חיים\" וגו'. לפי שהעוזב את ה' והיינו שעובר על מצותיו ואינו עובד אותו, אם לא יעזוב תורה, המאור שבתוכו מהר יחזירנו למוטב. אבל עוזב תורה קשה מכל מטעמא דאמרן. ויפה אמרו רז\"ל <small>(ירושלמי, חגיגה, פ\"א ה\"ז)</small> \"על עזבם את תורתי, הלואי אותי עזבו ותורתי שמרו, המאור שבתוכה מחזירם למוטב\". כי שומר תורה לא יעזוב את ה' אלא לפי שעה, והמאור שבתוכו מחזירו. אבל עוזב תורה כשיפול ביד יצרו אין לו תקנה, וזהו \"הלואי\" שאמרו. ובפרק ששי [להלן] יתבאר יותר בעז\"ה.",
+                    "והנה מי שתורתו שמורה בלבו על הדרך שבארנו, כמעט בטוח הוא שלא יחטא, ואז דומה למלאך ה', כי אמרנו למעלה שהמלאכים יודעים ומשיגים תמיד, עומדים ומשמשים את קונם תמיד. וכן מי שתורתו בלבו יהגה בה יומם ולילה, ויעבוד את ה' במצותיו בכל עת. ומקרא מלא הוא <small>(מלאכי ב, ז)</small> \"כי שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו כי מלאך ה' צבאות הוא\". ודברי הכתוב מתפרשים מדברינו. וכן אמרו רז\"ל <small>(חגיגה טו ע\"ב)</small> \"אם הרב דומה למלאך ה' צבאות, תורה יבקשו מפיהו. ואם לאו אל יבקשו תורה מפיהו\". כלומר אם דומה למלאך ה' שתורתו שמורה בלבו, וקבל טבע שני לאהוב חכמה ולחפוץ בה, ומושל בתורתו על מעשיו ולא יחטא, אז תורה יבקשו מפיהו. ואם תורתו מן השפה ולחוץ ובלבו עוזב תורה, לא.",
+                    "<small>תורה יש ללמוד בשמחה, אבל הרשעים שמחים לעשות רע<br></small>ולפי שהמלך שלמה ע\"ה חבר ספר משלי לקרב את לב האדם במשליו אל התורה, גלה ברוח הקדש בתחילת ספרו סוד הדברים שאמרנו, להודיע כי תלמוד גדול שמביא לידי מעשה, ואפרש בקצרה. אמר <small>(משלי ב, א)</small> \"בני, אם תקח אמרי ומצותי תצפון אתך\", פירוש זהו הלימוד והשמירה בלב. ופירש <small>(משלי ב, ב)</small> \"להקשיב לחכמה אזנך תטה לבך לתבונה\", כלומר כשתקבל חקי החכמה מרבך תקשיב להן אזניך, כאדם שמקשיב אוזן לשמוע דברים שחייו וכבודו תלויים בהם. וגם \"תטה לבך לתבונה\", להתבונן בדברי תבונות שאתה שומע, לירד לעמקן של דברים ולהשיגם. ומלת \"לב\" על השכל והבינה. ופירש <small>(משלי ב, ג)</small> \"כי אם לבינה תקרא לתבונה תתן קולך\". מלת \"תקרא\" על ההזמנה, כמו <small>(מל\"א א, יט)</small> \"ולשלמה עבדך לא קרא\", <small>(מל\"א א, נט)</small> \"ויחרדו כל הקרואים\". פירוש לכח הבינה הנטועה בנפשך תזמין להתבונן בדברי חכמות ותבונות שאתה מקבל. ותתן קולך לתבונה, לשנותה ולחזור אחריה [בקול] עד שתהיה קבועה בלבך. והנה אלה הדברים שאמר הם אות על החפץ הפנימי, ושכבר החל הלב לקבל טבע שני, לאהוב תורה וחכמה כמו שזולתו אוהב בטבעו עושר ונכסים. וזהו שפירש <small>(משלי ב, ד)</small> \"אם תבקשנה ככסף וכמטמונים תחפשנה\", כלומר אם תאהב החכמה בטבע לבך ותבקשנה בשמחה, כמו שבטבע הלב לבקש כסף שהוא הממון, וכן תיגע בבינתך לחקור בעומק הענינים לעמוד על יושרן, כמי שעמל ויגע לחפש אחר מטמון שבעומק הארץ. אם עד כה הגעת, יהי לך כן. וכאמרו <small>(משלי ב, ה)</small> \"אז תבין יראת ה' ודעת אלהים תמצא\", שהן דברי תבונה ודעת בסוד ה' ובדרכיו ומעשיו שעשה בשמים ובארץ, והן הן ידיעת גדולותיו ונוראותיו של יוצר בראשית ב\"ה. ואמר עוד <small>(משלי ב, ט)</small> \"אז תבין צדק ומשפט ומישרים כל מעגל טוב\". ו\"צדק ומשפט\" הן הן חוקי התורה ומשפטיה, ו\"מישרים\" הן תורת חסד ודרכי החסידות. וכדאמרינן <small>(רש\"י לדברים ו, יח)</small> \"והישר, זו לפנים משורת הדין\" וכמ\"ש בסוף משנתנו. ואמר הטעם <small>(משלי ב, י)</small> \"כי תבוא חכמה בלבך, ודעת לנפשך ינעם\", כלומר שתהיה התורה שמורה בלבבך, כדרך <small>(דברים ו, ו)</small> \"והיו הדברים האלה וגו' על לבבך\", ובארנוהו למעלה. ודעת הסודות העליונים בדרכיו ובאורחותיו ית' ינעם לנפשך.",
+                    "ועד כה דבר על התורה, ועתה יודיע שהתלמוד מביא ג\"כ לידי מעשה, שלא יתקפנו יצרו עוד, כי המאור שבתוכו ינהגנו בדרך אמת. וזהו שאמר <small>(משלי ב, יא)</small> \"מזמה תשמור עליך תבונה תנצרכה\", <small>(ב, יב)</small> \"להצילך מדרך רע מאיש מדבר תהפוכות\", <small>(ב, יג)</small> \"העוזבים ארחות יושר\" וגו', <small>(ב, יד)</small> \"השמחים לעשות רע\" וגו', <small>(ב, טז)</small> \"להצילך מאשה זרה מנכריה אמריה החליקה\". פירוש \"מזמה\" הוא העיון הגדול והתגברות מחשבות התורה בלב, וכן ה\"תבונה\" שבו, הם מגינים ושומרים את לב האדם מהטות אל הרשעה. וכאמרו \"להצילך מדרך רע\", והן דרכי המינים והאפיקורסים תועי לב, העוזבים בלבם \"ארחות יושר\", שהוא ההיפך מן השמירה וכמבואר למעלה. ובענין המעשה הם \"שמחים לעשות רע\". וכן תצילך מאשה זרה, שהיא המסוכנת ביותר להכשל בה, כי יצר העריות קשה. והזכיר החמורות לדון הקלות מהן בקל וחמר וכל שכן שתגן עליו תורתו להצילו מהן. ואחר שהזכיר ההזהר מן העבירות, הזכיר עניני קום עשה, ואמר <small>(משלי ב, כ)</small> \"למען תלך בדרך טובים וארחות צדיקים תשמור\", כלומר שתקיים כל המצות ותעשה כמעשה הטובים והצדיקים. הנה בארנו פה ענינים עמוקים בקצרה, כי הרוצה להרחיב בזה לא יכילנו ספר. ומן המעט שהודענו התבארו דברי משנתנו שאמרה שהעולם עומד על התורה.",
+                    "<small>עבודת ה' כוללת תורת המלכים והמלחמות.<br>עיקר בריאת האדם לא היתה לשם \"חקירות\", אלא לקיום המצוות</small><br><b>\"ועל העבודה\".</b> היינו לעבוד את ה' במצוות עשה הכתובים בתורה, ולהזהר מעבור על מצוות לא תעשה הכתובים בה, כי \"לא המדרש עיקר אלא המעשה\". <small>(ירושלמי, שבת פ\"א ה\"ב)</small> \"והלומד שלא על מנת לעשות נוח לו שלא נברא\". וכמו שבעולמות העליונים עומדים ומשמשים את קונם באימה וביראה, וכן השמים וצבאותיהם עושים תפקידם כל עת, כן בעולם התחתון צריך האדם לעבוד את אלהיו וללכת בדרכיו. וצריך הרגל רב אל האדם שיעבוד את ה' ב\"ה, לפי שיצר לבו רע מנעוריו, וכדפרישית לעיל. אלא שע\"י התורה המאירה בנשמתו יתקן את נפשו וירגילה לעשות כפי תלמודו, כי <small>(קידושין מ:)</small> \"גדול תלמוד שמביא לידי מעשה\". ומשום הכי תני שמעון הצדיק ברישא על התורה, והדר על העבודה, וכדתנן <small>(אבות, ב)</small> \"אין בור ירא חטא ולא עם הארץ חסיד\", וכדאפרש התם בעז\"ה, וכן תני ר' מאיר <small>(אבות, ו)</small> \"ומכשרתו להיות צדיק וחסיד ישר ונאמן\". וכמו שעל התורה דקאמר ברישא כולל החכמה כל דרכיה ונתיבותיה, ואין קץ לחכמה, הכי נמי על העבודה דקתני כולל כל המעשים ע\"פ החכמה, החקים והמשפטים ודקדוקיהן שבכתב ושבע\"פ. ובכלל זה תורת המלכים ותורת הכהנים ותורת המלחמות ושרי הצבא והגיבורים ואנשי חיל, לכלם חקקה החכמה העליונה חקים ומשפטים ללכת בהן. וכלם עבודת ה' הן, וכמבואר בארוכה בבית הראשון מספר \"גן נעול\". וכן תניא בספרי: \"ואותו תעבודו, עבדוהו בתורתו, עבדוהו במקדשו\". למדנו שהכל בכלל עבודה. ותפלה קרויה \"עבודת הלב\", כדאמרינן בספרי: \"ולעבדו בכל לבבכם, זו תפלה שהיא עבודה שבלב\". וכן בכלהו מילי, כגון הגיון התורה קרויה עבודה שבלב ובפה. והנחת תפילין קרויה עבודה ביד ובזרוע. ונתינת צדקה קרויה עבודה בממונו. שבכל אבר ואבר ובכל ענין וענין אנו צריכין לעבוד עבודת ה'. ולאפוקי מדעת הטועים החושבים שעיקר בריאת האדם היא בעבור החקירות והתבונות בחכמות ובתבונות באלהיות ובחכמת הלמודיות והמעשיות, ומקילין בעבודות המצות התלויין בגוף ובשדות ובבתים ובמאכלים וכיוצא. אלא עיקר לידת האדם היא בעבור העבודה. ובעבור כן נברא תחת השמש מקום המעשה, כדי שיהא שליט ביצרו ויזהר מהטמא [מלהטמא] בגילולי הפעולות הרעות, ויעשה המצוות בנפש חפצה. כי בעבור ההתבוננות וההשגות לא היה ראוי לבוא בגוף תחת השמש, כי קודם שנוצר בגוף היה יודע ומשיג יותר, וכדאפרש בפרק רביעי במשנת ר' יעקב [\"העולם הזה דומה לפרוזדור\"]. מיהו אם אין תורה בלב ממש אי אפשר המעשה וכדפרישית לעיל, וכן כתוב בתורה <small>(דברים י, כ)</small> \"את ה' אלהיך תירא אותו תעבוד\". הקדים תחלה היראה שהיא יסוד החכמה והתורה, כדרך <small>(איוב כח, כח)</small> \"הן יראת ה' היא חכמה\". ושלמה אמר <small>(משלי טו, לג)</small> \"יראת ה' מוסר חכמה\", וכדפרישית לעיל בפסוק \"אז תבין יראת ה'\". והדר \"ואותו תעבוד\" במצותיו, והיינו \"על התורה ועל העבודה\". ודע שההתבוננות ועומק המחשבות נקראת בספרי הקדש \"מזמה\", וכמו שרמזנו למעלה. והמעשים העשויים כפי דרכי החכמה נקראים \"תושיות\". ולכן כשהזכיר שלמה <small>(משלי ג, יט)</small> \"ה' בחכמה יסד ארץ כונן שמים בתבונה\", כלומר שהקב\"ה הסתכל בחכמה כביכול ויסד ארץ על פיה, וכן כונן השמים כפי התבונה, סמך לו <small>(משלי ג, כא)</small> \"בני אל ילוזו מעיניך, נצור תושיה ומזמה\". כלומר כמו כן אתה בני ההולך בדרך ה' עשה כן, ואל ילוזו שתי אלה מעיני לבבך, כי תנצור תושיה ומזמה, והיינו \"על התורה ועל העבודה\". ובספר חכמת שלמה <small>(פ\"ו יח)</small> שהעתקנו, כתוב: \"תחלת חכמה לחפוץ חכמה, אם יחפצנה יאהבנה\" <small>(שם, יט)</small>. כי יאהבנה ישמור מצותיה, ושומר מצותיה יחיה לעולם <small>(שם כ')</small>. והחי לעולם, קרוב ה' אליו. והמאמר עמוק מאד בארנוהו בפירושנו \"רוח חן\", וכל אדם יחזה בו שכולל הענין שפירשנו ב\"על התורה ועל העבודה\".",
+                    "<small>תוכן ענין \"גמילת\" חסדים<br></small><b>\"ועל גמילות חסדים\".</b> האי דנקט תרתי בבי על העבודה ועל גמילת חסדים, לאו דעבודה בדברים שבין אדם למקום, וגמילת חסדים בדברים שבין אדם לחבירו, דכיון דעבודה כוללת הכל, מצות עשה ומצות ל\"ת הכתובים בתורה וכדפירשנו לעיל, דברים שבין אדם לחבירו נמי אית בה, דכלהו כתיבין באורייתא, וכדדרשינן על <small>(דברים יב, כח)</small> \"כי תעשה הטוב והישר\", והישר זו לפנים משורת הדין <small>(רש\"י לדברים ו, יח)</small>. אלא נראה לי הא דתני גמילת חסדים באפי נפשה משום דכייל תורה ועבודה, כי מלת גמילות איננו לשון תשלומים, ואין הנחתו על שלום דבר קצוב כפי מדת המעשה, אלא כל לשון \"גמול\" שבמקרא הוא על המצאת פעולה לזולתו, פעמים לטובה פעמים לרעה. וצריך להזכר עמו מה היתה הפעולה, כמו <small>(משלי לא, יב)</small> \"גמלתהו טוב ולא רע\", <small>(תהלים ז, ה)</small> \"אם גמלתי שולמי רע\", <small>(תהלים קיט, יז)</small> \"גמול על עבדך אחיה\". ודומה לו <small>(במדבר יז, כג)</small> \"ויגמול שקדים\", שהמציא שקדים. וכן <small>(בראשית כא, ח)</small> \"ביום הגמל את יצחק\", שכבר היה גמול וחזק במציאותו, וכדאמרי בגמרא <small>(כתובות ס:)</small> שהיה בן כ\"ד חדש. וכן <small>(ישעיה כח, ט)</small> \"גמולי מחלב\" שאינן צריכין עוד לחלב אמם, וכמו שתקנו ז\"ל <small>(ברכות נד:)</small> בברכה \"הגומל לחייבים טובות שגמלני כל טוב\", שממציא טוב לחייבים. וכן על גמילות חסדים דמתניתין, המצאות פעולות של חסד.",
+                    "<small>תורת \"חסד\" מה היא. וביאור \"חכמי לב\". ומצוות \"והלכת בדרכיו\"<br></small>ובכל דבר ודבר יש גמילות חסד והמצאת מעשה לפנים משורת הדין, כי מדת החסד נוספת על מדת הדין. ודע כי שורת הדין היא מדת אמת, ולפנים משורת הדין היא מדת החסד [אמר המגיה: עיין \"מסילת ישרים\", פרק יט], ושתיהם בכלל החכמה כי החכמה היא ראשית כל הדרכים, וכדפירשנו בריש מתניתין. וכפי מדתה ואורחותיה נוהגים גם שניהם אמת וחסד. וכבר אמרנו כי התורה היא סוד החכמה העליונה, וכדכתיב <small>(דברים ד, ו)</small> \"כי היא חכמתכם\" וגו', ולכן אף היא כוללת שתיהן. ועל איזו דרך היא כוללתן? דע כי הנגלה ממנה המפורש לכל, כל אדם חייב בו, וזהו שורת הדין ומדת אמת, והן הן המצות והאזהרות הכתובים בתורה שבכתב ושבע\"פ, ובעבורן נקראת תורת אמת, כמו שכתוב <small>(מלאכי ב, ו)</small> \"תורת אמת היתה בפיהו\", וכדרך <small>(משלי לא, כו)</small> \"פיה פתחה בחכמה\" וכדאפרש. והדרכים הנסתרים שבתורה והמקובלים פא\"פ [פנים אל פנים, כלומר מהרב לתלמידו] הן הן דרכי החסד, ובעבורן נקראת תורת חסד, וכאמרו <small>(משלי לא, כו)</small> \"פיה פתחה בחכמה, ותורת חסד על לשונה\", וסוף המקרא כולל דרכי החסד. והמקרא הזה כתוב בפרשת \"אשת חיל מי ימצא\". והוכחנו בספרנו \"גן נעול\" שהפרשה כלה מדברת בכבוד בעל הנפש היקרה מחכמה ומכבוד, המתואר בספרי הקדש בשם \"חכם לב\", לפי שבאה החכמה אל לבו, וכדפרישית בבבא ד\"על התורה\". והוא מלמד תורתו וחכמתו ברבים, ועל תורת אמת שהוא מלמד אמר \"פיה פתחה בחכמה\", כנה הדבר במלת \"פה\", וכן \"תורת אמת היתה בפיהו\". ונוסף על שורת הדין והאמת, גם תורת חסד על לשונה, ללמד לצנועים דרכי החסד, שהן דרכים נשגבים ונפלאים שבתורה, וזהו \"על לשונה\". כי בפתיחתנו הראשונה לספר הנ\"ל הודענו שכשיתארו הדיבור בספרי הקדש במלת \"לשון\", ענינו תמיד על דברים עמוקים, דברים הצריכים לבינה יתירה. ולדרכי החסד צריך בינת לב ודעת רחבה, וכאמרו <small>(תהלים קז, מג)</small> \"ויתבוננו חסדי ה'\". והנה מטעם זה עצמו אין דרכי החסד מפורשים בתורה [הערת המגיה: ע\"ע \"גן נעול\", חדר י' חלון ז'], כי אם היו כתובים בה, היה הקהל כלו חייבין בהן. והן דברים שאי אפשר לההמון כלו לעמוד בהם, כי הם נפלאים מדעתם להשיגם, וכל שכן לעשותם. לכן סתם הכתוב וכללן במאמר <small>(דברים כח, ט)</small> \"והלכת בדרכיו\", וכיוצא מן המאמרים הכוללים, והניחם לחכמי לב ולכל איש חיל, ולגדולי ישראל, שריהם נביאיהם ומלכיהם. כל איש שיש בו נפש יקרה בעלת העוז ומלאה דעת ותבונה, חייב להתבונן בהם ולקבלם מרבו ולעשותם, וכדאפרש בריש פרק שני. כללו של דבר כמו שמדת האמת כוללת התורה כולה, כן מדת החסד כוללתה. וכמו שבמדת האמת יש קצב וגבול לכל מצוה ולכל אזהרה, כמבואר בתורה שבכתב ושבע\"פ, ככה יש גבולים במדת החסד, וכולם מקובלים ממשה מסיני. ומזה אתה למד שגמילת חסדים נוהגת בכל, הן בתורה הן במעשה המצות, וכן בדברים שבין אדם לחבירו.",
+                    "<small>רוממותה של נפש האדם<br></small>בתורה כיצד? כשיבין בסוד נפשו שהיא עליונה נשמת רוח חיים, נטוע בה כח ועוז, מכרת את בוראה, מתבוננת בדרכיו ובמעשיו, יעשה חסד לנפשו ויעלנה ממדרגה למדרגה, יפליג ביראה ובחכמה, ולא יספיק לו לעמוד על דין תורה המסור לכל אדם, אלא יתחסד בעצמו להעתיק נפשו מעלה מעלה. ונקח לדוגמא מצות היראה, עליה נצטוינו בתורה באמרו <small>(דברים י, כ)</small> \"את ה' אלהיך תירא\", וזהו יראת רוממות, כלומר שנבוש בעצמנו לעבור על מצותיו, בזכרנו רוממות האדון המצוה עליהם. ואי אפשר לנו לירא את ה' כשאנו מסכלין [לשון \"סכל\" שאיננו מבין] גדולתו ורוממותו. ולכן צריך כל אדם להביט אל פעל ה', להכיר גדולת יוצרו ב\"ה. ואולם אם יעמוד על \"האמת\" [בלבד], והוא דין התורה המפורש, די לו כשיתן אל לבו שהוא ב\"ה אדון השמים ושמי השמים וכל צבאותיהם, ואדון הארץ וכל צאצאיה, ואם ייראנו בעבור זה וישמור מצוותיו, \"צדיק\" יתקרי [נקרא]. תדע שכן הוא שהרי כשצוה על המצוה הזאת ואמר <small>(דברים י, כ)</small> \"את ה' אלהיך תירא\", הקדים לאמר <small>(י, יד)</small> \"הן לה' אלהיך השמים ושמי השמים הארץ וכל אשר בה\". להודיענו כי חייבים אנחנו להסתכל בגדולות הללו כדי שיהיה מוראו עלינו. ולפי שהוא מפורש בתורה כל ישראל חייבים להתבונן באלה, לפי שבכח הקטן שבישראל לעמוד על מקצת דברים אלו.",
+                    "<small>סודות התורה<br></small>ואולם יש גדולות אחרות נוראות ונפלאות מאלה שזכרנו, והן כלל הסודות העליונים כמו מעשה בראשית ומעשה מרכבה וכיוצא בהן, שהן כולם בכלל יראת ה', ועליהם נאמר <small>(תהלים כה, יד)</small> \"סוד ה' ליראיו\" וגו', <small>(משלי ג, לב)</small> \"ואת ישרים סודו\". ומי שהוא חכם ומבין בהם מדעתו יירא את אלהיו יראה גדולה, וכאמרו <small>(משלי ב, ה)</small> \"אז תבין יראת ה'\" וכדפרישית בבבא <small>(אבות, א)</small> \"על התורה\". והנה הנביאים בספריהם רמזו על הסודות הללו, כמו במרכבת ישעיה ויחזקאל וכיוצא, אבל לא נכתבו בתורה סמוכים למצות היראה מטעם שאמרנו. שאם היו מפורשים בתורה היו הקהל כלו חייבים ליראה את השם על הדרך הזה, וזה אי אפשר, שאין כל הנפשות יכולים לעמוד בה. והיודע בהם הוא איש \"יקר מחכמה ומכבוד\" <small>(ע\"פ קהלת י, א)</small>, ו\"חסיד\" יתקרי, ועליו מוטל להתבונן בהם. וראיה ממדרש רבותינו ז\"ל <small>(מדרש משלי, פ\"י)</small> שאמרו ששואלין לאדם ליום הדין הגדול קראת בתורה? למדת משנה? למדת הלכות ואגדות? ואם אומר על כולם הן, שואלין אותו צפית במרכבה שלי? שאין לי הנייה בעולמי אלא כשתלמידי חכמים יושבים ועוסקים במרכבה וכו', שמענו כי גדולי החכמים חייבים להסתכל גם במוראות הללו, וזהו גמילות חסדים. [הערת המגיה: שמא לזה אמרו בזהר \"איזהו חסיד? המתחסד עם קונו\"; זהר ח\"ב קיד:]. ועל זה אמר שלמה בחכמתו <small>(שם יא, יז)</small> \"גומל נפשו איש חסד\" וגו'.",
+                    "וכמו שהוא במצות היראה כן הוא במצות האהבה והדבקות האלהי וכיוצא, וכמו שדברנו על זה בספר \"גן נעול\" בבית הראשון בחדר העשירי. ובכלל זה כל הדעות הטהורות והלמודים היקרים שמתעטרים בהן הנפשות היקרות, וכולם בכלל תורה הן, וכדפרישית לעיל.",
+                    "<small>כיצד להיות \"חסיד\"<br></small>חסידות בעבודה כיצד? החסיד ירבה בעבודת ה', ויעשה מצוותיו בדרך ישר ובהפלגה גדולה, מדקדק בהן ורודף אחריהן בזריזות גדולה לעשותם, יותר ממדת הדין המפורש בתורה, הן בעניני קום ועשה, הן להשתמר מעבור על לא תעשה. לדוגמא מצות תלמוד תורה המפורשת באמרו <small>(דברים ו, ז)</small> \"ודברת בם בשבתך בביתך\" וכו'. ואם יעמוד על דין תורה די לו בפרק אחד שחרית וערבית, וכדאמרינן בפ' שתי הלחם <small>(מנחות דף צט:)</small> אמר רב אמי מדבריו של ר' יוסי למדנו אפילו לא שנה אדם אלא פרק אחד שחרית ופרק אחד ערבית קיים מצות \"לא ימוש ספר התורה הזה מפיך\" וגו'. אמר ר' יוחנן משום רשב\"י אפילו לא קרא אדם אלא ק\"ש שחרית וערבית קיים מצות לא ימוש, ודבר זה אסור לאמרו בפני עם הארץ, ורבא אמר מצוה לאמרו בפני עם הארץ\". ולכן מי שנותן נפשו על התורה והוגה בה תמיד \"חסיד\" הוא דהוי. וראיה מפ\"ק דברכות <small>(דף ד.)</small> שאמרו ז\"ל על <small>(תהלים פו, א-ב)</small> \"תפלה לדוד וכו' שמרה נפשי כי חסיד אני\", לוי ור' יצחק. חד אמר כך אמר דוד לפני הקב\"ה ולא חסיד אני שכל מלכי מזרח ומערב ישנים עד ג' שעות, ואני חצות לילה אקום להודות לך. ואידך כך אמר דוד וכו' לא חסיד אני שכל מלכי מזרח ומערב יושבים אגודות אגודות בכבודם, ואני ידי מלוכלכות בדם שפיר ושליא לטהר אשה לבעלה, ולא עוד אלא כל מה שאני עושה אני נמלך במפיבושת רבי\" וכו'. הזכירו בחכמתם שלשה דברים הכוללים דרכי החסידות, האחת כוללת תענוגי הגוף, כי אם השינה שהיא הכרחית כובש בשביל עבודת ה', כל שכן התענוגים המותרים והאסורים שאינן הכרחיים. השניה כוללת דרכי המדות, שאם על כבוד המלכות והשררה אינו חושש בשביל מצות ה', ועוסק בדם שפיר ושליא, כל שכן שמתחסד ביתר מדותיו. השלישית כוללת דרכי השכל והבינה, שאם על בינתו הגדולה בתורה אינו סומך ונמלך במפיבושת, וכדתנן \"עשה לך רב\", והתם <small>(אבות, א)</small> אפרש, כל שכן שאינו נשען על בינתו בדברים המופלאים מן הלב. וכולן שהזכירו מדרכי החסד הן, כי לא נצטוו הקהל כולו לקום בחצות לילה וכמו שאמרנו. ודוד לפנים משורת הדין היה עושה. וכן לא נצטוה המלך בתורה לדון במראות דמים, יש שופטים כהנים וסנהדרין בישראל לעסוק באלו, וכדכתיב <small>(דברים יז, ח-ט)</small> \"כי יפלא ממך דבר למשפט בין דם לדם וגו', וקמת ועלית וגו' ובאת אל הכהנים הלוים ואל השופט\" וגו'. ונאמר <small>(דברים לג, י)</small> \"יורו משפטיך ליעקב\" וגו'. ודוד לפנים משורת הדין עביד הכי.",
+                    "ובריש פרק מפנין <small>(שבת קכז.)</small> אמרו ששה דברים שאדם אוכל פירותיהן בעוה\"ז והקרן קיימת לעוה\"ב, וחשיב הכנסת אורחים, ובקור חולים, ועיון תפלה והשכמת בית המדרש, והמגדל בניו לתלמוד תורה, והדן את חבירו לכף זכות. ופריך התם ממתניתין <small>(פאה, פ\"א מ\"א)</small> ד\"אלו דברים שאדם אוכל פרותיהן\" וכו', ואלו הן כבוד אב ואם וגמילות חסדים וכו'. ומשני לפי גרסת הרב רבינו שמשון מקוצי ז\"ל הני נמי בגמילת חסדים שייכי. ושמע מינה דעיון תפלה והשכמת בית המדרש ומגדל בניו לתלמוד תורה נמי שייכי בג\"ח, ואע\"פ שאינן בין אדם לחברו, והיינו כדברינו. ואפילו לגירסת רש\"י ז\"ל דגריס \"הני בהני שייכי\", ומפרש השכמת בית המדרש ומגדל בניו לתלמוד תורה בכלל \"תלמוד תורה כנגד כולם\" הן, והדן את חבירו לכף זכות בכלל \"הבאת שלום\" הוא, סוף סוף על עיון תפלה הוצרך לפרש דבכלל גמילת חסדים הוא כדכתיב <small>(משלי יא, יז)</small> \"גומל נפשו איש חסד\", והיינו נמי כדברינו. וכן בכל המצות ובכל האזהרות כשיקדש עצמו בדבר המותר לו מן התורה כדי שלא יבא לכלל עבירה, ההוא \"חסיד\" מתקרי.",
+                    "<small>חסידות של בעלי נפש יקרה, ואינה חובה לכלל הציבור<br></small>וביותר בדרכי המדות, כי מהן מסתעפים מעשים נפלאים מאד, וכלם כלולים במצות <small>(דברים כח, ט)</small> \"והלכת בדרכיו\". ולא באו מפורשים בתורה מטעם שבארנו לעיל במצות היראה, שאם היו מפורשים היו חייבים בהן הקהל כולו, והן דברים שאי אפשר לצוות לכל הקהל כולו, כגון דרך הענוה, דרך הקדושה, מדת ארך רוח, מדת האומץ והגבורה, שמכל אלו וכיוצא בהן נתלים פעולות ומעשים של חכמה עד להפלא. ראה עד היכן הגיעה מדת ענותו וטובו של משה רבינו ע\"ה שנתן נפשו בעד ישראל ואמר <small>(שמות לב, לב)</small> \"ואם אין מחני נא מספרך אשר כתבת\". למטה ממנו דוד מלך ישראל שאמר <small>(שמו\"ב כד, יז)</small> \"[ואלה הצאן מה עשו?] תהי נא ידך בי ובבית אבי\". ראה עד היכן הגיע קדושת הכהן הגדול שנצטוה לו <small>(ויקרא כא, יא)</small> \"ועל כל נפשות מת לא יבוא, לאביו ולאמו לא יטמא\". <small>(ויקרא כא, יב)</small> \"ומן המקדש לא יצא ולא יחלל את מקדש אלהיו\", וכדאמרינן בתלמוד שכהן גדול עובד באנינות ואינו מחלל, לפי שהוא קדוש לאלהיו, ויש כח בנפשו להתקדש [הערת המגיה: כלומר לפרוש] מכל עניני העולם, ויוכל לעבוד בשמחה גם אם תקראנה אותו אחד ממיתת ששה הקרובים. ראה עד היכן הגיע ארך רוחו של אהרן ביום שמחת לבו, מתו שני בניו המשוחים, ונאמר <small>(ויקרא י, ג)</small> \"וידם אהרן\". ועד היכן הגיע מדת האומץ והגבורה בדוד שאמר <small>(שמו\"א יז, לב)</small> \"עבדך ילך ונלחם עם הפלשתי הזה\". וכיוצא מעשיות רבות הכתובים בספרי הנבואה לדורות ללמדם דעת. וכל המתבונן בהם יבין גודל דרכי החסד שהשתמשו בהם גדולינו ואבותינו, וכן בכל מדה ומדה. וכמו שהוא לענין קום ועשה, כן הוא לענין האזהרות, כמו להשמר ממדת הגאוה, וממדת הסכלות וההבל, וממדת גבה רוח, וממדת הפחד והמורך, ורבות כיוצא בהן, כמו שפירשנו מקצת דברים אלו בחלק א' מספרנו \"גן נעול\" בחדר העשירי. והקורא בספר הנ\"ל יבין הרמזים שרמזנו פה במשנתנו. ועוד יתפרשו מקצת הדברים בפרק השישי במשנתו של ר' מאיר.",
+                    "וגמילת חסדים בינו לבין חבירו כיצד? מי שהוא חסיד מוותר מממונו לפנים משורת הדין יתרה על הצדקה המפורשת בתורה שנצטוה עליה הקהל כולו, והיא נוהגת בעניים ובעשירים, וכדאמרינן <small>(תוספתא, פאה, פרק ד)</small> \"צדקה לעניים וגמילת חסדים בין לעניים בין לעשירים\", וכוללת כל ההטבות לזולתו, להתחסד עם הבריות לקרבם לתורה וללמדם, לטרוח עבורם בגופו, ולהיטיב עמהם במאודו ובקנינו, וכמו שיתבארו מקצת הדברים בדברי התנאים השנויים בפרק זה. הא למדת שכל המחשבות וכל המעשים שיחשוב ושיעשה האדם בדרך נכונה כלולים בשתי דרכים, ב\"אמת\" וב\"חסד\", קצתם יעשה כפי מדת אמת, וקצתן כפי מדת החסד. והעומד בסוד ה' יבין מתי ינהג במדה זו, ומתי במדה זו, והן הן דרכי ה', כי ה' ב\"ה נוהג בהן עם עולמו, כמו שגלה למשה רבינו ע\"ה <small>(שמות לד, ו)</small> \"אל רחום וחנון ארך אפים ורב חסד ואמת\". עליהן אמר שלמה <small>(משלי ג, ג)</small> \"חסד ואמת אל יעזבוך קשרם על גרגרותיך\", וכדפרישית <small>(אבות, א)</small> בבבא ד\"על התורה\". ודוד ע\"ה הזכירם במקומות רבות, כמו <small>(תהלים מ, יב)</small> \"חסדך ואמתך תמיד יצרוני\", <small>(תהלים פט, טו)</small> \"חסד ואמת יקדמו פניך\". <small>(תהלים קלח, ב)</small> \"ואודה את שמך על חסדך ועל אמתך\", וכיוצא בהן. כי ה' ב\"ה מתנהג עמהן עם בריותיו, לפעמים במדת אמת, ולפעמים במדת החסד לפנים משורת הדין, וכענין שכתוב <small>(תהלים יח, כו)</small> \"עם חסיד תתחסד, עם גבר תמים תתמם\", הכל במשפט החכמה, שהיא ראשית כל הדרכים, וכדפירשנו לעיל. ובפירושנו \"רוח חן\" הרחבנו בזה, ואמרנו כי המתנות העליונות שהקב\"ה חונן בהם ליראיו, כמו רוח מלכות, רוח נבואה, רוח דעת ויראת ה', רוח גבורה, והשמחה והעוז והחדוה וכיוצא, כולם מדרכי החסד הם, כמו <small>(ישעיה טז, ה)</small> \"והוכן בחסד כסא\", <small>(תהלים קיט, מא)</small> \"ויבואוני חסדך ה'\", <small>(תהלים קיז, ב)</small> \"כי גבר עלינו חסדו\", <small>(תהלים קג, יז)</small> \"וחסד ה' מעולם ועד עולם על יראיו\", וכיוצא רבות במקרא. ואינני פה רק רומז רמזים קצרים שלא אצא מדרך הפירוש.",
+                    "<small>חסידות שיש בעולם העל-אנושי<br></small>וכשם שנוהג גמילת חסדים בתחתונים אין ספק שנוהג בעליונים, אלא שנעלה ממנו עניניהם ודרכיהם, כמו שנעלם ממנו מה היא תורתם ועבודתם, וכדאמרינן במדרש איכה רבתי בפסוק <small>(איכה א, יג)</small> \"ממרום שלח אש\": מהו זה שכתוב \"וצדקתך אלהים עד מרום\"? כשם שהתחתונים צריכין לעשות צדקה אלו עם אלו, כך עליונים צריכין לעשות צדקה אלו עם אלו\" עכ\"ל. והיינו דקאמר שמעון הצדיק \"על שלשה דברים העולם עומד\", שכל העמדה הוא קיום הדבר וחזקו. והנך תלתא הם קיום העולם, שאם יתבטלו תורה ועבודה מכל בני אדם, הארץ וכל צאצאיה לא יעמודו, וכדפירשנו לעיל. והכי נמי גמילת חסדים הוא קיום העולם, שאם יש חסידים בעולם גם הקב\"ה מתחסד עם עולמו, ומשפיע להם רוב טובה, ואי לא לא, כדכתיב <small>(תהלים יח, כו)</small> \"עם חסיד תתחסד\". וביותר גמילת חסדים שבין אדם לחבירו דלא סגי בלאו הכי, וכדאמרינן <small>(ב\"מ ל:)</small> \"לא חרבה ירושלים אלא על שהעמידו דיניהם על דין תורה [ולא עשו לפנים משורת הדין]\". ולכן נוהגים בכל אדם ,וכדאמרינן לעיל, <small>(רש\"י לדברים ו, יח)</small> \"והישר זו לפנים משורת הדין\". ונקט תורה ברישא שאם אין תורה אין כלום, דתלמוד מביא לידי מעשה <small>(קידושין מ:)</small>, והדר תני עבודה שהיא המעשה ע\"פ התורה, וזה העיקר שבשביל זה נברא האדם. והדר תני גמילת חסדים שהיא מעלה יתירה מדרכי התורה והעבודה הגלויים ואי אפשר להתנהג בה זולתי כשיהיה בתחלה שלם בתורה ובעבודה. והנה ג' אלו כוללים כל מה שהפה יכול לדבר והלב לחשוב, והיה ראוי לצדיק גדול כשמעון לומר מאמר זה שהוא יסוד לכל תורה ולכל מוסר."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"אנטיגנוס איש סוכו\".</b> כבר פרישית שכל התנאים שבמסכתא זו לפרושי תלתא מילי דשמעון הצדיק הוא דאתו; ובכולם שנה לשון \"קבלה\", לפי שמימי אנשי כנסת הגדולה ואילך לא נמצאו עוד נביאים ואנשי הרוח בישראל למסור להם התורה, אלא למדו ברבים, והתלמידים המצליחים שביניהם נקראים \"מקבלים\". ומכל תלמידי שמעון הצדיק הצליח אנטיגנוס ביותר, ונעשה נשיא הדור ומופלא שבסנהדרין.",
+                    "<b>\"הוא היה אומר\"</b> לפרושי על העבודה הוא דאתי, ולאורויי לן דלא המדרש עיקר אלא המעשה, אלא ש\"תלמוד גדול שמביא לידי מעשה\" <small>(קידושין מ:)</small>, והא בלא הא לא סגי. ותני תלתא בבי \"אל תהיו וכו', אלא הוו וכו', ויהיה מורא שמים עליכם\": חד בתורה, וחד בעבודה, וחד בגמילת חסדים, ואפילו הכי כלהו משום עבודה נשנו, וכדבעינן לפרושי.",
+                    "<small>כוונה לשם שמים בעבודת ה'<br></small><b>\"אל תהיו\",</b> רישא משום על התורה קתני לה. שהרוצה לעבוד את ה' ולעשות מצוותיו, צריך שיהיה בו תורה לדעת את ה' ודרכיו כפי כחו, ואז יעבדהו באמת. אבל מי שאין בו תורה וחכמה, אין עבודתו נכונה, ולפעמים אינה נחשבת לכלום. והיינו אם מכוין בעבודתו שבעבורה ייטיב לו, וכל אשר לו ירבה, אין זו עבודה, וכדקתני \"אל תהיו כעבדים המשמשים את הרב על מנת לקבל פרס\". ואע\"פ שבכמה מקומות בתורה מפורש מתן שכרן של מצות, ועונשן של עבירות, וכדכתיב <small>(ויקרא כו, ג)</small> \"אם בחקותי תלכו וכו' ונתתי גשמיכם בעתם\" וגו'. וכן כתיב <small>(דברים ד, מ)</small> \"ושמרת את חקיו ואת מצותיו וגו' אשר ייטב לך ולבניך אחריך\" וגו', ובעשרת הדברות נאמר <small>(שמות כ, יב)</small> \"כבד את אביך וגו' למען ייטב לך\" וגו', ורבים כיוצא בהם. אלמא שטוב לקיים המצות לקבל שכר, וכדתניא <small>(ראש השנה ד.)</small> \"האומר סלע זו לצדקה בשביל שיחיה בני או כדי שאזכה לחיי העולם הבא הרי זה צדיק גמור\", וכדבעינן למימר. ודאי מותר לקוות למתן שכרן של מצות. ואעפ\"כ אי אית ביה תורה ודעת אלהים אין ואי לא לא. וטעם הדבר, שאע\"פ שהקב\"ה משלם שכר טוב לשומרי מצותיו ונפרע מעוזביו, מ\"מ נשגבים דרכיו מדעת האדם, ויקרה לפעמים בעוה\"ז רע לצדיקים וטוב לרשעים, וכמו שאמר קהלת <small>(קהלת ח, יד)</small> \"אשר יש צדיקים אשר מגיע אליהם כמעשה הרשעים, ויש רשעים שמגיע אליהם כמעשה הצדיקים\". ומי שהוא חכם ולמד תורה לא תתבלבל דעתו עליו, ואע\"פ שיגיעו לו כמעשה הרשעים לא יבעט, ולא ימיר עבודתו בשום דבר. כי החכם יבין שכל אשר תחת השמש הבל, ושיש עולם אחר, ויפה שעה אחת של קורת רוח בעולם הבא מכל חיי העולם הזה. וכן יודע כי הוא ב\"ה צדיק וישר ואינו מקפח שכר כל בריה, ועכ\"פ יקיים הבטחתו שהבטיח לעושי רצונו, ושהרעות הבאות על הצדיקים הם לטובתם, ולכן בין כך ובין כך יעבדנו. ובכי האי גוונא שפיר דמי לעבוד בשביל מתן שכר. אבל העובד בלי תורה ולא למד דעת אלהים, אפשר כשיקרנו כמעשה הרשעים יניח עבודתו וילך לו, לפי שמדמה מחשבות הבל, וחושב שדרכי ה' כדרכינו, וכמו שהפועל אצל בעל הבית בשכרו הוא בא וחייב לשלם לו דבר יום ביומו, ואם יעשוק שכרו לא יעבדנו עוד, ככה ראוי שייטיב ה' עם עושי מצותיו, דבר תחת דבר, וכשיקרנו ההיפך הרשות בידו להניח עבודתו ולהפטר ממנה, ולהתחרט על הראשונות שיגע לריק. והיינו דקאמר \"אל תהיו וגו' על מנת לקבל פרס\", כלומר על תנאי שתקבלו פרס. ומשום הכי נקט פרס, שהוא מלשון פרוסה וחלק, כלומר קצב וחלק המגיע לעבודתו מדי יום ביומו, ועל תנאי זה הוא עובד, ואם יחסר לו יפרוק עול רבו מעליו, ועבודה כזו אינה חשובה לכלום. ומשום הכי אצטרך למתני משל, כעבדים משמשים את הרב, דאי תני אל תעבדו את המקום ב\"ה על מנת לקבל פרס, הוי אמינא כל עובד לקבל שכר אסור. ואי משום דתני \"על מנת\" היינו שעובד בתנאי שישלם לו הקב\"ה שכרו, ואפילו אם יקרנו צרות ורעות יתחזק בעבודתו, לפי שיודע כי צדיק ה' ונאמן לשלם לו שכר פעולתו, ולעולם עובד על מנת לקבל שכר ואסור, להכי אשמועינן דבכי האי גוונא שפיר דמי, וחשובה עבודה גמורה ומקבל עליה שכר. ומהו אסור? אם נוהג בעבודת ה' כאשר ינהג השכיר עם רבו, שאם ילין פעולתו יעזבהו וילך לו; וכן אם יקרנו רעה יניח עבודת המקום ב\"ה ויהיה תוהה על הראשונות, והיינו ממש כעבדים המשמשים את הרב על מנת לקבל פרס מדי יום ביומו, דבעבדים ודאי מניחין עבודתם והולכים להם אם לא יקבלו פרס המגיע להם. ומן המשל אנו לומדים פירוש הדברים, והכי אמרינן נמי בפ\"ק דר\"ה <small>(דף ד.)</small> גבי כורש שהחמיץ שאמר <small>(עזרא ו, י)</small> \"די להון מהקרבין ניחוחין לאלה שמיא ומצלין לחיי מלכא ובנוהי\". ופריך ומאן דעביד הכי לאו מעליותא היא? והתניא \"האומר תנו סלע זה לצדקה בשביל שיחיה בני ובשביל שאזכה לחיי העוה\"ב הרי זה צדיק גמור\", ומשני לא קשיא כאן בישראל כאן בעכו\"ם [עכ\"ל]. ופירושה ברור, דעכו\"ם שלא למד תורה ואינו יודע דרכי ה', כמו כורש שהיה עובד ע\"ז, עושה בשביל ובעל מנת לקבל פרס, אותו פרס שהוא מבקש, וכמו שאמר \"ומצלין לחיי מלכא ובנוהי\". ואם יקרנו ההיפך ישוב מצדקתו ותוהה על הראשונות. וברייתא מיירי בשיראל שיש בו תורה, ויודע כי <small>(עירובין כב.)</small> \"היום לעשותם ומחר לקבל שכרם\", ולהכי אע\"פ שעושה מצוה לקבל פרס מיד, כגון שנותן סלע לעני בשביל שיחיה בני, אם יקרנו ההיפך לא יבעט, ויעמוד בצדקתו. ובכי האי גוונא הוי צדיק גמור. ולא לחנם נקט \"בשביל שיחיה בני ובשביל שאזכה לחיי העוה\"ב\" ובחד סגי, ותו בשביל שאזכה לחיי העוה\"ב כל שכן דהוי צדיק גמור? אלא נקטינן לאורויי לן דמיירי בישראל שאינו עובד בעל מנת לקבל פרס שהוא מבקש עכשיו, אלא יודע כי \"היום לעשותם ומחר לקבל שכרם\", ומשום הכי אפילו באומר \"בשביל שיחיה בני הוי צדיק גמור\". והוא הדין ישראל שאין בו תורה כלל, וכל עצמו אינו עובד אלא על מנת לקבל פרס מיד, ואם לאו תוהה על צדקותיו, דלאו כלום הוא [כלומר, שאין מצותו נחשבת \"עבודת ה'\"]. ועליה תני מתניתין אל תהיו כעבדים וכו', והדברים ברורים. וכן פירשו רבותינו בעלי התוספות ז\"ל בפסחים <small>(דף ח:)</small> דמייתי נמי להך ברייתא דהאומר סלע זו לצדקה וכו', וקשיא להו ממתניתין דאל תהיו כעבדים וכו'. ותירצו דמתניתין מיירי שאם לא תבוא אליו הטובה שהוא מצפה, יהא מתחרט ותוהה, כדרך שעושין עובדי ע\"ז כדאיתא ברפ\"ק דר\"ה <small>(ד.)</small>, וברייתא מיירי שאפילו לא תבוא אליו הטובה לא יהא תוהה ומתחרט, ומשום הכי הוי צדיק גמור. ומדברינו אתה למד דעל כרחך מתניתין בהכי מיירי מדנקט משל כעבדים המשמשין את הרב, וברייתא על כרחך באינו מתחרט מדנקט בשביל שאזכה לחיי העוה\"ב, לא כמו שחשב הר\"ן ז\"ל דמתניתין משנת חסידים שנה שיעבוד מאהבה, וברייתא שורת הדין קתני דהוי צדיק גמור, ולא היא. דאע\"ג דמתניתין במילי דחסידותא מיירי, רישא בתוהה ומתחרט. ומציעתא \"אלא הוו כעבדים\" וכו' היינו משנת חסידים, וכדבעינן למימר. ומתניתין נמי דייקא. שאם תאמר רישא בעובד מאהבה, תרתי למה לי? ליתני \"הוו כעבדים המשמשים את הרב שלא על מנת לקבל פרס\" ותו לא, והיינו מאהבה. ורישא למה לי? גם לא יתכן לשנותה בלשון אזהרה \"אל תהיו\", שכל עצמן של דברים אינן רק מדת חסידות. אלא כדאמרן דרישא מיירי במתחרט, ושפיר קתני \"אל תהיו\" וכו', משום דלא חשיבא עבודה כלל.",
+                    "<small>צדיק ורע לו<br></small>ודוגמת דבר זה כתוב בספר קהלת שכתב המלך שלמה ברוה\"ק להזכיר כל הענינים המבלבלים דעת בני אדם, <small>(לפי)</small> [למי] שאין מבין סוד הדברים, והודיעם שסוף סוף ישרים דרכי ה' ואשרי איש ירא את ה'. אלא שדעת האדם קצרה להבין תכלית כל דבר, ואמר <small>(קהלת ב, יג)</small>: \"וראיתי אני שיש יתרון לחכמה מן הסכלות כיתרון האור מן החשך\", ויפה בארנוהו בספר \"גן נעול\" בבית השני <small>(חדר ג, חלון א)</small>. ואמר <small>(קהלת ב, יד)</small> \"החכם עיניו בראשו והכסיל בחשך הולך, וידעתי גם אני שמקרה אחד יקרה את כולם\", וגם זה בארנוהו שם. ואמר <small>(קהלת ב, טו)</small> \"ואמרתי אני בלבי כמקרה הכסיל גם אני יקרני, ולמה חכמתי אני אז יותר? ודברתי בלבי שגם זה הבל\". וגם זה בארנוהו, ובכל זאת ארמוז בקצרה. שאמר כי חשב אם כמקרה הכסיל יקרני, ולא תועילני צדקתי שנהגתי בחכמה, למה צערתי עצמי וכבשתי יצרי לחנם? וזה כתוהה על הראשונות. אמנם דברתי בלבי שגם הדבר הזה הבל ואין בו ממש, ולא בעבור כן אבעט. ואמר הטעם <small>(קהלת ב, טז)</small> \"כי אין זכרון לחכם עם הכסיל לעולם, בשכבר הימים הבאים הכל נשכח, ואיך ימות החכם עם הכסיל?\" כלומר אע\"פ שלפעמים מקרה החכם והכסיל שוין תחת השמש, אין לחשוב שיהיה זכרון שתיהן שוה לעולם, כדרך <small>(קהלת יב, ח)</small> \"כי הולך האדם אל בית עולמו\", והוא העולם הבא אחרי החיים הללו, ובימים הבאים הכל נשכח , ואז יהיה זכר צדיק לברכה, ואלהים יפדה נפשו מיד שאול, והכסיל לא יראה אור. וזהו שחתם \"ואיך ימות החכם עם הכסיל\", כלומר בהיות שנתברר לי שיש יתרון לחכמה מן הסכלות כיתרון האור מן החושך, וכמו שהחל, שוב אין לטעות ולומר שפרידת שניהן שוה. וכמו שאמר המשורר האלהי <small>(תהלים מט, יא)</small> \"כי יראו חכמים ימותו יחד כסיל ובער יאבדו\". ואמר <small>(מט, טז)</small> \"אך אלהים יפדה נפשי מיד שאול כי יקחני סלה\", וכל הענין שם. והקורא בספרנו הנ\"ל יראה הענין ברחבה.",
+                    "והתבונן [עוד] כי על מחשבת הבל אמר \"ואמרתי אני בלבי\", ועל האמת אמר \"ודברתי בלבי\" <small>(קהלת ב, טו)</small>, והוא א' מן ההבדלים שבין אמירה לדבור, ויתבאר בעז\"ה במקומו, וזה ממש כמו שפירשנו בפירוש משנתנו. ואל תחשבו חלילה כי המלך שלמה נהג בצדק על מנת לקבל פרס, כי עליו נאמר <small>(מל\"א ג, ג)</small> \"ויאהב שלמה את ה'\" וגו', אבל דבר כפי מחשבת בני אדם שלא הגיעו למדרגת העובדים מאהבה, והודיעם יתרון החכמה על הסכלות, ושלא יפול לבם בראותם מקרה החכם והכסיל שוין תחת השמש, והבן.",
+                    "<b>\"אלא הוו\" וכו'.</b> מציעתא משום \"על גמילת חסדים\" קתני לה, שראוי לעבוד מאהבה וכדבעינן למימר. והא דלא תני סתמא: \"אלא שלא על מנת לקבל פרס\", דאי תני סתמא הוי אמינא רישא אתלת מילי קא מזהיר, כלומר: [א] אל תהיו כעבדים העובדים בעל כרחם, אלא כבני חורין העובדים מרצונם ומדעת עצמם, [ב] ואל תדמו בדעתכם כמשמשין את הרב, כי <small>(איוב לה, ז)</small> \"אם צדקת מה תתן לו\", אלא להנאתכם וטובתכם אתם עושים, [ג] ואל תעבדו על מנת לקבל פרס שאתם מבקשים אלא בין ייטיב בין ירע לא תניחו עבודתכם, וכדפירשנו לעיל. קא משמע לן \"אלא\" וכו', דעל מנת לקבל פרס לחוד אזהיר ברישא, וההוא לאו מעליותא הוא, אבל אידך תרתי טב למעבד הכי, וכדקתני אלא הוו כעבדים, כלומר ודאי עבדים אתם למקום ב\"ה, ואתם חייבים בעבודתו ובקיום מצותיו, וכדכתיב <small>(ויקרא כה, נה)</small> \"כי לי בני ישראל עבדים עבדי הם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים\", כלומר כבר מארץ מצרים חייבתם עצמיכם לעבדני, כי קניתי אתכם לעבדים בהוציאי אתכם מארץ מצרים באותות ובמופתים, וכמבואר בספרנו \"רוח חן\" ברחבה. וכן היו [ה' מנוקדת סגול] כמשמשים את הרב העובדים להנאת רבם ולעשות לו קורת רוח, ככה תעבדו גם אתם לעשות נחת רוח לפני מי שאמר והיה העולם. כי כשהבריות עושים רצונו כביכול <small>(תהלים קד, לא)</small> \"ישמח ה' במעשיו\". וכדאמרינן <small>(זבחים מו:)</small> \"לריח ניחח, נחת רוח לפני שאמרתי ונעשה רצוני\". אבל תהיה עבודתכם שלא על מנת לקבל פרס, אע\"פ שאתם יודעים <small>(אבות, ב')</small> שנאמן הוא בעל מלאכתכם לשלם שכר פעולתכם, לא תעשו רצונו בשביל השכר, אלא מאהבה ומיראה. וזהו מעלה נפלאה וכלולה ב\"גמילות חסדים\", ולאו כל אדם זוכה לעבוד מאהבה, וכדאמרינן בספרי \"העובד מאהבה שכרו כפול ומכופל\". ואי אפשר לאדם להשיג מעלה זו, זולתי בהיות אור התורה בלבו, וכדפרישית בבבא דעל התורה, וכדתני <small>(אבות, ו')</small> ר' מאיר \"כל העוסק בתורה לשמה זוכה לדברים הרבה וכו', נקרא ריע אהוב, אוהב את המקום, אוהב את הבריות [משמח את המקום]\". ועוסק בתורה לשמה היינו חסיד, לפי שאין מדה טובה למעלה הימנה וכדאפרש התם. וכדתניא בספרי <small>(דברים ו, ה)</small> \"ואהבת את ה' אלהיך וגו', איני יודע באיזה צד אוהבים את המקום ב\"ה? תלמוד לומר והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך, מתוך כך אתה מכיר את הקב\"ה ומדבק בדרכיו\". אלמא דאהבה ב[לימוד] תורה תליא. והדברים עתיקים ויתבארו בפרק ששי. והכי אמרינן בגמרא <small>(ע\"ז יט.)</small> דאמרינן \"במצותיו חפץ מאד, א\"ר אלעזר במצותיו ולא בשכר מצותיו\", ופירש\"י ז\"ל שעובד את יוצרו מאהבת שמו ומאהבת מצות פיו, ולא לשום קבול שכר. ומדברינו על משנתו של ר\"מ תבין ענין מאהבת שמו ומאהבת מצות פיו שאמר רבינו ז\"ל, <small>(משלי טו, כו)</small> \"וטהורים אמרי נועם\". ואמרינן עלה התם: כדתנן אל תהיו כעבדים המשמשים את הרב ע\"מ לקבל פרס, אלא הוו כעבדים המשמשין את הרב שלא ע\"מ לקבל פרס. ולאו מרישא שמיע ליה, וכמו שסבר הר\"ן ז\"ל, וכדפירשתי לעיל, אלא ממציעתא דקתני אלא הוו כעבדים וכו', והיינו בעושה מאהבה. וכן דעת רש\"י ז\"ל שפירש על מנת שלא לקבל פרס, יהי לבך עמו לומר אפילו אין סופי לקבל שכר אוהב אני את בוראי וחפץ במצוותיו, והיינו מציעתא. ובסמוך אברר מלשון המשנה עצמה, דמיירי בעובד מאהבה.",
+                    "<small>טעם שמשנה זו נקטה משל<br></small><b>\"כעבדים המשמשים\" וכו'.</b> הדר ותני משל \"כעבדים המשמשים את הרב\", ולא תני כפשוטו \"אלא הוו עבדים המשמשים את הקב\"ה שלא על מנת לקבל פרס\", דאי תני הכי הוי אמינא מציעתא דומיא דרישא, רישא הזהיר שלא יהיה כעובד על מנת לקבל פרס, ובתנאי זה יעבדנו, ואם לא יקבל יניחנו וילך לו, והאי הוא דאסיר. אלא צריך לעבוד בלי תנאי בין יקבל בין לא יקבל, וסוף השכר לבוא, ועלה תני מציעתא \"אלא הוו\" וכו', שלא על מנת לקבל פרס, כלומר עבדוהו תמיד לא על תנאי, כי נאמן הוא לשלם שכר פעולתכם. משום הכי נקט משל \"אלא הוו כעבדים המשמשים את הרב שלא ע\"מ לקבל פרס\", לאשמועינן דמציעתא מיירי בעובד מיראת רוממותו ית' ומאהבה, דהשתא על כרחך בהכי מיירי, שהרי המשיל הדבר לעבד שעובד את רבו שלא ע\"מ לקבל פרס. והגע בעצמך עבד שאינו רוצה לקבל פרס מרבו למה יעבדנו? ועל כרחך או מיראה או מאהבה, כלומר שירא את רבו יראת כבוד בעבור גדולתו וחכמתו, או שאוהב את רבו אהבת נפש, ולכן שמח בעבודתו וסובל טרחו ומשאו בלב טוב. וכן בעבודת השם ב\"ה ראוי לך שתעבדנו בלי תקות שכר כלל, אלא בעבור יראתו ואהבתו, וכדאפרש בפרק ששי. והנהו צדיקי גמורי נינהו שאין למעלה מהן, וכדאמרינן <small>(סוטה לא.)</small> גבי תרי תלמידי דרבא שאמר להם \"תרווייכו צדיקי גמורי, מר מאהבה ומר מיראה\". וכל זה אנו למדין מן המשל, משל דרישא לאשמועינן דמיירי בעובד על תנאי, ואם אינו מקבל שכר מניח עבודתו והולך לו; ומשל דסיפא לאשמועינן דמיירי בעובד מיראה ומאהבה, לא בעבור שכר. ורישא וסיפא צריכי, דאי תני רישא לחוד, הוי אמינא כשעובד לקבל שכר אלא שאינו על מנת לקבל פרס, אין מדה טובה למעלה הימנה. קמ\"ל מציעתא שלמעלה ממנה מי שעובד מאהבה, לא בעבור שכר כלל, והיינו צדיק וחסיד. ותו דאיצטריך למיתני סיפא דלא נטעי למימר רישא אתלתא מילי קא מזהיר, וכדפירשתי לעיל. ואי תני מציעתא, הוי אמינא דוקא כשעובד מאהבה ולא תקות שכר כלל, הוא דמקרי \"עבודה\", אבל העובד לקבל שכר, אע\"פ שאינו עובד בתנאי שיקבל שכר לא מקרי \"עבודה\", קמ\"ל רישא דדוקא בעל מנת אסור, אבל העובד לקבל שכר בלי תנאי, אע\"פ שאיננה דרך אנשי שם, הרי זה צדיק גמור, ושפיר דמי למעבד הכי.",
+                    "<b>\"ויהי מורא שמים עליכם\".</b> סיפא משום \"על העבודה\" תני לה, דאע\"פ דאית ביה תורה ויודע דרכי ה' ברוך הוא, ובכל מדה שהוא מודד לו <small>(עיין ברכות נד.)</small> לא יניח עבודתו וילך, ואפילו יש בו דרכי חסידות ואינו עושה בשביל שכר כלל, אעפ\"כ צריך שיהא מורא שמים עליו, יראת פחדו ואימתו. מיהו לפום רהיטא קשיא טובא, וכי אפשר שיהיה בו תורה וחסידות ולא יהיה עליו מורא שמים? ועוד שאם עובד מאהבה לא שייך מורא שמים? ואומר אני דתנא דמתניתין דבר גדול למדנו, דאפילו עובד מאהבה צריך שיהיה עליו מורא שמים, פחד אלהים והדר גאונו. דהוי אמינא שהעובד מאהבה או מיראת רוממותו, כיון שעושה בשמחה, כדכתיב <small>(דברים כח, מז)</small> \"תחת אשר לא עבדת את ה' אלהיך בשמחה ובטוב לב\", <small>(תהלים קיט, קסב)</small> \"שש אנכי על אמרתך\" וגו', <small>(תהלים קיט, קיא)</small> \"נחלתי עדותיך לעולם כי ששון לבי המה\", וכיוצא בכתובים המורים על שמחת העובד מאהבה, שאינו צריך למוסר ולפחד עברת אלהים, קא משמע לן ויהי מורא שמים עליכם, וטעם הדבר יש לו יסוד בחכמת הנפש. שאע\"פ שכשהאדם שמח בעבודת ה' שמחת לב, בהיות אור התורה מאירה בנפשו, יזהר מחטוא ויזדרז לעשות המצות מאהבה, אין כל הזמנים שוים. וגם לחכם גדול יקרה עת שתחשך אור נפשו, וערבה שמחתה ע\"י צרה ויגון שימצא, ויעלו על לבו מחשבת עצב, ובעצבות לב יעלו ג\"כ מחשבות הבל ורעה. וכשיתקפנו יצרו בעתים כאלו הוא קרוב להכשל, כי אור תורתו ושמחתו אין אתו ולא תעמודנה לו. ואין תקנה להנצל מידי עבירה לעת כזאת, זולתי ע\"י מורא שמים, בזכרו אימת יוצרו כי איום ונורא הוא, וכדתנן <small>(אבות, ב)</small> \"הסתכל בשלשה דברים ואי אתה בא לידי עבירה, דע מה למעלה ממך\" וכו', והתם אפרש לה. וראש החסידים זכר ענין זה בשירי קדשו, ואפרשנו בקצרה.",
+                    "<small>מוסר ועצות, מה ענינם<br></small>דע כי מורא שמים שזכר אנטיגנוס, וכן הסתכל בשלשה דברים וכו' שזכר רבי, וכיוצא בזה, נקרא בספרי הנביאים \"מוסר\", ובספרנו \"מעין גנים\" בארנו זה ברחבה, ופירשנו כל מקומותיו בכתבי הקדש, ושרשו \"יסר\", והוא על אסירת כחות הנפש שלא יפרצו הגבולים שגבלה להם החכמה. והאסירה היא בכח היראה, על זה אמר שלמה <small>(משלי טו, לג)</small> \"יראת ה' מוסר חכמה\". וכדתנן <small>(אבות, ג)</small> \"אם אין יראה אין חכמה\" ושם אפרשנו. ובבית הראשון מספר \"גן נעול\" <small>(חדר ו, חלון י)</small> החילונו לדבר עליו. ובבית השלישי ממנו שאנו מקווין להוציאו לאור בעז\"ה, פירשנו לשונות של עצה ושל מחשבה. והוכחנו שחקי החכמה, והן חקי אלהים ותורותיו, מתוארים בספרי הקדש \"עצות\", ושבכל מקום שנזכר לשון \"עצה\" סתם, תמיד ענינו משפטי התורה וחקותיה, כמו <small>(משלי א, ל)</small> \"לא אבו לעצתי\", <small>(תהלים קז, יא)</small> \"ועצת עליון נאצו\", <small>(משלי יב, טו)</small> \"ושומע לעצה חכם\", <small>(דברים לב, כג)</small> \"כי גוי אובד עצות המה\". שבכלן ודומיהן לא נזכר על איזו מין עצה מדבר, ידענו שהכונה על חקי החכמה. ובפירוש אמרו בספרי <small>(שם)</small>: \"כי גוי אובד עצות, ר' יהודה דורשו כלפי ישראל וכו' אין עצה אלא תורה שנאמר לי עצה ותושיה, ר' נחמיה דורשו כלפי אומות, איבדו האומות שבע מצות שנתתי להם\". הנה לדברי שניהם מתפרש \"עצות\" על חקי אלהים ותורותיו.",
+                    "<small>\"יום ולילה\", לשון משל למושגים. וכן לשון \"ימין\"<br></small>וכן תדע כי לשון \"יום\" ולשון \"לילה\", אע\"פ שהנחתן על יום ולילה ממש, כמו <small>(בראשית א, ה)</small> \"ויקרא אלהים לאור יום ולחשך קרא לילה\", השאילו כתבי הקדש המלות הללו, על השמחה ועל העצבון. וקראו אור הנשמה יום, וחשכתה לילה, וכן אור וחושך. וכאמרו <small>(מיכה ג, ו)</small> \"לכן לילה לכם מחזון\", <small>(תהלים יח, כט)</small> \"כי אתה תאיר נרי\". ועל דרך זה נקרא הגלות \"לילה\", והגאולה \"יום\" וכן כל כיוצא בזה. והנה העובד מאהבה אור תורה זורח בנפשו וזהו \"יום\", ובשמחתו ואורו יקיים המצות מאהבה, וכמו שפרשנו <small>(אבות, א)</small> בבבא \"על התורה\". וחכם לב כזה יתן ברכה והודאה לה' ב\"ה, שהנחילו תורת חיים, כי הוא מבין סגולת התורה ושמח בה, וכדרך ברכת התורה שתקנו אבותינו. וכל זמן שהוא יום בנפשו, אינו צריך למוסר; אבל כשיקרנו עצב וחשך יהי לילה, ואז יצטרך למוסר. וכל זה כללה מליצת ראש החסידים באמרו <small>(תהלים טז, ז)</small> \"אברך את ה' אשר יעצני, אף לילות יסרוני כליותי\", פירוש אני עובד מאהבה, ונותן ברכה לה' אשר יעצני, כלומר שנתן לי העצות הללו, ואינני צריך למוסר, אף לילות אם יקרוני ותערב שמחתי, אינני עובר את פי ה' אלהי, כי אז יסרוני כליותי ומורא שמים עלי. ומהו מוסרי? <small>(תהלים טז, ח)</small> \"שויתי ה' לנגדי תמיד\", מוראו ופחדו, \"כי מימיני בל אמוט\", ו\"ימין\" הוא דרך החכמה, כמו שבארנו בספר \"גן נעול\". כי גם ביום גם בלילה לא נטיתי מדרך הימין, וזה הפירוש נאמן. ודומה לזה אמר <small>(תהלים יז, ב)</small> \"מלפניך משפטי יצא עיניך תחזינה מישרים\". כלומר שפטני אתה, כי אתה בוחן לבב, ועיניך תחזינה יושר לבבי, ומישרים תרצה. והודיע יושר לבבו ושלא חטא, ואמר <small>(תהלים יז, ג)</small> \"בחנת לבי פקדת לילה, צרפתני בל תמצא, זמותי בל יעבר פי\". פירוש: ידעת שאני עובד מאהבה, ובאור לבבי אני שמח לשמור מצותיך, ולמען תבחנני אם אעמוד בנסיון, מה עשית? פקדת \"לילה\", כלומר צוית עלי צרה ויגון, שתה חשך ויהיה לילה בלבבי, והנה צרפתני במצרף הצרה, ובל תמצא כל חטא ועון. ואע\"פ שעלו על לבי מחשבת הבל ורעה בעת הצרה, לא עלו על שפתי, וזהו \"זמותי בל יעבר פי\", שכל לשון זמה ומזמה במקרא סתם אצל האדם הוא לרעה, כי מדרך השרוים בצרה שיזמו מזמות נגד רצונם. אבל אנשי לבב יודעים כי מתוך כובד צרה עולים על הלב, ולכן לא יוציאום מפיהם, לבל ידברו סרה ח\"ו. ואולם לענין המעשה, אע\"פ שיצרם מתגבר עליהם בעת כזה, הם עומדים כנגדו בכח יראת פחד אלהים שבלבבם. וזהו שסמך ואמר <small>(תהלים יז, ד)</small> \"לפעולות אדם בדבר שפתיך אני שמרתי ארחות פריץ\". ופירוש המקרא הזה סתום. ומלת \"פריץ\" ידוע, שנופל על העושה בזרוע רמה נגד המוחים בידו, כמו <small>(שמו\"א כה, י)</small> \"המתפרצים על אדוניהם\", <small>(דניאל יא, יד)</small> \"ובני פריצי עמך\", <small>(ישעיה לח, ט)</small> \"ופריץ חיות בל יעלנה\". ועל דרך המשל מי שמתגבר נגד יצרו הקם עליו, נוהג כדמות הפריץ לטובה. ועל זה אמר \"לפעולות אדם בדבר שפתיך\", כלומר כל הנוגע לפעולות שצריך האדם לפעל ולהתנהג בדבר שפתיך שצוית, הן באזהרות, הן בקום עשה; אני שמרתי לעשות כארחות הפריץ, כמו שהוא נוהג לעשות למלאות חפציו, שעומד בזרוע נגד מתקוממיו, ככה עשיתי אני, במנהגים הטובים. ולפי שגם בעוד לילה נהגתי בצדק, הנה לא נטיתי מדרך הימין לעולם, ועל כן סמך ואמר <small>(תהלים יז, ה)</small> \"תמוך אשורי במעגלותיך בל נמוטו פעמי\", והדברים נאמנים. וכבר ידעת שמלשון רבותינו ז\"ל לתאר איש \"חכם לב\", שמאיר אור תורה בלבו, בשם \"תלמיד חכם\", וכאמרם <small>(סוף מסכת קינים)</small> \"זקני ת\"ח כל זמן שמזקינין\" וכו'. ויתבאר בההיא דתנן <small>(אבות פ\"ד משנה כ\"ג)</small> \"ר' אומר אל תסתכל בקנקן\" וכו'. ומדברנו התבאר שאיש כזה עובד בשמחה ובטוב לב. וזהו שאמרו בפ\"ק דברכות <small>(דף יט.)</small> \"אם ראית ת\"ח שעבר עבירה בלילה אל תהרהר אחריו ביום, שמא עשה תשובה\". ופריך: \"שמא\" סלקא דעתך? ומשני: אלא אימא \"ודאי\" עשה תשובה. וצריך פירוש מה לי \"יום\" מה לי \"לילה\"? לימא סתם: \"אם ראית ת\"ח שעבר עבירה\" וכו'. אלא בעת שתחשך אור נפשו, שהוא לילה, ואולם המאור שבתוכו מחזירו מיד למוטב, וכדפרישית <small>(אבות, א)</small> בבבא \"על התורה\". כי כעבור יגונו וחשכו, ויהיה יום בנפשו, יתחרט ממה שעשה, וישוב אל ה' וירחמהו. ועל זה אמרו \"אל תהרהר אחריו ביום\", כדרך הרשעים חלילה השמחים לעשות רע. אלא כשתשוב שמחת לבו למקומה, ישוב בודאי. ויפה תמהו \"שמא סלקא דעתך?\". כי בודאי המאור שבתוכו ישיבהו לצדקתו. ותירצו אלא אימא: \"ודאי\".",
+                    "וראש החכמים גלה הסוד הזה בספר משלי, וכתב עליה פרשה שלימה, שמענה [מ' בקמץ, ע' בסגול] וייטב לבבך. אמר <small>(משלי ד, י)</small> \"שמע בני וקח אמרי, וירבו לך שנות חיים\". פירוש, לפי שרוצה להזהיר על מורא שמים, וכדתנן \"ויהי מורא שמים עליכם\", ונאמר <small>(משלי יט, כג)</small> \"יראת ה' לחיים\", על כן אמר \"וירבו לך שנות חיים\". והנה מדבר עם העובד מאהבה שכבר באה החכמה אל לבו. ואמר <small>(משלי ד, יא)</small> \"בדרך חכמה הוריתיך, הדרכתיך במעגלי יושר\". וראש הכתוב הוא הענין שפירשנו גבי \"על התורה\", ועליו נאמר \"הוריתיך\"; וסוף הכתוב על תורת חסד, והוא הענין שכתבנו \"על גמילת חסדים\", ועליו נאמר \"מעגלי יושר\", כי הישר לפנים משורת הדין <small>(רש\"י לדברים ו, יח)</small>. ולפי שהמגיע למדרגה זו יעבוד בשמחה, סמך ואמר <small>(משלי ד, יב)</small> \"בלכתך לא יצר צעדך, ואם תרוץ לא תכשל\". והמליצה יקרה מאד, כי בלב איש כזה דרכי החכמה הם כדרכים סלולים רחבים ומסוקלים מאבני נגף היצר והרשעה, כדרך <small>(תהלים קיט, לב)</small> \"דרך מצותיך ארוץ\". ואימתי? \"כי תרחיב לבי\", ע\"י אור החכמה והשכל. ויתבאר בההיא דתנן <small>(פ\"ה משנה כ')</small> \"הוי קל כנשר ורץ כצבי\" וכו'.",
+                    "<small>\"אור ונגה\" ההבדל ביניהם<br></small>ואם כבר הגעת למעלה הגדולה הזאת, שמא סבור אתה שאינך צריך עוד למוסר? לא כן בני, אלא <small>(משלי ד, יג)</small> \"החזק במוסר אל תרף, נצרה כי היא חייך\". פירוש אע\"פ כן יהא מורא שמים עליך, אל תרף מהביא למוסר לבך \"כי היא חייך\". וכמו שהחל \"וירבו לך שנות חיים\". ואם תבטח על חכמת לבך ותמנע ממוסר, אפשר שיקרה עת רעה שתכשל בחטאת האדם. וגלה סוד הדבר וטעמו, באמרו <small>(משלי ד, יח-יט)</small> \"וארח צדיקים כאור נוגה הולך ואור עד נכון היום. דרך רשעים כאפלה לא ידעו במה יכשלו\". ושמע פירושן של דברים. יש הבדל בין \"אור\" הנזכר סתם בכתבי הקדש ובין \"נגה\". \"אור\" הוא השמש לבדו, כי השמש אור בעצם, וכמו שפירשנו בפירוש <small>(אבות, תחילת פרק א')</small> \"וזקנים לנביאים\". ו\"נגה\" הוא הירח ואור הכוכבים, כי הם מקבלים אורם מן השמש, וזהו נגה בלשון הקודש. וכן כתוב <small>(ישעיה ס, יט)</small> \"לא יהיה לך עוד השמש לאור יומם, ולנגה הירח לא יאיר לך\". <small>(יואל ד, י)</small> \"וכוכבים אספו נגהם\", וחבריהם כיוצא בהם. וכן יש הבדל בין \"חשך\" ל\"אפלה\". מלת \"חשך\" הונח בכתבי הקודש על חשכת לילה וכיוצא, כמו <small>(בראשית א, ה)</small> \"ולחשך קרא לילה\". וה\"חשך\" אפשר שיהיה אור ע\"י אור הירח או שידליקו נר, ו\"אפלה\" הונח על חשך שלא יועיל האור והנר להאירו, כמו העורון והסנוירים וכיוצא, וכאמרו <small>(דברים כח, כט)</small> \"והיית ממשש בצהרים כאשר ימשש העור באפלה\", וכן <small>(עמוס ה, כ)</small> \"ואפל ולא נגה לו\". ובספרנו על יסודות הלשון התבאר ברחבה. והנה אם תמשל אור נשמת הצדיק לאור שמש, לא היה צריך למוסר. כי כל זמן שהשמש במרומים אי אפשר שיחשך, ואפילו ביום גשם וענן יראה האדם. ודומה לו, אור הנפש תאיר תמיד גם בעת היגון והצרה. אך באמת רוב הצדיקים נמשלים לאור הירח, שלפעמים גם בחצי החדש יחשיכוה עננים עבים לפי שעה, ולא יראה האדם מאומה. ודומה לזה תחשך אור הנפש מעניני הצרות והיגון, ולא ינצל אלא ע\"י מוסר. ועל זה אמר <small>(משלי ד, יח)</small> \"וארח צדיקים כאור נגה\", דומים לאור הירח שיכסהו הענן, ועל כן צריכים להחזיק גם במוסר. ועדיין אין אנו יודעים אם נמשל אורם לאור הירח בחצי הראשון מן החדש, שעולה אחר שקיעת החמה ושוקע בחצי הלילה; או נמשל לאור הירח בסוף החדש; או בחציו שאחרי עלותו לא ישקע עד בוא היום. ואם נמשל לאור תחלת החדש, נצטרך לומר שישוב הצדיק להיות רשע, כמו הלבנה השוקעת בחצי הלילה. וחלילה לומר כן, כי מי שזכה לאור תורה באמת לא תמשול עליו עוד הרשעה והסכלות ממשלה גמורה. אבל יתמשל אור הנפש לאור הירח מחצי החדש ואילך, שאין אורו שוקע טרם יזרח שמש, ואין לדאוג רק מענן יכסנו לפי שעה. ועל זה אמר \"וארח צדיקים כאור נגה, הולך ואור עד נכון היום\", כלומר כאותו אור ירח שהולך ואור עד עלות השמש. למדנו מזה כי חשכת נפש הצדיק, עוד מעט ויהיה אור, כמו חשכת לילה. וכמו מי שהולך בחשכת לילה ונכשל, כשיביאו נר דולק יראה במה נכשל, וישתמר מהכשל בו פעם שני, כן תלמיד חכם שחטא ע\"י ענני היגון והיצר שהחשיכו אור נפשו, כשיעבור הענן, המאור שבו יאירנו וידע במה נכשל, ושב ורפא לו. וכדפירשנו לעיל <small>(ברכות יט.)</small> על \"תלמיד חכם שעבר עבירה בלילה\" וכו', אבל נפש הרשע העוזב תורה, תבנית לבו כאפלה. כי מרוב רשעו ועזבו חכמה, לא יוכל האור לשלוט בו ולהאירו. ועל כן עד נצח לא יבין במה הוא נכשל באפלתו, ואין תקנה לו להנצל. ולכן סמך ואמר \"דרך רשעים כאפלה, לא ידעו במה יכשלו\". שים לבבך לפירוש המליצות הנבואיות הללו כי נעמו מאד. ובספר \"חכמת שלמה\" שהעתקנו, דבר על תפארת אור התורה והרוה\"ק, ובסוף דבריו אמר <small>(פרשה ז', כט)</small> \"ברה היא מן השמש, ועליונה ממעלות הכוכבים. ויתרון לה מן האור אם תדמה אליו <small>(שם ז, ל)</small> כי אחרי האור יבוא לילה, והרשעה לא תעל על החכמה\". והמאמר עמוק מאד, בארנוהו בפירושנו \"רוח חן\". והודיענו שבהיות אור תורה בנפש, ונגה החכמה זורח עליה, לא תשוב מצדקתה, ולא תמשול עוד הרשעה עליה, ואע\"פ שיחטא, המאור שבתוכו מחזירה למוטב. וזהו ששנה תנא דידן, \"ויהי מורא שמים עליכם\". כך נראה לי, וברוך שבחר בחכמים ובמשנתם."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"יוסי בין יועזר\" וכו'.</b> במסכת חגיגה <small>(טז:)</small> אמרינן שכל הזוגות השנויין במשנתנו, האחד נשיא והשני אב\"ד, ונקט להו בהדדי, משום שכל זוג השוו דבריהן. ועל הענינים שדבר הנשיא, באותו הענין שנה האב\"ד, וכדאפרש בכלהו.",
+                    "<b>\"קבלו ממנו\".</b> מאנטיגנוס איש סוכו. ויש ספרים גורסים קבלו מהם, והיינו מאנטיגנוס ומשמעון הצדיק. אולי שהתחילו ללמוד משמעון הצדיק, וכשמת היו עדיין תלמידים, ובימי אנטיגנוס שמשו כל צרכן, ואחרי מותו הורו בישראל. ועליהם שנינו בסוטה <small>(מז.)</small> \"משמת יוסי בן יועזר איש צרידה ויוסי בן יוחנן איש ירושלים בטלו אשכולות\", איש שהכל בו. ובימיהם לא היה עדיין מחלוקת בהלכה, אבל היו סדורים כל הלכות התורה בפיהם, כמו שקבלו איש מפי איש עד הלכה למשה מסיני. והתנאים הללו היו בימי אנטיוכס הרשע, שגזר גזירות על ישראל, כמו שמצאנו במדרש <small>(ב\"ר פרשה ס\"ה)</small> \"יקום איש צרורות בן אחותו של יוסי בן יועזר איש צרידה היה רוכב על סוס ביום השבת, ואמר לו יוסי אם לעוברי רצונו כך לעושי רצונו על אחת כמה וכמה\". ואם לעושי רצונו קרו צרות רעות כאלה, לעוברי רצונו על אחת כמה וכמה.",
+                    "<b>\"יוסי בן יועזר אומר\".</b> האי תנא לפרושי \"על התורה\" קאתי, ותני נמי תלתא בבי. [א] יהי ביתך וכו', [ב] והוי מתאבק וכו', [ג] והוי שותה וכו'. חד בתורה, וחד בעבודה, וחד בגמילת חסדים, ואפילו הכי כולהו משום \"על התורה\" תני להו, וכדבעינן למימר. ושנה משנתו על סדר הכתוב, שנאמר <small>(דברים ו, ז)</small> \"ודברת בם בשבתך בביתך ובלכתך בדרך\" וגו'. והיה מחכמת המאמר [א] \"יהי ביתך בית ועד לחכמים\", כלומר \"בשבתך בביתך\" תהיה בועד חכמים. [ב] \"והוי מתאבק בעפר רגליהם\", כלומר \"בלכתך בדרך\" לא תלך יחידי, או בחברת כסילים, אלא תלך את חכמים ותתאבק בעפר רגליהם, כדרך הולכי דרכים. ולפי שמדרך הולכי דרכים לצמוא למים, אמר \"והוי שותה בצמא את דבריהם\", כלשון הכתוב <small>(ישעיה נה, א)</small> \"הוי כל צמא לכו למים\" הכתוב אצל התורה, וכן <small>(משלי ה, טו-כ)</small> \"שתה מים מבורך ונוזלים מתוך בארך וכו' ולמה תשגה בני בזרה?\" וגו'. [אמר המגיה: שמא כוונת המחבר בסיפא לדברי המינות, וחכמות חיצוניות שנקראו \"זרה\", ע\"פ רש\"י למשלי ו, כד. וכך כתב המלבי\"ם לפסוקנו זה: \"ולפי המליצה, \"הזרה\" הם החכמות המתעים. למה תשגה בני בהם? אחר שתמצא חכמה ודעת בתורת ה'. ו\"הנכריה\" הם לימודי המינות והכפירה שתחבק אותם\" עכ\"ל. וזהו המקביל השלישי מול [ג] \"ובשכבך ובקומך\". וידענו שהמלבי\"ם הושפע רבות מדברי \"יין לבנון\". עד כאן ההגהה.]. וזאת היא פשט המליצה, ועתה אפרשנה.",
+                    "<small>התלמידים נקראו \"בנים\"<br>פעולה לטובה של ראיית פני רבו</small><br><b>\"יהי ביתך\" וכו'.</b> משום \"על התורה\" קתני לה, כלומר אם אתה רוצה לזכות לכתרה של תורה שיכנסו דבריה בלבך, וכדפרישית בבבא ד\"על התורה\", היה אוהב חכמה ואוהב חכמים, וכל כך תהיה דבק עמהם, עד שיהיה ביתך בית ועדם, שיקבעו ישיבתם בביתך. כי לב האדם לאדם, וכמו שאתה אוהב אותם, כן יאהבוך גם המה, ויתוועדו בביתך, וע\"י כן תשמע תמיד מפיהם חכמה ומוסר, ותזכה לאור התורה ותחכם. ולא דמיא מתניתין למקרא שאמר שלמה <small>(משלי יג, כ)</small> \"הולך את חכמים יחכם ורועה כסילים ירוע\", וכדאפרש בפרקין. דתנא דידן מיירי שיאהב חכמים כאהבת בנים לאבותם, שכמו שהאבות מביאים לחיי העוה\"ז, כן החכמים מביאים תלמידיהם לחיי עולם [הבא], שמטעם זה עצמו נקראו התלמידים בנים, כמו <small>(דברים ו, ז)</small> \"ושננתם לבניך\" [עיין רמב\"ם, הל' תלמוד תורה, פ\"א ה\"ב], <small>(מל\"ב ב, ג)</small> \"ויצאו בני הנביאים\". וכמו שהאדם שמח כשיתועדו אבותיו האהובים לו בביתו, כן ישמח בועדם של חכמים, לפי שדבקה נפשו אחריהם, וע\"י כן יכנסו דברי תורה בלבו, כי באורן של חכמים יראה אור. ודבר זה יש לו יסוד בחכמת הנפש, שהדבק עם אנשי אלהים, גם עליו יזרח אור, כי \"באמצעות המוכן יקבל הבלתי מוכן\". וכן מפורש בכתוב אצל הנבואה, כי בזמן עלי הכהן נתמעט אור הנבואה, שנאמר <small>(שמו\"א ג, א)</small> \"ודבר ה' היה יקר בימים ההם אין חזון נפרץ\". ומיד שזרח אורו של שמואל, עמדו נביאים רבים, שנאמר <small>(שמו\"א ג, כא)</small> \"ויוסף ה' להראה בשילה\" וגו'. וכל זה לפי שהיה שמואל גדול בנבואה, וידעו כולם כי נאמן הוא לה', ודבקו עמו אוהבי חכמה, ובעמדם לפניו התנבאו גם המה, אע\"פ שמצד עצמן לא היו מגיעים למדרגה זו, וכמו שתראה משאול ומלאכיו כשהלכו אליו. והיינו דאמרינן בגמרא <small>(ירושלמי עירובין פ\"ה ה\"א)</small> \"כל העומד לפני רבו, כעומד לפני השכינה\", ויליף לה מאליהו הנביא שאמר <small>(מל\"א יח, טו)</small> \"חי ה' צבאות אשר עמדתי לפניו\", \"וכי לפני ה' היה עומד? אלא כל עמידות שהיה עומד לפני אחיה השילוני רבו כאילו עמד לפני השכינה\", וגם זה מטעם שאמרנו. ומצאנו ביום שלוקח אליהו ע\"ה בסערה השמימה, ידעו בני הנביאים כי קרוב עתו להלקח מן העולם, ואין זה אלא שהרגישו בנפשותיהם הסתתמות מעיין חכמתם, בעבור המקור שהיה קרוב להסתתם. ולדעתי מה שאמרו ז\"ל <small>(תמורה טז.)</small> שבימי אבלו של משה נשתכחו כמה הלכות מחכמי ישראל, לאו משום צער האבלות קרה זאת, שהרי כשמת אהרן התאבלו ג\"כ ישראל, ולא נשכחו מהם הלכות. אלא כשנסתם מקור חכמתו של משה רבינו ע\"ה, נסתלק ג\"כ קצת מאור נפשות כל בית ישראל ובאו לכלל שכחה. וה\"נ בפ\"ק דערובין <small>(יג:)</small> אמרינן \"אמר רבי האי דמחדדנא מחבראי דחזיתיה לר' מאיר מאחוריה, ואילו חזיתיה מקמיה הוי מחדדנא טפי\". כי קבל רוח חכמה בהיותו מתועד עמו, ורואה בשמחת תורתו וחכמתו, כי היה ר' מאיר מלא רוח אלהים בחכמה, וכדאמרינן <small>(קידושין פ.)</small> דאכרזו ברקיעא הזהרו בר' מאיר ובתורתו.",
+                    "<small>דבקות בה'<br></small>ועל זה שנה \"יהי ביתך בית ועד לחכמים\", וזהו מצות <small>(דברים יא, כב)</small> \"ולדבקה בו\" הכתובה בתורה, וכדתניא בספרי <small>(פרשת עקב, פסקא מט)</small> \"ולדבקה בו, וכי האיך אפשר לו לאדם לעלות במרום ולהדבק בו, והלא כבר נאמר כי ה' אלהיך אש אוכלה הוא, ואומר כורסיה שביבין די נור וגלגלוהי נור דליק. אלא הדבק בחכמים ובתלמידים, ומעלה אני עליך כאילו עלית למרום ונטלתה. ולא שעלית ונטלת בשלום, אלא אפילו כאילו עשית מלחמה ונטלתה. וכן הוא אומר עלית למרום שבית שבי לקחת מתנות באדם. דורשי רשומות אומרים: רצונך שתכיר מי שאמר והיה העולם, למוד הגדה שמתוך כך אתה מכיר את הקב\"ה ומדבק בדרכיו\" [עכ\"ל הספרי]. ודברי הברייתא קשים. וכמה פעמים מצאנו דבקות בכתוב, כמו <small>(תהלים סג, ט)</small> \"דבקה נפשי אחריך\", <small>(דברים ד, ד)</small> \"ואתם הדבקים בה' אלהיכם\", ודומיהן, שכולם על דבקות המחשבה, בעבור חביבות הדבר לנפש. ובמדרש חכמים ז\"ל <small>(ב\"ר פרשה פ')</small> מצאנו \"בחמשה לשונות של חבה חבב הקב\"ה את ישראל, וחד מינייהו בדביקה, כמו שנאמר <small>(ירמיה יג, יא)</small> \"כן הדבקתי אתכם אלי בני ישראל\", וילפי להו מפרשתו של אותו הרשע, שנאמר <small>(בראשית לד, ג)</small> \"ותדבק נפשו בדינה בת יעקב\". הרי שידעו ענין דבקות הנפש, ושהאהבה הגדולה גורמת לדביקות. ומאי קשיא להו \"וכי אפשר לו לאדם לעלות למרום?\" וכו', כאילו הכתוב מדבר על דבקות גוף ח\"ו? אבל פירושן של דברים כך הוא, ודאי ולדבקה בו הוא בלב, וכן <small>(דברים יג, ה)</small> \"ובו תדבקון\". ובפירוש אמרו בספרי: \"ובו תדבקון, הפרישו עצמיכם מע\"ז, ודבקו במקום\". והאי ודאי במחשבת הלב הוא. אלא דקשיא להו קרא דקאמר <small>(דברים יא, כב)</small> \"כי אם שמור תשמרון את כל המצות הזאת וגו' לאהבה את ה' אלהיכם ללכת בכל דרכיו ולדבקה בו\", דמשמע שכולם [כל עם ישראל] חייבים להדבק במקום ב\"ה דבקות הנפש. ולפי שזאת היא מעלת הנביאים ואנשי חסד, וזוכים לה בחמלת ה' עליהם בתתו רוחו בקרבם, והיאך תלה ירושת הארץ בתנאו שיהיו דבקים בו כל ישראל, וכמעט אי אפשר? ואם אי אתה אומר כן, אלא ולדבקה בו דביקה ממש, כמו <small>(שמו\"ב כג, י)</small> \"ותדבק ידו אל החרב\", <small>(ירמיה יג, יא)</small> \"כאשר ידבק האזור אל מתני איש\", שזהו אפשר ביד כל אדם, אבל אי אפשר לפרשו כן אצל הקב\"ה. ואפילו תשתבש בדעתך להמשך אחר פשוטי המקראות בשאר המקומות, וכדברי הראב\"ד ז\"ל בהלכות תשובה <small>(פ\"ג ה\"ז)</small>, אי אפשר לך לחשוב כן בענין הדבקות. שעל כל פנים אפילו בדרך המשל המשילוהו לאש אוכלה, ואפילו כסאו נמשל לאש, ואיך אפשר להדבק עם אש אוכלת? והיינו דקתני וכי איך אפשר לו לאדם לעלות למרום ולהדבק בו? ואם לפי האמת גם זה לא נכתב רק בדרך משל, יתברך ויתרומם שאין לו תאר ולא תמונת כל. ומשני לעולם שהוא דביקת הנפש ע\"י רוח חכמתה. ושמא תאמר מתת אלהים היא ליראיו, ואיננו ביד כל אדם להשיגה? אין לך לעשות אלא להדבק בחכמים ובתלמידיהם דביקת גוף, ויהיה ביתך בית ועד לחכמים, וע\"י כן תזכה לאור אלהים ותדבק בו, וכדפרישית לעיל, ש\"באמצעות המוכן יקבל הבלתי מוכן\". ושמא תאמר איני מקבל שכר על זה, לפי שלא משכתי משך החכמה בצדקתי, דע כי מעלה אני עליך, כאילו עלית למרום ונטלתה, כלומר כאילו בצדקתך נחלת אור ממרומים; ולא בלבד כאילו עלית ונטלתה בשלום, בלי שהיית צריך להצטער, אלא שכרך הרבה כאילו עלית למרום, ונלחמו בך שוכני מרום, והסתכנת מאהבת החכמה, ששכרך כפול ומכופל. וככה לפי שכבשת יצרך לבלתי לכת אחר הבחורים רודפי הבל ותענוגים, ונדבקת עם חכמים וישר לב, דומה בעיני כאילו עלית למרום במלחמה ונטלת. ודורשי רשומות פירשו שיגיע האדם לדביקות ע\"י שילמד הגדה המושכת לבו לדרכי המקום ב\"ה, ויתבאר בריש פ\"ו בעז\"ה.",
+                    "<small>להיות גולה למקום תורה<br></small><b>\"והוי מתאבק\".</b> משום \"על העבודה\" קתני לה, דלא סגי בהיות ביתך בית ועד לחכמים, אכסניא של תורה, ואתה כבעל הבית מתועד עמהם לשמוע מפיהם חכמה ומוסר, אלא שתהיה מתאבק בעפר רגליהם לשמש תלמידי חכמים, כבן יכבד אב ועבד אדוניו. כי ע\"י השימוש רואה מנהגי החכמים בכל דבר, ולומד מהם דרך המעשה שזהו העיקר וכדפרישית לעיל. והיינו דאמרינן בגמ' דסוטה <small>(כב.)</small> \"ת\"ר איזהו עם הארץ וכו', אחרים אומרים אפילו קרא ושנה ולא שמש ת\"ח\", ותנאי דפליגי התם מודו דאע\"ג דעם הארץ לא הוי, לא הגיע למדרגה העליונה, כל זמן שלא שמש ת\"ח. ואמרינן נמי <small>(ברכות ו:)</small> \"גדולה שמושה של תורה יותר מלמודה\", וילפינן לה מאלישע שנאמר <small>(מל\"ב ג, יא)</small> \"פה אלישע בן שפט אשר יצק מים על ידי אליהו\", אשר \"למד\" לא נאמר אלא אשר \"יצק\", מכאן שגדולה שמושה יותר מלמודה. והא דנקט משל, ולא תני והוי משמש ת\"ח? יראה לי דכייל במשלו שני דברים. חדא משום דקתני יהי ביתך בית ועד לחכמים, קמ\"ל שאם צריכין חכמי הועד ללכת למקום אחר, יעזוב עירו וביתו וילך אחריהם, ויתאבק בעפר רגליהם, וכדפרישית בריש מתניתין דעלה כתיב \"ובלכתך בדרך\". וכדתנן <small>(פ\"ד משנה י\"ד)</small> \"ר' נהוראי אומר הוי גולה למקום תורה\". ועוד קמשמע לן במשל זה, שהרוצה לזכות בכתר תורה צריך שלא ימנע עצמו מבית המדרש רגע, וכדאמרינן <small>(גיטין ז.)</small> \"השכם והערב לבית המדרש\". ובפרק רבי עקיבא <small>(שבת פג:)</small> אמרו טעם ספינת הירדן שהיא טמאה, \"ואמר רב יודא אמר רב לעולם אל ימנע אדם עצמו מבית המדרש אפילו שעה אחת, שהרי כמה שנים נשנית משנה זו בבית המדרש ולא נתגלה טעמה, עד שבא ר' חנינא בן עקביא ופירשה\". ועל זה אמר שלמה ברוה\"ק <small>(משלי ח, לז)</small> \"אשרי אדם שומע לי לשקוד על דלתותי יום יום לשמור מזוזת פתחי\". כלומר שמרוב חפצו בתורה שוקד יום יום על הדלתות, ליכנס לחדרים כשיפתחו, וכדאפרש <small>(פ\"ב מי\"ד)</small> בבבא \"הוי שקוד ללמוד תורה\". וכשהבאים רבים והוא חפץ ליכנס ראשון, צריך לשמור ולהמתין על מזוזת הפתח הסמוכה לדלת, ומיד שנפתח הדלת הוא נכנס ראשון. והיינו משל \"והוי מתאבק בעפר רגליהם\", כי הנכנסין לבית הועד מעלין עפר ברגליהם, וכן היוצאים, והבא אחרון אינו מתאבק בעפר רגלי ההולכים, כי האבק חלף הלך לו, וכן היוצא ראשון גם הוא לא יתאבק. ולהיפך הנכנס בראשונה ויוצא באחרונה, הוא המתאבק בעפר רגלי הנועדים. ולמדנו מן המשל שלעולם אל ימנע האדם עצמו מבית המדרש רגע.",
+                    "<small>צמאון לדברי התורה<br></small><b>\"והוי שותה בצמא את דבריהם\".</b> משום \"על גמילת חסדים\" קתני לה. שכל כך יהיה לבך דבק בתורה, ומתאוה אליה תאות נפש, כתאות הצמא לשתות לרוות צמאונו, וזוהי מעלה גדולה, ואות שקבל הלב טבע שני לאהוב תורה יותר מכל חפצי העולם, וכדפרישית בבבא ד\"על התורה\". והמשל הזה שהשתמש בו יוסי בן יועזר כתוב בספרי הנבואה, שנאמר <small>(ישעיה נה, א)</small> \"הוי כל צמא לכו למים\" וגו', ובספר עמוס כתוב <small>(עמוס ח, יא-יג)</small> \"הנה ימים באים וגו' והשלחתי רעב בארץ לא רעב ללחם ולא צמא למים כי אם לשמוע את דבר ה'. ונעו מים ועד ים וגו' ישוטטו לבקש את דבר ה' ולא ימצאו. ביום ההוא תתעלפנה הבתולות היפות והבחורים בצמא\". מפורש שיהיו תאבים לדבר ה', כתאות הצמא למים. וכמו הצמא אם לא ירוה צמאונו יתעלף, כן המשיל תאותם לשמוע דבר ה' כשלא ימצאו יתעלפו. ובספרנו \"מגדל הלבנון\" פירשנו הפרשה הזאת, וגם מליצת הבתולות היפות והבחורים, והדברים נעימים, אבל ארוכים ואינן צריכים לפירוש משנתנו.",
+                    "מיהו תנא דידן לא תנא \"והוי צמא לשמוע דבריהם\", וכדכתיב \"כי אם לשמוע דבר ה'\"? ותו דקרא איצטריך למשל הצמאון, משום דבעי למימר תתעלפנה הבתולות היפות וגו' שכן דרך הצמא שיתעלף בהעדר המים. אבל תנא דמתניתין דבאהבת הלב לתורה קא מיירי, הוי מצי למיתני כפשוטו \"והוי תאב לשתות דבריהם\", ואומר אני דתנא דידן כלל ענין גדול במשל זה, שצריך לקבל מפי חכמים חקי התורה והלכותיה ביראת ה', לפי שכל דבריהם דברי אלהים חיים, שקבלו באמונה איש מפי איש עד הלכה למשה מסיני, וכדפרישית בבבא \"הוו מתונים בדין\". ומי שגמל חסד לנפשו לאהבה את ה' ואת דרכיו, ישמח במצותיו שמחה גדולה, ויקבל ויעשה הכל באהבתו. ולכן אע\"פ שאינן מתבררים במופתי הדעת, וכדפרישית בבבא ד\"על התורה\", ורבים מהם שלא ימצא להם טעם בשכלו ובבינתו, אעפ\"כ יקבלם בשמחה, בעבור שהן חקי אלהים ותורותיו ובידוע שהן דברי החכמה, כי <small>(איוב כח, כג)</small> \"אלהים הבין דרכה\". ומי שעושה כן הרי הוא אוהב חכמה, ולבבו נאמן עם ה' ועם תורתו שהיא החכמה באמת, וזוכה לכתר תורה. אבל מי שלומד תורה בעבור שמוצא טעם בדבריה כפי דרכי שכלו, ואז מתאוה להם ושמח בהם; ומקצת דברים שהם הפוכים מדרכי שכלו, אינו שמח בהן ולא מתאוה להן תאות נפש, [איש זה] אינו אוהב תורה וחכמה, אלא אוהב את עצמו את שכלו ואת בינתו, ולא יזכה לכתרה. ועל זה שנה \"והוי שותה בצמא את דבריהם\". והמשל נכבד מאד, כי הצמא חושק לשתות לרוות צמאונו, ולכן כל מה שיביאו לו ערב לחכו. ולא כן הרוה שאינו תאב לשתות, ולכן כשיביאו לו משקים הערבים לחיך כמו עסיס ויין ישתה, לא המים וכיוצא. [אמר המגיה: עיין משלי כז, ז]. וכן נמשלו אליהן התלמידים, מי שצמא לדבר ה', ישתה כל דברי החכמים בשמחה ובתאות נפש, וזהו איש אוהב חכמה. ומי שאינו צמא לדבר ה', לא ישמח אלא בדברים שדעתו נוטה אליהם, וטעמיהם מתברר לשכלו ולבינתו, והיא לא תצלח!",
+                    "<small>תורה, יש לאדם ללמוד גם מה שאיננו ערב לו<br></small>והיינו דאמרינן בעירובין <small>(דף סד.)</small> \"שתה רביעית יין אל יורה, א\"ר נחמן לא מעליא הא שמעתא, דהא אנא כמה דלא שתינא רביעתא דחמרא לא צילא דעתאי, א\"ל רבא מאי טעמא אמר מר הכי? האמר רבי אחא ברבי חנינא מאי דכתיב <small>(משלי כט, ג)</small> \"ורועה זונות יאבד הון\", זה האומר שמועה זו נאה ושמועה זו אינה נאה, מאבד הונה של תורה, א\"ל הדרי בי\" [עכ\"ל], ופירש רש\"י ז\"ל זונות, \"זו נאה וארענה, ואעסוק בה כדי שתתקיים בידי\". ולפירושו איננו משמעות המקרא רק אסמכתא בעלמא. ובפירושו [של רש\"י] לספר משלי כתב סיוע לדרש זה שאין זונות במקרא מלא אלא זה בלבד. ולי יראה דהיינו מה שאמרנו, דרב יהודה משמיה דשמואל הלכה אמר כל השותה רביעית יין אל יורה, ולפי שלא הסכימה ההלכה לדעת רב נחמן, שידע בעצמו שאין דעתו צלולה עליו עד שישתה רביעית יין, לא ישרה בעיניו ולא שמח לבו בה. ויפה הוכיחו רבא שבדבריו מראה כאילו אינו אוהב חכמה, ואינו צמא לדבר ה'. ומייתי לראיה מימרא דר' אחא ב\"ר חנינא דדריש ורועה זונות וגו' זה האומר וכו', ורישא דקרא <small>(משלי כט, ג)</small> \"איש אוהב חכמה ישמח אביו\", והיינו כדאמרן שהוא צמא לדבר ה' שהיא החכמה באמת, ובין מבין בין אינו מבין יקבל השמועות, והוא ישמח אביו, כי יזכה לכתר תורה. אבל המקבל לבד [רק] מה שדעתו מסכמת עליו ויש לו קורת רוח הימנו, ומה שאין דעתו מסכמת עליו אינו נהנה ממנו, דומה לרועה זונות, שהולך אל מקצתן שדעתו נוחה מהן, ואותן שלא ישרו בעיניו אינו עוסק עמהן, והעושה כן בתלמודו יאבד הונה של תורה. ורב נחמן קבל תוכחתו ואמר הדרי בי, שסוף סוף ההלכה אמת שהשותה רביעית יין אל יורה, ורב נחמן דמה בעצמו שדעתו צלולה עליו כששותה רביעית יין, ואפשר שבכל זאת לענין עומק הדין היין יזיקהו. ועוד שרוב בני אדם היין מערבב דעתם, ועל זה אמר ראש החסידים <small>(תהלים קיט, ל)</small> \"דרך אמונה בחרתי משפטיך שויתי\", כלומר איני בורר בדברי תורה לומר \"זה טוב מזה, בעבור שזה מסכים לדרך בינתי, וזה אינו מסכים\", אלא דרך אמונה בחרתי, והאמנתי שהן דברי אלהים חיים. ועל כן \"משפטיך שויתי\" כולם שוין לי. מזה אתה למד שראוי לאדם לקבל תחלה בשמחה חקי התורה ומשפטיה, ויסכים לעשותן בין שימצא בהם טוב טעם בשכלו בין לא ימצא. ואם עשה כן, אחר כן ראוי לו להתבונן בתורתו אולי ימצא בהם טוב טעם, שזהו מצוה גדולה כמו שאמר שלמה תחלה <small>(משלי ב, ב)</small> \"להקשיב לחכמה אזנך\", ואח\"כ <small>(משלי ב, ג)</small> \"כי אם לבינה תקרא\" וגו', וכדפרישית בבבא ד\"על התורה\".",
+                    "<small>יש ללמוד גם מה שאין מבינים<br></small>ועל זה בקש דוד מלך ישראל ואמר <small>(תהלים קיט, סה)</small> \"טוב טעם ודעת למדני כי במצותיך האמנתי\", כלומר למדני בינה והשכל לדעת טוב טעמי תורתך, בזכות שהאמנתי במצותיך, וקבלתי אותם לעשותם באמונה בין אבין בין לא אבין. והמלך שלמה בספר משלי פירש הדבר, ואמר <small>(משלי ד, ה)</small> \"קנה חכמה קנה בינה\" וגו', צוה על שתיהן לקנות חקי התורה שהן החכמה, ולקנות בינה להתבונן בהם למצוא בהם טוב טעם ודעת. ושמא סבור אתה שתתבונן בהם בעת הקבלה [הגהת המגיה: בעת ששמעת לראשונה], לראות אם נעימים הם לנפשך או לא? לזה סמך ואמר <small>(משלי ד, ז)</small> \"ראשית חכמה קנה חכמה ובכל קנינך קנה בינה\". פירוש, עיקר וראשית הכל לקנות החכמה, כי דבר ה' היא, והיא חייך ואורך ימיך, והיא תהיה לך קנין נפש. ובין תמצא בה טוב טעם בין לא תמצא, לא תסור ממנה ימין ושמאל. ואחר שקנית החכמה על תנאי זה, אז בכל קנינך קנה בינה, השתמש בכח בינתך להתבונן בדבריה, ויאיר ה' פניו אליך ותמצא את אשר אתה מבקש. וזאת היתה מעלת אבותינו כשעמדו לפני הר סיני אמרו \"נעשה ונשמע\", <small>(שבת פח.)</small> הקדימו העשייה לשמיעה, כי אין \"נשמע\" שמיעת דברים לבד, אלא ההבנה והסכמת הדעת אליו, כמו \"שמע ישראל ה' אלהינו\" וגו', וכדתנן ב<small>(אבות)</small> פ\"ו \"ובשמיעת האזן\", והתם אפרש לה בעז\"ה. ובלשון התלמוד מורגל שיאמרו על דבר שלא תסכים דעתו אליו <small>(עירובין פט:)</small> \"לא שמיע לי\", וכמו שאמרו <small>(עירובין קב.)</small> \"לא שמיע לי כלומר לא סבירא לי\". כי היו ישראל בטוחים בה' ואוהבים אותו, וידעו כי את כל אשר יצוה להם הם חקי החכמה באמת, כי <small>(איוב כח, כג)</small> \"אלהים הבין דרכה\", ועל כן אמרו \"נעשה\" ככל אשר יצונו, בין נבין בין לא נבין, ואח\"כ \"נשמע\", כלומר נשים לב להתבונן בטעמי הדברים, וכמו שאמרנו. ולפי שהנוהג כן זוכה לחכמה ולדעת, כמו שהבטיח שלמה <small>(משלי ב, ה)</small> \"אז תבין\" וגו', <small>(משלי ב, י)</small> \"כי תבוא חכמה בלבך\" וגו', <small>(משלי ב, ו)</small> \"כי ה' יתן חכמה מפיו דעת ותבונה\".",
+                    "<small>נעשה ונשמע, הקדימו זה לזה<br></small>והן שני כתרים גדולים, על כן אמרו רבותינו בפרק ר\"ע <small>(שבת פח.)</small> \"דרש ר' סימאי בשעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע באו ס' רבוא של מלאכי השרת וקשרו לכל אחד מישראל ב' כתרים\". ואמרו עוד כיון שחטאו בעגל פרקום, ואלה הכתרים הן הן ההוד שקבלו בחכמה ובדעת, כדרך <small>(תהלים נא, יב)</small> \"לב טהור ברא לי אלהים\" וגו'. ומאותו הטעם עצמו היה ראוי שינצלו עדיים במעשה העגל, וכמו שהודענו בספרנו \"גן נעול\" בבית הראשון <small>(חדר ד, חלון ז)</small>. וזהו עצמו קדושת מלאכי השרת שהולכים בשליחותו של מקום ב\"ה תמיד, אע\"פ שלא יבינו עומק העצה העליונה וסודה וגם מתבוננים לדעת טעמי הדברים, וכדפרישית בריש משנת \"שמעון הצדיק\", וכדכתיב \"עושי דברו לשמוע בקול דברו\", ברישא עשייה והדר לשמוע. ובפירוש אמרו שם <small>(שבת פח.)</small> \"א\"ר אליעזר בשעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע יצתה בת קול ואמרה מי גלה לבני רז זה שמלאכי השרת משתמשין בו, דכתיב \"ברכו ה' מלאכיו וגו' עושי דברו לשמוע בקול דברו\", ברישא \"עושי\" והדר \"לשמוע\" [עכ\"ל]. רצו בזה שהתקדשו ישראל אז בקדושתן של העליונים, ומרוב אהבה וחפץ למקום ב\"ה הסכימו להשען על דבריו ולעשותם אע\"פ שלא יבינו טעמי הדברים. ואמרו עוד <small>(שבת פח.)</small> דאמר האי מינא לרבא: עמא פזיזא דקדמיתו פומייכו לאודנייכו, ברישא איבעיא לכו למשמע אי מציתו קבליתו, ואי לא לא קבליתו. והשיב רבא אנן דסגינן בשלמותא כתיב בן <small>(משלי יא, ג)</small> 'תומת ישרים תנחם', הנך אינשי דסגן בעלילותא כתיב בהו 'וסלף בוגדים ישדם'\" [עכ\"ל]. כלומר ישראל הם עם ה' אלוהיהם ויודעים כי טוב ה', וכל דרכיו במשפט החכמה שהיא מדת הטוב. והיא תנחם לבטוח עליו ולקבל מצוותיו בשמחה. והנך אינשי דסגן בעלילותא ומהרהרים על ה' ועל דרכיו, כתיב בהו \"וסלף בוגדים ישדם\", הסלף והעקמומית שבלב הבוגדים, ישוד מהם כל טובה, שאינם זוכים לטובה, לפי שלבם נוקפם ואינם רוצים לקבל ולשמוע. הכי מסתברא לן פירושא דמתניתין, ואשכלות מתוקות יש בה."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"יוסי בן יוחנן איש ירושלים אומר\".</b> האי תנא לפרושי \"על גמילות חסדים\" דקאמר שמעון הצדיק הוא דאתי, ותנא נמי תלתא בבי, [א] יהי ביתך פתוח לרוחה, [ב] ויהיו עניים וכו', [ג] ואל תרבה שיחה וכו'. חד בתורה, וחד בעבודה, וחד בגמילת חסדים שבין אדם לחבירו, ואפילו הכי כלהו משום על גמילת חסדים תני להו וכדבעינן לברורי. ואתי לאשמועינן במה יזכה האדם את ארחו במדת החסד, וכבר פירשנו בבבא ד\"על גמילת חסדים\" שמדת החסד נוהגת הן בתורה, הן בעבודה, הן בדברים שבין אדם לחבירו, וכנגדן שנה יוסי בן יוחנן שלשה דברים במשנתו וכדבעינן למימר. וכלהו מתניתין דמיין להדדי, שהרי אנטיגנוס שפירש \"על העבודה\" לא שנה מה הן העבודות שהאדם חייב לעבוד בהן את הקב\"ה עשין ולאוין, שאין זה מענין המסכתא, והן מפורשים בתורה שבכתב ומקובלים פה אל פה. וכל ענין משנתו ללמד לאדם דעת איך תכון עבודתו, שתהיה יסוד כל עבודה שלא על מנת לקבל פרס, ושראויה להיות מיראה ומאהבה, ובכל זה צריך ג\"כ מורא שמים, ואם לאו המכשול קרוב, וכדפירשתי לעיל. ויוסי בן יועזר שפירש \"על התורה\" לא שנה מה הן הדברים שילמד האדם מפי חכמים, הלכות ואגדות מדרש וסודי תורה וכיוצא שאין זה מענין המסכתא. אבל בא להודיע במה יזכה האדם לכתר תורה, שיהיה תמיד בועד חכמים ולהתאבק בעפר רגליהם, ושיאהב החכמה ויתאוה לה כתאות הצמא למים, ואם אינו עושה כן לא יצליח בתורה. והכי נמי יוסי בן יוחנן לא שנה במשנתו דרכי גמילת חסדים שבכל דבר ודבר, איך יתחסד בתורה בינו לבין עצמו, ואיך יתחסד בעבודה בכל מצוה ומצוה, ובכל אזהרה ואזהרה, ואיך יתחסד בכל דבר בינו לבין חבירו, שגם הדברים הללו רמוזים בתורה ומקובלים לחכמי לב, ואינן מענין המסכתא. אבל רצה ללמדנו יסוד מדת החסד ואיך יזכה האדם באחריתו להיות חסיד. ולפי ששלשה תנאים הללו שנו משנתם לכל בני אדם הרוצים לזכות בתורה ובעבודה ובגמילת חסדים והודיעו התנאים ההכרחיים להתקיים, דברו כולם בלשון מצוה ואזהרה, כמו שרמזנו בריש משנת \"שמעון הצדיק\", משום דלא סגי בלאו הכי. מה שאין כן שמעון הצדיק לא אתי לאשמועינן שחייב האדם לעסוק בתורה ובמצות ובגמילת חסדים, דבהדיא מפורש בתורה שאנו חייבים בהם וזיל קרי בי רב הוא. אלא רצה להשמיענו שעל שלשה דברים הללו העולם עומד, שהן הן עמודים שנבנה העולם עליהם, וכדפירשתי לעיל. ומשום הכי תני סתמא \"על התורה ועל העבודה ועל גמילת חסדים\". ו\"בתורה\" כייל כלהו פרטי, אפילו המעלה העליונה שהגיע אליה משה רבינו ע\"ה. ו\"בעבודה ובגמילת חסדים\" נמי אפילו המעלות שהגיעו אליהן הנביאים והחכמים הגדולים. וכיון שהעולם עומד עליהן, ממילא ידעינן שטוב לאחוז בהן, כל אחד מישראל כפי כחו. ואי איכא חד בדרא שנקבצו באו בו שלשתן בהפלגה גדולה, ראוי לעולם שיעמוד בשבילו, וכמו שמצאנו בנח שהיה טוב ונמלט העולם בעבורו, וכדכתיב <small>(משלי י, כז)</small> \"וצדיק יסוד עולם\". ואמרינן <small>(קהלת יב, יג)</small> \"כי זה כל האדם\", <small>(ברכות ו:)</small> \"כל העולם לא נברא אלא בשביל זה\". וכן כל איש העוסק באחת מג' דברים אלו כפי כחו מסייע לקיום העולם, וכלהו תנאי אחריני ששנויין במשנתנו כולם לפרש שלשה דברים אלו באו, וכדפירשתי לעיל.",
+                    "<b>\"יהי ביתך פתוח לרוחה\".</b> רישא משום גמילות חסד בינו לבין חבירו תני לה, וכנגד ששנה יוסי בן יועזר \"יהי ביתך בית ועד לחכמים\" משום \"על התורה\" וכדפירשתי לעיל, תני איהו לענין גמילת חסדים \"יהי ביתך פתוח לרוחה\", וכל הפירושים שנאמרו על בבא זו שיהיה ביתו פתוח לעוברים ושבים על אם הדרך, וכל כיוצא בזה, אינן מספיקים ליישב דברי משנתנו. דודאי יוסי בן יוחנן כללים תני פרטים לא תני. ואומר אני שתפס מליצה הכוללת כל מיני גמילת חסדים שבין אדם לחבירו, כי מלת \"רוחה\" נגד מלת צרה ומצוקה, ולכן נופלת על מי שנמלט מצרה שהיה שקוע בה. והכתוב אומר <small>(תהלים קיח, ה)</small> \"מן המצר קראתי יה ענני במרחב יה\", וזה משל כאילו עומד במקום צר וקורא, וה' יעננו \"במרחב\" במקום רחב.",
+                    "<small>ביאור המלה \"רוח\"<br></small>אבל מלת \"רוח\" על רוחב פנימי ברוח האדם השוכן בלב, וממנו נגזר שם \"רוח\", כי הוא מרויח, כמו שבארנו בספר \"יסוד עולם\". וקצת מן הענין הנכבד הזה יתבאר בעז\"ה במשנתו של ר' לויטס איש יבנה. על כן תמצאנו במקרא על הנמלטים מצרותיהם, כמו שאול שהיה בצרת לב כאשר בעתתו רוח רעה, וכשנמלט מצרתו ע\"י כלי שיר דוד, כתוב <small>(שמו\"א טז, כג)</small> \"ורוח לשאול וטוב לו\". וכן ישראל היו בימי המן בצרת לב, וכתוב <small>(אסתר ד, יד)</small> \"רוח והצלה יעמוד ליהודים ממקום אחר\". וכן פרעה היה בצרת לב על דבר מכת הצפרדעים, וכשסרו בתפלת משה כתוב <small>(שמות ח, יא)</small> \"וירא פרעה כי היתה הרוחה\". וכן כל צרה וצרה כשתפסק נופל על זה לשון הרוחה. והיינו דקתני תנא דידן \"יהי ביתך פתוח לרוחה\", כלומר כל איש מצוק וכל שקוע בצרה ימצא ביתך פתוח ליכנס בו ולמצוא הרוחה לצרתו, ובכלל זה כל מיני גמילת חסדים שבין אדם לחבירו, הרעבים והצמאים בצר להם, ישבעו וירוו בביתך ורוח להם; הערומים יכנסו בו לבקש כסות ושמלה ורוח להם; האיש אשר נושה בו, ילך לביתך לבקש כסף פדיון נפשו; החולים יבואו בו לבקש מזור ותרופה; וכן העשירים שאין בידם לפי שעה אף הם יבואו ללות ממון; והצריכים למליץ טוב לדבר עליהם למלך או לשלטון, יבואו לבקש הרוחה בביתך; ונפש נענה במחשבותיה, בצר לה תבקש ביתך ללמוד בו חכמה ודעת ותורת ה' המשיבת נפש. וענינים רבים כיוצא בהם שהן ג\"ח, וכדאמרינן <small>(תוספתא, פאה, ד', יח)</small> \"צדקה לעניים וגמילת חסדים בין לעניים בין לעשירים, צדקה בממון וגמילת חסדים בין בממון בין בגוף\" וגם בנפש, וכדתנן <small>(אבות, א)</small> \"אוהב את הבריות ומקרבן לתורה\" וכדאפרש התם בעז\"ה.",
+                    "ואל תחשוב שחייב האדם לעשות כל אלה ולהרויח לכל אדם מצרתו. חדא, דזה אי אפשר. ואפילו מלכים ורוזני ארץ אינן יכולים להרויח לכל מי שצריך לרוחה וכמפורסם לכל, ואין צריך לומר בשאר מיני הרוחות שבגוף ונפש דפשיטא שאין ביד אחד מני אלף לעשותו. ועוד שכמו שיש קצבה לצדקה, כן יש קצב לג\"ח, וכדאמרינן <small>(כתובות סז:)</small> \"באושא התקינו: המבזבז אל יבזבז יותר מחומש\", וכדפירשתי בבבא \"ועל גמילת חסדים\". ומשום הכי לא תני \"עשה רוחה לכל אדם\", או \"המצא רוחה לכל אדם\", משום דאי אפשר. אלא תני: \"יהי ביתך פתוח לרוחה\", כלומר דלתי ביתך יהיו פתוחים, ותתן רשות לכל איש מר נפש ולכל איש יודע נגע לבבו, לבא לביתך לבקש הרוחה מצרתו. ואם יש בכחך לעשות עשה. ואם שואל דבר שאיננו בידך לעשותו, כגון שמבקש הלוואה יותר מחומש שבנכסיך, או שצועק על חולי ומכה שאין בידך לרפאותו וכיוצא בזה, אע\"פ שאין בכחך להרויחו רוחה גמורה, אל ירע בעיניך לשמוע צעקתו ופייסו בדברים, והודיעהו כי צר לך בצרתו, ותן לו עצה טובה כלבבך וכל כדומה לזה, שסוף סוף ימצא הרוחה מעוטה, ואתה עשית את שלך. ואם אתה נוהג כן \"חסיד\" תתקרי. אבל אם אין ביתך פתוח לרוחה, אע\"פ שלפרקים ובמקצת דברים תגמול חסד בממון או בגוף, לא הגעת למדת החסד באמת.",
+                    "<b>\"ויהיו עניים בני ביתך\".</b> מציעתא משום \"על העבודה\" קתני לה, ולאו למימרא שיפתח ידו לקח די מחסורן של עניים, דההיא \"צדקה\" היא ומפורשת בתורה, ותנא במילי דחסידותא עסיק. ותו דמרישא שמעינן לה, שבהיות ביתו פתוח לרוחה, הכל בכלל: לעניים ולעשירים. והכי נמי אין לפרש שיהיו העניים בעיניך כבני ביתך, להסביר להם פנים יפות, דההיא נמי בכלל הרוחה דרישא הוא. וכן כל מה שפירשו ז\"ל שינהג עם בני ביתו כאילו הם עניים, או שבני ביתו יהיו בעיניהם כאילו הם העניים, והעניים כבני בית, וכיוצא באלו הפירושים אינן פשט דברי משנתנו. אלא כמו שאמרנו, דמציעתא משום \"על העבודה\" היא שנויה, וכנגד ששנה יוסי בן יועזר \"והוי מתאבק בעפר רגליהם\" וכדפרישית שישמש את החכמים כעבד לאדוניו, תני יוסי בן יוחנן \"ויהיו עניים בני ביתך\", כלומר משמשיך ובני ביתך והאוכלים ארוחת תמיד לפניך יהיו עניים. ולאו עניים ממש בממון, דמה לנו בזה אם הם עניים או עשירים, ואי משום שייטיב לעניים, כבר אמרנו דמרישא שמעינן לה.",
+                    "<small>עיון במושגים עני וענו<br></small>אבל אלמדך שיש הבדל בלשון הקדש בין תאר \"עני\", לתאר \"דל\". \"דל\" מורה על חסר ממון ושאר צרכי האדם. אבל \"עני\" בכל כתבי הקדש על עוני הנפש, ויונח על שפל רוח ועל מי שלבו נשבר בקרבו, אינו רודף אחר התאוות והכבוד אלא נפשו שפלה בקרבו. ולפעמים גם כן מעונה בהעדר ממון ונכסים, ולפעמים יש לו, הכל כפי המקום שנזכר התאר הזה. ויוצא מזה כלל גדול שאם נזכר תאר \"עני\" סתם, בידוע שהוא צדיק ותמים דרך. ואין כן תאר \"דל\" שצריך להזכר אצלו אם טוב אם רע. וידעת כי המלך דוד ע\"ה אסף שלל הרבה מכל הגויים, והיה לו עושר וסגולות מלכים, ואעפ\"כ תאר עצמו עני, וכאמרו <small>(תהלים סט, ל)</small> \"ואני עני וכואב\". ויותר מזה כתוב <small>(דהי\"א כב, יד)</small> \"ואני בעניי הכינותי לבית ה'\" וגו'. ומי שהוא חסר ממון איך יכין הון רב כזה לנדבה? אבל הדבר כמו שאמרנו שאין הנחת התאר הזה על איש רש לבד, אלא על כל מיני עוני. ועל כן לא תמצא שקרא עצמו \"דל\", בהיות לו גם עושר גם כבוד. ויוצא מזה שכל \"עני\" סתם בכתבי הקדש יורה על איש צדיק ושפל רוח, ולכן נאמר <small>(תהלים לד, ז)</small> \"זה עני קרא וה' שמע\" וגו', <small>(ישעיה סו, ב)</small> \"ואל זה אביט אל עני ונכה רוח\" וגו'. החליט לומר כי ה' שומע ומושיעו, ותאמר [נא], וכי מפני שהוא עני ואין לו ממון יושיענו אלהים, אם עוונותיו גרמו לו העוני? אלא שהתאר עצמו מורה שהוא צדיק, ועל כן לא תמצא שיאמרו \"זה דל קרא וה' שמע\", כי אין זה ודאי אם הוא דל פושע. והתאר הזה \"עני\" דומה כמעט לתאר \"ענו\" הנכבד מאד, ושורש אחד לשתיהן, גם לפעמים התחלפו ע\"י קרי וכתיב, כמו <small>(תהלים ט, יט)</small> \"תקות ענוים תאבד לעד\", וקרי עניים, <small>(ישעיה לב, ז)</small> \"לחבל ענוים באמרי שקר\", וקרי עניים. גם בדברי רז\"ל <small>(שבת לג.)</small> \"סימן לגסות הרוח עניות\", ושאלו מאי עניות? והשיבו עניות הדעת. ויפה שאלו מאי עניות? וכמה גסי הרוח \"ואיש זרוע לו הארץ\". ותו, היאך שייך עניות לגסות הרוח, ואין עני אלא שפל רוח? והשיבו עניות הדעת והשכל, לא עני ממש. ואם לא מצאנוהו במקרא על חסר שכל ובינה, כבר אמרו <small>(חולין קלז:)</small> \"לשון תורה לחוד ולשון חכמים לחוד\". ועל דרך המליצה השתמשו בו על הדעת, ואין פה המקום לדבר על זה ברחבה. והכי נמי פירושא דמתניתין שיהיו בני ביתך עניים ושפלי הרוח, וזהו יסוד גדול בדרכי החסד. כל הקרב לעבוד את ה' במצותיו צריך שיקרב עמו אנשים טובים צדיקים, להיות בני ביתו משמשיו שכיריו ואוכלי שלחנו. כי \"לא המדרש עיקר אלא המעשה\". ויצר לב האדם רע, על כן צריך לחברים טובים עוזרים אותו, וכדתנן לקמן \"וקנה לך חבר\", והתם אפרש לה. ובפרק שני \"ר' יהושע אומר חבר טוב\", וכלהו משום עבודה נשנו, כדבעינן לפרושי. והוא הדין משנתנו לענין גמילת חסדים שבעבודה נשנית, שאם יהיו בני ביתו אנשים פוחזים וגסי רוח, מלבד שלא ימצא בהם עזר בעבודת ה', אלא שאפשר מעט מעט ימשיכוהו מדרכו הטובה, ובאחרית ילמד מדרכיהם ויקלקל מעשיו. ועל זה דקדק \"ויהיו עניים בני ביתך\", כלומר תבקש לך עניים להיות בני ביתך, ובחכמה נקט \"עניים\", לפי שכולל שפלי הרוח גם חסרי צרכם, כי מדבר על עבדיו ומשמשיו והעוסקים במלאכתו, המתחברים עמו לבקש מחיתם וצרכם. וכל זה לא היינו שומעים אם שנה \"ויהיו צדיקים בני ביתך\", והיה משמע שמזהיר לאדם שישגיח על אנשי ביתו בניו ובנותיו שילכו בצדק, ובהא לא קא מיירי.",
+                    "ויסוד המוסר הזה מפורש בספר תהלים, אמר דוד <small>(תהלים קא, ב-ז)</small> \"אשכילה בדרך תמים וגו' אתהלך בתם לבבי בקרב ביתי\", כלומר אני מרגיל את עצמי בהיותי לבדי בקרב ביתי להתבודד ולהשכיל, ולהתחסד לעשות כמעשה הטובים והישרים, וכדרך \"שמרה נפשי כי חסיד אני\" שפירשנו בבבא ועל \"גמילת חסדים\". ואמר \"לא אשית לנגד עיני דבר בליעל, עשה סטים שנאתי וגו', לבב עקש יסור ממני וגו' מלשני בסתר רעהו, אותו אצמית\" וגו', כלומר כל אלה שנאתי, כי דבק אני בצדק ובכשרון מעשים. ואחר כן אמר \"עיני בנאמני ארץ לשבת עמדי, הולך בדרך תמים הוא ישרתני, לא ישב בקרב ביתי עושה רמיה, דובר שקרים לא יכון לנגד עיני\". כלומר מלבד שאני חפץ צדק, גם בחרתי בצדיקים להיות אנשי ביתי, הם היושבים בביתי ואוכלים על שלחני מדרך אהבה ורעות, והם המשרתים אותי, ולא אתחבר עם עושי רמיה ודוברי שקרים, פן אכשל על ידיהם וכדפירשתי, וכל זה כלל תנא דידן במליצה קצרה \"ויהיו עניים בני ביתך\", ובכלל זה רעיו אוכלי שלחנו וגם משרתיו ושכיריו. וכלומר לא בעבור שאמרתי \"יהי ביתך פתוח לרוחה\", תאמר בלבך כל הבא אל ביתי, ויש לאל ידי להיטיב עמו, אקרבנו ואשימנו עם אנשי ביתי. אלא \"יהיו בני ביתך עניים\", ולא ישב בקרב ביתך עושה רמיה גבה עינים ורחב לבב, וכיוצא בזה.",
+                    "<small>דיבור ושיחה, ההבדל ביניהם<br></small><b>\"ואל תרבה שיחה עם האשה\".</b> סיפא משום \"על התורה\" תני לה, כלומר אם תרצה לגמול חסד לנפשך שיכנסו דברי תורה בלבך ולהיות נאור בתורה, השמר לך מהרבות שיחה עם האשה. וכנגד ששנה יוסי בן יועזר \"והוי שותה בצמא את דבריהם\", ופרישית שיהיה אוהב חכמה וכל היום [היא] תהיה תאותו, שנה יוסי בן יוחנן שאל ירבה שיחה עם האשה מהפלגת אהבתו אליה. ומשום הכי לא תני \"אל תרבה לדבר עם האשה\", כי הדיבור בעניני הבית וגידול הבנים וכיוצא ראוי שידבר עם אשתו, וכל אלו ודומיהן הן בכלל \"דיבור\". אבל \"שיחה\" נופל על דברים של מה בכך, שיחה בטלה, דברי חשק ואהבה. <small>(וההוא)</small> [על כך] דאזהיר עליה \"אל תרבה שיחה עם האשה\". ובפרק בתרא [של אבות] חשיב בין מ\"ח דברים שהתורה נקנית בהן \"במיעוט שיחה\", והיינו נמי שיחה של הבל ודברים של מה בכך. וכן אמרו ז\"ל <small>(סוכה כא:)</small> \"אפילו שיחתן של ת\"ח צריכה תלמוד\", כלומר אפילו מה שידברו בדברי הבאי, מעורב [בו] גם עניני חכמה וצריכה תלמוד. וראש החסידים אמר <small>(שם קיט, צז)</small> \"מה אהבתי תורתך כל היום היא שיחתי\", כלומר מרוב אהבת לבי לתורה ושאני חושק בה, אני מרבה לשוח בה, ואפילו שיחתי היא בתורה. ומזה תלמד כי רוב האהבה מביאה לשיחה יתירה, ולכן המרבה שיחה עם האשה מוסיף בדברי אהבה וחשק, ונפשו קשורה באהבתה מאד, וזה יזיק לתורה וכדמפרש ואזיל.",
+                    "<small>מניעת שיחה בטלה עם אשתו של אדם<br></small><b>\"באשתו אמרו\".</b> חכמים שאסרו להרבות שיחה עם האשה לאו משום גדר ערוה נגעו בה, אלא אפילו באשתו המותרת לו אמרו גדר זה, וכן נראה מפשטא דמתניתין. דמסתברא תלתא מילי דנקט יוסי בן יוחנן דמיין להדדי, וכיון דרישא ומציעתא במילי דבית הן, סיפא דאל תרבה וכו' נמי ממילי דבית הוא. ואי באשת חבירו ומשום גדר ערוה מאי שייטיה הכא? ועל כרחך באשתו אמרו היושבת תחתיו בביתו, ואפילו הכי לא ירבה שיחה עמה. ואע\"ג דמדין תורה כל מה שאדם רוצה לעשות עם אשתו עושה, מדת חסידות שנה כאן, וכדמפרש טעמא דשיחת נשים מביאה לידי בטול תורה, וקל וחומר לאשת חבירו, דאיכא תרתי לריעותא, שיחה בטלה, וקלות ראש המרגילה לערוה. ורבינו הקדוש הוא דקאמר לה לפרושי דברי יוסי בן יוחנן, אי נמי יוסי גופיה קאמר לה: זה שקבלתי מפי חכמים \"אל תרבה שיחה עם האשה\", באשתו אמרו וקל וחמר לאשת חבירו, ושפיר נקט \"אמרו\" לפי ששמע כך מרבותיו, וכדפירשנו בריש משנת יוסי בן יועזר.",
+                    "<b>\"מכאן אמרו חכמים\".</b> לפי שקבלו שאסור להרבות שיחה אפילו עם אשתו, דנו מזה שאין דבר בעולם גורם יותר בטול תורה ושמירתה בלב מן האשה, ושהנלכד במצודת אהבת אשה לא תעמוד לו חכמתו, כי עוד מעט ואיננה, וכדמפרש ואזיל. וכמו שמצאנו בשלמה שהיה חכם מכל אדם, ולפי שהיה דבק באהבת נשיו, אע\"פ שהיו מותרות לו, גרמו רעה גדולה לנפשו, כי הטו את לבבו מאחרי ה'. ולפי שהדבר מסוכן מאד, ראו חכמים להזהיר לבני אדם כולם שישתמרו ממכשול זה, ואע\"פ שאינו דין תורה אלא מדת חסידות לפנים משורת הדין, כשורת הדין דמיא לאסרו על ההמון בכללו.",
+                    "<small>תאות אהבת האשה<br></small><b>\"כל המרבה שיחה עם האשה\".</b> מאהבתו את נשיו המותרות לו, מרבה עמהם שיחה בטלה להפיס דעתן ולהיות אהוב להן, כדרך חולי אהבה המשיחים דברי בטלה ודברי חשק לעורר האהבה. אפילו הוא חכם ולומד חכמה גורם רעה לעצמו, אע\"פ שאינו גורם רעה לזולתו, שהרי עם נשיו המותרות לו הוא עושה, מכל מקום עושה רעה לעצמו ולנפשו, לפי ש\"עזה כמות אהבה\". והנופל במדה זו ישחית הוד חכמתו, ויפסיק חוט החסד המשוך עליו בתורתו, כי אי אפשר לו שיחשוב ביראת ה' כבודו וגדלו וחקי תורותיו כל זמן שלבו נצור ברשת אהבת נשים. כי אין תאוה בעולם המושך לב האדם יותר מאהבת אשה. ושאר התאוות אם יפנה לבבו אחריהן, בהיות עליו מורא שמים ומחזיק במוסר, אור התורה שבתוכו מחזירו למוטב. מה שאין כן אהבת נשים, כי <small>(משלי ו, כו)</small> \"נפש יקרה תצוד\", כלומר גם נפש זכה ובעלת החכמה כשתרבה באהבתה, תצודנו ברשתה ויחשוב בה לבו תמיד, ומחשבות החכמה יסורו מלבו, והיינו \"גורם רעה לעצמו\".",
+                    "<small>אשה גורמת לאיש כסל וכסילות<br></small><b>\"ובוטל מדברי תורה\".</b> שהרי מפנה עתותיו לדבר שיחה בטלה, ואינו עוסק בתורה, ותניא בספרי <small>(פרשת עקב, פסקא מח)</small> \"כתוב <small>(במשנת)</small> [במגילת] חסידים: אם תעזבני יום יומים אעזבך\". ולכן כשעוזב תורתו יום או יומים ועוסק בשיחת נשים, תעזבנו אור התורה וסר כח חכמתו, ולא תהיה עמו כתמול שלשום. וכיון שאור התורה הולך ומתמעט היצר הולך ומתגבר בלבו, היום מעט ומחר מעט, עד שיסיתהו לעבור על גופי התורה, וכדפרישית בבבא ד\"על התורה\", ש\"גדול תלמוד שמביא לידי מעשה\". ובאין תורה גובר היצר, וכמו שאמר <small>(משלי ב, יא-טז)</small> \"מזמה תשמור עליך וגו' להצילך מדרך רע וגו' להצילך מאשה זרה\" וגו', כדפירשנו התם. והנה \"סופו יורש גיהנם\", כשיעבור על המצות והאזהרות. ולפי שכל הרעה הזאת גורמת שיחת האשה ואהבתה, ראוי לכל אדם להחמיר על עצמו ולגמול חסד לנפשו שלא ירבה שיחה עם האשה. וכדוגמת דברי משנתנו כתוב בספר קהלת, שאמר <small>(קהלת ז, כה-כו)</small> \"סבותי אני ולבי לדעת ולתור ובקש חכמה וחשבון ולדעת רשע כסל והסכלות הוללות. ומוצא אני מר ממות את האשה אשר היא מצודים וחרמים לבה, אסורים ידיה, טוב לפני האלהים ימלט ממנה וחוטא ילכד בה\". ובבית שני מספר \"גן נעול\" פירשנו אלו הכתובים היטב, וכאן נרמוז בקצרה. בקש ג\"כ לדעת בידיעה ברורה בדרך המופת \"רשע כסל והסכלות הוללות\". פירוש הכסל והסכלות הם דרכי יצר הלב, שבטבעו נוטה אל התענוגים ומעשה הבל. וה\"רשע\" [ר' מנוקדת סגול] שם נופל גם על מעשה הקלון שיחרד האדם בטבעו לשמעו, ויתמה על עושהו מה העירו לעשות ככה? וה\"הוללות\" ג\"כ מעשה שגעון הנעשים בשעמום הדעת, כמו השכרות התמידי ומעשה הטפשות הגדולה המפליא רואיו. ואנחנו נמצא שתיהן בכסילים ובסכלים. ורצה קהלת לדעת איך נמשך הרשע מן הכסל, וההוללות מן הסכלות? ואמר שמצא בחכמתו כי סיבתן היא האשה שענינה \"מר ממות\", כי המות לא יגרום מה שתגרום האשה. ודמה לבה כמצודים וחרמים, לצוד בו הנפשות ולהעלותן בחרמה, וידיה דמה לאסורים וחבלים לאסור בהן את האדם. וכל זה משל. כי הנלכד באהבת אשה, הרי הוא במצודה רעה, ואסור בזיקי אהבתה. וכל אשר תשאל ממנו ימלא חפצה. ולמען מצוא חן בעיניה אפשר שיעשה גם רשע גם הוללות מאהבה ומקנאה. והענין מבורר ע\"י נסיונות רבים. ולפי שהסכנה עצומה מאד, לכן \"טוב לפני האלהים\" והוא איש [ה]אוהב חכמה, ימלט ממנה בחכמתו ויעשה סייג וגדר לעצמו ש\"אל ירבה עמה שיחה\" וכיוצא בזה. \"וחוטא ילכד בה\", שאם מתיר לעצמו המותר לו בדין תורה, באחרית ילכד בה, וכדברי משנתנו. כך נראה לי, והתפרשה משנתנו כהוגן ועל הסדר."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"יהושע בן פרחיה ונתאי הארבלי קבלו מהם\".</b> תלתא תנאי קמאי שנו משנתם לכולי עלמא, להורות להם הדרך איכה יעבדו את ה' עבודה תמה, ובמה יזכה נער את ארחו לשמור תורה ומצוה, ואי זה דרך מדת החסד שיתחסד האדם, וכדפרישית בכולהו. והשתא קבע משניותיהן של הזוג הזה ששנו דבריהם לחכמים בתורה ולעבדי ה' ולאנשי חסד. והודיע להם אע\"פ שכבר הגיעו למדות הללו, אל יבטח החכם על חכמתו ובינתו בתורה, ולא הצדיק על צדקתו בעבודה, ולא החסיד על דרכי חסדו, אלא יפחדו תמיד פן יכשלו בדרכיהם. ועל כן זאת העצה היעוצה להם: עשה לך [רב] וכו'. וכל חד מנייהו תני תלתא בבי, יהושע תני עשה לך רב, וקנה לך חבר, והוי דן וכו', חד בתורה, וחד בעבודה, וחד בגמילת חסדים, וכדאפרש.",
+                    "<small>גם מי שהוא רב מופלג, חייב עוד לשמוע תורה מפי רב<br></small><b>\"עשה לך רב\".</b> משום \"על התורה\" תני לה, ולאו למימרא שיקבל תורה מפי רב, החקים וההלכות, ד\"משנה שאינה צריכה\" היא, שהרי אין התורה נודעת אלא מפי השמועה איש מפי איש עד הלכה למשה מסיני. ואי אפשר לשכל האדם ולבינתו להוציאם מדעת עצמו, וכמו שהוכחנו בספרנו \"גן נעול\", וכדפרישית בבבא \"והעמידו תלמידים הרבה\", שקבלו חכמים עדות שני גרדיים משער האשפות, לפי שקבלו ההלכה מפי רבם. ובטלו דברי אבות העולם שמאי והלל שלא היתה ההלכה בידם, וכל אחד טרח להוציאו מסברא ומשיקול דעתו. וכן אין לפרש \"שיעשה לו רב קבוע ולא ילמוד מחכמים רבים\", דהאי לאו כללא הוא, כדאמרינן <small>(ע\"ז יט.)</small> דאיכא [לחלק] בין למגמר בין למסבר. דלמסבר עדיף שילמוד מרבים, לשמוע טעם כל אחד. ותו דהוי ליה למתני [לגרוס] \"רב אחד\". אלא כדפרישית דתנא דידן מיירי בחכם מופלא ראוי להוראה, יודע הלכות החכמה ונבון דבר, ואפילו הכי: \"עשה לך רב\" אע\"פ שאינו רבך ולא קבלת ממנו דבר, עשהו מרצונך לרב כאילו הוא גדול ממך הרבה לדון ולהורות לפניו, והיינו הך דאמרינן אצל דוד <small>(ברכות ד.)</small> \"ולא עוד אלא כל מה שאני עושה אני נמלך במפיבושת רבי\", וכדפרישית בבבא \"ועל גמילת חסדים\". ועל דוד נאמר בעודנו נער <small>(שמו\"א טז, יח)</small> \"ונבון דבר וגו' וה' עמו\", ואמרינן <small>(סנהדרין צג:)</small> ש\"הלכה כמותו בכל מקום\", דהוי מסיק שמעתתא אליבא דהלכתא. ואמרינן נמי שהיה דוד דורש דברים שלא שמעתן אוזן מעולם, ואעפ\"כ קרא למפיבושת \"רבו\", ונמלך עמו בכל הוראותיו, ואומר לו: \"מפיבושת רבי, יפה דנתי? יפה חייבתי? יפה זכיתי? יפה טהרתי? יפה טמאתי? ולא בוש [לשאול]. לפי שאין לאדם לסמוך על משפט לבו ועל בינתו בתורה בדברים התלויין בשיקול הדעת, הן להוציא דבר מדבר או לדמות דבר לדבר, בעניני צדק משפט ומישרים; וכן להבין מליצות התורה והנביאים ומשליהם; וכן להתבונן בדרכי ה' ובגדולותיו ונוראותיו של יוצר בראשית ב\"ה; שכל אלו נכללים בכלל תורה, וכדפירשתי בבבא ד\"על התורה\". אפילו החכם הגדול צריך להשפיל רוחו, ויבקש לו איש מופלא בחכמה וישימהו לרבו, לפי שאין אדם רואה חוב לעצמו ושמח בסברותיו ולפעמים טועה. והמכשלה תחת ידו ומי יגיד לו? וכשיהיה לו רב, לפניו יורה ולפניו ידון, אם יסכים הרב לסברתו מוטב, <small>(קהלת ד, ט)</small> ו\"טובים השנים מן האחד\", ואם לא יסכים [הרב עמו] יברר לו מקום הטעות ויעמידנו על הישר. מה שאין כן אם אינו עושה לו רב, אע\"פ שלומד עם חברים ועם תלמידים מקשיבים, פעמים רבות יטעה, וכשיחלקו עליו חבריו או תלמידיו יתאמץ להעמיד דבריו ולבטל דעת החולקים עליו וישתקע בטעותו. וכל שכן בהיותו עוסק בתורה לבד בלי חברים ובלי תלמידים, כי קרוב הדבר שיטעה ויתטפש. וכדאמרינן בשלהי פרק הרואה <small>(ברכות סג:)</small>. וקרוב לזה פירש רשב\"ם ז\"ל [הובא ב\"מדרש שמואל\" על אבות, לר' שמואל אוזידא] על \"עשה לך רב: שלא תהא תוקע עצמך לדבר הלכה\". וכדאמרו במס' יבמות <small>(קט:)</small> \"תוקע עצמו לדבר הלכה, בדיינא דאתי דינא לקמיה וגמר הלכה ומדמי מלתא למלתא, ואית ליה רבה ולא אזיל משאיל\". והיינו כדאמרן שכבר למד הלכות, אלא שצריך לדמות דבר לדבר, אל יבטח על חכמתו אלא ישאל פי רב. ועל כרחך תלמודא לאו ברבו ממש מיירי שמקבל ממנו תורתו, דבלאו הכי <small>(סנהדרין ה:)</small> \"תלמיד אל יורה הלכה לפני רבו\" ובמקומו. אלא \"אית ליה רבה\" דקאמר היינו שיש בעירו חכם ורב ולא אזיל מישאל. וגם ראיתי שפירושי זה מכוון לדעת הרמב\"ם ז\"ל בהלכות סנהדרין <small>(פרק כ' הלכה ח)</small> כפי מה שפירש דבריו הרב בעל כסף משנה ז\"ל, והיינו כדתנן עשה לך רב.",
+                    "<small>טוב שיהיה לך חבר לייעצך ולהגיד ביקורת על מעשיך<br></small><b>\"וקנה לך חבר\".</b> מציעתא משום \"על העבודה\" תני לה, ומיירי בצדיק גמור העובד מיראה ומאהבה. ואפילו הכי לא ישען לבו על צדקתו, ויירא פן יכשל, ומשום הכי וקנה לך חבר, לא שהחבר יורנו משפט העבודה, ואיך יעבוד את ה', כיון דתנא דידן בחכם קא מיירי, וכדפירשתי ברישא \"עשה לך רב\". אלא צריך חבר לזרזו על קיום מצות עשה, ולהזהירו להיות סור מרע, וכמו ששנה יוסי בן יוחנן \"ויהיו עניים בני ביתך\", ופירשנו טעמא משום \"על העבודה\", לפי שמסוכן להיות יום יום בחברת אנשים רעים ופוחזים. יהושע בן פרחיה לאוסופי אתי, שצריך ג\"כ לקנות לו חבר. ועיקר הדבר בארנוהו בבבא \"ויהי מורא שמים עליכם\". כי אמרנו שאפילו העובד מאהבה צריך להחזיק במוסר מורא שמים ופחד אלהים, לפי שתקראנה לו עתים הדומים ללילה, ואפשר שיאפיל היצר נגה אור לבו, ובלי מוסר יכשל. ומהאי טעמא גופא שנה \"וקנה לך חבר\", להצילך ממכשול. כי בהיותו מתחבר עמך תמיד יזרזך לקיים המצות בעת העצלה והיגון, וימנעך מחטוא בעת שיצרך מתגבר עליך. והיינו דתנן נמי בפ\"ב \"איזה דרך ישרה שידבק בה האדם וכו', ר' יהושע אומר חבר טוב\". ור' יהושע היה בעל מעשים טובים, וכמו שהעיד עליו רבו \"אשרי יולדתו\", והתם אפרש לה בעז\"ה. מיהו תנא דמתניתין לא תני חבר \"טוב\", כמו דלא תני ברישא עשה לך רב [בתוספת מלה] \"בתורה\", דממילא ידעינן דבתורה עסיק ולא בשוליא דנגרי. והכי נמי מציעתא דמתנייה משום \"עבודה\", ממילא ידעינן ד\"קנה לך חבר\" היינו חבר צדיק וטוב המסייעו בצדקותיו.",
+                    "<small>קשה לקנות חבר שהוא נאמן<br></small>ואיכא טובא בין רב לחבר. נקל לאדם לעשות לו רב, כי בין חכמים רבים ימצא איש מופלא בחכמה שיורה וידון לפניו. גם החכם אל יסרב להיות לו לרב, כי כל אחד מישראל חייב להעמיד את חבירו על האמת, ולהדריכו בדרך ישרה. אבל קשה מאד על האדם שימצא חבר כלבבו וכנפשו, כי תאר חבר על חברת הנפשות, שלב האחד בוטח על השני ושוה אליו, כמו <small>(שופטים כ, יא)</small> \"כאיש אחד חברים\", שהיה לב כולם שוה והלכו בעצה אחת. וכן <small>(מלאכי ב, יד)</small> \"והיא חברתך ואשת בריתך\". ובכגון הא מיירי מתניתין, שיהיה לו חבר איש כלבבו, כי החבר צריך לו בכל מעשיו ובכל מנהגיו, הן בדברים שבינו לבין קונו, והן בדברים שבינו לבין בני אדם. שבכל מנהג ומפעל יש דרך לטוב ודרך לרע. והנה צריך לגלות לו כל סודותיו וכל חפציו, למען יזרזו על המעשה הטוב, ולמנעו מן המכשול והעבירה. וזה ענין מסוכן מאד, וכמו שאמר ר' גמליאל: \"אלף אוהבים אל ירבו בעיניך, וסודך לאחד מאלף אל תגלה\". כי לב בני האדם מלא רע, ויקר הדבר למצוא בעל לב טוב ואיש נאמן רוח שיש לבטוח עליו. וכמו כן יקשה על האדם להמצא לרעהו להיות לו לחבר, כי הוא עול כבד להשגיח תמיד עליו לזרזו ולהזהירו וכיוצא. ועוד שצריך גם הוא לבטוח באמונתו ולא ימצא כי אם בשני בני אדם חברים האוהבים זה את זה אהבת נפש, שאין האחד בוש מחבירו להגיד לו כל לבו, והשני אינו בוש להזהירו ולהוכיחו על פניו. ולכן שנה \"וקנה לך חבר\", כי מליצת \"קנין\" בלשון הקדש נופל על אהבה כזו, בהיות ענין מן הענינים אהוב לנפש אהבה נאמנה, כמו <small>(משלי ד, ה)</small> \"קנה חכמה קנה בינה\" וגו', וכדפרישית בבבא \"והוי שותה בצמא\" וכו'. וכן <small>(משלי כג, כג)</small> \"אמת קנה ואל תמכור\" וגו'. וכמו ששנינו <small>(אבות פ\"ו)</small> \"חמשה קנינים קנה הקב\"ה בעולמו\", וכדאפרש התם בעז\"ה. וכן הכא \"קנה לך חבר\" קנין נפש, כי חבר כזה יתמוך בימינו צדקתך. מה שאין כן ברב דבדידיה תליא מלתא, לא תני \"קנה לך רב\" אלא \"עשה\" וכדפירשתי. ולא נוכל לפרש \"קנה לך חבר\" בכסף ובמחיר, דא\"כ התמה על עצמך מה יושיעהו זה ואהבתו תלויה בדבר <small>(אבות, ד)</small>, \"ובטל דבר בטלה אהבה\", כיון שאינו עושה ביראת שמים, אלא כדאמרן. וכמה דברים כתובים בספרי המחברים זצ\"ל על מעלת החבר הטוב, אבל כבר אמרנו בהקדמת החיבור הזה שלא באנו להעתיק מה שכתוב בספרים.",
+                    "<small>הדן לכף זכות לא ירע לזולתו<br></small><b>\"והוי דן את כל אדם לכף זכות\".</b> סיפא משום \"גמילות חסדים\" בין אדם לחברו תני לה, ומיירי בחסיד שביתו פתוח לרוחה ומטיב לכלל, ואפילו הכי לא ישען על טוב לבו וחסדיו, ויירא פן ירע לבריות שלא כמשפט בהיותו נשען על אומד דעתו לדון את הבריות ומעשיהם אם טוב ואם רע. שאם יעריך אהבתו ושנאתו כפי משפט לבו, לפעמים אפשר שיהפך לשונא לאיש עני וצדיק על לא חמס בכפו ואין מרמה בפיו. כי משפט לב האדם מעוקל, בעבור כי האדם יראה לעיניים, ונראה לו על טוב רע ועל רע טוב. ולכן צריך לדון את כל אדם לכף זכות, להנצל מ[ל]הרע לטובים ולישרים בלבותם. ע\"ד משל כשידבר דבר הנשמע לכאן ולכאן, עד שיתפרש לרעה ויתפרש לטובה, או שיעשה מעשה שתוכל לדונו לרע או לטוב, הן בדברים הנוגעים בכבוד שמים או בכבוד בני אדם; הרגל עצמך לדון לכף זכות. וכן אדם שמעשיו שקולים בעיניך; מקצת דרכיו טובים, ומקצתן לא טובים, הטהו כלפי זכות והיטיב עמו כאשר לאל ידך לעשות.",
+                    "ומדרך הסברא מיירי מתניתין באדם בינוני שאין לו הכרע. אבל אדם שהוחזק רשע ראוי לדונו לחובה, וכן אמרו מפרשי המסכתא זצ\"ל. אבל לישנא דמתניתין קשיא לי דתני \"והוי דן את כל האדם\" דמשמע בין צדיק בין רשע. ובפרק מפנין <small>(שבת קכז.)</small> דחשיב ששה דברים שהעושה אותן אוכל פירותיהן בעולם הזה וכו', מני בהדייהו \"והדן את חבירו לכף זכות\" ולא תני את כל האדם, אלא חבירו אוהבו ורגיל עמו. ותנא דידן משנת חסידים שנה, שראוי לדון כל אדם לכף זכות, וכן אמת.",
+                    "<small>אופן חסידות של הדן לכף זכות<br></small>וכך נראין לי פירושן של דברים. צדיק גמור המפורסם במעשיו הטובים אפילו אנו רואין בעינינו שעושה דבר מכוער, אם אפשר להפוך בזכותו ולומר בשביל כך או כך עשה, חובה עלינו לעשותו. ואותו הדבר בעצמו אם היה אחר עושה כן, שבידוע לנו שאינו נוהג בחסידות, לא נדינהו על דרך זה לזכות. ומשום הכי מייתי התם בגמרא <small>(שבת קכז:)</small> מעשה בחסיד אחד שפדה ריבה אחת בת ישראל ובמלון השכיבה בין מרגלותיו, ולמחר ירד וטבל ושנה לתלמידיו. אמר להם: בשעה שהשכבתיה תחת מרגלותי במה חשדתוני? [א\"ל] אמרנו שמא יש בנו תלמיד שאינו בדוק לרבינו. [אמר להם] בשעה שירדתי וטבלתי במה חשדתוני? [א\"ל] אמרנו שמא מפני טרח הדרך אירע קרי לרבי. אמר להם העבודה, כך היה. ואתם כשם שדתוני לכף זכות, המקום ידון אתכם לכף זכות. תנו רבנן, פעם אחת הוצרך דבר אחד לת\"ח אצל מטרוניתא אחת שכל גדולי רומי מצויין אצלה אמרו: מי ילך? אמר ר' יהושע אני אלך וכו' כיון שהגיע לפתח ביתה חלץ תפיליו ברחוק ד' אמות ונכנס ונעל הדלת בפניהן. אחר שיצא ירד וטבל ושנה לתלמידיו. אמר הם: בשעה שחלצתי תפילין, במה חשדתוני? א\"ל כסבור רבי לא יכנסו דברי קדושה במקום טומאה, בשעה שנעלתי במה חשדתוני? אמרנו שמא דבר מלכות יש בינו לבינה. בשעה שירדתי וטבלתי במה חשדתוני? אמרנו שמא נתזה צנורא מפיה על בגדיו של רבי, אמר להם העבודה כך היה, ואתם כשם וכו', עכ\"ל הגמרא <small>(שבת קכז:)</small>. והיינו נמי בקדוש כר' יהושע, שידעו בו תלמידיו כי קדוש הוא לאלהיו, לא בהדיוט. ומשום הכי מייתי תלמודא להנך עובדי לאורויי לן שהכל כפי מה שהוא אדם. כי המוחזק בחסידות אפילו עושה דבר מכוער הרבה שרגלים לדבר שהרע לעשות, מוטל עלינו לדונו לזכות. ומינה תדע שהוא הדין לכל אדם כפי ערכו ומעלתו, ואפילו רשע בכמה דברים, כגון שחשוד בעריות ובמאכלות אסורות, וידעינן ביה שמשתמר מגזל, וראינוהו עושה דבר עושק שיש לדונו לכאן ולכאן, ראוי לנו לדון אותו לכף זכות. והיינו כשנעריך מדתו עם מעשהו, וידעינן ביה שכפי מדתו לא היה ראוי לאותו מעשה, ובכל זאת עשה מה שעשה, טוב שנהפך בזכותו, ולא לדונו לחובה. וכל זה וכיוצא בזה כלל תנא דידן במליצתו הטהורה. דאי תימא \"והוי דן את כל האדם לכף זכות\" ואפילו הדיוט שעושה כמעשה החסיד או כמעשה ר' יהושע הנזכרים בתלמוד, וכן אפילו מי שהוא מוחזק לעבור עבירה כזאת, ליתני \"והוי דן את כל האדם לזכות\", מאי \"לכף זכות\"? אלא משום הכי תני \"לכף זכות\" לאורויי לן דלא מיירי אלא כשהדבר שקול, ודומה למי ששוקל דבר כנגד דבר בכף מאזנים, שיש דברים בשתי הכפות, ובההיא אזהיר שידון לזכות אם אין הכרעה, דומיא דעובדא דההוא חסיד, ששקלו תלמידיו בדעתם, מצד זה קדושתו וחסידותו, שמדתו להציל תלמידיו מן העבירה, ושאפשר לו להשכיב ריבה אצלו ולא יהרהר בעבירה, ומצד אחר המעשה שעשה, ודנוהו לזכות. ואילו הדיוט שעושה כן אין בכף הזכות כלום, ופשיטא שיהיה דבר מכוער בעינינו. וכן כל מעשה הרשעים המוחזקים לעשות מעשים כאלה, אין בכף הזכות כלום. ומינה שאם יש דבר בכף של זכות, כגון שחשוד לדברים רבים, ומוחזק בדבר אחד לטובה, וראינוהו עושה דבר באותו הענין שהוא רע כפי אומד הדעת, ואפשר להפוך בזכותו, חזר הדבר לכללו, \"והוי דן את כל אדם לכף זכות\" ואפילו רשע, והשתא מתרצא מתניתין שפיר, והשכל מורה עליו, שעל ידי שאנו דנין כל אדם לזכות על דרך שאמרנו מתקיים יישובו של עולם, והשלום מתווך בין בני אדם. וכן הוא דרך המקום ב\"ה, כאמרם ז\"ל <small>(ב\"ק לח:)</small> ש\"אינו מקפח שכר כל בריה\". וכן ראוי לנו לדון לזכות לכל אדם באותן הדברים שכף המשקל אינה מכרעת לחובה. והשתא תלתא בבי דמתניתין דמיין להדדי, שלא ישען ויבטח בעצמו, לא על חכמתו בתורה, אלא \"עשה לך רב\"; ולא על צדקתו בעבודה, אלא \"וקנה לך חבר\"; ולא על מראה עיניו בגמילת חסדים, אלא \"הוי דן את כל אדם לכף זכות\". וכבר ידעת שאין מדה רעה יותר ממדת הגאוה, וקרוב לה הנשען על דעתו בתורה. אפשר שבאחריתו יהיה חכם בעיניו ויחלוק על רבותיו. ואם עושה כן בעבודה, אפשר שילכד בלכד היצר לעשות תועבה. ואם עושה כן בגמילת חסדים, אפשר שיהפך לשונא לריעים אהובים, <small>(איוב ו, כה)</small> ו\"מה נמרצו אמרי יושר\".",
+                    "[אמר המגיה: הנה בשבועות דף ל ע\"א כבר למדו מן \"בצדק תשפוט עמיתך\" הוי דן את חברך לכף זכות עכ\"ל ומשמע שזו מדאורייתא. אבל \"אבות\" הוא פרקי דחסידות <small>(ב\"ק ל.)</small> ומה בא \"אבות\" להוסיף על הדין שבגמרא? אלא בתורה כתוב \"עמיתך\", ומשמע עמיתך בתורה ובמצוות <small>(כדברי הסמ\"ע לחו\"מ סי' רכח ס\"ק ג')</small>. אבל הביטוי \"כל האדם\" כולל אפילו מי שהוא פחות מזה, וכדברי הרב המחבר זצ\"ל, וזוהי החסידות]."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"נתאי הארבלי אומר\".</b> כבר פרישית שהזוגות שנו משנתן על דרך אחת. וכמו שהשוינו המדה בין משנת יוסי בן יועזר למשנת יוסי בן יוחנן, כן דברי הזוג הזה בענין אחד הם שנויים. ונתאי הארבלי אזהיר נמי שאל ישען האדם על חכמתו, ולא על צדקתו, ולא על מעשה חסידותו, ומשום הכי תני אף איהו תלתא בבי: הרחק משכן רע, ואל תתחבר וכו', ואל תתיאש וכו', חד בתורה, וחד בעבודה, וחד בגמילת חסדים, וכדבעינן למימר.",
+                    "<small>רשע ורע, ההבדל בין הלשונות<br></small><b>\"הרחק משכן רע\".</b> משום \"על התורה\" תני לה, וכנגד ששנה יהושע בן פרחיה \"עשה לך רב\" ולפניו תדין ולא תשען על חכמתך, תנא איהו \"הרחק משכן רע\" ולא תשען על חכמתך שתעמוד לך, פן תשתה ממימיו הרעים, ותשחית הוד תורתך, ועתה אפרש. דע כי תאר \"שכן\" איננו על הדרים זה בצד זה או קרוב לו, כמו שבאר המלה הזאת כל מי ששמענו דבריו. אלא נופל על ריע שמתעסק עמו בהיות להם קרבת הדעת זה עם זה, ואף על פי שאיננו יושב עמו. וראיה <small>(שמות יב, יד)</small> \"ולקח הוא ושכנו הקרוב אליו\". וממשמע שנאמר \"הקרוב\" למדנו שיש כאן [גם שכן] שאינו קרוב. וכן <small>(משלי כז, י)</small> \"טוב שכן קרוב מאח רחוק\", כלומר טוב לאדם השכן שמתעסק עמו ונהנה מחברתו, בהיותו קרוב ויוכל להשתעשע עמו בכל עת; \"מאח רחוק\", אף על פי שאין קרבת הדעת יותר מאחים, הנה בהיותו ברחוק מקום, השכן הקרוב טוב ממנו. וכן פירוש <small>(שמות כה, ח)</small> \"ושכנתי בתוכם\", <small>(ירמיה יב, יד)</small> \"על כל שכני הרעים הנוגעים בנחלה\", כולם על ההשתעשעות והעסק שיש לזה עם זה. ויש לדבר בזה ענינים נכבדים אלא שאינן צריכין לפירוש משנתנו. ועוד תדע שמלת \"רע\" בלשון הקדש נופל גם על המחשבות והדעות הרעות כדרך <small>(נחום א, יא)</small> \"חושב על ה' רעה\", <small>(הושע ז, טז)</small> \"ואלי יחשבו רע\". והן הן מחשבות מינות ואפיקורסות. על זה אמר <small>(משלי ב, טז)</small> \"להצילך מדרך רע\" וגו', שהן דרכי המינים, וכדפי' בבבא \"על התורה\". על זה שנינו בפירקין \"ותגלו למקום מים הרעים\", וכדאפרש התם בעז\"ה. ולא כן מלת \"רשע\" [ר' מנוקדת סגול] ו\"רשעה\" שאינן על המחשבות אלא על המעשים. ולא תמצא בכל המקרא \"חושב רשע\", או \"מחשבות רשעה\", כי כולם כתובים על המעשים המכוערים, הן אותם שבין אדם למקום ב\"ה, או בין אדם לחבירו. ואם על הרוב הרשעים הם גם כן בעלי און ואפיקורסות, ולכן נאמר עליהם <small>(משלי יב, כא)</small> \"ורשעים מלאו רע\", מכל מקום אפשר שיהיה [אדם] רשע [בין אדם לחברו] ואיננו \"רע\" [בין אדם למקום]. וכן יש רע שאיננו רשע במעשיו, וכענין שאמר שלמה <small>(משלי כו, ח)</small> \"ראית איש חכם בעיניו תקוה לכסיל ממנו\", והוא מדבר על איש און ואפיקורי בעל מדות טובות בטבעו. ויפה בארנוהו בבית הראשון מספר \"גן נעול\". והיינו דקתני \"הרחק משכן רע\", כלומר אם יש לך שכן שאתה נהנה מחברתו, והוא רע בעל מינות ואפיקורסות, הרחק מעליו ריחוק מקום פן בהיותו קרוב אליך, בהשתעשעך עמו תשמע מפיו דברי מינות ויכנסו בלבך. וכן אמר שלמה בחכמתו <small>(משלי ה, ג-כ)</small> \"כי נפת תטופנה שפתי זרה\" וגו', וזהו המינות. וציוה <small>(ה, ח)</small> \"הרחק מעליה דרכך\" וגו', והיינו ממש הרחק משכן רע. ואמר למי שמתקרב אליה, <small>(ה, יא)</small> \"ונהמת באחריתך וגו', ואמרת איך שנאתי מוסר וגו', ולא שמעתי לקול מורי\" וגו', והם חכמי התורה המורים לאדם בדרך החיים. <small>(ה, יד)</small> \"כמעט הייתי בכל רע\" וגו', כלומר בכל דרכי המינות הייתי. ואמר <small>(ה, טו)</small> \"שתה מים מבורך ונוזלים מתוך בארך וכו' <small>(ה, כ)</small> ולמה תשגה בני בזרה?\" וגו', כלומר אין לך לשתות אלא דברי חכמים, ומה לך לשמוע דברי הזרה? ולא תימא לא יעשה לי [רושם] מאומה כי חכמתי בתורה, אל תשען על תורתך, פן תלכד במצודתו הרעה. ודוקא משכן \"רע\" אתה חייב להתרחק, אבל משכן \"רשע\" לא, דלאחבורי בהדיה [להתחבר אליו] הוא דאסיר, וכדקתני מציעתא \"ואל תתחבר לרשע\", לא להתרחק משכונתו או מ[ל]דבר אליו.",
+                    "<small>המין והאפיקורוס מסכן לאחרים יותר מהרשע<br></small>וטעמא דמילתא משום דמין ואפיקורוס אע\"פ שאינו רשע במעשים, מסוכן טפי מרשע. ודבר זה יש לו יסוד בחכמת הנפש. כי המנהגים הטובים והרעים תלויים בממשלת הלב, וכמו שתלמד ממה שפירשנו בבבא \"על התורה\", ובמשנתו של אנטיגנוס. שבהיות אור התורה בנפש, הלב שמח לעבוד את ה' במצותיו, כי דרכי הצדק מושלים בלבו, ואז בטבעו שונא ומואס ברשעים ובדרכיהן. וכן כתוב <small>(משלי כט, כז)</small> \"תועבת צדיקים איש עול\". וכמעט אי אפשר שישוב מצדקתו, וכדתנן <small>(אבות, פ\"ג)</small> \"כל שמעשיו מרובין מחכמתו למה הוא דומה? לאילן ששרשיו מרובין וענפיו מועטין, שאפילו כל הרוחות באות נושבות בו אינן מזיזין אותו ממקומו\", וכדאפרש התם. הלכך אין צורך להתרחק מן הרשע, וכדבעינן למימר בסמוך. מה שאין כן \"שכן רע\", שרעתו קבוע בשכלו ובבינתו, דעות זרות ואמונות רעות, ואילו אינן דומים לדרכי הלב שתלויין מהן צדק ורשע. כי כמו שיסבור אדם סברא ותטיב בעיניו שנים רבות, ואח\"כ ישמע מפי חכם סברא אחרת אע\"פ שהיא הפוכה מסברתו, כשיטעים לו החכם הענין יחזור מדעתו ויקבל סברת החכם. ככה אפשר שיקרה לאדם עם המינים והאפיקורסים, בהיותן בעלי לשון מדברת גדולות, ובעלי בינה רחבה להמציא כזב ושוא, שבנקל יהפכו אמונת האדם ודעותיו בשפתי חלקות, ויכניסו ספק בלבו להשחית נפשו, וכמו ששנינו <small>(פ\"ב)</small> \"ודע מה שתשיב לאפיקורוס\". ולאו כולי עלמא חכמי לב נינהו שידעו להשיב, ולהתגדל עליהם בחכמה, אלא נפצעים מדבריהם [אמר המגיה: עיין דברי רמב\"ם, הל' ע\"ז פ\"ב ה\"ג], וכמו שאמר שלמה על זה <small>(משלי יב, יח)</small> \"יש בוטה כמדקרות חרב ולשון חכמים מרפא\", ויפה בארנוהו בפתיחתנו הראשונה לספר \"גן נעול\". והיינו דקתני הרחק משכן רע, ובפ\"ב גבי \"צאו וראו איזוהי דרך ישרה שידבק בה האדם, אמר ר' יוסי שכן טוב\", לפי שמועיל לדרכי החסידות, ויתבאר שם. ויהושע בן פרחיה לא תני: הדבק בשכן \"טוב\". משום דהתם מיירי מהו דרך ישרה המביאה את האדם לידי חסידות, ויהושע בן פרחיה לא מיירי בהא, אלא שלא ישען על חכמתו וסברת עצמו, ועלה תני \"עשה לך רב\" לדון ולהורות לפניו, ושכן טוב לאו רב הוא, אלא ריע אהוב. ונתאי הארבלי לא איצטריך למיתני שירחיק מרב שאינו הגון, דמילתא דפשיטא הוא, דאנן בחכם איירינן, ולא יעשה לו רב שאינו כדאי. אלא אשמועינן אע\"פ שהוא עצמו חכם, ודן ומורה לפני רב צדיק וחסיד, אל יאמר מעכשיו אתקרב לכל אדם שאני נהנה מחברתם, ואפילו עם המינין והאפיקורסין, קמ\"ל \"הרחק משכן רע\", ומטעמא דאמרן.",
+                    "<small>דיוק לשון \"תתחבר\"<br></small><b>\"ואל תתחבר לרשע\"</b>, מציעתא משום \"על העבודה\" קתני, וכנגד ששנה יהושע בן פרחיה \"וקנה לך חבר\" לזרזו על קיום המצות, ולהזהירו מבוא לידי העבירה, תני איהו \"ואל תתחבר לרשע\" פן תרשע באחריתך כמוהו, כי תלמד ממעשיו וירגיל אותך לעבירה. ולאו דאתי לאזהורי שלא יהיה לו חבר רשע דומיא דרישא וקנה לך חבר. דכבר בארנו שתואר \"חבר\" על חברת הנפשות, בהיותן על דעת אחת ועל עצה אחת. וכיון דבצדיק איירי, היאך אפשר שיהיה חבר לרשע? שאם הוא חבירו הרי הוא רשע כמוהו, כדרך <small>(משלי כח, כד)</small> \"גוזל אביו ואמו וגו' חבר הוא לאיש משחית\". ועל ההפך נאמר <small>(תהלים קיט, סג)</small> \"חבר אני לכל אשר יראוך\". אלמא דחברים הולכים על דרך אחד ועל מנהג אחד. ומשום הכי לא תני \"ואל תהיה חבר לרשע\", אלא \"ואל תתחבר לרשע\" בהתפעל, שאין זה חבר ממש, אלא נראה כחבר ואינו חבר. והיינו שאל ישתתף עם רשע בעסקים ובמשא ומתן, שע\"י כן הם באים זה אצל זה יום יום לפקח על עסקיהם, ואהבה וריעות ביניהם ונראים כחברים; וההוא הוא דאסר. שאע\"פ שבלב הצדיק מושלים מדות הצדק ומואס במנהגי הרשע, וכדפירשתי לעיל, הנה על ידי קירוב הדעת שביניהם מחמת העסקים, שומע דבריו ורואה מנהגיו הרעים יום יום, ויש לחוש שבהאריך הימים מעט מעט יחלשו דרכי צדקתו, ודרכי העול והרשעה ירומו בלבו. כי כן דרכו של יצר הרע שמתחיל בקטן ומסיים בגדול, <small>(שבת קה:)</small> \"היום אומר לו עשה כך [ומחר אומר לו לך עבוד ע\"ז]\" וכו'.",
+                    "ודוגמת המליצה הזאת מצאנו אצל הצדיק יהושפט מלך יהודה כשהשתתף עם אחזיה מלך ישראל שהיה רשע, ועשו אניות ללכת על ים עציון גבר, והתנבא עליו הנביא ואמר <small>(דהי\"ב כ, לז)</small> \"בהתחברך עם אחזיהו פרץ ה' את מעשיך\". וגם שם כתוב \"אתחבר יהושפט\" וגו' הכל בהתפעל, כי חלילה ליהושפט שיהיה חבר לאחזיה, אבל השתתף עמו במשא ומתן, ואעפ\"כ פרץ ה' מעשהו, משום ואל תתחבר לרשע. ובפ\"ג <small>(משנה ג')</small> יתבאר כי תאר \"רשע\" נופל על המסכים בלבו להרשיע, ומעשה הרשעה טובה בעיניו. ולכן בכל המקרא סמוך אצל רשעים לשונות של עצה, כמו <small>(תהלים א, א)</small> \"אשר לא הלך בעצת רשעים\", <small>(איוב כב, יג)</small> \"ועצת רשעים רחקה מני\", <small>(איוב י, ג)</small> \"ועל עצת רשעים הופעת\", וכיוצא בהן. כי אין \"עצה\" אלא הסכמה לעשות מעשה. אבל ה\"כסילים\" וה\"חוטאים\" אינן עושין בעצה, אלא מתגרת היצר, ולכן לא נסמך להם לשון \"עצה\" במקרא, כמו שבארנו ברחבה בבית השלישי מספרנו \"גן נעול\". ולפי שהרשע יועץ להרשיע, הם מחטיאים גם זולתם כי אין רע בעיניהם, ועל כן כתוב <small>(ישעיה לב, ז)</small> \"וכילי כליו רעים הוא זמות יעץ\", כלומר שיועץ לאחרים לעשות המזמתה. ולא כן הכסיל והחוטא, ולהכי שנה \"ואל תתחבר לרשע\". כי בהיותך קרוב אליו תמיד, נקל בעיניו להסיתך ולהחטיאך, ולא תני \"ואל תתחבר לכסיל או לחוטא\", לפי שאינן מסוכנים להחטיא אחרים. והמלך שלמה אמר <small>(משלי יג, כ)</small> \"הולך את חכמים יחכם ורוע כסילים ירוע\". ומיירי בתלמיד שבלכתו עם חכמים, ילמד ממעשיהם ויחכם גם הוא באחריתו. ולהיפך כשהולך עם כסילים ילמד דרכי כסל וסכלות. ומשנתנו מיירי בחכם וצדיק שאינו לומד מדרכי הכסילים, אבל להתחבר לרשע לא. ודוקא לאתחבורי בהדיה הוא דאסיר, ומטעמא דאמרן, אבל לדבר עמו לפרקים שפיר דמי, ואינו צריך להרחיק מעליו דרכו. ואדרבה לפעמים מצוה להתקרב עמו להחזירו למוטב, וכדכתיב <small>(תהלים נא, טו)</small> \"אלמדה פושעים דרכיך וחטאים אליך ישובו\". ומשום הכי לא תני נמי \"הרחק מרשע\", דכיון דלפעמים מצוה לאתקרובי בהדיה לאו כללא הוא. מה שאין כן \"שכן רע\" שאין תקנה להחזירו למוטב, וכדאמרינן בגמרא <small>(סנהדרין לח:)</small> אההיא דתנן <small>(אבות, ב)</small> \"ודע מה שתשיב לאפיקורוס\", לא שנו אלא אפיקורוס כותי, אבל אפיקורוס ישראל לא, כל שכן דפקיר טפי [עכ\"ל הגמרא], משום הכי סתים ותני \"הרחק משכן רע\".",
+                    "<small>יש לירוא מהעונש<br></small><b>\"ואל תתיאש מן הפורעניות\".</b> משום \"על גמילת חסדים\" תני לה. וכנגד ששנה יהושע בן פרחיה \"והוי דן את כל אדם לכף זכות\", תני נתאי הארבלי \"ואל תתיאש מן הפורעניות\". וכבר פרישית דכנגד ששנה יהושע \"עשה לך רב\", תני איהו \"הרחק משכן רע\". וכנגד \"וקנה לך חבר\", תני \"ואל תתחבר לרשע\". וכנגד \"והוי דן\" וכו', לא תני \"ואל תדין את האדם לחובה\", משום דמשנה שאינה צריכה היא, שאם צריך לדון לזכות, ממילא נשמע שאסור לדון לחובה. ולא דמיא לרישא ומציעתא דאפשר בתרוויהו שיש לו רב חכם, ואעפ\"כ מתקרב לשכנים רעים; ויש לו חבר טוב, ואעפ\"כ מתחבר לרשע, דהוי אמינא דאין בכך כלום שתורתו וצדקתו יגינו עליו, איצטריך למימר דאסיר. מה שאין כן סיפא דאי אפשר בתרוויהו, לא איצטריך למתנייה, ומשום הכי תני \"ואל תתיאש מן הפורענות\". והכי פירושא: אע\"פ שאמרתי \"והוי דן את כל אדם לכף זכות\", אל תחזיק את עצמך לזכאי, ותכסה גם על עונותיך ופשעיך, ותאמר בלבבך רבים זכיותי ומעשי הטובים, ולא יחשוב ה' לי עון אשר פעלתי, כי במה הוא נחשב לעומת זכיותי? ותתיאש מן הפורענות. אלא הטה עצמך לכף חובה, ושוב בתשובה לפני אלהיך, וכדתנן <small>(אבות, ד)</small> \"תשובה ומעשים טובים כתריס בפני הפורענות\". כי אם לא תשוב, לא יקח שחד מצות כנגד עבירות, אלא נפרעין ממך על עונותיך. וזהו מדת החסידים, שאע\"פ שהרבו תורה ומעשים טובים, יראים תמיד מעונות שאדם דש בעקביו, וכדדרשינן <small>(ברכות ד.)</small> גבי יעקב שהיה ירא פן יגרום החטא. ודוד אמר <small>(תהלים כז, יג)</small> \"לולא האמנתי לראות\", ודרשינן למה נקוד על \"לולא\"? אמר דוד רבש\"ע יודע אני שאתה משלם שכר טוב לצדיקים, אבל איני יודע אם יש לי חלק ביניהם\". לפי שהחטאים נערכים כפי מעלת החוטא, וכדאמרינן <small>(ב\"ק נ.)</small> על \"וסביביו נשערה מאד\", שהקב\"ה מדקדק עם הצדיקים <small>(מאד)</small> [כחוט השערה]. ולכן אל תתיאש מן הפורעניות, כי תדין עצמך לחובה. וע\"י כן תעמוד כל ימיך בתשובה, ותוסיף תמיד צדק ומישרים. ואין גמילת חסדים לנפשו גדולה מזאת. והא דלא תני בהדיא \"והוי דן את עצמך לכף חובה\", משום דלא שייך דן לגביה דידיה. דבשלמא על אחרים דאיכא ספיקא ויש פנים לכאן ולכאן, שייך למימר \"והוי דן לכף זכות\". אבל לגבי דנפשיה ליכא ספיקא, כי לבו יודע אם לטוב אם לרע נתכוין, ולא נקט לה אלא משום דברים שבינו לבין קונו, תני \"ואל תתיאש מן הפורעניות\". ומינה שמעינן שאל יהיה צדיק בעיניו ולא ידון עצמו לזכות. והשתא תלתא בבי דמתניתין דמיין להדדי. רישא מיירי שאל יסמוך על תורתו וחכמתו, אלא הרחק משכן רע. ומציעתא שאל יסמוך על צדקתו ומעשיו הטובים, אלא ואל תתחבר רשע. וסיפא שאל יסמוך על זכותו, אלא ואל תתיאש מן הפורעניות. <small>(משלי יג, יד)</small> ו\"תורת חכם מקור חיים\"."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"יהודה בן טבאי ושמעון בן שטח קבלו מהם\".</b> הני תנאי מוסיפים על התנאים הראשונים לדבר עם חכמים מופלאים שהגיעו להוראה ויושבים על מדין, ושנו משנתם בענין הדין. והדין בכלל \"עבודה\" הוא, ממצותיה של תורה שנאמר <small>(דברים יט, טו)</small> \"בצדק תשפוט עמיתך\". ותני נמי תלתא בבי, [א] אל תעש עצמך וכו', [ב] וכשבעלי דינין וכו', [ג] וכשנפטרין מלפניך וכו'. חד בתורה, וחד בעבודה, וחד בגמילת חסדים. ואפילו הכי כולהו משום דין הם שנויים, וכדאפרש.",
+                    "<small>להיות עורך דין. כיצד זה מותר וכיצד זה אסור<br></small><b>\"אל תעש עצמך כעורכי הדיינין\".</b> משום \"על התורה\" תני לה, וכדאפרש. ופירושים רבים נאמרו על בבא זו, ולשון המשנה אינו מתיישב בהם כהוגן, כי אם תפרש שמזהיר שלא נסדר ונערוך טענות לבעלי דינין, ללמדם מה שידברו לפני הדיינין, שאם יאמר הדיין כך, תשיבהו כך וכיוצא בזה; ועל כרחך במלמדו טענות של אמת, דאי בטענות של שקר ומרמה, רשע הוא דהוי, ואנן במשנת חסידים עסקינן; יקשה אמאי אסור לעשות כן? וכגון דא הוי <small>(משלי לא, ח)</small> \"פתח פיך לאלם\", כדמשמע מן הירושלמי <small>(סנהדרין פ\"ג ה\"ח)</small> דגרס התם: \"ר\"ה כד הוי חזי זכו לחד בר נש והוא לא הוי ידע ליה, הוי פתח ליה\", ופירשו גדול הפוסקים ז\"ל דאפילו לא ידע הבעל דין טענה זו כלל, היה מלמדו לזכותו. ואין לך לומר שאע\"פ שמן הדין מותר, משנת חסידים שונה, דלא שייך בהא חסידות. דכיון דמדין מותר מצוה להציל עשוק מיד עושקו. ותו מאי \"אל תעש עצמך\"? \"אל תהיה מעורכי הדיינין\" מבעיא ליה. ואי מיירי במשיאו עצה ותחבולה מה יעשה, כההיא דפרק נערה שנתפתתה <small>(כתובות נב:)</small> בדין רפואה שאין לה קצבה שהיא כמזונות ונפרעין מנכסי הבעל, ויעץ להם ר' יוחנן: קוצו לה מידי לרפאוה, כדי שיהיה דבר שיש לו קצבה, וכן כל כיוצא בזה. א\"כ אינש דעלמא נמי לא! דהא ר' יוחנן לאו דיינא הוי בהא מלתא, ואפילו הכי אמר \"עשינו עצמנו כעורכי הדיינין\". ותנא דידן בדיינין קא מיירי, דומיא דמציעתא \"וכשבעלי דינין עומדין לפניך\", ודומיא דסיפא \"וכשנפטרין מלפניך\". אלא ודאי דבדיין קא מיירי, שלא יסמוך על חכמתו הגדולה ובינתו לעשות עצמו בין חבריו הדיינין כמעשה עורכי הדיינין, ועורכי הדיינין הם בעלי לשון למודים שמביאין עמהם הבעלי דינים להטעים טענותיהם לפני הדיינין, לא שטוענין טענות שאין הבעלי דינים יודעים, טענות של אומד הדעת ותחבולות. אלא שלפעמים אין ביד הבעלי דינים להטעים ולסדר טענותיהם, ואחר שטענו בלשון עלגים, אלה הבאים עמהם עורכים ומסדרים דבריהם לפני הדיינים, עד שיהיו ברורים ומוכנים. דזה ודאי מותר, שהרי הדיין עצמו מותר לעשות כן, וכמו שפסק הרמב\"ם ז\"ל בהלכות סנהדרין <small>(פ\"כא ה\"יא)</small>, \"ראה הדיין זכות לאחד מהן, ובעל דין מבקש לאמרה ואינו יודע לחבר הדברים, או שראהו מצטער להציל עצמו בטענת אמת, ומפני החימה והכעס נסתלק ממנו, או נשתבש מפני הסכלות, הרי זה מותר לסעדו מעט, להבינו תחלת הדבר, משום פתח פיך לאלם, וצריך להתיישב בדבר זה הרבה, שלא יהיה כעורכי הדיינין\". וכל שכן כשכבר הגידו טענותיהם, ואחרים עורכים ומסדרים הדברים ששמעו הדיינין מפי הבעל דין. ומפרק תולין <small>(שבת דף קלט.)</small> נראה ג\"כ שהיו רגילין להיות עורכי דיינים, דאמרינן התם \"אמר ר' אלעזר בן מלאי משום ר\"ל מאי דכתיב כי כפיכם נגואלו בדם, אלו הדיינין, ואצבעותיכם בעון, אלו סופרי הדיינין, שפתותיכם דברו שקר, אלו עורכי הדיינין, ולשוניכם עולה תהגה, אלו בעלי דינין\" [עכ\"ל הגמרא]. וכמו שהדיינים והסופרים והבעלי דינין צריכין בדין, הכי נמי עורכי הדיינין. אלא שהכתוב צווח על עורכי דייניהם שהיו דוברי שקר, כמו שצווח על הדיינים והסופרים והבעלי דינין. אבל עורכים צדיקים הרוצים בדין אמת לאמתו, ודאי מותר וראוי, כי אינן עושים רק ליפות דברי הבעלי דינין שלא יטעה הדיין בדבריו. ועל הדיין מוטל לחקור בטענות שהוא שומע, ולברר הדבר ולדון בצדק, ואין בזה חשש איסור. ותנא דידן לאו בעורכי הדיינין מיירי, אלא בדיינין, שלא יעשה הדיין בין הדיינים כמעשה עורכי הדיינים. והיינו דקתני \"אל תעשה עצמך כעורכי\", בכ\"ף הדמיון, והכי פירושא. אע\"פ שחכם ויועץ ומבין דבר אתה, אל תתגדל בין הדיינים היושבים עמך, להעריך ולסדר לפניהם דברי הבעלי דינין, ולשקול כל דבר בתבונתך, ולצדד ולברר האמת מן השקר, כמו שיעשו עורכי הדיינין בהטעמת דברי הבעלי דינין, כי ע\"י שתטעים להם דעתך בדברי פיך המתוקים יהיו נשמעים לדבריך בלי חקור דין, ולא יחקרו המשפט מדעת עצמן. ולא נכון לעשות כן, שכל אחד מן הדיינין חייב לשקול הדבר בדעתו ולדון כפי מה שעיניו רואות. ודבר זה יש לו יסוד בתורה, שהרי מטעם זה שנינו <small>(סנהדרין לב.)</small> \"דיני נפשות מתחילין מן הצד\", וילפינן לה מדכתיב <small>(שמות כג, ב)</small> \"לא תענה על ריב לנטות\", \"לא תענה על רב\". וכתב הרמב\"ם ז\"ל בהלכות סנהדרין <small>(פ\"י ה\"ו)</small> \"מפי השמועה למדו שאין מתחילין בדיני נפשות מן הגדול שמא יסמכו השאר על דעתו, ולא יראו עצמן כדאין לחלוק עליו. אלא יאמר כל אחד דבר הנראה לו בדעתו\". ולעיל מינה אמר <small>(פ\"י ה\"א)</small> \"אחד מן הדיינים בדיני נפשות שהיה מן המזכין או מן המחייבין, לא מפני שאמר דבר הנראה לו בדעתו, אלא נטה אחר דברי חבירו, הרי זה עובר בלא תעשה, וע\"ז נאמר 'לא תענה על ריב לנטות', מפי השמועה למדו שלא תאמר בשעת מנין די שאהיה כאיש פלוני, אלא אמור מה שלפניך\" [עכ\"ל הרמב\"ם].",
+                    "ויראה שרבינו משה ז\"ל מפרש הא דדרשינן לא תענה על ריב, על רב, לא משום כבודו של נשיא הוא, שלא יחלקו עליו, דבענין כזה אין חולקין כבוד לרב, <small>(סנהדרין מ.)</small> \"ואפילו תלמיד היושב לפניהם ואמר יש לי ללמד עליו זכות שומעין לו\", ואע\"פ שהמופלא אמר חייב, ואין בכך כלום. אלא משום דאיכא למיחש שכשישמע דברי הגדול ממנו, יבטל דעתו וסברתו וידון כמוהו, וזה אסור, <small>(ב\"ב קלא.)</small> ש\"אין לדיין אלא מה שעיניו רואות\", וכדברי הרב [הרמב\"ם] ז\"ל: \"אלא אמור מה שלפניך\".",
+                    "ומצאתי אח\"כ בפירוש לבעל נמוקי יוסף [סנהדרין, סוף פרק ד', ד\"ה ותו אמרינן] בשם המפרשים ז\"ל: \"דלאו למימרא דאסור לענות על רב, דאדרבה אסור לו לשתוק, שהרי בדיני נפשות אמר אחד מן התלמידים יש לי ללמד עליו זכות שומעין וכו', אלא הרי אמר קרא שראוי לעשות בענין שלא יצטרכו לענות על רב, כלומר שידברו הם תחלה. ולא מפני כבודו, אלא שיש לחוש שמא לא ירצה התלמיד לחלוק אח\"כ על הרב, כי יתבייש ממנו, ויכניס דבריו. ומפני כך חששו בזה לדיני נפשות, מתוך חומר שבהם, אבל בדיני ממונות אין אנו חוששין כל כך\", וזהו עצמו מה שאמרנו.",
+                    "<small>מתי לבטל דעתו מפני אחרים<br></small>ובכתוב נאמר <small>(שמות כג, ב)</small> \"לא תענה על ריב לנטות, אחרי רבים להטות\", ופירוש המקרא סתום. ונראה בעיני שכך פירושו, מלת \"נטייה\" בלשון הקדש נופל על המסכים לדבר שלא משיקול דעתו אלא מנטיית לב. על דרך משל שאוהב דבר זה, אע\"פ שכפי דרך שכלו לא נכון לעשותו, או שאין לו טעם בדעתו, כדרך <small>(תהלים קיט, קיב)</small> \"נטיתי לבי לעשות חקיך\", כלומר אע\"פ שאיני מבין סודם. <small>(משלי כא, א)</small> \"על כל אשר יחפוץ יטנו\", ורבים כאלה ויתבארו בעז\"ה במקומם. והנה מטבע לב האדם שיסמוך על דעת הגדול ממנו בחכמה, וכשישמע להיכן דעתו נוטה יסכים עמו מבלי שים לבבו לחקור באותו הדבר, והנטייה הזאת אסרה הכתוב. ויש נטייה אחרת הפוכה מן הראשונה, והוא שאם כפי שכלו וחקירות לבו ידון כך וחבריו חולקים עליו, אע\"פ שאין דבריהם נראין בעיניו, חייב לשמוע להן ולבטל דעתו ולעשות כאשר יורו הרבים. ועל שתי הנטיות הללו דבר הכתוב, \"לא תענה על רב לנטות\", היא הנטייה הראשונה שאמרנו, כלומר כשתענה בדבר הריב לא תענה חייב או פטור מנטיית הלב אחרי דעת הגדול ממך, אלא חקור ואמור מה שלפניך. והיפך מזה \"אחרי רבים להטות\", כשנגמר הדין ע\"פ דעת הרבים החולקים עליך לא תעמוד על דעתך, אלא הטה לבבך לעשות כאשר יורו. ולפי שהנטייה האסורה [היא] כפי טבע הלב, וההפוכה לה [היא] נגד הטבע, ולא תהיה כי אם ביראת ה' שצוה כן, לכן הראשונה בקל, והשניה בבנין הכבד הנוסף, כמו שיסדנו ע\"ז כללים ישרים בדרכי הלשון. וזה הפירוש נאמן מאד ומסכים עם הקבלה האמיתית.",
+                    "<small>אם בעל דין הוא הטוען, או עורך דינו<br></small>ומדברינו תעמוד על מליצת משנתנו הכוללת כל הדינים הבאים לפני הדיין, שלא ינהג בקרב הדיינים כמנהג עורכי הדיינים, שבהיותו חכם גדול יטה לבבם ויסמכו על דעתו. מה שאין כן בעורכי הדיינין שאינן חכמים גדולים, ורק מליצים דברי הבעל דינין, ולא ידונו בשיקול דעתם, לא יסירו לב הדיינין בדבריהם, כי יודעים שכן דרכם להמתיק טענות הבעלי דינין, והמשקל וחיקור הדין לדיינין הוא. מיהו אם מרוב חכמתו הקימוהו חבריו למופלא וכשאינן יכולים לעמוד על עומק הדין, מבקשים ממנו לברר להם הדברים ודברי הבעלי דינין ותחבולותיהם, ודאי שפיר דמי, ומצוה למעבד הכי. ומשום הכי תני \"אל תעש עצמך\", הא אם עשאוך חביריך, <small>(אבות, ב)</small> \"במקום שאין אנשים השתדל להיות איש\". ובלאו הכי יש עוד לחוש שאם יסמוך על תורתו וחכמתו, ויעשה עצמו כעורכי הדיינין, \"וטעם זקנים יקח\" בדבריו ויסכימו עמו, פן יטעה ויטעה גם חבריו, וכשיצא משפט מעוקל הוא הגורם וקולר יהיה תלוי על צוארו. שאילו הניח חבריו לדבר תחלה מדעת עצמן, אפשר שהיה יוצא לאור משפט. ודומה בבא זו שנשנית לענין הדין, למה ששנה יהושע בן פרחיה \"עשה לך רב\" לענין התורה. ובפירוש החסיד כמהור\"ר יודא ליווא בכמ\"ר בצלאל ז\"ל [מהר\"ל] כתוב על כעורכי הדיינין, בפרק תולין <small>(שבת קלט.)</small> משמע שבעלי דינין היו טוענים בעצמם, ואחרים היו עורכים טענותיהם, ומטעימים אותן לב\"ד, ולכך נקראו \"עורכי הדיינין\", דאם לא כן יש בזה \"מפיהם ולא מפי אחר\" [אמר המגיה, אין לשון זו בתלמוד. אלא עיין שו\"ע חו\"מ סי' יז סעיף ו' והגר\"א הביא מקור לזה ממכות ו: ע\"פ פירוש הרמב\"ם], וזהו כמו שפירשנו אנו. ולדברינו כוללת המשנה ענין רחב ומוסר גדול לשופטי ישראל.",
+                    "<small>דימוי עשיית דין לבריאת שמים וארץ<br></small><b>\"וכשיהיו בעלי דינין עומדים לפניך יהיו בעיניך כרשעים\".</b> מציעתא משום \"על העבודה\" קתני לה, כדפרישית בריש מתניתין, שהדין בכלל \"עבודה\" הוא. וכתוב בתורה שנאמר <small>(דברים טז, יח)</small> \"שופטים ושוטרים תתן לך וגו', ושפטו את העם משפט צדק\". וקא משמע לן שהדיין הדן דין אמת לאמתו, צריך שיהיו הבעלי דינין בעיניו כרשעים, כל זמן שהם עומדים לפניו וטוענין טענותיהם. ולאו למימרא שלא יהיה אחד צדיק בעיניו וחברו רשע כפי אומד דעתו, שע\"י כן יכיר פנים במשפט ויקלקל הדין, דא\"כ כשיהיו שניהם כצדיקים בעיניו שפיר דמי, והא ליתא, שהרי שנה \"יהיו בעיניך כרשעים\", אלא צריך שיהיו שניהן בעיניו כרשעים בעלי מרמות ותחבולות, ויחשוד התובע שתובע בשקר, והנתבע שמכחש על שקר, וע\"י כן יתבונן בדבריהם כראוי שלא ידון דין מרומה, ולהציל עשוק מיד עושקו, שזהו מדת הדיין המובהק. ועל זה אמרו ז\"ל <small>(שבת י.)</small> \"כל דיין שדן דין אמת לאמתו כאילו נעשה שותף להקב\"ה כמעשה בראשית\". וטעמו נראה לי, לפי שהעולם נברא בצדק ובמדת אמת, שהבדיל ה' ב\"ה בין דבר לדבר, ונתן לכל דבר חלקו הראוי לו כפי מדת חכמתו, ואין חלק האחד נוגע בחבירו. ודומה לזה הדיין הדן דין אמת לאמתו, לחייב ולזכות כמשפט, ומוציא מזה ונותן לזה מה שראוי, כאילו נעשה שותף להקב\"ה וכו'. ומצחות המאמר סמכוהו למקרא שנאמר \"ויהי ערב ויהיה בקר\", ונאמר \"ויעמוד העם על משה מן הבקר עד הערב\". כלומר כמו שהבדיל במעשה בראשית בין ערב לבקר, ואין אחד נכנס בתחום חבירו, כן היו משפטיו של משה רבינו ע\"ה עם ישראל בצדק ובאמת, והבדיל בין חייב לזכאי, כמן הבקר עד הערב. אבל אם יהיו שניהן בעיניו כצדיקים, בעל כרחו יצטרך לדמות דמיונות הבל להצדיק דברי שניהם, ויצא משפט מעוקל. ואין צורך לברר ענין זה ע\"י משלים כי הוא מתפרש מאליו. וקא משמע לן שלא ראי הדין כראי שאר המצות, דאע\"ג שעל כל הדברים האחרים שנה \"יהי ביתך פתוח לרוחה\", ופרישית שצריך לגמול חסד עם בני אדם בכל דבר, הן לעזרם בממונו, הן להשיאם עצה והן ללמדם דעת וטוב טעמי תורה; דין שאני. אלא \"אל תעש עצמך כעורכי הדיינים\", הן ללמד לבעל דין עצה ותחבולה במה יזכה בדינו, או להעריך דברים לפני הדיינין, להטות לבבם לדברי חכמתך. וכן אע\"פ ששנינו והוי דן את כל אדם לכף זכות, דין שאני. אלא כשבעלי דינין עומדים לפניך יהיו בעיניך כרשעים, אע\"פ שנודעים לך בצדק ושהם אנשי אמונה, כל זמן שעומדים לפניך בדין, הוי דן אותם לחובה כאילו הם רשעים, שעל ידי כן תוציא לאור משפט.",
+                    "<small>טעם שמתארים אותם \"זכאים\" ולא \"צדיקים\"<br></small><b>\"וכשנפטרין מלפניך\" וכו'.</b> סיפא משום \"על גמילת חסדים\" קתני לה, דלאחר גמר דין שייך גמילת חסדים. והיינו כשנפטרין מלפניך יהיו בעיניך כזכאין, בין שנתחייב האחד שבועה ונשבע, אל תחשדהו שנשבע על שקר, אלא שנשבע באמת. וכן אם נצחת לאחד מהן, וגלית על פניו שטוען שקר ועלילות דברים, כשנפטר מלפניך וקבל עליו את הדין שדנת, אל יהיה בעיניך רשע, אלא חזר הדבר לכללו \"והוי דן את כל אדם לכף זכות\", לבקש לו זכות למה הרע לעשות כזאת, ושקבל עליו את הדין בטוב לבב, ונחם על פשעו, ולא ישוב עוד לכסלה, וכן כל כיוצא בזה. ומשום הכי אמר \"כזכאין\", כלומר אע\"פ שברור לך שהאחד הרע לעשות, ולפעמים גם שניהם כחשו וטענו שקר, תלמוד עליהם זכות ויהיה בעיניך כזכאין. והכי נמי תני מציעתא כרשעים, לפי שלפעמים שניהם אנשי אמונה בכל דרכיהם, ואפילו בדבר שהם דנים זה עם זה אינו אלא לפי שנדמה לכל אחד מהם כפי שקול דעתו שהוא צדיק בריבו. ולא תני סיפא \"כצדיקים\" דומיא דמציעתא, משום דלא דמיא. דמציעתא כשידון אותם לחובה, הרי הם כגזלנים, ואנשי שקר ומרמה, ושפיר תני כרשעים. מה שאין כן סיפא אע\"פ שידון אותם לזכות, לא מקרי \"צדיקים\" אם הם כזכאין בריב זה, ובשאר מילי אינן נוהגים בצדק. משום הכי תני כזכאין. ודוקא כשקבלו עליהם את הדין שדנו הדיינים בלב טוב, ולא התמרמרו על דייניהם, והיינו מליצת \"כשקבלו\", כמו <small>(משלי יט, כ)</small> \"שמע עצה וקבל מוסר\", <small>(אסתר ט, כז)</small> \"קימו וקבלו היהודים\", שכולם על הקבלה ברצון טוב. אבל אם נפטר החייב מלפני ב\"ד בלב רגז, ומראה שלבו רע על הדיינים אע\"פ שעושה כאשר הורו הב\"ד, ומשלם הממון או משיב הגזלה וכיוצא, כי יודע שבעל כרחו ישלם, שאם יסרב כופין אותו הב\"ד, גלה דעתו שעומד במרדו, ואי אפשר לך לדונו לזכות. ומשום הכי לא תני \"כשעשו את הדין\", דלאו במעשה תליא, אלא ב\"קבלת הדבר\" בלב טוב. ומהאי טעמא נמי מיד כשנפטרין מלפניך יהיו בעיניך כזכאין, ואע\"פ שעדיין לא עשו כהוראתך, משום דעיקר מלתא בקבלה תליא, וזה נוכל לדעת מיד בשעת פסק דין. ומליצות משנתנו \"אמת צדקו יחדיו\"."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"שמעון בן שטח אומר\".</b> כמו ששנה יהודה בן טבאי לענין הדין, תני שמעון בן שטח אף הוא בענין הדין, אלא שיהודה מיירי בבעלי דינין, ושמעון מיירי בעדים, ועליהם אמר הוי \"מרבה לחקור את העדים\". ואע\"פ שלמדנו \"והוי דן את כל אדם לכף זכות\", דין שאני. וגם אם יעידו שני אנשים צדיקים, יהיו חשודים בעיניך שמעידים בשקר, ותחקור בדבריהם הרבה לעמוד על האמת. ואי קשיא לך דבריש פרק \"היו בודקין\" <small>(סנהדרין מ.)</small> תנן היו בודקין אותן בשבע חקירות, וילפינן להו בגמרא מקראי. ואם דין תורה הוא אמאי תני להו הכא במילי דחסידותא? וליכא למימר מדאורייתא בשבע סגי, ואתי שמעון בן שטח למימר הוי מרבה לחקור יותר. אי אפשר לומר כן דבגמרא מסקינן דטפי משבע חקירות ליכא, וכלהו אחריני בדיקות הוא דהוו, ועלייהו תנן \"וכל המרבה בבדיקות הרי זה משובח\", ומתניתין בחקירות קא מיירי. וכן אין לומר ההיא דהתם בדיני נפשות דקרא בדיני נפשות כתיב, והכא בדיני ממונות, דהא תנן \"אחד דיני ממונות ואחד דיני נפשות בדרישה וחקירה שנאמר משפט אחד יהיה לכם\". ותו דבדיני ממונות ליכא דרישה וחקירה מדרבנן \"שלא תנעול דלת בפני לווין\". התשובה אע\"ג דטפי משבע חקירות ליכא, באלו השבע צריך לחקור בכל אחד מהן הרבה, ע\"ד משל כשיחקור העדים באיזו יום באיזו מקום, ויאמרו העדים ביום פלוני ובמקום פלוני, יחקור הדיין וישאל למה הלכתם ביום ההוא אל מקום פלוני? ואם שקר העידו יתבלבלו במענותיהם ויכחישו זה את זה, זה יאמר לעסק פלוני הלכנו שם, וזה יאמר לענין אחר הלכנו, וכן כל כיוצא בזה. ומשום הכי מסיים \"והוי זהיר בדבריך שמא מתוכם ילמדו לשקר\", ואי בחקירות דאורייתא מאי \"והוי זהיר בדבריך\" וכו', ואינן אלא שאלות באיזו יום וכו'? אלא בחקירות תוך חקירות מיירי וכדפירשתי, ועלה איצטרך למימר והוי זהיר, שלא יוסיף דברים שיוכלו ללמד מהם לשקר. כגון שחוקר למה הלכתם ביום ההוא למקום פלוני, ויוסיף לומר האם על עסקי משא ומתן הלכתם שם או למשתה ולזבח משפחה וכיוצא? ההוספה הזאת גרעון היא, כי מתוך דבריו ילמדו לשקר ויבררו לענות הניאות לקיים עדותן. ואילו חקר סתם אפשר שהשתבשו ולא ידעו לענות בתוך כדי דבור, וע\"י כן היה מכחיש עדותם, וכן כל כיוצא בזה. וגבי בעלי דין לא איצטריך למיתני \"והוי מרבה לחקור אותם\", דכיון דתני \"וכשבעלי דינין עומדים לפניך יהיו בעיניך כרשעים\", ממילא שמעינן שיהיו נחשדים בעיניו לדוברי שקר ומרמה, ושיתבונן עדיהם ויחקור דבריהם, לעמוד על תחבולותיהם, לדין דין אמת לאמתו שזהו עיקר הדין. ואי לאו משום חקירה ודרישת משפט, למאי נפקא מיניה אם יהיו בעיניו כרשעים או לא? מיהו גבי עדים לא תני \"כשעומדין לפניך יהיו בעיניך כרשעים\", דמדקאמר הוי מרבה לחקור את העדים, ממילא שמעינן שיהיו חשודים כמעידי עדות שקר. ונקט לה גבי עדים בהאי לישנא משום דבעי למיתני \"והוי זהיר בדבריך\", איצטריך למיתני ברישא \"הוי מרבה לחקור\". ותו דגבי עדים לא שייך \"יהיו בעיניך כרשעים\", דאם כן אסור לקבל עדות מפיהם שנאמר <small>(שמות כג, א)</small> \"אל תשת ידך עם רשע\", אזהרה לדיין שלא יקבל עדות רשעים. וממילא שמעינן שיהיה זהיר בדבריו בחקירות של בעלי דין, דחד טעמא אית בתרוויהו שמא מתוכם ילמדו לשקר, ובכלל \"יהיו בעיניך כרשעים\" הוא. ושמעון בן שטח לאוסופי ולפרושי הוא דאתי, ודברי שניהם \"ישרים למוצאי דעת\"."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"שמעיה ואבטליון קבלו מהם\".</b> הני תנאי שנו משנותיהם ליחידי הדור, ולאנשי המעשה שגדלו בחכמתם ובמעלתם, וראויים להיות נשיאים בישראל, ומנהיגי המדינה כלה. ותני שמעיה תלתא בבי, חד על התורה, וחד על העבודה, וחד על גמילת חסדים, להודיע שיהיו צנועים בחכמתם ובגדולתם, וישפילו לראות לאחוז במדת הצניעות וכדאפרש. ומדברינו תלמד כי ארבעה זוגות שקבע רבינו משניותיהם בפרק זה, כל זוג מוסיף על דברי הזוג שלפניו, לדבר עם היותר מופלאים בחכמה ובכשרון, והסדר ישר מאד.",
+                    "<small>אהבת המלאכה<br></small><b>\"אהוב את המלאכה\".</b> משום \"על התורה\" תני לה, כלומר אע\"פ שהגדלת והוספת חכמה ודעת על כל אחיך, וכל רז לא אנס לך, אל תשתקע ביותר בלמודך ובעיונך עד שתמאס את המלאכה ותשנאנה, אלא \"אהוב את המלאכה\". ואם תתחכם יותר ותשומם [הגהה: ע\"פ פסוק בקהלת ז, טז] ותשנא את המלאכה, לסוף תבטל תורתך ותלכד בעון, וכדתנן <small>(אבות, ב)</small> \"וכל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטלה וגוררת עון\". וההיא דהתם לפרושי משנתנו אתאמרא, כמו המשניות האחרות השנויות בפרק שני, וכמו שיתבאר מדברינו בראש הפרק השני בעז\"ה. ודבר גדול למדנו שמעיה, ולא אתי לאשמועינן שיאהב מלאכה ויתפרנס ממעשה ידיו, ולא יחמוד רבנות להטיל צרכיו על הצבור ולהתפרנס ולהתעשר על ידיה, דפשיטא הוא. וכן לא מיירי שיאהב מלאכה ואומנות כדי שלא יעני ויצטרך לבריות ותעבירהו העניות על דעתו, דא\"כ \"עסוק במלאכה\" מבעי ליה. מאי \"אהוב את המלאכה\"? וכדתנן <small>(אבות, ד)</small> \"הוי ממעט בעסק ועסוק בתורה\". ותו תינח עני, עשיר מאי איכא למימר? שאם פרנסתו מזומנת לו למה יעמול במלאכה? ויותר טוב לקדש זמנו לתורה, וכדאמרינן בפרק כיצד מברכין <small>(דף לה:)</small> \"רשב\"י אומר אפשר אדם חורש בשעת חרישה וכו', תורה מה תהא עליה, אלא בזמן שישראל עושין רצונו של מקום מלאכתן נעשית ע\"י אחרים, שנאמר <small>(ישעיה סא, ה)</small> \"ועמדו זרים ורעו צאנכם\" וגו' [עכ\"ל הגמרא]. אלמא דלרשב\"י קרא ד\"לא ימוש ספר התורה הזה מפיך\", דברים ככתבן, ועדיף טפי. ופשיטא דלא פליג אמתניתין \"אהוב את המלאכה\" שהיא משנת חסידים, אלא דוקא קתני \"אהוב את המלאכה\". דאע\"פ שאינו עוסק במלאכה, צריך שיאהוב את המלאכה בלבו.",
+                    "<small>עבודה ומלאכה, ההבדל ביניהן<br></small>ועתה אפרש. דע כי יש הבדל בין מלת \"עבודה\" ובין מלת \"מלאכה\" בלשון הקדש. כי \"עבודה\" כולל כל המעשים שהאדם עושה, אפילו אין במעשהו ענין המצטרך לידיעה ולחכמה, גם אינו משנה דבר במעשהו, ולא מתקן דבר, כמו לשאת משאות, ולהסיע אבנים, ולרוץ ממקום למקום, ולהוליך כלים אחרי רבו לבית המרחץ ולהלבישו, וכל כיוצא ממעשים הללו שהן מעשה עבד. וזוהי ענין המלה ששרשה עב\"ד, והשם \"עבד\". וכל אלו הדברים לא יפול עליהן שם \"מלאכה\", ולא ימצא סמוך אליהם בכל כתבי הקדש. ואין שם \"מלאכה\" נופל אלא על המחדש דבר בענינים הטבעיים, ומשנה אותו במעשהו ממה שהיה, וע\"י החדוש הזה יהיה תקון דבר, הן שיבנה הן שיהרוס, תמיד ישנה. וכשיש במעשהו תקון ליישוב העולם, הרי זה מלאכה. ולכן מוחק על מנת לכתוב, והורס על מנת לבנות, כלם מלאכות הן. ולכל מלאכה יש למוד וידיעה, באיזו זמן ובאיזו כלי יעשה. ולכן מלת \"מלאכה\" כוללת כל הדברים הנטועים במעשה בראשית ליישוב העולם הזה ולתקונו, \"אשר ברא אלהים לעשות\". כמו כלל עבודות האדמה הן מלאכות, כמו החרישה והזריעה וכיוצא, כי ה' ב\"ה הכין לכל דבר מאלו זמן ידוע ומנהג ידוע, וצריך האדם לעשות כפי ההכנות האלו ואז תצלח מעשהו. ומי שמקלקל במלאכתו לא עשה כלום, כי אין ממנו תקון עולם.",
+                    "<small>מלאכות האסורות בשבת, כיצד הגדרתן<br></small>ועל כן אמרו ז\"ל <small>(ביצה יג:)</small> \"לא אסרה תורה אלא מלאכת מחשבת\", <small>(רמב\"ם, הל' שבת, פ\"א ה\"יז)</small> \"וכל המקלקלים פטורין\". ויוצא מזה על דרך כלל כי כל מעשה האלהים שעשה בששת הימים קרויים \"מלאכות\" לא \"עבודות\". ועל כן כתוב <small>(בראשית ב, ב-ג)</small> \"מכל מלאכתו אשר עשה וכו' כי בו שבת מכל מלאכתו\". ולכן אלה המלאכות כלם אסורים לנו לעשות ביום השבת, כי הזהיר <small>(שמות כ, י)</small> \"לא תעשה כל מלאכה\". ולא אסר עלינו העבודות, כי לא מצאנו \"לא תעבוד ביום השבת\", או \"לא תעשה בו עבודה\", לפי שלא הזהירנו עליהן. ויוצא לנו מזה שמותר לטלטל בשבת שלחנות וכסאות ואוכלין ומשקים ולשאת אותם על כתפו ולהביאם מקצה העיר עד קצהו, כשהן לצורך עונג שבת. וכן מותר לרוץ כל היום מבית לבית וכיוצא, אע\"פ שהן עמל וטורח, לפי שאינן אלא עבודות. וה' לא אסר עלינו עשיית העבודה, זולתי המלאכה. ולכן החורש כל שהוא, והזורע כל שהוא, והכותב שתי אותיות בשבת, אע\"פ שאין בכל זה טורח ועמל, כבר חלל את השבת לפי שעשה מלאכה. והנה כל המעשים שהכין ה' במעשה בראשית לצורך האדם רבות מאד, קצתן תלויים באדמה בזרעים ובצמחים, שהן לצורך מאכלו; וקצתם תלויים במלאכות שהן לצורך כליו ובגדיו, כמו מלאכת חרש וחושב ותופר וצובע וכיוצא; וקצתן לצורך דירתו, כמו מלאכת הבנין וכיוצא. ואלה הן ל\"ט אבות מלאכות שקבלו רבותינו השנויין בפרק כלל גדול <small>(שבת עג.)</small> והיא קבלת אבות עד \"הלכה למשה מסיני\" שבחכמת אלהים כלולים במספר זה כל המלאכות הרבות שהן במציאות. כי אותן שלא נזכרו הן \"תולדות\" וכלולות באבות הללו.",
+                    "וכולם דברים טבעיים הצריכים לתקונו של עולם ויישובו, כמו שיבין המעמיק בעניניהן, זולתי המוציא מרשות לרשות ולכן שנוייה באחרונה, כי כפי סברת האדם איננה מלאכה, אחר שהמעשה עצמו מכלל הדברים המותרים הוא, שהרי הוצאת המשא מרשות היחיד לרשות היחיד, או ברשות היחיד עצמו, אע\"פ שהעיר גדולה מאד, והמשא רב אין בכך כלום. והוצאת המחט הקל אפילו אמה אחת מרה\"י לרה\"ר, או ד' אמות ברה\"ר חייב עליה כרת, ואין בענין זה שנוי מעשה בטבע המציאות ותקונו כלל? אלא שגזרת מלך הוא, שהמוציא מרשות לרשות כעושה מלאכה יחשב. ומשום הכי אמתניתין דל\"ט אבות מלאכות לא פריך בגמרא \"מנלן?\" מקרא, דכולן בכלל לא תעשה כל מלאכה הן, שכל המנויין הן מלאכות, לבד הוצאה מרשות לרשות. ועלה פרכינן <small>(שבת צו:)</small> \"הוצאה היכי כתיבא?\" כלומר כיון דהוצאה ליכא למכללה בקרא ד\"לא תעשה כל מלאכה\" היכי כתיבא באורייתא שהיא אסורה ותדמה לענין החיוב לשאר מלאכות? ולא בעי לשנויי שכך קבלנו ממשה בסיני, דאע\"ג שקבלנו שגם היא אסורה וחייבין עליה מיתה, מיהו \"מלאכה\" לא אפשר לקרותה. ותנא דידן \"ארבעים מלאכות חסר אחת\" קתני ובכללן הוצאה? ומשני מצינו שהתורה קראתה מלאכה שנאמר <small>(שמות לו, ו)</small> \"ויצו משה ויעבירו קול במחנה\" וגו'. ותו לא תקשי מה שהוקשה לרבותינו בעלי התוספות ז\"ל שם בסוגיא והוצרכו לומר \"דמלאכה גרועה היא\". ולדברנו נתבאר הענין יפה. ולא אאריך בענין זה, ולעת אחר בעז\"ה נדבר ע\"ז ברחבה, והבאתיו פה לפי שהוא מפרש עיקר מצות שבת, ומעיד על אמונת קבלת אבותינו ז\"ל.",
+                    "<small>\"מלאכת עבודה\", הגדרתה<br></small>ויוצא לך מזה שכל המעשים שהן תחת השמים, כל חכמת מעשה קרויה \"מלאכה\". והנה המלאכה פעמים תקרא \"מלאכה\" לבדה, ופעמים היא \"עבודה\" ג\"כ. כי המעשה עצמו הוא \"מלאכה\", וכשיהיה שכיר לעשות זאת המלאכה, הרי הוא עובד לרבו לעשותה. וכשתבוא למנין תראה שכל המלאכות השנויות במשנתנו אפשר שיהיו נעשים בתורת \"עבודה\", אופה או מבשל או כותב בשכר וכיוצא בהן, לבר מהוצאה מרשות לרשות, שההוצאה עצמה איננה מלאכה, ועיקר האיסור ברשויות תליא. ואין זה מן הדברים שיעבוד בו האדם לזולתו. ועל כן בשבת כתיב <small>(שמות כ, י)</small> \"לא תעשה כל מלאכה\", ובכלל זה גם הוצאה מרשות לרשות כדמפיק מ\"ויצו משה\" וגו', דרחמנא קרייה מלאכה. ובמועדים נאמר <small>(ויקרא כג, ז)</small> \"כל מלאכת עבודה לא תעשו\", ואין בכלל זה הוצאה מרשות לרשות שאיננה עבודה. והכי קיימא לן <small>(ספר \"אליה רבה\", או\"ח סי' תקכ\"ב סעיף א')</small> ש\"אין ערוב והוצאה ליו\"ט\", אבל ביוה\"כ נאמר \"לא תעשה כל מלאכה\", ואיסור רשויות בכלל. ויפה אמרו בתלמוד כריתות <small>(יד.)</small> על דעת רפרם שאמר \"אין ערוב והוצאה ליום הכפורים, הא דרפרם בדותא היא\". ולהיפך בתקיעת שופר מוציא קול, והרודה מונע שלא יתקלקל הפת בתנור. ויפה אמרו <small>(ר\"ה כט:)</small> \"כל מלאכת עבודה לא תעשו, יצאת תקיעת שופר ורדיית הפת שהיא חכמה ואינה מלאכה\". כלומר אילו נאמר \"כל עבודה לא תעשו\" היו אסורים גם אלו. עכשיו שנאמר \"כל מלאכת עבודה\" יצאו אלו שאינן מלאכה, אלא חכמה שלמד שיר ולמד מעשה הרדייה, ואין בהן מעשה \"מלאכה\". ואם תחבר לדברינו אלה מה שכתבנו בכוונה התשיעית מפתיחתנו לחלק ראשון מספר \"גן נעול\" מענין \"השביתה והמנוחה והנפישה\", ולמה מתואר היום תמיד בלשון \"שביתה\" ולא בלשונות של \"מנוחה ונפישה\", תראה שדברי התורה מסכימים לשרש זה שזכרנו. מכל הלין אתה למד שכל הדברים שנטע ה' ב\"ה במעשה בראשית לתקון העולם ולקיומו הן קרויים \"מלאכה\", וכדכתיב \"כי בו שבת מכל מלאכתו אשר ברא אלהים לעשות\". ובהיות האדם נברא תחת השמש, \"גם את העולם נתן בלבו\" <small>(ע\"פ קהלת ג, יא)</small>, וצריך לבו לנטות אל המלאכות האלו ולשמוח בם. אבל מי שמתחכם ביותר בדברים האלהיים ודורש תמיד בעמקי התורה וסתריה עד שיקל בעיניו מלאכת ה' שעשה תחת השמש וימאס בה, יוצא חוץ מגדר האדם וישתומם באחריתו, ולא תעמוד לו תורתו כי יתילדו בו מחשבות זרות. ועל זה שנה \"וכל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטלה וגוררת עון\", ויפה תתפרש הבבא הזאת שמה בעז\"ה. וא\"כ עיקר משנתנו באהבת הלב מיירי לא בעסק המלאכה עצמו, כי מי שחננו ה' עושר ונכסים, אפשר שתעשה מלאכתו ע\"י אחרים, אבל צריך שיאהב את המלאכה.",
+                    "[הערת המגיה: בפירוש רש\"ר הירש לשמות <small>(כ, י. ושוב בפרק לה, א)</small> הביא חילוק זה בין \"מלאכה\" ל\"עבודה\". אין ספק שלמד כך מדברי רנה\"ו כאן].",
+                    "<small>על הרבנים לאהוב את המצוה שברבנות, ולשנוא את השררה שבה <br></small><b>\"ושנא את הרבנות\".</b> משום \"על העבודה\" תני לה, דאע\"פ ששנינו \"יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ\", ואין דרך ארץ גדולה מזאת להיות מנהיג את הצבור ולפקח על עסקיהם, אפילו הכי \"שנא את הרבנות\". כלומר לבך ישנא את השררה והשלטנות, לפי שקרוב הדבר שע\"י אהבת הממשלה יחטא בהרבה דברים וכדבעינן למימר. ולאו שמזהיר לגדולי ישראל שלא יהיו נשיאים בישראל, שאם הציבור צריך להן ובוחרים אותו לנשיא, הא תנן <small>(אבות, ב)</small> \"ובמקום שאין אנשים השתדל להיות איש\", שעכ\"פ צריך איש חכם \"אשר יצא ואשר יבוא לפני עדת ה'\" <small>(מליצה ע\"פ במדבר כז, טז)</small>. ומשום הכי לא תני \"ואל תהיה רב או מושל\", אלא בשנאת הלב קא מיירי, דומיא דרישא \"אהוב את המלאכה\", דמיירי באהבת הלב [ולא] אל המלאכה לא לעשותה. והכא נמי בשנאת הלב אל הרבנות מיירי, לא להתרחק מהיות רב אם אין כיוצא בו והקהל בוחרים בו. אלא לשנוא את הרבנות והשררה, ואל תרדף אחריה אם תוכל להתקיים ע\"י אחרים. כי הגדולה והרבנות מסוכנים, להביא גאה וגאון בלבבך ויבטלוך מעבודת ה', וכאמרם ז\"ל [אמר המגיה: מקורו ברמב\"ם, פיהמ\"ש אבות, פ\"א מ\"י; וכן הוא בבעל הטורים לבמדבר א, נ. ומקורו במדרש חסרות ויתרות, מובא ב\"בתי מדרשות\" לרש\"א ורטהיימר, ח\"ב דף שיח, פסקא רמ\"א. ו\"יד רמ\"ה\" גרס כן על הגמרא בסנהדרין קג ע\"ב] \"כיון שנתמנה אדם פרנס על הצבור מלמטה נעשה רשע מלמעלה\". ועוד אמרו ז\"ל <small>(דברים א, יג. עיי\"ש רש\"י)</small> \"ואשימם בראשיכם, מלמד שאשמותיהם של ישראל תלויות בראשי דייניהם\". ואמרו עוד <small>(שבת נד:)</small> \"מי שיש בידו למחות נתפס בעון כל הדור\". וכמה דקדוקי מצות שצריכין ראשי הדור לדקדק בהנהגותיהן, ומי יוכל לעמוד בהם? וביותר לענין המשפט שהוא עמוק וקשה וצריך רוחב הלב להוציאו לאמתו. והמקלקל את הדין, את נפשו הוא חובל, שנאמר <small>(דברים טז, כ)</small> \"למען תחיה\". הא למדת שהמעוות משפט מקצר ימיו. והיינו דאמרינן <small>(פסחים פז:)</small> \"הרבנות מקברת את בעליה\". ולכן אם עובד ה' אתה, שנא את הרבנות. וגם אם יקימוך לרב, שנא את הגדולה והכנע בלבבך, וגור לך פן תכשל על ידיה.",
+                    "<small>סכנות חומריות ורוחניות שיש בההתקרבות אל השררה<br></small><b>\"ואל תתודע לרשות\".</b> משום \"על גמילת חסדים\" תני לה, אע\"פ שיש בך נפש יקרה המלאה כה לעשות מעשים נכבדים ולהיות איש חיל רב פעלים, אל תתודע לרשות, כלומר אל תודיע להם יתרונותיך למען יקחוך לעבודתם, ותאמר בלבבך 'בהיותי יועץ למלך או שר צבאו או פקיד במדינה, אוכל לגמול חסד לתקן תקנות לתועלת הקהל, ולהצלים מיד אויב' וכיוצא בפעולות נכבדות שהן כלולות בגמילות חסדים, וכדפירשתי בשלהי מתניתין דשמעון הצדיק, כי מסוכן הדבר מאד. ולכן אל תחמוד להודע להם, כי עול הרשות שעליהם יבטלום מתורה ועבודה. ועוד למען מצוא חן בעיני המלך אפשר שיהיה חנף ומרע, גם אפשר שיקנא בגדולים ממנו, ויבוא לכלל קנאה וכבוד המוציאים את האדם מן העולם <small>(אבות, ד)</small>. ואם יגדלו המלך אפשר שיקנאו בו ריעיו, ובשנאתם אותו יהפכו לו לאויבים ויפחד כל היום מפני חמת המציק. ואפשר שיחר אף המלך עליו <small>(משלי טז, יד)</small> ו\"חמת מלך מלאכי מות\". על כן בכדי להנצל מכל רע אל תתודע לרשות, והסתר כחך ועוצם מעלותיך לבל יוודע מהם דבר. ודמיא לההיא ד\"אל תרבה שיחה עם האשה\" <small>(אבות, א)</small>, דקתני טעמא \"שכל המרבה וכו' גורם רעה לעצמו ובוטל מדברי תורה וסופו יורש גיהנם\". והכא נמי הקרב לרשות גורם רעה לעצמו שנלכד במדת הקנאה והכבוד וחנופה, ובוטל מדברי תורה מפני עול הרשות, וסופו עובר עבירות חמורות ויורש גיהנם.",
+                    "<small>מלך ורשות, ההבדל ביניהם<br></small>ושמא תאמר כמה גדולים ושרי ישראל היו בעבודת המלכים, ולא לבד שלא עשו רעה, אלא שעשו להם שם עולם, כי עשו משפט וצדקה בישראל, ונלחמו מלחמות ה', וכיוצא בזה שאין גמילות חסדים למעלה ממנו; כמו דוד בעבודת שאול, ויואב וגבורי דוד, ובניה בן יהוידע וחבריו השרים והגיבורים. והיאך תני סתמא \"ואל תתודע לרשות\"? אומר אני דמשום הכי תני \"לרשות\", ולא תני \"למלך\" או \"למושל\". דהיינו דאיכא בין מלוכה לרשות, מלך שבמקרא מקרי המולך כפי חקי המלוכה, וחקי מלכות ישראל היא התורה והמצוה, שצריכים להיות נכנעין לחקי התורה כדכתיב <small>(דברים יז, יט-כ)</small> \"והיתה עמו וגו' למען ילמד ליראה את ה' אלהיו וגו', לבלתי רום לבבו מאחיו ולבלתי סור מן המצוה ימין ושמאל\". ועל דרך זה מלכו בחירי ה' כמו שאול דוד ושלמה. ובההיא לא מיירי תנא דידן, דאדרבה הקרובים בחצרותם לומדים מהם לעשות הטוב והישר. ולכן שריהם כמו יואב ואבישי ובניהו וחביריהם היו אנשי חסד [הערת המגיה: עיין סנהדרין מט ע\"א], והיה הכח בידם לגמול חסדים לישראל, וכמו שנאמר אצל שלמה <small>(מל\"א י, ח)</small> \"אשרי אנשיך ואשרי עבדיך אלה העומדים לפניך תמיד השומעים את חכמתך\". אבל \"רשות\" מקרי המושל כאוות לבו וככל העולה על רוחו, ברצותו מרים וברצותו משפיל, מבלי הכנע לתורה ולמצוה. וזהו לשון \"רשות\", שהיא הבחירה החפשית, וכמו שהיו מלכי בית שני שבימיהם נשנית משנה זו. ואחריהם מלכי בית הורדוס וזרעו, וכמבואר בספר בן גוריון. ועל מלכים כאלו שנה בפרק שני \"הוו זהירין ברשות שאין מקרבין לו לאדם [אלא לצורך עצמם. נראים כאוהבים בשעת הנאתם\"] וכו', ועלייהו תני ואל תתודע לרשות.",
+                    "והשתא שלש הבבות מדברים על דרך אחד, רישא \"בתורה\" שאל יאמין להתגדל בתורה במאד עד שימאס בכל אשר תחת השמש, כי תבטל בסופה, ותחת מחשבות טהורות ינחל עון. מציעתא \"בעבודה\", שאל יאמין להתגדל בדרך הצדק בהיותו רב לזכות את הרבים ולהוליכם בדרך ישרה, כי הרבנות מסוכנת ותסבב רשע ועול. וסיפא \"בגמילת חסדים\", שאל יאמין להתגדל בדרכי החסידות, ובהיותו בחצר המלך יפליא לעשות חסדים, כי עבודת הרשות יביאהו להיות חנף ומרע. כן נ\"ל \"ותעלוזנה כליותי בדברי מישרים\" <small>(ע\"פ משלי כג, טז)</small>."
+                ],
+                [
+                    "<small>זהירות מההתקרבות לשררה, וההבדל בין רשע לרע<br></small><b>\"אבטליון אומר חכמים הזהרו בדבריכם\".</b> כבר פרישית לעיל שהזוגות כלם השוו דבריהם, ובדבר ששנה הנשיא שונה האב\"ד, כדפרישנא במלתייהו דיוסי בן יועזר ויוסי בן יוחנן, ובמלתייהו דיהושע בן פרחיה ונתאי הארבלי, ובמלתייהו דיהודה בן טבאי ושמעון בן שטח. וכן אנו צריכין לפרש במשניות של שמעיה ואבטליון. וא\"כ משנת אבטליון סתומה מאד, כי מפרשי המסכתא זצ\"ל פירשו על דרך אחד, שאבטליון מצוה לחכמים כשילמדו תורה לתלמידיהם שיזהרו בדבריהם שלא יתנו מקום לטעות בהם, שמא ילמדו התלמידים מתוכם מחשבות זרות ואפיקורסות, כמו שקרה לאנטיגנוס עם תלמידיו צדוק וביתוס, שממשנתו \"אל תהיו כעבדים [המשמשים את הרב כדי לקבל פרס\"] וכו', נפלו במהמורות לאמר שאין שכר ועונש. ואם כך הפירוש מה ענין למשנת אבטליון עם דברי שמעיה? ועוד תאר \"חכמים\" [הוא] על הנוהגים בחכמה, בצדק משפט ומישרים, וכדברירנא [כמו שבררנו] בספר \"גן נעול\", וחלילה להם שידברו דברים הנוטים למינות. וגם דברי אנטיגנוס אין בהם נפתל ועקש, וכמו שבארנו משנתו על נכון, ואין טעם לטעות בהם. וצדוק ובייתוס שהוציאו דבריו למינות, פושעים היו ורצו לפרוק מעליהן עול מלכות שמים, ותלו עצמם בקורי עכביש. ועל כיוצא בזה נאמר <small>(הושע יד, י)</small> \"כי ישרים דרכי ה' וצדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם\". ומי יגור עם מרעים? ומי יזהר מן הרשעים ההופכים משפט ללענה להפוך דברי אלהים חיים, וכמו שפקרו לעשות בתורה עצמה? וראיה משבעים ושנים זקנים ששנו מטעם זה איזו דברים בתורה כשהעתיקוה למלך מצרים <small>(מגילה ט.)</small>. ואם אי אתה אומר כן התמה בעצמך, התנאים שקבלו זה מזה, ישנה האחרון משנה שנעלמה ממקבל הראשון? ואם לא נעלמה ממנו, מדוע לא נזהר בדבריו? ומלבד זה כולה מתניתין לא מיתוקמא להך פירושא. דאמאי תלי מלתא ב\"שמא תחובו חובת גלות\", וכי בארץ ישראל ליכא למיחש? ואנטיגנוס ותלמידיו בארץ ישראל היו ואעפ\"כ טעו. גם אריכות דברים יש במשנתנו לפירוש זה, ומנהגם לשנות בכל מקום בקצרה! לכן אומר אני דאבטליון אמלתא דשמעיה קא מהדר, ששנה: \"ואל תתודע לרשות\", לאהוב עבודת המלכים, לפי שהיא מסוכנת לסלף תומת ישרים, וכדפרישית לעיל. ואתי אבטליון להזהיר גם על ההיפך, ודיבר לחכמים הממאנים [לקבל משרה ותפקיד מן] ברשות לפי שיודעים ענינה, שאעפ\"כ \"הזהרו בדבריכם\", שלא תגידו דברים שכשישמעו למלכות יכעס עליכם. כי מדרך החכמים שרי ישראל לשקול במאזני חכמתם דתי המלך וגזרותיו, ולהגיד לתלמידיהם אם טוב ואם רע על דרך המוסר והתוכחת. ואתם חכמים \"הוו זהירין ברשות\" מ[ל]דבר דבר נגד כבוד המלכות. ולאו משום עצה טובה שנה משנתו, שאל יביאו עצמם לידי סכנה, דמאי שנא \"חכמים\"? כל אדם נמי צריך שיזהר בדבריו מטעם זה. ואינו מענין המסכתא השנוי על התורה ועל העבודה ועל גמילת חסדים. ואפילו חכמים כשידברו דברים שהן בזיון וקצף ויתחייבו מיתה בדין המלך, דמם בראשם, ובהא לא מיירי משנתנו. אלא מטעם כבוד התורה וחלול השם תני לה, דוגמא ד\"אל תתודע לרשות\". והיינו דקאמר \"שמא תחובו חובת גלות\", כלומר יש לכם לחוש שאם לא תזהרו בדבריכם ויקצוף המלך עליכם, תתחייבו בדינו להגלות ממקומכם, שכן הוא דרך המלכים לגרש מעל פניהם השנואים להם והפוגעים בכבודם, פעמים יגרשם אל מחוז ידוע במדינה, כמו שצוה שלמה לאביתר <small>(מל\"א ב, כו)</small> \"ענתות לך על שדך\". ולשמעי צוה לשבת בירושלים ולא יצא אנה ואנה <small>(מל\"א ב, לו)</small>. ולפעמים יצוום ללכת אל מדינה אחרת. והמנהג הזה נהג הרבה בזמן בית שני, בהיות הקטטה בין זרע החשמונאים, ואחריהן במלכות הורדוס. והיה זה בימי אבטליון, וראה שבעבור דבר קל יחייבו את השרים חובת גלות, וכדאמרינן בגמרא <small>(סנהדרין קז: בתלמוד בלתי מצונזר)</small> שינאי המלך הגלה את יהושע בן פרחיה לאלכסנדריא של מצרים לפי שכעס עליו. וסביבות ארץ ישראל היו אז מדינות רבות שהתפשטה בהן מינות ואפיקורסות, כמו ארץ מצרים ואנטוכיא וכל ארצות יון, כידוע מן הספרים שחוברו בעתים ההם מן היונים, וכדפרישית בבבא \"ועשו סייג לתורה\". ועל זה אמר \"ותגלו למקום מים הרעים\", כלומר ישלח אתכם אל אחד מן המקומות המסוכנים האלה. וכבר פרישית בבבא \"הרחק משכן רע\", שמלת רע נופל על המינות ומחשבות זרות. ומשום הכי קרי להו \"מים רעים\" שהן מסוכנים, כדרך <small>(מל\"ב ב, טו)</small> \"והמים רעים והארץ משכלת\". ובהיותכם גולים לשמה, אע\"פ שאתם חכמים גדולים ואין לחוש שתשתו מבורות נשברים, כי המאור שבתוככם הולך ואור עד נכון היום, וכדפירשתי בבבא \"ויהי מורא שמים עליכם\", וכהבטחת שלמה <small>(משלי ב, יא-יב)</small> \"מזמה תשמור עליך וגו' להצילך מדרך רע\" וגו', וכדפירשתי בבבא \"על התורה\", הנה כשתגלו לארץ אחרת, ילכו תלמידים אחריכם אל הארץ אשר הגליתם שמה ללמוד תורה מפיכם, וכדתנן <small>(אבות, ד)</small> \"הוי גולה למקום תורה\", והם ישתו מן המים הרעים האלה. כי רבים מהם שלא הגיעו עדיין לאור תורה, וכשישמעו דברי יושבי הארץ הזאת יכנסו בלבבם, וימותו מיתת נפש, וכדפירשתי גבי \"שכן רע\". והיינו דקאמר \"וישתו התלמידים הבאים אחריכם וימותו, ויתחלל שם שמים\" על ידם, להוציא דבה רעה על התורה. כי יודעים כל העם שהם תלמידיכם, וכשישמעו מפיהם דברי און ומינות ויראו מעשיהם יאמרו שקבלו כן מפיכם ונמצא שם שמים מתחלל. גם בשובם [לארץ ישראל] ילמדו רע לאחרים, ואחרים לאחרים ויהיה מכשול לרבים, ויתחלל שם שמים בארץ. ואתם חכמים נשיאי ישראל הגורמים זאת, כי לא נשמרתם ברוחכם והוצאתם מפיכם מלין, שע\"י כן הוגליתם למקומות כאלה. ואילו ישבתם בארץ מקום הצדק, לא היו התלמידים באים לכלל זה, כי אין שם מים רעים. ואי איכא חד שנוטה למינות, יודעים כלם שהוא פושע מבטן, ושלא קבל דבריו מרבו החכם. ואל יקשה בעיניך אם אין האזהרה הזאת רק בעבור שמלכים שלחו שריהם בגולה, ובימי רבינו הקדוש לא היה עוד מלך בישראל, והאומה הלכה בגולה, ולמה קבע דברי אבטליון במשניותיו ללא צורך? דהאי תקשי נמי לפירושי המפרשים זצ\"ל שפירשו חובת גלות על גלות ישראל מעל אדמתן. אלא דלא קשיא מידי דאבטליון דיבר בהווה, שבימיו נהג הדבר שהמלכים הגלו שריהם. ומדבריו אנו למדין לדורות שיזהרו החכמים שלא לקבוע ישיבתם במקום מים הרעים, ומטעמא דפרישית, ושימנעו ללמד תורה לתלמיד שאינו הגון ושיש טינא בלבו, פן יהפך דברי אלהים חיים למינות, ונמצא שם שמים מתחלל, וכדאמרינן בגמ' <small>(חולין קלג.)</small> המלמד תורה לתלמיד שאינו הגון כאילו זורק אבן למרקוליס, שנאמר כצרור אבן במרגמה כן נותן לכסיל כבוד, והטעם ברור. כך נראין בעיני פירוש דברי אבטליון, <small>(קהלת י, יב)</small> \"ודברי פי חכם חן\"."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"הלל ושמאי קבלו מהם\".</b> הני תנאי נמי מלתיה דשמעון הצדיק קא מפרשי, ותני הלל שלש משניות, חד על התורה, וחד על העבודה, וחד על גמילות חסדים. וכן בכל משנה שנה שלש בבות על הסדר הזה. ובמשנה הראשונה תני \"הוי מתלמידיו וכו', אוהב שלום וכו' אוהב את הבריות\" וכו', חד בתורה, וחד בעבודה, וחד בגמילות חסדים שבין אדם לחבירו. ואפילו הכי כלהו משום גמילות חסדים מתנייא וכדאפרש:",
+                    "<b>\"הוי מתלמידיו של אהרן\".</b> משום \"על גמילות חסדים\" בתורה תני לה, ולכן אמר \"הוי מתלמידיו של אהרן\" כי אהרן הכהן נקרא בתורה \"חסיד\", שנאמר <small>(דברים לג, ח)</small> \"תומיך ואוריך לאיש חסידך\". ואשרי מי שנוהג בדרכיו כאילו הוא מתלמידיו שקבל תורה מפיו, לאחוז במדת השלום ובאהבת הבריות, וכדתני \"אוהב שלום וכו', אוהב את הבריות\" וכו'. מיהו כיון דתני בפירוש \"אוהב שלום\" כו', לא הוי צריך למתני \"הוי מתלמידיו של אהרן\", שהרי כלם מפורשים בכתוב. דוד אמר <small>(תהלים לד, טו)</small> \"בקש שלום ורדפהו\". ואהבת הבריות מפורש בתורה <small>(ויקרא יט, יח)</small> \"ואהבת לרעך כמוך\". ומאי טעמא תני \"הוי מתלמידיו של אהרן\" והן מדות כל ישרי לב?",
+                    "<small>תורה, תמיד יש לשאול ולהתיעץ אצל הגדול ממנו<br></small>ואומר אני ד\"הוי מתלמידיו של אהרן\" בבא באפי נפשה היא, ומשום \"על התורה\" תני לה. שלא יבקש גדולה ושם לעצמו בתורתו, ואע\"פ שיודע בעצמו שהוא גדול בחכמה, יכנע לזולתו לשמוע ולקבל ממנו, וכאותה ששנה יהושע בן פרחיה \"עשה לך רב\" וכדפירישת לעיל. וכמו שאמרו <small>(ברכות ד.)</small> על דוד \"ולא חסיד אני שאני נמלך במפיבושת רבי?\" ובארנוהו בבבא \"ועל גמילות חסדים\". והמדה הנפלאה הזאת מצאנו באהרן הכהן שהיה נביא בארץ מצרים וגדול ממשה אחיו בשנים, והעיד הכתוב שהיה שמח בגדולתו ובחכמתו של משה אחיו וקבלו עליו לרב, שנאמר <small>(שמות ד, יד)</small> \"וגם הנה הוא יוצא לקראתך וראך ושמח בלבו\". למדנו שכששמע מפי הגבורה שמשה יהיה לו לאלהים והוא יהיה תלמידו עושה מצותיו, לא הרהר ולא הצטער בלבו, אלא שמח בלבו, וכדכתיב \"ויפגשהו בהר האלהים וישק לו\". והיה זה חסידות גדולה, וכדאמרינן <small>(שבת קלט.)</small> \"בזכות ושמח בלבו נתן לו חשן המשפט על לבו\". והוא עצמו מאמר הכתוב <small>(דברים לג, ח)</small> \"תומיך ואוריך לאיש חסידך\". וכן ראוי לכל חכם גדול בישראל להיות זאת מדתו, כאילו הוא מתלמידיו של אהרן. ועוד יתבאר במשנה הסמוכה, ובמשנת רבן גמליאל הזקן.",
+                    "<small>שלום הלב ממלחמת יצר הרע<br></small><b>\"אוהב שלום ורודף שלום\".</b> משום גמילת חסדים דבעבודה תני לה, שיוסיף תמיד לעבוד את ה' ללכת בדרכיו ולדבקה בו, עד קצה גבול השלמות האפשרי לאדם, והוא השלום. ואין הכונה לבד לעשות שלום בין איש לרעהו וכיוצא, שאין זה אלא פרט מעניני גמילת חסדים, וכדתנן <small>(פאה פ\"א)</small> \"והבאת שלום בין אדם לחבירו\" וכו', והלל \"כללים\" שונה, לא \"פרטים\". אלא כדרך <small>(במדבר כה, יב)</small> \"הנני נותן לו את בריתי שלום\". <small>(תהלים כט, י)</small> \"ה' יברך את עמו בשלום\", שהשלום הוא הברכה העליונה שהבטיחנו עליה באחרית הימים, באמרו <small>(תהלים פה, ט)</small> \"אשמעה מה ידבר וגו' כי ידבר שלום אל עמו ואל חסידיו ואל ישובו לכסלה\". וכן הוא באמת שכשהאדם זוכה לשלום, לא ישוב עוד לכסלה, כי אין אחר השלום כלום, ולכן השלום חותם כל הברכות, כדכתיב <small>(במדבר ו, כו)</small> \"וישם לך שלום\". ואהרן הכהן זכה למדת השלום, שכן מפורש בנבואה שאמר <small>(מלאכי ב, ה)</small> \"בריתי היתה אתו החיים והשלום\" וגו'. והרבה יש לדבר על זה, לולא שאין זה המקום להאריך בדרושי תורה. ולבד נרמוז שכל זמן שהיצר נלחם עם האדם, אע\"פ שכובשו ביראת ה', איננו בעל השלום. ואשרי מי שהשיגה נפשו השלום, שהוא אחר ששקטה המלחמה בלב, שהיא מלחמת התאוה והסכלות עם החכמה והדעת. ואין זה אלא אחר שנהפך הלב וקבל טבע החכמה, כי אז תש<small>(ת)</small>עבד התאוה את עצמה אל החכמה, ליראה את ה' בכל עת וללכת בדרכיו. ומי שזוכה לזה דומה למלאך ה' צבאות, וכמו שבארנו בבבא \"על התורה\". וזאת היתה מדתו של אהרן, ועל כן נאמר עליו <small>(מלאכי ב, ו-ז)</small> \"תורת אמת היתה בפיהו וגו' בשלום ובמישור הלך אתי\" וגו', וסמך לו \"כי שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו כי מלאך ה' צבאות הוא\". ולפי שהשלום מתת אלהים הוא ליראיו ולחושבי שמו, כדכתיב <small>(במדבר כה, יב)</small> \"הנני נותן לו את בריתי שלום\", וכן גבי אהרן כשאמר <small>(מלאכי ב, ה)</small> \"בריתי היתה אתו החיים והשלום\", סמך ואמר \"ואתנם לו\" וגו', הרי שקרא החיים והשלום מתנה. ולא תני \"הוי כאהרן איש שלום\" דלא יתכן לצוות על דבר זה שאיננו ביד האדם, אלא תני \"אוהב שלום ורודף שלום\". ודוד נמי אמר הכי <small>(תהלים לד, טז)</small> \"בקש שלום ורדפהו\", רישא דקרא \"סור מרע ועשה טוב\". וכולל עשיית המצות כלם, וההזהר מן העבירות, ונוסף על זה \"בקש שלום ורדפהו\". וזהו מדרגת החסיד העושה לפנים משורת הדין, וככל הדברים שכתבנו בפירוש \"ועל גמילות חסדים\". כי המגיע למדרגת החסידות, יבין סגולת השלום והטובה העליונה הכלולה בו, ועל כן יחמדנו לבו ויבקשנו. וכל \"מבקש\" אוהב, וזכר לדבר <small>(שה\"ש ג, א)</small> \"על משכבי בלילות בקשתי את שאהבה נפשי\". וכן כשדבר על אהבת החכמה שיאהבנה בלבו, אמר <small>(משלי ב, ד)</small> \"אם תבקשנה ככסף\" וגו'. וידוע שהכסף אהוב ללב ומאד יבקשנו. ויפה שנה הלל \"אוהב שלום\", שהוא עצמו מליצת \"בקש שלום\". והנה לפעמים אוהב האדם דבר ויבקשנו, וכשיראה שהוא קשה להשיגו, לא יטריח את עצמו, ולא יעמול בעבורו. אבל מי שאוהב דבר אהבה עזה לא יחוש לשום טורח ועמל. ולפי שכוונת המשורר על אהבה גדולה כזו, הוסיף \"ורדפהו\". וזאת המלה השתמשו בה הנביאים על דרך משל, כמו <small>(משלי כא, כא)</small> \"רודף צדקה וחסד\", <small>(ישעיה נא, א)</small> \"שמעו אלי רודפי צדק מבקשי ה'\". והנמשך בכלם רוב העמל והיגיעה שיעשה האדם להשיגם באהבתו אותם, כמי שרואה אוהבו הולך מרחוק ורודף אחריו להשיגו. וכן לענין השלום, כשיראה בלבו ענינו ויציירנו בדעתו, ירדוף אחריו במחשבותיו ובמעשיו, אולי יקבע בנפשו הדבר שצייר בלבו. ומשום הכי תני תנא דידן נמי \"ורודף שלום\". ותרוויהו צריכי. דאי תני \"אוהב שלום\", לא שמענו שטורח ועמל להשיגו, תני \"ורודף שלום\". ואי תני \"רודף שלום\" לחוד, הייתי אומר שצריך להיות רודף שלום להשיגו לשם שמים, כדרך מקיימי המצות מיראה ולקבל שכר, משום הכי תני \"אוהב שלום\", ללמדנו שאי אפשר שירדוף אחריו אא\"כ יאהבנו תחלה אהבת לב, ואהבה זו לא תתכן זולתי בלב החסיד שהתבונן בדרכי השלום. כי אין אהבה אלא ע\"י הכרת הדבר, כמו שיתבאר בריש הפרק הששי בעז\"ה.",
+                    "<small>אהרן, מה היו מעלותיו<br></small><b>\"אוהב את הבריות ומקרבן לתורה\".</b> משום \"על גמילות חסדים\" בין איש לרעהו תני לה, שאין גמילות חסד יותר גדולה שיוכל האדם לגמול מאהבת הבריות ולקרבם לתורה. וכן כתוב על אהרן <small>(מלאכי ב, ו)</small> \"בשלום ובמישור הלך אתי ורבים השיב מעון\", כלומר הוא היה איש שלום, והלך לפני בדרכי השלום לא הרהר אחרי מדותי. ובכל מדה שמדדתי לו לא נלחמו בו מחשבותיו לקרוא תגר, וכדפרישית בבבא \"ועל גמילת חסדים\", עד היכן הגיע מדת ארך רוחו של אהרן, שביום שנתכהן מתו שני בניו המשוחים, ולא התבלבל ממראה עיניו שנאמר <small>(ויקרא י, ג)</small> \"וידם אהרן\". וכן הלך אתי \"במישור\" שהן דרכי החסד לעשות לפנים משורת הדין, כי כל יושר הן דרכי החסד וכדפירשתי לעיל, וכל זה בינו לבין עצמו. וכן בינו לזולתו התחסד \"ורבים השיב מעוון\" ע\"י תורותיו ותוכחותיו. ומפרש <small>(מלאכי ב, ז)</small> \"כי שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו\" וגו', כלומר לא דברו שפתיו עוולה, אלא שמרו דעת להמשיך לב בני אדם בדברי חן ואהבה. ולכן \"תורה יבקשו מפיהו\" כי היה אהוב להם, על כן בקשו ממנו שילמדם תורה ונכנסו דברי תורתו בלבבם. וע\"י כן \"רבים השיב מעוון\", כי ראו שהוא נאה דורש ונאה מקיים, עניו וחפץ בטובתן של ישראל, וכמו שחתם \"כי מלאך ה' צבאות הוא\", ופירשנוהו למעלה. וכן תהיה מתלמידיו הולך בדרכיו, ללמוד תורה לשמה [ו]לא לעשות שם, ותוסיף בעבודת ה' תמיד ללכת בדרך טובים אנשי חסד, עד שתאהב שלום ותרדפהו, וגם תעשה חסד עם הבריות, לאהבה אותם ולקרבם לתורה. כי בהיותך אוהב שלום ורודף שלום, יבואו אליך לבקש תורה מפיך ו\"תוציא יקר מזולל\" <small>(ירמיה טו, יט; ב\"מ פה ע\"א)</small>, ואין גמילת חסדים למעלה הימנה.",
+                    "<small>אהבת הבריות, הא כיצד?<br></small>והנה אהבת הבריות היא מן המצות המפורשות בתורה, שנאמר <small>(ויקרא יט, יח)</small> \"ואהבת לרעך כמוך\", וכל אדם חייב בה [הערת המגיה: ובכן למה הוזכרה כאן בפרקי החסידות?]. והלל הזקן פירש הדבר ואמר <small>(שבת לא.)</small> \"מה דסני לך, לחברך לא תעביד\". וכן ללמד תורה לרבים אף היא מצוה מפורשת שנאמר <small>(דברים ו, ז)</small> \"ושננתם לבניך\". והכא דחשיב להו בגמילות חסדים, משום דמצות \"ואהבת לרעך כמוך\" איננה רק מה דסני לך לחברך לא תעביד, וכדאפרש בפרק בתרא. וללמד תורה לרבים אינו מדבר רק שילמד ברבים, השומע ישמע והחדל יחדל. והכא מיירי שיאהב את הבריות אהבה נפלאה, שבאהבתו יקרבם לתורה, אפילו אותן שהיתה ערלה אזנם משמוע תורת חכם אחר, אליו יבואו לבקש תורה מפיהו באהבתם אותו, וישובו ליראה את ה'. ואתה רואה שכשהתפלל דוד <small>(תהלים נא, יב-יד)</small> \"לב טהור ברא לי אלהים ורוח נכון חדש בקרבי. אל תשליכני מלפניך ורוח קדשך אל תקח ממני. השיבה וגו', ורוח נדיבה תסמכני\". כדי שיהיה שלם בתורה ובעבודה ובגמילת חסדים, סמך ואמר <small>(תהלים נא, טו)</small> \"אלמדה פושעים דרכיך וחטאים אליך ישובו\". כלומר אם תחנני ותמלא בקשתי, יתקרבו הבריות לתורה, ואפילו חטאים ישובו אליך, ומטעם שאמרנו. ולפרש הענין הגדול הזה אמרו בברייתא <small>(אבות דר' נתן, פ\"יב)</small> שהיתה מדתו של אהרן הכהן כשראה שנים מריבים זה עם זה, היה הולך לכל אחד שלא מדעת חבירו ואומר לו למה אתה רב עם פלוני? הלא הוא נשתטח לפני ופייסני לבוא אצלך לדבר עמך שתתפייס. וכמו כן היה אומר לשני. וע\"י כן תווך השלום ביניהם. ואמרו עוד כשהיה רואה בעל עבירה, או שמע על אחד שיש בידו עבירה, היה הולך אליו ופותח לו בשלום ומראה לו אהבה. והיה החוטא מתבייש בנפשו, ואומר \"אוי לי. אילו יודע אהרן רוע מפעלותי לא היה מסתכל בי, כל שכן לדבר עמי. ולפי שמוחזק אני אצלו לאדם כשר מעתה אשוב ואלמד מדרכיו'\". הורו במשלים הללו עד היכן הגיע מדת טובו של אהרן ואהבתו את הבריות, שהיה בכחו לקרבם לתורה ולהחזיקן למוטב, כך נראה לי בפירוש משנתנו. <small>(משלי טו, כו)</small> \"וטהורים אמרי נועם\", וראויים היו להאמר מפי אומרם [הלל הזקן] שהיה חסיד וענו ומקרב את הבריות לתורה, ומשמש רבותיו שמעיה ואבטליון לקבל תורה מפיהם, כמבואר בפרק אלו דברים <small>(פסחים סו.)</small> ובפ\"ג דיומא <small>(דף לה:)</small>:"
+                ],
+                [
+                    "<b>\"הוא היה אומר\".</b> משום \"על התורה\" קתני לה. ונקט תלתא בבי [א] נגד שמא וכו', [ב] ודלא מוסיף וכו', ודלא יליף וכו' [ג] ודאשתמש וכו'. חד על התורה, וחד על העבודה, וחד על גמילות חסדים בין אדם לרעהו, וכלהו משום \"על התורה\" וכדאפרש. ועוד אני אומר שקבע רבינו משנה זו שאמר הלל בלשון תרגום [כדי] לפרש משנתו הראשונה, ולכן הניחה בלשון תרגום כמו פירוש. ואילו לא היתה פירוש למשנה שלפניה, היה שונה תחלה שתי המשניות שאמר בלשון הקדש, וזאת היה קובע באחרונה, וכך פירושה.",
+                    "<small>ת\"ח המתגאה ואיננו הולך ללמוד אצל הגדול ממנו<br></small><b>\"נגד שמא אבד שמיה\".</b> מי שמכוין לעשות לו שם בתורתו ובחכמתו, ובהיותו חכם גדול יבז בעיניו לעשות לו רב ולהורות לפניו כי מבקש גדולות לעצמו, עונשו \"אבד שמיה\", שיאבד שמו הטוב שכבר קנה לעצמו בחכמתו. ולאו למימרא שכל עצמו אינו לומד אלא כדי שיעלה לגדולה, ואם לא, יעזוב תורתו; דא\"כ היינו סיפא \"ודאשתמש בתגא חלף\". אלא בלומד לשם שמים, ויודע כי תורת ה' תמימה ונותנת חיי עד, ואפילו כשיושב בשפל נמי אינו מבטל תורתו, אלא שממדתו לחוש על כבודו ועל שמו, ואינו נכנע מפני חכם אחר לדון ולהורות לפניו, והיינו \"נגד שמא\", שדורש במקהלות כדי שיתפרסם וימשך שמו בין בני אדם. עונשו \"אבד שמיה\" שכבר קנה לו בחכמתו. ולפרש רישא דמשנה קמייתא נקט לה, ששנה \"הוי מתלמידיו של אהרן\", וכדפירישת לעיל שהיה אהרן שמח ברבנותו של משה, לשמוע מפיו דבר ה' ותורותיו. ומדתו של אהרן היתה חסידות גדולה, ששמח בלבו בגדולת אחיו, ולאו כולי עלמא אפשר להו להגיע למדרגה זו. ולכן לא שנה \"הוי כאהרן\", אלא \"מתלמידיו של אהרן\". שאם רבם שמח ללמוד מפי אחיו הקטן ממנו, לא ילמדו תלמידיו [כדי] לעשות שם, וככה תהיה גם אתה ענוותן ושפל רוח , וכדתני התם <small>(אבות, ו)</small> \"מתרחק מן הכבוד ואינו מגיס לבו בתלמודו ואינו שמח בהוראה\".",
+                    "<b>\"ודלא מוסיף יסיף\".</b> מי שאינו מוסיף על תלמודו ועל מעשיו, ואומר \"למדתי ויודע אני כל מה שחוייבתי לדעת, ומה לי להוסיף על תלמודי ומעשי?\"; עונשו שיאסף אל עמיו. ולפרושי מציעתא דמשנה קמייתא נקט לה, ששנה \"אוהב שלום ורודף שלום\". ופירשנו כי השלום הוא תכלית כל דרכי החסד, ודרכי החסד כוללים תורה ועבודה, וכדפרישית בבבא \"ועל גמילות חסדים\". ושם אמרנו שלא נכתבו דרכים הללו מפורשים בתורה, לפי שאין כל הקהל יכולים לעמוד בהם. ומי שאין בכחו להוסיף, דיו לעמוד על האמת. ותנא דידין מיירי ביכול להוסיף, אלא שאינו רוצה, ואומר די כשאעמוד על דין התורה, ועלה קאמר \"יסיף\". כלומר ראוי לו שיאסף, לפי שעיקר לידת האדם ושהוא חי תחת השמש הוא לתקן נפשו ולהעתיקנה ממדרגה למדרגה, ולעשות כל אשר בכחו לעשות. ומי שאינו חפץ בזה אין יתרון בעמלו שיעמול תחת השמש. [הערת המגיה: דברים הנ\"ל דומים להפליא לדברי הגר\"א <small>(על משלי ד, יג)</small> \"כי מה שהאדם חי הוא כדי לשבור המדה שלא שבר עד הנה. ולכן צריך תמיד להתחזק. ואם לא יתחזק, למה לו חיים?\" עכ\"ל. ודאי אפשר ששני גדולי עולם כיוונו לאותו הדבר, איש איש במקומו. אבל כיון ש\"יין לבנון\" נדפס בשנת תקה\"ל, וביאור הגר\"א למשלי בשנת תקנ\"ח, והוא ממה שלמד רמ\"מ שקלאוור אצל הגר\"א זמן קצר לפני פטירתו, שמא אפשר לומר שהגר\"א למד בספר \"יין לבנון\" ונהנה מן אמירה זו?]",
+                    "<small>הנמנע מללמד לאחרים<br></small><b>\"ודלא יליף קטלא חייב\".</b> מי שיש בידו תורה וחכמה ואינו רוצה ללמד תורתו לאחרים, להודיעם מוסר השכל ותוכחות חיים, קטלא חייב, כלומר ראוי לו שיפול בחרב וימות שהוא קשה ממיתת עצמו. ומשום סיפא תני לה, ששנה במשנה ראשונה \"אוהב את הבריות ומקרבן לתורה\", ופירשנו שע\"י אהבתו את הבריות יתקרבו לתורה, וזהו חסידות גדולה. ומתניתין [דידן] מיירי שאינו רוצה להעמיד זולתו על האמת ועל השלום, ומשום הכי \"קטלא חייב\", שכמו שהוא מונע אור החיים מן הנפשות, ככה ראוי שיפול ביד אדם ויהרג.",
+                    "<small>אין ללמוד תורה לשם הנאה אישית וכבוד<br></small><b>\"ודאשתמש בתגא חלף\".</b> המלמד תורה ברבים בשביל הנאה, הן בתנאי שיגדלוהו לרב ולשופט עליהם, או שיתנו לו כסף וזהב, ואם לאו לא ילמדם תורה ומוסר, אע\"פ שמלמד לאחרים [הוא] רע מכולם. לפי שכל עצמו אינו עוסק בה אלא בשביל הנאת עצמו, אין בו כבוד התורה, ומדמה כאילו טובה ושכרה תחת השמש, ואינו שם על לב שהיא עטרת תפארת לאדם, ומקנה לו חיי הנפש וקרבת אלהים בעוה\"ז, ואורך ימים לעוה\"ב. ומשום הכי \"חלף\", כלומר חלף והלך לו מן העולם הבא, וכדתנן <small>(אבות, ד)</small> \"ר' צדוק אומר אל תעשם עטרה להתגדל בהן וכו', הא למדת שכל הנהנה מדברי תורה נוטל חייו מן העולם\". וכן שנה הלל <small>(אבות א)</small> \"ודאשתמש בתגא חלף\", והתם <small>(אבות, ד)</small> אפרש לה. והאי נמי משום סיפא דמשנה ראשונה קאמר לה ששנה אוהב את הבריות ומקרבן לתורה, דדוקא כשמקרבן לתורה לפי שאוהב את הבריות יחפוץ בטובתן להאיר נפשותיהם באור החיים, אבל כשמקרבן לתורה להנאתו ולכבודו, אין צורך לומר שאינו מקבל שכר, אלא חלף נוטל חייו מן העולם. והא דנקט משל \"ודאשתמש בתגא\", ולא תני בפירוש \"ודאשתמש באורייתא\"? ועוד דלא פירש ב\"תגא דאורייתא\" אלא נקט \"תגא\" סתם? יראה לי שכלל במאמרו כל הכתרים, שהמשתמש בהן להנאתו חלף, וכדתנן <small>(סוף פ\"ד)</small> \"שלשה כתרים הם כתר תורה כתר כהונה כתר מלכות וכתר שם טוב עולה על גביהן\", שכולם לא ניתנו להנאת העולם הזה. \"כתר תורה\" ניתנה ללמד \"דעת אלהים בארץ\", ולזכות הנפשות לחיי עולם. \"כתר כהונה\" ניתנה לרצות את ישראל לאביהן שבשמים, ולסלוח על עונותיהם. \"כתר מלכות\" ניתנה לגדור בעד פרצת הזדון, ולהנהיג את העם בדרכי ה'. \"כתר שם טוב\", שילמדו העם ממעשיו המתוקנים לעשות כמוהו, וכמו שיתבאר בעז\"ה במקומו. אבל לא ניתנה כתר תורה להתגדל ולעשות בה קרדום לתאוותיו, ולא כתר כהונה לאכול הנאותיה שהן כ\"ד מתנות כהונה. וראיה מבני עלי <small>(שמו\"א ב, יב-כה)</small> ראה מה שנאמר עליהם בעבור שהיו משתמשים בכתרם להנאתן. ולא ניתנה \"כתר מלכות\" לאסוף סגולת מלכים ולהכניע עמים תחתיו ולשבת בעליות מרווחים, וכאמרו על יהויקים <small>(ירמיה כב, טו)</small> \"התמלוך? כי אתה מתחרה בארז\" וכו', ולא כתר שם טוב שיכבדוהו בני אדם, והולך בישרו [כדי] להתכבד. ועל כולם שנה \"ודאשתמש בתגא חלף. והמליצות הולכות על סדר. המשנה הראשונה \"נגד שמא\", כנגד גמילת חסדים שבתורה, \"ודלא מוסיף\", כנגד גמילת חסדים שבעבודה, \"ודלא יליף וכו' ודאשתמש\" וכו', כנגד על גמילת חסדים שבינו לבין חבירו. וכולם השנויין במשנה זו הולכים מקל לחמור, וכן העונשים שהזכיר מוסיפין והולכים. ואפילו הכי כלהו משום \"על התורה\" נשנו. עוד תבין שדברי שתי המשניות הללו הן מן הקצה אל הקצה, \"הוי מתלמידיו של אהרן\" היא קצה החסידות, ששמח בגדולת אחיו. \"ונגד שמא\" הקצה השני, שאפילו לשם שמים אינו עושה לו רב. \"אוהב שלום\" וכו' היא תכלית החסידות שרודף אפילו אחר השלום, \"ודלא מוסיף\" אינו רוצה בדרך החסד כלל. \"אוהב את הבריות\" וכו' אין למעלה הימנה. \"ודלא יליף ומשתמש בתגא\", אין למטה מהם ברוע. ולפי שדברי המשנה השניה לא סגי בלאו הכי וחובה היא לכל אדם, שנה אותה בלשון ארמי שהיה מורגל לכל. ודעת לנבון נקל."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"הוא היה אומר\".</b> משום על העבודה נקט לה, ותני תלתא בבי, [א] אם אין אני לי וכו', [ב] וכשאני לעצמי וכו', [ג] ואם לא עכשיו וכו', חד על התורה, וחד על העבודה, וחד על גמילת חסדים. ואפילו הכי כלהו משום עבודה מתנייא, וכדאפרש.",
+                    "<b>\"אם אין אני לי מי לי\".</b> משום \"על התורה\" תני לה, כלומר אם לא אחוש לנפשי לקבל תורה ומצוה, מי לי, מי יושיעני? כי הדבר תלוי בחפץ הלב, שיטה האדם לבו לקבל חכמה ומוסר. וכן לענין העבודה, \"אם אין אני לי\" להביא למוסר לבי, לעשות כאשר תורני החכמה, מי יעשה לי? כי הבחירה מסורה ביד האדם, ואין לו מכריח מחוצה לו המושל עליו להטות לבו לתורה, ולכופו ללכת בדרך טובים. ועיקר הכוונה משום על התורה לפי <small>(קידושין מ:)</small> ש\"גדול תלמוד שמביא לידי מעשה\", וכדפירשתי בבבא \"על התורה\". ואם לבבי יחפוץ ללכת לוועד חכמים ולהקשיב אזן לחכמה מוטב, ואם לאו \"מי לי\"? וכל מה ששנו התנאים הראשונים לענין תורה ועבודה, כגון \"עשה לך רב וקנה לך חבר\", בשכבר עשה הוא את שלו ורצה בהן, אבל אם אין הוא לו, מי יעזור לו?",
+                    "<b>\"וכשאני לעצמי מה אני\".</b> משום \"על גמילת חסדים\" תני לה, וכולל גמילת חסדים בתורה ועבודה, וגמילת חסדים בינו לבין חבירו, ולהכי לא תני \"וכשאני לי מה אני\", דודאי אם הוא לו, הרבה יש בידו לעשות צדק ומישרים. אבל תני \"וכשאני לעצמי מה אני\", ולעצמו היינו שמכוון לעצמו ולטובתו. ולשון זה מורגל במשנה ובתלמוד, כאמרם ז\"ל <small>(קידושין לא.)</small> \"לכבוד עצמו הוא דורש\", <small>(מסכת שקלים, פ\"א מ\"ד)</small> \"שהכהנים דורשים מקרא זה לעצמן\". והכי פירושא: אם תורתי ועבודתי לקבל שכר, אע\"פ שאיני עובד בתנאי וב\"על מנת\" כרישא דמשנת אנטיגנוס, אלא בין בטובה ובין ברעה, בכל זאת \"מה אני?\" במה נחשב תורתי ועבודתי, ומה פעלתי לכבוד קוני? כי ראוי לי להתחסד ולעבוד מאהבה ומיראה, וכדפי' במציעתא דמשנת אנטיגנוס. וכן לענין גמילת חסדים בינו לבין חבירו, אם אינני בתורתי כי אם לעצמי ולא אקרב הבריות לתורה, וכמו כן אם אינני בעבודתי כי אם לעצמי ולא אעמול להשיב רבים מעון ולהוכיחם לעשות הטוב, מה אני? במה אני נחשב? וטעם הדברים פירשנו למעלה.",
+                    "<small>לא לדחות למחר מה שאפשר לעשות היום<br></small><b>\"ואם לא עכשיו אימתי?\".</b> משום \"על העבודה\" תני לה, כלומר כל עת וכל רגע אתה חייב לתקן נפשך ולהשלימה במצות ומעשים טובים, כי \"אם לא עכשיו\" מיד, \"אימתי\" תעשה? שמא תאמר למחר? מי ערב לך שתשיג יום מחר, ושמא תמות היום ותלך ריקם. וזה מוסר גדול מאד לענין תורה ועבודה, ועלה שנה ר' אליעזר \"ושוב יום אחד לפני מיתתך\". <small>(שבת קנג.)</small> וכששאלו תלמידיו מנין יודע מתי ימות, השיב \"כל שכן ישוב היום פן ימות מחר\". וגם הלל עצמו שנה \"ואל תאמר לכשאפנה אשנה שמא לא תפנה\", וכדאפרש התם בעז\"ה. וכן אם לא עכשיו כשאתה חי תחת השמש, אימתי תעשה מצות ה', שמא תאמר לעולם הבא? \"אין מעשה וחשבון\" לעוה\"ב, כי העולם הזה עולם המעשה, והבא עולם הגמול. וכן \"אם לא עכשיו\" בילדותך, אימתי תעשה? שמא תאמר לעת זקנה ושיבה? אפילו ברור לך שתאריך ימים, אם הרעות לעשות בילדותך, קשה לתקן המעוות בימי הזקנה. דאי לענין התורה הא תנן <small>(אבות, ה)</small> \"הלומד [תורה] זקן למה הוא דומה? לדיו כתובה על נייר מחוק\". ואם לענין המעשה, יותר שהשתרשו התכונות הרעות בלב ברוב הימים, כן קשה להסירם, כי <small>(ישעיה ה, יח)</small> \"כעבות העגלה חטאה\". והמלך שלמה אמר על זה במשליו <small>(משלי ג, כח)</small> \"אל תאמר לרעך לך ושוב ומחר אתן ויש אתך\". ויפה בארנוהו בבית השני מספר \"גן נעול\" <small>(חדר י, חלון ט\"ו)</small>. וכל זה כלל במליצתו הקצרה והטהורה."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"שמאי אומר\".</b> כמו שהזוגות הראשונים השוו דבריהם וכדפירשתי במלתייהו, כן הזוג הזה. ותני שמאי תלתא בבי, חד על התורה, וחד על העבודה, וחד על גמילות חכמים, וכדאפרש.",
+                    "<small>לקבוע דברי תורה בלב, עד שהם עיסוקו תמיד<br></small><b>\"עשה תורתך קבע\".</b> משום על התורה תני לה, שילמדנה בכל לב, עד שיעשנה קבע, כלומר קבועה בלבו, <small>(קהלת יב, יא)</small> \"כמסמרות נטועים\" לא ימוטו. והיינו השמירה בלב שדברנו עליה בבבא \"על התורה\", שבהיותן שמורים וקבועים, יהיו כמו \"מכתב אלהים חרות\" על לוח לבו. ועל זה אמר ברוח הקדש <small>(משלי ג, ג)</small> \"כתבם על לוח לבך\", וכמו שפירשנו שם. ולכן לא שנה למוד תורה בקביעות, או עסוק בתורה בקבע, וכדתנן \"ר' מאיר אומר הוי ממעט בעסק ועסוק בתורה\", דלא מיירי בלימוד לחוד, ואפשר שיעסוק בקביעות בתורה, ולא יכנסו דבריה בלבו, ומה שלומד היום שוכח מחר, ומה שברור לו עתה יטיל בו ספק לאחר זמן. אבל \"עשה תורתך קבע\": היינו שיעשנה קבע בלב, ולשון זה שגור בתלמוד כמו <small>(כתובות טו.)</small> \"כל קבוע כמחצה על מחצה\", ונאמר על דבר הקבוע תמיד במקומו, וכמו שכתוב <small>(דברים ו, ו)</small> \"והיו הדברים האלה וגו' על לבבך\". ומי שזוכה למדרגה זו \"חסיד\" יתקרי, כי אי אפשר שיגיע אליה אלא כשיעסוק בה לשמה ומאהבתה. ועלה שנה הלל ג\"כ \"הוי מתלמידיו של אהרן\" שבידוע לנו שעסק בה מאהבה לא להתגדל, וכמו שהוכחנו למעלה מקרא <small>(שמות ד, יד)</small> ד\"וראך ושמח בלבו\". אבל מי שהוא \"נגד שמא\" לעולם לא יעשה תורתו קבע שהרי בוש לשאל פי חכמים.",
+                    "<b>\"אמור מעט ועשה הרבה\".</b> משום \"על העבודה\" תני לה, כלומר שיעשה מצות ומעשים טובים הרבה, ואמריו יהיו מעוטים. ועל כרחך בעשיית המצות מיירי, שאם על מעשה חול הא תנן \"הוי ממעט בעסק ועסוק בתורה\". ותו דא\"כ בכלל \"עשה הרבה\" [יכלול] ג\"כ מעשה הבל וסכלות? חלילה. אלא המשניות כולם בשביל תורה ועבודה וגמילות חסדים נשנו, וכמו ששנה \"עשה לך רב וקנה לך חבר\" סתם, וממילא ידעינן דמיירי ב\"רב\" לתורה, ו\"חבר\" לעבודה, הכי נמי \"ועשה הרבה\" בעבודת ה'. והיינו \"אמור מעט\", שמלת \"אמירה\" בלשון הקדש על ההבטחה לעשות, כמו <small>(תהלים קיט, נח)</small> \"חנני כאמרתך\", כמו שהבטחת. <small>(בראשית לב, יג)</small> \"ואתה אמרת היטב איטיב עמך\", אתה הבטחת. וכלומר שיהיו מעשיו הטובים רבים ממה שיבטיח באמריו לעשות, ומשום הכי לא תני \"דבר מעט\", או \"דרוש מעט, למוד מעט\", שכל אלו נופלים על הדרישה בתורה ולימודה ולדבר בה דברי שכל ובינה, וכמו שרמזנו בבבא \"אל תהיו כעבדים\" וכו', ואשרי המרבה בהן, וכאמרם ז\"ל <small>(אבות, סוף ב')</small> \"אם למדת תורה הרבה יתנו לך שכר הרבה\". ובמשנת שמעון [משנה יז] יתבאר יותר.",
+                    "<b>\"והוי מקבל את כל האדם בסבר פנים יפות\".</b> משום על גמילת חסדים בין אדם לחבירו תני לה, שצריך לגמול חסד זה עם כל אדם. שכשיבואו אליו לדבר עמו, יקבלם בסבר פנים יפות, להראותם שאינן עליו לטורח, ושלבו נכון עמהם, ולא יראה לשום אדם הבא אליו פנים זעומים. ולפי שזה נוהג בין לעניים בין לעשירים, נקט \"את כל האדם\". וכן נוהג בין לצדיק בין לרשע, שאפילו הרשע כשיבוא אליך, קבלהו בסבר פנים יפות, שעדיין אינך יודע מה בלבו לדבר עמך, ושמא חפץ לעשות תשובה? או יש לו דין ודברים, ומתוך שתראה לו פנים זעומים, יסתתמו דבריו הטובים ויחזור מדעתו. וע\"י שתקבל כל אדם בסבר פנים יפות תשמח לב העניים ותרויח [הערת המגיה: לשון רוחב לב] לב העשירים, ותמשיך לב בני אדם אל התורה. ודוקא כבואם אליך כולם שוין, כי לא תדע מה יש בפיהם לדבר, אבל אם הבא אליך מדבר רשע וכסל, הראה [א' מנוקדת צירי] לו פנים זעומים, \"וצא צא תאמר לו\", ומשום הכי תני \"והוי מקבל\" וכו', ולא תני \"והוי מדבר עם כל אדם בסבר פנים יפות\", דהאי לאו כללא הוא. ובמשנת רבן שמעון בן גמליאל יתבאר יותר. ומתוך דברי שלשה המשניות הסמוכות יתבאר שמשניותיהן של הלל ושמאי על דרך אחד הן הולכים."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"רבן גמליאל אומר\".</b> מדלא תני רבן גמליאל קבל מהלל ושמאי, וכן לא תני הכי גבי שמעון בנו, וגבי רבן שמעון בן גמליאל, יראה בעיני ששלשה התנאים הללו לא אמרו דברי קבלה שלא נשנו עדיין, דאצטרך למתני שקבלו דבריהם מרבותם, אלא כלהו קאתו לפרושי משנת שמאי דסליק מינה. רבן גמליאל מפרש רישא, ושמעון בנו מציעתא, ורבן שמעון בן גמליאל סיפא, וכלהו אליבא דשמאי. וכן משנת רבי דבריש פ\"ב, וכל המשניות שבאו אחריה עד רבן יוחנן בן זכאי, כולם לפרש משניותיהן של התנאים הראשונים נשנו. ומר' יוחנן בן זכאי חוזר ומתחיל סדר הקבלה, ואמר שקבל מהלל ושמאי. ועוד אפרש בריש פרק שני בעז\"ה.",
+                    "<small>לימוד תורה עד שתהיה ברורה וללא ספקות<br></small><b>\"עשה לך רב\".</b> רישא דמשנת שמאי קא מפרש, ששנה: \"עשה תורתך קבע\", ופירשנו שיעשה תורתו קבע בלבו, ושתהיה שגורה בפיו בלי פקפוק. ויהיה כן כשיעשה לו רב לדון ולהורות לפניו ועליו יסמוך, והיינו לשון \"קבע\", וכדתנן <small>(ברכות כט:)</small> ר' אליעזר אומר \"העושה תפלתו קבע אין תפלתו תחנונים\". ומפרשים בגמרא [ורש\"י] \"מאי קבע? כל שתפלתו דומה עליו כמשא, כלומר חוק קבוע עליו להתפלל ולצאת ידי חובתו. ורבה ורב יוסף אמרו כל שאינו יכול לחדש בה דבר, והיינו לשון \"קבע\", כהיום כן אתמול כן מחר. וכן הכא שתהיה חקי תורתו קבועים בלבו, וגם לא יתחדשו לו ספקות ותשתנה, אלא קבועים יום יום תמיד על דרך אחד. ומפרש רבן גמליאל דקביעות התורה ברב תליא, שכשהאדם סומך על פלפולו ועל סברתו, תורתו מסופקת לו, ודואג מן הטעות שמא לא ראה חוב לעצמו.",
+                    "<small>ילך אצל רב לא רק כדי לקבל ממנו שמועות אלא גם לברר לפניו מה שהתלמיד חידש<br></small>ויהושע בן פרחיה <small>(כבר)</small> תני לעיל \"עשה לך רב\", ופרישית התם דלאו למימרא רב שיקבל ממנו תורה מפי השמועה, דמשנה שאינה צריכה היא, אלא לדון ולהורות לפניו, להוציא דבר מדבר ולדמות דבר לדבר, וכן הכא. ומדהדר ותני לה, שמע מינה שאיננו קבלה שלא נשנית עדיין, אלא לפרושי מילתא דשמאי, דעיקר \"עשיית תורה קבע\" צריך שיהיה לו רב, והיינו \"עשה\" דקאמר שמאי, שהוא בידו לעשות. ודומיא דמשנתו של הלל ששנה \"הוי מתלמידיו של אהרן\", ופירשנו שיאחוז במדתו של אהרן ששמח בלבו ללמוד תורה מפי רב. והיינו דקתני \"והסתלק מן הספק\", כלומר הן בתורה לדעת החוקים וההלכות, ופרושי המליצות וכיוצא; הן במעשים, כשיהיה לך ספק, אל תכריע מדעתך, אלא הסתלק ממנו, ושאל פי חכם ויגיד לך. ויפה פירש רש\"י ז\"ל \"והסתלק מן הספק, שלא תהא קובע עצמך לדבר הלכה ועומד לבטח, אלא כיון דלאו בפירוש הוא אבעיא ליה למיזל קמי רביה\", ופירשנוהו לעיל.",
+                    "<small>חקירה הלכתית בענין מעשר ע\"פ אומד<br></small><b>\"ואל תרבה לעשר אומדות\".</b> כלומר הסתלק מן הספק בכל מעשיך, ואפילו לעשר אומדות אל תרבה, דאע\"פ שאתה מרבה לתת ללוי ולעני, אל תהי רגיל בכך. כי יותר טוב לקיים המצוה כמו שהיא כתובה בתורה, שהוא המעשר במדה בצמצום. ודוקא מעשרות כמו תרומת מעשר ומעשר ראשון ושני ומעשר עני, אבל תרומה גדולה מצותה באומד, לפי שלא נתנה התורה שיעור לתרומה, כדתנן <small>(תרומות פ\"א מ\"ז)</small> \"אין תורמין לא במדה ולא במשקל ולא במנין\", ומשום הכי תני לעשר. ורבינו עובדיה מברטנורא ז\"ל פירש שהמפריש מעשרות מאומד אינו ניצל מן הקלקלה, אם פוחת, מעשרותיו מתוקנים ופירותיו מקולקלים; ואם העדיף מעשרותיו מקולקלים. ולפ\"ז יקשה אם מקלקל מעשרותיו איסורא הוא דהוי, ולמה נשנית במסכתא זו שהיא משנת חסידים? ועוד מאי \"ואל תרבה\"? אפילו חד זימנא נמי לא. והחסיד כמהור\"ר יהודה ליווא זצ\"ל <small>(מהר\"ל)</small> פירש דמתניתין אתיא כאבא אלעזר בן גומל דסבירא ליה כשם שתרומה גדולה נטלת באומד ובמחשבה, כך תרומת מעשר נטלת באומד ובמחשבה, והוא הדין למעשר, ואפילו הכי \"אל תרבה\", כדי להסתלק מן הספק. ורחוק בעיני לאוקמי מתניתין אליבא דחד תנא, וביותר נגד סתם מתני' דתנן <small>(שם פ\"ד מ\"ה)</small> \"המונה משובח והמודד משובח ממנו והשוקל משובח משלשתן\", דאתיא כרבנן. לכן יראה לי דרבנן נמי לא אסרי באומד בתרומת מעשר ובמעשר, אלא דסבירא להו דמצוה מן המובחר לתרום במדה ובמשקל. והיינו דתני \"המונה משובח\" וכו', ואמרינן עלה בירושלמי המונה משובח מן התורם באומד, משמע דלרבנן נמי מאומד שרי. ואי משום דתניא <small>(עירובין נ.)</small> \"המרבה במעשר פירותיו מתוקנים ומעשרותיו מקולקלים\", שהתוספת אין שם \"מעשר\" חל עליו, וכשהפריש המעשר לא חשב לתקן כי אם הנשאר לו, וא\"כ מה שהוסיף טבל הוא. מה שאין כן המעשר דאומד אינו מכוין להוסיף על המעשר, אלא לעשר כדין. ומה שמוסיף באומדן דעתו מעושר ע\"י המעשר כמו הנשאר ונותנו ללוי בעין יפה כחולין מתוקנין, ואין בזה קלקול. מיהו במנחות <small>(נד:)</small> דתני תורמין תאנים על הגרוגרות במנין, ופריך הוי ליה מרבה במעשרות, ותניא המרבה במעשרות פירותיו מתוקנים ומעשרותיו מקולקלין, ומוקי לה בתרומת מעשר ואבא אליעזר בן גומל היא, דתניא אבא אליעזר בן גומל אומר \"ונחשב לכם תרומתכם\", בשתי תרומות הכתוב מדבר אחת תרומה גדולה ואחת תרומת מעשר. כשם שתרומה גדולה נטלית באומד ובמחשבה, כך תרומת מעשר נטלית באומד ובמחשבה, ומה תרומה גדולה בעין יפה אף תרומת מעשר בעין יפה\". [עכ\"ל בגמרא שם] ואם אומד ומרבה במעשרות תרי מילי נינהו, הא אבא אליעזר בן גומל לא אמר אלא שניטלת באומד ומחשבה, והיאך מוקי תורמין תאנים וכו' כוותיה דהוי מרבה במעשרות. ויראה לי דהכי פירושא כיון דאבא אליעזר בן גומל מקרא יליף לאקושי תרומת מעשר לתרומה גדולה שניטלת באומד, א\"כ כמו שתרומה גדולה שאין לה שיעור, וחטה אחת פוטרת כל הכרי, כל מה שמוסיף אפילו הרבה, שם \"תרומה\" חל עליו ובעין יפה הוא נותן, הוא הדין תרומת מעשר אע\"פ שהתורה נתנה שיעור, מה שמוסיף עין יפה הוא ושם \"תרומה\" חל עליו, ולכן כשתורם תאנים על גרוגרת אין זה מרבה במעשרות, שעל הכל חל שם תרומה. והיכי דמי מרבה במעשרות? כגון שהיה לו למדוד עשרה וטעה ומדד י\"א, דבכה\"ג אין שם מעשר חל עליו והוי טבל. ולפירושנו זה שפיר מסיים מה תרומה גדולה בעין יפה אף תרומת מעשר בעין יפה, דמההיא נפקא ליה דהתורם תאנים על גרוגרות אינו קרוי מרבה במעשרות. וראיתי לרבותינו בעלי התוספות זצ\"ל שאמרו ג\"כ דלרבנן באומד שרי, ואי משום מרבה על המעשר, תירצו דהיינו כשמרבה במתכוין, אבל כשמתכוין לאמוד יפה לא חשיב מרבה. ואיני מבין זה, דמכל מקום מרבה, ואיסור טבל להיכן הולך? ואפשר שכוונו גם הם בדבריהם לחלק בין אומד למרבה על דרך שחלקנו אנחנו. ומעתה לרבנן נמי באומד שרי, אלא שמה שמוסיף אין שם תרומה ומעשר עליו, אלא חולין הוא דהוי. אבל לכתחלה צריך להפריש במדה לפי שקבעה להם התורה שיעור, ויפה שנה רבן גמליאל \"ואל תרבה לעשר אומדות\", דאע\"פ שמותר לתרום ולעשר באומד, אל תרבה לעשות כן מטעמא דאמרן. והרב בעל תוספות יו\"ט ז\"ל כתב דלהרמב\"ם ז\"ל אסור אף שלא במתכוין. ולדעתי משמע מלשונו של הרמב\"ם שהמעשר מאומד אינו מקלקל מעשרותיו, שכתב <small>(הל' מעשר פ\"א הי\"ד)</small> \"אין מעשרין באומד, אלא במדה או במשקל או במנין. וכל המדקדק בשיעור משובח. והמרבה במעשרות מעשרותיו מקולקלין, שהרי הטבל מעורב בהם, ופירותיו מתוקנים\". ואי סבירא ליה ד\"באומד\" ו\"מרבה\" חדא מילתא היא, הכי הוי ליה למימר: \"אסור לעשר באומד אלא במדה וכו' שכל המרבה במעשרות מעשרותיו מקולקלין\" וכו'. אלא מילי מילי קאמר שאין מעשרין באומד, לפי שנתנה תורה שיעור למעשר. והמדקדק בשיעור משובח, ומשובח הוא דהוי אבל איסורא ליכא. והמרבה במעשרות, שנותן ששה מחמשים מעשרותיו מקולקלין. וכן נוטין דבריו בתרומת מעשר, שכתב <small>(הל' תרומות פ\"ג ה\"י הי\"א)</small> \"תרומת מעשר אין מפרישין אותה באומד ואפילו בזמן הזה, שהרי שיעורה מפורש בתורה וכו', והשוקל משובח משניהן\". משמע שאינו אלא למצוה, אבל אם הפריש באומד אין תרומתו מקולקלת. כך נראה לי."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"שמעון בנו אומר\".</b> מציעתא דמשנת שמאי אתי לפרושי, דתני אמור מעט ועשה הרבה, ופירשנו שנשנית לענין \"עבודה\", וקא מפרש שמעון דכייל בהך מילתא עקרים גדולים בדרכי העבודה, וכדאפרש.",
+                    "<small>לא כל השותק נחשב לחכם<br></small><b>\"כל ימי גדלתי\" וכו'.</b> כלומר האי \"אמור מעט\" ששנה שמאי, כולל מדת השתיקה הטובה מאד, וכדתנן <small>(אבות, ג)</small> \"סייג לחכמה שתיקה\". ואני מצאתי במופת [ראיה] נאמן שהמדה הזאת ראויה לחכמים, כי כל ימי גדלתי בין החכמים וראיתי מנהגיהם ומעשיהם, ושמעתי מפיהם חכמה ומוסר, וברוב התבוננות נתברר לי שאין טוב לגוף משתיקה. ומדבריו אנו למדין שאין דבריו דברי קבלה שקבל מרבותיו, כי הודיענו שהוא מצא דבר זה בנסיון, ושמחכמת לבו דיבר לפרש דברי שמאי, שאל זה התכוין במאמרו \"אמור מעט\". כלומר אע\"פ שהגיון תורה וחכמה טוב מאד, הנה לעניני הגוף כלומר בדברים שהן לצרכי הגוף אין טוב משתיקה. ומי שלבו לב חכם ימעט דבריו בהן, ובכלל זה כל דברי רשות, כמו בעניני משא ומתן וספורי המלכים ושיחות בטלות, כי המרבה לדבר בהן מפריד מחשבתו מעניני חכמה ודעת, והממעט בהן נותן אות על עצמו שתורתו קבועה בלבו, ואת פני מבין חכמה, ואינו רוצה להסיח דעתו ממנה על ידי רוב אמרים. ועל זה אמר שלמה <small>(משלי יז, כז-כח)</small> \"חושך אמריו יודע דעת יקר רוח איש תבונה. גם אויל מחריש חכם יחשב אוטם שפתיו נבון\". ובספרנו \"מעין גנים\" בארנוהו ופה נרמוז. לא אמר חושך \"אמרים\" יודע דעת, כי לפעמים ראוי להרבות אמרים, כמו בדברי תורה, וכדכתיב <small>(משלי כב, כא)</small> \"להשיב אמרים אמת לשולחיך\". על כן אמר \"חושך אמריו\" בכנוי. כלומר שממעט באמרים הנוגעים לו לצרכי חול, ואינו חושך אמרי אמת. כי בשבתו בוועד חכמים \"חכמות בחוץ תרונה\". אז נדע שהוא איש יודע דעת, איש יקר רוח איש תבונות. כי לפי שאוהב דעת ותבונה חושך אמריו שלא להסיח דעתו מהן. ומזה נולד טעות לבני אדם ש\"גם אויל מחריש\" וחושך אמרים, \"חכם יחשב\" בעיניהם, דאוטם שפתיו מדבר דבר, לנבון יחשב להם. ולא כן הוא, שאין כל מחריש חכם, ולא כל אוטם שפתיו נבון. אבל נבחין הדבר אם יושב עם זקני ארץ ונודע בשערים דברי תורתו, ורק כשבתו בישיבת יושבי קרנות חושך אמריו, אז יקרא נבון ואיש דעת. אבל האויל שהוא משועמם הדעת כל שכן שמחריש בוועד חכמים, וכאמרו <small>(שם כד, ז)</small> \"ראמות לאויל חכמות בשער לא יפתח פיהו\", ובארנוהו בספר \"גן נעול\". ועלה קאמר רבן שמעון שלא מצא לגוף טוב משתיקה, שכשמרבה אמרים שוב אין תורתו קבע בלבו, כי רבוי הדברים מסירים מחשבות התורה והחכמה מן הלב.",
+                    "ומלת \"מצאתי\" נופל על ברור דבר, ושעמד עליו במופת, ושלמה השתמש בה הרבה בספר קהלת, כמו <small>(קהלת ז, כו)</small> \"ומוצא אני מר ממות את האשה\" וגו', ובארנוהו למעלה בבבא \"ובוטל מדברי תורה\", ועוד יתבאר בסוף משנה זו.",
+                    "<b>\"ולא המדרש עיקר אלא המעשה\".</b> כלומר הא דתני שמאי \"ועשה הרבה\", וגבי תורה לא תני \"דרוש וחקור הרבה\", ואע\"ג שתלמוד תורה מצוה גדולה היא, וכדתנן <small>(אבות, ב)</small> \"אם למדת תורה הרבה נותנין לך שכר הרבה\". משום דשמאי תני מציעתא לענין \"עבודה\", וקמשמע לן דמעשה עדיף טובא מתלמוד, וכדקאמר \"ולא המדרש עיקר אלא המעשה\" כלומר אע\"פ שהמדרש טוב מאד, איננו עיקר עד שיחשב בפני עצמו גם בלי מעשה, אלא <small>(קידושין מ:)</small> \"גדול תלמוד שמביא לידי מעשה\", ואם כן המעשה עיקר. וכבר פרישית הא מילתא בבבא \"על התורה\". ולהכי \"אמור מעט\" דקאמר שייך נמי ל\"ועשה הרבה\". דאפילו במעשה התורה והמצוה יהיו דבריך מעוטין ממעשיך, שאם תבטיח הרבה ותעשה מעט, יאמרו עליך \"רבי, נאה אתה אומר ואין אתה נאה מקיים\". ואתה מחלל כבוד שמים, שתהיה נחשד שאין פיך ולבך שוין, ויאמרו אילו אוהב חכמה באמת כמו שמהלל אותה בפיו לא היה עובר על דברי עצמו. וכדתנן <small>(אבות פ\"ג מי\"ז)</small> \"כל שחכמתו מרובה ממעשיו למה הוא דומה\" וכו', והתם אפרש לה בעז\"ה.",
+                    "<small>חטא ועון, ההבדל ביניהם. וטעם שהדיבור מביא לידי חטא<br></small><b>\"וכל המרבה דברים מביא חטא\".</b> תני רישא שאין טוב משתיקה, כי היא סייג לחכמה. ומי שאינו נזהר בסייג זה, מכל מקום אם בעל נפש הוא ימעט בדברים כפי כחו. ותני השתא \"וכל המרבה דברים\", שהוא איש דברים בוועדן של בני אדם, לא ינצל מן החטא, כי \"כל המרבה דברים מביא חטא\". והתבונן שלא אמר \"כל המרבה דברים חוטא\", אלא \"מביא חטא\". והמליצה צחה מאד, ונשענת על מה שיסדנו בספרנו \"גן נעול\", על ההבדל שבין חטא לעון, ועל פי ההבדל הזה תבין בכל מקום שדקדקו חכמים בדבריהם, והזכירו פעם \"חטא\" ופעם \"עון\". כי רבן גמליאל בנו של ר' יהודה הנשיא שנה בפ\"ב וגוררת עון, וכיוצא בזה, שכולם בחכמה נשנו. וארמוז בקצרה דבר שהרחבנו בו בספר הנ\"ל. אמרנו שהחטאים נטועים בכל הנפשות, כי אין חטא אלא נטייה מן הדרך הטוב אל דרך לא טוב, ושתיהן נטועים בנפש הכוללת הכחות והפוכי הכחות, כמו הגאוה והענוה, הכעס והרצון, האהבה והשנאה ודומיהן. ואלה הכחות לא יסורו מן הנפש לעולם, כי הן הן דרכי הנפש וצריכים לה לתשמישי החכמה. על דרך משל, \"אהוב את המלאכה ושנא את הרבנות\", הרי שצריכה לשתיהן, ואם ישנא מלאכה ויאהב רבנות חוטא בשתיהן. והדבר תלוי ביצר הלב, איזו מהן הוא המושל בלב, כי <small>(קהלת י, ב)</small> \"לב חכם לימינו\" ומושלים בו דרכי הצדק, \"ולב כסיל לשמאלו\". והנה דרכי החטאים נסתרים בנפש החכם לא יעלו על לבו, כי חכמתו ודעתו מושלים בלבו, וכאמרו <small>(משלי יז, כד)</small> \"את פני מבין חכמה\", ויפה בארנוהו בספר \"מעין גנים\". ואם יקרה עת שיסורו מחשבות חכמתו ודעתו מעל פניו, אפשר שירום החטא הנסתר בנפש ויעלה על לבו וימשול עליו לפי שעה, ע\"ז נאמר <small>(משלי ג, לה)</small> \"וכסילים מרים קלון\". ולהיפך נאמר <small>(משלי יב, טז)</small> \"וכוסה קלון ערום\". ולכן נאמר <small>(קהלת ז, כ)</small> \"כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא\", דומה לפירושנו בבבא \"ויהי מורא שמים עליכם\". ועל זה שנה תנא דידן \"וכל המרבה דברים מביא חטא\". כלומר שמא תאמר \"ומה בכך אם איש דברים אנכי, ואנכי מדבר בדברים המותרים, ועוולה לא ימצא בשפתי\". דע, שהמרבה דברי הדיוטות מביא החטא הנסתר בנפשו אל לבו וקרוב שיחטא בדבריו. והדבר עמוק הזה מצא שמעון בחכמתו, וראה שאין טוב לגוף משתיקה, כי היא סייג לחכמה, והיא הטובה הגדולה שיעשה הגוף לנפשו. כשישתמש בשתיקה יבלום פיו ויאטום שפתיו מדבר בעניני הגוף ודברי עולם הזה. ואין זה דומה לשאר תשמישי הגוף, שאע\"פ שמרבים לעסוק תחת השמש, אם חכם הוא לא יזיקו המעשים הללו לחכמתו, ולא יביאו החטא. כי הידים העושות במלאכה, והרגלים הרצים לצרכי עולם הזה, והעינים הרואות והאזנים השומעות דברים המותרים לראות ולשמוע, בהיות בעליהן חכמים וצדיקים ושומרים ידיהם מעשות כל רע, ורגליהם מלרוץ לרעה, ועיניהם מראות ברע, ואזניהם משמוע שוא וכיוצא - שוב אין סכנה שיחטיאו במעשיהם את הנפש. כי בעת פעולתם דעת בעליהן מתישבת עליהן, ואת פניהם חכמה. מה שאין כן בדבור, שהמרבה בו אפילו הוא חכם גדול וצדיק יביא חטא. כי בעת הדבור אין דעתו מיושבת עליו בחכמה, כי צריך שישים דעתו ולבו על דבריו ועל ספוריו, ואיננו עוד ברשות עצמו. ובהיותו בחברת בני אדם וירבה לדבר, והשומעים יתוכחו עמו כדרך המשיחים, פעם יכעס על אחד מהם, פעם יענה קשות, פעם ילבין פני אחד מהם, ובהשתקעו ברוב שיחו, לפעמים יוציא מלין בלי דעת, יבאיש ריח זולתו, יגלה סוד, ילשין, וכיוצא חטאים רבים שהיו נסתרים בנפשו. ועל ידי רוב דבריו הביאם אל לבו בלי דעת, כי אין דעתו של אדם מיושבת עליו אלא בשתיקה, וכאמרו <small>(משלי יז, כז)</small> \"חושך אמריו יודע דעת\", וכדפירשתי לעיל, וכדתנן \"סייג לחכמה שתיקה\". ושלמה אמר <small>(משלי י, יט)</small> \"ברוב דברים לא יחדל פשע וחושך שפתיו משכיל\", ובארנוהו בספר \"מעין גנים\". ולפי שלבד [זה] הדבור הרב אסור בעניני הרשות, לכן כשזכר דוד דרכי החסידות ואמר <small>(תהלים לד, יג)</small> \"מי האיש החפץ חיים אוהב ימים לראות טוב\". ו\"חפץ חיים\" כמו <small>(משלי ג, כב)</small> \"ויהיו חיים לנפשך\". ויתבאר במשנת <small>(אבות, ו)</small> \"גדולה תורה שהיא נותנת חיים\" וכו'. ו\"לראות טוב\" כמו <small>(תהלים ד, ז)</small> \"רבים אומרים מי יראנו טוב, נסה עלינו אור פניך ה'\", שהיא רוח החכמה המתוארת \"טוב\", וכדאפרש במשנת <small>(אבות, ג)</small> \"חביבין ישראל שנתן להם כלי חמדה\" וכו', שהן הן המתנות היותר גדולות, וכדפירשתי בבבא <small>(אבות, א)</small> \"אוהב שלום ורודף שלום\".",
+                    "החל ואמר <small>(תהלים לד, יד)</small> \"נצור לשונך מרע ושפתיך מדבר מרמה\", ואם כמשמעו שלא ידבר דברי נבלה ומרמה? מקרא שאינו צריך הוא, שהרי סמך לומר <small>(שם)</small> \"סור מרע ועשה טוב\", ובכלל סור מרע הן. ועוד מאי \"נצור לשונך מרע\"? \"לשונך אל תדבר רע\" היה לו לומר, כדרך כל המקראות. אלא פרט תחלה שמירת הלשון והשפתים אפילו בדברי רשות, לפי שכל המרבה לדבר מביא חטא. והכי קאמר נצור לשונך בין חומותיה, ונהוג במדת השתיקה, - מרע, מיראת הרע. ונצור שפתיך ואטום אותם - מדבר מרמה, מיראת המרמה. כי ברוב דברים תבוא לידי דבר רע ומרמה כמו שבארנו. והדר קאמר \"סור מרע\" וגו', והיינו שמירת המצוות, וההזהר מן העבירות. ואחריהן אמר \"בקש שלום ורדפהו\", שהן דרכי החסידות הגמורות, שדברנו עליהן במשנתו של הלל. וכל זה לפרש דברי שמאי הסתומים, <small>(משלי כ, ה)</small> ו\"מים עמוקים עצה בלב איש, ואיש תבונה ידלנה\"."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"רבן שמעון בן גמליאל אומר\".</b> סיפא דמשנת שמאי אתו לפרושי, ששנה: \"והוי מקבל את כל אדם בסבר פנים יפות\", ולענין גמילות חסדים תני לה, וכדפרישית לעיל. דבין צדיק ובין רשע צריך לקבל בסבר פנים יפות, ולשמוע מה ידבר אליו. וקאתי רבן שמעון לפרושי מילתא דשמאי, ועל כרחך דמשום לפרושי קאתי. שאם תאמר שדברי קבלה הן שקבל מרבותיו, משנה שאינה צריכה היא, שכבר היא שנוייה בריש פרקין בשם שמעון הצדיק. ולית לך למימר דמתניתין פליגין אהדדי, דשמעון הצדיק \"תורה ועבודה וגמילות חסדים\" תני, ושמעון בן גמליאל תני \"דין ואמת ושלום\", שכבר יסדנו בהקדמתנו שאין טעם לעשות מחלוקת במשניות המסכתא הזאת, שהן משנת חסידים ודעת קדושים, אלא היא היא. ולא קאמר לה רשב\"ג אלא לפרש משנתו של שמאי, ומשום הכי לא שנה בלשון שמעון הצדיק, כי שמעון הצדיק הודיענו שהעולם כולו עומד על התורה ועל העבודה וגמילות חסדים, וכולל עליונים ותחתונים, שכל עולם ועולם עומד על שלשה אלה, כל אחד כפי דרכו, ויש תורה למלאכים ולצבאות, ויש תורת האדם. יש עבודה לעליונים, ויש עבודות קבועות לתחתונים. וכן בדרכי החסד. ועל כן אצטריך ליה למתני תורה ועבודה וגמילות חסדים, וכדפירשתי התם. מה שאין כן רשב\"ג לא נחית אלא לפרושי דברים שבין אדם לחבירו, לתת טעם לדברי שמאי שאמר \"והוי מקבל את כל אדם\" וכו', להכי נקט דדין ואמת ושלום, דאע\"ג דהוי נמי תורה ועבודה וגמילת חסדים, למדנו ממליצה זו דמיירי שלשתן על דרך שנוהגין בין בני אדם, וכדאפרש.",
+                    "<small>מצות הקמת בתי דין בישראל<br></small><b>\"על הדין\".</b> כנגד \"על העבודה\" תני לה, וכדפרישית במשנתן של יהודה בן טבאי ושמעון בן שטח, ששנו דבריהם על הדין. ואמרנו שהדין מצוה ממצות התורה, שנאמר <small>(דברים טז, יח)</small> \"שופטים ושוטרים וגו' ושפטו את העם משפט צדק\", ונאמר <small>(ויקרא יט, טו)</small> \"בצדק תשפוט עמיתך\". וקמשמע לן רבן שמעון שהעולם עומד עליו, ואינו דומה למבטל מצות סוכה או לולב שאע\"פ שחוטא לשמים, לא יתבטל יישובו של עולם. אבל הדין הוא אחד מן העמודים שהעולם עומד עליו, הן להציל עשוק מיד עושקו, והן לעשות משפט בעוברים ובאנשי דמים ומרמה. שאם אין דין העולם הפקר, <small>(אבות, ב)</small> \"ואיש את רעהו חיים בלעו\". ולכן אמר על עושקי משפט ומעוותי דין <small>(תהלים פב, ה)</small> \"לא ידעו ולא יבינו בחשכה יתהלכו ימוטו כל מוסדי ארץ\". ולעיל מינה אמר \"עד מתי תשפטו עול ופני רשעים תשאו סלה\". ויפה אמר \"ימוטו כל מוסדי ארץ\", כי באין משפט ירגזו מוסדות תבל, בנפול העמוד שהעולם נשען עליו. ולכן אמרו ז\"ל <small>(דב\"ר, ה)</small> \"אם אין דין למטה יש דין למעלה\". כי יקום אלהים למשפט לשפוט תבל במשפטיו הרעים, כי מלאה חמס. ולפי שאתה חייב לעשות דין ולהציל עשוק מיד עושקו, צריך אתה לקבל כל אדם הבא אליך בסבר פנים יפות, שמא יש לו דין ודברים עם חבירו, ובא אליך לבקש דין; או שתצילהו מיד עושק ואיש זרוע. ואם תראה לו פנים רעים יסתתמו דבריו ויצא בפחי נפש, ויקרך עון. ואע\"פ שהוא איש חוטא אין בכך כלום, שעכ\"פ עליך מוטל לעשות לו דין. מה תאמר שמא דבר עבירה מבקש? לא אמרתי אלא על קבלת פניו, ואם תשמע דבריו שלא כהוגן, אז \"צא\" תאמר לו, וכדפירשתי בבבא \"והוי מקבל\" וכו'. ומדנקט דין שמע מינה שאינו מדבר על העולם בכלל, עליונים ותחתונים כמו שמעון הצדיק, דדין לא שייך בעליונים, שאין יצר במלאכים ובצבאות, ואין חמס ועושק במרום, אלא בבני אדם מיירי, ואינו אלא לפרש דברי שמאי.",
+                    "<small>התורה נקראת \"אמת\"<br></small><b>\"ועל האמת\".</b> כנגד \"על התורה\" תני לה, וכדפרישית במשנת שמעון הצדיק, שהתורה מתוארת \"אמת\", שנאמר <small>(מלאכי ב, ו)</small> \"תורה אמת היתה בפיהו\", ונאמר <small>(משלי כג, כג)</small> \"אמת קנה ואל תמכור חכמה ומוסר ובינה\". וסוף הכתוב מפרש ראשו, ושם אמרנו שדרכי התורה הנגלים ושחייבין בהן הקהל כלו, הן דרכי האמת. ותנן בפרק בתרא [של אבות] בדברים שהתורה נקנית בהם: \"ומעמידו על האמת\", שצריך כל חכם מישראל להעמיד חבירו על האמת, לדבר על לבו לקרבו אל התורה וללמדו דרכיה. וכדתני הלל <small>(אבות, א)</small> \"אוהב את הבריות ומקרבן לתורה\". ודרכי התורה הוא העמוד הגדול שהעולם עומד עליו, והנוהגים להיפך הולכים בארחות שקר, כי השקר אינו [דיבור] שוא [בלבד], אלא כל דרך היפוך מדרך החכמה קרוי \"שקר\", על כן כתוב <small>(תהלים קיט, קסג)</small> \"שקר שנאתי ואתעבה תורתך אהבתי\". ואמר <small>(קיט, קד)</small> \"מפקודיך אתבונן על כן שנאתי כל ארח שקר\". ונאמר <small>(קיט, כט)</small> \"דרך שקר הסר ממני ותורתך חנני\". וכבר החילונו לדרוש על זה בספרנו \"גן נעול\" בחלק הראשון <small>(חדר ב, חלון ה)</small>. והענין צח מאד אבל אין זה המקום להאריך בענינו. ולפי שאתה חייב להעמיד בני אדם על האמת, צריך אתה לקבל בסבר פנים יפות כל הבא אליך, שמא חפץ ממך שתלמדהו דרכי האמת להתקרב לתורה. ואפילו יהיה חוטא וכסיל, אולי שב מדעתו הוא ותוכל לקרבו תחת כנפי השכינה. ואם לא תסביר לו פנים בבואו אליך יצא בבושת פנים, והיה בך חטא. ומדנקט \"אמת\" ולא תני \"על התורה\", שמע מינה שאין דבריו כוללים עליונים ותחתונים כמו שמעון הצדיק. דלא שייך \"אמת\" אלא כשיש שקר, והיינו בתחתונים בעלי יצר האוהבים ארחות שקר, לא בעליונים השוכנים בעולם האמת, שאין שם פיתויי התאוה וארחות שקר, כי תורתם קבועה בקרבם, וכדפירשתי במשנתו של שמעון. אלא לפרושי משנת שמאי הוא דנקיט לה.",
+                    "<small>לקבל כל אדם בסבר פנים יפות<br></small><b>\"ועל השלום\".</b> משום על גמילת חסדים תני לה, וכדפרישית בבבא \"אוהב שלום ורודף שלום\". שדרכי השלום הם תכלית החסידות, ובעבור דרכים אלו נקראת התורה \"תורת חסד\", כדרך <small>(משלי לא, כו)</small> \"ותורת חסד על לשונה\". ותנן בפרק בתרא <small>(אבות, ו)</small> \"ומעמידו על השלום\". שצריך כל חכם בישראל להבין לחבירו דרכי השלום, ובכלל השלום הוא אהבת הבריות לתווך שלום ביניהן, ולעשות שלום בין אדם לחבירו, וכמו שאמרו על אהרן הכהן הגדול, וכדפירשתי בבבא \"אוהב את הבריות\", שעליו נאמר <small>(מלאכי ב, ו)</small> \"בשלום ובמישור הלך אתי ורבים השיב מעון\". \"ורבים השיב מעון\" נמי בכלל השלום הוא, כי בתורתו ובתוכחותיו היה משקיט מלחמת התאוה והיצר בלב בני אדם והחזירן למוטב. והשלום הוא עמוד השלישי שהעולם עומד עליו, כי <small>(רש\"י בשם תורת כהנים, ויקרא כו, ו)</small> \"אם אין שלום אין כלום\". ולכן צריך אתה לקבל כל אדם בספר פנים יפות להמשיכו אליך בעבותות אהבה. ושמא הבא אליך מבקש ממך שתעשה שלום בינו ובין חבירו שמתקוטט עמו, או שמבקש לשמוע מפיך דרכי החסד והשלום, ותוכל להשיבו מעון, ואין חסד גדול מזה. וכשלא תקבלהו בפנים יפות יבהל מפניך, ואתה הגורם למעט השלום בישראל. והיינו נמי דנקט שלום ולא תני על גמילת חסדים כדתני שמעון הצדיק, לאשמועינן שאין משנתו כוללת עליונים ותחתונים, דלא שייך שלום אלא במקום שיש קטטה ותחרות, או מלחמה פנימית. וכל זה לא שייך בעליונים שהן מלאכי שלום, כדכתיב <small>(איוב כה, ב)</small> \"עושה שלום במרומיו\". ואין ביניהם קנאה ושנאה ותחרות, וכן אין יצר במלאכים ולא מלחמה פנימית, ועל כרחך לא מיירי אלא בין אדם לחבירו, ולפרושי משנת שמאי. הא למדת שאין שתי המשניות חולקות זו עם זו, ושבחכמה שנה שמעון הצדיק תורה ועבודה וגמילת חסדים, ובתבונה שנה רשב\"ג דין ואמת ושלום. <small>(משלי יב, יח)</small> \"ולשון חכמים מרפא\".",
+                    "<small>טעם שהובא כאן פסוק להוכיח שהדין נקרא \"אמת\" ושהמשפט נקרא \"שלום\"<br></small><b>\"שנאמר אמת ומשפט שלום שפטו בשעריכם\".</b> בפירוש רש\"י ז\"ל ראיתי שכתב, במשנה טבריינים אין שם פסוק. ודעתי נוטה לגירסא זו, דודאי לא צריך קרא שהעולם עומד על שלשה אלו, שהרי שמעון הצדיק תני נמי שעליהן העולם עומד, ולא מייתי קרא, משום שהתורה והנביאים כולם מעידין שהן תכלית הכל, ומסברא ידענו שאם יתבטלו אין תקומה לעולם. ולגרסתנו שיש פסוק, נראה לי דלא מייתי ליה אלא משום דין. דאמת ושלום היינו תורה ועבודה וגמילת חסדים. אבל דין הוא פרט מפרטי העבודה, ושקול כנגד הכל, ועלה קאמר שנאמר \"אמת ומשפט\" וגו' דקרא נאמר כששבו מגלות בבל, והבטיחם ה' ב\"ה שאם ישובו יהיו לו לעם, ואמר <small>(זכריה ח, טז)</small> \"אלה הדברים אשר תעשו דברו אמת איש את רעהו. אמת ומשפט שלום שפטו בשעריכם\". ו\"משפט שלום\" סמוך, ומהאי טעמא אמרינן בפ\"ק דסנהדרין <small>(זו:)</small> \"ר' יהושע בן קרחה אומר מצוה לבצוע, שנאמר אמת ומשפט שלום, והלא במקום שיש משפט אין שלום! אלא איזה משפט שיש בו שלום? הוי אומר זה ביצוע\". אלמא ד\"משפט שלום\" חד מילתא הוא, והנקודה [ניקוד פתח] ונגינת טעם מורים על הסמיכות. וא\"כ לא נפקי תלתא מהאי קרא, אלא כדאמרן דלא מייתי קרא אלא משום דין. ובפרשה שלפניה כתוב <small>(זכריה ז, ט)</small> \"משפט אמת שפוטו\". והענין יתבאר בפרק בתרא <small>(אבות)</small> בבבא \"ונותנת לו מלכות וממשלה וחקור דין\". ונודע שיש שני מיני משפטים, האחד מה שישפטו השופטים ע\"פ התורה, והשני מה שישפטו בית דין הגדול והמלכים לעשות סייג לתורה, והן משפטים נפלאים בדרכי החסד והשלום. ולכן בפרשה הראשונה שמדבר עם כלל השופטים, אמר \"משפט אמת שפוטו\", כי משפטי אמת הם משפטי התורה הנגלים. ובפרשה השניה מדבר על משפטי חסד, אמר \"משפט שלום שפטו\". והוכיח מפסוק זה שהעולם עומד על הדין, שהרי הכתוב מבטיח שיהיו לו לעם אם יעשו משפט שלום בשעריהם.",
+                    "סליק פרק א"
+                ]
+            ],
+            [
+                [
+                    "<small> סדר הקבלה של מסירת התורה וענותנותו של ר' יהודה הנשיא</small><br><b>\"רבי אומר\".</b> כמו ששלשה תנאים האחרונים השנויין בפרק ראשון לפרש דברי שמאי באו, כן דברי התנאים השנויים בפרק זה עד רבי יוחנן בן זכאי, ג\"כ לפרש דברי התנאים הראשונים שנו משנתם. שהרי מר' יוחנן בן זכאי חוזר ומתחיל שלשלת הקבלה, כדתנן \"רבן יוחנן בן זכאי קבל מהלל ושמאי\". ולא תני הכי גבי רבן גמליאל ושמעון בנו ורבן שמעון בן גמליאל, אע\"פ שכולם קבלו מהלל ושמאי, כי הם בני בניו של הלל הזקן ונהגו נשיאות בישראל, וכדאמרינן בשבת <small>(טו.)</small> \"הלל ושמעון גמליאל ושמעון נהגו נשיאות לפני הבית מאה שנה\". לפי שלא שנו דברי \"קבלה\" [שקבלו מדורות רבותיהם], הכי נמי רבי דמתניתין, שהוא ר' יהודה הנשיא בנו של רבן שמעון בן גמליאל שקבל תורה מאביו ונהג נשיאות בישראל, ורבן גמליאל בנו של ר' יהודה הנשיא השנוי במשנה שלאחריה, שקבל תורה מרבי ונהג אחריו נשיאות, לא אמר \"שקבלו\" דבריהם, לפי שלא באו אלא לפרש דברי הראשונים. וכן שאר המשניות עד ר' יוחנן בן זכאי לפרש באו. מה שאין כן חמשה תלמידי ר' יוחנן, שכל אחד מהם שנה שלשה דברים, חד בתורה וחד בעבודה וחד בגמילות חסדים, וכדבעינן לפרושי בעז\"ה, הוצרך להודיע ממי קבלו. ואמר שהן תלמידי ר' יוחנן בן זכאי, ועל כן הוצרך להודיע שגם רבן יוחנן מן המקבלים, ושקבל מהלל ושמאי. ומעתה שלמה שלשלת הקבלה כולה ממשה רבינו ע\"ה עד תלמידי רבן יוחנן מן המקבלים, ושקבל מהלל ושמאי. ומהם ואילך לא הוצרך להודיע יותר, כי חמשה התלמידים הללו ותלמידיהם היו בימי רבינו הקדוש, ומפורסמים בכל ישראל כי כל חכמי ישראל קבלו מהם תורתם, כמו רבי עקיבא בן יוסף ור' ישמעאל ור' מאיר ור' יהודה ור' שמעון ור' נחמיה וכיוצא. ומרוב ענותנותו של רבינו הקדוש לא תלה סדר הקבלה בו ובאבותיו, ואע\"פ שממנו יצאה עיקר התורה, שהוא האיש שזכה לסדר סדרי משנה שמהן יוצא תורה לכל ישראל עד היום. אבל הזכיר רבן יוחנן ותלמידיו שלא תסתפק סדר הקבלה, כי מפורסם הדבר שגם הוא קבל מן התלמידים הללו ותלמידיהם.",
+                    "<small>כוחות הנפש שונים הם בני בני אדם. ויש לפנים משורת הדין ממה שהתורה לא חייבה בה את כולם. כדי להכיר דרכי ה' בחסדיו, צריכים לתבונה יתרה</small><br><b>\"איזוהי דרך ישרה שיבור לו האדם\".</b> דברי רבינו הקדוש סתומים וחתומים, ופירושים רבים כתבו מפרשי המסכתא זצ\"ל על המשנה הזאת. ואנכי באתי לפרש מליצותיה על פי הכללים שיסדתי על אותן המליצות עצמן הכתובים במקרא. ויש במשנה זו ארבע בבות, [א] איזוהי דרך ישרה וכו', [ב] והוי זהיר וכו', [ג] והוי מחשב וכו', [ד] והסתכל בשלשה דברים וכו'. ואומר אני דרישא לפרושי משנתו של שמעון הצדיק, ומציעתא קמייתא לפרש רישא דמשנת אנטיגנוס. ומציעתא בתרייתא לפרש מציעתא דאנטיגנוס, וסיפא לפרש סיפא דמשנת אנטיגנוס. וכבר פירשנו ענין גמילות חסדים בפרק קמא, ואמרנו שהיא נוהגת בכל הדברים, כי דרכי התורה המפורשין ושנצטוו עליהן הקהל כלו הן דרכי אמת. ודרכי התורה הנסתרים הן דרכי החסד, ושעל כן לא נתפרשו בתורה, שאם היו מפורשין היו כולם חייבים בהם. וזה אי אפשר, כי יש דברים שאין כל אדם יכול לעמוד עליהן ולעשותן, לפי שהנפשות נבדלות זו מזו, ואין כחותיהן במשקל אחד; בזו כח שכל גדול, ובזו קטן, בזאת נטועה כח גבורה גדולה, ובאחרת מעוטה. וכן בכל הכחות, ולפי שהמעשים מסתעפים מן הכחות הנפשיות, לכן מה שיש ביד אחד לעשותו אין ביד אחר לעשותו, גם אינו חייב לעשותו, וכמו שבארנו בספר \"גן נעול\" בבית הראשון <small>(חדר ד, חלון ב)</small>. ודרכי החסד רבים, ומי האיש החפץ להתחסד, יוכל לאחוז באחד מדרכיה ללכת בה, וכדאפרש. ע\"ד משל כשימצא בעצמו שחננו אלהים שכל ובינה גדולה ויפיק תבונות, יוכל לקרב את הבריות לתורה וללמדם חכמה ומוסר. כשימצא בעצמו שחננו אלהים לב אמיץ וגיבור, יוכל להלחם בעד עמו, וכן כל כיוצא בזה. וכן אמרנו שם שתואר ישר על הנוהג בדרכי החסד, וכדאמרינן <small>(רש\"י לדברים ו, יח)</small> \"והישר, זו לפנים משורת הדין\". ולפנים משורת הדין היינו דרכי חסד, שמתחסד לעשות דברים שאין הקהל כלו חייבין בהן מצד הדין המפורש בתורה. ולכן זה התאר נכבד מאד, עליו אמר <small>(משלי ב, ז)</small> \"יצפון לישרים תושיה\", ויתבאר במסכתא זו בעז\"ה. <small>(תהלים צז, יא)</small> \"ולישרי לב שמחה\". ועל ה' ב\"ה נאמר <small>(דברים לב, ד)</small> \"צדיק וישר הוא\", כי הוא ב\"ה רב חסד, וכאמרו <small>(תהלים יח, כו)</small> \"עם חסיד תתחסד\". ובבבא <small>(אבות, ו)</small> \"ומכשרתו להיות צדיק וחסיד ישר ונאמן\" יתבאר יותר גם ההבדל שבין חסיד לישר. כי היושר הוא בדעות, ועל כן סמוך ללב, כמו <small>(תהלים צז, יא)</small> \"ולישרי לב שמחה\", <small>(תהלים קז, מב-מג)</small> \"יראו ישרים וישמחו\", ולכן נאמר אחריו \"ויתבוננו חסדי ה'\". כי צריך בינה יתירה לעמוד על חסדי ה' שהן דרכי החסד הנפלאים. וכבר הודענו בפתיחתנו הראשונה לספר \"גן נעול\", שתאר \"שמחה\" על הבינה, ועל כן נמשלה הבינה בכתבי הקדש ליין, כי היין ישמח לב. והדברים רחבים לא אוכל להעלותם פה על ספר, ומן המעט שדברנו יצא כנגה פירוש דברי המשנה. דרבינו הקדוש ראה שבתורה ועבודה אין לאדם ברירה לומר אעשה זאת או זאת, או אעשה דבר זה כך או כך, כי צריך כל אחד לקיים המצות כולם ולהזהר מן העבירות כולם כמו שהם כתובים בתורה ומקובלים בפירושם פה אל פה, עליהן אין להוסיף ומהן אין לגרוע. לבד גמילות חסדים שאין כל בני אדם חייבין בהן, ואי אפשר שאדם אחד ינהג בכל דרכי החסד, וכמו שאמרנו שלקיים דבר מהן צריך כח גדול בנפש, ואין כל נפש בעלת הכחות כולם בהפלגה גדולה. ולכן כל אחד מבני אדם כשידבנו לבו ללכת באחד מן הדרכים האלו, איזו מהן יבור לו להדבק בו. ועלה תני איזוהי דרך ישרה שיבור לו האדם. \"וישרה\" היינו לפנים משורת הדין וכדפרישית.",
+                    "<small>ביאורו של \"קדש\", ושל \"תפארת\"<br></small><b>\"כל שהיא תפארת\"</b> <b>וכו'.</b> יש לי חיבור קראתיו \"מגדל הלבנון\", ובו פירשתי לשונות \"יופי ותפארת הוד והדר\", על מה הוראת כל אחד, ובמה נבדלין זו מזו. וכללים רבים כתובים בו, וגם הודענו בו על מה הם מורים כשהם סמוכים אל ה' ב\"ה, כמו <small>(תהלים צו, ו)</small> \"הוד והדר לפניו עוז ותפארת במקדשו\". ופירשנו כל המקראות על דרך אחד, משמחים לב כל חפץ באמת. ופה ארמוז לבד שההנהגה העליונה שבה נוהג ה' עם ישראל, שהיא ההנהגה המופתית, קרויה בכל המקרא \"תפארת\". ודרכי ההנהגה הזאת הם דרכי הקדש, ולכן ישראל שמונהגים כך נאמר עליהן <small>(שמות יט, ו)</small> \"ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש\". כי הנפלאות כמו אור הנבואה ורוח הקדש והנסים בכללם הם \"קדש\", עליהם אמר <small>(תהלים עז, יד-יז)</small> \"אלהים בקדש דרכך\" וגו' וסמך \"אתה האל עושה פלא וגו' גאלת בזרוע עמך\". וממין זה תורת ישראל שדרכיה בקדש, כלה חקים ומשפטים נפלאים משיקול הדעת, ולכן היא \"תפארת\". על כן דרש ר' עקיבא בפרק הרואה <small>(ברכות דף נח.)</small> \"לך ה' הגדולה והגבורה\" כוללת דרכי אמת ודרכי חסד, ששתיהן בכלל \"התפארת\". וזהו שאמר המשורר <small>(תהלים פט, טו-יח)</small> \"צדק ומשפט מכון כסאך חסד ואמת יקדמו פניך\". וחסד ואמת היא תורת ישראל, וסמך \"אשרי העם וגו' ה' באור פניך יהלכון, וחתם כי תפארת עוזמו אתה\". ולכן על ישראל נאמר <small>(ישעיה ס, כא)</small> \"מעשה ידי להתפאר\", <small>(שם סב, ג)</small> \"והיית עטרת תפארת ביד ה'\". והדברים צחים מאד מבוארים במקומם.",
+                    "<small>חסידות נקראת \"תפארת\"<br></small>עוד אלמדך כי מאותו הטעם עצמו כל דרכי החסידות הנפלאים שינהגו בו ישרי לב קרויים במקרא \"תפארת\", ומקראות רבות יורו על היסוד הזה. המלך שלמה אמר <small>(משלי כח, יב)</small> \"בעלוץ צדיקים רבה תפארת, ובקום רשעים יחופש אדם\". ועלצון צדיקים היא דבקות אלהים, כאמרו <small>(תהלים סח, ד)</small> \"וצדיקים ישמחו יעלצו לפני אלהים\". וברשעים נאמר <small>(חבקוק ג, יד)</small> \"עליצותם כמו לאכול עני במסתר\". וע\"י שהצדיקים דבקים בה' ישיגו ארחות חיים ויבינו דרכיו, וגם ילכו בהם, ואז רבה תפארת. ולהיפך בקום רשעים ומושלים כרצונם ואין מוחה בידם, ישחיתו יתעיבו דרכיהם. וידמו כבהמות במעשיהם, וכאילו אינן בני אדם, ואז יחופש אדם בנרות ולא ימצא, ואמר <small>(משלי יט, יא)</small> \"שכל אדם האריך אפו ותפארתו עבור כל פשע\". פירוש שיאריך האדם אפו, הוא מעשה השכל, ולא אוכל לבאר זה פה. ויעשה כן לפעמים להסתיר כעסו להנקם ממנו לעת אחר, או לטעם אחר. אבל \"עבור על פשע\" ולהטיב עמו כאילו לא פשע בו, זוהי מדת \"תפארת\". והנה לדעת אלה הדרכים הנפלאים צריך בינה גדולה, וכאמרו <small>(הושע יד, י)</small> \"מי חכם ויבן אלה נבון וידעם כי ישרים דרכי ה'\" וגו'. ועל זה התפללו הנביאים והקדושים, כמאמר אדון הנביאים <small>(שמות לג, יג)</small> \"הודיעני נא את דרכך\". ודוד ע\"ה אמר <small>(תהלים כה, ד)</small> \"דרכיך ה' הודיעני אורחותיך למדני\". ועל זה שנה תנא דידן שהאדם הרוצה לאחוז בדרך ישרה, ורוצה לבור במה יזכה את ארחו, צריך להסתכל בשני דברים. האחד יראה מה שהיא תפארת \"לעושהו\", ועושהו הוא ה' יתברך, כמו <small>(איוב לא,טו)</small> \"הלא בבטן עושני עשהו\". ואין טעם לפרש \"עושהו\" אדם אחר העושה כן, כי איך יתכן שפתח בדרך וסיים בעושה. והיה לו לומר כל שהיא תפארת להולך בה, כענין <small>(שמות יח, כ)</small> \"והודעת להם את הדרך ילכו בה ואת המעשה אשר יעשון\". אלא עושהו [הוא] יוצרו, כלומר שצריך להתבונן אם זה הדרך הוא מן הדרכים העליונים שהן תפארת לה' ב\"ה. [ולהתבונן] ושאינו טועה. על דרך משל, שרוצה לבור לו דרך הענוה, לחון ולהיטיב עם כל אדם, וסובר שאפילו מפני זדים ומורדים יכנע ויחנף להם, לא מאהבתו או מיראתו אותם אלא במדת טובו, ואין זה תפארת לה' ב\"ה. שאע\"פ שהוא ב\"ה מוכתר בענוה, וכאמרו <small>(תהלים יח, לו)</small> \"וענותך תרבני\", [הוא] נוהג בגאוה וגאון עם הרשעים הגמורים, וכמו שאמר לאיוב <small>(איוב מ, ט-יד)</small> \"ואם זרוע כאל לך וגו' עדה נא גאון וגבה וכו' והדוך רשעים תחתם, <small>(שם)</small> וראה כל גאה הכניעהו, וגו', <small>(שם)</small> וגם אני אודך [כי תושיע לך ימינך]\" וגו'. הרי שלפעמים לובש גאה וגאון להעביר הרשע והזדון מן הארץ. וכן בכל דבר צריך בינה יתירה לדעת יושר הדרכים ואיך הם נוהגים בחכמה.",
+                    "ועוד צריך להתבונן שהדרך שבורר יהיה לו \"תפארת מן האדם\", שאע\"פ שמבין דרך מן הדרכים, צריך לראות אם הוא כדאי לבור לעצמו דרך זה ללכת בו, וכמו שאמרנו למעלה שאין בכח כל הנפשות לעמוד באלו הדרכים, ואם לא נאוה לו אותו הדרך, \"לא יהיה תפארתו על הדרך שהולך בו\" [מליצה ע\"פ שופטים ד, ט], ויאמרו בני אדם שאינו הגון להתנהג ככה. על דרך משל שיבור לעצמו להוכיח ולהשיב רבים מעון, שאע\"פ שהוא דרך ה', וכאמרו <small>(תהלים צד, ט)</small> \"היוסר גוים הלא יוכיח\", ונאמר <small>(תהלים כה, ט)</small> \"טוב וישר ה' על כן יורה חטאים בדרך\", [אבל] אם לא חננו ה' בשפתי חן ולשון למודים, לא יהיה לו תפארת מן האדם, וכן כל כיוצא בזה. אבל כשיהיה הדרך שיבור תפארת לה' ב\"ה, וגם יפארוהו בני אדם על בחרו בו, אז יאחז צדיק דרכו ללכת בו תמיד. ובתורה נאמר <small>(דברים כו, יט)</small> \"ולתתך עליון על כל הגוים אשר עשה לתהלה ולשם ולתפארת\", והן דרכי החסידות שיהיו תפארת להן מכל האדם, שיתמהו על מעשיהם המשובחים מאד. הנה רמזנו מעט כפי הצריך להבנת דברי משנתנו, אבל בספרנו הנ\"ל נתבאר הענין ברחבה.",
+                    "<b>\"והוי זהיר במצוה קלה כבחמורה\".</b> רישא דמשנת אנטיגנוס קא מפרש, ולהכי בבבא קמייתא המדברת על דרכי החסידות שאין כל בני אדם חייבין בהם, לא תני \"חייב כל אדם לבור לו דרך ישרה שהיא תפארת לעושהו\" וכו'. או \"[ת]היה בורר לעצמך דרך ישרה\" וכו'. אבל בבא זו השנויה על העבודה ומדברת על עשיית המצות וההזהר מן העבירות, שכל הקהל חייבין בהן, תני והוי זהיר וכו'. ורישא דמשנת אנטיגנוס פירשנוה בפ\"ק, דלא אסר לעבוד על מנת לקבל פרס, אלא כשמתחרט אם לא ישיג הטובה שעובד בעבורה. אבל אם לא יניח עבודתו, אלא בין כך ובין כך אע\"פ שיגיע לו כמעשה הרשעים, עובד את עבודתו, אע\"פ שעובד על מנת לקבל שכר \"צדיק\" יתקרי. ועל זה שנה רבינו והוי זהיר וכו'. כלומר אתה האיש המחכה לשכר טוב, הוי זהיר במצוה קלה כבחמורה, לטרוח אחריה לעשותה, ושישמח בעשיית הקלה כמו בחמורה, לפי שאי אתה יודע מתן שכרן של מצות. וכן הוי זהיר מחטוא בקלות, כמו שאתה זהיר [מ]לעבור על החמורות. כי מלת מצוה תכלול עשין ולאוין, ששתיהן מצות הן. על העשין צונו לעשותם, ועל ל\"ת צונו להשמר מעשותן, כמו <small>(בראשית ג, יא)</small> \"המן העץ אשר צויתיך לבלתי אכול ממנו אכלת?\". אלא שכששונין שניהם קורין לאזהרה עבירה, כמו <small>(אבות, ב)</small> \"הפסד מצוה ושכר עבירה\", <small>(אבות, ד)</small> \"הוי רץ למצוה קלה כבחמורה, ובורח מן העבירה\". אבל כששונה מצוה סתם כמו כאן כולל שתיהן. כי המשתמר מעבירה עושה מצות ה', כי צוהו שישתמר מעשותה.",
+                    "<small>הערכת המצוות, איזו היא חמורה ואיזו היא קלה<br></small>ולאו משום שאין אנו יודעין מתן שכרן של מצות אין בידינו לדעת איזו קלה ואיזו חמורה, דמסברא יש קלות ויש חמורות על שתי דרכים. האחד שבלאוין יש חלוקי עונשים, מיתת בית דין ומיתה בידי שמים וכרת ומלקות ולאוין שאין לוקין עליהן, ועל פיהן נדע חומר העבירה וקלותה. וכן בעשין אע\"פ שלא נכתב מתן שכרן בצדן, קצתן נודעים חומר שלהם מן העונש שיתחייב העובר עליהן, כמו מילה ופסח. וכן העובר על מצות מתנות עניים ודאי חמור ממצות שלוח הקן, שזה רע לשמים, וזה לשמים ולבריות. והדרך השני - \"קלה\" היינו קלה לעשותה, שאין טורח וחסרון כיס ואין יצרו תוקפו לעבור, כגון קריאת שמע וציצית וכיוצא, וחמורה היינו קשה לעשותה, כגון כבוד אב ואם, דאמרינן עד היכן מצות כבוד [אב ואם], אפילו זרקו ארנקי שלו לים לא יכעוס עליהם. ומצות שבת צריך שיקיימנה אפילו יפסיד כל הונו אם לא יכתוב שתי אותיות בשבת או יוציא מרשות לרשות. אלא יוכל להיות ששכר הקלות הרבה משכר החמורות שאי אתה יודע מתן שכרן של מצות, כן פירש החסיד מוהר\"י ליווא ז\"ל [מהר\"ל]. והקשה על זה ממתניתין <small>(חולין קמב.)</small> דשילוח הקן, ששנינו \"ומה אם מצוה קלה שהיא כאיסר אמרה תורה למען ייטב לך וגו' קל וחמר על מצות חמורות\". ואם אפשר ששכר הקלות יותר מן החמורות מאי קל וחמר, ונזקק לפרש דהתם על הטורח וההוצאה תני לה. ולי אפשר ליישב דהכי נמי קאמר אם על וכו' קל וחמר לחמורות. ולמה כתב רחמנא בכבוד אב ואם החמורה למען יאריכון ימיך וכו' כיון דאתיא בקל וחמר, ומדכתביה שמע מינה דלאו קל וחמר הוא, שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות. ועל מצוה כאיסר יש אריכות ימים וטובה ולא בכבוד אב ואם, ומשום הכי איצטריך למכתביה. אלא שאין הלב מתיישב בסברא זו שתהא שכר הקלות גדול מן החמורות, והדעת נותנת ששכר החמורות גדול מן הקלות, וכדתנן <small>(אבות, ה)</small> \"לפום צערא אגרא\". ולדעתי דמשום הכי לא תני שאי אתה יודע איזו מהן מתן שכרן גדול, דהאי ידעינן לה. והכי קאמר: שמא תאמר לעשות עיקר מחמורות ששכרן הרבה, והקלות יהיו טפלים בעיניך; ולאו למימרא שיקיים החמורות ויעבור על הקלות, דאטו בשופטני עסקינן? דהא לא תני: \"וקיים מצות קלות כחמורות\", דבקיום לא קא מיירי, אלא בזהירות שישתוקק בלבו לעשיית הקלות, ויחזור אחריהן כמו שזהיר בחמורות. אל תאמר כן [שתשתוקק רק לקיום של החמורות]. שאע\"פ שאתה יודע קלה וחמורה, אין אתה יודע מתן שכרן של מצות מה היא, כי התורה העלימה מתן שכר המצות, ולא הודיעה איזו שכר קבע לכל מצוה ומצוה. ואילו היה שכר המצות כולם שוה, ולא יבדלו רק בין רב למעט, לדוגמא שהחמורה תנחיל חיים ארוכים, והקלה תנחיל גם היא חיים; החמורה תנחיל עושר וכן הקלה, אלא שהחמורה מנחלת הרבה והקלה מנחלת מעט; היה אפשר לומר \"אזהר בחמורות ודי לי בטובה שאנחל על ידן, ולא אחוש לטובה המעוטה שתוסיף לי הקלה\". אבל אין הדבר כן, אלא כל מצוה ומצוה תנחיל טובה ידועה, ומה שתנחיל האחת לא תנחיל האחרת. ולכן כשתהיה זהיר בחמורות, אע\"פ שיגיעוך טובות גדולות הערוכות לעומתם, תחסר הטובות האחרות הערוכות לעומת הקלות. ואילו פרשה התורה מה היא מתן שכר כל אחת, על דרך משל שהיתה קובעת בשכר כבוד אב ואם אריכות ימים, ובשכר השבת שררה וממשלה, ובשכר הצדקה עושר, ובשכר התפילין כבוד, ובשכר הציצית בגדים נאים, ובשכר המזוזה בית נאה, וכן כל כיוצא בזה, היה אפשר להקל במקצתן שלעומתן קבוע שכר שאינו נחשב כל כך למקצת בני אדם, והיו נזהרים ביותר באלו שקבועה לעומתן שכר שמתאוים אליו, ומקילים במקצתן שאין השכר גדול בעיניהם, ושאינן מצטערים אם יחסר מהם. ועכשיו שאין אנו יודעים מתן שכרן של מצות, צריכין אנו להזהר בקלות כמו בחמורות, לפי שאפשר שלעומת הקלה שאנו מקילים בה קבוע לעומתה שכר שנצטער עליו מאד אם יחסר ממנו. על דרך משל מי שמתאוה בטבעו לדירה נאה, ויצטער אם יחסר לו, אע\"פ שיזקן ויהיה בריא אולם ויוליד בנים ויכ[ו]בד מבני אדם וכיוצא, יצטער על שבתו בנוה רעה. וכל זה משל [בלבד], כי באמת <small>(קידושין לט:)</small> \"שכר מצות בהאי עלמא ליכא\", אלא <small>(עירובין כב.)</small> \"היום לעשותם ומחר לקבל שכרם\". <small>(אבות, ג)</small> \"והכל מתוקן לסעודה\", והוא לעולם הבא שכלו טוב וכלו ארוך. ועניני עולם השכר הם תעלומות מכל בני אדם, שאפילו הנביאים שעמדו בסוד ה' לא ידעוהו, וכאמרם ז\"ל <small>(ברכות לד:)</small> \"כל הנביאים לא התנבאו אלא לימות המשיח, אבל לעוה\"ב עין לא ראתה אלהים זולתך יעשה למחכה לו\", וטובותיו רבות מאד, וכל טובה נבדלת מחברתה, וכל אחת קבועה להיות מתן שכר על מצוה ידועה. ולכן אע\"פ שלעומת החמורה קבועה טובה יותר גדולה מטובה הקבועה לעומת הקלה, בכל זאת אם לא תהיה זהיר בקלות, תאבד הטובה הקבועה עליה, שלא תנחיל אותה לך החמורה. ומי יודע מה היא? ואולי תצטער מאד על \"חסרונה שלא יוכל להמנות\" <small>(מליצה ע\"פ קהלת א, טו)</small> בעת ההיא, כי איננו עולם המעשה. ומזה נלמד שמתן שכר שקבעה תורה, כמו <small>(דברים ה, טז)</small> \"למען יאריכון ימיך ולמען ייטב לך\", אינו מדבר על אריכות ימים וטובת העוה\"ז, אלא מבטיח שתנחיל לעושיה חיי העוה\"ב וטובותיו; ואינו מדבר על טובה פרטית, אבל דומה כאילו אמרה למען תזכה לעולם שכלו ארוך ולעולם שכלו טוב. ועדיין אין אנו יודעים מה טיבו של עולם הארוך, ומה הן טובותיו, כי לא פירשה התורה מתן שכרן של מצות. ולפי שאין אנו יודעים זה אין ביד כל אחד המשקל לומר \"אזהר במצוה זאת יותר מבאחרת בעבור שכרה הגדול\", שהרי אינו יודע מה הוא. ומטעם זה <small>(פסחים סד:)</small> \"אין מעבירין על המצות\", <small>(סוכה כה.)</small> \"והעוסק במצוה פטור מן המצוה\", שכולם שוות.",
+                    "וזהו ששנינו <small>(חולין קמב.)</small> \"לא יטול האדם אם על הבנים אפילו לטהר את המצורע. ומה מצוה קלה שהיא כאיסר אמרה תורה למען ייטב וגו' קל וחמר לחמורות\". מזה אנו למדין שיש קלה ויש חמורה, ואעפ\"כ אין אנו יודעים מתן שכרן של מצות, וכדפרישית. ופירוש המשנה יראה לי כך: לא יטול אדם אם על הבנים אפילו לעשות מצוה לטהר את המצורע, ואע\"פ שכפי הכרעת דעתך טהרת מצורע מצוה גדולה וחסד גדול שיטהר [אותו] וישוב לאהלו, אי אתה יכול להכריע. וכדתנן <small>(אבות, ב)</small> \"הוי זהיר במצוה קלה כחמורה\". והיינו דמסיים ומה מצוה קלה שהיא כאיסר אמרה תורה וכו', כלומר אם על שלוח הקן שהיא בעינינו מצוה קלה, ומהו קלותה? שהיא כאיסר, לא חסרון כיס ולא צער, אמרה תורה למען ייטב לך; קל וחומר לחמורות, כמו כבוד אב ואם וכדפירשתי לעיל. וא\"כ כשתאמר ששכר המצות שוה, ומה שתנחיל מצוה זו תנחיל חברתה, למה כתבה תורה \"למען יאריכון ימיך\" אצל כבוד אב ואם החמורה, כיון דאתיא בקל וחמר? אלא ודאי אין הטבה ואריכות ימים האמורה אצל הקלה דומה לאותה שנאמרה אצל החמורה, ושני מיני שכר הן. וזה לא יתכן אם על שכר העוה\"ז מדבר, שאנו יודעים מה היא אריכות ימים ומה הן טובת העוה\"ז. ועל כרחך על שכר העוה\"ב נכתבו שניהם, ואינו אריכות ימים ממש, ולא טובה ממש, אלא כדפירשתי \"לעולם שכלו ארוך ולעולם שכלו טוב\", כלומר שיקבל עליהן שכר לעוה\"ב שכלו ארוך וכלו טוב. ולעולם אין שכר האחת דומה לחברתה, והיינו דאמרינן עלה התם בגמרא <small>(קדושין לט:)</small> \"תניא ר' יעקב אומר אין לך כל מצוה ומצוה שבתורה שמתן שכרה בצדקה שאין תחיית המתים תלוייה בה. בכבוד אם ואם כתיב למען יאריכון ימיך ולמען ייטב לך, ובשלוח הקן כתיב למען ייטב לך והארכת ימים\". ולפום רהטא אין זה מענין משנתנו, ונראה כדפרישית דמהאי דתני קל וחמר לחמורות מוכח דקרא בעוה\"ב מיירי, דאי לא תימא הכי למה לי דכתב בחמורות, ואהא מייתי מלתא דר' יעקב, דבפירוש נפקא ליה מהאי קל וחמר דקרא לאו בטובת העוה\"ז מיירי אלא לתחיית המתים. דר' יעקב אמר אין לך כל מצוה וכו' שאין תחיית המתים תלויה בה. ושמא תאמר מנא לך הא? שמא בעוה\"ז מיירי, וקאמר תדע שבכבוד אב ואם כתיב וכו' ובשלוח הקן כתיב וכו'. ואי בעוה\"ז מיירי וכמשמעו שיחיו חיים ארוכים למה כתב בשתיהן? יכתוב בשלוח הקן הקלה ותיתי כבוד כבוד אב ואם בק\"ו, אין זה אלא שההטבה וההארכה מורים ליום שכלו טוב וכלו ארוך, לא להודיענו מה הוא מתן שכרן וכדפירשתי, וזהו עיקר הוכחת ר' יעקב.",
+                    "<small>קיום המצוות מפני אהבה, ולא מפני מתן שכר<br></small>ומה שהוסיף \"הרי שאמר לו אביו עלה לבירה והבא לי גוזלות, ועלה לבירה ושלח את האם ונטל את הבנים ובחזירתו נפל ומת, היכן טובת ימיו של זה? וכו', ופריך עלה בקדושין <small>(לט:)</small> ודלמא לאו הוה הכי? ומשני ר' יעקב מעשה חזא. כל זה לחזק דרשתו מן הנסיון, וכמו שעינינו רואות יום יום \"צדיק ורע לו רשע וטוב לו\". ומדכתיב אצל מצוה קלה שאין בה כאיסר ולא יצרו תקפו, שתנחיל יש [הערת המגיה: מליצה ע\"פ \"להנחיל אוהבי יש\"] לעולם שכלו טוב ולעולם שכלו ארוך, ממילא ילפינן לכל המצות שבתורה החמורות ממנה, כגון סוכה ולולב וציצית ותפילין והדומה להן, ואין צריך לומר התרומות והמעשרות והצדקות וכיוצא. וכן לענין הלאוין, הפורש מגזל ועריות שיצרו של אדם מחמדתן, כל שכן שמנחילין יש לעולם שכלו טוב. והיינו דתניא בספרי [הערת המגיה: כנראה הרב המחבר כתב ע\"פ זכרונו, וכוונתו לרש\"י לדברים יב, כה. אשר העתיק ממכות כג: ובשינוי לשון. ועיין ספרי, ראה, פסקא ע\"ו] \"לבלתי אכול הדם וכו' למען ייטב לך ולבניך\" <small>(עד עולם)</small>, והרי הדברים ק\"ו ומה אם הדם שנפשו של אדם קצה בו אמרה תורה למען ייטב לך וגו', גזל ועריות שנפשו של אדם מחמדתן לא כל שכן שיזכה לו ולבניו עד סוף כל הדורות!\". מברייתא זה אנו למדין שיש ללמוד בק\"ו מצוה חמורה ממצוה קלה, שאם על הקלה יש שכר רב, כל שכן על החמורה. ועוד תניא <small>(גם זה כתב המחבר ע\"פ הזכרון מדברי רש\"י, דברים יב, כח)</small> \"את הדברים האלה אשר אנכי מצוך\", שתהא מצוה קלה חביבה עליך כמצוה חמורה. ולא שנה כלשון המשנה שתהא \"זהיר במצוה קלה כבחמורה\", משום דתנא דידן מיירי בעובד לקבל שכר, וברייתא מיירי שיהא עובד מאהבה לפי שהן מצות אלהיו, וכדכתיב \"אשר אנכי מצוך\". ועל זה אמר \"שתהא מצוה קלה חביבה ואהובה בעיניך לעשותה כמצוה חמורה\". אע\"פ שעל החמורה שכרך הרבה מן הקלה, לא תקפיד על השכר, אלא עשה מאהבה. ומה שהביאו מפרשי המסכתא ז\"ל ראיה מן המדרש להוכיח כי אפשר ששכר הקלות גדול מחמורות, שאמרו <small>(משלי ה, ו)</small> \"ארח חיים פן תפלס נעו מעגלותיה לא תדע\" <small>(ירושלמי, קידושין פ\"א ה\"ז; תנחומא, עקב, ב)</small> \"שלא תהיה נושא ונותן במצות של תורה: איזו שכרה מרובה ועושה אותה ואיזו שכרה מעוטה? למה כי \"נעו מעגלותיה לא תדע\", מטולטלין הן שבילין של תורה, אמר ר' אחא משל למה הדבר דומה למלך שהיה לו פרדס והכניס שם פועלים, ולא גלה להם שכר נטיעותיו, שאילו גלה להם היו אומרים איזו נטיעה שכרה מרובה והיו נוטעין אותו. נמצאת מלאכת הפרדס מקצתה בטלה ומקצתה קיימת, כך לא גלה הקב\"ה שכר המצות כדי שיהיו עושים משלם\" [בשלמות]. לדעתי הכוונה שאם גלה הקב\"ה השכר הקבוע לכל מצוה ומצוה, היה כל אחד מקיים מצוה שקבוע עליה שכר שהוא מתאוה אליו, ולא היה זהיר באחרות, כמנהגו של אדם בעוה\"ז, זה חומד עושר, וזה כבוד, וזה בנים, וזה חיים ארוכים וכיוצא. ולכן לא פירש מתן שכרן של מצות, והודיע בקלה שבקלות ובחמורה שבחמורות ששתיהן מנחילים ארץ החיים, וק\"ו לשאר מצות.",
+                    "<small>הכרת ה' ודבקות בו ית\"ש ע\"י שהאדם מכיר מדות טובות שיש בו עצמו, בלבו ובקרבו. ההבדל בין לשון \"חושב\" ובין \"מחשב\"</small><br><b>\"והוי מחשב\".</b> מציעתא דמשנת אנטיגנוס אתי לפרושי ששנה \"אלא הוו כעבדים וכו' שלא על מנת לקבל פרס\". ופרישית התם דמשום הכי תני משל, ללמדנו שהעבודה הנכונה היא לא לתקות מתן שכר, אלא מאהבת ה' ב\"ה ומאהבת מצותיו, ועל זה שנה והוי מחשב וכו'. ללמדנו שאי אפשר שיגיע האדם למדה זו שיאהב את ה' ב\"ה ואת מצותיו, אלא ע\"י החשבון והדעת במצות ובעבירות. כי כשיחשוב ויתבונן באלה הדברים עמוקים, יכיר דרכי הנפש, וע\"י כן יבין כפי כחו בדרכי ה', וזה גורם הדבקות האלהית, ואז ייראנו ויאהבנו וישמור מצותיו בשמחה בעבור שכרן וסגולתן, ויזהר מן העבירות בעבור הפסדן ופחיתיותן. ולא יוכל אדם לעשות חשבון זה, אלא ע\"י תלמוד תורה, שמתוך דברי התורה יעמוד עליהן. ודומה לזה שנינו בספרי <small>(פרשת ואתחנן, פסקא ל\"ג)</small> \"ואהבת את ה' אלהיך\", \"איני יודע באיזו צד אוהבים את המקום ב\"ה, תלמוד לומר והיו הדברים האלה וגו' על לבבך, מתוך כך אתה מכיר את הקב\"ה ומדבק בדרכיו\" וכדפירשתי במשנתו של אנטיגנוס, ועל זה שנה והוי מחשב הפסד מצוה. וחכמה עמוקה יש במליצה זו, ששנה לשון \"חשבון\" ובבנין הכבד [\"מחשב\"], ולא תני \"והסתכל בהפסד מצוה ובשכרה ובשכר עבירה והפסדה\", וכן לא תני \"וחשוב הפסד\" וכו', אלא \"הוי מחשב\". לפי שמלת \"מחשב\" היא כוללת הענין שרצה לפרש במשנתו. והוא שיתן על לבו הכרת סוד הנפש וסגולתה, כשהיא מכרת את דרכי ה' והולך בתורתו; <small>(ורדת)</small> [וירידת] מעלתה כשהיא מתגאלת בטומאת העבירות. ואם ככה יעשה יגיע למעלת העובד מאהבה ובשמחת הלב. אבל צריך טוהר לב ומחשבות נכונות לבקש חשבונות הללו, כי מטבע לב האדם להיות דבק בתאוות העולם בעושר ובכבוד, וכל היום חושב מחשבות הבל, וקשה עליו לחשוב מחשבות אמת בעניני הנפש ודרכי ה'. ומי שחשקה נפשו לעבוד את ה' בשמחה ובישרת לבב, צריך להתאמץ בחדרי לבו לעורר בו מחשבות אחרות הפוכות מטבעו. ויש כח באדם לעשות כן ברוחו, כי רוח האדם כמו מעדר לעדור בנפשו ולהצמיח בקרבה ציורי הדרכים הטובים, וכשיצטיירו בה אז יחל לחשוב מחשבות בעניניהן. על זה נאמר <small>(יחזקאל יח, לא)</small> \"ועשו לכם לב חדש ורוח חדשה\". כי זה כלל גדול בחכמת הנפש, שכל זמן שאין האדם מצייר הענין בנפשו, אי אפשר שיחשוב עליו מחשבות. ואם יחשוב אין מחשבותיו אמת, אלא דמיונות שוא. וזה שקרא קהלת <small>(קהלת א, יז)</small> \"רעיון רוח\", \"רעות רוח\". והנביא אומר <small>(יחזקאל כ, לב)</small> \"והעולה על רוחכם היו לא תהיה\". כמו הגאה שלא יוכל לחשוב מחשבות ענוה, לפי שציור ענוה נעלם ממנו ואינו מרגיש בו, ואם יחשוב ידמה דמיון כזב, וכן יקרה לאכזר בענין הרחמים, ולסכל בענין החכמה, וכן בכל דבר. ואולם מי שעושה בקרבו רוח חדשה, לצייר מדה מן המדות ולהרגילה ולחזקה בלב עד שיוכל לחשוב בה מחשבות, הן שצייר מדה טובה הן מדה רעה, איננו נקרא בכתבי הקודש \"חושב\", אלא \"מחשב\" בבנין הכבד. והכלל הנכבד הזה בארנוהו בחלק השלישי מספר \"גן נעול\", כי שם הבדלנו בין לשון מחשבה שהוא בבנין הקל, כמו <small>(בראשית לט, טו)</small> \"ויחשבה לזונה\", <small>(איוב לה, ב)</small> \"הזאת חשבת למשפט\"; ובין לשון מחשבה שהוא בבנין הכבד, כמו <small>(משלי כד, ח)</small> \"מחשב להרע\", <small>(תהלים עג, טז)</small> \"ואחשבה לדעת זאת\", <small>(שם עז, )</small> \"חשבתי ימים מקדם\". אע\"פ שכל הנזכרין אינן יוצאים לאדם אחר אלא עומדים בעצמן, הוצרכו קצתן להיות בקל וקצתן בבנין פועל. וההבדל כך הוא: כל הנכתבים בבנין הקל מורים על מחשבות טבעיות של החושב, שלא היה צריך להתאמץ ברוחו להולידם בנפשו, כמו השונא שמטבעו חושב מחשבת שנאה, והרעב שמטבעו לחשוב מחשבת אוכל להשביע נפשו, ומטבע הגאה לחשוב מחשבת גאוה, וכן כל כיוצא בהן, והן הן הנזכרים בקל. וכל הנכתבים ב[בנין] פיעל מורים שהחושב הוצרך להתאמץ לצייר עניינים חדשים בנפשו ולחשוב עליהן, כמו הגאה אם ישוב מגאותו ויתאמץ להשפיל רוחו, עד שיצייר בנפשו מדת הענוה ויחשוב בענייניה, יאמר \"חשבתי\" דרך ענוה, בפיעל. כי לפי שברוחו החדש הוליד בנפשו הציור הזה, והמחשבות עליה ראוי להבנות בבנין הכבד היוצא לשני, כי יצא בנפש עצמו. ואולם להוציא ציוריו הנעלמים מן הכח אל הפועל צריך לעומק עיון והתגברות החקירה, כמי שעודר וחופר בעומק הארץ לגלות מטמוניה, כן יעדור רוח האדם בעומק נפשו לגלות מטמוני הציורים שבה אם טוב אם רע. ועומק העיון מתואר בכתבי הקדש \"מזמה\". כמו שפירשנו בבבא \"על התורה\", שעל זה נאמר <small>(משלי ב, יא)</small> \"מזמה תשמור עליך\".",
+                    "<small>מזימה, פעמים לטובה ופעמים לרעה<br></small>ומעצמך תבין שיש עומק עיון לטוב, ויש עומק עיון לרע, וככה תמצא מזמה לטובה, ומזמה לרעה. <small>(משלי ב, יא)</small> כי \"מזמה תשמור עליך\" לטובה, וכן <small>(משלי א, ד)</small> \"לנער דעת ומזמה\", <small>(משלי ג, כא)</small> \"נצור תושיה ומזמה\", וכיוצא בזה לטובה. <small>(שמשלי כד, ט)</small> \"זמת אולת חטאת\", לרעה. וכן <small>(תהלים קמ, ט)</small> \"זממו אל תפק\", <small>(תהלים יז, ג)</small> \"זמותי בל יעבור פי\", וכיוצא בהן לרעה. ובספרי \"יסודות הלשון\" בארנו כלל גדול לדעת באיזו מקומות יורו לטובה, ומתי יורו לרעה. והודענו כשנכתב לשון \"מזמה\" סתם [בלי מלת לווי] הוא תמיד לרעה, וכשיורה לטובה צריך שיהיה סמוך לתאר אחר טוב, כמו \"לנער דעת ומזמה\", שסמוך מזמה לדעת נדע שהוא לטובה; \"נצור תושיה ומזמה\", סמוך מזמה לתושיה נדע שהוא לטובה. \"מזמה תשמור עליך\", נכתב אצלו \"תבונה תנצרכה\" נדע שהוא לטובה. כי \"דעת ותבונה ותושיה\" יורו תמיד לטובה. ושם הארכנו ובארנו טעמי הדברים. ואם תסתכל בדברינו המעטים שרמזנו פה תבין מה שאמר שלמה ברוח הקדש <small>(משלי כד, ח)</small> \"מחשב להרע לו בעל מזמות יקרא\". לא אמר \"חושב להרע\", כי אע\"פ שהוא איש חושב מחשבת רע איננו \"בעל מזמות\", אם חושב כפי טבעו הרע, ולא הוליד מחשבות רעות שאינן בטבע נפשו. אבל \"מחשב\" להרע בפועל, והוא המעמיק להוליד ציורים רעים חדשים שלא היה חושב עליהן בטבע נפשו, לו \"בעל מזמות\" יקרא, כלומר עליו יונח התאר הנבזה הזה. ולמדנו מזה שבכל מקום שנזכר \"בעל מזמות\" הכוונה על המחשב להרע, לא על החושב.",
+                    "<small>הכח לצייר ציורי המושגים, שיש בנפשו של האדם<br></small>ואחרי שהצענו ההצעה הנפלאה הזאת בחכמת הלשון, תתבאר המליצה ששנה רבינו הקדוש \"והוי מחשב הפסד מצוה\" וכו', דמיירי באדם גדול שחפץ לעבוד את השם מאהבתו ומאהבת מצותיו. והודיע שצריך לצייר ציורי נפשו הנעלמים והנסתרים בה, עד שידעם וירגישם באמת, ויולידו מחשבות נכונות, הן ציורי דרכים נכבדים בחכמה ובצדק, וכן ציורי התאוות והרשעה, וכשיצייר גם שניהם, אז יבין מה טוב, ומה רע, ומה בין תורה וחכמה לסכלות ורשע. וע\"י כן ימאס בחטאים, ויאהב הצדק והישר. ואין זה דומה למה ששנה תחלה \"שאי אתה יודע מתן שכרן של מצות\", דההיא בעובד בשביל שכר, והשכר הזה המתוקן לעולם הבא לכל מצוה ומצוה אין אנו יודעים מהו, כי הם תעלומות ממנו. וכאמרו <small>(ישעיה סד, ג)</small> \"עין לא ראתה אלהים זולתך\" וגו', ולכן אין בכחנו לחשוב עליהן מחשבות. והחושב באלה איננו כי אם רעיון רוח ודמיונות כוזבות, ומשום הכי תני מתן שכרן, שהוא השכר שיתן הקב\"ה לעוה\"ב לעושי רצונו. ובבא זו מדברת על אהבת הלב, שיאהב חכמה וצדק, וימאס ברע. ולכן אמר הפסד מצוה כנגד שכרה, ושכר עבירה כנגד הפסדה, כי המחשב באלה יבין האמת. על דרך משל כשיצייר באמת השמחה בעבודת ה' שגורמת תורה ומצוה, לעומת השמחה שגורמת העבירה; וכן כשיצייר השקט הלב והשלום שגורמים תורה ומצוה, וכשירגיל לכבוש יצרו, באחרית יהיה אוהב שלום, וכדפירשתי בבבא \"אוהב שלום\" וכו', וירגיש מעט מטוב השלום ויתבונן בו. ולעומתו יצייר שבלכתו בשרירות לבו יהיה תמיד במהומה פנימית. וכן כל דרך ודרך שיצייר, כמו מדת הצדק, מדת הענוה, מדת הקדושה וכיוצא. ויבין שהן דרכי ה' וגורמים הדבקות האלהית, ומתקבלים על דעת האדם. ושהדרכים ההפוכים מהם כמו הגאוה והגאון, והרשע להרע לזולתו, והזימה וטומאת הרעיונים משחיתים הנפש, ומבדילים אותה מה', ואחריתן מרה כלענה, כי יולידו תוגה ועצבון וחרטה וכיוצא. אז ישמח לקיים המצוה ולא יחוש להפסדה שמפסדת בממון או בטורח, וירחק מן העבירה ולא יחוש לשכרה שמשכרת ממון או הנאת הגוף. כי המחשב על אלה יבוזו בעיניו כל הדברים שתחת השמש, נגד השכר הטוב שמרגיש בנפשו שיקנו לו עבודתו ותורתו; ואז בוחר בטוב בעבור שהוא טוב, ומואס ברע לפי שהוא רע. וכבר אמרנו שקשה על האדם להוציא ציורים צחים כאלה מן הכח אל הפועל, לפי שהן הפוכות מדרכי לבו הטבעיים, וכאמרו <small>(בראשית ח, כא)</small> \"כי יצר לב האדם רע מנעוריו\". אלא שמשנתנו מדברת עם איש טהר לב החפץ לעבוד מאהבה, ולכן שנה \"והוי מחשב\" בבנין הכבד, כלומר התאמץ נגד טבע לבבך לחשוב בענינים הללו, ותזכה להיות מאוהבי ה' ועושי רצונו. \"כי אשרי אנוש יעשה זאת\", וקרובה ישועת ה' אליו, ויגיעהו עזר מקודש. כי אם עשה את שלו, אע\"פ שאין בכח האדם להשלים הדבר, ילוה אליו העזר האלוהי לגמור בעדו, להוציא ציוריו הנעלמים הוצאה גמורה, עד שימשלו בלב ממשלה חזקה, וזהו המעשה ותיקון הנפש. והעזר האלוהי הזה קראו רבותינו ז\"ל \"סייעתא דשמיא\". ודברנו מעט על זה בבית הראשון מספרנו \"גן נעול\" <small>(חדר ד, חלונות ד-ה)</small>. ועל זה אמר שלמה <small>(משלי טז, ט)</small> \"לב אדם יחשב דרכו וה' יכין צעדו\". התבונן שגם בכתוב זה אמר \"יחשב\" בבנין הכבד, לפי שכולל הענין שדברנו. כי לב האדם הוא המושל בו, וברוחו מצייר ציורי נפשו הנעלמים וכנ\"ל, וזהו \"לב אדם יחשב דרכו\". אבל תשלום הדבר והוא שיצטייר ציור גמור בלב, עד שימשול בו ויעשה מעשיו על פיו, אין זה ביד האדם לבדו, אבל ה' עוזר לו. ועל זה סיים \"וה' יכין צעדו\", כי תחלת המעשה הם צעדת הרגלים ללכת לעשות. ואמר שהוא ב\"ה יכין צעדו בזכות שהתחיל לחשב דרכו וחפץ בטוב. והנה כל זמן שלא חשב האדם שכר מצוה ושכר עבירה והפסד שניהן, אפילו תאמר שמנעוריו הלך בדרך טובים, אפשר שאם יעלו על לבו ציורי החמדות והתאוות, ועיניו תראינה מעשה אנשי התאוה, שיט לבו אחריהן. אבל מי שחשב ציורי שתיהן, וגברה דעתו וחכמתו בלבו להבין בין אמת לשקר על דרך שבארנו למעלה, יש תקוה כי לא ימוט לעולם מדרך הטובה. ולכן המלך דוד ע\"ה שהיה מחשב הפסד מצוה וכו', אמר <small>(תהלים קיט, נח)</small> \"חליתי פניך בכל לב חנני כאמרתך\", כלומר ידעתי כי בכל לבי חליתיך, כי לא אמצא בלבי תאוה וארח רע שאפשר לו למשול על צדקתי ויושרי. ולכן חנני כאמרתך, כמו שהבטחת לחון ולעזור ברוחך הטובה למחשבי צדק. ולפרש דבריו סמך ואמר <small>(קיט, נט)</small> \"חשבתי דרכי ואשיבה רגלי אל עדותיך\", כלומר לא הלכתי בדרך טובים בעבור שלא ציירתי בלבי עד כה ארחות עקלקלות, אבל חשבתי דרכי, וגם זה בבנין הכבד שלא כמשפט הלשון, לפי שמדבר על הוצאת ציוריו לפועל. והעיד על עצמו שחשב דרכיו, ושקל הפסד מצוה כנגד שכרה וכו', וגברה דעתו ואמונתו שלא בחר בשכר העבירה שהצטייר בו, אלא \"ואשיבה רגלי אל עדותיך\", כלומר תמיד עשיתי הטוב. וזהו \"ואשיבה רגלי\" שהוא תחלת המעשה, כמו <small>(משלי טז, ח)</small> \"וה' יכין צעדו\", ועל כן חנני לעזרני מקדש לגמור בעדי. ולהורות שהכתוב מדבר על הציורים הפנימיים טובים ורעים ושחשב זה לעומת זה, אמרו במדרש רבותינו ז\"ל <small>(ויק\"ר לה, ה)</small> \"חשבתי דרכי, אמר דוד בכל יום הייתי מחשב ללכת לבתי טיאטריאות. והיו רגלי מוליכות אותי לבית המדרש\". ומדברינו תבין חידותם, כי חלילה שבחר דוד ללכת בדרך רעים?! ויותר זר לומר שבדרך נס הוליכוהו רגליו לבית המדרש. אלא כמו שאמרנו והדרוש עמוק. ומה שדברנו בו נראה רב [בכמות המלים] והוא מעט מזעיר.",
+                    "<small>מורא שמים, הצורך לו<br></small><b>\"והסתכל בשלשה דברים\"</b> <b>וכו'.</b> סיפא דמשנת אנטיגנוס בא לפרש, [מה] ששנה \"ויהי מורא שמים עליכם\", ופרישית התם דאע\"ג בין רישא בין סיפא אי אפשר בלי מורא שמים, איצטריך למתנייה אפילו לעובד מאהבה, המחשב שכר מצוה והפסד העבירה וכיוצא מחשבת חכמה ודעת, שבכל זאת צריך שיתבונן תמיד במורא שמים ופחד אלהים. וכמו שאמר ראש החסידים <small>(תהלים קיט, קכ)</small> \"סמר מפחדך בשרי וממשפטיך יראתי\". ואמרנו הטעם לפי שאין כל הזמנים שוים, ואפילו צדיק גמור יקרנו לפעמים עצב ויגון וצרה, ואז אין אור בנפשו, ודומה ללילה שהיא חשך, ואפשר שיכשל בעת ההיא. כי יאפיל היצר נגה שכלו, כמו הענן המכסה נגה אור הירח, ושעל זה אמר שלמה <small>(משלי ד, יג)</small> \"החזק במוסר אל תרף\" וגו', <small>(משלי ד, יח)</small> \"וארח צדיקים כאור נגה\" וגו'. ודוד אמר <small>(תהלים טז, ז)</small> \"אף לילות יסרוני כליותי\". ומהו המוסר? <small>(תהלים טז, ח)</small> \"שויתי ה' לנגדי תמיד\" וגו', וכן <small>(תהלים יז, ג)</small> \"בחנת לבי פקדת לילה\", וכמו שהארכנו שם. ועל זה שנה רבינו \"והסתכל בשלשה דברים\" וכו'. כלומר לפי שאמרתי \"והוי מחשב הפסד מצוה\" וכו', שמא סבור אתה אם הגעת למדה זו אינך צריך לשום על לבך מורא שמים? אלא מכל מקום יהי מורא שמים עליך. כלומר שתשים לבבך לחשוב במוראו ובפחדו תמיד, ואז \"אין אתה בא לידי עבירה\". ולשון \"לידי\" כלומר אם כבר קרוב אתה להכשל, כי האפיל היצר אור לבך, ותלך לעשות כתאותך, אין תקנה בעת ההיא להנצל מידי העבירה החזקה אלא בהיות עליך מורא שמים ויראת עברתו, כי יפקוד באף ובחמה על מעשיך. ומפרש רבינו מהו מורא שמים, ומה הן יסודות המורא שעליהן יחשוב מחשבותיו, ואמר \"דע מה למעלה ממך\" וכו', וכדאפרש.",
+                    "<small>דעת ברורה, יש בה צורך יותר מהמחשבה לבד. ביאור למאמר תמוה של חז\"ל בענין יוסף הצדיק</small><br><b>\"דע מה למעלה ממך\".</b> לא תני בקצרה \"והסתכל מה למעלה ממך עין רואה וכו', ואין אתה בא לידי עבירה\". ועוד תחלה אמר \"והסתכל\", כמו <small>(דניאל ז, ח)</small> \"משתכיל [ש' שמאלית, מסתכל] הוית\" האמור בדניאל, שענינו בלשון ארמי כמו \"התבונן\" בלשון הקדש. ואחר כן אמר \"דע מה למעלה ממך\", ולא שנה \"ודע שלשה דברים וכו', כי למעלה ממך\" וכו'. [ועוד] תחלה קראן \"דברים\" ואח\"כ \"ידיעה\"? ונראה פירושו כי שלשה דברים הללו, והוא שה' ב\"ה רואה ושומע, ושמעשה בני אדם בספר נכתבים, הן דברי אמונה, ונאמנים בלב המאמין בה' ובתורתו. וכל זמן שדעתו צלולה ושוקטת יאמין שכן הוא, מה שאין כן כשכבר תקפו יצרו, ונכנס בו רוח שטות, תהיינה ג' דברים אלו כשכוחים ממנו. שאפילו תאמר שהן ברורים לו כבירור המושכלות הראשונות, הנה גם המושכלות הראשונות בעתים רבות הם כשכוחים מן הלב. על דרך משל הכל יודעים שאין הדבר עושה את עצמו, שהכל גדול מן החלק, שאין הר בלא בקעה, אבל ברוב הפעמים שכוחים מן הלב. וכן שלשה דברים שבמשנתנו אע\"פ שיאמין בהם, אינן עומדים במראה הלב להציל את האדם בשעת תוקף יצרו מן העבירה. וביותר שגם באלה פקרו הכופרים ואמרו אע\"פ שלמעלה עין רואה, אין כבודה להשגיח בתחתונים, ושאין גמול ושלום על מעשה בני אדם. אבל מי שהוא חכם ועובד את אלהיו מאהבה, וגם שם לבו לחשוב בעניני מורא שמים, וברוח בינתו העמיק להתבונן בהם, והרכיב מחשבה אל מחשבה וידיעה לידיעה עד שנתבררו לו אלה הדברים בידיעה ברורה, כי מיני הידיעות הם בכלל \"דעת אלהים\" הנזכר בכתבי הקדש, אז ימלא לבו יראה ופחד, וינצל אפילו בשעת העבירה מחטוא במעשה, וכמו שאמר דוד ע\"ה <small>(תהלים קיט, קיט-קכ)</small> \"סיגים השבת כל רשעי ארץ לכן אהבתי עדותיך. סמר מפחדך בשרי וממשפטיך יראתי\". כלומר בראותי כי תשבית רשעי ארץ לפי שאינן נחשבים כאדם, אלא כסיגים הדומים לכסף ויכלו באש, כן הם נראים כבני אדם ואין בהם צורת אדם באמת, כי השחיתו והתעיבו כחיות טורפות. לכן \"אהבתי עדותיך\" הנותנת לאדם חיים ודעת אלהים ומקרבתו לאלהיו, עד שידמה ככסף מזוקק וכזהב טהור. ואע\"פ שאהבתי עדותיך, לא עזבתי בלבי זכרון מפחדך ומוראך, לדעת שאתה משלם לאיש כמעשהו, ואתה משבית רשעי ארץ, כי סמר מפחדך בשרי וגו'. ובפירוש אמר \"מזמה תשמור עליך תבונה תנצרכה, להצילך מדרך רע וגו', להצילך מאשה זרה\", הא למדת שהמזמה שאמרנו למעלה שהיא עומק העיון, וגם התבונה שיפיק ע\"י שיסתכל ויתבונן, הן הן המצילים והמגינים על האדם להצילו מדרך רע ומאשה זרה. והיינו דתנן <small>(אבות, ג)</small> \"אם אין בינה אין דעת\", וכדאפרש התם. ועל זה שנה \"והסתכל בשלשה דברים ואין אתה בא לידי עבירה\". כלומר התבונן בשלשה דברים שאגיד לך והעמק לעיין בהם, עד שיתבררו לך בדעת אלהים, ותהיינה ברורות לך כשמש. וזהו שפירש \"דע מה למעלה ממך\", כלומר אלה השלשה שקראתים \"דברים\", ע\"י ההסתכלות הגדולה שתסתכל תמיד בעניניהן, באחרית תדעם ויהיו קבועים בלבך. ואפילו יאפיל נגה אור שמחתך, ויגבר יצרך עליך להטותך לעבירה, לא תבוא לידה ממש. ועם זה מתבאר מה שאמרו רז\"ל <small>(סוטה לו:)</small> על יוסף הצדיק דפליגי רב ושמואל בפירוש לעשות מלאכתו, חד אמר מלאכתו ממש, וחד אמר לעשות צרכיו נכנס, אלא שנראה לו דמות דיוקנו של אביו, ובפחד עברת אלהים נשמר מחטוא. ולפי הפשט קשה לדבר כזאת על יוסף הצדיק שהעידה עליו התורה שעמד בצדקתו, אע\"פ <small>(בראשית לט, י)</small> שדברה אליו יום יום. ועל כל פנים יקשה על זה מה שהקשו <small>(שבת צו:)</small> על רבי עקיבא כשאמר מקושש הוא צלפחד: \"התורה מכסה ואתה מגלה?\". שכפי דברינו מי שאמר \"לעשות צרכיו נכנס\", הגדיל צדקתו של יוסף יותר, שלא בלבד שלא שמע אליה יום יום, לפי שהיה עובד מאהבה ומאס ברע, וכדפירשתי לעיל, אלא גם כבר שלט עליו יצרו בעת שערבה שמחתו, ואעפ\"כ לא חטא, לפי שגם הסתכל תמיד במורא שמים ופחד אלהים. ומה שנראה לו בעת ההיא היה במראה לבו, כדרך מזמה תשמור עליך וגו'.",
+                    "והנה בשאר הדברים צריך ג\"כ החכם להסתכל, הן בדברי יראת ה' כבודו וגדלו, הן בעניני תורה ומצותיה, ולהפיק תבונות ולשמרם בלבו, וכדפירשתי בבבא ד\"על התורה\". אלא ששאר ההסתכלויות מאירות הנפש ומשמחות אותה, ואז יבוז לכל מחמדי תבל ותאוותיה לעומת עשיית המצות, וכדפירשתיי ב\"והוי מחשב הפסד מצוה\" וכו'. אבל שלשה דברים שמנה רבינו במשנה זו, יעמדו לו אפילו בשכבר תקפו יצרו ואין שמחה בנפשו, ושוב לא יעמדו לו מזימותיו ותבונותיו זולתי שלושה דברים אלו.",
+                    "<small>ידיעה על ה' מפני מה שהאדם מכיר בגופו של עצמו<br></small><b>\"דע מה למעלה ממך\".</b> לא תני \"דע כי למעלה עין רואה\", דבר זה מתבאר מדברי המשורר שאמרו על ענין זה ברשעים <small>(תהלים צד, ו)</small> \"ויאמרו לא יראה יה ולא יבין אלהי יעקב\". כי לפי שעשו כל הרעות <small>(מלאכי ג, טו)</small> \"גם בחנו אלהים וימלטו\", הסכימו בדבר און שאין השם רואה ולא מבין. והשיב המשורר, <small>(תהלים צד, ז-ח)</small> \"בינו בוערים בעם וכסילים מתי תשכילו, הנוטע אזן הלא ישמע אם יוצר הלא יביט?\". ומלת בוערים על שוכחי הדעת, שכל כך הם שקועים בפחזותם, עד שאפילו המושכלות הראשונות הנטועות בהן אינן שמים על לב, כדרך <small>(ירמיה י, יד)</small> \"נבער כל אדם מדעת\". והמושכל ראשון מחייב שהנוטע אזן הלא ישמע, שאם בנבראים כמונו נטוע אזן לשמוע ולהבין דברי המדבר, קל וחומר לנוטע אזן באדם שהוא שומע ומבין. שהרי גלוי לפניו ענין השמיעה וההבנה, אחר שלתכלית זה נטע אזן באדם. וכיון שאנחנו החומר והוא יוצרנו, הנה יתברך ויתעלה לאין שיעור היוצר ב\"ה מיצוריו לענין השמיעה. וכן לענין הראיה, אחר שיצר עין בברואיו כדי שיראו וישגיחו ולא יכשלו, נודע שגלוי לפניו ענין הראיה וההשגחה. וכיון שהוא היוצר ב\"ה, הנה נעלה מיצוריו לאין חקר גם בראיה. והיינו דקתני \"דע למעלה ממך\", כלומר אחר שאתה רואה ושומע, הנה תדע מה למעלה ממך, כמה נבדל במעלתו הבורא ית' שהוא למעלה ממך ממעלתך, ותדע בק\"ו שיש עין רואה וכו'.",
+                    "<small>ראיית ה' וראיית האדם, ההבדל שביניהן<br></small><b>\"עין רואה\".</b> היא ההשגחה העליונה המשגחת מראש ועד סוף, אין נסתר ממנה, כדכתיב <small>(ירמיה כג, כד)</small> \"אם יסתר איש במסתרים ואני לא אראנו נאם ה'?\" וגו', ונאמר <small>(משלי טו, ג)</small> \"עיני ה' משוטטות בכל הארץ צופות רעים וטובים\". ונאמר <small>(ירמיה יז, י)</small> \"אני ה' חוקר לב וגו' רואה כליות ולב\". ונבדלת פעולת הראיה העליונה עד לאין חקר מראיית היצורים, כי האדם יראה לעינים וה' יראה ללבב, רואה מחשבות האדם ומעשיו. האדם יראה באור לא במחשך, והוא ב\"ה <small>(ע\"פ דניאל ב, כב)</small> \"ונהורא עמה שרא, ידע מה בחשוכא\", ונאמר <small>(תהלים קלט, יב)</small> \"גם חשך לא יחשיך ממך וגו' כחשכה כאורה\". האדם ילאה להשגיח תמיד, וצריך פעמים רבות להעלים עין, כמו בעת השכחה והשינה וכשעושה עסקיו, והוא ב\"ה רואה מראשית שנה עד אחרית שנה, ועיניו תמיד על כל דרכי יצוריו. האדם יראה מקרוב ולא מרחוק, והוא ב\"ה תחת כל השמים יראה; האדם יטעה במוחשים, ויתחלף לו בין מוחש למוחש, והוא ב\"ה רואה באמת ובמישור; ועוד הרבה הבדלים כיוצא בהן. והכל על דרך משל, יתברך ויתרומם עד לאין תכלית. ואלה הפרטים גם הם מושכלות ראשונות, והן הן ההסתכליות התמידי להוציא מהן תולדות בבינה ובשכל.",
+                    "<small>שמיעת ה' ושמיעת האדם, ההבדל שביניהן<br></small>וכן למעלה ממך אזן שומעת, שומעת כל דברי המדברים, ומבינה בין טוב לרע, כי \"השמיעה\" היא ההבנה, שהרי כנגד \"ולא יבין\" אמר \"הנוטע אזן הלא ישמע\". ונבדלת גם השמיעה העליונה משמיעת היצורים עד לאין חקר, כי האדם קול דברים הוא שומע לא דברים שבלב, וה' ב\"ה שומע ומבין אפילו המחשבה שבלב שהוא הדבור הפנימי, כדכתיב <small>(דהי\"א כח, ט)</small> \"וכל יצר מחשבות מבין\", שלא בלבד המחשבה אלא אפילו יצר המחשבה. ותעמוד על זה מדברינו בבבא זו, כי אמרנו שהציורים הפנימיים יולידו מחשבות והציורים [שהם] הפוכים זו מזו, כמו ציור אהבה, ציור שנאה, ציור גאוה, ציור ענוה וכיוצא. וכל ציור נקרא בכתבי קדש \"יצר\". כי מלת \"יצר\" הוא הציור הפנימי המצייר הדבר וחושק בו. ולפעמים יחשוב האדם מחשבה, וידמה בעצמו שהולידה בציור טוב, וה' ב\"ה מבין שתולדתה מציור רע. על דרך משל שפגע בעני וחשב לתת לו צדקה, וסבור בעצמו שחושב מציור רחמים וחנינה, ואפשר שמוצאותה מציור גאוה לעשות לו שם בארץ. ואין האדם בעצמו יוכל להבין זה תמיד, אבל ה' ב\"ה מבין באמת. ועל זה אמר וכל יצר מחשבות מבין. ובספרי \"יסודות הלשון\" הארכנו יותר. האדם שומע מרחוק ולא מקרוב, וה' ב\"ה שומע תפלת כל בשר. האדם ילאה משמוע תמיד. ופעמים רבות אזנו אטומה, כמו בעת השינה וכיוצא, וה' ב\"ה אזנו קשבת תמיד, ועוד הבדלים רבים, וגם הם למשל נאמרו, והם פרטי המושכלות הראשונות להסתכל בהן ולהוציא דבר מדבר בשכל ובבינה. וללמד כל זה שנה \"מה למעלה ממך עין רואה ואזן שומעת\". כלומר שראוי לך להסתכל במדת הראיה והשמיעה שהיא למעלה ממך במעלה עליונה עד להפליא. ועל כן לא שנה \"עינים לראות ואזנים לשמוע\", כי הוא ב\"ה אינו צריך לעינים ולאזנים. והכל בדרך משל, אלא \"עין רואה\", כלומר הראייה הגמורה הרואה כל, ו\"אזן שומעת\", כלומר השמיעה הגמורה השומעת כל, ומדת הראיה היא המתוארת \"עין\", ומדת השמיעה מתוארת \"אזן\". ולכן הושאלו שני שמות הללו לראית ולשמיעת היצורים ע\"ד השתוף וההעברה.",
+                    "<small>ספרו של ה', ביאור של המושג<br></small><b>\"וכל מעשיך בספר נכתבים\".</b> לא תני \"ויד כותבת כל מעשיך בספר\", לשון הכתוב נקט <small>(ישעיה סה, ו)</small> \"הנה כתובה לפני\". <small>(מלאכי ג, טז)</small> \"ויכתב בספר זכרון לפניו\". ועיקר הענין להודיע שאין שכחה לפני כסא כבודו, זוכר את כל המעשים מראשית ועד אחרית, לשלם שכר טוב לטובים ולהפרע מן הרשעים. ואיצטריך למיתני \"מעשיך\", ולא תני כן גבי ראיה ושמיעה: \"עין רואה מעשיך ואזן שומעת דבריך\", משום דראיה ושמיעה עליונה שייכא נמי בכל היצורים והנבראים, כי ה' ב\"ה משגיח על הכל ומבין הכל, וזן ומפרנס מקרני ראמים עד ביצי כנים, מה שאין כן כתיבת המעשים בספר לגמול ולענוש דלא שייכא בשאר היצורים שאינן בעלי קבלת שכר ועונש, רק האדם לבדו נכון לו. משום הכי תני \"מעשיך\" שהן מעשה בני אדם. ו\"כתיבת הספר\" [הוא] משל, ואין ספק שיש בו סוד עמוק, היה נודע לנביאים וחכמי לב. [הערת המגיה: אין לי ספק כי כוונת המחבר למה שנאמר בזוהר ח\"ב עמ' ע. ועמ' נו.]. כי אדונינו משה ע\"ה ג\"כ השתמש במליצה זו, ואמר <small>(שמות לב, לב)</small> \"ואם אין מחני נא מספרך אשר כתבת\". דוד המלך ישראל אמר <small>(תהלים סט, יט)</small> \"ימחו מספר חיים ועם צדיקים אל יכתבו\". מלאכי אמר <small>(מלאכי ג, טז)</small> \"אז נדברו יראי ה' וגו' ויכתב ספר זכרון לפניו\". ומענין זה ארז\"ל <small>(ר\"ה טז:)</small> \"ג' ספרים נפתחין בראש השנה\". ואחר שתדע בלבבך שלשה דברים הללו, שהקב\"ה רואה בחדרי לבבך ומשקיף על מעשיך, ומבין כל סתריך ומוצא פיך ומעשיך, וכותב הכל בספר הזכרון להביאם במשפט על כל נעלם, יחרד לבבך, ויפחד מפחד אלהים ומגאונו, ותרגיז על יצרך המשיאך לדבר עבירה ותנצל. וזהו עצמו מה שאמר דוד <small>(תהלים טז, ז)</small> \"אף לילות יסרוני כליותי\", ופרישית לה בבבא \"ויהי מורא שמים עליכם\". שכתבי הקודש מכנים אופל הנפש ותגבורת היצר בשם \"לילה\". ואמר שאפילו אז לא חטא, לפי שיסרוהו כליותיו והפחידוהו שלא יעבור, וסמיך ליה <small>(טז, ח)</small> \"שויתי ה' לנגדי תמיד כי מימיני בל אמוט\". ופירושי קא מפרש מה היה המוסר שנדמה לו תמיד? שה' ב\"ה לנגדו רואה מעשיו ושומע דבריו וכותב הכל בספר הזכרון, ועל ידי כן לא מט מדרך הימין, שהוא דרך החכמה. והנה העצה היעוצה במשנתנו טובה ונכונה, ואם תראה בני אדם שהם יודעים ומודים שיש למעלה מהם עין רואה ואזן שומעת וספר זכרון, ובכל זאת אין פחד אלהים לנגדם וחוטאים, אין זה אלא לפי שלא הסתכלו בידיעות הללו, וכמעט שכוחים הם מלבם, ואם יעלו על לבם אינן רק הארה מועטת שאינה מספקת לעמוד בפני תוקף להבת היצר. אבל המתבונן בהם בכל לב, והרחיב עניניהם, ולבו מלא תבונות, עד ששבו אצלו לידיעות ברורות, ודאי יגינו עליו להצילו מתוקף יצרו. כך נראה בעיני פירוש המשנה הסתומה הזאת."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"רבן גמליאל בנו של ר' יהודה הנשיא אומר\".</b> גם המשנה הזאת סתומה מאד, תני רישא \"יפה תלמוד תורה\" וכו', משמע \"יפה\" אין, \"חייב\" לא. והדר תני \"וכל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטלה וגוררת עון\", ואם כן חיוב גמור הוא! ותו ברישא קרי לה \"דרך ארץ\", והדר קאמר \"מלאכה\". ויותר קשה למה \"סופה בטילה וגוררת עון\", וכי לא סגי בלאו הכי? ואם לפי שסופו מחמת דוחק ילסטם את הבריות, אטו כולי עלמא גזלנים נינהו? וכמה עניים מרודים שחיים חיי צער ועמלים בתורה. ועוד תינח עני, עשיר מאי איכא למימר. ועוד דבכל מקום תני \"עבירה\" וכאן שנה \"עון\".",
+                    "<small>מלאכה ודרך ארץ<br></small>ואומר אני דרבן גמליאל בא לפרש דברי שמעיה השנויין בפרק ראשון, וכדבעינן למימר. ומשנה זו נשנית לפרש רישא דמשנת שמעיה ששנה \"אהוב את המלאכה\", ופירשנו דבחכם גדול מיירי, שיאהב את המלאכה בלבו ויהיה לו קורת רוח הדברים שתחת השמש, ואל יתחכם יותר ליכנס בעומק הענינים האלהיים, עד שישתומם וימאס בדרכי העולם הזה, ועלה תני רבן גמליאל \"יפה תלמוד תורה\" וכו'.",
+                    "<small>אין עירוב והוצאה ליום טוב<br></small>ומלת \"מלאכה\" בארנוה, ואמרנו שכל המעשים אשר עשה ה' ב\"ה בששת הימים הם מלאכות, ושכולם כלולים בל\"ט אבות מלאכות ששנו חכמים ותולדותיהן, לבד הוצאה מרשות לרשות. ולא אכפיל הדברים, אך לבאר מה שאמרנו שם בקצרה, שעל כן נאמר במועדים <small>(במדבר כח, כה)</small> \"כל מלאכת עבודה לא תעשו\", ללמד <small>(\"אליה רבה\", סי' תקכ\"ב, סעיף א)</small> \"שאין עירוב והוצאה ליו\"ט\". ואע\"פ שבמסכת ביצה <small>(דף יב.)</small> אמרינן אין מוציאין לא את הלולב וכו' וב\"ה מתירין, ובגמרא אסיקו דב\"ה סברי דאמרינן מתוך שהותרה הוצאה לצורך הותרה נמי שלא לצורך, ותאמר א\"כ מן התורה אסורה? הא גופיה שהוצאה מותרת באוכל נפש מטעם הכתוב יש להוציאו, לפי שנאמר \"כל מלאכת עבודה\". דהא כתיבה ואריגה לא הותרו לצורך אוכל נפש. ורש\"י ז\"ל פירש דדבר תורה מותרת לגמרי בכל דבר, אלא שבהוצאת אבנים אסור מדבריהם משום טרחה. וכן דעת הרמב\"ם ז\"ל שההוצאה וההבערה יצאו מכלל כל המלאכות ביו\"ט, שמתוך שהותרו ביו\"ט לצורך אכילה הותרו נמי שלא לצורך. והרב המגיד [משנה] ז\"ל תירץ שטעם הדבר שהוצאה הותרה לצורך אכילה, ולא הותרה כתיבה ואריגה לצורך אוכל נפש, לפי שהוצאה אף היא באוכל ומשקה, והבערה מדכתיב <small>(שמות לה, ג)</small> \"לא תבערו וגו' ביום השבת\", בשבת אסור הא ביו\"ט מותר. ומה טוב אם נוכל להוציא מן הכתוב גם הוצאה לצורך אוכל נפש שתהיה מותרת כמו שלמדנו הבערה מן המקרא ביום השבת, ושמן התורה מותרת לגמרי במתוך, ולא נצטרך לתירוצו של הרב המגיד ז\"ל. אלא שהוצאה והבערה שתיהן הותרו מן הכתוב, ולהכי לצורך אכילה מודו בית שמאי לבית הלל, ולא פליגי אלא במתוך, אם הכתוב לא התיר הוצאה רק באוכל נפש, או מתוך שהותרה הותרה לכל דבר. וכן יתישב פשוטו של מקרא בירמיה <small>(יז, כא)</small> \"ולא תוציאו משא מבתיכם ביום השבת\", הא ביו\"ט שרי, דהיינו לצורך אוכל נפש, לא כמו כתיבה ואריגה שאסורין אפילו לצורך אוכל נפש. ולא אאריך בזה.",
+                    "<small>דרך ארץ, הגדרת המושג. חטא ועון, ההבדל שביניהם</small><br>ודרך ארץ כולל משא ומתן של בני אדם וההנהגה שינהגו הבריות זה עם זה, ומנהגי האדם עם אשתו ואנשי ביתו, וכן כולל הנימוסיות והחכמה המדינית. ולפי שהמשא ומתן ובקשת הפרנסה וכיוצא מטרידין לב האדם, שנינו: <small>(אבות, ג)</small> \"נותנין עליו עול מלכות ועול דרך ארץ\", ועל ההנהגה הנימוסיית והמדינית שנינו <small>(אבות, ג)</small> \"אם אין דרך ארץ [אין תורה]\" וכמו שיתבאר. ופירוש מלת \"עון\" רמזנו עליו בפרק ראשון בבבא \"וכל המרבה דברים מביא חטא\". ואמרנו שהחכמים בחכמה שנו פעם \"חטא\" ו\"עבירה\" ופעם \"עון\", כי יש הבדל בין חטא לעון. החטאים הם בדרכי החכמה, שבכל דבר ממנה יש דרך לטוב ודרך לרע, כמו הקדושה והטומאה, התאוה והפרישות, הנדיבות והכילות, הענוה והגאוה, שהן הן הדרכים. ובנטותו מדרך הטוב והולך ברע, זהו חוטא. והעונות הם בדרכי הבינה, שאין בדבר מהן דרך והפוכו אלא דרך אחד לבד, וכל הנוטה מדרך הבינה, אינו הולך בדרך כלל אלא מעוות ומקלקל הדרך הנכונה. ובכלל זה כל הדברים הנתלים בדעות באלהיות ובאמונות וכיוצא, על דרך משל: דרך הבינה היא שיש למעלה עין רואה ואזן שומעת, והחושב להיפך איננו על דרך, כי הדבר שחושב איננו במציאות כלל, והנה הוא מעוות במחשבתו את היושר. והנה תבין כי העון קשה מן החטא, וכבר החילונו לדבר על זה בבית הראשון מספרנו \"גן נעול\" <small>(חדר ב, חלון ד)</small>.",
+                    "<small>תורה עם דרך ארץ, התועלת שבשניהם לטובת נפשו של אדם <br></small>ועתה אפרש משנתנו. ודע כי ה' ב\"ה יצר את האדם בחכמה, ונפח בו נשמת חיים להשכיל ולהבין. ואשרי מי שעמלו בתורה ועושה אותה עיקר הכל. ובכל זאת לפי שהצלם האלהי הזה נטוע בגוף \"עפר מן האדמה\", אי אפשר שישכיל בפועל תמיד, ושיפנה האדם כל רגעיו ועתותיו לחכמה לחקור ולהתבונן, שאין זה בטבע יצירתו. והוא סוד גדול בחכמת הנפש, שהיה רצון ה' ב\"ה שישתנה האדם מענין לענין, פעם ישגיח בעניני התורות והענינים האלהיים, ופעם ישגיח בדברים אשר תחת השמש. ובחכמתו ובצדקתו יקשור ענין בענין ויכוין בכל עניניו לשם שמים, כדכתיב <small>(משלי ג, ו)</small> \"בכל דרכיך דעהו\". על זה אמר קהלת <small>(קהלת ג, יא)</small> \"וגם את העולם נתן בלבם\". ואז שניהם מתקיימים, תורתו ומלאכתו, וימצא בשניהם שמחת לב. כי עיון התורה משמחת הלב, כדרך <small>(תהלים יט, ט)</small> \"פקודי ה' ישרים משמחי לב\". ומפסוק זה אתה למד טעם הדבר, למה פקודי ה' משמחים לב, לפי שהן ישרים. אבל מי שמעוות האמת לא ישמחו לבו, אבל מעציבים ומכעיסים אותו. וכן דרך ארץ ועסקי העולם כשנוהג בהן באמונה וביראת ה' הם משמחים הלב, כי כולם קשורים בחכמה ודעת. ועל זה אמר קהלת <small>(קהלת ב, כד)</small> \"אין טוב באדם שיאכל ושתה והראה את נפשו טוב בעמלו. גם זה ראיתי אני כי מיד האלהים היא\". כלומר אין טוב לאדם, לא בתורה לבדה, ולא בדרך ארץ לבד, ששתיהן בהיותן לבדנה לא יתכן דרך האדם, זולתי בהיות שתיהן במשקל ישר, שתורתו משמחת לבו ונוהג בחכמה. ולעת ההשתנות עוסק בדרך ארץ במחשבות נכונות עד שדרכיו משמחים את לבבו, ולעת ההשתנות חוזר ועוסק בתורה. זו היא מתת אלהים באמת, והמתנה הגדולה הזאת נתונה היא לטובים ולישרים בלבותם, ולכן סמך ואמר <small>(קהלת ב, כו)</small> \"כי לאדם שטוב לפניו נתן חכמה ודעת ושמחה, ולחוטא נתן ענין לאסוף ולכנוס\" וגו'. והענין ארוך לא אוכל לפרשו הנה. אבל בחלק שני <small>(חדר ז)</small> מספרנו [\"גן נעול\"] הנ\"ל פירשנו דברים רבים בספר קהלת, ומדברינו שם תעמוד על תוכן כונתנו.",
+                    "<small>המואס בעניני דרך ארץ, יתמלא לבו כעס ומכאוב. אין האדם יכול להגיע לתכלית חכמה, אלא יסמוך על ה'</small><br>ויתברר לך שהממאס בכל עניני העולם, וכל חפצו להתבונן ולחקור תמיד בענייני החכמה ולעמוד על עקרי הדברים, מלבד שלא ימצא חפצו, אלא שימלא לבו כעס ומכאוב. וידוע שהכעס מבלבל אור השכל ומסיר השמחה מלבו, ואז נופל בעון. וכמו שאמרנו כי פקודי ה' משמחים לב, לפי שהן ישרים, ומקרא מלא הוא <small>(תהלים צז, י)</small> \"ולישרי לב שמחה\". אבל בעיני הכועס עליהן אינן ישרים ולכן לא ישמחו לבו. וכשאינן ישרים בעיניו הרי הן מעוותין בעיניו, והרי הוא חושב עון, כי באמת ישרים דרכי ה' ולא עולתה בהם. וזהו סוד הפרשה הכתובה בספר קהלת הסתומה מאד בעניינה, באמרו <small>(קהלת א, טז-יח)</small> \"דברתי אני עם לבי לאמר אני הגדלתי והוספתי חכמה על כל אשר היה לפני על ירושלים ולבי ראה הרבה חכמה ודעת. ואתנה לבי לדעת חכמה ודעת הוללות ושכלות ידעתי שגם זה הוא רעיון רוח. כי ברוב חכמה רוב כעס ויוסיף דעת יוסיף מכאוב\". וברמז אפרשנה פה. הודיע שלמה שראה וחקר לעמוד על סוד דרכי החכמה, לדעת במופתים ברורים יושר חקי ה' ודרכיו, באיזו אופן דבר דבר מהם יקרא חכמה, ולדעת במופתים ברורים מדוע הדרכים ההפוכים להם יקראו הוללות וסכלות. והן באמת חקירות נשגבות עד למאד משכל האדם ומדעתו, ואי אפשר לחכם שבחכמים לעמוד עליהן, כי סוד החכמה לדעת במופת ישר כל חוק וחוק נעלם מלב כל חי, ואין יודע בלתי ה' לבדו. ועל זה אמר שלא מצא מה שחפץ לדעת, ונודע לו כי לחשוב להבין זאת הוא רעיון רוח, כלומר דמיון כזב כפי העולה על רוח האדם, וכדפירשתי בבבא \"והוי מחשב הפסד מצוה\" וכו'. שכפי האמת אין ראוי לו לאדם לחשוב באלה, \"כי ברוב חכמה רוב כעס\" <small>(קהלת א, יח)</small>, כלומר יותר שירבה האדם לחקור ולדרוש בעומק ענייני החכמה לעמוד על תכליתם, כדי שיתיישבו ספקותיו, תרבינה לו עוד ספקות יותר גדולות וירב כעס לבו. ויותר שירבה לדעת העמוקות והנשגבות, ככה יוסיף לנפשו מכאוב ויגון, ולא יעלה בידו מאומה.",
+                    "<small>אין לסמוך יתר על המדה על חקירה ועיון<br></small>וכיון שרוב החקירה והעיון מסוכנת, ראוי לו לאדם שיעשה כרצון האלהים וכפי הטבע שהטביע בו היוצר ב\"ה, והוא שילמד התורה והחכמה באמונת הלב ויתבונן בדבריה כפי כחו, ואז ישמח לבבו בתורתו, ובמעט שהבין ישמח בו. וכשתחלש דעתו ישתנה לעסוק בדרך ארץ ג\"כ בשמחה עד שתתיישב דעתו עליו, ואז יוכל לשוב לתורתו בשמחה ובטוב לבב. כי בהיות חשקו לשניהם, כשימצא חולשת הדעת באחד מהן יפנה לבבו לעסוק בשני. וכשתלאה דעתו בשני יפנה לבבו אל הראשון, ועל ידי כן יכונו גם שניהם בעיניו, ולא יעוות במחשבתו לא יכעס ולא יכאב לבו. והיינו דקתני תנא דידן \"יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ, שיגיעת שניהם משכחת עון\", כלומר הואיל ויגע בשניהן ישכח העון, כי הוא תמיד בשמחה וכל דרכיו ישרים. מה שאין כן כשאינו יגע רק באחד מהן לבד אינו ניצול מן העון. שאע\"פ שדבק תמיד בתורה וכובש יצרו ואינו בא לידי עבירה, הרי הוא בא לידי עון, שברוב עיונו וחקירותיו יכאב לבבו ויחשוב מחשבת עון בדרכי התורה ונתיבותיה. וכל שכן כשבטל מתורה ויגע בדרך ארץ לבד, אע\"פ שאפשר שהוא כובש יצרו וניצול מעבירה, הואיל ואין חכמה ותבונה בלבו יחשוב עון, שהרי ע\"י התורה והעיון בה ינצל האדם מן העון, כדכתיב <small>(משלי ב, יא)</small> \"מזמה תשמור עליך תבונה תנצרכה\".",
+                    "<small>יש גבול לעיונו של האדם<br></small>ולקמן בפרקין שנה ר' אליעזר \"והוי זהיר בגחלתן שלא תכוה\", ויתפרש התם ענין קרוב לזה. והיינו דקתני במ\"ח דברים שהתורה נקנית בהם, במיעוט שיחה במיעוט שחוק, וכדאפרש התם. ואמרינן נמי [אמר המגיה: זו גירסת ר\"י אבן תיבון בתרגומו לרמב\"ם, הקדמתו שמונה פרקים לאבות, סוף חמישי. וכן העתיק משם המאירי על משלי טו, כג. אבל ע\"פ כת\"י מדויק במהדורת הגר\"י קאפח לפירוש המשניות, אין זה כתוב ע\"י הרמב\"ם כלל. ואפשר שהוא תוספת בלבד של ר\"י אבן תיבון עצמו] \"כי הוי חלשי דעתייהו דרבנן מגרסייהו הוי אמרי מלי דבדיחותא\". הכל הולך אל ענין אחד שיש גבול לבינת האדם ולדעתו בעיוניו ובחקירותיו, והפורץ גבול זה לא ישמח, אבל קרוב הוא להכשל לעוות דברים ישרים בעצמותן.",
+                    "<small>דרך ארץ מיישבת דעתו של אדם<br></small>מיהו \"דרך ארץ\" לאו דוקא הוא, דטעמא מאי יפה דרך ארץ עם תורה לפי שיגיעת שניהם משכחת עון, שאם תחלש דעתו בעיוניו יפנה לבבו לעסוק בדרך ארץ, לישא וליתן ולעמול בסחורות ובעסקי בני אדם, ובזה תתיישב דעתו עליו. אם כן די שאם רואה שדעתו חלושה מן התורה, ולבו נוטה לעסוק בתקופות וגימטריאות או בדברים טבעיים, גם כן ינצל מן העון. אלא שתפארת הוא לו לאדם שיעסוק גם בדרך ארץ, כי בהיותו בחברת בני אדם ונושא ונותן עמהם באמונה ונוהג בכל ענייניו בהשכל ובדעת, יתפארו בו בני אדם וישבחוהו בעבור תורתו ובעבור עסקיו. ומשום הכי תני רישא \"יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ\", יפה הוא דהוי אבל חיובא לא מיחייב. והדר תני סיפא \"וכל תורה שאין עמה מלאכה\" וכו', כלומר זה שאמרתי יפה תלמוד תורה וכו' דמשמע יפה אין אבל חיובא לא, אין זה אלא דרך ארץ, אבל עכ\"פ אם אין דרך ארץ, כגון שהוא עשיר גדול ויש לו עבדים העושים מלאכתו ועסקיו, ואינו רוצה לטרוח ולחשוב על עסקיו, צריך שיפנה לבבו למלאכה ולעסוק באחת מהן. על דרך משל שישים לבו לעסוק במלאכת המדידה, או במלאכת הדברים הטבעיים, או במלאכת הכתיבה, או במלאכת הציור וכיוצא, ועכ\"פ שיאהב את המלאכה אשר תחת השמש בכללה, וישוטט במחשבותיו על ענייניהן בעת שיסיח דעתו מכובד העיון בתורה ובדברים האלהיים, וכדפירשתי במשנת שמעיה. אבל אם מואס בכל המלאכות ואינו אוהב גם אחת מהן ורק דבק בעיון התורה לבד, דע כי סופה בטלה. שכשיראה שאינו משיג חפצו לדעת מה שלבו רוצה לדעת ולהבין, יכעס לבבו ויבטל תלמודו מכל וכל, ומלבד זה עיונו הגדול בתורה יגרור עון, שיחשוב מחשבות תועות ומעוותות ביראת ה' ובדרכי התורה, וכדפירשתי לעיל. ואלה הדברים שפירשנו הם נאמנים, ויותר יאמנו למסתכל בדברי ספרנו הנ\"ל, כי שם התהלכנו ברחבה. ומעתה תבין איך דברי המשנה הזאת מפרשים דברי שמעיה ששנה סתם \"אהוב את המלאכה\", דבאהבת הלב במלאכה תליא מילתא, שע\"י כן לבבו פונה מעיוניו ודבק במלאכה לפי שעה ושמח בה. וזוהי הסיבה שישוב אחר כן בשמחה לתורה ולחכמה.",
+                    "<small>רבנות על הציבור, עתים לשבח, עתים לגנאי<br></small><b>\"וכל העמלים עם הצבור\".</b> מציעתא דמשנת שמעיה אתי לפרושי, דשמעיה שנה \"ושנא את הרבנות\", ולא תני \"ואל תתנשא להיות רב\" כדקתני סיפא \"ואל תתודע לרשות\". משום שיש נשיאים ושרים על הצבור שנוחלים ע\"י נשיאותם חיי עוה\"ב, והיינו כשאינן מכוונין לכבוד עצמן להתגאות על הצבור, אלא להיטיב עמהם. והיינו \"ושנא את הרבנות\", שישנא את הגדולה והשררה, לא שישנא את הרבנים והנשאים על הצבור. ועלה תני רבן גמליאל \"וכל העמלים עם הצבור יהיו עוסקים עמהם לשם שמים\". כלומר אע\"פ שתשנא את הרבנות, ולא תרדוף אחריה, לפי שהרבנות מסוכנת לבטל את האדם מעבודת ה', וכדפרישית במשנת שמעיה. הנה האנשים שבחרו הצבור להיות נשיאיהם ולעסוק בצרכיהם, יעסקו עמהם לשם שמים,ולא יכוונו לכבוד עצמם, או להתעשר, אלא לשם שמים, ואז טוב להם ואין \"דרך ארץ\" טובה ממנה, ובודאי יתקיימו שניהם בידם. כי העוסק בדרך ארץ לעצמו בסחורה ובמשא ומתן אפשר שלא ימצא נחת בעמלו, ויגיע לכלל עצב ויגון, ויגרום להבטל מן התורה. ואפילו יצליח בעסקיו פעמים רבות, לקצת העתים לא יצליח. מה שאין כן העמלים עם הצבור, בודאי יצליחו בכל מעשיהם, כי זכות אבותם מסייעתם, זכות אבות של הצבור שהיו צדיקים בכל דור ודור, מסייעת לכל העוסקים לשם שמים עם בניהם, וצדקת אבותם לא תמה, אבל עומדת לעד, כדכתיב <small>(תהלים קיב, א-ג)</small> \"אשרי איש ירא את ה' וגו', גיבור בארץ יהיה זרעו דור ישרים יבורך, הון ועושר בביתו וצדקתו עומדת לעד\". שמענו שזרע הצדיק יגבר בארץ, ושצדקתו עומדת לעד. ואע\"פ שהעסקים מצליחים ביד העוסקים מפני זכות אבות וצדקתם, אל תאמרו לא נקבל שכר על פעולתנו. אלא אתם העוסקים עם הצבור לשם שמים, מעלה אני עליכם שכר הרבה כאילו עשיתם הדבר בכחכם ובצדקתכם, יען היה עם לבבכם לעשות טובה עם ישראל. הא למדת שאין דרך ארץ טובה יותר עם התורה כמי שעוסק עם הצבור להנהיגם ולנהלם ולעשות צרכיהם לשם שמים, שהוא מצליח ומקבל שכר טוב בעמלו. אלא שלא תרדוף אחר הרבנות להנאתך ולהתגדל, דעלה תני \"ושנא את הרבנות\". ותנא דמתניתין נמי לא תני: \"[ת]היו עמלים עם הצבור\", אלא \"וכל העמלים\" וכו'. כלומר יש לך אחרים שיש להם דרך ארץ עם התורה ע\"י הנהגת הצבור בתנאי שיעסקו עמהם לשם שמים, לא שיכוונו לרבנות."
+                ],
+                [
+                    "<small>עבודת הרשות (השררה) עם מגרעותיה. \"ידע\" לשון אהבה</small><br><b>\"הוו זהירין ברשות\".</b> סיפא דמשנת שמעיה אתי לפרושי, ששנה \"ואל תתודע לרשות\". ופרישית התם שאל יאמר האדם אשא עול מלך ושרים לעמול בצרכי המדינה, ואעסוק בתורה ובעבודת המלך. כי עבודת הרשות מביאה לידי קנאה וכבוד חנף ומרע. ולפי שמשנת שמעיה במלכי ישראל אתמר, בעוד ישראל שרויים על אדמתם, קא משמע לן רבן גמליאל דהאי \"ואל תתודע לרשות\" כיון נמי לרשות של מלכי אומות העולם ושריהם, כי משנה זו בגלות נשנית בהיות עול מלכות אומות העולם על ישראל, והיו גדוליהם צריכים להתודע לרשות, ולבקש אהבת מלך ושרים שיעשו רצונם לבטל גזרות שגזרו על ישראל, ולהקל מעליהם משא מסים וארנוניות שהטילו עליהם. [אמר המגיה, נוסף על כך שבמהדורת ספר זה בשנת תרנ\"ח החליפו \"אוה\"ע\" ב\"רומי\", אלא גם השמיטו רובו של קטע זה מכאן ואילך, וכן מהפסקא הבאה. וכאן החזרנו הדברים ב\"ה ע\"פ דפוס ראשון]. והודיע רבן גמליאל \"הוו זהירין ברשות\". כלומר אל יבטח לבבכם על הבטחות המלכים והשרים שאתה קרובים להם וכסבורים אתם שהם אוהבים אתכם, שאין הדבר כן. כי אין דעתם קרובה מכם כלל אלא הם מקרבין אתכם להנאתם, שרוצים בעבודתכם ושתעשו חפצם. ובעוד שאתם מהנים אותם נראים כאוהבים, מבטיחים הרבה חטיבה מול חטיבה, הכל כזב. כי הם אינם נהנים עוד מכם, ותבואו לבקש מהם עזרה והצלה כדרך האוהבים הנאמנים העוזרים אלו את אלו, אז תראו שאינם עומדים לאדם בשעת דחקו. וזה [לנו] ראיה, שמעולם לא אהבו אתכם אהבת אמת, והאהבה וקרבת הדעת שבין בני אדם מתואר בלשון הקדש \"ידיעה\", כמו <small>(רות ב, א)</small> \"ולנעמי מודע\", <small>(משלי ז, ד)</small> \"ומודע לבינה תקרא\". ומטעם זה נקרא חיבור הכשרים ג\"כ \"ידיעה\", כמו <small>(בראשית ד, א)</small> \"והאדם ידע\", <small>(שמו\"א א, יט)</small> \"וידע אלקנה את אשתו\" ורבות כאלה. ולפי שאין קרבת הדעת ואהבה כזו בין המלכים והרוזנים נגד ההדיוטים, אמר \"ואל תתודע לרשות\". כלומר אל תדמה בנפשך שאתה נודע ואהוב למלך, ותעשה כל חפציו ותבטל חפציך, ותחשוב שכן לבו עמך, ובצר לך יעמוד לך בשעת דחקך. אלא \"הוו זהירין ברשות\", כי קרבתם ואהבתם על הרוב אינה \"לא לעזר ולא להועיל\". ולכן לא תבטל מדרך ארץ וממלאכה, וכל שכן שאל תבטל מתורה ועבודה, לצאת לעבודת המלכים ולקנות ע\"י כן אהבתם. ותאמר אעשה כן לטובת ישראל לדבר עליהם טוב, כי בהיותי אהוב בחצר המלך יעשה כחפצי וככל אשר אשאל ממנו, <small>(כי לא מבטח עוז הוא)</small> [כך הוסיפו במהד' שנת תרנ\"ח]. כי שקר אתה רואה. ומינה תשמע שלא נשנית משנתנו על מלכי ישראל הצדיקים, שהם חייבים לאהוב כל אדם ולהטיב עמהם כפי דין התורה, כי אם על מלכי רומי שמלכו בימי התנא הזה, שהיו מושלים כפי שרירת לבבם, וזהו מליצת \"רשות\" כדתני שמעיה והתם פרישית לה."
+                ],
+                [
+                    "<small>המליצים על ישראל לפני מלכים, זוכים להצליח בזכות התורה<br></small><b>\"הוא היה אומר\".</b> אחר ששנה שלש בבות לפרושי תלתא מילי דשמעיה, וראה שהבבא האחרונה שהזכיר בה \"הוו זהירין ברשות\" צריכה הוספת דברים, כי יאמר האדם אם כן מה נעשה לאחינו בני ישראל השרויים בצרות והם צריכים למליצים המדברים עליהם טוב לפני מלכיהם ושריהם, ובהכרח ראוי לאנשי חיל לבקש יד ושם בחצר המלך לעסוק בצרכי הצבור. על כן פירש רבן גמליאל הדבר ואמר: דעו שאין הדבר תלוי בהתודע לרשות, שעל כל פנים אמת הדבר שאמרתי שאע\"פ שיעשה האדם חפצם, לא ימצא אהבתם ולא יעמדו לו בשעת דחקו. ולכן חלילה לכם להתאמץ במעשיכם לבקש אהבתם, כי תבטלו מתורתכם ועבודתכם שאתם חייבים לבוראכם ית'. ותסתכנו סכנות גדולות וכדפירשנו בפרק קמא. ובמה הדבר תלוי? בזכות המליצים. כי ה' ב\"ה אוהב ישראל, ובכל צרתם הוא מושיעם, ומעמיד להם אנשים מושיעים המדברים עליהם טוב לפני המלכים, ומטה לב המלכים והשרים לכל אשר יחפוץ. [אמר המגיה, עיין דברי מהר\"ל, \"אור חדש\", עמ' ע' על מאמר חז\"ל \"שהעמדתי להם בית רבי וחכמי דורות\"]. ולכן עיקר הכל תורה ועבודה וגמילת חסדים. שאם האדם שומר תורה ועושה רצונו של מקום ב\"ה בשמחה ובטוב לב, כמו שעושה חפציו בזריזות ובשמחה, אז הקב\"ה משלם לו מדה כנגד מדה, ועושה רצון האדם וממלא משאלות לבבו. וביום צרה לא תאחר תשועתו לבוא על ידו, כמו שממלא כביכול רצונו, כדכתיב <small>(תהלים קלה, ה)</small> \"כל אשר חפץ ה' עשה בשמים ובארץ\". ועלה קאמר עשה רצונו כרצונך כדי שיעשה רצונך כרצונו, כלומר בטח בה' בכל עת, ועשה רצונו כמו שצוה אותך בתורתו, כרצונך, כמו שאתה עושה רצונך. כדרך <small>(משלי ב, ד)</small> \"אם תבקשנה ככסף\" וגו', כדי שיעשה רצונך, למלאות משאלות לבבך, כרצונו, כמו שהוא עושה רצונו. ואם כה תעשה אז ה' ב\"ה ממלא משאלות לבבך ותשכון לבטח ולא יקרה רעה וצרה, \"וידעת כי שלום אהלך\".",
+                    "<small>גזירות רעות של המלכים על ישראל, משום הפרת התורה<br></small><b>\"בטל רצונך מפני רצונו\".</b> כלומר אם יקרה עת צרה, ותצא דת מלפני המלך להרע עמכם, דעו כי עונותיכם הטו אלה, כי הסתיר ה' ב\"ה פניו מכם בעבור שעברתם על רצונו, כמפורש בתורה, וכמו שקרה בימי המן הרשע, וכמו שיקרה בכל דור ודור. אין תקנה אלא בתשובה שתסירו רוע מעלליכם ומחשבותיכם הרעים, ותשובו אל ה' לעשות רצונו, וישוב חרון אף ה' מכם, ויתן אתכם לרחמים לפני שוביכם, ותבטל גזרת המלך. וכנזכר בתפלת המלך שלמה ע\"ה, באמרו <small>(מל\"א ח, מו-נ)</small> \"כי יחטאו לך וגו' ואנפת בם וגו' ושבום שוביהם אל ארץ האויב וגו', והשיבו אל לבם וגו', ושבו אליך בכל לבבם וגו', וסלחת לעמך וגו', ונתתם לרחמים לפני שוביהם ורחמום\". ועלה תני סיפא \"בטל רצונך מפני רצונו\", כלומר בטל והפר רצון יצרך הרע שרוצה לעבור על התורה, מפני רצונו של מקום ב\"ה, שזוהי התשובה הגמורה, כדי שיבטל הקב\"ה רצון אחרים, והיינו רצון המציקים לך. וקרי להו \"אחרים\" לפי שהם אחרים לניתנים בצרה, שהם צועקים אליהם ואינן ממלאים משאלותם ואינן מרחמים עליהם. וכמו שדרשו במכילתא <small>(שמות כ׳:ג׳)</small> \"לא יהיה לך אלהים אחרים\", \"שהן אחרים לעובדיהם\". וכן הוא אומר <small>(ישעיה מו, ז)</small> \"הן יצעק אליו ולא יענה ומצרתו לא יושיענו\". והוא הדין הכא רצון אחרים, שהן לך אחרים ואינן רוצים בטובתך. כשתעשה תשובה יבטל ה' ב\"ה רצונם מפני רצונך, ויתן בלבם לרחמך ולהטיב עמך, וכענין <small>(משלי כא, א)</small> \"פלגי מים לב מלך ביד ה' על כל אשר יחפוץ יטנו\". ואחר שהדבר כן הוא אין לך אלא לעסוק בתורה ועבודה וגמילת חסדים, ותאהוב את המלאכה מטעם שבארנו. ואם יקרה שתתקרב להיות בחצר המלך, עבדהו באמונה ובישרת לבב כמוטל עליך, והשמר [מ]לעבור על מצות ה' כדי לעשות רצונו ושיאהבך ויעשה כרצונך. ורק חזק לעשות רצונו של מקום ב\"ה, ולא תירא ולא תפחד, כי לא יקרך רע, לפי שה' ב\"ה ימלא משאלות לבבך. ואם חטאת והבאת עליך קללה ויחר בך חמת המלך, שוב מחטאך ואז יבטל ה' ב\"ה רצון המלך, ויתן בלבו לעשות עמך רק טוב כרצונך. והדברים ברורים, ומשנת שמעיה נתפרשה כהוגן.",
+                    "<small>סדרם של המשניות שבפרקנו<br></small><b>\"הלל אומר\".</b> משנתן של יהושע בן פרחיה ונתאי הארבלי השנויין בפרק ראשון אתי לפרושי, ואע\"פ שהן שנויין קודם משנת שמעיה, אפילו הכי מייתי ברישא משניותיו של רבן גמליאל בנו של ר' יהודה הנשיא שלא להפסיק בסדר דורות הנשיאים שהיו מבני בניו של הלל הזקן שהן רבן גמליאל ושמעון בנו, רבן שמעון בן גמליאל, רבינו הקדוש בנו, ורבן גמליאל דפרקין בנו. וכשגמר דבריהם הביא משניות אחרות של אביהם הזקן הלל, שמהן אנו למדין פירוש מקצת המשניות השנויות בפרק קמא, וכדאמרן שרוצה לפרש משנתן של יהושע בן פרחיה ונתאי הארבלי, וכדבעינן למימר.",
+                    "<small>גם מפני סברותיך התורניות, אל תפרוש מן הציבור<br></small><b>\"אל תפרוש [עצמך] מן הצבור\".</b> לא תני \"אל תפרוש עצמך מדרכי הצבור\", וכההיא דאמרינן <small>(ר\"ה יז.)</small> \"והפורשים עצמם מדרכי הצבור\", והיינו שאינו משתתף עמהם בצרתם ובענייניהם, דהנהו רשעים נינהו, ותנא דידן במילי דחסידותא קא מיירי. אלא \"אל תפרוש מן הצבור\", כלומר כשאתה חכם גדול ותראה שסברותיך ישרות ונכונות ואינן נראים לחבריך, אל תפרוש מהם ותשב בדד לעסוק בתורה. וכההיא דאמרינן <small>(פסחים ע':)</small> \"יהודה בן דורתאי פירש מן החכמים וישב לו בדרום ואמר: אם יבא אליהו ויאמר מפני מה לא חגגתם חגיגה בשבת וכו'. ואמרינן מאי טעמא דבן דורתאי? דכתיב וכו', ואמר רב אשי אנן טעמא דפרושין ניקו ונפרוש?\" כלומר מה לנו להעמיד ולקיים דברי הפורשים עצמם מן הצבור ועומדים על סברותיהם, שראוי לכל חכם לב להדבק בצבור. והיינו כנגד ששנה יהושע בן פרחיה עשה לך רב, ופרישית התם דמשום \"על התורה\" תני לה. שאפילו חכם מופלא ראוי להוראה צריך שיעשה לו רב שידין לפניו בכל מה שהבין, ולשמוע דעתו אם מסכים עמו או לא. ועלה תני הלל \"אל תפרוש <small>(עצמך)</small> מן הצבור\" ותאמר איני צריך לתורתם ולסברתם. כי אי אפשר שלא תמצא בקהל גדול אנשים חכמים ונבונים שתלמד מהן צדק ומשפט דעת ויראת אלהים, ומתוך הפלפול והסברות יעמידוך על דברי אמת ודרכי יושר. אבל אם תשען על חכמתך ובינתך הגדולה, ולא תרצה להציע דבריך לפניהם ולשמוע דעתם, קרוב הדבר שתכשל במשפט לבבך, וכדפירשתי בפ\"ק.",
+                    "<b>\"ואל תאמין בעצמך עד יום מותך\".</b> אל תבטח על צדקתך שאתה מקיים המצות ונזהר מן העבירות, ותחשוב שמוחזק אתה בצדק ובכשרון מעשים, ולא תדאג עוד ממכשול חטא ועון. אלא אל תאמין בעצמך לעולם עד יום מותך, ותדאג תמיד פן תלכד בלכד היצר. ותבקש כל עת רחמים מן הקב\"ה שיצילך מן היצר הרע. וכעובדא דמייתי בקדושין <small>(דף פא.)</small> מר\"ח בר אשי שהיה זקן, וכמעט היה נכשל בדבר עבירה. וכן <small>(ברכות כט.)</small> יוחנן כהן גדול ששמש בכהונה גדולה שמונים שנה ולבסוף נעשה צדוקי. ולכן תדאג תמיד פן תכשל, ותוסיף גדרים ושמירות להנצל מן החטא. והיינו כנגד ששנה יהושע בן פרחיה וקנה לך חבר, ופרישית התם דמשום על העבודה קתני לה, שיקנה לו חבר שיזרזהו בעת העצלה והעצבון לקיים המצות, ולהזהירו בעת המכשול וחשכת הנפש להנצל מן העבירה, ולא יבטח בעצמו על צדקתו ויושר לבבו. ועלה שנה כאן \"ואל תאמין בעצמך עד יום מותך\", לאורויי שאפילו צדיק גמור כל ימיו אין לו לבטוח על עצמו, אלא ירבה גדרים ושמירות על העתיד.",
+                    "<small>הנמשל של \"עד שתגיע למקומו\" <br></small><b>\"ואל תדין את חברך עד שתגיע למקומו\".</b> כמו כן אל תבטח על משפט לבבך, ולכן כשתראה מעשה חברך והדבר שקול בעיניך, אל תדינהו לחובה, ואל תפסוק עליו הדין עד שתגיע למקומו ויתברר לך הדבר, והוא משל. כי הראיה השכלית שבלב דומה לראית החוש. וכמו שהחוש כשיראה למרחוק לפעמים יטעה, כן הראיה השכלית אפשר שתטעה. וזהו שהמשיל הענין לרואה איש העומד רחוק ממנו, וכפי ראות עינו סובר שהוא ראובן, לפי שכל סימני האיש יעידו על זה, וכשיגיע למקומו קרוב אצלו יראה שטעה. וכן הוא לענין המשפט השכלי, לפעמים יש רגלים הרבה לדבר שהוא כך, ואם יחקור היטב יתברר שהוא להיפך. והיינו דקתני \"ואל תדין את חברך\" על מעשיו \"עד שתגיע למקומו\" ותראה בבירור שדינך דין אמת. ונקט לה כנגד ששנה יהושע בן פרחיה \"והוי דן את כל האדם לכף זכות\", וכדפרישית התם. אבל כשתגיע למקומו ודאי שתאמר על טוב טוב ועל רע רע, ואין זה עוד בכלל והוי דן, שהרי הוא ברור כשמש, ואינו צריך למשפט הלב. וכן כוללת המליצה מה שפירשנו שם על \"לכף זכות\", ואמרנו שצריכים אנו לדון לזכות כלל אדם כפי מעלתו, ואפילו דבר מכוער ביותר אם עושהו מופלא שבחסידים, כגון המעשיות שהביאו בתלמיד <small>(שבת קכז:)</small> מאותו החסיד עם הריבא שפדה, ומר' יהושע עם ההיא מטרוניתא, ואע\"פ שהמון בני אדם אינן יכולים להשיג קדושת חכמי לב כאלו, ויאמרו איך אפשר להשכיב ריבא אצלו ולא יחטא? וכיוצא בזה. הסתלק מדין זה, ואל תדין את חברך עד שתגיע למקומו ולמעלתו, כי מה שהוא אי אפשר בערכך, הוא אפשר ונקל לעשותו בערך הגדול מאד ממך, ושלא הגעת למקומו.",
+                    "<small>להתרחק מהמינים והרשעים<br></small><b>\"ואל תאמר דבר שאי אפשר לשמוע שסופו להשמע\".</b> כמו כן אל תבטח על דעתך ועל אומץ לבבך לומר \"דבר זה אי אפשר לי להטות אליו אזן ולשמעו, כלומר לקבלו ולהאמין בו, לפי שהוא רחוק מן הדעת. או דבר זה אי אפשר לי לשמעו לפי שהוא נמאס בעיני וסותר דרכי צדקתי ותורתי, ואי אפשר שאטעה בהן לעולם, גם אם יפתוני זדים ועושי רשעה לא יעבירוני על דעתי\". אלא הוי זהיר בעצמך שמא לבסוף תטעה בהן גם אתה. וזהו אזהרה לאדם שלא יתקרב למינים ולתועי דרך, ויאמר בלבו \"אין רע, כי מה יזיקוני בהבליהם? וכל דבריהם רחוקים מן הדעת ואי אפשר שאאמין בהן!\" וכן הוא אזהרה לאדם שלא יתחבר עם רשעים עוברי עבירות, ויאמר \"הלא ירא אנכי את ה', ומה יעשו לי בני אדם במעשיהם המתועבים בעיני? ואי אפשר לי לשומעם ולקבלם\". אלא הרחק ממינים ואפיקורסים, כי תדאג שעל ידי דברם אליך יום יום יכנסו דברי מינות בלבבך, והיינו דקתני \"שסופו להשמע\". כלומר זה הדבר הנראה בעיניך עתה שאי אפשר לשמעו, סופו להשמע ולהתקבל <small>(ממך)</small> [אצלך]. וכן אל תתחבר לרשעים, כי תדאג שעל ידי ההתחברות עמהם תלמד מעט מעט ממעשיהם, ותסור יראת ה' מעל פניך, ותלכד במצודת רשעתם. ועלה תני נמי \"שסופו להשמע\", כלומר התועבה שאתה ממאס בה עתה וסובר אתה שאי אפשר לך לשמעה ולקבלה, סופה להתקבל ממך. ונקט לה כנגד ששנה נתאי הארבלי \"הרחק משכן רע\", ופרישית התם דשכן רע היינו מין ואפיקורוס. \"ואל תתחבר לרשע\", ופרישית דהיינו עוברי עבירות ורשעים. ואפילו חכם וצדיק נמי צריך להזהר בהם, וכמו שבארנו בפרק קמא. ועל זה שנה הלל טעמא \"שסופו להשמע\". ויש לדמות ענין זה למים נוטפים על צור החלמיש, שברוב הזמן יעשו בו רושם. [אמר המגיה: עיין אבות דר' נתן, פ\"ו \"אבנים שחקו מים\"]. ולעיל תני \"ואל תאמין בעצמך עד יום מותך\", והיינו בדברים שיצר הלב נוקף. והודיע שאע\"פ ששנים רבות נשתמרת מכל חטא וכבשת יצר לבבך, אל תאמין בעצמך עד יום מותך, פן יקרך מכשול עון. ולכן עשה לך רב וקנה לך חבר שיצילוך מן המכשול, וכדפירשתי לעיל. וכענין \"ויהי מורא שמים עליכם\" וכדפירשתי בפרק קמא. והך בבא בדברים שהוא מואס בהם, ובטבע יצרו לא יחטא בהן, אבל ע\"י שכן רע וחברת רשעים אפשר שסופו ללמוד ממחשבותיהם וממעשיהם. וזה פירוש יקר.",
+                    "<b>\"ואל תאמר לכשאפנה אשנה, שמא לא תפנה\".</b> כמו כן אל תבטח על חייך ושלותך רגע, ותדאג תמיד פן פתאום יהפך עליך הזמן מטוב לרע, תעני, תחלה [לשון \"חולי\"], או תמות, וכיוצא בפגעים הזמנים המבהילים את האדם, והמונעים ממנו כל דבר מעשה ותושיה. ולכן \"כל אשר בכחך לעשות\" צדקה וטוב עשה, ואל תאמר מחר אעשה, או כשאגמור ענין זה אעשה כך וכך, אולי יקרך פורענות, ולא תהיה עוד לאל ידך לעשות, וכדתנן לקמן \"ושוב יום אחד לפני מיתתך\". ולכן המשיל הענין לאומר לכשאפנה אשנה, שאפילו על הפנייה שהיא כרגע, וקלה בעיניך לעשותה, אל תשען עליה לאמר \"אשנה פרקי לכשאפנה מענין זה\", שמא לא תזכה להפנות, ונמצא אבדת שכר תלמודך. ונקט לה כנגד ששנה נתאי הארבלי \"ואל תתיאש מן הפורענות\", ופרישית התם דמתנייא נגד \"והוי דן את כל האדם לכף זכות\", דדוקא כל אדם אבל את עצמו אל ידין לזכות, וידאג תמיד שמא יגרום החטא ופורענות קרובה לבוא. ולפי שאפשר שיקרנו פורענות בכל רגע, תני הלל שאל יבטח בעצמו רגע, ולא יתעצל בתורה ובמצות כלל, וידחה מזמן לזמן לומר מחר או שבוע הבא אעשה. אלא עשה ואל תאחר, שמא לא תזכה לראות הזמן הבא. הראיתיך שכל הבבות שמנה הלל הולכות על הסדר עם הבבות השנויות במשניותיהם של יהושע בן פרחיה ונתאי הארבלי."
+                ],
+                [
+                    "<small>ירא שמים וירא חטא, ההבדל ביניהם<br></small><b>\"הוא היה אומר\".</b> לפרש משניותיו ששנה בפרק קמא מייתי לה, דקתני \"הוי מתלמידיו של אהרן אוהב שלום ורודף שלום\", ופרישית התם דמשום \"על גמילות חסדים\" נקט לה, שצריך שיהיה האדם אוחז בדרכי אהרן הכהן ע\"ה שהיה איש חסיד מאד. והיינו \"אוהב שלום ורודף שלום\", כי השלום הוא גבול החסידות. ושיאהב את הבריות, ובאהבתו אותם יקרבם לתורה, ומשום הכי תני \"אין בור ירא חטא\". ובור היינו שאין בו תורה ויישוב דרך ארץ, ולכן אי אפשר שיעבוד את בבוראו מתוך הכרה, כי באיזו צד יכיר סגולת המעשה הטוב, ופחיתות העבירה? כיון שאיננו חושב מחשבות, בהיותו בלי תורה וחכמה ודרך ארץ. אבל אפשר שיעבדנו מיראת פורענות, שיודע שהשומר מצות ה' יש לו שכר בעמלו, והעובר עבירה תאכלהו אש. והיינו דלא תני \"אין בור צדיק\", או \"אין בור ירא אלהים\", חלילה לומר כן, שכמה מן ההמון רקים מכל חכמה ותורה, ולבם נכון לשמור המצות ולהזהר מן העבירות. אבל \"אין בור ירא חטא\", שהיא מעלה נפלאה יזכה אליה המתבונן בתורה ובחכמה, ששנינו עליה \"והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה\" וכו', וכדפרישית התם. והעושה כן הוא זוכה להיות ירא חטא, וכדתנן לקמן \"ר' שמעון בן נתנאל ירא חטא\". ואם תאמר אין בור ירא חטא, שאינו פורש מן העבירה לפי שלא למד האסור והמותר, אם כן מאי רבותיה דר' שמעון בן נתנאל? וזיל קרי ביה רב הוא! אלא כדאמרן שיראת חטא מעלה נפלאה היא וקרובה למעלת החסידות, וכדאפרש בפרקין. ולכן בור שאין בו מחשבת תורה ודרך ארץ שהן החכמות הנימוסיות והלמודיות אי אפשר שיהיה ירא חטא.",
+                    "<small>חסידות, אי אפשר להשיג בלי לימוד התורה<br></small><b>\"ולא עם הארץ חסיד\".</b> כבר פירשנו בפרק קמא דיש אומרים \"עם הארץ\" נקרא אפילו מי שקרא ושנה ולמד חכמה ודרך ארץ, אלא שאינו עושה תורתו קבע, ורוב עסקיו בעניני העולם משא ומתן ועסקי בני אדם, ולכן קרוי בלשון חכמים ז\"ל \"עם הארץ\", שחפצו לעסוק ביישובו של עולם, לא לשבת בועד חכמים. והיינו דאמרינן <small>(ברכות מז:)</small> \"אפילו קרא שנה ולא שמש ת\"ח נקרא עם הארץ\". וכדאמרן אע\"פ שיש בידו תורה וחכמה, כיון שאינו נותן כל לבו לתורה, לעמוד לפני החכמים ולשרתם כדי לראות מעשיהם ולשמוע תמיד מפיהם דברי תורה וחכמה, וכדאמרינן ב<small>(אבות)</small> פרק בתרא \"ובשמוש חכמים\", והתם אפרש לה, מקרי עם הארץ. וכיון שיש בו תורה וחכמה, יוכל להיות ירא חטא, שיש בידו כח לחשב הפסד מצוה כנגד שכרה וכו', ולעבוד את ה' ב\"ה מתוך הכרה וחפץ הלב, אבל אי אפשר שיגיע למעלת החסידות, דלמהוי \"חסיד\" צריך שיהיה כל עמלו בתורה ובחכמה, ולהוסיף תמיד קדושה ועוז, הן בדרכי החסידות שבינו לבין עצמו, הן בינו לבין קונו, ובינו לבין חבירו. וכמו שיתברר לך ממה שפירשנו בבבא \"ועל גמילות חסדים\", ובבבא \"הוי מתלמידיו של אהרן\". וכיון שראוי לכל אדם להיות מתלמידיו של אהרן אוחז במידת החסידות, ואין דרך להשיג מדה זו אלא ע\"י תלמוד תורה, ותוספת ההתבוננות בענייניה יום יום, שפיר תני בבבא השניה בפרק קמא \"ודלא מוסיף יסיף\". אלא דהתם מיירי כשעושה כן בזדון, וכדפרישית שאומר \"די במה שלמדתי ואיני צריך עוד ללמוד יותר\". והכא מיירי שנאנס ולא למד תורה ודרך ארץ, והודיע שאע\"פ שאפשר שיהיה \"צדיק\", מ\"מ כיון שהוא בור אינו ירא חטא, וכן אם עסקיו מטרידים אותו ולבו דבק במעשה עולם, שאינו יכול להוסיף על תלמודו כהוגן לשמש חכמים לעמוד בבית ועדן, אע\"פ שאפשר שיהיה ירא חטא, מ\"מ כיון שהוא עם הארץ אינו \"חסיד\".",
+                    "<small>בושת פנים, ביישן. ההבדל ביניהם <br></small><b>\"ולא הביישן למד\".</b> כתב רמב\"ם ז\"ל שבושת פנים ממוצע בין העזות והביישנות, ו\"ביישן\" הוא מי שיש לו רוב בושת, ו\"בוש פנים\" הוא הממוצע. ולכן שנה \"ולא הביישן למד\", ולא תני \"ולא בוש פנים למד\", ושנו בפ\"ה \"ובושת פנים לגן עדן\", ולא תני \"וביישן לגן עדן\". ולי נראה דאין ביישן רוב בושת פנים, אלא \"ביישן\" לחוד ו\"בוש פנים\" לחוד. \"בושת פנים\" מדה יקרה ואפרשנו בפ\"ה, ו\"ביישן\" היינו שמתבייש על כל דבר ודבר, אפילו במקום שהחכמים ואנשי השם אינן מתביישין בו. וזה סימן לרוב חוששו לכבודו, וסובר תמיד שמגיע לו כלימה ובושת. ולכן בלימוד התורה כשאינו מבין דברי רבו ירא מלשאול, כי ירא פן יגער בו רבו ויכלם, או שיהיה לו לבוז כשיאמר שאינו מבין, ומוטב לו שישאר בסכלותו מהתבייש. ועלה שנה \"ולא הביישן למד\", כי ראוי לאדם לשום כבודו מנגד בשביל כבוד התורה, וטוב לשמוע גערת חכם המביאה לחיי העוה\"ב. והעושה כן, באחרית ינחל כבוד ושם טוב. וכמו שדרז\"ל <small>(ברכות סג:)</small> \"אם נבלת בהתנשא ואם זמות יד לפה, אם מנבל אדם עצמו על דברי תורה מתנשא, ואם לאו, יד לפה\". ועל כן החושש לכבודו לסוף יד לפה ישים, וכשלא יבין דבר ולא ידע להשיב יהיה לכלימה. ותני לה נגד ששנה \"נגד שמא אבד שמיה\". וכן מי שחושש לכבודו וירא לשאול פן יתבייש, יאבד שמו. שעל ידי כן אינו לומד על בוריו, ולבסוף לא יהיה לו שם בחכמים, וקאמר טעמא לפי \"שאין הביישן למד\". והתם מיירי בזדון שאינו רוצה לילך אצל רב, שאין כבודו להיות תלמידו, והוא מושך שמו כאילו אינו צריך לתורת זולתו, ולכן יאבד שמו. והכא מיירי שלומד, אלא בעבור שחושש לכבודו מתבייש <small>(לישאל)</small> [לשאול] פי רבו, והודיע שאיש כזה אינו לומד דבר.",
+                    "<b>\"ולא הקפדן מלמד\".</b> מי שמקפיד וכועס על בני אדם יותר מדאי, אינו ראוי להיות מלמד תורה ברבים ולקרב הבריות לתורה. כי מתוך קפדנותו אין דעתו צלולה להסביר השמועות לתלמידים, גם הם מתרחקים ממנו ואינם רוצים לקבל ממנו, כי כל מלמד לרבים צריך שידבר בנחת, ויסבול עול השואלים להשיבם כהוגן, עד שיקרב לב התלמידים בדברי חן ושכל טוב. ועל זה שנה \"אוהב את הבריות ומקרבן לתורה\", ולא תני \"ומלמדם תורה\", אלא \"מקרבם\", והיינו בדברי חן ונחת. ומפרש עתה ש\"הקפדן אינו מלמד\", לעיל תני \"ודלא יליף קטלא חייב\", והיינו זדון שאינו רוצה ללמד לאחרים, והכא מיירי ברוצה, אלא שהוא קפדן ולכן אינו מסוגל ללמד ברבים.",
+                    "<small>סוחר, אין לבו פנוי להעמיק בחכמה לתלמידיו, כי המלמד צריך ליישוב הדעת<br></small><b>\"ולא כל המרבה בסחורה מחכים\".</b> רישא במלמד למתחילים שאינן בני תורה, וגם לכסילים ולחוטאים מקרב לתורה. וצריך שלא יהיה קפדן אם יסרבו או יטענו שלא כהוגן, אלא יסבול טרחם ומשאם עד שישובו מדרכם וילמדו מפיו. וסיפא מיירי במלמד לתלמידים הגונים ומשכילים, כדרך החכמים המופלאים וראשי הישיבות, ולא שייך קפדנות אלא שלא יועיל בתלמודו להחכים את תלמידיו, כי בהיות לו עסקים רבים, לבו מלא דאגה ועסקיו מטרידים אותו, ואע\"פ שמלמד תורה, לא יחכים אותם. כדרך <small>(תהלים יט, ח)</small> \"תורת ה' תמימה וגו' מחכימת פתי\", שמקרבת החכמה ללב הפתאים הנפתים בפתיותם, וכן \"מחכים\" דהכא הוא לקרב דברי תורה בלב התלמידים. ו\"המרבה בסחורה לא יחכים\", כי כשילמד שמועותיו אין לבו פנוי להסביר לתלמידיו דבריו בשכל טוב, ובמשלים ובמליצות הראויות, כדרך שבארנו בבבא \"ועשו סייג לתורה\". שעל זה נאמר <small>(קהלת יב, ט)</small> \"ויותר שהיה קהלת חכם עוד למד דעת את העם\". ובמה היה כחו גדול לעשות כן? ואמר \"איזן וחיקר תיקן משלים הרבה\". וצריך לזה יישוב הדעת ונתינת לב, והאי נמי בכלל \"ודלא יליף\", אלא שאינו בזדון כי עמלו ועסקיו גורמים. ובכלל \"אוהב את הבריות ומקרבן לתורה\" יש ג\"כ שיתן כל לבו לקרב החכמה אל לבם בדברי חן ושכל טוב.",
+                    "<small>על הרוצה ברבנות לשם שמים<br></small><b>\"ובמקום שאין אנשים\" וכו'. </b>אע\"פ ששנה \"ודאשתמש בתגא חלף\", ופרישית שמלמד לאחרים אלא שעושה בשביל שכר ממון, או להתגדל שיהיה רב, ולכן נוטל חייו מן העוה\"ב, לפי שבוזה בלבו תורה, והיא בעיניו תשמישי חולין. וקתני השתא שיש לך אחר שמבקש כבוד לעצמו, ומבקש להיות שר ושופט, ושכרו כפול מן השמים, והיינו כשלבו לשמים, ורואה שהדור פרוץ ואין איש עומד בפרץ, אין רב להרביץ תורה בישראל, ואין מוכיח להשיב רבים מעון, ויודע בעצמו שיש בידו לתקן המעוות בתורתו ובתקנותיו, ראוי לו שישתדל להיות לראש ולשר להושיע את עם ה', ועלה תני \"ובמקום [שאין אנשים] השתדל להיות איש\"."
+                ],
+                [
+                    "<small>מעשה עבירה, אבל ה' בודק לבבות אם היתה הכוונה לשם שמים <br></small><b>\"אף הוא\".</b> פירושים רבים כתבו מפרשי המסכתא זצ\"ל על משנה זו, כי היה קשה בעיניהם לחבר אותה עם דברי המשניות שלפניה ושלאחריה. ורש\"י ז\"ל כתב יש מקומות שלא נהגו לומר זאת ההלכה, ועוד הקשו על מאמר \"על דאטפת אטפוך\", איך יתכן זה בהבל שהרגו קין? ועוד יקשה לי מנא ליה על דאטפת אטפוך, שמא עבר עבירה אחרת? ואם בעבור שעונשי שמים מדה כנגד מדה, שמא בא על אשת איש, ואמרינן <small>(סנהדרין לז:)</small> מי שנתחייב חנק טובע בנהר, ונטבע מאליו. ועוד מנא ליה ד\"סוף מטיפיך יטופון\", שמא הציפו אחר בשוגג, וסופו להגלות לעיר מקלט, לא להטבע בנהר, וכדאמרינן <small>(מכות י:)</small> שהמזיד והשוגג מזדמנין לפונדק אחד, זה נהרג וזה גולה. ויראה לי מדקני \"אף הוא ראה גולגלת אחת\", ולא תני \"גולגלת שצפה\". שהיה הלל מכיר גולגלת של מי הוא, וידע שהיה רוצח בזדון שהטביע אחר במים. וכן היה מכיר האיש שהטביעו וידע שגם הוא עשה מה שעשה בזדון. ולכן אמר \"על דאטפת אטפוך\", כלומר לא נעשה לך חמס, כי היית ראוי ליפול ביד אדם רשע שהרגך, לפי שהרגת גם אתה בזדון. כי הקב\"ה משלם מדה במדה. אבל דע כי סוף מטיפיך יטפון, ודם יחשב לאיש ההוא שהרגך \"דם שפך\". ואע\"פ שהיה עליך משפט מות בדין שמים, ו\"גברא קטילא קטיל\", הוא לא נתכוין לשם שמים להפרע ממך על רוע מעלליך, אלא ברוע לבבו הרגך. וצריך לומר כי לא נתודע הדבר שהנטבע הטביע אדם במים אלא להלל לבדו, ולכן היה ברור לו שמטביעו בזדון עשה. וקא משמע לן שהכל הולך אחר כוונת הלב, שלפעמים יעשה אדם רצונו של מקום ב\"ה, \"ודם יחשב\" לו, כענין משנתנו שמן השמים גזרו מות על הנטבע, ומטביעו ענוש יענש. וכן להיפך פעמים שיעשה האדם דבר שנדמה לנו שעובר על רצונו של מקום ב\"ה, ותחשב לו לצדקה אם נתכוין בלבו לשם שמים וכדאמרינן <small>(נזיר כג:)</small> \"גדולה עבירה לשמה\" וכו', וקמי שמיא גליא. כי הוא ב\"ה בוחן לב וחוקר כליות, וכדכתיב <small>(תהלים לג, טו)</small> \"היוצר יחד לבם המבין אל כל מעשיהם\". כלומר לפי שיצר לב האדם יבין מעשיו אם טובים אם רעים באמת, ומה שנראה לעינינו טוב פעמים שהוא רע בעיני ה', וכן להיפך, וכאמרו <small>(דהי\"א כח, ט)</small> \"וכל יצר מחשבות מבין\", וכדפרישית בפירקין בבבא \"ודע מה למעלה ממך\" וכו'. ויפה סמך משנה זו לאותה שלפניה, לפי ששנה ו\"במקום שאין אנשים השתדל להיות איש\". ועל דבר זה עצמו שנה בפרק ראשון \"ודאשתמש בתגא חלף\", לפי שהכל הולך אחר מחשבות הלב. ולכן המשתמש בכתר תורה להנאתו, ואין בלבו להגדיל תורה וללמד דעת את העם, נוטל חייו מן העולם. והמשתמש בכתר תורה ומשתדל להתגדל ולהיות ראש הדור לפי שהדור יתום ואין תורה, ורוצה לתקן המעוות, אשריו ואשרי חלקו. ואע\"פ שהשתדלותו נראה בעיני הרואים כמתגאה ומשתמש בתורה להנאתו, הבוחן לבבו ישיב לו כצדקתו. ואם גרסינן מלת \"אטפך\" לשן יחיד, ומלת \"מטיפיך\" לשון רבים, יש לומר \"אטפך\" על גזרת שמים שגזרו עליו כן, \"ומטיפיך\" על בני אדם שהטביעו אותו, ומסייע לפירושנו, והכי קאמר: אע\"פ שבדין ובצדק גזרו עליך כן מן השמים, הנה מטיפיך ולא ינקו, כך נראה לי."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"הוא היה אומר\".</b> קבע עכשיו משנה זו לפרש דברי התנאים הראשונים שהזהירו \"על התורה ועל העבודה וגמילות חסדים\", כמו יוסי בן יועזר שיעץ \"יהי ביתך בית ועד לחכמים\", וירבה ישיבתו עמהם. וכן \"והוי מתאבק בעפר רגליהם\", שילך עמהם בדרך, ושישמש חכמים כבן יכבד אב ועבד אדוניו, ושישתה בצמא דבריהם, ויהיה לבו שמח בדברי ה'. וכן יוסי בן יוחנן ששנה שיהיה \"ביתו פתוח לרוחה, ושבני ביתו יהיו עניים\" צדיקים, <small>(ושאל)</small> [ושלא] ירבה שיחה אפילו עם אשתו בדברי חשק ואהבה, וכמו שפירשנו הכל בפרק ראשון. והודיע עתה כי אשרי אדם שומע להם והולך במועצותיהם, כי טוב לו בעוה\"ז ובעוה\"ב, וכמו שהולך ומפרש. וכל דברי המשנה הזאת הם מחשבות עמוקות וחשבונות נאמנים, כאותה ששנינו למעלה \"והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה\" וכו'. והנה מונה זה לעומת זה, ומודיע הפסד העבירה הבאה משכרה, ושכר המצוה הבאה מהפסדה וכדאפרש.",
+                    "<small>אכילה מרובה וצרותיה<br></small><b>\"מרבה בשר\".</b> מי שמבלה ימיו בתענוגים לאכול מעדנים ולשתות ממתקים, והוא מתכוין להבריא גופו ולהשמינו, להאריך ימיו ושנותיו, וחושב שע\"י החיים הערבים יחזק הגוף ויתקיים ימים רבים טועה בדמיונו, כי אינו מרבה חיים על ידי כך אלא מרבה רמה, לא לבד בקבר אבל גם בעוה\"ז, כי דומה לפרות הבשן ולעגלי מרבק. וכמה חולאים רעים נכונים לבעלי התענוג, רקבון הבשר והעצמות להרבות רמה ותולעה בחדרי בטן. ואין צריך לומר אם הוא מרבה בשר ע\"י דברים אסורים. ועל כן אם ישיאך יצרך לעבור עבירה הנתלית במין זה, תחשב ששכרה והנאתה הבל הבלים הוא, רמה ותולעה, שהפסדה גדול. כי אי אפשר שתדבק בדרכי החיים ובאור האמת, אם נפשך <small>(לא)</small> תשבע מהתענג במעדנים, וכאמרם ז\"ל במדרש <small>(מובא בכתובות דף קד. בתוספות ד\"ה לא נהניתי)</small> \"עד שיתפלל האדם שתכנס תורה בלבו, יתפלל שלא יכנסו מעדנים בקרבו\". והנה בשכר שתשמין בשרך, תפסיד חיי עולם. וכנגד ששנה יוסי בן יועזר \"והוי שותה בצמא את דבריהם\", וכדברי הכתוב <small>(עמוס ח, יא)</small> \"לא רעב ללחם ולא צמא למים כי אם לשמוע את דבר ה'\". ונאמר <small>(משלי ט, ה)</small> \"לכו לחמו בלחמי ושתו ביין מסכתי\". תני איהו \"מרבה בשר מרבה רמה\", כלומר מי שמתאוה לתענוגי הגוף, <small>(ישעיה כב, יג)</small> \"הרוג בקר ושחוט צאן\", ולשתות <small>(עמוס ו' ו)</small> במזרקים יין, מפסיד נפשו, וגם את בשרו יכלה.",
+                    "<b>\"מרבה נכסים\".</b> מי שמתאוה לאסוף הון וחיל עושר וכבוד ונכסים להיות לו שם בגדולים, ולמצוא קורת רוח בעולם הזה, וחושב שעי\"כ יהיה לבו במנוחה מעול דרך ארץ, ויבלה ימיו בנעימים; שקר הוא רואה, כי איננו מרבה מנוחת לב, אבל מרבה דאגה יותר ממה שהיה לו קודם לכן, כי ידאג תמיד שלא יאבדו נכסיו, ושלא יעמדו עליו בעלי זרוע, אנשי השנאה והקנאה, ושלא יעלילו עליו לרשות. ויהיה לבו טרוד תמיד, כעס וקצף ענינו, ואין צריך לומר אם הוא מרבה נכסים בעבירה, לגנוב ולעשוק לשקר ולכחש. ועל כן אם ישיאך יצרך לעבור עבירה הנתלה במין זה, תחשוב ששכרה והנאתה לרע לך, והפסדה גדול. כי רבוי העסקים יטרידו הלב, ואי אפשר לו להיות עמל בתורה, ויפסיד חיי עולם. וכנגד ששנה יוסי בן יועזר \"יהי ביתך וכו' והוי מתאבק בעפר רגליהם\" ללמוד תורה, תני איהו \"מרבה נכסים\", וטורח לשום לדרך פעמיו להביא ממרחק עושר והון, מרבה דאגה.",
+                    "<b>\"מרבה נשים\".</b> מי שמרבה לקחת נשים רבות להנאתו, וחושב שימלא תאותו עמהן, שלא יתקפנו יצרו ולא יצערנו, גם הוא טועה, כי במקום שחושב להניח דעתו, אינו מרבה יישוב הדעת, אבל מרבה כשפים. ולא כשפים ממש, אלא מחשבת כשפים, שאין לך דברים קרובים זו לזו כמו אהבת נשים וכשפים. וכמו שאמרו <small>(סוטה מח.)</small> \"הזנות והכשפים כילו את הכל\". שהן מחשבות חלושות ומאוסות, ולבו דבק בענינים נבזים, ואינו עוד מושל על עצמו, כי הוא ביד הנשים, ואין דעתו מיושבת עליו לעולם. כי צריך תמיד להמשך אחר דעת נשיו ולקרב דעתן לדעתו, ואחוז [הוא] במצודה רעה, ולבו סר מכל מנהג טוב, שהרי הזהיר ה' ב\"ה למלך <small>(דברים יז, יז)</small> \"ולא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו\". ונכשל בהן גדול העולם, וכ\"ש אם ירבה נשים בעבירה לגלות ערוה. ועל כן אם ישיאך יצרך לזנות, תחשב שכר העבירה והנאתה מה רע ומר, והפסדה מה גדול שתאבד חיי עולם. וכנגד ששנה יוסי בן יוחנן \"ואל תרבה שיחה עם האשה\", ופרישית התם שהניצוד במצודת אהבת נשיו גורם רעה לעצמו ובוטל מדברי תורה, תנו איהו \"מרבה נשים\" להנאתו מרבה כשפים, וכדפירשתי.",
+                    "<b>\"מרבה שפחות\".</b> להיות לתשמישיו לרקחות ולטבחות ולאופות, וחושב שימצא ע\"י כן נחת רוח, גם הוא טועה. כי לא ינוח לבו ולא ירבה עזר, אבל מרבה זמה, כי השפחות הן בעלת תרבות רעה וימשך אחריהן, ויהיה לבו כים נגרש מלא מחשבה זמה לזנות עמהן. אבל גבי נשים לא שייך למתני מרבה זמה, כי הן נשיו המותרות לו, ואין בהן זמה, אלא מחשבת כשפים כדפירשתי. ואין צריך לומר אם מרבה שפחות לזנות, ואין דבר מכוער מן הזמה המרעיש לב האדם, ואינו שוקט רגע, וכל ימיו מכאובים. ולכן אם ישיאך יצרך להרבות שפחות להנאתך, חשוב כי אחריתן מרה כלענה, ותאבד חיי עולם.",
+                    "<b>\"מרבה עבדים\". </b>לתשמישו ולהיות לו שומרי נפשו וביתו, ולהצילו מיד הקמים עליו, שלא יבואו גנבים ושוללים בביתו, ושלא יריבו עמו אחרים ויתגברו עליו, גם הוא טועה, כי חושב שעי\"כ ירבה שלומו ושלום ביתו, ואינו אלא מרבה גזל. כי העבדים הם בני תרבות רעה גוזלים וחומסים וקושרים קשר, וימצא מהן רעות גדולות, ואי אפשר לו לבטוח עליהן. ואין צריך לומר אם ירבה לו עבדים לעבירה, להיות לו חברים לעשות רע. וע\"כ אם ישיאך יצרך באלה, תחשב ששכרן מר באחרונה, ואתה לא תנצל משחת. וכנגד ששנה יוסי בן יוחנן \"ויהיו עניים בני ביתך\", ופירשנו שם שיהיו אוכלי שלחנו ועבדיו ומשרתיו עניים צדיקים ושפלי רוח, ולא ישב בקרב ביתו עושה רמיה ואנשים פוחזים, תני איהו מרבה שפחות ועבדים כנעניים ומעמי הארצות, ועושה כן לכבודו ולהנאתו, אינו אלא מרבה קלון בביתו, לפי שגורמים זמה וגזל וכדפירשתי. והנה כלל במשנתו כל מה שיוכל יצר האדם להתאוות לו, ולמד דעת שאחרית כולם רע ומר.",
+                    "<small>לימוד תורה בשמחה, מוסיף לאדם בריאות הגוף<br></small><b>\"מרבה תורה\".</b> מרבה לעסוק בתורה מרבה חיים, ואל תחשוב שיגיעתו ועמלו במחשבה ושכל מחליא הגוף ומכחישו, אלא מרבה חיים גם בעוה\"ז, כי אין חכמת התורה דומה לשאר הדברים שהמרבה לעמול בהן ידל בשרו ומשמנו ירזה, אך תורת ה' נותנת מרפא וכח. וכן אמר שלמה ברוח הקדש <small>(משלי ג, ח)</small> \"רפאות תהי לשרך ושקוי לעצמותיך\". לפי שניתנה מאדון העולמים להיות תורת חיים, והעוסק בה ימצא שמחת הלב, כמו שנאמר <small>(תהלים יט, ט)</small> \"פקודי ה' ישרים משמחי לב\", ומושך על עצמו משך חכמה, שאין נעימות למעלה ממנו. כמ\"ש <small>(משלי ב, י)</small> \"כי תבא חכמה בלבך ודעת לנפשך ינעם\". ולב האדם מקור חייו, ואם הוא שמח ישוקה כל הגוף ויהיה בריא דשן ורענן, גם יוסיף כח גדול מלמעלה ממקור חיים, וכמ\"ש <small>(תהלים י, לז)</small> \"כי עמך מקור חיים באורך נראה אור\". כי יסוד כל התורה היא יראת ה' וידיעת דרכיו צדקותיו ומשפטיו, ונאמר <small>(משלי י, כז)</small> \"יראת ה' תוסיף ימים\". ונאמר <small>(משלי יט, כג)</small> \"יראת ה' לחיים\", ונאמר <small>(משלי יד, כז)</small> \"יראת ה' מקור חיים\". ובתורה נאמר <small>(דברים לב, מז)</small> \"כי לא דבר רק הוא מכם כי הוא חייכם ובדבר הזה תאריכו ימים\", ויש בענין זה דברים עמוקים של דעת, אבל לפרש בקצרה באתי פה. ובפרק ששי גבי \"גדולה תורה שהיא נותנת חיים בעוה\"ז ובעוה\"ב\" נדבר על זה בעז\"ה.",
+                    "ותני לה נגד \"מרבה בשר מרבה רמה\", שאין חיי האדם תלויין ברוב הבשר שהוא על הגוף, אלא ברוח הפנימי שבלב המתחזק באור התורה. ומי שזכה למדרגת העוסק בתורה לשמה לפי שטעם טוב טעמה, ויודע שחיי הגוף והנפש נמשכים מן התורה, יתאוה אליה יותר ממה שיתאוה הרעב ללחם והצמא למים. ועל זה שנה יוסי בן יועזר \"והוי שותה בצמא את דבריהם\", וכמפורש בנבואת עמוס, וכמו שבארנו בפרק ראשון.",
+                    "<small>חכם בתורה יודע הפתרון באיזו דרך ללכת<br></small><b>\"מרבה ישיבה\".</b> המרבה לשבת בבית ועדן של חכמים, ושוקד על דלתותיהם יום יום, ושומע מפיהם אמרי דעת ומוסר השכל, מרבה חכמה מרבה להביא חקי החכמה אל נפשו, ומרגיל הכחות הנטועות בו שינהגו כפי החכמה, כמו שנאמר <small>(משלי יג, כ)</small> \"הולך את חכמים יחכם\", וכמו ששנה יוסי בן יועזר \"יהי ביתך בית ועד לחכמים, והוי מתאבק בעפר רגליהם\", שמדבר על שמוש חכמים בבית ועדם, ועל השקידה בבית המדרש, תני איהו \"מרבה ישיבה מרבה חכמה\". כי אם ישמע מפי חכמים טעמי התורה ופלפולם הטוב תמלא נפשו רוח חכמה, והנפש החכמה מלאה שבע רצון, וכמו שאמר קהלת <small>(ח, א)</small> \"חכמת אדם תאיר פניו, ועוז פניו ישונא\". כלומר בעל החכמה פני נפשו מאירות תמיד, כי החכמה תורנו ללכת במישרים, ואיננו כשאר בני אדם שהן דואגים תמיד בכל מה שהם עושים, ועמלים לקנות דברים שאינן טובים לעצמן, ולפי שאינן יודעים הדרך הנכונה, ידאגו תמיד שמא תהיה אחרית דבר דרכי מות. וכמו שאמר <small>(קהלת ז, כז-כט)</small> \"ראה גו' האלהים עשה את האדם ישר והמה בקשו חשבונות רבים\". כלומר בני אדם נטו מדרך הישר, ונשענו על עצמן וחושבים שע\"י עמלם ינצלו ממצוקתם, זה בכה וזה בכה, וזהו שקרא חשבונות רבים, ועל זה אמר <small>(קהלת ח, א)</small> \"מי כהחכם ומי יודע פשר דבר\". כלומר מי מהם דומה לחכם בתורה, כי מי מהם יודע בכל דבר פשר נכון כמוהו. הנה חכמת אדם תאיר פניו, ותורנו כדת מה לעשות, ואיננו דואג כלל על מה שבחר לעשות, לפי שכל מעשיו כפי החכמה. \"ועוז פניו ישונא\" ע\"י חכמתו משאר בני אדם, שכולם חלושי המחשבות ובעלי הדאגה. ועוז פני החכם גדול מאד, והוא נשען בכל לב על מעשיו, לא ידאג ולא יירא. והעוז בא לו מלמעלה, והוא רוח אלהים הנמשך על האדם בעבור לכתו בחכמה. ותני לה נגד מרבה נכסים מרבה דאגה, כלומר הפורש מן התורה, וחושב למצוא קורת רוח בנכסים ובעושר, ונוסע מעבר לים, ומממלכה לממלכה לאסוף הון וחיל, אינו מרבה רק דאגה. והמרבה ישיבה סגור בבית ועד, <small>(ע\"פ שמו\"א כא, ח)</small> \"עצור לפני ה'\", לא ידאג כלל. כי מרבה חכמה המאירה פניו ונותנת לו עוז.",
+                    "<small>עצה, ביאורה (מוסב על עצת התורה)<br></small><b>\"מרבה עצה\".</b> העצה היא האחרונה לחכמה ולתבונה. ויפה בארנו שם \"עצה\" בבית השלישי מספר \"גן נעול\". ובקצרה נזכיר כי שם \"עצה\" נופל על המסכים לעשות דבר, שהיו לפניו דרכים לכאן ולכאן, וכשגומר בלבו הדרך שהסכים עליו, אז יתואר ההסכמה בלשון \"עצה\". והיא יתירה על ה\"חכמה\" וה\"תבונה\" ובאה אחריהן. כי החכמה היא כלל החקים והדרכים שיקבל האדם מרבו, והן חקי התורה שבכתב ושבע\"פ. ותבונה הנה הענינים שיוציא נקראים תבונות, כדרך <small>(משלי ג, יג)</small> \"ואדם יפיק תבונה\". כי יפיקנה בבינתו, וצריך רוחב לב ועומק העיון להפיק תבונות. ולפי שבכל הלכות החכמה יש דרכים לכאן ודרכים לכאן, כשיתחדש לאחד ספק צריך שישאל פי חכם, וברוחב לבבו ידמה דבר לדבר, עד שיוציא לאור משפט ההלכה, וזוהי ה\"עצה\", שהיא ההסכמה לעשות דבר. ויוצא מזה שמקור העצה ופסק דין יוצא מרוב תבונות שבלב החכם, שבעומק עיונו מחבר תבונה אל תבונה ויגיע לידי עצה. ולכן נאמר <small>(ירמיה יח, יח)</small> \"ועצה מחכם\", כי החכם שלמד חקי החכמה, הוא יודע להוציא הדברים בעיונו ולתת עצה כהלכה. וזהו ששנה \"מרבה עצה מרבה תבונה\", כלומר מי שמרבה לברר דיני החכמה להוציאן לאור להשיב אמרים אמת לשואליו, ויועץ להם מה יעשו, ע\"י כן מרבה תבונה. ובספרנו [\"גן נעול\"] הנ\"ל הוכחנו שמטעם זה כל מצות התורה קרויים \"עצות\", לפי שהסכים הקב\"ה עליהן בחכמתו ובתבונתו שאין להם קץ, וצוה לבני אדם שינהגו כן, כמו שנאמר <small>(משלי א, ל)</small> \"לא אבו לעצתי\", <small>(תהלים קז, יא)</small> \"כי המרו אמרי אל ועצת עליון נאצו\", וכדומים להם. ואע\"פ שהאדם טועה לפעמים ומסכים נגד האמת, הטעם לפי שבינת לבו יש לה תכלה, ולא תקיף כל חלקי הדבר ההוא. אבל ה' ב\"ה לבדו פלא יועץ, לפי שבינתו בלי תכלה, והוא הבין דרכה, והוא ידע מקומה. והיינו דקאמר <small>(איוב יב, יג)</small> \"לו עצה ותבונה\", כלומר העצה הנכונה לו לבדו, לפי שלו התבונה שאין לה קץ. ונקט לה נגד \"מרבה נשים מרבה כשפים, מרבה שפחות מרבה זמה\". והוא ענין נפלא מאד, כי זמה היא תגבורת מחשבת העברה בלב. ולכן כל המעמיקים במחשבת רשע נקראים \"בעלי מזמות\", כמו שנאמר <small>(משלי כד, ח)</small> \"מחשב להרע לו בעל מזמות יקראו\", ופירשנוהו למעלה. ומחשבת עריות בפרט נקראת זמה, לפי שאין מחשבת עבירה [ה]גוברת יותר בלב מ[אשר] עבירת העריות ועניני הנשים, והוא דבר מפורסם, אינו צריך ראיה. והמזמה הרעה משחתת הנפש, ומטרפת אותה, וכדפרישית לעיל, דהיינו כשפים וזמה. וכן המעמיק במחשבת החכמה להבין תבונות ומחשבותיו מתגברות על לבו גם הם נקראים \"מזמה\", כמ\"ש <small>(משלי ג, כא)</small> \"נצור תושיה ומזמה\", <small>(משלי א, ד)</small> \"לנער דעת ומזמה\". ואין מזמה יותר גדולה צריכה לאדם מדבר עצה, וכמו שפירשנו. והוצאת התבונות ע\"י מזמה. והמזמה הזאת יקרה, והיא נותנת שמחה וחיים לנפש, וכמו שאמר <small>(שם ג, כב)</small> \"ויהיו חיים לנפשך וחן לגרגורתיך\". ואם האדם יוזם בחכמה ונועץ עליה ירבה תבונות, והתבונות ינצרו את האדם מכל רע, <small>(משלי ב, יב)</small> \"מאיש מדבר תהפוכות\", <small>(משלי ו, כד)</small> \"מחלקת לשון נכריה\", כמפורש בספר משלי שנאמר <small>(שם ב, יא)</small> \"מזמה תשמור עליך, תבונה תנצרכה\", להצילך מאשה זרה, <small>(משלי ו, כד)</small> \"מחלקת לשון נכריה\". שמענו שמזמת החכמה נוצרת את האדם מכל רע, והתבונה נוצרת אותו מכל זמה ותאוה רעה. ולכן תשמר ואל תרבה נשים ושפחות ולחשוב בענייניהן להנצל בהן ממצוקת לבך, כי תפול בכשפים ובזמה המשחיתים אותך. אלא תן לבך להעמיק בעצה, כי תרבה תבונה אשר תחייך ותשמחך. כי השגחת ה' דבקה באנשי מזמה ותבונה. ואל תחשוב כי הרביתי דברים, אבל קצרתי מאד, כי לבאר היטב הכללים שרמזתי לא יספיקו יריעות רבות, והנם כתובים על ספר הנ\"ל. ותנא דידן שנה \"עצה\" סתם, כי סתם \"עצה\" על ההסכמות ופסקי הלכות התורה, לא על עצה במלחמה וכיוצא [הערת המגיה: כי אז המקרא יפרט במיוחד \"עצה וגבורה למלחמה\" - מל\"ב יח, ל]. וזה אחד מן הכללים שיסדנו בספר הנ\"ל על לשון \"עצה\" שכתבי הקדש, שתמיד בהזכרו סתם יורה על עצות בדרכי החכמה, כמו <small>(ישעיה ג, ג)</small> \"ויועץ וחכם חרשים\", ענינו יועץ מורה הלכות בתורה. ולכן אמרו רז\"ל <small>(חגיגה יד.)</small> \"יועץ זה שיודע לעבר שנים ולקבוע חדשים\". והוא המופלא שבחכמים. וכן <small>(משלי ב, טו)</small> \"ושומע לעצה חכם\", הכוונה ששומע לעצת מורי התורה, ואינו נשען על דעתו. וכן <small>(דברים לב, כח)</small> \"כי גוי אובד עצות המה\". וכמו שרמזנו בבבא \"ויהי מורא שמים עליכם\", ורבים כאלה שבארנום במקומו. ולכן \"מרבה עצה\" היינו לדון דינים ולהורות הוראות.",
+                    "<small>\"צדקה\", ענינה כל מיני מעשים טובים<br></small><b>\"מרבה צדקה\".</b> כל מעשי התורה ומצותיה נקראים \"צדקה\", כמ\"ש <small>(דברים ד, ח)</small> \"ומי גוי גדול אשר לו חקים ומשפטים צדיקים ככל התורה הזאת\". והרבה כתובים בתורה מעידים על זה, כי יסודות החכמה הן צדק משפט ומישרים. וכן כתוב בפירוש בספר משלי. והתורה היא החכמה, אלא שבדברי חכמים ז\"ל מצאנו שקראו למתנות עניים בשם \"צדקה\", וטעם גדול יש בדבריהם. ובכל זאת צדקה שם כולל לכל המעשים טובים, שכן נאמר <small>(בראשית טו, ו)</small> \"ויחשבה לו צדקה\", והוא נגד רשע, כמו שנאמר <small>(תהלים מה, ח)</small> \"אהבת צדק ותשנא רשע\". וכמו ש\"רשע\" שם לכל התועבות, כן \"צדקה\" שם כולל כל המעשים טובים. והיינו דקתני \"מרבה צדקה מרבה שלום\", כלומר המסגל הרבה מצות ומעשים טובים, מרבה שלום לעצמו ולביתו ולכל העולם כלו. שהרי פנחס בזכות שקנא לאלהיו, נאמר <small>(במדבר כח, יב)</small> \"הנני נותן לו את בריתי שלום\". ובקבלה מפורש שעשה מעשה צדקה, שנאמר <small>(תהילים ק״ו:ל״א)</small> \"ויעמוד פנחס וגו' ותחשב לו לצדקה לדור ודור עד עולם\", ובפ\"ק פרישית מהו שלום, ושהוא תכלית התום והיושר. וכמו שתכלית תורה וחכמה ותבונה הוא המעשה, כי \"לא המדרש הוא עיקר אלא המעשה\", כן תכלית החיים והחכמה והתבונה הוא השלום, אין למעלה ממנו, וכדאמרינן <small>(סוף מסכת דרך ארץ)</small> \"גדול השלום שככל הברכות חותמין בשלום\", וכן ברכת כהנים הכוללים חיים וחכמה ותבונה חותמת \"וישם לך שלום\". ואמרינן <small>(סוף עוקצין)</small> \"לא מצא הקב\"ה כלי מחזיק ברכה לישראל אלא השלום\". ונקט לה נגד \"מרבה עבדים מרבה גזל\", וכדפירשתי שהמרבה עבדים להיות שומרי נפשו וביתו כדי שיהיה בשלום, אינו מרבה אלא גזל ומריבה וקטטה. אבל המרבה צדקה ומעשים טובים הוא מרבה שלום לעצמו ולביתו, ובינו ובין כל אדם. וכמו ששנה שמעון הצדיק ברישא \"על התורה\", והדר \"על העבודה\", דהיינו חכמה ותבונה, ואח\"כ תושיה שהוא מעשה העבודה, הכי נמי הלל תני תחלה תורה, והוא תלמוד תורה לדעת כל הכתוב בה; ואח\"כ ישיבה, והוא פלפול חכמים במדות שהתורה נדרשת מהן, להוציא עמוקות התורה צדק משפט ומישרים; ואח\"כ עצה, והוא ההסכמות בכל דבר, ולקבוע ההלכות הברורות בלב, שבבוא מעשה לידיו לא יעמדו עוד כנגדן הספק והיצר, ואח\"כ צדקה, והוא המעשה ע\"פ התורה החכמה ותבונה ועצה. ומהאי טעמא \"מרבה תורה מרבה חיים\", כי תלמוד תורה מביא לידי יראה שהיא מקור חיים, ומרבה ישיבה עם חכמים מרבה חכמה בנפשו, ותאיר פניו וינוח לבו, כדרך <small>(במדבר ו, כה)</small> \"יאר ה' פניו אליך ויחנך\". ומרבה עצה להתחזק בחכמתו, מרבה תבונה ומזמה, וינצל ממזמת רשע מאיש רע ומאשה זרה, כי יתגברו המחשבות הטובות על הנפש. ומרבה צדקה לעשות את כל מצות ה', מרבה שלום שהוא עיקר הכל. וכמו שאלו המעלות כל אחת יתרה על חברתה, כן שכרן כל אחת יתר על הקודם לפניו, והבן.",
+                    "<small>שם טוב נקנה אך ורק ע\"י מעשים טובים<br></small><b>\"קנה שם טוב קנה לעצמו\".</b> בתר דתני כלהו בבי זה לעומת זה, פתח במה דסיים, והיינו \"מרבה צדקה מרבה שלום\", שהיא המעשה, ואמר שאם מרבה צדקה ומעשים טובים וזכה לשם טוב, קנה לעצמו לטובתו ולשמחתו ואין לזרים אתו, וכדכתיב <small>(משלי ט, יב)</small> \"אם חכמת חכמת לך\", כלומר אם נהגת בחכמה ושמרת מצות ה', חכמת לך, עשית לך לבדך, כי ה' ישלם לך שכר פעולתך. מה שאין כן שאר הקנינים כגון קנה נכסים קנה עבדים ושפחות, לא קנה לעצמו, כי לא ירד אחריו כבודו, ועזב לאחרים חילו. אבל \"שם טוב\" הוא שם עולם אשר לא יכרת, ואילו בחייו לפעמים יש עושר שמור לבעליו לרעתו, וכן שאר קניני העוה\"ז, ולפעמים יאבד ממנו ואיש אחר יקחנו. אבל שם טוב הוא לעצמו ודאי. ותנן שלשה כתרים הם וכו' וכתר שם טוב עולה על גביהן, כי שם טוב הוא <small>(יומא פו.)</small> שאומרים עליו הבריות אשרי פלוני שעוסק בתורה, ראו כמה מעשיו נאים, ובני אדם מתקנאין בו ומבקשים לעשות כמוהו. ואי אפשר שיקנה שם טוב אלא ע\"י מעשיו המפוארים, שאם הוא נאה דורש ואינו נאה מקיים הרי הוא מחלל השם, וכמו שבארנו בבבא \"אמור מעט ועשה הרבה\". ולכן כתר שם טוב עולה על כל הכתרים, שפעולת הכתר הזה גדולה מפעולת שאר הכתרים, וכמו שיתבאר שם בעז\"ה. והיינו נמי קנה לעצמו, ששאר הקנינים אינן אלא לגופו כמו רבוי בשר ונכסים ונשים ועבדים ושפחות. אבל קנה שם טוב, שעל ידו מתקדש שמו הגדול ית' בעולם וילמדו תועי רוח בינה, הרי קנה לנפשו נפשות רבות, כדרך <small>(משלי יא, ל)</small> \"ולוקח נפשות חכם\", ואשריו ואשרי חלקו. ואפשר לומר ג\"כ שקנה לעצמו בן חורין, כי המקום בעזרו ויצילהו מכל רע, וכמו שכתוב על אדונינו משה ע\"ה <small>(דברים לג, כא)</small> \"צדקת ה' עשה ומשפטיו עם ישראל\". ורבותינו ז\"ל אמרו <small>(ב\"מ פה.)</small> שהמזכה את הרבים ומוציא יקר מזולל הקב\"ה ממלא מה שגוזר, וכאמרו <small>(איוב כב, כח)</small> \"ותגזר אומר ויקם לך\", ונאמר <small>(ירמיה טו, יט)</small> \"אם תוציא יקר מזולל כפי תהיה\", ואמרו <small>(ב\"מפה.)</small> מה אני גוזר גזרות, אף אתה תגזור ואני אקיים, וכתיב <small>(שמו\"ב כג, ג)</small> \"צדיק מושל יראת אלהים\", ואמרו ז\"ל <small>(מו\"ק טז:)</small> אמר הקב\"ה אני מושל, ומי מושל בי צדיק, שאני גוזר גזרה והוא מבטלה.",
+                    "<small>\"קנין\" ענינו קנין הנפש, והוא רק ע\"י מעשים<br></small><b>\"קנה לו דברי תורה\"</b> <b>וכו'.</b> אתלת בבי קמייתא קאי, דתני \"מרבה תורה, מרבה ישיבה, מרבה עצה\", ששלשתן משום \"על התורה\" נשנו וכמו שפירשנו למעלה. ותני השתא שהתורה היא קנין גמור כי \"קנה לו דברי תורה קנה לו חיי העוה\"ב\", כמו שכתוב <small>(משלי ג, טז)</small> \"אורך ימים בימינה\", ונאמר <small>(דניאל יב, ג)</small> \"והמשכילים יזהירו כזוהר הרקיע\" וגו'. ותני \"קנה\" כלשון הכתוב <small>(משלי ד, ה)</small> \"קנה חכמה קנה בינה\", שתהיה לו קנין נפש, וכדפירשתי בבבא \"וקנה לך חבר\". ושפיר קרי לה הכי, משום דמיירי בחכמים גדולים שהרבו תורה ושמשו ת\"ח בישיבה והגיעו לכלל עצה לדון ולהורות, ואצלם נעשית התורה קנין נפש, ומזומנים לחיי העוה\"ב. וכמו שיתבאר בפ\"ו גבי \"גדולה תורה שנותנת חיים לעושיה\" וכו', ואפילו בעוה\"ז גם כן ע\"י אור התורה שבלבם דבקים באלהים חיים, וזוכים לחיי נפש שהוא דוגמת חיי העוה\"ב. כי אלה החיים אין להם התלות עם תענוגי העוה\"ז, עליהן אמרו במליצתם במסכת ברכות <small>(יז.)</small> \"כי הוי מפטרי רבנן מבי רב אמי וכו' אמרי ליה הכי, עולמך תראה בחייך ואחריתך לחיי העוה\"ב\" וכו'. אבל הקונה קניני העוה\"ז, אע\"פ שיהנה מהם עד קצו אינן קנינים גמורים, כי במותו יאבדו גם המה. ואין לטעות ולומר שאם קנה דברי תורה אע\"פ שאינו מקיים המצות קנה לו חיי העוה\"ב, כי מליצת \"קנה\" אי אפשר אלא בתלמוד ומעשה, כי <small>(קידושין מ:)</small> \"גדול תלמוד שמביא לידי מעשה\", ואם קנה דברי תורה כבר נהפך הלב וקבל טבע שני, ושמח לעשות כתלמודו, וכדפירשתי בבבא \"על התורה\".",
+                    "ובפירושו של הרב רבינו עובדיה מברטנורא ז\"ל כתוב סדרא נקט ואזיל, בתחלה אדם מקשט עצמו ואוכל ושותה ומרבה בשר, ואח\"כ מבקש להרבות נכסים, ולאחר שהרבה נכסים ורואה שיש ספוק בידו לפרנס נשים רבות, הוא מרבה לו נשים, ולאחר שהרבה נשים, כל אחת צריכה שפחה שתשמשנה, הרי מרבה שפחות. וכיון שיש לו בני בית מרובים צריך שדות וכרמים לספק יין ומזון לבני ביתו, ומרבה עבדים לעבוד השדות והכרמים, לכך הן שנויין בסדר זה. ואע\"פ שמשנתנו מונה הדברים שיצרו של אדם מחמדתן, קצתם רודפי תענוגים, וקצתן נבהלים להון, וקצתם לשררה ולכבוד, מ\"מ יפה פירש לענין הסדר שסדרם התנא. ואני מוסיף על דבריו שככה נזהר לשנות על הסדר דרכי הצדק ששנה לעומתן, בתחלה אדם לומד תורה ומקבל שמועות מפי רבו. ואח\"כ הולך לישיבת חכמים לשמוע פלפולי תורה וטעמי תורה. ואחר ששמש חכמים מתבונן בדבריהם ומוציא לאור הלכות התורה בסברותיו ובתבונותיו. ואחר שזכה למידה זו לבו לב חכם ועושה כתלמודו מאהבה ומרבה צדקה וחסידות, וזוכה לשם טוב ושיהיו לו דברי תורה לקנין נפש. ודברי המשנה הזאת חותם תכנית כלילת המוסרים כולם ששנו התנאים הראשונים \"על התורה ועל העבודה\", ומלמדת לחשב הפסד מצוה כנגד שכרה וכו'. ועתה נתפרשו המשניות הראשונות שקבלו הזוגות, וחוזר לדבריו הראשונים לסדר הקבלה איש מפי איש במשנה הסמוכה."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"רבן יוחנן בן זכאי קבל\".</b> חזר לבאר השתלשלות הקבלה, ואמר שרבן יוחנן בן זכאי קבל מהלל ושמאי הזוגות האחרונים השנויין בפרק ראשון.",
+                    "<small>שכר לימוד התורה לפי העמל, לא לפי ההספק וההשגה. מעשה הוא עיקר יותר מהתלמוד</small><br><b>\"אם למדת תורה הרבה\".</b> כלומר אם הוספת חכמה ודעת על חבריך, אל תחזיק טובה לעצמך, שעשית דבר גדול יותר מזולתך, כי לכך נוצרת, שיצירתך גורמת שנתנה בך נפש יקרה מלאה כח החכמה והשכל והבינה. וכמו שבארנו בבבא \"ועל גמילות חסדים\", ובבבא \"איזוהי דרך ישרה\", שם אמרנו שהנפשות נבדלות זו מזו מתחלת אצילותן, ומה שתוכל האחת איננו ביכולת השניה. ואפשר שברוב תורתך שלמדת, לא הגעת עד החצי ממה שלמד חברך שאין בו שכל ובינה כמו שהן בך, כי הכל נערך עם הכח הפנימי. ואם חברך למד מה שהיה בכחו ללמוד, ואתה שהגדלת תורה וחכמה, היה בידך להוסיף ולא הוספת, שכר חברך גדול משכרך. וכן הנפש שהיא בעלת השכל והבינה, בטבעה משתוקקת ללמוד תורה וחכמה, לחקור ולהתבונן ולדעת, ולכן אין למשכיל להחזיק טובה לעצמו כשלמד הרבה, שמיצירתו הוא מוכן לכך, ומשום הכי תני \"כי לכך נוצרת\", ולא תני \"כי לכך נבראת\" או \"נולדת\", דעיקר מלתא ביצירה תליא, וכדכתיב <small>(ישעיה מט, ה)</small> \"יוצרי מבטן לעבד לו\", שיצר צורתו שתהיה מוכנת להיות עבד ה', ונאמר <small>(זכריה יב, א)</small> \"ויוצר רוח אדם בקרבו\". ולכל אדם ואדם יש יצירה מיוחדת שתבדילהו מאדם אחר. \"ולא המדרש עיקר אלא המעשה\", דאע\"ג ש\"גדול תלמוד שמביא לידי מעשה\", וכפי רוב חכמתו כן רוב מעשיו, סוף סוף המעשה עיקר, ובו יתהלל המתהלל כמו שנאמר <small>(ירמיה ט, כג)</small> \"כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידוע אותי כי אני ה' עושה חסד משפט וצדקה בארץ כי באלה חפצתי\". כלומר שידע דרכי החכמה ומשפטיה, כי חפצתי במנהגים הללו, וזוהי הברירה המסורה לאדם, שאע\"פ שלמד תורה, קשה עליו המעשה, לפי שיצרו מתגבר עליו. ואם זכה לעשות כתורתו, אז יתהלל וישמח. ואולי גם על המעשה דיבר, שאם יצדק אעפ\"כ אל יחזיק טובה לעצמו, אלא כפורע חובו, לפי שלכך נוצר בצלם אלהים שיעבוד את ה' ב\"ה, וכדאמרינן <small>(סנהדרין פח:)</small> \"איזהו בן עוה\"ב וכו' שייף עייל ושייף נפיק ולא מחזיק טיבותא לנפשיה\", ואדלעיל מינה קאי, דתני \"מרבה תורה מרבה ישיבה מרבה עצה\", ואמר \"קנה שם טוב קנה לעצמו, קנה לו דברי תורה קנה לו חיי העוה\"ב\", ואשמועינן שבתורתו ובמעשיו צריך להיות כמחוייב ועומד, ולא כמי שעושה דבר גדול, ואז יגמלהו ה' כצדקתו מדה במדה, וינחל עוה\"ז ועוה\"ב.",
+                    "<b>\"חמשה תלמידים\".</b> חמשה תלמידים הללו קבלו מרבן יוחנן בן זכאי, ומהן יצאה תורה לישראל, וכמו שפירשנו בריש פרקין.",
+                    "<b>\"הוא היה מונה שבחן\".</b> לאו לספר מעלתם בשכל ובבינה אתי, ושהיה ר\"א בן הורקנוס בעל זכרון גדול, ור\"א בן ערך בעל בינה גדולה, אלא משום \"תורה ועבודה וגמילות חסדים\" מייתי לה, ככל תני תנאי דלעיל, ועל כן מנה שבחם. ומה ששאל מהם רבם ומה שהשיב כל אחד, כל דבר כפי מדת אומרו, ללמדנו שהאדם הדבק באחת מן הדרכים הישרים, תורנו דרכו במישרים, הן בתורה הן בעבודה הן בגמילות חסדים, וכדאפרש.",
+                    "<small>לזכרון מושלם זוכים ע\"י ההתפעלות והשמחה בדבר הנלמד<br></small><b>\"בור סוד שאינו מאבד טפה\".</b> כבור מסויד שאין טפה נבלעת בדופניו, ואין מימיו חסרים, כך היו בלב ר' אליעזר מקובצים כל ההלכות והשמועות שקבל מרבותיו, ולא שכח דבר. וכבר אמרנו שלא בא לשבחו בענין הזכרון, וגם אפילו מי שהוא זכרן גדול אי אפשר שיזכור כל מה שהוא שומע, ושלא יאבד ממנו דבר. אלא מעלתו בלימוד התורה קא משמע לן, שהיה אוהב חכמה מאד, והיתה התורה יקרה בעיניו מכל חפצים, ולכן כל מה ששמע מרבותיו קבל באמונה ובעין טובה, וכדתנן \"והוי שותה בצמא את דבריהם\", ופירשנוהו בפרק קמא, <small>(\"והוי שותה בצמא\")</small> שלא יאמר \"שמועה זו נאה ושמועה זו אינה נאה\", אלא כצמא התאב לכל משקה שיביאו לו, בין שהוא ערב לחכו ובין שאינו ערב, ככה יקבל אוהב חכמה בין מה שערב לשכלו ולבינתו, בין שאינו מבין. לפי שכל דבריהם דברי אלהים חיים. ומי שלומד על דרך זה <small>(יצור)</small> [ינצור] הכל בלבו ולא ישכח דבר, וכמו שבארנו טעם הדבר בפ\"ק בבבא \"על התורה\". שבעיניו דברי התורה יקרים מדברים שכבודו ועשרו תלויין בהן, וכאמרו <small>(משלי ב, ד)</small> \"אם תבקשנה ככסף\" וגו', ותהיינה הדברים על לבו כמו מכתב אלהים חרות על לוח לבו, כי דרך האדם לנצור בלבו הדברים הגדולים והנפלאים. ולפי שהנצירה הזאת אפשר ביד האדם, אמר <small>(משלי ד, ה)</small> \"קנה חכמה קנה בינה אל תשכח ואל תט מאמרי פי\". הזהיר \"אל תשכח\". ואל תאמר שאין זה ביד האדם, כי יש ויש. שאם נותן לבו לתורה, והיא יקרה בעיניו מכל חפציו, שהוא הקנין הגמור, וכדפירשתי לעיל בבבא \"קנה לו דברי תורה\", אז לא ישכחנה, ובההיא קא מיירי. שהרי אמר קנה חכמה, וראש החסידים אמר <small>(תהלים קיט, קכט)</small> \"פלאות עדותיך על כן נצרתם נפשי\". כלומר שהן בעיני כדברים נפלאים שישמע האדם וירשמו בנפשו ולא ישכחם, וכן נצרתם נפשי. ואמר <small>(תהלים קיט, טז)</small> \"בחקותיך אשתעשע לא אשכח דבריך\", כלומר לפי שהם שעשועים לנפשי כדרך אוהבי חכמה, על כן לא אשכחם, ועוד כמה מקראות המעידים על זה. וזה היה מדת ר' אליעזר שנתן כל לבו לאסוף השמועות ולא שכח דבר, וזכה שהיה כולל כל הלכות התורה, וכנראה מגמרת <small>(סנהדרין סח.)</small> שאמר שתי זרועותי כשני ספרי תורות. הרבה תורה למדתי מרבותי וכו'. ולאו למימרא שחבריו הנזכרים פה לא היו בעלי המדה הזאת, שאין ספק שבהיותן צדיקים חסידים ויראי חטא היו אוהבי חכמה. אבל הודיע שכל אחד מן החמשה היה בו מעלה אחת בהפלגה גדולה, שלא נמצאת כמוה בשאר החכמים, עד שר' אליעזר היה כבור שאינו מאבד אפילו טפה אחת, וכן צריכין אנו לפרש בשבחות שמנה בחבריו.",
+                    "<small>השפעתם של אב ואם על הבן, והשפעת הרב החכם<br></small><b>\"אשרי יולדתו\".</b> ברך את אמו לפי שהיה צדיק גדול ובעל המדות המשובחות, אהוב ורצוי לבריות במעשיו הטובים, שאמרו עליו כולם \"אשרי אמו שילדה בן כזה\". ונראה שדעת החכם הזה היתה מעורבת עם הבריות ביותר, וכענין ששנינו \"אוהב את הבריות ומקרבם לתורה\", והיו נהנין מעצתו ומחכמתו, והיה מוכתר בשם טוב. ולכן ברך יולדתו, שהיתה אשה יראת ה' מאד, ולכן זכתה שיצא בן זה מבטנה. ויראה לי ממשנתנו במסכת עדיות <small>(פ\"ב, משנה ט)</small> \"האב זוכה לבניו בחמשה דברים וכו' ובחכמה\", ולא תני ג\"כ במדות שזוכה לו, שהרי ידוע שהענפים דומים לטבע השרש שיצאו ממנו. לפי שבדרכי הנפש ובמדותיה, האם זוכה יותר [ולא מן האב], ולפי שההכנה למעלת המדות יקבל האדם מטבע אמו וממשפחתה, אמרו <small>(ב\"ב קי.)</small> \"רוב בנים הולכין אחר אחי האם\". [אמר המגיה: וכן כתב רבנו בחיי, ויקרא כד, יא. שטבע האם משפיע יותר מאשר טבע האב]. ובהיות ר' יהושע בעל תפארת המדות, אמר \"אשרי יולדתו\". ושלמה אמר <small>(משלי כג, כד)</small> \"גיל יגיל אבי צדיק ויולד חכם ישמח בו\". זכר \"גילה\" אצל צדיק ו\"שמחה\" אצל חכם. ואצל צדיק קראו \"אביו\", ובחכם \"יולד\", לפי ש\"חכם\" [הוא] תאר נכבד מ\"צדיק\", ו\"שמחה\" יותר מ\"גיל\", ולא אוכל לפרש זה פה. וסבת החכם הוא האב, כדתנן <small>(עדיות פ\"ב מ\"ט)</small> \"האב זוכה וכו' ובחכמה\". ולכן בשביל חכמתו קרא לאביו \"יולדו\" אע\"פ שגם אמו ילדתו, הוא העיקר. ובשביל צדקתו קראו אביו, לפי שהאם עיקר, וזהו שסמך ואמר <small>(משלי כג, כה)</small> \"ישמח אביך ואמך, ותגל יולדתך\". לפי שעדיין לא קרא יולד החכם \"אביו\", וכן לא הזכיר עדיין \"האם\", לכן חזר ואמר \"ישמח אביך ואמך\", ושב על החכם שבפסוק הראשון, וכמו שהחל וישמח בו. ואח\"כ אמר \"ותגל יולדתך\", ושב על בן צדיק שבפסוק הראשון, וכמו שהחל גיל יגיל, וזוהי האם שלא זכר עדיין. וקראה \"יולדתו\", לפי שהיא גרמה לו הכנת מעלת המדות וההכנה הנאה להיות צדיק.",
+                    "<b>\"חסיד\".</b> כבר פירשנו בפ\"ק בבבא \"ועל גמילות חסדים\" מהו החסידות, ואמרנו שדרכי החסד הם כוללים \"תורה ועבודה\". ועיקר החסידות הוא שיבקש תמיד להוסיף טובה וקדושה יתר על מדת הדין המפורש בתורה ושחייב בה כל אדם, ומתבונן תמיד ביראת ה' כבודו וגדלו, ולדעת דרכיו ללכת בהן, וכמו שמשלנו שם מענין היראה ומתלמוד תורה, וכן בכל דבר ודבר, וכן בין אדם לחבירו, והעיד רבן יוחנן עליו שהוא חסיד. וכבר אמרנו שחבריו בלי ספק הלכו גם הם בדרכי החסד, וכמו שנראה מדבריהם שאמרו, שכל דבריהם משנת חסידים, אלא שר' יוסי הכהן הפליג במדה זו יותר מכולם להתבונן בדרכי ה' וללכת בדרכיו.",
+                    "<small>ירא שמים וירא חטא, ההבדל ביניהם<br></small><b>\"ירא חטא\".</b> לא שהיה ירא שמים, וכדתנן \"ויהי מורא שמים עליכם\", להזהר מידי העבירה ולהיות כובש יצרו לעשות רצון קונו, כי זה כל האדם ומדת כל איש צדיק. אבל \"ירא חטא\" מעלה נפלאה היא, שברוב חכמתו הבין סגולת הטוב ופחיתות הרע, וכדפרישית בבא \"והוי מחשב הפסד מצוה\" וכו'. והיה ירא מאד מן החטא, שלא תתגאל נפשו העליונה בכתמי החטאים, ואע\"פ שהיה צדיק וחסיד, [היה] ירא תמיד פן יכשל, והיה מטהר נפשו בתורתו ובחכמתו, וגודר עצמו בכל מיני גדרים אפילו במותר לו. וכל זה מפחד בלילות, פן יחשך האור בנפשו, ויבוא החטא ויצטייר בלבו, וכמו שפירשנו בבבא \"וכל המרבה דברים מביא חטא\". ואמרנו שהחטאים נטועים בכל הנפשות, כי יש לכל דבר בנפש שתי דרכים, והנפש צריכה לשתיהן לתשמישי החכמה. וכשיקרה עת שיסורו מעל פני נפש החכם מחשבות חכמתו ודעתו, אפשר שיגבר החטא הנסתר בנפש, ויעלה על לבו וימשול עליו לפי שעה. ושעל זה אמר ר' שמעון \"לא מצאתי לגוף טוב משתיקה\", שאין גדר וסייג יותר גדול בפני החטאים משתיקה. וכן בכל דבר צריך לחכם גדול לדאוג ולירוא תמיד מן החטא, וזו היתה מעלתו של ר' שמעון בן נתנאל בהפלגה גדולה מכל חבריו, ושעליו שבחו רבו.",
+                    "<small>הבנת המליצות שבמקראות, ושבדברי חז\"ל<br></small><b>\"מעין המתגבר\".</b> שהיה לו לב רחב מלא חכמה ותבונה, והיה נבון ומשכיל שכל טוב, כדכתיב <small>(משלי יז, כג)</small> \"לב חכם ישכיל פיהו\", והבין דברים רבים מתוך השמועות שקבל מרבו. והמשיל משל למשל עד שדלה המים מבארות עמוקות, וזה דומה למעין המתגבר מאליו, ומימיו נובעים ממקור ברוך. וכן היו נובעים מפיו דברי אמת הרבה מאד, ונביעתן מלבו שהיה מלא חכמה, כי התגבר לבו להביע נחלים רבים. והוא מתת אלהים לברי לבב, החפצים חפץ רב בתורה לשמור ולעשות, כדרך <small>(משלי ב, ד-ט)</small> \"אם תבקשנה ככסף וגו' אז תבין יראת ה', אז תבין צדק ומשפט ומישרים\". והיא רוח בינה והשכל המשוך על הלבבות הטהורות, להבין ולהשכיל בדרכי החכמה האסופות אל הלב. כי דרכי החכמה חקוקות מאדון הכל ית', והם חקות קבועות ונאמנות נודעות ליוצר הכל יתברך, כדכתיב <small>(איוב כח, כג)</small> \"אלהים הבין דרכה והוא ידע את מקומה\". ובהיות רוח בינה ושכל בלב האדם יבין מליצות החכמה הכתובות בתורה, דברי חכמים וחידותם, וידע הכוונה הנכונה בכל דבר כמו שקבלה משה מפי הגבורה. כי לא היה אפשר למשה רבינו ע\"ה להגיד כל פרטי התורה וסעיפיה לאנשי דורו, כמו שבארנו בספר \"גן נעול\". אבל הגיד להם כל מפתחות התורה, וכל ההלכות שאי אפשר להוציאם מן הכתוב ברוח בינה. [הערת המגיה: כן כתב מדרש שמו\"ר מא פסקא ו': \"וכי כל התורה למד משה וכו' לארבעים יום? אלא כללים למדהו הקב\"ה למשה\". וכ\"כ של\"ה, מסכת שבועות, ד\"ה מעלת לומדיה; וכ\"כ מהר\"ץ חיות בגליונו לברכות דף ה ע\"א]. אכן הדברים שידע שביכולת חכמי לב להוציאם ברוח בינתם, הניח לחכמי דור ודור שיוציאום לאור, כדכתיב <small>(דברים יז, ח-י)</small> \"וקמת ועלית אל המקום וכו', ועשית על פי הדבר\" וגו'. כי צופה הדורות מראש ראה שהזקנים היושבים בלשכת הגזית יהיו אנשי הרוח, ויבינו הדרך הברור בכל דבר ודבר. ויש בענין זה דברים נפלאים, בארתים בספר הנ\"ל, ולא אביאם הנה ולא אאריך.",
+                    "<small>חכמי לב, וחכמים, ההבדל ביניהם<br></small>והנה כך היה מדתו של ר\"א בן ערך שהיה נבון דבר, וכמעין המתגבר, כי מרוב תשוקתו לתורה, זכה שנהפך לבו לקבל טבע שני שהצטיירו בו כל כחות נפשו לטובה, ועל זה הבטיח שלמה ברוה\"ק באמרו <small>(משלי ב, ה-ט)</small> \"אז תבין יראת ה' וגו', אז תבין צדק ומשפט ומישרים כל מעגל טוב\". ואמר הטעם <small>(משלי ב, י)</small> \"כי תבא חכמה בלבך ודעת לנפשך ינעם\", כלומר שתהיה לבך בטבעו לב חכם. ועל כן כל הזוכים למדרגה זו נקראים בכתבי קודש \"חכמי לב\", לא \"חכמים\" סתם. כי מי שלמד חכמה ונוהג בחכמה נקרא \"חכם\", אע\"פ שצריך לכבוש את יצרו ולהטות לבבו לתורה ולעבודה ביראת ה'. אבל \"חכם לב\" הוא האיש שבאה החכמה אל לבו, והוא זוכה ללב פתוח בשכל ובבינה להוציא תבונות מתלמודו. וכשהוא במדרגה זו מתואר \"נבון\", שהוא התאר היותר נכבד, ועליו אמרו רבותינו <small>(נדרים כ:)</small> \"ואקח מכם אנשים חכמים\", ואילו \"נבונים\" לא מצא. ולפי ש\"חכם לב\" מגיע להיות נבון באמת, על כן אמר שלמה <small>(משלי טז, כא)</small> \"לחכם לב יקרא נבון\", והדברים נאמנים. ודע כי שלמה אמר עוד <small>(משלי יח, ד)</small> \"מים עמוקים דברי פי איש נחל נובע מקור חכמה\". כלומר דברי פי איש חכם ונבון עמוקים, כי נפלאות ידבר במעמקי החכמה. ודברי התבונות נמשלים למעיינות ונחלים הנוזלים במדינה, שנאמר <small>(משלי ה, טז)</small> \"יפוצו מעינותיך חוצה ברחובות פלגי מים\". ומקור כל דברי שכל ותבונה היא החכמה, כמבואר בספר הנזכר. וידוע שהמעין והנחל נראים לעיני כל, ובני אדם נהנין מהן, אבל מקורם נעלם מן העין, כי הוא בבטן הארץ. וכן חכמת הלב היא המקור, ונעלם מן העין, כי סוד החכמה סתום וחתום. אבל המעיינות והנחלים המתגברים מלב החכם, והם דברי שכל ובינה, הם יוצאים מחוץ לשפתיו ועוברים לזולתו ונהנין מהן, כמו ששנינו <small>(אבות, ו)</small> \"ונהנין ממנו עצה ותושיה בינה וגבורה\", ומשום הכי קאמר נחל נובע מקור חכמה. והנה חבריו בלי ספק היו גדולי השכל והבינה, וברוחב לבבם הוציאו תבונות רבות מתורתם וחכמתם. אלא שרבי אלעזר בן ערך היתה לו המעלה הזאת בתורה לשמה וכו'. ואחר שמנה כל המעלות הנפלאות, שנה ונעשה כמעין שאינו פוסק וכנהר המתגבר והולך, והתם אפרש יותר בעז\"ה.",
+                    "<small>בור סוד, ומעין המתגבר. ההבדל ביניהם<br></small><b>\"ואליעזר בן הורקנוס בכף שניה\".</b> ליכא לפרושי להאי לישנא דבור סוד שאינו מאבד טפה עדיפא ממעין המתגבר, ומשום הכי מכריע את כולם, דאטו מי שהוא מעין המתגבר אינו יכול לקבל השמועות כולם ולשמרם? והלא ברוחב לבבו ישמור התורה כלה! ותו דבתר הכי קתני \"רואה אני את דברי ר\"א בן ערך מדבריכם שבכלל דבריו דבריכם\" משמע דמעין המתגבר עדיפא מכלהו, וליכא מאן דפליג ארואה אני. ועוד ד\"מעין המתגבר\" מתת אלהים הוא ליראי ה' ולחושבי ששמו, ובודאי אין סגולה עליונה ממנה. מיהו הא דקאמר ר\"א בן הורקנוס מכריע את כולם, ר' יוחנן בן זכאי קאמר לה, שהכיר וידע מעלת כל תלמיד ותלמיד, וידע שר' אליעזר בן הורקנוס טרח ויגע הרבה בשמועות שקבל מרבו ולא חסר דבר. ור\"א בן ערך אע\"פ שהיה כמעין המתגבר ולכשירצה יקבץ כל ההלכות ויוסיף טעמים וסברות, ידע רבי יוחנן שעדיין לא השלים מעשהו, ואמרינן בגמרא <small>(הוריות יד.)</small> \"סיני ועוקר הרים, סיני עדיף\". ומשום הכי ר\"א בן הורקנוס עדיף מיניה. אבל בעצם הדבר אין למעלה ממעלת מעין המתגבר, וכדקתני \"רואה אני\". ואבא שאול אמר משמו שר\"א בן ערך מכריע את כולם, וכדאמרינן שמעלתו גדולה, וכבר קבץ כל ההלכות ולא חסר דבר, ומשום הכי מכריע את כולם. ולא דיבר ר' יוחנן בן זכאי בענין התורה והעבודה ומעשה הצדק, שר\"א בן הורקנוס או ר\"א בן ערך מכריע את כולם, ושקול כנגד כולם, כי מי יערב לבו לומר ככה? ואין דבר זה נודע זולתי ליוצר הלבבות, הוא שוקל והוא יודע זכיותיו של אדם. ולפעמים מי שהוא קטן בעינינו, גדול בעיני ה'. אלא על מעלתם דיבר לענין חכמת התורה, שבענין דעת החכמה והוצאת התבונות, אין הדבר תלוי במספר רב, שאם אלף חכמים שוין בכח חכמתם ובינתם, לא יוציאו הדבר הקשה והנפלא <small>(מדעתם)</small> [ע\"י דעתם], וחכם אחד שמעלתו גדולה יוציאנה. וא\"כ זה החכם מכריע את כולם אם יעלו במאזנים, ולכן ר\"א בן הורקנוס היה מכריע את כל חכמי דורו בבקיאותו ובחכמתו, ומה שהיה נעלם מחכמים כולם היה נודע לו. וכדאמרינן <small>(סנהדרין סח.)</small> שפעם אחת למד ר\"ע ממנו כמה הלכות בדיני הכשפים, והיה שונה שלש מאות הלכות בבהרת עזה, ור\"א בן ערך גדול ממנו, שגם מה שלא קבל אדם, היה מוציאו לאור ברוחב לבבו ובתבונתו. ולפי שהיה זה כוונת רבם, אמר \"אם יהיו כל חכמי ישראל\", הזכיר החכמים לבד, להורות שעל החכמה הוא מדבר, והיא חכמת התורה הצריכה לקבלה, וכן צריכה לסברא ולרוחב לב להבין האמת, שהיא מתת אלהים, וכאמרם <small>(סנהדרין צג:)</small> אצל דוד \"וה' אתו שהלכה כמותו בכל מקום\", וכן <small>(מגילה ו:)</small> \"לאוקמי גירסא <small>(אליבא דהלכתא)</small> סייעתא דשמיא הוא\". ולפי שעל חכמת התורה דיבר אמר \"חכמי ישראל\"."
+                ],
+                [
+                    "<small>יש לתפוש מדה הכוללת, האוגרת בקרבה את שאר המעלות<br></small><b>\"אמר להם\".</b> כלומר הגידו לי במה כחכם גדול, שזכיתם כל אחד מכם במעלה ידועה ושלא סרתם ממנה, והודיעוני איזוהי דרך ישרה שידבק בה האדם. שאע\"פ שתורת ה' אתנו והן הן הדברים שידבק בהן האדם, אני חפץ לדעת ולשמוע מכם מדה אחת הכוללת כל התורה כלה. שכן ראוי לכל חכם לבקש מדה עליונה המקשרת כל דברי חפץ, ושאם ידבק בה יוכל לקוות שישיג מה שלבו חפץ. ואע\"פ שהמדה הקושרת כל הדרכים הטובים היא יראת ה', כדקאמר רבי <small>(אבות, ב)</small> \"והסתכל בשלשה דברים\", וכן אמר שלמה <small>(משלי טו, לג)</small> \"יראת ה' מוסר חכמה\", כלומר היראה מקשרת החכמה בנפש, וכדברירנא בספר גן נעול <small>(חדר ו, חלון ז)</small>, היינו לכל אדם להיות סור מרע, ולכבוש יצרו ותאותו, ולקבל על נפשו חקי התורה. אבל לזכות למעלות נפלאות כמו שזכו התלמידים הללו, כל אחד כפי דרכו, מלבד יראת ה' אין ספק שהתאמצו לטהר נפשותם ולקדש עצמם ולהכין לבבם אל הטוב. וכן צוה לכל אחד שיגיד לו הכנתו מה שפעל נפשו. ולעיל תנן \"איזוהי דרך ישרה שיבור לו האדם\" וכו', דהתם מיירי בגמילת חסדים, כשאדם רוצה לעשות לפנים משורת הדין, ולהיות נוהג במנהג של חסידות, ובורר לעצמו דבר מעשה שיש בידו לעשותו, כגון ללמד התינוקות חנם אין כסף, או לרוץ לצרכן של עניים, או ללמד תורה ברבים וכיוצא. ועלה קאמר שצריך לבור דבר שהיא תפארת וכו', וכדפרישית התם. והכא מיירי באיזו דבר יחפוץ שיכלול הכל, ועלה קאמר \"שידבק בה האדם\", וזהו על מחשבת הלב, כמו <small>(בראשית לד, ג)</small> ותדבק נפשו, ועל הדברים האלהיים כתוב <small>(תהלים סג, ט)</small> \"דבקה נפשי אחריך\", <small>(דברים יא, כב)</small> \"ולדבקה בו\", כולם על דבקת הלב מרוב אהבתו לדבר ההוא. וזהו ששאל מתלמידיו מה כל אחד מהם אוהב עד מאד, ושמחשבתו משוטטת עליו תמיד להשיגו. והשיב כל אחד כפי מעלתו, וכמו שיתבאר.",
+                    "<small>עין טובה, הגדרתה<br></small><b>\"עין טובה\".</b> רוב מפרשי המסכתא זצ\"ל אמרו שעין טובה היא מדת ההסתפקות, והדבר קשה בעיני מאד, שאע\"פ שמדת ההסתפקות יקרה מאד כשהיא בנפש החכם, איננה מספקת לבדה להיות אם כל הדרכים הטובים. וכמה בני אדם אחזו במדה זו, ואעפ\"כ עמדו בדרך חטאים. ומשנתנו תלמדנו הדרך הישרה, שאם ידבק בה האדם תנחנו בדרך ישר בכל מחשבותיו ובכל מעשיו. ועתה הט אזנך להבין דברי חכמים, ודע כי מליצת \"עין טובה\" מצאנוה גם בכתבי הקדש, כמו <small>(משלי כב, ט)</small> \"טוב עין הוא יבורך, כי נתן מלחמו לדל\". ולהיפך מצינו <small>(משלי כג, ו)</small> \"אל תלחם את לחם רע עין ואל תתאו למטעמותיו\". וכתוב <small>(משלי כח, כב)</small> \"נבהל להון איש רע עין, ולא ידע כי חסר יבואנו\". ובתורה כתוב <small>(דברים טו, ט)</small> \"ורעה עינך באחיך האביון ולא תתן לו\". והיה נראה על דרך כלל שהנחת עין טובה על המביט אל זולתו בעין החמלה, לתת לו די מחסורו וכיוצא. והנחת עין רעה כשישקיף עליו לרעה, ויחדל מתת לו משאלתו. כמו שמעידין עליו הכתובים, שעל טוב העין אמר \"כי נתן מלחמו לדל\", ועל רע העין אמר בסוף הענין \"אכול ושתה יאמר לך ולבו בל עמך\". וכן אצל \"ורעה עינך באחיך האביון\" אמר \"ולא תתן לו\", וכדאפרש בפרק ה' בעז\"ה. אך באמת הנחת המדה הזאת כוללת כל מיני השקפות לטובה ולרעה, ועל דרך כלל תונח על כל משפטי השכל השופט בכל דבר הן לטוב הן לרע. על דרך משל מי שיגיד דבר הנשמע לכאן ולכאן טוב ורע, בעל עין טוב ישפוט לטובה, וכאותה ששנינו \"והוי דן את כל האדם לכף זכות\", ובעל עין רעה ישפוט לרעה. וכן בכל דבר מה שהוא טוב כפי משפט שכל איש זה, יהיה רע כפי משפט שכל חברו. וראיה שמצאנו המליצה הזאת כתובה במקומות שאין לפרשה על מדת ההסתפקות, גם לא על מי שעינו טובה או רעה במה שיש לו לתתו לזלותו או למנעו ממנו. שהרי בלעם אמר למלאך ה' <small>(במדבר כב, לד)</small> \"ועתה אם רע בעיניך אשובה לי\". כלומר אם לכתי בדרך זה רע כפי משפט שכלך, אשובה לי. ונאמר <small>(דברים ו, יח)</small> \"ועשית הטוב והישר בעיני ה'\", כלומר שתעשה מה שהוא טוב וישר כפי משפט ה' וגזרת חכמתו, לא מה שהוא טוב כפי משפט לבך, ורבים כיוצא בהם.",
+                    "<small>כוחות הנפש הנמשלים לחמשה חושים שבגוף האדם<br></small>ואחרי ההצעה הזאת אפרש לך הענין על בוריו, והמליצה על מכונה. ונאמר כי בספרנו \"מעין גנים\" שדברנו בו על לשונות של \"שכל ובינה ערמה פקחות ותחבולה\" וכיוצא, יסדנו דבר חדש, כי הודענו שיש חמשה כחות פנימיים בנפש, לעומת חמשה חושים הנטועים בגוף. והחקירה רחבה מאד, והוכחנו שכמו שהם זה לעומת זה, וכל כח פנימי מאלה החמשה מקביל עם חוש ידוע, ככה יתארו הנביאים חמש הכחות הפנימיות בשמות אשר נקראו בהם חמשה חושים החיצונים. ואמרנו שם כי כח החכמה מקביל עם חוש הטעם שבחיך, ולכן כל לשונות של טעם כשהם כתובים בספרי הקדש על דרך המשל על הענינים האלהיים, רומזים על כח החכמה שבנפש. וכן אמרנו כי כח השכל מקביל עם חוש הראות שבעין, ולכן כל לשונות של ראיה כשבאו בספרי הקדש על דרך המשל על ענינים מחשביים, רומזים על כח השכל שבנפש, כמו <small>(תהלים לד, ט)</small> \"טעמו וראו כי טוב ה'\", פירוש בחכמה ובשכל יתבאר כי טוב ה'. <small>(שמו\"א כה, לב)</small> \"וברוך טעמך\", פירוש ברוך מנהגך בחכמה. <small>(איוב יב, כ)</small> \"וטעם זקנים יקח\", פירוש חכמת זקנים יקח. כדרך <small>(ישעיה מד, כה)</small> \"משיב חכמים אחור\" וגו'. ובמשנת ר' יהושע בן לוי בפרק ו' שמביא מקרא <small>(משלי יא, כב)</small> \"נזם זהב באף חזיר אשה יפה וסרת טעם\", גם זה נוהג כן, ודבר יקר אכתוב עליו בהגיענו לשם בעז\"ה.",
+                    "<small>בינה ושכל, ההבדל ביניהם<br></small>עוד אמרנו שם כי כח הבינה שבנפש מקביל עם חוש השמע שבאזן, וכדתנן <small>(אבות, ו)</small> \"ובשמיעת האזן\", שהיא ההבנה, וכדפירשתי בבבא <small>(אבות, ב)</small> \"ואזן שומעת\". ולא אדבר פה יותר על הענין הנכבד הזה, כי הדברים ארוכים ומאירים עין להבין מקראות רבות סתומות. ודע עוד כי בספרנו \"מעין גנים\" הנ\"ל הבדלנו בין כח הבינה הנטועה בנפש לכח השכל שבה, והודענו מה הן פעולות השכל. וגם אלה הדברים ארוכים וכתובים על ספרנו, ורמז קטן ארמוז פה שהבינה היא המשגת הדברים על אמתתן, ובכלל זה כל חכמות למודיות וכיוצא. ודברים רבים יש שאין בינת האדם שולטת בהן, אבל השכל שליט בכל. ובכל הדברים שאין כח הבינה מושלת יש בכח השכל להשכיל עליו, ובכלל זה כל חקי החכמה ומשפטיה הרבים, שאין בכח בינת האדם להבין בם, וכמפורש בספר איוב <small>(כח, כא-כג)</small> \"ונעלמה מעיני כל חי וגו', <small>(שם)</small> אלהים הבין דרכה\" וגו', בכולם יוכל האדם להשכיל. ומטעם זה לא תמצא בכל המקרא לשונות של \"בינה\" סמוכים אצל \"חכמה\". לא יאמרו \"בינו חכמה\" או \"להבין חכמה\" וכיוצא. אבל נסמך לשון \"שכל\" אל \"חכמה\", כמו <small>(דניאל א, ד)</small> \"ומשכילים בכל חכמה\". וככה ההשגות העליונות בסוד ה' הנעלמות מכל יצור, ונשגבות מאורח בינתם, לא נכתב אצלם לשון \"בינה\" אלא לשון \"שכל\", כמו <small>(דניאל ט, כג)</small> \"ולהשכיל באמתך\". לא אמר \"להבין באמתך\", כי אמתת ה' נשגבת מבינת כל יצור. ולא תבקש ממנו ביאור הדברים בספר זה, כי לפרש משנתנו באנו ע\"פ כללים שנודע אמתתם בספרים שכתבנו על הענינים הללו. ומן המעט שדברנו יוצא כי בכל דברי \"בינות\", והן הדברים שמתבררים לבינת האדם, ישתוו בהם כל בני אדם, כל מבין יבין ככה על דרך אחד. ומי שחולק אינו מבין, ואינו הולך בדרך אלא מדמה שוא וכזב, וכמו שבארנו למעלה בבבא \"וגוררת עון\". מה שאין כן בכל הדברים שאין בכח בינת האדם, כמו דרכי החכמה ומנהגיה, והידיעות העליונות שלא נתבררו לבינת האדם, אינן אלא \"השכלות\", ונוכל להשכיל עליהן על דרכים רבים. וכל אחד ישכיל וישפוט עליו כפי מה שהוא אדם. החכם ישכיל וישפוט באורח חכמה ועל פי יסודותיה, והסכל ישפוט כפי סכלותו. ודע כי בנפש האדם נטועים כחות [של] כל מעשה בראשית, ומהם מסתעפים המנהגים כולם. וכבר דברנו על זה ברחבה בבית הראשון מספר \"גן נעול\". והכחות הם זה לעומת זה, דבר והפוכו, כמו כח הנדיבות וכח הכילות, כח האהבה וכח השנאה, וכח הענוה וכח הגאוה, כח הגבורה וכח הפחד, ורבים כיוצא בהם. והאדם יוכל לעשות כפי כל אחד מהן, וזוהי הבחירה המסורה ביד כל אדם, כמו ששנינו <small>(אבות, ג)</small> \"והרשות נתונה\". אלא שיצר לב האדם רע, ובטבעו נוטה לצייר החמדות והתאוות ההפוכות מדרכי החכמה. ולפי שאין בידו להבין אלו הדברים בכח בינתו, וכמו שאמרנו שדרכי החכמה נשגבים מבינת האדם, אין לו בהם אלא ההשכלה, וכל אדם ישפוט עליהן כפי שכלו. ואם ישפוט כפי חכמת לבו אשריו ואשרי חלקו. אבל כת הסכלים והאוילים והחוטאים וכיוצא מכתות הללו, הם ישפטו בכל דבר כפי יצרם הזונה, ולכן משפטם מעוקל. כי יצר לבבם ידמה לשכלם שהדבר כן ואיננו כן, ובתורה כתוב על המורדים האומרים <small>(דברים לב, כז)</small> \"ידנו רמה ולא ה' פעל כל זאת\", <small>(שם לב, כט)</small> \"לו חכמה ישכילו זאת\". כלומר אילו היו נוהגים בחכמה היו יכולים להשכיל זאת, ולפי שהם \"גוי אובד עצות\" וסרו מן החכמה לא ישכילו באמת, אלא משפטם מעוקל.",
+                    "<small>עין רעה של מי שאינו מרחם על העניים<br></small>וכבר בארנו בספרנו הנ\"ל ויתבאר במשנת <small>(אבות, ג)</small> \"חביבין ישראל שנתן להם כלי חמדה\" וכו', שתאר \"טוב\" ו\"טובה\" לא הונחו אלא על החכמה ודרכיה. ועל זה שנה ר' אליעזר שהדרך הישרה שידבק בה האדם היא \"עין טובה\", כלומר שיטה לבבו ושכלו לשפוט בכל דבר כפי החכמה שהיא טובה בעצם. כדרך שהחל שלמה ספרו ואמר <small>(משלי א, ג)</small> \"לקחת מוסר השכל צדק ומשפט ומישרים\", כלומר השכלות הבנויות על צדק ומשפט ומישרים, שהן דרכי החכמה. ואע\"פ שכפי יצר לבבך תאהב או תשנא, תקרב או תרחק דבר מן הדברים, יהיו כל מעשיך ומנהגיך ב\"עין טובה\", כלומר כפי משפט השכל ע\"פ החכמה, וזאת היתה מדתו של ר' אליעזר בהפלגה גדולה. ולכן היה כבור סוד שאינו מאבד טפה, כי לא תר אחר מחשבות לבו בענייני תורה, לחפוץ ולקבל מה שהיה נראה לעיניו, אלא שפט עליהן ב\"עין טובה\", שכל השמועות הן דברי אלהים חיים, נשגבים מדרכי השכל האנושי. והשקיף על דברי רבותיו ב\"עין טובה\", ולא הרהר עליהם, וכדאפרש עוד <small>(אבות, ב)</small> בבבא \"והוי מתחמם כנגד אורן של חכמים\", וכן כל כיוצא בזה, וכן בכל דבר ודבר. ואם תתבונן היטב תראה שהמקראות שהבאנו למעלה שנזכרו בהם \"עין טובה\" או \"עין רעה\", כולם על יסוד זה יסמוכו. ש\"עין טובה\" הוא השופט בשכלו ע\"פ החכמה, ו\"עין רעה\" הוא השופט בשכלו כפי דמיונו וסכלותו. שהרי המנהגים כולם ומעשה בני אדם לטוב או לרע נתלים בראיית שכלם, כי הכילי הרע, ירע עינו לתת מלחמו לדל. וכשנוכיחהו על קשיות לבו, ישיב כפי משפט שכלו שהדין עמו, ויאמר למה אתן לאיש אחר מה שקניתי בעמלי ובכח ידי והוא חלקי? ואם ה' חפץ בזה, מדוע יעזבנו ואינו מרחם עליו? וכיוצא באלה המשפטים הרעים והמעוקלים שישפטו רעי העין על ענין זה. ועל כן אמרה תורה <small>(דברים טו, ט)</small> \"השמר לך פן יהיה דבר עם לבבך בליעל לאמר קרבה שנת השבע שנת השמטה ורעה עינך באחיך האביון ולא תתן לו\". שפירושו אצלי שהתורה אומרת פן תשפוט בשכלך משפט מעוקל בשנה הששית, שכשישאל האביון ממך דבר, תאמר הנה קרבה שנת השבע שנת השמטה, שכל תבואת הארץ הפקר לעניים ולאביונים, ודי לו בזה. ולמה אתן לו גם מכיסי? אלא \"נתן תתן לו\" וגו'. ויתבאר עוד בפרק ה' בעז\"ה. ועל ההיפך אמר <small>(משלי כב, ט)</small> \"טוב עין הוא יבורך כי נתן מלחמו לדל\".",
+                    "<small>נבהל להון<br></small>וכמו שהוא לענין הממון, כן הוא בכל מיני הרווחה שירוויח בה לזולתו, שכולם תלויין ב\"עין טובה\". על דרך משל ללמד תורה וחכמה לזולתו [אמר המגיה: עיין תמורה טז.], או לעמול ולטרוח בעבורו, נקל לבעל \"עין טובה\" לעשות הטוב והישר, אע\"פ שהוא נגד יצר לבבו, בהיות חסרון כיס או טורח ועמל, ולא יחוש לזה. וכן אמר <small>(משלי כח, כב)</small> \"נבהל להון איש רע עין, ולא ידע כי חסר יבואנו\". הכוונה על משפט השכל. התבונן שלא אמר \"מבקש הון איש רע עין\", שאע\"פ שאין טוב לאדם לטרוח הרבה להעשיר, וכאמרו <small>(משלי כג, ד)</small> \"אל תיגע להעשיר מבינתך חדל\", ובארנוהו במקומו, לא בעבור כן יקרא \"איש רע עין\". אבל \"נבהל להון\", והוא כשרואה הון ועושר, נפשו נבהלה במחשבותיה, וחמדת ההון גוברת על כל דעותיו ומחשבותיו. הוא איש \"רע עין\", ששופט בשכלו משפט מעוקל הבנוי על רעתו הפנימית, כי בעיניו ההון הוא הטוב היותר גדול, וזה משפט עול, והחושב ככה לא ימצא \"טוב\" לעולם. וכאמרם ז\"ל \"אין אדם מת וחצי תאותו בידו\" [אמר המגיה: אבל הלשון המדוייקת של חז\"ל היא: \"אין אדם יוצא מן העולם וחצי תאותו בידו\", קוה\"ר א, לד. אלא שהמחבר כתב את המאמר ע\"פ זכרונו. אבל מה שיש להתפלא כאן הוא, הרי מלים אלו הם בדיוק לשונו של הגר\"א באגרתו לבני ביתו, בדרכו לא\"י. וכיון שהאגרת ההיא נדפסה לראשונה שנת תק\"ס בשם \"עלים לתרופה\", עיין \"אוצרות הגר\"א\" עמ' מ'. הוא זמן רב אחרי הדפסת \"יין לבנון\", והמחבר רנה\"ו לא העתיק מהגר\"א. ובכן אפשר לומר לאידך גיסא כי הגר\"א <small>(שנפטר בשנת תקנ\"ח)</small> הוא שראה סגנון זה ב\"יין לבנון\" שנדפס לראשונה בשנת תקה\"ל. ואם כנים הדברים, פלאי הדבר שהגר\"א אשר \"כל רז לא אניס ליה\", סמך על סגנון רנה\"ו שסגנונו הוא העתקה נכונה ממאמר חז\"ל, ולא רק מה שנדפס בקוה\"ר. ויש כאן אישור עקיף נוסף לסמכותו של ספרנו ומחברו, מפי הגר\"א!]. \"אין אדם מת וחצי תאותו בידו\", ויותר ישיג תאותו, יותר יחסר לו, כי תאותו מתגברת כפי ערך הונו. על דרך משל שהיה בידו אלף ונבהל להשיג עשרים אלף. כשישיג תאותו יחמוד שמונים אלף. ונמצא חסר יותר ממה שהיה חסר תחלה. וזהו שחתם \"ולא ידע כי חסר יבואנו\". כלומר ראה כמה מעוקל משפט שכלו ואינו משכיל באמת, כי לא ידע שאם תבוא תאותו \"חסר יבואנו\", שיחסר יותר ממה שהיה חסר לו. ושלמה הביא ענין זה למשל על כל המשפטים הרעים שישפטו אנשי התאוה הסרים מן החכמה.",
+                    "ודע שלעולם לא יונחו בכתבי קדש לשונות של \"שכל\", על המצאת של שקר ותחבולות של מרמה, אלא על עניני חכמה ודעת. ולכן אע\"פ שנזכר סתם, ידענו שהוא לטובה. ועל כן לא אמר \"נבהל להון איש רע השכל\", או \"ורעה שכלך\" וכיוצא. כי השכל אינו רע אלא טוב, אבל יכונה במלת \"עין\". ויש לי בזה לכתוב ענינים טובים, אלא שלא אצא מדרכי הפירוש. רק אודיעך כשנזכר בכתבי הקדש מלת \"טוב\" אצל \"שכל\", יורה על רוח הקדש, רוח אלהים הנלוה לאנשי חסד להשכיל בדברים עמוקים כפי האמת. וממין זה <small>(תהלים קיא, י)</small> \"שכל טוב לכל עושיהם\", <small>(דהי\"ב לב, כב)</small> \"וידבר וגו' הלוים המשכילים שכל טוב לה'\", וכיוצא בזה. ומדברינו תבין כי הדבק במדה זו ומישר שכלו לשפוט בכל דבר על פי החכמה, יכונו דרכיו בתורה ובעבודה ובגמילות חסדים, ועל זה השיב רבי אליעזר \"עין טובה\".",
+                    "<b>\"חבר טוב\".</b> כבר פרישית בפרק קמא ששנה \"וקנה לך חבר\" שלענין \"עבודה\" נשנה, שאין יקר מחבר. שכשהוא \"חבר\" ממש קנין נפש, שאין האחד בוש מן השני, ובטוחים זה על זה בכל לבבם, יזהירהו בעת המכשול, ויזרזהו לעשות הטוב בעת העצלה. אלא שר' יהושע אומר \"חבר טוב\", ופרישית שתאר \"טוב\" על הנוהג בכל דרכיו בחכמה, וכאמרו <small>(שמו\"ב יח, כז)</small> \"איש טוב זה ואל בשורה טובה יבוא\". ולפי שעל המעט ימצא החכם הולך בדרכי החסד נחת מן הבריות, כי בני עליה מועטים, ובהיותו מוזר לאחיו [מליצה ע\"פ תהילים סט, ט], ונבדל במנהגיו ממנהגי ההמון, ישתומם וישב בדד. וכל אדם צריך לחברה ולשעשוע, לכן כשימצא חבר טוב שהולך כמוהו בדרך טובים, ישתעשע בחברתו. הוא ידבר על לבו, הוא יכלכלהו בדבריו, ויחזקהו במנהגיו. ולכן אמר שהדרך הטובה שידבק בה האדם, ושיחפוץ לבו להשיגו הוא \"החבר הטוב\". וכפי מדתו דיבר שאמרו עליו \"אשרי יולדתו\", לפי שהיה נוהג בנחת עם הבריות ונהנו ממנו כל טוב, ראה שהיה צריך לחבר טוב ומטעם שבארנו. ויהושע בן פרחיה תני \"וקנה לך חבר\" סתם, משום דלענין \"עבודה\" אתמר. אבל ר' יהושע בן חנניה מיירי בעבודה של חסידות, וכדתני \"איזוהי דרך ישרה\", והיושר הן דרכי החסד, תני \"חבר טוב\", שהוא האיש המעולה והמופלא בחכמה. והנה עיקר דברי ר' אליעזר בתלמוד תורה ושמירתה בלב, כמו שהיתה מדתו בור סוד שאינו מאבד טפה. והא ב\"עין טובה\" תליא, שיקבל הכל בשמחה ובעין טובה, וכדפירשתי לעיל. ור' יהושע עיקר דבריו בעבודה ובשמירת המצות, ובהנהגתו עם הבריות, דאיכא בהו סכנת היצר טובא, ולכן צריך לחבר טוב המזרזו בעת העצלה, והמזהירו בעת המכשול, וכדפירשתי.",
+                    "<small>שכן טוב כמועיל ללימוד תורה<br></small><b>\"שכן טוב\".</b> גם זה בארנו בפרק ראשון, כי השכן הוא שמשתעשע ומתעסק עמו, ויש לו עמו קרבת הדעת כי נהנה מדבריו. ויש שכן בעניני העולם בספורי הקורות ומשא ומתן וכיוצא. ואמר ר' יוסי שידבק האדם בשכן טוב, ודומה לחבר טוב שבארנו למעלה, שהונח על הנוהג בכל דרכיו בחכמה. ולכן בהיותו שכנו שנהנה משכלו ומדבריו, ומשתעשע בהגיונו ובשיחו, ידבר עמו תמיד דברי דעת ויראת ה', ויעורר בו אהבת ה' וקרבת אלהים, כדרך <small>(מלאכי ג, טז)</small> \"אז נדברו יראי ה' איש אל רעהו ויקשב ה' וישמע\" וגו'. וכענין שאמרנו שבהיות האדם דבק בענינים האלהיים, יהיה כמו מוזר מאחיו ומרעיו, כי בהתעסקו עמהם יאבד טובה, לפי שמפרידים מחשבתו מן החכמה והדעת. וכשיפרד מכולם ישתומם [אמר המגיה: לשון זו לקוחה מהרמב\"ם, הל' יסודי התורה, סוף פרק ה']. ובהיות לו שכן טוב, הוא יחזקהו ויאמצהו, ויוסיף תמיד ביראת ה', וזוהי מדת החסידות, שעיקר עניינה להעתיק הנפש ממדרגה למדרגה לגמול חסד לנפשו, וכדפירשתי בבבא \"ועל גמילת חסדים\".",
+                    "<b>\"הרואה את הנולד\". </b>כפי מדתו דיבר שהיה ירא חטא, מתירא להתגאל בטומאת החטאים, והוסיף תמיד סייגים וגדרים שלא יבוא לידי חטא. ולכן אמר שהדרך הישרה לאדם היא שידבק במחשבתו לראות מתחלת דבר מה שיהיה נולד ממנו, ושלא יעשה דבר טרם ישקול אותו במאזני שכלו מה יוכל להיות אחריתו. וכשיעשה כן ודאי ישתמר מכל ספק, ואפילו מדבר מותר כשיראה שיהיה נולד ממנו דבר אסור. כי כן מדת הירא, שמפחד תמיד בכל מעשיו פן יהיו לו למחתה ולמכשול, וביותר מן החטא, כי המכשול קרוב, שהרי דרכי החטאים נטועים בכל הנפשות לא יפרדו מהן, וכדפירשתי בבבא וכל המרבה דברים מביא חטא, כלומר מביאו ללבו ממקום שהיה נסתר ומכוסה מעין הלב. והיינו \"נולד\", שעל ידי דברים רבים של היתר שהוא מדבר, יסיח דעתו וחכמתו ויבוא לידי חטא. וכן יראה שמדבר קטן באחרית יוצא דבר גדול, וכאותה ששנינו \"ושכר עבירה עבירה\". וכן לענין המצות, וכל זה נקרא \"נולד\". והמשגיח תמיד על זה, ישתמר מכל נדנוד רע, וילך בכל עניניו בדרך ישרה. ועוד יתבאר בעז\"ה בבבא הלוה ואינו משלם.",
+                    "<b>\"לב טוב\".</b> אף הוא כפי מדתו דיבר, שהיה כמעין המתגבר לפי שהיה בעל הלב הטוב, כי אין דרך ישרה יותר טובה לאדם שידבק בה כמו הלב הטוב. ואם זכה לו, יקבל רוח בינה ושכל טוב ממרומים, ואז יהיה כמעין המתגבר. וכבר אמרנו שתאר \"טוב\" הונח על החכמה, והנה לב טוב הוא בהיותו בטבעו נוטה אל החכמה. וזהו טבע שני ללב כי בטבעו נוטה אל הרע, כמו שכתוב <small>(בראשית ח, כא)</small> \"כי יצר לב האדם רע מנעוריו\", ורע [הוא] היפך טוב. וידענו כי לב טוב הוא כשיצייר בטבעו הכל כפי החכמה. וכבר אמרנו למעלה שזהו תאר \"חכם לב\" הנזכר בכתבי הקדש, ומורה שבאה החכמה אל לבו, וזוהי מתת אלהים, וכאמרו <small>(שמות לא, ו)</small> \"ובלב כל חכם לב נתתי חכמה\", דומה לאמרו <small>(משלי ב, י)</small> \"כי תבוא חכמה בלבך\", שהוא שכר טוב למי שנותן כל לבו לתורה ולחכמה. וכשתבוא החכמה בלבו, וישמח בטבעו לעשות הכל כפי החכמה, אז תדבק עמו רוח שכל ובינה, ויבין כל עמוק וכל סתום, ויוציא מלבו תבונות רבות, וכמפורש שם בענין שאמר <small>(משלי ב, ג-ט)</small> \"אז תבין יראת ה' ודעת אלהים תמצא וכו', אז תבין צדק ומשפט ומישרים כל מעגל טוב\". ו\"יראת ה' ודעת\" שבפסוק הראשון כוללים הסודות העליונות שקראו רבותינו \"מעשה בראשית ומעשה מרכבה\", וצדק ומשפט ומישרים כל מעגל טוב שבפסוק השני, כוללים התורות והמצות והחקים דרכי האמת ודרכי החסד, וכמו שבארנו בבבא \"על התורה\". ועל זה שנה בפרק אחרון \"ומגלין לו רזי תורה, ונעשה כמעין המתגבר, וכנהר שאינו פוסק והולך\". ילמדנו שהוא מתת אלהים לבעל לב טוב העוסק בתורה לשמה. ולכן ר' אלעזר בן ערך שהיה דבק בלב טוב, היה דומה למעין המתגבר.",
+                    "ודע כי הלב כולל ציורי הכחות כולם, הן ציורי מעשה הגוף, והן ציורי המדות, וכן ציורי המושכלות כולם. ועיקר מלת לב בלשון הקדש על כח הממשלה שבאדם, כי בעבור שנטועים בנפשו כחות רבות, ולכל כח [יש] כח הפוך ממנו, כמו שבארנו למעלה, יש לפניו שתי דרכים בכל דבר, ונוהג בחפץ ובבחירה, וזהו מעשה הלב, כי הוא הגוזר והמושל. והנה על דרך זה <small>(\"ספר יצירה\", פרק ששי, מ\"ב)</small> \"הלב בגוף כמלך במדינה\", שבהצטייר בלב דרך לכאן ודרך לכאן, יטה לאחד מהן אם טוב אם רע. על זה אמר קהלת <small>(קהלת י, ב)</small> \"לב חכם לימינו ולב כסיל לשמאלו\", כי הכל תלוי בלב. וכמו שהמלך במדינה שומע ליועצים אנשי הדעת והשכל, ככה צריך הלב לשפוט באורח שכל ובינה במה יבחר, וזהו מדת כל אדם, כל זמן שאין הציורים חזקים מאד. אבל אם כבר גבר אחד מהן בלב, אז יחזק עליו, וגם אם השכל יורה להיפך, יכנע הלב מפני חזקת הציור ויסכים על המעשה. ו\"הלב הטוב\" הוא שלא יצטייר בו ציור רע כלל, ואין לב כזה צריך להתחזק ולגזור על המעשה הטוב, כי הציורים הטובים חזקים בו כל כך שיטה מאליו אל היושר והנכון כפי החכמה, וכמו שיתבאר עוד.",
+                    "<b>\"רואה אני את דברי וכו' שבכלל דבריו דבריכם\".</b> היינו כדפרישית שאין סגולה יותר עליונה מן \"הלב הטוב\", שאם הוא טוב, שוב לא יוכל השכל לשפוט לרעה בדבר מן הדברים, ולהיות רע עין. שכל עצמו של עין רעה אינו אלא בעבור יצר הלב שבוזה חכמה ומוסר, והיצר משתמש בשכלו לרעה, וכמו שאמרנו למעלה בפירוש <small>(דברים טו, ט)</small> \"ורעה עינך באחיך האביון\", ובפירוש <small>(משלי כח, כב)</small> \"נבהל להון איש רע עין\", שבהיותו כילי או נבהל להון, לפי מדתו הרעה ישפוט משפט מעוקל, לפי שכח השכל משתעבד להשלים תאותו הרעה, והיצר מטהו. וכמו שבארנו על נכון בספר \"גן נעול\" <small>(חדר ד, חלון ה)</small>. אבל אם אין בלב כי אם ציורים טובים, יוסיף השכל להטיב ויגדיל כשרון המעשה בעיני בעליו, וזהו עין טובה; וכן בהיות הלב טוב יעשה בנפש חפצה עבודת ה', הן דברים שבינו למקום ב\"ה, והן דברים שבינו לבין חבירו, ואין צורך לו לחבר טוב לזרזו ולהזהירו אם אין יצר בלב, ו[זה] טוב מחבר טוב. וכן הלב הטוב ישכיל תמיד באמתת ה' ובדרכיו, וכאמרו <small>(משלי ב, י)</small> \"ודעת לנפשך ינעם\", ואין לו צורך לחבר, או לשכן טוב שיעירהו בדבריו. וכל שכן שאין צורך לו לראות את הנולד שלא יבוא לידי חטא, אם הלב בעצמו טוב, ולא יצטיירו בו ציורים רעים. ויפה אמר רבן יוחנן שבכלל דברי ר\"א בן ערך דבריהם.",
+                    "מיהו לאו כל אדם זוכה ללב טוב, ויקר הדבר מאד להשיגו, ורבן יוחנן נמי לא אמר אלא שהלב טוב נכבד מכל המעלות שזכרו חבריו. ולשאר בני אדם שלא הגיעו למעלה זו, טובים דברי ארבעה החכמים, להורות לאדם גדול דרך ישרה שידבק בה ויבקש להשיגו, כל אחד כפי מעלתו וכפי דרכו: זה ע\"י עין טובה, וזה ע\"י חבר או שכן טוב, וזה ע\"י ראיית הנולד. ולכן קבע רבינו דברי כולם במשנתו, לפי שכל דבריהם אמונה ומלמדים להועיל. והנה בהיות לב האדם בטבעו נוטה לרעה וכמו שאמרנו, שמצטיירים בו הכחות לפעול לרעה, צריך בכח ממשלתו להתגבר ביראת ה' ולהכריחו לנטות לדרך הימין, וזהו מדת הצדיק המושל על יצר לבו. ולהיפך הרשע כל ציורי לבבו נוטים לרעה והלב נצוד בידם, על כן אמרו רז\"ל <small>(עיין שינוי לשון בב\"ר פ' ל\"ד)</small> \"צדיקים לבם מסור בידם, והרשעים מסורים ללבם\", כלומר ליצר הלב. והצדיק כשיתאמץ ביראת ה' ובשכלו ובבינתו, יוכל להשפיל ציוריו הרעים ולהעבירם מן הלב, ולעשות לו לב חדש ורוח חדשה. וכמו שבארנו בבבא \"והוי מחשב הפסד מצוה\" וכו'. על דרך משל אם בטבעו נוטה אל הגאוה, יוכל להכריח נפשו ביראת ה' להשפיל רוחו ולצייר מדת הענוה. ואם יעשה כן זמן רב, תהיה ציור הגאוה כנשכח מן הלב, כי יש לנשמת האדם יכולת למשול על הלב. ומטעם זה אם יטה מעט מיראתו, נקל לחטא הנסתר להצטייר בלב לפי שעה, וכאותה ששנינו \"וכל המרבה דברים מביא חטא\". מה שאין כן הלב הטוב, החפץ בטבעו לזוהר החכמה והבינה שהתגברו עליו, כבר נהפך ממראיתו ומתבניתו שהיה לו, וקבל תבנית אחר שהוא טבע שני שדברנו עליה פעמים רבות, ואינו צריך עוד למכריח זולתו שיטנו לחכמה, כי הוא עצמו ממשלתו וחפצו בחכמה. זאת היא הסגולה העליונה שאמר עליו <small>(משלי ב, י)</small> \"כי תבוא חכמה בלבך\", ושאמר עליו רבן יוחנן רואה אני את דברי ר\"א בן ערך מדבריכם ,שבכלל דבריו דבריכם. עליו התפללו כל הקדושים אשר בארץ, כאמרו <small>(תהלים נא, יב)</small> \"לב טהור ברא לי אלהים ורוח נכון חדש בקרבי\". והתורה הבטיחנו שבאחרית הימים נזכה כלנו לאור זה, שנאמר <small>(דברים ל, ו)</small> \"ומל ה' אלהיך את לבבך ואת לבב זרעך\" וגו'. ובקבלה מפורש הדבר שנאמר <small>(ירמיה לא, לב)</small> \"זאת הברית וגו' נתתי את תורתי בקרבם ועל לבם אכתבנה\", וכמו שבארנו ענין הכתיבה הזאת בפירוש בבבא \"על התורה\". ועוד פסוקים רבים בספרי הקדש המעידים על זה, אלא שלא באתי לחבר דרשות, כי אם לפרש דברי משנתנו בהקדמות קצרות לקוחות מיסודות הלשון ונתיבותיה, ובעניינים צחים כאלו טוב מעט, מ[דיבור] הרבה בעניינים פשוטים.",
+                    "<b>\"איזוהי דרך רעה\".</b> רבן יוחנן בן זכאי חכם גדול היה, ומתשובת תלמידיו על שאלתו הראשונה, בנקל יכול להבין דבר מתוך דבר, שהדרך הרעה הפוכה מדרך הטובה, עין רעה תחת עין טובה, וחבר רע תחת חבר טוב, וכמו שענו ארבעתן. ואעפ\"כ שאל פעם שניה, משום דאיכא למימר שמקצתן אינן רעות מוחלטות, ואם אין האדם מתרחק מהן, בכל זאת אפשר שילך בדרך ישרה. וכמו שאנו צריכין לומר בדברי ר' שמעון בן נתנאל, שאין הפך רואה את הנולד דרך רעה, וכדבעינן למימר. והיה חפץ לשמוע מפיהם מהו בעיניהם הדרך הרעה שהאדם מחוייב להתרחק ממנה רחוק לב, גם להבין מאחרית דבריהם ראשיתם, ולהוכיח הקצה הראשונה לטובה מן הקצה הרעה שהיא לעומתה, וכדאפרש בשילהי מתניתין.",
+                    "<b>\"עין רע\".</b> דע כי \"עין טובה\" ו\"עין רעה\" הן שתי קצוות. \"עין טובה\" היא דרך ישרה המזכה לאדם את ארחו להיות שלם בתורה ועבודה וגמילת חסדים, ו\"עין רעה\" היא המדיחה אותו משלשתן. כי אם עינו רעה בתורה יהרהר אחר רבו ויחלוק בלבו על דבריו, וכן יהרהר אחר השכינה ודרכי ה', כאותן הסכלים שאמרו לא יתכן דרך ה', וכמפורש בנבואות יחזקאל <small>(יח, כה)</small>. וכל שכן שישפוט את חבירו לרעה. ואולם המדה האמצעית היא מדה בינונית, והיא מדת רוב בני אדם, שבדברים רבים ישפטו לטובה, ובדברים אחרים לרעה. ולכן \"עין טובה\" היא דרך ישרה ומדת החסידים, ו\"עין רעה\" היא מדת הרשעים, ועלה תני שראוי לכל אדם להתרחק מדרך הרעה הזאת, שהיא מדת \"עין רעה\", וישים על לבו רוע עניינה, וירגיל עצמו לשום רסן לשכלו שלא ימהר לשפוט כפי דמיונו פן יצא משפט מעוקל. ושאם יתיר לעצמו לשפוט כפי עינו ועיונו, הוא קרוב לנפול ברשת עין רעה, וישחית עצמו. וכמו שאמרנו שהמדה הרעה הזאת ידה בכל לרעה, בתורה ועבודה ובדברים שבין אדם לחבירו.",
+                    "<b>\"חבר רע\".</b> גם אלה שתי קצוות הן, כי \"חבר טוב\" בארנוהו למעלה, שהוא איש טוב, ובחברתו יתחזק הלב לכל הדברים הטובים. ולהפך \"חבר רע\" הוא סבה להסיתו לכל הדברים הרעים. ובפרק קמא תנן \"ואל תתחבר לרשע\", ופירשנו דלא תני \"ואל תהיה חבר לרשע\", דתנא בצדיק מיירי. ואם הוא חבר לרשע הרי הוא רשע כמוהו, כי החברים הולכים על דעת אחת ובעצה אחת. והכא נמי לא מיירי ר' יהושע בחבר רשע, כי מי יתחבר עמו אלא רשע כמוהו, ולא שייך למיתני איזוהי דרך רעה שיתרחק ממנה האדם, כי הרשע אינו שומע לעצה. אלא [שנה] חבר רע, ובארנו בבבא \"הרחק משכן רע\", שמלת רע הונח ג\"כ על המחשבות והדעות. ויש רע ואיננו רשע, ונוהג במדות טובות, אלא שהוא חכם בעיניו וחושב רע על ה' ועל תורתו כדרך <small>(משלי כו, יב)</small> \"ראית איש חכם בעיניו תקוה לכסיל ממנו\". ועל זה שנה חבר רע, שראוי לאדם להתרחק ממנו, אע\"ג שמנהגיו נאים וטוב לבריות, שונא גזל וחמס ועשות רע, כיון שהוא רע בלב צריך להתרחק ממנו. וטעם הדבר בארנו שמה. והמדה האמצעית הוא חבר שאינו לא טוב ולא רע, כמו רוב בני אדם. ויהושע בן פרחיה לא תני \"וקנה לך חבר טוב\", דההיא דהתם לענין עבודה אתמר, ודי בחבר צדיק כשיאהבהו ויבטח בו. והכא בדרך ישרה מיירי שהן דרכי החסד, תני חבר טוב, שהוא איש מופלא מאד וכדפרישית לעיל.",
+                    "<b>\"שכן רע\".</b> פירשנוהו בפרק קמא ודמיא לחבר רע, אלא דר' יהושע מיירי לענין המעשה, וכשיהיה לו חבר רע איש כלבבו המתחבר עמו תמיד, ברעתו ידיחהו מן המעשה הטוב. ורבי יוסי לענין חסידות מיירי, לדבר עם יראי ה' דברים המקרבים לב האדם ליוצרו יראת ה' ודעת קדושים, וזהו מדת השכנים המשתעשעים לשוח זה עם זה. ועלה תני שירחק משכן רע, דומיא דנתאי הארבלי ששנה גם הוא הרחק משכן רע, ופירשנו שם דמשום \"על התורה\" תני לה.",
+                    "<b>\"הלוה ואינו משלם\".</b> כלהו נקטי \"דרך רעה\" ההיפך מדרך הטובה וכדפירשתי, לבר מר' שמעון בן נתנאל דלא קאמר: \"מי שאינו רואה את הנולד\". לפי שאינן שתי קצוות, שהאחד מהן טובה גמורה, והשני רעה גמורה, כי מי שאינו רואה את הנולד, אפשר שבכל זאת לא יחטא אם הוא ירא את ה' ושומר מצותיו. ואם תמצא לומר שבבלי דעת יבוא לידי חטא, מכל מקום לא יעמיק ברעה, ושב ורפא לו. כי אם יחטא האדם פעם או שתים, לא בשביל כך יקרא רע או דרך רעה. ולפי שגם הוא רצה להודיע הקצה השני הרע לעומת הקצה האחד לטוב כמו ששנו חבריו, על כן אמר \"הלוה ואינו משלם\", שהוא ממש הרעה לעומת טובת \"הרואה את הנולד\", אלא שדבריו צריכים פירוש. ומאד נתקשו מפרשי המסכתא זצ\"ל בבבא זו להבין מה ענין \"לוה ואינו משלם\" ל\"רואה את הנולד\"? ורבים אמרו שמי שאינו משלם אינו רואה את הנולד שלא ילווהו עוד לפי שאינו משלם, ואילו היה רואה זאת בלבו היה משלם. והדבר קשה לאמרו, שאין זה משנת חסידים שהתנאים עוסקים בה במשנתנו, אלא מנהגו של עולם. ויותר קשה שהוצרך ללמדו מן המקרא לוה רשע ולא ישלם, והוא למד מן השכל והנסיון. גם צריך טעם למאמר \"אחד לוה מן האדם כלוה מן המקום\" וכו', שאין לו ענין לפירוש זה. ויראה לי דהכי פירושו, לפי שאמר שדרך ישרה היא לראות את הנולד, ופירשנו שישתמר אפילו מדבר המותר כשיראה את הנולד ממנו. שלפעמים מן המותר יבוא לידי אסור. והנה הקצה השני הוא שיעשה רעה אחת, וכשיעשנה ידע בברור שמן הרעה שעושה תלדנה רעות יותר גדולות. ואעפ\"כ לא יעמוד בעצמו להשתמר מעשות הרעה הראשונה. זהו בלי ספק דרך רעה מאד, וההולך בה רשע הוא. והביא למשל \"הלוה ואינו משלם\", כלומר שכשהוא לוה מחברו מסכים בלבו שלא ישלם חובו, זוהי הרעה הראשונה. וכשיראה את הנולד יודע כי המלוה יתבע חובו בבית דין, ולפי שמסכים שלא ישלם כשיבוא לב\"ד יכחש בעמיתו ויאמר \"לא היו דברים מעולם\", וזוהי הרעה השניה. ואפשר שיתחייב שבועה בבית דין, וכיון שאינו רוצה לשלם ישבע על שקר ויחלל שם שמים, וכמו שכתוב בתורה <small>(ויקרא יט, יא-יב)</small> \"לא תגנבו ולא תכחשו ולא תשקרו איש בעמיתו. ולא תשבעו בשמי לשקר\".",
+                    "וכמו שהענין הזה נוהג בין אדם לחברו, כן הוא בינו למקום ב\"ה. שהרי כל טובות העוה\"ז לא ניתנו אלא על תנאי, וכמו שכתוב <small>(ויקרא כו, ג-ד)</small> \"אם בחקותי תלכו וגו' ונתתי גשמיכם בעתו\" וגו', וכמפורש בהרבה מקומות שאין האדם זוכה לשום דבר אלא בעבור ישמור חקי ה' ותורותיו. והעובר עליהן נהנה מטוב העולם בהלוואה, וכדתנן בפרק ג': \"החנות פתוחה וכו' וכל הרוצה ללוות יבוא וילוה\". וא\"כ הרשע אוכל ונהנה בהלוואה, וכשאינו חפץ לעזוב דרכו, הרי אינו רוצה לשלם. וכשיעלו גלוליו על לבו, להקל מעל עצמו מכחש ומשקר ונופל באפיקורסות, ואומר עולם של הפקר הוא, וכיוצא ברעות כאלה. ועל זה אמר המלך דוד <small>(תהלים לז, כא)</small> \"לוה רשע ולא ישלם\". קרי ליה \"רשע\" לפי שלוה בהסכמה שלא ישלם, אפילו כשיבוא לב\"ד, כי יכחש וישבע על שקר. וכן לוה מן ה' ב\"ה הטובות שהוא נהנה בעוה\"ז ואין בדעתו לשלם, כי יכחש ויחלל שמו הגדול יתברך. והיינו דקאמר רבי שמעון שהלוה ואינו משלם הוא דרך רע בהחלט, לעומת הדרך הטוב של רואה את הנולד. והיינו דיליף לה מקרא דבכי האי רשע מיקרי שנאמר לוה רשע ולא ישלם. וכיון דמקרי רשע למדנו שהיא דרך רעה, ולאורויי לן דכהאי גוונא יש ג\"כ אצל המקום ב\"ה, שהרשע לוה ואינו משלם ולבסוף מכחש בה', שנה אחד לוה מן האדם כלוה מן המקום ב\"ה, כלומר לא תימא דקרא מיירי לחוד בלוה מן המקום ב\"ה, ולא ישלם היינו שאינו חפץ להיטיב מעשיו, ומשום הכי קרי ליה \"רשע\", אלא אפילו לוה מן האדם ומסכים שלא לשלם נמי \"רשע\" הוא, לפי שבשביל הנאת ממון מסכים לכחש בעמיתו ולהשבע על שקר לחלל שם ה'. ולפי ששתיהן שוין תני סתמא \"הלוה ואינו משלם\". והוא הדין לכל עובר עבירה שבידוע שיגיע עי\"כ לעבירות יותר חמורות, ואעפ\"כ אינו נזהר מן הראשונה, הרי זה הדרך הרעה לעומת \"רואה את הנולד\" לטובה. וממליצתו של רבי שמעון שאמר \"אחד לוה מן האדם\" וכו' למדנו דפשוטו של מקרא על הלוה מן המקום ב\"ה, ומדבר על הרשע שיום יום לוה מטובותיו של מקום ב\"ה, ומוסיף פשע על פשע, כי אין בלבו לשלם ע\"י המעשה הטוב.",
+                    "ולהכי מסיים \"וצדיק חונן ונותן\", כי ההולך בדרכי הצדק ראוי לכל הטובה שנהנה, ומעשה צדקותיו הן תשלומי הנאתו, ואינו אוכל בהלואה. ויש לך אחר הגדול ממנו, שמלבד ששומר חקי ה' ותורותיו, מזכה ג\"כ את הרבים, ומקרב את הבריות לתורה, גם עושה חסד בממונו לפנים משורת הדין, וזהו שאמר וצדיק חונן ונותן. כלומר מלבד שהוא צדיק, אלא גם כן חונן לאחרים ללמדם דעת ויראת ה' ומוציא יקר מזולל, וכן נותן מטובו לפנים משורת הדין, והנה דברי הכתוב מן הקצה אל הקצה. ודע כי מלת \"חנינה\" על הדעת, וכמו שתקנו אבותינו ז\"ל בתפלה \"אתה חונן לאדם דעת\", ואין זה המקום לדבר ברחבה, וזהו \"וצדיק חונן\", שחונן לזולתו ומלמדו דעת ויראת ה'. ומלת \"דל\" בלשון הקדש על הממון כמו <small>(ויקרא יד, כא)</small> \"ואם דל הוא ואין ידו משגת\", ועל רזון הגוף כמו <small>(בראשית מא, יט)</small> \"דלות ורעות\", <small>(שמו\"ב יג, ד)</small> \"מדוע אתה ככה דל בן המלך\", וכן על מיעוט השכל והבינה, כמו <small>(ירמיה ה, ד)</small> \"אמרתי אך דלים הם וגו' לא ידעו דרך ה'\", כלומר דלי הבינה והדעת. וממה שאמרנו תבין כי המלמד לדל הבינה וחונן אותו דעת ומביאו לידי זכות, זה נוסף על פורע חובו, וכביכול דומה כאילו יש לו [תוספת] חוב על ה' ב\"ה, ולכן אמר שלמה ברוח הקדש <small>(משלי יט, יז)</small> \"מלוה ה' חונן דל וגמולו ישלם לו\". פירוש מי שחונן דעת לדל השכל והבינה הרי הוא מלוה של הקב\"ה כביכול, והוא ב\"ה צדיק וישר ויוסיף עליו הברכה בגלל זה. וזהו שחתם \"וגמולו ישלם לו\", כלומר ה' ב\"ה ישלם לו מה שהלוהו, דומה לאמרם <small>(ביצה טו:)</small> \"לוו עלי ואני פורע\", כך נראה בעיני.",
+                    "<b>\"לב רע\".</b> הוא הקצה השני לעומת \"לב טוב\", ו\"לב טוב\" בארנוהו למעלה, ואמרנו כי יצר לב האדם רע, ומי שזכה לקבל טבע שני הוא בעל הלב הטוב. מיהו מי שלא זכה לזה לא יקרא בעל לב רע, חלילה לומר כן, שהרי יוכל למשול על טבע לבו, ואע\"פ שיתקפנו יצרו, יעשה ביראת ה' להיפך ממה שרוצה יצרו. וגם אם אינו עושה כן ובדברים רבים שיצרו תוקפו עובר עבירה, והולך בשרירות לבו, אע\"פ שיתואר \"חוטא\" ו\"כסיל\" וכיוצא, לא יתואר \"לב רע\", שהרי בדברים רבים נוטה לטובה. ועוד בשעה שאין יצרו תוקפו אינו בוחר ברע. אלא לב רע הוא, שמלבד עשותו כשרירות לבו, אלא שמסכים בלבו על הרע וחולק על האמת, וכמו שאמרנו שמלת \"רע\" גם על המחשבות הזרות והרעות, ושמלת \"לב\" כולל השכל והבינה וכיוצא הצריכין לממשלה. ולכן \"לב רע\" הוא המשתמש גם בשכלו ובבינתו הנטועים בו לרעה, וחושב מחשבות און להתיר לעצמו כל התועבות, והוא העקש המעקש כל דבר ישר, ואפילו המושכלות הראשונות הנטועות בדעתו של אדם, והכל בטענות שוא ומדוחים. וזהו \"לב רע\", שהוא רע בעצמו. וכמו ש\"הלב טוב\" [שהוא] טוב בעצם, כמעט שהוא נגד טבעו שיצטייר בו ציור שקר און ומרמה, ככה להיפך הלב הרע מלא תוך ומרמה, שכמעט אי אפשר שיצטייר בו ציור אמת, ועליו אמר <small>(משלי ב, יט)</small> \"כל באיה לא ישובון ולא ישיגו ארחות חיים\", וכענין <small>(משלי ד, יט)</small> \"דרך רשעים כאפלה לא ידעו במה יכשלו\". ויפה בארנוהו בבבא \"ויהי מורא שמים עליכם\". והנה לב האדם המשיל ללוחות לכתוב עליו מכתב אלהים, כאמרו <small>(משלי ג, ג)</small> \"כתבם על לוח לבך\". ועל דרך המשל צריכים להיות כמו לוחות של מתכות או של אבנים קשים המקבלים החקיקה והכתיבה ועומדים בם, ואין כן חרש מחרשי אדמה שאינו ראוי לכך כי ינופץ לשברים. וכן \"לב רע\" שאי אפשר שיעמוד בו דבר אמת, נמשל לחרש. ודע כי דברי בינה שיאמר החכם נמשלים לכסף עובר לסוחר, כאמרו <small>(משלי ג, יד)</small> \"כי טוב סחרה מסחר כסף\", וכמו שבארנו בבית שני מספר \"גן נעול\" <small>(חדר י חלון טו)</small>. ובעל הלב הרע משתמש בבינתו להחליק מעשיו ולחלוק על האמת, ומטעה חלושי הדעת. וכשיבחנו דבריו בכור הבחינה הבל הם ואין בהם ממש, ודומים לכסף סיגים שיכלה באש, וזהו שאמר שלמה ברוח הקדש <small>(משלי כו, כג)</small> \"כסף סיגים מצפה על חרש שפתים דולקים ולב רע\", ומתבאר ממה שבארנו. ומלת \"דולקים\" כמו <small>(בראשית לא, לו)</small> \"כי דלקת אחרי\". שבדברי שפתם דולקים ורודפים אנשי אמת, כדרך <small>(תהלים יב, ד)</small> \"יכרת ה' כל שפתי חלקות לשון מדברת גדולות\". והם הטוענים על האמת ומלעיגים על צדיקים עניים. וכן <small>(תהלים י, ב)</small> \"בגאות רשע ידלק עני\", דומה לאמרו \"שפתים דולקים\". ועני הוא ההפך מן הגאוה והוא הצדיק, וכמו שביארנו בבבא \"ויהיו עניים בני ביתך\". ולכן סיים \"יתפשו במזמות זו חשבו\". ותבינהו ממה שביארנו על פירוש \"מזמה\" בבבא והוי מחשב וכו'.",
+                    "<b>\"שבכלל דבריו דבריכם\".</b> שאין דרך יותר רעה שיתרחק ממנה האדם וישתמר מנטות אליה, כמו \"הלב הרע\", שאם הוא רע הכל רע, ובכלל זה \"עין רעה\", שהוא משפט השכל לרעה, שהרי אפילו בכח בינתו משתמש לרעה, לעקש הדברים הברורים אצל אחרים, וטוען טענות שוא. כל שכן דברים התלויים במשפט השכל שידון לרעה. וכן חבר רע ושכן רע אי אפשר להם לקלקל כמו שיקלקל הלב הרע בטבעו. וכן לוה ואינו משלם שמגיע מרעה לרעה, הנה הלב הוא בתכלית הרוע. ויפה אמר \"רואה אני את דברי ר\"א בן ערך מדבריכם שבכלל דבריו דבריכם\". ואל תחשוב שהודה רבן יוחנן בן זכאי לדברי ר\"א שראוי לאדם להתרחק מלב רע, ולא מעין רע וחבר ושכן רע ומללוות ולא לשלם, חלילה לומר כן, וכולם מסוכנים מאד וכדפרישית במלתייהו. ושמא תאמר א\"כ בשלמא בדרך הטובה שידבק בה האדם יפה אמר \"רואה אני\", שאם האדם בעל לב טוב כבר הוכן לכל טובה, הן בתורה הן בעבודה הן בגמילות חסדים, וא\"כ בכלל דברים דבריהם. מה שאין כן שיתרחק מלב רע שאין רע ממנו? אין זו שאלה כי רמזנו בריש מתניתין, שעיקר השאלה היתה על הדרך הישרה שידבק בה האדם, איזוהי היותר טובה. וכשענה רבן יוחנן שדברי ר\"א בן ערך טובים מדברי כולם, חזר להוכיח אמתת הדבר מן הקצה השני הרע שהיא לעומת הטוב, כי תמיד ילמד הדבר מהיפוכו. וכשהגיד כל אחד מהם הדרך הרעה שהיא לעומת הטובה שהזכיר תחלה, וענה ר' אלעזר בן ערך \"לב רע\", הודה רבן יוחנן שאין דרך רעה יותר ממנה. ובכלל \"לב רע\" כל הרעות שהן אפשרים להיות, ונודע מזה שאין יותר טוב מן ה\"לב טוב\", ושהוא כליל הטובות כולם. הנה כתבתי המעט אשר מצאה נפשי בהבנת דברי החכמים הללו, שהן באמת קצרים וסתומים מאד."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"הם אמרו שלשה דברים\".</b> כל אחד מן החכמים הללו אמר שלשה דברים, ואין הכוונה שלשה דברים ולא ארבעה, שהרי ר' אליעזר בן הורקנוס הזכיר ארבעה דברים, \"יהי כבוד וכו', ואל תהי וכו' ושוב יום אחד וכו', והוי מתחמם\" וכו'. אלא שלשה דברים: חד \"על התורה\" וחד \"על העבודה\" וחד \"על גמילות חסדים\", ככל התנאים השנויין בפרק ראשון, וכל מה שאמרו הוא משנת חסידים, וכל אחד דבר כפי מדתו ומעלתו הגדולה, וכדבעינן למימר.",
+                    "<b>\"יהי כבוד תלמידך\"</b> <b>וכו'.</b> כבר פרישית שהיה ר' אליעזר בעל עין טובה, ושפט בשכלו בכל דבר כפי החכמה, לא הרהר על ה', ולא על רבותיו, ולכן קבל דבריהם בשמחה מקטן ועד גדול, ונעשה כבור סוד שאינו מאבד טפה. ותבין מדעתך שאע\"פ שעין טובה נוהג בכל דבר, עיקר טובתה היא לענין התורה להשכיל בחכמה. שאם שופט בצדק לקבל ולשמוע ולהטות אזן לחכמה, <small>(קידושין מ:)</small> \"גדול תלמוד שמביא לידי מעשה\", וממילא ישפוט בצדק בענייני עשיית המצות, ובדברים שבין אדם לחברו, שכמעט הכל מפורש בתורה שבכתב ושבע\"פ. ומי שהוא בעל עין רעה במעשים, כמו <small>(משלי כח, כב)</small> \"נבהל להון איש רע עין\", או <small>(דברים טו, ט)</small> \"ורעה עינך באחיך האביון\", אין זה אלא בעבור שעינו רעה במשפטי התורה ומהרהר על דבריה ועל דברי חכמים. ולכן כל מקום ששנו חכמים במסכתא זו \"עין רעה\" סתם, הוא על מחשבות השכל בדברי התורה והחכמה כשיהרהר רע על ה'. ומטעם זה שנה ר' אליעזר שתי אלה \"יהי כבוד וכו' ואל תהי נוח לכעוס\", משום \"על גמילות חסדים\" בין אדם לחברו הנוגעים בתורה ובאמונות. כי שתי אלה מפסידים דרכי השכל הטוב. האחד היא הגאוה, כי כשיכיר האדם מעלתו, מטבע עין שכלו שלא יחוש לדברי הקטן ממנו. והודיע ר' אליעזר שראוי לאדם לידבק במדת עין טובה, שאפילו כבוד תלמידו יהא חביב עליו כשלו, ומלת \"כבוד\" על התורה ומחשבות הדעת, וכדתנן <small>(אבות, ו)</small> \"ואין כבוד אלא תורה\", ולא אוכל לפרש זה פה. וענין משנתנו שגם טעם וסברת תלמידו יהא חביב עליו כסברתו, ויטה אזן לשמוע דבריו, וישמח אם ישמע מפיו טעם נכון וסברא ישרה. כי כל נפש מוכנת להפיק תבונות. ואם עד כה הגיע בעינו הטובה שחושש גם לכבוד תלמידו, ואינו דוחה דבריו, כל שכן שיחוש לדברי חבריו, ואין צריך לומר לרבותיו אנשי הקבלה. אבל כשישפוט בעין רעה, ויאמר מה יושיעני זה התלמיד ויבזהו, כבר השתמש בעין רעה, ועבירה גוררת עבירה, שאח\"כ יגדל בלבו גם על חבריו, ויעמיד דבריו כנגד דבריהם ברום לבבו. ולבסוף אפשר שיחלוק גם על רבותיו, והחולק על רבו כחולק על השכינה. ולכן אע\"פ שהוא תלמידך ושומע תורה מפיך, כבדהו וקח מפיו דברי אמת, כדרך שאמרו ז\"ל <small>(ר\"ה כה:)</small> \"אשרי הדור שהגדולים נשמעים לקטנים\". וראיה לפירושנו זה ממשנתנו דפרק ד, ר' אלעזר בן שמוע אומר \"יהי כבוד תלמידיך חביב עליך כשלך, וכבוד חברך כמורא רבך, ומורא רבך כמורא שמים\", אלמא דבתורה קא מיירי, והתם אפרש לה בעז\"ה.",
+                    "וזה כלל גדול לאדם, שאל יגדל השכל האנושי בעיניו, וידע כי גבול יש לשכל האדם, ושמשפטיו חסרים ונקל לשכל האנושי לעוות הישרה. ומי שנשען על גודל שכלו ומגביה עצמו בדעתו על זולתו, עליו נאמר <small>(משלי טז, ה)</small> \"תועבת ה' כל גבה לב\", וקרוב הוא להכשל, כי מעט מעט יתרומם בלבו, עד שאפשר לו לחלוק גם על אנשי השם שאינו מגיע לקרסוליהם, וכבר בארנו ענין גבהות הלב בחלק הראשון <small>(חדר ד חלון ז)</small> מספר \"גן נעול\".",
+                    "<b>\"ואל תהי נוח לכעוס\".</b> זוהי המדה השניה המביאה את האדם להיות בעל \"עין רעה\", ולשפוט עקלקלות בנפשו, כי הכעס הוא מקוצר רוח האדם, כשאינו יכול לסבול מה שהוא עמל בעיניו, אז יכעס לבו, ובתוך הכעס אין דעתו עליו ומתבלבל במחשבותיו ושופט בשכלו שלא כהוגן. ולכן על המתגאה ועל הכועס אמרו חכמים ז\"ל <small>(פסחים סו:)</small> \"אם חכם הוא חכמתו מסתלקת ממנו,ואם נביא הוא נבואתו מסתלקת ממנו\", ולמדו כן מן המקראות. וכל אדם כועס לפעמים, ומשום הכי לא תני \"ואל תכעס\" אלא \"ואל תהי נוח לכעוס\", וכדתנן בפרק ה' \"נוח לכעוס\" ו\"קשה לכעוס\", והתם אפרש לה בעז\"ה. ויש בזה ענין עמוק, כי כל הדברים שנראים הפוכים מדרכי שכל האדם יכעיסו לבבו, אם לא ירגיל עצמו להיות בעל עין טובה, לדעת שאע\"פ שכפי מראה עיני שכלו הדבר זר והפוך, אפשר שכפי האמת הוא ישר וטוב.",
+                    "ובמדה זו תלויה ענין \"צדיק ורע לו רשע וטוב לו\", המכעיס לב קצר רוח וגבה רוח, על זה אמר קהלת <small>(קהלת ז, ז)</small> \"כי העושק יהולל חכם ויאבד את לב מתנה\". והוא מקרא סתום, ובספרנו הנ\"ל בארנוהו, ופה ארמוז בקצרה. לדעתי זוהי טענת הכסיל ההולך בשרירות לבו, ואומר שאינו חפץ ללכת בחכמה, בעבור מראה עיניו שרואה החכמים נגועים כל היום, ורשעים גברו חיל. ויש בלשון הקדש שלש לשונות \"גניבה, גזילה, עושק\". \"גנבה\" לוקח בסתר, ו\"גזלה\" לוקח בפרהסיא, ו\"עושק\" הוא הכובש תחתיו שכר זולתו. כמו <small>(דברים כד, יז)</small> לא תעשוק שכר עני, ודומה לזה, כשהצדיק יקבל רעה תחת שכרו, כביכול דומה לעושק. וזהו שאומר כי העושק שתחת השמש יהולל ויערבב דעת החכם, וגם יאבד העושק לבב חכם לב שהוא מתת אלהים, כדפירשתי בבבא \"ר\"א בן ערך אומר לב טוב\". ובאמת שגם הנביאים טענו על זה, וכאמרו <small>(ירמיה יב, א)</small> \"צדיק אתה ה' כי אריב אליך, אך משפטים אדבר אותך: מדוע דרך רשעים צלחה\", וחבקוק אמר <small>(חבקוק א, יג)</small> \"למה וגו' בבלע רשע צדיק ממנו\", ובפירוש אמר <small>(חבקוק א, ד)</small> \"על כן תפוג תורה ולא יצא לנצח משפט, כי רשע מכתיר את הצדיק על כן יצא משפט מעוקל\". כלומר בעבור העושק המדומה הזה יתבלבל דעת האדם ותפוג תורה, ויצא משפט מעוקל, כי משפט השכל יעקל בראותו זאת. גם בדברי אסף כתוב <small>(תהלים עג, ב)</small> \"ואני כמעט נטיו רגלי\" וגו', ואמר הטעם <small>(תהלים עג, ג)</small> \"כי קנאתי בהוללים שלום רשעים אראה, ואמר עוד <small>(תהלים עג, יג)</small> \"אך ריק זכיתי לבבי וגו' ואהיה נגוע כל היום\", וזהו טענת \"צדיק ורע לו רשע וטוב לו\" שנראה כעושק. ולכן אמר <small>(תהלים עג, ח)</small> \"עושק ממרום ידברו\", כלומר הכסילים אומרים שיש עושק, וידברו סרה על שוכני מרום. גם איוב שהיה <small>(איוב א, א)</small> \"תם וישר ירא אלהים וסר מרע\", כשהכבידו עליו יסורין אמר לה' ב\"ה <small>(איוב י, ג)</small> \"הטוב לך כי תעשוק?\". וכן חזקיהו בחלותו, אמר <small>(ישעיה לח, יד)</small> \"דלו עיני למרום ה' עשקה לי ערבני\", כלומר נעשה לי עושק שבשכרי באו יסורין כאלו. והוא ענין נפלא בפירוש הכתובים הללו. והנה קצר רוח הכועס על זה, ידין בעין רעה, ויאמר \"כל עושה רע טוב בעיני ה'\", וכיוצא בזה. אבל הטובים והישרים בלבותם לא יבהלו לכעוס, כי יודעים קוצר השכל האנושי, ושאין להרהר על משפטי ה'. ולכן תחלת דברי ירמיה <small>(ירמיה יב, א)</small> \"צדיק אתה ה'\", כלומר אע\"פ שאדברה משפטים כפי מדת שכלי, נפשי יודעת כי צדיק אתה ה' בכל דרכיך, וזהו מדת ארך רוח, וכמו שיתבאר בפרק ששי. גם אסף החל <small>(תהלים עג, א)</small> \"אך טוב לישראל אלהים לברי לבב\", כלומר טרם אשאל הנני מודיע אמונתי כפי, כי האמנתי כי טוב לישראל ולברי לבב, לא לרשעים. גם הודיע שנגלה לו הסוד, באמרו <small>(תהלים עג, טז-יח)</small> \"ואחשבה לדעת זאת עמל הוא בעיני, עד אבוא אל מקדשי אל אבינה לאחריתם, אך בחלקות תשית למו\" וגו'. כלומר לא היה אפשר לי להבין הדבר, עד באתי אל מקדשי אל והופיע עלי ברוח קדשו. אז בינותי לאחריתם, וראיתי כי אחרית דבר מתקן ראשיתו, כי יום לה' לשלם לאיש כמעשהו. ולכן קהלת שהזכיר טענה זו כי \"העושק יהולל חכם\", סמך ואמר <small>(קהלת ז, ח)</small> \"טוב אחרית דבר מראשיתו, טוב ארך רוח מגבה רוח\", כלומר אין טענה זו כלום, אם תבין לאחרית דבר. וזהו \"טוב אחרית דבר מראשיתו\". אלא שהכסיל לא יבין את זאת, והוא גבה רוח. ועל כן מיד בראותו העושק הנראה לעיניו יכעס ויתבלבל ויסור לבו מה' ומתורתו. וטוב ממנו החכם שיש בו מדת ארך רוח, לא יכעס ולא יתבלבל, וזהו שחתם דבריו <small>(קהלת ז, ט)</small> \"אל תבהל ברוחך לכעוס, כי כעס בחיק כסילים ינוח\", כלומר אל תמהר להיות כועס על הדברים הנראים הפוכים לעיני שכלך, כי זו מדת הכסילים, ולכן יסור לבבם מה'. ואתה החכם ההולך בדרך ישרה אל תבהל ברוחך לכעוס וטוב לך. וזהו ששנה \"ואל תהי נוח לכעוס\", כי אם תכעס לא תדבק עוד בעין טובה. והנה הזהיר ר' אליעזר על שתי אלה שהן העיקרים הגדולים המבלבלים שכל האדם, והן גובה לב וכעס, והן מוציאין משפט מעוקל. וכשיזהר באלה כל שכן שיהיה בעל עין טובה בשאר דרכיו ומדותיו.",
+                    "<b>\"ושוב יום אחד לפני מיתתך\".</b> משום \"על העבודה\" תני לה, והוא מאמר של חכמה גדולה, ומשפט שכל בעל \"עין טובה\", כי יצר האדם קשה ומסיתו לחטוא, וקשה על האדם לראות עולם בנוי מלא תענוגות בני אדם, והכסילים רצים ושבים ומתענגים על רוב טובה, והוא יפרוש עצמו מכמה חמדות ותענוגים, ויט לבבו לתורה ולעבודה, וכה יהיה משפטו כל ימי חייו. והנה היצר עומד אחרי כתלי לבו לאמר \"מדוע תבלה ימיך בצער כזה?\" ואילו ידע האדם שלא יחיה בעולם הזה רק שבוע או שבועיים, מה נקל יהיה בעיניו לפרוש עצמו זמן מועט כזה מתאוות העולם למען עשות הטוב בעיני ה'. ובעל עין טובה יחשוב באמת ככה, ויתן המות בין עיניו, כי יודע שאינו בטוח על חייו אפילו יום אחד, וכ\"צל ימינו עלי ארץ\" <small>(ע\"פ איוב ח, ט)</small>, ואולי ימות מחר, ונמצא אבד עולמו מפני הנאת יום אחד. ואם יום יום ישפוט בשכלו כמשפט הזה, יהיו כל ימיו בעיניו כימים אחדים, ו[יחשוב כי] רק יום אחד יפרוש עצמו, וכן כל יום ויום. אלא שאם ישפוט ככה, יאמר ואיככה אעשה ביום אחד כל מה שאני צריך לחיי עולם? ובמה אתקן את אשר העויתי? ובאמת דיו שעתו, וברגע יוכל לתקן הכל. כי לזאת חנן ה' את האדם במדת התשובה, וברגע שישוב אל ה' בכל לבו, וינחם על רעתו, ויסכים שמאז והלאה ילך בדרכי ה', ורפא לו וטוב לו. ועל זה שנה ר' אליעזר \"ושוב יום אחד לפני מותך\". כלומר השכל [ש' מנקדת שבא, כ' מנוקדת צירי] בעין טובה לענין העבודה ומעשה המצות, וכל יום ויום מימי חייך תשפוט בשכלך שהוא היום לפני מיתתך, ושוב בו בכל לב מחטאתיך. ועל ידי כן שתים טובות תעשה, האחד שלא ישיאך יצרך להיות מכת רודפי התאוה. והשניה שתהיה בעל תשובה וצדיק גמור, וכדאמרינן <small>(ע\"ז י:)</small> \"יש קונה עולמו בשעה אחת\", וכדאפרש בפרק ד בעז\"ה. והיינו דאמרינן <small>(שבת קנג.)</small> \"תנן התם ר' אליעזר אומר שוב יום אחד לפני מיתתך, שאלו תלמידיו את ר' אליעזר וכי אדם יודע איזו יום ימות? אמר להם וכל שכן ישוב היום, שמא ימות למחר. ונמצא כל ימיו בתשובה\". כלומר \"וכל שכן\", על דבר זה עצמו אמרתי ושוב יום אחד, שתאמר כל יום שמא לא אחיה רק יום זה, וע\"י כן תנצל מהסתת היצר, ותעמוד כל ימיך בתשובה, שאין עבודה למעלה הימנה. כי התשובה כוללת ההכנעה והתפלה וההתבודדות וחשבון הנפש וכיוצא מן העבודות הרצויות.",
+                    "<b>\"והוי מתחמם כנגד אורן של חכמים\".</b> משום \"על התורה\" קתני לה, שתקח תורה מפי חכמי ישראל שקבלו דבריהם איש מפי איש עד הלכה למשה מסיני. כי אין תאר \"חכמים\" סתם נופל בכתבי הקדש אלא על חכמי התורה הנוהגים כפי החכמה, ולכן כשנזכר בדברי המשנה סמכו ג\"כ על ההוראה הזאת. והזהיר שאל יפנה לדעת זרים ולקבל למודי פקחים החוקרים בשכלם ונשענים על דעתם. ומליצת \"והוי מתחמם כנגד אורן של חכמים\" לשון הכתוב הוא <small>(ישעיה מז, טז)</small> \"חמותי ראיתי אור\". ויהי במשנתנו למשל על החפץ לשמוע בלמודים להשיב נפשו, כמו שיתחמם האדם בקרה לאור האש לעורר החום הטבעי. אבל לא תקרב אליהן יותר מדאי פן תכוה בגחלתן, וכדקאמר \"שנשיכתן נשיכת שועל\" וכו', ואמרו מפרשי המסכתא זצ\"ל שאע\"פ שיתקרב לחכמים לא ינהג בהן קלות ראש, כי יענש על ידן. ודמה העונשים האלו לנשיכת שועל ועקיצת עקרב ולחישת שרף שהן מסוכנים, וכן קללתן של חכמים, החרמות והנדויים וכיוצא. והרמב\"ם ז\"ל מביא ראיה מקללתו של אלישע שקלל את גחזי תלמידו. אלא שצריכין אנו לפרש הדברים שאמר תחלה שיתחמם ואל יכוה בגחלתן, וחזר ואמר שנשיכתן נשיכת שועל. ומה ענין זה לענין האור והגחלת? ועוד שאח\"כ חזר לומר וכל דבריהם כגחלי אש, והיה ראוי אחרי שאמר והוי זהיר מגחלתן שלא תכוה, לומר שכל דבריהם כגחלי אש, ולמה הפסיק בדברים אחרים? גם צריך טעם לשלושה המשלים שזכר: שועל ועקרב ושרף, מהו הנמשל בהן? ויראה דר' אליעזר הזהיר ג\"כ להיות נוהג בעין טובה בשני דברים, האחד בקבלת השמועות עצמן, שהן התורות והחקים שתלמד מפיהם, שכולם דברי אלהים חיים שקבלו איש מפי איש, כי לא הוציאום מדעתם, וכדפירשתי בבבא \"ועשו סייג לתורה\", שעל זה אמר קהלת <small>(יב, יא)</small> \"דברי חכמים כדרבונות וכמסמרות נטועים בעלי אסופות\" וגו', שאספו דבריהם מפי הורים ומורים. והשני הן הדברים שלימדו חכמים בבינתם, והגזרות והסייגים שחדשו מדעתם, ועל התבונות האלה אמר \"והוי מתחמם כנגד אורן של חכמים\", כי האור והחום המתפשט יסודתו היא האש והגחלת. וכן מה שחדשו חכמים ומה שגזרו באור חכמתם, יסודתן היא החכמה שבלבם שהוא דבר ה' הנמשל לאש, וכאמרו <small>(ירמיה כג, כט)</small> \"הלא כה דברי כאש נאם ה'\" וגו', ולכן ראוי שיתחמם האדם באור זה, וילך בעצתם וטוב לו כי ישתמש בבינתו ג\"כ על דרך זה. ויהיה זהיר בגחלתן שלא יכוה, והן דברי הקבלה עצמן, שלא תתקרב לשקול הדברים בבינתך, כי תכוה בלי ספק. וזה משל על גודל העון והחטאת הנפש. וחזר ופירש דבריו, על הראשון שאמר \"והוי מתחמם באורן של חכמים\", ולא תטה ימין ושמאל, הודיע שהעוברים על דברי חכמים נזוקים בשלשה דברים הדומים לנזיקין הבאים משלשה בריות מזיקות: נשיכת שועל ועקיצת עקרב ולחישת שרף. השועל יש לו שינים עקומות, וכשנושך בבשר האדם נשיכתו מסוכנת. רע ממנו העקרב שאינו עוקץ רק כמחט בעור הבשר וממית. רע ממנו השרף שממית מרחוק ע\"י לחישתו שמוציא הבל ארס ממית מפיו. והנמשל הוא שראוי לאדם להשתמר מן הדברים שגזרו חכמים למשמרת, וכמו שאמרו <small>(ברכות ד:)</small> \"וכל העובר על דברי חכמים חייב מיתה\". וגזרו ג\"כ על העובר נדוי ושמתא וכיוצא. והודיע שגזרותיהם מסוכנים מאד, יש מהן בדברים מעשיים ובעניני התאוות, כל מקום שעשו חכמים הרחקה ואינו נזהר בדבריהם, ימשוך רעה על בשרו, כדכתיב <small>(משלי כ, ל)</small> \"תמרוק ברע ומכות חדרי בטן\". וכל מקום שעשו הרחקה בדברים שבלב, כמו הגאוה והכעס וכיוצא הם רעים יותר, וגורמים השחת הנפש. וכל מקום שעשו הרחקה בדברים שבדעות, כמו הרחק משכן רע וכיוצא, כשאינו נזהר זהו רע מכולם. דומה לשלשה מיני נזיקים שעקיצה המעוטה רעה מן הנשיכה, והלחישה שמרחוק רעה עוד יותר. ולכן התחמם באור שכלם ובינתם, כי אורם מתוק לגוף ולנפש. ועל השני אמר \"וכל דבריהם כגחלי אש\" שהנוגע בהם יכוה. ככה אם תתקרב אליהן יותר מדאי לבקש מופתים [פירוש המגיה: הוכחות הגיוניות] שאין בכח בינת האדם לעמוד עליהן, תכוה בגחלתן. אלא קבל הכל בעין טובה ובאמונת הלב."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"רבי יהושע אומר\".</b> האי תנא נמי תלתא מילי קתני, חד בתורה, וחד בעבודה, וחד בגמילת חסדים שבין אדם לחבירו.",
+                    "<b>\"עין הרע\".</b> כנגד \"על התורה\" תני לה, וכדפרישית במשנתו של ר' אליעזר דעיקר עין רע הוא בתורה, כשישפוט בשכלו משפט מעוקל ויהרהר על דברי רבותיו. ע\"י כן ישחית נפשו להיות חושב רע ויאבד עולמו. ואע\"פ שאינו מתיר לעצמו ללכת בשרירות לבו ולשמוע ליצרו, ונוהג כשורה עם הבריות, מכל מקום הואיל ועינו רע לסוף יפול ביד יצרו ויעשה תועבות. ועוד שעין רעה עצמה דיה להוציאו מן העולם, וכדתנן בפרק ה' \"תלמידיו של בלעם הרשע עין רעה\" וכו'.",
+                    "<b>\"ויצר הרע\".</b> כנגד \"על העבודה\" תני לה, שאם יצרו מתגבר עליו ונפתה אחריו, יעשה מעשה קלון ויאבד עולמו. ואע\"פ שעינו טובה ומקבל דברי התורה בנפש חפצה, \"לא המדרש עיקר אלא המעשה\", ולכן כשהולך אחר פיתויי יצרו יכשל.",
+                    "<b>\"ושנאת הבריות\".</b> כנגד גמילת חסדים שבין אדם לחבירו תני לה, ופירש\"י ז\"ל שנאת הבריות, היא שנאת חנם. והרמב\"ם ז\"ל פירש בעל מרה שחורה, ששונא מה שעיניו רואות, ובוחר לשבת יחידי במדברות וביערות לא מקום יישוב; לא מפני פרישות, אלא מפני שמקנא בזולתו ומתאוה לאשר יש לו, גם הוא יחלה וימות בלא עתו. מיהו כל הנהו בכלל יצר הרע הן, כי הקנאה והתאוה והאהבה והשנאה שלא כמשפט הן מדרכי היצר. ויראה דר' יהושע כפי מדתו הטובה שנה שאמרו עליו \"אשרי יולדתו\". ופירשנו טעמו שהיתה דעתו מעורבת עם הבריות, ונהנו ממנו עצה ותושיה. כי הרגיל עצמו לאהוב את הבריות לפנים משורת הדין, שאם התורה אמרה <small>(ויקרא יט, יח)</small> \"ואהבת לרעך כמוך\", כבר פירש הלל <small>(שבת לא.)</small> \"מה דסני עלך לחברך לא תעביד\". והחלונו לדבר עליו בבבא אוהב את הבריות. ובעזרת ה' יתבאר על מכונו בפרק ד ובפרק ו. אבל יש דברים רבים באהבת הבריות שהן מדות חסידות שנהג בהן ר' יהושע, והודיע ההיפך שהוא \"שנאת הבריות\", לא שעושה להם רעה וחמס, אלא שאין דעתו נוחה מהן, ואינו דורש טוב עליהן, ולבו זוכר תמיד רעתו וסכלותו של כל אחד ואחד, וצדקותיו ויתרונותיו אינן חשובים אצלו לכלום, וע\"י כן ישנאם ולא יחשבו בעיניו. אף היא מוציאה את האדם מן העולם, כי אינו מוצא קורת רוח מן הבריות, ואינו נהנה מחברתם, ויתרחקו ממנו בני אדם, ויהיה גם הוא לבוז בעיניהן. ולבסוף ישתומם ויצטער בלבו ויחלה וימות בלא עתו. כי ראוי לאדם טוב שיאהב את הבריות, וידע שבני אדם הם קרוצי חומר, והחסרון דבק עמהם זה בכה וזה בכה, ועל תנאי זה יתחבר עמהם לסבול טרחם ומנהגיהם. וידע שבכל זאת <small>(אבות, ג)</small> \"חביב האדם שנברא בצלם\" אלהים. וגם נמצאו בכל אחד דברים טובים, וכיוצא ענינים רבים שישים על לבו שמאהבים את הבריות בעיניו. ולפי ששלשה אלה אבות נזיקין הן להוציא את האדם מן העולם, אמר רבי יהושע כי לאדם הטוב יש דרך ישרה שידבק בה, והוא חבר טוב, כי יעמוד לו בפני שלשתן, וכדפירשתי לעיל."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"רבי יוסי אומר\".</b> האי תנא נמי תלתא מילי קתני, חד על התורה, וחד על העבודה, וחד על גמילת חסדים בין אדם לחבירו.",
+                    "<b>\"יהי ממון חברך\" וכו'.</b> משום על גמילת חסדים שבין אדם לחבירו תני לה, שיהיה חס על ממון חבירו כמו שממונו חביב עליו וחס עליו. וישמח אם חברו עושה חיל כמו ששמח אם הוא עושה חיל, וזוהי מדת חסידות גדולה, ואות שהוא אוהב את ה' ב\"ה ואת מעשיו. ויודע כי ממון חבירו ועשרו הוא חלקו אשר נתן לו אלהים, ואינו מתקנא בו וגם אינו חפץ להתגדל עליו בעושר ובכבוד. ואל יקשה בעיניך כי מצות התורה היא \"ואהבת לרעך כמוך\", והכל בכלל, שאם אין ממון חברו חביב עליו כממונו, אינו אוהב אותו כמו לעצמו, ואם כן דין תורה הוא? כל זה עדות נאמנה על פירושנו הטוב במצוה זו, שיתבאר בעז\"ה בפרק ד ובפרק ה, וכמו שאמרנו בבבא \"אוהב את הבריות\" וכו', והלל הזקן פירשה: \"מה דסני עלך לחברך לא תעביד\", וכמו שנדבר על מאמר זה בהגיענו לשם בעז\"ה. ואין בכלל זה \"יהי ממון חבירך חביב עליך כשלך\", אלא משנת חסידים היא, כמדתו של ר' יוסי שהיה חסיד, ומשום הכי לא תני \"יהי כבוד חברך חביב עליך כשלך\". דאי בדברי תורה אפילו כבוד תלמידו, וכבר אמרה ר' אליעזר בן הורקנוס, ואם בדברי חול שלא יהי בז בעיניו, דין תורה הוא ובכלל \"מה דסני עלך לחברך לא תעביד\" הוא. ובברייתא דר' נתן אמרו שלא יוציא שם רע על נכסי חברו. [אם] שאלו אדם על פירותיו של חברו, אם יפים הם ישבחם ללוקח, ואם אינן יפים יאמר איני יודע, ולדוגמא נקטינן שיהא לבו שמח כשחברו מצליח במשאו ומתנו.",
+                    "<b>\"והתקן עצמך ללמוד תורה\".</b> משום \"על התורה\" תני לה, כלומר כמי שמתקן עצמו למלחמה, ומזדרז לעשות כל התחבולות והתקונים הצריכים לכך, לפי שיודע שנלחם עם שונא חזק, ככה תתקן עצמך ללמוד תורה. כי קשה הדבר מאד על האדם שיכנסו דברי תורה בלבו, וצריך להלחם עם שונא חזק, שהוא יצר הלב הנלחם עמו יום יום, כי דברי התורה הפוכים מטבע לב האדם, ואם לא יתחזק ויתאמץ כנגדו לא ינחל תורה. וכדתנן בפרק ו' במ\"ח דברים שהתורה נקנית בהן, \"במיעוט שיחה ושינה במיעוט סחורה במיעוט שחוק במיעוט תענוג במיעוט דרך ארץ\", וכן כל כיוצא בהן. והיינו דקאמר \"שאינה ירושה לך\", כלומר שאינה מוכנת לפניך שתירשנה כמו ירושה שאין עליה מערערים, שאין ליורש רק ליטול אותה. אלא צריך אתה להלחם ולקנותה בעמל ובטורח גדול, כי כל ירושה צריך היורש זכות להיות זוכה בה, כגון הבן היורש בנכסי אביו, לפי שיצא מחלציו וראויה הירושה שתבא ליד הבן. וכן הארצות שהוריש ה' ב\"ה לאומות, כל אומה היתה לה זכות לירש ירושתם, שנאמר <small>(תהלים מד, ג-ד)</small> \"אתה ידך גויים הורשת ותטעם וגו' כי לא בחרבם ירשו ארץ וגו' כי ימינך וזרועך ואור פניך כי רציתם\". כלומר זכותם עמדה להם שהורשת אותם ארצותם. ואם כך הדבר בטובות הזמניים, כל שכן הוא לרשת אור תורה, שהיא חיי עולם. במה יזכה נער חסר לב הירושה הגדולה הזאת? ואיככה תהיה מוכנת להיות קנין בלי עמל ובלי זכות? ויוצא מזה כי בצדק ובמשפט יקר הדבר ונשגב מהשיגו, ואין האדם זוכה לאור תורה, אלא כשיתקן עצמו להלחם עם יצרו הקשה, ואם יתחזק עליו וירגיל לבו מעט מעט לאהוב תורה וחכמה, עד שיקשיב לחכמה אזנו, ויטה לבו לתבונה, ויבקשנה ככסף וכמטמונים, אז תבוא חכמה בלבו, ותחייהו אור התורה, ואז ינחילנה ויירשנה. וכמאמר ראש החסידים <small>(תהלים סא, ה-ו)</small> \"אגורה באהלך עולמים אחסה בסתר כנפיך סלה, כי אתה אלהים שמעת לנדרי נתת ירושת יראי שמך\", כלומר אתה ה' תחנני ותהיה סתר לי. כי נדרתי לך נדר, ואתה נותן ליראי שמך ירושתם הטובה שהיא הדבקות האלהי ונחלת האור. ומשום הכי תני \"שאינה ירושה לך\", ולא תני \"שאין התורה ירושה\". כי למתקן עצמו ועושה מה שמוטל עליו תהיה התורה ירושתו, אבל אינה ירושה לך אם לא תתקן עצמך תקון גמור. ואל יקשה עליך מקרא שכתוב <small>(דברים לג, יד)</small> \"תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב\", דמשמע שהתורה ירושה לכל זרע יעקב. כי ענין הכתוב הוא שהתורה העליונה הזאת שצוה משה על פי ה' לנו היא ולבנינו, ומורשה היא לעד לקהלת יעקב, ואין לשאר העמים שלא נכנסו בבריתו של אברהם אבינו ע\"ה חלק ונחלה בתורה זו, וזוהי מלת \"מורשה\", כמו <small>(שמות ו, ח)</small> \"ונתתי אותה לכם מורשה\", שענינו שתהיה לנו לעדי עד. וכן בספר יחזקאל שאמר על האויב שירש ארצנו <small>(יחזקאל לו, ב)</small> \"יען אמר האויב וגו' ובמות עולם למורשה היתה לנו\", כלומר שהתאמרו לאמר הארץ שכבשנו מידכם מורשת עולם היא לנו. וכן יושבי ירושלים שהתפארו על הגולים לבבל <small>(יחזקאל יא, טו)</small> \"לנו היא ניתנה הארץ למורשה\", כלומר לעד תהיה לנו, וכן מתפרשים כולם. וככה \"מורשה קהלת יעקב\", שתהיה לבד תורת ישראל עד עולם. והנסיון מעיד שעד היום לא היתה אומה ולשון שבחרו תורתו, לקבל עליהם עול מצותיה וגזרותיה, זולתי קהלת יעקב להם היא מורשה לעולם. ובכל זאת איננה ירושה לכל בני יעקב, כי אין התורה באה בלב אלא למי שמתקן עצמו ומכין לבו לתורה. והיה ראוי לחסיד שכמותו לומר מאמר זה.",
+                    "<b>\"וכל מעשיך יהיו לשם שמים\".</b> משום \"על העבודה\" תני לה, שיהיו כל מעשה האדם לשם שמים, לעבודת ה' ב\"ה, ואין צריך לומר מעשה המצות שלא יעשם לפנים [הערת המגיה: כלומר השטח החיצוני בלבד, כמו \"הם לא עשו אלא לפנים\", מגילה יב.] ומפני בני אדם, שאין זה משנת חסידים, אלא אפילו כל מעשיך שהן מעשה חול וצרכי הגוף תעשה ג\"כ לשם שמים. וכבר דברו על זה מפרשי המסכתא זצ\"ל, וראש המדברים רבינו משה [הרמב\"ם] זצ\"ל הרחיב ענין זה ב[סוף] פרק החמישי מן הפרקים שהקדים למסכתא זו. והכלל שיעשה הכל לתכלית עבודת ה', על דרך משל אכילה ושתיה יהיה להבריא גופו ולחזקו למען יוכל לעבוד את ה'; יישן וינוח להחליף כח לחזור ולעסוק בתורה ובעבודה; וכשיטייל יכוין להרחיב לבו מעט כדי שיחזור בזריזות לתורה ולעבודה. וכן במשא ומתן, כשיאסוף הון, יהיה תמיד תכלית כל דבר להוסיף בתורה ובמעשה המצות. וקרוב לזה הדבר שדברנו בפירוש דברי שמעיה בפרק קמא ששנה \"אהוב את המלאכה\", ובפירוש משנת רבן גמליאל ששנה \"יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ\" וכו', והוא ענין אמתי בפירוש משנתנו, ודברי חסידות הראויין למי שאמרן. ומאד הפליג רבינו משה ז\"ל בשבח המאמר הזה, וכתב \"וכבר כללו החכמים ע\"ה זה הענין כולו בקצרה במלות מעוטות מורות על זה הענין הוראה שלמה מאד, עד כשתבחין קוצר המלות איך ספרו הענין הגדול והעצום כולו, אשר חברו בו חבורים ולא השלימוהו, תדע שנאמר בכח אלהי בלי ספק, והוא אמרם בצוואותיהם וכל מעשיך יהיו לשם שמים\" [עכ\"ל], ובברכות סג ע\"א אמר בר קפרא איזוהי פרשה קטנה שכל גופי תורה תלויין בה? <small>(משלי ג, ו)</small> \"בכל דרכיך דעהו והוא יישר אורחותיך\", אמר רב פפי אפילו לדבר עבירה [עכ\"ל]. ולא ראיתי מי שפירש המאמר הזה, שאם דומה לפירוש משנתנו וכל מעשיך יהיו לשם שמים, לא היה לו לומר שכל גופי תורה תלויין בה? כי הלשון משמע שתלויין בה דינים והלכות, וכל עצמו אינו מדבר אלא על מחשבות הלב, שיכוין בכל מעשיו לשם שמים אפילו במעשה חול שלו. והיה לו לומר \"איזוהי פרשה קטנה שהכל תלוי בה\". כי עיקר הכל היא כוונת הלב, <small>(סנהדרין קו:)</small> ו\"רחמנא לבא בעי\", וכדאמר רב פפי אפילו לדבר עבירה, ופירש רש\"י ז\"ל כגון אליהו בהר הכרמל.",
+                    "ולכן יראה לי דבר קפרא הבין ענין אחר במקרא זה, והוא הדבר שבארנוהו בבית השני <small>(חדר י חלון ד)</small> מספר \"גן נעול\" בפירושו. ומלבד מה שפירשו המפרשים ז\"ל בפירוש משנתנו, תכלול ג\"כ דברינו, כי במקרא שלפניו נאמר <small>(משלי ג, ה)</small> \"בטח אל ה' בכל לבך ואל בינתך אל תשען\", ועליו אמר \"בכל דרכיך דעהו והוא יישר אורחותיך\". שאם יאמר האדם אם אקיים מצותיו, ואל אשען על בינתי, במה אדע לעשות הישר בעיני ה'? כי אע\"פ שכתב בתורתו הכללים, מי ידע הפרטים? לדוגמא שצונו בתורה לרחם על עניים ולהטיב עמהם, אבל איך נדע פרטי הדברים הקצב הנכון לעשות לכל איש ואיש, מי מהם הקודם? ואם העניים רבים, זה צועק על מחסור המזון וזה על שמלה וזה על כר וכסת לשכב עליו וכיוצא בזה, מי יורנו ומי יביננו מה נעשה? וכמו שבארנו כיוצא בזה על המשפט, בפירוש בבא \"והוו מתונין בדין\". לזה אמר \"בכל דרכיך\" וגו', וכך הפירוש. מלת \"ישר\" בארנוהו בבבא איזוהי \"דרך ישרה\", ואמרנו שהיא על דרכי הבינה. ויש הבדל בלשון הקדש בין \"דרך\" ל\"ארח\". מלת \"דרך\" על המעברות הגדולות שבמדינה שעוברים ושבים עליהם מראש המדינה עד סופה, כמו <small>(במדבר כ, יז)</small> \"דרך המלך נלך\", שהוא הדרך הגדול שתקן המלך במדינה שיעברו עליו העוברים. ומלת \"ארח\" על השבילים היוצאים מן הדרך הגדול לכפרים ולשדות ולערי המדינה. והדרכים על הרוב ידועים לכל, גם נקל לדעתם. אבל הארחות רבים, וקשה לדעת כולם שלא יטעה בלכתו בהן. והנמשל כך הוא, המדות הן הדרכים, כאילו תאמר מדת המשפט, מדת הרחמים, מדת החנינה וכיוצא, וכאמרו <small>(דברים כח, ט)</small> \"והלכת בדרכיו\". וה\"דרכים\" ידועים ומפורשים, ו\"הארחות\" הן הפרטים, כמו פרטי המשפטים ופרטי האישים ומעשיהם, וכן פרטי הרחמים ופרטי האישים כיצד ראוי לנהג עם כל אחד מהם. ואלה הארחות קשים להבין, אלא שה' ב\"ה <small>(שמו\"א ב, ט)</small> \"רגלי חסידיו ישמור\", ויכין מחשבותיהם עד שיעשו בכל דבר כטוב בעיניו. וזהו שאמר \"בכל דרכיך דעהו\", אין לך אלא לדעת את ה' בכל דרכיך, כאילו תאמר שתחפוץ להשוות דרכיך לדרכיו, <small>(שבת קלג:)</small> \"מה הוא רחום אף אתה תהיה רחום\", וכן בכל דבר. ואולם בפרטי הדברים <small>(תהלים לז, ה)</small> \"גול על ה' דרכך ובטח עליו והוא יעשה\", כי הוא יישר אורחותיך, הפרטים שהן הארחות, יישר הוא ב\"ה, כי יתן בלבך עצה טובה וישרה. וזהו שאמר בר קפרא \"איזוהי פרשה קטנה שכל גופי תורה תלויים בה\", כי פרטי המדות הן הן גופי תורה, ובמה הן תלויין לעשותן כתקונן? \"בכל דרכיך דעהו\" וגו'. ועל זה עצמו אמר ג\"כ ר' יוסי \"וכל מעשיך יהיו לשם שמים\", ושוב לא תירא, כי הוא ב\"ה יישר אורחותיך. וא\"כ דברי משנתנו כוללים משפטי המצות ומעשה חול. כך נראה לי."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"ר' שמעון אומר\".</b> האי תנא נמי תלתא מילי תני חד בתורה וחד בעבודה וחד בגמילות חסדים שבין אדם לחבירו.",
+                    "<b>\"הוי זהיר בקריאת שמע ובתפלה\".</b> משום \"על התורה\" תני לה. וכפי מדתו דיבר שהיה \"ירא חטא\", ורואה בכל דבר את הנולד. ולכן אמר שאם אתה רוצה להנצל מדרך רע בתורה, שלא יעלו מחשבות מינות ודעות זרות על לבבך, הוי זהיר בק\"ש ובתפלה. ולאו למימרא שיהא זהיר שלא לבטל ק\"ש ותפלה, או שיהא זהיר לקרות ק\"ש בזמנה ותפלה בזמנה, דפשיטא ומצוה דאורייתא היא, וכדאמרינן במסכת <small>(חגיגה ט:)</small> \"מעוות לא יוכל לתקן, זה שבטל ק\"ש שחרית וערבית\". וזמן ק\"ש נמי דאורייתא היא, וכדתנן בריש מסכת ברכות, ומה ענין זה למשנת חסידים? אלא \"הוי זהיר\" כההיא דתנן לעיל והו זהיר במצוה קלה כחמורה, שאין ענינה שלא יעבור על הקלה, אלא שישגיח וישמח בעשייתה ותגדל בעיניו כחמורה, וכדפרישית התם. והכי נמי הוי זהיר בק\"ש ובתפלה לקיים המצות הללו יום יום בהשגחה גדולה ובשום שכל בעניניהן, והן יגינו עליך מכל הרהור ועון בתורה. ודבר גדול דיבר שאע\"פ שאין מצות צריכות כוונה, וכדאמרינן בריש היה קורא <small>(ברכות יג.)</small> דמוקמינן למתניתין דתני \"אם כיון לבו, יצא\" בקורא להגיה, מדרכי החסד הוא להיות זהיר מאד במצות הללו ק\"ש ותפלה, ולשום לב לכל מאמר ומאמר שמוציא מפיו. לפי שאין בכל המצות ענינים המטהרים את הנפש והגורמים דבקות השם כמו ק\"ש ותפלה למי שמקיים אותן בזהירות הלב, כי הם כוללים האמונות והדעות הישרות כולם. שהרי ק\"ש היא קבלת עול מלכות שמים, בפסוק \"שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד\", הוא יחוד שמו הגדול ית', ושהוא אלהי ישראל. וזוהי קבלת מלכותו ית' לקיים תורה ומצוה, וכמו שהטבנו לדבר על זה בספר \"רוח חן\". ובפסוק \"ואהבת את ה' אלהיך\" וגו', הוא דבקת הלב ומחשבותיו בכבודו ובגדלו ובידיעת דרכיו עד שיאהבנו בכל לבו ובכל נפשו. ובפסוק \"והיו הדברים האלה וגו' על לבבך\", היא שמירת התורה בלב ולהגות בה תמיד, ושלא יתעסק בדברים זרים ודעות חיצוניות. ובפרשת \"והיה אם שמוע\" נאמר \"השמרו לכם פן יפתה לבבכם\" וגו'. וכן בפרשת ציצית נאמר \"ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם\", ופירשו ז\"ל <small>(ברכות יב:)</small> \"אחרי לבבכם זו מינות, ואחרי עיניכם זו זנות\", וכיוצא באלה. והמצוה הזאת היא פעמיים בכל יום שחרית וערבית. והזהיר בה לאומרה בכוונת הלב, יטהר נפשו מכל מחשבות זרות שהן הפוכות מדרכי התורה. וכן הנזהר בתפלתו לכוין לבו מה שמוציא מפיו, אין טהרת הלב גדולה ממנה, שהרי הוא מזכיר תהלת ה' ושבחיו, מודה במלכותו, ושהוא משגיח על כל יושבי תבל, ושומע תפלת כל פה, ושבידו הכח והגבורה והיכולת לתת לכל שואל די מחסורו, ושהוא רב חסד וגומל טוב לחייבים, ושאר ההודאות והתהלות הנוראות הכלולות בתפלה. וגם היא בכל יום ערב ובקר וצהרים, ומטהרת הנפש מכל גלולי המחשבות הרעות, וכמו שאמרו ז\"ל [הוא בפירוש המיוחס להרב סעדיה גאון, ושמא ראהו במדרש לחז\"ל] בפסוק <small>(דניאל א, ח)</small> \"וישם דניאל על לבו אשר לא יתגאל בפת בג המלך\", שקרא ק\"ש \"והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך\".",
+                    "<b>\"וכשאתה מתפלל\".</b> לענין \"עבודה\" קתני לה. <small>(קהלת ז, כ)</small> \" כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא\", כל שכן שאר בני אדם. ואם נכתמה הנפש בגלולי העבירות ונטמאה, <small>(איוב יד, ד)</small> \"מי יתן טהור מטמא?\", לולא כי ה' ב\"ה מוחל וסולח, ורב חסד ואמת, והקדים התשובה קודם לעולם, והבטיח את הבריות שאם ישובו לפניו בתשובה יכפר עליהם לטהר אותם מכל חטאותם, ותשב הנפש לטהרתה, וכמו ששנה ר\"א \"ושוב יום אחד לפני מיתתך\", ופירשנו לעיל דלענין \"עבודה\" קתני לה, הכי נמי בבא זו לענין עבודה אתמר, כי עיקר התשובה היא התפלה, בהתחנן אדם אל אלהיו ויעתר אליו שירחמהו ויחנהו וירבה לסלוח. ועל ידי התפלה עומד כל ימיו בתשובה. כי האדם מתפלל בכל יום ערב ובקר וצהרים שלש תפלות, ואם מכוין להכנע לפני הקב\"ה, ולהעיר רחמיו וחסדיו לבקש מחילה וסליחה, אין תשובה גדולה מזאת, ותפלתו תעמוד לו שיכפר ה' עליו. כי הקב\"ה הבטיח לנו שהוא חפץ חסד, כדכתיב <small>(יחזקאל לג, יא)</small> \"חי אני נאם ה' אלהים אם אחפוץ במות הרשע כי אם בשוב רשע מדרכו וחיה\". והתבונן שאמר \"וכשאתה מתפלל אל תעש\" וכו', ולא שנה בקצרה \"ואל תעש תפלתך קבע\". דודאי התפלה קבע וחובה על האדם ככל המצות, וצריך להיות נזהר להתפלל כל אחת בעונתה. אלא שאם בא לעשות חובתו ועומד ומתפלל, אז לא יעשנה עוד קבע, כדבר הקבוע אין להוסיף ואין לגרוע, אלא כאילו מדעת עצמו מצא לבבו להתפלל התפלה הזאת לבקש רחמים ותחנונים. והיינו דמפרשינן בגמרא אהא דתנן <small>(ברכות כט:)</small> \"ר\"א אומר העושה תפלתו קבע וכו', רבה ורב יוסף דאמרי תרווייהו כל שאינו יכול לחדש בה דבר\". כי זה אות שאין שואל צרכיו בדרך רחמים ותחנונים, שאין לבו מוכן לכך. וכשאינו מכוין בתפלתו לבקש מחילה וסליחה, אין עונותיו נמחלין, ואע\"פ שהוא נזהר בתפלה ומתפלל בכל יום תפלותיו ולבו לשמים, ואינה נחשבת יותר ממצוה אחרת. כי התפלה גם היא אחת מן המצות הכתובות בתורה, כמו שאר מצות עשה. וכמו שהמקיים מצוה מן המצות כמו ציצית ותפילין סוכה או לולב, אע\"פ שנוטל שכר עליה, מכל מקום אין עונותיו נמחלין, כמו כן התפלה. והיינו דתני \"וכשאתה מתפלל אל תעש תפלתך קבע\", כלומר כמחוייב ועומד לקיים מצות עשה, כמו ק\"ש שהיא קבע בלבד. אלא ענין אחר יש בתפלה, כי מלבד שאמרתי \"והוי זהיר בתפלה\" מטעם המבואר אצל ק\"ש, עוד צריך אתה לעשות תפלתך רחמים ותחנונים לפני המקום ב\"ה, שימחול ויסלח לחטאתך ויטהר נפשך, שע\"י כן תהיינה עונותיך מחולין לך, ותשוב נפשך לטהרתה. ומייתי ראיה מקרא <small>(יואל ב, יג)</small> \"כי חנון ורחום הוא ארך אפים ורב חסד ונחם על הרעה\". ומקרא הוא בנבואת יואל, וראש הכתוב \"וקרעו לבבכם ואל בגדיכם ושובו אל ה'\". והיינו כדפרישית, שהתפלה הראויה היא התשובה הגמורה, וקאמר כי ה' מקבל תפלת המתפלל לעורר רחמיו, כי רחום וחנון הוא. ור' אליעזר דאמר לעיל \"ושוב יום אחד\" וכו', הזהיר ג\"כ על התפלה שתהיה רחמים ותחנונים, ומטעמא דאמרן שהיא התשובה הגמורה, דהכי תנן בפ' תפלת השחר <small>(ברכות כח:)</small> ר\"א אומר כל העושה תפלתו קבע אין תפילתו תחנונים, ואיצטריך לאשמועינן דאין תפלתו תחנונים, דהוי אמינא הואיל וכל התפלה דברי תחנונים, והוא מתפלל לשם מצוה, הוי ליה כאילו דיבר תחנונים. קא משמע לן דבכונת הלב תליא מילתא, ואם בלבו תפלתו קבע כקורא ק\"ש או כלומד בתורה \"אין תפלתו תחנונים\" להפיק רצון מה', אלא נחשבת לו כעוסק בתורה בפסוקי רחמים ותחנונים, שאין לו רק שכר קיום מצות עשה של תלמוד תורה. וכן בתפלה אין לו רק שכר מצות עשה של תפלה.",
+                    "<b>\"ואל תהי רשע בפני עצמך\".</b> פירושים רבים נכתבו על בבא זו. רש\"י ז\"ל פירש אל תעשה דבר שלמחר תרשיע את עצמך. ואין המליצה מתוכנת יפה לפירוש זה. והרמב\"ם ז\"ל פירש שהזהיר לאדם שאל יחזיק עצמו לרשע שע\"י כן לא יגדל בעיניו אם יעשה אולת. וי\"מ שאם יחזיק עצמו רשע יתיאש מן הרחמים. ולפירוש זה היה לו לומר \"ואל תהי רשע בעיניך\". ואם על מניעת התשובה היה לו לומר \"ואל תתיאש מן הרחמים\". ועוד פירשו פירושים והם רחוקים מן הפשט. ובאמת שהמאמר אין לו הכרע. ולדעתי משום על גמילת חסדים בין אדם לחברו תני לה, כי תאר \"רשע\" הוא על המרשיע עם הבריות במעשיו, כמו <small>(שמות ב, יג)</small> \"רשע למה תכה רעך\", וכדפרישית בבבא \"ואל תתחבר לרשע\". ומי שמרשיע לבריות בפרהסיא אינו רשע בפני עצמו, כי מוחזק ג\"כ רשע בעיני כולם. זולתי בגמילות חסדים, אפשר שימנע טוב מבעליו בהיות לאל ידו לעשות, הן בדברים שבממון להלוות ולהיטיב, הן בגוף להציל ולהושיע, והבריות סבורים שאין בידו לעשות. והוא יודע בעצמו שיוכל אלא שאינו רוצה או שמתעצל, והרי הוא \"רשע בפני עצמו\", כדרך <small>(משלי כא, כט)</small> \"העז איש רשע בפניו\", פירוש בנפשו ובדעתו, כמו שנבאר בעז\"ה בפירוש <small>(אבות, ה)</small> \"עז פנים לגיהנם\". וכן כאן \"בפני עצמו\" בדעתו ובלבו.",
+                    "ומצאנו <small>(ויקרא יט, טז)</small> \"לא תעמוד על דם רעך\", וזאת אזהרה על כל הצרות כולם כשתקרה אחת מהן לרעך, לא תעמוד על עמדך מנגד, אלא לך והצל. ומי יבין אם יש בו כח להציל? והרואה סבור שעומד מנגד וחפץ להציל ומצטער שאין בידו, ואולי ידיו רב לו ואינו רוצה, או לפי שאינו חושש להציל מטעהו יצרו וידמה לעיניו שאין בו כח להציל. אבל יוצר הלבבות הוא מבין, ויפרע ממנו. ובא שלמה ברוח הקדש ופירש הדבר, שאמר <small>(משלי כד, י-יב)</small> \"התרפית ביום צרה צר כחכה. הצל לקוחים למות ומטים להרג אם תחשוך. כי תאמר הן לא ידענו זה, הלא תוכן לבות הוא יבין ונוצר נפשך הוא ידע, והשיב לאדם כפעלו\". והכתובים סתומים. ובספרנו \"מגדל הלבנון\" שבו בארנו הבדלי השרשים ולשונות של \"כח גבורה עוז אומץ וחוזק\" וכיוצא בהן הרחבנו לפרשם, אבל פה אפרש בקצרה. מלת \"כח\" על הכח הנפשי הפנימי שהוא סבת פעולת האדם, ויש כח שנטוע בנפש זאת הרבה, והוא בנפש אחרת מעט. ולכן הרואה זולתו בצרה ועומד מרחוק, אפשר שאין בו כח וגבורה להציל, או שמונע ברצון. ועל זה החל התרפית ביום צרה, ברצון כי הוא בהתפעל, או צר כחכה ולא יכלת. ומיד הזהיר הצל לקוחים למות ומטים להרג, וכאמרו \"לא תעמוד על דם רעך\", והוסיף אם תחשוך, כאומר אם תחשוך נפשך מרעה. כי אם תתרפה ברצון יפרע ממך היודע מחשבות, ולכן סמך ואמר \"כי תאמר הן לא ידענו זה\", כלומר פן תתברך בלבבך לאמר, \"אנחנו בני אדם ואין אנו עומדים על דבר זה להבחין אם מתרפה או צר כחו\". ואמר הלא תוכן לבות, והוא ה' ב\"ה הוא יבין מחשבותיך אם באונס אם ברצון, ונוצר נפשך ונטע בה הכחות, הוא ידע אם היה בכחך לעשות אם לא, והוא ישיב לאדם כפעלו. ועל כיוצא בזה שנה \"ואל תהי רשע בפני עצמך\". ואולי תוכן מליצתו מורה שאינו \"בפני עצמך\", כי ה' יודע ובוחן לבבך, ולפניו גלויים מחשבותיך, ונודעים כחות נפשך לדעת מה שיש ביכלתך לעשות. ואם תתרפה הוא יפרע ממך. וזה מוסר גדול לכל עניני גמילת חסדים, שכשיטעה האדם עצמו שכבר עשה מה שבכחו לעשות, ישים לנגד עיניו כי יוצרו יודע האמת, ויתחזק להתחסד כפי כחו."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"רבי אלעזר (בן ערך) אומר\".</b> האי תנא נמי תלתא מילי תני, חד בתורה, וחד בעבודה, חד בגמילת חסדים בין אדם לחברו.",
+                    "<b>\"הוי שקוד ללמוד תורה\".</b> משום \"על התורה\" תני לה. ור' אלעזר בן ערך דיבר כפי מדתו שהיה כמעין המתגבר, ולכן תפס לשון הוי שקוד, כי השקידה היא ההשתדלות והכוסף לדבר מן הדברים, כמו <small>(ירמיה ח, ו)</small> \"נמר שוקד על עריהם\", <small>(ירמיה א, יב)</small> \"כי שוקד אני על דברי לעשותו\". ומי ששוקד ללמוד תורה יזכה שימצא דעת אלהים וחכמה, כמו שהתהללה החכמה בספר משלי <small>(ח, לד-לה)</small> \"אשרי אדם שומע לי לשקוד על דלתותי יום יום לשמור מזוזות פתחי, כי מוצאי מצא חיים ויפק רצון מה'\". ובפרק קמא בבבא \"והתאבק בעפר רגליהם\", כבר פירשנו שצריך האדם להיות שוקד על דלתות בית המדרש להיות נכנס ראשון ויוצא אחרון ורמזנו שם על המקרא הזה, ועתה אפרשנו. דימה דברי התורה ותעלומותיה להיכל שיש בו חדרים מלאים כל הסגולות הטובות, אלא שהדלתות נעולים ואין לבוא בם. ובני אדם נכספים לבוא פנימה ולמצוא אלה הסגולות, ומי שחפצו רב ישקוד על הדלתות תמיד, לא יסור מהן, כי יאמר אולי יפתחו ואינני. והנמשל הוא לענין התורה שהיא חיי עולם וכל הטובה כלולה בה, אלא שאוצרותיה סגורים אין לבוא עד תכונתה. ומי שחפץ בה מאד ישקוד תמיד על דלתותיה אולי יפתחו לפניו. והנה החלל שבו נכנסין בני אדם אל החדר נקרא \"פתח\", והדף הסותם את החלל קרוי \"דלת\", כמו <small>(בראשית יט, ט-י)</small> \"ויגשו לשבור הדלת וכו' ואת הדלת סגרו\". ועל זה אמר \"אשרי אדם שומע לי לשקוד על דלתותי יום יום\", כלומר מאושר האדם המטה לבבו לחכמה ואוהב אותה, עד שמרוב תאותו אליה שוקד על דלתותיה הסגורים יום יום, ומתבונן תמיד לבוא פנימה בפתחיה. וזהו \"לשמור מזוזות פתחי\", ששומר מזוזות ביתה שהדלת דבק בהן לראות אם יפתח הדלת ויראה החלל שבין המזוזות. גם שיהיה שומר על המזוזה כדי שמיד שיפתח הדלת יכנס בחדר. והעושה כן זוכה לבוא פנימה ולמצוא חכמה, וכשימצאנה מצא הסגולה היותר עליונה. ועל זה אמר <small>(משלי ח, לה)</small> \"כי מוצאי מצא חיים\", הן חיי הנפש וחיי עד, \"ויפק רצון ה'\", כי יהיה ה' קרוב אליו ויעשה רצונו בכל קראו אליו. וכאמרו <small>(משלי ג, יג)</small> \"אשרי אדם מצא חכמה\", וזה הפירוש נכון.",
+                    "<b>\"ודע מה שתשיב לאפיקורוס\".</b> משום \"על גמילת חסדים\" בין אדם לחברו תני לה. ודיבר כפי מדתו שהיה בעל לב טוב, כי באה החכמה אל לבו, והיה כמעין המתגבר מלא שכל ובינה ודעת קדושים. ולכן השקוד ללמוד תורה עד שזכה להיות כן, כחו גדול למשול בשכלו ובבינתו ולהכריע את האפיקורסים, הממציאים טענות מדוחים לחזק דעותיהם הנפסדות, שעליהן אמר דוד ע\"ה <small>(תהלים יב, ד)</small> \"יכרת ה' כל שפתי חלקות לשון מדברת גדולות\", שנאמר על כת האפיקורסים המדברים גדולות על ה' ועל אמונתו בכח שכלם ובינתם. ועל כן כנה דבריהם במלת \"לשון\", כמו שאמרנו בפתיחתנו הראשונה לספר \"גן נעול\", שבכל מקום שיכנו ספרי הקדש הדבור במלת \"לשון\", הכוונה על מאמרי בינה, וטענות והיקשים וניצוחים. ולפי שהאנשים האלה נשענים על בינתם, לדבר תועה על ה', סמך ופירש <small>(תהלים יב, ה)</small> \"אשר אמרו ללשוננו נגביר שפתנו אתנו, מי אדון לנו?\". כלומר זוהי שאמרתי \"לשון מדברת גדולות\", לפי שהם אלו אשר אמרו להתגבר בלשונם ובטענותיהם לכחש בכל. וזהו \"מי אדון לנו?\".",
+                    "והנה חלושי הדעת השומעים דבריהם נפצעים בנפשותיהם, כי יכנסו דבריהם בלבבם, ועל זה אמר שלמה <small>(משלי יב, יח)</small> \"יש בוטה כמדקרות חרב\", כלומר יש רשע מבטא רע בשפתים להשחית נפשות עניי הדעת, ודבריהם דומים למדקרות חרב העושים פצע וחבורה בגוף. וכמו שפצעי הגוף צריכין רפואה, ככה פצעי הנפש. ומה היא רפואתן? שילך אל חכמים היודעים להשיב לאפיקורוס, ובבינתם הגדולה יבינוהו שהדברים ששמעו \"הבל הם ואין בהם ממש\". וזהו שחתם \"ולשון חכמים מרפא\", כלומר דברי בינות של חכמים הם מרפא לנפש שקבלה פצעים מבטוי דברים של הרשעים. ולכן גם בפסוק זה הזכיר מלת \"לשון\". ואין גמילת חסדים למעלה מזה להשיב הנפש הנדחת אל אלהיה ולהאירה באור החיים ע\"י לשונו. ועליו נאמר <small>(משלי כז, יא)</small> \"חכם בני ושמח לבי ואשיבה חורפי דבר\". כלומר הוי שקוד על דלתות החכמה ותזכה להיות חכם לב וישמח לבי, וכדתנן בפרק ו' \"משמח את המקום\", כי על ידיך אשיבה חורפי דבר. כי ברוחב לבבך תדע להשיב לאפיקורוס המחרפני בלשונו, ויתגדל כבוד שמים בארץ, גם תציל רבים משחת. וכבר אמרנו בבבא \"ועל גמילת חסדים\" שהמתנות הגדולות שזוכין להם חכמי לב הם דרכי חסדי ה', כדכתיב <small>(תהלים יח, כו)</small> \"עם חסיד תתחסד\". ועל כן בקש המלך דוד ע\"ה <small>(תהלים קיט, מא)</small> \"ויבואוני חסדיך ה' תשועתך כאמרתך\". כלומר לפי שהייתי שקוד על תורתך, וכמו שהזכיר בפסוקים שלפניו, \"יבואוני חסדיך\" כאשר הבטחת לעושה כן, כי תחנני דעה בינה והשכל להיות כמעין המתגבר. ואם יהי לי כן אדע להשיב לאפיקורוס, וזהו שסמך ואמר <small>(תהלים קיט, מא)</small> \"ואענה חורפי דבר כי בטחתי בדברך\". ואמר עוד <small>(תהלים קיט, מב-מג)</small> \"ואל תצל מפי דבר אמת עד מאד וגו', ואדברה בעדותיך נגד מלכים ולא אבוש\". והענינים מעידים זה על זה, והוא עצמו מה שאמר ר\"א בן ערך, \"ודע מה שתשיב לאפיקורוס\".",
+                    "<b>\"ודע לפני מי אתה עמל\".</b> משום \"על העבודה\" תני לה. ולאו למימרא שיעבוד עבודת ה' לקיים המצות ולהזהר מן העבירות, לפי ש\"לא המדרש עיקר אלא המעשה\", דזוהי משנה שאינה צריכה. אלא הכי קאמר כשתעשה המצות תעשם בטוב לב ובשמחה, כשתדע בחכמת לבבך לפני מי אתה עמל, כלומר לפני מי אתה עומד ומשמש. ועל זה נאמר בתורה <small>(דברים כח, מז)</small> \"תחת אשר לא עבדת את ה' אלהיך בשמחה ובטוב לב מרוב כל\". וכפי מדתו דיבר שהיה חכם לב ומעין המתגבר, ומרוב תבונותיו היה כבוד השם ומוראו ידועים תמיד ללבו, והיה שמח בעבודתו שזכה לעבוד את <small>(דברים כח, נח)</small> \"השם הנכבד והנורא הזה\". ועל זה אמר <small>(משלי ב, ה)</small> \"אז תבין יראת ה' ודעת אלהים תמצא\", שהיא הבטחה לשוקד על התורה. וכנגדו אמר \"ודע לפני מי אתה עמל\", כי כשידע זה בידיעת לב לא יהיה עמלו עליו לטורח; לא יתעצל בעשיית המצוה, ולא יעשנה כמצות אנשים מלומדה. וכל שכן שיפרוש מן העבירה. וגבי תורה לא איצטריך למיתני דע לפני מי אתה עוסק בתורה, דהיא גופה יראת ה' היא, ואין ידיעה יותר גדולה מידיעת העוסק בתורה לשמה, שבכל רגע מתבונן בנוראותיו ובגדולותיו של יוצר בראשית ב\"ה, ופקודי ה' ישרים משמחי לב. אבל על המעשה שפיר תני שתהיה עמלו ועבודתו בדעת אלהים ובשמחה, ואם יעשה כן יהיה שכרו כפול ומכופל. וכדתניא בספרי שכתבנוהו בפרק קמא בבבא \"אלא הוו כעבדים\" וכו'.",
+                    "<b>\"ומי הוא בעל מלאכתך שישלם לך שכר פעולתך\".</b> לכאורה נראה שמדבר על עבודה על מנת לקבל פרס, ושיזכור כי יש שכר טוב בעמלו לעולם הבא, ואעפ\"כ דמקרי \"עבודה\", אינו ענין למשנה זו ששנה ר\"א בן ערך לחכמי לב. וכלהו בבי הן דברי חסידות שאין למעלה מהן, ואיך יסיים בעבודה בשביל שכר? ותנן \"אלא הוו כעבדים וכו', שלא על מנת לקבל פרס\", והיינו מאהבה? והיה אפשר לפרש מאמר זה כדוגמא ששנה אנטיגנוס \"ויהי מורא שמים עליכם\", ופירשנו דאפילו חכם לב העובד מאהבה צריך למורא שמים ופחד אלהים, בעת תחשך נפשו מן האור, ותערב שמחתה. וכאמרו <small>(תהלים טז, ז)</small> \"אף לילות יסרוני כליותי\". והכא נמי שנה ר\"א בן ערך, שאע\"פ שהגיע למעלת השקידה וזכה לחכמת לב, אעפ\"כ צריך שידע ג\"כ מי הוא בעל מלאכתו הדורש על מעשיו והמשלם לו שכר פעולתו, דומה למשנת רבי \"והסתכל בשלשה דברים וכו', וכל מעשיך בספר נכתבים\". שאם יקרנו עת יגון וחשך ויתקפנו יצרו, ידע ע\"י ההסתכלות בשלשה דברים שהקב\"ה משלם טוב לעושי רצונו, ונפרע מעוברי רצונו. והרב בעל תוספות יו\"ט ז\"ל, כתב שמצא בנוסח א\"י מוגה דגרס \"ומי הוא בעל מלאכתך\", ותו לא מידי. ולנוסחא זו אין אנו צריכין למה שפירשנו. אלא שיהיה המאמר כפול, דכבר שנה \"ודע לפני מי אתה עמל\", ומה צורך ב\"מי הוא בעל מלאכתך\"? והיא היא! ואפשר לפרש דהכי קאמר שאל יקטנו מעשה המצות בעיניך, בערך האדון אשר אתה עמל לפניו, וכדרך <small>(איוב לה, ז)</small> \"אם צדקת מה תתן לו\". אבל דע כי מצות ה' ותורותיו נשגבים ויקרים בעיני ה', ומלאכה גדולה אתה עושה, והוא בעל מלאכתך, האדון שמלאכתך שלו היא, וע\"י כן תהיה זהיר וזריז בכל דבר."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"רבי טרפון אומר\".</b> אחר ששנה רבינו דברי התנאים הראשונים והאחרונים שדברו כולם \"על התורה ועל העבודה ועל גמילת חסדים\", וראה שהן דברים קדושים ומשניות חסידים שאין כל בני אדם יכולים לעמוד בהן, וביותר שלשה דברים שאמר כל אחד מתלמידי רבן יוחנן בן זכאי, שהן ראויין לחסידים ולחכמי לב; ופן יאמר האדם \"במה יזכה נער כמוני את ארחו, לשמור את כל הדברים אשר צונו? ומי יוכל לעבוד את האל הקדוש והנורא הזה בעבודה תמה כזו?\" ויתיאש מן הרחמים, ויוסיף להתרחק מן האמת. לכן קבע באחרונה משנתו של ר' טרפון שהגדיל גם הוא מעלת התורה והעבודה, והקטין כח האדם ומעשהו, והודיע שלא בעבור כן ירך לבבו, ויתקרב לאלהיו בנפש חפצה ויעשה טוב כפי כחו וטוב לו. וכדאפרש.",
+                    "<b>\"היום קצר\" וכו'.</b> המשל הזה נכבד, כי בו כולל כל מה שיעלה על דעת רך הלבב לדבר בענין זה. כי המשיל עבודת האדם לאלהיו, לבעל הבית ששכר פועלים לבנות לו בנין גדול ביום החורף הקצר, ושישלימוהו טרם יבוא החרסה [השמש, עיין שופטים יד, יח]. וקבע להם שכר גדול בעבור מלאכתם, אלא שארבעה דברים מעכבים יש כאן. האחד, שהיום קצר [ב] והמלאכה מרובה, [ג] והפועלים ששכר הם עצלנים, [ד] ובעל הבית דוחק, פירוש דוחק את השעה, ואע\"פ שהיא קטנה, רוצה שתשלם המלאכה ביומה, ושאם יפנה יום זה, ופועליו רוצים להשלים מלאכתם למחר, לא ייטב בעיניו ולא ישלם להם פעולתם. ומי פתי יסור להיות נשכר לו למלאכתו, אע\"פ שקובע שכר הרבה? כי הפועלים העצלים יודעים שאינן יכולים לעשות רצונו, ובטל התנאי, וכל מה שיעמלו ביום זה לשוא יהיה כי לא יקבלו שכר בעמלם. וכן הוא בנמשל, שבני אדם שכורים לעבודת המקום ב\"ה, והוא ב\"ה הבטיח לשלם שכר הרבה לעושי רצונו. אלא שהמלאכה גדולה מאד, כי צריך להטות אזן ולקבל התורות החקים והמשפטים שבכתב ושבע\"פ, ודרכי ה' ויראתו, וצריך להכניע יצרו עד שיכנסו דברי תורה בלבו שיביאנו לידי מעשה, וכדפרישית בבבא \"על התורה\", ונוסף על זה דרכי גמילת חסדים שאין להם שעור, וכדפירשתי בבא \"ועל גמילת חסדים\". וכמו הדברים ששנו החכמים במשניות הללו. וזאת שנית, שהיום קצר, הזמן שהאדם חי על האדמה קצר לעשות בו המלאכה הגדולה הזאת, כי צריך זמן רב לקנין החכמה ולהפיק תבונות, <small>(איוב יב, יב)</small> ו\"בישישים חכמה ואורך ימים תבונה\". ורעה מזאת שלישית, שהפועלים עצלים לעשות את המלאכה הזאת, כי יצר לב האדם רע, ונוטה לדרכי העוה\"ז ותאותיו, וזריז מאד לאסוף ולכנוס וכיוצא. ולהיפך הוא עצל בטבעו בקנין החכמה. ורביעית, שצריך להשלים המלאכה ביומו בעודנו חי תחת השמש, ואם לא ישלימנה בחיים הללו, לא יועיל לו מה שיעשה אחרי כן, כי בעל הבית דוחק את השעה ורוצה שיגמור מלאכתו ביומו. <small>(עירובין כב.)</small> \"והיום לעשותם ומחר לקבל שכרם\". ולכן אע\"פ שמתן השכר הרבה, אין תקוה להשיגו, כי מי יוכל להשלים המלאכה הגדולה הזאת עד תומה בחיים הללו? כי ההשלמה היא שיזכה שיקבל לבו טבע שני, ויהיה חכם לב שהוא התיקון הגמור והשלמת המעשה, וכדפרישית בבבא \"ר\"א בן ערך אומר לב טוב\". וכמעט אי אפשר לילוד אשה להגיע אל השלמות האחרונה הזה, ולפי שהשכירות אינה משלמת אלא לבסוף <small>(ב\"מ סה.)</small> כשתושלם המלאכה, הנה כל מה שיעמול האדם בתורה ובעבודה יהיה חס ושלום לריק ולבטלה. הרי לפניך כל מה שיוכל האדם להרהר על התורה והמצוה, ושתסבב לו להתיאש ולהתרחק מן האמת. ודומה לזה מצינו בתפלת איש האלהים שהתפלל על תיקון העולם, שתשרה שכינה בתחתונים, ויתן אלהים את רוחו הטובה על כל בשר. לפי שעכשיו שיצר לב האדם רע כמעט אין תקוה שיתקן עצמו ביומו הקצר, וכאמרו <small>(תהלים צ, ג)</small> \"תשב אנוש עד דכא ותאמר שובו בני אדם\", והתחנן <small>(תהלים צ, י)</small> \"ימי שנותינו בהם שבעים שנה\" וגו'. כלומר איך אפשר שבזמן קצר כזה נתקן עונותינו? הלא רוב ימינו יצר לבנו קשה, ובפרט בימי נעורינו, וכאמרו \"ורהבם עמל ואון\", ובקש <small>(תהלים צ, יב)</small> \"למנות ימינו כן הודע ונביא לבב חכמה\", כלומר אם ברוחך הטובה תוסיף דעתנו, כאשר יוסיפו וימנו ימינו, אז נביא לפניך לב חכמה אשר אתה חפץ בו. כי לבב חכמה הוא התיקון הגמור, וכמו שבארנו בפירוש דברי ר\"א בן ערך, ולכן חתם <small>(תהלים צ, יג)</small> \"שובה ה' עד מתי\" וגו', כלומר עד מתי יהיו בני אדם ברעה הזאת שיהיה יצר לבבם רע? <small>(צ, יד)</small> \"שבענו בבקר חסדך\", והחסד הוא האור הנלוה לישרי לב כדפירשתי בבבא \"ודע מה שתשיב לאפיקורוס\". ואז \"נרננה ונשמחה כל ימינו\", ולא נהיה עוד בצרה ובמדוה לב. ועוד נדבר על זה בעז\"ה בפירוש משנת <small>(אבות, ה)</small> \"הוא היה אומר בן חמש שנים למקרא\" וכו'.",
+                    "ולפי שר' טרפון נשא המשל הזה על האדם, וכל השומע יחרד ויאמר נואש, חזר להודיע שאין המשל דומה לנמשל בכל פרטיו, וחלילה שיהיו דומים ממש. אלא אתה בן אדם חזק ואמץ אל תירא ואל תחת, וכדקתני \"הוא היה אומר\" וכו', וכדאפרש:"
+                ],
+                [
+                    "<b>\"הוא היה אומר\".</b> ר' טרפון שאמר המשל, חזר להוציא הדבר מלבן של בני אדם, ולהודיע שאע\"פ שכפי מחשבת האדם המשל דומה לנמשל, כפי האמת אין הדברים דומים. שאע\"פ שבארבעה דברים דומה המשל לנמשל, הנה לפי שאינו דומה לו בענין חמישי שהוא עיקר הכל, לא ידמה אליו גם בשאר הדברים. ואולם החלקים הדומים הם, האחד שהיום קצר, שחיי האדם קצרים להגיע אל שלמותו האחרונה, וכן [ב] אמת שהמלאכה מרובה, וכמו שפירשנו למעלה. גם [ג] אמת שהפועלים עצלים, כי יצר הלב ומנהגי העוה\"ז ימנעו את האדם מהזדרז לעבודת ה', [ד] וכן אמת שהשכר הרבה. אבל בענין החמישי שבעל הבית דוחק ורוצה שביום הקצר ישלימו פועליו את המלאכה כלה, לא כן הדבר. כי \"לא עליך המלאכה לגמור, ולא אתה בן חורין להבטל הימנה\", כלומר לא שכרך ה' ב\"ה לגמור המלאכה כולה, אלא לעשות מה שבכחך לעשות, כי אין כל בני אדם שוין ברוחב לב ובשאר הדברים, וכל אחד צריך לעשות מה שבידו לעשות, <small>(ע\"פ מנחות קי.)</small> \"אחד המרבה ואחד הממעיט אם מכוין לבו לשמים\" שוין הן. וכבר פירשנו ענין זה בבבא \"איזוהי דרך ישרה שיבור לו האדם\". מיהו תנא דידן דלא תני \"אין לך לעשות אלא מה שבכחך לעשות\", אלא \"לא עליך\" וכו', שמשמעו לא עליך אלא על זולתך. וכן לא שנה \"ואין אתה רשאי לבטל ממלאכתך\" אלא \"ולא אתה בן חורין\" וכו', יראה לי שבמליצתו מלמדנו שני דברים עמוקים להבדיל בין העבודה שהאדם עובד בתורה ובמצות, למלאכת הפועלים השכורים לעשות מלאכה לבעל הבית. האחד, שהפועלים צריכין לגמור המלאכה, ואם לאו לא ישלם להם בעל הבית משכורתן. אבל בעבודת ה' אין הדבר כן כי תשלום המלאכה איננה בכח האדם כלל, וכמו שפירשנו בבבא \"והוי מחשב\" וכו', שעל זה נאמר <small>(משלי טז, ט)</small> \"לב אדם יחשב דרכו וה' יכין צעדו\". שאע\"פ שהאדם עמל וטורח לתקן נפשו, השלמת הדבר הוא ע\"י עזר אלהים, כי אי אפשר שיהפך הלב לקבל טבע שני זולתי בחמלת ה' עליו, וכמפורש <small>(משלי ב, ו)</small> \"כי ה' יתן חכמה מפיו דעת ותבונה\", ואמר <small>(משלי ב, י)</small> \"כי תבוא חכמה בלבך ודעת לנפשך ינעם\", ועלה תני \"לא עליך המלאכה לגמור\". אלא ה' יעזרך מקדש, וכיון שגמר המלאכה איננו ביד הפועלים, שוב אין \"היום קצר\" ולא המלאכה מרובה, כי לאותו חלק המוטל על האדם לעשות, דיו זמנו. שאם מקדש ימיו לתורה ועושה מה שיוכל לעשות, עשה כל מה שבעל הבית מבקש ממנו. וכן \"אין המלאכה מרובה\", שהרי אין לו ללמוד ולעשות אלא לפי כחו. וההבדל השני, הפועלים העובדים לבעל הבית כשגמרו מלאכתן מקבלים שכרן והולכים להם. והאדם בעבודתו לשמים, אע\"פ שגמר מלאכתו, שבצדקתו וחכמתו זכה שבאה החכמה אל לבו ונעשה חכם לב, לא יוכל לומר גמרתי מלאכתי ומעתה אשב בטל. אדרבה אם נגמרה המלאכה, יותר מוטל עליו להדבק בתורה וגמילת חסדים, והיינו דקתני \"ולא אתה בן חורין להבטל ממנה\". כלומר אם נעשית בן חורין, והוא שהתורה כמו מכתב אלהים חרות על לוח לבך, לא לכך נהיית בן חורין שלא תצטרך עוד לעסוק בה ולבטל תלמודך, אלא מעתה חוייבת יותר. ודומה מליצה זו לאותה ששנינו בפרק אחרון \"ואומר והמכתב מכתב אלהים חרות על הלחות, אל תקרי חרות אלא חירות. שאין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתורה\", וכדאפרש התם בעז\"ה. שמי שהתורה חרות על לוח לבו, והיינו שבאה החכמה אל לבו אז הוא בן חורין. ועליו אמר ר' טרפון שכמו כן אין אתה בן חורין להבטל ממנה. אדרבה כשתשלם המלאכה אז תחל חובך לעבוד את ה' בשמחה ובטוב לב. ואם כן אין המשל דומה לנמשל כלל, כי אין \"היום קצר\", ולא המלאכה שיעשה האדם \"מרובה\", ולא \"בעל הבית דוחק\". לא נשאר אלא שני דברים, האחד \"הפועלים עצלים\", כי באמת קשה על האדם לעשות את שלו, והשני ו\"השכר הרבה\", כי רב טוב צפון לצדיקים. ואלה השתים זה לעומת זה, שאילו לא היו הפועלים עצלים לא היה השכר הרבה. כי אם היה נקל לאדם להטות לבבו לתורה ולעבודה, ולא היה יצרו קשה ונלחם בו, לא היה קבוע שכר הרבה לפעולתו. ואם כן כל עצמו של השכר הרב הוא בשביל עמלו, לא בשביל גמר המלאכה. ועל כן אמר \"אם למדת תורה הרבה נותנין לך שכר הרבה\". כלומר כפי רוב עמלך כן רוב שכרך. ואין הכוונה שלמד הרבה הלכות יותר ממה שלמדו חבריו, שאם יש לו רחב לב יותר מהם וילמוד ביום אחד יותר ממה שילמדו אחרים בחדש, אינו ראוי שיקבל על זה שכר יותר, שעל זה שנינו <small>(מנחות קי.)</small> \"נאמר בעולת בהמה ריח ניחח, ונאמר בעולת העוף ריח ניחח, לומר לך שאחד המרבה ואחד הממעיט\" וכו'. ומיירי שבעל עולת הבהמה יש בידו יותר ממה שיש ביד בעל עולת העוף, ולכן שניהן שוין, שכל אחד עשה את שלו כפי ערכו, וכן הוא בערך משקל בינת הנפשות. אבל \"אם למדת תורה הרבה\", היינו זמן רב, שפנית מדרכי יצרך ו[ה]קדשת הזמן לתורה להגות בה יומם ולילה, נותנין לך שכר הרבה, אע\"פ שלא הגעת לחכמת לב. כי השכר הוא לעומת העמל מה שעמלת בשביל לעשות רצון קונך, וכדתנן <small>(אבות, ה)</small> \"לפום צערא אגרא\", ואי אתה בן חורין להבטל ממנה.",
+                    "<small>עיקר שכר התורה והמצוות הוא לעולם הבא<br></small><b>\"ונאמן הוא וכו' ודע שמתן שכרן\" וכו'.</b> תני תרתי לפום דפרישית שמדבר עם כל אדם, שרבים אינן זוכים לחכמת לב שיעסקו בתורה בשמחה, אלא צריכים תמיד לטרוח לכבוש יצרם ולעסוק בה לשם שמים. ויש אחרים שזוכים לאור תורה, שהיא המתנה הגדולה שאין למעלה הימנה, כדרך <small>(משלי ב, י)</small> \"ודעת לנפשך ינעם\", וכאמרו <small>(תהלים קיט, קיא)</small> \"נחלתי עדותיך לעולם כי ששון לבי המה\", <small>(תהלים קיט, קסב)</small> \"שש אנכי על אמרתך כמוצא שלל רב\", <small>(תהלים קיט, עב)</small> \"טוב לי תורת פיך מאלפי זהב וכסף\", ומקראות כיוצא בהם המורים על רוב שמחת הלב בתורה ע\"י נחלת האור. ואתה שלא הגעת למדה זו, דע כי אין משא פנים בדבר, שהכל לפי החשבון. כי \"נאמן הוא בעל מלאכתך\" לשלם לך שכר פעולתך, כמו <small>(נחמיה יג, יג)</small> \"כי נאמנים נחשבו\" וכדאפרש ב[אבות] פ\"ו, כביכול נאמן הוא לעשות צדק ומשפט לשלם שכר פעולת האדם. ומי שזכה ל\"חכמה ודעת ושמחה\" <small>(קהלת ב, כו)</small>, פעולתו גרמה לו. ואם אתה תגיע למקומו בפעולותיך הטובות, יאר ה' פניו גם אליך ויחנך, ואז תהיה מלאכתך נגמרת, וכמו שאמרנו למעלה שגמר הדבר מיד ה' הוא. וזהו השכר הטוב בעוה\"ז, וכדפרישית בבבא \"קנה לו דברי תורה קנה לו חיי העוה\"ב\". ואמרנו שגם בעוה\"ז זוכה לחיי הנפש, שאמרו עליו <small>(ברכות יז.)</small> \"עולמך תראה בחייך\". וכן שנה על זה \"והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה\". ושמא תאמר \"אם אין צדקתי כדאי לקבל השכר הזה, לתהו יגעתי. וכל ימי היו חיי צער, הן לסבול תלאות ומקרי עולם הזה, והן עמל היצר אויבי בנפש שנלחמתי בו יום יום\". על זה אמר \"ודע כי מתן שכרן של צדיקים לעתיד לבא\", כלומר לא בעבור שמנע ה' ממך בעולם הזה עושר וכבוד, ולא נחלת שמחת לב בתורה, אבדה תקותך. שבין כך צדיק גדול אתה, כי כבשת יצרך לעשות רצון קונך, ולמדת תורה הרבה ושמרת מצוותיו, וכל מעשיך הטובים כתובים בספר ליום אחרון ותזכה לעולם הבא, ושם שכרך אתך ופעולתך לפניך, כי מתן שכרן של צדיקים, והוא השכר הקבוע על כל מצוה ומצוה, וכדפירשתי בבבא והוי זהיר וכו' שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות, איננו בעוה\"ז, ד\"שכר מצות בהאי עלמא ליכא\" <small>(קידושין לט:)</small> אלא לעולם הבא, \"והלך לפניך צדקך\" ומנחל עדניו ישקך:",
+                    "סליק פרק ב"
+                ]
+            ],
+            [
+                [
+                    "<b>\"עקביא בן מהללאל אומר\".</b> לאחר ששנה רבינו משנתן של ראשונים שדברו \"על התורה ועל העבודה ועל גמילות חסדים\", דברים עמוקים ודרכים נשגבים שאין כל אדם יוכל לעמוד עליהן, ומטעם זה עצמו קבע משנתו של ר' טרפון באחרונה לחזק לב האדם, שאל יבהל בשמעו כל אלה, וידע שאע\"פ שלא הגיע למעלת חכמי לב, תעמודנה לו צדקתו ותורתו שפעל כפי כחו להנחילו חיי עולם; חזר ושנה משנתו של עקביא בן מהללאל, שהזכיר שלשה דברים שיתבונן בהם האדם וינצל מן החטא. ואע\"פ שכבר שנה למעלה \"והסתכל בשלשה דברים וכו', דע מה למעלה ממך עין רואה\" וכו'. ההיא דהתם נשנית לחכמים היודעים להתבונן בכל אלה הג' דברים, ולצרף ידיעה אל ידיעה, לדעת רוממות ההשגחה העליונה, וכיוצא שהן דברים צחים. ולכן נשנו אחר \"והוי מחשב הפסד מצוה\" וכו', וכמו שבארנו דמיירי בעובד מאהבה, ועלה קאמר שצריך ג\"כ להסתכל בג' דברים, כדי שיהא פחד אלהים ומוראו על לבו, שאם יקרנו עת יגון שיתקפנו יצרו, שיוכל לעמוד כנגדו ע\"י מורא שמים, וכמו שאמר דוד ע\"ה על ענין זה <small>(תהלים טז, ח)</small> \"שויתי ה' לנגדי תמיד\". ומשנתנו שנוייה לכל אדם, כי שלשה [ה]דברים שנזכרו בו, אפשר לכל אדם ההולך בתומו להסתכל בהם ולדעתם, וכדאפרש.",
+                    "<small>להתבונן שלא נברא האדם לשם תענוגי הגוף<br></small><b>\"הסתכל בשלושה דברים\".</b> במשנתו של רבי <small>(אבות, ב)</small> ששנה ג\"כ \"הסתכל בשלשה דברים וכו' דע מה למעלה ממך\" וכו', פירשנו שמלת \"הסתכל\" בארמית כמו \"התבונן\" בלשון הקודש, ושעל כן חזר ואמר \"דע\", לפי שע\"י ההתבוננות בשלשה דברים הללו, ו[ע\"י] התבונות שיפיק מהן יגיע לכלל ידיעה ברורה, ואז תעמודנה לו שלא יבוא לידי עבירה. מה שאין כן \"מאין באת ולאן אתה הולך\", שהם דברים המתבררים בחוש, לא יתכן לומר \"הסתכל ודע\". ודוחק לומר דבשביל \"לפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון\" תני לה דבההיא שייך הסתכלות וידיעה, שהרי \"הסתכל בשלשה דברים\" תני. ולכן יראה לי שיש בדברים הללו שחשב עקביא הסתכלות של חכמה, ואם יתבונן בהם האדם כראוי, יכלם בפני עצמו ללכת בדרך חטאים, וגם יהיה פחד אלהים לנגד עיניו. והכי פירושא אם יפתך יצרך ללכת בדרכי לבך לאכול ולשתות ולהתענג ככל אשר תמצא ידך, וידמה לנגד עיניך כי לכך נבראת, \"הסתכל בשלשה דברים הללו ואין אתה בא לידי עבירה\", כי מהן יתברר לך שעיקר יצירתך היא לעבוד את ה' ב\"ה בתורה ובמצות, ולפרוש מתענוגות בני אדם שהן תחת השמש. שהרי ברור לכל שהאדם הוא הנכבד מכל יצורי מטה, כי הוא לבדו חי מדבר, הולך בקומה זקופה, משכיל ומבין וכיוצא, וראיה על גדולתו שהרי הוא מושל בכל מעשה ה' בארץ, ומשתמש בדוממים ובצמחים ובבעלי חיים להנאתו ולטובתו. ואילו נברא לבד בשביל מנהגיו תחת השמש כמו החיה והבהמה, ושבעבור כן נטועה בו נפש אדם בשכל ובבינה שישתמש בה לצרכי גופו, כמו נפשות שאר הבעלי חיים שנתנה להן לתשמישי חול, היה ראוי שיהיה הגוף הנכבד הזה יותר מתעלה בטבעו מגופות שאר הבעלי חיים, הן בהוייתו, הן בגויעתו, להיות לאות כי הוא המושל בכולם. ואנו רואים ההיפך כי גוף האדם נבזה מגופות כולם בשתי הדברים, כי יצירתו מטפה סרוחה, ואין כן הצמחים שמתהוים מגרגרי הזרע שאינן מסריחים. גם זרע הבהמה אין בה סרחון כזה. וכן במותו צריך להקבר בארץ, לפי שנבלת האדם מעלה צחנה ובאוש, ואם יוטל על פני השדה יפסיד האויר. ואין כן האילן כשייבש או בעלי החיים כשימותו שאינן מעלים כל כך ריח רע, ולכן תהיה נבלתם על פני השדה. ואילו נברא האדם בעבור מעשה הגוף לאכול ולשתות ולעשות כשרירות לבו, מדוע היה גופו לבז בהיותו הנכבד מכל הגופות והמושל בהם? אלא ברור הדבר שעיקר לידת האדם הוא בעבור החכמה, לעשות מעשים הפוכים מדרכי גופו, והוא שיקדש עצמו מדרכי התאוה, וילך בדרכי התורה והמצוה. ולכן נברא גופו נבזה ושפל, להראותו כי הוא \"כלי אין חפץ בו\", וטרם באה הנשמה אל קרבו ואחרי צאתה ממנו נחשב הגוף כאין וכאפס, טפה סרוחה, והולך למקום עפר ותולעה, ואיננו רק בעבור הנפש העליונה הנטועה בה. ובעבור כבוד נפשו הוא מושל בכל נבראי מטה. ומי שיתבונן בדבר זה היטב ויעיין בכל פרטיו, ימאס בחטאים ודרכי היצר, ויטה לבבו לתורה ולחכמה. ולפי שהדבר ניכר מהיפוכו, הנה כשיתברר לו קלון גופו, ידע כבוד נשמתו שהיא עליונה מאד ממעלת נפשות שאר בעלי החיים, ושיפקוד האלהים על מעשיה, ויבין כי אם יחטא עתיד ליתן את הדין לפני מלך מלכי המלכים הקב\"ה וכדאפרש. ולפי פירושנו זה יועיל ההסתכלות הזה להציל את האדם מכל העבירות, ולקרבו לידי זכות. אבל לפי פירושן של ר\"ע מברטנורא ז\"ל ושאר מפרשי המסכתא ז\"ל, שהמסתכל שבא מטפה סרוחה ניצול מן הגאוה, והמסתכל שהולך למקום עפר רמה ותולעה ניצול מחמדת הממון, והמסתכל שעתיד ליתן דין וחשבון ניצול מן העבירה, יקשה תרתי. קמייתא למאי צריכי? שהרי כשיסתכל לבד שעתיד ליתן את הדין ינצל מכל רע, ובכלל זה הגאוה וחמדת הממון. ועוד אם בא מטפה סרוחה מאי הוי? והלא אינו מתגאה אלא על אדם שכמותו שבא ג\"כ טפה סרוחה. גם לא הבנתי למה ע\"י שיסתכל שהולך למקום רמה ותולעה לא יחמוד ממון הצריך לו בימי חייו ולהנחילו לבניו אחריו. וגם לא יתיישב למה שנה \"למקום רמה ותולעה\" ולא \"שעתיד להיות רמה ותולעה\".",
+                    "<small>האדם מעותד לעשות דברים גדולים וחשובים. ואם יחסר מהם, הוא עתיד ליתן את הדין. יש לו לאדם להתפלל שיעניק לו ה' חכמה</small><br>ולפום דפרישית כולה חדא מלתא היא. שכשיסתכל מאין בא ולאן ילך, יבין ג\"כ שהוא עתיד ליתן דין וחשבון על מעשיו, שהרי לכך נוצר, ולכך הפקידו ה' ב\"ה על מעשה ידיו. ודומה לזה כתוב בספר החכמה [\"חכמת שלמה\"] שהעתקנו, בו הוכיח שלמה למלכי ארץ שיאהבו חכמה, והביא עצמו למשל ולמופת, ואמר <small>(פרשה ז' פסוקים ב-ח)</small> \"גם אנכי אנוש ימות כמות כל אדם, מתולדות אדם הראשון הנוצר מן האדמה. רקמתי בבשר בבטן אמי תשעה ירחים, נקפאתי מזרע דם האדם בחמדת המשכב. אחרי הולדי שאפתי רוח שהיא לכלנו, נפלתי על הארץ הנושאת כל יצור, הרימותי קולי הראשון בבכי ככל הנולדים. חותלתי בסדינים בדאגה רבה. כי אין למלך ראשית אחר במולדתו. אבל ענין אחד לכל לבוא בחיים, וגם ענין אחד להם לצאת ממנו. לכן התפללתי ותנתן לי דעת, קראתי ורוח החכמה באה אל קרבי. ותיקר בעיני משבט וכסא\" וכו'. ולא אאריך בפירוש הדברים, כי גם מפשוטן יבין כל אחד שהודיע כי בנין גוף האדם מטפה סרוחה, והרכבתו החלושה תסבב ליולדיו דאגה רבה. ואפילו המלך אין לו יתרון בתולדתו מן הפחות שבעם, וכן אין לו יתרון עליהם בצאתו מן החיים, כי גם הוא למקום רמה ותולעה יובל. ולפי שראה ובחן זאת, הבין כי לא בעבור יתרון גופו נשאו ה' להיות מלך, אלא בעבור כבוד נפשו בלכתה בצדק ובכשרון המעשים. ומי ינחול לב טהור זולתי אם יתננה לו האלהים, ע\"י שתבוא חכמה אל לבו, וכדפירשתי בבבא \"ודע מה שתשיב\" וכו'. לכן התפלל אל ה' ויתן לו דעת, ויקרא ותבא רוח החכמה אל קרבו. וכן אמר שם בתפלתו <small>(פ\"ט פסוקים ב-ד)</small> \"ואת האדם כוננת בחכמתך, למשול על כל נפש חיה אשר עשית. למען ישפוט תבל בצדק, וידון בישרת לבב. תן לי החכמה היושבת\" וכו', כלומר לא בעבור כבוד גופו נתת לו הממשלה על כל נפש חיה אשר עשית כי מה הוא, אלא בעבור כבוד נפשו העליונה שיעשה צדק ומשפט ומישרים. על כן חנני ברוחך הטובה ותן לי חכמה ומדע. ולפי דתנא דידן דיבר על זה יפה שנה \"והסתכל בשלשה דברים\", כלומר התבונן היטב בשלשה דברים שאגיד לך, להוציא מהסתכלותך דברי תבונות, עד שתהיינה ידיעות ברורות. ואז אין אתה בא לידי עבירה, אפילו ישיאך יצרך לעבור אל תבא לידה ממש, כי \"תנצל כצבי מיד\", ולבך אל ימהר להוציא העבירה לפועל בהיות שלשה אלה לפניך ולעומתך. ודוד המלך ע\"ה זכר בשירו גם הוא כדמות הדבר הזה, באמרו <small>(תהלים ח, ב-ג)</small> \"ה' אדונינו מה אדיר שמך בכל הארץ וכו', מפי עוללים ויונקים יסדת עוז למען צורריך להשבית אויב ומתנקם\", ולא אפרש השיר כלו שלא אצא מדרך הפירוש. ולבד ארמוז שמלת \"עוז\" הנחתו בכתבי הקדש על כח עליון הנשגב מדרכי הטבע, כשיחול על אנשי קדש רוח אלהים בשכל ובתבונה, וכן לעשות גבורות ונפלאות כמו משה ויהושע וחבריהן. ועל זה התפלא המשורר האלהי, איך האדם הנבזה בגופו יותר מכל הבהמה והחיה, מעותד לענין האלהי לעשות נוראות בכחו, כמו האנשים שזכרנו וחבריהן. וזכר שפלותו בענין אחר ואעפ\"כ דומה למשנתנו, שהרי כל בעלי החיים כשנולדים נגמרה צביונם, ומה שיהיו כבואם בשנים הם בצאתם לאויר העולם, וכאמרו <small>(ויקרא כב, כז)</small> \"שור או כשב או עז כי יולד\", לבד האדם שבהבראו במה הוא נחשב? אין בו גם מנהג אנושי, אבל צריך שיגדלהו מניקתו על חיקה, ושאר מנהגי התינוקות המאוסים. ועל זה אמר <small>(תהלים ח, ג)</small> \"מפי עוללים ויונקים יסדת עוז\". כלומר מאותן שהיו עוללים בנזילות [אמר המגיה: עיין ישעיה מח, כא] ויונקים על שדי אמם, יסדת עוז בעולמך שעל ידן תראה עוזך וכבודך וכמו שאמרנו. ואמר <small>(שם)</small> \"למען צורריך\" המכחישים בתורתך ושנברא האדם לעבדך, עשית כל אלה, להראותם כי עיקר לידת האדם היא בעבור נפשו העליונה, ללכת בחקי ה' ותורותיו, \"להשבית אויב\" חרף ה' \"ומתנקם\" כפי מחשבתו; שבראותם הנפלאות שתעשה בעוזך באמצעות האדם, ישימו יד על פה. והחל לפרש דבריו באמרו <small>(ח, ד-ח)</small> \"כי אראה שמיך וגו' ירח וכוכבים אשר כוננתה, מה אנוש כי תזכרנו וגו', ותחסרהו מעט מאלהים וכבוד והדר תעטרהו, תמשילהו במעשה ידיך כל שתה תחת רגליו, צונה ואלפים כולם\" וגו'. כלומר כשאני בוחן שמיך הגדולים, ואת הירח והכוכבים הגופים הגדולים אשר כוננתה, יפלא בעיני מעלת אנוש ילוד אשה. והתבונן שלא הזכיר השמש, ומזה אנו למדין כוונת המשורר. רק אודיעך שמלת \"כונן\" בלשון הקדש על דבר המתוקן להיות מקבל ענין מה, כמו <small>(שמות טו, יז)</small> \"מקדש ה' כוננו ידיך\" שמתוקן להשארת השכינה, <small>(דברים לב, ו)</small> \"הוא עשך ויכוננך\", שתקנו לקבל כח עליון, וכן ירח וכוכבים תקן לקבל אור השמש. ועל זה תמה: אלו הגופים הגדולים הנכבדים בתכונתם לקבל אורם מן השמש, \"ומה אנוש\" רמה \"כי תפקדנו\" בכבודך, \"ותחסרהו מעט מאלהים\" וכבוד רוח אלהים והדר היתרונות עטרת אותו. ולא אוכל לפרש דבר זה פה ברחבה, וגם המשלת אותו בכל מעשה ידיך, וכמפורש בענין. וכל זה למען היות שמך אדיר בארץ. ובספרנו \"מגדל הלבנון\" הנ\"ל בארנו הכל על מכונו. מזה אתה למד שהמשורר האלהי הזכיר החקיקה הזאת על גדולת האדם, והיות ממינו נביאים ושרי קדש. ושלמה בספרו הנזכר דבר ממנו על גדולת האדם שמחלציו יצאו מלכים, ועקביא בן מהללאל זכרו לקחת מוסר לענין התורה והעבודה.",
+                    "<small>בריאה כפולה, נשמה וגוף<br></small><b>\"דע מאין באת\".</b> מפרש מה הן שלשה דברים שיעשה ידיעות ברורות ע\"י הסתכלותו. ואמר \"דע מאין באת, ולאן אתה הולך, ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון\", והדר מפרש מאין באת וכו'. והוי מצי למיתני בקצרה, \"דע כי באת מטפה סרוחה, ואתה הולך וכו', ואתה עתיד\" וכו'. ואפשר לפרש כי אחת דבר התנא ושתים זו שמענו, כי מדבר עם האדם כלו, שהוא הגוף והנפש. כי השומע והמסתכל הוא צלם האדם וצורתו הפנימית, לא הבשר והדם. ומשום הכי לא אמר \"מאין נהיית\", אלא \"מאין באת\". כי הבא ממקום למקום, כבר היה במקום הראשון, וכבואו למקום אחר ישאלוהו אנשי המקום \"מאין באת\", ויאמר ממקום פלוני. וכן נשמת האדם כבר היתה במרומים, ומשם באה למקום אפל ליכנס בטפת הזרע, ומשם באה לצאת לאויר העולם. לזה לא יתכן לומר \"מאין נהיית\" או \"ממה נבראת\", חלילה לומר כן, כי מאז [הערת המגיה: מקדם, בעולם הנשמות] נאצלה, וכאמרו <small>(ישעיה נז, טז)</small> \"ונשמות אני עשיתי\". אבל \"מאין באת?\" הוא שאלת המקום שבא עתה משם, כמו <small>(ישעיה לט, ג)</small> \"ומאין יבאו אליך?\". וכן נשמת האדם אחרי הפרדה הולכת למנוחתה, וכאמרו <small>(קהלת יב, ז)</small> \"והרוח תשוב אל האלהים אשר נתנה\", ולא יתכן לומר עליה \"למקום רמה ותולעה\". ולפי שההסתכלות שיסתכל האדם מאין בא ואנה ילך, ראוי לו לעשות על גופו ועל נשמתו, שנה תחלה \"דע מאין באת ולאן אתה הולך\". וכשיסתכל על נשמתו, ידע כי בא ממקום טהור מאד, וכן ילך אל מקום טהור מאד, ואם ישיב זאת אל לבו לא יחטא, וכדאמרינן \"תנה אותה לו כמו שנתנה לך, מה הוא נתנה לך בטהרה אף אתה החזר פקדונך בטהרה\", וכל זה כלל ברמז בשאלת מאין באת, ולאן אתה הולך. ועיקר ההסתכלות בדבר מעלת נפשו היא, ע\"י שיסתכל בהתהוות גופו ולאן ילך, ועלה קתני \"מאין באת? מטפה סרוחה\", כלומר ההסתכלות הזה הוא להפך מההסתכלות הראשון. כי כמו שביאת נשמתך ממקום נכבד מכל המקומות שבאו משם נפשות בעלי החיים, ככה ביאת גופך גרוע מהן, וכדפירשית לעיל, דמשום הכי נקט טפה סרוחה. וכן \"ולאן אתה הולך?\" [הוא] היפך מהסתכלות הראשון. כי כמו שלכת נשמתך אל מקום נכבד מכל המקומות שיבואו נפשות בעלי החיים, ככה לכת גופך גרוע מהן, כי תלך למקום רמה ותולעה, וכדפרישית לעיל, שגוף האדם בעבור צחנתו ועיפושו הגדולה צריך להקבר בארץ. ומהאי טעמא לא תני \"ומה אתה עתיד להיות, רמה ותולעה\", דבהאי לא גריע מגופות של בעלי החיים, שכולם נעשים לסוף רמה ותולעה. ולכן כשתסתכל על כבוד נפשך ושפלת גויתך, תבין כי למען עשות טוב ומישרים באת בעולם הזה, ועל כן נתנך אלהים להיות מושל כל כל מעשה ידיו. וכמו שהפקידים שיפקיד המלך במדינה הם תחת יד המלך, וצריכים לתת חשבון, ודין ודברים לפני המלך מה עשו בממשלתם. ככה אתה בן אדם המושל בעולם, ונוהג ברצון ובבחירה וקבע לך תורה ומצות שתעשה, דינך מסור ליוצר נשמתך, שהוא מלך מלכי המלכים, כלומר מלך השרים העליונים שהן מלכי המלכים אשר בארץ, כמו שנאמר <small>(דניאל י, יג)</small> \"ושר מלכת פרס\", <small>(דניאל י, כ)</small> \"והנה שר יון בא\". והוא לבדו הקדוש והנבדל באלהותו מכולם, והוא נתן לך דרכי התורה והמצוה, הקדושים והמתעלים על הדברים הטבעיים. ולכן הוא דיינך הקדוש אם עברת על דבריו, והוא מלכך שתתן לפניו חשבון ממעשה ממשלתך בארץ, איך היית נוהג עם יצוריו ומעשה ידיו. ובמסכת כלה <small>(תחילת פרק ו')</small> שנינו \"בן עזאי אומר כל הנותן ארבעה דברים נגד עיניו שוב אינו חוטא, מאין בא? מליחה סרוחה, ממקום שאין העין יכולה לראות. ולאן הולך? למקום חשך ואפלה. ומה עתיד להיות? עפר רמה ותולעה. ומי הוא דיינו? מלך מלכי המלכים הקב\"ה\". ואיכא בין עקביא לבן עזאי, דעקביא לא מנה אלא דברים שבהן גוף האדם גרוע מגופות שאר בעלי החיים, ולהכי לא קתני ברישא \"ממקום שאין העין יכולה לראות\", דבהא שוה האדם לשאר בעלי החיים, שכולם באו ממקום שאין העין יכולה לראות. וכן לא קתני הדבר הרביעי \"ומה עתיד להיות\", דבהא נמי שוה לכולם כמבואר למעלה. אבל בן עזאי יודיע שפלות גוף האדם על דרך כלל, משום הכי תני נמי \"ממקום שאין העין יכולה לראות\", כלומר ממקום טנופת מבית הסתרים. וכן תני נמי \"ומה עתיד להיות\", להורות שישוב האדם לאפס ולתוהו. ומשום דתני ומה עתיד להיות הוצרך למיתני גבי \"ולאן אתה הולך\" למקום חשך ואפלה, ונבדל בזה מכל הנבראים המושלכים לשמש ולירח על פני השדה, וכדפרישית לעיל. והברייתא הזאת ראיה לפירושנו. ויש שם עוד תנאים אחרים שדברו ג\"כ על שפלות האדם כמו בן עזאי, אבל דברי עקביא דרך אחר יש בהן, וכמו שבארנו, והבן."
+                ],
+                [
+                    "<small>מלוכה ושלטון, התועלת שבהם<br></small><b>\"רבי חנינא\".</b> אחר שקבע רבי במשתנו דברי עקביא, שהודיע דרך סלולה לבני אדם שיסתכלו בו ולא יבואו לידי עבירה, ואין בדרכו עמוקות וסתומות שלא יבינום כי אם חכמי לב, אלא כל המסתכלים יבינוהו; קבע אחריו משנת רבי חנינא, שמדבריו למדנו כמה קשה היצר בלב האדם, שאע\"פ שיש בכחם להסתכל ולהנצל מן העבירה, הם נפתים אחרי שרירות לבבם הרע, ועושים תועבות גדולות ורמות יותר ממעשה החיות הטורפות. ותחת שהיה להם להסתכל כי האדם נכבד מכל הנבראים, ושראוי לו לעשות מעשים נכבדים לכבוד נפשו האצולה ממרומים, הנה הם משפילים לחשוב ועושים מעשים נבזים אשר לא יעשו החיות הטורפות. כי החיות שהן ממין אחד לא יטרפו ויזיקו זה את זה, אבל טורפים מה שאינו ממינם. והאדם רע מהן, שמלבד שטורף ובולע מי שהוא נכרי לו, אלא אם היה הדבר מסור לרצונם \"איש את רעהו חיים בלעו\", ולא יועיל ההסתכלות ולא שום דבר. ולפי שצופה הדורות מראש [הקב\"ה] ראה כל זה, גזר בחכמתו העליונה והקים מקצת מבני אדם להיות מלכים ומושלים על זולתם, והטיל מורא המלכות על בני אדם, וע\"י כן נעשה גדר בעד פרצת הזדון, כי לולא מוראה של מלכות המוטלת על הזדים, היו עושים כל התועבות בלי מעצור. וכל מי שיש בו דעת אדם יבין כי היות מלכים ומושלים בעולם, יד ה' עשתה זאת, לא בהסכמת בני אדם, אלא הכל בגזרת ה' שנתן כזאת בנפשות האדם שיבחרו בסדר זה. לפי שראה וצפה שמבלעדי מורא מלכות לא יתקיים העלם. ולכן אתה בן אדם הירא את ה' ונמנע מחטוא בעבור מורא מלכות שמים שעתיד אתה ליתן דין וחשבון לפניו, כשתסבול עול מלכות אל תהרהר אחרי מדותיו של הקב\"ה, ותאמר \"למה ועל מה הוקם גבר למשול במסים וארנוניות\" וכיוצא, אבל דע כי מלכות בני אדם דבר הכרחי בעולם, ולולא מוראה לא תוכל להתקיים בארץ בעבור רשעת הזדים. כי אין שאר בני אדם יראים את ה' כמוך, ולכן צריך אתה להתפלל בשלומה של מלכות, שלא יהיה מרד במדינה, שלא תרד כבוד המלכות מגדולתה, וכמו שאמר ירמיה <small>(כט, ז)</small> \"והתפללו בעדה אל ה' וגו', כי בשלומה יהיה לכם שלום\" והוא דומה לדברי רבי חנינא. והוא מאמר אמת, וחתימת כל הדברים.",
+                    "<b>\"רבי חנינא בן תרדיון אומר\".</b> אחר שסיים רבי להודיע דברי הראשונים שדברו על התורה ועל העבודה ועל גמילת חסדים, קבע דברי שאר התנאים דמיירו נמי בהכי, ושנה תחלה דברי מקצתם שדברו על התורה ועל מחשבת הלב ביראת ה' וכבודו, ועל זה סובבים המשניות שבפרק זה. ואח\"כ סדר הפרק הרביעי שעיקר משניותיו על העבודה ומעשה המצות, וכדאפרש בעז\"ה.",
+                    "<small>שנים שיושבים ואין ביניהם דברי תורה, סימן הוא שמזלזלים בה<br></small><b>\"שנים שיושבין ואין ביניהם דברי תורה הרי זה מושב לצים\".</b> כבר פירשנו בפרק קמא שאי אפשר שיהיה אדם עוסק בתורה תמיד, דלעיל תנן \"יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ\", ובפרק ו' שנינו \"במיעוט שיחה במיעוט שחוק\". וסוף סוף <small>(קהלת ג, ד)</small> \"עת לשחוק\", <small>(קהלת ג, א)</small> \"ועת לכל חפץ\". ומה ששנה רבי חנינא \"שנים שיושבין וכו' הרי זה מושב לצים\", אע\"ג דלאו כללא הוא, אם עוסקין בדרך ארץ וכיוצא, לא מיירי אלא כשהן יושבים בטל ומדברים שיחה בטלה. דכיון שדעתן פנויה לעסוק בדברי תורה, ואין דבר מעכב ואעפ\"כ הם עוזבי תורה נחשב כמושב לצים, וכמו שיתבאר. ויראה לי דמשום הכי תני \"שנים שיושבין\", ולא תני \"שנים שאין ביניהן דברי תורה, כי \"יושבין\" מורה שקבעו ישיבתן במקום אחד ועוסקים זה עם זה, כמו <small>(בראשית לז, א)</small> \"וישב יעקב בארץ מגורי\" וכו', וכמו שדרשו <small>(ב\"ר פד, א)</small> \"בקש יעקב לישב בשלוה\". <small>(מגילה כא.)</small> וכל ישיבה לשון עכבה. ולפי שיושבין כאחד, יש להם פעמים רבות פנאי לדבר זה עם זה בדברי תורה. הלכך אם אין ביניהן דברי תורה כלל, ודאי שאינה נחשבת בלבם, <small>(ירמיה ח, ט)</small> ו\"בדבר ה' מאסו\", ומקרי מושב לצים, אע\"פ שאינם דוברים לצון בפיהם; מחשבתן ניכרת מתוך מעשיהם שהן אנשי לצון בלבם. וכלשון זה אמרו <small>(ברכות כח:)</small> \"מודה אני לפניך ה' אלהי ששמת חלקי מיושבי בית המדרש ולא שמת חלקי מיושבי קרנות וכו' אני משכים לדברי תורה והם משכימים לדברים בטלים\", ופירש רש\"י ז\"ל [ד\"ה] \"מיושבי קרנות: חנונים, או עמי הארץ שעוסקים בדבר שיחה\". וצריך לומר שיודעים לדבר בתורה ויש להם פנאי, אלא שהתורה בזויה בעיניהם ולכן עוסקים בשיחה. ועל כיוצא בזה אמר \"שנים שיושבין\", שהוא כמו \"יושבי קרנות\". ולכן אמר עליהם שם \"והן רצין לבאר שחת\", דאם לא כן הא אמרינן <small>(מנחות צט:)</small> שעם הארץ יוצא [ידי חובת תלמוד תורה] בקריאת שמע שחרית וערבית. והוא הדין אחד שיושב ועוסק בדברי הבאי תמיד, גם הוא <small>(אמר המגיה: עיין סנהדרין צט.)</small> בוזה דבר ה'. אלא דתנא דידן ור' שמעון דלקמן מיירו ברבים, ואשמועינן דעונשן חמור מיחיד הבוטל מתורה. כי ראוי לבני אדם כשהן מתוועדין, לתת כבוד לה' ולתורתו, וכל אחד יזכיר חבירו על דברי תורה, זה שואל וזה משיב. וכשאינן עושים כן [זה] רע [יותר] מיושב לבדו. והדר תני ר\"ח בן חכינאי דין היחיד, וכן תנאים אחרים בפרקין, וכדאפרש במלתייהו.",
+                    "<small>ההגדרות של \"לץ\", \"דרך\", \"עצה\"<br></small><b>\"שנאמר ובמושב לצים לא ישב\".</b> והכתוב מדבר בכי האי גוונא שהן יושבים יחדיו ואין ביניהן דברי תורה, אלא מבלים ימיהם בדברי הבאי ושיחה בטלה. שאם תפרש \"לצים\" ממש שמתלוצצים ומדברים דברי לצון על החכמים ועל חכמתם, וכדרך התאר הזה כשנזכר בספרי הקדש, אין לו ענין עם מה שלמעלה ממנו; שהכתוב אומר <small>(תהלים א, א)</small> \"אשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעים, ובדרך חטאים לא עמד, ובמושב לצים לא ישב\". הרי שלש חלוקות נזכרים בפסוק זה, [א] רשעים [ב] חטאים [ג] לצים. ואצל \"רשעים\" אמר לא הלך, וסמך להם לשון \"עצה\". ואצל \"חטאים\" אמר לא עמד, וסמך להם לשון \"דרך\". ואצל \"לצים\" אמר לא ישב, וסמך להם לשון \"ישיבה\". והדבר צריך פתרון. וכבר בארנו בבבא \"מרבה עצה מרבה תבונה\", שכל עצה היא הסכמת הלב לעשות דבר מן הדברים, ואין רע יותר מן המסכים בלב להרשיע. כי ה\"חוטא\" אינו חוטא אלא מתגבורת יצרו, לא שמסכים בלבו לחטוא. ולכן לא תמצא בכל המקרא \"עצת חטאים\" אלא \"עצת רשעים\". וכבר רמזנו על זה בבבא \"ואל תתחבר לרשע\", ואמרנו כי בעבור שהרשע מסכים בלבו כי נכון דרכו, על כן יועץ גם לאחרים לעשות רע, כדרך <small>(ישעיה לב, ז)</small> \"הוא זמות יעץ\". והשומע לעצתו גם הוא יסכים במחשבתו כמוהו. ועל תהלוכות מחשבת הלב נופל במקרא לשון \"הליכה\" לטוב ולרע, כמו <small>(בראשית ה, כב)</small> \"ויתהלך חנוך\", <small>(שם כד, מ)</small> \"אשר התהלכתי לפניו\", <small>(דהי\"ב כב, ה)</small> \"ובעצתם הלך\". וכל תאר \"רשע\" רע מכולם, וכמו שיש בידי לברר מכל כתבי הקדש, <small>(משלי יב, כא)</small> \"ורשעים מלאו רע\", <small>(משלי כא, כט)</small> \"העז איש רשע בפניו\". והנה הרשע חושב רע, ועל כן מסכים על הרעה. למטה ממנו ה\"חוטא\", והוא מי שגבר יצרו עליו וחוטא בתאוותו, אע\"פ שאינו מסכים על מנהגו ויודע כי נוטה מדרך הטובה, כשירבה לחטוא יתואר חוטא. ולפי שחוטא ביצרו הרי זה בעניני החכמה, שיש בכל אחד מהן שתי דרכים, וכדפרישית בבבא \"וגוררת עון\", והוא נוטה מדרך הטובה והולך בדרך סכלות, על דרך משל שנוטה מדרך הקדושה והולך בדרך התאוה, ולכן הזכיר אצל חטאים \"דרך\", מה שאין כן \"עצת הרשעים\" שהן עונות ודברי שוא, ההולך בהן אינו הולך על \"דרך\" כלל. ולפי שאין אדם אשר לא יחטא, לא אמר \"ובדרך חטאים לא הלך\", כי הכוונה היא שלא יתגבר עליו יצרו תמיד כדרך המתואר \"חוטא\", וזהו העמידה. כי \"ההולך\" עוד מעט וישוב מדרכו. אבל \"עומד\" הוא המאריך לעמוד על דרך זה ואינו שב ממנו. ואולם תאר \"לץ\" רע הרבה מתואר חוטא, כי החוטא אינו שונא חכמה ומוסר, וה\"לץ\" שונא מוכיחיו, ומדבר תועה על דרכי החכמה, וכמו שיש לברר מכמה מקראות, כאמרו <small>(משלי טו, יב)</small> \"לא יאהב לץ הוכח לו אל חכמים לא ילך\", <small>(משלי ט, ח)</small> \"אל תוכח לץ פן ישנאך\", <small>(שם א, כב)</small> \"ולצים לצון חמדו להם\". והם האנשים הבוזים חכמה ומוסר, ומתפארים על דוברי המוסר בגאוה ובוז, וכאמרו <small>(משלי ט, ז)</small> \"יוסר לץ לוקח לו קלון\". ואולם למוכיחיהם המבררים דבריהם במופת [הערת המגיה: כלומר ראיות והוכחות] לא ידברו קלון, כי מי יעמוד לפני המופת הברור? אבל ישנאוהו כי הם שונאי אמת, ולכן \"אל תוכח לץ פן ישנאך\". וה\"רשע\" רע ממנו שמלעיג גם על תוכחת המופת, ולכן אמר <small>(ט,ז)</small> \"ומוכיח לרשע מומו\", כלומר גם הוא לוקח לו קלון. וכל אלה הדברים בארנום בספר \"מעין גנים\", כי בו הבדלנו בין שרשי ולשונות של מוסר לתוכחה. ותבין מזה כי ה\"לץ\" רע מאד מן החוטא. ו[יש לשאול] כיון שהכתוב הולך מן החמור אל הקל, כדרך \"לא זו אף זו\", היה לו להזכיר \"לץ\" אחר \"רשע\", ולסוף יזכיר ה\"חוטא\" הקל מכולם! ועוד שלשון \"ישיבה\" מורה על ההתמדה יותר מלשון \"עמידה\", כי ישיבה היא קביעת מקום וכדפרישית. ואם על \"דרך חטאים\" אמר \"עמד\", איך אם כן על \"לצים\" הרעים יותר אמר \"ישב\", ואפילו \"עמד\" ג\"כ רע מאד. ולא תוכל לפרש \"ישב\" פעם אחת בדרך עראי, אי אפשר לומר כן, וכי מפני פעם אחת שישב במושב לצים יאמר אשרי מי שלא עשה כן? והכתוב אינו אומר שעשה כמעשיהם והתלוצץ עמהם, אלא על כרחך מושב לצים שבכתוב היינו ישיבת קרנות, שקובעים ישיבתם ומתוועדים יום יום ומדברים דברי הבל ושיחה בטלה. ולפי שמבלים ימיהם בהבל ואינן מתעוררים לדבר דברי תורה, אע\"פ שאינן רשעים וחטאים, הרי זה \"מושב לצים\", כלומר ישיבת לצים הבוזים בלבם חכמה ומוסר. ועלה קאמר \"אשרי האיש\" שלא קבע ישיבתו כמנהג הלצים המדברים שיחה בטלה. ולפי שאינו לץ ממש וכל שכן שאינו רשע וחוטא, הזכירו באחרונה לפי שהוא קל מכולם. וסמך לו לשון \"ישיבה\" שהיא על ההתמדה יום יום, כי כן מנהגו <small>(לעסוק)</small> [להעוסק] בדברים בטלים. שאם איננו יושב אלא לפרקים מדבר דברי חול ועוסק בצרכיו, או משיח מעט ליישב דעתו, אינו נחשב כמתלוצץ. דומיא ממש לדברי משנתנו \"שנים שיושבין ואין ביניהן דברי תורה\", דכיון שיושבין בישיבה אחת, אילו היה יראת ה' על פניהם, ולבם חפץ בעבודת ה', אי אפשר שלא יהיו דברי תורה ביניהן. אבל לא <small>(למד)</small> [הזכיר] תנא דידן דקרא מיירי בהכי, משום דסמך <small>(תהלים א, א)</small> \"כי אם בתורת ה' חפצו\" וגו', לפי שמשלי הנביאים מן הקצה אל הקצה. דאע\"פ דכשיש ביניהן דברי תורה מושב לצים לא הוי, מכל מקום עדיין אין זו המעלה העליונה שאמר עליה \"אשרי האיש\", ושהבטיחו בכל הברכות, כאמרו <small>(שם)</small> \"והיה כעץ שתול וגו' וכל אשר יעשה יצליח\" אלא כשדבק בתורה תמיד, וכההיא <small>(אבות, ב)</small> ד\"הוי שקוד ללמוד תורה\". ועל זה מפרש \"כי אם בתורת ה' חפצו ובתורתו יהגה יומם ולילה\", שהיא מעלת חכמי לב. ואין זה המקום לדבר ברחבה.",
+                    "<small>השראת שכינה, הגדרתה<br></small><b>\"אבל שנים שיושבין\" וכו'.</b> כלומר חברים שיושבים בישיבה אחת, וכשמתוועדים מדברים זה עם זה בדברי תורה, ואינן מבלים הזמן בדברי הבל, לא תימא דלא הוי מושב לצים, וגם מקבלים שכר לפי שמקיימים מצות תלמוד תורה, שבכל פעם שהאדם מדבר בה מקיים מצות עשה של <small>(דברים ו, ז)</small> \"ודברת בם\" וגו', ובקבלה מפורש <small>(יהושע א, ח)</small> \"לא ימוש וגו' והגית בו יומם ולילה\", וכמו שמקבל שכר על כל מצוה ומצוה שמקיים. אלא ששכר תלמוד תורה גדול משכר כל המצות, וכדתנן \"ותלמוד תורה כנגד כולם\", ומכל מקום אינו אלא מקיים מצות עשה שיש עליה שכר גדול. לא כן הוא [לא די בכך], אלא שעוד זוכים לכבוד גדול ששכינה שרויה עמהם. שכמו שכת הלצים הבוזים חכמה אינן זוכים לראות פני השכינה, כמו שאמרו רבותינו ז\"ל, ככה להיפך אוהבי חכמה המדברים זה עם זה, כביכול שכינה שרויה ביניהם. ויראה לי דשריית השכינה שאמרו היינו \"מאור פנים\" שמוספת עליהם דעה והשכל ושמחת לב, להוסיף על תלמודם ושיבינו בנועם דרכיה, ועל זה כתוב <small>(במדבר ו,כה)</small> \"יאר ה' פניו אליך ויחנך\". וטעם הדבר לפי ששאר המצות שהאדם מקיים הם ענינים מעשיים, וכולם זמנם קבוע וחובה עליו לעשותם, לבד תלמוד תורה שתלויה במחשבת הלב. ומי שחפצו בתורת ה' והוגה בה, הוא לפי שלבו מבין ביראת ה' ויודע יתרון החכמה מן הסכלות, ומסתכל בנפלאותיו וחסדיו של מקום ב\"ה, וחפץ בדרכיו ושמח בדרכי התורה שהן צדק ומשפט ומישרים. וע\"י כן מטהר את נפשו טהרה גדולה ומכינה לקרבת אלהים. לכן השכינה עמהם להוסיף להם אור השכל והדעת. ומייתי ראיה מקרא שנאמר <small>(מלאכי ג, טז)</small> \"אז נדברו יראי ה' איש אל רעהו ויקשב ה' וישמע ויכתב ספר זכרון לפניו ליראי ה'\" וגו'. ולפני זה הזכיר בפרשה דברי המורדים ובוזי חכמה, שאמרו <small>(מלאכי ג, יד)</small> \"שוא עבוד אלהים ומה בצע כי שמרנו משמרתו\" וגו', ועל זה אמר <small>(ג, טז)</small> \"אז נדברו\" וגו'. כלומר יראי ה' ואוהבי חכמה אינן מתחברים עמהם, ומתוועדים זה עם זה ומדברים איש אל רעהו חכמה ודברי תורה. ומלבד שנחשב להם לזכות לפי שעוסקים בתורה, אלא \"ויקשב ה' וישמע\", כביכול שכינה שרויה ביניהם להקשיב דברי חכמתם, כדרך <small>(משלי ב, ב)</small> \"להקשיב לחכמה אזנך\", ופירשנוהו בבבא \"על התורה\" שהוא על החפץ לחכמה, כן כביכול נחת רוח לפניו לשמוע לדברי חכמתם, וכן \"וישמע\" <small>(מלאכי ג, טז)</small> סברותיהם ומה שמוציאים מדעתם חידושי תורה, ויתבאר לקמן בפרקין <small>(משנה ו)</small>.",
+                    "<small>התועלת של הלימוד בין שנים יחדיו<br></small><b>\"ומנין שאפילו אחד שיושב ועוסק בתורה\" וכו'.</b> לא תימא דוקא רבים שלומדים בישיבה שכינה שרויה ביניהם, וכדכתיב <small>(מלאכי ג, טז)</small> \"אז נדברו יראי ה' איש אל רעהו\", אבל חד לא. וטעמא דמלתא שכשיש שנים כל אחד מאיר עיני השני בהלכה, ומעמידו על האמת ע\"י פלפולו ועיונו, ואפילו הרב עם תלמידו, וכדאמרינן <small>(תענית ז.)</small> \"עץ קטן מדליק את הגדול, ור' חנינא אמר ומתלמידי יותר מכולם\". ובשכר זה שכינה שרויה ביניהם להאיר פניהם באור החכמה מדה כנגד מדה, מה שאין כן העוסק בתורה יחידי הוי אמינא דלא? להכי תני ד\"אפילו אחד שיושב ועוסק בתורה הקב\"ה קובע לו שכר\". ולדעתי הוא השכר המפורש למעלה, אור השכל והבינה ע\"י ששכינה שרויה עמו. שאם הוא שכר מצות תלמוד תורה לבד כמו שפירשו מפרשי המסכתא זצ\"ל, לא אצטריך למתנייה, דפשיטא שיקבל שכר על תלמוד תורה; אלא כדפרישית שיקבל טוב בתלמודו, <small>(קהלת ב, כו)</small> \"חכמה ודעת ושמחה\", אלא דבתרי ודאי שכינה שרויה עמהם, דכיון שהם שנים אי אפשר שלא ילמד האחד מן השני דבר ע\"י פלפולם וסברותיהם, ולכן מדה כנגד מדה זוכים למאור פנים. אבל חד אפשר שהוגה מה שלמד מרבו ואינו מוסיף מדעתו דבר, ומשום הכי תני שהקב\"ה קובע לו שכר, דסוף סוף יש לו שכר מיוחד בעבור שעוסק בתורה. ולפעמים שכינה שרויה עמו לברכו בהארת פנים, וראיה <small>(דבשבת ר' חלפתא)</small> [ברכות ו.] אתני בהדיא, \"ומנין אפילו אחד? שנאמר <small>(שמות כ, כא)</small> \"בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך\", וכולה מתני' דר' חלפתא לענין שכינה שרויה ביניהם אתאמרא, ובודאי לא פליגי מתניתא אהדדי. אלא דאיכא בין חד לתרי דחד לא מכתבן מיליה וכדאמרינן בברכות, ואפרשנו לקמן, ותרי מכתבן מלייהו. ומייתי לה ר' חנינא מקרא <small>(איכה ג, כח)</small> \"ישב בדד וידום כי נטל עליו\". והענין מדבר בצדיק הסובל יסורין בעולם הזה. ולפי שהוא טוב בעיני ה' ינחל אור התורה, ויהיה לו <small>(קהלת ב, כו)</small> \"חכמה ודעת ושמחה\" בתורתו. ועל כן יסבול צרתו בטוב לב, כי יודע כי טוב אלהים לברי לב, וכדרך שאמר דוד <small>(תהלים נו, יא)</small> \"באלהים אהלל דבר בה' אהלל דבר\". וזה שהחל <small>(איכה ג, כה)</small> \"טוב ה' לקויו לנפש תדרשנו\". כלומר ה' ב\"ה נמצא לקוראיו באמת, ומטיב עמהם להאיר פניהם שהיא הטובה הגמורה, וסמך <small>(איכה ג, כו)</small> \"טוב ויחיל ודומם לתשועת ה'\", כלומר מי שהוא טוב ונוהג בחכמה, לא יצטער בלב על צרתו ויבטל מתורה וממצות, אלא נפשו שוקטת ומיחלת לתשועת ה'. ואמר <small>(ג, כז)</small> \"טוב לגבר כי ישא עול בנעוריו\", כלומר היסורין מצרפים ומלבנים הנפש החכמה, ומביאים אותה לטובה הגמורה שהיא חיי עולם ואור החכמה, וכדאמרינן <small>(ברכות ה.)</small> \"שלש מתנות טובות נתן הקב\"ה לישראל וכלן ע\"י יסורין, תורה וא\"י ועולם הבא\", וכדילפינן מקרא <small>(תהלים צד, יב)</small> \"אשרי הגבר אשר תיסרנו יה ומתורתך תלמדנו\". ולכן כשנושא עול בנעוריו ניצל מתגרת היצר ויכין לבו שיכנסו בו דברי תורה. ואע\"פ שע\"י עולו וצרותיו ודבקות לבו בתורה הוא מוזר מבני עולם, וכדפירשתי בבבא <small>(אבות, ב)</small> \"חבר טוב\", אין בכך כלום, אלא <small>(איכה ג, כח)</small> \"ישב בדד וידום כי נטל עליו\", כלומר ישב לבדו וידום ויתנחם, כמו <small>(ויקרא י, ג)</small> \"וידם אהרן\", שקבל צרתו בלב טוב. \"כי נטל עליו\", כלומר כי כן גזר ה' ב\"ה עליו, כמו <small>(שמו\"ב כד, יב)</small> \"שלש אנכי נוטל עליך\" אצל דוד, כמו אני גוזר עליך, וכן הכא שיהיה מקבל צרתו שגזר ה' עליו באהבה ויתחזק בתורתו. וכיון דמיירי מיחיד העוסק בתורה, ואפילו הכי קאמר <small>(איכה ג, כה)</small> \"טוב ה' לקוויו לנפש תדרשנו\" שהיא על הופעת אור התורה, שמע מינה דשכינה שרויה עמו, ובפרקין דמייתי קרא אחרינא יתפרש במקומו בעז\"ה."
+                ],
+                [
+                    "<small>ע\"י הדיבור בתורה מוכיח האדם שלא נברא לשם עניני הגוף בלבד<br></small><b>\"רבי שמעון אומר\".</b> אחר ששנה משנת ר' חנינא ד\"שנים היושבין וכו' הרי זה מושב לצים\", ופירשנו דלא מיירי ביושבין בדרך עראי, אלא במתוועדין בישיבה אחת שצריכים להמנע משיחה בטלה כשהם פנויים מעסקיהם, מייתי מלתא דר' שמעון דאמר \"שלשה שאכלו וכו' ולא אמרו עליו דברי תורה כאילו אכלו מזבחי מתים\", כלומר אע\"פ שיש לך עתים שהאדם עסוק בצרכיו ובמשא ומתן וכיוצא שאינו נחשב לו לעון כשאינו מדבר בתורה, שלשה שאכלו סעודה שאני. לפי שראוי לאדם לומר דברי תורה על שלחנו, שבזה מעיד שלא נברא האדם לאכול ולשתות תחת השמש, ושבעבור גופו הוא מושל בכל מעשה ה', <small>(תהלים ח, ח)</small> \"צונה ואלפים כולם וגם בהמות שדי, צפור שמים ודגי הים\", שכולם עולים על שלחנו, ונשפך דמם להיות למאכל האדם. וכשידבר בדברי תורה על שלחנו ומהלל ומודה לה' בדברי קדש, מעיד שבעבור כבוד נשמתו בעלת החכמה זוכה לרדות בכל אשר תחת השמש. ונקט שלשה כמו ששנה ר' חנינא \"שנים שיושבין וכו' הרי זה מושב לצים\", לפי שכשהן שנים היה ראוי שידברו זה עם זה, ויעיר האחד את השני לתורה, כדרך <small>(מלאכי ג, טז)</small> \"אז נדברו יראי ה' איש אל רעהו\" וגו'. הכי נמי תני ר' שמעון \"שלשה שאכלו על שלחן אחד, לפי שאין זמון פחות משלשה\" כדתנן <small>(ברכות מה.)</small> \"שלשה שאכלו כאחד חייבין לזמן\", אלמא דבסעודה תלתא חשיבי לברך את ה', הכי נמי צריכין לדבר עליו דברי תורה וחכמה, להורות על מעלת האדם שבעבורו זוכה לכל. ולאו למימרא שידברו דברי תורה בסעודה, דהא אמרינן <small>(תענית ה:)</small> \"אין משיחין בסעודה\". וזמן תורה לחוד וזמן אכילה לחוד. אלא כשגמרו סעודתם ולא דברו על השלחן שום דבר תורה, אלא עסקו בשיחה בטלה, נחשב כאילו אכלו מזבחי מתים וכדאפרש. ואפשר עוד דנקט \"שלשה\", דאילו שנים שאכלו על שלחן אחד ולא אמרו עליו דברי תורה אינו נחשב כאוכלין מזבחי מתים, דכיון שאינן חייבים לזמן, ואין האחד צריך להמתין על חבירו בברכת המזון עד שיגמור סעודתו, אפשר שהאחד גמר סעודתו תחלה וברך לעצמו והלך לו לדרכו. ומה יעשה הנשאר שם? ואי משום שלא אמרו דברי תורה בשעת הסעודה, כבר פרישית דר' שמעון לא מיירי בהא דאין משיחין בסעודה. אבל שלשה שאכלו על שלחן אחד, כלומר שקבעו סעודתן כאחד שהן חייבין לזמן, ומתחילה התחייב כל אחד להאריך על השלחן עד שיגמרו שלשתן, ואחר שגמרו הסעודה והמתינו זה עם זה עסקו בשיחה בטלה ולא אמרו עליו דברי תורה, נחשב להם כאילו אכלו מזבחי מתים. ואפילו בכי האי גוונא שגמרו סעודתן כאחד, ולא היה פנאי בין גמר הסעודה לברכת המזון, דכיון שהיה להם פנאי לדבר דברי תורה אם רוצים, שהרי אכלו כאחד וקבלו על עצמן להמתין בעבור הזמון, והראו שאין להם עסקים נצרכים, לכן כיון שלא חשו לברך את הלחם בדברי תורה קרי אכילתן \"זבחי מתים\", שהן תקרובת ע\"א האסורים בהנאה, <small>(סוכה לא:)</small> וכתותי מכתת שעורייהו, וכמאן דליתא דמי. והיינו דמייתי ראיה מדכתיב <small>(ישעיה כח, ח)</small> \"כי כל שלחנות מלאו קיא צואה בלי מקום\", וקרא מיירי בבוזי תורה המשתקעים במאכל ובמשתה, שכן נאמר <small>(ישעיה כח, ז)</small> \"כהן ונביא שגו בשכר וגו' שגו ברואה פקו פליליה\", כלומר כל עסקיהם אל הזוללות והסביאה, ושוגים בדרכי השכל והמשפט. ועלה קאמר ששולחנותיהם מלאו קיא צואה, כדרך הזוללים המקיאים והצואים. ולא לבד שערך השלחן נמשל לקיא צואה, אלא \"בלי מקום\", כלומר כל מה שאכלו ושתו אין לו מקום, כלומר אינו ראוי לשום דבר. כי מלת \"מקום\" על התועלת כשישתמשו בו במקומו הראוי לו, וכאותה ששנינו <small>(אבות ד)</small> \"ואין לך דבר שאין לו מקום\", כלומר גם <small>(הבז)</small> [הבזוי] בעיניך יש לו תועלת באיזה מקום בעולם, ואפילו קיא צואה ואשפתות ראוי לזבל בהן השדות ויש לו מקום. וא\"כ מהו דבר שהוא בלי מקום? אין זה רק זבחי מתים שהן אסורין בהנאה, <small>(סוכה לא:)</small> \"וכתותי מכתתי\" וכמאן דליתא דמו. ושפיר שמעינן שהוא כאילו אכלו מזבחי מתים. ונקט \"זבחי מתים\" טפי משאר אסורי הנאה, לפי ששאר אסורי הנאה יש להם היתר אצל בני נח, וקרא סתמא קאמר \"בלי מקום\", דמשמע שאין בו תועלת לשום דבר. ואין זה אלא זבחי מתים תקרובת ע\"א, שהיא אחד מז' מצות בני נח שנצטוו על הע\"א, ואסור להם להקריב זבחי מתים, שהן זבחים הנזבחים לפסילים ולצלמים שהן מתים וכל רוח אין בהם. ולמשל נקטיה קרא, שהרי אמרנו דמהאי טעמא ראוי לאדם לומר דברי תורה על השלחן, להראות שזוכה להיות מושל בכל מעשי ה' ב\"ה בעבור נשמתו העוסקת בתורה ומכרת גדולתו יתברך, ולכן שופך דם בעלי החיים להנאתו להעלותן על שלחנו. דאילו מפני גופו, במה הוא נחשב בא מטפה סרוחה, והולך למקום רמה ותולעה, כי כצאת נפשו הגוף מת וכלה ונפסד. ואם אינן מדברים על שלחנן דברי תורה, אינן אלא מכבדין את גופן, ודומה כאילו הזבחים שזבחו לשלחנן נזבחו לשם מתים, ונחשב כאילו אכלו מזבחי מתים. כי לולא כבוד הנשמה אין גוף האדם כדאי להבריא עצמו מבשר בעלי החיים, וכמו שתבין ממה שפירשנו במשנתו של עקביא בן מהללאל.",
+                    "<small>ע\"י דיבורי תורה ליד השולחן, נחשב כאילו אכלו מהקרבנות<br></small><b>\"אבל שלשה\".</b> לא תימא שאם אמרו עליו דברי תורה מקבלין שכר על התורה ויוצאין ידי חובתן, אבל מה שאכלו ושתו אין עליו שכר, שהוא לצרכי הגוף. אין הדבר כן, אלא אם אמרו עליו דברי תורה, נחשב להם הסעודה כאילו אכלוהו משלחנו של מקום, כלומר כמו הכהנים הזוכים משלחנו של מקום, והלחם והקרבנות שהן אוכלים מקבלין עליהם שכר, שהרי נצטוו על אכילתן ומקיימים מצות עשה ואכילתן מכפרת על חטא הבעלים, כדאמרינן <small>(שמות כט, לג)</small> \"ואכלו אותן אשר כפר בהן\" <small>(יבמות מ.)</small> \"מלמד שהכהנים אוכלים והבעלים מתכפרים\". כמו כן אם דברו דברי תורה על השלחן, נחשב להם הסעודה למצוה ומכפרת עליהם, והיינו דאמרינן <small>(חגיגה כז.)</small> \"בזמן שבית המקדש קיים מזבח מכפר, עכשיו שאין בית המקדש קיים שלחנו של אדם מכפר עליו\", והיינו כשדבר עליו דברי תורה, ודומה אז למאכל הכהנים. לפי שהקרבן אם עלה לרצון בודוי הלב ובכוונה רצויה, הכהן האוכל מבשרו עושה מצוה ומכפר על החוטא באכילתו. כמו כן השלחן ומאכליו שנאכלו במחשבה רצויה ובדברי תורה, גם המאכל עצמו למצוה יחשב לכפר על נפש אוכליו. וקרוב לומר שכשאומרים על שלחנם דברי תורה, מראים שסעודתן אינה להבריא גופם להתענג, אלא להבריאו כדי שיעבוד את בוראו. והיינו כדתנן לעיל <small>(אבות, ב)</small> \"וכל מעשיך יהיו לשם שמים\", שאפילו מעשה חול שלו יהיו לכבוד שמים. ולכן גם הסעודה עצמה נחשבת לקבל עליה שכר, ודומה כאילו אכלו משלחנו של מקום ב\"ה, כלומר כאילו נזבח הבשר לשם ה', ונתנה להם לאכלה.",
+                    "<b>\"שנאמר וידבר\".</b> מקרא זה במזבח הזהב נאמר, שהיה בהיכל, וכמפורש בספר יחזקאל <small>(מא, כב)</small>, ועליו אמר המלאך שהוא \"השלחן אשר לפני ה'\". וידוע שבהיכל היה השלחן ועליו לחם הפנים, והמזבח אינו שלחן מערכת, כי עליו הקטירו קטרת סמים בבקר ובערב. והיכי קאמר על המזבח \"זה השלחן\"? ואשמועינן ר' שמעון דבר עמוק במקרא זה, והיינו שהמזבח גורם שהשלחן שעליו מערכת לחם נקרא \"השלחן אשר לפני ה'\". וכך הענין: הלחם שנערך על השלחן נאכל כולו לכהנים, ואין ממנו דבר לגבוה כמפורש בתורה אצל לחם הפנים. אבל על מזבח הקטרת אינו קרב דבר שהוא לכהנים, כי אין דבר קרב עליו רק קטורת הסמים וזריקת דמי חטאת הפנימיות שהן כולם נשרפין בבית הדשן, ואין לכהנים חלק בהן. מה שאין כן מזבח העולה שמן הקרב עליו יש לכהנים חלק בו, וממקצתן יש ג\"כ חלק לבעלים. וקאמר קרא לפי שהכהנים מקטירים ועובדים לשמים על מזבח הקטרת ואין להם הנאת הגוף ממנו, לכן גם מה שעובדים על השלחן, אע\"פ שהוא לעצמן, והוא לחם הפנים, גם זה יחשב לדבר שמים וכאילו הוא \"השלחן אשר לפני ה'\". ומשום הכי רמז לו במזבח הקטרת שהוא השלחן אשר לפני ה', ואשמועינן מהא שאם האדם עוסק בתורה אע\"פ שהוא נהנה משלחנו נחשב לו גם הנאתו למצוה, וכדקאמר \"כאילו אכלו משלחנו של מקום\" כדרך הכהנים. והיא עצמה הראיה שהביא מן הכהנים שבעבור כן אכילתן מצוה, לפי שעובדים לשמים בכל עת שיקבלו משלחן גבוה, וכן כל אדם בשלחנו. והאי דאמרינן \"עכשיו שלחנו של אדם מכפר עליו\" דריש נמי מהאי קרא, דהכי אמרינן: <small>(חגיגה כז.)</small> \"פתח במזבח וסיים בשלחן, ר\"י ור\"ל דאמרי תרווייהו בזמן שבהמ\"ק קיים\" וכו'.",
+                    "ולא תני ר\"ש \"ומנין אפילו שנים? ומנין אפילו אחד?\" וכדתני ר' חנינא במילתיה, דלפום מאי דפרישית לא איצטריך ר\"ש למתנייה, דכל שכן הוא. שאם שלשה שקבעו עצמן לזמון ולהמתין זה על זה, ואעפ\"כ אם אמרו בזמן ההמתנה דברי תורה נחשב להם כאוכלים משלחנו של מקום, כל שכן שנים שלא נקבעו לזמון, וברצונם להפרד איש מעל אחיו, והרשות בידם לעשות כן. ופשיטא שאם הסכימו להמתין עוד בשביל לדבר דברי תורה על השלחן, שיחשב להם כאילו אכלו משלחנו של מקום; וכן אחד, ותו לא קשיא מידי, והבן."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"רבי חנינא בן חכינאי אומר\".</b> אחר שקבע משניותיהם של רבי חנינא בן תרדיון ור' שמעון דמיירו ברבים, שהן חייבין ביותר לתת כבוד לה' ולתורתו וכדפירשתי לעיל, מה שאין כן יחיד העוסק בדרך ארץ ויש עליו עול העולם שאין לבו פנוי לתורה אינו בכלל זה, וכדאמרינן במנחות <small>(צט:)</small> \"מדבריו של ר' יוסי למדנו שאם שנה פרק אחד שחרית ופרק אחד ערבית יוצא\", וכדפרישית בפ\"ק, ואע\"פ שיש לו שעות הרבה שהוא יושב ובטל מעסקים וראוי לו ללמוד תורה בעתים כאלו, אם אינו עושה כן, אין לומר עליו שמתחייב בנפשו. כי לפי שלבו תועה בדרכי העולם, ודאגותיו ממלאים אותו, כמעט אי אפשר שיכין לבו לתורה. גם כשילמד אין דעתו צלולה ולא יאירו הדברים שלומד בנפשו, ואין לו מהם תועלת להכשר הנפש ולתיקונה, ומשום הכי מייתי השתא מילתא דר\"ח בן חכינאי ששנה שאע\"פ כן יש עתים המוכנים לחשוב מחשבת תורה ויראה. וכשהאדם אינו משגיח על עתותיו אלה, הרי זה מתחייב בנפשו, שהיה בידו לעשות חסד לנפשו, להעיר כבודה במחשבת יראה וחכמה, ובזדון מנע ממנה טובה, ועליו האשמה. והיינו דקאמר \"הנעור בלילה\", דכשמגיע זמן שינה ושהולך לישן, שינה חוטפתו בהיותו עיף ויגע מטרדת היום ודאגותיו, וצריך לשינה למנוחתו, ולאו כל אדם זוכה להעביר שינתו מעל עיניו ולהגות בתורה בלב שמח. אבל כשכבר ישן ונעור משנתו בעוד לילה, ועדיין אין בני אדם ועסקים מטרידים אותו, כי עדיין לילה הוא, וכן השינה שקדמה המציאה לו מנוחת לב, וכשנעור מוצא לבו פנוי מן הדאגות והטרדות שעברו, ואז ספוק בידו להטות לבבו לכל מה שיחפוץ.",
+                    "<small>מליצות של \"הניעור בלילה\", ו\"המהלך בדרך יחידי\"<br></small>וכן המהלך בדרך יחידי, ואין איש עמו המטרידו בדברים והמבטלו מהגיון תורה. ובהיות הדרך רב, כבר הפליג דעתו מן הטרדות והמחשבות שבלבלוהו בעיר בהיותו טרוד בעסקיו, ועתה לבו פנוי ומבקש מחשבות, כדרך לב האדם שאינו שוקט רגע מחשוב ומהגות בדבר מן הדברים. ואם ירצה נקל לו להטותו למחשבת תורה, והוא מפנה לבו לבטלה, כלומר ישית בלבבו מחשבות הבל ומחשבות חול, הרי הוא מתחייב בנפשו, וכדפרישית שהזמן ההוא היה מוכן לפניו להסתכל ביראת ה' ובחכמה, והוא בזדון לא עשה כן. הנה גרם רעה לנפשו ועתיד ליתן את הדין. והוא הדין לכל העתים המוכנים להגיון תורה, הכל כפי מה שהוא אדם, כשהוא מפנה לבו לבטלה, הרי זה מתחייב בנפשו. וכגון שאין עליו דאגה לא מדרכי העולם ולא משאר דברים, ולבו פנוי מכל דבר, וישית עצות בנפשו במה יבלה זמנו, כשיפנה לבו לבטלה זדון גמור הוא, וייענש על ביטול תורה שהיא כנגד כל המצות, שהיא תיקון הנפש, <small>(קידושין מ:)</small> ו\"גדול תלמוד שמביא לידי מעשה\". ותנא דידן מיירי באדם שנושא עול העולם על צוארו, ואפילו הכי יש עתים שהוא חייב לחשוב בתורה ובחכמה: כשנעור בלילה וכשהולך בדרך יחידי וכדומה לזה, דדוגמא קתני.",
+                    "ואפשר לי לומר ששנה שתי אלה לרמוז דבר במליצתו, כי צרת העולם יגונותיו ודאגותיו נמשלו בדברי הנביאים ל\"לילה\", וכן היגון והתרדמה שבנפש, וכדפרישית בבבא \"ויהי מורא שמים עליכם\", ואז אין הלב מוכן להשכיל ולהתבונן. וכשמוצא שעה של קורת רוח, דומה למקיץ מתרדמתו. וכן המנהגים שנוהג האדם נקראים בספרי הקודש \"דרכים\", וזה בארנו פעמים רבות. וגם זה מונע לאדם מהגיון התורה, כי בהיותו בין חברים וריעים רודפי תאוה וכבוד, ימשיכוהו לדרכיהם ומשתקע במנהגיהם. ועליו אמר \"הנעור בלילה\", כלומר שנמלט על זמן מה מיגונו וחשכת לבו, וכן \"מהלך בדרך יחידי\" שלא יפתוהו ריעיו וחבריו ללכת במנהגיהם, ואעפ\"כ מפנה לבו לבטלה, הרי זה מתחייב בנפשו."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"רבי נחוניא בן הקנה אומר\".</b> סמך משנת ר' נחוניא למשנתו של ר' חנינא בן חכינאי, לפי שהולכים על דעת אחת, שהרי ר' חנינא בן חכינאי אמר שבהיות לב האדם פנוי מטרדותיו, והוא משיאו לחשוב מחשבות של בטלה, הרי הוא מתחייב בנפשו. ומינה שמעינן שבהיות הלב דואג ומיצר וע\"י כן חדל מעסק התורה, ה' הטוב יכפר בעדו, ואיננו כמתחייב בנפשו. ועלה שנה ר' נחוניא \"כל המקבל עליו עול תורה מעבירין ממנו\" וכו', ועול תורה כדאמרינן בעלמא \"עול מלכות שמים\", כלומר העול שנתן ה' ב\"ה על כל זרע ישראל שיהגו בתורתו תמיד, ושיבינו ביראת ה' כל אחד כפי כחו וכפי מעלתו. אלא שהאדם השקוע בצרות העולם, לבו תועה ודומה לשכור לא מיין <small>(עירובין סה.)</small> מרוב תלאותיו ויגונותיו, ויוכל לפטור עצמו בפרק אחד שחרית ובפרק אחד ערבית וכדאמרינן לעיל <small>(ע\"פ מנחות צט:)</small>. ואם בכל צרותיו מקבל על עצמו עול תורה והוגה בה תמיד, ההוא \"חסיד\" יתקרי, וכמו שאמר ראש החסידים <small>(תהלים קיט, קט-קיב)</small> \"נפשי בכפי תמיד ותורתך לא שכחתי, נתנו רשעים פח לי ומפקודיך לא תעיתי\". וזה סימן שעוסק בה לשמה שלבו אוהב חכמה, וכמו שסמך <small>(שם)</small> \"נחלתי עדותיך לעולם כי ששון לבי המה\". וחתם \"נטיתי לבי לעשות חקיך לעולם עקב\". כלומר אע\"פ שהיה לבו מלא פחד וצרה, הטהו לחקי ה'. וכמו שתבין ממה שפירשנו על לשון \"נטיה\" בבבא של \"אל תעש עצמך כעורכי הדיינים\". שאע\"פ שאין עליהן מופתי הדעת, גם לבו נוטה בטבעו לחשוב בדאגותיו ובצרותיו, הטהו בצדקתו לחקי ה' ב\"ה. ועל זה אמר תנא דידן שכל העושה כן יקבל שכרו מדה כנגד מדה, שמעבירין ממנו \"עול מלכות\", ו\"עול דרך ארץ\" שהן דאגת פרנסת ביתו וטורח האשה והבנים, וכיוצא מן הצרות המתרגשות ובאות לעולם. ואז ישא עול תורה בשמחה ובטוב לב מרוב כל.",
+                    "<small>הגדרת המושג של \"פורק מעליו עול\"<br></small><b>\"וכל הפורק מעליו עול תורה\".</b> כבר פירשתי שכל זרע ישראל מחוייבין ועומדין לשאת העול הזה, כי עבדי ה' הם שקבלו עליהם בהר סיני עול תורתו ית', וכדפירשתי בבבא \"אלא הוו כעבדים\" וכו'. אלא שהבוטל מהגיון תורה בעבור צרותיו ופחד לבבו, אינו נקרא פורק מעליו עול תורה, שהרי לא ברצון לבו הוא בוטל ממנה, וצרותיו הם שפרקו מעליו עול תורה וחכמה. ומי הוא הפורק בזדון? זהו כדוגמא ששנה ר' חנינא בן חכינאי, כגון שנעור בלילה, או שהולך בדרך יחידי, ולבו פנוי ממחשבות מטרידות, וברצונו מפנה לבו לבטלה. והוא הדין לכל מי שהרחיב ה' את גבולו ויושב בשלוה בלי עול מלכות ועול דרך ארץ, ואעפ\"כ כל היום חושב מחשבות של בטלה, הרי הוא פורק מעל עצמו בזדון העול שחייבתו התורה. לפיכך נפרעין ממנו מדה כנגד מדה, שנותנין עליו עול מלכות ועול דרך ארץ, ואפילו ירצה לחשוב דברי תורה, לא יהיה בידו. והשתא ניחא דקתני רישא מעבירין ממנו וכו', וסיפא \"נותנין עליו\" ולא תני \"אין מעבירין ממנו\". משום דרישא מיירי במי שיש עליו עול מלכות ועול דרך ארץ, ובזכותו מעבירין אותן ממנו. וסיפא מיירי במי שאין עליו עול, וברשעתו מגלגלין עליו עול כבד. וכן מתישב מה שהקשה הרב בעל \"מדרש שמואל\" ז\"ל אמאי לא תני סיפא \"וכל שאינו מקבל עליו עול תורה\", או ליתני נמי רישא \"כל מי שאינו פורק מעליו עול תורה\". דלפירושנו כל ישראל כבר קבלו עליהם עול תורה, אלא דרישא מיירי בשקוע בטרדות ויגונות דמצי למפטר נפשיה, והוא בז לכל צרה ומקבל עליו עול תורה. וסיפא מיירי בשוכן שאנן, וחייב לשאת עול תורה כמו שקבלו וקימו עליהם ועל זרעם האבות שעמדו לפני הר סיני, והוא פורק מעליו העול שקבל על נפשו. ובפרק רביעי שנינו \"ר' יונתן אומר כל המקיים את התורה מעוני סופה לקיימה מעושר, וכל המבטל את התורה מעושר סופו לבטלה מעוני\". והדברים נראים כמתאימים. ועוד שנינו שם \"ר' מאיר אומר וכו' אם בטלת מן התורה יש לך בטלים הרבה כנגדך\". וגם זה דומה לדברי משנתנו, ושם אפרשנו בעז\"ה. ולמדנו עוד ממשנתו של רבי נחוניא, שאל יאמר האדם השקוע בצרות ולבו חפץ בתורה אלא שצרותיו אינן מניחים לו לעסוק בתורה, [אל יחשוב] שמן השמים גזרו עליו לבטלו מתורה חלילה, כיון שאי אפשר לו לחשוב תורה וחכמה כשלבו דוי מצרות העולם. כי יש כח בידו לקבל עליו עול תורה, ולהטות לבבו אליה בצרותיו, וידע כי המקום יהיה בעזרו, ויצו להעביר ממנו דאגותיו וצרותיו, הכל כפי זכותו, מדה כנגד מדה."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"רבי חלפתא אומר\".</b> אחר ששנה בגנותן של מבטלי תורה, והודיע ששנים היושבין ואין ביניהם דברי תורה נחשב כמושב לצים, ושלשה שאכלו על שלחן אחד ולא אמרו עליו דברי תורה נחשב כאילו אכלו מזבחי מתים, ויחיד המפנה לבו לבטלה הרי הוא כמתחייב בנפשו. ועל כולם שנה ר' נחוניא בן הקנה שכל הפורקין מעליהן עול תורה בזדון, נותנין עליהם עול מלכות ועול דרך ארץ, המונעים את האדם מן התורה נגד רצונו; קבע משנתו של ר' חלפתא המדברת בשכר אוהבי תורה, שמלבד שמעבירין ממנו עול מלכות ועול דרך ארץ, אלא שזוכין לטובה עליונה שאין ערוך אליה בכל אשר תחת השמש, כי שכינה שרויה עמהם. וכבר פרישית במשנתו של ר' חנינא בן תרדיון ענין \"שכינה שרויה עמהם\", שזוכים למאור פנים. כי שכינתו ית' נותנת להם <small>(קהלת ב, כו)</small> \"חכמה ודעת ושמחה\", ובכלל זה כל המתנות הנפשיות, שנאמר עליהן <small>(משלי ג, כב)</small> \"ויהיו חיים לנפשך וחן לגרגרותיך\", וכמו שרמזנו בבבא \"מרבה תורה מרבה חיים\".",
+                    "<small>השראת שכינה, הגדרתה<br></small>וארמוז עוד [כאן] על מה שפירשנו בבבא \"הרחק משכן רע\", על מה נופל מלת \"שכן\", ושהוא על השעשוע שיש בין אדם לרעהו בהתעסקם זה עם זה בדברים. ובפתיחתנו הראשונה מספר \"גן נעול\" כאשר דברנו על ההבדל שבין \"שביתה ומנוחה ונפישה\" אמרנו, כי רוח החכמה רוח אלהים רוצה בבני אדם המוכנים בצדקתם ובחכמתם לנוח עליהם, וכאמרו <small>(במדבר יא, כט)</small> \"ומי יתן כל עם ה' נביאים כי יתן ה' את רוחו עליהם\". כלומר לא כמו שאתה סובר שאלדד ומידד המתנבאים במחנה ראויים לעונש, אדרבה ה' חפץ ביישרי לב. ומי יתן כל עם ה' יכינו עצמם להשארת השכינה, כי בלי ספק יתן ה' את רוחו עליהם. וכמו כן פירש שלמה ברוח הקדש שהחכמה העליונה אומרת <small>(משלי ח, ל-לא)</small> \"ואהיה אצלו אמון ואהיה שעשועים יום יום\" וגו', <small>(שם)</small> \"משחקת בתבל ארצו, ושעשועי את בני אדם\". שמענו שיש שעשועים לרוח החכמה את בני אדם השוקדים על דלתותיה וזהו ענין ה\"שכנות\". ורמזו עליו חכמים בכל מקום במליצתם הטהורה \"שכינה שרויה ביניהם\", <small>(סוטה מח:)</small> \"ראוי הוא שתשרה עליו השכינה\", וכיוצא בזה, שהוא על הארת פנים, שימלא לבו רוח אלהים בחכמה בתבונה ובדעת, כל אחד כפי צדקתו וכפי מעלתו. על זה אמרו רבותינו ז\"ל <small>(ברכות ח.)</small> \"אין לו להקב\"ה בעולמו אלא ד' אמות של הלכה\", כלומר אין לו שכנות ושעשוע בעולמו אלא במקום ד' אמות שיושב בו האדם ועוסק בתורה. ובספר החכמה [\"חכמת שלמה\"] שהעתקנו מפורש הענין יותר, שאמר <small>(פרשה ו' פסוקים יג-יז)</small> \"החכמה ברה ולא תבול לעד, נקל לה להגלות לאוהביה ולהמצא למבקשיה. תשחר וכו', משכים קום למענה לא ייגע, כי ימצאה יושבת על דלתיו. ראשית חכמה וכו', כי שבה היא אל כל רוח לבקש אנשיה, בנתיבות תראה אליהם, והולכת לפניהם בכל מחשבותיהם\". והמאמר עמוק וכולל הרבה, ובארנוהו בפרושנו \"רוח חן\" ואין פה המקום לדבר ברחבה, כי פשוטן של דברים מלמדים ג\"כ ומעידים על יושר הענין שדברנו, ושעליו שנה תנא דידן \"עשרה שיושבין וכו' שכינה שרויה ביניהם\". ואע\"ג דר' חנינא בן תרדיון כבר שנה \"אבל שנים שיושבין וכו' שכינה שרויה ביניהם, אין לי אלא שנים ומנין שאפילו אחד\" וכו', ההיא דהתם אגב גררא מייתי לה, דהא עיקר מתניתין דר' חנינא משום \"שנים שיושבין ואין ביניהן דברי תורה\" תני לה, לאשמועינן דהוי כמושב לצים, דומיא למתני' דר' שמעון, ומתני' דר\"ח בן חכינאי. וכיון דתני רישא, תני נמי סיפא, לאורויי שכשעוסקין בתורה, לא תימא דלא הוי מושב לצים ושמקבלין שכר, אלא אפילו שכינה שרויה ביניהם, וכדפרישית לעיל. ומתניתין דר' חלפתא עיקר, דכולה מתנייה בשכר העוסקים בתורה, וכלהו פרטי קתני, וכדאפרש.",
+                    "<small>מי נכלל במושג \"עוסקים בתורה\"<br></small><b>\"עשרה שיושבין ועוסקין בתורה\".</b> כך היא גירסת הספרים והיא נכונה בעיני. והרב רבינו עובדיה [מברטנורא] ז\"ל גריס \"עשרה שיושבין ועוסקין בדין, ומנין אפילו חמשה, שלשה דיינים ושני בעלי דינין, ומנין אפילו שלשה הם שלשה דיינין\". ולפירושו צריך לפרש מנין אפילו שנים, ואפילו אחד כשקבלו עליהם, או ביחיד מומחה, כמו שביאר הרב בעל תוספות יו\"ט ז\"ל, וגירסא זו ופירושה יש בה גמגומים. ובפ\"ק דברכות <small>(ו.)</small> אמרינן \"מנין לעשרה שמתפללין ששכינה עמהם שנאמר אלהים נצב בעדת אל, ומנין לשלשה שיושבין בדין ששכינה עמהם שנאמר בקרב אלהים ישפוט, ומנין ששנים שיושבין ועוסקין בתורה ששכינה עמהם שנאמר אז נדברו יראי ה' איש אל רעהו וכו', ומנין לאחד שיושב ועוסק בתורה ששכינה עמו שנאמר בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך\". ואין סברא לומר שבעל המימרא הזאת חולק על משנתנו. ועוד דלא פריך תלמודא \"והתנן שעוסקין בתורה\", משמע תורה אין, תפלה ודין לא. ותו תקשי אמתניתין, דקרא אלהים נצב בעדת אל דמיניה מפיק עשרה לא אידכר ביה תורה, ועדת אל הכל בכלל שעוסקין בתפלה או שיושבין ודנין. ותו בקרב אלהים ישפוט דמיניה מפיק תלתא מפורש דבדין מיירי. ומהרש\"א ז\"ל כתב \"כל הני מילי די' וג' וב' וא' משנה שלמה בפ\"ג דאבות ומייתי לה מהני קראי, אלא דמייתי להו כולהו לענין עוסק בתורה. ואפשר ד\"אילו לא נאמר\" קאמר התם, אבל הכא בשמעתין מצריך צריכי לכל הני קראי כדקאמר: וכי מאחר דאפילו חד תרי מבעיא וכו' הוצרך כל חד וחד למלתיה. מיהו הא דמוסיף התם ומנין שאפילו חמשה וכו' לא מצריך ליה הכא\" [עכ\"ל מהרש\"א]. וכל זה דוחק לומר דמשנתנו \"אילו לא נאמר\" קאמר. ותו דלא הוצרך תלמודא לומר עשרה שמתפללין, דאי נמי מתוקמא כסתם מתניתין ב\"תורה\", מצריך צריכי משום דבעשרה קדמא שכינה ואתיא. אלא יראה לי דעשרה שיושבין ועוסקין בתורה דמתניתין לאו דוקא תורה שלומדין מקרא והלכות, אלא \"תורה\" כולל כל המחשבות הטהורות הגורמים הדבקות האלהי, הן לחשוב מחשבות יראה ודעת הן להתבונן בדרכי ה', הן להבין צדק ומשפט ומישרים שהן גופי הלכות, וכדברירנא בפ\"ק בבבא \"על התורה\". ומשום הכי רבי חלפתא סתמא קתני \"שעוסקין בתורה\", ותלמודא פירושא קא מפרש. ולדעתי דברי התלמוד ברייתא היא, ולאו ר' יצחק קאמר לה, וזאת הברייתא מפרשת משנתנו, ולהכי מייתי לה תלמוד אמלתא דרבין בר רב אדא א\"ר יצחק מנין שהקב\"ה מצוי בבה\"כ שנאמר אלהים נצב בעדת אל, פירוש בעדת אל דריש במקום שמתועדין להתפלל, ולכן שם נשמעת תפלתו של יחיד ג\"כ, ועלה מייתי הך ברייתא ומנין לעשרה שמתפללים וכו', כלומר ומנין שאם המתפללין עדה של עשרה ששכינה שרויה עמהם אע\"פ שאינן מתפללים בבה\"כ שנאמר אלהים נצב בעדת אל, בכל מקום שיש עדה. ומשנתנו נמי בהכי מיירי שבמקום תורה שרויה שכינה, הן בתפלה שהיא עבודה שבלב וספור חסדי ה' ונוראותיו ושבחיו, וכדפרישית בפ\"ב בבבא \"הוי זהיר בק\"ש ובתפלה\", והן בדין כשדנין אותו ע\"פ חקי התורה, והן שעוסקין בתלמוד תורה, הכל בכלל תורה היא, ומה לי תורה או תפלה. ומשום הכי נראה דאפילו שנים או אחד כשמתפללין ג\"כ שכינה שרויה עמהם, וברייתא לא תני עשרה שמתפללין אלא להשמיענו דתפלה ודין ותורה כולם גורמים השראת השכינה. ואם כן מתניתין וברייתא שניהם לדבר אחד נתכוונו.",
+                    "<b>\"עשרה שיושבין\" וכו'.</b> על ברייתא דמייתי תלמודא פריך, וכי מאחר דאפילו אחד, תרי מבעיא, ומשני תרי מכתבן מלייהו בספר זכרונות, חד לא מכתבן מיליה. ופריך וכי מאחר דאפילו תרי, תלתא מבעיא, ומשני מהו דתימא דינא שלמא בעלמא הוא ולא אתיא שכינה, קמ\"ל דדין נמי היינו תורה. ופריך וכי מאחר דאפילו תלתא, עשרה מבעיא, ומשני עשרה קדמא ואתיא שכינה, תלתא עד דיתבי. ודברי התלמוד ראיה לפירושנו שהברייתא הזאת מפרשת משנתנו, דההיא \"עוסקין בתורה\" כולל תפלה ודין ותלמוד, מדשני מהו דתימא דינא וכו' קמ\"ל דדין נמי היינו תורה, כלומר קמ\"ל ברייתא דדין נמי תורה מיקרי וכלול בתורה דתני תנא דמתניתין, דלא קאמר דדין כתורה דמיא אלא היינו תורה, ותפלה פשיטא דהיינו תורה, דאל\"כ הוי ליה לשנויי על עשרה מבעיא, מהו דתימא תפלה לא קמ\"ל דתפלה נמי היינו תורה, אלמא דבתפלה לא מספקא ליה כלל דהוי תורה ממש לענין השראת השכינה, וניחא הכל, אלא שדברי הגמרא צריכין פירוש. וקצת מן המפרשים ז\"ל הוציאו טעמים מדעתם על המספרים שנזכרו במשנתנו, והניחו דברי התלמוד הערוך, ואל תשמע לדבריהם. כי דברי התלמוד עיקר ועליהם ראוי לסמוך, אלא שמוטל עלינו להבין דברי חכמים, ולכן אפרש דבריהם כל בבא ובבא בעז\"ה.",
+                    "<b>\"אלהים נצב בעדת אל\".</b> כבר פירשנו ד\"עדת אל\" סתמא היינו בין מתפללין, בין דנין דין, בין עוסקים בתורה, תמיד \"עדת אל\" מקרי, וה' נצב בתוכם וכביכול משתעשע אתם, והיינו שיתן רוחו עליהם ויחון אותם דעה בינה והשכל, דבתפלה כתיב <small>(תהלים נא, יז)</small> \"ה' שפתי תפתח ופי יגיד תהלתך\", כי מה' מענה לשון. ובדין נאמר <small>(מל\"א ג, ט)</small> \"ונתת לעבדך לב שומע\" וגו', ובתורה נאמר <small>(תהלים קיט, סו)</small> \"טוב טעם ודעת למדני\", וכיוצא במקראות כאלה המורים כי ה' ב\"ה חונן ליראיו בכל קראם אליו, והיינו דקתני שכינה שרויה ביניהם, ועשרה מקרי עדה וכדתנן בריש סנהדרין <small>(ב.)</small>, וזכותם רב מזכות יחידים, והיינו דקאמר תלמודא: וכי מאחר דאפילו תלתא עשרה מבעיא? ומשני עשרה קדמה שכינה ואתיא, תלתא עד דיתבי. ויראה לי פירושא, דכל שהם פחות מעשרה, אע\"פ ששכינה שרויה ביניהם, אין זה אלא אחר שיושבים ועוסקים בדבר, להוציא דבר תורה ומשפט לאמתו, או המתפלל אחר שכיון לבו לשמים והרבה תחנונים, ואז יאר ה' פניו אליהם, ויוסף עליהם ברכה. אבל קודם שהתישבו בדבר לא. ובעשרה קדמה שכינה ואתיא, כלומר מיד שנותנין לבם להתעסק בדבר, ימצאו העזר האלהי ותוספת כח להוציא הדבר לאשורו ודין אמת לאמתו, כמו שמצאנו במתן תורה, שהיתה עדה קדושה, קדמה שכינה ואתיא, שנאמר <small>(שמות יט, יז)</small> \"ויוצא משה את העם לקראת האלהים מן המחנה\", והופיע עליהם דעה והשכל שיבינו הדברות העליונות, וכדאמרינן <small>(דברים ד, יג)</small> \"ויגד לכם את בריתו\" וגו' מלמד שכל דבור ודבור שיצא מפי הקב\"ה הראה להם מ\"ט פנים טהור וכו' וגזירות שוות וקלין וחמורין, ואע\"פ שהם לא התחילו להתבונן מדעתם.",
+                    "<b>\"ומנין אפילו חמשה\".</b> כבר פרישית דבגמרא ליתא הך בבא, אלא עשרה, שלשה, שנים ואחד, וטעם הדבר לפי שהברייתא המובאת בתלמוד עיקרה להודיענו שנאמרו הדברים בתפלה ובדין ובתורה, שבכלן שכינה שרויה, ודאיכא בין עשרה לתרי וחד, ומשום הכי לא נקיט חמשה, דאי לענין תורה ותפלה אפילו תרי נמי, ואי לאשמועינן דין דהיינו נמי תורה, מתלתא נפקא לן. אבל תנא דידן נקט לרווחא דמלתא חמשה ושלשה, ושתיהן משום דין, ותרווייהו צריכי, דחמשה היינו שלשה דיינין ושני בעלי דינין, וכדפירשתי משמו של ר\"ע מברטנורא ז\"ל בריש מתניתין. ולפום רהיטא קשה, בעלי דינין מאי עבידתייהו לענין השראת השכינה, אדרבה כל זמן שעומדין בדין הן כרשעין כדתני בפרק קמא, ובאמת נקט חמשה משום תחלת דין, ושלשה משום גמר דין. שבתחלת דין הבעלי דינין טוענין והדיינים שומעים דבריהם ומרבים לחקור אותם לדון דין אמת לאמתו. ובסוף לאחר ששמעו הטענות, ונושאים ונותנין לפסוק הדין, אינן רק שלשה, כדתנן <small>(סנהדרין ל.)</small> ומוציאין אותן לחוץ ונושאין וכו', כדי שלא ישמעו מי המזכה ומי המחייב. ואשמועינן ר' חלפתא דשכינה שרויה עמהן בין בתחלת דין בין בסוף, ואי תני שלשה, הוי אמינא לפסוק הדין ע\"פ התורה הוא דשכינה עמהם שלא יטעו בדבר תורה. אבל בתחלת דין כשהם חמשה, ודורשים וחוקרים את בעלי הריב, אין אלו אלא דברי חולין, ודי אם השופט מתבונן בדבריהם כפי כחו, ואין לשכינה עסק בזה. להכי תני חמשה. ואי תני חמשה, הוי אמינא לההיא צריך חכמת אלהים לעמוד על תחבולות בני אדם, ומה שבקרב איש ולב עמוק, וצריך שתהיה שכינה שרויה ביניהם, וכמו שאמר שלמה בשאלתו על החכמה וכדפירשתי בבבא \"הוו מתונים בדין\", אבל בגמר דין שהוא ע\"פ משפטי התורה הקבועים הדבר מסור לחכמת השופט, ואם יקלקל קולר תלוי בצוארו, לפי ששגגת תלמוד עולה זדון, קא משמע לן שלשה דאפילו בגמר דין נמי שכינה עמהם. ובשם ה\"ר אפרים ז\"ל פירש דסתם דיינים הם חמשה וכרבי, דתניא <small>(סנהדרין ג:)</small> דיני ממונות בשלשה, רבי אומר בחמשה, כדי שיגמור הדין בשלשה, וכן פירש רשב\"ם ז\"ל, ונקט נמי שלשה משום שאר דינין שהן בשלשה כדאיתא בריש סנהדרין.",
+                    "<b>\"ואגודתו על ארץ יסדה\".</b> הכי גרסינן, וגבי שלשה גרסינן בקרב אלהים ישפוט, וכן הוא בברייתא דפ\"ק דברכות, וכדפירשתי לעיל, ויש ספרים גורסין להיפך ואינו נראה, וכן ראיתי להתוס' ז\"ל פ\"ק דסוכה <small>(י\"ג. ד\"ה בשלש)</small> שכתבו י\"ס גורסין איפכא דחמשה נפקא לן מבקרב ושלשה מואגודתו, ובפ\"ק דברכות לא משמע כן. ופירשו עוד דאע\"ג דבעלמא חשיבא אגודה בשלשה, האי קרא דואגודתו על ארץ יסדה לא מתוקמא אלא בחמשה, משום דכתיב <small>(ישעיה מח, יג)</small> \"אף ידי יסדה ארץ\". וביד יש בה חמש אצבעות ולפום דפרישית בשם ר\"ע מברטנורא ז\"ל דחמשה היינו שלשה דיינין וב' בעלי דינין מתפרש קרא הכי <small>(עמוס ט, ו)</small> \"הבונה בשמים מעלותיו\", כלומר במרומים בונה מעלותיו תורה ועבודה וגמילות חסדים, וכדפירשתי בבבא \"על שלשה דברים העולם עומד\". \"ואגודתו\", אגודה היא חמשה הצריכין זו לזו, ואין זה אלא הדין, שצריכין שלשה דיינין וב' בעלי דינין, על ארץ יסדה, וכדתנן \"על שלשה דברים העולם עומד, על הדין\", ופרישית התם שהדין הוא אחד מעמודי ארץ, ולא שייך דין בשמים. ובריש הענין מפורש שמדבר על העושק והחמס שעושים בארץ, וכל זה לפי שאין דין למטה. ועל זה חתם \"הבונה בשמים\" וגו', כלומר שבעבור זה יסד אגודתו בארץ. ואם אין דין, \"הקורא למי הים [וישפכם על פני הארץ]\" וגו', כלומר ימוטו כל מוסדי ארץ, ופרישית בשילהי פרק קמא. ולפי שהשוה המעלות שבונה בשמים לאגודה שיסד בארץ, למדנו שהדין חשוב לפניו ית', ובקרב אלהים ישפוט.",
+                    "<b>\"אפילו שלשה\".</b> לענין הדין איתמר, דאי לענין תורה כל שכן הוא משנים ומאחד וכדאמרינן בגמרא. אבל דין איצטריך למיתני, דהוי אמינא העוסקים בתורה הוא דשכינה שרויה עמהם, לפי שהם לומדים ומחדשים דברי חכמה העומדים לעד, אבל דין אע\"פ שחוקרין ודורשים ומוציאין לאור תעלומה להוציא הדין לאמתו, אינו רק לפי שעה בין אדם לחברו לדעת מי חייב ומי זכאי, ואין השכינה שרויה עמהם, קמ\"ל דדין נמי בכלל תורה הוא. והיינו דקאמר תלמודא מהו דתימא דין שלמא בעלמא הוא? קמ\"ל דדין נמי היינו תורה, שהרי הוא אחד מן הדברים שהעולם עומד עליהן, ודנין ע\"פ משפטי התורה.",
+                    "<small>ספר של הקב\"ה<br></small><b>\"אפילו שנים\".</b> הך בבא לענין תורה איתמר וכדאמרינן בגמרא, וכן מנין אפילו אחד, ואע\"ג דשנים ק\"ו מאחד, כבר תירצו בגמרא דאיכא בינייהו דתרי מכתבין מלייהו בספר זכרונות, וחד לא מכתבין מליה. ופירשו התוספות ז\"ל דלא מכתבין מליה עם אחרים, אבל בספר לבדו נכתבין, כדתנן \"וכל מעשיך בספר נכתבין\", וכל שכן מדה טובה. פירוש לפירושם, \"עם אחרים\" בספר שנכתבים בהם מעשה הצדיקים, כמו <small>(תהלים סט, יט)</small> \"ועם צדיקים אל יכתבו\", ועל ספר זה נאמר <small>(מלאכי ג, יז)</small> \"ויכתב ספר זכרון לפניו ליראי ה' ולחושבי שמו\", שהוא ספר מיוחד לאנשי הסגולה, דסמך ליה \"והיו לי וגו' ליום אשר אני עושה סגולה וחמלתי עליהם\" וגו', וזהו זכות גדול, שיהיו סגולה בתוך הצדיקים העומדים בתחיה, וכדרך <small>(שמות יט, ה)</small> \"והייתם לי סגולה מכל העמים\". ומכאן לכל הקמים לחיי עולם, שאין מעלתן שוה, וכדאמרינן <small>(בבא בתרא עה.)</small> \"שכל אחד נכוה מחפתו של חברו\". אבל בספר לבדו נכתבין לקבל עליהן שכר.",
+                    "<small>ההבדל בין ב' העוסקים בתורה לאחד העוסק<br></small>ולי יראה לפרש דתרי מכתבין מלייהו בספר זכרונות, אין זה מצוה שעשו שעסקו בתורה, וכמו שכותבין בספר כל מעשה האדם, על דרך משל פלוני קיים מצות סוכה מצות צדקה וכיוצא, דעל זה תנן וכל מעשיך בספר נכתבין. אלא מלבד שנכתבה המצוה שעסקו בתורה, גם הדברים שהוציאו מדעתם חדושי תורה, נכתבין בספר מיוחד, והיינו דדייק \"תרי מכתבין מלייהו בספר זכרונות\", \"מלייהו\" היינו מה שחדשו בפלפולם נכתב על שמם, וזהו זכות גדול. אבל חד אע\"פ ששכינה שרויה עמו ושכרו גדול, מה שמחדש אינו נכתב על שמו בספר הזכרונות. וטעם הדבר לפי ששנים העוסקים בתורה, כל אחד מזכה את חבירו בפלפולו ובסברותיו, ולכן מה שיחדשו נכתב בספר זכרונות על שמם, אע\"פ ששכינה שרויה עמהם וה' יתן חכמה, נחשב להם כאילו כחם עשה, לפי שנתנו לבם על התורה להגדילה ולהאדירה. מה שאין כן אחד שאינו עוסק בתורה רק לעצמו, ונותן לבו להפיק תבונת, אע\"פ ששכינה שרויה עמו להוסיף עליו דעה והשכל, מה שמחדש אינו נכתב בספר זכרונות על שמו, ואין לו אלא שכר שעסק בתורה, ושכר תשלומי נפשו. ומינה שגם יחיד העוסק בתורה ומחדש דברים ואח\"כ מלמדם ברבים ודאי דמכתבן מליה בספר זכרונות. וקרוב לומר שמטעם זה עצמו שנה ר\"ח בן תרדיון אצל שנים \"שכינה שרויה עמהם\" ואצל יחיד ש\"הקב\"ה קובע לו שכר\", להבדיל בין מעלת ריעים העוסקים בתורה שנכתבין דבריהם בספר זכרונות דבההיא מיירי קרא, ואמר שבעבור זה שכרם גדול שיהיו לעתיד לבא סגולה, ויחמול עליהם כאשר יחמול איש על בנו העובד אותו, ובין יחיד שאין דבריו נכתבים על שמו, ולא יקבל השכר הגדול הזה לעתיד לבא. ומכל מקום שכרו הרבה והשכר גלוי לפני המקום ב\"ה, ועליו שנה שהקב\"ה קובע לו שכר, מיהו בהא שוין ששכינה שרויה עמהם, וכדפרישית התם.",
+                    "<b>\"אז נדברו\"</b> וגו'. כבר פירשנו למעלה דמקמי הכי זכר דברי המורדים שאמרו <small>(מלאכי ג, יד)</small> \"שוא עבוד אלהים\", והם המכחישים צדקותיו ונוראותיו של מקום ב\"ה, בראותם בעוה\"ז צדיק ורע לו רשע וטוב לו, ועלה קאמר \"אז נדברו\" וכו', כלומר כששומעים דברי נאצות כאלה, הם מחזקים זה את זה, ונדברים איש אל רעהו דברי תורה וחכמה, ומזכירים מה פעל אל בימי קדם, כדרך שנזכר בתהלת אסף המשורר <small>(תהלים עז, ו)</small> \"חשבתי ימים מקדם\", וכן <small>(תהלים עז, טו)</small> \"אתה האל עושה פלא\", <small>(תהלים עד, יב)</small> \"ואלהים מלכי מקדם פועל ישועת בקרב הארץ\". וכביכול יש קורת רוח לפניו בדבריהם, וכאמרו \"ויקשב ה' וישמע\", כי הוא נצב בתוכם מקשיב ושומע, וכדפרישית לעיל. \"ויכתב ספר זכרון לפניו\", שנכתבים בו דבריהם שדברו בחכמה ובדרכי התורה. וזהו \"ליראי ה'\", כי ראשית חכמה יראת ה', וכדתנן <small>(אבות, ג)</small> \"אם אין יראה אין חכמה\", והתם אפרש לה. \"ולחושבי שמו\", הם המזכירים עלילות אל ומהללים אותו על נפלאותיו שפעל עם ישראל, וזהו השם, שע\"י פעולותיו נודע שם תפארתו, כדכתיב <small>(ישעיה סג, יד)</small> \"כן נהגת עמך לעשות לך שם תפארת\".",
+                    "<b>\"שאפילו אחד\".</b> דאע\"ג דלא מכתבין מליה בספר זכרונות, שכינה שרויה עמו לתת לו שכל ובינה להאיר נפשו באור החיים, ושקובע לו שכר, וכדפירשתי.",
+                    "<b>\"בכל המקום אשר אזכיר את שמי\".</b> <small>(שמות כ, כא)</small> מקרא סתום הוא, שכפי פשוטו היה לו לומר \"בכל המקום אשר תזכור את שמי\". ומפרשי המסכתא זצ\"ל פירשוהו בדרכים שונים. ויראה לי לפי שאמר במקרא שלפניו <small>(שמות כ, יט)</small> \"אתם ראיתם כי מן השמים דברתי עמכם\", כלומר ראיתם גדולתי כי השמים כסאי, ודברתי עמכם משמי השמים העליונים, אל תחשבו איזה בית נבנה לו לעבדו, ובמה נכבדהו. אין הדבר כן, אלא <small>(שמות כ, כא)</small> \"מזבח אדמה תעשה לי\" וגו', כלומר לא מכסף ולא מזהב ולא משאר חפצים, אלא מן הפחות, מזבח אדמה. ואם תדרשני בכל לבבך אבוא אליך בכל המקום, בתנאי אם \"אזכיר את שמי\". ומלת \"אזכיר\" מן הכבד הנוסף שמזכיר אחרים [הערת המגיה: לשון הפעיל לאחרים], וזהו עצמו מה ששנה \"שכינה שרויה עמו\" ומוספת לו כח שכל ודעת, וע\"י כן יוכל לזכור שם ה', כדרך \"ולחושבי שמו\" שבארנו למעלה. וכדרך <small>(ישעיה סד, ד)</small> \"בדרכיך יזכרוך\". והנה הוא ב\"ה המזכיר, ובכל המקום שתזכה שאזכיר את שמי, אבוא אליך וברכתיך. ובאמרו \"אבוא אליך\", שמע מינה דאפילו אחד העוסק בתורה שכינה שרויה עמו. ויראה דמשום הכי ר' חנינא בן תרדיון מייתי מקרא ד\"ישב בדד\" וגו', משום דמיירי רישא ביושבין בטל ולבם פנוי לתורה ואעפ\"כ אין ביניהן דברי תורה, דהוי מושב לצים, תני נמי סיפא בצדיקים גמורים, שאפילו שרויים בצער, אעפ\"כ עוסקים בתורה. ולפי שאוהבים חכמה שכרם ששכינה שרויה עמהם, ועלה מייתי קרא <small>(מלאכי ג, טז)</small> \"אז נדברו יראי ה'\" וגו', שמדבר בימי זעם וצרה בעוה\"ז, שמגיע לצדיקים כמעשה הרשעים, שהרי על כן אמרו המורדים \"שוא עבוד אלהים\". ואעפ\"כ [הצדיקים] עוסקים בתורה, ולכן \"ויקשב ה' וישמע\" וכו'. והכי נמי גבי יחיד מייתי קרא ד\"ישב בדד\", המדבר בצדיק השרוי ביסורין ובצער, וכדפירשתי לעיל. ודומה למה ששנה ר' נחוניא בן הקנה \"כל המקבל עליו עול תורה\". ורישא דומה לפורק מעליו עול תורה, וכדפירשתי שם. אבל ר' חלפתא לא מיירי אלא בשכר חכמי התורה, בין שעוסקין מתוך הרוחה או מתוך צער, ומשום הכי ניחא ליה לאתויי מקרא ד\"בכל המקום\" וגו'. חדא, דכתיב באורייתא. ועוד, דמפורש ביה בהדיא שכינה שרויה עמו, מדכתיב \"אזכיר את שמי\" וכדפירשתי, וכתיב \"אבוא אליך וברכתיך\". כך נראה לי."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"רבי אלעזר איש ברתותא אומר תן לו משלו\" וכו'.</b> המשנה הזאת אין לה ענין עם המשניות שלפניה ושלאחריה, שכולם מדברים על התורה, והיא מדברת על הצדקה, שכן פירשוה כל מפרשי המסכתא זצ\"ל. ואין דעתי נוחה בזה. ועוד שמצות המתנות מפורשים בתורה ובמשנה, ומה ענינן בתוך משנת חסידים? שהרי תנא דידן לא הזהיר רק שניתן מתנותינו בנפש חפצה כי משלו אנו נותנים, וכבר אמרה תורה <small>(דברים טו, ז)</small> \"לא תאמץ את לבבך\" וגו'. ויותר יקשה מה ששנה \"וכן בדוד הוא אומר\" וכו', והוא ראיה גמורה, כי דברי התנא מפורשים בכתוב שאמר <small>(דהי\"א כט, יד)</small> \"כי ממך הכל ומידך נתנו לך\". ומה שהוסיף \"שאתה ושלך שלו\" כלול במאמר \"כי ממך הכל\", ובכלל זה הארץ ומלואה, והאדם וכל אשר לו.",
+                    "<small>משנה זו מוסבת על לימוד תורה, ולא על מתן ממון לצדקה<br></small>ומה שתירץ הרב רבינו יודא ליווא זצ\"ל [מהר\"ל] דאיכא למדחי [לדחות] דוד שאני לפי שנצטוה על בנין בית המקדש, אי נמי רבים שאני, ולכן שנה \"וכן בדוד הוא אומר\" שאינה ראיה גמורה. כל זה איני מבין, דכיון דתנא דידן בצדקה מיירי, אם כן גם אנחנו נצטוינו עליה בתורה, ומה בין רבים ליחיד בענין זה? שאינו אלא מחשבת דעת, לדעת שהכל שלו, ומשלו אנו נותנין. לכן יראה לי דמשנתנו לאו בדבר שבממון מיירי, אלא אדרבי חלפתא קאי. לפי ששנה שהעוסקים בתורה ומתבוננים בדרכיה שכינה שרויה עמהם, בין רבים בין יחיד, וזוכים לשכר גדול, ומוסיפין להם מן השמים שכל ובינה להבין דברי בינה, תני ר' אליעזר שאל יאמר האדם מה פעולתי לפניו אם אתבונן בתורתו, וכי לאורי הוא צריך? בשלמא כשאני מלמד תורה לאחרים וחונן אותם דברי דעת ויראת ה', הרי זה צדקה, וגדולה היא מצדקה שבממון, וכדפירשתי בבבא \"הלוה ואינו משלם\". מה שאין כן יחיד העוסק בתורה, או חכמים העוסקים זה עם זה בתורה ומוציאין חדשות בפלפולם, מדוע יקר הדבר הזה כל כך בעיני ה', שכותבין דבריהם בספר זכרון, ושיהיו סגולת הקמים לחיי עולם? לכך הודיע שאין הדבר כן, אלא המתבונן בדברי תורה, ועמל בה להוציא דבר אמת לאמתו, נחשב לו לצדקה גדולה, וזוכה שתשרה שכינה עמו, והיינו דקתני תן לו משלו. ושתים במשמע: [א] שמי שלומד הרבה ועומד על השמועות אל יחזיק טובה לעצמו, לאמר \"כחי עשה לי זאת\", שהרי הכל שלו הוא, וכדאפרש עוד, וכדתנן \"אם למדת תורה הרבה אל תחזיק טובה לעצמך\", כי לכך נוצרת, וכדפירשתי התם. [ב] וכן אל יקל בעיניו משאו ומתנו ועמלו בתורה, אלא תן לו משלו, כי הוא ב\"ה חפץ בזה, ונחשב למתנה גדולה וגמולו ישלם לו. ואע\"פ שלא מצאנו ענין זה מפורש אצל תורה, נמצא מפורש אצל ממון. - ולאו בצדקה ומתנות עניים, שאין ענין זה לזה, דבצדקה צוה הקב\"ה לשמח לב עניים ואביונים, וראוי שיקבל שכר מדה כנגד מדה, כמו שהוא עמד לימין אביון, ככה ישביע ה' בצחצחות נפשו. - אלא איזו דבר דומה לו, כמו המתנות שצוה בתורה לבנין המשכן, וכן כל המתנות שמתנדבים לבדק הבית או לקרבנות חובה, כמו התמידין ומוספין, וקרבנות נדבה כמו עולה ושלמים, יקשה ג\"כ על האדם \"וכי למתנותינו הוא צריך? הלא הכל שלו!\", ואנו רואין שהוא ב\"ה צונו על הדבר, וקבע לנו שכר עליו. והוא הדין לתורה כשאנו מקיימים מצות תלמוד תורה, ויושבין ועוסקין בה להבין דברי אמת, דבר גדול עושים ושכינה שרויה עמהם. והיינו דקתני שאתה ושלך שלו, כלומר כמו שהוא לענין התורה, ככה הוא לענין הממון. וראוי שיפלא בעיניך, שהרי אתה ושלך מה שיש בידך שלו הוא, ואעפ\"כ נחשב לצדקה מה שאתה נותן, ואם מה שאתה נותן משלו הוא. וכן לענין התורה.",
+                    "<small>העיקר של מתן צדקה הוא לפי השמחה שבלב<br></small>והיינו דמייתי מדוד, שכשהתנדב הוא ושריו לבנות המקדש, נתן תודה לה' ב\"ה המגדל והמחזק לכל, ואמר <small>(דהי\"א כט, יד)</small> \"וכי מי אני ומי עמי כי נעצר כח להתנדב כזאת, כי ממך הכל ומידך נתנו לך\". ומליצת הכתוב הזה צריך פתרון, ובספר \"מגדל הלבנון\" שדברנו בו על לשונות של \"כח\" דברנו עליו. ופה ריש מילין אומר. מלת \"כח\" הונח לפעמים על טבע האדם (כלה) [כולו], וכוללת כל מנהגי נפשו. ומליצת \"עצירת כח\" נופל על מי שנבעת ומפחד מעשות דבר, כשהוא מחזק טבעו ועוצרו לעשותו, כמו <small>(דניאל י, ח)</small> \"ולא עצרתי כח\". וכן להיפך שיוכל לעצור כחו. והנה לקבץ נדבות לבנות בית לה' אלהי ישראל, לא תסבלהו דעת האדם. וכי לנדבתנו הוא צריך? וכמפורש בדברי הנביאים <small>(תהלים נ, יא-יג)</small>, או לבית הוא צריך? וכמו שאמר שלמה במכתבו למלך צור <small>(דהי\"ב ב, ה)</small> \"ומי יעצר כח לבנות לו בית?\" כלומר איך תעמוד דעת האדם ותעצור כחה לבנות לו בית, שהוא דבר המנגד לכחו, וכמו שפירש <small>(שם)</small> \"כי השמים ושמי השמים לא יכלכלוהו\" וגו'. ועל זה אמר <small>(דהי\"א כט, יד)</small> \"וכי מי אני ומי עמי כי נעצר כח להתנדב כזאת?\" כלומר לולא שצוית לעשות כן, מי ממנו יעצור כח להתנדב נדבה כזאת שתהיה לבנות בית לאלהי ישראל, \"כי ממך הכל\" וגו'. כלומר הואיל ואתה אדון לכל, הרי זה דומה כמי שלוקח מיד אחד דבר וחוזר ונותנו לו, וכן אין לחשוב בשכבר נתת לנו העושר, הרי הוא קניננו ממש. על זה אמר שגם זה הבל, כי אילו הנחילנו הממון והנכסים לקנין עולם, היה אפשר לחשוב כן, אבל אינו קנין לנו, שהרי אין העולם הזה לנו, כי מות נמות, ולא ירד אחרינו כבודנו, וזהו שאמר <small>(דהי\"א כט, טו)</small> \"כי גרים אנחנו לפניך ותושבים ככל אבותינו, כצל ימינו על הארץ ואין מקוה\". כלומר אין אנו נחשבים תחת השמש כי אם כגרים, וכמו שהיו גם אבותינו, כי נסעו מזה. ואפילו על יום אחד אין אנו בטוחים לגור פה, כי כצל ימינו על הארץ ואין מקוה. והוציא מזה התולדה ואמר <small>(דהי\"א כט, טז)</small> \"ה' אלהינו כל ההמון הזה אשר הכינונו לבנות לך בית לשם קדשך, מידך הוא ולך הכל\". ואם כן הוא קשה על דעת האדם לקחת מיד אחד ולחזור לתתו לו. אבל באמת ה' ב\"ה טוב וישר הוא, ולפי שיצר לב האדם רע, רבים מבני האדם עשרם בעיניהם קנין אמיתי, ורעה עינם לתת ממנו דבר בנדבה. לכן כשיש ברי לב המציירים האמת, ושמחים להתנדב לדבר מצוה, רצוי הדבר מאד בעיני ה', ונחשב להם לצדקה. וזהו שאמר <small>(דהי\"א כט, יז)</small> \"וידעת אלהי כי אתה בוחן לבב ומישרים תרצה, אני ביושר לבבי התנדבתי כל אלה, ועמך הנמצאו פה ראיתי בשמחה להתנדב לך\". כלומר אע\"פ שתמהתי ואמרתי \"וכי מי אני וגו' ומידך נתנו לך\", ידעת שהכל הולך אחר מחשבת הלב, וכאמרם ז\"ל <small>(סנהדרין קו:)</small> \"רחמנא לבא בעי\", ואינך רוצה בנדבה, אלא בשמחת הלב וביושרו. והמנדב מעט כפי כחו בשמחת לב, נרצה יותר ממתנדב רבבות בלי שמחה. \"אני ביושר לבבי\" וכו', כלומר אני יודע בעצמי שנדבתי בישרת לבב. \"ועמך הנמצאים פה\", אע\"פ שאיני בוחן לבבם, הנה ראיתי ששמחו להתנדב. ולפי שעשינו זאת, יהי רצון שתשרה שכינתך עמנו לעזרנו בכל מעשינו שיהיו רצויים לפניך. וזהו שהתפלל <small>(דהי\"א כט, יח)</small> \"ה' אלהי אברהם יצחק וגו' שמרה זאת לעולם ליצר מחשבות לבב עמך והכן לבבם אליך\". וזהו כמו שפירשנו על \"שכינה שרויה ביניהם\", שמוספת להם כח דעה בינה והשכל. וככה בעבור לבבם הטוב שהתנדבו בשמחה, תשמור הזכות הזה להם לכל יצר מחשבותיהם ותכין לבבם אליך להצילם מדרך רע ומאשה זרה ומכל הדברים שיצרו של אדם מכשילו.",
+                    "<small>המרכז את מחשבותיו לעיון התורה, צדקה גדולה זו נחשבת לו<br></small>ומדברי הפירוש הזה תבין דברי משנתנו, שכמו שממון האדם וכל אשר לו ביד ה' הם ומאתו הכל, ואעפ\"כ הואיל ויצרו מטהו לחשוב שהם קניניו, ומאמץ לבבו מתת מהם דבר לדבר מצוה, על כן כשיעשה בהם רצונו של מקום ב\"ה, ייטב בעיני ה' מאד ויברכהו. כן הוא לענין השכל והבינה הנתונים לו מאת ה', הואיל ויצר הלב משיאו להשתמש בהם לדברי חול ולדברי הבל, ולכן טהר לב המשתמש בהם לשם ה' להשכיל ולהתבונן בתורה ושאר עניני שמים, נחשב לו לצדקה גדולה, ושכינה שרויה עמו. ולפי שאינה ראיה גמורה שהרי המקרא מדבר בנדבה שבממון, ולא מייתי ליה אלא לדוגמא על שאתה ושלך שלו, וללמוד ממנו ב\"מה מצינו\" על התורה, על כן אמר \"וכן בדוד הוא אומר\". ואגב אורחא למדנו מדבריו של דוד שאין הברכה בעבור הנדבה עצמה, שהרי הכל שלו, אלא בעבור יושר הלב. והוא הדין לתורה, שאין שכינה שרויה עמו בעבור חידושיו ופלפוליו, כי הוא ב\"ה אינו צריך לו והכל שלו, אלא בעבור שמחת לבו בתורה, שהתנדב לפרוש עצמו מדרכי הבל ומעניני העולם, ומשתמש בשכלו ובבינתו בדברי קודש לשם ה'. ומינה שאם אין לבו דבק בדבר ה', ואין התורה יקרה בעיניו מכל חפצים, אע\"פ שלומד תורה ומפלפל בה ומוציא מדעתו חדשות, אינו זוכה שתשרה שכינה עמו, וכההיא דתנן בסמוך. והענין הזה עצמו אמר שלמה ברוח הקדש <small>(משלי ג, ט)</small> \"כבד את ה' מהונך ומראשית כל תבואתך, וימלאו אסמיך שבע ותירוש יקביך יפרוצו\". ואין לכתובים אלו ענין עם מה שלפניהם ומלאחריהם. ולפי מה שפירשנו תבין כי סמוכים הם באמת וביושר לעומת המקראות שלפניהם, <small>(משלי ג, ה-ו)</small> \"בטח אל ה' בכל לבך ואל בינתך אל תשען, בכל דרכיך\" וגו', ולחזק הענין הביא למשל \"כבד את ה' מהונך\", והדברים נעימים בארנום בבית השני <small>(חדר י חלון ו)</small> מספר \"גן נעול\", ופה לא אאריך.",
+                    "<small>העוסק בתורה בלי שמחה, נחשבת לו כביטול תורה<br></small><b>\"רבי יעקב אומר המהלך בדרך ושונה\" וכו'.</b> אחר ששנה שכר אוהבי תורה, ושראוי לנו לתת לה' ב\"ה משלו בשמחה ובטוב לבו, כמו שמצאנו בנדבת דוד המלך ע\"ה שהתנדב ביושר לבב ובשמחה, והעושה כן זוכה לכל הכבוד האמור, שנה עתה משנתו של ר' יעקב, ללמדנו שהעוסק בתורה בלי שמחת לב, כמעט דומה למי שמפנה לבו לבטלה ואינו רוצה לעסוק בה כלל, ששנה עליו ר\"ח בן חכינאי שמתחייב בנפשו. וכן הלומד ואין לבו דבק בתלמודו מעלה עליו הכתוב כאילו מתחייב בנפשו, והיינו דתני \"המהלך בדרך ושונה ומפסיק ממשנתו ואומר מה נאה אילן זה מה נאה ניר זה\" וכו', וכמו שפירשנו בבבא המהלך בדרך יחידי, שבדרך אינו טרוד בעסקיו ולבו פנוי לתורה, וראיה שהרי הולך ושונה. אלא שמפסיק ממשנתו ואומר מה נאה וכו'. ולא תני הכא המהלך בדרך יחידי, דהתם איצטריך לאורויי שאין עמו חברים המבטלים אותו, והכא לא איצטריך שהרי הולך ושונה, ומפסיק ממשנתו מדעתו, שעל דרכו רואה אילנות טובות ושדות זרועות, ולבו נמשך אחר מראה עיניו, עד שמפסיק ממשנתו, ומתחיל לדבר עם ההולכים עמו, או למי שיפגע בדרך, מה נאה אילן זה מה נאה ניר זה. הרי זה מעיד על עצמו שאין דברי התורה נכנסים בלבו, ואינו שותה בצמא דבר ה', וכמו שפירשנו בבבא \"על התורה\", שעל זה נאמר <small>(דברים ו, ו)</small> \"והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך\", שתהיינה דברי התורה חביבים עליו ויקרים בעיניו מדברים שכבודו ועשרו תלויים בהן. ואז כשעוסק בה שכינה שרוייה עמו כדתני רבי חלפתא. אבל המפסיק ואומר מה נאה אילן זה וכו', הרי הדברים שתחת השמש משמחים לבו יותר מדברי התורה, ולכן מעלה עליו הכתוב כאילו מתחייב בנפשו. שאע\"פ שאינו מתחייב בנפשו ממש כההיא דמפנה לבו לבטלה שאינו רוצה בתורה כלל, מכל מקום אין תלמודו נחשב בעיניו, לפי שאין לבו דבק בה, ותורתו מן השפה ולחוץ. ולסוף לא יהיה בידו כלום, כמו שתבין ממה שבארנו בבבא \"בור סוד שאינו מאבד טפה\". ודוקא באומר \"מה נאה אילן זה\", וכל כיוצא בזה שהן דברי הנאת העולם, אבל כשמפסיק ממשנתו ואומר \"אוי לי מי יודע בצער אשתי ובני שהנחתי בעיר\", או \"אוי לי כשאבא למקום פלוני, מה אוכל?\" וכיוצא מזה דאגות צרות העולם, כבר פירשנו דבכי האי גוונא אנוס הוא, ואינו פורק מעליו עול תורה בזדון. והוא הדין כשיושב בביתו ושונה, ומפסיק ממשנתו ואומר \"מה נאה בית זה, מה נאים הכלים הללו\" ג\"כ כמתחייב בנפשו. ונקט המהלך בדרך לרבותא, שאפילו רואה דבר חדש שיפלא בעיניו, כמו אילן נאה וניר נאה, ומדרך האדם שיעמוד ויתבונן בהם, אפילו הכי אם ההתבוננות הזה כ\"כ תקפה בלבו על משנתו, עד שהפסיק מתלמודו והתחיל לדבר בעניניהן, מעלה עליו הכתוב כאילו מתחייב בנפשו, ומטעמא דאמרן.",
+                    "<small>לימוד תורה כאשר האדם נוסע בדרכים<br></small>ותנא דידן נקט סתמא מעלה עליו הכתוב, ולא הזכיר איזו כתוב הוא, והיה אפשר לומר שהוא מקרא של מצות תלמוד תורה שבפרשת \"והי' אם שמוע\", שנאמר בה <small>(דברים יא, יח)</small> \"ושמתם את דברי אלה על לבבכם ועל נפשכם\", והיינו כדפרישית, שיהיה לבו שמח ודבק בם וקבועה בנפשו. ואחריו אמר <small>(שם)</small> \"בשבתך בביתך ובלכתך בדרך\", הזכיר ישיבה אצל בית, שהיא ישיבת קבע, כמו שפירשנו בבבא \"שנים שיושבים\" וכו', שעיקר קביעות התורה כשהאדם במקומו הוא בשבתו בביתו, לא בלכתו בשוקים וברחובות לעסוק בצרכיו. ואצל \"דרך\" הזכיר \"הליכה\", לפי שבהיותו נוסע נוהג הדבר להיפך, שכשהוא יושב מעט במלון, צריך לנוח ולאכול ולישן ואין הזמן מוכן להגיון התורה. אלא בלכתו על דרכו, כשהדרך רב ולבו פנוי מכל עסקים, אז הוא זמן תורה. וכדקתני \"המהלך בדרך ושונה\", ואחר כן אמר <small>(שם)</small> \"למען ירבו ימיכם\" וגו' ומכלל הן אתה שומע לאו, שאם נוהג עראי בתורתו, וכגון האי ש\"מפסיק ממשנתו ואומר מה נאה אילן זה\" וכו', מעלה עליו כמתחייב בנפשו.",
+                    "והדברים ראויין להאמר, אלא שיותר נראה ש\"מעלה עליו הכתוב\", הוא מקרא המפורש במשנה הסמוכה \"רק השמר לך\" וגו', וכדאפרש."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"רבי דוסתאי ברבי ינאי משום ר' מאיר אומר\".</b> לעיל גבי ר' אלעזר שהיה בור סוד שאינו מאבד טפה פירשנו שלא בא לשבחו בזכרון, אלא מעלתו בלימוד התורה קא משמע לן, שהיה כל כך שמח בקבלת התורה, ודבריה יקרו בעיניו מכל חפצים, עד שהיו כמו מכתב אלהים חרות על לוח לבו, ונעשו לו לקנין גמור ולכן לא שכח דבר. ועל זה כתוב <small>(משלי ד, ה)</small> \"קנה חכמה וגו' אל תשכח ואל תט\" וגו', ודוד אמר <small>(תהלים קיט, טז)</small> \"בחקותיך אשתעשע לא אשכח דבריך\". אבל מי שלומד עראי אינו שמור בלב, וכההיא ד\"מפסיק ממשנתו ואומר מה נאה אילן זה\" וכו', ומה שלומד היום שוכח מחר, ואין תלמודו בידו לעולם, וכדפרישית בבבא \"על התורה\" בענין השמירה בלב. ובההיא לא מיירי תנא דידן, דפשיטא שמי שאין תורתו שמורה בלבו עדיין שישכח מה שלומד, ולא שייך לומר שאם שוכח יתחייב בנפשו, שהרי אמרו רז\"ל <small>(פסחים נ:)</small> \"לעולם יעסוק אדם בתורה ואפילו שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה\", וכל מתחיל ללמוד ישכח הרבה. אלא משנתנו מיירי במי שתורתו שמורה בלבו, ואח\"כ פירש מן התורה ועסק בדברים בטלים, שע\"י כן נשכחו מקצת דבריה מלבו, וכדתני במשנת חסידים <small>(ירושלמי, סוף מסכת ברכות)</small> ומייתינן לה בפרק קמא \"אם תעזבני יום יומים אעזבך\", וההוא זדון גמור הוא. ומעלה עליו הכתוב כאילו מתחייב בנפשו, וזהו ממש כדברי הכתוב \"קנה חכמה וגו' אל תשכח\". כלומר אחר שקנית החכמה והיא שמורה בלבבך, אל תשכחנה בזדון ע\"י שתעסוק בדברים בטלים. שאילו היתה לך שעשועים יום יום, לא היה אפשר שתשכחנה, בהיותה קנינך ושמורה בלבך, וכדברי המשורר <small>(תהלים קיט, טז)</small> \"בחוקתיך אשתעשע לא אשכח דברך\". ועל זה שנה כל השוכח דבר אחד ממשנתו מעלה עליו וכו', ו\"ממשנתו\" דייקא, והיינו שהיא כבר בידו ושמורה בלבו. ולכן אפילו על דבר אחד ששכח באופן זה הרי הוא כמתחייב בנפשו, דאי לאו הכי הוי ליה למתני \"כל השוכח דבר אחד מן התורה\". אלא ודאי בשכבר היא קבועה בלבו, ומייתי לה מקרא שנאמר \"רק השמר לך ושמור נפשך מאד פן תשכח את הדברים אשר ראו עיניך\", ולאו ראיית עין ממש קאמר, והן מה שראו האותות והמופתים וגלוי שכינה, כי לא ראו רק הדור ההוא, והמצוה היא לדורות, בניהם אשר יקומו מאחריהם. אלא ראית עין דקרא היינו ראיית השכל [אמר המגיה: כן אמרו חז\"ל בירושלמי ברכות פ\"ה ה\"א], וכדפרישית בבבא \"עין טובה\". כלומר השמר לך פן תשכח בזדון הדברים שכבר ראו עיניך, שקבלת מרבך בעין טובה; ואחרי שקבלת אותם, תשוב מאחריהם ותתעסק בדברים בטלים, וע\"י כן יסורו מלבבך. הא למדת שהכתוב מדבר בשכבר היו על לבבו, וע\"י שיעזוב אותם ולא יתעסק וישתעשע בהם יסורו מלבבו. וא\"כ הוא הגורם, כי לולא שעזבם בזדון, לא היה אפשר שיסורו לעולם מלבבו. ואילו לא נאמר \"ופן יסורו מלבבך\", הייתי טועה לפרש אשר ראו עיניך מדבר אפילו לא בא לכלל שמירה ג\"כ מתחייב בנפשו אם שוכח מה שלומד. ואין ראוי שיתחייב על זה, כי אם אין בכחו לקבוע הדברים על לבו, מה יעשה? ופשיטא שישכח אותם. להכי כתב \"ופן יסורו מלבבך\", ללמדנו שאינו מחייבו אלא בהיותן שמורים בלבו, וע\"י שפונה מהן ומתעסק בדברים בטלים שוכח אותם, ולסוף יסורו מלבבו. ואי קשיא לך אם כן לכתוב לבד \"פן יסורו מלבבך\", ואנא ידענא דמיירי בשתורתו שמורה בלבו? ו\"אשר ראו עיניך\" למה לי? שאם הם בלב פשיטא שראו אותם עיניו. אין הכי נמי, אלא דאיצטריך \"אשר ראו עיניך\" למתחיל בתורה, שאינו לומד עדיין בשמחה ובכל לב, ומפסיק ממשנתו בשביל דברי חול, וכההיא ששנה ר' יעקב ש\"הולך ושונה ומפסיק ממשנתו ואומר מה נאה אילן זה\", דבכה\"ג שעושה בזדון נמי מעלה עליו הכתוב כאלו מתחייב בנפשו, שגורם שלא יכנסו דברי תורה בלבו. אבל עיקר הכתוב על מי שתורתו בלבו ואח\"כ פורש ממנה, ואפילו לא שכח כי אם דבר אחד מתחייב בנפשו. ומשום הכי במילתא דר' יעקב תני סתמא \"מעלה עליו הכתוב\", ולא נקט קרא, אבל במילתא דר' דוסתאי נקט קרא משום דבהא משתעי. וממילא נפקא לן נמי מילתא דר' יעקב. והיינו דקאמר ר' דוסתאי \"כל השוכח וכו' מעלה עליו הכתוב כאלו מתחייב בנפשו שנאמר רק השמר וגו' אשר ראו עיניך, ואילו לא נאמר רק את הדברים אשר ראו עיניך, יכול אפילו תקפה עליו משנתו, כלומר אפילו במתחיל ללמוד, ואין בכחו לשמור הדברים בלבו, לפי שתלמודו תקפה וחזקה ממנו, וע\"י כן הוא שוכח, ואפילו הכי מחייבו הכתוב, ת\"ל ופן יסורו מלבבך, אלמא שהכתוב מדבר בשכבר נכנסה תורתו בלבו ולא תקפה עליו, אלא ששוכח אותם בזדון, וכגון שפורש מן התורה ועוסק בדברים בטלים, וכדקתני הא אינו חייב עד שישב ויסירם מלבו, כלומר שישב ישיבת קבע לעסוק בדברי חול ויסיר דברי התורה מלבו. וזהו ענין הישיבה שזכר, דאילו ארעי הא תנן במיעוט שחוק ובמיעוט שיחה, שהמעט מותר וראוי אפילו לחכם שבחכמים לבדח דעתו, וכדאפרש התם. אבל כשישב לעסוק בדברים בטלים, יסירם מלבבו בזדון, שעד הנה היו מצטיירים במראה הלב, ועכשיו מביא בלבו ציורי הבל ובטלה, ודברי התורה סרים מן הלב, והרי הוא הגורם והמסירם מלבו. וא\"כ \"פן יסורו\" דקאמר קרא אי אפשר אלא במסירם מלבו.",
+                    "<small>יש השוכח תורתו ואינו נענש על כך<br></small>ומינה שמעינן נמי שאם לא ישב והסירם מלבו, אלא אחר שהיו שמורים בו, נאנס ע\"י צרה או חולי ובאו אל הלב יגון צרה וסרו ממנו דברי התורה, שאינו מתחייב בנפשו, כיון שהוא לאונסו. והיינו דאמרינן בפ\"ק דברכות <small>(ח:)</small> \"הזהרו בזקן ששכח תלמודו מחמת אונסו\", ופי' בקונטרס שחלה או שנטרד בדוחק מזונות. ומדבריו ז\"ל תלמד שכשהאדם סובל עול דרך ארץ וצרות העולם עליו, אי אפשר לו שיעסוק בתורה כהוגן ושישתמר תלמודו בלבו, ואם צרותיו ישכחו תלמודו מלבו אינו נקרא \"פורק עול תורה\" בזדון, דומה ממש למה שפירשנו בריש משנתו של ר\"ח בן תרדיון, ובמשנתו של ר' נחוניא בן הקנה. והאי \"זקן ששכח תלמודו\" היינו בשכבר היה תלמודו בידו, והיתה תורתו כמכתב אלהים חרות על לוח לבו, אלא שמחמת אונס הוצרך לעזוב תורתו וסרו דבריה מעל לבו ושכחה. ותדע דסיים תלמודא \"דאמרינן לוחות ושברי לוחות מונחים בארון\", וידוע כי טרם שברם משה היה מכתב אלהים עליהן, ולכן כשנשברו עשה להם ככבוד הראשון להניחם בארון. ודומה להן ממש זקן ששכח תלמודו, וסר מכתב אלהים מעל לוח לבו, חייבין לנהג בו כבוד כמתחלה. ומשום הכי קרי ליה \"זקן\", ד\"אין זקן אלא זה קנה חכמה\" <small>(קידושין לב:)</small>, וקנין החכמה היינו בהיות התורה שמורה בלב. ומעתה הוריתיך מה בין \"תקפה עליו משנתו\" דמשנתנו, ובין \"זקן ששכח תלמודו לאונסו\" דקאמר תלמודא. והכי משמע לי מסוגיא מנחות <small>(דף צ\"ט ע\"ב)</small> דאמרינן התם \"אמר ריש לקיש כל המשכח דבר אחד ממשנתו עובר בלאו שנאמר רק השמר לך ושמור נפשך מאד פן תשכח את הדברים אשר ראו עיניך, וכדר' אבין אמר ר' אילא וכו', יכול אפילו מחמת אונסו? תלמוד לומר ופן יסורו מלבבך, במסירם מלבו הכתוב מדבר, ר' דוסתאי ברבי ינאי אומר יכול אפילו תקפה עליו משנתו? ת\"ל רק\" [עכ\"ל]. ויש לתמוה וכי ריש לקיש מתני' קא משמע לן? ותו אמאי מייתי מלתא דר' דוסתא ב\"ר ינאי? אלא הכי פירושו. דתנא דמתני' לא ממעט אלא תקפה עליו משנתו, ושפיר מפיק לה מ\"פן יסורו מלבבך\", דמיניה מוכח דקרא מיירי בתלמיד חכם שתורתו שמורה בלבו, וההוא הוא דמתחייב כששוכח משנתו. אבל מי שאין עדיין תורתו בלבו ושוכח לפי שתקפה עליו משנתו פטור. וריש לקיש מיירי נמי בתלמיד חכם, ואפילו הכי כששוכח מחמת אונסו פטור, ולא מקרא ד\"פן יסורו\" אמעיט, דאדרבה \"פן יסורו\" אפילו מאליהן משמע וכדפי' לעיל, אלא דאתיא בק\"ו מתקפה עליו משנתו דאמעיט מקרא ד\"פן יסורו\". והיינו דקאמר יכול אפילו מחמת אונסו, ת\"ל \"ופן יסורו מלבבך\", ובמסירם מלבו ברצון הכתוב מדבר, מדר' דוסתאי ב\"ר ינאי ששנה יכול אפילו תקפה עליו משנתו ת\"ל ופן יסורו מלבבך, דיתורא הוא למעט תקפה עליו משנתו, שלא באו דברי תורה אל לבו דהוי שוגג ופטור, ואם כן כל שכן לאונסו. ואי קשיא לך מנא ליה לר' דוסתאי למעט תקפה עליו משנתו? דלמא \"אשר ראו עיניך\" לרבות תקפה עליו משנתו, ופן יסורו מלבבך לרבות אפילו זקן ששכח מחמת אונסו שיתחייב? דאם כן לא ה\"ל למכתב אלא פן תשכח את הדברים ותו לא, והכל בכלל. ומדכתב תרתי על כרחך למעט תקפה עליו משנתו וכל שכן מחמת אונסו.",
+                    "ויראה לי עוד שכך היתה דעת רבותינו בעל התוספות ז\"ל שכתבו על יכול מחמת אונסו, \"משנה היא במסכת אבות\". ותמה מהרש\"א ז\"ל על דבריהם דאין זה הלשון במשנה אלא יכול אפילו תקפה עליו משנתו וכו' כלישנא דר' דוסתאי ב\"ר ינאי דלקמן. ותירץ דמשמע להו תקפה עליו משנתו היינו מחמת אונסו, אלא דרב נחמן בר יצחק ממעט ליה מפן יסורו, ורבי דוסתאי ב\"ר ינאי ממעט ליה מרק. ושוב הקשה לר' דוסתאי ב\"ר ינאי דבהדיא ממעט ליה במתניתין מ\"פן יסורו\". ועוד הקשה על התוספות ז\"ל למה על יכול מחמת אונסו כתבו משנה היא באבות, ולא כתבו זאת ארישא דמלתא דקאמר כל המשכח דבר אחד מתלמודו שהוא מפורש במשנה אבות? ותירוצו דחוק. וכפי מה שפירשנו ניחא ד\"תקפה עליו משנתו\" ו\"מחמת אונסו\" תרי מילי נינהו, וממעטינן מחמת אונסו מק\"ו מתקפה עליו משנתו דמתניתין. ולהורות על זה כתבו התוס' ז\"ל על מחמת אונסו, משנה היא באבות, כלומר דבר זה נכלל בדברי המשנה הפוטרת בתקפה עליו משנתו. ועל השוכח דבר אחד ממשנתו, לא כתבו כלום לפי שאין צורך, דמפורש הוא במתניתין וריש לקיש לא קאמר לה אלא משום סיפא \"יכול אפילו מחמת אונסו דפטור\", ואדלעיל מינה קאי דקאמר \"מכאן לת\"ח ששכח תלמודו מחמת אונסו שאין נוהגין בו מנהג בזיון\", ומפיק לה מקרא. ולמאי דפרישית ניחא דמייתי תלמודא הא דר' דוסתאי ב\"ר ינאי משום דאיצטריך לאוכוחי מיניה מילתא דר\"ל, והן הן דברי ר' דוסתאי ב\"ר ינאי דמתניתין, ונפקא ליה מ\"פן יסורו מלבבך\" שבסוף הכתוב, ותלמודא דנקט רק, לא דמ\"רק\" יליף ליה אלא ציון בעלמא הוא ותחילת הכתוב, ולא הזכיר סופו לפי שכבר הזכירו למעלה וגם נזכר במשנה. הכי נראה לי ברירא דמילתא. [אמר המגיה: מטבע לשון זה \"ברירא דמלתא\" מופיע בזהר למעלה מעשרים פעם, ובתלמוד אינו מופיע. כאן ובשאר מקומות בספר שהשתמש בסגנון זה, הוכחה לנו שהיה מורגל בלימוד בספרי הסוד]."
+                ],
+                [
+                    "<small>ביאור יראת חטא הקודמת לחכמתו<br></small><b>\"רבי חנינא בן דוסא אומר\".</b> אחר ששנה \"המהלך בדרך ואומר מה נאה\" וכו', \"והשוכח דבר אחד ממשנתו\" אחר שהיה שמור בלבו, שמעלה עליהן הכתוב כאילו מתחייב בנפשו, ובשלמא מפסיק ממשנתו ומדבר בדברי הבל יתכן לפי שעדיין לא נכנסו דברי התורה בלבו, ואינו שמח בהם שמחת לב, ודברי העולם גוברים על דעתו, אבל השוכח דבר ממשנתו אם כבר היתה בלבו לפי שיושב ועוסק בדברים בטלים, איך יגיע לידי מדה זו אם כבר טעם טעם החכמה? להכי מייתי דברי ר' חנינא בן דוסא שפירש הדבר ואמר \"כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו חכמתו מתקיימת, וכל מי שאין יראת חטאו קודמת לחכמתו אין חכמתו מתקיימת\". כלומר אע\"פ שלמד תורה וחכמה ונכנסו הדברים בלבו, אם יראת חטאו קודמת חכמתו מתקיימת בלבו ולא תסור ממנו, ואם לאו אין חכמתו מתקיימת, כי תסור ותשתכח מלבו. והאי תנא תלתא מילי קתני, [א] כל שיראת חטאו וכו', [ב] כל שמעשיו מרובין וכו', [ג] כל שרוח הבריות וכו', חד משום על התורה, וחד משום על העבודה, וחד משום על גמילת חסדים. ומשום דתרתי קמייתא לפרושי מתניתין דלעיל מייתי לה, נקט אגב גררא כולהו מילתא דר' חנינא בן דוסא. אלא שהדברים צריכין פירוש, שאם תפרש קודמת, שתחלה צריך להיות ירא חטא קודם שיקבל החכמה, לא יתכן לומר \"חכמתו מתקיימת\", שהרי עדיין אין בו חכמה? ואם על מה שיקבל מדבר, למה צריך שתהיה יראת חטאו \"קודמת\"? ודי אם באים כאחת. והרב ר\"ע מברטנורא ז\"ל פירש, מי שמקדים במחשבתו יראת חטאו לחכמתו, שאומר \"אלמד בשביל להיות ירא חטא\", חכמתו מתקיימת, לפי שהחכמה תביאהו לכך והוא נהנה בה. אבל מי שאינו לומד על מנת לעשות, אין חכמתו מתקיימת, כי לפי שהיא מונעתו מלכת אחרי שרירות לבבו [ולכן] הוא קץ בה ומניחה. וכתב הרב בעל תוספות יו\"ט ז\"ל דבהא מתרצא מאי דתנן לעיל \"ואין בור ירא חטא\", והכא תני כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו? דמשנתנו במחשבה מיירי שרוצה להיות ירא חטא, וההיא דהתם במעשה. והך פירושא קשיא לי ד\"הלומד ואינו עושה נוח לו שלא נברא\" <small>(ברכות יז.)</small>, ומה ענינו למשנת חסידים? ותו דכל שכן הוא ממי שחכמתו מרובה ממעשיו דתני בתר הכי. אלא כדפרישית דאדלעיל קאי, ו\"קודמת\" היינו במעלה ובחשיבות, ומשנתנו מתפרשת בההיא שפירשנו בבבא \"ר\"ש בן נתנאל ירא חטא\", ותני \"איזוהי דרך טובה וכו' ר' שמעון אומר הרואה את הנולד\", ואמרנו שם דירא חטא היינו רואה את הנולד, שאפילו כשעוסק בדברים המותרים רואה בדעתו מה יהיה נולד מזה, כי אפשר שע\"י המותר יבוא לידי אסור. ולכן עושה לעצמו גדרים וסייגים, ופורש אפילו מן המותר לו כדי שלא יבוא לידי חטא. ועיקר הדבר בארנו בפרק קמא בבבא \"וכל המרבה דברים מביא חטא\", שהחטאים נטועים בכל הנפשות, ולא יסורו מהן לעולם. אלא שבנפש החכם אינן עומדים בציור הלב, לפי שחכמתו על פניו, ולכן לא יטה אחריהן. אבל כשיתעסק בדברי הבל ויסורו מחשבות חכמתו מעל פניו לפי שעה, אפשר שיעלה החטא על לבו. ולכן תנן \"סייג לחכמה שתיקה\", כי אין סכנה יותר לחכם מרוב הדבור, והיא תעביר מחשבות חכמתו מעליו ותביא חטא, וכן בכל סייג וסייג. כל אדם צריך שידע בעצמו איזו חטא נקל לעלות על לבו ולהפרידו מן החכמה, כי אין בני אדם שוין בהן, בקצתן נקל שיתגבר עליהן חמדת הממון, ובקצתן חמדת הכבוד. וכל אחד כשידע חטאתו הנטועה בו ביותר, צריך שישמור ממנו פן יתגבר עליו, ויעשה לעצמו גדרים וסייגים. ואם לא יעשה כן לקדש עצמו במותר לו, יבוא מן המותר אל האסור. וכשיגבר עליו אחד מן החטאים, תדבק בו נפשו ויעסוק בו, ואז תסור תורתו מלבו וישכחנה. והיינו דקתני \"כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו\", כלומר אע\"פ שכפי שורת חכמתו מותר לו להתעסק בדבר מה, אלא שירא מחטאו, שיודע בעצמו החטא שלבו מתאוה אליו, ואומר אם אתעסק במותר זה אבוא ע\"י כן לידי חטא, ומקדים יראתו לחכמתו ונמנע מן המותר. אז חכמתו מתקיימת, כלומר אז חכמתו השמורה בלבו מתקיימת בו, ולא תסור ממנו כל ימי חייו. וכל שחכמתו קודמת ליראת חטאו, שאינו עושה אלא כפי חכמתו, ואומר \"חכמתי תעמוד לי, ולמה אפרוש עצמי מן המותר? הנה לבי שמח בחכמה ואיני דואג שאבוא לידי חטא\", אין חכמתו מתקיימת, אע\"פ שהיא שמורה בלבו לא תתקיים בו, כי ע\"י שיבלה זמנו לפעמים במותר לו, עסקיו יסיחו דעתו וחכמתו ויביאו החטא אל לבו, ומעט מעט ידבק בחטא, ודברי התורה יסורו מלבבו. ואע\"פ דבפרק קמא בבבא \"על התורה\" אמרנו שבהיות התורה בלבו, גם אם יחטא \"המאור שבתוכו מחזירו למוטב\", היינו כשחוטא לפי שעה מתגרת היצר הנקרא לילה. אבל מי שאין יראת חטאו קודמת לחכמתו, אפשר שמעט מעט ידבק לבו בדברי הבל ואומר אין רע והתורה משתכחת ממנו. וכדתנן \"ואל תרבה שיחה עם האשה וכו' גורם רעה לעצמו ובוטל מדברי תורה\".",
+                    "ולדברינו לא תקשי דיוקא דרישא אסיפא, דתני רישא כל שיראת חטאו קודמת, קודמת אין אבל כאחת לא, ותני סיפא וכל שחכמתו קודמת, הא כאחת שפיר דמי, וכמו שהקשה הרב בעל \"מדרש שמואל\" ז\"ל, דלפום מאי דפרישית אי אפשר שיהיו שתיהן כאחת. והכי נמי לא קשיא [שאלת תוספות יו\"ט] מההיא ד\"אין בור ירא חטא\", דמתניתין בתלמיד חכם מיירי, ו\"קודמת\" דתני היינו שנותן ליראתו קדימה על חכמתו, וכדאמרינן בעלמא <small>(הוריות יג.)</small> \"האיש קודם לאשה וכו' כהן קודם ללוי\" וכו'. והכי נמי אתיא שפיר לישנא דיראת חטאו, לפי שמדבר בחטא הידוע לו, שלבו משתוקק אליו ביותר, ועלה תני ר' דוסתאי ב\"ר ינאי \"כל השוכח דבר אחד ממשנתו\" השמורה בלבו, וכדפרישית לעיל, ואפשר שיבוא לידי כך, אם חכמתו קודמת ליראת חטאו, ואינו נזהר במותר לו ואינו רואה את הנולד, שע\"י כן לבסוף ישב ישיבת קבע לעסוק בדברים בטלים, ויגרום רעה לעצמו שיסורו דברי התורה מלבו, והבן.",
+                    "<b>\"הוא היה אומר כל שמעשיו\" וכו'.</b> כבר פרישית בפרק קמא בבבא \"על התורה\" פירוש הסוגיא דקדושין <small>(מ:)</small> \"נענו כולם ואמרו גדול תלמוד שמביא לידי מעשה\", שע\"י שדברי התורה נכנסים אל לבו והוגה ומתבונן בהם, יתקן נפשו להעביר יצר הלב, ויעשה המצות בשמחה, וישתמר מכל רע. וכאמרו <small>(משלי ב, יא)</small> מזמה תשמור עליך תבונה תנצרכה, <small>(משלי ב, יא)</small> להצילך מדרך רע וגו' <small>(משלי ב, טז)</small> להצילך מאשה זרה וגו', <small>(משלי ב, כ)</small> למען תלך בדרך טובים\" וגו'. והתיקון הזה הוא עיקר הכל, והוא קשה יותר מתלמוד, כי טבע יצר הלב נלחם בו תמיד. ואם זכה שטהר לבו עד שהחל לקבל טבע שני, ונקל עליו ללכת בדרך טובים, לא לבד שיעשה דברים שתורנו בהן חכמתו, ושכלו ודעתו יבינו כי נכון לעשותו, או להזהר מ[ל]עשותו, אלא אפילו דברים שאינו מבין, ושנראים הפוכים מדרך בינתו, אעפ\"כ בהיותו שותה כצמא דבר ה', וטהר לבבו ללכת בחקותיו ותורותיו וג\"כ עושה כתורתו. זהו האיש שמעשיו מרובין מחכמתו, ועלה תני שחכמתו מתקיימת. לפי שהכין לבבו לעשות ועושה, שוב אין יצרו מבלבלהו, ולבו פנוי מכל רע, ונשארת חכמתו שמורה בלבו תמיד. ונקט ר' חנינא בתרתי מתנייתא \"חכמתו\", ולא תני \"משנתו\" \"תלמודו\" או \"תורתו\" כמו באינך מתניתא, והרי ה\"חכמה\" שבספרי הקדש ובדברי החכמים היא התורה, וכדפירשתי לעיל. משום דלשון \"חכמה\" כולל השמועות שקבל, גם טעמי תורה ודברי שכל ובינה שהתבונן בהם והתבונות שהפיק. ובהא קא מיירי ברישא ובסיפא, כדפירש דרישא ש\"יראת חטאו קודמת לחכמתו\" ולדרכי שכלו ובינתו; או \"חכמתו קודמת ליראת חטאו\" שאומר \"אעשה כדרכי חכמתי, ואשען על מה שהבנתי בתורה, ולמה אתרחק מן המותר?\". והכי נמי סיפא \"מעשיו מרובין מחכמתו\", שעושה יותר ממה שתורתו דעתו ובינתו. אבל מי ש\"חכמתו מרובה ממעשיו\", שלא הכין לבו לעשות כחכמתו, ואע\"פ שתורתו בלבו והוגה ומתבונן בה, לפעמים יצרו מתגבר עליו ואינו עושה כחכמתו, אפילו חכמתו אינה מתקיימת. דאע\"פ שלבו שמח בחכמתו, מתוך שאינו נזהר במעשה, ימלא לבו ממחשבות היצר ולא יהיה פנוי לתורה, ולסוף יעזבנה ותסור מלבו. ובההיא מיירי ר' דוסתאי ברבי ינאי ש\"השוכח דבר אחד מתלמודו מעלה עליו הכתוב כאילו מתחייב בנפשו\", ומיירי בתלמיד חכם שתורתו שמורה בלבו, ושוכח אותה ע\"י שיושב ומסירה מלבו. ויהיה כן לפי שאינו נזהר במעשה ויצרו מתגבר עליו, ואינו יכול לעסוק בתורה, וכשיושב ועוסק בשיחה בטלה ובדברי הבל יסירם מלבו וכדפירשנו לעיל. ועלה קאמר קרא \"השמר לך ושמור את נפשך מאד\" שהיא השמירה מחטא ועון, שעל ידיהן בא לידי עזיבת התורה הקשה מכל, וכדאמרינן <small>(ירושלמי, חגיגה פ\"א ה\"ז)</small> \"על עזבם את תורתי, הלואי אותי עזבו ותורתי שמרו\", ופרישית לה בפרק קמא.",
+                    "<small>יש לקיים המצוות אע\"פ שאינו יודע להם טעם<br></small>והא דלא תני \"וכל שאין מעשיו מרובין מחכמתו אין חכמתו מתקיימת\", שאם אינו נזהר היטב אלא בדברים שמוצא בהם טוב טעם, ג\"כ אין חכמתו מתקיימת?, משום דלאו כללא הוא, דהא אפשר שמוצא בכולם טעם בחכמתו. ועוד שאין במליצת \"כל שאין מעשיו מרובין מחכמתו\" במשמע שאינו עושה כלום, אלא שעושה כחכמתו וכתורתו ומקיים הכל כמו שלמד, ואינו מוסיף לעשות לפנים משורת חכמתו. מה שאין כן כל שמעשיו מרובין מחכמתו, אי אפשר במשמעותו אלא שעושה יותר ממה שתורנו דעתו ובינתו. ובמקצת ספרים גורסין \"וכל שאין מעשיו מרובין על חכמתו\". ולפרושנו לא יקשה קושית בעל \"מדרש שמואל\" בשם הרב רבינו יונה זצ\"ל איך אפשר שיהיו מעשיו מרובין מחכמתו, ואיך יעשה אם לא למד? דמיירי שלמד, אלא שאינו מבין טעם הדברים, והיינו מרובה מחכמתו וכדפירשנו. וה\"ר יונה ז\"ל <small>(כאן, וכן ב\"שערי תשובה\", שער שני, פסקא י')</small> פירש כל שמעשיו מרובים מחכמתו, היינו שמקבל על עצמו לעשות מה שיאמרו לו החכמים. ומעתה מעלין עליו כאילו קיים כל התורה כלה, כיון שבדעתו לקיים מה שיאמרו לו. ומביא ראיה מברייתא אבות דר' נתן דאמרינן התם כל שמעשיו מרובין מחכמתו שנאמר נעשה ונשמע, שהקדימו נעשה לנשמע, וקבלו שכר כאילו עשו הכל קודם ששמעו. וכל שחכמתו מרובה ממעשיו שלא יאמר אשנה הלכה ואקיימנה. ואם כך הפירוש, איני מבין מה טעם \"חכמתו מתקיימת\"? טפי הוי ליה למימר \"מקבל שכר כאילו עשה\". אלא אם כן תוסיף דברינו על דבריו, שבהיותו מקיים אפילו מה שלא הבין, אין יצרו מבלבלהו ותורתו משתמרת בלבו. והברייתא שהביא מסייעת פירושנו, שהרי פירשנו \"מעשיו מרובין\", שעושה יותר מחכמתו, אפילו דברים שנראין בעיניו הפוכים מדרכי בינתו, לפי שיודע שהן דברי אלהים חיים, וכדפרישנו בבבא \"והוי שותה בצמא את דבריהם\". ושם אמרנו שכן עשו ישראל במעמד הר סיני שאמרו תחלה נעשה ואח\"כ נשמע, כלומר על כל פנים נעשה מה שיצונו ה' אלהינו לעשות, ואח\"כ נשמע. כלומר נסביר פנים להתבונן בטעמי הדברים, כדרך <small>(משלי ד, ה)</small> \"קנה חכמה קנה בינה\", ושאמר אחריו <small>(משלי ד, ז)</small> \"ראשית חכמה קנה חכמה ובכל קנינך קנה בינה\", וכדפרישית התם. והיינו דקאמר תנא דברייתא כל שמעשיו וכו' שנאמר \"נעשה ונשמע\". וכן ראוי לכל חכם לקבל על עצמו לעשות הכל, אפילו אינו מוצא בו טעם בחכמתו. וכל שחכמתו מרובה ממעשיו הוא להיפך, שאמר אשנה הלכה תחלה ואתבונן בה שתסכים לדעתי ואח\"כ אקיימנה. מיהו לאו דוקא \"אשנה הלכה ואקיימנה\", אלא כל שחכמתו מרובה כולל ג\"כ שעדיין לא טהר לבו לעשות הכל, וגם במקצת ששנה ומצא בה חכמה ודעת, עובר ג\"כ כשיתקפנו יצרו. ולכן גם חכמתו אינה מתקיימת. ולפירושנו ניחא ג\"כ דלא תני נמי הכא \"כל שמעשיו קודמין לחכמתו וכו' וכל שחכמתו קודמת למעשיו\" וכו'. שהרי תפרש קודמת שיש לה יתרון בעיניו, ואם חכמתו קודמת למעשיו מאי הוי? והא אמרינן <small>(קידושין מ:)</small> \"גדול תלמוד שמביא לידי מעשה\", ולמה אין חכמתו מתקיימת? והרי אינו עובר על תלמודו. אלא שכעוסק בתורה ובא דבר מעשה לידו, תורתו קודמת בעיניו. אבל \"כל שחכמתו מרובה ממעשיו\", על כרחך לא יתפרש אלא בלומד ואינו מקיים, והיא הגורמת שגם חכמתו אינה מתקיימת, ומעלה עליו הכתוב כאילו מתחייב בנפשו, שלבסוף יהיה מעוזבי תורה. ולקמן שנה ר\"א בן עזריה כל שחכמתו מרובה ממעשיו למה הוא דומה וכו', ויתבאר יותר בעז\"ה."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"הוא היה אומר כל שרוח הבריות\" וכו'.</b> סיפא דר\"ח בן דוסא בגמילת חסדים קא מיירי. ותני \"כל שרוח הבריות נוחה הימנו\", וכההיא דתנן ר' יהושע בן חנניה אשרי יולדתו, שהיו הבריות שמחין בו, והיו מאשרים יולדתו שיצא בן כזה מבטנה, וכדאמרינן ביומא <small>(פו.)</small> \"ואהבת את ה' אלהיך שתהא שם שמים מתאהב על ידיך, שיהא אדם קורא ושונה ומשמש ת\"ח ודיבורו בנחת עם הבריות, ומקחו ומתנו בשוק נאה, ונושא ונותן באמונה, מה הבריות אומרים עליו? אשרי פלוני שלמד תורה וכו', ראיתם פלוני שלמד תורה, כמה יפים דרכיו, כמה מתוקנים מעשיו, עליו הכתוב אומר <small>(ישעיה מט, ג)</small> \"ויאמר לי עבדי אתה ישראל אשר בך אתפאר\". ובזמן שאדם קורא ושונה ומשמש ת\"ח, ואין דבורו בנחת עם הבריות, ואין מתנו ומקחו נאה בשוק, ואינו נושא ונותן באמונה, מה הבריות אומרות עליו? אוי לפלוני שלמד תורה וכו', אשרי בני אדם שלא למדו תורה, פלוני שלמד תורה כמה מכוערים מעשיו, כמה מקולקלין דרכיו\" וכו'. ועל דרך זה תתפרש משנתנו, דמיירי בתלמיד חכם שעוסק בתורה, ורוח הבריות נוחה הימנו, שמדבר בנחת עם הבריות, ונושא ונותן באמונה. אז רוח המקום נוחה הימנו, שעל ידו שם שמים מתאהב, וישובו תועי רוח ללמד בינה, ומקבל שכר רב על תורתו. וכל שאין רוח הבריות נוחה הימנו, לפי שאין דיבורו בנחת, ואין מעשיו ועסקיו באמונה, אעפ\"י שקורא ושונה ומשמש ת\"ח, אין רוח המקום נוחה הימנו, לפי שממאס התורה בעיני הבריות, ומרחיקם מן האמת, באמרם \"ראו פלוני שלמד תורה כמה מכוערין מעשיו, אשרי מי שלא למד תורה\", ואינו מקבל שכר על תורתו. ותו לא תקשי שלפעמים רוח הבריות נוחה ממנו לפי שמדבר בנחת ומטיב עמהם, ואעפ\"כ חוטא בתורה ובעבודה בינו למקום ב\"ה, ואיך יהיה רוח המקום נוחה הימנו? דתנא דידן בתלמיד חכם מיירי, הלומד ועושה. ואפילו הכי אם הוא נוהג כשורה עם הבריות, רוח המקום נוחה הימנו, בעבור מנהגיו שבינו למקום ב\"ה, בתורה ובמעשה המצות, ואם אינו נוהג כשורה עם הבריות, ומרננין עליו ואומרים \"אוי לפלוני שלמד תורה, אשרי מי שלא למד תורה\". אין רוח המקום נוחה הימנו במנהגיו בתורה ובעבודה, ואין תורתו ומעשיו הטובים רצויים לפניו יתברך, לפי שמחלל כבוד התורה והמצוה, ומשניאם בעיני הבריות. לפי שצריך שיהיה כבוד התורה מתאהב על ידו לבריות, ושיקרבם לתורה. ואפשר דר' חנינא דריש סיפא דקרא ד\"רק השמר לך\" וגו', דכתיב <small>(דברים ד, ט)</small> \"והודעתם לבניך ולבני בניך\", שבכלל זה התלמידים שקרויים בנים <small>(רמב\"ם, הל' תלמוד תורה, פ\"א ה\"ב)</small>. ואם אין רוח הבריות נוחה הימנו, מלבד שלא ילמדו ממנו תורה ומצות, אלא שיבוזו בעיניהם. ולפירושנו שלש המשניות ששנה ר\"ח בן דוסא כולם בשביל כבוד התורה. רישא, במחשבת הלב. והיינו שתהיה יראת חטאו קודמת לחכמתו, ואי לאו הכי אין תורתו חשובה לפני המקום ב\"ה, לפי שלא תתקיים בו. מציעתא, בעבודה ובמעשה המצות. שיהיו מרובין מחכמתו, ואי לאו הכי ג\"כ אין תורתו חשובה מטעם שאמרנו. וסיפא, בדברים שבין אדם לחברו. שיהיה רוח הבריות נוחה הימנו ואי לאו הכי אין תורתו ועבודתו כלום, כי אין רוח המקום נוחה הימנו.",
+                    "<small>פגם של שינה של שחרית <br></small><b>\"רבי דוסא בן הרכינס אומר\".</b> לפי ששנה דברי ר\"ח בן תרדיון ששנים היושבין ואין ביניהם דברי תורה הרי זה מושב לצים, ודברי ר\"ש בשלשה שאכלו וכו' ולא אמרו עליו דברי תורה כאילו אכלו מזבחי מתים, ודברי ר\"ח בן חכינאי שהנעור בלילה וכו' ומפנה לבו לבטלה הרי זה מתחייב בנפשו, [לכן] קבע משנת ר\"ד בן הרכינס שהזכיר דברים שהאדם רגיל בהן ודש אותם בעקביו, שהן דוגמת הדברים שהזכירו התנאים האלה, והן מוציאין אותו מן העולם, כי גורמים בטול תורה, ונחשב לו כזדון להתחייב בנפשו, ובמאי דסליק פתח. כי לעומת דברי ר\"ח בן חכינאי, תנא איהו שינה של שחרית, דאע\"פ שר' חנינא לא אמר שמתחייב בנפשו אלא בנעור בלילה ומפנה לבו לבטלה דהוי זדון גמור, הכי נמי הרגיל בשינה של שחרית, אע\"פ שהוא ישן ושאינו יכול להגות בתורה, השינה עצמה לזדון תחשב לו, שמלבד שעובר זמן ק\"ש ותפלה, אלא לפי שעת השחרית טובה לחשוב בה מחשבות חכמה ותורה, כי הלב פנוי מטרדותיו, כי השינה שקדמה העבירה ממנו כל המחשבות המטרידות. ואם היה מרגיל עצמו לעורר השחר היה יכול לעסוק בתורה ולעשות טובה לנפשו. והדר תני \"ויין של צהרים\" לעומת דברי ר\"ש. ואע\"פ דר' שמעון בג' שאכלו ומדברים שיחה בטלה על השלחן מיירי, שהיה להם לומר עליו דברי תורה, וזה שנטרפה דעתו מיינו אי אפשר לו להגות בתורה, מכל מקום נחשב כזדון שהיה לו למנוע מלשתות ולהשתכר. ולבתר הכי תני \"שיחת הילדים וישיבת בתי כנסיות של ע\"ה\" לעומת דברי ר' חנינא בן תרדיון. ואע\"פ דר\"ח בשנים שיושבין מיירי, שהיה להם לדבר זה עם זה בתורה, ואי אפשר לדבר תורה עם ילדים ועמי הארץ, נחשב לו כזדון לפי שמבלה זמנו לשוח עם הילדים ולשבת בבתי כנסיות של עמי הארץ, שהרי היה בידו לעסוק בתורה בעתים האלו.",
+                    "ועל דרך כלל יש במשנה זו מוסר גדול לאדם, שאם תשים לבבך לדבריה, תראה שהן הן הדברים המכשילים את בני האדם, ושרובן מבלים ימיהם באלו. כי \"שינה של שחרית\" הרבה רגילים בה ועצלים לקום ממטתם, וכמו שזכר שלמה <small>(משלי ו, ט)</small> \"עד מתי עצל תשכב\" וגו', <small>(משלי כו, יד)</small> \"הדלת תסוב על צירה ועצל על מטתו\". וביותר לפי שהם מאחרים בנשף בדברי בטלה ואינן הולכים לישן בזמן הראוי, ימלאו שינתם בשינה של שחרית, וע\"י כן יאבדו הזמן הנבחר מן היום לעסק התורה והחכמה. וכן \"יין של צהרים\", והוא משתה היין אחר הסעודה, כי קודם הסעודה אין מדרך בני אדם להתאסף למשתה היין, ובסעודת הערב אין היין כל כך מזיק, כי הוא בלאו הכי זמן השינה. אבל בצהרים קובעים על היין ומאריכים לשתות ומבלים בו מקצת מן היום, והיין משכר מעט, וע\"י כן גם הזמן הנשאר מן היום אין דעתו צלולה לחשוב בה מחשבות תורה. וכן \"שיחת הילדים\", שמדרך בני אדם שבאהבתם את ילדיהם, ירבו שיחה עמהם ומשתעשעים בדבריהם, ויבלו זמנם בדברי הבל ואין בם מועיל. וכן \"ישיבת בתי כנסיות של עמי הארץ\", שמדרך האדם ללכת לבית ועדן של עמי הארץ הנאספים לבלות הזמן בשיחה בטלה ובמיני שחוק ובספורים שאין בהם מועיל. צא וחשוב שהעוסק בארבעה אלה יאבד יומו, ולא ישאיר ממנו מועד לתורה ולחכמה. ו\"אזן שומעת תוכחת חיים בקרב חכמים תלין\" <small>(משלי טו, לא)</small>."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"רבי אליעזר המודעי אומר המחלל את הקדשים\" וכו'.</b> אחר ששנה רבינו משניותיהן של התנאים שדברו על הבטלים מן התורה, והפורשים ממנה שהן כמושב לצים ומתחייבים בנפשותיהן, וכולם נפרעין מהם בעולם הזה ובעולם הבא, וכדתני רבי נחוניא בן הקנה \"נותנין עליו עול מלכות ועול דרך ארץ\" מדה כנגד מדה. וכדתני רבי דוסא בן הרכינס שהן מוציאין את האדם מן העולם. אלא שכולם נפרעין מהן כדי רשעתם ויש להם חלק לעוה\"ב, וכדתנן <small>(סנהדרין צ.)</small> כל ישראל יש להם חלק לעוה\"ב, וכדאפרש בעז\"ה בפרקין בבבא \"חביבין ישראל שנקראו בנים למקום\" וכו', יסד רבינו עתה משנתו של רבי אליעזר המודעי דמיירי בהנהו דאין להם חלק לעוה\"ב. משום דכלהו תנאי דלעיל מיירי בעוזבי תורה מחמת תאוה, כי יצר לבם משיאם לדברים בטלים ולשיחת ילדים ולמשתה היין וכיוצא, שע\"י כן אין דברי התורה יכולים לבוא בלבם, שעל זה שנה ר' חנינא בן דוסא את משנתו. אבל בוזי תורה העוברים [עבירות] מצד אפיקורסות, אע\"פ שיש בידם תורה ומעשים טובים אין להם חלק לעוה\"ב. ודברי ר' אליעזר סתומים ועמוקים, דחשיב בדוקא חמשה דברים אלו. ומה שכתבו מפרשי המסכתא ז\"ל בטעם משנתנו אינם מספיקים להושיב דבריה על מכונן, וכדאפרש בשלהי מתניתין.",
+                    "<small>ההבדל בין רשע החוטא במעשים בלבד לבין רשע שהוא אפיקורוס. ביאור הפסוק \"והנפש אשר תעשה ביד רמה\"</small><br>וטרם אפרש אודיע כלל גדול, והוא שיש שני מיני חוטאים. [אמר המגיה: יסוד לדברי המחבר הם דברי הרמב\"ם בפירוש המשניות לסנהדרין, פרק חלק, סוף י\"ג העיקרים]. המין האחד, החוטאים מדרך תאוה, ועוברים במזיד לפי שיצרם תקפם, יודעים שעוברים על דעת המקום ב\"ה, אלא שאינן יכולים לעמוד בפני תוקף יצרם. והמין השני, הם העוברים מדרך אפיקורסות, ואין רע בעיניהם לעבור. ויש הבדל גדול בין אלו לאלו, גם התורה הבדילה ביניהן. שכל העונשין המפורשים בתורה לעוברי עבירות במזיד, כמו המלקיות ומיתת בית דין, שבכלן אם קבלו את הדין נסלח עונם ויש להם חלק לעוה\"ב, כדאמרינן <small>(מכות כג.)</small> \"ונקלה אחיך לעיניך, כיון שלקה הרי הוא כאחיך\", וכדאמרינן <small>(סנהדרין מג:)</small> \"כל חייבי מיתות מתודין ויש להם חלק לעוה\"ב\", אינן אלא לעוברים מדרך תאוה, ומתודין ומודים שחטאו שעוו ושפשעו. אבל העוברין באפיקורסות נשתנה דינם להחמיר עליהן, ודבר זה מפורש בפרשה סתומה בתורה, שנאמר <small>(במדבר טו, ל-לא)</small> \"והנפש אשר תעשה ביד רמה מן האזרח ומן הגר, את ה' הוא מגדף ונכרתה הנפש ההיא מקרב עמה, כי דבר ה' בזה ואת מצותו הפר הכרת תכרת הנפש ההיא עונה בה\". ודברי הפרשה הזאת נעו מעגלותיה, החל \"והנפש אשר תעשה\" ולא זכר מה עשתה, ומהו \"ביד רמה\"? כי רש\"י ז\"ל בחומש פירש במזיד, ולא מצינו מליצת \"ביד רמה\" אצל שאר המזידין בכל התורה כלה, ולמה לא אמר והנפש אשר תזיד לעשות, כמו <small>(שמות כא, יד)</small> \"וכי יזיד איש\" וגו'. ומה הוא זה שאמר \"את ה' הוא מגדף\"? ואם רז\"ל <small>(כריתות ז.)</small> למדו ממנו שהמגדף הוא בכרת, דבריהם אמת, ומקרא אחד יוצא לכמה טעמים, אבל אינו פשוטו של מקרא. ואם כבר אמר בכתוב הראשון \"את ה' הוא מגדף\", מה הוצרך לומר בפסוק השני \"כי דבר ה' בזה\", כנותן טעם למה הוא בכרת, לפי שבזה דבר ה'. והרי את ה' הוא מגדף שאין עון גדול ממנו, ולמה הוסיף \"ואת מצותו הפר\"? ואם כבר אמר בכתוב הראשון \"ונכרתה הנפש ההיא מקרב עמה\", למה חזר ואמר בכתוב השני \"הכרת תכרת הנפש ההיא\". והיותר סתום אמרו \"עונה בה\", מה הכונה במליצה זו?",
+                    "ויראה לפי שלמעלה כתובה פרשת <small>(במדבר טו, כב)</small> \"וכי תשגו ולא תעשו את כל\" וגו', המדברת בשגגת ע\"ז החמורה מכל העבירות, שאפילו יטעו עיני העדה ויעברו הקהל על פיהן, יכופר להם בקרבן פר העלם דבר. וסמך לה פרשת \"והנפש אשר תעשה\" וגו', כלומר כל זה לא אמרתי אלא בעוברין לתאבון. וכן כל שכרן של מקיימי תורה ומצוה, ועונשן של עוברים המפורשים בתורה, הם למזידים בתאוה, ולאלה הבדלתי בין עבירה לעבירה, <small>(יומא פו.)</small> כי העובר על מצות עשה ושב אינו זז משם עד שמוחלין לו, ועל הלאוין מקצתן ולא כלום, ומקצתן מלקות, ומקצתן כרת או מיתה, הכל כפי חומר העבירה וקלותה. וכן לענין שכר המצות.",
+                    "אבל \"הנפש אשר תעשה ביד רמה\", מדרך אפיקורסות, ומפרש קרא מהו \"ביד רמה\"? ואמר \"את ה' הוא מגדף\". כשאומרים לו מדוע אתה עובר את מצות המלך ה', משיב חרופים וגדופים ומלעיג על דבר ה', \"ונכרתה הנפש ההיא מקרב עמה\". אפילו לא עשתה אלא קלה שבקלות, דינה מסור לשמים בעוה\"ב. ולכן אמר סתם \"אשר תעשה\" ולא זכר מה עשתה? לפי שעל כל מה שתעשה, [היא] תכרת. וזהו פירוש \"ביד רמה\", כלומר בפומבי ובלב שליו, שאינו ירא משום דבר, ואין לבו נוקפו פן יקרנו רע, כדרך <small>(שמות יד, ח)</small> \"יוצאים ביד רמה\", בטוחים בה' ואינן יראים משום דבר, וכאן לרעה.",
+                    "ומה נעימה המליצה הזאת שכוללת ג\"כ טענות השכל שיטען המגדף על האמת. כי מלת \"יד\" נופל על כל גבורה, גם על גבורת השכל בטענותיו, כמו <small>(משלי א, כד)</small> \"נטיתי ידי ואין מקשיב\", <small>(איוב ט, לג)</small> \"לא יש בינינו מוכיח ישית ידו על שנינו\". ומלת \"רמה\" על גובה הלב, כמו <small>(דברים ח, יד)</small> \"ורם לבבך\". וזהו \"אשר תעשה ביד רמה\". שבגובה לבבה טוענת שוא ומדוחים על האמת, וזוהי כת <small>(ע\"פ ישעיה ה, כא)</small> ה\"נבונים נגד פניהם\". ובא הכתוב השני ופירש את הראשון, והודיע למה הבדיל ה' לרעה את העובר מצד אפיקורסות מן העובר מצד התאוה, ואמר כי \"את דבר ה' בזה\". כלומר בשלמא כשעובר לתאבון, מאמין ומודה כי יקר דבר ה', ושראוי לאדם לקיים את דבריו, אלא שהאדם החוטא נבזה, ויצרו מתגבר עליו וכופהו לעבור על מצות ה'. והחוטא מצד אפיקורסות בוזה דבר ה', כי מחרף דברי התורה ודובר עליהם נבלה, וחייב העונש הגדול על הבזיון והכפירה. ולשון \"בוזה\" יתבאר בבבא \"והמבזה את המועדות\". וכן העובר לתאבון רוצה לקיים המצוות. ולכן כשאין יצרו מתגבר עליו שומר מצוה ונזהר מעבירה. והחוטא מצד אפיקורסות \"את מצותו הפר\", שכל \"הפרה\" הוא בטול דבר, שהרי אומר שאין דברי התורה כלום, ובין כשיצרו תוקפו ובין כשאין יצרו תוקפו עובר על התורה. ולכן \"הכרת תכרת הנפש ההיא\", כלומר כריתות הרבה הוא מתחייב, לפי שנחשב לו כאילו כל יום עובר עליה. מה שאין כן עובר לתאבון שאינו נענש אלא כפי מספר הפעמים שחטא. לפי שפעמים הרבה נזהר מלעבור לפי שירא את ה'.",
+                    "ודע כי החוטא לתאבון, דעתו שלמה ומחשבתו נכונה, שהרי יודע להבדיל בין הטוב ובין הרע, ונותן כבוד לה' ולתורתו, וכל עצמו אינו חוטא אלא מהסתת יצרו ותאותו, שמקורו הגוף, ודומה כאילו חטאו ועונו תקוע בבשרו וגופו. מה שאין כן הטוען ומלעיג על האמת, ואפילו כשאין יצרו תוקפו לא ימנע מחטוא, הרי חטאו ועונו בנפשו עצמה, כי שכלו ובינתו יורוהו לחטוא, וזהו השחתת הנפש. ועל כן חתמה התורה דבריה ואמרה \"עונה בה\", כלומר עון נפש המחרף ובוזה דבר ה', היא תקועה בה, בנפש עצמה, ולכן אמרתי \"הכרת תכרת\" פעמים רבות, כי אין לה חלק לעוה\"ב, אלא תכרת תמיד מעמה.",
+                    "וזה הפירוש יקר מאד, ואנכי למדתיו מדברי המלך שלמה ע\"ה בספר החכמה [\"חכמת שלמה\" עם פירוש \"רוח חן\"] שהעתקתי, ולא אביא פה כל דבריו ומה שבארנו עליהם, כי יאריכו הדברים מאד. אבל ארמוז מעט, הזכיר כי ה' ב\"ה חנון ורחום וארך אפים, ואינו נפרע מן הרשעים בדרך שנאה ונקמה חלילה, אלא כל דרכיו משפט. ומביא [ספר \"חכמת שלמה\"] ענין מכות המצריים ותחלואיהן, ודיבר נכבדות על מכת הערוב, ואמר <small>(פרשה י\"א פסוק י\"ז)</small> \"ואם אין זאת הלא אם תשוף בם ייבשו, כי תרדפם בקנאתך, תכלם ברוחך הקשה. אך אתה הכינות את כל המעשים במדה במשקל ובמספר\". כלומר אם חפץ ה' יכול לכלותם כרגע. אלא שאינו דן משנאה ומנקמה, כי אם בארחות החכמה, ומכין העונשים במדה. שבמדה שהאדם מודד מודדין לו ולא יותר, וכן במספר כי אינו דומה מי שעבר פעם אחת למי שעבר פעמים רבות. וכן במשקל, שאינו דומה מי שגנב ממון למי שהרג נפש, ומביא שם ראיות מן הכנעניים שכל דרכי ה' חסד ואמת, וכמו שיתבאר בבבא <small>(להלן בפרקנו)</small> \"ובטוב העולם נדון\". וחתם דבריו <small>(פרשה י\"ב פסוקים י\"ב-יד)</small> \"יען כי צדיק אתה תמלוך בצדק על כל המעשים וכו', כי גבורותיך בנתיבות משפט, ובעבור כי תוכל כל, תחוס על כל. את זרוע עוזך תחשוף אם לא יאמינו שאין חקר לגדולתך, ואתה משלם גאות חכמים בעיניהם\". והרחבנו לפרש דבריו בבאורנו \"רוח חן\", כי המאמר הזה פותח דלתות סגורות בתורה. וגם מפשוטן תלמד שבא להודיענו למה לפעמים מצאנו ששפט ה' ב\"ה את בריותיו באפו ובחמתו, לא במדה ולא במספר ולא במשקל. לדוגמא מעשה עמלק שבא ונלחם עם ישראל, ונשבע הקב\"ה למחות זכרו מתחת השמים, ולא עשה כן לכל גוי, אפילו למחריבי ארצנו ובית תפארתנו, וכיוצא בזה הרבה. לזה אמר שאין הדברים אמורים אלא לעוברים מתוקף היצר. אבל את זרוע עוזו יחשוף להכות באותות ובמופתים, אם לא יאמינו כי לגדולתו אין חקר, והם המורדים והפושעים בה', הכופרים בגדולתו וביכולתו, וטוענים נגד ה' ונגד דבריו. וכאמרו \"ואתה משלם גאות חכמים בעיניהם\", שהן כת האפיקורסים, וכאמרו <small>(ישעיה ה, כ)</small> \"הוי האומרים לרע טוב ולטוב רע\" וגו', <small>(ישעיה ה, כא)</small> \"הוי חכמים בעיניהם ונגד פניהם נבונים\". ומזה הכת היו עמלק ועמו, וכמו שרמז במשנה תורה <small>(דברים כה, יח)</small> \"ולא ירא אלהים\". מזה הכת היו אנשי סדום ועמורה, וכאמרו <small>(בראשית יט, יד)</small> \"ויהי כמצחק בעיני חתניו\". מזה הכת היו פרעה ויועציו, וכאמרו <small>(שמות ה, ב)</small> \"מי ה' אשר אשמע בקולו?\" והמדרש הזה הוא רחב ידים, ואם אזכה להוציא ספר החכמה הנ\"ל [\"חכמת שלמה\"] לאורה, אתהלך בענין זה ברחבה, וכאן לא אצא מדרך הפירוש. כי ממה שבארנו תבין שמשנתנו מדברת מן הכת הזאת העוברים ביד רמה, ואין פחד אלהים לנגד עינם. כי הם \"חכמים בעיניהם\" וכל אשר הם עושים ל\"חכמה\" תחשב להם. ותנא דידן למד דבריו גם הוא מפרשת \"והנפש אשר תעשה ביד רמה\", וכדאמרינן בפ' חלק <small>(סנהדרין צט.)</small>, וכמו שיתבאר לפנינו בעז\"ה. ועתה הנני בא לפרש דברי המשנה.",
+                    "<small>חמש כיתות של אפיקורסים<br></small><b>\"המחלל את הקדשים\".</b> דע כי האפיקורסות נחלקת למינים הרבה. וכאשר שמתי לבי להתבונן בפרטי הדברים, מצאתי שהם כלולים בחמש כתות, שכל אחת רעה מחברתה. ואזכיר עניניהן בקצרה, כי עליהן שנה תנא דידן את משנתו וכללן בחמשה דברים שהעובר עליהן אין לו חלק לעה\"ב. [א] הרעה שבכלן הם האנשים אשר <small>(תהלים עג, ט)</small> \"שתו בשמים פיהם\", וידברו באלהים לחלל את שם קדשו, הם המכחישים בה' <small>(ירמיה ה, יב)</small> \"ויאמרו לא הוא\". כי לא האמינו במציאות העליון הנשגב מכל גוף ומכל מקרי הגוף, וידברו סרה אשר לא ניתן לכתוב, לא אשא את שמותם על שפתי, ואת דבריהם לא אכתוב על ספר, כי מרים הם ממות. ובכלל הכפירות הללו כלולים כל המיחס לשוכן מרום וקדוש דבר מן הפחיתיות ומדמהו לדבר מן הדברים, וכיוצא בזה. [ב] למטה מזה הם הכת המכירים אלהותו יתברך, ומקדישים אותו על כל היצורים ואינן מיחסים אליו שום פחיתות ליאות [פירוש: עיפות] או קצור, אבל לא יאמינו שהעולמים מחודשים. כי יאמינו קדמות העולם ושהיה מאז ומקדם עם האלוה, וכמו שהאמין [אריסטו] ראש חכמי יון וההולכים בדרכו. [ג] למטה מהן הם המודים ג\"כ שהעולם וכל אשר בו מחודש, ושה' ב\"ה בראו ברצונו, אבל לא יאמינו שנברא האדם בצלם, כי בעיניהם אדם ובהמה שוים, וחושבים שמתכונות הגוף ובנינו התהוה הנשמה וכן תפסד בהפסדו. [ד] למטה מהן הם המאמינים שנברא האדם בצלם, ושהיא ממרומים, ותשאר גם בכלות הגוף. אבל לא יאמינו שהבדיל ה' בין קדש לחול בעולם התחתון, והוא שבחר בעם אחד יותר משאר העמים להיות לו גוי קדוש ועם סגולה, ושהופיע אור הנבואה על מקצתן, ושנתן להם תורה מן השמים חקים ומשפטים שאינן כפי דרכי טבע העולם, אלא נשגבות מהן ודרכם בקדש. אבל יאמינו שכל בני אדם שוים להיות נוהגים בדרכי שיקול הדעת שהיא טבעית לאדם, וכן כל כיוצא בזה. [ה] למטה מהן הם המאמינים גם כן שבחר ה' בישראל וקדשם במצותיו, אבל מטילים ספק בתורת משה רבינו ע\"ה עם פירושה המקובלת לנו באמונה, ונותנים דופי בספוריה ובמצותיה וכן כל כיוצא בזה.",
+                    "ואין לך שום מינות ואפיקורסות קטנה או גדולה שאינה כלולה באחת מחמשה המינים שזכרנו. וכשתתבונן תמצא שכל הקודמת כוללת אותן שהן למטה הימנה. ועל חמשה מיני ההכחשות האלה שנה ר' אליעזר את משנתו, והודיע שהשקוע באחת מהן הוא מכלל אותן שנאמר עליהן \"עונה בה\", ואין לו חלק לעולם הבא. ובחכמה גדולה שנה משנתו, על דרך לא זו אף זו, כי נגד כל כת וכת הזכיר עבירה ידועה שהעובר עליה מעיד על עצמו שהוא אחד מבעלי אחד הכתות הללו וכדאפרש.",
+                    "<small>אפיקורוס המכחיש את מעלת הקודש<br></small><b>\"המחלל את הקדשים\".</b> כנגד הכת הראשונה נקט לה, כלומר שהוא מחלל כל קדש, כי מכחש שיש מציאות נשגב מן החול. ובדרך כבוד שנה בבא זו, וכולל כל הקדושות, שהוא מדמה שנשמת האדם הוא חול ומעשה הטבע, וכן מדמה על העליונים, וכן חושב תועה גבוה מעל גבוה, ואין רע ממנו. ובכל זאת אין דברי המשנה יוצאין מידי פשוטן, כי מחלל את הקדשים היינו מפגל, כי את קדש ה' חלל. אלא דנקט מחלל את הקדשים לדוגמא, לאורויי לן דמיירי ב\"עושה ביד רמה\", ואת ה' הוא מגדף, לא לתאבון. שהרי כל שאר העבירות שבתורה אפשר שיעבור עליהן לתאבון, לבר ממפגל בזדון דאי אפשר אלא כשעושה ביד רמה. דמפגל היינו שמחשב בשעת שחיטה לאכול מבשר הקרבן חוץ לזמנו או חוץ למקומו. ואם לא חשב מחשבת פגול בשעת עבודה, אלא שאכל הבשר חוץ לזמנו או חוץ למקומו אינו חייב כרת כדאמרינן ב\"תורת כהנים\" ומייתי לה בזבחים <small>(דף כט.)</small> וכשחשב מחשבות חוץ לזמנו, אע\"פ שאכלו בתוך זמנו ובמקומו חייב כרת. ויפה שנה שהמפגל את הקדשים בזדון אין לו חלק לעוה\"ב, מפני שעושה ביד רמה ודבר ה' בזה, שאין לך לומר שעשה כן לתאבון. מה תאבון יש בזה? ואם בעבור שתאב לאכלו זמן יותר מן הקצוב בתורה או במקום אחר ממה שקבעה התורה, הלא טוב לו אם לא יפגל במחשבה? ואחר שהוכשר הקרבן ימלא תאותו ויאכלנו חוץ לזמנו או חוץ למקומו, שאינו עובר אלא בלאו. ועתה שפגל גם אם יאכלנו בתוך זמנו גם כן עובר על אסור כרת. ועל כרחך אין זה אלא מכת המנאצים, המלעיגים ומתעתעים בדבר ה', ואינו מבדיל בין הקדש ובין החול, ואומר בלבו \"מה בזה? והזובח לשלחן מלכים ועושה כן אין בכך כלום!\" לפי שאינו מאמין בדרכי הקדש, וכדפרישית לעיל. ומשום הכי נקט ר' אליעזר \"מחלל את הקדשים\" להורות שמדבר על העובר מאפיקורסות, והוא הדין כל דבר שעושה ביד רמה ומדרך משחת, שאין לו חלק לעוה\"ב. וכפשטא דקרא \"אשר תעשה\", כל מה שתעשה, אלא דוגמא קתני.",
+                    "ומצינו שהנביא הוכיח ואמר <small>(מלאכי א, ו-ז)</small> \"בן יכבד אב ועבד אדוניו, ואם אב אני איה כבודי? ואם אדונים אני, איה מוראי? אמר ה' צבאות לכם הכהנים בוזי שמי, ואמרתם במה בזינו את שמך. מגישים על מזבחי לחם מגואל, ואמרתם במה גאלנוך, באמרכם שלחן ה' נבזה הוא\". ונאמר עוד <small>(מלאכי א, יב)</small> \"ואתם מחללים אותו באמרכם שלחן ה' מגואל הוא\" וגו'. והתם בפסולי קרבנות מיירי, כדכתיב <small>(מלאכי א, ח)</small> \"וכי תגישון עור לזבוח, אין רע?\" וגו' הקריבהו נא לפחתך, הירצך?\" וגו', ואמר <small>(מלאכי א, יג)</small> \"והבאתם גזול ואת הפסח ואת החולה\". ובההיא יש חסרון כיס, שהוא נוכל ומביא קרבנותיו מן הגרוע שבעדרו, וכמו שכתוב שם <small>(מלאכי א, יד)</small> \"וארור נוכל ויש בעדרו זכר ונודר וזובח משחת\" וגו'. ור' אליעזר מיירי במפגל דאי אפשר אלא ביד רמה. ואי קשיא לך, בתורה נאמר <small>(ויקרא ז, יח)</small> \"המקריב אותו לא יחשב לו\", דמינה ילפינן דקרא מיירי במחשב לאכול מזבחו ביום השלישי, ועלה קא מזהיר \"לא יחשב\", שאל יחשוב כן. ואם אי אפשר אלא \"ביד רמה\", וכי דברה תורה עם המנאצים הבוזים דבריו? ותו דב\"תורת כהנים\" יליף שהזבח פסול והעובד אינו נפסל מעבודה, ואי \"בעושה ביד רמה\" איך יכשר לעבודה, וגרוע טפי מעובד ע\"א, שהוא כופר בכל! ההיא לא קשיא מידי שהכתוב אינו מדבר בעושה מדעתו וביד רמה, אלא שלא מדעתו ע\"י מחשבות הבל הגוברים לפעמים על דעת האדם. ולכן כתוב \"לא יחשב לו\" בנפעל, ונראה כמאמר סתום, שהיה לו לומר המקריב אותו \"לא יחשוב כן\", ומדכתב \"לא יחשב לו\" אנו עומדים על כוונת הכתוב שאינו מדבר על החושב בזדון. ובבית השלישי מספר \"גן נעול\" שבו בארנו כל לשונות של \"מחשבה\", שם גלינו ענין זה והוכחנוהו ברחבה, ופה לא אאריך במה שאינו לעניננו. ור' אליעזר מיירי במפגל בדעת, לפי שבלבו בוזה דבר ה', והבן.",
+                    "<small>המכחיש בריאת העולם וחידושו<br></small><b>\"והמבזה את המועדות\".</b> נגד כת השניה נקט לה, והוא שאינו מאמין שנברא העולם, ולכן מבזה את המועדות. כי המועדות הם שבתות ה' וימים טובים, שנאמר <small>(ויקרא כג, א)</small> \"מועדי ה' אשר תקראו אותם מקראי קדש אלה הם מועדי\", <small>(ויקרא כג, ב)</small> \"ששת ימים תעשה מלאכה וביום השביעי שבת שבתון\" וגו', ואח\"כ הזכיר פסח שבועות ראש השנה ויוה\"כ וסכות, הרי לך שכולם הם מועדי ה'. והנה הכופר בבריאת עולם מלעיג על המועדות, שהרי שבת נתנה לאות כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ. וכן הכופר בבריאת העולם כופר בכל הנפלאות, כי זה תלוי בזה. שאם ה' יצר שמים וארץ מן האין, ועשה אותם כרצונו, יוכל לעשות בהם כחפצו לשנות הדברים לעת שירצה. והן הן הנפלאות, שהמועדים מעידים עליהם, פסח על נפלאות של יציאת מצרים, ושבועות זמן מתן תורה, וסוכות <small>(ויקרא כג, מג)</small> \"כי בסכות הושבתי\". ולכן הכופר בנפלאות \"מבזה את המועדות\". והוא הדין למבזה אחת מכל המצות מדרך אפיקורסות כזה דהוי עושה ביד רמה. כי הכופר בבריאת העולם, כופר ג\"כ בכל התורה כלה ובנבואה ובכל הדברים שהן קדש, ואם כן מבזה גם כן את הציצית והתפלין וכיוצא. אלא דנקט מבזה את המועדות לדוגמא, ולאשמועינן דמיירי במי שכופר בבריאת העולם.",
+                    "<small>מחלל ומבזה, מה ההבדל ביניהם<br></small>ובחכמה נקט גבי קדשים \"מחלל\", וגבי מועדות \"מבזה\", דהא כל עצמו מיירי בעושה ביד רמה, לא לתאבון. ואי תני \"המבזה את הקדשים\", הייתי אומר דמבזה היינו שמקריב עור ופסח כל מום רע, וכדאמר קרא <small>(מלאכי א, ח)</small> \"וכי תגישון עור לזבוח אין רע?\", ומקמי הכי אמר <small>(מלאכי א, ז)</small> \"לכם הכהנים בוזי שמי\". והאי בזיון מקרי, אבל אפשר שיעשה לתאבון, שאינו רוצה להקריב המובחרים שבעדרו מדרך הכילות, וכמו שאמר <small>(מלאכי א, יד)</small> \"וארור נוכל ויש בעדרו זכר\", משום הכי נקט \"המחלל\" דהיינו המפגל דאי אפשר אלא ביד רמה, וכדפירשנו לעיל. ואי תני \"המחלל את המועדות\", הייתי אומר שעושה לתאבון, וכדתנן <small>(כריתות פ\"א משנה א)</small> \"המחלל את השבת\", שעושה מלאכה להנאתו, משום הכי תני \"המבזה\", והוא הנוהג בהם בזיון, שאין זה אלא מדרך אפיקורסות. וזהו ההבדל שבין \"חלול\" ל\"בזיון\". \"חלול\" מקרי כשעושה מעשה בקדש, שאין בו רע אם היה עושהו בדבר חול. כגון העושה מלאכה בשבתות ובמועדים, שאינו רע רק בעבור שנעשה ביום שהוא קדש, ואילו עושה מלאכה בשאר הימים אין בו רע. והנה משוה קדש לחול וזהו חלול. אבל \"בזיון\" הוא כשעושה מעשה בקדש, שהוא גם בחולין רע, שאין זה משוה קדש לחול, אלא מבזה, שהרי בחולין ג\"כ בזיון הוא. ועל כן קרא למקריב עור ופסח \"בזיון\", לפי שבחולין ג\"כ לא יקריבנו מנחה לשר או למלך, וכדכתיב בענין <small>(שם)</small> \"הקריבהו נא לפחתך, הירצך? או הישא פניך?\", ויש בזה ענינים רבים אבל לא אאריך בפירוש המשנה. ואם תפרש \"מבזה את המועדות\" שעושה בהן מלאכה לתאבון, אין זה \"בוזה\" אלא \"מחלל\". ושמעינן דמיירי במלעיג על המועדות, שכגון זה הוי בזיון בחולין, ולהכי אין לו חלק לעוה\"ב. ותלמד מזה שאילו היה שונה \"המבזה את הקדשים\" לא הוי שמעינן דמיירי במפגל, דהא מפגל בחולין לא שייך, ולא הוי \"בזיון\" משום הכי תני \"המחלל\", דשייך לגבי פגול שעושה קודש לחול, וכיון דלא שייך תאבון בפגול, ידענו שמדבר על העושה ביד רמה.",
+                    "<small>המכחישים תפקידו הרוחני של האדם<br></small><b>\"והמלבין פני חברו ברבים\".</b> כנגד כת השלישית נקט לה, שאינם מאמינים שנברא האדם בצלם, ואומרים <small>(קהלת ג, יט)</small> \"מותר האדם מן הבהמה אין\". ולכן אין האדם נחשב בעיניהם לכלום, ואינו חושש לבזיונו, ומלבין פניו ברבים, ומגיד לו חרפתו וקלונו בתוך קהל ועדה, שפניו מלבינות מרוב בושה. וזה המלבין לא ישית לבו לחוס על כבודו, אלא יאמר \"הלא משחק אני, ומה עשיתי לו?\", ומשום הכי תני \"פני חברו\", ולא תני סתמא \"והמלבין פני אדם ברבים\", דאי תני פני אדם, הייתי אומר שמלבינו בכעסו שכעס עליו, ויצרו השיאו לעשותו כדרך כל עוברי עבירה, והאי לאו יד רמה היא, משום הכי תני \"חברו\", דכבר פרישית בבבא \"וקנה לך חבר\", שתאר \"חבר\" על ההולך עמו בעצה אחת ובאהבה. ושמעינן דמיירי שעושה באפיקורסות, לפי שאינו מודה שיש על האדם כבוד והדר, אלא בעיניו נמשל כבהמה. והוא הדין כל מה שעושה בדרך זה אין לו חלק לעוה\"ב, שהרי המכחיש שנברא האדם בצלם, מכחיש בנבואה ובהשגחה ובתורה. אלא נקט \"מלבין\" בחכמה להשמיענו דמיירי בכופר שנברא האדם בצלם, כי הבזיון <small>(ושפני)</small> [עד שפני] האדם מלבינים כששומע בזיונו, זוהי [מפני] גדולת נפשו ושהיא צלם אלהים. כי הבהמות והחיות לפי שהן מן הארץ אין להן בזיון, וכמו שנראה מן הכתוב שעל כן אמר <small>(תהלים עג, כ)</small> \"ה' בעיר צלמם תבזה\", שהבזיון דבק בצלם. וזה שאינו חושש להלבין פניו הוא לפי שמאמין <small>(כמות)</small> [כמו] הבהמה כן האדם. ולכן תנא דידן השמיענו כוונתו ע\"י ששנה \"והמלבין\", שלא היה יכול להשמיע בענין עבירה אחרת שהיה שונה.",
+                    "<small>המכחיש את מעלתו הרם של עם ישראל<br></small><b>\"והמפר בריתו של אברהם אבינו ע\"ה\".</b> כנגד כת הרביעית נקט לה, שאינן מאמינים שהבדיל ה' בין קדש לחול בעולם התחתון, ושבחר בזרע ישראל להיות עם קדוש, ושמנבא את בני האדם, ודיבר עמהם מן השמים וכל כיוצא בזה, ולכן הם מפרים בריתו של אברהם אבינו, שהיא מצות המילה שצוה לו ה' ב\"ה, שע\"י המצוה הזאת נתיחד הוא וזרעו אחריו להיות לו לעם קדוש מכל העמים, ושהוא ב\"ה יהיה להם לאלהים, להנהיגם באותות ובמופתים בדרכי הקדש, ולתת להם תורות וחקים נשגבים מדרכי החול ומן המצות הנטועות בדעת [כלל] האדם, וכמו שנאמר בפרשה <small>(בראשית יז, ז)</small> \"והקימותי את בריתי ביני ובינך ובין זרעך אחריך לדורותם לברית עולם להיות לך לאלהים ולזרעך אחריך\". והמפר ברית זה ומכחיש בו, עושה ביד רמה ואין לו חלק לעוה\"ב. ובחכמה תני \"והמפר בריתו\" וכו', ולא תני \"ומי שאינו רוצה להמול\", או \"מי שאינו רוצה ליכנס בבריתו של אברהם אבינו ע\"ה\". ואין \"מפר\" אלא כשמכחיש בדבר ואומר שאינו כלום, כמו <small>(במדבר טו, לא)</small> \"ואת מצותו הפר\" וכדפרישית לעיל ויתבאר עוד בעז\"ה. והוא הדין לכל מה שעושה במחשבה זו שאין לו חלק לעוה\"ב. אלא נקט \"מפר ברית\", להודיענו דמיירי במי שאינו מאמין שהקב\"ה קידש זרע אברהם אבינו ע\"ה לעבודתו ולתורתו, שעל זה נכרת ברית המילה.",
+                    "<small>המכחיש את מקורו האלוהי של תורתנו<br></small><b>\"והמגלה פנים בתורה שלא כהלכה\".</b> נגד הכת החמישית נקט לה, שאינו מאמין שזאת התורה יצאת מפי הגבורה, או שמכחיש במקצת דבריה, <small>(סנהדרין צט.)</small> \"ואפילו אומר כל התורה כולה מן השמים חוץ מפסוק זה הרי זה כופר בתורה\". כי בגבה לבבו מעיז פנים בתורה, לפי שאינו מבין תכלית הדברים, ונראים הפוכים מדרכי שכלו, מלעיג עליהם ומטיל בהם דופי, וכמו שאמרו <small>(סנהדרין צט:)</small> על מנשה מלך יהודה ודרשו עליו \"והנפש אשר תעשה ביד רמה זה מנשה בן חזקיה שהיה יושב ודורש באגדות של דופי. אמר לא היה לו למשה לכתוב אלא ואחות לוטן תמנע? ותמנע היתה פלגש לאליפז? וילך ראובן בימי קציר חטים וימצא דודאים בשדה? יצאה בת קול ואמרה לו תשב באחיך תדבר בבן אמך תתן דופי, אלה עשית והחרשתי, דמית היות אהיה כמוך, אוכיחך ואערכה לעיניך!\". פירוש, מנשה בגבה לבבו הטיל דופי בתורה, ואמר אם אמת שקבל משה תורה מפי הגבורה, היו דברים יקרי הערך כתובים בתורה. ואי אפשר שיצאו אלו הדברים מפי ה', אלא משה מדעתו כתבם. והלעיג עליו אחר שכתב מדעתו, האם לא היה לו דברים אחרים לכתוב אלא אלו הדברים הקלים, שהיתה תמנע פלגש לאליפז, וכיוצא. והשיבתו בת קול <small>(תהלים נ, כ)</small> \"תשב באחיך\" וגו', כלומר אם תטיל דופי בבני אדם שהן כערכך אע\"פ שחוטא אתה, החרשתי. אבל על תורתי אתה מלעיג. ובגבה לבבך לא תאמין שיש בכל דבר עמוקות לא תדע, ואלהים הבין דרכה. אלא דמית היות אהיה כמוך? שדמיתני אליך, ושקלת דברי אלהים חיים בכף מאזני דעתך החסרה. על זה \"אוכיחך ואערכה לנגדך\". ויפה סמך ואמר <small>(תהלים נ, כב)</small> \"בינו נא זאת שוכחי אלוה\", שהם שוכחים רוממות ה' ב\"ה, ושולחים יד רמה בתורה ובמעשה האלהים. והכלל שכל מיני האפיקורסות הללו נשענים על גבה הלב, שנדמה לו שהוא מבין הדברים על בוריין. <small>(תהלים י, ד)</small> \"ורשע כגובה אפו בל ידרוש\" ולא ישים על לב דברי אמונה, ולא יציל את נפשו לאמר שמשענתו משענת קנה רצוץ, ושקר בימינו. כי שכל האדם חסר, ובינתו בעלת גבול, והדמיון על פתח לבו רובץ. ועל כן אמר ברוה\"ק <small>(משלי טז, ד)</small> \"תועבת ה' כל גבה לב\". ואין כאן המקום להרחיב בזה. וכמו שנוהג הענין באגדות של דופי, כן הוא בהלכות ובחקי התורה, כשאינה מתקבלת על דעתו מלעיג עליה, או שמהפך דברי אלהים חיים, ומראה בהן פנים רעים שלא כהלכה. וכן [מלעיג ומכחיש] בקבלת חכמים, כולם משרש אחד יצמחו מגבה הלב, וכדאמרינן <small>(סנהדרין צט.)</small> \"תניא אידך כי דבר ה' בזה, זה האומר אין תורה מן השמים. ואפילו אמר כל התורה כולה מן השמים חוץ מפסוק זה שלא אמרו הקב\"ה אלא משה מפי עצמו זהו כי דבר ה' בזה, ואפילו אומר כל התורה כולה מן השמים חוץ מדקדוק זה מק\"ו זה מג\"ש זו, זהו כי דבר ה' בזה\", והיינו כדברינו.",
+                    "כך נראה בעיני פירוש משנתנו, ועוד אברר מן התלמוד שעל דרך זה היתה מפורשת אצלם, אבל מפרשי המסכתא זצ\"ל אמרו \"מחלל את הקדשים\" שמביא קדשי מזבח לידי פגול ונותר וטמא, או שמועל ונהנה בין מקדשי מזבח בין מקדשי בדק הבית. ו\"מבזה את המועדות\", שעושה מלאכה בחול המועד שאינו דבר אבד. או [פירשו] שמלבין חבירו ומביישו שהוא כשופך דמים, דאזיל סומקא ואתי חיורא. והמפר בריתו שלא מל או שמושך בערלתו לכסות[ו] שלא יראה שנמול. ומגלה פנים בתורה שדורש אגדות של דופי. ופירש רבינו יונה ז\"ל דמשום הכי תני \"מבזה\" וכו' ולא תני \"מחלל\", שאינו מדבר ביום טוב עצמו, אלא בחולו של מועד שהוא קל בעיניו ולכן מבזה. ולא הבנתי למה העושה אלה ימוט לעולם הבא? ומה נשתנו אלו מכל העבירות שבתורה? ואם מלבין פני חברו שהוא כשופך דמים אין לו חלק לעוה\"ב, שופך דמים עצמו לא כל שכן? ואם מבזה חולו של מועד בעשיית מלאכה אין לו חלק לעוה\"ב, המבזה מועדים עצמן לא כל שכן? וליכא למימר דאין הכי נמי דנקט הני דקילי שאין לו חלק לעוה\"ב, וכל שכן חמורות כמו רציחה ועריות וע\"ז. אם כן אמאי נקיט והמפר בריתו של אברהם אבינו שהיא עבירה שיש עליה כרת, וכל שכן היא ממבזה חולו של מועד, וכן המגלה פנים וכו' פשיטא הוא. ועוד כמה גמגומים יש על פירושים אלו, ואין בהם טעם מספיק למה שנה חמשה אלו. ומחוורתא כדפרישית דלא מיירי בחומר האיסור עצמו. שאם עושה אחת מהנה לתאבון נפרעין ממנו ויש לו חלק לעוה\"ב, כמו העובר על שאר המצות. אבל נשנו בעוברים משום אפיקורסות, וסדר המדרגות מונה והולך מן החמור לקל, וכדפרישית.",
+                    "<small>\"חכם בעיניו\" וקלקולו הגמור<br></small><b>\"אע\"פ שיש בידו תורה ומעשים טובים\".</b> שלמד תורה ונוהג ועושה מעשים טובים. ואל יקשה בעיניך אם משנתנו בעושים באפיקורסות מיירי, היאך יהיה בידם תורה ומעשים טובים, שהרי שלש כתות הראשונות כופרים בה' ובתורתו ושנברא האדם בצלם אלהים, ולדעתם אין תורה ואין מצוה אין דין וחשבון על המעשים? אפשר שיהיה בידיהם מה שלמדו ומה שעשו טוב קודם שיצאו לתרבות רעה. ועוד שאפשר שיגעו בתורה לעשות להם שם בגדולים, ונוהגים כשורה בכמה דברים שהן נוחים בעיניהם בטבעיהם, כמו שתמצא כמה בני אדם שהם בטבע אוהבי צדק ושונאי חמס, ובעלי רחמנים וגומלי חסדים, ומואסים בעשיית הנבלה והמעשים הפחותים, ומשתמשים בכל אלה מבלי שיהיה לבם לשמים. שעל זה אמר שלמה ברוח קדשו <small>(משלי כו, יב)</small> \"ראית איש חכם בעיניו תקוה לכסיל ממנו\", ובארנוהו בספר \"גן נעול\". כי מלת \"ראית\" שבפסוק נראה מיותר. וכך הפירוש: חכם בעיניו הוא העושה ביד רמה ובוזה דבר ה', והכסיל הוא הסר מן החכמה, בתאוותו ובשרירות לבו. והנה \"החכם בעיניו\" [הוא] רע ממנו הרבה, אלא שלפעמים החכם בעיניו בעל מדות טובות בטבעו, והכסיל עושה זמה והולך אחר הפתיות. ומי שאין עומד על הדבר ידמה לו כי זה \"החכם בעיניו\" טוב הרבה מן הכסיל. אבל המבין באמת יבין שהוא להיפך, כי הכסיל נקל שישוב מפשעיו, ו\"החכם בעיניו\" קשה ורחוק שישיג ארחות חיים. ומלת \"ראיה\" בלשון הקדש פעמים רבות על ראיית השכל. וזהו שאמר \"ראית איש חכם בעיניו\", כלומר השכלת ועמדת על מדת \"החכם בעיניו\", אז תבין כי תקוה לכסיל ממנו, כי \"החכם בעיניו\" כמעט אין תקוה שישוב לדרך החיים. וקא משמע לן תנא דידן שתורה ומעשים טובים כאלה לא ימלטו את בעליהן מן הדין. ועוד שאפילו תאמר שהשלשה הראשונים לא יתכן שיהיה בידם תורה ומעשים טובים, אפשר הוא במפר בריתו של אברהם אבינו, שהרי מאמין במצות התלויות בשיקול הדעת, כמו בני נח שנצטוו על שבע מצות, ולמד דרכים טובים הנכללים בתורה, וגם נוהג בדרכי החיים ועושה מעשים טובים. וכל שכן המגלה פנים בתורה, שאינו מלעיג רק על מקצת דבריה שאינן טובים בעיניו, ובדברים רבים [אחרים] מודה, ולומד אותם ומקיימם, ואעפ\"כ לפי שבוזה דבר ה' ועושה ביד רמה אין לו חלק לעולם הבא.",
+                    "<small>כיצד ידענו כי חמש כיתות האפיקורסים אין להם חלק לעוה\"ב<br></small><b>\"אין לו חלק לעוה\"ב\".</b> בריש פרק \"חלק\" <small>(סנהדרין צ.)</small> תנן ואלו שאין להם חלק לעוה\"ב, האומר אין תחיית המתים מן התורה, והאומר אין תורה מן השמים, ואפיקורס. ולכאורה קשיין מתניתין אהדדי, דהכא מני אחריני. ומדקאמר ברישא כל ישראל יש להם חלק לעוה\"ב, משמע כל עוברי עבירה אע\"פ שלא שבו מדרכיהם, כיון שקבלו יסורין ומיתה ושאר עונשים זוכים לעוה\"ב, לבד אלו שאין להם חלק בו האומר אין תחיית המתים וכו'. וא\"כ הא איכא הני דחשיב ר\"א המודעי? ואם תשיב בכלל אפיקורס דהתם יש כולם השנויין במשנתנו, לפי שכל אלו שמנה ר' אליעזר מיירי שעוברים באפיקורסות, וכדפירשנו לעיל, אם כן אמאי תני \"האומר אין תורה מן השמים\", ואין אפיקורסות למעלה ממנו, שהרי עובר ביד רמה. ותו קשיא אמאי שבק ר\"א למתני \"האומר אין תחיית המתים מן התורה\"? והיותר מתמיה דעלה מתניתין דפרק חלק מייתי תלמודא <small>(סנהדרין צט.)</small> מילתא דר\"א המודעי, דאמרינן התם והאומר אין תורה מן השמים, ת\"ר כי דבר ה' בזה וגו' זה האומר אין תורה מן השמים, ד\"א כי דבר ה' בזה זה אפיקורס, ד\"א כי דבר ה' בזה זה המגלה פנים בתורה, ואת מצותו הפר זה המפר ברית בשר, הכרת בעוה\"ז, תכרת בעוה\"ב, מכאן אמר ר\"א המודעי המחלל את הקדשים והמבזה את המועדות וכו' אין לו חלק לעוה\"ב\". ולא פריך תלמודא מידי, אלמא דמתניתין לא פליגי. והדבר צריך פתרון. וכן יש להתבונן שאמר \"מכאן אמר ר\"א המחלל את הקדשים\" וכו', ומקרא לא נפקי אלא מגלה פנים בתורה ומכפר ברית בשר, אבל אינך [השאר] דחשיב ר\"א לא למדו מן המקרא. ומהרש\"א ז\"ל כתב מכאן אמר ר\"א וכו' אמפר ברית ואמגלה פנים קאי, אבל המחלל קדשים והמבזה כו' לאו מהאי קרא נפקא ליה. וזה תימה, דא\"כ מהיכי מפיק להו, דתלמודא לא מייתי קרא אחרינא. לכן יראה לי דודאי מתניתין לא פליגי, וכן כולה מלתא דר\"א המודעי נפקא ליה מקרא \"כי דבר ה' בזה\", ושפיר קאמר תלמודא מכאן אמר ר\"א המודעי המחלל את הקדשים וכו'. אלא דר\"א פריט להו בחמשה מינים, וכדברירנא לעיל, ושנה משנתו בדרך לא זו אף זו מן החמור אל הקל. ותנא דפרק חלק כלל חמשה דר\"א בתרתי, האומר אין תורה מן השמים, ואפיקורס, ותני להו בדרך זו ואצ\"ל זו, מן הקל אל החמור. והכי פרושא, חמשה דר\"א המודעי תלתא בתרייתא כלולים ב\"אומר אין תורה מן השמים\", ותורה כולל תורת בני נח ותורת ישראל, כי שבע מצות בני נח צוה הקב\"ה לאדם הראשון כדדרשינן <small>(סנהדרין נו:)</small> מקרא \"ויצו ה' אלהים על האדם\", וכן לנח. והאומר אין תורה מן השמים אפילו דברים התלוין בשיקול הדעת, היינו דרך המלבין פני חבירו ברבים, שכופר שנברא האדם בצלם אלהים, ושחייב לעבוד את ה', ובעיניו אדם ובהמה שוין. ובכלל אין תורה מן השמים ג\"כ תורת ישראל, שמכחש בתורה שנתן לזרע אברהם, הנשגבת משיקול הדעת ודרכה בקדש, והיינו המפר בריתו של אברהם אבינו ע\"ה. וכן יש בכלל זה המגלה פנים בתורה, שגם הוא מכחיש בתורה, שלא נאמרה כולה למשה מפי הקב\"ה. והדר תני אפיקורס, וכולל תרתי קמייתא דר\"א המודעי, כי אפיקורס וסיעתו הכחישו שהעולם נברא, וגם דברו תועה על ה', והיינו מחלל את הקדשים, ומבזה את המועדות. אי נמי תרתי בתרייתא הן בכלל אין תורה מן השמים, ומיירי בתורת ישראל, וזהו המפר בריתו של אברהם אבינו ע\"ה, שאינו מאמין בקדושת זרע ישראל ובנבואה ותורה מן השמים, ובכלל זה המגלה פנים וכדאמרן, ותלתא קמייתי בכלל אפיקורס. והחלוקות הללו יש להם טעם, כי אפיקורס אפילו גוי, שהרי חייבין בשבע מצות, וכשמחלל קדשים, וכופר בבריאת העולם, או שמכחיש שנברא האדם בצלם, שוב לא שייך מצוה, ועושה ביד רמה. ואין תורה מן השמים נוסף לישראל, ובכלל זה המגלה פנים, וכלהו נפקי מקרא \"כי דבר ה' בזה ואת מצותו הפר\", והיינו דקתני: כי דבר ה' בזה, זה האומר אין תורה מן השמים, כי התורה היא דבר ה'. ד\"א כי דבר ה' בזה זה אפיקורס, שכופר בבריאה, או שמכחיש בצלם אלהים, שכולם דבר ה' הם, שנאמר <small>(תהלים לג, ה)</small> \"בדבר ה' שמים נעשו\", וכן הבריאה כולה, ובכללה בריאת האדם שנברא בצלם, שבכלן נאמר במעשה בראשית \"ויאמר אלהים\". וכל זה בכלל אפיקורס, וכל שכן המחלל את הקדשים, דמפורש לעיל \"את ה' הוא מגדף\". ד\"א כי דבר ה' בזה, זה המגלה פנים בתורה, ואת מצותו הפר זה המפר בריתו של אברהם אבינו ע\"ה, ומיירי כולה בישראל, ואפיקורס פשיטא, ובכלל את ה' הוא מגדף הוי. וא\"כ בין למר ובין למר יפה למד ר' אליעזר המודעי שהמחלל את הקדשים וכו' אין להם חלק לעוה\"ב, דכלהו אתיין מהאי קרא, וא\"כ מתני' לא פליגי, ותרווייהו מקרא כי דבר ה' בזה מפקי להו. וכיון שתלמודא אמר בפירוש דמהכא מפיק ר\"א למלתיה, שמעינן דחמשה השנויין במשנתנו כלולים באפיקורס, ובאומר אין תורה מן השמים, ודלא נקט להו אלא לדוגמא, וכשעושין ביד רמה ובאפיקורסת. וזה ראיה מוכרחת לפירושנו שפירשנו במשנה זו.",
+                    "<small>על המאמין בתחיית המתים אלא אינו סבור כי היא רמוזה בתורה (סנהדרין צ.)<br></small>ואכתי פש לן לברורי מאי טעמא לא תני ר' אליעזר המודעי נמי \"האומר אין תחיית המתים מן התורה\". היינו טעמא דר\"א המודעי לא מיירי אלא בעוברים מפני אפיקורסות, והן הן חמשה ששנה במשנתו. מה שאין כן האומר אין תחיית המתים מן התורה שאין לו חלק לעוה\"ב, לאו משום אפיקורסות נגעו בה, אלא מטעם אחר וכדאפרש, ומשום הכי לא חשיב לה. ותנא דפרק חלק דמיירי באותן שאין להן חלק לעוה\"ב, וקחשיב כולהו דאין להן חלק לעוה\"ב כדקתני ואלו שאין להן וכו', להכי אצטרך לממני נמי האומר אין תחיית המתים מן התורה, שהרי אף הוא אין לו חלק לעוה\"ב. והך מלתא משמע בגמרא, דקאמר התם וכל כך למה? תנא הוא כפר בתחיית המתים לפיכך לא יהא לו חלק בתחיית המתים, שכל מדותיו של הקב\"ה מדה כנגד מדה, דאמר ר' שמואל בר נחמני א\"ר יונתן מניין שכל מדותיו של הקב\"ה מדה כנגד מדה, שנאמר ויאמר אלישע שמעו דבר ה' כעת מחר סאה סולת בשקל וגו', ויען השליש וגו' ויאמר והנה ה' עושה ארבות בשמים היהיה כדבר הזה? ויאמר הנך רואה בעיניך ומשם לא תאכל, ויהי לו כן וכו', ולא הוי צריך תלמודא ללמוד ממעשה זה שהקב\"ה משלם מדה כנגד מדה, דהוי מצי למילף מההיא דסוטה <small>(ח:)</small> רבי אומר מניין שבמדה שאדם מודד מודדין לו שנאמר בסאסאה בשלחה תריבנה. ומהרש\"א ז\"ל תירץ דההיא דהתם הוא במעשה, והכי קאי על הכופר במחשבה, כגון כופר בתחיית המתים שעתיד להיות, ומביא ראיה ממעשה אלישע שהשליש היה כופר בהשגחה שלא יוכל לתת להם לכולם, ונענש מדה במדה שלא זכה ליהנות ממנו. ויש להקשות על תירוץ זה דכופר גריע טפי ממעשה הנעשה בדרכי היצר, וכל שכן הוא. אבל קושטא דמילתא דתנא נקיט האומר אין תחיית המתים מן התורה, ולא תני הכופר בתחיית המתים, דלא מיירי בהא. שאם כופר ואומר מבלתי יכולת ה' לעשותו, בכלל אפיקורס הוא, ואם מודה ביכולת ה', ושהתורה הבטיחה עליו, ואעפ\"כ כופר, בכלל האומר אין תורה מן השמים הוא. אלא מיירי שמאמין בה' ומאמין בתורה, אלא שאומר שהתורה מעולם לא הבטיחה על תחיית המתים. וכל הכתובין בתורה ובספרי הנביאים שאנו לומדים מהן תחיית המתים, מוציא מידי פשוטם ועושה מהן משל ורמז לדבר אחר. וכל זה לפי שאין לבו שלם עם ה' ואינו עולה על דעתו שרב טובו על בני אדם, ושיעשה להם הפלא הגדול הזה לטובתם ולשכרם. עונשו שלא יזכה לראות בטובה ההיא, והיינו דקתני האומר אין תחיית המתים מן התורה, כלומר אילו היה כתוב בתורה היה מאמין שיהיה כן, שהרי מודה שהתורה מן השמים, אלא שאומר אינו כתוב בתורה. והיינו דקא מתמה תלמודא \"וכל כך למה?\" כלומר כיון שאינו כופר באפיקורסות, למה אין לו חלק לעוה\"ב? ומשני תנא הוא כפר בתחיית המתים, כלומר כפר שלא האמין שיעשה ה' טובה גדולה כזו לבני אדם, וסמך אמתניתין שאינו כופר באפיקורסות, לכן לא יהא לו חלק בטובה זו. והיינו דלא יליף מההוא דפרק המקנא <small>(סוטה ח:)</small> במדה שאדם מודד וכו' דהתם בעובר עבירה, שנפרעין ממנו באותו המדה. אבל הכא שאינו עובר כלום לא במחשבה ולא במעשה, רק שלבבו לא ידמה כי טוב ה' ושיעשה פלא כזה בעבור בני אדם, אע\"פ שיודע שיוכל לעשותו, והוי אמינא שאין בכך כלום? קא משמע לן, שנוהגים עמו באותו המדה שחשב על המטיב לכל, וזהו שאמר שכל מדותיו של הקב\"ה מדה כנגד מדה, ולא קאמר סתמא שהקב\"ה משלם מדה כנגד מדה, דבהא לא מיירי הכא. אלא שכל מדותיו הטובות של הקב\"ה אינן נוהגים אלא במי שמכיר טובו ומיחל לחסדו. והיינו דמייתי ראיה מאלישע שהבטיח כעת מחר סאה סולת בשקל, וענה השליש והנה ה' עושה ארבות בשמים היהיה כדבר הזה? לא אמר היוכל אל לעשות כן, כי ידע שהוא ב\"ה יוכל כל, אלא תמה שיעשה ה' פלא גדול כזה ברחמיו על בני אדם. ועל כן אמר היהיה כדבר הזה, ולכן נענש שלא זכה ליהנות מטובה. ודמיא ממש לההיא דאומר אין תחיית המתים מן התורה, לפי שלא יאמין שיהיה כדבר הזה, ולפי דלית בהאי משום אפיקורסות לא חשיב ליה תנא דמתניתין.",
+                    "ורש\"י ז\"ל פירש \"שכופר במדרשים דדרשינן בגמרא מניין לתחיית המתים מן התורה, ואפילו יהא מודה ומאמין שיחיו המתים אלא דלא רמיזא באורייתא, כופר הוא, הואיל ועוקר שיש תחיית המתים מן התורה, מה לנו ולאמונתו? וכי מהיכן הוא יודע שכן? הלכך כופר גמור הוא\" [עכ\"ל]. ומדבריו אתה למד דכופר בתחיית המתים לאו משום אפיקורסות נגעי בה, שהרי מודה ומאמין ככל ישראל, אלא שאין אמונתו כלום והוי ככופר, אלא שאינו מבין דברי מורינו [בתלמוד] ז\"ל, שהדבר נראה [לו] הפוך. שאם לבו טוב ומאמין בתחיה אפילו מדרך הסברא, למה יהפוך הכתובים המפורשים שאנו למדין מהן התחיה [להיות כביכול רק] למשל ולדוגמא? ולא יעשה כן אלא מי שלבו נוקפו ואינו מאמין. ועוד אע\"פ שאומר אינו כתוב בתורה, אפשר שיאמין אמונה שלמה מדרך קבלת אבות, וסובר שנשתלשלה הקבלה הזאת פה אל פה ממשה רבינו ע\"ה שקבלה מפי הגבורה, כמו איזו הלכות שהן הלכה למשה מסיני ואינן כתובים בתורה. ועוד לשון הגמרא \"תנא הוא כפר בתחיית המתים\", משמע שכופר ואינו מאמין שיחיו המתים. וכל זה לא יקשה לפירושנו.",
+                    "<small>אפיקורוס המבזה לתלמיד חכם<br></small>תו אית לן לפרושי סוגיא דגמרא <small>(סנהדרין צט:)</small> דאמרינן \"אפיקורס רב ור' חנינא דאמרי תרווייהו זה המבזה ת\"ח, ר' יוחנן ורשב\"ל אמרי זה המבזה חברו בפני ת\"ח\". ותקשה לפירושנו שאמרנו דאפיקורס שבמשנתנו כולל מחלל קדשים ומבזה את המועדות ומלבין פני חבירו ברבים. דע דהאי מבזה תלמיד חכם דקאמרינן, לא מיירי באדם כשר ואין בו רע רק שבמזה ת\"ח והאי מקרי אפיקורס, דהא תנן לעיל \"ודע מה שתשיב לאפיקורוס\", אלמא דאפיקורס היינו מין וטוען על האמת. ותו דבגמרא <small>(סנהדרין לח:)</small> אמרינן לא שנו אלא אפיקורס כותי אבל אפיקורוס ישראל לא, כ\"ש דפקר טפי. ואפיקורוס כותי בודאי ליכא לפרושי שמבזה ת\"ח, וכל שכן המבזה חברו בפני ת\"ח. אלא כלהו אמוראי ידעי דאפיקורוס הוא כופר באמונות ובדעות, ושהם על מינים רבים וכדפירשנו לעיל, אלא דבעי לפרושי עד היכן יגיע ברשעתו שיכונה בשם אפיקורוס, דתני עלה שאין לו חלק לעוה\"ב, וקאמר זה המבזה ת\"ח. וחכמה גדולה יש בדבר זה, ועל עיקר הדבר רמזנו בבבא \"ודע מה שתשיב לאפיקורוס\". שלפעמים ישמע הסכל דברי התועים, ויכנס הטעות בלבו, בהיות המדבר בעל לשון מדברת גדולות, ושעל זה אמר שלמה <small>(משלי יב, יח)</small> \"יש בוטה כמדקרות חרב\". וזה השומע ונפצע מדברי איש און, עדיין יש לו תקוה, וכמו שסיים \"ולשון חכמים מרפא\", וכמו שבארנו שם. אבל בשכבר הגיע [הוא עצמו] לכלל המתעתעים בחכמים ומבזים אותם, שוב אין תקוה שישוב להשיג ארחות חיים. ועל זה אמרו אפיקורס דתני במתניתין ובברייתא, רב ור' חנינא אמרי תרווייהו זה המבזה ת\"ח, כלומר שמלעיג על החכמים ומבזה אותם, ואינן חשובים בעיניו לכלום, והיינו אפיקורוס גמור. ור' יוחנן ורשב\"ל אמרו אפילו עדיין אינו מבזה חכמים בפניהם, רק מבזה חברו בפני ת\"ח, סימן שאינו חולק כבוד לת\"ח, ואין לו תקנה.",
+                    "והיינו דאמרינן <small>(שבת קיט:)</small> \"לא חרבה ירושלים אלא בשביל שבזו בה ת\"ח, שנאמר ויהיו מלעיבים במלאכי האלהים ובוזים דבריו ומתעתעים בנביאיו עד עלות חמת ה' בעמו עד לאין מרפא, מאי עד לאין מרפא? אמר רב יהודה אמר רב כל המבזה ת\"ח אין תרופה למכתו\". והדברים מתפרשים מדברינו, שאע\"פ שעברו ישראל על כל התורה כלה, וחשבו רע על ה', היה ה' ב\"ה מאריך להם עד שישובו בתשובה. אבל כשראה ה' שהגיעו לכלל כי דבר ה' בזה, והיו מבזים חכמיהם ונביאיהם, שוב לא היה תקוה שישובו, ואז נחתם גזר דינם. וזהו שאמרו לא חרבה ירושלים עד שבזו בה ת\"ח, ומייתי לה מקרא שנאמר \"ויהיו מלעיבים וגו' עד לאין מרפא\". ולפי פשוטו יתפרש שלא היה מרפא לחמת ה' הקשה שנגזר עליהם. אבל הגמרא מפרש דהאי \"עד לאין מרפא\" טעמא הוא למה כשביזו חכמים נחתם גזר דינם, לפי שע\"י כן לא היה מרפא למשובתם, שהרי לשון חכמים מרפא, והם ביזו החכמים. וזהו שאמר אמר רב יהודה אמר רב כל המבזה ת\"ח אין תרופה למכתו, כלומר למכת נפשו הנשחתת בתעיותיה. ומינה שאע\"פ שהוא תועה, אלא שעדיין לא הגיע לכלל בוזה חכמים, יש תקוה שישוב מאולתו ושב ורפא לו, ואין אני קורא עליו \"עונה בה\", שכשישמע דברי בינה שידברו החכמים, יכובס מעונו וישוב אל ה' וירחמהו. והיינו דאמרינן <small>(שבועות יג.)</small> \"עונה בה, כשאינו עושה תשובה\", אבל כשעושה תשובה יש לו חלק לעוה\"ב. ודע שבספרי דרשו <small>(סוף פ' שלח, פסקא קיב)</small> \"את ה' הוא מגדף ר\"א בן עזריה אומר כאדם האומר לחברו גררתה מן הקערה וחסרתה. איסי בן עקביה אומר כאדם שאומר לחברו גררתה את כל הקערה כלה ולא שיירתה ממנה כלום\". ונראה דהיינו ממש כמו שפירשנו בפירוש הפרשה הזאת שעובר על התורה באפיקורסות. כך נראה לי בפירוש המשנה הסתומה הזאת."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"רבי ישמעאל אומר הוי קל לראש\".</b> עתה שקבע רבינו משנתו של ר\"א המודעי המדברת בתועי רוח, העוברים על התורה לפי שהם שוכחי אלוה ובוזי דבריו, מייתי משניותיהן של ר' ישמעאל ור' עקיבא השנויים לישר לב האדם במחשבותיו ובאמונותיו. ותני רבי ישמעאל תלתא מילי, [א] הוי קל וכו' [ב] והוי נוח וכו' [ג] והוי מקבל וכו' ככלהו תנאי דלעיל, חד על התורה, וחד על העבודה, וחד על גמילת חסדים בבין איש לרעהו, וכדאפרש.",
+                    "<small>להמנע ממחשבות בעניני חולין, כדי שמחשבות האדם יעסקו בתורה ללא הפרעה<br></small><b>\"הוי קל לראש\".</b> משום \"על התורה\" תני לה. שראוי לאדם להרגיל עצמו להיות קל לראש, כלומר מחשבות לבו ימהרו לחשוב מחשבות טהורות בדברים העליונים ביראת ה' ודעת קדושים. וזה תלוי בטהרת הלב, כשיסורו דרכי העולם ותאותיו מלבו, ויטה עצמו לתבונה לחשוב בענינים המתעלים מדרכי הטבע, ויסתכל בגדולותיו ונוראותיו של יוצר בראשית ב\"ה. כי אם ירגיל עצמו בכך, לא יכבד עליו להבין מדעתו בדברים הצחים והעמוקים. וכאותה ששנינו <small>(חגיגה יא:)</small> \"ולא במרכבה ביחיד אא\"כ היה חכם ומבין מדעתו\". אבל מי שגברו דרכי העולם על לבו ודבק במעשה העולם, יכבד עליו מאד שיתבודד שכלו לצייר הענינים המופשטים מחומר. ואם ישתקע ביותר בדברים החמריים וידבק בהן ותאוותיו תגברנה עליו, יהיה נקל בעיניו להשליך מעליו עול מלכות שמים, ובאחריתו יהיה \"חכם בעיניו\", ולא יהיה בכחו עוד לצייר האמת, ויחשוב תועה, ויגיע להיות מכלל הבוזים דבר ה' שדיבר עליהן רבי אליעזר המודעי במשנתו. והכי תניא בספרי <small>(פ' שלח, פסקא קיב)</small> \"והנפש אשר תעשה ביד רמה, זה המגלה פנים בתורה כמנשה בן חזקיה וכו', עליו מפורש בקבלה תשב באחיך תדבר בבן וגו', דמית היות אהיה כמוך, כסבור אתה שמא כדרכי בשר ודם דרכי המקום? אוכיחך ואערכה לעיניך. [וכדפרישית לעיל]. בא ישעיה ופירש בקבלה <small>(ה, יח)</small> \"הוי מושכי העון בחבלי השוא וכעבות העגלה חטאה\", תחלתו של חטא דומה לחוט של בוכיא, אבל סופו להיות כעבות העגלה חטאה\" [עכ\"ל הספרי]. והמקרא הזה בארנוהו בבית הראשון מספר \"גן נעול\" <small>(חדר ב חלון ה)</small>, קחנו משם ויתבאר לך דברי הברייתא <small>(ספרי, שלח,פסקא קיב)</small> \"רבי אומר העושה מצוה אחת לשמה אל ישמח על אותה מצוה [בלבד], שלסוף גוררת מצות הרבה. והעובר עבירה אחת אל ידאג עליה [בלבד], לסוף שהיא גוררת עבירות הרבה. שמצוה גוררת מצוה ועבירה גוררת עבירה\". כלומר שהעושה מצוה אחת לשמה לפי שמצייר סגולתה, נקל לו לעשות מצות הרבה, לפי שרגיל לחשוב מחשבות אמת. ולהיפך בעבירה כשישפיל לבו לחשוב זימה ואון, לסוף יהיה נקל בעיניו לחשוב תועה עד שיבא לכלל העושים ביד רמה. ועלה תני רבי ישמעאל \"הוי קל לראש\", כלומר קל השכל והבינה לדברים הראשיים דברי אלהים חיים. וכן תנן בפ\"ה \"יהודה בן תימא אומר הוי קל כנשר וכו' לעשות רצון אביך שבשמים\", והוא לשון הכתוב <small>(שמו\"ב א, כג)</small> \"מנשרים קלו\". כי הנשר מגביה עוף לעוף השמים, וזהו הקלות. ודומה לו מחשבת האדם הממהרת בקלותה לחשוב על דבר מן הדברים, כשתוכל לחשוב עליו ורגילה לחשוב עליו, ולכן \"הוי קל לראש\", וראש כמו <small>(שמות יט, כ)</small> \"ראש ההר\", שתהא קל במחשבתך אל הראש והמעלה. אבל לא תהיה קל למחשבת הבל וזימה, כי תהיינה מחשבות כאלה כבדות עליה שלא ימהרו לעוף, וכן אמר שלמה בחכמתו <small>(משלי יד, ו)</small> \"בקש לץ חכמה ואין ודעת לנבון נקל\". פירוש, הלץ שונא חכמה בלבו, ומחשבותיו קשורות בהבליו וחטאיו. וכשיחפוץ להתגאות בין חכמים, ומבקש לדבר חכמות והוא חושב עליהן ואין, כי תכבדנה עליו. ולנבון נקל אפילו לחשוב מחשבות דעת שהן עמוקות ונשגבות, בעבור שהוא קל במחשבות לראש. ו\"נקל\" מלשון \"קל\", ועל אחאב בן עמרי אמר <small>(מל\"א טז, לא)</small> \"ויהי הנקל לכתו בחטאות ירבעם\" וגו', כי היה קל במחשבותיו לגנות ולחרפה.",
+                    "<small>להיות נח וקל לעבוד למען הזולת<br></small><b>\"ונוח לתשחורת\".</b> משום \"על העבודה\" תני לה, שתרגיל עצמך לעשות כחכמתך כי \"לא המדרש עיקר אלא המעשה\". וגם מי שהוא קל לראש, ושמח לחשוב מחשבת אמת, יקשה עליו המעשה, וכמו שפירשנו במקומות רבות במסכתא זו. ולכן צריך שירגיל עצמו להיות נוח ורצוי לתשחורת, לעבוד עבודת אלקיו, ונוח כמו \"רוח הבריות נוחה הימנו, רוח חכמים נוחה הימנו\". וכן \"נוח לתשחורת\", שתהא רוחך נוחה לתשחורת, ותשחורת היא העבודה לזולתו, כמו <small>(ספרי, דברים, ו' והובא ברש\"י, בראשית טו, יח)</small> \"הדבק לשחוור וישתחוו לך\", ושחוור הוא שעובדין אותו, ותשחורת הוא העבדות [אמר המגיה: עיין ירושלמי תענית פ\"ב תחילת ה\"ב, ופירש \"קרבן העדה\" \"לעבודת המלך\" ופירש ה\"ערוך\", גובה מסים]. ובפירוש רש\"י ז\"ל ראיתי, ונוח לתשחורת, בימי הזקנה, ותשחורת לשון זקנה. ושנינו באגדה <small>(אמר המגיה: עיין מדרש איכ\"ר ב' פסקא טו)</small> \"בן תשחורת היה לו לר' עקיבא\" וכו'. אבל נראה יותר נכון ש\"תשחורת\" על הילדות שהשערות שחורות, או לשון שחר שהוא תחלת אור השמש, וכן הילדות היא תחלת זמן חיי האדם, ועליו נאמר <small>(קהלת יא, י)</small> \"כי הילדות והשחרות הבל\", אלא שמשנתנו שאמרה \"תשחורת\" הוא העבדות. וכן \"בן תשחורת היה לר' עקיבא\" פירושו לדעתי בן טוב שהיה עובד אותו ואביו אהבו, כמו <small>(מלאכי ג, יז)</small> \"כאשר יחמול איש על בנו העובד אותו\". וכן \"ונוח לתשחורת\", יהי לבך רוצה לתשחורת, להיות כבן העובד את אביו שבשמים בשמחה ובטוב לב. כי אם תעבדנו בכבדות ותתמרמר על עול מצותיו, ישיאך יצרך להקל עולו מעליך, ויביא בלבך ערעורים וטענות של הבל לחזק לבבך לעזוב מצותיו, ולסוף תהיה מכת \"החכמים בעיניהם\".",
+                    "<small>יש לחבב כבוד הבריות, מהטעם שיש בהם צלם האלוהים<br></small><b><b>\"והוי מקבל את כל האדם בשמחה\"</b>.</b> משום \"על גמילת חסדים\" בין אדם לחבירו תני לה, שיהיו כל בני אדם חביבים ויקרים בעיניך, לקבל אותם בשמחה כשיבואו אליך. וזהו ההיפך מן המלבין פני חברו ברבים, לפי שמבזה צלם האדם, אלא קבל כל אדם בשמחה. ובפרק קמא שנה שמאי \"והוי מקבל את כל האדם בסבר פנים יפות\", ופירשנו שם דדוקא \"והוי מקבל\" תני, דלענין הקבלה כל בני אדם שוין כצדיק כרשע, ולא תני \"והוי מדבר עם כל אדם בסבר פנים יפות\", שאם מדבר רֶשע וכֶסל \"צא, יאמר לו\", מה שאין כן בקבלה שאינו יודע עדיין למה בא אליו, ואולי מבקש ממנו דבר טוב? על כן צריך לקבלו בסבר פנים יפות. והכי נמי שנה ר' ישמעאל מהאי טעמא \"והוי מקבל\". מיהו איכא בין שמאי לר' ישמעאל, דשמאי משום \"על הדין ועל האמת ועל השלום\" שנה משנתו, וכדפירש רבן גמליאל למלתיה, להכי תפס לשון בספר פנים יפות. וכדפירשנו התם שלא יקבלהו בפנים זעומות, שמא מבקש דין או דבר אמת ושלום ויסתתמו דבריו, ודי כשיקבלהו בפנים יפות, אע\"פ שאין לבו שמח על בואו אליו. מה שאין כן ר' ישמעאל דמיירי מכבוד הבריות, וש\"חביב אדם שנברא בצלם\", הנה מי שהוא קל לראש ומבין בסגולה העליונה הזאת, ישמח לבו בכל בני אדם, ויקבלם כולם בשמחה, תני \"והוי מקבל\" וכו' בשמחה. [אמר המגיה: עיין בנושא זה במהר\"ל, \"נתיבות עולם\", גמילות חסדים, תחילת פרק ד']. וכבר רמזנו בבבא אשרי יולדתו שיש הבדל בין \"שמחה\" ל\"גיל\", וכן יש הבדל בין \"שמחה\" ל\"ששון\". ולא אוכל לבאר הדברים פה, רק לרמוז שכל לשונות של שמחה, על שמחה שהיא אחרי משפט הלב, כששופט על הדבר ומוצא בשכלו שהוא טוב, אז ישמח. ולכן לא תמצא לשונות של \"שמחה\" במקרא על בעלי החיים, כי לפי שאין בהם משפט השכל לא יתכן ליחס אליהם \"שמחה\". ולפי שר' ישמעאל דבר על ההתבוננות בכבוד נשמת האדם, ומי שיבין זאת ישמח לבו, משום הכי נקט לשון \"שמחה\". ועוד יתבאר במשנת \"חביב האדם שנברא בצלם\" בעז\"ה. גם בפרק רביעי בבבא \"אל תהי בז לכל אדם\". ומפירושנו יוצא שנסמכה משנה זו למשנה שלפניה בטוב טעם, וכן משניותיו של ר\"ע השנויין אחריה גם המה ללמד דעת את האדם באמונות ובדעות, ולהרחיקו מדרך רע, וכדאפרש."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"רבי עקיבא אומר\".</b> כמו הזוגות השנויין בפרק קמא שהאחד נשיא והשני אב בית דין, כל זוג מדבר על ענין אחד, וכמו שפירשנו דבריהם, כן רבי ישמעאל ורבי עקיבא שהיו חברים, שנה ג\"כ ר' עקיבא בענין ששנה עליו ר' ישמעאל. כי לפי שאמר \"והוי מקבל את כל אדם בשמחה\", אמר ר' עקיבא אל תדמה שטוב להרבות שמחה ולהראות ל[אדם ה]בא אליו בדברים של שחוק שביאתו אליו נוח לו, אלא \"בשמחה\" דהיינו שמחת לב, ומטעמא דפרישית, לא לעשות קורת רוח לבאים אליו ע\"י שחוק, כי השחוק בדרכי העוה\"ז הוא הוללות, ואם ירבה בו אחריתו תוגה, כדכתיב <small>(קהלת ב, ב)</small> \"לשחוק אמרתי מהולל\", וכדאמרינן <small>(ברכות לא.)</small> \"אסור לאדם למלאות שחוק פיו בעוה\"ז\". כי השחוק מערבב הדעת, ומסיר יראת ה' מעל פניו, ומרגיל את האדם לגנות ולערוה, ו[אבות] בפרק בתרא שנה \"במיעוט שחוק\". והתם אפרש יותר בעז\"ה. ועל כן שנה ר' ישמעאל \"בשמחה\".",
+                    "וכן \"קלות ראש\", אם קל בעיניו לתור במחשבותיו בכל הדברים, וידבר דברי לצון ודברי הבלים, ובהיותו בישיבת יושבי קרנות ועמי הארץ יקל ראשו להתעסק בהבליהם, גם זה מרגיל לערוה. ובכל אלו ודומיהן צריך להיות בכובד ראש, ותהיה יראת ה' על פניו, שלא יקל בכבוד נפשו לדבר הבאי והבלים, ושלא ירבה בשחוק. ולפי ששנה ר' ישמעאל \"הוי קל לראש\", ופרישית שיהיה קל במחשבותיו למהר לחשוב בדברים הראשיים, תני ר' עקיבא שישתמר מהקל ראשו ולהיות קל לחשוב בדברים הנקלים והנבזים. ודע כי ההיפך מן הערוה והגנות היא החכמה ומנהגיה, שכלה אומרת כבוד, וכן נאמר ברוח הקדש <small>(משלי י, כג)</small> \"כשחוק לכסיל עשות זמה, וחכמה לאיש תבונה\". ומשלי שלמה [הם] מן הקצה אל הקצה. והנה \"חכמה\" שבכתוב נגד \"זמה\", ו\"איש תבונה\" נגד \"כסיל\". והודיע לפי שהכסיל מלא שחוק וקלות ראש יעשה זמה, כי הם מרגילים לערוה. ולהיפך איש תבונה שלבו מלא תבונות, והוא קל לראש לחשוב בדברי כבוד וענינים עליונים, נקל לו לעשות ולדבר ענייני חכמה שהן הפוכים מיצר הלב, וכאמרו <small>(משלי ב, יא)</small> \"תבונה תנצרכה\", <small>(משלי ב, טז)</small> \"להצילך מאשה זרה\" וגו', ובארנוהו בבבא \"על התורה\". וכן ההיפך מן שחוק וקלות ראש היא מדת השתיקה. כי שחוק וקלות ראש רבוי דברים של הבל ושל גנות, והשתיקה היא לעומתה, אפילו בדברי חול וספורים מותרים, וכאמרו <small>(משלי יז, כז)</small> \"חושך אמריו יודע דעת, יקר רוח איש תבונה\", ובארנוהו בבבא \"וכל המרבה דברים מביא חטא\", וכדאפרש בשלהי מתניתין. ולכן גם בפסוק זה אמר \"איש תבונה\", כמו \"וחכמה לאיש תבונה\" שבארנוהו למעלה. ותבין מזה שכמו ששחוק וקלות ראש מרגילין לערוה, ככה השתיקה גדר לחכם שתהיה חכמתו שמורה בלבו. ולכן הוצרך לשנות \"סייג לחכמה שתיקה\", ואיידי דמיירי בהך סייג, נקט נמי אינך [שאר] תלתא סייגים, חד בתורה וחד בעבודה וחד בגמילות חסדים בין אדם לחבירו, וכדאפרש.",
+                    "<b>\"מסורת סייג לתורה\".</b> משום \"על התורה\" תני לה. ומסורת הן סימנים שנמסרו לחכמי ישראל מפי הנביאים במליצת כתבי הקודש, כמו \"המסורה הגדולה\" שבידינו שמסומנים בהם הכתובים שהן בעלי מליצה אחת, הן במלאים וחסרים, הן דנסבין אות באמצעות תיבותא ולא קריין, א\"ב מן אותיות גדולות, א\"ב מן אותיות קטנות, מלין דמשמשין א' בסוף תיבותא וכל חד וחד לית דכותיה. וכן לאלפים \"מסורות\" מאבותינו הגדולים <small>(קידושין ל.)</small> שהיו סופרים ושוקלים כל אותיות שבתורה ונתנו סימנים, וכמו שתמצא הרבה מאד במסורה גדולה. כל אלו הן סייג לתורה שלא תשתכח מן הלב. ואם ת\"ח יש בידו \"מסורת\" החכמים תורתו מתקיימת בקרבו, לפי שע\"י הסימנים זוכר תלמודו. על דרך משל שיודע מספר הכתובים דנסבין אל\"ף באמצעות תיבותא ולא קריין, אינו בא לידי שכחה, כי יוכל לספור תמיד אם יש המספר בזכרונו אם לאו. אבל בלי מסורת ישכח ולא ידע ששכח, וכן בכל דבר ודבר, והיינו דאמרינן <small>(עירובין נ\"ד:)</small> \"הציבי לך ציונים, עשה ציונים לתורה\". וכל המסורות הם יסודות התורה, ועליהן בנויות כל מדרשי חכמים וחכמת תורה שבע\"פ שאין לה קץ ותכלה, כדדרשינן בכולהו תלמודא, כמו <small>(עיין סנהדרין ד.)</small> בסכות בסכת, וכן קרנות קרנת. וכל גופי תורה תלויין בהן, ואשמועינן ר' עקיבא חידוש גדול, דהוי אמינא \"אם ילמוד המסורת כל שכן שישכח הכל, כי תכבד עליו המשא\". אין הדבר כן, אלא מסורת סייג לתורה שעל ידי המסורת תתקיים התורה בידו וישמור דבריה. וכן כתוב ב\"מדרש שמואל\" בשם רשב\"ם ז\"ל \"מסורת, כגון מסורת הגדולה הכתובים בגליון הספר, סייג גדול שכל הבקי בהם עומד על פתרוני המקראות ואינו טועה בהם להחליף דבר בדבר\", והיינו כדפירשתי. גם רש\"י ז\"ל כתב: מסורת הגדולה סייג לתורה, שעל ידי המסורת ידעינן ברור המקראות והלכותיו. ויש מפרשים [כוונת המחבר למהר\"י אברבנאל בביאורו \"נחלת אבות\"] מסורת היא תורה שבע\"פ שנמסרה איש מפי איש, היא סייג לתורה, כי לולא הקבלה היתה תורה משתכחת מישראל. ולא נהירא דמאי \"סייג\"? והיא גופה תורה היא! שאין התורה נקנית אלא בקבלה וכדפירשתי בפ\"ק. שוב מצאתי להרב רבינו יודא ליווא זצ\"ל <small>(מהר\"ל בביאורו לאבות)</small> שהקשה כן על פירוש זה.",
+                    "<small>המוסיף לאסור על עצמו, פעמים שזה לשבח, פעמים לגנאי<br></small><b>\"נדרים סייג לפרישות\".</b> משום \"על העבודה\" תני לה, מי שהוא חסיד ועושה בכל דבר לפנים משורת הדין, ופורש עצמו מן המותר לו שלא יבוא לידי אסור, האי מקרי פרישות, כדתניא ב\"תורת כהנים\" \"קדושים תהיו פרושים תהיו\", כלומר שתקדש עצמך במותר לך [אמר המגיה: עיין רמב\"ן, ויקרא יט, ב], כדי שיהא לבך פנוי לתורה ולעבודת ה'. ומי שפורש עצמו ממותר ומתיירא, לפי שהדברים שהוא פורש מהן מותרים לו מן התורה, יתקפנו יצרו לעבור על פרישתו, ולכן נודר ואומר קונם זה או זה עלי, הרי זה סייג לפרישותו. שכיון שנדר בנזירות או דבר אחר, חל עליו נדרו מן התורה, ומעכשיו נזהר במדת הפרישות. ובכי האי גוונא מקרי סייג, לפי שאינו אוסר עליו הדבר להוסיף על דברי תורה אלא לזרוזי נפשיה שיעמוד על מדת הפרישות שכתובה בתורה. אבל מי שאינו נודר לתכלית זה, אלא שסובר הואיל והתורה אסרה עליו כמה איסורין, עושה טוב אם ירבה איסורין על נפשו מדברים המותרין, אין זה אלא חוטא, וכדאמרינן <small>(ירושלמי נדרים פ\"ט ה\"א)</small> \"לא דייך מה שאסרה תורה אלא שאתה מבקש לאסור עליך דברים אחרים?\" ואמרינן <small>(נדרים כב.)</small> \"יש בוטה כמדקרות חרב\" <small>(משלי י״ב:י״ח)</small>, כל הבוטה ראוי לדוקרו בחרב וכו', תניא ר' נתן אומר הנודר כאילו בנה במה, והמקיימו כאילו הקריב עליה קרבן\". ופירש ר\"ן ז\"ל \"כאילו בנה במה בשעת איסור הבמות, ומדמה ליה לבונה במה משום דסליק אדעתיה דנודר דמצוה קעביד, דרחמנא אסריה במילי דאסורא ואיהו נמי אסר אנפשיה. וקאמר דטעה דאדרבא דדמי לבונה במה, דנהי דרחמנא אזהריה לאקרובי קרבנות בפנים, הא אזהריה דלא לוסיף עליה לבנות במה ולהקריב בחוץ, והכי נמי נהי דרחמנא אסר עליו דברים האסורים, אם מוסיף פושע הוא\". והיינו כדפירשתי דלא שריין נדרים אלא לעשותן סייג לפרישות, וכדאמרינן <small>(שם ט:)</small> \"תניא אמר שמעון הצדיק מימי לא אכלתי אשם נזיר טמא אלא אחד, פעם אחת בא אדם אחד נזיר מן הדרום וראיתיו שהוא יפה עינים וטוב רואי וקווצותיו סדורות לו תלתלים, ואמרתי לו בני מה ראית להשחית שערך זה נאה? אמר לי רועה הייתי וכו' ופחז יצרי עלי וכו', אמרתי לו: רשע, למה אתה מתגאה? וכו', העבודה שאגלחך לשמים, מיד עמדתי ונשקתיו על ראשו ואמרתי לו: בני, כמותך ירבו נודרי נזירות בישראל\" וכו', ובכי האי גוונא מיירי ר' עקיבא.",
+                    "והוא הדין שבועה נמי דהוי סייג לפרישות, וכדאמרינן <small>(שם ז:-ח.)</small> \"אמר רב גידל אמר רב מנין שנשבעין לקיים המצות? שנאמר נשבעתי ואקיימה לשמור משפטי צדקך, דשרי ליה לזרוזי נפשיה\". ונקט נדרים לרבותא, שהרי אומר קונם דבר זה עלי, דהוי אמינא לפי שמוסיף פרישות על פרישותו, יכבד עליו הדבר ושבק לפרישותיה? קא משמע לן דלא. מה שאין כן שבועה שאפשר שאינו אוסר עליו דבר.",
+                    "<small>מעשר כספים<br></small><b>\"מעשרות סייג לעושר\".</b> משום \"על גמילות חסדים\" בין אדם לחבירו תני לה, שאם מקיים מצות המעשרות כראוי עושה סייג לעשרו שלא יאבד ממונו. ובגמרא אמרינן <small>(שבת קיט.)</small> \"עשר תעשר, עשר בשביל שתתעשר\", וכמבואר בנבואת מלאכי <small>(ג, י)</small>, שבזכות המעשרות יפתח ה' ארובות השמים ויריק ברכה עד בלי די. אבל \"סייג לעושר\" אינו משמע כן, אלא שמשמר עשרו שיש בידו, ולאו דוקא מעשר בקר וצאן ודגן שמן התורה, אלא ג\"כ מעשר כספים וכל מיני צדקות הם סייג לעושר. ולא תימא שמפזר מונו ומחסר עשרו, אלא <small>(כתובות סו:)</small> \"מלח ממון חסר\". ואם <small>(תהלים קיב, ט)</small> \"פזר נתן לאביונים\", אז <small>(משלי י, כב)</small> \"ברכת ה' היא תעשיר\".",
+                    "<small>מעלת השתיקה<br></small><b>\"סייג לחכמה שתיקה\".</b> כבר פרישית דכולה מלתא אגב גררא דהך בבא מתנייה, והיא לעומת מה ששנה \"שחוק וקלות ראש מרגילין לערוה\". ולכן מי שיש בו חכמה צריך שיזהר מהרבות <small>(דברים)</small> [דיבורים], אפילו <small>(דברים)</small> [דיבורים] מותרים שאין בהם שחוק וקלות ראש, כמו ששנה שמעון בפרק קמא, \"וכל המרבה דברים מביא חטא\". והחטאים הם בדרכי החכמה כדפרישית התם, ואלה החטאים הנסתרים בעומק נפש החכם ומכוסים ע\"י חכמתו שהיא נגד פניו, כשירבה לדבר יסור מהשקט דעתו ומחשבות חכמתו, ואז נקל שיחטא. וכשישתוק מדיבור חול עושה סייג לחכמתו. ולאורויי לן דהאי \"סייג לחכמה שתיקה\" משום \"שחוק וקלות ראש\" תני לה, ואינך סייגים דמשנתנו אגב גררא, [לכן] אפיך ותני, דבכלהו תני הסייג תחלה, ובהאי תני לה בסוף. ומפרש נמי מלתיה דר' ישמעאל דתני \"והוי מקבל\", ולא תני \"מדבר\". לא מבעיא שמדבר דברי שחוק וקלות ראש, דפשיטא שאל ישמח לבבך לדבר עמו, אלא אפילו דברי היתר נמי לא. וכדפירש רבינו עובדיה ז\"ל שכתב, במה אנן קיימין? אי בשתיקה מדברי תורה הרי כבר כתיב והגית בו וגו', ואי בשתיקה מרכילות ולשון הרע וקללה? דאורייתא נינהו! הא אינו מדבר אלא בשתיקה מדברי הרשות שבין אדם לחבירו וכו', וכבר פירשתי הדבר בפרק קמא."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"הוא היה אומר\".</b> כבר פירשנו בריש משנת ר' ישמעאל שהמשניות הללו כולם הם לישר לב האדם באמונות ובדעות, וסובבים על משנת ר' אליעזר המודעי שמנה כתות \"החכמים בעיניהם\". ולהכי מייתי הנך מתניתי דרבי עקיבא על הסדר, \"חביב אדם שנברא בצלם\", כנגד והמלבין פני חבירו ברבים, שהוא הכופר שנברא האדם בצלם, וכדפרישית לעיל. והדר תני \"חביבין ישראל שנקראו בנים למקום\", כנגד והמפר בריתו של אברהם אבינו, שהוא הכופר בברית שכרת ה' עם ישראל, וכדפרישית התם. והדר תני \"חביבין ישראל שנתן להם כלי חמדה שהיא התורה\", כנגד והמגלה פנים בתורה שלא כהלכה, שהוא הכופר ברוממות התורה, וכדפרישית התם. כולם מתאימות, ולראיות נאמנות על יושר פירושנו במשנתו של ר\"א המודעי. והנך תלתא מתניתי חד על התורה וחד על העבודה וחד על גמילות חסדים בין איש לרעהו, והך קמייתא משום על גמילות חסדים נשנית, וכדאפרש.",
+                    "<small>אומות העולם, גם להם יש מעלת הצלם האלוהי<br></small><b>\"חביב האדם שנברא בצלם\".</b> במשנת ר' אליעזר פירשנו שהמכחיש זה כופר בתורה ולא לבד בתורת ישראל, אלא גם בתורת בני נח. כי לדעתו אדם ובהמה שוין, ואין דין וחשבון ולא השגחה על מעשה בני אדם. ועל זה שנה ר' עקיבא \"חביב האדם\", כלומר באמת חביב האדם מכל הבהמה והחיה, לפי שהוא לבדו נברא בצלם, כמפורש בתורה <small>(בראשית א, כו)</small> \"ויאמר אלהים נעשה אדם בצלמנו כדמותנו וירדו בדגת הים\" וגו', ובמעשה כתוב <small>(בראשית א, כז)</small> \"ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אותו\", וכדבעינן למימר. ותני סתמא \"חביב אדם\", לפי שכל בני אדם שוין בסגולה זו, שכולם נבראים בצלם אלהים, וחביבים כולם מטעם זה. [אמר המגיה: כן כתב אחרי מחברנו ג\"כ \"תפארת ישראל\" להרב ישראל ליפשיץ בביאורו למשנתנו, ס\"ק פח]. ואם תראה שכפי מספר בני אדם, כן חלוקים זה מזה במחשבותיהם ובמעשיהם, מה שלא תראה במיני בעלי חיים אחרים, שכל אישי מין אחד שוין, ומה שהם מעשה האחד ככה מעשה כל אחד מאישיו; אל תאמר שאינן שוים בצלם. אלא אע\"פ שכל אדם \"עולם קטן\" בפני עצמו, ונבדלו בנפשותיהן זה מזה בין רב למעט, כולם שווין בענין הצלם, שכל הנפשות עשויות בצלם אלהים, וכמו שפירשה התורה ואמרה <small>(שם ב, ז)</small> \"וייצר ה' אלהים את האדם עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה\", ואצל שאר בעלי החיים נאמר <small>(בראשית ב, יט)</small> \"ויצר ה' אלהים מן האדמה כל חית השדה וכל עוף השמים\". התבונן שאצל יצירת בעלי החיים לא הזכיר רק \"אדמה\", כי הן ונפשותיהן ממדרגה תחתונה, עלו מן הארץ, וכן באחריתן תרדנה למטה בארץ. כי כח המינים האלה יתיחסו לארץ. ואצל האדם זכר תחלה שיצרו עפר מן האדמה וזהו הגולם. ואח\"כ אמר \"ויפח באפיו נשמת חיים\". למדנו כי הנשמה הזאת לא באה לו מלמטה, אלא מאת ה' ממרומים. וכשניתנה בו הנשמה אז \"ויהי האדם לנפש חיה\", לא כמו שאר נפש חיה שהיו מן הארץ עם הגופות. ולפי שכל בני אדם שוין בסגולה הזאת, ראוי לאדם שיהיה לבו נוטה לכל בני אדם, מפני ההשויה וההדמות שביניהן, לכבדן ולקרבן כל אחד כפי מעלתו, וכמו ששנה ר' ישמעאל \"והוי מקבל את כל האדם בשמחה\", וכדפרישית לעיל. [אמר המגיה: חילוק זה בין \"אדם\" לבין \"האדם\", שהם אוה\"ע, כבר אמרו התוספות ביבמות דף סא. ד\"ה ואין].",
+                    "<small>האהבה מתגברת מפני ההשויה בין האוהב והנאהב<br></small>וזוהי עצמה ענין האהבה, כי אין אהבה אלא בדומים, ובטבע האדם נטוע מדת האהבה. וכשיכיר שיש ענין מה בדבר מן הדברים ענין שהוא אהוב ונחמד לו, מיד תטה נפשו לאותו הדבר ויאהבהו אם מעט ואם הרבה, הכל כפי סגולת הענין שמצא ושהכיר באותו הדבר, כי האהבה בנויה על ההכרה וההשויה. והוא שיכיר בדבר זולתו שיש בו ענין מן העניינים, ואותו הדבר שהכיר שוה ומתדמה אליו. על דרך משל האוהב חכמה כשיכיר בזולתו שיש בו חכמה, יאהבנו ויט לבו אליו, הרי ההכרה וההשויה. אבל כל עוד שלא יכיר ויבין חכמתו, או שיכירנה, אלא שהוא עצמו בוזה חכמה, לא תתכן האהבה. וכן הוא בענין האהבה הכוללת לכל אדם, מי שיכיר סגולת הצלם האלהי הנטוע בקרבו ואיך גבה ונשא במעלתו מכל אשר על פני האדמה, הנה כשיכיר שגם ברעהו נטוע הצלם הזה, יאהבנו אם מעט ואם הרבה כפי מעלתו, לפי ששוין בענין זה. אבל חסר לב שלא נתברר לו סגולת נפשו ומעלתה, יבוז גם לרעהו.",
+                    "<small>\"ואהבת לרעך כמוך\", הא כיצד?<br></small>והנה התורה אמרה <small>(ויקרא יט, יח)</small> \"ואהבת לרעך כמוך\", ויפרשו כולם שהתורה חייבה לאדם שיאהב כל זולתו כמו שאוהב את עצמו. וכבר כתבתי בפרק קמא בבבא \"אוהב את הבריות\", ובפ\"ב בבבא \"יהי ממון חברך\" וכו' שיש עמי דברים על זה. והנני אומר עתה שאין זאת כוונת התורה, כי לא תצוונו דבר נמנע כפי טבע האדם. וכל אחד יודע בנפשו שהוא אי אפשר, וכי מי יעמול ומי יטרח ויסתכן ויעשה כל הדברים בעבור כל זולתו כמו שעמל וטורח ועושה בעבור עצמו? מי יצטער בצרת כל בני אדם כמו שמצטער על צרתו? אם אתה אומר כן לא הנחת חיים לכל בריה, שאין רגע בעולם שלא ימותו בו בני אדם, או ייענו או ירדו מגדולתן או תקראנה להם תחלואים וצרות רבות ורעות וכיוצא. וא\"כ כל ימיו מכאובות, ומרוב יגון ואנחה יקצרו ימיו וימות. ואם נאמר שבאמת אינו צריך שירגיש הרגש עצום במקרי זולתו כמו שמרגיש בטבעו כשתבאנה עדיו, כבר הודינו [בזאת] שאינו אוהב לרעו כמו שאוהב את עצמו. וא\"כ מצות \"ואהבת לרעך כמוך\" מה תהא עליה? ויותר מתמיה שאם טבע האהבה הנטועה בנפשנו מיוסדת על ההכרה וההשויה, לא יתכן שיזהיר עליה, כי אין בידנו להכריח האהבה שבנו שתאהב אם לא תחפץ. ואינו דומה לשאר המצות והאזהרות שיש בהן מעשה, ויש בידינו לבחור בטוב או ברע. ולא כן האהבה, כי בני אדם משתנים במחשבותיהם ובמעשיהם אלו מאלו, זה נדיב וזה כילי, זה אוהב חכמה, וזה סכלות, זה גאה וזה שפל רוח, וכיוצא לאלפים עניינים המבדילים ביניהם. וההכרה תסבב שנאה לא אהבה, וחלילה לחשוב על ה' ב\"ה החפץ בחיים, שיצוה לאדם דבר שאיננו בטבעו וביכולתו לקיימו. אלא הוא הדבר שדברנו, שמעולם לא היה כוונת הכתוב שנאהב לרעינו כמו שאנו אוהבים עצמנו. אבל אפרש לך כוונתו כפי יסודות הלשון הנאמנות.",
+                    "דע שיאהב אחד ממנו לזולתו ממש כמו שאוהב את עצמו בכל דבר, הוא מן הדברים הזרים והמופלאים, יקרה פעם או פעמים בדור, ואהבה כזאת מתוארת בלשון הקודש \"אהבת נפש\", כלומר שאוהב אותו כאהבתו את נפשו ועצמו, וזאת היתה אהבת דוד ויהונתן, ולכן כתוב <small>(שמו\"א יח, א)</small> \"ויהי ככלותו וגו' ונפש יהונתן נקשרה בנפש דוד ויאהבהו יהונתן כנפשו\", וכתוב עוד <small>(שמו\"א יח, ג)</small> \"ויכרות יהונתן ודוד ברית באהבתו אותו כנפשו\". וכתוב עוד <small>(שמו\"א כ, יז)</small> \"ויוסף יהונתן וגו' באהבתו אותו כי אהבת נפשו אהבו\". וכשקונן דוד עליו אמר <small>(שמו\"ב א, כו)</small> \"נפלאתה אהבתך לי מאהבת נשים\". הרי לך שעל האהבה הזרה והנפלאה הזאת כתובה תמיד מליצת \"אהבת נפש\". וגם במקום אחד לא אמר כי אהבו \"כמוהו\", לפי שאין מליצת כמוהו מורה על אהבה זו. ואילו היתה דעת התורה שנאהב רעינו כמונו ממש, היה ראוי לומר \"ואהבת לרעך כנפשך\". ועוד אם כך היא מצות התורה מה חדוש באהבת דוד ויהונתן? ודוד ראש החסידים היה, ובודאי קיים מצות ואהבת לרעך כמוך בכל אדם. והאמת כי מלת \"כמוך\" איננה על אהבת נפש, אלא פרושא קא מפרש \"ואהבת לרעך\". שתאהב לכל אדם, ובאיזו צד תאהבנו, כיון שאי אפשר שתהיה אהבה אלא ע\"י הכרה והשויה וכמו שאמרנו, ובני אדם אינן שוין זה לזה במעשיהם ובמחשבותיהם? על כן הוסיף מלת \"כמוך\" כלומר יש ביניכם השויה גמורה ושוין אתם בסגולה אחת הנעימה והאהובה מאד בעיניך, כי הוא כמוך ממש ודומה אליך בצלם. כמו שנבראת אתה בצלם כך נברא הוא בצלם. וכשתכיר הסגולה הזאת תאהבנו בטבע נפשך. ובפרק רביעי גבי \"אל תהי בז לכל אדם\" אפרש יותר בעז\"ה. ולפי שכך הוא פירוש הכתוב, א\"כ מצות \"ואהבת\" סתומה, כי הכתוב סתם ולא פירש עד היכן יאהבנו, ומה הן הפעולות והמעשים שחייב ע\"י אהבה זו. ובא הלל הזקן ופירש הדבר <small>(שבת לא.)</small> \"מה דסני עלך לחברך לא תעביד\", ויתבאר שם. ואילו היה הכונה שנאהב לכל אדם כנפשנו, אין הדבר צריך פירוש. ולא עוד אלא שהלל הקטין כח המצוה בדבריו מאד, [כי לכאורה] שאין די בהרחקת הרעה אלא גם בעשיית הטובה? אבל לפי שכונת המצוה כמו שאמרנו, תקן הענין היטב במה דסני לך וכו', וכמו שיתבאר בפ\"ד. ולכך שנה בפרק קמא \"אוהב את הבריות ומקרבן לתורה\", שהיא משנת חסידים ולא בכלל מצות \"ואהבת לרעך כמוך\", וכמו שרמזנו שם.",
+                    "<small>להמנע מלהזיק ממונו של חברו, מפני שהוא בצלם האלהים<br></small>וכן \"יהי ממון חברך חביב עליך כשלך\" אף היא משנת חסידים, וכדפירשנו התם, לא בכלל \"ואהבת לרעך כמוך\". ועל העיקר הגדול הזה שכל גופי תורה תלויין בו שנה \"חביב האדם שנברא בצלם\", שבעבור כן חייב האדם בתורה ובעבודה להרים כבוד נפשו ולעבוד ליוצרו ככל התורה והמצוה אשר צוהו. וכן בעבור זה חייב בכבוד כל אדם, לשמוח בשלומו, ולמנוע ממנו כל דבר המצערו, וכמו ששנה ר' ישמעאל \"והוי מקבל את כל האדם בשמחה\". והיינו דתניא בתורת כהנים \"ואהבת לרעך כמוך, אמר ר' עקיבא זה כלל גדול בתורה. בן עזאי אומר זה ספר תולדות אדם כלל גדול ממנו\". ולא כמו שאמרו בפירוש הברייתא הזאת \"זה כלל גדול בתורה\" שכולל כל מיני ההטבות שיעשה האדם לרעהו, שכולם בכלל האהבה כשיאהבהו כנפשו. שאין בכתוב זכר אהבה זו. אלא \"ואהבת לרעך\" סתם ולא פירש באיזו צד יאהבנו. ומה שאמר \"זה כלל גדול בתורה\", היינו מדכתיב \"כמוך\", המלמד שכל בני אדם שווין שנבראו בצלם, ושבעבור החביבות ששוים בהם יאהבו זה את זה. ועל הכלל הגדול הזה שנה ר' עקיבא כאן \"חביב האדם שנברא בצלם\". ולכן בן עזאי אמר \"זה ספר תולדות אדם וגו' כלל גדול ממנו\", אע\"פ שלא נכתב בו אהבת הבריות, ומה ענינו לכללו של ר' עקיבא? אלא מפני שכתוב בו \"בדמות אלהים עשה אותו\", וה\"דמות\" מחייב האהבה יותר מענין ה\"צלם\", ודבר זה יתבאר בעז\"ה בפרק הרביעי, וכל בר לבב יבין כי נאמנו הדברים.",
+                    "<small>בשאלה אם אומות העולם נקראו \"אדם\"<br></small><b>\"חביב אדם\".</b> מדתני \"אדם\" ובאינך [השאר] תני \"ישראל\", \"חביבין ישראל שנקראו בנים למקום, חביבין ישראל שנתן להם כלי חמדה\" וכו', שמע מינה דרישא לאו על ישראל לחוד איתמר, אלא על כל באי עולם איתמר, שכולם נבראו בצלם. ולפי שנבראו בצלם חייבין לעבוד את ה' במצות שנצטוו להן, ולהזהר מחטוא במה שהוזהרו עליהן. והן מן מצות בני נח. וכן נראה מקרא דיליף מיניה <small>(בראשית ט, ו)</small> \"כי בצלם אלהים עשה את האדם\" שכתוב אצל בני נח. ואל תפרש משנתנו על דרך האגדה <small>(יבמות סא.)</small> שדרשה \"ואתנה צאני צאן מרעיתי אדם אתם, אתם קרויים אדם ואין העכו\"ם קרויים אדם\", כי רצו לומר שישראל הוא תכלית ועיקר הבריאה. וסוף סוף [תוספת המגיה: לפי פשוטם של דברים] כל תולדות אדם הראשון קרויים \"אדם\", וכמה פעמים מצינו אדם אצל עכו\"ם, כמו <small>(ישעיה מג, ד)</small> \"ואתן אדם תחתיך ולאמים תחת נפשך\", וגבי נינוה כתוב <small>(יונה ד, יא)</small> \"אשר יש בה הרבה משתים עשרה רבו אדם\" וגו' וכיוצא בזה. ואין המשנה יוצאת מידי פשוטה. ואם בעבור שיש אומות בעולם שעדיין לא הכירו כבוד היוצר ב\"ה ועובדים לפסילים ועושים כל התועבות, סוף סוף בריאתם היא בצלם, אלא שהם משחיתים נפשותיהם. דאי לא תימא הכי אלא בישראל מיירי, תקשי נמי פושעי ישראל וכתות המינין והאפיקורסין וכגון הנהו דחשיב ר\"א המודעי שאין להם חלק לעוה\"ב, שמא תאמר שלא נבראו בצלם? והלא זרע ישראל הם! ואם תאמר מתחלה לא נבראו בצלם, למה נענשים על חטאתיהם אם בריאתם גרמה להם? והס מלהזכיר כזאת, כי צדיק ה', ועל זה אמרו מתחלת בריאתו של עולם צפה ה' ב\"ה שיהיו צדיקים ורשעים, ואעפ\"כ ברא עולמו ונפח נשמת חיים באדם, ומי שיקלקל עתיד ליתן את הדין. וכן בכל העמים, כולם נבראו בצלם, והנוהגים כשורה ומקיימים תורת בני נח, חביבים גם הם לפני המקום ב\"ה, והם כולם מעשה ידיו. והלא אמרו רבותינו <small>(סנהדרין לט:)</small> שבליל טביעת המצריים בים \"בקשו מלאכי השרת לומר שירה, אמר הקב\"ה מעשה ידי טובעים בים ואתם מבקשים לומר שירה?\". ואם באבדן הרשעים הגמורים אמרו כך, דון מינה על חביבות העמים כשהולכים בארחות חיים.",
+                    "אלא שנבדלו ישראל מהעכו\"ם, וזה ההבדל הוא בנפש, שכמו שנבדלו נפשות בני אדם זו מזו וכמו שאמרנו למעלה, ובכל זאת שוין כולם שנבראו בצלם, ככה נבדלו נפשות ישראל מהעכו\"ם, אע\"פ שכולם נבראו בצלם. ועל ההבדל הזה שנה בתר הכי חביבין ישראל וכו', וכדאפרש וכמו שבארנו בספר \"גן נעול\", כשדברנו על הבדל הדברים זו מזו מתחלת היותן. ולפי שסתם הכתוב ואמר <small>(ויקרא יט, יח)</small> \"ואהבת לרעך כמוך\", בשביל שדומה לך, ולא פירשה עד היכן יאהבנו, ממילא ידעינן שתגדל האהבה בערך ההדמות. ולכן לכל אדם צריך שיאהב, ולא יעשה לו דבר השנוא בעיניו, וכדפירש הלל הזקן, וזה כולל כל בני אדם שכולם נבראו בצלם. למעלה מזה ישראל שהוא יותר כמוך, שהוא ג\"כ בן למקום ב\"ה, ונתן לו כלי חמדה כמוך. למעלה מזה חכם מופלא וצדיק שהוא עוד יותר כמוך מיראי ה' ומחושבי שמו, או כמוך וטוב ממך, וכן בכל מדרגה ומדרגה צריך שתגדל האהבה, מדרך ההכרה וההשויה. [אמר המגיה: הרעיון הנ\"ל הכליל רש\"ר הירש בביאורו לויקרא יט, יח, עמ' שיח-שיט].",
+                    "<small>\"רע\" הוא שם כולל לכל אוה\"ע, מפני שיש גם להם צלם האלוהים<br></small>ודע כי מלת \"רע\" כולל כל בני אדם שכולם ריעים זה לזה. ואל תטעה ותחשוב כי ריע על איש פרטי אוהבו שהוא מתחבר עמו, שהרי מצינו <small>(שמות כא, יח)</small> \"והכה איש את רעהו\", <small>(שמות כא, יד)</small> \"וכי יזיד איש על רעהו [להרגו בערמה]\", ואלו אינן אוהבים. <small>(שמות כ, יד)</small> \"לא תחמוד וכו' וכל אשר לרעך\", <small>(שמות כא, לה)</small> \"וכי יגוף שור איש את שור רעהו\", והמצוה כוללת לאוהב ולשונא, וכן הרבה. וענינו על יתר אנשי מינו שהן כולם רעיו. ואל תשיבני ממכילתא שאמרו \"וכי יזיד איש על רעהו להרגו, \"רעהו\" להוציא את אחרים\"? התם יתורא הוא וממעטינן מיניה אחרים. אבל הכא לאו יתורא הוא, וכולל כל בני אדם. וראיה דב\"תורת כהנים\" <small>(ויקרא יט, יח)</small> דריש \"לא תקום ולא תטור את בני עמך\", אבל אתה נוקם ונוטר לאחרים\". וגבי ואהבת לרעך כמוך לא דריש רעך להוציא את אחרים! ואפילו בקרא \"וכי יזיד\" דממעטינן אחרים, הא אמרינן התם איסי בן עקביא אומר קודם מתן תורה היינו מוזהרים על שפיכת דמים, לאחר מתן תורה שהוחמרו, הוקלו? באמת אמרו פטור מדיני בשר ודם ודינם מסור לשמים. פירוש איך אפשר שקודם מתן תורה היינו מצווים, ולאחר מ\"ת שהחמיר עלינו במצות הוקל בשפיכת דמים? [אמר המגיה: עיין \"משך חכמה\" להגאון ר' מאיר שמחה, שמות כא, יד. תירוץ דומה לדברי מחברנו]. אלא באמת חייב בדין שמים, ואינו אלא גזרת הכתוב שיהא פטור בדין בשר ודם. וכיון דדינם מסור לשמים דומה להורג ישראל בלי עדים והתראה, שנאמר עליו <small>(בראשית ט, ה)</small> \"ומיד האדם מיד איש אחיו אדרוש את נפש האדם\", וכך קבלנו בדין זה. אבל בענין האהבה לא קבלנו למעט, וסוף סוף רעך כל ישראל בכלל בין צדיק בין רשע, כמו ההיא דוכי יזיד איש על רעהו. ולפי שמצות ואהבת על כלל בני אדם, אמר \"לרעך\" הכולל כל עם וכל לשון. ומלת \"כמוך\" תלמדנו אהבה יתירה על אחת כמה וכמה לאיש הישראלי שהוא כמוך ג\"כ, מאותן שהן בנים למקום וממקבלי התורה. וא\"כ הבדלי האהבה כלולים כולם במלת \"כמוך\" וכנ\"ל. וראה מליצת הכתוב <small>(ויקרא יט, יז-יח)</small> \"לא תשנא את אחיך בלבבך, הוכח תוכיח את עמיתך וגו', לא תקום ולא תטור את בני עמך\", הזכיר באזהרת השנאה \"אחיך\", ובתוכחה \"עמיתך\", ובנקימה ובנטירה \"בני עמך\". ואין כאן המקום לפרש הענין כלו, רק להעיר שגם באחת מהן לא זכר \"רעך\", זולתי במצות האהבה אמר \"ואהבת לרעך כמוך\". כי בענין האהבה ראוי שנאהב לכל בני אדם, כי כולם כמונו נבראו בצלם. וראיתי להרב בעל תוספות יו\"ט ז\"ל שפירש גם הוא דבכל אדם מיירי ר' עקיבא שנבראו בצלם, ושרצה לזכות את כל אדם אף לבני נח, והוכיח גם הוא דבריו מן הראיה שהביא מקרא \"כי בצלם אלהים\" שנאמר לבני נח. ו[הוא] תמה על המפרשים ז\"ל שפירשוהו על ישראל [בלבד], ושנסמכו על דרשת \"אתם קרויין אדם\". ואמר הרב ז\"ל שזהו \"דרש על דרש\", וכמו שכתוב בספרי. [אמר המגיה: וכן בהשפעת מחברנו כאן כתב \"תפארת ישראל\" למשנה, אבות פ\"ג \"בועז\" ס\"ק א'. וגם מהר\"ל שקדם לרבנו הודה במקצת לזה, בביאורו לאבות, משנה זו, לפני ד\"ה \"ואמר עוד חבה יתירה נודעת לו\", דף קמו עיי\"ש]. וממה שדברנו נתבאר הענין. ולדעתי כל מה שאמרנו כתוב בתורה, שכשבאו ישראל אל הר סיני תחלת דבר ה' <small>(שמות יט, ד-ו)</small> \"אתם ראיתם אשר עשיתי למצרים וגו', ועתה אם שמוע תשמעו וגו', והייתם לי סגולה מכל העמים כי לי כל הארץ, ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש\" וגו', ומאמר \"כי לי כל הארץ\" במקום הזה צריך פתרון. ויותר צריך פירוש אמרו אחריו \"ואתם תהיו לי\", שאין לו דבקות עם \"כי לי כל הארץ\". ובאמת מלת \"לי\" מורה על קנין וחביבות, כמו <small>(במדבר ח, יד)</small> \"והיו לי הלוים\". ומי שהוא בקהל נבזים וחסרים ואומרים לו אתה תהיה הסגולה והמובחר שבכולם אין יתרונו יתרון. אבל בהיותו בקהל נכבדים וגדולים, ועושים אותו סגולה מכולם, זה אות על יתרונו וגדולתו. וכך אמר המקום ב\"ה \"אם שמוע תשמעו בקולי\", תהיו לי סגולה מכל העמים. ושמא תאמרו \"ומה יתרוננו?\". לזה אמר \"כי לי כל הארץ\", כלומר כל עמי הארץ לי הם, וחביב האדם שנברא בצלם. אלא שאתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש, כדתנן חביבין ישראל וכו', והבן.",
+                    "<small>הגדרתו של \"צלם\"<br></small><b>\"בצלם\".</b> דברים רבים נכתבו על פירוש \"צלם\", כמו שתראה להרמב\"ם ז\"ל בתחלת ספר המורה, והרב רבינו יצחק אברבנאל ז\"ל בפירושו למסכתא זו דרש עליו והרבה לחקור בו. ומי שרוצה לדעת דבריהם, ידרוש אותם מעל ספריהם, כי לא באתי להעתיק דברי זולתי, גם אינו מועיל להבנת דברי משנתנו, כי מקרא מלא הוא שנברא האדם לבדו בצלם, וזוהי חיבתו. ולכן לא אכתוב רק מה שמצאה נפשי בענין ההבדלים המבדילים בין נפש האדם לנפשות שאר בעלי החיים, הבדלים המושגים לכל אזן שומעת. וכבר בארנום בספרנו \"גן נעול\", ופה אציגם בקצרה, לפי שעיקר משנתנו נשנית בעבור מצות \"ואהבת לרעך כמוך\" שיבין האדם כבוד נפשו, וידע כי זולתו כמוהו בחביבות, שגם הוא נברא בצלם. וע\"י ההבדלים הנ\"ל יבין חיבת האדם ויתרונו על כל אשר תחת השמש. ותדע כי נפש האדם עליונה, ונבדלת בצלמה מכל נפשות בעלי החיים, וכמו שאמרנו למעלה. ואע\"פ שכדמות כחות נפש האדם מצאנו קצתן בנפשות שאר בעלי החיים, כאילו תאמר יש כח גבורה בנפש האדם, ויש גבורה בארי ובסוס, וכאמרו <small>(משלי ל, ל)</small> \"ליש גיבור בבהמה\", <small>(תהלים קמז, י)</small> \"לא בגבורת הסוס יחפץ\". יש עזות בנפש האדם, ויש עזות בנמר, וכדתנן <small>(אבות, ה)</small> \"הוי עז כנמר\", וכיוצא באלה. אינן שוין בעצם, אלא גבורת הארי מנפש החיה, וגבורת האדם מנפשו העליונה; עזות הנמר מנפש החיה, ועזות האדם מנפשו העליונה. ולכן פעולות גבורת האדם נבדלים מאד מפעולות גבורת הארי. גבורת הארי היא לטרוף טרף, ומגבורת האדם צומחות פעולות נכבדות עד להפלא, וכן בכל כדומה לזה. וכבר התעורר על זה הרמב\"ם ז\"ל בפרקין שהקדים למסכתא זו, ואמר שימשל דבר זה לשלשה חדרים, האחד האירו אור השמש, והשני אור הירח, והשלישי אור הנר, ועל שלשתן יאמר בשתוף הלשון שהן מוארים. ובאמת הם חלוקים במיני האור, כי האור האחד מן המאור הגדול, והשני מן המאור הקטן, והשלישי מאור הנר, וכמו שכתבנו בבית הראשון <small>(חדר ג חלון ב)</small> מספר \"גן נעול\". והנה הכחות היקרות שבנפש האדם המנהיגים כלל כחותיו, אין כדמותם וכצלמם בנפש בעלי החיים כלל, כמו כח החכמה שבנפש האדם לקבל מה שרואה ומה ששומע, וכח השכל והבינה להשכיל ולהבין, וכח דעת המושכלות הראשונות ושאר מיני ידיעות. אין מהן ענין מה בנפשות שאר בעלי החיים, וכמו שבארנו <small>(שם, חלון א)</small>. וגם בשאר הכחות שיש כדמות מקצתן בשאר הנפשות, נבדלה נפש האדם מהן בשלשה הבדלים הניכרים לכל. [א] ההבדל הראשון שבנפש כל אדם נטועים כחות כל מעשה בראשית, כי כל הכחות המפוזרים בשאר הנפשות כולם, נקבצו באו בנפש האדם. על דרך משל הארי גיבור, הנמר עז, הנמלה זריזה, החתול צנוע, והיונה מתקדשת להדבק בבת זוגה, וכיוצא באלה. הנה מה שקבל המין הזה לא קבל מין אחר. בנמלה אין גבורה, ובארי אין צניעות, וביונה אין עזות, וכן כל כדומה לזה. ונפש האדם תכלול כולם, אין כח נעדר ממנה. וכן גם הכח הנטוע בבעל חי לא יתפשט לפעול בכל הדברים אלא בענין אחד, וכאלו תאמר הארי גיבור לטרוף טרף, וצניעות החתול שלא תשמש בגלוי, וכן כולם. וכחות נפש האדם כל אחת מהן מתפשטת בכל העניינים, וכמו שבארנו <small>(שם, חלון ג)</small> טעמי הדברים. [ב] ההבדל השני שבהיות כח ידוע בנפש הבעל חי, על פיו יפעל תמיד פעולותיו, לפי שאין בנפשו כח ההיפוך ממנו, זולתי בנפש האדם מלבד שנטועים בו הכחות אלא שיש בה גם היפוכי הכחות. על דרך משל הארי גיבור, ולא יחת מכל בשום זמן, כי אין בו מדת הפחד. בנמר נטוע בו העזות, והוא עז תמיד, כי אין בו מדת הבושת, וכן בכולם. לבד נפש האדם שיש בה גבורה ופחד, עזות ובושת, עצלות וזריזות, נדיבות וכילות, אהבה ושנאה וכדומה. ובהבדל זה תלויה הבחירה, שבהיות בנפשו ב' דרכים בכל דבר, כח לעשות כך וכח לעשות ההיפך, הדבר תלוי בהסכמת לבו איך יעשה. מה שאין כן בעלי החיים, שאין בהן רק דרך אחד הם מוכרחים לעשות על פיו ואין הדבר תלוי בבחירתם, וגם זה בארנו <small>(שם, חלון ד)</small> בטעמו. [ג] ההבדל השלישי הכחות שבנפשות בעלי החיים מוגבלות בחקות הטבע, לא יעברו חק וגבול שנתן להם בטבע. וכחות נפש האדם אין להם גבול בטבע תחת השמש, על דרך משל כח התאוה שבבהמה מוגבל בטבעו, כי השור כשימצא חציר למאכלו תעמוד תאותו, ולא תעבור גבול זה להתאוות לדברים אחרים, וכן בכל ענין. זולתי כחות נפש האדם, וכאמרם ז\"ל [אמר המגיה: במדרש קוה\"ר א, לד: הנוסח \"אין אדם יוצא מן העולם\" וכו'. ונראים הדברים שמן סגנון ספרנו הושפע הגר\"א, אשר גם הוא העתיק כלשון הזה, באגרתו לבני ביתו]. \"אין אדם מת וחצי תאותו בידו\", הן בעושר הן בכבוד הן בתענוגים. ולכן כל אשר תחת השמש לא יספיק למלאות נפש האדם, ולהשביע חפצה. כי אם השיגה הכל, תחפוץ יותר. וכל זה לפי שהנפש אצולה ממרומים, ולא תשבע באמת זולתי כשתדבק בחכמה ובדעת, וכמו שבקש המשורר האלהי <small>(תהלים טז, יא)</small> \"תודיעני ארח חיים שובע שמחות את פניך\" וגו', וכן אחר שאמר <small>(תהלים סג, ג)</small> \"כן בקדש חזיתיך לראות עוזך וכבודך\", אמר עוד <small>(תהלים סג, ו)</small> \"כמו חלב ודשן תשבע נפשי\" וגו'. וכן אמר בשכר הצדיק <small>(ישעיה נח, יא)</small> \"ונחך ה' תמיד והשביע בצחצחות נפשך\". וצחצחות הכפל מן \"צח\", והכפל מורה על הפלגת הצחות, והוא בהירות האור העליון הנאצל על נשמת הצדיק. ועל הרשעים הדבקים בקניני העוה\"ז נאמר <small>(חבקוק ב, ה)</small> \"והוא כמות ולא ישבע\", וזה כתוב על נבוכדנצר שהיה מלך על מלכי אדמה, ותמיד לא בא לכלל שביעה ומטעם שאמרנו <small>(חדר ג, חלונות ה' ו')</small> בספר [\"גן נעול\"] הנ\"ל. והנה בלכת האדם בדרכי צלמו שהוא צלם אלהים, ילך בחכמה בתבונה ובדעת, ואז טוב לו. ואם ילך אחרי ההבל, וישתמש בכחות הצלם האלהי הזה לאסוף ולכנוס וכיוצא בדברים שתחת השמש, משעבד הנכבד לנקלה, ולא ירויח מאומה כי לא תשבענה עיניו לעולם. ועל זה אמר המשורר האלהי <small>(תהלים לט, ז)</small> \"אך בצלם יתהלך איש, אך הבל יהמיון\" וגו'. וזה על דרך השיר, כלומר ראוי לאיש שיתהלך אך בצלם, אך הם הומים אחרי ההבל. ואין קץ לדברים שידבר חכם לב על סגולת הצלם הזה, וזאת היא חכמת הנפש. \"ואני בער ולא אדע\", והמעט שכתבתי הוא לאנוש כערכי לבאר חביבות הצלם שזכרה משנתנו.",
+                    "<small>מעלתו של \"צלם האלוהים\"<br></small><b>\"חבה יתירה נודעת לו שנברא בצלם\".</b> לפי שנברא בצלם הנכבד הזה, נודעת לו חבה יתירה מן המקום ב\"ה, והודיעו שמחבבו יותר מכל אשר על פני האדמה. והחבה הזאת גדולה ויתירה, כי הבטיחו יתרונות שיהיו לו על שאר בעלי החיים בעבור כבוד צלמו, שנאמר <small>(בראשית ט, ו)</small> \"כי בצלם אלהים עשה את האדם\". ומקרא זה נאמר ליוצאי התיבה, ומיניה שמעינן דחבה יתירה ויתרון גדול נודע לאדם, שהרי נאמר <small>(בראשית ט, ב-ג)</small> \"ומוראכם וחתכם יהיה על כל חית הארץ וגו' בידכם נתנו, כל רמש אשר הוא חי לכם יהיה לאכלה\" וגו', הרי שהתיר לבני אדם לשפוך דם בעלי החיים כולם להנאתן ולמאכלם, וכדפירשתי טעמא בבבא \"שלשה שאכלו על שלחן אחד\", והדר קאמר <small>(בראשית ט, ה-ו)</small> \"ואך דמכם לנפשותיכם אדרוש, מיד כל חיה אדרשנו, ומיד האדם מיד איש אחיו אדרוש את נפש האדם, שופך דם האדם באדם דמו ישפך, כי בצלם אלהים עשה את האדם\". ומהנהו קראי אנו למדין כי דם האדם יקר בעיני ה', ואינו חפץ במיתתן של בני אדם, ועיני ה' צופות עליהן להצילם ממות, שהרי אמר שידרוש דם האדם מידו ומיד זולתו שישפכהו בזדון. ונודע כי הוא משגיח על האדם ושומר אותו מפגעי הזמן שלא יקרוהו, שאין מציל מיד המאורעות המקריות האלה כי אם ה' ב\"ה לבדו. ואין האדם נופל בידם זולתי כשמעשיו גורמים שיסור ממנו המחסה העליון. ואולם ההורגו בזדון בלי עדים או בסתר, אמר \"ומיד האדם וגו' אדרוש את נפש האדם\", ונידון בדין שמים. וכשהורגו בגלוי בעדים, אמר באדם \"דמו ישפך\", שהוא במשפט הדיינין. ועל כל הענין אמר בסוף הטעם: \"כי בצלם אלהים עשה את האדם\". כלומר לא בעבור גופו, אלא לפי שעשוי בצלם אלהים, ולא נברא תחת השמש כשאר בעלי החיים לאכול ולשתות וכיוצא, אלא לעבוד את ה' בתורה ובעבודה, לטהר נפשו ולזכותה בימי הבלו. ומי שמאבדו בלא עתו, לא הרע לבד לגופו, אלא לנפשו שמנע אותה מעבודתה ומתיקונה, ואין כאן המקום להאריך בזה. ובבית השני מספרנו \"גן נעול\" <small>(חדר י\"א חלון ב')</small> פירשנו פרשת התקועית שאמרה <small>(שמו\"ב יד, יד)</small> \"כי מות נמות וכמים הנגרים ארצה אשר לא יאספו וגו' וחשב מחשבות לבלתי ידח ממנו נדח\". ובארנו הכל על תיקונו. ולדעתי למדנו עוד מפסוק \"ואך את דמכם\" וגו' שנפש האדם נשארת במות הגוף, ושעתידה ליתן דין וחשבון על מעשיה.",
+                    "ושמע פתרון הכתוב בקצרה, כי נשאלתי מריעים אהובים על פירושו, כי הכתוב אומר \"מיד כל חיה אדרשנו\", והם בקשו דעת וטוב טעם למה ידרוש ה' דם האדם מיד החיה ואיננה בעלת דעת ולא נוהגת ברצון, שידרוש ממנה מה שעשה? והראב\"ע ז\"ל כתב מיד כל חיה, שאצוה לאחרת שיהרגנה. והנה החיות מותרות לכם ולא אתם להם, ופירושו רחוק מן הסברא. ורש\"י ז\"ל פירש ע\"פ מדרש אגדה לפי שחטאו דור המבול והופקרו לחיות רעות לשלוט בהן, שנאמר <small>(תהלים מט, יד)</small> \"נמשל כבהמות נדמו\", הוצרך להזהיר עליהן את החיות. ואין זה פשט המקרא שכבר אמר <small>(בראשית ט, ב)</small> \"ומוראכם וחתכם יהיה על כל חית הארץ\". גם \"אדרשנו\" משמע שידרוש דמו של אדם מיד החיה שהרגתהו, וכבר שלטה עליו. גם אין החיה יודעת שהוזהרה שלא תשלוט עליו. והרמב\"ם ז\"ל כתב <small>(הלכות רוצח פ\"ב ה\"ג)</small> \"את דמכם לנפשותיכם אדרוש, זה ההורג עצמו. מיד כל חיה אדרשנו, זה המוסר חבירו לפני חיה לטרפו. מיד האדם מיד איש אחיו אדרוש את נפש האדם, זהו השוכר אחרים להרוג את חברו. ובפירוש נאמר בשלשתן לשון דרישה, הרי דינם מסור לשמים\". ואע\"פ שדבריו כהלכה, ויש לדרשו ממקרא זה, איננו פשוטו, שהכתוב אומר \"מיד כל חיה\", ומשמע שידרשנו מיד החיה, לא מיד המוסר אותו לפניה. עוד שאלתי: הנה ראש הכתוב \"ואך את דמכם לנפשותיכם אדרוש\" נאמר על ההורג עצמו, ושארית הכתוב על אחרים שהרגוהו הן חיה או אדם? ולמה א\"כ שם בעל הטעמים המפסיק הגדול תחת \"אדרשנו\", והיה ראוי להיות תחת \"אדרוש\" הראשון שבו נפסק המאמר.",
+                    "<small>נפש, רוח, נשמה, חיה, יחידה. הגדרת השם \"חיה\"<br></small>ושמע הצעה אחת ביסודות הלשון. \"צלם\" האדם מתואר בכתבי הקדש בחמשה תוארים, \"נפש רוח נשמה חיה יחידה\" ובארנום בספר \"יסוד עולם\" ולא אדבר עליהן פה, זולתי על תאר \"חיה\". ואודיעך כי כן נקראת לפי שהיא לבדה דבקה בעוה\"ז בחיים עליונים באור החכמה, ואחרי הפרדה מן הגוף היא חיה תמיד. והוא עצמו \"ההשארות הנפשי\" המורגל בפי מחברי הספרים, ולכן בכל המקרא לא תמצא התאר הזה לנשמה זולתי כשידברו על הדבקות האלהי כשתדבק באור החיים. ובספר הנ\"ל בארנו כל הכתובים.",
+                    "הצעה שניה ידעת שגם החיות הרעות נקראות בשם \"חיה\" ו\"חיות\", אלא שהבדילו ביניהן כתבי הקדש. וזה הכלל כל מקום שנזכר \"חיה\" לבדה, ואינו סמוך לבהמה ועוף ורמש, וגם אין עמה שם לווי, יורה תמיד על נשמת האדם. וכשידברו על בעלי החיים סמוך לבהמה, כמו <small>(בראשית א, כז)</small> \"תוצא הארץ נפש חיה בהמה ורמש\", <small>(ויקרא יא, ב)</small> \"זאת החיה אשר תאכלו מכל הבהמה\", וכיוצא בהן. ואם אינו סמוך לבהמה, חברו עמה אחד מארבעה שמות, ואמרו \"חיה רעה\", כמו <small>(ויקרא כו, ו)</small> \"והשבתי חיה רעה מן הארץ\", <small>(בראשית לז, כ)</small> \"חיה רעה אכלתהו\", או \"חיתו ארץ\", או \"חית השדה\", או \"חיתו יער\", להורות שמדבר על בעלי חיים בלתי מדברים.",
+                    "וכפי הכלל הנאמן הזה יקשה מאד מליצת הכתוב שאנו עוסקין בו שאמר סתם \"מיד כל חיה אדרשנו\". אין זה אלא שחיה הנזכר בכתוב דומה לחבריו כשנזכרים סתם, והוא על נשמת האדם. וזה פירושו, הנה הכתוב אומר \"ואך את דמכם לנפשותיכם אדרוש\", שהוא על ההורג עצמו, וכמו שקבלו רז\"ל. ואם כבר הרג את עצמו איך ידרוש דמו מידיו? ואינו דומה לסוף הכתוב \"מיד האדם ומיד איש אחיו אדרוש את נפש האדם\", כי הן חייבין מיתה בידי שמים בעבור שהרגו את הנפש, מה שאין כן המאבד עצמו ואיננו, ממי ידרוש דמו? על כן הוסיף \"מיד כל חיה אדרשנו\", ובזה גלה הסוד, שאין הכוונה בחיים הללו תחת השמש, אלא מיד \"כל חיה\" אחרי הפרדה מן הגוף אפרע ממנה על עונה, ולכן קראה \"חיה\" לפי שמדבר על הזמן שאינה עוד בגוף, וכדברי ההצעה הראשונה. וא\"כ שני המאמרים משלימים ענין המאבד עצמו לדעת. ולפי שבעל הטעמים הבין זאת, שם המפסיק תחת \"אדרשנו\", כי בו הפסיק הענין. והחלק השני מדבר על ההורג נפש אחר. ומה שאמר \"מיד כל חיה\", הוסיף \"כל\", שלא ינקה העושה זאת אפילו יש בידו תורה ומעשים טובים רבים, שעל כל פנים אדרוש דמו מיד חיתו, כפי המשפט העליון הנודע לו ית' לבדו. ואל תבהל ברוחך להשיב על הפירוש הזה, שהוא עמוד גדול באמונת ההשארה. ולפי שכל החביבות הזה אנו למדין מפרשה זו מייתי רבי עקיבא מינה ראיה לדבריו שחבה יתירה נודעת לו. ולא הביא ראיתו ממקרא \"נעשה אדם בצלמנו וגו' ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אותו\", שנאמר קודם לכן, כי בם לא נזכר שנודעת לו חבה יתירה. ולפי שהצלם האנושי חביב מאד, תבין מדעתך שאתה חייב לאהוב כל אחד כפי ערכו, ולהיטיב עמו כפי יכולתך. וכל שכן שאל יבזהו ואל ילבין פניו ולא יגרום לו נזק בגופו או בממונו, וכדפרישית ששנה משנה זו לענין גמילת חסדים בין אדם לחברו.",
+                    "<small>ישראל נקראו \"בנים\" <br></small><b>\"חביבין ישראל שנקראו בנים למקום\".</b> משום \"על העבודה\" תני לה וכדאפרש. וכמו ששנה ר' ישמעאל \"והוי נוח לתשחורת\", ופרישית שיהיה רוחו נוחה בעבודתו למקום ב\"ה, תני ר' עקיבא טעמו שנקראו בנים למקום ב\"ה, שאע\"פ שכל בני האדם נבראו בצלם, חביבין ישראל מכל האדם אשר על פני האדמה, וצלמם נכבד ביותר לפי שהם קרויים \"בנים\" למקום. וזהו הברית שכרת עם אברהם אבינו ע\"ה שהוציא אותו וזרעו מכלל כל בני אדם, שיהיו לו לעם והוא יהיה להם לאלהים, וכדפרישית בבבא \"והמפר בריתו של אברהם אבינו ע\"ה\", שכנגד זה שנה ר' עקיבא משנה זו והודיע שגדולה חביבות האומה הישראלית לפני הקב\"ה שקראם \"בנים\". ואע\"פ שבכמה מיני חביבות חבבם ה' ב\"ה, קראם גוי קדוש ממלכת כהנים, כדכתיב <small>(שמות יט, ו)</small> \"ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש\", קראם סגולתו, כדכתיב <small>(יט, ה)</small> \"והייתם לי סגולה מכל העמים\" וגו', קרויים חלק ה' חבל נחלתו, כדכתיב <small>(דברים לב, ט)</small> \"כי חלק ה' עמו יעקב חבל נחלתו\", וכיוצא בחביבות כאלה. ומכלן לא נקט ר' עקיבא אלא הך שנקראו \"בנים\" למקום. דע כי בחכמה גדולה כלכל דבריו. והיינו טעמא כי כל שאר החביבות הם על תנאי, אם ישמרו חקיו ומצותיו ינצורו, שהרי הקדים <small>(שם)</small> \"ועתה אם תשמעו בקולי ושמרתם את בריתי והייתם לי סגולה\", ואחריו \"ואתם תהיו לי ממלכת כהנים\" וגו'. ומכלל הן אתה שומע לאו, אם לא ישמעו בקולו ולא ישמרו את בריתו, לא יהיו סגולה ולא ממלכת כהנים ולא גוי קדוש. וכמו שמצינו בתוכחות שבמקום שהיו סגולת ה' כתוב <small>(ויקרא כו, ל)</small> \"וגעלה נפשי אתכם\". ובמקום שהיו גוי קדוש אמר הנביא עליהם <small>(ישעיה ו, ה)</small> \"ובתוך עם טמא שפתים אנכי יושב\", ובמקום ממלכת כהנים ושרים, כתוב <small>(דברים כח, מג)</small> \"ואתה תרד מטה מטה\". לבר הך [אבל בניגוד להנ\"ל], שקרויים \"בנים\" אינו על תנאי, ובין ייטיבו ובין ירעו \"בנים\" מקרו <small>(קידושין לו.)</small>, ואי אפשר להבטל לעולם, שכבר העיד המקום ב\"ה שהוא אביהם והם בניו, ואין זה תלוי בטובתם וברעתם. למה הדבר דומה? למלך בשר ודם שאמר לבנו אם תעבדני בכך וכך, תהיה שר מדינה פלונית, ותקרא הבן הנכבד מכל בית אביך. ואם לא תאבה לעבדני אקח מידך זאת המדינה, ולא תקרא עוד שר המדינה, ולא יקרא לך עוד שם בן נכבד, אלא בזוי שפל וקטן. ועם כל זה שם \"בן\" לא יוכל לסלק ממנו. וכן כביכול ישראל לפני המקום ב\"ה, שאע\"פ כשחוטאים אינן נקראים סגולה וממלכת כהנים וכיוצא, קרויים \"בנים\", וכמו שמצאנו בחזון ישעיהו שאמר <small>(ישעיה א, ב)</small> \"בנים גדלתי ורוממתי והם פשעו בי\", ואמר <small>(א, ד)</small> \"הוי גוי חוטא וגו' בנים משחיתים\". ראינו שאפילו בעת סרחונם קרויים \"בנים\", ודמיא מתניתין למתניתא קמייתא ששנה \"חביב אדם שנברא בצלם\", ופירשנו שהכל בכלל בין צדיק בין רשע שכולם נבראו בצלם, וע\"י כן זוכים לחבה יתרה שאסור לשפוך דמם חנם, או לבזותם ולהלבין פניהם. וכן חביבין ישראל שנקראו בנים למקום, בין שהם טובים בין שהם רעים תמיד נקראו בנים למקום. וכן שנינו בברייתא <small>(ספרי פרשת ראה)</small> \"בנים אתם לה' אלהיכם, ר' יהודה אומר אם נוהגים אתם כבנים הרי אתם בנים, ואם לאו אין אתם בנים, ר' מאיר אומר בין כך ובין כך בנים אתם לה' אלהיכם, וכן הוא אומר והיה מספר בני ישראל כחול הים\" וגו'. פירוש: ר' יהודה סבירא ליה דבזמן פחזותן אינן נקראים בנים, ור' מאיר סבירא ליה דבין כך ובין כך נקראים בנים, ואע\"פ שאבדו שאר הסגולות, בנים מקרו. ויליף ליה מקרא <small>(הושע ב, א)</small> והיה מספר וגו', ומסיפא דקרא יליף \"והיה במקום אשר יאמר להם לא עמי אתם, יאמר להם בני אל חי\", פירוש שהיה לו לומר \"במקום אשר יאמר להם לא בני אתם\", אלא שמע מינה דבין כך ובין כך קרויים בנים, דאפילו בקלקלותן לא נאמר עליהם שלא בנים הם. ור' מאיר בשיטת ר' עקיבא רבו אמרה, דקאמר \"חביבין ישראל שנקראו בנים למקום\".",
+                    "<small>אי אפשר להם לישראל לבטל את קשרם עם הקב\"ה<br></small>ולפי שתאר בנים אין לו חליפין, יוצא מזה שלא יחליפנו לעולם באומה אחרת, כי ישראל לבד הם בנים למקום, ואינן יוצאים ממדרגה זו לעולם. וכן אי אפשר לישראל לומר \"לא הן ולא שכרן\", ולא יעשו תורה ומצוה, ולעומת זה לא יהיה להם סגולה וקדושה וכיוצא. כי עכ\"פ הם בנים למקום, ואינן יוצאים מרשות אביהם לעולם. וכמפורש בס' יחזקאל <small>(כ, לב-לג)</small> \"והעולה על רוחכם היו לא תהיה אשר אתם אומרים נהיה כגוים וגו', חי אני נאם ה' אלוהים אם לא ביד חזקה ובזרוע נטויה ובחמה שפוכה אמלוך עליכם\". ויפה אמרו בגמרא <small>(ר\"ה לב:)</small> \"א\"ר נחמן כל כי האי רתחא לרתח רחמנא עלן [ולפרוקינן]\", כי השבועה הזאת עדות נאמנה שאנחנו בנים למקום ב\"ה, ואינן יוצאין מתחת רשותו לעולם. ועיקר משנה זו שנוייה על מצות האהבה, שצריכין ישראל לעבוד את ה' מאהבה, וכדכתיב <small>(דברים ו, ה)</small> \"ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך\" וגו', כי כן מדת הבן שעובד את אביו מאהבה, אפילו אינו מקבל שכר בעבור עבודתו, ישמח לעבדו מאהבתו אותו, כי הוא אביו. וכאמרו <small>(דברים כח, מז)</small> \"תחת אשר לא עבדת את ה' אלהיך בשמחה ובטוב לב\". וכן להיפך [עלינו] לדעת שהוא ב\"ה אוהב את ישראל, כאב האוהב את בנו וכל מה שעושה עמו הוא לטובה ומאהבתו אותו. ולכן גם בצר לנו לא נשכח שם אלהינו, ולא נפר את בריתו, כי מובטחים אנו באהבתו, שאינו דן אותנו משנאה חלילה, אלא כמאמר התורה <small>(דברים ח, ה)</small> \"וידעת עם לבבך כי כאשר ייסר איש את בנו ה' אלהיך מיסרך\". ובא שלמה ופירש הדבר ואמר <small>(משלי ג, יא-יב)</small> \"מוסר ה' בני אל תמאס ואל תקוץ בתוכחתו. כי את אשר יאהב ה' יוכיח וכאב את בן ירצה\". והמקראות האלה בארנום בבית השני <small>(חדר י')</small> מספר \"גן נעול\". והרי מפורש שמאהבתו אותנו יוכיחנו, כאשר יעשה האב עם בנו.",
+                    "<small>יש להמנע מאבלות מופרזת, כי ידוע שה' עושה רק את הטוב<br></small><b>\"חבה יתירה נודעת להם\".</b> לעיל פרישית דחבה יתירה היינו יתרון וטובה גדולה מגעת להם ע\"י שהם בנים למקום. ומה הוא היתרון הזה? כי לא יעזוב ה' את עמו לעולם, כי הם בניו ואהוביו, ויודעים ישראל שכל מעשיו יתברך עמהם בארחות חסד ורחמים, ואפילו כששולח עליהם פורענויות אינן באים לכלותם חלילה, אלא את אשר יאהב ה' יוכיח, וכאב את בן ירצה וכדפרישית לעיל. והיינו דמייתי ראיה מקרא \"בנים אתם לה' אלהיכם\", שנאמר בענין שאנו למדין ממנו כל מה שאמרנו. שהרי אמר <small>(דברים יד, א)</small> \"לא תתגודדו ולא תשימו קרחה בין עיניכם למת\", כלומר אפילו במות שארו אביו או הבן יקיר לו או אחד מקרוביו האהוב לו, אל ירבה ביגונו לעשות מעשים וחבלות בגופו מרוב צער, כדרך שעושין שאר האומות שמתגודדים בבשרם בחרבות וברמחים, ונושרים שער ראשם ועושים קרחה. אתם לא תעשו כן, לפי שאתכם בנים לה' אלהיכם, הוא אביכם אוהב אתכם וחומל עליכם, וידעתם כי במדת טובו היתה מות המת, ושלטובתו נסתלק מן העולם, ו\"את אשר יאהב ה' יוכיח\", וכדאמרינן בפ\"ק דברכות <small>(ה:)</small> דא\"ר יוחנן \"דין גרמא דעשיראה ביר\", ומסקינן התם דהוו ליה ומתו הוי יסורין של אהבה. ובמותו לא אבד זכרו, כי עוד ינוב ליום התחיה, וכדתנן <small>(סנהדרין צ.)</small> \"כל ישראל יש להם חלק לעוה\"ב\", כי לפי שהם בנים למקום, אע\"פ שחוטאין, כל זמן שאינן יוצאין מכלל ישראל וכהנהו דחשיב ר\"א המודעי, מגלגל עמהם מעט מעט ביסורין ותוכחות, וסוף סוף יש להם חלק לעוה\"ב, וסמך ואמר <small>(דברים יד, ב)</small> \"כי עם קדוש אתה לה' אלהיך, ובך בחר ה' להיות לו לעם סגולה מכל העמים אשר על פני האדמה\", כלומר ראוי לכם להיות מתרוממים על כל המעשים שתחת השמש, \"כי עם קדוש אתה לה' אלהיך\", וקדושת נפשכם יתירה על קדושת נפשות שאר העמים, והקדושה היא הנזירות מדרכי העולם והתעלות הנפש על הדבקות בטובות הזמניות. ואני יודע שיש בכחך להמנע מעשות כאלה, ולכן כשימות לך מת, אע\"פ שתתאבל ותבכה כפי הקצב המהודר בחכמה, אל תתגודד ואל תשים קרחה בראשך, אלא תזכור כי בנים אתם למקום, והוא אביכם החפץ בטובתכם ותתנחמו בו ובטובו. וראיה על הפירוש הזה שמטעם זה הכהנים שיש בהם קדושה יתרה על שאר בני ישראל, באה אליהם המצוה שלא יטמאו למת, זולתי לששה הקרובים <small>(ויקרא כא, ג)</small>, וכל זולת הקרובים שימותו עליהן, עובדים עבודה במקדש. לפי שבידוע שאינן אוננין ומצטערים בעבודתם, כי עבודתם צריכה שמחה ודעת, וזהו שסמך ואמר <small>(ויקרא כא, ו)</small> \"קדושים יהיו לאלהיהם וגו' והיו קדש\". וזהו קדושה יתרה, כי איש אחר מזרע ישראל אפשר שלא יוכל לעבוד בשמחה אם תקראנה אותו כאלה. ונוסף עליהן הכהן הגדול עובד אפילו במיתת אחד מקרוביו הששה, לפי שקדושתו עוד יתרה גם על אחיו הכהנים, שיוכל לעבוד בכל לב גם במקרים קשים כאלה <small>(ויקרא כא, י-יא)</small>, וכמו שבארנו בספר \"גן נעול\" <small>(חדר י' חלון י', וע\"ע חדר ח' חלון ח')</small>. ותבין כי מטעם זה עצמו אסר הגדידה ועשיית קרחה לישראל, וכאמרו \"כי עם קדוש אתה וגו', ובך בחר ה' להיות לו לעם סגולה\" וגו', וכאמרו <small>(שמות יט, ה)</small> \"והייתם לי סגולה מכל העמים\", וכדפירשתי לעיל. וא\"כ מכתוב זה אנו למדים היתרון שיש לישראל ע\"י שהם בנים למקום, שאפילו המות אין להם להתאונן עליו כל כך, וכל שכן שאר מקרי העולם הפוגעים בהם, שהכל ברחמים ובחמלה לטובתם כמעשה האב עם בנו. וקל וחומר הוא שאם בשר ודם מרחם על בנו, כל שכן האב העליון ששמו \"רחום וחנון\" שירחם על בניו. וזהו לדעתי פירוש המליצה שאמר ישעיה הנביא כשדבר על רחמי ה' וחסדיו על ישראל, ותמה על צרות גלותנו, ואמר <small>(ישעיה סג, טו)</small> \"המון מעיך ורחמיך אלי התאפקו\", הוסיף עוד <small>(סג, טז)</small> \"כי אתה אבינו כי אברהם לא ידענו, וישראל לא יכירנו, אתה ה' אבינו גואלנו מעולם שמך\". כלומר ידעתי כי רחמיך רבים אלינו, כי אתה אבינו. ומדרך האב לרחם על בנו, קל וחומר לרחמיך העליונים על בניך, שאפילו נדמה כי אברהם האב החסיד לא ידענו, וישראל האב הקדוש לא יכירנו, שכל כך הרבינו לחטוא שיאבדו רחמי אבותינו ממנו. [אבל] לא תכלא רחמיך אתה ה' אבינו, כי אתה המרחם האמתי.",
+                    "<small>דוד, תפילתו על אבשלום<br></small>ועם זה נגלה כוונת דברי רבותינו ז\"ל <small>(סוטה י:)</small> שדרשו על שבע פעמים \"בני בני\" שצעק דוד המלך ע\"ה במות אבשלום בנו, שהיה להעלותו משבעה מדורי גיהנם. ורבים תמהים מה ענין צעקת \"בני\" להצילו מן העונש? והדברים נכונים מאד, כי התפלל אל ה' לעורר רחמיו על אבשלום שיסלח לו חטאתיו. וכך אמר דוד, רבש\"ע הנה כנגדי חטא אבשלום חטאה גדולה, ואעפ\"כ אני מרחם עליו וקורא אותו \"בני\". ראה עד היכן מגיעין רחמי האב על הבן. קל וחמר לך ה' שקראתנו \"בנים\", ולכן אע\"פ שחטא לך רחם עליו כרחם אב על בנו והצילהו מדינו של גיהנם. ומשום דמהאי קרא איכא למילף כל הני מילי מעליותא, לא מייתי מקרא <small>(שמות ד, כד)</small> \"בני בכורי ישראל\", <small>(שמות ד, כג)</small> \"שלח את בני ויעבדני\" וכיוצא הכתובים תחלה, כך נראה לי.",
+                    "<small>רוממות מעלת התורה, והיא שייכת אך ורק לישראל<br></small><b>\"חביבין ישראל שנתן להם\" וכו'.</b> משום \"על התורה\" תני לה, להודיע חיבתן מכל בני נח, שאע\"פ שהן מעשה ידיו שנבראו בצלם וחייבים בעבודתו, לא נצטוו אלא בשבע מצות, וכדאמרינן בסנהדרין <small>(נו:)</small>. אבל לישראל נתן את התורה כולה, והרבה להם מצות חקים ומשפטים צדיקים שישמרו ושיעשו, וזהו חבה גדולה מאד וכדאפרש. ונגד ששנה ר\"א המודעי \"והמגלה פנים בתורה שלא כהלכה\", <small>(סנהדרין צט:)</small> שיושב ודורש באגדות של דופי, או שטוען על החקים שאין דעתו עומד עליהן, שנה ר' עקיבא חביבין ישראל שקבלו התורה הזאת, לפי שהיא כלי חמדה שבו נברא העולם. ואם בתורה נברא העולם, תדע שאין חכמה למעלה מחכמת התורה, שהרי על הבריאה נאמר <small>(משלי ג, יט-כ)</small> \"ה' בחכמה יסד ארץ כונן שמים בתבונה, בדעתו תהומות נבקעו ושחקים יערפו טל\". ומי יעיז פניו לחלוק על מעשה ה' בשמים ובארץ, שנראים בכל דבר אותות חכמה ותבונה. כל שכן שאין לחלוק על התורה שהיא כלי חמדה שבו נברא הכל. ואולם זה הדבר עצמו שנברא העולם בתורה הן הן דברי שלמה שהבאנו, כי הפרשה כולה מזהירה לאדם שיבקש חכמה וילך בדרכיה, ואמר <small>(משלי ג, יג)</small> \"אשרי אדם מצא חכמה ואדם יפיק תבונה\". וחזק הדברים באמרו <small>(משלי ג, יט)</small> \"ה' בחכמה יסד ארץ\" וגו', כלומר ראה היאך היא חביבה לפני המקום ב\"ה, שברא עולמו העליון והתחתון על ידה. וסמך ואמר <small>(משלי ג, כא)</small> \"בני אל ילוזו מעיניך נצור תושיה ומזמה\", וזוהי התורה. והכלל שיסדנו בספרנו \"גן נעול\" שכל לשונות של חכמה הנזכרים סתם בספרי הקדש, כולם על חקי אלהים תורותיו ודרכיו, נאמן וקיים לעד. וכמו שאמר <small>(דברים ד, ו)</small> \"ושמרתם ועשיתם כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים\". כלומר שלכל העמים לא צוה כי אם מצות ידועות, ולכם נתתי \"תורותי\" [אמר המגיה: עיין רש\"י לויקרא כו, מו) והיא חכמתכם ובינתכם, שהיא לבד תורת ישראל, ואין לאומות שלא נכנסו בברית חלק בתורה זו ובמצותיה. וקרי לה \"כלי חמדה\", כלשון הכתוב <small>(הושע יג, טו)</small> \"אוצר כל כלי חמדה\", והוא כלי הנחמד לבעליו ומניחה באוצריו. וכן על דרך המשל התורה היא כלי שחמד בה ה' ב\"ה, כדרך <small>(תהלים סח, יז)</small> \"ההר חמד אלהים לשבתו\", שחמד בו מכל ההרים. וכן כביכול חמד בכלי התורה יותר מכל הכלים. ומנין אנו יודעים שחמד בה? שהרי בכלי זה נברא העולם וכדפירשתי. וזהו ששנה \"שבו נברא העולם\", ולפי שהניח כל הכלים וחמד בכלי זה לברוא בו עולמו, נודע שאין יקר ונחמד כמוהו. ולכן אשרי העם שככה לו, שנתן להם כלי חמדה זה, וחביב מכל העמים.",
+                    "<small>תורה, כיצד רק על ידה ברא ה' את עולמנו<br></small>ואמנם לפרש הענין איך ברא עולמו בתורה, לא מצאתי למפרשים ז\"ל דבר, כי רבינו עובדיה מברטנורא ז\"ל כתב שכל העולם לא נברא אלא בשביל התורה. אבל לישנא דמתניתין \"כלי חמדה שבו נברא העולם\" לא משמע הכי, אלא כביכול שהתורה היתה כלי אומנותו של יוצר בראשית ב\"ה בבריאת העולם. וכך כתב רש\"י ז\"ל \"כלי חמדה, התורה כלי גדול וחשוב הוא שבו נברא העולם, שנאמר <small>(משלי ח, ל)</small> \"ואהיה אצלו אמון\", אמרה תורה אני הייתי כלי אומנותו של יוצר בראשית, שנאמר <small>(בראשית א, א)</small> בראשית ברא אלהים, ואין ראשית אלא תורה, שנאמר <small>(משלי ח, כב)</small> ה' קנני ראשית דרכו\", ודבריו אמת. ובמדרש רבה <small>(א, א)</small> שהביא ז\"ל הוסיף: \"אמרה תורה אני הייתי וכו' בי נסתכל הקב\"ה וברא את העולם, בנוהג שבעולם מלך בונה פלטרין אינו בונה אותו מדעת עצמו כו', והאומן בונה אותו מתוך דפטראות ופנקסאות שיש לו, ששם רואה איך עושה חדרים, ואיך עושה פשפשים. כך הקב\"ה נסתכל בתורה וברא את העולם\". ואלו הדברים צריכין פירוש, כי חלילה להעלות על הדעת שהוא ב\"ה צריך לכלי לפעול פעולותיו? הוא אמר ויהי, ובדבר ה' שמים נעשו, וכמו שכתב בעל \"מדרש שמואל\" ז\"ל בשם הרב רבי ישראל ז\"ל, שעל כן פירש, לפי שבעבורה נברא העולם, הרי היא ככלי אומנות לבריאתו, וכבר אמרנו שלשון המשנה לא משמע כן. וגם דברי המדרש מוכיחים שאין הפירוש כן. ולפי דעתי כך פתרונו: כבר אמרנו פעמים רבות שבכל ענין של חכמה יש ב' דרכים סותרים זה את זה, והדרך האחד הוא דרך החכמה, והדרך לעומתו איננה חכמה, וכמו שביארנו דבר זה ברחבה בספר \"גן נעול\" <small>(חדר ה, חלון ו)</small>. והנה פירשנו בבבא \"המבזה את המועדות\", שמדבר על כת המינין המכחישים שהעולם נברא, ובכלל הכת הזאת יש מאמינים שנברא העולם, אבל אומרים שלכל יסוד יש טבע קיים לא ישתנה, והיוצר ב\"ה ברא עולמו כל דבר כפי טבעו המחוייב לאותו הדבר, ולא היה אפשר להברא על אופן אחר. וזהו [דיבר] סרה על ה' ועל דבר קדשו, כי האומר כן הורס יסודות התורה הבצורות. לפי שכפי הדעת הזרה הזאת, אין מקום לנסים ולנפלאות, בהיות לכל דבר טבע קיים לא ישתנה. והדעת הישרה היא שכל אשר חפץ ה' יוכל לעשות, וביכולתו יתברך היה לברוא עולמו על אופנים הרבה, הן בגודל הדברים, הן בתבניתם ותארם, והן בטבעיהם. כי הוא ב\"ה יוסד הטבע בכל דבר בדברו וברצונו, על דרך משל אם רצה היה קובע שנת החמה מאלף יום, והחודש מחמשים יום, וכן בכל נברא ונברא, השור שהולך על ארבעה היה הולך על שמונה, והאדם ההולך על שתים היה הולך על ארבע, ותמורות כהנה לאלפים. ואמנם ברא עולמו כמו שבראו, ואין זה בלי טעם חלילה, אלא שכך היה ראוי להיות כפי סוד חכמתו העליונה, שסודה נעלם מעין כל חי, וכמבואר בספר איוב <small>(כח, כא)</small>. ועל פי דרכי החכמה וארחותיה, שכל ענייניה צדק ומשפט ומישרים, נשתכלל העולם. והוא הדבר עצמו שגלו לנו הנביאים ברוח הקדש, כמו שאמר שלמה <small>(משלי ג, יט)</small> \"ה' בחכמה יסד ארץ\" וגו', ודוד המלך אמר <small>(תהלים קד, כד)</small> \"מה רבו מעשיך ה' כולם בחכמה עשית\" וגו', ואיוב אמר <small>(כח, כ)</small> \"והחכמה מאין תבוא\" וגו', ואמר <small>(כח, כג)</small> \"אלהים הבין דרכה\" וגו'. ומפרש <small>(כח, כד)</small> \"כי הוא לקצות ארץ יביט תחת כל השמים יראה\", פירוש לפי שהוא משגיח על יושבי תבל, ותחת כל השמים יראה את מעשיהם ומחשבותיהם לשלם לאיש כמעשהו כפי דרכי החכמה הצדיקים והישרים. והפרעון הזה לטוב ולרע, יוצאים לפועל בתמורות המעשים שעשה, כמו הגשמים בעתם, או עצירת השמים, חום רב, או קור רב, או בדרך ממוצע, וכיוצא באלו שמהן תלויין שובע ורזון, חיים ומות, ברכה וקללה וכיוצא. והנה הכל מסובבים מן היסודות שקבע במעשיו, וכאמרו <small>(איוב כח, כה)</small> \"לעשות לרוח משקל, ומים תכן במדה\". שבאלו השנים תלויים כמעט כל הדברים וכל התמורות לטוב ולרע. וכפי ארחות חכמתו מהו טוב ומהו רע, מהו צדק ומשפט ומישרים, והשכר שקובעת לטובים והפרעון לרעים, כן יסד ארץ ושמים, הכל באותו מדה, ובאותו מספר מן הדברים, ובאותו משקל שהן עשויים, כפי הצריך לתת לכל איש ואיש חלקו לטוב או לרע בצדק. ולכן אין מספר לתמורות שהן תחת השמש, כמו שאין מספר לבני אדם, ולרוב השנויים שהם משתנים מרע לטוב ומטוב לרע. ואם כן תבין כי באמת היתה התורה כלי אומנותו של יוצר בראשית ב\"ה, כי התורה היא סוד החכמה דרכיה ונתיבותיה, ועל פיה ולמלאות דיניה וארחותיה יסד ארץ וכונן שמים. ועל זה אמרו מה האומן הזה בונה בית מתוך דפטראות ופנקסאות שיש לו, כלומר שיכין הבית כפי מה שצייר תחלה בפנקסו, ובו רואה איך עושה חדרים ואיך עושה פשפשין, שיעשה כל חלק וחלק בקצב הראוי לו, כדי שבהצטרף המעשה יהיה מכוון למה שצייר בפנקסו. כך הקב\"ה ברא עולמו כפי ציור חכמתו העליונה, שבה גלויים צדק ומשפט ומישרים, איך ינהג כל בריה ובריה, וממה ישתמרו, ומהו השכר לרודפי צדק, ומה יקרה לבוזי חכמה, מה יהיה תורת ועבודת העליונים מלאכתם ומעשיהם, וכן תורת ועבודת הצבאות, וכדפרישית בבבא \"על שלשה דברים העולם עומד\". וע\"פ הציור הזה עשה חדרים ופשפשין בעולמו, כלומר הכין כל דבר ודבר על מכונו במדה במספר ומבשקל, לא פחות ולא יותר, שבהצטרף המעשה כולו, תהיינה פעולות הדברים כולם מכוונות עם חפץ חכמתו העליונה, שהיא התורה באמת. ויוצא מזה שאילו חפץ ה' ב\"ה היה בונה עולמו על אופן אחר נאה ומתקבל שהיו גלויים לפניו דרכים רבים. אלא שחמד לעשותו כפי מדת החכמה. ויפה שנה ש\"נתן להם כלי חמדה שבו נברא העולם\", שנתן לישראל התורה העליונה שחמד בה ה' ב\"ה, לברוא עולמו על פי מדתה. והדברים עמוקים וברים, וזאת היתה דעת חכמינו ז\"ל במדרשם שזכרנו, אלא שהם מדברים כדרך החכמים במשל ומליצה, וראוי לנו להבין דבריהם כפי כחנו. ועד נאמן על דברינו מה שאמרו ז\"ל עוד <small>(ויק\"ר לה, ד)</small> \"אם בחקותי תלכו וגו', חקים שחקקתי בהם שמים וארץ, חקים שחקקתי בהם את הים, חקים שחקקתי בהם את היבשה\" וכו'. הרי שמזהיר לישראל ללכת בדרכי התורה ובחקותיה, שהן הן דרכי החכמה העליונה, שעל פי החקים האלה חקק שמים וארץ, יסודותיהן ומדותיהן. וכן הים והיבשה צבאותיהם וצאצאיהם כולם עשויים לעומת החקים האלה לתת לאיש כדרכיו וכפרי מעלליו. וכן בספר החכמה [\"חכמת שלמה\"] שהעתקנו, בתפלה שהתפלל שלמה על החכמה, אמר <small>(פרשה ז' פסוקים ז-י)</small> \"אתה בחרת בי למלך על עמך, ולשופט על בניך ובנותיך, ותאמר אלי לבנות מקדש בהר קדשך ומזבח במקום שבתך וגו', ועמך החכמה היודעת מעשיך, כי היא היתה אמון אצלך כאשר יסדת תבל, את הטוב בעיניך ואת הישר כמצותיך תעשה. שלח אותה משמי קדשך ומכסא כבודך, תהיה עמדי במלאכתי, ואדע את אשר ייטב בעיניך\". ובפירושי \"רוח חן\" בארנוהו ברחבה, ומפשוטן של דברים נשמע שהיתה החכמה כלי אומנותו של יוצר בראשית ב\"ה, ושמעשיה כולם ישרים וטובים. ואמר עוד <small>(פ\"ח פסוקים ג-ד)</small> \"מקור כבודה רם מאד. כי היא משחקת לפני ה', ואדון כל המעשים אהבה, היא ראשית דרכי אל, והמבדלת בין דבר לדבר\". ודבריו נכבדים מאד פירשנום בבאורנו [\"רוח חן\"] הנ\"ל. ויוצא מזה שהיתה המעשה כלו וכל פרטיו שעשה ה' ב\"ה בבריאת העולם הכל בצדק במשפט ובמישרים, כי צדיק ה' אלהינו, ונשגב ומרומם בדרכיו ובמעשיו עד אין חקר, וכמו שאמר המשורר האלוהי <small>(תהלים קמח, יז)</small> \"צדיק ה' בכל דרכיו וחסיד בכל מעשיו\", שהכין כל מעשיו בצדקה ובחסד. וגם זה לעומת דברי הבוזים דבר ה', כגון הני דנקט ר\"א המודעי \"המחלל את הקדשים והמבזה את המועדות\", וכדפירשנו לעיל שהם בוזים מעשה ה', שנאמר עליהן <small>(תהלים לג, ו)</small> \"בדבר ה' שמים נעשו\" וגו', ודוברים סרה על מעשיו יתברך, ואשמועינן שבריאת העולם היתה בדרכי הצדק, לעומת החקים הצדיקים והישרים שינהגו בהן בריאותיו.",
+                    "<small>\"טוב\" הוא כינוי לחכמה<br></small><b>\"חיבה יתירה נודעת להם\" וכו'.</b> כבר פרישית דהאי חבה יתירה היינו יתרון וטובה גדולה שיש לאומה הישראלית על כל העמים, ע\"י שחבבם לתת להם כלי חמדה שבו נברא העולם. ולא זכר במשנה היתרון הזה, כמו שלא זכר היתרון במשנתו הראשונה ששנה \"חבה יתירה וכו' שנברא בצלם\", ואנו למדין אותו ממקרא שהביא לראיה, וכדפרישית התם. וכן לא זכר היתרון במשנה השניה חבה יתירה וכו' שנקראים בנים למקום, וגם אותו למדנו מן המקרא שהביא ראיה לדבר. וככה במשנה זו לא זכר היתרון, אלא שאנו למדין אותו ממקרא שהביא שנאמר \"כי לקח טוב נתתי לכם תורתי אל תעזובו\", וכדאפרש. ודע שבפתיחתנו הראשונה לספר \"גן נעול\" אמרנו שתארי \"טוב\" ו\"טובה\" לא הניחו כתבי הקדש זולתי על החכמה, על איש ההולך בחכמה, ועל מעשה הנעשה בחכמה בצדק במשפט ובמישרים, ורמזנו עליו למעלה. ולכן בעבור שהחכמה היתה כלי חמדה שבו נברא העולם, נאמר במעשה כל יום \"כי טוב\", וכן דרכי ה' שנוהג בהן את בריותיו הן בחכמה וכדפרישית לעיל. על כן כשהודיע למשה דרכיו הקדים <small>(שמות לג, יט)</small> \"אני אעביר כל טובי על פניך\", וכן התורה שדרכיה חכמה יונח עליה תאר \"טוב\". אלא שלא מצאנו בכל המקרא שהיא מתוארת כך, זולתי בקרא דמייתי ר' עקיבא לראיה בשביל זה, דבהדיא כתיב \"כי היא חכמתכם\", ועל החכמה מפורש <small>(תהלים קד, כד)</small> \"כולם בחכמה עשית\", <small>(משלי ג, יט)</small> \"ה' בחכמה יסד ארץ\".",
+                    "<small>אומות העולם וישראל, ההבדל ביניהם בעבודתם את ה'<br></small>ועוד אם לכך מייתי קרא עדיין לא ידעינן מה היא חבה יתירה שנודעת לישראל ע\"י חביבותה? ואמנם החבה היתרה היא גדולה מאד, שיש הבדל גדול בין בני נח ובין ישראל בענין ההנהגה שנוהג ה' ב\"ה עמהם, כי אע\"פ שהוא ב\"ה מלך כל הארץ, <small>(תהלים מז, ט)</small> ו\"מלך אלהים על גויים\", לתת לצדיק כצדקתו ולהשיב לרשע כדרכו וכמעלליו, יהיה מאיזו עם שיהיה, וכמו שבררנו ענין זה בספר \"רוח חן\", ודרשנו שם ברחבה על זה נגד דעת המחברים ז\"ל. מכל מקום אינו דומה השכר והפרעון שיקבלו עם ועם על טובתם ורעתם, אל השכר והפרעון של ישראל. והבדל ההנהגה הזאת מסובבת מהבדל העבודה שעובדים בני נח את ה' ב\"ה, לעבודת ישראל. כי לפי שלכל הגויים לא צוה ה' ב\"ה כי אם מצות ואזהרות שדעתו של אדם מכרעתן, וכמו ששנינו בברייתא בסנהדרין <small>(נו:)</small> ז' מצות נצטוו בני נח וכו', ואם תבא למנין תראה שכולם דעתו של אדם מכרעתן, וכמו שפרשנו פרטי הדברים בספר הנ\"ל. והאדם מכלל מעשה בראשית, ואע\"פ שנברא בצלם אלהים, לכן שכרו ופורענותו היא ביד מעשה שמים וארץ, כפי הטבע שהטביע ה' ב\"ה בכל דבר בששת הימים, שכולן הולכים על מנהגם כל ימי עולם, לא יוסיפו ולא יגרעו דבר, ועל ידיהן ייטיב לטובים ויפרע מן הרשעים. על דרך משל כשיש גוי צדיק, יהיו גשמיהם בעתם, יהיה שבע בארצם, ושכנו לבטח ואין מלחמה, יולידו בנים ובנות, יאריכו ימיהם וכיוצא בטובות הנטועות בטבע מעשה שמים וארץ. ולהפך ארץ כי תחטא, ישלח עליה ד' משפטים רעים האמורים הנזכרים בנבואת יחזקאל <small>(יד, כא)</small> דם ורעב וחרב ודבר וכיוצא, וכדאפרש בעז\"ה במשנת \"הכל צפוי\" וכו'.",
+                    "מה שאין כן ישראל שנתן להם כלי חמדה שבו נברא העולם, שהיא התורה העליונה שכתובים בה חקים ומשפטים מצות ותורות, שאין דעתו של אדם מכרעתן, אלא כולם כפי סוד החכמה העליונה הנשגבת משיקול דעת כל יצור, וכמו שאמרו רבותינו שאומות העולם מונין עליהם. והרי ישראל עובדים את ה' למעלה מדרכי טבע דעת האדם, ועושים כדברי התורה העליונה הזאת, ככה שכרם לא לבד ע\"י טובות הנטועים במעשה שמים וארץ וכאותן שזכרנו, אלא בדרך נפלא למעלה משיקול דעת האדם, כי כשייטיבו דרכיהם שכינה שרוייה עמהם, ומשפיע עליהן רוח אלהים בחכמה בתבונה ובדעת, רוח עצה, רוח דעת ויראת ה', הנבואה ורוח הקדש ושאר ניסים ונפלאות למעלה מדרכי הטבע. שכל המתנות האלהיות האלה הם לבד לישראל, ואין לעם אחר חלק בהן, וכאמרו <small>(שמות לג, טז)</small> \"ונפלינו אני ועמך מכל העם אשר על פני האדמה\", והודה לו הקב\"ה <small>(ברכות ז.)</small> כמפורש בתורה שאמר לו ה' <small>(שמות לג, יז)</small> \"גם את הדבר הזה אשר דברת אעשה\", וכאמרם ז\"ל <small>(ברכות ז.)</small> בקש שלא תשרה שכינה על אומות העולם, וכן כל כיוצא בנפלאות כאלה שזוכים להם ישראל לבדם ע\"י התורה. וזוהי חבה יתירה שנודעת להם ע\"י שנתן להם כלי חמדה שבו נברא העולם. ולאורויי לן הא, מייתי קרא \"כי לקח טוב נתתי לכם\" וגו' דכתיב בענין, שבו מפורש כל היתרון שאמרנו, שהחל <small>(משלי ד, א)</small> \"שמעו בנים מוסר אב\" וגו', ואמר <small>(ד, ב)</small> \"כי לקח טוב נתתי לכם תורתי אל תעזובו\". כלומר ראוי שתביאו למוסר לבכם, לכוף היצר והתאוה, ולעשות כתורה וכמצוה, כי התורה שנתתי לכם היא לקח טוב, ובגללה תזכו לטוב הגמור שהיא אור החכמה ורוח הקדש שאין טובה למעלה ממנה. ופירש דבריו ואמר <small>(משלי ד, ג-ד)</small> \"כי בן הייתי לאבי\" וגו', <small>(שם)</small> \"ויורני ויאמר לי יתמך דברי לבך שמור מצותי וחיה\". כלומר כאשר החלותי לשמוע מפי אבי תורה, כך אמר לי: \"יתמך דברי לבך\", כלחם הסועד את הלב. ומצותי תעשה ותחיה חיי הגוף וחיי נפש, <small>(משלי ד, ה)</small> \"קנה חכמה קנה בינה\" וגו', כדפרישית בבבא \"והוי שותה בצמא את דבריהם\". ואמר <small>(ד, ו)</small> \"אל תעזבה ותשמרך, אהבה ותצרך\". ותבינהו ממה שבארנו בבבא \"על התורה\". <small>(משלי ד, ז)</small> \"ראשית חכמה קנה חכמה\" וגו', ומבואר בבבא \"והוי שותה\" וכו', וחתם דבריו <small>(ד, ח)</small> \"סלסלה ותרוממך תכבדך כי תחבקנה\".",
+                    "<small>\"כבוד\" ו\"רוממות\", הם כינוים לרוח הקודש<br></small>וכבר בארנו כי לשונות של \"כבוד\" שבכתבי הקדש אצל הדברים האלהיים הם על אור רוח הקדש, וכן \"הרוממות\" כאותה ששנינו ומגדלתו ומרוממתו על כל המעשים, וסמך <small>(משלי ד, ט)</small> \"תתן לראשך לוית חן עטרת תפארת תמגנך\", וזהו אור עולם שיזכו אליו אוהבי תורה ליום התחיה. ואנחנו נבאר הפסוקים האלו בעז\"ה בפירוש הברייתא <small>(אבות, ו)</small> \"גדולה תורה שהיא נותנת חיים לעושיה בעוה\"ז ובעוה\"ב\" ושם נדבר על זה ברחבה. הרי לך שמפרשה זו אנו למדין היתרונות הגדולות שזוכים ישראל ע\"י התורה הזאת, החיים הגמורים, השמירה והנצירה, הרוממות, והכבוד, לוית חן ועטרת תפארת. ולכל הדברים היקרים האלה לא יזכה איש משאר בני נח, אע\"פ ששומר תורתו שהן שבע מצות בני נח ופרטיהן. ולפי שכל היתרונות האלה הן בעבור שהתורה היא מדת \"הטוב\" שבה נברא העולם עליונים ותחתונים, לכן בפרשה זו שזכר בה כל הסגולות הללו, הקדים \"כי לקח טוב נתתי לכם\", קראה \"טוב\" להורות שבה נברא העולם, וכדפרישית לעיל. ואלה הדברים שכתבנו במשנה זו הם מחקרים רחבים מאד, אלא שלא רצינו להאריך כי העד העדותי בהקדמת הספר שלא לצאת מדרך הפירוש, והמעט שכתבנו היה הכרחי להבנת דברי המשנה העמוקה הזאת."
+                ],
+                [
+                    "<small>שאלת ידיעה ובחירה. וחילוקי דיעות הרמב\"ם והראב\"ד<br></small><b>\"הכל צפוי\" וכו'.</b> אחר שהודיע ר' עקיבא חבתן של בני אדם שנבראו בצלם, וחבתן של ישראל מכל העמים שהן בנים למקום ב\"ה, ושניתן להם כלי חמדה שבו נברא העולם, להוציא מדעת הטועים שנזכרו במשנתו של ר\"א המודעי המבזים צלם האדם, ומפירי בריתו של אברהם אבינו ע\"ה, ומגלים פנים בתורה שלא כהלכה, חזר להודיע עיקרי האמונה שנכשלים בהם בני האדם. ופירש במשנה זו משנה שלפניה שהתורה היא כלי חמדה שבו נברא העולם, ועל דרך שבארנו דבריו. וטרם אפרש אומר כי ידועים דברי הרב הגדול רבינו משה בן מיימון זצ\"ל מה שפירש במשנה זו, שר' עקיבא בא להשמיענו שאע\"פ שהקב\"ה צופה מראש כל מה שהאדם עתיד לעשות, אין צפיתו גזרה, אלא הרשות והבחירה נתונה לכל אדם להרע או להטיב. אע\"פ שאין דעתנו תופסת דבר זה, וקשה על האדם לקיים בדעתו גם שניהם שנראים בעיניו כסותרים, אין זה אלא לפי שדעתנו קצרה, ואין ביכולתנו להשיג הדעת העליונה הנשגבת מכל מחשבה עד אין תכלית. וסוף סוף אמת הדבר שאע\"פ שצופה מראש מי יהיה צדיק ומי רשע אעפ\"כ הרשות נתונה. ודבריו דברי אמונה וראויין למי שאמרן. אבל לבי לא כן יחשוב [שזה הפירוש] בפירוש משנתנו, ולדעתי לא דיבר ר' עקיבא על חקירה זו. וגם ראיתי למאור עינינו רש\"י ז\"ל שפירש כפשוטו \"הכל צפוי\", כל מה שאדם עושה בחדרי חדרים צפוי וגלוי לפני הקב\"ה. ושפתים ישק, כי מלת צפוי על ההוה כמו <small>(אסתר ח, יג)</small> \"גלוי לכל העמים\", וכן \"צפוי\" כלומר כל המעשים צפויים ונגלים לפני ה' ב\"ה. והדעת מכרעת שלא כיון תנא דמתניתין לדבר אמת שכתב הרמב\"ם ז\"ל, דאם כן קשיא מה רצה להשמיענו? ושני הדברים מפורשים בתורה. \"הכל צפוי\" [הוא] מפורש <small>(דברים לא, טז)</small> \"וקם העם הזה וזנה אחרי אלהי נכר הארץ\", <small>(מל\"א יג, ב)</small> \"הנה בן נולד לבית דוד יאשיהו שמו\" וגו', הרי שצופה הכל מראש. \"והרשות נתונה\" מפורש ג\"כ <small>(דברים ל, טו)</small> \"ראה נתתי לפניך את החיים ואת הטוב את המות ואת הרע\", ונאמר <small>(ישעיה נה, ז)</small> \"יעזוב רשע דרכו\" וגו', וכן בהרבה מקומות. וצריך אתה לומר שחבר שני דברים אלו לפי שנראים כסותרים זה את זה, והודיע שאל יתבלבל דעת האדם בהן. והרי לא השיב כלום, והשאלה במקומה עומדת? ואם בדרך אמונה שנה משנתו, כלום עדיפא ממה שמפורש בתורה? והרמב\"ם ז\"ל <small>(הלכות תשובה פ\"ה ה\"ה)</small> בספרו הזכיר ג\"כ ענין זה, והגיה עליו הראב\"ד ז\"ל שלא יפה עשה שהתחיל בשאלה והניח הדבר בקושיא והחזירו לאמונה. וטוב היה לו להניח הדבר בתמימות התמימים, ולא יעורר לבם ויניח דעתם בספק. ואולי שעה אחת יבוא הרהור בלבם על זה. ואילו פירש רבינו אברהם זצ\"ל משנתנו כן, עד שתמה על רבינו משה זצ\"ל היה לו לתמוה על ר' עקיבא בן יוסף ע\"ה שנהג כן במשנתו. אין זה אלא שלדעתו [של הראב\"ד] לא נזכר מזה דבר במשנתנו. ומה שרצה הרב בעל תוספות יו\"ט ז\"ל להוכיח מפרק אין דורשין שחכמי המשנה העירו ג\"כ בשאלות כאלה, ולא פירשום, מדתנן <small>(חגיגה יא:)</small> \"כל המסתכל בד' דברים ראוי לו שלא בא לעולם, מה למעלה מה למטה מה לפנים מה לאחור\", שע\"י שאסר על האדם להסתכל העיר לבו שיסתכל, ולמה עשו כן? ושמא יבוא בלבם הרהור! אין הדברים דומים, דההיא דהתם אין בו שאלה המביא לידי הרהור רע, כי מי שמסתכל בד' דברים לא יבין מאומה, כי הענין נשגב מדעת האדם. והוצרך לשנות שאסור להסתכל באלה, כי הוא עזות הלב, וראוי לאדם להיות צנוע, וכדאפרש בעז\"ה בריש פרק ששי, וכדסיים \"וכל שלא חס על כבוד קונו\" וכו'. וההיא דהכא היא שאלה עמוקה המבלבלת דעת האדם הקצרה מהכיל זאת.",
+                    "אלא שדברי הרמב\"ם ז\"ל ישרים, ותשובתו תשובה מספקת, שכן כתוב <small>(ישעיה נה, ח)</small> \"כי לא מחשבותי מחשבותיכם\" וגו', ונאמר <small>(איוב יא, ז)</small> \"החקר אלוה תמצא? אם עד תכלית שדי תמצא?\". מה שאין כן תנא דידן שהזכיר השאלה בלי תשובה כלל, אם יתפרשו דבריו כדרך שפירשם רבינו משה זצ\"ל, עליו ראוי לומר שטוב היה אם הניח הדבר בתמימות התמימים. גם אין מדרך חכמי ישראל במשנה ובתלמוד לחקור במחקרים כאלה, כי ידעו שאין דעת האדם משגת דברים כאלו, וכמו שאמר רבינו הגדול ז\"ל עצמו ביישוב דבר זה, וכמו שכתבנו בריש משנתו של שמעון הצדיק, שאין בכל משניות אבות מחקר פילוסופי או ענין נשגב מדעת האדם.",
+                    "אלא יראה לי דהך מתני' לפרושי מתניתין דסליק מינה קתני לה, ולאוריי לן הא דפרישית לעיל, כיצד נברא העולם ע\"י כלי חמדה שהיא התמורה, ושהיא מדת הטוב. ואמר שהדבר נראה לעינינו ע\"י הבריאה עצמה, וע\"י ההנהגה שנוהג את בריותיו בטוב ובחסד, וכמו שיתבאר. ויש בה ארבעה בבות, וארבעתן עולות בקנה אחד לתת כבוד לתורה שבה נברא העולם, ועם כל זה כל בבא ובבא מלמדת דבר אמונה, למחות דעות הטועים שמנה ר\"א המודעי, וכך יראה לי פרושא דמתניתין.",
+                    "<small>ה' צופה מעשיהם של בני אדם, אפילו בחדרי חדרים<br></small><b>\"הכל צפוי\".</b> כל המעשים מראש ועד סוף גלויים וצפויים לעיני יוצר הכל יתברך שמו לעד, לא כמו שחשבו הטועים שאין כבודו להשגיח על בני אדם, ו\"על השמים כבודו\" ולא יראה בשפל, ולא כאותן מתי און שאמרו <small>(איוב כב, יג-יד)</small> \"מה ידע אל, הבעד ערפל ישפוט? עבים סתר לו ולא יראה, וחוג שמים יתהלך\". ולא כאותן בוערים שאמרו <small>(תהלים צד, ו)</small> \"לא יראה יה ולא יבין אלהי יעקב\", וכדפרישית בבבא דע מה למעלה ממך עין רואה וכו'. אלא הכל צפוי לפניו, וכאמרו <small>(דניאל ב, כב)</small> \"ידע מה בחשוכא ונהורא עמיה שרא\". והמשורר האלוהי אמר <small>(תהלים קלט, יד)</small> \"גם חשך לא יחשיך ממך ולילה כיום יאיר כחשכה כאורה\", ונאמר <small>(ירמיה כג, כד)</small> \"אם יסתר איש במסתרים ואני לא אראנו נאם ה'\" וגו', ונאמר <small>(ירמיה יז, י)</small> \"אני ה' חוקר לב בוחן כליות\". ועל דרך כלל, הלבבות כולם יצריהן ומחשבותיהן, וכל שכן כל מעשיהן, צפויות וגלויות לנגד עיניו יותר מן האור עצמו הגלוי לעיני האדם, ואין נסתר מנגד עיניו אפילו רגע. ולכן שנה \"הכל צפוי\", שהוא בינוני פעול בבנין הקל שהוראתו על ההוה תמיד כל עת וכל רגע. ואילו שנה \"הכל צופה\" היה אפשר לומר שיוכל לצפות הכל, אלא שלפעמים מעלים עין. להכי נקט \"צפוי\" שהדברים צפויים לפניו תמיד, ואע\"פ שהוא \"טהור עינים מראות ברע\", אין דבר נעלם ממנו, וכמו שאמר ברוח הקדש <small>(משלי טו, יא)</small> \"שאול ואבדון נגד ה' אף כי לבות בני אדם\". ואם נדמה לעיני הסכלים שאיננו רואה את חטאות בני אדם ומעשיו, לפי שרשעים עתקו גם גברו חיל, וכאותן שאמרו <small>(יחזקאל ח, יב)</small> \"אין ה' רואה אותנו עזב ה' את הארץ\", לפי שעשו כל התועבות והצליחו במעשיהם, אין זה אלא מדת טובו ית' שהוא ארך אפים, ונוהג עם בריותיו בחסד וברחמים, ומאריך לרשע שישוב בתשובה וחי. ובספר \"חכמת שלמה\" שהעתקנו, כשדבר על דרכי ה' ומדת טובו, אמר <small>(פרשה יא פסוק יג)</small> \"אך אתה מרחם על הכל, בעבור כי כל תוכל, דמית כאינך רואה את חטאות בני אדם, למען ינחמו עליהן\". ובביאורנו \"רוח חן\" פירשנו הענין, ומפשוטן של דברים נשמע מה שדברנו.",
+                    "<small>בחירה חופשית. ה' רוצה בטובת נבראיו</small><br><b>\"והרשות נתונה\".</b> הבחירה נתונה לאדם מאת ה' ב\"ה, להיות נוהג כחפצו אם לטוב אם לרע, וכמבואר בתורה <small>(דברים ל, טו)</small> \"ראה נתתי לפניך את החיים ואת הטוב וגו' ובחרת בחיים\" וגו', וכדפירשתי בריש מתניתין. הרי שהבחירה נתונה לאדם לעשות כחפצו, כי כן חפץ ה' ב\"ה, כדי שיעשה הטוב בארח שכל ובלב טהור, יודע את הרע ומתאוה לדרכי היצר, וגובר עליה בחכמה ובדעת שיסודתן וראשיהן יראת ה'. ולתכלית זה נטע בנפשו הכחות והפוכי הכחות, וכן כחות יקרות שאין כדמותן בנפשות בעלי החיים, כמו שבארנו בבבא \"חביב אדם שנברא בצלם\", כדי שיהיה לפניו בכל דבר שתי דרכים. ואפשר לו ללכת באיזו דרך שירצה, ויצר לבבו מצייר הרע, וכחותיו היקרות מטים אותו לטובה, וברשותו לעשות כמו שירצה. וכשגובר על היצר שכרו הרבה מאד. ונקט לה בלשון \"רשות\", ולא נקט לשון הכתוב \"והבחירה נתונה\", להודיענו שאפשר לו לאדם אפילו לפרוק מעליו העול כלו, ולהיות חבר לאיש משחית, לעשות ככל התועבות שיצר לבבו זונה אחריהן, וכדפרישית בבבא \"ואל תתודע לרשות\", שלשון רשות על החפשית והשילוח לרצונו. והנה ע\"י כן אנו רואין גדולת ה' שמניח לאדם לעשות רצונו ולבטל תורה ומצוה, ולפרוק עול מלכות שמים מעליו. והכל צפוי לפניו ורואה מחשבות לבבו הרע טרם יעשה הדבר, ואינו מוחה בידו ולא נוקם ממנו, ומשום הכי תני רישא \"הכל צפוי\" ובתר הכי \"והרשות נתונה\", ולא אפיך ותני \"הרשות נתונה והכל צפוי\", להשמיענו כי טרם יעשה הרשע רשעו כבר היה צפוי לפניו ית' שחפץ בו ושיעשהו, ואעפ\"כ הרשות נתונה. וגם זה בינוני פעול, להורות שתמיד הרשות נתונה. וכבר אמרנו שדברי [הרמב\"ם] רבינו משה זצ\"ל אמת, שהקב\"ה צופה ומביט מראש עד סוף כל הדורות, וגלוי לפניו מי יצדיק ומי ירשיע. ואם כן טרם לדת הרשע כבר היה גלוי לפניו שירשיע. ודבר זה למדנו ר' עקיבא, והודיע כי רם ה', וכגבוה שמים מארץ כן גבהו דרכיו מדרכינו, כי מרום וקדוש הוא. שאם תחשוב סרה ותדמה בדעתך שמחשבותיו כמחשבותינו, אם כן תאמר ששונא את הרשעים שנאה גמורה והחלטית, כמו ששונא האדם את זולתו שהוא אויבו ומבקש נפשו, א\"כ לא היה ראוי שיצא הרשע מרחם אמו, וביד ה' הכל. ולפי שאנו רואין שנולד וגדל והרשיע, ברור הדבר כי אין חקר לטוב ה' ולרחמיו, ומניח כל הדברים על סדרן ועל מנהגם כמו שגזר בתחילת הבריאה, שמאז כבר צפה שיהיו צדיקים ורשעים, ושברא עולמו במדת טובו שיהיה נוהג כפי מנהגיו הטובים העליונים בחסד וברחמים ובאריכות אפים. והן הן הגורמים צאת הרשעים לאויר העולם, ושיש בידם הרשות להרשיע, ושלפעמים יאריכו ברשעתם, והיינו דאמרינן בע\"ז פרק ר\"י <small>(נד:)</small> \"הרי שבא על אשת חברו דין הוא שלא תתעבר אלא עולם כמנהגו נוהג\". פירוש לא שנוהג במקרה מעצמו ח\"ו, אלא כמנהגו שנטע בו היוצר ב\"ה מאז בהכינו מעשיו, וצפה שכן יקרה בעולמו, ובנה עולמו בחסד להיות \"הרשות נתונה\". וכדאמרינן במדרש <small>(ב\"ר ב, ז)</small> \"מתחלת ברייתו של עולם צפה ה' ב\"ה מעשה הצדיקים ומעשה הרשעים\", וברא עולמו במדה זו שיהא נוהג תמיד כמנהגו. וגם הפירוש הזה למדתיו מספר החכמה [\"חכמת שלמה\"] הנ\"ל, אמר עוד <small>(פרשה יא, פסוקים יט-כ)</small> \"כי אתה אוהב את כל המעשים, ואינך שונא דבר מכל אשר עשית. לו שנאתם מאז לא יצרתם. ואיך יקום דבר לא תחפוץ בו? ואיככה דבר אשר לא צוית להיות, יהי?\" והמאמר עמוק בארנוהו בפירושנו [\"רוח חן\"] ברחבה. וענינו כי ה' ב\"ה אוהב את יצוריו ואינו חפץ בהשחתתן, אבל אינו שונא ומואס דבר מכלן. אע\"פ שיחטאו לפניו, אין לפניו שנאה חלילה כמדת בשר ודם, יתברך ויתרומם עד לאין חקר. וכל לשונות של \"שנאה ומיאוס\" הנזכרים בתורה ובספרי הנביאים, למשל נאמרו להסביר את האזן, שהעושה כאלה יבוא במשפט ולא ינקה. אבל חלילה שתהיה שנאה החלטית לפניו כשנאת בשר ודם [אמר המגיה: וכך כתב הרמב\"ם, הל' יסודי התורה, סוף פ\"א]. ועשה המופת [הראיה על כך] באמרו \"לו מאסתם מאז לא יצרתם\", שהרי הכל צפוי לפניך, וידעת כי איש זה ירשיע ותשנאהו ותמאס בו. א\"כ איך יצרתו והנחת אותו לצאת לאויר העולם? ומדרך השונא לרחק אויבו ולא לקרבו. ושמא תאמר ביצירתו שעדיין לא הרשיע בפועל לא חלה שנאתך עליו, עד שגדל והחל להרשיע. אפשר היה לטעות בכך אם היה <small>(נכתב)</small> [נעשה] על הרשע פתגם הרעה מהרה. אבל ראינו כי יש רשע מאריך ברעתו, ואיך אפשר שיתקיים רגע אם כבר מאסת בו? וזהו שאמר \"ואיך יקום דבר לא תחפוץ בו?\" וכל שכן שאין לטעות שנוצר במקרה ובדרך הטבע, על זה אמר <small>(שם)</small> \"ואיככה דבר אשר לא צוית להיות, יהי?\". כי כל ההווים לא יתהוו אלא בדברך. אין זה אלא שאתה מרחם על כל, ונותן הרשות לכל אדם לעשות מה שירצה, ותאריך אפך, ותשפטהו במשפטיך עד שתביאהו לדרך החיים, או בעבור הטבה אחרת הנעלמת מדעתנו. וכל זה כלול במאמר \"הכל צפוי והרשות נתונה\", להודיע שנברא העולם ב\"חכמה\" שהיא מדת \"הטוב\", וכדתני תחלה שנתן להם כלי חמדה שבו נברא העולם.",
+                    "<small>עונשים שה' מביא, הם כולם לשם ההטבה<br></small><b>\"ובטוב העולם נדון\".</b> אחר שהודיע שנברא העולם במדת הטוב, הודיע שכמו כן דן את עולמו במדת הטוב, כפי דרכי חכמתו העליונה שהיא צדק משפט ומישרים חסד ורחמים וכיוצא. כי אינו שוקל מעשה בני אדם פשעיהם וחטאתם כפי גדולתו ורוממותו שפשעו ושחטאו לפניו, כי אז לא היה לעולם תקומה, וכמו שאמרו ז\"ל <small>(ירושלמי מכות פ\"ב ה\"ו)</small> \"שאלו למדת הדין חוטא מה דינו, והשיבה: הנפש החוטאת היא תמות\", כי בערך גדולת המצוה [צ' מנוקדת פתח] יתברך היה האדם חייב מיתה על כל מה שיעשה נגד מצותיו יתברך. אבל הוא ב\"ה טוב לכל, וכל דרכיו משפט, ואינו דן את האדם אלא כפי מדת חטאיו, כמו שחקק בחכמתו מה יהיה משפט כל דבר ודבר, וכמו שבארנו במשנת ר' אליעזר המודעי. והבאנו מספר הנ\"ל [\"חכמת שלמה\"] שהכין כל משפטיו במדה במספר ובמשקל. ומלבד זה גם כשתתמלא סאת החוטא, אינו שולח עליו יסורין להנקם ממנו חלילה ומתוך שנאה, אלא ברחמים להשיבו מפשעיו, ולהאיר נפשו באור החיים, ומיסרו בקל קל תחלה, וכדאמרינן בגמרא <small>(ברכות ס:)</small> \"כל מה דעבדין מן שמיא, לטב עבדין\". ולפי שהכל במדת הטוב, בעוד ישראל שרויין על אדמתם, היה שולח נביאים להזהירם שישובו מדרכם הרעה, והיו מיעדים להם הפורעניות העתידים לבוא עליהם כדי שישובו. ועוד כמה דרכים טובים ופרטים של רחמים לאין מספר שבהם נוהג ה' ב\"ה במדת דינו, לפי שגם הדין הוא במדת הטוב. ובספר החכמה [\"חכמת שלמה\"] הנ\"ל אמר על זה \"כי גבורותיך בנתיבות משפט\" וגו' ורמזנו עליו למעלה. ויש בה דברים רבים ועניני תורה כתבנום בפרושנו \"רוח חן\" הנ\"ל, אבל בפירוש המשנה לא אאריך.",
+                    "<small>כל דרכי הטבע הם לשם שכר ועונש<br></small><b>\"והכל ע\"פ רוב המעשה\".</b> ויש ספרים גורסים \"והכל לפי רוב המעשה\". ופירוש הכל כפי רוב המעשה, שהמעלות הם כפי רוב המעשים שעושה אותם תמיד, לא לפי גודל המעשה שעושה פעם אחת. כן פירש הרמב\"ם ז\"ל ור\"ע ברטנורא ז\"ל, ועוד פירושים רבים כתובים בספרי מפרשי המסכתא ז\"ל. והר\"י אברבנאל ז\"ל טען עליהם ודעתו תראה בחיבורו [\"נחלת אבות\"]. ובאמת המאמר קצר ונשמע לפנים רבים, והמפרשים פירשוהו על דברים פרטים. אבל לדעתי מאמר זה חותם דבריו, אחר שאמר \"ובטוב העולם נדון\", שגם ההנהגה העליונה לשכר ולעונש היא ג\"כ במדת הטוב, מפרש מה שאמר במשנה שלפניה \"כלי חמדה שבו נברא העולם\", ובארו במאמר \"והכל ע\"פ רוב המעשה\", ואיננו על מעשי בני אדם הטובים והרעים, אלא על מעשה ה' ב\"ה שעשה בשמים ובארץ. כלומר משפטיו ודיניו כולם יוצאים לפועל ע\"פ רוב המעשה, כי כולם כחומר ביד היוצר, בעלי תמורות להיטיב ולהרע, ועל ידיהן מיטיב לטובים ונפרע מן הרשעים, וכמו שבארנו למעלה שהכין הכל בחכמה, וע\"פ דרכיה חקק שמים וארץ את הים ואת היבשה, <small>(איוב כח, כה)</small> \"לעשות לרוח משקל, ומים תכן במדה\". וכן כל דבר ודבר הטביע בו טבע ידוע שיעמוד למשפטו, וכדברי המשורר <small>(תהלים קיט, פט-צ)</small> \"לעולם ה' דברך נצב בשמים, לדור ודור אמונתך כוננת ארץ ותעמוד\". כלומר לכל דבר נתת העמדה לדור דור ונאמנים ועומדים כן תמיד. ואחריו אמר <small>(קיט, צא)</small> \"למשפטיך עמדו היום כי הכל עבדיך\". כלומר בכל עת יום יום עומדים למשפטיך, למלאות אשר תצוה על פני תבל ארצה, פעם סער פעם השקט, פעם גשם נדבות ופעם עוצר, פעם שלום פעם מלחמה, ובכלל פעם ברכה פעם קללה, לשלם לאיש כמעשהו, ועל כל הארצות והממלכות לתת להם כדרכיהן. ועל היסוד הזה נברא ונבנה העולם כלו צבאותיו וצאצאיו, כולם מתאימים ומשלימים למלאות חפץ חכמתו העליונה דרכיה ונתיבותיה. ולשון הכתוב נקט דכתיב <small>(תהלים קד, כד)</small> \"מה רבו מעשיך ה' כולם בחכמה עשית\", ונאמר <small>(תהלים מ, ו)</small> \"רבות עשית אתה ה' אלוהי, נפלאותיך ומחשבותיך אלינו, אין ערוך אליך אגידה ואדברה עצמו מספר\". כלומר דברים רבים עשית בשמים ובארץ, ועל ידיהן אתה משלם טוב לטובים, ורע לרשעים, הכל בחקות הטבע שחקקת בחכמתך. אבל נפלאותיך ומחשבותיך הם לבד אלינו, לעמך ישראל נוחלי תורתך, כי עמהם תפליא לעשות. וכמו שבארנו בפירוש \"חבה יתירה וכו' שנתן להם\" וכו', ובלשון זה שנה ר' עקיבא \"והכל ע\"פ רוב המעשה\".",
+                    "ובהיות שכל ענייני בני אדם מחשבותיהם ומעשיהם צפויים תמיד לפני אדון כל הארץ, ובכל רגע דן את עולמו כפי מדת טובו ע\"פ רוב המעשים שעשה בשמים ובארץ, תבין כי אין קץ למעשה ה' ב\"ה, ומי ימלל גבורותיו משפטיו ודיניו, ושצריכים [ל]כל המעשים הרבים האלה שברא, להשלים ולמלאות חפץ חכמתו העליונה. ונודע עתה שנברא העולם ע\"פ התורה שהיא כלי חמדה, ושהבריאה וההנהגה את הבריות מכוונים זו עם זו, כי ערך הבריאה היא כפי ההנהגה. וא\"כ גדולה תורה שהיא לקח טוב, לברוא בה העולם במדת הטוב, ולהנהיג את הבריות במדת הטוב. וכל הדברים ששנה כפי שפירושנו הן הן עמודי האמונה, ויסודות הדעות הטהורות, ומוחים דברי הטועים השנויין במשנתו של ר\"א המודעי, כגון \"המבזה את המועדות\", שמכחישים בבריאה, או שמכחישים אם היה אפשר להיות על אופן אחר וכיוצא באפיקורסות כאלה, וכן \"המחללים את הקדשים\", ודוברים סרה על ה' ועל דרכיו ומשפטיו. כי עתה למדנו שהעולם נברא במדת הטוב, ולכן בחר ה' שיהיה ככה, ושמנהגיו ית' ודרכיו בהנהגת יצוריו הכל במדת הטוב. והדברים עתיקים ומתוקים לנפשות הצדיקים."
+                ],
+                [
+                    "<small>עניני טבע העולם הם כמו משכון וערבון בידי ה', כדי להיטיב ולהעניש<br></small><b>\"הוא היה אומר\".</b> גם על משנה זו מצאתי למפרשי המסכתא ז\"ל פירושים שונים. יש מפרשים כי אריכות אפים לחוטאים אינו אלא ערבון, שסוף סוף אם לא ישובו נפרעין מהן. ור\"י אברבנאל האריך, ותוכן דבריו שכל טובות העוה\"ז המגיעים לאדם אינן מתנה גמורה אלא ערבון, היום ישיגם ומחר אינם. ור\"ע מברטנורא ז\"ל פירש <small>(סוכה נג.)</small> \"רגלוהי דבר איניש אינון ערבין ליה, לאתר דמתבעי תמן מובילין יתיה\". ורש\"י ז\"ל פירש שהכל ערבין זה בזה, ופירש עוד, נשמתו של אדם ערבה לכל אבריה, זכו זכתה היא, לא זכו לא זכתה היא ונדונית. ורבינו יונה ז\"ל פירש, כל מה שהאדם נהנה בעוה\"ז הוא ובניו ערבים בדבר, ועתיד הוא המלוה, שהוא ה' ב\"ה, ליפרע ממנו. אלה הם דרכי המפרשים ז\"ל. ויש להם עוד דברים, אבל הם כמו דרש, ואינן נראין פשט משנתנו, ולא באתי להתוכח ולהשיב על דבריהם, כי דבר ה' אמת בפיהם. אבל פירוש משנתנו נראה לי על דרך אחרת, וכמו שאמרנו שמשנת \"הכל צפוי\" לפרש משנתו הראשונה נשנית, ולהודיע איך נברא העולם בתורה, ועלה תני \"והכל ע\"פ רוב המעשה\". וסוף סוף המליצה סתומה ותבניתה כמו חידה, משום הכי חזר לפרש הדבר במשנה זו. וראיתי להרב בעל תוספות יו\"ט ז\"ל שכתב דמשום הכי התחיל במשנה זו \"הוא היה אומר\", לפי שאינה אלא תוספות ביאור למשנת \"הכל צפוי\", שלא בא עכשיו לומר אלא משל שבטוב העולם נדון. וכן אני אומר דתני לה לפרושי \"והכל ע\"פ רוב המעשה\", כלומר שהמעשים כולם נתונים למשכון ביד ה' ב\"ה, לפי שהעולם נדון ע\"י מעשים אלו וכדפירשתי לעיל, ועלה תני הכל נתון בערבון, כלומר לכן בנין העולם כלו בנוי שיהיו כולם בעלי תמורות, להיות בכל דבר טוב ורע, לעומת ההנהגה העליונה שהיא בחכמה, ובכל דבר חכמה יש שתי דרכים, כדפרישית בכמה דוכתי במסכתא זו. והקב\"ה נוהג בשתיהן, לשלם טוב לטובים, ורע לרעים. ומקרא מלא הוא <small>(ישעיה לא, ב)</small> \"וגם הוא חכם ויבא רע\", כלומר שבארח חכמתו העליונה הביא עליהם הרע, וכמו שמפורש שם בענין, ובארנוהו בבית השני מספר \"גן נעול\" <small>(חדר ב חלון י)</small>. ונאמר <small>(איוב ט, ד)</small> \"חכם לבב ואמיץ כח, מי הקשה אליו וישלם?\". וגם זה בארנוהו שם. ולכן צריך שיהיו תבל וצאצאיה בעלי תמורות, שכשייטיבו בני אדם דרכיהם \"ישב רוחו יזלו מים\"; ואם יקלקלו, <small>(משלי כה, יד)</small> \"נשיאים ורוח וגשם אין\", וכן בכל דבר. לכל ענין נטע טבע מששת ימי בראשית לעמוד למשפטיו על שתי דרכים, ומלת ערבון הוא המשכון, והלוה יתננו לבטחון למלוה, שאם לא יפרע חובו יחזיק המלוה בערבון שתחת ידו. ותמצא כשהתחייב יהודה לתת לתמר גדי עזים, בקשה ממנו ערבון לבטחון, וכמו שאמרה <small>(בראשית לח, יז-יח)</small> \"אם תתן ערבון עד שלחך\", והוא ענה \"מה הערבון אשר אתן לך\", ואח\"כ כששלח לה גדי העזים כתוב <small>(לח, כ)</small> \"לקחת הערבון מיד האשה\". וכן ערבון דמתניתין, כלומר כל מה שברא הקב\"ה בעולמו נתון בידו לערבון, בשביל חובות בני אדם שהתחייבו עצמם למקום ב\"ה. וכשהם לוים ממנו ואינן פורעים חובם יחזיק בערבון. וכשפורעים ישיב להם ערבונם. והמשל נכבד מאד, ור' עקיבא גופיה מפרש לה במתניתין, וברישא תני כללים, והדר פרט למלתיה. כללים היינו הך \"הכל נתון בערבון\", ואידך: \"ומצודה פרוסה על כל החיים\", ופרטים היינו \"החנות פתוחה\" וכו' לפרש כללא קמא. אידך: \"והגבאין מחזירין\" וכו' לפרש כללא בתרא, וכדאפרש. ומלת \"נתון\" בינוני פעול, כמו <small>(אסתר ג, י)</small> \"הכסף נתון לך\", שנוהג כן תמיד, וכדפרישית לעיל בפירוש \"צפוי\". לפי שמיום עשה ה' את השמים ואת הארץ עד היום האחרון, תמיד הכל נתון בערבון, כי עולם כמנהגו נוהג לדור דור, טוב ורע, כפי משפטי החכמה העליונה. וחכמתו ית' תעמוד לעד ולא תשתנה, כדכתיב <small>(מלאכי ג, ו)</small> \"אני ה' לא שניתי\", וכדפירשתי בבית א' <small>(חלון א')</small> מספר [\"גן נעול\"] הנ\"ל. והיינו ממש ד\"הכל על פי רוב המעשה\", שהעולם נדון על פי רוב מעשיו שעשה ב\"ה ע\"י שכל מעשיו נתונים בערבון, וכדאפרש.",
+                    "<b>\"ומצודה פרוסה\".</b> זהו הכלל השני, הודיע שבנין העולם דומה למצודה הפרוסה על כל החיים. וכשרוצה בעל המצודה יצוד החיים כולם במצודתו פתאום. וכן יקרה ליחידים, שכשרוצה יאחזו החייבים במצודה הזאת. והמליצה הזאת לקחה ר' עקיבא מדברי קהלת, שאמר <small>(קהלת ט, יא-יב)</small> \"כי עת ופגע יקרה את כולם. כי גם לא ידע האדם את עתו, כדגים שנאחזים במצודה רעה, וכצפרים האחוזות בפח, כהם יוקשים בני אדם לעת רעה כשתפול עליהם פתאום\". כלומר תמורות העולם ותהפוכותיו מתרגשים ובאים פתאום לתוכה, ואינן מרגישים כלום אלא פתאום נצודים. כן פרוסה תמיד המצודה על כל החיים, ואינן מרגישין עד שנצודים בה, כמו הצרות הפתאומיות דבר ורעש וחיה רעה וכיוצא, וכן צרות פרטיות הבאים פתאום, כדרך <small>(משלי ג, כה-כו)</small> \"אל תירא מפחד פתאום ומשואת רשעים כי תבוא. כי ה' יהיה בכסלך ושמר רגלך מלכד\". ולא תימא כיון שהכל נתון בערבון בשביל חובות בני האדם, טרם יחזיק המלוה בערבון יודיע תחלה ללווים שימהרו לשלם חובותיהם, ואם לאו בכך וכך יפרע מהם ע\"י ערבון שבידו. אלא פעמים שבאים פחד פתאום ושואת רשעים להפרע מהם, לא ידעו ולא יבינו רגע קודם בואם, ולפניו יתברך גלוי עת וזמן לכל דבר, והכל בצדק, וכדתני לקמן \"והדין דין אמת\".",
+                    "<small>הנמשל של חנות המוכרת בהקפה<br></small><b>\"החנות פתוחה\".</b> כללא קמא קא מפרש, דתני \"הכל נתון בערבון\", והערבון בשביל חובות בני אדם. ומפרש כיצד בני אדם נעשים בעלי חובות לשמים, לפי שהחנות פתוחה. המשיל העוה\"ז וטובותיו לחנות שהיא פתוחה תמיד יומם ולילה, ויש בחנות כל מיני סחורה, ובני אדם נכנסין בה לקנות מסחורותיה, כל אחד מה שחפץ בו, ומדרך העולם שקצתן קונים בכסף, וקצתן לווים על זמן, ובעל החנות נותן באמונה למי שמכיר בו שהוא איש אמונים ושיש בידו לאחר זמן לשלם, לא לכל אדם. ובענין זה נבדל הנמשל מן המשל, כי בנמשל כל אדם יוכל ללוות מן החנוני, וכדתני בתר הכי \"וכל הרוצה ללוות\" וכו'. והנה המשל כלו נכבד מאד, כי באמת העוה\"ז דומה לחנות פתוחה, ויש אדון לחנות. כי אין סחורותיה הפקר, כי אין ניתנין אלא או בכסף מלא, או על זמן בהלואה וצריך הלוקח לשלם מה שלוה, ובעבור כן לוקח בעל החנות ערבון מידו. והנמשל מפורש פעמים רבות בתורה, שברא הקב\"ה את עולמו, והשליט את האדם בעולם התחתון בכל מעשה ידיו בעבור ישמור חקיו ומצותיו, וכמו שפירשנו במשנתו של עקביא בן מהללאל. ועל תנאי זה זוכה לכל מה שיהנה, וכמו שאמר <small>(ויקרא כו, ג-ד)</small> \"אם בחקותי תלכו וגו' ונתתי גשמיכם בעתם\" וגו', <small>(דברים יא, יג-יד)</small> \"והיה אם שמוע תשמעו וגו' ונתתי מטר ארצכם בעתו וגו', ואספת דגנך תירושך ויצהרך\". ועל עוזבי תורה ומצוה מפורש בכמה מקומות שימנע ה' מהם טובותיו, ושיפרע מהם. וממין זה הם דברי התוכחות שבתורת כהנים [ספר ויקרא] ובמשנה תורה, והדבר מפורסם מאד. והנה התורה והמצוה שהאדם מקיים הם תשלומי הטובות שהוא נהנה מן החנות. ומי שאין מעשיו מספיקים לכדי הנאותיו שהוא נהנה מן החנות, הרי לוקח בלי תשלומים ונעשה בעל חוב לשמים.",
+                    "<small>שלשה פירושים למלת \"מקיף\"<br></small><b>\"והחנוני מקיף\".</b> רובי המפרשים זצ\"ל פירשו \"מקיף\" שנותן בהקפה, ועל זה אמר אחריו וכל הרוצה ללוות יבוא וילווה. ולפירוש זה נראה לי דאתי לאשמועינן שעל כל פנים החנוני מקיף בין צדיק בין רשע, שהרי האדם מיום שנברא לוקח מן החנות, ונותן לו הכל בהקפה עד שיגדל וישלם, ואין הקפה זו תלויה ברצונו של האדם שהוא הלוקח. ויש הקפה אחרת שהיא ברצונו של אדם, והיינו כשכבר הגיע לימים לעבוד את ה', ובוטל מתורה ומצוה ואומר בלבו יש לי זמן לשלם, ועוד יבואו הימים שאעסוק בתורה ובמצוה. ועלה תני בתר הכי וכל הרוצה ללוות יבוא וילוה, ופירוש זה יש לו יסוד. ועוד יראה לי לפרש \"מקיף\" מקרב, כההיא דתנן <small>(ביצה לב:)</small> \"ואין מקיפין שתי חביות לשפות עליהן את הקדרה\", ופירש רש\"י ז\"ל מקיפין מקריבין זו אצל זו, כמו <small>(חולין נ.)</small> \"מקיפים בריאה\", וכמו <small>(גיטין ל:)</small> לתרום שלא מן המוקף והיינו סמוך, וכמו <small>(נדה עא:)</small> \"מקפת וקוראה לו שם\". וכן אני מפרש \"מקיף\" דהכא מקרב, כלומר שמקרב בני אדם שיבואו אל חנותו לקחת מסחורותיו. והוא משל של חכמה, כמו החנוני העומד בחנות מקרב את בני אדם בדברים שיבואו אל חנותו לקנות סחורותיו, כן העוה\"ז הנמשל לחנות, כבר נטע בעל החנות יתברך שמו את העולם בלב האדם, שצריכים לבוא אל חנותו ליהנות מסחורותיו, ואין גם אחד שיוכל לומר לא אקח ולא אשלם, אלא שקצתם נהנים בכסף, וקצתם בהלואה. ובכלל הפירוש הזה כלול ג\"כ ענין אחר נראה מן הגמרא <small>(קדושין מ.)</small> דאמרינן התם תנן \"אין מקיפין בחלול השם. אחד שוגג ואחד מזיד. מאי אין מקיפין? אמר מר זוטרא שאין עושין כחנוני המקיף, אמר מר בריה דרבינא לומר שאם היתה שקולה מכרעת\". ופירש\"י ז\"ל אין עושין לו כחנוני המקיף לאדם פעמים רבות וגובה כל הקפותיו ביחד, אין עושין כן מלמעלה למחללי השם אלא נפרעין מיד. ואההיא דאם היתה שקולה מכרעת פירש ז\"ל שאם היתה כף המאזנים שקולה, ויש באחד העונות חלול השם מכריעין את הכף לחובה, והאי מקיפין לשון עיוני, כמו <small>(חולין מו:)</small> \"אין מקיפין בבועי\", <small>(חולין נ.)</small> \"אקפינהו ולא אידמו\" שמקריב זאת אצל זאת ומעיין אם דומות. ומה שפירש על כחנוני המקיף, וכן על פירוש רבינו בעל הערוך שפירש שאין ממתינין לו עד שיעשה זכות כנגד אותה העבירה כדי לדחותה כמו הנוטל מן החנוני היום ומחר פורע, יש להקשות שעכ\"פ ממתין לו עד שיעשה תשובה, כי חפץ חסד הוא.",
+                    "<small>פירוש נוסף למלת \"מקיף\"<br></small>ומלשון הגמרא \"אמר מר בריה דרבינא\", ולא קאמר \"מר בריה דרבינא אמר\" משמע לי דלא פליגי, ומלתיה דמר זוטרא קא מפרש, וכולה חדא מילתא היא, והכי פירושא: והחנוני מקיף, כלומר מקרב מה שמגיע לו בעד סחורותיו שנוטלים בני אדם מחנותו, אל הפרעון שמשלמים לו, כדרך החנוני שרואה הדמים שהוא מקבל אם עולים כפי חשבון הסחורות שמכר. וכן בנמשל, בני אדם נהנים בעוה\"ז, ועושים מצות ועוברים עבירות, והחנוני מקרב דבר לראות חשבון כל אחד, גם מעיין בכל מה שנותנים, אם כספם טוב או כסף סיגים, כי הכל הולך אחר כוונת הלב. ויש עבירה חמורה השקולה לעומת מעשים טובים רבים, וכן להיפך. וכמו שכתב הרמב\"ם ז\"ל בהלכות תשובה <small>(פ\"ג ה\"ב)</small> \"ואין שוקלין אלא בדעתו של אל דעות\". והיינו דקאמר תלמודא \"אין מקיפין בחלול השם\", ומפרש מר זוטרא שאין עושין לו כחנוני המקיף, כלומר המקרב סך הסחורה עם כסף הפרעון ושוקל דבר כנגד דבר. שהעובר בחלול השם בידוע שהוא חייב, ומשום דתקשי וכי מי שעשה עבירה אחת שיש בה חלול השם, וכגון הנהו דאמרינן <small>(יומא פו.)</small> \"היכי דמי חלול השם, כגון אנא דשקילנא בשרא מבי טבחי ולא יהיבנא דמי לאלתר\", שלא יועילו כל צדקותיו שעשה? חלילה לומר כן! להכי מפרש מר בריה דרבינא לומר שאם היתה שקולה מכרעת, כלומר דמיירי בדאיכא מחצה עונות ומחצה זכיות. דבעלמא החנוני מקיף ורואה שהכפות שקולות, ושעולה כסף התשלומים לכסף הנאותיו, ואי איכא חלול השם בהדייהו, מכרעת לחובה, שאם אינו עושה תשובה נדון כרובו עונות. וזה הפירוש טוב במשנתנו, שכן דרך החנוני להקיף הדברים מה שנותן ומה שמקבל, ועושה חשבון. ועוד יתבאר בפ\"ד בעז\"ה.",
+                    "ואין לפרש \"והחנוני מקיף\" שהוא כפי מחשבת החוטא, שהחוטא אומר אין בעל החנות בחנותו ואין רואה, ומעתה אקח מה שלבי חפץ, ואין דין ודברים. כי מלבד שאין המליצה סובלת פירוש זה, אלא שלא יתכן שתהיה זאת לבדה שנויה כפי מחשבת החוטא, ושאר הבבות כולם כפי האמת. ומדברי התלמוד משמע כפירושנו האחרון, והוא עיקר.",
+                    "<b>\"הפנקס פתוח והיד כותבת\".</b> אל תחשוב לפי שהחנוני מקיף ומעיין בסחורות שנותן ובכסף שהוא מקבל, אין הדברים נכתבין בספר, כי לרוב הבאים והיוצאים ישכח, וכן אותן שנוטלים בכסף, אין צורך להיות נכתב בספר. אלא דע כי הפנקס פתוח תמיד יומם ולילה, והיד כותבת בו הכל, כדרך החנוני שכותב על פנקסו מה שנושא ונותן. כמו כן כל מעשי בני אדם נכתבים בספר, וכדתנן <small>(אבות, תחילת פ\"ב)</small> \"וכל מעשיך בספר נכתבים\", וזה משל וכדפרישית התם, כי אין שכחה לפני כסא כבודו ית', והכל נכתב ליום הגמול, וכדאפרש בשלהי מתניתין.",
+                    "<b>\"וכל הרוצה ללוות\".</b> כלומר מלבד שמוכרים בחנות בכסף, אלא שנותנים ג\"כ בהלואה, כי בני אדם נהנים מן העולם, ואעפ\"כ אינם שומרים תורה ומצוה, וחוטאים ועוברים עבירות, וע\"י כן נעשים בעלי חובות לשמים, ולפי שאין הקב\"ה רוצה להלוות אותם בלי משכון, על כן לקח ערבון מהם, והם כל הטובות והרעות התלויות בשמים ובארץ ובתמורותיהן. ואם לא יפרעו יחזיק בערבון, ואז <small>(דברים יא, יז)</small> \"ועצר את השמים וכו' והאדמה לא תתן את יבולה\", וכיוצא עונשין ויסורין. ואם ישובו אליו ויפרעו חובם, ישיב להם הערבון ונתן גשם על הארץ, והאדמה תתן יבולה, וכיוצא טובות וברכות.",
+                    "<b>\"והגבאין\".</b> השתא מפרש כללא בתרא, דתני \"ומצודה פרוסה על כל החיים\", שהם העונשים המגיעים לאדם פתאום, כמי שנאחז במצודה בלי דעת, וכדפירשתי לעיל. שכל זה מיוסד בבנין העולם ותמורותיו, שהן כולם שלוחי השגחתו יתברך, ונמשלו לגבאין המחזירים בעיר לגבות החובות שהתחייבו יושבי העיר לאדונם, כן שלוחי ה' ב\"ה מחזירין בכל העולם תמיד להפרע מן החוטאים, וכן עושים יום יום. כדרך שכתוב <small>(איוב ז, יח)</small> \"ותפקדנו לבקרים לרגעים תבחננו\", והיינו תדיר בכל יום.",
+                    "<small>פעמים שהאדם סובל צרות, והוא שגרם לעצמו מחמת חוסר זהירות (וזהו הנקרא \"מדעתו\"). ופעמים שה' השולח לו עונש, ולא מפני אשמת חוסר הזהירות (וזהו הנקרא \"שלא לדעתו\"). אבל כל הצרות, מזה ומזה, אינם במקרה אלא באות בהשגחת ה'<br></small><b>\"ונפרעין\".</b> לאו למימרא שלפעמים יודע האדם שבעוונו באה הצרה, ולפעמים אינו יודע למה באה, ואומר מקרה הוא, אלא הכי נראה לי פירושא: לפעמים נפרעין מן האדם מדעתו, כלומר שדעת עצמו גרמה צרתו, על דרך משל שמסכים לפרוש לים ומסתכן, או לרדת למלחמה ומסתכן, וכן בממונו שנועץ ליסע לשוק וע\"י כן מאבד ממונו, או להלוות ממונו לאדם שלא יפרע לו, וזהו מדעתו, כי דעתו גרמה לו. ולפעמים הפרעון שלא מדעתו, על דרך משל שהולך ברחובות ונפלה עליו מפולת, או נופל ומסתכן, או שהשליך עליו אבן בצדיה או בלא צדיה; וכן בממונו, גנבים באו עליו או שודדי לילה, או אש אכלתו, וזהו שלא מדעתו, כי לא ידע דבר. והיינו פירושא ד\"מצודה\", שאינו מרגיש דבר ואינו חושב שמצודה פרוסה עליו עד שנצוד בה, וקא משמע לן שהכל בידי שמים, וכדאמרינן <small>(חולין ז:)</small> \"אין אדם נוקף באצבעו מלמטה עד שמכריזין עליו מלמעלה\", שכולם שלוחי השגחה הן, והכל ביד ה', המחשבות והמעשים. ואם נפרע מדעתו, ה' העיר רוחו שיפרוש לים או ירד למלחמה להפרע ממנו; ואם נפרע שלא מדעתו, אל יחשוב שמקרה קרה לו, אלא סיבה היתה מן השמים, הכל כפי מה שגזרה חכמתו העליונה, במדה במספר ובמשקל. פעמים הגזרה להפרע ממנו מדעתו, ולפעמים הגזרה שיהיה הפרעון שלא מדעתו.",
+                    "<b>\"ויש להם\".</b> כדפרישית שכל התמורות שבעולם שהן כגבאין הגובים מבני אדם מה שהם חייבין, כולם הולכים בצדק ובמישרים, אין עול ואין חמס, כי \"יש להם על מה שיסמוכו\", והוא משפט ה' כי הוא ב\"ה אדון הכל, והוא מצוה עליהן אנה ילכו ומה יעשו.",
+                    "<b>\"והדין דין אמת\".</b> כלומר מה שאמרתי יש להם על מה שיסמוכו, להורות שהכל בגזרת ה', והגבאין יכולין לומר כך נצטוינו מן ה', <small>(איוב כג, יג)</small> \"והוא באחד ומי ישיבינו\", <small>(קהלת ח, ד)</small> \"ובאשר דבר מלך שלטון מי יאמר לו מה תעשה\". חלילה לחשוב כן, כי כל משפטי ה' ודיניו \"אמת\". ו\"אמת\" היא התורה, שהוא ב\"ה שופט בחכמה ובדרכי התורה, וכמו ששנה \"ובטוב העולם נדון\", וכדפירשתי לעיל.",
+                    "<small>צדיק ורע לו. אין להרהר אחרי מדת דינו של הקב\"ה<br></small><b>\"והכל מתוקן לסעודה\".</b> זהו חותם הדברים כולם, וכלומר כל מה שברא הקב\"ה בעולמו, המעשים הרבים שעשה, וכדפירשתי בבבא והכל ע\"פ רוב המעשה, אל תחשוב שהן תכלית הדברים, ושהטוב המגיע לאדם בעוה\"ז הוא הטוב הגמור, וכן הרע הוא הרע הגמור ושאין אחריהן כלום. אלא העוה\"ז דומה בפני העוה\"ב כפרוזדור בפני הטרקלין, וכדתנן בפ\"ד, וכל הנעשה בו מקטן ועד גדול אינו אלא תיקון והכנה לעולם אחר. והמשיל הדבר למי שרוצה לעשות סעודה גדולה, ולקרוא רבים ונכבדים אל המשתה ימים רבים, וצריך זמן קודם לכן לתקן דברים הרבה, כדי שיהיה הכל מוכן ליום הסעודה. הנה כל מה שנעשה אינו תכלית הדבר, אלא תיקונים למה שרוצה לעשות אחר כן, שהיא הסעודה. כן כל מעשה העוה\"ז ותמורותיו לטוב ולרע אינו עיקר, אלא כל אלה הדברים תקן בשביל הסעודה שרוצה לעשות לבריותיו לעוה\"ב, לשלם שכר טוב לצדיקים ולהפרע מן הרשעים. <small>(מליצה ע\"פ אסתר ג, יד)</small> \"ולהיות הכל עתידים ליום ההוא\", תקן בעוה\"ז תקנות רבות, ובכלל זה שלפעמים יש צדיקים שמגיע אליהם כמעשה הרשעים, ורשעים שמגיע אליהם כמעשה הצדיקים, לנסות מקצתם בכור [כ' דגושה, ו' בשורוק] הצרות, ולהאריך למקצתן שישובו בתשובה, ולהפרע ממקצתן על עבירות מעוטות שבידיהם, ולשלם למקצתן שכר מצות מעוטות שעשו, וכן כמה דברים הנעלמים מדעתנו שעושה הקב\"ה בעולמו. והכל בעבור הסעודה העתידה להיות, ואין שכחה ואין משוא פנים, אלא הדין דין אמת, ואמתו ואמונתו יוודע לבריות כולם ליום הסעודה. ולכן אין להרהר אחר מעשה ה' ב\"ה בעוה\"ז, כי לא יובן ראשית דבר אלא מאחריתו. וכן מפורש בנבואת מלאכי שהיו אנשי דורו מדברים תועה, בעבור שהיה קשה עליהם לראות צדיק ורע לו רשע וטוב לו, ואמר בנבואה <small>(מלאכי ג, יג-טו)</small> \"חזקו עלי דבריכם וגו' ואמרתם מה נדברנו עליך? אמרתם שוא עבוד אלהים ומה בצע כי שמרנו משמרתו וכי הלכנו קדורנית מפני ה' צבאות. ועתה אנחנו מאשרים זדים גם נבנו עושי רשעה גם בחנו אלהים וימלטו\". ואמר הנביא <small>(מלאכי ג, טז-כ)</small> \"אז נדברו יראי ה' איש אל רעהו ויקשב ה' וישמע ויכתב ספר זכרון לפניו ליראי ה' ולחושבי שמו. והיו לי אמר ה' צבאות ליום אשר אני עושה סגולה וחמלתי עליהם כאשר יחמול איש על בנו העובד אותו. ושבתם וראיתם בין צדיק לרשע בין עובד אלהים לאשר לא עבדו. כי הנה וגו' והיו כל זדים וכל עושי רשעה קש ולהט אותם היום הבא וגו', וזרחה לכם יראי שמי שמש צדקה\" וגו'. מפורש הדבר שכל תלונות בני אדם שילינו על מקרה הצדיקים והרשעים בעוה\"ז, יסורו כבוא היום לעתיד, וכשיקומו לתחיה אז יראו מה בין צדיק לרשע. כי הרשעים תלהט אש, וליראי ה' תזרח שמש צדקה, ועל זה אמר \"ושבתם\", שישובו פעם שניה לעולם שהיו בו, אז יבינו שכל מה שקרה בחיים הראשונים, לא היה תכלית [סוף] דבר, אלא תיקונים בשביל הסעודה. ובפ\"ב בבבא \"ואל תהי נוח לכעוס\" בארנו ענין זה, ואמרנו שעל זה אמר קהלת <small>(קהלת ז, ח)</small> \"טוב אחרית דבר מראשיתו\" וגו', ואין טוב לכפול הדברים. והמשל הזה לקוח גם הוא מספרי הנביאים, כי ישעיה שהזכיר ענין העולם הבא אמר <small>(ישעיה סה, יג-יד)</small> \"לכן כה אמר ה' אלהים הנה עבדי יאכלו ואתם תרעבו, הנה עבדי ישתו ואתם תצמאו, הנה עבדי ישמחו ואתם תבושו. הנה עבדי ירונו מטוב לב ואתם תצעקו מכאב לב ומשבר רוח תילילו\". למדנו שהצדיקים והרשעים מוכנים לסעודה, אלה לחיי עולם, ואלה לחרפות ולבושה. והעולם ההוא הוא עולם הגמול, ויחדש ה' ב\"ה את עולמו, ולא תהיינה עוד רעות וצרות בעולם, כי אם ששון ושמחה וחדוה. ואי אפשר להעלות ענינו על הדעת, [עיין רמב\"ם, הל' תשובה פ\"ח ה\"ז] שעליו אמר <small>(ישעיה סד, ג)</small> \"עין לא ראתה אלהים זולתך יעשה למחכה לו\", וכמו שבארנו בבבא \"והוי זהיר במצוה קלה כבחמורה\". ובספר \"חכמת שלמה\" דיבר נכבדות על ענין זה, ולא אעתיק דבריו ומה שפירשנו עליהן, שלא אצא מדברי הפירוש. ועם זה בארנו משניותיו של ר' עקיבא שהן כוללים דעות טהורות, שנברא האדם בצלם, ושישראל הם בנים למקום ב\"ה, ושהתורה עליונה, וכלי חמדה שבו נברא העולם, ושכל המעשים צפויים לפניו יתברך, ושהאדם בעל בחירה ולכן נשכר ונענש כדין, ושמשפטי ה' בחכמה כולם במדת הטוב, ושהמעשים כולם כחומר ביד היוצר, לשלם לאיש כמעשהו על ידיהן, ושכולם ניתנים בערבון על מעשה בני אדם, ושמשגיחין על מעשיו ונכתבין בספר הזכרון, ושנפרעין ממנו בעוה\"ז, וכל זה אינו אלא תיקון לעולם הגמול, והוא יום התחיה ויום הדין הגדול. ברוך שבחר בר' עקיבא בן יוסף ובחכמתו."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"רבי אלעזר בן עזריה אומר\".</b> אחר ששנה רבי משניותיהן של התנאים דמיירו מעוזבי תורה לתאבון, וממפרי תורה באפיקורסות, ותני הדרכים הישרים שצריך האדם לדעת באמונות ובדעות, שהן חכמה ומוסר ודעת קדושים, חתם דבריו במשנתו של ר' אלעזר בן עזריה ששנה כללים גדולים בחכמת הנפש, והודיע מה הן יסודות ההצלחה, ומאין מקור כל הרעות שהאדם משתקע בהן.",
+                    "<small>ההסבר מפני מה בלי תורה אין כלל \"דרך ארץ\"<br></small><b>\"אם אין תורה אין דרך ארץ\".</b> כבר פירשנו בפרק קמא בבבא \"על התורה\", שלשון \"תורה\" יונח על כל החקים והמשפטים והמעשים אשר יעשו בני אדם, ועל כלל הדעות והאמונות שידע האדם בדרכי ה' ובארחותיו. ובמשנתו של ר\"א המודעי אמרנו שלשון \"תורה\" כולל כל התורות, הן ז' מצות בני נח, והן תורת ישראל. ו\"דרך ארץ\" כולל כל מנהגי בני אדם בדברי הרשות, כמו הנהגת הבריות זה עם זה במשאם ומתנם בדבורם בשבתם בלכתם ובקומם, ואע\"פ שאין בכל אלו עשין ולאוין, העולם צריך לו. והכל יפה בעתו, לקיים הקבוץ המדיני, ושלא יהיה האחד על חברו לטורח, אבל נהנין זה מזה מדיבורם וחברתם. ואולם הקשר החזק הקושר בין בני האדם הוא בהיות להם תורה אחת, ומשפט אחד, ונכנעין למשפטיה והולכים על דעת אחת. ואז אפשר שיסדרו ביניהן מנהגים הערוכים ע\"פ התורה שיש לכולם, וינהגו אלו עם אלו בדרך ארץ באופן נאה ומתקבל. אבל אם אין \"תורה\" [אחת] אלא כל אחד הולך אחר רוחו, אי אפשר שיהיה דרך ארץ ומנהגים מתוקנים ביניהם, כי דעות בני אדם רחוקים זו מזו, ומה שיכשיר האחד יפסול השני, ואין הקבוץ המדיני מתקיים, ותתרבה קטטה ופירוד לבבות ביניהן בעבור שנוי דעותיהם. ומכל שכן \"תורת ישראל\", מי שסר מדרך התורה הקדושה הזאת, בידוע שאין בו דרך ארץ הראוי לעדת ישראל, כי אין נפשו קשורה בנפשות חבריו ההולכים בתורת ה', ואי אפשר שיתקיים ביניהם הקבוץ המדיני. ולכן כל אלה השנויין למעלה שהן בוזי תורה, הם ג\"כ מסוכנים אל הקבוץ הכללי, וגורמים פירוד וקטטה. מה שאין כן המבטלים תלמוד תורה \"לתאבון\", אע\"פ שאינן בעלי תורה אפשר שיהיו טובים בדרך ארץ ומועילים לקבוץ המדיני, שהרי הם על דעת אחת עם חבריהם, ונכנעין למשפטי התורה, ומודים על יושר הדעות והאמונות, וינהגו עם זולתם בנימוסי העולם ע\"פ דרכי הארץ ויתקיים הקבוץ ביניהם. וכן משמע לשון המשנה \"אם אין תורה\", שאין בלבות בני אדם תורה אחת לכולם, לאפוקי כשיש תורה אלא שקצתן יבטלו מתלמודה ונשענים על חכמת העוסקים בה, ודאי שיש ביניהן דרך ארץ. ולפירושנו לא קשיא מה שהקשה ר\"י אברבנאל ז\"ל על משנתנו כמה חכמים באומות שהם בעלי דרך ארץ ואין להם תורה? וכן עמי הארץ בישראל יודעים דרך ארץ? [התשובה היא:] כי בכל אומה יש \"תורה\", ואנשיה הולכים על דעת אחת, ולכן יש נמוסים ודרך ארץ ביניהן, שעל ידיהן מתקיים הקבוץ הכללי. וכן עמי הארץ שבישראל פשיטא שיש להם [אמונה ב]\"תורה\". ועל כרחך תפרש כן, שאם תפרש אם אין תורה שלא למד תורה, תרמי מתניתין אמתניתין <small>(דקדושין מ:)</small> דתנן \"וכל שאינו במקרא ובמשנה ובדרך ארץ אינו מן היישוב\", ואם אינו במקרא ובמשנה פשיטא שאינו בדרך ארץ, ש\"אם אין תורה אין דרך ארץ\". אלא ודאי דעמי הארץ הם ב\"דרך ארץ\", ומשום הכי כשאינו בשלשתן אינו מן היישוב, לפי שמזיק לקיבוץ המדיני. והכי נמי אמרינן <small>(מדרש ויק\"ר ט, ג)</small> \"לשמור את דרך עץ החיים, כ\"ו דורות קדמה ד\"א לתורה\" [עכ\"ל] והיאך אפשר לומר כן שקדמה \"דרך ארץ\" לתורה, ו[הרי] \"אם אין תורה אין דרך ארץ!\". אלא כדפרישית שבכלל \"תורה\" דמתניתין אפילו תורת בני נח. וקאמר שקדמה דרך ארץ כ\"ו דורות לתורת ישראל, אבל מאז [בשנות קדם] היתה תורת בני נח ועל פיה קבעו ביניהן דרך ארץ.",
+                    "ודרך ארץ קובעים כל קבוץ וקבוץ כפי הסכמותיהם, וכדאמרינן <small>(שמו\"ר פמ\"ז)</small> \"עלת לקרתא אזל בנימוסה\". ומזה תבין שדרך ארץ של ישראל נבדל מדרך ארץ של שאר האומות. לפי שישראל קבוע מנהגיהם ונמוסיהם כפי ערך תורת ה'. כי כל מנהגי דרך ארץ מסתעפים מדרכי התורות שיש לכל עם ועם. וכמה הלכות דרך ארץ למדנו מתורת ה', וכמעט שהם סעיפים ממצות התורה. על דרך משל \"ויקרא וידבר\" אמרינן <small>(יומא ד':)</small> \"לימדה תורה דרך ארץ שלא יאמר אדם דבר לחברו אא\"כ קורהו\". <small>(חולין פד.)</small> \"כי תאוה נפשך לאכול בשר לימדה תורה דרך ארץ שלא יאכל אדם בשר אלא לתאבון\", וכן בכמה דברים.",
+                    "ואין ספק שאבותינו בהיותם שרויין על אדמתם היו קובעים מנהגי דרך ארץ כולם ע\"פ התורה, כי הם ידעו דרכי התורה וסתריה, והוציאו כל הנהגה טובה מדבריה ומספוריה. אבל תנא דידן כללא תני שאם אין תורה באומה, אי אפשר שיהיה ביניהם דרך ארץ. ותו לא תקשי נמי מה שהקשו מפרשי המסכתא ז\"ל דקשיא רישא אסיפא. רישא קאמר שצריך תורה תחלה, וסיפא שצריך דרך ארץ תחלה. ואם שניהם כאחת, אי אפשר. דלפירושנו האי \"אם אין תורה\" אינו שלא למד תורה תחלה, אלא [ענינו] שאין להם תורה, וקא משמע לן תנא שאי אפשר לעולם שיתקיים בלי תורה. כי אם אין תורה אין דרך ארץ ויתבטל יישובו של עולם. וזהו תשובה לחולקים על תורה מן השמים, שבעל כרחנו נודה כי יוצר העולם ב\"ה צוה תורות וחקים לבני אדם שינהגו בהן, שעל ידן יתקיים גם מנהגו של עולם.",
+                    "<b>\"אם אין דרך ארץ אין תורה\".</b> כלומר אם אין בני אדם נוהגין בדרך ארץ, ויש פירוד וקטטה ביניהן בעבור מנהגיהן, שזה רוצה בכך וזה בכך, והאחד למשא על חברו; אין תורה, אין תורתן נחשבת לכלום וכאילו איננה. שהרי ניתנה תורה לעשות שלום בארץ [אמר המגיה כמאמר חז\"ל: \"כל התורה כולה נמי מפני דרכי שלום היא\", גיטין נט:], ושיאהבו הבריות זה את זה. וע\"י כן יקבל האחד חכמה ומוסר מן השני, ויגדל כבוד ה' ותורתו בארץ. וכשאין דרך ארץ, הרי הוא כאילו אין תורה. [אמר המגיה: וכן הוא במסכת כלה רבתי, פרק שמיני, אחד מהמ\"ח דברים שהתורה נקנית בהם הוא \"דרך ארץ\". והרי אח\"כ שנה התנא בנוסף לכך קנין של \"במיעוט דרך ארץ\". והוא כבר ענין אחר, של יחסי האיש ואשתו]. וזה קרוב למה ששנינו למעלה \"וכל שאין רוח הבריות נוחה הימנו אין רוח המקום נוחה הימנו\". ופירשנו שכשאינו נוהג כשורה עם בני אדם גורם בזיון התורה בארץ, שאומרים <small>(יומא פו.)</small> \"ראו פלוני שלמד תורה כמה מכוערין מעשיו\". ולכן אע\"פ ששומר תורה אין רוח המקום נוחה מתורתו. וכן הכא דמיירי במדינה כולה שאם אין דרך ארץ בין יושביה, הרי הוא כאילו אין תורה. וכולהו בבי דמתניתין מתפרשי הכי. כל חלוקה ראשונה ממש, וחלוקה השניה כאילו, וכדבעינן למימר בעז\"ה. ולא דמיא מתניתין לדלעיל ששנה רבן גמליאל \"יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ\", דמשמע \"יפה\" אין, ואי לאו לית לן בה. דההיא דהתם מיירי במי שיש בו דרך ארץ, וכשעוסק עם חבריו נוהג בדרך ארץ, אלא שאינו בא בין הבריות, לפי שכל חפצו להתבודד ולהעמיק בעיון התורה. וההיא דהכא כשאין דרך ארץ בין הבריות כלל, ונוהגים זה עם זה שלא כשורה, הרי זה נחשב כאילו אין להם תורה.",
+                    "הכי גרסינן: \"אם אין יראה אין חכמה\". ובמקצת ספרים גורסין ברישא \"אם אין חכמה אין יראה\", ואין גירסא זו נכונה בעיני וכדאפרש, אלא תני רישא \"אם אין יראה אין חכמה\". והכי פירושו: אם אין באדם יראת ה', אי אפשר שתמצא בו חכמה, וכן מפורש בכתבי הקדש, שנאמר <small>(תהלים קיא, י)</small> \"ראשית חכמה יראת ה'\", וכתיב <small>(משלי ט, י)</small> \"תחלת חכמה יראת ה'\", וכתיב <small>(משלי טו, לג)</small> \"יראת ה' מוסר חכמה\", וכתיב <small>(איוב כח, כח)</small> \"ויאמר לאדם הן יראת ה' היא חכמה\", וכיוצא בכתובים כאלו המלמדים שהיראה היא יסוד לחכמה. ואולם לפרש באר היטב מה היא \"החכמה והיראה\" יארכו הדברים מאד, וכבר כתבנו רבות בספרנו \"גן נעול\" <small>(חדר ה, חלון ה; חדר ו' כולו; חדר י' חלון ד')</small> ולכן לא אכתוב רק מעט הצריך להבין דברי משנתנו.",
+                    "<small>\"חכמה\" יש בה ב' דרכים. ורק ה' יכול להנחותנו באיזו מהן נלך<br></small>כבר למדת מדברינו בפירוש משנת \"חביבין ישראל וכו' שבו נברא העולם\", שבכל דבר חכמה יש שתי דרכים הפוכים זו מזו במציאות, והדרך הנכון מהם הוא דרך החכמה, ואין קץ לחכמה, כי דרכיה מתפשטים בכל המנהגים. ודע שכל דרכי החכמה נודעו מן ה' ב\"ה, כי אין דעת האדם יכולה לברר אותן במופתי [הוכחות] הבינה, כמו שיברר ענייני בינה, שאין בכל דבר מהן כי אם דרך אחד לבד. כמו מופתי [הוכחות] הלמודיות. ולכן כתוב בספר איוב <small>(כח, יב)</small> \"והחכמה מאין תמצא\" וגו', ולא שאל מאין תבא מתנת החכמה, כי מי לא ידע כי מאת ה' היא, וכמו הדברים כולם שהן מה'! ולמה שאל לבד על החכמה? אבל לפי שאמר לפניו שכל התעלומות יוצאין לאור עם הזמן, ונודעים לעין כל, אמר <small>(שם)</small> \"והחכמה מאין תמצא\", ומלת \"מציאה\" על המופת [ההוכחה] הברור, וכדפירשתי בבבא \"ולא מצאתי לגוף טוב\" וכו', כלומר הבינה והגבורה והעושר והנוי וכיוצא יודו עליהן כל רואיהן, כי פעולותיהם נגלות לכל. אבל ה\"חכמה\" לא תתברר לעיני הכסילים, והם טוענין עליה, ואין בידינו מופת לברר אמתתה, וכדפירשתי בבבא \"סופה בטלה וגוררת עון\", והראינו שעל זה העיד קהלת, והשיב <small>(איוב כח, כג)</small> \"אלהים הבין דרכה והוא ידע את מקומה\". ושנעלמה מעין כל חי, כלומר ה' לבדו מבין מה היא דרך החכמה בכל דבר, ויודע זאת בידיעה הנשגבת משיקול דעת כל יצור. ולנו הכל חק ומשפט, וכדאמרינן <small>(מדרש במד\"ר פ\"יט פסקא א)</small> \"חקה חקקתי גזירה גזרתי. אי אתה רשאי לעבור על גזירתי\".",
+                    "והנה אין דרך לאדם לקבל חכמה לפי שהעיד המופת [ההוכחה] על יושרה ואמתתה, אחר שאין בידינו מופתים על החכמה, ויש דברים שהאדם מקבל וטובים בעיניו גם בלי מופת, כשיהיו ערבים לתאותו. וגם בדרך זה לא יקבל החכמה, כי כמעט שכל דרכיה הפוכים מתאותו ומיצר לבבו, כדכתיב <small>(בראשית ח, כא)</small> \"כי יצר לב האדם רע מנעוריו\". ולפי שאינה נקנית באחת משתי דרכים הללו שנקנין בהן כל שאר הדברים, תראה המון סכלים וכסילים סרים מדרכיה, והולכים בשרירות לבם, והאוילים בוזים אותה, כאמרו <small>(משלי א, ז)</small> \"חכמה ומוסר אוילים בזו\". ולפי ש[את] הכחות הרבים הנטועות בנפש האדם יציירו תמיד ההיפך מן החכמה, קשה מאד על האדם לקבל חכמה מן התורה ומפי חכמים, ולשמרה בלבו, ולהרגיל עצמו לעשות כמצותיה, כי כל כחותיו נלחמים עמה. ואולם היודע שהחכמה מאת ה' היא \"הוא הכינה וגם חקרה\", תיקר בעיניו, ולא יחלוק עליה. כי יבוש ויכלם בפניו להרהר על יוצר הכל ית' שמו, שהכין תבל בחכמתו \"ובתבונתו נטה שמים\". שבלי ספק הוא ידע מקומה. וכשמודה שהתורה מאת ה' מן השמים, אע\"פ שיצרו ותאותו יסיתוהו לנטות מדרך החכמה, הנה נטוע בנפשו כח אחד שידיו רב לו למשול על שאר הכחות שבנפשו ולהכריחם לקבל אותה וללכת בדרכיה. והכח הזה [הוא] כח היראה, שאם יירא את ה' יראה נאמנה תמשול יראתו על נפשו ויעשה חקי ה' ותורתיו. ולכן חתם איוב דבריו באמרו <small>(איוב כח, כח)</small> \"ויאמר לאדם הן יראת ה' היא חכמה\". כלומר אתה בן אדם שנעלמה החכמה מדעתך, ולא תדע מקומה, אין לך דרך לקבל אותה ולקיימה אלא ביראת ה'. והתורה והנביאים כולם מורים על הסוד הזה, כאמרו <small>(דברים י, יב)</small> \"ועתה ישראל מה ה' אלוהיך שואל מעמך כי אם ליראה\" וגו'. הקדים היראה לכל לפי שהיא יסוד הכל, וכן כל הכתובים שזכרנום למעלה.",
+                    "<small>יראת ה', היא הקדמה המוכרחת לפני שהאדם משיג בחכמה<br></small>ויוצא לך מדברינו כי עז פנים שאינו ירא את ה' לא יחכם לעולם, כי איככה יקבלנה ויעשה כמצותיה, ואינה מושגת לבינתו, ולא ערבה לתאותו? והיינו דתני תנא דידן \"אם אין יראה אין חכמה\". שאפילו תאמר שלמד חכמה להתגאות, להקרא חכם ורב, כשאין בו יראה לא יכנסו דבריה בלבו, ובכל עת שיגבר יצרו יעבור על מצותיה, לפי שאין דרך אחר לקבל חכמה ולהתנהג בה אלא ע\"י היראה. ולפי שהחכמה עיקר הכל, ובעבורה נברא האדם תחת השמש, והיא לא תבוא באדם אלא ע\"י כח היראה כשיירא את אלוהיו, תבין שהצלחת האדם בשתי העולמים תלוי ביראת ה'. ולכן הפליגו הנביאים מאד במעלת היראה, ואמרו <small>(במשלי יט, כג)</small> \"יראת ה' לחיים\", <small>(משלי יד, כז)</small> \"יראת ה' מקור חיים\". כי באמת היא יסוד הכל, ולכן החמירה התורה בכל המצות התלויים ביראה, ואמרו <small>(ויקרא יט, ג)</small> \"איש אמו ואביו תיראו\", וחייבה מיתה למכה ולמקלל אביו ואמו, וכן חייבה מיתה לזקן ממרא <small>(דברים יז, יב)</small> לפי שהיקל בכבוד החכמים מורי התורה שראוי לכל אדם לירוא אותם. והזהיר <small>(ויקרא יט, לב)</small> \"מפני שיבה תקום והדרת פני זקן\". הכל לקבוע בנו מדת היראה והבושת. שההיפך מן הבושת והיראה היא מדת העזות הרעה מאד, ועלה תנן <small>(אבות, ה)</small> \"ועז פנים לגיהנם\", וכדאפרש התם בעז\"ה.",
+                    "ויפה שנה \"אם אין יראה אין חכמה\". ודוקא נקט ר' אלעזר \"חכמה\" ומטעמא דפרישית. אבל \"דברי בינות\" אפשר שיהיו באדם אף על פי שאין בו יראה, לפי שטבע האדם מקבלתן בעבור שיבין אמתתם במופתי הדעת, הן להבין בדברים אלהיים הן בחכמות לימודיות. כל מה שהוא מסוג הבינה ילמד האדם ויבינהו כפי כחו, אפילו אין בו יראה. וכן דברי בינות כאלה אינן הפוכים מדרכי יצר לבו, כי אין המנהגים תלויין בהן. ולהכי לא תני \"אם אין יראה אין בינה\", ויתבאר עוד לקמן במשנתנו בעז\"ה, ובספרנו \"גן נעול\" הרחבנו לדבר על זה.",
+                    "<small>ללא חכמה, אין היראה אמיתית<br></small><b>\"אם אין חכמה אין יראה\".</b> אם לא למד חקי החכמה שהן דברי התורה ופירושה, לדעת משפט המעשה בכל דבר, ותיקון מדותיו כפי דרכי החכמה, אין יראה, כלומר אין יראתו נחשבת יראה המהוללת בספרי הקדש, כי בכל עת יסור מדרך החכמה בעבור שהיא לא נודעת לו, ויעשה מעשים כאילו אין יראת ה' בקרבו, והרואים יחשבוהו לכסיל ורשע. ועל כרחך לא תפרש \"אם אין חכמה אי אפשר שיירא את ה'\", דומיא דרישא \"אם אין יראה אין חכמה\", שהרי אפשר לו שיירא את ה' יראה גדולה כשיסתכל בגדולותיו ובמעשה ידיו, ולא יעבור על מצותיו בזדון. וחלילה לומר על מי שנאנס ולא למד חכמה, ומה ששומע מפי חכמים הוא מקיים, ויירא את ה' מאד, שאין יראתו חשובה בעיני המקום ב\"ה? ו\"אשרי איש ירא את ה' במצותיו חפץ מאד\" <small>(תהלים קיב, א)</small>. אלא סיפא כדפרישית דהוי כאילו אין בו יראה, דומיא דאם אין דרך ארץ אין תורה, וכדפירשתי לעיל.",
+                    "<small>הגדרת \"בינה\"<br></small><b>\"אם אין דעת אין בינה\".</b> דברים רבים כתבנו בספר \"מעין גנים\" על לשונות של \"בינה\". גם בארנו כל לשונות של \"דעת\", ולא אוכל לפרש הענין במשנתנו כי יארכו הדברים מאד. רק ארמוז שה\"בינה\" היא כח נטוע בנפש האדם, העובר בכל הדברים שהן חוצה לו להשיגם ולהבינם, כשיהיו הדברים תחת סוג הבינה. כי יש לבינת האדם גבול ולא תעבור בכל, וכמו שהחלונו לרמוז בבבא \"עין טובה\". והכח הזה מעשהו הפוך מכח החכמה. כי כח החכמה, אוסף חקי החכמה מחוצה לו ומביאם פנימה בנפש לציירם ולשמרם. וכח הבינה עובר לפעול בדבר שהוא חוצה לו להבינו ולהשיגו. ושרש \"בין\" מלשון <small>(בראשית טו, יז)</small> \"אשר עבר בין הגזרים האלו\", כי הכח הזה חד ושנון מאד. שבראות המבין מליצה או חידה קשה, או ישמע מפי חכם מאמר עמוק, ואלו סובלים פירושים רבים, יש יפרש כך, ויש כך, כפי דרך בינתם, והמבין יעבור ברוחו בתוך המליצה, החידה, המשל או דבר הסתום, ויחתוך כל הטעיות והשגגות, ויקלע <small>(את)</small> [אל] נקודת האמת ותכלית הדבר, והוא כח נפלא מאד. ומי שמקלע אל נקודות האמת נאמר שמבין, ומי שמסכל הכוונה לא יאמר עליו לשון מבין ובינה, כי לא עבר בין הדרכים הרבים ולא בא אל הנקודה. ובכלל הכח הזה, כל מה שיבין האדם באמת בדברים עליונים ותחתונים, ובמליצות התורה הסתומות והעמוקות, וכמו שאמר שלמה <small>(משלי א, ו)</small> \"להבין משל ומליצה דברי חכמים וחידותם\". ולא אמר \"להתחכם\", כי אין לשון \"חכמה\" בכל המקרא נופל על השגת דבר שהוא מחוץ לאדם, ועל כולם נופל לשון \"בינה\", הן מה שיבין האדם בגדולת ה' ב\"ה ובכבודו, בסוד משרתיו ובצבאיו, ובדברים התחתונים, והן במליצות התורה ובסתריה, במאמרי החכמים, בדברים הלמודיים, וכן גם על דברי הבל. תמיד כשיבין נקודת האמת נאמר עליו שהוא בעל בינה, כמו <small>(דניאל ח, כג)</small> \"עז פנים ומבין חידות\". אלא שיש הבדל בכתבי הקדש בין המבין בדרכי החכמה והיראה, ובין המבין בשאר הדברים, והכל מפורש בספרנו [\"מעין גנים\"] בעז\"ה.",
+                    "<small>הגדרת \"דעת\", ארבעה ענינים<br></small>ומלת \"דעת\", הונח על ארבעה אופנים שונים. האחד, מה שיתבאר ע\"י חוש מן החושים, בראיה, בשמיעה, בהרגש, בטעם, בריח, וכיוצא, כמו <small>(בראשית כט, ה)</small> \"הידעתם את לבן בן נחור\". והשני, על מה שמתברר לאדם במופת, הן ע\"י מופת השכל, כמו מופתי חכמת המדות והתכונה, הן במופת נסיי, כמו <small>(שמות ז, יז)</small> \"בזאת תדע כי אני ה'\". והשלישי, על מה שמתברר בשיקול הדעת הנטוע בנפש, שאין יכולת לאדם להכחישו או לספק עליו, כי אין דרך לנטות ממנו ימין ושמאל. והם מה שקראו החכמים \"מושכלות ראשונות\", כמו שנטוע בדעת כל אדם שאין הדבר עושה את עצמו, שהכל גדול מן החלק, שאין הר בלא בקעה, ואלפים כיוצא בהן הנטועים בדעת כל אדם, אין איש נעדר מהן. וזאת היא \"צורת הדעת\" והיא \"צורת האדם\", על זה אמר <small>(ישעיה מ, כח)</small> \"הלא ידעת אם לא שמעת אלוהי עולם ה'\" וגו', כלומר גם אם לא שמעת וקבלת דבר זה מפי חכמים, צריך אתה לדעתו משיקול דעתך, שה' ב\"ה יצר שמים וארץ. וכמו שאמרתי שנטוע בשיקול דעת כל אדם שאין הדבר עושה את עצמו. והרביעי, מה שהתברר לאדם בגבורת המחשבה בהקבץ טענות וראיות לאלפים בנפש החכם על דבר מן הדברים, ואע\"פ שאינו נודע בשיקול הדעת, ולא בחוש, ולא במופת. בכל זאת לפי שמרוב הראיות ואומץ הטענות אין בכח המחשבות לערער או לספק על הדבר, הנה יוצא מכלל \"אמונה\" לכלל \"דעת\", בעבור שאי אפשר לו לחשוב ההיפך כלל. ובדרך זה הוא \"דעת\" החכמה, שאע\"פ שאין עליה מופתים, כדפרישית בבבא \"אם אין יראה אין חכמה\", תוודע לחכם ע\"י ההרגל התמידי והראיות הנכונות, עליהן אמר <small>(משלי א, ב)</small> \"לדעת חכמה ומוסר\", <small>(משלי כד, יד)</small> \"כן דעה חכמה לנפשך\", ובמקומו בארנו הכל.",
+                    "ובכלל ה\"דעת\" הן הידיעות הצחות שבנפש טהר לב בעניינים האלהיים, כאותה ששנינו <small>(חגיגה יא:)</small> \"ולא במרכבה ביחיד אא\"כ היה חכם ומבין מדעתו\", והם גלוי ציורי הדעת הנעלמות מאד בנפש האדם, וזהו דעת אלהים הנזכר בספרי הקדש, כמו <small>(משלי ב, ד)</small> \"ודעת אלהים תמצא\". על זה אמרו חכמים ז\"ל, <small>(שמות לא, ג)</small> \"ואמלא אותו רוח אלהים בחכמה בתבונה ובדעת\", דעת \"הוא רוח הקדש\" <small>(עיי\"ש רש\"י)</small>. ובמקומו פירשתי כל המקראות שנזכר בהן לשונות של בינה ודעת, והן באמת חתומות וסתומות, והודעתי כל פסוק מאיזו סוג הוא, וגליתי דברים הרבה בעניינים אלו, מה שלא אוכל לעשות במקום זה.",
+                    "<small>בינה ודעת, מה היחס ביניהן<br></small>ואחרי ההצעה הקצרה הזאת תדע, כי פעולת ה\"בינה\" בנויה על יסודות ה\"דעת\", כי כח הבינה יבנה תולדותיו על ציורי מדעיות שבנפש, הן על דעת החושים, או על דעת המושכלות הראשונות, או על דעת העניינים הצחים שהצטיירו בה, וכולן כמו הקדמות לכח הבינה המרכבת [את] המדעות זו על זו, ומוציאה מהן תולדות נאמנות להבין עמוקות ותעלומות בדברים שהן חוצה לנפש. כי החכמות הלמודיות כולם בנויות על המושכלות הראשונות שיודה כל אדם עליהן. ואם נפרק כל דבר בינה היתה התחלתה מושכל ראשון, שבהצטרפם זה לזה תוליד מהן הבינה חדשות להבין ערכי הדברים, גדלם וגבהם וכיוצא. וכן ההבנה בחכמת הטבעיות ראשיתן דעת החושים, וכל זה מפורסם. וכן ההשגות העליונות, ראשיתן ציורי הדעת הצחות, שעל ידיהן תבין ה\"בינה\" כל עמוק וכל סתום, וכמו שאמרו <small>(חגיגה יא:)</small> \"אא\"כ היה חכם ומבין מדעתו\". והנה כל דבר המושג ב\"בינה\" חשוב להיות \"דעת\", כי כשיתברר לו אמתת הדבר הרי הוא ידיעה שלמה, ואז תשוב הבינה ותשתמש בו כמו שתשתמש במושכלות הראשונות הנטועות בכל אדם. ויפה שנה תנא דידן \"אם אין דעת אין בינה\". ואם תשאל היאך תני \"אם אין דעת\"? והא לא סגי בלאו הכי, אם החושים נטועים בכל גוף, והמושכלות הראשונות נטועות בכל נפש, שהן הן עיקרי הדעת? דע שאינו רוצה לומר \"אם אין דעת\" שחסר ממנו כח הדעת, אלא שאין ציורי דעתו מצטיירים בו. וזה על שתי דרכים, האחד מעצלה, והשני בזדון ובנאצה. שאע\"פ שהן נטועות בכל נפש, בנפשות רבות הן נרדמות, ולא יעלו על לב בעליהן. על דרך משל, מושכל ראשון שאין הדבר עושה את עצמו, שהכל גדול מן החלק, שאין הר בלא בקעה, ויש שיזקן בפתיות ולא זכר על מושכלות אלה, ולא עלו על לבו. ויקרה כן למשוקעי התאוה, שמבלים זמנם בהבל וריק, או שמרוב זדון לבו חולק על המושכלות, ואפילו על דעת החושים, וזהו הנאצה הגדולה שאין למעלה הימנה, והדבר מפורסם אין צורך לבררו. והם המתוארים במקרא <small>(ע\"פ ישעיה ה, כא)</small> \"נבונים נגד פניהם\", ופירשנו המליצה הזאת בספר \"גן נעול\", ויתבאר ג\"כ בשלהי פ\"ה [משנת \"עז פנים לגיהנם\"] בעז\"ה. והנה כל טענות האנשים הללו שוא ומדוחים שהן ההיפך מן הבינה. ושתי אלה מפורשים בנבואת ישעיה, נגד חסרי דעת מרוב תאוה אמר <small>(ישעיה ה, יא-יב)</small> \"הוי משכימי בבקר שכר ירדופו וגו', והיה כנור ונבל תף וחליל ויין משתיהם ואת פועל ה' לא יביטו ומעשה ידיו לא ראו\", וסמך <small>(ישעיה ה, יג)</small> \"לכן גלה עמי מבלי דעת\". ונגד בוזי הדעת ביד רמה אמר <small>(ישעיה ה, כ-כא)</small> \"הוי האומרים לרע טוב וגו', שמים חשך לאור ואור לחשך וגו', הוי חכמים בעיניהם ונגד פניהם נבונים\". ו[ל]אלו קרא מנאצים, שכל לשון \"נאוץ\" נופל על הכת הזאת, וכמו שסמך <small>(ישעיה ה, כד)</small> \"כי מאסו את תורת ה' צבאות ואת אמרת קדוש ישראל נאצו\".",
+                    "<small>בדקדוק לשון הקודש, בנין \"התפעל\" מורה על התאמצות<br></small>ושמע ענין נפלא בפירוש המליצות הנבואיות [הללו]. הבן בעצמך כי בעבור שנטועים באדם ציורי הדעת, כשלא השתמש בכח בינתו לחברם ולהרכיבם להוליד מהן תולדות נאמנות, לא עשה כלום. כי הדעת נטועה בו ביצירתו, והוא דומה כאילו העמידו אותו במקום אחד, וצוו אותו שילך מעצמו אל עיר טובה ורחבה, והוא לא קם ולא זע ממקומו, לא לפנים ולא לאחור. [לעומת זאת] ומי שחולק על דעתו בזדון [הערת המגיה: כלומר המנאץ הנ\"ל] דומה לנזור אחור ממעמדו, והתרחק יותר מן העיר. ומי שהוליד תבונות מדעתו דומה להולך לפנים ומתקרב אליה, וכן המשילו הנביאים את הדבר, כי הנביא קורא תגר, <small>(ישעיה א, ג)</small> \"ידע שור קונהו וחמור אבוס בעליו. ישראל לא ידע עמי לא התבונן\". לא אמר \"עמי לא הבין\", כי גזרות בנין הכבד הנוסף [לשון התפעל, ענינו] על המבין נקודת האמת, ולאו כל אדם זוכה [לכך]. ואם לא חלקו לו מן השמים בינה יתירה להבין הדברים על בוריין, מה יעשה? וכדפרישית לעיל. אבל כל גזרות ההתפעל על המתאמץ להבין דבר, אולי יעמוד עליו. ומי שאינו עושה כן, עליו ראוי להתלונן. וזהו שהוכיחם \"ישראל לא ידע\", שלא הצטיירו בהם ציורי דעתם. וכדרך \"לכן גלה עמי מבלי דעת\" שכתבנו למעלה, כי השתקעו בהבליהם תמיד. וכן \"עמי לא התבונן\", לא התאמצו לחבר המדעות להוציא תולדות נאמנות להבין דבר, והוסיף להוכיח עוד הכת הרעה מאלה, והן העושים ביד רמה וחולקים על הדעת, ואמר <small>(ישעיה א, ד)</small> \"הוי גוי חוטא עם כבד עון זרע מרעים בנים משחיתים עזבו את ה' נאצו את קדוש ישראל נזורו אחור\". ו\"כבד עון\" כדרך <small>(ישעיה ה, יח)</small> \"הוי מושכי העון בחבלי השוא\" וגו', ובארנוהו בספר \"גן נעול\". ו\"בנים משחיתים\" כמו <small>(דברים לב, ה)</small> \"שחת לו וגו' דור עקש ופתלתול\". ופירש דבריו: \"נאצו את קדוש ישראל\", ואין נאצה בכל מקום אלא החולק על האמת הנטוע בו, בזדון, וכמו <small>(במדבר טז, ל)</small> \"וידעתם כי נאצו האנשים האלה את ה'\". וזהו שחתם \"נזורו אחור\", כלומר בהיותם חולקים על הדעת הנטוע בהם, הלכו לאחור ורחקו בשאט נפש מן האמת ומן המקום שעמדו עליו ביצירתם. וכן כל <small>(ירמיה ז, כד)</small> \"ויהיו לאחור ולא לפנים\" שבמקרא כך יתפרש. והדברים רחבים ונאמנים, אבל לא ארמוז רק מה שצריך לפירוש דברי משנתנו.",
+                    "<small>הגדרת \"דעת אלוהים\"<br></small>וכן נוהג הדבר ב\"דעת אלהים\" שאינן זוכין להם זולתי בני עליה, ועלה שנה תנא דידן \"אם אין דעת\", שאם לא הצטיירו בו ציורי הדעת, בודאי אין בינה, שלא הבין דבר, שכל הבנה יסודתה על הדעת וכדפרישית. ויראה עוד שעל ידי שיסתכל האדם בבינתו בגדולתו ובנוראותיו של יוצר בראשית כדי ליראה אותו יראת כבוד זוכה לציורי \"דעת אלהים\", ועל זה אמר הכתוב בשכר אוהבי חכמה ותבונה <small>(משלי ב, ה)</small> \"אז תבין יראת ה', ודעת אלהים תמצא\". ויראת ה' הן הן גדולותיו של מקום ב\"ה שעל ידי כן ייראנו באמת [אמר המגיה: עיין רמב\"ם, הל' יסודי התורה, פ\"ב ה\"ב], ויזכה שימצא \"דעת אלהים\".",
+                    "<small>מי שישבו ציורי הדעת, הוא יבין את מליצותיהן של תורה שבכתב ותורה שבעל פה<br></small><b>\"אם אין בינה אין דעת\".</b> לאו למימרא שאם לא הבין דבר, שאין בו דעת. שהרי דעת החושים ודעת המושכלות הראשונות נטועות בכולן. ורק כח הבינה איננה שוה בכל אדם, יש שבינתו רחבה, ותוכל לצרף הידיעות ולהבין על ידיהן סתומות ועמוקות, ויש שבינתו צרה ולא תבין מאומה. ואיך יאמר \"אם אין בינה אין דעת\"? אלא הכי פירושו: \"אם אין בינה\" להבין על ידה הדעת, כאילו אין דעת, שהרי לא עשה כלום, ולא הועילו לו ידיעותיו. ודמיא לתרי בבא קמייתא, \"אם אין דרך ארץ אין תורה\", \"אם אין חכמה אין יראה\" המתפרשים ג\"כ על דרך זה. והנה סידר משנתו בתבונה רבה. תני תחלה \"אם אין יראה אין חכמה\", שתחלת כל צריך לקבל החכמה מפי חכמים וסופרים. וקא משמע לן שקבלת החכמה תלויה ביראה, שאם יש בו יראה יצליח בחכמה, ואי לא לא. והדר תני \"אם אין דעת אין בינה\", לפי שאחר שקבל האדם חכמה צריך להתבונן בדבריה להוציא דבר מדבר, ולהפיק תבונות. וקא משמע לן שהבינה תלויה בדעת, שאם נגלים בו ציורי הדעת יבין המליצות והמשלים והחידות, ואי לא לא. וכן אמר שלמה <small>(משלי ד, ז)</small> \"ראשית חכמה קנה חכמה, ובכל קנינך קנה בינה\", וכדפירשתי בבבא \"והוי שותה בצמא את דבריהם\". ומה נעימים דברי שלמה שאמר <small>(משלי ט, ט)</small> \"תן לחכם ויחכם עוד הודע לצדיק ויוסף לקח\", ומדבר על התוכחות שהן בירור דברי החכמה בראיות מדעיות. וסמך ואמר <small>(משלי ט, י)</small> \"תחלת חכמה יראת ה', ודעת קדושים בינה\", והיינו כדברי משנתנו, שהיראה יסוד לחכמה, והדעת לבינה. וכתוב זה מדבר מ\"דעת אלהים\", ולכן קראה \"דעת קדושים\", שהן ציורים צחים בדברים עליונים כדרך הקדושים, שעל ידיהן יבין בסוד ה'. וממה שבארנו יוצא, כי ה\"דעת\" ראשית הכל ואחרית הכל, שהרי היא יסוד הבינה, שכל מה שיבין האדם מוצאו מן המושכלות הראשונות הנטועות בו, וכשיבוא לכלל בינה ויבין יראת ה' גדולותיו ונפלאותיו יזכה ל\"דעת קדושים\" שהיא רוח הקדש, ולכן אמר שלמה <small>(משלי א, ד)</small> \"יראת ה' ראשית דעת\", שע\"י שיבין יראת ה' יזכה ל\"דעת\", וההבנה ביראת ה' ע\"י דעת המושכלות הראשונות הנטועים בו. ואפשר שעל זה רמזו רבותינו ז\"ל [מסכת] ברכות <small>(לג.)</small> באמרם \"גדולה דעה שנתנה בין שתי <small>(שמות)</small> [אותיות] שנאמר כי אל דעות ה'\", ודי בזה.",
+                    "<b>\"אם אין קמח\".</b> שטרוד במזונותיו ואין לו מה לאכול, הנה נפשו עליו תאבל, ולבו בל עמו ואין לבו פנוי לתורה, וכדפרישית לעיל בבבא \"כל המקבל עליו עול תורה מעבירין ממנו עול מלכות ועול דרך ארץ\", וכדפירש רש\"י ז\"ל <small>(ברכות ח:)</small> בההיא ד\"הזהרו בזקן ששכח תלמודו מחמת אונסו\". ומשום הכי תני \"קמח\" ולא תני \"לחם\", משום דלחם הכל בכלל, וכל סעודה קרויה לחם, כמו <small>(דניאל ה, א)</small> \"בלשאצר מלכא עבד לחם רב\", <small>(בראשית יח, ה)</small> \"וסעדו לבכם\". והוי אמינא גם אם יש לו למלאות נפשו כי ירעב, אלא שחסר מעדנים וכל אשר תאוה נפשו, אינו נתפס אם בטל מן התורה לבקש תאוותיו, קא משמע לן דלאו הכי דינא. ואם עוזב תורת ה' בשביל בקשת חמדתו נענש מן השמים. ולכן תני \"קמח\" דלא סגי בלאו הכי שהוא הפת, ומן הקמח יוכל לעשות תבשילין חמין שהן צריכין לקיום הגוף, ואע\"פ שאין לו בשר ודגים ומטעמים. אבל אם אין \"קמח\" ודאי דאין תורה. מיהו \"חטים\" לא תני, דחטים לא לאכילה קיימי וצריכין טחינה.",
+                    "<b>\"אם אין תורה\".</b> אם פורש האדם מן התורה בזדון, \"אין קמח\", כלומר הרי הוא כמי שהוא חסר לחם, ואע\"פ שיש לו הון רב. ולאו למימרא שלא יהיה לו קמח דומיא דרישא, שהרי יש רשעים שמגיע אליהם כמעשה הצדיקים, ואנו רואין עוזבי תורה השיגו חיל. אלא פירושא דאם אין תורה אין קמח כפירושא דאינך בבי, ד\"אם אין דרך ארץ אין תורה\", ו\"אם אין חכמה אין יראה\", ו\"אם אין בינה אין דעת\". וכלומר שאין עשרו וכבודו נחשב לכלום, לפי שעוסק בחיי שעה, ואינו עוסק בחיי עולם. והאדם לא נברא שיעמול לבד תחת השמש, אלא לעבוד את ה' בתורה ובמעשים טובים, וכדתני עקביא בריש פרקין \"הסתכל בשלשה דברים ואין אתה בא לידי עבירה\", וכדפרישית התם. ויותר נראה דהך בבא דמיא לבבא קמייתא ששנה \"אם אין תורה אין דרך ארץ, ואם אין דרך ארץ אין תורה\", ופירשנו שאם אין במדינה תורה שיכנעו אליה בני האדם, אי אפשר שיהיו נוהגים בדרך ארץ ובדרכי השלום. והכי נמי \"אם אין קמח אין תורה\", אם אין דברים הצריכים לחיי הגוף מצויים במדינה, אין תורה, אי אפשר שינהגו הבריות בדרכי תורתן. וממילא שגם אין דרך ארץ ביניהן, שהרי \"אם אין תורה אין דרך ארץ\". והטעם ברור שע\"י הצרה והמצוקה ובהחסר כל יתבלבלו דעות בני האדם, כי הצרות מעבירין אותן על דעתם ועל דעת קונם. והדר תני \"אם אין תורה\", כלומר שפורקין עול תורה והולכים אחרי שרירות לבבם, \"אין קמח\", כלומר דומה כאילו איננו, לפי שמשולים לבהמות ולחיות טורפות, ואינן כדאי לכל הטובה שהכין ה' ב\"ה בעולמו בעבור בני האדם. ומעתה תבין שעל הסדר קבע משנתו של ראב\"ע במקום זה, אחר ששנה משנת ר\"א המודעי, שחשב כתות \"החכמים בעיניהן והנבונים נגד פניהם\". וכנגדן קבע משניותיהן של ר' ישמעאל ור' עקיבא שהודיעו דברי בינה ודעת קדושים, וכדפרישית במלתייהו, קבע באחרונה משנת ר\"א בן עזריה המלמדת בסוד חכמת הנפש מאין מקור הדעות הרעות והטובות. והודיע שעיקר הכל יראת ה', כי \"אם אין יראה אין חכמה\". קצתן ילמדו ולא יעשו, וקצתן לא ילמדו ולא יעשו, והרעים מכלן מלבד שיצרם מתגבר עליהם, אלא שגם יחלקו על החכמה ויעיזו פניהם לעשות ביד רמה כדרך החכמים בעיניהם, ומקרא מפורש הוא <small>(משלי ג, ז)</small> \"אל תהי חכם בעיניך ירא ה' וסור מרע\", שמע מינה שאם אינו ירא את ה' כלל, יהיה \"חכם בעיניו\". ומלבד שיחלקו על החכמה שאין עליה מופתים, אלא גם יחלקו על דברי בינה, שיש עליהן מופתי הדעת. כמו כת \"הנבונים נגד פניהם\", השמים חשך לאור ואור לחשך, וממקור משחת הזה יצאו המכחישים בה' ובדבר קדשו, כי \"אם אין דעת אין בינה\". וכן תוכל להוציא ממשנה זו טעמים לכל מה שדברו התנאים בפרק זה על עוזבי תורה, ומה ששנו בשכר שומרי תורה ואוהביה, ונקל להבין ולכן לא נאריך עוד.",
+                    "<b>\"הוא היה אומר כל שחכמתו מרובה ממעשיו\" וכו'.</b> לעיל שנה רבי נחוניא בן הקנה \"כל שמעשיו מרובין מחכמתו חכמתו מתקיימת, וכל שחכמתו מרובה ממעשיו אין חכמתו מתקיימת\", ופירשנו דנקט \"חכמתו\" ולא תני מרובין \"מתורתו\" או \"מתלמודו\". משום ד\"חכמה\" כוללת חקי התורה וטעמיה ודברי שכל ובינה המטעימים חקותיה לנפש, ובהא קא מיירי, שמעשיו מרובין \"מחכמתו\" היינו שעושה כתלמודו אפילו דברים שאינו מוצא בהם טוב טעם בשכלו, ומקיים אותן בנפש חפצה ביראת ה' לפי שהן דברי אלהים חיים, ועי\"כ חכמתו מתקיימת. כי בעבור שלבו טהור מדרכי היצר, לא יתבלבל. אבל אם חכמתו מרובה ממעשיו שאפילו בדברים המשמחים לבו, והשכיל עליהם וישרים בעיניו, קשה עליו המעשה ויצרו מתגבר עליו ועובר עליהן, אפילו \"חכמתו\" אינה מתקיימת, שבאחריתו לא יישרו עוד בעיניו. ולפי שהדבר כן הוא, יפה שנה \"אם אין יראה אין חכמה\", וכמו שפירשנו למעלה שאם אינו ירא את ה' לכוף את יצרו ולעשות כחכמתו, גם כן אין חכמתו כלום. כי היראה היא המוסר שיעשה כפי חכמתו, כדכתיב <small>(משלי טו, לג)</small> \"יראת ה' מוסר חכמה\", ואם אין יראה להשמר מעבירה, אפילו תאמר שקבל חכמה ונפשו חפצה בה, סוף סוף תשחת גם יופי חכמתו, וכדאפרש.",
+                    "<small>הגדרות \"חכמה, בינה, שכל\"<br></small>ועל זה שנה \"הוא היה אומר כל שחכמתו מרובה ממעשיו למה הוא דומה\" וכו'. כלומר אמשול לך משל למה תלויה החכמה במעשים טובים, ואע\"פ שהמעשה עיקר היינו לקבל עליה שכר. אבל מה טעם לומר שאם אין כשרון מעשים תתקלקל גם החכמה המיושרת לדעתו ולבינתו? ואמר ש\"דומה לאילן שענפיו מרובין\" וכו'. וטרם אפרש אודיע שנית שמליצת \"חכמתו\" ששנה ר' נחוניא ור\"א בן עזריה כוללת חקי התורה שלמד גם מה שהשכיל והבין בטעמיהן, לפי שהשכל והבינה כלולים בחכמה. ואולם כבר אמרנו שהחכמה הן חקי אלהים ותורותיו ודרכיו, ואי אפשר שיוציאם האדם מדעתו ולבררם במופתים [בהוכחות], אלא יש באדם כח החכמה שבו יאסוף אלה החקים והדרכים מחוצה לו ויציירם בנפשו, וכמו שבארנו בספר \"גן נעול\". והשכל והבינה הם כחות הנטועים בנפש שבהן ישכיל ויבין מדעתו בדברים שהן חוצה לו. ואע\"פ שבכחות הללו יוכל להשכיל ולהבין ג\"כ בדברי הבל ובנכליות ומרמה וימציא תחבולות רעות, הנה לא יתארו את האדם בלשון הקודש בתאר \"משכיל\" \"מבין\" או \"נבון\" \"איש שכל\" או \"איש תבונות\" בהשתמשו בהן לרעה. ולא תמצא בכל ספרי הקודש הנחת תוארים הללו רק על מי שאסף תחלה חקי החכמה ונוהג בדרכיהן, ומשתמש בשכלו ובבינתו להבין ביראת ה'. ובמליצות התורה והחכמים, שבהיות בו [באדם] שכל רב ובינה גדולה להשכיל באמת ולהבין הכוונות הנכונות, יתארוהו בתאר \"משכיל\", \"מבין\" או \"נבון\" וכיוצא. ואם אין בו שכל רב ובינה גדולה, אע\"פ שאסף חקי החכמה ונוהג בדרכיהן, לא יתואר בתאר \"משכיל\" \"מבין\" או \"נבון\", אבל יתואר בתואר \"חכם\", להורות שאסף אל נפשו חכמה ונוהג בדרכיה, ובמעט השכל והבינה שיש בו משתמש בדרכי החכמה. כי בכל הנפשות נטועות כל הכחות, וכדפרישית לעיל, ובכללן כח השכל והבינה, אבל נבדלות ברב ובמעט. כי כח החכמה נטוע בכל הנפשות, ואין איש נעדר ממנו, ויכולים כל אדם לקבל החכמה ולשמרה וללכת בדרכיה. ומטעם זה תמצא שיזהירו נביאי הקודש את בני אדם שיחכמו, כמו <small>(משלי ה, לג)</small> \"שמעו מוסר וחכמו\", <small>(משלי כז, יא)</small> \"חכם בני ושמח לבי\", <small>(משלי יג, כ)</small> \"הולך את חכמים יחכם\" וכיוצא בזה. לפי שאין הדבר תלוי רק בבחירת האדם, ואם חפץ להטות אזן אל החכמה, יוכל לקבלה בכח החכמה שבנפשו. ולא תמצא שיזהירו את בני אדם שיהיו \"מבינים\" ו\"נבונים\", לפי שאיננו מסור ביד כל אדם. כי מי שאין בו כח שכל ובינה ביצירה מה יוכל לעשות? ולפי שיסוד השכל והבינה הנטועים בנו היא החכמה, ובהיות חכמה בנפש, יש שכל ובינה, והנלוז מדרכי החכמה, לא יתוארו כחותיו בתאר \"שכל\" או \"בינה\", על כן כשיזכירו הנביאים והחכמים מלת \"חכמה\" או תאר \"חכם\", כוללים מאסף החכמה עם פעולות השכל והבינה הבנויות על החכמה. כי באמת כל שכל וכל בינה כלול בחכמה.",
+                    "<small>בספר משלי וספרי החכמה, פירושה של מלת \"לב\"<br></small>ולהבין עומק דברי משנתנו אני צריך להודיעך עוד כלל גדול. הנה בבבא \"ר\"א בן ערך אומר לב טוב\", רמזנו שמלת \"לב\" בלשון הקדש כולל השכל והבינה והערמה והפקחות וכיוצא, שהן הן יועצי הלב המושל בכל כחות הנפש, שהיא הממשלה הרצונית הנטועה באדם. ולפי שיש בכל אדם כח שכל וכח בינה, וכשהן נלוזים מן האמת לא יתארום כתבי הקדש בשמות הללו, אז ישתמשו במלת \"לב\" תמורת שכל ובינה, ומזה המין <small>(משלי ג, ה)</small> \"בטח אל ה' בכל לבך ואל בינתך אל תשען\". כלומר אע\"פ שחקותיו נדמים הפוכים לדרכי שכלך ובינתך, הסר [עצמך] מעליהם ובטח אל ה' היודע האמת, ולא תשען על בינתך, וככה רבים בכתבי הקדש. וכאומר שכלך ובינתך מוטעים מדרכי לבך, כי יצר הלב רע, ומרמה את שכל האדם ובינתו. וכן <small>(משלי כח, כו)</small> \"בוטח בלבו הוא כסיל, והולך בחכמה הוא ימלט\". כלומר הנשען על שכלו ובינתו המוטעים מדרכי לבו, הוא איש כסיל. <small>(משלי א, לב)</small> \"ושלות כסילים תאבדם\". והולך בחכמה שנשען על עצת ה', ואינו חושש למה שיורוהו שכלו ובינתו ימלט מכל רע. ויתבאר לך כל זה מדברינו שאמרנו שהחכמה עליונה חקוקה מאדון הכל יתברך, שאע\"פ שבינתנו קצרה מהשיגה לפי שאין קץ לחכמה, הנה <small>(איוב כח, כג)</small> \"אלהים הבין דרכה והוא ידע מקומה\", וכל חק וחק עמוק עמוק מי ימצאנו בבינה ובהשכל, זולתי ה' לבדו, כי לבינתו אין קץ ואין סוף, וכדכתיב <small>(איוב יב, יג)</small> \"לו עצה ותבונה\". והחכמה העליונה תתהלל <small>(משלי ח, יד)</small> \"אני בינה לי גבורה\" וכיוצא בזה. ולכן כל מה שישכיל ויבין האדם כלול בחכמה, והחכמה יסודם. ולולא שהודיע ה' החכמה לבני אדם, היה פעולת השכל והבינה הנטועה בהם לבטלה. ועל זה שנה ראב\"ע \"כל שחכמתו מרובה ממעשיו למה הוא דומה?\".",
+                    "<small>יש \"בינה\" שאין בכחו של האדם להשתמש בה<br></small>ומה מאד נפלאו דברי התנא האלוהי הזה, כי לפי שבמשנה ראשונה שנה דרך ארץ ותורה, יראה וחכמה, דעת ובינה, ומשמע שהאדם יאחוז בכלן, והא בלא הא לא סגי. ושמא תאמר בשלמא תורה ודרך ארץ מסורים ביד האדם, ומי האיש החפץ חיים יבוא וילמוד דרכי דרך ארץ ותורה, וכן חכמה ויראה מסורים לאדם, כי כח היראה נטוע בכל הנפשות, כדכתיב <small>(משלי א, כט)</small> \"ויראת ה' לא בחרו\", וכן כח החכמה נטוע בכל האדם, וכדפרישית לעיל. וכן דעת המושכלות הראשונות נטועות בכל הנפשות, מה שאין כן הבינה שהיא מתת אלהים. ואם אין בו שכל ובינה הרבה מה יוכל לעשות? ואין במעט הבינה שבו יכולת לדרוש ולתור בחכמה להשכיל ולהבין תעלומותיה. ואם האדם חייב להבין ולהשכיל, ואם נמנע מהן ענוש יענש, יאמר האדם \"מה זה עשה לי אלהים? ומי יעלה השמים ויקחה לנו?\". אמנם אין הדבר כן, ואין האדם חייב להבין תעלומות הנשגבים מדרכי בינתו, ואע\"פ שבכח חכמי לב להבינם. ועיקר הכל לאסוף אל נפשו החכמה, שיסוד החכמה צדק ומשפט ומישרים, ולשמרה בכח השומר הנטוע בו, ולתקן כחות נפשו כפי תלמודו, ש\"לא המדרש עיקר אלא המעשה\". ואם הרגיל נפשו ללכת בחכמה, צדיק הוא \"באמונתו יחיה\", ונאמר עליו שעשה את נפשו, כלומר תיקנה והכינה לאור באור החיים. כי די לאדם בהיותו נשען על חכמת ה' הכתובה בתורה כעיור הנשען על הפקח, ולכבוד ה' יכריח כחות נפשו להרגילן ללכת בדרכי החכמה, ושכרו הרבה מאד. ולהיפך מי שהוא ביצירה איש שכל ומבין, וכל היום משכיל ומבין במליצות החכמה וטעמי התורה ודורש בהן דברים מתוקים מדבש, אבל אינו מתקן כחות נפשו להרגיל עצמו שיהיו מעשיו על פי החכמה, מלבד שאינו מקבל שכר על הדרישה, אלא שהוא נכון ליפול בהשחתות עצומות, ולא יעמדו לו שכלו ובינתו. ולפי שהכל תלוי במעשה, ואין צורך לשכל ולבינה לענין המעשה, אלא יראת ה' לקבל מצותיו באמונת הלב, תדע נאמנה <small>(מליצה ע\"פ תהלים צב, טז)</small> \"כי ישר ה' ולא עולתה בו\", והכין לכל אדם דרך החיים, שהרי כח היראה והחכמה נטועים בכל אדם, ובהן יזכו לחיי עולם. ומי שחננו ה' בינה והשכל ודאי שצריך לעסוק בתעלומות התורה ולהתבונן בה, וכדתני ר\"א איש ברתותא \"תן לן משלו\", וכן כל אדם צריך להתבונן כפי דרכי אם מעט ואם הרבה, ובלבד שיכוין לבו לשמים לעשות כחכמתו.",
+                    "<small>יחס שבין חכמה לבינה, ושבין מעשים אל החכמה<br></small><b>\"למה הוא דומה\".</b> המשיל משל של חכמה, ודימה את האדם לעץ השדה. ובהיות חכמתו מרובה ממעשיו דומה לאילן ששרשיו מעוטין וענפיו מרובין. והנה יסודות החכמה שבלב נמשלים לשרשי האילן שהן יסודותיו, והרכבות השכל והבינה, נמשלין לענפיו המשתרגים ועולים ומרבים עלים ופרחים. כי יסודות החכמה שהן דרכי הנפש המושלים בלב, הם נעלמים מעיני האדם. ואין אחד ממנו יודע מה בלבו של חברו, ועד היכן השתרשו דרכיו בלבו וכדאפרש. ודומים לשרשי האילן שהן בארץ ומכוסות מעיני הרואים. וכשרואים אילן גדול למראה אינן יודעים אם העמיקו שרשיו מתחת אם לא. ואין כן השכל והבינה ופעולותיהן בענייני ההשגות וטעמי הדברים, נודעות לבני אדם, כי הן נשמעים לאזן ומשמחות לב, ושומעי דבריו יודו שהמדבר הוא בעל שכל גדול ובעל בינה רחבה, ודומים לענפי האילן כשהן רבים נושאים עלים ופרחים, והם נגלים לכל והבריות נהנין מהן. וכמו האילן ששרשיו מעוטין, אפשר שישלח ענפים רבים, ככה אע\"פ ששרשי החכמה מעוטין, אפשר שישלחו ענפים רבים של שכל ובינה, וכענין \"נאה דורש ואינו נאה מקיים\". וכמו שהאילן בהיותו נטוע באדמה טובה על יובל מים, ירבו שרשיו ויתחזקו בארץ, ואם נטוע בארץ מלחה וחרבה, שרשיו מעטים וחלושים. כן הוא אילן החכמה, אם אדמת הנפש מתוקנת על מי התורה והיראה, אז תשלח החכמה שרשיה בלב וירבו ויעצמו בו. ואם אין הנפש מתוקנת ביראת ה', תהיינה שרשי החכמה מעטים וחלשים. ואע\"פ שכל זמן שלבו שקט ואין היצר נלחם בו, יאהב חכמתו ויעשה כמעשה [הערת המגיה: ה' סופית מנוקדת קמץ], הנה כשיגבר יצרו יעזבנה. ועל זה אמר כמו האילן ששרשיו מעוטין וענפיו מרובים, רוח בא ועוקרתו והופכתו על פניו, כלומר כל זמן שהאויר שקט יעמוד האילן על מקומו <small>(גם)</small> [למרות היותו] בשרשיו המעטים. אבל כשהרוח עולה וסוער בו אז יעקר ויפול ויהפך על פניו, לפי ששתיהן לרע לו, האחד ששרשיו מעוטין ונוחין להעקר, והשני שענפיו מרובין והרוח נאחז בהן הרבה, והם עצמם גורמים לעקור השרשים. ככה בהיות שרשי החכמה מעוטין, כל רוח שיעלה על לבו ויסערנו, יעקור אילן החכמה ויהפכנו על פניו.",
+                    "וזה הרוח הוא רוח האדם, כי הרוח מתפשט בכל דרך ודרך מדרכי נפשו, וכמו שיתבאר בעז\"ה בפרק ד' בבבא \"מאד מאד הוי שפל רוח\". וכשיתפשט בדרך אחד לבד, על דרך משל בדרך הגאוה, או בדרך התאוה, או בדרך הקנאה, או הכבוד וכיוצא, דיו לעקור שרשי החכמה החלשים הנטועים בלב, לפי שהרוח הזה חזק ממנו. והדבר מפורסם שגם מדה רעה אחת המושלת בחזקה בלב האדם, תוכל להשחית הנפש כולה. ומלבד שתעקור שרשי החכמה החלשים בלב, ולא יעמדו לנגד הרוח הסוער במדות ההפוכים להם, ויעשה להפך מן החכמה, אלא שבנפול היסוד יפול הקיר הבנוי עליו, כי השרש עיקר הכל. ולכן בהעקר השרשים יפלו גם הענפים שהן דברי שכל ובינה. ותחת שקודם לכן היה נאה דורש, עתה שיעמיק בחטאים, להקל מעליו פחדו ישתמש בשכלו לקיים דברי כזב ושוא להתיר לעצמו הרצועה. ולסוף יגיע להיות מכלל \"החכמים בעיניהם והנבונים נגד פניהם\" החולקים על האמת בטענות שוא, ומעיזים פניהם נגד הדעת הנטועה בהם, כי הרוח העולה גורם שיטיל ספקות וערעורים בטוב הטעמים שמצא בשכלו, ומיד שיתחיל להסתפק באמיתתן, יפר תורה ומצוה. ודומה ממש לאילן ששרשיו מעוטין וענפיו מרובים, שהענפים עצמם מסייעים לעקירת שרשיהן, וכדפירשתי לעיל. ועל זה תפס המליצה והופכתו על פניו, כדרך <small>(משלי כא, כט)</small> \"העז איש רשע בפניו\". וכדתנן <small>(אבות, ה)</small> \"ועז פנים לגיהנם\", ושם יתבאר בעז\"ה, וכדרך אמרם ז\"ל <small>(ב\"ב טז.)</small> \"הפך הקערה על פיה\".",
+                    "והכי נמי הנמשל דומה למשל, שכשיעקרו שרשי חכמתו יהפך גם על פניו. ואמנם מי שמעשיו מרובין מחכמתו, דומה לאילן שענפיו מעוטין ושרשיו מרובין, \"שאפילו כל הרוחות שבעולם באות ונושבות בו אינן מזיזין אותו ממקומו\", וכדפירשתי לעיל שעושה בכל דבר כתלמודו, כי הוא <small>(ע\"פ תהלים קיב, א)</small> \"איש ירא את ה' ובמצותיו חפץ מאד\". ואפילו בדברים שאינו מוצא בהם טוב טעם בשכלו ובבינתו, נשען על דבר ה' לעשות כמצותיו, ואין צריך לומר בדברים שדעתו מכרעתן. [והוא] דומה ממש לאילן ששרשיו מרובין וענפיו מעוטין, ושתיהן לטובת האילן. האחד ששרשיו חזקים וקשים להעקר. והשני שענפיו מעוטין, ואין הרוח נאחז בהן כל כך, ולכן כל הרוחות שבעולם אינן מזיזין אותו ממקומו, אין צריך לומר שאינן עוקרים אותו מכל וכל להפוך אותו על פניו, אלא שאינן מזיזין אותו כלל ממקומו, שאין גם אחד משרשיו זז ממקומו. וכן זה שהכין לבבו ביראת ה', ושרשי חכמתו חזקים בלבו מאד ועושה בשמחה אפילו מה שסותר דרך בינתו, הרי שתיהן לטובה: שכל הרוחות העולות בלבו מכל כחותיו הנפשיות אינן יכולים לעקור שרשיו החזקים, וכן לא יסתייעו הרוחות בענפיו להטיל ספקות וערעורים בטעמים שהפיק בשכלו ובבינתו, כי ענפיו מעוטים ואינן חשובים בעיניו להשען עליהם, שהרי עושה אפילו דברים הסותרים דרכי בינתו. כך נראה באמת פירוש המשל והנמשל, וכן יתפרשו המקראות שהביא ר' אליעזר לראיה, וכדאפרש.",
+                    "<b>\"שנאמר ארור הגבר\"</b> וגו' <small>(ירמיה יז, ה)</small>. מייתי ראיה דכל \"שחכמתו מרובה ממעשיו\" לא תעמודנה חכמתו ומעשיו, שסופו להיות נהפך על פניו, ואפילו על חכמתו ידבר זרות וכמו שפירשנו למעלה. וכל זה לפי שנשען מתחלה על שכלו החסר, ומה שלא השכיל לא חפץ בו, ועלה קאמר קרא <small>(שם)</small> \"ארור הגבר אשר יבטח באדם ושם בשר זרועו\". כלומר ארור הגבר שאינו נשען על דבר ה', ואינו עושה מצותיו בעבור שהן דברי אלהים חיים, אלא נשען על דעתו ובינתו, והיינו \"שם בשר זרועו\", שמשים תקפו ומשענתו על שכל בשר ודם, וכדסיים \"ומן ה' יסור לבו\", שאינו סומך ובוטח בה' לדעת כי הוא הבין דרכה, ושנעלמה דרך החכמה מעין כל חי, ולכן אמר \"לבו\", שהוא השכל והבינה. וכמו שבארנו למעלה שבכל מקום שהכחות הללו שוגים ותועים ואינן משיגים הדברים הם קרויים \"לב\", ושלמה אמר על זה <small>(משלי ג, ה)</small> \"בטח אל ה' בכל לבך ואל בינתך אל תשען\", כלומר גם בדברים שאתה שוגה בהן ונראים לך הפוכים, השלך לבך מנגד ובטח אל ה' שהוא המבין באמת, \"ואל בינתך אל תשען\". ועל הנוהג להיפך אמר פה <small>(ירמיה יז, ה)</small> \"ארור הגבר אשר יבטח באדם ושם בשר זרועו ומן ה' יסור לבו\", ואמר עוד <small>(יז, ו)</small> \"והיה כערער בערבה ולא יראה כי יבוא טוב ושכן חררים במדבר ארץ מלחה ולא תשב\", כלומר שיקרה לאיש כזה כמקרה אשר יקרה לעץ ערער העומד בערבה ושוחה, שהיותו בערבה לא מקום יבלי מים, שרשיו רפים וענפיו מרובים ורוח בא ועוקרתו והופכתו על פניו כדתני תנא דידן. ולכן אע\"פ שענפיו מרובים והיו נושאים פרי, הנה טרם יבשילו כבר נעקר ונהפך על פניו, וזהו שאמר \"ולא יראה כי יבא טוב\", ו\"טוב\" הוא הפרי שהוא טוב האילן. והערער הזה לא יאריך לעמוד עד שיראם, וכן לא יצלח לכל, שאחרי העקרו מן הארץ ולא יקבל עוד לחלוחית מן הארץ ייחר וייבש, ושם ישאר, כי לא ישאוהו בני אדם ממקום ניפלו [ו' בחולם] להיות להיסק בעודו רענן ולח טרם ייחר, כי עמד בערבה ושוחה, לא מקום יישוב בני אדם שיקחוהו. ועל זה אמר \"ושכן חררים במדבר ארץ מלחה ולא תשב\", כלומר לפי שנפל בארץ לא תשב ישכון חררים. וכן \"הגבר אשר יסור לבו מה'\", רוח בא ועוקר שרשי חכמתו והופך אותו על פניו, ולא יראה כשרון מעשים שהוא טוב החכמה, כדרך <small>(ישעיה ג, ו)</small> \"אמרו צדיק כי טוב כי פרי מעלליהם יאכלו\". לפי שטרם יגיע לעשות טוב, כבר עקרתו הרוח, ואחר שנעקר לא יצליח לכל, כי לא ייהנו עוד בני אדם אפילו משכלו ומבינתו, לפי שנהפך על פניו ומקיים עתה דברים שאין דעת בני אדם סובלתן.",
+                    "<small>הנמשל של \"הרוח בא ועוקרתו\"<br></small>ועל מי שמעשיו מרובין מחכמתו אמר <small>(ירמיה יז, ז)</small> \"ברוך הגבר אשר יבטח בה' והיה ה' מבטחו\", כלומר זה שירא את ה' ועושה מצותיו אע\"פ שהן הפוכים מדרכי לבו, ובוטח בה' המבין דרך החכמה, וזה ממש כדברי שלמה <small>(משלי ג, ה)</small> \"בטח אל ה' בכל לבך ואל בינתך אל תשען\", ברוך הוא לה'. והנה אע\"פ שאין בו שכל ובינה הרבה להשען עליהם ושימציאו לו טעמי הדברים לחזק לבבו, אין בכך כלום, אלא והיה ה' מבטחו, כי הוא ב\"ה יעזרנו מקדש <small>(ע\"פ תהלים כ, ג)</small>, ויתן עוז בנפשו וישתרשו בו דרכי החכמה יותר ויותר עד שתהיינה כמסמרות נטועים בלבו. ואמר עוד <small>(ירמיה יז, ח)</small> \"והיה כעץ שתול על פלגי מים ועל יובל ישלח שרשיו, ולא יראה כי יבוא חום והיה עלהו רענן ובשנת בצורת לא ידאג ולא ימיש מעשות פרי\". המשילו לעץ השתול על מים, וגם שרשיו מתפשטים תחת הארץ עד מקום יבלי מים שיונקים מהם תמיד. ולכן אפילו כל הרוחות באות ונושבות בו אינן מזיזין אותו ממקומו. והנה יש לאילן שתי סכנות. האחת, בהיות שרשיו מעטים, ולא יצלח ולא יעשה פרי אפילו בשנה טובה וגשומה, כי טרם ישאו ענפיו פריהן, רוח בא ועוקרתו והופכתו על פניו. והשניה, שגם בהיות שרשיו מרובין, יקרה לפעמים חום גדול וייבשו עליו ופרחיו; או שנת בצורת ואין מטר על הארץ, ולא ישא פרי. וכן הנמשל באדם, כששרשי חכמתו מעוטים רוח בא ועוקרתו והופכתו על פניו, וגם אם שרשי חכמתו רבים, אפשר שיתבלבל בדעותיו ויכנסו בו דעות זרות. וכההיא דתנן \"הרחק משכן רע\" וכדפרישית התם. וכן לפעמים תקצר יד בינתו מהבין דרך המעשה בכל דבר, וכדפירשתי בבבא \"וכל מעשיך יהיו לשם שמים\", שעל זה אמר שלמה <small>(משלי ג, ו)</small> \"בכל דרכיך דעהו והוא יישר ארחותיך\". ופירשנו שאע\"פ שהדרכים ידועים, הארחות קשים להבין, ולכן אמר \"בכל דרכיך דעהו\", וכשתעשה כן הוא ב\"ה יישר ארחותיך, כי יתן בך עצה טובה שתעשה בכל דבר כהלכה. ומטעם זה עצמו סמכו למקרא <small>(משלי ג, ה)</small> \"בטח אל ה' בכל לבך ואל בינתך אל תשען\". או שתקראנה לו צרות רבות ורעות, ומרוב דאגה וצרה לא יוכל לעסוק בתורה ולעשות הפעולות הנכבדות, וכההיא דתנן \"נותנין עליו עול מלכות ועול דרך ארץ\", וכההיא דאמרינן <small>(ברכות ח:)</small> \"הזהרו בזקן ששכח תלמודו מחמת אונסו\", וכדפירש התם בקונטרס והבאנו דבריו במשנתו של ר' דוסתאי ב\"ר ינאי. והנה כמו שהגשם והמטר יורד מן השמים, כן נמשל אליו העזר האלוהי הנלוה לאדם צדיק לעזרו בדרכיו. ועל זה אמר כמו האילן השתול על מים, ומשלח שרשיו על יבלי מים, לא יראה כי יבוא חום, כי גם החום לא יזיק לעליו ולפרחיו, אלא והיה עלהו רענן, ואפילו בשנת בצורת שאין גשם ומטר, וכל עצי השדה לא יתנו פרים, הוא לא ידאג ולא ימיש מעשות פרי. ככה האיש אשר יבטח בה', מלבד שלא יסערנו הרוח ממקומו, אלא גם מן החום ואש זרה המבלבל שכלו ובינתו לא ידאג, ויהיה עלהו רענן, כי יהיה תמיד נאה דורש, והבריות נהנין ממנו. וכן משנת בצורת, והן מקרי הזמן ומשלחת הצרות המכלות עיני בני אדם, לא ידאג. כי לא ימיש מעשות פרי, שיהיה תמיד רודף צדקה וכשרון מעשים, שהן פרי החכמה. לפי שעיני ה' עליו ליישר ארחותיו ולהופיע עליו אור שכל ובינה ממרומים, ולהיות מגן בעדו להצילו מרע ומכל צרה.",
+                    "<small>יצר הרע, בשני אופנים <br></small>וממה שאמרנו תבין כי לב האדם סר מדרך הטוב על שתי דרכים. האחד, שאוהב טוב וחפץ חכמה, אלא שיצרו גובר עליו וכופהו לעבור. והשני, שיצרו משתמש בשכלו ובבינתו לדמות על טוב רע ועל רע טוב בטענות של הבל. ועל שתי אלה סמך הנביא ואמר <small>(ירמיה יז, ט-י)</small> \"עקוב הלב מכל ואנוש הוא מי ידענו? אני ה' חוקר לב ובוחן כליות לתת לאיש כדרכיו וכפרי מעלליו\". ומלת עקוב כמו <small>(בראשית כז, לו)</small> \"ויעקבני זה פעמים\", שהוא כמו מרמה. וכלומר הלב מרומה מכל רוח ורוח העולה עליו מאחד הכחות. על דרך משל כשיעבור עליו רוח זנונים, רוח קנאה, רוח גאוה וכיוצא, יטעה גם השכל והבינה להסכים על הרעה ויאמר על טוב רע. וכן \"אנוש הוא\", ומלת \"אנוש\" כמו <small>(ירמיה טו, יח)</small> \"ומכתי אנושה מאנה הרפא\", והוא החולי הגובר על האדם שלא יוכל לעמוד לפניו. וכן היצר כשגובר על הלב, הלב אנוש וחולה לא יוכל קום לפניו, וע\"י כן אע\"פ שיש בו שכל ובינה הרבה ונאה דורש, לא תעמוד לו חכמתו, כי רוח בא ועוקרתו, ולפעמים תהפכנו על פניו. אבל \"מי ידענו?\". כלומר מי מבני אדם ידע זאת, ואין בנו כח להבין <small>(תהלים סד, ז)</small> \"קרב איש ולב עמוק\", ועד כמה שרשי החכמה השתרשו בלבו, זולתי ה' לבדו יודע לבב כל בני האדם. וכאמרו <small>(ירמיה יז, י)</small> \"אני ה' חוקר לב ובוחן כליות\", וכמו שפירשנו בבבא \"הכל צפוי\". ואני ה' משלם גמול לכל אחד, לתת לאיש כדרכיו וכפרי מעלליו, כפי דרכיו המושלים בלבו, אם טובים אם רעים, וכפי מעלליו שהן פרי החכמה ופרי הרשעה, ועל פיהן אשיב גמול להם. כך נראה לי בפירוש המשנה היקרה הזאת, והיא ערוכה לעומת הראשונה שעיקר הכל [היא] היראה, כי \"אם אין יראה אין חכמה\", שאע\"פ שלמד חכמה, גם משכיל ומבין בטעמי הדברים, כשאין בו יראה לכוף יצרו להשליט דרכי החכמה בנפשו, תהיה חכמתו מרובה ממעשיו, ורוח בא ועוקר אילן החכמה מלבו והופכו על פניו, ולא יצלח לכל. ובהיות בו יראה, יקבל החכמה באמת, והיא תשלח שרשיה בקרב לבו, ותהיינה מעשיו מרובים מחכמתו, ויזכה גם כן לבינה ודעת, וכדפירשתי לעיל."
+                ],
+                [
+                    "<small>הגדרה מדויקת של המלה \"חכמה\"<br></small><b>\"רבי אליעזר בן חסמא אומר\".</b> חתם רבינו דברי הפרק הזה במשנתו של ר' אליעזר בן חסמא, לפי שכל דברי הפרק היו בשביל \"על התורה\", להודיע שחייב האדם להכניס דברי התורה בלבו לפי שהן דברי אלהים חיים ודרכי החכמה הגמורה. כי מי מבלעדי ה' יוכל לחוקק דברי חכמה? והוא לבדו הבין דרכה וידע מקומה <small>(ע\"פ איוב כח, כג)</small>, והיא תעלומה מבני אדם, לא ימצאוה במופתי הבינה והדעת, וגם כל דרכיה הם נגד טבע יצר לבו. ולכן צריך שתקדם לה היראה, ו\"אם אין יראה אין חכמה\", וכדפרישית במשנת ראב\"ע. והואיל [כי] במקומות מפרק זה נזכר לשון \"חכמה\", כמו במשניותיו של ר' חנינא בן דוסא ששנה כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו וכו' וכל שמעשיו מרובין מחכמתו וכו', וכן במשניותיו של ראב\"ע, ושמא יטעו בני אדם לומר שה\"חכמה\" נופל על דברים שמבין האדם בשכלו ובינתו, ומוציאם מדעתו, כמו חכמת המספר וחכמת המדידה וחכמת תכונת השמים, חכמת הטבע ומה שאחר הטבע. להכי מייתי מלתא דר' אליעזר בן חסמא לקבוע הכלל הגדול שיסדנו בספר \"גן נעול\", שאין לשון \"חכמה\" סתם שבכל המקרא ודברי חכמים נופל אלא על חכמת המנהגים שהן דברי השתי תורות, שבכתב ושבע\"פ, שיש בכל ענין מהם שתי דרכים במציאות, כמו הטומאות והטהרות, הזימה והפרישות, המנוחה והעבודה, האכילה והצום, הגאוה והענוה, הנדיבות והכילות, הרחמים והאכזריות, וכל כיוצא בהן. שהדרך הנכון בכל אחד מהן שהאדם צריך ללכת בו הוא \"דרך החכמה\", והדרך השני הוא \"דרך סכלות\" או \"דרך הרשעה\". מה שאין כן כל הדברים שאינן תלויין במנהגים, ואין בהם במציאות רק דרך אחד, איננו בכלל ה\"חכמה\", אלא דברי \"בינה ודעת\". ובכלל זה כל הידיעות שזכרנו למעלה כמו חכמת המספר והמדידה ותכונת השמים וחכמת הטבע וחכמת האלהות, שאין בכל דבר מהן שתי דרכים במציאות. על דרך משל שנעמוד על גודל השמש, על גודל הירח, על גבהם מן הארץ, אין בזה אלא דרך אחד שהוא האמת. וכל החושב להיפך איננו על דרך מצוי במציאות, אלא מדמה שוא. שאם גבה השמש באמת על דרך משל אלף אלפים פרסאות, המרבה והממעיט מסך זה חושב שוא. ואם אור הירח נאצל עליו מן השמש, החושב להיפך איננו על דרך כלל אלא מדמה מה שאינו ישנו. וא\"כ אין בכל אלו הדברים דרכים רבים שיוכל האדם ללכת בהן, אלא דרך אחד לבד.",
+                    "מה שאין כן במנהגים שיש דרכים רבים בכל דבר, וכולם נמצאים במציאות, תמיד השאלה \"באיזו דרך נלך?\" ותהיה המענה בדרך שחקק אדון הכל יתברך שמו. כי הוא הבין דרך החכמה, והוא ידע מקומה, ועל ענין זה כתוב בתורה <small>(דברים כח, ט)</small> \"והלכת בדרכיו\". כלומר אע\"פ שיש לפניך בכל דבר דרכים רבים, אין בידך לבור לך דרך שתרצה, אלא והלכת בדרכיו שהוא יתברך נוהג בהן, ושצוה לנו לנהוג בהם <small>(דברים ח, ו)</small>. ועל דרך זה נקראים כל מנהגי התורה חקותיה ומשפטיה \"הלכות\", לפי שהן הדרכים שילך בהן האדם. וכן על המחלוקת שבין חכמי ישראל איך משפט המעשה בדבר מן הדברים, מנהגם לומר \"הלכה כפלוני\", כלומר הדרך הנכון שילך בו האדם בדבר זה הוא כדברי פלוני, לא כדברי החולק עליו. וזהו ששנה תנא דידן \"קינין ופתחי נדה הן הן גופי הלכות\", כלומר המנהגים שינהג האדם בדיני הקינין, ובדיני נדה, שהן מחקי התורה שיש בהן דרכים רבים, הן הן גופי הלכות, והדרכים הקבועים שילך בהן האדם. והוא הדין כל חקי התורה ומשפטיה הן גופי הלכות ודרכי החכמה. ונקט \"קינין ופתחי נדה\" לרבותא, וכדאפרש בשלהי מתניתין. ו\"גופי הלכות\", כמו עיקרי הלכות החכמה, והן החכמה ממש, לא דברים טפלים לחכמה. כמו גוף האדם שהוא עיקר, ומה שעל גופו ואצלו טפל לגופו. וא\"כ קינין ופתחי נדה ודומיהן הן גופי החכמה.",
+                    "<small>תקופות וגימטריאות, הן סוג של בינה, ולא חכמה<br></small><b>\"תקופות וגמטריאות\".</b> תקופת הכוכבים במסילותיהם, כמו <small>(תהלים יט, ז)</small> \"ותקופתו על קצותם\", וכן <small>(שמות לד, כב)</small> \"תקופת השנה\", והיא חכמת התכונה, וכן גמטריאות, שהיא חכמת המדידה הנקראת בלשון יון גיאמיטריא אינן חכמה, לפי שאין בהן \"הלכות\", וכמו שאמרנו שאין בכל דבר מהן אלא דרך אחד, וכל הסותר הוא שוא ואפס. והן הן דברי בינות שיעמוד האדם עליהן מדעתו, וכדפירשתי בבבא \"אם אין דעת אין בינה\", שכל החכמות הלימודיות בנויות על המושכלות הראשונות הנטועות בדעת, אבל הם [רק] \"פרפראות לחכמה\". ומדהנך [הן] \"פרפראות\" שמע מינה דקינין ופתחי נדה הן החכמה. מיהו לא תני ברישא קנין ופתחי נדה \"גופי החכמה\", משום דבעי לאשמועינן טעם הדבר למה אלו חכמה, ותקופות וגמטריאות אינן חכמה. לפי שבכל דבר חכמה צריך שיהיו הלכות כדפירשתי לעיל, וכיון דבקינין ובפתחי נדה איכא הלכות, ממילא ידעינן שהן חכמה, ומשום הכי תני הן הן \"גופי הלכות\". והאי דנקט \"קינין ופתחי נדה\" טפי משאר ההלכות, ראיתי להרב מהרי\"ק זצ\"ל ב\"כסף משנה\" <small>(הל' יסודי התורה, סוף פרק ד', עיי\"ש שינויי לשונו)</small> שפירש שהודיענו אע\"פ שקינין שערכן דבר מועט, ופתחי נדה מאוס ומגונה, ונגד זה \"תקופות\" מדברים על עצם השמים לטוהר ומאורות השמים, ו\"גימטריאות\" ערכן רב, שתלוין בהן חשבונות המלכים ומדידת המדינות, הנה קינין ופתחי נדה הן גופי הלכות ומביאים את האדם לחיי העוה\"ב, ותקופות וגימטריאות אינן רק פרפראות לחכמה. וזה הפירוש מתוק מכל הפירושים שנאמרו על זה.",
+                    "<small>תועלת שיש בלימוד החכמות הלימודיות, כדי להשיג על ידיהן יראת ה'<br></small>ואני מוסיף לומר דנקט הני לפי שאין דעתו של אדם משגת בהן דבר, כמו ז' ימי נדה, וי\"א יום שבין נדה לנדה, וכן יולדת וזב וזבה ומצורע שצריכין להביא קינין לטהרתן אחרי ימי ספירתן וטבילתן, ואין כן שאר הטמאים שטובלין וכשהעריב שמשן אוכלין בקדשים. וכל אלו חקים גמורים, והן גופי תורה ועיקרים גדולים שבהלכות החכמה, כי יש כרת על שתיהן, הנדה בכרת, ומחוסר כפורים שאכל קדש או בא אל המקדש גם הוא בכרת. ונגד זה תקופות וגמטריאות שהן דברי בינה, נכוחים למבין וישרים למוצאי דעת ואינן הלכות, שהרי קהל הנבונים יבינו בהן על דרך אחד. ועל ההלכות שתלויים בהם המנהגים שיצרו של אדם מסיתו לעבור עליהן כשיקיימם ביראת ה' יקבל עליהן שכר, לא על דברי בינה ודעת כשנלוז מן החכמה, וכדכתיב <small>(דברים ל, טו)</small> \"ראה נתתי לפניך את החיים ואת הטוב ואת המות ואת הרע\" וגו' <small>(דברים ל, יט)</small> \"ובחרת בחיים למען תחיה\" וגו'. למדנו שחיי האדם תלויים במנהגים שהן בבחירתו, ונאמר <small>(שמות יח, כ)</small> \"והודעת להם את הדרך ילכו בה ואת המעשה אשר יעשון\". מיהו \"תקופות וגמטריאות הן פרפראות לחכמה\", כלומר ראוי לאדם שיעסוק בהם וידעם, שעל ידיהן יקרב לנפשו חקי ה' ותורותיו. ומה נכבד המשל שהמשילם ל\"פרפראות\", שכבר רמזנו בבבא \"ר\"א אומר עין טובה\" שכח החכמה נמשל לחוש הטעם, ובכלי זה תלויין חיי האדם כי צריך לאכול ולשתות. וכן בחכמה תלויין חיי הנפש, כדכתיב <small>(ויקרא יח, ח)</small> \"אשר יעשה אותם האדם וחי בהם\". ולכן בכל המקרא נמשלה החכמה ללחם ולכל תנובה טובה, וכמו שהודענו בפתיחתנו הראשונה לספר \"גן נעול\". גם פירשנו שם משל של יותם בן ירובעל שאמר במענה התאנה <small>(שופטים ט, יא)</small> \"החדלתי את מתקי ואת תנובתי הטובה?\" וגו'. והלחם הוא עיקר חיי הגוף, ולכן כל סעודה קרוייה לחם, אלא שהלחם לבדו אינו ערב לחיך, ועל כן יאכל האדם עמו כל מיני תבשילין לפרפר [ללפת] בהם את הפת ולהמתיקו לחכו. ובכל זאת הלחם עיקר החיים, וכן הוא בנמשל, חקי התורה והלכותיה הן העיקר והן חיי הנפש, אלא בעבור שאין דרכי החכמה מתבררים לאדם במופתי הדעת, גם אינן ערבים לנפשו בעבור שהן הפוכים מתאותו ומיצר לבבו, וכדפרישית לעיל במשנת ר' אלעזר בן עזריה, צריך האדם לעשות פרפראות לחכמתו, להמתיקה לנפשו. ודברי יראת ה' הן הן הפרפראות, שבהיותו ירא את ה' ומבין בכבודו ובמעשיו הגדולים, ישמח לבו לקבל דבריו ולעשותן, וכדפרישית בבבא \"אם אין יראה אין חכמה\". ולפי שיראת ה' היא להבין בגדולותיו של מקום ב\"ה, וכמאמר התורה אצל היראה <small>(דברים י, יד)</small> \"הן לה' אלוהיך השמים ושמי השמים הארץ וכל אשר בה\", ראוי לאדם שיבין בחכמות הלימודיות לדעת תכונת השמים ומדת הארץ באמת, אז ישתומם ויבהל על המעשה הגדול אשר עשה ה', ויכיר מעט מחכמתו של יוצר בראשית, ויתברר לו שהוא החכם באמת, ויכנע מחקי תורתו ומשפטיו שציוה לבני אדם ולא יהרהר עליהן, והיינו \"תקופות וגמטריאות\". ויפה שנה שהן פרפראות לחכמה, כלומר שממתיקין דרכי החכמה לנפש. שכשיראה כי נוטה שמים ויוסד ארץ בחכמה בתבונה ובדעת הוא אלוהי ישראל אשר מסר תורה לעמו, ידע בכל לב שחכמת התורה נפלאה ושכל דבריה צדק ומישרים. ואם ריק הוא, מדעתו [הוא ריק], ישען ויבטח באלוהיו היודע סוד החכמה, שהרי נתברר לו שמעשי ה' רמים ונפלאים וטובים מאד. ומהן ידון לכל דברי התורה וחקותיה, וכדכתיב <small>(ירמיה יז, ז)</small> \"ברוך הגבר אשר יבטח בה'\". וכן שלמה כשהזהיר האדם שיבטח בה' ולא ישען על בינתו ולא יהיה חכם בעיניו, אבל ילך בדרכי התורה לפי שהן דבר ה', הזכיר <small>(משלי ג, יט)</small> \"ה' בחכמה יסד ארץ כונן שמים בתבונה\" וגו'. כלומר הרי לך מופת על יושר דברי התורה כשתראה מעשה שמים וארץ שהן בחכמה ובתבונה ובדעת, והיינו דאמרינן <small>(שבת עה.)</small> \"כל היודע לחשב בתקופות ומזלות ואינו חושב, עליו הכתוב אומר ואת פעל ה' לא יביטו ומעשה ידיו לא ראו\". ונביא אוכח להו לישראל שסרו מן התורה ולא השגיחו על דבריה לפי שלא האמינו בצדקתה ובישרה, כי לא הביטו אל מעשה שמים וארץ. ודברי המשנה הזאת עדים נאמנים על יושר הכללים שיסדנו בספרנו \"גן נעול\" על הנחת לשונות של \"חכמה\" בספרי הקדש. וממה שפירשנו במשניות הפרק הזה התבאר שנשנו כולם על התורה ועל השמירה בלב [של] חקותיה והלכותיה דרכיה ונתיבותיה, הן תורת המעשים, והן תורת הדרכים והאמונות. וזהו מה שרצינו לבאר.",
+                    "סליק פרק ג"
+                ]
+            ],
+            [
+                [
+                    "<b>\"בן זומא אומר\".</b> הפרק הזה לענין עבודה הוא שנוי, הן עבודה במעשה המצוות שבינו לבין קונו, הן במעשה המצוות שבינו לבין חברו, וכמו ששנה שמעון הצדיק ברישא \"על התורה\" והדר \"על העבודה\", כן שנה רבינו הקדוש בפרק השלישי דברי התנאים שדברו על שמירת התורות בלב, ואחריו קבע פרק זה על העבודה ומעשה המצות. ותני שלשה דברים [א] איזהו חכם וכו' [ב] איזהו גבור וכו' איזהו עשיר [ג] ואיזהו מכובד, חד על התורה [\"איזהו חכם\"], וחד על העבודה [הערת המגיה: המחבר מבאר להלן שהגיבור האמתי, וכן העשיר האמתי, תקנו מדות הלב שבהם. וזהו \"עבודה\"], וחד [\"מכובד\"] על גמילת חסדים, וכלהו משום עבודה מתניין, וכדאפרש.",
+                    "<small>\"חכם\" הוא המוכן לקבל מכל מי שיש בו דבר חכמה<br></small><b>\"איזהו חכם הלומד מכל אדם\".</b> כלומר מי הוא ה\"חכם\" הנזכר בכתבי הקדש, שנזכר תמיד לשבח, לדבר במעלתו ובשכרו, כמו <small>(משלי יג, ד)</small> \"תורת חכם מקור חיים\", <small>(קהלת ד, יג)</small> \"טוב ילד מסכן וחכם\", <small>(משלי י, יד)</small> \"חכמים יצפנו דעת\", <small>(מל\"א ב, ט)</small> \"כי איש חכם אתה\" וכיוצא הרבה, ולא מצאנו התאר הזה גם פעם אחת לרעה, וכמו שבארנו בספרנו \"גן נעול\" מן המקראות כולם. ושמא תחשוב שהוא תאר בעל השכל והבינה הגדולים, ש[הוא] מבין מדעתו בכל חכמות הלימודיות כמו תקופות וגימטריאות דתנן לעיל, ובכל חכמת הטבע, ודורש באלהיות כפי רוחב דעתו, ולכשירצה יוכל ג\"כ ללמוד חכמת התורה ולפלפל בשכל ובבינה, ורבים צריכים לתורתו בכל דבר ולמדים ממנו כל דבר חכמה, והוא אינו צריך להם, כי מה יודיעו לו והוא לא ידע? אין הדבר כן. שאין הנחת התאר הזה אלא על מי שקבל חקי תורה שבכתב ושבע\"פ, והכין לבבו להיות נוהג כפי חכמתו, ואע\"פ שאין בו שכל ובינה הרבה כפי השיעור הראוי להיות מתואר \"משכיל ומבין\". כי הנחת התאר בעבור ה\"חכמה\", לא בעבור \"השכל והבינה\". וכיון שהוא בשביל החכמה שאין עליה מופתים [הוכחות] לאדם, ולא יועילו לו שכלו ובינתו להוציא חקותיה מדעתו, וכדפרישית בבבא \"אם אין יראה אין חכמה\", תדע שאין התאר הזה כולל רק [על אדם] מאסף החכמה שבלבו, שקבל מפי חכמים שקבלו מרבותם הלכה למשה מסיני, כשעושה גם מעשיו כפי חכמתו. שאם אינו נוהג בחכמה אע\"פ שלמד חקותיה לא יקרא \"חכם\". ודומה לתאר \"צדיק\", שאין הנחתו על מי שלמד דרכי הצדק, כל זמן שאינו נוהג בצדק. שאם נוהג ברשע [ר' מנוקדת סגול] יתואר \"רשע ובליעל\". וכן מי שקבל חקי החכמה, ואינו נוהג בהן לא יקרא \"חכם\", ועלה תני \"איזהו חכם? הלומד מכל אדם\", והיינו חכם בתורה שלומד על מנת לעשות. כי לפי שהתורה תלויה בקבלה, לא בשכל ובבינה וכדפרישית, אפשר שהמלמד אינו בעל שכל ובינה גדולה בטבע נפשו, והלומד ממנו [הוא] איש שכל ורב תבונות. אלא שהמלמד קבל חקי החכמה מרבו, וצריך המבין להיות תלמידו [כדי] לקבל מפיו תורה. וכן גם מי שכבר קבל השמועות, ויבוא לפניו דבר משפט, ויצטרך לדמות דבר לדבר ולהוציא דבר מדבר, ואע\"פ שהוא איש מבין, לא יסמוך על סברתו, לפי שאין על סברות התורה מופתי הדעת, וירא פן יטעה, ויכשיל עצמו ואחרים במעשה, וכדתנן \"עשה לך רב\", וכדפרישית התם, ואם יש אחר ששמע שמועה בענין זה מפי חכם, או שדן מדעתו סברא אחרת, אע\"פ שאינו מבין כמוהו, אם סברתו נכונה יקבל אותה ממנו. ואין דבר זה נוהג בתקופות וגימטריאות, כי לפי שהם דברי בינות שיוכל האדם להוציאם מדעתו, בהיות בו כח בינה גדולה, וכדפרישית בבבא \"אם אין דעת אין בינה\". לכן מי שאין בו כח בינה גדולה להוציא דברים מדעתו, צריך שילמד מבעל הבינה. אבל לא יתכן שיהיה המבין הגדול תלמיד ל\"קצר הבינה\" ולקבל מפיו דברי בינות. ואם כן למדנו מדברי משנתנו שהנחת תאר \"חכם\" על חכמים בתורה ההולכים בדרכיה.",
+                    "<small>עיקר החכמה הוא לקבל מן מסורת הדורות שעברו<br></small>וכבר בארנו בבבא \"מרבה עצה מרבה תבונה\", שבכל מקום שנזכרו לשונות של \"עצה\" סתם בכתבי הקדש, ולא נכתב אצלו באיזו מין עצה מדבר, יורו תמיד על הלכות התורה ודיניה. ולכן אמר שלמה בחכמתו <small>(משלי יב, טו)</small> \"דרך אויל ישר בעיניו ושומע לעצה חכם\". כלומר האויל ילך בדרך הישר בעיניו, ושנראה לו ישר כפי שכלו המבולבל, ולא ישמע לקול מורים ולקבלת חכמים. אבל השומע לעצה, שנשען על הוראת החכמים המורים כפי קבלתם, או ששומע לפסק דין שיורה חברו כשסברתו נכונה יותר מסברת עצמו, זהו ה\"חכם\", שנותן אות שאינו לומד בשביל התלמוד לבדו, שיקרא רב ומבין, אלא בשביל המעשה לעשות כהלכה. ולכן לומד מכל אדם ושומע לעצתם הטובה לעשות כאשר יורוהו, וכמו ששנינו בעדיות <small>(פרק א' משנה ג')</small> \"הלל אומר מלא הין מים שאובין פוסלין המקוה וכו', ושמאי אומר תשעה קבין, וחכ\"א לא כדברי זה ולא כדברי זה. אלא עד שבאו שני גרדיים משער האשפות שבירושלים והעידו משום שמעיה ואבטליון שלשת לוגין מים שאובים פוסלין את המקוה, וקיימו חכמים את דבריהם\". ואמרינן <small>(בתוספתא שם פ\"א פסקא ב')</small> \"והלא אין לך אומנות ירודה אלא גרדי, אין לך מקום ירוד [בירושלים] משער האשפות [אלא מה אבות העולם לא עמדו על דבריהן במקום שמועה, על אחת כמה וכמה שלא יהא אדם עומד על דבריו במקום שמועה] עכ\"ל. והכריעו בעדותן כל חכמי ישראל, ללמדנו שהכל תלוי בקבלה נאמנה. ואין ספק כי שמאי והלל היו חכמי לב ונבונים וקרובים לנביאים, ועמהם היו כל חכמי ישראל הגדולים, ולבבם רחב כפתחו של אולם. ושני הגרדיים האלו לא הגיעו לקרסוליהם, ואעפ\"כ היו צריכים ללמוד מפיהם הלכה זו, לפי שהם קבלו האמת מפי שמעיה ואבטליון בהלכה זו, ושאר החכמים שכחו ולא ידעו, והיו רוצים להוציא משפט הלכה זו מדעתם. והיה הלל אומר מלא הין, ושמאי אומר תשעה קבין, וכל אחד דן ודרש וחקר ברוחב לבבו ונתן טעמים לדבריו לקיים דעתו, וכדפירש הראב\"ד ז\"ל במלתייהו. ולא הועילו כלום ולא קבלו החכמים דבריהם, אבל קבלו דברי הגרדיים שקבלו מפי שמעיה ואבטליון, לפי שאין חקי התורה ומשפטיה תלויים בבינת האדם ודעתו, וצריכים לקבלה. ויוצא מזה מוסר גדול שצריך האדם להשפיל רוחו בעניני החכמה ולא ישען על בינתו. ומי שהוא שפל רוח וכובש שכלו ובינתו ומקבל חקי החכמה מכל אדם קטן או גדול שקבלם באמת מפי רבו, ונוהג כן, זהו ה\"חכם\". וכמו שאמרנו שאין התאר הזה מורה שבעליו איש רב השכל חריף מפולפל, אלא שלומד החכמה לעשותה ולעבוד את אלוהיו. ועליו נאמרו כל התהלות והיקר והשבח בספרי הנביאים, כמו <small>(משלי ג, יג)</small> \"אשרי אדם מצא חכמה\", <small>(משלי כח, כו)</small> ו\"הולך בחכמה הוא ימלט\", <small>(משלי יד, טז)</small> \"חכם ירא וסר מרע\", <small>(משלי ג, לה)</small> \"כבוד חכמים ינחלו\" וכיוצא בהן. ופירשתים כולם בספר \"גן נעול\". ועמו [עם החכם] שרויה השכינה, כדכתיב <small>(ישעיה נז, טו)</small> \"מרום וקדוש אשכון ואת דכא ושפל רוח\". ואם מקבל מכל אדם ומוסיף יום יום, הנה כל מה שישכיל ויבין בקבלתו יהיה בדרך אמת, כי יתן ה' את רוחו עליו, וכדכתיב <small>(משלי ב, ט)</small> \"אז תבין צדק ומשפט ומישרים\". והוא מעיין המתגבר ששנינו בפ\"ב. ויש להאריך, אבל לא באתי רק לפרש דברי חכמים בקצרה. אבל מי שאינו לומד מכל אדם, אע\"פ שחוקר בתקופות ובגימטריאות וכיוצא, וכן חוקר בתורה כפי אומד דעתו ונשען על בינתו, איננו \"חכם\", והוא קרוב להיות כסיל ועובר עבירה, וכדפרישית במשנת ר\"א בן חסמא. וכן כלהו בבי דבן זומא מיירי בהכי, כולם להוציא מלב ההמון החושבים להיפך. כי לדעתם חכם יאמר על המבין והמשכיל יותר מכל אדם ואינו צריך לרב או למורה. וכן הם טועים בתארי \"גיבור ועשיר ומכובד\", ואשמועינן תנא דידן שאין הדבר כן, ואין דעת התורה והנביאים על \"חכמים גבורים ועשירים ומכובדים\" כאלה, אלא להיפך, וכדאפרש.",
+                    "<b>\"שנאמר מכל מלמדי השכלתי\"</b> וגו'. מהאי קרא שפיר נפקי ליה שהחכם צריך ללמוד ולקבל מכל אדם, אע\"פ שהוא רב השכל ממנו. דבריש הענין אמר <small>(תהלים קיט, צז)</small> \"מה אהבתי תורתך כל היום היא שיחתי\", וכדפירשתי בבבא \"ואל תרבה שיחה עם האשה\", שהאהבה גורמת השיחה. ולפי שהיה דוד אוהב תורה בכל לב, היה משיח בה כל היום ומערב ענייניה בשיחותיו, ואמר <small>(תהלים קיט, צח)</small> \"מאויבי תחכמני מצותיך כי לעולם היא לי\". כלומר מצותיך שלמדתי הביאוני לידי מעשה, לעשות כל מעשי כתורה וכהלכה, וזהו פירוש \"תחכמני\", כמו שהוכחנו בספר \"גן נעול\" שכל בנייני שרש חכם מונחים על ההנהגה כפי החכמה, ולא כאויבי [ש]אע\"פ ש[הם] הוגים בתורה, אינן שומרים מצותיה. ואמר הטעם \"כי לעולם היא לי\", כלומר לפי שנהיתה לי התורה לקנין נפש, ואני אוהב אותה ועוסק בה לשמה. <small>(קידושין מ:)</small> ו\"גדול תלמוד תורה שמביא לידי מעשה\", וכמו שפירשנו הענין הגדול הזה בפ\"ק בבבא \"על התורה\". אבל אויבי תורתם מן השפה ולחוץ [הערת המגיה: עיין סנהדרין קו:].",
+                    "<small>יש ללמוד אפילו ממי שהוא פחות ממנו בשכל<br></small>ואחריו אמר <small>(תהלים קיט, צט)</small> \"מכל מלמדי השכלתי\", כלומר גם הגדלתי בשכל יותר ממלמדי, והשכלתי בחכמה יותר מהם, למצוא טוב טעם ודעת בחקים שלמדתי. וגם זה בעבור שאהב תורה מאד, וכמו שסיים \"כי עדותיך שיחה לי\", שהוא אות על רוב אהבתו את התורה, וכמו שאמרו ז\"ל שהיה דוד דורש דברים שלא שמעתן אזן מעולם [אמר המגיה: מדרש בלשון זו לא מצאתי. אבל יש ב\"מדרש הגדול\", שמות לה, א: \"היה יושב ודורש לישראל בסתרי תורה וכו' ומגלה להם רזים וסודות\". ובמדרש שוחר טוב, שמואל, סוף פרשה כב, \"למד משמואל הנביא מה שאין תלמיד ותיק לומד למאה שנה\"] כלומר טעמי תורה ולדמות דבר לדבר וכיוצא, וכמו שכתוב עליו <small>(שמו\"א טז, יח)</small> \"ונבון דבר וגו' וה' עמו\". ותאר \"נבון דבר\" הוא היותר נכבד שבכל התוארים, וכמו שבררנו דבר זה בספרנו \"מעין גנים\". ומדקאמר \"מכל מלמדי השכלתי\", שמע מינה שמדת החכם להיות לומד מכל אדם, אפילו מאותן הפחותין ממנו בשכל ובבינה, דאל\"כ כיון שהיה רב השכל מהן למה היו הם מלמדין אותו, ולא הוא להם? אלמא שהחכם בתורה צריך ללמוד מפיהם מה שקבלו מרבם, כן נראה בעיני. ותו לא קשיא מה שהקשה הרב בעל תוספות יו\"ט ז\"ל בשם ר\"י ליווא [מהר\"ל] זצ\"ל אם פירושו שנעשה משכיל יותר ממלמדיו מה חידוש הוא שלאחר שלמד האדם ממלמדיו ישכיל יותר ויגדל מהם? דקרא מיירי על זמן שהיה עדיין תלמיד ולומד מפיהם, שהיה יותר משכיל מהם אלא שהיה צריך להם בעבור החכמה. ותראה שהכל מתיישב ע\"י ההוראות הנכונות שיסדנו שמורים עליהם, שרשי \"חכמה\" \"שכל\" \"בינה\" ו\"דעת\" וכיוצא, וההבדלים שהבדלנו ביניהם.",
+                    "<b>\"איזהו גיבור? הכובש את יצרו\".</b> לענין עבודה קתני לה, דומיא דרישא \"איזהו חכם\", לא מי שמתגדל בשכלו ובבינתו, להעמיד דעתו נגד דעת החולקים עליו, אלא להיפך שיסגור שכלו, וישים לפניו דלתים ובריח שלא יפרוץ לצאת, וילמוד מכל אדם גם ממי שקטן ממנו מאד בשכל, לפי שמלמדו חקי אלהים ותורותיו. ומי יעיז פנים נגד דבר ה'? ככה לענין הגבורה, אין תאר \"גיבור\" המהולל בכתבי הקדש על מי שהוא בעל כח גבורה בטבע נפשו, ומשתמש בגבורתו להתגבר על אויביו, וישחק לכל פחד, וישים נפשו בכפו להלחם ולהנקם מכל המתקומם כנגדו. אלא להיפך כי התאר הנכבד הזה יונח על הכובש את יצרו הרע, שבהיות לאל ידו לעשות רע, ורוחו עולה ומסיתו לעשותו, הן רוח תאותו, או רוח גאותו, או רוח נקמתו, או רוח כעסו ואפו, וכיוצא באלה, וכההיא דתנן לעיל <small>(אבות, ג)</small> \"ורוח בא ועוקרתו והופכתו על פניו\", והוא מתגבר על רוחו וכובשו ומושל עליו שלא יפרוץ לצאת לעשות כחפצו, וישם דלתים ובריח לפניו. לפי שירא את ה' ולכבודו מונע מעצמו לעשות דבר הסותר לחקי חכמתו, זהו הגיבור באמת, לפי שמנהיג גבורתו בחכמה, ואינו משתמש בה כפי שרירות לבו ויצרו הרע אלא כאשר תורנו יראתו וחכמתו. ובעבור כן מתוארים הצדיקים במקרא \"גיבורים\", כמו <small>(שופטים ו, יב)</small> \"ה' עמך גיבור החיל\", <small>(רות ב, א)</small> \"ולנעמי מודע לאישה, איש גיבור חיל\". וזהו דרך ה', שהוא ב\"ה מתואר \"גיבור\" ועמו הגבורה העליונה שאין לה חקר, ואעפ\"כ אינו משתמש בה רק בארח חכמתו, בארח משפט, וכדפרישית במשנת \"הכל צפוי\" בבבא \"ובטוב העולם נדון\", וכדאמרינן <small>(יומא סט:)</small> \"למה נקראו אנשי כנסת הגדולה? שהחזירו העטרה ליושנה. אתי ירמיה ואמר האל הגדול והגיבור, אתי דניאל ואמר האל הגדול והנורא, אמרו גויים מרקדין בהיכלו איה גבורותיו? איה נוראותיו? אתו אנשי כנסת הגדולה ואמרו האל הגדול הגיבור והנורא כמו שאמר משה רבינו בתורה, אמרו הן הן נוראותיו הן הן גבורותיו\". כלומר שכביכול מנהיג גבורותיו ונוראותיו בארח משפט חכמתו. ולפי שגזר בארחות חכמתו העליונה שבחטאת ישראל ירקדו גוים בהיכלו, ושלא יגלה גבורתו עליהן עד קץ הזעם, מניח אותם לעשות ואינו מוחה בידם. וכן הצדיק צריך שיהיה גיבור לכבוש את יצרו, ולהנהיג גבורתו בדרכי היראה והחכמה. ואם כן כמו שהשכל והבינה כלולים בחכמה, והיא תנהג אותם, ככה הגבורה כלולה בחכמה, ונהוגה על ידה בנפש הצדיק. וכן מצאנו בספר משלי במהלל החכמה שאמרה <small>(משלי ח, יד)</small> \"אני בינה לי גבורה\".",
+                    "<b>\"שנאמר טוב ארך אפים מגיבור\"</b> וגו'. כבר רמזנו בבבא \"ואל תהי נוח לכעוס\", פירוש <small>(קהלת ז, ח)</small> \"טוב ארך רוח מגבה רוח\", ואמרנו שנופל על המאריך ברוחו לחשוב מחשבות של חכמה ודעת, ואינו ממהר לכעוס, גם על דברים שהם מצערים אותו וקשים לסבול. וכמו שסמך <small>(קהלת ז, ט)</small> \"אל תבהל ברוחך לכעוס\" וגו', וכדתני ב[אבות] פ\"ו \"והוי צנוע וארך רוח ומוחל על עלבונו\", ושם אפרשנו בעז\"ה. ומדת הגיבור היא להיפך, שתעלה חמתו באפו על המתקומם כנגדו, ויתאמץ להתגבר עליו ולהנקם ממנו, וכמו שאמר ע\"ד המשל <small>(ישעיה מב, יג)</small> \"ה' כגיבור יצא כאיש מלחמות יעיר קנאה יריע אף יצריח על אויביו יתגבר\". ובהא לא מיירי תנא דידן, כי מדת ארך רוח יקרה מאד, וכדאפרש ב[אבות] פ\"ו בעז\"ה. אלא בכובש את יצרו, וקאמר קרא \"טוב ארך אפים מגיבור\". ומלת \"טוב\" הונח תמיד על דרכי החכמה, כדפרישית לעיל גבי \"שנתן להם ככלי חמדה\". כי מי שהוא ארך אפים, וכובש חרון אפו שלא יתקפנו להנקם מחבירו שהרע עמו, עושה גבורה יותר גדולה ממה שיעשה הגיבור החוגר חרבו להלחם. כי הגיבור מושל על פחדו, וכח גבורתו תתחזק ע\"י יצרו שחפץ להנקם או להתגדל ולעשות לו שם בגדולים, או לשלול שלל ולבוז בז. ובעל ארך אפים מושל על כח הכעס והחמה שלא יעלה, ומדתו תתחזק ע\"י החכמה ויראת ה' ההפוכים מדרכי יצרו, ואינו משתמש בגבורתו להעלות חמה ולנקום נקם אלא ע\"פ החכמה. וכבר רמזנו בבבא \"כל שהיא תפארת לעושהו\", פירוש פסוק <small>(משלי יט, יא)</small> \"שכל אדם האריך אפו\". ותראה כי אריכת אפים היא בכח השכל הנטוע בנפש. וכאן שזכר התאר \"ארך אפים\" מורה שכן מנהגו תמיד להאריך אפו, וזה אות שהוא חכם וירא את ה' מאד, ולא יחר אפו ויתגבר אלא ע\"פ החכמה, כמו גיבורי ישראל הטובים שנלחמו בעד עמם ובעד ערי אלהיהם. ואם כן מושל גם על הגבורה עצמה, ונודע שהוא טוב מגיבור. וכן המושל ברוחו ומשפילו עד שאין בכח הרוח לעלות אל הלב זולתי ברצונו, ואז דומה הרוח כאילו יש דלתים ובריח לפניו, שאינו יכול לצאת עד שיפתחו הדלתות, כי יראת ה' תסגור בעד הרוח, שלא יוכל לחשוב מחשבות תאוה וחמדה וכיוצא. רק אם ירצה בעליו לחשוב בדבר כשתורנו חכמתו לחשוב עליו, אז יתירנו ויניחנו לחשוב ולעשות. ולכן על מי שרוחו מושל עליו אמר <small>(משלי כה, כח)</small> \"עיר פרוצה אין חומה, איש אשר אין מעצור לרוחו\". המשיל הנפש ההולכת אחר רוחה, לעיר פרוצה אין חומה, שיוכל כל אחד לצאת מן העיר אל המקום שירצה ללכת ואין מונע. לפי שיושביה אינן יכולים להסגר בעיר במצות המושל, כי אין לה חומה ודלתים ובריח. וככה דומה איש שאינו מושל ברוחו, ואינו סוגר אותו בחכמה וביראת ה', כי אז כל כחות הנפש יוצאים ועולים על הלב ומתמלאים אותו סכלות ורעה, והלב נצוד בידם לעשות ככל העולה על רוחו. ועל זה אמר \"ומושל ברוחו [טוב] מלוכד עיר\". הזכיר לכידת עיר, לפי שצריך שתרדנה חומותיה ואז תלכד. והנה זה פורץ העיר ומשחית חומותיה בגבורתו, והמושל ברוחו עושה ההיפך, שמשים חומה ודלתים ובריח לפני נפשו וסוגר כחותיה שלא תצאנה החוצה. והוא טוב מלוכד עיר, מטעם שאמרנו על דבר זה בראש הפסוק.",
+                    "<b>\"איזהו עשיר? השמח בחלקו\".</b> משום מעשה טוב בין אדם לחברו תני לה, ודומיא דתרתי בבי קמייתי דחכם וגיבור, כמו שהסכלים טועים להניח אלו התוארים היקרים למי שאינו כדאי להן, כן תאר \"עשיר\" איננו כפי דעת ההמון, בהיותו בעל נכסים רבים ומלא ביתו כסף וזהב, וכל היום מרבה נכסים וטורח לאסוף ולכנוס. אלא איזהו \"עשיר\" כשנזכר לשבח בספרי הקדש, הוא השמח בחלקו אשר נתן לו אלהים הן רב או מעט, כששמח בו ונפשו שבעה ואמרה מצאתי הון, זהו ה\"עשיר\" הגמור, למצוא בעשרו חן בעיני אלהים ואדם. כי אם אינו שמח במה שיש לו, וכל אשר יש לו יקטן בעיניו, ויתאוה תמיד להוסיף רבבות על רבבות, מתואר בכתבי הקדש \"סכל וחוטא\".",
+                    "<small>תוכן ענין השמחה בחלקו<br></small>ואולם השמחה היא מתת אלהים יתנה לטוב לפניו, והוא האיש שמנהגיו בחכמה. כי בהיותו אוהב חכמה ויראה, תתענג נפשו בדשן החכמה, ויבוז לכל אשר תחת השמש, ולא יבקש מן הקנינים הזמניים כי אם מה שהוא הכרחי לו ללחמו וללחם ביתו. וכשהשיג זאת לא יחמוד ליתרונות המהבילים שנפשם דבקה בקנינים הללו. ובמעט שמצאה ידו ישמח מאד, ויזכור אם היה במחסור כל, [כי] היו צרותיו ועניו מעבירין אותו על דעתו <small>(עירובין מא:)</small>. ויתן תודה למי שהכל שלו שחננו בזה, והקל מעליו שיוכל לפנות לבו לתורה ולחכמה. ומי שהוא על מצב זה הוא ה\"עשיר\" הגמור. ומי שאינו שמח בעשרו, אע\"פ שרבו רבבותיו, אינו עשיר בנפשו, כי במה הם נחשבים בעיניו לנגד מה שחפץ לאסוף ולכנוס עוד? ואיננו טוב לבני אדם, לפי שכל פניותיו הם להוסיף ולהרויח, לא יחפוץ להתחבר כי אם עם עמי הארץ המועילים והעוזרים לו במשאו ובמתנו ובעסקיו. והחכמים ואנשי חן וכל שכן עניים צדיקים ואביונים הם עליו לטורח, אע\"פ שלא יבקשו ממנו דבר, כי נפשו נבהלה תמיד בעסקיו. ואין צריך לומר שקשה עליו לעזור לזולתו בממונו, לפי שכל היום עושה חשבון על עשרו, וכשיתן ממנו דבר יחרד בלבו שחסר עתה עשרו ממה שהיה, תחת שהיה מצפה להרבותו. ואפילו לחמו בדאגה יאכל, לפי שצריך לשלם במיטב כספו, ודואג תמיד פן ייעני וירד מגדולתו ומכבודו. וכששומע זולתו עשיר ממנו, יקנא בו ויאכל את בשרו. ואין צריך לומר שלא יעבוד את ה' בשמחה, כי רחוק בינו ובין השמחה מרחק רב, לפי שאינו שמח אלא לפי שעה כשמוסיף הון. וכשיהיה רגיל בתוספת זה, ישוב וידאג להוסיף עוד. ואיך תשמח נפשו בה' ותודהו על חסדו, ולבו לא נכון עם אל, כי מנע ממנו תאותו, ולא ברכו כאוות נפשו. והוא לא ידע כי אם כל היום יברכנהו אלהים, והיה כזה יום מחר יום של דאגה, כי יחפוץ עוד, על זה אמרו <small>(אמר המגיה: במדרש קהלת, א, לד. הנוסח: \"אין אדם יוצא מן העולם\" ושמא הגר\"א שהעתיק נוסח זה באגרתו, ראה זאת בספרנו זה)</small> \"אין אדם מת וחצי תאותו בידו\". וחלילה לומר שדבריהם כוללים כל בני אדם, כי יש עשיר השמח בחלקו וכל תאותו בידו וכדברי משנתנו, והוא החכם הדבק בחכמה ובכשרון מעשים. ולפי שלא אמרו \"לעולם אין חצי תאותו של אדם בידו\", אומר אני שמלת \"מת\" כמו <small>(תהלים קטו, יז)</small> \"לא המתים יהללו יה\", שאיננו על שוכני קבר, אבל הדבקים דבקות גמורה בקנינים הארציים נקראים על דרך השיר [אמר המגיה: עיין \"מורה נבוכים\", ח\"ג פ\"מג \"מליצות פיוטיות\"] \"מתים\", כי גוף האדם מת כל רגע. ובלשון לועז הורגלה המליצה הזאת להאמר על כל החיים, אבל הנביאים השתמשו בה לבד על הדבקים בדברים הזמניים, ואין להם דבקות בחכמה ובדעת שהן חיי הנפש. ואלו לא יהללו יה. אלא אותן שנאמר עליהן <small>(דברים ד, ד)</small> \"ואתם הדבקים בה' אלהיכם חיים כלכם היום\", אלה הם הנקראים חיים. ולכן אמר תחלה <small>(תהלים קטו, יג-טו)</small> \"יברך יראי ה' הקטנים עם הגדולים\", ואמר \"יוסף ה' עליכם\" וגו', ואמר \"ברוכים אתם לה' עושה שמים וארץ\", כלומר שיקבלו ברכה מאת ה' ברכת שמים, וברכת ארץ, שינחלו חיי הנפש חכמה ודעת, גם יאכלו מטוב הארץ ויהיו שמחים בחלקם. ואחריו הודיע שהברכה הזאת היא מתת אלהים, וכדברי קהלת שאביא לקמן. כי אף על פי שיש בארץ אנשי עושר ונכסים, אין להם נחלת שדי ממרומים חכמה ודעת. ועל כן גם עשרם לא יחשב למאומה, וזהו שאמר <small>(תהלים קטו, טז)</small> \"השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם\". ומי יעלה השמים לקחת אור ושמחה? ולכן \"לא המתים יהללו יה\" וגו', אבל אנחנו המבורכים מה' נוכל להללו באמת, וזהו שחתם <small>(קטו, יז)</small> \"ואנחנו נברכך יה מעתה ועד עולם הללויה\". ועל דוגמא זו אמרו ז\"ל <small>(מדרש קהלת, א, לד. ושם הנוסח \"אין אדם יוצא מן העולם\")</small> \"אין אדם מת וחצי תאותו בידו\". אבל אדם [צדיק] הנקרא \"חי\" כל תאותו בידו. וכבר בארנו דברים בפירוש בבא \"חביב האדם שנברא בצלם\", והם מפרשים יותר מה שאמרנו פה. ויוצא מזה כי השמח בחלקו, יקבל כל אדם בשמחה, וישתעשע עם בני אדם בחכמתם ובדבריהם; ואין הבדל אצלו אם הם בעלי נכסים או עניים מאדם. לפי שתכלית עסקו עמהם איננו בשביל תוספת הקנינים. וכן במעט שיתן לעניים כפי מסת ידו ישמח, בעבור שיש בידו לשמח לב עניים ואביונים, וכן מה שמפזר לפרנסתו ובעבור אנשי ביתו יעשה בשמחה, ולא ידאג כי נכון לבו בטוח בה' שיוכל לתת לו די מחסורו. והוא יוכל לעבוד את ה' בשמחה, כי אין נפשו דבקה בקנינים הארציים. גם יודה לה' על מה שהכין לו מטובו ומחסדו. והיינו דקתני תנא דידן \"איזהו עשיר השמח בחלקו\". ודע כי חלק גדול מספר קהלת יסד שלמה על ענין זה, ואמר <small>(קהלת ב, כו)</small> \"כי לאדם שטוב לפניו נתן חכמה ודעת ושמחה, ולחוטא נתן ענין לאסוף ולכנוס\" וגו', והוא מתבאר ממה שפירשנו, ובסמוך נסתייע עוד מדבריו.",
+                    "<b>\"שנאמר יגיע כפיך כי תאכל\"</b> וגו'. מייתי ראיה דאין עשיר ואיש מצליח אלא השמח בחלקו, ועל דרך שבארנו אנחנו ענין זה. שבהיותו שמח בחלקו הן רב הן מעט, ונהנה בשמחה מברכת ה' אשר נתן לו, נותן אות כי הוא איש ירא את ה' ודבק בחכמה ודעת, ועליו קאמר קרא יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך. ותחלה אמר <small>(תהלים קכח, ב)</small> \"אשרי כל ירא ה' ההולך בדרכיו\", כלומר כל הירא את ה' והולך בדרכיו אשריו, כי ינחל חיי עולם. ואם לפעמים בעוה\"ז יש \"צדיק ורע לו\", ומדוכא בחלאים או ביסורי עוני וכיוצא, אחריתו ישגא [יגדל] מאד לחיי עולם. ויש אחר הירא את ה', ומצא ידו כדי פרנסתו ושמח בחלקו, זהו מתת אלהים שזכה לשני שלחנות, ואז טוב לו בעוה\"ז ובעוה\"ב. ובין שיהיה עשיר גדול ויש לו עבדים ושפחות העושים את מלאכתו, ונחלת שדה וכרם, ויושב שקט ושאנן; ובין שיש לו רק מעט, וצריך להתפרנס מיגיע כפו ומזיעת אפו, מכל מקום לפי שהוא צדיק ושמח בחלקו הרי הוא עשיר, שהרי ממעט שיש לו הוא נהנה בשמחה, ואין לבו דואג מה נאכל מחר. וזהו שאמר \"יגיע כפיך כי תאכל\", אם יש לך די פרנסתך אפילו מיגיע כפיך, שאתה צריך לאומנות להתפרנס ממנה, אלא שאתה שמח בחלקך, והיינו דקאמר \"כי תאכל\", שאתה שליט על מה שבידך לאכול בשמחה את לחמך, וכמו שאוכיח מדברי קהלת, אז \"אשריך וטוב לך\". ומפרש בן זומא \"אשריך בעוה\"ז וטוב לך בעוה\"ב\", לפי שבעולם הזה נתן לך ה' ב\"ה חכמה ודעת ושמחה, ולך ראוי לתאר \"עשיר\" בעבור שאתה שמח ואוכל בשמחה מה שיש לך, וכן \"טוב לך\" לעוה\"ב וכדפירשתי לעיל. וכדוגמת המליצה הזאת אמר קהלת <small>(קהלת ה, יז-יח)</small> \"הנה אשר ראיתי אני, טוב אשר יפה לאכול ולשתות ולראות טובה בכל עמלו שיעמול תחת השמש וגו', גם כל האדם אשר נתן לו האלהים עושר ונכסים והשליטו לאכול ממנו ולשאת את חלקו ולשמוח בעמלו, זה מתת אלהים היא\". ולפי שידעת שאין אדם אשר לא יאכל, א\"כ [לשון] \"והשליטו לאכול ממנו\" על כרחך דומה ל\"יגיע כפיך כי תאכל\", כלומר שהשליטו להשתמש במה שיש לו וליהנות ממנו בשמחה, וכאמרו \"ולשמוח בעמלו\". ויפה אמר שזהו מתת אלהים, לפי שהיא מדת האיש הטוב לפני ה', שנתן לו חכמה ודעת ושמחה, וכמו שבארנו למעלה.",
+                    "ואחר כן זכר ההיפך ואמר <small>(קהלת ו, א-ב)</small> \"יש רעה אשר ראיתי תחת השמש ורבה היא על האדם. איש אשר יתן לו האלהים עושר ונכסים וכבוד ואיננו חסר לנפשו מכל אשר יתאוה ולא ישלטינו האלהים לאכול ממנו כי איש נכרי יאכלנו זה הבל וחלי רע הוא\". וזהו ענין עשיר שאינו שמח בחלקו, ואינו נהנה ממה שיש לו, מדאגה שיחסר עשרו. וזהו \"ולא יאכל ממנו\", שאינו שמח בהנאתו ממנו, שהרי אי אפשר לומר שיהיה כל ימיו ברעב, שא\"כ ימות מהרה, והוא אומר בפסוק שלאחריו <small>(קהלת ו, ג)</small> \"אם יוליד איש מאה ושנים רבות יחיה וגו' ונפשו לא תשבע מן הטובה\" וגו', הרי שמדבר מאיש מאריך ימים ובכל ימיו אינו שבע מן הטובה, וזהו עצמו כאמרו <small>(קהלת ה, ט)</small> \"אוהב כסף לא ישבע כסף\". ולפי שאינו שליט על שלו לאכול ממנו בשמחה, ובמותו יניחנו לאחרים, על כן אמר \"ואיש נכרי יאכלנו\", שאחרי מותו ישמח בו נכרי. וכל זה מופת ברור ליושר פירושנו בדברי המשנה, שלמד הדבר היטב מקרא \"יגיע כפיך כי תאכל\" וגו'. ועל כרחך קרא בהכי מיירי: \"יגיע כפיך כי תאכל\" ששמח בחלקו ונהנה ממנו. דאי במתפרנס מיגיע כפו ואינו שמח בחלקו, א\"כ גם הוא בחלי רע כמו העשיר שאינו שמח בחלקו, ולאיזו ענין זכר \"יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך\"? וטוב ממנו איש אשר נתן לו אלהים עושר ונכסים ואינו צריך להתיגע, ומקדש זמנו לתורה, דהא קרא בירא ה' מיירי. אלא ודאי בשמח בחלקו, והא גופא קא משמע לן דאע\"ג שצריך לעסוק במלאכה ואומנות להתפרנס ממנה, כיון שהוא שמח בחלקו, אשריו בעוה\"ז וטוב לו לעוה\"ב. והיינו ממש כדברי משנתנו, \"איזהו עשיר השמח בחלקו\".",
+                    "<small>\"מכובד\" נקרא רק איש חכם וצדיק המכבד את הבריות <br></small><b>\"איזהו מכובד המכבד את הבריות\".</b> האי נמי משום מעשה טוב שבין אדם לחבירו נקט לה, וכדפרישית בריש מתניתין, ודמיא נמי לתלתא בבי קמייתא, כמו \"איזהו חכם\" זה שאינו נשען על שכלו, אלא לומד מכל אדם, ואיזה גבור זה שאינו עושה כגבורתו, אלא כובש את יצרו, \"ואיזהו עשיר\" זה שאינו טרוד לאסוף ולכנוס, אלא שמח בחלקו, הכי נמי \"איזהו מכובד\", זה שאינו רוצה שיכבדוהו ומתרחק מן הכבוד, אלא הוא מכבד את הבריות. והכי פירושא: מי שהוא שר ועשיר וגדול יכבדוהו בני אדם בעבור עשרו וגדלו, כענין <small>(בראשית לד, יט)</small> \"והוא נכבד מכל בית אביו\". לפי שהיה יורש הממשלה אחריו. ואין זה המכובד הנזכר בספרי הקדש. כי הנכבד מבני אדם שאמרנו, לפעמים הוא רשע וכסיל, ואעפ\"כ ישתחוו לו ויהדרוהו מטעם שאמרנו. אבל שם התואר \"מכובד\" איננו זולתי על איש חכם וצדיק המכבד את הבריות. ומלת \"בריות\" כוללת לכל יצורי עולם, שהן כולם בריותיו של יוצר הכל ב\"ה, דהא לא תני \"המכבד את כל אדם\", כדתני ר' ישמעאל \"והוי מקבל את כל אדם בשמחה\", וכדתני שמאי בפרק קמא \"והוי מקבל את כל האדם בסבר פנים יפות\", אלא המכבד את \"הבריות\". והוא המתואר \"מכובד\", כמו שנאמר <small>(ישעיה נח, יג)</small> \"וקראת לשבת עונג ולקדוש ה' מכובד\". וכמו ששם התואר \"חכם\" בעבור החכמה האסופה בו והמושלת בלבו שנוהג בה, ושם התואר \"גיבור\" בעבור הגבורה והעוז שבנפשו למשול על יצרו, ושם התואר \"עשיר\" בעבור השמחה שבנפשו לשמוח במה שיש לו ולהסתפק בו, כן שם התואר \"מכובד\" איננו בעבור הכבוד שחוצה לו שאחרים מכבדים אותו, אלא בעבור מדת הכבוד שבנפשו, שבו מכבד את הבריות. והכבוד הזה שאנו מדברים עליו הוא ענין נעלה מאד, וכמו שרמזנו בבבא \"חבה יתירה וכו' שנקראים בנים למקום\", שפירשנו בקצרה מקרא <small>(משלי ד, ח)</small> \"סלסלה ותרוממך תכבדך כי תחבקנה\". ואמרנו שבכל מקום שנזכר בספרי הקדש לשונות של \"כבוד\" אצל הענינים האלהיים, הוא על השכל הנאצל ממרומים על האדם, רוח שכל ובינה, כמו <small>(תהלים ח, ה)</small> \"וכבוד והדר תעטרהו\", <small>(משלי ג, לז)</small> \"כבוד חכמים ינחלו\", ודומיהן. ולכן תאר \"מכובד\" נופל על מי שזכה בחכמתו לדבקות אלהים ולשכל נאצל. ורבותינו ז\"ל מכנים אותו בשם \"תלמיד חכם\", וכמו שבארנו בבבא \"ויהי מורא שמים עליכם\". שעל כן אמרו <small>(ברכות יט.)</small> \"ת\"ח שעבר עבירה בלילה אל תהרהר אחריו ביום\". ולכן אמרו \"ולקדוש ה' מכובד\", זה תלמיד חכם [אמר המגיה: מקור לדרשה זו שהת\"ח הוא המכובד, מצאנו בזוהר ח\"ג דף קמה.] כי איש מופלא כזה יכבד את כל הבריות, לפי שמבין בסגולת כל דבר, ושכולם נבראו מאדון החכמה יתברך שמו לתכלית נכבד. וכדתנן בשלהי מסכתין <small>(אבות, ו)</small> \"כל מה שברא הקב\"ה לא בראו אלא לכבודו\", וכדאפרש התם בעז\"ה. ומי שמבין זאת לא יקל בעיניו שום בריה ולא יבזהו, אין צריך לומר שלא ילבין פני אדם ולא יבזהו, שהרי נברא בצלם אלהים כמוהו, וכדפרישית בבבא \"חביב אדם שנברא בצלם\", אלא שלא ילעיג על שום בריה, כי כולם בחכמה עשויים. והלועג עליהם חרף עושם <small>(עיין משלי יז, ה)</small>, וכאילו אינו נותן כבוד למלך הכבוד אשר עשם. ומי שזכה להבין דבר זה באמת, ונותן כבוד בלבו לכל הבריות, זהו המכובד באמת. כי נותן אות שיש בו כבוד נאצל ובינה יתירה שזכה אליו בחכמתו ובצדקתו. ולקמן מפרש בן עזאי הך מלתא, ושם אדבר בו בעז\"ה.",
+                    "<small>אבל אותם המחסרים בכבודן של המצוות, הם הנעשים בזוים<br></small><b>\"שנאמר כי מכבדי אכבד\"</b> וגו'. מקרא זה נאמר על בני עלי שהיו בוזים זבח ומנחה, והיו מכבדין את עצמם, וכמבואר בכתוב <small>(שמו\"א ב, כט)</small> \"למה תבעטו בזבחי ובמנחתי אשר צויתי מעון, ותכבד את בניך ממני להבריאכם מראשית כל מנחת ישראל לעמי\". כלומר איך קלו בעיניהם מצותי ותורותי אשר צויתי ממעון קדשי מן השמים? ונתנו יותר כבוד לעצמם, למלאת תאותם ולהראות גדולתם לעיני מקריבי הקרבנות. ועל זה אמר <small>(שמו\"א ב, ל)</small> \"לכן נאום ה' אלהי ישראל אמור אמרתי ביתך ובית אביך יתהלכו לפני עד עולם, ועתה נאום ה' חלילה לי, כי מכבדי אכבד ובוזי יקלו\". כלומר אני אמרתי שממשפחתך ומבית אביך אבחר הכהנים הגדולים המשוחים בשמן משחת קדש לעולם, וכבוד והדר אעטרם, וזהו \"יתהלכו לפני\", כמו <small>(בראשית ה, כב)</small> \"ויתהלך חנוך את האלהים\", <small>(זכריה ג, ז)</small> \"ואתן לך מהלכים בן העומדים האלה\", והיא דבקת הנפש באור העליון. ועתה כי חטאתם חטאה גדולה כזאת, ולא נתתם כבוד לתורתי ולמצותי, חלילה לי לעטר אתכם כבוד רוח אלהים להיות כהנים גדולים. לפי שאין האדם זוכה לכבוד הגדול הזה אלא בהיותו חכם וצדיק ונותן כבוד למלך הכבוד. ומהו הכבוד שיוכל לתת לו? הוא שיכבד תורתו ומצותיו ומעשיו מראש ועד סוף, ולא יקל דבר מהם בעיניו, כי נצטוו ונעשו כולם לכבודו. אבל בוזי תורה ומצוה, או בוזה מעשה ה' ב\"ה ואת בריותיו שברא, נותן אות שאין בו כבוד, אבל הוא איש נקלה ונבזה, ואינו יודע את ה' ואת דרכיו, ולא יזכה לכבוד. ועל זה אמר \"כי מכבדי אכבד\", כלומר המכבדים תורותי ומצותי ומעשה ידי, ומתבוננים בסגולותיהן ובאותות החכמה שנראים בהם, אותו אכבד לעטר אותו כבוד השכל והבינה ממרומים. \"ובוזי יקלו\", כלומר הבוזים תורותי ומצותי ומעשי, \"יקלו\" ויהיו נקלים ונבזים. ולא אמר \"ובוזי אקל\", כי בוזי תורה אין צורך שיבזו אותם מן השמים, כי הם נקלים ונבזים מאליהן, לפי שדבקים בפתיות ובדרכי היצר הבזויים, ויותר שיתרחקו מאור האמת, יותר יוסיפו קלון. ולכן אמר \"יקלו\". ועל זה אמר שלמה <small>(משלי ג, לה)</small> \"כבוד חכמים ינחלו וכסילים מרים קלון\", ויפה בארנוהו בספר \"גן נעול\".",
+                    "<small>המתנהגים על פי החכמה, זוכים אל הכבוד האמיתי<br></small>ובקצרה נזכיר, כי החכמים ההולכים בחכמה אחריתם לנחול כבוד, שהוא נחלת שדי ממרומים אור השכל והבינה, ואז יהיו מכובדים. והכסילים הסרים מן החכמה, אחריתם שירום הקלון בלבם לעשות כל התועבות, ודומה ממש לאמרו \"ובוזי יקלו\". ואם כן מפסוק זה אנו למדין, שאין מכובד אלא המכבד את הבריות, ולא תני תנא דידן \"המכבד את התורה והמצוה\", דומיא דבני עלי שהיו מבזים זבח ומנחה. דהתם מעשה שהיה כך היה, ולפי שהיתם חטאתם גדולה מאד, נפרע מהם באף ובחמה גדולה כמבואר בספר שמואל. ומשנתנו מיירי בשומר תורה ומצוה, ומשום הכי תני ברישא איזהו חכם וכו' איזהו גיבור וכו' ובההיא קא מיירי. וכיון שהוא חכם וצדיק, מכבד ג\"כ את הבריות, מקבל כל אדם בשמחה, וכן חושב בכבוד על כל הבריות. וכשהגיע גם למעלה זו אז יקרא מכובד, וכדאפרש בעז\"ה במשנתו של בן עזאי. ומפרשי המסכתא זצ\"ל לא פירשו משנתנו על דרך זה. אבל לפירושנו מתישבים הכתובים שלמד מהן דבריו על מכונן, ותו לא קשיא מידי. וכמו ר' עקיבא ששנה שלש פעמים \"חבה יתירה נודעת להם\", ולא פירש מה היא החבה היתרה? משום דסמיך אקראי דמייתי ראיה למלתיה, וכדפרישית במשניותיו שהביא הכתובים האמורים בענין שנזכר בכל אחד מהן החבה היתרה, הכי נמי בן זומא כשתשגיח בדבריו תראה שסמך על המקראות שמהן הביא ראיה, המפרשים [את] הדברים. ומדברינו יוצא שעיקר הכל [הוא] יראת ה' וחכמה. כי אם אין יראה אין חכמה, וכן אין גבורה, ואין עושר ואין כבוד. לפי שכל המתנות האלו לא יתקיימו ואינן לטובת בעליהן אלא בהיותו נוהג בחכמה, כי אז לומד ומקבל מכל אדם לדעת מה יעשה, ואיך יעשה כהלכה. וכן ביראת ה' וחכמה כובש את יצרו. וכן ע\"י שדבק ביראת ה' וחכמה, יבוז לכל אשר תחת השמש, וישמח בחלקו.",
+                    "וכן בהיותו חכם גיבור ועשיר על דרך זה, אז יגיע למעלת \"המכבד את הבריות\", כי יזכה לבינה ודעת ויהיה חכם לב, ואז יקרא ג\"כ \"מכובד\". ותבין שכל הבבות הולכות על הסדר, תחלה צריך לקבל החכמה ויחפוץ לעשותה. אחרי כן צריך שיתגבר לכבוש את יצרו כדי שיגיע לכלל מעשה. ואחר שזכה לתלמוד ולמעשה הרי הוא בר לבב, ואינו אנוש <small>(א' מנוקדת קמץ)</small> עוד מיצרו, וידבק דבקות לב בחכמה, ואז יבוז לכל הקנינים הארציים וישמח בחלקו. וכשיגיע למעלה זו, אז תנוח עליו כבוד, כאמרו \"כבוד חכמים ינחלו\", וברוחב לבבו יבין בכל הדברים ויכבד את הבריות, וייקרא קדוש ה' ומכובד. וא\"כ כל המדרגות קשורים ביראה, שאם יבין ביראת ה' לקבל תורה וחכמה, באחריתו ינחל כבוד. ועתה יראה וישמח לבך מה שכתוב <small>(ירמיה ט, כב-כג)</small> \"כה אמר ה' אל יתהלל חכם בחכמתו, אל יתהלל הגיבור בגבורתו, ואל יתהלל עשיר בעשרו. כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידוע אותי כי אני ה' עושה חסד משפט וצדקה בארץ כי באלה חפצתי נאם ה'\". הסתכל שלא אמר \"אל יתהלל החכם בחכמה, והגיבור בגבורה, והעשיר בעושר\", כי ראוי להתהלל בשלשתן כשהן מתנהגות בדרך ישר, וכהנהו דתני תנא דידן. ועל כן אמר \"בחכמתו בגבורתו ובעשרו\", כולם בכינוייהן המורים להיפך, שהוא חכמה בעיני בעליו, וכן גבורה ועושר, וכגון שהוא מבין בתקופות וגמטריאות, וגם מפלפל בתורה ובחריפות גדול. אבל אינו ירא את ה' ואינו לומד מכל אדם דרך המעשה. וכן גיבור לצאת למלחמה להנקם מאויביו, וכן עשיר בעל נכסים רבים וכל היום אוסף וכונס יותר; ובאלה לא יאות להתהלל, אלא כשהן על דוגמא שנזכרים במשנתנו. וזהו שאמר \"כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידוע אותי כי אני ה' עושה חסד משפט וצדקה בארץ\". כלומר עיקר הכל הוא יראת ה' להבין ולדעת את ה', ולהכיר שתורותיו ומצותיו אמת, ושכולן חסד משפט וצדקה, ולהדמות אליהן במעשיו, כי עיקר הכל הוא המעשה. וזהו שחתם \"כי באלה חפצתי נאם ה'\", כלומר אין רצוני בבעלי בינה ושכל ובעלי חכמות, ולא בגיבורים ולא בעשירים שמתהללים בהם ההמון, אבל חפצי ורצוני במעשה צדק ומשפט וחסד, שהן \"תורה ועבודה וגמילות חסדים\". ומי שעושה זאת הוא יקרא \"חכם גיבור ועשיר ומכובד\", מטעם שאמרנו למעלה, שכולן נשענים על יראה וחכמה. והנה דברי בן זומא מלאים חן ושכל טוב, וכל משניות הפרק כולם לפרש הדברים הללו נשנו, וכמו שאמרנו שכל הפרק הזה שנוי בשביל מעשה, וכמו שיתבאר בעז\"ה בפירוש כל משנה ומשנה."
+                ],
+                [
+                    "<small>ע\"י שמחה בקיומה של מצוה קלה, יזכה לקיים בשמחה גם את המצוה החמורה<br></small><b>\"בן עזאי אומר\".</b> לפרושי מילתא דבן זומא אתי, ששנה \"איזהו גיבור? הכובש את יצרו\". ובכלל \"כובש יצרו\" שתים, קום ועשה ושב ואל תעשה. שאם ישיאך יצרך לבטל המצות, [ת]היה כובש אותו ו[ת]עשה כאשר צווית. ואם ישיאך יצרך לעשות מה שהוזהרת ממנו, [ת]היה כובש אותו ו[ת]חדל מעבור עליהן, ועליהן שנה \"הוי רץ למצוה קלה ובורח מן העבירה\". ומליצתו ערוכה לעומת מליצת \"איזהו גיבור\". כי מדת הגיבור לרוץ באומץ לב ובשמחה לעשות גבורות, לא יירא ולא יפחד, וכאמרו <small>(תהלים יט, ז)</small> \"ישיש כגיבור לרוץ ארח\" וכתיב <small>(איוב טז, יד)</small> \"ירוץ עלי כגיבור\". וכן אתה [ת]היה רץ בשמחה לעשות המצוה. אלא שהגיבור לא ירוץ רק ברצותו לעשות דבר גבורה, כגון לצאת לקראת נשק, ללכוד עיר בצורה וכדומה, אבל לא ירוץ למעשה קטן שיוכל כל אדם לעשותו. ולענין מעשה המצות לא תעשה כן, אלא תרוץ בשמחה לעשות אפילו מצוה קלה, וכדתני \"הוי רץ למצוה קלה\". כי בענין המצות תקרא גיבור גם בעבור הקלה, וכדתני טעמא \"שמצוה גוררת מצוה\", שעל ידי שהכינות לבבך לעשות הקלה, תעשה גם החמורה. ואם כן הדבר דומה לגבור הרץ בשמחה ללכוד כפר קטן, כי יודע שע\"י לכידת הכפר יוכל ללכוד העיר הבצורה שבמדינה. ואם לא ילכוד הכפר תחלה, יקשה עליו לכידת העיר. וכן הוא בעשיית המצות שאם תרוץ לעשות הקלה, יהיה נקל לך לעשות החמורה, ואי לא לא. והנה המרוצה היא תמיד להשיג דבר הרחוק ממנו ולהתקרב אליו. והנמשל בעשיית המצות, שתהיה מושל ברוחך המעלה בלבך מחשבות הבל למשוך אותך אחר מראה עיניך, ולהקטין בעיניך עבודת ה' ומצותיו. וכשתרגיל להשפיל רוחך ולרוץ למצוה קלה, כבר הכינות לבבך לעבודת ה', ויקל בעיניך אח\"כ לעשות גם החמורה בשמחה. וכבר פרישית בפ\"ב בבבא \"והוי זהיר במצוה קלה כבחמורה\", דקלה היינו קלה לעשותה, שאין יצרו של אדם תוקפו, ואין בה חסרון כיס, וכדאמרינן <small>(ע\"ז ג.)</small> \"מצה קלה יש לי וסוכה שמה\", ואמרינן \"מאי קלה? שאין בה חסרון כיס\", וכן בכל דבר. וחמורה היינו חמורה לעשותה, שיצרו תוקפו או שיש בה חסרון כיס, והתם לענין זהירות אתמר, לבקש אחריה לקיימה, לפי שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות, והכא לענין הזריזות מתנייא, שירגיל לבו לשמוח בעשייתה, כדי שיכוין לבו לעבודת ה'. ולפום דפרישית לא גרסינן \"למצוה קלה כלחמורה\", אלא \"למצוה קלה\" ותו לא, משום דלא מיירי אלא במתחיל שיתחיל בקלה, ועי\"כ יגיע לרוץ לחמורות. והרב בעל תוספות יו\"ט ז\"ל כתב: \"כלחמורה ל\"ג לה בס\"א, וספרים דגרסי נשתבשו מריש פ\"ב דתנן התם הוי זהיר במצוה קלה כבחמורה וכו'. ובמסכת אבות שבאה לידי מא\"י נמחק מלת כלחמורה\", ונכון הוא.",
+                    "<small>לברוח, להמלט, לנוס; ההבדלים ביניהם <br></small><b>\"ובורח מן העבירה\".</b> לענין \"סור מרע\" תני לה. ולאו למימרא שאם תבא עבירה לידו והוא בסכנה להכשל, שיברח ולא יעבור, שאין זה לשון \"בריחה\" אלא לשון \"ניסה\", שהנמלט ממקום סכנה נקרא \"נס\", כמו <small>(שמות ד, ג)</small> \"וינס משה מפניו\", <small>(ויקרא כו, יז)</small> \"ונסתם ואין רודף\". ואין הבדל אצלו לאיזו מקום שינוס, כי אינו רוצה רק להנצל מן הסכנה. אבל לשון \"בריחה\" נופל גם על הדואג מסכנה שאפשר שתקרה לו אם יאריך לעמוד במקומו, ובורח אל מקום ידוע הטוב בעיניו יותר, כמו <small>(בראשית טז, ו)</small> \"ותברח מפניה\", כי דאגה שתהיה מרה באחרונה אם תאריך לשבת עמה. וכן <small>(בראשית לא, כא)</small> \"ויברח הוא וכל אשר לו\", שהיה דואג מחמיו וממשפחתו. וכן <small>(שופטים ט, כא)</small> \"וינס יותם ויברח\". לפי שכולם ודומיהן ראו שלא טוב לשבת עוד במקומות שהיו, וייראו מרע שעתיד להתגלגל ולבוא עימהם. וכן הכא \"ובורח מן העבירה\", כשתראה יצרך שכל ענינו לפתות אותך, אע\"פ שעדיין לא הגעת לעשות, [ת]היה דואג ממה שיקרך אח\"כ, וזכור שכשתגיע לעשות הקטנות תבוא לידי סכנה עצומה לעבור על החמורות, ולסוף אפשר שתהיה מכלל ה\"חכמים בעיניהם\", ועל כן ברח לך ממקומו, וזה כמו שאמרו ז\"ל <small>(סוכה נב:)</small> \"אם פגע בך מנוול זה משכהו לבית המדרש\", כלומר שים לבבך ומחשבותיך על ענינים טובים, וברח לך למקום תורה. וזה דומה למה ששנינו בפ\"ב \"רבי שמעון בן נתנאל ירא חטא\", וקאמר \"איזוהי דרך ישרה שידבק בה האדם? הרואה את הנולד\", והיינו שדואג ממה שיוכל לבוא, ומתרחק אפילו מן המותר שיביאנו לידי חטא. ודומה ממש לבריחה שיברח האדם מחברה שנראין מסוכנים בעיניו בהמשך הזמן. ומשום הכי לא איצטריך למיתני מעבירה קלה כמו ששנה למצוה קלה, דהא מיירי שיתרחק מדרכי היצר גם קודם שבא לידי מעשה.",
+                    "<b>\"שמצוה גוררת מצוה\".</b> זה שאמרתי הוי רץ למצוה קלה, לפי שמצוה קלה גוררת מצוה אחרת, שהכל תלוי בהרגל. אם הלב למוד להיות נוטה לדבר, יגיע מדבר לדבר, ומה שהיה קשה עליו מתחלה יקל עליו אח\"כ, וכדפרישית בבבבא \"הוי קל לראש\". <small>(מדרש ספרי, פרשת שלח, פסקא קיב)</small> \"רבי אומר עשה אדם מצוה אחת אל ישמח באותה מצוה [בלבד] שלסוף גוררת מצות הרבה. עבר אדם עבירה אחת אל ידאג על אותה עבירה [בלבד], שלסוף גוררת עבירות הרבה\" [עכ\"ל]. ויש קל וחומר במצוה אחת, על דרך משל לרוץ לשמוע פרק אחד בשבוע, לסוף יגיע להגות בתורה גם ביום גם בלילה. ראה חבירו הולך ותועה ברחוב העיר, ורץ לקראתו ושאל מה תבקש, ואומר: \"איפה איש פלוני?\" והלך עמו להביאו לאיש אשר הוא מבקש, לסוף יגיע לעשות חסדים גדולים בגופו ובממונו, וכן בכל דבר. וכן עבירה גוררת עבירה, כשיהיה נקל בעיניו לעבור אפילו על עבירה קלה, לסוף יעבור על החמורה. וכדאמרינן <small>(שבת קה:)</small> \"כך הוא אומנותו של יצר הרע, היום אומר לו עשה כך ומחר אומר לו עשה כך, עד שיאמר לו לך עבוד ע\"ז\".",
+                    "<b>\"ששכר מצוה\".</b> אם תאמר אמת שע\"י השפלת הרוח לשמוח לקראת מצוה קלה, הוכן הלב לעשות גם החמורה, וכן לענין העבירה, אבל היאך תני \"שמצוה גוררת מצוה ועבירה גוררת עבירה\", דמשמע ש\"ודאי\" יבוא לקיים החמורה, ולעבור על עבירה החמורה? ומי ערב בדבר? ושמא לא תבא לידו שיוכל לקיימה, וכיון שלא תבא לידו לא יעשה מעשה. ולא החכמה עיקר אלא המעשה. וכן לענין העבירה, \"מי לא סגיא\" [הערת המגיה: לשון התלמוד, \"שמא יארע\"] שלא תבוא חמורה לידו? להכי הוסיף ושנה \"ששכר מצוה מצוה, ושכר עבירה עבירה\". כלומר ודאי כן הוא שאם עשית מצוה קלה בשמחה, ולבך נכון לעשות החמורה, שתבא מעשה לידך ותקיימנה. כי ה' ב\"ה בוחן לבב וחוקר כליות, ואם רואה בקרב איש רוח נכון ולב טהור לקיים מצותיו, יזמן המצוה לידו כדי שיזכה נפשו. כי טוב ה', וכדתנן <small>(מכות כג:)</small> \"רצה הקב\"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצות\".",
+                    "<small>ה' מסייע בידי בעלי רוח טהרה שיזכו לפעול פעולות חשובות<br></small>והיינו דקתני ששכר מצוה מצוה, כלומר מי שמקיים מצוה אחת בשמחה ובטוב לב, לפי שלבו נכון, שכרו מצוה אחרת גדולה שיזכה בה נפשו לעדי עד. וכן לענין העבירה, מי שעובר על עבירה אחת, לפי שרוחו סר, והכין לבו לעבור על מצות ה', יכשל בעבירות אחרות שיזדמנו לידו, וכדאמרינן <small>(יומא לח:)</small> \"בא לטמא פותחין לו, בא לטהר מסייעין אותו\". וכיון שפותחין לו [לטומאה] ואין מונעין מידו, הרבה מסייעין יש לו, [והם] כל מחשבות יצר לבבו [תוספת המגיה: ולכן אין צורך לתוספת על כך ע\"י הקב\"ה]. ובא לטהר שאין לו מסייעים, לפי שיצרו נלחם בו תמיד, מסייעין אותו מן השמים, וזהו העזר האלהי המוליכו אל החכמה ואל המעשה הטוב, כדרך <small>(תהלים קמג, י)</small> \"למדני לעשות רצונך כי אתה אלהי, רוחך טובה תנחני בארץ מישור\". וכמו שה' ב\"ה נותן רוחו הטוב על הנפשות הטהורות השוקדות על התורה, וזה לענין התורה והחכמה, כן עוזר ומושיע אותם לקיים המצות, ומזמנם לידם. לפי שאין ברשותו של אדם לקיים המצות, ואין בידו רק הבחירה והחפץ, לא המעשה. כי מי שלבו נכון למלט קהל גדול מצרתם, ולשום נפשו בכפו בעבורם, אם אין מעשה בא לידו אין בכחו להשלים חפצו. וכשה' ב\"ה רואה לב טהור, מסבב שיבואו מעשים לידו שיזכה בהן. וכפי טהרת הלב ותקון הנפש כן גודל המעשים הטובים שיזדמנו לידו. ועל דרך זה משה רבינו ע\"ה שהיה גדול מכל אדם, קבל תורה מסיני, זכה וזיכה את הרבים. [וכן] יהושע הכניס ישראל לארץ. [וכן] דוד תקן משמורות ושירי קדש. [וכן] שלמה בנה בית ה'. וכן בכל דור ודור ה' מושיע לישרי לב, להושיע בידם את ישראל. והיינו דאמר שלמה <small>(משלי ב, ד)</small> \"אם תבקשנה ככסף\" וגו', כלומר אם תבקש חכמה ובינה, ולשמור מצות ה', שתיהן יעלו בידך. על אור החכמה אמר <small>(משלי ב, ה-ו)</small> \"אז תבין יראת ה'\" וגו', כי יתן ה' חכמה \"מפיו דעת ותבונה\". ועל העבודה ומעשה המצות <small>(משלי ב, ז)</small> \"יצפון לישרים תושיה מגן להולכי תום\". ומלת \"תושיה\" הוא המעשה ע\"פ החכמה, כדפירשתי בפרק קמא גבי \"על שלשה דברים העולם עומד\". ו\"יצפון\" כמו <small>(תהלים לא, כ)</small> \"מה רב טובך אשר צפנת ליראיך\", כלומר ה' ב\"ה צופן תושיות ומעשים נכבדים כפי החכמה, והם שמורים לישרים שבכל דור ודור. ביד זה יעשה תושיה זאת, וביד אחר תושיה אחרת, הכל כפי מעלת הישר, וכדפירשתי לעיל ממשה דוד ושלמה. וכן כל כיוצא בזה, וכן הוא \"מגן להולכי תום\", וכדתנן \"תשובה ומעשים טובים כתריס בפני הפורענות\", והיינו \"מגן\". וכדתנן \"העושה מצוה אחת קנה לו פרקליט אחד\", והוא מגן בעדו. ועל דרך שפירשנו תמצא קלה וחמורה בכל מצות התורה."
+                ],
+                [
+                    "<small>לא לבזות אפילו את הכסילים, כי הלא נבראו בצלם אלוהים<br></small><b>\"הוא היה אומר\".</b> לפרושי סיפא דבן זומא תני לה, ששנה \"איזהו מכובד המכבד את הבריות\", ופרישית לעיל ד\"בריות\" הכל בכלל, כל יצורי עולם. [אמר המגיה: וכן כתב מהר\"ל על אבות, פ\"א, יהושע בן פרחיה]. והיינו \"מכובד\" שנותן כבוד לכל מה שברא הקב\"ה בעולמו, והוא זוכה לכבוד הנאצל ממרומים, וכדמייתי מקרא \"כי מכבדי אכבד\". ועלה תני בן עזאי \"אל תהי בז לכל אדם\". ואל תאמר ש\"אין האדם צריך לכבד אלא מי שהוא ראוי לכבוד, כגון תמימי דרך ההולכים בתורת ה', אבל כסילים וחסרי לב, לא\". משום הכי תני המכבד את הבריות, דהכל בכלל, ש\"אל תהי בז לכל אדם\". ואל תטעה בנפשך לומר שאם תבוז לכסיל אינך עושה כנגד כבודו של מקום ב\"ה, לפי שהוא עובר על מצותיו. אלא שתחטא [בזה]. וכן אמר שלמה ברוה\"ק <small>(משלי יא, יב)</small> \"בז לרעהו חסר לב, ואיש תבונות יחריש\". ומכתוב זה למד בן עזאי מליצתו, ושתיהן לדבר אחד נתכונו, דכל שעושה דרך בזיון חוטא, ומראה על עצמו שהוא חסר לב שאין בו בינה ושכל. ודבר זה מתפרש ממה שבארנו בבבא \"חביב האדם שנברא בצלם\", אמרנו שהיא שנוייה לפרש מצות \"ואהבת לרעך כמוך\". שכוונת התורה שנאהב לכל אדם, לפי שכל אחד מהם הוא כמונו נברא בצלם אלהים. ומי שהוא בעל לב להבין כבוד הצלם הזה, ישתמר [ייזהר] [מ]לבזות בעליו, ולכן יפה אמר \"בז לרעהו חסר לב\". ושמא תאמר \"אם כן אצטרך לפאר את הכסיל, והיה כצדיק כרשע?\". לזה חתם \"ואיש תבונות יחריש\", כלומר לא שתאמר לרשע \"צדיק אתה\", אלא איש תבונות המבין בכבוד צלם האדם אל יבזהו, וכשיזכיר איש כסיל יחריש, לא יהללו ולא יבזהו. כי לא התירה התורה רק התוכחה, להשיבו מפשעיו, ועל זה אמר שלמה <small>(משלי כז, ה)</small> \"טובה תוכחת מגולה מאהבה מסותרת\", שפירושו אצלי התוכחה הגלויה שיוכיח לרעהו על פשעיו, טובה כשהיא מאהבה מסותרת בלב המוכיח, והוא שמאהבתו את בני אדם וחפץ בטובתן, מוכיח אותם להשיבם אל דרך החיים. וכשהיא מאהבה לא ילבין פנים, וכדכתיב <small>(ויקרא יט, יז)</small> \"ולא תשא עליו חטא\". ואמרינן ב\"תורת כהנים\": \"יכול ילבין פניו? ת\"ל ולא תשא עליו חטא\" [עכ\"ל], אבל ידבר עמו פנים בפנים בלשון רכה ומאהבה מסותרת. מה שאין כן בז לרעהו, שמלבין פניו על חטאיו, או שמדבר עליו ומלעיג על מעשיו ב\"קהל עם\" שלא בפניו ושלא על צד התוכחה, אין זה אלא חסר לב, כי מבזה צלם האלהים, ואינו נותן כבוד לבוראו שנפח בו נשמת חיים. ועיקר האהבה הכתובה בתורה היא לענין זה שאל יבזה לשום אדם, כי הבזיון דבק בנפש, כדכתיב <small>(תהלים עג, כ)</small> \"ה' בעיר צלמם תבזה\", ובארנוהו <small>(אבות, ג)</small> בבבא \"והמלבין פני חברו ברבים\". ולפי שמצות \"ואהבת לרעך\" סתומה, וכדפירשתי במשנתו של ר' עקיבא, ואין אנו יודעים עד היכן הדברים אמורים? בא הלל הזקן ופירש הדבר, <small>(שבת לא.)</small> \"מה דסני עלך לחברך לא תעביד\", כלומר כל דבר שאילו עשהו זולתך לך היה שנוא בעיניך ואינך סובלו מזולתך, ככה לא תעשה גם אתה לזולתך. וכן כשאתה ששומע שכך או כך עשה פלוני לפלוני, ומעשהו שנוא בעיניך, לא תעשה כן אתה לזולתך. ואין רע מן הבזיון, שאי אפשר לשום נפש אדם לסבלו. ולכן אל תהי בז גם אתה לכל אדם, כי גם הוא כמוך בעל נפש בצלם אלהים.",
+                    "<small>ביאור \"ואהבת לרעך כמוך\"<br></small>ואפשר לומר שהלל פירש המקרא <small>(ויקרא יט, יח)</small> \"ואהבת לרעך כמוך\", שבודאי אין הכונה שיאהבנו כמו שאוהב את נפשו, וכמו שפירשנו שם. אלא הכי קאמר שתאהב לרעך באותו האהבה שאתה חפץ שיאהבך, והיינו כמוך, כלומר כמו שאתה מחשיב עצמך נגדו, כן תחשיבהו נגדך. והיינו \"מה דסני עלך לחברך לא תעביד\". אבל ר' עקיבא ודאי דריש \"כמוך\", שנברא כמוך בצלם אלהים, וכן מפרש לה בן עזאי, וכדבעינן למימר.",
+                    "<small>לא לבזות שום דבר (דומם, צומח או חי) שה' ברא<br></small><b>\"ואל תהי מפליג לכל דבר\".</b> האי נמי לפרושי מלתא דבן זומא דתני \"המכבד את הבריות\", ולא תני \"המכבד את בני האדם\". ואמרנו ד\"בריות\" כולל כל היצורים, שאל יקטן דבר מהם בעיניו, ויחשוב שאין בו תועלת, כי <small>(תהלים קד, כד)</small> \"כולם בחכמה\" עשויים. ועל זה מפרש \"ואל תהי מפליג לכל דבר\", ומלת \"מפליג\" כמו \"מרחיק\", וכדאמרינן <small>(שבת יט.)</small> \"אין מפליגין בספינה פחות משלשה ימים קודם שבת\". וקרוב לזה <small>(בראשית י, כה)</small> \"כי בימיו נפלגה הארץ\" וכלומר אל תרחיק דבר מדעתך, ותאמר \"מה יש לנו בדבר זה? ואינו ראוי לשום לב עליו\", כי לא על אותו הדבר תלונתך, כי אם על מי שבראו, וכדפירשתי לעיל. מיהו לא שייך בזיון וכבוד ממש לבד בבני אדם, [אבל] ואחריני לאו בני בזיון וכבוד נינהו. ומשום הכי פירש בן עזאי [א] \"אל תהי בז לכל אדם\", [ב] ועל שאר הבריות מפרש מהו הכבוד שלהם, ואמר \"ואל תהי מפליג לכל דבר\", שע\"י כן אתה בוזה כבוד הדבר ההוא, שהרי באמת נברא לכבוד המקום ב\"ה, וכדכתיב <small>(ישעיה מג, ז)</small> \"כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו\" וגו'. והדבר הקטן בעיניך הוא חלק מן הכל שנברא לכבודו ית'. ויפה שנה בן זומא \"המכבד את הבריות\", שע\"י כן תכבד למלך הכבוד, כדרך <small>(תהלים כט, א)</small> הבו לה' כבוד ועוז, ובארנוהו במקומו.",
+                    "[אמר המגיה: מעין דברי המחבר כתב גם כן מהר\"ל למשנה זו. נ\"ל להוסיף כאן שדברי הרב המחבר זצ\"ל מדויקים במקרא שהמשנה הביאה בתחילת פרק ד'. \"איזהו מכובד? המכבד את הבריות, שנאמר <small>(שמו\"א ב, ל)</small> \"כי מכבדי אכבד ובוזי יקלו\" וצ\"ע הרי במקרא זה מדובר בדברי הקב\"ה על עצמו <small>(על אלו שמבזים אותו וקרבנותיו)</small> ולא מדובר כלל על המכבדים את הבריות, שעליהם רצה התנא להביא הוכחה?! אבל לפי היסוד שהניח המחבר הרי ברור הדבר שהמכבד את הבורא, מכבד את בריותיו. והא בהא תליא].",
+                    "<small>אין לבזות את הרשעים שהרי עתידים לחזור בתשובה, ונמצא שבזית את הנכבד מאד<br></small><b>\"שאין לך אדם שאין לו שעה\".</b> רישא קא מפרש שאמר \"אל תהי בז לכל אדם\" בין צדיק בין רשע. ושמא תאמר תינח צדיק שמשתמש בצלמו לעבוד את ה', הרי צלמו נכבד. אבל כסיל וחוטא המשתמש בו לרעה ומשפילו עד שאול, למה הוזהרתי לכבדו? וקאמר \"שאין לך אדם שאין לו שעה\". כלומר אילו אי אפשר לאדם לשוב מדרכו הרעה שהולך בו, יפה אמרת כיון שצלם הכסיל הזה מרשיע, מה יתרון יש בו? וטוב ממנו נפש הבהמה שלא ידעה עשות רע. אבל אין הדבר כן, אלא האדם בעל בחירה. ואם זמן רב הלך באולתו, אם רוצה יעשה לו לב חדש ורוח חדשה, <small>(ישעיה נה, ז)</small> \"יעזוב רשע דרכו וכו' וישוב אל אלהיו וירחמהו\", <small>(ברכות לד:)</small> \"ובמקום שבעלי תשובה עומדין אין צדיקים גמורין יכולים לעמוד\". ואם כן צלמו עומד תמיד בכבודו, ומחר כשייטיב מעשיו נמצא בזית את הנכבד מאד.",
+                    "וכדאמרינן <small>(קדושין מט:)</small> \"האומר לאשה הרי את מקודשת לי על מנת שאני צדיק גמור אפילו היה רשע גמור כל ימיו, הרי זו מקודשת. שמא הרהר תשובה בלבו\". וכדאמרינן <small>(ע\"ז י:)</small> \"יש קונה עולמו בשעה אחת\". והיינו דקתני \"שאין לך אדם שאין לו שעה\", כלומר אין לך אדם אפילו הרבה לחטוא, שאין לו שעה שיוכל לשוב מאולתו ושב ורפא לו. ולכן ה' ב\"ה שצופה מראשית אחרית מאריך לרשעים כדי שישובו, וכדפרישית בבבא \"ובטוב העולם נדון\". ואפשר שבעומק המליצה כלל \"שאין לך אדם\" אפילו הרשיע מאד, שאין לו שעה שישוב לאלהיו ויטהר מגלוליו, כי הקב\"ה מגלגל עם בני אדם גלגולים רבים הנעלמים מדעתנו, ומלמדו דעת ומצרפו ומלבנו, ולסוף יבוא זמנו שיהיה טהור. ולכן אין טוב לבזות שום אדם. וכן אמר הכתוב <small>(שמות כג, ה)</small> \"כי תראה חמור שונאך וגו' עזוב תעזוב עמו\", [ואמרו חז\"ל בפסחים קיג:] ובאיזו שונא מדבר, אם בשונא ממש, כבר נאמר \"לא תשנא את אחיך בלבבך\", אלא בעובר על התורה ואינו מקבל תוכחת, ובכל זאת עזוב תעזוב עמו. כי אין לך אלא להוכיחו ולהחזירו למוטב ולדונו כפי משפטי התורה, לא להקלותו ולבזותו.",
+                    "<small>\"ואהבת לרעך\", שיטת רבי עקיבא ושיטת בן עזאי<br></small>והנה במשנת \"חביב האדם שנברא בצלם\" בארנו שב\"תורת כהנים\" <small>(ויקרא י״ט:י״ח)</small> אמרינן \"ואהבת לרעך כמוך\" אמר ר' עקיבא זהו כלל גדול בתורה, והיינו \"חביב אדם שנברא בצלם\". בן עזאי אומר \"זה ספר תולדות אדם כלל גדול ממנו\", והדבר צריך פירוש. ואומר אני דבן עזאי דמשנתנו מפרש מה שאמר שם, כי בבריאת האדם נאמר <small>(בראשית א, כו)</small> \"נעשה אדם בצלמנו כדמותנו\". וענין הצלם בארנו שם. ואמנם \"כדמותנו\" יראה שהוא [כינוי] על \"הבחירה\", שיהיה האדם מושל ברצונו לעשות כחפצו, וזהו הדמיון כביכול למעשה ה', כי כל אשר חפץ ה' עושה בכל. ולאדם ניתנה הרשות לעשות בפעולות אדם כמו שיחפוץ. ואין כן המלאכים כי מעשיהם קבועים בלי בחירה. ואילו היה צלם האדם עשוי באופן שלא יהיה אפשר לשוב מדרך שבחר בו, א\"כ כשמרשיע לא היה ראוי עוד לכבוד, וכמו שאמרנו למעלה. אבל לפי שנברא ג\"כ בדמות, ויוכל לעשות כל שעה כמו שירצה, יפה נאמר \"אל תהי בז\" לו \"שאין לך אדם שאין לו שעה\" וכדפרישית. אבל לא מצינו במעשה שנזכר דמות, אלא <small>(בראשית א, כז)</small> \"ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אותו\", וכן בפרשת נח נאמר <small>(שם ט, ו)</small> \"כי בצלם אלהים עשה את האדם\", לבד במקרא שהביא בן עזאי נזכר בו הדמות, שנאמר <small>(בראשית ה, א)</small> \"זה ספר תולדות אדם וגו', בדמות אלהים עשה אותו\". שמענו שנברא בדמות, ויפה אמר \"זה ספר תולדות אדם כלל גדול ממנו\". כי מפסוק \"ואהבת לרעך כמוך\" למד ר' עקיבא שחביב אדם שנברא בצלם, וכן עזאי הוסיף שעיקר האהבה היא מפסוק \"בדמות אלהים עשה אותו\", שממנו יוצא שאפילו חוטא וכסיל בכלל האהבה, וש\"אל תהי בז לכל אדם\", וכדקתני טעמא \"שאין לך אדם שאין לו שעה\".",
+                    "<small>בכל מה שברא ה' בעולמו יש תועלת, אע\"פ שלפעמים נעלמה מאתנו מה היא<br></small><b>\"ואין לך דבר שאין לו מקום\".</b> סיפא קא מפרש, דמשום הכי \"אל תהי מפליג לכל דבר, לפי שאין לך דבר שאין לו מקום\", ו\"מקום\" כלומר יש לו מקום לעמוד עליו ושנברא עבורו, שהכל נברא לתועלת, וכדפירשתי לעיל במשנת \"שלשה שאכלו על שלחן אחד\". שלכל דבר יש תועלת, חוץ מזבחי מתים דכמאן דליתא דמי. שלא ברא הקב\"ה דבר בעולם לחנם, כי <small>(משלי ג, יט)</small> \"ה' בחכמה יסד ארץ\", ויש בכל דבר ודבר תעלומות חכמה, ואם [אמנם] הם נעלמים מלבות בני אדם. וכמו שאמר אליפז לאיוב <small>(איוב יא, ה-ו)</small> \"מי יתן אלוה דבר\" ויפתח שפתיו עמך, \"ויגד לך תעלומות חכמה, כי כפלים לתושיה\". כלומר מי יתן שידבר עמך הקב\"ה וילמדך טעמי הדברים שברא, אז יוודעו לך תעלומות חכמה, טעמים של חכמה שהן נעלמים מלב כל אדם. ותחת שמקצת מעשיו נדמים שאין בהם תועלת וחכמה, תראה שיש בכל תושיה כפלים. וכבר פירשתי שמלת \"תושיה\" על מעשה כפי החכמה, וכלומר תבין שבכל מה שעשה ה' כפי ארחות חכמתו, יש בו כפלים ותועליות רבות של חכמה. ולכן אם תראה דבר מופלג מדעתך, ולא תבין למה נברא, אל תפליגהו. ולא תשען על בינתך, אבל תהיה שפל רוח ותאמין שהנעלם ממך עד מאד, [הוא] גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם [מה] טעמו ותועלתו, וכדאמרינן גבי דוד <small>(מדרש \"אלפא ביתא דבן סירא\", מובא ב\"אוצר מדרשים\" לר\"ד אייזנשטיין, ח\"א דף 47)</small> שהיה תמה על בריאת השממית וקורי העכביש עד שבא במערה בברחו מפני שאול, וניצול בקורי העכביש. כך נראה לי פירושא דמתניתין.",
+                    "ומפרשי המסכתא זצ\"ל פירשו \"אל תהי בז לכל אדם\", לומר \"מה יוכל לעשות לי?\", \"ואל תהי מפליג לכל דבר\", אל תרחיק דבר לומר \"רחוק דבר זה ואין לדאוג ממנו\". שאין לך אדם שאין לו שעה שיש יכולת בידו להרע לך, וכן אין לך דבר שאין לו מקום. ולא נראה כן, דא\"כ מה ענין זה ל\"משנת חסידים\"? ואינו אלא עצת שכל. ואפילו מי שאינו ירא שמים אומר כן. ומאד הנאני דברי החסיד ז\"ל שהביא בעל \"מדרש שמואל\" ז\"ל, שנטה במקצת פירושו למה שאמרנו. ותוכן דבריו: שבן עזאי דבר נגד בבא רביעית של בן זומא ואמר \"אל תהי בז\", כלומר אם לא תכבד אל תהי בז, או אל תהי בז אותו מלכבדו. ונתן טעם ל\"איזהו מכובד? המכבד את הבריות\", כי החכם שהגיע למעלת הענוה רואה צורך הדברים בעולם, כי אין דבר בטל בעולם, כי הכל מעשה ידיו יתברך. ומטעם זה החכם מכבד את הבריות, ולזה אמר אל תהי בז, כי לועג לרש חרף עושהו, ואין לך אדם שאין לו שעה, או בעוה\"ז או בעוה\"ב. ואולי בעוה\"ב מעלתו גדולה ממעלתך. וכן אל תהי מפליג שום דבר לומר שאינו נכון, שלא היה ראוי להיות נברא, כי אין בעולם דבר שאין לו טעם למה נברא. והמפליג אינו מספר בשבחו של עולם. ואע\"פ שאנחנו פירשנו הדברים על דרך אחרת, כבר נטה קצת למה שאמרנו."
+                ],
+                [
+                    "<small>יש להשפיל (להכניע) רוחו של האדם<br></small><b>\"רבי לויטס איש יבנה אומר\".</b> האי תנא נמי אדבן זומא קאי, ששנה \"איזהו גיבור? הכובש את יצרו\", ומייתי קרא \"טוב ארך אפים מגיבור ומושל ברוחו מלוכד עיר\". והנה המושל ברוחו אינו מניחו לעלות אל הלב, אלא משפילו תמיד, ועלה תני ר' לויטס \"מאד מאד הוי שפל רוח\", כלומר לא תחשוב לעולם שהגעת לתכלית המדה היקרה הזאת, אלא הוסף תמיד להשפיל רוחך יותר. כי המדה הזאת <small>(מליצה ע\"פ הושע יג, טו)</small> \"אוצר כל שכיות החמדה\"; על ידה תקבל תורה וחכמה, על ידה תשמרנה בלבבך, על ידה תשלח החכמה שרשיה בקרבך, על ידה תעשה כל מעשיך כפי החכמה, עד שתזכה להיות חכם ונבון מיראי ה' ומחושבי שמו, ואין מדה יקרה ממנה. והמדה ההפוכה לה שהיא מדת גבה רוח, אין לרוע [גרוע] ממנה, ודברי משנתנו מיוסדים על אדני דברי הנביאים כולם, וזה פתרונה.",
+                    "<b>\"הוי שפל רוח\".</b> לא אוכל לפרש פה ענין \"שפלות הרוח\" על דרך שהתבאר לי ענינו ממליצות הנביאים וכתבי הקדש, כי אם אכתוב כולו באר היטב אצטרך להרבות דברים רבים על הוראת שם \"רוח\", שע\"י כן יצא לנו כנגה פרוש \"שפלות הרוח\". ולא חברתי פירוש זה לבאר בו מליצות כתבי הקדש. ואולם לפרש דברי משנתנו, אני צריך לדבר עליו מעט בקצרה וראשי פרקים, כדרכי בכל מקומות בספר הזה.",
+                    "<small>\"שפלות הרוח\" איננה זהה אל מדת הענוה<br></small>והנני אומר שהקדמונים ז\"ל מפרשי מסכתא זאת רוח אחרת עמם בפירוש ענין \"שפל רוח\", וכולם בדרך אחד ילכו, ופירשו שהתנא ר' לויטס מזהיר לאדם שאל יתגאה, כי <small>(משלי טז, ה)</small> \"תועבת ה' כל גבה לב\", ושצריך להיות שפל רוח. והרב הגדול רמב\"ם ז\"ל בפירושו האריך לדבר על תועבת הגאוה, ואיך היא בזויה ומאוסה. וכל דבריו אמת, כתובים בתורה ומפורשים בנביאים, ומקובלים בדברי חכמינו ואבותינו, ואיני אומר שיש בזה מחלוקת, זולתי מה שאמר כי \"שפלת הרוח\" היא הענוה, ואין ביניהן רק שהענוה היא הדרך האמצעי בין הגאוה ובין שפלות הרוח, ושפלות הרוח היא הקצה האחרונה מן הענוה. ולפי שהגאוה רעה מאד, ופחדו אבותינו שאם ישאר האדם על הענוה לבדה לא תספיק לו, לכן צוו שיתרחק האדם עד הקצה האחרון שהיא שפלות הרוח. אני אומר תורה היא וללמוד אנו צריכין. ולדעתי לא נשנית משנתנו לענין הענוה, כי הענוה מדה עליונה מאד אין למעלה הימנה, ולאו כל אדם זוכה אליה. וכל שכן שאין ראוי לומר לכל אדם \"מאד מאד הוי שפל רוח\", שלא תספיק לו הענוה לבדה אלא שיגיע לכלל שפלות הרוח. ואולם לפרש מה היא הענוה ומה פעולותיה, אין זה מקום לדבר בזה, אבל בפרק ששי בבבא ו\"מלבשתו ענוה ויראה\" אפרש בעז\"ה כאשר עם לבבי. ורק נאמר עתה שאין גאוה ושפלות הרוח שתי קצוות, אלא הגאוה והענוה הן הן שתי הקצות, והן שתי מדות פרטיות בנפש, שהאחת מהן והיא הגאוה אין כמוה לרוע, והשניה שהיא הענוה אין כמוה לטובה, והמדה האמצעית שביניהן היא מדת האמת, ואני אבאר לך דבר זה בעז\"ה בפ\"ו בבבא הנ\"ל. אבל שפלות הרוח איננה מדה פרטית כלל, ואין לה עסק עם הגאוה ולא עם הענוה, אלא היא כוללת נפש האדם כולה וכמו שיתבאר.",
+                    "[אמר המגיה: נ\"ל להביא ראיה מדברי חז\"ל אל ההנחה הזאת של המחבר זצ\"ל, הרי היא במסכת כלה רבתי פרק ג', ד\"ה ברייתא ירא חטא: \"ענו מניין ממשה רבינו וכו', ושפל רוח מאהרן, אם אדם מקללו אומר לו שלום עליך. אדם מריב עמו ושותק\". הרי ששתי המדות המפוארות הללו אינן ענין אחד. וענין \"שפל רוח\" שרוחו אינה מתגדלת ורועשת עליו לעוות לשכלו של האדם, מפני מאורעות קשים שמעליבים אותו וכיו\"ב. וכן חלוקה זו יש בברייתא במסכת דרך ארץ זוטא, פ\"א. עכ\"ל המגיה].",
+                    "<small>התורה משבחת למשה רבנו שהיה ענו, ולא שהיה שפל רוח<br></small>וטרם אפרש אומר שהדבר מוכרע מעצמו, שאם תאמר כדברי רבינו משה [הרמב\"ם] ז\"ל כי שפלות הרוח היא הקצה האחרון מן הענוה, התמה בעצמך למה נתפאר אדוננו משה רבנו ע\"ה בענוה, כאמרו <small>(במדבר יב, ג)</small> \"והאיש משה ענו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה\". ואם הכתוב עצמו מעיד שהיה הגדול שבענוי ארץ, היה לו לשבחו ב\"שפלות הרוח\" היתרה על הענוה. ומצאנו ששבחו הכתובים את ה' ב\"ה בענוה, וכאמרו <small>(תהלים יח, לו)</small> \"וענותך תרבני\", ולא מצאנו כתוב אצלו מליצת \"שפל רוח\". וחלילה חלילה לתארו בו, וכמו שתבין ממה שנדבר על תאר זה. ומצאנו כתוב <small>(משלי טז, יח)</small> \"טוב שפל רוח את ענוים מחלק שלל את גאים\", הרי גאים כנגד ענוים; וחלקת השלל כנגד שפלות הרוח. ולדברי רבינו משה ז\"ל אין לכתוב זה פתרון כלל.",
+                    "ועתה הט אזנך ושמע, כבר רמזנו בבבא \"חבה יתירה נודעת לו שנברא בצלם\", כי נפש האדם מתוארת בכתבי הקדש בחמשה תוארים, והן \"נפש רוח נשמה חיה יחידה\", וכל אחד מהן כולל הנפש כולה וכל כחותיה, ושם רמזנו מעט על תאר \"חיה\". ופה אנו צריכין לדבר מעט על תאר \"רוח\". דע כי צלם האדם נקרא \"רוח\", כמו <small>(קהלת ג, כא)</small> \"מי יודע רוח בני האדם העולה היא למעלה\", <small>(קהלת יב, ז)</small> \"והרוח תשוב אל האלהים אשר נתנה\". וכן צורת הבהמה נקראת \"רוח\", כמו <small>(קהלת ג, כא)</small> \"ורוח הבהמה היורדת היא למטה לארץ\". וקצות העולם נקראים גם הם \"רוח\", כמו <small>(דניאל ח, ח)</small> \"לארבע רוחות השמים\". וכן הסער הנושב נקרא \"רוח\", כמו <small>(יונה א, ד)</small> \"וה' הטיל רוח גדולה אל הים\", <small>(תהלים קמח, ח)</small> \"רוח סערה עושה דברו\". ולא מצאתי לקדמונים ז\"ל בזה דבר. ואומר אני שטעם אחד לכלן, כי מלת \"רוח\" שרשו \"רווח\" [ר' מנוקדת קמץ] כמו <small>(שמו\"א טז, כג)</small> \"ורוח לשאול\" [ר' מנוקדת קמץ], ומורה [א] על ההתפשטות וההרחבה בעניינים החמריים, [ב] ועל ההרחבה בדברים השכליים, וזה על דרך המשל.",
+                    "<small>תוכן המלה \"רוח\"<br></small>הסתכל במציאות הכללי שתחת השמים, תמצא שכל הברואים שוקטים נחים, אין דבר מהם יוצא ממקומו ומתרחב, זולתי הרוח. ומלבד שהוא מתרחב, אלא שמרויח [הוא ג\"כ] כל זולתו. כי הארץ אבניה ומחצביה כולם שוקטים נחים, כל הצמחים אחר שהן בצביונם ככלות צמיחתם שוקטים נחים. המים שוקטים נחים, האויר היסודי שוקט ונח. זולתי הרוח כשיוצא מתפשט הנה והנה, וכן ירחיב כל הדברים בהתפשטותו. כשנושב על הארץ יעלה העפר והאבק ויסערם הנה והנה, האילנות ילבלבו וינועו, וכשסוער במים הומים גלים עולים ויורדים ומתנועעים תנועות נמרצות. וכן בעננים יתפזרו וילכו בסיבת הרוח, וכן בכל דבר. ומטעם זה עצמו נקראים צדי העולם רוחות לפי שהם מתפשטים עד קצות ארץ ושמים. ועל דרך זה נקראים נפשות בעלי החיים \"רוחות\" על דרך המשל. והאדם כדמות עולם קטן, ונפשו כוללת כחות כל מעשי בראשית, כמו שבארנו בפ\"ג בענין ההבדלים שבין נפש האדם לנפשות בעלי החיים. כדמות שנטועים בארץ מינים הרבה, ואלה הכחות שוקטים נחים בנפש, לא ימושו ממקומם ואינם מתפשטים בלב כלל, כל זמן שאין הרוח נושב בהם. וזה הרוח הוא רוח האדם, והוא הכח הגדול שבנפש שבו חושב מחשבות, וכמו שהחילונו לרמוז במשנתו של ראב\"ע שעליו שנה \"ורוח בא ועוקרתו\" וכו'. תדמה בדעתך שהאדם יושב ואינו חושב מחשבות כלל, לא ירגיש כחות נפשו כלל, לא אהבה ולא שנאה, לא אומץ ולא פחד, לא נדיבות ולא כילות, לא רחמים ולא אכזריות. עד ש<small>(יעיר)</small> [יתעורר] אחד מהן על ידי הרוח, על דרך משל שהחל לחשוב ברוב עשרו וגדולתו בשכלו וברוחב לבבו, יתפשט רוחו בכח הגאוה הנטועה בו וירויחנה עד שתמשול בלב. ועבר עליו רוח גאוה ותמלא הנפש כולה מחשבות גאוה. וכן באיזו כח שיתלבש יוציאהו ממסגרותיו וירחיבנו, וכמו שכתוב <small>(במדבר ה, יד)</small> \"ועבר עליו רוח קנאה\", כלומר שהתלבש רוחו במדת הקנאה, וחשב מחשבות על אשתו, עד שעבר ומלא את לבבו רוח קנאה, ולא יכול עוד להתאפק וקנא את אשתו. כי כשהרוח גבוה ועולה אל הלב יבוא לידי מעשה, וכן בכל דבר ודבר לטוב ולרע. לכן הרוח כולל צלם האדם כלו, כי על ידו מצטיירים כל הכחות בלב. ולפי שכולל הכל, נקרא בשם \"רוח\". וכמו שהרוח מתפשט בכל המדות, כן מתפשט בכחות היקרות שבנפש מנהיגי שאר הכחות, כמו כח השכל, כח הבינה וכיוצא, ומרחיבם לחשוב מחשבות של שכל ובינה. ולא אאריך בענין זה, רק להודיע שכמו שיש ענינים שונים ברוח הסוער, יש כדמות אלו הענינים ברוח האדם. כי תראה שלפעמים הרוח חזק, פעמים קשה, פעמים חלש, פעמים שיהנו בו הבריות, פעמים יצטערו בו, ככה רוח האדם פעמים הוא כך ופעמים הוא כך. ועל התמורות הללו הניחו כתבי הקדש המליצות אצל הזכרת תאר \"רוח\", ולא אזכיר רק ארבע מהן, והן שתים לעומת שתים שמצאנום במקרא. והן ארך רוח ושפל רוח. ולעומתן קצר רוח וגבה רוח, כמו <small>(קהלת ז, ח)</small> \"טוב ארך רוח מגבה רוח\", <small>(משלי יד, כט)</small> \"וקצר רוח מרים אולת\", <small>(משלי כט, כג)</small> \"ושפל רוח יתמוך כבוד\". וזה ענינן:",
+                    "<small>הגדרת המדה של \"ארך רוח\"<br></small>ארך רוח, הוא כשמתלבש הרוח בכחות <small>(היקרות)</small> [יקרים] ומאריך לחשוב דברי שכל ובינה, ודומה לגבור וכלי קרב בידו, יתיצב לעומת הכחות הרוצים להתנשאות ולפרוע בנפש. על דרך משל שרואה האדם דבר המכעיסו והמצערו, וכח הכעס רוצה לצאת, ועומד הרוח לנגדו במחשבת שכל ובינה ומשקיטו. וכן כשרוצה העצבון לפרוץ, ועומד כנגדו במחשבת השכל ואינו מניחו, וכאמרו <small>(משלי יט, יא)</small> \"שכל אדם האריך אפו\", וכן <small>(משלי טז, לב)</small> \"טוב ארך אפים מגיבור\", וכן בכל דבר, וכדפרישית בבבא \"ואל תהי נוח לכעוס\". והענין יקר מאד, על זה שנינו <small>(אבות, ו)</small> \"והוי ארך רוח\". וכן <small>(קהלת ז, ח)</small> \"טוב ארך רוח מגבה רוח\" הכתוב על מי שאינו כועס ולא מתבלבל בראותו \"צדיק ורע לו, רשע וטוב לו\". ההיפך ממנו [הוא] קצר רוח, כשאין רוחו יוכל להאריך במחשבות השכל ולהתגבר בהם על הכח המתנשא והפורץ, ואז פורץ בלי מונע, כענין <small>(משלי כט, יא)</small> \"כל רוחו יוציא כסיל\", ועליו אמר <small>(משלי יד, כט)</small> \"וקצר רוח מרים אולת\", כי בהיות הרוח קצר יהיה ממהר לכעוס, וממהר לפרוץ בזימה וברשעה ובכל מיני אולת.",
+                    "<small>קצר רוח של בני ישראל במצרים<br></small>ומן הכלל הזה יתבאר לך מאמר התורה <small>(שמות ו, יב)</small> \"הן בני ישראל לא שמעו אלי ואיך ישמעני פרעה?\". והמשכילים שואלים שיש פירכא לקל וחמר זה, כי ישראל לא שמעו מקוצר רוח ומעבודה קשה, ואין כן פרעה. ואני אומר שאין \"קוצר רוח\" על קוצר הנשימה, שלא מצאנו כזאת בכל המקרא, אלא ענינו ככל חבריו שהן על \"קוצר רוח הפנימי\" וכמו שאמרנו, וכך פירושו: הנה בבני ישראל היתה מדת האמונה, כמו שמפורש בביאת משה אליהם, שנאמר <small>(שמות ד, לא)</small> \"ויאמן העם וישמעו כי פקד ה' את עמו וגו' ויקדו וישתחוו\", ובפרעה לא היה אמון בו, כמו שכתוב <small>(שמות ה, ב)</small> \"ויאמר פרעה מי ה'? וגו' לא ידעתי את ה'\" וגו', ואמר עוד <small>(שמות ה, ט)</small> \"ואל ישעו בדברי שקר\". אלא אחרי שבישר להם משה גאולתם נכפלו הצרות, וכמבואר בתורה <small>(שמות ה, ט)</small> \"תכבד העבודה על האנשים\" וגו', וע\"י כן התחילו לספק [ספקות] בנבואה, והיו רוצים להאריך רוחם לחשוב מחשבת שכל שלא תפרוץ מדת הספק וההכחשה, אבל לא יכולו, כי לא היו בעלי ארך רוח כל כך. וגם כבדה הצרה מאד, ולא יכלו להבין איך אפשר שיתחדשו הגזרות בהפלגה כזו, אם חפץ ה' להושיעם? וזהו שאמר הכתוב \"ולא שמעו אל משה\". ויקשה עלינו [שאלה]: הלא למעלה כתוב \"ויאמן העם וישמעו כי פקד ה' את עמו\". ואמר [המקרא כתשובה לשאלה הנ\"ל] אמת שהיתה בם מדת אמונה, אלא כשהתחדשו עליהם הצרות לא יכלו לשמוע עוד \"מקוצר רוח\" אמונה, שלא היו בעלי \"ארך רוח\", \"ומעבודה קשה\" שלא קם רוח בהם. ויפה אמר משה \"הן בני ישראל\" שהם בעלי אמונה, אלא לפי שאינן בעלי ארך רוח \"לא שמעו אלי, ואיך ישמעני פרעה?\" שאמר לא ידעתי את ה' ואין בו אמון כלל.",
+                    "<small>גבה רוח, תוכן ענינה<br></small>ואמנם \"גבה רוח\" הוא שרוחו עולה ומגביה עצמו עד הלב ויצודנו, כדרך <small>(יחזקאל כ, לב)</small> \"והעולה על רוחכם היו לא תהיה\" וגו', <small>(יחזקאל יא, ה)</small> \"ומעלות רוחכם אני ידעתיה\". ובכל מדה ומדה שיתלבש ירחיבנה ויחשוב בה מחשבות רבות הממלאות את הלב כלו, הכל כפי היצר שהוא טבעי לאדם. ומי שזאת מדתו תפעלנה כל כחותיו לרעה, כי כולם מצטיירים בטבעיהם לרעה. וכשיתלבש הרוח ג\"כ בכח השכל והבינה ירע עוד מהן, כי בנכליותיו ובתחבולותיו ישלים חפץ היצר, וימציא המצאות של און ומרמה להשיג חפציו הרעים. [אמר המגיה: נ\"ל להביא ראיה לדברי המחבר זצ\"ל, ממה שאמרה רחב הזונה לשני המרגלים: \"ונשמע וימס לבבנו ולא קמה עוד רוח באיש מפניכם\" <small>(יהושע ב, יא)</small> והביא שם רש\"י מדברי \"ילקוט שמעוני\", רמז ט': \"לאשמועינן דאפילו איקשויי לא איקשו, דאין לך כל שר ונגיד שלא בא אל רחב הזונה\" וכו' עכ\"ל. כלומר רוח זנונים שעיותה אותם תמיד בהתרוממותה בלבם, נשברה הפעם מפני אימה ופחד שנפלו עליהם. עכ\"ל המגיה]",
+                    "ולפי שע\"י גבהות הרוח פועלים הכחות כרצונם ופורצים גבולי החכמה, אמר שלמה בחכמתו <small>(משלי כה, כח)</small> \"עיר פרוצה אין חומה איש אשר אין מעצור לרוחו\", וכדפרישית בבבא \"איזהו גיבור\". ועל זה כתוב \"טוב ארך רוח מגבה רוח\". ותשאל: שהיה לו לומר \"מקוצר רוח\" שהוא הקצה השני? אבל זו אין צריך לומר, דפשיטא שארך רוח טוב מקוצר רוח, כי \"ארך רוח\" אות על רוב השכל והחכמה, וקצר רוח להיפך. אבל \"גבה רוח\" גם הוא משתמש בשכל ובבינה וכמו שאמרנו, אלא שהולכים עקלקלות כפי יצרו הזונה. ויפה אמר טוב ממנו ארך רוח, וכמו שתבין ממה שפירשנו בבבא \"ואל תהי נוח לכעוס\". וכנגדו \"שפל רוח\", שרוחו שפלה בקרבו, ואינו מגביה עצמו לפי שמשפיל רוחו ומכניעו למטה, ואינו מניחו לעלות על הלב. וכשמתלבש בכח ידוע שאינו נכון כפי דרך החכמה שבו, משפילו למטה וכובש אותו במקומו, וכדתנן \"איזהו גיבור? הכובש את יצרו\". ומייתי ראיה מ\"מושל ברוחו מלוכד עיר\", וכדפרישית התם שמכניעו כאלו בנה חומה לפניו. וזו מעלה נפלאה, ומסור ביד האדם, כי ה' ב\"ה השליט [ה' מנוקדת חירק] את האדם על רוחו, וביראת ה' וחכמה ימשול עליו, והממשלה בלב. והכל תלוי בשפלות הרוח, כי בהיות הרוח נשפל, ולא יעלה כי אם ברצון האדם, יוכל לקיים כל המצות ולהשתמר מעון. אבל בהעלות הרוח יצוד הלב, ויאפיל ביצרו נוגה החכמה הבינה והדעת ויראת ה', ואז נקל לעבור על המצות, ולבטל מעשות המצוה. וכדקתני ראב\"ע \"הרוח בא ועוקרתו\" וכדפירשתי לעיל.",
+                    "<small>רוחו של האדם, יש להפעיל אותה לפי משקל<br></small>וזהו תכונת הצדיק הגמור: רוחו נשפל בקרבו, ודעתו וחכמתו מושלים על רוחו, מעירים אותו לעת הנכון, כפי אשר תורה החכמה, ויצוהו להתלבש במדה ידועה, ולהעלותה לפעול בה פעולה של חכמה. על דרך משל בהתקומם רשע לחרף ולנאץ, ותורה החכמה שראוי להעבירו מקרב העם, יצוה הלב את הרוח שיתלבש בכח גבורה ואומץ לעשות בו נקמה, וכן כל כיוצא בזה. כמו שהרוח הסוער איננו במקרה חלילה, כי כל תהפוכותיו ותמורותיו הרבים קשורים בשמים ובצבאותיהם, כדכתיב <small>(איוב לח, לג)</small> \"אם תשים משטרו בארץ\", והכל כפי החכמה והתבונה, כדכתיב <small>(משלי ג, יט)</small> \"ה' בחכמה יסד ארץ כונן שמים בתבונה\", וכדפירשתי בפ\"ג. וכן מפורש בספר איוב <small>(כח, כה)</small> כשסיפר חכמת ה' בעולמו, ואמר \"לעשות לרוח משקל\". וכן האדם שהוא כדמות עולם קטן, ראוי שיעשה לרוחו משקל, וינהיגהו ברצון כפי חכמת אלהים האסופה אל נפשו, כי היא \"גברת ממלכות\" על כל בנין הנפש. וכמו שיש תנועות מבלעדי הרוח, והן התנועות שבשמים, כמו תקופות המאורות ומהלכיהן, שהן מתנועעין על דרך אחד לעד לעולם, כן בנפש האדם תנועות ידועות שאינן תלוין ברוח, והם המדעות [\"דעת\"] שהן המושכלות הראשונות הנטועות בו, שהן הולכים על דרך אחד ולא ישתנו, כדפרישית במשנת ראב\"ע, ו[הם] פועלים מבלעדי עזרת הרוח, ואין כח ברוח לשלוט עליהן, להמירן ולשנותן. והן מאורות בנפש האדם, להאיר על השכל והבינה, כי יסוד כל השגה ושמיעה והבנה היא המדע, וכדתנן \"אם אין דעת אין בינה\", מה שאין כן מנהגי החכמה ומהלכיה, שיסודותיהן כחות הנפש בכללם, דבר והיפוכו, כולם תלוים ברוח. כפי שיתלבש באחד מהן כן יסכים הלב לעשות. ולכן מי שאינו שליט ברוחו, ומניחו להגביה עצמו כפי שרירותו, כמעט [תוספת המגיה: בלי עיכוב] יעבור על קלות וחמורות. אבל השליט ברוחו ומושל עליו ומשפילו, עד שלא יעלה כי אם ברצון הלב בחכמה ובדעת, יוכל לקיים הכל. ומשום הכי שנה ר' לויטס \"מאד מאד הוי שפל רוח\".",
+                    "ומעתה תבין שאין \"שפלות רוח\" סגולה יחידית [כלומר: פרטית] וההיפך מן ה\"גאוה\", אלא שהיא סגולת הנפש כולה [תוספת המגיה: פעולתה לבטל כל המדות הרעות כולן]. ומי שהוא \"שפל רוח\" תעלינה בידו תורה ומעשים טובים, ובכלל זה שלא יתגאה, ולא יהיה גבה לב, לפי שיש חומה דלתים ובריח נגד הרוח, ואין בכחו להתלבש בכח הגאוה ולהעלותה אל הלב. וכן בכל דבר.",
+                    "ואולם \"ענוה\" היא ענין אחר, ומעלה נפלאה מאד, והיא ההיפך מן הגאוה. וכנגד שם התואר \"גאה\" יש שם התואר \"ענו\". ואין \"שפל רוח\" ענו בכל עת, כי ימצא שפל רוח ואינו ענו. כי אע\"פ שאי אפשר שיהיה שפל רוח וגאה, כי מי שהוא גאה אות [היא] שאין רוחו שפלה, [אבל] לא בעבור שאיננו גאה יהיה ענו, כי הענוה סגולה פרטית תתעצם בנפשות יחידי הסגולה. ואני אדבר בה בעז\"ה בפרק ששי. [אמר המגיה: יש להביא ראיה לרבנו החמבר זצ\"ל, מדברי \"מסילת ישרים\", שדיבר על רוע הגאוה בפרק י\"א מן ספרו, ורק בפרק כ\"ב דיבר על הענוה <small>(אשר מזה עצמו ברור כי מי שאיננו גאה אין זאת אומרת שכבר הוא ענו)</small>. אלא סדר ספר \"מסילת ישרים\" הוא שעד פרק י\"ב דיבר על תכונותיהם של הצדיקים. ורק בפרק י\"ג החל לדון על \"חסידים\", כדברי רמח\"ל בתחילת הפרק. ולכן \"ענוה\" באה רק בפרק כ\"ב. עד כאן הערת המגיה].",
+                    "<small>ענוה היא דרגא גבוהה מאד<br></small>ואולם ברוב סגולתה [של הענוה] איננה כוללת הנפש כולה, כי מי שהוא ענו אולי הוא מתאוה, ונפשו תאוה לענינים ידועים, או מדה אחרת שאיננה קשורה בענוה. אף שכפי האמת הזוכה לכתר הענוה, ודאי השפיל רוחו תחלה, מכל מקום אין תאר \"ענו\" כולל, ומהאי טעמא לא נקט ר' לויטס \"[ת]היה ענו\", וכמו שאמרנו שאין נכון לצוות על האדם שיהיה ענו, כי הענוה סגולה עליונה לא ישיגנה האדם רק אחרי המעלות כולם. [אמר המגיה: וכדברינו לעיל בשם \"מסילת ישרים\"]. אבל השפלת הרוח מסור לכל אדם. ולפי שתאר שפל רוח למטה מתאר ענו הרבה, נכון הדבר מאד שנאמר אצל אב הנביאים והחכמים <small>(במדבר יב, ג)</small> \"והאיש משה ענו מאד\", ולא אמר \"שפל רוח\", כי לא היה צריך להזכירו, באשר נודע לכל שלא היה צדיק וחכם כמותו. וב<small>(אבות)</small> פ\"ו בעז\"ה אברר שהענוה תחלה לכבוד הנאצל, כמו שהיראה תחלה לחכמה. ויפה אמר שלמה <small>(משלי טז, יט)</small> \"טוב שפל רוח את ענוים, מחלק שלל את גאים\". כלומר הענוים הם אנשי הסגולה ובעלי הכבוד ורוח הקדש. והשוכן עם הענוים צריך להיות שפל רוח שלא יתגאה ולא יחמוד וכיוצא. [זה] טוב מהיות מחלק שלל את גאים, אע\"פ שהון רב ושלל אתם ומוצא כל תאות לבו. כי ע\"י חברת הענוים יזכה לאור באור החיים; ושלל הגאים תכלה עם המות. ואיני חפץ להאריך יותר. ומי שלבו נכון יקבל האמת מדברינו הקצרים האלו, כי יש בידי לברר הכל בראיות גדולות מכל המקומות שבספרי הקדש, אלא שאין הספר הזה מכוון לחקירות ולפירוש המליצות הסתומות. ובמעט שדברנו התבארו דברי ר' לויטס על נכון.",
+                    "<small>ביאור מלת \"תקוות\"<br></small><b>\"שתקות אנוש רמה\".</b> המליצה הזאת נתקשו בה מפרשי המסכתא זצ\"ל דאע\"פ שסוף האדם רמה, לא נכון לומר ש\"תקותו\" היא לרמה. ולכן כתב הרב בעל תוספות יו\"ט ז\"ל ששורש \"תקות\" איננו קוה ולשון תקוה, אלא מלשון קו לקו, ו[אות] התי\"ו נוספת כתי\"ו של תפארת, וכמו <small>(יהושע ב, יח)</small> \"תקות חוט השני\", וענינו חוט המשיחה. ו\"תקות אנוש רמה\" כלומר קו מדתו היא הרמה, וכן פירש <small>(משלי יא, כג)</small> \"תאות צדיקים אך טוב תקות רשעים עברה\", כלומר שנידונים בקו מדתם לעברה זעם וצרה. ולי יראה שמליצת \"תקות\" כפשוטה לשון \"תקוה\", אלא שאני אומר שלשון תקוה נגזר מן קו, שכל המקוה מקוה לדבר המכוון לעומת פעולתו שפעל. ולכן נופל על שכר שכיר וכיוצא, כי השכיר עובד בשכר הקצוב לו מן בעל הבית, והנה השכר שיקבל הוא היה תקותו, ומכוון לעומת פעולתו. ועל כן כתוב <small>(איוב ז, ב)</small> \"וכשכיר יקוה פעלו\". ונמשל כאילו ינטה קו מן הפעולה אל השכר, כי זה לעומת זה. והנה בין צדיק בין רשע יש תכלית מיוחד למעשיהם. הרשע פועל פעולותיו להשיג תאותיו תחת השמש, והצדיק תכליתו להשיג חכמה ודעת וקרבת אלהים, וכל אחד מקבל שכרו לעומת פעולתו. כי הרשע יאסוף ויכנוס ויתענג בתענוגות בני אדם, וזה היה תקותו, כי למענם טרח ועמל ויגע. והצדיק ישיג ישועת ה' וטובו, וזהו תקותו, ולכן אמר יעקב אבינו <small>(בראשית מט, יח)</small> \"לישועתך קויתי ה'\". כלומר אתה ה' ידעת שכל תקותי במפעלותי היתה ישועתך. ולפי שהצדיק מקוה להשיג חכמה ודעת, אמר <small>(משלי יא, כג)</small> \"תאות צדיקים אך טוב\". והרשע שמקוה להשיג דבר עבירה אשר שנא ה', אמר <small>(שם)</small> \"תקות רשעים עברה\", כלומר שמקוים לדברים הגורמים עברה וזעם. וכבר ידעת שכל תענוגי העולם וחמדותיו יכלו עם המות, לכן אמר שלמה <small>(משלי יא, ז)</small> \"במות אדם רשע תאבד תקוה\". כי לפי שהיתה תקותו ותכלית מעשהו להשיג תאוות העולם, במותו אבדה תקותו. והצדיק שתקותו בה', במותו ישיג תקותו.",
+                    "ובמשנת ראב\"ע פירשנו פסוק <small>(ירמיה יז, ט)</small> \"עקוב הלב מכל ואנוש הוא\", ואמרנו שבמשול היצר על האדם, לבו אנוש [ו' מנוקדת שורק] ודוי [ד' מנוקד פתח] ונכנע ליצרו, כי רוחו מושל עליו. ולכן תאר \"אנוש\" על מי שיצרו מושל עליו, והיינו דקאמר תנא דידן \"מאד מאד הוי שפל רוח\", שתהיה מושל ברוחך ותשפילהו מאד מאד, שאם הוא מושל עליך תהיה \"אנוש\", ותעשה כל פעולתך להשיג חפצי יצרך, ותהיה \"מקוה לרמה\". כי אם תשיג מה שחפצת, השגת דברים כלים ונפסדים, כמו כל תענוגי העולם הזה שאחריתן רמה ותולעה. אבל כשתמשול על רוחך תהיה תקותך בה', <small>(משלי כג, יח)</small> \"[כי אם יש אחרית] ותקותך לא תכרת\", כמו שכתוב על מבקש חכמה ודעת, כאמרו <small>(משלי כד, יג-יד)</small> \"אכול בני דבש וגו', כן דעה חכמה לנפשך אם מצאת ויש אחרית, ותקותך לא תכרת\". כלומר אם תדבק בחכמה אשריך, כי יש אחרית, והוא מה שאחר הזמן ההוה עתה, וגם אז תעמוד לך, ותקותך לא תכרת לעולם, כי קוית לדברים העומדים לעד. כך נראין הדברים.",
+                    "<b>\"רבי יוחנן בן ברוקא\".</b> אחר ששנה רבי שצריך האדם להיות שפל רוח, ומבלעדי זה לא יקיים מצות תלמוד תורה כהוגן, כי ישען על בינתו; וכן לא יקיים שאר המצות, לפי שקצתם יהיו קלים בעיניו, וקצתם יעבור ביצר הרע המתגבר עליו; וכן לענין גמילת חסדים שיקלו הבריות בעיניו; קבע השתא משנת ר\"י בן ברוקא, להודיע שאם אין האדם מושל ברוחו, מלבד שיעבור על המצוות לתאבון, אלא שעבירה גוררת עבירה, ולבסוף יהיה \"חכם בעיניו\" ויעשה ביד רמה ויחלל שם ה', וכהנהו דתני ר' אליעזר המודעי. ושאם יגיע לכך ישתנה דינו משאר עוברי עבירה, וכמו שפירשנו שם טעמי הדברים מפסוק <small>(במדבר טו, לא)</small> \"כי דבר ה' בזה\", והיינו דקתני ר' יוחנן שנפרעין ממנו בגלוי אפילו כשעובר בסתר, ועל שוגג כמזיד, וכדאפרש.",
+                    "<small>סוגים שונים של חילול השם<br></small><b>\"כל המחלל\".</b> יש מינים רבים בכלל חילול השם, כגון העושה עבירה בפרהסיא ואפילו לתאבון, יש חלול השם. כי הבריות רואים שאין פחד אלהים לנגד עיניו. והכל כפי מה שהוא אדם, כדאמרינן ביומא <small>(פו.)</small> \"היכי דמי חלול השם אמר רבא כגון אנא דשקילנא בשרא מבי טבחא ולא יהיבנא דמי לאלתר, ר' יוחנן אמר כגון אנא דסגינא ד' אמות בלא תורה ותפילין\". כי הבריות ירננו אחריו ויחשבוהו שאינו מכבד ה' בלבו, ולפנים הוא עושה. וכן העושה עבירה ואחרים למדין הימנו, וכל כיוצא בזה שהוא בכלל חלול השם, ואע\"פ שעושה לתאבון. ובכל הני לא משכחת בהו מחלל שם שמים בסתר, שאם עושה בסתר אינו מחלל השם. ויש חלול השם גדול מזה, והוא המחלל שם שמים בלבו, וכהנהו דתני ר\"א המודעי בפ\"ג, והן האפיקורסין העוברים על המצות אפילו בלי תאוה, אלא בחלול השם, כי לא יאמינו בתורה ובמצוה, ושהקב\"ה משגיח על בני אדם, ושיש שכר וגמול על המעשה. ובהנהו שייך חלול שם שמים בין בסתר בין בגלוי, שאם עוברין בפרהסיא הוי בגלוי; וכשעוברין בחדרי חדרים הוי חלול השם בסתר, דמכל מקום מחלל שם שמים בלבו. ובהנהו מיירי ר\"י בן ברוקא שהמחלל שם שמים בסתר על דרך זה, אע\"פ שבפרהסיא אינו עובר, נפרעין ממנו בגלוי. ואע\"פ שהקב\"ה משלם מדה כנגד מדה, ובשאר העוברין בסתר נפרעין ממנו ע\"י מכות בסתר, והעוברין בגלוי ראוי להפרע מהן בגלוי, העובר בחלול השם שאני. דבשלמא העובר מצד התאוה בסתר ונזהר מעשות העבירה בגלוי, לפי שחס על כבוד קונו, ולא מלאו לבו לחלל שמו הגדול בגלוי, לכן ראוי לחוס עליו ולהפרע ממנו בסתר, ולא יתבייש ברבים. אבל המחלל שם שמים בלבו, על כרחך לאו משום כבוד שמים נזהר מעשות בגלוי, שהרי הוא מכת מחללי השם ואינו מאמין בהשגחה. אלא משום הכי עבר בסתר משום כבוד עצמו שלא יליזו עליו הבריות ושיהיה \"צדיק\" בעיניהם, ולכן נענש מדה כנגד מדה שנפרעין ממנו בגלוי, וע\"י כן יתפרסמו עונותיו לעיני השמש, וידעו הכל שהוא רשע.",
+                    "<small>חלול השם הוא חטא גדול מכל שאר החטאים<br></small><b>\"אחד שוגג\".</b> כלומר וכן הוא נבדל לרעה משאר העוברים, דאילו באחריני אין שוגג כמזיד. אבל לגבי דהאי אחד שוגג ואחד מזיד נפרעין ממנו, וטעמא דמילתא פרישית במשנת ר\"א המודעי, דעלה כתיב <small>(במדבר טו, ל)</small> \"והנפש אשר תעשה ביד רמה וגו' את ה' הוא מגדף\", והיינו אפיקורוס, וכתיב <small>(שם)</small> \"אשר תעשה\", כל מה שתעשה בין קל בין חמור בין שוגג בין מזיד, לפי שהוא מגדף ומחלל. וכיון שעובר בשאט בנפש בין כשיצרו תוקפו בין כשאין יצרו תוקפו, מה לי שוגג מה לי מזיד? דבשלמא שאר חוטא בשוגג פטור, משום דאילו ידע לא הוי עביד. אבל האי [העושה ביד רמה] עושה בכל עת, וגם אם היה יודע שהוא חלב או שהוא שבת ג\"כ היה עובר. לכן כל מה שעושה נפרעין ממנו בגלוי. והיינו דקתני \"בחלול השם\", כלומר בחלול השם הכל אחד השוגג והמזיד, שהרי יש בלבו תמיד חלול השם. ובשעה שעבר בשוגג אילו ידע היה גם כן עובר במזיד. וכמו שהביא משנת ר' אליעזר המודעי בפרק ג' בתר תנאי [התנאים] דמיירי מתורה וחכמה, להשמיענו שהאפיקורס אע\"פ שיש בידו תורה ומעשים טובים אין לו חלק לעוה\"ב. ומשנתו במחשבת הלב קא מיירי. הכי נמי מייתי הכא משנת ר\"י בן ברוקא בתר תנאי דמיירי מעבודה וגמילת חסדים, להשמיענו שהאפיקורס שעובר עבירה נחשב לו שוגג כמזיד, ונפרעין ממנו בגלוי, מדה כנגד מדה. והיינו דאמרינן בחגיגה <small>(טז.)</small> \"כל העובר עבירה בסתר כאילו דוחק רגלי שכינה\", ומיירי בכהאי גוונא שמחלל השם ואומר \"אין רואה\". דאי מתגבורת היצר לחוד, הא אמרינן <small>(מו\"ק יז.)</small> \"אם רואה אדם שיצרו מתגבר עליו ילבש שחורים וילך למקום שאין מכירין אותו ויעשה מה שלבו חפץ\", והיינו דבאתריה איכא חלול השם [כן פירש שם רש\"י], ובעובר בסתר אין חלול השם לעיני הבריות ואינן למדין ממעשיו. וכן הנביא ישעיה ע\"ה אמר <small>(כט, טו)</small> \"הוי המעמיקים מה' וגו' והיה במחשך מעשיהם, ויאמרו: מי רואנו ומי יודענו?\", כלומר שעברו עבירות במחשך שלא יראום אדם, ובה' לא האמינו. ולכן אמרו \"מי רואנו ומי יודענו?\", וכההיא דר\"י בן ברוקא שמחלל שם שמים בסתר לכבוד עצמו. ואמר הנביא <small>(כט, טז)</small> \"הפככם! אם כחמר היוצר יחשב? וגו' ויצר אמר ליוצרו לא הבין?!\". כך נראה לי."
+                ],
+                [
+                    "<small>יש ללמוד תורה על מנת ללמד לאחרים<br></small><b>\"רבי ישמעאל אומר\".</b> כמו ששנו בן עזאי ור' לויטס ור' יוחנן בן ברוקא משניותיהן בשביל המעשה לפרושי \"איזהו גיבור? הכובש את יצרו\" דתנן לעיל, הכי נמי רבי ישמעאל שנה משנתו לפרושי מה ששנה \"איזהו חכם? הלומד מכל אדם\" לענין המעשה. ואמר \"הלומד על מנת ללמד\", כלומר שלומד מפי כל אדם על מנת ללמד לאחרים, לא להתכבד שיהיה חכם ורב, או לקבל שכר ממון, וכמי שעוסק באומנות. דהא תנן בסמוך \"אל תעשם עטרה להתגדל בהם ולא קרדום לחפור בהן\". וכולהו מתנייתי דאבות לא פליגי אהדדי, אלא לשם שמים להרביץ תורה בישראל ללמד את העם דעת. וכגון שרואה שאין עומד בפרץ, ואין רב ומורה, וכדתנן לעיל <small>(אבות, ב)</small> \"ובמקום שאין אנשים השתדל להיות איש\", ומשפיל רוחו לעמוד ולשרת כל איש חכם לבקש תורה מפיו כדי שיזכה [אחר כך] ללמד תורה בישראל. והיינו דקאמר \"הלומד על מנת ללמד\", ולא תני סתמא הרוצה ללמד, לאשמועינן שטורח [מקודם] ללמוד מכל אדם כדי ללמד [אחר כך], וזוהי מצוה גדולה, כדכתיב <small>(דברים ו, ז)</small> \"ושננתם לבניך\", ואמרינן <small>(בספרי, ואתחנן, פסקא לד)</small> \"בניך אלו תלמידיך\", והוא חפץ לקיים מצוה זו. [לכן] \"מספיקין בידו ללמוד וללמד\", כלומר שנותנין לו כח מן השמים ללמוד ולקבל חכמה ודעת, ויבין הדברים על בוריין. וגם מספיקין בידו ללמד, שיצליח בתלמידים וחברים מקשיבים, ושיהיה לו לשון למודים להפיק חכמתו לאחרים, וילמדו ממנו חכמה ודעת. כך נראה בעיני פירוש בבא זו.",
+                    "ויש מפרשים \"לומד על מנת ללמד\", שכל עצמו אינו לומד אלא [כדי] להיות רב ויושב בישיבה או ליטול שכר, כמי שלומד אומנות להתפרנס בה. ולהכי מספיקין בידו ללמוד וללמד, ותו לא. אבל \"הלומד על מנת לעשות\" מספיקין בידו ג\"כ לשמור ולעשות וגם ללמד. ואתי רבי צדוק ופליג [על תנא קמא, ואומר] \"אל תעשם עטרה להתגדל בהן\". ולא נהירא לי חדא שאין סברא להעמיד משניות המסכתא הזאת במחלוקת. ותו דאע\"ג דנימא \"לומד על מנת ללמד\" אינו חוטא, לא יתכן לומר שמספיקין בידו מן השמים! ותו גם אם נוקים ר' ישמעאל ור' צדוק בפלוגתא, רחוק לומר דפליג ר' ישמעאל עם הלל הזקן, והלל ושמאי לא נחלקו בדבר זה. ואיך הבאים אחריהם יחלקו על הלכות ברורות שמזמן הלל, שעדיין לא היתה מחלוקת בישראל. ותו דבמ\"ח דברים שהתורה נקנית בהם <small>(אבות, ו')</small> חשיב \"הלומד על מנת ללמד, והלומד ע\"מ לעשות\", אלמא דתרווייהו [הם] דברים גדולים. אלא העיקר כדפירשתי, וכדאפרש עוד.",
+                    "<small>יש ללמוד תורה גם בדברים שאינם נוגעים למעשה<br></small><b>\"על מנת לעשות\".</b> ליכא לדיוקי, מדסיפא בלמד על מנת לעשות, רישא בלמד על מנת ללמד ולא לעשות, דא\"כ רשע הוא. ואמאי מספיקין בידו ללמוד וללמד? אלא רישא וסיפא לאו בחדא גוונא מיירי, ותרווייהו בצדיקים גמורים. ורישא במילי דאורייתא שאין בהם מעשה, כגון שלומד מעשה בראשית ומעשה מרכבה וידיעות דרכי ה', איך <small>(נוהג)</small> [מנהיג] עולמו בחסד ובצדק ובמשפט, שכל אלו יסודי התורה הם, ומכניסים אהבת ה' ויראתו בלב האדם, מודיעים תהלות ה' ונפלאותיו לבני אדם, לדעת כי ישרים דרכי ה' ונשגבים מדעת [אלו] אשר לא למדו ואשר לא ידעו את ה' ואת טובו. והן הן דרכי הבינה והדעת, שאע\"פ שאין בהם מעשה, מצוה גדולה עושה שמלמד תורה ברבים, ומקרב בני אדם אל התורה, ולכן מספיקין בידו ללמוד וללמד. וכן זר [שאינו ממשפחת כהונה] הלומד \"תורת כהנים\" וסדר עבודת המקדש, שאינו יכול לעשות כתורתו, או שלומד הלכות טומאות וטהרות בזמן הזה, וכיוצא בדינים שאינן נהוגים, וכן תורת המלך, וכל כיוצא בזה. אם מכוון ללמד את העם דעת ויראת ה', \"מספיקין בידו\". ומשום הכי לא תני נמי בהאי שמספיקין בידו \"לשמור ולעשות\", כיון דמיירי נמי בצדיק המקיים כמו שלמד, דרישא לאו במילי דמעשה מיירי, ולא אשמועינן אלא דאפילו בלמד ללמד נמי מספיקין בידו רצונו.",
+                    "וסיפא מיירי שלומד דינין וחקים הנהוגים, וכל מה שנכלל בסור מרע ועשה טוב. ואם לומד \"שלא לעשות\" רשע הוא. אבל הלומד על מנת לעשות, כלומר לדעת איך לעבוד את אלהיו, ואיך יתקן נפשו להרגילה ללכת בדרכי התורה והחכמה, הרי זה צדיק גמור. וקמ\"ל דאע\"פ שכל כונתו לתקן נפשו לבד, לא ללמד לאחרים ולהורותם הדרך אשר ילכו, מספיקין בידו הכל, וכדאפרש.",
+                    "<b>\"ללמוד\".</b> שיבין דברי התורה וילמוד ליראה את ה' וללכת בדרכיו ולדעת מה טוב, ומה ה' דורש מבני אדם.",
+                    "\"וללמד\". וכן זוכה שילמד דרך ה' לשאר בני אדם, ולהודיעם מה שהבין בתורה. כי לפי שכוונתו רצויה לקיים כל המצות, ולהשפיל רוחו בשביל התורה, הנה ימצא עזר אלהי, כדכתיב <small>(משלי ב, ה-ט)</small> \"אז תבין יראת ה' וגו' אז תבין צדק ומשפט ומישרים\". וכנוח עליו הרוח תפוצינה מעיינותיו חוצה, ותורה יבקשו מפיהו, וכדפירשתי במשנת בן עזאי, שעליו נאמר <small>(משלי ב, ז)</small> \"יצפון לישרים תושיה\". וללמד תורה ברבים תושיה גדולה היא, צפונה לישרי לב, וכן תלמוד תורה דרבים בכלל מעשה המצות, כדכתיב <small>(דברים ו, ז)</small> \"ושננתם לבניך\". וכיון שלומד על מנת לעשות, ראוי שיספיקו בידו גם המעשה הזה.",
+                    "<small>דקדוקי לשון, נטיות שונות של פעל \"שמר\"<br></small><b>\"לשמור\".</b> אין לפרש \"לשמור\" מן העבירות ולא תעשה, \"ולעשות\" מצות עשה, דבכלל \"לעשות\" הכל הוא [בכלל], כדכתיב <small>(דברים ל, יד)</small> \"בפיך ובלבבך לעשותו\". וכל לשון \"מעשה\" על תקון הדבר, וכמו שהאדם עושה נפשו ומרגילה לקיים מצוות עשה, כן צריך לעשות נפשו להרגילה להשתמר מן העבירה. ובלשון זה השתמשו התורה והחכמים תמיד, כמו <small>(אבות, א)</small> \"לא המדרש עיקר אלא המעשה\", <small>(אבות, ג)</small> \"כל שמעשיו מרובין מחכמתו\". שבכל מקום יכלול סור מרע ועשה טוב, כי לכולן צריך מעשה, או כבישת היצר, או התאמצות לקיים. ועוד שמלת [א] \"לשמור\" לא ייאמר על השמירה מחטוא. וכל שהן [ע\"פ דקדוק הלשון במבנה] בקל [ב] [כלומר בניקוד פתח, כמו בשמות יט, ה, יורה] תמיד על המעשה. [ג] ואלה [הלשונות] שהן על ההרחקה [מן עוון] הן ב[נטיות] נפעל. כמו <small>(דברים יב, ל)</small> \"השמר לך\", או בהתפעל, כמו <small>(תהלים יח, כד)</small> \"ואשתמר מעוני\". מיהו \"לשמור\" [בבנין קל] דקתני [במשנתנו] היינו על שמירת התורה בלב, והוא כלשון התורה <small>(דברים ד, ו)</small> \"ושמרתם ועשיתם\", וכל שמירה היא בלב. והיינו שיהיה לב האדם כאוצר ששמור בו חכמה ותורה, וזה חסד גדול [ע\"י ה'], כדכתיב <small>(משלי ב, י)</small> \"כי תבוא חכמה בלבך\". שאם אין החכמה שמורה בלב, אי אפשר שיעשה כל עת כפי חכמתו, כי אין הלימוד לבדו מועיל. כי בעת המעשה תהיה החכמה כשכוחה מלבו ולא ימצאנה. ולכן אמרה תורה \"ושמרתם ועשיתם\". [אמר המגיה: שמא לזה נתכוונו חז\"ל \"תלמודו מתקיים בידו\", עירובין נד ע\"א, שבעלי ענוה זוכים שלעת הצורך הם נזכרים ללימודם, ואינו שכוח מליבם]. כלומר \"למדו היטב\" וחלו פני ה' שתהיה התורה שמורה בלבבכם, ועשיתם הכל כפי החכמה. וכן \"בפיך ובלבבך לעשותו\", הפה הוא התלמוד, והלב הוא השמירה, והכל כדי לעשותה. כי המעשה הוא עיקר הכל, וכדפירשתי לעיל. וכבר פירשתי דבר זה במשנתו של שמעון הצדיק <small>(אבות, א)</small>, שאמר \"על שלשה דברים העולם עומד, על התורה\", שהיא ג\"כ על שמירת התורה בלב. אבל מי שאין לבבו שלם עם ה', ואינו לומד ביראת ה' על מנת לעשות, אע\"פ שלומד ומלמד, אינו שומר בלב, [הוא] לומד תורה ומשכחה, אין לבבו מתגבר כל עת בחכמה. ואע\"פ שבשעת תלמודו זוכר הענין, [אבל] אחר כך הדברים כשכוחים ממנו. וכשיקרה דבר מעשה פתאום, לא ימצא דרך החכמה בלבבו.",
+                    "<b>\"ולעשות\".</b> שזוכה למה שכיון [בעת לימודו], שיעשה כל מעשיו כפי החכמה. כי לפי שהחכמה שמורה בלבבו, תרגיל החכמה את הנפש לסור מרע ולעשות טוב, וכן זוכה שתקראנה לידו מעשה מצות ותושיות רבות לזכות את עצמו, וכדפירשתי גבי \"ששכר מצוה מצוה\", שהאלהים יזמין לידו מעשים שיצטדק בהן. והרב בעל תוספות יו\"ט ז\"ל מוחק מלת \"לשמור\". ולפי פירושנו אין אנו צריכין למחוק הגירסא הכתובה בספרים. ואשמועינן השתא דעיקר הכל המעשה, ואם האדם חפץ לעבוד את בוראו, לא יירא מתגרת היצר, ולא יפחד משום דבר, כי מן השמים יספיקו בידו, הכל מדה כנגד מדה.",
+                    "<small>לא ללמוד תורה לשם הנאה אישית<br></small><b>\"רבי צדוק אומר\".</b> אחר ששנה ר' ישמעאל שהלומד ע\"מ ללמד, וכן הלומד ע\"מ לעשות, מספיקין בידו מן השמים, קבע משנת ר' צדוק לאשמועינן דלא מיירי ר' ישמעאל אלא כשמכוין לשם שמים, ועושה מיראת ה' ואהבתו, שהן יסוד כל תלמוד וכל מעשה. אבל אם מכוין להנאתו, מלבד שאין מספיקין בידו, אלא שנוטל חייו מן העולם, והיינו דקאמר \"אל תעשם עטרה להתגדל בהם\", שאע\"פ שהתורה היא עטרת תפארת לעושיה, וכדתנן <small>(אבות, ו)</small> \"ג' כתרים הם\", אין זה אלא שהנכתר בה מרומם על כל המעשים, שפל רוח וענו ואהוב לאלוהיו, וכדתנן בפרק בתרא, אבל אסור לאדם לעשותה עטרת לכבודו, להתגדל בה בעיני הבריות, שיקראוהו \"חכם ומורה\", ושיכבדוהו ויושיבוהו לראש ישיבה. ומי שלומד על מנת כן, אינו בכלל \"לומד על מנת ללמד\", וכדאמרינן <small>(נדרים סב.)</small> \"לאהבה את ה' שלא יאמר אדם אקרא [כדי] שיקראוני חכם, אשנה שיקראוני רב, ושאהיה זקן ואשב בישיבה, אלא למוד מאהבה וסוף הכבוד לבוא שנאמר קשרם על אצבעותיך כתבם על לוח לבך. ר\"א אומר עשה הדברים לשם פועלם ודבר בהם לשמם\" [עכ\"ל הגמרא].",
+                    "<small>יש ב' מצבים ותקופות של הלימוד לא לשמה. האחת היא לפני שהתחיל לימודיו (ואז לימוד כזה מותר, כי תביא אל לשמה); והשניה אחרי שכבר השיג קצת חכמה (ואז לימוד כזה אסור)<br></small>מיהו לאו כל אדם זוכה ללמוד מתחלה מאהבה ומיראה, כי העושה מיראה כבר הבין, כדכתיב <small>(משלי ב, ה)</small> \"אז תבין יראת ה'\", מכלל דמקמי הכי לא, ומהאי טעמא אמרינן <small>(פסחים נ:)</small> \"לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפילו שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה\", שמכל מקום הוא לומד ומקבל, וע\"י כן בא לעסוק לשמה. כי יבין יראת ה' ע\"י תלמודו ויהפך לאיש אחר, מה שלא יזכה אם לא ילמוד כלל. מה שאין כן אם כבר למד תורה וקבל השמועות, והוא משתמש בהם להנאת עצמו, אקרי \"רע\" שנותן מופת על עצמו שאינו ירא את ה', ואין התורה חשובה בעיניו תורת ה', אלא היא בעיניו כאחת מכל המלאכות שיתפאר בהן האדם. ומשום הכי לא תני ר' צדוק \"אל תלמד להתגדל בתורה\", דלכתחלה שפיר דמי, דמתוך שלא לשמה בא לשמה. אבל תני \"אל תעשם עטרה להתגדל בהן\", כלומר אם קנית תורה ומעשים טובים, יהיו עטרת תפארת לראשך, ליראה את ה' ולעשות רצונו. ולא תעשם עטרה לכבודך, להתגדל בהן בעיני בני אדם, שיקראוך רב ויושיבוך לראש בישיבה. ועלה אמרינן <small>(ברכות יז.)</small> כל העוסק בתורה שלא לשמה נוח לו שלא נברא, והיינו אם כבר למד וקבל, ובכל זאת עוסק שלא לשמה.",
+                    "<small>אימתי מותר לו לאדם לקבל ממון מפני שמלמד תורה לאחרים<br></small><b>\"ולא קרדום\".</b> כמו הקרדום שמשתמש בו האדם לצורך גופו, לחפור בו לעבודת האדמה, לא תשתמש על דרך זה בתורה, להיות מלמד ברבים בשביל ממון, כמי שעוסק בסחורה, וכדאמרינן <small>(נדרים לז:)</small> \"ראה למדתי אתכם חקים ומשפטים כאשר צוני ה' אלוהי, מה אני בחנם אף אתם בחנם\". ויראה לי דלא מיירי ר' צדוק בת\"ח וצדיק המלמד תורה ברבים ובני אדם מכבדים אותו בכסף וזהב מרצונם, לפי שהוא מוצא חן בעיני אלהים ואדם, ש[כביכול] \"אם לוקח מידם נוטל חייו מן העולם\". דסברא הפוכה היא, דלמה יגרע משאר העניים שאמרה תורה <small>(דברים טו, ח)</small> \"פתוח תפתח את ידך וגו' די מחסורו אשר יחסר לו\". ועוד דא\"כ בכהאי גוונא להתגדל נמי אסור, ואם ברצון הבריות נמי לא, א\"כ לא משכחת חכם וראש ישיבה כלל, שהרי כולם מכבדים לראשי ישיבות ולמרביצי תורה ברבים, וכדאמרינן <small>(יומא עא:)</small> גבי שמעיה ואבטליון שבאו העם לקראתם ביוה\"כ לתת להם שלום, ולא עשו כן לכהן גדול שיצא מקדש הקדשים. גם כמה ראיות יש במקרא שהיו מביאים דורונות לנביאים, וכדכתיב <small>(שמו\"א ט, ז)</small> \"ותשורה אין להביא לאיש האלהים\". אלא ר' צדוק מיירי במי שעושה סחורה מתורתו, ואינו חפץ ללמדה אלא בשכר ממון, ואם לא יתנו לא ילמדם. וכן לענין עטרה להתגדל, שמבקש להיות ראש ישיבה, ובתנאי זה ילמוד ברבים, ואם לאו לא ילמדם, דבכי האי גוונא הוי בוזה דבר ה', ועלה קאמר אל תעשם. כלומר אתה אל תעשה תורתך לעצמך לעטרה, ולא תעשנה לקרדום לחפור בו, דכיון שאינו עוסק בתורה רק בעבור הנאות עוה\"ז, ואם אינו משיג חפצו לא יעסוק בה, הרי זה מופת שאינו מאמין בקדושת התורה, ושהיא חיי עולם. ומשום הכי נענש מדה כנגד מדה, ונוטל חייו מן העוה\"ב.",
+                    "<small>אימתי הנהנה חומרית מהתורה נוטל חייו מן עוה\"ב<br></small>ועל זה מייתי ראיה ממשנתו של הלל, שהיה אומר \"ודאישתמש בתגא חלף\", וכדפרישית בפרק קמא שהלל שנה ארבע בבות, וכל חדא גרועה מחברתה וכן ענשה חמור, ועל כן \"חלף\", והוא שנוטל חייו מן העולם הבא, לפי שענינו רע מחבריו. שכל אחד נענש מדה כנגד מדה, וכן זה שאין בו אמונת התורה, וכל תלמודו ומעשיו להתגדל ולהתעשר, לא יהיה לו חלק בעולם הבא, והמשילו למשתמש בתגא, ופירשנו שם דמשום הכי אמר \"תגא\" סתם, שהמשתמש באחד מן הכתרים להנאתו נוטל חייו מן העולם, שכולם נתנו לתקון בני האדם, להביאם לחיי עולם. והמחליף בהן ומשתמש בהן להנאתו, ענשו מדה כנגד מדה, שיאבד עולמו, והיינו דקאמר הא למדת <small>(שהאוכל הנאות)</small> [שהנהנה] מדברי תורה נוטל חייו מן העולם, ודמיא למשנתנו בפרק קמא \"אהוב את המלאכה ושנא את הרבנות\", ובכללו ג\"כ שיתפרנס ממעשה ידיו, ואין מדה טובה הימנה. שכשעוסק במלאכה ואינו צריך ליהנות מבני אדם, מקדש שם שמים בתלמודו ובמעשיו, לפי שהכל יודעים שאינו עושה להנאתו, אלא למען האמת. וכדתנן \"איזהו עשיר? השמח בחלקו\", שנאמר <small>(תהלים קכח, ב)</small> \"יגיע כפיך כי תאכל\" וגו', והיינו שמח בחלקו, שאוכל יגיע כפו, ואינו דואג ומקמץ שהוא חלק רע, כדכתיב <small>(קהלת ו, ב)</small> \"ולא ישליטנו האלהים לאכול ממנו\". והשמח בחלקו אינו נבהל להון, ואפילו מביאים לו דורונות לא יקבלם, ועליה כתיב <small>(משלי טו, כז)</small> \"ושונא מתנות יחיה\". ואין לך כבוד התורה גדול מזה. מיהו אם אין לו מה לאכול, ולא למד אומנות להתעסק בה, ודאי שמותר לו ליטול צדקה כדי פרסנתו. דמה יעשה? האם ימות ברעב בצמא בערום ובחוסר כל? אין זה מדעת התורה. ואם עושה כן ומת, מאבד עצמו לדעת הוא. ועל זה שנינו <small>(אבות, ג)</small> \"אם אין קמח אין תורה\". ומכל מקום כשנוטל מתנה יטול בתורת עני, דלא גרע מעני אחר. אבל כששואל בעבור תורתו, ושירבו לו מתן בעבור שהוא ת\"ח, הרי זה בכלל אוכל הנאות מדברי תורה, ומוכר תורתו בסחורה. ועל כהאי גוונא אמרינן <small>(פסחים קיג:)</small> \"פשוט נבלתא בשוקא ושקיל אגרא, ולא תימא כהנא אנא, גברא רבא אנא, וסניא בי מילתא\". כלומר תנו לי בעבור כהונתי או בעבור תורתי. שאם עושה כן מחליף התורה והכהונה שהן חיי עולם בשביל הנאתו. מה שאין כן כשהבריות אוהבים אותו ומרחמים עליו ונותנים לו דורונות מעצמן, שמותר לו ליטול, שהרי אינו משתמש בתורתו. ואם לא היו נותנים לו לא היה שואל ומבקש מהם מאומה בעבור תורתו, והיה לומד מתוך הדחק. ואדרבא מצוה גדולה היא לסייע אנשי התורה ולחזק ידיהם, וכדאמרינן <small>(כתובות קה:)</small> \"כל המביא דורון לתלמיד חכם כאילו מקריב בכורים\", ומייתינן ראיה מאלישע שנאמר <small>(מל\"ב ד, מב)</small> \"ויבא לאיש האלהים לחם בכורים\" וגו' וכי אלישע כהן היה? אלא כל המביא דורון כמקריב בכורים. וכן הוא דעת התורה, שהרי צוה הקב\"ה לתת לכהנים וללוים המעשר והתרומה ושאר המתנות, לפי שהם קדושים לאלוהיהם ומורי התורה בישראל, וע\"י כן יחזקו ידיהם ללמד תורה ומצוה ביעקב מתוך הרחבה, וכמפורש בדהי\"ב <small>(לא, ד)</small> \"למען יחזקו בתורת ה'\", וכדאמרינן בגמרא <small>(חולין קלד:)</small> דרב אמי קבל שקא דדינרי ששלחו לישיבתו. וחלילה שהיה רב אמי נותן חקים שיתנו כסף ומחיר בעבור התורה. אלא שהנדיבים בעם שלחו כסף להחזיק ידי התלמידים, וקבל רב אמי. ולפי שהדבר כן הוא, צריך כל ת\"ח לדקדק מאד כשצריך לשאול נדבה מן העם שלא יכשל לתת פתחון פה להמון העם, שיחשדוהו שמבקש מהם בעבור תורתו וחכמתו, שזהו חלול השם, וכאוכל הנאות מדברי תורה, וכסבורין שבעבור כן לומד ומלמד שיקבל הנאות.",
+                    "<small>להתרחק מלקבל מתנות (ועל האמוראים שנהגו כך)<br></small>ולפי שיש לדקדק הרבה, ומי יעמוד בזה? לכן החסידים הראשונים היה נזהרים מאד מלקבל מתנת בני אדם, ומיד שהיה רק נדנוד של חשד היו מונעים עצמם. ומוטב היה להם להקל בכבוד עצמן מאד משיקבלו מתנה מבני אדם אפילו בהיתר, שלא יבואו לידי נדנוד עון זה שהוא חילול השם. וכשהיו באין לידי צרה מבקשים עזרת אדם, היו מתחפשים ומתנכרים שלא יכירום, כדי שלא יחשדום שמגידים שמם שידעו שהם ת\"ח ויתנו להם בכבוד תורתם, ועלה מייתינן בגמרא <small>(ב\"ב ח.)</small> עובדא דר' יונתן בן עמרם בשנת בצורת שבקש מזונות מרבי, וכששמע שאמר רבי מי שהוא עם הארץ אל יכנס, התחפש ואמר פרנסני ככלב וכעורב. ואח\"כ הצטער רבי. ואמרו לו שמא יונתן בן עמרם תלמידך הוא שאינו רוצה ליהנות בכתר תורה? כלומר שמדקדק מאד שלא לקחת מתנות בני אדם כלל אע\"פ שאינו תובע בפה, לפי שיודע שירבו לו מתן בעבור חכמתו ותורתו, והרי הוא נהנה מכתר תורה. ולכן בשנת בצורת שהיה צריך לקחת להחיות נפשו, היה עושה בדרך תחבולה, שלא יכירו מי הוא, ויחשבו שהוא עני עם הארץ ויקבל בתורת עני, ולא הרבה בעבור תורתו. והוא לבדו היה עושה כן, וכמו שאמרו שמא יונתן בן עמרם תלמידך הוא וכו', אבל שאר חכמי הדור היו מקבלים לצורך חיותם, משום דכל שאינו שואל בפיו בתורת ת\"ח, מותר לקחת מצד הדין. ויונתן בן עמרם לפנים משורת הדין הוא דעביד. וכן הלל הזקן שהיה חוטב עצים <small>(יומא לה:)</small>, והיה לומד לפני שמעיה ואבטליון, ודאי שאם היו נותנין לו היה מותר לו לקבל, אלא מדת חסידות היתה בו כמו יונתן בן עמרם. ולפי שידע שיתנו לו בעבור תורתו ומעשיו לא היה חפץ ליהנות כלל, שלא יהיה כמשתמש בתגא. ואילו לא הכירוהו והיו נותנין לו אין חשש כלל, אע\"פ שיתנו הרבה, שהרי לוקח בתורת עני ונאמר בתורה <small>(דברים טו, ח)</small> \"די מחסורו אשר יחסר לו\". וכן שאר החכמים הנזכרים בתלמוד שלא היו מקבלים מבני אדם כלל, והיו עוסקים במלאכה ומתפרנסים בדוחק, מדת חסידות היתה בם, ומטעם שבארנו, לא משורת הדין. ומלבד שהיו חוששים פן יתראה כנהנה מכתר תורה, עוד היו בוחרים במלאכה כדי שיתפרנסו ממעשה ידיהם, לא להצטרך לבריות, וכדתנן \"איזהו עשיר? השמח בחלקו\", וכדכתיב <small>(תהלים קכח, ב)</small> \"יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך\". ולכן קרנא דיין בא\"י הוי תהי באמברא דחמרי, ורב הונא הוי דלי דולאה כדאמרינן בכתובות <small>(קה.)</small>, ור\"ח בן דוסא יצאה עליו בת קול כל העולם כלו נזון בשביל חנינא בני, וחנינא בני די לו בקב חרובין מע\"ש לע\"ש <small>(ברכות יז:)</small>. כולם עשו כן בדרך חסידות, וגם ליהנות מיגיע כפם, לא כפי שורת הדין.",
+                    "<small>ראיה שמותר להממונה על הקהל לקבל מהם מתנות, אם הוא עני<br></small>והיינו דאמרינן <small>(ברכות י:)</small> \"הרוצה ליהנות יהנה כאלישע, והרוצה שלא ליהנות אל יהנה כשמואל הרמתי\", כלומר מי שאינו מדקדק בדבר זה, ומקבל דורונות, יקבל בכבוד ובהרחבה כאלישע, \"די מחסורו אשר יחסר לו\", כדכתיב בקרא <small>(מל\"ב ד, י)</small> גבי שונמית שהיתה אשה גדולה, והתאכסן הנביא בביתה, ונתנה לו חדר כסא שלחן מטה ומנורה. ומי שמדקדק ואינו רוצה ליהנות, אל יהנה כלל משום אדם ושום דורון קטן או גדול, כמו שעשה שמואל הרמתי, שכל מקום שהלך שם ביתו [ברכות י:]. וראיה גדולה ממה דאמרינן <small>(הוריות י.)</small> בעובדא דרבן גמליאל ור' יהושע דהוו אזלי בספינתא וכו' ותמה ר\"ג על חכמת ר\"י ואמר לו \"כל כך יש בידך ואתה עולה בספינה? והשיב עד שאתה תמה עלי, תמה על ב' תלמידים שיש לך ביבשה ר\"א בן חסמא ור\"י בן גודגדא שיודעים לשער כמה טפות יש בים ואין להם לא פת לאכול ולא בגד ללבוש. נתן דעתו להושיבם בראש\", פירש בקונטרס כדי שיהיו מתפרנסים בשררה שיתן להם. ומהאי עובדא שמעינן שמותר לו לת\"ח ליטול דורונות מבני אדם, דאי לאו הכי מה יועיל להם השררה לענין פת לאכול ובגד ללבוש, אם לא יוכלו לקבל מבני אדם? והכי נמי אמרינן <small>(כתובות קו.)</small> ת\"ח המלמדים הלכות שחיטה והלכות קמיצה לכהנים נוטלין שכרן מתרומת הלשכה. והיינו משום שהיו יושבין כל היום ללמד, ולא היו יכולין לעסוק במלאכה, והיה מוטל על הציבור לפרנסם. וכן אמרינן התם <small>(כתובות קה.)</small> גוזרי גזרות שבירושלים נוטלים שכרם תשעים ותשע מנה מתרומת הלשכה. והיינו נמי משום שהיו עוסקים כל היום בדין, והיו צריכים להתבטל ממלאכתם. מכל הלין נשמע שמותר לת\"ח ליטול דורונות מבני אדם.",
+                    "כללו של דבר, ה' ב\"ה בוחן לבות וחוקר כליות, ורואה שאם ת\"ח עוסק בתורה לשמה, ומוצא חן בעיני הבריות שמשלחים לו דורונות, ואילו לא היו מחזיקים בידו לא בעבור כן היה מתבטל מתורתו, והיה מצער עצמו בפת חרבה ומים במשורה ולומד תורה ומלמדה, וכן אינו שואל דבר בעבור תורתו, ואינו נותן פתחון פה לבריות לומר שלומד תורה להנאת עצמו, והוא שונא בצע, וכל כסף וזהב שבעולם אינו שוה לו לעבור על קטן או על גדול מדבר תורה, ואינו מחניף את העשירים על מנת לקבל מהם בצע כסף, וכל כיוצא בזה, ודאי שהוא ירא את ה' מאד. ואם מקבל דורונות הנשלחות לו בהיתר ובכבוד לא יחשוב ה' לו עון, ואין זה בכלל אוכל הנאות מדברי תורה. למעלה ממנו מי שנהנה מיגיע כפו, ומתפרנס ממלאכתו, ואינו חפץ במתנות בשר ודם כלל, ועליו אמרו <small>(ברכות ח.)</small> \"גדול הנהנה מיגיע כפו יותר מירא שמים\". אבל השואל בעבור תורתו, או מבקש מבני אדם שיכבדוהו או יעזרוהו יותר מאדם אחר בעבור שהוא ת\"ח, הרי זה בכלל אוכל הנאות מדברי תורה, וכמי שעושה תורתו סחורה להסתחר בה. ועל כהאי גוונא מייתי עובדא דרבי טרפון <small>(נדרים סב.)</small> שאמר \"אוי לו לטרפון שזה הרגו\", וכששמע בעל הכרם הניחו וברח, ואמרו שהצטער ר' טרפון כל ימיו ואמר אוי לי שנשתמשתי בכתרה של תורה, שכל המשתמש בכתר תורה אין לו חלק לעוה\"ב. וכל זה אמת, שנדמה למי שעושה סחורה בתורתו, כי בעל הכרם לא פטרו רק בעבור שהגיד שמו שהוא ת\"ח, כלומר \"הניחני בשביל תורתי\", וסבור היה בעל הכרם שהוא הגנב ושהמות ראוי לו, ולא פטרו רק בשביל התורה. והנה אכל הנאות מדברי תורה, ואע\"פ שאם היה מעלים שמו, לא היה בעל הכרם מאמין לו שהוא נקי כפים, מכל מקום היה יכול להנצל ע\"י ממון כי ירבה כפר נפשו, והיינו דאמרינן עלה <small>(שם)</small> \"מה הוי ליה למעבד?\" כלומר אם לא היה מודיעו שהוא תלמיד חכם ושמעו הולך בכל הארצות לא היה פוטרו, כי לא היה מאמין שהוא נקי כפים. ואמרו \"הוי ליה לפיוסי בדמי\", כלומר ר' טרפון היה עשיר גדול, ואם לא היה מאמין לדבריו היה יכול לתת כסף וזהב כפר נפשו ולהעלים מי הוא, וכן כל כיוצא בזה. ועלה קאמר ר' צדוק \"אל תעשם עטרה להתגדל בהם ולא קרדום לחפור בהם\". וכל שכן מי שאינו רוצה ללמד רק בשביל בצע כסף, וכל תלמודו רק להתעשר, עלה תנן <small>(אבות, א)</small> \"ודאשתמש בתגא חלף\", וכדפירשתי. ואם תתבונן בפירושו של הרמב\"ם ז\"ל למשנה זו, ובפירושו של הר\"י אברבנאל ז\"ל, גם בהלכות תלמוד תורה להרמב\"ם ז\"ל <small>(פ\"ג ה\"י ה\"יא)</small> ומה שתמה עליו רבינו בעל כסף משנה ז\"ל, ירויח לך הענין מפירושנו שפירשנו אנחנו על המשנה הזאת. כי לא רצינו להאריך ולהעתיק דברי הרבנים הנ\"ל, רק לכתוב מה שנראה נכון בדבר זה."
+                ],
+                [
+                    "<small>חיבוב המלאכה ועדיפותה מלקבל מתנות מהבריות<br></small><b>\"רבי יוסי\".</b> קבע רבי משנת ר' יוסי אחר משנתו של ר' צדוק להשמיענו בנדון זה כלל גדול לת\"ח שאינו חפץ ליהנות מבני אדם כלל, כמו הלל שהיה חוטב עצים <small>(יומא לה:)</small>, ויונתן בן עמרם <small>(ב\"ב ח.)</small> וכיוצא בהן, והיו מבזים עצמם במלאכות כבדות, והכל בשביל כבוד התורה שהיו חוששים פן יאמרו הרואים שמשתמשים בתורתם להנאת עצמם. ואל יאמר החכם איך אעשה כן ואהיה לבוז בעיני הבריות, ולא יתנו כבוד לתורה בראותם שאנשי התורה אנשים נבזים ושפלים? אין הדבר כן, אלא כל המכבד את התורה, וסובל חיי צער בשביל כבודה, אין צריך לומר שנפשו יקרה בעיני ה', אבל גופו ג\"כ מכובד על הבריות. כלומר אע\"פ שהוא מבזה גופו במלאכה בזויה, וכההיא <small>(פסחים קיג:)</small> ד\"פשוט נבלתא בשוקא ולא תימא גברא רבא אנא\", וכדפרישית לעיל, מכל מקום יתנו לו כבוד, כי יתן ה' את חינו וכבודו בעיני כל רואיו, כדכתיב <small>(תהלים פד, יג)</small> \"חן וכבוד יתן ה'\", כי הכל תלוי ביראת ה' ותורה, וכדאמרינן <small>(סוטה מט:)</small> \"כל אדם שיש עליו חן בידוע שהוא ירא שמים\". וכן המחלל את התורה והוא השואל מתנות מבני אדם בעבור תורתו, ואומר גברא רבא אנא, ואינו חושש לכבוד התורה והרי זה מחלל את התורה, שיאמרו הבריות שלומדיה עוסקים בה להנאתם. אע\"פ שיהיה לו גם עושר גם קנינים רבים, יהיה גופו מחולל על הבריות. אין צריך לומר שלא תיקר נפשו בעיני ה', שהרי אינו נותן כבוד לתורה, אלא אפילו גופו שראוי להיות מכובד בעבור עשרו ותפארתו הנראה לעין, וכמו גופות עמי הארץ המכובדים בעיני הבריות בעבור עשרם, גופו יחולל על הבריות, כי יתנהו ה' נמאס ונבזה בעיניהם, מדה כנגד מדה. וכן אשמועינן ר' יוסי לענין ת\"ח המכבד את התורה, ואינו שואל נדבות בני אדם, וגם אם לא יתנו לו, לומד ומלמד בשמחה וסובל חיי צער ובוטח בה'. אבל כשיכבדוהו נדיבי עם בהיתר ומרצונם הוא מקבל מידם, לפי שאינו עוסק במלאכה, ולומד תורה ברבים. כההוא <small>(ברכות י:)</small> דהרוצה ליהנות יהנה כאלישע, וכההוא <small>(חולין קלד:)</small> דר' אמי וכדפירשתי לעיל, יתן ה' חנו בעיני הבריות. אין צריך לומר שתהיה נפשו יקרה בעיני אלהים ואדם בעבור תורתו וחכמתו, אלא שגופו יהיה מכובד על הבריות, ויתאמצו כולם להעניק לו מטובם, גם עושר גם כבוד, כי יאמרו כולם נאה לת\"ח כזה שיחיה בהרחבה, וכדאמרינן <small>(שבת כה:)</small> אשה נאה ודירה נאה לת\"ח. וכדתנן <small>(אבות ו')</small> \"הנוי והכח והעושר והכבוד וכו' נאה לצדיקים ונאה לעולם\". וכל המחלל את התורה, ואינו חושש לכבודה, אע\"פ ששואל נדבות לא לו יהיה, כי יהיה גופו מחולל על הבריות, ולא יתנדבו לתת לו כפי משאלתו, כי לא יחושו לכבודו, גם אם יראו שסובל חיי צער. וכן אשמועינן ר' יוסי לענין עמי הארץ שאינן בעלי חכמה ותורה, אע\"פ שאינם יכולים ללמוד וללמד, הנה כל המכבד את התורה, והוא שכבוד התורה גדולה בעיניו, ומכבד את לומדיה והוגיה, אע\"פ שאי אפשר שתהיה נפשו מכובדת בעיני הבריות בעבור מעלתה וכבודה, שהרי אין בה תורה וחכמה, מכל מקום גופו מכובד על הבריות, ויכבדוהו ויהדרוהו כאיש נכבד, מדה כנגד מדה. לפי שהוא מכבד את התורה, אע\"פ שלא נהנה מחכמתה ומתבונתה, כן יכבדוהו אע\"פ שאין להם הנאה מתורתו ומחכמתו, וכדאמרינן <small>(שבת כג:)</small> \"מאן דרחים רבנן, ומאן דדחיל רבנן\" להוי ליה בנין רבנן. וכיון שחכמים מחלציו יצאו, מן השמים יסייעו שיהיה גופו מכובד על הבריות, והיינו המחזיקים ידי לומדי תורה, והמטילים מלאי לכיסן של ת\"ח, וכדאמרינן <small>(ברכות לד:)</small>. וגם כלל זה נגד משנתו של ר' צדוק תני לה, שכמו שאין רשות לת\"ח לבקש כבוד וגדולה, ממון ונכסים מבני אדם בשביל תורתו, כמו כן ראוי לבני אדם שיתנדבו מלבם להחזיק ידי ת\"ח בעבור כבוד תורתן, שיהיה לבם פנוי להבין ולהשכיל, ולא יצטרכו לחיות חיי צער, וכדאמרינן <small>(פסחים נג:)</small> \"בצל החכמה בצל הכסף\" על המחזיק ידי ת\"ח, וכההוא דשמעון אחי עזריה בריש זבחים <small>(דף ב. רש\"י ד\"ה שמעון)</small>. וכל המחלל את התורה ואין בעלי התורה חשובים בעיניהם לכלום, ומטילים בהם דופי, וצר עינם להחזיק בידם, אין צריך לומר שנפשם מחוללת בעיני אלהים ואדם, לפי שהן בורים, אלא גופם מחולל על הבריות, גם אם הם עשירים וגדולים לא יכבדום בעבור עשרם, כי יהיו נבזים ומאוסים בעיני הבריות, מדה כנגד מדה, וכדפירשתי בכלל הראשון. ולפי שמשנת ר' יוסי כוללת שלשה עקרים אלו. וכולם סמוכים למשנת ר' צדוק על כן קבעו אחריו. כן נראה לי."
+                ],
+                [
+                    "<small>דיין, מי הוא הראוי לקבל על עצמו תפקיד זה<br></small><b>\"רבי ישמעאל ברבי יוסי אומר\".</b> לפי ששנה הלומד על מנת ללמד מספיקין בידו ללמוד וללמד, וכן הלומד על מנת לעשות מספיקין בידו הכל. ושמא תאמר דין ומשפט נמי בכלל תורה ועבודה הוא, וכמו שהמלמד תורה ברבים מזכה לעצמו ולאחרים, הכי נמי מי ששופט בין איש לרעהו בכלל זה, ואם כן ראוי לאדם להביא עצמו לכלל זה שיהיה דיין ושופט? קא משמע לן ד\"דין\" שאני, שאע\"פ שאינו עושה להתגדל, או להיות קרדום לחתוך בו, טוב מזה שיחשוך עצמו מלהיות דיין, וכדקתני טעמא \"כל החושך עצמו מן הדין פורק ממנו\" וכו', ולא מיירי לדון יחידי, אלא גם לדון בין שאר דיינים, ומשום דלא סגי בלאו הכי. שאע\"פ צריכין להיות שופטים בקרב העם, תני החושך עצמו, כלומר שחפץ להתרחק ממנו, ואינו מביא עצמו ברצונו לידי כך. מה שאין כן אם הצבור צריכים לו, וליכא דגמיר וסביר כוותיה, וממנים אותו דיין על הצבור, מאי אית ליה למעבד? שאם הוא מומחה, ואין כמותו בישראל ודאי שראוי לקבל על עצמו טורח העם ומשאם וריבם, כמו שמצאנו אצל משה רבינו ע\"ה, שנאמר <small>(שמות יח, ג)</small> \"וישב משה לשפוט את העם\", וכן שלמה וכיוצא בהן שהיו גדולי עולם, ואז הוא מצוה גדולה. וכדתנן <small>(אבות, סוף א')</small> \"על ג' דברים העולם קיים על הדין ועל האמת ועל השלום\". ותנא דידן מיירי ביש אחרים גדולים ממנו או חכמים כמותו, וקא משמע לן שראוי למנוע עצמו מן הדין, ולא יתקע עצמו לדון, כמי שתוקע עצמו ללמד תורה ברבים או לעשות המצות, לפי שאינן דומין זו לזו. דבדין איכא למיחש משום איבה גזל ושבועת שוא. מיהו מי שאינו חושך עצמו מן הדין, אלא שאינו גס לבו בהוראה לאו רשע הוא, ותנא במילי דחסידות עסיק ועצה טובה קא משמע לן שלא יעשה האדם כן.",
+                    "<b>\"איבה\".</b> שהיוצא מחוייב מבית דין נוטר איבה בלבו על הדיינים, וכסבור שנשאו פנים לבעל דינו. ואע\"פ שאין ראוי לדיין לחוש על זה, וכדכתיב <small>(דברים א, יז)</small> \"לא תגורו מפני איש\", משום סיפא נקט לה ש\"הגס לבו בהוראה הוא שוטה\", שהרי נוטל על עצמו איבה, ולשמחה מה זו עושה? אבל אם צריך להיות דיין, ודאי שאין לו לחוש לאיבת בעל דין, ויקוב הדין את ההר. ולפי שאין חיוב לאדם שיתקע עצמו לדין, ויוכל להניח הדבר לגדולים ממנו, תני פורק ממנו איבה משום עצה טובה.",
+                    "<b>\"וגזל\".</b> שתוכל לטעות ולהורות שלא כדין, ותחייב את הזכאי, ותזכה את החייב, ונמצא אתה גוזל ממון, ואמרינן <small>(סנהדרין ז.)</small> כל דיין שנוטל ממון מזה ונותן לזה שלא כדין, הקב\"ה גובה ממנו נפשות, שנא' <small>(משלי כב, כב)</small> \"אל תגזל דל כי דל הוא כי ה' יריב ריבם וקבע את קובעיהם נפש\", ומה לך לצרה זו להביא עצמך לידי כך?",
+                    "<b>\"ושבועת שוא\".</b> לאו למימרא שמא תחייב את האחד או את שניהם שבועה, וישבעו לשקר. חדא, שאין לדיין לחוש לזה, ומה יוכל לעשות? והתורה אמרה שבועת ה' תהיה בין שניהם, וכדאמרינן <small>(ב\"ק סט.)</small> בשביעית על כהאי גונא \"הלעיטהו לרשע וימות\". ועוד, דא\"כ אמאי תני שבועת שוא, שבועת שקר הוי ליה למתני, כדכתיב <small>(ויקרא יט, יב)</small> \"ולא תשבעו בשמי לשקר\". אלא שמא תטעה בדין לחייב אחד מבעלי דינין שבועה שלא כדין תורה, ואפילו ישבע באמת הרי זה שבועת שוא, דכל הנשבע שבועה שאינה צריכה בכלל שבועת שוא הוא, כמו נשבע על עמוד של שיש שהוא של שיש דהוי שבועת שוא, וקולר תלוי על צוארך, שאתה לפי שטעית גרמת לו לישבע. והני תלתא חששא גבי דין הוא דהוי, ולא בתלמוד תורה ושאר מעשה המצות. ומטעם זה אין דין ושאר מצות שוין, שאע\"פ שראוי לאדם לעשות כל מצות ה', ימנע ממושב דיינין אם יוכל, וכגון שיש אחרים טובים ממנו וכדפירשתי.",
+                    "<b>\"והגס לבו בהוראה\".</b> כבר פרשתי דרישא עצה טובה קא משמע לן. וכשאינו חושך עצמו מן הדין לפי שחושב לעשות מצוה ועושה לשם שמים אינו רשע ולא גס רוח. וסיפא מיירי שנקל בעיניו לדון ולהורות, ואינו חרד בהוראה ולא מתירא שמא יעות משפט. \"וגס לבו\" כמו ששנינו <small>(כתובות יב.)</small> \"כדי שיהא לבו גס בה\", כלומר שלא יתבושש ממנה. וכן הכא שאינו צנוע ולא בוש לדון ושמח להורות, הרי זה שוטה רשע וגס רוח. וכדאמרינן <small>(סנהדרין ז.)</small> \"אמר ר' שמואל בר נחמני אמר ר' יונתן לעולם יראה דיין עצמו כאילו חרב חדה מונחת לו בין ירכותיו וגיהנם פתוח לו מתחתיו\". ולכן מי שנקל בעיניו להיות דיין ושמח לדון ולהורות הרי הוא שוטה, דכיון שאינו מוכרח לדון, ורק בגאות לבו הוא עושה, אילו היה רואה את הנולד ופקח היה נמנע, שהרי אין לו רק איבת הבעלי דינין. ואחר שאינו מסתכל בזה הרי הוא שוטה ואטום הלב.",
+                    "<b>\"רשע\".</b> שאינו חושש לגזל ולשבועת שוא שיבואו על ידו.",
+                    "<b>\"וגס רוח\".</b> כמו גבה רוח, ופרישית במשנת ר' לויטס, שרוחו מושל עליו, ומתלבש בגאוה וממלא כל לבו גאה וגאון, ועושה מעשיו כפי גאותו. ועל כן תקע עצמו להיות דיין. ומשום הכי תני תחלה \"והגס לבו\", ומלת לב על השכל והבינה, וכדפירשתי בפ\"ב. כי הדיין צריך להיות איש שכל ובעל בינה גדולה וכדפירשתי בפרק קמא גבי \"הוו מתונים בדין\". ומי שהוא שפל רוח איננו נשען על שכלו ובינתו, וירא שהם קצרי יד מהבין, ושלא ידין דין אמת לאמתו. אבל הגס לבו סימן שחושב את עצמו לחכם ונבון להבין דבר משפט, ואין זה איש הלב אלא גס רוח, שרוחו מושל עליו ומעלה רוח גאוה על לבו, ובגאותו הוא מדמה שאין שופט ודיין כמוהו. ולא רציתי לפרש \"החושך עצמו מן הדין\", שמשתדל לעשות פשרה כדי שלא יחתוך הדבר ע\"פ דין תורה, פן יטעה, וכדאמרינן <small>(סנהדרין ו:)</small> ר\"י בן קרחא אומר מצוה לבצוע שנאמר \"אמת משפט שלום שפטו בשעריכם\", איזו משפט שיש בו שלום? הוי אומר זה בצוע, וכן בדוד הוא אומר \"ויהי דוד עושה משפט וצדקה לכל עמו\", איזהו משפט שיש בו צדקה? הוי אומר זה בצוע\" [עכ\"ל הגמרא], חדא, דלשון המשנה לא משמע כן, וכן סיפא דמתניתין לא מתוקמא בהכי. ועוד דאע\"ג שכן הלכה שמצוה לבצוע, איכא תנא בסנהדרין <small>(ו:)</small> דסבירא ליה אסור לבצוע, דאמרינן התם ר\"א בנו של ר\"י הגלילי אומר אסור לבצוע וכל הבוצע הרי זה חוטא, וכל המברך את הבוצע הרי זה מנאץ, ועל זה נאמר בוצע ברך נאץ ה', אלא יקוב הדין את ההר שנאמר <small>(דברים א, יז)</small> \"כי המשפט לאלהים הוא\". וכן משה היה אומר \"יקוב הדין את ההר\". ואע\"ג דלא קיימא לן כותיה אלא כר\"י בן קרחא, וקודם גמר דין, מ\"מ אין סברא שתהיה משנתנו שנויה במחלוקת, ואין כזאת בכל משנת אבות, ועיקר כדפרישית."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"הוא היה אומר\".</b> אחר שהזהיר שיחשוך האדם עצמו מהיות דיין, תני השתא \"אל תהי דן יחידי\" וכנגד הדיין דיבר. שאם תצטרך לתקוע עצמך לדין, וכדפרישית לעיל דעכ\"פ צריך שיהיו דיינים על ישראל, וכגון דליכא אחריני דגמירי וסבירי כוותיה, ואז מצוה עליו לדון את העם, מכל מקום אל תדין יחידי. ואע\"ג דמדין תורה יחיד מומחה מותר לדון בדיני ממונות, וכדאמרינן <small>(סנהדרין ג.)</small> רב אחא בריה דרב איקי אמר מדאורייתא חד נמי כשר שנאמר בצדק תשפוט עמיתך. ותניא <small>(שם)</small> דיני ממונות בשלשה, ואם היה מומחה לרבים דן אפילו יחידי. ולמאן דלית ליה ערוב פרשיות כתוב כאן אפילו יחיד שאינו מומחה דן מן התורה, אלא שחכמים תקנו שלא ידונו בפחות משלשה הדיוטות, ויחיד מומחה אוקמא רבנן אדיניה ודן לכתחלה מן התורה. ולמאן דאית ליה ערוב פרשיות בעי מדאורייתא ג' מומחין, וחכמים תקנו דסגי בשלשה הדיוטות או ביחיד מומחה. ומשנתנו אליבא דתרווייהו נשנית, שאע\"פ דמדאורייתא יחיד מומחה דן, אל תהי דן יחידי, שאין דן יחידי אלא אחד. וכן למאן דאמר דמדרבנן יחיד מומחה דן, אל תעשה כן, שאין דן יחידי אלא אחד. ור' אבהו דאמר שנים שדנו לדברי הכל אין דיניהן דין, לא מצי פריך עליה ממשנתנו דתנא אל תהי דן יחידי, ומשמע דמדינא מותר, ואם דן דינו דין. דהכא ביחיד מומחה קא מיירי, ור' אבהו בהדיוטות קא מיירי. אבל התם פרכינן עליה מהא דדן את הדין זכה את החייב וכו' מה שעשה עשוי ומשלם מביתו, וההיא בהדיוט מיירי, מדקתני סיפא ואם היה מומחה לרבים פטור. ומשני הכא במאי עסקינן דקבלוה עלייהו, ושמעינן שאם קבלו עליו לדיין אפילו הדיוט דן לכתחלה, ואם לא קבלוהו לא יכול לכופם לבוא לדין, ויחיד מומחה יכול לכוף. ומשנתנו בכל גוונא מיירי ומתוקמא אפילו בשקבלוהו עליהם לדיין בין מומחה בין הדיוט לא ידון יחידי, ומדת חסידות היא. ולהכי נקט \"אל תהי דן\", ולא תני \"אל תהי דיין\", דאפילו פעם אחת וכשיקבלוהו נמי לא. וקאמר טעמא שאין דן יחידי אלא אחד, והוא הקב\"ה, שהוא לבדו דן יחידי, ואם תדין יחידי \"לבשת גאה וגאון\" שאין כדאי לבשר ודם להשתמש בו, ולכן תצטרף עמך אחרים.",
+                    "<small>אפילו בשעת גמר דין לא לפסוק לפי היחיד המומחה<br></small><b>\"ואל תאמר\".</b> כלומר אל תאמר אם מדין תורה מותר לי לדון יחידי, ולא צרפתי עמי אחרים רק מפני הענוה, לפי שאין דן יחידי אלא אחד, א\"כ די לי בהיותם יושבים עמי בדין, אבל בגמר דין אחתוך אותו כפי דעתי, כי מומחה לרבים אנכי, ואפילו יחלקו עלי אומר להם \"קבלו דעתי\", כלומר אומר להם שראוי שיקבלו דעתי ויבטלו דעתם, כי כל קבלה היא ברצון, וכדפרישית בפרק קמא בבבא \"כשקבלו עליהם את הדין\". דע שאסור לך לעשות כן, שאע\"פ שאתה גדול מהם בחכמה, אם הם חולקים עליך תחתוך הדין כפי דעתם, שהן רשאין לפסוק הדין לפי שהן רבים, ולא אתה היחיד. שכן אמרה תורה \"אחרי רבים להטות\", דבודאי היושבים עמו גמירי, והן מחולקין בשיקול הדעת. אע\"פ דאיהו גמיר וסביר לא יוכל לומר \"קבלו דעתי\", דאחרי רבים להטות כתיב. אבל אם לא מצא אינשי דגמירי, והושיב אצלו שני רועי בקר, על זה לא אמרה תורה \"אחרי רבים להטות\", שאין אלו דיינין כלל, וטועים בדבר תורה. ומשום הכי תני [קבלו] \"דעתי\", כלומר הנראה בעיני כפי שיקול דעתי, ומשמע שהחולקים עמו ג\"כ בני דעת תורה נינהו. ויראה דלכתחלה ודאי צריך לצרף אצלו שני דיינים היודעים דעת התורה, ואם לא מצא יצרף עמו הדיוטים גמורים למראה העין שלא יהיה כדן יחידי. וממילא לא יחלקו עמו כיון שדן דין תורה ואינהו לאו גמירי.",
+                    "<small>בדברי תורה מותר ליחיד שקיבל מסורת נאמנה, לחלוק מפני כך על הרבים<br></small>ודוקא בדין אינך רשאי לומר \"קבלו דעתי\", לפי שהדין תלוי בשיקול הדעת, אבל בתלמוד תורה אם קבלת ההלכות באמונה מרבך שקבל מרבו ורבו מרבו עד הלכה למשה מסיני, אפילו יחלקו עליך רבים מדעת עצמם, תוכל לומר \"קבלו דעתי\", ותעמוד על שמועתך, וכדפרישית במשנת בן זומא [\"איזהו חכם?\"] מענין הגרדיים. וכמו ששנה בפרק קמא דברי הזוגות על הסדר, פתח בקטן וסיים במופלאים שבחכמה וכדפרישית התם, הכי נמי בפרק זה השנוי \"על העבודה\", קבע תחלה דברי בן עזאי ודברי ר' לויטס לכל אדם, ואח\"כ דברי ר' ישמעאל לחכמים, ואחריו החושך עצמו [מן הדין] ליושבים על מדין, ולבסוף אל תהי דן יחידי אפי' למומחה ולמופלא שבחכמה."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"רבי יונתן אומר\".</b> הך נמי משום \"על העבודה\" קתני לה, והיינו דקאמר כל \"המקיים\" את התורה מעוני סופו לקיימה מעושר, ולא תני \"הלומד\" תורה מעוני, משום דבמעשה מיירי. ולעיל תנן \"כל המקבל עליו עול תורה מעבירין ממנו עול מלכות ועול דרך ארץ\", והתם בתלמוד תורה מיירי, וכדפרישית שבהיות האדם טרוד במזונותיו אין לבו פנוי לתורה להגות בה יומם ולילה. ולכן המקבל על עצמו עול תורה גם בעניו ובצרותיו, מעבירין ממנו עול מלכות ועול דרך ארץ. אבל הכא דבקיום מצותיה של תורה עסיק, וחייב האדם לעבוד את ה' בכל מדה שמודד לו, תני \"כל המקיים את התורה מעוני\" וכו'.",
+                    "אלא שדברי משנתנו צריכין טעם, ששנה \"מעוני\" דמשמע שעניו [הוא] מביאו לקיום התורה ולא תני \"בעוני\"? ועוד דסופו לקיימה מעושר לאו כללא הוא, וכמה צדיקים יוכיחו שהיו נגועים בעוניים עד יום מותם. וכן סופו לבטלה מעוני נמי ראינו רשעים מצליחים עד קיצם. וגם למפרשי המסכתא ז\"ל הוקשה כל זה. ויראה דאתי לפרושי מה ששנה בן זומא \"איזהו עשיר? השמח בחלקו\". ופרישית שאין לבו דבק בקנינים הזמניים, והוא יעבוד את ה' בין במיצר בין במרחב. אבל מי שנבהל להון, וכל ענינו לאסוף ולכנוס, אין צריך לומר שלא יעבוד את השם בעוני, אלא שגם אם יעשיר אין לבו פנוי לתורה, לפי שעיניו לא תשבענה, ונבהל תמיד להוסיף על מה שיש לו. ועל זה אמר \"כל המקיים את התורה מעוני\", ואין העניות מעבירו על דעת קונו, סופו לקיימה מעושר, אפילו ייעשר לא יבטלנו עשרו ועסקיו ומקח וממכר מקיום התורה. ותני \"מעוני\" להורות שהעניות עצמה מביאו לקיים התורה, שבהיות ביתו ריקן ואין לו עסקים, מפנה לבו ומקדש זמנו לקיום התורה. ולכן גם כשיעשר ויהיה לאל ידו להרבות בעסקים ולאסוף הון, יחדל ממנו ויבלה ימיו בקיום התורה. כי בהיות לבו טהור ועומד בתקפו בעניו, כשתשיג ידו לעושר בודאי ישמח בחלקו ולא ירבה בעסקים. \"וכל המבטל את התורה מעושר\", והיינו שאינו שמח בחלקו, ועושרו אינו מניח לו לעבוד את ה', לפי שנבהל תמיד להון ודואג על נכסיו שלא יתמעטו, \"סופו לבטלה מעוני\", כלומר גם כשיאבד עושרו, ולא יהיה לו עסקים כלל, יבטל תורה מעוני. כי לפי שכל ענינו לאסוף ולכנוס, תעבירהו עוניו על דעת קונו. אבל המבטל תורה מעוני, אפשר שלא יבטלנה מעושר, כי העניות מעבירה אותו על דעתו, ובעושר יסתפק ולא יהיה נבהל להון. וכן המקיים תורה מעושר, אפשר שאם יגיע לעוני לא יקיימנה מטעם שאמרנו. ומשום הכי לא נקט רק שתי חלוקות הללו \"מקיים תורה מעוני\", ו\"מבטל תורה מעושר\".",
+                    "<small>שלשה פירושים למשנת \"המקיים את התורה מעוני\"<br></small>ובספר \"מדרש שמואל\" פירש בשם הרב ר' משה אלמושנינו ז\"ל שכל המקיים את התורה מעוני, ולא הטרידוהו צרותיו לעבור עליה, כל שכן כשישיג עושר שיקיימנה. וכן להפך המבטל את התורה מעושר שלבו פנוי ואעפ\"כ מבטל, כל שכן שיבטלנה מעוני. ולכן מבטל מעוני אינו ודאי שיבטל מעושר, והמקיים מעושר אינו ודאי שיקיים מעוני, ולכן לא שנה שתי חלוקות הללו. והרב בעל \"מדרש שמואל\" ז\"ל פירש מדעתו להיפך, דלרבותא נקט שתי חלוקות אלו ומכל שכן האחרות. כי העוני גורם קיום התורה, לפי שהעוני מכניע היצר, והעושר גורם לביטול תורה, כי יצרו מתגבר עליו. ולכן אמר \"כל המקיים את התורה מעוני\", שעוניו גורם שיקיים התורה, סופו שיקיימנה אפילו מעושר. <small>(ואפילו)</small> [ואילו] אם מתחלה העשיר היה עושרו מבטלו מתורה, [אבל] עכשיו שקדמה העוני ובא לקיום התורה, מצוה גוררת מצוה לקיימה אחר כך מעושר. וכל המבטל את התורה מעושר שעושרו גורם לו הביטול, סופו לבטלה מעוני. אע\"פ שאילו קדמה העוני היה מקיים את התורה, הואיל וביטלה מעושר, עבירה גוררת עבירה ולסוף יבטלנה גם מעוני, כי עבירה גוררת עבירה. ואלה הפירושים הם היותר קרובים לפשט משנה זו, ומה שפירשתי אני הוא על סדר משנת בן זומא כנגד בבא \"איזהו עשיר\"."
+                ],
+                [
+                    "<small>אין טוב לבטל עסק ודרך ארץ לגמרי, אלא רק להיות \"ממעט\" בעסק<br></small><b>\"רבי מאיר\".</b> האי תנא לפרושי מלתיה דרבי יונתן מייתי ליה, דהא דקתני \"כל המבטל את התורה מעושר\", לאו למימרא שמבטל בגאות לבו, ושאין כבודו לעסוק בתורה ובמצוה, וכענין שאמר שלמה <small>(משלי כח, יא)</small> \"חכם בעיניו איש עשיר, ודל מבין יחקרנו\". כי העושר יעור עיני האדם, וכשרואה הכסיל את עצמו עשיר, וחברו העוסק בתורה מסכן וחכם, מתפאר בלבו שדרכי סכלותו [הם] חכמה, ושברוב חכמתו ובינתו השיגה ידו את העושר. [כל הנ\"ל איננו הפירוש הנכון של משנתנו] דברשיעי לא עסיק. אלא [פירוש המשנה] במבטל מפני עסקיו וסחורותיו, ואין לו פנאי לעסוק בתורה, ולבו טרוד ונבהל לעסקיו. ושמא תאמר אנוס הוא? גם חבריו ומשותפיו שהוא נושא ונותן עמהם מבטלים אותו, ואיך תני \"כל המבטל\" דמשמע בזדון? משום הכי תני רבי מאיר דאין הכי נמי שנחשב לו כזדון, אם הוא נבהל לאסוף ולכנוס ומרבה בסחורה ומקח וממכר, והיינו דקתני \"הוי ממעט בעסק ועסוק בתורה\". כלומר חייב אתה למעט בעסקי העולם, כדי שיהיה לבך פנוי לעסוק בתורה. ואם אינך עושה כן מזיד תקרא, שהרי גם אתה יודע שאם תרבה עסקים בהכרח תתבטל מתורה ומצוה. ותני \"הוי ממעט בעסק\", כי אע\"פ שהוא עשיר ואינו צריך לישא וליתן, אין טוב שלא יעסוק כלל, אלא מעט בעסק והרבה בתורה, וטעמא כדתנן לעיל \"יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ\", וכדפרישית התם.",
+                    "<small>לא לכעוס על אנשים שהם מחוסרי תורה וחכמה<br></small><b>\"והוי שפל רוח\".</b> לא דמיא לההיא דרבי לויטס דתני \"מאד מאד הוי שפל רוח\", דרבי לויטס כללא תני, שיהיה מושל ברוחו, ואז יקיים תורת ה' ומצותיו וכדפירשתי לעיל. ור\"מ מיירי ב\"גמילות חסדים\", ומשום הכי תני \"בפני כל אדם\". לא מבעיא שתהיה שפל רוח לכבוש את היצר, אלא אפילו נגד בני אדם עניים ואביונים ושאינן בעלי תורה וחכמה, לא תכעוס עליהם, ולא ירום לבבך עליהם, וכל כיוצא בזה. וכענין שאמר ר' יוחנן בן זכאי <small>(ברכות יז.)</small> \"הוי מקדים בשלום כל אדם ואפילו לנכרי בשוק\". ורישא דר\"מ נגד מה ששנה בן זומא \"איזה עשיר? השמח בחלקו\". והיינו \"הוי ממעט בעסק\", ו[ת]היה שמח בחלקך, ולא תטריד לבבך לאסוף ולכנוס עוד. וסיפא נגד מה ששנה בן זומא \"איזהו מכובד? המכבד את הבריות\", וכדפירשתי לעיל. והיינו והוי שפל רוח בפני כל אדם.",
+                    "<b>\"אם בטלת\".</b> כלומר אם בטלת מן התורה ברצון, וכגון שהיית מרבה בעסק, והתאוית לאסוף ולכנוס. דע שיהיה עונשך מדה כנגד מדה, כי יש בעולם בטלים הרבה כנגד, כלומר מבטלים אחרים שאין לך חפץ בהן, כי הם כנגדך, כענין <small>(בראשית ב, יח)</small> \"אעשה לו עזר כנגדו\", ואמרינן <small>(יבמות סג.)</small> \"זכה עזר. לא זכה כנגדו\". וכן \"כנגדך\" דהכא, והן יסורין ועניות וכיוצא בהן המבטלים את האדם מן התורה, וכדאמרינן <small>(ברכות ה.)</small> \"אמר ר\"י כל מי שאפשר לו לעסוק בתורה ואינו עוסק הקב\"ה מביא עליו יסורים מכוערים ומעכרים אותו שנאמר <small>(תהלים לט, ג)</small> נאלמתי דומיה החשיתי מטוב וכאבי נעכר\". ואין כן ביטול מפני עסקים שאינן כנגד דעת האדם, שהרי חפץ בהן.",
+                    "<b>\"ואם עמלת\".</b> בין מעוני בין מעושר, יש שכר הרבה ליתן לך, והאי נמי לפרושי דברי רבי יונתן דתני \"כל המקיים את התורה מעוני סופה לקיימה מעושר\", דלאו דוקא, וכדפירשתי לעיל דאשכחן צדיקים גמורים והיו עניים כל ימיהם. תדע שאין הדבר כמשמעו, דא\"כ נאמר ח\"ו ששכר התורה [הוא] תחת השמש לבד [כלומר] עושר ונכסים? וחלילה לומר כן, כי תורת ה' היא חיי עולם. אלא אם עמלת בתורה יש שכר הרבה ליתן לך בעוה\"ב \"נעימות בימינך נצח\". וכדתנן \"ונאמן הוא בעל מלאכתך שישלם לך שכר פעולתך\", ולפעמים עושר וכבוד גם בעולם הזה. ואין אנו יודעין סוד דרכי ה' הנשגבים משיקול דעת האדם, וכדפירשתי בכמה מקומות מספר זה."
+                ],
+                [
+                    "<small>מצוה אחת, מעלתה להכריע לכף זכות<br></small><b>\"רבי אליעזר בן יעקב\".</b> אחר ששנה רבי שכל אדם חייב לעמול בתורה ובמצות, לפי שצריך עמל רב ושקידה גדולה לזכות אל השמירה ואל המעשה, מייתי משנתו של ר\"א בן יעקב דמינה אשמועינן כמה טובה כפולה האדם עושה עם נפשו ע\"י מעשה המצות, וכמה רעה גורם לעצמו ע\"י עברו עבירות. ולכן טוב לאדם לסבול עמל ועול תורה ומצוה, כי פרי מעלליו יאכל, ואחריתו ישגא מאד. והיינו דקתני \"כל העושה מצוה אחת קונה לו פרקליט אחד\". פירוש מליץ אחד שיליץ עליו לטובה לפני המקום ב\"ה, וע\"י הפרקליט יזכה להפיק רצון מה' בעוה\"ז ובעוה\"ב. והעובר עבירה אחת קונה לו קטיגור אחד המלמד עליו חובה לפני המקום ב\"ה, ומביא עליו רעה בדין ובמשפט. ובקדושין <small>(לט:)</small> תנן \"כל העושה מצוה אחת מטיבין לו ומאריכין לו ימיו ונוחל את הארץ. וכל שאינו עושה מצוה אחת אין מטיבין לו ואין מאריכין לו ימיו, ואינו נוחל את הארץ\", ואמרינן בגמרא \"ורמינהו אלו דברים שאדם אוכל פירותיהן בעוה\"ז והקרן קיימת לו לעוה\"ב, ואלו הן: כבוד אב ואם וגמילות חסדים והכנסת אורחים והבאת שלום בין אדם לחברו, ותלמוד תורה כנגד כולם\". ומשמע הני הוא דאוכל פירותיהן והקרן קיימת, אבל מצוה אחריתי לא, ואנן תנן מטיבין לו דמשמע גם בעוה\"ז? ומשני אמר רב יהודה הכי קאמר כל העושה מצוה אחת יתירה על זכיותיו מטיבין לו, ודומה כמי שמקיים כל התורה כולה. ופריך מכלל דהני אפילו בחדא נמי, כלומר אם אחת מכל המצוות היתירה על זכיותיו עושה אותו לצדיק גמור, א\"כ הני דחשיב במסכת פאה אפילו בדעביד חדא מינייהו נמי מטיבין לו ונוחל את הארץ, ואפילו לא קיים שאר המצות? בתמיה, והא רובא עונות הוא? ומשני אמר רב שמעיה לומר שאם היתה שקולה מכרעת. ופירש רש\"י ז\"ל הא דקתני אלו דברים וכו' במחצה עונות ומחצה זכויות קאמר, ויש במחצה זכיות אחד מאלו מכרעת את הכף כאילו הוא רובא זכיות ואינו צריך למצוה יתירה דמתניתין. וכי לית ביה חדא מהני צריך למצוה יתירה.",
+                    "וצריך טעם למאי דמפרש רב יהודה דהכי קאמר \"כל העושה מצוה אחת יתירה על זכיותיו\". ליתני \"כל שזכיותיו מרובין מעונותיו מטיבין לו\" וכו' ותו לא, וידענא שאם שקולין או פחותין דאין מטיבין לו? ותו סיפא דקתני וכל שאינו עושה מצוה אחת אין מטיבין לו וכו', לאו כללא הוא, דאי איכא חד מהני דחשיב במסכת פאה אפילו שקולה מכרעת. ותו מאי משני כל העושה מצוה אחת יתירה וכו' פשיטא, דאטו במצוה אחת מטיבין לו? והא איכא רובא עונות. ואם תאמר דלא ידע הא, א\"כ לפרוך אמתניתין אפילו בחדא בתמיה? ותו סיפא וכל שאינו עושה מצוה אחת, נמי פירושא אינו יתירה על זכיותיו, ואמאי אינו נוחל את הארץ? והא אמרינן מחצה על מחצה רב חסד מטה כלפי חסד. וייראה בעיני דהאי כל העושה מצוה תחת מטיבין לו, לאו בעושה מצוה יחידית, וכגון שהיתה הכף שקולה, ונתן פרוטה לעני, וע\"י כן עודפת כף הזכויות, דא\"כ ליתני סתמא מי שרובו זכיות מטיבין לו ונוחל את הארץ, וכל שרובו עונות אין מטיבין לו ואינו נוחל את הארץ. דבמחצה על מחצה כבר אמרינן בר\"ה <small>(דף יז.)</small> \"ורב חסד\" מטה כלפי חסד, ונחשב גבי בינונים וכדפירש התוספות ז\"ל בסוגיא זו. וכן משנתנו דתני כל העושה מצוה אחת קנה לו פרקליט אחד, נמי לאו בעושה מצוה יחידית, וה\"ה סיפא דהעובר עבירה אחת לאו בעושה עבירה יחידית, כגון שבטל ק\"ש יום אחד או שאכל טריפות פעם אחת, דא\"כ הוי ליה למתני \"כל המקיים מצוה קנה לו פרקליט\", ומאי מצוה \"אחת\"? וכן מתניתין דקדושין דתני \"מצוה אחת\".",
+                    "<small>מצוה, קיומה צריך להיות בשלימות<br></small>אלא הכי פירושו: \"כל העושה\", היינו מעשה שלם, שתקן כח נפשו כפי תורתו שלא ינהג כי אם בדרך חכמה, וכדפירשתי בפ\"ג דתנן \"כל שמעשיו מרובין מחכמתו\", והיינו שהרגיל כח נפשו לעשות כפי חכמתו, ומלת \"עשייה\" בכל מקום על התיקון [תוספת המגיה: כמו שכתב הרב המחבר בענין \"ברא אלהים לעשות\" במעשה בראשית]. ובפ\"ב דתנן ר' אליעזר אומר \"עין טובה\" פירשתי שהאדם כולל כל כחות מעשה בראשית, וכל פעולה שהאדם פועל הן טוב הן רע נמשכת מכח פנימי. ויצר לב האדם רע כמפורש בכתוב. והכחות בטבעיהם נוטין אל הרע. ונברא האדם תחת השמש לתקן כחותיו. כי ה' ב\"ה נתן בידו תורה וחכמה, והבחירה מסורה לו, ואם יחפוץ בחיים יוכל להרגיל כחותיו שלא יפעלו רק בארח חכמה. וכפי התיקון כן השכר, אם הרבה ואם מעט. ואשמועינן תנא דידן שהמתקן כח אחד בנפשו והרגילו עד שקבל טבע החכמה, ואינו נוהג רק בארח חכמה, קנה לעצמו פרקליט אחד המליץ בעדו, כי זה כל האדם ובעבור כן נברא. אבל מי שמקיים המצוה לפרקים, ולפרקים יצרו תוקפו ואינו מקיימה, היינו \"זכיות\" ו\"עוונות\", אבל לא מקרי \"עשייה\", כי אין הכח מתוקן, שהרי לפרקים עובר. ומשום הכי תני \"כל העושה\" שהוא התיקון. וכן תני \"מצוה אחת\", כלומר כח שלם שע\"י כן תקן מצוה אחת ועושה אותה כל ימיו. כי מלת \"אחת\" מורה על תשלום המצוה כולה. [אמר המגיה: עיין דברי הרמב\"ם בפירוש המשניות, סוף מסכת מכות. והיא ראיה לדברי הרב המחבר].",
+                    "ואתן לך משל. התורה אמרה <small>(ויקרא יט, יח)</small> \"לא תקום\". והמצוה הזאת תלויה בכח פנימי, והוא כח הנקמה הנטועה בנפש. ואם האדם משולח וחפשי יהיה נוקם בטבע, בין על דבר גדול בין על דבר קטן, כי יצר הלב רע מאד. וע\"י חכמת התורה יתקן את יצרו, ויהיה מושל ברוחו. ואם ברב כח השפיל רוח הנקמה עד ששם דלתים ובריח לפניו בחכמה וביראה, ולא יכול להתגבר עליו עוד, ואי אפשר שיתאוה עוד לנקום, היינו \"עשיה\" גמורה. אבל אם למד תורה וחכמה, והועילה לו שלפעמים כובש יצרו, ולפעמים יצרו תוקפו ונוקם, מונים לו מספר הזכיות ועוונות, ואם הם שוים הוי מחצה על מחצה, כלומר חציו מתוקן וחציו אינו מתוקן, והרי הוא \"בינוני\". וכן הענין בכל כחות הנפש. מיהו אם הוא בכל כחותיו מחצה על מחצה הוי בינוני, \"ורב חסד\" מטה כלפי חסד, אלא דעל כל פנים צריך שיהיה כח אחד מתוקן. ועלה תנן בקדושין <small>(לט:)</small> \"כל העושה מצוה אחת מטיבין לו\" וכו'. וידע תלמודא דהעושה מצוה אחת היינו שתקן מצוה אחת לגמרי וזהיר בה תמיד, ומשום הכי לא פריך אמתניתין אפילו בחדא נמי. דידע דהאי העושה מצוה אחת מלבד שאר זכיותיו קאמר, שבין מחצה זכויותיו צריך שיעשה מצוה אחת עשייה גמורה. אלא פריך ורמינהו אלו דברים וכו', ובמאי קא מיירי? אי בשעשה מצוה אחת בין זכיותיו, מאי איריא \"אלו דברים שאדם אוכל פירותיהן בעוה\"ז\" וכו', שאר מצות נמי, כדתנן \"כל העושה מצוה אחת מטיבין לו\" וכו'. ואם לא תקן מצוה אחת, הני נמי לא סגי, כדתני סיפא \"וכל שאינו עושה מצוה אחת אין מטיבין לו\" וכו'. ומשני רב יהודה ודאי דבין שקיים אחד מאלו ובין לא קיים, אם עשה מצוה אחת מטיבין ואי לא לא, אלא איכא בין אלו דברים ושאר מצות, דמתניתין מיירי שעושה מצוה אחת יתירה על זכיותיו, כלומר שהוא מחצה על מחצה, והמצוה האחת שעשה עודפת על מחצה זכיותיו, ואז נחשב כצדיק גמור ומטיבין לו. וקא סלקא דעתיה אם קיים אחד מהמפורשים במסכת פאה וגם עשה מצוה אחת ג\"כ מטיבין לו אע\"פ שבשאר מעשיו רובא עוונות, וקא מתמה מכלל דהני אפילו בחדא נמי? בתמיה, ומפרש רב שמעיה מלתא דרב יהודה לומר שאם היתה שקולה מכרעת, דבשאר מצות צריך שהמצוה האחת שעשה עודפת על מחצה זכיותיו. אבל כשיש במספר זכיותיו אחד מאלו השנויים במסכת פאה, די אם המצוה אחת שעשה גם היא במספר זכיותיו, ואם בין כולם הכף שקולה מכרעת.",
+                    "<small>שלב אחרי שלב בהשתלמות בקיום המצוות ומדות הטובות<br></small>והשתא ניחא דלא תני \"כל שזכויותיו מרובין מטיבין לו\" וכו', שאע\"פ שזכיותיו מרובים, אם לא עשה מצוה אחת אין מטיבין לו. והא דאמרינן בעלמא רובו זכיות, היינו שיש ביניהן מצוה אחת, וכן לענין מחצה על מחצה. והאי מחצה על מחצה לאו דוקא שבכל מצוה ומצוה יהיה החצי זכיות והחצי עבירות, דהא לא אשכחן כלל, אלא שבין כולם הוא מחצה זכיות ומחצה עוונות. על דרך משל שבכח הזריזות נזדרז מאה פעמים לקום בבקר לקראות שמע ולהתפלל, ועשרה פעמים לא נזדרז, וכנגד זה בכח החסד פעל עשר פעמים חסד, ומאה פעמים לא עשה, וכן בכל דבר מונים לו ושוקלים לו זכויותיו ועוונותיו, כפי שקול דעתו של אל דעות, ואם הם מחצה על מחצה מטה כלפי חסד. ואשמועינן דדוקא בדאיכא מצוה אחת שלימה בתוך זכיותיו, כלומר כח אחד תקן לגמרי, ואי לא לא. ולכן אליהוא בן ברכאל כשהודיע לאיוב משלחת יסורין ומות בעבור הפשעים, אמר <small>(איוב לג, כג)</small> \"אם יש עליו מלאך מליץ אחד מני אלף להגיד לאדם ישרו, ויחננו ויאמר פדעהו מרדת שחת\". כלומר אם הדבר שקול, ויש רק מלאך מליץ אחד מני אלף, כלומר שבתוך אלפים כחות יש רק כח אחד מתוקן, המגיד יושר האדם, שבדבר הזה הוא ישר ומתוקן \"ויחננו ויאמר פדעהו מרדת שחת\". ודע שבכל כח וכח כלולים חלקים רבים, ואין חלק זה דומה לחלק אחר שבו, וכל תיקון חלק קרוי גם כן מעשה שלם. ואני אפרשנו לך מן המשל שזכרתיהו. בכח הנקמה יש פרטים. הסכל הגדול כשלא יכבדוהו כפי גאותו יסכים להנקם. ויש אחר לא יעבור על לבו רוח נקמה בעבור זה, אבל כשיפסידו מעט ממונו אז יעבור עליו רוח נקמה. ויש שלא יחוש גם לזה, אבל כשיבוזו לו בדברים ויכלימוהו מעט חושב לנקום נקם. ויש שלא ינקום גם בשביל אלו, אבל כשיצערוהו בגופו אז תעלה נקמתו באפו, וכיוצא באלה פרטים רבים. ומי שיצרו תוקפו לנקום נקם בשביל כל אלה, ובעבור מורא שמים התחיל להיות מושל ברוחו והשפילו בחלק אחד, ותחת שקודם זה היה נוקם מפני כבודו וגאותו, עתה השפילו ושם דלתיים ובריח לפניו, ואין רוחו מתעורר עוד לנקום נקם בשביל זה, אע\"פ שלא עשה המצוה בחלקים הנשארים, כבר תיקן דבר בנפשו. ואם זכיותיו ועוונותיו שקולים וגם עשה מצוה אחת מטיבין לו ומאריכין לו ימיו ונוחל את הארץ, לפי שקנה לו פרקליט אחד. והוא הדין בכל כח וכח, כל שמתקן חלק אחד שלם עשה מצוה אחת, והיינו דאמרינן <small>(שבת לב.)</small> על \"אם יש עליו מלאך מליץ אחד מני אלף, אפילו תתקצ\"ט שבאותו מלאך לחובה ואחד לזכות פודין אותו\", כלומר אפילו אותו פרקליט שקנה במעשה המצוה אינו כולל רק חלק אחד שתקן, ותתקצ\"ט חלקים נשארו בלתי מתוקנים, נפדה בשביל החלק שתיקן. ולפי שאין לך אדם בישראל הירא את ה' שלא יתקן חלק אחד מכחות נפשו הרבות, לכן יאירו כולם באור החיים, ונפרעים ממנו על עוונותיו בגיהנם ומצפצפים ועולים. והיינו דתנן <small>(סנהדרין צ.)</small> \"כל ישראל יש להם חלק לעוה\"ב\". מיהו המחלל השם ומכחיש האמת, מלבד שלא תקן מאומה, שהרי אין פחד אלהים לנגד עיניו, אלא שהשחית הדעת הנטועה בו, שאין עליה שלטון היצר, ולכן נכרתין מארץ החיים, וכדתנן <small>(אבות, ג)</small> \"המחלל את הקדשים\" וכו' אע\"פ שיש בידו תורה ומעשים טובים אין לו חלק לעוה\"ב\". הכי נראה לי. והדבר מתקבל על הדעת.",
+                    "<small>פושעי ישראל בגופן, בעבירה אחת<br></small><b>\"והעובר עבירה אחת\".</b> לא תני גבי עבירה \"עושה\", דלא שייך תיקון אצל עבירה, אלא \"עובר\" כמי שעובר מדרך סלולה ללכת ארחות עקלקלות. משום דבכל דבר חכמה יש בו שני דרכים, האחד סלולה והשני עקלקלות, והנלוז מדרך האמת נקרא \"עובר עבירה\", וכן נקרא \"חוטא\", וכדפירשתי בפ\"ג גבי \"שנים שיושבין ואין ביניהן דברי תורה\". ועבירה אחת אפשר דומיא דמצוה אחת, שבדבר אחד לא נזהר כלל, ולא תיקן בנפשו מאומה. ולהכי היא קטיגור, דאע\"פ שרובו זכיות ועשה מצוה אחת, נפרעין ממנו ביסורין על העבירה. אבל אינה מכרעת לטרדו מעוה\"ב, וראיה דאמרינן <small>(ר\"ה יז.)</small> \"פושעי ישראל בגופן יורדים לגיהנם ונדונין בו י\"ב חדש, לאחר י\"ב חדש גופן כלה וכו' ורוח מפזרתן תחת כפות רגלי צדיקים\", ומוקמינן לה דפושעי ישראל בגופן היינו קרקפתא דלא מנח תפילין כלל. ופירוש ר\"ת ז\"ל <small>(שם, תוספות ד\"ה קרקפתא)</small> שהמצוה בזויה בעיניו, שמגונות עליו רצועות של תפילין שבראשו. ואפילו הכי לאחר שקבלו יסורי גיהנם אית להו תקנתא, וכדקתני \"ורוח מפזרתן תחת כפות רגלי צדיקים\". פירשו על זה שהצדיקים מתפללים עליהם לזכותם לעוה\"ב. <small>(תנא דבי אליהו רבה, פרק ג; ילקוט שמעוני, מלאכי, סוף רמז תקצ\"ג, וכן \"זהר חדש\", מוסד הרב קוק, דף כה)</small>. ואפילו רובא עונות, וכדאמרינן התם \"מחצה עונות ומחצה זכיות ואית בהו נמי עון דפושעי ישראל בגופא עליהן נאמר והבאתי את השלישית באש, ומצפצפין ועולין\", וכל שכן עבירה אחרת, ויותר \"כל שכן\" כשאינו נזהר בה מעצלות או מתאוה, לא בעבור שהיא מגונה בעיניו דפשיטא שאינה מכריעה לחובה. אלא דהר\"ן ז\"ל [שעל הרי\"ף, בנדפס דף ד' ד\"ה בינונים] כתב דהוא הדין לשאר מצות עשה שלא קיימם מעולם, שלא קרא ק\"ש ולא בירך על המזון אחריו מעולם [עכ\"ל]. וסוף סוף יש להן חלק לעוה\"ב אפילו רובא עונות. אבל מחצה על מחצה וגם עשה מצוה אחת מטיבין לו בעוה\"ז ובעוה\"ב, ונפרעין ממנו על עונותיו בעוה\"ז, דעבדין ליה לפעמים יום ביש.",
+                    "ומשום הכי תני אצל מצוה \"פרקליט\", ואצל עבירה \"קטיגור\". והוי ליה למתני גבי מצוה \"סניגור\" שהוא נגד \"קטיגור\". משום דסניגור וקטיגור הם דורשי טוב ורע, וכנגדן הזכיות והעונות. שכל מצוה ומצוה יחידית היא סניגור, וכל עבירה ועבירה היא קטיגור, ועולים כולם במשקל. אבל \"פרקליט\" היינו מליץ טוב להציל לאדם מרעתו, והוא לבדו דוחה כל הקטיגורים, והיינו מעשה המצוה והתיקון השלם וכדפירשתי לעיל. וכל העושה מצוה אחת לבדה דיה להיות פרקליט, וכדכתיב \"אם יש עליו מלאך מליץ אחד מני אלף\". ו\"פרקליט\" לשון מליץ, שכן תרגום <small>(איוב טז, כ)</small> \"מליצי רעי\": \"פרקליטי חבריי\", כמו שכתב הרב בעל תוספות יו\"ט ז\"ל בשם הערוך. אבל העבירות אינן פרקליטין. וכל שכן המתקן הרבה שיש לו פרקליטין רבים. ולכן בדין הוא שיתאמץ האדם ללמוד תורה ולשמרה בלב, כי על ידי התורה מחליש כח היצר ומתקן הנפש.",
+                    "אחרי כן מצאתי בירושלמי <small>(קדושין פ\"א ה\"ט)</small> שאמרו כל העושה מצוה אחת היינו שהוא נזהר במצוה זו ואינו עובר עליה כל ימיו [לשון הירושלמי: \"ולא עבר עליו מימיו\"], ראיתי ואשמח, כי הן הן הדברים שחדשנו, שהעשייה היא התיקון, וכשהנפש מתוקנת באותו הדבר, שוב אין יצרו מתגבר עליו, ונזהר בו כל ימיו, וזהו פירוש המשנה באמת.",
+                    "<small>אע\"פ שהאדם ניצול מן הגיהנם, אבל ייענש על עונותיו בעוה\"ז<br></small>מיהו אע\"פ שהעושה מצוה אחת קנה לו פרקליט אחד, היינו שלא ירד לגיהנם, ושייטיבו לו ויאריכו לו, וכדכתיב <small>(איוב לג, כד)</small> \"ויחננו ויאמר פדעהו מרדת שחת\" לפי שתיקן מאומה. ולא בעבור כן עונותיו נמחלים, אלא נפרעין ממנו בהאריך הימים [תוספת המגיה: כלומר במשך ימי חייו] על עונותיו, כי אין לפניו יתברך משוא פנים ומקח שחד, והיינו כל זמן שלא עשה תשובה על עונותיו. אבל כשיעשה תשובה ומעשים טובים על עונותיו, אז ניצול גם מן הפורענות, והיינו דסיים \"תשובה ומעשים טובים כתריס בפני הפורענות\". והיינו דאמרינן <small>(קדושין ל\"ט:)</small> דעבדינן ליה יום ביש, ודומה לפעמים כאלו שרף כל התורה כלה, והיינו להפרע ממנו מעונותיו.",
+                    "<small>\"תריס\", ההסבר לשימוש בביטוי מסוים זה<br></small><b>\"כתריס\".</b> הוא המגן, וכמו שהנלחמים שמים מגן כנגדם שלא יפגעו החיצים שיורו המורים בגופם, ואם יסירו המגן יפגעו בהם החיצים, כן התשובה מן החטאים היא כמגן שלא יפגע בו הפורענות בשביל עונותיו. כי שלוחי ההשגחה משוטטים בכל הארץ ומכים בכל המכות, וכדתנן <small>(אבות, ג)</small> \"והגבאין מחזירין תדיר ונפרעין מן האדם\" וכו', ומי <small>(שמוכן)</small> [שראוי] לקבל מכותם בשביל עונותיו נפגשים בו. וזה ששב בתשובה אע\"פ שעיוה ופשע ומוכן לקבל חיצי הפורענות, הנה התשובה עומדת כמגן להצילו ממנה. ולכן המשיל התשובה למגן, לפי שצריך שיעמוד בתשובה תמיד שלא ישוב לכסלה, שאם שב וחזר ועשה העון, הסיר התריס ויפגעו בו הרודפים. וכן המעשים טובים הם כתריס לפני הפורענות, כי השב בתשובה צריך שיעשה מעשים טובים נגד מעשה העבירות שעשה. וקא משמע לן שאין העונות נמחלין מכל וכל, אלא כדתניא <small>(יומא פו.)</small> \"עבר על כריתות ומיתות בית דין תשובה תולה ויסורין ממרקין\". והיינו כתריס שאם יוסר רגע יורוהו המורים, וכן רגע שעוזב דרכי התשובה באים עליו יסורין למרק. אבל מועילה שלא יבואו פתאום לכלותו, אלא מעט מעט וברחמים גדולים ושב ורפא לו, כך נראה לי.",
+                    "<small>חבורה של מצוה לשם שמים מה מעלתה. וקלקול של חבורה שאין כוונתה לשם שמים<br></small><b>\"רבי יוחנן הסנדלר אומר\".</b> האי תנא נמי \"על העבודה\" תני למלתיה, וקא משמע לן שכל המעשים תלויין ביראת ה', והיא המצלחת את מעשה בני אדם. ולכן כל כנסיה שהיא לשם שמים, הן שמתכנסין ועושים חברה ללמוד תורה וחכמה, הן שמתכנסין לעשות מצות וגמילות חסדים, הן שמתכנסין ומשתתפים לישא וליתן באמונה וכל כיוצא בזה, כשאנשי הכנסיה לבם לשמים, ואינן מכוונין לכבוד עצמם להתגדל ולהשתרר זה על זה, אע\"פ שהן בתחלתן בדוחק השעה, על דרך משל שנאספים ללמוד תורה, וקשה עליהם לירד לעומק הדברים, [בכל זאת] המקום יהיה בעזרתם ויחון אותם דעה והשכל, ולא תצטרך הכנסיה להתפרד, וכדתנן \"מספיקין בידו ללמוד וללמד\". וכן כשנתכנסו לעשות מצות וגמילות חסדים, ואין ידן משגת, יתן להם המקום ב\"ה משאלות לבבם, ותתקיים הכנסיה. וכן כשמתקבצים לישא וליתן על צרכי הצבור וכיוצא, אע\"פ שהרבה דעות יש בבני אדם, וכל אחד רוח אחרת עמו, ותרבה ביניהם המחלוקת, בכל זאת יהיו לאגודה אחת, ולא יפרדו איש מעל אחיו, כי לבסוף יסכימו כולם על דעת אחת. ועל כל אלו וכיוצא בהן שנה \"סופה להתקיים\", כלומר אע\"פ שבתחילתה היתה רפופה, והיה לדאוג שלא תתקיים הכנסיה, סופה להתקיים. כי לפי שלבם לשמים, כל אחד נשמע לעצת חברו כשהיא טובה, ולא יקנתר ויחלוק עליו מגאוה ובוז, ה' ב\"ה יעשה שלום ביניהם, ויורה להם הדרך הישר שיטו כולם לבבם אליו. ודמיא להא דתנן בפ\"ה \"כל מחלוקת שהיא לשם שמים סופה להתקיים\", והתם אפרש בעז\"ה. וכן מה שיסכימו עליו הכנסיה ימלא ה' ב\"ה עצתם, ויתן להם כח לעשות כהסכמתם, וע\"י כן תתקיים הכנסיה. כי מה יועיל אם יסכימו על דעת אחד, אם מבלי יכולת לא יוכלו לעשות כחפצם, ויפרדו זה מזה? וכל כנסיה שאינה לשם שמים, הן שמתכנסים לעסוק בדברים לא חפץ ה' בהם, או שמתכנסים לתורה ולעבודה, אלא שאין לבם לשמים, וכל אחד עושה להתגדל ולהשתרר, וכההיא דתני ר' צדוק \"אל תעשם עטרה להתגדל בהם ולא קרדום לחפור בהם\", אע\"פ שבתחילתה הכנסיה חזקה, הן שיש בהם גדולי השכל והבינה, וכן עשירים ובעלי נכסים, לפי שאין לבם לשמים אין סופה להתקיים. כי לפי שכל אחד רוצה להתנשאות ולעמוד על דעתו, תרבה ביניהם המחלוקת, ויבואו לידי קטטה מצה ומריבה, ולא תעמוד הכנסיה, כי יפרדו איש מרעהו בתחרות ובשנאה. וכן גם אם יסכימו על דעת אחת, תופר עצתם ולא יצליחו במעשיהם, כדרך שכתוב <small>(ישעיה ח, י)</small> \"עוצו עצה ותופר\", כי אע\"פ שבני אדם נועצים ומסכימים, גמר הדבר ביד ה' הוא, והוא ב\"ה ימנע מהם המעשה, ואז לא תתקיים הכנסיה. ורש\"י ז\"ל פירש \"סופה להתקיים, עתידה שתהיה העצה קיימת ומצלחת\". ולדעתי כלל בפרושו הקצר מה שאמרנו, והוא שיסכימו לסוף על דעת אחת. והיינו עתידה שתהיה העצה קיימת, ולא תתפרד הכנסיה לפי שאינן מסכימים על דעת אחת. וכן \"תהיה מצלחת\", כלומר שיהיה כח בידם לעשות כעצתם ולהצליח במעשיהם, ולא תתפרד הכנסיה בעבור אפס כח, ובין כך ובין כך סופה להתקיים על הכנסיה."
+                ],
+                [
+                    "<small>הדרכות כיצד ללמוד וללמד<br></small><b>\"רבי אלעזר בן שמוע\".</b> האי תנא לענין מצות תלמוד תורה שנה משנתו, שצריך האדם להזהר בה מאד. ויש בתלמוד תורה שני מצות. האחת, ללמוד לעצמו, והיינו <small>(דברים ו, ז)</small> \"ודברת בם בשבתך בביתך\", ונכפלה בתורה פעמים רבות. והשניה, ללמד לאחרים, והיינו <small>(שם)</small> \"ושננתם לבניך\", וכדתניא [בספרי, ואתחנן, פסקא לד) \"בניך אלו התלמידים\". ואשמועינן דבתרווייהו יעשה לשם שמים לדעת האמת, ויהיה שפל רוח. והיינו דקתני \"יהי כבוד תלמידך חביב עליך כשלך\", והיינו במצות תלמוד תורה לאחרים, שיכבד לתלמידו ויחוש על כבודו, כמו שחביב עליו כבוד עצמו. ולאו למימרא שיכבדהו בדברים, ויקפיד שלא יבוש. דההיא [כבר] אתמר לעיל \"איזוהי מכובד? המכבד את הבריות\", אלא לענין [עצם] התלמוד קתני לה. שכמו שחביב כבודו על עצמו, וכבודו היינו כבוד הנשמה, והן דברי שיקול הדעת וסברת הלב, וכמו שעושה עם עצמו, כשמעיין בהלכה וסובר סברות ישים כל סברא העולה על הלב בשיקול דעתו, לראות אם היא נכונה וכהלכה אם לאו. ואם רואה שיש בה טעם יקיימנה, ואם אחר ששקל וטרי בה ומצא שאיננה כהלכה יבטלנה, והכל לקיים האמת. והנה לא ידחה סברתו בקש [ע\"י קש] ובתחלת העיון, כי כבודו חביב עליו, ואומר בלבו שמא יש בה ממש? כן ינהג עם תלמידיו, שיהיה כבודם חביב עליו ככבודו, ואע\"פ שהן תלמידים לומדים מפיו וצריכים לו, כשישאלו וישיבו כפי סברתם, ינהג בהן כבוד ויעיין בדבריהם ובסברות שהמציאו מלבם, לראות היעמדו בהלכה אם לא. וישתמר מ[ל]הקל בכבודם לומר \"תלמידים הם, ומה לי לשמוע דבריהם? ובודאי אין בהם ממש\", ויתאמץ לדחות דבריהם בתחלת העיון, לפי שהן דברי התלמידים. חלילה לך מעשות כדבר הזה, שאין זה אלא גבהות הלב, שלפעמים ענינים נכבדים ודברי טעם יוצאים מפי התלמידים, והן מועילים לרב המלמדם לעמוד על דבר אמת, וכדאמר רבי חנינא <small>(תענית ז.)</small> \"הרבה תורה למדתי מרבותי, ומחברי יותר מרבותי, ומתלמידי יותר מכולם\", וזה פירוש נפלא.",
+                    "<small>כבוד חברך בלימוד תורה<br></small><b>\"וכבוד חברך כמורא רבך\".</b> איכא בין כבוד למורא. \"כבוד\" כדאמרינן שלא יבוז דבריהם, ויחוש לכבודם שאפשר [שהם] מדברים דברי טעם. ו\"מורא\" היינו שלא יסתור דבריהם, והכי אמרינן <small>(קדושין לא:)</small> \"איזהו מורא? לא יסתור את דבריו\" וכו', וגבי תלמיד לא שייך מורא, שאע\"פ שיכבד דברי התלמיד לעיין בהם כהוגן, אין התלמיד רשאי לחלוק על רבו בסברא. ואם התלמיד אמר כך והרב בדרך אחר, ואין סברת התלמיד נראית בעיני הרב, מותר לרב לסתור סברת התלמיד, ואינו צריך לנהוג בו מורא. מה שאין כן התלמיד שצריך לנהוג מורא ברבו יתר על הכבוד, והיינו שיבטל סברתו מפני סברת הרב המקובלת. אבל גבי חברים העוסקים בתורה לא איצטריך למיתני שיהא כבודם חביב עליו כשלו, דמהיכי תיתי לא יהיה כבודם נחשב בעיניו ושיבטל סברתם ונימוקם בלי טעם? והם חבריו חכמים כמוהו. ובודאי שיעיין יפה בדבריהם טרם ישיב עליהם. ומי שאינו עושה כן שופטני הוא ואיש זדון, ובההוא לא קא מיירי. אלא אשמועינן דאף על גב שאינך צריך לירוא מפניהם, ומותר לך לעמוד על סברתך ולסתור דבריהם, מדרך חסידות [הוא] שיהא כבודם חביב לך ככבוד רבך שמוראו עליך, שאסור לך לסתור דבריו. כן יהיה כבוד חברך שתבטל דעתך מפני דעתם. ואם הם סוברים כך ואתה סובר כך, ידמו בעיניך כאילו הם רבותיך ולא תסתור דבריהם, וכדאמרינן <small>(ב\"מ נט:)</small> גבי תנורו של עכנאי, ואמר ר' יוסי <small>(שבת קיח:)</small> \"מימי לא עברתי על דברי חברי\". וכל זה בכלל שפלות הרוח, שתנענע ראש לדברי חברים [אמר המגיה: מליצה ע\"פ יבמות קכא.], ולא תשען על בינתך. ובפ\"ב תנן ר\"א אומר \"יהי כבוד תלמידך חביב עליך כשלך\", ופירשנו התם דמשום \"עין טובה\" נקט לה, שיהיה בעל עין טובה בתורה, דעיקר עין טובה היא בתורה. ואפילו הכי יש בה גמילת חסדים בין אדם לחבירו. שהרי <small>(ש)</small>אם ברום לבבו ידחה דברי תלמידיו, לפעמים שידע התלמיד בעצמו שסברתו נכונה, וכשרבו דוחה אותה יצטער ויפלו פניו, ויוכל לצאת מזה גם תקלה לתלמידים. ותבין שדברי ר\"א בן שמוע כלולים בבבא \"איזהו מכובד? המכבד את הבריות\", שבכלל זה שיתן כבוד לדברי תלמידיו, ושישקול אותם במאזני דעתו, וישמח אם ידברו נכונה.",
+                    "<b>\"ומורא רבך\".</b> כלומר צריך אתה לירוא מרבך, ולקבל השמועות מפיו, ולא תסתור דבריו, ולא תטיל בהן ספק, ולא תדמה שסברתך ישרה מסברתו. כמו שיש עליך מורא שמים, שאתה חייב לירוא מאדון השמים ולקבל מצותיו חקותיו ותורותיו, בין אם תבין בין אם לא תבין, וכדכתיב <small>(משלי ג, ז)</small> \"אל תהי חכם בעיניך ירא את ה' וסור מרע\". ואמר <small>(משלי ג, ה)</small> \"בטח אל ה' בכל לבך ואל בינתך אל תשען\". וכבר פירשתי ענינים אלו במקומות רבים. ומציעתא וסיפא בתלמוד תורה דעצמו אתמר, שצריך לקבל באמונה מרבו, ולנהוג מוראו עליו, וכן לענין דבוק חברים, שלא יתעקש כנגדם. והעושה כן יזכה לכתר תורה, ויעלו בידו כל השמועות והטעמים, והסברות הנכונות, ולא יטעה במעשה המצות, וידע לקיים כל דבר על בוריו. ולפום דפרישית לא הוי מצי למיתני \"יהי כבוד תלמידך חביב עליך ככבוד חברך\", דכיון דבעי למתני \"וכבוד חברך כמורא רבך\", והיינו שלא יחלוק על חבריו ואם כן לא יקיים סברתו נגד סברת תלמידו, והא ליתא. משום הכי תני \"כשלך\" וכדפירשתי, הכי נראה לי."
+                ],
+                [
+                    "<small>קלקולים המתהווים ע\"י חסרון הכבוד לחבר או תלמיד, וחסרון המורא מפני רבו<br></small><b>\"רבי יהודה\".</b> לפרושי משנת ר' אלעזר בן שמוע מייתי לה, דמשום הכי צריך לחבב כבוד תלמידיו כשלו, ולתת מורא חבריו עליו, ויחשוב מורא רבו כמורא שמים, שעל ידי כן יהיה בקי בכל ספרי התורה, בדקדוק חברים ובפלפול התלמידים. וכדאמר רבי חנינא <small>(תענית ז.)</small> \"ומחברי יותר מרבותי, ומתלמידי יותר מכולם\". כי עיקרי השמועות צריך לקבל מפי רב, ולא ישען על בינתו, והיינו \"מורא רבך כמורא שמים\". והעושה כן יורה דעה יבין שמועה להבדיל בין הטמא ובין הטהור. אבל הנשען על בינתו וסומך על סברתו ועושה ע\"פ דעתו וטועה, אע\"פ שכונתו לשם שמים יקבל עונש. וכן החולק על דעת חבריו ועושה כדעתו וטעה, אע\"פ שמכוין לשמים ייענש. וכן הדוחה דברי תלמידיו בקש [ע\"י קש], וע\"י כן לא הוציא לאור משפט ההלכה, וטעה ועשה לפי טעותו, אע\"פ שכיון לעשות מצוה ג\"כ ייענש. והטעם שאע\"פ ששאר השוגגים פטורים, אין שוגג זה דומה להם. כי מי שנתחלף לו חלב בשומן פטור, לפי שלא הזיד, דמאי הוי ליה למעבד? וכן שלא היה לו רב שילמוד ממנו, ושגג בבלי דעת שדבר זה אסור, נמי פטור. אבל [א] מי שלומד תורה, ואינו זהיר בתלמודו, הן בלמדו לעצמו, [ב] ואינו ירא את רבו לדקדק בשמועותיו, [ג] ואינו ירא את חבריו וסומך על דעתו, [ד] וכן בלמדו לאחרים אינו נזהר בכבוד התלמידים להקשיב אזן לסברתם, ולא יחקור ויפלפל היטב, וע\"י כן שגג באחת מכל מצות ה', טיהר את הטמא וטימא את הטהור, חייב את הזכאי וזיכה את החייב, וכל כיוצא בזה, אע\"פ שעשה בשגגה, אינו פטור על שגגתו. \"ששגגת תלמוד עולה זדון\" כאילו עבר בזדון, לפי שהיה יכול להשכיל ולהבין ולדעת עומק ההלכה, ורק בגאותו סר מן הדרך הנכונה. וכל מה שיעשה שלא כדין ע\"פ תלמודו, מזיד הוי. ולפי שעיקר הכל [הוא] המעשה ע\"פ התורה, מה לנו בתלמודו ובתורתו אם אינו לומד כהלכה וע\"י כן מעשיו מקולקלים? וטוב ממנו מי שלא למד כלל, שבכל דבר מעשה ישאל פי חכם ויורנו, ולא ישגה במעשיו. ולכן אתה צריך להיות זהיר בתלמודך שיהיה על דרך היותר נכון ובכל הדקדוקים, יותר ממה שתצטרך ליזהר בדקדוקי המצוה.",
+                    "<small>חייבים לדעת מה הטעם לכל משנה<br></small>ואמרינן <small>(ב\"מ לג:)</small> \"דרש ר' יהודה בר אלעאי מאי דכתיב 'והגד לעמי פשעם' וגו' אלו תלמידי חכמים ששגגות נעשות להם כזדונות\" וכו'. והיינו דתנן ר' יהודה אומר הוי זהיר בתלמוד ששגגת תלמוד עולה זדון, ופירש [שם] רש\"י ז\"ל \"הוי זהיר בתלמוד: שהוא תירוץ טעמי המשניות. או אם תשמע דבר משנה מרבך הזהר לשאול טעמיה ומי שנאה. ששגגת תלמוד: אם שגית בהוראה בשגגת תלמודך, שלא ידעת טעם המשנה ונתת אתה טעם אחר, ומתוך כך דמית לה דין או הוראה שבא לידך, ולמדת הימנה שלא כדת, שאין הטעם כמו שהיית סבור, שאילו ידעת טעם המשנה לא דמית לה מעשה הבא לידך. עולה זדון: ענוש אתה עליה כמזיד, שזדון הוא בידך שלא שאלת טעם מרבך\" [עכ\"ל רש\"י]. ומה שפירשנו בדברי המשנה מסכים לדברי רבינו ז\"ל, ונוסף עליהן שגם תלמידי חכמים המלמדים ברבים, ונושאין ונותנין בדבר הלכה, צריכין לחלוק כבוד אפילו לתלמידיהם וכל שכן לחבריהם, וכמו שפירשנו.",
+                    "<b>\"רבי שמעון אומר שלשה כתרים הם\".</b> האי תנא נמי לענין מעשה שנה משנתו, ש\"לא המדרש עיקר אלא המעשה\". ומי שעושה מעשים טובים הוא הנכבד מכל אדם, ומועיל לאחרים יותר מבעלי הכתרים, וכדאפרש.",
+                    "<b>\"שלשה כתרים הם\".</b> כלומר שלשה מיני שלטנות הם, שכל אחת מהן יש לה כתר, כי בהם מנהיגים את עם הארץ, וכל אחת משונה מחברתה, ושלשתן מן השמים. כי ה' ב\"ה יסדם בקרב ישראל להורות להם הדרך אשר ילכו ואת המעשה אשר יעשון. ואין לך שלטנות בישראל שאינה כלולה באחת משלש אלה. האחת \"כתר תורה\", והם סנהדרי ישראל והשופטים המורים לעם את הטמא ואת הטהור ובין הקדש ובין החול בין דין לדין וכל דברי ריבות, ובידם מסרה התורה היכולת להמית ולהעניש ולהלקות ולקנוס ממון, כמו שנאמר <small>(דברים יז, ח-יב)</small> \"וקמת ועלית וגו' ועשית על פי הדבר אשר יגידו לך מן המקום ההוא וגו' והאיש אשר יעשה בזדון לבלתי שמוע אל הכהן וגו' ומת האיש ההוא\". וכן בכל התורה נצטוו הזקנים אשר בשער שיורו את העם, ושישפטום משפט צדק, כדכתיב <small>(דברים טז, יח)</small> \"שופטים ושוטרים תתן לך וגו' ושפטו את העם משפט צדק\", והן משפטי התורה, והיינו \"כתר תורה\".",
+                    "<b>\"וכתר כהונה\".</b> והן הכהנים מזרע אהרן המקריבים את קרבנות העם, ומכפרים עליהם לפני ה' ב\"ה, ובידם מסרה התורה היכולת בכמה דברים לדין בין נגע לנגע, כי טומאה וטהרת נגעים, הן נגעי אדם הן נגעי בגדים ובתים, תלויין בדברי הכהן, ואיננה ביד שופטי ישראל. כי אין ת\"ח היודע מראות נגעים יכול לטמא או לטהר, וכן הטמא אינו יכול להטהר לאכול קדש או ליכנס למקדש עד שיקריב הכהן קרבנותיו, כמו קיני זבה ויולדת ומצורע. ואם ישהא הכהן לא יוכל להטהר. וכן הכהן צריך לטהר את האדם מטומאת מת, כי צריך להזות עליו [אפר פרה אדומה] שלישי ושביעי, וכן חייבי עולה ונדרים ונדבות, הכהנים ממשכנין אותן, ובכלל זה כל הנהגת המקדש וכליו וסדר העבודה התמידין והמוספין שהן לכפר על כל ישראל. הכל מסור לכהנים בני אהרן, והיינו \"כתר כהונה\".",
+                    "<small>תפקידו של המלך<br></small><b>\"וכתר מלכות\".</b> האיש אשר בחר בו ה' מקרב עמו למלך ולשומו לנגיד, כמו שבחר בשאול ודוד אחריו, והם הנוהגים את העם בכל צרכי המדינה, אשר יוציאם ואשר יביאם, ובידו מסרה התורה היכולת הגדולה להעניש ולהרוג, כדכתיב <small>(יהושע א, יח)</small> \"כל איש אשר ימרה את פיך וכו' יומת\", <small>(גיטין י:)</small> ו\"דינא דמלכותא דינא\", לפי שהוקם לעשות משפט וצדקה בארץ, וכפי צורך הזמן. ואפילו לענוש ולהכות שלא כדין תורה, לא לעבור על דברי תורה אלא [כדי] לעשות סייג לתורה, וכמו שהרג דוד רכב ובענה וקצץ ידיהם בלי עדים והתראה לעשות סייג, לפי שראה שקמו עדת חנפים, וכדי למצוא חן בעיניו יהרגו אנשים צדיקים על לא חמס בכפם, ואם לא ידונם במשפט חרוץ ירבו רוצחים בישראל. וכן כל כיוצא בזה שהוא דינא דמלכותא, וכדתנן <small>(אבות, ג)</small> \"הוי מתפלל בשלומה של מלכות שאלמלא מוראה איש את רעהו חיים בלעו\", והתם פרישית לה, ובכלל זה [כח של המלך להרוג] האפיקורסים העוברים בשאט נפש להכעיס, וכהנהו דתני ר\"א המודעי <small>(אבות, ג)</small>, וכן כל המחלל את השם בפרהסיא כל אלה וכדומים להם הרשות ביד המלך לעשות בהם משפט המלוכה, ולדונם כפי חכמתו אשר נתן אלהים בלבו. וזהו חכמת המלך, והכל בצדק ובמישור, כי צריך לילך בדרכי ה', שגם ה' ב\"ה נוהג עם אלה למעלה ממדת המשפט הנהוגה, וכדפירשתי במשנת ר\"א המודעי, והודעתי בקצרה שכן מפורש בתורה בפרשת \"והנפש אשר תעשה ביד רמה\". ויש בזה ענינים נפלאים, ואכתוב מקצת הדברים בפרק ששי בעז\"ה בבבא \"ונותנת לו מלכות וממשלה וחקור דין\". ואם תבין תראה כי אין עוד יותר משלשה כתרים האלו, כי שלשה אלו כוללים כל מיני שלטנות והנהגת העם.",
+                    "<small>מעלת כתר שם טוב, ובלעדו גם החכם בתורה לא יצליח<br></small><b>\"וכתר שם טוב\".</b> לא יקשה עליך א\"כ ארבעה נינהו, ואיך תני שלשה? דהכי פירושא דמתניתין, שלשה כתרים הן ולא יותר, כלומר שלשה כתרים נתנו מן השמים לבני ישראל, ושלשתן אינן תלויין ביד האדם, כי \"כתר תורה\" והם השופטים והסנהדרין צריכים לחכמה גדולה ובינת הלב שיקבלו כל התורה כלה, ולהבין בין דין לדין ובין דם לדם, וכל דברי ריבות. והחכמה והבינה מתת אלהים הן, כדכתיב <small>(משלי ב, ו)</small> \"כי ה' יתן חכמה מפיו דעת ותבונה\", וכמו שאמר שלמה בתפלתו <small>(מל\"א ג, ט)</small> \"ונתת לעבדך לב שומע\" וגו', וכדפירשתי בפרק קמא גבי \"הוו מתונים בדין\". ולאו כל אדם זוכה, שהיא מתנה מן השמים, ואע\"פ שאמרו \"שלשה כתרים הן וכו' כתר תורה מונח לכל, כל הרוצה ליטול יבוא ויטול\", היינו שיוכל לתקן עצמו ללמוד תורה, וכדתנן בפ\"ב \"התקן עצמך ללמוד תורה\", וכדפרישית התם שצריך טוהר הלב והכשר הנפש לקבלתה, ואי לא לא. וסוף סוף <small>(מגילה ו:)</small> \"לאוקמי גירסא סייעתא מן שמיא היא\". <small>(שמו\"א ב, ט)</small> \"ולא בכח יגבר איש\", <small>(משלי ב, ו)</small> \"כי ה' יתן חכמה\". ונשיאי ישראל ושופטיהם מתמנים ע\"פ אחרים, ואין חכם יכול ליקח עטרה לעצמו לדון את העם.",
+                    "ו\"כתר כהונה\" נמי מן השמים היא, וניתנה לאהרן ולזרעו אחריו, כדכתיב <small>(במדבר יח, ז)</small> \"והזר הקרב יומת\". וכן \"כתר מלכות\" מן השמים היא, כדכתיב <small>(דברים יז, טו)</small> \"שום תשים עליך מלך אשר יבחר ה' אלוהיך בו\", אלמא שהיא מתנה מן השמים. ונתן הקב\"ה כתר מלכות לדוד ולזרעו עד עולם, כמפורש בקבלה. אבל \"כתר שם טוב\", והיינו בעל מעשים טובים, והוא האיש הירא את ה' מאד, וקבל חקי החכמה ושמרם בלבו, ושרשי החכמה מרובין בנפשו ועושה כל מעשיו כפי חכמתו, איננה מן השמים. כי זה כל האדם, שהרי הבחירה מסורה בידו להטיב או להרע. ולהכי אינך תלתא יורדין מן השמים לארץ, והך ד\"שם טוב\" עולה מן הארץ לשמים, וכדאמרינן <small>(ברכות לג:)</small> \"הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים\". והיינו דקתני \"וכתר שם טוב עולה על גביהן\", כי הם למטה, והיא העולה למעלה לשאת ענף ולעשות פרי. כי היא המביאה את האדם לחיי עולם הבא, לא כתר תורה לבדה, ולא כתר כהונה לבדה, ולא כתר מלכות לבדה. כי אע\"פ שזכה האדם לתוספת רוח חכמה ובינה, וראוי להיות שופט ישראל, אם יסור לבו מה' לעבור על מצותיו, אין כתר תורה שלו נחשבת לכלום. וכמו שמצאנו בחכמים גדולים בתורה שהיה אחריתם רע ומר, כדאמרינן <small>(חגיגה טו:)</small> גבי דואג ואחיתופל תלת מאה בעיי בעי דואג במגדל הפורח באויר, וכשסרו מדרך ה' לא הועילה להם תורתם. וכן הכהן מזרע אהרן אם אין לו כתר שם טוב אין כהונתו כלום, כדאשכחן גבי בני עלי, לפי שעשו הרע בעיני ה' לא היה להם אחרית טובה. וכן המלך מבית דוד אם אינו נוהג בדרכי ה' לא יועיל לו כתר מלכות, כדאשכחן גבי יהורם ומנשה ואמון ויהויקים וכיוצא. ומשום הכי [שם טוב] עולה על גביהן, שהוא למעלה מכל. ואם אינו עולה על גביהן, לא משכחת לאידך תלתא לגמרי, שאין כתרם כתר, כי תחלוף ותעבור כצל. וקרי תנא דידן שם טוב בשם \"כתר\", ולא תימא מאי שלטנות והנהגה שייכא בשם טוב דקרי לה כתר? דודאי אית בה שלטנות, דשם טוב היינו ששמו הטוב הולך בתוך אחיו ועד למרחוק, וכולם מפארים את מעשיו הטובים והנהגתו הישרה, ושמו הגדול יתברך מתקדש על ידו, שכולם אומרים אשרי מי שלומד תורה ועובד את ה': \"ראו פלוני שלמד תורה לשמה וקיים אותה, כמה מעשיו נאין כמה משאו ומתנו נאה, אשרי מי שזה ילד, אשרי מי שזה גידל\", וכדאמרינן ביומא <small>(פו.)</small> שעל זה נאמר ויאמר לי עבדי אתה ישראל אשר בך אתפאר. ולפי שכולם מהללים מנהגיו [ע\"י כן] מתקנאים בו ובאים לחסות תחת כנפי השכינה, ללמוד תורתו ולעשות מעשים טובים. והנה על ידי שמו הטוב מנהיג את העם ומדריכם בדרכי החכמה. ומי שזכה לכתר שם טוב אשריו, והוא אהוב יותר למקום ב\"ה מן החכם שבחכמים שלא זכה עדיין לשם טוב. לפי ששלטן השם הטוב יקר יותר ממיני שלטנות של הכתרים השלשה. כי \"כתר תורה\" לא תשלוט רק על אזן שומעת שאינה יודעת בין דבר לדבר, והשופט יורה וידין כיצד תתנהג. וכל זה אם היא מעצמה חפצה להתנהג במנהגים ישרים, ואם לאו לא ילך אל השופט כלל. וכן \"כתר כהונה\" אינה שלטת רק במי ששב בתשובה, שכשמביא קרבן יכפר עליו הכהן. אבל אם אינו שב מרצונו, מה יוכל הכהן לעשות לו? ואפילו מקריב קרבנו אין בו תועלת, שכן נאמר <small>(משלי כא, כז)</small> \"זבח רשעים תועבה\". וכן \"כתר מלכות\" אינה שלטת רק להעביר פרצת הזדון מן הארץ בחרב וביד חזקה, לא להשיב פושעים מדרכיהם ולהחזירם למוטב. אבל \"כתר שם טוב\" שרואין בני אדם מעשיו ומתקנאין בו, וע\"י כן מבינים מה טוב [הוא] לירוא את ה' ולעשות מצותיו, היא שלטת על הנפשות הנסוגות אחור להשיבם ולקרבם לתורה ולעבודה. ואין דבר גדול מזה, שכן מפורש בקבלה <small>(ירמיה טו, יט)</small> \"ואם תוציא יקר מזולל וגו' כפי תהיה\". וכדפירשתי בפ\"ב גבי \"קנה שם טוב קנה לעצמו\", ומשום הכי עולה על גביהן. ולפי ששם טוב גדול מכל, לכן צריך אתה לקנות מעשים טובים, ולראות שכל מעשיך יהיו הגונים ורצויים, ותמצא חן ושכל טוב בעיני אלהים ואדם. וכדקאמר ר' יהודה \"הוי זהיר\" בשגגת תלמוד, משום דעיקר הכל הוא המעשה הטוב שתזכה באחרית לשם טוב, כך נראה לי."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"רבי נהוראי\".</b> האי תנא נמי לענין מעשה שנה משנתו, לעשות הדר למצות תלמוד תורה כהוגן ולקיום מצותיה, כי <small>(אבות, א)</small> \"לא המדרש עיקר אלא המעשה\". והיינו דקתני \"הוי גולה למקום תורה\". כלומר אין צריך לומר אם יש אתך חברים עוסקים בתורה שתרוץ לחברתם, שזה אחד מן המעלות שהתורה נקנית בהן, כדתנן בפ\"ו <small>(בדבוק)</small> [אמר המגיה: כן הוא נוסח \"מחזור ויטרי\". אבל בתלמוד במהד' וילנא למסכת אבות ובמסכת כלה פרק ח' הגירסא: בדקדוק] חברים, ותנן לעיל \"וכבוד חברך כמורא רבך\", אלא אפילו אם אין במקומך חברים העוסקים בתורה אל תלמוד יחידי. אלא מוטב לך להיות גולה למקום תורה, שתלך מארצך וממולדתך ומבית אביך אל מקום תורה להיות בסוד חברים מקשיבים.",
+                    "<small>הקלקול של הלומד גלמוד בלי חברים<br></small><b>\"ואל תאמר\".</b> כלומר אל תאמר: \"אין קנין התורה תלויה בחברים אלא בטהרת לב האדם. [הערת המגיה: להלן מנמק הרב המחבר ממה שיעלה על דעתו של האדם הטועה]. דבשלמא לקבל תורה מרב ודאי שצריך האדם ללכת אחריו, וכדתנן \"עשה לך רב\", אבל מי שקבל תורה, למה יגלה למקום חברים? האם אין די בחפץ הלב, והרי שלמה פירש ברוח קדשו שאם האדם חפץ בתורה ומבקש אותה ככסף וכמטמונים, אז יבין יראת ה' ודעת אלהים ימצא, ואמר הטעם <small>(משלי ב, ו)</small> \"כי ה' יתן חכמה\" וגו', כלומר אור התורה נמשכת מן המקום ב\"ה על נפש טהורה המאזנת לחקי ה' ב\"ה. ואם האור בא מלמעלה על האדם, אינו צריך להגלות ממקומו, לשמוע דברי חכמים אחרים\". [עד כאן ממה שיעלה על דעתו של האדם הטועה]. משום הכי אמר \"אל תאמר שהיא תבא אחריך\", כלומר אמת שהיא באה אחרי האדם, וכפי טהרת הלב כן יבין וישכיל בתלמודו ובטעמי התורה. ובכל זאת צריך אתה להיות גולה למקום חברים טובים, לפי שאתה צריך להם לענין המעשה, והיינו דקתני \"שחבריך יקיימוה בידך\", כלומר אע\"פ שלענין ההבנה אינך צריך להם, הנה בהיותך לבדך תכשל בקיום מצות התורה, כי יצר הלב רע מאד, ופן יתגבר עליך. אבל החברים הטובים יסבבו שתקיים התורה, וכדתנן בפרק קמא \"וקנה לך חבר\", ופירשנו דלענין \"העבודה\" אתמר, והכי נמי בפ\"ב \"ר' יהושע אומר חבר טוב\", והתם פרישית טעמא, ולפי שהמעשה עיקר על כן הוי גולה למקום חברים בעלי תורה.",
+                    "<small>אין לו לאדם לסמוך על תבונתו יתר על המדה<br></small><b>\"ואל בינתך\".</b> הא מלתא שלמה המלך ע\"ה אמר לה <small>(משלי ג, ה)</small> \"בטח אל ה' בכל לבך ואל בינתך אל תשען\". פירוש אם ידעת בעצמך שאתה איש מבין, ונסית בינתך במופתים [דרכי ההוכחות], על דרך משל שפעמים רבות הבנת חידות עמוקות ומליצות חתומות אשר לא הבינו חבריך, ונודע במופת [כלומר היתה מזו הוכחה] שאתה בעל בינה גדולה. ופן יעלה על לבבך להשען על בינתך, ואם תראה או תשמע דבר שתבין שהוא אמת תקרבהו ותקבלהו. ואם כפי בינתך הוא שקר תרחיקהו. חלילה מעשות כן, כי תכשל כשלון גדול! לפי שיש דברים הרבה בתורה ובמנהגי העולם שהן נכונים וישרים, ובכל זאת הם נשגבים מדרכי בינת כל אדם, ואפילו המבין היותר גדול [הם] יהיו לנגד עיניו מעוותים ומעוקשים. ואם ישען על בינתו יהרהר עליהם ויסור לבו מה', ואין רעה גדולה מזאת. אבל צריך האדם לדעת שבינתו קצרה מהבין דברים שהן נשגבים ממנו. ומה שנראה לעיניו הפוך ומעוות אינו הפוך באמת, אלא [הוא] ישר ונכון. ויהיה לבו בטוח בה' שהוא יודע האמת והישר, ושהוא צדיק וישר, ושכל מעשיו בצדק. והיינו דקאמר \"בטח אל ה' בכל לבך\", וכחות הלב הם השכל והבינה. \"ואל בינתך אל תשען\". וזהו שאמר ר' נהוראי <small>(ש)</small>אל בינתך אל תשען, כי במשענת הבינה יכשל האדם, ויצרו הוא המכשילו בו. כי כשיצר האדם יתקפו לעבור עבירה, אע\"פ שלמד חכמה ויודע האסור, היצר ידמה לעיניו דמיונות רבים שהם ישרים כפי בינת האדם להקל בעיניו מעשה העבירה. ולכן טוב שיקנה האדם לעצמו חבר טוב המזכירו בעת תקף היצר, והמונעו מחטוא, וכדפירשתי בפרק קמא [במשנה: \"וקנה לך חבר\"], והיינו \"שחבריך יקיימוה בידך\" שבהיותך אתם אל בינתך אל תשען. וכן טובים הרבים מן האחד. שאע\"פ שבינתו גדולה, הא תנן בפרק קמא \"עשה לך רב\", וכדפרישית התם טעמא, וכדאמרינן <small>(ביבמות קט:)</small> תוקע עצמו לדבר הלכה, כגון דאתי דינא לקמיה ומדמי מלתא למלתא ואית ליה רבה ולא אזיל משאיל. והוכחנו שם ד\"רבה\" היינו חכם אחר ואינו רבו ממש, ועלה קאמר נמי ואל בינתך אל תשען, אלא לך אל מקום חכמים וסופרים ושם תדין לפניהם <small>(בדבוק)</small> [אמר המגיה: כן הוא במחזור ויטרי, אבל במהד' וילנא: בדקדוק] חברים, שאם תהיה לבדך ותשען על בינתך ותטעה ותורה שלא כמשפט, עולה זדון, וכדתני ר' יהודה \"ששגגת תלמוד עולה זדון\"."
+                ],
+                [
+                    "<small>צדיק ורע לו<br></small><b>\"רבי ינאי אומר\".</b> משום דתני ר' נהוראי ואל בינתך אל תשען, מייתי מלתא דר' ינאי ששנה \"אין בידינו לא משלות הרשעים\" וכו'. ו\"אין בידינו\" כמו <small>(הוריות יב:)</small> \"לא הוי בידיה\". כלומר אין בנו כח לדעת טעם שלות הרשעים, וטעם יסורי צדיקים, כלומר <small>(ירמיה יב, א)</small> \"מדוע דרך רשעים צלחה\", ומדוע ברי לב נגועים כל היום? ואם ישען האדם על בינתו, יהרהר על מדותיו של מקום, ויתבלבל בדעתו ויסור לבו מה', כמו שמפורש בנבואת מלאכי <small>(מלאכי ב, יז)</small> \"הוגעתם ה' בדבריהם וגו' באמרכם כל עושה רע טוב בעיני ה' ובהם הוא חפץ או איה אלהי המשפט\". ועל אחרים אמר <small>(מלאכי ג, יג-טו)</small> \"חזקו עלי דבריכם וגו', אמרתם שוא עבוד אלהים ומה בצע כי שמרנו משמרתו? וגו', ועתה אנחנו מאשרים זדים\" וגו'. וכל זה לפי שראו צדיק ורע לו רשע וטוב לו, וסמך <small>(מלאכי ג, טז)</small> \"אז נדברו יראי ה'\", כשיעלה על רוחך זרות, חבריך יקיימו התורה בידיך שלא תמוט. ואל בינתך אל תשען לאמר שבינתי תעמוד לי ותחזקני, כי אין זה ביד האדם להבינו ולדעתו, כמו שאמר המשורר על זה <small>(תהלים עג, טז)</small> \"ואחשבה לדעת זאת עמל הוא בעיני\", וקהלת אמר עליו <small>(קהלת ח, יז)</small> \"וגם אם יאמר החכם לדעת לא יוכל למצוא\". וכבר דברנו בזה <small>(אבות, ב)</small> בבבא \"ואל תהי נוח לכעוס\", והודענו שזהו פירוש <small>(קהלת ז, ז)</small> \"כי העושק יהולל חכם ויאבד את לב מתנה\", שהוא מאמר הכסיל, כי בגבה רוחו יתבלבל למראה עיניו. וכן בארנוהו בבבא <small>(אבות, ג)</small> \"והכל מתוקן לסעודה\". ותני \"אף לא מיסורי הצדיקים\", ולא תני \"אין בידינו משלות רשעים ומיסורי הצדיקים\" משום דשלות רשעים פשיטא שאינו בידינו, שהרי אנו יודעים בבירור שזהו רשע, כי עושה כל התועבות בפרהסיא ודרכיו מצליחים, \"ומי חכם ויבן אלה\". אבל על יסורי הצדיקים היה אפשר לומר שאנו טועים בהן, ואע\"פ שנוהג בצדק, שמא הוא לפנים, להתפאר ולהתגדל, <small>(ירמיה ט, ז)</small> \"ובקרבו ישים ארבו\", וכמו שאמרו ריעי איוב לאיוב <small>(איוב ד, ז)</small> שבאו עליו יסורים כדי רשעתו. וקא משמע לן שאין הדבר כן, וכשאנו רואים איש צדיק ורבו פצעיו חנם, חלילה לנו לחשוד אותו לחנף ומרע. אלא הוי דן את כל האדם לזכות, והעמד גברא על חזקתו. ויסורין שבאו עליו אין בידינו להבין למה ועל מה, שבודאי יש צדיק ורע לו, וכדברי המשורר <small>(תהלים עג, יג)</small> \"אך ריק זכיתי לבבי וארחץ בנקיון כפי, ואהיה נגוע כל היום ותוכחתי לבקרים\", והיינו דקתני ואף לא מיסורי הצדיקים, שגם זה אינו בידינו.",
+                    "<small>להזהר לא לכבד לרשעים אם ע\"י זה מחזק ידיהם<br></small><b>\"רבי מתיא בן חרש\".</b> האי תנא נמי בגמילת חסדים ובמעשה המצות קא מיירי, וכמו משנת בן זומא ששנה \"איזהו מכובד? המכבד את הבריות\". ותני ר' מאיר \"הוי שפל רוח בפני כל אדם\". הכי נמי תני ר' מתיא בן חרש \"הוי מקדים בשלום כל אדם\", ואפילו אתה נכבד ממנו הרבה, אל תאמר די לי אם יתן לי שלום שאחזיר לו שלום, אלא הוי מקדים בשלומו. והיינו שפלות הרוח שמכבד את כל אדם יותר מכבודו, וכדאמרינן גבי ר' יוחנן בן זכאי <small>(ברכות יז.)</small> \"אמרו עליו שהיה מקדים שלום לכל אדם ואפילו לנכרי בשוק\", ובדבר זה שוין כל בני אדם. ולפרושי מכבד את הבריות תני לה, דמיירי מכל אדם, אבל בשאר מיני כבוד לא שייך גבי רשעים, דהוי לפעמים כמחזיק ידי עוברי עבירה, ושמעינן השתא דלענין דרך ארץ אתמר.",
+                    "<small>יש לסמוך על החכמים, הנביאים ואנשי השם<br></small><b>\"והוי זנב\".</b> לשון הכתוב נקט <small>(דברים כח, יג)</small> \"ונתנך ה' לראש ולא לזנב\", כי הראש חשוב מכל, והזנב הוא הפחות; וכן הראש הוא התקיף, והזנב הוא החלש, וכדמתרגמינן \"ויתנינך ה' לתקיף, ולא לחלש\", וקא משמע לן האי תנא שטוב להיות הפחות שבגדולים והחלש שבהם, מהיות החשוב והתקיף שבקטנים. ואדרבי נהוראי ור' ינאי מייתי לה דתני \"ואל בינתך אל תשען\", ור' ינאי עשה מופת [הוכחה] משלות רשעים ויסורי צדיקים, ומינה אשמועינן לכל הדברים שראוי לאדם לבטל דרך בינתו נגד הגדולים ממנו שעמדו בסוד ה'. ועלה קאמר \"הוי זנב לאריות\", כלומר הטפל לחברת החכמים והנביאים ואנשי השם, ועשה כאשר יאמרו לך. כי הם יודעים האמת, כי עליהם זרח כבוד ה'. ואע\"פ שאתה אינך מבין דבריהם העמוקים שקבלו באמונה, היה להם לזנב ההולך אחר הראש והשען עליהם, ואל תהי ראש לשועלים, כלומר אל תהי רב ושר לקטנים ממך, להשען אל בינתך, וכל אשר תאמר יעשו הנטפלים לך, ויהיו הם כדוגמת הזנב ההולך אחר הראש.",
+                    "<small>מדוע נקטו במשל של ארי ושועל<br></small>ואולם המשיל הדבר לזנב \"ארי\" וראש \"שועל\", ולא תני סתם \"היה קטן לגדולים ולא גדול לקטנים\", להורות שאם האדם הולך בדרך החכמים והנביאים, אע\"פ שאינו מבין סוד הדברים, יהיה נכון לבו ובטוח שלא יקרנו רע, כמו זנב הארי אע\"פ שהוא החלש שבו, לא יקרנו סכנה. כי מי ישלח ידו לאחוז בזנב הארי? הלא טרוף ייטרף! ולהיפך הנשען על בינתו והוא ראש לקטנים ממנו הנשענים עליו, הרי הוא דומה לראש שועל, אע\"פ שהוא החשוב והתקיף שבו הנו כל עת בסכנה, כי אם יפגענו הארי או הנמר או הדוב וכיוצא מחיות הטורפות יפצעו את ראשו וימיתוהו. וכן הנשען על בינתו לא ימלט מסכנה, וכדפירשתי לעיל שיפול במכשולים גדולים. והיינו דנקט ארי לפי שהוא הבוטח והחזק מכל החיות, כמו שנאמר <small>(משלי ל, ל)</small> \"ליש גיבור בבהמה ולא ישוב מפני כל\", וכן חכמי לב דומים לאריות שהם בוטחים על דבר אמת. ולשון זה מורגל בתלמוד \"ארי שבחבורה\" <small>(שבת קיא:)</small>. ונקט שועלים אע\"פ שיש חיות חלושות יותר מן השועלים, משום דמיירי בנשען על בינתו, וחושב שבינתו תמלטהו מכל רע, לכן דמהו לשועל שהוא הפקח שבכל החיות <small>(ברכות סא:)</small>, <small>(שמו\"א כג, כב)</small> ו\"ערום יערים הוא\", ובכל זאת לא ימלט מהכשל אם יפגענו האדם או הארי והדוב, ותחבולותיו לא תעמודנה לו. ובסוף קדושין <small>(פב.)</small> תנן \"המימיך ראית ארי סבל ושועל חנוני?\", כלומר ארי שהוא בעל כח נושא סבל, ושועל שהוא פקח [הוא] חנוני, כך נראה לי."
+                ],
+                [
+                    "<small>אם האדם לא התכונן כראוי בעוה\"ז, לא יוכל לתקן מצבו בעוה\"ב<br></small><b>\"רבי יעקב\".</b> האי תנא נמי קא משמע לן ד\"לא המדרש עיקר אלא המעשה\", ועשה על זה משל של חכמה. ואתה הט אזנך להבין דברי חכמים, כי הנני מפרש דברי המשנה הזאת מבלי שאשאל שאלות ודקדוקים, ומן הפירוש יתפרשו ויסורו כל אשר שאלו מפרשי המסכתא הזאת. כי רואה אני שהתנא הזה כלל במשנתו ענין נוסף על מה שחשבו בה המפרשים ז\"ל. אמר שהעוה\"ז דומה לפני העוה\"ב כפרוזדור לפני הטרקלין, ופרוזדור היינו בין שער המלך וההיכל שבו המלך, והטרקלין הוא ההיכל, וכן פירש רש\"י ז\"ל פרוזדור פורטיק\"ו בלעז, פרוזדור לשון יון הוא, והוא בין השער לחצר, קודם שיכנס לפני המלך\" [עכ\"ל רש\"י]. ובני אדם שיש להם ריב ובאים לפני המלך, וכן המשרתים בטרקלין לפניו, ודאי יתקנו עצמם תחלה בפרוזדור. ומכל מקום אין הפרוזדור מקום שיסדרו שם בעלי הריב את טענותיהם מה שידברו לפני המלך, או שילמדו שם משמשיו סדר עבודתם, וכן אינן באים אל הפרוזדור ערומים או מלובשים בגדים צואים, וילבשו בו בגדים אחרים שיביאו עמהם צרורות על שכמם. כי דרך העולם מי שיש לו ריב ומשפט יעיין בטענותיו בביתו, ואם סדר הכל על נכון, אז ילך אל פרוזדור המלך, ושומרי המלך יביאוהו אל המלך פנימה. ואיך יבטח על עצמו שיסדר עניניו בפרוזדור? ונעלם ממנו אם יעמוד בו זמן רב טרם יביאוהו פנימה לטרקלין, או שפתאום יקראוהו לבוא על המלך. וכן הוא לענין המשרתים, איככה ילמדו שם כיצד ישרתוהו, ואינן יודיעם מתי ייקראו לבוא לטרקלין. וכן לענין המלבושים, מדרך בני אדם שבביתם יחליפו שמלותם וילבשו בגדים נאים שיתראו בהן לפני המלך, לא בהיותם בפרוזדור מטעם שבארנו. וזה שאמר ר' יעקב \"התקן עצמך בפרוזדור\", דמשמע שבפרוזדור יעשו כל אלה? על כרחך מדבר על מין תיקון שיוכל לעשות בפרוזדור כרגע, והיינו דקא משמע לן. שאל תחשוב העוה\"ז שהוא לך כבית קבע שיש לך פנאי לתקן עניניך טרם תלך לפרוזדור שלפני טרקלין המלך. אלא העוה\"ז כלו אינו אלא כפרוזדור לפני הטרקלין, שבכל רגע אתה מזומן שיקראוך לבוא אל המלך. ועל כן התקן עצמך מיד כדרך מה שמתקנים בני אדם עצמן בפרוזדור. ומהו התיקון שיכולים בני אדם לעשות בפרוזדור? היינו שמדרך בני אדם בלכתם בבגדים נאים ברחובות קריה, יתעטפו בבגד שפל למעלה מבגדיהם שלא יתלכלכו הבגדים הטובים באבק ובגשם ובשלג, וכיוצא, והוא עליהם עד בואם אל הפרוזדור. ובבואם שמה ישליכוהו מעליהם, כדי להכנס לטרקלין בבגדים נאים. ואם לא יסירוהו לא יניחום שומרי הטרקלין להכנס, כי אין לבוא אל המלך בלבוש כזה, והתיקון הזה עושים כרגע. וכן נמשלו העוה\"ז והעוה\"ב, העוה\"ז דומה לפרוזדור, ולא יוכל האדם לבטוח רגע שיעמוד בו, כי פתאום ייקרא לבוא אל המלך. ולכן צריך לתקן עצמו בשעתו [הערת המגיה: באופן מיידי] להכנס לטרקלין, וכדתנן <small>(אבות, ב)</small> \"ושוב יום אחד לפני מיתתך\". וכדפרישית התם <small>(ע\"פ שבת קנג.)</small> שאמרו לו תלמידיו: רבינו מי יודע אימתי ימות? והשיב שעל כן צריך לעמוד כל ימיו בתשובה [עכ\"ל]. ומשום הכי קתני כדי שתכנס, כלומר כדי שתהיה מזומן להכנס בכל רגע שתקרא לבוא לטרקלין. כך נראה בעיני פירוש המשל, ובמשנה הסמוכה יגיד הנמשל."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"הוא היה אומר\".</b> דע שהאדם צריך לעמול בתורה ובמעשה, וכדתנן <small>(אבות, א)</small> \"על שלשה דברים העולם עומד, על התורה ועל העבודה\" וכו', ופרישית התם, על התורה שיכנסו הדברים בלבו, להבין ולהשכיל בדבריה, כי על ידי כן תבא החכמה בלבו וירגיל נפשו שתתנהג בחכמה. והוא העיקר, וכדתנן <small>(אבות, א)</small> \"ולא המדרש עיקר אלא המעשה\", וכדתני ראב\"ע <small>(אבות, ג)</small> \"מי שחכמתו מרובה ממעשיו\" וכו', והתם פרישית לה. וכלה הך פרקא מתנייא [כל הפרק הרביעי הזה נשנה] לענין המעשה וכדתני ר' נהוראי \"שחבריך יקיימוה בידך, ואל בינתך אל תשען\", והאי נמי פרישית לה, וכן ר' מתיא בן חרש דאמר \"הוי זנב לאריות ואל תהי ראש לשועלים\", להורות שיהיה האדם נשען על חכמת הגדולים כעיור הנשען על הפקח. ולא יהיה [האדם לראש ומנהיג] \"עינים\" לשועלים שילכו הם כאשר [הוא] יורם כפי דרכי בינתו.",
+                    "<small>המעשה הוא עיקרי יותר מהלימוד<br></small>ואל יאמר האדם שעיקר הבראו בעוה\"ז בשביל התורה והמדרש, ושיוסיף להשכיל ולהתבונן ולגלות עמוקות וצפונות התורה ודברי החכמה, והמעשה [הוא] טפל. [ויטעה לחשוב עוד כי] ואם יכלה ימיו ושנותיו בדברי תבונות, יעלה שמים בתבונותיו, שע\"י כן יזכה לגמול הטוב. [עד כאן הביא הרב ממחשבתו של הטועה]. כי אין הדבר כן, אלא עיקר הבראו בשביל המעשה, ועל כן נברא בו יצר הרע המסיתו והנלחם בו תמיד להדיחו ממצות ה', וצריך האדם להסירו ולהכבישו וללכת בדרכי ה', וכדתנן <small>(אבות, ד)</small> \"איזהו חכם וכו', איזהו גיבור\" וכו', שנשנו כולם לענין המעשה, וכדפירשתי לעיל. תדע שאם היה נברא בשביל החכמה להשכיל ולהבין, לא היה צריך לבוא לעוה\"ז, כי קודם הבראו היה משכיל ומבין יותר מאד ממה שיוכל להשיג ולדעת בהיותו בעוה\"ז. וכמו שרמזו חכמים ז\"ל במסכת נדה <small>(ל:)</small> בפסוק \"בהלו נרו עלי ראשי\", אמרו: \"קודם שיצא הולד לאויר העולם נר דלוק על ראשו ובו צופה מסוף העולם ועד סופו. וכיון שיוצא לאויר העולם בא מלאך וסטרו על פיו ושוכח הכל\". ללמדנו שבטרם יצא מרחם, אור עולם על נשמתו ויוכל להשיג ולהבין תעלומות חכמה, ונמשל לנר הדלוק על הראש. ובצאתו לאויר העולם מתטפש ונשכח ממנו הכל. והדבר ברור למבינים, שברב יגיעת האדם בבינה ובהשכל בעוה\"ז, לא ישיג חלק קטן ממה שהיה בכחו קודם בואו לעולם. ומהאי טעמא אמרינן <small>(ויק\"ר לה, ו; ע\"פ ירושלמי ברכות פ\"א ה\"ב)</small> \"מי שלומד ואינו עושה נוח לו שנהפכה שלייתו על פניו ולא יצא לאויר העולם\". והכל טעם אחד שכל עיקר הבראו בשביל המעשה, כי הנשמה לבדה לא תוכל לעשות טוב ורע, כי נמנע ממנה יצר העולם. ולכן נבראת בגוף תחת השמש שתתקן עצמה במעשה, לא בשביל הלימוד, כי לענין הלימוד טוב לו אז מעתה וכדפירשתי. ויפה אמרו ש\"לומד ואינו עושה נוח לו שלא נברא, או שנהפכה שלייתו על פניו ולא יצא לאויר העולם\", כי טרם צאתו היה לומד יותר ומבין יותר. ואמנם בהיותו בעוה\"ז ודאי שצריך ללמוד ולהבין ולהשכיל, והיינו טעמא כדאמרינן <small>(קדושין מ:)</small> \"גדול התלמוד שמביא לידי מעשה\", כי אם אינו לומד אינו יודע כדת מה לעשות. וכן אם אינו לומד ושמח ומשכיל ומבין, לא ישתרשו שרשי החכמה בלבו, ולא יוכל למשול על רוחו, וכדפירשתי בפ\"ג. וכן תלמוד תורה עצמה וטורח העיון והבינה כולם \"מעשה\" הן ומתקנים הנפש. והנה אם היה עיקר בריאת האדם בשביל התורה לבדה שישכיל הרבה ויבין תעלומותיה, היה צריך זמן הרבה קודם שיזכה נפשו, אין זה צריך [ל]ראיה. וכל אדם יודע שללמוד המקרא כולו ולשננו בעל פה, וכן ללמוד המשנה כולה ולשננו בעל פה, וכל שכן ללמוד התלמוד כולו, ואין צריך לומר להשכיל ולהבין בכל דבר ודבר ולהשיג תעלומות חכמה ומעמקי התבונות, שיכלו שנים רבות ולא יתקיים החצי ביד האדם. וכל זה במי שחננו ה' דעה בינה והשכל וזוכר תלמודו ומתקיים בו. ומה יעשה מי שאין בו כח השכל והבינה הגדולים, ומה שלומד היום שוכח למחר, וצריך לחזור על דבר אחד פעמים רבות קודם שיהיה שמור בקרבו, ויכלה רוב זמנו בשמירת חלק קטן מן התורה. וכן הטרדות והיגונות, עול מלכות ועול דרך ארץ המטרידים לב האדם מן התורה, ומחשיכים עיניו מהשכיל ומהבין. האם תאמר שלא יזכה לחיי העוה\"ב? חלילה חלילה לומר כן, כי פעמים רבות האיש שהוא קצר הבינה והשכל, מעלתו רבה מאד ממעלת האיש רב תבונות הכולל חכמה רבה, אם הוא [איש קצר התבונה] צדיק וכובש יצרו וירא את ה' מאד יותר מבעל התבונות. לפי שעיקר השכר והגמול על המעשה, לא בעבור ההשכלה וההתבוננות. ולפי שעיקר הכל המעשה, יפה אמרו <small>(ע\"ז י:)</small> \"יש קונה עולמו בשעה אחת\". לפי שהמחשבה הטובה ביראת ה' וההסכמה ההחלטית שיסכים האדם בלבו למשול על יצרו <small>(ולהכבישו)</small> [ולכובשו] תחתיו ולעשות הכל כרצון האלהים, דיה להביאו לחיי העוה\"ב אע\"פ שלא עשה עדיין מעשים טובים כפי הסכמתו. כי ה' ב\"ה בוחן לבות ודורש כל הלבבות, ויודע משקל המחשבה והסכמה אם היא באמת ובתעצומות רב ולא ברפיון ובחנופה. ואם ההסכמה כהוגן, ואע\"פ שבעל ההסכמה הטובה מת כרגע ולא עשה מעשים טובים בפועל, יבוא לחיי העוה\"ב, כי יודע ה' שאם היה חי שנים הרבה היה נוהג כפי הסכמתו והיה כובש יצרו בכל עת ומרגיל נפשו אל הדרכים הטובים. [הגהה: יש מקור לזה בסוף \"יסוד התשובה\" לרבינו יונה].",
+                    "<small>עיקרה של תשובה הוא בלב שלם, וברגע קטן יכול האדם ליהפך להיות צדיק גמור <br></small>והיינו דאמרינן <small>(קדושין מ.)</small> \"מחשבה טובה הקב\"ה מצרפה למעשה\", וזאת היא התשובה הגמורה, ונבראת קודם שנברא העולם. לפי שראה ה' ב\"ה בחסדו הגדול שהיא תקנת הנפשות, והוא ב\"ה חפץ חיים, ויפה תני <small>(קידושין מט:)</small> \"האומר לאשה הרי את מקודשת לי על מנת שאני צדיק גמור, אע\"פ שהיה רשע גמור כל ימיו הרי זו מקודשת שמא הרהר תשובה בלבו\", אלמא דבהסכמת הלב סגי. ואם מסכים כהוגן ובאמת הוי מכאן ואילך צדיק גמור. והיינו דקאמר בן עזאי \"אל תהי בז לכל אדם שאין לך אדם שאין לו שעה\". ופרישית התם שיש לו שעה קטנה שיוכל לשוב בתשובה שלימה ויהיה צדיק גמור. ומעתה יתבארו דברי משנתנו. ר' יעקב מפרש משלו שהמשיל העוה\"ז לפרוזדור, והעוה\"ב לטרקלין, משום כל בני אדם חביבין שנבראו בצלם, ויש בכל נפש ונפש הכחות כולם, וכדפירשתי בפ\"ג גבי \"חביב האדם שנברא בצלם\", וראויה כל נפש בעבור כבודה להכנס לטרקלין לראות את פני המלך ה' צבאות, אלא שבעוה\"ז שנבראת בגוף ונטוע בו היצר הרע, להטות כחות הנפש הטובות כולן לרעה, ע\"י כן נהיתה מלובשת בגדים צואים על כבודה ועל תפארתה. ואם האדם חפץ יוכל להסיר מעליו בגדיו הצואים כרגע, והיינו אם ישוב בתשובה בלבו, ויסכים בכל לב למשול על רוחו, ולהנהיג כחותיו בדרכי ה' ב\"ה, וכדקתני \"שמא הרהר תשובה בלבו\". ולכן יהיה העוה\"ז דומה בעיני האדם כעומד בפרוזדור להכנס לטרקלין, ואיננו יודע מתי יקראוהו לבוא פנימה, וכן האדם אינו יודע מתי ימות, ובעבור כן ישוב כרגע בתשובה כדי שיהיה מתוקן להכנס בכל רגע לטרקלין. ואם יוסיף חיים, אז יעשה מכאן ואילך מעשים טובים, כמו שהסכים בלבו, ואם ימות היום אין בכך כלום, שהרי עשה תשובה, והשליך מעליו בגדיו הצואים. מה שאין כן אם לא היה האדם זוכה לחיי העוה\"ב רק ע\"י מעשים טובים רבים וחכמה ותבונה הרבה, היה צריך זמן רב, ולא היה די בשעה אחת, וכדפירשתי לעיל. ועל זה שנה \"יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעוה\"ז, מכל חיי העוה\"ב\", כלומר זה שהמשלתי עוה\"ז לפרוזדור, לפי שדומה אליו ממש. כי שעה אחת לבדה בתשובה יפה לתקן נפש האדם יותר מכל חיי העוה\"ב, שיהיו רבים וארוכים. שאע\"פ שכל מעשה בני אדם בימים ההם יהיו טובים, וכדכתיב <small>(תהלים פה, ט)</small> \"ואל ישובו לכסלה\", ובתורה נאמר <small>(דברים ל, ו)</small> \"ומל ה' אלוהיך את לבבך\" וגו'. ונאמר <small>(ישעיה ד, ג)</small> \"והיה הנשאר בציון והנותר בירושלים קדוש יאמר לו\", אין מעשה הימים האלו יפים וטובים לתקן הנפש, אלא דומים למעשה מלאכי עליון שנאמר עליהם <small>(תהלים קג, כ)</small> \"ברכו ה' מלאכיו גיבורי כח עושי דברו לשמוע בקול דברו\", כי אין יצר הרע שולט במלאכים. וכל זה גמול על מה ששלטו על יצרם בעוה\"ז. אבל מי שלא תקן נפשו בעוה\"ז, הרי זה מעוות לא יוכל לתקון בעוה\"ב, כי אין בהם [מעשה] תיקון אלא [מתן] שכר, כדאמרינן <small>(ע\"ז ג.)</small> \"היום לעשותם ומחר לקבל שכרם\". וכדפירשתי שנברא האדם בשביל המעשה, ולולא המעשה היה עומד במרום ומשמש את קונו ככל מלאכיו. הלכך דוקא יפה תשובה ומעשים טובים בעוה\"ז כשיש יצר רע, ובשעה אחת סגי, וכדפירשתי לעיל. וחיי עולם הבא ארוכים מאד, וכדאמרינן בכמה מקומות לעולם שכלו ארוך, וכדכתיב <small>(ישעיה סה, כב)</small> \"כי כימי העץ ימי עמי\". ואשמועינן שכל הימים הרבים ההם לא יספיקו לטובת נפש האדם, מה שתספיק שעה אחת מחיי העוה\"ז הקצרים לענין התיקון.",
+                    "<small>לא ע\"י חכמה והשכלה בסודות התורה זוכה האדם להיות בן עוה\"ב, אלא בשביל מעשיו הטובים [אמר המגיה: וכך מפורש אמרו חז\"ל כאשר ר' חנינא בן תרדיון שאל לר' יוסי בן קיסמא \"מה אני לחיי עוה\"ב?\" וענה לו \"כלום מעשה בא לידך?\" (ע\"ז יח.). הרי מפורש שזוכים מפני המעשים ולא מפני הלימוד כשלעצמו]<br></small>מה שאין כן לענין החכמה והתבונה והדעת, להבין ולהשכיל, שאי אפשר לומר שבעבורם נברא האדם, ואם הבין תבונות רבות בסודות העליונות ובתורה ובכל חכמה, זוכה בהן לחיי עולם, ואע\"פ שהזיד במעשה. דאם כן למה היה צריך לבוא בעוה\"ז בגוף קשה, ולב האדם אטום ומטופש וכל זה לתקן עצמו להכנס לטרקלין? הלא בשעה אחת בהיותו בטרקלין ישכיל ויבין הרבה מאד [יותר] מכל מה שהבין כל ימי חייו בעוה\"ז. ודבר זה מפורש בנביאים שנאמר <small>(ישעיה יא, ט)</small> \"כי מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים\", ונאמר <small>(ירמיה לא, לד)</small> \"ולא ילמדו עוד איש את אחיו ואיש את רעהו וגו', כי כולם ידעו אותי למקטנם ועד גדולם\". ומבואר שיבואו כולם למדרגת הנבואה, וכדכתיב <small>(יואל ג, א)</small> \"והיה אחרי כן אשפוך את רוחי על כל בשר\", ואין סגולה למעלה ממנה. וממילא נדע שאין העוה\"ז נצרך לאדם בשביל החכמה והתבונה והדעת, ואינו נצרך לשכל ולבינה, רק בשביל המעשה. שע\"י שהוא לומד ומבין ומשכיל, הוא ירא את ה' ועושה מצותיו. ומינה נשמע שאם לומד ואינו עושה, לא פעל מאומה. כי כלום לחכמתו ולתבונתו אנו צריכים לעולם הבא? והיינו דקתני \"ויפה שעה אחת של קורת רוח בעולם הבא מכל חיי העולם הזה\". והמליצה הזאת רומזת על מה שאמרנו, מדלא תני \"ויפה שעה אחת של הנאה בעולם הבא\", כי לשון זה מורגל במשנה ובתלמוד, או \"שעה אחת של עונג\" כיוצא בזה, אלא נקט \"קורת רוח\". יראה לי שרומז על השגות השכל והבינה שיתוספו לעתיד לבוא מאד מאד. כי קורת רוח היינו השקט הדעת להבין ולהשכיל. וראיתי לרש\"י זצ\"ל שפירש \"קורת רוח לשון נתקררה דעתו\", שמתקררת ומתישבת דעתו עליו מפני שמחה, והיינו כדברינו שדעתו מתקררת בשמחתה, כדרך <small>(תהלים צז, יא)</small> \"ולישרי לב שמחה\", בעבור שמשיגים האמת ואין מתבלבלים במחשבותיהם.",
+                    "<small>יקר רוח וקורת רוח הם בעיקר לעתיד לבוא. אבל בעוה\"ז שכר מצוה הוא לפי הטורח והעמל<br></small>ואפשר שזהו ענין הקרי והכתיב שבפסוק <small>(משלי יז, כז)</small> \"חושך אמריו יודע דעת יקר רוח איש תבונה\", שמלת [קרי] \"יקר\" נכתב \"וקר\", וכבר בארנו פסוק זה בפרק קמא בבבא \"וכל המרבה דברים מביא חטא\", ואמרנו שמלת \"אמריו\" [בפסוק הנ\"ל] בכנוי, שהן אמרים הנוגעים לצרכי גופו, והחושך אותם הוא איש יודע, שנפשו דבקה בדברים עליונים. ועל כן חושך אמריו שלא להפסיק דבקותו. ועל זה אמר \"יקר רוח איש תבונה\", כי לתבונה יתן קולו בשבתו עם זקני ארץ. אבל כשיושב בין הדוברים דברי חול חושך אמריו.",
+                    "והשתא מתניתין הכי קאמר: \"יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעוה\"ז מכל חיי העולם הבא\" הדומים להם במעשים טובים, כי בימים ההם יעבדו את ה' שכם אחד וידבקו בו. [אמר המגיה: נ\"ל כי הרב המחבר מפרש מושג של \"עולם הבא\" במשנה זאת לתקופה שהיא אחרי תחיית המתים, ועדיין בני אדם משמשים בגוף. וכך הביטוי בבבא בתרא <small>(עה:)</small> \"ירושלים של עוה\"ב אין עולין לה אלא המזומנין לה\". ועיין כאן דברי מהר\"י אברבנאל והתוספות יו\"ט]. והיינו כענין \"תשובה ומעשים טובים\". ואעפ\"כ אינן יפים המעשים טובים הרבים שיעשו לאורך ימים [הערת המגיה: כלומר בעולם אחרי התחייה], כשעה אחת של תשובה ומעשים טובים בעוה\"ז ומטעם שאמרנו. והדר תני \"ויפה שעה אחת של קורת רוח\" מרוב שמחה והשגת האמת בעוה\"ב, מכל חיי העוה\"ז הדומים להם בהשכלה ובהשגה. כי המשכיל בעוה\"ז כל ימי חייו, לא ישיג מה שישיג בשעה אחת לעוה\"ב. ולפי שהדבר כן הוא, תהיה כל מגמתך בעוה\"ז לעבוד את ה' ולשמור מצוותיו וכל עמלך שאתה עמל יהיה בשביל המעשה. [א] הן בתורה תתבונן למען תלמד ליראה את ה' אלוהיך, ולדעת משפט המעשה, ותהיה לומד מכל אדם, \"ואל בינתך אל תשען\", ותהיה גולה למקום תורה, ותהיה זנב לאריות ולא ראש לשועלים, כמו ששנו כלהו תנאי דפרקין, [ב] הן במעשה תהיה גיבור לכבוש יצרך, שמח בחלקך, ומכבד את הבריות. ועיקר הכל \"התשובה\" לעשות חשבון בינך לבין עצמך, ולהכנע מיוצרך, ולשוב אליו בכל לב, ואז תצליח בעוה\"ז ובעוה\"ב. כך נראין הדברים, והמשל אמת, והנמשל נכבד מאד."
+                ],
+                [
+                    "<small>כל מצוה צריכים לקיימה דוקא בעונתה ולפי משפטה <br></small><b>\"רבי שמעון בן אלעזר\".</b> האי תנא נמי בגמילת חסדים קא מיירי, וקא משמע לן דאע\"ג שאין למעלה ממעשים טובים, <small>(קהלת ג, א)</small> \"לכל זמן ועת לכל חפץ\", ואם האדם עושה המצוה כתקנה ובשעתה אז היא חביבה <small>(פסחים סח:)</small>, וזוכה על ידה לחיי העוה\"ב, ואם לאו אינה עומדת לו. וכן אמר שלמה בחכמתו <small>(קהלת ח, ה)</small> \"שומר מצוה לא ידע דבר רע, ועת ומשפט ידע לב חכם\". ובספר \"גן נעול\" פירשתי פסוק זה, שהודיענו שאין טוב לאדם רק לירוא את ה' ולשמור מצותיו, ולא יחקור ולא ידחה בבינתו ובשכלו, אלא ישען ויבטח בה'. ואם כה יעשה ינצל מכל רע, ועלה קאמר \"שומר מצוה לא ידע דבר רע\". ודוקא אם עושה המצוה בעת הראוי לה, וכההיא דמשנתנו \"אל תרצה את חברך בשעת כעסו\", שאין זמן הכעס הגון לרצות, אלא ימתין \"עד שיעברו פנים של כעס\". אבל אם עושה שלא בעונתו לא עשה ולא כלום, ואפשר שיכשל. וכן בכל דבר, כגון הקורא ק\"ש שלא בעונתה, לא עשה המצוה כתיקונה. וכן דוקא כשיעשה המצוה כהלכתה, וכגון שראה אשה טובעת בנהר, אל יאמר [תמיד] \"נזהרתי מהסתכל באשה ואיך [כעת] אעלנה?\" שא\"כ הוא כמו שופך דמים, וכדאמרינן <small>(בסוטה כא:)</small> שהוא \"חסיד שוטה\". וכן בכל דבר מצוה צריך שיהיה במשפט התורה ובדעת. ולכן צריך לימוד ודעה והשכל כפי כחו. והיינו דאמרינן <small>(קידושין מ:)</small> \"גדול תלמוד שמביא לידי מעשה\". ותנינן \"הוי זהיר בתלמוד ששגגת תלמוד עולה זדון\", וכדפירשתי לעיל. שצריך האדם להגות ולהבין בכל כחו כדי שיבוא לידי מעשה הטוב, ומי שלומד כהוגן ומבין על בוריו ועושה כחכמתו היינו \"לב חכם\", וכדפירשתי גבי \"לב טוב\" ד<small>(אבות)</small> פ\"ב, ועלה קאמר \"ועת ומשפט ידע לב חכם\", כלומר עת הראוי למצוה. ומשפט ההלכה בכל מצוה ידע לב חכם, לא הפתי והשוטה ששגגו בתלמוד. ולכן אם תראה פועלי צדק ונכשלים ברעה, תדע שלא עשאוה בעיתה וכמשפטה. והיינו נמי דר' יעקב שעיקר הכל המעשה, וקורת רוח של עולם הזה איננה רק בשביל המעשה. מיהו שאר המצות המפורשות לא הוי מצי למנקט, שהרי הלכותיהן גלויות בתורה שבכתב ושבע\"פ, ופשיטא שאם אינו עושה אותן כתיקונן והלכתן אין מעשיו כלום. משום הכי נקט מילי דגמילות חסדים לדוגמא, דברים התלויין בשיקול דעת כל אדם, ויודה עליהן. כך הם פשטן של דברי משנתנו.",
+                    "<small>עת פיוס, עת נחמה, עת תוכחה וכיו\"ב יש זמן הראוי לכך, ויש זמן שמקלקל בכך<br></small><b>\"אל תרצה את חברך בשעת כעסו\".</b> כי בעודו בכעס לא יקבל דברי פיוס, ויכעס יותר ונמצא אתה מכשילו. לפי שיוכל לעשות מעשה מתוך הכעס שגבר עליו על ידיך, ונמצא כעובד ע\"א, וכדתניא <small>(שבת קה:)</small> \"הקורע בגדיו בחמתו והמשבר כליו בחמתו יהא בעיניך כעובד ע\"א, שכן דרכו של יצה\"ר היום אומר לו עשה כך ומחר אומר לו עשה כך עד שיעבוד ע\"א\". והרי זו מצוה הבאה לידי עבירה. וכן \"אל תנחמהו בשעת שמתו מוטל לפניו\", כי בהיות המת נגד עיניו אין דעתו סובלת לקבל תנחומין. ואין התנחומין מתקבלין רק אחר הקבורה שעבר המת מנגדו. ולכן נקרא \"אונן\" קודם הקבורה, והאנינות היא בלב, מרירות וקובלנא. וכשנקבר נקרא \"אבל\", והתנחומין מועילין להעביר האבל, לא לאנינות, וכלשון <small>(במדבר יא, א)</small> \"ויהי העם כמתאוננים\", ולא נאמר \"כמתאבלים\". כי העלילו בלב, ולא קבלו דברי אמת, ולא רצו בתנחומי הצדיקים. ובפירושנו \"רוח חן\" <small>(\"חכמת שלמה\", פרשה ט\"ז)</small> פירשנו פרשת המתאוננים. ולכן כשתנחמהו בעודו אונן תוסיף על אנינותו, ונמצא אתה מכשילו. כי אפשר שמרוב אנינותו יטיח דברים כלפי מעלה, והרי זו מצוה באה לידי עבירה. וכן \"אל תשאל לו בשעת נדרו\", כי בעת שנודר לבו חפץ מאד בנדרו, ואע\"פ שנודר בלי טעם, הוא הגון בעיניו, כי לולא זאת לא היה נודר. ואם תבקש לו פתח חרטה בעת ההיא, לא יקבל ויאמר נדרתי בכל ענין שבעולם שלא יועילו לי כל פתחי חרטות, ונמצא אתה מכשילו, שע\"י כן יקים את נדרו, ואח\"כ לא יוכל לעמוד בו ויחל את דבריו, וכדאמרינן <small>(נדרים נט.)</small> \"כל הנודר כאלו בנה במה, והמקיימו כאלו הקריב עליו קרבן\". ולכן אם תשאל לו בשעת נדרו תהיה מצוה הבאה לידי עבירה. וכן \"אל תשתדל לראותו בשעת קלקלתו\", כי בעת קלקלתו הוא מתבייש מבני אדם, וע\"י שאתה בא אליו תוסיף צער על צערו. ודוקא לראותו הוא דלא, והיינו שביאתך אליו איננו רק לראות פניו ולשאול בשלומו כדרך אוהבים וחברים שמקדמים זה אל פתח זה לראות פנים. אבל כשתוכל להושיעו ממצוקתו ומקלקלתו ודאי דמצוה רבה שתלך אליו, וכדכתיב <small>(ויקרא יט, טז)</small> \"לא תעמוד על דם רעך\". ומשום הכי תני \"לראותו\", ולא תני \"אל תבא לבית חברך בשעת קלקלתו\". והנה כבואך אליו בשעת קלקלתו, אולי מתוך שאתה מוסיף על צערו יטיח דברים כלפי מעלה, וכמו שקרה לאיוב עם רעיו, והרי זו מצוה הבאה לידי עבירה. ולמדנו שהכל יפה בעתו. ולפעמים אדם חושב שעושה מצוה ועושה עבירה, וכדפירשתי לעיל. ואיכא טובא לבר מהנהו ארבעה דדמיין להו. על דרך משל המדבר דברי שכל טוב באזני כסילים, שמתוך כך גורם שיבוזו האמת, וכדכתיב <small>(משלי כג, ט)</small> \"באזני כסיל אל תדבר כי יבוז לשכל מליך\", וכדאמרינן <small>(יבמות סה:)</small> \"כשם שמצוה לומר דבר הנשמע, כך אסור לומר דבר שאינו נשמע\". וכן יוסר את הלץ, שגורם שיבזהו, גם ידבר דופי על האמת, כדכתיב <small>(משלי ט, ז)</small> \"יוסר לץ לוקח לו קלון\", וכדומים לזה הרבה בכל דבר ודבר, עת לזה ועת לזה. מיהו נקט הנהו והוא הדין כל דדמי להו, וכדפירשתי לעיל. ואדר' מתיא בן חרש מייתי לה דתני \"הוי מקדים בשלום כל אדם\", דאע\"ג דהכין מבעי למעבד, לאו כל הזמנים הוא, כי יש זמן שאין נכון לדרוש בו בשלום חברו ואהובו, וכ\"ש בשלום אדם אחר שאינו קרוב עמו. והיינו הך דר\"ש בן אלעזר, דאפילו לעשות שלום ולרצות חברו מכעסו, יש זמן שאין נכון לעשות כן. וכן התנחומין והשאלה על הנדר ולשחר פניו ולקרוא לו בשלום, כולם טובים בזמן הראוי להם, ובזמנים אחרים אינן טובים. ולפום הך פירושא ר' יעקב מפרש סיפא דרבי מתיא דסליק מינה, ורשב\"א מפרש רישא דר' מתיא, והכין מסתברא לי בפשט המשנה.",
+                    "ועוד ראיתי במשנה זו חידה עמוקה, ואע\"פ שאין דרכנו לפרש המשניות על דרך המשל והחידה, כי אין משנה יוצאת מפשוטה, וכמו שכתבנו בהקדמת הפירוש הזה, הנה מה שנאמר עתה יש בו תועלת. אם כיון התנא אליו מה טוב, ואם לאו מכל מקום דברינו יעמדו במקומם. ואומר אני כי רבינו הקדוש קבע משנת רשב\"א אחר משנתו של ר'יעקב לבאר ברמז, כי ישרים דברי ר' יעקב ש\"לא המדרש עיקר אלא המעשה\", ושאין תכלית יצירת האדם תחת השמש בעוה\"ז בשביל רוב התבונה והשגת הסודות והעמוקות שבתורה וחכמה, אלא \"יפה שעה אחת של קורת רוח בחכמה ובתבונה בעוה\"ב מכל חיי העוה\"ז\", לפי שאין בכח נשמת האדם לדעת סוד הדברים בעוה\"ז. לפי שיש ארבעה דברים המונעים ממנו ההשכלה וההתבוננות בדברים הצחים והנעלמים בדרכי החכמה [כדלהלן]:",
+                    "האחד, כי בעיניו רואה צדיק ורע לו רשע וטוב לו, ואין בכחו להבין עיקרי הדברים, ומי יעמוד בסוד ה'? ואם ירבה לחקור ולהעמיק גורר עון, וכדתנן \"סופה בטלה וגוררת עון\", וכדפירשתי בפ\"ב, וכדתני ר' ינאי \"אנו אין בידינו\" וכו', וכדפירשתי לעיל, וכמו שהעיד החכם מכל אדם, <small>(קהלת ח, יז)</small> \"וגם אם יאמר החכם לדעת לא יוכל למצוא\". ואמר <small>(קהלת א, יח)</small> \"כי ברב חכמה רב כעס\". ואמר <small>(קהלת ז, ז)</small> \"כי העושק יהולל חכם\". ואם רוב החקירה מביא לידי כעס, אין מדה יותר רעה ממנה. כי הכעס מאפיל נגה השכל והבינה, וכדאמרינן <small>(פסחים סו:)</small> \"כל הכועס אם נביא הוא נבואתו מסתלקת ממנו, ואם חכם הוא חכמתו מסתלקת ממנו\". וכמו שיקרה לאדם בענין זה בעוה\"ז, כן יקרנו בכל התעלומות וההשגות הדקות והצחות. שכשהן נעלמות ממנו וירבה לחקור ירבה כעס, ובכעסו יאבד חכמתו ובינתו. ואיך אפשר א\"כ שנברא בעבור כן ואינו בידו.",
+                    "<small>האדם הולך ומתקרב בכל יום ויום לקראת מיתתו<br></small>שנית, כי בעבור שסוף האדם למות, והמות נתון בין עיניו, ומי שנותן לבו לחכמה יזכור כל רגע שהוא מחובר לגוף עפר ואפר, וכל יום ויום מתקרב אל המות שעל כן נקרא האדם \"הולך\" [בלשון הוה], כדכתיב <small>(קהלת יב, ח)</small> \"כי הולך האדם אל בית עולמו\", לפי שכל רגע ורגע הגוף הולך וחסר והוא מת תמיד. וכל זה עצבון גדול לנפש, ואם האדם בעצבון איך יתן לב להשכיל ולהתבונן? שכל זה אי אפשר רק בהיות הלב שוקט והשמחה גוברת, וכדאמרינן <small>(שבת ל:)</small> \"אין השכינה שורה לא מתוך עצבות ולא מתוך עצלות וכו' אלא מתוך שמחה של מצוה\". וא\"כ איך יעלה על הדעת שעיקר בריאת האדם בעוה\"ז בשביל החקירה וההתבוננות. ורש\"י זצ\"ל כתב על יפה שעה אחת של קורת רוח בעוה\"ב וכו' \"יפה לקורת רוח והנאה, מכל חיי העוה\"ז, מכל קורת רוח של עוה\"ז, לפי שאין בו לאדם קורת רוח שלמה, מפני צרות ורעות הבאות עליו, ויום המיתה שמתיירא ממנו\". ואע\"פ שנטינו מדבריו בפירוש \"קורת רוח\", מכל מקום עיקרי דבריו ז\"ל נאמנים הם.",
+                    "<small>למען השגת תעלומות החכמה צריך האדם לשקט הלב ומנוחת הרעיון<br></small>שלישית, האדם בעוה\"ז <small>(ישעיה נז, כ)</small> \"כים נגרש\", ולבו ימלא סכלות והוללות, לפי שנטוע בו יצר קשה כברזל. וכדאמרינן <small>(ב\"ר פ' ל\"ד)</small> \"עלובה עיסה שנחתומה מעיד עליה שהיא רעה\", שהקב\"ה קראו רע, שנאמר <small>(בראשית ח, כא)</small> \"כי יצר לב האדם רע מנעוריו\". ומי יעמוד כל עת נגד תוקף הסתת היצר המשיא לב האדם לכל דבר רע, לסתור בניני החכמה והבינה? ואע\"פ שהאדם מתגבר עליו וכובשו תחתיו, מכל מקום הוא תמיד בעבודה קשה ובטרדות הלב במלחמה קשה כזאת. וכל זה מונע קורת רוח מן האדם, כי להשגת התעלומות צריך השקט הלב ומנוחת הרעיון. ויותר מזה שלפעמים האדם קשה רוח, והיצר חזק מאד מאד ומכשילו כרגע, ואי אפשר לו להתגבר עליו ע\"י תלמודו וחקירותיו. כי רוח היצר ממלא כל הלב ויצודנו במכמרתו, וכמו שדברנו למעלה במשנת ראב\"ע. ואין כח בשכל ובבינה להתיר אגודת היצר ומתק רגבותיו ברגע שהיצר חזק מאד, וע\"י כן בא לידי עבירה. וכשהרוח מתגבר אין אור השכל מאיר באמת, כי הוא כעבד לעבוד לתחבולות היצר, וכמו שבארנו היטב בספר \"גן נעול\" בעז\"ה.",
+                    "רביעית, כי רעת האדם רבה עליו בעוה\"ז, והוא <small>(ע\"פ תהלים לח, יח)</small> נכון לצלע בכל עת, פעם בחלאים רעים פעם ביסורין, פעם בעוני ובריש <small>(משלי כח, יט)</small>, פעם בטרדות האשה והבנים, פעם ברדיפת בני אדם ובעלילותיהם, וכיוצא באלה יגונות ודאגות בלי מספר. ואיך אפשר שיאירו השכל והבינה ויעלו שמים לראות במראות אלהים? ולבו בל עמו, כי הולך ותועה בעקלקלות, עומד מחריש משתאה על צרותיו ועל דאבון נפשו. ושוב אין מקום לטעות ולומר שהיות האדם בעוה\"ז הוא למצוא קורת רוח לנפשו בחכמה ובתבונה. כי ארבעה מיני מניעות שדברנו בהן הכוללים הכל יספיקו להסיר אדם מדרך האמת, ולשומו נלוז מן החכמה, וסר מן הבינה, ותועה מדרך השכל. ולולא ה' עזרתה לו לא היה אפשר שיבין דבר אפילו בדברים פשוטים, ועל אחת כמה וכמה בתעלומות.",
+                    "<small>עיקר יצירת האדם היתה למען תיקון מעשיו. ולכן הושם בעוה\"ז, מקום רוגז ועמל<br></small>הא למדת שמשנת ר' יעקב ברה כחמה, שטובה שעה אחת בתשובה ובמע\"ט בעוה\"ז מכל חיי העוה\"ב, ולא נברא האדם אלא בשביל המעשה וע\"י כן יזכה לכל הטובה בעוה\"ב, ובעבור כן צריך שיבא בעוה\"ז. מקום אין בינה, מקום המות, מקום היצר, מקום הצרות, כדי שיתגבר בעבור מורא שמים על יצרו התקיף, לצרף וללבן חלאת הגוף בכור ברזל העוה\"ז. ואם היתה עבודת ה' בלי צער ובלי גבורה לא היה זוכה לטובה, והיינו דתנן לקמן \"לפום צערא אגרא\". אבל העוה\"ב הוא עולם הגמול, ושם יבין וישכיל ברגע כל התעלומות, וכמו ששנה \"ויפה שעה אחת של קורת רוח בעוה\"ב מכל חיי העוה\"ז\". כי אז יעמדו בסוד ה', ויראו וידעו מה שהיה נעלם מהם בעוה\"ז, צדיק ורע לו רשע וטוב לו וכל כיוצא בזה. וכמו שהעיד מלאכי הנביא <small>(מלאכי ג, יג)</small> \"ושבתם וראיתם בין צדיק לרשע\" וגו', וכדתנן \"והכל מתוקן לסעודה\", וכדפירשתי לעיל. וע\"י כן יסור הכעס מלב בני אדם. שם לא יהיה המות נתון בין עיניהם, כי הוא עולם שכולו ארוך, וכדכתיב <small>(ישעיה כה, ח)</small> \"בלע המות לנצח\" וגו' שם לא יתקפם היצר, כי הכל מתוקן, כדכתיב <small>(זכריה יג, ב)</small> \"ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץ\", ושם לא יהיו צרות ורעות, כדכתיב <small>(ישעיה סה, טז)</small> \"כי נשכחו הצרות הראשונות\" וגו', ואמר <small>(ישעיה סה, יח)</small> \"כי הנני בורא את ירושלים גילה ועמה משוש\", וכיוצא בזה.",
+                    "<small>הנמשל של ארבע המניעות שיש במשנה זו<br></small>ואחרי דברי ההצעה הזאת תבין משנת רשב\"א שנזכרו בה ארבעת המניעות האלו בהסתר, וכה יאמר: הלא מודה אתה שאין ראוי לך לרצות חברך בשעת כעסו, להניח דעתו, כי יכעס יותר, וכדפירשתי לעיל. ככה לענין כעס הנפש בחקירותיה, איך תניח דעתה ברוב חקירות השכל? ו\"ברוב חכמה רוב כעס\" <small>(קהלת א, יח)</small>. וכן מודה אתה שאל תנחמהו בשעה שמתו מוטל לפניו, שאינו מקבל תנחומין. וכן לענין עצבון נפש האדם על הגויה המתה תמיד, איך תנחמנה ותמרמר יותר? וכן מודה אתה שאל תשאל לו בשעת נדרו, כי מרוב חפצו לנדרו יקיימהו יותר, וכן לענין חפץ היצר הגובר איך תבטל רצונו בעת גבורתו, ואז יתגבר יותר? וכן מודה אתה שאל תשתדל לראות פניו בשעת קלקלתו, כי יבוש יותר. וכן לענין קלקלת האדם וצרותיו בעוה\"ז, איך תבוא לראות פניו בחקירות ליישב דעתו, ויוסיף להצטער עוד על צרתו! הנה בארנו בקצרה, ואתה העמק וחקור ותמצא מרגוע, כי הדברים קרובים לפשט, וההצעות ברורות ונכונות, ויועילו למי שחפץ לקבל תועלת."
+                ],
+                [
+                    "<small>אין כפילות בביטויי המקרא (ודלא כמו שכתבו מקצת מהמפרשים)<br></small><b>\"שמואל הקטן אומר\".</b> המשנה הזאת צריכה טעם, למה קבעה רבינו אחר משנתו של רשב\"א? ומה חידש שמואל הקטן, ומקרא מפורש הוא? ויראה לי דשמואל פירש טעם הכתוב למה כפל הדברים, \"בנפול אויבך\", \"ובכשלו\". וראה רבינו שפירושו נכלל במשנת ר\"א שקדמה, על כן קבע דברי שמואל אחריה, והניחן בלי פירוש, לפי שמתפרש מדברי המשנה שלפניה. ושמע פתרון דבר. הכתוב אומר <small>(משלי כד, יז)</small> \"בנפול אויבך אל תשמח, ובכשלו אל יגל לבך\", ואין זה כפל ענין במלות שונות, כמו שאמרו מפרשי המקרא ז\"ל במקומות רבים. כי לדעתי <small>(גם)</small> [אפילו] במקום אחד לא יתכן לומר כן, וכמו שבארנו בפתיחתנו הראשונה מספר \"גן נעול\" בכונה הששית. ובפתיחתנו השניה הבאנו על קצת מיני הכפולים הללו פירושים מספיקים, והפירושים בנויים על המלות השונות שאין ענינן וטעמם אחד אלא יש הבדל ביניהן. וכן בכתוב הזה יש הבדל בין \"בנפול\" ובין \"בכשלו\". גם צריך טעם למה הזכיר \"שמחה\" סתם, ואצל \"גילה\" סמך מלת \"לבך\"? גם אמרו \"פן יראה ה'\", ולא אמר \"כי יראה ה'\". ומהו \"והשיב מעליו אפו\"?",
+                    "<small>ששון ושמחה, ההבדל ביניהם<br></small>והאמת כי מלת \"אויב\" בכל המקרא נופל על האיבה הגמורה שרודף אחריו ומבקש רעתו, וכן נכתב על הרשעים הגמורים, כמו <small>(במדבר י, לה)</small> \"ויפוצו אויביך\", <small>(תהלים צב, י)</small> \"כי הנה אויביך ה'\" ודומיהן. וב<small>(אבות)</small> פ\"ג בבבא \"והוי מקבל את כל האדם בשמחה\", רמזנו שאין מלת \"שמחה\" נופל אלא על השמחה הבאה אחר משפט השכל, ולכן סמך שמחה ל\"לב\", כמו <small>(תהלים טז, ט)</small> \"לכן שמח לבי\", <small>(תהלים ד, ח)</small> \"נתתה שמחה בלבי\" ודומיהן. ולא כן לשון \"משוש וששון וגיל\" שהן נופלים גם על המשוש הטבעי בלי עזרת השכל, כמו הרעב ונפשו תאבל; כשימצא מה לאכול, ישיש. ועל כן כשידבר על גילה של מחשבת השכל סמוך אליו מלת \"לב\". ויש כללים רבים בזה, אבל אין פה המקום להאריך.",
+                    "<small>נפילה ומכשול, ההבדל ביניהם. אין לשמוח בנפילת האויב</small><br>וההבדל שבין לשון \"נפילה\" ללשון \"מכשול\", כי \"נפילה\" היא על ידי צרה הבאה על האדם מן השמים שלא מדעתו, ולשון מכשול יונח גם על הרעה שמסבב האדם לעצמו ע\"י מעשיו, כמו <small>(הושע יא, א)</small> \"כי כשלת בעונך\". והנה מטבע האדם כשיגיע פורענות לאויבו המבקש רעתו שישיש, כי עתה יפרוק עולו מעל צוארו. ואין זה רע, כי הטבע הנטוע בו יחייב כן. אלא כשיתן לבו וישכיל על הדבר ראוי לו שלא ישמח אלא יצטער. שאע\"פ שהיה אויבו, נמצאו בו דברים טובים, והוא מעשה ידיו של הקב\"ה. ואיך ישמח במפלתו בעבור שהיה אויבו? ולכן לא אמר \"בנפול אויבך אל תשיש\" או \"אל תגיל\". כי \"המשוש והגיל\" הטבעי הבאים קודם משפט השכל, אין האדם נענש עליהן. אבל אמר \"אל תשמח\", שהיא השמחה במחשבת השכל, כדרך הסכלים שיאמרו \"ראוי היה שיפול\", וכיוצא בזה. וכן לענין \"המכשלה\", שאם יכשל במעשיו ויעשה עניינים רעים המכשילים אותו, אע\"פ שתשיש בטבע וכמו שאמרנו, אל יגיל \"לבך\", שהוא על הגיל במשפט הלב, ומטעם שאמרנו. ואמנם לפעמים אויבו שנפל ושנכשל הוא ג\"כ רשע גמור אויב חרף ה', ואז ראוי שישמח במפלתו ובכשלונו, דזמנין מצוה <small>(למחדי)</small> [לשמוח] במפלת הרשעים, וכגון המחטיאים את הרבים, וכדכתיב <small>(משלי יא, י)</small> \"ובאבוד רשעים רנה\". וכן לענין המכשול, יש לשמוח במכשול החנפים המרמים את הבריות ומראים עצמם כצדיקים, שינתן לפניהם מכשול כדי שיתפרסמו מעשיהם ברבים. אלא שה\"שנאה מקלקלת השורה\" <small>(ב\"ר פ' נה)</small>. כי לפי שהוא אויבו ידינהו לחובה, ואומר בלבו שהוא בודאי רשע גמור או חנף ומרע, וה' ב\"ה בוחן לבבות ויודע שאין הדבר כן. וירע בעיניו שמחתו וגילת לבבו. ועל שתי אלה אמר \"בנפול אויבך אל תשמח, ובכשלו אל יגיל לבך\". ואמר הטעם: \"פן יראה ה'\", שאין הנופל רשע ואין הנכשל חנף ומרע, \"ורע בעיניו\" שתשמח על מפלת יצוריו ויגיל לבך בהכשלם, ויקרך עון ויפרע ממך. ואת אשר חפצת לא תהיה, כי \"והשיב מעליו אפו\", ותצטרך לראות כי יקום אחרי נפלו, וישוב אחרי הכשלו. ומייתי לה נגד מה ששנה רשב\"א \"אל תרצה את חברך\" וכו', שהזכיר שתיהן במשנתו, נפילה ומכשול. אל תרצה את חברך בשעת כעסו, הוא \"מכשול\" שנכשל בכעסו, ואל תנחמהו בשעה שמתו מוטל לפניו, הוא \"נפילה\". ואל תשאל וכו', הוא \"מכשול\", ואל תשתדל לראותו בשעת קלקלתו הוא \"נפילה\". והודיע שמלבד שאינו עושה לו טובה, אלא שגורם ההיפך ממה שכיון אליו. ועלה קאמר שמואל הקטן, שכמו שיזהר האדם מעשות טובה לאוהבו שלא בשעתו, ככה יזהר מלהיות נוהג ברעה עם אויבו שלא בשעתו, שלא ישמח ויגיל לבו במפלתו ובכשלונו. שמלבד שאינו עושה טוב בעיני ה', אלא שגורם ההיפך ממה שיכוין אליו, כי על כן ישיב ה' אפו מעליו. גם בדברי איוב מצאנו שאמר <small>(איוב לא, כט)</small> \"אם אשמח בפיד משנאי והתעוררתי כי מצאו רע\". הזכיר לבד \"השמחה\" האסורה, וכן סוף הפסוק אמר \"והתעוררתי\" מבנין התפעל, המורה שמעיר עצמו ע\"י מחשבות שכלו ובינתו, וזה אסור, והבן."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"אלישע בן אבויה אומר\".</b> מהך מתניתין מוכח נמי ד\"לא המדרש עיקר אלא המעשה\", ו\"יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעוה\"ז\" וכו'. וכן לענין התלמוד והחכמה \"יפה שעה אחת של קורת רוח בעוה\"ב מכל חיי העוה\"ז\", וכדבעינן למימר.",
+                    "<small>בילדות יש ללמוד אך ורק תורה. אבל לימודים אחרים, ואפילו הנחוצים, יש לדחות לאחר כך<br></small><b>\"הלומד (תורה) ילד למה הוא דומה\".</b> ילדות היא מלידתו עד בואו לימי נעוריו, כמו <small>(שמות ב, ו)</small> \"מילדי העברים זה\". ואמר שטוב לאדם ללמוד תורה תחלה, טרם ילמוד דברי העולם ושאר דברים, ובעודנו ילד יחל ללמוד תורה. כי אז נשמתו כלוח חלק שלא נכתב עליו דבר מעולם, שנוח לכתוב עליו וניכרת הכתיבה היטב ונוח לקרותה. וכן הדברים שלומד האדם בילדותו בתחילה עושים רושם בלב ועומדים בו תמיד. אבל מי שלא למד בילדותו, וגם בנערותו סר ממנה, כי יזקן וילמוד בזקנותו אין הדברים מתחקים בלבו היטב, לפי שכבר מלא מחשבות רבות של הבל ורעיון רוח. כי אין לימוד התורה דומה ללימוד שאר הדברים וללימוד החכמות הטבעיות והמעשיות, שלכולם לב האדם נוטה אליהן, לפי שהם קשורים עם חפץ היצר. כי [הן] ממציאות לאדם ריוח ממון, ונותנים כבוד לבעליהן. גם מושגות לאדם, קצתן ע\"י החושים כמו החכמות הטבעיות וחכמת כל מלאכת מעשה, וקצתן ע\"י הבינה כמו החכמות הלימודיות, וכל זה איננו בחכמת התורה, שאין ליצר האדם חפץ בה, חכמתה בזויה בעיני הכסילים, איננה מושגת לבינת האדם. וכמו שביארנו במשנת בן זומא בפסוק \"אל יתהלל חכם בחכמתו\", ואמרנו שחכמת התורה אין לה משענת בנפש האדם רק על <small>(ירמיה ט, כג)</small> \"השכל וידוע אותי\", שהיא היראה. ולכן כשאדם עדיין ילד, ולא התגבר עליו יצר העולם דאגותיו וחשבונותיו ולומד תורה, אז תמצא התורה מצע נכון בלבו להשתרע עליו, כי הלב פנוי ומקבל השמועות בכל לב ועושין עליו רושם גדול. וגם כי יזקין לא יסור מהם, שכן טבע לב האדם שהלימודים שנשרשו בו, כמעט אי אפשר שיסורו. וההיפך מכל זה כשלומד בזקנותו, והיינו דקתני \"הלומד <small>(תורה)</small> ילד למה הוא דומה? לדיו כתובה על נייר חדש\", כלומר נייר שלא נכתב עליו דבר מעולם, והדיו תופסת עליו וניכרת היטב. וכן לב הילד שלא נחקקו בו צורות הבלי העולם עסקיו וחשבונותיו ורוע מחשבות היצר, ומחשבות און של השכל והבינה הטועות וחושבות רע בגאותם כדרך \"החכם בעיניו\" והנשען על בינתו. ודברי התורה תופסים בו וניכרים בקרבו. \"והלומד תורה זקן למה הוא דומה? לדיו כתובה על נייר מחוק\". כלומר אין צריך לומר אם הזקן כסיל וחפץ ברשע שאין לו תועלת מתלמודו, שהרי לא יכנסו הדברים בלבו כלל, והרי זה דומה לכותב בדיו על נייר כתוב, שאין הכתיבה השניה ניכרת כלל בעוד הכתיבה הראשונה קיימת. וכן זה שלבו מלא סכלות והוללות, שאין דברי התורה ניכרים בו כלל. אלא אפילו מסיר מלבו מחשבותיו הראשונות והחשבונות הרבים שחשב עליהם, ורוצה עתה להכניס דברי תורה בלבו, אינו מועיל היטב. כי לפי שהיו זמן רב חקוקים על לבו הבלי העולם ועסקיו, עתה שהסירם דומה למי שמוחק כתיבה מן הנייר לכתוב עליו מכתב אחר. שאע\"פ שהוא מקבל צורת המכתב השני אינו ניכר היטב, אלא צריך לעיין ולראות ולדקדק טרם יכיר המכתב. ותנא לא תני אלא \"ילד\" ו\"זקן\", ויש ביניהן זמן אמצעי, והן ימי הבחרות והנערות, ואינן דומים לא לנייר חדש ולא לנייר מחוק; ל\"חדש\" אינן דומים, שהרי כבר קדמו מחשבות העוה\"ז לתורה. ול\"מחוק\" אינן דומים לפי שעדיין לא השתרשו בהן חשבונות העולם, ולא מלאו הלב כולו, ויש בו עדיין מקומות פנוים לתורה, ודומה לנייר שעל מקצתו נכתב, ושאריתו עדיין פנוי. מה שאין כן בימי זקנה שכבר לבו מלא מחשבות ועניני הבל, וצריך להסירם בכח גדול טרם ילמוד, ודומה ממש לנייר מחוק. ואם כן למדנו מדבריו שראוי לאדם למהר ולעסוק בתורה בילדותו.",
+                    "<small>המעשה הוא עיקר יותר מהתלמוד<br></small>מיהו עיקר דמייתי הך מתני' הכא לחזק דברי הפרק שמודיע ש\"לא המדרש עיקר אלא המעשה\", ועל זה דברי משנתנו הם מופת [הוכחה] גדול, שעל כרחך כל ימי היות האדם חי בעוה\"ז יש תקוה שיזכה לחיי עולם. ואפילו היה רשע גמור כל ימיו, אם באחרונה שב בתשובה גמורה יש לו חלק לעוה\"ב. ואי אמרת בשלמא שעיקר הכל המעשה, היינו שיזכה האדם ברגע אחת גם בזקנותו, וכענין שפירשנו במשנת \"העוה\"ז דומה לפרוזדור\", שגם בעת הזקנה יוכל לכבוש היצר ולהתחרט ממעשיו ולשוב לעשות מעשים טובים. אלא אי אמרת שעיקר זכות הנפש הוא בשביל התורה להבין ולהשכיל, איך אפשר שישוב הרשע ויהיה צדיק גמור? כיון שבימים הראשונים עזב תורת ה', לא יוכל לתקן את אשר עיוות, שכשילמוד עתה אינו דומה אלא רק לדיו כתוב על נייר מחוק, ואין דברי התורה תופשים בו, ואינן רושמים בלבו, ואין בו כח עוד להשכיל ולהבין בדברים. ומינה תשמע שעיקר הכל המעשה, והתלמוד בשביל המעשה, כי <small>(קידושין מ:)</small> \"גדול תלמוד שמביא לידי מעשה\". וכיון שעיקר הכל המעשה, אם שב בתשובה שלמה והתגבר מדעתו על יצרו הרי זה עשה את שלו, כך נראה לי.",
+                    "<small>נוסף על קבלת שמועות התורה במסורת הדורות, צריכים לרב כדי להטעים את הדברים<br></small><b>\"רבי יוסי בר יהודה\".</b> האי תנא נמי במצות תלמוד תורה קא מיירי, והודיע ממי ראוי ללמוד תורה. דאע\"ג ששנה בן זומא \"איזהו חכם? הלומד מכל אדם\", ופירשנו לעיל לפי שכל דברי תורה מפי השמועה איש מפי איש, ואינה תלויה בבינת האדם. ועל כן המשכיל והמבין יוכל לקבל ממקבל אחר שאינו משכיל ומבין כמוהו. וא\"כ מה לי מקבל מן הקטנים למקבל מן הזקנים? כיון שכולם בעלי אסופות ולא הוציאו הדברים מלבם! [אבל] אין זה אלא בשמועות עצמן וההלכות הברורות והפסוקות בלי טעמים וראיות. אבל להטעים השמועות בחן ושכל טוב, ודאי שאינו דומה תורת קטנים לתורת זקנים. כי שכל [של] הקטן וטעמו דומה לפרי שאינו מבושל כל צרכו ואוכליו תקהינה שניו, כי כח השכל והבינה הנטוע באדם מוסיפים כח ובישול עם הימים, וכדתנן <small>(אבות, ה)</small> \"בן ארבעים לבינה\", וכדאמרינן <small>(ע\"ז ה':)</small> \"אין אדם עומד על <small>(סוף)</small> דעת רבו אלא אחר מ' שנה\". הלכך הלומד מן הקטן אע\"פ שמוסר לו מה ששמע מרבותיו, כיון שלא ירד לסוף דעת בו, מוסיף וגורע בטעמי השמועות, והלומד ממנו אינו מוצא טעם טוב בדבריו. והיינו דמדמי לה לאוכל ענבים קהות, ולשותה יין מגתו, כי החכמה מתוארת בכתבי הקדש באכילה ובטעם, וכדפרישית במשנתו של ר\"א בן חסמא, והבינה מתוארת בשתיית היין, וכדכתיב <small>(משלי ט, ה)</small> \"לכו לחמו בלחמי ושתו ביין מסכתי\", והוא מאמר החכמה כמפורש בספר משלי. וכינו הלכות החכמה לאוכל \"לחם\", והשגת הבינה ל\"יין\". מיהו ענבים אע\"פ שהן מידי דמאכל אינן עיקר האכילה אלא הלחם. וגופי השמועות נמשלות בלחם, כמו שהלחם עיקר חיי הגוף, וכן גופי ההלכות עיקר חיי הנפש, וכדתנן <small>(אבות, ג)</small> \"קנין ופתחי נדה הן הן גופי הלכות, תקופות וגמטריאות פרפראות לחכמה\". והיינו דלא תני \"לאוכל לחם יבש או נקודים שאין בו טעם\", משום דעיקרי השמועות יוכל האדם ללמוד מן הקטן כמו מן הגדול, וכדפירשתי לעיל. אבל טעמי השמועות ודברי שכל טוב המטעימים ההלכות שהן בכלל החכמה, דומים לאוכל ענבים שהן ערבים לחיך, ואם הם קהות מקהים השיניים ואינן ערבים לו, ודומה לו הלומד מן הקטן שאינו יכול להטעים השמועות. ולפי שמדבר על טעמי ההלכות שהן דברי שכל, מדמה אותם למאכל ענבים שהיין אגור בתוכו, וכן ההלכות שטעמי השכל קשורים עמהם. והדר תני \"ולשותה יין מגתו\", והיינו על דברי בינה, והוא הבנת דבר מתוך דבר. והקטן המוציא דברים בבינתו אינן נאמנות כדברי הזקן המבין דבר מתוך דבר. כי בינת הקטן אינה שלמה ונקיה, כי היא קשורה עם ילדות ושחרות המרבים הבל, ולכן נמשלת ליין בגתו שאינו טוב לשתיה, לפי שהוא חדש ומעורב בשמרים. אבל בינת הזקן אם רב ואם מעט, היא שלמה ובשולה, ואינה עם תערובת מקרי הגוף. ולהכי הלומד טעמי תורה מפי זקן, ודברי בינה שהוציא מתלמודו, דומה לשותה יין ישן ואוכל ענבים מבושלות כל צרכן. ועיקר דברי המשנה סובבים על דברי התנאים הראשונים שלמדונו שהמעשה עיקר ולא המדרש, וכל אחד מביא ראיה לדבריו, וכמו שפירשנו למעלה. כן נלמוד מדברי ר' יוסי בר\"י שאין המדרש עיקר חיי האדם בעוה\"ז, דכיון שתורת הקטן נמשלת לענבים קהות וליין מגתו, ואינה מתוקנת וטובה עד ימי הזקנה, ואם יהיה המדרש עיקר א\"כ אי אפשר שתכשר נפש האדם בחכמה ובבינה עד מלאת לו ימים רבים ויבואו ימי הזקנה. ומה תאמר על המתים טרם יבואו ימי הזקנה, וכלו ימיהם בעסק התורה והשקידה על המדרש, ולא העלו בידם מאומה, שהרי עדיין דומים לבוסר המקהה השיניים? וחלילה לומר כן. אלא על כרחך המעשה עיקר, ויוכל כל אדם לעשות מצות ה' בכל לב ובכל נפש ועודנו נער. ועיקר העבודה היא בימי הילדות והבחרות, וכדאמרינן <small>(ע\"ז יט.)</small> \"אשרי איש אשר לא הלך וכו', אשרי מי שעבד ה' בעודו איש\", בתקפו ובבחרותו, כי אז בוער בו אש היצר, ואם יתגבר עליו אשרי לו. והבן.",
+                    "<small>מעלת הזקנים. השפעת איתנות הגוף על טיב השכל. האבות מולידים דרגות הנפש ומעלתה שבצאצאיהם</small><br><b>\"רבי אומר\".</b> האי תנא לא פליג אדר' יוסי ב\"ר יהודה, וסבירא ליה נמי שאינו דומה תורת זקנים לתורת קטנים, וכדאמרינן <small>(נדרים מ.)</small> \"סתירת זקנים בנין, ובנין ילדים סתירה\". ובכל התורה נמשלה החכמה לזקנה, כדכתיב <small>(דברים כא, ב)</small> \"ויצאו זקניך ושופטיך\", <small>(ויקרא יט, לב)</small> \"והדרת פני זקן\", <small>(דברים כא, כ)</small> \"אל זקני עירו\". משום שהחכמה מצויה בזקנים, הן בעבור שברוב הימים הרבו ללמוד הרבה, וברוב נסיונותיהם הרגילו נפשם לשמור חקי הדברים והתחזקו שרשיה בלבם, מה שאין כן הקטן, כי צריך זמן לקבלת השמועות הרבות עם טעמיהן, וכמפורש בספר איוב <small>(יב, יב)</small> \"בישישים חכמה וארך ימים תבונה\". גם אליהו בן ברכאל שהיה צעיר לימים חשב כן, שאמר <small>(איוב לב, ז)</small> \"אמרתי ימים ידברו ורוב שנים יודיעו חכמה\". ועוד שהאדם בימי בחרותו לבו קשור בהבלי העולם הרבה, ורוב חלומות והבלים בלבו ואין דעתו מיושבת עליו, ושכלו ובינתו הולכים ותועים. מה שאין כן הזקן, וכדפירשתי לעיל. וכיון שברור הדבר שכן הוא, איך יעלה על הדעת לומר שרבי חולק עליו? אלא מלתא אחריתא קא משמע לן, והכי פירושא. ודאי אם הקטן נשאר כפי שכלו ובינתו הטבעית, טוב ממנו הרבה הזקן, ומטעמא דפרישית. אבל יש שני מיני שכל ובינה ודעת. האחד שהוא כפי יצירת כל אדם, וכל בני עולם שוין בהם. כי לכל הנפשות חלק ה' ב\"ה כלל הכחות, ובכללן כח השכל, וכח הבינה, וכח הדעת, וזה בכלל כל מעשה בראשית. ועולם כמנהגו נוהג בגזרת ה' ב\"ה כפי שגזר בעת מעשה שמים וארץ, וכמו שבעת ההיא גזר שיחולו כחות ידועות בשמים ובארץ וצבאותיהם, וכן לכל מין ומין מן בעלי החיים, כמו כן גזר אז שיחול על האדם נשמת חיים. והכל נוהג דור אחר דור, כי אין כל חדש תחת השמש, כלומר מה שמנהגו כפי הבריאה הראשונה אין בו דבר חדש, וכמפורש בספר קהלת <small>(א, ט)</small>, וזאת הגזרה היא מאמר \"נעשה אדם בצלמנו כדמותנו\". ולפי שבריאת האדם בכלל כל מעשה בראשית, אע\"פ שנשמתו נבדלת מכל הנבראים כי היא עליונה, וכדפירשתי בפ\"ג, מכל מקום יקרו לה המקרים שתחת השמש, לא בנשמה עצמה חלילה, כי היא איננה משתנית כמו שאר הברואים, אבל תשתנה במקרה בעבור שהיא קשורה עם הגוף והשנוי בפעולותיה. וזה בכמה דברים, האחד, שחזקתה וכחה תלוי בחזקת הגוף, תראה שבהיות הגוף עדיין קטן וחלש, תהיינה פעולות הנפש חלושות ורפויות. וזה ידוע לכל שהילדים נעדרו השכל והבינה והדעת ושאר הפעולות הנפשיות, וכפי שיחזק הגוף, כן יתחזקו כחות הנפש, כלומר תראינה פעולותיה בגוף. השני, שכפי השתנות מקרי הגוף, כן ישתנו פעולות הנפש, כמו בעת הרעבון והצמאון והצרה והמחלות, וכן בעת התאוות והחמדות כולם ימירו ויחלישו פעולות הנפש, ואין זה בנפש עצמה, אלא בפעולתה, שאין אורה זורח בעת ההיא על הכלים שבגוף שעליהן זורח אורה. ודבר זה עמוק ורב מאד, ואין זה המקום לדבר בו. וכן בעת הזקנה, בעבור שיחלש הגוף, תתטפש דעת האדם ושכלו ובינתו וכיוצא בכחות הנפשיות. וכל זה לפי שמתמוטטים כלי הגוף שעליהן זורחת הנפש. והנה תמיד השינוי בגוף שלא יוכל לקבל שפע אור הנפש, לא בנפש עצמה. וכן הנפש הזאת חלה על האדם כפי מזג הגוף, שכפי הכנת הטפה כן תחול עליו נפש ידועה. והכל גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם, כי הוא ב\"ה לבדו מבין מזג הטפה והכנתה, והיינו דאמרינן <small>(נדה טז:)</small> \"המלאך הממונה על ההריון מביא הטפה לפני הקב\"ה ואומר טפה זו מה תהא עליה, חכם או טפש גבור או חלש\" וכו', כלומר מההיא מזג טפה זו, ואיזה מין נפש תחול עליה. ומזה תבין שהאבות מורישים החכמה לבניהם בכח ולא בפעל, שעל הרוב מזג הבן כמזג האב. ואם היה האב בעל נפש גדולה כפי מזגו, על הרוב יהיה מזג הבן שוה לו, ויחול גם עליו נפש בעלת שכל ובינה הרבה, ויחכם אם יבחר בטוב. והיינו דתנן בעדיות <small>(פ\"ב מ\"ט)</small> \"האב זוכה לבנו בחמשה דברים: בנוי בכח בעושר בשנים ובחכמה\", ופרשתיה בספר \"רוח חן\", והרחבתי לדבר בענין זה, כי הוא דרוש נכבד ורחב מאד. ופה אינני רק רומז רמיזות למבינים. וכל זה אם האדם נשאר במצבו שהועמד עליו מעת היצירה, וכל דרכיו הולכים כפי המנהג, שאז יהיה בקטנותו בעל התערובות, ושכלו ובינתו דומים לענבים קהות וליין בגתו. והדבר דומה לנמשל בכל ענין, כמו הענב שאינו מבושל, והיין החדש, אע\"פ שאם יעמוד הענב על הגפן, והיין יתישן יהיו טובים וערבים מאד, מכל מקום בתחלתן אינן טובים לאכילה ולשתיה. כי <small>(טבע)</small> הענב טרם בשולה [טבעו] להקהות השניים, והיין בגתו [טבעו] שלא יערב לשתיה. ואע\"פ שהוא המובחר שבענבים והטוב שביינות, טובים מהן הענבים הבשולות והיין הישן, אע\"פ שהם ממינים הפחותים. וכן טבע גוף האדם אע\"פ שמזגו טוב ויש בו שכל ובינה הרבה, טוב ממנו הזקן אע\"פ שאין בו שכל ובינה הרבה, לפי שהמעט שבו ישן ומבושל.",
+                    "<small>הוספת שכל הנאצל להאדם, נוסף על שכלו הטבעי<br></small>ועתה דע כי ה' ב\"ה שם כח באדם לטהר הנפש ולזכות הלב ולבקש קרבת אלהים, לדבקה בו לאהבו ולירוא ממנו, ולחשוק חשק רב בתורה ובמצוה. וכפי טהר הנפש ורב החשק ויתר העבודות שבלב כן יזרח עליו כבוד ה', ויתן עליו חן ושכל טוב ממרומים, נוסף על מה שחלק לו בעת היצירה, והוא נקרא שכל הנאצל. ויש בזה ענינים נפלאים ועמוקים, והמעט שחשבתי עליו כתוב בספר הנ\"ל, ועליו אמר שלמה המלך ע\"ה <small>(משלי ב, א-ו)</small> \"בני אם תקח אמרי וגו' להקשיב לחכמה אזנך וגו' כי אם לבינה תקרא וגו' אם תבקשנה ככסף וגו', אז תבין יראת ה' ודעת אלהים תמצא\". ואמר הטעם \"כי ה' יתן חכמה מפיו דעת ותבונה\". כלומר שמא תאמר \"מה יועיל רוב החשק וטהרת הלב אם לא חלק לי בינה ודעת הרבה כשנוצרתי\", אל תאמר כן! כי עם ה' ב\"ה החכמה והתבונה והדעת, והוא יאציל רוח ממרום על הלבבות הטהורות. ובספר הנזכר כתבתי הבדלים יקרים שבין שכל היצירה, ובין שכל הנאצל, כי הוא איננו קשור בכח הגוף, ולכן יחול גם על הילד, ופתאום יחכם יותר מן הזקנים, כמו שתמצא ביוסף וירמיה ויאשיה, שחל עליהם רוח החכמה ועודם נערים, בעבור רוב קדושתם וצדקתם. ואחריהם ר\"א בן עזריה כשהיה בן י\"ח שנה כשמנוהו נשיא, ואמרו עליו <small>(חגיגה ג':)</small> \"אין דור יתום שראב\"ע שרוי בתוכו\". וכן הרבה בכל דור ודור, הכל במשקל, כל אחד כפי אמונת לבו. כי ה' ב\"ה בוחן לבות וחוקר כליות, וחפץ לזכות הנפשות. ואם רואה נפש מוכנת יתן עליו רוח טובה ממרומים, אם רב ואם מעט כפי זכותו. ולפי שאינו קשור עם כח הגוף אינו משתנה בתמונותיו, וכן אינו מט לעת הזקנה, אדרבה נתוסף יותר. והיינו דתנן <small>(סוף קינים)</small> \"זקני ע\"ה כל זמן שמזקינין דעתן <small>(מתטפשת)</small> [מיטרפת] עליהן, וזקני <small>(ת\"ח)</small> [תורה] כל זמן שמזקינין דעתן <small>(נתוספת)</small> [מתיישבת] עליהן\". כלומר זקני ע\"ה אע\"פ שהן בטבע בעלי שכל ובינה, לפי שמנהגם בטבע, לכן כל זמן שמזקינים דעתן מתטפשת עליהן. כי כן טבע הרכבת בנין גוף האדם עם נפשו מחייב, שבהחלש הגוף יחלש אור הנפש הזורח עליו, ולא יראה עוד כבודו, וכמו שקרה בעודנו נער וילד. אבל זקני ת\"ח הצדיקים שקנו שכל נאצל ממרומים שאינו קשור עם הגוף, לכן כל זמן שמזקינין והגוף הולך וחסר דעתן נתוספת עליהן. ושם בארנו הכל על נכון.",
+                    "<small>מעשים טובים גורמים לתוספת השכל הנאצל ממרומים<br></small>ודבר זה רצה רבינו הקדוש ללמדנו, והיינו דאיכא בין ר' יוסי בר\"י לרבי. ר' יוסי מיירי בשכל היצירה, אם ידוע שהקטן לא זכה בצדקתו לשכל נאצל ממרומים, ועל כן דמהו לענבים קהות וליין בגתו, שכל אדם מבין שבטרם עת בשול הענבים הם קהות, וכשהיין בגתו, כלומר בגת שנדרך בו הוא חדש. וכן להיפך שאם הענבים בשולות והיין ישן ניכר לעיני הכל, וכן תורת הקטן ותורת הזקן. ורבינו הקדוש לא הזכיר ענבים ויין בגתו, דבהא מודי דודאי אם בידוע שבשניהן שכל אנושי לבד, כמו ענבים ויין בגת, דיפה הזקן אע\"פ שאין בו כח שכל ובינה הרבה, מן הקטן שיש בו הרבה. ומשום הכי נקט קנקן, והוא הכלי שיש בו יין, ואם היין נתון בקנקן שוב אין להבחין אם הוא חדש או ישן, עד שישתה ממנו ויטעם מה הוא. כי אין לקחת ראיה מן הקנקן על היין, שלפעמים הקנקן ישן, ומלבד שאין בו יין ישן, אלא שגם חדש אין בו. והנמשל ממש בקטן ובזקן, שאין לקחת ראיה מן הגוף על הנפש, כל עוד שלא נשמע תורתו ודבריו ומנהגיו. כי איך תתבונן <small>(לבד)</small> [אם לא] בגוף, ותאמר אם הוא נער ודאי שכלו ובינתו אינן מבושלות כל צרכן. כי אין זה הבחנה, שלפעמים הגוף חדש, ואור הנפש שבו ישן, כלומר אור נאצל ומתת אלהים, נתנוהו עתה בנפש הנער הזה. וכן להיפך אל תתבונן בגוף זקן, ותאמר ודאי שכלו ובינתו מבושלים כל צרכן, שהרי פעמים רבות אפילו חדש אין בו. ולאו למימרא שהוא ע\"ה ואין בו תורה כלל, דבהא לא קא מיירי, דפשיטא אילו אלף שנים יחיה גבר אם לא ילמוד תורה לא יחכם. אלא שאם נשאר על מצב יצירתו, אע\"פ שבקטנותו היה בו יין חדש, עתה אם חלש הגוף אולי נתטפש דעתו, ואותו החדש שהיה בו חלף הלך לו. ורמז רבינו על ההבדל שבין השכל האנושי, לשכל הנאצל ממרומים. והשתא ניחא דנקט ר' יוסי תרתי, ענבים ויין, ותני גבי יין בגתו, ורבינו נקט יין לחוד, ותני גבי יין קנקן, ור' יוסי מודי בהא, כי אין חולק על זה, וכל הנביאים מעידים עליו, וכדפירשתי לעיל. וכן מפורש בדברי אליהוא, כשראה שאין מענה בפי הזקנים, וידע בעצמו שלבו מלא חכמה ותבונה, אמר <small>(איוב לב, ח)</small> \"אכן רוח היא באנוש ונשמת שדי תבינם\", והיינו הך דפרשינן שהוא רוח השם הנאצל על הלבבות הטהורות. ובספר \"גן נעול\" דברתי נכבדות בפירוש פסוקים אלו. מיהו ר' יוסי עיקר דבריו להשמיענו שאם אין האדם עוסק במעשה המצות ואינו מושל על רוחו, הנו נשאר על מצבו שנולד בו, ולא תוכל לומר עוד שיזכה את ארחו בשביל המדרש, שהרי הוא אז בשכלו האנושי דומה לענבים קהות וליין בגתו. ורבינו הקדוש מפרש הענין השני, שלפעמים זוכה האדם גם בעוה\"ז למצוא קורת רוח, ולהבין ולהשכיל גם בילדותו, ולמצוא בשעה אחת יותר ממה שימצאו זקנים וישישים, וזהו מעין העוה\"ב. וכמו שאמרו רבנן לר' אמי <small>(ברכות יז.)</small> \"עולמך תראה בחייך\", ובארנוהו <small>(אבות, ב)</small> בבבא \"קנה לו דברי תורה קנה לו חיי העוה\"ב\", אלא שלא בא לכלל קורת רוח כזה מרוב שכלו והתבוננות שלו, אלא בצדקת תורתו ומעשיו הטובים שעשה, בהיות בו לב טהור מוכן ללכת במישרים כל הימים אשר הוא חי על פני האדמה. וזה גלוי וצפוי לפני המקום ב\"ה, כדפרישית במשנתו של ר' יעקב, שמטעם זה \"יש קונה עולמו בשעה אחת\". ולכן אע\"פ שעודנו נער ולא הרבה בכשרון מעשים, נחשב למקום ב\"ה כאילו עשה, ונוחל נחלת שדי ממרומים, ויוסיף עליו מאור פנים בשכל ובבינה, וכמו שאמר דוד לשלמה בנו <small>(דהי\"א כב, יב)</small> \"אך יתן ה' לך שכל ובינה\" וגו'. ומשום הכי קרי ליה רבי יין ישן, לפי שכל מה שהוא משכיל ומבין איננו חדשות מכח שכלו, אלא ע\"י שכל הנאצל עליו. דאי פירושא דמתניתין שלפעמים שכל הנער בטבעו מבושל יותר משכל הזקן, היכי קרי ליה \"ישן\" וסוף סוף חדש הוא? והוי ליה לפלוג אדר\"י ולמימר אין המשל שלך דומה לנמשל, דיין לעולם הישן טוב מן החדש, מה שאין כן השכל, פעמים שהחדש טוב מן הישן או דומה לו. אלא ודאי כדפירשתי, דרבי לא מיירי בשכל הטבעי, אלא בשכל נאצל שזכה אליו בישרת לבבו, דומיא ד\"קורת רוח של עוה\"ב\", שבעליהן זוכין להן ג\"כ בשביל מעשיהם הטובים שעשו בעוה\"ז וכדפירשתי במשנתו של ר' יעקב. ומר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי, כי <small>(מליצה ע\"פ שה\"ש ז, י)</small> \"חיכם כיין הטוב הולך למישרים\". כך נראה לי."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"רבי אלעזר הקפר\".</b> האי תנא נמי אשמועינן דלא המדרש עיקר אלא המעשה. וחתם רבינו הקדוש במשנתו פרק זה, משום דמילי רברבי אשמועינן, המלמדים טעם כל המשניות שנשנו מקמי הכי וכדבעינן למימר.",
+                    "<small>קנה, תאוה וכבוד. במה הם גרועים מכל שאר המדות הרעות <br></small><b>\"הקנאה\".</b> אע\"ג שיש כמה מדות באדם שכל אחת מהן תוכל להוציא את האדם מן העולם, וכדתנן לעיל <small>(אבות, ב)</small> \"עין הרע ויצה\"ר ושנאת הבריות מוציאין את האדם מן העולם\", וכן העצלה והבטלה כדתני <small>(אבות, ג)</small> ר\"ח בן דוסא \"שינה של שחרית ויין של צהרים ושיחת הילדים וכו' מוציאין את האדם מן העולם\", וכן הגאוה והכעס וכיוצא. לא נקיט מכולהו רק קנאה ותאוה וכבוד, משום דאינך אינן שולטין בכל עת בנפש. וכן אע\"פ שמוציאין את האדם מעוה\"ב אינן מוציאין אותו מן העוה\"ז קודם זמנו אם עדיין לא יצאו לפועל. שהמתגאה הולך ברום לבב <small>(איוב טו, כז)</small> \"ויעש פימה עלי כסל\", ואע\"פ שבגאותו יתקוטט עם בני אדם ויבא לידי שנאה ומריבה, ולפעמים יפול ביד שונאיו. כל זמן שלא בא לידי כך אפשר שיחיה בגאותו כמה שנים. וכן הכועס אינו רק לפרקים, וכשיעבור כעסו הלך צערו, ואע\"פ שלפעמים מדבר בכעסו דברים או עושה מעשים שיוציאוהו מן העולם, כל זמן שלא בא לידי כך אפשר שיאריך ימים. וכן תמצא בכל מדה ומדה, לבר הנך תלתא דחשיב ר\"א הקפר שהן מוציאין את האדם מן העוה\"ז ומן העוה\"ב, בין שיעשה על פיהן מעשה בין שיושב בטל. כי הקנאה מכלה גוף האדם ומקצר חייו, שכן טבע מדת הקנאה לאכול בשר בעליו, כמו שאמר שלמה בחכמתו <small>(משלי יד, יא)</small> \"ורקב עצמות קנאה\", ונאמר <small>(איוב ח, ב)</small> \"ופותה תמית קנאה\". וכן התאוה, והוא המתאוה וחומד לדברים רבים שתחת השמש, אוכל את בשרו. כי כשאינו משיג תאותו יכלה בשרו כל היום מכליון עינים ודאבון נפש. ושלמה אמר <small>(משלי יג, יב)</small> \"תוחלת ממושכה מחלה לב ועץ חיים תאוה באה\". למדנו שאם אינה באה דומה לעץ מות, לפי שהיא מחלת לב, ומן הלב <small>(משלי ד, כג)</small> \"תוצאות חיים\". וכן ראש הכתוב, אצל קנאה אמר <small>(שם יד, ל)</small> \"חיי בשרים לב מרפא ורקב עצמות קנאה\", כי נוגעת ללב ויחלה ואין עוד חיי בשרים. וכן הכבוד, והוא הרודף אחר כבוד, וחפץ שיכבדוהו בני אדם, יצטער תמיד ויהיה לו לב רגז כשרואה שאינן מכבדים אותו כחפצו. וכל מה שיקרה לו יכאיב לבו, וכל דבר קטן נחשב בעיניו לבזיון, ומצטער תמיד כשרואה עצמו במיעוט נכסים ובמיעוט שאר המעלות. וכל זה בדברים המותרים, שמתקנא בעושר חברו ובחכמתו ובאשתו ובניו וכיוצא, ומתאוה לדברי הרשות, ומבקש כבוד בהיתר. ואין צריך לומר אם מקנא ברשעים ובאנשי חמס להיות כמוהם, ומתאוה לדברים האסורים, ומבקש כבוד באיסור, ובהא לא קא מיירי דלאו בשופטני עסיק. אלא אפילו בבעל תורה ומצות, רק שלא תקן נפשו בחכמה, ולא העביר שלשה אלה בני מות מלבו, לא תועיל לו חכמתו ותורתו ומעשיו הטובים אין צריך לומר כשעושה מעשה כפי מדותיו, כגון שבקנאתו רודף אחר חברו, ולהשיג תאותו עובר עבירות, ולהשיג כבוד הוא חנף ומרע, דפשיטא [ד]רשע הוא. אלא אפילו יושב ובטל, כל אחת מהן בטבע מדתה מוציאה אותו מן העולם הזה ומת בקוצר ימים מתחלואי לבו, ונידון לעולם הבא ג\"כ <small>(ע\"פ דברים כח, מז)</small> \"תחת אשר לא עבד את ה' שמחה ובטוב לב\". כי אם הלב מלא רוח קנאה תאוה או כבוד אי אפשר שיעסוק בתורה ויעמול בה, ואי אפשר שיבין ביראת ה', ואי אפשר שיעשה מצות בשמחה וכתיקון.",
+                    "ומלבד זה תדע כי שלשה אלו אין לבעליו מהן תרופה, כי המקנא במה ירפא ובמה יכבה אש קנאתו? היעלה שמים ויקח לעצמו חכמה ובינה כחכמת מי שקנא בו? וכן המקנא בגבורת חברו, ביופיו, בכבודו ובהצלחתו, והנה אין תרופה למכתו. וכן בעל התאוה, מאין ימלא תאותו? וכמו שאמרו ז\"ל <small>(ע\"פ מדרש קוה\"ר א, לד)</small> \"אין אדם מת וחצי תאותו בידו\". וכן הרודף אחר הכבוד והכבוד בורח ממנו, ואיננו בידו. ובמה יכריח רוח בני אדם שיכבדוהו? ולכן כל ימיהם רעים ותחלואים. מה שאין כן שאר המדות הרעות שבעליהן מסתפקים מהן, כמו המתגאה שמח בגאותו, ואומר בלבו \"מי כמוני?\" וכשחבריו אינן מודים לו, ילעיג עליהם וידבר עליהם דופי שהן פתאים ולא יבינו ערכו. וכן השונא מסתפק בשנאתו ואינו מבקש דבר, וכן הכועס וכיוצא, אבל שלשה אלו מבקשים ואינן משיגים <small>(ולא בחכמה ימותו)</small> <small>(איוב ד, כא)</small> [\"ימותו ולא בחכמה\"]. ועוד כי שלש אלה מתעוררים בלב בכל רגע, הקנאי כל מה שרואה מתקנא בו; המתאוה כל מה שרואה מתאוה אליו; בעל הכבוד כל מי שפוגע מבקש ממנו כבוד. לכן אין להם \"רגע בלי פגע\". משא\"כ שאר המדות רעות שהן רק לפרקים ובפרטים, חקור ותמצא. ואפשר דהנך תלתא דנקט רבי אליעזר הם נגד שלש מעלות שחשב בן זומא בראש הפרק, \"חכם גיבור ועשיר\". וחכם הוא הלומד מכל אדם ואינו מתקנא בחכמת חברו להשפיל כבודו בקנאתו, אלא מתקנא ביראת ה' וחפץ להיות צדיק, ואוהב חברו המלמדו והולך אצלו ולומד ממנו. אבל הקנאה מוציאה את האדם מן העולם. וגיבור היינו הכובש את יצרו ואינו מתאוה לדברי העולם. אבל התאוה מוציאה את האדם מן העולם, ועשיר היינו הך, דהשגת העושר בכלל תאוה היא. ו\"מכובד\" היינו המכבד את הבריות, לא שמבקש מהם כבוד, כי הכבוד מוציאה את האדם מן העולם. וכן \"עשיר\" היינו השמח בחלקו, והיינו נמי הך דמכבד את הבריות, לא שמבקש עושר למצוא על ידו הכבוד, כדרך <small>(דהי\"א כט, יב)</small> \"והעושר והכבוד מלפניך\". ולהכי תני \"עושר\" בין \"איזהו גיבור\" ו\"איזהו מכובד\", דאתרוייהו קאי. שלפעמים האדם מבקש עושר מפני התאוה לאכול ולשתות ולהתענג, ולפעמים מפני הכבוד שיהיה שר ומושל ומכובד. ושפיר שמעינן ד\"לא המדרש עיקר אלא המעשה\", כלומר תיקון הנפש כפי חכמת התורה. תדע שהרי החכמה הגדולה שלמד אדם ותבונתו לא תעמודנה לו כל עוד שיש בלבו רוח קנאה תאוה או כבוד, כי כל אחת מהן מוציאה אותו מן העולם בלי חמדה, ומטרידתו מחיי עוה\"ב."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"הוא היה אומר\".</b> אחר שזכר שלש המדות הרעות הטורדות את האדם, הוציא מהן התולדה היקרה הנזכרת במשנה זו, וכך היה אומר. לפי שברור לכל אדם כי כל אחת משלש אלה תעשה לו רעה גדולה ויורדת עמו עד לחייו. זאת ישיב האדם על לבו, וידע שאי אפשר שנברא בעבור חיי העוה\"ז, כי תכונת לבו ומצבו מעידים עדות נאמנה כי רעתו רבה עליו, אפילו הולך בשרירות לבבו, ופורק מעליו עול תורה ומצוה, ואינו מונע נפשו מכל אשר יתאוה, גם הוא אין חייו חיים ואין קורת רוחו כלום. בעבור שנטועים בו שלשה הכחות שזכר במשנה שלפניה, ומי יעמוד לפניהם? כי תמיד יראה לעומתו סגולות שיתקנא בהם, ובאש קנאתו יאכל את בשרו. וכן כל עת יראה דברים שיתאוה להן יבקש אותם ולא ימצאם, ועל זאת תאבל נפשו. וכן כל רגע יבקש כבוד וגדולה, והיא רחוקה ממנו. ואיך אפשר שהנכבד מכל אשר בעולם התחתון הזה, הנברא בצלם אלהים ובדמותו, תהיה תכונתו אויב לו ומבקש רעתו? ואיככה האל הטוב אשר יוכל כל, אמר ויהי האדם על דרך זה שלא ינצל מצרתו, ולא ימלט נפשו מכף האויב היושב בקרבו? כי אם יצדק ויעביר קנאה ותאוה וכבוד מלבו, צריך למשול על רוחו ולמנוע מנפשו התאוות והתענוגים כולם, וכדתנן <small>(אבות, ו)</small> \"במיעוט שינה במיעוט שיחה במיעוט תענוג\". והדבר קשה, וכאמרם ז\"ל <small>(ברכות סא.)</small> \"אוי לי מיצרי\". ואם יאמר \"חדאי נפשאי, אכול ושתה ורדוף אחרי ההבל\", תענהו קנאתו, ותמיתהו תאותו, וימררהו כבודו, עד שיוציאוהו מן העולם בנפש מרה ולא אכל בטובה. והנה הוא גדר מזה וגדר מזה. ועל כן בחכמה גדולה הקדים ר' אליעזר \"הקנאה והתאוה והכבוד מוציאין את האדם מן העולם\", ולא זכר מעשה העבירות והקלון שהעובר עליהן דמו בראשו. לפי שכל עיקר משנתו להוכיח את הפושעים הנלוזים מן התורה, ורודפי זימה ותענוגות בני אדם. והודיעם כי שלותם תאבדם ויפלו ביד שלשה הגיבורים הללו הנלחמים עמהם בחדרי לבבם, ואין מציל מידם, וכדפירשתי במשנתו הראשונה. אין זה אלא שאין תכלית האדם וסוף טובתו בעוה\"ז, וכדתני ר' יעקב \"ויפה שעה אחת של קורת רוח בעוה\"ב מכל חיי העוה\"ז\". ולא נברא העוה\"ז אלא למעשה, ולכן נטועים באדם התאוות והחמדות, כדי שיזכה עצמו כשיתגבר עליהן וינחל חיי עולם הבא, ועל זה שנה \"הילודים למות\" וכו' וכדאפרש.",
+                    "<small>מיתתו של האדם היא תקנתו<br></small><b>\"הילודים למות\".</b> כל הילודים מאב ואם, המות כרוך בעקבם, כי סופם למות, ומשום הכי לא תני \"החיים למות\" כדתני סיפא \"והמתים להחיות\". משום ד\"חיים\" כולל גם החיים העליונים כמו המלאכים, והם עומדים לעד, כדאמרינן במדרש <small>(\"תורת כהנים\" דיבורא דנדבה, פרק ב')</small> \"[לא יראני האדם] וחי\", \"אפילו המלאכים שחייהן חיי עולם אינן רואות את הכבוד\". אבל הילודים היינו אדם ובהמה, שהם נולדים מזרע אב ואם, כמו <small>(שמות א, כב)</small> \"כל הבן הילוד\", <small>(איוב יד, א)</small> \"אדם ילוד אשה\". ואלה בני אדם הילודים עומדים למות, ומיתתן היא תקנתן, כי מיום שחטא האב הראשון נתקלקל תבנית לב האדם, וכמעט אי אפשר שיצדק האדם בכל דרכיו, שלא ישאר בלבו רושם היצר. כדרך שאמר המשורר החסיד <small>(תהלים קמג, ב)</small> \"ואל תבוא במשפט את עבדך כי לא יצדק לפניך כל חי\". ובעבור כן גזר המות על זרע האדם שישוב העפר על הארץ כשהיה, והרוח תשוב אל האלהים אשר נתנה. ותהיה נפשו צרורה בצרור החיים עד בוא עת העולם הבא. ולפי שהנפש נשארת במותו, תני נמי \"הילודים למות\", כי המליצה הזאת כוללת לבד הדבר הילוד מאב ואם, וזהו הגוף והוא המת, לא הנשמה שאינה ילודה. אבל היא נפוחה בו ממרומים ואינה מתה. ואי הוי תני \"החיים למות\", לא היה המאמר מתוקן כראוי, כי החיים כולל גם נפש החיה.",
+                    "<b>\"והמתים להחיות\".</b> זהו העיקר הגדול ועמוד התורה כולה, כי עתיד הקב\"ה להחיות המתים, ולחדש עולמו לטובה, ואז <small>(תהלים צג, א)</small> \"תכון תבל בל תמוט\". כי יוסיף בכל הדברים כחות חדשים נפלאים, הן בשמים הן בארץ, וכן בכל יצוריו ההולכים בארץ, הן בגופות הן בנשמות, עד שיהיו נערכים כל הדברים זה עם זה, ואלה הכחות גנוזים באוצרותיו יתברך. ומאז בהכינו מעשיו נעשו גם המה, כי זהו תכלית העולם ותקות כל חי, כמו שכתוב <small>(ישעיה סו, כב)</small> \"כי כאשר השמים החדשים והארץ החדשה אשר אני עושה עומדים לפני תמיד כן יעמוד זרעכם ושמכם\". ואמרו רבותינו ז\"ל <small>(ילקוט שמעוני, ישעיה סו, רמז תקיב)</small> \"אשר אעשה לא נאמר אלא אשר אני עושה, מלמד שגם השמים החדשים והארץ החדשה עשויים ועומדים מששת ימי בראשית\". ואצלנו כולם הם נפלאות ותעלומות, שנאמר עליהן <small>(ישעיה סד, ג)</small> \"עין לא ראתה אלהים זולתך יעשה למחכה לו\", וכבוא מועד יגלו ויראו פתאום, כי גדול אדונינו ורב כח. וזוהי הפליאה העצומה האחרונה שאין כמוה, ועלה תני \"והמתים להחיות\", ולא תני \"לחיות\" כדתני רישא \"הילודים למות\". שהמיתה טבעית לכל ילוד הן אדם הן בהמה, אבל החיים השניים לעוה\"ב, אינן טבעיים לגוף המת וכלה, אלא ביד עושה פלא תחיינה העצמות היבשות, והיינו \"להחיות\". ולכן אין התחיה כוללת לכל המתים זולתי לבני אדם, וגם מהם יש קצתם שלא יעמדו, וכדתנן <small>(סנהדרין קז:)</small> \"דור המבול אין להם חלק לעוה\"ב ואין עומדין בדין\". וכל מה שנוכל לדבר בזה הם דברי אומד הדעת, וכאמרם ז\"ל <small>(סנהדרין צט.)</small> \"כל הנביאים לא נתנבאו אלא לימות המשיח אבל לעוה\"ב עין לא ראתה אלהים זולתך\" וגו'. ולכן מה שכתב בענין זה הגאון רב סעדיה ז\"ל בספר \"האמונות [והדיעות\"] ומה שהשריש בענינו הרב רבי יצחק אברבנאל ז\"ל בפירושו למשנה זו [בספרו \"נחלת אבות\"], הם דברי חן ושכל טוב, אבל <small>(אינם צריכים)</small> [אין צריכים להם] לפירוש דברי התנא, ולכן לא אעתיק דבריהם הרבים. לבד מצאתי כתוב מועתק מספר ידידיה האלכסנדרוני [פילון] שהיה כמו מאה שנה קודם חורבן הבית השני שבפירוש פסוק <small>(בראשית ח, כב)</small> \"עוד כל ימי הארץ זרע וקציר וקר וחם וקיץ וחורף ויום ולילה לא ישבותו\" הוסיף כדרך המשוררים ואמר: \"עד אזכור את יושבי תבל ויכלו העתים, והיה כאשר יתמו שנות עולם, אז יגיה האור ויסור הערפל ואחיה המתים. ואת השוכבים אקיץ מן העפר, והשאול והאבדון ישיבו מה שהפקד אצלם. ואשלם לכל אדם כמעשיו וכעלילותיו, ואשפוט הנפש והבשר וינוח העולם. המות יכלה והשאול יבלום פיהו. והארץ לא תחדל מעשות פרי, ולא תהיה עקרה ליושבים בה. וכל <small>(מצתדק)</small> [מצטדק] בי לא יבוש. והיתה ארץ אחרת ושמים חדשים למשכן נצח\". אלו הם דבריו. ואפשר שבאמת רמז הכתוב באומרו \"עוד כל ימי הארץ\", ולא סתם לומר זרע וקציר וגו', כי סוף מקרא שלפניו <small>(בראשית ח, כא)</small> \"ולא אוסיף עוד להכות את כל חי כאשר עשיתי\", דמשמע לעולם, ואחריו היה לו לומר \"כי זרע וקציר וגו' לא ישבותו\". ו\"לא ישבותו\" משמעותו לא יחדלו לעולם. ולהוציא מדעתנו שלא נחשוב שיהיה העולם נוהג תמיד כאשר הוא עתה, על כן הוסיף לבאר שהמנהגים האלה לא ינהגו אלא כל הימים אשר גזר ה' ב\"ה על עולמו, והוא העוה\"ז. ואחרי הימים האלו יהיו מנהגים אחרים, כי יחדש ה' ב\"ה את עולמו ויעשה אותות לטובה. ולכן אמר \"עוד כל ימי הארץ\", להוציא הימים הבאים אחרי כן. וזהו באמת רמז גדול לחידוש העולם, ולכן כתבתיו פה.",
+                    "<small>שכר ועונש לעולם הבא ויום הדין<br></small><b>\"והחיים לידון\".</b> אותן שעתיד הקב\"ה להחיות יעמדו לדין. וזהו היום הגדול והנורא שדברו עליו הנביאים בנבואותיהם <small>(תהלים צו, יג; צח, ט)</small> בקום אלהים לשפוט את הארץ. על היום ההוא אמרו אותן שאמרו <small>(מלאכי ג, יד-יח)</small> \"שוא עבוד אלהים ומה בצע כי שמרנו משמרתו וגו', ועתה אנחנו מאשרים זדים וגו'. אז נדברו יראי ה' איש אל רעהו וגו' והיו לי ליום אשר אני עושה סגולה וחמלתי עליהם וגו'. ושבתם וראיתם מה בין צדיק לרשע בין עובד אלהים לאשר לא עבדו\". כלומר תשובו מקברותיכם ותחיו. ומלת \"ושבתם\" כמו <small>(בראשית כח, לא)</small> \"ושבתי בשלום אל בית אבי\". ואז תראו בעיניכם מה בין צדיק לרשע, וזה אצלי ג\"כ פירוש תפלת דוד <small>(תהלים כג, ו)</small> \"אך טוב וחסד ירדפוני כל ימי חיי\", וזהו בעולם הזה. ואחריו: \"ושבתי בבית ה' לאורך ימים\", כלומר אשוב פעם שניה בבית ה', ליום התחיה וזהו \"לאורך ימים\" <small>(קידושין לט:)</small> ליום \"שכולו ארוך\". ואמר שם <small>(מלאכי ג, יט-כ)</small> \"כי הנה היום בא בוער כתנור והיו כל זדים וכל עושי רשעה קש ולהט אותם היום הבא וגו'. וזרחה לכם יראי שמי שמש צדקה ומרפא בכנפיה\" וגו'. ופירש שכר הצדיקים ופרעון הרשעים בעת ההיא. ותני תנא דידן והחיים לדון ולא כללינהו בחד בבא \"והמתים להחיות ולידון\", משום דאשמועינן שהעומדים בתחיה הם נידונין, לאפוקי קצתן שאינן עומדים אינן נידונין. וכדתנן <small>(סנהדרין קז:)</small> \"דור המבול אין להם חלק לעוה\"ב ולא נידונין\". ואי תני \"והמתים להחיות ולידון\", הוי אמינא קצתן חיים וקצתן אינן חיים נידונין, קמ\"ל \"החיים לידון\", שהעומדין הן הן הנידונין.",
+                    "<small>גם אומות העולם באים ליום הדין. אבל יש הבדל גדול בין דרגת אוה\"ע לדרגת ישראל. והמאמין בתחית המתים יאמין בכל התורה כולה<br></small>והמשפט הזה ג\"כ מכלל התעלומות, כי שם דין ומשפט על כל נעלם, מטוב עד רע, וכאמרם ז\"ל <small>(חגיגה ה':)</small> \"מגיד לאדם מה שיחו\", שאפילו שיחה קלה שבין איש לאשתו מגידין לו לאדם ביום הדין הגדול. ולכן נקרא בספרי הנביאים <small>(מלאכי ג, כג)</small> \"יום הגדול והנורא\". כי נורא הוא מאד, עליו שנינו <small>(ר\"ה ט\"ז:)</small> \"שלש כתות ליום הדין אחת של רשעים גמורים\" וכו', ופירש\"י ז\"ל [אמר המגיה: צ\"ע כי אין סגנון זה ברש\"י. ושמא כוונת המחבר לאחר מן הראשונים] \"ליום הדין\" יום מועד הוא לדון הכל, הוא שכתוב עליו יום ה' הגדול והנורא [עכ\"ל]. והנה בכלל לידון טוב ורע, כי אלו יהיו זכאים בדינם לקבל שכר טוב, ואלו יהיו חייבים בדין, וכאמרו <small>(דניאל יב, ב)</small> \"אלה לחיי עולם ואלה לחרפות לדראון עולם\". וכן כולל כל באי עולם, כי ידין תבל בצדק ולאומים במישרים. ויעמדו מכל הגויים ומכל הלאומים בתחיה, קצתן לקבל שכר וכדאמרינן <small>(רמב\"ם, הל' מלכים, פ\"ח ה\"יא)</small> <small>(צדיקי)</small> [חסידי] אוה\"ע יש להם חלק לעוה\"ב. ואלה לקבל עונש, דהא בברייתא דראש השנה <small>(יז.)</small> גבי שלש כתות ליום הדין אמרינן התם \"פושעי ישראל בגופן, ופושעי עכו\"ם בגופן יורדין לגיהנם וכו' לאחר י\"ב חדש גופן כלה וכו' ורוח מפזרתן תחת כפות רגלי הצדיקים\". ומפרש תלמודא פושעי ישראל בגופן מאי ניהו? אמר רב קרקפתא דלא מנח תפילין. פושעי עכו\"ם בגופן אמר רב בעבירה, אלמא דמדמי להו לענין הדין, ושלאחר י\"ב חדש רוח מפזרתן תחת כפות רגלי הצדיקים. ופרישית לעיל במשנתו של ר' יעקב [ע\"פ ילקוט שמעוני, מלאכי, סוף רמז תקצ\"ג] שהצדיקים יתפללו עליהן. וקמ\"ל דישראל הוי פושע כשעובר על אחת מן המצות שנצטוו עליהן ישראל, כמו תפילין. ועכו\"ם נידון כשעובר באחת משבע מצות שלהן, כמו \"עבירה\", שהיא עריות <small>(תוספות, בר\"ה יז.)</small>.",
+                    "ולכן משנתנו לכל באי עולם אתמר, כההיא ד\"חביב אדם שנברא בצלם\". וכן כולה מתני' עד סופה לכל באי עולם היא, כל מה ששנוי בה מוטל על כולם לדעתו, וכדבעינן למימר. ופשיטא שיש הבדל גדול בין חלק ישראל לעוה\"ב לחלקן של צדיקי אוה\"ע. כמו שנבדלו ישראל בעוה\"ז מהן, הן בקיום המצות הן בשכרן, וכדפירשתי בבבא <small>(אבות, ג)</small> \"חיבה יתירה נודעת להם שנתן להם כלי חמדה שבו נברא העולם\". וכל זה תעלומה מה הוא, וכדתנן <small>(אבות, ב)</small> \"שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות\", שהרי בישראל עצמו יש הבדל בין זה לזה, וכדאמרינן <small>(ב\"ב עה.)</small> \"שכל אחד נכוה מחופתו של חברו\". והמאמין בתחיה יאמין בכל התורה, בשכר ועונש, ושטוב לצדיקים ורע לרשעים, ושכל מדותיו של הקב\"ה בצדק ובמשפט ומישרים. וכמו ששנה רבי עקיבא במשנתו <small>(אבות, ג)</small> \"והכל מתוקן לסעודה\". והיינו דתני \"והמתים להחיות\", כלומר הקב\"ה עתיד להחיות המתים, ולהשיב רוחם אל גופם כדי שיקבלו הגוף והנפש יחד חלקם בחיים בעבור המעשה שעשו שניהם בעוה\"ז. ויוצא מזה כי \"לא המדרש עיקר\", כי אם היתה לידת האדם לבד שידע את אלוהיו ויתבונן בסודו, לא יהיה לגוף חלק בזה. אבל בעבור שהעיקר הוא המעשה, לעבדו במצוות עשה הכתובים בתורה ולהשתמר מהסתת היצר ולהתיש כח הגוף, מן הראוי שיקבל תמורתו שכר טוב בגוף ובנפש. ובספר \"חכמת שלמה\" שהעתקנו כתובים דברים יקרים על ענין התחיה ועל ענין יום הדין הגדול והנורא, ולא אעתיקם פה לפי שאינן צריכים לפירוש המשנה.",
+                    "<b>\"לידע להודיע ולהוודע\".</b> פירושים רבים נכתבו על המליצות הללו. ולדעתי אחר שהזכיר העיקר הגדול הזה שתלויים בו התורה והמצוה כולה, וזהו תחיית המתים, ועל ידו יגיע האדם להשגיח על מעשיו, שלא יהיה לחרפה ולדראון לעיני כל בשר ביום הדין, ועל ידו תתיישב דעתו שלא יתבלבל מטענות הכסילים שטוענים בענין \"צדיק ורע לו רשע וטוב לו\" וכיוצא בזה. ויבין כי שני העולמים קשורים זה בזה, ומאחרית דבר יובן ראשיתו. [אחר כך] חזר ושנה דעות טהורות שחייבין כל בני אדם לדעת אותם, אין צריך לומר ישראל מקבלי התורה, אלא העמים כולם, ומי שחולק על דבר מהם הורס וחומס נפשו, ויעבור בזדון על דרכי החיים שנצטוה עליו. וכל מה שמנה אינן מדרכי החכמה שצריכין קבלה איש מפי איש, ושאי אפשר להוציאן בבינה ובדעת, וכדפירשתי במשנתו של ר' אליעזר בן עזריה ובמשנת ר' אליעזר בן חסמא, אלא כולם דברי דעת הם, שאין בהם במציאות שתי דרכים, ומשום הכי תני \"לידע להודיע ולהוודע\", כלומר כל הדברים שאזכור חייב האדם לידע בידיעה ברורה, כדרך <small>(דהי\"א כח, ט)</small> \"ועתה שלמה בני דע את אלוהי אביך ועובדהו\" וגו'.",
+                    "<small>דעת ובינה, הגדרתן<br></small>וכבר פירשנו <small>(אבות, ג)</small> בבבא \"אם אין דעת אין בינה\", שלשונות של \"דעת\" מונחים על ארבעה דברים. הא': על הדברים הנודעים ע\"י החושים. הב': על הנודע במושכלות הראשונות הנטועות בכל אדם. הג': על הנודע ע\"י מופת [הוכחה הגיונית]. הד': על הנודע בדעת אלהים. וה\"בינה\" היא המרכבת [את] הידיעות אחת אל אחת ומוציאה מהן תולדות, והתולדות דומות לאבות ונאמנים כמוהם. ויש בכח כל אדם לדעת אלה האמיתיות. גם מי שאין בו כח בינה גדולה להרכיב ידיעותיו להפיק מהן תולדות מדעתו, הנה אם חפץ לדעתם יוכל ללמדם מפי איש תבונות, כי הוא יבינהו סדר הרכבת הידיעות והפקת התולדות מהן. אלא שרבים מבני אדם אינן נותנין לב עליהן, ואינן זוכרים כלל המושכלות הראשונות, לפי שמשתקעים בתאוות העולם, וכענין <small>(ישעיה ה, יב-יג)</small> \"והיה כנור ונבל וגו' ואת פעל ה' לא יביטו\" וגו', וסמך לכן \"גלה עמי מבלי דעת\".",
+                    "<small>שני אופני ידיעת האמת, ע\"י הופעת מופתים [הוכחות שכליות] וע\"י עדותהחושים<br></small>ויש רעים מהם המתקוממים על דעתם, ומכחישים בטענות שוא [את] הדעות הנטועות בנפשותיהם, והן כת \"הנבונים נגד פניהם\", וכהנהו דתני ר\"א המודעי במשנתו <small>(אבות, ג)</small>, ואמר עליהם ש\"אין להם חלק לעוה\"ב\". וכן אמרנו שהידיעות העמוקות בכל חכמה שיצאו בכח הבינה מן המושכלות הראשונות וידיעת החושים או בדעת אלהים, גם הם שבים להיות \"דעת\", כי הם ברורים ונאמנים כאבותיהם שהולידום. והנה כל הדעות שזכר במשנה זו, קצתן כמו מושכלות ראשונות, וקצתן תולדות שניות ושלישיות, וכמו שהאריכו החוקרים מכל העמים בספריהם שחברו על הידיעות האלו. ותנא דידן לא נחית להא, אלא לפרש מה שחייב כל אדם להתבונן עליו ולדעתו בידיעה ברורה, ועל ההסתכלות להוציא דבר מדבר אמר \"לידע\", כאותה ששנינו <small>(חגיגה יא:)</small> \"אא\"כ היה חכם ומבין מדעתו\". וכן \"להודיע\", אם זכה לשכל טוב לעמוד עליהן מדעתו, חייב להודיעם לבני אדם וללמדם בארח דעת לקבוע גם בלבם הדעות הללו. ועל שתי אלה אמרה תורה <small>(דברים ד, ט)</small> \"רק השמר לך ושמור נפשך מאד פן תשכח את הדברים אשר ראו עיניך ופן יסורו מלבבך כל ימי חייך והודעתם לבניך ולבני בניך\". ואע\"ג דבפ\"ג למד ממנו ר' דוסתאי ב\"ר ינאי \"כל השוכח דבר אחד ממשנתו מעלה עליו הכתוב כאילו מתחייב בנפשו\", והיינו גופי הלכות וכדפירשתי התם; מכל מקום פשט המקרא על מיני הידיעות ששנה ר\"א הקפר. כי ישראל ידעו הכל [א] בידיעת המופת, כי נעשו להם מופתים גדולים [לכאורה כוונת המחבר להוכחות שכליות, כמו שביאר המחבר להלן בד\"ה \"שהוא האל\"]. גם [ב] בידיעות החוש כי שמעו קול אלהים חיים מדבר מתוך האש <small>(דברים ד, לג)</small>. ועל הידיעות הללו אמר \"פן תשכח את הדברים אשר ראו עיניך\". ועל הידיעות המושכלות והבינה אמר \"ופן יסורו מלבבך\", כי מלת \"לב\" על השכל והבינה כדפירשתי בכמה דוכתי. וזהו \"לידע\" שאמרה משנתנו. ואחר כך אמר \"והודעתם לבניך ולבני בניך\", וזהו \"להודיע\" השנוי פה.",
+                    "וכן \"להוודע\", אם אין האדם מבין מדעתו, חייב ללכת אל חכמים מביני מדע לשמוע מפיהם אמרי דעת, עד שיתבררו העקרים האלו בלבו. והיינו \"להוודע\", בנפעל שהוא ע\"י אחרים. וכל זה נכלל במצות <small>(דברים ד, לט)</small> \"וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה' הוא האלהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד\". כי לפי ששאר העמים אינם יכולים לדעת הפינות האלה אלא בשיקול הדעת ע\"י המושכלות הנטועות בהם, ובפעולת הבינה המוציאה דבר מדבר, ונוסף עליהן ישראל שנודע להם הכל ע\"י מופתי הנפלאות, וגם בידיעת החוש, כי שמעו \"קול אלהים חיים מדבר מתוך האש\", וכאמרו <small>(דברים ד, לג-לה)</small> \"השמע עם קול אלהים וגו' כאשר שמעת אתה ויחי, או הנסה אלהים לבוא לקחת לו גוי וגו' ככל אשר עשה לכם ה' אלוהיכם\", ואל זה סמך \"אתה הראית לדעת כי ה' הוא האלהים\" וגו', כלומר הנה הראך כל אלה לדעת גם בחוש ובמופת, ולכן חייב אתה לדעת דעת אלהים, ולהשיב אל לבבך, כלומר לצרף ידיעה לידיעה ולהתבונן היטב לדעת כי ה' וגו'.",
+                    "<small>ההבדל בין שם \"אל\" לבין שאר שמות הקודש (ה' הוא כל יכול)<br></small><b>\"שהוא אל\".</b> פירושי קא מפרש מה הן הדברים שחייב אדם לדעת מדעתו, ולהודיע לתלמידיו, ולהוודע מרבותיו. האחד, \"שהוא אל\". פירוש השם הנכבד והנורא הנודע למשה רבינו ע\"ה בנבואה, והוא שם בן ד' אותיות המורה על המציאות העליון הנעלם והמופלא מכל מחשבה ורעיון, הוא לבדו אל, לו היכולת הבלתי בעל תכלית בכל דבר, והיכולת הזה הוא לו לבדו בכל הדרכים, כל מה שהפה יכול לדבר, והאזן לשמוע, והמחשבה לחשוב. אל בגדולה, כי אין חקר לגדולתו, אל בגבורה, אל בנוראות, אל ברחמים ובחנינה בחסד ובאמת בחכמה ובתבונה ובנפלאות. ולכן הזכיר שם \"אל\", כי נבדל השם הזה מכל שאר שמות הקדש, כמו שם אלהים, שם שדי, שם אד-ני, שם צב-אות, כי הוא לבדו סמוך לכל השמות ולכל התוארים, כמו \"אל עליון\", \"אל שדי\", \"אל קנא\", \"אל אלהי הרוחות\". וכשלמד הקב\"ה למשה מדות הרחמים, אחר שהזכיר שם העצם הנשגב מכל הרהור מחשבה, הזכיר מיד שם \"אל\", ואמר \"אל רחום וחנון ארך אפים\" וגו', כלומר השם הנכבד והנורא הזה, הוא האל בעל היכולת בכל דבר, אין חקר למעשיו, ולכן אין מעצור לפניו להושיע. הוא אל רחום, הוא אל חנון, וכן אל רב חסד, וכן בכל דבר, הוא אל קנא ונוקם, להכניע זדים, ולהשפיל גאים, וכן הוא האל העושה נפלאות, כאמרו <small>(תהלים עז, טו)</small> \"אתה האל עושה פלא\", ובתורה כתוב <small>(שמות טו, יא)</small> \"מי כמכה באלים ה'\", כלומר האלים כולם אינם עושים רק כפי הכח שמסרת בידם, ואינם יכולים לשנות דבר ולעשות פלא. אבל אתה האל עושה פלא, כי בקדש דרכך, וכאמרו <small>(שם)</small> \"מי כמכה נאדר בקדש\" וגו' עושה פלא. ולפי שהשם הזה כולל הגדולות והנוראות כולם, לא תמצאנו בשום מקום כתוב סתם זולתי על ה' ב\"ה, ועל זולתו <small>(תהלים פא, י)</small> נזכר לגנאי ובדרך הלעג. ואין כן שם \"אלהים\" שנכתב גם על בני אדם, כמו <small>(שמות כב, כז)</small> \"אלהים לא תקלל\", כי אין אלהים אלא דיין ושופט. ולפי ששם \"אל\" מיוחס לבד ליוצר הכל ית' שמו, ומורה על כחו הבלתי בעל תכלית בכל דבר ודבר, אמר <small>(ישעיה מה, כב)</small> \"פנו אלי והושעו כל אפסי ארץ כי אני אל ואין עוד\". לפי שכל אפסי ארץ הגויים והלאומים, כולם צריכין לדעת הפינה הגדולה הזאת, ותשועת כולם מידו היא. ונבדלו מהם ישראל בענין ההנהגה, כי האל הגדול הזה נוהג אותם בקדש, ועושה להם נפלאות, ועל זה אמר <small>(בראשית לג, כ)</small> \"ויקרא לו אל אלהי ישראל\", כי אלוהי ישראל מורה על ההנהגה הנפלאה הזאת, והאל היכול כל הוא ג\"כ אלוהי ישראל, וכמו שאמרנו שעל זה אמר <small>(תהלים עז, טו-טז)</small> \"אתה האל עושה פלא וגו', גאלת בזרוע עמך בני יעקב ויוסף סלה\". והיינו דתני ר' אליעזר \"שהוא אל\", שחייבים כל בני אדם לדעת זאת, שהיא ידיעת אמתו יתברך, ושהוא לבדו כל יכול יחיד ומיוחד והכל מאתו, ושאין חקר לגדולתו ולרוממותו. אבל הכופרים קצתם מכחישי אלוה ממעל, וקצתם מאמינים באלהים אחרים ואומרים הרבה רשויות, וקצתם מאמינים כי קצרה ידו ח\"ו מהושיע, כי יראו אפס עצור ועזוב, ורשעים למעלה וצדיקים למטה. ולכן הקדים \"הילודים למות והמתים להחיות והחיים לידון\". והמאמין זאת שוב אין לבו נוקפו, כי יודע כי עוד יום לה' לשפוט תבל וצאצאיה, ושלא קצרה ידו מהושיע. אבל בגזרת חכמתו העליונה שאיננה נודעת לשום נוצר, בלתי לה' לבדו, עברו מועד ומועדים שגזר לבלתי הראות ידו הגדולה בעולם, וכשיבוא עת וזמן הגזור לפניו יתברך, אז תראה ותגלה מלכותו בכל העולם כלו, וידעו כל יושבי תבל כי ה' ב\"ה לבדו אלהים עליון ובעל היכולת המוחלט, אין עוד מלבדו. וכל הנביאים העידו על זה בספריהם, וביותר מפורש בתורת משה ע\"ה כשהודיע שידין ה' עמו ועל עבדיו יתנחם באחרית הימים, אמר <small>(דברים לב-לט)</small> \"ראו עתה כי אני אני הוא ואין אלהים עמדי\". כלומר עד כה דברתם עתק, אבל כשיבא קץ הגזור אז תראו כי אני אני הוא, כאשר עשיתי נפלאות לבדי בימי קדם, אני עושה עד עולם, כי יכלתי הבלתי בעל תכלית לא תשתנה, ושאני אחד אמת. ואמר <small>(דברים לב, לט)</small> \"אני אמית ואחיה מחצתי ואני ארפא ואין מידי מציל\". וכל האמונות האלו מתבררים בשיקול דעת האדם, ובמופתי בינתו המולידה תולדות שניות ושלישיות מן המושכלות הראשונות. קצתם לקוחות מן החוש, הרואה תבנית העולם והשמים וכל צאצאיהם, וקצתם מן המושכלות הנפשיות. אבל אין זה מענין הפירוש [שלנו לפרקי אבות], וספרים רבים כתבו חכמי ישראל בשכל ובדעת להוכיח במישור העיקרים הגדולים האלו, [ת]שתה מים מתוך בארם, כי מקורם ברוך. גם בדברי הנביאים כתוב הדבר, כמו <small>(ישעיה מ, כא-כו)</small> \"הלא תדעו הלא תשמעו הלא הוגד מראש לכם הלא הבינום מוסדות הארץ. היושב על חוג הארץ ויושביה כחגבים הנוטה כדוק שמים וימתחם כאהל לשבת וגו' שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה\" וגו'. ופירוש רחב יש לי בפרשה זאת. בארתי בספר \"רוח חן\", לא כן במקום הזה כי לא באתי אלא לפרש דברי המשנה.",
+                    "<small>בריאה יצירה, ההבדל בין הלשונות<br></small><b>\"הוא היוצר הוא הבורא\".</b> פירוש, וכן צריך האדם לדעת, כי האל הגדול הגיבור והנורא הזה, הוא היוצר צורות העליונים והתחתונים, והוא הבורא כל הגופות, השמים וצאצאיהם והארץ וצאצאיה. כי הוא ב\"ה צר העולמות העליונים ומלאכיו ומשרתיו עושי רצונו והנשמות והרוחות, גם ברא כל הדברים מאין ונתן בהם הצורות, כמו בריאת השמים והמאורות והארץ והימים ותניניהם והעוף והחיה והבהמה וכל הרמש והאדם והצמחים וכיוצא. ודע כי דעות רבות תראה לקדמונים ז\"ל על הנחת לשון \"בריאה\" והנחת לשון \"יצירה\". כי הרמב\"ם ז\"ל <small>(מורה נבוכים, ח\"ב סוף פרק ל)</small> יאמין כי לבד לשון \"בריאה\" יורה על המצאת יש מאין. וראב\"ע ז\"ל טען על זה מכתוב \"ויברא אלהים את התנינים הגדולים\", \"ויברא אלהים את האדם\", ואלה נבראו יש מיש מן היסודות. ואולם רד\"ק ז\"ל בשרשיו כתב שלשון בריאה, פעם נופל על המצאת יש מאין כמו \"בראשית ברא אלהים\", וכן נופל על השומן והיופי, כמו <small>(שופטים ג, יז)</small> \"ועגלון איש בריא מאד\", וכן <small>(בראשית מא, ה)</small> \"בריאות וטובות\". ולדעת הנשיא רבי אברהם ב\"ר חייא נופל לשון \"בריאה\" על הכח שיוצא אח\"כ לפועל, והוצאת הפעולה בשם \"יצירה ועשייה\". והר\"י אברבנאל ז\"ל בפירושו לתורה נדחק לקיים דעת הרמב\"ם ז\"ל, ולהשיב על ספקות שיתחייבו לדעת זה מן הכתובים. ואין זה המקום הראוי להרחיב בזה. ואם אזכה לפרש ההבדלים שבין \"בריאה יצירה ועשייה\" וכדומה להן, אז אתהלך ברחבה בעז\"ה. ואולם לפרש דברי משנתינו הנני אומר שלשון \"בריאה\" נופל תמיד על ההויה החדשה והגדלת דבר בלי סבה קודמת. וזוהי הקדמה שחדשנוה. ואין הבדל בין לשון \"בריאה\" ללשון \"בריאות וטובות\", אלא שזה טבעי וזה על דרך הפלא בכח עליון. כי הבריא הוא שהגדיל חמרו והתרבה והתרחב, ויהיה כן לבעל חי ע\"י המזון ורוב המעדנים המשמינים והמרבים בשר. וכן כל בריאה היא נתינת חומר והגדלתו הן להמציא חומר לא היה מעולם, וזה יש מאין, הן להגדיל חומר קטן ולהרחיבו בלי סבה, וזה דוגמת יש מאין. כי החומר [כשלעצמו] לא הועיל ואי אפשר [לו] שיהיה ממועט הרבה, זולתי בכח עליון, וממין זה <small>(בראשית א, כא)</small> \"ויברא אלהים את התנינים\", <small>(א, כז)</small> \"ויברא אלהים את האדם\", כי אע\"פ שתאמר שנבראו התנינים מן המים, והאדם עפר מן האדמה, הנה הבריאו והגדילו והיו מה שהיו בלי סבה טבעית. כי אין האדמה אדם ולא המים תנינים, אלא בכח עליון, ובאותו הכח היו יכולין להבראות גם מאין. כי הפלא אחד בשתיהן, וכן דוגמת זה מלא חפנים פיח כבשן שזרק משה השמימה שמלאו כל ארץ מצרים אבק. הנה נעשה מן המועט הרבה בלי סבה, וזהו ג\"כ בריאת יש מאין. וחפץ ה' בסוד עצתו העליונה, שיברא האדם מן האדמה, והבעל חיים מן הארץ, והתנינים מן המים, וסוף סוף דומה לבריאת יש מאין. אבל ההתחלה היתה יש מאין, וזוהי הבריאה הראשונה, ועליה אמר <small>(בראשית א, א)</small> \"בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ\". כיון שלא היו ארץ ושמים ידענו שנבראו מאין, ואין בזה ספק. ואפשר שכך פירוש הפסוק, שבראשית ברא אלהים אלו יש מאין, כי אחר שברא ארץ ושמים, גזר לברוא צאצאיהם מן דברים שברא בראשית, וצוה לארץ תוצא הארץ נפש חיה וגו'. וכן <small>(בראשית ב, ז)</small> \"וייצר ה' אלהים את האדם עפר מן האדמה\", וכן צוה \"ישרצו המים שרץ נפש חיה\", וכן \"תוצא הארץ דשא\". אע\"פ שנבראו כולם על צד הפלא, כי הבריאו והיו מה שהיו בלי סבה טבעית, וכמו פיח הכבשן שמלא כל הארץ אבק, מכל מקום חלקי הבריאה עשו את שלהם. אבל בתחלה טרם נעשה כל דבר, אז ברא אלהים לבדו ארץ ושמים. ולא צוה כלום לשום דבר ולשום חומר או צורה, כי לא היה עדיין דבר, אלא ה' ב\"ה ברא בכחו הגדול את השמים ואת הארץ מלא [ל' מנוקדת חולם] דבר כלל יש מאין. ולפי שכל לשון \"בריאה\" אינו נופל אלא על יש מאין ממש או על הגדלה מאין, ואין זה זולתי בכח האל לבדו, לא מצינו לשון \"בריאה\" בשום מקום כתוב על מעשה ידי אדם בקל. אבל בבנין הפעיל מצינו, כי הבנין הכבד מורה שהבריא הדבר על ידי חומר אחר שהיה סבתו, וזה יתכן במי שמבריא גופו על ידי מאכל ומשתה, ומה שאוכל ושותה רב מאד מן הבריאות והשומן שמרבה בבשרו. ועל זה אמר <small>(שמו\"א ב, כט)</small> \"להבריאכם מראשית כל מנחת ישראל\". אבל הכתובים בקל הם בלי סבה, ואין זה אלא בכח השם לבדו.",
+                    "ונבדל מזה לשון \"יצירה\" שאיננו על ההגדלה והבריאות, אלא על הציור, ונופל על כל חומר נברא, כשיגיע לו צורה פנימית, או צורה חיצונית. ולתת הצורה הפנימית גם זה איננו כי אם בכח עליון, ועליו נאמר <small>(זכריה יב, א)</small> \"ויוצר רוח אדם בקרבו\", <small>(ישעיה מט, ה)</small> \"יוצרי מבטן לעבד לו\". הרי שמדבר על כבוד הנשמה שתעבוד את ה', כי נפח בו נשמה טהורה בהיותו בבטן אמו, וכן כדומה לזה. והצורה החיצונית היא תבנית הדבר ותארו, כמו <small>(ישעיה מט, ה)</small> \"יוצר הרים ובורא רוח\", שהיא צורת ההר, וכן תבנית האדם והבעלי חיים כולם יצירות הן. ויש ביד האדם ג\"כ לתת צורות חיצוניות לחמרים, והם אנשי מלאכת מעשה. ותמצא הרבה בכתובים, כמו <small>(ישעיה מד, יד)</small> \"ובמקבות יצרהו\", <small>(איכה ד, ב)</small> \"מעשה ידי יוצר\" ורבים כמוהם. ולפי שהיצירה על נתינת הצורות, והצורה היא הרוח, הן רוח האדם וכן רוח הבהמה, תמצאוהו כתוב הרבה גם על דברים מופשטי החומר שאינן מושגים לחוש. ולכן קבעו אבותינו ז\"ל בתפלת שחרית \"יוצר משרתים\", וזה על המלאכים העליונים, וכמו הכתובים שהבאנו למעלה. ולשון \"בריאה\" נזכר תמיד על החמרים, ולכן כתוב <small>(ישעיה מה, ז)</small> \"יוצר אור ובורא חושך\", כי האור כולל הצורות העליונות הנעלים מן החומר, כדרך <small>(משלי ו, כג)</small> \"כי נר מצוה ותורה אור\", ונאמר <small>(משלי כ, כז)</small> \"נר ה' נשמת אדם\". והחשך כולל הדברים החמרים והגסים שהן חשך כמו שנזכר במעשה בראשית. והיינו דקתני תנא דידן \"הוא היוצר הוא הבורא\", כלומר כמו כן חייב כל אדם לדעת, כי הוא ב\"ה יצר את העליונים ורוחות ונשמות וכל הדברים המופשטים מחומר, וכן שהוא הבורא שמים וארץ צבאותיהם וצאצאיהם. וה\"בריאה\" נפלאת היא בעינינו יותר מן ה\"יצירה\". שהרי ה' קדוש ודרכו בקדש, ובצד מה יתיחשו אליו יצירת הצורות הטהורות, אע\"פ שהוא קדוש גם מהן בתכלית הקדושה, ממה שיתיחשו אליו הבריאות העבים והחמרים. הנה לא לבד שיצר, אלא שבכחו הגדול ברא גם את השמים ואת הארץ. ומטעם זה התחילה התורה והודיעה הבריאה באמרה \"בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ\" וכל הענין כולו, להודיע כי הוא ב\"ה ברא את העולם לבדו מאפס המוחלט. ועל כן תמצא בכל מעשה בראשית לשון \"בריאה\", כי ה\"בריאה\" קודם לכל, שהכין עליונים ותחתונים שתחולנה בהם הצורות. ואחר שחתם מלאכת ששת הימים חזר ופירש שהיה ג\"כ \"יצירה\" בבריאה הזאת, כי כשברא אותם יצר בהם צורות, כל אחד כפי מדרגתו, שכן אמר <small>(בראשית ב, ד)</small> \"אלה תולדות השמים והארץ בהבראם\" וגו' <small>(ב, ז)</small> \"וייצר ה' אלהים את האדם עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה\". פירוש: זה שאמרתי לך במעשה ששת הימים <small>(בראשית א, כז)</small> \"ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אותו זכר ונקבה ברא אותם\", אל תחשוב שדברתי על הגוף לבדו, אלא שבבריאה זו כללה ה\"יצירה\", כי הכינותי לו גוף עפר מן האדמה, וגם יצרתיו ונפחתי באפו נשמת חיים ממרומים, ועל ידה היה לנפש חיה, וכדפרישית במשנתו של ר' עקיבא ששנה \"חביב האדם שנברא בצלם\". וכן אמר <small>(בראשית ב, יט)</small> \"ויצר ה' אלהים מן האדמה כל חית השדה וכל עוף השמים\", פירוש: זה שאמרתי לך תוצא הארץ נפש חיה בהמה ורמש למינה, אל תחשוב שדברתי על הגופות לבד, אבל גם יצרתים. וזאת היא רוח הבהמה שנזכרה פעמים רבות בנביאים, ואיננה ממרומים ולא נשמה.",
+                    "ולא נזכר בתורה במעשה בראשית ש\"יצר\" את השמים ואת המאורות ואת הדשאים ואע\"פ שבכולם נתן צורות, לפי שלא היה צריך להודיענו. שאצל האדם הזכיר \"יצירה\", ללמדנו שנפח בו נשמה עליונה ממרומים, ושנברא בצלם אלהים, שכמה מצות וכל התורה כולה תלוי על היסוד הזה, וכדפרישנא במשנתו של ר\"ע. ואצל בעלי החיים חזר והזכיר \"יצירה\" ללמדנו שהן משונים בכחותיהן ובצורותיהן, כפי חלוק יצירה ויצירה שבהן. שכמה מצות תלויות בזה, והוא להבדיל בין הבהמה הטהורה לטמאה; ובין החיה הנאכלת לאשר לא תאכל; והקרבנות וכיוצא. שבעבור כן רמז הסוד בתחלת מעשה בראשית. מה שאין כן הדשאים שמותרין כולם ולא הבדיל ביניהן, וכן השמים והמאורות והארץ שאין מצות תלויות בהבדלי צורותיהן, לכן סתם ולא פירש דבר.",
+                    "ונקט תנא דידן ברישא \"הוא היוצר\" <small>(והדר)</small> [ואח\"כ] \"הוא הבורא\", כדרך לא זו אף זו. ותו משום דבעי למתני בתר הכי \"הוא המבין\", שמשגיח על תבל ושוכניה. סמיך ליה \"הוא הבורא\", כי הבריאה היא על הארץ וצאצאיה וכדפירשתי. והנה כפרו רבים בבריאת העולם, וכדפירשתי במשנת ר\"א המודעי, ורבים כפרו בהשגחה בעולם התחתון, באמרם \"רם ה', ואיך יראה בשפלה הזאת?\", וכמו שכתב בספר איוב על הרשעים שאמרו <small>(איוב כב, יד-טו)</small> \"עבים סתר לו [ולא יראה וכו' הארח עולם תשמור?]\" וגו'. לכן הודיע התנא שהוא ב\"ה היוצר שיצר המלאכים והעליונים והנשמות, ולא אחד מהם היה מסייע בבריאת שמים והארץ. ושהוא ב\"ה הבורא שמים וארץ וכל צאצאיהם, והוא מגביהי לשבת ומשפיל לראות, אין חקר לתבונתו ולמעשיו. ואחר שהשגיח לבראם נמשך מזה שגם יכול להשגיח עליהם בכל עת ובכל שעה, וכדבעינן למימר.",
+                    "<small>לשון \"עשייה\"<br></small>ודע שלשון \"עשה\" נופל ג\"כ על כל העליונים והתחתונים, כי \"עשה\" הוא התיקון, וכדפרישנא במשנת ר\"א בן יעקב, וזה יותר מ\"יצירה\" ו[בא] אחריו, כי הוא התיקון הגמור והיפוי ב\"יצירה\", ואין כאן המקום להאריך בזה. ולכן נאמר <small>(ישעיה נז, טז)</small> \"ונשמות אני עשיתי\", ונאמר <small>(ישעיה מה, יח)</small> \"יוצר הארץ ועושה\" [ש' מנוקדת קמץ, ומפיק ה']. ונאמר <small>(תהלים עז, טו)</small> \"עושה פלא\", וכן <small>(בראשית א, ז)</small> \"ויעש אלהים את הרקיע\". ולא נקט ליה תנא דידן, משום דלא נחית להאי. דפשיטא הוא אם הקב\"ה יוצר ובורא, כל שכן שעושה, ולא אתי האי תנא רק לאשמועינן יושר האמונות שטעו בהן האפיקורסים, ולהודיע שחייב האדם לדעתן. ולכן המאמין שהוא ב\"ה היוצר והבורא, ודאי שיודע שהוא העושה. ומקרא מלא הוא שאמר <small>(ישעיה מג, ז)</small> \"כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו\". הרי שבכל דבר יש \"בריאה יצירה ועשייה\". תחלה \"בריאה\", והוא החומר. ואח\"כ \"יצירה\", והוא כח צורתו ורוחו. ואח\"כ \"עשייה\" שהוא התיקון הגמור. והנה לדעת שהוא ב\"ה יצר העולמות העליונות והמלאכים והנשמות והרוחות, ושהוא ברא את העולם השמים והארץ וצאצאיהם, גם אלו תלויים בשיקול דעתו של אדם ובמופתי [הוכחות] בינתו, כמו שהאריכו מחברים רבים בענינים אלו בספריהם בראיות ברורות ונכונות. והמאמין שהילודים למות והמתים להחיות, יודע כי הוא ב\"ה היוצר והבורא. כי אז יברא הגוף כמקדם, ויצור בו צורתו הראשונה, כמפורש בספר יחזקאל <small>(פרק לו).</small>",
+                    "<small>השגחת הקב\"ה. לשון \"מבין\" אצל הקב\"ה</small><br><b>\"הוא המבין\".</b> פירוש כמו כן חייב האדם להאמין שה' ב\"ה משגיח ממכון שבתו על כל יושבי תבל, ומבין על כל מעשיהם. ותני לה בתר \"הוא היוצר הוא הבורא\", משום דתליא הא בהא. שאם יודע שהקב\"ה יצר וברא הכל, ודאי שהוא משגיח עליהם ורואה מעשה כל אחד ואחד מטוב ועד רע, ולא יטעה לומר \"עבים סתר לו\" [<small>(איוב כב, יד)</small> כאילו ה' ממרומיו אינו מביט בעולם השפל]. ומי שהוא קדוש ודרכיו בקדושה יביט על השפלים הקרוצים מחומר, דכמו שבראם בהשגחתו, הכי נמי משגיח עליהם אחרי הבראם. כדרך פועל צדיק וחכם שלא יעזוב מעשה ידיו למקרה חלילה וכפי שיזדמן, אלא מנהיג הכל בצדק ובארחות משפטו. וזהו גדולתו יתברך, שהוא משגיח ומפרנס עליונים ותחתונים, <small>(מליצה ע\"פ תהלים כב, כה)</small> ו\"לא בזה ולא שקץ\" גם אחד מהם. וכן הוא מבין כל מעשיהם, שלא כדרך בשר ודם שאע\"פ שהוא משגיח על חבריו ובניו, אין בכחו להבין תעלומות לבבם וכוונת מעשיהם, ופעמים רבות יטעו אותו בערמה ובחנופה. ואין כן הקב\"ה שהוא מבין הכל, ואין דבר נעלם ממנו. וכמו שאמר דוד לשלמה בנו <small>(דהי\"א כח, ט)</small> \"דע את אלהי אביך ועובדהו בלב שלם ובנפש חפצה, כי כל לבבות דורש ה' וכל יצר מחשבות מבין\".",
+                    "ובספרי \"יסודות הלשון\" שחברנו בארנו שרש \"בין\" ו\"מבין\" וכל גזרותיהם. גם רמזנו למעלה במשנת ארב\"ע כי \"בין\" מגזרת <small>(בראשית טו, יז)</small> \"אשר עבר בין הגזרים האלה\"; ונופל על הכח הנפלא שבנפש העובר בין דרכים רבים שבכל דבר ודבר ומשיג הדרך האמת, וחותך כל הטעיות והשגגות. ובכל מחשבה ומחשבה ובכל מעשה ומעשה שהאדם חושב ועושה יש בו דרכים רבים לטוב ולרע, ואין האדם יכול לעמוד עליהם. על דרך משל הנותן צדקה לעני, האדם הרואה ידין שהוא צדיק וצדקות אהב, [אמנם] ויכול להיות שנתן להתגאות, ורוח הגאוה שבקרבו הביאתהו לעשות כן, וזהו רע. ויותר רע שאפשר שמבקש אדם יעזרהו לדבר עבירה ונתן לעני הזה בחושבו שע\"י כן ימשך דעתו אליו שיעזרהו. וכן הרבה דרכים יש בנפש שתסתעפנה מהן המעשים. ומי יבין תעלומות לב? ופעמים רבות מבעל המעשה עצמו תתעלם שורש מחשבתו, וחושב שעושה מצוה, ובאמת יצאה מחשבתו הטובה משורש פורה ראש ולענה. וכבר רמזנו על זה במשנת רבי <small>(אבות, ב)</small> ששנה \"ודע מה למעלה ממך עין רואה ואזן שומעת\". אבל הקב\"ה מבין ורואה שרשי המדות שהתגברו בלב שמהן תוצאות המחשבות, והן הן היצרים הפנימיים טובים ורעים. ולכן אמר <small>(דהי\"א כח, ט)</small> \"וכל יצר מחשבות מבין\", לא בלבד המחשבה עצמה אם טובה אם רעה, אלא גם \"יצר המחשבה\" שיצאה משם. ואם רואה [ה'] שהיצר [הוא] רע אע\"פ שהמחשבה שהוליד טובה, וכגון שחשב לתת צדקה שיעזרהו למלאת העבירה שרוצה לעשות, ייענש כפי יצר המחשבה, וכן בכל דבר ודבר. ומטעם זה כתב \"מבין\", ולא אמר \"יודע\". ואי אפשר לי לכתוב יותר כי יאריכו הדברים, כי בספר הנ\"ל בארנו הכל.",
+                    "ולשון \"מבין\" נופל גם על ההשגה וההבטה בין בני אדם לראות מי זה ומי זה, כמו <small>(עזרא ח, טו)</small> \"ואבינה בעם ובכהנים ומבני לוי\", וכן <small>(איוב מ, יא)</small> \"ויחלוף ולא אבין לו\", וגם זה בארנו שם דבר בטעמו. גם בספר תהלים הזכיר שתיהן, ואמר <small>(תהלים לג, ג)</small> \"משמים הביט ה' ראה את כל בני האדם\", <small>(תהלים לג, יד-טו)</small> \"ממכון שבתו השגיח אל כל יושבי הארץ. היוצר יחד לבם המבין אל כל מעשיהם\". הודיע שמשגיח על כולם לדעת מי ומי העושים כך או כך, וכדרך שאמרו קדמונינו ז\"ל <small>(ב\"ב טז.)</small> \"בין שערה לשערה לא נתחלף לי, כל שכן בין איוב לאויב\". והודיע שמבין הדרך האמת בכל מעשיהם. והיינו דקתני ר' אליעזר \"הוא המבין\", להורות שמשגיח על כולנו ומבין מחשבותינו ומעשינו. וגם בזה טעו האפיקורסים <small>(יחזקאל ט, ט)</small> \"כי אמרו עזב ה' את הארץ ואין ה' רואה\", והכסילים אמרו <small>(תהלים צד, ז)</small> \"ולא יבין אלהי יעקב\". ונטוע בשיקול דעתו של אדם שה' ב\"ה משגיח ומבין הכל. וקצת מזה נזכר בספר תהלים באמרו <small>(תהלים צד, ח-י)</small> \"בינו בוערים בעם וגו' הנוטע אזן הלא ישמע?! אם יוצר עין הלא יביט?!\" וזה על ההשגחה. ואמר \"היוסר גויים הלא יוכיח המלמד לאדם דעת!\" וזה על ההבנה. ובספר \"מעין גנים\" בארנו בזה נכבדות. והמאמין כי \"המתים להחיות והחיים לידון\", יודע כי ה' ב\"ה משגיח על כל בני אדם ומבין כל מעשיהם, והבן.",
+                    "<small>ה' עצמו הוא הדן בשכר ועונש ואיננו מוסר ההחלטה בכך לשום בית דין<br></small><b>\"הוא הדיין\".</b> וכן אתה חייב לדעת שהאל הזה הוא הדיין, השופט על כל מעשה בני אדם, ופוסק הדין והגזרה לשכר ולעונש, כמו שנאמר <small>(תהלים סח, ו)</small> \"אבי יתומים ודיין אלמנות אלהים במעון קדשו\". ולא תימא אע\"פ שרואה ומבין כל מעשיהם אין כבודו להענישם, כדרך <small>(איוב לה, ו)</small> \"אם חטאת מה תפעל בו?\", או שמסר דינם לזולתו. [ותטעה לחשוב כי] \"כמו שמסר דיני בני אדם ביד בית דין שלמטה כמו כן כל מעשיהם ומחשבותיהם נדונים ביד בתי דינין של מעלה\", ותתברך בלבבך [מליצה ע\"פ דברים כט, יח] שתכפור ותנצל. כי מי יודע לבב האדם ותחבולותיו ויצר מחשבותיו בלתי ה' לבדו [ולכן תנצל, כביכול]. אלא [הדיחוי להנ\"ל] \"הוא הדיין\", בין בעולם הזה בין בעולם הבא הכל כפי ארחות משפטו. כי הוא לבדו יכול לדון, לפי שהוא לבדו המבין אל כל מעשיהם. וגם הנופל בידי בית דין ונגמר דינו למות האלהים אנה לידו, וגזר עליו שיפול בידם וימיתוהו. [אמר המגיה: רעיון זה נמצא ברמב\"ן לדברים יט, יט \"ואילו היה צדיק, לא יעזבנו ה' בידם וכו' כי המשפט לאלהים הוא\"]. והיוצא זכאי מבית דין, האלהים עשה כן, כי לבב השופטים ועצתם ביד ה' ולכל אשר יחפץ יטם, ומקרא מלא הוא <small>(תהלים פב, א)</small> \"אלהים נצב בעדת אל בקרב אלהים ישפוט\", ובתורה כתוב <small>(דברים א, יז)</small> \"כי המשפט לאלהים הוא\". <small>(מכלתא, יתרו, כ, א)</small> \"ואין 'אלהים' אלא דיין\".",
+                    "והידיעה הזאת כתובה בתורה, באמרו <small>(דברים ד, לט)</small> \"וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה' הוא האלהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד\". כלומר ה' הנכבד והנורא הנשגב לבדו, לא מסר יצוריו למקרה או ביד שום נוצר ונברא, אלא הוא האלהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת, דן ושופט עליונים ותחתונים, אין עוד מושל ודיין מלבדו. ולכן לא תירא ממושל ומשופט, רק \"את ה' אלוהיך תירא\", כי הוא דיינך. ואם זכאי אתה לפניו, אין מי יוכל לעשות לך דבר. ואם חייב אתה, אין מידו מציל. ומשום הכי נקט הך בבא בתר \"הוא המבין\". כי אחר שהוא משגיח על כל יושבי תבל ומבין מעשיהם, הוא דיין ושופט אותם לטוב ולרע. ולכן תירא מלעבור על דבריו בין בסתר בין בגלוי, בין בפועל בין במחשבה. לפי ש\"את כל מעשה האלהים יביא במשפט על כל נעלם\" <small>(קהלת יב, יד)</small>. וגם בזה פקרו רבים, וכמו שכתוב בנבואת מלאכי שאמרו <small>(מלאכי ב, יז)</small> \"או איה אלהי המשפט?\". כלומר אנו רואין צדיק ורע לו רשע וטוב לו, <small>(חבקוק א, יג)</small> \"בבלע רשע צדיק ממנו\", וחשבו שאין אלהים שופטים בארץ. והם לא ידעו כי ארחות משפט ה' ב\"ה נשגבות מבינת האדם. ושיבוא עולם אחר ואז יבוא אלהים לשפוט תבל וצאצאיה. ומשפטי ה' על דרכים רבים וקשורים זה עם זה. והן תעלומות ונפלאות מבני אדם, כמו שמפורש שם בפרשה. ולכן המאמין כי \"המתים להחיות והחיים לידון\", תתיישב דעתו עליו, ויביט על אחרית דבר, וכדפירישית במשנתו של ר\"ע ששנה \"והכל מתוקן לסעודה\", וכדקתני בסמוך.",
+                    "<b>\"הוא העד\".</b> וכן צריך שתדע שהוא ב\"ה העד, ומעיד על מעשיך אם טוב ואם רע. וכן כתוב בנבואה <small>(מלאכי ג, ה)</small> \"וקרבתי אליכם למשפט והייתי עד ממהר במכשפים ובמנאפים ובנשבעים בשמי לשקר ובעושקי שכר שכיר אלמנה ויתום ומטי גר ולא יראוני אמר ה' צבאות\". ותני לה בתר \"הוא הדיין\", שאם היה מוסרך ביד משרתיו [בית דין של מעלה], היו צריכין לעדים שיעידו עליך, כי אינם יודעים תעלומות לב, והיית מתברך על מה שעשית בסתר ואין רואה, ועל רוע מחשבות לבבך מחשבות און. אבל אם ידעת שהוא ב\"ה הדיין, לא תתפאר שינהג כמנהג יצוריו שציוה להן \"ע\"פ שנים או שלשה עדים יקום דבר\". דהאי [דין זה הוא] משום שגלוי לפניו שאין השופט בחכמתו ובתבונתו יכול לחקור תעלומות לב, אם שקר אם אמת, ואפילו מתברר לו שהוא אמת שרצח או שנאף, אינו מבין סתרי הלב מאין מקור העבירה. ולכן נצטוה שידין ע\"פ שני עדים כשרים, ואם אין עדים פטור. ואע\"פ שהדיין רואה בעיניו שעבר העבירה אסור לו לחייבו ולהמיתו, כדכתיב <small>(שמות כג, ז)</small> \"מדבר שקר תרחק ונקי וצדיק אל תהרוג\". ואם תאמר למה [זה? והרי] והדיין יודע שחטא? דע כי עוברים רבים חפץ ה' ב\"ה להאריך להם, וע\"כ סבב הדבר שלא יהיו עדים והתראה, וכדפרישית [וכן כתב הרמב\"ן בדברים יט, יט] שדין ב\"ד ג\"כ דין שמים, \"ובקרב אלהים ישפוט\", ועל זה אמר <small>(שמות כג, ז)</small> \"כי לא אצדיק רשע\", כלומר אל תשית לבך שיוצא זכאי בית דינך, כי אין זה עסקך. וגלוי לפני הטעם, ואני הדיין ולא אצדיק רשע. ויש בענין זה דברים רבים של טעם.",
+                    "ובתוכחת האשה התקועית <small>(שמו\"ב יד, ד)</small> כשהוכיחה את דוד על דבר אמנון ואבשלום, יש דבר חכמה גדולה, ומדבריה תבין הכל, אבל כבר אמרתי שאין כוונתנו פה לדרוש דרושים, אך בספר \"גן נעול\" כתבתי פירוש הפרשה כולה. ולכן בדיני שמים, הן בעוה\"ז, וכמו ששנינו <small>(אבות, ג)</small> \"ונפרעין תדיר בכל יום בין מדעתו בין שלא מדעתו\", הן בעוה\"ב שיקום אלהים לשפוט תבל, לא יעמדו עדים להעיד, אלא הוא ב\"ה עצמו העד, ואין דרך הצלה אחרי עדותו.",
+                    "<small>בכל חטא שבין אדם לחברו יש ג\"כ חטא בין אדם למקום<br></small><b>\"הוא הבעל דין\".</b> פירוש גם תדע שהוא ב\"ה בעל דינך, ואל תאמר [אמר המגיה: מכאן ואילך מפרש הרב המחבר מה הם מחשבותיהם של הטועים:] אע\"פ שהוא הדיין והעד, אינו חושש לדברים שבין האדם לבינו, כדרך <small>(איוב לה, ו-ח)</small> \"אם חטאת מה תפעל בו?\" וגו', \"לאיש כמוך רשעך\", ולא ידון אותך רק על מה שהרעות לעשות עם בני אדם, כמו המנאפים ועושקי שכר שכיר, ומטה דין יתום ואלמנה, והגנבים והגזלנים והרוצחים ובעלי לשון הרע וכיוצא בהן, שחבריהן צועקים עליהם ומבקשים דין, והקב\"ה ידון ביניהן ויהיה הדיין והעד. אבל מה שבין אדם למקום ב\"ה כגון מחללי שבת ובוזי תורה ולב חורש מחשבת און, והמבטלים המצות כמו סוכה שופר ולולב וכיוצא, לא יחוש ה' ב\"ה על זה, לפי שאין צועק ומבקש עליהם דין. וכן דברים שבין אדם לחברו לא ידון רק כפי מה שפשע לזולתו, ולא בעבור שעבר על מצות ה'. [עד כאן האריך המחבר במחשבותיהם של הטועים]. אין הדבר כן אלא הוא הבעל דין, ויבקש מידך בשביל שחטאת לפניו, הן בפועל הן במחשבה, ולא יראת אותו, [ולכן] לא יוותר דבר. ומהאי טעמא כתיב בקרא <small>(מלאכי ג, ה)</small> \"ולא יראוני אמר ה' צבאות\". כלומר אל תחשוב שאקרב למשפט עם המכשפים והמנאפים ועושקי שכר שכיר ומטי גר יתום ואלמנה בעבור שהרשיעו נגד בני אדם הצועקים אלי למשפט, אלא גם אשפוט אותם בעבור שעברו על מצותי, ולא היה יראתי בלבם. והיינו דקאמר \"ולא יראוני אמר ה' צבאות\". ואילו היה אדם כמוך בעל דינך ליום הגמול וצועק חמס על מה שהרעות לו, היית אומר שברוב הימים שכח מה שעשית לו או שב אפו ממך. אבל כשהוא ב\"ה בעל דינך, <small>(איכה ב, יג)</small> \"מי ירפא לך?\". ומשום הכי נקט ברישא \"הוא הדיין\", והדר תני \"הוא העד הוא הבעל דין\". אע\"פ שבדבר משפט תחלה יבואו בעלי הדין, ואח\"כ יעידו העדים, ובאחרונה ידון הדיין. משום דאיכא <small>(מליצה ע\"פ קידושין מג.)</small> \"בין דינא רבא לדינא זוטא\", שבקום אלהים למשפט אין צריך לעדים ולבעלי דינין, כי הוא הכל ואינו אלא דרך משל, להכי אפיך ותני.",
+                    "<small>עיקר דין ועונשו של האדם הוא לאחרי מותו<br></small><b>\"והוא עתיד לדון\".</b> זהו עיקר כל הדברים, בו התחיל \"והחיים לידון\", ובו מסיים \"ובעל כרחך אתה עתיד ליתן דין\" וכו'. וחייב אתה לדעת כי יום לה' צבאות שידון תבל וצאצאיה, והוא היום הגדול והנורא המפורש בספרי הנביאים, כמו שפירשנו בבבא \"והחיים לדון\". ולא תימא שהוא המבין ודן ומעיד ורב עם יצוריו בעוה\"ז \"מי לחיים מי למות, מי יעשר מי יעני\" וכיוצא באלה טובות ורעות, ואין אחר המות כלום [כביכול]. אלא \"הוא עתיד לדון\", והוא העיקר. כי אז תגלה מלכותו בכל העולם, אז יקרב למשפט, אז תראו מה <small>(מלאכי ג, יח)</small> \"בין צדיק לרשע, בין עובד אלהים לאשר לא עבדו\", ולמה היו צדיקים נגועים ומעונים בעוה\"ז, ורשעים רבים בשלוה וכיוצא ענינים רבים שיוודעו בעת ההיא. וידעו כל העם כי <small>(תהלים קמה, יז)</small> \"צדיק ה' בכל דרכיו\", <small>(דברים לב, ד)</small> \"אל אמונה ואין עול\". וכדתני ברישא \"והמתים להחיות והחיים לדון\". והמאמין כן ידע שהוא ב\"ה יהיה העד והבעל דין, ושגם בעוה\"ז הוא העד והבעל דין, ושופט מגדול ועד קטן כפי תעלומות חכמתו. ומשום הכי נקט הך בבא באחרונה, דאינך [השאר] כולהו שייכים גם בעוה\"ז, והך לעוה\"ב.",
+                    "<small>גם הרשעים עתידים להודות שה' דן והעניש אותם בצדק<br></small><b>\"ברוך הוא\".</b> פירוש: וכן אתה חייב לדעת כי ה' ברוך ומבורך, כמו שאמר דוד בתפלתו <small>(דהי\"א יז, כז)</small> \"כי אתה ה' ברכת ומבורך לעולם\". כלומר עמו הברכה וכל דרכיו וארחותיו ברוכים, תוספות טובה וכבוד ויקר, ואין לפניו גריעות וחסרון ח\"ו. ולכן ידין תבל בצדק ולאומים במישרים, לא יעשה עול במשפט ולא יטה דין ח\"ו. כמו שאמר <small>(תהלים פט, טו)</small> \"צדק ומשפט מכון כסאך\", ונאמר <small>(תהלים ט, ה)</small> \"ישבת לכסא שופט צדק סלה\". ואפילו הרשעים שיתחייבו בבית דינו הגדול יאמרו \"יפת דנת, יפה חייבת\" ויברכוהו על יושרו ואמתו. וראיה לפירוש זה שמצינו אצל שלמה כשדן את שמעי, שהודיעו שדן אותו בצדק ובמשפט, ואמר <small>(מל\"א ב, מה)</small> \"והמלך שלמה ברוך וכסא דוד יהיה נכון לפני ה' עד עולם\". כלומר חלילה לי מעשות עול במשפט, כי המלך שלמה ברוך, מלא חכמה ומשפט צדק ומישרים. וכסא דוד שאני יושב עליו לשפוט בצדק, יהיה נכון לפני ה' לפי שדנתי בצדק. והיינו דקאמר \"ברוך הוא שאין לפניו לא עולה ולא שכחה ולא משוא פנים ולא מקח שחד\", וכדבעינן למימר, אלא הכל ברכה ותוספת צדק.",
+                    "<small>עיוות הדין היא בארבעה אופנים<br></small><b>\"שאין לפניו\".</b> עיוות הדין אפשר על ארבעה פנים: שנים בדיין, ושנים בבעל דין. האחד, אם הדיין [הוא] רשע בטבע ואוהב עול וחמס, ומטה דין בזדון. למטה מזה, אם הדיין טועה ושוכח, חפץ להצדיק צדיק ולהרשיע רשע, אבל נעלם ממנו ארחות המשפט. ושני פנים הם מבעל הדין. [השלישי] אם הוא גדול ונכבד ואהוב לדיין, הנה אע\"פ שהדיין אוהב צדק ושונא עול, ואינו שוכח חקי המשפט, נושא פני הבעל דין לכבדו במשפט. והשני [הטעם הרביעי] שבעל דין נותן שחד לדיין, אע\"פ שאוהב צדק ויודע משפט ההלכה, יעוות הדין, כמו שכתוב <small>(דברים טז, יט)</small> \"כי השוחד יעוור עיני חכמים ויסלף דברי צדיקים\". וחלילה חלילה שיהיה שמץ מאלה לפניו יתברך, כי הוא ברוך עד אין חקר ואין לפניו עולה, כי <small>(תהלים יא, ז)</small> \"צדיק ה' צדקות אהב\", והוא שופט צדק ומישרים. וכמו שכתוב <small>(איכה ג, לו)</small> \"לעות אדם בריבו, ה' לא ראה?\". ו\"אין לפניו שכחה\", כי הכל גלוי וצפוי לפניו, וזוכר כל המעשים מראשית ועד אחרית, וכמו שתקנו קדמונינו ז\"ל <small>(תפילת ימים נוראים)</small> \"ואין שכחה לפני כסא כבודך\". והוא ברוך בחכמה ובתבונה שאין להם חקר, לדון בצדק ובמישרים. \"ואין לפניו משוא פנים\", כקטן כגדול שוה לפניו, כמו שכתוב <small>(דברים י, יז)</small> \"האל הגדול הגיבור והנורא אשר לא ישא פנים ולא יקח שחד\", ונאמר <small>(איוב לד, יט)</small> \"ולא ניכר שוע לפני דל, כי מעשה ידיו כולם\", ואין גדולה נחשבת לפניו לכלום. וכן \"אין לפניו מקח שחד\", כי במה נקדם פניו? ומה תשורה להביא לו? והכל שלו. ועלה תני \"שהכל שלו\". ואינך כולהו נמי נטועות בשיקול הדעת שה' ב\"ה צדיק וישר, ושנגלים לפניו כל תעלומות \"ואין שכחה לפני כסא כבודו\" ושאינו נושא פני גבר.",
+                    "והרמב\"ם ז\"ל פירש שלא יקח שחד מצות. ומי שעושה אלף טובות ורעה אחת, לא יסלח לו בעבור מצות רבות שעשה, אלא נפרעין ממנו על העברה, ואין מנכים לו מזכיות המצות כלום. והקשו על פירוש זה, דא\"כ איך תני \"שהכל שלו\", ואין טעם זה אלא לשחד ממון. ויש מי שתירץ שהמצות שהאדם עושה הם שלו, כי <small>(יומא לח:)</small> \"הבא לטהר מסייעין אותו\", ונראה דוחק בעיני. ויותר נראה לי דהאי \"שהכל שלו\" לאו אשחד לחוד קאי, אלא ארישא ש\"אין לפניו עולה ומשוא פנים לפי שהכל שלו\", כי האדם נושא פנים למיודעיו וקרוביו, וכן למענם עושה עול במשפט. אבל ה' ב\"ה עשה את הגדול ואת הקטן, וכולם מעשה ידיו הם, וכן כל הגדולות והנכסים שלו הם, ומידו ניתנו לבני אדם. ולכן הדעת מכרעת ש\"אין לפניו עולה או משא פנים או מקח שחד\", הן שחד מצוה וכל שכן שחד ממון.",
+                    "ואפשר שאלו הארבעה נגד ארבעה הראשונים תנינהו. נגד \"הוא הדיין\" תני \"שאין לפניו עולה\", כי הוא דיין אמת שופט צדק. נגד \"הוא העד\" תני \"שאין לפניו שכחה\", כי זוכר מעשה כולם להעיד עליהם ולהזכירם. נגד \"הוא הבעל דין\" תני \"ולא משוא פנים\", כי יריב ריבו עם כל אחד ואחד ולא ישא פני איש, כדרך בני אדם <small>(המונעים)</small> [הנמנעים] ללכת לדין עם נשואי פנים והשרים. נגד \"והוא עתיד לדון\" תני \"ולא מקח שחד\", כי יפסוק דין כל אחד, ולא יאבה להציל גם כי ירבה כפר נפשו ושחד, אלא הגזירה תתקיים בכל אחד ואחד.",
+                    "<b>\"ודע שהכל לפי החשבון\".</b> ליכא לפרושי שכל מעשיך מטוב ועד רע עולים לחשבון ואין דבר מהם נעדר, דכבר תני \"שאין לפניו שכחה\", וכן תני \"הוא העד\". וכן אין לפרש שהשכר והעונש לפי חשבון המעשים, דפשיטא היא, אחר \"שהדין דין אמת\". אלא מילתא אחריתי קאמר, שחייב האדם לדעת שכל היצורים והברואים מראש ועד סוף, וכל קורות העולם והתהפכיותיו מדור הראשון ועד הדור האחרון, הכל לפי החשבון. והן מחשבות החכמה העליונה, כי קבוץ המחשבות מתואר \"חשבון\". ודומה למשנת ר\"ע ששנה <small>(אבות, ג)</small> \"הכל נתון בערבון\", וכדפירשתי התם. וההיא דהכא נמי אשמועינן שאל יחשוב האדם תועה שהולכים הדברים במקרה ח\"ו, אלא כל הנהגת העולם ותמורותיו כפי החשבון, בסוד חכמתו העליונה. \"מי יעני מי יעשר, מי ירומם ומי ישפל, ומי ימות ומי יחיה\" וכיוצא בהן. וכל אחד מן הקמים לדין יחשב השם עמו חשבון צדק, מה שקבל בעולם הזה מטוב ועד רע. ולעומת זה מה שפעל מטוב ועד רע, וכנגדן יקבל שכר ועונש. ומשום הכי תני ההיא באחרונה אחר שהודיע הדין העתיד לבא, ללמדנו ששני העולמים קשורים יחד, שהכל בא לפי החשבון לעתיד לבא.",
+                    "<small>יש מדת הדין ועונש גם אחרי מיתתו של האדם<br></small><b>\"ואל יבטיחך\".</b> אחר שפרט כל הידיעות והאמונות שהאדם חייב לדעת ולהאמין, ושכולם תלויים בקשר אמונה אחת שיסד ליסוד בראש משנתו, והוא \"הילודים למות, והמתים להחיות, והחיים לידון\", הדר ותני \"ואל יבטיחך יצרך שהשאול בית מנוס לך\". וחזר לראש הענין, כלומר השמר לך פן תשחית היסוד הגדול שיסדתי לך שעליו בנויים התורה והמצוה כלה, והוא העיקר הגדול של עוה\"ב יום התחייה והדין הגדול, ואל תשמע ליצרך הרע המבטיחך בדמיונותיו שאין עולם רק העוה\"ז, וכשתמות יהיה השאול בית מנוס לך, ושם תנוח מעצבך ומרגזך, ועד בלתי שמים לא תקיץ ולא תזכר עוד. ותאמר בלבך \"בשרירות לבי אלך בעוה\"ז, כי אין מעשה וחשבון בשאול, ואעשה כמעשה הרשעים, כי רואה אני שעל הרוב עתקו גם גברו חיל\", וכמו שקלקלו הצדוקים ואמרו \"שאין עולם אלא אחד\". ולפי שאתה רואה שעל המעט נפרעים מן הרשעים בעוה\"ז, תלך בטח ותתעבר, ולא יהיה פחד אלהים לנגד עיניך. <small>(איוב לו, כא)</small> \"השמר אל תפן אל און\", והתבונן שאין לך לבטוח על דבריו. כי ראה בעיניך שמרגע היותך עד שובך אל העפר היה הכל בעל כרחך, אין דבר מסור ברשותך, כי בעל כרחך אתה נוצר, כלומר מבלי רצונך נוצרת בבטן אמך כשהיתה הטיפה מגוללת בדם, נוצרה נשמתך בגולם זה. ובלי ספק לא חפצת בזה, ובכל זאת נוצרת, כי גזירה מלפניו יתברך שתהיה הנשמה העליונה יצורה בגולם, והשכל גוזר כן. וקדמונינו ז\"ל ג\"כ פירשו הדבר ואמרו <small>(תנחומא, פקודי, ג)</small> שהמלאך הממונה על ההריון אצל הפרגוד שבו הנשמות חקוקין, אומר לה לכי בתי עמי והכנסי במעי אשה פלונית, ואומרת איך אלך במקום הטינופת ואניח מקום טהרה כזה? מיד בא מלאך ונוטלה בעל כרחה ומכניסה למעי אשה [ע\"כ מהמדרש]. <small>(משלי יב, יח)</small> \"ולשון חכמים מרפא\" שבודאי אין חפץ לנשמה העליונה להתאחד עם הגוף העכור הזה, ועליו שנה ב\"על כרחך אתה נוצר\", שאי אפשר לפרשו על יצירת הגוף, דלא שייך ביה בעל כרחך, כי אין רצון בעפר ואפר ובטיפה סרוחה. וכבר פירשתי שלשון \"יצירה\" נופל על הנשמה העליונה, וכדכתיב <small>(זכריה יב, ב)</small> \"ויוצר רוח אדם בקרבו\". וכן ב\"על כרחך אתה נולד\", כלומר מבלי רצונך אתה צריך להוולד ולצאת מרחם אמך לאויר העולם, שהוא צער גדול לילודים. וראיה שכל הנולדים בצאתם לאויר העולם בוכים, כי ברחם אמו הנשמה יודעת ומבינה סכנת העולם הזה, כמו שלמדונו קדמונינו ז\"ל שאמרו בשעה שהגיע זמן העובר לצאת מרחם אמו אינו רוצה לצאת משם <small>(נדה ל:)</small> לפי שהוא צופה מסוף העולם ועד סופו, ומוציאין אותו בעל כרחו משם. [אמר המגיה: שמא כוונת המחבר לרמוז למה שאמרו שם \"ואין לך ימים שאדם שרוי בטובה יותר מאותם הימים\", ולכן לידתו היא בעל כרחו]. ואל תתמה על זה, כי הילדות והסכלות אינן מתחילין אלא מרגע צאתו לאויר העולם שמקבל טבע שני, \"נפתח הסתום ונסתם הפתוח\" <small>(נדה ל:)</small>. ואמרו על זה במשליהם <small>(שם)</small> \"כיון שיוצא לאויר העולם בא מלאך וסטרו על פיו ושוכח הכל\", ואז נעשה כמו עיר פרא. וכן ב\"על כרחך אתה חי\", בין שתרצה בחיים בין מרוב הצרות, <small>(איוב ג, כב)</small> ו\"ישישו כי ימצאו קבר\", אין ברצונם להפטר מן העולם, אלא בעל כרחם הם חיים עד יקרב עת פקודתם. כי אין בכח האדם לאבד עצמו כל עוד שלא נשחת דעתו השחת החלטי. וכן ב\"על כרחך אתה מת\", <small>(קהלת ח, ח)</small> \"ואין שלטון ביום המות\". ואם תתן את כל הון ביתך בעבור [שתחיה עוד] רגע לא יועיל, כי \"בעל כרחך אתה מת\". וכיון שכל הקורות עוברים עליך בעל כרחך, איך תבטח על יצרך המדמה לך כי השאול בית מנוס לך? ולא תירא פן בעל כרחך תשוב אל החיים פעם שנית ליתן דין וחשבון על מעשיך, כמו שהוא באמת, וכדקתני \"ובעל כרחך אתה עתיד ליתן דין וחשבון לפני מלך מלכי המלכים הקב\"ה\". כלומר אע\"פ שאתה חפץ שיהיה השאול בית מנוס לך, לא יועיל לך, כי בעל כרחך יחייו אותך ויעמידוך בדין. ולהכי תני \"ואל יבטיחך יצרך\", ולא תני \"ואל יסיתך יצרך\", משום דאפשר שהיצר יסיתהו להאמין כן ולהטיל ספק בתחייה. כי לא הודיע התנא במשנתו מופת [הוכחה] על תחיית המתים והדין הגדול. אבל שפיר תני \"ואל יבטיחך יצרך\", כלומר שתאמין [בטעות כי] ודאי שאין דין וחשבון אחר המות [כביכול]. כי על מה אתה בוטח? ואתה יודע שאין הדבר תלוי ברצונך. ואם חפץ ה' ב\"ה יקימך משאול ויעמידך בדין בעל כרחך, כמו שנוצרת ונולדת והיית וגוועת בעל כרחך. ואתה יודע כי הוא האל בעל היכולת ולא יפלא ממנו דבר. וה\"יצירה\" הראשונה יותר הפלא ופלא מן התחייה, וכמו שאמרו ז\"ל <small>(סנהדרין צא.)</small> \"דלא הוי חיי. דהוי חיי לא כל שכן?!\". וכיון שאינך יכול לבטוח, ותמיד הספק בלבבך, מה טוב כי תשוב אל ה' אלוהיך ותשמע לדברי התורה ונבואת הנביאים והחכמים שהודיעו כולם הידיעות הנאמנות האלה ששניתי לך, ושתעשה הטוב והישר בעיני ה', למען תחיה לאורך ימים ולעולם שכלו טוב. ולפי שר' אליעזר הקפר הודיע סוד התחייה והדין הגדול לעוה\"ב, לכן חתם רבינו הקדוש דברי החכמים כולם במשנתו, כי כולם הזהירו על התורה ועל העבודה ועל גמילות חסדים, ושהעולם עומד עליהן; ושתכלית הכל העוה\"ב, כי העוה\"ז איננו רק פרוזדור להכנס ממנו לטרקלין; רצה לקבוע באחרונה משנת ר' אליעזר הקפר שפרט הכל על הסדר, <small>(אבות, ו)</small> \"ברוך שבחר בחכמים ובמשנתן\". כך נראה לי בפירוש המשנה העמוקה הזאת.",
+                    "סליק פרק ד"
+                ]
+            ],
+            [
+                [
+                    "<small>סיכום מה הוא התוכן העיקרי של פרקים ג, ד, ה<br></small><b>\"בעשרה מאמרות נברא העולם\".</b> אחר ששנה רבינו הקדוש הפרק השלישי על התורה, והפרק הרביעי על העבודה, קבע עתה הפרק הזה ללמדנו דרכי ה' וחסדיו, ולהודיע מדותיו של הקב\"ה שהן כולם בחסד וברחמים, ונותן גמול על הטוב ועל הרע כפי שורת חכמתו העליונה. כמו שכתוב <small>(דברים לב, ד)</small> \"הצור תמים פעלו כי כל דרכיו משפט\", וכדפרישית במשנתו של ר\"ע ששנה <small>(אבות, ג)</small> \"חביבין ישראל שניתן להם כלי חמדה\", ולכן כל מנהגיו וגזרותיו מלאים טעם ושכל טוב, כולם מתאימות זה עם זה בארח חכמה. וכן הודיע בו דרכי נפש האדם, ומי הוא הראוי להקרא \"חסיד\", וכענין שפירשנו בפרק קמא בבבא \"ועל גמילות חסדים\". והיינו דקאמר \"בעשרה מאמרות נברא העולם\", פירוש בעשרה צווים נברא העולם וחלקיו כולם. וכל נברא ונברא התהוה על פי מאמר ומצוה אחת של הבורא ב\"ה. ולהכי לא קאמר \"ברא את העולם\", כי לא יתכן שברא ע\"פ מאמרו והמצוה שצוה לעצמו [ית\"ש], אבל העולם הוצרך להבראות ולהיות ע\"פ מאמר השם ומצותו. כי כל אשר חפץ ה' עשה בשמים ובארץ, ואין בעליונים ובתחתונים מסרב נגד מאמרו. והיינו דקתני \"נברא העולם\", וכלשון הכתוב <small>(תהלים לג, ו)</small> \"בדבר ה' שמים נעשו\", לא אמר \"עשה\" אלא \"נעשו\" כלומר הוא ב\"ה דיבר ונעשו כדברו.",
+                    "<small>הגדרת מאמרו של הקב\"ה (לענין בריאת העולם)<br></small>ובדרך משל נאמרו הדברים, כי המאמר הוא הרצון העליון שחפץ כך, וכן כל \"ויאמר\" שבמעשה בראשית משמעותו כך. ונכתב בלשון אמירה לסבר את האוזן, כמלך שמצוה על דבר ונעשה כך. והני עשרה מאמרות דקתני היינו אלו שנתחדש מהן בריאה ודבר חדש, דבהדיא תני \"נברא העולם\". ואלו הן: \"ויאמר אלהים יהי אור\", \"ויאמר אלהים יהי רקיע\" וגו' \"ויהי כן\". \"ויאמר אלהים יקוו המים\" וגו' \"ותראה היבשה ויהי כן\", \"ויאמר אלהים תדשא הארץ\" וגו' \"ויהי כן\", \"ויאמר אלהים יהי מאורות\" וגו' \"ויהי כן\", \"ויאמר אלהים ישרצו המים\" וגו' \"ויברא אלהים את התנינים\" וגו', \"ויאמר אלהים תוצא הארץ נפש חיה\" וגו' \"ויהי כן\", \"ויאמר אלהים נעשה אדם\" וגו', \"ויברא אלהים את האדם\" וגו', שבכולן נזכר או הויה או בריאה, \"ויאמר להם אלהים פרו ורבו\" וגו'. וכן היה באותו יום, שנולדו קין והבל ותאומותיהן כמו שקבלו קדמונינו <small>(מדרש ב\"ר כב, ב)</small>, ובכלל זה <small>(בראשית א, כב)</small> \"פרו ורבו\" הנכתב אצל דגים [אע\"פ שלא כתוב שם \"ויאמר\"]. וראיה דבתר [הכי כתיב] <small>(בראשית א, כח)</small> \"ויאמר אלהים פרו ורבו\" כתיב \"ויהי כן\". והשכל מורה עליו שנטיעת הכח בבעלי חיים להוליד היא בריאה נפלאה בכח עליון. אבל ויאמר בתרייתא <small>(בראשית א, כט)</small> לא קא חשיב, שלא היתה ממנו בריאה ותולדה, אלא מצוה והודעה. והני תשעה הויין, וכדפרכינן בגמרא <small>(ר\"ה לב.)</small>, כלומר כל \"ויאמר\" של בריאה ותולדה אינן רק תשעה? ומשנינן \"בראשית\" נמי מאמר הוי, דכתיב <small>(תהלים לג, ו)</small> \"בדבר ה' שמים נעשו\". ואין ספק בזה שהיה מאמר לבריאת שמים וארץ וצאצאיהם שהיה ביום הראשון, וטעם שלא נכתב בו מאמר, תלמוד מדברינו בפירוש בבא <small>(אבות, ד)</small> \"הוא היוצר הוא הבורא\", שאמרנו שהבריאה הראשונה היתה יש מאין, ושאר הבריאות היו יש מיש. ואע\"פ שאף הן הפלא ופלא ודומות ליש מאין, סוף סוף כבר היה יש שיצאו ממנו, ועליהן ראוי לומר \"ויאמר אלהים\", שציוה על היש שיוציא יש אחר. אבל טרם ברא דבר לא יתכן לומר \"ויאמר אלהים\", שהרי לא היה עדיין חומר או שום דבר שיצוה עליו ה' ב\"ה שיוציא את השמים ואת הארץ. ולכן כתב \"בראשית ברא אלהים\" וגו', וזהו יש מאין הכלול בלשון \"בריאה\" וכמו שבארנו שם. ואחר שברא אלו מאין, נכתב על שאר הבריאות \"ויאמר אלהים\". וסוף סוף גם שמים וארץ נבראו במאמרו וברצונו, ועל זה אמר תלמודא <small>(ר\"ה לב.)</small> \"בראשית נמי מאמר הוא\". ויוצא מזה ענין גדול, והוא שאע\"פ שלשון \"בריאה\" נופל גם על בריאת יש מיש בכח עליון, וא\"כ תאמר שאין ראיה ברורה מתורת משה רבינו ע\"ה שנברא העולם מאין, וכמו שדיבר ע\"ז הר\"י אברבנאל ז\"ל בפירושו לתורה, הדבר מוכרח מפסוק הראשון. שאילו היה חומר קדמון שממנו נברא העולם כדעת המינים, היה ראוי לומר גם אצל בריאת שמים וארץ \"ויאמר אלהים\". ומדכתיב \"בראשית ברא\" וגו', ולא כתיב \"ויאמר\" למדנו שהיתה בריאה זו הראשונה יש מאין.",
+                    "<b>\"ומה תלמוד לומר\".</b> כלומר מפני מה פירשה התורה בבריאת שמים וארץ עשרה מאמרות? בשלמא אם מסברא היינו אומרים שהיה צריך למעשה הגדול והנורא הזה מאמרים רבים, מאמר לכל פרט ופרט, על דרך משל מאמר לבריאת השורים, ומאמר לבריאת האריות, ומאמר לבריאת הנמרים, וכיוצא בכל דבר ודבר והיו מאמרות לאלפים, ניחא דהוצרך לאשמועינן כח ה' הגדול שעשה הכל בעשרה מאמרות. אבל לפי האמת ידענו מסברא שלא היה צריך אפילו לעשרה מאמרות, כי הוא האל עושה כל בחפצו <small>(ישעיה מ, כח)</small> \"לא ייעף ולא ייגע\". אלא שרצה לברוא העולם בעשרה מאמרות לסוד כמוס אצלו ית' לא נודע לנו, אם כן יקשה לאיזו צורך הודיע לנו בתורה שנברא בעשרה מאמרות. והרי זה כמיעוט בכבודו ח\"ו? והיינו דקתני \"ומה תלמוד לומר? והלא במאמר אחד יכול להבראות?\" כלומר מושכל ראשון הוא שהיה יכול לברוא אותו במאמר אחד, ועל כרחך משום הכי הודיענו בתורה שנברא בעשרה מאמרות ללמדנו דבר לטובתנו. וא\"כ עלינו להתבונן איזה דבר אנו למדים ממנו, והשיב \"להפרע מן הרשעים\" וכו', כלומר דבר גדול אנו למדים מזה, וכדבעינן למימר.",
+                    "<small>טעם שנתחלקה הבריאה לעשרה מאמרות<br></small><b>\"אלא להיפרע\".</b> פירוש: אילו לא הודיע שנברא בעשרה מאמרות, והיה כותב סתם שברא את השמים והארץ והאור והרקיע והיבשה והים והדשאים והמאורות והדגה והעוף והבהמה והחיה והרמש והאדם, מבלי חלוק מאמרות, הייתי אומר שכל העולם כלו מראש ועד סוף חשוב לפניו ית', שהרי חפץ לברוא אותו, אבל החלקים והפרטים אינן חשובים כל כך. ויוצא מזה שהמרשיע לאבד חלק מחלקיו אין רע כל כך, וכן המקיים חלק אחד ממנו אין טוב כל כך. להכי כתב עשרה מאמרות, להודיע שכל חלקיו שקולים זה בזה, שהרי ברא כל חלק במאמר בפני עצמו כמו חברו. וכמו דאנן ידעינן שבמאמר אחד היה יכול להבראות, ואין רבוי המאמרות בהכרח. על כרחך צריכין אנו לומר שרצה להודיע שכל חלק חשוב לפניו בפני עצמו, כמו שחלק כבוד לכל חלק להקדים לו מאמר. ולמדנו מזה שהמאבד ברשעתו חלק אחד נפרעים ממנו כדי רשעתו הגדולה שאבד דבר חשוב ורצוי בעיני המקום ב\"ה, ומקפידים על מעשיו. וכן המקיים בצדקתו חלק אחד ממנו משלמים לו שכר טוב בעמלו שקיים דבר החשוב והרצוי לפניו ית'. ולאו למימרא שמאבד החלק כולו, או שמקיים החלק כולו. שהרי הכללים שמורים לעד, ועד נצח לא יאבדו, ואילו צפה המקום ב\"ה שתגדל רעת בני אדם כל כך שיחזור כל העולם או חלק אחד מברואיו כולו לתהו ולאפס, לא היה בורא אותו. אבל ראה שבכל דור ודור יהיו צדיקים שבעבורן יהיה תקומה לעולם, וראיה מדור המבול שהיה נח ובניו, וכל שכן בדורות אחרים וכדבעינן למימר. אלא שמאבד קצת מאחד החלקים, או שמקיים קצת מהן נפרעים ממנו או מטיבים לו. ולטעם זה כתב בכל אחד מאמר בפני עצמו, להודיע שחביבים בעיניו, ושחפץ בתחתונים כמו בעליונים. לא כמו שחושבים הטועים שאין כבודו יתברך לפקוד על השפלים, אלא הכל רצוי לפניו וחפץ בהם. ועל כן הרשעים שבגלל פשעיהם מביאים רעה לעולם כגון <small>(מל\"א ח, לז)</small> \"רעב כי יהיה, דבר כי יהיה\" בבהמות, או באדם, \"חרב כי תעבור\" וכיוצא בזה, הרי הן מאבדים את העולם, כלומר חלק נכבד מן הבריאה. כי בהשחתת התבואה בשדפון ובירקון וכיוצא מאבדים החלק שנברא במאמר מיוחד, והוא מאמר \"ויאמר אלהים תדשא הארץ\". ודבר המשחית בבהמה מאבדים חלק שנברא במאמר מיוחד, והוא מאמר \"ויאמר אלהים תוצא הארץ נפש חיה בהמה ורמש\" וגו'. וכשגורמים חרב ודם מאבדים חלק שנברא במאמר, והוא מאמר \"ויאמר אלהים נעשה אדם\". וכשמאבדים הדגה אשר במים כמו שהיה במצרים שמתה הדגה בעבור פשעיהם, יענשו על שאבדו חלק שנברא במאמר, והוא \"ויאמר אלהים ישרצו המים\", וכן בכל דבר ודבר. ולהיפך בצדיקים שבצדקתם מביאים קיום וברכה לעולם. יש שבעבורו יתברכו תבואת השדה, ויש שיתברכו בעבורו הדגה אשר במים, ויש שבעבורו לא תהיה משכלה ועקרה בבהמה, ויש שבעבורו יהיה שלום בארץ, וחרב לא תעבור, וכמו שמפורש בספרי הנביאים. הנה יקבלו שכר טוב על זה שקיימו הדברים החשובים לפניו ית'. ולמדנו שמלבד שהאדם נענש על פשעיו לפי שעבר על מצות מלך מלכי המלכים הקב\"ה. גם נפרעין ממנו על מה שסבב בפשעיו אבדון העולם בכל חלק מחלקיו, ולהיפך הצדיקים מלבד שמשלמים להם שכר טוב בעבור שקיימו מצות ה', עוד נותנים להם שכר לפי שסבבו שיתקיים העולם בצדקתם, כך נראה בעיני. אבל לא רציתי לפרש \"המאבדים את העולם\" שמאבד נפשו ברשעתו, וקרי ליה \"את העולם\" לפי שהאדם [הוא] תכלית הבריאה, ומקיימים את העולם שמקיים את נפשו בצדקתו, שאין זה מענין משנתנו שאמרה \"בעשרה מאמרות\". שאפילו היה כתוב רק מאמר אחד נמי ידעינן שנפרעים מן המאבדו ומשלמים שכר טוב למקיימו, לפי שאבד עולם מלא, ולפי שקיים עולם מלא, יען האדם תכלית הבריאה, ואם מקלקל מעשיו הרי הוא כמאבד הכל. ומדתליא ב\"עשרה מאמרות\" למדנו שבפרטי הברואים מדבר, כגון העשבים ובעלי החיים וכיוצא, וכדפרישית שבשביל עונות בני האדם נענש העולם, <small>(ישעיה ל, יח)</small> \"כי אלוהי משפט ה'\". אבל יבואו בדין הגדול לעתיד לבוא לפי שגרמו כל זה במעשיהם. מיהו הא גופא לא איצטריך לאשמועינן שהרשעים מאבדין את העולם, והצדיקים מקיימין אותו, שכל ספר התורה והנביאים מעידים על זה. בשביל דור המבול נמחה האדם והבהמה עד רמש עד עוף השמים כל צמח וכל עץ השדה. בשביל חטאת סדום ועמורה נהפכה היבשה לגפרית ומלח. בשביל חטאת מצרים מתה הדגה, והשחית הצפרדע והערוב אדם ובהמה וכן הדבר, והברד והארבה השחיתו כל ירק וכל עץ, וכן כמה וכמה ראיות. ולהיפך בצדיקים שבאה הברכה לרגלם [מפורש בספרי הנביאים]. והא מלתא שמעון הצדיק נקט לה <small>(אבות, א)</small> \"על שלשה דברים העולם עומד\" וכו', כלומר שהעולם נברא בשביל האדם שיעסוק בתורה ובעבודה ובגמילת חסדים, וכדפירשתי התם.",
+                    "<small>יש עונש לרשעים על שגרמו נזק לדומם, לצומח ולבעלי חיים<br></small>אבל אתי לאשמועינן שלא יאמר הרשע \"אע\"פ שהקב\"ה נפרע ממני לפי שלא קיימתי תורתו, ועצר את השמים, והביא רעב וחרב ודבר, לא אענש על שגרמתי הצרה, ומה איכפת ליה להקב\"ה בצמחים ובבעלי החיים וכיוצא שלא נבראו רק בשביל האדם, ואם אין האדם צדיק המה יאבדו\". להכי כתב בכל בריאה ובריאה \"ויאמר\", להודיע שאין הדבר כן, אלא \"ישמח ה' במעשיו\" וחפץ בהן. ולכן המאבדן יפרע ממנו, והמקיימם יתן לו שכר טוב. ומזה תבין טעמא דמשנתו של ר' אליעזר הקפר ששנה <small>(אבות, ד)</small> \"הוא העד הוא הבעל דין והוא עתיד לדון\", ופרישנא לעיל שאל יאמר האדם \"אם חטאתי מה פעלתי לו? ולא יגמלני על מה שפשעתי בינו לביני\". [לא כן הוא.] דכיון שהרשע מאבד את העולם בפשעיו, והקב\"ה חפץ בעולמו ובכל חלקיו, משום הכי הוא הבעל דין ועתיד להפרע ממנו על מעשיו, כי חלק העולם ששחת הרשע צועק חמס ומבקש משפט, והבן."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"עשרה דורות מאדם עד נח\".</b> בתורה מפורשים הדורות הללו, ואלו הן אדם שת אנוש קינן מהללאל ירד חנוך מתושלח למך נח, ובין כולם עברו אלף תרנ\"ו שנה מבריאת העולם עד דור המבול,צא וחשוב ותמצא.",
+                    "<small>מדת ארך אפים של הקב\"ה, שדוחה העונש לתקופה ארוכה<br></small><b>\"להודיע\"</b> כלומר לכן פירשה התורה דור אחר דור, ולא סתמה וכתבה \"ויהי כי החל האדם לרוב וגו' וירא ה' כי רבה רעת האדם וגו', ויאמר ה' אמחה את האדם וגו' ונח מצא חן בעיני ה', ויחי בשש מאות שנה לחיי נח היא שנת כך וכך מיום ברוא ה' אדם על הארץ\", והיינו יודעים שבא המבול מפני רעת בני אדם, ושניצל נח, ושהיה המבול כך וכך לבריאת עולם ולשש מאות שנה לחיי נח. ולמה פרט קרא מספר הדורות זו אחר זו? אלא להודיע כמה ארך אפים לפניו, וכדבעינן למימר. ולא תני בהך בבא \"ומה תלמוד לומר?\" כדתני ברישא גבי בעשרה מאמרות? משום דלא דמיין להדדי, דהא דפרט עשרה מאמרות שפיר קתני \"ומה תלמוד לומר\". שאם גלוי וידוע לפניו למה ברא עולמו בעשרה מאמרות, מ\"מ כיון דלא גלי לן סודו, הוי ליה למסתם כיון דנפקא מיניה מיעוט בכבוד שמים, וכדקאמר \"והלא במאמר אחד יכול להבראות\", ופרישית לה לעיל. אבל גבי \"עשרה דורות\" ליכא למיחש מידי דאין מעוט כבוד שמים יוצא ממנו. ועכ\"פ אצטריך לגופא להשמיענו סדר הדורות מי ומי היו ראשי דור ודור. לא תני \"ומה תלמוד לומר\", אלא \"להודיע כמה ארך אפים לפניו\". כלומר לפי שהיה יכול לסתום ולקצר, ובא ופירש דור אחר דור, אין זה אלא ללמדנו דבר חדש להיות לנו לתועלת. ומהו שאנו למדין? \"כמה ארך אפים לפניו\", כלומר כמה גדולה מדת ארך אפו. שאע\"פ שבשלש עשרה מדות הרחמים מפורש שהקב\"ה ארך אפים, לא ידענו עד כמה? וכן אם הוא לבד ארך אפים לצדיקים או גם לרשעים? ומעשרה דורות שהאריך להם עד נח למדנו שתים. למדנו שמאריך אפו אפילו עד עשרה דורות, ולא תימא שמאריך אפו לאדם עד קרוב ליום פקודתו ותו לא, לפי שאם יאריך יותר ימות בלי משפט ובלי תגמול על פשעיו. שהרי ראינו שהאריך אז עשרה דורות שלמות קודם שנפרע מהם. וכן למדנו שמאריך אף אפילו לרשעים גמורים, שהרי כל הדורות הללו היו רשעים גמורים. ואע\"פ שהיו ביניהם איזו קדושי עליון כמו שת וחנוך ומתושלח וכיוצא, היה יכול להפרע מן הרשעים, ולהציל את הצדיקים כמו שעשה בימי נח, והאריך להם לפי שכך מדתו, להאריך אפו אפילו לרשעים גמורים. ואע\"ג דבהדיא כתיב בתורה שמאריך אפו לרשעים גמורים, והיינו גבי כנעניים שהיו עם כבד עון, ואמר הקב\"ה לאברהם <small>(בראשית טו, טז)</small> \"כי לא שלם עון האמורי עד הנה\", הרי שהאריך להם אפו עד צאת ישראל ממצרים. התם טעמא קאמר \"כי לא שלם\", שלא נתמלאה סאתם עדיין, <small>(ר\"ה טז:)</small> \"ואין דנין את האדם אלא לפי מעשיו עתה\". אבל מעשרה דורות מאדם ועד נח שמעינן דאפילו נתמלאה סאתם מניח להם זמן אולי ישובו בתשובה, והיינו מדת ארך אפים. דלית לך למימר שמא עשרה דורות הללו אע\"פ שהיו רעים וחטאים לא נתמלאה סאתם עד שש מאות שנה לחיי נח, דמשום הכי פרט הכתוב עשרה דורות ללמדך שכולם היו מכעיסין ושוין בהכעסה, ושקולים זה כזה, וכדפרישית לעיל גבי בעשרה מאמרות. וכיון שהדור הראשון כבר הכעיסו את ה' ב\"ה הרבה כמו דור המבול, א\"כ היתה סאתם מתמלאת. ואעפ\"כ האריך להם עשרה דורות. למדנו כמה ארך אפים לפניו, והיינו דקתני \"עשרה דורות מאדם ועד נח\" מפורשין, להודיע ששקולין הן שכל הדורות היו מכעיסין ובאין זה כזה, ואעפ\"כ לא הביא המבול עד הדור העשירי למדנו כמה ארך אפים לפניו. וכן אין לומר שהאריך להם אולי ישובו בתשובה, שהרי הוא ב\"ה צופה הדורות מראש, וגלוי לפניו שכל הדורות לא ישובו בתשובה ואעפ\"כ האריך להם. הא למדת כמה ארך אפים לפניו. והכי נמי גבי אמוריים צפה מראש שלא ישובו, כי היו זרע מרעים מבני כנען בן חם, ואעפ\"כ האריך להם עד מלאת סאתם. לפי שכך הם דרכיו של מקום ב\"ה, שאינו מטה דינו ומדותיו במשפט שום אומה, והולך ונוהג עם כולם במדות רחמיו וחסדיו וארך אפו, כי צדיק ה'. וכבר רמזתי על זה במשנתו של ר\"ע ששנה <small>(אבות, ג)</small> \"הכל צפוי והרשות נתונה\".",
+                    "<small>ה' לא מיהר להעניש לז' אומות כנען, והטעם לכך<br></small>ובספרנו \"רוח חן\" כתבנו נכבדות בזה, כי המלך שלמה גלה בספרו דברים של חפץ בענין זה. והזכיר תועבות האמוריים שנדמו לחיות רעות במעשיהם, וה' ב\"ה ריחם עליהם כאלו הם בני אדם, ושלח את הצרעה לגרשם מעט מעט. והענין ארוך לא אוכל לכתבו פה כי יאריכו הדברים. ואמר שם <small>(פרשה י\"ב פסוקים ט-יא)</small> \"לא מבלי יכלת להדוך רשעים תחת צדיקים במלחמה או לשכלם בחיה רעה או בדבר אחד להשחיתם עד כלה. <small>(שם פסוק י')</small> אך בהכותם מעט מעט נתת להם יד להתנחם. ואם לא נעלם ממך כי הם זרע מרעים, ורעתם בקרבם שרשה ולא יהפך לבבם לעולם. <small>(שם פסוק י\"א)</small> כי ארור גזעם מראשית\" וגו'. ואכתוב הפירוש בקצרה, הודיע שגם לעת בוא קצם להתקיים בהם גזירת \"לא תחיה כל נשמה\", הענישם מעט מעט, לא מבלתי יכלת ה' חלילה, אלא לתת להם מקום וזמן להתנחם שישובו מפשעיהם. ואע\"פ שלא היה נעלם מן ה' ב\"ה שלא ישובו, כי הם זרע מרעים מבני כנען ורעתם השתרשה מאד בלבם ושאי אפשר שיהפך עוד לבבם מרעה לטובה, אעפ\"כ נהג עמהם במדת חסדו ובמדת ארך אפו. וזהו שהוסיף לומר כי ארור גזעם מראשית, להיות למופת שלא היה נעלם מן ה' ב\"ה שלא ישובו לעולם, ושידע מראשית שיהיו בניהם אחריהם אוחזים מעשה אבותיהם בידם. ודבר זה למד מתורת משה רבינו ע\"ה, שהרי כשהקיץ נח מיינו וידע את אשר עשה לו בנו הקטן, שהוא כנען שהיה הקטן בבני חם, אמר <small>(בראשית ט, כח)</small> \"ארור כנען עבד עבדים יהיה לאחיו\". וידוע כי נח היה נביא לה', ואשר יברך מבורך ואשר יאור יואר, כמו יצחק שאמר לעשו <small>(בראשית כז, ד)</small> <small>(\"ואברככה לפני מותי\")</small> [\"בעבור תברכך נפשי בטרם אמות\"], וחששה רבקה כי ידעה שיסכימו מן השמים לברכתו. ועל כן הוסיפה <small>(בראשית כז, ז)</small> \"ואברככה לפני ה' לפני מותי\".",
+                    "<small>רשע וטוב לו, הטעם לכך<br></small>ואם היה ספק לפני המקום ב\"ה אם צאצאי כנען יאחזו בדרכי אבותיהם אם לא, איך הניח לנביאו לאררם עד סוף כל הדורות, ושמא יצאו ממנו בנים צדיקים? ואין זה אלא כי לא נעלם מן ה' ב\"ה שלא יהפך לבבם לעולם, ושכל תולדותיו יאחזו מעשה אבותיהם בידיהם, ולכן הניחו לקללם. ויפה אמר [שלמה] כי \"ארור גזעם מראשית\", לאות כי לא נעלם מן ה' ב\"ה דבר. וכן הודיע שם טעמים לדבר, ואמר <small>(פרשה י\"ב פסוק ט\"ו)</small> \"יען כי צדיק אתה תמלוך בצדק על כל המעשים\" וכל הענין שם, והדברים עתיקים. ויוצא מכל זה לדורות שאם תראה רשעים מצליחים, אל תאמר \"איה אלהי משפט?\". כי כמה ארך אפים לפניו, ואפילו תראה דורות רבים רשעים עתקו גם גברו חיל, אל תתמה על החפץ. כי גם זה מדתו יתברך שכמה ארך אפים לפניו, כמו שתראה בעשרה דורות מאדם ועד נח. ותדע שלבסוף יעשה הקב\"ה כלה ברשעים, כמו שעשה בימי נח. וכן תלמד מזה כי הוא ב\"ה עתיד לדון את החיים לעוה\"ב, שהרי כל הדורות מאדם ועד נח שקולים זה כזה, שכולם היו מכעיסין ובאים, ולא נפרע מהן עד דור העשירי. והיכן נפרע מן הראשונים, וכי משוא פנים יש בדבר חלילה? אלא עוד יום לה' צבאות, ואותם שמתו יחיו ועתיד לדון אותם. ולפניו יתברך גלוי למה נדונו אלו בעוה\"ז, והאחרים ידונו בעוה\"ב. והן תעלומות מבני אדם. וללמדנו כל זה כתבה התורה עשרה דורות שמאדם ועד נח. ויש להאריך מאד בדרוש זה, אבל ריש מלין אני כותב. הכין הוא פרושא דמתניתין לפום עניות דעתין.",
+                    "<b>\"עשרה דורות מנח\".</b> גם הדורות הללו מפורשים בתורה, ואלו הן: שם ארפכשד שלח עבר פלג רעו שרוג נחור תרח אברהם, ובין כולם עברו ש\"מ שנה משנת המבול עד שנתגלה הקב\"ה לאברהם אבינו ע\"ה בדור הפלגה, והיה אז בן מ\"ח שנה. צא וחשוב ותמצא.",
+                    "<small>ארך אפים של הקב\"ה<br></small><b>\"להודיע\".</b> כלומר לכן פירשה התורה דור אחר דור ולא סתמה ואמרה \"ויהי בשנת כך וכך אחר המבול ויהי כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים וגו' הבה נרדה ונבלה שם שפתם וגו' ויפץ ה' אותם\" וגו'. והיינו יודעים כמה שנים היה אחר המבול, ושבלל שפת כל הארץ בעבור רעת בני האדם. ומדפרט קרא דור אחר דור, אין זה אלא להודיע כמה ארך אפים לפניו, וכדבעינן למימר. והכי נמי לא תני \"ומה תלמוד לומר?\", משום דלא נפקי גריעותא מן הפרט, ואיצטרך לסדר דורות, אלא דמ\"מ לא היה צריך לפרש לולא שבא ללמדנו \"כמה ארך אפים לפניו\", וכדפירשתי לעיל שהודיע שהיו כל העשרה דורות שקולין זה כזה ברעה. וכבר התחייב הדור הראשון שאחר המבול כמו דור הפלגה, אלא שהאריך להם עשרה דורות כפי שורת מדת ארך אפו, וכמו שפירשתי אצל עשרה דורות מאדם ועד נח. ואע\"ג שכבר למדנו דבר זה מ\"עשרה דורות שמאדם ועד נח\", איצטרך תרתי. דבשלמא עשרה דורות ראשונים שנגזר עליהם להמחות מן העולם במבול, ולכלות העולם כולו בשבילם עד בהמה ורמש ועוף השמים כל ירק וכל עץ, שפיר איכא למימר שחס הקב\"ה לכלות מעשה ידיו, כי חפץ ה' במעשיו, וכדפרישנא גבי בעשרה מאמרות נברא העולם. אבל עשרה דורות שניות שלא נגזר עליהם ועל העולם כליה, אלא בלבול לשונות וההפצה על פני כל הארץ, הייתי אומר דבכי האי גוונא ליכא ארך אפים לפניו כל כך, אלא הדור הרע הראשון יקרנו כך. קא משמע לן דאפילו בכי האי גוונא נמי ארך אפים לפניו, ולא הסירם מעל פניו עד הדור הרע העשירי, וכדבעינן למימר.",
+                    "<b>\"עד שבא אברהם אבינו\".</b> דע כשברא אלהים אדם על הארץ רצה לשכון בתחתונים, להיות להם לאלהים, ולשפוך את רוחו על כל בשר, וכמו שנברא אדם הראשון בדוגמא זו בצביונו ובקומתו ובדעתו, מלא רוח אלהים בחכמה בתבונה ובדעת, ודיבר עמו אלהים. וכאשר חטא ונפל ממעלתו, ונתקלקל לבו וגבר בו היצר הרע, אע\"פ שהוא שב בתשובה גדולה וריחם עליו ה' ב\"ה, הנה צאצאיו אחריו השחיתו וסרו מהר מדרך ה', והם העשרה דורות מאדם ועד נח, שהיו כולם אנשי משחית, זולתי יחידים שרידים כמו שת וחנוך וכיוצא. ולכן נגזר עליהם שימחו כולם מן הארץ, \"וישאר אך נח\" ובניו לבדו. ואע\"פ שהוא היה \"צדיק תמים בדורותיו\", צאצאיו אחריו עזבו את ה' ולא אבו שמוע בקולו, זולתי יחידים כמו שם ועבר וכיוצא. והאריך להם ה' ב\"ה עד עשרה דורות, שאם ישובו בתשובה, <small>(הושע יד, ח)</small> \"ישובו ישבו בצלו\" ויהיה להם לאלהים. וכאשר עד דור העשירי לא באו לחסות תחת כנפי אלוהי ישראל, אז גזר להשליכם מעל פניו עד עולם, כי <small>(שמו\"א טז, י)</small> \"לא בחר ה' באלה\".",
+                    "<small>ה' בחר באברהם ובזרעו להיות לו לעם<br></small>ובחר מכולם באברהם אבינו ע\"ה ובזרעו אחריו להיות להם לאלהים לעדי עד. ומעשה זה היה בדור הפלגה, כשבקשו לבנות עיר ומגדל וראשו בשמים, אז בא קץ עולם להפיצם ולהסירם מעל פניו, ובעת ההיא בחר באברהם אבינו ע\"ה וכרת עמו הברית, כי <small>(ע\"פ נחמיה ט, ח)</small> \"מצא לבבו נאמן לפניו\". וכמו ששנו בברייתא [פרקי] דר' אליעזר הגדול [פרק כ\"ד], <small>(דברים לב, ח)</small> \"בהנחל עליון גויים בהפרידו בני אדם\" וגו', שבדור הפלגה הפיל הקב\"ה גורלות עם ע' שרים, ונפל אומה לכל שר, ובחלק ה' ב\"ה נפל ישראל, כמו שאמר <small>(דברים לב, ט)</small> \"כי חלק ה' עמו יעקב חבל נחלתו\". להורות שבעת ההיא השליך כל העמים מעל פניו, ובחר באברהם ובזרעו אחריו. וזהו חבה יתירה מאד לישראל מכל האומות. כי על כן מזמן ההוא ואילך לא שרתה שכינה על איש משום אומה ולשון זולתי על אברהם ועל זרעו אחריו; לא נעשו אותות ומופתים לשום אומה, זולתי לזרע אברהם; לא נתן תורה ומצוה לשום אומה, זולתי לזרע אברהם. ועוד כמה וכמה מעלות אין כאן המקום להזכירם, ורמזנו עליהן במשנתו של ר\"ע ששנה <small>(אבות, ג)</small> \"חביבין ישראל שנקראו בנים למקום\" וכו' \"חביבין ישראל שנתן להם כלי חמדה\". ולא עשה ה' ב\"ה כן לכל העשרה דורות שהיו אחר המבול אע\"פ שהיו כולם רעים וחטאים. לפי שכמה ארך אפים לפניו, ועד דור העשירי האריך להם. ולית לך למימר שלא היו בדורות הראשונים איש שהיה ראוי שיכרות ה' ב\"ה עמו הברית ועם זרעו אחריו, שהרי היה שם בן נח איש צדיק. ואל תאמר [שזה מפני] שהוליד בנים משחיתים, שהרי גם בזרע אברהם [יש] ישמעאל ובני קטורה שאינן בכלל הברית, אלא יצחק לבדו, ובבני יצחק [יש] עשו שאינו בכלל הברית אלא ישראל, ואעפ\"כ כרת הברית עם אברהם אבינו ע\"ה ולזרעו הטוב. וכמו כן היה יכול לכרות הברית עם שם, ולהשליך יפת וחם וצאצאיהם מעל פניו, ואח\"כ היה בוחר באחד מזרע שם ומרחיק שאר צאצאיו, וכן בבן בנו ובן בן בנו עד יעקב. אלא דמשום הכי לא עשה כן, לפי שכמה ארך אפים לפניו, ושיבחר באברהם אבינו לבדו. והיינו דתני \"עד שבא אברהם אבינו וקבל שכר כולם\", כלומר כל הטובות שהיו ראויים אליהם בני אדם כולם, נוטל מהם ונתנו לאברהם לבדו.",
+                    "<small>ההבדל בעונש בין דור המבול לדור הפלגה<br></small>ואי קשיא לך מאי טעמא עשרה דורות ראשונים נמחו במי המבול, ועשרה דורות שניים לא נעקרו מן העולם? דאי משום שנשבע הקב\"ה שלא יוסיף עוד להכות את כל חי כמו שעשה בימי נח, הא גופא קשיא וכי משוא פנים יש בדבר? אם לא נכון לעשות כן למה עבר הכוס על עשרה דורות הראשונים? אשיבך כי <small>(תהלים קמה, יז)</small> \"צדיק ה' בכל דרכיו\". שאינן דומים עשרה דורות השניים לראשונים, שהראשונים נתחייבו כליה מן העולם, והאחרונים בלבול לשונות וההפצה הוא דאתחייבו, אבל כליה לא נתחייבו. וראיה מן התורה, כי לפי שקין הרג את הבל אחיו נתחייב כליה, וזרעו אחריו אילו היו שבים בתשובה חיו יחיו. אבל אם כולם אחזו מעשה אבותיהם בידיהם, וכן זרע שת כולם רעים וחטאים זולתי נח ובניו. ולכן זרע קין נתחייבו כליה בעונם ובעון אביהם המרצח, וכן זרע שת. וכשבא קץ עשרה דורות שהאריך להם ונתמלאה סאתם, היה משורת הדין שימחו כולם מן הארץ, וכמו שכתוב <small>(בראשית ו, ה)</small> \"וירא ה' כי רבה רעת האדם בארץ וכל יצר מחשבות לבו רק רע כל היום\", ונאמר <small>(בראשית ו, יב)</small> \"וירא אלהים את הארץ והנה נשחתה\", למדנו שהתמלאה סאתם להמחות מן העולם. ואם יקרה כן לדור דור שתתמלא סאת העולם כלו בעת אחת, ודאי שימחו כולם כמו דור המבול כי אין משוא פנים לפניו יתב', ואינו משנה מרצון לרצון חלילה. וכדכתיב <small>(מלאכי ג, ו)</small> \"אני ה' לא שניתי\". אלא שגזר ה' ב\"ה לתקן עולמו בדרך שלא יקרה עוד כמו זה לעולם, ונשבע עליו שבועה אחר המבול. ולכן בדור הפלגה שהיה כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים, והסכימו לעשות עיר ומגדל ולהיות מקובצים יחד, והיו האנשים האלה תרבות אנשים חטאים, אע\"פ שלא היו עדיין חייבים כליה, צפה הקב\"ה שאם יניחום לבנות העיר והמגדל כאשר החלו לעשות, יפלו אח\"כ ברעות גדולות עד להשחת, ויתחייב כל העולם כלו כליה בעת אחת, בעבור שתהיה כל הארץ נשחתת כמו בדור המבול, ויאבדו כולם מן הארץ כפי הגזרה העליונה אשר לא תשתנה. וכבר נשבע הקב\"ה שלא יעשה עוד כן. על כן ברחמיו וברוב חסדיו תקן הדבר טרם בא עד קצו, כי בלל לשונם שלא ישמע איש שפת רעהו, ויצטרכו להפרד ולהנפץ על פני כל הארץ, ויאחזו מחוזות ומדינות שונות, וינהגו כל עם וכל משפחה במנהגים שונים, וע\"י כן גם צדקתם גם רשעתם לא תהיינה שקולים. ואם ארץ אחת תחטא ותתחייב כליה, תותר האחרת שצדקה ממנה. וכמו שיקרה בכל דור ודור. וזהו שכתוב בתורה <small>(בראשית יא, ו)</small> \"ויאמר ה' הן עם אחד ושפה אחת לכולם, וזה החלם לעשות. ועתה לא יבצר מהם כל אשר יזמו לעשות\". פירוש: ה' ב\"ה אמר שהן עם אחד ושפה אחת לכולם, והם משתתפים בעצה אחת וראש אחד להם, ואשר יצוה מנהיגם יעשו כולם. והנה זה החלם לעשות, כלומר עתה החלו לעשות הרעה, ועדיין לא שלם עונם. אבל אם אניחם בשלותם לא יבצר מהם לעשות כל הפשעים הגדולים אשר יזמו ברשעתם, ופתאום יתחייבו כליה ואנכי לא חפצתי בזה. על כן אתקן הדבר בראשיתו, ועל זה אמר <small>(בראשית יא, ז)</small> \"הבה נרדה ונבלה שם שפתם אשר לא ישמע איש שפת רעהו\". כלומר על דרך זה יתוקן הכל, כי יצטרכו לריב זה עם זה, ויתפרדו איש מעל אחיו. וכן אמר <small>(יא, ח)</small> \"ויפץ ה' אותם משם על פני כל הארץ ויחדלו לבנות העיר\".",
+                    "ומה נכבד הפירוש הזה כשתבין מלת \"יזמו\". כי לשון \"מזמה\" כשכתוב סתם בתורה ובנביאים מורה על מחשבת רשע גדולה, כמו <small>(תהלים קמ, י)</small> \"זממו אל תפק\", <small>(משלי כא, כז)</small> \"כי בזמה יביאנו\". וכמו שרמזנו במשנת הלל ששנה <small>(אבות ב)</small> \"מרבה עצה מרבה תבונה\". והודיעה התורה שהאנשים האלו היו יוזמים לעשות פשעים גדולים ולמרוד בה' כאשר תכלה בנין העיר והמגדל, ולכן תקן הדבר בהתחלה. ולפי שראה ה' ב\"ה שהם וזרעם אחריהם אינן יראים את ה' כראוי, וכבר עברו עשרת הדורות, הענישם להסירם מעל פניו עד עולם, ולכרות הברית עם אברהם אבינו ע\"ה, שיקבל שכר כולם. הכי נראה לי פירושא דהך מתניתין."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"עשרה נסיונות\".</b> אחר ששנה עשרה מאמרות, ועשרה דורות ראשונים ואחרונים שמהם אנו למדין כי חפץ ה' במעשיו, ונפרע מן הרשעים המאבדים מעשה העולם, ושבכל זאת הוא ארך אפים, וממתין עשרה דורות קודם שנפרע מהן. הודיע עתה כי <small>(תהלים קמה, יז)</small> \"צדיק ה' בכל דרכיו\". ואל תאמר לפי שחפץ חסד הוא נותן שכר רב אפילו לצדיק שאינו גמור, לפי שהטיב מעשיו יותר מן הרשעים. אין הדבר כן, אלא גם השכר משלם במדה ובמשקל. ולכן אברהם אבינו ע\"ה שקבל שכר כל בני אדם במשפט ובצדק קבל שכרו, לפי שהיה צדיק גמור וירא את ה' עד מאד, כי נסהו ה' ב\"ה בעשרה נסיונות ועמד בכולם. ולולא שמצא ה' לבבו נאמן לפניו, וצפה שיעמוד בכל הנסיונות, לא היה כורת עמו הברית שיקבל שכר כולם.",
+                    "<small>פירוט עשרה נסיונות של אברהם אבינו<br></small>ואולם עשרה נסיונות הללו מפורשים בכתובים, אבל נחלקו בהם הברייתות, ואלו הן: הנסיון הראשון, אור כשדים שבעבור אמונתו וצדקתו הפילו נמרוד לכבשן האש, ועליו רמז הכתוב <small>(בראשית טו, ז)</small> \"אני ה' אשר הוצאתיך מאור כשדים\". נסיון הב' <small>(בראשית יב, א)</small> \"לך לך מארצך\" וגו', והוא הטלטול והגרות. נסיון הג' <small>(בראשית יב, י)</small> \"ויהי רעב בארץ\", והוצרך לרדת מצרימה מפני זלעפות רעב. נסיון הד' שנלקחה שרה מפרעה ומאבימלך, וטעם שנחשב לנסיון אחד, לפי שכשעמד בראשון כאשר לקחה פרעה מדוע לא יעמוד בשני כשלקחה אבימלך? גם ידע כי יצילנה ה' מיד אבימלך כאשר הצילה מיד פרעה, ולמה יפול לבו על הדבר הזה בפעם השנית? נסיון הה' שנלחם מלחמת ה' עם המלכים הרשעים, ונתן נפשו בכפו על אודות לוט והשביה. נסיון הו' שהראהו ה' ב\"ה במראה בין הבתרים אימה חשיכה גדולה והודיעו ארבע הגליות לבניו. נסיון הז' שהוצרך לגרש את הגר אחר שלקחה. נסיון הח' הוצרך לגרש גם את ישמעאל בנו בכורו. נסיון הט' מצות המילה לתשעים ותשע שנה. נסיון הי' עקדת יצחק. וככה הם שנויין בברייתא אבות דר' נתן <small>(פרק לג, פסקא ב)</small>, וכן נראין הדברים. אבל הרמב\"ם ז\"ל מונה שלקח את הגר, ולקוחי שרה לפרעה ולאבימלך מנה בשתים, ומפיק אור כשדים ומראה בין הבתרים. וטעמו מבואר לפי שנס המלטו מכבשן האש אינו מפורש בתורה. ומראה בין הבתרים גם הוא לא נחשב בעיני הרב ז\"ל נסיון, שכמו שהראהו צרת בניו, כנגדו הראהו שבאחרונה תרב גדולתם מכל בני האדם. ובכל זאת יש במנינו גמגומים. כי מה שלקח את הגר היה על בקשת שרה ובעצתה ומה זה נסיון? גם למנות הלקח שרה לפרעה ולאבימלך לשני נסיונות לא יתכן מטעם שפירשתי. ודברי הברייתא עיקר. ויש ברייתא אחרת [אמר המגיה, שמא כוונת המחבר לפרקי דר' אליעזר, עיין \"בנין יהושע\" לאדר\"נ, פ\"לג] שמונה מנין אחר, ואין בכל זה סתירה ואפילו הוו טפי מעשרה, וכדאפרש לקמן בעז\"ה.",
+                    "ותבין כי נסהו ה' ב\"ה בכל מיני הנסיונות ועמד בכולן ולא הרהר אחר מדותיו ית', אלא קבל הכל מאהבה. התבונן שנסהו בגופו ומסר נפשו על קדושת שמו יתברך. ונסהו בגלות, ואע\"פ שהבטיחו לתת לו את ארץ כנען, היה גר מתגורר בארץ בלי נחלה. ונסהו בעוני וברעב, עד שהוצרך לצאת מן הארץ ולרדת אל עם בזוי ומגואל שטופי זמה. ונסהו באשתו החביבה לו שנלקחה מאתו ביד רמה. ונסהו באשתו השניה לגרשה בעל כרחו. ונסהו בבנו בכורו לגרשו נגד רצונו. ונסהו בבנו אשר אהב להקריבו על המזבח. ונסהו בגופו למול בשר ערלתו. ונסהו להסתכן לנפול ביד אויביו המלכים הרשעים למען הציל בן אחיו. ונסהו להחרידו במראה להראות לו צרת בניו אחריו. ואין נסיונות גדולים מאלה. ולפי שעמד בכולן, לכן מן הדין שיקח שכר כולם ושיכרות ה' ב\"ה עמו הברית. והיינו דקתני להודיע כמה חבתו של אברהם אבינו, כלומר על כן נסהו. ועל כן הודיע הנסיונות בתורה, להודיע לכל באי עולם כמה חבתו של אברהם אבינו, האהבה הגדולה שאהב את אלוהיו ולבבו הנאמן והישר. ולולא שרצה להודיענו זאת לא היה צריך לנסותו, שאם נסהו לדעת את אשר עם לבבו הא ליכא ספיקא קמי שמיא. כי ה' ב\"ה בוחן לבב ויודע צדקת כל איש ואיש, ואינו צריך לנסיון. אלא כל הנסיונות שהקב\"ה מנסה את הצדיקים, הן להודיע חבתן לכל באי עולם. ודברים של טעם כתבנו על זה בפירושנו \"רוח חן\", וארמוז עליהן בקצרה במקום זה לברר דברי משנתנו. כבר רמזנו <small>(אבות, ג)</small> בבבא \"חביב אדם שנברא בצלם\", שבנשמת האדם נטועות כחות כל מעשה בראשית, והם כחות והפוכי כחות. ושכל כח מתפשט ואין לו גבול תחת השמש, ושמן הכחות הללו מסתעפים כל המעשים והמחשבות, צדק ויושר ועול וחמס. והרבה מן הכחות נטועות בנפש בהעלם והן צחות מאד, וצריך האדם להוציאם מן הכח אל הפועל. וההוצאה ע\"י דברים רבים, ואלה הדברים ארוכים והם כללים גדולים בחכמת הנפש, והחילונו לדבר עליהם בספר \"גן נעול\". גם אין הכחות הללו שוות בכל הנפשות, והן נבדלות בהם בין רב למעט. ויוצא מזה, שכשאנו רואים שני בני אדם שמעשיהן שוים לעינינו, לא נוכל להחליט שמעלתן שוה, כי אפשר שלא קרב זה אל זה. כי לא יבחן הדבר אלא על ידי נסיון, אז נדע כי צדקת האחד איננו רק עד גבול ידוע וצדקת השני מתפשטת הלאה.",
+                    "ואתן לך משל. אם תראה שני בני אדם שונאי חמס, וכששומעין שקרה לזולתם דבר חמס תעלה חמתם באפם ויבקשו להציל העשוק מיד עושקו, לא תוכל לדין שהן שוין במעלה הזאת. לפי שיוכל להיות שמעלתן נבדלת מאד, ולא יבחן רק ע\"י נסיון. אז תראה כי זה יצילהו אם לא יסבב לעצמו נזק בממון, אבל כשתגרום לו נזק קטן ירף רוחו ויניחהו ביד עושקו. והשני לא יחוש לנזק קטן, אבל אם ע\"י כן יאבד כל אשר לו, ימנע גם הוא מהצילו. והשלישי לא יחוש אם את כל הון ביתו יתן, אבל אם ע\"י כן יסתכן בגופו באחד מאבריו יעמוד מנגד. והרביעי לא ישית לבו גם לזאת, אבל אם יהיה בזה סכנת מות יחדל. והרביעי גם נפשו בכפו ישים למען הצילו. ויתברר מזה שבכל דבר צדק יש מדרגות לאלפים. וכן תקיש בכל המעשים ובכל המדות והדעות, הכל כפי רוב הכח הפנימי המושל בלב, וכפי צאתו אל הפועל ביראת ה' ובאהבתו. וכל זמן שלא בא הדבר לידי נסיון לא נדע לדון, כי עיני בשר לנו. אבל ה' ב\"ה בוחן לבבות, וכל יצר מחשבות מבין, ויודע משקל כל כח וכח, ועד כמה מושל בלב מטוב ועד רע.",
+                    "[אמר המגיה: המעיין ב\"העמק דבר\" לנצי\"ב <small>(בראשית כב, א)</small> יראה שהושפע מדברי רבנו המחבר להלן והביא בספרו שני האופנים הראשונים מתוך שלשה המובאים להלן].",
+                    "<small>שלש סיבות מפני מה ה' מנסה את הצדיקים<br></small>לכן כשרואה נפש יקרה שיש בה תגבורת הצדק והיושר ויראת ה', אז צדיק יבחן לטעמים רבים. [טעם] הא': כדי שיתקדש שם שמים על ידו וילמדו בני אדם ליראה את ה', כי קלי הדעת והמון בני אדם לא יאמינו כי נשמת האדם היא בעלת הכחות הגדולים, שתוכל לנצח ביראתה ובאהבתה את צרת הגוף ותאוותיו מן הקצה אל הקצה. וכשרואים הצדיק סובל בלב שמח צרות נפשו ונסיונותיו הקשים, עין בעין יראו כי יראת ה' ותורתו מגדלים ומרוממים את האדם על כל המעשים. ורבים מעמי הארץ ישובו ליראה את ה' וללכת בדרכיו, וכדפירשתי <small>(אבות, ד)</small> בבבא \"וכתר שם טוב עולה על גביהן\". ומטעם זה אין ה' ב\"ה מנסה רק צדיקים גמורים שיודע בהם שיעמדו בנסיון, כי אם אינו עומד בו יתחלל כבוד שמים. על זה אמרו קדמונינו ז\"ל <small>(ב\"ר פ' ל\"ב)</small> \"ה' צדיק יבחן, אין ה' ב\"ה מנסה אלא את הצדיקים העומדים בנסיון, משל ליוצר הזה שאינו בודק בקנקנים רעועים אלא בקנקנים שלמים\". והוא משל של חכמה, המשילו הנסיונות שהקב\"ה מנסה בהם את הצדיקים ליוצר <small>(חרש)</small> [חרס] המוכר כלים, וכשבא אדם לקנות ורוצה לנסות אם כליו טובים, ינסה היוצר כליו לעיני הקונה. ובידוע שלא ינסה בקנקנים רעועים כי ינפצו וילך לו הקונה, כי ידין שכולם רעועים ופצועים. אבל ינסה בקנקנים הטובים העומדים בנסיון, ועל ידי כן יקנה הקונה מסחורתו. והנמשל בזה שהקב\"ה כביכול חפץ שיקנו בני אדם יראתו ותורתו לטוב להם, וכשלא יאמינו בטובם, אז מנסה הצדיקים לעיניהם. כי הם עומדים בנסיונותיו, וע\"י כן יראו בני אדם טוב התורה והחכמה, ויקנו גם המה. מה שאין כן אם לא יעמדו בנסיון יהיה להיפך. ועל זה שנה \"להודיע כמה חבתו של אברהם אבינו\", כלומר שידעו כל באי עולם מה נפלאים צדקתו וחכמתו ויושר לבו, ושיכנסו בבריתו ויקבלו עליהם גם הם עול מלכות שמים.",
+                    "טעם שני [של הנסיונות, במשל של חז\"ל הנ\"ל המכה בפשתן כדי להשביחו] אע\"פ שה' ב\"ה יודע סתרי בני אדם ואינו צריך לנסיון, חפץ ה' ב\"ה שתצאנה צדקות הצדיק מן הכח אל הפועל, שאע\"פ שברור לפניו שתצאנה אל הפועל, כל זמן שלא יצאו לא תחול האור הנאצל על מדה זו. ורמזנו על זה במשנתו של רבי <small>(אבות, ד)</small> ששנה \"אל תסתכל בקנקן אלא במה שיש בו\". וההוצאה אל הפועל תהיה ע\"י נסיונות, כי בבוא שפטים רעים על הצדיק, ותחפוץ נפשו לנצח מדוה הלב וצרתו ולעמוד בטהרתו, אז תתגבר לחשוב חדשות ביראת ה' ובאהבתו, במדות ההכנעה והענוה, במדת הסבלנות וטוב הלב ורבות כאלה, שהיו עד הנה כמו תעלומות בנפש, ועכשיו יתחילו לפעול פעולות, ולהיות משכנות לאור הנאצל. וה' ב\"ה חפץ חסד ורוצה בטובתן של צדיקים ולהופיע עליהם אורו, ועל כן יביאם בכור המצוקות למען ינחלו נחלת שדי ממרומים. והדרוש הזה רחב ועמוק מאד, אבל בפירוש המשנה בחרתי לקצר. וגם על זה שנה \"להודיע חבתו של אברהם אבינו\", ותיבת \"להודיע\" היא גלוי הדעת, ורומז על הדבקות העליון, וכמו <small>(שמות לג, ב)</small> \"ידעתיך בשם\", וכן כתוב בתורה אצל נסיון העקדה <small>(בראשית כב, יב)</small> \"עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה\". וכי לא היה גלוי לפניו שהיה ירא אלהים עד מאד? אלא שהנסיון הזה הוציא כח יראתו אל הפועל עד הקצה האחרון, וגרם לו הדבקות שגמורה בתכלית האפשר. ועל זה אמר \"עתה ידעתי\".",
+                    "טעם שלישי [לנסיונות, במשל הנ\"ל של חז\"ל שבעל הבית מעמיס על החמור משא, למען תועלת בעל הבית] ה' ב\"ה מנסה הצדיקים להראות צדקתו ויושר הנהגתו את העולם לכל בני אדם, כי לפי שציונו <small>(דברים כח, ט)</small> \"והלכת בדרכיו\", על כן מלמדנו דרכיו, וממנו נלמוד וכן נעשה. ולולא הנסיונות היה קשה בעינינו מדוע הבדיל ה' אומה או משפחה או איש אחד מכל צאצאי תבל לשם ולכבוד ולתפארת. ולפי ראות עינינו יש צדיקים וטובים ממנו וימיהם מעטים ורעים. וכמו שכתבנו למעלה שלעיני האדם אם מעשה שניהם שוין מעלתן שוה. ולפי האמת רחוקים זה מזה כמו שתבין מן המשל שעשינו עליו. וכדי שלא יאמרו חלילה משוא פנים יש בדבר, על כן ינסה הצדיקים בנסיונות גדולים וקשים, אז ידעו כולם כי צדיק ה', ושמעשיו גרמו לו כל הכבוד הזה. וגם על זה שנה \"להודיע חבתו של אברהם אבינו\", כלומר \"להודיע\" לכל העולם צדקתו וחכמתו, ושבגללן קבל שכר כולם. ויש עוד טעמים אחרים לא בחרתי להציגם הנה לפי שאינן מענין משנתנו."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"עשרה נסים נעשו לאבותינו במצרים\".</b> הרמב\"ם ז\"ל בפירושו פירש לפי שהיו ישראל נצולין מעשר מכות שהביא הקב\"ה על המצריים נקראו \"נסים\". ובכולן רמז הכתוב שנצלו ישראל. בדם נאמר <small>(שמות ז, כא)</small> \"ולא יכלו המצרים לשתות\" וגו', מכלל דישראל יכלו. בצפרדעים נאמר <small>(שמת ז, כח)</small> \"ובאו בביתך וגו' ובבית עבדיך ובעמך\", משמע ולא בבתי ישראל. בערוב מפורש <small>(שמות ח, יח)</small> \"והפליתי ביום ההוא את ארץ גושן אשר עמי עומד עליה\". ובדבר <small>(שמות ט, ו)</small> \"וממקנה בני ישראל לא מת אחד\". ובשחין כתוב <small>(שמות ט, יא)</small> \"כי היה השחין בחרטומים ובכל מצרים\", מכלל שלא היה בישראל. ובברד מפורש <small>(שמות ט, כו)</small> \"רק בארץ גושן וגו' לא היה ברד\". בארבה כתוב <small>(שמות י, יד)</small> \"ויעל הארבה על כל ארץ מצרים\". בחשך מפורש <small>(שמות י, כג)</small> \"ולכל בני ישראל היה אור במושבותם\". ומכת בכורות מפורש ומפורסם. לבד מכת כנים שאין רמז בכתוב להצלת ישראל, אלא קבלה היא.",
+                    "<small>טעם שהצלת ישראל ממכות המצריים נקראה \"נסים\"<br></small>ואומר אני דקרי להו \"נסים\", לפי שלא היתה הצלת ישראל מהן טבעית, כאילו תאמר שמכה המהלכת במדינה ופוגעת במקצתן ובמקצתן אינה פוגעת, שאין הצלת המקצת ע\"י נס אלא כפי מנהגו של עולם. כי ממכות מצרים לא היה אפשר לישראל להנצל מהן אלא על ידי נס, כמו מכת הדם שהיתה ביאור כולו ובכל מימי מצרים. ולא היה לישראל מים אחרים, אלא כששאבו לצרכן היה להם למים, וכמו שאמרו קדמונינו ז\"ל <small>(שמו\"ר ט, יא)</small>, והרי זה פלא גדול. וכן הצפרדע וכנים וערוב מלאו כל ארץ מצרים השדות והערים והבתים, וישראל היו באמצע המדינה ולא פגעו בהן. ודבר הבהמה כללה הארץ כולה, \"וממקנה בני ישראל לא מת עד אחד\". וכן השחין והברד והארבה היו בכל הארץ, זולתי בארץ גושן. וכל שכן מכת בכורות שהיה נס גדול. ולפי שהיתה הצלתן הפלא ופלא שפיר קרי להו \"נסים\".",
+                    "ואע\"ג דטפי מעשרה נסים הוו, [כי נוסף על] הנך עשרה [יש] <small>(שמות יב, לו)</small> \"וה' נתן את חן העם\" וגו' נס גדול היה. לקיחת הפסח בעשור נס גדול היה, כדאמרינן <small>(במדרש פסקתא רבתי, ט\"ו, החודש הזה לכם)</small> שהיו המצריים רואין תועבותיהן קשורים בכרעי המטות [ונפשותיהן פורחות] ולא מיחו בידם. ויציאת שש מאות רבוא הגברים לבד הנשים והטף מרעמסס סכותה היה נס גדול, כדכתיב <small>(שמות יט, ד)</small> \"ואשא אתכם על כנפי נשרים\". עמוד אש ועמוד ענן שתיהן נסים גדולים. וכל אלו היו בארץ מצרים קודם שבאו לים סוף? ההיא לא קשיא מידי, דעשרה דקתני בכלהו מתניתין לאו דוקא, אלא ללמד שלא היו פחות מעשרה, משום דעשרה מספר שלם, וכולל כל המספרים. ולכן כל הנפלאות מטוב ועד רע כולם אינן פחותים מעשרה, והכל לעומת עשרה מאמרות שבהן נברא העולם, שבאלה העשרה עשה את כל המלאכה השלמה, עליה אין להוסיף וממנה אין לגרוע, כפי שורת חכמתו העליונה. וכן כל הנהגותיו שמנהיג בהן את עולמו, הכל בשלמות גמור בעשרה. ולכן האריך אפו למכעיסיו, מאדם ועד נח, ומנח עד אברהם עשרה עשרה דורות. ונסה את אברהם אבינו בעשרה נסיונות שיהיה הנסיון שלם. והטיב עם אבותינו במצרים בעשרה נסים, וכן על הים. וענש את המצריים בעשר מכות במצרים, ועשר על הים. ושמר הגזרה לאבותינו שלא יפלו במדבר עד אחר עשרה נסיונות שנסוהו, שקודם זה לא היתה סאתם מתמלאת. וכן עשרה נסים שבבית המקדש, ועשרה דברים שנבראו ערב שבת בין השמשות כולם כפי השלמות, לא חסר דבר. אבל יתר מעשרה ודאי איכא, אלא שאינן תוספת במספר, כי אפילו מאה ואלף נכנסים ג\"כ בעשרה. על דרך משל שלשה דברים בארץ נחשבים אחד ממנין העשרה. והכל גלוי וידוע לפניו, וכמו שפירשנו אצל עשרה נסיונות שנסה לאברהם אבינו ע\"ה, שלקיחת שרה מפרעה ומאבימלך נסיון אחד הוא, ונחשב אחד במספר העשרה. ולפניו ית' גלוי למה נסהו בדבר זה פעמים, וכן בכל דבר.",
+                    "<b>\"ועשרה על הים\".</b> כתב רש\"י זצ\"ל עשרה נסים נעשו לאבותינו במצרים ועשרה על הים, לא נתפרשו לנו. ורבינו משה בן מיימון ז\"ל כתב בפירושו, עשרה נסים שנעשו על הים הם קבלה, האחד, שנבקעו המים כפשט הפסוק <small>(שמות יד, כא)</small> \"ויבקעו המים\". הב', שנעשו כמין כובע וכדמות גג מקורה, וכאמרו <small>(חבקוק ג, יד)</small> \"נקבת במטיו ראש פרזיו\". הג', שנתקשה ונקפא הדרך ולא היה בו חומר וטיט, וכאמרו <small>(שמות יד, כט)</small> \"הלכו ביבשה בתוך הים\". הד', שדרך המצריים היה חומר, כאמרו <small>(חבקוק ג, טו)</small> \"חומר מים רבים\". הה', שנבקע לדרכים רבים כמספר שבטי ישראל, וכאמרו <small>(תהלים קלו, יג)</small> \"לגוזר ים סוף לגזרים\". הו', שנעשו המים כאבנים לשבר ראשי המצריים, וכאמרו <small>(תהלים עד, יג)</small> \"שברת ראשי תנינים על המים\". הז', שלא נקפאו לחתיכה אחת, אלא כאבנים מסודרות זו על זו, כאמרו <small>(תהלים עד, יג)</small> \"אתה פוררת בעזך ים\". הח', שהיתה הקפיאה זכה ובהירה כשוהם, כדי שיראו אלו את אלו, וכאמרו <small>(תהלים יח, יב)</small> \"חשכת מים עבי שחקים\". הט', שהיו נוזלים מהם מים מתוקים והיו שותים אותם. היו\"ד שהיו נקפים בעת שנזלו חוץ מה שלקחו מהן לשתיה, שנאמר <small>(שמות טו, ח)</small> \"נצבו כמו נד נוזלים\". אלו הן תוכן דבריו ז\"ל, והם לקוחים מברייתא אבות דר' נתן <small>(פ\"לג)</small>. ובסוף הברייתא ראיתי ר' אליעזר בן יעקב אומר קפא להם למעלה ועברו בו ישראל כדי שלא יצטערו. ר\"א ור\"ש אומרים מים העליונים ומים התחתונים היו מנערים את המצריים, שנאמר <small>(שם יד, כז)</small> \"וינער ה' את מצרים בתוך הים\". ולא זכר הרמב\"ם ז\"ל סוף דברי הברייתא בפירושו, ומה שפירש על הברייתא אינו אלא פירוש פשוטן של דברים.",
+                    "ואני רואה בסוף דברי הברייתא דבר חכמה גדולה, וקבלה נפלאה שהיתה בידם. אבל בענין הנסים שזכרה אני תמה, כי הנס הרביעי שדרכי מצרים היו חומר וטיט אינו ענין לנסים שעשה לאבותינו, והוא ממספר המכות שהביא על המצריים בים. ואין לך לומר שע\"י כן נצלו אבותינו מידם, ולכן קרי ליה נס שנעשה לאבותינו. א\"כ נחשוב כל העשרה מכות שהביא על המצריים בים לנסים שעשה לאבותינו לפי שע\"י כן נצלו מידם. וכן נס הששי שנעשו המים כאבנים כדי שישתברו ראשי המצריים עליהם, אין זה נס לאבותינו, אלא גם הוא ממספר המכות שהביא על המצריים. וכן הנס השביעי שהיו המים נקפים חתיכות חתיכות כאבנים לא כשאר מים הנקפאים לחתיכה אחת, לא ידעתי לאיזו ענין היה הנס הזה לטובת אבותינו. וכן הנס העשירי שהיו נקפים אחר השתייה, ולא ירדו לארץ כשאר נוזלים, לאיזו ענין שמש הנס הזה? ואם היו מעט המים הנשארים נוזלים לארץ לא היה מזיק כלום, כמו שעינינו רואות ביבשה אחרת. סוף דבר פליאה דעת ממני. והרב ר' יצחק אברבנאל ז\"ל העתיק גם הוא כל דברי רמב\"ם ז\"ל בפירושו, וכתב על הברייתא הזאת שהיא דרך דרש. והוא פירש שעשרה נסים הללו שעשה לאבותינו על הים, דומיא דעשרה נסים שעשה להם במצרים, וכדפירשתי דהצלה ממכות מצרים קרי \"נסים\". והכי נמי ההצלה ממכות שהביא על המצריים בים קרי להו נסים. ומלבד שדבריו סותרים דברי החכמים ז\"ל אין הדעת נוחה מדבריו. ובפירוש המשנה הסמוכה אגלה דעתי בענין זה בעז\"ה.",
+                    "[אמר המגיה: רבנו המחבר מביא להלן בקצרה ממה שביאר בספרו \"רוח חן\", פירוש למדרש \"חכמת שלמה\", בענין סדר עשר מכות במצרים. למען חיבת הקודש הבאנו חלק מהדברים שבספר ההוא בקונטרס נפרד שבסוף ספר זה. עיי\"ש].",
+                    "<b>\"עשר מכות\".</b> המכות הללו מפורשות בתורה, וחז\"ל נתנו להן סימנים דצ\"ך עד\"ש באח\"ב, דם צפרדע כנים ערוב דבר שחין ברד ארבה חשך מכת בכורות. והאי עשרה נמי למימרא שלא היו פחותין מעשרה, וכנגד עשרה מאמרות שנברא בהם העולם. ולהודיע שנפרע מן הרשעים שמאבדין את העולם שנברא בעשרה מאמרות, אבל פרטיהן יותר מעשרה. וראיה ממכילתא <small>(בשלח, פרשה ו')</small> שאמרו \"מניין שכל מכה ומכה שהביא הקב\"ה על המצריים במצרים היתה של ארבע מכות שנאמר וכו', ור' עקיבא סבירא ליה שכל מכה ומכה היתה של חמש מכות ובים של חמשים\", אלא שכולם כלולים בעשרה, וכדפירשתי לעיל. והפיכת מטה לתנין לא חשיב למכה, משום שלא היתה כוללת לכל מצרים, אלא חרדה בעלמא לעיני פרעה ועבדיו, כי נעשה בהיכל המלך. וכן אמרינן במדרש <small>(שמו\"ר ט, ז)</small>: כשבלע מטה אהרן את מטותם נבהל פרעה, ואמר אם יצוה למטה 'בלע את פרעה ואת כסאו' יבלעני [עכ\"ל].",
+                    "<small>ביאור סדרם של עשרת המכות וטעמים מפורטים מדוע נענשו המצריים במכות הללו</small><br>ודע כי דברי תורה <small>(רש\"י בראשית לג, כ. ע\"פ שבת פח:)</small> כפטיש יפוצץ סלע, ומקרא אחד יוצא לכמה טעמים. שאם החכמים ז\"ל סדרו המכות בסדר דצ\"ך עד\"ש באח\"ב, שכל אחת מהן היתה מכה וצרה גדולה, הנה בטעמי המכות הללו ובסדריהן יש אתי ענינים חדשים ונאמנים, למדתים מדברי המלך שלמה ע\"ה הכתובים בספר \"חכמת שלמה\" שהעתקנו. כי בדברו על מכות הערוב, והודיע שבא על עון ע\"ז וגלוליהם שעבדו, חתם דבריו שהיו המצריים נפתים אחר התועבות האלה כמו נערים חסרי לב, ואמר <small>(פרשה י\"ב פסוק כ\"ה)</small> \"ולמען תהתל בהם ותעש גם אתה עמהם במשפטיך כעם נערים\" וגו', <small>(שם, כו)</small> \"וכאשר לא שעו לדברי התולים אשר התעללת בהם להזהיר אתהם, נודע להם משפט ה'\". כלומר אז בא מכת הערוב, ודברי המלך כמו חידה סתומה. וכאשר בינותי [בהם] פתחו לי שער לבוא אל תוכן מקצת מליצות תורתנו הכתובות על עניני מכות מצרים ותחלואיה, שהן עמוקות בטעמיהן. ולא אעתיק פה כל הכתוב בפירושנו לספר הנ\"ל, אלא מעט מהרבה. ונדבר על סדר המכות למחלקותיהן, ועל טעמי הסדרים. כי בסדר אלו המכות יש שאלה גדולה כפי הכלל המקובל לנו, שהוא ב\"ה רב חסד, וגם כשנפרע מבריותיו נוהג כפי דרכו טובו. ועל כן תחלה יתרה [י' מנוקדת פתח] בהתראות שישובו מפשעיהם. ואם לא ישמעו יעניש בהדרגה, תחלה בקל, אם ישמעו מוטב, ואם לאו יעניש בחמור, וכן בכל פעם ופעם. ואנחנו רואים להיפך במכות מצרים, מכת הדם והצפרדע היו קשים כי פגעו בנפשות, רבים מתו בצמאון ורבים בצפרדעים, כמו שמפורש בקבלה <small>(תהלים עח, מה)</small> \"וצפרדע ותשחיתם\". ואם אלה לא הועילו, איך הענישם אח\"כ בקל מהם שהוא מכת הכנים שאיננה רק צער גיאול וחרפה? מכת הערוב קשה מאד, ואיך אחריה מכת שחין שהיא קלה ממנה מאד? שאלה שניה למה התרה בדם ובצפרדע כמו שכתוב בתורה, ובכנים לא התרה? בערוב ובדבר התרה, ובשחין לא התרה? בברד ובארבה התרה, ובחשך לא התרה? ושב להתרות קודם מכת בכורות. ואין לומר שבכולם התרה אלא שהתורה קצרה וסמכה על המפורש במקצתן. א\"כ למה הזכירה ההתראות שבע פעמים, ופעם אחת די ללמד על הכלל כולם שהיו כולן בהתראה. ועוד בהיותן תמיד אחת בלי התראה ושתים בהתראה, הסדר הזה אומר דרשני, כי מורה שהיה כן בכוונה.",
+                    "ואמרתי על [פי] דברי הספר הנ\"ל, שמליצת \"היתולים\" שזכר אי אפשר לפרשו על כלל המכות שקדמו למכת הערוב, כי דם וצפרדע אינן היתולים, אלא מכת גדולות המביאים אל שערי מות, אבל שב לבד על המכה הסמוכה למכת הערוב, והיא מכת כנים. והוצאתי מזה מעין ונחל לפרש מליצות התורה בענין זה, וחשבתי שהיו המכות בכללם שתים עשרה, מהן ארבעה תוכחות לאותות ולמופתים, ושמונה מהן שפטים גדולים בזרוע נטויה, ונחלקות לארבעה סדרים.",
+                    "<small>יש ארבעה סדרים של מכות. ובכל סדר, מכה ראשונה היא ללא התראה (היתול) ואח\"כ ב' מכות בהתראה (עונש)<br></small>ראשית כל סידר תוכחה בלי התראה, ואחריה שתי מכות גדולות בהתראה. הסדר הראשון ראשיתו תוכחה בלי התראה, והוא מופת שנהפך המטה לתנין ובלע [את] מטות החרטומים. ואחריה שתי מכות גדולות דם וצפרדע ושתיהן בהתראה. הסדר הב' ראשיתו תוכחה בלי התראה, והוא מופת הכנים ולא יכלו החרטומים לעשותו. ואחריה שתי מכות גדולות ערוב ודבר ושתיהן בהתראה. הסדר הג' ראשיתו תוכחה בלי התראה, והוא מופת השחין ושמלוא חפנים פיח כבשן היה לאבק על כל ארץ מצרים, ואחריה שתי מכות גדולות ברד וארבה ושתיהן בהתראה. הסדר הד' ראשיתו תוכחה בלי התראה, והוא מופת החשך, ושלא יכלו קום מתחתם, ואחריה שתי מכות נפלאות מיתת הבכורים וטביעת ים סוף, הראשונה בהתראה, והשניה לא היה אפשר להתרות שכבר יצאו מן הארץ.",
+                    "וזה דרך חדש בתורתנו ויש בו תעלומות חכמה. כי ארבעה הסדרים הללו היו מכוונים להפרע מהן על ארבעה ראשי עונות שהשתקעו בהן המצריים, וכן להפרע מהן על ארבעה סוגי הרעות שהרעו עם ישראל. והדברים נכבדים מאד. ואלו התוכחות הארבעה הן דברי היתולים שזכר המלך ע\"ה, שהיו קלות בערך המכות שבאו אחריהן, ובאו להזהירם ולהזכירם שישמעו. ואם ימאנו וימרו ישלח בהם את שפטיו הרעים. והיו כולם היתולים להתל בהן, ולא היה ראוי להתרות עליהן, כי הם עצמן התראות מופתיות, כל אחת העידה על סדר מכות שיבואו אחריה.",
+                    "<small>כפירה של פרעה ושל המצריים<br></small>ועתה אפרש בקצרה, כשבא משה בשם ה' לדבר אל פרעה שישלח את ישראל ללכת לעבוד את ה', השיב פרעה <small>(שמות ה, ב)</small> \"מי ה' אשר אשמע בקולו וגו' לא ידעתי את ה' וגם את ישראל לא אשלח\". הפסוק הזה כולל כפירות עצומות. האחד שכפר במלכות שמים ואמר \"מי ה' שאשמע למצותיו? אני מלך בארץ, ואני מצוה על יושביה כחפצי\". ועל זה אמר \"מי ה' אשר אשמע בקולו\" וגו'. השני שבטח לבו על גלוליו אלילי מצרים המפורסמים. השלישי שהכחיש ביכולת ה' ובצדקתו, ושברא עולמו בחכמה צדק ומישרים, ועל זה אמר \"לא ידעתי את ה'\". אלא עולם כמנהגו נוהג והכל בטבע ולא תשתנה, וכדרך שפירשנו במשנתו של ר\"א המודעי. הרביעי הלעיג על דברי משה שאמר <small>(שמות ד, כב)</small> \"בני בכורי ישראל\", וכן <small>(שמות ד, כג)</small> \"שלח את בני ויעבדני\". כי לפי מחשבתו כפר בהשגחה ובכל האמונות, ואיך יקבל כי ישראל בנים למקום ב\"ה? ולכן אמר <small>(שמות ה, ב)</small> \"וגם את ישראל לא אשלח\", כאומר ישראל שאתה קורא בן בכור לא אשלח, כי אין טעם בדבריך. וכמו שאמר <small>(שמות ה, ט)</small> \"ואל ישעו בדברי שקר\".",
+                    "<small>סדר ראשון של המכות<br></small>וכנגד הכפירות הללו באו סדרי המכות. תחלה הוכיחו בדברים כמ\"ש <small>(שמות ה, ג)</small> \"פן יפגענו בדבר או בחרב\", <small>(שמות ד, כג)</small> \"הנה אנכי הורג את בנך בכורך\" וכיוצא בהן. כשלא שמע באה התוכחה הראשונה במופת והפך המטה לתנין ובלע מטות כל החרטומים. וזה ענינה: אתה מתפאר במלכותך ובשבט המושל שבידך? דע כי שבטך ומלכותך אינו כלום, אלא מטה האלהים אשר בידי, כי לה' המלוכה. ולכן המטה הזה ייהפך לך לתנין, ויבלע מטך ומטה כל היועצים והשרים היועצים רע במדינה הזאת. לכן שמע דבר ה' וקבל מצוותיו. כשלא שמע התרה על המכה הראשונה, וכשסרב בהתראה בא הסדר הראשון, כי נהפכו המים לדם והדגה אשר ביאור מתה ובאש היאור, ובאו הצפרדעים מן היאור. ובספר הנ\"ל בארתי ענינים נפלאים על הקבלת הסדר עם עונותיו, ונגד הרעות שעשו עם ישראל, ופה לא אכתבנו. וכן בארנו שם שנתקדש שם שמים על ידי שתי המכות האלה, ובשניה הודה פרעה כי לה' המלוכה. וראיה שבמכת הצפרדעים נאמר <small>(שמות ז, ד)</small> \"ויקרא פרעה למשה ולאהרן ויאמר העתירו אל ה' ויסר הצפרדעים\". ואין הודאה גדולה מזאת שנכנע לבו לחלות פני משרתי אלהינו שיעתירו בעדו אל המלך הגדול ה' שמו שיסיר את הצפרדעים. ובזה הודה ולא בוש כי ה' מלך הארץ, ויוכל לצוות ולגזור, לא פרעה ויועציו. וכמה היה קשה על פרעה להכניע לבבו הערל לבקש על הדבר הזה. ואם תחפוץ לדעת התבונן אל מכת הדם שהיתה מכה עצומה מאד ועמד במריו ולא בקש דבר ממשה, לפי שלא רצה להודות במלכות ה' ב\"ה, והכתוב מעיד עליו באמרו <small>(שמות ז, כג)</small> \"ויפן פרעה ויבא אל ביתו ולא שת לבו גם לזאת\", כלומר אפילו למכה הגדולה הזאת לא שת לבו להכנע לפני ה', כמו שלא שת לבו לתוכחה שקדמה שבלע מטה אהרן את כל המטות. ולכן נאמר <small>(שמות ז, כה)</small> \"וימלא שבעת ימים אחרי הכות ה' את היאור\". והמקרא הזה הוקשה על מפרשי התורה לאיזו ענין נכתב. ועתה תבינהו, כי הודיע שלא שימשה המכה שעה או שתים או יום אחד ופסקה, ושעל כן לא חלה פני משה שיעתר אל ה', אלא שימשה שבעת ימים מלאים. ובכל הזמן ההוא הכביד לבו ולא נכנע כלל, עד שבאתה המכה השניה אחר ההתראה מטעם המבואר, אז הודה ולא בוש. ועם זה תם הסדר הראשון.",
+                    "<small>סדר שני של המכות<br></small>והחל [סדר שני] בתוכחה השניה נגד העון השני שבטח על גלוליו בהמה חיה ורמש כמו שכתוב בספר [\"חכמת שלמה\"] הנ\"ל, גם בכל ספרי הקדמונים כותבי דברי הימים. והכה עפר הארץ והיתה לכנים גם באדם ובבהמה היו הכנים, כלומר אתה בוטח בגלוליך שמוצאותן מן העפר כמו שכתוב <small>(בראשית א, כד)</small> \"תוצא הארץ נפש חיה למינה בהמה ורמש וחיתו ארץ למינה\", ואיך האדם אשר נשמת חיים באפו ומעלתו גדולה מאד מכל יצורי מטה יעבוד לנבראים הפחותים הללו? בינו בוערים בעם! הנני מכה במטה על עפר הארץ שיצאו ממנה, ותוציא כנים מאוסים ודבקו בך ובבהמתך ובחיתך אשר תעבדם, ולכן נאמר <small>(שמות ח, יד)</small> \"ותהי הכנם באדם ובבהמה כל עפר הארץ היה כנים בכל ארץ מצרים\". ולא נזכר אצל דם וצפרדע צרת הבהמה והארץ, לפי שמכת הכנים היתה תוכחה גלויה על עון ע\"ז. לכן באה על האדם לתוכחה, ועל הבהמה להודיעם שאין צורך בהם. וכל עפר הארץ היה כנים, ללמדם שמוצא תולדת הגלולים תהפך לכנים, וזה באמת תוכחה גדולה. והנה החרטומים התחכמו לעשות כן, להראות שהוא מעשה להט וכשפים, ומנע ה' מהם, שכן נאמר <small>(שמות ח, יד)</small> \"ויעשו כן החרטומים בלטיהם להוציא את הכנים ולא יכולו\". ולפי שלא אמר הכתוב \"ולא יכלו החרטומים להוציא את הכנים\", הנני אומר שבביתם נסו הדבר ויכלו להוציא בדרכי להטיהם, וכשקראם פרעה ורצו להוציאם לעיניו לא יכולו, כי ה' עצר בעדם. ולכן אמר \"ויעשו כן החרטמים\" וגו' כלומר בביתם נסו ועשו כן. ואמר [אח\"כ] \"ולא יכולו\", כלומר לפני פרעה לא יכלו לעשותו. וטעם הדבר לפי שהיתה תוכחת ללמדם מוסר, ולא חפץ ה' שיסבו החרטומים לב מצרים אחורנית בלטיהם, כי חפץ חסד הוא ופותח דרך ישר לפני כל בריותיו. ומטעם זה עצמו גם בתוכחה הראשונה הראה ה' שאין במעשיהם כלום ובלע מטה אהרן את מטותם. ויפה כתב רמב\"ן ז\"ל בפירוש התורה שמה שלא יכלו היתה סבה מאת ה' שסכל עצתם בחפצו, שהכל שלו והכל בידו. וזה אמת, אע\"פ שכתב עליו ר\"י אברבנאל ז\"ל איני רואה שום תועלת בנס זה, מדברינו אתה למד מה היה התועלת, כי חפץ ה' ללמדם להועיל לא להסב לבם אחורנית. אלא שהפושעים הללו לא שתו לבם לתוכחת ה'.",
+                    "ולכן אחר שהתרה בם מטעם המבואר, בא עליהם הסדר השני ערוב ודבר, ומאד נפלאו שתי המכות הללו ומקבילים עם העון השני שהוא עון ע\"ז. ונכבדות מדובר עליהם בספר [\"חכמת שלמה\"] הנ\"ל, ופה לא אשלח יד לכתוב דבר מפני ההתנצלות המבואר. וגם בסדר הזה נתקדש שם שמים, והודה פרעה שאין צורך בגלוליו. וראיה שאחרי מכת הערוב נאמר <small>(שמות ח, כא)</small> \"ויקרא פרעה למשה ולאהרן ויאמר לכו זבחו לאלהיכם בארץ\", ואין הודאה גדולה מזאת שהרשה לזבוח את תועבת מצרים לה' אלוהינו, כי הודה שהם ראויים להשרף ולהזבח לעבודת אדון הכל, כי חזר מהבליו. ומשה רבינו שידע כי לא ישלחם מארצו, וכמו שהודיעו הקב\"ה, השיבו בדרך לצון <small>(ח, כב)</small> \"לא נכון לעשות כן כי תועבת מצרים נזבח לה' אלהינו, הן נזבח את תועבת מצרים לעיניהם ולא יסקלונו?\". כלומר איך תאמר שנזבח בארץ מצרים, ואתה ידעת כי נזבח ממינים שהן תועבת מצרים, ואף על פי שאתה נותן רשיון ומודה שכן נכון לעשות, הנה מי יערב בעד עמך המחזיקים בגלוליהם. ואם נזבח תועבותם לעיניהם ודאי יסקלונו, ולמה נכניס עצמנו בסכנה כזו?",
+                    "<small>סדר שלישי של המכות<br></small>כאשר תם הסדר השני ונשלמה הכוונה העליונה, באה התוכחה השלישית נגד העון השלישי שכפרו ביכולת ה' ב\"ה, ובמנהגי חכמתו וצדקתו. ואמרו שהטבע נוהג מנהגו ולא ישתנה, ולא האמינו כי הוא ב\"ה אדון העולם ויוצרו ויוכל לשנותו כחפצו, ולכן באה תוכחת השחין. והסתכל כי התוכחה הראשונה היה צריך לעשותה לעיני פרעה, כי אם היה פועל אותה בסתר לא היה פרעה ועבדיו יודעים ממנה דבר, כי לא היתה מכה בגוף, וכל עצמה רק חרדה לעין. אבל התוכחה השניה לא אמר שעשאה לעיני פרעה, לפי שלא היה צריך לכך, שהיתה מכה בגוף, והיו מרגישים אותה וראו בעיניהם שהיא על האדם ועל הבהמה ובכל עפר הארץ. ואולם תוכחת השחין אע\"פ שהיתה בגופם היה צריך לעשותה לעיני פרעה ולעיני עבדיו כמו שיתבאר. וכן התוכחות הראשונות עשה במטה לבד, ותוכחת השחין עשה במלוא חפנים פיח כבשן. והיה ביכולת ה' ב\"ה לעשותה ע\"י דבור או הטית המטה. וטעם כל זה לפי שהתוכחה הזאת באה על עון האפיקורסות שהכחישו שהוא ב\"ה יוצר שמים וארץ, ושבידו לשנות הטבע המוטבע מימי בראשית, ואם היה משה מביא השחין בהצנע, אע\"פ שהיה פורח בגופם, היו אומרים מקרה היה לנו <small>(דברים לב, כז)</small> \"ולא ה' פעל כל זאת\", אלא נפסד אויר ארץ מצרים וממנו התהוה השחין. וכן אם היה משה מביא לעיניהם בדבר פיו או בנטית היד או המטה, היו אומרים המערכת גזרה כן ומשה ידע בחכמתו עת הגזירה. גם לא היתה אז משונה מכה זו מכל המכות שעברו, שבכולם הוכו פתע פתאום, ומאין ידעו כי ה' ב\"ה יכול לשנות הטבע ולברוא חדשה? לכן היה מחכמת ה' ב\"ה שצוה למשה ולאהרן שיקחו מלוא חפניהם פיח כבשן, <small>(שמות ט, ח-ט)</small> \"וזרקו משה השמימה לעיני פרעה\", ונאמר \"והיה לאבק על כל ארץ מצרים והיה על האדם ועל הבהמה לשחין פורח אבעבועות בכל ארץ מצרים\". ראו בעיניהם שאותו פיח המעט שביד משה כשזרקו כלפי מעלה נתהוה ממנו אבק רב בכל ארץ מצרים מרחק כמה אלפים פרסאות כשתחלק הארץ לרצועות לארכה ולרחבה. ואותו האבק כשנפל ממנו על האדם ועל הבהמה מקום שיפול שם יהי פורח אבעבועות, וזה הפלא ופלא, ואות כי ה' ב\"ה יוצר הכל. כמו שעשה ממעט פיח הכבשן אבק לכסות את כל ארץ מצרים, וכדפירשתי בבבא בעשרה מאמרות נברא העולם, ש\"בריאה\" כזו דומה לבריאת יש מאין. וכן הודיעם שאין צריך לומר שביכלתו לעשות נפלאות ולהעניש עולמו בדברים נוראים וחזקים. על דרך משל לברוא בריות גדולות ומשונות ונוראות להעניש בהן בריותיו, או להשליך עליהם אבנים גדולות, או לברוא אש נורא שורף כל העולם כרגע, אלא גם בדבר שאין חלש וקל כמוהו יוכל להכחיש את הטבע ולשנותו. ולכן נעשה נס זה ע\"י פיח כבשן שהתהוה לאבק, ואין בכל המציאות דבר קל כמו אבק. והוא החריד את כל הארץ והחליאם חולי רע מבלי סבה. ולכן אצל מכה זו נאמר <small>(שמות ט, יא)</small> \"ולא יכלו החרטומים לעמוד לפני משה מפני השחין\" וגו', ולא זכר צער החרטומים בשאר המכות. לפי שמכת השחין באה ביחוד להכלים גאות החרטומים ויועצי פרעה שהיו \"חכמים בעיניהם\" ואמרו שהכל בטבע. על כן סבב ה' ב\"ה שתגבר עליהם מכה זו עד שלא יכלו לעמוד על רגליהם, להשיב חרפתם אל חיקם.",
+                    "וכאשר לא שתו לבם לתוכחה הנוראה הזאת, התרה בם והביא עליהם הסדר השלישי ברד וארבה. ובספר הנ\"ל [\"חכמת שלמה\"] הפלגנו לדבר איך הקביל הסדר הזה לעומת מרדם בה', ושהיה בהם הפלא ופלא. ופה אינני רק רומז רמיזות. וגם בסדר הזה נתקדש שם שמים, והודה פרעה כי ה' צדיק נוהג בצדק ובמשפט ועושה כחפצו בשמים ובארץ, ונוהג עולמו בצדק, שכן כתוב <small>(שמות ט, כז)</small> \"וישלח פרעה ויקרא למשה ולאהרן ויאמר אליהם חטאתי הפעם ה' הצדיק ואני ועמי הרשעים\", ואין לך הודאה גדולה מזאת.",
+                    "<small>סדר רביעי של המכות<br></small>כאשר תם הסדר הזה ונשלמה הכוונה העליונה, באה התוכחה הרביעית נגד העון הרביעי שכחשו בסגולת ישראל, ושהם בנים למקום ושצריכים לעבוד עבודת ה' ולקבל תורתו, ושלא בקשו לשלח אותם מכור הברזל וכבשום לעבדים מרודים <small>(מליצה ע\"פ ישעיה נח, ז)</small>. ולכן באה תוכחת החשך הנפלאה, כלומר: אתה אוסר ישראל במאסר השעבוד ולא נתתם לצאת, אני אאסור אתכם ואושיבכם במשמר. וזה ע\"י החשך, כמו שכתוב <small>(שמות י, יג)</small> \"לא ראו וגו' ולא קמו איש מתחתיו\" וגו', כי לא יכלו קום ולא יכלו ללכת. אמרת <small>(שמות ה, ט)</small> \"ואל ישעו בדברי שקר\", והפכת דברי אלהים חיים? אני אחתך במראות שקר משלחת מלאכים רעים. ולא אוכל לפרש זה פה, כי בספר הנ\"ל הודיע המלך שלמה דברים חדשים נפלאים על מכת החשך, ופירשנום באר היטב בפירושנו \"רוח חן\". אתה לא חפצת לשלח ישראל לעבדני ולקבל תורה אור ונר מצוה? על כן בחשך תדמו <small>(מליצה ע\"פ שמו\"א ב, ט)</small>, כמו שכתוב בספר [\"חכמת שלמה\"] הנ\"ל <small>(פרשה י\"ח, פסוק ד)</small> \"כי נכון שאלה ימנע מהם אור ויסגרו באפלה, כי הכבישו את בניך שעל ידם אור תורת חיים ינתן בארץ\". אתה [פרעה] גזרת גזירות על ישראל ופחדו וחלו ממך והצפינו ילדיהם לבל יפלו בידך? עתה תפחד מישראל בשבתך בחשך, פן ימיתו כולכם כאיש אחד, כמו שכתוב בספר הנ\"ל <small>(פרשה י\"ח פסוק ב)</small> \"ויברכום יען לא הרעו עמהם\". ועוד כמה דברים כתובים בפירושי לספר זה, איך היתה התוכחה הזאת אות על עונם הגדול.",
+                    "וכאשר לא נכנעו, התרה בהם והביא עליהם הסדר הרביעי מכת בכורות וטביעת ים סוף. וגם זה מבואר שם בטעמים נפלאים מאד איך הקביל הסדר הזה נגד עונם, ופה בקצרה נלך. וגם בסדר הזה נתקדש שם שמים, ומפורש בכתוב <small>(שמות יב, ל-לב)</small> \"ויקם פרעה לילה וגו' ויאמר קומו צאו מתוך עמי וגו' וברכתם גם אותי\". ואין הודאה גדולה מזאת שהודה פרעה שהן בני אל חי וששכינת ה' דבקה בהם, שהרי בקש מהם ברכה, וכדרך <small>(בראשית יב, ג)</small> \"ואברכה מברכיך\", <small>(בראשית כז, ז)</small> \"ואברכך לפני ה'\", וזהו טעם הפסוק הזה. וכן כתוב בספר [\"חכמת שלמה\"] הנ\"ל <small>(פרשה י\"ח, פסוק י\"ג)</small> \"ואלה אשר לא האמינו מאומה בעבור כישופיהם במות כל בכור הודו כי עם זו בני אלהים הם\". ורמוז הוא במאמר הכתוב <small>(שמות יב, לב)</small> \"וברכתם גם אותי\". ואולם נפלאות כתובים שם על מכת בכורות, אלא שאין פה המקום לבארם.",
+                    "הנה למדתיך חדשות בסדר מכות מצרים, ושהיו ארבעה תוכחות, ושמונה מכות, והענין נפלא מאד. ואיננו חולק על משנתנו, שבכל מקום התוכחה הראשונה לא היתה רק חרדה לפרעה וליועציו, והמצריים לא ידעו ממנה דבר, וטביעת ים סוף היתה אחרי צאתם מן הארץ. פשו לן [נשארו בחשבון] עשרה, ועליהם שנה תנא דידן \"עשר מכות הביא הקב\"ה על המצריים במצרים\", [לשונו] \"על המצריים\" לאפוקי הפיכת מטה לתנין שלא היה על המצריים וכדפירשתי. [לשונו] \"במצרים\" לאפוקי טביעת ים סוף שלא היה במצרים. ועתה עמוד והתבונן נפלאות אל, וראה שכל תוכחה היתה קשה מחברתה והולכים על סדרם מקל לחמור. כי תוכחת מטה שנהפך לתנין, לא היתה צרה בגוף, רק מבחוץ למראה העין, וחרדה היתה לא יסורין. תוכחת הכנים קשה ממנה, שהיתה על עור הבשר. תוכחת השחין קשה ממנה, שהיתה בגופם בבשרם פורח אבעבועות. תוכחת החשך קשה ממנה, שהיתה מכת הלב ומצוקת נפש כמבואר בספר [\"חכמת שלמה\"] הנ\"ל.",
+                    "<small>סדר עשרת המכות, מן הקל אל הכבד<br></small>והסדר נכון מאד. הראשונה מבחוץ. השניה על העור. השלישית תחת העור בבשר. הרביעית בנפש תחת הבשר. ולכן שמשו לארבעה סדרים מכות, שכל סדר היה קשה מן הראשון, ואם הייתי בא לפרש זה אצטרך להקדים הקדמות רבות שאין מקומם פה. רק אודיע עוד שכל תוכחה רמזה על הסדר שקדמה לו. תוכחת מטה שנהפך לתנין, והתנין הוא הדג הגדול אשר בידם, כמו <small>(בראשית א, כא)</small> \"את התנינים הגדולים\", ועל פרעה נאמר <small>(יחזקאל כט, ג)</small> \"התנין הגדול הרובץ בתוך יאוריו\". להורות כי הסדר שיביא עליהם יהיה במים ובנפש חיה אשר בו. וכן עשה כי במכה הראשונה נהפכו מי היאור לדם והדגה אשר בו מתו, כמו שנהפך המטה היקר לתנין. ובמכה שניה באו צפרדעים מן היאור על הארץ, כמו המטה שנהיה לתנין אשר במים.",
+                    "תוכחה השניה הכה עפר הארץ והיו כנים, ובאו על האדם והבהמה והארץ, להורות שהסדר שיביא עליהם יהיה מן הארץ ומנפש חיה אשר בו. וכן היה כי במכה הראשונה בא ערוב, והם בעלי חיים מכל אשר תרמוש האדמה. ובאו על האדם ועל הבהמה ומלאו את המדינה, כמו שכתוב <small>(שמות ח, יז)</small> \"הנני משליח בך וגו' ומלאו בתי מצרים את הערוב וגם האדמה אשר הם עליה\". ובמכה השניה הביא חלי רע בבהמות שעל הארץ ומתו פתאום על צד הפלא.",
+                    "תוכחה השלישית הביא עליהם שחין. והשחין ירד עליהם מלמעלה מן האבק הפורח באויר שנפל עליהם, להורות שהסדר שיביא עליהם יהיה מן האויר וירד עליהם מלמעלה למטה. וכן היה שבמכה הראשונה באו ברד ואש גשם וסער, כולם מלמעלה למטה, ובמכה השניה בא ארבה מן האויר, כי הוא עוף פורח וינח בארץ, וכן כתוב <small>(שמות י, יג)</small> \"ורוח הקדים נשא את הארבה וינח בכל גבול מצרים\".",
+                    "התוכחה הרביעית הביא עליהם חשך, ולא היה חשך פשוט כמו הלילה. אלא שלח חשך מאוצר זעמו, והוא הפלא ופלא כמו שבארנו בספר [\"חכמת שלמה\"] הנ\"ל, ורמזו קדמונינו ז\"ל במדרשם עליו ואמרו <small>(שמו\"ר יד, ב)</small> \"מהיכן בא החשך על מצרים? ר' נחמיה אומר מחשך של גיהנם, ור' יהודה אומר מחשך של מעלה שנאמר <small>(תהלים יח, יב)</small> \"ישת חשך סתרו\". וגלינו סודו בפירושנו [\"רוח חן\"] הנ\"ל, כי המלך שלמה ע\"ה הפליא לדבר עליו, להורות שהסדר שיביא עליהם יהיה הפלא ופלא מלמעלה משמי מרומים, וכן היה. שבמכה הראשונה בא עליהם מכת בכורות לא ע\"י מלאך ולא ע\"י שרף אלא ע\"י הקב\"ה בעצמו ובכבודו [כמובא בסדר הגדה של פסח]. ובדרך פלא ע\"י חזיונות וחלומות נוראות, כמו שכתוב בספר הנ\"ל בדברי שלמה על זה ובפירושנו לדבריו. והדברים רחבים לא אוכל להביאם פה. ובמכה השניה הביא עליהם מי ים סוף ג\"כ הפלא ופלא, כי בעמוד אש וענן נלחם בהם כמ\"ש בתורה, וכמו שאפרש במשנה זו [להלן] בעז\"ה. גם שתיהן בחשך, מכת בכורות בחצי הלילה, וטביעת ים סוף בחשך וענן כדכתיב <small>(שמות יד, כ)</small> \"ויהי הענן והחשך\", וכדבעינן למימר.",
+                    "<small>סדר עשרת המכות הוא מתחת לאדמה ועד למעלה בגובה האויר<br></small>והתבונן עוד שכל סדר היה ממעל לסדר שקדם לו, הסדר הראשון, דם וצפרדע במים אשר מתחת לארץ. הסדר השני, ערוב ודבר על הארץ. הסדר השלישי, ברד וארבה מעל רקיע השמים. הסדר הרביעי, מכת בכורות וטביעת ים סוף ממעל לשמי מרומים.",
+                    "<small>בכל סדר מעשרת המכות, יש דבר והיפוכו<br></small>והתבונן עוד שבכל סדר באו שתי מכות מתאימות, דבר והיפוכו ושתיהן לרעה. דם וצפרדע מתאימות ששתיהן ביאור, ואחת הפוכה מחברתה, הדם המית הדגה הנאכלת, והצפרדע שרץ מזיק בא עליהם, ושתיהן רעות גדולות. ערוב ודבר מתאימות ששתיהן בארץ, ואחת הפוכה מחברתה, הערוב בעלי חיים מזיקים באו עליהם מחדש, והדבר המית הבהמה הנאכלת והמעיטה אותן, ושתיהן רעות גדולות. ברד וארבה מתאימות ששתיהן מן הרקיע, ואחת הפוכה מחברתה, הברד שבר כל עץ וכל עשב הנאכל, והארבה בא עליהם מחדש ואכל את הנשאר מן הברד, ולא נהנו ממנו כי נשאו רוח ים חזק ויתקעהו ימה סוף, וכמ\"ש <small>(שמות י, יט)</small> \"לא נשאר ארבה אחד בכל גבול מצרים\". מכת בכורות וטביעת ים סוף מתאימות ששתיהן ממרומים, ואחת הפוכה מחברתה. מכת בכורות הכריחם לשלח את ישראל שנואי נפשם בכבוד גדול, וטביעת ים סוף המית כולם כאיש אחד ולא נתנם לשוב אל ארצם, כמ\"ש <small>(שם יד, כה)</small> \"ויאמר מצרים אנוסה מפני ישראל\" וגו'.",
+                    "<small>בכל מכה נוספת מעשרת המכות, היה הנזק הנעשה למצרים כבד מן קודמו<br></small>והתבונן עוד שכל סדר סבב להם רעה יותר מחברו שקדם לו. הסדר הראשון המית הדגה אשר במים. הסדר השני הכרית את הבהמה, וזה קשה מן הראשון, כי המקנה <small>(צריכה)</small> [נצרכת] יותר למזון האדם מן הדגה, גם צריכים [אותו] למלאכה לחרוש ולזרוע לטעון ולרכוב. הסדר השלישי השחית כל עץ וכל עשב השדה, והוא קשה מן השני, כי הלחם ויבול האדמה צריכה יותר למזון האדם מן הבהמה. ובהשבר כל מטה לחם יהיו חללי רעב. הסדר הרביעי קשה מכולם כי השחית האדם, ומת כל בכור וכל גדולי מצרים, וטובעו פרעה וכל מחנהו בים סוף.",
+                    "<small>חידושים אלו שנמסרו מן שלמה המלך הרי נרמזו ג\"כ בתהלים פרק ע\"ח<br></small>ואלו הן ראשי דברים מן החקירות היקרות שכתבנו בספר הנ\"ל. ודע כי דברי המלך שלמה ע\"ה בספרו הנ\"ל הולכים בשיטת המשורר האלוהי בספר תהלים, ומדברי המלך עמדתי על המקראות הסתומות שבדברי המשורר, שבמזמור <small>(תהלים עח, א)</small> \"האזינה עמי תורתי\" וגו', מנה גם הוא מכות מצרים, אבל פליאה דעת מכל מפרשי ספר תהלים למה זכר קצתם והשמיט קצתם? ולא אעתיק מה שכתבנו על זה בפירושנו הנ\"ל, רק ארמוז שבחכמה השמיט קצתן והן [ארבעה] \"מטה כנים שחין וחשך\", לפי שהיתה קבלה בידו שאלה הארבעה הם מופתים ו\"תוכחות\" לא \"שפטים\" גדולים. ועל ארבעתן הקדים <small>(תהלים עח, מג)</small> \"אשר שם במצרים אותותיו ומופתיו בשדה צען\". כי ארבעה אלה היו אותות ומופתים לא מסדרי השפטים. ולפי שע\"י ההשמטה הזאת גלה הסוד הכמוס בתורה בסדר המשפטים הללו, אמר בתחלת שירו <small>(עח, ב)</small> \"אפתחה במשל פי אביעה חידות מני קדם, אשר שמענו ונדעם ואבותינו ספרו לנו\". כלומר אפרש חידות וסתומות התורה, כמו שקבלנו הפירוש מראשי הקבלה, וכמו שבאר בו עוד חידות אחרות, ובארנום בחבורנו הנ\"ל בעז\"ה, וכמו שאזכור עוד ענין נפלא בתורתנו הקדושה בפירוש משנה זו שלמדתי ג\"כ מחידותיו של המלך ע\"ה. אנא ה' אל תצל דבר אמת מפי, ואם אזכה להוציא הספר הנ\"ל לאורה, כל רואיו יכיר כי הוא לנו שריד מתורתן של אבות ראשונים, שידעו תעלומות התורה באמת. ורמזתי על כל זה פה לפרש דברי משנתנו, גם להודיע כי ישרים דרכי ה', ושיש בכל מפעלותיו תעלומות חכמה. כי מן הראוי לאדם להלל ולשבח מעשה יוצר בראשית, ולהודיע לבני אדם גבורותיו, כמו שאמר נעים זמירות ישראל <small>(תהלים קה, ב)</small> \"שיחו בכל נפלאותיו\".",
+                    "<small>פרטי עשרת הנסים שנעשו לישראל בקריעת ים סוף<br></small><b>\"ועשרה על הים\".</b> פירש רש\"י ז\"ל שהן מפורשים במכילתא, והן כמנין לשונות מפלתם הכתוב ב\"ויושע\" <small>(שמות יד, ל' ואילך)</small>: רמה בים, ירה בים, טבעו בים סוף, תהומות יכסיומו, ירדו במצולות כמו אבן, תרעץ אויב, תהרוס קמיך, יאכלמו כקש, כסמו ים, צללו כעופרת. ו\"נערמו מים נצבו כמו נד נוזלים\" אינו לשון נפילה, אלא הכתוב אומר שהמים נעשו ערימה וקבוץ, ועמדו כמו נד. \"ותבלעמו ארץ\" לא חשיב בחשבון מפלתם, שזו היא טובתם שנתנו לקבורה, עד כאן דבריו. אבל באבות דר' נתן <small>(פרק לג)</small> מנו עשר מכות שעל הים על ענינים אחרים, ואזכירם בקצרה. <small>(הא')</small> בא עליהם בקול רעם, בא עליהם בקשת, בא עליהם בחצים, בא עליהם בחרב, בא עליהם במגן וצנה, בא עליהם באבנים וקולות, בא עליהם בחניתות, בא עליהם באבנים, בא עליהם בקולות, בא עליהם באבני ברד ובאבני אש. והברייתא הזאת קשה בפירושה שחשבה ענין אחד שתים ושלש פעמים, אלא שבכל פעם למדה מפסוק אחר כמפורש שם. ורמב\"ם ז\"ל פירש שהעשר מכות על הים דוגמא מעין עשר מכות שלקו במצרים, ולא פירש ולא פרט שמותן. גם ר' יצחק אברבנאל ז\"ל תפס לעצמו שיטה זו ועשה דוגמא ומשל למכות הים עם מכות מצרים, ולא באתי להעתיק דברי המפרשים ז\"ל ולחלוק על דבריהם, כי לפרש באתי לא לחלוק. על כן לפרש דברי משנתנו שאמרה עשרה נסים נעשו לאבותינו על הים וכנגדן הביא על המצריים עשר מכות בים, צריך אני לעשות דבר לא עשיתי כן בכל הספר, כי למען ספר צדקות ה', ולהזכיר חסדיו ותהלותיו, אעתיק הנה פסוק אחד מספר \"חכמת שלמה\" שהעתקתי עם תוכן הפירוש שפירשתי עליו בפירושי \"רוח חן\", כי מדברי המלך שלמה ע\"ה עמדתי על דבר חדש. ונגלה אלי דבר בתורת ה' בענין טביעת המצריים בים לא מצאתי ממנו רמז בכל ספרי מפרשי המקרא ז\"ל, זולתי בברייתא דר' נתן שהבאתי למעלה נמצאו רמזים מפורשים יורו על חכמת קדמונינו ז\"ל, וקבלתם הנאמנה שידעו הדרך הנכונה בדרכי התורה והמקום ב\"ה. ומתוך הדברים שאכתוב אפשר שנעמוד על מספר העשרה נסים שנעשו לאבותינו על ים סוף, וכנגדן העשר מכות שבאו שם על המצריים.",
+                    "וכך הוא לשון הספר <small>(\"חכמת שלמה\", פרשה י\"ט פסוק ז')</small>: \"הענן האפיל את השדה. והאדמה החרבה נשאת מבין המים, ויגלו תהומות מכוסות, ותהי דרך סלולה בים סוף, ומצולות עמוקות היו כשדה מלא עשב, <small>(שם פסוק ח')</small> ויעברו בו כל העם חסויים בידך, ויחזו תמונות נפלאות\" [עכ\"ל].",
+                    "ובפירושנו \"רוח חן\" כתבנו בלשון זה: עתה יבאר המלך ע\"ה פלא קריעת ים סוף וחדשות ישמיע, ולא אוכל לפרש דבריו טרם אפרש המקראות שנכתבים בתורה על ענין הפליאה הזאת, כי רואה אני שטעמיהם סתומים, ומה שדברו עליהן המפרשים זצ\"ל אינן מספיקים לבאר תעלומותיהן. כי הנס האחרון הזה נפלא כהנה וכהנה ממה שחשבו ז\"ל, והספקות רבות, וכמו שאתעורר עליהן. והמלך שלמה ע\"ה בדבריו הקצרים הדומים לחידה גלה הסוד כולו, ומדבריו תהיינה תשובות על הספקות כולם, אלו הן:",
+                    "<small>אחת עשרה שאלות בפרשה, עליהן יענה הרב המחבר להלן:<br></small>השאלה הראשונה. כתוב בתורה <small>(שמות יד, יט-כ)</small> \"ויסע מלאך האלהים וגו' ויבא בין מחנה מצרים וגו' ויהי הענן והחשך\" וגו'. וראוי לחקור מה היו הענן והחשך משמשים באותה הלילה? אם למנוע את המצריים שלא יתקרבו אל מחנה ישראל, וכאמרו <small>(שמות יד, כ)</small> \"ולא קרב זה אל זה כל הלילה\", גם עמוד האש היה יכול לעצור בעדם מהלחם בהם? והיו מצטערים יותר לראות אויביהם, מבלי שיוכלו להלחם אתם:",
+                    "השאלה השניה. אמרו <small>(שמות יד, כא)</small> \"ויט משה את ידו על הים, ויולך ה' את הים ברוח קדים עזה כל הלילה, וישם את הים לחרבה, ויבקעו המים\". ודברי הכתוב הזה סתומים מאד, כי כפי דעת כל מי שראינו דבריו יחשוב שנחלק לשון ים סוף לגזרים, ונדחקו המים משני הצדדים אל שארית מי הים, והיה מעבר ודרך בתוכם. ואחר שנבקעו המים לשני הצדדים, יבשה המצולה שנתרוקנה כדי שתהיה נוחה לעבור עליה, כי עד הנה היו המים עליה והיתה מטושטשת בחומר ובטיט, אבל קודם שנבקע לא היה אפשר שתיבש המצולה. ולמה א\"כ אמר תחלה וישם את הים לחרבה ואח\"כ אמר ויבקעו המים. אם הדבר קרה בהיפך?",
+                    "השאלה השלישית. מי יבין מאמר \"וישם את הים לחרבה\"? והים לא נחרב, אלא תחתית הים, כי המים נבקעו ונחצו הנה והנה, ונשאר חלל ודרך לעבור גאולים. ואותו הדרך שהוא קרקע הים הוא היה לחרבה, ואיככה אמר \"וישם את הים לחרבה\", והים איננו המים, ולא הקרקע, וכמו שתלמוד מדברינו.",
+                    "השאלה הרביעית. מה היה משמש \"רוח הקדים\"? אם לבקע המים, היה לו לומר \"ויבקע ה' את המים ברוח קדים עזה\". ועוד בשירה כתוב \"וברוח אפיך נערמו מים\", שמענו שע\"י הרוח נערמו והיו כערמות חטים, לא שהיתה הבקיעה ברוח. ומה הן הערימות הללו שזכר הכתוב? כיון שנדחקו המים משני הצדדים ובאו אל שארית מי הים כמבואר בשאלה השניה.",
+                    "השאלה החמישית. עיקר הנס היתה הבקיעה שנחצה הים לגזרים, שזהו פלא גדול. כי נשיבת רוח קדים עזה, ראינו דוגמתו בעולם, ואם איננו עזה כמוהו. וכן שהיתה קרקע הים שהמים שוכבים עליו ליבשה, אע\"פ שהיה על צד הפלא, מ\"מ ג\"כ ראינו כמוה שתיבש הארץ ביום הגשם. וא\"כ למה הרוח וההתייבשות ייחס הכתוב שתיהן למעשה ה' הגדול, כאמרו <small>(שמות יד, כא)</small> \"ויולך ה' את הים וגו' וישם את\" וגו', ועל הבקיעה העיקרית אמר \"ויבקעו המים\", והיה לו לומר \"ויבקע המים\" בבנין הכבד [כלומר \"ויבקע\", אותיות ב' ק' מנוקדות בפתח]. ויותר זר שנכתב בנפעל כאילו נבקעו מאליהן.",
+                    "השאלה הששית. אמר הכתוב <small>(שמות יד, כב)</small> \"ויבואו בני ישראל בתוך הים ביבשה והמים להם חומה מימינם ומשמאלם\". וכאן מקום תימה כי הדבר מפורסם שמי הים מכונסים בתהומות, ויש מקומות עמוקים בים, קצתן חמשים אמה, וקצתן מאה, וקצתן מאתים. ולכן אע\"פ שיבקעו מימיו, המקום הפנוי שבין הבקיעה אי אפשר לרדת בהן משפת הים, והיורד בהן ילך בנבכי ים ממצולה למצולה. ואיך א\"כ ספר הכתוב שכאשר נבקעו המים באו בני ישראל בתוך הים ביבשה? ואין טעם לומר שגם זה היה בנס, כדרך <small>(שמות יט, ד)</small> \"ואשא אתכם על כנפי נשרים\" [גם בעת שעברו בים], כי אין לנו להרבות בנסים שלא נזכרו מהן דבר בכתוב ולא באה עליהן הקבלה. ומלבד זה מה תאמר במקרא שלאחריו שנאמר <small>(שמות יד, כג)</small> \"וירדפו מצרים ויבואו אחריהם כל סוס רכב פרעה וגו' אל תוך הים\". האם נשתגעו המצריים לרדוף אחריהם אל המצולות הללו ולא הרגישו כי רגליהם יורדות מות? ולא אמרו מיד מה שאמרו באשמורת הבקר, <small>(שמות יד, כה)</small> \"אנוסה מפני ישראל כי ה' נלחם להם\". ואם תאמר שבחמתם רדפו אחריהם גם למצולות הללו, מה תענה לשאלתנו איך אפשר ללכת במצולות כאלה? ולא תוכל לומר גם עליהם שרדפו ע\"י נס [\"כנפי נשרים\"], כי לא יפליא ה' לעשות נפלאות לאויביו ולצריו. גם יש לתמוה על מליצת \"ויבואו\", שהיה לו לומר \"וירדו בני ישראל\", שבלשון העברי ישתמשו על ההולך בים בלשון \"ירידה\", כמו <small>(תהלים קז, כג)</small> \"יורדי הים באניות\", וכל שכן בענין זה שירדו לתחתית הים.",
+                    "השאלה השביעית. אמרו <small>(שמות יד, כב)</small> \"והמים להם חומה מימינם ומשמאלם\", וכן בשירת הים אמר <small>(שם טו, ח)</small> \"נצבו כמו נד נוזלים\", דמה עמידת המים לנד ולחומה. ואם תסתכל שנבקעו המים ונדחקו לשני הצדדין, לא היו כחומה ולא כמו נד, אלא כמו צידי בור ודופניו, שלא יתואר \"חומה\". כי החומה בנויה לצד מעלה אויר מזה ואויר מזה, וכדמותו לא היו מי הים כלל.",
+                    "השאלה השמינית. בהיות הבקיעה על דרך שאמרנו למעלה, שנחצו מי הים לשתים, ונתרוקן מקום פנוי ביניהן ויבשה קרקעית הים להיות דרך לעבור עליו, וכבוא קץ המצריים שבו המים משני הצדדים כמבראשונה, ועברו [המים] על ראשי המצריים ההולכים בתחתית הים, ונטבעו בהן. אם כן מהו זה שמצאנו בפרשה לשונות רבות המורות כאלו המצריים נפלו ממעל לתחת אל עמקי הים, ולא אירע כזאת כלל. תמצא <small>(שמות יד, כז)</small> \"וינער ה' את מצרים בתוך הים\", וזהו כאדם המנער טליתו להשליך מה שבו לארץ, וכענין <small>(איוב לח, יג)</small> \"לאחוז בכנפות הארץ וינערו רשעים ממנה\", ונאמר <small>(שמות טו, א)</small> \"סוס ורוכבו רמה בים\", <small>(שמות טו, ד)</small> \"מרכבות פרעה וחילו ירה בים\", וכתוב <small>(שמות יד, ה)</small> \"ירדו במצולות כמו אבן\", וכתוב <small>(יד, י)</small> \"צללו כעופרת במים אדירים\", ובכתבי הקדש שאמר <small>(נחמיה ט, יא)</small> \"ואת רודפיהם השלכת במצולות כמו אבן במים עזים\", שכל אלו מורים על מי שמשליך זולתו ממקום גבוה למקום נמוך. וצריך טעם לעמוד על פירוש דבר זה, כי לפי הפשט היתה מיתתם בטביעה, וכאמרו <small>(שמות יד, כח)</small> \"וישובו המים על מצרים ועל רכבו ועל פרשיו\", וכתוב <small>(שמות טו, ד)</small> \"ומבחר שלשיו טבעו בים סוף\", ונאמר <small>(טו, י)</small> \"נשפת ברוחך כסמו ים\". ונוסף על זה מי יפתר לנו המליצות הכתובות בשירת הים, כמו <small>(טו, ה)</small> \"תהומות יכסיומו\", מאיזו ענין מדבר הכתוב? והמים כסו אותם כאמרו <small>(שמות יד, כח)</small> \"וישובו המים ויכסו\" וגו' ולא התהומות? ואין התהומות \"מים\"! ואם כבר כסמו תהומות, איך אמר אחריו \"ירדו במצולות כמו אבן\"? והנה הכתוב היפך הדבר. וכן אמרו <small>(שמות טו, י)</small> \"נשפת ברוחך כסמו ים\", וחזר לומר \"צללו כעופרת\". מלבד שגם זה הפוך, אלא שכבר נאמר למעלה \"ירדו במצולות כמו אבן\".",
+                    "השאלה התשיעית. אמר הכתוב <small>(שמות יד, כו-כז)</small> \"ויאמר ה' אל משה וכו' נטה את ידך על הים וישובו המים\" וגו', \"ויט משה את ידו על הים וישב הים לפנות בקר לאיתנו ומצרים נסים לקראתו וינער ה' את מצרים בתוך הים\". והנה הכתוב הזה מבאר באר היטב ששב הים כאשר היה בתחלה, ושהמצריים היו מנוערים בתוכו. ומה צורך אם כן במקרא שלאחריו שאמר <small>(יד, כח)</small> \"וישובו המים ויכסו את הרכב ואת הפרשים לכל חיל פרעה הבאים אחריהם בים לא נשאר בהם עד אחד\", ואותו הדבר בעצמו נזכר במקרא הראשון? לא הוסיף דבר רק \"לא נשאר בהם עד אחד\", והיה לו לכללו בפסוק הראשון ולומר \"וינער ה' את מצרים בתוך הים לא נשאר בהם עד אחד\". ולמה בכתוב הראשון נזכר פעמיים \"ים\", ובכתוב השני \"מים\". ומליצת \"הבאים אחריהם בים\" צריכה פתרון, לאיזו ענין נכתבה? כי ידענו שהמצריים באו אחרי ישראל בים.",
+                    "השאלה העשירית. גם הפסוק השלישי שאמר <small>(שמות יד, כט)</small> \"ובני ישראל הלכו ביבשה בתוך הים, והמים להם חומה מימינם ומשמאלם\", הוא עצמו המקרא שכתוב בראש הענין \"ויבואו בני ישראל בתוך הים ביבשה\" וגו', וכמו שזכרנו בשאלה הששית. ומה צורך היה לכפול גם אותו פעמים?",
+                    "השאלה האחת עשרה. כוללת מקצת המליצות שבשירת הים, שאין בכל מפרשי המקרא זצ\"ל מגיד לנו פירושם. הא' עוררנו עליו למעלה אמרו \"תהומות יכסיומו\" מה ענינו? אם כוונת הכתוב על המים ששבו על המצריים, יאמר \"מים יכסיומו\". והר\"א אבן עזרא ז\"ל פירש \"תהומות הארץ כמו תבלעמו ארץ\". הנה לדעתו יפרש אותו על בליעת המצריים בארץ, כמו תבלעמו ארץ, ולא פירש כלום. כי מליצת \"נטית ימינך תבלעמו ארץ\" סתומה ביותר, והנה באר את הסתום בסתום ממנו יותר. ועוד אם \"תהומות יכסיומו\" על הבליעה, איך כתב אחריו \"ירדו במצולות\", ו[הרי] בליעה [היא] אחרונה לכל? וכמו ששאלנו למעלה. ובאיזו אופן בלעה הארץ את המצריים? כי אם תאמר שפתחה הארץ אשר מתחת לים את פיה ותבלע אותם, וכמו המופת שנעשה לקרח ועדתו, יקשה מאד שיעשה השם פלא עצום כזה שלא לצורך. כי מה בין אם ישכבון פגרים על התהום, או שיבלעם התהום עצמו? גם מקרא <small>(במדבר טז, ל)</small> \"ואם בריאה יברא ה' ופצתה האדמה את פיה\" וגו' סותר דבר זה, [אין זאת \"בריאה\" חדשה] אם כבר נהיה כזאת לעדת מצרים? וידעתי גם אני שרבותינו ז\"ל אמרו <small>(מכילתא)</small> \"תבלעמו ארץ, שזכו לקבורה\". ודבריהם אמת. אמנם צריכים להתפרש בדרך אמת. וכן מאמר \"נטית ימינך תבלעמו ארץ\" קשה מאד. וראב\"ע ז\"ל אמר שהפלא [הוא] \"כי שמך עליון בעליונים ומשם נטית ימינך, ובלעה הארץ שהיא למטה מכל השפלים את האויב. והנה בדרך משל כי ברגע אחד הגיעה ימינך שהיא למעלה משמי השמים אל תחת הים. וטעם 'ימינך' כחך\" [עכ\"ל ר\"א אבן עזרא]. הנה פירושו כדרך השיר לא פשט הכתוב. וכן מליצת \"קפאו תהומות בלב ים\" זרה מאד. מהו זה שכנה <small>(שמות טו, ח)</small> \"לב ים\"? כי הבקיעה היתה לרוחב הים, ואם שב על קרקעית הים שהיה מטושטש מחומר וטיט ונקפא בנס, יאמר \"קפאו תהומות מתחת הים\". ורש\"י ז\"ל פירש: \"בלב ים בחוזק הים כמו <small>(דברים ד, יא)</small> \"עד לב השמים\", <small>(שמו\"ב יח, יד)</small> \"בלב האלה\" [עכ\"ל רש\"י] ואין המקרא מתיישב בדבריו. וראב\"ע ז\"ל שאמר באמצע הים, לא פירש לנו למה קראו \"אמצע הים\". ור\"י אברבנאל ז\"ל אמר שקראו \"לב ים\" לפי שהיה בין חומות המים שקמו מזה ומזה. א\"כ היה לו לומר \"בלב המים\". אלה הם עיקרי השאלות ששאלנו על הפליאה העצומה הזאת, ובתשובה אחת שלמדנוה מדברי [שלמה] המלך ע\"ה יתיישבו כולם.",
+                    "<small>תשובה לשאלה הראשונה הנ\"ל:<br></small>דע כי בנס קריעת ים סוף, <small>(שמות טו, א)</small> \"גאה גאה\" ה' לעשות נפלאות גדולות בים וביבשה וכמו שיתבאר. ולולא הנפלאות האלו אע\"פ שהיה בוקע מים מפניהם, לא היו ישראל יכולין לעבור בשמחת לב ובלי מכשול, וכמו שבארנו בשאלה הששית. וכן המצריים לא היו מכניסים עצמם בסכנה עצומה כזו לרדת אל המצולות העמוקות ללכת מדחי אל דחי, וכמו שאמרנו בשאלה הנ\"ל. וכאשר פעל אל נפלאותיו הוצרך <small>(מליצה ע\"פ איוב לח, טו)</small> למנוע מרשעים אור שלא יראו מה הוא עושה. שאם היו הרודפים רואים את מעשה ה', היו שבים אחור בראותם כי ה' נלחם לישראל, וכמו שאמרו באשמורת הבוקר <small>(שמות יד, כה)</small> \"אנוסה מפני ישראל\" וגו'. וה' ב\"ה גזר עליהם שיטבעו בים. על כן לעת ערב וכל הלילה ההוא האפיל ה' אפלה במחנה המצריים שלא יראו עד מה, והיה זה ע\"י עמוד הענן שנסע ממקומו ועמד בין מחנה מצרים ובין מחנה ישראל. ובאמצעות הענן וחשך הלילה נהיה אפלה שהיא קשה מחשך, וכמו שבארנו <small>(אבות, א)</small> בבבא \"ויהי מורא שמים עליכם\". ועל זה אמר <small>(שמות יד, כ)</small> \"ויהי הענן והחשך\" וגו'. וכן אפשר שהחשך הנזכר בכתוב איננו חשך נהוג שהוא הלילה, אלא על צד הפלא כמו הענן, כי שלח חשך מאוצר זעמו להאפיל להם, כמו החשך שבא עליהם במצרים, שנאמר עליו <small>(שמות י, כב)</small> \"ויהי חשך אפלה\", ובארנוהו בספר [\"רוח חן\"] הנ\"ל. ולפי שאין חשך כזה העדר אור אלא ממש, מלת \"ויהי\" שבכתוב שב על שתיהן, כמו <small>(שמות י, כא)</small> \"ויהי חשך\" [ו' ראשונה בחירק, ציווי שיתהוו שניהם]. וכן מטעם זה נאמר <small>(שמות יד, כ)</small> \"והחשך\" בה\"א הידיעה, הרומז על החשך הנפלא שאמרנו. וזה היה דעת רבותינו ז\"ל במדרש <small>(שמו\"ר יד, ג)</small> שאמרו \"ששה ימים של חשך היו במצרים, והשביעי של חשך זה יום חשך של ים שנאמר <small>(שם)</small> ויהי הענן והחשך וכו', כך היה הקב\"ה שולח ענן וחשך והחשיך למצריים ומאיר לישראל\". הנה קבלו שהאפיל למצרים ע\"י חשך של מעלה, והאיר לישראל ע\"י פלא, ע\"י עמוד האש שהיה נוסע לפניהם, וזהו \"ויאר את הלילה\". ועל זה אמר שלמה המלך ע\"ה [\"חכמת שלמה\"] \"הענן האפיל את השדה\". וראיה לפירושנו מספר יהושע שאמר <small>(יהושע כד, ז)</small> \"ויצעקו אל ה' וישם מאפל ביניכם ובין המצרים ויבא עליו את הים ויכסהו\". שמענו שהיתה אפילה למצרים, וע\"י כן הביא עליו את הים ויכסהו, כי לולא זאת לא רדפו אחריהם בים, וכמו שאמרנו. ועם זה התישבה השאלה הראשונה:",
+                    "[אמר המגיה: הפירוש החדש הזה אשר הרב המחבר מבאר להלן, ע\"פ דברי מדרש \"חכמת שלמה\", שימש בסיס לדברי המלבי\"ם בביאורו לתורה <small>(שמות יד, טז-כב; וכן טו, ח)</small> עיי\"ש לשונו. וגם \"הכתב והקבלה\" <small>(שמות יד, כב)</small> העתיק פירושו זה של רנה\"ו, ומציין זאת בשמו. והפליא לעשות בבקיאותו לציין כי גם הגר\"א הביא זאת בביאורו לישעיה ח, תחילת פסוק כג. ועיי\"ש בסוף הפסוק דברים שהוסיף על כך נכדו של הגר\"א. וכבר כתבנו כמה פעמים בהערותינו שיש לנו יסוד להניח שהגר\"א למד בספר \"יין לבנון\", וממנו העתיק את הביטוי \"אין אדם מת וחצי תאוותו בידו\". ולכן שמא אפשר לסבור כי גם פירושו זה של הגר\"א לישעיה נכתב אחרי ראותו פירוש זה בספרנו זה].",
+                    "<small>תשובה לשאלה הששית הנ\"ל:<br></small>והנני אומר שלא היתה בקיעת הים על דרך שהאמינו כל מי ששמענו וראינו דבריהם. אלא הפליא ה' לעשות, כי התהום שהוא קרקעית הים שהמים שוכבים עליו הגביה ה' אותו מעט מעט ממקומו ונשא למעלה, עד שנהיה במשוה אחד עם שפת הים, שהוא השדה שעמדו עליו שתי המחנות. על דרך משל חלק מן התהום כשנים או שלשה פרסאות אורך ופרסה רוחב נשא למעלה להיות דרך ומעבר. וכאשר בא למעלה גם העמקים והגבהים שבו מימי עולם, כדרך קרקעית הים והתהומות שהן חללים חללים, וכמו שכתבנו בשאלה הששית, בדרך פלא <small>(מליצה ע\"פ ישעיה מ, ד)</small> \"היה העקוב למישור והרכסים לבקעה\". והנה התהום היה מכוסה במימיו מששת ימי בראשית, וכשבא למעלה היה נראה לעין כל, והיה לו תבנית בקעה ושדה כמו שפת הים בהיותו עתה במישור בלי עמקים וגבהים. וכן אע\"פ שבדרך הטבע היה רך ומטושטש מטיט וחומר מן המים ששכנו עליו מאז ועד עתה, בדרך פלא נעשה גריד ויבש. גם צמח עליו על צד הפלא כל ירק וכל עשב כאילו היתה יבשה מימי עולם. והחלק הזה מן התהום שבא למעלה, הוא היה דרך סלול וטוב לעבור עליו, בהיותו במישור אחד עם שפת הים. גם הדרך כולו היה מישור וארח מסוקל, גם יבש וצומח דשא, ועברו עליו ישראל לרחב הים בשמחה ובטוב לב. והמצריים שהלכו באפלה לא הרגישו דבר, ולכן רדפו אחריהם על הדרך הזה בעצמו, כי חשבו שהולכים על שדה, ובאו שתי המחנות \"בים\", והיינו [באמת] על הדרך החדש שהתהוה בים על צד הפלא. ועם זה הותרה <b>השאלה הששית</b> ששאלנו, איך אפשר שירדו ישראל בנבכי ים ממצולה למצולה? כי באמת רוח ה' תנחם בארץ מישור, ע\"ז כתוב בנבואת ישעיה <small>(סג, יג-יד)</small> \"מוליכם בתהומות כסוס במדבר לא יכשלו. כבהמה בבקעה תרד. רוח ה' תניחנו [כן ניהגת עמך לעשות לך שם תפארת]\", מפורש הדבר שהלכו על תהומות במישור כסוס במדבר לא יכשלו, וכבהמה יורדת בבקעה. ואין זה אלא על דרך שאמרנו שנשאו תהומות ונעשו מישור.",
+                    "גם נודע טעם למה אמר <small>(שמות יד, כב)</small> \"ויבואו בני ישראל\", ולא אמר \"וירדו בני ישראל\", לפי שלא ירדו כלל! כי הדרך שהלכו עליו היה שוה עם שפת הים שעמדו עליו. ועל זה שלמה המלך ע\"ה אחר זכרו שהענן האפיל את השדה שעמדו עליו המצריים, אמר \"והאדמה החרבה נשאת מבין המים\", כלומר קרקעית הים והתהום שהמים שוכבים עליו, שאיננו מתנועע בטבעו, כי יסוד העפר חורב יבש וכבד, ובמצות ה' נשאת למעלה מבין המים, ויגלו תהומות מכוסות. הודיע בזה שנשאת עד שהיתה במישור אחד עם שפת הים, ולא היו עוד עליה מים. ואז נראו התהומות שהיו מכוסות ע\"י המים מאז נבראו עד עתה. ואמר עוד \"ותהי דרך סלולה בים סוף\", כלומר אל תחשוב שכבוא התהום למעלה שמר תבניתו הראשון שיש בו עמקים וגבוהים שהן המצולות שהמים שוכבים בהן, אלא שנעשה התהום כדרך סלולה מישור אחד שטוב לעבור עליו. וכן אל תחשוב לפי שהיו המים שוכבים עליהן עד עתה, היה הדרך נח ומטושטש רפש וטיט, אלא שבדרך נס נעשה יבשה, וצמח עליו דשא. וזהו שאמר ומצולות עמוקות היו כשדה מלאה עשב. ובהיות הדבר כן עברו ישראל בשמחה, וזהו שאמר \"ויעברו בו כל העם\" וכו'. הראיתיך חכמת המלך ע\"ה ואיך דליתי המים מבארו.",
+                    "\"והנה בהנשא התהום למעלה\", ונהיה כדרך סלולה בלי עמקים וגבוהים, הוצרכו מי הים להבקע ולהחצות, בהתהוות ביניהן יבשה חדשה. וזה ענין טבעי. וכן מי הים שהיו עד הנה מונחים באוצרותיו, הוצרכו לנוס ולהעתק ממקומם, כמו שתראה בכלי מים אם תדחוק שולי הכלי למעלה יזלו ויגרו מימיו. וכן קרה למי הים שלא מצאו עוד מקום במצולותיהן. ואילו היו נגרים כדרכם וכפי טבעיהם, ירוצון אל שארית הים מימין ושמאל הדרך שנתחדש, וכן לפנים ולאחור אל שפתי הים. ולא חפץ ה' בזה, כי אז היו שוטפים ועוברים במחנה ישראל שעמדה על שפת הים. גם המצריים היו מרגישים בדבר והיו שבים אחור. ומלבד זה רצה ה' ב\"ה לכסות על המצריים מי הים שנשאו למעלה ע\"י התהום.",
+                    "<small>תשובה לשאלה הרביעית<br></small>ועל כן הפליא ה' ב\"ה לעשות עוד פלא אחר עצום מאד, והוא שהמים שנגבהו ע\"י התהום שצפה למעלה, לא נסו לפנים ולאחור ולא לשארית הים כדרכם, אלא נחצו לשנים, ונערמו זו ע\"ג זו באויר משני צדי הדרך החדש. והיה זה ע\"י רוח קדים עזה שהוליך ה' בים כל הלילה, והרוח הנפלא הזה חצה את המים הנגבהים והעמידן לשני צדי הדרך כשני חומות. גם עמדו על מצבן כל הלילה, אע\"פ שמדרך המים להיות נוזלים, קמו עמדו כמו נד ע\"י רוח עזה שהעמידן. ותבין כי הדרך החדש היה במישור אחד עם שפת הים ועם שארית הים, ומימינו ומשמאלו נערמו המים ועמדו כחומה, אויר מזה ואויר מזה. והוא באמת ענין נפלא מאד. והותרה השאלה הרביעית ששאלנו לאיזו ענין היה משמש רוח קדים עזה, ושלא נבקעו המים על ידו.",
+                    "<small>תשובות לשאלה הרביעית, והחמישית, והשביעית<br></small>ולכן לא נאמר \"ויבקע ה' את הים ברוח קדים עזה\", אלא הבקיעה היתה טבעית [בלשון נפעל], לפי שנחלקו מי הים ע\"י היבשה החדשה שהתילדה ביניהן, ורוח הקדים שימש לחצות את המים שנסו ממצולותיהן, ולעשותן כערמות משני צדי הדרך. ועל זה כתוב \"וברוח אפיך נערמו מים\". וכן למדנו עתה מה ענין הערמות האלו. גם יוצא ממה שאמרנו שעיקר הנס היה בריאת הדרך החדש שגבה התהום למעלה, לא בקיעת המים. כי בהכרח הוצרכו המים להבקע. והפלא השני היה שהמים הנשאים חצה אותן רוח עזה והעמידן שלא יזלו כטבעיהן. והותרה בזה השאלה החמישית למה יחס הכתוב הליכת ים ברוח קדים עזה, ושנעשה הים ליבשה למעשה ה' הגדול, ובקיעת המים לא ייחס אליו, גם נכתב ב\"נפעל\" המורה שנבקעו מאליהן. כי באמת הבקיעה איננה פלא ומאליהן נבקעו בהכרח. וכמו כן הותרה השאלה השביעית שלדעת החושבים שנדחקו מי הים לשני הצדדים, היו דומים לצידי הבור ולא כחומה ונד. אבל לדרכנו שהמים הנגבהים עמדו באויר על שני צדי הדרך החדש, נדמו ממש לנד ולחומה הבנויה למעלה מן היסוד באויר.",
+                    "<small>תשובה לשאלה השלישית<br></small>וטרם אפרש יותר, אודיעך כי מלת \"ים\" איננו נופל על הקרקע שהמים שוכבים עליו, כי הוא הנקרא \"תהום ותהומות\", וכן איננו נופל על המים שעל התהומות, כי הם נקראים \"מי הים\", כאמרו <small>(שמות טו, יט)</small> \"וישב ה' עליהם את מי הים\". אבל נופל [לשון \"ים\"] על החלל שממלאים אותו המים, והוא הנקרא \"ים\". וזה יתבאר לך מסיפור מעשה בראשית שהודיעה התורה שבתחלת הבריאה היו המים מכסים הארץ כולה, ואח\"כ ציוה השם <small>(בראשית א, ט)</small> \"יקוו המים מתחת השמים אל מקום אחד ותראה היבשה\", ואז התהוו חללים עמוקים בארץ שנקוו בהם המים ונגלית היבשה. ואלו החללים קרויים \"ימים\", וזהו שאמר <small>(בראשית א, י)</small> \"ויקרא אלהים ליבשה ארץ ולמקוה המים קרא ימים\", כלומר לחללים שנקוים בהם המים קרא \"ימים\", וזה ברור. והמופת [ההוכחה] שכן פירושו תראה מסיפור הכתוב אצל שלמה <small>(מל\"א ז, כג)</small> שעשה ים הנחשת, והוא לא עשה המים, אלא כלי נחשת שחללו הכיל אלפים בת מים <small>(מל\"א ז, כו)</small>, וזה החלל קרא הכתוב \"ים\".",
+                    "וממה שבארנו תבין שבבקיעת הים לא חרבו מימיו, שהרי המים הנגבהים נערמו משני צדי הדרך, והתהום מעולם היה חרב. אבל הפלא היה שנסתם החלל, כי בהנשא התהום למעלה נהפך החלל שהיה מימי בראשית מקוה למים, ונסתם ע\"י התהום ונעשה יבשה. ועם זה הותרה השאלה השלישית ששאלנו לדעת המפרשים ז\"ל שנחרב קרקע הים במקומו ועליו עברו ישראל, היה לו לומר \"וישם התהום לחרבה\"?! כי באמת נסתם [אותו] החלל הקרוי ים, ויפה אמר \"וישם את הים לחרבה\", כי הים עצמו והוא החלל נעשה חרבה ע\"י הקרקע שסתמו.",
+                    "<small>תשובה לשאלה השניה:<br></small>וכן הותרה השאלה השניה ששאלנו לדעתם ז\"ל שבעל כרחך היתה הבקיעה קודם החרבה, ולמה נכתב להיפך? כי באמת החרבה היתה סיבת הבקיעה וקדמה לה, שע\"י שנגבה התהום, ונעשה הים חרבה, הוצרכו הים והמים להבקע. עוד התבונן שכפי דרכנו היתה הבקיעה ב\"ים\", גם ב\"מי הים\". כי הים שהוא החלל נבקע כשעבר בתוכו יבשה ודרך, ונבקע החלל לחצאין. וכן מי הים נחצו ג\"כ לחצאין ע\"י עלות הדרך ביניהן. אבל כפי שהבינו זולתנו לא היתה הבקיעה בים כלל אלא במי הים לבד? והעד הנאמן שכדברינו כן הוא, תראה מן המקראות שיחסו הבקיעה לשניהם, כי בראש הענין נאמר <small>(שמות יד, טז)</small> \"ונטה את ידך על הים ובקעהו\", הזכיר הבקיעה על \"הים\". ואח\"כ נאמר <small>(יד, כא)</small> \"ויבקעו המים\". ובספר תהלים נאמר <small>(עח, יג)</small> \"בקע ים ויעבירם\", וישעיה אמר <small>(סג, יב)</small> \"בוקע מים מפניהם\", ודוד אמר <small>(תהלים קלו, יג)</small> לגוזר ים סוף לגזרים.",
+                    "ואחר שבאנו עד הלום, נבין גם באיזו אופן נאבדו פרעה וכל המונו בים. כי בהיות שתי המחנות על הדרך החדש שהתהוה בים, ובא קץ האויבים, גזר ה' ב\"ה שמקצת מן הדרך החדש שהיה תחת רגלי המצריים יקבל תבניתו הראשון להיות תהום וקרקעית הים, ואז נפל פתאום למטה. והמצריים שעמדו עליו ירדו עמו לתחתיות הים, ומחצו ראשיהם עליו. ומרוב הכובד נשבר ונתפרר, והיורדים עמו נבלעו ברגביו ובשבריו. ובעת שנפל הדרך למטה עדיין עמדו המים משני צידיו על מקומם. ואח\"כ שבו גם המים שעמדו כמו ערמות וכמו נד אל מקומם הראשון, בהיות הים כמבראשונה, כי נפתח הסתום ונעשה חלל כמאז. והמצריים שהיו בקרקע הים, כששבו גם המים כיסו אותם, וטובעו במים. אבל מקצת הדרך שתחת רגלי ישראל עדיין האריך לעמוד, ומימינו ומשמאלו המים לו חומה, ועמדו עליו ישראל וראו מפלת אויביהם, ושרו השירה. וכשגמרו נסעו ובאו אל שפת הים, ואז חזר גם שארית הדרך החדש לתבניתו הראשון וירד למטה עם המים שעמדו עליו, והענין הפלא ופלא.",
+                    "<small>תשובה לשאלה השמינית:<br></small>ועם זה הותרה השאלה השמינית ששאלנו, שאם כדעת המפרשים ז\"ל שעברו בקרקעית הים והמים צפו על ראשיהם, איך אמר הכתוב \"וינער\", \"ירה בים\", \"רמה בים\", \"ירדו במצולות\" וכיוצא? כי באמת ירדו מלמעלה למטה עם הדרך שעמדו עליו, ונדמו לאבן ולעופרת הממהרים לצלול במים, וכן פתע פתאום שקעו למטה. וכן נכון שאמר ג\"כ \"טובעו בים סוף\", ואמר \"וישובו המים ויכסו\", וכן \"וישב ה' עליהם את מי הים\", הכל ענין אחד. כי אחר שנפל הדרך, שבו ג\"כ המים שמשני צידיו למקומם, וכיסו את המצריים ונטבעו כולם.",
+                    "<small>תשובה לשאלה התשיעית:<br></small>וכן הותרה השאלה התשיעית ששאלנו למה נכתב הסיפור בשני כתובים, שאין האחד מוסיף על חברו דבר? כי באמת הן שני ענינים. הפסוק הראשון מספר שנפל הדרך החדש והמצריים ירדו עמו לקרקע הים. והשני מספר שגם המים שמשני צדי הדרך שבו למקומם וכסו המצריים.",
+                    "<small>תשובה לשאלה העשירית, ולשאלה האחתעשרה:<br></small>וכן הותרה השאלה העשירית ששאלנו למה כתב פעם שני \"ובני ישראל הלכו ביבשה בתוך הים\" שכבר נכתב פעם אחת. כי השני מודיע שאחרי רדת הדרך החדש, נשאר מקצתו שעמדו עליו ישראל, וראו במפלת אויביהם ושרו שירה. וכן הותרה השאלה הי\"א ששאלנו בפירוש המליצות שכתב \"תהומות יכסיומו\", כי מדברינו תבין שהתהומות עצמם כסו את המצריים. כי הדרך שנפל הוא עצמו היה התהום, וברדתו חתיכות חתיכות כסה את העומדים עליו בשבריו. וכן תבין מליצת \"תבלעמו ארץ\", כי היבשה שנפלה פרורין פרורין בלעה את העומדים עליה. ויפה אמרו רבותינו ז\"ל <small>(מכילתא)</small> שזכו לקבורה, כי האדמה שעמדו עליו היתה קבריהם, וכמו שיתבאר עוד בפירוש המקראות.",
+                    "חקור והפלא איך מן הצינור הקטן שבגן המלך ע\"ה נבעו נהרים יאורים אל מקום רחב ידים. ועוד תשוב ותשמע פירושי המקראות על מכונן בקצרה:",
+                    "<small>על הנסים שהיו לפני כניסת ישראל לתוך הים<br></small>הודיע שנסע עמוד הענן מפניהם ויבוא מאחריהם, ואמר <small>(שמות יד, כ)</small> \"ויהי הענן והחשך ויאר את הלילה\" וגו', מטעם שאמרנו ששם מאפל בין מצרים ובין ישראל, שלא יראו המצריים מה פעל אל. ומספר הפלאות הגדולות שעשה, באמרו <small>(יד, כא)</small> \"ויט משה את ידו על הים ויולך ה' את הים ברוח קדים עזה כל הלילה\". והיה הרוח הזה על צד הפלא שלא קם דבר בפניו, ועל כן תאר אותו \"עזה\", והוא דחק עצמו בתוך הים והוליכהו בכח ה'. ומה פעל אל בים? ואמר \"וישם את הים לחרבה\", על דרך שאמרנו שנשא התהום למעלה וסתם חלק מן החלל הנקרא \"ים\" ונעשה החלל הזה חרבה. ובעלות החרבה בתוכו \"ויבקעו המים\", הוצרכו להבקעות ולהחצות וכמו שאמרנו. והנה ה\"מים\" לא נהפכו לדבר אחר, רק שנערמו ועמדו כמו נד. אבל ה\"ים\" נהפך, כי מקום חלל ואויר היה ליבשה, ולכן כתוב <small>(תהלים סו, ו)</small> \"הפך ים ליבשה, בנהר יעברו ברגל\". מבורר מן הכתוב שנהפך הים ל\"יבשה\", ואין זה אלא כמו שאמרנו. אבל בבקיעת הירדן [סיפא דקרא הנ\"ל] בימי יהושע לא נשאת האדמה מבין המים, כי אין צורך לזה בנהר. אלא נעשה באופן המפורש בספר יהושע. ולכן ב\"נהר\" לא אמר \"הפך\" אלא \"יעברו ברגל\".",
+                    "ובמאמר <small>(שמות יד, כא)</small> \"ויבקעו המים\" הודיע שהחרבה החדשה נגבהה עד [גובה] שטח מי הים ושטח שפת הים, ואז נבקעו מי הים לחצאין. כי אילו לא עלה התהום עד השטח האמור, לא היה נראה בקיעה במים. והנה כעלות החרבה עד שפת הים, והיתה דרך סלולה בים סוף מישור וחרבה, באו בו בני ישראל בלי סכנה כלל. זהו שאמר <small>(שמות יד, כב)</small> \"ויבואו בני ישראל בתוך הים ביבשה\". פירוש: במקום שהיה מתחלה ים חלל ומקוה מים, באו עתה ביבשה, כי נהפך ליבשה.",
+                    "ודע כי \"חרבה\" נקרא אפילו מדבר ציה ושממה. אבל \"יבשה\" [הוא] שם נופל על ארץ מיושבת שדות וכרמים, ולכן כתוב <small>(בראשית א, ט-י)</small> \"ותראה היבשה\", \"ויקרא אלהים ליבשה ארץ\". והנה התהום הוא \"חרבה\" לא \"יבשה\". אלא אחר שנשא למעלה הפליא ה' והיה יבשה מלא עשב ודשא. ולכן כשסיפר עליית התהום אמר <small>(שמות יד, כא)</small> \"וישם את הים לחרבה\", וכשסיפר שבאו בו בני ישראל, קראו \"יבשה\" להורות שנהפך ליבשה גמורה, כי צמח עליו כל ירק וכל עשב, וכאמרו <small>(תהלים סו, ו)</small> \"הפך ים ליבשה\". והנה זה פירוש <small>(\"וישם את הים לחרבה\")</small> [\"ויבאו בני ישראל בתוך הים ביבשה\" <small>(יד, כב)</small>] שנעשה יבשה ודרך סלולה ללכת עליו.",
+                    "אחר כן פירש <small>(יד, כא-כב)</small> \"ויבקעו המים\", ואמר \"והמים להם חומה מימינם ומשמאלם\", כלומר לא שנבקעו המים בעלות היבשה, ונסו אל שארית הים ועל שפת הים. אלא אותן המים שלא מצאו עוד מנוח במצולותיהן, נערמו זו על זו משני צדי הדרך החדש וקמו כמו חומה מימינם ומשמאלם, ועל דרך שפירשנו למעלה. והנה כשנהפך הים ליבשה גמורה והיתה מאפל לעיני המצריים, ולא יכלו לראות הפליאה הגדולה של המים הקמים כמו נד משני צדי הדרך, לא הרגישו דבר ונדמה להם שהולכים על פני השדה. ולכן רדפו אחרי ישראל בים, ובאו גם הם עם מחניהם בדרך הזה, וזהו שאמר <small>(שמות יד, כג)</small> \"וירדפו מצרים ויבואו אחריהם כל סוס רכב פרעה ופרשיו וחילו אל תוך הים\". והלכו כל הלילה בים, ולא ידעו דבר. וספר הכתוב ואמר <small>(יד, כד)</small> \"ויהי באשמורת הבוקר וישקף ה' אל מחנה מצרים בעמוד אש וענן ויהם את מחנה מצרים\". הודיע שבסוף הלילה באשמורת האחרונה הסמוכה לבקר, שכבר עמדו המחנה כולה בים, אז השקיף ה' אל מחנה מצרים בעמוד אש וענן, והסיר האפלה וראו ל[אור] עמוד האש <small>(איפוא)</small> [איפה] הם עומדים, ונבהלו מאד בראותם כי המים עומדים כחומות משני צדי הדרך. ואז גברה המהומה ביניהם, ומלבד זאת <small>(דהי\"ב טו, ו)</small> \"אלהים הממם בכל צרה\", וכאמרו <small>(שמות יד, כד)</small> \"ויהם\", כי בא עליהם בקולות ובחיצי ברק ואבני אלגביש, וכמפורש בברייתא ד[אבות] ר' נתן <small>(פרק לג)</small>, וכמו שיתבאר עוד בסוף דברינו, וכמו שסמך <small>(שמות יד, כה)</small> \"ויסר את אופן מרכבותיו וינהגהו בכבדות\". כי עמוד האש הרתיח הדרך אשר תחתיהם, ולא היה עוד יבשה, כי אם חומר וטיט רותחים מן האש, ונשרפו גלגלי מרכבותיהם, וטלפי סוסיהם מתחממים ומשתמטים <small>(מכילתא, בשלח, פרשה ה')</small>. ויושבי הרכב ורוכבי הסוסים מנהיגים בכבדות, ונגררים בכובד גדול, ובצר להם <small>(שמות יד, כה)</small> \"ויאמר מצרים אנוסה מפני ישראל כי ה' נלחם להם במצרים\", בקשו לשוב אחור ולנוס מן הדרך שעמדו עליו, והם לא ידעו כי סגר ה' בעדם, וכל בא עליו לא ישוב עוד לביתו, וכמו שיתבאר.",
+                    "<small>על טביעת המצריים בים<br></small>הנה בארנו בקצרה החלק הראשון מדברי הפליאה הזאת, כפי עדות הכתובים. ועתה נבוא לפרש דבריהם על החלק השני המדברים בטביעת המצריים בים.",
+                    "סיפר הכתוב שכאשר עלה על רוח המצריים לנוס מפני ישראל ולהעתיק רגליהם מן הדרך שעמדו עליו, אז <small>(שמות יד, כו)</small> \"ויאמר ה' אל משה נטה את ידך על הים וישובו המים על מצרים על רכבו ועל פרשיו\". והנה נעשו שני דברים בהטיה זו. הראשון, שנפתח הסתום ושב להיות חלל ומקוה למים. והשני, ששבו המים העומדים כחומה, וה' לא הזכיר רק שיבת המים. לפי שהאחד כלול בשני, שאם ישובו המים למקומם, בהכרח ישוב תחלה להיות חלל ומצולה לרדת בהן. כי מבלי חלל יעשו במרוצתם שטף גדול בדרך ויזיקו במחנה ישראל העומדת בים. גם עיקר הפורענות היה שישטפו במים, מדה כנגד מדה, שגזרו <small>(שמות א, כב)</small> \"כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו\", וכמבואר בספר הנ\"ל. ולכן במעשה נזכרו שתיהן, שאמר <small>(שמות יד, כז)</small> \"ויט משה את ידו על הים וישב הים לפנות בוקר לאיתנו ומצרים נסים לקראתו וינער ה' את מצרים בתוך הים\". כלומר ששב הים לעת הבקר לאיתנו הראשון, להיות חלל ומקוה למים, כי ירד התהום למטה ונפל עד תחתיתו. והמצריים שהיו נסים ברדת הים נפלו עמו למטה, ודומה ממש למי שמנער את הקדרה מלמעלה למטה ומריק מה שבתוכו לכלי אחר. ודע שטרם רדת התהום למטה, החל להרעיש ולהתגעש, כדרך הארץ ביום הרעש, והיה רעש גדול מאד ע\"ד פלא, <small>(מליצה ע\"פ נחום ב, ה)</small> הסוסים התהוללו והשתגעו עם רוכביהם, וקפצו עמהם למעלה. ואחר שהתפרקו אבריהם מן הרעש אז ירדו פתאום עם התהום למטה. ודבר זה מפורש בקבלה שאמר <small>(תהלים עז, יז)</small> \"ראוך מים אלהים ראוך מים יחילו אף ירגזו תהומות\", <small>(תהלים עז, יט)</small> [\"האירו ברקים] תבל רגזה ותרעש הארץ\", וכמו שיתבאר עוד.",
+                    "ואחריו סיפר הכתוב השני <small>(שמות יד, כה)</small> \"וישובו המים ויכסו את הרכב ואת הפרשים לכל חיל פרעה הבאים אחריהם בים לא נשאר בהם עד אחד\", כלומר ברדת התהום עדיין עמדו המים משני צדדים כחומות ולא זזו ממקומם. ואחרי כן שבו גם המים שעמדו כמו נד, והם כסו את הרכב ואת הפרשים לכל חיל פרעה, וטובעו הם וכל המונם במים. ומליצת \"הבאים אחריהם בים\" קשה, כי לא היה צריך לאמרו, כי ידענו כי פרעה וחילו הם הבאים אחרי ישראל בים. ואומר אני שבהשגחת ה' מקצת ומעטים מהולכי רגלי האחרונים שבמחנה המצריים לא באו עדיין בים כשהגיע עת אשמורת הבקר, והם נצלו. וה' עשה כן למען יהיו פליטים מן המחנה שישובו לארצם ויספרו את מעשה ה' הגדול אשר עשה. וכן מצאנו בנקמה הגדולה שיעשה ה' לעתיד במחנה האויבים שניבא עליה ישעיה בן אמוץ שאמר <small>(ישעיה סו, יט)</small> \"ושמתי בהם אות ושלחתי מהם פליטים אל הגוים תרשיש פול ולוד וגו' האיים הרחוקים אשר לא שמעו את שמעי ולא ראו את כבודי, והגידו את כבודי בגוים\". וכן בנקמה זו אילו אבדה המחנה כולה עד תומה, מי היה מגיד במצרים וכנען ופלשתים אדום ומואב ובני עמון מה שאירע למצריים בים? ועל זה דקדק הכתוב שכסו המים את הרכב ואת הפרשים כולם, כי הם הולכים בראשונה, ועמדו כולם בים וכן כסו המים לכל חיל פרעה הבאים אחריהם בים, להוציא מקצתן שלא באו אחריהם בים. כי המחנה היתה גדולה, ונשארו קצתן בהשגחת ה'. ובלי ספק [ש]הנמלטים היו הטובים שבהן, שהלכו בעל כרחם [תוספת המגיה: ולכן לא מיהרו לרדוף אחרי בני ישראל]. אבל מכל הבאים בים לא נשאר עד אחד, וכאשר צלל הדרך למטה לא ירד כולו, אלא חלק ממנו שעמדו עליו האויבים, והחלק שעמדו עליו ישראל נשאר במקומו ובתבניתו. וזהו שאמר <small>(שמות יד, כט)</small> \"ובני ישראל הלכו ביבשה בתוך הים והמים להם חומה מימינם ומשמאלם\", כלומר בעת שנערו המצריים, עדיין הלכו ישראל ביבשה על הדרך החדשה שבתוך הים. ובעת ששבו המים וכסו את המצריים, נשארו מקצתן שעמדו משני צדי הדרך שעמדו עליו ישראל. ועם זה היה גמר הנס, והיתה התשועה שלמה, וכאמרו <small>(שמות יד, ל)</small> \"ויושע ה' ביום ההוא וגו' וירא ישראל את מצרים מת על שפת הים\". כי בשוב המים ונטבעו בהן, צפו פגריהן למעלה כדרך הנטבעים, ופלטתן הים אל שפתו. והיה ג\"כ בהשגחה שהעבירן הים אל השפה שבאו אליו ישראל בצאתם מן הים, שיראו [את] אויביהם מתים. ואח\"כ אמר <small>(שמות יד, לא)</small> \"וירא ישראל את היד הגדולה אשר עשה ה' במצרים\" וגו', וזה חוזר על הפליאה העצומה שעשה ה' ב\"ה, לא על שראום מתים על שפת הים. וזאת הראיה היא ראיית הלב שהשכילו בנפלאותיו אשר עשה, ולבשו יראה ואמונה, ונחה עליהם רוח ה' ושרו שירה בעומדם בים על גאולתם ועל פדות נפשם.",
+                    "<small>פירושו של רנה\"ו ל\"שירת הים\"<br></small>ואפרש גם דברי השירה בקצרה, אותן המקראות הכוללים דבר הפליאה הזאת. כתוב <small>(שמות טו, א-ד)</small> \"אז ישיר משה וגו' אשירה לה' כי גאה גאה סוס ורוכבו רמה בים, עזי וזמרת יה וגו', ה' איש מלחמה וגו', מרכבות פרעה וחילו ירה בים, ומבחר שלישיו טובעו בים סוף\". הזכיר שלש לשונות \"רמה ירה וטובעו\". ויש הבדל בין \"רמה\" ל\"ירה\", כי \"רמה\" כמו <small>(דניאל ג, כא)</small> \"ורמיו לגו אתון נורא יקידתא\", וכן פירש רש\"י ז\"ל בפירוש החומש, לא כדברי ראב\"ע ז\"ל שדמהו לנושקי רמי קשת. ויהיה בטעמו כמו \"ירה\", אלא כל \"רמה\" מגביה תחלה ואח\"כ משליך, כמי שנושא אדם מן הארץ ואח\"כ מפילו לתחתיות. וכן גיבורי נבוכדנצר הרימו את חנניה מישאל ועזריה תחלה מן הארץ, ואח\"כ השליכו אותם לכבשן האש. ו\"הירייה\" היא ההשלכה פתע פתאום, כמורה חצים. וכן קרה למצריים כי לא נפל הדרך פתאום, אלא תחלה רעש וגעש, ורוכבי הסוסים שעמדו עליו נישאו למעלה עם סוסיהם, ואח\"כ ירדו למטה פתע פתאום. ועל כן אמר \"סוס ורוכבו רמה, ומרכבות פרעה וכל חילו ירה בים\". ואחר שנפלו למטה, שבו המים עליהם \"ונטבעו\" ועל זה אמר \"ומבחר שלשיו טובעו בים סוף\". ולפי שלא אמר \"טבעו במי ים סוף\", או \"טבעו במים\", יראה יותר שאין טבעו הנאמר פה על הטביעה במים, אלא כמו <small>(איכה ב, ט)</small> \"טבעו בארץ שעריה\", <small>(ירמיה לח, כב)</small> \"הטבעו בבוץ רגליך\", כי טבעו המצריים בדרך שעמדו, כשהתמוטט והתפורר נטבעו בשבריו וברגביו. ולפי שהמצריים היורדים עמו באו תחת רגביו, וכסו אותם רגבי התהומות, אמרו <small>(שמות טו, ה)</small> \"תהומות יכסיומו\". ולפי שהרגבים הכבדים נפלו עליהם, נדחקו במהירות למטה כמו אבן כבד היורד למטה פתאום. ועל זה חתם \"ירדו במצולות כמו אבן\", לפי שכסו אותם רגבי התהום הכבדים. ואולם רדתם למים שמתחת הים כתוב אחרי כן \"צללו כעופרת במים אדירים\". <small>(ושוב)</small> [ושיבת] מי הים עליהם כתוב בסוף השירה <small>(שמות טו, יט)</small> \"כי בא סוס פרעה וגו' וישב ה' עליהם את מי הים\".",
+                    "<small>קריעת ים סוף דומה בנפלאות לבריאת העולם<br></small>והנה כפי מה שבארנו הפליאה הזאת, דמתה לבריאה הראשונה שברא ה' ב\"ה שמים וארץ מאין, גם עתה ברא חדשה, ו\"הפך ים ליבשה\". כי במקום חלל ואויר התהוה \"דרך\" בנס. וכן תבין כי הדרך החדשה שימשה לשני דברים, הא' להושיע את ישראל שיעברו ים בלי נזק, והשני למחוץ ראש אויב, שיפלו לתחתיות. ואולם הבריאה היתה בכח ה', כאמרו <small>(ירמיה לב, יז)</small> \"אתה עשית את השמים ואת הארץ בכחך הגדול\" וגו', ועל זה שרו <small>(שמות טו, ו)</small> \"ימינך ה' נאדרי בכח\", כלומר ימינך שהושיעה את ישראל, נתפרסמה עתה בכח הידוע, הוא הכח הגדול שבו עשית את השמים ואת הארץ [כמוזכר ע\"י ירמיה, לעיל], ככה עשית <small>(ישעיה נא, י)</small> \"דרך לעבור גאולים\". והפלא הוא כי באותה הימין שהושעת בו עמך, היא תרעץ אויב, וכנ\"ל שירד הדרך למטה ונמחצו עליו המצריים וירדו לתחתיות. אח\"כ זכרו הנפלאות שעשה ה' טרם טבעו בים, והוא מה שקרה באשמורת הבקר שהשקיף על מחנה האויבים בעמוד אש והרתיח תחתיהם, והיתה המהומה רבה בהם, וכמו שבארנו למעלה. ועל זה אמרו <small>(שמות טו, ז)</small> \"וברוב גאונך תהרוס קמיך תשלח חרונך יאכלמו כקש\". ולסוף זכרו הפליאה העצומה שעשה ה' שהוליך רוח קדים עזה לחצות המים ולהעמידם כמו נד משני צדי הדרך, ושעלה התהום למעלה והיה דרך סלולה בים סוף, גם יבשה האדמה והיה כמו שדה ללכת עליו, וככל מה שבארנו למעלה. ועל זה אמרו <small>(שמות טו, ח)</small> \"וברוח אפיך נערמו מים\", כלומר ברוח קדים עזה ששלחת באפך ובחמתך להנקם מצריך, נערמו מים הנגבהים ולא רצו אל שפת הים ולמי הים, אלא היו כמו ערימות זה על זה. וכן קמו עמדו כל הלילה באויר משני צדי הדרך, וכאמרו \"נצבו כמו נד נוזלים\". וכל זה לפי שעלה התהום למעלה, והבקיע החלל שהוא הים, וכן בקע את מי הים, כי נישא עד השטח העליון מן הים השוה עם שפת הים, וזהו שאמר <small>(טו, ח)</small> \"קפאו תהומות בלב ים\". ומלת \"קפאו\" כמו \"צפייה\", כמו <small>(צפניה א, יב)</small> \"הקופאים על שמריהם\", שצף על השמרים. וכן תרגום <small>(מל\"ב ו, ו)</small> \"ויצף הברזל\": \"וקפא פרזלא\". וכן מלת \"קפאו\" כמו \"קרישה ודבוק\", כמו <small>(איוב י, י)</small> \"וכגבינה תקפיאני\". ועל כן בחרו במלה זו הכוללת בהוראתה עליית התהום למעלה, ועל היותו נקרש ונעשה גריד כיבשה ושדה זרועה.",
+                    "<small>כיצד טעו המצריים להכנס לים<br></small>ועלה התהום ב\"לב ים\" שהוא השטח העליון מן הים, וראיה <small>(משלי ל, יט)</small> \"דרך אניה בלב ים\". וידוע כי האניות הולכות על השטח העליון מן הים השוה עם שפתו, ועד אותו השטח קפא התהום למעלה. הרי לפנינו הפליאה כולה מפורשת מראשה ועד סופה. וכל מלה ומלה עדות נאמנה על יושר דברינו. והתבונן כי בשירה זו נזכרים חלקי הפליאה מן המאוחר אל הקודם, ואין זה המקום לדבר עליו. והנה כשקפאו תהומות למעלה והיו כמו יבשה, לא הרגישו המצריים דבר, כי בהיות מאפל לעיניהם חשבו שהולכים על יבשה, ורדפו אחריהם בתוך היבשה החדשה הזאת, וכמו שבארנו למעלה. ועל זה אמרו <small>(שמות טו, ט)</small> \"אמר אויב ארדוף אשיג וגו', אריק חרבי תורישמו ידי\". ובאה מחנה האויב כולה אל הים ואז באו עד קצם, כי גזר ה' על הדרך שתחת רגליהם שישוב לאיתנו, ואז צללו עמו למטה. ועל זה אמרו <small>(טו, י)</small> \"נשפת ברוחך כסמו ים\", ומלת \"נשפת\" כמו <small>(ישעיה מ, כד)</small> \"וגם נשף בהם וייבשו\". וכן ברוח אפיך \"נשפת\" אז \"כסמו ים\", כי נפל למטה וכסו רגביו את המצרים כמו \"תהומות יכסיומו\", וכן כסמו ים רגבי הים, כי שב הים עליהם וכסה את המחנה שירדו למטה. ואז \"צללו כעופרת במים אדירים\". ויראה שתחת הדרך החדשה היו ג\"כ מים רבים, וכדברי ר\"א ור\"ש בברייתא דאבות דר' נתן <small>(פרק לג)</small> וכמו שיתבאר. ולפי שכסמו [למצריים] הרגבים הכבדים לא צפו על פני המים, אבל שקעו במים אדירים כעופרת הצולל מהר. ואחר שזכרו הפליאה כולה, אמרו <small>(שמות טו, יא)</small> \"מי כמכה באלים ה'\" וגו' ואין כאן מן ההכרח לפרש אלה המליצות.",
+                    "והנה למעלה דמה המצאת הדרך החדשה לכח ימין ה' עושה שמים וארץ, וכאמרו \"ימינך ה' נאדרי בכח\" וכמו שפירשנו. וכאילו כביכול בימינו סבל התהום שצפה למעלה. ומדרך בן אדם הרוצה להשליך דבר מידו, הופך ידו ונופל מה שבה. וכן כביכול נמשל רדת התהום למטה ושובו לאיתנו, כאילו הפך ימינו והפיל למטה מה שסבל בה. וכבר אמרנו ג\"כ שכאשר נפל התהום התפוררו רגביו ונבלעו בהן המצריים שירדו עמו, וזהו שאמרו <small>(שמות טו, יב)</small> \"נטית ימינך תבלעמו ארץ\", כלומר בנטותך ימינך שנהדרת בכח, נפלה הארץ והתפוררה ובלעה צרינו. והנה האדם הרוצה להשליך מקצת ולהשאיר מקצת בידו, אינו הופכה כי אז יפול הכל, אלא מטה אותה מעט ואז יפול מקצה וישאר קצת. וכן דומה לזה רדת התהום שלא ירד כולו אלא מקצתו שעמדו עליו המצריים, לכן אמרו \"נטית ימינך\". אבל שאר הדרך מעמד ישראל עוד עמד בתקפו עד יעבור עם ה', ועל זה אמרו <small>(שמות טו, יג)</small> \"נחית בחסדך עם זו גאלת\" וגו'. ואמרנו למעלה שיחידים שרידים נשארו ממחנה מצרים לפליטה להגיד בכל המדינות ולפרסם הפלא שנעשה בים, ועל זה אמרו <small>(שמות טו, יד)</small> \"שמעו עמים ירגזון, חיל אחז יושבי פלשת, אז נבהלו אלופי אדום\" וגו'. ודי בזה לפי עניננו.",
+                    "[אמר המגיה: הפירוש הנפלא הנ\"ל הוא רק אחת מן עשרות פנינים יקרים שהרב המחבר פירש על ידם חלקים מן ספר \"שמות\" ב\"רוח חן\", ועוד הוסיף עליהם חידושים רבים וקצרים בשירו הארוך \"שירי תפארת\". עיי\"ש].",
+                    "והמשורר האלוהי [מחבר ספר תהלים] הבין גם הוא שהיתה הפליאה הזאת על דרך שבארנוה, ובצחות השיר אמר <small>(תהלים קיד, ג)</small> \"הים ראה וינס, הירדן יסוב לאחור\". וכבר אמרנו כי ה\"ים\" הוא החלל והמקוה שבו ה\"מים\". ופתאום נהפך ים ליבשה ואיננו. ודמה אותו לנס [נ' מנוקדת קמץ] ממקומו ממראה עיניו ומפחד לבבו, וזהו \"הים ראה וינס\". ואולם בבקיעת הירדן לא נסתם שום חלל, אלא שנסוגו המים לאחוריהם ולא נזלו, כמבואר בספר יהושע <small>(ג, טז)</small>, ולכן אמר \"הירדן יסוב לאחור\", וכמו שפירשנו למעלה שכן אמר <small>(תהלים סו, ו)</small> \"הפך ים ליבשה, בנהר יעברו ברגל\". אחר כן שאל <small>(תהלים קיד, ה)</small> \"מה לך הים כי תנוס? הירדן תסוב לאחור?\" כלומר מה קרה לים ומה ראה שנס ממקומו? ומה קרה לירדן שנסבו מימיו אחור? ואמר <small>(קיד, ז)</small> \"מלפני אדון חולי ארץ, מלפני אלוה יעקב\". כלומר כאילו הים משיב: הוצרכתי לנוס מפני אדון גדול ונורא בורא ארץ, כי ברא במקומו ארץ חדשה. ומלת \"חולי\" כמו יוצר [אמר המגיה: כמו \"רב מחולל כל\", משלי כו, י. וכן \"ותשכח אל מחוללך\", דברים לב, יח]. והירדן משיב: \"מלפני אלוה יעקב\" העושה נפלאות, ובמצותו שבתי אחור. כמו שעשה פלא אחר הפוך מזה, שבקע צורים במדבר ויורד כנהרות מים <small>(מליצה ע\"פ תהלים עח, טו-טז)</small>. וזהו אמרו <small>(תהלים קיד, ח)</small> \"ההופכי הצור אגם מים חלמיש למעינו מים? אבל לא השיב גם הירדן \"מלפני אדון חולי ארץ\" שהרי לא נשתנה בו יבשה וכמו שאמרנו. הנך רואה כי דבר המלך שלמה [במדרש \"חכמת שלמה\"] עם דברי דוד אביו [בספר תהלים] מתאימים, כי קבלו מרועה אחד.",
+                    "ולחתימת הענין אודיעך כי גם מרבותינו ז\"ל לא היה נעלם דבר זה, וזוהי ענין סוף הברייתא אבות דרבי נתן <small>(פרק לג)</small> שהשמיטוה רש\"י והרמב\"ם ז\"ל, וכמו שזכרנו בראש המשנה, ואמרנו שיש בה דבר חכמה גדולה. ועתה היא מבוארת שאמרו בה: \"רבי אליעזר בן יעקב אומר קפא להם למעלה ועברו בו ישראל כדי שלא יצטערו, ר' אליעזר ור' שמעון אומרים מים העליונים ומים התחתונים היו מנערים את המצריים שנאמר <small>(שמות יד, כז)</small> \"וינער ה' את מצרים בתוך הים\" [עכ\"ל הברייתא]. ופירושה ברור שר\"א בן יעקב אמר שקפא התהום למעלה והיה דרך סלולה ובו עברו ישראל, כדי שלא יצטערו. כי לולא זאת היאך ירדו לנבכי ים מדחי אל דחי? וכמו ששאלנו בשאלה הששית. ונקט לשון קפא כלשון הכתוב \"קפאו תהומות בלב ים\", וכמו שבארנו בדברי השירה. ור\"א ור\"ש אינם חולקים עליו, אלא קמ\"ל שכשעלה התהום למעלה, נשאר מתחת התהום חלל ובתחתיתו מים רבים, וכשנפל התהום וירדו עמו המצריים, נפל למטה אל מים אדירים. וכששבו אח\"כ גם המים שמצדי הדרך, היו המים התחתונים והעליונים מנערים את המצריים מאלו לאלו. ולמדו כן מן הכתוב שאמר \"בתוך הים\", שמשמעו לאמצע הים והחלל.",
+                    "\"ואחר הדברים והאמת האלה נבוא לחשבון עשרה הנסים\" שנעשו לאבותינו על הים לטובתם, שכל אחד נס גדול ורמוז בכתוב. <b>הנס הראשון</b> <small>(שמות יד, כ)</small> \"ויבא בין מחנה מצרים ובין מחנה ישראל, ויהי הענן והחשך ויאר את הלילה\", הרי שהיו באותו הלילה שני העננים, עמוד אש נוסע לפני מחנה ישראל להאיר להם בים, ועמוד הענן מאחריהם מבדיל בין שתי המחנות שלא יסתכלו מצרים לאור עמוד אש.",
+                    "הנס השני <small>(שמות יד, כא)</small> \"וישם את הים לחרבה\", פירוש שהתחלחלה הארץ ונשאת בין המים למעלה להיות שוה עם לב הים ושפתו.",
+                    "הנס השלישי \"לחרבה\" <small>(שמות יד, כא)</small>. פירוש: אע\"פ שמטבע הדרך החדש הזה להיות מלוחלח ומטושטש ברפש ודומן, וההולכים עליו יטבעו רגליהם בו, נעשה חרבה וגריד.",
+                    "הנס הרביעי <small>(ישעיה סג, יג)</small> \"מוליכם בתהומות כסוס במדבר לא יכשלו\". וכדברי שלמה \"ותהי דרך סלולה בים סוף\", פירוש: אע\"פ שבתהומות יש עמקים וגבהים, עתה בפלא נעשה כמדבר שוה משפתו אל שפתו לבל יכשלו בלכתם.",
+                    "הנס החמישי <small>(שמות יד, כב)</small> \"בתוך הים ביבשה\", פירוש: מלבד שהשתוה הדרך ונעשה גריד, והיה ראוי להיות שמם כמדבר, בדרך פלא צמח עליו כל ירק כל עשב, כמו יבשה אחרת. וכדברי שלמה \"כבקעה מלאה עשב\", וישעיה אמר על זה <small>(סג, יד)</small> \"כבהמה בבקעה תרד רוח ה' תניחנו\", הרי שהיה כבקעה ורוח ה' וטובו נחה אותם בשמחה.",
+                    "הנס הששי <small>(שמות יד, כא)</small> \"ויולך ה' את הים ברוח קדים עזה\", פירוש אע\"פ שבהתנשאות הארץ היה מטבע המים לנוס אילך ואילך, הפליא ה' לעשות להוליכם לשני הצדדים, כי לולא כן היו מזיקים במחנה ישראל.",
+                    "הנס השביעי <small>(שמות יד, כב)</small> \"והמים להם חומה\", פירוש היה די שינוסון משני הצדדים אל שארית הים. והפליא ה' לעשותם כערימות וכגלים וחומות משני צדדי הדרך. וזה טובה גדולה לישראל שע\"י כן ראו את מעשה ה' כי נורא. ולולא הפלא הזה אולי ידמו שהיה דרך בים מששת ימי בראשית?",
+                    "הנס השמיני <small>(תהלים קלו, יג)</small> \"לגוזר ים סוף לגזרים\", מפורש שנגזר לגזרים הרבה, וקבלו חכמינו ז\"ל <small>(מכילתא, בשלח, פרשה ד', וכן הוא בילק\"ש, תרי עשר, רמז תקס\"ה. ומזה העתיק הרמב\"ם בביאורו לאבות)</small> שנקרע לי\"ב קרעים כמספר שבטי ישראל, וזה כבוד גדול לישראל והרחבת הלב. והיו לפי זה י\"ב דרכים בים, ובכל דרך שתי חומות מים. ובכלל הנס הזה שהיו המים העומדים כמראה ספיר וזכוכית לבנה כדי שיראו אלו את אלו וישמחו וירננו יחדיו, ובעבור שישירו כולם כאחד את השירה.",
+                    "הנס התשיעי <small>(שמות טו, יג)</small> \"נחית בחסדך\" וגו', וכן <small>(טו, יט)</small> \"ובני ישראל הלכו ביבשה\" וגו' הנזכר פעם שניה, וכמו שאמרנו שבהתמוטט הדרך ונתפרר תחת המצריים, נשאר מקצת הדרך בים לישראל לעמוד עליו.",
+                    "הנס העשירי <small>(שמות טו, ב)</small> \"זה אלי ואנוהו\". וזה פלא גדול מכל שנחה הרוח על גדולים וקטנים ואמרו שירה וראו כולם במראות אלהים. וכמו שאמרו רז\"ל <small>(סוטה ל: עיי\"ש לשונם)</small> \"מלמד שהראו התינוקת באצבעם ואמרו: זה אלי ואנוהו\", וכן בדברי שלמה [\"חכמת שלמה\", פרשה י\"ט פסוק ח] \"ויחזו תמונות נפלאות\", ובמקום אחר בספרו כתוב <small>(פרשה י' פסוקים כ-כא)</small> וישירו לשם קדשך ה' ויודו יחדיו את ידך הנלחמת להם. כי החכמה פתחה פי אלמים, ולשון ילדים למדה לדבר צחות\". כלומר ששרו כל העם גדוליהם וקטניהם את השירה. ושמא תפלא איך יהיה כן? והלא היו ביניהם אלמים לא יכלו לדבר, וילדים ונערים לא ידעו דבר? ואמר אל תתמה, כי רוח החכמה שנחה עליהם בעת ההיא פתחה פי אלמים על צד הפלא, ולימדה את הקטנים לפי שעה לדבר צחות. ואלו הן באמת עשרה נסים גדולים ונפלאים, וכולם לטובת אבותינו. ועל כל אחד מהם יש ראיה גמורה מן המקראות, ויפה שנה שנעשו להם עשרה נסים על הים. וידעתי שעוד נסים אחרים נעשו להם, וכמו שקבלו רבותינו ז\"ל <small>(אבות דר' נתן, פ\"לג)</small> שנזלו מים מתוקים ממי הים העומדים כמו נד לשתות מהם וכיוצא. אבל כולם כלולות בעשרה, וכדפרישית גבי עשרה נסים שנעשו להם במצרים.",
+                    "<small>מכות שהפליא ה' במצרים; פרשת קריעת ים סוף שנתבארה בספר תהלים<br></small>ואכתי פש לן לברורי עשר מכות שהביא על המצריים בים, וגם לזה אני צריך להקדים מליצה אחת מספר \"חכמת שלמה\" עם מה שפירשתי עליו, כי נאמר שם <small>(פרשה י\"ט, פסוק יב)</small> \"והדין על רשעים התחולל ולא מבלתי רעמים גדולים אשר קדמו לו\", ובפירושנו \"רוח חן\" כתבתי זהו טביעת המצריים בים, כדרך <small>(ירמיה כג, יט)</small> \"וסער מתחולל על ראש רשעים יחול\". שלא באה עליהם הפורעניות בנחת, אלא קדמו רעמים גדולים ומהומה רבה. וכל זה בדין כי היו חייבים להענש בכל אלה, וכמפורש בתורה <small>(שמות יד, כד)</small> \"ויהי באשמורת הבקר וישקף ה' אל מחנה מצרים בעמוד אש וענן ויהם את מחנה מצרים\". ואע\"פ שבכתוב לא נזכר רעם, כלול בתיבת \"ויהם\", וכמו שפירש רש\"י ז\"ל בחומש <small>(יד, כד)</small> \"שבברייתא של ר\"א בנו של ר' יוסי הגלילי אומר שכל מקום שנאמר מהומה הרעשת קול הוא, וזה אב לכולן 'וירעם ה' בקול גדול על פלשתים ויהמם'\" עכ\"ל רש\"י. ונאמר <small>(שמות יד, כה)</small> \"ויסר את אופן מרכבותיו וינהגהו בכבדות\", ואמרו ז\"ל <small>(מכילתא, בשלח, ה')</small> עמוד הענן יורד ועושה אותו כטיט, ועמוד אש מרתיחו, וטלפי סוסיהם משתמטות. כלומר אע\"פ שבמופת נעשה דרך החדשה גריד, וצמח עליו כל עשב, כבוא קצם [של המצריים] שב להיות כטיט, והאש מרתיחו ונעשה כזפת בוערה, וטלפי סוסיהם משתמטים, ואופני מרכבותיהם נשרפים מן האש, והיו המרכבות נגררות על הארץ, והיושבים בהם איבריהם נעים ומתפרקים, ונידונו באש ובמים ברוח ובעפר. והמשורר האלוהי באר הדבר יותר, ואמר <small>(תהלים עז, יז)</small> \"ראוך מים אלהים ראוך מים יחילו אף ירגזו תהומות\". והמפרשים העלימו עיניהם מלפרש רגיזת התהומות שהזכיר. ולדברינו ברור שהוא מדבר על עת שהוליך ה' את הים ברוח קדים עזה, והתהומות רגזו והתחלחלו ממקומם ועלו למעלה עד שפת הים. והיה הפלא במים ובארץ, כי המים הנשאים לא נזלו לפנים או לאחור ולא לצדדים אל הים, אלא \"ראוך מים אלהים ראוך מים יחילו\", כי ברוחך חלו ועמדו כמו נד מזה ומזה ולא נעו ממקומם, כמי שמתחלחל ומרוב החלחלה אינו זז ממקומו. והתהומות שמתחת למים רגזו ורעשו ונישאו ממקומם למעלה. ולא אאריך בדבר שבארתיו למעלה. ואמר <small>(תהלים עז, יח)</small> \"זורמו מים עבות קול נתנו שחקים אף חצציך יתהלכו\". וזהו מאמר התורה \"וישקף ה' על מחנה מצרים בעמוד אש וענן ויהם את מחנה מצרים\". והיתה קבלה בידו [של דוד, מחבר ספר תהלים] שירדו גשמי זעף על המצריים, וזהו \"זורמו מים עבות\", כלומר העננים נתנו זרם מים שוטפים ושהיה סער גדול באויר. וזהו <small>(תהלים עז, יח)</small> \"קול נתנו שחקים\", וכמו שבארנו בדרוש [מכת] הברד, שכן פירש <small>(שמות ט, כג)</small> \"וה' נתן קולות וברד\". כי הסער מוליד קולות חזקות, ושירדו אבנים גדולות אבני ברד ואלגביש עליהם, וזהו <small>(תהלים עז, יח)</small> \"אף חצציך יתהלכו\", מלשון <small>(איכה ג, טז)</small> \"ויגרס בחצץ שני\", שהן אבנים. ואמר <small>(תהלים עז, יט)</small> \"קול רעמך בגלגל האירו ברקים תבל רגזה ותרעש הארץ\", רומז לרעמים גדולים שהרעים עליהם. וגם שלח ברקיו, וגם רעשה הארץ אשר תחתיהם. ותחלה רגזה וחלה עד שהתפוררה ונשברה ונפלה, וזהו \"תבל רגזה ותרעש הארץ\". ואמר <small>(תהלים עז, כ)</small> \"בים דרכך ושבילך במים רבים ועקבותיך לא נודעו\", כלומר עשית דרך בים ושביל במים רבים ועליו עברו ישראל, וגם המצריים עמדו עליו ברדפם אחריהם. וכאשר רעשה הארץ ונשפלה ושב הים לאיתנו, \"ועקבותיך לא נודעו\" עוד, כי חזר הכל לתבניתו הראשון. ואמר <small>(תהלים עח, כא)</small> \"נחית כצאן עמך ביד משה ואהרן\", כלומר עברו בים כצאן בלי נזק ובלי צער, על דרך <small>(ישעיה סג, יד)</small> \"כבהמה בבקעה תרד\" וגו', או כפשוטו <small>(שנחה)</small> [שהנחה] אותם אחרי כן במדבר ביד משה ואהרן. וכל מה שדיבר המשורר ברוח קדשו, כללה התורה באמרה \"ויהם את מחנה מצרים\". כי המהומה כוללת כל הצרות האלה.",
+                    "והנה אם תשקיף תמצא שהמכה הזאת כללה כל סדרי העונשים הקודמים שעברו עליהם. כי <b>הסדר הראשון</b> היה במים ומתחת למים, והם דם וצפרדע, וכן טביעת ים סוף היה מן המים שכסו עליהם, ומן התהומות שמתחת למים שנישאו ונשפלו אח\"כ.",
+                    "<b>הסדר השני</b> היה מן הבהמה והחיה, וכן טביעת ים סוף, סוס ורוכבו וכל מקניהם ובהמתם שלקחו אתם נאבדו בים, והיו הסוסים והפרדים משתמטים ממרכבותיהם ומרמסים רוכביהם והיושבים במרכבותיהם ואנשי רגלי, וכמבואר לעיל, דוגמת הערוב שהיה משחית באדם, וכדוגמת הדבר שנאבדו בהמתם.",
+                    "<b>הסדר השלישי</b> היה מן הברד והגשם והאש והסער, וכן טביעת ים סוף היה סער ורעם וברק וגשם וחצץ וברד, וכמו שבארנו.",
+                    "וכן <b>הסדר הרביעי</b> שהיה מגפה פתאומית וגם חשך ואפלה, וכן טביעת ים סוף קדם חשך ואפלה, וכמבואר לעיל, וגם נאבדו במות פתאומי.",
+                    "הנך רואה שהמכה הזאת הקיפה בעצומתה כל המכות שקדמו, ולכן נאמר <small>(שמות יד, לא)</small> \"וירא ישראל את היד הגדולה אשר עשה ה' במצרים\" וגו''.",
+                    "\"ועתה נבוא לבאר עשרה מכות שהביא על המצריים בים\":",
+                    "המכה הראשונה <small>(שמות יד, כ)</small> \"ויהי הענן והחשך\", פירוש שהאפיל לעיניהם בדרך פלא, כמו חשך שבא עליהם במצרים, וכמו שכתבנו למעלה.",
+                    "המכה השניה <small>(שמות יד, כד)</small> \"וישקף ה' אל מחנה מצרים בעמוד אש וענן\", פירוש שהיה עמוד הענן יורד ועושה החרבה לטיט ורפש, ורגלי ההולכים הטבעו.",
+                    "המכה השלישית <small>(שמות יד, כד)</small> \"וישקף וגו' בעמוד אש\", פירוש שהיה עמוד האש יורד ומרתיח הטיט והדומן והיה כזפת בוערה, וטלפי הסוסים משתמטים מפני הטיט, ואופני המרכבות נשרפו באש, והיו המרכבות נגררות והיושבים בהם מתפרקים איבריהם, וכל שכן רוכבי הסוסים והולכי רגלי. ועל זה רמז בשירת הים <small>(שמות טו, ז)</small> \"וברוב גאונך תהרוס קמיך תשלח חרונך יאכלמו כקש\".",
+                    "המכה הרביעית <small>(יד, כד)</small> \"ויהם את מחנה מצרים\", פירוש שהרעים עליהם בקול חזק, והיא המהומה, ועליו מפורש בכתובים <small>(תהלים עז, יח)</small> \"קול נתנו שחקים\".",
+                    "המכה החמישית \"ויהם\", פירוש שירדו גשמים שוטפים גשמי זעף, וגם זה בכלל מהומה, ועליו מפורש בכתובים <small>(תהלים עז, יח)</small> \"זורמו מים עבות\".",
+                    "המכה הששית \"ויהם\", פירוש שירדו עליהם חיצי ברקים אבנים ובלסטראות, וגם זה בכלל מהומה, ועליו מפורש בכתוב <small>(תהלים עז, יח)</small> \"אף חצציך יתהלכו\".",
+                    "המכה השביעית <small>(שמות טו, א)</small> \"סוס ורוכבו ירה בים\", כי הדרך שעמדו עליו כשהתחיל להתמוטט לא נפל פתאום, אלא רגז תחתיהם ורעש וגעש, ונשאו למעלה פעמים רבות ואח\"כ נפלו למטה, וזהו \"רמה\". ובכתובים מפורש שנאמר <small>(תהלים עז, יט)</small> \"קול רעמך בגלגל האירו ברקים תבל רגזה ותרעש הארץ\", וכמו שבארנו.",
+                    "המכה השמינית <small>(שמות טו, ד)</small> \"ירה בים\", וכן <small>(שמות יד, כז)</small> \"וישב הים לפנות בקר לאיתנו\", פירוש שאחרי הרעש הנזכר ירד התהום ונפל פתאום למטה, ושב הים לתבניתו הראשון. והמצריים ירדו עמו כמו אבן הנופל וכחץ יירה מן הקשת.",
+                    "המכה התשיעית <small>(שמות טו, ה)</small> \"תהומות יכסיומו\", פירוש ברדת המצריים למטה עם התהום שעמדו עליו, נתפרר התהום לרגבים, והמצריים הנופלים [נ]מחצו ו[נ]שברו עצמותיהם עליו בעודם חיים, ועליו מפורש בכתובים <small>(תהלים עד, יג)</small> \"אתה פוררת בעזך ים, שברת ראשי תנינים על המים\". כי התהום נפל על המים התחתונים חתיכות חתיכות כאבנים גדולות, וראשי המצריים נשתברו עליהם.",
+                    "המכה העשירית <small>(שמות טו, יט)</small> \"וישב ה' עליהם את מי הים\", והיא הטביעה כששבו המים, נטבעו בם המצרים ונחנקו במים.",
+                    "הנה כתבנו באר היטב עשר מכות שבאו על המצריים בים, והם באמת מכות גדולות וחלוקות בעניניהן, וכל אחת מהן מבוררת מן הכתוב, ועליהן שנה התנא משנתו \"ועשרה על הים\", ותוכל להוסיף עליהם פרטים, ולא תחלוק בדבריך על משנתנו, לפי שכל הפרטים שהוסיף כלולים בעשר מכות הנ\"ל, וכדפרישית לעיל. ואם תסתכל בלשון המכילתא והברייתא השנויה באבות דרבי נתן, תמצא מקצת זכרון המכות שמנינו עם זכרון הראיות שהבאנו עליהם. ודברי חכמים קיימים כשהם מתפרשים על נכון. ותהלת ה' ידבר פי ויברך כל בשר שם קדשו לעולם ועד. אמן:",
+                    "<small>נסיון שניסו ישראל את ה', וחטאיהם. מה ההבדל ביניהם?<br></small><b>\"עשרה נסיונות\".</b> כמו כולהו \"עשרה\" \"עשרה\" ששנה תחלה, המורים על מספר שלם, ושלא קצרה ידו חלילה בשום ענין, תנא נמי \"עשרה נסיונות נסו אבותינו את הקב\"ה במדבר\" קודם שנגזרה עליהם גזרת <small>(במדבר יד, כט)</small> \"במדבר הזה יפלו פגריכם\", ושלא יבואו לארץ. כי נתמלאה סאת אבותינו בנסיונותיהם שנסוהו, לפי שעשו כן עשר פעמים. שכל הפרטים כלולים בעשרה, ועד הנסיון העשירי האריך להם אפו. ולא איצטריך למיתני להודיע \"כמה ארך אפים לפניו\", שאם למכעיסיו האריך אפו עד המבול ועד אברהם אבינו, כל שכן שיאריך לעמו וצאן מרעיתו. ולמדנו שכל החטאים שחטאו מיציאת מצרים עד גזירת המרגלים, היו נסיונות שניסו את המקום ב\"ה, לא חטאים גרידא. ומשום הכי מייתי קרא <small>(במדבר יד, כב)</small> \"וינסו אותי זה עשר פעמים\". אלמלא שכולן היו נסיונות, ואלמלא מקרא כתוב היה אפשר לומר שמקצתן \"חטאים\" הוו, \"נסיונות\" לא הוו. ואיכא טובא בין עון גרידא לעון של נסיון. שכל זמן שהאדם חוטא מתאוה ובלבו יודע שעושה רע, אע\"פ שזדון גמור הוא, אינו מנסה את ה' ב\"ה. אבל אם חוטא במחשבת נסיון כגון שמסופק אם דבר זה רע או לא, ואע\"פ שנאמר בנבואה מטיל בו ספק, או שמסופק ביכולתו של ה' ב\"ה, או שמסופק בצדקתו ובישרו ובדרכי טובו, אם יקיים ה' את דברו והבטחתו או לא, כל מקום שנוגע הדבר בכבוד שמים הרי הוא נסיון, ונחשב לעון פלילי, ש\"לא הכין לבו ולא נאמנה את אל רוחו\" <small>(תהלים עח, ח)</small>. ולכן כשניסוהו עשר פעמים, נתמלאה סאתם לבלתי בוא אל הארץ הטובה. ואילו לא ניסו את ה', אע\"פ שהיו מרבים לחטוא היה נפרע מהם, אבל לא היתה סאתם מתמלאת לנפול במדבר ולבלתי בוא אל הארץ.",
+                    "והני עשרה נסיונות דקתני מייתי להו בגמרא <small>(ערכין טו.)</small> \"תניא א\"ר יהודה עשרה נסיונות וכו', ואלו הן, ב' בים, אחד בירידה שנאמר 'המבלי אין קברים במצרים' וגו', ואחד בעליה שנאמר 'וימרו על ים בים סוף', שאמרו כשם שאנו עולים מצד אחד כך מצריים עולים מצד אחר. אמר הקב\"ה לשר של ים פלוט אותם ליבשה. וב' במים, א' במרה שנאמר 'ויבואו מרתה וגו' וילונו', וא' ברפידים שנאמר 'ויחנו ברפידים וירב העם עם משה'. ב' במן, א' 'אל יצאו' ויצאו, וא' 'איש אל יותיר' ויותירו. וב' בשליו, א' 'בשבתנו על סיר הבשר' וא' בשליו שני 'והאספסוף אשר בקרבו' וגו'. וא' בעגל. וא' במדבר פארן במרגלים. [עכ\"ל הגמרא]. הרי עשרה, ובמרגלים נאמר <small>(במדבר ד, כב)</small> \"וינסו אותי זה עשר פעמים\". ויש לתמוה דלא חשיב תלמודא נסיון דמתאוננים?<small>(במדבר יא, א)</small>. ומפרשי המשנה ז\"ל מנו ג\"כ מתאוננים, והשמיטו 'וימרו על ים בים סוף', כן עשו הרמב\"ם ור\"י אברבנאל ור\"ע ברטנורא ז\"ל. ואית דעייל מעשה דמתאוננים ואפיק חטא העגל. ושיטת כל אחד הפוכה מסברת התלמוד, ולא נכון לעשות כן. והרב בעל תוספות יו\"ט ז\"ל תירץ דסבירא ליה לגמרא דמתאוננים והאספסוף חדא מילתא היא, שאע\"פ שבערה בם אש ה' לא שקטו אלא והאספסוף אשר בקרבו התאוו תאוה. ומביא ראיה לדבריו מסוגיא דפרק כל כתבי <small>(דף קטז.)</small> [\"עתידה פרשה זו שתיעקר מכאן\"], ואין דבריו נראין. ומסוף דברינו תתברר שיטת התלמוד מאי טעמא לא חשיב מתאוננים וגם אפרש הסוגיא דכל כתבי שצריכה פירוש.",
+                    "ופשט משנתנו כך היא. עשרה נסיונות נסו אבותינו את המקום ב\"ה, לפי שלא האמינו בישועתו, והיו ראויין להענש מדה כנגד מדה, שימנע הקב\"ה מהם הטובה שלא האמינו בה [בישועתו], אלא שרבים רחמיו, ולא חסר מהם מה ששאלו, עד הפעם העשירי שנסוהו, ואשר יגורו ממנו בא להם, וכדאפרש.",
+                    "הנסיון הראשון קודם שבאו לים, כשאמרו <small>(שמות יד, יא)</small> \"המבלי אין קברים במצרים\", והאי נסיון גדול הוא, דאע\"פ שכתוב <small>(שמות יד, י)</small> \"ויצעקו בני ישראל אל ה'\", הרי שהתפללו להקב\"ה והאמינו שיכול להושיעם, כשראו שלא נושעו מיד ומחנה מצרים קרב ובא, אז ניסו את ה' כי הטילו ספק בנבואה, אם אמת מה שאמר להם משה בשם ה' במצרים שיוציאם ויביאם אל ארץ הכרמל או לא, או אם חזר ה' מדבריו חלילה. ולכן אמרו \"המבלי אין קברים\", כלומר יודעים אנו שתהיה מותינו במדבר הזה לא תשאר פרסה, וא\"כ למה הוצאתנו? והיה טוב לנו לעבוד את מצרים מלמות במדבר. וכפי הנראה הרהרו על הנבואה, וחשבו שמשה מדעת עצמו הוציאם. ולכן תלו הדבר בו, ואמרו \"לקחתנו\", \"מה זאת עשית לנו?\", \"הלא זה הדבר אשר דברנו אליך\" וגו'. אלא שהדבר קשה איך העלו כזאת על דעתם? ובעיניהם ראו הנפלאות שעשה משה במצרים, גם הוציאם מבית עבדים. והאמת כי על ה' הלינו וחשבו רע שלא יקיים ה' את דברו, ועל כן כשהלינו במדבר סין, אמר משה <small>(שמות טז, ח)</small> \"לא עלינו תלונותיכם כי על ה'\", כלומר אתם יודעים שאין הדבר תלוי בנו, ואני שליח ה', וא\"כ על ה' תלונותיכם. וזה בנין אב לכל התלונות, אע\"פ שמפני הבושה דברו במשה, בלבם הלינו על ה'.",
+                    "הנסיון השני על הים, כשהלכו על הדרך הנפלא שגלינו ענינו למעלה [במשנה הקודמת], לא בטחו בישועת ה' שיגאלם מיד אויב, אלא פחדו שגם הרודפים יעברוהו בשלום וישיגם מעבר לים, עד שירדו תהומות ונטבעו המצריים והשליך הים פגריהם על שפתו. אז ידעו כי טוב ה' לישראל, ואע\"פ שאינו מפורש בתורה יש סמך שאמר <small>(שמות יד, ל-לא)</small> \"וירא ישראל את מצרים מת על שפת הים\", וסמך לו \"וירא ישראל את היד הגדולה וגו' ויאמינו בה' ובמשה עבדו\". מכלל <small>(דמקמי הכי)</small> [שלפני זה] היו מקטני אמנה, והיינו כל הלילה שהלכו בים [היו קטני אמונה] עד אשמורת הבוקר שאמרו [אז] שירה. ובקבלה מפורש יותר שנאמר <small>(תהלים קו, ז)</small> \"אבותינו במצרים לא השכילו נפלאותיך, לא זכרו את רוב חסדיך וימרו על ים בים סוף\". כלומר לא השכילו בנפלאותיך לדעת ולהבין כי אתה עושה פלא; גם לא שמו על לב לזכור חסדיך הגדולים שהתחסדת לעשות להם. ולכן \"וימרו על ים בים סוף\". ושתים רעות עשו: קודם שבאו לים לא האמינו כי נקל בעיניך לעשות פלא, וכשהיו על הים לא האמינו כי תעשה עמהם חסד לגאול אותם מיד אויב. ואתה ה' לא נפרעת מהם מדה במדה, אלא גדול שמך מאד ארך אפים ורב חסד, והטבת עמהם בשתים, וכאמרו <small>(תהלים קו, ח-ט)</small> \"ויושיעם למען שמו וגו', ויגער בים סוף ויחרב\" וגו', וזה כנגד התלונה הראשונה. וסמך לו <small>(תהלים קו, י-יא)</small> \"ויושיעם מיד שונא וגו' ויכסו מים צריהם אחד מהם לא נותר\", וזה כנגד התלונה השניה. ואחריהן אמר <small>(תהלים קו, יב)</small> \"ויאמינו בדבריו ישירו תהלתו\". כלומר לאחר שעברו שתי הנפלאות [רק] אז האמינו ושרו שירה, מכלל שקודם לכן היו מקטני אמנה, וכסתמא דתלמודא <small>(ערכין טו.)</small> שאמרו \"כשם שאנו עולין מצד זה כך המצריים עולין מצד אחר\". וראב\"ע ז\"ל בפירושו לספר תהלים <small>(קו, ז)</small> אמר \"וימרו על ים בים סוף: שאמרו הלא זה הדבר וגו', או שמאנו לעבור הים\". דקדק הרב ז\"ל יפה בלשון הכתוב, ופירושו לא עלתה בידו, אלא דברי חכמים ז\"ל [בתלמוד] אמת שהיתה ההמראה על הים וכדפירשתי.",
+                    "הנסיון השלישי על המים במרה, שנאמר <small>(שמות טו, כד)</small> \"וילונו העם על משה לאמר מה נשתה\". וכבר פירשנו למעלה שאלה התלונות היו על ה', <small>(מליצה ע\"פ תהלים עח, ח)</small> כי \"לא נאמנה את אל רוחם\", וכמו שתלמד מדברי ה' <small>(שמות טו, כו)</small> \"אם שמוע תשמע בקול ה' אלהיך וגו' כל המחלה אשר שמתי במצרים לא אשים עליך\" וגו'. כלומר אני רב להושיע, ועושה צדקה ומשפט בארץ, והדבר תלוי בכם ולא בי. כי אם תשמרו מצותי, טובתי מוכנת לכם. ומכלל הן אתה שומע לאו.",
+                    "הנסיון הרביעי על המים ברפידים שעשו מריבה עם משה. והנסיון הזה קשה מכולם, כי ניסו את ה' היכול לתת מים בארץ ציה, וכמו שכתוב <small>(שמות יז, ב)</small> \"מה תריבון עמדי? מה תנסון את ה'?\". ויש לי פירוש נפלא על פרשה זו, כי היא סתומה מאד, ואנכי דליתיו מדברי המלך ע\"ה בספר \"חכמת שלמה\" <small>(פרשה יא, פסוק ד)</small> שהעתקנו, ולפי שאינו הכרחי לפירוש משנתנו לא אכתבנו פה. ולפי שהנסיון הזה היה רע מאד, על כן במשנה תורה אמר <small>(דברים ו, טז)</small> \"לא תנסו את ה' אלהיכם כאשר נסיתם במסה\". זכר נסיון זה לבדו לפי שהיה קשה מכולם. וגם על שני נסיונות הללו לא נפרע מהם מדה במדה, כי ברוב חסדו הושיעם. במרה עשה פלא וימתקו המים, ובפרידים הוציא מים מצור החלמיש.",
+                    "הנסיון החמישי במן, שאמר להם <small>(שמות טז, יט-כ)</small> \"איש אל יותר ממנו עד בקר\", וכתיב \"ולא שמעו אל משה ויותירו אנשים ממנו\" וגו'. והיה אפשר לומר שהיה חטא ולא נסיון, שלא היו רוצים לטרוח לקום ללקוט בבקר, כי משה לא אמר שהנותר ירום תולעים ויבאש, אלא צוה שלא יותירו כמו <small>(שמות יב, י)</small> \"ולא תותירו ממנו עד בקר\" האמור אצל פסח. אך מקרא <small>(במדבר יד, כב)</small> \"וינסו אותי זה עשר פעמים\" מודיע שחטאו בנסיון, שלא האמינו בה' שירד המן יום יום. ויש ללמדו מן הכתוב עצמו דהוי ליה לומר \"ויותירו ממנו\" ואנא ידענא שלא שמעו לדברי משה, ומדכתב \"ולא שמעו אל משה\" אתי לגלויי שלא האמינו לדבריו, כמו <small>(שמות ו, ט)</small> \"ולא שמעו אל משה מקצר רוח\", וכדפירשתי <small>(אבות, ד)</small> בבבא \"מאד מאד הוי שפל רוח\".",
+                    "הנסיון הששי אף הוא במן, שצוה להם <small>(שמות טו, כט)</small> \"אל יצא איש ממקומו ביום השביעי\", ואמר להם <small>(שמות טו, כו)</small> \"וביום השביעי שבת לא יהיה בו\", ונאמר <small>(טו, כז)</small> \"ויהי ביום השביעי יצאו מן העם ללקוט ולא מצאו\". ואילו ירד גם בשבת, אלא שהיה מזהירם שלא ללקוט ממנו והיו עוברים על דבריו, לא היה נסיון אלא חטא. עכשיו שהודיעם שלא ירד בשבת ואעפ\"כ יצאו ללקוט, על כרחך צריך אתה לומר שלא האמינו בה'. וכן הוכיחם <small>(שמות טו, כח)</small> \"עד אנה מאנתם לשמור מצותי\" וגו'. ומלת \"מאנתם\" עד נאמן על דברינו, כפי ההבדל שהבדלנו בין לשון \"מאון\" ללשון \"לא אבה\", ואין פה המקום להאריך בזה. וגם על שני הנסיונות הללו לא הענישם מדה במדה, כי בחסדו המציא להם המן יום יום, גם נתן להם ביום הששי תמיד לחם משנה.",
+                    "הנסיון השביעי היה בעגל שנאמר <small>(שמות לב, א)</small> \"וירא העם כי בושש משה לרדת מן ההר ויקהל וגו' קום עשה לנו אלהים וגו' לא ידענו מה היה לו\". ונסיון גדול היה שלא האמינו באלהים שהבטיחם להטיב עמהם, ולהנחותם במדבר, והלך לפניהם בעמוד ענן יומם ובעמוד אש לילה, וצוה להם על זה שלא יעשו פסל ומסכה. והם נסוהו ולא האמינו בו, ועשו להם עגל מסכה ללכת לפניהם. ולא שלם להם כמדתם, להסתיר פנים מהם ולהניחם במדבר, כי ברב חסדו לא סרו העמודים [עמוד אש ועמוד ענן]. גם חזר להבטיחם שילך לפניהם ויושיעם, וזה מפורש בקבלה שנאמר <small>(נחמיה ט, יח-יט)</small> \"אף כי עשו להם עגל מסכה ויאמרו זה אלהיך אשר העלך מארץ מצרים ויעשו נאצות גדולות. ואתה ברחמיך הרבים לא עזבתם במדבר, את עמוד הענן לא סר מעליהם ביומם להנחותם בהדרך ואת עמוד האש בלילה להאיר להם\" וגו' ומתבאר מדברינו.",
+                    "הנסיון השמיני היה בשליו ראשון, כשבאו למדבר סין ופסק מהם המזון שלקחו אתם ממצרים הלינו שנאמר <small>(שמות טז, ב-ג)</small> \"וילונו כל עדת בני ישראל וגו' מי יתן מותנו ביד ה' בארץ מצרים בשבתנו על סיר הבשר באוכלנו לחם לשובע כי הוצאתם וגו' להמית את כל הקהל הזה ברעב\". הרי שלא האמינו בה' שיעשה עמהם כדרכי טובו, ושהיתה יציאתם ממצרים לקבל תורה ומצוה ולרשת נחלת ה'. אבל הרהרו על ה' שיעזבם לחיצי רעב. ואע\"פ שנסיון זה כלל הלחם והבשר, ומאי טעמא קאמר תלמודא <small>(ערכין טו.)</small> \"שנים בשליו\", ולא \"שלשה במן\"? היינו טעמא כדפירשתי לעיל שבכל פעם שנסו את הקב\"ה, אעפ\"כ לא חסר מהם מה שבקשו. ושפיר נקט שליו כי הם שאלו בשר, ונתן להם בשר, כי השליו מין עוף הוא. מה שאין כן לחם שלא נתן להם, כי הם בקשו לחם חטה ושעורה, והוריד להם מן שלא ידעו מה הוא.",
+                    "הנסיון התשיעי בשליו שני, בשנה השניה כשנסעו ממדבר סיני, וכבר פסק השליו הראשון, וחזרו ובקשוהו ובכו למשפחותיהם, שנאמר <small>(במדבר יא, ד)</small> \"והאספסוף אשר בקרבו התאוו תאוה וישובו ויבכו גם בני ישראל ויאמרו מי יאכילנו בשר\" וגו'. ואע\"פ שחטאו מתאוה, וכאמרו התאוו תאוה, ידענו שבתאותם ניסו את המקום ב\"ה, מדכתיב <small>(במדבר יד, כב)</small> \"וינסו אותי זה עשר פעמים\", המלמדנו שהיו כולם נסיונות, וכן מעיד הענין, שנאמר <small>(במדבר יא, יח)</small> \"ואל העם תאמר התקדשו למחר וגו' כי בכיתם באזני ה', לאמר מי יאכלנו בשר כי טוב לנו במצרים\". הרי שמאסו ביציאת מצרים בשביל מעט הבשר, וכאמרו <small>(במדבר יא, כ)</small> \"יען כי מאסתם את ה' אשר בקרבכם ותבכו לפניו לאמר: למה זה יצאנו ממצרים?\". וכמו שאמרנו שהיה רע ומר שמאסו בכל הטובה והגדולה וקרבת האלהים שזכו אליהן, בעבור בשר תאבון. וגם בנסיון זה מילא את שאלתם ונתן להם את השליו על חדש ימים, אולי שבתוך זמן זה יקוצו בו וישובו בתשובה. וכשעמדו באולתם נענשו כמו שנזכר בתורה. ובפירושנו \"רוח חן\" כתבנו דברים חדשים על פרשת המתאוים <small>(במדבר יא, ד)</small>, אבל אינו צורך לפירוש משנתנו.",
+                    "הנסיון העשירי במרגלים, ואז נתמלאה סאתם ולא האריך להם עוד, ונענשו מדה במדה. הם בכו ולא האמינו בה' שיקיים את השבועה אשר נשבע לאבותיהם לתת להם ארץ כנען, ונגזרה עליהם שכאשר יזמו כן תהיה, כי לא יזכו כל אנשי הדור ההוא לראות את הארץ, אלא יפלו כולם במדבר, וכנזכר במשנה תורה <small>(דברים א, כז-לה)</small> \"ותרגנו באהליכם ותאמרו בשנאת ה' אותנו הוציאנו מארץ מצרים וגו', ואומר אליכם לא תערצון וגו' ובדבר הזה אינכם מאמינים בה' אלהיכם, וישמע ה' וגו' ויקצוף וישבע לאמר, אם יראה איש באנשים האלה וגו' את הארץ הטובה\" וגו'.",
+                    "<small>חטא המתאוננים וחטא המתאוים, הם שונים זה מזה ואינם ענין אחד<br></small>כך נראה לי בפירוש עשרה נסיונות הללו. ומעתה נתברר סוגית התלמוד דלא חשיב מתאוננים, לפי שאינו חושב אלא כל המקומות שניסו אבותינו את המקום ב\"ה, ואעפ\"כ נהג עמהם כדרכי טובו ונתן להם מה שבקשו, וכמו כל תשעה הנסיונות דחשיב תלמודא, וכמו שפירשנו. ובנסיון העשירי נענשו ולא נתן להם מה שבקשו, כי נתמלאה סאתם. מה שאין כן מתאוננים שלא בקשו דבר מן המקום ב\"ה. ואפילו תאמר שבקשו, לא נתן להם שאלתם, וכמו שאפרש בעז\"ה. להכי לא חשיב ליה תלמודא <small>(ערכין טו.)</small> בהדי נסיונות. ולא כדברי הרב בעל תוספות יו\"ט ז\"ל שאמר מתאוננים ומתאוים חד מעשה הוא, ורצה להוכיח הדבר מסוגיא דפרק כל כתבי <small>(קטז.)</small>, אלא מתאוננים לחוד ומתאוים לחוד. וראיה כי אלו בערה בם אש ה' הפלא ופלא, ואלו מתו במגפה בארח משפט.",
+                    "ולפי שפרשת מתאוננים סתומה וחתומה, וכן סוגיא דפ' כל כתבי קשה בפירושה, טוב בעיני לפרש גם שתיהן כאשר עם לבבי. וטרם אחל נאמר עוד דלשיטתנו ניחא דלא מני נסיון קרח ועדתו, ותלונות ישראל שהלינו ממחרת למעשה קרח שנאמר <small>(במדבר יז, ו)</small> \"וילונו כל וגו' אתם המתם את עם ה'\". ונסיון זה קשה מכולם, וכמו שאמר <small>(במדבר טז, ל)</small> \"וידעתם כי נאצו האנשים האלה את ה'\", וכדפירשתי <small>(אבות, ג)</small> בבבא \"אם אין דעת אין בינה\". ולא תוכל לומר שחטאו רק קרח ועדתו [בלבד]. חדא, דממחרת למעשה קרח הלינו כל ישראל <small>(במדבר יז, ו)</small> \"אתם המתם את עם ה'\", ורצה הקב\"ה לכלותם כרגע. ועוד דמה בכך [בפירכא הנ\"ל שרק יחידים חטאו, ולא כל כלל ישראל. והרי] \"ושתים במן\" נמי יחידים היו, כדכתיב <small>(שמות טז, כ)</small> \"ויותירו ממנו אנשים\", <small>(שמות טז, כז)</small> \"יצאו מן העם ללקוט\", ואפילו הכי חשיב להו!",
+                    "<small>מעשה של קרח היה לפני חטא המרגלים (למרות שבתורה הוא כתוב אח\"כ)<br></small>וכן לא תוכל לומר דמעשה קרח היה אחר מעשה מרגלים. אי אפשר לומר כן שהרי ב\"תורת כהנים\" <small>(ויקרא, א)</small> אמרינן ומייתי לה בשלהי <small>(מגילה)</small> [תענית ל: \"עד שלא כלו מתי מדבר\"], כל אותן ל\"ט שנה שהיו ישראל כנזופים ממעשה המרגלים לא נתייחד הדבור למשה. וכל הדברות שנאמרו אחר מעשה מרגלים מקמי הכי הוי, \"ואין מוקדם ומאוחר בתורה\". ואע\"פ שרש\"י ז\"ל בפירוש <small>(במדבר טז, ד)</small> \"ויפול על פניו\", כתב: \"לפי שזהו סרחון רביעי, חטאו במרגלים ויאמר משה וכו', במחלוקתו של קרח נתרשלו ידיו\", לקח <small>(רש\"י)</small> דבריו ממדרשו של ר' תנחומא, ושיטת התלמוד והברייתא השנויה בתורת כהנים חולקין עליה, ודברי התלמוד עיקר. ועוד דסברא הוא שמחלוקתו היה לפי שהתקנא בנשיאותו של אליצפן בן עוזיאל, ונתמנה בא' לחדש השני בשנה השניה. ומסברא כי אז הקהיל עליהם את העדה, והאי קודם מרגלים הוי. ורש\"י עצמו בפירוש <small>(דברים א, א)</small> \"בין פארן ובין תופל\" כתב: \"פארן זה מעשה מרגלים וחצרות זו מחלוקתו של קרח\", ונאמר <small>(במדבר יב, טז)</small> \"נסעו העם מחצרות ויחנו במדבר פארן\". אלמא דקרח קדים למרגלים. אלא העיקר כדפירשתי דמשום הכי לא מני מחלוקתו של קרח, לפי שלא נתן להם מה שבקשו. כי בקשו כהונה ונשיאות ונעקרו מן העולם ולא השיגו מה שבקשו. ולא דמי לאינך שנתן להם מה ששאלו בנסיונותיהם, ועתה נבא לבאר מה שיעדנו לבארו.",
+                    "<small>ביאור מפורט של חטא המתאוננים, בתהלים פרק ע\"ח<br></small>כתוב בספר תהלים <small>(תהלים עח, טו-לא)</small> \"יבקע צורים במדבר וישק כתהומות רבה. ויוציא נוזלים מסלע ויורד כנהרות מים. ויוסיפו עוד לחטוא לו למרות עליון בציה. וינסו אל בלבבם לשאל אוכל לנפשם. וידברו באלהים אמרו היוכל אל לערוך שלחן במדבר? הן הכה צור ויזובו מים ונחלים ישטופו, הגם לחם יוכל תת אם יכין שאר לעמו? לכן שמע ה' ויתעבר ואש נשקה ביעקב וגם אף עלה בישראל. כי לא האמינו באלהים ולא בטחו בישועתו. ויצו שחקים ממעל ודלתי שמים פתח. וימטר עליהם מן לאכול ודגן שמים נתן למו. לחם אבירים אכל איש, צידה שלח להם לשובע. יסע קדים בשמים וינהג בעוזו תימן. וימטר עליהם כעפר שאר וכחול ימים עוף כנף. ויפל בקרב מחנהו סביב למשכנותיו. ויאכלו וישבעו מאד ותאותם יביא להם. לא זרו מתאותם, עוד אכלם בפיהם. ואף אלהים עלה בהם ויהרוג במשמניהם ובחורי ישראל הכריע\" [עכ\"ל]. ולפי שימים רבים נצטערתי להבין המקראות החתומים הללו, אמרתי הגיע העת <small>(מליצה ע\"פ תהלים קיט, קכו)</small> \"עת לעשות לה'\" לפרש דבר קדשו, כי לא בא מפורש בדברי זולתנו. גם ע\"י דברינו תתישב שיטת התלמוד בערכין <small>(טו.)</small>, שלא מנה מתאוננים בעשרה נסיונות. גם תתישב סוגית פרק כל כתבי <small>(דף קטז.)</small> שאמר \"עתידה פרשה זו שתיעקר ממקומה\" וכו'. כי מלבד שדברי המשורר כפולים וזרים, גם נראים כסותרים דברי התורה. כי איך אמרו המלינים: \"אמת שהכה צור ויזובו מים, אך לא ידענו אם גם לחם יוכל תת?\" ועשה ה' פלא ויצו שחקים וגו' וימטר עליהם מן לאכול וגו'. [כי יש להקשות] ורדת המן [היה] קדם להכאת הצור? כי המן ירד במדבר סין, ומשם נסעו לדפקה, ומדפקה לאלוש, ומאלוש לרפידים, וברפידים הכה צור ויזובו מים. ורש\"י ז\"ל העלים עינו ולא פירש דבר. וראב\"ע ז\"ל כתב: \"אמר ר' משה הכהן הנה בתורה כתוב כי רדת המן היה בתחלה במסעים רבים קודם הכות צור ברפידים? ועוד כי לא חרה אף ה' על דבר המן שהוא אומר 'ואש נשקה ביעקב'? ואחריו כתוב 'וימטר עליהם מן לאכול'. והנה <small>(המשורר)</small> [בנדפס אצלנו בראב\"ע: הכתוב] בלבל דברו שאיחר המוקדם והפך זה, ולא חשש מזה כי מפורש הוא אצלנו בתורת משה. וטעם הגם לחם יוכל תת על המן, והטעם היוכל לתתו תמיד בלי הפסק, וכמוהו 'הורד עדיך' לפי דעתי, אלו דבריו [של ראב\"ע] ז\"ל. וחלילה חלילה שיבלבל המשורר דבריו, אבל ר' משה הכהן בלבל את הדברים, ופירושו איננו כלום. שאם אמרו כן אחרי הכות הצור, מה טעם לנסות אם יוכל לתתו תמיד בלי הפסק? וכבר ירד המן ימים רבים, ואם בכל זאת דאגו כל הימים הבאים, מה ראיה ממי הצור שלא האריכו כמו המן, ואולי יפסקו גם המה? וראב\"ע ז\"ל הגיה עליו [על רבי משה הכהן] וכתב: \"אלה הדברים יש בהם שבוש ואני אפרש הכל. טעם 'לשאול אוכל', על בשר קברות התאוה, וזהו 'לערוך שלחן'. ומלת 'הגם לחם' הוא הבשר, כמו 'את קרבני לחמי', 'לחם אשה'. והעד 'אם יכין שאר לעמו', שהטעם כפול כי \"שאר\" כמו \"בשר\", אלו דבריו ז\"ל. ואין הדעת נוחה מפירוש זה, כי מה טעם \"הגם לחם יוכל תת\" על בשר קברות התאוה? וכבר עלה השליו בשנה הראשונה במדבר סין, ו[כבר] ראו כי יוכל ה' לתתו להם. ועוד למה זכרו פלא הצור, ולא פלא המן הגדול ממנו? והם בקשו אוכל ולא משקה. גם זרות גדול הוא לפרש \"הגם לחם\" על הבשר. ואם מצאנו שנקראת הסעודה \"לחם\" לפי שהוא העיקר, לא נכון כן במקום זה שהיה להם מן ולא חסרו כי אם בשר. והיה לו לומר \"הגם בשר יוכל תת?\" להבדילו מן הלחם המצוי אתם. גם תיבת \"שאר\" איננו על הבשר לבדו. ו\"טעם כפול\" [תוספת המגיה: כלומר ביטוי כפול] שזכר לא ישמח לב, כי אין בכתבי קדש טעמים כפולים, וכמו שבארנו בפתיחתנו הראשונה לספר \"גן נעול\". ועל \"לכן שמע ה' ויתעבר ואש נשקה\" וגו' פירש הרב ז\"ל טעם \"ואש\" על חרון אף ה' ככתוב ואף ה' עלה בהם, עד כאן דבריו ז\"ל. וגם זה איננו כלום, כי אין בכל המקרא מלת \"אש\" על המגפה וחרון אף. ועוד הנה סוף הכתוב מפורש \"וגם אף עלה בישראל\", ומה צורך למליצת ו\"אש נשקה ביעקב\"? והיא היא. גם [מפני מה] צריך לכפול הטעם במלות שונות? וכבר הודענו שאין טעם ב\"טעם כפול\". ועוד שמלת \"וגם\" מכחיש פירוש זה, שמשמעו מלבד ה\"אש\" גם \"אף\" עלה.",
+                    "ועל <small>(תהלים עח, כג-כד)</small> \"ויצו שחקים\" וגו' אמר הרב ז\"ל וכבר צוה, וכן \"וימטר\" והטעם וכבר המטיר עליהם וכו'. והטעם למה בקשו בשר תאוה לנסות את ה'? ומה צורך היה להם לבשר, והלא היה להם המן? והכה להם הצור ויש להם לסיפוקם? אלו דבריו ז\"ל. ואם כדבריו למה הפסיק בין סיפור מי הצור ורדת המן, אם הכל ענין אחד לגנות האנשים ששאלו בשר תאות אין להם צורך בו. והדברים יגעים [הערת המגיה: לכן הרב המחבר איננו מקבל פירושו של ראב\"ע. ובהמשך כאן מבאר את הפרק בתהלים]:",
+                    "האמת כי המשורר האלוהי באר בשיר זה סתומות התורה, לכן החל <small>(תהלים עח, א-ב)</small> \"האזינה עמי תורתי וגו', אפתחה במשל פי אביע חדות מני קדם\". ומלת אביע על הפירוש וגלוי הצפונות <small>(משלי א׳:כ״ג)</small> אביעה לכם רוחי, וכן <small>(עובדיה א, ו)</small> \"נבעו מצפוניו\". כי אסף היה מראשי המקבלים שקבל פירוש התורה מאבות התעודה, ורוח ה' עורר אותו לכתוב בשיר זה קצת פירוש על דברי התורה הנעלמים ונראים כמו חידות, למען יבינו גם הדור האחרון מה פעל אל בימי קדם, וכאמרו <small>(תהלים עח, ג-ד)</small> \"אשר שמענו ונדעם ואבותינו ספרו לנו. לא נכחד מבניהם לדור אחרון מספרים תהלות ה' ועזוזו ונפלאותיו אשר עשה\". הא למדת שדבריו אינן מפורשים בתורה גם לא הוציאם מלבו, אלא דברי קבלה הם, ולא כמו שכתב ראב\"ע ז\"ל משל וחידות מני קדם, כמו \"נושקי רומי קשת, לערוך שלחן, בחוריו אכלה אש, ואש נשקה ביעקב\". והחידות כמו \"לחם אבירים אכל איש\", כדרך \"מהאוכל יצא מאכל\", \"ויהרוג במשמניהם\", \"ויתן לשבי עוזו\". כי לולי שהוא מפורש בספר שמואל שבית הארון היתה החידה קשה, ע\"כ דבריו [של ראב\"ע] ז\"ל. ולפירושו ימשל משלים ויחוד חידות, והמשורר עצמו אומר להיפך \"אביעה [דברי המגיה: כלומר: אפרש, כמו בתהלים קמה, ז; ובמשלי א, כג] חידות\". ועוד מה טעם לעשות משל וחידה מן המפורש בתורה ובספרי הנביאים? ומה יועיל זה לדור אחרון? ומלבד זה דוגמת משל וחידה שמביא הרב ז\"ל, גם משל גם חידה אין בהם, כי הכתוב סמך על המפורש, וכלל הספור כולו במלות קצרות בדרך השיר. ולכן העיקר כדברינו שבא לפרש חידות ודברים עמוקים, וכבר בארנו בבבא \"עשר מכות הביא הקב\"ה\" וכו', איך המשורר השמיט בשיר זה מקצת ממכות מצרים, והקדים \"אשר שם במצרים אותותיו\", לפרש דבר נעלם בתורה, וכמו שבארנוהו ברחמי שמים בקצרה. וכן במקראות הללו באר פרשת <small>(במדבר יא, א)</small> \"המתאוננים\" <small>(במדבר יא, ד)</small> \"והמתאוים\" שבתורה, וביותר פרשת המתאוננים שלא בארה תורה כלל. ולולא שקבל המשורר פירושה בקבלה לא נוכל לעמוד עליה מדעתנו, כי בתורה כתוב <small>(במדבר יא, א-ג)</small> \"ויהי העם כמתאוננים רע באזני ה' וישמע ה' ויחר אפו ותבער בם אש ה' ותאכל בקצה המחנה. ויצעק העם אל משה ויתפלל משה אל ה' ותשקע האש. ויקרא שם המקום ההוא תבערה כי בערה בם אש ה'\". ואח\"כ סיפר מעשה קברות התאוה ואמר <small>(במדבר יא, ד)</small> \"והאספסוף אשר בקרבו התאוו תאוה\" וגו'. ודברי המפרשים ז\"ל ידועים, ולא באתי רק להודיע פירוש חדש למדתיו מדברי המשורר האלוהי <small>(תהלים, עח)</small>. והסתכל שהכתוב כפל <small>(במדבר יא, א)</small> \"ויחר אפו ותבער בם אש ה'\", ומן הבערה לבדה היינו יודעים שחרה אפו. ומאמר \"ותאכל בקצה המחנה\" צריך להתפרש כהוגן. והסתכל עוד שבמתאוננים לא זכר דבר ממשה כי אם <small>(במדבר יא, א)</small> \"רע באזני ה'\". ובמתאוים כתוב <small>(במדבר יא, יא)</small> \"ויחר אף ה' מאד ובעיני משה רע\". המתאוננים נענשו הפלא ופלא, באש מתלקחת. והמתאוים בארח משפט הנהוג, במגפה. והעיקר לדעת, מה היתה עון המתאוננים? ואלה הדברים באר המשורר בשירו.",
+                    "<small>ביאור שרש תיבת \"מתאוננים\"<br></small>ודע כי תיבת \"כמתאוננים\" קשה בפירושו, ראב\"ע ז\"ל פירש שהוא מגזרת \"און\" כמו <small>(ירמיה ד, יד)</small> \"מחשבות אונך\". וטעם \"וישמע ה'\" שדברו דברי און [עכ\"ל ראב\"ע]. ורש\"י ז\"ל פירש מגזרת <small>(שופטים יד, ד)</small> \"כי תואנה הוא מבקש\" לשון עלילות דברים, ורמב\"ן ז\"ל פירוש מגזרת \"אונן\" ו\"אוני\" <small>(בראשית לה, יח; דברים כו, יד)</small> לשון צער. ודברי שלשתן אמת והתיבה כוללתן כולם. שאם יתפרש לבד על דברי \"און\" [כדעת ראב\"ע], היה לו לומר כאונים או כמתאונים. ואם יתפרש לבד על \"תואנה\" ועלילה [כדברי רש\"י] היה לו לומר כמתאנים, כמו <small>(מל\"ב ה, ז)</small> \"כי מתאנה הוא לי\". ואם יתפרש לבד על האנינות [כדעת רמב\"ן] היה לו לומר כאוננים. עכשיו שאמר \"כמתאוננים\" כולל און ותואנה ואנינות [כדעת שלשת גדולי הראשונים הנ\"ל].",
+                    "כי אלה האנשים [המתאוננים] חשבו רע על ה' והצטערו ואנו ואבלו בלבם, ודברו דברי און ואפיקורסות, ולא בקשו דבר כי אם עלילות דברים. וכך היה מעשה. במדבר סיני שהו ישראל לערך שנה תמימה, כי באו שם בחודש השלישי לצאתם מארץ מצרים <small>(שמות יט, א)</small>, ונסעו משם בשנה שלאחריה בעשרים לחדש השני <small>(במדבר י, יא)</small> כמפורש בתורה. והנה מדבר סיני קרוב ליישוב, וראיה <small>(שמות ג, א)</small> \"ומשה היה רועה את צאן יתרו וגו' ויבוא עד הר האלהים חורבה\". ולולא כי המקום מקום מרעה לא היה מנהל צאנו שמה, ולכן כל ימי חנותם במדבר סיני לא חסרו דבר מכל מאכל אשר יאכל, כי הביאו סוחרים יין ושמן וכל מיני ירקות, זולתי לחם ומים שאי אפשר לספק בהם המחנה במדבר, ותמורתם היה המן והצור. וכשנסעו ממדבר סיני אל המדבר הגדול והנורא, מקום לא עבר שם אדם, ארץ ציה ושממה, סרו מהר מאחרי ה', ונחלקו כתות לפרוע פרעות.",
+                    "הכת האחת היו מתאוננים והצטערו חנם, כי חשבו מחשבת און לבקש תואנות. שבראותם כי אין להם מחיה אחר רק המן, דבר שאין כמוהו תחת השמש ויורד על צד הפלא, דברו תועה על ה' ב\"ה, כאילו מבלי יכלת ה' לכלכלם כמו ביישוב, ולתת להם הדגן התירוש והיצהר וכל מיני ירק ודשא, לכן ממטיר להם לחם מן השמים. ולא היו האנשים האלה מבקשים דבר ומתאוים להם, כי המן עולה על כולם הן בטעם הן בריח, וכמו שבארנו בפירושנו \"רוח חן\". וגם מקצתם שהיו רוצים בהם, לא גברה תאותם לצעוק אל משה שיתן להם כל אלו, רק הצטערו בלבם. ועוד בחשבם שאי אפשר שיהיו מצויים וכנ\"ל, לא רצו לצעוק לשוא, ולכן לא הודיעו תרעומתם למשה, אלא דברו בסתר איש אל רעהו דברים אשר לא כן על ה' אלהיהם. ומשה לא ידע מזה דבר, אבל נגלה חטאתם באזני ה', כי הוא שומע הכל ומבין הכל.",
+                    "והכת השניה היה האספסוף, שהתאוו אל השליו שאכלו בשנה הראשונה, ובקשוהו פעם שנית, וגברה עליהן תאותם מאד, והוצרכו לדבר אל משה ולשאול ממנו הבשר. וכבר בארנו <small>(אבות, א)</small> בבבא \"הרחק משכן רע\", שמלת רע נופל בלשון עברי גם על המחשבות הרעות באמונות ובדעות, ובכלל זה המינות והאפיקורסות. וזהו שאמר הכתוב <small>(במדבר יא, א)</small> \"ויהי העם כמתאוננים רע באזני ה'\", כי חשבו רע על ה' ודברו דברי און. והוא ב\"ה כל יצר מחשבות מבין <small>(דהי\"א כח, ט)</small>, ולכן <small>(במדבר יא, א)</small> \"וישמע ה' ויחר אפו, ותבער בם אש ה'\", והענישם למעלה מן הטבע, כי כן מדתו יתברך עם החוטאים מצד אפיקורסות, וכמו שבארנו בפ\"ג במשנתו של ר\"א המודעי, שעליו כתוב בספר החכמה שהעתקנו <small>(\"חכמת שלמה\", פרשה י\"ב פסוק י\"ז)</small> \"את זרוע עוזך תחשוף אם לא יאמינו שאין חקר לגדולתך, ואתה משלם גאות חכמים בעיניהם\". וכשנענשו צעקו אל משה והודו על חטאתם ובקשו שיתפלל בעדם, אז התפלל עליהם ותשקע האש. וטרם צעקו לא ידע משה דבר, ולכן לא נזכר שהיה רע בעיני משה. אבל המתאוים שהציעו דברי תאותם לפני משה, נאמר <small>(במדבר יא, י)</small> \"וישמע משה את העם בוכה למשפחותיו וגו' ויחר אף ה' מאד ובעיני משה רע\". והסתכל שלא אמר במתאוים שהיה רע באזני ה', לפי שהכת הזאת לא חטאה מצד אפיקורסות, אלא מהתגברות התאוה. ולכן בעיני [הקב\"ה] המבין סתרי טוחות [הערת מגיה: עיין רש\"י לאיוב לח, לו. הם הכליות] לא היה רע, אבל בעיני משה שטעה בדבריהם, ועל כן צעק <small>(במדבר יא, כב)</small> \"הצאן ובקר ישחט להם?\" וגו', נדמה שגם המתאוים מדרך רע ואפיקורסות צועקים \"תנה לנו בשר\". ולכן אמר \"ובעיני משה רע\". ולפי שלא היה כן, לא נענשו כדרך הכופרים אלא בארח משפט במגפה. ולא אוכל לפרש פה ברחבה, כי בספרנו \"רוח חן\" פירשנו על נכון גם פרשת המתאוים <small>(במדבר יא, ד)</small>. ואולם אע\"פ שלא היה רע בעיני ה', הנה חרה אפו מאד מטעם שאמר ה' ברוך הוא <small>(שם)</small> \"והיה לכם לזרא יען כי מאסתם את ה' אשר בקרבכם ותבכו לפניו לאמר למה זה יצאנו ממצרים?\". כלומר לפי שנקלותם מאד למאס בטובה היותר עליונה, שהיא יציאת מצרים והדבקות האלהי, בעבור בשר תאבון וזוללות.",
+                    "<small>ביאור חטא המתאוים במדבר<br></small>ועתה [ת]בין בדבר. כי מלבד שעון המתאוננים רע ומר מאד, כי אמרו שקצרה ידו [של הקב\"ה] לכלכלם במדבר בדרך הטבע, גם תשובתם בצדם, כי עיניהם ראו המופת כי נקל בעיני ה' לעשות ככה, כי הוציא מים מצור החלמיש, והיו המים טבעיים כמו מי נהרות. וככה אם רוצה יצוה על ארץ ציה ושממה שתצמיח חטה ושעורה גפן תאנה ורמון כפרים עם נרדים, שהרי להוציא מים מן הצור היבש בלי סבה, נפלא כהנה מהוצאת חטה ושעורה מן הארץ בלי חרישה וזריעה. כי הארץ בטבעה תדשא דשא, ואין מטבע הצור להוציא מים. לכן היתה חטאתם גדולה מאד. וכן תבין שמלבד שחטאת המתאוים גדולה, שהמירו כבוד יציאת מצרים ושכינת ה' בקרבם, בדברי זוללות ותאוה, גם תשובתם בצדם. כי אילו כלכלם ה' ב\"ה במאכלים שאינן מתוקים וטובים, ובדברים שאינן מחזקים הגוף, יצעקו בצר להם. אבל הם אכלו את המן הטוב מכל, ואיך תסבול הדעת שיתאוו תאוה גדולה כזו לאכול את השליו? ועל כן על דבריהם שאמרו <small>(במדבר יא, ו)</small> \"בלתי אל המן עינינו\", השיב הכתוב <small>(במדבר יא, ז)</small> \"והמן כזרע גד וגו' והיה טעמו כטעם לשד השמן\", ופירשנוהו בספרנו [\"רוח חן\"] הנ\"ל. ותדע כי על כן חרה אף ה' בם מאד.",
+                    "<small>חטא המתאוננים וחטא המתאוים הם שני ענינים שונים<br></small>והן כל אלה דבר המשורר ברוח קדשו. כי רצה לפרש חטאת המתאוננים וחטאת המתאוים, ועל כן הקדים ענין הצור לפני סיפור המתאוננים, וסיפור רדת המן לפני סיפור המתאוים. כי המתאוננים היה להם לדון קל וחומר מן הצור שהוציא מהן מים, שיוכל אל לתת במדבר חטה ושעורה וכל מיני לפתן. והמתאוים שחטאו בעבור בשר תאוה, היה להם לשמוח ולהסתפק במן הטוב מכל, וזהו שאמר <small>(תהלים עח, טו)</small> \"יבקע צורים וגו' ויוציא נוזלים מסלע ויורד כנהרות מים\". ואין זה כפל ענין, כי הודיע שאל תחשוב שהנוזלים אשר הוציא מסלע, לא היו דומים למים טבעיים, ולכן הטילו ספק אם יכול ה' להמציא מאכלים טבעיים במדבר. אלא \"ויורד כנהרות מים\", שהיו המים טבעיים כמי נהרות הידועים. אחר כן אמר <small>(תהלים עח, יז)</small> \"ויוסיפו עוד לחטוא לו למרות עליון בציה\". ומלת \"ויוסיפו\" רומז למי מריבה, כי אז בקע צורים ברפידים, ושם ניסו את ה' אם יוכל לתת מים בארץ ציה. ועתה הוסיפו לחטוא כדוגמת החטא הזה, וקשה ממנו. כי ברפידים דברו מתוך צער שלא היה להם מים לשתות, ועתה לא חסרו [להם] דבר. גם ראו את מעשה ה' שהוציא מים מצור החלמיש, ואעפ\"כ לא האמינו בה'. ומבאר \"למרות עליון בציה\", וכמו שאמרנו שקרה זה כשנסעו ממדבר סיני, ובאו לארץ ציה ושממה אל המדבר הגדול והנורא. לא כדברי ר' משה הכהן [המובא לעיל בדברי ראב\"ע] שהוא מפרש זה על המן, והמן ירד במדבר סין, ואין זה מקום ציה. וזכר <small>(תהלים עח, יח)</small> \"וינסו אל בלבבם לשאל אוכל לנפשם\". המתאוננים נסו אל בלבבם, כי הם לא שאלו דבר, וכמו שאמרנו למעלה שעל זה נאמר <small>(במדבר יא, א)</small> \"רע באזני ה'\", והיה הנסיון על דבר אוכל נפש וכמו שיבאר. גם קצתן שאלו אוכל אלא שלא האמינו שיוכל אל לתת משאלתם, ולכן לא בקשוהו ממשה. וכן כולל בכתוב הראשון הזה חטאת המתאוים ששאלו אוכל ממשה. והחל לפרש דבר המתאוננים ואמר <small>(תהלים עח, יט)</small> \"וידברו באלהים, אמרו היוכל אל לערוך שלחן במדבר?\". לא דברו במשה כמו <small>(במדבר כא, ה)</small> \"וידבר העם באלהים ובמשה\", אלא באלהים לבדו. כי ממשה לא בקשו דבר, אך דברו קשות באלהים \"היוכל אל לערוך שלחן במדבר?\". ושם \"אל\" פירשנוהו <small>(אבות, ד)</small> בבבא \"הוא האל הוא היוצר\", שהוא שם היכולת המיוחד לה' לבדו. והם אמרו האל הגדול הזה שעשה נפלאות גדולות לעינינו, אין אנו יודעים אם יכול לערוך שלחן במדבר, כדרך שעורכים השלחן ביישוב, שנותנים עליו לחם חטה ושעורה בשר וירקות וכיוצא. כי כל אלו לא יוכל להמציא על דרך פלא, ולכן ממטיר לחם מן השמים, שהוא לבדו תמורת כל אלו. ואמרו עוד <small>(תהלים עח, כ)</small> \"הן הכה צור ויזובו מים וגו' הגם לחם יוכל תת? אם יכין שאר לעמו?\". כלומר זאת ידענו שעל דרך הפלא הוציא מים טבעיים מצור, אבל אנו דנין אם גם לחם חטה ושעורה יוכל תת, אם יכין שאר לעמו. ואיננו כפל ענין, אלא עיקר הסעודה קרויה \"לחם\", והבשר והפירות והירקות וכל מיני לפת קרויים \"שאר\". כי \"שאר\" נגזר מן \"שארית\", כלומר שארית הסעודה הטפל אל הלחם. ומטעם זה הקרובים קרויים \"שאר בשר\" <small>(ויקרא כא, ב)</small>. כי האדם עיקר לעצמו, ובני משפחתו הם שאריו. ולפי שכבדה חטאתם מאד, אמר <small>(תהלים עח, כא)</small> \"לכן שמע ה' ויתעבר ואש נשקה ביעקב וגם אף עלה בישראל\", וזה כדברי התורה <small>(במדבר יא, א)</small> \"וישמע ה' ויחר אפו ותבער בם אש ה' ותאכל בקצה המחנה\". הרי שנשפט אתם באש, ועליו אמר <small>(תהלים עח, כא)</small> \"ואש נשקה ביעקב\". ונגד <small>(במדבר יא, א)</small> \"ויחר אפו\" אמר <small>(תהלים עח, כא)</small> \"וגם אף עלה בישראל\".",
+                    "<small>שלשה שינויים שיש בין המתואר בתהלים למתואר בתורה<br></small>והנה המשורר שינה בשלשה דברים מדברי התורה, האחד, שבתורה כתוב לבד חרון אף, והמשורר אמר עוד \"ויתעבר\". בתורה זכר תחלה חרון אף ואחריו ותבער בם אש ה', והמשורר אמר תחלה \"ואש נשקה ביעקב\" ואחריו \"וגם אף\" וגו'. בתורה נאמר \"ותבער\", והמשורר אמר \"נשקה\". ובאמת שינה המליצה [כדי] לבאר סתומות התורה, והשיב בדבריו על מה ששאלנו למעלה למה הזכירה תורה \"ויחר אפו\", ומהו ענין \"ותאכל בקצה המחנה\".",
+                    "ואני אפרש. דע כי \"עברה\" קשה מ\"חרון אף\". וראיה <small>(תהלים עח, מט)</small> \"ישלח בם חרון אפו עברה וזעם\" וגו'. שכל המאוחר בפסוק קשה מן הקודם, ובארנוהו בספר \"רוח חן\". ואין \"עברה\" בכל המקרא שאין אחריו עונש, ואין כן חרון אף. ומצאנו <small>(יחזקאל לח, יט)</small> \"באש עברתי דברתי\", וכן כאן שנשפטו המתאוננים באש קרויה \"עברה\". אלא שמלבד עברת ה' שהיתה במתאוננים, חרה אפו ג\"כ בכל ישראל, כמו שאמר המשורר <small>(תהלים עח, ח)</small> \"ולא יהיו כאבותם דור סורר ומורה, דור לא הכין לבו ולא נאמנה את אל רוחו\". וגם אלה שלא התאוננו לא היה לבבם שלם עם ה', אלא שנתמלטו בתפלת משה, וזהו שאמר הכתוב <small>(במדבר יא, א)</small> \"ויחר אפו\" ולא נאמר \"ויחר אפו בם\", כי אז היה שב על המתאוננים. ובאמת חרה אפו גם בישראל, ואולם במתאוננים התעבר, ונשפט אתם באש עברתו, וזהו שסיים \"ותבער בם אש ה'\". ומלת \"בם\" על המתאוננים. וזהו שפירש המשורר [א] \"לכן שמע ה' ויתעבר ואש נשקה ביעקב\", וזהו תבערת המתאוננים. [ב] ומלבד זה \"גם אף עלה בישראל\". אלא שלא עשה האף רושם כמפורש בתורה, שצעקו אל משה והתפלל עליהם ונעתר ה' לתפלתו ותשקע האש. ועדיין תאמר למה צעקו [כל] העם אל משה, אם האש לא אכלה רק המתאוננים? זהו שפירש הכתוב \"ותאכל בקצה המחנה\". והמשורר הביע החידה במליצת \"נשקה\". כי יש הבדל בין \"בעור\" ובין \"היסק\". ושלשה פעמים מצאנו לשון \"היסק\" במקרא, האחד: <small>(ישעיה מד, טו)</small> \"אף ישיק ואפה לחם\". והשני: <small>(יחזקאל לט, ט)</small> \"ובערו והשיקו בנשק ומגן\". והשלישית: \"ואש נשקה ביעקב\". ואע\"פ שרד\"ק ז\"ל אמר \"ובערו והשיקו: כפל ענין במלות שונות\", אין הדבר כן. אלא אם האש מגולה ומעלה להבות ואוכלת סביבותיה זהו נקרא בכל המקרא \"תבערה\", כמו <small>(איכה ב, ג)</small> \"ויבער ביעקב כאש להבה אכלה סביב\". אבל כשהאש נתון בתנור וכיוצא ואינו אוכלת סביבותיה זהו \"היסק\". וכן בלשון חכמים <small>(שבת לח:)</small> \"תנור שהסיקוהו\", \"כופח שהסיקוהו\", ועל כן כתוב <small>(ישעיה מד, טו)</small> \"אף ישיק ואפה לחם\", והלחם נאפה בתנור ולכן קרוי היסק. וכן <small>(יחזקאל לט, ט)</small> \"ובערו והשיקו\", שמקצתן [א] יבערו מהן להתחמם, ומקצתן [ב] ישיקו אותם בתנור לאפות לחם. והנה אם לא חרה אפו רק במתאוננים, היתה אש יוצאת ותאכל את הדוברים רע וכל העם בשלום, כמו במעשה קרח שנאמר <small>(במדבר טז, לה)</small> \"ואש יצאה מאת ה' ותאכל את החמשים ומאתים איש מקריבי הקטרת\". אבל לפי ש\"גם אף עלה בישראל\", רצה ג\"כ להפחיד את כל העם. ולכן עמדה האש בתוך המחנה רובצת על הארץ, ולא אכלה סביבותיה. שאם אכלה כדרכה היתה שורפת גם הצדיקים הקרובים אליה, ולא היו ראויים להאכל רק המתאוננים שהיו פזורים בכל המחנה אחד מזה ואחד מזה. ולכן בדרך פלא אכלה להבותיה בקצה המחנה לכלות את הרשעים, לא בקרוב לה. וזהו שאמר \"ותבער בם אש ה' ותאכל בקצה המחנה\". ותבין שהאש הנפלאה הזאת בצד אחד דמתה ל\"היסק\", כאש המכוסה בתנור שאינה אוכלת סביבותיה, ובצד אחר היתה \"תבערה\", כי אכלו להבותיה בקצה המחנה פעם כה ופעם כה. וזהו שבאר המשורר \"ואש נשקה ביעקב\". ולפי שרבצה האש בתוך המחנה, כל אחד מישראל פחד לנפשו, ולכן צעק [כל] העם אל משה. וכשהתפלל עליהם שקעה האש, וזהו שנתן המשורר טעם לאש שהיתה כהיסק, ולא אכלה כרגע את החוטאים, לפי ש\"גם אף עלה בישראל\". וכאמרו <small>(תהלים עח, כב)</small> \"כי לא האמינו באלהים ולא בטחו בישועתו\".",
+                    "אחרי כן הזכיר דבר המתאוים, ולכן הקדים ענין המן ואמר <small>(תהלים עח, כג-כה)</small> \"ויצו שחקים ממעל וגו'' וימטר עליהם מן לאכול וגו' לחם אבירים אכל איש\" וגו'. ובכל הטובה הזאת לא נחה דעתם ובכו לבשר תאוה, <small>(תהלים עח, כז)</small> \"וימטר עליהם כעפר שאר\" וגו', וזהו ענין השליו השני. ואמר <small>(תהלים עח, ל-לא)</small> \"לא זרו מתאותם וגו' ואף אלהים עלה בהם\" וגו'. כלומר שנענשו במגפה. ודברי התורה <small>(במדבר יא, לג)</small> \"הבשר עודנו בין שיניהם וגו' ואף אלהים\" וגו'. ולא אאריך בביאור ענין המתאוים, כי איננו צורך לפירוש משנתנו. ובספרנו \"רוח חן\" <small>(פרשה ט\"ז פסוק ב)</small> הרחבנו ופירשנו הכל.",
+                    "הראיתיך איך הביע המשורר חידות מני קדם, ואיך אנו למדין מדבריו שהמתאוננים לא בקשו דבר [בפיהם], ומה שהתאוננו עליו לא ניתן להם, ואינו דומה לשאר הנסיונות שנתן להם כל פעם הדבר שניסו בו את ה' ב\"ה. ומשום הכי לא חשיב תלמודא <small>(ערכין טו.)</small> מתאוננים בהדי נסיונות. ויציב הדבר ונאמן פתרונו <small>(מליצה ע\"פ דניאל ב, מה)</small>.",
+                    "<small>פורענות ראשונה ופורענות שניה, שהוזכרו בגמרא<br></small>פש לן לברורי סוגיא דפרק כל כתבי <small>(שבת קטז.)</small>, דאמרינן התם \"רשב\"ג אומר עתידה פרשה זו שתעקר מכאן ותכתב במקומה. ולמה נכתבה כאן? כדי להפסיק בין פורענויות ראשונה לפורעניות שניה\". ופריך תלמודא: פורעניות שניה מה היא? ומשני <small>(במדבר יא, א)</small> \"ויהי העם כמתאוננים\". פורעניות ראשונה <small>(במדבר י, לג)</small> \"ויסעו מהר ה'\", ואמר רבי חמא בר רבי חנינא שסרו מאחרי ה'. והיכן מקומה? אמר רב אשי: בדגלים\" [עכ\"ל הגמרא]. ופירש רש\"י ז\"ל שבתוך שלשה ימים למסעם התאוו האספסוף תאוה להתרעם על הבשר כדי למרוד בה'. ולא נהירא פירושו לתוספות ז\"ל. אלא פורעניות ראשונה כדאמרינן במדרש [אמר המגיה: פי' \"יפה עיניים\" מציין לירושלמי, תענית פ\"ד ה\"ה, \"לאילין טלייא דמיתפניי מן סיפרא ונפקין לון בכפריי\"] שהיו בורחין מן התורה כתינוק הבורח מבית הספר [עכ\"ל התוספות]. וסיים ויסעו מהר ה' שסרו מאחרי ה'. והרב בעל תוספות יו\"ט ז\"ל מפרש דמתאוננים ומתאוים חד הוא, ומשום הכי פריך תלמודא פורעניות שניה מאי היא? ולא פריך פורעניות ראשונה מאי היא? משום דס\"ד דמתאוננים ומתאוים תרי מילי נינהו, וא\"כ ליכא הפסקה בינייהו. ומשני ויהי העם כמתאוננים, כלומר משם מתחלת השניה וכולה חדא פורעניות היא. ופירושו דחוק.",
+                    "ולשון התלמוד ג\"כ תמוה שאמר \"בין פורעניות ראשונה לפורעניות שניה\", ולא אמר סתם \"להפסיק בין פורעניות לפורעניות\", ואנו יודעים שהכתובה קודם \"ויהי בנסוע\" היא [ה]ראשונה, ושלאחריה היא [ה]שנייה. ועוד מה ענין להפסקה הזאת? ולמה לא הפסיק ג\"כ בין מתאוננים ומתאוים? ועוד איני יודע למה בפורעניות אלו הפסיק, ונסיון מרה ומדבר סין סמוכין זה לזה ולא הפסיק ביניהן?",
+                    "ויראה ד\"פורעניות\" אינו עונש, דהא פורעניות ראשונה דהכא \"ויסעו\" אין אצלו עונש. אלא פורעניות כמו <small>(משלי ח, לג)</small> \"ואל תפרעו\", <small>(שמות לב, כה)</small> \"כי פרוע הוא\", וזהו החטא וההסרה מדרך הטובה. ולכן יראה לי שדומים דברי רשב\"ג לההיא דתנן <small>(אבות, ד)</small> \"שעבירה גוררת עבירה\", וכדתנן <small>(אבות, ג)</small> \"כל השוכח דבר אחד ממשנתו <small>(בזדון)</small> מתחייב בנפשו\", שע\"י שפורש מן התורה ופונה לדברים בטלים, לסוף יצרו מתגבר עליו עד שמוציאו מן העולם, כי גורם שיעלה טינא בלבו לחשוב רע על ה'. והיינו דקרי פורעניות ראשונה ופורעניות שניה, והשניה קשה מאד מן הראשונה וכדפירשתי. וללמדנו זה הפסיק בין פורעניות לפורעניות, במקרא <small>(במדבר י, לה)</small> \"קומה ה' ויפוצו אויביך\" וגו'. שהתפלל משה שיסיר ממשלת זדון והרשעה מן הארץ, כי בעוה\"ז נקל לבוא מפורעניות ראשונה לפורעניות שניה. אבל לעתיד לבוא <small>(זכריה יג, ב)</small> שיעביר [ה'] רוח הטומאה מן הארץ, עתידה פרשה זו להכתב במקומה בפרשת הדגלים. וכמו שפירש רש\"י <small>(שבת קטז. ד\"ה עתידה פרשה זו)</small> \"לעתיד לבוא שיהיו כל הפורעניות בטלים ולא ידאגו לפורענויות ויצה\"ר בטל\". והמקשה נמי ידע דראשונה ושניה דקאמר שתי עבירות בענין אחד, שהאחרונה קשה מן הראשונה. וסלקא אדעתיה דהיינו מתאוים, וראשונה היא דפרשת בשלח, וכדקאמר תלמודא <small>(ערכין טו.)</small> \"שתים בשליו\". והאחרונה קשה לפי שהיה להם [באותה עת] המן. אלא דקשיא לו מתאוננים המפסיק בין ויהי בנסוע למתאוים, ומשום הכי לא פריך \"ראשונה מאי היא?\" אלא פריך \"שניה מאי היא?\" ומטעמא דאמרן. ומהדר ליה \"ויהי העם כמתאוננים\", וכדפירשתי לעיל שדברו באלהים און ואפיקורסות ולא בקשו דבר [בפיהם]. וזהו פורעניות שניה הקשה מכל, כדרך משנאי ה' [הערת המגיה: עיין תהלים פא, טז], ולפי שלא מצאנו כדוגמתו להיות פורעניות ראשונה, הוצרך לפרש פורעניות ראשונה \"ויסעו מהר ה'\", ואמר ר' חמא שסרו מאחרי ה' וכדפירש בתוספות <small>(שבת קטז. ד\"ה פורענות)</small> שהתחילו להיות בוזי תורה ושוכחים תלמודם וכתינוק הבורח מבית הספר. ועל כן באו לכלל פורעניות שניה להיות מתאוננים ודוברי רע. ושפיר הפסיק ביניהן בתפלת משה. מה שאין כן חטא המתאוים שאינה שניה למתאוננים אלא קלה ממנה, וכדפירשתי לעיל אין בכך כלום אם סמוכין זה לזה. כך נראה לי."
+                ],
+                [
+                    "<small>חשבון עשרה נסים שבמקדש<br></small><b>\"עשרה נסים\".</b> כלהו מפרש ואזיל משום דלא כתיבין באורייתא ובקבלה, מה שאין כן אינך [שאר] \"עשרה\" \"עשרה\" דתני מקמי הכי לא איצטריך לפרושי להו, משום דכתיבין ורמיזין באורייתא ובנביאים. ומייתי לה הכא כלפי ששנה למעלה \"לשלם שכר טוב לצדיקים המקיימין את העולם שנברא בעשרה מאמרות\". ומפרש השתא שבכל מקום שיש גלוי שכינה מצויה ברכה שלמה שאינה פחותה מעשרה. ולאו קדושת המקדש אתי לאשמועינן, דא\"כ טפי להו מעשרה דהא איכא נמי אש מן השמים שהוא נס גדול מכל הנסים ששנה. וגם הכרובים המעורים זה בזה כדאמרינן בשלהי פ\"א דיומא <small>(דף כ\"א)</small>. וגם נר המערבי שבו היה מתחיל ובו היה מסיים והוא עדות ששכינה שורה בישראל וכדאמרינן <small>(בשבת כב:)</small>. ונס גדול שנעשה בלחם הפנים שכסדורו כן סלוקו חם כדאמרינן <small>(ביומא כא:)</small>. ונס דנבלעים במקומן [א] כלי חרס שנשתברו משום בלועי נותר, [ב] וכן מוראה ונוצה, [ג] וכן דישון מזבח הפנימי כדאמרינן בתלמוד <small>(שם)</small>. אלא משנתנו נסים \"שנעשו לאבותינו\" קא משמע לן, כלומר נסים שבמקדש \"שנעשו לטובת אבותינו\" שלא יצטערו בעבודתן, לאפוקי אינך [השאר] אינן לטובת אבותינו אלא להורות על קדושת מי ששכן שמו בבית, וכדבעינן למימר.",
+                    "<b>\"לא הפילה אשה מריח בשר הקדש\".</b> מתאות בשר הקדש, אי נמי מריח איברים של מערכה, שאילו הריחה מהן ובאת לטעום מהן אין שומעין לה להאכילה בשר קדש, כך פירש\"י ז\"ל. וביומא <small>(פב.)</small> אמרינן דעוברה שהריחה ביום הכיפורים מאכילין אותה עד שתשוב נפשה, משום דאין לך דבר שעומד בפני פקוח נפש. ואם כך ביום הכיפורים שבכרת, כל שכן בשר קדש דבלאו. ואם הריחה ובאת לטעום היו נותנים לה מפני פקוח נפש. אלא נס גדול נעשה והיה מנוסה אצלם שלא תפיל אשה מריח בשר הקדש. ולכן כשהריחה לא בקשה דבר, כי ידעה שלא תארע לה תקלה מריח זה. והיינו נס שנעשה לאבותינו. שאילו היו העוברות מפילות ממנו, והיו צריכות לטעום, היו מצטערות ונמנעות מלבוא למקדש בימי הריונם פן יריחו ויצטרכו להקל בבשר הקדש, ואין צער גדול מזה להמנע בעל כרחו מעבודת ה' בתפלה ובקרבנות. עכשיו שידעו שלא תפיל אשה מריח זה היו באות בלי פחד ובוטחות על הנס.",
+                    "<b>\"ולא הסריח בשר הקדש מעולם\".</b> [מפרש רש\"י:] \"נוסחא אחרת \"ולא התליע\". כשלא היה לו פנאי להקטיר בלילה כל האברים שנתעכבו מבערב, מעלין אותן בראשו של מזבח ועומדין שם שני ימים או שלשה עד שיהיו פנויים להקטירן. שאין לינה מועלת בהן בראשו של מזבח. ונעשה בהם נס ולא היו מסריחין כל זמן עכבתם\". גם זה מפירוש רש\"י ז\"ל. ולפירושו היה הנס מקדושת הקדש עצמו. ולפירושנו שהיו כולם נסים שנעשו לאבותינו, יראה לי דלאו משום אברים לחוד תני לה, אלא עיקר משום בשר קדש הנאכל לכהנים ולבעלים. ויש מהן הנאכלין לשני ימים ולילה אחד, ובזמן שהאוכלין מעוטין ושוהה שני ימים בימי הקיץ מסריח. ונעשה נס בבשר הקדש שלא הסריח מעולם, לפי שבעל כרחן היו צריכין לאכלו סרוח, שלא לעבור על דברי תורה להביאו בזדון לידי נותר. והיו נמנעין להרבות ולהביא קרבנות שלמים מדאגה פן יסריח ויקוצו באכילתו, ואין צער גדול מזה להמנע מעבודת ה' בעל כרחו. עכשיו שידעו בברור שאינו מסריח היו מרבים להביא כנדבת לבם, ובוטחים על הנס שלא יסריח, ודמיא הך לרישא ד\"לא הפילה אשה\". ואפשר דנקט [מלת] \"מעולם\", דאפילו בשר קדשים קלים הנאכל בכל העיר ג\"כ לא הסריח, לפי שנזרק הדם במקדש ה', וכדפרישית.",
+                    "<b>\"ולא נראה זבוב בבית המטבחים\".</b> [ומפרש רש\"י] \"שבעזרה במקום שהיו שם השלחנות של שיש שמדיחין עליהם את האימורין ולא היה יורד שם זבוב משום מיאוס ללמדך ששכינה שורה בהם\" מפירוש רש\"י. ולפירושו אין זה אלא מקדושת המקדש לבד, לא נס שנעשה לאבותינו. ויראה לי דמלבד שלא נראה זבוב משום מיאוס ומפני כבוד השכינה, עיקר דנקט לה משום צערא דאבותינו שעבדו במקדש, שאם היו הזבובים עופפים על בשר הקדש כדרכן בשאר בתי המטבחיים, יהיו מתאספים בעזרה בימות הקיץ זבובים וצרעין ודבורים בלי מספר, מפני רבוי הזבחים והבשר והמעיים שהם תמיד בבית המטבחים של העזרה. ולא היו הכהנים יכולים לעמוד לשרת בכוונת הלב ובמנוחה. גם העם הבאים להתפלל ולהביא קרבנותיהם היו מצטערים הרבה, והיו נמנעים מלבוא, ואין צער גדול מזה וכדפירשתי לעיל. עכשיו שידעו שאין זבוב נראה בבית המטבחים היו באים בלי דאגה ובוטחים על הנס, וכן הכהנים בעבודתם. ומשום הכי תני \"ולא נראה זבוב\", ולא תני \"ולא נגעה זבוב בבשר הקדש\". שאילו היתה נראה אע\"פ שלא נגעה לאות על קדושת מי ששכן שמו בבית, מכל מקום היו הכהנים וישראל מצטערים. ודמיא הך בבא לאינך תרתי דלעיל וכדפירשתי.",
+                    "<b>\"ולא אירע קרי לכהן גדול ביום הכיפורים\".</b> [מפרש רש\"י:] \"דטומאה זו הואיל ויוצאה מגופו, דבר מגונה הוא ומכוער משאר טומאות. ומה שהיו מתקינין לו כהן אחר תחתיו, מחמת פיסול אחר היה. כגון מחמת שרץ או צינורא [רקיקה] של עם הארץ נתזה על בגדו ולא משום קרי היה\". מפירוש רש\"י. ואיני חולק על דבריו אלא מוסיף. לפי שטומאה יוצאה מגופו דבר מגונה ומכוער ואות על מיעוט דבקותו באלהיו, אם היה אירע לכהן גדול טומאה כזו ביום הכיפורים היו כל העם יודעים המקרה אשר קרהו, לפי שצריך להתרחק ממקדש ולהניח עבודת היום לכהן אחר. והיו הכהנים והעם מצטערין צער גדול, לפי שהכהנים נכבדים מכל העם כמפורש בתורה <small>(ויקרא כא, ח)</small> \"וקדשתו כי את לחם אלהיך הוא מקריב\", <small>(ויקרא כא, ו)</small> \"קדושים יהיו לאלוהיהם\", וכמה דקדוקי מצות ואזהרות נצטוו יותר מכל העם להורות שהם קדושים מכולם. והכהן הגדול, בין בבית ראשון שהיה נמשח בשמן המשחה ובין מרובה בבגדים בבית שני, גדול מכל אחיו הכהנים, וכל שכן מכל ישראל, וכדכתיב <small>(ויקרא כא, י)</small> \"והכהן הגדול מאחיו\", ואמרינן <small>(הוריות ט.)</small> \"שיהא גדול מאחיו בנוי בכח בחכמה ובעושר\", ולכן עיני כל ישראל עליו, כי הוא יכפר עליהם, כמפורש בפרשת היום <small>(ויקרא טז, כא)</small>, ולבם בטוח שתפלתו וקדושתו מכפרת עליהם. ואם היה אירע לו קרי היו דנים קל וחומר \"אם הגדול מכל ישראל כך, אנו על אחת כמה וכמה! ומי יכפר בעדינו?\" כי כהן המשרת תחתיו איננו גדול כמוהו, ואם הראשון לא היה רצוי להקב\"ה כל שכן השני, ואין צער גדול מזה. עכשיו שנעשה נס שלא אירע קרי ביום הכיפורים לא הצטערו, כי בטחו על קדושת הכהן הגדול העובד עבודתם שיכפר עליהם. וממכון שבתו מן השמים יקבל הקב\"ה תפלתו. אבל בשאר ימות השנה אם יארע לו קרי לית לן בה, כי אין רואה ואין יודע. שאינו צריך לעבוד במקדש, לבד מיום הכיפורים שמרגישים הכל לפי שכל עבודת היום אינה כשרה אלא בו. ושמא תאמר גם אם אירע לו כן ביום הכיפורים יהיו העם סבורים שטומאה אחרת היתה וכההיא <small>(יומא יב: וע\"ע דף מז.)</small> דיוסף בן אלם? אין זו שאלה שאם כן היה נראה לכל, דמי הביא שרץ או צנורא של עם הארץ ללשכת פרהדרין המשומרת מכל טומאה? ובודאי קרה לו כן לעיני העם. ועל כן כשיראו שכהן אחר משמש תחתיו, ולא ראו איזו טומאה קרהו, ידעו כולם שאירע לו קרי ויצטערו.",
+                    "<b>\"ולא כבו גשמים וכו' ולא נצחה הרוח\".</b> \"כך כתוב במשנה, וכמדומה לי שהוא שבוש דהא בפרק קמא דיומא <small>(כא:)</small> קתני להא משנה אגב גררא, ולא קתני בה הני תרתי ומוספינן לה בברייתא, ותפשוט דלא גרסינן לה במשנה\". מפירוש רש\"י. ובסוף המשנה אפרש בעז\"ה. מיהו כיון דמוספינן להו בברייתא ומדמינן להו לאינך [שאר] נסים שנעשו לאבותינו בבית המקדש, שמע מינה דהנך תרתי נמי לאו משום קדושת המקדש לבד נעשו, אלא אית בכל חד נמי טובה לאבותינו. וצריך לברורי מאי טובה אית בהו. ויראה לי שלא כבו גשמים אש של עצי מערכה היתה טובה גדולה, שאילו היו הגשמים מכבים אש המערכה כדרכן, ביום סגריר שהגשמים מרובים היתה העבודה בטלה, שלא היו יכולין להקטיר אימורי המזבח האמורים אצל חטאת ואשם, וכן אימורי תודה ושלמים. והיו הכהנים וישראל מצטערין, שכל זמן שלא הוקטרו האימורין לא הותר לכהנים לאכול מתנותיהן, ולא הותר חלק הבעלים לאכילה. ואם יהיו הגשמים יום או יומים, יבוא בשר הקדש לידי נותר בעל כרחן, או שיצטרכו למהר לאכלו בחפזון ובאכילה גסה כדי שלא יבוא לידי נותר, וזה צער גדול בעבודת ה'. וכן לא היתה גמר כפרה לחוטאים, שע\"י שהכהן אוכל מתנותיו הבעלים מתכפרים, כדאמרינן <small>(יבמות מ.)</small> \"ואכלו אותם אשר כפר בהם\", \"מלמד שהכהנים אוכלים ובעלים מתכפרים\". ואם היו הגשמים מכבים הוי צער גדול למקריבים. ואע\"ג שהיה על המזבח אש מן השמים, הא אמרינן <small>(ויקרא א, ז)</small> \"וערכו עצים על האש\". [ומפרש שם רש\"י] \"אע\"פ שאש יורדת מן השמים מצוה להביא מן ההדיוט\". ואמרינן ביומא <small>(כא:)</small> דבבית שני \"מיהוה הוה, סיועי לא מסייעא\". פירוש אש מן השמים היתה רבוצה על המזבח, אבל לא היתה מסייעת להקטרה. וכיון דאש הדיוט מקטרת, היה צריך להיות שלא תכבה מן הגשמים. ומשום הכי תני \"ולא כבו גשמים אש של עצי מערכה\", ולא תני \"ולא כבו גשמים אש שעל המזבח\", ללמדנו דבאש הבאה מן ההדיוט קא מיירי שהיא אש של עצי מערכה. דאש מן השמים לא היתה צריכה לעצים שתאחז בהן, אבל אש מן השמים לא איצטריך למיתני שלא כבו אותה גשמים, שבדרך נס היתה.",
+                    "<b>\"ולא נצחה הרוח את עמוד העשן\".</b> האי נמי לאו משום קדושת הבית לחוד הוי, אלא משום טובת אבותינו שלא יצטערו. שהמזבח היה באמצע העזרה מגולה תחת השמים, ואם היו הרוחות הנושבות מנצחות עמוד העשן העולה מן המזבח כדרכן בעשן הדיוט, היה העשן מתפזר בכל העזרה, ולא היו הכהנים יכולים לעמוד לשרת מפני העשן, שהיה קשה לעינים מאד <small>(משלי י, כו)</small>. וכן העם הבאים לעזרה להתפלל ולהקריב היה העשן מכלה עיניהם, והיו מצטערים צער גדול, ורבים היו נמנעים מלבוא למקדש לעבודת ה'. עכשיו שנעשה נס שלא נצחה הרוח את עמוד העשן לעולם, וכדתניא בברייתא <small>(יומא כא.)</small> \"עשן של מערכה אפילו כל הרוחות שבעולם באות ונושבות בו אינן מזיזין אותו ממקומו\", היו הכהנים על המזבח משרתים בנחת, וכן העם בטחו על הנס ובאו לעזרה לעבוד עבודת ה'. ולפי שלא נצחהו הרוח, היה מתמר ועולה במישור לא לצדדין, והיינו דקרי ליה \"עמוד העשן\", שהיה כעמוד ישר, לבד ממוצאי יו\"ט אחרון של סוכות שהיה נוטה לצדדין כדאמרינן ביומא <small>(כא:)</small>, והיה להם לסימן אם השנה גשומה וטלולה או לא, אבל לא היה מתפזר מטעמא דאמרן.",
+                    "<b>\"ולא נמצא פסול בעומר ובשתי הלחם ובלחם הפנים\".</b> הנך בתלתא חשיב להו, והוו להו עשרה נסים, מפני שהללו שלשה קרבן צבור הם, לכך לא נמצא פסול בהן. [ומפרש רש\"י:] \"לא נמצא פסול בעומר, ליגע בו שרץ במנחת העומר, או בקומצה שלא נתן בה לבונתה ונס גדול היה. שאילו נמצא בו שום פסול ידחה לגמרי ואין לו תשלומים. שהרי אי אפשר לקצירתו ולקיטתו אלא בליל ששה עשר כדמפורש במנחות <small>(סה.)</small>. ובשתי הלחם דעצרת נמי לא אירע פסול, דשוב לא יהיה תשלומין בדבר, מאחר שעבר עליהן יו\"ט, שהרי צריך לאפותה מבעוד יום, שאין אפיתן דוחה שבת ולא יו\"ט כדאמרינן במנחות <small>(צה:)</small>, נמצא שהן נדחין לגמרי אם נמצא בהן פסול. ולחם הפנים נמי אם נמצא בהן פסול בשבת נדחין הן עד שבת הבאה, ואי אפשר לסדרם אלא בשבת, שנאמר <small>(ויקרא כד, ח)</small> \"ביום השבת יערכנו\". ולפי שאין לדברים אלו תשלומין היו נזקקין לשמירתן יותר משאר קרבנות\" [עכ\"ל] מפירוש רש\"י. ומה שפירש ליגע בו שרץ, בכוונה פירש כן, לאפוקי טומאת מת דהותרה בו או נדחה בצבור, וכדתניא <small>(מנחות עב.)</small> \"היה עומד ומקריב מנחת העומר ונטמאת אם יש אחרת אומר לו הבא אחרת תחתיה, ואם לאו אומר לו הוי פקח ושתוק, משום דטומאה הותרה בצבור, ר\"א בר\"ש אומר בין כך ובין כך אומר לו הוי פקח ושתוק שכל העומר שנקצר שלא כמצותו פסול\". והאי שלא כמצותו הוא דמצות קצירה בלילה כדתנן \"כל הלילה כשר לקצירת העומר\". וכדפירש רש\"י שא\"א לקצירתו ולקיטתו אלא בליל יו\"ט. מיהו לרבי דאמר אומר לו הבא אחרת תחתיה מן המחובר דנקצר ביום כשר, וכסתם מתניתין [הרי] יש לה תשלומים? ודוחק לומר דמתניתין [דאבות] אליבא דר\"א ב\"ר שמעון מתנייא, ואין במסכת אבות משניות השנויות במחלוקת. ועוד [יש להקשות] דתקשי האי סתמא אסתמא דמנחות דתני <small>(מנחות עא.)</small> \"נקצר ביום כשר\". מיהו למסקנא דגמרא דלרבי דאית ליה נקצר ביום כשר אין קצירתו דוחה שבת, משום דאפשר לעשותו מערב יום טוב, שפיר מתוקמא מתניתין נמי כרבי, שאם היה יום י\"ו בשבת, ואירע בו פסול ידחה לגמרי ואין לו תשלומים כלל. עכשיו שנעשה נס ולא אירע בו פסול היה נקרב תמיד כמצותו. ויותר מזה שאפילו תאמר שיש לעומר תמורה ויקצרו בו עומר אחר, אילו נפסל הראשון היתה תקלה יוצאה לכל ישראל, משום דמחצות ואילך היו מותרין בחדש וכדתנן <small>(מנחות סח.)</small> \"משקרב העומר הותר חדש מיד, הרחוקים מותרין מחצות היום ולהלן, מפני שהן יודעים שאין ב\"ד מתעצלין בו\". ואילו אירע פסול היו צריכין להמתין עד אחר חצות, ואוכלים חדש במדינה, דבזמן שבית המקדש קיים העומר מתיר. וכל זה צער גדול לישראל שעבדו את המקום ב\"ה בבית מקדשו, שאם לא היה נקרב כלל, היו מצטערים מאד שתהיה העבודה בטלה. ועוד דאמרינן בר\"ה <small>(טז.)</small> \"הביאו לפני עומר בפסח כדי שיתברכו לכם תבואות שבשדות\", והיו מצטערים שעזב ה' את עמו ואינו חפץ בעבודתם. ושמא תאמר עדיין היו יכולים לקצור בזמנה הרבה שיהיה מספיק לעשרונות רבים שאם יפסל האחד יקחו עשרון אחר? כבר פירש רש\"י ביומא שלא היו קוצרין רק למנחה אחת, ובודאי שכך נמסר להם ושלמדוהו מן הכתוב.",
+                    "וכן שתי הלחם דעצרת, אילו אירע בו פסול היו נדחין לגמרי לפי שהן צריכין אפייה ואפייתן אינה דוחה לא שבת ולא יו\"ט. ואם תתבטל העבודה יצטערו ישראל ויאמרו לא חפץ ה' בנו, וכדאמרינן בר\"ה <small>(ר\"ה טז.)</small> \"הביאו לפני שתי הלחם בעצרת כדי שיתברכו לכם פירות האילן\". וכן לחם הפנים. ואע\"ג דאית למאן דאמר אפייתן דוחה שבת דמעשיהן בפנים, ואי אפסילו אפי אחריני, בחול מאי איכא למעבד? כי אי אפשר לסדרם אלא בשבת כמו שכתוב בתורה, ולכן אם אירע בו פסול יצטערו ישראל, וכדאמרינן <small>(תנחומא, תצוה, יג \"משבטל לחם הפנים\")</small> שמלחם הפנים ברכה יוצאת לישראל. ולכך נעשה נס בשלשה אלו שלא אירע בהן פסול. מה שאין כן בשאר קרבנות צבור, אפילו אירע בהם פסול יש להן תשלומין, כגון התמידין והמוספים, שהיו להם תמיד פרים ואילים וכבשים מבוקרין בלשכה, שאם יפסל האחד יקריבו אחר.",
+                    "<b>\"עומדים צפופים ומשתחוים רווחים\".</b> [מפרש רש\"י:] \"כשהיו מתכנסים בעזרה ברגלים או בשאר ימות השנה עומדים צפופים דחוקים בעמידתם, וכשהיו משתחוים כלפי השכינה לבקש ולשאול כל אחד כפי צרכיו היה ריוח כל כך שהיה בין אחד לאחד ד' אמות, כדי שלא ישמע אחד תפלת חברו. כך מצאתי באגדה\". מפירוש רש\"י. וזה נס גדול, ולאו משום קדושת המקדש לחוד תני לה, אלא משום טובת אבותינו שלא יצטערו בעבודתם ובתפלתם. שאם היו משתחוים צפופים ואזנו של זה סמוך לפה חברו, היה שומע תפלתו שמתפלל בלחש, והיה בוש להתפלל. לפי שכל אחד התפלל על צרכיו ועל נגעי לבבו כמו שכתוב <small>(מל\"א ח, לח)</small> \"כל תפלה כל תחנה וגו' אשר ידעון איש נגע לבבו\" וגו'. ולהסתיר נגעיו וצרותיו היה נמנע להתפלל, לכן נעשה נס שהשתחוו רווחים.",
+                    "<b>\"ולא הזיק נחש ועקרב בירושלים\".</b> לפי שהיא עיר הקדש, ומקדש ה' בתוכו, וכדרך <small>(ישעיה יא, ט)</small> \"לא ירעו ולא ישחיתו בכל הר קדשי\". ונס גדול היה, כי <small>(תהלים קכה, ב)</small> \"ירושלים הרים סביב לה\", והיו נחשים ועקרבים הרבה מצויים בתוכה, ולא הזיקו מעולם. והאי נמי לאו משום קדושת המקום תני לה, אלא משום טובת אבותינו שעבדו עבודתם בבית המקדש. והיינו לפי שהיו צריכים כל ישראל לעלות לרגל שלש פעמים בשנה והיו מביאים נשיהם וטפם עמהם. וכן כל מי שנודר ונודב בארץ ובחוצה לארץ היו צריכים להביא קרבנותיהם למקדש ה'. וכן בעלי חטאות ואשמות כולם צריכים לעלות ולהביא קרבנותיהם, ואילו היו נחשים ועקרבים מזיקים בירושלים, היו מתיראים לעלות לירושלים לעבוד במקדש ולהתפלל שם, והיו מבטלים מעבודתן. עכשיו שנעשה נס שלא הזיקו, היו באים בשמחה ולבם נכון בטוח על הנס.",
+                    "<b>\"ולא אמר אדם לחברו צר לי המקום שאלין בירושלים\".</b> [מפרש רש\"י:] \"כלומר דחוקה לי שעתי בכאן ואיני יכול להתפרנס, שכל הדרים בתוכה היה הקב\"ה מפרנס עד שלא נצרך אחד מהן לחברו ולצאת משם להיות מטולטל, כך מצאתי באגדה\", מפירוש רש\"י. והאי נמי משום טובת אבותינו שלא יצטערו בעבודתם שעבדו את המקום ב\"ה במקדשו. וטעם הדבר, לפי שהיו צריכים כל ישראל לעלות לירושלים לאכול שם מעשרותיהם. וכן מי שהיו לו נדרים ונדבות שלמים ותודה היה צריך לעלות עם אנשי ביתו לאכול שם זבחי שלמיו, וכדתנן <small>(זבחים נה.)</small> \"ונאכלין בכל העיר\". וכן היו עולים חסידים ואנשי מעשה לירושלים להתבודד במקדש ה' להתפלל ולעסוק בתורה, כמו שכתוב <small>(שמו\"א כא, ח)</small> \"ושם וגו' נעצר לפני ה'\". ואילו היה צר להם המקום שלא היו יכולים להתפרנס והיו מצטרכים זה לזה, היו בושים מחרפת בני אדם וממתנותיהם. ועול דרך ארץ היה מבטלתן מעבודתן, והיו נמנעים מלבוא. עכשיו שנעשה נס שכל הדרים בתוכה היה הקב\"ה מפרנס אותם בריוח, היו עולים שם בשמחה ובוטחים על ישועת ה' ונפלאותיו אשר יעשה עמהם. הכין נראה לי פירושא דמתניתין.",
+                    "ובמסכת יומא <small>(כא.)</small> מייתי לה להא מתניתין אגב גררא, ופריך תנא \"פתח במקדש ומסיים בירושלים?\", כלומר תרתי נסי בתרייתא בירושלים הוא דהוו לא במקדש עצמו. ואע\"ג דפרישית שע\"י כן היו עובדים במקדש בשמחה, מ\"מ עיקר הנס בירושלים היה. ומשני בגמרא איכא תרתי אחרנייתא כדתניא \"מעולם לא כבו הגשמים אש של עצי מערכה ומעולם לא נצחה הרוח את עמוד העשן\", כלומר אי בעית אפיק הנך תרתי שלא היו במקדש עצמו, ועייל הנך תרתי שהיו במקדש. ועומר ושתי הלחם ולחם הפנים חשיב בתלתא וכדפירש רש\"י, והוו להו עשרה וכדפירשתי לעיל. ופרכינן עוד \"ותו ליכא? והתניא ר' שמעיה שברי כלי חרס נבלעין במקומם, מוראה ונוצה נבלעין במקומם\", כלומר דהוי נמי נסים בבית המקדש, ונעשו לאבותינו כדי שלא תהיינה אשפתות בעזרה ותעלה צחנתם ויצטערו הכהנים והעם הבאים לעבוד השם במקדשו. ומשנינן, עייל הנך וחשוב עומר ושתי הלחם ולחם הפנים בחדא. כלומר אם תחפוץ תמנה דברים אלו במספר הנסים, ואעפ\"כ יהיו רק עשרה, כי שלשה אלה שלא נמצא בהן פסול כחדא נחשבין. ופרכינן א\"כ בלועים נמי חדא הוא? ומשני איכא נמי נס דלחם הפנים שכסדורו כן סלוקו חם, והאי נמי נס לאבותינו שלא יצטערו הכהנים לאכול לחם ישן ויבש של שמונה ימים. והוו ליה פסולין חד, ובלועין חד, ונס דלחם הפנים חד, והוו להו עשרה. ופרכינן ותו ליכא? והאמר ר' לוי מסורת בידינו מקום ארון אינו מן המדה, ואמר ר' בנאי אמר שמואל כרובים בנס היו עומדין, והוו להו טפי מעשרה. ומשנינן נסים דמבראי קא חשיב, נסים דמגואי לא קחשיב, כלומר הנסים שהיו בעזרה קחשיב, אבל נסים דקדש קדשים לא קחשיב. וטעמא כדפרישית דלא הוו נסים לאבותינו, אלא קדושת המקום גרם כן. ואילו לא היו הנסים הפנימיים לא היו אבותינו מצטערים, מה שאין כן נסים דמבראי דקחשיב כולם לטובת אבותינו שלא יצטערו, ולא סגי בלאו הכי. מיהו פירש\"י דעומר ושתי הלחם ולחם הפנים בתלתא קחשיב יפה פירש. ואע\"ג דלמסקנא עייל בלועין ולחם הפנים, עיקר כסתם מתניתין [בפרקי אבות] דלא מנה בלועין ולחם הפנים, וסוגיא דתלמודא בשקלא וטריא אזלא, ואין נסים אלו דומין לנסים המפורשין במשנתנו. לפי שבלא נס היה אפשר ליעשות שלא יצטערו אם היו חופרין בור עמוק בעזרה להשליך שם שברי כלי חרס ומוראה ונוצה ולגונזן שם, לא הוי צער אשפתות וריח רע לבא שם. וכן נס לחם הפנים שהיה חם אינו לצורך גדול, כי נתחלק לכהנים הרבה, והגיע לכל אחד כפול, וכדאמרינן <small>(יומא לט.)</small> \"הצנועין היו מושכין ידיהן\" ממנו. ומה בכך לאכול לחם ישן כזית או כביצה? אבל כל הנסים שנמנו במשנתנו היו לצורך גדול וכדפרשינן בכל חד מנייהו. והוא הדין הנך תרי השנויין בברייתא \"לא כבו הגשמים, ולא נצחה הרוח\" נמי לצורך גדול היו, וכדפירשתי לעיל. ובודאי תנא ושייר, ואפיק \"לא הזיק נחש ועקרב, ולא אמר אדם צר לי\", דלא הוו במקדש עצמו [בלבד, אלא בירושלים], ועייל בדוכתייהו הנך תרתי. ומהאי טעמא משני בגמרא אקושיא ד\"פתח במקדש וסיים בירושלים\" איכא הני דלא כבו גשמים ולא נצחה הרוח, ולא משני \"איכא הני תרתי דבלועין\", משום דסברת הגמרא ג\"כ להביא שנים אלו שהיו נסים גדולים לאבותינו, לא תרתי דבלועין. וכולהו קושיא אחרינא שקלא וטריא דגמרא הוא, וכדרך \"אם תמצא לומר\", ולהורות שכל הנסים תוכל לכלול בעשרה. ותחשוב פסולין לחד, ובלועין לחד, וכדפירשתי לעיל גבי עשרה נסים שנעשו לאבותינו במצרים. כך נראה בעיני."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"עשרה דברים\".</b> מייתי לה הכא אגב אינך [שאר] \"עשרה\" \"עשרה\" דברים ששנה במשניות הראשונות, ואע\"ג דכפי סדר הזמנים הוי ליה למיתניה בתר בעשרה מאמרות נברא העולם, וכיון דכלהו מתניתין על סדר זמניהם אתמר מאי טעמא שבק הך למיתניה באחרונה? היינו משום דבעי למיתני ברישא הטובות והפורענויות שכולם עשרה עשרה. והדר תני שהנסים התדירים במקדש ג\"כ עשרה. וכיון דתני עשרה נסים שבמקדש, תני נמי עשרה דברים שנבראו בעולם ויש בהן ג\"כ צורך קודש וכדבעינן למימר.",
+                    "<small>נסים שהוכנו בששת ימי בראשית<br></small><b>\"עשרה דברים\".</b> מפרשי המסכתא ז\"ל נתקשו למה נבראו אלו בערב שבת בין השמשות? ועוד אם תאמר שנבראו ממש, התמה על עצמך איך אפשר שאתונו של בלעם היה נברא מששת ימי בראשית, ויש בין הזמן ההוא לבלעם יותר מכ\"ד מאות שנה! וכן לדעת האומר אף אילו של אברהם אבינו ע\"ה, תאמר שהיה יותר מבן אלפים שנה. ויותר יקשה למ\"ד בברייתא אף מטה של אהרן שקדיו ופרחיו. ואילו נברא מאז עם שקדיו ופרחיו איך אמרה תורה <small>(במדבר יז, כ)</small> \"והיה האיש אשר אבחר בו מטהו יפרח\" וגו', ובמעשה כתיב <small>(במדבר יז, כג)</small> \"ויהי ממחרת וגו' והנה פרח מטה אהרן לבית לוי ויוצא פרח\" וגו'. אם כבר היה מלא שקדים ופרחים מששת ימי בראשית, ולמה סרה תלונות בני ישראל אם לא פרח המטה לעיניהם. וצריך אתה לומר ד\"נבראו\" דמתניתין אינה בריאה ממש, אלא שברא בכח הדברים שיוציאו דברים אלו בזמניהם, וא\"כ מאי שנא הני עשרה דמשנתנו? כל הנסים שנעשו כולם ברא הקב\"ה על דרך זה מששת ימי בראשית, וכדדרשינן <small>(ב\"ר פרשה ה)</small> \"וישב הים לפנות בקר לאיתנו\", לתנאו, תנאי התנה הקב\"ה עם מעשה בראשית שיקרע הים לישראל, ויעמוד השמש ליהושע\", וכן כל הנסים. כי מאז ברא הכח שיהיה כן בזמנו. והרמב\"ם ז\"ל פירש דאתי ללמדנו שאין חידוש רצון אצלו ית' בכל עת, אלא מאז מקדם שם בטבעי הדברים שיהיה מהן מה שיהיה, הן מנהגים טבעיים, הן מנהגים נסיים. ולכן שנה שבערב שבת בין השמשות ברא בטבע הארץ פה לבלוע עדת קרח, ולבאר שיוציא מים, ולאתון שידבר וכן כולם, והוא הדין לכל הנפלאות שנבראו מאז. ולא נקט הני עשרה אלא לפי שנתיחדו מכולם שנבראו בערב שבת בין השמשות, ושאר הנפלאות נבראו כל אחד ביומו. על דרך משל כשנבדלו המים ביום שני, ברא בטבעיהם שיבקעו מי ים סוף, ומי הירדן ליהושע ולאלישע. וכשברא המאורות ביום הרביעי, ברא בטבעם שיעמדו בזמן פלוני כשידבר אליהם יהושע, וכן כולם. והוסיף לומר בספרו שהנביא יקבל מאת ה' הרגע שבו יגלה הפלא, כמו שהושם בו מתחלה, ויודיעהו לבני אדם. וכבר הקשו עליו מדברי משה שאמר <small>(שמות ז, ה)</small> \"למתי אעתיר?\", ומישעיה שאמר לאחז <small>(ז, יא)</small> \"שאל לך אות מעם ה' אלוהיך העמק שאלה או הגבה למעלה\". ואולי ישאל דבר לא נברא בטבעי הדברים מששת ימי בראשית? וכן גדעון ששאל אות הגזה על שתי פנים <small>(שופטים ו, לו-מ)</small>. והרב בעל תוספות יו\"ט ז\"ל כתב על זה דברים. גם הרב ר\"י אברבנאל ז\"ל האריך ואמר שלא היה דעת חכמים שנטבעו הנסים מששת ימי בראשית בטבע הבריאה, אלא נעשים כולם לשעתן. ומה שאמרו \"תנאים התנה עם מעשה בראשית\", אינו שברא הנסים במעשה בראשית, אלא למדנו שהיה גלוי וידוע לפניו שיבואו ימים שישנה בהן סדרי בראשית ויעשה נסים ונפלאות, וכל זה ראה וצפה מראשית. ועל תנאים אלו ברא שמים וארץ. ולכולם יקשה מה נשתנו א\"כ עשרה דברים השנויין במשנתנו מכל הנפלאות? למה נבראו אלו לבדן בערב שבת בין השמשות, ולא ברא כל אחד מהן ביומו? ועל דרך הפשט לא ראיתי על זה דבר למפרשי המסכתא ז\"ל. גם צריך טעם דלא נקט להני עשרה דברים כסדר זמניהם, דתלתא קמייתי לאחר שיצאו ישראל ממצרים היו. והקשת היה בימי נח והוי ליה לאקדמיה ברישא. והנני כותב המעט שעלה על דעתי בפשט דברי משנתנו וביישוב הקושיות הללו.",
+                    "<small>אין שינוי רצון אצל הקב\"ה<br></small>יראה לי שלא נשנית משנתנו להודיע שאין שינוי רצון לפניו יתברך, שאע\"פ שהדבר כן הוא, וכדכתיב <small>(מלאכי ג, ו)</small> \"אני ה' לא שניתי\", אין שינוי טבע מעשה בראשית ומעשה הנפלאות בכלל זה. וכבר יסדנו היסוד הזה בספרנו \"גן נעול\", שם אמרנו כי השינוי הגמור הוא המשנה מרצון לרצון, על דרך משל היום אוהב דבר ומחר ישנאהו, או להיפך, מבלי שהתחדש ענין בדבר האהוב שבעבורו ישנאהו, ומבלי שהתחדש ענין בדבר השנאוי שבעבורו יאהבהו. וזהו מסוג הפחיתיות הנתלים באדם בעבור היותו חלוש ההרכבה וקצר הבינה ובעל היצרים ההפוכים. פעם רוח עולה במדה זו ומושל עליו, ופעם רוח עולה במדה שכנגדה ומושל עליו, וכמו שבארנו <small>(אבות, ד)</small> בבבא \"מאד מאד הוי שפל רוח\", ומכל אלה באים השנויים. ואלה השנויים הם פחיתויות, שאם החליף אהבה בשנאה או להיפך בלי סבה כלל, רק מנטיה צפונה המושלת לפי שעה, הרי זה סכלות גמורה, ואות שהוא חסר לב ורוחו מושלת עליו. ואם החליפה בעבור סבה וטעם, על דרך משל היום ראה אדם פועל פעולות נכבדות והחל לאהבו, ואח\"כ ראה או שמע כי הוא איש רע מעללים, ומעשיו הטובים הם חנף ומרע לרמות את הבריות, ונהפך לו לשונא, הרי סיבת השינוי מקוצר רוח בינה, שטעה ולא הבין ענין האיש ההוא. ועל דרך זה תמצא כל השנויים כאלה באדם בעבור מדותיו המושלות עליו, או בעבור חסרון ידיעה וקוצר שכלו. היום מתבונן על דרך כך, ומחר יבין טעותו מדרך השכל. או ישמע בינתים הצעה חדשה הצריכה להבנת הענין על אמתו, לא ידעה [י' מנוקדת שבא] אמש, ולכן מתבונן עתה על דרך אחרת. וכל מיני השינויים האלה לא תמצאנה בדברים האלהיים, וחלילה חלילה לייחס לו ית' אחת מאלה. אין לומר מקודם היה אוהב צדיקים, ועתה אוהב כסילים, או להיפך. מי שחושב כן בזדון הוא מכת המינים מכחישי אלוה. וכן המיחס לו יתב' ידיעה חדשה לא ידעה מקדם, או שישנה במעשיו בעבור הזמנים ומקריהם, הרי הוא מכת המחרפים, שהוא ב\"ה יודע הכל ומבין הכל, הוא ב\"ה <small>(ישעיה מו, י)</small> \"מגיד מראשית אחרית\", ויודע כל המקרים טרם תהיינה, וכמו שבארנו <small>(אבות, ג)</small> בבבא \"הכל צפוי\". ולכן אמרנו בספרנו הנ\"ל [\"גן נעול\"] החכמה [היא] אחת ולא תשתנה לעד. שבהיות דרכי החכמה כולם דרכי ה' ב\"ה, שעשה עליונים ותחתונים במדת החכמה, וקבע לכל העולמים מעשים וחקים בחכמתו, הנה כולם עומדים לעד, וכאמרו <small>(תהלים לג, יא)</small> \"עצת ה' לעולם תעמוד\" וגו'.",
+                    "ואולם תשתנה החכמה לעומת המקבלים כפי ארחות החכמה, וזהו טוב לעומת טוב, ורע לעומת רע. ואלה הדרכים והארחות קבועות לעד לעולם. ותמורות החכמה תראינה ביותר בעולם הזה, כי <small>(משלי ג, יט)</small> \"ה' בחכמה יסד ארץ\", שנבראו כל המעשים תחת השמש להיות בעלי תמורות, ובארנוהו במשניותיו של רבי עקיבא <small>(אבות, סוף פרק ג')</small>. ועל זה שנה \"חביבין ישראל שנתן להם כלי חמדה שבו נברא העולם\", כי ראה בחכמתו העליונה לברוא עולמו על דרך שבראו, ולקבוע בכל דבר טבע קיים שינהג בו. ואילו חפץ היה בורא אותו על דרך אחר. ותחת שהמים בטבעיהם נוזלים ולחים וקרים, היו עומדים וחמים. ותחת שהשור הולך על ארבע היה הולך על שתים או על שמונה, וכן כל כיוצא בזה. ותבין מזה שהמעשים כולם ביד ה' הם, וברצותו יחליף וישנה ויעשה כאשר יחפוץ, וכך נבראו מתחלה. אלא שלא ישתנו רק כפי ארחות החכמה, ולא יקרה כזה רק לפרקים ולעתים רחוקים. על דרך משל מדרך החכמה כשימצא בעולם צדיק גמור כובש יצרו מאד בעבור אהבת ה' בשיעור ידוע לפניו ית', ודורו רשעים גמורים עושים כל התועבות ביד רמה, ויפתוהו ללכת אתם ולא ישמע אליהם, ובאחרית ישנאוהו שנאה גדולה ויתנכלו אליו להמיתו, ויאמרו בלבם ידינו רמה, והטובים שבדור באבדן הצדיק הזה ירפו ידיהם, ויהיה הדור מוכשר שילמד בו ה' לתועים בינה. אז יעשה ה' אחד מנפלאותיו להציל הצדיק הזה מיד גוי עז פנים על דרך הפלא. והנה בהקבץ כל התנאים הללו תשתנה הטבע כפי ארח החכמה שגזרה כן. והמדה הזאת תעמוד לעד ולא תשתנה, שבכל זמן שימצא איש צדיק שיקובצו בו התנאים האלה כולם, יעשה למענו אחד מן הנפלאות. וכן יקרה לאומה שלימה נפלאות מטוב ועד רע הכל בחכמה. ועל התנאים הללו נבנה העולם.",
+                    "אלא שכאשר רחקו בני האדם מן ה' ב\"ה לא נשאר כי אם זרע אברהם מקבלי התורה שיעשה ה' עמהם נפלאות לטובה, כדפרישית <small>(אבות, ה)</small> בבבא \"עד שבא אברהם אבינו ע\"ה וקבל שכר כולם\", כי הנפלאות הם דרכי הקדש, ולא ייעשו כי אם לשומרי התורה, שהיא קדש וכל מצותיה למעלה מדרכי הטבע. ולכן בכלל הנפלאות ג\"כ אור הנבואה ורוח הקדש ושכינת ה' בישראל, שכל אלו הם לבד לזרע ישראל שומרי תורה, ולא בכל העתים והזמנים, כי אם בדורות המוכנות להן כפי ארחות חכמתו ית'. ולא נזכר מאלו דבר במעשה ששת הימים, כי הם מתעלים עליהם, והן דרכי הקדש, וכאמרו <small>(תהלים עד, יד)</small> \"אלהים בקדש דרכך וגו', אתה האל עושה פלא\". והם כנגד יום השבת שהוא קדש, ולכן עולם הבא שהוא כולו פלא למעלה מן הטבע, קראוהו <small>(סוף מסכת תמיד)</small> \"יום שכלו שבת\". ועל כן כתוב <small>(בראשית ב, ג)</small> \"ויברך אלהים את יום השביעי ויקדש אותו\". ובדין הוא שלא צוה השבת אלא לישראל שזכו לתורה ולנפלאות, שהן זה כנגד זה. ותבין שכל נס ונס שנעשה לאבותינו כולם היו על דרכים ידועים לפני המקום ב\"ה, כי הוא לבדו אדון החכמה כולה, עליו נאמר <small>(איוב כח, כג)</small> \"אלהים הבין דרכה והוא ידע את מקומה\". וכן לענין הרעה, אע\"פ שבארחות חכמתו הכין במעשה שמים וארץ תמורת רבות להעניש בהן הרשעים, כמו חרב ורעב ודבר ודם וכיוצא, שהן כולם בדרך הטבע הנהוג, הנה בהיות פושעים גדולים המנאצים ביד רמה, ומרשיעים נגד שיקול דעתם, מדרך החכמה <small>(היא)</small> להענישם להיפך מדרך הטבע, כמו המבול ואש וגפרית שירד על סדום וחברותיה, ומכות מצרים וכל תחלואיה.",
+                    "<small>תנאי התנה ה'' עם מעשי בראשית<br></small>וסדר הדורות והזמנים הנכונים לעשות בהם הנפלאות גם הם קבועים בחכמה, אבל אין אנו מבינים פרטי הדברים, ואין בדעתנו לעמוד עליהן, כי סוד החכמה נשגב<small>(ת)</small> מלב כל חי. ועל דרך זה תפרש כל הנסים והנפלאות המפורשים בתורה ובנביאים והנזכרים בדברי חכמי המשנה והתלמוד. והן הן המפורשים במדרש חכמים <small>(ב\"ר פרשה ה)</small> שרמזנו למעלה תנאי התנה עם הים שיקרע לפני ישראל. ולא עם הים בלבד אלא עם כל מה שנברא בששת ימי בראשית. שמש וירח עמדו לפני יהושע, ופסקו ממהלכם, והשתתקו לפני משה <small>(ע\"ז דף כה.)</small>. והעורבים האכזריים בטבעם, קבלו טבע שני לכלכל את אליהו <small>(מל\"א יז, ד)</small>, והאור לא שרף לחנניה וחבריו <small>(דניאל ג, כה)</small>, והאריות הטורפות בטבעם לא הזיקו לדניאל <small>(דניאל ו, כג)</small>, והשמים נפתחו ליחזקאל <small>(א, א)</small>, והדג הקיא את יונה נגד טבעו <small>(יונה ב, יא)</small>, וכן שאר הנסים כולם. וכהנהו דתנינן לעיל \"לא כבו גשמים אש של עצי מערכה, ולא נצחה הרוח את עמוד העשן\", שקבלו כולם טבע שני בארח חכמה, וכן \"שלא הסריח בשר קדש מעולם, ולא נראה זבוב בבית המטבחים\" וכל כיוצא בזה. ועליהן אמרו שהתנה תנאים עם מעשה בראשית. ואין הפירוש כמו שחשבו המפרשים ז\"ל, אלא כדאמרינן בעלמא שכל הדברים ניתנו על תנאי, וכדכתיב <small>(ויקרא כו, ג-ד)</small> \"אם בחקותי תלכו ואת מצותי תשמרו ועשיתם אותם, ונתתי גשמיכם בעתם ונתנה הארץ יבולה ועץ השדה יתן פריו\" וגו'. הרי שכל הדברים הנוהגים בטבע ניתנו על תנאי, אם ישמרו בני אדם תורת ה' ומשפטיו. ומכלל הן אתה שומע לאו, שאם יסורו מדרך התורה, אז \"ועצר את השמים ולא יהיה מטר\" וכן כולם. ואמרינן <small>(ע\"ז ג.)</small> למה נאמר יום הששי ב[אות] ה\"א? ללמדך שתנאי התנה הקב\"ה עם מעשה בראשית, אם יקבלו ישראל את התורה מוטב, ואם לאו יחזור עולם לתהו ובהו. ועל כך שנה ר' עקיבא <small>(אבות, ג)</small> \"הכל נתון בערבון\" וכמו שפירשנו למעלה. והן הן תנאים גמורים כפי דרכי החכמה, שהוכן זה לעומת זה, כי <small>(אבות, א\")</small> \"על שלשה דברים העולם עומד\". וכמו שהדברים הטבעיים הנהוגים תמיד נתונים בערבון ועל תנאי לעומת מעשה בני אדם, אשמועינן ר' ירמיה ב\"ר אלעזר ור' יונתן <small>(ב\"ר פרשה ה)</small> שכמו כן השתנות הטבעיים לטוב ולרע נתונים בערבון ועל תנאי. ואע\"פ שמדרך החכמה שהאש תשרוף כל הקרב אליה, אין זה אלא בתנאי אם אין הקרב אליה חכם וצדיק בשיעור ידוע. אבל לחנניה מישאל ועזריה לא תשרוף, וכן האריות, וכן המים, וכן כולם. ועל אלו וכיוצא בהן לא שנה תנא דידן משנתו, דפשיטא הוא שנבראו בששת ימי בראשית, כי <small>(משלי ג, יט)</small> \"ה' בחכמה יסד ארץ\" על פי תנאיה ודרכיה, והנסים והטבעיים דומים זה לזה והולכין על דרך אחד, הא כדאיתא והא כדאיתא.",
+                    "<small>השינוי שיש בין י' נסים של בין השמשות לשאר נסים שבעולם<br></small>אבל עשרה דברים ששנה במשנתו ענין אחר יש בהם, ונבדלים מכל שאר הנפלאות. והיינו שאין באחד מהן נס שנשתנה הנברא מטבעו וקבל לפי שעה טבע שני, אלא יש בכל אחד \"בריאה\" חדשה שלא היה קודם לו כלל, ואין כדוגמתו עוד תחת השמש. וקבלו אבותינו הקדושים שכל מה שהיה ושכל מה שעתיד להיות, נברא בששת ימי בראשית. אין צריך לומר כי צפה והביט עד סוף כל הדורות מראשית, וידע שיבוא זמן שיצטרך דבר מן הדברים, אלא גם תיקן הכל בחכמתו העליונה מראשית, לא הניח דבר. וכן אמר שלמה ברוח הקדש <small>(קהלת א, ט)</small> \"ואין כל חדש תחת השמש\". כלומר אחר מעשה בראשית אינו מחדש דבר חדש לא היה לעולמים, אלא הכל נעשה מראשית, אלא שהיה נעלם מבני אדם, ומתגלה לעתים ידועים בגזרת ה' ב\"ה. והסברא נותנת כן, שאם תאמר שצריך לברוא חדשה לצורך שעה, נמצא היתה הבריאה הראשונה חסרה, שהרי חסר אותו הדבר? וחלילה לומר כן, שהכתוב אומר <small>(בראשית ב, ב)</small> \"ויכל אלהים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה\", להורות שנשלמה המלאכה כולה לא חסר דבר מכל מה שעלה במחשבה להבראות, וכדרך <small>(שמות לט, לב)</small> \"ותכל כל עבודת משכן אהל מועד\". וראיה מה שאמרו חכמים ז\"ל בפסוק <small>(ישעיה סו, כב)</small> \"כי כאשר השמים החדשים והארץ החדשה אשר אני עושה עומדים לפני תמיד\", הא למדת שאפילו השמים והארץ העתידים להבראות כבר נבראו מששת ימי בראשית. ולפי שראה התנא שעשרה דברים הללו שמנה נשתנו מכל שאר הנסים והנפלאות, לפי שיש בכל אחד \"בריאה\" חדשה, הוצרך ללמדנו שכבר היו לעולמים, שנבראו בערב שבת בין השמשות, לא שנבראו לשעתן.",
+                    "<b>\"נבראו ערב שבת בין השמשות\".</b> לאו למימרא שנבראו ממש, דא\"כ צריך אתה לומר שהאתון חי יותר מאלפים שנה, וכן למאן דאמר אילו של אברהם אבינו ע\"ה, ועוד מקלו של אהרן ששנינו בברייתא מאי איכא למימר? אלא שהאציל אז כח בברואים בעליונים ובתחתונים, שיחול עליהן הפלא בשעתן ובזמנן. על דרך משל, הכין השמים בתכונה שיוכלו להמטיר מן כשיצאו ישראל ממצרים, הכין באתון הנברא מששת ימי בראשית כח לבטא הדיבור בשפתיו כשיבוא זמן שיהיה גזרה שידבר, הכין בארץ פה מששת ימי בראשית שתוכל לפתוח ולסתום בשעת הגזרה, וכן בבאר, וכן בענן שיתהוה בו הקשת, וכן באבנים שיתהוו הלוחות, וכן בכתב ובמכתב, וכן בצמחים שיתהוה המטה, וכן בבעלי חיים השמיר. והיינו \"בריאה\" ממש, כדפרישית לעיל במשנתו <small>(אבות, ד)</small> של ר\"א הקפר, דכל לשון \"בריאה\" נופל על כלל העניינים שבהן תחולנה הצורות, ונופל על כל הדברים המושגים לחוש. וכל העשרה הללו היו מושגים לחוש, ובשעתן יצאו מן הכח אל הפועל והתהוו ויהיו לנס. למה הדבר דומה לולד שנולד שאינו מדבר עד מלאת לו שנה או שנתים. האם תחשוב שלא נברא בו פה לדבר אלא אחר מלאת לו שנה? אלא נברא בו מרחם אמו, ואינו יוצא לפועל רק בבוא הזמן הקצוב לזה ביצירה. וכן אלו הדברים נבראו מששת ימי בראשית בערב שבת בין השמשות, ויצאו לפועל כל אחד בזמנו. ולמה הדבר דומה עוד? לכל הילודים. <small>(קהלת א, ד)</small> \"דור הולך ודור בא\", וזה הנולד לא היה לעולמים, ותאמר אין כל חדש תחת השמש? אך אין זה חדשות כי האדם נברא בששת ימי בראשית, ובכחו היו כל תולדותיו עד היום האחרון, והנולד לאחר דורות רבות יצדק לומר עליו שנברא בששת ימי בראשית ובשעתו יצא לאויר העולם. וכן כח עשרה דברים השנויין במשנתנו, כבר ניתן בנבראים למיניהם ערב שבת בין השמשות, ויצאו לאויר העולם בשעתן ובזמניהן. וכן אתה צריך לומר בשמים ובארץ העתידין להיות, שכבר נבראו מאז, ובהגיע הזמן הגזור לפני המקום ב\"ה יצאו להויה גמורה ולעיני כל.",
+                    "מיהו טעמא שנבראו ערב שבת בין השמשות, לפי שאלו העשרה מיוחדים מכל מעשה בראשית, שכולם נבראו לעמוד על מתכנת הטבע הנהוג, וכדפירשתי לעיל, ולכן הם משמשים תמיד בעולם לצדיקים ולרשעים, כמו השמים והמאורות, תבל וימים ונחלים, הדשאים וכל עץ, והתנינים והעוף והחיה והבהמה והרמש והאדם. שלכל פרט ופרט יש מנהג קבוע וארח קבוע, לא יסורו ממנהגם בין לתשמישי קדש בין לתשמישי חול. אבל עשרה דברים השנויים במשנתנו לא נבראו לתשמיש חול כלל, אלא כל אחד מהן נברא לקדש שמו הגדול יתברך בעולמו, ולפרסם קדושת תורתו ומשפטיו אשר צוה לישראל, וכדבעינן למימר. ולכן לא נבראו עם מיניהן בימי בראשית. ע\"ד משל פי הארץ ביום ראשון כשנברא הארץ, ופי האתון ביום החמישי כשנבראו בעלי החיים, וכן כולם, שהרי אינן דומים למיניהם שנבראו בדרך הטבע בארח חכמתו ית', ואלו לא נבראו רק להיות לאות ולמופת. וכן אינן דומים לשאר הנפלאות שהתנה בששת ימי בראשית, וכדפירשתי לעיל, שבכולן אין בהם רק תנאי לא בריאה פרטית. על דרך משל כשברא הימים להיות בטבעיהם נוזלים, באותו העת קבלו ג\"כ טבע להיות עומדים, וכדאמרינן לעיל שמתכונת הנבראים טבעיהן ומנהגם הם ביד יוצר בראשית ב\"ה, ועושה בהם כחפצו דבר והיפוכו, ולא יפלא ממנו דבר. מה שאין כן אלו העשרה שיש בכל אחד מהן \"בריאה\" גמורה ומיוחדת, עליהן שנה שנבראו ערב שבת בין השמשות, לפי שנבדלה בריאתן מכל חבריהם.",
+                    "<small>ברכה וקדושה של שבת הם אור השכל והדעת<br></small>ודע כי בששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ וכל צבאם, וביום השביעי כלה כל מלאכתו, וכתוב בתורה <small>(בראשית ב, ג)</small> \"ויברך אלהים את יום השביעי ויקדש אותו\". והברכה וקדושה הם תוספת אור דעה והשכל וכל ההצלחות העליונות הנשגבים לאין חקר מכל מה שנברא בששת הימים, כמו הנבואה ורוח הקודש וכיוצא, וכמו שאמרנו למעלה. ואלו הם נפלאות יותר גדולות מן נפלאות המן והמטה והמכתב והלוחות. וראיה [לכך] שבמתן תורה נאמר <small>(דברים ד, לג)</small> \"השמע עם קול אלהים מדבר מתוך האש כאשר שמעת אתה ויחי\", וישראל אמרו <small>(דברים ה, כא)</small> \"היום הזה ראינו כי ידבר אלהים את האדם וחי\". מכלל דמקמי הכי היה קשה בעיניהם להאמין שידבר אלהים את האדם. אלא שאין אלו בכלל הדברים שהן תחת השמש, ועליהן לא נאמר \"ואין כל חדש תחת השמש\". כי הם למעלה משמי מרומים, ועליהן רומז סגולת יום השבת הגדול והקדוש. ולכן לא הזכיר התנא מכל אלו דבר. ולמטה מהן עשרה נסים השנויין במשנתנו, שאע\"פ שאינן דומים לשאר הנבראים וכדפירשתי, שכל אחד מאלו העשרה נברא לתשמיש קדש, להורות על קדושת היוצר ב\"ה ועל תורתו הקדושה. מכל מקום הם כולם תחת השמש, כי נבראו והיו נראין לעין, ויצדק עליהן לשון \"בריאה\". לא על הנפלאות העליונות הנשגבות מכל אשר תחת השמש. ולפי שהן למטה מסגולת נפלאות יום השבת, ולמעלה מכל הנבראים לפניהם, יפה שנה ש\"נבראו ערב שבת בין השמשות\", אחר כל הנבראים, וקודם כניסת יום השבת. ובין השמשות עדיין יום. וכן אמת שנבראו ג\"כ תחת השמש כמו הראשונים, ועם כל זה נבראו בעת שמוסיפים מחול על הקדש שהוא בין השמשות, להורות שאע\"פ שהן נבראים תחת השמש, יש בהן מסגולת יום השבת, לפי שלא נבראו לתשמיש חול, רק לאות ולמופת על מלכותו יתברך ועל תורתו. כמו הסגולות העליונות שרומז עליהן השבת שהן כולם קדש קדשים ואין להם קשר עם הדברים שתחת השמש. [ת]בין וחקור בדברינו, כי עתה נבוא לפרש דברי משנתנו, ולהודיע בכל אחד שהוא בריאה גמורה, ושאיננו לתשמיש חול. וכן יתבאר טעם הסדר שהן סדורים כך במשנתנו, ולא כפי סדר זמניהן.",
+                    "<b>\"פי הארץ\".</b> [פירש רש\"י] \"שפצתה את פיה בימי קרח, אותו פתח נברא בארץ באותו מקום מששת ימי בראשית אלא שמכוסה הפתח מלמעלה עד אותו זמן\", מפירוש רש\"י. ואני מוסיף על דבריו, שפתיחת הארץ לבד איננו בריאה, כי כדוגמתה נברא בטבע הארץ, שבעת הרעש נעשים פתחים ובקעים בארץ, והעומדים שם יורדים למטה. אלא פי הארץ שהיתה פה גמור לארץ, כמו שנברא פה לאדם לפתוח ולבלוע ולסתום פיו אחר שבלע, כמו כן ברא פה לארץ לפתוח ולבלוע עדת קרח ולסתום פיה אחר הבליעה. וזה פלא והפלא, אין כדוגמתו בעולם. כי הארץ הנפתחת בעת הרעש, איננו אלא בקיעה במדה ידועה, ואחרי שנבקעת נשארת הבקיעה פתוחה לעולם. ואין כן \"פי הארץ\" שנפתח בימי קרח, היתה בצורה ידועה שבלעתן, ואח\"כ נסתמה ולא נודע מקומה איה, כי לא נשאר רושם מן הפתיחה. והפה הזה נברא בארץ ערב שבת בין השמשות, כי הטביע בה כח לפתוח ולבלוע ולסתום, ולא יצא לפועל עד ימי קרח. וכן מפורש בתורה שנאמר <small>(במדבר טז, כח-ל)</small> \"ויאמר משה בזאת תדעון כי ה' שלחני וגו', אם כמות כל אדם ימותון אלה ופקודת כל האדם יפקד עליהם לא ה' שלחני, ואם בריאה יברא ה' ופצתה האדמה את פיה ובלעה אותם ואת כל אשר להם וירדו חיים שאולה, וידעתם כי נאצו האנשים האלה את ה'\". פירוש: אם ימותו האנשים האלה כמות כל אדם, ע\"י תחלואים וכיוצא הנודעים בטבע, או שיפקד עליהם להמיתם בדרך פלא שנודע כמוהו, על דרך משל שיביא עליהם מבול מים, או ימטיר עליהם אש וגפרית מן השמים וכיוצא, לא יבורר ממנו כי ה' שלחני. כי אין בנפלאות כאלה בריאה חדשה, וכדפירשתי לעיל שהטבע כחומר ביד היוצר בעיני ה' ב\"ה. אבל אם בריאה חדשה יברא ה', לא נודעת תחת השמש מקדם, ומה היא? \"ופצתה האדמה את פיה\", כמו <small>(תהלים סו, יד)</small> \"אשר פצו שפתי\", <small>(איוב לה, טז)</small> \"הבל יפצה פיהו\". כאדם הפוצה פיו ובולע ואח\"כ סותמו, וכן יברא בארץ צורת פה לפתוח ולבלוע הרשעים ולסותמו, אז תדעו במופת כי נאצו האנשים האלה את ה'. ובמעשה נאמר <small>(במדבר טז, לב-לג)</small> \"ותפתח הארץ את פיה ותבלע אותם וגו', וירדו הם וכל אשר להם חיים שאולה ותכס עליהם הארץ וגו' ויאבדו מתוך הקהל\". פירוש שהארץ פתחה פיה כאדם הפותח פיו לבלוע, כך בלעתם בתוך פיה. ואחרי שנבלעו לעיני כל ישראל, ירדו אח\"כ חיים שאולה למטה, ואח\"כ כסתה עליהם הארץ כי סתמה פיה, ונאבדו מתוך הקהל, כי אחרי הירידה והסתימה לא נראו עוד. ואין כן בעת הרעש שהנופל בתוך הבקעים וימות יעלוהו ויקברוהו. הא למדת שנבדל הפלא הזה משאר הנפלאות שהיתה בו בריאה חדשה, כי נברא פה ממש לארץ בצורה ידועה ובעלת כח לפתוח ולבלוע ולסתום. ואל יקשה עליך לשון הכתוב <small>(במדבר טז, ל)</small> \"ואם בריאה יברא ה'\" וגו', דמשמע שהתפלל על בריאת הפה? האי \"יברא\" משמש במקום עבר, כמו <small>(שמות טו, א)</small> \"אז ישיר\", <small>(מל\"א יא, ז)</small> \"אז יבנה שלמה\". כי על זמן הבריאה דיבר כשגזר לברוא אותו, והכי קאמר להו, אם בששת ימי בראשית ברא ה' פה לארץ לבלוע רשעים גדולים כמותכם, ועתה תפצה הארץ את פיה ותבלע אתכם, וידעתם כי האנשים האלו הם מנאצי ה', שלמען העניש אותם בקצף גדול ברא מאז פה לארץ שירדו חיים שאולה. וכן משמע <small>(בנדרים לט:)</small> דאמרינן התם \"אם בריאה יברא ה', אם בראת פה לגיהנם מוטב. ואם לאו יברא\", ומקשינן והא כתיב אין כל חדש תחת השמש? ומשני לקרובי פתחא\". פירוש התלמוד מתמיה איזו בריאה חדשה היה בנס זה שנבקעת הארץ? ופירשו שנברא לה פה גמור לבלוע ולסתום. והיינו דקאמר אם בראת פה לגיהנם מוטב וכו'. ועל זה אמר \"אם בריאה יברא ה', שהיתה בריאה חדשה גמורה\". ופריך א\"כ שהיתה בריאה חדשה נבראת לשעתה, הא כתיב \"אין כל חדש תחת השמש\", וכדפירשתי שמששת ימי בראשית ואילך לא יתכן בריאה חדשה. ומשני ודאי שנברא הפה בששת ימי בראשית, אלא שלא נראה בעולם עדיין ולא יצא לפועל. והודיע להם שלמען העניש למנאצים כאלה, ברא מאז פה לארץ, ועתה יגלה ויראה לעין כל. ואין אנו צריכין לפירוש הרב בעל תוספות יו\"ט ז\"ל שאמר ליישב מאמר \"ואם בריאה יברא\", שבקש [משה] על פה הארץ שתוציא קול, והיתה לארץ אומר ודברים, ש\"יורדים חיים שאולה\". ודבריו רחוקים מאד, ותמהני שהכתוב אומר <small>(במדבר טז, לד)</small> נסו \"לקולם\", ואיך יתפרש על קול שיצא מן הארץ? ומה שהוכיח ממליצת \"ופצתה\" אינו הוכחה, והתבארה מדברינו. ומן הכתוב עצמו יש ראיה שכבר נברא הפה מאז, אלא שעתה נתקרב הפתח ונראה לעין שנאמר <small>(במדבר טז, לב)</small> \"ותפתח הארץ את פיה\", ואי אמרת שבשעת מעשה נברא לה פה, הוי ליה למימר \"ויעש ה' פה לארץ ותפתח פיה ותבלע\" וכו'. ומדכתיב \"ותפתח הארץ את פיה\" למדנו שהיתה לה פה מאז, אלא שעתה פתחה פיה. ומדברי משה עצמן אתה למד כן מדקאמר \"ואם בריאה וגו', ופצתה האדמה את פיה\", אלמא שכבר היה לה פה, שאם תאמר שבקש על בריאת פה היה לו לומר \"ואם בריאה יברא ה' פה לארץ, ופצתה אותו\". ובפרשת פינחס נאמר ג\"כ <small>(במדבר כו, י)</small> \"ותפתח הארץ את פיה\". וכן בפרשת עקב <small>(דברים יא, ו)</small> \"אשר פצתה הארץ את פיה\". ללמד שכבר היה לה פה ועתה פצתה פיה, ולא היתה הבריאה הזאת לשום תשמיש חול כמו שאר הנבראים. כי אין הארץ צריכה לפה לצורך טבעי, כמו שהיתה צריכה למקוואות עמוקות שיכנסו בו המים וכיוצא. אלא נבראת הפה לעשות משפט ברשעים שנאצו את ה', וכפרו בנבואת משה ותורתו. והיינו דקתני בברייתא <small>(פסחים נד.)</small> \"פי הארץ לבלוע את הרשעים\", ולאוסופי אתי דלא תימא שנברא ג\"כ לצורך חול, אלא נברא לקדש שמו הגדול יתברך בעולמו. ועוד אפרש.",
+                    "<b>\"ופי הבאר\".</b> [פירש רש\"י] \"של מרים שנבלע הפתח בסלע שדרך שם יצאו המים במדבר, וכשהכה משה את הסלע פתח הסלע את פיו שנברא בו מקדם. נוסח אחר: פי הבאר שפתחה פיה ואמרה שירה שנאמר <small>(במדבר כא, יז)</small> \"עלי באר ענו לה\". [עכ\"ל] מפירוש רש\"י. ואני מוסיף דברים, ידוע שכל זמן שהלכו ישראל במדבר שתו מים על דרך פלא, כלומר מצור החלמיש, כמו שכתוב <small>(דברים ח, טו)</small> \"המוציא לך מים מצור החלמיש\". ואפשר שהצור הזה קראו באר לפי שהיה כמו באר מים חיים. ואמרו קדמונינו ז\"ל <small>(תענית ט.)</small> שהיה הבאר בזכות מרים. ולכן כשמתה מרים פסק הבאר, והתרעמו ישראל על המים עם משה, ואז נצטוה לדבר אל הסלע ולהוציא מימיו. וכן ברפידים בפעם הראשונה התרעמו, וכמו שכתבנו למעלה, ונתן להם מים. ומאז ואילך הלך הבאר עמהם כל ארבעים שנה במדבר ולא פסקו המים, שלא מצאנו שחסרו מים. ואולם להוציא מים מצור החלמיש אע\"פ שהוא מצד הנפלאות, אין בזה בריאה חדשה לא נודעת, כי כמה מקורות מים נובעות מן הארץ דרך סלעים, כמו שכתוב <small>(איוב כח, י)</small> \"בצורות יאורים בקע\". וביד ה' ב\"ה הטבע ותמורתה כדפירשתי לעיל, ואם יחפוץ נוזלים, [יתן] מים מן הסלע התלוש [הערת המגיה: המתגלגל עמהם בכל מקום שנסעו, כדברי רש\"י בפסחים נד.]. אלא פי הבאר היה בריאה גמורה, והיינו ששם פה לבאר שיפתח פיו ויזובו מימיו, ואח\"כ יסתמנו, כדרך האדם שפותח פיו להקיא ואח\"כ סותמו. וזה הפלא ופלא, ואינו דומה לשאר הצורים שנבקעו בהם יאורים, שמימיהם נוזלים תמיד דרך הפתיחה ואינן פוסקים. אבל הבאר שהיה לישראל נברא בו צורת פה, ונפתח לפרקים להוציא מימיו כשהיו צריכים לו, ואח\"כ סתם פיו ולא ירדו עוד עד זמן אחר וכן כל ארבעים שנה. ודומיא דפי הארץ המפורש למעלה. ולפי שהוא בריאה בפני עצמה שאין כדוגמתו תחת השמש, אשמועינן שלא נברא פה זה לבאר כשהיו ישראל במדבר, אלא היה נברא ועומד מששת ימי בראשית, וכשבאו למדבר והוצרכו לו נפתח הפה ועשה פעולתו, וכן בכל פעם ופעם. ונעשה נס זה לפרסם כי יש אלהים בישראל המפליא לעשות למעלה מדרך הטבע הנהוג. שאם היה מוציא מימיו בלי הפסק משעה שנפתח עד סוף ארבעים שנה, כדרך הצורים הנבקעים ומוציאים מים מדרך בקיעתן בלי פה, היו סבורין שהדבר דומה לצורים הנבראים בטבע. עכשיו שהיה לו צורת פה, וכל פעם פתח פיו והוציא מימיו לצורך שעה, וחזר וסתמו, ידעו כולם שהוא בריאה נפלאה לפרסם יכולת הקב\"ה שאין כדוגמתה בכל אשר תחת השמש. ולפי שאין צורך להיות פה לצורים לפתוח ולסתום לענין חול, ידענו שנברא פה לבאר לצורך עליון וכדאמרן. והסברא נותנת כן שהבאר שהיה להם במדבר לא הוציא מימיו תמיד, דא\"כ כשהיו נוסעים ממקום למקום היה מטשטש הדרכים בנהרותיו וביאוריו, כי נהרות רבים נמשכו ממנו, כמו שמפורש בקבלה <small>(תהלים עח, טו-טז)</small> \"יבקע צורים במדבר וישק כתהומות רבה. ויוציא נוזלים מסלע ויורד כנהרות מים\", ונאמר עוד <small>(תהלים קה, מא)</small> \"פתח צור ויזובו מים הלכו בציות נהר\". וממקרא זה יש כדמות ראיה שהיה פה ממש לבאר לפתוח ולסתום, מדקאמר \"פתח צור\", שאין לשון זה נופל אלא על פתיחת פה, כמו <small>(במדבר טז, לב)</small> \"ותפתח הארץ את פיה\". ואילו היה בקיעה לבדה, היה לו לומר \"בקע צור\" כמו בכתוב השני <small>(תהלים עח, טו)</small> \"יבקע צורים\", וכמו <small>(איוב כח, י)</small> \"בצורות יאורים בקע\". ולמאי דפרישית, יפה נדרש שהכתוב האחד מלמד על חבירו שתחלה נבקע הצור ונגלה פיו שהיה נברא בו מששת ימי בראשית, ואחר שנגלה פתח פיו והוציא מימיו, ועל זה אמר במזמור אחד \"יבקע צורים\", ובשני \"פתח צור\". ודומה לזה מפורש אצל פי הארץ, תחלה אמר <small>(במדבר טז, לא)</small> \"ותבקע האדמה אשר תחתיהם\", וזאת היא הבקיעה, ועל ידה נגלה פי הארץ שהיה בה מששת ימי בראשית. ואח\"כ אמר \"ותפתח הארץ את פיה\".",
+                    "אבל יותר נראה ד\"פי הבאר\" ששנה משנתנו היינו בסוף ארבעים שנה כשחסרו מים אחרי מות מרים, ורבו עם משה <small>(במדבר כ, א-יב)</small>, וציוהו השם שידבר אל הסלע ונתן מימיו, ובשגגה הכהו משה פעמים, כמו שהיה רגיל לעשות עד הנה, וכאמרו <small>(שמות יז, ו)</small> \"והכית בצור\", <small>(ספרי, מטות)</small> \"ובא לכלל כעס בא לכלל טעות\". אבל אחר המעשה הזה שוב לא הכהו אלא דיבר אליו שיתן מימיו ונתן. וכשראו ישראל הנס הגדול הזה שבדברו אל הסלע נתן מימיו, שרו שירה חדשה לה', וזהו שגלה הכתוב ואמר <small>(במדבר כא, טז)</small> \"ומשם בארה היא הבאר אשר אמר ה' למשה אסוף את העם ואתנה להם מים\". וא\"כ \"בארה\" בסוף ארבעים שנה היה ועל כן מפרש \"היא הבאר אשר אמר\" וכו', כלומר זהו עצמו הסלע שאמר ה' למשה שידבר אליו ויתן מימיו, ואמר <small>(במדבר כא, יז)</small> \"אז ישיר ישראל את השירה הזאת עלי באר ענו לה\".",
+                    "<small>שיר שאמרו ישראל על באר המים<br></small>והנני מפרש השירה הזאת בדרך חדש בפירוש נכבד מאד, ודע כי מלת \"ענו\" כמו <small>(דברים כו, ה)</small> \"וענית ואמרת\", וכאילו אמרו בצחות השיר, ענו לה עלי באר, כלומר אין לכם לעשות דבר, אלא לענות ולדבר אל הבאר ולאמר אליה עלי באר. כי כדברכם אליה תעלה הבאר לתוך הסלע ותתן מימיה. ואמרו <small>(במדבר כא, יח)</small> \"באר חפרוה שרים כרוה נדיבי העם במחוקק במשענותם\", וזהו רוממות השיר. כי מדרך העולם שהעבדים יחפרו בארות המים, כי היא עבודה קשה, וכאמרו <small>(בראשית כו, יט)</small> \"ויחפרו עבדי יצחק\" וגו', ואיננו מעשה השרים והנדיבים. וכן החפירה תהיה בכלי גרזן ובמקבות, לא במקל יד. לא כן הבאר אשר נתן ה' לנו, לא חלו בה ידים, כי אם משה ואהרן צוו עליה שיתן מימיו. ולכן אמרו בשיריהם \"באר חפרוה שרים\", כלומר הבאר הזאת חופרים אותה השרים עצמם. וזה על דרך המשל שהמשילו דברי פי משה לחפירה, שכמו שע\"י החפירה בארץ יעלו המים כן עלו <small>(בדברי)</small> [בדיבורי] משה ע\"ה. ונדיבי העם וגדוליו כרוה, לא בכלי גרזן כדרך שחופרים באר אחרת, אלא \"במחוקק במשענותם\", כלומר במטה האלהים ובמשענת אשר בידם, כי מחוקק הוא המצוה, כדרך <small>(בראשית מט, י)</small> \"ומחוקק מבין רגליו\", <small>(דברים לג, כא)</small> \"חלקת מחוקק ספון\". ומשענת היא הכח, כמו <small>(ישעיה ג, א)</small> \"כל משען לחם וכל משען מים, גיבור ואיש מלחמה\" וגו'. והנה המתנה הזאת היתה להם ממדבר בקדש עד בואם אל נחלי ארנון בגבול מואב, כי שם חנו על הנחל מקום יבלי מים ולא הוצרכו עוד לבאר. ויראה לי עוד כי המקום שפסקה שם הבאר הוא אשר קראו \"בארה\", ואז שרו השירה על טוב ה' וחסדו. ושינו שמות המסעות, המקומות שנתנה הבאר מימיה להיות מוסבות שם לכבוד ה', כדרך השיר. כי בהר ההר הפעם הראשון שעלה הבאר בדברי משה, ומשם נסעו לאובות, ומשם לעיי העברים, ומשם לנחל זרד, ומשם לעבר ארנון ואז פסק. ואלה קראוהו <small>(במדבר כא, יט)</small> \"מדבר\" להורות שבארץ ציה ושממה עלה הבאר. וכנגד המסע השני קראוהו <small>(במדבר כא, יט)</small> \"מתנה\", שהוא מתת אלהים. וכנגד השלישי קראוהו \"נחליאל\", שהוא נחלת אל לישראל. וכנגד הרביעי קראוהו \"במות\", כדרך <small>(ישעיה נח, יד)</small> \"והרכבתיך על במותי ארץ\". וכנגד החמישי שחנו בארץ מואב אמרו שבאה הבאר אל <small>(במדבר כא, כ)</small> \"הגיא אשר בשדה מואב\". ומאותה הגיא השקפנו על פני הישימון, שהוא בית הישימות קרוב לארץ ישראל, וכמו שכתוב בפרשת אלה מסעי <small>(במדבר לג, מט)</small> \"ויחנו על הירדן מבית הישימות עד אבל השטים בערבות מואב\" וגו', והבן.",
+                    "<b>\"ופי האתון\".</b> [פירש רש\"י] \"מששת ימי בראשית נגזר על אתונו של בלעם שתפתח פיה להתוכח עמו\", מפירוש רש\"י. הוצרך לומר כן שנגזר מששת ימי בראשית, לפי שלא תסבול הדעת לומר שנברא אתונו של בלעם עם פיו מששת ימי בראשית, וכדפירשתי לעיל. מיהו אם היה גזירה לבד שיהיה לו פה, ונברא בשעתו, הדרא קושיא לדוכתא, והא \"אין כל חדש תחת השמש\" כתיב? ועיקר כדפירשתי לעיל, שבערב שבת בין השמשות הוסיף כח באתון שיהיה לה פה לדבר, ואותו כח נשתלשל בתולדותיה, עד שיצא לפועל באתונו של בלעם שדברה והתוכחה עמו. והיא בריאה חדשה שאין כודגמתה תחת השמש. שאע\"פ שלכל הבעלי חיים יש פה, אבל אין להם פה לפתוח ולסתום בקול דברים ומבטא אותיות, שהן יוצאות מחמשה כלי הדבור שלא נבראו בשאר בעלי החיים באותה תמונה שהן באדם, ולכן אינן יכולין לדבר מה ששומעין. ובאתונו של בלעם נברא פה לדבר. ודברו חכמים בלשון תורה שהמשיל הדיבור וחתוך אותיות במלת \"פה\", כמו <small>(שמות ד, יא)</small> \"מי שם פה לאדם\", פירוש פה לדבר, כי משה טען שהוא כבד פה וכבד לשון. וכן פי האתון פירושו \"פה לדבר\". לא שהיה חל על האתון רוח דעת כמו על האדם, חלילה לחשוב כן. על כן לא תמצא שהזכירה דבר ממלאך ה' העומד לנגדה וכיוצא, כי לא ידעה ממנו דבר, ולא השיגה מאומה. רק דברה כדרך כל בהמה המרגשת בהכאה, וכועסת בטבעה, והאתון דברה \"למה הכיתני\" וכיוצא. וראיה מן הכתוב שנברא פיה מששת ימי בראשית, שנאמר <small>(במדבר כב, כח)</small> \"ויפתח ה' את פי האתון ותאמר לבלעם\", ואי אמרת שהיה פיה נברא מאז בכח, ועתה יצא אל הפועל בגזירת ה' ניחא דקאמר שפתח את פיה הנברא בה, כמו <small>(במדבר טז, לב)</small> \"ותפתח הארץ את פיה\". אלא אי אמרת שעתה נבראו בה כלי הדבור, \"ויברא ה' פה לאתון ויפתחהו\" מבעי ליה. ולפי שאין צורך להיות פה לאתון לצורך חול, ולא ראינו כמוהו תחת השמש, רק בפעם ההיא להוכיח הרשע הזה על פניו, לכן נברא ערב שבת בין השמשות. והנך תלתא נקט ברישא, ואע\"פ שהמן והמטה והשמיר והקשת ואחריני קדמו להן בזמן, היינו משום דנקט להו כסדר מעלתן ממטה למעלה. כי אלו השלשה היו בארץ, ופעולתן בארץ, [א] פי הארץ לבלוע רשעים, [ב] פי הבאר לתת מים לצדיקים, [ג] פי האתון להוכיח את בלעם. ונקט פי הארץ ברישא, דמעשה קרח קדם למעשה בלעם, וכן קדם למעשה הסלע שהיה בסוף ארבעים שנה, והדר תני פי הבאר שהיה קודם מעשה בלעם. וכן תני להו הכי כסדר בריאתן, שהארץ נבראת ביום הראשון, תני פי הארץ ברישא. והמים נתקנו ביום השני, להכי תני אחריו פי הבאר. והבהמות נבראו ביום החמישי, להכי תני פי האתון באחרונה. וכן בעבור שטעם שלשתן שוה, שנבראו כולם להיות תוכחות לחולקים על השכינה ומטילים ספק ביכולת ה' ואמיתו. [א] \"פי הארץ\" לבלוע עדת קרח שחלקו על המקום ב\"ה ועל תורתו, כמפורש בתורה ובמדרשי חכמים <small>(ירושלמי, סנהדרין, פ\"י ה\"א)</small>. ובפירוש נאמר <small>(במדבר כו, ט)</small> \"בהצותם על ה'\", ונאמר <small>(במדבר טז, ל)</small> \"כי נאצו האנשים האלה את ה'\". ואין נאצה אלא כפירה נגד שיקול הדעת. [ב] \"פי הבאר\" להוכיח המנסים והמריבים, שלא האמינו שביכולת ה' ב\"ה לתת מים בארץ ציה, וכדפירשתי במשנת עשרה נסיונות נסו אבותינו, ולכן נברא פה לבאר וכדפירשתי לעיל. [ג] \"פי האתון\" להוכיח לבלעם הרשע שחלק על המקום ב\"ה לילך עם שרי מואב לקלל את ישראל, ולבטל הברית והשבועה שנשבע הקב\"ה לאבותינו. וכן שלשה הנסים הן ענין אחד שנברא בכל אחד מהן פה לפתוח ולסתום. ונתבאר הסדר הראשון.",
+                    "<b>\"והקשת\".</b> זהו הסדר השני. ובפירוש רש\"י \"הקשת הנראה בענן ביום הגשם, אע\"פ שלא נראה עד ימי נח, נוצר ועומד היה מקדם\", ע\"כ [לשון רש\"י]. והיינו כדפרישית שכבר נברא בימי בראשית, ובימי נח יצא לפועל ונראה לעינינו והוא בריאה גמורה, כמו שאפרש. דע כי הראב\"ע ז\"ל בפירוש התורה <small>(בראשית ט, יד)</small> כתב: \"ונראתה הקשת. אילו היינו מאמינים בדברי חכמי יון שמלהט השמש תולד הקשת, יש לומר כי ה' חזק אור השמש אחר המבול, והיא דרך נכונה למבין\" עכ\"ל. ואין הדעת נוחה מדבריו, כי אין אחר מעשה בראשית השתנות בשמים וצבאותיהם, להקטינם או להגדילם, ומקרא מלא הוא <small>(תהלים קמח, ו)</small> \"ויעמידם לעד לעולם חק נתן ולא יעבור\". וכבר תמה ר\"י אברבנאל ז\"ל על דבריו בפירוש התורה. אבל רמב\"ן ז\"ל <small>(ט, יב, עיי\"ש שינוים קלים ממה שהעתיק המחבר)</small> אומר: \"ואנחנו על כרחנו נאמין לדברי היונים שמלהט השמש באויר הלח מתילד הקשת, כי כשתשים כלי מים נגד השמש יתחדש כמראה הקשת. וכשנסתכל בלשון הכתוב נבין שכך הוא שאמר <small>(בראשית ט, יג)</small> 'את קשתי נתתי בענן', ולא אמר 'אתן'. וכן מלת 'קשתי' מורה שכבר היה לו קשת. ולא נתחדש בימי נח דבר, אלא שלקח הקב\"ה הקשת לאות ברית שלא יהיה עוד מבול על הארץ, ודומה למקרא <small>(בראשית לא, נב)</small> \"עד הגל הזה ועדה המצבה\", ולמקרא <small>(בראשית כא, ל)</small> \"את שבע כבשות וגו' בעבור תהיה לי לעדה\" [עכ\"ל הרמב\"ן] וכן דעת הגאון רב סעדיה ז\"ל.",
+                    "ולכל הדעות תקשה משנתנו שחשבה הקשת בכלל עשרה דברים שנבראו ערב שבת בין השמשות. לדעת הראב\"ע ז\"ל אין בקשת בריאה, אלא באור השמש שהתחזק, והקשת נעשה מעצמו, כמו בכלי המים. וכן לדעת רמב\"ן ז\"ל פשיטא שאין בו בריאה. למה הדבר דומה לאור שמש המאיר בזכוכית ירוקה ואדומה, שנראים גוונים משונים על ידו בארץ. ואין זה בכלל בריאה פרטית, אלא נכלל בבריאת השמש שמדרכו לעשות גוונים הרבה כפי חלוק הזכוכית שהוא מאיר דרך תוכם. ומלבד זה אין דעת הרמב\"ן ז\"ל מתישבת בכתובים ולא מתקבלת על הדעת. גם ראב\"ע ז\"ל כתב בפסוק \"את קשתי\" <small>(ט, יג)</small> \"הנה נתתי עתה קשת בענן, ואין פירושו כאשר אמר הגאון כי בתחלה היתה\" עכ\"ל [חולק על דברי רבי סעדיה הנ\"ל]. והר\"ן ז\"ל כתב שהיה הקשת מעולם, אלא שהיה מתרשם באויר הלח לא בענן, ובימי נח צוה ה' ב\"ה שיתרשם בענן להיות אות ברית. ור\"י אברבנאל ז\"ל [שאלה ט\"ו, דף קס\"ה] אמר שקודם המבול היו העננים עבים וגסים, ולא יכלו ניצוצי השמש לעבור בם, ולא היה מתרשם מראה הקשת לא באויר ולא בענן. ואחר המבול דקדק [עשה אותם דקים] העננים והאדים לקבל תמונת הקשת. [עכ\"ל ר\"י אברבנאל] ובאמת הדבר קשה, והמסביר דבר זה יבורך מן השמים.",
+                    "<small>ביאור של אות הקשת<br></small>ועתה שמע דברי. לולא דברי משנתנו עלה על דעתי לפרש אות הקשת הכתוב בתורה על דרך שאשמיעך. מצאנו כתוב במעשה בראשית <small>(בראשית ב, ד-ו)</small> \"אלה תולדות השמים והארץ וגו' וכל שיח השדה וגו' כי לא המטיר ה' אלהים על הארץ וגו', ואד יעלה מן הארץ והשקה את כל פני האדמה\". ואלה המקראות קשים מאד, ואין פה המקום לדבר עליהם. ואולי הודיעה התורה כי בתחלת הבריאה לא המטיר ה' על הארץ להצמיח הדשאים, אלא אד יעלה מן הארץ להרוותה ולהשקותה. ונהג העולם מנהג זה עד המבול, וכמו שעוד היום ארץ מצרים אינו שותה מן המטר אלא הנהר עולה ומשקה. ולא המטיר עד המבול שם נאמר <small>(בראשית ז, ד)</small> \"אנכי ממטיר על הארץ\" וגו', וכמו שנשתנה העולם בכמה דברים ע\"י המבול, וכמו שדברו על זה חכמים רבים. ולפי שלא המטיר, לא היה נראה הקשת לבני אדם, כי לא יראה הקשת בענן כי אם ביום הגשם. ועל כן אמר ה' לנח אחר המבול \"את קשתי נתתי בענן\" וגו', כלומר מאז נתתי קשתי בענן, ולא נראה עד הנה ליושבי הארץ, כי לא המטרתי על הארץ. ומעתה והלאה שארוה [ו' מנוקדת סגול] את הארץ במטר השמים תראה הקשת. וזהו שאמר <small>(שם ט, יד)</small> \"והיה בענני ענן על הארץ ונראתה הקשת בענן\", כלומר כשאצוה הענן על הארץ להוריד גשם, ונראתה הקשת בענן לאות ברית. והדבר צריך תלמוד, וה' יודע האמת. אלא שבכל זאת משנתנו לא נתפרשה, שמנה הקשת לבריאה בפני עצמה. וכפי מה שאמרנו סוף סוף תמונת הקשת הוא ענין טבעי לאור השמש.",
+                    "ולכן דמיתי עוד לפרש הפלא הזה על דרך אחרת, ונאמר כי יפה אמר רמב\"ן ז\"ל שעל כרחנו נאמין לדברי היונים שמלהט השמש מתילד הקשת, והמופת נגד עינינו בכלי המים. אבל לא יפה הוליד ממנו שהיה הקשת נראה מששת ימי בראשית, ולא דקדק היטב בכתובים. כי לא השגיחו החכמים האלה שהקשת המתילד בכלי המים אינו נראה במים עצמן, אלא אחורי הכלי על הארץ, כי להט השמש המכה במים עובר דרך תוכו ואינו נראה עד הגיעו על הארץ, כי היא תעצור ניצוצי השמש, לא המים הצחים והזכוכית הדקה. ולכן העומד תחת הארץ שנרשמה עליה הקשת לא יראנה, כי הארץ מפסקת. ועתה התבונן שכדוגמא זאת הוא בעננים, אמת שמלהט השמש מתילד קשת עגול כדמות חצי השמש, אבל כל מקום שהניצוצים עוברים בלי מעצור אינו נראה, ולכן אינו נרשם באויר כלל. ובזה שגג הר\"ן ז\"ל. ואינו נרשם עד בואם אל מקום עב לא יוכלו לעבור עוד, וזהו הענן, כי הוא מעציר ניצוצי השמש מעבור עוד, ולכן בו תתרשם הקשת. וכזה היה מעולם מששת ימי בראשית, אבל לא נראה לשוכנים בארץ תחת הענן, והענן עצמו מפסיק בין הקשת שעליו ובין העין. ואילו יהיה הענן צח ודק, שוב אי אפשר שיתהוה גם בו קשת, כי ניצוצי השמש יעברו עד הגיעם לארץ הגסה. ומטעם זה לא היה נראה קשת בענן קודם המבול, כי טבע הקשת התחייב מניעת ראייתו. ובדור המבול עשה הקב\"ה אות לטובה, פלא והפלא, שהקשת הנעצרת בענן תראה ליושבי הארץ, כי ברא ה' חדשה בעננים שיתרשם הקשת בתחתיתו למראה לכל יושבי הארץ. והיא בריאה חדשה, ועל זה שנינו \"והקשת\", כלומר שברא תבנית קשת למטה בענן כמו שהוא נרשם עליו, וקמ\"ל שלא התחדשה בריאה זו בימי נח, אלא בערב שבת בין השמשות כבר ברא בריאה זו, שנתן הכח בענן לעצור תמונת הקשת שיראוהו בני אדם, ולא יצא לפועל עד ימי נח, וכאינך [כשאר] דברים שנבראו אז. והכתובים נראים מעידים על הפירוש הזה, שהכתוב אומר שאמר אלהים לנח <small>(ט, ט)</small> \"ואני הנני מקים את בריתי אתכם\" וגו', אח\"כ אמר <small>(ט, יב)</small> \"זאת אות הברית אשר אני נותן\" וגו', כלומר זה האות והמופת לכם לעולם על הברית אשר אני מקים עמכם. לא כדברי הרמב\"ן ז\"ל שאמר שאין בקשת אות ומופת, ואמר <small>(ט, יג)</small> \"את קשתי נתתי בענן והיתה לאות ברית ביני ובין הארץ\", פירוש הודיע הקב\"ה לנח שבענן יש תמונת קשת, וזה מתחלת ימי עולם, כי מתילד מלהט השמש. והוצרך להודיעו זה, לפי שלא שזפתו עין רואה, כמו שכתבנו שהענן מפסיק בין הקשת שבו ובין העין. על כן אמר: הקשת אשר נתתי בענן הוא יהיה מעתה ועד עולם לאות ברית. ובא בכתוב שלאחריו ופירש הדבר ואמר <small>(ט, יד)</small> \"והיה בענני ענן על הארץ ונראתה הקשת בענן\", פירוש מעכשיו ואילך כאשר אשלח עננים לעמוד על הארץ להמטיר לכם מטר, תראה הקשת שהודעתיך בתוך הענן, וזה אות גדול. וכמו שכתבנו שהן כשני הפכים ואי אפשר שהעומד למטה יראה הקשת שלמעלה ממנו, זולת בדרך מופת. וכיון שלא נברא לצורך חול, כי מה צורך יש בראיית הקשת לבני אדם? ורק נברא לאות ברית, לכן נברא ערב שבת בין השמשות ככל חבריו הנפלאים המיוחדים לענייני קדש. ואולם אם אין הקשת בענן כלל, אלא בטיפי המים הדבקים תחת הענן, ואינו מצוי אלא בעין הרואה, כמ\"ש החכם המופלא מוהר\"ר יש\"ר מקאנדיאה בספרו \"מעין חתום\", אין דברינו מספיקים, ושגיאות מי יבין.",
+                    "<b>\"והמן\".</b> [פירש רש\"י] \"שירד במדבר מאז היה מוצנע למעלה\". מפירוש רש\"י, ואני מוסיף על דבריו. המן שהמטיר לישראל במדבר היה בריאה חדשה, אין כדוגמתו תחת השמש, כמ\"ש <small>(דברים ח, ג)</small> \"ויאכילך את המן אשר לא ידעת ולא ידעון אבותיך\". הא למדת שלא נודע כמוהו בעולם מדור דור, ויפה כתב ראב\"ע ז\"ל בפירוש התורה <small>(שמות טז, יג)</small>, \"ירקב שם חוי שאמר כי המן הוא הנקרא בלשון פרסי תרנגבין, ובלשון ערבי מן, ובלשון לעז מנא, כי קושיות רבות יעמדו עליו. האחת כי איננו יורד היום במדבר סיני כי ההר ידוע. ואני ראיתי זה הדומה למן במלכות אלצכי\"ר והוא יורד בניסן ובאייר ולא בחדשים אחרים. ועוד אם תשימהו לשמש לא ימס. ועוד כי בלילה לא יבאש. ועוד כי איננו חזק ואין צורך שידוכנו האדם במדוכה שיעשה ממנו עוגות. ועוד כאשר יושם בלשון ימס. ועוד כי איננו משביע שיולד דם טוב רק הוא נכנס ברפואות. ועוד כי ביום הששי היה יורד משנה [כפול]. ועוד כי לא היה יורד בשבת. ועוד כי יורד לכל מקום שיחנו. ועוד כי עבר עמהם את הירדן. ולא שבת עד חצי ניסן על דרך הפשט\" עכ\"ל ראב\"ע. והדברים פשוטים וברורים, והקושיא האחרונה שעבר עמהם את הירדן ולא שבת עד חצי ניסן, מפורש בספר יהושע <small>(ה, יב)</small> ששבת המן ממחרת הפסח, והרי ירד להם גם בארץ כנען, ואם כן איננו אותו תרנגבין היורד במדבר. אמנם זאת הקושיא על דרך הפשט, ואיננה קושיא לפי שיטת התלמוד <small>(קידושין לח.)</small> שאמרו שבשבעה באדר שבת המן בערבות מואב, והסתפקו מן המן שבכליהם עד ממחרת הפסח. ובפירוש \"רוח חן\" <small>(פרשה ט\"ז פסוק ב)</small> כתבנו דברים נפלאים על ענין המן למדתים מדברי שלמה המלך ע\"ה. ולא באתי פה להעתיק דרושים, רק לפרש דברי משנתנו שחשבה המן מן הנבראים בערב שבת בין השמשות, לפי שהיה בריאה חדשה לא נודעת בעולם מקדם. ולא תימא שנברא אז במדבר, ותקשי לך הא \"אין כל חדש תחת השמש\", אלא שנברא גם הוא בששת ימי בראשית. ומן הכתוב עצמו אנו למדין שכבר היה נברא מאז, שנאמר <small>(שמות טז, ד)</small> \"הנני ממטיר לכם לחם מן השמים\". ומדלא כתב \"הנני בורא לכם לחם\" אלא \"ממטיר\", משמע שכבר היה גנוז למעלה, ועכשיו נגלה בעולם, וכן בספר תהלים <small>(תהלים עח, כג)</small> \"ויצו שחקים ממעל ודלתי שמים פתח וימטר עליהם מן לאכול\", מכלל שהיה גנוז בשמים, ולא הוצרך רק לפתוח הדלתות ולהוציאו מאוצרותיו. ויפה אמר רש\"י ז\"ל שכבר היה מוצנע למעלה. ולפי שלא היה המן צורך לתשמיש חול, דאי משום שהלכו במדבר ציה אין זרע, לא קצרה יד ה' להוציא לחם ושאר מן הארץ, וכדפירשתי במשנת \"עשרה נסיונות ניסו אבותינו\" שזה היה חטאם של מתאוננים, ומדוע ברא חדשה בארץ? אבל עשה כן לפרסם חסדיו הגדולים, וכדכתיב <small>(דברים ח, ג)</small> \"ויענך וירעבך ויאכילך את המן אשר לא ידעת ולא ידעון אבותיך למען הודיעך כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם כי על כל מוצא פי ה' יחיה האדם\". פירוש: ה' ב\"ה הרעיבך והיה ראוי שיתן לך לחם לאכול, אלא שהיה די בלחם הנהוג חטה ושבולת שועל, והוא האכילך את המן אשר לא ידעת. וזה הפלא ופלא, ברא ה' חדשה בארץ, ואולם עשה זאת \"למען הודיעך\" וגו'. ובפירוש \"רוח חן\" הרחבנו לדבר בזה. ולפי שהיה לתשמיש קדש, לכן נברא ערב שבת בין השמשות ככל חבריו ששמשו לדברים קדושים.",
+                    "ונקט הני תרתי \"קשת ומן\" בהדדי, ששתיהן ברקיע השמים. הקשת כדכתיב <small>(בראשית ט, יד)</small> \"ונראתה הקשת בענן\", והמן כדכתיב <small>(שמות טז, ד)</small> \"הנני ממטיר לכם לחם מן השמים\". ונבדלים מן הסדר הראשון שנבראו בארץ. ונקט קשת ברישא משום דקדם למן, דקשת בימי נח, ומן נגלה במדבר. וכן פעלו שתיהן לתכלית אחת. [א] הקשת אות שהקב\"ה רב חסד וזוכר בריתו ליצוריו להחיותם, [ב] וכן המן אות שעל כל מוצא פי ה' יחיה האדם, ושהוא רב חסד להחיות בריותיו בדרך פלא. וכן בשתיהן נזכר כבוד ה', בקשת נאמר <small>(יחזקאל א, כח)</small> \"כמראה הקשת אשר יהיה בענן ביום הגשם כן מראה הנגה סביב הוא מראה דמות כבוד ה'\". ואע\"פ שהוא מסודות המרכבה, מן המשלים העמוקים שאין אנו רשאין לדרוש בהם, מ\"מ הקשת כבוד ה' ואות על גודל חסדו. וכן מראהו שהוא מלהט השמש ועצור בענן ונראה לעין יש בו סתרים נכבדים. ובמן נאמר <small>(שמות טז, ז)</small> \"ובקר וראיתם את כבוד ה'\". לא כדברי ראב\"ע ז\"ל שאין בקר דבק עם וראיתם את כבוד ה', כי ביום עצמו ראו את הכבוד. אלא הכתוב כפשוטו ועל סדרו, ועל המן נאמר. ולא מטעם שכתב רש\"י ז\"ל הלחם ששאלתם לצורך, בירידתו לבקר תראו את כבוד אור פניו שיורידהו לכם דרך חיבה [עכ\"ל רש\"י].",
+                    "אלא כך אמר להם אתם שאלתם לחם ובשר הנודעים לכם. דעו כי בערב תדעו כי ה' הוציא אתכם ממצרים, כי יתן לכם בשר. ובקר תדעו כבוד ה', כי לא יתן לכם לחם כאשר שאלתם, אלא דבר חדש שאיננו נודע. וזה היה המן כמפורש בפרשה, וזהו כבוד ה'. כי המן היה אות על כבודו הגדול שיוכל להוציא דברים נכבדים שאינן נראים תחת השמש. ועם זה נשלם הסדר השני.",
+                    "<b>\"והמטה\".</b> [פירש רש\"י] \"של משה שבו שם המפורש חקוק מונח ועומד עד שנתנו למשה. ולא זהו מטה אהרן, דהא כתיב <small>(במדבר יז, יח)</small> \"ואת שם אהרן תכתוב על מטה לוי\", ואי אפשר שכתוב בו שם אהרן\", [עכ\"ל] מפירוש רש\"י. ומקלו של אהרן עם שקדים ופרחים לא חשיב, ובברייתא <small>(פסחים נד.)</small> מוספינן ליה. ובמטה זה היתה בריאה חדשה, כדפירש רש\"י ששם המפורש חקוק בו בתחלת בריאתו. וראיה שכתוב בתורה <small>(שמות יז, ט)</small> \"ומטה האלהים בידי\", למדנו שהיה נבדל מכל המטות שהן תחת השמש. ויראה לי שכשבא המטה ליד משה עדיין לא נגלה כחו ולא נראה עליו חקיקת שם המפורש, וחשב שהוא מטה כשאר מטות. וכשהתחיל ה' לדבר עמו במראה הסנה, אז יצא כחו ונגלה לו שהוא מטה אלהים, כמו פתיחת הפיות ששנה וכמו קשת ומן שנבראו מאז ונגלו בשעתן, וכן המטה. והמקרא שכתוב בתורה הביאני לומר כן, שבמראה הסנה נאמר <small>(שמות ד, ב-ג)</small> \"ויאמר אליו ה' מזה בידך? ויאמר מטה, ויאמר השליכהו ארצה וגו' ויהי לנחש\" וגו'. והמקרא תמוה, מה צורך לשאלה זו. וה' ידע כי מטה בידו. ולמה לא השיב: \"אתה ה' ידעת שהוא מטה\". אלא כך אמר לו: \"מה אתה חושב שיש בידך?\" והשיב מטה, כי משה לא ידע שיש במטהו ענין נבדל משאר המטות. אז צוהו שישליכהו ארצה ויראה האותות והמופתים שיוכל המטה הזה לעשות, כי נברא מתחלה לכך. ואז נגלה כבודו ושם המפורש שחקוק בו מאז, ולפי שהיה בריאה פרטית לא כשאר המטות. אשמועינן שלא נברא בשעתו, אלא מששת ימי בראשית. ולפי שלא נברא לשום תשמיש חול כשאר מטות, אלא להראות כי לה' המלוכה ומלכותו בכל משלה, וכדפירשתי במשנת \"עשר מכות הביא הקב\"ה על המצריים\", להכי נברא ערב שבת בין השמשות כמו אינך [השאר], ועוד אפרש בעז\"ה.",
+                    "<b>\"והשמיר\".</b> [פירש רש\"י] \"שהביא בניהו בן יהוידע לתקן בו אבני הבית. מאז [ששת ימי בראשית] נברא\", [עכ\"ל] מפירוש רש\"י. ואני מוסיף על דבריו לפי שנאמר אצל מזבח <small>(שמות כ, כב)</small> \"לא תבנה אתהן גזית כי חרבך הנפת עליה ותחללה\", ולמדנו קל וחומר להיכל ולקדשי קדשים. ומה מזבח הקל אסור לבנות גזית, היכל וקדשי קדשים החמורים אינו דין שאסור לבנותן גזית? ועל כן כתוב בבנין בית עולמים, <small>(מל\"א ו, ז)</small> \"והבית בהבנותו אבן שלמה מסע נבנה, ומקבות והגרזן וכל כלי ברזל לא נשמע בבית בהבנותו\". כלומר שלא היו פוסלים האבנים בברזל, וקבלו חכמים ז\"ל <small>(גיטין סח.)</small> שהיו מחתכין אותן בשמיר, והוא שרץ קטן בעל הכח לבקע האבנים, כשמעבירים אותו על הסקרא, וכן בו תקן בצלאל אבני האפוד. והוא בריאה בפני עצמו, אין כדוגמתו בשרצים האחרים שתחת השמש. וקא משמע לן שלא נברא בשעתו לצורך בצלאל ושלמה, אלא בששת ימי בראשית נברא. ואפשר שנברא בכח הארץ, ובימי בצלאל יצא לפועל כדרך התולעים שיוצאים מן הארץ. או שנברא ממש בששת ימי בראשית כשאר רמש האדמה, ולא נגלה לבני אדם זולתי לבצלאל ולשלמה לתקן בו המקדש וכליו, כי לא ראינו ולא שמענו ענינו בתשמישי חול מעולם. לא נודע מקומו ומי הוא, לפי שלא נברא לתשמיש חול כלל, אלא בדרך פלא להשתמש בו לבנין בית ה'. ולפי שנבדל בריאתו משאר בריאת השרצים, מני ליה בהדי הנך שנבראו ערב שבת בין השמשות שהיו כולם לתשמישי קדושה.",
+                    "ונקט הנך תרתי מטה ושמיר בהדי הדדי, לפי ששתיהן בארץ, המטה מן הצמחים, והשמיר משרץ הארץ, ולא כייל להו עם תלתא דחשיב ברישא דהוי נמי מן הארץ, משום דלא דמיין בפעולתן. שהשלשה הראשונים פעלו לבד בארץ, וכדפירשתי לעיל, ושתים אלו פעלו לתשמישי גבוה. המטה היה שם המפורש חקוק עליו והיה קדוש בעצמו כדכתיב <small>(שמות יז, ט)</small> \"ומטה האלהים בידי\". והשמיר לא נברא רק לבנין בית ה' להשראת השכינה, ונפלא יותר מבריאת הקשת והמן. שאע\"פ שהם מספרים כבוד אל, מ\"מ היו רק לצורך בני אדם. כי הקשת לאות ברית שלא תשחת עוד הארץ, והמן להשביע רעבים. אבל המטה קדוש לה', והשמיר לצורך בית ה'. ולהכי סדרן בתר קשת ומן, דאותן השנויין במשנתנו באחרונה נבראו לקדושה יתרה יותר מן השנויין לפניהן. [ועוד טעם לצירופם יחד] וכן מעשה מטה ושמיר דומים זה לזה, המטה הפליא לבקע בכחו, בו בקע ים ויעבירם, בו יבקע צורים במדבר וכיוצא, וכן השמיר בקע האבנים כברזל, ועוד יותר שבקע גם אבני אפוד שאינן נבקעין מן הברזל.",
+                    "ונקט ברישא מטה והדר שמיר, משום שיצא לפועל בראשונה, שהמטה נגלה במראה הסנה כדפירשתי לעיל, והשמיר במעשה האפוד. ועוד שהן כסדר בריאתן הצמחים נבראו ביום השלישי, ובעלי החיים ביום החמישי. ובזה נשלם סדר השלישי.",
+                    "<b>\"והכתב\".</b> פירוש הרמב\"ם שהיא התורה הכתובה לפניו יתברך שנאמר <small>(שמות כד, יב)</small> \"ואתנה לך את לוחות האבן והתורה והמצוה אשר כתבתי להורותם\", ולא נודע איך הוא [הכתב]. אבל רש\"י בפסחים <small>(נד.)</small> כתב שהכתב הוא צורת האותיות שבלוחות. [אמר המגיה: ב\"יין לבנון\" העתיק כאן המשך דברי רש\"י כדלהלן: \"כי של תורה קודם בריאת העולם היתה כתובה לפניו באש שחורה על גבי אש לבנה\". ושמא היה כתוב כך במהד' התלמוד שבידו. אבל במהד' שבידינו איננו] עכ\"ל [רש\"י] ואומר אני שאע\"פ שהתורה שהיתה כתובה לפניו באש שחורה על גבי אש לבנה אין ענין לו לכאן, שנאמר על דרך הסוד. מ\"מ לא יתכן פירוש הרמב\"ם לפי שכל השנויין במשנתנו כולם נגלו למראה עין תחת השמש, ומטעם זה נשנו לאורויי לן דאין כל חדש תחת השמש. ואם תאמר \"הכתב\" היא התורה [הקדומה, השמיימית] אין ענינו לכאן, שמעולם לא ירד הכתב הזה למטה. אלא משה רבינו ע\"ה העתיק ממנו בנבואה את התורה, ולסוף ארבעים שנה כתבה בעצמו בעט סופר מהיר וכדרך שאנו כותבין. ועל כן אמרו שהיתה כתובה במרום, להורות כי סגנון התורה סדריה ופרשיותיה כולם כתבם משה כמעתיק מספר קדמון, ולא כשאר ספרי נביאים שנכתבו ברוח הקדש כפי סגנון הנביאים, וכמ\"ש במקומו. גם הראיה שהביא מפסוק \"והתורה והמצוה אשר כתבתי\" איננה מוכרחת, כי רש\"י בפירוש החומש <small>(שמות כד, יב)</small> כתב [כי] כל תרי\"ג מצות בכלל עשרת הדברות הן. ורבינו סעדיה פירש באזהרות שיסד לכל דבור ודבור מצות התלויות בו. וא\"כ \"התורה והמצוה אשר כתבתי\" היינו הך דלוחות האבן. ובפירוש ראב\"ע ז\"ל מצאתי אמר הגאון כי אשר כתבתי דבק עם לוחות האבן, לא עם \"התורה והמצוה\", כי ה' לא כתב רק עשרת הדברים עכ\"ל. ובפירוש רש\"י במשנתנו כתוב \"הכתב גוף האותיות נברא מששת ימי בראשית, ואע\"פ שהתורה קדמה לעולם אלפים שנה לא היו בה גוף האותיות, ובעל פה היתה עומדת\" עכ\"ל. והיינו כדפירשתי שהמכתב באש שחורה על גבי אש לבנה על דרך הסוד נאמר. אבל לא ישר פירוש זה בעיני שאם על גוף האותיות וצורתן נשנית משנתנו, מאי \"בריאה\" יש בזה? ולא היה צריך רק להודיע צורתן למשה בנבואה, והוא יכתבם וילמדם לבני ישראל, כמו שהראה לו צורת המקדש וכליו בנבואה. ובכל השנויין במשנתנו היה מעשה גמור ובריאה בפני עצמה ביד יוצר הכל יתברך, וכדפירשתי לעיל.",
+                    "אלא [ה]עיקר כדפירש רש\"י בפסחים <small>(נד.)</small> שהכתב הוא צורת האותיות שבלוחות, וזו היתה בריאה גמורה ונפלאה ביותר, והיה נראה תחת השמש ונקרא מן הרואים, ואנחנו לא ידענוהו, כי היה מעשה אלהים, אור חדש מאיר בצורת אותיות נפרדות. אלא שלפירוש זה קשה לפרש \"והמכתב\" ששנה אחריו. ולכן פירש\"י \"והמכתב\" עט סופר, בפת\"ח תחת המ\"ם ובציר\"י תחת התי\"ו, גריפ\"א בלע\"ז, שבו חקק עשרת הדברות על הלוחות שנתנו למשה, ואותו נברא מקדם עכ\"ל. ואע\"פ שבתורה נאמר <small>(שמות לא, יח)</small> \"כתובים באצבע אלהים\" [רק] למשל נאמר. כמו <small>(תהלים ח, ד)</small> \"כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך ירח וכוכבים אשר כוננתה\". ובספרי \"יסודות הלשון\" יתבארו בעז\"ה המליצות הללו.",
+                    "אך נראה דוחק בעיני לפרש שהמכתב הוא העט, כי בתורה נאמר \"והמכתב מכתב אלהים\", והשכל מורה שאחז התנא לשון הכתוב. לכן נראה לי שהמכתב כפשוטו מכתב אלהים שהיה חרות על הלוחות, והכתב הוא צורת האותיות, והן שתי בריאות חלוקות, ושמע דברי. הכתב הוא בריאת עצם צורת האותיות ועשרת הדברים שגזר לחרות על שני לוחות אבנים. והוא מן הנפלאות הגדולות, ולא הזכיר ממנו הכתוב דבר, כי ענינו נשגב מדעת האדם, כמו הנשמה בגוף שהיא בצלם אלהים. וראיה [לזה] מה שכתוב <small>(שמות כה, כא)</small> \"ואל הארון תתן את העדות אשר אתן אליך\". ובספר מלכים מפורש <small>(מל\"א ח, ט)</small> \"אין בארון רק שני לוחות האבנים אשר הניח שם משה בחורב\" וגו'. ועל הארון שרתה השכינה כמפורש בתורה <small>(שמות כה, כב)</small> \"ונועדתי לך שם ודברתי אתך\" וגו', והכל בעבור שני לוחות העדות המונחים בו. ועל כן נקרא המשכן בכללו \"משכן העדות\". וכן אמר ראב\"ע ז\"ל <small>(על שמות לח, כא)</small> \"משכן\" כולל הכל. ופירש למה נקרא \"משכן\"? בעבור הארון ששם לוחות העדות, והנה אחז דרך קצרה, וזהו האמת בעבור מכתב אלהים, עכ\"ל. והבריאה הזאת נבראת להיות תחת השמש, כי בין בלוחות ראשונות בין בשניות היה כתב עליון חרות עליהן, ונגלה לעין אדם, כי גזר ה' שיהיה הכתב מתגלה כדי שיתראה לבני אדם. וקמ\"ל שלא נברא בשעה שנתן הלוחות למשה, אלא מששת ימי בראשית היה נברא ועומד. ולפי שהיה קדש קדשים, ובריאתו להיות עדות לישראל, ומשכן לשכינה, לא לתשמיש חול חלילה, על כן נברא ערב שבת בין השמשות כמו אינך [השאר].",
+                    "<b>\"והמכתב\".</b> היא בריאה שניה, פירוש שהיה הכתב נכתב על הלוחות, ועליו נאמר <small>(שמות לב, טז)</small> \"והמכתב מכתב אלהים הוא חרות על הלוחות\". ואין זה עצם הכתב, אלא מעשה הכתב על לוחות האבנים, והיה מעשה אלהים פלא והפלא. כי ברא ה' בתוך הלוחות בריאה נפלאה שבו בא הכתב ונרשם בתוכו, ועל כן נאמר <small>(לב, טו)</small> \"לוחות כתובים משני עבריהם מזה ומזה הם כתובים\", ופירש\"י בחומש: משני עבריהם היו האותיות נקראות ומעשה נסים הוא עכת\"ד. כלומר המכתב הזה היה מעשה נסים כמו הלוחות עצמן וכדבעינן למימר. ובפרק ששי [להלן] אכתוב על זה דברים בעז\"ה. ודומה קצת לבריאת הקשת בענן, אם אפשר ליישב דברינו עם המציאות, כי אמרנו שברא בו דבר שיוכל הקשת להאיר בתוכו ולהראות בארץ למטה כדפירשתי לעיל, וכן בלוחות היה הכתב נקרא ביושר משני עבריו, לפי שברא ענין בלוחות שיקבלו מכתב כזה. וזה עצמו מפרש הכתוב ואמר <small>(לב, טז)</small> \"והלוחות מעשה אלהים המה והמכתב מכתב אלהים הוא\", כלומר אל תחשוב שהמכתב בלוחות היה כדוגמא שאנו כותבים, אלא מעשה אלהים מעשה נסים. כי היה כל אות מפולש מעבר אל עבר, ונקרא בכל עבר במישור לא הפוך. ויותר מזה קשה על מ\"ם וסמ\"ך שבהיותן מפולשין לא יעמדו, וכמו שאמרו ז\"ל <small>(שבת קד.)</small> \"מ\"ם וסמ\"ך שבלוחות בנס היו עומדים\". ואפילו תאמר שהכל בריאה אחת שכשברא את הלוחות ברא עמהן מלאכת החריתה שבו יהיה הכתב, מה תאמר בלוחות השניות שפסלן משה? ועל כרחך היה צריך לברוא בהן המכתב, ר\"ל החריתה שתהיה בו הכתב, וקמ\"ל שכבר נברא בששת ימי בראשית, לא בשעה שנתן הלוחות למשה.",
+                    "<b>\"והלוחות\".</b> [פירש רש\"י] \"וגם הלוחות הראשונות מאז נבראו ומוצנעות היו אצלו עד אותו שעה, אבל לוחות שניות פסלן משה עצמו\", [עכ\"ל] מפירוש רש\"י. וזה מפורש בתורה, אבל בראשונות נאמר \"והלוחות מעשה אלהים המה\", כלומר תבנית הלוחות ומלאכתן ברא אלהים כמו שברא הכל, ולא היו גזורין מאבני ההר כמו השניות שפסלן משה. ואל יקשה בעיניך אם כן המכתב שבלוחות השניות על כרחנו נברא בשעתו אחר שפסלן משה, כי קודם לכן לא היו לוחות? אין זו שאלה שאע\"פ שהלוחות לא נבראו בפני עצמן, נברא המכתב באבני ההר מששת ימי בראשית, כי צפה הקב\"ה שאותו חלק אבן יפסול משה ללוחות, וברא בו המכתב. וכן אע\"פ שפסל משה לוחות שניות, מ\"מ נשארו הלוחות הראשונות בעולם, וכדאמרינן <small>(ברכות ח:)</small> \"לוחות ושברי לוחות מונחים בארון\". ונקט הני תלתא בהדדי משום דשלשתן מעשה אלהים הם ולתכלית אחת נבראו. ונשנו באחרונה משום דטפי [נוספת] קדושתייהו מכל הנשנים לפניהם, שהן עיקר המשכן והמקדש וכדפרישית לעיל. והן מונחים בארון אלהים, אשר שם ה' צבאות נקרא עליו, ונשלם בזה הסדר הרביעי.",
+                    "מכל הדברים הללו אתה למד שהיה בכל אחד מן העשרה השנויין במשנתנו בריאה גמורה נבדלת משאר הנבראים. ושנברא כל אחד לתשמיש קדש לא לתשמיש חול, ושכלן נבראו תחת השמש כמו כל מעשה בראשית, ושהיו כולם נראין לעיני בני אדם, ושלא היה בריאתן לפי שעה כמו שנוי הנפלאות שהוא לבד לפרקים, על דרך משל האריות שלא הזיקו לדניאל <small>(ו, כג)</small>, האש שלא שרף לחברי דניאל <small>(ג, כה)</small>, הדג שהקיא את יונה <small>(ב, יא)</small>. אלא הם בריאות גמורות עומדות בכחן כל ימי עולם כמו כל מה שברא תחת השמש. כי הכתב והמכתב והלוחות היו בארץ תמיד עד יום גלות ישראל מעל אדמתן, ואז נגנזו והם שמורים עד לעתיד לבא. הקשת עומד עד הדור האחרון. המן עומד תמיד באוצרו למעלה, ובמדבר האריך ארבעים שנה. וצנצנת המן שנשאר בארץ למטה האריך עד יום גניזת הארון, ואז נגנז עמו. וכן המטה וכן השמיר, אינן אלא נעלמים מעינינו, אבל עדיין נמצאים במקומם גנוזים. וכן פי הארץ עדיין קיים, אלא שנעלם מן העין כמו שהיה קודם שנפתח בימי קרח. וכן פי הבאר, כי הסלע נמצא עדיין, אלא שנעלם מקומו, ורבותינו ז\"ל אמרו <small>(שבת לה.)</small> \"הרוצה לראות בארה של מרים יעלה לראש הכרמל ויראה כמין כברה בים <small>(של יפו)</small> וזהו בארה של מרים\". ופי האתון אע\"פ שאתונו של בלעם מתה כדרך שאר האתונות, עדיין כח פה באתונות לדבר, אלא שלא נפתחו. ואם יקרה שעה שיגזר הקב\"ה שידבר אינו אלא פותח פיו, ואינו צריך לברוא חדשה. מה שאין כן שאר הנפלאות שנעשו בעולם אין באחד מהן בריאה חדשה וכדפירשתי לעיל. מיהו איכא נפלאות טובא שיש בהן בריאה גמורה, כגון עמוד אש ועמוד ענן שנסעו לפני ישראל במדבר וכיוצא באלו. אלא דהנהו לא דמיין לאלו השנויין במשנתנו שנבראו כולם תחת השמש ועמדו בעולם לנצח. ואין כן עמוד אש וענן שאע\"פ שנגלו לעיני אדם לפי שעה במדבר, וכמו קולות וברקים בהר סיני ומראה כבוד ה' כאש אוכלת לעיני כל ישראל, לא נבראו לעמוד תחת השמש, כי נסתלקו מן העולם ונעלו למרומים. והן מן הנפלאות הגדולות הנשגבות מכל אשר תחת השמש, וכדפירשתי לעיל. ובזה התבארה משנתנו כהוגן.",
+                    "גם ארמוז פה סדר ישר בעשרה דברים שנבראו ערב שבת בין השמשות, שהן מעין עשרה מאמרות שבו נברא העולם, לכל מאמר ברא בריאה נפלאה לתשמיש קדושה, ואע\"פ שאין דרכי לעשות רמזים בפירוש המשניות. הנה ראיתי לקדמונים ז\"ל שבקשו להשוות ביניהן, וכתבו מה שכתבו. על כן לא אמנע הטוב, ואכתוב רמז הקרוב לפשט.",
+                    "פי הארץ נגד מאמר ראשון, והוא \"בראשית ברא אלהים וגו' ואת הארץ\", כי הארץ נבראת בתחלה.",
+                    "הכתב נגד המאמר השני <small>(בראשית א, ג)</small> \"ויאמר אלהים יהי אור\", כי אור שברא ביום ראשון קדש קדשים, וכן הכתב נברא להיות תחת השמש נאצל מאור עליון על הלוחות, והוא קדש קדשים.",
+                    "המן נגד המאמר השלישי <small>(בראשית א, ו)</small> \"יהי רקיע בתוך המים\", כי מן הרקיע תרדנה הגשמים והטללים והכפור וכדומה. וכן המן ירד מרקיע השמים, וכדפירשתי לעיל.",
+                    "פי הבאר נגד המאמר הרביעי <small>(בראשית א, ט)</small> \"יקוו המים מתחת השמים\", כי הבאר היה כמקוה מים.",
+                    "המטה נגד המאמר החמישי <small>(בראשית א, יא)</small> \"תדשא הארץ דשא וגו' עץ פרי\" וגו', כי המטה מכלל הצמחים.",
+                    "הקשת נגד המאמר הששי \"<small>(בראשית א, יד)</small> \"יהי מאורות ברקיע השמים\", כי הקשת מתילד מלהט השמש ומניצוצי אורו וכדפירשתי לעיל.",
+                    "השמיר נגד המאמר השביעי <small>(בראשית א, כ)</small> \"ישרצו המים שרץ נפש חיה ועוף יעופף\" וגו', כי השמיר ממין השרצים, ואפשר שהוא שרץ המים או שרץ העוף.",
+                    "פי האתון נגד המאמר השמיני <small>(בראשית א, כד)</small> \"תוצא הארץ נפש חיה למינה בהמה ורמש\" וגו', כי האתון ממין הבהמה.",
+                    "והלוחות נגד המאמר התשיעי \"<small>(בראשית א, כו)</small> \"נעשה אדם בצלמנו כדמותנו\", כי האדם נברא לעבוד את ה', ולכן נברא בצלם ובדמות, בנשמה עליונה תוכל לקבל החכמה ולהשכיל ולהבין, ובממשלה לעשות טוב ורע, והוא הלב. כי לב באדם כמלך במדינה, וכדפירשתי בפ\"ב, והלב כדמות שני לוחות, וכן כתוב <small>(משלי ג, ג)</small> \"כתבם על לוח לבך\", אלא שיצר הלב מונע, ולכן נמשל היצר לאבן הקשה, כדכתיב <small>(יחזקאל יא, יט)</small> \"והסירותי את לב האבן מבשרכם\", כמו הלוחות שהיו מאבנים קשים, ואעפ\"כ היה חרות עליהן מכתב אלהים ונכנס בו אור הכתב. וכן האדם אם ירצה יוכל להכניס תורת ה' בלבו. ויש בזה דברים נפלאים כתבנום בספר \"גן נעול\".",
+                    "והמכתב נגד המאמר העשירי <small>(בראשית א, כח)</small> \"ויאמר להם אלהים פרו ורבו ומלאו וגו' ורדו בדגת הים\" וגו'. כי הברכה הזאת והממשלה על החיות והבהמות נתן לאדם אם ישמור מצות ה' וחקותיו, והוא המכתב, שע\"י כן היה הכתב העליון חרות על לוחות האבנים. וכן האדם אם יהיה מכתב אלהים חרות על לוח לבו, וכדאמרינן <small>(שבת קנא:)</small> \"אין חיה <small>(רעה)</small> שולטת באדם עד שנדמה לה כבהמה\". והיינו בהיות לבו כלב הבהמה שאין עליו תורה וחכמה. זהו מה שרצינו לבאר והוא קרוב לפשט, השומע ישמע.",
+                    "<b>\"ויש אומרים אף קבורתו של משה רבינו ע\"ה ואילו של אברהם אבינו והמזיקין\".</b> בפסחים <small>(נד.)</small> אמרינן \"אין מברכים בורא מאורי האש על האש היוצא מן האבנים ומן העצים אלא במוצאי שבת לפי שאז היתה תחלת ברייתו. ומקשינן ואור במוצאי שבת אברי? והא תניא עשרה דברים נבראו ערב שבת בין השמשות, ואלו הן באר מן קשת כתב מכתב לוחות קברו של משה מערה שעמדו בה משה ואליהו, פתיחת פי האתון, פתיחת פי הארץ לבלוע את הרשעים, ר' נחמיה אומר משום אביו אף האור והפרד, ר' יהודה אומר אף הצבת. ומסקינן אור דידן עלה במחשבה להבראות בערב שבת ולא נברא עד מוצאי שבת דתניא ר' יוסי אומר שני דברים עלו במחשבה להבראות בע\"ש ולא נבראו עד מוצאי שבת, אור ופרד. שנתן הקב\"ה בינה באדם הראשון במוצאי שבת מעין דוגמא של מעלה והביא שתי אבנים וטחנן זו בזו והוציא מהן אור. וכן הפרד עלה במחשבה להבראות ולא נברא עד מוצאי שבת שהביא ב' בהמות והרכיב זו על גב זו ויצא מהן פרד. רשב\"ג אומר פרד בימי ענה היה. תו אמרינן התם ת\"ר עשרה דברים נבראו בע\"ש בין השמשות ואלו הן באר מן קשת כתב מכתב והלוחות קברו של משה מערה שעמדו בה משה ואליהו פתיחת פי הארץ לבלוע את הרשעים פתיחת פי האתון, ויש אומרים אף המטה של אהרן שקדיה ופרחיה, ויש אומרים אף המזיקין, ויש אומרים אף בגדיו של אדם הראשון\". ויראה לי דמשנתנו חולקת על שתי ברייתות הללו בסדר עשרה הדברים, וכן במניינן, כי משנתנו סדרן כסדר קדושתן, וכדפירשתי לעיל. דהנך שנשנין באחרונה טפי [נוספת] קדושייתהו מן הנשנין לפניהן. וברייתות סדרו אותן כסדר הטובות שפעלו בעולם, ולהכי נקטי ברישא באר ומן, שהם פרנסו לישראל במדבר לחם ומים להחיותן. והדר תני קשת שהוא אות לטובה לכל באי עולם שלא יפחדו ממבול מים. והדר תני כתב מכתב ולוחות, שהן אות לטובה לישראל ועדות שהשכינה שורה ביניהן. והדר תני קברו של משה ומערה שעמדו בו משה ואליהו שהן אותות לטובה על קדושת משה. והדר תני פתיחת פי הארץ ופתיחת פי האתון והן אותות של פורענות, ומשום הכי שבקא למתנייה באחרונה. ובמניינן איכא בינייהו. תנא דידן נקט הני שיש בהן בריאה חדשה אין כדוגמתה תחת השמש, ושכל אחד מהן נברא לבד לתשמיש קדש, לא לצורך חול כלל. ושפיר מני בהדייהו המטה והשמיר, שבכל אחד מהן בריאה גמורה נבדלת משאר מין הצמחים ומשאר מין השרצים, וכדפירשתי לעיל, ולא השתמשו רק לתשמיש קדש. מה שאין כן קברו של משה שאין בו בריאה פרטית, אלא מערה בארץ שהוא קבור בו. וכמה מערות נבראו בבטן הארץ מששת ימי בראשית, ואע\"פ דאמרינן <small>(בסוטה יג:)</small> ששלחו מבי קיסר לראותו, ואותן שהיו למעלה נראה להם הקבר למטה וכן להיפך. אין זה בריאת הקבר עצמו, אלא הפליא הקב\"ה להחשיך עיניהם שלא ימצאוהו, לקיים מ\"ש בתורה <small>(דברים לד, ו)</small> \"ולא ידע איש את קבורתו עד היום הזה\", וכמו <small>(ירמיה לו, כו)</small> \"ויסתירם ה'\" הנאמר אצל ירמיה וברוך. וזה מכלל הנפלאות שאין בהם בריאה משונה משאר הבריות, ובהנך נפלאות לא מיירי תנא דידן כדפירשתי לעיל, וכל שכן מערה שעמדו בו משה ואליהו בחורב שאין בה בריאה פרטית כלל אלא מערה בעלמא, כדכתיב <small>(שמות לג, כב)</small> ושמתיך בנקרת הצור, אלא שהיא מערה מיוחדת לקדושה ואין אדם אחר יכול ליכנס שם. לא מפני תמונת המערה עצמה, אלא שאין הקב\"ה נותן רשות לשום בריה ליכנס בה. ואם יחשוב אדם לבוא בה יסתירה ה' מעיניו, או יהדפהו ברוח סערה ממקומו, או ישים חשך לנגדו. ומשום הכי לא מני להנך תרתי בכלל עשרה דברים שנבראו, ורש\"י פירש \"וקברו של משה: חלל הקבר שנקבר בו משה רבינו נברא בארץ מקדם\" עכ\"ל. הרי שאין בזה בריאה חדשה שאין כדוגמתה בארץ, שכמה חללים נבראו בארץ, וכן בכל יום בעת הרעש כדפירשתי לעיל, וכן אילו של אברהם אבינו ע\"ה אין בו בריאה מיוחדת שאין כדוגמתה, שכמה אילים נולדים בעולם, ומה נשתנה אילו של אברהם מכולם? רק שנברא בששת ימי בראשית, כמו שפירש רש\"י \"והאיל שנשחט במקום יצחק מאז נברא\" עכ\"ל. מ\"מ אין בו בריאה משונה וחדשה, ומה בזה אם ברא הקב\"ה בששת ימי בראשית איל אחד או שני אילים?",
+                    "וכן המזיקין סבירא ליה לתנא דידן שלא נבראו בין השמשות, דכיון שהן מין מיוחד, ולדעת הרמב\"ן ז\"ל <small>(בביאורו לויקרא יז, ז)</small> הן מורכבים משני יסודות אש ואויר, ראו לומר שנבראו בששת הימים כמו כל מעשה בראשית, כיון שלא נבראו רק להעניש בהם בני אדם בדרך הטבע, כמו שאר הדברים המזיקים שנבראו בטבע. ואינו דומה לעשרה דברים השנויין במשנתנו שהן מינין מיוחדים, אלא כל אחד ממין העשרה מאמרות וכדפרישית, שפי הארץ ממין הארץ הנבראת ביום הראשון, ופי הבאר ממין המים, ופי האתון ממין הבהמות וכן כולם, ואין זה נקרא לתשמיש קדש, כמו פתיחת פי הארץ שע\"י כן התפרסמה נבואת משה רבינו שהוא אמת ותורתו אמת, וכן פתיחת פי האתון שפרסמה כי חפץ ה' בישראל ושקיים בריתו שנשבע להם. וכן הצבת אע\"פ שהוא בריה בפני עצמה ממין ברזל הנברא בארץ, אינו לתשמיש קדש, אלא לתשמיש חול שיהיו בני אדם יכולין לעבוד הברזל באש. ועוד דבגמרא <small>(פסחים נד.)</small> אמרינן \"ר' יהודה אומר אף הצבת, הוא היה אומר צבתא בצבתא מתעבדא. וצבתא קמייתא מאן עבדא? הא לאיי בריה בידי שמים היא\". ופליגין חכמים עליה ואמרו לו אפשר יעשנה בדפוס ויקבענה כיון [במדויק], הא לאיי בריה בידי אדם היא. וכן [המצאת פרד] \"הרכיב שתי בהמות זו על גב זו\", פשיטא דליכא לממני להו בהדי הנך שנבראו ערב שבת.",
+                    "ואי תקשי לך איך אפשר שנבראו במוצאי שבת והא \"אין כל חדש תחת השמש\"? לא קשיא מידי דלא הוי בריאה חדשה, כי האור נברא בששת ימי בראשית בעצים ובאבנים ונעלם מן העין, וע\"י בינת אדם הראשון יצא לפועל. וכמו פתיחת פי הארץ ופי האתון וכדפירשתי לעיל. וכן תולדת הפרד נברא בששת ימי בראשית, וע\"י בינתו של אדם יצא לפועל. מיהו \"מטה של אהרן שקדים ופרחים\" היה כמו מטה אחר, אלא שבמעשה קרח הפליא ה' לעשות והוציא שקדים ופרחים. שאם תאמר שהמטה עצמו נברא משונה משאר המטות כמו מטה משה וכדפירשתי לעיל, א\"כ יאמרו ישראל שהמטה גרם? ואין אות שבחר הקב\"ה באהרן מכולם. והוצאת שקדים ופרחים אינה בריאה חדשה כי השקד נברא בכלל העצים, והמטה מכלל הצמחים. ואם עדיין לבך נוקפך ותאמר שהוא כבריאה חדשה שיצמח מטה תלוש שקדים ופרחים, אוכל להשיב שמטה אהרן בכלל \"והמטה\" ששנינו במשנתנו, כי יש מן המפרשים שפרשוהו על מטה אהרן, ונקט \"מטה\" סתם, כלומר בריאה נפלאה במטה, וכייל תרין: מטה משה ומטה אהרן. מכל הלין נשמע דמהאי טעמא לא מייתי במשנתנו.",
+                    "<b>\"ויש אומרים אף האור והפרד\".</b> משום דבהא לא קא מיירי כלל, שהרי לא נבראו לתשמיש קדושה, וגם למסקנא יצאו ע\"י בינתו של אדם הראשון ואין בהם בריאה כלל. ונקט ברישא \"י\"א אף קבורתו של משה ואילו של אברהם אבינו\", כלומר יש סוברים שגם אלו בכלל עשרה דברים, ואע\"פ שאין בהן בריאת משונה, מ\"מ לפי שנבראו בפני עצמן לצורך קדושה, אית לן לממנייהו בהדי הנך שנבראו ערב שבת בין השמשות. והדר תני וי\"א אף המזיקין, כלומר אע\"פ שאינן לצורך קדושה, מ\"מ הם בריאה מיוחדת. וכיון שלא מצינו בריאתן מפורשת במעשה בראשית, והן תחת השמש, ראוי לומר שנבראו בערב שבת בין השמשות שלא פרשתן התורה. והדר תני וי\"א אף צבת בצבת עשויה, כלומר ואית מאן דסבר שגם הצבת עשויה בערב שבת בין השמשות, אע\"פ שהיא לצורך חול, כיון דבעל כרחנו נאמר שצבתא קמייתא בידי שמים ואין בריאתה מפורשת בתורה, אית לן למימר שנבראת עם השאר שנבראו ערב שבת בין השמשות. אלא שאפשר שנעשית בדפוס ואפילו בריאה לא הוי וכדאמרינן בגמ' <small>(פסחים נד.)</small>. כך נראה לי."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"שבעה דברים בגולם\".</b> בתר דסיים מ\"עשרה\" \"עשרה\", שהן כולם דרכי ה' ונפלאותיו, הדר למלתא קמייתא ללמד מוסר השכל בתורה ועבודה וגמילות חסדים, ככל הפרקים השנויים למעלה. אלא דהשתא אתי לאשמועינן גופי מדות התלויין בתורה, מי ומי ראוי להקרא \"חכם\", ומי \"גולם\", וגופי מדות בעבודה, וגופי מדות בגמילות חסדים. ופתח בתורה כמו שמעון הצדיק דנקט ברישא \"על התורה\", ואשמועינן מה הן מדותיו של חכם. וכבר פרישית בכמה דוכתי ממסכתא זו שאין הנחת תאר \"חכם\" בלשון תורה ובלשון חכמים על היודע בחכמת תקופות וגמטריאות, או על החוקר בטבעיות, ולא על המתבונן באלהיות לעשות מופתים [הוכחות] בשכל ובינה על יושר האמונות והדעות, ולא על בעל הבינה והשכל הגדולים היודע לפלפל ולעשות הטעאות וניצוחים והיקשים כדרכי בעלי הגיון. אלא מונח תמיד על חכם בתורה. כי אין חכמה יוצאת משכל האדם ומבינתו, אלא כל חכמה מאת ה', הוא <small>(מליצה ע\"פ איוב כח, כג)</small> \"הבין דרכה והוא ידע מקומה\". והוא הודיעה לבני אדם בנבואה ע\"י משה ע\"ה, והן דברי השתי תורות שבכתב ושבע\"פ, ואין קץ לחכמה. וכמו שאמר ר' אליעזר הגדול <small>(סנהדרין סח.)</small> \"הרבה תורה למדתי מרבותי ולא חסרתי מהם אפילו ככלב המלקק מן הים\". וצריך האדם לקבל החכמה מרב, ורב מרב עד למשה מסיני, והיא הקבלה.",
+                    "ומי שאסף דברי החכמה, ותקן מנהגי נפשו כפי תלמודו עד שמתנהג בחכמה, הוא יקרא \"חכם\". אבל מי שאסף דברי חכמה ולא תקן נפשו כתלמודו ונוהג בסכלות איננו חכם. אלא שיש הבדל בין האנשים הנוטים במנהגיהם מדרכי החכמה, קצתן \"רשעים\", וקצתן \"כסילים\", וקצתן \"לצים\", וקצתן \"סכלים\". הכל כפי מחשבת החוטא ודרכיו. והדברים ארוכים לא אוכל לבארם פה, וכבר רמזתי על קצתם במקומות ממסכתא זו, ובהנהו לא מיירי תנא דידן, דלא קתני שבעה דברים בחוטא או שבעה דברים בכסיל וכיוצא. אלא תני שבעה דברים ב\"גולם\", והיינו תלמיד החפץ ללמוד חכמה, וכבר למד שמועות רבות, אלא שעדיין לא השלים תלמודו, ולא סדר דברי תורה בלבו כראוי, ולא תקן כחות נפשו כפי החכמה. כי לתקון הגדול הזה צריך זמן, כמו שאמר שלמה בחכמתו <small>(משלי יט, כ)</small> \"שמע עצה וקבל מוסר למען תחכם באחריתך\". ו\"עצה\" היינו חקי התורה והיא הקבלה מרב. על כן שמע עצה, כי השמיעה היא הקבלה וכדפירשתי לעיל. ו\"מוסר\" היינו כבישת היצר ביראת ה', להרגיל הנפש שתנהג בדרך חכמה. ועל כן אמר \"וקבל\", כי צריך לקבל על עצמו לייסר נפשו, וכדפירשתי במשנתו של ר\"א בן עזריה ששנה <small>(אבות, ג)</small> \"אם אין יראה אין חכמה\". ואמר שלמה שתי אלה תעשה למען תחכם באחריתך, כלומר למען תהיה באחריתך \"חכם\". כי תחכם ותנהג בכל דרכיך ומעשיך בחכמה, וכדאמרינן <small>(קדושין מ:)</small> \"תלמוד גדול שמביא לידי מעשה\". וכשיהיה האדם חכם אז הוא כלי חפץ, חותם תכנית כליל יופי, לפי שכל כחות נפשו פועלים צדק ומישרים בחכמה.",
+                    "<small>שימוש בכל כחות האדם לשם שמים<br></small>החכם לא ישתמש בשנאה בקנאה בגבורה בכעס בנקמה וכיוצא אלא בדרך תורה וחכמה. וכן לא ישתמש בכחות הפועלים בגוף במאכל ובמשתה ובשינה ובהליכה ובקימה ובמשגל וכיוצא אלא בדרך חכמה. וכן לא ישתמש בכחות היקרים בשכל ובבינה בערמה בתחבולה ובדעת אלא בדרך תורה וחכמה. על דרך משל לא ישתמש בכח בינתו לאסוף ולכנוס, כדרך <small>(משלי כג, ג)</small> \"אל תיגע להעשיר מבינתך חדל\". לא ישתמש בכח שכלו לעשות הטעאות לנצח חברו הדובר אמת, ולא יפעל בהן לעשות ערמות ותחבולות בהבלי עולם וכיוצא. וכן לא ישתמש בהן ליכנס לפנים ממחיצתו להסתכל ולדרוש בענינים שהן למעלה מבינת האדם, וכההיא דתנן <small>(חגיגה יא:)</small> \"כל המסתכל בארבעה דברים ראוי לו שלא בא לעולם וכו' וכל שלא חס על כבוד קונו\" וכו'. אלא כל כחותיו מתוקנים בחכמה, וכאשר תורנו יעשה. יתבונן ביראת ה' ובמליצות התורה והנביאים להבין אמת, ולהבין דברי חכמים וחידותם, ולהשכיל שכל טוב וטעמי תורה. אבל מי שלא תקן נפשו עדיין כפי החכמה, כל זמן שאינו מתוקן כראוי נקרא \"גולם\", כמו \"גולמי כלי מתכות\" ששנינו במסכת כלים <small>(פי\"ב מ\"ו)</small>, שהוא כלי שעשה האומן וחסר עדיין צורתו הגמורה, כמו סכין וסייף שעשה הנפח גולמם, וצריכין עדיין השחזה והמרטה ותיקון פיתוחים וכיוצא, שהן הן \"גולמי כלי מתכות\". ודומה להן נפש האדם שקבלה חכמה, וצריכה הכשר חכמה ותיקון הכחות, אע\"פ שקבל שמועות רבות, ויש בו שכל ובינה הרבה, כל זמן שאין נפשו עשויה ומתוקנת כראוי נקרא \"גולם\". וחברו המתוקן כפי חכמתו ונוהג בכל ענייניו בחכמה, אע\"פ שאין בו שכל ובינה הרבה בטבע כמוהו, הואיל ושכלו ובינתו נוהגים בחכמה וקבל שמועות רבות נקרא \"חכם\", כך נראה בעיני.",
+                    "אבל רש\"י פירש \"גולם: אדם שאין בו בינה קרי ליה גולם, על שם שלא נגמרה צורתו כשאר בני אדם כמו גולמי כלי עץ\" [עכ\"ל]. ולא אוכל ליישב דבריו, שאע\"פ שחסר הבינה לא יתואר מבין ונבון, מ\"מ אין ראוי לקוראו \"גולם\". שכל הנפשות בעלי הכחות כולם וכדפירשתי לעיל, ואין הבדל בהם רק בין רב למעט. ויותר היה ראוי לו לקוראו \"סכל\" או \"פתי\". ועוד שבשבעה דברים השנויים יש בהן דברים שאינן תלויין בבינה אלא במנהג ישר כפי ה\"חכמה\", וכדבעינן למימר. ועיקר [פשט הנכון] כדפרישית. וכן כל \"חכם\" הנשנה במסכתא זו נתפרש כן. ובספר \"גן נעול\" מפורשים כל הכתובים שנזכר בהן תאר \"חכם\", ובררנו הכל בראיות גמורות, וכמו שרמזתי בפרקים הקודמים.",
+                    "<small>שבעה מדות בחכם<br></small><b>\"חכם אינו מדבר בפני מי שגדול ממנו בחכמה\".</b> כלומר כשהוא יושב בסוד חכמים, ובא דבר הוראה לפניהם, או שמתוכחים בדבר תורה, אע\"פ שיש אתו אומר ודברים להשיב כהלכה, ממתין עד שידבר הגדול ממנו בחכמה, והוא בעל השמועות הרבות שאסף דברי חכמה הרבה. לא ש[חברו הוא] גדול ממנו בשכל ובבינה, כי אין \"חכמה\" אלא [אצל] מאסף השמועות וחקי ה' ותורותיו. ולכן אע\"פ שהוא [הערת המגיה: המאזין לדברי חברו] גדול בשכל ובבינה יותר מחברו שגדול ממנו בחכמה, [בכל זאת] אינו מדבר לפניו. וזה אות שהוא \"חכם\", כלומר שנפשו נוהגת בחכמה, וכחותיה מתוקנים על דרך אמת, ואין כח בנפשו פועל פעולתו רק כאשר תורנו החכמה. ולכן עוצם חשקו ושכלו ובינתו שלא יפוצו מעיינותיהן החוצה, עד שידבר תחלה הגדול ממנו בחכמה. כי נפשו יודעת שאין דרכי התורה והלכותיה נודעות על בוריין ע\"י השכל והבינה הנטועות בנפש. וראיה [לזה] מעדות שני הגרדיים שהעידו מפי שמעיה ואבטליון ששלשה לוגין מים שאובין פוסלין את המקוה, לא כדברי שמאי שאמר תשעה קבין ולא כדברי הלל שאמר מלא הין <small>(עדיות פ\"א מ\"ג)</small>, וכדפירשתי בריש פרק בן זומא <small>(אבות, ד)</small>, דאע\"ג שכל אחד הוכיח דעתו בראיות השכל והבינה, כי היה לבם רחב כפתחו של אולם, לא קיימו חכמים דבריהם, אלא סמכו על עדות שני הגרדיים לפי שקבלו ההלכה באמונה משמעיה ואבטליון, שקבלו מרבם, ורבם מרבם. ולפי שהקבלה עיקר, דרך החכם להמתין עד שידבר הגדול ממנו בחכמה, שמא קבל הלכה מפי רבו. ואז יחריש ולא יחלוק עליו. אע\"פ שדרך ההלכה הפוכה מסברתו ומדרכי ראיותיו. אבל כששמע דברי ה\"גדול ממנו בחכמה\" ונתברר לו שמשיב [אותו חכם רק] בשיקול דעתו ושלא קבל ההלכה מפי רבו, ורואה שטעה או שסברתו חלושה ושיש תשובות על דבריו, אז יפתח פיו וידון דין אמת לאמתו כפי דרכי שכלו ובינתו, לדמות דבר לדבר ולהוציא דבר מדבר וכיוצא בזה במדות שהתורה נדרשת בהן. כמו שמצינו בכמה מקומות שנחלקו התלמידים עם רבותם בדברים התלויין בהכרעת הדעת, ואמרו \"ונראין דברי מדבריהם\" <small>(ר\"ה יח:)</small>. וכדתנן <small>(סוטה כז:)</small> \"מי יגלה עפר מעיניך ר\"י בן זכאי שאתה היית אומר עתיד וכו' והרי תלמיד תלמידך\" וכו'. ויפה פירש\"י <small>(אבות, ה)</small> \"בחכמה: שהרבה תורה יותר ממנו\" עכ\"ל. כלומר שהוא בעל שמועות רבות, לא שגדול ממנו בהפלגת השכל והבינה.",
+                    "וכן [הנוהג בחכמה] אינו מדבר לפני מי שגדול ממנו במנין השנים, אע\"פ שאינו ברור לו שהוא גדול ממנו בחכמה, כי חושש לשניו, כי ברוב שנים רוב חכמה, כדכתיב <small>(איוב יב, יב)</small> \"בישישים חכמה\", ופירשנוהו בספר \"גן נעול\". כי לפי שאין קץ לחכמה, צריך זמן רב לאסוף השמועות. ומסתמא הזקן החכם אסופות בו שמועות רבות שקבל בשני חייו. ולכן ממתין לשמוע אולי קבל מרבו ההלכה הברורה בנידון שהן דנין עליו? אבל לאחר שדיבר הזקן, ושמע שהשיב כפי שיקול דעתו לא מפי השמועה, וטעה או שיש תשובות על דבריו, אז יגלה דעתו כפי שכלו ובינתו וכדפירשתי. וזהו מעלה של חכמה, ואות שיש בו נפש חכמה. מיהו אם נשאלה שאלה לפניהן בהלכה פשוטה ונודעת לחכמים כולם, אע\"פ שכולם ישיבו על דרך אחד, ודאי שמדרך המוסר שימתין עד שידבר הגדול ממנו בחכמה ובמנין, שמדרך התורה לחלוק כבוד לזקנים, כדכתיב <small>(ויקרא יט, לב)</small> \"והדרת פני זקן\". אלא דבהא לא קא מיירי דפשיטא הוא. ועוד שלפעמים הגדול בחכמה [הוא] ילד, וחברו זקן. ואפשר שיחלוק הילד כבוד לזקן החכם שידבר לפניו אע\"פ שהוא גדול ממנו בחכמה. ומשום הכי עיקר [פירוש] מתניתין [מדובר] בבא לפניהם שאלה שהיא צריכה להתבונן בה, וקמ\"ל שאע\"פ שיודע בנפשו שהוא גדול מכל חבריו בפלפול ובסברא, לא ידבר לפני מי שגדול ממנו בחכמה או במנין ומטעמא דפרישית.",
+                    " גם אם אין מעלת חבירו בחכמה נודעת לכל החברים וכסבורין שהוא גדול כמוהו, כיון שהוא יודע בעצמו שחברו גדול ממנו, לא ידבר לפניו, לפי שנפשו נוהגת בחכמה. והפוך זה ב\"גולם\", והיינו מי שלא תקן עדיין נפשו כפי החכמה, כי כחות נפשו נוהגים בשרירות לבו. ולכן כשיודע בעצמו שהוא בעל שכל ובינה הרבה, כשיבוא דבר הוראה בבית ועד חכמים, אין מעצור לרוחו, וידבר לפני הגדולים ממנו בחכמה ובמנין שאינן מפולפלים כמוהו, וישמיע ראיותיו וחידודו, ולסוף תהיה לו לכלימה אם לא יסיק שמעתתא אליבא דהלכתא. וראיה לדבר זה מן הכתוב, כי כשהתווכחו שלשה רעי איוב עם איוב והם היו זקנים, חיכה הצעיר אליהוא בן ברכאל <small>(איוב לב, ד)</small> ולא דיבר מאומה עד ששמע כל מה שדברו הזקנים, כי אמר: אולי חכמים הם ממנו, וקבלו דרכי החכמה מאבותיהם? ועוד שברוב ימיהם קרוב הדבר שקבלו שמועות רבות, והוא היה צעיר לימים. ואחר ששבתו מענות עוד ולא מצאו מענה לטענות איוב, אז החל לדבר כדרכי חכמתו שקבל, שנאמר <small>(איוב לב, א-יז)</small> \"וישבתו שלשת האנשים האלה מענות את איוב וגו'. ויחר אף אליהוא וגו', באיוב חרה אפו על צדקו נפשו מאלהים. ובשלשת רעיו חרה אפו על אשר לא מצאו מענה וירשיעו את איוב. ואליהוא חכה את איוב בדברים, כי זקנים המה ממנו לימים. וירא אליהוא כי אין מענה בפי שלשת האנשים ויחר אפו. ויען אליהוא וגו' צעיר אני לימים ואתם ישישים, על כן זחלתי ואירא מחות דעי אתכם. אמרתי ימים ידברו ורוב שנים יודיעו חכמה. אכן רוח היא באנוש ונשמת שדי תבינם. לא רבים יחכמו, וזקנים יבינו משפט. לכן אמרתי שמעה לי וגו'. הן הוחלתי לדבריכם, אזין עד תבונותיכם, עד תחקרון מלין. ועדיכם אתבונן והנה אין לאיוב מוכיח עונה אמריו מכם. פן תאמרו מצאנו חכמה, אל ידפנו לא איש. ולא ערך אלי מלין ובאמריכם לא אשיבנו. חתו לא ענו עוד, העתיקו מהם מלים. והוחלתי כי לא ידברו, כי עמדו לא ענו עוד. אענה אף אני חלקי, אחוה דעי אף אני\".",
+                    "<small>נרמזו כל שבעת תכונות החכם בפסוקים שבפרקי איוב<br></small>ולא לחנם העתקתי הכתובים הללו, כי רואה אני שמהן אנו למדין כל השבעה דברים שבחכם השנויין במשנתנו, וכדבעינן למימר. ולמדנו עתה שהחכם אינו מדבר לפני מי שגדול ממנו בחכמה ובמנין, כי איוב ורעיו התווכחו בדרכי החכמה, והיא חכמת ההנהגה העליונה \"טוב ורע\" שהיא לעומת הנהגת בני אדם לטוב ולרע. ואיוב קרא תגר, ורעיו השיבו שלא כהוגן. ואליהוא לבדו קבל מחכמי לב דרכי החכמה העליונה בשעור רב, אלא שהיה סבור שהם חכמים ממנו, וזקנים ממנו, וקבלו רבות וידעו להשיב כהלכה. ולכן שתק עד ששמע כל דבריהם, וכאשר נתברר לו שלא מצאו חכמה, וכל דבריהם כפי שיקול דעתם, ושהם טועים מדרך אמת, אז דיבר הוא והודיע קבלתו. והפיץ מעיינות תבונתו ושכלו חוצה, ודמה דבר לדבר והוציא דבר מדבר בדרכי החכמה. וכדפירשתי לעיל, שאם שמע דברי הגדול ממנו בחכמה ובמנין, והתברר לו שלא קבל השמועות מחכמי לב ושהוא יודע יותר ובינתו ברורה יותר, חייב להשמיע דבריו לברר האמת. וראיתי לר\"י אברבנאל ז\"ל שהביא ראיה מן התורה שנאמר <small>(ויקרא י, טז-כ)</small> \"ואת שעיר החטאת דרש דרש משה והנה שורף. ויקצוף על אלעזר ואיתמר וגו' מדוע לא אכלתם וגו'. וידבר אהרן אל משה הן היום הקריבו\" וגו'. הנה שאל משה את אלעזר ואיתמר ולא השיבו לפני אהרן לפי שהיה גדול מהם בחכמה. ואני אומר שאין ראיה זו דומה למשנתנו. דאהרן רבם היה, ובהא לא קא מיירי תנא דידן, דפשיטא שאסור לתלמיד להורות לפני רבו, דהמורה הלכה בפני רבו חייב מיתה. ועוד שהיה אביהם, וכתיב <small>(ויקרא יט, ג)</small> \"איש אמו ואביו תיראו\" ותניא <small>(קידושין לא:)</small> איזהו מורא לא ידבר בפניו וכו'. ותו מנא לן שלא דברו לפניו מפני הכבוד? שמא נעלמה מהם ההלכה ולא ידעו להבדיל בין קדשי שעה לקדשי דורות, ושרפוהו על פי אהרן אביהם שהורה להם כן, והוצרך אהרן להשיב. אבל מאליהוא שפיר אתיא לן שריעי איוב לא היו רבותיו ולא אבותיו, ואליהוא ידע האמת, ולא שתק רק לפי שלא רצה לדבר לפני מי שהיו גדולים ממנו במנין גם בחכמה לפי מחשבתו הראשונה, והבן.",
+                    "<b>\"ואינו נכנס לתוך דברי חברו\".</b> כשהם מתווכחים בהלכה ובדברי תורה וחברו מדבר ומפלפל ומוכיח דעתו, שותק עד שיסיים כל דבריו, וכשיעמוד ולא יענה עוד, אז יתחיל הוא לדבר, ולא יכנס לתוך דברי חברו בעודו מתבונן וחוקר לדבר. ואע\"פ שאינו נכנס לתוך דבריו להשיב עליהן רק להודיעו דעתו טרם יכלה לדבר [נמנע מזאת], לפי שאם יכנס בדבריו יתבלבל חברו, ואין זה ממדת החכמה. כי החכם יכוין לשמוע אמרי אמת מפי כל אדם, ולא יכוין להתהלל בשכלו ובבינתו. ולכן כל זמן שחברו מדבר, נכסף לשמוע דבריו אולי תצא מפיו דבר חכמה ויקבלנה ממנו, וכדתנן לעיל <small>(אבות, ד)</small> \"איזהו חכם? הלומד מכל אדם\". ולכן שותק ומניח חברו לדבר כל זמן שירצה. שאע\"פ שבכל מה שדיבר לא מצא ענין נאות, מחכה ש[מא] באחרית דבריו ימצא טוב. והעושה כן נותן מופת שהוא חכם, ושכוחות שכלו ובינתו נכנעים לחכמה, ושאינו מבקש רק דבר אמת לאמתו. והיפך זה בגולם, שכששומע חברו מדבר דברים שיש עליהן תשובות, או שנכנסים ספקות בדבריו, נכנס לתוך דבריו להראות שאין בהם טעם, ומתחיל להפיץ מעיינותיו חוצה. וע\"י כן פעמים רבות מאבד דברים יקרים שהיו יוצאין מפי חברו, אם הניחו לגמור דבריו. וגם זה אנו למדין מאליהוא שהניח ריעי איוב לדבר עד תכליתן, ולא נכנס בדבריהם, לא בדבר גדול ולא בדבר קטן. ואע\"פ שכל מה שדברו לא ישר בעיניו, המתין עד לבסוף, ועד שראה שלא יוסיפו לענות עוד, לפי שתמיד הוחיל פן [ב]אחרית דבריהם יעמידו ראשיתם על נכון וישמע מהן עניני חכמה שנעלמו ממנו. וזהו שאמר <small>(איוב לב, יא)</small> \"הן הוחלתי לדבריכם, אזין עד תבונותיכם עד תחקרון מלין\". כלומר דעו שאינני שמח להשיב על דבריכם, אלא הוחלתי לדבריכם. קויתי לשמוע מכם קבלתכם הנאמנה, ואמרתי שאלמד מכם דבר. גם האזנתי לתבונותיכם, והן הענינים שהוצאתם משיקול דעתכם ומבינתכם. הטיתי אזן לשמוע ולהבין ולרדת לסוף דעתכם כי אמרתי אולי אשמע מכם תולדה יקרה, עד תחקרון מלין. כל זמן שהייתם חוקרים במלים ובכל הצדדים ובסברות החרשתי לשמוע, ולא נכנסתי בדבריכם. וזה לכם האות כי לבי נוהג בחכמה ומבקש לשמוע דברי אמת. ומזה תדעו כי אינני מדבר לקנתור חלילה.",
+                    "<b>\"ואינו נבהל להשיב\".</b> כשחברו סיים דבריו, אינו נבהל להשיב עליו תשובות ולגלות דעתו, כמו <small>(קהלת ה, א)</small> \"אל תבהל על פיך ולבך אל ימהר להוציא דבר\". והוא החפזון, שאינו נחפז לגלות דעתו ולחלוק על דברי חברו, אלא יעיין תחלה בדברי חברו היטב וישקול דבריו בשיקול דעתו אולי יש בהם ממש. וההיא לא אתמרא אם חברו לא קבל ההלכה מרבו, אלא דן כפי שקול דעתו וטעה, והוא קבל ההלכה מפי רבו, דבודאי בכי האי גונא ימהר להשיב ולהודיעו שטעה וללמדו דרך ההלכה. אלא מיירי כשהן דנין שניהן בשיקול הדעת לדמות דבר לדבר ולהוציא דבר מדבר, שבכי האי גוונא מדרך החכמה שלא יהי נבהל להשיב על דברי חברו. לפי שהחכם דואג שמא לא הבין דברי חברו ולא ירד לסוף דעתו, וכשימהר להשיב קרוב לטעות ולהכשל ונמצא נוחל דבר שקר. כי מה יועיל לו אם חברו ינוצח ממנו ויודה לו? ונמצא שניהם טועים. והיפך זה בגולם שלא השתרשה החכמה בנפשו, ושכלו ובינתו פועלים בחפזון הלב, ומיד שסברת חברו חלושה בעיניו ממהר להשיב על דבריו ולחלוק עליו ולהרבות ראיות לקיים דעתו, וע\"י כן פעמים <small>(ישעיה לא, ג)</small> \"כשל עוזר ונפל עזור\". וגם זה אנו למדין מדברי אליהוא שגם אחר שסיימו ריעי איוב דבריהם, לא היה נבהל להשיב עליהם מיד ולגלות דעתו, אלא תחלה התבונן בכל מה שדברו אם יש במקצת הדברים ממש. ואחר שנודע לו שכל דבריהם ישא רוח, אז השיב עליהם וגלה דעתו, שנאמר <small>(איוב לב, יב)</small> \"ועדיכם אתבונן והנה אין לאיוב מוכיח עונה אמריו מכם\". כלומר אחר שסיימתם דבריכם התבוננתי בכל מה שדברתם לראות אולי יעמדו מקצתן, ומצאתי שמכל העונים לאיוב אמרים, אין אחד מהם לאיוב מוכיח. ומלת \"מוכיח\" נופל על המנצח חברו בדברים ברורים בדעת, המנצחים את בעל הריב להודות. והם לא עשו כן, כי דיברו דברי רוח. והואיל ונתברר לי כי אין ממש בדבריכם, מעתה אני חייב לפתוח פי ולגלות דעתי, כי אם לא אעשה כן יתחלל שם שמים ח\"ו, כי איוב צדיק בעיניו. כך נראין הדברים.",
+                    "<small>סדורה של משנה זו לפי אופן דיבורי בני אדם זה עם זה<br></small>וכל הבבות נשנו על הסדר לפירוש זה. רישא, קודם שהתחילו לדבר. מציעתא, כשחברו מדבר. וסיפא, לאחר שפסק לדבר. ובכל אחד מהן יש סימן להנהגת החכם, והיפוכו בגולם. אבל הרמב\"ם פירש [לפי תרגומו של ר\"י אבן תיבון] \"אינו נבהל להשיב, כשיטעהו מטעה יבין הטעות, ולא יבהל מפניו, וזה סימן שהוא קל ההבנה\" [עכת\"ד]. ולא ידעתי לאיזו טעם שנה רבי [מסדר פרקי אבות] דבר זה במשנתו? האם רצה ללמדנו מה בין איש מבין לחסר הבינה? ואיזו מוסר אנו למדין מזה? כי מה יעשה חסר הבינה שאינו מבין טעות המטעה? ועוד שקלות ההבנה היינו \"מבין\" ו\"נבון\", ואנן שבעה דברים ב\"חכם\" תנן, לא שבעה דברים ב\"מבין\". אך תדע כי הרמב\"ם ז\"ל לשיטתו אזיל שפירש חכם על המשכיל והמתבונן בחכמת אלהות וחכמת הטבע ועושה מופתים [הוכחות] שכליים עליהן. וכבר הוכחתי במישרים שאין הדבר כן, כמו שכתבתי בספר \"גן נעול\". שאין לשון \"חכמה\" ו\"חכם\" נופל רק על הנוהג בחקות התורה, וכדפירשתי בריש מתניתין. וכל הבבות ששנה הם ללמדנו מוסר השכל במנהגים ישרים שהן בבחירת האדם, ויוכל כל אדם ללכת באלה המנהגים אם ירצה, ולכן עיקר כדפירשתי.",
+                    "<b>\"שואל כענין ומשיב כהלכה\".</b> הך בבא כשמתחיל החכם לדבר [א] בין שדיבר חברו לפניו, והמתין עד שסיים והתבונן בדבריו ולא ישרו בעיניו, ועתה פותח הוא לדבר, [ב] ובין שהוא המתחיל בראשונה. צריך שישאל כענין וישיב כהלכה. כשישאל לא יפליג [להתרחק] לדברים אחרים להראות פלפולו וחריפותו בדברים שאינן נוגעים לענין. אלא תהיה השאלה לדבר האמת בהלכה שהוא עוסק בה, כי לבו נוהג בחכמה, ואינו מתכוין רק לברר דין אמת לאמתו, וכן בדרושים וכן בטעמי תורה. וכשישיב לא יטעה חבריו או תלמידיו לתרץ וליישב שאלותיו בהמצאות של הבל שאינן לאמיתו של תורה, אלא משיב כהלכה ובדרך אמת. לפי שהוא חכם וכל חפצו ליישר בני אדם בתורה, ולקבוע האמת בלבם. והיפוך זה בגולם, שאין רוחו שכלו ובינתו מתוקנים בדרך חכמה, לכן שואל שלא כענין להראות לחבריו בקיאותו וחריצותו, וכן משיב תשובות בהמצאות של חידוד השכל שלא כהלכה. וגם זה אנו למדין מדברי אליהוא שכשפתח לדבר הקדים ואמר <small>(שם לג, ב-ג)</small> \"הנה נא פתחתי פי וגו'. יושר לבי אמרי ודעת שפתי ברור מללו\". כלומר אל תחשוב שברוב שכלי ובינתי אני חפץ להוכיח ולנצח אותך בטענות של הבל ובניצוחים מטעים, אלא אשאל ואשיב כענין וכהלכה לברר האמת. כי \"יושר לבי אמרי\", כמו שאומר בפי, כן ישר הדבר בלבי. וכאשר נטוע האמת בדעתי, כן ימללו שפתי דברים ברורים. לא בכזב ולא להטעות, כדרך הגולם שבלבו יודע שנעלם ממנו האמת, ובפיו ובשפתיו ידבר חלקלקות להטעות חברו בהמצאותיו. ולכן בחכמתו [של אליהוא] חרה אפו על ריעי איוב, כי הם הצדיקו ה' ומפעלותיו בטענות שקר ובחלקלקות, כי טענו שאיוב רשע ושעל כן באו עליו הרעות. והנה לא השיבו כהלכה, כי איוב [באמת] צדיק היה, כמו שמעיד הכתוב עליו <small>(איוב א, א)</small> \"תם וישר וירא אלהים וסר מרע\". וגם הם ידעו כן, אלא בעבור שנעלם מהם האמת, השיבו תשובה שלא כהלכה להראות כח בינתם שנצחוהו בטענותיהם, וזהו שאמר <small>(איוב לב, ג)</small> \"ובשלשת ריעיו חרה אפו על אשר לא מצאו מענה וירשיעו את איוב\". כלומר לא חרה אפו עליהם שלא מצאו מענה, כי מה יעשו אם אינן יכולים להשיב כהלכה? אבל חרה אפו שלכסות עיניהם הרשיעו את איוב, וידעו שהוא צדיק ואעפ\"כ הרשיעוהו בדבריהם לפי שלא מצאו בדעתם מענה כהלכה, וחששו לכבודם ובחרו לענות שקר להוכיחו ולנצחו. ומזה יש ללמוד כמה גדולה התקלה היוצאת ממנהג התלמיד הגולם הנוהג בתלמודו שלא בחכמה. וכן תמצא שאמר הקב\"ה לאליפז <small>(איוב מב, ז)</small> \"חרה אפי בך ובשני ריעיך כי לא דברתם אלי נכונה כעבדי איוב\". כי אע\"פ שאיוב הטיח דברים כלפי מעלה, דיבר בתום לבבו ומתוך צערו [אמר המגיה: עיין ב\"ב טז: \"אין אדם נתפס בשעת צערו\"] ולא הבין האמת. וריעיו ידעו האמת שאיוב צדיק, והצדיקו ה' בדרך שקר, ולא דברו נכונה, וזה רע בעיני ה'.",
+                    "<b>\"ואומר על ראשון ראשון ועל אחרון אחרון\".</b> כשהוא שואל ומשיב ומסדר הענינים לפני חבריו ותלמידיו יעשה סדר למשנתו, ומה שראוי להקדים יקדים, ומה שראוי לאחר יאחר. לפי שכל כוונתו להטעים דברי החכמה לחבריו וללמדם האמת, ולכן לא יבלבל עליהם הענינים, אע\"פ שרואה שבראשון הוא הלכה פשוטה לא תפלא בעיני שומעיה, ובאחרונה תבוא הלכה עמוקה מלאה דברי שכל ובינה. לא יקדים המאוחר להראות עומק דעתו ורחב לבו, כי החכם אינו חושש לזה, רק להודיע לחבריו האמת. ולהיפך זה בגולם שאין שכלו ובינתו מתוקנים בחכמה לא יכול להתאפק וללמוד על הסדר, אלא כשרואה ענין שיש בו המצאת השכל ודבר שנון, הוא נבהל ברוחו ולבו ממהר להוציאו מפיו, להשמיע לחבריו רחב שכלו ובינתו. ומקדים המאוחר ומאחר הקדום, ומבלבל עליהם הענינים ואינו חושש לזה כי אין לבו נוהג בחכמה בתלמודו. גם זה אנו למדין מדברי אליהוא שענה על ראשון ראשון ועל אחרון אחרון. תחלה ענהו על מה שאמר איוב <small>(שם לג, ט-י)</small> \"זך אני בלי פשע וגו', <small>(שם)</small> הן תנואות עלי ימצא\" וגו'. ובמענה השני [של אליהוא] השיבו על שאמר <small>(איוב לד, ה)</small> \"צדקתי, ואל הסיר משפטי\". ובסדר זה דיבר איוב, תחלה אמר <small>(איוב ט, כ)</small> \"תם אני\" וגו'. ואח\"כ אמר <small>(שם יג, כד)</small> \"ותחשבני לאויב לך\". ואח\"כ אמר <small>(שם כז, ב)</small> \"חי אל הסיר משפטי\" וגו'.",
+                    "<b>\"ועל מה שלא שמע אומר לא שמעתי\".</b> [מפרש רש\"י] \"שאינו רוצה לומר משם שאינו אומרו, כדאמרינן <small>(ברכות כז:)</small> \"האומר דבר שלא שמע מרבו גורם לשכינה שתסתלק מישראל\" [עכ\"ל] מפירוש רש\"י. והיינו כשאומר דבר שהוציא מלבו בשם רבו, כאילו קבלה מרבו ורבו מרבו, שע\"י כן קובע דבריו להלכה, והשומעים לא יהרהרו על דבריו. ויוכל להיות שטעה בפלפולו ונמצא מדיח התלמידים מן האמת, וזה גורם שתסתלק השכינה מישראל. אבל [יש לדחות פירוש זה כי] לא נראה דמיירי תנא בהכי, דפשיטא שהוא עון גדול, ואפילו הגולם לא יעשה כן. ומה שאמרו על ר' אליעזר <small>(סוכה כז:)</small> \"מעולם לא אמר דבר שלא שמע מרבו\", לאו לאשמועינן שלא תלה ברבו הדברים שהוציא מדעתו, דמאי רבותא היא? ולא תהיה כזאת בישראל! ועוד דמשמע שהיתה כך מדת ר' אליעזר [בלבד], ולא מדת שאר החכמים. ואי אמרת שלא תלה פלפוליו ברבו, מאי איריא דר' אליעזר? והרי זו מדת כל חכמי ישראל ותלמידיהן. אלא מעולם לא השיב ר' אליעזר תשובה לשואל מדעת עצמו וע\"י פלפולו, אלא רק \"כך מקובלני מרבי\", וכדתנן לעיל <small>(אבות, ב)</small> \"ר' אליעזר בור סוד שאינו מאבד טיפה\", וכדפרישית התם שקבץ ההלכות והשמועות בלי מספר ולא שכח דבר, ועל כל דבר היה משיב בקבלה. ואם קרה שנשאל בדבר שלא קבל בו ההלכה, הפליג את השואל לענין אחר ולא השיבו על שאלתו כלום <small>(סוכה כז ע\"ב)</small>, מרוב חסידותו שלא רצה לסמוך על דעתו. מיהו מתניתין [שלנו] לא מיירי בהכי. דאם תאמר כך, תקשה מאי \"אמרו על ר' אליעזר\"? ואנן תנן שבעה דברים בחכם, ואחד מהם שעל מה שלא שמע אומר לא שמעתי. ועוד דא\"כ לתני \"ואינו אומר דבר שלא שמע מרבו\". ועוד לתני הך ולא לתני \"ומשיב כהלכה\". שאם אינו משיב רק מה שקבל מרבו, פשיטא דמשיב כהלכה.",
+                    "אלא הכי פירושא, כשהחכם מסדר השמועות לחבריו ולתלמידיו על ראשון ראשון ועל אחרון אחרון, ויש שמועה בתוכן שלא קבל בה ההלכה מרבו, ואין בידו להשיב מדעתו כהלכה שאינו יורד לעמקה, לא יחוס על כבודו וידלג על אותה השמועה ולא יזכרנה, אלא שתבוא בתוך סדר הדברים ויאמר: \"רבותי, בדבר זה לא שמעתי כלום, ואיני מבין אותה\". כי לפי שלבו נוהג בחכמה, וכל כוונתו לעמוד על האמת, אינו חושש לכבודו אלא מבקש האמת בכל כחו. ושמא יש אחד מן החברים ששמע אותה ההלכה מרבו ויודיענה, או שיבין דרכה מדעתו ומבינתו ויוציאה לאור בפלפולו, וע\"י כן יעמידנו על האמת. וכדאמרינן <small>(בזבחים יג.)</small> \"אמר ר' טרפון: אקפח את בני אם לא שמעתי הפרש בין קבלה לזריקה ואין לי לפרש. אמר ר' עקיבא: אני אפרש. קבלה לא עשה בה מחשבה כמעשה וכו' אמר ר' טרפון: העבודה, לא הטית ימין ושמאל. אני שמעתי ואין לי לפרש. אתה דורש ומסכים לשמועה! בלשון הזה אמר לו: עקיבא, כל הפורש ממך כפורש מחייו\" [עכ\"ל הגמרא]. וכן תניא גבי חצוצרות <small>(ספרי, פ' בהעלותך, פסקא יז)</small> ובני אהרן הכהנים יתקעו בחצוצרות בין תמימין בין בעלי מומין דברי ר' טרפון. ר' עקיבא אומר תמימים ולא בעלי מומין. נאמר כאן כהנים וכו', אמר ר' טרפון: עד מתי אתה מגבב ומביא עלינו? איני יכול לסבול. אקפח את בני אם לא ראיתי שמעון אחי אמי שהיה חגר ברגלו שהיה עומד ותוקע בחצוצרות. אמר לו הין, שמא בר\"ה וביוה\"כ וביובל? אמר לו העבודה שלא בידיתה. אשריך אברהם אבינו שיצא מחלציך עקיבא. טרפון ראה ושכח, עקיבא דורש מעצמו ומסכים להלכה. הא כל הפורש ממך כפורש מחייו\" עכ\"ל. וכיוצא בהן הרבה, שלפעמים לא קבל ההלכה ואחד מן החברים קיבלה. ולפעמים קבל ושכח ואחד מן החברים יזכירנו. ולפעמים קבל ואינו מבין קבלתו ואין בידו לפרש, וא' מן החברים או התלמידים יבין מדעתו. ולפעמים אין בידו קבלה ואין בכחו להוציאה לאור מדעתו, וא' מן החברים יוציאה בפלפולו. ולכן צריך החכם המבקש לדעת האמת לעורר על השמועה ולהודיע שלא \"שמע\" אותה, ומלת \"שמיעה\" היא הקבלה וכדפירשתי לעיל. וכן \"שמיעה\" היא ההבנה, וכדתנן <small>(אבות, ו)</small> \"בשמיעת האזן\" וכדאפרש בע\"ה. ולהכי תני \"ועל מה שלא שמע אומר לא שמעתי\". כלומר לא קבלתי, או קבלתי ולא הבנתי, או לא קבלתי ולא הבנתי מדעתי. וזאת היא מדת החכמה. ולהיפך זה ב\"גולם\" שאין שכלו ובינתו מתוקנים בחכמה, שמשמיט השמועה שלא קבל או שלא הבין, כי חושש על כבודו וסבור שגנאי הוא לו שיאמר לא הבנתי, ושיבינה לו אחד מן החברים או התלמידים.",
+                    "<b>\"ומודה על האמת\".</b> אחר שסיים לדבר והתבוננו חבריו בדרושיו ובפלפולו שהוציא ברוח בינתו, וחלקו עליו בטענות נכונות ורואה כי ישרים דבריהם, לא יתעקש כנגדם בחריפות ובפלפול של הבל לעמוד על דעתו מפני כבודו, ובלבו יודע כי הדין עמהם. אלא מודה על האמת ואומר \"טעיתי בדעתי והדין עמכם\". כי לפי שהוא חכם ולבו נוהג בחכמה, כל כוונתו לדעת האמת, ואינו חושש לכבודו, ומה יתן ומה יוסיף אם יתגבר עליהם בטענות הטעיות ובהמצאות שקר לחזק דעתו? והרי הוא מעלה חרס בידו. ובפירוש רש\"י [כתב] \"מודה על האמת, אינו בוש בכך אם חוזר ממה שהיה אומר טעות\" עכ\"ל ויפה פירש. וכן אתה מוצא בדברי אליהוא שאמר <small>(איוב לג, לב)</small> \"אם יש מלין השיבני, דבר כי חפצתי צדקך\". כלומר אם יש לך תשובה נכונה להשיב על דברי, [ת]דבר תשובתך. ואל תדאג שגם אם תהיה תשובתך נכונה לא תרויח בה כי ארבה עליך טענות והמצאות הבל להתעקש נגדך לחזק דעתי. אין הדבר כן אלא כי חפצתי צדקך. שמיד שאבין כי אמת דברת, אומר [מ' מנוקדת פתח] \"צדקו דבריך!\" כי ממדתי להודות על האמת, וזהו חפצי לעמוד על האמת.",
+                    "וכן אתה מוצא במשה רבינו ע\"ה כשטען אהרן עליו בשעיר ראש חדש שנשרף, שהודה על האמת שטעה, שנאמר <small>(ויקרא י, כ)</small> \"וישמע משה וייטב בעיניו\", הודה ולא בוש. [אמר המגיה: ויותר מזה כתוב בתרגום יונתן על הפסוק הנ\"ל: \"ושמע משה ושפר קדמוי, ואפיק כרוזא במשריתא למימר: אנא הוא דאיתעלמית הילכתא מני, ואהרן אחי אדכר יתה לי\"]. והיפך זה בגולם שאין שכלו ובינתו הולכים בחכמה, כשחבריו חולקים עליו בטענות ובראיות, אע\"פ שלבו יודע שכן [הערת המגיה: עיין בראשית מב, יא] הם דוברים, בוש הוא להודות לדבריהם, וסבור שגנאי הוא לו אם ישוב מדעתו, ומתעקש נגדם בטענות של הבל ובפלפול שוא ותהו לחזק טעותו.",
+                    "כך הוא פירוש משנתנו בעיני. וכמה דברי מוסר יוצאים ממנה בחכמת התורה, וכדפירשתי בריש מתניתין דכנגד \"על התורה\" תני לה. והמבין יתן דברים אלו על לבו, ויתברר לו שדברי חכמים כדרבונות פה אחד לכולם, ושהמשנה הזאת דומה בעניינה לכל המשניות השנויות לפניה בענין התורה, וששבע החלוקות שבה נשנו על סדר נכון. וכך סדורן, [א] קודם הדיבור, אינו מדבר בפני מי שהוא גדול ממנו בחכמה. [ב] באמצע דבור חברו, אינו נכנס לתוך דברי חבירו. [ג] לאחר שסיים חבירו לדבר, אינו נבהל להשיב. [ד] כשמתחיל הוא לדבר, שואל כענין ומשיב כהלכה. [ה] כשמאריך בשמועותיו, אומר על ראשון ראשון וכו'. [ו] כשתבוא בתוך השמועות שמועה שנעלמה מדעתו, על מה שלא שמע אומר לא שמעתי. [ז] כשסיים לדבר וחבריו חולקין עליו, מודה על האמת. וחלופיהן בגולם שאינו חכם, אע\"פ שהוא בטבע בעל שכל ובינה גדולה, וכדפרישית בכל חלוקה וחלוקה. ותבין שבדין נטיתי מפירוש רש\"י שתרגם גולם על אדם שאין בו \"בינה\"."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"שבעה מיני פורעניות\".</b> נגד \"על העבודה\" קתני לה, וכדפירשתי במשנתנו של שמעון הצדיק <small>(אבות, א)</small> ד\"על העבודה\", היינו לעבוד את ה' במצות עשה הכתובות בתורה, ולהזהר מלעבור על מצות לא תעשה, ו\"לא המדרש עיקר אלא המעשה\". ולא אצטרך למתני דברים שבחכם לענין עבודה, ושהיפוכיהן ברשע כדתני במדות שבתורה, משום דזיל קרי ביה רב הוא שהעשין ולאוין מפורשים בתורה, והכובש את יצרו ומקיימם [הוא] \"חכם\", לפי שנוהג ביראה ובחכמה. והעובר עליהן [הוא] \"רשע\". אלא אתי לאשמועינן שתמורות העולם דיניו ומשפטיו סדורים בשבעה מיני פורעניות, ושהן על שבעה גופי עבירות. והרשעים מסבבים במעשיהם הפורעניות הללו, וכדתנן בריש פרקין ש\"הרשעים מאבדין את העולם שנברא בעשרה מאמרות\", כי <small>(משלי ג, יט)</small> \"ה' בחכמה יסד ארץ\", טוב ורע, לעומת מנהגי בני אדם, וכדכתיבנא בכמה דוכתי, וכדקאמר שמעון הצדיק \"על שלשה דברים העולם עומד\".",
+                    "<b>\"על שבעה גופי עבירות\".</b> יש במשנה זו קושיות רבות, וכבר הזכירו מפרשי המסכתא הזאת ז\"ל קצתם. אחד שלא הזכיר פורעניות אחרות כמו <small>(דברים כח, נט)</small> \"החולאים הרעים והנאמנים\" הנזכרים בשתי התוכחות <small>(ויקרא כו; דברים כח)</small> ושאר פורעניות הכתובים בתורה, כמו מ\"ט קללות שב\"תורת כהנים\" [ויקרא], ומאה חסר שתים שב\"משנה תורה\" [ספר דברים] שכולם באים לעולם על גופי עבירות. ועוד [קושיא]: השלשה שמנה בראש המשנה פורעניות אחת הן, והן חיצי רעב, של בצורת ושל מהומה ושל כליה, ולמה חילקן לשלשה? ועוד שלשה גופי עבירות הראשונות אחת הן, והן ביטול תרומות ומעשרות, ולמה חילקן לשלשה גופים? ועוד מי שאינו מעשר אוכל פירותיו בטבלן, והאוכל טבל חייב מיתה בידי שמים, וכדתניא בסנהדרין <small>(פג.)</small>, וא\"כ ראויין להפרע מהן בדבר, כדקתני סיפא: \"דבר בא לעולם על מיתות האמורות בתורה שלא נמסרו לבית דין\". ועוד על שבעה גופי עבירות תני ברישא, ובפרטן מנה הרבה. ועוד דבמשנה הסמוכה תני שעל ביטול מעשרות הדבר מתרבה, ובהך מתניתין תני שעל ביטול מעשרות חיצי רעב משתלחין. ועוד למה באין [דוקא] שבעה מיני פורעניות אלו על שבעה גופי עבירות הללו? ואע\"ג דבפרק במה מדליקין <small>(שבת לג.)</small> אסמכינהו אקראי, מה טוב אם יהיו בידינו טעמי המקראות. ועוד למה סדר שבעת הפורעניות בסדר זה? ואינן סדורים כך ב\"תורת כהנים\" <small>(ספר ויקרא)</small> בתורה. ועוד כמה דקדוקים קשים יש בדברי המשנה.",
+                    "ויראה לי שאע\"פ שכמה מיני פורעניות באים לעולם וכמו מ\"ט קללות שב\"תורת כהנים\" ומאה חסר שתים שב\"משנה תורה\", ראשי הפורעניות כלולים בד' מינין, שבהם שופט הקב\"ה את עולמו, והן הן התמורות שבשמים ובארץ וכולם בחכמה עשויים לעומת מעשה בני אדם, וכדפירשתי לעיל. וארבעה אלו הם \"רעב דבר חרב וחיה רעה\", ופרטיהן רבו מספר. וכל הקללות שבשתי התוכחות הן פרטי מיני ארבע פורעניות הללו. ודבר זה למדתי מדברי הנבואה שנאמר <small>(יחזקאל יד, יג)</small> \"ארץ כי תחטא לי למעל מעל ונטיתי ידי עליה ושברתי לה מטה לחם והשלחתי בה רעב והכרתי ממנה אדם ובהמה\". <small>(יד, טו)</small> \"לו חיה רעה אעביר בארץ ושכלתה\" וגו'. <small>(יד, יז)</small> \"או חרב אביא על הארץ ההיא וגו' והכרתי ממנה אדם ובהמה\". <small>(יד, יט)</small> \"או דבר אשלח על הארץ ההיא וגו' להכרית ממנה אדם ובהמה\", ונאמר <small>(יד, כא)</small> \"כי כה אמר ה' אלהים אף כי ארבעת שפטי הרעים חרב ורעב וחיה רעה ודבר שילחתי אל ירושלים להכרית ממנה אדם ובהמה\" [ע\"כ]. למדנו שהן ארבעה משפטים כוללים, ופרטיהן הן הן הקללות הרבות הנזכרות בכל מקום.",
+                    "ואומר אני שכך הן סדורים בתוכחה שאמר [א] <small>(ויקרא כו, יח-יט)</small> \"ואם עד אלה לא תשמעו לי וגו', ונתתי את שמיכם כברזל\" וגו', זהו פורעניות הרעב.",
+                    "[ב] <small>(ויקרא כו, כא-כב)</small> \"ואם תלכו עמי קרי וגו', והשלחתי בכם את חית השדה\" וגו', זהו פורעניות חיה רעה.",
+                    "[ג] <small>(ויקרא כו, כג-כה)</small> \"ואם באלה לא תוסרו לי וגו', והבאתי עליכם חרב\" וגו', זהו פורעניות חרב.",
+                    "[ד] <small>(ויקרא כו, כה)</small> \"ושלחתי דבר בתוככם\", זהו פורעניות דבר.",
+                    "ובארבעה שפטים הללו הוא ב\"ה שופט את כל הארץ כל העמים כולם, כמו שהדבר נוהג בעולם. אלא שעל ישראל באין בשביל גופי עבירות ידועות שלא נצטוו בהן בני נח. כי ה' ב\"ה נוהג עם ישראל בדרכים ידועים נפלאים, וכדפירשתי במשנתו של ר\"ע <small>(אבות, סוף פרק ג')</small>, נוסף עליהן פורעניות חמישי לישראל הקשה מכולם, והוא פורעניות הגלות, שהן גולים מארץ הקדושה שהורישם. שע\"י כן מאבדין כל טובתם, סילוק שכינה וחרבן המקדש וסילוק נבואה ורוח הקדש וביטול מצות התלויות בארץ והסתר פנים.",
+                    "ולפי שחמשה הללו הם ראשי פורעניות וכוללים כל הפרטים, שנה תנא דידן משנתו עליהם. וכנגדן שנה ראשי עבירות הכוללות כל הפרטים. והודיענו כי זה לעומת זה מדה במדה. וארבע פורעניות הנזכרות בכולן יש מכת מות, דבארבעתן כתיב <small>(יחזקאל יד, יג)</small> \"והכרתי ממנו אדם ובהמה\", וכתיב <small>(איכה ד, ט)</small> \"טובים היו חללי חרב מחללי רעב\" וזה מפורסם.",
+                    "וכן יש בכולן דרך הצלה. רעב כי יהיה ושנת בצורת, יבזבזו העשירים אוצרותיהן ויחלקו מעט לעניים להחיות נפשם, או ירדו למדינה אחרת. ויוכל להיות רעב חזק על כל הארץ כמו בימי אליהו וימותו ברעב. חיה רעה כי יהיה, אפשר שינצלו בערים ובמסגרות. ויוכל להיות שתשכל אותם. חרב כי יהיה אפשר שינצלו במבצריהם. ויוכל להיות שיפלו בחרב שונאיהם. דבר כי יהיה אפשר שירפאו מחליים, כי כלל החולאים והקדחות כולם נכללים בדבר. ויוכל להיות שימותו ואין מציל. כי כל הפורעניות באים לעולם במשקל ובמדה כפי רובי העונות ומשקלם. ולכן הפרשה הראשונה שבתוכחה כתובין בה כל הפורעניות שבשאר הפרשיות. ותשאל: א\"כ מה הוסיף כשאמר <small>(ויקרא כו, כז)</small> \"ואם בזאת לא תשמעו לי והלכתם עמי בקרי\" וגו', דמשמע אם לא תוסרו בראשונות אביא עליכם פורעניות אחרות קשות מן הראשונות; והרי בראשונות נזכרו כולם? אלא אינן דומות הקללות שנכתבו בפרשה הראשונה לקללות שאר הפרשיות. כי הראשונות קלות ובאות להחרידם ולהפחידם ואין בהם מכת מות. והאחרונות נזכרו בפרטים וכולן מכות מות. שבפרשה הראשונה כתיב <small>(ויקרא כו, טז)</small> \"והפקדתי עליכם בהלה את השחפת ואת הקדחת מכלות עינים ומדיבות נפש\" והיינו \"דבר\", וכדפירשתי לעיל שכל החולאים הממיתים בכלל דבר. אלא שלא נזכר בפירוש \"דבר\", לפי שאפשר שינצלו בישועת ה'. <small>(ויקרא כו, טז)</small> \"וזרעתם לריק זרעכם ואכלוהו אויביכם\", היינו \"רעב\" אלא שההיא קלה, לא רעב של מות. <small>(ויקרא כו, יז)</small> \"ונגפתם לפני אויביכם\", היינו חרב, אלא שהיא קלה שלא הזכיר שימותו בחרב שונאיהם, רק \"נגיפה\", פצע וחבורה. <small>(ויקרא כו, יז)</small> \"ורדו בכם שונאיכם\" היינו חיה רעה שונאי בני אדם. תחת שאמר <small>(בראשית א, כח)</small> \"ורדו בדגת הים\" וגו', עכשיו ירדו הם בכם. <small>(ויקרא כו, יז)</small> \"ונסתם ואין רודף\" היינו גלות, שכן אמר בפרשה האחרונה <small>(ויקרא כו, לו)</small> \"ונסו מנוסת חרב ונפלו ואין רודף\", אלא שאינו גלות ממש, כי אפשר שישיבום אל ארצם.",
+                    "<small>סדרי פורענות שבתוכחה הן מן הקל אל הכבד<br></small>אבל בפרשיות האחרות הוסיף בכל פרט ופרט והודיע שתהיינה מכות קשות וממיתות, ולא יהיה מהם תקומה, ועליהן שנה התנא משנתו ותני: \"דבר בא לעולם, חרב בא לעולם, חיה רעה בא לעולם, גלות בא לעולם\", כמו שהן מפורשין בפרשיות התוכחה. וכולן מכת מות, ולא חילק התנא בהן מחלקות, \"מקצתן עוברים ומקצתן אינן עוברין\" כמו שחילק גבי פורעניות של רעב, משום דמשנה שאינה צריכה היא. דפשיטא דמקצתן שלא עברו על כריתות ומיתות בית דין ועל פירות שביעית שלא ימותו בדבר, כי חלילה לשופט כל הארץ להמית צדיק עם רשע? וכן מקצתן שלא עינו [דין] ולא עוותו הדין, והורו כהלכה, שלא יפלו בחרב וכן כולם. וכדכתיב <small>(תהלים לג, יח-יט)</small> \"עין ה' אל יראיו וכו' להציל ממות נפשם ולהחיותם ברעב\". לבד בפורעניות של רעב עשה שלש מחלקות, לאו משום דאתי לאשמועינן \"מקצתן עוברים ומקצתן אינן עוברים\", אלא משום דשלשה מיני רעב באים לעולם. וכל מין מפורש בהדיא בקרא, וקא משמע לן שכל מין משונה מחברו, וקשה ממנו. וכן גופי העבירות שבשבילן בא הרעב משונות זו מזו. מה שאין כן דבר חרב וחיה רעה וגלות שאין בהם מינים שונים, כיון דתנא דידן בדבר ממש ובחרב ממש ובחיה רעה ממש ובגלות ממש קא מיירי שהן כולם מכת מות וכדפירשתי לעיל, לא עשה באחד מהם מחלקות.",
+                    "<small>סדר פורענות שבמשנה (אבות) הוא מן החמור אל הקל<br></small>ואם יקשה עליך למה הפך תנא דידן סדר המשפטים מסדר האמור ביחזקאל? היינו טעמא שהנביא מנאן בדרך לא זו אף זו, והולך מן החמור אל הקל, כי קשה מכולם רעב של כליה, שנאמר עליה <small>(ויקרא כו, כט)</small> \"ואכלתם בשר בניכם\" וגו'. שניה לה חיה רעה, ואחריה חרב, והרביעית הקלה היא דבר, וכדאפרש במשנתנו. והודיע שאין צריך לומר שכבוא משפט רעב, שלא יצילו הצדיקים זולתם <small>(יחזקאל יד, טז-כ)</small>, אלא גם ממשפט חיה רעה לא יצילום, ואין צריך לומר ממשפט חיה רעה, אלא גם מחרב הקלה ממנה לא יצילו כי אם נפשם, ואין צריך לומר מחרב אלא גם מדבר הקלה מכולם לא יצילו כי אם נפשם לבד. ותנא דמשנתנו הולך מן הקל אל החמור, כמו גופי העבירות שמנה שכל אחת תמורה מחברתה, ומשום הכי תני תחלה דבר הקל ואח\"כ חרב החמור ממנו, ואחריו חיה רעה הקשה מכולם.",
+                    "והא דנקט רעב ברישא והיא קשה מכולם, היינו משום דבעי למיתני נמי רעב של בצורת הקלה מכולם וכדפרישית. ובשירת האזינו הזכיר ג\"כ ארבעה שפטים הללו, ואמר <small>(דברים לב, כד)</small> \"מזי רעב\", זהו רעב, \"ולחומי רשף וקטב מרירי\", זהו דבר, \"ושן בהמות\" וגו', זהו חיה רעה, <small>(דברים לב, כה)</small> \"מחוץ תשכל חרב\", זהו חרב.",
+                    "ודע כי ארבעה שפטים הללו הם ג\"כ בדרכי הנפלאות, בארח נפלא למעלה מדרך הטבע. ומהן היו ארבע סדרי המכות שבאו על המצריים, שדברנו עליהם בבבא \"עשר מכות\" במשנתנו, ויפה דרשנו עליהן בפירושנו \"רוח חן\", ופה לא נאריך, כי מדברינו נפתח הדלת להבין דברי משנתנו, וכדאפרש.",
+                    "<b>\"מקצתן מעשרין\".</b> הכל בכלל מעשרין מעשר ראשון ומעשר שני וכן מתנות עניים ותרומה גדולה, וכדמשמע בשבת <small>(לב:)</small> דהתם אמרינן \"בעון תרומות ומעשרות שמים נעצרין ורעב בא לעולם\" ודרשינן להו מקראי. ויש מחלקות רבות בין העוברים, יש נותן תרומה גדולה, ומפריש מעשר ראשון, ומפריש מעשר מן המעשר ונותן לכהן התרומה ותרומת מעשר שהן במיתה, והוא דבר מועט, ואינו נותן המעשר לבן לוי. ויש שאינו נותן מעשר שני. ויש שאינו מעשר שתי המעשרות וכן לענין גזל מתנת עניים. ויש שאוכל פירותיו בטבלן שהוא במיתה בידי שמים, שעל זה \"דבר בא לעולם\" כדתנן לקמן. ולכן נענשין מדה כנגד מדה, שהקב\"ה מביא רעב של בצורת לעולם, והיינו שנה של בצורת, כדכתיב <small>(ירמיה יז, ח)</small> \"ובשנת בצורת לא ידאג\". ומלת \"בצורת\" לפי דעתי לשון מיעוט וחסרון, כמו <small>(דברים כד, כא)</small> \"כי תבצור כרמך\", כי הבוצר מחסר האשכלות מן הכרם. ובלשון חכמים יש הרבה <small>(חולין מב:)</small> \"בצר להו חדא\", כלומר חסר אחת, וזהו לשון \"בצורת\". לא כפירוש רש\"י בירמיה <small>(יז, ח)</small> שהוא לשון רעב. ולא כמנחם שפירש לשון \"חוזק ומבצר\". אלא לשון חסרון מיעוט ומניעה, והיינו שימנעו ויחסרו השמים הגשמים, ויהיה רעב בארץ, מדה כנגד מדה. כי <small>(תהלים כד, א)</small> \"לה' הארץ ומלואה\", ונתנה לבני אדם בתנאים ידועים, והוא שיתנו מתבואותיהם ומבהמתם מעשר והוא חלק גבוה. ומשלחן גבוה זכו בהם הכהנים והלוים, וכן מתנות עניים, שנאמר <small>(במדבר יח, כ)</small> \"אני חלקך ונחלתך בתוך בני ישראל\", ונאמר בלוים <small>(במדבר יח, כד)</small> \"כי את מעשר בני ישראל אשר ירימו לה' תרומה נתתי ללוים לנחלה\". וכשישראל מונעין לעשר, תשתנה לעומתם תכונת השמים והארץ, ויהיו שמיהם כברזל וארצם כנחשה. לא ירד מטר, והארץ לא תתן יבולה. ויש פרטים רבים במכה זו נגד פרטי העוברים, פעמים יהיה במקצת המקומות בצורת, ובשאר המקומות שובע, וכדכתיב <small>(עמוס ד, ז)</small> \"חלקה אחת תמטר וחלקה אשר לא תמטיר עליה תיבש\". והיינו כשמקצתן מעשרין ומקצתן אינן מעשרין, שאז נפרעין מהן ברעב של בצורת, שעל חלקת [מי] שאינו מעשר לא ימטיר, ועל חלקת המעשר ימטיר. וכן יש פרטים בבצורת עצמה, פעמים שע\"י הבצורת שבנחלותיו ירד מנכסיו ויעני ויצטרך לחזור על הפתחים לשאול פת לחם, או לרדת למדינה אחרת ולמכור נחלתו וביתו וכליו להחיות את נפשו. ופעמים שעל ידי הבצורת יחלה ויהיה נפוח ברעב וימות, והכל כפי העבירה. על דרך משל אם נתן התרומות והחלה, רק שלא עשר המעשר, נפרעין ממנו בריש ובעוני ובחוסר כל. ואם בטל גם התרומות שב[עונש] מיתה [בידי שמים] נפרעין ממנו במכת מות, וכדתנן \"דבר בא לעולם על מיתות שלא נמסרו לבית דין\". אלא שלחומר ביטול התרומות מיתתו קשה יותר מן העובר על שאר כריתות ומיתות בית דין, שכל האחרים מתים בדבר, ומבטל תרומות במיתת רעב הקשה מכולם, כדכתיב <small>(איכה ד, ט)</small> \"טובים היו חללי חרב מחללי רעב\". אלא דרישא לא מיירי בהכי ומשום הכי תני לשון מעשרין, דמשמע הא תרומה וחלה נותנין, משום דעיקר חלוקה זו נשנית ברעב של בצורת המביאה לידי חסרון, עירום וחוסר כל, מדה כנגד מדה שעשק מה שאינו שלו, לכן יאבד כל אשר לו.",
+                    "<b>\"גמרו שלא לעשר\".</b> והרי כל ישראל או רובו עוברין, אז רעב של בצורת ומהומה באה. בצורת [ענינה] שלא ימטיר מטר כלל, ולא תתן הארץ יבולה בשום מקום, מדה כנגד מדה, וכדפרישית לעיל. שהגשם והמטר והיבול ניתנו על תנאי. אלא שאם יהיה בצורת לבד אפשר שירדו רבים למדינות אחרות, כמו שעשה אלימלך וביתו <small>(רות א, ג)</small>, או יסחרו תבואות ממדינות אחרות ויביאום לאדמתם. ועוד שיש כמה אוצרי תבואות שיש להם אוצרות של תבואות משנים שעברו, ולא ידאגו העשירים. לכן יבוא [נוסף על הנ\"ל] גם כן רעב של מהומה. ומהומה היינו שיגוש קול בהלות [של] מחנות וגייסות המשבשות הדרכים, אין יוצא ואין בא. וע\"י כן אי אפשר לצאת למדינה אחרת, או להביא תבואות ממדינות אחרות. וכן באים האויבים ואוכלים תבואות האוצרות ושורפים ומכלים מה שמוצאים. ואז הרעב מתחזק בכל המדינה ונידונים כולם. והכל כפי פרטי העבירות, וכדפירשתי לעיל, קצתן ירדו מנחלותיהן וקצתן ימותו בחלאים וברעב.",
+                    "<b>\"ושלא ליטול את החלה\".</b> חלה נקראת תרומה, והאוכלה במיתה, והוא הדין לתרומה גדולה ותרומת מעשר שנידונין עליהן במכת מות, וכדפירשתי לעיל. ונקט חלה והוא הדין אינך, אלא דמהאי טעמא נקט \"חלה\" משום שאינה בכלל המעשרות, ואשמועינן שאם אינן מעשרים וגם אוכלין התרומות והחלה, רעב של כליה באה, ואין צריך לומר בצורת ומהומה, דההיא לא איצטריך למיתני, דבצורת מדה כנגד מדה, ומהומה בכלל כליה, וכליה היינו שמתים ברעב מפני בצורת, ושאויבים באים ואוכלים ומשחיתים התבואות. ונאספים אל עריהם ואל המבצרים מפני אויב, וכשבאין במצור ובמצוק זמן רב תכלה התבואה כולה, ואז הם נפוחי רעב עד שאוכלים בשר בנים ובנות, והיינו שלשה מיני רעב. [א] רעב של בבצורת שאין גשם ולא תתן הארץ יבולה. [ב] של מהומה שיש גשם וצמחה האדמה, אלא שאינן יכולים לקצור ולאסוף מפני שיבוש הגייסות. [ג] ושל כליה שצמחה הארץ וקצרו ואספו, אלא שאויבים באים ומשחיתים הגרנות. והנאספים אל המבצרים באים במצור ובמצוק עד שמתים ברעב ואוכלים בשר בניהם ובנותיהם. וכל מין קשה מחברו. כי [א] בצורת קלה מכולן שיכולין לפזר רגלם מעיר לעיר וממדינה למדינה למצוא אכל לנפשם. [ב] של מהומה קשה ממנו שצריכין לעמוד בעירם ובמקומם. [ג] של כליה קשה מכולם שבאים במצור ובמצוק עד שלא תשאר להם מאומה ואין דרך להנצל.",
+                    "ושלשתן כתובים בתוכחה, [א] רעב של בצורת בפרשת הראשונה <small>(ויקרא כו, יט-כ)</small> \"ונתתי את שמיכם כברזל וגו' ולא תתן ארצכם את יבולה\" וגו', והיינו בצורת. [ב] בפרשה אחרת <small>(ויקרא כו, כו)</small> \"בשברי לכם מטה לחם ואפו עשר נשים\" וגו' והיינו מהומה, דמקמי הכי כתיב <small>(כו, כה)</small> \"והבאתי עליכם חרב וגו' ונאספתם אל עריכם\", כלומר אע\"פ שתתן הארץ יבולה אעשה שלא תאכלוה לא תקצרו ולא תאספוה, כי תצטרכו להאסף אל עריכם [מפני המצור], ולכן אמר \"בשברי לכם מטה לחם\", שיש לחם אלא שאשבור מטה לחם בהביאי עליכם חרב ותאספו אל הערים. ועדיין יש להם מעט הנשאר כדכתיב \"ואפו עשר נשים לחמכם בתנור אחד\". ובפרשה שלאחריה <small>(ויקרא כו, כט)</small> \"ואכלתם בשר בניכם ובשר בנותיכם תאכלו\", והיינו של כליה כי יבואו במצור ובמצוק ימים רבים עד בלתי השאיר להם מאומה.",
+                    "וכן מפורש בתוכחה שב\"משנה תורה\". [א] תחלה אמר <small>(דברים כח, כג)</small> \"והיו שמיך אשר על ראשך נחשת\" וגו', וזהו רעב של בצורת. [ב] אח\"כ אמר <small>(דברים כח, לג)</small> \"פרי אדמתך וכל יגיעך יאכל עם אשר לא ידעת\", והיינו רעב של מהומה, שאע\"פ שאין בצורת תרעבו, כי עם אשר לא ידעת יאכלנו. [ג] ואח\"כ אמר <small>(דברים כח, מט-נג)</small> \"ישא ה' עליך גוי מרחוק וגו' ואכל פרי בהמתך וגו' והצר לך בכל שעריך וגו' ואכלת פרי בטנך בשר בניך ובנותיך וגו' מבלי השאיר לו כל במצור ובמצוק אשר יציק לך וגו' כי תאכלם בחסר כל בסתר במצור ובמצוק\" וגו', והיינו של כליה. ואשמועינן תנא דידן שרעב של בצורת מצטרף תמיד עם הרעב בין של מהומה בין של כליה, מדה כנגד מדה וכדפירשתי לעיל. ולכן במקרא שביחזקאל נאמרו שלש לשונות כנגד שלשה מיני רעב <small>(יחזקאל יד, יג)</small> \"ושברתי לה מטה לחם\", כנגד רעב של מהומה כמו בשברי לכם מטה לחם; \"והשלחתי בה רעב\" כנגד רעב של בצורת; \"והכרתי ממנה אדם ובהמה\" כנגד רעב של כליה.",
+                    "ובספר מלאכי מפורש שבעון בטול תרומות ומעשרות, מארה באה עוצר ומהומה וכליה, שנאמר <small>(מלאכי ג, ח-ט)</small> \"היקבע אדם אלהים וגו' ואמרתם במה קבענוך? המעשר והתרומה. במארה אתם נארים, ואותי אתם קובעים הגוי כולו\". כלומר שהיו גומרין שלא לעשר, ולמעלה מזה אמר <small>(מלאכי ב, ב-ג)</small> \"ושילחתי בכם את המארה וגו' הנני גוער לכם את הזרע וזריתי פרש על פניכם\". והודיע עוד שאם יעשרו כדין יברך את האדמה שנאמר <small>(מלאכי ג, י)</small> \"הביאו את כל המעשר וגו' אם לא אפתח לכם את ארובות השמים\" וגו', וכל הענין המפורש שם.",
+                    "<b>\"דבר בא לעולם\".</b> דבר ממש כדפירשתי לעיל, והיינו אנדלרמוסיא ומגפה. \"על מיתות האמורות בתורה שלא נמסרו לבית דין\", כגון חייבי כריתות ומיתה בידי שמים, והדבר לוקח ושוטף את החוטאים מן העולם. וכולהו בבי דאתנייא במתניתין הן פורעניות קשות מן הראשונות. ואע\"ג דמיתת רעב קשה ממיתת דבר וחרב, תני לה ברישא מטעמא דאמרן. שרעב של בצורת ושל מהומה לפעמים אין בהם מכת מות כלל, מה שאין כן דבר וחרב וחיה רעה וגלות שכולן מכת מות. מיהו איידי דאיצטריך למיתני רעב של בצורת ושל מהומה ברישא משום דקילי, תנא נמי רעב של כליה דחמירא, דבשלשה מיני רעב קא מיירי. והדר תני דבר דאית בה מכת מות, אלא שהיא בידי שמים. והדר תני חרב דחמירא מדבר שהיא בידי אדם, וכדכתיב <small>(שמו\"ב כד, יד)</small> \"נפלה נא ביד ה' כי רבים רחמיו וביד אדם אל אפולה\". והדר תני חיה רעה דחמירא מחרב. דאדם בר דעת הוא ואפשר שירחם על נער וזקן, אבל חיה רעה לאו בת דעת היא. והדר תני גלות, דשבי כלהו איתנהו בה, והיא קשה מכולם כדפירשתי לעיל, וכן אי אפשר לגלות אלא ע\"י חרב ודבר וחיה רעה, וכמו שראינו בשתי הפעמים שגלינו מעל ארצנו בעוה\"ר. וזה פשוט שעל מיתות שלא נמסרו לבית דין בא דבר לעולם, כי מת החוטא בדין שמים במגפה.",
+                    "<b>\"ועל פירות שביעית\".</b> הא לא דמיא למיתות שלא נמסרו לבית דין שהן חייבין מיתה בידי שמים, אבל פירות שביעית אין בהם מיתה, לא בידי אדם ולא בידי שמים. אלא קבלה היתה בידם שעל פירות שביעית ג\"כ דבר בא לעולם, והיינו מי שעושה סחורה בפירות שביעית ואינו מפקירן לעניים, או שעשה אותן אוצר לאחר זמן הביעור. וטעמא דמלתא אית לן למילף מבבא בתרייתא דתני \"גלות בא לעולם על ע\"ז ג\"ע וש\"ד ושמטת הארץ\". ובשלמא ע\"ז ג\"ע וש\"ד חמירא שיש בכולן מיתות בית דין, ואם אין עדים והתראה הרי הן בכלל של העבירות ומיתות האמורות בתורה שלא נמסרו לבית דין, ושפיר לומר שבא גלות דחמירא בשבילן. אלא שמטת הארץ שאינה אלא בלאו גרידא מאי טעמא בא גלות בשבילה? וכדבעינן למימר לקמן. וכמו שע\"כ אתה צריך לומר ששוה שמיטת הארץ לעבירות חמורות שבמיתה דהא קרא כתיב, הכי נמי העושה סחורה בפירות שביעית או שאינו מבערם מן הבית כמו שציותה תורה, אע\"פ שקיים שמטת הארץ, הואיל ועבר על קדושת פירות השמטה נחשב לו כעובר על אחת ממיתות שלא נמסרו לבית דין, <small>(מליצה ע\"פ ויקרא יז, ד)</small> ו\"דם יחשב לאיש ההוא\". וכמו שאפרש.",
+                    "<b>\"חרב בא לעולם\".</b> כבר פרישית דחרב קשה מדבר, ולהכי בא לעולם על עינוי הדין ועל עיוות הדין ועל המורים בתורה שלא כהלכה. ו\"עינוי הדין\", היינו שמענה דינו של אדם ומעכבו מלפסוק לו דינו. ופעמים שהוא זכאי, וע\"י שמענה דינו אוכל את בשרו, כי דואג פן יבואו עדי שקר ויתחייב, או שירא פן לא יעיינו השופטים היטב ויפסקו דינו למות. ו\"עיוות הדין\" הוא עוול במשפט, לוקחי שחד ומטי דין. ו\"מורים בתורה שלא כהלכה\", מטהר את הפסול, ופוסל את הטהור, מכשיר את הטרפה, ומטריף את הכשר, וכן בכל הלכות התורה. ומיירי אפילו אינו מענה בדבר שבמיתה, וכגון שמענה את הדין בדיני ממונות, או מעוות הדין בדיני ממונות, ומורה שלא כהלכה בטרפות ובאיסורין שאינן אלא בלאו גרידא, מ\"מ בשביל זה חרב בא לעולם, לפי שמבזה את התורה בזדון, ומשתמש בה להנאתו או להנקם או להחניף וכיוצא. וטעם שנידונין בחרב, לפי שהיושבים על מדין ומורי התורה הם ראשי העם, על פיהן יצאו ועל פיהן יבואו, והעם נכנעים לממשלתם, כי הם רודים בעם וגוזרים חיים ומות מלקיות ועונשים וקנסות. וכיון שמושלים ברשע [ר' מנוקדת סגול], נענשים מדה כנגד מדה שימשלו עליהם שונאיהם, ונופלים בחרב שונאיהם, כדרך <small>(איכה א, ה)</small> \"היו צריה לראש\".",
+                    "ודבר זה מתורת משה רבינו ע\"ה אנו למדין, שנאמר <small>(שמות כב, כב-כג)</small> \"אם ענה תענה אותו וכו' וחרה אפי בכם והרגתי אתכם בחרב\" וגו', והכל בכלל לא תענון. וכל שכן עינוי הדין שאין עינוי למעלה הימנו, וכדכתיב <small>(ישעיה א, כג)</small> \"יתום לא ישפוטו וריב אלמנה לא יבוא אליהם\". ו\"לא ישפוטו\" היינו עינוי הדין, והוא הדין לכל אדם, אלא שדיבר הכתוב בהווה כמו שפירש\"י בחומש <small>(שמות כב, כא)</small> \"שהם תשושי כח ודבר מצוי לענותם\". ועיקר קרא בבית דין משתעי שלא יענו את הדין, ועל כן כתיב \"כי אם צעוק יצעק אלי\", אלי דייקא, שאין לו מושיע בתוך בני אדם. כי אם המענה הדיוט אפשר שיצעק אל השופט ויציל עשוק מיד עושקו. אבל אם \"יד השרים והשופטים במעל הזה\" <small>(מליצה ע\"פ עזרא ט, ב)</small> מי יושיע? וצועק המעונה אל הקב\"ה ומוסר דינו לשמים, כדרך שאמר שמואל לישראל כששאלו מלך, הגיד להם משפט המלוכה לאיים עליהם, שהמלך יענם ויעשה רעה ואין מושיע, ואמר <small>(שמו\"א ח, יח)</small> \"וזעקתם ביום ההוא מלפני מלככם\" וגו'. כלומר המלך לא ישמע לזעקתכם, והעם לא יצילו, ותזעקו אל ה' ב\"ה, <small>(שמו\"א ח, יח)</small> \"ולא יענה ה' אתכם ביום ההוא\". וקאמר <small>(שמות כב, כג)</small> \"וחרה אפי בכם והרגתי אתכם בחרב\". אלמא שעל ענוי הדין חרב בא לעולם.",
+                    "ועיוות הדין בא מקל וחומר. שאם על עינוי הדין חרב בא, על המעוות והמקלקל, מחייב את הזכאי ומזכה את החייב לא כל שכן? והא דאמרינן <small>(שבת לג.)</small> דילפינן לה מקרא ד\"והבאתי עליכם חרב נוקמת נקם ברית\", ואין ברית אלא תורה, היינו משום סיפא \"ועל המורים בתורה שלא כהלכה\", דלית בהו משום עינוי ועוות וצער בני אדם הנכנעים לממשלת המושלים. אלא כדפרישית שמטהר את הטמא ומטמא את הטהור בזדון, דאע\"ג שאינן מרשיעין לבריות, מ\"מ נידונין בחרב שונאיהם, לפי שבגדו בתורה. ורחמנא אמר \"והבאתי עליכם חרב נוקמת נקם ברית\", שבשביל בזוי התורה נוקם ה' מאויביו. ועיוות הדין נמי בכלל \"נקם ברית\", כיון שמורה ודן שלא כהלכה.",
+                    "אבל עינוי הדין נלמד מפרשת \"אם ענה תענה\". וגם בזה הטעם ברור, כי התורה כתר לראש החכמים, והעוסק בתורה לשמה ודן ומורה כהלכה הוא נגיד וקצין כדתנן <small>(אבות, ו)</small> \"ונותנת לו מלכות וממשלה וחיקור דין\". ותנן <small>(שם)</small> \"וכתרך גדול מכתרם\". ולעיל <small>(אבות, ד)</small> תנן \"שלשה כתרים הם\", וחד מנייהו כתר תורה. וכדפרישית התם שמורי התורה מושלים בעם ומקרי \"כתר\". ולכן המשתמש בתורה שלא לשמה, ומורה שלא כהלכה נידון בחרב שונא ותאבד כתרו וגדולתו וכדפירשתי. הכי נראה לי."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"חיה רעה בא לעולם\".</b> כבר פירשתי דחיה רעה קשה מחרב, לפי שאין דעת בה, ולהכי באה על שבועת שוא ועל חלול השם. ושבועת שוא היינו שנשבע לבטלה וללא צורך, כגון שנשבע על עמוד של שיש שהוא שיש, ועל הבית שהוא בית, או על עמוד של אבן שהוא זהב וכיוצא בהן, שמזכיר שם שמים לבטלה. ולאו שלו כתוב בעשרת הדברות אחר ע\"ז שנאמר <small>(שמות כ, ז)</small> \"לא תשא את שם ה' אלהיך לשוא כי לא ינקה ה'\" וגו'. ושבועת שקר נמי בכלל לא ינקה כדאמרינן בשבועות <small>(כא.)</small>. אלא שהנשבע לשוא עונו קשה מאד ודומה לעובד ע\"ז. שאע\"פ שהנשבע לשקר משקר בשמו של הקב\"ה ומחלל כבודו, מכל מקום חטאו קל מטעם אחר, לפי שיצרו תוקפו. כי שבועת שקר הוא הנשבע בבית דין על כפירת ממון, ובית דין מחייבין אותו שבועה בעל כרחו ונשבע לכפור ממונו. אבל הנשבע לשוא ולבטלה אין יצרו תוקפו, ועושה בלי דעת, כי אין פחד אלהים ומורא שמו לנגדו, ודומה למי שאין בו צורת אדם. וכדפירשתי <small>(אבות, ג)</small> במשנתו של ר' אליעזר המודעי, וכן פירשנו <small>(שם)</small> בבבא \"אם אין דעת אין בינה\", שבכל אדם נטוע כח הדעת, ויודע ש\"הוא אל הוא היוצר\" ובורא, ושחייב לכבד שמו של מלך מלכי המלכים הקב\"ה. אלא שעובר על חקי הדעת כשיצרו תוקפו, וכדפירשתי כגון שנשבע לכפור ממון. אבל הנושא שמו ית' לשוא נותן מופת שנשחת דעתו, ולכן נענש מדה כנגד מדה, שחיה רעה אוכלתו שאין בה דעת. ועל זה אמרו רבותינו ז\"ל <small>(שבת קנא:)</small> \"אין חיה <small>(רעה)</small> מושלת באדם עד שנדמה לה כבהמה\", כלומר אין עונש חיה רעה בא על האדם עד שיהיה דומה כחיה שאין בה דעת, וכההיא דשבועת שוא. ומהאי טעמא לא תני במתניתין \"ושבועת שקר\", משום דאפשר שישבע לשקר כשיצרו תוקפו, וכשאין יצרו תוקפו נזהר לפי שיש בו דעת, ומורא שמים עדיין בלבו. ולכן אע\"פ שיש חילול וכדכתיב <small>(ויקרא יט, יב)</small> \"וחללת את שם אלהיך\", ונאמר <small>(שמות כ, ז)</small> \"לא ינקה ה'\", מ\"מ אינו נענש בחיה רעה. <small>(לבר)</small> [חוץ מן] שבועת שוא דלא סגיא בלי השחתת הדעת, ודאי דענשו בחיה רעה. כך נ\"ל.",
+                    "<b>\"ועל חלול השם\".</b> הך נמי דומיא דשבועת שוא, שמגלה דעתו שאין פחד אלהים לנגד עיניו, בין בפרהסיא בין בסתר. וכהנהו דתני <small>(אבות, ג)</small> ר' אליעזר המודעי שאין להם חלק לעוה\"ב, שיש בכולם אפיקורסות. ופירשנו התם שאפילו אינו עובר רק על קל שבקלות דמו בראשו, וכדכתיב <small>(במדבר טו, ל)</small> \"והנפש אשר תעשה\", כל מה שתעשה בין קל בין חמור. וכההיא דתני ר' יוחנן בן ברוקא <small>(אבות, ד)</small> \"כל המחלל שם שמים בסתר נפרעין ממנו בגלוי\", והתם פרישית לה. ועלה תני הכי \"ועל חלול השם\", כגון שעובר לפי שאינו מאמין במצוה או בהשגחה וכיוצא, או שמחלל שם שמים בפיו ומטיל דופי בדברים קדושים, דברים שדעתו של אדם מכרעתן, שהעושה כן נותן אות על עצמו שאין בו דעת. ולהכי נפרעין ממנו בחיה רעה שאין בה דעת. אבל לא מיירי תנא דידן בחלול השם [מסוג אחר] דאמרינן בעלמא <small>(יומא פו.)</small>, \"כגון אנא דשקילנא בשרא מבי טבחא כו', כגון אנא דסגינא ד\"א בלי תורה\". שכל אלו אפשר שנעשו בהסחת היצר, ומקרי \"חלול השם\", לפי שהעם סבורין שתורתן לפנים ואין אמת בלבם. ומכל מקום דעת העובר שלימה ויפה בלי מום. מה שאין כן חלול השם גמור דפרישית היינו הך דנפרעין ממנה בחיה רעה.",
+                    "וכל השנויין במשנתנו האחרונות קלות מן הראשונות ועונשן חמור ומטעמא דאמרן. דהא מיתות שלא נמסרו לבית דין העון חמור שיש עליו מיתה, וענשו בדבר הקל, לפי שהעוברים הדיוטים והתגבר יצרם עליהם וחנון ורחום ה'. למטה מהן עינוי הדין ועיוות הדין ומורים בתורה שלא כהלכה, דתרתי קמייתא אפילו בדיני ממונות, ו\"מורה שלא כהלכה\" אפילו באיסורין דעלמא ואינן אלא לאווי גרידי ועונשן בחרב החמור, לפי שהעוברים [הם] ראשי עם וחמסו תורה ומשפט. למטה מהן שבועות שוא וחלול השם, שאפילו עבר רק על מצות עשה בחלול השם או על איסור דרבנן, ועונשן בחיה רעה החמורה, לפי שהעובר השחית דעתו ובטל צורתו. ולמדנו דברים רבים בהך ש\"העולם עומד על העבודה\", שהוא מעשה המצות והשמירה מן העבירות, ואיך יש מחלקות רבות בגופי העבירות ובפרעונם. והבן.",
+                    "<b>\"גלות בא לעולם\".</b> כבר פירשתי דגלות קשה מכולם, שהוא חורבן בית תפארתנו, ושממות הארץ הקדושה, ונטילת עטרת ראשנו, הכבוד והנבואה ורוח הקדש וכל תפארת ישראל. וגלותם [של ישראל] בין העמים להיות למשל ולשנינה. <small>(ב\"ב ח:)</small> \"ושבי כולהו איתנהו ביה\", דבר חרב ורעב וכל הקללות הקשות הכתובות בשתי התוכחות. ועל כן נזכר עונש זה בתורה באחרונה. וקא משמע לן דאע\"פ שעל עבירות ידועות דנין בד' מיתות בית דין, ואם אין עדים והתראה או שהן מיתות בידי שמים וכרת נידונין בדבר, ואם עוברין עליהם בעיוות הדין ובהוראה שלא כהלכה נידונין בחרב, ואם עוברין עליהם בחלול השם נידונין בחיה רעה, הני מילי אי לית בהו ע\"ז ג\"ע וש\"ד ושמטת הארץ. אבל אם עברו רובן בהנך, בין שעברו מהסתת היצר, בין שעברו על פי המורים והמושלים, בין שעברו בחלול השם, כיון שנתמלאה סאתם נידונין בגלות הקשה. לפי שהן עונות קשות וחמורות שבכל התורה כולה, וכולהו מקראי יליף להו.",
+                    "ע\"ז מפורש בכמה מקומות בתורה ובנביאים. [א] בפרשת \"כי תוליד בנים\" וגו' כתיב <small>(דברים ד, כה-כז)</small> \"והשחתם ועשיתם פסל תמונת כל וגו', העידותי בכם היום את השמים ואת הארץ כי אבד תאבדון מהר מעל הארץ וגו' והפיץ ה' אתכם בעמים\" וגו'. [ב] בפרשת והיה אם שמוע כתיב <small>(דברים יא, טז-יז)</small> \"וסרתם ועבדתם אלהים אחרים וגו', וחרה אף ה' בכם ועצר את השמים וגו', ואבדתם מהרה מעל הארץ הטובה\" וגו'. [ג] בפרשת אתם נצבים כתיב <small>(דברים כט, יז)</small> \"פן יש בכם איש או אשה משפחה או שבט וגו' ללכת לעבוד את אלהי הגויים ההם\" וגו', <small>(דברים כט, כה-כז)</small> \"וילכו ויעבדו אלהים אחרים וגו' ויתשם ה' מעל אדמתם וגו' וישלכם אל ארץ אחרת כיום הזה\". [ד] הקב\"ה אמר לשלמה <small>(מל\"א ט, ג-ט)</small> \"שמעתי את תפלתך וגו' והיו עיני ולבי שם כל הימים וגו' <small>(שם)</small> אם שוב תשובון וגו' ועבדתם אלהים אחרים וגו' והכרתי את ישראל מעל פני האדמה אשר נתתי להם וגו', <small>(שם)</small> ואמרו על אשר עזבו וגו' ויחזיקו באלהים אחרים\". [ה] וכן מפורש בגלות עשרה השבטים <small>(הושע ב,טו-טז)</small>, ועוד בכמה מקומות.",
+                    "ובגלוי עריות נאמר <small>(ויקרא יח, כד-כח)</small> \"אל תטמאו בכל אלה כי בכל אלה נטמאו הגויים אשר אני משלח מפניכם. ותטמא הארץ ואפקד עונה עליה ותקיא הארץ את יושביה, ושמרתם אתם וגו', ולא תקיא הארץ אתכם בטמאכם אותה כאשר קאה את הגוי אשר לפניכם\". מכלל שאם יעברו תקיא הארץ אותם, וכדתניא ב\"תורת כהנים\" מלמד שהארץ חייבת גלות בדברים האלה.",
+                    "ושפיכת דמים הוקשה לעריות, דכתיב <small>(דברים כב, כו)</small> \"כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש כן הדבר הזה\", וכדאמרינן <small>(סנהדרין עד.)</small> שעל כל העבירות שבתורה יעבור ואל יהרג לבר מע\"ז ג\"ע וש\"ד שהן חמורות ושוין בחמירתן. והכי נמי לענין עונש גלות שוין הן. ובשלשתן \"טומאת הארץ\" כתיב בהו, דבע\"ז נאמר גבי מולך <small>(ויקרא כ, ג)</small> \"למען טמא את מקדשי\". ובגילוי עריות נאמר <small>(ויקרא יח, כה)</small> \"ותטמא הארץ\". ובשפיכת דמים כתיב <small>(במדבר לה, לד)</small> \"ולא תטמא את הארץ אשר אתם יושבים בה\", למדנו ששלשתן מטמאין את הארץ. וכשתטמא הארץ תקיא את יושביה, כדכתיב <small>(ויקרא יח, כח)</small> \"ולא תקיא אתכם הארץ בטמאכם אותה\", שמענו שטומאת הארץ גורמת הגלות. ולא ללמד על עצמו יצא אלא על הכלל כולו, שבכל מקום שיש טומאת הארץ יש גלות, כך נראה לי.",
+                    "<b>\"ועל שמטת הארץ\".</b> שלא קיימו שנת השמטה, וזרעו וקצרו בשביעית גלות בא לעולם. ולהכי כתיב אצל שביעית <small>(ויקרא כה, יח)</small> \"וישבתם על הארץ לבטח\". הא אם אינן שובתין בשביעית אינן יושבים עליה לבטח, כי גלות ממשמשת ובאה. וטעם הדבר שקדושת שנת השביעית תלויה בארץ, שנאמר <small>(ויקרא כה, ד)</small> \"ובשנה השביעית שנת שבתון יהיה לארץ שבת לה'\", כלומר לא שתנוח מעבודתך, אלא שתשבות האדמה לכבוד ה' ב\"ה. וכדתניא ב\"תורת כהנים\" <small>(ספרא, בהר, א')</small>: כשם שנאמר בשבת שבת לה', כך נאמר בשביעית שבת לה' [עכ\"ל]. ולכן הזורע וחורש בשביעית ואינו משמטה מעבודתה, בטל הארץ מקדושתה. וכשם שהמטמא הארץ בע\"ז ג\"ע וש\"ד גורם גלות, כך המבטל קדושתה בעבודת שביעית גורם גלות. ודומה לשבת בראשית שנאמר בה שבת לה', כלומר שאין השביתה שינוח האדם ממלאכתו, אלא היום קדוש לה' שלא יעשה בו מלאכה, להורות שהוא היוצר הוא הבורא, כדכתיב <small>(בראשית ב, ג)</small> \"ויברך אלהים את השביעי ויקדש אותו כי בו שבת\" וגו'. והמקדש את יום השבת מודה שיצר הקב\"ה עולמו בששת ימים, והמחללו כופר ביצירת שמים וארץ. וכן נאמר בשביעית \"שבת לה'\", שהשנה קדושה לה' שתשבת בו עבודת האדמה, להורות <small>(סנהדרין לט.)</small> כי לה' הארץ, לא ליושבים בה. ושאדוני הארץ חפץ שתשבות ארצו בשנה השביעית. והמקיים שמטת הארץ מודה שלה' הארץ, והמבטל שנת השמטה כופר במלכות ה' ב\"ה. ולטעם זה נאמר אצל פרשת השמטה <small>(ויקרא כה, כג)</small> \"והארץ לא תמכר לצמיתות כי לי הארץ כי גרים ותושבים אתם עמדי\". כלומר זה שצויתי לכם שהכל יצאו ביובל, ג\"כ מטעם הארץ שהיא שלי. ואיך תמכרוה לחלוטין? ואתם גרים ותושבים בה, לא אדוני הארץ. כמו שצויתי ג\"כ שתשבות ארצי בשנה השביעית, ולא תתן לכם יבולה, וזה טעם נפלא מאד.",
+                    "ויוצא מזה טעם שנפרעין על עבירה זו בגלות, מדה כנגד מדה. הם לא האמינו כי לה' הארץ, ושהם רק גרים ותושבים, על כן יגלו מעל אדמתם ולא תהיה להם עוד. מיהו לא דמיא גוף העבירה של שמטת הארץ לתלתא קמייתא שהן ע\"ז ג\"ע ש\"ד. דבכולהו יש מיתות בית דין והן חמורות שבחמורות. ושמיטת הארץ עשה ולאו גרידא. ולהכי על שלש החמורות בא גלות משום טומאת הארץ וגודל חומרות החטאים, אבל על שמטת הארץ בא גלות משום מדה כנגד מדה.",
+                    "ויראה בעיני דהכי נמי לא דמיא גלות דשמיטת הארץ לגלות דע\"ז ג\"ע וש\"ד, דודאי כל זמן שלא עברו ישראל על החמורות, ורק היו מבטלים שמטת הארץ נתלה להם החטא עד שהתמלא סאתם בעברות חמורות. ואז נפרעין מהן גם על שמטת הארץ, ומתארך גלותן בעון השמטה. ולולא עון זה אם היו שבים בגלותם מעונותיהם בתשובה גמורה והיה מתכפר להם, היה ה' ב\"ה מרחם עליהם להשיבם אל אדמתם מהרה. אבל בעבור השמטה שביטלו [היו] צריכין להתארך בגלותן גם אחרי שעשו תשובה, לפי שאין תקנה לעון זה רק בשביתת הארץ והם בגלותם, וכמפורש בתורה שנאמר <small>(ויקרא כו, לד-לה)</small> \"אז תרצה הארץ את שבתותיה כל ימי השמה, ואתם בארץ אויביכם אז תשבת הארץ והרצת את שבתותיה. כל ימי השמה תשבות את אשר לא שבתה בשבתותיכם בשבתכם עליה\". כלומר אז כשתהיו בגלות תרצה הארץ את שבתותיה בזמן שממותה כשאתם בארץ אויביכם ואין עובד אדמתה. כדקאמר בהדיא \"אז תשבת הארץ והרצת\" לפני עון שבתותיה שבטלו בה, אבל כשתשבו עליה לא תתרצה. שהרי מדי שנה בשנה אתם עובדין אותה. ואע\"פ שמכאן ואילך תקיימו שנת השמטה, במה תתרצה על השמטות שעברו שבטלו בה? אלא כל ימי השמה תשבות השנים שעברו אשר לא שבתה בשבתותיכם שישבתם עליה. הא למדת שבעון זה צריכין לעמוד בגלותם גם אחרי ששבו ואחרי שקבלו עונשם.",
+                    "וכמו שמפורש בגלות בבל שגזר ה' ב\"ה שיעמדו בגלותם שבעים שנה בשביל השמטות שבטלו. [עיין רש\"י על ויקרא כו, לה. חשבון שבעים שנות שמיטה שביטלו עד לחורבן, עליהם נענשו בשבעים שנות גלות]. שאם מפני ע\"ז וג\"ע וש\"ד ושאר התורה שעברו אפשר שלא עמדו רק עשר או עשרים שנה בגלות, כי נענשו עליהן בעונשים גדולים כשבאו במצור ובמצוק ובדבר ובחרב וברעב ושאר הצרות. גם שבו בתשובה בארץ בבל. אלא הוצרכו לעמוד שם שבעים שנה בעון השמטות שבטלו, וכמפורש בסוף \"דברי הימים\" שנאמר <small>(דהי\"ב לו, כ-כא)</small> \"ויגל השארית מן החרב אל בבל ויהיו לו ולבניו לעבדים עד מלוך מלכות פרס. למלאות דבר ה' בפי ירמיה עד רצתה הארץ את שבתותיה כל ימי השמה שבתה למלאות שבעים שנה\". כלומר מה טעם היו לו ולבניו לעבדים? כי אע\"פ שעברו על כל התורה כולה, [הרי] כבר קבלו עונשם ושבו בתשובה. והשיב שהיה צריך להיות כן בשביל עון השמטות, והם עלו למספר שבעים שנה. כי שבעים שמטות ויובלות בטלו בארץ ישראל כמו שכתוב שם <small>(דהי\"ב לו, כא)</small> בפירוש רש\"י, גם בפירושו על החומש <small>(ויקרא כו, לה)</small>.",
+                    "ואם תאמר שהן יוצאים לגלות גם בעון השמטות לבדן? אינו דומה גלות זה לגלות העבירות החמורות שבמיתה, כי די אם יגלום מלך אדיר למדינה אחרת במספר שנים שבטלו, ולא יענשו ברעב ובדבר ובחרב ובחיה רעה וכיוצא. מה שאין כן כשיוצאים בגלות בשביל ע\"ז ג\"ע וש\"ד, מתקבצים עליהם התוכחות כולם, שהן חייבים בכולם מפני שעברו על כל העבירות. ועון שמיטות בא ביניהם להאריך ימי גלותן. וכן מפורש בתורה בפרשה האחרונה שמדבר בה על הגלות <small>(ויקרא כו, כט)</small> \"ואכלתם בשר בניכם ובשר בנותיכם תאכלו\", וזהו רעב של כליה שאין למעלה הימנה כדפירשתי לעיל. <small>(ויקרא כו, ל)</small> \"והשמדתי את במותיכם וגו' ונתתי את פגריכם על פגרי גלוליכם\" זהו הדבר. <small>(שם)</small> \"וגעלה נפשי אתכם\", זהו סילוק שכינה וסילוק כל תפארת ישראל. <small>(ויקרא כו,לא)</small> \"ונתתי את עריכם חרבה והשימותי את מקדשיכם\" וגו', זהו חורבן הארץ והמקדש. <small>(ויקרא כו, לג)</small> \"ואתכם אזרה בגויים והריקותי אחריכם חרב\", זהו החרב והגלות. ואח\"כ אמר <small>(ויקרא כו, לד)</small> \"אז תרצה הארץ את שבתותיה\", כלומר כמו שיכופר לכם כל עונותיכם בדבר בחרב וברעב ובשממון שאביא עליכם כשתתוודו בגלות ותשובו אלי, ושהיה אפשר לכם לעשות בהיותכם בארץ, כמו כן יכופר לכם אז עון השמיטות ע\"י היותכם בארץ אויביכם והארץ תשבות. אבל הצרות הראשונות שהזכיר לא חלו על עון השמטות, אלא בעבור שעברו על הברית, וחטאו בע\"ז וג\"ע וש\"ד ושאר העבירות. ואילו גלו בעבור השמיטה לבד, לא חלו עליהן הצרות הללו כלל, רק גלות על זמן ידוע כנגד השמיטות שבטלו. והשתא ניחא הכל דלא תני פורעניות אחרות. משום דראשי פורעניות ארבעה הן, וגלות חמישי להם, ושאר הקללות אינן אלא פרטיהן. ותני תלתא בפורעניות של רעב, משום דשלשה מינים הן: של בצורת, ושל מהומה, ושל כליה, מה שאין כן באינך [בשאר] שאין בהן מינין חלוקין. ותני שלשה גופי עבירות גבי מעשרות ותרומות. משום דמעשר לחוד, ותרומה לחוד. ותני תרומה וטבל אצל רעב אע\"פ שהן מן מיתות שלא נמסרו לבית דין ודבר בא עליהן, אין הכי נמי שמתים בעון זה, אלא שמיתתן קשה יותר שהיא מיתת רעב. וכן פירשנו טעם למה באין שבעה פורעניות אלו על מיני העבירות הללו. וכן פירשנו סדר המשנה ונכון הכל, ובמשנה הסמוכה יתבאר עוד בעז\"ה. הכי נראה לי.",
+                    "<b>\"בארבעה פרקים\".</b> אע\"ג דלעיל תני \"מקצתן מעשרין ומקצתן אין מעשרין רעב של בצורת באה\", היינו מעשר ראשון הניתן ללוים ותרומות לכהנים, משום דחמירי טפי, שגוזלין משרתי ה' העובדים במקדשו, והוא חלק גבוה וכדפירשתי לעיל. ומתניתין [הזו] במעשר עני ושאר מתנות עניים דקילי, ואין רעב בא לעולם בשבילן. ואי קשיא לך אם אינן גורמים אפילו לרעב של בצורת שאין בה מכת מות, איך תני שגורמין דבר הקשה ממנה שיש בה מכת מות ובא על מיתות שלא נמסרו לבית דין? אין הכי נמי שאם לא עברו על כריתות ומיתות בית דין אין דבר יוצא בשביל מתנות עניים. אבל כשדבר בא לעולם על מיתות שלא נמסרו לבית דין הוא בא בארבעה פרקים הללו להפרע גם מגוזלי העניים. והיינו דקתני בארבעה פרקים הדבר מתרבה, כלומר דבר ששנינו למעלה דרכו להתרבות בארבעה פרקים הללו, ולאו למימרא שמתים בו גוזלי המעשרות כמו העוברין על דבר שבמיתה, אלא נגפין בחלאים רעים שהכל בכלל דבר וכדפירשתי לעיל. והיינו \"מתרבה\", שאם היה בא בשאר פרקים, לא היה מתרבה כל כך.",
+                    "<b>\"ברביעית\".</b> בשנה הרביעית בשמיטה: <b>\"ובשביעית\".</b> היא שנת השמיטה: <b>\"ובמוצאי שביעית\".</b> שנה שאחר השמיטה ראשונה לשמיטה הבאה.",
+                    "<b>\"ובמוצאי החג\".</b> במוצאי יו\"ט של סוכות שבכל שנה ושנה, כדמפרש ואזיל.",
+                    "<b>\"מפני מעשר עני שבשלישית\".</b> שבשנה השלישית מן השמיטה לא היו מוציאין מעשר שני לאכלו בירושלים כמו בשנה ראשונה ושניה, אלא מעשר ראשון ללוי, ומעשר עני, שנאמר <small>(דברים יד, כח-כט)</small> \"מקצה שלש שנים תוציא את כל מעשר תבואתך בשנה ההיא וגו' ובא הלוי וגו' והגר והיתום והאלמנה\" וגו'. וכן בשביעית מפני מעשר עני שבששית מן השמטה שבו היו ג\"כ מעשרין מעשר עני תחת מעשר שני. ואם גזלו בשלישית ובששית מעשרות העניים נפרעין מהן בשנה שלאחריהן ברביעית ובשביעית. ויראה לי מדקתני גבי במוצאי יו\"ט של חג \"מפני גזל מתנות עניים\", ולא קתני סתמא \"מפני מתנות עניים\" כדקתני רישא \"מפני מעשר עני שבשלישית ומפני מעשר עני שבששית\", והיינו גזל מעשר עני, לאשמועינן דבמתנות עניים גזל לחוד הוא דהוי, טפי לא. אבל במעשר עני איכא נמי \"פרעון\" משום מעשר שני שבשנה א' וב', ובשנה ד' וה'. והיינו אם לא העלה מעשר שני שלו לירושלים בראשונה ובשניה, וכן ברביעית ובחמישית, שנפרעין עליהם ברביעית ובשביעית. וטעמא דמלתא שבשתי השנים שמפרישין בהם מעשר עני חל חובת ביעור מעשר שני אם איחר להעלותן בשתי שנים שעברו, דכתיב <small>(דברים כו, יב-יג)</small> \"כי תכלה לעשר את כל מעשר תבואתך בשנה השלישית שנת המעשר, ונתת ללוי לגר ליתום וגו', ואמרת לפני ה' אלהיך בערתי הקדש מן הבית\", וזה מעשר שני ונטע רבעי שהוא צריך להעלותן לירושלים. ולימדך שאם שהה מעשרותיו של שתי שנים ולא העלם לירושלים שצריך להעלותן עכשיו, לפי שהוא שנת מעשר עני. וכדתניא ב\"ספרי\" <small>(פ' תבא, פסקא שב)</small> \"כי תכלה לעשר\" [איזה] רגל שהמעשר כלה בו? הוי אומר זה חג הפסח. מכאן אמרו ערב יו\"ט האחרון של פסח של רביעית ושל שביעית היה ביעור\" [עכ\"ל] ברביעית מפני מעשר עני שבשלישית, ובשביעית מפני מעשר עני שבששית, כלומר שבו המעשרות כולם כלין. ועל זה שנה תנא דידן ברביעית מפני מעשר עני שבשלישית, ובשביעית מפני מעשר עני שבששית, כלומר מפני שחל שנת המעשר להתודות ולבער מעשרות השנים הראשונים. וכשלא עשה כן, והיקל בקדושת מעשר מעשר שני, וגם גזל את העניים, נפרעין ממנו בשנה שלאחריהן. מה שאין כן במתנות עניים שאין בהם רק משום גזל, תני מפני גזל מתנות עניים.",
+                    "<b>\"מפני פירות שביעית\".</b> פירות שצמחה האדמה בשנה השביעית שצריך לבערם ולהפקירם לעניים, ואם הניחם באוצרו לאחר זמן הביעור, עבר על ביעור פירות שביעית וגם גזל את העניים, דכתיב <small>(שמות כג, יא)</small> \"ואכלו אביוני עמך\", וכתיב <small>(ויקרא כה, ו)</small> \"והיתה שבת הארץ לכם לאכלה לך וגו' ולשכירך ולתושבך הגרים עמך\". ולפי שיש בפירות שביעית שני דברים, שעבר על הביעור ועל גזל, תני נמי מפני פירות שביעית כמו גבי מעשר עני וכדפירשתי. והא דאיצטריך למיתני לעיל \"דבר בא לעולם על מיתות שלא נמסרו לבית דין ועל פירות שביעית\" והא תני לה הכא בהדי אינך? היינו כדפירשתי דהך מתניתין \"דבר מתרבה\" קתני, והוי אמינא דעונש פירות שביעית שוה לעונש מעשר שני וגזל מתנות עניים שאין הדבר הגמור בא עליהן לבדן? משום הכי כייל פירות שביעית עם מיתות שלא נמסרו לבית דין, לאשמועינן דעונש פירות שביעית חמירא, שעליהן בא דבר כמו על מיתות שלא נמסרו לבית דין. וטעמא דמלתא פרישית גבי \"ועל שמיטת הארץ\", שקדושת שנת השביעית מורה על מלכות שמים כי לה' הארץ. וכיון שעל בטול השמיטה גלות בא לעולם, הכי נמי המחלל קדושת שנה זו בפירותיה שאינו מפקירן לעניים הרי הוא כמיקל בכבוד שמים, מלבד שגוזל את העניים, ומלבד שעובר על מצות הביעור. וגורם לדבר ממש, משום דחמיר טפי ממעשר עני ומעשר שני ומתנות עניים.",
+                    "<b>\"מפני גזל מתנות עניים\".</b> שהחג [הוא] זמן אסיפה, וצריך שיניח מתבואותיו לקט שכחה ופאה ופרט ועוללות. וכיון שעבר החג ולא נתן לעניים חלקם, נפרעין ממנו. ואע\"פ שלא גזל אלא ממון, ולמה נפרעין ממנו בגופו? והיה ראוי שיעני או שתבא מארה בתבואותיו. כך היא המדה, אם היה גוזל את העשיר שלא חסרו רק ממון. אבל הגוזל את העניים אינו גוזל ממון אלא נפשות, שאין לו במה להתפרנס כענין שכתוב אצל שכר שכיר <small>(דברים כד, טו)</small> \"ואליו הוא נושא את נפשו\", ולהכי נפרעין מן הגוזל בגופו. וכדתניא ב\"תורת כהנים\" <small>(פ' קדושים, פסקא ג')</small> \"ובקצרכם את קציר ארצכם לא תכלה פאת שדך וגו' וכרמך לא תעולל וגו' לעני ולגר תעזוב אותם אני ה' אלהיכם, אני איני גובה מכם אלא נפשות, שנאמר <small>(משלי כב, כב)</small> \"אל תגזול דל כי דל הוא ואל תדכא עני בשער\", וכן הוא אומר \"כי ה' יריב ריבם וקבע את קובעיהם נפש\" [עכ\"ל המדרש]. כלומר בגזל העני נפרעין ממנו נפשות לפי שהוא עני ואליו הוא נושא את נפשו, ומייתי ראיה מקרא \"אל תגזול דל כי דל הוא\", דעל כרחך לא למעוטי עשיר, דהא בעשיר נמי עובר בלאו דלא תגזול. אלא הכי קאמר: השמר מלגזול את הדל כי מלבד שאתה נענש על שעברת על לאו דלא תגזול הכתוב בתורה, גם תענש בעבור שהוא דל, ונחשב כאלו גזלת את נפשו, ונפרעין ממך בנפשות. והיינו דסיים \"כי ה' יריב ריבם\" וגו'. והוא הדין גזל מעשר עני דהיא היא. ועלה קאמר \"ואל תדכא עני בשער\", דכתיב גבי מעשר עני <small>(דברים יד, כח-כט)</small> \"והנחת בשעריך. ובא הלוי וגו' והיתום\" וגו', כך נראה לי."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"ארבע מדות באדם\".</b> כל שש המשניות הללו נשנו ב\"גמילות חסדים\". ותני ברישא \"שבעה דברים בגולם\" כנגד \"על התורה\". והדר \"שבעה מיני פורעניות\" כנגד \"על העבודה\". ועכשיו שנה בדברים שבין אדם לחברו, מדות טובות ודרכי גמילת חסדים. וכסדר שסדרן שמעון הצדיק במשנתו. וכך הן סדרן של משניות הללו, [א] תחלה שנה שלש משניות בגמילת חסדים דעלמא, וכוללים לכל באי עולם. רישא בגמילת חסדים שבממון וקנינים. מציעתא בגמילת חסדים שבמדות הנפש. וסיפא בגמילות חסדים שבשכל ובבינה. [ב] והדר תני שלשה משניות בגמילת חסדים שבמצות על אותו הסדר עצמו. רישא בגמילת חסדים שבממון. מציעתא בגמילת חסדים שבמדות הנפש. וסיפא בגמילת חסדים שבשכל ובבינה. וכדבעינן למימר.",
+                    "<b>\"ארבע מדות באדם\".</b> לפי שהמשנה הזאת כוללת דברים שבממון, שיצר האדם <small>(לבד)</small> [בלבו] מחמדתן לפי שהוא עפר מן האדמה, וצריך לקנינים לכלכל ביתו וטפו, תני \"באדם\". ואינך תרתי השנויין בדברים שבנפש, וצריכין לה גם אם לא נוצרה בגוף, תני \"בדעות\" ו\"בתלמידים\". והכי פירושא: בני אדם כולם נחלקין לארבע כתות במדותיהן לענין גמילת חסדים לעזור איש את רעהו בגופם ובקנינם. ולאו בצדקה קא מיירי שהיא מצוה בתורה, אלא בדברים שאינן מפורשים בתורה והן דרכי דרך ארץ. ואעפ\"כ נכללים בפסוק <small>(דברים ו, יח)</small> \"ועשית הטוב והישר\", ובפסוק <small>(דברים כח, ט)</small> \"והלכת בדרכיו\". והוא בכלל דרך ארץ ומשאן ומתנן של בני אדם זע\"ז.",
+                    "<b>\"האומר שלי שלי ושלך שלך\".</b> כלומר לפי מדתו ודעתו [של אותו האדם] גוזר שכל אחד מן הבריות קבל חלקו מן השמים, אם מעט ואם הרבה, ואין אחד צריך לפזר את שלו לעזור חברו. ולפיכך אמר \"שלי שלי\" והוא חלקי ולמה אתננו לאחר? וכן \"שלך שלך\" הוא חלקך, ולמה תעזרני בחלקך? הרי זו מדה בינונית, לא חסידות ולא רשע. לא חסידות כיון שאינו רוצה לעשות לפנים משורת הדין ולוותר משלו לאחרים, אע\"פ שאין הדין כך לפי דעתו, ולא רשע כיון שאינו מבקש לעצמו יותר ממה שעושה עם אחרים. שכמו שאינו רוצה לוותר, כך אינו שואל מאחרים שיוותרו כנגדו, והרי הוא בינוני.",
+                    "<b>\"וי\"א זו מדת סדום\".</b> אע\"פ שמקיים \"ואהבת לרעך כמוך\" [כלומר, \"כמוך\"] ומשוה חבריו לעצמו, וכדפירשתי בבבא אל תהי בז וכו', מדתו מטה כלפי רשע, לפי שאין הדעת סובלת לדון כך, דא\"כ בטל ישובם של בני אדם ומקח וממכר זה עם זה, ותאבד האהבה והאחוה שביניהן, שהרי יודע כל אחד שלא יעמוד לו חברו בעת צרתו. והרי דומה למדת אנשי סדום שגזרו כן להשבית רגל אורח מארצם, ולא היו רוצים באהבתן של בריות לא ליהנות מאחרים ולא שיהנו הבריות מהם, שהרי השביתו רגל אורח מביניהם. וממילא לא יכלו ליהנות מאחרים, והרי זה \"שלי שלי ושלך שלך\". ואעפ\"כ נכתב עליהם דבר זה לגנאי, ולמדנו שהנוהג כן אין מדתו מדה בינונית, אלא מכריע לרשעה. והאי \"מדת סדום\" דקתני, לאו למימרא שזה היה עון סדום, ושעל כן נהפכה לגפרית ומלח. דאם כן לא הוי תנא קמא אומר \"זו מדה בינונית\". אלא סדום וחברותיה היו מכת מנאצי ה' הכופרים בכל, ועל כן נענשו למעלה מן הטבע, וכדפירשתי במשנתנו של ר\"א המודעי. ומתניתין מיירי באדם כשר, אלא שבענין הקניינים מדתו לומר \"שלי שלי ושלך שלך\". אבל עם עניים ואביונים נוהג בצדק כי כן מצות התורה, ומשום הכי תנא קמא קאמר שהיא מדה בינונית. וי\"א אע\"פ שהיא מדה בינונית, שהרי אינו רוצה לעצמו יותר ממה שרוצה באחרים, בענין זה המדה הבינונית מסוכנת מאד. לפי שכן היתה מידת אנשי סדום, להיות שונאי הקבוץ והחברה, ויצאו מרעה אל רעה להתאכזר גם על עניים ואביונים, עד שבאחרית נפלו במהמורות בל יקומו, ונעשו אנשי משחית. ולכן צריך האדם להזהר בענין זה ממדה הבינונית הנזכרת ראשונה במשנתנו, ולאורויי לן הך מייתי דברי יש אומרים, ומר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי.",
+                    "<b>\"שלי שלך ושלך שלי\".</b> לאו דוקא שנותן כל אשר לו לחברו ונוטל ממנו כל אשר לו, שזה מנהג של שגעון. אלא דוגמא קתני, שממדתו לוותר משלו נגד חברו, וכמו כן בצר לו שואל מזולתו שיוותרו נגדו ויעזרוהו. וממילא מי שאינו מוותר נגדו או שאין לו לוותר לא יוותר גם הוא לו, והיינו \"שלי שלך ושלך שלי\". שבתנאי זה שלי שלך, לפי ששלך שלי \"הרי זה עם הארץ\", כלומר עוסק בעסקיו ובמקח וממכר תחת השמש, ואין בו מנהגי תורה. ולפיכך מי שנושא ונותן עמו ומוותר כנגדו להלוות לו או לפזר עבורו, דן בלבו \"גם אני חייב לוותר כנגדו. ומי שאינו מוותר כנגדי, למה אפזר שלי בעבורו? והרי הוא עושה לטובת עצמו ולהרבות קנייניו!\" והרי זה עם הארץ שכל עסקיו ליישוב המדינה, כי המדה הזאת צריכה לתיקון העולם שיעזרו בני אדם זה את זה.",
+                    "<b>\"שלי שלך ושלך שלך\".</b> הכי נמי לאו דוקא דהא אמרינן <small>(כתובות נ.)</small> \"המבזבז אל יבזבז יותר מחומש\". אלא שמהנה לאחרים מנכסיו בקצב, ומלוה לעניים ולעשירים, ואין בזה משום בזבוז כי יפרעו לו. וכן משאיל כליו וקנייניו, וכן טורח עבורם בגופו ובעבדיו וכל כיוצא בזה. וכדתנן <small>(אבות, א)</small> \"יהי ביתך פתוח לרוחה\". והתם פרישית לה דלענין גמילת חסדים אתמר. וכן ההיא דהכא שאומר לכל אדם \"שלי שלך, ואעפ\"כ שלך שלך\", כלומר לא בעבור שתגמול לי מדה במדה שתהנה לי מנכסיך, כי לא חפצתי ממך מאומה. ולפי שאינו עושה לקבל טובה מחברו גומל חסד לכל אדם אפילו עני שאין לו להנותו כנגד טובתו. וכן מהנה גם למי שאינו גומל חסד. הרי זה \"חסיד\" לפי שיש בו מדת גמילת חסדים כתיקונה. ועלה שנינו \"על שלשה דברים העולם עומד\" דחד מנייהו על גמילת חסדים. ולאו שנקרא \"חסיד\" לפי שאינו רוצה לקבל מאחרים, דאין זה ענין לכאן. ומה בכך אם מקבל מאחרים כתורה וכמשפט? והרי אמרו \"הרוצה ליהנות, יהנה כאלישע\" <small>(ברכות י:)</small>. וכי תעלה על דעתך שלא היה אלישע \"חסיד\"? ועוד וכי אפשר לאדם לומר כן? ופעמים רבות צריך עזרת בני אדם. וכמה הרפתקאות עדו על אינש שצריך להיעזר מבני אדם, והכל נקרא גמילת חסדים. אלא לפי שגומל חסד לשם שמים ואינו עושה לתשלום גמול, שהרי אומר \"שלך שלך\" הוי \"חסיד\". ואילו היה עושה לתשלום גמול תו לא אקרי גמילת חסדים, והיינו מדת עם הארץ וכדפירשתי.",
+                    "<b>\"שלי שלי ושלך שלי\".</b> שאינו רוצה לגמול חסד עם שום אדם, וכשהוא צריך לדבר מבקש שיעשו בני אדם עמו חסד הן בגופם הן בממונם, ואם לא יעשו כרצונו יחרה אפו; הרי זה \"רשע\". שהרי מדתו נגד דעת בני אדם, דממה נפשך. אם לפי דעתו אין בני אדם חייבין לגמול חסד אלו עם אלו, כמו האומר \"שלי שלי ושלך שלך\", על מה מבקש מאחרים ומחייבם בדעתו שיעזרוהו? ואם סבור שמוטל על בני אדם לגמול חסד, למה מונע חסדו מכל בריה אפילו ממי שמטיב עמו ומי שיוכל לשלם לו טובו? אלא שהוא רשע ומזיק לבריות ואין בו מדעת בני אדם ההולכים בשיקול דעתם. ולמדנו דגמילת חסדים שמקבלין עליהם שכר, היינו כשאינו עושה לתשלום גמול אלא לכבוד שמים. אבל המתחסד לתשלום גמול זהו מנהגי עמי הארץ. ומי שאינו מתחסד אפילו עם מי שהתחסד עמו לא תימא ש\"אינו עוסק בגמילת חסדים\" לחוד, אלא \"רשע\" נמי הוי, ומטעמא דפרישית. אבל מי שאינו מתחסד ואינו מבקש חסד אינו רשע לתנא קמא, שדבר זה תלוי בשיקול דעתו של אדם, וסבור שכך הוא המדה הישרה. ולי\"א מדה זו אף היא מטה כלפי רשע [ר' מנוקדת סגול] שהיא מדת אנשי סדום. כך נראה לי."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"ארבע מדות בדעות\".</b> הך מציעתא בגמילת חסדים שבמדות, וקרי ליה \"דעות\" כלפי ארבע מדות ששנה למעלה שהן במעשים; והך דהכא אין בו מעשה אלא במחשבה. להכי קרי ליה \"דעות\", לא שהן מדות התלויות בשכל ובבינה, כי הכעס הוא ממדות הנפש.",
+                    "<b>\"נוח לכעוס ונוח לרצות\".</b> כבר פירשתי במשנתו של ר\"ע כי נפש האדם כוללת כחות כל מעשה בראשית, ובכל כח וכח הנטוע בה יש בו ענין של גמילת חסדים. על דרך משל כח הזריזות, ומשפט הזריזות קצוב בחכמה. על דרך משל שיקום בבקר ויעורר השחר ויקרא שמע ויתפלל וכיוצא בזה, והפלגת [הערת המגיה: שפע רב של] הזריזות הוא גמילת חסדים, כגון הקם בחצי הלילה ללמוד תורה ולרנן לפני הקב\"ה. וכמו שאמר דוד <small>(תהלים פו, ב)</small> \"שמרה נפשי כי חסיד אני\", ואמרינן <small>(ברכות ד.)</small> \"ולא חסיד אני? שכל מלכי מזרח ומערב ישנים עד ארבע שעות. ואני חצות לילה אקום להודות לך\", וכדפירשתי <small>(אבות, א)</small> בבבא \"ועל גמילת חסדים\". וכן באהבה וכן בשנאה בכולם יש גמילת חסדים. מיהו תנא דידן לא נקט מכולהו רק הכעס. לפי שברוב מדות הנפש, תלויות בהן מצות המפורשות בתורה. כגון [מדות] השנאה והנקימה והנטירה והאהבה, [תלויות בהן מצוות] כמו \"לא תקום ולא תטור\", \"לא תשנא\", \"ואהבת לרעך כמוך\". ובהנהו לא קא מיירי השתא, ועלייהו שנה ד' מדות בהולכי בית המדרש, וכדבעינן למימר [לקמן]. מה שאין כן הכעס שלא הזהיר עליו בתורה, והרי הוא בכלל גמילת חסדים. ועוד שכל המדות האחרות צריך האדם לנהוג בהן תמיד בחכמה. כגון ה\"שנאה\" אין לומר עליה \"נוח לשנוא ונוח לאהוב\" או \"קשה לשנוא וקשה לאהוב\" או \"קשה לשנוא ונוח לאהוב, חסיד\". שהרי היא ב\"לא תעשה\" ואסורה כל רגע. ואפילו \"קשה לשנוא ונוח לאהוב\" נמי באיסורא קאי. וכן הנקימה והנטירה, וכן הקנאה איננה ממדת החכם כלל. וכן הגאוה אפילו שמינית שבשמינית אסורה <small>(סוטה ה. ע\"פ הרמב\"ם, הל' דעות פ\"ב)</small>.",
+                    "<small>אפילו נגד הרשעים אין להשתמש במדת הכעס<br></small>מה שאין כן הכעס שהיא מדת כל אדם, ואפילו החסיד שבחסידים אי אפשר שלא יכעס כלל, שהרי משה רבינו רבן של כל ישראל כעס שלש פעמים. אחת בשעיר החטאת הנשרף, והשניה במי מריבה, והשלישית במלחמת מדין <small>(ספרי, פ' מטות)</small>. וכן מצינו באלישע <small>(מגילה כח.)</small>. וכיון שהמדה הזאת מצויה בכל אדם, אתי לאשמועינן מי מהן נוהג במדה זו לרעה, ומי בינוני, כשבעליהן חכמים ונוהגים בהם בחכמה. על דרך משל הגאוה רעה מאד וקרויה \"תועבה\" כדכתיב <small>(משלי טז, ה)</small> \"תועבת ה' כל גבה לב\". והיא [לעומת זאת] מדה יקרה [כשהיא] בארח חכמה. והוא מי שלבו גבוה ביראת ה' וללכת בדרכיו כדכתיב <small>(דהי\"ב יז, ו)</small> \"ויגבה לבו בדרכי ה'\". וכן כולם. והדרוש הזה רחב מאד, ודיברנו בענינו בספר \"גן נעול\" <small>(חדר ד, חלונות ו' ז')</small>. מה שאין כן הכעס כשהאדם מרתיח דמו ויחר אפו אינה טובה בעצם, כי מה יועיל? ואם תאמר הכעס טוב ביראת ה' כגון הכועס על עוברי עבירה ועל מחללי השם, וכדכתיב <small>(תהלים קלט, כא)</small> \"הלא משנאיך ה' אשנא ובתקוממיך אתקוטט, תכלית שנאה שנאתים\" וגו'. היינו שנאה ונקמה בארח משפט. אבל הכעס אך <small>(למותר)</small> [מיותרת], כי הכעס מבלבל הדעת. ומה טוב אם יעשה בהם נקמה מאהבת ה' ומיראתו ובמשפט שכלו, ולא יכעס. אמת, כי לולא הכעס היה האדם מתעצל למחות בעוברי עבירה ובתלמידים שאינן הגונים [אמר המגיה: עיין רמב\"ם, הל' תלמוד תורה, פ\"ה ה\"ד]. כי אין כל אדם זוכה שישפוט בצדק ויעשה דין ברשעים ובמנאצים מרוב אהבת ה' ויראתו, אם לא תבער בו חמתו. מכל מקום מי שזוכה למעלה זו שיעשה כל ענייניו בלי כעס ורתיחת הדם, ודאי מדרגתו [היא] יותר גדולה בחסידות. ולפי שביטול המדה הזאת בלב הוא תיקון גדול מאד, שנה עליה משנתו לענין \"גמילות חסדים\".",
+                    "ועוד כיון דתנא ב\"גמילות חסדים\" עסיק במדות, לא מצא גמילות חסדים יותר גדולה שיוכל האדם לעשות לנפשו היקרה, גם [גמילות חסד עי\"ז] לבני אדם, מביטול הכעס. לנפשו [הוא] גומל חסד, שהממהר לכעוס מבלבל דעתו וחכמתו, וגורם רעה לנפשו, וכדאמרינן <small>(פסחים סו:)</small> \"כל הכועס אם חכם הוא חכמתו מסתלקת ממנו, ואם נביא הוא נבואתו מסתלקת ממנו. \"חכם\" [למדנו] ממשה דכתיב \"ויקצוף משה על פקודי החיל\", וכתיב \"ויאמר אלעזר הכהן אל אנשי הצבא\" וגו' [ההלכה לעניני טהרת כלי הנכרים]. מכלל דמשה איעלם מיניה. נביא מאלישע דכתיב <small>(מל\"ב ג, יד-טו)</small> \"לולי פני יהושפט\" וגו' וכתיב \"ועתה קחו לי מנגן\" וגו' [עכ\"ל הגמרא]. מה שאין כן שאר המדות כשישתמש בהן לרעה אינן מבלבלים הדעת מיד אלא כשמשתרש בהן.",
+                    "וכן היא גמילת חסדים גדולה לבני אדם, שהנוח לכעוס בני אדם מתרחקים ממנו ויראים שיכעיסוהו בדבר קטן. וע\"י כן מבטל כל מיני גמילת חסדים, אין ביתו פתוח לרווחה ואין עניים בני ביתו שהוא גמילת חסדים דיוסי בן יוחנן <small>(אבות, א)</small>. [ועוד כי] אינו דן כל אדם לכף זכות, כי טרם שישכיל לדונו לזכות כבר מיהר לכעוס עליו, וכמו שתבין ממה שפירשנו במשנתו של ר' לויטס איש יבנה <small>(אבות, ד)</small>, והיינו גמילת חסדים דיהושע בן פרחיה <small>(אבות, א)</small>. וכל שכן שאי אפשר לו להיות \"אוהב שלום ורודף שלום ואוהב את הבריות ומקרבן לתורה\" [כמדתו של הלל, אבות, א], שהרי הוא ממהר לכעוס על כל דבר, וע\"י כן בא לידי קטטה ובא לידי שנאה והתלמידים מתרחקין הימנו, והיינו גמילת חסדים דהלל, וכדפירש הלל בעצמו <small>(אבות, ב)</small> \"ולא הקפדן מלמד\", והתם פרישית לה. ולכן שאר המדות אע\"פ שמשתמש בהן לרעה אין רע כל כך לענין גמילת חסדים. שהמקנא בחברו, לעצמו הוא עושה [רעה], ולחברו אינו עושה כלום [בפועל], וכן שאר המדות. ולהכי נקט מדת הכעס לדוגמא מכל מדות הנפש. וראיה גדולה לדברינו ממשנת ר' אליעזר בן הורקנוס ששנה <small>(אבות, ב)</small> \"אל תהי נוח לכעוס\", והתם פרישית דלענין גמילת חסדים שנה משנתו. והודיע שאין גמילת חסדים יותר גדולה במדות הנפש הכלולות בעין טובה ממי שאינו נוח לכעוס, כי מי שנבהל לכעוס בועט במלכו ובאלהיו, ושם מפורש.",
+                    "<b>\"נוח לכעוס ונוח לרצות\".</b> על כל דבר קטן או גדול ממהר לכעוס. וכן הוא נוח לרצות, מיד שיפייסוהו יתפייס, או שמתפייס מאליו כשישקוט דמו מכעסו,",
+                    "<b>\"יצא שכרו בהפסדו\".</b> הכא לא תני זו מדה בינונית כדתני גבי \"שלי שלי ושלך שלך\" והכי נמי לא תני \"זו מדה בינונית\" גבי \"קשה לכעוס וקשה לרצות\", ואע\"פ ששניהן בינונים, בין חסיד ורשע. דבשלמא לעיל איצטריך למיתני \"זו מדה בינונית\", משום דסלקא דעתך שאפילו בינונית ליכא, שבטל דעתו אצל כל אדם, וכדפירשתי לעיל שכמעט אין הדעת סובלת לומר \"שלי שלי ושלך שלך\", וכדקאמרי י\"א שהיא מדת סדום. להכי תני תנא קמא שהיא מדה בינונית, כלומר אע\"פ שאין בה מדת חסד, \"רשע\" נמי לא הוי. מה שאין כן הכא דליכא למטעי שהן מדות בינוניות, לא חסיד ולא רשע. שאם הוא נוח לכעוס ונוח לרצות, נודע שמטבעו למהר במדותיו, דהא בהא תליא. ואם הוא קשה לכעוס וקשה לרצות, נודע שמטבעו לאחר במדותיו, והא בהא תליא. וכדברי המשל \"הממהר לאהוב ממהר לשנוא\", וכן בכל דבר.",
+                    "ולעיל לא הוי מצי למיתני \"יצא שכרו בהפסדו\", דלא מיקרי \"שכרו\" כלל. ואי משום שאומר \"ושלך שלך\", אין רוח הבריות נוחה מזה, ורובם רוצים ליהנות לזולתם במקום שאינן חסרים, כגון ההלוואות לעשירים וכיוצא, שזהו משא ומתן של בני אדם אלו עם אלו. וכן לא הוי מצי למיתני \"יצא הפסדו בשכרו\", שאין כאן הפסד ולא שכר של מצוה, אלא מנהג מדיני, וכדפירשתי לעיל. משום הכי תני \"זהו עם הארץ\". אבל גבי מדת הכעס שפיר תני \"יצא שכרו בהפסדו\", ויצא כמו <small>(פסחים כב:)</small> \"יצא נקי מנכסיו\", כלומר יוצא נקי משכרו ברוב הפסדו. כלומר \"שכרו\" לפי שהוא נוח לרצות ולמחול שהיא מדה טובה, אינו חשובה כלום נגד מה שמפסיד לנפשו ולבני אדם ע\"י שהוא נוח לכעוס. וטעמא כדאמרן לעיל, שהכועס מבלבל דעתו ושכלו, ואם חכם הוא חכמתו מסתלקת הימנו. ומה יועיל שאח\"כ ישקוט מכעסו וירצה ויתפייס, וכבר הפסיד הרבה בכעסו ובלבל דעתו. וכן יעשה תמיד שהרי הוא נוח לכעוס, ואפשר שיכעס פעמים רבות בכל יום. ולכן שכר הריצוי אינו כלום נגד ההפסד שגרם לעצמו בכעסו. וכן הכועס יתרחקו ממנו בני אדם וכדפירשתי לעיל. ומה יועיל שהוא נוח לרצות? והרי אין בני אדם נהנין מחברתו ודואגים שיכעס עליהם כרגע. ואע\"פ שיודעים שאחר עבור כעסו ימחול להם, שעת הכעס מה תהא עליה? וכההיא <small>(אבות, ב)</small> ד\"אין הקפדן מלמד\".",
+                    "<b>\"קשה לכעוס וקשה לרצות\".</b> מאריך אפו ואינו כועס אלא על דבר גדול, שכבר הרגיל נפשו שאינו חושש למה שיעשו לו. רק כשתגדל המעשה ודן בלבו ובשכלו שהרעה העשויה גדולה אז בא לכלל כעס, והיינו \"קשה לכעוס\". וכמו כן \"קשה לרצות\" שאם בא לכלל כעס על מעשה מן המעשים שוב אינו מוחל מהרה, ואינו מעביר על מדותיו.",
+                    "<b>\"יצא הפסדו בשכרו\".</b> כלומר יוצא נקי מהפסדו ברוב שכרו. הפסדו שהוא קשה לרצות ו\"אינו מעביר על מדותיו\" שהיא מדה גרועה, וכדאמרינן <small>(ר\"ה יז.)</small> \"כל המעביר על מדותיו מעבירין לו על כל פשעיו\". אינה חשובה כלום נגד מה שהשכיר לנפשו ולבני אדם במדתו הטובה שהוא \"קשה לכעוס\". שע\"י כן עומד תמיד ביישוב הדעת, כי אינו כועס רק לפרקים רחוקים, ואינו מבלבל דעתו וחכמתו, ותלמודו מתרבה ומתקיים בידו. ואין גמילות חסדים גדולה ממנה שהאדם עושה לנפשו. וכן אין בני אדם בדלין ממנו והתלמידים מתקבצים אצלו. כי יודעים שאינו מקפיד על ענייניהם ואינו כועס, כי לא יכעס רק על דבר גדול, ויוכל כל אדם להשתמר עצמו שלא יעשה ענין מכוער ורע שיכעס עליו. והיינו דקאמר ר' אליעזר <small>(אבות, ב)</small> \"אל תהי נוח לכעוס\", ולא תני מידי מ\"נוח לרצות\". משום דעיקר הקפידא ב\"נוח לכעוס\", שאע\"פ שהוא \"נוח לרצות\", אין בו טובה שהרי יצא שכרו בהפסדו. מה שאין כן מי שאינו נוח לכעוס, אע\"פ שהוא קשה לרצות ואינו חסיד גמור, מכל מקום יצא הפסדו בשכרו וגומל חסד לנפשו ולאחרים.",
+                    "<b>\"קשה לכעוס ונוח לרצות\".</b> כדפרישית שמאריך אפו ואינו כועס רק על דבר גדול, וכבר הרגיל נפשו שאין חושש להבלי בני אדם ולדבריהם, ואינו כועס רק כשיעשו לו רעה גדולה שאינו יכול להאריך אפו עוד, כי שכלו ובינתו דנין שראוי לחרות אף במי שעושה כן. אבל \"נוח לרצות\", אחר ששקט רתיחת דמו, ומפייסים אותו נוח לרצות ולמחול, הרי זה \"חסיד\" וכדאפרש. מיהו לא תני \"אינו כועס, חסיד\", דבכהאי גוונא לא משכחת אינש בעולם, וכדפירשתי לעיל שגם אב בחכמים וחסיד שבחסידים בא לכלל כעס. אלא מדת חסידות מי שהוא קשה לכעוס ונוח לרצות.",
+                    "<small>תכונת החסידות במניעת הכעס, כאשר מבין בשפלות המצב האנושי ואין לו ציפיות גדולות מהם<br></small><b>\"חסיד\".</b> זהו חסיד גמור, שהוא קשה לכעוס, וזהו מדת החכמה. וגם הוא נוח לרצות ומוחל על עלבונו, אע\"פ שהוא כועס בדין ובמשפט, והרי זה מדת חסידות, שהיא תפארת לחכמה. מה שאין כן הקשה לכעוס וקשה לרצות, שאע\"פ שנוהג בחכמה אין בזה משום \"חסידות\", והיינו דקאמר שלמה בחכמתו <small>(משלי יד, כט)</small> \"ארך אפים רב תבונה, וקצר רוח מרים אולת\", ופירשנוהו בספר \"מעין גנים\", ופה בקצרה אפרש. מי שהוא קשה לכעוס ומאריך אפו, סימן שהוא רב תבונה שמקובצים בו תבונות רבות, וע\"י כן רוחו מאריך בתבונותיו ובזה כובש כעסו. על דרך משל שמבין תבונות יתרות ביראת ה' כבודו וגדלו, ומבין הרבה בשפלות האדם כי \"במה נחשב הוא\". והוא בז לענייני העולם ואינו מתקצף על הנעשה לו תחת השמש, כי הכעס מבלבל הדעת, וכל חפצו בתבונה ובדעת. ו\"קצר רוח\" שאינו יכול להאריך ברוחו, אות שאינו רב תבונות, וע\"י קוצר רוחו בא לידי כעס מהרה ומרים אולת בכעסו, וכדאמרן שהכעס מבלבל הדעת, ואם אין דעת יעשה אולת. ובמקום אחר אמר <small>(משלי יט, יא)</small> \"שכל אדם האריך אפו ותפארתו עבור על פשע\". ושם פירשנו ההבדל שבין \"שכל\" ובין \"תבונה\", אין כאן המקום להאריך, רק לפרש שה\"שכל\" הוא הכח המרכיב התבונות והמקבצם במחשבת הלב. כי אין די בהיות האדם רב תבונה, אם אין תבונותיו מקובצים במחשבתו להוליד עצה טובה. והשכל הוא הממהר לקרב התבונות השמורות בלב וישימם לעיני הלב וירכיבם כרגע, ובזה תוסר [אמר המגיה: \"תיווסר\", לשון מאסר] הנפש שלא תפרוץ אפה. והנה העיקר הן התבונות, והשכל הוא הפועל. והכתוב הראשון מלמד על השני. וכל זה בדרך חכמה, שממדתה להאריך אף. ולכן אמר \"רב תבונה\" ואמר \"שכל אדם\", כי כל תבונה ושכל באורח חכמה כדפירשתי <small>(אבות, ב)</small> בבבא \"ר' אלעזר אומר לב טוב\".",
+                    "<small>לשון \"מנוחה\"<br></small>ואח\"כ אמר \"ותפארתו עבור על פשע\", כלומר לפי שמכל מקום הכעס מצוי בכל אדם, ואי אפשר שלא יכעס כלל, וכדפירשתי לעיל דמהאי טעמא תני \"קשה לכעוס\". הנה תפארת לחכמת החכם היא לעבור על פשע, שאע\"פ שכעס בדין, יהיה נוח לרצות. וזהו מדת חסידות שהיא תפארת לאדם על חכמתו. ו\"תפארת\" בארנוהו <small>(אבות, ב)</small> בבבא \"כל שהיא תפארת לעושיה\". אבל ה\"נוח לכעוס\" אע\"פ שהוא \"נוח לרצות\" יש בו מדת כסיל, וכדקתני \"יצא שכרו בהפסדו\". וכמו שאמר קהלת <small>(ז, ט)</small> \"אל תבהל ברוחך לכעוס כי כעס בחיק כסילים ינוח\". פירוש אל תמהר לכעוס בבהלה על כל דבר שיארע לך, והיינו נוח לכעוס, שהעושה כן הוא כסיל, כי כעס בחיק כסילים ינוח. ומה נכבד הפסוק הזה כשתבין מלת \"ינוח\". שבספרנו על \"יסודות הלשון\" בררנו שלשון מנוחה נופל בלשון הקדש על שמונה ענינים, ואין לשון מנוחה נופל אלא על השקט אחר התנועה אע\"פ שלא היה עיפות. ולכן נופל גם על דבר שאין בו רוח חיים, כמו המטה והאבן המטולטלים, כשנחים מצאו מנוחה. כי אין מנוחה אלא אחר תנועה וטלטול. ואמרנו שם שאחד מן השמונה דברים שנופל עליהן לשון זה הוא מנוחת המדות בלב. והענין כך הוא, לפי שנפש האדם היא בעלת הכחות כולם והיפוכיהן, וכל שעה מושל בלב מדה אחרת, פעם אוהב, פעם שונא, פעם כועס, פעם רצוי, פעם מרחם, פעם מתאכזר. הנה כל מדה מטולטלת מחברתה, על דרך משל כשגוברת השנאה מיטלטלת מדת האהבה מן הלב. כשתגבר האכזריות מיטלטלת מדת הרחמים. וכן הכעס מטלטל הרצון, וכן להיפך האהבה מטלטלת השנאה, והרחמים מטלטלת האכזריות, והרצון מטלטל הכעס, וכן כל כיוצא בזה. וזה כל אדם, זולתי אם התגברה מדה ידועה בלב, וכמעט שהיא מושלת בו תמיד, ואין בכח המדות האחרות לטלטלה מן הלב, יאמר עליה שמצאה מנוח בלב אחר תנועתה וטלטולה, כי השתרשה בו מזמן לזמן, וכאילו היא מצויה שם תמיד.",
+                    "ומדת \"נוח לכעוס\" כך היא, שהכעס מצוי תמיד בלבו, וכועס בכל רגע על כל דבר ומצא הכעס מנוח בלבו. ולכן הזהיר \"אל תבהל וגו' כי כעס בחיק כסילים ינוח\". כלומר גם החכם והחסיד כועס וכדפירשתי לעיל, אבל אין זה רק לעתים רחוקות. ובחיק כסילים הנבהלים ברוחם לכעוס תמיד, ינוח הכעס בו. ולמדנו שה\"נוח לכעוס\" [הוא] כסיל, והיינו יצא שכרו בהפסדו, דתנא תנא דידן, שהוא מפסיד במדתו. ויש לי עוד ראיות, אבל לא אאריך.",
+                    "<b>\"נוח לכעוס וקשה לרצות\".</b> ששתיהן לגריעותא שכועס על כל דבר קל, שהוא מדת הכסיל שיצא שכרו בהפסדו. גם קשה לרצות, שאינו מוחל ואינו מתפייס כשיפייסוהו. הרי זה \"רשע\", כלומר אין בזה מדה בינונית, אלא מדתו להרשיע לבריות והוי רשע. ולא תימא \"נוח לכעוס\" מדת כסיל היא, ו\"קשה לרצות\" לאו בר גמילות חסדים הוא, ודמיא לקשה לרצות דיצא הפסדו בשכרו, ומאי טעמא הוי \"רשע\"? משום דלא דמיא הא להא. דבשלמא \"קשה לרצות\" דרישא, היינו משום ד\"קשה לכעוס\", ואינו כועס אלא בדין ועל דבר גדול, ואין רע שהוא קשה לרצות, דלאו כל אדם מעביר על מדותיו בכי האי גוונא. אבל זה ש\"נוח לכעוס\" אפילו על דבר קל ושלא כדין אלא בכסילות וברוח נבהלה, ואעפ\"כ \"קשה לרצות\", אע\"פ שדעת כל אדם מכרעת שכשישקוט מכעסו ראוי לו להתחרט על שהיה נבהל ברוחו, כההיא ד\"נוח לכעוס ונוח לרצות\" דפירשתי לעיל. וכיון שעומד בדעתו ואינו רוצה לרצות ודאי \"רשע\" הוא, ואין זה אלא רוע לב. כך הוא פירוש משנתנו לפי דעתי.",
+                    "ודמיא למשנה ראשונה בחלוקותיה, דנקט ברישא מדה בינונית שאין בה טובה וקרובה למדת הרשע. והדר תני מדה בינונית הטובה ממנה. והדר תני מדת החסיד, ובאחרונה מדת הרשע. וכן במשנתנו נקט ברישא מדה בינונית שאין בה טובה וקרובה למדת הכסילים. והדר תני מדה בינונית הטובה ממנה. והדר תני מדת החסיד. ובאחרונה מדת הרשע. לא כפירוש ר\"י אברבנאל ז\"ל שכתב \"נוח לכעוס ונוח לרצות\" טוב ממדת \"קשה לכעוס וקשה לרצות\". ואין דבריו נכונים מכמה טעמים. דפרישית לעיל ד\"נוח לכעוס ונח לרצות\" מדת כסילים היא, ומקרא מלא הוא <small>(קהלת ז, ט)</small> \"אל תבהל ברוחך לכעוס\" וגו', ועוד מקרא שנאמר <small>(משלי יט, יא)</small> \"שכל אדם האריך אפו\", וכן מקרא <small>(משלי יד, כט)</small> \"ארך אפים רב תבונה\", וכן <small>(משלי טז, לב)</small> \"טוב ארך אפים מגיבור\". ראינו שכל המקראות מקפידים שלא יהיה האדם \"נוח לכעוס\". ועוד שהסברא נותנת כן כמו שכתבנו בטעם המשנה. ועוד דא\"כ מאי טעמא דהמשנה <small>(אבות, ב)</small> \"ואל תהי נוח לכעוס\"? טפי הוי ליה למימר אל תהי קשה לרצות. ועוד דא\"כ אין סדר במשנה, שבאחת שנה המדה הרעה בראשונה, ובשניה שנה הטובה בראשונה. ועוד שהוא גורס בשתיהן יצא שכרו בהפסדו, וא\"כ היא היא, ולערבינהו ולתנינהו \"נוח לכעוס וכו' וקשה לכעוס וכו' יצא שכרן בהפסדן\". ועיקר כדפירשתי. וכן שיטת רש\"י ז\"ל, וכן שיטת רבינו יונה ז\"ל."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"ארבע מדות בתלמידים\".</b> סיפא בגמילת חסדים שבשכל ובינה וחכמה ודעת. ומשום דקתני מציעתא ארבע מדות בדעות, והני נמי דעות ממש נינהו, תני ב\"תלמידים\", לאורויי לן דמיירי השתא במדות שהתלמוד נקנית בהן, והן השכל והבינה וכיוצא. ולאו ב\"תורה\" מיירי במשנה זו, דההיא אתמר ב\"ארבע מדות ביושבים לפני חכמים\" וכדבעינן למימר. אלא במדות שבאדם, כלומר ארבע מדות יש בענין הלימוד, במי שנותן דעתו ללמוד, באיזו שיהיה, הן בתורה, הן בתקופות וגמטריאות וכל חכמה לימודית, הן בכל מלאכת מעשה, בכולם שייכים ארבע מדות הללו. ולהכי תני בתלמידים סתמא, שכל הלומד דבר מרב נקרא \"תלמיד\", וכמו ארבע מדות באדם, וארבע מדות בדעות, אלא דנפקי מינה לענין גמילת חסדים וכדאפרש.",
+                    "<b>\"ממהר לשמוע וממהר לאבד\".</b> מי שהוא בטבע בעל הבנה ותופס השמועות מהרה, אלא שמטבעו ג\"כ למהר ולאבד מה ששמע, שאין הדברים רשומים בזכרונו.",
+                    "<b>\"יצא שכרו בהפסדו\".</b> יצא נקי משכרו שהוא ממהר לשמוע, בהפסד שמפסיד שהוא ממהר לאבד, ומעלתו אינה נחשבת לכלום. דמה יועיל תפיסתו והבנתו ואינו מעלה בידו מאומה כיון שמאבד מה ששמע? וקא משמע לן שמי שיש בו מדה זו אל יתפאר בה, ואל יאמר \"הלא הקשבתי אזן ללמוד חכמה, והבנתי דברי רבי\". כי מה לנו ולתלמודו אם מאבד מה ששמע? ולהכי תני \"יצא שכרו בהפסדו\", כלומר שאינו מקבל שכר על תלמודו. דומיא ד\"נוח לכעוס ונוח לרצות\", אע\"פ שהרגיל עצמו לרצות למקניטו, אין לו שכר כל זמן שאינו מרגיל נפשו שלא תהיה נוחה לכעוס, וכדפירשתי טעמא לעיל. והכי נמי צריך לשקוד על תלמודו ולחזור עליהם יום יום כדי שיזכור תלמודו. ומהאי טעמא נקט בתרוויהו \"ממהר\", ולא תני \"שומע מהרה ומאבד מהרה\", משום דתרווייהו בגברא תליא. כי בעל השמיעה בטבע, אילו רצה לא היה לומד כלל, כדרך <small>(משלי א, ז)</small> \"חכמה ומוסר אוילים בזו\" וכתיב <small>(משלי ב, א-ב)</small> \"בני אם תקח אמרי וגו', להקשיב לחכמה אזניך\". עכשיו שמסר לבו ללמוד, ראוי שיקבל שכר על הדרישה. וכן ממהר לאבד אע\"פ שכך טבעו, אם רוצה ישקוד על תלמודו ויחזור עליו פעמים רבות עד שיזכרנו, וכדאמרינן <small>(מובא ב\"ספר הקנה\")</small> \"חזור חזור ועל תצטרך לבלזר\". ואמרינן <small>(חגיגה ט:)</small> \"אינו דומה שונה פרקו מאה פעמים לשונה פרקו מאה ואחד\" <small>(פעמים)</small>. ולכן המאבד [לימודו], הקולר תלוי על צוארו. ואע\"פ שהיה ממהר לשמוע אין לו שכר בעמלו. [אמר המגיה: ראיה לדברי הרב המחבר יש בדברי רש\"י למאמר חז\"ל \"אגרא דפרקא רהטא\" <small>(ברכות ו:)</small> ופירש שם: \"עיקר קיבול שכר הבריות הרצים לשמוע הדרשה מפי חכם היא שכר המרוצה, שהרי רובם אינם מבינים להעמיד גירסא ולומר שמועה מפי רבן לאחר זמן שיקבלו שכר לימוד\" עכ\"ל].",
+                    "<b>\"קשה לשמוע וקשה לאבד\".</b> קשה עליו בטבעו לשמוע ולהבין השמועות, שאין בו בינה יתירה, אלא לאחר שנתן לבו הרבה על הדבר ושמע אותה פעמים רבות עד שהבין אז קשה בטבעו לאבדו, ונרשמת היטב בזכרונו. \"יצא הפסדו בשכרו\", כלומר יצא נקי מהפסדו שמפסיד שצריך לעיין זמן רב טרם ישמע ויבין, בשכרו שהוא קשה לאבד. כי מה יוכל לעשות אם אין בו בינה יתירה למהר ולשמוע? וכיון שנתן לבו לתלמוד וחפץ להבין, ואחר שהבין קשה לאבד, הרי יש תלמודו בידו, ואין הפסדו כלום נגד שכרו שתלמודו משתמר בו שהוא העיקר.",
+                    "<b>\"ממהר לשמוע וקשה לאבד\".</b> שהוא בטבע בעל הבנה, וממהר לשמוע השמועות ולהבינם, וכן הוא בטבע זכרן, וקשה לאבד השמועות, הרי זה \"חכם\". ולגירסא זו אין הפירוש שמי שיש בו שתי המעלות הללו נקרא \"חכם\", שכבר בארנו בכמה מקומות שבכל מקום שנזכר תואר \"חכם\" הוא מי שלמד חכמה ותיקן נפשו בחכמה ונוהג במנהגי החכמה. וזה שממהר לשמוע וקשה לאבד, אפשר שיעלו בידו כל השמועות ויזכרם, ובמנהגיו יהיה כסיל. אלא הכי פירושו: מי שיש בטבעו שתי המעלות הללו מוכן להיות \"חכם\", כי החכמה נקנית בשמיעה ובלימוד ובשמירת הלב. וכיון שממהר לשמוע וקשה לאבד, יוכל לאסוף מהרה כל השמועות וכשאספם ישתמרו בלבו. ואם יתקן נפשו כפי תלמודו יהיה \"חכם\", מה שאין כן הממהר לאבד אין בידו חכמה כלל, ואיך אפשר שיחכם באחריתו? וכן הקשה לשמוע יבלה רוב זמנו ולא יבין רק חלק קטן ממה שלומד, ובקושי שיהיה \"חכם\", אע\"פ שמקבל שכר על תלמודו ובעמלו שהוא עמל, מכל מקום לא יגיע לכלל \"חכם\". וכן דומה לזה מקרא <small>(איוב יב, יב)</small> \"בישישים חכמה\", ומקרא <small>(איוב לב, ז)</small> \"אמרתי ימים ידברו\". כי לפי שאין קץ לחכמה, צריך זמן רב לאסוף השמועות, וכדפירשתי במשנת <small>(אבות, ה)</small> \"שבעה דברים בגולם\". ולכן הקשה לשמוע קשה שיהיה חכם. אבל יותר נראית בעיני הגירסא שהובאת בספרים בשם הר\"י לירמא ז\"ל דגריס \"ממהר לשמוע וקשה לאבד, חלק טוב\", וכן מצא גירסא זו בספר ישן. והיא מכוונת לסיפא ד\"קשה לשמוע וממהר לאבד חלק רע\", ולא תני \"טפש\" או \"סכל\". והכי פירושו: מי שיש בו שתי מדות טובות, שהוא ממהר להבין, וקשה לאבד, הרי זה חלק טוב, שבנקל ובזמן מועט ילמד הרבה, וגם זוכר שמועותיו בלי עמל וטורח. והכי לא שייך למתני \"חסיד\", לפי שהמעלות הללו מתת אלהים הן, וחלק שנתן לו מן השמים. והיינו דקתני \"חלק טוב\" וכדבעינן למימר.",
+                    "<b>\"קשה לשמוע וממהר לאבד\".</b> דאית ביה תרתי לגריעותא. שאינו מבין השמועות אלא בקושי, ואחר שהבין ממהר לאבד בטבעו, הרי זה \"חלק רע\". והכי נמי לא שייך למתני \"רשע\", דמאי אית ליה למעבד אם לא חלקו לו מן השמים כחות הבינה והזכרון?",
+                    "ובכל ארבע החלוקות השנויין במשנתנו אין בהם \"רשע\". שהרי כולם עושין את שלהן כפי הדין ומקשיבים אזנם לתלמוד, האחד ממהר לשמוע והרי הוא לומד, והשני קשה לשמוע והרי הוא לומד, וכן השלישי וכן הרביעי. ושמא תאמר ה\"ממהר לשמוע וממהר לאבד\" לא נהג כדין שלא חזר על תלמודו ולא עמל לזכור? האי לאו \"רשע\" הוא, שחושב שעוסק תמיד בתורה ומוסיף יום יום להבין שמועות אחרות, ומכל מקום אינו בטל מן התורה. ואשמועינן תנא דידן שהעושה כן טועה, כי יצא שכרו בהפסדו. וטוב לו שיחזור זמן רב על תלמודו שהבין כבר, עד שיזכור היטב מה שלמד, אע\"פ שע\"י כן לא ילמוד הרבה, לפי שהמעט שזוכר טוב יותר מהרבה שלומד ושוכח. [אמר המגיה: וכן פסק בשו\"ע הרש\"ז מלאדי, הל' תלמוד תורה, פ\"ב ה\"ג]. כי התלמוד השמור בלב מביא לידי מעשה, <small>(אבות, א)</small> ו\"לא המדרש עיקר אלא המעשה\". ולכן הראשון צריך שיבלה זמנו בחזרת תלמודו, והשני יבלה זמנו לעיין בשמועותיו עד שיבינם. והשלישי צריך לבלות זמנו ללמוד הרבה ולאסוף השמועות. והרביעי יבלה זמנו בעיון ובחזרה, ואז כולם שוין. אע\"פ שאחד אסף הרבה והשני מעט, כי \"לפום צערא אגרא\", כי לא התחסד אחד מהן יותר מחברו, שהבינה והזכרון מתת אלהים הן. וקא משמע לן שאין במהירות השמיעה וקשיות האבדון משום גמילת חסדים, וכדתנן לעיל <small>(אבות, ב)</small> \"אם למדת תורה הרבה אל תחזיק טובה לעצמך כי לכך נוצרת\", ופרישית לה התם.",
+                    "ומהו גמילת חסדים בשכל ובזכרון? כשמוסיף לעמול וטורח טרחה גדולה ביום ובלילה ושוקד תמיד על התורה, וכדפרישית <small>(אבות, א)</small> במשנת שמעון הצדיק, ושם תראנו. ויפה פירש ה\"ר שמואל אוזידא <small>(\"מדרש שמואל\")</small> דלא תני בהך מתניתין \"נוח לשמוע ונוח לאבד\" כדתני לעיל גבי ארבע מדות שבדעות. משום ד\"נוח\" היינו שרצוי בעיניו. וגבי כעס שייך לומר שטוב בעיניו לכעוס. אבל \"נוח לאבד\" לא שייך לומר, דאנן סהדי שאין דעתו נוחה לאבד מה שלמד.",
+                    "והנה ד' חלוקות שבמשנתנו דומות לד' חלוקות שבמשניות הראשונות, דנקיט ברישא מדה בינונית שאין בה טובה וקרובה לחלק רע. והדר תני מדה בינונית הטובה ממנה. והדר תני חלק טוב, ובאחרונה חלק רע."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"ארבע מדות בנותני צדקה\".</b> אחר ששנה שלש משניות, חד בגמילת חסדים דממון, וחד בגמילת חסדים במדות שבדעות, וחד בגמילת חסדים בשכל ובבינה וחכמה, וכולם במילי דעלמא. שאפילו ארבע מדות שבתלמידים לא שנה אצלם \"תורה\" ו\"חכמה\", דהוא הדין לכל לימוד המועיל לבני אדם כגון בעלי תקופות וגמטריאות ומלאכת מעשה. חזר ושנה שלש משניות הנוסדות בתורה ובמצות, חד בגמילת חסדים דממון אצל מצות, וחד בגמילת חסדים שבדעות אצל מצות, וחד בגמילת חסדים שבשכל ובבינה אצל תורה וחכמה. ורישא בגמילות חסדים דממון, כמו רישא קמייתא.",
+                    "<b>\"בנותני צדקה\".</b> שהיא מצות עשה הכתובה בתורה, שנאמר <small>(דברים טו, ח)</small> \"כי פתוח תפתח את ידך לו\" וגו'. ויש בה ארבע מדות, כדאפרש ואזיל. ואע\"ג ד\"יתנו אחרים והוא לא יתן\"; ו\"לא יתן ולא יתנו אחרים\" אינן נותנין, והיאך תני ד' מדות ב\"נותני\" צדקה, משום דבדין תורה חייב ליתן, ואם מסרב גובין ממנו בעל כרחו, וכדאמרינן <small>(ב\"ב ח:)</small> \"ממשכנין על הצדקה\", ולפיכך כולם נותנין הן. אלא שזה נותן \"ברצון\", וזה בעל כרחו. ותנא דידן במדות הלב קא מיירי מי \"חסיד\" ומי \"רשע\", הלכך אע\"פ שכופין אותו ליתן, כיון שאינו רוצה מדעתו הוי \"רשע\", וכדאפרש.",
+                    "<b>\"יתן ולא יתנו אחרים\".</b> כשהעניים שואלים צרכם ממנו, ומבקשים שידבר גם עם אחרים שיעזרום גם הם, מתרצה להם באחת, לתת להם משלו, אבל אינו מתרצה להם להשתדל בשבילם אצל אחרים שיתנו גם הם.",
+                    "<b>\"עינו רעה בשל אחרים\".</b> [מפרש רש\"י] \"צרה בשל אחרים בממון אחרים, שאינו רוצה שיעשו צדקה כדי שלא ירבו נכסיהם ושיצא עליהם שם טוב\". מפירוש רש\"י. וכן פירש ר\"י אברבנאל ז\"ל. וכבר הקשו על פירוש זה דלא שייך \"עין רעה\" אלא בטובה הנראית לעין, והאי שכר מצוה הוא ועדיין לא בא. ועוד שאפשר ששכרם שמור לעוה\"ב. מיהו יש ליישב ד\"עינו רעה\" שיצא עליהם שם טוב. מכל מקום פירוש זה דחוק שזו היא מדת רשע שירע עיניו בשכר המצות. ועוד כמה פירושים נאמרו בזה.",
+                    "ולי נראה דרישא וסיפא על דרך אחד מתפרשים, ואין \"עינו רעה\" דקתני שעינו צרה בממון אחרים שלא יתעשרו בשביל הצדקה. וכן אין \"עינו רעה\" שחס על ממון קרוביו יותר מעל ממונו. ואע\"פ שהוא נותן אינו רוצה שקרוביו יתנו שלא יאבדו את ממונם, דא\"כ עדיף מ\"יתנו אחרים והוא לא יתן\", והוי ליה למתני הך ברישא, ו\"יתן ולא יתנו אחרים\" במציעתא, כמו שסידר במשניות הראשונות וכדפירשתי לעיל. ותו מאי \"עינו רעה\"? \"חס על ממון אחרים\" הוי ליה למתני. וכן \"חס על ממונו\" בסיפא. אלא תנא לשון הכתוב נקט, שנאמר אצל צדקה <small>(דברים טו, ט) </small>\"השמר לך פן יהיה דבר עם לבבך בליעל לאמר קרבה שנת השבע שנת השמטה ורעה עינך באחיך האביון ולא תתן לו\". כלומר פן תהיה איש רע עין בעניים, ותאמר בשנה הששית לשמטה \"הנה תבא שנת השמטה ותהיה כל תבואת הארץ לעניים כדכתיב <small>(שמות כג, יא)</small> \"ואכלו אביוני עמך\". ולמה אתן להם עתה משאלותם? די במה שיקחו חלקם בשנת השמטה ויאכלו התבואות שלא עמלו בה!\" [עד כאן דברי הטועה]. \"וקרא עליך אל ה' והיה בך חטא\", כי הוא עון פלילי להיות רע עין בעני. אלא <small>(דברים טו, י)</small> \"נתן תתן לו ולא ירע לבבך בתתך לו\". מלבד שלא תהיה רע עין למנוע מתת לו, אלא אפילו כשתכבוש יצרך ותתן לו [גם אז] לא ירע לבבך, ולא תצטער בלבך ותדין בדעתך [כאילו] שאתה נותן אך למותר [שהוא מיותר], ושיהיה די לעני במה שיקבל בשנת השמטה. אלא תן לו בלב שמח. ומזה אתה למד שכל המקצר במתנות עניים לפי שחושב שכבר קבלו די והותר לפי ערכם, נקרא \"רע עין\" בעני, לא בממון. וכדכתיב <small>(דברים טו, ט)</small> \"ורעה עינך באחיך האביון\".",
+                    "והכי נמי פירושא דמתניתין, כשמתרצה לעניים שהוא יתן, אבל אינו מתרצה להם לדבר לאחרים שיתנו גם הם, אין זה אלא \"עין רע\" בעני בשל אחרים, שאומר בלבו די להם במה שאתן אני, ואינן צריכים למתנות אחרים, ועובר על \"ורעה עינך באחיך האביון\". וכיון דבשל אחרים רעה עינו, כל שכן בשלו, ואם כן למה רוצה ליתן הוא? ואי משום שמרחם על העני שיקבל מעט להחיות נפשו, א\"כ טוב שידבר לאחרים שיתנו ויחוס על שלו. ועל כרחך זה שנותן לו משלו הוא להתגאות, ולכן אין המצוה נחשבת לכלום. מיהו \"רשע\" לא הוי, דמכל מקום מרחם על העני. שאם לא היה מתגאה אע\"פ שהוא \"רע עין\" בעניים, היה מדבר לאחרים שיתנו להם מעט. וכיון שאין במדה זו שכר, להכי נקטי ברישא וכמו שנהג בסדורו בשאר המשניות.",
+                    "<b>\"יתנו אחרים והוא לא יתן\".</b> מתרצה להם לדבר לאחרים שיתנו להם, והוא אינו רוצה ליתן משלו.",
+                    "<b>\"עינו רעה בשלו\".</b> [מפרש רש\"י] \"אינו דומה \"עינו רעה\" בשל אחרים ל\"עינו רעה\" בשלו, לפי שבממונו אינו אלא מחמת אבירות לב שבו. אי נמי \"עינו רעה\" בשלו, צר עין בשל עצמו, שמסרב ליתן צדקה כדי שלא יחסר חשבון מעותיו ואינו נותן לב לשכר השמור לו לעולם הבא\", מפירש\"י. ולפירושנו אין אנו צריכין לזה, אלא הכי פירושו: כשרוצה שיתנו אחרים והוא לא יתן, סבור שדי להם במה שיקבלו מאחרים. לא אכפת ליה אם האחרים מעניקין להם הרבה, לפי שאין \"עינו רעה\" בעניים, אלא בשלו. כשהוא יתן אז \"עינו רעה\", וסבור \"שדי להם במה שקבלו, ולמה אפזר מעותי ללא צורך?\". האי עדיף טובא מ\"עינו רעה\" בשל אחרים, שכל זמן שאינו מחסר ממונו עינו טובה בעניים וחפץ שיקבצו הרבה יותר ממה שצריך להם. וזה שאינו נותן משלו לפי שהוא קמצן וכילי. ודוקא כשיש אחרים נותנין, אבל אם אין אחרים נותנין ודאי דנותן משלו. שאם לא יתן, ימותו בחוסר כל. והיינו דקתני \"יתנו אחרים והוא לא יתן\", משום דיתנו אחרים [לכן] לא יתן. ובהא מיירי קרא \"ורעה עינך באחיך האביון ולא תתן לו\", כלומר משלך. שאם לא היה \"קרבה שנת השבע\" היה נותן להחיות את נפשם. ולכן מקבל שכר בשביל שדיבר עם אחרים ופייסם שיתנו, אע\"פ שהוא לא נתן. והיינו דתניא בספרי <small>(פרשת ראה, פסקא קיז)</small> \"לא אמר ליתן, אבל אמר לאחרים \"תנו\", מנין שנותנין לו שכר על כך? ת\"ל כי 'בגלל הדבר הזה'\" [עכ\"ל], כלומר גם על הדיבור מקבל שכר.",
+                    "<b>\"יתן ויתנו אחרים\".</b> כלומר רוצה ליתן משלו, ואע\"פ שנותן להם הרבה מתרצה ג\"כ לדבר עם אחרים שיתנו גם הם. לא מבעיא שאם אחרים נותנין מרצונם שאינו חושש ואינו \"רע עין\" בעניים לפי שמקבלים יותר מהספקתם, אלא שהוא מדבר על לבם שיתנו ג\"כ. והיינו דקתני \"יתן ויתנו אחרים\", ולא תני \"יתן אע\"פ שיתנו אחרים\". ללמדנו שהוא יגרום שיתנו אחרים. זהו טוב עין וגמילות חסדים, כי התורה לא צותה רק שיתן לעני די מחסורו, ואם עשינו כך קיימנו המצוה. והעושה כן ומוסיף להשתדל גם אצל אחרים שיתנו, הרי זה \"חסיד\".",
+                    "<b>\"לא יתן ולא יתנו אחרים\".</b> כבר פרישית ד\"רוצה\" דרישא אכולא מתניתין קאי, כלומר [אם] לפי דעתו ורצונו נכון בעיניו שלא יתן הוא, וגם חפץ שלא יתנו אחרים, אין לומר עליו ש\"עינו רעה\" בשלו ובשל אחרים, דלא שייך \"עין רע\" אם אין העניים מקבלים כלום, אלא רשע אכזרי הוא. שאם הוא והאחרים לא יתנו נמצא שימותו העניים ברעב ובחוסר כל, דבר שאין הדעת סובלתו, והחפץ בכך \"רשע\" הוא, מזיק לבריות וחפץ ברעתן. ולפירוש זה החלוקות הולכות על סדרן. רישא \"עינו רעה\" בשל אחרים, דהוי \"רע עין\" באחיו האביון אפילו כשאינו חסר כלום [אחרי שהעניקו לו ממון צדקה], ומתנתו שלא לשם שמים, כי לולא שמתגאה במתנתו, היה טוב בעיניו שיתנו אחרים. ואח\"כ שנה \"עינו רעה\" בשלו, ואינו רע עין באחיו האביון כשמקבל מאחרים בעין טובה. רק בשלו הוא רע עין לתת בעין טובה אם כבר קבל מאחרים. ואח\"כ שנה יתן ויתנו אחרים שהיא מדת חסידות. וסיפא לא יתן ולא יתנו אחרים דהוי רשע, דומים למשניות השנויות למעלה."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"ארבע מדות בהולכי לבית המדרש\".</b> מציעתא בגמילת חסדים שבמדות הנפש, כמו ארבע מדות בדעות. אלא דארבע מדות דהכא במדות שתלויות בהן מצות התורה, כגון מדת היראה, שתלויה בה מצות עשה <small>(דברים ו, יג)</small> \"את ה' אלהיך תירא\". מדת האהבה שתלויה בה מצות <small>(דברים ו, ה)</small> \"ואהבת את ה' אלהיך\", מדת דבקת הנפש שתלויה בה מצות עשה <small>(דברים י, כ)</small> \"ובו תדבק\", מדת אהבת רעים שתלויה בה מצות <small>(ויקרא יט, יח)</small> \"ואהבת לרעך כמוך\", מדת הסליחה שתלויה בה מצות לא תעשה, <small>(ויקרא יט, יח)</small> \"לא תקום ולא תטור\", וכן \"לא תשנא את אחיך בלבבך\" <small>(ויקרא יט, יז)</small>, וכיוצא בזה ככל המדות שבנפש. שאם אין מדות הנפש עשויות ומתוקנות כפי התורה והחכמה, יחטא האדם פעמים רבות בלי דעת. שהרי ממדת היראה והאהבה תלויות כל מצות התורה. כי הירא אינו בועט, והאוהב אינו שונא. וכן כל שאר המדות כל זמן שאינן מתוקנות בנפש, כל עת תגבר התאוה והיצר, וכמעט שאי אפשר שלא יעבור.",
+                    "ובני אדם נבדלים בתיקון זה, וכפי רוב תקון הנפש בחכמה כן מעלת האחד על חברו, וכמו ששנה ר' אליעזר בן יעקב <small>(אבות, ד)</small> \"העושה מצוה אחת קונה לו פרקליט אחד\", ופרישית התם שעל עשייה ממש שנה דבריו, והיינו שתיקן מדה אחת בנפש. ועלה שנינו בקדושין <small>(לט:)</small> \"כל העושה מצוה אחת מטיבין לו ומאריכין ימיו ונוחל את הארץ\", ומפרשינן בגמרא שעשה מצוה אחת יתירה על זכיותיו. ופירשנוהו למעלה שהוא שקול בשאר המדות ואינן עשויות כתיקנן, ופעם עושה המצוה ופעם נמנע; פעם עובר על העבירה, ופעם כובש את יצרו. וכשזכויותיו ועונותיו שקולין, ובמדה אחת עשה תיקון גמור, מטיבין לו ומאריכין לו ונוחל את הארץ. ועל זה נשנית משנתנו. ומשום הכי תני \"ארבע מדות בהולכי לבית המדרש\", דבית המדרש הוא המקום שהחכמים יושבין ודורשין לעם דברי מוסר ותוכחות, ומלמדים אותם יראת ה' ואהבתו, ומודיעים להם הדרך אשר ילכו בה במעשה המצות, ואיך יתקנו מדותיהם וענייניהם. וכדאמרינן <small>(מדרש קוה\"ר ט, כא; מדרש משלי, י')</small> \"בשעה שהחכם יושב ודורש אני מוחל לעונותיהם של ישראל\", וכדכתיב <small>(שמות יח, טו)</small> \"כי יבוא אלי העם לדרוש אלהים\", ובישעיה <small>(נח, ב)</small> כתיב \"ואותי יום יום ידרושון ודעת דרכי יחפצון כגוי אשר צדקה עשה ומשפט אלהיו לא עזב, ישאלוני משפטי צדק קרבת אלהים יחפצון\". שהיו הולכים לבית מדרש הנביא ושואלים ממנו דרכי ה' משפטי צדק וקרבת אל. ולא מיירי משנה זו בפלפול ובסברא בדיני התורה, שהן לחכמים גדולים המוציאים לאור משפט, דעלה תנן \"ארבע מדות ביושבים לפני חכמים\" וכדבעינן למימר, אלא כדפירשתי דמיירי בדרשות החכמים ובתוכחותיהם ללמד את העם דעת ויראת ה'. והעם הולכים אליהם ושומעים דברי החכמים, והיינו \"הולכי בית המדרש\". ואשמועינן שיש ארבע מדות באנשים ההולכים שם, וכדאפרש.",
+                    "<b>\"הולך ואינו עושה\".</b> נפשו חשקה לשמוע תוכחת החכמים, ומפנה לבו מעסקיו, והולך לבית ועד חכמים לשמוע מוסרם ותוכחותיהם, אבל \"אינו עושה\". כלומר שאינו מתקן מדות נפשו על פי מוסרם, וכדפירשתי שהתיקון הזה קשה, כי יצר הלב רע, וכדתנן <small>(אבות, ג)</small> \"הרוח בא ועוקרתו והופכתו על פניו\", שכמה רוחות עולות אל הלב ועוקרים אילן החכמה הנטוע בו. והרי זה ההולך חפץ לעשות, שהרי לתכלית זה הולך לבית המדרש, אלא ש\"אינו עושה\" מפני קושי יצרו והרגלו. לא שאינו עושה המצות שאינו קורא שמע ואינו מניח תפילין ומחלל שבת וכיוצא, דבההיא לא קא מיירי שהוא רשע גמור. אלא ב\"עשיית הנפש\" הא מיירי, שאחרי ששמע מדרש החכמים לא הפך לבבו מבראשונה, ולא תיקן נפשו בחכמה, אלא נשאר כמו שהיה, מקיים המצות ככל אדם וחוטא ככל אדם, וזכויותיו ועונותיו שקולים כמו שאר בני אדם שלא עשו ולא תקנו ממש. כללו של דבר שאין התלמוד שהוא שומע בבית המדרש מועיל לו לעשיית המצות ולהזהר מן העבירות, אלא עומד תמיד על מעמדו הראשון. כך הוא הפירוש הנכון, והוא עיקר לשון \"עושה\", ודומה לו <small>(אבות, ג)</small> \"כל שחכמתו מרובה ממעשיו\". וכן הוא לשון הכתוב <small>(בראשית א, ז)</small> \"ויעש אלהים את הרקיע\", כלומר תיקן. וכן <small>(שמו\"ב יט, כה)</small> \"ולא עשה שפמו\", לא תיקן. וכן <small>(יחזקאל לו, כז)</small> \"ועשיתי את אשר בחקי תלכו\", אתקן מדותיכם שתלכו בחקי. ולא פירש כן אחד מן המפרשים ז\"ל ועל כן [הם] נכנסו בדחוקים גדולים, כמו שיראה הלומד בספריהם.",
+                    "<b>\"שכר הליכה בידו\".</b> הקב\"ה משלם לו שכר בעבור שהלך לבית המדרש בנפש חפצה לשמוע מוסר חכמים ותוכחותם, כי כוונתו רצויה לשמים. אבל שכר מעשה אין לו שהרי לא עשה כלום, ונפרעין ממנו במשפט ובמידה על עונותיו, וכדאמרינן <small>(קדושין מ:)</small> \"מחצה זכויות ומחצה עונות\" או רובו זכויות ומיעוט עונות או מיעוט זכויות ורוב עונות, ובתוך זכויותיו עולה ג\"כ זכות שהלך לבית המדרש לשמוע חקי האלהים ותורותיו. ולא תני הכא \"זו מדה בינונית\" משום דלא שייך בה בינונית כיון שלא עשה כלום, ואפשר דבינונית נמי לא הוי אם רובו עונות. והכי נמי לא תנא \"יצא שכרו בהפסדו\", שאע\"פ שהפסדו גדול לפי שלא עשה, מ\"מ אין לומר עליו \"יצא שכרו\", כיון שיש לו שכר הליכה. אלא תני \"שכר הליכה בידו\", ושכר זה מעט נגד הפסד שמפסיד שלא עשה. שהשכר זכות אחת [בלבד] על שהלך לבית המדרש, וההפסד בכמה דברים, בכל דבר ודבר שלא עשה, והן בלי מספר. ומשום הכי תני לההיא ברישא לפי שמעלתו מעוטה הרבה מ\"עושה ואינו הולך\", וכמו בשאר המשניות שבכלן שנה בתחלה בעל המדה הפחותה.",
+                    "<b>\"עושה ואינו הולך\".</b> כלומר שמתקן נפשו בחכמה, וכובש את יצרו עד שמרגיל נפשו לקבל טבע החכמה. אבל אינו הולך לבית מדרש חכמים לשמוע תוכחותיהם ודבריהם, כי אומר \"איני צריך לתוכחותיהם ומדרשם שהן ללמד לאדם מוסר הנפש, כיון שאני עושה מעצמי\".",
+                    "<b>\"שכר עשייה בידו\".</b> מקבל שכר על כל עשייה ועשייה שהוא העיקר, כדתנן \"ולא המדרש עיקר אלא המעשה\", וכדאמרינן <small>(קידושין מ:)</small> \"תלמוד גדול שמביא לידי מעשה\". ואם האדם עושה עשה את שלו, אבל שכר הליכה אין לו כיון שאינו הולך. ולא תימא כיון שעושה מדעת עצמו מקבל שכר יותר מן ההולך ועושה, שזה היה צריך למוסר חכמים, וזה עשה מלבו. אין הדבר כן, לפי שאי אפשר שיעשה האדם עשייה גדולה ותיקון רב לבדו ומדעתו, כמו שיעשה כשהולך לועד חכמים ושומע דבריהם. וזה שעושה ואינו הולך אילו הלך היה עושה כהנה וכהנה, לפי שהשכחה מצויה באדם, וחבריו ורבותיו יזכירוהו בדבריהם. וכדתנן <small>(אבות, ד)</small> \"הוי גולה למקום תורה וכו' שחבריך יקיימוה בידך\", ופירשנו דלענין המעשה אתמר, והיינו \"יקיימוה בידך\". וקרוב לזה שנינו <small>(אבות, א)</small> \"וקנה לך חבר\", ופירשנו התם דלענין העבודה והמעשה אתמר. והיינו דכתיב <small>(משלי יג, כ)</small> \"הולך את חכמים יחכם\". כלומר ההולך לבית מדרש חכמים ושומע דבריהם ומוסרם ורואה מנהגיהם \"יחכם\", יהיה חכם. כי על ידי כן ירגיל נפשו שתעשה בחכמה, כי מלת \"יחכם\" על ההנהגה בחכמה והיא המעשה. ופסוק זה מופת [הוכחה] לדברינו, שאם תפרש \"חכם\" על בעל שכל ובינה החוקר והמעמיק בשכלו ובבינתו, איך אמר שההולך את חכמים יחכם? ולא יהיה כן אם ההולך קשה לשמוע ואדם שאין בו שכל ובינה. ובספר \"גן נעול\" בארנוהו ברחבה. וכן יותר יתאמץ האדם להתגבר על יצרו ולתקן נפשו כשישב בחברת חכמים ושומע דבריהם, כי איש את אחיו יאמר חזק, וזה מפורסם.",
+                    "והא דתני \"ד' מדות בהולכי לבית המדרש\", והאי אינו \"הולך\"? אין זו קושיא דמכל מקום כשהתחיל ללמוד ודאי הלך לבית המדרש לשמוע וללמוד, אלא אח\"כ כשעלה בידו תלמודו יעסק במעשה ובתקון נפשו, יושב בביתו ואינו הולך עוד, לפי שסבור שאינו צריך לילך עוד אליהם. והיינו דתני \"עושה ואינו הולך\", ולא תני \"לא הלך ועשה\". לאשמועינן שעתה אינו הולך לפי שכבר בא לכלל חכמה ועושה ומתקן. והאי עדיף טובא מ\"הולך ואינו עושה\", וכדפירשתי לעיל ד\"לא המדרש עיקר אלא המעשה\" <small>(אבות, א)</small>, ויש בו מדת חכמים הנוהגים בחכמה. ומכל מקום לא תני \"יצא הפסדו בשכרו\", כיון שמפסיד שכר הליכה והוא הפסד גדול, אלא שאינו נחשב נגד שכר המעשה, ובשלהי מתניתין אפרש יותר.",
+                    "<b>\"הולך ועושה 'חסיד'\".</b> הולך לבית מדרש החכמים ושומע תוכחותיהם ומוסרם, ועושה כדבריהם ומתקן נפשו לעשות כל מעשיו בחכמה, הרי זה \"חסיד\". ומיירי שתלמודו בידו ויכול לעשות אפילו אינו הולך לבית המדרש, דאל\"כ אמאי קרי ליה \"חסיד\" כיון שהוא <small>(צריך)</small> [מוכרח] ללכת לועד חכמים לשמוע כיצד יעשה? אלא דומיא ד\"עושה ואינו הולך\", שיודע לעשות מבלי שילך. והכי נמי \"הולך ועושה\", שיודע ואעפ\"כ הולך. לפי שירא לסמוך על עצמו, ומדקדק מאד לשמוע מפיהם חדשות דברים המחזקים אותו יותר במעשיו, ושהם יקיימוה בידו ויזכירוהו יום יום פן ישכח. ולפי שמפליג בטובה הרי הוא \"חסיד\".",
+                    "<b>\"לא הולך ולא עושה\".</b> שאין נפשו חפצה ללכת לועד חכמים לשמוע תוכחות מוסר ואמרי דעת. לא שאינו צריך להם אלא מבזה ומקטין המדרש בלבו. \"ואינו עושה\" לפני עצמו [הוא ענין בפני עצמו], הרי זה \"רשע\". ודלא תימה שאין בידו שכר הליכה ולא שכר מעשה, מיהו \"רשע\" לא הוי, אלא כשאר כל האדם המקיימין המצות ואינן עושין ומתקנין מדותיהם, שלפעמים רובם זכיות. קא משמע לן ד\"רשע\" נמי הוי, והיינו כדפרישית וכגון שיש בעירו מדרש חכמים ויש לו פנאי ללכת אליהם, ואעפ\"כ אינו הולך לפי ששונא תוכחת, הרי זה \"רשע\".",
+                    "ואע\"פ שזה אינו הולך, ואיך תני רישא \"בהולכי בית המדרש\"? האי נמי שכבר הלך ולמד, אלא שאינו עושה כתלמודו וכחכמתו. ומלבד שיצרו תוקפו ואינו עושה, מואס ג\"כ ללכת לשמוע הרי זה \"רשע\". מה שאין כן הולך ואינו עושה, שנפשו חפצה ביראת ה' אלא שיצרו מתגבר עליו, שאינו נקרא \"רשע\". ושפיר קתני ואינו עושה, שאם חפץ יוכל לעשות, כיון שהוא מהולכי בית המדרש ולמד בנערותו, ועכשיו מלבד שאינו עושה אינו הולך, ועליו אמר שלמה בחכמתו <small>(משלי טו, יב)</small> \"לא יאהב לץ הוכח לו אל חכמים לא ילך\". ופירשנוהו בספר \"מעין גנים\", שמלת \"הוכח\" על תוכחות החכמים המבררים דבריהם בדעת ובהשכל. וה\"לץ\" שונא תוכחות ואינו חפץ לדעת ולשמוע האמת, כי בשקוציו נפשו חפצה. ואל תאמר אולי הוא \"לץ\" לפי שלא למד ולא נתברר לו האמת, וכשישמע יחזור מתועבותיו, אין הדבר כן. שאם היה רצונו ללמוד היה לו ללכת לבית ועדן של חכמים לשמוע תוכחותיהם. ולפי שאינו הולך בידוע שהוא שונא תוכחת והוא \"רשע\". ועל זה אמר \"לא יאהב לץ הוכח לו\", שאינו אוהב לדעת האמת. וראיה [לזה] כי \"אל חכמים לא ילך\". ובמקום אחר אומר <small>(משלי ט, ח)</small> \"אל תוכח לץ פן ישנאך\". ולא אוכל להאריך פה בענין התוכחת כי דברים רבים כתובים בספר [\"מעין גנים\"] הנ\"ל על ענין זה. גם רמזנו עליו <small>(אבות, ה)</small> במשנת \"שבעה דברים בגולם\", בפסוק <small>(איוב לב, יב)</small> \"והנה אין לאיוב מוכיח\".",
+                    "כך היא פירוש משנתנו לפי דעתי. ונשנית על הסדר כמו הראשונות, נקט תחלה \"הולך ואינו עושה\", שמדתו גרועה שאין לו אלא שכר הליכה, ואח\"כ נקט \"עושה ואינו הולך\" שהוא הנוהג בחכמה וטוב הרבה מן הראשונה. ואח\"כ נקט \"הולך ועושה, חסיד\", ובסיפא נקט \"לא הולך ולא עושה, רשע\". ורש\"י ור\"ע ברטנורא ושאר מפרשי המסכתא זצ\"ל הוקשה להם לפרש \"עושה\" שבמשנתנו על העשייה, דא\"כ \"הולך ואינו עושה\" רשע הוא? ועוד ליתני \"ארבע מדות בלומדי תורה, לומד ואינו עושה שכר למוד בידו, עושה ואינו לומד שכר מעשה בידו\". ולכן פירשו הולך ואינו עושה, שהולך לבית המדרש ואינו לומד ולא מבין. ועושה ואינו הולך שלומד בביתו ואינו הולך לבית המדרש. ולא מתחוורא הדין פירושא [לא נכונה פירוש זה] בעיני, דא\"כ \"לא הולך ולא עושה\" נמי שאינו הולך לבית המדרש, וגם אינו לומד לעצמו, ואמאי קרי ליה \"רשע\" אם מקיים המצות ונזהר מעבירות? וכי מי שאינו לומד תורה \"רשע\" הוא? ועם הארץ יוצא בק\"ש שחרית וערבית <small>(מנחות צט:)</small>, וכדפירשתי בפרק קמא בבבא \"אהוב את המלאכה\". אלא עיקר כדפירשתי דמשום \"על העבודה\" תני הך מתניתין, ו\"עושה\" היינו תיקון הנפש, והליכה היינו תהפוכות מחשבת הלב, וכדפירשתי בפ\"ג בבבא \"שנים שיושבין וכו' הרי זה מושב לצים\", ועל זה אמר <small>(תהלים א, א)</small> \"אשר לא הלך בעצת רשעים\". וכן \"הולך לבית המדרש\", היינו שנפשו חפצה בתוכחות החכמים ובדבריהם הנעימים. ולפי זה כל הארבעה השנויין במשנתנו \"הולכים לבית המדרש\". ואפילו הרשע ועושה לפנים להיות לו שם [ש' מנוקדת צירי] בחכמים, אלא כשלבו סר משמוע ומואס בתוכחות \"אינו הולך\" <small>(מקרי)</small> [נקרא]. שאין [ה]הליכה בענין זה על צעדת הרגלים, אלא הליכת הלב, וממש כדברי הכתוב <small>(משלי יג, כ)</small> \"הולך את חכמים יחכם\", דבודאי בהליכת הלב מדבר. דאם לא כן, מאי \"יחכם\"? וכי מי שהולך עם חכמים ואינו שומע מפיהם דבר יחכם? וכן משנתנו בהולך במחשבת לבו אחר מדרשי החכמים, ומשום הכי תפס תנא דידן לשון ב\"הולכי לבית המדרש\", ולא תני \"ארבע מדות בלומדי תורה\" וכדכתיבנא לעיל. משום דכל שאינו לומד ואינו עושה מטרדת עסקיו לא מקרי \"רשע\". אבל ההולך לבית המדרש ולבו מואס בדברי חכמים וגם אינו חפץ לתקן נפשו, זהו \"רשע\"."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"ארבע מדות ביושבים לפני חכמים\".</b> סיפא בגמילת חסדים שבשכל ובינה בתורה ובחכמה, כמו ארבע מדות בתלמידים. אלא דההיא דהכא לא מיירי בשמיעה ובזכרון כמו \"ארבע מדות שבתלמידים\" שנוהג בכל מיני לימוד, אלא מיירי בסברות ובטעמי תורה ובעניינים מופלאים שבתורה להוציא דבר מדבר ולדרוש בכל קוץ תלי תלין של הלכות. ומהאי טעמא תני \"ביושבים לפני חכמים\", שהן תלמידי חכמים היושבים לפני הסנהדרין והם חכמים גדולים ודנין לפניהם, וכדתנן <small>(סנהדרין לז.)</small> \"שלש שורות של תלמידי חכמים יושבין לפניהן, וכל אחד ואחד מכיר את מקומו, היו צריכין לסמוך סומכין מן הראשונה. אחד מן השניה בא לו לראשונה, ואחד מן השלישית בא לו לשניה. ובוררין להם עוד אחד מן הקהל ומושיבין אותו בשלישית, ולא היה יושב במקומו של ראשון אלא יושב במקום הראוי לו\". הרי ש\"היושבים לפני חכמים\" הם המופלגים בתורה ובחכמה, שכבר למדו ותורתן שמורה בלבם, שמהן סומכין ומושיבין בתוך הסנהדרין. וכל שורה מעלתה רבה על חברתה. שהיושבים בראשונה בעלי בינה והשכל יותר מהיושבים בשניה, וכן השניה מן השלישית. ועלייהו תני תנא דידן ש\"ארבע מדות נמצאים ביושבים לפני חכמים\", שאע\"פ שכולם בעלי חכמה ותורה, יש ביניהן [הבדלים] הרבה לענין הבינה והשכל, לפרש הדברים ולהוציא דבר מדבר וכדבעינן למימר.",
+                    "<b>\"ספוג\".</b> הוא צמר הים <small>(פירוש הרמב\"ם למשנה, שבת פ\"כא מ\"ג)</small>. ומפרש תנא שלכן נקרא \"ספוג\" שסופג את הכל. כל מיני משקים הוא סופג צלולים ועכורים, ומשקים ערבים כמו היין והחלב, וכן משקים שאינן ערבים. וכשספג מה שספג אין הבלוע יוצא ממנו אלא בדוחק, ובשיעמוד בו יפיג טעמו. ודומה אליו החכם המאסף השמועות מפי חכמים, ושומע טעמיהם וסברותיהם כולם, דברים ברורים ודברים שאינן ברורים, כי הוא סופג את הכל, לפי שאין בכחו להבדיל בין האמת והשקר. ומה שספג אין בכחו להוציא לחוץ, ולפרש הדברים לאחרים, כי אינו יורד לסוף דעת החכמים הגדולים ששמע מפיהם. על כן כשהדברים נקלטים בלבו משתנים ויורדין ממעלתן. ואם יכריחוהו לפרש מה ששמע, לא ימצא השומע טעם בדבריו, כי יבלבל העניינים כפי בלבול דעתו. כמו הספוג כשדוחקים בו להוציא יינו שבלע, היין היוצא יש בו טעם לפגם, גם אינו מוציא כל מה שבלע, כי מקצת נשאר בלוע בתוכו, וכן זה התלמיד לא יוכל להוציא התעלומות ששמע כאשר הם, אלא מקצתן וזה בערבוב. ומשום הכי נקט מדה זו ברישא, לפי שהיא גרועה מ\"משפך\" הנשנה אחריו, כמו ששנה במשניות האחרות המדה הבינונית הגרועה בראש, ואחריה המדה הבינונית המשובחת, כך נראה בעיני. וארבעתן השנויין פה בשביל הפקת התבונות נשנו, לא בשביל הלימוד והקבלה, דאנן ב\"יושבים לפני החכמים\" מיירינן שכבר למדו חקי אלהים ותורותיו, ויושבים לפני חכמים לדון ולהורות. וכן ארבעה הדברים שנמשלו להן אף הם עיקר בשביל ההוצאה נשנו, וכדאפרש בשלהי מתניתין. אבל רש\"י ז\"ל פירש \"שהוא סופג את הכל, כך יש תלמיד משובח שלבו רחב לשמוע אבל אינו רחב כל כך שיוכל להבחין בין עיקר לטפל\" [עכ\"ל]. וכן פירש הרמב\"ם ז\"ל, וקשיא לי טובא דא\"כ היינו הך ד\"ממהר לשמוע וקשה לאבד\" דתנן לעיל, ואמאי קרי ליה הכא \"ספוג\"?. ותו דא\"כ מדת ספוג עדיף ממדת משפך, והוי ליה למתני \"משפך\" ברישא, וכדאפרש לקמן. ותו מאי טעמא קרי ליה \"ספוג\", ולא בשם \"כלי\" כמו אינך ד\"משפך ומשמרת ונפה\". שכל כלי שאינו מנוקב מקבל כל מה שנותנין לתוכו ואינו מאבדו. אלא העיקר כדפירשתי דמדמי ליה לספוג לפי שפוגם מה שבלע, ואינו מוציא כמו שהיה. מה שאין כן כלים שמוציאין המשקים כמות שהן.",
+                    "<b>\"משפך שמכניס בזו ומוציא בזו\".</b> משפך הוא כלי שנותנין על החבית, להריק היין מכלי אל כלי; ומה שמכניסין בו מלמעלה מוציא מפיו התחתון לכלי אחר. ודומה לו החכם המקבל כל מה שיפלפלו החכמים וכל מה שיוציאו לאור. <small>(ומלבד)</small> [ונוסף על כך] שהוא מקבל, יוכל להוציא הדברים שקבל נקיים בלי תערובת, וללמדם לאחרים ויהנו ממנו, כמו המשפך שמכניס היין בכלי כמו שקבלו מן החבית נקי בלי פגם ואינו משאיר טפה. ומורה [בכך] שיש בו דעת שלימה ושירד לסוף דעת החכמים ושגם יש בו \"לשון למודים\". ולכן אין הדברים מקבלים בקרבו טעם לפגם, ואינו מקצר בדבריהם. ומדתו טובה ממדת הספוג הרבה, ולהכי תני לה בתר ספוג. אלא שהמשפך מקבל ג\"כ כל מה שמערין לתוכו, בין צלול בין עכור, ומוציא כמו שהוא אם צלול צלול אם עכור עכור. וכן החכם שדמה אליו אין בכחו להבדיל בין עיקר לטפל, ולכן מוציא כמו שקבל. אבל רש\"י והרמב\"ם פירשו \"משפך כל מה שמכניסים בו למעלה יוציא ממנו למטה, וכן יש תלמיד ששוכח את הכל\", וקשיא לי דא\"כ היינו \"ממהר לאבד\" דתנן לעיל? ותו אמאי קרי ליה הכא \"משפך\"? ועיקר כדפירשתי.",
+                    "<b>\"משמרת שהיא מוציאה את היין וקולטת את השמרים\".</b> משמרת היא כלי שיש בה נקבים שדרך שם יוצא היין הטוב ששופכין בה מלמעלה, והשמרים הגסים המעורבים ביין היא קולטת שלא יצאו לחוץ עם היין. וכן החכם המופלא שמדתו טובה מכולן, שהוא מקבל הכל כמו ספוג ומשפך, ומוציא קבלתו לחוץ לאחרים כמו המשפך, ועוד טוב [יותר] מכולן שדעתו שלימה וברה שתופס מכל דברי החכמים הדברים הברורים, ומבדיל מהן כל ערבוב שבא בדבריהם, לפי שיש בו כח בינה גדולה להבין בין אור לחשך. ולכן כשיוציא לאור שמועותיו לא יוציא מפיו רק הדברים העמוקים בדרך אמת, ומשנתנו קב ונקי, והשאר מבטל בלבו ואינו מלמדה לאחרים. כמו המשמרת המבדלת השמרים מן היין, ומוציאה את היין לשתיה, וקולטת את השמרים שלא יתערבו ביין. ומדה זו הטובה שבכולן, ולהכי נקט לה בחלוקה השלישית, כמו במשניות הראשונות ששנה בחלוקה השלישית מדת ה\"חסיד\" ומדת \"חלק טוב\". אבל רש\"י פירש \"יש תלמיד משובח ממדת המשפך, והוא שקולט מקצת פסולת, כמשמרת זו של יין שקולטת את השמרים וזולפת את היין. כך יש אדם שמניח את העיקר ועומק ההלכה ומחזיק בידו הטפל\" [עכ\"ל]. וכן פירש הרמב\"ם ז\"ל. ואין דעתי נוחה בזה דא\"כ לא היה לתנא לסדרו בחלוקה השלישית. ועוד אפרש.",
+                    "<b>\"ונפה שמוציאה את הקמח וקולטת את הסולת\".</b> פירש רש\"י \"במקום שטוחנין ברחיים של גרוסות לצורך סלת למנחות, שאותו קמח שנופל מן הנפה נקרא אבק של מנחות דהוי גרוע ופסולת לגבי מה שנשאר בנפה, שנשרה קליפתן מפני שלתתן במים, חוזרין וטוחנין אותן עם אותן גריסין של חטים שנשארו בנפה דק ומוציאין מהן סלת נקיה\" [עכ\"ל]. ולדעתו ז\"ל הנמשל לנפה טוב מכולן. ולשיטתנו מדת הנפה גרועה מכל השנויות לפניהן, שכשמקבל מחכמים דבריהם ומוציאן לחוץ, מוציא הגרוע ודברים מעורבבים שנכנסו בהן, והדברים המבוררים נשארים בלבו ואינו מקפיד עליהן לשנותן, לפי שדעתו אינו שלימה ובינתו קצרה, ותופס הטפל לעיקר ועיקר לטפל. ומעלתו פחותה אפילו ממעלת הספוג, כי הספוג כשמוציא בלועו מוציא יין טוב כמו שספג אלא שנפגם מעט בקרבו. אבל הנפה אינה מוציאה הטוב כמו שקבלה, אלא החלק הגרוע שבתוכה, ולהכי תני לה באחרונה, כמו במשניות הראשונות שבכל אחת מהן שנה מדת ה\"רשע\" ומדת \"חלק רע\" באחרונה. אבל רש\"י ורמב\"ם שפירשו הנפה טובה מכולם היא לפי שקולטת את הסלת, ואם כדבריהם ז\"ל הוי ליה למיתניה בחלוקה השלישית? מיהו כל המפרשים פירשו כן לפי שחשבו שמשנתנו נשנית על הכניסה והקליטה, ומהאי טעמא מנו הספוג למעלה ממדת המשפך לפי שבולע ואינו פולט, ומשמרת ונפה חשיבותן לפי שקולטין שניהם, אלא שמשמרת פחותה לפי שאינה קולטת רק השמרים, וטובה הימנה הספוג שסופג את הכל. ונפה טובה מכולן לפי שקולטת את הסלת.",
+                    "וכבר פירשתי שלא נשנית משנה זו לענין הקבלה והשמיעה, דההיא [כבר] תנן לעיל \"ארבע מדות בתלמידים ממהר לשמוע\" וכו'. וההיא דהכא בתלמידי חכמים מיירי שכבר למדו השמועות ויודעים אותם. אלא שמבדיל ביניהם לענין השכל והבינה בעמוקות ובסתרי התורה, וכל הארבעה השנויין במשנתנו בעלי שמיעה וקבול הן, שכן הספוג והמשפך והמשמרת והנפה כולם מקבלים מה שנותנין לתוכן, ואינן מחולקין רק בהוצאתן. וראוי להמשיל הבינה והשכל אל ההוצאה לחוץ, כי גם הם יוצאים לחוץ כדכתיב <small>(משלי ה, יז)</small> \"יפוצו מעינותיך חוצה ברחובות פלגי מים\", וכתיב <small>(משלי יח, ד)</small> \"מים עמוקים דברי פי איש, נחל נובע מקור חכמה\" וכדאפרש. ולענין ההוצאה [כשלעצמה] עשה ארבע מחלקותיו. [א] הספוג אינו מוציא כלום, אלא כשדוחקין בו בכח ואז מוציא יין עכור ופגום. [ב] טוב ממנו המשפך שכבולעו כך פולטו, אם צלול צלול אם עכור עכור. [ג] טוב מכולן המשמרת שמכניס תערובות ומוציא יין צלול ונקי. [ד] למטה מכולן הנפה המכניס תערובת אמת ושקר, ואינו מוציא רק החלק הגרוע.",
+                    "ודע שהחכמה והבינה נמשלו בכתבי הקדש ל\"לחם ויין\". החכמה ל\"לחם\" וכדפירשתי <small>(אבות, ג)</small> במשנתו של ר' אליעזר בן חסמא ששנה \"תקופות וגימטריאות פרפראות לחכמה\". והבינה ל\"יין\" וכדכתיב <small>(משלי ט, ה)</small> \"לכו לחמו בלחמי ושתו ביין מסכתי\" ועוד בכמה מקומות. ובספר \"גן נעול\" מפורש הדבר בטעמו. ועל כן המשיל התנא מדות היושבים לפני החכמים המובחרים בבינת הלב ל\"משפך\" ול\"משמרת\" שמוציאין יין וכדפירשתי, שהן כלים עשויין להריק היין מכלי אל כלי, ולסנן היין שיהיה צלול. כי בעל מדת המשפך ובעל מדת המשמרת הם המובחרים, וכדפירשתי לעיל. והמשיל הראשון ל\"ספוג\", שאינו עשוי ליין לבד, כי סופג את הכל, וכן בעל מדה זו מה שמוציא אינו יין ממש וכדפירשתי לעיל. והמשיל האחרון ל\"נפה\", לפי שאינו מוציא יין כלל, ואין בינתו נחשבת לכלום, לכן אין להמשילו כלל ליין, אלא לנפה העשויה להוציא את ה\"קמח\", שנמשלה אליה ה\"חכמה\". וכן התלמיד הזה בעל השמועות ובקי בכל סדרי החכמה, אלא כשמוציא שמועותיו אינו מדבר טעמי תורה כהוגן, והמקבל ממנו דומה לאוכל לחם עשוי מקמח. מה שאין כן האחרים כשמלמדים סדרי החכמה מבררים ומטעימים שמועותיהם, והמקבל מהם דומה לאוכל לחם סלת נקיה, ואינן נבדלים אלא באמרי בינה. והשתא מתניתין [הקודמת] ד\"ארבע מדות בתלמידים\", במדות שתלויות בהן ה\"חכמה\" קא מיירי, והיינו בשמיעה ובשמירה. ומתניתין דהכא במדות שב\"בינה ודעת\".",
+                    "ובמשנת ר\"א בן עזריה <small>(אבות, ב)</small> פירשתי שה\"חכמה\" [היא] יסוד לשכל ולבינה. ואם אין חכמה באדם, אע\"פ שהוא מבין ומשכיל הרבה בטבע, אינו קרוי בכתבי הקדש בתוארי \"משכיל\" ו\"מבין\". שכל השכלה וכל הבנה סתם נופל על עניני \"חכמה\". וכן כתבנו שם שכמו ששורש האילן מכוסה תחת הארץ אין רואה, וענפיו ופירותיו נראין לעין, ובני אדם נהנין מהן, כך ה\"חכמה\" צפונה בלב אין רואה, וה\"שכל\" וה\"בינה\" עוברים מאדם לאדם, ואחרים נהנין מהן, כי נשמעים לאזן ומשמחים לב השומע. ולכן דומים החכמה והבינה גם לנחל נובע. כי מקור הנחל תחת הארץ אין רואה, ואליו נמשלה ה\"חכמה\". והנחל עובר על הארץ לעין אדם, והבריות נהנין ממנו, ואליו נמשלו ה\"שכל\" וה\"בינה\". ויש הבדל בין נחל לנחל. יש נחל עמוק ובקושי לרדת אל תחתיתו, ויש נחל שאינו עמוק. ואם הנחל עמוק יש שיוכל לרדת לתחתיתו ע\"י תחבולות, ויש שאינו יכול. ועל זה העריך שלמה משלו ואמר <small>(משלי יח, ד)</small> \"מים עמוקים דברי פי איש\", כלומר דברי בינות של איש מופלא שבחכמים דומים למים עמוקים, יש יורד לסוף דעתו ויש שאינו יורד. ומפרש [בהמשך הפסוק] למה דומים למים עמוקים? ואמר \"נחל נובע מקור חכמה\". כלומר נפוצות מעיינות הבינה נמשלים לנחל נובע ועובר על הארץ ומקורו תחת הארץ. וכן נחלי הבינות נובעים ממקור החכמה שבלב, אין רואה.",
+                    "ומשום דמתניתין ד\"ארבע מדות בתלמידים\" מיירי במתחילים ללמוד חכמה, תני בחד \"יצא שכרו בהפסדו\", ובאחרינא \"יצא הפסדו בשכרו\". ובחד \"חלק טוב\", ובחד \"חלק רע\", והיינו כדפירשתי בדברי <small>(אבות, ב)</small> ר\"א בן עזריה שכח החכמה נטועה בכל הנפשות. לפי שכל אדם חייב ללכת בחכמה ולתקן מדותיו בחכמה. ואע\"פ שזה ממהר וזה קשה לשמוע, או זה ממהר וזה קשה לאבד, סוף סוף ברב יגיעה ימצא, וכדאמרינן <small>(מגילה ו:)</small> \"יגעתי ומצאתי תאמין\" וכדפירשתי לעיל. ולפי שכח החכמה בכל אדם, ציוו על למידתה ושמירתה לכל הקהל כולו, כדכתיב <small>(דברים ד, ו)</small> \"ושמרתם ועשיתם\", וכתיב <small>(משלי יח, לג)</small> \"שמעו מוסר וחכמו\". ולכך שפיר תני שהממהר לאבד ועיקר יגיעתו לשמוע הרבה שיצא שכרו, כי אין שכר אלא על השמירה והמעשה. וכן קשה לאבד יש לו שכר טוב. וממהר לשמוע וקשה לאבד יש לו חלק טוב, שבמעט יגיעה יקבל וישמור החכמה ויקבל שכר. והקשה לשמוע וממהר לאבד יש לו חלק רע, שצריך יגיעה ועמל גדול לקבל החכמה ולשמרה לקבל עליה שכר. מה שאין כן השכל והבינה שהן מתת אלהים, ואין האדם חייב להיות \"משכיל\" ו\"מבין\", רק די ב\"חכמה\" [מבאר המגיה: אוסף של חכמת רבותינו מהדורות הקודמים]. ומה שאינו מבין מדעתו, ישאל פי רבו ויעשה על פיו. ומי שאינו מבין ומשכיל ביצירה [כלומר,שנולד בטבע כזה], לא תועילנו העמל והיגיעה להבין ולהשיג העמוקות ולהבדיל בין האמת והשקר, ולו אלף שנים יחיה, שאין אלו ברשותו של אדם. ולהכי לא תני בהני \"ארבע מדות ביושבים לפני חכמים\" שום דבר לשבח או לגנאי. משום דבשכל ובינה עסיק, ואפילו הפחות שבהן הנמשל לנפה אין לומר עליו \"יצא שכרו\", או \"חלק רע\", שגם הוא זכור לטוב, <small>(משלי ג, יג)</small> ו\"אשרי אדם מצא חכמה\". שכל הארבעה הנזכרים במשנתנו הן תלמידי חכמים ושמעו וקבלו ויודעין כל הלכות התורה, וכבר זכו שהן יושבין לפני חכמים בלשכת הגזית, או בשאר בתי מדרשות הגדולים. ולכן סתם ותני: זה דומה לכך, וזה לכך. והבן."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"כל אהבה\".</b> לפי ששנה למעלה מחלקות רבות במדות שבבני אדם, תני נמי מחלקות שבמדת האהבה, משום דנפקא מינה <small>(טובא)</small> [הרבה]. והיא מדה שתלויה בה כל מיני גמילת חסדים, שאין לך מדה יותר טובה מאוהב את המקום ב\"ה, והוא מצות עשה שנאמר <small>(דברים ו, ה)</small> \"ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך. ומי שעושה מאהבה \"חסיד\" יתקרי, שהוא מתחסד עם קונו <small>(זהר ח\"ב דף קיד:)</small>, וגומל חסד לנפשו. וכן אין לך מדה טובה יותר מאוהב את הבריות. וגם היא מצות עשה שנאמר <small>(ויקרא יט, יח)</small> \"ואהבת לרעך כמוך\". שהאוהב את הבריות גומל עמהם חסד בכל דבר. וקא משמע לן תנא איזוהי אהבה גמורה וקיימת, ואיזוהי אהבה שאינו קיימת. ואמר כל אהבה שהיא תלויה בדבר, כלומר כששואלין לאוהב \"למה אהבת את פלוני?\" ישיב מפני כך או כך. על דרך משל \"לפי שהטיב עמי\", או \"בעבור עשרו\". בטל אותו דבר, כגון שנהפך לו להרע עמו, או אבד עשרו בטלה האהבה. והוא הדין בדבר טוב שאוהב אותו בעבור צדקתו, בעבור חכמתו, בטל דבר כגון שהנאהב ישוב מצדקתו ועשה עול, או ישחית חכמתו ויסירנה מלבו; בטלה אהבה. וממילא שמעינן שיש אהבה התלויה בדבר שלא תבטל, והיינו אם לא בטל דבר, כגון שמטיב עמו תמיד, שקיים עשרו עד יום מותו, שמתחזק בצדקתו ומוסיף בחכמתו; אז האהבה קיימת תמיד. ולא אשמועינן תנא רק שאפשר שתבטל האהבה, והוא כשיבטל דבר, ואין זה אהבה גמורה.",
+                    "<b>\"ושאינה תלויה בדבר\".</b> כששואלין אותו \"למה אהבת פלוני?\" אינו משיב מפני דבר זה או זה, אלא בלי טעם, \"נפשי אוהבת אותו\". אהבה זו אינה בטלה לעולם, לפי שאינה תלויה בדבר שיוכל להבטל ותבטל האהבה. ואהבה כזאת מצויה באדם, והיא אהבת נפש. שהנפש בטבעה נוטה וכוספת לאיש ידוע מבלי טעם למה ועל מה. וכמו שבארנו בפ\"ג בבבא \"חביב האדם שנברא בצלם\". כמו אהבת הבנים הקרובה לאהבה שאינה תלויה בדבר, שאע\"פ שהבן חוטא ואין לאביו הנאה ממנו, נפש האב בטבעה לאהוב אותו. וכמו שבארנו שם בבבא \"חביבין ישראל שנקראו בנים למקום\". והאהבה הזאת נטועה כמעט בכל הנפשות, ומי שאוהב את השם ב\"ה על דרך זה, הוא הנקרא \"אהוב\", וכמו ששנינו <small>(אבות, ו)</small> \"אוהב את המקום אוהב את הבריות\", ושם אפרש בעז\"ה. אבל האוהב את המקום ב\"ה אהבה התלויה בדבר, לפי שחננו עושר, או חננו יופי, או בריאות או בנים, אין זו אהבה גמורה; שהרי אפשר שתבטל דבר ואז בטלה אהבה, והיינו כשיאבד עשרו, ותאבד יפיו, או יחלה או ימותו בניו.",
+                    "<small>אהבת ה' ויראתו, הגדרתם<br></small>מיהו האוהב את המקום ב\"ה לכבודו, לפי שהוא מלך מלכים, ושהכל בידו, ושעמו חכמה ותבונה שאין לה חקר, ושהוא רב חסד ואמת וכיוצא, אע\"פ שאהבתו תלויה בדבר הרי זו טובה, לפי שהדברים שתלויין בהן אהבתו אינן בטלין לעולם, כי הוא ב\"ה חי וקיים לעד ומנהגיו לא ישתנו. אלא שהאוהב על דרך זה היינו יראת ה', והיא \"יראת הרוממות\", שמכבדו בלבו וחפץ לעבדו, וכדפירשתי <small>(אבות, ג)</small> במשנתו של ר\"א בן עזריה. כי היראה הגדולה החשובה היא שיודע <small>(זהר ח\"א דף יא:)</small> כי הוא ב\"ה רב ושליט ומלך הכבוד, ובזה נכללו כל המעלות הנשגבות עד אין חקר.",
+                    "אבל האהבה הגמורה שנאמר עליה <small>(דברים ו, ה)</small> \"ואהבת את ה' אלהיך\", היא שתכלה הנפש ותנטה אליו ית' מטבעה, אפילו בעת שאינו זוכר גדולתו ורוממותו ושום דבר מנוראותיו. והאהבה הזאת נפלאה מאד, ולאו כל אדם זוכה, ועל אברהם אבינו נאמר <small>(ישעיה מא, ח)</small> \"זרע אברהם אוהבי\". והיא גדולה מן היראה. שהירא אם תכבד עליו משא העבודה תקצר רוחו, ויתעצב לבו, ומרירות הלב יעביר מעליו מעט מעט מוראו וישכח רוממות אדונו. וכאשר תגבר השכחה יום יום, לסוף אפשר שיניח עבודתו וילך לו. והעובד מאהבה יעשה הכל בשמחה, וכל טורח ועמל יקל בעיניו, ואי אפשר לו לשכוח ולפרוק עול אוהבו מעליו, כי נפשו תטה בטבעה אליו, ובאהבתה תמתיק ללבו כל מה שיקרנו. ואתן לך משל, העובד את רבו שלמדו חכמה מיראה, והיינו יראת כבוד ורוממות, שיודע ברבו שהוא צדיק וחכם ומעלתו רמה ושהטיב עמו ושראוי לו לעבדו, אע\"פ שיטריח טורח גדול בעבודתו מכל מקום כשתכבד עליו משא העבודה, ורבו ימרר חייו בעבודה קשה, תקצר נפשו ורוחו. והמרירות תעביר זכרון כבודו מעל לבו, ויתחיל להקל בכבודו ולהשליך מעליו עבודתו מעט מעט, ולבסוף אפשר שיעז פניו ולא יעבדנו כלל. ואין כן כשיאהבנו אהבה שאינה תלויה בדבר שאי אפשר לו לעזוב עבודתו, כי האהבה שבנפש תמשכנו לעבודתו.",
+                    "ודבר זה גלה שלמה בחכמתו, שנאמר <small>(משלי י, יב)</small> \"שנאה תעורר מדנים, ועל כל פשעים תכסה אהבה\". העריך המשל מן הקצה אל הקצה, וכן נערכים כל משלי שלמה, והודיע שמדת האהבה הגמורה עזה וגוברת בלב האדם. שהאוהב לא יפשע באוהבו לעולם, ואפילו יפשע כנגדו פשעים גדולים, אי אפשר שיניח אותו וילך לו. כי האהבה שבנפש תכסה על כל הפשעים, ולא תניח בעליה שיתן אל לב מה שעשה לו האהוב ושיניחו וילך לו. ולעומתה מדת השנאה, שבהיות שנאה גמורה שאינה תלויה בדבר, אין צריך לומר שאם יפשע השנוא כנגדו, שיהיה לו איש ריב ומדון להנקם ממנו, אלא גם בשבתו לבטח עמו, השנאה הגמורה תעורר בנפש מדנים חנם. למדנו שהאהבה שאינה תלויה בדבר אינה בטלה לעולם, והיינו דתניא בספרי <small>(ואתחנן, פסקא ב)</small> \"ואהבת את ה' אלהיך\". \"עשה מאהבה. הפריש הכתוב בין העושה מאהבה לעושה מיראה. מאהבה שכרו כפול ומכופל, לפי שהוא אומר <small>(דברים י, כ)</small> \"את ה' אלהיך תירא אותו תעבוד\". יש לך אדם שהוא מתירא מחברו, כשהוא מטריחו מניחו והולך לו, אלא אתה [ת]עשה מאהבה\" [עכ\"ל המדרש]. מדברים הללו אתה למד שהעובד מאהבה נוסף על יראתו שכרו כפול ומכופל, ומטעמא דפרישית. ואין אהבה גמורה כזו אפשר אלא אחר היראה, והיינו יראת הרוממות. אבל יראת הרוממות לחוד אפשר כשהוא מטריחו מניח והולך לו, וכמו שאמרו \"לפי שנאמר <small>(דברים י, כ)</small> \"את ה' אלהיך תירא\" וכו', וקרא ביראת הרוממות כתיב, ועלה שנו \"יש לך אדם כשהוא ירא את חברו\" וכו'. שמענו שמדת האהבה נוספת על מדת יראת הרוממות, והיינו אהבת נפש שתאהב בטבעה וכדפירשתי. כך נראה בעיני, וכדאפרש עוד.",
+                    "<small>אהבת ה' המושלמת<br></small><b>\"איזו היא אהבה שתלויה בדבר?\".</b> משום דקתני \"כל אהבה שהיא תלויה בדבר בטל דבר בטלה אהבה\", דמינה שמעינן שאהבה התלויה בדבר אינה כלום, והאי לאו כללא הוא כדפירשתי לעיל. שלפעמים תלויה האהבה בדבר יקר, ואז היא אהבה טובה וראויה להתפאר בה, כגון האוהב חכמים מפני חכמתם, וצדיקים מפני צדקתם, וכן האוהב הקב\"ה מפני גדולותיו ונוראותיו וטובו וחסדו, שהן דברים עליונים ויקרים ועומדים לעד. ואע\"פ שאינן בכלל האהבה הגמורה שאינה תלויה בדבר כלל, מכל מקום האוהב בשביל אלה, יקר מחכמה ומכבוד הוא, ועליו נאמר <small>(תהלים קיב, א)</small> \"אשרי איש ירא את ה' במצותיו חפץ מאד\", וכתיב <small>(ירמיה ט, כג)</small> \"כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידוע אותי כי אני ה' עושה חסד משפט וצדקה בארץ\", והרי הוא צדיק גמור, וכדאמרינן בגמרא <small>(סוטה לא.)</small> ב\"הנהו תרי תלמידי דחזי חלמא, ואמר להו רבא תרווייכו צדיקי גמירי: חד מאהבה וחד מיראה\". ולאו כל אדם זוכה לאהבה הגמורה, וכמו שאמרו: \"מאהבה שכרו כפול ומכופל\", להכי מייתי דוגמא לדבריו ללמדנו איזו אהבה שאינה נקראת אהבה כלל, ומינה תשמע ששאר האהבות אע\"פ שאינן אהבה גמורה הרי הן טובות וראויות להתפאר בהן. והיינו דקאמר \"איזו היא אהבה שתלויה בדבר?\" ששנינו עלה בטלה דבר בטל אהבה, זו אהבת אמנון ותמר. שאמנון אהב את תמר, דכתיב <small>(שמו\"ב יג, ד)</small> \"את תמר וגו' אני אוהב\", ואהבתו היתה תלויה בדבר בטל, שהיתה לשם תאוה. ואחר שמילא תאותו בטלה אהבתו כמו שמפורש בכתוב, לפי שכשבטל הדבר בטלה האהבה. והוא הדין בכל כי האי גונא שהאהבה תלויה בדבר שאפשר שיתבטל, כשיבטל הדבר תבטל האהבה, כגון האוהב למי שמטיב עמו וכיוצא. ומינה תשמע שהאוהב ליוצרו מפני שחננו עושר בנים וכבוד שאין זו אהבה כלל, ולא קיים מצות אהבה, שהרי כשיבטל הדבר שבשבילו אוהב אותו, וכגון שייעני או שיחלה או שירד מגדולתו, תבטל האהבה. מה שאין כן האוהב בשביל דברים העומדים לעד אינן בכלל זה, כיון דליכא למימר עלייהו בטל דבר. מיהו האוהב בשביל אלה הדברים שאינן בטלין, נמי אפשר שתבטל האהבה אע\"פ שהדבר קיים, לפי שאינה האהבה הגמורה אלא נמשכת מיראת הכבוד והרוממות וכדפירשתי לעיל, וכשהוא מטריחו מניחו והולך לו. אלא דבהא לא מיירי תנא דידן דהיינו מה שבין יראה לאהבה, ואין זה מענין משנתנו, ולא מיירי אלא ב\"בטל דבר\", כלומר באהבה התלויה בדבר שאפשר להבטל. ללמדנו שכל האוהב מפני דברים בטלים שתחת השמש, תבטל האהבה מעצמה כשיבטל הדבר. והיינו דקמפרש איזו היא אהבה וכו' ומייתי ראיה מאמנון ותמר. שאע\"פ שאין אהבה תחת השמש חזקה ועזה כמו אהבת נשים וחמדת העריות, מצינו שכשבטל דבר בטלה האהבה. וכל שכן מי שאוהב בשביל דברים אחרים המתבטלים שאין האהבה חזקה כל כך, שכשיבטל הדבר פשיטא שתבטל האהבה.",
+                    "<small>אהבה גמורה היא אהבת הנפש<br></small><b>\"ושאינה תלויה בדבר\".</b> לפרושי קאתי דלא תימא שתלויה בדבר היינו כגון אמנון ותמר והוא הדין לכל אוהב מפני דבר בטל, אבל אהבה התלויה בדבר שאינו מתבטל, וכמו שפירשתי לעיל, הרי זה אהבה שאינה בטלה לעולם, לפי שאין הדבר בטל לעולם. אלא פעמים שהדבר אי אפשר שיבטל, והאהבה אפשר שתבטל, וכדפירשתי \"שאם מטריחו הולך לו\". ואיזו היא האהבה ששנו עליה \"אינה בטלה לעולם\"? זוהי שאינה תלויה בדבר כלל, כמו אהבת דוד ויהונתן, שלא אהבו זה את זה בשביל דבר, לא דבר בטל ולא דבר קיים, אלא אהבת נפש. שכן נאמר <small>(שמו\"א יח, א)</small> \"ויהי ככלותו לדבר אל שאול, ונפש יהונתן נקשרה בנפש דוד ויאהבהו יהונתן כנפשו\". מפסוק זה אנו למדין סוד האהבה הגמורה, שהיא נמשלת לאהבה שאוהב האדם את נפשו. ואנו יודעין שאהבה זו אינה תלויה בדבר כלל, אלא אהבה פשוטה וטבעית לא תבטל לעולם, שהרי אין האדם אוהב לעצמו מטעמים המסבבים את האהבה, כגון \"ע\"י נפשי אני חי\", \"ע\"י נפשי אלמד חכמה\", \"ע\"י נפשי אני אוסף חיל והון\", וכן כשימנעו ממנו כל אלה לא מפני כך שונא את נפשו. כדכתיב <small>(איוב ב, ד)</small> \"עור בעד עור וכל אשר לאיש יתן בעד נפשו\", והרי זה אהבה מוכרחת ותמידית, וכדוגמתה היתה אהבת דוד ויהונתן, כאילו היו שתי הנפשות קשורות זו בזו והיו לאחדים, כמו שאמר <small>(שמו\"א יח, א)</small> \"ונפש יהונתן נקשרה בנפש דוד\", ולכן \"ויאהבהו יהונתן כנפשו\". וכמו שאהב נפשו בלי טעם כן אהב נפש דוד. וכמו שאהבה שהאדם אוהב לנפשו לא תבטל לעולם אפילו כשתגיע לו רעה על ידה, על דרך משל שנכשל בדיבורו והסתכן, לא ינקם מנפשו בשביל שהרעה עמו, כן לא בטלה אהבת נפש דוד ממנו אע\"פ שהגיעו לו רעות על ידו. שכמה פעמים היה קרוב להסתכן ע\"י דוד אצל אביו שהטיל עליו החנית, גם ידע שדוד יקח המלוכה מידו ושע\"י ירד מגדולתו, ואעפ\"כ לא בטלה האהבה.",
+                    "ואתה למד מזה סוד האהבה הגמורה שבין האדם ובין קונו, שאינה דומה לאהבה התלויה בדברים קיימים. כי האהבה התלויה בדברים כשתתעורר תצטרך לטעמים בשכל ובבינה, שהיא אהבת יראת הרוממות, שיזכור כבוד ה' וגדלו ומעשיו בשמים ובארץ וטובו וחסדו וכיוצא. אבל האהבה הגמורה היא שאינה תלויה בדבר כלל, אלא שאוהב את המקום ב\"ה על דרך שאוהב את נפשו ויותר מזה, מבלי טענות וראיות וזכרונות יראתו ורוממותו; שגם בעת שאין הדברים האלו על לבו אוהב את ה' מאד מאד. ואי אפשר לפרש יותר, כי לדעתי היא סגולה עליונה מאד, והיא הדבקות ומתת רוח אלהים על נפש האדם. והמוכתר בה לא תבטל האהבה לעולם, בין שייטיב לו בין שיהיה במצוקה ובחוסר כל, ואפילו נוטל את נפשו, וכדפירשתי לעיל. וקרוב לאהבה כזאת תמצא בטבע מן האב לבן וכדפירשתי לעיל, ולכן כתוב בתורה אצל בנימין ויעקב <small>(בראשית מד, ל)</small> \"ונפשו קשורה בנפשו\". ואחריה אהבת האחים לפי שנפשותיהם קרובות, ודבר זה גלה שלמה בחכמתו <small>(משלי יח, כד)</small> \"ויש אוהב דבק מאח\". כלומר אהבת האחים אינה תלויה בדבר, שהיא דבקות הנפשות, ולפעמים נמצא שני בני אדם אוהבים זה לזה יותר מאהבת האחים, וכמו דוד ויהונתן. ועל כן אמר \"יש אוהב דבק מאח\", שדבקותם יותר מדבקות נפשות האחים. ובמקום אחר אמר <small>(משלי יז, יז)</small> \"בכל עת אוהב הרע ואח לצרה יולד\". פירוש: אהבת הריע והיא אהבת דבקות הנפשות שאינה תלויה בדבר אינה בטלה לעולם. אלא בכל עת אוהב הריע, בין בצרה בין בהרוחה, כמו שתבין מאהבת האחים שהיא אהבת דבקות הנפשות שלצרה יולד, כלומר לעזור לאחיו בעת צרה לפי שאין אהבתו תלויה בדבר. וסיפא דקרא פירושא דרישא. ועל זה יש לפרש משל חתום ממשלי שלמה באמרו <small>(משלי כב, יא)</small> \"אוהב טהר לב, חן שפתיו רעהו מלך\". כלומר כשהאוהב אוהב אהבת נפש והיינו טהר לב, שאין דבר בלבו שבעבורו אוהב, אלא טהר לב שאין אהבתו תלויה בדבר, אז האהבה גמורה. ובחן שפתיו ימליך רעהו עליו והוא יהיה לו עבד, ורומז על אהבת יהונתן ודוד שהיתה בטהרת הלב, על כן יהונתן בחן שפתיו אמר לדוד <small>(שמו\"א כג, יז)</small> \"ואתה תמלוך על ישראל ואנכי אהיה לך למשנה\". ומדברינו תבין שהאהבה הגמורה הזאת לא תתכן מן האדם למקום ב\"ה, אלא אחר שהיה חכם וצדיק וירא את ה' מאד ואהב אותו בעבור גדולותיו ונוראותיו ונעשה חסיד, וברוב צדקותיו וחסדיו זכה לאור הנאצל שתדבק בו רוח אלהים בחכמה ובתבונה, ואז יאהבנו אהבת נפש. ודברים רבים יש לדבר על זה, אבל לא באתי רק לפרש דברי משנתנו, ובפרק האחרון אפרש עוד בעז\"ה.",
+                    "והיינו דקתני \"ושאינה תלויה בדבר\" כלל, תראה הדוגמא באהבת דוד ויהונתן. והשתא משנתנו תני אהבה שאינה אהבה כלל, ואהבה גמורה. ולא תני מידי מאהבה שבין שתי הקצוות, וכגון שאוהב מפני דבר שאינו בטל, דבהא לא קא מיירי ו[הוא] נכלל ביראת ה'. והא דלא תני נמי במשנתנו מה בין יראה ליראה, ולתני \"יראה התלויה בדבר\" ו\"יראה שאינה תלויה בדבר\", שהרי היראה גם היא עמוד לכל התורה כולה, ואם אין יראה אין חכמה, וזה כל אדם. ואהבה לחד בדרא <small>(סוכה מה:)</small> \"ובני עלייה מועטין הן\". ומאי טעמא שביק למיתניה. כמה טעמים בדבר וכולם נמשכים ממה שפירשנו, חדא דלא משכחת \"יראה שאינה תלויה בדבר\". שכל הירא, או שירא מעונש ומצער, או שירא מגדולה ורוממות, וכלן \"דברים\" הן. ועוד דלא שייך למיתני יראה שאינה בטלה ויראה בטלה, דכל יראה אפשר שתבטל, וכדפירשתי לעיל מברייתא דספרי <small>(ואתחנן, פסקא לב)</small> \"כשהוא מטריחו מניחו והולך לו\". ועוד שאין לך יראה שאינה טובה, דאע\"ג דאיכא טובא בין ירא מפני עונש, לירא את ה' מפני גדולתו, מכל מקום יראת עונש גם היא טובה, והלואי שיעמוד בה, שע\"י כן מקיים המצות; מה שאין כן אהבה בדבר בטל שאינה כלום. ועוד דבטל דבר גבי יראה לא משכחת כלל, בין שירא מעונש בין שירא מגדולת ה' ב\"ה, לא שייך ביטול. מה שאין כן אהבה דשייך בטול כשיאבד עשרו או ימותו בניו וכיוצא, ומשום הכי לא פליג בין יראה ליראה. כך נראין בעיני דברי משנתנו, ולא פירשוה כן המפרשים ז\"ל."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"כל מחלוקת שהיא לשם שמים\".</b> משום דתני אהבה שאינה תלויה בדבר אינה בטלה לעולם, סמיך ותני כל מחלוקת שהיא לשם שמים. דלא תקשי לך מה שאנו מוצאים פירוד וקטטה בין אנשים ריעים, כמו ת\"ח שנקראים ריעים והן חולקין זה על זה, זה אומר כך וזה אומר כך. אע\"פ שרבים מהם אוהבים זה לזה אהבת נפש, ואיך גורמים מחלוקת המביאה לידי קטטה ופירוד הכנסיה כדרך השונאים? דע שאין מחלוקת כזו מביאה לידי ביטול האהבה שלא תתקיים הכנסיה, אלא היא תוכחת מגולה מאהבה מסותרת, שכל כת חפצה להעמיד חברתה על האמת ועל הדין, וכל זה לשם שמים ומאהבה. ומחלוקת דקתני היינו מחלוקת ופרוד הכנסיה בדעותיהם ובמעשיהם, שהן נפרדים אלו מאלו, כמו <small>(שמו\"א כג, כח)</small> \"סלע המחלקות\", שנקרא כן לפי ששם נפרדו שאול ואנשיו מעל דוד ואנשיו. וכן <small>(דהי\"א כז, ב)</small> \"המחלוקת הראשונה\".",
+                    "והכי פירושו: כל מחלוקת שהיא לשם שמים, שנתפרדה הכנסיה לשם שמים, אלו אומרים כה, ואלו אומרים כה, סופה להתקיים, אע\"פ שבתחלה נראים מחולקין ונפרדין וכביטול הכנסיה, לסוף תתקיים הכנסיה, והיו לאחדים כבראשונה. דוגמא למה ששנינו לעיל כל כנסיה שהיא לשם שמים סופה להתקיים, ופירשנו התם שאע\"פ שבתחלה היו חולקין מקצת אנשי הכנסיה עם מקצתן, לסוף תתקיים ותעלה בידם הדבר שהתכנסו עליו. והכי נמי הכא אע\"פ שנעשו למחלקות, סופה להתקיים ותעלה בידם מה שדרשו עליו ותתרצה דעתם ותתחבר הכנסיה כולה בשלום. וכן תוכל לפרש \"סופה להתקיים\" המחלוקת [עניינו] שלא יהי עוד מחלוקת וזהו ה\"תקומה\", שכל זמן שהן חולקים אין שלום, והכת האחת מדברת שלא כדין ונוהגת שלא כדין, ולפעמים שתי הכתות עושין שלא כדין וכדבעינן למימר. אלא שכיון שחולקים לשם שמים, סוף המחלוקת \"להתקיים\", שתתקיים האמת בכל הכנסיה, וידעו כלום הדרך הישרה וזוהי הקיום; וכן קיום הכנסיה עצמה שלא יתפרדו עוד, וכדאפרש.",
+                    "<b>\"ושאינה לשם שמים\".</b> בין ששתי המחלקות מכוונים שלא לשם שמים, בין שהאחת לבדה שלא לשם שמים, והכת השניה כוונתה לשמים.",
+                    "<b>\"אין סופה להתקיים\".</b> אין סוף הכנסיה להתקיים. כי אם שתי המחלקות אינן לשמים, תגדל המריבה והקטטה ביניהם ולא יצליחו שתיהן, עד שיאבדו מן הארץ, או שישחיתו זו את זו, או יפרעו מהן בפורעניות אחרות, ועכ\"פ לא תתקיים הכנסיה עוד. כי <small>(ישעיה מח, כב)</small> \"אין שלום אמר ה' לרשעים\". ואם האחת לשמים, והשניה אינה לשמים, אותה שהיא לשמים תעמוד, ושאינה לשמים תאבד. וסוף סוף כשתאבד האחת לא נתקיימה הכנסיה, ומשום הכי סתם ותני \"ושאינה לשם שמים אין סופה להתקיים\".",
+                    "<small>מחלוקת לשם שמים, הא כיצד?<br></small><b>\"איזוהי מחלוקת שהיא לשם שמים\".</b> לא תימא שמחלוקת לשם שמים היינו כשמקצת הכנסיה עושין שלא כדין, ומקצתן מריבים עמהם ורודפים אותם שישובו מדרכם הרעה, ושעליה שנינו סופה להתקיים, שיזכו המריבים שישובו אליהן מקצת הכנסיה שפשעו ויהיו לאגודה אחת. דהאי לאו כללא הוא, שמצינו שהחוטאים לא אבו שמוע ומתו בחטאן, כמו מעשה פלגש בגבעה <small>(שופטים כ')</small>. ואי משום שהכת הטובה תתקיים וחפצם בידם יצליח, לא שייך למימר \"סופה להתקיים\", דפשיטא הוא <small>(תהלים קמה, יט)</small> \"רצון יראיו יעשה\" כתיב. ואנן בכנסיה כולה מיירינן שתתקיים. אלא זוהי מחלוקת שמאי והלל, ששתי המחלקות היו מתכוונים לשם שמים, הלל ובית דינו ושמאי ובית דינו, והיו רוצים לברר האמת ולהעמידו על תילו וע\"י כן נעשו לשתי מחלקות, הללו עושין כך, והללו עושין כך. וקא משמע לן דאע\"ג שבתחלתן נפרדו איש מעל אחיו במעשיהן, סופה להתקיים. לסוף תהיה תקומה לכנסיה ויהיו לאחדים על דעת אחת ועל מעשה אחד כבתחלה קודם שנחלקו, כי מן השמים יסייעו לעשות שלום ביניהם. פעמים יוודע להם ששתי המחלקות טעו, ושדעת שלישית אמת, ואז יקבלו הכנסיה כולה דעת שלישית, כי לפי שלא היתה מחלקותם אלא למען האמת, לכן כשתוודע להם האמת לא יתעקשו, ויקבלו בשמחה הדעת הנכונה המבוררת. ופעמים ינצחו המחלקות האחת לשניה בדברי טעם, ויודו למוכיחיהם ויחזרו לדעת בעלי מחלקותם, כי מתחלה לא כוונו לחלוק אלא לשם שמים. והיינו דתנו <small>(אבות, ה)</small> \"ומודה על האמת\". ופעמים מן השמים יכריעו כדעת מי ההלכה. וסוף סוף תתקיים הכנסיה, ויצאו ויבואו בדרך אחד, לפי שחלקו מתחלה לשם שמים, ושמחין לקבל האמת, לא לעמוד על דעתן לכבוד עצמן.",
+                    "ושלשתן מצינו במחלוקתם של שמאי והלל, כדאמרינן בשבת <small>(טו.)</small> דשמאי והלל לא נחלקו אלא בשלשה דברים, והן שנויין בריש מסכת עדיות <small>(פ\"א)</small> \"שמאי אומר כל הנשים דיין שעתן, והלל אומר מפקידה לפקידה אפילו לימים הרבה, וחכמים אומרים לא כדברי זה ולא כדברי זה אלא מעת לעת ממעטת וכו'. שמאי אומר מקב לחלה, והלל אומר מקביים, וחכמים אומרים לא כדברי זה וכו' אלא קב ומחצה חייבין בחלה. הלל אומר מלא הין מים שאובין פוסלין את המקוה וכו' ושמאי אומר ט' קבין, וחכמים אומרים לא כדברי זה וכו' עד שבאו שני גרדיים משער האשפות שבירושלים והעידו מפי שמעיה ואבטליון שלשת לוגין מים שאובין פוסלין את המקוה וקיימו חכמים את דבריהם\". הא למדת שאע\"פ שהיו שמאי ובית דינו והלל ובית דינו לשתי מחלקות, הללו עושין כך, והללו עושין כך, לפי שנחלקו לשם שמים להעמיד האמת, לסוף נתקיימה הכנסיה על דעת אחת, כשנתברר להם ששתי המחלקות טעו, ושדעת שלישית אמת, וכדפירשתי במשנתו של <small>(אבות, ד)</small> בן זומא. ואל תטעה לומר שאע\"פ שחכמים קיימו דעת שלישית, הלל ושמאי עמדו על דעתן הראשונה והיו לשתי מחלקות, דהא בהדיא תנן התם \"ולמה מזכירין את דברי שמאי והלל לבטלה? ללמד לדורות הבאים שלא יהא אדם עומד על דבריו. שהרי אבות העולם לא עמדו על דבריהם\". אלמא דשמאי והלל חזרו מדבריהם, והודו לדעת שלישית שהיתה מפי השמועה, שדברי החכמים היו מפי השמועה, ועדות הגרדיים מפי השמועה. והיינו ללמד לדורות הבאים שיחלקו לשם שמים, שאז סופה להתקיים כשיוודע להם האמת.",
+                    "וכן ראיתי לראב\"ד ז\"ל <small>(עדיות פ\"א סוף מ\"ד)</small> שפירש מה שאמרו חכמים לא כדברי זה ולא כדברי זה \"מפי השמועה אמרוה\", זהו הדרך הראשונה שאמרנו. והדר תנן <small>(עדיות פ\"א מ\"יב)</small> \"אלו דברים שחזרו ב\"ה להורות כדברי ב\"ש, האשה שבאה ממדינת הים וכו' חזרו ב\"ה להורות כדברי ב\"ש\", זהו הדרך השניה שאמרנו, ועלה שנינו <small>(אבות, ד)</small> \"ומודה על האמת\". ובשאר המחלקות שהיו בין ב\"ש וב\"ה שלא נתברר להם האמת באחת משתי הדרכים שאמרנו, ועמדו דורות רבות במחלקותן, הא אמרינן <small>(עיין יבמות יד.)</small> שיצתה בת קול ואמרה \"הלכה כב\"ה\", ומאז ואילך לא נתקיימו דברי ב\"ש, והלכה רווחת בישראל כב\"ה, ונתחברו כל ישראל לאגודה אחת לעשות כב\"ה. והא דאמרינן <small>(עירובין ו:)</small> \"הרוצה לעשות כחומרי ב\"ש וקולותיהן עושה, והרוצה לעשות כקולי ב\"ה וכחומרותיהן עושה\", פירשו עלה דהיינו קודם בת קול, אבל לאחר שיצתה בת קול הלכה כב\"ה, זהו הדרך השלישית שאמרנו שהוכיחו מן השמים.",
+                    "והוא הדין לכל מחלוקת שהיא לשם שמים סופה להתקיים, כמו כל השמועות שנשנו במחלוקת בסדרי המשנה ובתלמוד בין התנאים והאמוראים, שהיו מכוונין כולם לשם שמים להעמיד הדברים על בוריין, רבים מהן נפסקה בם ההלכה, וכדאמרינן <small>(עירובין מו:)</small> \"הלכה כר' עקיבא מחברו ולא מחבריו\". <small>(שבת מו.)</small> \"והלכה כסתם משנה\", <small>(כתובות עז.)</small> ו\"בכל מקום ששנה רבן גמליאל במשנתנו הלכה כמותו חוץ מערב וצידן וראיה אחרונה\" וכיוצא בהן. והרי סופה להתקיים שנתחברה הכנסיה לדעת אחת. וכן במחלוקת האמוראים, וכדאמרינן <small>(בכורות מט:)</small> \"הלכה כרב באיסורי והלכה כשמואל בטרפות\", <small>(עירובין מו:)</small> והלכה כפלוני לגבי פלוני, ונתקיים הדעת האחת ונתפשטה בכל ישראל ואין חולק עוד. כי מן השמים הסכימו לעשות שלום ביניהן, ושתודה [בני] המחלקות האחת לחברתה. וכן בכל זמן ובכל דור ודור כשתהיה מחלוקת בין חכמי ישראל, כשמתכוונים לשם שמים לסוף תתקיים הכנסיה ויהיו לאגודה אחת ולא תגדל מריבה ביניהן.",
+                    "<small>מחלוקת בעניני המנהגים<br></small>ועוד כל המחלקות שיש בישראל והמנהגים שמקצתן נוהגין כך ומקצתן כך, \"סופן להתקיים\" כשיבא אליהו הנביא ובית דינו ויורה להם ההלכה הברורה בכל דבר. כי אליהו ז\"ל מאנשי הקבלה הנאמנה שקבל מאחיה השילוני ובית דינו עד הלכה למשה מסיני, וכשיבוא לישראל ויודיעם דרך האמת על פי השמועה ישמחו בדבריו ויקבלו כולם הדעת הישרה. וכמו שקבלו <small>(עדיות פ\"א מ\"ג)</small> שמאי והלל וחכמים עדות מפי שני הגרדיים שהעידו מפי שמעיה ואבטליון, וכדתנן בשלהי עדיות <small>(פ\"ח מ\"ז)</small> \"ר' שמעון אומר להשוות המחלקות\". פירוש אליהו בא להשוות בין כל שתי מחלקות ולהודיעם הדרך הנכונה, מי משתיהן דיבר נכונה, או יודיעום דעת שלישית כהלכה. ואז לא יהיו עוד למחלקות, אלא תתקיים הכנסיה על דעת אחת.",
+                    "מיהו תנא דידן לא תני \"זו מחלקות בית שמאי ובית הלל\" אלא \"זו מחלקות שמאי והלל\", משום דמייתי לה לדוגמא, ולא אשכחת סופה להתקיים ממש אלא במחלקות שמאי והלל עצמן, כדפירשתי לעיל, שהם לא נחלקו אלא בשלשה דברים לבד, ובשאר ההלכות היו שוין. ובשלשה שנחלקו נתקיימה הכנסיה ושתי הכתות על דרך אחד כדאמרינן <small>(עדיות פ\"א מ\"ד)</small> \"שלא עמדו אבות העולם על דבריהם\", וקבלו דעת שלישית. וכשהושוו גם בשלשת דברים הללו שוב לא היה ביניהן שום מחלוקת, והרי סופה להתקיים ממש. מה שאין כן מחלקות ב\"ש וב\"ה שאע\"פ <small>(עיין יבמות יד.)</small> שיצתה בת קול ואמרה שהלכה כב\"ה, מכל מקום עמדו כמה מחלוקת על מעמדן שנמשכו ממחלקותן של תלמידי שמאי והלל. והן מחלקות כל התנאים שבמשנתנו ואחריהן מחלקות האמוראים, שבמקצתן לא אפסיקא בתלמוד הלכתא כמאן, ועדיין המחלוקת במקומה עומדת. משום הכי אע\"ג שאנו מאמינים כי סופה להתקיים לכשיבוא אליהו ז\"ל להשוות המחלוקת, לא פסיקא ליה לתנא לקובעו במשנתו ולעשות ממנו דוגמא וראיה, כך נראה בעיני.",
+                    "<b>\"ושאינה לשם שמים\".</b> כבר פירשתי בין ששתי הכתות אינן מכוונות לשמים, בין שהאחת לשמים, והשניה שלא לשם שמים, אין סופה להתקיים. שאע\"פ שהכת החולקת לשם שמים [היא] טובה, הכת הרעה לא תתחבר עוד עמהן, כי תגדל מריבתן ולא יקבלו האמת בשום פנים עד שיאבדו מן הארץ. והיינו דמייתי דוגמא מקרח ועדתו, שהיתה מחלוקתן שלא לשם שמים, ונתפרדו משאר הכנסיה בגבה לב ובהשחת הדעת ועשו לכבוד עצמן בשביל כהונה ונשיאות. ולכן לא היתה סופה להתקיים, שלא התחברו לבסוף עם שאר הכנסיה להיות לאחדים, אלא עמדו על דעתן ובמחלוקתן עד שירדו חיים שאולה. ומשום הכי לא תני \"זו מחלוקת קרח ועדתו עם משה\", דבהא לא קא מיירי. שאילו רצה להודיע ששתי כתות חולקות והאחת לשם שמים והשניה שלא לשם שמים שתתקיים אותה הכת שהיא לשם שמים, שפיר הוי ליה למתני זו מחלוקת קרח ועדתו עם משה, שראינו שנתקיים דעת משה וסייעתו שהיה לשם שמים, וקרח וסיעתו שחלקו שלא לשם שמים לא נתקיים שנעקרו מן העולם. אבל לא אצטרך למתני הא, דפשיטא היא שרשעים יאבדו, ושומר צדיקים ה', ועיקר משנתנו להודיע שהחולקים שלא לשם שמים לא ישובו ולא ישלימו עם הכנסיה באחת משלש הדרכים שאמרנו, לפי שכל כוונתן לכבוד עצמן ובהפקרא ניחא להו. הרי הן בוזי אמת ולא תתקיים עוד הכנסיה כבתחלה. ולהכי מייתי דוגמא מקרח ועדתו שאם היו מכוונין לשם שמים היה להם לשוב ממחלקותן ע\"י שלשה דרכים הללו, שכולן נמצאו במחלוקת זה, שהם אמרו <small>(במדבר טז, ג)</small> \"רב לכם כי כל העדה כולם קדושים ובתוכם ה' ומדוע תתנשאו על קהל ה'?\", והיו חולקים על נשיאותו של משה ועל כהונתו של אהרן ועל נשיאותו של אליצפן בן עוזיאל. ומשה לא עשה כן מלבו חלילה, אלא מפי השמועה שכן קבל מפי הגבורה, כמו שתראה מתשובתו של משה שאמר <small>(במדבר טז, ל)</small> \"ואם בריאה יברא ה'\" וגו', <small>(במדבר טז, כט)</small> \"בזאת תדעון כי ה' שלחני לעשות את כל המעשים האלה כי לא מלבי\". הרי שעמדו על דעתן במקום שמועה, לא כמו שעשו אבות העולם שלא עמדו על דבריהם במקום עדות של שני גרדיים מפי שמעיה ואבטליון. וכל שכן קרח ועדתו שהיה ראוי להם לעשות כן, כי ידעו כל ישראל כי נאמן משה לנביא לה', שראו בסיני שדבר ה' עם משה, ושעלה על ההר, ושסבל הדיבור מה שלא יכלו לסבול ששים רבוא, ושמעו הקול שאמר <small>(שמות יט, יט)</small> \"משה ידבר\", וכדפירשתי בריש המסכתא גבי \"משה קבל תורה מסיני\". ואעפ\"כ חלקו על נבואתו ועל שמועותיו, ואין לך אפיקורסות גדולה מזאת.",
+                    "<small>רעת המחלוקת<br></small>ראה כמה גורמת המחלוקת שהיא שלא לשם שמים, וכל שכן בשאר מחלוקת שלא לשם שמים <small>(שאין)</small> [כאשר אין] בכת הטובה [אדם כמו] משה רבינו ע\"ה, והחולקים לא ראו בעיניהם ולא שמעו באזניהם שהחולקים עמהם הם מקבלי השמועות מפי הגבורה, שלא תהיה סופה להתקיים גם אם הכת שכנגדן יחלקו עליהן מפי השמועה. ולהכי מייתי קרח ועדתו לדוגמא, דאתי מיניה כל מחלוקת שאינה לשם שמים שאין סופה להתקיים בקל וחומר. זהו הדרך הראשונה. וכן היה משה רבינו ע\"ה דן עמהם בבינה ובדעת, להוכיח יושר מעשיו, ושבדין נתן לאהרן הכהונה, כמו שכתוב <small>(במדבר טז, ט)</small> \"המעט מכם כי הבדיל אלהי ישראל וגו' ובקשתם גם כהונה?\" גם אמר להם <small>(טז, ו-ז)</small> \"קחו לכם מחתות קרח וכל עדתו. ותנו בהן אש ושימו עליהן קטורת לפני ה' מחר והיה האיש אשר יבחר ה' הוא הקדוש רב לכם בני לוי\". כמה ברורים דברים אלו, אמר להם אתם חמשים ומאתים איש, וכל אחד מבקש כהונה גדולה?! אנו אין לנו אלא אל אחד ומקדש אחד וכהן אחד, ואיך תעלה על דעתכם שיכהנו חמשים ומאתים איש? ואם תאמרו [רק] אחד ממנו יהיה כהן, מי יבחר בו? הלא הקב\"ה. ובמה תדעו כי בו בחר ה'? אין לנו מופת אחר אלא שתקריבו כולכם קטורת לפניו, והאיש אשר יבחר ה' במנחתו הוא הקדוש. וכיון שאי אפשר להיות אלא כהן אחד, הנה שאר המקריבים לא לרצון תהיה מנחתם, כי הקריבו אש זרה. וכבר ראיתם מה שקרה לנדב ואביהוא על הדבר הזה שנשרפו על הקריבם אש זרה. ואיך תכניסו עצמכם בסכנה גדולה כזו? ועוד כמה דברים אחרים אמר להם, כמו שדרשו קדמונינו ז\"ל <small>(במדרש במד\"ר י\"ח, ז)</small> בפסוק \"בקר ויודע ה'\", שאמר להם גבולות חלק הקב\"ה בעולמו, יכולים אתם להפוך בקר לערב? כן תוכלו לבטל את זו, כשם שנאמר <small>(בראשית א, ד)</small> \"ויבדל אלהים בין האור ובין החשך\", וכתיב <small>(א, ה)</small> \"ויהי ערב ויהי בקר יום אחד\", כן נאמר <small>(דהי\"א כג, יג)</small> \"ויבדל אהרן להקדישו קדש קדשים\" [עכ\"ל המדרש]. וכמה חכמה ותבונה יש במאמר זה, כי החכמה העליונה שאין לה קץ ותכלה שהבדילה בין כל מעשה, וחילקה לכל דבר מדה ומשקל וקצב, היא הבדילה ג\"כ בין נפשות בני אדם, איזו ראויה למלכות ואיזו ראויה לכהונה, והוא ענין עמוק ויקר דיברנו עליו בספר \"גן נעול\". וכמו שאי אפשר לשום נוצר לחלוק על סוד החכמה העליונה שעשתה כל המעשים מראש ועד אחרית במעשה בראשית, כן אי אפשר לחלוק על מה שהבדילה בסוד הנפשות. ואין ספק כי עוד דברים רבים של שכל בינה ודעת שדיבר משה באזני קרח ועדתו. מי לנו גדול ממשה רבינו עליו השלום שעליו אמרו <small>(ר\"ה כא:)</small> \"חמשים שערי בינה נבראו בעולם וכולם נמסרו למשה חוץ מאחד\". ויותר מכל [יש להאשים את עדת קרח] מלבד שלא קבלו דבריו ולא חזרו מדעתן, אלא שלא בקשו לשמוע, שנאמר <small>(במדבר טז, יב)</small> \"וישלח משה לקרוא לדתן ולאבירם בני אליאב ויאמרו לא נעלה\", בקש לדבר על לבם ולהוכיחם, ולא רצו לשמוע. וזהו <small>(רשעה)</small> [רשעות] גדולה, וכההיא דתנן \"אינו הולך ואינו עושה רשע\". ולכן נאמר אחריו <small>(במדבר טז, טו)</small> \"ויחר למשה מאד\" וגו', כי ראה שאין תקוה שישובו ושתתקיים הכנסיה. לא כמו שעשו אבות העולם <small>(עדיות פ\"א מ\"ד)</small>, שהכת האחת הקשיבו אזנם לשמוע טענות הכת השניה, וכשישרו דבריהם בעיניהם חזרו להורות כמותם. וכל שכן קרח ועדתו שהיה ראוי להם לעשות כן, כי יודעים כל ישראל שאין גדול בתבונה ובדעת ממשה רבינו ע\"ה. ראה כמה גורמת המחלוקת שהיא שלא לשם שמים. וכל שכן בשאר המחלוקת שלא לשם שמים <small>(שאין)</small> [כאשר אין] בין אנשי הכת הטובה [אדם כמו] משה ע\"ה, והכת החולקת לא יבטחו על שכלם ובינתם שהן הדיוטים בעיניהם, שלא תהיה סופה להתקיים גם אם הכת שכנגדן יוכיחו דעתן בהשכל ובבינה. ולהכי שפיר מייתי דוגמא מקרח ועדתו, דמיניה אתיא כל מחלוקת שאינה לשם שמים שאין סופה להתקיים, זהו הדרך השניה. וכן ראו שמן השמים מסכימים עם משה ע\"ה, וכאילו יצתה בת קול מן השמים שהלכה כמותו, שנאמר <small>(טז, יט)</small> \"ויקהל עליהם קרח את כל העדה אל פתח אהל מועד וירא כבוד ה' אל כל העדה\". הרי שראו שהשכינה נגלה לעיניהם, ומשה ואהרן נכנסים אל אהל מועד ומשה שומע הדיבור, כדכתיב בתריה <small>(טז, כ-כא)</small> \"וידבר ה' אל משה ואל אהרן לאמר. הבדלו מתוך\" וגו'. ואין הסכמה למעלה מזאת, ואעפ\"כ לא חזרו מדעתם. ראה כמה גורמת מחלוקת שהיא שלא לשם שמים, וכל שכן בשאר המחלוקת שאין גלוי שכינה לעיני כל ישראל, שלא תשוב המחלקות שהיא שלא לשם שמים אל דעת הכנסיה. ולא כן עשו החולקים לשם שמים שסמכו על בת קול והסכימו כולם שהלכה כב\"ה, ושפיר אתיא כל שאר המחלוקת שאינן לשם שמים בק\"ו ממחלוקת קרח ועדתו. הכין מסתברא פירושא דמתניתין, ולא פירשו כן מפרשי המסכתא, זכר כולם [לברכה] לחיי העוה\"ב."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"כל המזכה את הרבים\".</b> שמלמדם תורה ויראת ה' ומביאם לדרך החיים. אין חטא בא על ידו, מונעין אותו שלא יחטא, מדה כנגד מדה, כמו שהוא זיכה רבים והיה סבה שנמנעו מעבור על התורה ושעשו מצות, כן יסייעוהו מן השמים שלא יחטא. וכדאמרינן <small>(סוכה נב: עיי\"ש שינוים)</small> \"יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום, ואלמלא הקב\"ה עוזרו היה ממיתו שנאמר <small>(תהלים לז, לב-לג)</small> צופה רשע לצדיק ומבקש להמיתו. ה' לא יעזבנו בידו\" [עכ\"ל]. והמזכה את הרבים מסייעין אותו הרבה שאין חטא <small>(כלל)</small> בא על ידו [כלל].",
+                    "ויש לדקדק במשנתנו דרישא תני \"אין חטא בא על ידו\", ובסיפא תני \"זכות הרבים תלויה בו\". וכן גבי מחטיא את הרבים תני רישא \"אין מספיקין בידו לעשות תשובה\", וסיפא תני \"חטא הרבים תלוי בו\". ואמאי לא תני רישא \"המזכה את הרבים זכות הרבים תלוי בו, והמחטיא את הרבים חטא הרבים תלוי בו\"? ותו מאי ראיה מייתי מ\"צדקת ה' עשה\", ולא נזכר בו שאין חטא בא על ידו? ובמקרא הנאמר אצל ירבעם לא נזכר ש\"אין מספיקין בידו לעשות תשובה\". ויראה לי משום דתני רישא \"כל המזכה את הרבים\", ולא תני \"כל הזוכה ומזכה את הרבים\" כדתני לקמן \"משה זכה וזיכה את הרבים\". פירושא דמתניתין הכי הוא, דמיירי שהוא מזכה את הרבים בתורתו ובמוסריו, ונאה דורש אבל אינו נאה מקיים, כי לא זכה לעצמו לקיים המצות שזיכה בהן הרבים, זכותו עומדת לו שאין חטא בא על ידו. אע\"פ שלא זכה בצדקותיו שיעזרוהו מן השמים, עוזרין אותו בדרך חסד שלא יעבור עבירות ביצרו הרע. וטעמא דמלתא אמרינן ביומא <small>(פז. עיי\"ש)</small> \"שלא יהיו תלמידיו בגן עדן והוא בגיהנם\". שאם היה חוטא ודאי שהיו נפרעין ממנו בגיהנם, אע\"פ שזיכה את הרבים, כדמפרש הרמב\"ם בפירוש המשניות <small>(אבות, ד)</small> \"ולא יקח שחד, שאין הקב\"ה לוקח המצות שחד על העבירות אלא נפרעין על העבירות ומשלמין שכר על המצות\". וכדי שלא יבוא לידי כך, המדה גורמת שאין חטא בא על ידו ואינו נדון בגיהנם. והיינו דקתני \"אין חטא בא על ידו\". ואי בזוכה ומזכה מאי \"אין חטא בא על ידו\"? והוא עצמו צדיק גמור. אלא כדפרישית שהוא לא זכה, ואעפ\"כ מונעין אותו מחטוא. ודוקא שאין חטא בא על ידו, אבל לעשות מצות אין מסייעין ואין מכריחין, שעשיית המצוות תלויה בבחירתו של אדם. ושמא תאמר אם כן עדיין יהיו תלמידיו מקבלין שכר בגן עדן על שקיימו מצות, והוא לא יקבל שכר? הא לא קשיא דעלה תני בסיפא \"זכות הרבים תלויה בו\" וכדמייתי לה מקראי, ואע\"פ שהוא לא עשה מקבל שכר עמהם, לפי שזכותן תלויה בו. ועיקר מתניתין לאשמועינן שאין חטא בא על ידו כדי שלא יענש בגיהנם.",
+                    "<b>\"וכל המחטיא את הרבים\".</b> שמסיתם לדבר עבירה. אין צריך לומר שאין עוזרין לו מן השמים שלא יחטא כמו שעוזרין לאחרים, לפי שהוא הביא אחרים לחטוא, אלא שאם בא לטהר ולשוב בתשובה על עונותיו, ו[הרי] תניא בא לטהר מסייעין אותו? [זה] דוקא כשלא החטיא את הרבים, אבל מחטיא את הרבים אע\"פ שמתאמץ מעצמו בתשובה שלמה, ואמרינן <small>(יומא פו.)</small> \"גדולה תשובה שמגעת עד כסא כבוד\", ואילו היו מניחין אותו היו עונותיו מתכפרין, האי כיון שהחטיא את הרבים \"אין מספיקין בידו לעשות תשובה\". ולאו למימרא שמטמאין ומחטיאין אותו בעל כרחו, חלילה לומר כן שהבא לטהר יטמאוהו. אלא אין מספיקין לו הזמן, שמת ונכרת מן העולם קודם שישוב בתשובה שלמה, כדי שלא יהיו תלמידיו בגיהנם והוא בגן עדן. ואע\"ג שלפעמים מחטיא את הרבים והוא לא חטא, ונמצאו תלמידיו נענשין על חטאים שהוא אינו נענש עליהן. הא לא קשיא דעלה תני בסיפא \"חטא הרבים תלוי בו\", ונענש על כל החטאים שעשו תלמידיו אע\"פ שהוא לא חטא באחת מאלה. נמצא אתה למד שהמזכה את הרבים תמיד יורש עוה\"ב, בין שזכה לעצמו בין שלא זכה עמהן, שהרי אין חטא בא על ידו וזכות הרבים תלוי בו. והמחטיא את הרבים יורש גיהנם בין שחטא גם הוא בין שלא חטא, שהרי חטא הרבים תלוי בו ואי אפשר לו שישוב בתשובה. ומשום הכי תני סתמא \"כל המזכה\" ו\"כל המחטיא\", ולא תני \"כל הזוכה ומזכה\" ו\"כל החוטא ומחטיא\".",
+                    "<b>\"משה זכה וזיכה את הרבים\".</b> לא בעי לאתויי ראיה שאין חטא בא על ידו, דהאי סברא הוא וכדאמרינן בגמרא שלא יהיו תלמידיו בגן עדן והוא בגיהנם. אלא אע\"פ שהוא לא זכה עם האחרים שזיכה, מכל מקום נוחל עמהן בטובה, ונחשב לו כאלו עשה, וזכות הרבים העושים על פיו תלוי בו. ומשום הכי משה זכה וזיכה את הרבים, כלומר גבי משה ליכא למימר אין חטא בא על ידו משום שזיכה את הרבים, כיון שהוא אב לחסידים ולבעלי מעשה, וזכה לנפשו. אלא לפי שזיכה את הרבים בתורתו ובמוסריו, שלימד תורה לכל ישראל והדריכם בדרך חיים, על כן זכות הרבים תלוי בו, כל הזכויות שזוכין להן בעלי מצות ומעשים טובים דור דור, יש לו חלק בזכויותיהן ותלויים בו, לפי שהוא גרם להם ע\"י תורתו ומוסריו שלימדם בכתב ובע\"פ. ולפרושי \"מזכה את הרבים\" נקט לה לדוגמא, שהוא המלמד תורה וחכמה לרבים ומביאם לדרך החיים.",
+                    "<b>\"שנאמר (דברים לג, כא) 'צדקת ה' עשה ומשפטיו עם ישראל'\".</b> מהאי קרא מפיק שזכות הרבים תלוי בו, ומפרש רש\"י ש\"מעיד פסוק זה שכל המצות שעשו ישראל כאלו עשאן הוא עמהם אלמא זכות הרבים תלויה בו\" [עכ\"ל], ולא ידענא היאך רמיז בקרא? ואי משום דכתיב \"ומשפטיו עם ישראל\", אין הכי נמי שעשאן הוא עמהם, וכדקאמר \"זכה וזיכה את הרבים\", ומנא לן שאע\"פ שאינו עושה יחשב לו כעושה? ואני למדתי פירוש הראיה מספרי פרשת וזאת הברכה <small>(פסקא שנ\"ה)</small>, והכי תניא התם <small>(דברים לג, כא)</small> \"צדקת ה' עשה', וכי מה צדקה עשה בישראל? והלא כל מ' שנה שהיו ישראל במדבר, באר עולה להן, והמן יורד להן, ושליו מצוי להן, וענני כבוד מקיפות אותן, אלא שנאמר \"כי יהיה בך אביון\" [עכ\"ל]. והפירוש ברור שחכמינו ז\"ל תרגמו צדקת ה' \"צדקה\" ממש, לפרנס רעבים ולרוות צמאים ולהלביש ערומים, שהן נקראים \"צדקה\" בפרט. אע\"פ ש\"צדקה\" [הוא] שם כולל לכל מעשה צדק, וכדפירשתי <small>(אבות, ב)</small> בבבא \"מרבה צדקה מרבה שלום\". אי \"צדקה\" דהכא שקיים המצות מאי רבותיה? פשיטא שהיה מקיים התורה! אלא צדקה לעניים היא, וללמדנו שזכות הרבים תלוי בו, שנוטל חלק עמהן אע\"פ שהוא לא זכה. והיינו דקאמר והלא כל מ' שנה שהיו ישראל במדבר וכו', כלומר אי אפשר לומר שקיים \"צדקה\" ממש, דבמדבר לא היה אפשר לקיים מצוה זו, שכל ישראל היה להם לחם לאכול ומים לשתות ובגד ללבוש ולא היו חסרים דבר, וכדכתיב <small>(דברים ב, ז)</small> \"זה ארבעים שנה וגו' לא חסרת דבר\". אלא על כרחך שנחשב לו כאילו עשה לפי שכתב בתורתו <small>(דברים טו, ז-ח)</small> \"כי יהיה בך אביון מאחד מאחיך באחד שעריך וגו' לא תאמץ את לבבך ולא תקפוץ את ידך מאחיך האביון וגו' כי פתוח תפתח את ידך לו והעבט תעביטנו\" וגו'. והרי זיכה את הרבים שלימדם תורה ומעשה המצות מוסר ותוכחה, וכל המקיים לדור דור מצות הצדקה זכותו תלוי במשה, ועלה קאמר \"צדקת ה' עשה\". והוא הדין לכל המצות שלימד לישראל לדורות, אע\"פ שהוא לא עשאן כגון כל המצות התלויות בארץ, נחשב כאילו עשאן, לפי שזכות העושים תלויה בו, ועלה קאמר \"ומשפטיו עם ישראל\", ומשפטים היינו התורה כולה. ו\"עם ישראל\", שלימדן לישראל והרי כאלו עשאן כמו צדקה דרישא דקרא. ומשום הכי הפסיק הכתוב ביניהן, דאי הוי כתיב \"צדקת ה' ומשפטיו עשה עם ישראל\", הייתי אומר שמחבבו לפי שלימדם התורה, ולא שנחשב לו כאילו עשאן. השתא דכתיב \"צדקת ה' עשה\", ואי אפשר לומר שהוא עשה צדקה כדפירשתי, על כרחך למדת שזכות הרבים תלוי בו, ומקבל שכר עם כל עושה ועושה. והיינו דכתיב בראש הכתוב <small>(דברים לג, כא)</small> \"ויתא ראשי עם\", ותניא נמי התם <small>(ספרי, ברכה, פסקא שנ\"ה, עיי\"ש)</small> \"מלמד שיהא משה עתיד ליכנס בראש כל העם, בראש חבורה של בעלי מקרא, בראש חבורה של בעלי משנה, בראש חבורה של בעלי תלמוד, וליטול עם כל אחד ואחד שכר, וכן הוא אומר <small>(ישעיה נג, יב)</small> \"לכן אחלק לו ברבים ואת עצומים יחלק שלל\" [עכ\"ל המדרש]. והיינו זכות הרבים תלוי בו לפי שהדריכם במישרים. ולפירוש זה שפיר מייתי ראיה ממשה שאע\"פ שהוא לא זכה במצות הרבה, כגון צדקה ומצות התלויות בארץ, מקבל שכר כאלו עשאן עם תלמידיו שקיימו המצות הללו. ומינה תלמוד לכל מזכה את הרבים אע\"פ שהוא לא זכה, נוחל עמהן בשכר. ומי שאינו מפרש כן יקשה מה ראיה ממשה? שאני משה דזכה [הוא עצמו] וזיכה, ומנא לן למזכה ולא זכה [הוא עצמו] דמיניה מיירינן במתניתין? ואפשר שעל זה אמרו רבותינו ז\"ל במדרשם <small>(סוטה יד.)</small> בפסוק ואתחנן אל ה' וגו' אעברה נא ואראה את הארץ, וכי משה לאכול מפריה היה צריך? אלא שבקש לקיים המצות התלויות בארץ. [ע\"כ מאמר חז\"ל. וההמשך של פירוש רבינו המחבר כאן נרמז במהרש\"א שם ד\"ה לכן אחלק לו ברבים] כלומר שמשה בקש לקיימם ממש כמו כל ישראל, והשיב הקב\"ה \"רב לך\", כלומר אין לך לבקש על זה. שגם מה שאינך מקיים בעצמך אתה נוטל שכר עם כל המקיימים, כי זכות הרבים תלוי בך, והיינו \"רב לך\", כלומר שכר הרבים לך היא. כך נראה בעיני.",
+                    "<b>\"ירבעם בן נבט חטא והחטיא את הרבים\".</b> לא מייתי ראיה שאין מספיקין בידו לעשות תשובה, דהאי מסברא אתיא וכדאמרינן \"שלא יהיה הוא בגן עדן ותלמידיו בגיהנם\". אלא מייתי ראיה שאע\"פ שהוא לא חטא בכל החטאים שלימד לאחרים לעשות, נחשב לו כאילו עשאן עמהן, לפי שחטא הרבים תלוי בו. ועלה קאמר \"ירבעם חטא והחטיא את הרבים\". כלומר גבי ירבעם ליכא למימר שלא הספיקו בידו לעשות תשובה, דמשמע אילו הספיקו שהיה שב. שהרי ירבעם חטא בנפשו, והיה חוטא גדול מאד, ומעולם לא עלה על לבו לשוב בתשובה, וכדכתיב <small>(מל\"א יג, לג)</small> \"אחר הדבר הזה לא שב ירבעם מדרכו הרעה\". פירוש אחר שראה מופת שעשה איש האלהים ג\"כ לא שם על לב לשוב בתשובה, אלמא שמעצמו היה עומד במרדו. ואם תאמר גם אם היה שב לא תועיל לו כיון ש\"אין מספיקין בידו\"? הא כבר פרישית ש\"אין מספיקין\" היינו שאינו גומר תשובתו, שמת קודם זמנו. וירבעם לא התחיל כלל. ומהו שאנו למדין מירבעם ש\"חטא הרבים תלוי בו\"? אפילו דברים שלא חטא בהן, מקבל עונש עם החוטאים על פיו, לפי שהוא גרם להם לחטוא. ומשום הכי תני ברישא \"וכל המחטיא את הרבים\", ולא תני \"וכל החוטא ומחטיא\", שגם אם אינו חוטא בחטאים שחטאו אחרים על פיו, אין מספיקים בידו לעשות תשובה לפי שחטא הרבים תלוי בו, כי מה תועיל תשובתו, ועון אחרים עליו והם לא שבו? וצריך לרדת שחת בעבור עונותיהם. וכן אתה אומר במזכה את הרבים, שאין מניחים אותו לחטוא, כי אם יחטא צריך לרדת שחת, והרי זכות הרבים עליו, וצריך להיות כמוהם בגן עדן.",
+                    "<b>\"שנאמר על חטאות ירבעם אשר חטא\"</b> וגו'. ה\"ר עובדיה מברטנורא ז\"ל פירש מדלא קאמר \"על חטאות ירבעם וישראל\", שמע מינה שהכל תלוי בירבעם. ופירוש זה דחוק דאי כתב \"על חטאות ירבעם וישראל\" הייתי אומר שהן שקולין. והכתוב רוצה לגנות ירבעם שהיה חוטא ומחטיא, שהנבואה הזאת נאמרה על ירבעם. ואני אומר דתנא מייתי לה מקרא \"על חטאות ירבעם\", ומקרא זה נאמר אצל בעשא שהכה את כל בית ירבעם, כדכתיב <small>(מל\"א טו, כט-ל)</small> \"ויהי כמלכו הכה את כל בית ירבעם לא השאיר כל נשמה לירבעם עד השמדו כדבר ה' אשר דיבר ביד עבדו אחיה השלוני. על חטאות ירבעם אשר חטא ואשר החטיא את ישראל\". ומקרא זה עצמו נכתב בפרשה שלפניה בנבואת אחיה השלוני שניבא לאשת ירבעם, שנאמר <small>(מל\"א יד, טז)</small> \"ויתן את ישראל בגלל חטאות ירבעם אשר חטא ואשר החטיא את ישראל\". ומן הכתוב הראשון אין ראיה שחטא הרבים תלוי במחטיאם, דבאותה הפרשה ניבא על פורעניות ישראל כדכתיב <small>(מל\"א יד, טו)</small> \"והכה ה' את ישראל כאשר ינוד הקנה במים וגו' יען אשר עשו את אשריהם מכעיסים את ה'\". ועלה קאמר שיתן את ישראל לקללה בגלל שחטאו בחטאות ירבעם שחטא והחטיא את ישראל, ואגב הוכיח לאשתו שירבעם בעלה החטיא את ישראל. ועדיין לא שמענו שקולר תלוי בצוארו שנענש על חטאותיהן כאילו עשאן, שהרי מדבר בפורעניות ישראל שהם יקבלו עונשם לפי שחטאו בעצת ירבעם. ולהכי מייתי ראיה מן המקרא המאוחר שנכתב אצל פורעניות ירבעם לבדו, כשהכה בעשא את כל ביתו ולא השאיר לו נשמה, ואמר <small>(מל\"א טו, ל)</small> \"על חטאות ירבעם אשר חטא ואשר החטיא את ישראל\". וטעמא קאמר למה נענש בעונש גדול כזה? לפי שלא על חטאותיו בלבד נענש, אלא על חטאות כל ישראל כי החטיאם. לפיכך חטא הרבים היה תלוי בו, והיה נענש אפילו על העבירות שלא עבר עליהן, דאם לא כן מאי טעמא הזכיר \"ואשר החטיא את ישראל\"? ואין צריך טעם לסדר משנה זו, שהרי נשנית לענין \"עבודה וגמילות חסדים\", ככל הני מתניתין דלעיל."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"כל מי שיש בו שלשה דברים הללו\".</b> הכא לא תני מדות כדלעיל גבי \"ארבע מדות\", משום דהני דחשיב הכא כוללים כל מדות הנפש, ולהכי קרי להו \"דברים\", שהן דברים שלמים וכוללים. ולפרש משנתנו נזכיר מה שכבר בארנו בפ\"ג בבבא \"חביב האדם שנברא בצלם\". שם אמרנו כי נפש האדם כוללת כחות כל מעשה בראשית, ושהכחות כולם כלולות בשלשה מינים. המין האחד הכחות היקרות שאין כדוגמתן בנפשות שאר בעלי חיים, כמו כח החכמה כח הבינה כח השכל וכיוצא. המין השני כחות המדות, כמו כח האהבה כח השנאה כח הגאוה כח הענוה כח הנקמה כח המחילה וכיוצא. המין השלישי כחות הפועלות בגוף, כמו התאות לאכול ולשתות, והשינה וחמדת המשגל וכלל חמדת התענוגים. וכן היפוכיהן, והן הרגשות המצוקות כשיחסרו אלה הדברים ההכרחיים והמותריים.",
+                    "ועל שלשה המינים הללו סובבים דברי משנתנו, והן הן שלשה הדברים שמנה. \"עין טובה\" כנגד הכחות השכליות, \"רוח נמוכה\" נגד כחות המדות, ו\"נפש שפלה\" כנגד הכחות הגופניות. ולעומתן \"עין רעה ורוח גבוהה ונפש רחבה\". וביאור הדברים נשען על דברינו <small>(אבות, ד)</small> בבבא \"מאד מאד הוי שפל רוח\", שרמזנו על שמות נפש האדם \"נפש רוח נשמה חיה יחידה\". ואמרנו שכל אחד כולל צורת האדם כולו. ושתואר \"נפש\" נופל בעבור שנטועים בה כחות כל מעשה בראשית, שבאמצעותן יוכל לפעול כל פעולת אדם תחת השמש. ואילו היה חסר אחד מהם, לא היה אפשר לו לעשות הפעולה המסתעפת מן הכח ההוא. ואמרנו כי הכחות שוקטים נחים בנפש האדם, וכל זמן שלא הצטיירו בלב ידמה לו <small>(שאינימו)</small> [שאינם קיימים].",
+                    "<small>רוחו של האדם, פעולתה ותפקידה<br></small>ואולם תאר \"רוח\" גם הוא כולל הכחות כולם, כי זה הכח הוא המרחיב והמרויח אותם ומגביה אותם אל הלב, והוא בעל המחשבות המצייר כולם. ולפי שתאר \"נפש\" נופל על הכחות עצמן הנטועים בצלם האדם, ורבים מן הכחות הפועלות בגוף מתעוררים ופועלים מאליהן בלי עזרת ה\"רוח\", כמו הרעבון והצמאון והשינה והמשגל, וכן הזן והמעכל והדוחה וכיוצא, לכן ייחסו המקראות כל אלו הענינים ל\"נפש\", כמו <small>(ויקרא ז, כ)</small> \"והנפש אשר תאכל\", <small>(ויקרא ז יח)</small> \"והנפש האוכלת ממנו\". וכן כל לשון אכילה, אין גם אחת הסמוכה לאחד משאר התוארים. וככה כל החטאים מיוחסים מטעם זה לנפש, כמו <small>(ויקרא ד, א)</small> \"נפש כי תחטא בשגגה\", <small>(יחזקאל יח, כ)</small> \"הנפש החוטאת היא תמות\", לפי שכל שלשים ושש כריתות האמורות בתורה הם פעולת ה\"נפש\" המתעוררים מאליהן בלי עזרת ה\"רוח\". וכן הביאות האסורות מיוחסות לנפש, וכאמרו <small>(ויקרא יח, כט)</small> \"ונכרתו הנפשות העושות\". וכן המכחש והמשקר בממון ונשבע על שקר וכיוצא כל אלו מתיחסים ל\"נפש\" <small>(ויקרא ה, כא)</small>, לפי שהיא בטבעה חומדת לקנינים ולתענוגים. וכן הענוי מן הצום והמצוקה מן החלאים ומעוני ומהליכת דרכים ומעבודה קשה כולם סמוכים לנפש, כמו <small>(תהלים לה, יג)</small> \"עניתי בצום נפשי\", <small>(דברים כח, סה)</small> \"דאבון נפש\", <small>(ויקרא כג, כט)</small> \"הנפש אשר לא תעונה\", <small>(תהלים קיט, כה)</small> \"דבקה לעפר נפשי\". והדברים רחבים לא אוכל לפרשם פה. והנה כולם ייטיבו או ירעו לנפש בהכרח, וזה כל אדם. ואין כן כחות המדות כי אפשר שישקטו תמיד בנפש, ולא יציקו לבעל הנפש, וכן לא יתענג בהן. כי אפשר שיחיה האדם מבלי שיתאוה למשול על זולתו, ומבלי שיצטער על זה. וכן יחיה מבלי שיקנא בזולתו, ומבלי שירדוף אחר הכבוד, ומבלי שיכעס על כל דבר ודבר. שהמדות הללו אינן הכרחיות להעמיד האדם בחיים ובבריאות, כמו המאכל והמשתה והשינה והמשגל והמנוחה, והעדר המכאובות והמצוקות. אלא שיצר לב האדם רע, ונקל מאד שיצטיירו בו המדות שזכרנו ודומיהן, כי רוח האדם ממהר להעלותם ממקומם ולציירם בלב. ולפי שבטבע מצייר אותם בדרך רע, לכן כשיתחזקו בלב יציקו את האדם יותר מן המצוקות הנפשיות שזכרנו תחלה. וכדתנן <small>(אבות, ד)</small> \"הקנאה והתאוה והכבוד מוציאין את האדם מן העולם\". והנה הכל תלוי ברוח, כי המושל על רוחו ומשפילו, עד שלא יגבה כטבעו למהר לעלות על הלב, זולתי בארח חכמה, הוא יינצל ממצוקת הכחות האלה. גם ינחל שתי העולמים, לפי שמשתמש בכל כחותיו בחכמה, וכדפרישית <small>(אבות, ד)</small> במשנת ר' לויטס איש יבנה \"מאד מאד הוי שפל רוח\". ומי שאין מעצור לרוחו יפול בשוחה אשר יכרו לו.",
+                    "וזאת שנית שאפילו המצוקות הנפשיות ותאוותיה יציקו לאחד יותר ממה שיציקו לזולתו, וגם זה תלוי ב\"רוח\", כי הרעב והצמא או החולה ואיש המצוק אפשר שיסבול עניו בלב שקט, אם רוחו טובה. וכאמרו <small>(משלי יח, יד)</small> \"רוח איש יכלכל מחלהו, ורוח נכאה מי ישאנה?\". וכן יש שמרגיל נפשו אל התאוות, וזה ע\"י מחשבות הרוח שמרויח הכחות. ויש שמסתפק בהכרחי, כדרך <small>(משלי יג, כה)</small> \"צדיק אוכל לשובע נפשו, ובטן רשעים תחסר\". ובכלל זה כל מיני הסתפקות, הן באוכל הן במשגל הן בחמדת הקניינים. יש מסתפק [במה שיש לו] ו[עי\"ז] יש תאותו בידו לעולם, וכדפירשתי <small>(אבות, ד)</small> בבבא \"איזהו עשיר? השמח בחלקו\". ולכן על כל זה וכיוצא בזה נופל לשון \"רוח\" בכל המקרא. בכל מקום שנזכר דבר שהיה אפשר לו לאדם בטבעו שלא יעשנו, ולא הגיע לידי עבירה אלא על ידי מעלות רוחו וברצונו, יסמכו אליו לשון \"רוח\". כמו <small>(הושע ה, ד)</small> \"כי רוח זנונים בקרבם\", להורות כי ברוחם עוררו חמדת הזימה שבנפשם, ולא ישקטו מרדוף אחריה.",
+                    "ודע כי השכל והבינה ושאר הכחות היקרות הם טובים בעצמותן, כי כל השכלה וכל הבנה באמת טובה, יהיה על איזו דבר שיהיה, בתנאי כשאינן פועלים לעזרת המדות אלא מעצמן וע\"פ החכמה. אבל כשהן ניעורים ע\"י המדות המצטיירים לרעה, אז ירעו וישחיתו [ב]יותר. כי החומד ישתמש בשכלו להמציא תחבולה רעה למלאות חפצו, וכן הנואף והגנב וחבריהן. אבל בעצמותן טובים תמיד, ולכן לא נזכרו לשונות של \"חכמה בינה דעת ושכל\" בכל המקרא בתאר של גנאי. לא יאמרו על בעל התחבולות הרעות, ש\"השכיל לרעה\", ש\"הבין לרעה\", או \"חכם רע\", \"בעל שכל רע\", \"בעל בינה רעה\" וכיוצא. ואל תטעה במקרא <small>(ירמיה ד, כב)</small> \"חכמים המה להרע [ולהיטיב לא ידעו]\". כי לא אמר \"חכמים רעים הם\", וכבר בארנו היטב ענין זה בבית השני מספרנו \"גן נעול\" <small>(חדר י\"א חלון ז')</small>. [אמר המגיה: שם הרב פירש שהם אמנם \"חכמים\" בקיום כמעט כל המצוות, לבחור את הדרך הנכונה מבין שתי הדרכים. אבל אעפ\"כ כוונתם היא \"להרע\". כי הם \"חנפים\" ועושים זאת רק כדי ללכוד את הבריות ברשתם ובתחבולותיהם]. גם החכמים לא השתמשו במשנה ובתלמוד בלשונות של גנאי על התוארים הללו, כי הם ידעו יסודות הלשון והוראת שרשיה.",
+                    "<small>נפש, היא עצמה איננה רעה<br></small>וכן לא יניחו כתבי הקודש תאר רע על ה\"נפש\" אע\"פ שבעל הנפש [הוא] רשע וכסיל. כי כל הנפשות טובות, והכחות הנטועות בה הם כולם לתשמישי החכמה, אלא בעבור שבעליהן משתמשים בהן לרעה, ולכן כתוב <small>(בראשית ח, כא)</small> \"כי יצר לב האדם רע\", ולא אמרה \"כי נפש האדם רעה\", וכבר רמזנו על זה בפרקים הראשונים. ואחרי ההצעות האלה הנוסדות על יסודות נאמנות תתבאר פירוש משנתנו.",
+                    "<b>\"כל מי\" וכו'.</b> יהיה מי שיהיה בין מזרע ישראל בין משאר בני אדם שיש בו שלש מדות הללו השנויין לקמן, הרי זה \"מתלמידיו של אברהם אבינו\", כלומר נוהג במנהגיו וכאילו הוא תלמידו וקבל ממנו תורתו. ולהכי נקט מתלמידיו של אברהם אבינו ולא תני \"מתלמידיו של משה רבינו\" ע\"ה, משום דבעי למיתני \"כל מי שיש בו\", בין ישראל בין גוי צדיק, ותלמידיו של משה רבינו ע\"ה צריכין לקבל ג\"כ ברית ותורה וכל דקדוקי מצות, דעדיפי על הנך תלתא דחשיב במשנה. אבל שפיר הוי מתלמידיו של אברהם אבינו ע\"ה שלימד לכל העולם דעת אלהים ומדות טובות בדעות ובמעשים, כדכתיב <small>(בראשית יב, ה)</small> \"ואת הנפש אשר עשו בחרן\", שהביאן תחת כנפי השכינה, שכל זה כלול באלו שלשה דברים ששנה במשנתנו, והיינו חסידי אוה\"ע שיש להם חלק לעוה\"ב <small>(רמב\"ם, הל' מלכים, סוף פרק ח)</small>, וכל שכן זרע ישראל שמלבד שהן תלמידיו של אברהם אבינו לענין שלש אלה, גם הם תלמידיו של משה רבינו ע\"ה ומקבלי תורתו.",
+                    "<small>יש מי שמשכיל ומבין הרבה, ואעפ\"כ הוא נחשב לרשע<br></small><b>\"ושלשה דברים אחרים\".</b> כלומר הפוכים מאלו השלשה, לא בלבד שאינו מתלמידיו של אברהם אבינו, אלא הרי הוא כאחד מתלמידי בלעם הרשע. ונקט בלעם משום דאשכחן ביה שלשה דברים הללו, והיה פקח גדול וקוסם קסמים והגדול שבכל חכמי האומות, וכדאמרינן <small>(זבחים קטז.)</small> שבשעת מתן תורה נתקבצו אצל בלעם לשמוע מה יעץ ה' לעשות, והיה יועץ ומלמד לרבים, והוא ותלמידיו רשעים גמורים. וקא משמע לן ששורש רשעתו ומעשיו הגרועים היו שלשה דברים המגונים שהיו בו. ולמדנו שעיקר הכל [הוא] המעשה ותיקון הנפש, שהרי בלעם הפליא מאד בכל חכמה וחקר ודרש יותר מכל חכמי האומות, ויותר מכל [זה] שהיה לבסוף נביא וניבא נבואות גדולות. ולא עמדו לו לעשות צדק משפט ומישרים שהרי אחרי שהיתה עליו רוח אלהים פקר יותר והשיא עצה שיפקירו מואב בנותיהן לזנות להחטיא את ישראל. וכל זה לפי שלא עשה ותיקן את נפשו. ולכן אם תראה מי שמפליא ללמוד להשכיל ולהבין, ותמצא בו שלשה דברים הללו, דע שנחשב רשע גמור, שנאמר עליו <small>(תהלים נ, טז-יז)</small> \"ולרשע אמר אלהים מה לך לספר חקי וגו', ואתה שנאת מוסר\" וגו'. והרי הוא כאחד מתלמידי בלעם היורשין גיהנם ויורדין לבאר שחת. וכן להיפך מי שיש בו שלשה דברים טובים שהיו באברהם אבינו ע\"ה, אע\"פ שאינו משכיל ומבין הרבה, כיון שתיקן נפשו כראוי, אוכל בעוה\"ז ונוחל לעוה\"ב.",
+                    "<b>\"עין טובה\".</b> כבר פירשנו ענינו <small>(אבות, ב)</small> בבבא \"ר' אליעזר אומר עין טובה\", שהוא על משפט השכל לטובה, כשישפוט על פי החכמה, ושייך בכל דבר, הן בדבר שבממון להיטיב עם עניים ואביונים, והן במדות ששופט שאינו ראוי להתגאות ולקנא ולחמוד וכיוצא. ולפי שפעולתו בדברים שהן חוץ לנפש נמשל לעין, כי העין רואה העניינים שהן מחוצה לה. ועיקר \"עין טובה\" היא על התלמוד והקבלה מחכמים, שיהיה עינו טובה לשמוע ולקבל, ולא יהרהר על דבריהן, ולא יטיל דופי וספיקות בדברים צדיקים ונעימים. ועל כן ר' אליעזר בן הורקנוס שהיה בעל עין טובה זכה להיות כ\"בור סוד שאינו מאבד טיפה\" וכדפרישית התם. והנה \"עין טובה\" כולל המין הראשון שהן הכחות היקרות הנטועות בנפש. וכבר אמרנו שלא יפול לשון של גנאי על הכחות האלה, ולא יתכן לומר, \"שכל רע\", \"בינה רעה\" וכיוצא, משום הכי תני \"עין טובה\" ו\"עין רעה\". והנה לפעמים מדת הנפש חפצה ברעה, על דרך משל שהיא בעלת הנקמה, ורוחה ממהר להעביר על לבו רוח נקם. אלא ש\"עינו טובה\" ושופט בשכלו כי לא נכון לעשות כן, לפי שקבל דרכי החכמה מרבותיו ב\"עין טובה\" ואינו מהרהר עליהן. ואלולי כן גם שכלו היה שופט עקלקלות, בהיותו נעור ממדתו המצטיירת לרעה, וכמו שאמרנו למעלה, ולכן \"עין טובה\" עיקר הכל, שאע\"פ שיצרו מפתהו ינצל בחכמתו. וכדקאמרינן <small>(אבות, ב)</small> \"איזוהי דרך טובה שידבק בה האדם? ר' אליעזר אומר עין טובה\", אלמא שהמדה הזאת מספקת להציל את האדם מרע.",
+                    "<b>\"ורוח נמוכה\".</b> בלשון חכמים \"נמוך\" הפך מ\"גבוה\". כלומר שמושל ברוחו והרגילו להיות נמוך, ולא ימהר לעלות ולצייר הכחות בלב. וכמו שאמרנו שמטבע רוח האדם נקל שיתלבש בכחות הנפשיות ולציירם בארח רע, כמו הגאוה והכעס והקנאה והחמדה וכיוצא. ובלשון הכתוב \"שפל\", כמו <small>(ישעיה נז, טו)</small> \"ואת דכא ושפל רוח\", <small>(משלי טז, יח)</small> \"טוב שפל רוח את ענוים\". ועלה תני <small>(אבות, ד)</small> \"ר' לוטיס איש יבנה מאד מאד הוי שפל רוח\" וכדפרישית התם. ותנא דידן לא נקט \"ורוח שפלה\", משום דאצטרך למתני \"ונפש שפלה\" וכדאפרש, נקט גבי רוח \"נמוכה\" והיא היא. והא דלא תני גבי רוח לשון \"שפל\" וגבי נפש לשון \"נמוך\" אפרש בסמוך.",
+                    "<b>\"ונפש שפלה\".</b> נפשו נוטה למדת השפלים השמחים בדבר מועט, כמו העניים והאביונים העטופים ברעב, שישישו על פת לחם; ככה נפשו מסתפקת בחלקה אם רב ואם מעט, כדפירשתי לעיל. ולשון \"שפל\" כמו <small>(שמו\"א ב, ז)</small> \"ה' מוריש ומעשיר משפיל אף מרומם\", וכמו <small>(ישעיה ב, יב)</small> \"ועל כל נשא ושפל\". כי הנישאים הם שרים ושופטי ארץ הכונסים אוצרות ובתיהם מלאים כל טוב. והשפלים כל מגמתם להחיות את נפשם לחם לאכול ובגד ללבוש. וכן נפש שפלה דמתניתין שאינה מבקשת התענוגים והמותרות, אלא מסתפקת במעט לצורך ההכרחי. וכבר ידעת שאין הבדל בין נפש הנישא לנפש השפל בעצם, כי בכל הנפשות נטועות כל הכחות. אלא שמטבע הנפש בהיותה במצוקה ובחוסר כל שלא תבקש גדולה לעצמה, וכל מגמתה להנצל ממצוקתה, גם איננה מורגלת בתענוגים. ולכן כשתשיג עזר מעט, אז תתאוה להשיג יותר. ואם השיגה גם זאת, תשוב ותתאוה עוד, וכאמרם <small>(ע\"פ מדרש קוה\"ר א, לד. ושם \"אין אדם יוצא מן העולם\". ואמר המגיה: שמא יש מקום לומר שהגר\"א הביא סגנון זה במכתבו, ממה שראה בספר \"יין לבנון\")</small> \"אין אדם מת וחצי תאותו בידו\". ובהא לא מיירי משנתנו. אלא אפילו הוא עשיר ונישא, תהיה נפשו שפלה ותסתפק במעט ולא תחפוץ בתענוגים, עד שתדמה לנפש השפל וזהו בבחירת האדם. שע\"י תלמודו והשפלת רוחו זוכה שתהיה נפשו שפלה בקרבו. ומשום הכי תני תחלה \"עין טובה\", והיינו שמקבל בעין טובה דברי תורה וחכמה מרבותיו, ואח\"כ תני \"ורוח נמוכה\", שע\"י החכמה יוכל להשפיל רוחו שלא יתגאה ולא יקנא ולא יהיה רודף אחר הכבוד וכיוצא מדות רעות התלויין ברוח, ואינן להעמדת החיים והבריאות וכדפירשתי לעיל, שאפשר שיחיה האדם ויזקן מבלעדם. והדר תני \"ונפש שפלה\", שאפילו יאכל לחם צר ומים לחץ לא תקצר נפשו, לפי שמדתה שפלה, ותבז בעיניה כל מחמדי תבל והבלי עולם. שלבסוף זוכה להשפיל אפילו דברים שנפשו מבקשת בטבע בלי עזרת הרוח, עד שמואס בתענוגים ובקניינים אפילו במותר לו, ואפילו יגדל בעושר וישיג הכל, לא ישתמש בהן להנאת גופו, אלא נפשו דומה לנפש השפל שאין לו מאומה ומורגל במצוקות ובחסרון כל.",
+                    "ואל יקשה בעיניך כיון דתני סיפא \"נפש רחבה\", הוי ליה למתני רישא \"נפש קצרה\"? ההיא לא קשיא מידי, דנפש קצרה לאו מעליותא היא, ואני אפרשנו לך. דע שאם תקראנה לנפש צרות ומצוקות ולא תחפוץ לסבלם, יתארו כתבי הקדש ענין זה במליצת \"קצרה\", ועניינו שזאת הנפש קצרה מהכיל את התלאה אשר מצאתה, ואין זה מעלה לנפש. כי על ידי הקוצר הזה תשתבש ותעשה איולת. וכבר פירשנו <small>(אבות, ד)</small> במשנת \"מאד מאד הוי שפל רוח\", כי רוח האדם תעזור לנפש במחשבותיה, עד שתסבול תלאותיה בלב שקט. וכמאמר שלמה <small>(משלי יח, יד)</small> \"רוח איש יכלכל מחלהו\" וכדפירשתי לעיל. וזהו שתוארו \"ארך רוח\" וחייב כל אדם לעשות כן כפי כחו. אלא לפעמים אין בכח מחשבות הרוח לעמוד נגד התלאה, ומה יוכל האדם לעשות עוד? שעל זה נאמר <small>(משלי יח, יד)</small> \"ורוח נכאה מי ישאנה?\". ואז יפול לשון קוצר גם על הרוח, כמו <small>(שמות ו, ט)</small> \"ולא שמעו אל משה מקצר רוח\", ויפה בארנוהו שם. ולא נענשו ישראל על זה, כי בקשו לעמוד על נפשם וחשבו מחשבות טובות, אלא שהיתה גם רוחם קצרה. ולא כן אלו שסבבו את ארץ אדום בסוף ארבעים שנה, שאע\"פ שהגיע קוצר לנפשם מתלאות הדרך, היה נקל להם לחשוב מחשבות נכונות ביראת ה' להשקיט מצוקת נפשם, ולא קצרה רוחם מהושיע. אלא שלא עשו כן ודברו באלהים ובמשה, ולכן נענשו בנחשים השרפים, ולהורותנו זה כתוב <small>(במדבר כא, ד)</small> \"ותקצר נפש העם בדרך\". ולא אמר \"ותקצר רוח העם\" כמו להלן, ללמדנו כי לא קצרה רוחם, ובספרנו \"רוח חן\" דברנו על זה יותר. ויוצא מזה שתאר \"נפש קצרה\" אינו טוב לנפש, אבל \"נפש שפלה\" מעלה יקרה וכדפרישית, ובבבא \"ונפש רחבה\" אפרש עוד.",
+                    "כך נראין הדברים, והם מיוסדים על הוראת מליצות כתבי הקדש. אבל רבינו משה בן מיימון זצ\"ל והר\"י אברבנאל ז\"ל בשיטתו <small>(בספר \"נחלת אבות\")</small> פירשו \"עין טובה\" על ההסתפקות בממון, ו\"רוח נמוכה\" על הענוה היתרה, ו\"נפש שפלה\" על הזהירות מן העריות. וכבר הוכחנו <small>(אבות, ב)</small> בבבא \"ר\"א אומר עין טובה\" שהתואר הזה כולל כל הדברים. ובבבא \"מאד מאד הוי שפל רוח\" <small>(אבות, ד)</small> הוכחנו שגם התואר הזה כולל המדות כולם. ועוד שמדת ההסתפקות כוללת גם הזהירות, כי מסתפק באשתו המותרת לו. ולמה חילקן תנא לשתים? לכן נראה עיקר כפירושנו.",
+                    "<small>מעלותיו של אברהם אבינו<br></small><b>\"מתלמידיו של אברהם אבינו\".</b> שהיה שלם בשלושתן. \"עין טובה\", שקבל בעין טובה כל מה שציוהו הקב\"ה ולא הרהר אחר מדותיו, ובכלל זה כל עשרה נסיונות שנתנסה. ציוהו לעזוב ארצו ומולדתו ובית אביו וללכת לארץ אחרת לא עבר בה מתמול שלשום, וקבל לעשותו בשמחה דכתיב <small>(בראשית יב, ד)</small> \"וילך אברם כאשר דבר אליו ה'\", כלומר לפי שדבר אליו ה' הלך, כי האמין ב\"עין טובה\" שכל גזרותיו ית' צדק ומשפט. כשהבטיחו \"כה יהיה זרעך\", כתיב <small>(בראשית טו, ו)</small> \"והאמין בה'\". כשציוהו על מצות מילה כתיב <small>(בראשית יז, כג)</small> \"ויקח אברם וגו' וימל את בשר ערלתם וגו' כאשר דבר אתו אלהים\", כלומר לפי שגזר כן הקב\"ה. כשאמר לו הקב\"ה שיגרש את האמה ואת בנה כדבר שרה, מיד השכים בבקר ועשה כן, ואע\"פ שהיה רע בעיניו כדכתיב <small>(בראשית כא, יא)</small> \"וירע הדבר מאד בעיני אברהם על אודות בנו\". כשציוהו עליו הקב\"ה קבל בעין טובה. כשציוהו הקב\"ה על עקידת יצחק, השכים בבקר למלאת המצוה ולא הרהר בלבו: \"אמש אמר לי 'כי ביצחק יקרא לך זרע' ועכשיו אמר קום העלהו לי לעולה?\" אלא עשה ב\"עין טובה\". וכן אמרו רבותינו ז\"ל שלמד תורה משם ועבר וקבל מהם ב\"עין טובה\", ונאמר עליו <small>(בראשית כו, ה)</small> \"עקב אשר שמע אברהם בקולי וישמור משמרתי מצותי חקותי ותורותי\". הרי ששמע וקבל, ושמר בלבו כל תלמודו, וכההיא <small>(אבות, ב)</small> דר\"א בן הורקנוס \"בור סוד שאינו מאבד טיפה\".",
+                    "\"רוח נמוכה\" [אצל אברהם אבינו], מצינו כל מה שעשה היה בשפלות הרוח, קשה לכעוס, נכנע מפני הקטן ממנו, והשפיל מעלתו. כשהיה ריב בין רועיו ורועי לוט, חלה הוא את פני לוט <small>(בראשית יג, ח)</small> \"אל נא תהי מריבה\" וגו'. והנה אברהם [היה] נשיא אלהים, ונביא, ואחי אביו, ומבורך בכל, והקדים הוא לשאול פני בן אחיו לבקש ממנו. ויותר מזה שמחל על כבודו שלוט יבחר לו המקום שחפץ בו, והוא ילך אל מקום אחר שאין ללוט חפץ בו, שכן כתיב <small>(יג, ט)</small> \"אם השמאל ואימינה ואם הימין ואשמאילה\", ונאמר <small>(יג, יא)</small> \"ויבחר לו לוט את כל ככר הירדן\". הרי שלוט בחר לפי מחשבתו המקום החשוב ביותר. כשכעסה שרה עליו לפי שהקלה הגר בכבודה, וחשדה שאברהם אשם בדבר, ואברהם היה נקי כי היא בקשה ממנו שיקחנה, ואעפ\"כ לא כעס על שרה. אדרבא השיב <small>(בראשית טז, ו)</small> \"הנה שפחתך בידך, עשי לה הטוב בעיניך\", ואין רוח נמוכה גדולה מזאת. כשבאו שלשה אנשים ולא ידע מי הם, מיד רץ לקראתם והשתחוה לפניהם ובקש מהם בתורת חסד שיסורו אל ביתו ויאכלו שמה. והוא עצמו עמד עליהם לשמשם, כעבד יכבד אדוניו, וכמו שאמרו <small>(קדושין לב:)</small> גבי ר' גמליאל כשעשה סעודה לת\"ח ושימשם, שאמרו: לא גדול הוא מאברהם אבינו ע\"ה שנאמר עליו \"והוא עומד עליהם תחת העץ ויאכלו\". כששמע פורענות סדום ועמורה כמה התאמץ עבורם בתפלה ובתחנונים להשיב חמת ה' מעליהם, וכל זה ממדת חסדו וחנינותו וארך אפו. וכן התפלל על אבימלך וביתו אע\"פ שלקח את שרה אשתו. וכשבקש לקבור את שרה במערת המכפלה השפיל עצמו לפני עם הארץ, ואמר <small>(בראשית כג, ד)</small> \"גר ותושב אנכי עמכם\" וגו'. ראה כמה גדולה מדת ענותו שנתביישו בני חת לפניו ואמרו לו <small>(כג, ו)</small> \"שמענו אדוני נשיא אלהים אתה בתוכנו\". כלומר אתה מקטין ערכך ממנו, ואתה אדונינו, ונוסף על מעלתך גם נשיא אלהים אתה. וכל זה כוללת רוח נמוכה וכדפירשתי לעיל.",
+                    "נפש שפלה, מצינו שלא היה חומד הון ועושר ולא תענוגות בני אדם, שכשהשיב השביה והרכוש מן המלחמה וכבר זכה בו, שקנה אותם בחרבו ובקשתו, גם אמר לו מלך סדום <small>(בראשית יד, כא)</small> \"תן לי הנפש והרכוש קח לך\", ענה אברהם <small>(יד, כב-כג)</small> \"הרימותי ידי אל ה' אל עליון קונה שמים וארץ. אם מחוט ועד שרוך נעל ואם אקח מכל אשר לך ולא תאמר אני העשרתי את אברם\". והר\"י אברבנאל ז\"ל בפירוש התורה, פירש מה שפירש, וכן בפירוש למסכתא זאת. ואצלי ענין נכבד בפירוש תשובת אברהם אבינו ע\"ה, ולא אכתבנו פה שלא להאריך בפירוש המשנה. הרי שהיתה נפשו שפלה ומאס בקנינים ובהון מרוב יראת ה' שבקרבו. וכן כשאמר לו הקב\"ה בנבואה <small>(בראשית טו, א)</small> \"אל תירא אברם וגו' שכרך הרבה מאד\", לא שמח בלבו על השמועה הזאת לומר גם עושר גם כבוד וסגולת מלכים יתן לי אלהים כדרך בעל נפש רחבה, כי לא חפץ באלה. כי נפשו היתה שפלה בקרבו והסתפק במועט ומאס בכל קניני העולם ומחמדיו. ולכן השיב <small>(טו, ב)</small> \"ה' אלהים מה תתן לי ואנכי הולך ערירי\". כלומר אתה אמרת שכרך הרבה מאד, מה תוכל לתת לאיש כמוני שתחשב בעיני לשכר? אם תתן מלא ביתי כסף וזהב וסגולת מלכים ומדינות רבות וכל תענוגות בני אדם, אינו נחשב בעיני לכלום. לא מצאתי בכל המתנות שתחת השמש דבר עומד וקיים זולתי מתת הזרע. שכל המניח בן ממלא מקומו בחכמה וביראת ה' כאילו לא מת [\"כל מי שיש לו בן יגע בתורה, כאילו לא מת\", ב\"ר מט, ד], והוא דבר קיים ומזכה לנפשו, כדכתיב <small>(בראשית יח, יט)</small> \"כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט\". וכן אמר המשורר <small>(תהלים קכז, ג)</small> \"הנה נחלת ה' בנים שכר פרי הבטן\". כלומר מתנת הבנים \"נחלה גמורה\", ופרי הבטן הוא \"שכר גמור\", לא הקנינים והתענוגות. והשיב לו הקב\"ה שיתן לו זרע לרוב כמבואר בפרשה <small>(בראשית טו, ה)</small>. הרי שהיתה נפשו שפלה ולא חמד מחמדי תבל ותענוגותיה.",
+                    "וכן השתמר מכל תאות נשים במאד <small>(ב\"ב טז. ע\"פ בראשית יב, יא)</small>, והסתפק בשרה אשתו בקדושה ובטהרה, ולא הוסיף לקחת נשים אחרות אפילו בהיתר. והכתוב מעיד שגם הגר לא לקח לולא עשה כן על דבר שרי ועל פי בקשתה, דכתיב <small>(בראשית טז, א-ג)</small> \"ושרי אשת אברם לא ילדה לו ולה שפחה מצרית וגו'. ותאמר שרי אל אברהם הנה נא עצרני ה' מלדת בא נא אל שפחתי אולי אבנה ממנה וישמע אברם לקול שרי. ותקח שרי אשת אברם את הגר המצרית שפחתה מקץ עשר שנים לשבת אברם בארץ כנען ותתן אותה לאברם אישה לו לאשה\". הא למדת שלא עלה על לבו של אברהם להיות קרב אל אשה אחרת, ואע\"פ שלא הוליד בן תלה הדבר בעצמו שלא תועיל לו שום אשה. ושרה אמרה שהעצירה תלויה בה, ויעצה לאישה שיבא אל שפחתה, אז שמע לקול שרי. לא שהתאוה לקחתה מדעתו ומתאותו. גם כבר היה מקץ עשר שנים לשבת בארץ כנען, ובבואו לכנען היה בן ע\"ה שנה, ועכשיו בן פ\"ה שנים, ועברו עליו <small>(אבות, ה)</small> \"בן שמונים לגבורות\", שבטל החמדה כדבעינן למימר, ולא עשה רק לשם שמים.",
+                    "יותר מזה. כאשר כעסה שרה על הגר, מיד התרצה שתעשה עמה כטוב בעיניה, ואם תאבה תגרשנה מביתו <small>(בראשית טז, ו)</small>. ואח\"כ כשאמרה שרה <small>(בראשית כא, י)</small> \"גרש את האמה הזאת ואת בנה\", אמר הכתוב <small>(כא, יא)</small> \"וירע הדבר מאד בעיני אברהם על אודות בנו\", לא על אודות האמה. ובעת ההיא כבר חלף כחו וע\"פ נס הוסיף להוליד, שהרי אחרי מות שרה הוסיף לקחת אשה אחרת, ואמרו רבותינו ז\"ל <small>(ב\"ר סא, ד)</small> שקטורה היא הגר. ועוד בא בקבלת אבותינו ז\"ל <small>(ב\"ב טז.)</small> בפסוק <small>(בראשית יב, יא)</small> \"הנה נא ידעתי כי אשה יפת מראה את\", מלמד שלא הסתכל בה עד העת ההיא.",
+                    "מכל אלו אתה למד ששלשה דברים הללו היו באברהם אבינו ע\"ה. ולכן כל מי שזכה בתלמודו וביראתו לשלשה דברים הללו הרי הוא מתלמידיו של אברהם אבינו ע\"ה. כך נראה בעיני.",
+                    "<small>ביאורה של \"עין רעה\"<br></small><b>\"עין רעה\".</b> חורש און בשכלו ובמראה לבו, וכל מה שמביט \"עינו רעה\" עליו. הן כשרואה עני מביט עליו ב\"עין רעה\" בלי חסד ורחמים, וכדכתיב <small>(דברים טו, ט)</small> \"ורעה עינך באחיך האביון\", וכדפירשתי <small>(אבות, ה)</small> במשנת \"ד' מדות בנותני צדקה\", וכן בעושר חברו ובגדולתו ובחכמתו. וכן במעשה ובתלמוד, כשרואה מעשה חכמה, מטיל בו גנאי ורוצה להפוך אור לחשך. כשרבו מלמדו, מהרהר על שמועותיו. וכן במעשה שמים וארץ, מהרהר למה נברא כך, ולמה כך? וכן בגזרותיו של מקום ב\"ה מהרהר אחר מדותיו, וזה להפך מ\"עין טובה\" וכדפירשתי לעיל.",
+                    "<b>\"ורוח גבוהה\".</b> שרוחו עולה למעלה, וכל המדות הרעות המתעוררים בנפש וכל תאות וחמדות המתעוררים, ממהר להגביה אותם ולהעלותם אל הלב, וממלא כל הלב מהן. והלב ניצוד במכמרתו וגוזר על המעשה, כדרך <small>(יחזקאל כ, לב)</small> \"והעולה על רוחכם, היו לא תהיה\", וכתיב <small>(יחזקאל יא, ה)</small> \"ומעלות רוחכם אני ידעתיה\", כלומר מה שרוחכם מעלה אל לבכם רעות ועוונות. ועל זה אמר שלמה <small>(קהלת ז, ח)</small> \"טוב ארך רוח מגבה רוח\", ופירשנוהו <small>(אבות, ד)</small> במשנתו של ר' לויטס. ולא תני \"ורוח קצרה\", שאע\"פ שרוח קצרה לא טובה וכדפירשתי לעיל, לפעמים איננו ברשות האדם להאריך ברוחו. ואנן בדברים שהן בבחירתו של אדם עסקינן שעליהן מקבל שכר ועונש, והיינו \"רוח גבוהה\", שבידו להנמיכו ולהשפילו, כי האדם שליט על רוחו ביראת ה' וחכמה וכדפירשתי.",
+                    "<small>יש להבחין בין תארי הנפש לתארי בעל הנפש<br></small><b>\"ונפש רחבה\".</b> כבר פירשנו בפ\"ג בבבא \"חביב האדם שנברא בצלם\", שאין גבול לכחות נפש האדם. ולפי שאין לאחת מהן גבול, לא אמרה הון, אלא תבקש תמיד יותר, הן בטובה הן ברעה. ולכן צריך האדם להגביל כחות נפשו בגבולים שגבלה החכמה לכל אחת מהן, וזהו עצמו ה\"מוסר\" הנזכר בכתבי הקודש, שהוא לשון \"אסירה\", ודומה למי שאוסר גוף בעל חי בחבל שלא יצא חוץ למקום שגבלו לו. וכן צריך לקשור כחות הנפש במוסר יראת ה' וחכמה. ובספר \"מעין גנים\" פירשנו ענין הזה היטב בעז\"ה. ומי שמניח כחותיו כטבעיהן בלי מוסר יתרחבו תמיד, ולא יוכל למלאות אותם. והנה כל הנפשות רחבות, ולכן לא תמצא בכל המקרא תואר \"רוחב\" על הנפש, אלא על \"בעל הנפש\". לפי שהדבר מסור לבחירתו, אם יצמצם כחותיו ביראת ה' כדרך שפירשנו על נפש שפלה, או אם יניחם להתרחב, וירבה מחשבותיו בענייניהן עד שיוסיפו תמיד להתרחב יותר, וכמו שבארנו למעלה. שרוח האדם עוזר ג\"כ לכחות הנפש המתעוררות מאליהן. ולכן תמצא במקרא מליצת ההרחבה על הנפש תמיד לרעה, שאי אפשר שיהיו הכחות הנפשיות המתעוררים בהכרח רחבות זולתי לרעה, וזהו שכתוב בנבואת חבקוק על נבוכדנצר הרשע <small>(חבקוק ב, ה)</small> \"אשר הרחיב כשאול נפשו והוא כמוות ולא ישבע, ויאסוף אליו כל הגוים ויקבוץ אליו כל העמים\". כי חמד לאסוף שלל כל יושבי הארץ, ובכל מה שקבץ לא שבעה נפשו, כי היתה רחבה יותר להכיל כהנה וכהנה. וכמו שאמרנו שאין כחות נפש האדם מוגבלות בטבעיהן, ולא ישבעו מן הדברים המוגבלים לעולם, כמו <small>(ע\"פ משלי כז, כ)</small> \"שאול ואבדון אשר לא תשבענה\", וכדאפרש בשלהי מתניתין. ועל כן אמר \"אשר הרחיב\", ולא אמר \"אשר נפשו רחבה\", כי רחב הנפש היא סגולתה, בעבור שהיא צלם אלהים. אבל להרחיב כחותיה בלב ולחמוד להשביע ולמלאות הרוחב הזה בדברי מרד ומרמה, זו היא חטאה גדולה. ועוד פעם כתוב <small>(משלי כח, כה)</small> \"רחב נפש יגרה מדון ובוטח על ה' ידושן\". לא אמר \"נפש רחבה תגרה מדון\", מטעם שבארנו שרוחב הנפש היא תפארתה. אבל אמר \"רחב נפש\" שהוא תאר בעל הנפש המרחיב כשאול נפשו, ומתאוה להשביע ולמלאות הרוחב הזה. ואיש כזה יגרה מדון, לפי שחומד ומקנא וכיוצא, וכל היום יגור מלחמות. והבוטח בה' ונפשו שפלה במעט שיהיה לו ושיהנה, ידשן.",
+                    "<small>יש לשון \"הרחבת הנפש\" לטובה, ויש לרעה<br></small>ודע כי יש רוחב לטובה, והוא כשירחיב האדם כחותיו לתשמישי החכמה, ולא ישבע מהזדרז לעבודת ה' ולאסוף תורה וחכמה ולהוסיף להשכיל ולהתבונן. וזה מעשה השכל והבינה, כשנוהגים הכחות הנפשיות בדרך חכמה. ונגד זה מצינו מליצת \"רוחב\" על הלב פעמים לטובה, פעמים לרעה. וזה הכלל, כל הכתובים סתם הם לטובה, שבהיות ההרחבה בשכל [היא] טובה וכמו שאמרנו. על כן השתמשו במליצה זו סתם לטובה, כמו <small>(מל\"א ה, כט)</small> \"ורוחב לב כחול אשר על שפת הים\", שהיתה בינתו מקפת ידיעות ותבונות בלי מספר. וכן <small>(תהלים קיט, לב)</small> \"דרך מצותיך ארוץ כי תרחיב לבי\", אם תתן בלבי רוחב השכל והבינה, וכן כולם. ואותן שהן לרעה ומורים שמשתמש בשכלו ובבינתו לרעה, סמכו אליהן תאר אחר לרעה, להיות למד מענינו שגם הוא לרעה, ומצאנום בשני מקומות. האחד <small>(תהלים קא, ה)</small> \"גבה עינים ורחב לבב אותו לא אוכל\". והשני <small>(משלי כא, ד)</small> \"רום עינים ורחב לבב, ניר רשעים חטאת\". וידענו שהם לרעה בהיותן סמוכים ל\"גבה עינים\" שהוא תאר רע מאד, ומורה שחושבים ומהרהרים רע, כדרך עין רעה. ואל יקשה עליך לדברינו שהרוחב מעלה וסגולה לנפש, איך נקט תנא דידן נפש רחבה? היינו משום דליכא למטעי, דהא תני שהוא \"מתלמידיו של בלעם הרשע\" וממילא נדע דמיירי בבעל הנפש המניח תאותיו להתרחב בלי מוסר וגבול, כמו <small>(חבקוק ב, ה)</small> \"אשר הרחיב כשאול נפשו\", דומיא ד\"רוח גבוהה ועין רעה\", שאינן נזכרים [בצירוף מלים מסוים זה] בשום מקום במקרא, וכל מקום שהן כתובים הם תארים לבעל הנפש [ולא לנפש עצמה]. כמו <small>(קהלת ז, ח)</small> \"מגבה רוח\", <small>(משלי טו, יט)</small> \"שפל רוח\", וכן <small>(משלי כב, ט)</small> \"טוב עין הוא יבורך\", <small>(משלי כח, כב)</small> \"איש רע עין\". ואין גם אחד שהוא תאר לנפש, וגם זה מטעם שכתבנו שעין הנפש בעצמותה טובה מאד, וכן רוח בני האדם העולה למעלה היא סגולתה, וצריכה להיות ככה לתשמיש החכמה. אלא שבני אדם משתמשים בהן לרעה, ולכן הם תוארים טובים ורעים על בעלי הנפשות ולא על הנפשות עצמן. ואפילו הכי תני תנא \"עין רעה ורוח גבוהה\", משום דליכא למטעי, ד\"כל מי שיש בו\" קתני, אלמא דבבעל הנפש מיירי, והכי נמי נפש רחבה. כך נראה לי בקצרה כפי יסודותינו בדרכי הלשון.",
+                    "<b>\"מתלמידיו של בלעם הרשע\".</b> כי בו נמצאו שלשה דברים אלו. \"עין רעה\", שהביט בעין רעה במראה לבו גזרת המקום ב\"ה ומצותיו. שכשבאו שרי מואב אצלו ובקשו ממנו שילך אתם לקלל את ישראל, וידע הרשע הזה כי ה' ב\"ה כרת ברית עם ישראל להעמידם לעד לעולם, <small>(קהלת ח, ד)</small> \"ובאשר דבר מלך שלטון, ומי יאמר לו מה תעשה?\" ואיך ימלאנו לבו לחלוק על המקום ב\"ה להכחידם בקללתו? כי בלעם פקח גדול היה וראה כל הנפלאות שעשה הקב\"ה לישראל, וראיה [לזה] שאמר לשרי מואב <small>(במדבר כב, ח)</small> \"לינו פה הלילה והשיבותי אתכם דבר כאשר ידבר ה' אלי\". הרי לך שהכה לבבו אותו להסכים עם עצת בלק ללכת לקלל, והיה לו להשיב להם מיד \"לא אוכל לעשות הדבר הזה, ועצתכם רעה ולא תועיל\". אלא שבעינו הרעה חלק על גזרת המקום ב\"ה והרהר מחשבת רעה \"שמא טוב בעיני המקום ב\"ה עתה שילך לקללם?\". ורעה גדולה מזאת שכשנקרה אליו אלהים בחלום הלילה והזהירו <small>(במדבר כב, יב)</small> \"לא תלך עמהם. לא תאור את העם כי ברוך הוא\", הוסיף על חטאתו פשע אחר גדול מן הראשון לבקש פעם שנית מן הקב\"ה מה יאמר לו כשבאו מלאכים שניים ממואב, והקב\"ה ענהו <small>(במדבר כב, כ)</small> \"אם לקרוא לך באו האנשים, קום לך אתם. ואך את הדבר אשר אדבר אליך אותו תעשה\". ומיד קם [ב]בקר והלך אתם. ואיך לא הבין הרשע הזה שהליכתו נגד רצונו של מקום ב\"ה? ואם ילך לא יועיל כלום, שהרי צריך לדבר את אשר ישים ה' בפיו. וכל כך היתה עינו רעה על מצות ה' ב\"ה שלא שם על לבו דבר והלך, מה כתיב אחריו <small>(במדבר כב, כב)</small> \"ויחר אף אלהים כי הולך הוא\", כלומר לא חרה אפו על שמבקש לקלל את ישראל, כי מה יוכל הכלב המת הזה לעשות? אבל חרה אפו על הליכתו עם שרי מואב ולא חשש לגזרת המקום ב\"ה. וכן היתה עינו רעה בישראל. מה עשה לו העם הזה שבקש להכחידם מן הארץ? ואם מפני אהבת מואב שיראו מפני ישראל, היה לו להבטיחם שלא יעשו ישראל עמהם רעה, כי ה' ב\"ה אמר <small>(דברים ב, ט)</small> \"אל תצר את מואב ואל תתגר בם מלחמה\".",
+                    "וכל זה להיפך ממדתו של אברהם אבינו ע\"ה שקבל גזירת המקום ב\"ה בעין טובה אפילו בנסיונות קשים ולא הרהר אחריו בשום דבר. וכן היתה עינו טובה אפילו באנשי סדום ועמורה, שהיו רעים וחטאים לה' מאד, והתחנן עליהם להצילם. וכל שכן שהיתה עינו טובה באהובי עליון הישרים בלבותם. ובלעם הרשע היתה עינו רעה באומה שלימה אהובי עליון. ועוד תראה שכשבא לבלק והוצרך בעל כרחו להודות שלא יוכל לעשות רעה או טובה מלבו, לא מנע כפעם בפעם להרהר אחר מדותיו של הקב\"ה, וציוה לבלק שיבן לו שבעה מזבחות אחרים, והלך עמו ממקום למקום. ואתה למד מזה מה היה בלבו של אותו הרשע.",
+                    "\"רוח גבוהה\", כשאמר לו ה' ב\"ה <small>(במדבר כב, יב)</small> \"לא תלך עמהם. לא תאור את העם כי ברוך הוא\", כשקם בבוקר אמר לשרי מואב <small>(כב, יג)</small> \"לכו אל ארצכם כי מאן ה' לתתי להלוך עמכם\", כיחד הרשע הזה אשר דבר ה' אליו \"לא תאור את העם\", ותלה הדבר בכבודו שלא חפץ ה' שילך עם שרים כאלה, <small>(עיין רש\"י לבמדבר כב, יג)</small> וממשמע דבריו שאם ישלח לו שרים גדולים ונכבדים [מאלה] או שיבא המלך בעצמו אפשר שיניחהו ה' ללכת, לא הגיד להם שאין בכחו לעשות טובה או רעה, מרוב גאותו וזדון לבו. ולכן כשחזרו השרים אמרו לבלק מאן בלעם הלוך עמנו, כלומר ודאי יוכל למלאות חפצך, אבל אין כבודו להלוך עמנו, וכמו שאמר להם \"מאן ה' לתתי להלוך עמכם\", ועל כן שלח בלק שרים רבים ונכבדים מאלה <small>(במדבר כב, טו)</small>.",
+                    "והסתכל שאמר \"מאן ה'\", ובספרנו על \"יסודות הלשון\" בארנו ההבדל בין לשונות של \"מיאון\" ללשון \"לא אבה\". וארמוז בקצרה. כל \"מיאון\" רוצה בדבר ואין לבו ממאסו, אבל אינו רוצה בו מפני טעם אחר. וכל \"לא אבה\" אינו חפץ בדבר וממאסו. וידוע כי ה' לא חפץ לקלל את ישראל, כי הם חלקו ונחלתו <small>(מליצה ע\"פ במדבר יח, כ)</small>, והרשע הזה אמר לשרי מואב \"מאן\" ה', ומשמעו שחפץ, אלא שאינו רוצה מפני טעם. וזהו \"לתתי להלוך עמכם\", זולתי עם אחרים, ולכן שלח שרים רבים ונכבדים. ואילו אמר \"לא אבה\" לא היה בלק מפציר בו עוד. על כן במשנה תורה כתיב <small>(דברים כג, ה-ו)</small> \"ואשר שכר עליך את בלעם בן בעור וגו' לקללך, ולא אבה ה' לשמוע אל בלעם\", הזכיר \"לא אבה\" כפי האמת, וכאמרו <small>(שם)</small> \"כי אהבך ה' אלוהיך\". ללמדנו כי סרה דבר בלעם במליצתו שאמר \"מאן ה'\". וכאשר באו אליו השיב להם <small>(במדבר כב, יח)</small> \"אם יתן לי בלק מלוא ביתו כסף וזהב לא אוכל לעבור את פי ה' אלוהי לעשות קטנה או גדולה\". סתם דבריו ולא פירש שלא יוכל לקלל, אלא שלא יוכל לעבור את פי ה', והוא לענין ההליכה לבד, שאפשר שלא יישר בעיני ה' שיקל בכבודו ללכת גם עם אלה, ושיצוה שיבא בלק בעצמו. עד שהשיב לו הקב\"ה חרפתו על חיקו, וקם מלאך ה' לקראתו בדרך <small>(כב, כב)</small>, והוכח מאתונו שפתח את פיו. אז נתבייש מפני שרי מואב ההולכים אתו, וראו כולם שהוא כלב מת ושאין בכחו לעשות דבר זולתי בחפץ ה' ב\"ה, ונגלה ערותו עליו. לכן כשבא אל בלק הוצרך להודות על האמת ואמר <small>(במדבר כב, לח)</small> \"הנה באתי אליך עתה. היכול אוכל דבר מאומה? הדבר אשר ישים אלהים בפי אותו אדבר!\". אז הושפל גאותו ורום לבבו.",
+                    "\"נפש רחבה\", מפורש שהשיאו לבבו לעשות פשע גדול זה בשביל שכר ממון וכבוד, כדכתיב <small>(דברים כג, ה)</small> \"ואשר שכר עליך את בלעם בן בעור מפתור ארם נהרים לקללך\". הא למדת שבשכר ממון רצה לעשות. וכן נראה [מ]מאמרו <small>(במדבר כב, יח)</small> \"אם יתן לי בלק מלוא ביתו כסף וזהב\" וגו', כאדם האומר אע\"פ שיקרה לי כדבר הגדול הזה שנפשי תתאוה אליו כל היום ולא תשבע ממנו, לא אוכל לעשות כך או כך. וכן אמר פעם שנית לבלק כשכעס עליו השיב <small>(במדבר כד, יב-יג)</small> \"הלא גם אל מלאכיך אשר שלחת אלי דברתי לאמר. אם יתן לי בלק מלוא ביתו כסף וזהב לא אוכל לעבור את פי ה' לעשות טובה או רעה מלבי. אשר ידבר ה' אותו אדבר\". ומפסוק הזה אתה למד עוד גובה לב הרשע הזה, כי לא אמר למלאכי בלק לעשות טובה או רעה מלבי, רק אמר לעשות קטנה או גדולה. כי בשפת חלקות דיבר שאם היה אומר \"לעשות טובה או רעה מלבי\" היו מניחין אותו ולא שולחין אחריו עוד, שהרי אין בכחו לעשות דבר. והוא בעינו הרעה ובנפשו הרחבה חפץ להלוך עמהם, ולכן אמר לשון הנשמע לשני פנים. השרים חשבו שעל ההליכה מדבר.",
+                    "וכשבא לבלק וראה בסוף כל המעשים שאין תקוה, כי טוב בעיני ה' לברך את ישראל, והתחיל בלק לדבר אליו קשות, ואין ספק שבכעסו אמר לו: \"הואיל וידעת שלא תוכל לעשות דבר, מדוע לא הגדת זאת למלאכים ששלחתי אליך והייתי מניחך בארצך?\". אז הפך דבריו ופירשם לחפות על כבודו, שגם למלאכיו כבר אמר שלא יוכל לעשות \"טובה או רעה מלבו\", והם לא הבינו כי לעשות קטנה או גדולה לענין הקללה אמר, ישתחקו עצמותיו בגיהנם פה דובר נבלה כזה. וכן היתה נפשו רחבה בזוללות ובסביאות ובחמדת העריות, כי נתן עצה למואב שיפקירו בנותיהם לזנות, ושיאכלו וישתו סעודות מריעים וישתכרו עם ישראל כדי שיזנו עמהן. ולולא כי טוב בעיניו הדבר הזה לא היה יועץ לאחרים על תועבות גדולות כאלה, והכתוב אומר <small>(במדבר לא, טז)</small> \"הן הנה היו לבני ישראל בדבר בלעם\" וגו'. וקדמונינו ז\"ל אמרו <small>(סנהדרין קה:)</small> שבא על אתונו, כי היתה נפשו רחבה ולא שבעה מתענוגות בני אדם ובא על בהמתו. מכל אלו אתה למד שהיו שלשה דברים רעים הללו בבלעם הרשע, וכל מי שבחר בשלשה דברים אלו הרי ההוא מתלמידיו, והוא רשע גמור.",
+                    "ומנינא דתני \"כל מי שיש בו שלשה דברים הללו\", לאשמועינן דוקא כשיש בו כל השלשה הללו לטובה הרי הוא מתלמידיו של אברהם אבינו ע\"ה והולך בדרכיו ונוחל העוה\"ז והעוה\"ב. וכן כל מי שיש בו כל השלשה הללו לרעה הרי הוא מתלמידיו של בלעם הרשע ויורש גיהנם ויורד לבאר שחת. לאפוקי מי שיש בו אחת מהן לטובה ושתים לרעה, כגון שהוא עין טובה, ומטיב לאחרים ומביט על מעשיהם ודבריהם בעין טובה, וכן אוהב לשמוע ולקבל בעין טובה, אלא שעדיין לא עשה ולא תיקן נפשו שיהיה רוחו נמוכה ונפשו שפלה, ליכא למימר עליו ש\"הוא מתלמידיו של בלעם הרשע שיירש גיהנם וירד לבאר שחת\". דכיון שעינו טובה, שכר תלמוד ושכר אמונה בידו, וכההיא דתנן \"הולך ואינו עושה שכר הליכה בידו\". וכן אין לומר עליו ש\"הוא מתלמידיו של אברהם אבינו ע\"ה שנוחל שני עולמים\", שהרי אין בידו מעשים טובים, כי רוחו גבוה ונפשו רחבה. וכן [בעל] עין טובה ורוח נמוכה, אלא שנפשו רחבה פשיטא שאינו מתלמידיו של בלעם הרשע, אלא [הוא הדין] שאינו מתלמידיו של אברהם אבינו לנחול שני עולמים. ובני אדם נחלקים באלה השלשה, וכנגד זה שכר ופורענות. אבל שתי הקצות אחת לטובה ואחת לרעה, היינו מי שיש בו [כל] שלושתן לטובה כמו שהיו באברהם אבינו ע\"ה, או [כל] שלושתן לרעה כמו שהיו בבלעם הרשע. ודמיא הך מתניתין לאינך דתני בהך פרקין, [א] אהבה שתלויה בדבר בטל כמו אהבת אמנון ותמר, ואהבה שאינה תלויה בדבר כלל. והן שתי קצוות וכדפירשתי לעיל. ויש אהבה אמצעית התלויה בדבר קיים. [ב] וכן מחלוקת שהיא לשם שמים כמחלוקת הלל ושמאי, ומחלוקת שאינה לשם שמים כמחלוקת קרח ועדתו, שהן שתי קצוות; האחת עיקרה להעמיד האמת, והשניה לבטל האמת. ולכן הטובה סופה להתקיים בודאי, והשניה סופה שלא להתקיים בודאי, וכדפירשתי לעיל. ויש מחלוקת ממוצעת, כגון שחולקין במילי דעלמא, שפעמים תתקיים ופעמים לא תתקיים. [ג] וכן המזכה את הרבים כמשה, והמחטיא את הרבים כירבעם, והן שתי קצוות, ולכן האחת זכות הרבים תלוי בו, והשני חטא הרבים תלוי בו. ויש מדה ממוצעת שאינו מזכה ואינו מחטיא, [ד] והכי נמי בשתי כתות דמתניתין הן שתי קצוות, האחת יורשת עוה\"ז והעוה\"ב, והשניה אובדת שתיהן. והדרכים האמצעיים לא איצטריך למיתני שאין בהם חדוש. אבל בשש המשניות ששנויין לפניהן, הודיע בכל אחת שתי הקצוות, וכן תני שתי אמצעיים, משום דאית בכל דרך אמצעי חדוש, וכדפירשתי בכל משנה ומשנה, כך נראה בעיני.",
+                    "<b>\"מה בין תלמידיו של אברהם אבינו\".</b> לא הוי צריך למתני מה בין תלמידיו וכו' דפשיטא איכא בינייהו טובא דתלמידיו של אברהם אבינו ע\"ה צדיקים גמורים, ותלמידיו של בלעם הרשע רשעים גמורים. ויש בין צדיק לרשע טובא, ומקרא מלא הוא <small>(מלאכי ג, יח)</small> \"ושבתם וראיתם בין צדיק לרשע בין עובד אלהים לאשר לא עבדו\", ושם מפורש שכר הצדיקים ופורעניות רשעים לעוה\"ב. אלא משום שכרן ופרעניותן בעוה\"ז נקט לה, דלא תימא אע\"פ שלעוה\"ב אין זכרון החכם עם הכסיל, החכם יאיר באור החיים, והכסיל בחשך ילך, הנה בעוה\"ז מקרה אחד לצדיק ולרשע. יש צדיק וטוב לו, ויש צדיק שמגיע לו כמעשה הרשעים. יש רשע לא יאריך ימים כלל, ויש רשע שמגיע אליו כמעשה הצדיקים וכדפרישית <small>(אבות, א)</small> במשנתו של אנטיגנוס איש סוכו. ויותר מזה יאמר הסכל שאין לבעלי שלשה דברים הטובים הנשנים במשנתנו שום קורת רוח בעוה\"ז, כי הם מצערים עצמן מכל תענוג והנאה, וכדפירשתי לענין נפש שפלה, הם נעדרים מכל תפארת וגדולה וממשלה, וכדפירשתי גבי רוח נמוכה. לא כן הרשעים ששמנו <small>(איוב כא, ז)</small> \"עתקו גם גברו חיל\" במעשיהם, והוי אמינא שאין ביניהן אלא לענין שכר העוה\"ב, אבל בעוה\"ז מקרה אחד לכל? ועוד הרשעים אוכלים הנאות העולם, ולא הצדיקים. להכי תני \"מה בין תלמידיו\" וכו' לאשמועינן דבין בעוה\"ז בין בעוה\"ב יש ביניהן הרבה, וכדאפרש.",
+                    "<b>\"תלמידיו של אכרהם אבינו\".</b> שיש בהן כל שלשה דברים הללו לטובה, אוכלין בעולם הזה, כלומר עליהם ראוי לומר שאוכלין בעוה\"ז, כדרך <small>(קהלת ב, כו)</small> \"כי לאדם שטוב לפניו נתן חכמה ודעת ושמחה, ולחוטא נתן ענין לאסוף ולכנוס\" וגו'. כי הצדיק שמח בעמלו, אוכל בשמחה לחמו ושותה בלב טוב יינו, אם מעט ואם הרבה. כי לבו טוב עליו בחכמתו ובצדקתו, ואינו נוהם לשטיפת התענוגים והזנות וכיוצא. ואינו בעל קנאה ושררה וגאוה וכבוד המוציאין את האדם מן העולם. ומחשבותיו קשורות בחכמה ובתבונה המשמחות לב המאירות עינים, והם בטוחים בכל עניניהם שלא ייכשלו ושלא יישחתו, כדרך <small>(משלי כח, א)</small> \"וצדיקים ככפיר יבטח\". כי תבונתם ומזימתם תנצרם מכל רע, כדכתיב <small>(משלי ב, יא)</small> \"מזמה תשמור עליך תבונה תנצרכה\". וכדפירשתי גבי <small>(אבות, ב)</small> \"מרבה עצה מרבה תבונה\", וכן כולה מתניתין דהלל ששנה \"מרבה נכסים מרבה דאגה\" וכו'. מלמדת ענין משנתנו שאמרה \"אוכלין בעוה\"ז\", דוק ותשכח האמת. וכדתנן \"איזהו עשיר השמח בחלקו\", ומייתי לה מקרא <small>(תהלים קכח, ב)</small> \"יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך, אשריך בעוה\"ז וטוב לך לעולם הבא\". ופרישית התם דדריש לה מ\"כי תאכל\", והיינו \"שמח בחלקו\", לא כדרך רשעים שלעולם עצבים בחלקם, לפי שנפשם רחבה ולא תשבע לעולם. וכן ההיא דהכא \"אוכלים בעוה\"ז\", לפי שהן שמחים תמיד, ועי\"כ נוחלין העוה\"ב בצדקתם ובחכמתם, וזוכים לשני העולמים. מה שאוכלים בעוה\"ז קשור בשמחת עוה\"ב, לפי שנפשם דבקה באור החיים, והרי \"חכמה ודעת ושמחה\". וכל שכן לעוה\"ב. ולפי שאכילתן בעוה\"ז בדרך צדק ובחכמה ועל ידו זוכים לעוה\"ב, הנה כל אשר ישיגו תחת השמש יש בו ממש וקנין אמת, כספם וזהבם שדותיהם וכרמיהם ונשותיהם ובניהם, כי בכל דבר שומרים דרך הצדק ומזכים בו לעצמם. לכן אע\"פ שקניני העולם תכלינה עם המות, לגבי צדיקים יש בהן ממש, לפי שהן מעין עוה\"ב.",
+                    "למה הדבר דומה? למי שיש לו נחלה שדה וכרם, ואוכל בכל עת פירותיהם, והנחלה [הקרקע] קיימת. וכן הצדיקים אוכלים בעוה\"ז מפירות הנחלה הקיימת להם לעוה\"ב. ושפיר מייתי ראיה מקרא <small>(משלי ח, כא)</small> \"להנחיל אוהבי יש ואוצרותיהם אמלא\", דב\"אוהבי חכמה\" משתעי קרא. ומקמי הכי אמר <small>(משלי ח, יד)</small> \"לי עצה ותושיה, אני בינה לי גבורה\", <small>(ח, יח)</small> \"עושר וכבוד אתי הון עתק וצדקה\". ומסיים <small>(ח, כא)</small> \"להנחיל אוהבי יש\" וגו', כלומר כל מה שאני נותן הוא \"יש\". כי אני מנחיל אוהבי יש, עצתי ובינתי וגבורתי יש בהן ממש וקיימים לעד. וכן עושרי וכבודי והוני הכל \"יש\", לפי שכל מתנה קשורה בחיי עולם, שעל ידה \"מקבל המתנה\" נוחל העוה\"ב עולם שכולו טוב [ו]שכולו ארוך. ומאותה נחלה המזומנת להם לעוה\"ב, אני ממלא אוצרותיהם בעוה\"ז, והרי הם זוכים בשני עולמים. והיינו דקתני \"אוכלים בעוה\"ז ונוחלים לעוה\"ב\". קרי לעוה\"ב \"נחלה קיימת\", ועוה\"ז \"אכילת פירותיה\". והפירות מתוקים וטובים כי יוצאים מנחלה בלי מצרים. והיינו צדיקים גמורים שיש בהם כל שלשה דברים הללו, וכמו אברהם אבינו ע\"ה שאכל בעוה\"ז, שהיה נשיא אלהים, קמו מלכים וישתחוו לפניו, והיתה ביתו מלאה עושר וכבוד, והיה חכם ונבון ויודע דעת אלהים. אבל מי שאין בו כל שלשה דברים הללו ודאי שנפרעין ממנו בעוה\"ז על עונותיו, וכדאמרינן <small>(קדושין לט:)</small> \"רובו זכיות עבדינן ליה יום ביש ודומה לו כאילו שרף כל התורה כולה\", ובההיא לא קא מיירי וכדפירשתי לעיל. ומכל מקום המעט שאוכל בעוה\"ז יש בו ממש, כי ביום טובה לבו שמח שמחה ישרה, וקרינן עליה \"אוכל בעוה\"ז\".",
+                    "<b>\"אבל תלמידיו של בלעם הרשע\".</b> אינן אוכלין עוה\"ז, גם אם ישיגו תאותם גם עושר גם כבוד, אין בהנאתן ממש, שאין בו \"יש\", אלא יורשין גיהנם ויורדין לבאר שחת, בין בעוה\"ז בין בעוה\"ב. שבעוה\"ז הם <small>(ישעיה נז, כ)</small> \"כים נגרש\", נפשם רחבה ואין תאותם בידם ומצטערין כל רגע. ורוחם גבוהה ולבם מלא קנאה תאוה וכבוד המרגיזים הלב, וכעס ורגז ואין נחת, ועינם רעה בכל מה שרואים, ואינן נהנים ממראה עיניהם כלום. ותמיד מסבבים אותם כמים בלהות ופחדים, כי צרות רבות מתרגשות ובאות לעולם. ודבר זה מפורש ע\"י שלמה כשסיפר תהילת החכמים ומעלתן בעוה\"ז, אמר <small>(משלי ג, כג-כה)</small> \"אז תלך לבטח דרכך ורגלך לא תגוף. אם תשכב לא תפחד, ושכבת וערבה שנתך. אל תירא מפחד פתאום ומשואת רשעים כי תבוא\". והמליצות הללו נכבדות, דברנו עליהן בספר \"גן נעול\", שהודיע המלך שלמה שאע\"פ שיש רשעים שמגיע אליהם כמעשה הצדיקים, לא יינצלו מצרות האלה. ולא אוכל לפרשם פה כי יאריכו הדברים. וכן העוונות עצמם וההנאות שהן נהנים משחיתים הם את הרשעים, השחת הגוף והשחת הנפש. כי הנואף <small>(משלי ו, לג)</small> \"נגע וקלון ימצא\". <small>(משלי כ, ל)</small> \"ומכות חדרי בטן\". וכן הזולל והסובא תחלואים רבים מעותדים לבוא עליו, וכדתנן <small>(אבות, ב)</small> \"מרבה בשר מרבה רמה\" והתם פרישית לה.",
+                    "<small>זימה מערבבת ומשחיתה דעתו של האדם. וכן הוא אצל המכחיש במלכותו וחכמתו של הקב\"ה<br></small>וכן המתגאה והרודף אחר הכבוד והמקנא והכועס וכיוצא, כולן משחיתים את הגוף שמביאים לידי שנאה וקטטה ומריבה, ורבים קמים עליו עד שנעקר מן העולם. והשחת הנפש כדכתיב <small>(משלי ו, לב)</small> \"נואף אשה חסר לב משחית נפשו הוא יעשנה\". כי הזימה תשחית הנפש, ואפילו יש בו תורה ולימודי חכמה כאחד הגדולים, תתערבב דעתו ובינתו וחכמתו, ויהיה אויל ומושחת הדעת. והשחת הדעת הוא אפיקורוס שאין לו חלק לעוה\"ב, ופירשנו עניינו <small>(אבות, ג)</small> במשנת ר\"א המודעי, שהם בני אדם שבטלה מהם צורתם. כי ה\"דעת\" צורת האדם, ומי שדעתו נשחתת אין לו חלק עם בני אדם. שכל זמן שאדם עובר עבירה ומודה בלבו שלא טוב הוא עושה, הרי דעתו שלמה, אלא שיצרו תקפו. אבל כשיוסיף לפשוע עד שישחית דעתו ויהיה אויל ויחשוב מחשבות נגד שיקול דעתו של אדם; על דרך משל שילעיג על ההולך בדרך נכונה, ויאמר הניאוף והגזל <small>(והדם)</small> [הדל] מדות ישרות הן, וכן השקר והחנופה ולשון הרע כולם ראויות לאדם להתנהג בהן, וכן לחפות דברים אשר לא כן על ה', לכחש ביכולתו ובמלכותו ובחכמתו וצדקתו, אלה וכיוצא בהן הן נגד שיקול דעתו של אדם, והנופל בהן הרי הוא \"איש משחית\". וכמו שהוא איש משחית באלה, כמו כן דעתו תשחת בכל הדברים אשר תחת השמש, בכל חכמת מעשה ובכל חכמה לימודית. ולבסוף יהיה ללעג ולקלס בין בני אדם, אפילו בין החוטאים והעוברים. ולכן אמר שלמה בחכמתו <small>(משלי כח, כד)</small> \"גוזל אביו ואמו ואומר אין פשע, חבר הוא לאיש משחית\". כי איסור הגזלה ממצות בני נח ונטוע בשיקול הדעת, וכל שכן לגזול [מ]אביו ואמו שחייב בכבודם ובמוראם. ויש גוזל כי יצרו תקפו, אבל הגוזל ואומר \"אין פשע\", הוא חבר לאיש משחית. ומה טוב מאמר חז\"ל <small>(סנהדרין קב.)</small> \"חבר הוא לירבעם בן נבט שהשחית ישראל לאביהם שבשמים\", כי הסיתם לעבוד ע\"ז שהיא נגד שיקול הדעת.",
+                    "וכן [בענין עוזיהו] <small>(דהי\"ב כו, טז)</small> \"וכחזקתו גבה לבו עד להשחית וימעל בה' אלוהיו, ויבוא אל היכל ה' להקטיר\" וגו'. הנה גובה הלב בא מרוח גבוהה והוא מעשה יצר הרע. אבל שתביאהו גובה לבו לחלוק גם על המקום ב\"ה, זהו נגד שיקול הדעת. לכן כשבא עוזיה להקטיר קטרת בגאותו, וחלק על מצות ה' שאמר <small>(במדבר יח, ז)</small> \"והזר הקרב יומת\", אמר ש\"גבה לבו עד להשחית\". וכן <small>(ישעיה א, ד)</small> \"בנים משחיתים\", שעושין נגד הדעת וחולקין על ה\"דעת\". כמו שאמר <small>(ישעיה א, ג-ה)</small> \"ישראל לא ידע וגו' ואמר עזבו את ה' נאצו את קדוש ישראל\". ואין נאצה אלא בהשחת הדעת, כדפירשתי <small>(אבות, ה)</small> גבי \"זו מחלוקת קרח ועדתו\". וכן כל כתבי הקדש מעידים על היסוד הגדול הזה, אלא שאין כאן המקום לבאר ברחבה. ואולם האדם נופל בהשחת הדעת ע\"י <small>(רוב)</small> [רבוי] עונותיו <small>(שכשמרבה)</small> [שמרבה] לחטוא יום יום, תחלה בקלות ואח\"כ בחמורות, והולך מחמורה לחמורה, לבסוף ישחית גם דעתו ויעשה כמעשה חיות טורפות שאין בהם דעת, וכדפירשתי <small>(אבות, ה)</small> גבי \"חיה רעה בא לעולם\". ונענש ג\"כ כחיה רעה ואין לו חלק לעוה\"ב עם שאר בני אדם. ולכן אמר שלמה אצל הנואף <small>(משלי ו, לב)</small> \"משחית נפשו הוא יעשנה\". כלומר העון הזה חמור מאד, והעובר מוכן שתשחת נפשו השחת גמור. מכל אלו אתה למד ששני בני אדם עוברים עבירה אחת, והאחד נדון על פשעו ויש לו חלק לעוה\"ב, והשני נטרד מן העוה\"ב. והיינו כשהאחד חטא כשיצרו תקפו, ודעתו שלמה ומודה כי לא טוב עשה. והשני נשחת דעתו ואומר אין פשע. והנה \"השחת הדעת\" תלוי במחשבת הלב לא כן העבירה [הרגילה], וכבר פרישית לה על נכון <small>(אבות, ג)</small> במשנת ר\"א המודעי, חקור ותמצא. [אמר המגיה: החילוק הזה נמצא ג\"כ בדברי הרמב\"ם, בפירוש המשנה לסוף מסכת סנהדרין, בסיום ביאורו לי\"ג יסודות האמונה].",
+                    "<small>מלת שאול, ועניני גיהנם<br></small>ודע כי מלת \"שאול\" על הקבר, וכן נופל על נפש רחבה ורוח גובהה, ושניהן מטעם אחד. כי שורש המלה \"שאל\" והוא על המבקש דבר, ולכן נקרא הקבר שאול ע\"ד משל. לפי שכל החיים מתים ויורדים לקבר, ולא תשבע לעולם, כי יום יום תוסיף לשאול. ועל המשל הזה אמר שלמה בחכמתו <small>(ע\"פ משלי כז, כ)</small> \"שאול ואבדון לא תשבענה\", והוא משל של חכמה, שמי שאינו שבע שואל תמיד ומבקש דבר. וכן הקבר שלא תשבע שואלת תמיד לבלוע החיים. וכן נפש האדם כשהיא רחבה ורוחה גבוהה, היא מבקשת ושואלת כל עת למלאת תאותה ושטיפתה, וכדרך שבארנו אצל בלעם הרשע, ואז היא כשאול. ולכן בסוף הפסוק אמר שלמה ע\"ה <small>(משלי כז, כ)</small> \"ועיני האדם לא תשבענה\". גלה הסוד הגדול שהנפש הרחבה שעיניה לא תשבענה דומה לשאול. ולכן אצל נבוכדנצר הרשע שהיתה נפשו רחבה מאד כדפירשתי לעיל אמר <small>(חבקוק ב, ה)</small> \"אשר הרחיב כשאול נפשו\". ודע כי מלת \"גיהנם\" השתמשו בו קדמונינו ז\"ל לרמוז על העונשים שאחר המות לנפש החוטאת, והן עונשים קשים מאד, פחדים ובלהות חשך ואפלה לנפש, כמו שרמזו <small>(שמו\"ר יד, ב)</small> בחושך מצרים, שהיה מחושך של גיהנם, ונכבדות כבתנו על זה בפירוש \"רוח חן\" [אמר המגיה: וכן חזר הרב המחבר לבאר בספרו \"חיקור דין\"]. ועליו נאמר <small>(תהלים עג, יט)</small> \"איך היו לשמה כרגע, ספו תמו מן בלהות\", ונאמר <small>(יחזקאל כז, לו)</small> \"בלהות היית ואינך עד עולם\". וככן מפורש בספר איוב <small>(יח, יא; יח, יד; כז, כ; כד, יז; ל, טו)</small>. וכדמות המצוקות הללו יגיעו לנפשות הרשעים גם בעוה\"ז, פחדים ובלהות, ואיוב פירש את הדבר [כנ\"ל]. ולכן ארז\"ל <small>(סוטה י:)</small> על אבשלום כשנתלה באילן \"ראה גיהנם <small>(פתוח)</small> [נבקע מ]תחתיו\", ואצל אברהם אבינו ע\"ה במראה בין הבתרים <small>(בראשית טו, יב)</small> \"והנה אימה חשכה גדולה נופלת עליו\", אמרו ז\"ל <small>(ב\"ר מד, כא)</small> \"שהראהו גיהנם\", כי הבין במראה הנבואה המצוקות והבלהות שמשיגים הרשעים, ולכן בחר בשעבוד [מלכיות]. והנה השאול והגיהנם קרובים זה לזה, כי מי שנפשו כשאול רחבה בעולם הזה, בזימה ובתענוגות בני אדם ובשאר החמדות, וכן בפרטי רוח גבוהה, הרי אוחזים אותו מצרי גיהנם, ופחד ובהלה סביבותיו, עצבון ודאגה ושממון וכיוצא שהן מדוגמת עונשי גיהנם. ומזה אתה למד כי השאול [הוא] גם בעוה\"ז לנפש. ועתה יתבארו לך כל כתבי הקודש שנזכר בהם לשון \"שאול\" על הנפש בעודה בגוף האדם. כי לפי שהצדיקים וישרי לב מואסים ברע, ודואגים תמיד פן יתפתו מיצרם, וכדתנן <small>(אבות, ב)</small> \"ואל תאמין בעצמך עד יום מותך\", יתפללו תמיד אל ה' ב\"ה שיהיה בעזרתם שלא ימשול יצרם עליהם, ולא תהיה נפשם כדוגמת השאול לבקש העבירות והתענוגים. כי מי שנפשו דומה לשאול, אחרי היפרדה [מהגוף] תרד לשאול וגיהנם. וכן [ישנה] בעוה\"ז. על כן אמר המשורר האלוהי, <small>(תהלים ל, ד)</small> \"ה' העלית מן שאול נפשי חייתני מיורדי בור\", <small>(תהלים מט, טז)</small> \"אך אלהים יפדה נפשי מיד שאול\", <small>(ישעיה לח, יח)</small> \"כי לא שאול תודך, מות יהללך. לא ישברו יורדי בור אל אמתך\". אמר שלמה בחכמתו <small>(משלי טו, כד)</small> \"ארח חיים למעלה למשכיל למען סור משאול מטה\", <small>(משלי כג, יד)</small> \"אתה בשבט תכנו ונפשו משאול תציל\", וכן \"ותשפילי עד שאול\" הכתוב בנבואת ישעיה <small>(נז, ט)</small> והרבה כיוצא בהן שיש בהן נעימות גדולה למבין יסודתם. ובספרי \"יסודות הלשון\" יתבארו בעז\"ה.",
+                    "וכן נקראו העונשים הגדולים לעוה\"ב \"שחת\", כמו האפיקורסים וחבריהן שאין להם חלק לעוה\"ב אלא נשחתין השחת גמור. וכן נופל שחת על הנפש הנשחתת, החושבת נגד שיקול דעת האדם וכדפירשתי לעיל. וכמו ששני מיני שאול וגיהנם קרובים זה לזה, כן שני מיני שחת קרובים. כי הנפש הנשחתת בעוה\"ז מלאה השחת ואין בה אור וצורת אדם. וגם על זה יתפללו החסידים להקב\"ה שישתמרו ממחשבות רעות שהן נגד שיקול הדעת, התלויים בראיית הלב. ולכן תמצא שאמר דוד <small>(תהלים טז, י)</small> \"כי לא תעזוב נפשי לשאול, לא תתן חסידך לראות שחת\". הזכיר אצל \"שחת\" ראיה, ולא אצל \"שאול\". וכן <small>(תהלים מט, י)</small> \"ויחי עוד לנצח, לא יראה השחת\". ומה נכבד אמרו בתפלתו <small>(תהלים ל, י)</small> \"מה בצע בדמי ברדתי אל שחת? היודך עפר היגיד אמתך?\".",
+                    "כי האדם נברא לדעת את ה', וה\"דעת\" [היא] צורת האדם. לא כן הבהמה והחיה שאין בם דעת, ולא נבראו רק בשביל הגוף תחת השמש, וכדפירשתי <small>(אבות, ג)</small> במשנתו של עקביא בן מהללאל. ולכן כשיחשוב האדם נגד שיקול הדעת הנה בריאתו לבטלה אין חפץ בו, כי גופו בשרו ודמו \"במה נחשב הוא?\". על כן אמר \"מה בצע בדמי?\" שהוא משכן לנפשי, אם ארד אל שחת. \"היודך עפר\" ואפר הבשר והדם? היגיד אמתך? וכיון שלא אוכל לעשות כן נולדתי לבהלה ואין בי חפץ. ועוד כתובים כיוצא בהן, וגם הם יתבארו על נכון בספרי \"יסודות הלשון\" בעז\"ה.",
+                    "<small>ביאור הביטוי \"באר שחת\"<br></small>וכבר פירשנו ד\"עין רעה\" היינו שחולק על שמועות החכמים והנביאים וגם על מצות ה' כמו שעשה בלעם הרשע, וזהו השחת הדעת. והעושה כן נענש בעוה\"ז ובעוה\"ב בשחת ובכליון. אבל נפש רחבה ורוח גבוה היינו שאול וגיהנם. ועל זה שנה תנא דידן \"תלמידיו של בלעם הרשע יורשין גיהנם\". לפי שנפשם רחבה ורוחם גבוהה [והם] דומים לשאול ויורשים במעשיהם בעוה\"ז ובעוה\"ב גיהנם שהן מצרי שאול. כדכתיב בהדיא <small>(תהלים קטז, ג)</small> \"אפפוני חבלי מות ומצרי שאול סבבוני צרה ויגון אמצא\". וכל המזמור כולו שמודיע שהיה קרוב לשאול והצילו ה' ב\"ה עד שהתהלך לפני ה' בארצות החיים. מפורש שהחוטאים מוצאים בעוה\"ז צרה ויגון ומצרי שאול ומות, וכן יורדים ל\"באר\" שחת. ו\"באר\" כמו <small>(משלי כג, כז)</small> \"ובאר צרה נכריה\". והטעם כמו שדעת האדם ובינתו כשהן בדרך חכמה נקראים \"באר מים חיים\", כדכתיב <small>(משלי ה, טו)</small> \"שתה מים מבורך ונוזלים מתוך בארך\", כלומר טוב כי תשתה מים טובים מבאר ה\"דעת\" הנטועה בך וה\"בינה\" וה\"חכמה\", כמו כן כשהאדם מתפתה ליצרו עד שמשחית דעתו שותה מתוך \"באר צרה נכריה\". כי היא נכריה ואיננה כפי שיקול הדעת הנהוגה הנטועה בנו שהיא אמת. והבאר הזה [הוא] קורא \"באר שחת\", כי הנפש נשחתת בו. וכמו באר עמוק, כן הבינה והשכל והדעת, כדפירשתי <small>(אבות, ה)</small> במשנת \"ד' מדות ביושבים לפני חכמים\", בפירוש פסוק <small>(משלי יח, ד)</small> \"מים עמוקים דברי פי איש\". כי המעמיק בבינה ובדעת יורד לעומק הבאר, וכן המוסיף להרשיע מוסיף להעמיק ולרדת יום יום בבאר שחת, ולבסוף יהיה אויל ומשועמם הדעת בכל עניניו כדפירשתי לעיל.",
+                    "ועלה מייתי ראיה מקרא שנאמר <small>(תהלים נה, כד)</small> \"ואתה אלהים תורידם לבאר שחת, אנשי דמים ומרמה לא יחצו ימיהם, ואני אבטח בך\". ובמקרא זה מפורש שהרשעים יורדים בחייהן לבאר שחת. ואין צריך לומר לעוה\"ב, מדקאמר ברישא \"תורידם לבאר שחת\", והדר קאמר \"לא יחצו ימיהם\". ואי לעוה\"ב איפכא הוי ליה למימר: \"אנשי דמים ומרמה לא יחצו ימיהם, ותורידם לבאר שחת\", דקוצר ימים בעוה\"ז ושחת לעוה\"ב. אלא גם בעוה\"ז קאמר שבעבור שהן אנשי דמים ומרמה ועין רעה, ועשו כל התועבות נגד שיקול הדעת, <small>(יומא לח:)</small> \"הבא לטמא פותחין לו\" וירדו לבאר שחת, ותשחת דעתן כולה עד שיהיו לאלה ולחרפה לעיני כל בני אדם. וכן לענין השאול שבעבור שנפשם רחבה ורוחם גבוה, ירדו שאול בחייהם וצרה ויגון ימצאו. והוא מפורש למעלה ממנו במזמור זה דכתיב <small>(תהלים נה, טז)</small> \"ישיא מות עלימו, ירדו שאול חיים כי רעות במגורם בקרבם\". מפורש הדבר שבעבור הרעות אשר בקרבם יאפפם חבלי מות, וימצאו מצרי שאול בעודם חיים, כדקאמר \"ירדו שאול חיים\" וכל שכן לעוה\"ב. ודומה לפסוק <small>(תהלים קטז, ג)</small> \"אפפוני חבלי מות\" וגו'. ובאותו מזמור <small>(נה)</small> מפורש שהיו בעלי תועבות ורוחם גבוהה כדכתיב <small>(נה, ד)</small> \"ובאף ישטמוני\", <small>(נה, ט)</small> \"אחישה מפלט לי מרוח סועה מסער\". דמה רוחם הגבוה והקשה לרוח סועה וסער. וכן מפורש שהיו אנשי שכל ובינה, אלא שהשחיתו דעתן ונפלו במהמורות באר צרה נכריה, שנאמר <small>(תהלים נה, יג)</small> \"כי לא אויב יחרפני ואשא\" וגו', <small>(נה, יד-טו)</small> \"ואתה אנוש כערכי אלופי ומיודעי, אשר יחדיו נמתיק סוד בבית אלהים נהלך ברגש\". הרי שהיו חכמים בתורה ואנשי שכל ובינה להמתיק סוד, וכדאפרש בפרק בתרא <small>(אבות, ו)</small> שעל אחיתופל דיבר. ואמרינן <small>(בחגיגה טו:)</small> שהיה בעי תלת מאה בעיי במגדל הפורח באויר. אבל נפל בבאר שחת כי העז פניו וחלק לבסוף על האמת, כדכתיב <small>(תהלים נה, כ)</small> \"אשר אין חליפות למו ולא יראו אלהים\", כדרך <small>(תהלים יד, א)</small> \"אמר נבל בלבו אין אלהים, השחיתו התעיבו עלילה אין עושה טוב\". וכדכתיב גבי עמלק שהיה מושחת הדעת <small>(דברים כה, יח)</small> \"ולא ירא אלהים\". ועל זה אמר בחתימת המזמור <small>(תהלים נה, כד)</small> \"ואתה אלהים תורידם לבאר שחת\", מדה במדה ודומיא דבלעם הרשע שהיה פקח וגם ניבא נבואות גדולות, ואעפ\"כ ירד לבאר שחת וחלק על מצות הקב\"ה נגד שיקול הדעת.",
+                    "<small>\"אנשי דמים\", במה נכשלים<br></small>ו\"אנשי דמים\" <small>(תהלים נה, כד)</small> היינו בעלי נפש רחבה ורוח גבוהה, דדמים היינו נאוף אשת איש ושאר עריות, כדכתיב <small>(יחזקאל כג, לז)</small> \"נאפו ודם בידיהן\", <small>(מגילה יד:)</small> \"ודמים תרתי משמע\", [וכן] חמדת ממונות וגזל. וכן \"דמים\" שופכי דמים, כמו <small>(מיכה ז, ב)</small> \"כולם לדמים יארובו\". והיינו רוח גבוהה אנשי חימות ושנאה וקנאה והשתררות המביאים לשפוך דם נקי. \"ומרמה\" <small>(תהלים נה, כד)</small> היינו \"עין רעה\", שכל [לשון] מרמה נופל על המצאה ותחבולה בנויה בשכל ובבינה לרעה, כדרכי מושחתי הדעת, כמו <small>(משלי יב, ה)</small> \"תחבולות רשעים מרמה\", ובספר \"מעין גנים\" הוא מבואר. וקאמר ש\"יורדים לבאר שחת\" ולבסוף נשחתין השחת עצום, ואז \"לא יחצו ימיהם\". לא כשאר עוברי עבירות שמאריכים להם פעמים רבות שישובו בתשובה. אבל אלו שנפלו בעין רעה ובהשחת הדעת, כבר נאמר <small>(משלי ב, יט)</small> \"כל באיה לא ישובון ולא ישיגו ארחות חיים\", וראוי שיעקרו מן העולם כמו חיות טורפות. והדר קאמר <small>(תהלים נה, כד)</small> \"ואני אבטח בך\", כלומר אני סר למשמעתך, מקבל ועושה כאשר צויתני, אע\"פ שאיני מבין טעם הדברים. והיינו עין טובה כמו אברהם אבינו ע\"ה, ובעל עין טובה הוא בוטח גמור, כדכתיב <small>(שם ג, ה)</small> \"בטח אל ה' בכל לבך ואל בינתך אל תשען\", וכדפרישית <small>(אבות, ד)</small> במשנת ר' נהוראי, וכן <small>(ירמיה יז, ז)</small> \"ברוך הגבר אשר יבטח בה' והיה ה' מבטחו\", דמיניה יליף ראב\"ע <small>(אבות, סוף ג')</small> שכל שמעשיו מרובין מחכמתו נמשל לאילן ששרשיו מרובין שאינו נעקר לעולם, והתם פרישית לה.",
+                    "ולעיל מניה קאמר שאיננו בעל נפש רחבה ורוח גבוהה לאסוף ולכנוס ולהשתרר, אלא ששמח בחלקו שיתנו לו מן השמים, כדכתיב <small>(תהלים נה, כג)</small> \"השלך על ה' יהבך והוא יכלכלך, לא יתן לעולם מוט לצדיק\", כלומר אל תהיה נבהל להון, ולא תהיה נפשך כשאול לא תשבע תמיד ותעסוק כל עת לאסוף ולכנוס ולקנאות באחרים וכיוצא. אלא השלך משאך על ה', כי הוא יכלכלך ויתן לך צרכיך, אם מעט ואם הרבה. אל תדאג כי יום יום יכלכלך, לפי שלא יתן מוט לצדיק לעולם. וכדקתני \"תלמידיו של אברהם אבינו אוכלין עוה\"ז\" ואינן צריכין לדאוג כלום. כך נראה בעיני, והרי לימדתיך חדשות, והוריתיך בדרכי יושר המליצות הנזכרות בכתבי קדש, וכנגדן דברי חכמים וחידותם שכולם מתאימות בפירושם. והודעתיך איך למד התנא מפסוק <small>(תהלים נה, כד)</small> \"ואתה אלהים תורידם לבאר שחת\" וכו' שתלמידי בלעם הרשע בעלי שלשה דברים הללו ושיורשין גיהנם ויורדים לבאר שחת. וכן הודעתיך למה תלמידי אברהם אבינו בעלי שלשה דברים הנזכרים במשנתנו לטובה, ושהן עניינים כוללים. ופירשתי כל דבר ודבר והיכן מצינו בתורה שלשה דברים הטובים באברהם אבינו ע\"ה, וכנגדן שלשה הרעים בבלעם הרשע. ונתבררה משנתנו כהוגן. ואם אין מזה דבר בפירושי הראשונים ז\"ל, קבל האמת ממי שאמרו."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"יהודה בן תימא אומר\".</b> משום דקתני <small>(אבות, ה)</small> \"כל אהבה שאינה תלויה בדבר אינה בטלה. וכל מחלוקת שהיא לשם שמים סופה להתקיים. וכל המזכה את הרבים אין חטא בא על ידו. וכנגדן אהבה שתלויה בדבר בטל דבר בטל אהבה. ומחלוקת שאינה לשם שמים אין סופה להתקיים. והמחטיא את הרבים חטא הרבים תלוי בו\". וקתני נמי <small>(אבות, ה)</small> שלשה דברים מתלמידיו של אברהם אבינו, והן עין טובה ורוח נמוכה ונפש שפלה, וכנגדן שלשה דברים מתלמידי בלעם הרשע. והן עין רעה ורוח גבוהה ונפש רחבה. מייתי השתא משנתו של יהודה בן תימא ששנה משנה קצרה <small>(וכייל)</small> [כולל] במשנתו כולהו הך דאמרן, ומשל משלים עליהן ללמד דעת את העם, וצריכים אננו להבין משליו כדי ללמוד מהם מוסר השכל, וכדכתיב <small>(משלי א, ו)</small> \"להבין משל ומליצה דברי חכמים וחידותם\", וכדאפרש.",
+                    "<small>ביאור מלת \"עוז\", ותכונת העזות<br></small><b>\"הוי עז כנמר\".</b> העזות [היא] פעם לטובה פעם לרעה. וכל עוז ועזוז ועזות שרשן אחד \"עזז\", ויש לו הוראות עמוקות. שאין \"עוז ועזות\" לבד כח וגבורה להתגבר וללכוד ערים ולהפיל רבואות ולטרוף בכח. אבל נבדל לשון \"עז\" בדברים רבים מלשונות של גבורה וחוזק וכיוצא, ובארנו אלה העניינים בחלק השני מספרנו \"מגדל הלבנון\". ופה לבד נרמוז על דבר אחד שיפול עליו לשון עוז ועזוז ועז, כי יונח על משך והאריך כח מן הכחות ושוקד על הדבר. פעמים יהיה השקידה להאריך במעשה גבורות, ופעמים השקידה על עניינים אחרים, פעמים על עניינים טובים ופעמים על עניינים רעים, וכדבעינן למימר. ולכן נאמר בספר <small>(דניאל יא, יב)</small> \"והפיל רבואות ולא יעוז\", כלומר אע\"פ שיתגבר לפי שעה ויפיל רבואות, לא יעוז בכחו, כי אחרי כן יתגבר עליו מלך הצפון, ויחלש מלך הנגב לפניו, ולא ישקוד עוד להלחם אתו. <small>(שמות יד, כא)</small> \"ברוח קדים עזה כל הלילה\", כלומר שוקדת לסער כל הלילה בכחה בלי הפסק. <small>(תהלים ט, כ)</small> \"קומה ה' אל יעוז אנוש\". כלומר למה יאריכו הרשעים להתגבר דורות רבים? נא קומה ה' לעשות בהם משפט, ואז ידעו גויים אנוש המה סלה, כאשר תפסק כוחם. ולפי שעם ה' ב\"ה הכח והגבורה והעוז הבלתי בעל תכלית, והוא ב\"ה שוקד על דבריו, ואין הפסק לפניו חלילה, וכל מה שגוזר עליו במשפט החכמה כן יקום וכן יהיה לעולם ועד, לכך הושאל תאר זה על ה' ב\"ה, ואמר <small>(תהלים כד, ח)</small> \"ה' עזוז וגיבור, ה' גיבור מלחמה\". כלומר ה' עזוז מאריך ושוקד לעולמי עד בכחו, וכן הוא גיבור להלחם עם צריו, וכן <small>(תהלים קמה, ו)</small> \"ועזוז נוראותיך יאמרו\", כלומר אורך ושקידת נוראותיך בכח בלי הפסק. וכן <small>(תהלים פט, יד)</small> \"לך זרוע עם גבורה תעוז ידך תרום ימינך\", כלומר עמך הכח והגבורה, וידך תעוז לעולם ותשקוד על גבורתה ולא תחדל, ועוד רבים כאלה. ולפי שלשון עז נופל על מי שמשתמש בכח מכחותיו בלי הפסק ושוקד על עניינו, לכן שנה יהודה בן תימא בחכמתו \"הוי עז כנמר\". כי הנמר הוא עז, ואין כן שאר החיות שעושים מעשה גבורתם לפי שעה ופוסקים. אבל הנמר לבדו הושם בטבעו שיהיה שוקד על עניינו לא יחדל, או יהרוג או ייהרג, על כל פנים לא יפסוק וזהו ה\"עזות\". וזה מפורש בכתבי הקדש בנבואת ירמיה <small>(ה, ו)</small> \"על כן היכם אריה מיער, זאב ערבות ישדדם, נמר שוקד על עריהם, כל היוצא מהנה יטרף\". מפורש הדבר שאצל אריה נכתבה ההכאה, כי הוא הגיבור המכה ולא ישוב מפני כל; ואצל הזאב נכתבה השדידה; ואצל הנמר נכתבה השקידה, כי הוא ישקוד בענייניו. ולכן יום ולילה שוקד על עריהם, וכל היוצא יטרף, וזהו העזות. וכן כתוב בנבואת <small>(הושע יג, ז)</small> \"ואהי להם כמו שחל, כנמר על דרך אשור\". כלומר כנמר השוקד תמיד ולא יחדל, כן אשור ואצפה על דרך. ושם פירש רש\"י \"כל אשור שבמקרא דגש וזה רפה שאינו שם מקום אלא אארוב ואשקוד\", ויפה פירש. ולכן תאר יהודה בן תימא את הנמר בתאר \"עז\". וכבר אמרנו כי לשון עז נופל על שקידת כל כח וכח, על כן תמצא על השוקד להתגבר לשון עז, וכמו <small>(שופטים ו, ב)</small> \"ותעז יד מדין על ישראל\", <small>(שופטים ג, י)</small> \"ותעז ידו על כושן\", כולם על השקידה בכח וגבורה. וכן השוקד לכעוס ואינו חדל עד שהשלים עניינו, נופל עליו לשון \"עז\". כמו <small>(בראשית מט, ז)</small> \"ארור אפם כי עז\" כלומר אינו חדל עד שימלאו רצונם. השוקד לבטוח תמיד נופל עליו לשון \"עז\", כמו <small>(משלי יד, כו)</small> \"ביראת ה' מבטח עז\", כלומר הירא את ה' ובוטח בו, הוא מבטח עז שאינו פוסק, וכן בכל דבר ודבר. ומשום הכי תני רישא \"הוי עז כנמר\", כלפי ששנה כל אהבה וכו', כל מחלוקת וכו', כל המזכה וכו', ששלושתן תלויין במדת העזות, יש דרך לטובה ויש דרך לרעה. אהבה שאינה תלויה בדבר היינו עז לטובה, אהבה שתלויה בדבר עז לרעה. מחלוקת לשם שמים עז לטובה, שלא לשם שמים עז לרעה. מזכה את הרבים עז לטובה, מחטיא את הרבים עז לרעה.",
+                    "והכי פירושם: [א] \"אהבה שאינה תלויה בדבר\", האוהב שוקד באהבתו, ואינו מניחה אפילו נוטלין את נפשו וכדפירשתי לעיל. ומי שאוהב את המקום ב\"ה ואת בני אדם אהבה שאינה תלויה בדבר, הרי זה חסיד גמור, כי כן רצון אביו שבשמים, וכמו שנאמר בשירי קדש <small>(שה\"ש ח, ו)</small> \"כי עזה כמות אהבה\", מפורש שהאהבה עזה. וכדמפרש <small>(שה\"ש ח, ז)</small> \"מים רבים לא יוכלו לכבות את האהבה ונהרות לא ישטפוה. אם יתן איש את כל הון ביתו באהבה, בוז יבוזו לו\". שמענו שהאהבה שוקדת ואינה בטלה, והמשילה למות שאינו בטל. ואם יתן איש את כל הון בביתו כופר נפשו לא יוכל לבטל המות כשיקרב עת פקודתו. וכן [לרעה] האוהב באהבה שתלויה בדבר, כאהבת אמנון ותמר שוקד על באהבתו כל זמן שלא בטל דבר, כמו שתראה ממעשה אמנון עצמו, שכל זמן שלא מילא רצונו היה שוקד על אהבתו, וזהו עז לרעה לעבור על רצון אביו שבשמים.",
+                    "[ב] מחלוקת שהיא לשם שמים, החולק שוקד על דעתו, והרי זה עזות, שהרי חבריו חולקין עליו בטענות וראיות, והוא שוקד על דבריו ואינו מבטל דעתו, כמו שמאי והלל, כל אחד העיז וקיים דעתו בכח הראיות והטענות שהיו בידם. ולולא שהכריעו חכמים ביניהן ע\"פ השמועה, היו שוקדים לעולם על דבריהם ועל דעתם עד שינצח האחד את השני. והעזות הזה הוא לשם שמים, כי כן רצונו של הקדוש ב\"ה שילחם החכם בעד האמת כמו בעד נפשו, כי ה' אמת ותורתו אמת, ומחלוקת החכמים אמת, להעמיד עצמו ואת חברו על האמת, וכדפירשתי במקומו. ומחלוקת שאינה לשם שמים כמחלוקת קרח ועדתו, שוקד ג\"כ על דעתו, והרי זה עזות לרעה, וזהו \"עז פנים\" ששנינו אחר כך \"הוא היה אומר עז פנים לגיהנם\" ושם אפרש בעז\"ה.",
+                    "<small>ביאור \"עזות פנים\"<br></small>[ג] המזכה את הרבים, והוא המלמד ללצים ולכסילים תורה ומוכיחן בדברים קשים להחזירן למוטב, הרי צריך עזות גדולה לעשות כן, לשקוד ולעמוד על דעתו ולסבול תלאות הרבה, <small>(מליצה ע\"פ דברים א, יב)</small> \"טרחם משאם וריבם\". ואעפ\"כ לא יחדל עד שימלא רצונו שהחזירם למוטב והביאם אל האמת. וכדקתני <small>(אבות, ה)</small> \"משה זכה וזכה את הרבים\". ראה כמה שקד על עניינו, אע\"פ שסבל הרבה, וכמ\"ש <small>(דברים א, יב)</small> \"איכה אשא לבדי טרחכם משאכם וריבכם\" וגו', ונאמר <small>(דברים ט, כד)</small> \"ממרים הייתם עם ה' מיום דעתי אתכם\". ועם כל זה לא מנע ולא חדל ממה שכיון וממה שבקש עד שזיכה את הרבים. ואין עזות גדולה מזו ושקידה בלי שיעור. וראיתי לרבינו יונה ז\"ל שפירש \"הוי עז כנמר להוכיח עוברי עבירה\". וזה המובחר שבפירושים שנתפרשו על \"הוי עז כנמר\" שראיתי, כי לתוכחת צריך עזות כמו לענין המחלוקת, והן קרובים זה לזה. אלא שלזכות את הרבים צריכה עזוז יתירה מפני התלאות והצער שמצערים אותו. ו[לרעה] המחטיא את הרבים, והוא החולק על האמת ומסית ומדיח אחרים מן האמת, והרי צריך להעיז פניו, לשקוד על דעתו נגד דעת חבריו שמבקש להחטיא, כי בלי ספק טוענים בתחילה כנגדו \"איך תדבר כדברים האלה? זכור זה וזה\", והוא צריך להעיז נגד דעתם ונגד דעת עצמו, והיינו \"עז פנים\", וכדפרישית לענין מחלוקת שלא לשם שמים, וכדקתני <small>(אבות, ה)</small> \"ירבעם חטא והחטיא את הרבים\". ראה בספורי ירבעם כמה שקד על חטאותיו ועל דעותיו, ואיך העיז פניו לדברי הנביא שנבא עליו בבית אל, גם אחר שראה המופת עמד על דעתו <small>(מל\"א יג, ג-ה)</small>. וגם על זה נאמר <small>(משלי כא, כט)</small> \"העז [ה' מנוקדת צירי] איש רשע בפניו\". ועל החכם המעיז במשפטי החכמה כתיב <small>(קהלת ז, יט)</small> \"החכמה תעוז לחכם מעשרה שליטים אשר היו בעיר\". הפסוק הזה בארנו בספר \"גן נעול\". ועתה נאמר שרומז ג\"כ על עזות החכמה, כי החכם החפץ לזכות את הרבים, שיסורו אל משמעתו וישמעו מצותיו, אע\"פ שבתחילה ימאנו ויחרפוהו וילעגו עליו, תעוז לו חכמתו יותר ממה שתעוז שלטנות ידועות לעשרה שליטים שהיו בעיר להכריח את העם למשמעתם. כי החכם עז בחכמה, ושוקד תמיד על עניינו, לא יפול לבו לדברי העם, ולא יחדל לדבר ולהוכיח, עד שימלא רצון חכמתו. וזהו עזות לעשות רצון אביו שבשמים.",
+                    "<small>קל כנשר, הוא לענין מחשבות רוממות<br></small><b>\"וקל כנשר\".</b> לענין המדות התלויות בשכל בבינה ודעת קתני לה, שתהיה קל לעוף כנשר, כי הנשר מגביה עצמו מעלה מעלה, כדכתיב <small>(משלי כג, ה)</small> \"עשה יעשה לו כנפים, כנשר יעוף השמים\". וככה צריך האדם להיות קל במחשבותיו לחשוב ביראת ה' ובחכמה שהן דברים עליונים. והכי נמי תנן לעיל <small>(אבות, ג)</small> \"רבי ישמעאל אומר הוי קל לראש\", ופרישית דלענין תורה וחכמה קתני לה, וכדכתיב <small>(קהלת ב, יד)</small> \"החכם עיניו בראשו\". והיינו קל לראש, שיקל עליו לשוטט במחשבתו בדברים עליונים. לא כמדת הסכלים והכסילים ההולכים בחשך <small>(ע\"פ קהלת ב, יד)</small>, וכשמדברים עמהם ביראת ה' ובחכמה לא ידעו ולא יבינו, כי לא הרגילו שכלם ובינתם לעוף בהם למעלה ולהשיג העניינים העליונים היקרים. והכי נמי \"קל כנשר\" דתני יהודה בן תימא לענין התורה ומחשבת יראת ה' מתנייא. וראיה לפירוש זה שהרי מי שרגיל שתשוטטנה מחשבותיו בקלות בענייני זמה ותענוגים קרי לה \"קלות ראש\", וכדתנן <small>(אבות, ג)</small> \"ר' עקיבא אומר שחוק וקלות ראש מרגילין את האדם לערוה\", ובתר מלתא דר' ישמעאל [שאמר \"הוי קל לראש\"] היא שנויה. וכמו שקלות ראש והיינו הרגל המחשבה בדברי הבל מרגילין לערוה, הכי נמי קל לראש ורגיל במחשבת תורה ויראה מרגילין לקדושה ולחכמה. וכיון ד\"קל כנשר\" היינו לענין מחשבת אמת ביראה ובחכמה, נקט לה כלפי מה ששנה למעלה בדברים שבתלמידיו של אברהם אבינו ע\"ה \"עין טובה\", וכדפרישית שהוא המקבל בעין טובה שמועות החכמים ואין צריך לומר מצות ה' ב\"ה. והוא האיש הירא את ה' ומחשבות לבו רק למעלה בשמים, כדרך <small>(משלי טו, כד)</small> \"ארח חיים למעלה למשכיל\", כמו הנשר שכל התעופפותו למעלה. אבל \"עין רעה\" המהרהר רע ונשען על בינתו ועל תחבולותיו, אינו חושב מחשבות רוממות אלא מחשבותיו בקלות ראש, וכמו שהיה בבלעם הרשע. והמשיל הקלות לנשר, כלשון הכתוב אצל יהונתן ושאול <small>(שמו\"ב א, כג)</small> \"מנשרים קלו מאריות גברו\". כי הנשר קל לעוף למעלה יותר מכל העופות, כדכתיב <small>(איוב לט, כז)</small> \"אם על פיך יגביה נשר\", ופירש ראב\"ע ז\"ל אין עוף שיגבה יותר ממנו [עכ\"ל]. ודע שכשהאדם משוטט במחשבותיו ביראת ה' ובחכמה, אז זוכה לתקן נפשו, ולהנהיג כל כח וכח כפי החכמה. מה שאין כן אם לא הבין ביראת ה' ובחכמה קשה עליו העשייה וכדפירשתי במשנתו של אנטיגנוס <small>(אבות, א)</small>. דמשום הכי תני שמעון הצדיק ברישא על התורה, והדר על העבודה. ויפה נמשל ענין זה לנשר, כי כתוב <small>(דברים לב, יא)</small> \"כנשר יעיר קנו על גוזליו ירחף יפרוש כנפיו\" וגו'. כן השכל והבינה כשיכולים לעוף השמים ביראת ה' ובתבונה ודעת, אז נושאים על אברתם כל הקן כולו, והם הכחות כולם שמתנהגים אז ביראת ה' וחכמה. וכדפרישית בספר \"גן נעול\", שאם אין השכל והבינה חושבים ביראת ה' ואמת, אז הם עבדים ומשרתים לכחות יצר הרע, לעשות תחבולות ומרמות להשלים הרעות. וכדפרישית לעיל, דבעל \"עין רעה\" משחית נפשו ודאי, וכמו שמצאנו בבלעם הרשע שהשתמש בשכלו ובבינתו לעשות תועבותיו. וכן כשהאדם חושב מחשבות אמת ומבין ביראת ה' אז יבטח וישען בה' ולא יירא מכל רע, גם יוכל לכלכל כל כחות נפשו במשפט ולהשביעם בחכמתו. אבל כשחושב בקלות ראש, אינו הולך בטח, וגם אין נפשו שבעה לעולם, כדכתיב <small>(עיין משלי כז, כ)</small> \"שאול ואבדון לא תשבענה ועיני אדם לא תשבענה\". ואצל הנשר כתוב בספר איוב <small>(לט, כז-כח)</small> \"אם על פיך יגביה נשר וכי ירים קנו. סלע ישכון ויתלונן, על שן סלע ומצודה\". כלומר מגביה עצמו למאד, ושוכן על סלע ובמצודה להנצל מכל חץ [של אדם] ודריסה [מחית טרף]. וכן האדם המגביה מעלותיו בשמים לא יירא מכל רע, שעליו נאמר <small>(ישעיה לג, טז)</small> \"הוא מרומים ישכון מצודות סלעים משגבו\", כדרך <small>(תהלים יח, ב)</small> \"ה' סלעי ומצודתי\", ועוד כתוב <small>(איוב לט, כט, כהמשך לפסוק הנ\"ל \"אם על פיך יגביה נשר\")</small> \"משם חפר אוכל, למרחוק עיניו יביטו\". פירוש כשהנשר על שן סלע, משם יביט למרחוק למצוא החללים למאכלו ולמאכל אפרוחיו. וכן האדם כששוכן מרומים ימצא לחמו, כדכתיב גביה <small>(ישעיה לג, טז)</small> \"לחמו ניתן, מימיו נאמנים\". הא למדת שהמשל דומה לנמשל בכל ענייניו. גם השכל והבינה מתוספים באדם מעת לעת, ויותר יזקן יגדלו [אצלו] השכל והבינה, וכדתנן <small>(אבות, ה)</small> \"בן ארבעים לבינה בן חמשים לעצה\", ותנן <small>(סוף קנים)</small> \"זקני ת\"ח כל זמן שמזקינין דעתן <small>(נתוספת)</small> [מתישבת] עליהן\", וכחות הגוף להיפך שכל זמן שמזקינין יחסרו, ואצל הנשר נאמר <small>(תהלים קג, ה)</small> \"תתחדש כנשר נעוריכי\", ופירש ראב\"ע ז\"ל \"הנשר, כל מה שיגדל ויבא בימים תגדל עוצמתו\" [עכ\"ל] ולהכי המשיל כחות השכל והבינה לנשר.",
+                    "<small>מהירות האדם בפעולותיו למען ה'<br></small><b>\"ורץ כצבי\".</b> לענין המדות והמעשים התלויים ברוח האדם קתני לה, שתהיה ממהר לרוץ לעשות רצון אביך שבשמים כאחד הצבאים למהר, וכדתנן לעיל <small>(אבות, ד)</small> \"בן עזאי אומר הוי רץ למצוה קלה כבחמורה\", והתם פרישית לה דתני \"רץ\" לפי שהמרוץ היא מדת הגיבורים, כדכתיב <small>(איוב טז, יד)</small> \"ירוץ עלי כגיבור\", והכא דמה המרוצה לצבי שהוא ממהר מאד, ולענין השמחה בעבודת ה' אתמר, שיעבוד את ה' בשמחה. כי המרוצה והמהירות הם אותות השמחה שלבו שמח לעשות, וכאמרו <small>(תהלים יט, ו)</small> \"ישיש כגיבור לרוץ ארח\". ולפי שהגיבורים טובי לב ושמחים לעשות גבורות, הם קלי המרוץ למהר להשלים מעשיהם. והכי נמי בכל מדה ומדה טובה שמתלבשת בה רוח האדם, תמהר למלא כל הלב רוח טובה ותרוץ לעשות הדבר. וכלפי ששנה במדות טובות \"רוח נמוכה\", קמ\"ל דלעשות רצון אביו שבשמים טוב שימהר רוח האדם לפעול פעולתו. על דרך משל, כשרואה עני ואביון ותתעורר בנפשו מדת הרחמים, תמהר רוחו לחשוב מחשבת רחמים וחנינה ותמלא כל הלב, ויגזור על המעשה למהר לעשותו ואז ירוץ לעשות, כמו שנאמר <small>(בראשית יח, ב עיי\"ש פי' ספורנו)</small> \"וירא והנה שלשה אנשים נצבים עליו וירא וירץ לקראתם\" וגו'. ללמד שכאשר ראם התעורר מדת חסדו, ומיד היה לבו מלא רוח חן וחסד, והסכים לרוץ לקראתם בשמחה להביאם לביתו. והמשיל המרוצה לצבי, כי הצבי ממהר לרוץ מכל החיות, כדכתיב <small>(דהי\"א יב, ט)</small> \"וכצבאים על ההרים למהר\", <small>(שה\"ש ח, יד)</small> \"ברח דודי ודמה לך לצבי\". ועוד שהצבי [הוא] יפה שבחיות, וכשמו כן הוא \"צבי ונחמד\", <small>(ישעיה יג, יט)</small> \"צבי ממלכות\" <small>(ישעיה כד, טז)</small> \"צבי לצדיק\". וכן האדם צריך שימהר לעשות המצות בשמחה ובטוב לב, וכל רואה יכיר וידע כי הוא מיראי ה' העובדים בשמחה. וכן לענין גמילת חסדים, וכדתנן <small>(אבות, א)</small> \"ויהיו עניים בני ביתך\", ותנן <small>(אבות, א)</small> \"והוי מקבל את כל אדם בסבר פנים יפות\", והכי נמי <small>(אבות, ג)</small> שנה ר' ישמעאל \"ונוח לתשחורת\". ו\"נוח\" היינו רצוי וממהר לעבוד בשמחה, מלשון ו\"נוח לכעוס\" דתנן לעיל <small>(אבות, ה)</small>, שהוא הממהר לכעוס, והיינו רץ כצבי דהכא. וכן <small>(אבות, ג)</small> \"והוי מקבל את כל האדם בשמחה\", נמי בכלל רץ כצבי הוא. כללו של דבר ד\"רץ כצבי\" לענין מדות ומעשים שתלויים ברוח נשנה.",
+                    "<small>לא למהר יתר על המדה בעניני מחשבה<br></small>מיהו להיות ממהר ברוח ולהסכים על ענין ומעשה ולרוץ לעשותו הסכנה קרובה, כי המכשול והטעות מצויים באדם, וסבור שמסכים לדבר מצוה ועושה עבירה. וכההיא דתנן <small>(אבות, ב)</small> \"אל תרצה את חברך בשעת כעסו ואל תנחמהו\" וכו', והוא הדין בכל דבר אפשר שחושב לעשות מצוה ועושה עבירה. וזה גורם המהירות שנבהל להסכים שלא כמשפט ושלא כהלכה. ואולם דבר זה תלוי בתלמוד ובבינת הלב, ומשנתנו ב\"חכם לב\" קא מיירי. ומשום הכי תני תחלה \"קל כנשר\", שהוא החכם והנבון שמחשבותיו במרומים ולבו מלא חכמה ותבונה. ויודע בכל דבר [מה] משפט ההלכה ועת הנכון לעשות. ולפי שהוא קל כנשר בשכל ובבינת הלב יוכל לרוץ כצבי למהר לעשות עבודה וגמילת חסדים ולא יכשל במרוצתו, וכמו שאמר שלמה בחכמתו <small>(קהלת ח, ה)</small> \"שומר מצוה לא ידע דבר רע, ועת ומשפט ידע לב חכם\" וכדפרישית להאי קרא לעיל. שמי ששומר מצות ה' לא יקרנו רע. ואם תראה עושי מצות נכשלים, דע שלא עשו המצוה בעיתה וכהלכתה, שאין בהם לב חכם, שלא עסקו בתלמוד תורה ש\"גדול תלמוד שמביא לידי מעשה\" <small>(קידושין מ:)</small>. כי עת למצוה ומשפט ההלכה ידע לב חכם, וכמו שהמשלנו על זה משלים במשנתו של רשב\"א [ר' שמעון בן אלעזר, אל תרצה את חברך בשעת כעסו וכו', אבות, ד]. וכיון שהחכם בעל עין טובה יוכל לרוץ ולבטוח שיעשה הכל כהוגן, יפה שנה \"קל כנשר ורץ כצבי\".",
+                    "ודבר זה מפורש ברינת דוד המלך ע\"ה שאמר <small>(תהלים קיט, לב)</small> \"דרך מצותיך ארוץ כי תרחיב לבי\". כמה נעימה המליצה הקדושה הזאת. המשיל המצות לדרכים, וכן כתוב בתורה <small>(דברים כח, ט)</small> \"והלכת בדרכיו\", <small>(שמות יח, כ)</small> \"והודעת הם את הדרך אשר ילכו בה\". לפי שבכל ענין יש דרך ישר ודרך עקלקל במציאות. והן הן גופי חכמה, וכדפירשתי על נכון <small>(אבות, ג)</small> במשנת ר\"א בן חסמא. ויש הולך בדרך, ויש רץ. וכשהדרך צר ויש בו אבני נגף, המרוצה מסוכנת כי המכשלה קרובה ומצויה. אבל כשהדרך רחבה נוח לרוץ עליה. וכן בדרכי המצות, פעמים הדרך צר שאינו מבין ויודע עיקר המצוה עתה והלכתה ומשפטה, ואם ירוץ וימהר לעשותה יוכל להכשל. ופעמים הדרך רחבה כשמבין ויודע משפטה והלכתה על נכון, אז ירוץ ולא יכשל. והמצר והמרחב תלויין בלב. אם יש בו לב חכם כל הדרכים רחבים לפניו וכדפירשתי לעיל <small>(קהלת ח, ה)</small> \"ועת ומשפט ידע לב חכם\", ואם אין בו לב חכם הכל צר לפניו. וכבר פירשנו <small>(אבות, ה)</small> במשנת \"כל מי שיש בו שלשה דברים הללו\", שתאר רחב נופל על הלב לא על הנפש. ויש רחב לטובה ויש רחב לרעה. \"לטובה\" היינו כשלבו רחב כמו אוצר רחב ידים מלא סגולות, כן לבו רחב מלא חכמה תבונה ודעת, כדרך <small>(מל\"א ה, ט)</small> \"ורחב לב כחול אשר על שפת הים\" הנכתב אצל שלמה. ואמרנו שכל \"רחב\" הנכתב סתם לטובה, ולכן <small>(תהלים קיט, לב)</small> \"כי תרחיב לבי\" הנזכר סתם עניינו לטובה שיהיה לבו רחב ומלא חכמה ותבונה, והיינו לב חכם שהוא מתת אלהים, וכדפירשתי בכמה דוכתי. ויפה אמר \"דרך מצותיך ארוץ\". כלומר רבון כל העולמים אתה יודע שאני מבקש לרוץ כצבי לעשות רצונך, רק אם תחנני ותרחיב לבי לתת לי לב חכם ונבון, כי אז לא אכשל במרוצתי. אבל כל זמן שאין בי לב חכם רחב בחכמה ובתבונה, אי אפשר לי לרוץ פן אכשל ח\"ו. והיינו הך דיהודה בן תימא דתני ברישא \"קל כנשר\" והדר \"רץ כצבי\". וכן לעיל תני ברישא \"עין טובה\", והדר \"רוח נמוכה\", והבן.",
+                    "<small>מדוע נמשלה הגבורה לאריה<br></small><b>\"וגיבור כארי\".</b> לענין החמדות והתאוות והמעשים התלויים בנפש קתני לה. כלפי ששנה במדות טובות \"נפש שפלה\", וכדפירשתי לעיל שזכה לדכאות תגבורת יצרו ולכבוש חמדתו ותאותו, עד שנעשית נפשו מסתפקת במעט כנפש אחד השפלים, ולעשות כן צריך [האדם] גבורה גדולה, כי יצרו של אדם מתגבר עליו תמיד, וכדאמרינן <small>(סוכה נב.)</small> שיש לו ז' שמות, רע, אבן, טמא, צפוני וכיוצא, וכדתנן לעיל <small>(אבות, ד)</small> \"איזהו גיבור? הכובש את יצרו\" על דרך משל שכובש רוח זנונים שבקרבו, שכובש רוח הנקימה ורוח הגאוה, וכן כל התאוות הפנימיות ממיתם ומדכאם שלא יפעלו מאומה. וכדאמרינן <small>(תהלים קט, כב)</small> \"ולבי חלל בקרבי\", שעמד דוד על יצה\"ר שלו ושחטו והרגו <small>(ב\"ב יז.)</small>, וזה משל שהמית נפשו המתאוה ונעשתה שפלה, [כי] לא תחמוד ולא תתאוה לשום דבר רק כאשר תורנה חכמת לבה. ומשום הכי תני \"גיבור כארי\", וכדפירשתי לעיל שהארי גיבור מכל החיות, וכל החיות לא יעמדו לפניו. וכן האדם צריך שיתגבר על כל כחותיו שלא תעמודנה לפני גבורותיו לעשות רצון אביו שבשמים. ולפי שגבורת הארי להמית ולטרוף טרף, כדרך <small>(תהלים כב, יד)</small> \"אריה טורף ושואג\", ונאמר <small>(עמוס ג, ח)</small> \"אריה שאג מי לא יירא?\", כן צריך האדם להמית תאוותיו וחמדותיו ולהרים קול עליהן ביראת ה', <small>(דברים ה, יט)</small> \"קול גדול ולא יסף\". ואז יחרדו וייראו מפניו כל חמדותיו ותאוותיו, כמו שיראים מקול אריה, ומי שיעמוד ולא ינוס, יטרוף [אותו] וימית [אותו] בגבורתו. וכדכתיב אצל שאול ויהונתן <small>(שמו\"ב א, כג)</small> \"ומאריות גברו\", שהיו צדיקים גמורים שלא מצאנו בהם שחטאו בתאוה בעריות ובשטיפת החמדות, אבל היו גיבורי כח ועמדו על נפשם. כי תורת ה' היתה בקרבם, והיו בעלי מחשבות טובות ביראת ה' כל היום. ועל כן אמר תחילה <small>(שמו\"ב א, כג)</small> \"מנשרים קלו\", וכדפירשתי לעיל.",
+                    "<b>\"לעשות רצון אביך שבשמים\".</b> כלומר ארבעת המדות ששניתי כולן טובות כשאתה תשתמש בהן לעשות רצון אביך שבשמים, הן בתורה הן בעבודה הן בגמילת חסדים, וכדפירשתי בכל חלוקה וחלוקה. ואם ישתמש בהן לעבור על רצונו [של ה'] חלילה, אין רעות גדולות מהן. ה\"עזות\" לרעה, הוא השוקד על מעשה העבירות, ואינו שב בתשובה, וכדבעינן למימר. \"קל\" לרעה, הא תנן <small>(אבות, ג)</small> \"שחוק וקלות ראש מרגילין לערוה\". \"רץ\" לרעה כבר כתיב עליהם <small>(משלי א, טז)</small> \"כי רגליהם לרע ירוצו וימהרו לשפוך דם\", וכתיב <small>(ירמיה כג, י)</small> \"ותהי מרוצתם רעה, וגבורתם לא כן\". \"גיבור\" לרעה כדכתיב <small>(בראשית י, ט)</small> \"הוא היה גיבור ציד לפני ה'\", וכדברי קדמונינו ז\"ל [\"נמרוד, יודע את רבונו ומתכוין למרוד בו\", ספרא, בחוקותי, ב']. וכתיב <small>(ישעיה ה, כב)</small> \"הוי גיבורים לשתות יין\" וגו', וכתיב <small>(ירמיה כג, י)</small> \"וגבורתם לא כן\", כך נראה בעיני.",
+                    "<b>\"הוא היה אומר\".</b> לפי ששנה ברישא \"קל כנשר, רץ כצבי, וגיבור כארי לעשות רצון אבינו שבשמים\", לא איצטריך למיתני מידי מדרך הרעה, דמשנה שאינה צריכה היא. ואנא ידענא דקלות ראש מדה רעה, ורגלים ממהרות לרוץ לדבר עבירה רעה, וגיבור לחטוא ולהרשיע רעה, וכדפירשתי לעיל, והוא הדין דלא איצטריך למיתני דרך הרעה שבעזות, דאנא ידענא שהעזות לרעה היא דרך רעה, ועזות רעה שייכא בכל הדברים, וכדפירשתי שהעזות היא השקידה שהאדם שוקד על עניינו ואינו שב ממנו. ואם הוא בעל \"עין רעה\" ושוקד על דעותיו הרי זו מדה רעה שאין כמוה. ואם רץ לדבר עבירה ושוקד לעבור יום יום, הרי זו רעה גדולה. ואם הוא גיבור להרשיע ושוקד לעשות כן תמיד, הרי זו רעה גדולה, וכן בכל פרט ופרט. וכדכתיב <small>(תהלים נב, ט)</small> \"יעוז בהותו\", ששוקד לעשות הוות. וכן עז לאהוב כמו אמנון לתמר, ועז לשנוא כמו אבשלום לאמנון. עז בכעס וכדפירשתי לעיל, וכן בכל דבר ודבר. אבל איכא בין מדת העזות למדות הקלות [ו' בקובוץ, קל כנשר] והמרוצה והגבורה, והיינו שיש <small>(פרט)</small> [ענין מסוים] במדת העזות שאין בה שימוש לשם שמים כלל, מה שאין כן <small>(אינך)</small> [השאר] יש להשתמש בכל פרטיהן לעשות רצון אבינו שבשמים. ומה הוא הפרט הזה שאין בו טובה כלל? היא מדת \"עז פנים\", שהיא רעה גמורה והשחת הנפש, וכדבעינן לפרושי, ומשום הכי איצטריך למיתני הך מתניתין באפי נפשה לאגמורי לן הא מילתא.",
+                    "<b>\"עז פנים לגיהנם\".</b> אע\"ג דאיכא עז לטובה ועז לרעה וכדקתני לעיל, היינו \"עז\" [בלבד], אבל \"עז פנים\" לגיהנם, דלא שייך בעז פנים לעשות רצון אביך שבשמים. ואם ראית עז פנים, בידוע לך שהוא רשע וסופו לירש גיהנם. ודע כי מלת \"פנים\" נופל [א] על פני האדם וזה ידוע, ונופל [ב] גם על הנפש והצורה הפנימית, ובספרנו \"מעין גנים\" הרבינו לחקור בזה. ושם אמרנו כמו ש\"פני האדם\" הוא המקום הנכבד שבגוף שנטועים בו חמשת החושים החיצוניים שהן עיקרי המעשים ופעולת האדם כולם, כן \"פני הנפש\" הם חמש כחות יקרים הנטועים בנפש. ואע\"פ שיש בנפש האדם כחות רבים כדפירשתי <small>(אבות, ג)</small> בבבא \"חביב האדם שנברא בצלם\", שהיא כוללת כחות כל מעשה בראשית, אלה החמש הם העיקר, והן הן מנהיגי הנפש, והן הן פני הנפש. ו<small>(המדרש)</small> [הדרוש] הזה רחב ידים, עמדנו עליו מתוך המליצות הנבואיות, וגלינו עניינו בספרנו \"מעין גנים\", ופה ארמוז בקצרה.",
+                    "<small>חמשה כחות הנפש מול חמשה חושים שבגוף<br></small>חמש כחות פנימיות שזכרנו הן, כח החכמה, כח הדעת, כח הבינה, כח השכל, וכח היראה, והן לעומת חמשה החושים החיצוניים, ועל דרך שאומר לך. [א] כח החכמה לעומת חוש הטעם, [ב] כח הדעת לעומת חוש המישוש וההרגש, [ג] כח הבינה לעומת חוש השמע, [ד] כח השכל לעומת חוש הראות, [ה] וכח היראה לעומת חוש הריח, והדברים עתיקים ועמוקים, ומתבארים באר היטב עם הכללים שיסדנו בספר \"גן נעול\" על שרש \"חכם\"; ובספר \"מעין גנים\" על שרשי \"שכל בינה ודעת ויראה\". שבאלה ההבדלים עצמם שנבדלו בהן חמש הכחות הפנימיים זה מזה, ופעולת כל אחד מהם בצלם האדם, כן נבדלים חמשה החושים החיצוניים זה מזה בענייניהם ובפעולותיהן. ותמצא המשל והנמשל על דרך זה בכתבי הקודש, שבכל מקום שזכרו לשונות של טעם על דרך משל יורה על ה\"חכמה\". ומלת ראיה [יורה] על השכל וכן כולם. ובספר הנ\"ל מבואר הכל, וזהו שכתוב <small>(משלי יז, כד)</small> \"את פני מבין חכמה\", ואין החכמה בפני [הערת המגיה: בפרצופו של] בשר, אבל היא בפני הנפש. כי החכמה לנגד עיני לבו. לפי שהוא מבין, ומחשבות בינתו משוטטות תמיד בענייני חכמה. וסוף הפסוק [הנ\"ל] \"ועיני כסיל בקצה ארץ\", ואין עיני בשר יכולים לראות בקצה ארץ, אבל \"עיני\" הלב כמו \"עין טובה\" וכדפירשתי לעיל. וכן <small>(משלי כז, כ)</small> \"ועיני האדם לא תשבענה\" ופירשתי לעיל. וכן <small>(שמות כ,יז)</small> \"ובעבור תהיה יראתו על פניכם לבלתי תחטאו\". ואין היראה בפני [בפרצוף] בשר, אלא בנפש פנימה. וכן <small>(קהלת ח, א)</small> \"חכמת אדם תאיר פניו\", ואין האור בפני בשר, אלא בפני הנפש והרבה כיוצא בהן. ועל דרך זה מתפרש \"עז פנים\" דמתניתין, שהוא עז ושוקד בעניינו ומתגבר על נפשו, והיינו שחולק על האמת שבלבו או על שיקול דעתו. וזהו רשע גדול מאד שמקיים דברים שהן נגד שיקול דעתו ונגד שכלו ובינתו שהן פני נפשו, וכדפירשתי לעיל שחולק שלא לשם שמים אלא בגאוה ובוז. בלבו יודע שהדין עם חברו ואעפ\"כ חולק עליו, וכמו שבארנו על נכון במחלוקתו של קרח. ומלבד שמעיז דעתו ושוקד על דבריו נגד דברי חברו, אלא שמעיז נגד עצמו, כיון שהוא בעצמו יודע שדבריו שקר. והיינו \"עז פנים\" כי פנים הוא נפש האדם, וזה הרשע עז גם בפני עצמו. מה שאין כן החולק לשם שמים אע\"פ שמעיז נגד חברו, אינו מעיז נגד דעת עצמו, כיון שפיו ולבו שוין, וכאשר ידבר כן לבו מבין האמת, לא על דרך אחר. על זה אמר שלמה בחכמתו <small>(משלי כא, כט)</small> \"העז איש רשע בפניו, וישר הוא יבין דרכו\". פירוש הרשע חולק על האמת ומעיז נגד התורה והחכמים, ובלבו יודע שהבל יפצה פיהו, ושהדין עם חברו [הטוען כנגדו], אלא שברוב רשעתו מעיז גם בפניו, כלומר נגד דעת עצמו. ועוד הרשע מקיים בטענות שוא דברים שהן נגד שיקול דעת כל אדם, וכן הם נגד שיקול דעתו, כי הדעת לא תשתנה ואין חולק עליה. וכמו שהוא מעיז בזולתו, כן צריך להעיז בפני עצמו.",
+                    "<small>יש עזות לטובה ויש עזות לרעה<br></small>ולהיפך ממנו איש ישר, והוא הצדיק בעל הבינה הגדולה שמבין תעלומות רבות, וכדאפרש בפרק בתרא בעז\"ה, אינו חולק בשפתי שקר, אלא כל מחלוקתו לשם שמים להעמיד חבירו על האמת ולהבינו דרכו, כלומר כדי שיבין חברו דרך האמת כמו שמבין הוא עצמו. וזהו <small>(משלי כא, כט)</small> \"וישר הוא יבין דרכו\". ומלת \"יבין\" יוצא לשני ולשלישי כמו <small>(נחמיה ח, ז)</small> \"והלוים מבינים לעם\", וכן <small>(משלי א, ב)</small> \"להבין אמרי בינה\". כלומר וישר לא לבד שאינו מעיז נגד עת עצמו חלילה, אלא שגם נגד חברו לא היה מעיז לולא שכוונתו להבין לו דרכו הטוב שילך גם הוא בדרך זה. ורישא דקרא [\"העיז איש רשע\" וכו'] היינו מחלוקת קרח ועדתו, וסיפא [\"וישר הוא יבין\" וכו'] היינו מחלוקת הלל ושמאי. הרי לך ששתיהן תלויין בעזות, חד לרעה וחד לטובה. וכמו ירבעם שהסית ישראל לעגלים, והדיחם בחלקלקות כאילו מתכוין לשם שמים, ולבו ידע כי תועבה הוא מבקש, והרי העיז בפניו. וראיה [לזה] מדברי שלמה שאמר <small>(משלי ז, יג-טו)</small> \"והחזיקה בו ונשקה לו, העזה פניה ותאמר לו. זבחי שלמים עלי היום שלמתי נדרי. על כן יצאתי לקראתך\" וגו', כלומר הנה הזונה הזאת הנואפת תחת בעלה, כשתמצא נער חסר לב תחזיק בו ותנשקהו, ולפי שהיא יראה פן יברח וינצל, כי [הוא] ירא אלהים מעשות הרעה הגדולה הזאת, תמהר לדבר אליו בחלקלקות שהיא מכוונת לשם שמים, כי זבחה זבחי שלמים והיום שלמה נדרה שנדרה, ואין בעלה בביתו לאכול עמה, [והיא] חוששת פן יבוא בשר הקודש לידי נותר. על כן יצאה לקראתו בשמחה להביאו אל ביתה לעשות המצוה לאכול עמה זבחי שלמים. והרי לבה יודע שכוונתה לנאף, ומלבד שתסיתהו גם מעיזה נגד דעתה ומחשבת לבה. ויפה אמר \"העזה פניה ותאמר לו\". ועז פנים הוא איש משחית, שהוא יעיז פניו לחלוק על כל דבר, ומה תועילנו יראת ה' הנטועה בשיקול דעתו אם הוא עז פנים, חולק על פניו ועל נפשו? והוא מוכן לעבור על כל הפשעים, כי מעיז נגד יראת ה' שבנפשו. וכשעושה כן יום יום ישחית כח הבושת הנטועה בו, ותגדל העזות ותגבר על דעתו ולבסוף יהיה איש משחית כי תבטל צורת הדעת, וכדפרישית גבי תלמידיו של בלעם הרשע. וכיון שנפל בהשחת הדעת מינות ואפיקורסות, שוב לא ישוב ולא ישיג אורחות חיים.",
+                    "ושפיר תני \"עז פנים לגיהנם\", דעז פנים הוא שם התאר, והמתואר בו הוא שהתגברה בו מדת העזות לחלוק על האמת נגד דעתו, וכבר הוא עז פנים. וכדכתיבנא בספר \"גן נעול\" שכל הנחת תאר מן התוארים [היא] על הנוהג במדה מן המדות שהתגברה בשיעור ידוע בלב והצטיירה בו, והלב מושל בציור זה. ודברים ברורים כתובים שם, אבל לא אכתבם פה כי יאריכו הדברים, ובמעט שכתבנו התבארו דברי משנתנו.",
+                    "<small>ביישן ובשת פנים, ההבדל ביניהם. הגדרת \"פנים\"</small><br><b>\"ובושת פנים לגן עדן\".</b> לא תני \"ומי שאינו עז פנים לגן עדן\", דהיא לאו כללא הוא, שלפעמים מעיז לעבור עבירה ואינו עז פנים, וכדפירשתי לעיל, אלא בושת פנים נוחל גן עדן, וזה להפך מעז פנים. ולהכי לא תני \"וביישן לגן עדן\", דההיא נמי לאו כללא הוא, ואדרבא רוב ביישנים חוטאים, וכדתנן <small>(אבות, ב)</small> \"ולא הביישן למד\", כי הבושת נטועה בכל נפשות בני אדם, וכדפירשתי <small>(אבות, ג)</small> גבי \"המלבין פני חבירו ברבים\". שהבזיון דבק בנפש, והביישן הוא הבוש ל[מען] כבוד עצמו, וחושש פן יהיה לבוז. ועל כן כשאינו מבין שמועת רבו [הוא] ירא מלשאול פן תהיה לו לכלימה, ומפני כן אינו למד. וכן בוש לעשות המצות ולעסוק בתורה שלא ילעיגו עליו הכסילים ויגיע לו קלון. וכל שכן שאינו מוכיח עוברי עבירה. וכל זה גורמת לו הבושה, שהוא חושש לכבודו שלא יבוא לידי בזיון. ומהאי טעמא תני \"הוי עז כנמר\", כמו שיתבאר לך ממה שפירשנו. אבל \"בושת פנים\" אינו חושש לכבוד עצמו, אלא בוש ב\"פניו\", ומלת \"פנים\" היא הנפש כדפירשתי לעיל. וטוב בעיניו שיקבל קלון וחרפה על מעשיו, רק שלא יגיע לו בשת בפניו, כמו יוסף הצדיק שבחר לקבל על עצמו שנאת גבירתו ושיסתכן למות ולרדת לבית הסהר ולהיות לבוז לעיני כל מצרים, שיאמרו עליו שבקש לענות אשת אדוניו, רק שלא ישמע לה לחטוא, כי אז יבוש ב\"פניו\". כי היה רע בעיניו לעשות התועבה הזאת, כפי חכמת לבו ושיקול דעתו. וכן בכל דבר ודבר כשהאדם בעל בושת פנים נמנע מכל דבר רע, כי \"פניו\" והוא חכמתו ודעתו מנגדים לרעה, וכשיעשהו יבוש ב\"פניו\", והוא חושש לזה. וכן כשיתקפהו יצרו ויחטא, ימלא בושת פנים וימהר לתקן [את] אשר עיוות, כי נכלם מפניו וישוב בתשובה שלמה. והיינו דאיכא בין \"בושת\" ל\"בושת פנים\". [א] \"בושת\" שבוש מפני בזיון וחרפה שקרהו, כמו <small>(ירמיה ב, כו)</small> \"כבשת גנב כי ימצא\", שכשנמצא יבוש לעיני המוצאים, ולולא נמצא לא היה בוש בפני עצמו על שעבר על לא תגנוב. <small>(ירמיה כ, יח)</small> \"ויכלו בבושת ימי\", שהלעיגו עליו וחרפוהו יום יום. <small>(איוב ח, כב)</small> \"שונאיך ילבשו בושת\", שימצאום רעות וכלימות, וכן כל לשון \"בושה\". אבל [ב] \"בושת פנים\", שבוש בפני עצמו. פעמים בוש לעשות עבירה, ופעמים בוש בעצמו על שעבר עבירה וממהר לשוב בתשובה, כמו <small>(דניאל ט, ז)</small> \"לך ה' הצדקה ולנו בושת הפנים\". כלומר בדין ובצדק יסרתנו, ולנו בושת הפנים, שאנו בושין על חטאתינו ועונותינו בפנינו, ומתחרטים על העבר כיום הזה, ושבים אליך בתשובה שלמה. וכבר הודיע הקב\"ה לירמיה הנביא שיקרה כן לישראל שכאשר יבואו בגלות ויקבלו כל העונשים, נוסף עליהם יהיו בבשת פנים, ויתרגזו ויתחרטו על מעשיהם, אע\"פ שעתה אינן חפצים לשמוע לקול הנביא ומעיזים פניהם, שכן כתוב <small>(ירמיה ז, יח-יט)</small> \"והסך נסכים לאלהים אחרים למען הכעיסני, האותי הם מכעיסים נאם ה'? הלא אותם! למען בושת פניהם\". כלומר אני אל, ונשגב מכל מחשבת בני אדם, איני כועס ולא מתרגז, וכדכתיב <small>(איוב לה, ו)</small> \"אם חטאת, מה תפעל בו?\" וגו', אבל את עצמם הם מכעיסים במעשיהם. כי מלבד שאפרע מהם על עונותיהם, עוד יבוא זמן שיהיו כועסים ומתרגזים על מה שעשו, כי יפלו בבשת פנים ויתחרטו חרטה גדולה, וכדברי איש חמודות <small>(דניאל ט, ז-ח)</small> \"ולנו בשת הפנים כיום הזה לאיש יהודה וליושבי ירושלים ולכל ישראל הקרובים והרחוקים בכל הארצות אשר הדחתם שם במעלם אשר מעלו בך. ה' לנו בשת הפנים, למלכינו לשרינו ולאבותינו אשר חטאנו לך\". כלומר עכשיו נתקיימה בנו מה שדברת שיהיו לנו עונותינו לבשת פנים, מה שלא עשינו בשבתנו על הארץ. וכמו שאמר לפני זה <small>(דניאל ט, ו)</small> \"ולא שמענו אל עבדיך הנביאים\" וגו'. וכן <small>(תהלים מד, טז)</small> \"כל היום כלימתי נגדי ובשת פני כסתני\", כלומר כל היום אני שומע כלימתי וחרפתי מן האומות, כמו שאמר בפסוקים שלפניו <small>(תהלים מד, יד-טו)</small> \"תשימנו חרפה לשכנינו וגו' תשימנו משל בגויים\" וגו'. ועל זה אמר <small>(מד, טז)</small> \"כל היום כלימתי נגדי\", ועוד צרה גדולה מזאת [סיפא דקרא: \"ובושת פני כיסתני\"] שכסתני בשת פני שגרמתי בעונותי שיהיה השם הגדול מחולל בין הגוים. ועל זה אמר <small>(תהלים מד, יז)</small> \"מקול מחרף ומגדף\". ולכן הוא בבשת פנים. וכן <small>(עזרא ט, ז)</small> \"ובעונותינו ניתנו אנחנו מלכינו כהנינו [ביד מלכי הארצות בחרב ובשבי ובביזה] <small>(וגו')</small> ובבשת פנים כהיום הזה\". ופירושו כמו <small>(דניאל ט, ז)</small> \"לך ה' הצדקה ולנו בשת הפנים\", שגם עזרא התפלל בגלות כמו דניאל. וכן <small>(דהי\"ב לב, כא)</small> \"וישב בבושת פנים לארצו\" הנכתב על סנחריב, ללמדנו מלבד בושתו וכלימתו וצרתו שנפלה כל מחנהו פתאום, אלא שכאשר שב לארצו שב בבשת פנים, מתחרט על העבר ובוש מ\"פניו\" על גאותו וזדונו שמרד בה' ודיבר דברים נגד שיקול הדעת. וכמו שאמרו קדמוננו ז\"ל <small>(מדרש תנחומא, ויקרא, ח)</small> שכשבא לביתו שאל לשריו במה אומה זו מצלחת שלא כמנהג? והשיבו בזכות אברהם אביהם שהעלה בנו יחידו לעולה. והשיב, א\"כ הדבר אקריב שני בני עולה לה' [עכת\"ד]. עכ\"פ אתה למד שנפל ב\"בשת פנים\", והיה בוש בעצמו, וזה סימן טוב. ואתה יודע שזכה <small>(גיטין נז:)</small> שיצאו ממנו שני גדולי עולם שמעיה ואבטליון. לא כמו נבוכדנצר הרשע שלא נפל בבשת פנים, ועליו כתוב בתורה <small>(דברים כח, מט-נ)</small> \"ישא ה' עליך גוי מרחוק וגו' גוי עז פנים אשר לא ישא פנים\" וגו'. והיה רשע גמור ולא זכה שיצא נצר משרשיו, כמו שאמרו ז\"ל <small>(סנהדרין צו: \"ואף מבני בניו של אותו רשע ביקש הקב\"ה להכניסן תחת כנפי השכינה, אמרו מלאכי השרת וכו' מי שהחריב את ביתך\" וכו')</small> בפסוק <small>(ירמיה נא, ט)</small> \"רפאנו את בבל ולא <small>(נרפאתה)</small> [נרפתה]\". ולפי שבושת פנים מדה יקרה, אמרו ז\"ל <small>(נדרים כ.)</small> <small>(שמות כ, יז)</small> \"ובעבור תהיה יראתו על פניכם לבלתי תחטאו\", מכאן אמרו סימן טוב באדם שהוא ביישן, שכל <small>(מי שהוא בשת פנים)</small> [אדם המתבייש] לא במהרה הוא חוטא, ומי שאין לו בושת פנים בידוע שלא עמדו אבותיו על הר סיני\" [עכ\"ל]. [אמר המגיה: גם הרמב\"ם למד פשט בסוגיא זו שלא מדובר ב\"בושה\" מבני אדם אחרים, אלא \"בושת פנים\" מפני יוצרו של האדם. וכך לשונו על המפקפקים בתורה שמסר לנו משה רבינו: \"לא עמדו אבותיו על הר סיני\" <small>(\"אגרת תימן\", \"אגרות הרמב\"ם\", מהד' הגר\"י קאפח דף כ\"ז. והעיר הרב שם למקורו בגמרא הנ\"ל)</small>. כדפרישית ד\"בשת פנים\" בוש בעצמו, והיינו מפני יראת ה' הנטועה בשיקול דעתו ומפני החכמה שלמד והיא אסופה בנפשו. ולכן לא במהרה הוא חוטא. ואפילו יקרה שיחטא ימהר וישוב בתשובה, ובין כך [הוא] מוכן לגן עדן. הנה פירשנו המקראות כולם שנזכר בהם בושת פנים, להודיע כי אמת וישר מה שפירשנו. ובספרי \"יסודות הלשון\" יתבארו בעז\"ה ברחבה, ושפיר תני \"ובשת פנים לגן עדן\", כך נראה בעיני.",
+                    "<small>מעלת התשובה, להביא גאולה<br></small><b>\"יהי רצון\".</b> כשראה יהודה בן תימא ששורש כל המעשים טובים והצדק תלויים בבושת פנים וכדפרישית שמי שפניו מלאים בושת \"לא במהרה הוא חוטא\", ואם יתקפנו יצרו ויחטא ימהר לשוב בתשובה, כי בושת פניו ירגזהו ויריבהו, ומי יתן והיה לבנו ולב כל ישראל מלאים בושת פנים על כל עונותינו ועונות אבותינו שחטאנו לה' אלוהינו, כי אז היינו שבים אל ה' בתשובה שלימה והיו עונותינו נמחלים. כמו שכתוב בתורה <small>(דברים ד, ל)</small> \"בצר לך ומצאוך כל הדברים האלה באחרית הימים ושבת עד ה' אלוהיך ושמעת בקולו\". ונאמר <small>(דברים ל, א-ו)</small> \"והיה כי יבואו עליך וגו' והשבות אל לבבך בכל הגוים וגו' ושבת עד ה' אלוהיך וגו' ושב ה' אלוהיך את שבותך ורחמך ושב וקבצך וגו', אם יהיה נדחך בקצה השמים וגו' והביאך ה' אלוהיך אל הארץ וגו' ומל ה' אלוהיך את לבבך\" וגו'. הא למדת שקיבוץ גלויות וירושת הארץ ומילת הלבבות, רוח הקדש ונבואה וכל שאר הטובות תלויות בתשובה. שאם ישראל עושין תשובה מיד נגאלין [הערת המגיה: עיין לשון הרמב\"ם, הל' תשובה, פ\"ז ה\"ה]. וכמו שעשו צדיקים רבים בגלות בבל כדכתיב <small>(דניאל ט, ז)</small> \"ולנו בשת הפנים כיום הזה\". וראה התנא שעל דבר זה הבטיחנו הקב\"ה גם בגלות הזה, שבאחרית הימים תשיגנו בושת הפנים ושנשוב מעונינו, שכן מפורש שתי טעמים בנבואת יחזקאל. האחת בפרשת <small>(יחזקאל כ, ד)</small> \"התשפוט אותם התשפוט בן אדם\", שהוכיחם על מעשיהם הרעים שעשו במצרים ובמדבר ובארץ ישראל והגלות שהבא עליהם, ושגם בגלותם ימלוך ה' עליהם <small>(יחזקאל כ, לג)</small> \"ביד חזקה ובזרוע נטויה ובחמה שפוכה\", ויוציאם מן העמים ויביאם אל ארצם, ותחזור עבודת המקדש למקומה, ויהיו קרבנותיהם לריח ניחוח לפניו. ובסוף הנבואה אמר שכאשר יהיו על אדמתם יפלו בבושת פנים על כל טומאתם ופשעיהם, שנאמר <small>(יחזקאל כ, מג-מד)</small> \"וזכרתם שם את דרכיכם ואת כל עלילותיכם אשר נטמאתם בם ונקוטותם בפניכם בכל רעותיכם אשר עשיתם. וידעתם כי אני ה' בעשותי אתכם למען שמי, לא כדרכיכם הרעים וכעלילותיכם הנשחתות בית ישראל, נאום ה' אלהים\". הודיע שאז יזכרו את כל דרכיהם ועלילותיהם, ויתנו על לב כל עונותיהם ופשעיהם שחטאו ושפשעו מיום היותם לעם. ויבינו הכל, כי יתן ה' ב\"ה רוחו עליהם, כדרך <small>(דברים ל, ו)</small> \"ומל ה' אלהיך את לבבך\". וזהו <small>(ישעיה יא, ב)</small> \"רוח חכמה ובינה וגו' רוח דעת ויראת ה'\". ואז <small>(ע\"פ יחזקאל כ, מג)</small> \"יקוטו בפניהם\", ו\"פנים\" הוא הנפש כדפירשתי לעיל. ומלת \"ונקוטותם\" היא לשון מריבה, כמו <small>(תהלים קלט, כא)</small> \"ובתקוממיך אתקוטט\", <small>(תהלים קיט, קנח)</small> \"ראיתי בוגדים ואתקוטטה\".",
+                    "והיינו \"בושת פנים\" שהאדם מתבייש בנפשו ורב עם עצמו על עוונותיו, וכדאמרינן בגמרא <small>(ברכות ז.)</small> \"טובה מרדות אחת בלבו של אדם ממאה מלקיות\". לפי ש\"מרדות\" היא \"בושת פנים\", והכי נמי אמרינן <small>(ברכות יב:)</small> \"כל העושה דבר עבירה ומתבייש בו מוחלין לו על כל עונותיו\", לפי שנפל בבושת פנים. הא למדת שכשיבנה בית המקדש במהרה בימינו אז יהיו כל עם ה' בבושת פנים, ומאז והלאה לא יזכרו עונותיהם עוד, ויטהרו מכל טומאתם. והפעם השניה הבטיח ה' על זה בפרשה <small>(יחזקאל לו, טז)</small> \"בן אדם בית ישראל יושבים על אדמתם\". שם הוכיחם שטמאו את הארץ בגלוליהם, ושעל כן הלכו בגלות, ושגם בגלותם חללו שמו הגדול ית', ושהקב\"ה חמל על שם קדשו המחולל בגוים, <small>(יחזקאל לו, כב-כז)</small> ועל כן יוציאם מן הגלות ויביאם אל אדמתם, ויזרוק עליהם מים טהורים לטהרם מכל טומאותיהם ומכל גלוליהם, ושיתן בקרבם לב חדש ורוח חדשה, ואת רוח קדשו יתן בקרבם. ובסוף הדברים אמר שכאשר יהיו על אדמתם ונפשם מלאה רוח אלהים בחכמה ובתבונה ובדעת, אז יפלו בבושת פנים על כל עונותיהם ופשעיהם, שנאמר <small>(יחזקאל לו, לא-לב)</small> \"וזכרתם את דרכיכם הרעים ומעלליכם אשר לא טובים ונקטתם בפניכם על עונותיכם ועל תועבותיכם. לא למענכם אני עושה נאום ה' אלהים. יוודע לכם בושו והכלמו מדרכיכם בית ישראל\". הא למדת שאחר קבוץ גליות ושוב השכינה למקומה אז יפלו בבושת פנים, ויריבו בנפשם ויתביישו על כל החטאים והעונות שחטאו ושעוו עד היום ההוא. ולכן חתם דבריו \"בושו והכלמו בית ישראל מדרכיכם\". כלומר ראוי לכם גם עתה ובכל דור ודור להתבייש ולהכלם מדרכיכם. והיינו \"בושת פנים\" לא \"בושה\" וכלימה מפני בזיון ועלבון.",
+                    "והפרשיות הללו [הנ\"ל] מדברות על הגאולה העתידה כמפורש. ועוד במקום אחר ניבא על גלות בבל, שגם שם יפלו מקצתן בבושת פנים. בפרשת <small>(יחזקאל ו,ב)</small> \"בן אדם שים פניך אל הרי ישראל\", ניבא על פורעניות ישראל הגדולה ושילכו בגולה. וניבא שבהיותן בגלות מקצת פליטיהם יפלו בבושת פנים, שנאמר <small>(יחזקאל ו, ט)</small> \"וזכרו פליטיכם אותי בגוים אשר נשבו שם, אשר נשברתי את לבם הזונה אשר סר מעלי, ואת עיניהם הזונות אחרי גלוליהם. ונקטו בפניהם אל הרעות אשר עשו לכל תועבותיהם\". כדרך <small>(דברים ד, כט)</small> \"ובקשתם משם את ה' אלוהיך ומצאת\". וכדרך <small>(ויקרא כו, מא)</small> \"או אז יכנע לבבם הערל\". וכאשר יכנע לבבם ויבקשו את ה' אלוהיהם בכל לב ונפש וימצאו רוח דעת ויראת ה', אז ינקטו בפניהם אל הרעות אשר עשו ויפלו בבושת פנים וכדפירשתי לעיל. וכמו שמצינו בתפלת דניאל <small>(ט, ז)</small> ועזרא <small>(ט, ו)</small> ובארנוהו למעלה.",
+                    "<small>רחוק הדבר שכל ישראל יחזרו בתשובה שלימה<br></small>ולפי שהמדה היקרה הזאת לא ישיגו כל ישראל באמת ובתמים עד ביאת משיחנו במהרה בימינו ויבנה בית המקדש ותשוב השכינה למקומה וישפוך ה' רוחו על כל בשר, וצאת ישראל מגלותם הוא למען שמו הגדול ב\"ה לא בזכותם, וכדכתיב <small>(יחזקאל לו, כב)</small> \"לא למענכם אני עושה בית ישראל\" וגו' וכתיב <small>(יחזקאל לו, לב)</small> \"לא למענכם אני עושה נאום ה' אלהים, [יוודע לכם, בושו והכלמו מדרכיכם בית ישראל]\". וכתיב <small>(יחזקאל כ, מד)</small> \"בעשותי אתכם למען שמי לא כדרכיכם הרעים\". הא למדת שגאולת ישראל [תלויה] ברצונו של הקב\"ה הוא, לא בזכות ישראל. וכדאמרינן <small>(תנחומא, בחוקותי, ג)</small> \"בין עושין תשובה בין שאין עושין תשובה, הן נגאלין\", כדכתיב <small>(דניאל ז, כב)</small> \"וזמנא מטא ומלכותא החסינו קדישין\". ואפילו למאן דאמר <small>(סנהדרין צז:)</small> \"אם עושין תשובה נגאלין, ואם לאו אין נגאלין\", אין זה תשובה גמורה לכל ישראל. שזה אי אפשר שישובו כולם בגלות בטומאתם, אלא מקצתם הצדיקים והחסידים וישרי לב שביניהן, וכדמוכח מקראי טובא. ועיקר התשובה על כל פרט ופרט ומרדות הלב לא ישיגו אלא לאחר שיבנה בית המקדש, ויהיה לבם לב חדש ורוח חדשה ומלא רוח אלהים בחכמה בתבונה ובדעת. והיינו \"בושת פנים\" על כל מה שחטאו ושעוו. על כן שנה בן תימא בחכמתו \"יהי רצון מלפניך ה' אלוהינו שתבנה עירך במהרה בימינו\", כאומר רואה אני שלא יזכו עמך ישראל כולם למדת \"בושת פנים\" עד שתהיה עיר ה' בנויה ומקדש ה' בתוכה; וגאולתם ובנין העיר תלויה ברצונך הטוב. אנא ה' יהי נא רצונך שתבנה העיר במהרה בימינו, ואל תאחר גאולתנו ופדיון נפשנו, ועוד אפרש בסמוך.",
+                    "<small>כל עוד לא הבין האדם בלימוד תורה, איננו יודע בבירור ממה ישוב בתשובה<br></small><b>\"ותן חלקנו בתורתך\".</b> כבר פרישית דבעל בושת פנים שב בתשובה גמורה, לפי שמרדות בלבו, ומתבייש על עונותיו. ובכלל זה [אמר המגיה: עיין \"שערי תשובה\" לרבנו יונה, שער הראשון, שמשם העתיק הרב המחבר דבריו אלו] ההכנעה והחרטה והיגון והבושה והצער וחשבון הנפש, שהן כולם פרטי התשובה הגמורה ועזיבת החטאים. אלא שאפשר שאינו עומד על מספר עונותיו ופשעיו מבלי דעת ותבונה. [אמר המגיה: מקור לדברים להלן, ברמב\"ם, הל' תשובה, פ\"ז ה\"ג] שהמון בני אדם חושבים כי ע\"ז ג\"ע וש\"ד וכיוצא מן המעשים הרעים הן הן הדברים שהאדם צריך לשוב עליהן בתשובה, אבל הגאוה והכעס והקנאה וכיוצא שאינן מפורשים, ואין רעתם מבורר להם אינן צריכין לשוב עליהן. וכן כל הדברים התלויין במחשבת הלב בהרהור השכל והבינה שהן מחשבות און, לא יכיר השחתתן ורעותן. ועל קצת ממעשיו ידמה בלבו שהיו \"צדקות\", ובאמת היו עונות וכדפירשתי <small>(אבות, ד)</small> במשנתו של ר\"א הקפר [\"הקנאה, התאוה והכבוד\"], ועוד דברים רבים מאד לא יכילום מגילות רבות, וכדפירשתי בספר \"גן נעול\" כשדברנו איך מצות התורה מתחלפות כפי מעלות הנפשות. ועל כן מלבד כניעת הלב הערל ונפלו [של השב בתשובה] בבושת פנים, עוד צריך לרוח אלהים בחכמה ובדעת שיבין חטאיו ועונותיו כולם, ושיתבייש על כולם וישוב מכולם, וכדפירשתי לעיל שלעתיד לבוא יתן הקב\"ה בקרב ישראל לב חדש ורוח חדשה וישפוך רוחו עליהם. וע\"י כן יספיק בידם שישיגו בושת פנים בכל הפרטים וישובו בתשובה גמורה. ולפי שהרבה מן הרשעים הגמורים לא יזכו לטובה הגדולה הזאת לעתיד לבא, וכדכתיב באותה הפרשה עצמה <small>(יחזקאל כ, לח)</small> \"וברותי מכם המורדים והפושעים בי\" וגו', משום הכי אחר שהתפלל בן תימא על בנין העיר והמקדש, חזר והתפלל [א] שיתן חלקנו בתורה בעוה\"ב בתוך האנשים הנכתבים לחיים, שיזכו לרוח אלהים לשוב בתשובה שלימה, ולא יהיה חלקנו עם המורדים והפושעים חלילה, [אלו] שלא יזכו לבושת פנים גם בעת ההיא. או כפשוטו [ב] שיתן חלקנו בתורה בעוה\"ז כדי שנזכה להיות עם השמחים בבנין העיר לעתיד לבוא לשוב עמהם בתשובה שלימה. וכדרך שהתפלל דוד מלך ישראל <small>(תהלים קו, ג)</small> \"אשרי שומרי משפט עושה צדקה בכל עת\", והיינו צדיקים שחלקם בתורה והם שומרי משפט ועושי צדקה. והתפלל שיהיה בחלקם לעוה\"ב שנאמר <small>(תהלים קו, ד-ה)</small> \"זכרני ה' ברצון עמך, פקדני בישועתך. לראות בטובת בחיריך, לשמוח בשמחת גוייך, להתהלל עם נחלתך\". והיינו הך דיהודה בן תימא. והדר מפרש <small>(תהלים קו, ו-ז)</small> \"חטאנו עם אבותינו העוינו הרשענו. אבותינו במצרים לא השכילו\" וגו'. פירוש עד היום הזה לא שבנו בתשובה שלמה. כי חטאנו במצרים ובמדבר ובארץ ישראל, כמו שזכר במזמור <small>(תהלים פרק קו)</small> כל חטאות ישראל, וכדרך שהזכירם יחזקאל הנביא <small>(פרק כ')</small> כדפירשתי לעיל, וחתם המזמור <small>(תהלים קו, מז-מח)</small> \"הושיענו ה' אלוהינו וקבצנו מן הגויים להודות לשם קדשך להשתבח בתהלתך. ברוך ה' אלוהי ישראל מן העולם ועד העולם\" וגו'. כלומר רואה אני בנבואה שלא תהיה תשובתנו וצדקתנו שלמה עד שתקבצנו ברחמיך הרבים אל עיר קדשך, וזהו לעולם הבא, ועל כן אמר \"מן העולם ועד העולם\". ובעבור כן התפללתי <small>(תהלים קו, ד-ה)</small> \"זכרני ה' ברצון עמך וגו' להתהלל עם נחלתך\". כי בעת ההיא נשוב אליך בלב שלם ובבושת פנינו, ואז נהיה נושעים תשועת עולמים.",
+                    "וכן שייכת תפלה זו <small>(אכולה)</small> [על כל ה]מתניתין ששנה בן תימא, לפי שאמר \"הוי עז כנמר\", והעזות מדה כוללת לכל מצות התורה וכדפירשתי לעיל. וכן \"קל כנשר\" כולל כל המחשבות בבינה ובהשכל בחכמה ובדעת וכדפירשתי. וכן \"רץ כצבי\" כולל המעשים והמדות שברוח האדם וכדפירשתי. וכן \"גיבור כארי\" כולל כל המעשים והתאוות שבנפש. והכל \"לעשות רצון אביך שבשמים\". ומינה תשמע שהמדות הללו בעצמן אפשר שישתמש בהן האדם לעבור על רצון קונו, וכדפירשתי לעיל, ושגיאות מי יבין. שכמה קשה על האדם לשקול כל מחשבה ומחשבה שבלבו, וכל מעלות רוחו, וכל כחות נפשו, הכל בפלס ומאזני משפט החכמה שלא יעשה קטנה או גדולה אלא כרצון אבינו שבשמים. פעמים רבות יצרו מטעהו והופך טוב לרע ורע לטוב, והוא חושב שכדין הוא עושה, ואינו אלא מתגרת יצר נסתר. ועוד מי יורה ומי יבין כדין וכמשפט בכל הדברים שבמחשבה ושבמעשה, ואין קץ לפרטיהן, וכמו שפירשנו במקומות רבות שהן כל פרטי צדק ומשפט ומישרים, ועליהן אמר שלמה, <small>(משלי ב, ט-י)</small> \"אז תבין צדק ומשפט ומישרים כל מעגל טוב. כי תבא חכמה בלבך ודעת לנפשך ינעם\". ומי מבני אדם זוכה לסגולה הזאת? שהיא הסגולה העליונה ורוח אלהים בחכמה בתבונה ובדעת. ולא ישיגו בני אדם כולם המעלה הזאת עד לעתיד לבא בשוב ה' ציון ברחמים, כי הבטיח <small>(יואל ג, א)</small> \"והיה אחרי כן אשפוך את רוחי על כל בשר\", וזהו תיקון העולם. ונאמר <small>(ירמיה לא, לג)</small> \"ולא ילמדו עוד איש את רעהו ואיש את ואחיו וגו' כי כולם ידעו אותי למקטנם ועד גדולם\" וגו', וכדפרישית <small>(אבות, ד)</small> במשנת ר\"א בן יעקב ששנה \"ויפה שעה אחת של קורת רוח בעולם הבא\" וכו'. וכן פירשנוה <small>(שם)</small> במשנת שמואל הקטן [\"בנפול אויבך אל תשמח\"]. אבל בעוה\"ז, ובפרט בגלותנו המר, כמעט שנסתתמו מעיינות החכמה וקשה לעמוד על כל פרטי צדק ומשפט ומישרים, זולתי מי שתורתן אומנותן שמרוב חשקם בתורה, ודבקותם באלהים חיים, הנה <small>(מליצה ע\"פ משלי ב, יא)</small> \"מזמה תשמור עליהם תבונה תנצרם\". <small>(משלי טו, ב)</small> \"ותוכן [כ' מנוקדת צירי) רוחות ה'\". <small>(שמו\"א ב, ט)</small> ו\"רגלי חסידיו ישמור\" ויעמידם בכל דבר על האמת. וזהו שהבטיח שלמה <small>(משלי ב, ד-ה)</small> \"אם תבקשנה ככסף וגו' אז תבין\" וגו'. ולכן התפלל התנא האלוהי הזה שיהי רצון מלפני ה' [א] שתבנה עיר הקדש במהרה בימינו, כי אז ידעו כל העם לעשות רצון אבינו שבשמים בכל דבר ודבר. [ב] ובימי גלותנו שאין חזון נפרץ ונסתלקה שכינה, יתן חלקנו בתורתו, שתהיה עמלנו בתורה, שע\"י כן נבין בכל דבר לעשות רצון אבינו שבשמים, וננצל מיצר הרע. וכדאמרינן <small>(ב\"ב טז. עיי\"ש שינוי סגנון)</small> \"בראתי בך יצר בראתי לך תבלין תורה\" <small>(ומעשים טובים)</small>. וכן קבעו בברכת ההודאה <small>(ברכות כח:)</small> \"מודה אני לפניך וכו' ששמת חלקי מיושבי בית המדרש ולא שמת חלקי מיושבי קרנות וכו' שהן עמלין ואני עמל\" וכו'. דומה לתפילת \"ותן חלקנו בתורתך\".",
+                    "<small>יראת הרוממות, אין אדם זוכה לה בלי לימוד התורה<br></small>ועוד התפלל על היראה לפי ששנה \"עז פנים לגיהנם, ובשת פנים לגן עדן\". ובשת [פנים] היא יראת רוממות ה' ב\"ה, כי אם אין יראה אין חכמה, וכדפירשתי <small>(אבות, ג)</small> במשנת ראב\"ע. וכמו שאמרו <small>(נדרים כ.)</small> על \"בעבור תהיה יראתו על פניכם לבלתי תחטאו\". \"מכאן אמרו סימן טוב באדם שהוא ביישן\" [עכ\"ל] ולהיפך העזות שהשחית צורת פני נפשו וחולק על שיקול דעתו, והיא מכרעת יראת ה' וכדפירשתי בספר \"גן נעול\". אלא שלפעמים אינו עז פנים, אבל יראת ה' כשכוחה מלבו, ואז בא לכלל חטאים שהיראה תלויה במחשבת שכל ובינה, כדכתיב <small>(משלי ב, ה)</small> \"אז תבין יראת ה'\". וכשנכנס באדם רוח שטות של חטא יתבלבלו מחשבת השכל והבינה ואז אין יראה, כמו שיתבאר לך ממה שפירשנו <small>(אבות, ה)</small> במשנת \"כל אהבה\", שכתבנו מה בין עובד מאהבה לעובד מיראה. ולכן הבטיחנו ה' ב\"ה שלעתיד לבוא יעשה עמנו אות לטובה, שתהיה יראתו חקוקה בלבנו למאד שלא יהיה אפשר לנו לחטוא, כדכתיב <small>(ירמיה לב, לט-מ)</small> \"ונתתי להם לב אחד ודרך אחד ליראה אותי כל הימים לטוב להם ולבניהם אחריהם. וכרתי להם ברית עולם וגו' ואת יראתי אתן בלבבם לבלתי סור מעלי\". מפורש שיתן יראתו בלבנו, ואצל אהרן הכהן מפורש בקבלה <small>(מלאכי ב, ה)</small> \"בריתי היתה אתו החיים והשלום, ואתנם לו מורא וייראני ומפני שמי ניחת הוא\". מפורש שזכה לסגולה הגדולה הזאת שנתן הקב\"ה יראת כבודו והדר שמו בלבו, ובא לו בשכרו כי היה צדיק גמור. כמו שסמך <small>(מלאכי ב, ו)</small> \"תורת אמת היתה בפיהו ועוולה לא נמצא בשפתיו, בשלום ובמישור הלך אתי ורבים השיב מעון\". וכן לעתיד לבא עולם השכר, אז תהיה יראת ה' נטועה בלב <small>(מליצה ע\"פ תהלים פה, ט)</small> \"ולא ישובו עוד לכסלה\". אבל בעוה\"ז <small>(ברכות לג:)</small> \"הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים\". ולא יזכה אדם ליראה עד שיקבל עליו עול תורה, וכדקאמר שלמה <small>(משלי ב, א-ה)</small> \"אם תקח אמרי, ומצותי תצפון אתך. להקשיב לחכמה אזנך וגו', כי אם לבינה תקרא וגו', אם תבקשנה ככסף וגו', אז תבין יראת ה' ודעת אלהים תמצא\". הרי ביאר שע\"י התורה האדם זוכה להבין ביראת ה', וכדתנן בפרק בתרא <small>(אבות, ו)</small> \"ומלבשתו ענוה ויראה\" וכדאפרש התם בעז\"ה. ועל כן סמך יהודה בן תימא למשנתו תפלה קצרה שיבנה עיר הקדש במהרה בימינו, ואז נזכה כולנו ליראת ה'. ובעוה\"ז [התפלל] \"תן חלקנו בתורתך\", כי ע\"י ההגיון והחשק וטהרת הלב בתורה נזכה להבין ביראת ה' לבלתי נחטא לפניו ית'. כך נראין הדברים, והם ברורים לכל מבקש דבר ה' ואוהב אמת."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"הוא היה אומר בן חמש שנים למקרא\".</b> כתב הרב ר\"י אברבנאל ז\"ל שלא נמצא המשנה הזאת במשניות הישנות הספרדיות, אלא אחר משנת בן תימא כתובה משנת בן בג בג ובן הא הא סיום הפרק. ובמשניות שלנו נמצאות גם המשנה \"הוא היה אומר בן חמש\" וכו' אחר משנת בן הא הא שבסוף הפרק. ובמקצת הגרסאות היא שנוייה בין משנת בן תימא למשנת בן בג בג. וה\"ר שמואל אוזידא [מחבר \"מדרש שמואל\"] הסכים לסדר זה, לפי שקשה לומר שסיום מסכתא [הוא] \"כאילו מת ועבר ובטל מן העולם\". ומצינו שהתנא מקפיד על זה כמו <small>(מסכת כלים, סוף פרק ל')</small> \"אשריך כלים שנכנסת בטומאה ויצאת בטהרה\". גם בעיני נראה שהן דברי בן תימא דתני \"יהי רצון\" וכו' וכדפרישית. שראה בחכמתו שמבלעדי עזר אלהים כמעט אי אפשר שיהיה האדם צדיק בכל דרכיו וחסיד במעשיו. לפי שהיצר רע מאד, מסיתהו ומטעהו, ועל כן התפלל על תשועת ה' שיקבצנו מן הגויים, ושתשוב שכינתו לציון, ומשם תצא תורה ואורה לכל בני אדם כי ישפוך את רוחו על כל בשר, וידעו אותו מקטנם ועד גדולם, וישובו בתשובה שלמה, ותהיה יראת ה' בלבם שלא יחטאו עוד. ומשום הכי תני \"הוא היה אומר\" וכו' כלומר החכם הזה מנה בחכמתו ימי שני חיי האדם, וצפה והביט מראשיתם ועד אחריתם ומצא שקשה ורחוק ש\"יזכה נער את ארחו\" <small>(תהלים קיט, ט)</small>. ועל כן התפלל שימהר הקב\"ה לגאלנו ולהושיענו תשועת עולמים, וכדבעינן לפרושי.",
+                    "<b>\"בן חמש שנים למקרא\".</b> מכניסין אותו ללמוד המקרא תורה נביאים וכתובים ולפרשם כפשוטן, ומלמדים אותו דקדוק הלשון והנגינות מלעיל ומלרע, עד שידע לקרוא בתנ\"ך בפיסוק מקראות ובנגינה ולפרשם כמשמעם. לפי שכבר למד צורת האותיות והנקודות ודרכי הקריאה קודם בן חמש, ועל כן עכשיו מכניסין אותו למקרא. ורש\"י פירש: \"בן חמש למקרא, קרא קא דריש דכתיב <small>(ויקרא יט, כד)</small> 'ובשנה הרביעית יהיה כל פריו קדש', שמחנכין אותו לאותיות. ובשנה החמישית כתב 'להוסיף לכם תבואתו', וכדאמרינן <small>(בבא בתרא כא.)</small> מכאן ואילך 'ספי ליה כתורא', אבל לא קודם לכן לפי שהתורה מתשת כחו של תינוק\" [עכ\"ל רש\"י].",
+                    "<small>על המבזים ללימוד המקרא<br></small><b>\"בן עשר למשנה\".</b> מוסיפין ללמוד עמו סדרי המשנה, שהיא תורה שבע\"פ, ומלמדין אותו המשניות כפשטן בלי פרוק וקושיא ופלפול סברות. ולא שמעשר ואילך לא יעסוק עוד במקרא, כי גם עד זקנה ושיבה אל יעזבנה. והמקרא שורש למשנה ולתלמוד ולבינה ולדעת, והפורש ממנה פורש מחייו, ולבסוף יעזוב יראת ה' ותורתו. כי מליצות התורה וכתבי קדש הם מים שאין להם סוף, כי יצאו מפי הגבורה. ואין המשנה והתלמוד רק להבין מליצות התורה והנביאים. ולכן האומר \"אני עסקי בתלמוד, ומה לי במקרא?\" בזדון הלב ובגאוה הוא מדבר, וסימן שהוא \"עני הדעת\" ואין לו יד לא במקרא ולא בתלמוד, שאינו עוסק בתורה לשמה ואין כוונתו לשם שמים, רק להתגדל ולקנתר ולעשות לו שם. ועל זה שנינו <small>(אבות, א)</small> \"נגד שמא אבד שמיה\", <small>(שבת לג.)</small> ו\"סימן <small>(לגאוה)</small> [לגסות הרוח] עניות הדעת\". ו\"בן עשר למשנה\" כדפירשתי שמוסיפין ללמוד עמו גם המשנה, כי לפי שעסק חמש שנים במקרא, ויודע פרשיות התורה והנביאים ומצותיה ואזהרותיה, כשילמד המשנה יבין <small>(איוב לח, ו)</small> \"על מה אדניה הטבעו\". שאם לא תאמר כן ותתעקש לפרש \"בן עשר למשנה\" שאינו צריך עוד ללמוד מקרא, תפרש ג\"כ \"בן חמש עשרה לגמרא\" שאינו צריך ללמוד משנה. \"ובן עשרים לרדוף\" שאינו צריך עוד להתעסק במקרא במשנה ובתלמוד, אלא מבן עשרים ואילך ירדוף לדרך ארץ. והאומר כן רשע וכסיל הוא.",
+                    "ורש\"י כתב: \"בן עשר למשנה, דודאי באלו החמש [שנים] למד המקרא, דכל תלמיד שאינו רואה בחמש שנים סימן יפה במשנתו שוב אינו רואה, וכדאשכחן גבי לוים דהוי גמרי הלכות עבודה בחמש שנים, כדאמרינן התם <small>(חולין כד.)</small> \"קשו קראי אהדדי כתוב אחד אומר מבן שלשים וכו' וכתוב אחד אומר מבן כ\"ה שנה, הא כיצד? בן כ\"ה שנה היה בא ללמוד ולומד עד שלשים, נמצא כל תלמודו בחמש שנים\". והיינו טעמא נמי דבן ט\"ו לגמרא, ולומד לימודו עד שהוא בן עשרים. ומכאן ואילך רודף אחר מזונותיו\" [עכ\"ל רש\"י]. ועוסק בתורה במקרא במשנה ובתלמוד כשיש לו פנאי ביום ובלילה, וכדתנן בפ\"ג במשניותיהם של ר\"ח בן תרדיון ור' שמעון ור\"ח בן חכינאי ור' נחוניא בן הקנה ור' יעקב ור' דוסתאי בר ינאי, וכדפירשתי התם.",
+                    "<b>\"בן שלש עשרה למצות\".</b> פירש רש\"י: \"דמי שהביא שתי שערות בא לכלל קצת מצות דאורייתא דהלכה למשה מסיני היא. ושיערו חכמים הבאת שתי שערות לי\"ג שנה, לפיכך מכניסין אותו לקיום מצות. ומאותו זמן ואילך מסתמא מחזקינן ליה בשתי שערות כדין רוב תינוקות. אבל היכא דידעינן ליה בבירור דאכתי לא מייתי שתי שערות לי\"ג, אינו נזקק למצות מן התורה, אלא בחינוך מדרבנן בעלמא דמחנכי ליה לרביא כבר שית כבר עשר. דמדאורייתא ממתינין ליה עד עשרים שנה שמא יביא שתי שערות. ואם הגיע לעשרים ולא הביא, גלי אנפשיה דסריס הוא, דסריס אין לו שתי שערות וחייב בכל מצות ובכל עונשים שבתורה. והיינו דקתני לקמיה 'בן עשרים לרדוף', דמאחר שבא לכלל עשרים רודפין אותו בית דין לרדותו מכת מרדות דרבנן, כדי להביאו ולייסרו בכל מיתות ועונשין האמורין, לא שנא הביא [ב' שערות] ולא שנא לא הביא. ומעשרים ואילך חשיב ליה קרא כגברא בעלמא, דכתיב <small>(שמות ל, יד)</small> \"מבן עשרים שנה ומעלה\" [עכ\"ל רש\"י], ובסמוך אפרש.",
+                    "<small>כאשר חז\"ל הקציבו חמש שנים לכל לימוד, לא כיונו דדי בכך אלא שיש להמשיך בכך לכל משך חיי האדם<br></small><b>\"בן ט\"ו לגמרא\".</b> [פירש רש\"י] \"ללמוד גמרא ועומק הלכות\", מפירוש רש\"י. והר\"ש אוזידא [\"מדרש שמואל\"] כתב שלכל לימוד סידר התנא חמש שנים, ואע\"פ שהלימוד האחד קשה מחברו, המשנה קשה מן המקרא, והתלמוד קשה מן המשנה. כמו כן [צ\"ע כי] שלשה הזמנים שנתן כל אחד טוב מחברו, מבן חמש עד בן עשר השכל קצר וחלוש, ומבן עשר עד בן ט\"ו כבר התחזק יותר, ומבן ט\"ו עד עשרים התחזק כהנה וכהנה [עכ\"ל \"מדרש שמואל\"] ודבריו נכונים. ומלבד זה אין קושיא שהרי לא קבע התנא זמנים קצובים שבהן ילמוד המקרא כולה והמשנה כולה והתלמוד כולו, אלא מפרש ואזיל מאימתי מתחילין ללמדו מקרא, ומאימתי משנה, ומאימתי תלמוד. לפי שקודם לזמנים הללו אין תועלת לתינוק, כמו שקודם בן חמש לא ילמדנו מקרא, וכדפירשתי לעיל שהתורה מתשת כח התינוק. וכן המשנה קודם שיהיה בן עשר מתשת כחו. וכן התלמוד קודם ט\"ו. אבל בלימוד עצמו ודאי שמאז למד המקרא יקרא בו כל ימי חייו; ומאז התחיל לשנות המשניות ילמדם כל ימי חייו; וכן התלמוד.",
+                    "וכמו שהודיע מאימתי מתחילין ללמדו מקרא משנה ותלמוד, הכי נמי הודיע שאל יאחר [מ]ללמדו יותר [מאוחר] מזמנים הללו, וכדתנן לעיל <small>(אבות, ד)</small> \"הלומד ילד למה הוא דומה? לדיו כתובה על נייר חדש, והלומד זקן למה הוא דומה? לדיו כתובה על נייר מחוק\" וכדפרישית התם. ואל יאמר האדם \"אמתין מלהכנס לתלמוד עד שאהיה בן שלשים או בן ארבעים ותהיה דעתי שלמה ושכלי שלם, ואלמוד בשעה אחת יותר ממה שאלמוד בן ט\"ו ביום שלם\". כי אם יעברו שני ילדותו, יגיע לכלל י\"ח ולכלל עשרים, וישא אשה וירדוף לדרך ארץ, ויהיה לבו מלא חשבונות העולם וטרדותיו ולא יכנסו אח\"כ דברי תורה בלבו כהוגן, וידמה ל\"דיו כתובה על נייר מחוק\".",
+                    "<b>\"בן שמנה עשרה לחופה\".</b> דאז גופו חזק ועומד על פרקו לפרנס אשה בעונה, אבל קודם לכן עדיין אין כחו שלם לנשואין. ומבן שמונה עשרה ואילך נכנס בו תגבורת יצר התאוה, וצריך לקחת אשה בטהרה שתציל אותו מן החטא, וכדאמרינן ביבמות <small>(סג.)</small>. ועוד תנן לעיל <small>(אבות, ב)</small> \"יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ שיגיעת שניהם משכחת עון\". ומשום הכי אחר שלמד מקרא משנה ותלמוד, צריך לקחת אשה ולרדוף אחר פרנסתו ולכלכל אשתו ובניו ולעסוק בתורה, שביגיעת שניהם משכחת עון. ורש\"י בפירושו כתב רמז לפי שי\"ח פעמים כתיב \"אדם\" מבראשית עד <small>(ב, כג)</small> \"כי מאיש לוקחה זאת\", ובפירוש ר\"י אברבנאל [על \"אבות\" כתב, והעתיק זאת מ\"בעל הטורים\" על ויקרא] \"והוא אשה בבתוליה יקח\" <small>(ויקרא כא, יג)</small>, והו\"א בגימטריא י\"ח.",
+                    "<b>\"בן עשרים לרדוף\".</b> אחר מזונותיו. [פירש מברטנורא] \"לאחר שלמד מקרא משנה וגמרא ונשא אשה והוליד בנים צריך הוא לחזור אחר מזונות\". מפירוש רע\"ב ז\"ל. ולי יראה דשמנה עשר לחופה דקתני היינו אירוסין, וחופה גומרת, ונותנין לבתולה י\"ב חדש כדאמרינן בכתובות <small>(נז.)</small> וכשלוקחה הוי ליה בר י\"ט. ושנה אחת צריך לשמח את אשתו, כדכתיב <small>(דברים כד. ה)</small> \"כי יקח איש וגו' לא יצא בצבא וגו' נקי יהיה לביתו שנה אחת\". ולהכי בן עשרים לרדוף שאז כלתה השנה הראשונה לנשואי אשתו. ולרדוף כולל לצאת למלחמה ולטרוח אחר מזונותיו ושאר מילי דדרך ארץ, ועל כן אמרה תורה <small>(במדבר א, ג)</small> \"מבן עשרים שנה ומעלה\" גבי מלחמה. שעד שמנה עשרה שנה ראוי שלא ימיש מאהלו ללמוד מקרא משנה וגמרא, שאם יטריד עצמו לרדוף, שוב לא ילמוד תורה אח\"כ כשלבו מלא דאגות וחשבונות העולם וכדפירשתי לעיל. ושתי שנים לנשואין ולשמחה. ופירוש אחר כתב ר\"ע ז\"ל \"בן עשרים לרדוף אותו מן השמים ולהענישו על מעשיו, שאין בית דין של מעלה מענישין פחות מבן עשרים\", וכדפירשתי לעיל מפירוש רש\"י. וכן בבבא זו פירש לרדוף במצות ובעונשים. ופירוש זה קשה בעיני. דכולה מתניתין בפעולת האדם נשנית, שמחלקת זמנים למעשיו ולפעולותיו. ואם \"לרדוף\" שרודפין אותו מן השמים, לא דמיא הך בבא לאינך [לשאר] כלל? אבל לרדוף במצות שפיר, משום דמעשרים ואילך חייב במצות ודאי וכדפירשתי לעיל, אבל עיקר כדפירשתי.",
+                    "<b>\"בן שלשים לכח\".</b> [פירש רש\"י] \"שכן בני לוי לא היו יכולין לישא בכתף עד שלשים מפני שלא היה בהן כח, נ\"א [נוסח אחר] אז נכנס בכחו וגבורתו\". מפירוש רש\"י. דאע\"ג דבן עשרים לרדוף ויוצא למלחמה, מ\"מ לא שלם כחו וגבורתו עד בן שלשים, שאז נכנס בכחו שאפשר לו לקבל.",
+                    "<b>\"בן ארבעים לבינה\".</b> דאע\"ג שמבן חמש ועד בן עשרים למד מקרא משנה וגמרא, וקיבל השמועות מרבו, ושמרם בכח השומר, והסתכל ודקדק בשמועות רבותיו ובטעמי תורה מעשרים ואילך, אינו יורד לסוף דעת רבותיו להבין דברי חכמים משל ומליצה וחידה, ולהוציא דבר מדבר על בוריו עד שיגיע להיות בן ארבעים, שאז כח בינתו שלמה ודעתו מיושבת עליו. וכן כתב רש\"י \"בן ארבעים להבין דבר מתוך דבר ולהורות כהלכה. נ\"א [נוסח אחר] לבינה כדאמרינן התם <small>(ע\"ז ה:)</small> \"ולא נתן ה' לכם לב לדעת ועינים לראות ואזנים לשמוע עד היום הזה\", מכאן לתלמיד שאינו עומד על דעת רבו עד <small>(שהוא בן ארבעים)</small> [ארבעים שנה]\" [עכ\"ל רש\"י].",
+                    "<b>\"בן חמשים לעצה\".</b> לעיל <small>(אבות, ב)</small> תנן \"מרבה עצה מרבה תבונה\", ופרישית שאין עצה אלא הסכמה ופסק שאחריו מעשה. ולכן כל מצות התורה קרויות עצות, ואמרנו שהעצה עמוקה מאד כי צריך לברר דרך אחד מבין דרכים רבים. ומי שהוא בעל תבונות רבות ישיג העצה הנכונה, וכדרך <small>(משלי כ, ה)</small> \"מים עמוקים עצה בלב איש, ואיש תבונות ידלנה\", ופירשנוהו בספר \"גן נעול\". וכן בארנו שהתבונות הן הן הדברים שהאדם מוציא בבינתו, ויפה תנן \"בן חמשים לעצה\". לפי ש\"בן ארבעים לבינה\", והתעסק עשר שנים להבין דבר מדבר ולדמות דבר לדבר, להוציא תבונות רבות, כשיגיע לבן חמשים הוא איש תבונות, מקובץ תבונות רבות. ומאז ואילך מוכן לעצה, ליתן עצות ישרות בדרכי החכמה והתורה, וכן עצות בדרכי העולם והמלחמות. ומי שהוא בעל עצה, ואחרים שואלין אותו ומבקשים ממנו עצה כדת מה יעשו, הוא הנקרא בכתבי קודש \"יועץ\", וכדאפרש בפ' בתרא [\"ונהנים ממנו עצה ותושיה\"]. ורש\"י פירש: \"בן חמשים לעצה שנאמר <small>(במדבר ח, כה-כו)</small> \"ומבן חמשים שנה ישוב מצבא העבודה ולא יעבוד עוד. ושרת את אחיו באהל מועד\", שמייעץ אותן ומלמדן לשמור משמרתם. נ\"א [נוסח אחר] לישא וליתן בעומק עצה מתוך שרבו עליו מעשיו\" [עכ\"ל]. ודבריו קרובים למה שפירשנו.",
+                    "<b>\"בן ששים לזקנה\".</b> ויש גורסין \"לחכמה\" כמו <small>(איוב יב, יב)</small> \"בישישים חכמה\", \"בישישים\" נוטריקון \"בן ששים\" [ע\"כ]. ולא נראה לי, ד\"ישיש\" טפי משב[עים] כמפורש בספר איוב. ולפי דעתי \"ישיש\" מבן שמונים ואילך, שמאז נכנס לגבורות, והדעת והחכמה גוברות על יצר העולם. ולכן נקרא \"ישיש\", שהמלה מחוברת משתי פעמים \"יש\". ו\"יש\" היא החכמה והדעת כדכתיב <small>(משלי ח, כא)</small> \"להנחיל אוהבי יש\", ולעיל פירשתי. ויראה ששתי הגרסאות פירוש אחד, דזקנה היינו חכמה, וכדאמרינן <small>(קדושין לב:)</small> \"אין זקן אלא שקנה חכמה\". וטעמא דמילתא שהחכמה קרויים \"זקנה\", לפי שהחכמה צריכה לשמיעה ולקבלה מרב, וכדפירשתי בכמה דוכתי. ואין קץ לחכמה, ויותר שירבה האדם ישיבה בבית ועדן של חכמים ירבה חכמה, וכדתנן <small>(אבות, ב)</small> \"מרבה ישיבה מרבה חכמה\". ועל כן החכמה מצויה בזקנים, לפי שהאריכו ימים ושקדו זמן רב לשמוע ולקבל. מה שאין כן הבינה והשכל שאינן תלוין בזקנה, כי <small>(איוב לב, ח)</small> \"רוח היא באנוש\". ומי שאין בו בינה והשכל לא תועילנו הזקנה, ולפי שעיקר הכל החכמה והיא תלויה בזקנה, [לכן] קורא בכל מקום החכמים בשם \"זקנים\" בתורה, כמו <small>(במדבר יא, טז)</small> \"אספה לי שבעים איש מזקני ישראל\", <small>(דברים כא, ב)</small> \"ויצאו זקניך ושופטיך\". והוא הדין \"יניק וחכים\" נמי. וקא משמע לן ד\"בן ששים לזקנה\", לפי שכבר בא לכלל בינה ולכלל עצה, וישב עשר שנים בסוד חכמים ויועצים ושמע שמועות רבות בחכמה בתבונה ובדעת, הרי הוא זקן. וכבר פירשתי לעיל <small>(אבות, ד)</small> משנתו של ר' יוסי ברבי יהודה ששנה \"הלומד מן הקטנים, למה הוא דומה? לאוכל ענבים קהות ושותה יין מגתו. והלומד מן הזקנים, למה הוא דומה? לאוכל ענבים בשולות ושותה יין ישן\". לפי שהקטנים אע\"פ שקבלו השמועות כמו הזקנים, וכדקתני \"בן עשר למשנה בן ט\"ו לתלמוד\", מכל מקום בטעמי השמועות אינן יודעין כלום, וכן בדברי בינות לדמות דבר לדבר ולהוציא דבר מדבר. משום ד\"בן ארבעים לבינה ובן חמשים לעצה ובן ששים לזקנה\". ולהכי הלומד מבן ששים דומה לאוכל ענבים בשולות ושותה יין ישן, כי יטעים חכמתו בדברי טעם ושכל טוב, ודברי בינתו שלמים ומתוקים.",
+                    "<b>\"בן שבעים לשיבה\".</b> [פירש רש\"י] \"זקן גמור הוא שנתלבנו רוב שערותיו, כי היכי דאשכחנא בר' אלעזר בן עזריה בברכות <small>(כח.)</small> דאהדרו ליה תמניסר דרי שערות לבנות של זקנה, וקאמר איהו לנפשיה \"הרי אני כבן שבעים שנה\", אלמא לשבעים מתלבן כבר רוב שער האדם\". מפירוש רש\"י. וגבי דוד נאמר <small>(דהי\"א כט, כח)</small> \"וימת בשיבה טובה\". ושנותיו של דוד שבעים שנה כמפורש בקרא [אמר המגיה: \"בן שלשים שנה דוד במלכו\", שמו\"ב ה, ד. ואח\"כ כתיב כי מלך על ישראל ארבעים שנה, מל\"א ב, יא], ומבן שבעים ואילך קרויה שיבה, דהא גבי אברהם כתיב <small>(בראשית כה, ח)</small> \"וימת אברהם בשיבה טובה\", ושנותיו של אברהם אבינו קע\"ה שנה. והכי נמי מבן ששים ואילך נקרא זקן, וכדכתיב \"בשיבה טובה זקן ושבע ימים\", וכולה מתניתין התחלות קא מני, וכדפירשתי גבי \"בן ט\"ו לגמרא\". ותנן <small>(גיטין כח.)</small> \"המביא גט והניחו זקן וכו' נותנו לה בחזקת שהוא קיים\", ואמרינן עלה א\"ר הונא לא שנו אלא שלא הגיע לגבורות, אלמא דבן פ' נמי זקן קרי ליה. ואשמועינן דבן שבעים לקימה דכתיב <small>(ויקרא יט, לב)</small> \"מפני שיבה תקום\", ואפילו זקן אשמאי <small>(קידושין לב:)</small> אבל \"והדרת פני זקן\" היינו חכם ואפילו יניק וחכים.",
+                    "<b>\"בן שמונים לגבורה\".</b> [פירוש רש\"י] \"כלומר דבר גדול הוא אם יחיה אדם עד שמונים שנה דכתיב <small>(תהלים צ, י)</small> \"ואם בגבורות שמונים שנה\". שאם הוא חי יותר, בגבורתו של מקום הוא חי ולא מרוב כח שבו, שהרי מכאן ואילך אין לו כח לאכול ולשתות\". מפירוש רש\"י, ואין דעתי נוחה בפירוש זה כלל, ויש מפרשים [כי] אע\"פ שהוא בן שמונים עוד צריך לגבורה להתגבר על יצרו. ויש מפרשים שהחוטא בן שמונים ראוי לדין במדת גבורה והדין הקשה, וכדאמרינן <small>(פסחים קיג:)</small> \"ארבעה אין הדעת סובלתן\" וחד מנייהו \"זקן מנאף\". וגם הפירושים הללו רחוקים מן הפשט. ולי נראה ד\"בן שמונים לגבורה\", כההיא דתנן <small>(אבות,ד)</small> \"איזהו גיבור? הכובש את יצרו\", ותנן <small>(אבות, ה)</small> \"וגיבור כארי לעשות רצון אביך שבשמים\". ואשמועינן דעד שמונים שנים צריך האדם להתגבר על יצרו, לפי שיצרו מתגבר עליו כדרכו. אבל מבן שמונים ואילך תש כח היצר, ובא לכלל גבורות, כלומר ששכלו ובינתו מתגברים בטבע על היצר והחמדה, כמו שעד הנה התגבר היצר בטבע. ולכן רחוק הדבר שיחטא מי שהוא בעל שמונים ואילך בתאוה ויצר החמדה כמו העריות ומאכלות אסורות וגזל ממון וגנבה וכיוצא, ששנינו עליהן \"וגיבור כארי\" וכדפירשתי לעיל, לפי שיצר התאוה תש מעצמו. ואל יקשה עליך הא דתנן <small>(אבות, ב)</small> \"ואל תאמין בעצמך עד יום מותך\", דמשמע אפילו בן תשעים ובן מאה. דודאי אפשר שיחטא גם יותר מבן שמונים, ומשום הכי תני \"ואל תאמין בעצמך\". אבל דבר רחוק הוא לפי שמשמונים ואילך נכנס לגבורות. וכמו שהנער אע\"פ שיצרו תקיף וגיבור מכל מקום אפשר שינצחהו, כן בן שמונים אע\"פ שבא בגבורות השכל והדעת, ג\"כ אפשר שיחטא. דהא לא תני \"בן שמונים לעזוב מחטוא\", אלא \"לגבורות\" וכדפירשתי. ועוד דאע\"פ דמבן שמונים ואילך נכנס לגבורות וטבעו מתגבר על היצר והתאוה, מ\"מ יוכל לחטוא בחטאים התלויים בשכל ובבינה, והן מחשבות און מינות ואפיקורסות; והיינו \"ואל תאמין בעצמך\". וכמו שקרה ליוחנן כהן גדול ששימש שמונים שנים בכהונה גדולה ולבסוף נעשה צדוקי <small>(ברכות כט.)</small>. אבל לעריות וגזל וכיוצא בא לגבורות. ומן הכתוב למדו, דגבי ברזילי הגלעדי כתיב <small>(שמו\"ב יט, לו)</small> \"בן שמנים שנה אנכי היום. האדע עוד בין טוב לרע? אם יטעם עבדך את אשר אוכל ואת אשר אשתה? אם אשמע עוד בקול שרים ושרות?\". ומדקאמר \"האדע עוד בין בין טוב לרע\" אתה למד שכבר תש כח יצרו, כי לדעת טוב ורע היינו תגבורת היצר כנודע ליודעים; ונכנס לגבורות בן שמונים שנה. והא דאמרינן <small>(שבת קנב.)</small> \"ברזילי שטוף בזמה היה וקפצה עליו זקנה\", היינו מסיפא דקרא \"אם יטעם עבדך וכו' אם אשמע עוד\" וכו', שאפילו בני שמונים טועם טעם מאכל ומשתה ונהנה מקול שרים ושרות. אבל לגבורות רוב בני אדם שוין שבהיותן בני שמונים אינן יודעין בין טוב לרע.",
+                    "ותנא דידן לשון הכתוב נקט <small>(תהלים צ, י)</small> \"ואם בגבורות שמונים שנה\". ואין הפירוש כדברי רש\"י בפירושו לספר תהלים \"אם הרבה גברו ימיו, שמונים שנה הם\". אלא כההיא ד\"בן שמונים לגבורה\". והכי קאמר: \"ימי שנותינו בהם שבעים שנה\", כלומר שבעים שנה כלין והולכין בעונות ובתגבורת היצר, כי עד שבעים שנה היצר מתגבר כדרכו. ואדלעיל מיניה קאי שאמר <small>(תהלים צ, ז)</small> \"שתה עונותינו לנגדך עלומנו למאור פניך\", כלומר אתה רואה עונותינו, ושדרכי הצדק והחכמה תעלומות מלבנו, כי לבנו מלא סכלות והוללות. ועל זה אמר \"ימי שנותינו בהם שבעים שנה\", ובהם היינו בעונות ובחטאים, כי שבעים שנה הולכין בתגבורת היצר. ואם אנו באין לגבורות שיתגבר הלב על יצרו אז כבר אנו בני שמונים שנה, שבים [ש' שמאלית] וישישים וחלושי הכח, ומה נוכל לתקן אז? כי ימי הבחרות והחוזק חלפו והלכו בעונות ובחטאים. ועוד שעל הרוב ימות האדם טרם ישיג שמונים שנה, ועל זה אמר <small>(תהלים צ, י)</small> \"ורהבם עמל ואון\", כלומר ימינו בחזקתם שהן ימי הבחרות והנעורים היו מלאים עמל ואון, ואמר כי \"גז חיש ונעופה\", כלומר על הרוב יגוזו ויכרתו ימינו מהר ואפילו לשבעים ולששים לא נגיע. והרי הן דומים כעוף יעופף, וכצל עובר. ולכן כמעט אין תקוה לאדם בעוה\"ז שיתקן נפשו בחכמה ובדעת ובכשרון מעשים. והתפלל <small>(תהלים צ, יא-יב)</small> \"למנות ימינו כן הודע וגו', שובה ה' עד מתי\" וגו', וכדאפרש בסוף המשנה.",
+                    "<b>\"בן תשעים לשוח\".</b> [פירש רש\"י] \"שהוא מהלך שחוח, שהרי מכאן ואילך הוא כפוף, וי\"א לשוח ראוי לקבורה דשוב אין בו כח לצאת ולבוא\". מפירוש רש\"י. ופירוש זה דחוק. ומצאתי כתוב בשם החסיד ר\"י יעבץ ז\"ל \"לשוח להתפלל תמיד, כי לפירוש אחר [שרש\"י הביא] היה ראוי לומר \"לשוחה\". [אמר המגיה: כנראה חסרות כאן כמה מלים, שהרב המחבר מקשה על פירוש מהר\"י יעבץ, ומוסיף:] ועוד, לא מצינו הקבר נקרא \"שוחה\". ועוד [קשה], אחרי שנקבר בן תשעים, איך ימות בן מאה? ויראה בעיני לשוח כמו <small>(בראשית כז, סג)</small> \"ויצא יצחק לשוח בשדה\", והוא התפלה והגיון התורה, כמו <small>(תהלים קיט, צז)</small> ,כל היום היא שיחתי\". וכדפירשתי דבן שמונים לגבורה, שלבו מתגבר בטבעו על יצרו, ובטל חמדתו ותוקף יצרו, ומאז ואילך תתגבר הדעת יותר ויותר, ופורש גם מעונות התלויין במחשבה ובדבור, ומוסיף צדק וכשרון שנה אחר שנה. וכשהוא בן תשעים אז כל עסקו לשוח [ש' שמאלית] בתורה ובתפלה.",
+                    "<b>\"בן מאה כאילו מת\".</b> [פירש רש\"י] \"שכבר קמו עיניו וכהו. וליחו נס ונשתנו פניו, ומעין החכמה פסק ממנו והוא משתטה והולך\", מפירוש רש\"י. וגם זה דחוק כמו שאפרש. אלא נראה בעיני ד\"כאילו מת\", היינו שמרוב דעתו ודבקות לבו בעליונים, דומה כאילו מת כבר, ואין לו עסק עוד עם דברים שתחת השמש, והרי דומה כאילו נתפרדה נשמתו ממנו ובאה אל מנוחתה בעולם האמת. ומשום הכי תני \"ועבר ובטל מן העולם\", כלומר לא תימא מת ממש חלילה, וכדאמרינן <small>(ברכות יח:)</small> \"הרשעים בחייהן קרויין מתים\", אלא כאילו מת בעוה\"ז, ועבר ובטל מן העולם הזה והלך לו לעולמו עולם האמת. ומבן מאה ואילך נשאר בצדקתו וחכמתו ודעתו ואפילו ירבו ימיו עד מאה ועשרים ושלשים [כמו שחי אהרן הכהן] ולמעלה מהן, ודומה תמיד לבעלי עולם אחר שאין להם עוד חלק עם אנשי העולם הזה. דכולא מתני' הכי מתפרשא דמיירי בהתחלות, וכדפירשתי גבי בן חמש עשרה לגמרא, כך נראין הדברים בעיני. ולא פירשו כן מפרשי המסכתא ז\"ל, שכולם אמרו בן מאה כאילו מת לגנאי, שבטלו כחותיו ואפס דעתו. ורבים פירשו כן על בן תשעים לשוח וכדכתיבנא לעיל, ולא נהירא כלל דהא תנן <small>(סוף קנים)</small> \"זקני ת\"ח כל זמן שמזקינין דעתן <small>(נתוספת)</small> [מתישבת] עליהן שנאמר \"בישישים חכמה ואורך ימים תבונה\" [עכ\"ל], ואיך תני בן תשעים לשוח שראוי לקבר, ובן מאה כאילו מת שמשתטה ופסק מעין חכמתו? וקשיא מתניתין אהדדי? ותו אנו רואין הרבה בני אדם שהן בני תשעים ומאה ועדיין דעתן עליהן, ורבן יוחנן בן זכאי יוכיח דאמרינן <small>(ספרי, סוף פ' ברכה)</small> \"ארבעים שנה עסק בפרקמטיא ארבעים שנה למד וארבעים שנה לימד\", הרי דמשמונים ועד מאה ועשרים שנה לימד חכמתו הגדולה לתלמידיו, וכן הלל, וכן ר' עקיבא <small>(ספרי, שם)</small> כולם חיו מאה ועשרים שנים כמו משה רבינו ע\"ה [ולימדו תורה ברבים עד סוף חייהם]. וכן בדורות האחרונים היו חכמים יותר מבני מאה שנה והתיישבה דעתן עליהן עד יום מותן וחיברו ספרים בזקנותן בדעת ובתבונה. גם בדורנו זה נמצאים ישישים בני מאה והם חכמים בתורה, וכמו שאמרה משנתנו <small>(סוף קינים) </small>\"זקני ת\"ח כל זמן\" וגו'. ולעיל <small>(אבות, ד)</small> במשנת רבי ששנה \"אל תסתכל בקנקן\" כתבנו טעמים נכונים בעניינים אלו. ואם תאמר משנתנו מיירי בזקני עם הארץ\"? [יש לדחות] חדא, א\"כ מאי קא משמע לן? וכי לענין חכמת הטבע שנה רבינו משנתו? ותו אי בעם הארץ מאי איריא בן מאה משתטה וכאילו מת, בן תשעים ובן שמונים? ואפילו בן שבעים נמי, ומעשים בכל יום שבני אדם משתטים בהיותן בן שבעים.",
+                    "<small>מה ההבדל בין אדם ישר לאדם בור? שהראשון מתפתח והולך במשך ימות חייו<br></small>אלא כולה מתניתין באדם ישר אתמר, ובא ללמדנו היאך משתנה האדם מזמן לזמן למעליותא כשהולך בדרכי התורה, ועל זה סידר כל הבבות. חמש שנים הראשונות דומה לעיר פרא <small>(איוב יא, יב)</small>, כן אדם יוולד בלי חכמה ודעת ושכל. בן חמש עולה מדרגה ראשונה שנכנס למקרא. כשבא לעשר שנים עולה מדרגה שניה שבכחו ללמוד המשנה. בן שלש עשרה עולה למדרגה שלישית לעשות המצות ולקבל שכר כמצווה ועושה, שמבן שלש עשרה נקרא איש. בן חמש עשרה עולה למדרגה רביעית ללמוד הגמרא. בן שמונה עשרה עולה לחמישית לקחת אשה, שעתה [הוא] בעל כח לנשואין ולהוליד בדמותו וצלמו. בן עשרים עולה לששית לרדוף במלחמה וללחום בעד עמו ובעד ערי אלהיו, ולהביא טרף לביתו לכלכל אשתו וטפו ואנשי ביתו. בן שלשים עולה לשביעית לכח לעבוד עבודת ה' ועבודת המלך והמדינה. בן ארבעים עולה לשמינית לבינה. בן חמשים עולה לתשיעית לעצה, וכדתנן <small>(אבות, ו)</small> \"ונהנין ממנו עצה ותושיה בינה וגבורה\". [כלומר] גבורה לעשרים, ותושיה לשלשים, ובינה לארבעים, ועצה לחמשים, כדאפרש בפרק בתרא. בן ששים עולה לעשירית לזקנה, וחכמתו חכמת זקנים וכדפירשתי לעיל. בן שבעים עולה להאחת עשרה לשיבה דעדיף טפי מזקנה, לענין החכמה דאפילו שב [ש' שמאלית] אשמאי ראוי לכבוד, וכדאמרינן <small>(קדושין לג.)</small> \"כמה הרפתקאות דעדו עלייהו\". בן שמונים עולה להשתים עשרה לגבורות, שאם למד עד עשרים, והתבונן עד ארבעים, ונעשה יועץ וזקן ושב, כשבא לכלל שמונים לבו נהפך לטובה ואינו צריך עוד להיות \"גיבור כארי\", כי לבו גיבור מעצמו. בן תשעים עולה להשלש עשרה לשוח, שטבעו לעסוק תמיד בתורה ובתפלה. בן מאה עולה להארבע עשרה ודומה למלאך ה' צבאות ואין לו עסק עם העוה\"ז, כי מחשבתו דבקה תמיד בעליונים. ולפי שהאדם הישר זוכה לכל זה, ומתעלה ממדרגה למדרגה, לכן <small>(משלי ג, יג)</small> \"אשרי אדם מצא חכמה\", <small>(עיין סוכה נג.)</small> \"שלא ביישה ילדותו את זקנותו\", שהתעסק עד עשרים בלימוד ובשמירה, ומעשרים ואילך עסק תמיד בתורה והתבונן בה עד שהגיע לימי בינה, שהוא לארבעים. ומאז ואילך הרבה להפיק תבונות עד שנעשה יועץ וזקן ושב [ש' שמאלית]. וכן כל העתים שעוברים עליו אחרי כן כולם לכבוד ולתפארת לו וזוכה לחיי עוה\"ב עם חסידי ה' אהובי עליון.",
+                    "מה שאין כן עמי הארץ שבילדותם הלכו אחרי ההבל, ולא למדו מקרא ומשנה וגמרא, מה יועיל להם שנת ה\"ארבעים לבינה\"? ואין בידם חכמה להבין בה, והם משתמשים בכח בינתם להמציא ערמות ותחבולות רעות; או משתמשים בה לענייני העולם לרדוף אחר השוא, וכדתנן <small>(אבות, ד)</small> ש\"תקוות אנוש רמה\". וכשבאים אח\"כ לכלל שיבה כל זמן שמזקינין דעתן מתטפשת עליהן וכדקתני <small>(משנה, סוף קינים)</small> זקני ע\"ה וכו'. ולפי שיהודא בן תימא ראה כל זה בחכמתו, לכן התפלל \"ותן חלקנו בתורתך\", שעל ידה נזכה לגן עדן ולחיי העוה\"ב. והיינו דמפרש \"הוא היה אומר\" וכו' כלומר חיי האדם בעוה\"ז מסוכנים מאד, ואלמלא התורה המשמרתו מכל רע והמביאה אותו לידי זכות, היו ימיו כלין בבושת ואחריתו למפח נפש.",
+                    "<small>יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום, ככל שיתבגר ושיזדקן<br></small>ואם חפץ אתה לעמוד על הדבר יותר הסתכל בזמנים השנויים במשנתנו ותמצא שסכנת האדם גדולה ליפול ברשת היצר, ושצריך עזר מן השמים נגד יצרו המתגבר עליו, שהרי עיקר הכל הוא התלמוד, וכדפירשתי בכמה דוכתי וכדתנן <small>(אבות, א)</small> \"עשה לך רב\". ואם לא למד, איך יעשה? והתלמוד צריך שילמדנו בילדותו מבן חמש עד עשרים. ואם יעבור הזמנים הללו ימות בלי חכמה. שאפילו תאמר שילמוד בזקנותו, כבר שנינו <small>(אבות, ד)</small> ש\"דומה לדיו כתובה על נייר מחוק\". והאדם בילדותו בעל דעת חלושה ואינו מבין אחריתו, וכמה נקל בעיניו לבלתי שמוע בקול הורים ומורים, למאן <small>(להקשיב)</small> [להטות] אזן לחכמה. ואם יהיה בוזה חכמה ומוסר בעת ההיא, כמעט אבדה תקותו. שנית, אפילו למד חכמה ומוסר עד עשרים, קשה המעשה לתקן נפשו ולהרגילה שתנהג בחכמה. לפי שיצר הלב רע וערל וכדפירשתי בכמה דוכתי. וכשבא לעשרים, ואז דמו רותח והוא נער חסר לב ורודף אחר הזימה וההוללות וכדתני \"בן עשרים לרדוף\", שטבעו אז לרדוף ולדלג על ההרים ואח\"כ בא לכלל שלשים לכח. ואז מתעורר בלבו הקנאה והממשלה וההשתררות, מה נקל שיסבב לעצמו נפש רחבה ברדיפתו, ורוח גבוהה בכחו? ואין תקנה שיתגבר על יצרו אלא ביראת ה', וכדתנן <small>(אבות, ג)</small> במשנתו של ר' אלעזר בן עזריה ופרישית לה התם. ואיך יירא את ה' יראה גדולה, והוא אינו מבין עדיין ביראת ה'? כיון שעד ארבעים אינו בא לכלל בינה. גם אם יבוא לכלל ארבעים וחמשים וששים, עדיין אינו ניצול מתגבורת יצרו העומד אחר כתלי לבו להסיתו לעבירה. עד שיבא להיות בן שמונים לגבורה, וא\"כ אפילו ארבעים שנים שניים שבהן נעשה מבין ויועץ וזקן ושב צריך שיהיה תמיד במלחמה גדולה פנימית. וכמעט אי אפשר שלא יבא לידי חטא וכדכתיב <small>(קהלת ז, כ)</small> \"כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא\". ועל כל זה צפה יהודה בן תימא, ולכן התפלל שיהי רצון שיבנה בית המקדש. וכדפירשתי לעיל שלעתיד לבוא יתוקן הכל, שאז לא נצטרך להתאמץ ללמוד החכמה ולאספה מפי חכמים ולשקוד על בית המדרש ערב ובוקר, כי ישפוך [ה'] רוחו על כל בשר, וכדכתיב <small>(ירמיה לא, לג)</small> \"ולא ילמדו עוד איש את רעהו וגו' כי כולם ידעו אותי למקטנם ועד גדולם\", כלומר מקטנותם. וכדכתיב <small>(ירמיה לא, לב)</small> \"נתתי את תורתי בקרבם ועל לבם אכתבנה\". וכן לא ייראו מהסתת היצר, כי אז יעביר רוח הטומאה מן הארץ, כדכתיב <small>(דברים ל, ו)</small> \"ומל ה' אלוהיך את לבבך\" וגו'. אז לא ייראו משכחת היראה, דכתיב <small>(ירמיה לב, מ)</small> \"ואת יראתי אתן בלבבם\". וכן התפלל שעתה בעוה\"ז יתן חלקנו בתורתך, שעל ידה נבלה ימינו ושנותינו בנעימים, וכמו שהן סדורין במשנתו וכדפירשתי לעיל.",
+                    "<small>ביאורים לתהלים פרק צ'<br></small>ולא יהודה בן תימא לבד התפלל על זה, אלא גם אבי החכמים והנביאים התפלל תפלה זו במזמור <small>(תהלים צ, א)</small> \"תפלה למשה איש האלהים\" וגו'. הזכיר בתפלתו שיצר לב האדם רע, ומנעוריו נופל בחטאים ובעונות, ותלמוד תורה וחכמה נעלמים מלבו, וה' ב\"ה כביכול מתעבר עליו ומענישו להשיבו מבור פשעיו ולהחזירו לתשובה. שככה אמר <small>(צ, ג)</small> \"תשב אנוש עד דכא ותאמר שובו בני אדם\". ו\"אנוש\" תואר למי שיצרו מושל עליו כדפירשתי <small>(אבות, ד)</small> במשנת ר' לויטס איש יבנה [לענין \"תקות אנוש רמה\"], ועד דכא הן תחלואים וצרות המחלישים היצר כדרך <small>(משלי ג, יא)</small> \"מוסר ה' בני אל תמאס\" וגו'. והכל כאילו תאמר \"ותגלה אזנם שישובו\". אבל כל זה לא יועיל, כי האדם בילדותו רודף אחר ההבל, ובזקנותו דעתו מתטפשת עליו, כמו שאמר <small>(תהלים צ, ו)</small> \"בבקר יציץ וחלף, לערב ימולל ויבש\". וכיון שאין לו תועלת, הולכים ימיו בלי חמדה וכלים באף ובחימה, כמו שאמר <small>(תהלים צ, ז-י)</small> \"כי כלינו באפך וגו', שתה עונותינו לנגדך וגו', כי כל ימינו פנו בעברתך וגו', ואמר ימי שנותינו בהם שבעים שנה\" וגו', ופירשנוהו למעלה. כלומר עד שבעים שנה היצר מתגבר כדרכו, ואינו תש עד שיגיע לשמונים. ופעמים רבות האדם מת בקוצר שנים, ואין בני אדם שמים על לב הצרות המתרגשות לבוא בעולם לדעת שהן שלוחי השגחת ה' ב\"ה להשיבם למוטב. שאם היו שמים על לב היו שבים ביום עברת ה'. כי כמו שהאדם שב מיראת ה' וכבוד רוממותו, כן ישוב מפני עברה וצרה. גם לתכלית זה ה' ב\"ה שולח עברה וצרה למען ישובו, כמו שהתחיל <small>(תהלים צ, ג)</small> \"תשב אנוש וגו' שובו בני אדם\". ולפי שאינן שמים על לב לא תועילם הצרה והיגון, כמו שאמר <small>(תהלים צ, יא)</small> \"מי יודע עוז אפך? וכיראתך עברתך\". וכראות משה רבינו ע\"ה בנבואה שלא יתוקן ענין זה זולתי ע\"י חסד ה' ב\"ה שישפוך רוחו על כל בשר, התפלל <small>(תהלים צ, יב)</small> \"למנות ימינו כן הודע, ונביא לבב חכמה\". ופסוק זה סתום בטעמו, ובספר \"גן נעול\" פירשנוהו, ופה ארמוז בקצרה. \"לבב חכמה\", כמו <small>(משלי ב, י)</small> \"כי תבא חכמה בלבך\", וזאת היא הסגולה העליונה באדם, וכמו שביארנו <small>(אבות, ב)</small> בבבא \"ר' אלעזר בן ערך אומר לב טוב\", והוא התיקון הגמור. \"והודע\" כמו <small>(שמות לג, יג)</small> \"הודיעני נא את דרכך\", <small>(תהלים כה, ד)</small> \"דרכיך ה' הודיעני\". \"ונביא\" כמו <small>(שמו\"א ט, ז)</small> \"ומה נביא לאיש?\" וגו', וכך הפירוש: \"אנא ה', למנות ימינו כן הודע\". כמו שאנו מונין ימים מנעורינו עד זקנתנו, וימים על ימים אנו מוסיפין, כן הודע לנו יום יום דרכי חכמתך, והוסיף בנו מעת לעת חכמה ודעת. ואם כה תעשה נביא לפניך באחריתנו לבב חכמה, כדרך <small>(משלי יט, כ)</small> \"שמע עצה וקבל מוסר למען תחכם באחריתך\". ואז ירצו לפניך מעשינו, כי אתה אוהב החכמים ואנשי הצדק, וכמו שאמר בתורה <small>(במדבר יא, כט)</small> \"ומי יתן כל עם ה' נביאים? כי יתן ה' את רוחו עליהם\". וכן בקש בתפלה זו שישפוך עלינו רוח דעת וחכמה עד שנהיה כולנו חכמי לב. ולפי שראה בנבואה שבאחרית הימים יעשה ה' כן, לא בזמנו, צעק <small>(תהלים צ, יג)</small> \"שובה ה', עד מתי? והנחם על עבדיך\". כלומר עד מתי תעזבנו בצרה הזאת שיהיה בנו לב אבן. אלא <small>(צ, יד)</small> \"שבענו בבקר חסדך ונרננה ונשמחה בכל ימינו\". המשיל גאולת הנפשות לבקר אור, כי יזרח כבוד ה' עלינו, והוא החסד הגדול. וע\"י כן \"ונרננה ונשמחה כל ימינו\", כמו <small>(תהלים לג, א)</small> \"רננו צדיקים בה'\", <small>(תהלים לב, יא)</small> \"והרנינו כל ישרי לב\", וכמו <small>(תהלים צז, יז)</small> \"ולישרי לב שמחה\". כי ע\"י התיקון הגדול הזה נהיה כולנו צדיקים וישרים.",
+                    "וחתם דבריו <small>(תהלים צ, יז)</small> \"ויהי נעם ה' אלוהינו עלינו\", זהו רוח אלהים בחכמה בתבונה ובדעת, כמו <small>(משלי ב, י)</small> \"כי תבא חכמה בלבך ודעת לנפשך ינעם\", וכמו <small>(משלי ג, יז)</small> \"דרכיה דרכי נועם\", וכמו <small>(תהלים טז, יא)</small> \"נעימות בימינך נצח\". [והמשיך] \"ומעשה ידינו כוננה עלינו\", זהו המעשה כפי החכמה, שבסור לב האבן ויהיה [לנו] לב בשר אז תכון עבודתנו, כדרך <small>(משלי ב, ז)</small> \"יצפון לישרים תושיה\". ובארנוהו <small>(אבות, ד)</small> במשנת בן עזאי ששנה \"שכר מצוה מצוה\". ודע שקדמונינו ז\"ל <small>(רש\"י לשבועות טו ע\"ב ד\"ה ושיר של פגעים. ע\"פ ספרא, שמיני, מילואים, טו)</small> אמרו כי משה התפלל תפלה זו כשהביאו אליו המשכן, שנאמר <small>(שמות לט, מג עיי\"ש רש\"י)</small> \"ויברך אותם משה\", ואז התפלל מזמור זה. ודבריהם נכבדים, כי ה' ב\"ה ציוה לעשות משכן להשרות שכינתו בתוכם, שנאמר <small>(שמות כה, ח)</small> \"ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם\". וע\"י השראת שכינתו בתוכנו ישפוך רוחו עלינו, וזה תיקון העולם. ולולא שגרמו העונות כבר היה מקויים בעת ההיא <small>(ישעיה יא, ט)</small> \"ומלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים\". ולכן כשראה שנשלמה מלאכת המשכן ולא חסר רק שתשכון בו השכינה התפלל זאת התפלה, כי ראה בנבואה כי לא תצלח בימיו הטובה הגדולה הזאת וכדפירשתי לעיל. וכן תמצא בשלמה המלך כשבנה המקדש ונשלמה המלאכה וירדה שכינה בתוכו, התפלל <small>(מל\"א ח, נז-ס)</small> \"יהי ה' אלוהינו עמנו וגו' להטות לבבנו אליו ללכת בכל דרכיו וגו' למען דעת כל עמי הארץ כי ה' הוא האלהים אין עוד\". ודומה לתפלת משה <small>(תהלים צ, יב)</small> \"ונביא לבב חכמה\" וגו'. כי ידע שלמה שאם כה יעשה ה' יתוקן העולם כולו בימיו, ולכן אמר \"למען דעת כל עמי הארץ\" וגו', כדרך <small>(צפניה ג, ט)</small> \"כי אז אהפוך אל עמים שפה ברורה לקרוא כולם בשם ה' לעבדו שכם אחד\". ואתה [ת]בין בדבר, כי עוד לאלוה מילין רק אין חפצי להאריך בדרושי, כי לפרש משנתנו באתי ולהודיע כי דברי הנביאים ודברי החכמים פה אחד ודברים אחדים, כולם מרועה אחד קבלו, והבן."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"בן בג בג אומר\".</b> אחר ששנה משניותיו של יהודה בן תימא, קבע משנת בן בג בג לבאר יותר דעתו של בן תימא שהתפלל \"ותן חלקנו בתורתך\", וסידר וחילק שנות האדם למחלקות להודיע כמה זוכה האדם מיום הולדו עד יום מותו כשיהיה חלקו בתורה. ושעל כן ראוי לכל אדם להתפלל ולהתחנן לאלוהיו שיעזרהו מקדש <small>(מליצה ע\"פ תהלים כ, ג)</small> ויתן חלקו בתורה. ותני בן בג בג שהדבר כן הוא, שהתורה כלילת יופי כל הזמנים והשנים שהאדם חי בעולם, וכדאפרש.",
+                    "<small>חמש תקופות בחיי האדם<br></small><b>\"הפוך בה והפוך בה\".</b> ראה בן בג בג ששנותיו של אדם כלולות בחמשה זמנים, ובהם תמצא כל ימי חייו מיום היותו עד בואו לימי מאה, והזמנים שוין כל זמן עשרים שנה, ובין כולם מאה. וכנגדן שנה חמשה דברים לכבוד התורה, ואלו הן הזמנים. [א] מתחלת לידתו עד בן עשרים לתלמוד, כדתנן \"בן חמש למקרא בן עשר למשנה בן חמש עשרה לתלמוד\". [ב] מבן עשרים עד בן ארבעים לצאת ולבוא במלחמות ובדרך ארץ, כדתנן \"בן עשרים, לרדוף בן שלשים לכח\". [ג] מבן ארבעים עד בן ששים לבינה ולעצה, כדתנן \"בן ארבעים לבינה בן חמשים לעצה\". [ד] מבן ששים עד בן שמונים לזקנה ולשיבה, כדתנן \"בן ששים לזקנה בן שבעים לשיבה\". [ה] מבן שמונים עד בן מאה לתשות הגוף והיצר, כדתנן \"בן שמונים לגבורה, בן תשעים לשוח\". ואשמועינן בן בג בג שבכל חמשה זמנים הללו טוב לאדם לעסוק בתורה לשמה, שעל ידה ישיג כל המעלות הנקנות בזמנים הללו. אבל כשיעזוב התורה לא ישיג מאומה מכולן בימי חייו, והיינו דקתני \"הפוך בה\", והוא לשון חכמים <small>(קידושין נט.)</small> \"עני המהפך בחררה ובא אחר ונטלה\", וכן <small>(שבת נו.)</small> \"מהפך בזכותיה\", <small>(יבמות סג.)</small> \"הפוכי בעיסקא\", כולם לשון עסק שמתעסק בדבר הרבה, כמי שהופך דבר לראות כל צדדיו ולעיין בו. וכן \"הפוך בה\" דהכא, כלומר עסוק בתורה בהשתדלות רב, וכדתנן <small>(אבות, ד)</small> \"הוי ממעט בעסק ועסוק בתורה\", שתהיה התורה עיקר עסקו של אדם. ונגד הזמן הראשון עד בן עשרים תני לה שישתדל במקרא במשנה ובגמרא, ולא תני גביה מידי [משהו נוסף], משום דעשרים שנים ראשונים אינן אלא לתלמוד, כי הלב פנוי מטרדת הפרנסה ועול החברים וכדפירשתי לעיל. להכי תני סתמא \"הפוך בה\", כלומר אל תתעצל מלעסוק בתורה בשנים הללו, ולא תהיה אויל בוזה חכמה ומוסר, אלא \"הפוך בה\".",
+                    "<b>\"והפוך בה דכולא בה\".</b> נגד הזמן השני מעשרים עד ארבעים קתני לה, כלומר אע\"פ ששנינו \"בן עשרים לרדוף ובן שלשים לכח\", אל תאמר \"הנה למדתי חכמה עד בן עשרים, ומתי אעשה לביתי? <small>(מליצה ע\"פ בראשית ל, ל)</small>, עתה זמן לרדוף אחר מזונותי לכלכל אשתי ואנשי ביתי, וכן לצאת ולבוא למלחמה וכן בן שלשים לכח לסבול מאורעות, לעבור ימים [י' ראשונה מנוקדת בפתח] ולרכוב בציות לאסוף חיל הון ועושר וכבוד, וכדרך <small>(דברים ח, יז)</small> \"כחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה\" [עד כאן דברי הטועה]. אלא גם מעשרים ואילך הפוך בה ועסוק בתורה, ותהיה תורתך עיקר ומלאכתך טפילה. ואם תאמר \"מה אעשה לעול דרך ארץ ועול מלכות\"? דע שאם תעסוק בתורה לשמה תמצא פרנסתך מוכנת לפניך, גם עושר גם כבוד וכל אשר תשאלך נפשך, והיינו דקתני \"דכולא בה\", שכל הטובות כלולות בעסק התורה. וכדתנן <small>(אבות, ג)</small> \"כל המקבל עליו עול תורה מעבירין ממנו עול מלכות ועול דרך ארץ\", והתם פרישית לה. וכן אמר שלמה בחכמתו <small>(משלי ג, ח)</small> \"רפאות תהי לשרך\" וגו', <small>(ג, טז)</small> \"ארך ימים בימינה בשמאלה עושר וכבוד\", וכתיב <small>(משלי ח, יח)</small> \"עושר וכבוד אתי, הון עתק וצדקה\". וכתיב <small>(תהלים קכח, א-ג)</small> \"אשרי כל ירא ה' ההולך בדרכיו. יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך. אשתך כגפן פוריה בירכתי ביתך בניך כשתילי זיתים\" וגו', וכדבעינן לפרושי בפרק בתרא בעז\"ה.",
+                    "<small>שימוש נכון במדת \"בינה\"<br></small><b>\"ובה תחזי\".</b> נגד הזמן השלישי מארבעים עד ששים קתני לה. ותחזי כמו <small>(משלי כד, לב)</small> \"ואחזה אנכי אשית לבי\", שנופל על מראה הלב בבינה ובהשכל. וכן כל לשון \"חזיון\" ו\"חזה\" על מראה הלב בנבואה, וכלומר כשתגיע לימי בינה מארבעים ואילך, השמר מהשתמש בבינתך ובעצתך לענייני חול, ולבלות שנותיך בעסקים שאין בם מועיל. אלא \"בה תחזי\", שתשתמש בכח בינתך להבין בתורה, להבדיל בין האמת והשקר, ולהבין משל ומליצה דברי חכמים וחידותם, ולהבין ביראת ה', ולהבין צדק משפט ומישרים. ואם כה תעשה אז בינתך בינה ותקרא \"מבין\", כדרך <small>(משלי ד, א)</small> \"והקשיבו לדעת בינה\". <small>(משלי ד, ה)</small> \"קנה חכמה קנה בינה\", <small>(משלי ד, ז)</small> \"ראשית חכמה קנה חכמה ובכל קנינך קנה בינה\", וכדומה להן מן המקראות שפירשנו כולם בספר \"גן נעול\". ובררנו שאין לשון \"בינה\" סתם נופל אלא על ההתבוננות בחכמה ובתורה, וכן תאר \"מבין\". וכבר רמזנו על זה <small>(אבות, ג)</small> במשנתו של ראב\"ע [\"אם אין בינה אין דעת\"]. אבל אם תשתמש בבינתך לאסוף ולכנוס וכיוצא, אתה דומה לאדם שאין בו בינה, וכדכתיב <small>(משלי כג, ד)</small> \"אל תיגע להעשיר מבינתך חדל\". לפי שהעושר נקנה בתחבולות הבינה לפי מחשבת האדם, וקאמר \"אל תיגע\" בתחבולותיך להעשיר, אלא חדל לך מבינתך. ועל כן כתוב \"בינתך\" שהוא בינה בעיני [אותו איש] היגע להעשיר, ובאמת איננה בינה, וכמו שפירשנו בספרי \"יסודות הלשון\". ואין צריך לומר שלא תשתמש בבינתך להבין בהבלים ובהזיות, או להשען על בינתך נגד התורה, ד\"כל באיה לא ישובון\" <small>(משלי ב, יט)</small>, והיא נטיה למינות, וכדכתיב שם <small>(משלי ג, ה)</small> \"בטח אל ה' בכל לבך ואל בינתך אל תשען\". ובפסוק זה כתוב ג\"כ \"בינתך\", לפי שאיננה בינה באמת, אבל נחשבת \"בינה\" בעיני הנשען עליה. אלא \"בה תחזי\", בתורה תחזה בבינה. וכן לענין העצה שהיא עמוקה ועדיפא מבינה, וכדתנן <small>(אבות, ב)</small> \"מרבה עצה מרבה תבונה\", והתבונה ע\"י הבינה, וכדפירשתי לעיל גבי \"בן חמשים לעצה\". וכדכתיב <small>(משלי כ, ה)</small> \"מים עמוקים עצה בלב איש\", ג\"כ תחזה בתורה. כי העוסק בתורה יוכל להיות יועץ ומורה הלכות, דכתיב <small>(ירמיה יח, יח)</small> \"כי לא תאבד תורה מכהן ועצה מחכם\", והיינו ממי שקבל שמועות החכמה ונוהג כן. אבל אם אינו בעל השמועות לא תועילנו בינתו. וכן היועץ במלחמות ובדרכי העולם, אם אינו חכם אין מועצותיו ישרות, והעושה על פיו לא יצלח, וכדפירשתי היטב בספר \"מעין גנים\". כי אין בינת האדם שלטת בדברי העולם, כדכתיב <small>(משלי כ, כד)</small> \"מה' מצעדי גבר, ואדם מה יבין דרכו?\". והיועץ בהן צריך עזר מן השמים שיצליחו בעצתו, כדכתיב <small>(דהי\"א כו, יד)</small> \"וזכריהו בנו יועץ בשכל\", ומפורש בספר \"מעין גנים\". ואין השגחת ה' דבקה אלא בחכמים שומרי תורה, ולכן עוזבי תורה לא יחזו בעין לבם עצה ישרה. ולפי דמיירי בבינה ובעצה תני ו\"בה תחזי\", לפי שלשון חזיון נופל על מראה הלב בשכל ובבינה, שצריך לבינה ולעצה כדפירשתי.",
+                    "<b>\"וסיב ובלה בה\".</b> אתרווייהו תני [מלת] \"בה\"; כלומר \"סיב בה ובלה בה\". ונגד הזמן הרביעי מששים עד שמונים תני \"וסיב\", לשון זקנה ושיבה, כלומר כשתגיע לימי זקנה מששים ואילך, השמר מלעזוב תורת ה'. ואל תאמר \"כבר חכמתי ובינותי והנני חכם מבין ויועץ, ולמה אטריח עצמי בזקנותי בעסק התורה?\" [ע\"כ לשון הטועה]. אלא \"סיב בה\", תהא זקנותך בתורה, וכן שיבתך, וכדאמרינן <small>(יבמות סב:)</small> \"בבקר זרע את זרעך ולערב אל תנח ידיך, אם למדת תורה בילדותיך למוד בזקנותך\". כי אין קץ לחכמת התורה, וכדכתיב <small>(תהלים קיט, צו)</small> \"לכל תכלה ראיתי קץ, רחבה מצותך מאד\". וכשתעסוק בתורה אז תקרא \"זקן\" לכבוד ולתפארת, וכדפירשתי לעיל גבי \"בן ששים לזקנה\", וכן לענין השיבה. אבל אם תבטל ממנה לא תקרא \"זקן\", כי אין החכמה קנינך [במה שדרשו חז\"ל \"אין 'זקן' אלא מי שקנה חכמה\", קידושין לב:], שהרי עזבת אותה, וכן לענין השיבה.",
+                    "<b>\"ובלה בה\".</b> בלותך תהיה ג\"כ בתורה, ונגד הזמן החמישי משמונים עד מאה קתני לה, וכדפירשתי לעיל. ש\"בן שמונים לגבורה\", שגוף האדם ויצרו תש וחלש כבגד יבלה, וכל שכן בן תשעים ובן מאה. ולשון הכתוב נקט <small>(בראשית יח, יב)</small> \"אחרי בלותי היתה לי עדנה\", והיתה [שרה] אז בת תשעים שנה, ולכן אמרה \"אחרי בלותי\" דבן שמונים לבליה. וכן <small>(תהלים צב, יא)</small> \"בלותי בשמן רענן\", כלומר סוף ימי הצדיק רעננים אפילו כשיגיע לימי הבליה משמונים ואילך. ואל תאמר: \"בשלמא קודם שמונים צריך אני לעסוק בתורה משום יצר הרע, וכדאמרינן <small>(ב\"ב טז.)</small> \"בראתי בך יצר הרע בראתי לך תבלין תורה\" <small>(ומצות)</small>, אבל מימי בליה ואילך, שהיצר תש מאליו ולב מבין גובר עליו למה אצטער עצמי בעסק התורה? [ע\"כ דברי הטועה]. אלא \"בלה בה\", תהיה בלייתך ג\"כ בתורה.",
+                    "<b>\"ומינה לא תזוע\".</b> לא תמוש מהגות בה כל ימי חייך. ואיכא למימר שעל זמן ששי נקט לה, והיינו ממאה ואילך, שאפי' תחיה ק\"ך או ק\"ל שנים לא תזוז ממנה. ומשום דבמשנת בן תימא לא הזכיר רק עד בן מאה דממאה ואילך כל הזמנים שוים, נקט איהו ומינה לא תזוע, וכדפירשתי לעיל ד\"כאילו מת\" היינו שאין לו חלק ונחלה עוד עם העוה\"ז, וכעבר ובטל מן העולם הזה. וקאמר ד\"מינה לא תזוע\", שאע\"פ שאתה חשוב כמת וכבטל מכל עניני העולם, לא תזוז מן התורה.",
+                    "<small>מעלות לימוד התורה<br></small><b>\"שאין לך מדה טובה הימנה\".</b> כלומר מראשיתך עד אחריתך לא תמצא בנפשך מדה מכל המדות שתהיה טובה מן התורה, לא תשיג באחת ממידותיך הטובה שאתה משיג ע\"י התורה. כי עד בן עשרים כשתבטל מן התורה תעשה מעשה נערות הבל ואין בו מועיל. מעשרים ועד ארבעים כשתבטל תרדוף לאסוף הון וחיל להתגאות ולהשתרר. ומה תוכל להרויח במדתך עושר וכבוד? והתורה נקל בעיניך להנחיל לך עושר וכבוד, כדכתיב <small>(משלי ג, טז)</small> \"ארך ימים בימינה בשמאלה עושר וכבוד\", ובפרק בתרא אפרש. ממ' ועד ששים כשתבטל ממנה, תשתמש בבינתך ועצתך לתחבולות ולערמות ולענייני העולם, ואפילו תצליח לא תרויח יותר מעושר וכבוד, ואין זה כלום נגד טובת התורה. מבן ששים ועד שמונים אם תבטל ממנה תרויח המנוחה והתענוג, ואין מנוחה לנפש ותענוג נפלא יותר מעסק התורה וכדאפרש התם. וכל שכן מבן שמונים ואילך. כללו של דבר אין מדה בעולם שתכיל טובה כמו התורה שהיא כוללת כל הטובות וההצלחות, וכדפירשתי <small>(אבות, ג)</small> גבי \"חביבים ישראל שנתן להם כלי חמדה\". וכן מפרש מה ששנה \"ומינה לא תזוע\", כלומר מנעוריך ועד זקנותיך, ואפילו יקרוך צרות רבות ורעות אחוז בתורה ואל תרפה ממנה, כדכתיב <small>(תהלים קיט, צב)</small> \"לולי תורתך שעשועי אז אבדתי בעניי\". להכי תני \"שאין לך מדה טובה הימנה\". ובשלמא אם יש דבר טוב ממנה, אפשר שתאמר \"אנצל מצרתי ע\"י דבר זה שהוא טוב מן התורה\". אבל לפי שאין בעולם דבר טוב ממנה, לכן מינה לא תוכל לזוז כי מה יושיעך [דבר אחר]? והתורה לבדה מצלת ומגינה, כך נראה בעיני."
+                ],
+                [
+                    "<small>שכר מצוה לפי העמל שבה<br></small><b>\"בן הא הא אומר לפום צערא אגרא\".</b> חתם רבינו הקדוש מסכת אבות במשנת בן הא הא, כי כלל גדול למדנו ממנה הן לענין תלמוד תורה, הן לענין השמירה בלב, הן לענין תיקון הנפש כפי התלמוד שהוא המעשה, וכן לענין מעשה האברים במצות; בכולם לפי הצער כן השכר. והיינו דתנן לעיל <small>(אבות, ד)</small> \"יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעוה\"ז מכל חיי העוה\"ב\", וכדפירשתי שהכל תלוי במעשה, והעוה\"ז עולם המעשה. ובעבור המעשה האדם חי בעוה\"ז בגוף ובנשמה. ויצר הלב רע וצריך לכבוש יצרו ולהכניס צוארו בעול התורה והמצוה. ובתחילה קשה על האדם מאד להרגיל לבו לחכמה ולעבודה, וצערו רב. וכפי הצער יקבל שכר בעוה\"ז ובעוה\"ב, לא כפי רוב שכלו ובינתו לגלות תעלומות ולפלפל בחידוד השכל. ולכן לא יוכל אדם להתרעם על מדותיו של הקב\"ה, ולא יאמר \"לי נתת לב צר ולחבירי לב רחב לשמוע ולקבל\". [או יטעה לומר] \"בי בראת יצר קשה, ובחברי יצר רפה\". שהרי כפי צערו כן יקבל שכרו. ומשום הכי לענין התלמוד \"מהר לשמוע וקשה לאבד\", ו\"קשה לשמוע וממהר לאבד\" שוין לענין השכר, כשכל אחד מהם עושה את שלו ועמלים בכל כחן. זה עמל לשמוע ולהבין הלכה אחת או שתים, וכשהבין אותה עמל לשנותה מאה פעמים שלא יאבדנה. וזה עמל לאסוף שמועות רבות ולחזור עליהם. שכר שניהם כפי צערן. וכן לענין השמירה בלב, שעל זה שנה שמעון הצדיק <small>(אבות, א)</small> \"על התורה\". כי קשה מאד שיצייר הלב ציורי החכמה, כי יצר הלב קשה, ולכן נמשל לאבן <small>(יחזקאל יא, יט)</small>. והמשל נכבד. כמו שהאבן קשה ואינו נוח לחקוק ולחרות עליו פתוחים וצורות, כן לב האדם קשה לחקוק עליו מכתב אלהים כתב החכמה. ולכן הלב שמתחקים בו פתוחי חכמה נקרא \"לב בשר\" <small>(יחזקאל יא, יט)</small>. כי הבשר רך ונוח לחרות בו, וכמו שרמזנו <small>(אבות, ה)</small> אצל \"עשרה דברים שנבראו ערב שבת בין השמשות\". וברוב יגיעה וצער יום יום לסוף יכנסו הדברים בלב, כמו האבן שנוטפים עליו טיפי מים זמן רב לסוף יעשו בו רושם, ומשל זה בעצמו השתמש בו ר' עקיבא למוסר השכל, והביאו לדרך החיים, וכדאמרינן <small>(אבות דר' נתן, פרק ו, פסקא ב)</small> שבתחלת למודו ראה מים נוטפים על חלמיש ועשו בו רושם, ודן קל וחמר אם טיפי המים רשמו בחלמיש, כל שכן שהתורה תרשום בלב! והמשל דומה לנמשל. כי האבן קשה והלב קשה, ואע\"פ כן ברוב הימים הרך נצח את הקשה, כי המים עשו רושם בחלמיש. כמו כן התורה שנמשלה למים שנאמר <small>(ישעיה נה, א)</small> \"הוי כל צמא לכו למים\", <small>(דברים לב, ב)</small> \"יערוף כמטר לקחי\", תוכל לרשום ברוב הימים בלב הקשה. ועל כן התאמץ [ר' עקיבא] לשקוד על התורה עד שבאחריתו נעשה חכם לב. ומי שמצטער נפשו ומרגילה יום יום לתורה כן שכרו גדול. וכן לענין המעשה, כי אע\"פ שבלב אוהב חכמה ודרכי התורה, המעשה קשה, וצריך מוסר גדול שישתמר במעשה שלא לעבור על חקי החכמה, וכההיא דתנן <small>(אבות, ה)</small> \"נוח לכעוס ונוח לרצות\" וכו' וכן \"ארבע מדות בהולכי לבית המדרש\". וכן בפעולות בנתינת הצדקות ובגמילת חסדים איש לרעהו וכל עשין ולאווין האמורין בתורה שהיצר מנגדתן; כפי הצער שיצטער לקיים המצוה כן גודל השכר. ולפי שאין נפשות בני אדם נאצלות במשקל אחד בכחותיהן, בנפש זו כח שכל ובינה גדולים, ובאחרת כח שכל ובינה מעוטין; בזאת כח גבורה גדולה, ובאחרת קטנה; ובזאת כח גדול לאהוב ובאחרת מעט, וכן בכל כח וכח, ובכחות הללו תלויין המנהגים לטוב ולרע. וכן אין הגויות שוות, יש גויה שיתפעל הלב מהרה מכח ידוע, ויתאחר מהתפעל מכח אחר. וגויה אחרת תתפעל להפך. והן עניינים ארוכים ושרשים גדולים בסוד חכמת הנפש, כמו שהחילונו לבאר בספר \"גן נעול\", משום הכי תני בן הא הא \"לפום צערא אגרא\". <small>(תהלים קמה, יז)</small> ו\"צדיק ה' בכל דרכיו\" ואינו מקפח שכר שום בריה, ואינו נושא פנים לאחד מהן, אלא נוהג עם כולם בצדק ובמישירם. ולפי ש\"לפום צערא אגרא\", יפה שנה בן בג בג \"הפוך בה והפוך בה וסיב ובלה בה ומינה לא תזוע\". שאע\"פ שחכמת [נהיית חכם] והנך מבין ויועץ וחכם חרשים, אל תמנע מעסק התורה, ותשקוד עליה גם עד זקנה ושיבה, במיעוט שינה במיעוט תענוג ובמיעוט דרך ארץ, כי \"לפום צערא אגרא\", לא כפי רוב הידיעה וההתבוננות. כך נראה בעיני בפירוש הפרק הסתום הזה, שבו נשלמה המסכתא כולה. ולפי שסמכו למסכתא זו ברייתא הנקראת \"קנין תורה\", ומפרשי המסכתא ז\"ל פירשוה, לא אחדל גם אני מלפרשה, וה' יעזר לי. [אמר המגיה: סמיכות זו היא קדומה בזמן. מצאנו בסדר רב עמרם גאון <small>(מהד' מוסד הרב קוק, עמ' פ')</small> \"שמנהג בית רבינו שבבבל שאחר תפילת מנחה בשבת שונין אבות וקנין תורה\" עכ\"ל [כלומר, צרפו ברייתא זו כפרק ששי של אבות. עד כאן הגהת המגיה].",
+                    "סליק פרק ה'"
+                ]
+            ],
+            [
+                [
+                    "<b>\"שנו חכמים בלשון המשנה\".</b> [פירש רש\"י] \"כלומר ברייתא היא ובלשון המשנה היא שנויה, אבל אינה משנה. ומה שנו? \"ר' מאיר אומר\" וכו'. לפי שעד עכשיו כל הפרקים משנה, לפיכך הוצרך להודיע שמכאן ואילך ברייתא היא\". מפירוש רש\"י. ואני קוהה בפירוש זה, דפשיטא שאינה משנה, כיון שאינה סדורה במשניותיו של רבינו הקדוש. וכל שלא שנה רבי במשנה, ברייתא היא דאתמרא, \"לברא\" מחוץ לבית מדרשו של רבי. ואי משום שנהגו העם לאמרו בבית הכנסת עם שאר הפרקים של מסכת אבות? אין זה אלא מנהג. ולא בשביל זה הוצרך להודיע שאינו משנה, כי שיתא סדרי משנה היו ידועין לכל ישראל, עליהן אין להוסיף ומהן אין לגרוע. ומי הקדים הקדמה זו לפרק זה? לכך נראה לי שאין שנו חכמים הקדמה להודיע שאין פרק זה משנה, אלא לפי שכל הפרק מדבר בכבוד התורה ובכבוד לומדיה, תני נמי \"שנו חכמים בלשון המשנה\". כלומר גדול כבודן של חכמים ששנו תורתן בלשון המשנה, ואני אפרש. [מלת] \"משנה\" כמו משנה למלך, והוא השני [אליו]. ותורת ה' הוא המלך, כי ה' צבאות דיבר וציוה חקים ומשפטים על ישראל. וספר \"אלה הדברים\" מפרש דברי התורה, כמו שכתוב <small>(דברים א, ה)</small> \"הואיל משה באר את התורה הזאת\", ולכן נקרא \"משנה\" כמו <small>(דברים יז, יח)</small> \"את משנה התורה הזאת\", כי הוא משנה למלך וגם מפרש דבריו. וכן כל פירושי התורה והוא תורה שבע\"פ הן \"משנה\" ופירוש שניים לתורה, ולכן שיתא סדרי המשנה הכוללים תורה שבע\"פ נקראים \"משנה\", וכן דברי חכמים מקבלי התורה. כי בידם מסר הקב\"ה התורה ומשפטיה, כדכתיב <small>(דברים יז, ח)</small> \"כי יפלא ממך דבר\" וגו', כי הן מוציאין לאור הלכות התורה בחכמתם ובתבונתם. והיינו דקתני \"שנו חכמים בלשון המשנה\", כלומר החכמים שונין דבריהם בלשון המשנה, שהוא משה רבינו ע\"ה שהואיל באר את התורה, וכתב ספר \"אלה הדברים\" לפרש תעלומות התורה, כמו כן החכמים מפרשין במשניותיהם תעלומות התורה. מה שאין כן הנביאים בנבואתם, כי אין הנבואה מועלת להוציא לאור ההלכות, דכתיב <small>(ויקרא כז, לד)</small> \"אלה המצות\" <small>(מגילה ב:)</small> \"שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה\". וכתיב <small>(דברים ל, יב)</small> \"לא בשמים היא\". שאין פירוש התורה נגלה בנבואה אלא בחכמה, וכדפירשתי בבבא \"וזקנים לנביאים\". ומשום הכי לא דברו הנביאים בלשון המשנה לפרש התורה בנבואתם, אלא הוכיחו ודברו מוסר השכל, וגם שלישים, ולכן אמר שלמה <small>(משלי כב, כ)</small> \"הלא כתבתי לך שלישים במועצות ודעת\". קרא דבריו \"שלישים\", לא \"משנה\", לפי שלא כתב פירוש התורה בנבואה, אלא תעלומות דעת ויראת ה'. ובספר \"גן נעול\" כתבנו נכבדות בפירוש פסוקים אלו. אבל החכמים בחכמתם שנו בלשון המשנה, וברוך המקום ב\"ה שבחר בהם בחכמים, שהיו כולם צדיקים וישרים, <small>(תהלים יא, ז)</small> \"וצדיק ה' צדקות אהב [ישר יחזו פנימו]\", ולכן בחר בהם להושיעם שילמדו את העם חכמה ומוסר. וכן בחר במשנתם ששונין בחכמתם ובתבונתם, כי כל דבריהם דברי אלהים חיים, וכדכתיב <small>(דברים יז, יא)</small> \"לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל\". ולכן עליך בני מוטל להקשיב אזן לחכמתם ולתורתם כמו שאתה חייב לקבל דברי התורה שבכתב. כי התורה ופירושיה ניתנו מרועה אחד וכדפירשתי בריש פרק קמא. כך נראה לי.",
+                    "<small>פירוש לימוד תורה לשמה<br></small><b>\"רבי מאיר אומר כל העוסק בתורה לשמה\".</b> הברייתא הזאת עמוקה בענינה, וכוללת דברים רחבים. וצריך אני להרחיב בפירושה, לברר כפי כחי דברי התנא האלוהי הזה, שהשוה מליצותיו למליצת הנביאים. ואתה הט אזנך לשמוע, והנני מתחיל לפרש. לא תני \"לשם שמים\" אלא \"לשמה\", וכן בכל התלמוד אמרו אצל תורה \"לשמה\", כמו <small>(פסחים נ:)</small> \"לעולם יעסוק אדם בתורה אפילו שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה\". וצריכין אנו לברר מהו \"לשמה\"? שאם תפרש לעשות נחת רוח ליוצרו ולקיים מצות תלמוד תורה, או ללמוד ממנה מעשה המצות, הרי הוא עוסק לשם שמים, ומהו \"לשמה\"? דע כי מלת \"שם\" בלשון הקודש נופל על העניינים המפורסמים שיש בכל דבר ודבר, שבהיות הענין עצמו נעלם, ונגלו ממנו כחות ידועות לבני אדם, הכחות הנגלות הן ה\"שם\", כי השם מפרסם ומורה על הדבר. ומן הגלויות נדון על הנעלמות, וכפי הכח הנודע והנגלה כך נוכל לתאר הדבר ההוא בשם. ועל דרך זה הן שמותיו של הקב\"ה, אע\"פ שהוא ב\"ה <small>(ישעיה מה, טו)</small> \"אל מסתתר\" מעין כל חי, נפלא ממחשבת כל חושב, [הוא] נקרא בשמות כפי גדולותיו וגבורותיו הנודעות לנו. על דרך משל \"רחום וחנון גיבור נורא מלך חכם\" וכיוצא, כל שם יורה על ענין נגלה ונודע. וכן אלהים אל אדני וכיוצא כולם מורים על עניינים נודעים ממנו, וכדרך <small>(ירמיה י, ו)</small> \"גדול אתה וגדול שמך בגבורה\", ובארנוהו בספר \"גן נעול\". וכן העוסק בתורה \"לשמה\", שעוסק בה לכבוד שמה וכחה הנודע לו, שנתברר לו שהיא מקור החכמה העליונה, ש\"דרכיה דרכי נועם\" <small>(משלי ג, יז)</small>, שכל מצותיה <small>(ע\"פ משלי ב, ט)</small> \"צדק, משפט ומישרים\", שהיא הסגולה העליונה שאין למעלה ממנה. שהיא כוללת כל הנמצאות מראש ועד סוף וכיוצא בזה. אבל מי שאינו מבין \"שם\" התורה, אע\"פ שעוסק בה \"לשם שמים\" לפי שגזר הקב\"ה מצותיה, אינו בכלל עוסק \"לשמה\". דדוקא עוסק \"לשמה\" זוכה לכל הכבוד ששנה במשנתו, לפי שנפשו חשקה בתורה, ואור האמת מאיר בנשמתו, ומתעורר בלבו להדבק בתורה בעבור שמה הגדול. ו[זאת היא] אות שנחשב לו כל אשר תחת השמש להבל ולרעיון רוח, ומבין יתרון החכמה העליונה. והדברים עתיקים, לא אוכל להאריך, רק להודיע שהעוסק בתורה על דרך זה ישמח בתלמודו ודעת לנפשו ינעם, ונותן תודה להקב\"ה על טובו הגדול שנתן תורת אמת, תורת חיים בארץ, כי הוא מבין סגולתה. אבל מי שאינו מבין שם התורה, אע\"פ שעוסק בתורה מיראה אינו נותן הודאה, כי לא יוכל האדם להודות למטיב כל זמן שאין טובת המטיב נודעת וגלויה לו, וזוהי מעלת הקדושים שעסקו בתורה לשמה, כי ידעו סגולתה ויתרונה. [אמר המגיה: כדברים האלו, אבל בסגנון שונה, כתב \"יסוד ושרש העבודה\", בצוואתו ס\"ק ל\"ה, עיי\"ש].",
+                    "<small>חורבן הארץ על שלא ברכו בתורה תחילה<br></small>וכבר כתבנו <small>(אבות, א)</small> בבבא \"ויהי מורא שמים עליכם\", שמצוות התורה קרויין עצות, כמו <small>(משלי א, ל)</small> \"לא אבו לעצתי\", <small>(תהלים קז, יב)</small> \"ועצת עליון נאצו\". והקב\"ה קרוי \"יועץ\" [עיין ישעיה ט, ה. פי' רש\"י ומצודות]. לפי שנתן העצות הללו לבני אדם, לכן אמר דוד ברוה\"ק <small>(תהלים טז, ז)</small> \"אברך את ה' אשר יעצני\", פירוש הנני נותן ברכה והודאה להקב\"ה אשר נתן לי העצות הללו. כי אור האמת האיר בנשמתו והבין סגולת המועצות העליונות הכתובות בתורה, וקיים מצותיה \"לשמה\". ואם לפעמים התגבר יצרו, וענן היצר האפיל אור חכמת לבו, לא עבר על התורה, כי החזיק גם במוסר יראת ה'. ועת אשר שליט היצר בלב קרוי \"לילה\" בכתבי הקדש, ועל זה אמר <small>(תהלים טז, ז)</small> \"אף לילות יסרוני כליותי\". וזהו \"מוסר השכל\", מוסר יראת ה' ורוממותו. וכן אמר <small>(טז, ח)</small> \"שויתי ה' לנגדי תמיד\", כלומר מורא של הקב\"ה שויתי לנגדי, ולכן לא חטא כלל. ועל זה אמר <small>(שם)</small> \"כי מימיני בל אמוט\". ו\"ימין\" הוא דרך החכמה, כמו <small>(קהלת י, ב)</small> \"לב חכם לימינו\", וכדפרישית התם. והיינו דאמרינן <small>(נדרים פא.)</small> <small>(ירמיה ט, יא)</small> \"מי האיש החכם ויבן את זאת, ואשר דיבר פי ה' אליו ויגידה. על מה אבדה הארץ?\" וגו' דבר זה נשאל לחכמים ולנביאים ולא פירשוהו עד שפירשו הקב\"ה בעצמו: <small>(ירמיה ט, יב)</small> \"ויאמר ה' על עזבם את תורתי\" [ואמרו שם חז\"ל] שלא ברכו בתורה תחילה [עכ\"ל הגמרא]. והמאמר מפליא, כי <small>(בענין)</small> [הענין] מפורש שהלכו אחרי הבעלים, וכדאמרינן <small>(יומא ט:)</small> בית ראשון נחרב מפני ע\"ז ג\"ע וש\"ד, ולא נעלם דבר זה מן החכמים והנביאים, וכל היום הוכיחו את ישראל על מעשיהם. ויותר קשה לומר שאבדה הארץ על ביטול \"ברכת\" התורה?",
+                    "אבל רצו בזה שנשאל לחכמים ולנביאים שיפרשו סיבת פשעי ישראל הגדולים שבעבורן אבדה הארץ, איך נפלו במהמורות כאלו? ו[הרי] תורת ה' היתה אתם והיו עוסקים בתורה הרבה, כדכתיב <small>(ירמיה ב, ח)</small> \"ותופשי התורה לא ידעוני\". וכתיב <small>(ירמיה ח, ח)</small> \"איך תאמרו חכמים אנחנו ותורת ה' אתנו\"? שמענו [מזה] שהיו תופשי תורה והוגים בה. ולא ידעו החכמים והנביאים לפרש [מאיזו סיבה הגיעו לחטוא], <small>(שמו\"א טז, ז)</small> \"כי האדם יראה לעינים\" [בלבד]. עד שבא הקב\"ה ופירשה שלא ברכו בתורה תחלה, כי <small>(שמו\"א טז, ז)</small> \"ה' יראה ללבב\", וגלוי לפניו שלא עסקו בתורה \"לשמה\", לא הבינו סגולת התורה, ולא האמינו בישרה ובצדקתה. ולכן לא ברכו את ה' שנתן המועצות הללו לבני אדם. ואילו היו עוסקים לשמה היו נותנין ברכה והודאה להקב\"ה על התורה, כדרך \"אברך את ה' אשר יעצני\". ולפי שלא אהבו התורה בלבם ולא ידעו כבודה, התגבר היצר עליהם וסרו מהר מן הדרך ועשו כל התועבות שבעבורן אבדה הארץ. וכדתני רבי מאיר שהעוסק בתורה לשמה \"מרחקתו מן החטא, ומקרבתו לידי זכות\". מכלל שהעוסק שלא לשמה אינו מתרחק מן החטא.",
+                    "<b>\"זוכה לדברים הרבה\".</b> [פירש רש\"י] \"להיות צדיק וחסיד כדלקמן\", מפירוש רש\"י. ולי יראה שאין אלו הדברים ששנה אחר כך, אלא שזוכה לדברים רבים, ברכות והצלחות הכתובות בתורה לאוהבי ה', וכן בספרי הנביאים. ולא איצטריך ר' מאיר לפרושי [אותם] משום דבהדיא כתיבין באורייתא ובנביאים. \"אריכות ימים\", כדכתיב <small>(דברים לב, טו)</small> \"כי היא חייכם וגו' תאריכו ימים\". \"שכר פרי בטן\" כדכתיב <small>(ויקרא כו, ט)</small> \"והפריתי אתכם והרביתי אתכם\". \"מזון ופרנסה\" כדכתיב <small>(כו, ד)</small> \"ונתתי גשמיכם בעתם\" וגו'. \"עושר וכבוד\" כדכתיב <small>(משלי ג, א)</small> \"אורך ימים בימינה בשמאלה עושר וכבוד\". וכן ניצול מכל הפורעניות, כי <small>(תהלים לג, יח)</small> \"עין ה' אל יראיו\", וכמפורש בספר משלי <small>(משלי ג, כג-כו)</small> \"אז תלך לבטח דרכך ורגלך לא תגוף. אם תשכב לא תפחד וגו'. אל תירא מפחד פתאום וגו'. כי ה' יהיה בכסלך ושמר רגלך מלכד\". וכדתנן לעיל <small>(אבות, ה)</small> \"תלמידיו של אברהם אבינו ע\"ה אוכלין בעוה\"ז\", והתם פרישית לה.",
+                    "<b>\"ולא עוד\".</b> לא בלבד שזוכה לדברים הרבה, והזכייה היא בזכות מעשיו, לא בתורה הלואה ששנינו עליה <small>(אבות, ג)</small> \"וכל הרוצה ללוות יבוא וילוה והגבאין מחזירין תדיר בכל יום ונפרעין\" וכו', אלא בתשלומי צדקותיו וכדפירשתי התם.",
+                    "<b>\"אלא שכל העולם כולו\".</b> כל מה שנברא תחת השמש כדאי הוא לו לעוסק בתורה לשמה לזכות בו, כי הוא ראוי בזכות תורתו להשתמש בכל מה שנברא בעולם. וכדכתיב <small>(תהלים ח, ו-ז)</small> \"ותחסרהו מעט מאלהים וכבוד והדר תעטרהו. תמשילהו במעשה ידיך כל שתה תחת רגליו\". כי העוסק בתורה לשמה דומה למלאך ה' צבאות, שנאמר <small>(מלאכי ב, ז)</small> \"ותורה יבקשו מפיהו כי מלאך ה' צבאות הוא\". והוא נכבד מכל הנברא בעולם, ולכן כדאי וראוי הוא לכל העולם, וכדאמרינן <small>(ברכות ו:)</small> \"כי זה כל האדם, כל העולם כולו לא נברא אלא לזה, כל הבריות לא נבראו אלא לצוות לזה\". ומינה תשמע שזוכה זכייה גמורה בדברים שקבל, ושאינו צריך לדאוג מן הפורעניות בשביל החסדים והטובות שקבל, כדרך שנאמר באברהם <small>(בראשית טו, א)</small> \"אחר הדברים האלה היה דבר ה' אל אברם במחזה לאמר: אל תירא אברם אנכי מגן לך שכרך הרבה מאד\", [ב\"ר מד, ד] שהיה ירא שמא קבל שכר צדקותיו, ואמר לו הקב\"ה אל תירא שכרך הרבה מאד, לא בלבד שזכית במה שקבלת כבר, אלא כל העולם כלו כדאי אתה לו. וכן ביעקב אמר <small>(בראשית לב, י)</small> \"קטנתי מכל החסדים ומכל האמת\" וגו'. ומרוב ענוה חשב כן, שהרי \"כל העולם כולו כדאי הוא לו\" וכדתני רבי מאיר! מיהו אין מתן שכרן של צדיקים בעוה\"ז, ושכרן שמור לעוה\"ב, וכדאמרינן <small>(סוף עוקצין)</small> \"עתיד הקב\"ה להנחיל לכל צדיק וצדיק ש\"י עולמות\", וכל שכן שהוא כדאי לעוה\"ז כולו.",
+                    "<small>ביאור מלת \"ריע\"<br></small><b>\"נקרא ריע אהוב\".</b> פירש החסיד ר\"י יעבץ ז\"ל: ריע אהוב דבר אחד הוא, ששני מיני ריעים הם, האחד ריע שאינו אהוב, שפגע באחד והתלוה עמו קצת זמן ונעשו ריעים זה לזה, ואפשר שלסוף יאהבו זה לזה. והשני ריע אהוב, מתחילתם היו ריעים אהובים כאהבת דוד ויהונתן שאהבתם בלתי תלויה בדבר. ויקרה כן בין האנשים ששמעו כל אחד שמע חברו, ובקשו זה את זה, ונתחברו באהבה עזה. והעוסק בתורה לשמה דומה לריע אהוב, והעוסק שלא לשמה דומה לריע שאינו אהוב\" [עכ\"ל]. ופירוש זה מחוור בעיני מכל הפירושים, שפירוש \"ריע אהוב\" שתי שמות [שונים זה מזה], \"ריע\" כמו <small>(תהלים קלט, יז)</small> \"ולי מה יקרו ריעך אל\". \"אהוב\" כמו <small>(תהלים קכב, ו)</small> \"ישליו אוהביך\", <small>(תהלים קיט, קסה)</small> \"שלום רב לאוהבי תורתך\", וכמו <small>(משלי ח, כא)</small> \"להנחיל אוהבי יש\". ויש מפרשים \"ריע לשמים, ואהוב לבריות\". והעיקר כדפירש החסיד ז\"ל, משום דריע פעמים אינו אהוב, וראיה [לזה] <small>(שמות כא, יח)</small> \"וכי יריבון אנשים והכה איש את רעהו באבן או באגרוף\", <small>(שמות כא, יד)</small> \"וכי יזיד איש על רעהו להרגו בערמה\", וכתיב <small>(תהלים פח, יט)</small> \"הרחקת ממני אוהב וריע\", מכלל דאוהב לחוד וריע לחוד. ואין ריע בכל מקום אלא מחוברים ונלוים, פעמים לטובה פעמים לרעה. אם הם מכת הרשעים הם ריעים לרעה, ואם מכת צדיקים הם ריעים לטובה. והרבה כתובים מעידים על זה, וכל בני אדם ההולכים על דעת אחת נקראים \"ריעים\", וכדפרישית <small>(אבות, ג)</small> בבבא \"חביב אדם\" וכו'. אבל \"ריע אהוב\", היינו שרעהו אוהב אותו, כמו <small>(הושע ג, א)</small> \"לך אהב אשה אהובת ריע ומנאפת\", כלומר שהיא אהובה לריע ובעלה, ואעפ\"כ [היא] מנאפת. ואמר הנמשל <small>(שם)</small> \"כאהבת ה' את בני ישראל והם פונים אל אלהים אחרים\". כלומר כנסת ישראל אהובה לריעה שהוא הקב\"ה, ואעפ\"כ פונים אל אלהים אחרים. ומלשון זה תקנו אבותינו ז\"ל בברכת ארוסין \"שמח תשמח ריעים אהובים\", כי החתן והכלה הם ריעים ומתחברים זא\"ז, והם אהובים לזה לזה. החתן אוהב ומשמח את הכלה, והכלה אוהבת ומשמחת לב החתן. ולפי שהשמחה מתת אלהים היא אנו מתפללין \"שמח תשמח\", כלשון <small>(נחמיה יב, מג)</small> \"כי אלהים שמחם\". והכי נמי \"ריע אהוב\", שהעוסק בתורה לשמה, הוא ריע להקב\"ה כביכול, לפי שמתחבר לתורה ולעבודה והולך בדרכי המקום ב\"ה. ו[הוא] ריע לבריות, שמתחבר עמהם להיטיב אותם ללמדם ולחון אותם. והוא \"אהוב\" למקום ב\"ה, ו\"אהוב\" לבריות. ואהוב כמו <small>(נחמיה יג, כו)</small> \"ואהוב לאלוהיו היה\" הנאמר אצל שלמה בספר נחמיה. וכן [יש אהוב] לבריות. ויש ריע אהוב לרעיו הרשעים, ומשום הכי מפרש ואזיל \"אוהב את המקום אוהב את הבריות\", כלומר האי ריע אהוב דאמרינן היינו למקום ב\"ה ולבריות הטובים, שבעבור חכמתו וצדקתו הוא אהוב להם, וכדאפרש.",
+                    "<small>סוגים שונים של אהבה<br></small><b>\"אוהב את המקום\".</b> העוסק בתורה לשמה אוהב את המקום ב\"ה, ועושה מאהבה. ולפי שהוא אוהב את המקום, המקום אוהב אותו כדכתיב <small>(משלי ח, יז)</small> \"אני אוהבי אהב\", והרי הוא ריע אהוב למקום ב\"ה. וכבר פרישית <small>(אבות, ה)</small> במשנת \"כל אהבה\" וכו' ששלוש אהבות הן. אהבה שתלויה בדבר בטל, ואהבה שתלויה בדבר קיים, ואהבה שאינה תלויה בדבר. [א] אהבה שתלויה בדבר בטל שנינו עליה \"בטל דבר בטלה אהבה\", וכגון אהבת אמנון ותמר. [ב] ואהבה שאינה תלויה בדבר כבר שנינו שאינה בטלה לעולם, והיינו אהבת נפש כמו דוד ויהונתן. [ג] ואהבה שתלויה בדבר קיים, כתבנו שאע\"פ שהדבר אינו בטל לעולם, לפעמים האהבה בטלה. ושלושתן נמצאים אצל אהבת המקום. [א] יש אוהב לפי שחננו ה' עושר וכבוד ונכסים ובנים וחיים טובים. זוהי אהבה שתלויה בדבר בטל, שאם יאבד עשרו, אם יהיה לבוז, אם ימותו בניו, אם יפול למשכב, בטל דבר בטלה אהבה, ואין זה אהבה כלל. [ב] ויש אוהב את ה' ב\"ה בעבור כבודו ורוממותו, כי הוא רב ושליט בעליונים ותחתונים, גדול גיבור ונורא וכיוצא, שהוא רב חסד והוציאנו ממצרים ונתן לנו את התורה וכיוצא. שאע\"פ שהן דברים קיימים ועומדים לעד, אפשר שתבטל האהבה, וכדאמרינן לעיל. דהיינו יראת רוממות, ואמרינן בספרי <small>(ואתחנן, פסקא לב)</small> שכשהוא מטריחו מניחו והולך לו, ואם ישכח גדולותיו ונוראותיו מלבו תמוט האהבה הנוסדת עליהן. [ג] ויש אוהב את ה' ב\"ה לא בעבור דבר כלל, אלא אהבת נפש כי נפשו דבקה בה', והיא אהבה עזה ונפלאה ואינה בטלה לעולם. וכבר פירשנו ענין אהבת נפש למעלה.",
+                    "ועתה נאמר שאי אפשר שיאהב האדם את המקום ב\"ה אהבת נפש, אלא [אם כן] שתחילה יכיר דרכיו של מקום ב\"ה, וידמה אליו ללכת בדרכיו. שהרי האהבה הגמורה בנויה על ההכרה וההשויה. ההכרה שיכיר מה הן דרכי המקום ב\"ה, ותאהב נפשו דרכים אלו, ואז יאהב את המקום ב\"ה אהבה גמורה. כי כלל גדול בחכמת הנפש שאין אהבה אלא בדומים. החכם יאהב חכמים, והעניו ענוים, והגאה גאים, והכסיל כסילים. ולכן כפי שיוסיף האדם להכיר דרכי המקום ב\"ה כן יוסיף אהבה אליו יתברך, ובתנאי שישתוו דרכי נפשו לדרכיו יתברך, ויאהב בלבו הדרכים הללו. והתברר מזה שהאהבה למקום ב\"ה תלויה ברוח מבין שבלב האדם, שבו יתבונן בדרכי המקום ב\"ה וידעם, כדרך <small>(הושע יד, י)</small> \"מי חכם ויבן אלה, נבון וידעם. כי ישרים דרכי ה'\". הרי שהחכם והנבון יבינו וידעו כי ישרים דרכי ה', ונפשותם תאהבנה דרכים אלו, והן אוהבי ה'. ולפי שדרכי המקום ב\"ה בלי קץ ותכלה, הן בדרכי הבינה והדעת, כדרך <small>(איוב כח, כג)</small> \"אלהים הבין דרכה והוא ידע את מקומה\", ונאמר <small>(איוב יב, יג)</small> \"לו עצה ותבונה\". והן בדרכי המדות כדרך <small>(שמות לג, יג)</small> \"הודיעני נא את דרכך\" וגו' והודיעו דרכי הנהגתו כדכתיב <small>(שמות לד, ו)</small> \"אל רחום וחנון ארך אפים\" וגו'. וכן שאר דרכיו העליונים כדרך <small>(נחום א, ב)</small> \"קנוא ונוקם ה' וגו' נוקם ה' לצריו ונוטר הוא לאויביו\". ויוכל להיות שבמקצת דרכי המקום ב\"ה התבונן והתדמה ללכת בהן, ובמקצתן לא התבונן ולא התדמה אליהן. ואז יאהב יוצרו בדרכים שהתבונן ושהשתוה אליהן, ובמקצתן שלא הכיר והתבונן ולא התדמה אליהן אי אפשר שיאהבנו ושיעשה כן מאהבה. לכן כתוב בתורה <small>(דברים ו, ה)</small> \"ואהבת את ה' אלוהיך בכל לבבך ובל נפשך ובכל מאדך\", שכבר כתבנו שתיבת \"לב\" נופל על דרכי הבינה והדעת וכיוצא. ותיבת \"נפש\" כוללת דרכי המדות כולם, כלומר שיאהב את המקום ב\"ה בכל דרכיו, הן במדות הלב דרכי הבינה והדעת, הן במדות הנפש דרכי המדות. ותמצא המליצה הזאת כתובה אצל אהבה פעמים רבות, כמו <small>(דברים יא, יג)</small> \"לאהבה את ה' אלוהיכם בכל לבבכם ובכל נפשכם\", <small>(דברים יג, ד)</small> \"הישכם אוהבים את ה' אלוהיכם בכל לבבכם ובכל נפשכם\".",
+                    "<small>יראת ה' ואהבתו, מה ביניהם<br></small>ונבדלה מדת ה\"יראה\" ממדת ה\"אהבה\" בענין זה, שלא תוכל לומר במקצת דרכיו ירא את ה', ובמקצתן אינו ירא. שאם הוא ירא ונותן על לב מורא שמים וכבודו, מה לי דרך זה או דרך זה, שמיד שיעבור על מצותיו אינו ירא. ולכן לא תמצא מליצת \"בכל לבבך ובכל נפשך\" אצל יראה, כי היראה תתפשט על כלל הדרכים והמעשים. ונבדלה מדת האהבה ממדת היראה בענין אחר, שהירא אפשר <small>(ספרי, ואתחנן, פסקא לב)</small> שאם מטריחו רבו מניחו והולך לו. והאהבה אי אפשר שילך לו אפילו מטריחו וכדפירשתי לעיל <small>(אבות, ה)</small> גבי \"כל אהבה\" וכו', והיינו דתניא <small>(ירושלמי, סוטה פ\"ה ה\"ה)</small> \"עשה מאהבה ועשה מיראה. עשה מאהבה שאם באת לשנוא דע שאין אוהב שונא. עשה מיראה שאם באת לבעוט דע שאין ירא בועט\" [עכ\"ל]. כלומר עבדהו בשתי המדות מאהבה ומיראה, שאם תעשה לבד מיראה, אפשר כשמטריח אותך יותר מדאי תעיז פנים ותשנא מצותיו ותלך בשרירות לבבך. אבל כשתעבוד גם מאהבה, אי אפשר שתניח מצותיו, שהרי נפשך אוהבת דרכיו ומצותיו, ואין אוהב שונא וכדפירשתי לעיל. ואם תעשה לבד מאהבה, אפשר שתבעט במקצת דרכיו. ומבעט כדאמרינן בעלמא <small>(מדרש איכ\"ר, פתיחה ל\"ד; מדרש משלי, ט')</small> \"מבעט ביסורין\", כלומר אינו חש ליסורין. וכן בהוריות <small>(ב:)</small> \"לאתויי מבעט בהוראה\", שאינו חש להוראת בית דין ונשען על דעתו. וכן מבעט דהכא אינו חש למצוות ונשען על דעתו ללכת כפי דרכי לבו שנפשו אוהבת אותן. אבל כשתעשה גם מיראה, אי אפשר שתבעט בשום מצוה אפילו אם דרך נפשך הפוכה ממנה, ש\"אין ירא בועט\". שמכל מקום אתה ירא, ואיך תעזוב מצות ה' הנכבד והנורא.",
+                    "<small>אהבת ה' מפני ההכרה והשויה אליו ית\"ש<br></small>מיהו אם האדם התבונן הרבה בדרכי המקום ב\"ה והשתוה דרכיו לדרכי המקום ב\"ה ללכת בהן, והתאמץ בכל כחו להוסיף אהבה על אהבה, זוכה לשכל נאצל ממרומים. ופירשנו מקצת ענינו <small>(אבות, ד)</small> במשנת רבי ששנה \"אל תסתכל בקנקן אלא במה שיש בו\". וכאשר תדבק בנפשו נעימות הרוח הטובה הבאה לו ממרומים, אז יאהב את המקום ב\"ה אהבה עזה מאד ודומה לאהבת נפש, ואז יעשה מאהבה כל מעשיו אפילו דברים שאינו מבין ושאין דרך נפשו משתוה אליהן, וכדפירשתי לעיל <small>(אבות, ד)</small> גבי \"זו אהבת דוד ויהונתן\". והאהבה הגדולה הזאת נוחל ע\"י ההתבוננות הרבה שהתבונן בדרכי המקום והבין הרבה מדרכיו, והתאמץ להוסיף יום יום וכדפירשתי. וכל זה על ידי התורה שהיא דרכי המקום ב\"ה כדכתיב <small>(דברים כח, ט)</small> \"והלכת בדרכיו\". וכדאמרינן <small>(שבת קלג:)</small> \"מה הוא רחום אף אתה היה רחום\" וכו' וכן בכל מדה ומדה. והיינו דקתני ש\"העוסק בתורה לשמה\", כלומר שעוסק בה ומתאמץ להבין דבריה שהן נכבדים ונשגבים בעיניו, ויודע שכל דרכיה דרכי נועם, זוכה שיהיה אוהב את המקום ב\"ה אהבה שאינה תלויה בדבר, אלא אהבת נפש בעבור שנדבקה בו רוח אלהים נעימות בימינו נצח. ואפילו דברים שאין לבו מבין עושה מאהבה, כי יודע על דרך כלל שכל דרכי המקום ב\"ה נעימים וישרים, ואין לבו חולק על שום דבר. ועל זה נכתבה המצוה <small>(דברים ו, ה)</small> \"ואהבת את ה' אלוהיך בכל לבבך ובכל נפשך\". כי אי אפשר שלב האדם יבין כל דרכי ה' שיאהבנו בכל דרך מפני ההכרה וההשויה, כי רוב דרכי המקום ב\"ה נשגבים מבינת האדם, והיינו דתניא בספרי <small>(פ' ואתחנן, פסקא לב)</small> \"בכל לבבך, שלא יהיה לבך חלוק על המקום ב\"ה\". למדנו שני דברים, האחד שתיבת \"לב\" על השכל והבינה, והשני שאין פירוש \"בכל לבבך\" שיבין כל דרכי המקום ב\"ה, אלא שלא יהיה לבו ודעתו חלוק על המקום ב\"ה. שאע\"פ שאין לבו מבין יעשה מאהבה וכמו שפירשנו.",
+                    "ואמרו עוד: \"בכל נפשך, אפילו נוטל את נפשך\", למדנו מה בין יראה לאהבה. עובד מיראה אפשר כשמטריחו יותר מדאי מניחו והולך לו, ועושה מאהבה אפילו נוטל את נפשו אינו פורש מעבודתו וכדפירשתי. הא למדת כמה זוכה ה\"עוסק בתורה לשמה\".",
+                    "<small>ע\"י אהבתו את ה' האדם לומד תורה לשמה<br></small>וכן שנו עוד בספרי <small>(ואתחנן, פסקא לג)</small> \"ואהבת את ה' אלוהיך בכל לבבך, איני יודע באיזו צד אוהבים את ה' ב\"ה, ת\"ל והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך, שמתוך כך אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם ומדבק בדרכיו\" [עכ\"ל]. פירוש בשלמא מדת היראה נטועה בשיקול הדעת, כדכתיב <small>(ישעיה מ, כח)</small> \"הלא ידעת אם לא שמעת אלוהי עולם ה' בורא קצות הארץ\" וגו', וכתיב <small>(ירמיה ה, כב)</small> \"האותי לא תיראו? נאם ה' וגו' אשר שמתי חול גבול לים\", וכדפירשתי במשנתו של <small>(אבות, ג)</small> ראב\"ע [\"אם אין יראה אין חכמה\"] ובמשנתו של ר' אליעזר הקפר [אבות, ד: \"הקנאה התאוה והכבוד\"]. וכיון שהדעת נטועה בכל הנפשות, שפיר אזהר רחמנא <small>(דברים י, כ)</small> \"את ה' אלוהיך תירא\". מה שאין כן מדת האהבה שאי אפשר שיאהב אדם דבר אלא כשהבין והכיר הדבר ונפשו אוהבת כדוגמת הדבר ההוא, והיא ההכרה וההשויה שאמרנו למעלה. ולאו כל אדם זוכה שיבין הכל, ושיאהב כל הדרכים, והיאך קאמר \"ואהבת\", ואין האהבה ברשותו של אדם? ועל זה שנה \"איני יודע באיזו צד אוהבים את ה' ב\"ה?\". ואפילו תאמר שהבין מקצת, מכל מקום לא יוכל לאהוב \"בכל לב ובכל נפש\"! ומשיב: \"תלמוד לומר 'והיו הדברים האלה [אשר אנכי מצוך היום על לבבך'] וגו' כלומר ודאי מי שלא עסק בתורה ולא הבין דרכי המקום ב\"ה לא יתכן לצוותו על האהבה, כי באיזו צד יאהב? ופרושי קא מפרש: \"והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך\", שתעסוק בתורה הרבה עד שתעסוק בה \"לשמה\", והיינו \"על לבבך\", וכדפירשתי במשנתו של שמעון הצדיק <small>(אבות, א)</small> ששנה \"על התורה\", והוא ה\"עוסק בתורה לשמה\" שע\"י כן דברי התורה נכנסים בלבו, כמו מכתב אלהים שהיו על הלוחות וכדפירשתי לעיל. ומתוך כך \"הוא מכיר את גדולת מי שאמר והיה העולם ומתדבק בדרכיו\" [מליצה ע\"פ ספרי, עקב, פסקא מט]. לפי שמבין כי ישרים דרכי ה', ולבו מתדבק ללכת בדרכים אלו, ומתוך שהוא מתדבק בדרכי המקום ב\"ה קונה לעצמו הדבקות ורוח אלהים בחכמה בתבונה ובדעת, והוא אוהב אותו אהבת נפש, ועושה מאהבה כל מעשיו בין מבין בין אינו מבין, והיינו \"בכל לבבך\". למדנו שמצות האהבה יסודתה על תלמוד תורה, ולכן ה\"עוסק בתורה לשמה\" הוא זוכה לאהבת המקום ב\"ה, כך נראין הדברים. ויש להאריך בענין זה, וראוי להאריך, אבל לא באתי רק לפרש דברי התנא בקצרה.",
+                    "<small>האוהב את הבריות, הבריות אוהבים אותו<br></small><b>\"אוהב את הבריות\".</b> ע\"י שעוסק בתורה לשמה זוכה לאהוב את הבריות, וע\"י כן הבריות אוהבים אותו, וכדכתיב <small>(משלי כז, יט)</small> \"כמים הפנים לפנים כן לב האדם לאדם\". והרי הוא ריע אהוב לבריות. ובאהבת הבריות משכחת נמי שלשה מיני אהבה שזכרנו, [א] אהבה שתלויה בדבר בטל, [ב] ואהבה שתלויה בדבר קיים, [ג] ואהבה שאינה תלויה בדבר כלל, וכדפירשתי לעיל. התלויה בדבר בטל כגון אהבת אמנון ותמר, וכן בדבר מותר, שאוהבו בעבור מתנות [שיקבל ממנו] וכיוצא שכשבטל דבר בטל אהבה, ואין זו אהבה כלל. ואין \"ואהבת לרעך כמוך\" על מין אהבה זו, שהרי כשיבטל דבר תבטל אהבה. ועוד: שא\"כ לא יוכל לאהוב רק מתי מספר, ומי שאין לו עמו דבר לא יאהב [אותו], והתורה בכל הבריות מיירי. והתלויה בדבר קיים כגון שאוהבו מפני שלימדו חכמה, מפני חכמתו וכיוצא, שאפילו תאמר שהדבר קיים, אפשר שתבטל האהבה. ועוד שא\"כ לא יאהב רק מתי מספר שימצא בהן דבר זה, ומי שאין בו אותו הדבר לא יאהב. והתורה חייבה האהבה לכל הבריות. ואהבה שאינה תלויה בדבר כגון אהבת דוד ויהונתן, והיא אהבת נפש ואהבה גמורה, אבל לא שייך אהבה זו בכל אדם, ואין ברשות האדם לאהוב לכל הבריות אהבת נפש. דבשלמא אהבת המקום ב\"ה שפיר שייכא בכל אדם שעוסק בתורה ומבין בדרכי המקום ב\"ה ומתדבק בהן זוכה לרוח אלהים ואוהב אותו בכל לב, וכמו שפירשנו. מה שאין כן לאהוב את הבריות, כשתאמר שיאהבם מפני ההכרה וההשויה לא יאהב אחד מני אלף. כי בני עליה מועטין הם, ורובם אינן שוין בדרכיהם עם דרכי העוסק בתורה לשמה. שדרכי החכם שוין לדרכיו של מקום ב\"ה, ודרכי שאר בני אדם הבל אין בם מועיל, והמכיר חסרונם ישנאם. ואיך אפשר שציותה התורה \"ואהבת לרעך כמוך\" לאהוב אותם אהבה שאינה תלויה בדבר, שהיא אהבת נפש, ואין נפשו קשורה בנפשם כלל?",
+                    "<small>אהבת דוד ויהונתן<br></small>ובאמת לא ציותה תורה על אהבה כזו, ועל כן לא נאמר \"ואהבת לרעך כנפשך\", כמו שכתוב אצל דוד ויהונתן <small>(שמו\"א יח, א)</small> \"ויאהבהו יהונתן כנפשו\". משום דאי אפשר לאהוב כל אדם \"אהבת נפש\". ולא בלבד לכל אדם, אלא אפילו לאהוב אחד אהבת נפש גם כן פלא גדול. וראיה [לזה] מה שקונן דוד על יהונתן שאמר <small>(שמו\"ב א, כו)</small> \"צר לי עליך אחי יהונתן, נעמת לי מאד, נפלאתה אהבתך לי מאהבת נשים\". תמה על רוב אהבתו אותו, שאהבת נפשו אהבו, ולכן קורא אותו \"אחי\", כי אהבת האחים היא אהבת דבקות הנפשות, וכדכתיב <small>(משלי יח, כג)</small> \"ויש אוהב דבק מאח\", ופירשתי לעיל בפ\"ג [\"חביב אדם שנברא בצלם\"]. וכן אהבת האדם את אשתו, וכדכתיב <small>(בראשית ב,כד)</small> \"ודבק באשתו\". והודיע שאהבתו את יהונתן היתה עזה מאהבת הנשים האהובות לבעליהן, ומאהבת האנשים האהובים לנשותיהם, וזה פלא גדול. ולכן אמר \"נפלאתה אהבתך לי\", וכן \"נעמת לי מאד\", רומז על קשירת נפש בנפש, כאילו היו רוחותיהם מחוברות זו אל זו, כדרך <small>(משלי ב, י)</small> \"ודעת לנפשך ינעם\" הנאמר על דבקות אור התורה בנפש האדם. וא\"כ מהו זה שאמרה תורה \"ואהבת לרעך כמוך\"? כבר פירשנוהו בפ\"ג ואמרנו שתיבת \"כמוך\" מלמדת סוד אהבה זו, שתאהב כל אדם בעבור שנברא בצלם אלהים כמוך, ולכן האהבה הזאת נוהגת בכל אדם, לפי שיש בכולן הסגולה העליונה הזאת, וכדתנן \"חביב אדם שנברא בצלם\". והתם פירשנו דלענין גמילת חסדים אתמר, שהמבין בסוד נשמת האדם ושנברא בצלם יתאמץ להטיב עמו, וישתמר מעשות לו רעה, וכדכתיב <small>(בראשית ט, ו)</small> \"שופך דם האדם באדם דמו ישפך, כי בצלם אלהים עשה את האדם\". להורותינו למה מותר לשפוך דם חיה ובהמה, והשופך דם אדם בלי משפט חייב מיתה? לפי שנברא בצלם אלהים. והוא הדין מכה אדם ומבזה ומלבין ומציק ומצער, כולם נענשין על מעשיהם. כי חייבין אנחנו לאהוב הבריות לפי שנבראו בצלם אלהים כמונו. ואהבה זו תלויה גם היא בהכרה ובהשויה, כי מי שמבין סוד נפש האדם ומכיר מעלתה, ויודע שהוא שוה עמו בסגולה הזאת, יאהבנו. ומי שאינו מבין בסוד הנפש לא יאהב את הבריות, וכההיא דתנן <small>(אבות, ג)</small> \"והמלבין פני חבירו ברבים אין לו חלק לעוה\"ב\", וההיא מיירי כשמכחיש בצלם האדם ואומר ש\"מותר האדם מן הבהמה אין\", וכדפירשתי התם. ואולם אפילו מאמין שנברא האדם בצלם, אבל אינו מבין בסוד הנפש וביתרון סגולתה, אי אפשר לו שיאהב את הבריות. ואמנם להבין בסוד הנפש ואיך נבדלת מנפש הבהמה, צריך האדם לעסוק בתורה \"לשמה\", שעל ידה יבין הכל. וכבר פירשנו מקצתן של דברים אלו גבי \"חביב אדם שנברא בצלם\". והן רק ראשי פרקים, כי התבונות הללו כוללים כל חכמת נפש האדם, שהן ידיעות רחבות ועמוקות מאד, והן סלם לעלות עליו בהר ה'.",
+                    "<small>מחשבות טהורות הן חשובות יותר מן המעשים<br></small>ויפה אמר ר\"א אבן עזרא ז\"ל בפרשת כי תשא בפסוק <small>(שמות לא, יח)</small> \"ויתן אל משה\" וגו', ריקי מוח יתמהו מה עשה משה בהר ארבעים יום וארבעים לילה? ולא ידעו אם יעמוד שם עם ה' כמספר הזה וכפל כפלי שנים, לא יוכל לדעת חלק מאלף ממעשה ה' ודרכיו וסוד כל המצוות שציוהו. כי יחשבו [ריקי מוח הנ\"ל] כי ה\"מעשה\" עיקר ואיננו [כן], רק הלבב, <small>(והמעשה והלשון להרגיל)</small> [הגיה בעל \"עזרה להבין\" כי תוכן כוונתו היא כך: \"המעשה והלשון רק באו כדי להרגיל את האדם אל המחשבה. כן כתב הר\"א אבן עזרא בדברים ל, יד, וכן בספרו \"יסוד מורא\"], וכן כתוב <small>(דברים ל, יד)</small> \"בפיך ובלבבך לעשותו\". וקדמונינו ז\"ל אמרו <small>(סנהדרין קו:)</small> 'רחמנא לבא בעי'. ושרש כל המצוות [מכוונות להביא לידי כך] עד שיאהב את ה' בכל נפשו וידבק בו. וזה לא יהיה שלם אם לא יכיר מעשה ה' בעליונים ובשפלים וידע דרכיו. וככה אמר הנביא <small>(ירמיה ט, כג)</small> 'כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידוע אותי'. ואז יתברר לו כי ה' <small>(ירמיה ט, כג)</small> 'עושה חסד משפט וצדקה בארץ'. ולא יוכל לדעת את ה' אם לא ידע נפשו ונשמתו וגופו. כי כל מי שלא ידע מהות נפשו \"חכמת מה לו\" [חכמה שאינה שוה כלום] עכ\"ל.",
+                    "<small>אין לבזות את הרשעים, כיון שיש להם אפשרות לשוב בתשובה<br></small>מדבריו אתה למד שהעוסק בתורה לשמה ומכיר את מי שאמר והיה העולם ומדבק בדרכיו, יאהבנו. ומי שאינו עושה כן לא יאהבנו. דומה לדברי הברייתא השנויה בספרי <small>(ואתחנן, פסקא לג)</small> שפירשנוה למעלה. וכן אתה למד שיסוד הכל הוא דעת חכמת נפש האדם. ולכן המבין בסוד הנפש מקיים מצות \"ואהבת לרעך כמוך\", כמו שפירש הלל הזקן <small>(שבת לא.)</small> \"מה דסני לך לחברך לא תעביד\". כלומר כל מה ששנאת, כמו הצער והבזיון ושאר הדברים המצערים לנפש האד, לא תעשם לחברך בעל נפש כמוך. ולכן כוללת כל הבריות שבכולן יש נפש אדם עליונה. ואע\"פ שהן בעלי פחיתיות ובעלי מדות רעות, אהבה זו אינה בטלה לעולם. שמכל מקום נבראו בצלם [אלהים], ואסור לבזותם ולהלבין פניהם או לצערם שלא במשפט, וכדתניא <small>(בתו\"כ פ' קדושים)</small> \"הוכח תוכיח\", יכול ילבין פניו? ת\"ל ולא תשא עליו חטא\" [עכ\"ל], הרי שאפילו התוכחה על הפשעים צריכה להיות בכבוד בלי בזיון והלבנת פנים. והיינו דתניא התם [ספרא, פ' קדושים] \"ואהבת לרעך כמוך\", אמר ר' עקיבא זה כלל גדול בתורה [עכ\"ל], כלומר לפי שאמר \"כמוך\" למדנו שכל בני אדם שוין בצלם אלהים, והרי זה כלל גדול בין לצדיק בין לחוטא, שאנו חייבין באהבתן להוכיחם מאהבה ולהטיב עמהם, לא לצערם ולא להלבינם ולבזותם. ולעיל <small>(אבות, ד)</small> תנן בן עזאי אומר \"אל תהי בז לכל אדם\", ופירשנו התם דאמילתיה דבן זומא קא מהדר, דתני \"איזהו מכובד? המכבד את הבריות\". ולא <small>(פליג)</small> [חילק] בין אדם לאדם. ומשום ד\"אל תהי בז לכל אדם\" [כולל] אפילו חוטא ועובר עבירה, אל תתיר לעצמך לבזותו, וכדקתני טעמא \"שאין לך אדם שאין לו שעה\", כלומר כל הנפשות בעלי הכחות כולם והבחירה מסורה בידם להטיב או להרע, שהרי כולם בעלי כח הממשלה. ומי שחטא ימים רבים, אפשר שבשעה אחת ישוב מעונותיו ויעשה לו לב חדש להיות צדיק גמור. וכדתניא <small>(קדושין מט:)</small> \"האומר לאשה הרי את מקודשת לי על מנת שאני צדיק גמור, אע\"פ שהיה רשע גמור כל ימיו הרי זו מקודשת, שמא הרהר תשובה בלבו\", וכדאמרינן <small>(ע\"ז יח.)</small> \"יש קונה עולמו בשעה אחת\". וכיון שיש לו שעה שבה ישוב מעונותיו ויהיה צדיק גמור, איך תבוז אותו עתה בשביל מדותיו הרעות? ולא תשים על לבך שיש בו נפש עליונה, שפתאום תטהר מחלאתה ותהיה בעלת הכבוד והחכמה. ולעיל הארכנו ואמרנו שעל זה אמר שלמה בחכמתו <small>(משלי יא, יב)</small> \"בז לרעהו חסר לב, ואיש תבונות יחריש\". ומדקאמר \"איש תבונות יחריש\" שמע מינה שיש חסרון ודופי ברעהו [אלא שמחריש כלומר שותק מלבזות לחברו], ואפילו הכי בוזהו \"חסר לב\", שאינו מבין בסוד הנפש העליונה.",
+                    "<small>צלם ודמות, הגדרתם<br></small>ודע שבמעשה בראשית כתוב <small>(בראשית א, כו)</small> \"נעשה אדם בצלמנו כדמותנו\". מלת \"צלם\" נופל על נשמת האדם שמהותה מעולם הכבוד, לא כנפש הבהמה שהיא מן הארץ. ומלת \"דמות\" נופל על נשמת האדם בעבור שהיא כוללת כל כחות מעשה בראשית, וכן היפוכי הכחות, ושנטוע בה כח הממשלה לבחור בטוב או ברע, ולא כן נפש הבהמה, וכמו שפירשנו <small>(אבות, ג)</small> במשנתו של ר' עקיבא [\"חביב אדם שנברא בצלם\"], ומצאתי לר\"א אבן עזרא ז\"ל שפירש בשם הגאון רב סעדיה ז\"ל <small>(בראשית א, כז)</small> \"בצלמנו כדמותנו: בממשלה\", ויפה דיבר. והיינו דתניא ב\"תורת כהנים\" בתר מילתיה דר' עקיבא דאמר \"ואהבת לרעך כמוך', זה כלל גדול בתורה\", \"בן עזאי אומר 'זה ספר תולדות אדם', כלל גדול מזה\" [עכ\"ל]. פירוש ר' עקיבא למד אהבת הבריות מתיבת \"כמוך\", לפי שהוא חביב כמוך שנברא גם הוא בצלם. ושמא תאמר אדרבא לפי שנברא בצלם ובכל זאת אינו עושה רצונו של מקום ב\"ה ראוי לשנאתו, לפי שמצד נפשו העליונה שבו היה לו להדמות לעליונים במעשיו? לכן תדע שהעיקר הוא שנברא בדמות, כלומר שהוא בעל ממשלה כמוך, וברגע יוכל לשוב מעונותיו ולהיות צדיק גמור [ולכן יש לנהוג בו כבר עכשיו באהבה]. ובפ\"ג בארנו יותר, ותבין כי על ידי התורה תבאנה בלב ציורי התבונות האלה.",
+                    "<small>שמחת ה' כביכול, ועצבותו<br></small><b>\"משמח את המקום\".</b> רישא תני \"אוהב את המקום\", והאהבה בלב, והדר תני לענין המעשה \"משמח את המקום\", שבחכמתו ובמעשיו משמח את המקום ב\"ה. כי בעבור שמתגבר על יצרו ועוסק תדיר בתורה, ומקיים המצות בשמחה, ע\"י כן משמח את המקום ב\"ה כביכול, כי כמו שנאמר על הרשעים <small>(ישעיה ט, טז)</small> \"על כן על בחוריו לא ישמח ה'\", מכלל שעל הצדיקים שמח. וכן נאמר <small>(תהלים קד, לא)</small> \"ישמח ה' במעשיו\", כי הקב\"ה חפץ חסד ורוצה מאד בטובתן של בריותיו, אלא <small>(מליצה ע\"פ משלי יט, ג)</small> ש\"איולת רשעים תסלף דרכם\", וכביכול מתעצב כמו שנאמר <small>(בראשית י, ו)</small> \"ויתעצב אל לבו\". וכשיש צדיק גורם שהמקום ב\"ה שמח, והרי הוא \"משמח את המקום\". ולעיל <small>(אבות, ב)</small> תנן \"הוי שקוד ללמוד תורה ודע מה שתשיב לאפיקורס\", ופירשתי התם שעליו אמר שלמה ברוח הקדש <small>(משלי כז,יא)</small> \"חכם בני ושמח לבי ואשיבה חורפי דבר\", כלומר עסוק ב\"תורה לשמה\" והיה חכם לב, ושמח לבי כביכול, כההיא דמשמח את המקום ב\"ה, שע\"י שזוכה בתורתו לבינה ולשכל ויודע להשיב אמרים אמת, יוכל להשיב כהוגן למחרפים, וע\"י כן תגדל כבוד המקום ב\"ה וכבוד התורה בארץ. כמו שהתפלל דוד <small>(תהלים קיט, מב)</small> \"ואענה חורפי דבר כי בטחתי בדברך\". <small>(תהלים קיט, מג)</small> \"ואל תצל מפי דבר אמת עד מאד\".",
+                    "<small>ביאור לדברי משל של יותם בן ירובעל<br></small>וברמז קטן ארמוז לך פירוש משל של יותם בן ירובעל שאמר <small>(שופטים ט, יג)</small> \"החדלתי את תירושי? המשמח אלהים ואנשים\". הזכיר זית תאנה וגפן, כי המושל בעם צריך שיהיה מלא חכמה ומלא בינה ותבונה, ומלא רוח אלהים. ואם אין בו שלשה אלה לא יצלח למלוכה, אין חפץ בו. [א] והמשילו כתבי הקדש הרוח הטובה והעזר האלוהי ל\"שמן\", כמו <small>(קהלת ט, ח)</small> \"ושמן על ראשך אל יחסר\", <small>(תהלים כג, ה)</small> \"דשנת בשמן ראשי\", וכדוגמת שמן המשחה שהנמשח בו תצלח עליו רוח אלהים. [ב] והמשילו החכמה לטוב \"טעם\" ולמתיקות, כמו <small>(תהלים יט, יא)</small> \"ומתוקים מדבש ונופת צופים\", <small>(משלי כד, יג)</small> \"אכול בני דבש כי טוב\", <small>(שמו\"א כה, לג)</small> \"וברוך טעמך\", <small>(משלי כו, טז)</small> \"חכם עצל בעיניו משבעה משיבי טעם\", וכדאפרש בפרקין [בפרק זה] בעז\"ה. [ג] והמשילו הבינה ל\"יין\" המשמח, כדכתיב <small>(תהלים קד, טו)</small> \"ויין ישמח לבב אנוש\", וכדפירשתי גבי \"ארבע מדות ביושבים לפני חכמים\".",
+                    "[א] ונגד ה\"עזר האלוהי\" אמר <small>(שופטים ט, ח)</small> \"ויאמרו לזית מלכה עלינו\", והשיב <small>(ט, ט)</small> \"החדלתי את דשני אשר בי יכבדו אלהים ואנשים?\", ו\"יכבדו\" כמו <small>(משלי ג, לה)</small> \"כבוד חכמים ינחלו\", <small>(משלי טו, לג)</small> \"ולפני כבוד ענוה\", והוא רוח הקדש. [ב] ונגד ה\"חכמה\" אמר <small>(שופטים ט, י)</small> \"ויאמרו העצים לתאנה לכי את מלכי עלינו\". והשיבה: <small>(ט, יא)</small> \"החדלתי את מתקי ואת תנובתי הטובה?\". ו\"תנובתי\" כמו <small>(משלי י, לא)</small> \"פי צדיק ינוב חכמה\". [ג] וכנגד ה\"בינה\" אמר <small>(שופטים ט, יב)</small> \"ויאמרו העצים לגפן, לכי את מלכי עלינו\", והשיבה: <small>(ט, יג)</small> \"החדלתי את תירושי המשמח אלהים ואנשים?\". כי רוח המבין משמח את המקום ב\"ה, וכדפירשתי בפסוק <small>(משלי כז, יא)</small> \"חכם בני ושמח לבי\" וגו'. וכן משמח את בני אדם, וכדקתני <small>(אבות, ו)</small> \"ונהנין ממנו עצה ותושיה בינה וגבורה\". ובפתיחתנו הראשונה לספר \"גן נעול\" כתבנו נכבדות על זה. ודווקא בעוסק בתורה \"לשמה\" שזוכה לחכמת לב, והיינו רוח בינה ושכל ממרומים, ולכן משמח את המקום ב\"ה. והכי נמי משמח את המקום ב\"ה במעשיו הטובים וכדפירשתי, והיינו דאמרינן <small>(ברכות יז.)</small> \"אשרי מי שעמלו בתורה ועושה נחת רוח ליוצרו\". [אמר המגיה: המחבר מבסס דבריו על המלה \"ועושה\". וכן מהר\"ל, בתחילת מאמרו על \"ההספד\", שנמצא ב\"גור אריה\", סוף כרך \"במדבר\", פירש \"נחת רוח ליוצרו\" ע\"י קיום המעשים כראוי]. וכתיב <small>(משלי כג, טו)</small> \"בני אם חכם לבך ישמח לבי גם אני\". ו\"חכם לב\" היינו הגדול בינה ובדעת וכדפירשתי במקומות רבים. והבן.",
+                    "<b>\"משמח את הבריות\".</b> רישא תני \"אוהב את הבריות\", והאהבה בלב, והדר תני \"משמח את הבריות\" לענין המעשה, שבחכמתו ובמעשיו משמח את הבריות, שהוא מלמד תורה וחכמה, ומקרב חקי התורה לנפשם במשל ובמליצה ובמוסר השכל. וכדכתיב <small>(קהלת יב, ט)</small> \"ויותר שהיה קהלת חכם עוד לימד דעת את העם אזן חקר ותקן משלים הרבה\", וכדבעינן למימר. ודברי בינה ושכל טוב משמחים לב השומע, וכדפרישית <small>(אבות, ג)</small> במשנת ר\"א בן עזריה שהמשיל החכמה לשרשי האילן, והבינה והשכל לענפים המתפשטים הנושאים פרי. וכן פירשנוה <small>(אבות, ד)</small> במשנת \"ארבע מדות ביושבים לפני חכמים\", שדברי בינות נמשלים לנחל. וכן במשל יותם בן ירובעל \"החדלתי את תירושי המשמח אלהים ואנשים\" וכדפירשתי לעיל. וכן משמח הבריות במעשיו שהרי נוהג עמהם בצדק, לא יעשה עול ולא מרמה. ויותר מזה שמתחסד עמהם, ורץ כצבי להטיב עמהם, עד שכולם אומרים \"אשרי שזה ילד, אשרי שזה גדל\".",
+                    "<small>ענוה ויראה, מעלתן מול כל שאר המדות<br></small><b>\"ומלבשתו ענוה ויראה\".</b> נראה בעיני דמהך בבא ואילך מונה השבחות שזוכה העוסק בתורה לשמה ע\"י התורה, וארישא קאי דקתני \"זוכה לדברים הרבה, ולא עוד\" וכו'. ופריט השתא כל מעלות הנפש שהתורה מזכה לבני אדם, \"מלבשתו יראה וענוה ומכשרתו\" וכו', אבל \"אוהב את המקום אוהב את הבריות משמח את המקום משמח את הבריות\" לאו בכלל הני נינהו, ומשום הכי לא תני \"ומלבשתו אהבה\". אלא פרושי קא מפרש, מאי טעמא נקרא \"ריע אהוב\"? משום שהעוסק בתורה לשמה אוהב את המקום אוהב את הבריות וכו'. וכבר פרישית דאוהב את המקום אהבת נפש מעלתו גדולה מאד, וכדאמרינן בספרי <small>(ואתחנן, פסקא לב)</small> \"העובד מאהבה שכרו כפול ומכופל\". ולהכי תני ברישא \"ולא עוד אלא שנקרא ריע אהוב\", כלומר לא בלבד שזוכה לדברים הרבה תחת השמש, אלא שע\"י שעוסק בתורה לשמה זוכה לבסוף למעלת הקדושים אנשי שם אהובי עליון, שיקרא גם הוא \"ריע אהוב\" למקום ולבריות, שאין מעלה עליונה ממנה. וכן פירשנו שהאהבה הזאת היא הדבקות ומתת רוח אלהים על נפש האדם. ואפילו הכי לא תני \"ומלבשתו אהבה\". משום דתני \"ומלבשתו ענוה ויראה\", והיינו רוח אלהים, רוח טובה וכדבעינן למימר. ועל ידי כן אוהב את המקום אהבת נפש, כי מדת האהבה הנטועה בנפש תתעורר כשתחול עליו רוח יראת ה' ודעת, ולהכי לא שייך למתני \"ומלבשתו אהבה\". וכן לא שייך למתני \"ומלבשתו שמחה\" לשמח את המקום ולשמח את הבריות, כי שתי מדות הללו מתחזקין מעצמן כשיתלבש בענוה וביראה, והיינו דפרישית לעיל בברייתא דספרי <small>(ואתחנן, פסקא לג)</small> דתני \"איני יודע באיזו צד אוהבים את המקום ב\"ה? ת\"ל והיו הדברים האלה וגו' מתוך כך אתה מכיר מי שאמר והיה העולם ומדבק בדרכיו ואתה אוהב אותו\", כלומר ע\"י התורה תתלבש בענוה ויראה, ותכיר גדולת מי שאמר והיה העולם ותבין דרכיו ומדותיו. וע\"י התורה תדבק בדרכיו כדתני לקמן \"ומכשרתו להיות צדיק\" וכו', וע\"י כן אתה אוהב אותו אהבה שאינה תלויה בדבר בכל לב ובכל נפש. וכן פירושא דמתניתין תני \"כלל\" ברישא, \"נקרא ריע אהוב אוהב את המקום\" וכו', והיא הסגולה האחרונה. והדר תני כיצד נעשה ריע אהוב, ע\"י התורה, כי \"מלבשתו ענוה ויראה\" וכו' וכדאפרש.",
+                    "<b>\"ומלבשתו ענוה ויראה\".</b> ע\"י שעוסק בתורה לשמה זוכה שתבא בלבו רוח ממרומים, רוח ענוה, ורוח יראה, והיינו \"ומלבשתו\" כדכתיב <small>(דהי\"א יב, יט)</small> \"ורוח לבשה את עמשי ראש השלישים\", <small>(שופטים ו, לד)</small> \"ורוח ה' לבשה את גדעון\", <small>(דהי\"ב כד, כ)</small> \"ורוח אלהים לבשה את זכריה\", וכן <small>(אסתר ה, א)</small> \"ותלבש אסתר מלכות\", <small>(איוב מ, י)</small> \"והוד והדר תלבש\" וכיוצא בהן. והמליצה נכבדת מאד, כי כמו שיש לאדם מלבושים רבים, פעם לובש זה ופעם לובש זה, והמלבוש מכסה הגוף כולו ובו מתראה האדם; כן מלבושי המדות שבנפש ורוחותיה. לפי שנטועים בנפש כל הכחות, והן נחים שוקטים בקרבה ואינן מתראין, וכדפירשתי <small>(אבות, ד)</small> במשנתו של ר' לויטס איש יבנה [\"מאד מאד הוי שפל רוח\"]. הנה כשתתגבר מדה ידועה והרוח ימלא כל הלב מאותה המדה, וכפי מדתה ימשול הלב בכל פעולותיו, אזי הנפש מלובשת ממדה ההיא ומתראה בה. על דרך משל כשיגבר מדת הכעס ימלא כל הלב כעס ויעשה כל עניניו בכעס, נאמר \"שלבש לבוש הכעס\", כי מתראה בלבוש זה. וכבר רמזנו במשנת \"ארבע מדות\" שבדעות, שהמדות על הרוב מטלטלות אחת את חברתה, ולפעמים הן קבועות בלב. כמו מדת החכמה בלב הנבונים, על כן נאמר <small>(משלי יד, לג)</small> \"בלב נבון תנוח חכמה\". מדת כעס בלב הכסילים, ועל כן נאמר <small>(קהלת ז, ט)</small> \"כעס בחיק כסילים ינוח\". וכן בכל מדה ומדה כשהיא מושלת בלב. ופעולת האדם כפי אותה המדה נאמר שהוא מלובש בה. וכביכול השתמשו הנביאים במליצה זו גם על ה' ב\"ה, כמו <small>(תהלים צג, א)</small> \"ה' מלך גאות לבש\", <small>(ישעיה נט, יז)</small> \"וילבש צדקה כשריון\", <small>(תהלים קד, א)</small> \"הוד והדר לבשת\". וזה על דרך משל, לפי שאנו רואין פעולות ה' ב\"ה על דרכים רבים, פעם נגלה כגיבור מלחמה, ופעם כזקן מלא רחמים. על כן נכתב עליו \"גאות לבש\", ונכתב \"וילבש צדקה כשריון\" וכדומה להן.",
+                    "<small>יצר לב האדם, והציורים שבלב<br></small>ודע שבתורה נאמר <small>(בראשית ח, כא)</small> \"כי יצר לב האדם רע מנעוריו\". ופירשנוהו ברחבה בספר גן נעול, כי הדרוש עמוק מאד, וכולל שיעור גדול מסוד חכמת הנפש. ופה אגיד בקצרה. לא אמר \"נפש האדם רעה\", חלילה חלילה, כי נפש האדם עליונה עשויה בצלם ובדמות, וכל הכחות הנטועות בה טובות. וכולן נאצלו לתשמיש החכמה, אלא שהאדם משתמש בהן לרעה. על דרך משל כח האהבה נטועה בנפש לאהבה את ה' ב\"ה, לאהוב את דבר קדשו ולאהוב את חסידיו ויראיו וכיוצא. והאדם משתמש בה לרעה, לאהוב נשים ולהדבק בזנות ובכשפים, לאהוב כל עושה רעה וכיוצא. וזהו יצר הלב, שמצייר המדה לרעה בלב, והיצר \"רע\" כי מצייר המדות בדרך רע. ושם גלינו עניינים רבים והודענו שהרבה מן המדות מצטיירות ומתגלות בלב מאליהן בלי עמל וטורח, וקצתן מסתתרות בסתר הנפש, ולא ייראו בלב רק כשיעמול האדם ברוחו ובשכלו לגלותם. והמדות המתגלות מאליהן כולן נוטין לרעה, כמו שתמצא בהמון בני אדם בעלי גאה וגאון להשתרר ולהכבד; בעלי כעס וחימה; בעלי קנאה לקנאות בעושר חבריהם בנשותיהם ובקנייניהם; בעלי תאוה כזנות ולתענוגות בני אדם.",
+                    "<small>ע\"י העזר האלוהי יודע האדם את המעשה הנכון בכל מצב נתון<br></small>והנה התגלו בהן המדות הללו מעצמן בטבע יצר הלב, ואין כן המדות הטובות שאינן מתגלות בטבע אלא ע\"י עמל הרוח והחכמה. כי לא תמצא אדם שיהיה בטבעו מתגאה בדרכי ה', כמו שנאמר אצל יהושפט <small>(דהי\"ב טז, ו)</small> \"ויגבה לבו בדרכי ה'\", והוא האיש הבז לכל עושר וכבוד ותענוגים נגד ההליכה בדרכי ה'; או שיהיה בטבעו מתאוה לחכמה וליראת ה' וכיוצא. אלא צריך תחלה ללמוד וליסר נפשו מוסר גדול, ואז תחילנה המדות להצטייר בלב על דרכים טובים, והלואי ואולי. ולפי שהמדות המושלות בלב הן מלבושי הנפש שבהן תתראה פעם לובשת מדה זו, ופעם פושטת אותה ולובשת אחרת, כי כן צריך להיות והכל בחכמה. פעם צריך ללבוש מדת הרחמים לרחם על צדיקים ועניים, ופעם צריך ללבוש מדת האכזריות להנקם מאויבי ה' וממנאציו ולעשות משפט כתוב על הרשעים. על כן אמר שלמה בחכמתו <small>(קהלת ט, ח)</small> \"בכל עת יהיו בגדיך לבנים\", והוא משל עמוק מאד שינהג האדם בכל מנהגיו בחכמה כפי העת והמקבל. כי החכמה טהורה ונמשלה למראה הלבנונית הנקיה, וכדרך <small>(דניאל ז, ט)</small> \"לבושיה כתלג חיור\", <small>(תהלים נא, ט)</small> \"ומשלג אלבין\", ואצל הכהן <small>(ויקרא ו, ג)</small> \"ולבש הכהן מדו בד\", <small>(ויקרא טז, לב)</small> \"ולבש את בגדי הבד בגדי הקדש\", וזהו <small>(קהלת ט, ח)</small> \"בכל עת יהיו בגדיך לבנים\", כל מדה שתתלבש בה תהיה לבנה כמשפט החכמה. אלא שהאדם חסר לב, ואע\"פ שחפץ להתנהג בחכמה אינו מבין דרך החכמה, ואיך תהיינה כל בגדיו לבנים? אמנם מי שחושק באמת ובתמים להתנהג בחכמה, תלבישהו רוח אלהים ממרומים וילמדהו דרך תבונות. אז יבין האמת בכל דבר, וכדרך <small>(משלי ב, ט-י)</small> \"אז תבין צדק ומשפט ומישרים כל מעגל טוב. כי תבא חכמה בלבך ודעת לנפשך ינעם\". וזהו העזר האלוהי, ולעיל רמזנו במשל יותם בן ירובעל שהעזר האלוהי מתואר בכתבי הקדש ב\"שמן\", כמו <small>(שופטים ט, ט)</small> \"החדלתי את דשני?\" וגו', <small>(תהלים כג, ה)</small> \"דשנת בשמן ראשי\". ולכן סמך ואמר \"ושמן על ראשך אל יחסר\", כלומר אם תבחר בחכמה ללבוש בכל עת בגדים לבנים, [ת]היה בטוח כי לא יחסר שמן ראש, כי ילוה אתך העזר האלוהי וילמדך דעת ותבונה בכל דבר. ועל זה שנה תנא דידן \"ומלבשתו ענוה ויראה\", כלומר שהעוסק בתורה לשמה ומבקש האמת בכל לבו וחפץ להתנהג בדרכי התורה שתהיינה בגדיו בכל עת לבנים, אעפ\"י שיצר הלב רע ואינו מצייר בטבעו המדות היקרות העליונות, ואם רגע יצייר אחת מהן, רוח אחרת בא ועוקרתו הופכתו על פניו ומצייר מדה אחרת לרעה וכדפירשתי לעיל <small>(אבות, ג)</small> במשנת ר\"א בן עזריה. הנה אור התורה תמשיך עליו רוח אלהים ממרומים \"ומלבשתו ענוה ויראה\". ובהיות הנפש מלובשת בשתי מדות הללו בודאי יהיה \"חכם לב\", ויאהב את המקום ב\"ה ויאהב את הבריות וישמח את המקום במעשיו וישמח את הבריות במעשיו.",
+                    "ועתה אפרש, דע כי שתי מדות הללו כוללות כל המנהגים הטובים, והמלובש בהם יהיו בגדיו כל עת לבנים במשפט החכמה. אלא שמרוב סגולתן לא תצטיירנה בלב האדם בטבע, וכדפירשתי לעיל, וצריך עמל גדול לגלותן ולציירן. ואח\"כ צריך עזר אלהים להתלבש בהן תמיד, והוא שיהיה ציוריהן נגלה בלב תמיד שיהיה הלב מושל כפי המדות הללו בכל כחות הנפש. ומי שזכה לשתי מדות הללו בציור גמור הוא קרוב למדרגת הנביאים, ומוכן שתחול עליו רוח הנבואה ורוח הקדש, לדעת העתידות והסודות הנפלאים כדרך שנודעו לנביאים בנבואותיהן ובחזיונותיהן, ובספרי הנבואה נגלה סוד זה, שמי שזכה לכתר ענוה זוכה לרוח הקדש, שכן אמר שלמה בחכמתו <small>(משלי טו, לג)</small> \"ולפני כבוד ענוה\". \"כבוד\" הוא רוח הקדש כדפירשתי בכמה דוכתי [מקומות], ולפני כבוד מדת הענוה שהענוה מביאה לכבוד. ובברייתא של ר' פנחס בן יאיר <small>(ע\"ז כ:)</small> מפורש כן, \"ענוה מביאה לידי רוח הקדש\". וכפי עוצם מדת הענוה כן משקל הרוח העליון החל על הנפש ההיא, וכדאמרינן <small>(איוב כח, כה)</small> \"לעשות לרוח משקל\", <small>(מדרש ויק\"ר טו, ב)</small> \"אפילו רוח הקדש ששורה על הנביאים במשקל הוא בא\". וראיה גדולה ממשה רבינו ע\"ה שנאמר עליו <small>(דברים לד, י)</small> \"ולא קם עוד נביא בישראל כמשה\", לפי שלא קם כמוהו בענוה, שנאמר <small>(במדבר יב, ג)</small> \"והאיש משה ענו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה\". ובא זה ולמד על זה, למען דעת כי ישרים דרכי ה', כי משה לבדו היה כדאי לכל הכבוד הגדול הזה. וכן היראה מביאה לידי רוח הקדש כדאפרש.",
+                    "<small>ענוה ויראה טמונות בהעלם בנפש האדם, ואפשר לפתח אותן ולגלותן<br></small>וצריך שתדע שבכל הנפשות נטועות כל הכחות וכדפירשתי פעמים רבות, ויש בכל נפש בסתר ובהעלם מדת הענוה ומדת היראה. ענוה אפרש לקמן, ויראת ה' פירשנו במקומות רבים וביותר <small>(אבות, ג)</small> במשנת ר\"א בן עזריה, שהיא דעת רוממות ה' ב\"ה כי <small>(תהלים קמז, ה)</small> \"גדול אדונינו ורב כח\". והיא נטועה בשיקול דעת כל אדם. ומי שאינו עז פנים בהכרח יירא את ה' בראותו עולם מלא, השמים ושמי השמים השמש והירח וכל מעשה ה' בשמים ובארץ. וכמו שכתוב בתורה <small>(דברים י, יד)</small> \"הן לה' אלוהיך השמים ושמי השמים הארץ וכל אשר בה\", וסמיך ליה <small>(דברים י, כ)</small> \"את ה' אלוהיך תירא\". וכמו ששנינו <small>(אבות, ג)</small> \"אם אין יראה אין חכמה\". כי לעולם לא יקבל אדם שמועות החכמה ויעשה מצוה כי אם ביראת ה': או יראת עונש או יראת רוממות.",
+                    "אבל משנתנו לא מיירי בענוה זו וביראה זו, שהן ברוב הפעמים שכוחים מן הלב, והסכלות גוברת והדמיון לפתח רובץ, כמו שאתה רואה בהמון בני אדם שהן מלאים עונות וסכלות. אבל תנא דידן מיירי ב\"מלובש\" בענוה וביראה כדקתני \"ומלבשתו ענוה ויראה\", והיינו כששתי מדות הללו מושלות בלב כל עת, והנפש מלובשת בהן וכדפירשתי לעיל. וזהו זכייה גדולה ונחלת שדי ממרומים, וכדקאמר \"ומלבשתו\" שע\"י אור התורה יתלבש בהן, וזה אות שהיה מתאמץ להתנהג בחכמה ובענוה וביראת ה' מאד, שהרי בעוסק בתורה \"לשמה\" קא מיירי, והוא המבין בסגולת התורה וכדפירשתי לעיל. ופשיטא שנוהג בענוה וביראה, ובזכות זה זוכה שמלבשתו שתי מדות הללו, ואז יתואר \"עניו וירא את ה'\", כי אין תאר מן התארים נופל אלא על המלובש במדה מן המדות, שלבו מושל בציור זה תמיד וכדפירשתי בספר \"גן נעול\". והיינו כדפירשתי <small>(אבות,ה)</small> במשנת בן תימא שהתפלל יהי רצון שתבנה עירך במהרה בימינו ותן חלקנו בתורתך, לפי שראה ש\"בשת פנים לגן עדן\", והיינו המלובש ביראה, וכדילפינן לה מקרא <small>(שמות כ, יז)</small> \"ובעבור תהיה יראתו על פניכם לבלתי תחטאו\", ופנים הוא הנפש כדפירשתי התם. ואמר \"יראתו על פניכם\", כבגד המכסה פני האדם, וכמו מלבשתו יראה דהכא, ואז לא תחטאו. הא אם אין הפנים מלובשים ביראה יחטא, ואעפ\"י שיודע יראת ה' ואינו עז פנים, <small>(כי היא)</small> [מפני שהיא] כשכוחה מן הלב, וכשנכנס רוח שטות בלב יתבלבלו מחשבת שכל ובינה ויראה, כי המדות מטלטלות זו את זו מן הלב וכדפירשתי לעיל. ולכן הבטיחנו הקב\"ה שלעתיד לבוא יעשה עמנו אות לטובה להלבישנו יראתו, כדכתיב <small>(ירמיה לב, מ)</small> \"ואת יראתי אתן בלבבם לבלתי סור מעלי\". מפורש שיקבע היראה בלב ונהיה תמיד מלובשים בה. ועל כן התפלל שיהי רצון שיבנה העיר במהרה בימינו ונזכה כולנו למדה היקרה הזאת הכוללת יושר המדות כולם.",
+                    "וכן העוסק בתורה לשמה זוכה להתלבש ביראה, כדכתיב <small>(משלי ב, ה)</small> \"אז תבין יראת ה'\" וגו' וסמיך ליה <small>(ב, ו)</small> \"כי ה' יתן חכמה מפיו דעת ותבונה\". ועל כן התפלל ותן חלקנו בתורתך, ורבי מאיר נמי מהאי קרא יליף לה, דבהדיא קאמר <small>(משלי ב, א-ד)</small> \"אם תקח אמרי ומצותי תצפון אתך להקשיב לחכמה אזנך תטה לבך לתבונה. כי אם לבינה תקרא לתבונה תתן קולך. אם תבקשנה ככסף וכמטמונים תחפשנה\". והיינו עוסק בתורה לשמה, שבאהבתה שוקד עליה תמיד, והיא יקרה בעיניו מכסף ומטמונים וכדפירשתי לעיל. ואמר \"אז תבין יראת ה'\", אלמא ד\"מלבשתו יראה\", וסיפא דקרא \"ודעת אלהים תמצא\", והיינו ענוה וכדאפרש, אלמא ד\"מלבשתו ענוה\". והכי נמי יליף מן המפורש אצל אהרן <small>(מלאכי ב, ה)</small> \"ואתנם לו מורא וייראני, ומפני שמי ניחת הוא\", הא למדת שהתורה מלבשתו יראה, דסמיך ואמר <small>(מלאכי ב, ו)</small> \"תורת אמת היתה בפיהו, ועוולה לא נמצא בשפתיו\" וכו', והיינו לפי שעסק בתורה לשמה. ומי שיש יראה כזאת בלבו [הוא] מוכן לנבואה ורוח הקדש, וכדאמרינן <small>(שמות ג, ו)</small> \"ויסתר משה פניו כי ירא מהביט אל האלהים\", <small>(ברכות ז.)</small> \"בזכות 'ויסתר' זכה 'ותמונת ה' יביט'\". כי היראה מביאה לרוח הקדש, וכן הענוה, לפי שהן שתי הסגולות הגדולות הכוללות כל חפץ וכל מדה יקרה. וכבר רמזנו <small>(אבות, ד)</small> במשנתו של ר' לויטס איש יבנה ששנה \"מאד מאד הוי שפל רוח\", שאין ענוה ושפלות הרוח מדה אחת כמו שכתב הרמב\"ם ז\"ל. ושם בררנו בראיות ברורות ששפלות הרוח היינו כבישת היצר. אבל הענוה מדה יקרה בפני עצמה ואין לה עסק עם מדת שפלת הרוח. ואין ספק שהמוכתר בענוה היה גיבור וכובש את יצרו, אבל אין כל שפל רוח עניו, אם לא זכה בתורתו וברוב מעשיו להתלבש בה.",
+                    "<small>השגת הענוה. ההבדלים שיש בין נפשות בני אדם</small><br>ועתה אפרש, הענוה מדה יקרה, והמדה ההפוכה ממנה היא הגאוה, ואין הענוה הדרך האמצעי בין שפלות הרוח והגאוה. אבל הדרך האמצעי שבין הגאוה שהיא קצה האחד, ובין הענוה שהיא קצה השני הוא לפי דעתי מדת האמת. וכך הענין, הגאוה מדה רעה מאד, ואמרו הנביאים שהיא תועבת ה', שנאמר <small>(משלי טז, ה)</small> \"תועבת ה' כל גבה לב\", ואמרו בסוטה <small>(ה.)</small> שאפילו שמינית שבשמינית אסורה, דהא כתיב \"כל\", אפילו כל דהו. והוא הכח המגביה הנטוע בנפש, שבו מגביה האדם מעלתו על מעלת חברו. ודע שאע\"פ שכל נפשות בני אדם עליונות, אינן שוות במעלתן מתחלת אצילותן. ויש בזה ענינים עמוקים תלויים בהן גופי התורה ושרשי דקדוקי המצות והחסידות, הארכנו לדבר באלה בספר \"גן נעול\". על זה אמר שלמה בחכמתו <small>(שם ו, כו)</small> \"ואשת איש נפש יקרה תצוד\". תיבת \"יקרה\" תאר לנפש, שנאצלה ביקר רב. ואשת איש תצודנה, וכל שכן שתצוד נפש בינונית. כי אם \"יקרה\" תאר לבעל הנפש, היה [לו] להכתב \"יקר\", כמו <small>(קהלת י, א)</small> \"יקר מחכמה מכבוד\". והדעת מורה כן, שאם תאמר שכל הנפשות שוות במעלתן, תהיה נפש אחד העם כנפש המלך, ונפש אחד ההמון כנפש ראש הנביאים. גם החוש עד על הבדל הנפשות מתחילת אצילותן. שאנו רואין אדם בעל בינה גדולה, ואחר שכמעט אין בו בינת אדם. יש בעל גבורה גדולה ואומץ הלב שיתגבר נגד מחנה גדולה, ואחר כמעט אין בו גבורה כלל וינוס מלפני אשה. יש בעל כח גדול, ואחר חלוש. וכן בכל מדה ומדה הנטועה בנפש, וכבר רמזנו על זה במשנתנו <small>(אבות, ה)</small> \"זו מחלוקת קרח וכל עדתו\", שאמרו כל העדה כולם קדושים, השוו בין כל הנפשות. ומשה השיב: \"בקר ויודע ה'\", שהקב\"ה הציב גבולות, והבדיל בין אור לחשך. וכן הציב גבולות והבדיל בין הנפשות, כמו שנאמר <small>(דהי\"א כג, יג)</small> \"ויבדל אהרן להקדישו קדש קדשים הוא ובניו\", וכן <small>(במדבר טז, ט)</small> \"המעט מכם כי הבדיל אלוהי ישראל אתכם מעדת ישראל\". רמז על שתי הבדלות שזכו להן שבט לוי, האחד, שנבדלו מכל העמים ככל ישראל, שנאמר <small>(ויקרא כ, כו)</small> \"ואבדיל אתכם מן העמים להיות לי\", והוא הבדל נפשות, ועל זה אמר <small>(במדבר טז, ט)</small> \"אלוהי ישראל\", וכדפירשתי <small>(אבות, ד)</small> במשנת \"חביבין ישראל\". והשני, שנבדלו מכל ישראל לעמוד לשרת במקדש בכלי שיר ולשוערי השערים, שנאמר <small>(דברים ו, ג)</small> \"בעת ההיא הבדיל ה' את שבט הלוי\". והנה יש הבדלים רבים במעלות הנפשות כמו שבארנו בספר הנ\"ל, וכדבעינן למימר לקמן. וכן הנפשות נבדלות כפי מעשיהן, מקצתן שמרו צדק ומשפט וזכו להתקדש ונחלו נחלת שדי ממרומים, והן <small>(מליצה ע\"פ קהלת י, א)</small> \"יקרות מחכמה ומכבוד\", ואחרות שלא התקדשו למדי ולא זכו ולא נחלו בטובה זו. וכיוצא בזה הבדלים לאלפים, וכדפירשתי <small>(אבות, ג)</small> במשנת ראב\"ע בענין \"מי שחכמתו מרובה ממעשיו\" או \"מעשיו מרובין מחכמתו\". וזה נעלם מעיני אדם, ואינו נודע זולתי ליוצר הכל ית', הוא יוצר הנפשות ויודע יוקר כל נפש מתחילת אצילותה. והוא יודע משקל זכיותיה ומעלת חכמתה וכבודה. אבל האדם טועה בעצמו וכל שכן שטועה בחברו. שים עיניך במה שפירשנו <small>(אבות, ה)</small> במשנת \"עשרה נסיונות נתנסה אברהם אבינו ע\"ה\" ותבין מקצת דברים אלו. ואילו היה אפשר לאדם לדעת יוקר נפשו ויוקר נפש חברו מתחילת אצילותן, ומעלת נפשו זכיותיה וצדקתה ומעלת נפש חברו וזכיותיה, והיתה ידיעתו ברורה במשקל צדק בלי העדפה ובלי מחסור, והיה מעריך ערכו וערך חברו כפי ידיעתו; אז אין רע. כי בכל מדה ומדה היה שוקל בצדק. על דרך משל אם היה יודע בצמצום כח בינת נפשו, וכן היה יודע בצמצום כח בינת נפש חברו, כשנתברר לו שבינת נפשו גדולה מבינת נפש חברו, לא היה צריך לבטל דרך בינתו מפני בינת חברו הקצרה ממנה. וכן להיפך כשהתברר לו שבינת נפש חברו גדולה מבינתו, היה מבטל דרך בינת נפשו מפניו, וכן בכל מדה ומדה, וכן בענין הזכויות ומעלות צדקת הנפשות.",
+                    "<small>לא טוב הדבר שהאדם יסמוך על בינתו ללא הכנעה למסורת התורה<br></small>ואין בזה תקלה, שהרי אז הוא נכנע למשפטי התורה ומצותיה ולדברי השופטים והחכמים מקבלי התורה ולדברי הנביאים השומעים דבר ה', כי בינת כל אדם כאין נגדם, כי ה' ב\"ה לבדו בעל הבינה הבלתי בעל תכלית, כדכתיב <small>(איוב יב, יג)</small> \"לו עצה ותבונה\", וכתיב <small>(איוב כח, כג)</small> \"אלהים הבין דרכה\" וגו'. והמנהג הזה כפי מדת הצדק הנטועה בנו, אין בה דרך רעה ועקשות, וזאת היא מדת האמת, שאמרנו עליה שהיא ממוצעת בין הגאוה והענוה. אבל לפי שהידיעות הללו נעלמות מלב האדם, ואין בנו פלס ומאזני משפט לשקול בהן משקלי הכחות ומעלות הנפשות, אין טוב שנסמוך על אומד הדעת לשפוט בדברים הללו. כי המכשול קרוב, כי האורב יושב בסתר הלב, והוא יצר כח הגאוה, שמטבע הכח הזה להגביה לב האדם על זולתו באורח שקר, והוא מתלבש בדמיון ומדמה לעיני הנפש שהוא נכבד גם ממי שלא הגיע לקרסוליו. ואם יגבר כח זה בלב יעוור עיניו מיום ליום, ולסוף יתגאה ויגביה עצמו גם על החכמים בעלי השמועות, ולסוף על הנביאים עד לאין מרפא. וכדאמרינן בגמרא <small>(סוטה ד:)</small> \"כל המתגאה כאילו עובד ע\"ז\", כי נפש המתגאה מתלבשת בשקר ובדמיון. הכח הרע הזה הוא עמוד \"החכמים בעיניהם\", \"הנבונים נגד פניהם\", כדרך <small>(ישעיה ה, כא)</small> \"הוי חכמים בעיניהם\" וגו'. <small>(משלי כח, יא)</small> \"חכם בעיניו איש עשיר\", <small>(משלי כו, טז)</small> \"חכם עצל בעיניו\". כולם משורש הגאוה יצמחו.",
+                    "ואלה הם מדות המינים והאפיקורסים הנשענים על בינתם שנתפרשו <small>(אבות, ג)</small> במשנת ר\"א המודעי. ואפילו על הדברים הנטועים בשיקול דעת כל אדם הם חולקים בגאותם. ולולי כחש הגאוה ודמיון הגבהות לא היו באים לכלל זה, כי אפילו הפתאים וחסרי לב יבינו פחזות האנשים החטאים האלה בנפשותם. ולפי שכל הרעה הזאת יוצאת מן הגאוה, אמרו הנביאים שהמדה הזאת היא תועבת ה', אפילו המעט ממנה. לפי שהיא אוסרת ומחמצת הנפש בכל שהוא, מיד שיגביה האדם לבו בשקר הרי הוא כמתועב. ולכן הזהירו שיהא האדם שפל בעיניו, ויתרחק מאד ממדה זו, ולעולם יגביה מעלת חברו על מעלתו כפי האפשר, והעושה כן הוא איש אמת ונוהג בצדק. אבל עדיין אינו ראוי לתאר \"עניו\", כי הענוה כח נוסף על מדת הצדק. והיא הפוכה ממדת הגאוה.",
+                    "<small>ראוי לו לאדם לדעת מה היא מעלתו כדי שיקיים תפקיד שה' הטיל עליו<br></small>ועתה אפרש. דע שכמו שכח הגאוה מגביה לב האדם ומעלתו על זולתו בשקר, כן הענוה תשפיל מעלת האדם בעיניו ממה שהיא באמת, לא באורח שקר חלילה, עד שידמה [יטעה חכם] המבין כדניאל [עיין יחזקאל כח, ג], ש\"נער חסר לב\" מבין [כביכול] יותר ממנו וכיוצא בזה, שאין זה אלא סכלות גמורה. אלא [מן הראוי הוא כי] יודע מעלתו ובכל זאת נחשבים כל זולתו הפחותים ממנו מאד בעיניו כמוהו, כי הענוה ברוב טובה <small>(ו' מנוקדת שורק)</small> תעביר זכרון סגולתו ומעלותיו מנגד עיני לבו, ותפתח עיני הלב לטובה על כל זולתו. זאת היא דרך הדעת, ומדת הטוב העליונה, היא כוללת כל דרכי החנינה והרחמים בכל פרטיהן. והיא צריכה ביותר למלכים ולשרים הגדולים, שאע\"פ שנודע להם שהם רמים ונשגבים מן ההמון מאד, הנה ב\"מקום גדולתם תהיה ענותנותם\" <small>(מליצה ע\"פ מגילה לא ע\"א \"כל מקום שאתה מוצא\" וכו' לפי גירסת \"עין יעקב\")</small>. יחוסו על דל ואביון ונפשות אביונים יושיעו <small>(ע\"פ תהלים עב, יג)</small>, לא יקלו בעיניהן לשפלותן. וכי לא היה שלמה המלך יודע מעלתו היקרה? והוא עצמו אמר <small>(קהלת א, טז)</small> \"אני הנה הגדלתי והוספתי חכמה על כל אשר היה לפני על ירושלים, ולבי ראה הרבה חכמה ודעת\". ידע שהוקם למלך על פי ה' ושנמשח בשמן המשחה, ושנחה עליו רוח ה' וכיוצא בזה. ואעפ\"כ נאמר עליו בנבואה <small>(תהלים עב, ב-יד)</small> \"ידין עמך בצדק וענייך במשפט וגו', ישפוט עניי עם, יושיע לבני אביון וידכא עושק. כי יציל אביון משווע, ועני ואין עוזר לו. יחוס על דל ואביון וגו'. מתוך ומחמס יגאל נפשם וייקר דמם בעיניו\". שכל אלו הן מדרכי הענוה המגדלת נפש האומללים בעיני הרמים והנשאים. ותיקר נפשם ודמם בעיניהם כאשר תיקר בעיניהם נפשם היקרה. ולולי מדת הענוה לא היה אפשר שיעשו המלכים משפט בין העניים והדלים, לא היו שומעין טענותיהם וריבם, ולא היו נותנין נפשם בכפם להלחם בעדם ולהצילם, כמו שעשו דוד ושאול וחבריהם הקדושים.",
+                    "<small>בעל ענוה, מוכן הוא לסבול עלבון<br></small>מטוב מדת הענוה לסבול עלבון ולהטיב למי שהרע עמו, ולסבול משא העם וטרחו וריבו, כמו שתמצא במשה רבינו ע\"ה שמסר נפשו על ישראל אע\"פ שהטרידוהו ורבו לו, שנאמר <small>(שמות לב, לב)</small> \"ואם אין מחני נא מספרך אשר כתבת\", ואין ענוה גדולה מזאת. ולא נעלם מאדון הנביאים סגולת נפשו העליונה שהיה אב לחכמים ואב לנביאים וחסיד שבחסידים. ובכל זאת יקרו בעיניו נפשות ישראל למאד, וריחם עליהם עד שבחר להמחות מספר חיים למען הצילם, וזה הפלא ופלא. ובאמת לא היה כמוהו בענוה כדפירשתי לעיל. מכל אלו אתה למד שמדת הענוה נוהגת בין אדם לחבירו, שבעל הנפש היקרה המלאה כבוד והדר תחוס ותחמול על נפש אומללה ותיקר בעיניה כנפשה. אבל לא שייך מדה זו בין האדם למקום ב\"ה, כי כל האדם במה הוא נחשב לפניו ית'? ומדרך האמת צריך גם המלך גם הנביא להיות שפל בעיניו כעפר ואפר נגד גדולתו של יוצר בראשית ב\"ה. וכן אתה למד שאין מדת הענוה נוהגת בין אדם לחברו אלא בגדול נגד קטן, לא בקטן נגד גדול. שאפילו כפי מדת האמת לא יוכל לב הקטן להגביה על מעלת הגדול ממנו. אבל נוהגת בגדול נגד קטן, שאע\"פ שיודע מעלתו נגד הקטן, תיקר נפש הקטן בעיניו למאד. הא למדת שעיקר המדה הזאת היא מדתו של מקום ב\"ה, כי הוא ב\"ה אין חקר לגדולתו, <small>(דניאל ד,לב)</small> \"וכל דירי ארעא כלה חשיבין\" [אמר המגיה: ביומא כ ע\"ב גירסת חז\"ל כ\"לא\" חשיבין, והוא חירגא דיומא, עיי\"ש רש\"י]. ואעפ\"כ יקר בעיניו נפש האדם. וכן מרחם על כל המעשים מקטן ועד גדול, כדכתיב <small>(תהלים קמה, ט)</small> \"טוב ה' לכל ורחמיו על כל מעשיו\", כי משגיח ממכון שבתו ומשפיל לראות בשמים ובארץ, אבי יתומים ודיין אלמנות, אוהב גר לתת לו לחם ושמלה, ושוכן את דכא ושפל רוח. וכל זה ממדת ענותנותו, כדאמרינן <small>(מגילה לא. לפי גירסת \"עין יעקב\")</small> \"בכל מקום שאתה מוצא גדולתו של הקב\"ה שם אתה מוצא ענותנותו. דבר זה כתוב בתורה ושנוי בנביאים ומשולש בכתובים. כתוב בתורה <small>(דברים י, יז)</small> \"כי ה' אלהיכם הוא אלוהי האלהים ואדוני האדונים, האל הגדול הגיבור והנורא\" וגו', וכתיב בתריה <small>(י, יח)</small> \"עושה משפט יתום ואלמנה ואוהב גר לתת לו לחם ושמלה\". ושנוי בנביאים דכתיב <small>(ישעיה נז, טו)</small> כי כה אמר רם ונשא שוכן עד, מרום וקדוש אשכון\". וכתיב בתריה \"ואת דכא ושפל רוח. להחיות רוח שפלים ולהחיות לב נדכאים\". ומשולש בכתובים דכתיב <small>(תהלים סח, ה)</small> \"שירו לאלהים זמרו שמו סלו לרוכב בערבות ביה שמו\", וכתיב בתריה <small>(סח, ו)</small> \"אבי יתומים ודיין אלמנות\" וגו' [עכ\"ל הגמרא]. מדבריהם אתה למד שמדת ה\"ענוה\" היא מדת הטוב המשגחת על הבריות האומללות ביותר, מטיבה וחוננת ומרחמת ואוהבת הכל, והיא מצויה [רק] במקום [שיש] גדולה, כי אם אין גדולה אין מקום לענוה. ולכן במקום שמפורש גדולתו של המקום ב\"ה שם אתה מוצא כתוב ענותנותו [כנ\"ל].",
+                    "<small>מתגלים לו לבעל ענוה סודות ה'<br></small>וכן אתה מוצא בדוד מלך ישראל כשנתן הודאה על חסדי המקום ב\"ה עמו, אמר <small>(תהלים יח, לו)</small> \"ותתן לי מגן ישעך וימינך תסעדני וענותך תרבני\". כלומר בענותך גדלתני ורוממתני, כי לולי שאתה נוהג בענוה לא הטיבות עמדי. כי מה אני בשר ודם עפר ואפר חשוב לפניך? שתסעדני ותגדלני. וזאת היא מדת הדעת, שכל לשון \"דעת\" היא אהבה וחמלה וחנינה, כמו <small>(שמות לג, יב)</small> \"ידעתיך בשם\". <small>(תהלים יא, ו)</small> \"כי יודע ה' דרך צדיקים\". וכן הושאל לאהבת ריעים כמו <small>(שמו\"א א, יט)</small> \"וידע אלקנה\", <small>(בראשית ד, א)</small> \"והאדם ידע\". והכל הולך אל ענין אחד, כמו שבארנו בספר \"יסודות הלשון\". ואלה הן מדות הרחמים המפורשים בתורה, שהמדה הכוללת אותן היא מדת הענוה. ואצל יהויקים נאמר <small>(ירמיה כב, טו)</small> \"התמלוך? כי אתה מתחרה בארז!\". כלומר התחשוב כי תצלח למלוכה בגאותך ובכבודך ובשלל שאספת מעניים ואביונים? <small>(ירמיה כב, טו-טז)</small> \"אביך הלא אכל ושתה ועשה משפט וצדקה אז טוב לו. דן דין עני ואביון אז טוב, הלא היא הדעת אותי, נאם ה'\". כלומר אביך יאשיהו הצדיק היה מלך ישר שהיה מלובש בענוה, עשה משפט וצדקה ודן דין עני ואביון, וכן ראוי לעשות למלך. אז הולך בדרכי כי אני ה' עושה כן, ו\"היא הדעת אותי\". כי העניו הוא יודע דעת אלהים, ומתבררים לו הדרכים העליונים והסודות המופלאים בדרכי ה'. ונאמר עוד <small>(ירמיה ט, כג)</small> \"כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל ויודע אותי\". ומלת \"השכל\" כמו <small>(תהלים קיא, י)</small> \"שכל טוב לכל עושיהם\". והיא מעלה נפלאה בארנוה בספר \"מעין גנים\". וכן \"וידוע אותי\". ולכן מפרש מהו ה\"דעת\", ואמר \"כי אני ה' עושה חסד משפט וצדקה בארץ\", כלומר שידע את ה' ב\"ה שאפילו בארץ השפלה הזאת עושה חסד משפט וצדקה. כי \"במקום גדולתו שם ענותנותו\". וכבר בארנו בספר \"גן נעול\" כלל גדול בחכמת הנפש, שלעולם לא ישיג האדם ולא יבין דרכי זולתו אם אין גלוי ציור כזה בלבו, וכדכתיב <small>(הושע יד, י)</small> \"מי חכם ויבן אלה, נבון וידעם. כי ישרים דרכי ה'\". כלומר מי שהוא \"חכם\" ונפשו מתוקנת שמושלים בלבו ציורי החכמה הוא יבין אלה, ומי שהוא \"נבון\" שהוא המופלא שבבינה, הוא ידע כי ישרים דרכי ה'. כי בעבור שבלבו מושלים דרכים אלו יבין וידע דרכי ה' המתדמים לדרכיו כביכול. ולכן אמר \"הלא היא הדעת אותי\", כלומר המלך הדן דין עני ואביון ומלובש בענוה \"היא הדעת אותי\" שיודע בסוד ה'. וכן המשכיל ויודע אותי \"כי אני ה' עושה חסד\" וגו' ראוי לו להתהלל, לפי שהוא סימן שהוא חכם ונבון, והיינו דפרישית לעיל דעלה אמר שלמה ברוח הקדש <small>(משלי ב, ה)</small> \"אז תבין יראת ה' ודעת אלהים תמצא\". \"יראת ה'\" היינו ד\"מלבשתו יראה\"; \"ודעת אלהים תמצא\" היינו ד\"מלבשתו ענוה\".",
+                    "<small>ציורי הדעת גנוזים הם בהעלם בנפש האדם<br></small>ומה נעימה המליצה הזאת דגבי [א] \"דעת\" אמר \"תמצא\", וגבי [ב] \"יראה\" אמר \"תבין\". משום דציורי ה\"דעת\" נטועים [כבר] בנפש האדם, וכדפירשתי לעיל שפרטי הענוה נטועים בכל הנפשות, אלא שהן בסתר הנפש, ואין ציוריהן נגלין בלב, וקאמר שלמה כשתזכה לרוח אלהים אז \"תמצא\" דעת אלהים, כי פתאום יצטיירו בלבבך ציורי הדעת. אבל יראת אלהים שהיא רוממות השם והדר גאונו, אין עוד מלבדו, כי הוא ב\"ה לבדו גדול ונורא, ואין מרוממות הזה בנפש האדם, אמר \"תבין\", כלומר שבבינתך תבין גדולתו ורוממותו. למה הדבר דומה? למי שאומר אם בעל בינה אתה, תבין מרחב השמים וגודל השמש. שאין בנפש האדם שמים ולא שמש, אלא שבבינתו עובר בשמים ובשמש ומבין גודלם ותקפם וכיוצא.",
+                    "<small>ע\"י יראת הרוממות זוכה האדם להבין בסודות התורה<br></small>ומשום דתני \"העוסק בתורה לשמה זוכה לדברים הרבה\" וכדפרישית, שעולה לגדולה ונוחל עושר וכבוד ומצליח בכל דרכיו, וכן תיקר נפשו בעיני אלהים ואדם בעבור צדקתו וחכמתו ושאר מעלותיו, שייך למתני \"ומלבשתו ענוה ויראה\". כלומר שעם כל גדולתו ותקפו תלבישהו אור התורה מדת הענוה, ותתיצב על נפשו כמו לבוש <small>(מליצה ע\"פ איוב לח,יד)</small>. ובמדה זו יתראה לכל הבריות, כי תיקר נפש הקטן שבישראל בעיניו כנפשו, ייטיב עם כולם, יחמול עליהם, יסבול טרחם משאם וריבם, וכיוצא במדות הללו המסתעפות משרש הענוה. וכבר פרישית שהענוה נטועה בכל הנפשות, אבל היא בה בהעלם, ולעתים רחוקות תצטייר מעט בלב. ובהא [אדם בינוני כזה] לא מיירי תנא דידן, אלא במי שציורי הענוה מושלים כל עת בלבו, שהיא הסגולה העליונה. ולהכי תני \"ומלבשתו\" וכדפירשתי לעיל. ומדת ה\"יראה\" רמזנו עליה במקומות רבים, שהיא יראת רוממות ה' ב\"ה, ואמרנו שהיראה נטועה בכל אדם, <small>(אבות, ג)</small> ו\"אם אין יראה אין חכמה\". ותנא דידן מיירי ברוח יראת ה' המלבשתו ומוספת בנשמתו בינה והשכל להבין ביראת ה' שנאמר עליה <small>(משלי ב, ה)</small> \"אז תבין יראת ה'\", והיינו שיבין הסודות הנוראות העליונים הדר כבוד מלכותו וגדולותיו של יוצר בראשית. והן הן מעשה בראשית ומעשה מרכבה שזוכין אליהן השרידים אשר ה' קורא. וכדרך שכתוב על מלך המשיח <small>(ישעיה יא, ב)</small> \"ונחה עליו רוח ה' וגו' רוח דעת ויראת ה'\". [א] \"רוח דעת\" כמו \"ודעת אלהים תמצא\", והיינו \"מלבשתו ענוה\". [ב] ו\"יראת ה'\" כמו \"אז תבין יראת ה'\", והיינו \"מלבשתו יראה\".",
+                    "וכדרך שכתוב על זכריה הכהן הנביא <small>(דהי\"ב כו, ה)</small> \"המבין בראות האלהים\", כלומר שהבין בסודות המרכבה וגדולותיו של יוצר בראשית ב\"ה, וכדכתיב <small>(תהלים כה, יד)</small> \"סוד ה' ליראיו\". והמלובש ביראה, מורא של מקום וגדולותיו חקוקים בלבו, וצופה תמיד בעין הלב כבודו וגדולתו והן מראות אלהים, בשיקול הדעת ובבינת הלב, שעליהן בקש דוד המלך ע\"ה ואמר <small>(תהלים יז, טו)</small> \"אני בצדק אחזה פניך, אשבעה בהקיץ תמונתך\". פירוש לפי ששמרתי ה\"צדק\" אזכה לחזות פניך. כמו <small>(תהלים כז, ד)</small> \"אחת שאלתי מאת ה' אותה אבקש. שבתי בבית ה' כל ימי חיי לחזות בנועם ה'\", וכן \"אשבעה בהקיץ תמונתך\". ואין זה כמו <small>(במדבר יב, ח)</small> \"ותמונת ה' יביט\" שהיא הנבואה העליונה שניבא בה משה רבינו ע\"ה; אלא [אשבעה] \"בהקיץ\" בכל עת, והן מראות אלהים בלב המבין ביראת ה'.",
+                    "ואלה המראות הנפלאות משביעים הנפש, כדרך <small>(ישעיה נח, יא)</small> \"והשביע בצחצחות נפשך\", והיא מדת [אדם] המלובש ביראה הצופה צפיות צחות במראות הלב. וכתב ר\"א אבן עזרא ז\"ל <small>(בביאורו לתהלים יז, טו)</small> \"אין זה בחלום רק בהקיץ. וזה המחזה אינה במראה העין, רק במראה שיקול הדעת שהן מראות אלהים באמת. ואלה הדברים לא יבינם רק מי שלמד חכמת הנפש\" עכ\"ל. וכדתנן <small>(חגיגה יא:)</small> \"ולא במרכבה ביחיד אא\"כ היה חכם ומבין מדעתו\". שאם אינו מבין מדעתו, אין הרב יכול לפרש במלות ובלשון למודים.",
+                    "ולכן המלובש בענוה וביראה אוהב את המקום ב\"ה אהבה עזה, שהרי נאצל עליו אור ממרומים, ונפשו דבקה בכח עליון, ודומה כביכול לאהבת נפש שבין שתי נפשות הקשורות זו בזו, וכדפירשתי לעיל גבי אהבת דוד ויהונתן. וכן אוהב את הבריות שהרי מלובש בענוה, ומצא דעת אלהים לאהוב את השפלים והעניים לחון אותם להיטיב עמהם. [והוא] משמח את המקום ב\"ה, שהרי מלובש ביראה ואהבה, ועושה רצון קונו כאחד מצבא המרום במרום, וכן מלובש בענוה להדמות דרכיו לדרכי המקום ב\"ה עם הבריות. וכן משמח את הבריות, שהרי מלובש בענוה להיטיב עמהם ולאהבה אותם לפי שנפשם עליונה, וכדפירשתי לעיל, וכדבעינן למימר לקמן.",
+                    "<b>\"ומכשרתו\" וכו'.</b> אחר ששנה \"ומלבשתו יראה וענוה\", מפרש שעל ידי היראה והענוה הוא מוכשר להיות \"צדיק חסיד ישר ונאמן\". וצריכין אנו לפרש תחלה מהו \"צדיק\" ומהו \"חסיד\" מהו \"ישר\" ומהו \"נאמן\", כי לא פורשו בספרי המחברים זצ\"ל, ואח\"כ אפרש למה שנה \"ומכשרתו\".",
+                    "<b>\"צדיק\".</b> הוא העושה כל מעשיו בקו הצדק, ושומר החקים והמשפטים והמצות שציוה הקב\"ה לבני אדם, לפי שכל חקיו הם חקים צדיקים, שנאמר <small>(דברים ד, ח)</small> \"ומי גוי גדול אשר לו חקים ומשפטים צדיקים ככל התורה הזאת אשר אנכי נותן לפניכם היום\". ו\"צדק ומשפט\" היא ה\"חכמה\", וכדכתיב <small>(דברים ד, ו)</small> \"ושמרתם ועשיתם כי היא חכמתכם ובינתכם\". ודרכי הצדק צריכין לקבלה, לקבל השמועות מפי חכמים, וכדפרישית בכמה דוכתי, שכל מה שהוא חכמה אינו יוצא משכל האדם ומבינתו. וכן צריכה לשמירה בלב, ודכתיב <small>(דברים ו, ו)</small> \"והיו הדברים האלה אשר וגו' על לבבך\". וכן בארנו שדרכי החכמה [הם] הפוכים מיצר הלב. כי יצר הלב רע לצייר דרך שקר, ולכן צריך הכנה גדולה להרגיל הנפש שתעשה מעשיה כפי החכמה. שאע\"פ שבלבו אוהב דרכי החכמה, ומודה שהן דרכים ישרים וחפץ לקיימם, מכל מקום המעשה קשה. והעושה כפי החכמה בכל מעשיו הוא המתואר \"צדיק\". ועליו נאמרו כל התהילות והברכות שבתורה ושבספרי הנביאים. ודרכי הצדק הן [גם] בדברים שבין אדם למקום ב\"ה, וכן בדברים שבין אדם לחברו. על דרך משל, מצות השביתות בשבתות ומועדי ה' וציצית ותפילין וכיוצא בהן, הן דרכי צדק בינו לבין המקום ב\"ה. הצדקות ומתנות עניים ואהבת ריעים וכיוצא, הן דרכי צדק שבין אדם לחברו. וכן בלאוין. ויסוד הצדק היא מדת יראת ה', וכדפירשתי <small>(משלי טו, לג)</small> ש\"יראת ה' מוסר חכמה\", ועל ידי היראה ילמוד וישמור ויעשה.",
+                    "<small>יש צדיק שאיננו חכם<br></small>ולפעמים יש צדיק ואינו חכם, כגון שלא קבל השמועות, או שהוא קשה לשמוע וממהר לאבד וכדתנן לעיל <small>(אבות, ה)</small> ואינו חכם, ועושה כל מעשיו בצדק על פי הוראתן של חכמים, והרי הוא \"צדיק\". והוא העיקר, כדתנן <small>(אבות, א)</small> \"ולא המדרש עיקר אלא המעשה\". וכל חכם הוא \"צדיק\", שאם אינו נוהג בצדק לא יתואר \"חכם\", אע\"פ שקבל השמועות הרבות ושכלו ובינתו גדולים, שאין \"חכם\" אלא על הנוהג כפי החכמה וכדפירשתי. ולפי שהצדק והיראה קשורים זו בזו, תמצא תמיד שמליצות שניהן שוות, כמו <small>(משלי י, יא)</small> \"מקור חיים פי צדיק\", <small>(משלי יא, ל)</small> \"פרי צדיק עץ חיים\". וכן ביראה כמו <small>(משלי יט, כג)</small> \"יראת ה' לחיים\", <small>(משלי יד, כז)</small> \"יראת ה' מקור חיים\", <small>(שמו\"ב כג, ג)</small> \"צדיק מושל יראת אלהים\". וכן תמצא שהחכמה והצדק הכל ענין אחד, כמו <small>(משלי י, לא)</small> \"פי צדיק ינוב חכמה\", <small>(משלי י, טז)</small> \"פעולת צדיק לחיים\", <small>(משלי יג, יד)</small> \"תורת חכם מקור חיים\". כללו של דבר חקי הצדק הן החכמה, והנוהגים כן הם צדיקים וחכמים. כשהנוהג בחקים אלו הוא גם כן בעל השמועות ועוסק בתורה תדיר הוא \"חכם\". וכשאינו בעל השמועות ואין בכחו לעסוק בה תדיר הוא \"צדיק\". ויש במליצות הללו עניינים רבים וכללים גדולים ואי אפשר להציגם הנה, ובספרי \"יסודות הלשון\" בארנום כולם.",
+                    "<b>\"חסיד\".</b> הוא העושה צדק \"לפנים משורת הדין\", ומחמיר על עצמו בתורה ועבודה בשורת החכמה וכדפירשתי <small>(אבות, א)</small> במשנתו של שמעון הצדיק, דמדת חסידות שייכת בינו לבין קונו, ובינו לבין עצמו, ובינו לבין חברו. [אמר המגיה: כן כתב מהר\"ל על ב\"ק ל ע\"א, \"מאן דבעי למהוי חסידא, ליקיים מילי דנזיקין <small>(בין אדם לחברו)</small>, מילי דאבות <small>(בין אדם לעצמו)</small> ומילי דברכות <small>(בין אדם לקונו)</small>]. והמשלנו על כל אחד משל, וכמו שהיראה יסוד לצדק, כן הענוה יסוד לחסידות, כי מקטין תמיד תורתו ועבודתו לשמים, וחושב ערכו מעט ממה שהוא חייב לעשות; ומגדיל מעלת נשמתו ומה שהוא חייב להיטיב עמה. וכן בינו לבין חברו מגדיל תמיד מעלת רעהו, ומשפיל עצמו לפניו, להיטיב עמו ולמחול על מדותיו, וכל זה מדרכי הענוה והן הן מדת חסידות.",
+                    "וכבר אמרנו שהענוה היא \"דעת אלהים\", ולכן אמר דוד <small>(תהלים לו, יא)</small> \"משוך חסדך ליודעיך\", שימשוך אור החסד על היודעים דעת אלהים, כדכתיב <small>(תהלים יח, כו)</small> \"עם חסיד תתחסד\". והנוהג בתורה במדת הצדק כדין וכשורה, הרי זה מדת ה\"אמת\", וכדפירשתי לעיל, והנוהג בה לפנים מן השורה הרי זו מדת ה\"חסד\". ולכן תמצא שתי תארים הללו לתורה, שנאמר <small>(מלאכי ב, ו)</small> \"תורת אמת היתה בפיהו\", ונאמר <small>(משלי לא, כז)</small> \"פיה פתחה בחכמה ותורת חסד על לשונה\". ולכן הבטיח שלמה ברוח הקדש שהעוסק בתורה לשמה זוכה לשתיהן, למדת האמת ולמדת החסד, שנאמר <small>(משלי ג, א-ג)</small> \"בני תורתי אל תשכח ומצוותי יצור לבך וגו'. חסד ואמת אל יעזבוך\" וגו'. והרי שתים נגד שתים, \"צדיק וחסיד\" נגד \"ענוה ויראה\".",
+                    "<small>נלוז וחוטא, ההבדל ביניהם. מי הוא המתואר \"ישר\"</small><br><b>\"ישר\".</b> הוא בעל הבינה והדעת, שכל מחשבותיו ישרות ואינו \"תועה מדרך השכל\" <small>(מליצה ע\"פ משלי כא, טז)</small>, והיא סגולה נפלאה מאד. וכההיא דתנן <small>(אבות, ד)</small> \"אל תסתכל בקנקן אלא במה שיש בו, יש קנקן חדש מלא ישן\". ופירשנו שהוא השכל הנאצל ממרומים על נשמת הצדיק והחסיד, אז יבין בדרך אמת, אז ישכיל שכל טוב. ובמשנתו של ר' חנינא בן תרדיון <small>(אבות, ג)</small> פירשנו שמלת \"חטא\" נופל על כל המעשים שעושה האדם בדרכי יצרו הרע, מלשון <small>(שופטים כ, טז)</small> \"קולע באבן אל השערה ולא יחטיא\". לפי שהעושה מעשה יצר סר מדרך הצדק והחכמה. שבכל דבר חכמה יש שני דרכים, הדרך האחד חכמה וצדק, והשני סכלות וחטא. אלא שלפעמים נקרא בעל העבירה הנלוז מדרך החכמה \"חוטא\", ולפעמים נקרא \"רשע\", הכל כפי העבירה שעושה. ולכן תמצא שני תארים הללו קשורים עם תאר \"צדיק\" שהן ההפוכים ממנו, כמו <small>(תהלים א, ה)</small> \"וחטאים בעדת צדיקים\", <small>(בראשית יג, כג)</small> \"האף תספה צדיק עם רשע?\", והרבה כיוצא בהן. לא כן בדרכי הבינה והדעת שהנלוז מהן לא יתואר בתאר \"חוטא\", שהרי אין בדברי בינות ודעת שני דרכים במציאות, כמו שפירשנו <small>(אבות, ג)</small> במשנתו של ר' אליעזר בן חסמא ששנה \"קינין ופתחי נדה הן הן גופי הלכות\", כלומר שיש בהן מהלכות ודרכים לטוב ולרע. אבל תקופות וגימטריאות שהן דברי בינה ודעת אין בהן הלכות, אלא דרך אחד לבד. והנלוז מדרך זה מחשבותיו שוא והבל. על דרך משל, בינת האדם תבין שהשמים עגולים. ומי שחולק ואומר שהן משולשים או מרובעים, לא שסר מדרך האמת והלך בדרך שקר, <small>(אבל)</small> [אלא] לא הלך על דרך כלל, כי חשב ענין שאינו נמצא. ולכן התועה מדרך בינה ודעת מתואר \"נלוז עקש ומעוות\", ושלשתן הפוכים מתאר \"ישר\". כי כח הבינה חד ושנון, והמבין עובר ברוח בינתו בתוך החידה או משל או מליצה או דבר סתום וחתום, וחותך כל הטעיות והמעקשים וקולע אל נקודת האמת שבדבר ההוא. ומי שיוכל לעשות כן הוא ה\"מבין\", והוא מתואר \"ישר\", כי רוחו הולך במישור עד נקודת האמת. ומי שאינו יכול לעשות כן, אע\"פ שמרכיב הרכבות רבות ובונה בניינים גדולים בשכלו ובבינתו, אינו מתואר \"מבין\" וכן לא יתואר \"ישר\", כי אין רוחו הולך במישרים, אלא נלוז מן הדרך והולך על שוא ותהו. וכן מתואר \"עקש\", וכן \"מעוות\" לפי שמעקש ומעוות מה שהוא ישר בעצמו. וגם התוארים הללו נופלים כפי מדת חסר הבינה, פעמים מתואר \"נלוז\", ופעמים \"עקש\", ופעמים \"מעוות\". ועל כן תמצא שלשה התארים הללו קשורים עם תאר ישר, שהן ההפוכין ממנו. כמו <small>(משלי ג, לב)</small> \"כי תועבת ה' נלוז ואת ישרים סודו\", <small>(איוב לג, כז)</small> \"ישור על אנשים ויאמר חטאתי וישר העויתי\", <small>(מיכה ג, ט)</small> \"ואת כל הישרה יעקשו\". ואלה הדברים ארוכים מאד לא יכילום ספר גדול. וכן תאר \"בוגד\" ותאר \"רשע\" הפוכים מתאר \"ישר\", הכל כפי הנליזה מדרך הישר. כי בהיות נליזה בנאצה ובהשחת הדעת הרי הוא \"רשע\", כמו מחלוקת קרח ועדתו שפירשנו בפרק חמישי. ולכן אמר <small>(משלי כא, כט)</small> \"העז איש רשע בפניו, וישר הוא יבין דרכו\". ופסוק זה פירשנו למעלה, ומדברינו שם תבין כי הישר הוא המבין. וכן כתוב <small>(תהלים יט, ט)</small> \"פקודי ה' ישרים משמחי לב\". כי הבינה משמחת הלב כמו היין, וכדפירשתי לעיל בפירוש <small>(שופטים ט, יג)</small> \"החדלתי את תירושי? המשמח אלהים ואנשים\". וכן <small>(משלי ג, לב)</small> \"ואת ישרים סודו\", כי הישר מבין בסוד ה', כמו <small>(תהלים כה, יד)</small> \"סוד ה' ליראיו\", וכתיב <small>(משלי ב, ה)</small> \"אז תבין יראת ה'\" ופירשנוהו למעלה. וכן <small>(תהלים לג, א)</small> \"לישרים נאוה תהלה\", כי הישרים משכילים ויודעים. וכתיב <small>(ירמיה ט, כג)</small> \"כי אם בזאת יתהלל המתהלל, השכל וידוע אותי\" וגו'. וכן <small>(משלי ב, יג)</small> \"העוזבים ארחות יושר ללכת בדרכי חשך\". הזכיר חשך כדרך <small>(ישעיה ה, כ)</small> \"שמים [ש' שמאלית] חשך לאור ואור לחשך\", ואחריו <small>(ה, כא)</small> \"הוי חכמים בעיניהם ונגד פניהם נבונים\". וכן בשיר קדש קדשים נאמר <small>(שה\"ש ז, י)</small> \"וחכך כיין הטוב הולך לדודי למישרים\". המשיל הבינה ליין הטוב, כדברי יותם בן ירובעל <small>(שופטים ט, יג)</small>, ואמר שהולך בבינתו לדודי \"למישרים\", שמבין בסוד ה', והענין עמוק מאד.",
+                    "אבל לשון \"חטא\" לא תמצאנו אצל \"ישר\" מטעם האמור. וכבר פרישית שמלת \"לב\" בלשון הקדש נופל על כחות השכל והבינה והדעת, ולכן סמוך תמיד אצל \"יושר\", כי הישר הוא המבין והמשכיל, כמו <small>(תהלים קכה, ד)</small> \"ולישרים בלבותם\", <small>(דהי\"ב כט, לד)</small> \"כי הלוים ישרי לבב\", <small>(תהלים סד, יא)</small> \"ויתהללו כל ישרי לב\", <small>(תהלים ז, יא)</small> \"מושיע ישרי לב\" וכיוצא בהן. גם נאמר <small>(תהלים צז, יא)</small> \"ולישרי לב שמחה\", כמו <small>(תהלים יט, ט)</small> \"פקודי ה' ישירם משמחי לב\", לפי שנמשלה הבינה ליין המשמח. וכבר רמזנו על זה בפ\"ב. ולא תמצא \"צדק\" ו\"חסד\" סמוכים אצל \"לב\" לעולם.",
+                    "<small>להבין מליצות המקרא צריכים לבינה ויושר<br></small>עוד נאמר <small>(ישעיה מ, ד)</small> \"והיה העקוב למישור\", וכדוגמא זו <small>(ירמיה יז, ט)</small> \"עקוב הלב מכל\", [מדובר על אדם] שאין הלב ישר בשכלו ובבינתו, אלא עקוב, ופירשנוהו <small>(אבות, ג)</small> במשנת ר\"א בן עזריה. הנה גליתי סוד מליצות רבות להראותך שכולן הולכות מישרים. ודע כי ה\"יושר\" נופל על דברים רבים, כי מונח על כל הדברים שנופל עליהן לשון \"בינה\" ותאר \"מבין\". וכבר רמזנו על מקצת הדברים <small>(אבות, ג)</small> במשנת ר\"א בן עזריה ואמרנו שנופל מה שמבין האדם בגדולת ה' וכבודו ובסוד משרתיו וצבאיו. והן הן הדברים המתוארים בספרי הקדש בתאר \"יראת ה'\", ועליהן כתוב <small>(משלי ב, ה)</small> \"אז תבין יראת ה'\", וכן נופל על מה שמבין האדם במליצות התורה והנביאים ודברי החכמים. כי מליצות התורה ומשלי הנבואה ודברי חכמים וחידותיהם עמוקים וסתומים. ובעל ה\"בינה\" ישיג נקודת האמת, כי הולך למישרים, והוא יורה דעה יבין שמועה בכל חקי התורה והחכמה ע\"פ המדות שהתורה נדרשת בהן, ויתר המפתחות שנמסרו למשה בסיני. לא שיבין סוד ה\"חכמה\", כי סוד ה\"חכמה\" נעלם מלב כל חי וכדפירשתי במקומות רבים, אבל יבין הכוונה הנכונה שבכל מצוה ומצוה, דיניה ומשפטיה שהן דרכי הצדק. ועליהן נאמר <small>(משלי ב, ט)</small> \"אז תבין צדק\" וגו'. וכן נופל על מה שמבין האדם בדרכי המשפט להבחין בין אמת ושקר ותחבולות בני אדם וריבותם, וכדתנן <small>(אבות, א)</small> \"הוו מתונים בדין\", והתם פרישית לה. וכדכתיב <small>(משלי כח, ה)</small> \"אנשי רע לא יבינו משפט, ומבקשי ה' יבינו כל\". וכתיב <small>(איוב לב, ט)</small> \"[לא רבים יחכמו] וזקנים יבינו משפט\", ועל זה נאמר <small>(משלי ב, ט)</small> \"אז תבין צדק ומשפט\" וגו'. וכן נופל על מה שמבין האדם בדברים התחתונים בענייני העולם וצאצאיו; ובכלל זה מבין בתכונת הנפשות ובדרכי נטיותיהן. כי נפשות בני אדם נבדלות זו מזו, כמו <small>(משלי ז, ז)</small> \"וארא בפתאים אבינה בבנים נער חסר לב\". <small>(משלי כג, א)</small> \"כי תשב ללחום את מושל, בין תבין את אשר לפניך\". והמליצות הללו עמוקות, פירשנום בספר \"יסודות הלשון\". ותלויין בזה כל דרכי גמילות חסדים בין איש לרעהו, ללמדו חכמה ומוסר, <small>(הן)</small> להיטיב עמו בעצה ובממון כפי דרכו ומעמדו. וצריך לזה בינה יתירה לעשות הטוב והישר בכל דבר וכדתנן <small>(אבות, ב)</small> \"ולא עם הארץ חסיד\". והחסד היא המעלה העליונה ותלויה בענוה וכדפירשתי לעיל. ועל זה נאמר <small>(משלי ב, ט)</small> \"אז תבין צדק ומשפט ומישרים כל מעגל טוב\", כי \"מישרים כל מעגל טוב\" כולל כל ענייני גמילת חסדים הנוספים על דרכי הצדק והמשפט שבראש הכתוב. וכאמרו <small>(דברים ו, יח)</small> \"ועשית הישר והטוב בעיני ה' אלהיך\", ואמרו קדמונינו ז\"ל <small>(רש\"י, שם)</small> \"והישר, זו לפנים משורת הדין\". וכן כתוב בראש ספר משלי, <small>(משלי א, ג)</small> \"לקחת מוסר השכל צדק ומשפט ומישרים\". \"צדק\" הן כל מצות התורה משפטיה ודיניה. \"משפט\" הוא הדין, \"ומישרים\" הוא החסד הנוסף על מדת הצדק. מכל אלה אתה למד שתאר \"ישר\" נופל על איש צדיק וחסיד, גם מבין דרכי הצדק והמשפט והחסד, ונוהג בישרת לבב בכל דבר עם ה' ועם אנשים. כי הוא ישר בדעותיו ואינו חושב מחשבת רעה בעניני האמונות והדעות. והוא ישר במעשיו שנוהג בדרכי הצדק שהבין ובדרכי משפט כשהוא שופט את העם. וכן הוא ישר עם כל אדם לאהוב את הבריות ולגמול עמהם חסד במישרים ובמעגל טוב.",
+                    "ועיקר הנחתו על \"יושר\" בינת הלב באמונות ובדעות ובתבונת הנפשות ובמליצות התורה והחכמים ודברי משפט, וכמו ששנה ברישא \"ומכשרתו להיות צדיק וחסיד\", ששניהן במעשה וכדפרישית, תני בסיפא \"ישר ונאמן\" ששניהן בלב, וכדבעינן למימר עוד.",
+                    "<small>הנאמן, נהפך טבעו להיות כמלאך<br></small><b>\"ונאמן\".</b> גם הוא על בעל הבינה והדעת כמו \"ישר\", אלא שמעלת \"נאמן\" נוספת עוד על מעלת \"ישר\", כמו \"צדיק וחסיד\" דאתמר ברישא תרווייהו במעשה, אלא ש\"חסיד\" עדיף מ\"צדיק\" וכדפירשתי. הכי נמי \"ישר ונאמן\" תרווייהו בבינה ודעת, אלא ש\"נאמן\" עדיף מ\"ישר\". והיינו שמרוב צדקתו וחסדו וישרת לבבו נשתנה ממדת האדם להיות כמלאך ה' צבאות, כי לבו ויצרו כחלל בקרבו, ונפשו דבקה באמונה עם ה' ועם בני אדם. וכההיא דאמרינן <small>(נדה יג.)</small> \"שאני ר' יהודה דאמר שמואל עליו <small>(\"אין זה בן אדם\")</small> [אין זה ילוד אשה\"] [הערת המגיה: עיין ע\"ז י: \"לית דין בר נש\"], ובטוח שיוסיף אומץ בקדושתו כל ימי חייו, ולא ישוב לכסלה. והמעלה הזאת נפלאה מאד, דהא תנן <small>(אבות, ב)</small> \"ואל תאמן בעצמך עד יום מותך\", ואין הדברים חולקין זע\"ז, דמתניתין \"בעצמך\" תנן. שאע\"פ שאתה יודע בעצמך שאתה חסיד וצדיק וישר, אל תאמן בעצמך \"נאמן\", דשמא טועה אתה בך. וההיא דהכא כלפי שמיא תני לה, וליכא ספיקא קמיה, כי ע\"י התורה אפשר שבאחריתו יזכה להיות נאמן, ולפי שהמעלה הזאת עליונה על כולן, שבח בה התורה את משה רבינו ע\"ה, שנאמר <small>(במדבר יב, ז)</small> \"בכל ביתי נאמן הוא\", כלומר נחשב נאמן ובטוח לפני שלא יחטא ושלא יעשה דבר כי אם ביראתי, ואני ה' עד עליו. וגדול כחו של משה רבינו ע\"ה שהיה נאמן בכל בית ה', וזה אות שהיה ישר לב בכל הדעות במעשה מרכבה ובעולמות הנעלמות בכל בית מלכות ה', כי הבין בבינה נפלאה. וכדאמרינן <small>(ר\"ה כא:)</small> \"חמשים שערי בינה נבראו בעולם וכולם נמסרו למשה חוץ מאחד\". וכמו שלשון \"ישר\" נופל על כל הדברים שכתבנו למעלה, כן תאר \"נאמן\" גם הוא על כולן, בין האדם למקום ב\"ה ובין האדם לבריות וכמו שאמרנו. ומדברינו נתבאר טעם שהזכיר <small>(במדבר יב, ז)</small> \"לא כן עבדי משה בכל ביתי נאמן הוא\". והרי הוכיח לאהרן ולמרים שהשוו עצמן בנבואה ובחכמה למשה רבינו ע\"ה, ולא היה צריך להודיעם אלא שהם פחותים ממנו, ולומר <small>(יב, ו)</small> \"אם יהיה נביאכם ה' במראה אליו אתוודע וגו' לא כן עבדי משה פא\"פ אדבר בו\" וגו', כי בזה נבדל משה מכל הנביאים. ומה טעם אמר \"בכל ביתי נאמן הוא\"? אלא כדאמרן להודיעם תחלה שבינת לב משה ע\"ה וישרו ואמונתו נבדלה לאין שיעור מבינת לב כל הנביאים. כי משה נאמן בכל בית ה', אין דבר שלא נגלה סודו למשה, ורוחו ישר הולך, ונאמן בכל, מה שאין כן שאר הנביאים שאע\"פ שהן ישרי לב ונאמנים, אין זה בכל בית ה'. וכדאמרינן <small>(מדרש ויק\"ר פט\"ו)</small> \"לעשות לרוח משקל\", \"אפילו רוח הקדש ששורה על הנביאים במשקל הוא בא\". ולפי שהוא נאמן בכל בית ה' לכן פא\"פ אדבר בו וגו', כי יכול לסבול האור העליון הבהיר שמתנבא בו, לא אתם ושאר הנביאים. הא למדת שיש הבדל בין ישר לישר ובין נאמן לנאמן, כמו שיש הבדל בין צדיק לצדיק ובין חסיד לחסיד. ואין זה צריך ראיה, שהרי ביארנו למעלה שהבדיל ה' ב\"ה בין הנפשות מאז נאצלו, וכן נבדלים בזכות המעשים. ולכן כל נפש ונפש ישרה ונאמנה כפי מעלתה, וכן לענין הצדק והחסד כל נפש כפי מעלתה. וכן תנא דידן דתני \"ומכשרתו להיות צדיק חסיד ישר ונאמן\", עם כל אחד ואחד כפי הכנתו דיבר וכפי כחות נפשו מאז, שאע\"פ שנעשה צדיק וחסיד ישר ונאמן, אינו מגיע למדרגת אדון החכמים והנביאים שנאמר עליו \"בכל ביתי אמן הוא\", וזה פשוט. ולמדנו מפסוק זה שתאר נאמן נופל על ישר לב המבין ביראת ה' מאד.",
+                    "<small>מדוע משה רבינו נקרא \"נאמן\"<br></small>והרב ר\"י אברבנאל בפירוש התורה כתב, וכי אהרן ומרים ושאר נביאים היו נביאי שקר חלילה שבעבור כן אמר [ה'] על משה שהוא \"נאמן\"? אלא לפי שניבאו כולם במשל ובחידות, כמו \"סיר נפוח\" דירמיה <small>(א, יג)</small> ומנורת זהב דזכריה <small>(ד, ב)</small> שאין במשל דבר, אלא הנמשל [ש]בו. אבל משה ע\"ה ניבא בלי משל וחידה ולכן כל דבריו נאמנים ונמצאים. ואין פירוש זה נאמן בעיני. ובשם חכם אחד כתב [הר\"י אברבנאל] ששאר הנביאים אע\"פ שראו בנבואתם מראות, לא ראו כי אם חיצונו של דבר, לא פנימיותו, כמו <small>(זכריה ד, ה)</small> \"הלא ידעת מה המה אלה? ואומר לא אדוני\". ודניאל אמר <small>(דניאל יב, ח)</small> \"ואני שמעתי ולא אבין\", הרי כי לא ידעו ולא הבינו מה שראו. אבל משה היה רואה פנימי וחיצון, וכל סדרי הדברים העליונים והתחתונים היו פתוחים לפניו, והוא נכנס בכל הבית חדר בחדר לא יעלם דבר. לכן אמר \"לא כן עבדי משה בכל ביתי נאמן הוא\". וכנים דברי החכם הזה, ודומים למה שבארנו. וכן נאמר על אברהם אבינו ע\"ה <small>(נחמיה ט, ח)</small> \"ומצאת את לבבו נאמן לפניך וכרות עמו הברית\" וגו', ואות שהיה צדיק חסיד וישר, ולמעלה מכל נמצא לבבו נאמן לפני הקב\"ה, כי הוא בוחן לבבות. וכבר פירשנו שמלת \"לב\" על השכל והבינה והדעת ולכן אמר את לבבו נאמן, שמלבד שהיה לבבו ישר גם היה נאמן. וכן בין אדם לחברו, כמו <small>(שמו\"א כב, יד)</small> \"ומי בכל עבדיך כדוד נאמן\", כלומר אע\"פ שיש לאדוני המלך עבדים רבים שהם ישרי לב גם נאמנים, אבל מי בהם נאמן כדוד שתוכל לבטוח על יושר לבבו בכל עת. <small>(משלי כה, יג)</small> \"ציר נאמן לשולחיו\", כלומר שלב משלחו בטוח עליו, וכיוצא בהן. אלא שעיקר תאר \"נאמן\" נופל על יושר הדעות שבלב למקום ב\"ה ולבריות, כמו תאר \"ישר\" שעיקרו על ישרת הלב. וכמו ש\"חסיד\" עדיף מ\"צדיק\" בתארים הנופלים על המעשים, כן \"נאמן\" עדיף מ\"ישר\" בתארים הנופלים על מחשבת הלב בבינה ובהשכל. ועלייהו תנן <small>(אבות, ב)</small> \"אל תאמין בעצמך עד יום מותך\". וראיה מיוחנן כהן גדול <small>(ברכות כט.)</small> ששימש בכהונה גדולה שמנים שנה ולבסוף נעשה צדוקי. אבל המתואר \"נאמן\" יש לבטוח עליו שלבבו יהיה ישר לעולם. וכן אמר שלמה בחכמתו <small>(משלי כ, ו)</small> \"רב אדם יקרא איש חסדו, ואיש אמונים מי ימצא?\". הרי שהמתואר \"נאמן\" עדיף מכל, ומיוקר סגולתו אמר \"מי ימצא?\" ותאר נאמן עצמו עד על סגולתו, כמו שיסדנו בחכמה דקדוק הלשון, שכל התארים הטובים שהן בנפעל נכבדים מאד. ודומה תאר \"נאמן\" לתאר \"נבון\" שגם הוא בנפעל, ויפה בארנוהו בספר \"מעין גנים\" ומודיע על ההכרח. וכן \"נאמן\" שמרוב יושרו ואמונת לבבו נעשה נאמן בעיני ה' ב\"ה ובעיני בני אדם ובטוחים כולם בו שלא יעשה עולה ולא יחשוב רמיה, קמי שמיא ליכא ספיקא. ולגבי בני אדם אע\"פ שאינן בוחנים לבבות, הם כמוכרחים לבטוח עליו מפני שראו בו הרבה צדק וחסד וישרת לבב, ואי אפשר להם להטיל ספק באמונתו. וראיה [לזה] ממה שכתוב אצל שמואל <small>(שמו\"א ג, יט-כ)</small> \"ויגדל שמואל וה' היה עמו ולא הפיל מכל דבריו ארצה. וידע כל ישראל מדן ועד באר שבע כי נאמן שמואל לנביא לה'\". כלומר לפי שגדל ביראת ה' והיה ה' עמו בכל מעשיו ולא הפיל מכל דבריו ארצה שכל מה שאמר בא, וכמו שהיה נאה דורש היה נאה מקיים, ידעו כל ישראל כי הוא נאמן לפני ה'. כי אין הקב\"ה מעמיד נביאים אלא נאמני לב שבוטח עליהם שלא יחמיץ יינם, כמו שאמרו קדמונינו ז\"ל. [אמר המגיה: שמא כוונת הרב המחבר לנאמר במסכת סופרים פ\"יג שמברכים בא\"י וכו' אשר בחר בנביאים טובים ורצה בדבריהם הנאמרים באמת\"]. וכן <small>(נחמיה יג, יג)</small> \"כי נאמנים יחשבו\", וכמו <small>(תהלים קא,ו)</small> \"עיני בנאמני ארץ לשבת עמדי\", כלומר עם ישרי הלבב והחסידים שמרוב ישרם וצדקתם הן נחשבים נאמנים בארץ. כי איך יאמר עיני בנאמנים, ומי יבין כל לבב? אלא בנאמני ארץ. ראה מה שאמר אליפז <small>(איוב ד, יח)</small> \"הן בעבדיו לא יאמין\", ובמקום אחר אמר <small>(איוב טו, טו)</small> \"הן בקדושיו לא יאמין ושמים לא זכו בעיניו\". משני פסוקים הללו אתה למד שני הדברים שחדשנו בתאר \"נאמן\". האחד שהתאר הזה סגולה גדולה מכל שאר התארים, ולכן אע\"פ שעבדיו וקדושיו ישרי לב וקדושים, לא יאמין בהם. והשני שהתאר הזה נופל על הדעות הטהורות והקדושות, שאין כתובין אלו מדברים על החטאים התלויים בגוף, והבן. הנה בארנו מעט מזעיר מפירושי ארבעה התארים השנויין במשנתנו כפי הצריך לפירוש המשנה, והדברים חדשים אבל נשענים על ראיות חזקות. והנני בא עתה לפרש משנתנו.",
+                    "<small>ע\"י יראת ה' וענוה נהיה האדם מוכשר לקבל חכמה<br></small><b>\"ומכשרתו להיות\" כו'.</b> אחר ששנה \"ומלבשתו ענוה ויראה\", תני \"ומכשרתו להיות צדיק\" וכו'. שע\"י שמדות הענוה והיראה מצטיירים בלבו בכל עת, הוא מוכשר להיות \"צדיק וחסיד ישר ונאמן\". ותנא לשון הכתוב נקט, שנאמר <small>(קהלת י, י)</small> \"אם קהה הברזל והוא לא פנים קלקל וחיילים יגבר ויתרון הכשר חכמה\". כלומר אם הברזל קהה וחלודה ואין פניה מלוטשים, היוכל הגיבור להתגבר בחרב זו על חיילים? הלא קשה הדבר לעשות. ויותר מזה קשה להטות הנפש אל החכמה, להתגבר על היצר הרע וכדתנן <small>(אבות, ד)</small> \"איזהו גיבור? הכובש את יצרו\", כל עוד שהיא קהה ואין פניה מלוטשים ביראת ה' שהיא מוסר חכמה. כי אז השכל והבינה שהן שרי צבאות הלב אינן יכולין לגבר חיילים על היצר והתאוה הנטועה בנפש. אבל אם הנפש מלוטשת ביראת ה' ובענוה אז היא מוכשרת אל החכמה, ותוכל לעשות צדק משפט ומישרים, והוא המעשה כפי התלמוד. והיינו דאמרינן <small>(קדושין מ:)</small> \"תלמוד גדול שמביא לידי מעשה\". כלומר ע\"י התלמוד שעוסק בתורה לשמה כו', זוכה להתלבש בענוה וביראה, וע\"י כן בא לידי מעשה. והכי נמי קאמר תנא דידן \"כל העוסק בתורה לשמה, ומלבשתו ענוה ויראה, וע\"י כן מכשרתו להיות צדיק\" וכו' והיינו המעשה. וגבי מלבשתו תני ענוה ויראה, וכדפירשתי שהוא העזר האלהי לגלות בלבו ציורי ענוה ויראה שע\"י שעוסק בתורה לשמה זוכה לזה, כי אור התורה מאיר בנשמתו וחסד ואמת אל יעזבוהו. ועדיין הבחירה מסורה בידו להרע או להטיב, כי לעולם יצרו של אדם מתגבר עליו במעשה, ואע\"פ שבלבו אוהב צדק ושונא רשע, יצרו תקפו ומכניס בו רוח שטות. ומשום הכי לא תני \"ועושהו\" עניו וירא אלהים, שהתאר נופל על המעשה והוא ברשותו ובבחירתו. ולהכי תני עוד \"ומכשרתו להיות צדיק\" וכו', כלומר ע\"י שמלובש בענוה ויראה, הרי הוא מוכשר להיות צדיק וחסיד ישר ונאמן אם חפץ להטיב. כי עתה הוא כגיבור וכלי מלחמתו בידו וחיילים יגבר לכבוש את יצרו.",
+                    "והא דלא תני \"ומלבשתו צדק וחסד מישרים ואמת\", כמו ששנה \"ומלבשתו ענוה ויראה\", וג\"כ לענין מחשבת הלב? משום דמשנה שאינה צריכה היא, שהרי אמרנו למעלה ששתי מדות הללו ענוה ויראה כוללים כל המנהגים הטובים, והמלובש בהן יהיו בגדיו כל עת לבנים במשפט החכמה. כי הענוה כוללת הצדק והחסד במעשים שבין אדם לחבירו, והיראה כוללת המישרים והאמונה בדעות ובאמונות שבין אדם למקום ב\"ה. ולכן כשהוא מלובש בשתי אלו, לבו פתוח כפתחו של אולם בציורי הצדק והחסד ומישרים ואמונה. ולא איצטריך לאשמועינן רק שמעתה ואילך נעשה מוכשר לעשות כאשר לבו אהב, וכשירגיל במעשה יהיה צדיק חסיד ישר ונאמן. וכן כתוב בספר משלי שממנו למד ר' מאיר דבריו, שהרי הבטיח שם לעוסק בתורה לשמה, <small>(משלי ב, ה)</small> \"אז תבין יראת ה' ודעת אלהים תמצא\", והיינו מלבשתו ענוה ויראה, וכדפירשתי לעיל. ועלה קאמר <small>(משלי ב, ו)</small> \"כי ה' יתן חכמה מפיו דעת ותבונה\", הרי מבואר שביראה וענוה כלולים דרכי החכמה והתבונה והדעת, והיינו צדק חסד מישרים ואמונה. וכדמפרש בתר הכי <small>(ב, ט)</small> \"אז תבין צדק משפט ומישרים כל מעגל טוב\", ואמר הטעם <small>(ב, י)</small> \"כי תבוא חכמה בלבך\". ומהשתא לא תקשי לך אמאי לא תני נמי במתניתין ש\"נעשה חכם ונבון משכיל ויודע\"? משום דההיא נמי משנה שאינה צריכה היא, דהא פרישית לעיל שה\"צדיק\" הוא העושה כל מעשיו בקו הצדק ובשורת החכמה, שדרכי הצדק הן הן דרכי החכמה. ו\"חסיד\" הוא הנוהג בחכמה לפנים משורת הדין. ו\"ישר\" הוא המופלא שבבינה ובשכל, ו\"נאמן\" עוד מופלא ממנו. וכל זה לפי שעוסק בתורה לשמה לשמוע ולשמור ולעשות, והוא מלובש ביראה וענוה, והיינו חכם ונבון משכיל ויודע, על דרך שבארנו השרשים הללו בספרי \"יסודות הלשון\". וה\"נ תנן בפ\"ג \"כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו חכמתו מתקיימת\", ולהכי המלובש ביראה ובענוה ודאי שתתקיים בו חכמתו, ויהיה צדיק וחסיד וכו'.",
+                    "<small>בלי שהאדם הקדים ללמוד תורת ה', לא תועיל לו רוח ה' שתנוח עליו<br></small>ובספר \"גן נעול\" גלינו דברים על דבר העזר האלהי המפורש בתורה ובנביאים ובדברי חכמים שזוכים אליו העוסקים בתורה לשמה, שאין הכוונה שתנוח עליו רוח אלהים ללמדו חקים ומשפטי צדק לא למד אותם מעולם, על דרך משל שתודיעהו שהמשפט יקום ע\"פ שני עדים ובתנאים מיוחדים, ושמשפט הגנב לשלם שנים וכיוצא, כי זאת היא נבואה המודיעה חדשות, ואפילו על הנביאים אין הנבואה שורה בעניינים הללו <small>(תוספת המגיה: כדברי הרמב\"ם בתחילת הקדמתו למשנה, ע\"פ \"לא בשמים היא\")</small>. זולתי על משה רבינו ע\"ה, הוא לבדו היה נביא תורה, ואחריו לא קם ולא יקום, וכדפירשתי <small>(אבות, א)</small> בבבא \"וזקנים לנביאים\". אלא צריך האדם ללמוד ולשמוע מפי רב ולקבל החכמה, ואחר שלמד חכמה והתחיל לעסוק בתורה לשמה, וכבש יצרו כפי כחו, וכל רצונו לעשות רצון אביו שבשמים. אלא שאינו יכול לעמוד בעצמו, כי לפי שהנפש כוללת כחות כל מעשה בראשית, והן בלי ספורות, ומהן מסתעפים מעשה החכמה הצדק והחסד, ומעשה הסכלות החטא והרשע, הכל כפי מלבושי המדות שהאדם מתלבש בהן. ומי זה יוכל לחפש כל חדרי נפשו מעמקיה וסתריה לגלות הכחות הנעלמות והצחות להעלותם אל הלב ברוח טהור. ואם רגע יציץ אור כח אחד בלב, פתאום יתעלם ולא ימצאנו עוד בזמן רב, ובהתעלמו דומה כאלו איננו, ולא יוכל להשתמש בו במעשה, וכן לא יוכל להשתמש בו להשכיל ולהבין בעניינו, ועי\"כ יתקלקל המעשה. והטעם שלא יוכל להשכיל בו, כי לעולם לא תוכל להשכיל ולהבין ולדרוש ולחקור בדבר, זולתי בהיותו מצטייר בלב. על דרך משל, כשאתה רוצה לחקור על הירח, אם אורו מעצמו או נאצל מאור השמש, צריך שתחלה תעלה תמונת הירח במחשבת הלב, ותזכור שהיא עומדת ברקיע. אבל אם יעלם מציאת הירח מלבבך, אין דרך לחקור על אורו. וכן נוהג הענין בכל דרכי החכמה שהן מסתעפים כולם מכחות הנפש; אם אין ציורי החכמה עומדים בציורי הלב על דרך נכון, לא יתכן להשכיל ולהבין בענייניהן, וכל שכן שלא יתכן להיות נוהג במנהגם, וכן הדין בציורי הבינה והדעת. ואולם הציורים הנכבדים האלו שהן רבות למאות ולאלפים, וכמעט מנגדים כולם ליצר הלב המצייר להיפך כדפירשתי לעיל. שתהיינה עומדים תמיד בהגלות רב במחשבת הלב, הוא מצד הנפלאות, שהרי אנו רואין שאפילו ציורי היצר, שטבע הלב חומד אותן, הן ברוב הזמן כשכוחים מן הלב, ואם צייר רגע ציור רע אחד, ישכח באותו העת ציורים רעים אחרים למאות. וכל שכן שהוא נפלא כהנה וכהנה שיצטיירו ציורי החכמה הרבים בלב בעת אחת, ויעמדו בו בכל הזמנים! אך כשימצא ענין זה באחד מבני אדם הוא באמת ענין אלהי, כי לבשה אותה רוח טובה ממרומים, שבתקפה ובכחה הגדול תצייר המון ציורי החכמה בלב פתאום, כי העניינים האלהיים אינן תלויין בזמן, ותעריך מערכת הנפש כולה בערך מסודר בחכמה, גם תרחיבם ותאמצם בשיעור שחפץ בו המיטיב לכל ב\"ה, ותמשילם בלב, וכן תופיע על כחות השכל והבינה והדעת, ותגלה ציוריהן הנעלמות והשגותיהן הדקות והצחות, ותפגושנה אלו באלו, ציורי החכמה עם ציורי הדעת והבינה. ואז בעליו מוכן להיות נוהג כל עת בחכמה, ולהשכיל ולהבין בדרכי החכמה ויראת ה' וכבודו. זהו תכלית האדם הישר, ועליו נופל תאר \"חכם לב\", כל מקום שתמצאנו כתוב בספרי הקדש תדע שהמתואר בו נצטיירו ציורי החכמה בלבו ע\"י הופעת רוח אלהים בקרבו. וזהו רוח \"חכמה\" הנזכר בכתובים, ועליו אמר <small>(משלי ב, י)</small> \"כי תבוא חכמה בלבך\" וגו'. לא שנתוספו בלב תורות חדשות לא שמעום ולא למדום ושלא היה אפשר להוציאם בבינת שום אדם. אלא כמו שאמרנו שהחכמה צריכה להאסף מחוץ אל הנפש ע\"י שמיעה ולימוד, וכדכתיבנא <small>(אבות, ד)</small> במשנת בן זומא. וכששמע האדם ולמד ונפשו חשקה בתורה ומביא למוסר לבו <small>(מליצה ע\"פ משלי כג, יב)</small> ועושה את שלו, אז יעזר מן השמים ברוח עליון המביא חכמה בלבו ונותן כח בינה ודעת בקרבו. והמלובשים ברוח זה היו שרי העם שרי אלהים ושרי קדש, כמו שכתוב על יהושע <small>(במדבר כז, יח)</small> \"איש אשר רוח בו\", וכתיב <small>(דברים לד, ט)</small> \"ויהושע בן נון מלא רוח חכמה\". וכן המליצות הכתובות על בצלאל <small>(שמות לא, ג)</small> ואהליאב <small>(שמות לא, ו)</small>, והכתובים אצל המלך שלמה <small>(מל\"א ג, יב; דהי\"ב א, יב)</small>, כולם מתפרשים על דרך זה, וכבר בארנום ברחבה בספרי \"יסודות הלשון\", ועל זה שנה תנא דידן שהמלובש ביראת ה' בענוה וביראה תכשירהו התורה להיות צדיק חסיד ישר ונאמן, הכוללים דרכי החכמה והתבונה והדעת, וכדפירשתי לעיל, והמבין יבין.",
+                    "<small>כל הכחות נטועים בנפש האדם, על מנת שישתמש בהם לטובה<br></small><b>\"ומרחקתו מן החטא\".</b> כבר פרישית לעיל שמלת \"חטא\" נופל על כל המעשים והעניינים שהאדם עושה בדרכי יצרו הנטוע בו, לפי שבכל דבר חכמה יש שני דרכים במציאות. והסר ללכת בדרך סכלות נקרא חוטא, והמעשה נקרא חטא. אבל העושה רע בדרכי הבינה והדעת אינו [נקרא] \"חוטא\" אלא [נקרא] \"מעוות ומעקש ואיש און\". ולא איצטריך למיתני ש\"מרחקתו מן העון ומן העקשות בדעות ובאמונות\", וכההיא דיוחנן כ\"ג שלבסוף נעשה צדוקי <small>(ברכות כט.)</small>, וכדתנן <small>(אבות, ב)</small> \"אל תאמין בעצמך עד יום מותך\". דכיון דתני רישא ש\"מכשרתו להיות נאמן\", והיינו שלא ישוב עוד לכסלה, וכלפי שמיא תני לה כדפירשתי לעיל, ממילא שמעינן שלא יעשה עון ועקשות הלב, מה שאין כן החטאים דשייכי בכל אדם, אפילו גבי צדיק וגבי חסיד שבחסידים, שפיר תני \"ומרחקתו מן החטא\". והיינו טעמא שכל החטאים נטועים בנפש, והן צריכין להיות בנפש, לא יסורו לעולם. לפי שהחטאים עצמן הן הזכיות [תוספת המגיה: כלומר יש אפשרות להשתמש בהם לטובה, לפי התורה וכמ\"ש להלן], וכדפירשתי לעיל גבי \"מלבשתו ענוה ויראה\" שעל כן נאמר <small>(בראשית ח, כא)</small> \"כי יצר לב האדם רע מנעוריו\". ולא נאמר כי \"נפש\" האדם רעה, לפי שנפש האדם עליונה עשויה בצלם ובדמות, וכל הכחות הנטועות בה טובות, ונאצלו בה לתשמיש החכמה, על דרך משל כח האהבה נטוע בה לאהבה את ה' ב\"ה, לאהוב התורה והמצוה וכיוצא, וכח השנאה נטוע בה לשנוא את האלילים, לשנוא את הרשעים והמורדים וכיוצא, כדרך <small>(תהלים קלט, כא)</small> \"הלא משנאיך ה' אשנא ובתקוממיך אתקוטט\", ומי שמשתמש בכח האהבה הנטוע בו לאהוב העבירה, ובכח השנאה הנטוע בו לשנוא את המצוה, הרי זה חוטא מן הדרך הישר. ועם כל זה לא תאמר ש\"נפשו\" רעה לפי שנטועה בה מדת האהבה והשנאה, שהרי הן צריכין להיות בקרבה לתשמיש החכמה לאהוב מצוה ולשנוא עבירה. גם כשישוב מחטאיו לא יוכל להסיר מנפשו כחותיה, אבל יתחיל להשתמש בכחות הללו בארח חכמה. ומן המשל הזה תבין בכל הדרכים למאות ולאלפים, שאין הצדק והחסד תלויין רק כפי \"ממשלת\" הציורים בלב, לא בכחות עצמן. מה שאין כן בדרכי השכל והבינה והדעת, שאין דרכים הפוכים במציאות. לכן בלב הישר והנאמן הולכות במישרים, ואי אפשר שיעקש ויעוות.",
+                    "ולפי שאין הדבר כן בחטאים, שאפילו החסיד שבחסידים אפשר שיקרנו חטא לפי שעה כשיתגבר יצר הלב, תני \"ומרחקתו מן החטא\". וכבר פרישית לעיל גבי עוסק בתורה לשמה, שעל זה אמר דוד <small>(תהלים טז, ז)</small> \"אף לילות יסרוני כליותי\". כלומר אפילו לעת שהאפיל ענן היצר אור חכמת לבי, לא חטאתי בפעם ההיא, כי יסרוני כליותי, כלומר החזקתי במוסר יראת ה' <small>(טז, ח)</small> ו\"שויתי ה' לנגדי תמיד\". וכדאמרינן בעלמא <small>(סוטה כא.)</small> \"תורה בין בעידנא דעסיק בה בין בעידנא דלא עסיק בה אגוני ומצלי\", כלומר מגינה על הלב ומצלת אותו מן החטא שלא ילכד בלכד היצר לעשות כרצון יצרו. ובפ\"ק תנן \"וכל המרבה דברים מביא חטא\", ופרישית התם לפי שהחטאים נטועים בנפש, כשהאדם מרבה דברי חול ושוכח <small>(ב)</small>אור חכמת לבו, מביא החטא ממקומו אל לבו. וכן <small>(אבות, ג)</small> שנה רבי עקיבא \"סייג לחכמה שתיקה\", וכדפרישית התם. והיינו כדכתיבנא שהבחירה מסורה תמיד בידו של אדם, ואין התורה מכריחתו להיות צדיק וחסיד, אלא מכשרתו שיוכל להיות צדיק וחסיד לכשירצה.",
+                    "והסתכל במשנתנו <small>(אבות, ה)</small> ששנינו ארבע מדות בדעות \"נוח לכעוס ונוח לרצות\" וכו'. ותני \"קשה לכעוס ונוח לרצות, חסיד\". ופירשנו הא דלא תני \"אינו כועס כלל, חסיד\", משום דלא משכחת אדם שלא יכעס כל ימי חייו, שהרי אב הנביאים וחסיד שבחסידים בא לכלל כעס וא\"כ הרי זה \"חטא\" [תוספת המגיה: לכן כאן רק כתוב לשון \"ומרחקתו מן החטא\"], כי יצר הכעס התגבר בלבו והלך בדרכו, וכן בכל דבר. על זה בקש ראש החסידים במזמור התשובה <small>(תהלים נא, ח)</small> \"ובסתום חכמה תודיעני\", ובארנוהו בחלק שני מספר \"גן נעול\". על זה כתב ראש החכמים פרשה שלימה בספר קהלת ואמר <small>(קהלת ז, כ-כד)</small> \"כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא. גם לכל הדברים וגו'. כי גם פעמים רבות וגו'. כל זה נסיתי בחכמה וגו'. רחוק מה שהיה\" וגו', ובספרנו הנ\"ל חברנו הכתובים הללו בקרסי זהב, וכוללים מה שדברנו פה. וקהלת עשה עצמו למופת [הוכחה] בענין זה, אבל לא נאריך בפירוש המשנה. ועל זה שנה \"ומרחקתו מן החטא\", והיא מליצה של חכמה שהתורה מרחקת אותו מן המקום שנסתר שם החטא, ולא בנקל יקרב להצטייר בלבו.",
+                    "וגם זה למד ר' מאיר מספר משלי, כי אחר שהבטיח לעוסק בתורה לשמה <small>(משלי ב, י)</small> \"כי תבא חכמה בלבך ודעת לנפשך ינעם\", והיינו \"מכשרתו להיות צדיק חסיד ישר ונאמן\" כדפירשתי לעיל, הוסיף להבטיח ולומר <small>(ב, יא-יב)</small> \"מזמה תשמור עליך תבונה תנצרכה. להצילך מדרך רע מאיש מדבר תהפוכות\" <small>(ב, טז)</small> \"להצילך מאשה זרה מנכריה אמריה החליקה\". כלומר אור התורה המזמה והתבונה שלבך דבק בהן ישמרוך וינצרוך בכל עת שלא יתגברו בלבך החטאים הקבועים בנפש, להצילך מדרך רע ומאשה זרה, שהן עיקר החטאים. ומליצת \"מזמה ותבונה\" רמזנו עליהן <small>(אבות, ב)</small> בבבא \"מרבה עצה מרבה תבונה\", והבן.",
+                    "<small>בידי האדם רק תורה וחפץ בלבד. ורק ה' יכול להשלים אותו במעשים<br></small><b>\"ומקרבתו לידי זכות\".</b> לפי שמכשרתו לעשות צדק משפט ומישרים. אע\"פ שלעולם הבחירה מסורה ביד האדם ואינו מוכרח להיטיב, מכל מקום מקרבתו לידי זכות שיעשה מעשים טובים כאחד הגדולים ואנשי השם. וכדתנן לעיל <small>(אבות, ד)</small> \"ששכר מצוה מצוה\", והתם פרישית שהמקיים המצות בשמחה, ולבו נכון לעשות, יזמן הקב\"ה מצות לידו שיעשנה. כי כמו שהקב\"ה עוזר את האדם לשקוד על התורה, כן עוזר אותו לעשות זכיות. כי אין ברשותו של אדם רק החפץ, לא המעשה עצמו. על דרך משל, יש שלבו נכון להסתכן בנפשו למלט קהל חשוב מיד אויביהם, אבל אין הדבר בא לידו. וה' ב\"ה כשרואה באדם לב טהור, מסבב לידו מעשים שיזכה בהן. וגם על זה הבטיח שלמה ברוח הקדש, שנאמר <small>(משלי ב, ז)</small> \"יצפון לישרים תושיה מגן להולכי תום\", כלומר המעשים הנפלאים בחכמה שרוצה הקב\"ה לעשות בעולמו, צופן אותם באוצרותיו והם שמורים לישרים שבכל דור ודור. שעל ידי הישרים [המעשים] יוצאים לעולם כדי לזכות אותן, והמעשים הללו נקראים \"תושיות\" וכדבעינן למימר. ובכל דור ודור צפונות תושיות לישרי לב, הכל כפי מעלת הישר. ולא בלבד המעשה, אלא אפילו המחשבה שבלב לצייר תושיה אינו בא לאדם אלא ע\"י התורה, כי אור התורה תגלה מסילות ודרכים נפלאים בלב בכח גדול שבעליהן יסכימו לעשות כן מרוב כח הציור. ואע\"פ שלפעמים אין הקב\"ה מניחם לעשות, מקבלין שכר על המחשבה כמו על המעשה <small>(ברכות ו. \"חשב אדם לעשות מצוה ונאנס וכו'\")</small>. לפי שהסכימו הסכמה חזקה, כי לולא שה' ב\"ה גזר עליהן בארח חכמתו שלא יעשוה, היו מוציאין אותה לאור. כמו דוד מלך ישראל שהתעורר מלבו לבנות בית מנוחה לה' אלהי ישראל, שנאמר <small>(שמו\"ב ז, א-ג)</small> \"ויהי כי ישב המלך בביתו וגו'. ויאמר המלך אל נתן הנביא ראה נא אנכי יושב בבית ארזים וארון האלהים יושב בתוך היריעה. ויאמר נתן אל המלך כל אשר בלבבך לך עשה, כי ה' עמך\". הרי שהסכים הסכמה חזקה לבנות המקדש, ומרוב חשקו ותאותו לעשות התושיה הגדולה הזאת, חשב נתן הנביא כי רוח אלהים עוררתו, ומיד ה' עליו השכיל לבנותו. ולכן הסכימה דעת הנביא לדעתו ואמר לו \"לך עשה, כי ה' עמך\", כלומר עשה והצלח, כי ודאי יהיה ה' עמך, כי לולא שרוח ה' עוררה לבבך לא היה מצטייר בלבבך חשק נפלא כזה לעשות הדבר הגדול הזה. שהרי קדמוך שופטים רבים והמלך שאול, ולא התעוררו לעשות התושיה הזאת. ונגלה הקב\"ה לנתן הנביא בלילה ההוא, והודיעו שדוד מלבו התעורר לעשות כן, ורוח ה' לא צוהו, כי לא חפץ ה' שיבנה דוד הבית כי אם שלמה בנו. ואעפ\"כ נחשב לדוד לזכות גדולה, שנאמר <small>(מל\"א ח, יז-יט)</small> \"ויהי עם לבב דוד אבי לבנות בית בשם ה' אלהי ישראל. ויאמר ה' אל דוד אבי יען אשר היה עם לבבך לבנות בית לשמי הטיבות כי היה עם לבבך. רק אתה לא תבנה הבית\" וגו'. הא למדת שנחשב לו לצדקה לפי שהיה עם לבבו לעשותו, כי זכות גדול הוא לאדם שיצטייר בלבו תושיה נפלאה כזאת. ולא יקרב ציור כזה אל הלב רק ע\"י אור התורה, ומי גדול בתורה כדוד שאמר <small>(תהלים טז, ז)</small> \"אברך את ה' אשר יעצני\", כדפירשתי לעיל.",
+                    "<small>שאול וחטא אגג<br></small>ובדבר הזה היה חטאו של שאול, שאילו זכה בתורתו שהיתה \"מקרבתו לידי זכות\" לא היה בא לחטוא באגג שע\"י כן סר ממנו מלכותו. על כן כשחטא באגג הוכיחו שמואל ואמר לו <small>(שמו\"א טו, יז-יט)</small> \"הלא אם קטן אתה בעיניך ראש שבטי ישראל אתה וימשחך ה' למלך על ישראל. וישלחך ה' בדרך ויאמר לך והחרמת את החטאים את עמלק ונלחמת בו עד כלותם אותם. ולמה לא שמעת בקול ה'?\" וגו'. לא לחנם הוסיף לומר \"וישלחך ה' בדרך\", ולא סתם ואמר \"ויאמר ה' לך והחרמת\" וגו', אלא הודיע שמלך שכמותו שבחר בו ה' שנפשו יקרה מאד, היה ראוי לו שמלבו יתעורר לעשות התושיה הזאת, לעשות המלחמה בעמלק, כמו שהתעורר דוד בלבו לבנות המקדש. ומלבד שאתה לא עשית כן, ולא זכית בתורתך <small>(שקרבה)</small> [שתקרב] אותך לידי זכות הזה אלא \"וישלחך ה' בדרך\", כלומר שנצטוית בנבואה שתעשה המלחמה בעמלק, ולכל הפחות נתחייבת לשמוע בקול ה' ולעשות כאשר צוך ואתה עברת וחמלת על אנשים שנצטוית <small>(טו, ג)</small> \"ולא תחמול עליו\". \"ולמה לא שמעת בקול ה'?\" וגו', מכל אלו אתה למד שהחסידים והישרים מתקרבים לידי זכות ע\"י התורה כל אחד כפי מעלתו. והבן.",
+                    "<b>\"ונהנין ממנו\".</b> אחר ששנה \"ומלבשתו יראה וענוה\", שע\"י כן \"אוהב את המקום אוהב את הבריות\" וכדפירשתי לעיל, ושנה \"ומכשרתו להיות צדיק\" וכו', שע\"י כן \"משמח את המקום\" בתורתו ובמעשיו, וכן \"מרחקתו מן החטא ומקרבתו לידי זכות\", תני השתא \"ונהנין ממנו\". לפרושי \"משמח את הבריות\", כדפרישנא שמשמחם בתורתו ובמעשיו. והיינו דקתני \"ונהנין ממנו עצה ותושיה בינה וגבורה\". וצריכין אנו לפרש תחלה ארבעה השמות הללו, ואח\"כ לפרושי מתניתין.",
+                    "<small>עצה, מה ענינה<br></small><b>\"עצה\".</b> אם אכתוב כל מה שבארנו בלשון \"עצה\" ותאר \"יועץ\" אצטרך לכתוב ספר גדול, ובארנו הכל בחלק ג' מספר \"גן נעול\", אבל בפירוש המשנה אינני רק רומז בקצרה. וכבר אמרנו <small>(אבות, ב)</small> בבבא \"מרבה עצה מרבה תבונה\", והודענו שכל לשון עצה נופל על הסכמה גמורה בלב [לעשות איזה מעשה], לא על הסכמות בדעות ובאמונות, כמו המסכים שהשמש גדולה מן הארץ, ושאור הירח מן השמש וכיוצא, אלא על הסכמות בדברים שיש בהן מעשה, ואין מעשה בדעות ובאמונות. וכן אינו נופל על דבר מעשה אלא כשיעשה בעל העצה כעצתו, אז תתואר ההסכמה בלשון \"עצה\". אבל שלא בשעת מעשה אע\"פ שמסכים לעשות כך או כך כשיקרה המעשה לידו, לא נתארה בלשון \"עצה\". כי פעמים רבות האדם מסכים על דבר, וכשבא מעשה לידו לא ימלאנו לבו לעשות כהסכמתו, ונודע למפרע שלא היתה \"עצה\". וכן אין לשון \"עצה\" נופל אלא בהיות דרכים רבים בלב היועץ, והוא נבוך באיזו דרך יסכים, ושוקל בדעתו ובבינתו כל הדרכים, וכשיסכים באחד מן הדרכים נקראת הסכמתו \"עצה\" כשיעשה כפי הסכמתו. אבל אם לא נגלו בלבו דרכים רבים, אבל הסכים בסברא הראשונה ועשה כהסכמתו, אין אותה ההסכמה מתוארת \"עצה\" אלא \"מחשבה\". וכבר אמרנו שבכל דבר חכמה יש דרכים רבים במציאות, אלו לעומת אלו. והקב\"ה הסכים על דרכים ידועים וצוה בתורתו לבני אדם שילכו בדרכים אלו. ולכן כל דברי התורה נקראים \"עצות\" <small>(זהר ח\"ב צו ע\"ב \"וכמה עיטין\")</small>, שבכל דבר יש מעשה, ובכל דבר יש דרכים רבים. והקב\"ה הסכים בדרך ידוע בתבונתו שאין לה חקר. וכן נקרא הקב\"ה \"יועץ\" <small>(ישעיה ט, ה. עיי\"ש \"מצודות\")</small> לפי שיעץ המועצות הטובות הללו לבני אדם. ודע כי לשון \"עצה\" נופל על כל דברי התורה מטעם שבארנו, וכן נופל על כל הדברים המעשיים מטוב ועד רע, כל מקום שיש דרכים רבים באותו הדבר. והיועץ שקל בדעתו ושפט במשפט השכל, ואחרי משפטו הסכים ברוח עצה לעשות כך או כך ועשה כן או שעשו על פיו, הרי זה \"עצה\". ובספר הנ\"ל הבאנו כל כתבי הקדש שנזכר בהן לשון \"עצה\", ופירשנו כולם על פי הכללים הרבים שיסדנו שם. ואמרנו שם שיש \"עצות טובות\", ו\"עצות רעות\", והורונו במה יבדלו בכתבי הקדש. וכן בשם התואר \"יועץ\", יש יועץ במשפטי התורות, ויש יועץ בענייני המלכות והמלחמות, ויש יועץ לרשעה, ויש יועץ בליעל. וכן ביועצים לטובה במשפטי התורות, יש יועץ עצה טובה כדת וכהלכה, ויש יועץ שלא כדת. וכן ביועצים במלחמות ובתקנות המדינה, יש יועץ טוב ומצליח בעצתו, או שעושים על פיו ומצליחים; ויש יועץ עצה לא טובה ונכשל בעצתו והעושים על פיו גם הם נכשלים. וכלל גדול יסדנו שם שכל מקום שנזכר בכתבי קדש שם דבר \"עצה\" סתם, ענינו על עצה בדרכי החכמה. וכן כשנזכר \"יועץ\" סתם ענינו יועץ בדרכי החכמה, והוא האיש החכם ששמוהו להיות יועץ לעם, ושואלים ממנו דיני התורה כי יפלא מהם דבר בין דין לדין בין דם לדם, וכן בכל הלכות התורה. וכן כל עצה הנזכרת סתם, הן בדרכי החכמה, הן בענייני המלכות ועסקי העולם והמלחמות, ולא נכתב אצלה דבר לגנאי, בידוע שהיא עצה טובה שהעושה מצליח על ידה, אע\"פ שאינו מפורש שהיא טובה, ועוד כללים רבים וגדולים שבארנו בספר הנ\"ל, וטעמים נכונים וראיות ברורות לכל דבר ודבר. והבן.",
+                    "<small>תושיה היא במעשים, ואיננה חכמה בלבד<br></small><b>\"תושיה\".</b> כבר פירשנו בבבא על התורה, שהשם הזה נופל על מעשה החכמה, לא על מחשבת החכמה ותלמודה כמו שחשבו המפרשים ז\"ל, כי ר\"א אבן עזרא ז\"ל כתב בפסוק <small>(משלי ב, ז)</small> \"יצפון לישרים תושיה\", שהתי\"ו נוסף מן יש, ותקרא כן החכמה בעבור שהיא יש ועומדת לעד, וה' יצפננה לישרים בעבור שינצרו בה ארחות משפט והם המצות [עכ\"ל]. ואין דבריו נכונים בעיני כי אם כן למה יקראוה בכל כתבי הקדש \"חכמה\", ובמקומות מעטים \"תושיה\"? ועוד שהחכמה גלויה לכל, לא לישרים בלבד, כי החכמה עצמה אומרת, <small>(משלי ט, ד-ה)</small> \"מי פתי יסור הנה חסר לב אמרה לו. לכו לחמו בלחמי\" וגו'. ולמה יצפננה לישרים? ואם על רוח החכמה נאמר שהוא העזר האלהי הדבק בישרי לב, כבר אמר <small>(שם ב, ו)</small> \"כי ה' יתן חכמה\" וגו', ולא היה לו לכפול שנית \"יצפון לישרים תושיה\", אם היא ה\"חכמה\" שהזכיר? גם כל הכתובים שנזכר בהם \"תושיה\" לא יתפרשו בדרך זה. ורלב\"ג אמר כי סדר הדברים במחשבה כדת מה לעשות היא ה\"תושיה\", על דרך משל גנב החושב לגנוב, ומסדר בדעתו כיצד יעשה פעולתו ומעשה הגנבה, זאת היא \"תושיה\". וכן בכל הדברים, הנימוס שבשכל ובמחשבה היא התושיה, וזהו היש הגמור, לפי שעל ידו תוצאות המעשה, ועליו אמר \"להנחיל אוהבי יש\". ואני אומר שנתחלף להרב ז\"ל \"תושיה\" ב\"עצה\", כי הסכמת הלב כדת מה לעשות היא ה\"עצה\", וכדפירשתי לעיל, גם לא תמצא תיבת תושיה על ענין רע. גם הכתובים לא יתפרשו כפי דרכו.",
+                    "והאמת הברור שתיבת \"תושיה\" על מעשה ותקנה כפי החכמה, והתי\"ו נוסף מן \"יש\", ולא לפי שהחכמה יש ותעמוד לעד, אלא לפי שיצאה החכמה לפעולה גמורה, לכן נקרא המעשה תושיה, שהוא היש הגמור, לא נימוס השכל והמחשבה. וכן פירוש להנחיל אוהבי יש, על המתנות הנמצאות, וכדפירשתי גבי תלמידיו של אברהם אבינו ע\"ה אוכלין עוה\"ז ונוחלין לעוה\"ב, שלפי שהם זוכים בטובת עוה\"ז ע\"י צדקתם וכשרון מעשיהם, הכל \"יש\" גמור. ולכן אין תיבת \"תושיה\" נופלת רק על מעשה עשוי בחכמה, ומה שנעשה בצדק ובחכמה נקרא \"יש\", לא מה שנעשה בתחבולה ובמרמה. ולכן כל מעשה הקב\"ה בשמים ובארץ נקראים \"תושיה\" לפי שנעשו בארח חכמה, כדכתיב <small>(תהלים קד, כד)</small> \"מה רבו מעשיך ה' כולם בחכמה עשית\" וגו', ועל כן תמצא כתוב בנבואת ישעיה <small>(ישעיה כח, כט)</small> \"גם זאת מעם ה' צבאות יצאה הפליא עצה הגדיל תושיה\". פירוש גם המשל שערכתי קבלתי בנבואה מן הקב\"ה, כי הוא ב\"ה הפליא \"עצה\", והן ההסכמות העליונות לעשות מה שעלה ברצונו לעשות; גם הגדיל \"תושיה\" והוא המעשה ע\"פ עצתו. והמשל שהעריך <small>(ישעיה כח, כג-כט)</small> יש בו מחכמת סדר העולם מענין החרישה והזריעה והדישה והחביטה, ולעומת זה תקן נפש האדם שהוא כדמות עולם קטן. ובספר \"מעין גנים\" בארנו הכל, וזה היה ג\"כ דעת השלם יונתן בן עוזיאל ז\"ל שתרגם \"אף דא מן קדם ה' צבאות נפקא, דאתקין עלמא במחשבת דעתיה רבתא, אסגי עובדי בראשית בסגי חוכמתיה\". תרגם \"עצה\": מחשבת דעתיה רבתא. ותרגם \"תושיה\": עובדי בראשית. כי עשה מעשה בראשית כפי מחשבת החכמה העליונה, ושלמה בחכמתו אמר <small>(משלי ג, יט-כא)</small> \"ה' בחכמה יסד ארץ וגו'. בני, אל יליזו מעיניך. נצור תושיה ומזמה\". כלומר כמו שהקב\"ה התקין עולמו במחשבת חכמתו, וע\"פ מחשבתו עשה הכל בשמים ובארץ, שהיא המזמה והתושיה, כן אתה בני, ההולך בדרך ה', נצור בכל דרכיך תושיה ומזמה. וכן כל מעשה הצדיקים שמתקנים כפי חכמתם נקרא תושיה, כמו <small>(איוב ה, יב)</small> \"מפר מחשבות ערומים, ולא תעשינה ידיהם תושיה\". כי ה\"ערומים\" הם החכמים הגדולים שמערימים במחשבת חכמתם לעשות כפי החכמה מעשים נכבדים. ואמר שלעתים הקב\"ה מפר מחשבות הערומים, ואז לא תעשינה ידיהם תושיה, שהוא מעשה של חכמה, אבל יעשו בסכלות. ואיוב אמר <small>(איוב ו, יג)</small> \"האם אין עזרתי בי? ותושיה נדחה ממני?\" פירוש מרוב מכאובי הנני רפה ידים ובלי כח, כאילו אין עזרתי בי, והוא הכח הנטוע באדם שבו יתנועע ויפעל פעולותיו; ונדחה ממני הכח לעשות תושיה מעשה חכמה שעשיתי מקדם. והפסוק הזה מופת ברור לפירושנו במלת \"תושיה\", כי איוב לא אבד דעתו ומחשבת חכמתו, כי הוא עצמו מתפאר בחכמתו בכל מענותיו. אבל צעק כי אבד ממנו כחו לפעול \"תושיה\". וכן \"יצפון לישרים תושיה\", לעשות מעשים בחכמה, וכדפירשתי לעיל שתושיות רבות צפונות לישרי לב, כי בידם ימלא הקב\"ה מה שחפץ לתקן בחכמה בארץ, וכדרך משה קבל תורה מסיני, יהושע הכניס ישראל לארץ, דוד תקן משמרות, ובחלק ג' מספר \"גן נעול\" פירשנו הכל ברחבה.",
+                    "<b>\"בינה\".</b> פירשנוה ג\"כ במקומות רבים. גם בברייתא זו כתבנו עליה דברים, שהשם הזה נופל על הכח הנטוע בנפש העובר בכל הדברים שמחוצה לנפש, והוא חד ושנון וחותך כל הטעיות והמעקשים, וקולע אל נקודת החמת, ובו יעלה האדם מרומים, יבין ביראת ה' והדר כבוד מלכותו, בסוד משרתיו וצבאיו והמחנות הנוראות; בו יבין בסוד המליצות והמשלים והחידות בצדק משפט ומישרים, בדרכי הנפשות ונטיותיהן, וכיוצא בזה. והרי הכח הזה פועל גם בדברים שאין בהן מעשה לאדם, איני רואה שאני צריך להרחיב יותר.",
+                    "<b>\"גבורה\".</b> ידוע שהוא הכח בה מתגבר האדם ועושה גבורות, כמו שרי הצבא אנשי חיל המנצחים בגבורתם. וכבר פירשנו <small>(אבות, ד)</small> במשנת בן תימא שיש גיבורים לרעה, והם המשתמשים בגבורתם ובאומץ לבבם שלא בארח חכמה. אבל הגבורה הראויה להתהלל בה היא גבורה בארח חכמה. ולכן הכובש את יצרו ואינו מתגבר [על אנשים אחרים], אע\"פ שהכח בידו לעשות גבורות, הוא הגיבור הגמור כי גבר על נפשו, וכדתנן <small>(אבות, ד)</small> \"איזהו גיבור? הכובש את יצרו\", וכדכתיב \"טוב ארך אפים מגיבור\". וכן משתמש בגבורתו להתגבר על אחרים, כגון הנלחם בעד עמו ובעד ערי אלהיו, המציל עשוק מיד עושקו, ורב ריב עניים ואביונים, ומסתכן בעדם ונותן נפשו בכפו, כמו שעשה משה ע\"ה שהציל בנות יתרו מן הרועים, שהכה את המצרי ויטמנהו בחול, ודוד הכה גלית הפלשתי לכבוד ישראל, וכן כל כיוצא בזה. ועתה אפרש משנתנו.",
+                    "<small>יועץ, ענינו<br></small><b>\"ונהנין ממנו\".</b> מן העוסק בתורה לשמה המלובש ביראה וענוה נהנין ממנו בני אדם בכל הדברים, כשהן צריכין לדעת דיני התורה והלכותיה בין דם לדם בין דין לדין; נהנין ממנו עצה לדעת מה יעשה ישראל, ועצתו נכונה וטובה. ולהכי תני סתם \"עצה\", וכדפירשתי שכל \"עצה\" סתם עצה [שהיא] טובה בדרכי החכמה, וקרא נמי \"לי עצה ותושיה\" קאמר, ולא כתיב \"לי עצה טובה\", משום ד\"עצה\" סתם היינו עצה טובה. וכל זה לפי שהוא \"צדיק וחסיד ישר ונאמן\", והרי מסורים בידו החכמה והתבונה, <small>(קהלת ח, ה)</small> \"ועת ומשפט ידע לב חכם\", ודן בכל דבר בצדק ובמישרים כפי חכמתו שקבל באמונה הלכות התורה והחכמה. ובדברים העמוקים שלא קבל בפירוש יודע לדמות דבר לדבר ולהוציא דבר מדבר ולכוין אל האמת, כי בינת לבבו גדולה, <small>(מליצה לקוחה מן איוב כח, ג)</small> \"ולכל תכלית הוא חוקר\", והסכמתו חזקה להורות לישראל, כמו <small>(דהי\"א כז, לב)</small> \"ויהונתן דוד דויד יועץ איש מבין וסופר הוא\". פירוש יהונתן היה יועץ לעם, וממנו שאלו הלכות התורה לדעת מה יעשו, ולכן נזכר בין שרי המלך, שלכל אחד מהן היתה ממשלה ידועה במדינה. והיה האיש הנכבד הזה יועץ, גדול בתורה ובחכמה, והוקם להיות יועץ לעם, ולכן נכתב עליו \"איש מבין\". כי היועץ בתורה צריך להיות בעל בינה גדולה כדפירשתי לעיל. עוד נכתב עליו \"וסופר הוא\", לאות על חכמתו הגדולה, כדרך שכתוב על עזרא <small>(ז, ו)</small> \"והוא סופר מהיר בתורת משה\". ולפי שהיה [יהונתן] יועץ בחכמה נכתב סתם \"יועץ\" וכדפירשתי לעיל, ואילו היה יועץ למלך בדברי המלחמות וכיוצא, היה כתוב \"יועץ למלך\", כמו <small>(דהי\"א כז, לג)</small> \"ואחיתופל יועץ למלך\" שנזכר אחר יהונתן. וזה ההבדל שבין יהונתן לאחיתופל. וכן <small>(שמו\"ב טו, יב)</small> \"אחיתופל הגילוני יועץ דוד\". ובתוכחת ישעיה כתוב <small>(ג, א-ג)</small> \"הנה וגו' מסיר וגו' ויועץ וחכם חרשים ונבון לחש\", כמו \"ויהונתן דוד דויד יועץ\", שאמרנו שהוא היועץ בחכמה לדעת מה יעשו ישראל. ולכן ארז\"ל <small>(חגיגה יד.)</small> \"יועץ, זה שיודע לעבר שנים ולקבוע חדשים\". ודבריהם אמת והם ידעו דרכי הלשון והוראותיה, כי המעבר שנים וקובע חדשים אין כמותו בישראל בחכמה ובבינה, והוא המופלא שבסנהדרין כדאמרינן בשלהי ברכות <small>(סג:)</small> ובריש סנהדרין <small>(יא. עיין רמב\"ם, הל' קדוש החודש פ\"ד ה\"ט)</small>.",
+                    "וכמו שנהנין ממנו עצה בדרכי החכמה, כן נהנין ממנו עצה בדרכי העולם. ויש הבדל בין יועץ בחכמה ליועץ בדרכי העולם, כי דברי החכמה כמשמרות נטועים. ומי שלבו לב חכם ונבון מועצותיו ברורות כדת וכהלכה, והשואל יוכל לבטוח על הסכמתו ולעשות על פיו מעשה, ובודאי יישר בעיני ה', כדכתיב <small>(דברים יז, י)</small> \"ועשית על פי הדבר אשר יגידו לך מן המקום ההוא\". אבל היועץ בדרכי העולם אין עצתו ברורה שיוכל העושה על פיו לבטוח שיצליח, כי לא תועיל בינת האדם ושכלו מאומה בדרכי העולם. כי הן תמורות המשתנות כל רגע, כדכתיב <small>(משלי כ, כד)</small> \"ואדם מה יבין דרכו\". והרבה דברים כתבנו על זה בספרי \"יסודות הלשון\". ואולם האיש שמועצותיו מנוסות שהן טובות הוא הנקרא \"יועץ טוב\", כגון שראו פעמים רבות שנתן עצות והעושים על פיו הצליחו, וכענין אחיתופל שכתוב עליו <small>(שמו\"ב טז, כג)</small> \"ועצת אחיתופל אשר יעץ בימים ההם כאשר ישאל איש בדבר האלהים, כן כל עצת אחיתופל גם לדוד גם לאבשלום\". הרי שמועצותיו היו מנוסות לכל ישראל, שכל פעם שיעץ עשו והצליחו. אבל בלי נסיון אין לבטוח על עצת היועץ בדרכי העולם.",
+                    "<small>שכל, מה ענינו<br></small>ודע כי לשון \"שכל\" נופל גם על דרכי העולם, וכמו שתבין מדברינו <small>(אבות, ב)</small> בבבא \"ר' אליעזר אומר עין טובה\". שבכל הדברים שאין הבינה שלטת, כח השכל ישכיל בהם. ולכן בענייני תבל שאין לבינת האדם מבוא להבינם וכנ\"ל, השכל ישכיל עליהם, כמו <small>(שמו\"א יח, יד)</small> \"ויהי דוד לכל דרכיו משכיל\", <small>(יהושע א, ח)</small> \"כי אז תצליח את דרכך ואז תשכיל\", <small>(מל\"א ב, ג)</small> \"למען תשכיל את כל אשר תעשה ואת כל אשר תפנה שם\", <small>(שמו\"א יח, ה)</small> \"בכל אשר ישלחנו שאול ישכיל\", וכיוצא בהן שבארנום בספר \"מעין גנים\" הנופלים על השכלה בדרכי העולם במלחמות ובעסקים וכיוצא, אבל כולם על המצליח בהשכלותיו, שממציא המצאה בשכלו ומצליח על ידה. אבל כשממציא המצאה ואינו מצליח בה, אינה קרוייה בכתבי הקדש בלשון \"שכל\", ולכן תרגם המתרגם \"בדיל דתצלחון\", \"בדיל דתצלח\", להורות שההצלחה אות שהמציא בשכל, ואם לאו לא השכיל. ולעולם אין האדם מצליח אלא ע\"י חכמה קדומה, כי השגחת ה' ב\"ה דבקה בחכמים ובצדיקים הנוהגים בחכמה להצליחם בכל מעשיהם, וכדכתיב <small>(דברים כט, ח)</small> \"ושמרתם את דברי הברית הזאת ועשיתם אותם למען תשכילו את כל אשר תעשון\", <small>(יהושע א, ח)</small> \"לא ימוש ספר התורה וגו' למען תשמור וגו' כי אז תצליח וגו' ואז תשכיל\". וכיוצא בהן המלמדים שהיועץ הטוב בענייני העולם צריך שיהיה חכם ושומר תורה, ואז ישכיל ויצליח במועצותיו. על כן כתוב <small>(דה\"א כו, יד)</small> \"וזכריהו בנו יועץ בשכל\", והבן. ולפי שהמועצות הישרות להצלחה תלויות בשמירת התורה, יפה שנה שהעוסק בתורה לשמה נהנין ממנו בני אדם עצה טובה, שיצליחו על ידי מועצותיו, כמו שנהנין מעצותיו שיועץ ומורה בתורה. וכן נהנין ממנו \"תושיה\", כי לפי שהוא צדיק וישר שנאמר עליהן <small>(משלי ב, ז)</small> \"יצפון לישרים תושיה\", הרי הוא מתקן תקנות לעם בחכמתו, שזוכה שתהיינה תושיות גדולות בלבבו כדפירשתי לעיל. והקב\"ה יתן לו עוז למלאות חפץ לבבו ולעשות תושיה, ואז נהנין בני אדם על ידו. על דרך משל שמתקן בתי מדרשות ומושיב מלמדי תינוקות, וקובע מנהגים ישרים בעסקי הצדקות וגמילת חסדים, וכותב ספרי חכמה ללמד את העם דעת, וכל כיוצא באלו שהן תושיות ומעשים של חכמה שבני אדם נהנין מהן.",
+                    "וכן \"נהנין ממנו בינה\". לפי שהוא ישר ונאמן ומבין ביראת ה' ובשאר תבונות, הנה יבין [הערת המגיה: פועל יוצא, לתת בינה לאחרים] לבני אדם סוד יראת ה' מעשה בראשית ומעשה מרכבה המושגים בבינת האדם, כדכתיב <small>(משלי ב, ט)</small> \"אז תבין יראת ה'\", וכדתנן <small>(חגיגה יא:)</small> \"ולא במרכבה ביחיד אא\"כ היה חכם ומבין מדעתו\". וכן יבינם מליצות התורה והנביאים העמוקים והחתומים. וכן יבין דרך המשפט ותחבולות בני אדם בין טוב לרע, ולהבדיל בין האמת והשקר, ועל ידי כן יוציא לאור משפט. וכן יבין תכונת נפשות בני אדם ונטיותיהם, ויפרסם את החנפים, ויודיע לעם סדרי דרך כיצד ישתמרו מבעלי המרמה והתחבולה וכיוצא. וכן יבין בכל חכמות למודיות וטבעיות המושגים לבינת האדם כמו תקופות וגימטריאות ורפואות וסגולות וכיוצא. כללו של דבר כל הדברים שנופל עליהן לשון בינה, ורמזנו עליהן במקומות רבים, ולמעלה בארנו שעל כולם לא יפול לשון \"עצה\". הנה בני אדם נהנין ממנו, כשיבין להם האמת.",
+                    "וכן \"נהנין ממנו גבורה\", כי בצדקתו וביושר לבבו ואמונתו מתנדב לכל דבר טוב להציל ולהושיע, ונותן נפשו בכפו בעד עמו ובעד תורת אלהיו, ומשתמש במדת הגבורה להתגבר על הזדים והפושעים ועל בעלי זרוע, להציל האביונים והצדיקים. ובגבורת לבבו ידבר טוב בעד העם נגד המלכים והשרים ולא יבוש ולא יירא מפניהם. כללו של דבר שלבו נכון בטוח בה' ולא יירא ולא יחת, כדכתיב <small>(משלי כח, א)</small> \"וצדיקים ככפיר יבטח\". ולכן יעשה מעשה גבורות באומץ לבבו הטוב, וכדבעינן למימר. ומצינו ארבעה שמות בכתבי הקדש שבהן נקרא רוח ה' הנלוה לישרי לב, ואלו הן: רוח טובה, רוח נכון, רוח הקדש, רוח נדיבה. [א] \"רוח טובה\" שנאמר <small>(תהלים קמג, י)</small> \"למדני לעשות רצונך וגו' רוחך טובה תנחני בארץ מישור\". [ב] \"רוח נכון\" שנאמר <small>(תהלים נא, יב)</small> \"לב טהור ברא לי אלהים ורוח נכון חדש בקרבי\". [ג] \"רוח הקדש\" שנאמר <small>(תהלים נא, יג)</small> \"ורוח קדשך אל תקח ממני\". [ד] \"רוח נדיבה\" שנאמר <small>(תהלים נא,יד)</small> \"ורוח נדיבה תסמכני\".",
+                    "<small>ביאור כינוי \"רוח\"<br></small>\"רוח טובה\" היא לעזור את האדם אל החכמה הנקראת טוב כדפירשתי ב<small>(אבות)</small> פ\"ג, ולכן אמר \"למדני לעשות רצונך\", והיא השמירה בלב. \"רוח נכון\" היא לעזור את האדם לתושיה, כמו <small>(מל\"א ב, מו)</small> \"והממלכה נכונה\", <small>(תהלים צט, ד)</small> \"אתה כוננתה מישרים\", <small>(דה\"ב כט, לה)</small> \"ותכון עבודת בית ה'\". \"רוח הקדש\" לעזור את האדם לבינה ולשכל טוב להבין ביראת ה' ובסוד שמו, כמו <small>(תהלים כד, ג)</small> \"מי יעלה בהר ה' ומי יקום במקום קדשו\" וכיוצא הרבה. \"רוח נדיבה\" לעזור את האדם לעשות גבורות, כמו <small>(שופטים ה, ט)</small> \"המתנדבים בעם ברכו ה'\". וכנגדן שנינו שהעוסק בתורה לשמה \"מלבשתו ענוה ויראה\", והוא העזר העליון ורוח אלהים הנלוה לטובים, וע\"י כן נהנין ברוחו הטובה עצה בדרכי החכמה, וברוחו הנכון תושיה, וברוח קדשו בינה, וברוח נדיבתו גבורה, ודי בזה לפי ענינינו.",
+                    "<b>\"שנאמר לי עצה\".</b> ומקרא זה נאמר בפרשת מהלל החכמה האומרת <small>(משלי ח, יד)</small> \"לי עצה ותושיה אני בינה לי גבורה\", וכדפירשתי בכמה דוכתי שהתורה היא דרכי החכמה העליונה, גברת ממלכת בכל היצורים. ואין סוד החכמה נודעת זולתי ליוצר הכל יתברך, וכמו שנאמר <small>(איוב כח, כג)</small> \"אלהים הבין דרכה והוא ידע את מקומה\". והיא אומרת \"לי עצה ותושיה\", כלומר האוהב אותי ועמלו בחכמה יזכה להיות יועץ טוב, הן בדיני החכמה והלכותיה, הן בעניני המלכים ועסקי העולם. כי על ידי <small>(ד' בחירק)</small> יופיע עליו הקב\"ה רוח עצה, וכן יזכה להיות בעל תושיה. כי יצפון ה' ב\"ה תושיה לישרים ההולכים בחכמה, וכן זוכה להיות מבין ונבון, גם גיבור חיל. והיינו דקאמר שהעוסק בתורה לשמה, שהיא החכמה, זוכה לכל זה. ובפירוש המקרא הזה כתבנו בספר \"גן נעול\" שסוף הפסוק מפרש ראשו. כי בארנו למעלה שכל עצה ע\"י רוח בינה, וכדתנן <small>(אבות, ב)</small> \"מרבה עצה מרבה תבונה\", והתם פרישית לה. וכן בארנו שלעשות תושיה צריך עוז ממרומים להשלים חפץ חכמת לבו. ולכן אמרה החכמה \"לי העצה הטובה\" והוא ההסכמה לעשות מעשים בחכמה, וכן \"לי התושיה\", והוא המעשה הנמשך מן ההסכמה. ומפרש הטעם \"אני בינה\", כלומר אני מנחיל לאוהבי רוח בינה, שע\"י כן יקחו עצה, וכן \"לי גבורה\", כלומר אני מנחיל גבורה לאוהבי, וע\"י כן יעשו תושיה. וזה פירוש יקר מאד.",
+                    "אבל תנא דידן מפרש הכתוב בענין אחר, כי משלי שלמה יוצאים לכמה טעמים, וכולם נכוחים למבין. ולדעת ר' מאיר ארבעה דברים נזכרים בכתוב \"עצה תושיה בינה וגבורה\", וכל אחד ענין בפני עצמו, וכדפירשתי לעיל. ואיכא בין תושיה לגבורה, ד\"תושיה\" מעשה חכמה בלי גבורה, כמו לתקן תקנות או ללמוד תורה ברבים או לבנות בתי כנסיות ובתי מדרשות וכיוצא. ו\"גבורה\" מעשים בארח חכמה שצריכין כח ואומץ הלב, כגון להיות שר צבא, או לדבר טוב לפני מלכים, או לרדוף אחרי זדים ופושעים וכיוצא.",
+                    "וגם לפירוש זה יש לי טעם נכבד למה סידר הכתוב תושיה אצל עצה, וגבורה אצל בינה. שכבר אמרנו שהעצה היא בדרכי החכמה, כדכתיב <small>(ירמיה יח, יח)</small> \"ועצה מחכם\". ודרכי החכמה אסופות בלב החכם, כי קבלם מרבו ורבו מרבו עד למשה מפי הגבורה. כי לא בכח שכלו ובינתו הוציאום, וכמו שכתבנו פעמים רבות שכל חכמה צריכה קבלה ולא תוודע בשכל ובבינת האדם. ולפי שה\"תושיה\" הוא מעשה של חכמה בלי שצריכה כח ואומץ הלב, לכן היא מוסדרת בכתוב אחר \"עצה\", שכל \"תושיה\" נמשך מעצה בחכמה. אבל דרכי הבינה יוצאים מכח הבינה הנטוע בלב האדם, ובכח הבינה יגבר איש ויוציא דבר מדבר וידמה דבר לדבר ויבדיל בין האמת והשקר, ויעלה מרומים להבין בתעלומות עליונים ולפי שהגבורה היא מעשה של חכמה שצריך כח ואומץ הלב, ובכח הגבורה יגבר איש, לכן היא מסודרת בכתוב אחר בינה, והבן. כי הטעם הזה צח וברור למבין, ויש מעשה גבורה נמשכת מעצה, והיינו עצה בדרכי העולם וכדפירשתי לעיל. ולכן תמצא ג\"כ גבורה כתובה אחר עצה, כמו <small>(מל\"ב יח, כ)</small> \"עצה וגבורה למלחמה\", <small>(ישעיה יא, יב)</small> \"רוח עצה וגבורה\". וראיה [לכך] שעל עצה בדרכי העולם מדבר, כי לפניו כתוב \"רוח חכמה ובינה\". והבן כי קצרנו פה.",
+                    "<small>מלכות וממשלה, מה ענינן<br></small><b>\"ונותנת לו מלכות\".</b> לפי ששנה למעלה \"ומלבשתו ענוה ויראה\", שהן מדות כוללות, ועל ידיהן יהיה נכנע לפני המקום ב\"ה ושפל רוח, וכן יהיה עניו וקטן בעיניו לפני הבריות, ומגמתו להיטיב עמהם בהפלגה גדולה בצדק ובחסד ובמישרים, עד שכולם נהנין ממנו, תני השתא \"ונותנת לו מלכות\" וכו'. כלומר אל תחשוב שע\"י ענותו ויראתו, נפשו שפלה ורך הלב וימס מפני קטן וגדול. לא כן הדבר, אלא שהתורה נותנת לו ג\"כ \"מלכות\" כלומר רוח מלכות, וכן נותנת לו \"ממשלה\", רוח המושל; וכן \"חקור דין\" והוא רוח משפט. והענין עמוק מאד, כי הענוה והגאוה שתיהן מדות יקרות באיש חכם לב, והוא כלל גדול בסוד חכמת הנפש, ורמזנו עליו למעלה. וכתבנו שכל הכחות הנטועים בנשמת האדם [הם] טובים, ואיש חכם ישתמש בכולן בארח חכמה, ובכללן הגאוה והעקשות והקנאה וכיוצא. שאע\"פ שהן נקראים \"תועבות\" בכתבי הקדש, כמו <small>(משלי טז, ה)</small> \"תועבת ה' כל גבה לב\", וכתיב <small>(משלי יא, כ)</small> \"תועבת ה' עקשי לב\", אין זה אלא כשבעליהן נלוזים מן החכמה. אבל הכחות בעצמם טובים ונטועים בנפש לתשמישי חכמה. ולכן החכם העוסק בתורה לשמה, זוכה ג\"כ להשתמש בגובה הלב בארח חכמה, וכן בשאר הכחות שפוגמים בהם הכסילים. ואין פה המקום להרחיב המדרש בענין זה, זולתי לפרש בקצרה טובת \"גובה לב\" כשישתמש בו האדם בחכמה, לפי שעל זה שנה \"ונותנת לו מלכות וממשלה וחקור דין\", ששלושתן תלויין במדת \"גובה הלב\". הסתכל בפירוש משנתנו שפירשנו למעלה, שהגאוה תגביה לב האדם בארח שקר, ומתלבשת בדמיונות שוא, ותעוור עיני הלב, ולבסוף יגביה עצמו גם על החכמים בעלי השמועות, ולסוף גם על הנביאים עד לאין מרפא. וכדאמרינן בגמרא <small>(סוטה ד:)</small> \"כל המתגאה כאילו עובד אלילים\". וזהו שפירשתי \"גבה לב\" שלבו גבוה על כל זולתו, ופעמים רבות כתבנו שמלת \"לב\" נופל על השכל והבינה שבנפש. ולכן \"גבה לב\" קשה מכולן, שהרי זהו עמוד \"החכמים בעיניהם והנבונים נגד פניהם\", והן המינין והאפיקורוסים, ולכן כתיב <small>(משלי טז, ה)</small> \"תועבת ה' כל גבה לב\", שאם הגבהות בשכל ובבינה קרוב להיות אויב חרף ה', ולפיכך כל שהוא ממנו אסור ותועבה, ועל זה רומז מלת \"כל\", וכדאמרינן במסכת סוטה <small>(שם)</small>.",
+                    "<small>\"גבה לב\", מדה המצויה אצל צדיקים<br></small>ויש \"גבה לב\" שהוא צדיק גמור וחכם מופלא, ואתן על זה משלים ודוגמות. הנה החכם המשכיל באמיתת ה' ב\"ה וידע דרכיו והולך בדרכי ה', ראוי שישמח לבו ויגל כבודו, בראותו שהבדילו ה' לטובה מהמון רשעים רבים. והטובה הזאת תיקר בעיניו מכל חפצים ומסגולת המדינות והמלכים, כי היא תגביה לבו על כל הסגולות והקניינים שתחת השמש, ואינן חשובים בעיניו לכלום נגד החכמה ודעת קדושים שמצא. ואין זה אלא במדת \"גבהות הלב\", שמגביה ערכו על ערך זולתו שהן בוזי חכמה. וע\"י הגבהות הזאת ישמח בחכמה ובכשרון מעשים, לא יקנא בהוללים וברשעים, ולא יפתה לבבו לסור מאחרי ה' ללכת אחרי עצת רשעים להשיג מה שהשיגו. כי בגובה לבו לא יחוש לכבודם ולהצלחתם, והכל הבל בעיניו. המגביה לבו בדרך זה הולך בדרך ה' כביכול. ומצאנו גבהות כזאת מיוחסת ליוצר הכל ית' שמו, שנאמר <small>(ישעיה ה, טז)</small> \"ויגבה ה' צבאות במשפט\". פירוש, כשבא לשפוט הזדים והפושעים, מגביה עליהם במשפט ובצדקה, ואז <small>(ישעיה מ, יז)</small> \"כל הגויים כאין נגדו, מאפס ותהו נחשבו לו\", כמבואר בספרי \"יסודות הלשון\". ועל זה אמר <small>(ירמיה ט, כג)</small> \"כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידוע אותי\" וגו', הא למדת שראוי לאדם להתהלל בלבו כשהולך בדרך ה'. על ידי הגבהות הזה יחזק הצדיק דת ה' בארץ. כי יתגדל על רשעים מפירי דת, וישפיל תפארת רום עיניהם, ולא יהיה קטן בעיניו נגד רשעים פריצים שליטים, כי יגבה לבו עליהם, וייחשבו לו כמו חיות טורפות [אמר המגיה: עיין \"מורה נבוכים\", ח\"ב פ\"לו, דף רמח], וישתדל להעבירם מן הארץ. וכמו שאמר הקב\"ה לאיוב <small>(איוב מ, ט-יד)</small> \"ואם זרוע כאל לך וגו'. עדה נא גאון וגובה והוד והדר תלבש. הפץ עברות אפך וראה כל גאה והשפילהו. ראה כל גאה הכניעהו והדוך רשעים תחתם. טמנם בעפר וגו'. וגם אני אודך\" וגו'. מפורש שהקב\"ה לובש גאון וגבה להשפיל הרשעים, והודיע שהצדיק העושה כן טוב הוא בעיניו, שהרי אמר \"גם אני אודך\". גם בשירת הים כתוב <small>(שמות טו, א)</small> \"אשירה לה' כי גאה גאה\", לפי ש\"סוס ורוכבו רמה בים\". וכן ע\"י הגבהות הזה יוסיף הצדיק אומץ להרבות בתורה ועבודה וגמילת חסדים, כי לפי שמעלת נפשו גבוה בעיניו, כל היום יחשוב מחשבות במה יתרצה אל ה' ב\"ה. כי כל צדקותיו וחסדיו שעשה יקטנו בלבו נגד מה שחייב לעבוד כפי מעלת נפשו. והמעט שיעשו אחרים גדול בעיניו מהרבה שעשה הוא, לפי שגבוה ערכו מערך זולתו. והכתוב מעיד על יהושפט מלך יהודה הצדיק שהלך בדרך הגבהות הזה, שנאמר <small>(דהי\"ב יז, ו)</small> \"ויגבה לבו בדרכי ה', ועוד הסיר את הבמות\" וגו'. וסיפר <small>(דהי\"ב יז, ט)</small> ששלח שריו החכמים בכל ערי יהודה ללמד לעם תורת ה'. כלומר לפי שגבה לבו בדרכי ה' עשה כל אלה, שכפי גובה לבבו חשב שצריך להגדיל כשרון מעשיו על יתר חסידי דורו שאינן שוין אליו. מכל אלו תשכיל כמה יקרה מדת הגבהות והגאון בלב החכם המשתמש בהן בארח חכמה. ולכן שנה ר' מאיר \"ונותנת לו מלכות וממשלה וחקור דין\", כלומר תתן בו גאה וגאון ורוח מלכות, כביכול כמו שנאמר על ה' ב\"ה <small>(תהלים צח, א)</small> \"ה' מלך גאות לבש\", כי למדת המלוכה יאות מלבוש הגאות להשפיל רשעים וזדים בעוז ותעצומות.",
+                    "<small>מלך בישראל, מה הן מדותיו<br></small>ויש בזה ענין נפלא. כי אין הקמת מלך בישראל רק בשביל דבר זה, והוא לגדור בעד פרצת הזדון, ולעשות דין בארץ ע\"י משפטים נפלאים מדרכי התורה, וכדאמרינן <small>(ב\"ק קיג.)</small> \"דינא דמלכותא דינא\", ומשפטי התורה לבד, ומשפטי המלוכה לבד. כי משפטי התורה הם דרכים קצובים בחכמה, ונמסרו לבתי דינין ולשופטים, על פיהן ישפטו בין איש לאיש דיני ממונות ונפשות. ויש תנאים מיוחדים בענייני המשפטים הללו, שיהיה בעדים והתראה ושאר פרטי הדינין, ועונשים קצובים כפי חומר העבירות, וכל כיוצא בזה, שאין השופטים רשאין להטות מהן ימין ושמאל. אבל משפטי המלוכה נשגבים מהם למאד, שהן דנים שלא כמשפט התורה, לא לעבור על דברי תורה אלא לעשות סייג לתורה, לפעמים יגזרו עונש חמור על דבר שנראה קל כפי התורה, ולפעמים בלי עדים והתראה על פי דברי החוטא עצמו, וכיוצא בזה. [אמר המגיה: יש יסוד לדברי הרב המחבר בדברי \"דרשות הר\"ן\", תחילת דרוש י\"א]. ואל תחשוב שאין אלו מדרכי התורה, אלא אלו ואלו דברי התורה הם, ואין הבדל ביניהן רק שמשפטי בתי דינין מפורשים בתורה לפי שנמסרו לכל ישראל, אבל משפטי המלוכה רמוזים בתורה ומקובלים פה אל פה מהר סיני כמו יתר העניינים הסתומים והנשגבים שבתורה שנמסרו פה אל פה. לפי שאין דעת כל אדם יכולה לעמוד עליהם ולהתבונן בעניניהם, זולתי גדולים חקרי לב שנחה עליהם רוח ה', כמו המלכים הקדושים כדוד וחבריו. ולהם נמסר היכולת ההחלטי לשפוט ולהמית במשפטי המלוכה המסורים להם, כי בכוחם להתבונן בדרכי ה' ולהוציא לאור המשפטים האלה. כי ה' ב\"ה ג\"כ מנהיג עולמו על דרכים שתים, בדרך הנהוגה כפי הטבע המסודר מששת ימי בראשית הנודעת לכולנו, שהוא כחומר ביד היוצר להיטיב ולהרע על ידה. ומזה המין הם הברכות והקללות הטבעיות שנזכרו בתורה ובנביאים. הדרך השניה היא על צד הפלא שהיא תעלומה מדעת הבריות, כמו הנסים והנפלאות שעשה הקב\"ה במצרים ועל הים ובמדבר לטובה ולרעה, וכדפרישית <small>(אבות, ג)</small> בבבא \"חביבין ישראל שנתן להם כלי חמדה\". ואולם כפי הבדל בני אדם בצדק וברשע כן יבדלו בשתי ההנהגות האלו, עד שלפעמים יחטאו שני בני אדם בדבר אחד, וזה נידון בדרך טבעי, וחברו נידון למעלה מן הטבע. הכל כפי גודל ההשחת ורוע מחשבת החוטא, אם הוא בזדון או ביד רמה מצד אפיקורסת, וכדפרישית <small>(אבות, ג)</small> במשנת ר' אליעזר המודעי שעל זה נאמר <small>(במדבר טו, ל)</small> \"והנפש אשר תעשה ביד רמה\" וגו' כל מה שעשתה, אפילו דבר קל. כי ה' ב\"ה בוחן לבב ויודע משקל ההשחת. וכדומה לזה צריך מלך ישראל לדון בחכמתו הגדולה ולעשות משפטים נפלאים לטוב ולרע הנודעים לו בקבלה, כשיבין ענין החטא וגודל השחתתו. ולפי שצריך לזה בינה רחבה ודעת גדולה, ומי מבני אדם יוכל להכיר האיש שיש בו נפש יקרה כזאת המוכנת להתבונן באלה? לכן אין הקמת המלך תלוי בבחירתנו, אבל צריך שיהיה נבחר על פי נביא במצות ה' ב\"ה, כמו שכתוב <small>(דברים יז, טו)</small> \"שום תשים עליך מלך אשר יבחר ה' אלהיך בו\", כלומר ע\"פ נביא. כי הוא ב\"ה לבדו יודע <small>(שמו\"א יג, יד)</small> ה\"איש אשר כלבבו\" שכוחו להתבונן בדרכי ה' ולעשות משפט צדק בארץ. וציותה התורה שכשבתו על כסא ממלכתו <small>(דברים יז, יח-כ)</small> \"וכתב לו את משנה התורה הזאת על ספר מלפני הכהנים הלוים. והיתה עמו וקרא בו כל ימי חייו למען ילמד ליראה את ה' אלהיו וגו' לבלתי רום לבבו מאחיו ולבלתי סור מן המצוה ימין ושמאל\" וגו'. והפרשה הזאת סתומה מאד, ובבית ראשון מספר \"גן נעול\" החילונו לדבר עליה, ופירשנוה באר היטב בפירוש \"רוח חן\" לספר \"חכמת שלמה\" [ומקצת ממנו הועתק בספרו של המחבר \"ספר המדות\", מהד' שנת תשס\"ב, עמ' קח-קיט], כי בה כתוב כל מה שאמרנו, שציוה למלך ישראל ביחוד על היראה הגדולה ועל הענוה, כפי שבארנום במשנתנו. ועל היראה אמר \"למען ילמד ליראה את ה' אלהיו\". ועל הענוה אמר \"לבלתי רום לבבו מאחיו\". והמליצות נעימות מאד, <small>(ולבד)</small> [ובמיוחד] למלך ישראל ראוי לצוות על שתי אלה בעבור נפשו היקרה, כי עליו תצלח רוח אלהים הוד מלכות, וכענין \"ומלבשתו ענוה ויראה\". ואחריהן אמר <small>(דברים יז, כ)</small> \"ולבלתי סור מן המצוה ימין ושמאל\", ואין זה על המצות המפורשות בתורה שחייבין עליהן הקהל כולו, שכבר זכרם במקרא שלפניו, אלא על מצוה פרטית למלך.",
+                    "כשיצוהו נביא בשם ה' לעשות דבר מלכות, ענין גדול שצריך אליו [הוא] גבה לב בדרכי ה', כמו שציוה שמואל לשאול על מלחמת עמלק וכיוצא בזה, שלא יסור ימין ושמאל, והן הן דרכי החסד הנוספים על דרכי אמת המפורשים בתורה, וראויין למלכים ולחכמים הגדולים בעלי הנפשות היקרות, וכמו שבארנו באר היטב <small>(אבות, א)</small> בבבא ועל גמילות חסדים, ונכבדות כתבנו בספר הנ\"ל בפירוש הפרשה שבספר שמואל בענין חטאו של שאול בדבר אגג [והועתק ב\"ספר המדות\", מהד' שנת תשס\"ב, עמ' קיט-קלב]. ולפי שזהו מדרכי החסד הראויין ביחוד למלכי ישראל אמר שלמה <small>(משלי כ, כח)</small> \"חסד ואמת יצרו מלך וסעד בחסד כסאו\", וישעיה אמר <small>(טז, ה)</small> \"והוכן בחסד כסא\" וגו'. ולא אוכל לפרש פה ברחבה, רק אפרש עתה דברי משנתנו.",
+                    "<small>מלכות וממשלה, מה ענינן<br></small><b>\"מלכות וממשלה וחקור דין\".</b> לאו למימרא שכל העוסקים בתורה לשמה יהיו מלכים מושלים או שופטים, זה אי אפשר כמפורסם לכל, אלא רוח מלכות ורוח ממשלה ורוח משפט וחקור דין קאמר. כי ע\"י אור התורה ורוח אלהים הנאצל על נשמתו, תרוממנה מחשבתיו בענינים הנשגבים, ויתעוררו בנפשו הכחות היקרים הנטועים בה, ויעלו על לבו רוח מלכות וממשלה וחקור דין. ורוח מלכות הוא כדפירשתי, שיתעורר לעמוד כנגד פרצת הזדונים, ויעשה בכל יכלתו לקדש שמו הגדול בארץ ע\"י מעשים נכבדים ממעשה כל זולתו, כמו שמצאנו במשה רבינו ע\"ה שהיתה בו רוח מלכות בנעוריו, ושם נפשו בכפו להמית את המצרי בעבור העוול שעשה לאיש עברי, וכן הציל בנות יתרו מיד הרועים; ודוד בעודנו נער התעורר להסיר חרפה מעל ישראל והכה את הפלשתי שיראו ממנו כל ישראל, וכן כל כיוצא בזה טוב ורע. וכן כל אדם אע\"פ שאינו נבחר למלוכה, יוכל להיות בו רוח מלכות, לעשות גדולות בארץ כאשר יעשו המלכים, כל אחד כפי כחו ויכלתו. וכן יעלה בו רוח ממשלה, שהיא הממשלה הנהוגה במדינה להעמיד הצדק על תלו, ולהסיר כל עוול, ולצוות על אנשי המדינה ללכת בדרכים הנכוחים, ולהעניש העוברים, ולגמול טוב להולכים בתמים. וכן יעלה בו רוח ממשלה, שהיא הממשלה הנהוגה במדינה להעמיד הצדק על תלו ולהסיר כל עוול, ולצוות על אנשי המדינה ללכת בדרכים הנכוחים, ולהעניש העוברים, ולגמול טוב להולכים בתמים. וכן יעלה בו רוח חקור דין, לעשות משפט בין איש ובין רעהו, כדרך <small>(ישעיה כח, ו)</small> \"ולרוח משפט ליושב על המשפט\". כי ביותר צריך דעת רחבה ובינה גדולה לחקור הדין ולדון דין אמת לאמתו, שמלבד שצריך להיות חכם ויודע דיני התורה, עוד צריך להבין בין אמת לשקר ולחקור תחבולות בני אדם ועלילותיהם, וכדפירשתי <small>(אבות, א)</small> בבבא \"הוו מתונים בדין\", שעל זה בקש שלמה ע\"ה <small>(מל\"א ג, ט)</small> \"ונתת לעבדך לב שומע לשפוט את עמך\" וגו'. והנה העוסק בתורה לשמה מלבד שהוא מלובש בענוה ויראה, וזוכה לכל המעלות השנויין בתחלה, עוד יזכה לשלש מעלות הנפלאות האלו [\"מלכות, ממשלה, חקור דין\"] ששלושתן צריכין גובה לב בגדולה ושם ותהלה. כי ע\"י התורה ילמד דרכי ה', וירגיל ללכת בדרכיו, ויתבונן בדרכי ה' וידבק בו, וע\"י כן תבא בו רוח מלכות. ע\"י תורה יזכה לדעת צדק משפט ומישרים, ודרכי דרך ארץ ומדיניות, וע\"י כן תבא בלבו רוח ממשלה למשול בשאר בני אדם ולהנהיגם בדרך נכונה. ע\"י התורה יזכה לרוח בינה ולשכל טוב, לחקור עניני בני אדם ודרכי מחשבותיהם ונטיותיהם, וע\"י כן תבא בו רוח חקור דין, לשפוט בין איש ובין רעהו ולדון דין אמת לאמתו.",
+                    "וכן התהללה החכמה בספר משלי, אחר שאמרה <small>(משלי ח, יד)</small> \"לי עצה ותושיה אני בינה לי גבורה\", אמרה <small>(ח, טו-טז)</small> \"בי מלכים ימלוכו ורוזנים יחוקקו צדק. בי שרים ישורו ונדיבים כל שופטי צדק\". כלומר על ידי אור התורה ימלוכו המלכים, כי ילמדו ממני דרכי ה' ויהיה בם רוח מלכות. ובי יחוקקו רוזנים צדק, והם המושלים ימשלו בצדק, כי ילמדו ממני צדק משפט ומישרים, ובי ישורו כל מיני שררות, שרים ונדיבים וכל שופטי ארץ השופטים במדינה ובין איש לרעהו. כי העוסקים בתורה יתן להם ה' שכל בינה ויבינו כל דין וכל משפט. ואע\"פ שאין כל החכמים שרים במדינה, מ\"מ יש בהם מלכות וממשלה וחקור דין. וכשיש ספוק בידם יעשו מעשים לא יעשו זולתם שלא הגיעו למעלות הללו.",
+                    "והא דתני גבי יראה וענוה \"ומלבשתו\", וגבי מלכות וממשלה וחקור דין לא תני \"ומלבשתו\" אלא \"ונותנת לו\". לפי שהיראה צריכה להיות בכל רגע מושלת בלב, שבכל עת צריך האדם להלל ולשבח לה' וליראה אותו ולכבדו. ויש בזה ענינים נפלאים, ורמזנו עליו בפרק חמישי, שהיראה נמשלת בכתבי הקדש לחוש הריח והנשימה. שכמו שאי אפשר שיחיה האדם אם יחדל רגעים מעטים מלנשום, כן לא תחיה הנפש אם תחדל מעט מלירוא את ה' ותבעט בו. ועל זה נאמר אצל מלך המשיח <small>(ישעיה יא, ג)</small> \"והריחו ביראת ה'\". ואין כאן המקום לדבר עליו ברחבה. וכן הענוה שהיא מדת הטוב וכדפירשתי לעיל, היא נוהגת בכל עת ובכל רגע נגד כל אדם, ומשום הכי תני \"ומלבשתו\", שצריך שיהיה האדם מלובש בשתי המדות הללו בכל עת, מה שאין כן מדת מלכות וממשלה וחקור דין, שאין האדם חייב בהן לעשותם תמיד. כי על המעט יקרה ענין שצריך לו רוח מלכות, או ממשלה או חקור דין, תני סתם \"ונותנת לו\", כלומר שע\"י התורה יש בקרבו התעוררות רוח מלכות וממשלה וחקור דין, ישתמש בהן לעת הצורך, כמו שעושין המלכים והמושלים והשופטים. כך נראה לי.",
+                    "<small>הבנת סודות התורה<br></small><b>\"ומגלין לו רזי תורה\".</b> זהו ענין נוסף על המעלות שזכר תחלה, שאע\"פ שהמלובש ביראה וענוה כבר זכה לדביקות האור העליון, כי לולא כן אי אפשר שיהיה מלובש בשתי הסגולות הללו. וכל המתואר \"צדיק חסיד ישר ונאמן\", הוא איש חכם לב ויש בו רוח אלהים בחכמה ובדעת, יוכל להיות שזכה להתלבש ברוח טובה לחשוב כל עת מחשבות טהורות בטבע לבו בעניינים שדעתו של אדם ובינתו משגת אותם, וכדרך <small>(משלי יב, ה)</small> \"מחשבות צדיקים משפט\". כי לפי שמדת הצדק מושל בלבם כל מחשבותיהם משפט, ובבינתם הגדולה יבינו תמיד ביראת ה' וגדולתו כפי כח טבע בינת האדם. ואולם למעלה מכל זה יש בתורה דברים סתומים וחתומים וסודות נפלאים לא יבינום אפילו הנבון הגדול, שהרי דוד מלך ישראל שנאמר עליו <small>(שמו\"א טז, יח)</small> \"ונבון דבר וה' עמו\", ופשיטא שזכה לכל המעלות ששנויין במשנתנו שזוכה אליהן העוסק בתורה לשמה, ומי כמוהו עוסק בתורה, וכדפירשתי בריש משנתנו, ובכל זאת בקש <small>(תהלים קיט, יח)</small> \"גל עיני ואביטה נפלאות מתורתך\". הרי שבקש שיגלה לו ה' ב\"ה נפלאות ורזי תורה. ובספרי \"יסודות הלשון\" הבדלנו בין שרש \"פקח\", ושרש \"פתח\", ושרש \"גלה\", הסמוכים אל \"עין\". והוכחנו שכל מקום שנזכר \"גל\" אצל \"עין\" הוא ע\"י תוספות אור השכל ורוח הקדש, ועל זה אמר \"גל עיני\", ואז יביט נפלאות מתורתו. והנה המלובש ביראה וענוה לבסוף זוכה גם לזה ש\"מגלין לו רזי תורה\". שכן כתוב בספרי הקדש שהישרים והיראים זוכים לזה, שנאמר <small>(תהלים כה, יד)</small> \"סוד ה' ליראיו ובריתו להודיעם\", ונאמר <small>(משלי ג, לב)</small> \"כי תועבת ה' נלוז ואת ישרים סודו\". ורש\"י ז\"ל פירש \"ומגלין לו רזי תורה, מן השמים\". ויפה פירש, לא כמו שפירשו קצת מן המפרשים ז\"ל, שאם זכה למעלות השנויין תחלה, אז מגלין לו רבותיו רזי תורה, שאין זה מענין משנתנו. דכולא מתניתין מיירי שזוכה מן השמים. מיהו אינו דומה המעלות ששנה בתחלה למעלה זו, שכל השנויות בתחילה זוכה אליהן ע\"י התורה, כי אור התורה עצמה תעיר מדת היראה והענוה בלב, וכן תעיר מדת הצדק והחסד והיושר והאמונה, ותעיר בו מדת המלכות והממשלה ורוח משפט, כי כל אלו המדות נטועות בנפש האדם, ואם הם בה בהסתר ובהעלם הנה אור התורה ותלמודה תוציאם ותמשילם בלב, וכדפירשתי לעיל. מה שאין כן לדעת רזי תורה, שהן עניינים נשגבים ונפלאים בסוד ה' ודרכיו ונפלאותיו, שאין דרך לנפש אדם ולבינתה לדעתם, זולתי ברוח אלהים מן השמים. משום הכי בכולהו תלי מילתא ב[לימוד] תורה, ולהכי תני \"ומלבשתו ענוה ויראה, ומכשרתו להיות וכו' ומקרבתו וכו' ומרחקתו וכו' ונותנת לו\" וכו', לבר גבי רזי תורה לא תני \"ומגלה לו\" [לשון יחיד ולשון נקבה], לפי שעסק התורה לבד לא יועיל לזה. ומשום הכי תני \"ומגלין לו\", כלומר בצדקתו ובזכות תורתו יצוה אלהים חסדו להאיר עיני נשמתו ויגלו לו מן השמים רזי תורה, וכדפירשתי. [אמר המגיה: שמא כוונת הרב המחבר לגילוי ע\"י אליהו והמלאכים, ונשמות ממתיבתא דרקיע, כמפורש בתחילת הקדמת \"תיקוני זהר\"].",
+                    "<b>\"ונעשה כמעיין שאינו פוסק וכנהר שמתגבר והולך\".</b> [אמר המגיה: כך הוא הנוסח במחזור ויטרי ובסידורים עתיקים, בהם השתמש הרב המחבר. אבל במהד' וילנא ע\"פ \"תנא דבי אליהו זוטא\" <small>(פ\"יז)</small> \"כמעין המתגבר וכנהר שאינו פוסק\"]. יש הבדל בין מעין לנהר. \"מעין\" נקרא נזילת המים מבטן הארץ או מצורים וסלעים, כדרך <small>(בראשית ז, יא)</small> \"נבקעו כל מעיינות תהום רבה\", שנבקעו בקעים רבים בארץ, ויצאו מעיינות מתהום רבה. ויש מעין ששופך לעתים ופוסק אחר כן, כדרך <small>(ירמיה טו, יח)</small> \"כמו אכזב מים לא נאמנו\". ויש מעיינות שאינן פוסקים לעולם, והמעיינות הולכים עד שמשתפכים בנחלים ובנהרות, כדרך <small>(תהלים קד, י)</small> \"המשלח מעיינים בנחלים\". ו\"נהר\" נקרא קבוץ מים רבים ממעיינות וממי גשמים, וכל עוד שהולך ומתפשט מתגבר ומתרחב יותר, לפי שתמיד נאספים אליו מעיינות העוברים לרחבו ומשתפכים בו, והולך ועובר לפעמיים בין ארצות וממלכות רבות עד שבא אל הים, כמו נהר פרת נהר חדקל וכיוצא. ולכן המשיל אליהן העוסק בתורה לשמה, כי לפי שמגלין לו רזי תורה, הנה כשיגלה לחבריו אלה הסודות העצורים בלבו דומה למעין הנובע מבטן הארץ ומתוך הסלעים, שמימיו חדשים כל רגע, והיו מתחלה סגורים ונעלמים. וכן הסודות האלו לא נודעו לשום אדם, ועתה נובעים מלבו, וכמו שאמרו ז\"ל על דוד \"מלמד שהיה דוד דורש דברים שלא שמעתן אזן מעולם\" [עיין \"מדרש הגדול\", שמות לה, א]. ועל אברהם אבינו ע\"ה אמרו מהיכן למד תורה, נעשו שתי כליותיו כשתי מעיינות נובעות חכמה, [עיין תנחומא, ויגש, יא; מדרש תהלים, א'] המשילום למעיינות לפי שעל דרך פלא גלו לו רזי תורה מן השמים. ולפי שמגלין לו הרבה יוכל להוציא תמיד חדשות מלבו ודומה למעין שאינו פוסק. ולפי שזכה ג\"כ לרוח בינה ודעת, הוא מדמה דבר לדבר, וממשל משלים וחוקר ודורש וחורז ענין לענין, ואז דומה לנהר שכל עוד שהולך, מתגבר ע\"י המעיינות הבאות אליו וממי גשמים. וכן הוא כל הסודות שמגלין לו הנובעות מלבו מתקצבים יחד לנהר בינתו, ודורש בהן עניינים נפלאים ברוב שכלו ובינתו ומתגבר והולך. וכן אמר שלמה <small>(משלי ה, טז)</small> \"יפוצו מעיינותיך חוצה ברחובות פלגי מים\". כלומר הודיע במקהלות מה שיפוצו מעיינותיך, עד שיהיו ברחובות פלגי מים ע\"י שכלך שתשכיל ותתבונן בהן. וזהו ששנה למעלה <small>(אבות, ב)</small> על ר' אלעזר בן ערך \"מעיין המתגבר\". ואמר ר' יוחנן בן זכאי שאם יהיו כל חכמי ישראל בכף מאזנים, ר\"א בן ערך מכריע את כולם. לפי שאין מדה יקרה למעלה ממנה, בהיות הלב נובע מעצמו נפלאות חדשות.",
+                    "<small>צניעות המחשבה, ענינה<br></small><b>\"והוה צנוע וארך רוח ומוחל על עלבונו\".</b> בתר דתני הסגולות העליונות שזוכה להן העוסק בתורה לשמה, שכולם ממלאים את הנפש כבוד, ומכבדים אותה בעיני בעליה; הודיע שזוכה ג\"כ למדת הצניעות ומדת ארך רוח ומדת מחילת עלבון. והענין יקר מאד. ואל תאמר אחרי שזכה לכל הכבוד השנוי במשנתנו לבו גס בדברים העליונים, וחושב בכל עת בגדולות ונפלאות וסוד ה' ב\"ה, אין הדבר כן. אלא הוה צנוע, והצניעות נופל על בושה פנימית שהנפש כמסתתרת מ[ל]חשוב ומעשות דבר בפומבי ובגסות לב, כי הצנוע מתבייש, ועושה הכל בצנעה. [אמר המגיה: ע\"ע פירוש הגר\"א, תחילת \"ספרא דצניעותא\", מפני מה נקרא הספר כך וז\"ל: \"אין מגלין זאת החכמה אלא לצנועין כמ\"ש בקידושין ע\"א. \"אין מוסרין אלא למי שהוא צנוע\"]. וכן ראוי לעשות בעניינים האלהיים.",
+                    "וכבר פירשתי לעיל שמדת הענוה אינה אלא במקום גדולה, ולכן היא מתוארי המקום ב\"ה ומתוארי הנשיאים בבני אדם. ולא תתכן להיות מדת קטן הערך נגד הגדול ממנו [כלומר לשבח לאדם פחות הערך, שהוא כביכול \"עניו\"]. הנה הצניעות להיפך, שראויה להיות מדת הקטן נגד מי שגדול ממנו, ולכן נוהגת בעניינים האלהיים, שאפילו המופלא שבחכמים ראוי שתסתתר בינתו מדרוש ומ[ל]חקור בגסות לב בעניינים הנשגבים הללו. מי לנו גדול מאדונינו משה ע\"ה שאין כמוהו בגדולה וברוממות, וכשנגלה עליו האלהים במראה הסנה, וראה בלבו מראה דמות כבוד ה' כדרך כל הנבואות, נאמר <small>(שמות ג, ו)</small> \"ויסתר משה פניו כי ירא מהביט אל האלהים\". וזהו הצניעות שהתבייש בעצמו להסתכל בגדולות האלה. ומלת \"פניו\" על פני הנפש כדפירשתי <small>(אבות, ה)</small> במשנת \"כל מי שיש בו שלשה דברים הללו\". והנה הסתיר מחשבות שכלו ובינתו, ולא שלחם חפשי להסתכל ולהביט, כי ירא מהביט אל האלהים, והיה זה לו לכבוד ותפארת, וכמ\"ש רז\"ל <small>(ברכות ז. עיי\"ש)</small> \"בזכות 'ויסתר משה' זכה 'ותמונת ה' יביט'\". ומי שאינו צנוע אע\"פ שהוא מופלא שבחכמים הוא קרוב להסתכן, כי בגסות לבו ישלח מחשבותיו חפשים, ואפשר שיתבונן יותר ממה שהורשה ויגיע לכלל השחת. וכענין ששנינו <small>(חגיגה יא:)</small> \"כל המסתכל בארבעה דברים וכו' וכל שלא חס על כבוד קונו\" וכו'. וכמו שמצאנו בעוזיהו <small>(דהי\"ב כו, יח)</small> שמרוב כבוד נפשו בא לכלל השחת, בעבור שלא השתמש במדת הצניעות ודרש וחקר, ונפל בטעות גדול ליכנס בהיכל ה' להקטיר קטרת, ונענש על זה. ועל כן כתוב <small>(דהי\"ב כו, טז)</small> \"וכחזקתו גבה לבו עד להשחית וימעל בה' אלהיו, ויבא אל היכל ה' להקטיר\" וגו'. כי לפי שזכה לכבוד השנוי במשנתנו, לא עשה רסן למחשבותיו וטעה טעות גדולה, ויפה פירש\"י ז\"ל \"וימעל בה', כאן נופל לשון מעילה כי בשגגה עשה וכו' שאמר נאה למלך לשרת למלך הכבוד\" עכ\"ל. וכן כל כיוצא בזה.",
+                    "ועל זה כתוב <small>(מיכה ו, ח)</small> \"הגיד לך אדם מה טוב ומה ה' דורש ממך כי אם עשות משפט ואהבת חסד והצנע לכת עם אלהיך\". וברור שלשון \"הליכה\" בעניינים האלהיים נופל על תהלוכות מחשבות הלב, כדרך <small>(בראשית ה, כד)</small> \"ויתהלך חנוך את האלהים\" <small>(בראשית יז, א)</small> \"התהלך לפני והיה תמים\" ורבים כאלה. וכבר אמרנו <small>(אבות, א)</small> בבבא \"ועל גמילת חסדים\" כי דרכי החסד הם לחכמי לב, וכן עשיית המשפטים הם לחכמים גדולים, ומי שזכה להן הוא האיש המעולה השנוי במשנתנו. ועליהן אמר \"כי אם עשות משפט ואהבת חסד\". ושמא סבור אתה \"מעכשיו כל אשר בכחי לחשוב ולהתבונן ראוי לי\". לכן סמך \"והצנע לכת עם אלהיך\", שבכל זאת חייב אתה להמנע מהסתכל בגסות לב, אלא להתבושש ולתת רסן על פני נפשך. ולא מצאנו \"אהבה\" אצל \"משפט\", אלא אצל ה' ב\"ה, משום דתנן <small>(אבות, ד)</small> \"החושך עצמו מן הדין\" וכו'. ומי שהולך בהצנע ואינו שולח מחשבותיו חפשים, בטוח הוא שיעמוד טעמו בו ולא ישחית הוד חכמתו. ודע כי הנשען על דעתו וחולק על חבריו ועל הגדולים ממנו, נקרא \"זדון\" בכתבי הקדש. ולכן נכתב אצל זקן ממרא החולק ברום לבבו על הסנהדרין <small>(דברים יז, יב)</small> \"והאיש אשר יעשה בזדון לבלתי שמוע\", ועל כן נאמר <small>(משלי יג, י)</small> \"רק בזדון יתן מצה\". ומלת \"מצה\" כמו <small>(במדבר כו, ט)</small> \"בהצותם על ה'\". והם החולקים גם על הנבואה ודבר ה', ויפה בארנוהו בבית השלישי מספר \"גן נעול\". וזהו \"רק בזדון\", פירוש מי שעומד תמיד על דעתו ורק עושה בזדון, לסוף \"יתן מצה\", כי העושה בזדון יגיע לכלל עונות חמורות ותועבות גדולות. והנה התועבות נקראות בספרי הקדש \"קלון\", כמו <small>(משלי ו, לג)</small> \"נגע וקלון ימצא\", <small>(משלי ג, לה)</small> \"וכסילים מרים קלון\" ובארנום במקומותיהן. לכן אמר שלמה <small>(משלי יא, ב)</small> \"בא זדון ויבוא קלון, ואת צנועים חכמה\". ראה מתק המליצה! אמר: כבוא איש זדון הנשען על דעתו ועל בינתו לסוף יבוא קלון. כי יפול בטעיות גדולות ויחלוק גם על דברי המקום ב\"ה, וכמו שרמזו למעלה. והיפך מן \"זדון\" היא ה\"צניעות\". וכמו שבארנו שאע\"פ שיודע בעצמו כי רוח טובה מלבשתו, מתבייש בעצמו לחשוב בגדולות ובנפלאות כי ירא מהביט, והסתכלותו היא בהצנע. ועם אנשים כאלה <small>(משלי יד, לג)</small> \"תנוח חכמה\", ולא תסרח חכמתם לעד.",
+                    "והיינו דתני \"והוה צנוע\", כלומר שיזכה להיות צנוע בכל מהלכיו עם ה', ומובטח הוא ע\"י כן שיתקיים בצדקו ובחכמתו ולא יקלקל לעולם. וכן הוא צנוע בדבריו ובמעשיו נגד בני אדם, וזהו מעלה נפרדת מן הענוה שזכר למעלה. כי מלבד שהוא עניו וחושש לטובת הפחות שבהמון וחפץ להיטיב עמו ללמדו ולהצליחו, יעשה הכל בהצנע לכבוד האלהים, ולא ידרוש העניינים האלהיים לכל ובפומבי ובדברים רחבים, אבל יתבייש בלבו ויצניע דבריו וידבר בראשי פרקים ובמוסר גדול. ואפילו דברים הצריכים להיות בפומבי, כמו בקור חולים והכנסת אורחים יעשה ג\"כ באופן מהצניעות כפי האפשר, וכמו שאמרו ז\"ל <small>(סוכה מט:)</small> \"הלא דברים קל וחומר. ומה דברים <small>(שאין דרכן לעשותן בצנעה)</small> [שדרכן לעשות בפרהסיא] אמרה תורה 'והצנע לכת', דברים שדרכן לעשותן בצנעא על אחת כמה וכמה!\" [עכ\"ל]. ולא ראיתי מי שפירש והצנע לכת עם אלהיך על דרך שפירשנוהו, זולתי יונתן בן עוזיאל ע\"ה שהבין ענין זה בכתוב, ולכן תרגם \"והוי צניע להלכא בדחלתא דאלהך\", והמבין יבין.",
+                    "<small>ארך רוח, מתינות בחשיבת מחשבותיו<br></small><b>\"וארך רוח\".</b> היא המדה השניה שינחול, ובבבא \"מאד מאד הוי שפל רוח\" <small>(אבות, ד)</small> דברנו מעט על מלת \"רוח\" ומליצת \"ארך רוח\", ואמרנו טעם למה מתוארת צורת האדם בתאר \"רוח\", ושהתאר הזה כולל הצורה כולה. לפי שהונח על כח ההרחבה הנטועה בה, המתלבשת בכל מדה ומדה להרחיבה לחשוב מחשבות בעניינה. ולכן \"ארך רוח\" תאר יקר מאד, לפי שהנחתו על ההארכה. והוא כשיתלבש רוח החכם במדה מן המדות, ויש בכחו להאריך ברוחו לחשוב מחשבות רבות בשכל ובבינה טרם יסכים לבו לפעול ולעשות מעשה כפי המדה שהתלבש בו רוחו, וזהו מתת אלהים. והיפך ממנו הוא תאר \"קצר רוח\", והוא האיש שרוחו קצרה, ומיד שיעלה באחת המדות לא יוכל להאריך בה, אלא לבו נצוד כרגע במעלת רוחו וגוזר על המעשה. ומן המבואר שם תבין הענין. ולולא כי החכם בעל \"ארך רוח\" לא היה אפשר שיעמוד בחכמתו, והיה תמיד בסכנה לסור מדרך האמת, מרוב בלבול דעתו ממראה עיניו ומפחד לבו. כי החכם כובש יצרו והולך בדרכי ה', ויאמין כי ה' ב\"ה אוהב חכמים וצדיקים, ושונא רשעים ונלוזים. ועיניו [כאשר] רואים משפט מעוקל בעולם \"צדיק ורע לו, רשע וטוב לו\", יותר מזה כשיבואו עליו ג\"כ יסורין וצרות רבות ורעות, אין ספק שיתבלבל בדעתו. וענין זה נוהג בעולם הרבה, כמו שאמר קהלת <small>(ח, יד)</small> \"ויש רשעים שמגיע אליהם כמעשה הצדיקים\" וגו', עד שמשה רבינו ע\"ה וכל הנביאים אחריו תמהו על קלקול הסדור הזה הנראה לעינינו, כמו שאז\"ל <small>(ברכות ז.)</small> בפירוש פסוק <small>(שמות לג, יג)</small> \"הודיעני נא את דרכך\", שבקש לדעת מדוע צדיק ורע לו ורשע וטוב לו [עכ\"ל הגמרא]. ירמיה אמר <small>(יב, א)</small> \"צדיק אתה ה' כי אריב אליך. אך משפטים אדבר אותך. מדוע דרך רשעים צלחה?\" וגו'. חבקוק אמר <small>(א, ג)</small> \"למה וגו' בבלע רשע צדיק ממנו\". וביותר בספר איוב שנכתב כולו בעבור הענין הזה. [כל אלו] להודיענו שבאים לפעמים על <small>(איוב א, א)</small> \"איש תם וישר ירא אלהים וסר מרע\" כאיוב פצעים ומכות שנראין חנם ובלי משפט, ושאיוב התמרמר וקרא תגר, עד שהוכיחו ה' ב\"ה פנים בפנים והודיעו שראוי לו להכלם על דברו באלהים ובמשפטיו שהן תעלומות מבני אדם, ובעצמותן הם צדיקים וישרים. ואז הודה איוב וניחם <small>(איוב מב, ו)</small> על דבריו ועל מחשבותיו האנושיות הקצרות המהבילות.",
+                    "<small>צדיק ורע לו, ומתינות המחשבות בענין זה<br></small>וכבר פרישית <small>(אבות, ג)</small> בבבא \"והכל מתוקן לסעודה\", שעל זה אמר שלמה ברוח הקדש <small>(קהלת ז, ז)</small> \"כי העושק יהולל חכם ויאבד את לב מתנה\". והיא טענת הכסילים האומרים שאי אפשר שיכבוש האדם את יצרו וינהג בחכמה בעבור האמינו כי טוב לצדיק ואוי לרשעים, ועיניו רואות ההיפך \"צדיק ורע לו רשע וטוב לו\". וזהו שקראו \"עושק\", כי מלת עושק הונח בכתבי הקדש על הכובש תחתיו שכר שכיר, כדרך <small>(ויקרא ה, כא)</small> \"או עשק את עמיתו\", <small>(דברים כד, יד)</small> \"לא תעשוק שכיר עני ואביון\" וגו'. ודומה לו אם יבואו על הצדיק בשכר צדקתו צרות ויסורין, נראה ח\"ו כאילו יש עושק במרום, והצדיק הרואה זה יתבלבל בדעתו. וזהו שטוען הכסיל \"כי העושק יהולל\" וישבש דעת ה\"חכם\". ואפילו כשכבר זכה לעזר אלהים בחכמתו, ולבו מלא דעת ותבונה, ג\"כ יהוללהו העושק שעיניו רואות, ויאבד רוחו הטובה ברוב צערו והשתבשות דעתו, וזהו שאומר \"ויאבד את לב מתנה\". ואולם הכסיל הוא קצר רוח ומודד את החכם כפי מדתו. ואמת הדבר שאם החכם בעל קצר רוח ודאי שהעושק הנדמה לו ישבשהו ויהוללהו. אלא שהחכם ממדותיו להיות ארך רוח, ובעודו רואה הצער לעיניו ורוחו מתלבש בכעס וברוגז, אין לבו נצוד, ואינו גוזר שיש ח\"ו כפי האמת עושק במרומים. אלא הוא מאריך ברוחו בשכל ובבינה וחושב מחשבות המנחמים לבבו, שאין בכח האדם להבין זה, ושדרכי ה' נשגבים מבינת האדם, ובשיקול דעתו יודע כי ה' ב\"ה צדיק וישר הוא. ושמה שנראה לעינינו רעה אפשר שהיא טובה לבעליה, ומה שנראה לנו טוב אפשר שאחריתה דרכי מות. וששני העולמים קשורים יחד, ויש דין על כל המעשה לעוה\"ב, ואז יוודע מה בין צדיק לרשע, וכן כל היוצא בזה שכפי גודל חכמתו ותבונתו כן גודל ארך רוחו. ולכן כל הנביאים שתמהו על זה כנ\"ל הודיעו בראשית דבריהם שבכל זאת יודעים בבירור שאין עושק במרום, ושכל דרכיו יתברך צדיקים וישרים. וזהו שאמר ירמיה <small>(יב, א)</small> \"צדיק אתה ה' כי אריב אליך\". כלומר טרם אדבר, אודה לך כי נפשי יודעת כי צדיק וישר אתה, אלא שאיני מבין \"מדוע דרך רשעים צלחה?\". וכן אסף כשרצה לדבר על ענין זה החל <small>(תהלים עג, א)</small> \"אך טוב לישראל אלהים לברי לבב\". כלומר ידעתי אלהי ידעתי כי אתה טוב לישראל לצדיקים ולישרי לב, אלא שכפי שכלי האנושי הקצר כמעט נטיתי בעבור זה מדרך היושר, כמו שאמר <small>(עג, ב)</small> \"ואני כמעט נטיו רגלי כאין שפכה אשורי\", כלומר אני שאני אדם קצר הבינה כמעט הייתי נוטה מדרך האמת. ואמר הטעם <small>(עג, ג-ד)</small> \"כי קנאתי בהוללים שלום רשעים אראה, כי אין חרצובות למותם וגו'. בעמל אנוש אינמו\" וגו'. והודיע שברוב הצלחתם התגאו לדבר סרה על ה' ועל צדיקיו, כמ\"ש <small>(עג, ו-ז)</small> \"לכן ענקתמו גאוה וגו'. יצא מחלב עינימו\" וגו'. והודיע שמתפארים ודוברים סרה על ההנהגה העליונה, שכן אמר <small>(עג, ח)</small> \"ימיקו וידברו ברע עושק ממרום ידברו\". נזכר בפירוש שהן דוברים ברע ודורשים הכל לגנאי, עד שאומרים \"עושק ממרום\", כלומר אין הקב\"ה משלם טוב לטובים ואינו נפרע מן הרשעים, <small>(עג, יא)</small> \"ואמרו איכה ידע אל?\" וגו'. ועל זה תמה אסף ואמר <small>(עג, יב-יד)</small> \"הנה אלה רשעים ושלוי עולם השגו חיל. אך ריק זכיתי לבבי וארחץ בנקיון כפי. ואהי נגוע כל היום ותוכחתי לבקרים\". ואיך לא יתר לבי ממקומו <small>(מליצה ע\"פ איוב לז, א)</small> בראות כל זה? והודיע עוד שהתבונן לעמוד על סוד הדבר להבין דרך ה'. וקרה לו מה שקרה לכלל הנביאים והחכמים שלא יכלו לעמוד על זה, וכמו שאמר שלמה על זה ברוח הקדש <small>(קהלת ח, יז)</small> \"וגם אם יאמר החכם לדעת, לא יוכל למצוא\". וכן אמר אסף <small>(תהלים עג, טז)</small> \"ואחשבה לדעת זאת, עמל הוא בעיני\". ועם כל זה הודיע שעמד באמונתו וצדקתו, כי האריך רוחו במחשבת שכל ובינה וראה שהן דרכים נעלמים וניחם לבבו במחשבותיו, וכמו שאמרנו למעלה. ועל זה אמר <small>(עג, יז-כ)</small> \"עד אבא אל מקדשי אל אבינה לאחריתם. אך בחלקות תשית למו הפלתם למשואות. איך היו לשמה כרגע ספו תמו מן בלהות. כחלום מהקיץ\" וגו'. כלומר הארכתי ברוחי למאד עד שבאתי להתבונן באחרית הרשעים ובסופם. אז בינותי שכל טובתם בעוה\"ז אינן רק \"חלקלקות\" [הערת המגיה: ע\"פ תהלים עג, יח. והוא ע\"פ דברי חז\"ל בע\"ז דף נה ע\"א \"שהחליקן בדברים כדי לטורדם מן העולם\", עיי\"ש רש\"י], ושאחריתם רע ומר, וכענין נבואות מלאכי האחרונה <small>(ג, יט-כא)</small>. וע\"י כן לא סר מדרך ה' ולא השתבש ב\"עושק\" המדומה הזה, וכמו שאמר <small>(עג, כג-כד)</small> \"ואני תמיד עמך. וגו' בעצתך תנחני\" וגו'. כלומר ה' ב\"ה מושיע ישרי לב הדבקים בו ונותן להם ארך רוח, ועל ידי כן כאילו אוחז בימינם לבל יפלו ויסורו מדרך הטובה.",
+                    "והדברים האלה בעצמם היה מענה קהלת על טענת הכסיל האומר <small>(קהלת ז, ז)</small> \"כי העושק יהולל חכם\" וגו', וענה לפי שאתה כסיל וקצר רוח ואינך מתבונן בסוף הדברים אתה אומר כן, שהעושק המדומה יהולל חכם. ודע שטועה אתה ואם תבוא <small>(תהלים עג, יז)</small> אל מקדשי אל ותבין אחריתם אז תראה כי ישרים דרכי ה'. וזהו שאמר <small>(קהלת ז, ח)</small> \"טוב אחרית דבר מראשיתו, טוב ארך רוח מגבה רוח\". הבן מאד נועם דברי הכתוב הזה, כאומר אילו תביט לאחרית דבר היה טוב יותר מ[ל]הביט לראשיתו. והעדר ההתבוננות בא לך מקוצר רוחך לפי שאתה גבה רוח ועובר על כל העבירות, לא זכית למדת ארך רוח. ודע כי טוב ארך רוח שהיא מדת החכמים מגבה רוח. ולפי שהחכמים בעלי ארך הרוח לא יתבלבלו ולא יכעסו בראותם עניינים בעולם ההפוכים משיקול דעתם כפי מראה עינם, ורק הכסילים קצרי רוח יכעסו כל עת על זה. ולכן סמך <small>(קהלת ז, ט)</small> \"אל תבהל ברוחך לכעוס כי כעס בחיק כסילים ינוח\", לא בחיק חכמים שהן בעלי ארך רוח. ומדברינו תלמד שאפילו החכם שבחכמים שזכה לסגולות הרבה, אפשר שכמעט יטו רגליו מדרך הישר ויתבלבלו דעותיו ממראה עיניו, לולא שהוא מעוטר במדת ארך רוח. ולא יועילו [מדות] הענוה והיראה והחכמה וסודות התורה שהוא יודע, [כדי] להנצל מהשתבשות בענין זה, בעבור שאי אפשר לשום אדם ואפילו אם הוא נביא לעמוד בסוד ה' לדעת אופני ההנהגה העליונה בשלימות. ולכן אחר ששנה ר' מאיר כל הסגולות שזוכה בהן העוסק בתורה לשמה, קבע באחרונה שגם יזכה להיות צנוע מטעם שבארנו למעלה, ויזכה להיות בעל \"ארך רוח\" מטעם שבארנו עתה.",
+                    "<b>\"ומוחל על עלבונו\".</b> זוהי המדה השלישית שינחול, אחר שאמר שיזכה להיות בעל \"ארך רוח\", וזה כולל נגד ה' ונגד האדם. נגד ה', כמו שבארנו שלא יתבלבל בסדרי ההנהגה העליונה, בראותו \"צדיק ורע לו, רשע וטוב לו\", ואפילו יקרה לעצמו כמעשה הרשעים לא יט נפשו מני דרך. וכן נגד האדם, שאם יהיה נרדף או ירעו עמו אנשים פושעים וחטאים, לא ימהר להתקצף ולהנקם ולבלבל חכמתו בכעסו וקצפו, אלא יאריך ברוחו. ושמא תאמר שמכל מקום לבו דוי עליו, ונעצב בזכרו תמיד רוע מזלו, וסופר בלבו כל הרעות שסבבו לו זולתו. וגם זה גורם רעה לנפש החכמה, שע\"י כן תעדר ממנה השמחה שהיא עיקרית לחכמה ולתורה ולרוח הקודש, וכמו שאמרו ז\"ל <small>(שבת ל:)</small> \"אין השכינה שורה לא מתוך עצבות וכו' אלא מתוך שמחה של מצוה\". לכן הודיע שהעוסק בתורה לשמה לבו מתגדל בדרכי ה', ויקטנו בעיניו כל מעשה העולם שתחת השמש, ולא יחשבו לו למאומה. ומרוב גדולתו אינו מקפיד, ומוחל לכל רע שקרהו. וכבר ידעת שהבזיון דבק בנפש, וכדפירשתי <small>(אבות, ג)</small> בבבא \"והמלבין פני חברו ברבים\", ועל הרוב נלכדים בזאת החכמים והישרים בלבותם, שהן עלובין מן הכסילים ומן ההמון הרב הדוברים תועה על הצדיקים, וכענין <small>(תהלים מב, יא)</small> \"ברצח בעצמותי חרפוני צוררי באמרם אלי כל היום איה אלהיך?\", ופעמים רבות צעק דוד על זה בספר תהלים, כדרך <small>(תהלים סט, יג)</small> \"ישיחו בי יושבי שער\" וגו'. אלא שברוב גדולתם לא יתנו לב להבלי הכסילים, וממדתם למחול על עלבונם מכל וכל, לפי שנפשם דבקה בה' ובתורתו. והבן עוד דלא תני במדה השלישית \"ומוחל על עלבון\", כמו ששנה <small>(באינך)</small> [בשאר] \"צנוע וארך רוח\" ולא תני \"הולך בצנעה ומאריך רוחו\". דאי תני \"ומוחל על עלבון\" סתם, היה כולל כל עלבון אפילו הדוברים עתק על ה' ועל תורתו בגאוה ובוז, וזה אסור למחול. אלא ילבש מלכות ויתקוטט במנאצי ה' כדפירשתי לעיל, וכמו שאמר דוד <small>(תהלים קלט, כא-כב)</small> \"הלא משנאיך ה' אשנא ובתקוממיך אתקוטט. תכלית שנאה שנאתים\" וגו'. ועל זה ארז\"ל <small>(יומא כג.)</small> \"כל ת\"ח שאינו נוקם ונוטר כנחש אינו ת\"ח\". להכי תני \"עלבונו\", כלומר עלבון נפשו. שאפילו יבזוהו לא ישים לב לדבריהם, כי נפשו מתגדלת [הערת המגיה: מתרוממת מעל לדבריהם] על דבריהם, כענין שכתוב <small>(משלי יט, יא)</small> \"שכל אדם האריך אפו ותפארתו עבור על פשע\". שבוודאי היא תפארת לאדם, ואות שנפשו יקרה מחכמה ומכבוד <small>(מליצה ע\"פ קהלת י, א)</small>. וכיון שזוכה לשלש מדות היקרות הללו נכון לבו ובטוח שיעמוד בצדקתו לעד לעולם.",
+                    "<b>\"ומגדלתו ומרוממתו על כל המעשים\".</b> לשון הכתוב הוא <small>(ישעיה א, ב)</small> \"בנים גדלתי ורוממתי\". וענין \"גדלתי\" כמו <small>(דהי\"א כט, כה)</small> \"ויגדל ה' את שלמה למעלה\" וגו'. <small>(אסתר ג, א)</small> \"גידל המלך אחשורוש את המן\" וגו'. וענין \"רוממתי\" כמו <small>(נחמיה ט, ה)</small> \"ומרומם על כל ברכה ותהלה\". וענין \"הגדולה\" היא המעלה והרבנות, כמו <small>(ויקרא כא, י)</small> \"והכהן הגדול מאחיו\", שהוא השר וכל האחרים תחת ידו. וענין ה\"רוממות\" היא ההפלאה בעצם מדברים פחותי הערך, ועל כן ה' ב\"ה הנשגב עד לאין חקר מכל יצוריו, וכל התהלות שאנו מהללין אותו בהן פחותים למאד מערכו, וכמו שאמרו ז\"ל <small>(ברכות לג:)</small> \"משל למלך שיש לו אלף אלפים דנרי זהב ומקלסין אותו בשל כסף\" [ולכן] אמר שהוא מרומם על כל ברכה ותהלה.",
+                    "וזהו שקרא הנביא תגר <small>(ישעיה א, ב)</small> \"בנים גדלתי ורוממתי\", כי ה' ב\"ה גדל את ישראל מכל האומות, כדרך <small>(שמות יט, ו)</small> \"ואתם תהיו לי ממלכת כהנים\", ואם ישמרו תורותיו ומצותיו יהיו הם המושלים מים ועד ים. וכן הרימם בעצם מכל העמים, בהופיע עליהם דעת ורוח קדושים, שכן שכינתו ביניהם, וחנן אותם באור הנבואה ורוח הקדש, עד שכל סגולות מלכי העמים לא ישוו לאחד מן הסגולות שנתן לישראל. ואעפ\"כ [הם] פשעו בי. והיינו דתני תנא \"ומגדלתו ומרוממתו על כל המעשים\", שבזכות התורה שעוסק בה לשמה תגדלהו על כל המעשים, והן כל הדברים העשוים בששת ימי בראשית. כי ה\"צדיק מושל ביראת אלהים\" <small>(מליצה ע\"פ שמו\"ב כג, ג)</small>, וממשלתו על כל המעשים. כי לא יירא ולא יפחד משום דבר, כי הוא גדול מכולם ומושל עליהם, וכענין שכתוב <small>(משלי כח, א)</small> \"וצדיקים ככפיר יבטח\".",
+                    "והדבר אמת בעצמו, כי בספר \"חכמת שלמה\" שהעתקנו כתוב בו <small>(פרשה י' פסוק י\"ב)</small> \"השירתהו <small>(עשית אותו שר, בראשית לב, כט)</small> במלחמה קשה, וידע כי יראת אלהים תעוז מכל\". ומדבר על יעקב אבינו, שהחכמה ויראת אלהים עמדו לו בכל ענייניו, עד שהשירתהו במלחמה קשה, והיא המלחמה שנלחם עם המלאך כנזכר בתורה, שהיא באמת מלחמה קשה מאד, שנצח את המלאך כמו שאמר הנביא <small>(הושע יב, ה)</small> \"וישר אל מלאך ויוכל\". ואז ידע \"כי יראת אלהים תעוז מכל\", שהמלובש ביראה [הוא] גדול על כל, ואין מזל ושר ומלאך יכול לעשות לו מאומה. ואירע זה ליעקב שיהיה סימן לבניו שכל זמן שיעסקו בתורה אין מזל ושר שולט עליהם כי הם שולטים על כל המעשים, וכענין <small>(איוב כב, כח)</small> \"ותגזר אומר ויקם לך ועל דרכיך נגה אור\". וכן תרוממהו התורה על כל המעשים, כי בתתו בו רוח בינה ודעת קדושים וידבק בה', הנה הוא בעצם מרומם על כל המעשים, כי קדוש וזך ויקר הוא מכולם. ויבוז בלבו לכל <small>(חמדת)</small> [חמדות] תבל וגדולותיו, כי אין ערוך להם עם קדושתו וגדולתו. וכאמרו <small>(משלי ד, ח)</small> \"סלסלה ותרוממך\", ויתבאר [להלן] בבבא \"גדולה תורה [יותר מן הכהונה ומן המלכות]\" וכו'. ולכן אחר ששנה כל הסגולות הפרטיות שזוכה להן העוסק בתורה לשמה, כלל כל שאר הדברים שלא הזכיר במשנתו בבבא \"ומגדלתו ומרוממתו על כל המעשים\". ברוך שבחר בחכמים ובמשנתם, כי החכם הזה כלל בדברים קצרים כל הסגולות העליונות הנפשיות, שנזכרים בתורה ובנביאים בפסוקים עמוקים בענינם. שים לבבך לכל מה שדברנו, ואל תאמר ארכו הדברים, כי אם תעמיק העיון תבין כי קצרנו מאד."
+                ],
+                [
+                    "<small>מה הסיבה שבני אדם נוטשים לימוד התורה <br></small><b>\"אמר ר' יהושע בן לוי\".</b> כל הברייתות הסמוכות זו לזו בפרק זה נשנו לכבוד התורה וסגולתה. ולכן הקדים משנת ר' מאיר הכוללת כל מה שהפה יכול לדבר מענין הזכיות שזוכין אליהן העוסקים בתורה לשמה, לאות על תפארת התורה, ומה גדול כחה שתוכל לתת הטובות העליונות שלא יזכה אליהן האדם הפורש ממנה. ואחריו סמך מאמר ר' יהושע בן לוי שהזכיר ההיפך, והוא כי רעת האדם רבה עליו כשיעזוב תורה ולא יעסוק בה כראוי. ועל זה אמר ש\"בכל יום ויום בת קול יוצאת מהר חורב ואומרת\" וכו'. וכבר כתבו כל המפרשים ז\"ל שזהו על דרך משל, כי באזנינו לא שמענו הקול הזה עד היום, ואם לא נשמענו מה יועיל? ועל דרך הפשט יראה לי ענין המשל הזה, לפי שהזכיר ר' מאיר שהעוסק בתורה לשמה מלובש ביראה וענוה והוא צנוע וארך רוח ומוחל על עלבונו, ועיקר הכל להיות שפל רוח ונכנע לעבודת המקום ב\"ה ולתורתו. ואז מוכשר להיות \"צדיק חסיד ישר ונאמן\". שהאם [א' מנוקדת צירי] לכולם היא מדת שפלת הרוח, וכדפירשתי <small>(אבות, ד)</small> בבבא \"מאד מאד הוי שפל רוח\". והיא הגורמת הדבקות האלהי להיות מלובש בענוה ויראה, וכמו שנאמר <small>(ישעיה נז, טו)</small> \"מרום וקדוש אשכון ואת דכא ושפל רוח\", וכמו ששנינו לקמן במ\"ח דברים שהתורה נקנית בהן. ואולם בני אדם הפורשים מן התורה הוא בעבור שמסכלין [הם סכלים בענין] גדולת התורה ותפארתה. והסכלות הזאת באה להם בעבור גבהות רוחם שיצרם מושל עליהם בגאוה ותאוה וכבוד המדומה. כי איך יאמינו באמת כי שפלת הרוח ולב נשבר ונדכה גורמים הצלחת האדם? ולבם מלא גאה וגאון. גם חקי התורה עצמם יקטנו בעיניהם, לפי שקבעה חוקותיה גם על דברים פחותים, וכמו שבארנו <small>(אבות, ג)</small> בבבא \"קינין ופתחי נדה הן הן גופי הלכות\", וכדפירשתי התם. ועוד שאין בינת האדם שלטת לדעת דברי התורה במופתים [בהוכחות], והנשאל על טעמיהם יענה: \"כך גזרה חכמתו יתברך\". ולא לכבוד הוא [מענה זה] בעיניהם, ולכן יאמינו שיותר תפארת לאדם אם יפנה עתותיו למחקר השכלי בחכמת לימודיות וטבעיות, כי הם מועילים לכל חפץ שתחת השמש; גם נותנין כבוד לבעליהן בראותם בהם את רוב בינתם ושכלם. ומקצתן פנו רוב עתותם לרדוף אחרי ההון ואחרי הבלי העולם. ואין לתורה עלבון יותר גדול מזה, כי היא חיי עולם, והיא סוד החכמה העליונה, היא המזכה את האדם בכל הזכיות ששנה ר' מאיר במשנתו, ולזכיות שלא שנה, ו\"אין כבוד אלא תורה\", ו\"אין טוב אלא תורה\", וכיוצא בזה השנויין לקמן בפרקין. ואעפ\"כ [הם] עוזבין אותה ומניחים חיי עולם ועוסקין בחיי שעה. גם כשיעסקו בתורה אינו אלא לפרקים וכדבר עראי, ועיקר הסתכלותם היא בדברים שהן להנאתם ולכבודם המדומה. ועל זה יוצא בכל יום \"בת קול מהר חורב ואומרת אוי להם לבריות מעלבונה של תורה\", כלומר אוי ואבוי על הבריות בעבור העלבון שעולבים את התורה. ואמר הטעם למה נמשכים הצרות לבריות מעלבון התורה? לפי שכל מי שאינו עוסק בתורה תדיר נקרא \"נזוף\", כלומר מי שאינו חושב התורה לעיקר הכל, ומכבדה יותר מכל הקנינים והסגולות, עד שבעבור חשיבותה בעיניו עוסק בה תדיר לאהבתה אותה, וכענין <small>(אבות, א)</small> \"עשה תורתך קבע ומלאכך עראי\", נקרא \"נזוף\" לפי שהוא בנזיפה אצל ה' ב\"ה. וכענין הנזיפה הנזכרת במקומות רבים בתלמוד שהיא הנדוי, וכן זה כמנודה מן ה' ב\"ה. כי הקב\"ה תובע עלבון התורה מן האדם, כי בעבורה נברא תחת השמש, ואי אפשר שימצא האדם חן בעיני המקום ב\"ה ויירצה לפניו אלא ע\"י כבוד התורה וההתעסקות בה. ואפילו תאמר שעוסק בחכמות אלהיות טבעיות ולימודיות לכבוד ה' ב\"ה, להכיר את בוראו ולגדלו ולכבדו במקהלים, כל זמן שלא השפיל רוחו לתת הכבוד הראוי לתורה ולהתעסק בה תדיר, ושאר החכמות יקח לו לרקחות ולטבחות לפי שהן פרפראות לחכמת התורה [אמר המגיה: סגנון זה לקח מתשובת הרמב\"ם <small>(מהדורת בלאו, ח\"ג דף 56)</small> \"כי לא נלקחו בתחילה אלא להיותן לה לרקחות וכו'], וכדפירשתי בשלהי פ\"ג, \"נזוף\" מחקרי.",
+                    "והיינו דקאמר שכל מי שאינו עוסק וכו', יהיה מי שהיה, ולא תימא דוקא במתעסק בהבלי עולם וכיוצא נקרא \"נזוף\", אבל אם משתמש בשכלו ובבינתו להכיר מדעתו את פעל ה' ומתעסק בחכמות שפיר דמי, קא משמע לן שגם איש כזה נקרא \"נזוף\". וכיון דהוי נזוף, מלבד שאינו זוכה לאחת מכל הטובות שנזכרים במשנת ר' מאיר הצפונים לעוסקים בתורה לשמה, אלא שבהיותו רחוק מישועת ה' תקראנה אותו ג\"כ צרות רבות ורעות ומוכן לכל הפגעים והמצוקות. ושפיר קתני \"מעלבונה של תורה\", ולא הזכיר נותן התורה, דמיירי אפילו בעוסק בחכמות לכבוד בוראו. דאע\"פ שהוא חפץ לתת כבוד למלך הכבוד, אוי לו מעלבונה של תורה וכדאמרן.",
+                    "<small>בת קול, מה ענינה<br></small>והמשל שזכר ש\"בכל יום יוצא בת קול מהר חורב\", צריך פירוש מהו ענין ה\"בת קול\"? ולמה לא קראו \"הר סיני\"? והענין כך הוא, כל ישראל שמעו בהר סיני קול אלהים חיים מדבר תורה ומצות, וידוע כי הר סיני שפל שבהרים הוא, כי יש הרים גבוהים ממנו מאד, ומכולן לא בחר הקב\"ה אלא הר סיני לתת עליו תורה ומצות <small>(סוטה ה. ויק\"ר פ' יג)</small>, וכמו שזכר המשורר בשירו <small>(תהלים סח, יז, שם כתב התרגום: \"הא הר סיני דמכיך, רגג\")</small> \"למה תרצדון הרים גבנונים? ההר חמד אלהים לשבתו\" וגו', כאילו בקשו ההרים הגבוהים שיגלה כבוד ה' עליהם אלא שהקב\"ה בחר בהר סיני מכולם. ושמא תאמר שהר סיני טוב כגן עדן, אין הדבר כן. כי הוא הר שמם בלי עץ מאכל וריק מכל טוב העה\"ז, שמטעם זה נקרא בתורה \"חורב\" מלשון חרב ושממה. ואעפ\"כ בו בחר ה', למען הראות לכל יושבי תבל כי לא חפץ ה' בהרים הרמים כי אם בנמוך ובשפל, וככה אינו אוהב הגאים והנשאים בבני אדם. אבל [ה'] שוכן את דכא ושפל רוח בהיותו חרד על דברו, וכדכתיב <small>(ישעיה סו, ב)</small> \"ואל זה אביט אל עני ונכה רוח וחרד על דברי\", ועל כן נתן התורה על הר שפל וחורב. והנה קול ה' ב\"ה שמענו בעת ההיא מהר חורב <small>(דברים ה, יט)</small> \"קול גדול ולא יסף\" עוד להראה. וידוע כי המשמיע קול גדול נגד ההר, הקול חוזר לאזן השומע, וזהו ענין ה\"בת קול\", קול חלש שנולד מקול גדול. והודיע ר' יהושע בן לוי על דרך משל כאילו בכל יום הר חורב משמיע בת קול מן הקול הגדול שנשמע עליו במתן תורה, ואומרת \"אני עד [ע' מנוקדת צירי] שאוי להם לבריות מעלבונה של תורה, כי נמוך ושפל אנכי, ועלי נגלה האלהים. וככה נגלה על דכא ושפל בבני אדם, בהיותו נכנע לדבר ה', אע\"פ שאין בהם שכל גדול ובינה רחבה\". וגוערת במתגאים המעמיקים בחקירות, בהיותם עוזבים את התורה מגאה ומגאון, לפי שמדמים שאין בתורה תפארת וגדולה. ואוי להם מעלבון שעולבים את התורה, שע\"י כן הם נזופים לפני המקום ב\"ה.",
+                    "והמשורר האלהי רצה ג\"כ להודיע זה, ולכן הקדים ואמר <small>(תהלים סח, ה-ו)</small> \"שירו לאלהים זמרו שמו, סולו לרוכב בערבות ביה שמו ועלזו לפניו. אבי יתומים ודיין אלמנות אלהים במעון קדשו\". כלומר מי גדול כה' אלהינו הרוכב בערבות ביה שמו, ואעפ\"כ רצונו בשפלי הרוח והוא אבי יתומים ודיין אלמנות שהן נדכאי לב. ועל זה הביא ענין מתן תורה ואמר <small>(סח, יז)</small> \"למה תרצדון הרים\" וגו' וכדפירשתי, כלומר מטעם זה עצמו בחר אלהים בהר סיני להראות כי אין כבודו מתגדל ע\"י הרמים והנשאים. והבן כי הפירוש נפלא מאד.",
+                    "<small>טעם, מה ענינו<br></small><b>\"שנאמר נזם זהב באף חזיר, אשה יפה וסרת טעם\".</b> מהאי קרא מוכח שהנלוז מן התורה אע\"פ שעוסק בשאר חכמות מקרי \"נזוף\". ועתה שמע פירוש הפסוק. כבר אמרנו <small>(אבות, ה)</small> בבבא \"עז פנים לגיהנם\" שהחכמה נמשלה לחוש הטעם, ועל דרך זה הוא כתוב בספרי הקדש, כל מקום שיזכירו מלת \"טעם\" על דרך משל ירמזו על ה\"חכמה\". כמו <small>(תהלים לד, ט)</small> \"טעמו וראו\", <small>(שמו\"א כה, לג)</small> \"וברוך טעמך\", <small>(יונה ג, ז)</small> \"מטעם המלך\". ובספר \"מעין גנים\" כתבנו טעמי הדברים, ופירשנו כל הפסוקים, ופה לפרש משנתנו באתי. ודי ברמז זה שכל מקום שנזכר מלת \"טעם\" רומז על החכמה, וא\"כ וסרת טעם הנזכר בפסוק זה הכוונה ג\"כ שהיא סרה מדרכי החכמה. וכבר הודענו במקומות רבים בפירוש המסכתא הזאת שדרכי החכמה הן דרכי התורה. עוד תדע שהנביאים המשילו נפש האדם לאשה שהיא גברת הבית, וכח השכל והבינה המשילו לבעל, וזה הרבה במקרא כמו <small>(משלי יד, א)</small> \"חכמות נשים בנתה ביתה\", <small>(משלי לא, י)</small> \"אשת חיל מי ימצא\", <small>(משלי יד, א)</small> \"ואולת בידיה תהרסנו\", <small>(משלי לא, ל)</small> \"אשה יראת ה' היא תתהלל\", וכיוצא בהן, ובמקומותיהן פירשנום כולם. עוד גלינו <small>(אבות, ב)</small> בבבא \"ר\"א אומר עין טובה\" שמלת \"טוב\" ו\"טובה\" מונחים לבד על ה\"חכמה\" כי היא הטובה הגמורה. ולכן כשהנפש נלוזה מן החכמה לא תוכל להקרא \"טובה\". והנה אם הנפש בטבעה בעלת שכל ובינה גדולה, גם למדה החכמות הטבעיות והלימודיות אלא שהיא סרה מן החכמה, והכתוב רוצה להודיע גודל שכלה ובינתה בכל הענינים שאינן חכמה, אז יתארוה בתאר \"יפה\", כי אע\"פ שאינה טובה בעבור סורה מהחכמה, בכל זאת רוב השכל והבינה הנטועים בה הן יפיה ונויה. למה המליצה הזאת דומה? לאדם יפה תאר ויפה מראה ומעשיו מכוערין, אע\"פ שלא יאמר עליו שהוא איש טוב, מכל מקום הוא איש יפה למראה עין. וממין זה <small>(משלי לא, ל)</small> \"שקר החן והבל היופי, אשה יראת ה' היא תתהלל\". <small>(עמוס ח, יג)</small> \"ביום ההוא תתעלפנה הבתולות היפות והבחורים בצמא\", בארנום כולם בספרנו \"מגדל הלבנון\". ומשום הכי מייתי ראיה מקרא \"נזם זהב באף חזיר אשה יפה וסרת טעם\", המשיל הנפש שיש בה שכל ובינה הרבה, לאשה \"יפה\" לא לאשה \"טובה\", לפי שהיא סרת טעם, שהיא נלוזה מן החכמה. ודימה יפיה לחזיר שיש עליו נזם זהב, והחזיר נמאס ומלוכלך בצואה ואשפתות. ועתה שיש עליו תכשיט נאה של זהב, לא בעבור כן יניחוהו לבא אל הבית, אלא גוערין בו ודוחפין אותו לחוץ. והתכשיט עצמו מתקלקל גם כן בעבור שהחזיר מלכלכו באשפתות, ודומה אליו בעל תכשיט השכל והבינה הנלוז מן החכמה, שאינו בא אל היכל המלך ה', כי גוערין בו ודוחפין אותו לחוץ, לפי שנפשו מגואלה בסורו מן החכמה, ואין חקירותיו ותבונותיו מועילים לו. גם הוא משחית [את] יופי שכלו ובינתו בעבור שחושב בהן מחשבות תועות שהן נגד החכמה. הא למדת שכל מי שאינו עוסק בתורה נמאס הוא לפני המקום ונזוף. ותרגם <small>(בראשית לז, י)</small> \"ויגער בו אביו\", \"ונזף ביה אבוהי\". והענין דומה לחזיר שנוזפין וגוערין בו שלא יבא אל הבית, וכן הגורם עלבון לתורה.",
+                    "והתבונן עוד בפירוש <small>(אבות, ג)</small> בבא \"אם אין יראה אין חכמה\", שהיראה יסוד לחכמה, והאשה היא סרת טעם, לפי שאיננה יראה את ה', וכאמרו <small>(משלי לא, ל)</small> \"והבל היופי אשה יראת ה' היא תתהלל\", ואמרנו שכח ה\"יראה\" נמשל לחוש ה\"ריח\". וכלי החוש הזה הוא האף, שבו נושם ומריח. ולפי שהיראה יסוד הכל ואם אין יראה אין כלום, אמר <small>(בראשית ב, ז)</small> \"ויפח באפיו נשמת חיים\", וכאמרו <small>(משלי יט, כג)</small> \"יראת ה' לחיים\". ועל כן אמר \"נזם זהב באף חזיר\", שבהיות האף מאוס ונבזה, מה יועיל נזם הזהב שעליו? וכן אם היראה איננה, מה יועילו השכל והבינה הנטועים בנפש? מה שאין כן כשהיא אשת טעם ויראת ה', שכלה ובינתה תכשיטים לחכמה וליראה, וכדרך <small>(משלי ב, ה)</small> \"אז תבין יראת ה'\", והדברים נאמנים.",
+                    "<b>\"ואומר והלוחות מעשה אלהים המה\"</b> וגו'. שמא תאמר בכל זאת יפה כח הנבדל מן התורה ועוסק בשאר החכמות, מכח הנותן צוארו תחת עול התורה. כי הנבדל ממנה הוא כבן חורין להשתעשע במחשבותיו ובמעשיו, ואין דאגת תורה ומצות עליו. והנכנע לתורה ולמצות [הרי] כל ימיו בדאגה, ופחד אלהים עליו, ובכל מהלכיו ודרכיו ירא מן החטא ומן הפורענות. אין הדבר כן, אלא מה שאתה סבור שהוא חפשי וחורין אינו אלא עבדות. ומה שאתה חושב לעבדות וסבל אינו אלא בן חורין ושררות, וכדתנן לעיל \"ומגדלתו ומרוממתו על כל המעשים\" וכדפרישית התם. ור' יהושע בן לוי קרא קא דריש שנאמר \"והלוחות מעשה אלהים המה וגו' חרות על הלוחות\" אל תקרי חרות וכו' וכדאפרש.",
+                    "<small>לב האדם דומה ללוחות הברית<br></small><b>\"והלוחות\".</b> כבר פרשנו <small>(אבות, א)</small> בבבא ד\"על התורה\", דהיינו שמירת התורה בלב, כדרך <small>(דברים ו, ו)</small> \"והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך\", ועל זה אמר שלמה ברוח הקדש <small>(משלי ג, ג)</small> \"כתבם על לוח לבך\" וגו'. והשמירה בלב היא שירגיל האדם עצמו עד שיקבל לבו טבע לאהוב התורה והחכמה. כי יצר הלב רע בטבעו, וקשה עליו מאד שיטה לחכמה ולתבונה. וכל זמן שלא עשה לו לב חדש, אע\"פ שעוסק בתורה אין הדברים חקוקים על לוח לבו. והעוסק בתורה לשמה זוכה ללב טהור ויאהב התורה בטבע לבו, וכדתנן לעיל \"אוהב את המקום וכו' ומלבשתו יראה וענוה וכו' ומכשרתו להיות צדיק חסיד\" וכו', וכמו שפירשנו. והנה אדם הראשון בהבראו קודם שחטא, היה בו לב טהור נוטה בטבעו אל החכמה ואל הטוב, ובחטאו סר כחו ונהפך יצר לבו להיות רע בטבעו. וכמו שהוכחנו ענין זה בבית ראשון מספר \"גן נעול\". ואילו <small>(יהיה)</small> [היה] לב האדם בטבעו טוב, לא היה צריך הכשר ותקון ועמל להטותו אל החכמה. אבל בעבור שיצר לבו רע, צריך תלמוד ומוסר גדול עד שיתגבר על יצרו ואז יהיה לו לב חדש נהפך מטבעו הראשון ומוכשר עתה לטוב. והנה אבותינו כשבאו להר סיני זכו שנהפך לבם מטבעו הרע וקבלו לב טהור כדמות לב אדם הראשון קודם החטא, וזהו שאמרו ז\"ל <small>(שבת קמו.)</small> \"ישראל שעמדו על הר סיני פסקה זוהמתן\", עד שחטאו בעגל ואז אבדו המתנה הגדולה הזאת, ושב לבם כבתחילה נוטה בטבעו אל הרע, ונצטרכו הם וכל הדורות שבאו אחריהם <small>(לעמוד)</small> [לעבוד] על יצרם בעמל וטרח רב להכשיר לבם אל החכמה. ולעומת זה היו לוחות ראשונים ושניים. כי שני הלוחות שהיו כתובים עליהם עשרת הדברים, דומים לשני לוחות הלב, כדברי שלמה <small>(משלי ג, ג)</small> \"כתבם על לוח לבך\", כי צריך שיהיה מכתב התורה על הלב, וכדברי הכתוב <small>(דברים ו, ו)</small> \"והיו הדברים האלה וגו' על לבבך\". ולכן לוחות ראשונות שקבל משה קודם שחטאו בעגל, נאמר <small>(שמות לב, טז)</small> \"והלוחות מעשה אלהים המה והמכתב מכתב אלהים\" וגו'. כלומר שהלוחות עצמן היו מעשה אלהים, ולא נעשו בידי אדם, וכל שכן המכתב שעליהן שהיה מכתב אלהים, כדוגמת לוחות הלב שהיו אז מעשה אלהים נוטים בטבעם אל הטוב, ואור הבינה והדעת עליהן שהן הכתב אלהים. ואין כן לוחות שניות שקבל משה אחר חטא העגל, וכבר אבדו מתת לב הטהור, על כן היו מעשה ידי אדם, כי פסלם משה. והמכתב לבדו היה אלהי, שכן כתוב <small>(שמות לד, א)</small> \"פסל לך שני לוחות אבנים כראשונים וכתבתי על הלוחות\" וגו', כדוגמת לב האדם אז, שצריך לעמול תחלה בכחו להכשירו לחכמה, ואז יחול עליו מכתב אלהים. ומזה למד ר' יהושע בן לוי דדוקא העוסק בתורה לשמה הוא בן חורין, דלמאי איצטריך למימר \"חרות על הלוחות\"? לכתוב סתמא \"והמכתב מכתב אלהים\", מאי \"חרות על הלוחות\"? וליכא למימר דאתי לאשמועינן שהיה המכתב חקוק בתוך הלוחות. א\"כ \"חרות בלוחות\" מבעי ליה, שכל חקיקה היא בתוך הלוח, מאי \"על הלוחות\"? ועוד <small>(שמות לד, א)</small> \"וכתבתי על הלוחות\" כתיב, ונאמר <small>(דברים י, ד)</small> \"ויכתוב וגו' כמכתב הראשון\" דמשמע שהיה כתיבה על לוח לא חקיקה \"בלוח\". ועוד שהיה המכתב ענין אלהי כדמות נשמה בגוף, וכדפירשתי בפ\"ה גבי \"והכתב והמכתב והלוחות\", ולא שייך ביה חקיקה.",
+                    "<small>בן תורה הוא בן חורין<br></small>ועוד מלת <small>(שמות לב, טז)</small> \"חרות\" אין לו פתרון, כי רש\"י ז\"ל פירש \"לשון חרת וחרט אחד הוא שניהם לשון חיקוק\", ור\"א אבן עזרא ז\"ל כתב \"יש אומרים כי חרות כמו חרוש, ויש מהפכין אותו חתור <small>(יחזקאל ח, ח)</small>, והנכון שאין חבר לו, ואולי הוא כדמות פיתוח\" [עכ\"ל]. הנך רואה איך התלבטו בפירוש המילה, ואם הוא לשון פיתוח וחקיקה למה השתמש הכתוב במלת \"חרות\" ולא באחת מן המלות הנודעות לנו? על כן יפה שנה \"אל תקרי חרות אלא חירות, שאין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתורה\". והדבר מוכרח מן הכתוב, כי תחלה אמר <small>(שמות לא, יח)</small> \"ויתן אל משה ככלותו לדבר אתו שני לוחות אבן כתובים באצבע אלהים\", ופירש בכתוב שלאחריו <small>(שמות לב, טז)</small> \"והלוחות מעשה אלהים המה\". כלומר שני לוחות אבן שאמרתי היו \"מעשה אלהים\", ועל המכתב כבר נאמר בכתוב הראשון <small>(לא, יח)</small> \"כתובים באצבע אלהים\", ולא הוצרך לומר עוד [פעם שניה] \"והמכתב מכתב אלהים\" אלא כדי לסמכו אל \"חרות על הלוחות\". כלומר זה שזכרתי שהיו \"כתובים באצבע אלהים\", זה המכתב היה חירות וגדולה ושררה על הלוחות, כלומר גדולת הלוחות תלויה במכתב שעליהן.",
+                    "ואין זה דרשה אלא פשט הכתוב, כי לא מצאנו במקרא זולתי שם התאר, כמו <small>(קהלת י, יז)</small> \"אשרך ארץ שמלכך בן חורים\", <small>(ירמיה כז, כ)</small> \"חורי יהודה\" שהוא לשון \"גדולה ושררה\". לבד בדברי חכמים ז\"ל השתמשו במלת חירות, כמו \"יוצא לחירות\", ומי יגיד לנו ששרשו \"חור\" כמו שחשבו המדקדקים ז\"ל? אחר שאין ממנו פעול במקרא, אולי שרשו \"חרת\", ופירושו לשון \"חירות וגדולה\", וחרות בינוני פעול, כלומר שהמכתב היה חירות וגדולה על הלוחות, כי המכתב עיקר, לא הלוחות אע\"פ שהיו מעשה אלהים, כי אינן רק כדמות גוף לקבל אור המכתב. ואם כן המכתב גורם השררה והחירות, לא הלוחות. ולכן העוסק בתורה לשמה, כשהיא כתובה על לבו כמכתב אלהים, הרי הוא בן חורין שר וגדול. כי המכתב שעל הלוחות היו עשרת הדברים, התורה והמצוה. אבל מי שאינו עוסק בתורה תדיר, ואיננה כתובה על לבו, אע\"פ שתקן לבו והטהו לחכמת טבעיות ואלהיות, איננו בן חורין אלא נזוף. ואילו היה חרות סמוך ל\"לוחות\", היינו טועים שכל מי שמתקן לבו אפילו לתקופות וגמטריאות, הרי הוא מעשה אלהים ונעשה בן חורין. עכשיו שסמך חרות ל\"מכתב\", נפקא לן דאין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתורה. שאם מכשיר לוחות לבו [הלב שלו] לתורה, הרי הן כמעשה אלהים, ועליהן מכתב אלהים. שהרי על לוחות שניות היה ג\"כ מכתב אלהים אע\"פ שפסלן משה, לפי שע\"י שתיקנם כראוי הושוו לראשונות שהיו מעשה אלהים, וכאמרו <small>(שמות לד, א)</small> \"פסל לך שני לוחות אבנים כראשונים\", כלומר אחר שתפסלם יהיו כראשונים.",
+                    "וכן לב האדם אע\"פ שיצרו רע, אם מכשירו לחכמה יחול עליו המכתב האלהי, וידמה ללב טהור שהיה באדם הראשון קודם החטא וכדפירשתי לעיל. והנה על ידי מכתב התורה על הלב יהיה בן חורין גמור, כי הרוח הטוב שזוכה אליו \"מגדלתו ומרוממתו על כל המעשים\". גם אין תורתו ועבודתו עליו למשא ולעבדות, כי לומד ועושה מאהבה ומרוב שמחה, ויהיה בו רוח מלכות וממשלה ורוח משפט וכדפירשתי לעיל. וכן אינו ירא עוד מסכנה, לא מפחד פתאום ולא משואת רשעים, כי הוא דבק בה' ושש בישועתו, וכדפירשתי בבבא \"זוכה לדברים הרבה\", וזהו בן חורין גמור. אבל מי שאין מכתב אלהים על לבו אין בטחונו כלום ואין שלותו שלוה. ואפילו הוא מלך ושליט איננו בן חורין, כי כל עת נכון לצלע ולפגע, ודואג מכל הצרות המתרגשות לבוא בעולם. ובבית השני מספר \"גן נעול\" פירשנו פרשה גדולה שבספר משלי המדברת בכבוד התורה, וזכר בה היתרון שיש לחכמים שזרח עליהן אור התורה על הכסילים הנלוזים ממנה, ושם התבאר הענין ברחבה. אבל בפירוש משנתנו זכרנו רק מעט הצריך להבנת דבריה.",
+                    "<b>\"שכל מי שעוסק בתורה הרי זה מתעלה\".</b> כיון שאמר שאין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתורה, תו לא איצטריך למיתני ש\"העוסק בתורה הרי זה מתעלה\". פשיטא, שאם אינו מתעלה כיצד יגיע להיות בן חורין שר וגדול? אלא הכי פירושא, שמא תאמר יפה אמרת שאם זוכה האדם לכל הדברים ששנה ר' מאיר במשנתו, והוא איש שמכתב אלהים חרות על נשמתו, אז הוא בן חורין גדול ומרומם על כל המעשים. אבל מי הזוכה לכל אלה? יחידים שרידים אשר ה' קורא, ובעלי נפשות יקרות מאד, שבזכות תורתם וצדקתם הגדולה הם זוכים, <small>(איוב לב, ט)</small> ו\"לא רבים יחכמו\", שאפילו יבלו כל ימיהם בתורה לא ישיגו הגדולות והסגולות האמורות. ואם כן יש טענה לפורש מן התורה לומר מה כחי כי אסבול עמל התורה והמצוה, ולהיות נכנע וחרד על דבר ה'? וכבוד לא יהיה לי. על זה אמר: אין הדבר כן. אלא כל מי שעוסק בתורה בין קטן בין גדול, ר\"ל אפילו הקטן שבישראל שאין בו כח שכל ובינה גדולה, אע\"פ שלא בנקל ישיג המעלה היותר עליונה, מכל מקום הרי זה מתעלה תמיד ממעלה למעלה. ואין כן הפורש מן התורה ועוסק בשאר עניינים אינו מתעלה לעולם, והוא יגע לריק וכדקאמר ברישא שנקרא \"נזוף\".",
+                    "<b>\"שנאמר וממתנה נחליאל ומנחליאל במות\".</b> פשטא דקרא <small>(במדבר כא, יז-יט)</small> בבאר משתעי, והן שמות המקומות שנסעו ישראל והבאר הולך עמהם, ואין לו ענין לדברי משנתנו. ואולם ממה שבארנו <small>(אבות, ה)</small> בבבא \"פי הארץ ופי הבאר\" שפיר מייתי ראיה מהני קראי שכל מי שעוסק בתורה מתעלה. שהרי שם פירשנו שבנועם דברי השירה אלה המקומות הם <small>(מליצה ע\"פ במדבר לב, לח)</small> \"מוסבות שם\", כי למסעות מהר ההר עד נחלי ארנון שפסק הבאר קראו \"מתנה ונחליאל ובמות\", להודות לה' על חסדו, ולהללו על טובותיו שהולכין ומתגדלים תמיד ואינן פוסקים. ו[הקב\"ה] אינו צריך לדבר, כי הוא ב\"ה עושה מאין יש, ולכן יוכל לתת מים בציה, ועל זה אמרו \"וממדבר מתנה\", שהיה הבאר מתת אלהים במדבר בארץ ציה. ואחר שהיה מתנה, הגדיל כחו והיה נחלה, ולכן קראוהו \"נחליאל\", ואחר שהיה נחלה הגדיל עוד עד תאות גבעות עולם, ולכן קראוהו \"במות\".",
+                    "<small>הדברים האלוהיים הולכים ומתחזקים ומתעלים<br></small>והכל משל בצחות השיר, להורות שהדברים האלהיים נבדלים מן הדברים הטבעיים; כי אלה הן הולכין וחסר, והאלהיים מוסיפים והולכים. ועל כן אשרי איש ירא את ה' ודבק בתורתו, אע\"פ שעדיין לא הגיע למעלה עליונה, הרי הוא הולך ומתעלה תמיד. מה שאין כן הדבק בקנינים הארציים, או עוסק בלימודיות ובטבעיות לכבודו, אינו מתעלה. ודע כי דברי התורה נמשלים למים, שנאמר <small>(ישעיה נה, א)</small> \"הוי כל צמא לכו למים\". ולב האדם נמשל לאבן שקשה לחקוק בו וכמו שבארנו למעלה. ולכן עשה ה' ב\"ה פלא גדול במדבר להוציא מים מן הצור ומן הסלע, והיה יכול להוריד גשמים רבים, או לבקע מעיינות בארץ, ולמה הפליא לעשות להוציא מים מן הצור והסלע. אבל עשה כן ללמד לישראל דעת, אע\"פ שיצר הלב רע, והוא נגד טבעו להכשירו אל התורה והחכמה, מכל מקום אפשר הדבר. כי ילוה לאדם עזר מן השמים, וכמו שהצור הקשה מוציא מים נגד טבעו בכח ה', ככה לב האדם יהיה כמעין המתגבר במצות ה'. אלא שבתחילה קשה על האדם להטותו לחכמה וצריך מוסר גדול. וכן רמז במי הצור וצוה למשה ברפידים שיכה על הצור במטהו, כי בעת ההיא היה לבם עדיין לב אבן. ולכן בסוף ארבעים שנה כשנתן להם הבאר צוה <small>(במדבר כ, ח)</small> \"ודברתם אל הסלע\" לא שיכהו, להורות כי הדור ההוא לבם לב בשר, ובטבעיהם עושים תורה ומצוה. כי על הדור ההוא כתוב <small>(דברים ד, ד)</small> \"ואתם הדבקים בה' אלהיכם חיים כולכם היום\". וזהו דור דעה שנחלו את הארץ, וכאמרו <small>(דברים כט, ג)</small> \"ולא נתן ה' לכם לב לדעת ועיניים לראות ואזניים לשמוע עד היום הזה\". כי הדור שלפניו לא זכו ללב מתנה, וכאמרם ז\"ל <small>(רש\"י לדברים א, טו ע\"פ נדרים כ:)</small> \"ואילו נבונים לא מצא\", כי הנבון הוא בעל הסגולה הזאת, וכמבואר בספרנו \"מעין גנים\" והדברים נכבדים. ויפה שרו על הבאר <small>(במדבר כא, יז-יח)</small> \"עלי באר ענו לה, באר חפרוה שרים\" וגו', מסכים עם מה שפירשנו עליו בפ\"ה. כי זה הבאר עלה באומר ודברים, ולא היה צורך להכאה [אמר המגיה: דברי הרב המחבר על מעלות הלומד לשמה ודיבור משה אל הסלע, נרמזו בזוהר ח\"ג דף רכט ע\"ב ודף רעט ע\"ב]. וחתמו \"וממדבר מתנה\", שהיה להם מתת אלהים. \"וממתנה נחליאל\", שהיא הסגולה העליונה, כדרך <small>(משלי ג, לה)</small> \"כבוד חכמים ינחלו\", וכמו <small>(תהלים קיט, קיא)</small> \"נחלתי עדותיך לעולם\", ויתבאר בברייתא הסמוכה. \"ומנחליאל במות\", כיון שזכה לנחלה זו הולך ומתעלה <small>(בראשית מט, כו)</small> \"עד תאות גבעות עולם\" כדרך <small>(ישעיה נח, יד)</small> \"והרכבתיך על במתי ארץ\". ואולי כשרבו במי קדש, חשב משה ע\"ה שהם חסרים ולבם לב אבן. על כן אמר להם <small>(במדבר כ, י)</small> \"שמעו נא המורים\", וכפי מחשבתו בא לכלל טעות להכות את הסלע, כמו שעשה ברפידים. ובאמת היו דור דעה, והיה די לדבר אל הסלע כנ\"ל. ומזה התבארו דברי הברייתא."
+                ],
+                [
+                    "<small>יש לך לכבד כל מי שלמדת ממנו תורה, ואפילו רק דבר אחד למדת<br></small><b>\"הלומד מחברו\"</b> וכו'. אחר ששנה כמה חייב האדם לעסוק בתורה לשמה, בעבור גדולתה וסגולתה, ולכבדה יותר מכל החפצים. ואם לא [עשה כן] נקרא נזוף, שנה עתה שכמו כן חייב לנהוג כבוד במלמדיו שלמדוהו דבר תורה, והעושה כן נותן מופת על עצמו שמבין בסגולת התורה ושהיא יקרה בעיניו מכל החפצים והסגולות, ובעבור כן נוהג כבוד במי שלמד ממנו דברי תורה. אין צריך לומר אם הוא רבו, דפשיטא שצריך לנהוג בו כבוד, ולא בלבד כבוד אפילו מורא נמי חייב וכדתנן <small>(אבות, ד)</small> \"ומורא רבך כמורא שמים\", אלא אפילו [שזה האיש] השומע [הוא] גדול ממנו <small>(מזה שמדבר)</small> בחכמה, אלא ששמע מחבירו ענין תורה [אשר] לא נודע לו מקדם, חייב לנהוג בו כבוד בעבור דבר אחד שלמדו. ובזה מודה שאפילו דבר אחד מן התורה חביב עליו יותר מכל החפצים, וזהו מעלת \"העוסק בתורה לשמה\" שזוכה לכל הדברים, ומשום הכי מייתי הך ברייתא הכא.",
+                    "<b>\"פרק אחד\".</b> יראה לי דמילי מילי קתני, שלמדו פרק אחד מסדרי משנה שהיא תורה שבע\"פ, ואפילו הלכה אחת. והדר תני \"או פסוק אחד\", והיינו תורה שבכתב. \"או דבור אחד\", כשיש במקרא אחד שנים או שלשה מאמרים, כמו <small>(שמות כג, יט)</small> \"ראשית בכורי אדמתך וגו' לא תבשל גדי בחלב אמו\", וההוא לא למדו כל הפסוק אלא רק דבור אחד ממנו. והרי \"פרק אחד והלכה אחת\" שבפרק, דומה ל\"פסוק אחד ודבור אחד\" שבו. והדר תני \"ואפילו אות אחת\", ואסיפא קאי שלמדו פירוש אות אחת במקרא, ולענין זה עדיף תורה שבכתב מסדרי משנה, דלשון תורה לחוד ולשון חכמים לחוד, כדדרשינן בכמה דוכתי בתלמוד <small>(חולין קלז: ע\"ז נח:)</small>. וילפינן הלכות רבות מאות אחת. [אמר המגיה: עיין מדרש ב\"ר ס' \"יפה שיחתן של עבדי בתי אבות\" וכו' ואין דם השרץ מטמא כבשרו אלא מפני ריבוי אות ה'. \"טמא\" \"הטמא\"]. והרבה ידיעות נפלאות יוצאות מאות אחת, וכמו שפירשנו בספר \"חכמת שלמה\" שהעתקנו, שבו דרש על הערוב שבא על המצרים, וגלה ענין חדש לא נזכר בתורה, והוכחנו הענין כלו מאות אחת שבתורה, שנאמר <small>(שמות ח, יז)</small> \"הנני משליח בך וגו' את הערוב\", [אות] ה\"א של הערוב אין ענין לו, והיא תלמדנו הכל. ואין כן בתורה שבע\"פ, שאין אנו למדין מאות אחת גופי תורה או דרושי תורה, ולא כמו שפירשו [\"מדרש שמואל\"] בשם הר\"מ אלשקאר \"אות אחת, כגון מעמצין או מאמצין <small>(שבת עז:)</small>, שלהין או שלחין <small>(מו\"ק ב. \"בית השלחין\")</small>, עוממות או אוממות <small>(שבת עז:)</small>\", דא\"כ הוי ליה למיתני סתמא הלומד מחבירו אפילו אות אחת, וכל שכן פרק והלכה ופסוק ודבור. אלא כדאמרן, דבתורה שבע\"פ צריך להיות עכ\"פ הלכה אחת, ובתורה שבכתב אפילו אות אחת. והשתא איצטריך למיתני פרק אחד ופסוק אחד לאורויי לן דרישא בתורה שבע\"פ וסיפא בתורה שבכתב. דאות אחת בתורה שבכתב דמיא להלכה שבתורה שבע\"פ, משום דעכ\"פ צריך ללמוד ממנו דבר תורה. ואז צריך לנהוג בו כבוד, כדרך שמכבדין לגדולים, כי יגדל בעיניו בעבור ששמע ממנו דבר חפץ שאין ערוך אליו. ואילו נתן לו מלא ביתו כסף וזהב ודאי היה מכבדו, והעוסק בתורה לשמה כל כסף וזהב שבעולם אינו שוה לו לאות אחת מן התורה, וכענין <small>(משלי ג, טו)</small> \"יקרה היא מפנינים וכל חפציך לא ישוו בה\".",
+                    "<small>מדוע הביא התנא את דוד לדוגמא<br></small><b>\"שכן מצינו בדוד מלך ישראל שלא למד מאחיתופל אלא שני דברים וכו' הלומד מחבירו וכו' ואפילו אות אחת עאכ\"ו שצריך לנהוג בו כבוד\".</b> המפרשים ז\"ל תמהו על קל וחומר זה דליכא למילף מיניה אלא לשני דברים, ומנין אפילו דבור אחד ואות אחת? ופירשו מה שפירשו. ובעיני הכי פירושא, מדנקט \"שכן מצינו בדוד מלך ישראל\", ולא תני סתמא \"שכן מצינו בדוד\", וכדתנן בפ\"ג [\"תן לו משלו שאתה ושלך שלו\"] \"וכן בדוד הוא אומר\" וכו' ולא תני \"מלך ישראל\"? אלא הכי קאמר, והרי דוד שלא היה כמותו גדול בתורה וכדאמרינן <small>(סנהדרין צג:)</small> \"וה' עמו, שהלכה כמותו בכל מקום\", ומלבד זה היה מלך ישראל. ולולא כי מן הדין הוצרך לנהוג כבוד באחיתופל ולקראו \"אלופו ורבו\", לא היה ראוי לו לעשות כן משפלות רוחו, כי <small>(כתובות יז.)</small> \"מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול\". וכיון שנהג בו כבוד, שמע מינה דדינא הכי הוא, לפי שכתר תורה גדול מכתרן של מלכים וכדתנן לקמן [\"כתרך גדול מכתרם\"]. ולהכי אע\"פ שאסור לו למחול על כבודו, בעניני תורה חייב לעשותו משום כבוד התורה, לפרסם כבודה ומעלתה, ושהיא יקרה בעיניו משבט ומכסא. ואי לא תני \"מלך ישראל\" הוי מצי למימר דוד מרוב ענוה ושפלות הרוח הוא דעביד הכי, ומנא לן דחיובא הוא? ותו הוי מצי למימר דדוקא אם הלומד אינו חכם וגדול בישראל, אבל אם הוא שר וגדול בישראל אינו חייב להקל בכבודו לנהוג כבוד בחברו שלמדו רק דבר אחד. קא משמע לן דוד מלך ישראל, דאית ביה תרתי \"חכם מופלא, ומלך\", ואפילו הכי נהג כבוד באחיתופל שהיה הדיוט ופחות ממנו בחכמה. וקל וחמר ללומד מחברו שהוא חכם כמוהו והדיוט כמוהו שצריך לנהוג בו כבוד. מיהו אין חילוק בין שני דברים לדבר אחד או אות אחת, דכיון שטעם הדבר הוא מפני כבוד התורה, ו\"שכל חפצים לא ישוו\" אפילו לאות אחת שבתורה, מה לי דבר אחד או ב' דברים או אות אחת? ולא תני שלא למד אלא שני דברים, אלא להשמיענו שלא היה אחיתופל רבו של דוד שלמדו חכמה, שהרי לא למד ממנו כי אם ב' דברים. דאילו היה רבו ודאי היה חייב בכבודו שהביאו לחיי העוה\"ב, וכדפירשתי בריש הברייתא. ואנן בחברו מיירינן שנוהג בו כבוד התורה לבד, לפי שלימדו דבר חפץ מדברי התורה, שזוהי מעלת העוסק בתורה לשמה, וכדפירשתי בריש משנת ר' מאיר.",
+                    "<b>\"אלא שני דברים\".</b> לא ידענום מה המה שני דברים הללו, ורש\"י ז\"ל בפירושו כתב \"לפי שמצא אחיתופל לדוד שהיה יושב יחידי ועוסק בתורה, אמר לו למה אתה לומד יחידי? והלא כבר נאמר <small>(עיין ברכות סג:)</small> \"חרב אל הבדים ונואלו\". שוב פעם אחרת מצאו שהיה נכנס לבית מדרשו בקומה זקופה, אמר לו והלא כבר נאמר <small>(ויקרא יט, ל)</small> \"ומקדשי תיראו\" שצריך לו לאדם ליכנס שם במורא כדי שתהא אימת שמים עליו! וכן הוא אומר <small>(תהלים נה, טו)</small> \"בבית אלהים נהלך ברגש\" לשון אימה ופחד\" עכ\"ל [הערת המגיה: ע\"ע מסכת כלה רבתי, סוף פרק ח]. וענין לימוד יחידי סמכו לראש הפסוק <small>(תהלים נה, טו)</small> \"אשר יחדו נמתיק סוד\", כלומר בקבוץ חברים, ואין להאריך בזה.",
+                    "<small>יחסו של דוד לדואג ואחיתופל<br></small><b>\"קראו רבו, אלופו ומיודעו שנאמר 'ואתה אנוש כערכי אלופי ומיודעי'\".</b> במזמור שנכתב בו פסוק זה מצינו שקלל דוד את שונאיו ורודפיו, ואמר תחלה <small>(תהלים נה, יג)</small> \"כי לא אויב יחרפני ואשא, לא משנאי עלי הגדיל ואסתר ממנו\". כלומר האנשים שאני מקלל, אילו היו אויבי ומשנאי, לא הייתי חושש כל כך לרעתם, שמדרך בני אדם לשאת חרפת אויבו, ובהתגדל עליו משנאו יסתיר עצמו ממנו. אבל אם מציריו הם אנשי סודו שבטח עליהן, והראו לו תמיד פנים צהובות, ובקרבם שמו ארבם להיות לו למשחיתים, זה אי אפשר לסבול. ולכן אמר <small>(תהלים נה, יד)</small> \"ואתה אנוש כערכי אלופי ומיודעי\", כלומר הנה אנשים שהן כערכי בעלי תורה וחכמה אלופי ומיודעי, <small>(נה, טו)</small> \"אשר יחדיו נמתיק סוד בבית אלהים נהלך ברגש\", כלומר שהיינו ממתיקים סוד יחד בתורת ה' והלכנו בבית אלהים יחד. לא אוכל לסבול חרפתם והגדלתם עלי. ואמרו רבותינו ז\"ל <small>(סנהדרין קו:)</small> שדבר על דואג ואחיתופל שהיו גדולים בתורה. ועל זה אמר פה \"מה אחיתופל שלא למד ממנו וכו' קראו רבו אלופו ומיודעו\". ולשיטתם ז\"ל יראה לי דהכי קאמר, על כרחך דוד עשאו רבו אלופו ומיודעו, לא שהיה רבו או גדול ממנו ממש, מדקאמר \"ואתה אנוש כערכי\", אלמא שעכ\"פ היה דוד כמותו ושוה אליו. ואיך חזר ואמר \"אלופי ומיודעי\" דמשמע שהיה רבו וגדול ממנו? אלא שעשאו אלופו ורבו לפי שלמד ממנו איזו דברי תורה, ובאמת היה דוד גדול ממנו. ומנה נילף לכל הלומד מחברו דבר תורה שצריך לנהוג בו כבוד. עוד אמרו ז\"ל <small>(ב\"מ נט.)</small> שהיו דואג ואחיתופל מחרפים לדוד ואומרים לו \"הבא על אשת איש מיתתו במה?\", ועל זה צעק דוד <small>(תהלים נה, יג-יד)</small> \"כי לא אויב יחרפני וגו' ואתה אנוש כערכי אלופי ומיודעי\". וכבר פירשנו מלת \"אנוש\" <small>(אבות, ד)</small> בבבא \"שתקות אנוש רמה\", ואמרנו שהתאר הזה הונח על אדם שיצרו מושל עליו והוא מלשון <small>(ירמיה יז, ט)</small> \"ואנוש הוא\". וכך אמר דוד: \"אתם מחרפים אותי על חטאי שהתגבר יצרי עלי? יודע אני בך אחיתופל שגם אתה חולית כמוני ויצרך גובר עליך לפעמים. ואילו היית קדוש לאלהיך החרשתי, כי אמרתי מרוב קדושתך אתה מחרפני. אבל בהיותך אנוש כערכי למה תחרפני? ודאי שאינך עושה לשם שמים. ואילו הגדלתי עליך בגאוה ג\"כ החרשתי, אלא שאני כבדתיך כל הכבוד וקראתיך 'אלופי ומיודעי' בעבור שני דברים שלמדתי ממך. ואיך העזת פנים לחרפני ולהתגדל עלי!?\"",
+                    "<b>\"רבו אלופו ומיודעו\".</b> אע\"פ שבכתוב לא נזכר \"רבו\", מלת \"אלופי\" כולל הרבנות, שהוא מלשון <small>(איוב לג, לג)</small> \"ואאלפך חכמה\". ואלוף הוא המודיע חקים, ולכן תרגם המתרגם ספר תהלים <small>(נה, יד)</small> \"ואנת אחיתופל גברא דדמי לי, רב דאליפת לי ומהודע חכמתא לי\". ורש\"י ז\"ל בפירוש תהלים כתב \"ומיודעי, כמו 'אלופי' לשון <small>(שמות לג, יב)</small> \"ידעתיך בשם\" דמתרגמינן 'רביתיך בשום', עכ\"ל. וא\"כ הוא ג\"כ לשון רבנות.",
+                    "<small>כבוד הניתן ללומדי תורה<br></small><b>\"ואין כבוד אלא (לחכמים) [תורה]\".</b> [אמר המגיה: גירסת הרב היא לפי נוסח משב\"ב. עיין \"שנויי נוסחאות\", במהד' \"אל המקורות\"]. ויש גורסין ואין כבוד אלא לתורה, והכל אחד, כלומר אין הכבוד ראוי אלא לתורה, או לחכמים שהן הנוהגים בדרכי התורה, וכדפירשתי בכמה דוכתי במסכת זו שאין תאר \"חכמים\" נופל אלא על בעלי חכמה הנוהגים בחכמה. ומייתי ראיה שנאמר <small>(משלי ג, לה)</small> \"כבוד חכמים ינחלו\", וסוף הפסוק \"וכסילים מרים קלון\". ובפסוק זה חתם המלך שלמה הפרשה הגדולה, ורמזנו עליה למעלה בבבא ד\"ואומר והלוחות מעשה אלהים המה\". וכל משלי שלמה מן הקצה אל הקצה, וכך פירוש הכתוב, מלת \"כבוד\" בארנוה פעמים רבות שכשנזכר על עניינים נפשיים ואלהיים עניינו רוח הקדש שהוא הכבוד האמתי, כמו <small>(משלי טו, לג)</small> \"ולפני כבוד ענוה\", <small>(תהלים ג, ד)</small> \"כבודי ומרים ראשי\", <small>(תהלים עג, כד)</small> \"ואחר כבוד תקחני\", וכיוצא בהן. ומלת \"נחלה\" על הקנין, כדרך ישראל שהן נחלת ה', כמו <small>(דברים ד, כ)</small> \"ואתכם לקח ה' וגו' להיות לו לעם נחלה\", והן לבד נחלת ה' ולא עם אחר.",
+                    "וכן כאן לענין ה\"כבוד\", אמר שלמה [ש]החכמים העוסקים בתורה לשמה ועושים מצותיה, אע\"פ שראשיתן מצער [איוב ח, ז. ענין דבר מועט] ונותנים צוארם תחת עול התורה ללמוד לשמור ולעשות, בורחים מן הכבוד ומן הגדולה ומן העושר; הנה באחריתם ינחלו הכבוד, שיופיע עליהם רוח אלהים ממרומים, שהוא הכבוד האמתי. <small>(ישעיה מט, ז)</small> \"מלכים יראו וקמו שרים וישתחוו\", כענין יוסף ודניאל וחבריהם, כל אחד כפי מעלתו, ואין הבדל ביניהן אלא בין רב למעט. וכדפירשתי לעיל בבבא \"וכל העוסק בתורה הרי זה מתעלה\", והנה הכבוד היא לבד נחלת החכמים [הערת המגיה: כוונת הרב המחבר שאך ורק ה\"חכם\" באמת הוא בלבד ינחל ה\"כבוד\" הזה]. והנלוז מן התורה, אע\"פ שהוא בעל שכל ובינה גדולה גם עשיר ובעל נכסים, ויודע חכמות טבעיות ולימודיות, לא ינחל <small>(בכבוד)</small> [הכבוד] הזה. ואם תראה שבעבור עשרו או ידיעותיו או שכלו מכבדין אותו, אין זה כבוד אמתי אלא תלויה בדבר, וקשור עמה החרפה והבושת. כי בעבור נליזותו מן התורה ולכתו בשרירות לבו הוא מוכן לעבור על כל התועבות. וכן באחריתו <small>(משלי ו, לג)</small> \"נגע וקלון ימצא\". וכבר בארנו פעמים רבות בפירוש מסכתא הזאת, שתואר \"כסיל\" הונח בכתבי הקדש על הסר מדרך התורה והולך בשרירות לבו, ואיננו על נעדר השכל והבינה. כי יש כסיל בטבעו \"משכיל ומבין\" יותר מן החכם, אלא שאיננו \"חכם\" כי סר מדרכה. וזהו שאמר [תנא דמתניתין כי] החכמים יוסיפו מעט מעט להוציא כחות נפשם מן הכח אל הפועל ויתעלו ממעלה למעלה עד שנוחלים הכבוד וכדפירשתי. <small>(משלי ג, לה)</small> \"וכסילים מרים קלון\", כלומר והכסילים להיפך, אע\"פ שתראם <small>(נכבדים)</small> [מכובדים ע\"י שאר] מבני אדם, עוד מעט ויבושו. לפי <small>(שבת קה:)</small> ש\"כך דרכו של יצר הרע: היום אומר לו עשה כך, ומחר אומר לו עשה כך\" עד שיסיתהו לעשות דברים שהן חרפה בעיני אלהים ואדם, התועבות הגדולות, והן הן הנקראים בכתבי הקדש \"קלון\". וכענין <small>(משלי יא, ב)</small> \"בא זדון ויבוא קלון\", וכדפירשתי בבבא ד\"והוה צנוע וארך רוח\".",
+                    "והנה חשק הקלון היה מתחלה נסתר בעומק נפש הכסיל, ומעט מעט יורם <small>(ו' מנוקדת שורק)</small> ויגבה עד שיצטייר בלב וימשול עליו ויעשהו. והיינו \"וכסילים מרים קלון\", שבאחריתם יעשו גם דברי קלון, ויהיו לחרפה ולבוז. ומינה תשמע שראוי לנהוג כבוד במי שלומד ממנו דברי תורה, כי החכמים ינחלו כבוד.",
+                    "<b>\"ותמימים ינחלו טוב\".</b> זהו סוף פסוק אחר <small>(משלי כח, י)</small>, וראשו \"משגה ישרים בדרך רע, בשחותו הוא יפול\". ומייתי לה הכא דלא תימא תינח חכם שראוי לכבוד, והיינו המתואר \"חכם\" שיש בו מאסף החכמה ונוהג בדרכיה, שהרי הכתוב אומר \"כבוד חכמים ינחלו\", ומקרא מלא הוא <small>(ויקרא יט, לב)</small> \"והדרת פני זקן\", ואמרינן <small>(קידושין לב:)</small> \"אין זקן אלא <small>(חכם)</small> [זה שקנה חכמה]\", וכדפרישית בפרק קמא בבבא \"והוי מתאבק בעפר רגליהם\". ופשיטא שצריך לנהוג בו כבוד. ומנין לך שהלומד מחברו אפילו דבר אחד, ואע\"פ שהמלמד איננו חכם, ורק איזו דברים קבל ולמדם לחברו, שחייב לנהוג בו כבוד? להכי מייתי קרא \"ותמימים ינחלו טוב\". והכי קאמר \"משגה ישרים בדרך רע\" הרשע המשגה אנשים ישרים מדרך הטובה ל\"דרך רע\", ללמדם שוא והבל ודברי מינות, כמו <small>(משלי ב, יב)</small> \"להצילך מדרך רע\", ובארנוהו <small>(אבות, א)</small> בבבא \"הרחק משכן רע\", הוא יפול בשחת. ולהיפך מזה התמימים היועצים טוב לבני אדם, ומלמדים אותם הדרך הטוב, שכרם שינחלו טוב. ועדיין אין אנו יודעין \"טוב\" זה, מהו? ומפרש \"ואין טוב אלא תורה\". כלומר מלת \"טוב\" לא יונח כי אם על החכמה והתורה, שנאמר <small>(משלי ד, ב)</small> \"כי לקח טוב נתתי לכם\", וסוף המקרא \"תורתי אל תעזובו\", ובארנוהו <small>(אבות, ג)</small> בבבא \"שנתן להם כלי חמדה\" וכו'. ונחלת התורה היא גילה עליונה, עליה אמר דוד <small>(תהלים קיט, קיא)</small> \"נחלתי עדותיך לעולם כי ששון לבי המה\". קראו \"נחלה\" לפי שנהפך לבו וקבל טבע שני, וע\"י כן היתה התורה נחלתו, וזהו כי ששון לבי המה. לא לחנם אמר \"ששון לבי\", וזה נשען על מה שבארנו <small>(אבות, ד)</small> במשנת שמואל הקטן מה שמבדיל בין שמחה לששון. כי ה\"משוש\" ענין טבעי, ובהיות התורה נחלתו וטבעית לו אז היא ששון לבו. והמדרגה התחתונה לעומתה היא השחת הדעת, שהיא השחת, ובארנוהו <small>(אבות, ה)</small> בבבא \"תלמידיו של בלעם וכו' ויורדין לבאר שחת\". ויפה אמר שהמשגה ישרי לב ללמדם דברי און ואפיקורסות, יפול בשחת. והתמימים זוכים שיהפך לבבם מטבעו וינחלו טוב. והרי זה מן הקצה אל הקצה ככל משלי שלמה.",
+                    "<small>אין לכבד למי שלומד ואינו מקיים<br></small>וכיון שהתמימים נוחלים טוב, ואע\"פ ש[הוא] עדיין לא הגיע למדרגה זו, הרי הוא מוכן לכבוד הגדול הזה, ובאחריתו ינחלנו. על כן זה שלמד ממנו דבר תורה חייב לנהוג בו כבוד. כך נראה בעיני, ולא פירשו כן מפרשי המסכתא זצ\"ל. לבד מצאתי בפירוש רלב\"ג ז\"ל על ספר משלי <small>(כח, י)</small> שכתב: \"ירצה בזה כי התמימים שיתנו לכל איש עצה הוגנת כדי שישינו הטוב <small>(יצלחו)</small> [ינחלו] הם בעצמם הטוב [שמה שיכוין האדם להגיע לזולתו טוב או רע, כמוהו יגיע לו]\" [עכ\"ל]. וזה קרוב לדברינו. ותנא דידן מפרש דקרא מיירי במי שמטעה חברו מדרך טוב לדרך רע, וסיפא מיירי בהיפך שמלמדו תורה, והוא ינחל טוב, \"ואין טוב אלא תורה\". ולמדנו מברייתא זו שאין כבוד אלא תורה וחכמיה, ובתנאי שהמלמד יהיה עושה כתלמודו, דאם לא כן כסיל ובוזה חכמה הוא, ד\"לא המדרש עיקר אלא המעשה\" <small>(קידושין מ:)</small>. ואע\"פ שאחיתופל סר במעשיו מדרך החכמה, שהרי קללו דוד <small>(תהלים נה, כד)</small> \"ואתה אלהים תורידם לבאר שחת\" וגו', ואפילו הכי קראו \"רבו אלופי ומיודעי\"? לא קראו כן אלא קודם שידע בו כי <small>(ע\"פ תהלים נה, טז)</small> \"רעות במגורו בקרבו\", וסבור שנאה דורש ונאה מקיים. אבל כשראה שמעשיו מקולקלים, לא נהג בו עוד כבוד, וכדפירשתי לעיל שעל זה אמר \"ואתה אנוש\" וגו', כמתרעם עליו \"למה הרעות לעשות? ואני מעולם כבדתיך וקראתיך 'אלופי ומיודעי.'\"! ועוד [טוען הרב המחבר נגד הפירושים של מפרשים אחרים) איך יעלה על דעתך שיכבדנו ויקראנו \"אלופו ומיודעו\", ובאותו העת עצמו יקללנו קללות נמרצות כנזכר במזמור? אלא כדפירשתי. וה\"ה לכל הלומד מחברו דבר תורה שחייב לנהוג בו כבוד, היינו כשהמלמד איש טוב, ומכוין להורות לו דרך החיים, לאפוקי רשע דלא. הכי נראה לי."
+                ],
+                [
+                    "<small>שמחת לימוד התורה, במה שאיננה דומה לשום חכמה אחרת<br></small><b>\"כך היא דרכה של תורה\".</b> אחר שהודיע שהתורה מגדלת ומרוממת לומדיה על כל המעשים, שנה עתה ברייתא זו להודיע עד היכן מגיע כח התורה, כשמלבשת את האדם רוחה הטוב. ואל יקשה עליך מה בין עוסק בתורה לשמה, לעוסק בשאר החכמות באהבתו אותן? ומצינו הרבה השמחים מאד בעסק החכמות, כמו ששמחים החכמים כשעוסקים בתורה. דע שיש יתרון גדול ללב הדבק בתורה ועוסק בה לשמה, על הלב הדבק בשאר החכמות. כי בנהוג שבעולם כשהאדם <small>(במרחב)</small> [חי בהרחבה ובתנאים נוחים, אז הוא] עסוק בחכמות ובחקירות. אבל אם חי חיי צער ואין לו אלא פת חריבה ומים לחץ או שיש עליו נושים וכיוצא בזה, לבו בל עמו, ואי אפשר שילמוד החכמות ביישוב הדעת. אבל ירוץ ארח לבקש לו הרווחה מצרתו, ורווח לו אז ישוב ללימודו ולעיונו. לבד התורה יש לה היתרון הזה שהעמלים בה לשמה, לא ירפוה ולא יעזבוה גם בעת צרתם, כל עוד נשמתם באפם. וכדרך שאמר דוד <small>(תהלים קיט, קט)</small> \"נפשי בכפי תמיד ותורתך לא שכחתי\", ואמר <small>(תהלים קיט, נד)</small> \"זמירות היו לי חקיך בבית מגורי\". וטעם הדבר לפי שאינו דומה שמחת לב האדם כשלומד ועוסק בחכמות לימודיות וטבעיות, לשמחתו כשעוסק בתורה לשמה ממש. כי מיד <small>(שזוכה)</small> [שזוכר] שהתורה היא ששון לבו, וכדרך <small>(תהלים קיט, קיא)</small> \"נחלתי עדותיך לעולם כי ששון לבי המה\" וכדפירשתי לעיל, יבוז לתבל למקריו ולמחמדיו. והמאור <small>(שבתוכו)</small> [שבתוכה] לא יניחהו לעזוב את התורה כי היא מתוקה לנפש מדבש ונופת צופים. כי התורה היא חיי הנפש. והמרגישים בחיים הללו לא יחושו לכל צער ולכל צרה ומגור לעזוב בעבורן ההתעסקות בתורה. וסוד זה גלה שלמה ברוח הקדש ואמר <small>(משלי ג, כב)</small> \"ויהיו חיים לנפשך וחן לגרגרותיך\", ואפרשנו בעז\"ה לקמן בפירוש \"גדולה תורה שהיא נותנת חיים\" וכו'. ואין החיים הנפשיים מסורים ביד שאר החכמות, ולכן אע\"פ שהעוסקים במדידה ובמספר ובתקופת השמים שמחים בעיונם, כשיקרם עוני וריש וחסרון כל, יתעצבו ותאבד שמחתם, עד צאתם למרחב. והיינו דקתני \"כך היא דרכה של תורה פת במלח תאכל\" וכו' כלומר אע\"פ שאין דרך שאר החכמות והעסקים, שיתמכו לב האדם לעסוק בהן בעוד שמצטער בצרתו, ענין אחר יש לדרכה של תורה, שאפילו יקרה לעוסק בה צרות רבות ורעות, אם טעם <small>(ט' מנוקדת קמץ)</small> מתק אורה וחיי הנפש שהשיג על ידה, והוא האיש שעוסק בתורה לשמה דמיירי מיניה ר' מאיר, יוכל להוסיף בעמל התורה, ואפשר הדבר מאד.",
+                    "ולשון הברייתא כאילו מדברת עם האדם, ומודיעה לו: \"פת במלח תאכל\", שאין בידך תבשיל אחר ללפת בו את הפת החריבה זולתי מעט מלח וזהו מעוני ומחסרון כל. \"ומים במשורה תשתה\", לשון הכתוב הוא ביחזקאל <small>(ד, יא)</small>. והוצרך למתני הכי, דאי תני \"ומים תשתה\", הייתי טועה דמשום רפואה נקט לה, ושלא ישתה יין אע\"פ שיש לו שלא ישתכר. ועוד <small>(להלן בפרק)</small> שהתורה נקנית \"במיעוט תענוג\". קא משמע לן דמשום עוני וריש נקט לה. ש[אפילו אם] כל כך תרבה בביתך העניות, שאפילו המים שאתה שותה לא יהי לך מהם די ספוקך, ותצטרך לחצותן במשורה ובמדה מעט בבקר ומעט בערב, דומה ממש לענין האמור ביחזקאל [\"מעת עד עת תשתה\"], \"ועל הארץ תישן\" מעוני, שאין בביתך כר וכסת לשכב עליו, וגם \"חיי צער תחיה\", כלומר מלבד צרת העוני והמחסור שזכרתי עוד יקרוך צרות אחרות, הן ביסורי הגוף או באשה ובנים וכיוצא בהן; ואעפ\"כ בתורה אתה עמל, שתוסיף לעמול בתורה לפי ש\"כך היא דרכה של תורה\", שאורה מכהה כל מקרי העוה\"ז. ומי שזכה לאור התורה ושנפשו דבקה בה, לא יסיר לבבו ממנה לעולם. ו\"דרכה\" כמו כחה ומנהגה, כמו \"להלך כדרכה ולשבר\" בריש פ\"ב דמסכת בבא קמא <small>(יז.)</small>.",
+                    "<b>\"ואם אתה עושה כן\".</b> תחלה הודיע עד היכן מגעת כח התורה, ועלה שנה \"ואם אתה עושה כן\". כלומר אם הגעת למדה הגדולה הזאת שהודעתיך, שכל כך אתה דבק בתורה ועוסק בה לשמה שלא תבהל מכל המקרים שתחת השמש, ותתגדל ותתרומם על כל המעשים, אז תהיה אתה האיש שנזכר ענינו בברייתא הראשונה ש\"זוכה לדברים הרבה ושכל העולם כולו כדאי הוא לו\". והיינו דקאמר \"אשריך בעוה\"ז וטוב לך לעוה\"ב\" כך נראה בעיני. ולא פירשו כן מפרשי המסכתא ז\"ל. ומדברינו תבין למה האריך לומר \"כך היא דרכה של תורה\" ולא תני סתמא \"העוסק בתורה פת במלח תאכל\" וכו', או \"כך דרכו של עוסק בתורה\". ועוד <small>(מליצה ע\"פ הוריות י' ע\"ב)</small> \"מי סני לצדיקי\" שלא יעמלו בתורה מתוך הרווחה? עד שאמר \"כך היא דרכה של תורה\" דמשמע דוקא כך יעשה, ואי לא לא? חלילה לומר כן. ויש שפירשו \"פת במלח: אפילו אין לך מה לאכול, אל תמנע מלעסוק בתורה\". ו[יש לדחות] אמאי לא תני \"אפילו\"? ועוד יש להבין כמו ששנה \"תאכל, תשתה, תישון, תחיה\", הוי ליה למתני נמי \"ובתורה תעמול\"? ויותר קשה כיון שכבר שנה \"ובתורה אתה עמל\", איך חזר ושנה \"ואם אתה עושה כן\" ובהא [הרי] מיירי כולה ברייתא? ולפירושנו ניחא הכל. דתנא לא מיירי שיעשה האדם כן, וכן לא מיירי שאפילו אין לו [לאכול ולשתות] צריך לעמול בתורה, דלאו כולי עלמא קדושי עליון הם לעסוק בתורה מתוך צרות רבות ורעות, וכדפירשתי בפ\"ג בבבא \"כל המקבל עליו עול תורה\". אלא סיפור דברים הוא, להודיע שכך גדול דרכה של תורה, שבעל כרחך פת במלח תאכל וכו' מפני עוני וחסרון כל, ואפילו הכי בתורה אתה עמל ברצונך ובשמחת לבבך, וכדפירשתי. והדר תני ואם אתה עושה כן, כלומר ודאי לאו כולי עלמא זוכים למדה זו, ואם אתה העוסק בתורה לשמה הגעת למדה זו שתעשה כן, אז אשריך וטוב לך. ומברייתא זו אנו למדין כמה גדול כח התורה שהיא מרוממת ומגדלת לב האדם על כל המעשים. וכן למדנו מי הנקרא \"עוסק בתורה לשמה\". והוא האיש שזכה לעמול בתורה גם כשיקרוהו צרות רבות ורעות. והדבר אמת בעצמו ויש להוכיחו מכמה פרשיות ופסוקים, אבל כבר אמרנו פעמים רבות שאין כוונתנו להאריך.",
+                    "<small>לומדי תורה לא יבואו לידי יאוש, דכאון ודאגה<br></small><b>\"אשריך בעוה\"ז וטוב לך לעוה\"ב\".</b> שכל זמן שהאדם דואג ומפחד מן הצרות, וכשיקרנו רעה לבו נופל, והוא תאב ומתאוה לחמדת העוה\"ז, אי אפשר שיהיה מאושר בעוה\"ז. כי אם יש לו לא ישבע, כי הוא כמוות וכשאול <small>(משלי ל, טו)</small> לבקש תמיד ולא יסתפק במה שיש לו, וכדתנן <small>(אבות, ד)</small> \"איזהו עשיר? השמח בחלקו\" וכדפירשתי התם. ותנן <small>(אבות, ה)</small> \"וכל מי שיש בו שלשה דברים הללו הרי זה מתלמידיו של בלעם הרשע\" וכמ\"ש שם. גם בעת טוב לו דואג תמיד פן יקרנו אחת מן הרעות הרגילות לבוא. ואין כן הדבק כל כך בתורה שהוא יוכל לעמול בה בשמחה גם בעת צר לו מאד, וכל שכן שנפשו שבעה כשהוא במרחב, וביום טובה <small>(קהלת ז, יד)</small> לא ידאג מרעה, כי הוא מוכן לסבול הכל ולשמוח באור התורה. גם אם יבא לכלל עוני וריש על דרך הנסיון, לא יעזבנו ה', ומהר יושיעהו מצרתו וזוכה לכל הטובות כמו ששנה ר' מאיר. כי <small>(תהלים לג, יח-יט)</small> \"עין ה' אל יראיו וכו' להציל ממות נפשם ולחיותם ברעב\". וטוב לו לעוה\"ב, שזוכה לרב טוב הצפון ליראי ה', ועוד יתבאר לקמן בפרקין.",
+                    "<small>אין לאדם לבקש מדריגות רוחניות נשגבות, אם ה' לא העניק לו<br></small><b>\"אל תבקש גדולה לעצמך\".</b> אחר ששנה מה רב כח התורה שהאדם הזוכה לאורה יוכל לעמוד בה אפילו אם יקרנו צרות רבות ורעות, חזר ושנה \"אל תבקש\" וכו', ומדבר עם הנכבד הזה שזכה לכבוד השנוי למעלה והזהירו בשלשה דברים [א] שאל יבקש גדולה לעצמו, [ב] ולא יחמוד כבוד יותר מלמודו, [ג] ושאל יתאוה לשולחנם של גדולים. והמפרשים ז\"ל פירשו שלא ירדוף אחר השררה, ושלא יתכבד בתורתו, ושלא יתאוה לתאוות העוה\"ז. וזה תימה מה צורך להזהיר לעוסק בתורה לשמה שלא ירדוף אחר שלש אלה? אם הוא מלובש בענוה וביראה, איך ירדוף אחר הגדולה כדרכי הכסילים? וכל שכן שלא יתכבד בתורתו, שאם כן, עושה ליהנות ממנה. ואם הוא צדיק וחסיד איך יתאוה לשולחנם של רוזנים כמו אנשי תאוה? ויראה לי דהכי פירושא. \"אל תבקש גדולה לעצמך\", הוא לשון הכתוב אצל ברוך <small>(ירמיה מה, ה)</small> \"ואתה תבקש לך גדולות? אל תבקש\". ושני העניינים שוים, הזהיר לאדם הגדול שאל יבקש בתפלה מאת אלהיו גדולה לעצמו, וזאת הגדולה איננו שיהיה גדול שר ומושל, כי עם העניו והצדיק ידבר, והם לא יבקשו זה. אלא \"גדולה לעצמו\" היינו לנשמתו. וזאת הגדולה היא הנבואה ורוח הקדש וכדומה לגדולות הללו, שהן נקראות \"גדולות\" בכתבי הקדש, כמו <small>(מל\"ב ח, ד)</small> \"ספרה נא לי את כל הגדולות אשר עשה אלישע\". וכמו ברוך שהצטער על שלא נחה עליו רוח הנבואה <small>(מכילתא, פרשת בא, סוף הפתיחה למסכתא דפסחא)</small>, ואמר <small>(ירמיה מה, ג)</small> \"אוי לי וגו' יגעתי באנחתי ומנוחה לא מצאתי\". כלומר עמלתי בכל כחי בתורה ובמעשים טובים, ואעפ\"כ מנוחה לא מצאתי, ואין מנוחה אלא נבואה שנאמר <small>(במדבר יא, כה)</small> \"ויהי כנוח עליהם הרוח\". והשיבו הקב\"ה על ידי ירמיה <small>(מה, ד-ה)</small> \"הנה אשר בניתי אני הורס וכו' ואתה תבקש לך גדולות? אל תבקש\". כלומר החרבתי מקדשי והגליתי את ישראל, ואתה תבקש לעצמך גדולות נבואה ורוח הקדש? אע\"פ שאתה ראוי, אל תבקש. כי אין הנבואה שורה על הנביאים אלא בזכותן של ישראל, <small>(המשך לשון המכילתא הנ\"ל)</small> \"ואם אין כרם אין סייג, ואם אין צאן אין רועה\". והיינו דתני \"אל תבקש גדולה לעצמך\", כלומר אם הגעת למעלת הקדושים על ידי תורתך וצדקתך, אל תבקש \"לעצמך\" גדולות. ולאו דוקא נבואה גמורה, אלא רוח הקדש וגלוי סודות עליונים. ואע\"ג דתני <small>(אבות, ו)</small> \"ומגלין לו רזי תורה\", היינו בחפץ [לפי רצון] אלהים, וכדפירשתי לעיל. אבל אתה אל תבקש לעצמך גדולה. אלא כדתני \"והוה צנוע\", והיינו צניעות גמורה שאל יבקש עניינים נפלאים ולא <small>(ידחה)</small> [ידחוק] יותר מדאי <small>(ברכות סד.)</small>, וכדרך שאמר דוד <small>(תהלים קלא, א)</small> \"ולא הלכתי בגדולות ובנפלאות ממני\".",
+                    "<b>\"ואל תחמוד כבוד יותר מלמודך\".</b> כבר פירשתי לעיל בבבא ד\"אין כבוד אלא לחכמים\", שמלת \"כבוד\" כשנזכר בכל המקרא על עניינים נפשיים ואלהיים ענינו רוח הקדש, והוא הכבוד האמיתי, כמו <small>(משלי ג, לה)</small> \"כבוד חכמים ינחלו\", <small>(תהלים עג, כד)</small> \"ואחר כבוד תקחני\" וכיוצא. וכן כבוד השנוי במשנתנו ענינו הדבקות האלהי ורוח טהור. ואיכא בין \"גדולה\" ל\"כבוד\" טובא. \"גדולה\" פרישית לעיל, שכוללת מדרגות הנבואה ורוח הקודש במדרגה עליונה שבו ידבר האדם ברוח אלהים, כמו דוד ושלמה שחיברו תהלים שיר השירים משלי וקהלת ברוח הקדש, ככתוב <small>(שמו\"ב כג, ב)</small> \"רוח ה' דיבר בי ומלתו על לשוני\". וראוי לחכם שיבוש בעצמו ויהיה צנוע ואל יבקש לעצמו גדולות כאלה. ו\"כבוד\" היינו רוח הקדש, רוח טהור שנוחלים כל החכמים הנוהגים בצדק, שאינו מודיע רזי תורה ונפלאות ברוח ה', אבל הוא כח עליון שימצא העוסק בתורה שמחת לב ודבקות בדברים עליונים, ולבו טהור וכמו נהפך מטבעו הראשון. שמתחלה היה יצרו רע, ועתה נוטה לטוב לתורה ולחכמה. וגם בזה יש מדרגות רבות, לפי שכל חכם נוחל כבוד כפי צדקתו וחכמתו, והוא העזר האלהי שדברנו עליו בספרנו \"גן נעול\". ורבותינו ז\"ל נהגו לקראו \"סייעתא דשמיא\" <small>(מגילה ו:)</small> והכל אחד, שהוא כח עליון המטהר הלב, ומוציא כחות הנפש אל הפועל. על ידי כן תצטיירנה חקי החכמה בלב וימשלו על דרכי הסכלות, ויתחזקו כחות השכל והבינה, ויפתחו עיני הדעת הצחים והבהירים. וראוי לכל חכם לבקש מאת אלהיו שיחנהו <small>(לשון \"חן\", בראשית מג, כט)</small> ויעזרהו מקדש <small>(תהלים כ, ב)</small>. כי אם יזכה וינחול הכבוד הזה, אז נכון לבו ובטוח שלא ימוט.",
+                    "<small>לא לחמוד כבוד, אלא להתרצות לקיים אותו תפקיד עבורו נברא<br></small>וזאת היתה תפלת המשורר <small>(תהלים עג, כד)</small> \"בעצתך תנחני ואחר כבוד תקחני\". שהרי בארנו בבבא \"ונהנין ממנו עצה ותושיה\", שכל חקי התורה ומצותיה קרויים \"עצות\", והתפלל שהקב\"ה ינחהו בדרכי המועצות הללו, והוא העזר האלהי; ושלא יסתלק מן העולם עד שיזכה לנחול בכבוד שהוא התכלית שבעבורו נברא תחת השמש. וזהו שאמר ואחר כבוד תקחני, כלומר אחר שתנחילנו כבוד אז תקחני אליך, כמו <small>(בראשית ה, כד)</small> \"ואיננו כי לקח אותו אלהים\", וכמו <small>(תהלים מט, טז)</small> \"אך אלהים יפדה נפשי מיד שאול, כי יקחני סלה\". ולפי שראוי לתופשי תורה לבקש על הכבוד הזה, לא תני \"אל תחמוד כבוד\" סתמא, דשפיר למעבד הכי, אלא \"ואל תחמוד כבוד יותר מלימודך\", שאל תקנא בכבוד חבריך ורבותיך כשתראה שהם מלאים כבוד יותר ממך, אל תחמוד לכבודם להיות שוה עמהם. שאע\"פ שאתה חומד דבר טוב, למען תלך גם אתה בדרך טובים כמוהם, ידוע תדע שהכל כפי רוב התלמוד, כי הקב\"ה בוחן לבב ומשלם לכל איש כצדקתו, וכמו שאמרנו שגם בזה יש מדרגות רבות, וכדתנן לפום צערא אגרא. ולכן הזהיר שאל יחמוד כבוד יותר מלמודו, אלא יוסיף אומץ בתורה ובמעשים טובים, וסוף הכבוד לבוא מעצמו. ויש ספרים גורסין \"יותר מלמודך עשה\", ולא נכון בעיני, שכל הפרק מדבר בכבוד התורה, ומה ענין המעשה לכאן? ופשיטא שעיקר הכל [הוא] המעשה. דהא \"מכשרתו להיות צדיק חסיד ישר ונאמן\" תנן, ותנן נמי <small>(אבות, ג)</small> \"כל שחכמתו מרובה ממעשיו\" וכו', ותנן <small>(אבות, א)</small> \"ולא המדרש עיקר אלא המעשה\". וא\"כ משנה שאינה צריכה היא, אלא [ה]עיקר כדפירשתי.",
+                    "<small>עיקר כבודם של לומדי תורה הוא לעולם הבא<br></small><b>\"ואל תתאוה לשולחנם של (גדולים) [מלכים, ובנוסח מהד' \"אל המקורות\": \"שרים\"]\".</b> לאו למימרא שאל יתאוה לאכול מעדנים ולשתות ממתקים כמו שרים ומלכי ארץ, דתנא דידן עם אנשים גדולים חקרי לב קא מיירי, שאינן צריכין למוסר זה. אלא הכי פירושא, כשתראה עצמך גדול בתורה וזכית לכבוד, ואתה צריך לעמול ולטרוח ב\"עול מלכות ועול דרך ארץ\", אל תתאוה שתהיה שלחנך כשלחן הגדולים שהוא ערוך לפניהם בלי עמל ובלי דאגה, כי עבדיהם ומשרתיהם חייבים לכלכל את הגדולים ואת ביתם, וכדרך הנזכר אצל שלמה שהיו לו נצבים שכלכלו אותו מדי חדש בחדש <small>(מל\"א ד, ז)</small>, וכן תתאוה גם אתה שתהיה פרנסתך מזומנת לך, ולבך פנוי מכל טרדת העוה\"ז. ונקט שלחן והוא הדין כל דבר ודבר שהוא מטריד בעוה\"ז, והוא מצוי אצל השרים והמלכים בעלי עושר ונכסים, דאע\"ג שהעוסק בתורה לשמה מתגדל ומתרומם על כל המעשים, וכשאין לו רק פת במלח ומים במשורה וחי חיי צער ג\"כ עמל בתורה, [לכאורה] טוב יותר כשיחיה חיים של קורת רוח. אל תתאוה לזה, אע\"פ שכוונתך לשם שמים. שכן גזר הקב\"ה על חסידיו ועל יראיו לענות נפשם לפעמים בעוני ובריש ובשאר המחסורים בעוה\"ז לטוב להם ולהנחילם \"יש\" <small>(משלי ח, כא)</small> לעוה\"ב, ואין לך להרהר אחר מדותיו של הקב\"ה. והיינו דקתני \"ששולחנך גדול משולחנם\", כלומר שערוך לך שלחן שהוא גדול משלחנם, וכענין <small>(תהלים כג, ה)</small> \"תערוך לפני שלחן נגד צוררי\", והיינו לעוה\"ב. וכדתנן <small>(אבות, ד)</small> \"יפה שעה אחת של קורת רוח בעוה\"ב מכל חיי העוה\"ז\". ודוד נמי בהא מיירי שאמר <small>(תהלים כג, א-ב)</small> \"ה' רועי לא אחסר. בנאות דשא\" וגו'. כלומר ה' ב\"ה רועה ישראל ומנהל יראיו וחסידיו, ואמר <small>(כג, ד)</small> \"גם כי אלך בגיא צלמות לא אירא רע\" וגו', כלומר אפילו יגיעו ימי רעה מצור ומצוק וחוסר כל \"לא אירא\", לפי שהוא דבק בה' וזכה לכבוד הנאצל ואהוב לאלהיו. ומה שחסר בעוה\"ז הוא לטובתו כדי לזכותו יותר לעוה\"ב. וזהו שאמר <small>(כג, ה)</small> \"תערוך לפני שלחן נגד צוררי\", כלומר עוד יבא זמן שתערוך לפני שולחני נגד צוררי והם יראו ויבושו, כמו שנבא ישעיה <small>(סה, יג)</small> \"הנה עבדי יאכלו ואתם תרעבו\" וגו', כי <small>(תהלים כג, ה)</small> \"דשנת בשמן ראשי\", שהאצלת עלי רוח אלהי, והוא המתואר \"שמן\" בכל כתבי הקדש, וכמו שבארנו בפרקין בבבא ד\"משמח את המקום\". וכן <small>(כג, ה)</small> \"כוסי רויה\", וזה על השכל והבינה, כדפירשתי בבבא הנ\"ל. ואני מבקש <small>(כג, ו)</small> \"אך טוב וחסד ירדפוני כל ימי חיי\", כלומר בעוה\"ז ישיגוני טוב וחסד שתעזרני בטובך ובחסדך, הן בעת המרחב הן בעת המצר, ועיקר הכל מוכן לסעודה לעוה\"ב, וזהו שאמר <small>(כג, ו)</small> \"ושבתי בבית ה' לארך ימים\", ומלת ושבתי היא החזרה פעם שנית, וכמו <small>(בראשית כח, כא)</small> \"ושבתי בשלום אל בית אבי\", וכמו <small>(מלאכי ג, יח)</small> \"ושבתם וראיתם בין צדיק לרשע\", הנאמר ג\"כ על יום התחיה, וכן פה <small>(תהלים כג, ו)</small> \"ושבתי בבית ה'\" לעוה\"ב שהוא \"ארך ימים\", לעולם שכלו ארוך <small>(קידושין לט:)</small>. ועל זה שנה \"ואל תתאוה לשולחנם וכו' ששולחנך גדול משולחנם\". ולא תני \"ואל תתאוה לכתרם\", כי חלילה לחכמי לב שיתאוו להיות שרים ורוזני ארץ. ולא תני לה בסיפא אלא [כדי] לחזק דבריו ששלחן הצדיקים לעוה\"ב [הוא] גדול משולחנם של גדולים. שבנוהג שבעולם לפי גדולת המלך כן ערך שולחנו וגדלו. וידוע מה שאמרו ז\"ל <small>(אבות, ד)</small> \"שלשה כתרים הם, ושמא תאמר כתר תורה קטן מהם, ת\"ל בי מלכים ימלוכו\". מי גדול המולך או הממליך? הוי אומר הממליך!",
+                    "<b>\"ונאמן הוא בעל מלאכתך שישלם לך שכר פעולתך\".</b> שמא תאמר מי יערב לי שתגיעני הטובה הגדולה הזאת? לזה אמר שה' ב\"ה שיעד זאת ע\"י נביאיו פעמים רבות, הוא נאמן בדבריו. וכבר פירשנו במשנת ר' מאיר שתואר \"נאמן\" יקר מאד. וא\"כ לא יפול מדבר ה' ארצה כי הוא הנאמן שאין כמוהו. ופירוש המליצה כך היא, בעל מלאכתך שאתה עובד ישלם לך שכר פעולתך, כדרך הבעלים המשלמין שכר פעולת שכיר, כי הוא נאמן בהבטחתו, כי הוא יוצר הכל ומקיים מאמרו. ולכן תוכל לבטוח שיקרוך כל הטובות שיעד לעושי רצונו. ומעתה שלש הבבות שבמשנה זו הולכין על הסדר, [א] רישא בחכם מופלא שאל יבקש לו גדולות, [ב] מציעתא שאל יחמוד למדרגה יותר גדולה מתלמודו, [ג] וסיפא שאל יתאווה לטובת העוה\"ז. וכולם לשם שמים, ואפילו הכי לא יבקשם לא יחמוד אותם ולא יתאוה להם. כך נראה בעיני."
+                ],
+                [
+                    "<small>שלשים מעלות של המלכות, אין אלו המצוות בהן נצטוה המלך<br></small><b>\"גדולה תורה מן הכהונה והמלכות, שהמלכות נקנית בשלשים מעלות\" וכו'.</b> מעלות של מלכות מפורשים בברייתא <small>(מסכת כלה רבתי, פרק ח)</small> \"כסף וזהב, נשים ועבדים ושפחות, בתים שדות כרמים גנות פרדסים, בני בית, סגולת מלכים, [סגולת] מדינות <small>(קהלת ב, ח)</small>, שרים שרות, תענוגות [בני אדם], <small>(קהלת ב, ח)</small>, שדה שדות, סוסים רכב חרב שמלות נשק <small>(חיילות)</small> [חיילים], בשמים, יועצים, [צופים], מרגלים, משפט <small>(חסד)</small> וצדקה\". ואלו הן מעלות גמורות שהמלך נעלה בהן משאר בני אדם. ושלש שזכר באחרונה [הם] עיקר המלוכה, שיש לו יכולת מוחלט לעשות חסד, ולשפוט במשפט המלוכה, ולעשות צדקה ותקנות במדינה.",
+                    "ושלשים מעלות של כהונה גם הם מפורשים בברייתא <small>(כלה רבתי, סוף פרק ח' וע\"ע חולין קלג:)</small> שהיו עשרה מתנות במקדש, ועשרה בגבולין, וארבעה בירושלים, ובהם נעלו הכהנים מיתר אחיהם, שצריכין כולם לתת להם אלו המתנות. והיינו שלשים מעלות וכ\"ד מעלות דתני. ולא כמקצת מפרשים [אמר המגיה: עיין \"מחזור ויטרי\", מהד' אל\"ף, ירושלים, תשכ\"ג, עמ' 558] שמנו המצוות האמורות על המלך והדינים המפורשים במשנה ובתלמוד, כגון \"לא ירבה לו נשים ולא ירבה לו סוסים\" וכיוצא, וכגון \"מלך לא דן ולא דנין אותו לא מעיד ולא מעידין אותו\" וכיוצא דינים השנויים בסנהדרין <small>(פרק ב')</small>, שכל אלו ודומיהן הן \"מצוות\" לא \"מעלות\".",
+                    "מיהו הא דקאמר \"גדולה תורה וכו', שהמלכות נקנית\" וכו' איני יודע מהיכן מפיק לה. והמפרשים זצ\"ל כולם אמרו שגדולת התורה על שתיהן לפי שנקנית במ\"ח דברים, ולמלכות אינו צריך רק מספר שלשים ולכהונה כ\"ד, ועלה תני שהמלכות וכו' והתורה במ\"ח דברים. ואין הדעת נוחה בזה, שלפעמים מעלה אחת שבזה שקולה כנגד עשר מעלות שיש בשני. עוד אמרו שעל כן גדולה תורה מהן, לפי שגדולת המלכות והכהונה במעלות שהן חוצה לו, ומ\"ח דברים שבתורה קניני נפש הם. ואע\"פ שדבריהם אמת וכמו שאכתוב בסוף הברייתא בעז\"ה, מכל מקום אין זה טעם לגדולת התורה על הכהונה ועל המלכות, ולומר שנקנית בהן.",
+                    "ויראה לי דהכי פירושא, משום דתני לעיל \"ואל תתאוה לשולחנם של גדולים ששולחנך גדול משולחנם וכתרך גדול מכתרם\", תני השתא \"גדולה תורה\" וכו'. כלומר תדע שגדולה תורה מכל הגדולות שתחת השמש, כי אין למעלה מגדולת המלכות ומגדולת הכהונה, ששתיהן כתרים הם וכדפרישית בפ\"ד בהא דתנן ר\"ש אומר \"שלשה כתרים הם\". ולפי שהן כתרים הם חביבין לאדם ומתאוה להן. אבל הגע בעצמך אם יחסרון מן המלכות הטובות שתחת השמש, כמו אלו השלשים שמנו בברייתא, שוב לא יאבו בני אדם לקנותה, כי המלוכה בעצמה עול כבד, ואינה חביבה לאדם רק בעבור העושר והכבוד הנלוים עמה, ושיש בידו כל אשר תשאל נפשו, ובגלל זה נעשית קנין חביב לאדם. וכן הכהונה לולא שנלוים עמה היתרונות והמעלות שחלק להן ה' ב\"ה, וכמו אלה המפורשים בברייתא, לא יתאוו אליה, כי גם היא עול גדול להיות נזיר אחיו, ולעמוד לשרת לפני ה' תמיד לעבוד עבודת אחיו. והנה כתר תורה היא יותר עול כבד שצריך \"ללמוד וללמד ולשמור ולעשות\". ומלבד שאין לה מעלות שנעלו בהן בעליה מיתר אחיהם שבעבורן יקנוה, ויהי להיפך שהעוסקים בה צריכין ג\"כ להיות שפלי רוח ונשברי לב, פורשים עצמם מכל תאוה ומכל כבוד, <small>(וכהנהו)</small> [וכאלו] מ\"ח דברים ששנה במשנתנו. ואעפ\"כ ראינו <small>(מליצה ע\"פ נחום א, יב)</small> \"שלמים וכן רבים\" שנתנו כל לבם לקנות התורה, ותהי להם לקנין גמור כענין <small>(משלי ד, ה)</small> \"קנה חכמה קנה בינה\". אין זה כי אם לפי שהתורה גדולה מן המלכות והכהונה, כלומר העסק בתורה גדול בעצמו, מלעסוק בשררת המדינה או בשררת המקדש. לפי שהתורה [היא] אור, ואורה תחיה הנפש. והעוסקים בה שמחה וששון ישיגו בנפשם, ולכן לא יחושו להנזר מכל גדולה ומכל תאוה כדי לקנותה, וזוהי גדולתה. ויפה שנה \"גדולה תורה וכו' שהמלכות נקנית בשלשים מעלות\" וכו' שע\"י מעלותיהן הם קנינים בנפש האדם, והכהונה נעשית קנין בכ\"ד מעלות, והתורה אין לה מעלות כלל ונעשית קנין לאדם במ\"ח דברים, כלומר במ\"ח דברים שהן נגד טבע יצר הלב. ובא בברייתא הסמוכה ופירש טעמו של דבר, \"גדולה תורה שהיא נותנת חיים לעושיה\" וכו', וכדפרישית שהתורה אור וחיי נפש, וכדבעינן למימר התם. וזה הפירוש ברור מאד, ויש בידי לחזקו מכמה מקומות בספרי הקדש, ובפרט מספר קהלת כי שם זכר יתרון החכמה על המלוכה והגבורה, אבל אין רצוני להאריך.",
+                    "<b>\"בלימוד בשמיעת האזן בעריכת שפתים בבינת הלב ובשכלות הלב\".</b> הנך חמשה צריכין לקבלת התורה. [א] האחד, צריך שילמוד ההלכות מרב וזוהי הקבלה, ואינו דומה לשאר החכמות לימודיות וטבעיות, שאפשר לאדם להוציאם מדעתו כשיש לו לב רחב בשכל ובבינה. כי אין דרכי התורה נודעים לאדם מדעתו, אלא צריכין לקבלה. וכדתנן <small>(אבות, ד)</small> \"איזהו חכם? הלומד מכל אדם\", והתם פרישית לה. ולא תני השתא מה שצריך ללמוד. משום דהך בבא מיירי במחשבת הלב שיחפוץ ללמוד, ויסבול טורח הלמוד ואורך ההצעות [אמר המגיה: עיין \"מורה נבוכים\", ח\"א פ\"לד]. וכמו שהחל שלמה ברוח הקדש <small>(משלי ב, א)</small> \"בני, אם תקח אמרי\", כלומר אם נפשך תתאוה לקחת אמרי לפנות מעסקיך וללמוד דברי התורה.",
+                    "[ב] שנית, צריכה לשמיעת האזן, ואין זה שמיעת המלות, כי כל לומד שומע, ואם אינו שומע מה ילמוד? ולהכי לא תני \"בשמיעה\" אלא \"בשמיעת האזן\". כי מלת אזן נגזר מן מאזנים, כי שתי האזנים דומים למאזנים לשקול עליהן. וכן השומע דברי רבו צריך להטות אזן לשקול דברי רבו בפלס מחשבתו לירד לסוף דעתו ולהבינם על בוריין. וכן אמר שלמה <small>(משלי ב, ב)</small> \"להקשיב לחכמה אזניך\", ובארנוהו בבבא \"על התורה\". [ג] שלישית, צריך לעריכת שפתים, שתהיה תלמודו שגורה בפיו, ערוכה על שפתיו, שיוכל לספר ההלכות שקבל בלשון ששמע אותם לא יחסיר ולא יעדיף, כי הם שמורים בלבו, כדרך <small>(משלי ב, א)</small> \"בני, אם תקח אמרי ומצותי תצפון אתך\". כי הלכות התורה הם כהררים התלוים בשערה, ובנקל יחליף ויבלבל האמת אם לא יהיו דברי רבו שמורים בלבו וערוכים על שפתיו. וכדאמרינן בגמרא <small>(פסחים עב.)</small> \"<small>(גמר)</small> [תנא] מיניה ארבעין זימני ודמי ליה כמאן דמנחא <small>(בקופסא)</small> [בכיסיה]\", וכאמרו <small>(משלי כב, יח)</small> \"כי נעים כי תשמרם בבטנך, יכונו יחדו על שפתיך\".",
+                    "<small>שכל, מה ענינו<br></small>[ד] רביעית, צריך ל\"בינת לב\", ואין זה דומה לשמיעת האזן, דההיא דלעיל היא להתבונן בדברי רבו לעמוד על דעתו. אבל בינת הלב היינו שיבין מדעתו ויוציא דבר מדבר, ויבין המליצות, ויבין ביראת ה' וכיוצא בזה. כי אחר שלמד ועמד על דברי רבו והן ערוכים על שפתיו, אז ראוי שישתמש בבינתו להוציא דבר מדבר, ולחדש חדושי תורה. ועל זה אמר <small>(משלי ב, ג)</small> \"כי אם לבינה תקרא\" וגו' וגם זה בארנוהו <small>(אבות, א)</small> בבבא \"על התורה\". [ה] חמישית, צריך לשכלות הלב, בפירוש רש\"י ז\"ל [בד\"ה \"בבינת הלב\"] \"בשכלות הלב, לא שמעתי מה בין זה לזה\" עכ\"ל. ובספר \"מעין גנים\" שחברנו בחמלת ה' עלי הבדלנו בין לשונות של \"בינה\" ללשונות של \"שכל\", ודברים רבים כתובים שם, וכבר רמזנו על מקצתן <small>(אבות, ב)</small> בבבא \"ר\"א אומר עין טובה\", שכל הדברים שאין בינת האדם יכולה להשיג יפול עליהן לשונות של \"שכל\", כמו אמתת ה' ב\"ה ועצמותו הנעלם מלב כל חי. ואין בינת שום נברא ונוצר משיגתו, נאמר <small>(דניאל ט, יג)</small> \"ולהשכיל באמתך\". וכן סוד החכמה אי אפשר לבינת כל נוצר ונברא להבינו. כמ\"ש <small>(איוב כח, כא)</small> \"ונעלמה מעיני כל חי\". אבל ישכילו בם, כדרך <small>(דברים לב, כט)</small> \"לו חכמו ישכילו זאת\". והן הן טעמי תורה המתוקים שאינן בדרכי הבינה, לפי שאינן מופתיים. [אמר המגיה: עיין \"תפארת ישראל\", ס\"ק ע\"ג, שפירש כמו הרב המחבר כאן]. ועליהן שנה \"ובשכלות הלב\", ובספר הנ\"ל בארנו הכל בראיות גמורות. והנה חמשה דברים הללו תלויין בשכל ובבינה ובמהירות הקבלה, וכההיא דתנן \"מהיר לשמוע וכו' קשה לשמוע\" וכו'. ובני אדם נבדלים בהם, יש מהיר לשמוע, ויש קשה לאבד, ויש מאזין ושוקל ויורד לסוף דעת המדבר, ויש מבין להוציא דבר מדבר, ויש משכיל בכל דבר חכמה. ויש אחרים להיפך. וזה תלוי בחלק טוב ובחלק רע, וכל אחד צריך לעמול בהן כפי כחו, וכבר דברנו על זה בפ\"ה.",
+                    "<b>\"באימה בענוה ביראה ובשמחה\".</b> עתה מונה ארבע מדות הלב הצריכות לתורה להצליח בתלמוד ובעשייה. [ו] האחת, באימה. שתהא אימת רבו עליו, ויעמוד לפניו כעומד לפני מלך לשמוע מה יצוה. כן יקבל כל דברי פיו שהן דבר ה', ולא יקלו בעיניו, כי כל דבריה כגחלי אש. ומטעם זה דיבר ה' בהר מתוך האש והחשך, להורות שהנוהג קלות ראש בתורה תאכלהו אש. וכשילמוד באימה יקבל הכל ויצפון דבריה בלבו. [ז] שנית, צריך לענוה. ובבבא דמלבשתו ענוה ויראה פירשנו מה היא הענוה, ושהיא המדה המביאה לידי רוה\"ק, אלא שאינו דומה ענוה הנזכרת בברייתא זו לענוה הנזכרת לעיל. דהתם בשכר התורה קא מיירי, המעלות שזוכה להן העוסק בתורה לשמה, ומשום הכי תני \"ומלבשתו\", שהיא התלבשות רוח אלהים בענוה וכדפירשתי, וזה קרוב למעלת הנביאים. והכא מונה מדות שהתורה נקנית בהן, ולהכי סתמא קתני \"בענוה\", כלומר שצריך להרגיל עצמו במדת הענוה שיהא שפל בדעתו, ויגדל מעלת חברו בעיניו. ואם אינו עושה כן אלא שסבור לעמוד על מדת ה\"אמת\" שהיא אמצעי בין הגאוה והענוה, הוא קרוב להסתכן, כי הצר הצורר עומד אחריו והיא מדת הגאוה, ובלי דעת יטה רק מעט לצד גבהות הלב, ויקלו דברי זולתו בעיניו, ולסוף יהרהר אחר רבו ועל מי שגדול ממנו בחכמה. כי הגאוה אוסרת בכל שהו, כדכתיב <small>(משלי טז, ה)</small> \"תועבת ה' כל גבה לב\", אפי' שמינית שבשמינית <small>(סוטה ה.)</small>. וכן צריך ענוה לענין המעשה, לחון ולחמול על שאר בני אדם כראוי, ובזה תלויין גופי תורה בעבודה ובגמילת חסדים. [ח] השלישית, צריך יראה, והיא העיקר, וכדתנן <small>(אבות, ג)</small> \"אם אין יראה אין חכמה\" והתם פרישית לה, שיתבונן ביראת רוממות ה' ב\"ה, כי הוא אדון רב ושליט <small>(זהר ח\"א דף יא:)</small>, ו\"אין עוד מלבדו\" <small>(דברים ד, לה)</small>, וכדפרישית בבבא ד\"מלבשתו ענוה ויראה\". וההיא דהכא נמי לא דמיא לההיא דלעיל וכדפירשתי גבי ענוה, דהתם \"ומלבשתו\" קתני, שהוא רוח אלהים המלבשתו ביראה, שהיא המעלה העליונה וקרוב למדרגת הנביאים. וההיא דהכא הוא שצריך שירגיל עצמו לחשוב ביראת ה', ושישים יראתו על לבו, ואם אינו עושה כן, אי אפשר שישמור התורה בלב, ושיגיע לכלל מעשה.",
+                    "[ט] רביעית, צריך שמחה, שירגיל עצמו במדת השמחה, שילמוד ויעשה בשמחה. כי לפי ששנה \"באימה בענוה ביראה\", שמא תאמר כל אלו גורמין עצב ופחד? אשמועינן \"בשמחה\", כי אין יראת ה' ב\"ה כיראה שיש לאדם מפני דברים המפחידים, הגורמים יגון ופחד. כי יראת ה' ב\"ה היא השמחה הגמורה, <small>(ברכות לא.)</small> \"ואין השכינה שורה מתוך עצבות אלא מתוך שמחה\", כי נעימת התורה והשענות הלב על ה' ב\"ה ובטחונו בו מסירים כל יגון ומעבירים כל עצב. ואז מדת השמחה ורוחב הלב שלטת, וכדכתיב <small>(תהלים ק, ב)</small> \"עבדו את ה' בשמחה, בואו לפניו ברננה\", ונאמר <small>(דברים כח, מז)</small> \"תחת אשר לא עבדת את ה' אלהיך בשמחה\" וגו', ונאמר <small>(תהלים ב, יא)</small> \"עבדו את ה' ביראה וגילו ברעדה\".",
+                    "<small>ההבדל בין לימוד תורה ללימוד שאר החכמות<br></small>ובבבא \"ומלבשתו ענוה ויראה\" פרישית דלא שייך ענוה אלא לגדול נגד הקטן ממנו, ושפיר תני \"באימה וענוה\", אימה לפני רבו, וענוה נגד חבריו הקטנים ממנו. והדר תני \"ביראה ובשמחה\", ששתיהן בינו ובין אלהיו. והנה ארבע מדות שמנה צריכין לבד לקנין התורה, שאילו בשאר החכמות והחקירות גם מי שאין עליו אימת רבו, ו[הוא] גבה לב, ואינו ירא את ה', ולא שמח בעבודתו, יוכל ללמדם ולדעתם. כמו שמצינו כמה חוקרים שהיו בוזים חכמה ומוסר, ואעפ\"כ היו גדולים במלאכתם ומעשיהם כל אחד בדרכי חכמתו. וטעם הדבר פירשנו בדברי ר' יהושע בן לוי, שכל החכמות לפי שהן מושגות לבינת האדם, ונותנין חן בעיני ההמון, ומביאים גם עושר גם כבוד, ועוסקיהן יתפארו בשכלם ובבינתם, ואינן מנגדות לדרכי התאוה והכסל, מטבע לב האדם לחפוץ ללמדם, כי גובה הלב עצמו מסייע, גם חמדת הקניינים מסייע. זולתי התורה והמצוה, שהן חקי אלהים ואינן מושגות מבינת האדם, מנגדות לגאות האדם ולתפארת רום עיניו, הפוכות מדרכי התאוה והחמדה, ולא מוצאים חן בעיני ההמון שרובן סכלים ואנשי תאוה, ואינן מביאים עושר וכבוד בטבע. לכן אי אפשר שישתרשו בלב ושישתמרו בו, אלא ע\"י ארבע מדות הללו ששנה בברייתא. ומי שזכה למדות היקרות הללו עד שהביא דברי התורה אל לבו, זוכה לכל הסגולות הגדולות ששנה ר' מאיר במשנתו. שאי אפשר להשיג אותם ע\"י שאר החכמות והחקירות, ומכל שכן שיזכה לטובות שמביאין שאר החכמות, וכדאפרש בברייתא הסמוכה.",
+                    "<b>\"בשימוש חכמים ובדקדוק חברים ובפלפול התלמידים\".</b> עתה מונה שלשה דברים הצריכין להיות אחר שקבל חכמה והבין והשכיל, [י] האחד, בשימוש חכמים. צריך שישמש חכמים וגדולי עולם, וכדתנן בפרק קמא \"יהי ביתך בית ועד לחכמים והוי מתאבק בעפר רגליהם\", והתם פרישית לה. כי ע\"י שימוש חכמים ינחל אור התורה, וכדאמרינן <small>(ברכות ז:)</small> \"אשר יצק מים ע\"י אליהו. מכאן שגדולה שימושה של תורה יותר מלמודה\", וזהו מצות <small>(דברים יא, כב)</small> \"ולדבקה בו\" הכתובה בתורה, שאמרו ז\"ל <small>(ספרי, פרשת עקב, פסקא מט)</small> \"הדבק בחכמים ובתלמידים ומעלה אני עליך כאילו עלית למרום ונטלתה\". ויפה פירשנוה <small>(אבות, א)</small> במשנת יוסי בן יועזר, ואין טוב לכפול הדברים.",
+                    "[יא] שנית, צריך לדקדוק חברים, שיקנה לו חברים טובים שידקדק עמהם בדברי התורה ובמעשה המצות, וכדתנן <small>(אבות, ד)</small> \"הוי גולה למקום תורה וכו' שחבריך יקיימוה בידך\". ותנן <small>(אבות, א)</small> \"וקנה לך חבר\", ובפ\"ב תנן ר' יהושע אומר חבר טוב. ויפה פירשנוה בפ\"ק. [יב] שלישית, צריך לפלפול תלמידים, שיפלפלו עמו תלמידים הקטנים ממנו בחכמה, וישאלו על דבריו והוא יענה כדרכי חכמתו, שע\"י כן יתעורר על כמה ענינים חדשים. גם ע\"י הפלפול וטרח משא ומתן של השמועות יתחזקו וישתרשו דברי התורה יותר בלבו, וכדאמרינן <small>(מכות י.)</small> \"הרבה תורה למדתי מרבותי, ומחברי יותר מהם, ומתלמידי יותר מכולם\".",
+                    "<small>חשוב הדבר שכל ת\"ח יכיר בעניני יישוב המדינה [כן כתוב במדרש מכילתא]<br></small><b>\"בישוב במקרא ובמשנה\".</b> השתא תני מה הן הדברים שצריך האדם ללמוד ולדעת. [יג] האחד, בישוב. שצריך להיות בקי ויודע ביישובו של עולם, וזה כלל גדול הכולל הלכות דרך ארץ וכל הנימוסיות והחכמות הטבעיות והלימודיות שצריך תלמיד חכם להיות מפואר ומקושט בהן. [אמר המגיה: \"תפארת ישראל\" למשנה העתיק פירוש זה מכאן. ובאמת במסכת כלה רבתי, פרק שמיני, היא מנויה שם בפני עצמה: \"בדרך ארץ\". והיא תכונה נוספת על \"מיעוט דרך ארץ\" המנויה שם אח\"כ [שהוא ענין יחס בין איש לאשתו]. אבל לפי הגירסא שם: \"בישיבה\" הוא ענין אחר מן \"ביישוב\" אצלנו. ועיין הערתנו למסכת כלה, בסוף הספר הזה]. וכדתנן <small>(אבות, סוף ג')</small> \"תקופות וגמטריאות פרפראות לחכמה\", שכל החכמות עוזרות ליראת ה' ולהביא רוממותו ית' בלב האדם, וכדפרישית התם. וכמו שהוכיח <small>(ישעיה ה, יב)</small> \"ואת פעל ה' לא יביטו ואת מעשה ידיו לא ראו\" [עין שבת עה.], ועוד שכמה גופי תורה תלויין וקשורים בידיעות הללו כמו קביעות חדשים ועיבור שנים התלויין בידיעת מהלכי המאורות, והלכות טרפות ומראות דמים התלויין בחכמת הטבע, וכן הלכות כלאים וכיוצא. ואתה תמצא שאבותינו וחכמינו היו בקיאים בכל החכמות, וכמו שבא הרבה מזה בתלמוד. וכן הלכות דרך ארץ ומשא ומתנן של בריות זה עם זה, שאם אין ת\"ח יודע בהן הרי הוא בוזה תורתו לעיני הבריות, וכדתנן <small>(אבות, ג)</small> \"אם אין דרך ארץ אין תורה\", וכדאמרינן <small>(ויקרא רבה, סוף פרשה א', עיי\"ש פי' \"יפה תואר\")</small> \"כל תלמיד חכם שאין בו דעה, נבלה טובה הימנו\". ואמרינן <small>(ויק\"ר ט; תדא\"ר א)</small> \"כ\"ו דורות קדמה דרך ארץ לתורה\", ועל כל כיוצא בזה שנה \"ביישוב\", שצריך להיות בקי בדברי יישוב העולם, כלומר החכמות והידיעות הצריכין ליישובו של עולם. ולשון זה מורגל בתלמוד, וכדתנן <small>(קדושין מ:)</small> \"וכל שאינו במקרא ובמשנה ובדרך ארץ אינו מן היישוב\", ומושבו מושב לצים, כיון שדיבורו דברי הבל. הא אם ישנו בדרך ארץ, אע\"פ שאינו במקרא ובמשנה הרי זה מן היישוב, והרי הוא עם הארץ, שהרי יודע ביישובו של עולם בדברי החכמות או באחד האומניות, ונוכל לעסוק עמו בדברים מועילים לחיי שעה. וכן שנו בברייתא <small>(מכילתא, סוף פרשת בא, לפני ד\"ה והיה כי ישאלך בנך וכו')</small> ר' אומר אף ללמדו יישוב מדינה [ופירש שם \"זית רענן\" \"הלכות דרך ארץ\"], וכן הכא שצריך ת\"ח להיות בקי ביישוב העולם.",
+                    "ומפרשי המסכתא ז\"ל [עיין \"דרך חיים\" למהר\"ל] פירשו \"ביישוב\", ביישוב הדעת, ושצריך להיות מתון בתלמודו. ולא נהיר פירוש זה דהא תני בתר הכי ומתיישב בתלמודו. ותו דהוי ליה למחשביה בהדי חמש קמייתא דמיירו במעלות השכל. ומה ענינו למקרא ומשנה שהן התלמוד עצמו? ויש ספרים גורסין \"בישיבה\", וכדתנן <small>(אבות, ב)</small> \"מרבה ישיבה מרבה חכמה\". ואין גירסא זו ופירושה נראין בעיני, דכיון ששנה בשימוש חכמים ובדקדוק חברים ובפלפול התלמידים, פשיטא דמרבה ישיבה. אלא עיקר כדפירשתי דהנך תלתא הן הן הדברים שצריך כל ת\"ח להיות מקושט בהן, והן יסודות לחכמתו. שאם [הוא] בקי ביישוב ובמקרא ובמשנה, יחכם באחריתו ויהיה חכם מופלא. כי ביגיעתו ובשכלו ובבינתו יפרש הדברים וידמה דבר לדבר ויוציא דבר מדבר וכיוצא, שזהו ה\"תלמוד\" [עיין רמב\"ם, הל' תלמוד תורה, פ\"א ה\"יא] שעל ידו התורה נעשה קנין גמור לנפש, דבהא מיירי מתניתין שהתורה נקנית במ\"ח דברים. ומשום הכי לא תני נמי \"ובגמרא\" או \"בתלמוד\", שכל מ\"ח דברים הם לקנות התלמוד.",
+                    "והנסיון יוכיח, שבעונותינו הרבים מיום שגברה הגלות ונתדלדלו הלבבות ובעלי התורה לא עסקו ביישוב בנמוסיות ובידיעת החכמות, השפילו כבוד התורה בעיני עם הארץ, בראותם שאנשי התורה מתבזים במנהגם, ואינן יודעים דבר מטיב העולם וממנהגיו הנודעים להם, ויחשבו כי התורה היא הגורמת חלילה, וסרו מהר מתלמודה ומידיעתה. והמשורר האלהי אומר <small>(תהלים יט, ח)</small> \"עדות ה' נאמנה מחכימת פתי\". וכן אמת, כי האנשים שקראו רבותינו ז\"ל תלמידי חכמים, הם הראויין ללמד לישראל דעת, ולהנהיג העם והמדינה כולה בחכמתם, ולהיות יועצים למלכים ולמושלים, ואלה הם השרים הנזכרים במקרא, כמו <small>(דהי\"ב כט, ל)</small> \"ויאמר יחזקיהו המלך והשרים ללוים להלל לה' בדברי דויד\" וגו'. וכן <small>(דהי\"ב ל, ב)</small> \"ויועץ המלך ושריו וגו' לעשות הפסח בחדש השני\". וכן <small>(דהי\"א כד, ה)</small> \"כי היו שרי קדש ושרי האלהים מבני אלעזר ובבני איתמר\" וכיוצא בזה, שהן הסנהדרין וחכמי התורה. וראוי לחבר על זה ספר תוכחת להוכיח במישירם לתופשי תורה שאינם עושים בענין זה כפי דעת התורה. אבל אני איני כדאי, כי מי אני, וחסרוני גדול מחסרונם.",
+                    "<small>הרב המחבר מוחה כאן נגד התופעה שיש ת\"ח שאינם בקיאים במקרא<br></small>[יד] שנית, צריך שיהיה בקי במקרא. גם זה כלל גדול, כולל דקדוק הלשון וצחותו ומליצותיו, ושידע כל הכ\"ד ספרים מה שכתוב בהן, המצות והאזהרות, הסיפורים וקורות הדורות, התוכחות והמוסרים, הנבואות והעתידות, שכולן מפיקות דעת ותבונה, ומלמדות דעות טהורות וישרות. והמדקדק בהם כראוי ימצא ענינים נפלאים יועילו בעוה\"ז ובעוה\"ב. ומי יוכל לספר הטוב הצפון במליצות כתבי הקודש? אין ערוך אליהם! וכדאמרינן <small>(שמות לא, יח)</small> \"ויתן אל משה ככלותו\" וגו' כלתו [חסר ו'] כתיב. <small>(שמו\"ר מא, ה. והובא ברש\"י, שמות סוף פרק ל\"א)</small> \"אמר ר\"ש בן לקיש, מה כלה זו מקושטת בכ\"ד מיני תכשיטין <small>(המנויים בישעיה ג')</small>, כך ת\"ח צריך להיות זריז בכ\"ד ספרים\" [של המקרא] עכ\"ל. וגם על זה ראוי לפרסם ספר \"תוכחת מגולה\" על רבים מאנשי דורנו העוזבים מקור מים חיים, ואינן שמים לב על המקרא ללומדה כראוי. ולפעמים נעלם ממקצתם ספרים שלמים או פרשיות שלמות בספרי הנביאים אשר לא שמעו ולא ראו.",
+                    "[טו] שלישית, צריך להיות בקי במשנה, וזה כולל כל תורה שבע\"פ. כי מלת \"משנה\" כמו שני, והוא הפירוש [לתורה], ומטעם זה נקראים ההלכות שכתב רבינו הקדוש על ספר \"סדרי משנה\" לפי שהתורה שבע\"פ היא פירוש לתורה שבכתב, וכמו שפירשנו זה בריש פרקין. והנה בשלשה אלה כלל התנא הכל, ונקט ברישא יישוב, כדרך כ\"ו דורות קדמה ד\"א לתורה, והדר מקרא, והדר משנה, והסדר נאה ונכון.",
+                    "<small>מעלת קימה מוקדמת בהשכמה למען לימוד התורה<br></small><b>\"במיעוט שינה, במיעוט שיחה, במיעוט סחורה, במיעוט שחוק, במיעוט תענוג, ובמיעוט דרך ארץ\".</b> אחר ששנה מעלות השכל, ומעלות הלב, ורוב התלמוד, ומה שצריך לדעת, שנה עתה ששה דברים חיצונים שהן ממנהגי הגוף, וכולם כמו הכרחיים לאדם, ולא יעמוד מבלעדן. והודיע שהרוצה לזכות בכתר תורה צריך שימעט בהן כפי האפשר, שאם ירבה בהן יאבד תורתו וחכמתו. [טז] האחד, במיעוט שינה. והשינה הכרחיית לאדם, ואי אפשר שיחיה מבלעדה. אבל לא יישן הרבה כדרך העצלנים, אלא ימעט ולא יישן כי אם הזמן היותר הכרחי לבריאת גופו. וכן אמר שלמה ברוח הקדש <small>(משלי כד, ל-לד)</small> \"על שדה איש עצל עברתי וגו'. והנה עלה כלו קמשונים וגו' ראיתי לקחתי מוסר. מעט שנות מעט תנומות מעט חבוק ידים לשכב. ובא מתהלך רישך\" וגו'. ולעיל תנן <small>(אבות, ג)</small> \"ר' דוסא אומר שינה של שחרית וכו' מוציאין את האדם מן העולם\". ופרשנו התם שראוי לו לאדם להרגיל עצמו לקום בבקר, כי בעת השחר הלב פנוי מטרדות העולם, והשינה שקדמה העבירה מן הלב כל מחשבה של טרדה. ואם מעורר השחר [כלומר מקדים לקום] יכול לעסוק בתורה ולגמול טוב לנפשו. ולכן הרגיל בשינה של שחרית, כזדון נחשב לו. ותנא דידן סתמא קתני \"במיעוט שינה\", כי אם די לו לישן שלש או ארבע שעות לא יישן יותר משיעור זה [כדי] שלא להבטל מתלמודו. ודוד המלך אמר <small>(תהלים קיט, סב)</small> \"חצות לילה אקום להודות לך על משפטי צדקך\", ונאמר <small>(קיט, נה)</small> \"זכרתי בלילה שמך ה' ואשמרה תורתך\", <small>(איכה ב, יט)</small> \"קומי רני בלילה\" וגו', וכיוצא בפסוקים אלו. ואמרו חכמים ז\"ל <small>(שמו\"ר פרשה מז)</small> \"אין רנה של תורה אלא בלילה\".",
+                    "[יז] השני, במיעוט שיחה. כבר פירשתי <small>(אבות, א)</small> בבבא \"ואל תרבה שיחה עם האשה\", שה\"שיחה\" הן דברים של מה בכך. ויש שיחה טובה, והיא השיחה בתורה, כדרך שאמר דוד <small>(תהלים קיט, צז)</small> \"מה אהבתי תורתך כל היום היא שיחתי\", כלומר מה מאד אהבתי תורתך, שאפילו שיחתי היא תורה, וכמו שאמרו ז\"ל <small>(סוכה כא:)</small> \"אפילו שיחת ת\"ח צריכה לימוד\", לפי שגם שיחתן היא תורה. אלא שלאו כל אדם זוכה לשוח כל היום בתורה, דלאו כולי עלמא דוד נינהו שהיה מופלג בחסידות ודבק בה'. ואפילו החסידים משיחים לקצת העתים בדברי העולם בדברים שאינן נוגעין לתורה כלל. כי מטבע לב האדם לאהוב ההשתנות, ואי אפשר לו שידבק מחשבותיו תמיד בענין אחד. ואחר שעמל הרבה בתורה נלאה בטבעו, ויחל לשוח מעט עם ריעיו להניח מחשבותיו. אלא שהרוצה לזכות בכתר תורה צריך שלא יבטל זמן רב בשיחה, והיינו דתני \"במיעוט שיחה\".",
+                    "[יח] השלישית, צריך במיעוט סחורה, שלא ירבה במסחר ובמשא ומתן, כדרך התגרנין השולחים אניות לארבע רוחות העולם, ונוסעים ממקום למקום לקנות ולמכור, ולבם מלא מחשבת עסקים רבים. ומי שזה דרכו אי אפשר לו שיעמול בתורה כראוי. כי אם נפשו דבקה בעסקיו איך תדבק בתורה? וכדאמרינן <small>(דברים ל, יג)</small> \"ולא מעבר לים היא\", <small>(עירובין נה.)</small> \"אמר רבא לא תמצא תורה לא בסחרנים ולא בתגרים\". ולפרוש ממשא ומתן מכל וכל ג\"כ אי אפשר, דלאו כל אדם זוכה בעולם הזה \"לשתי שלחנות\" <small>(מליצה ע\"פ מדרש \"אותיות דר' עקיבא\", נוסח א', מובא ב\"בתי מדרשות\", מהד' רש\"א ורטהיימר, ח\"ב דף שסב)</small>, ושיהיה שלחנו כשלחן מלכים בלי דאגה ועמל, <small>(וצריך)</small> [אלא צריך] להביא טרף לביתו. אלא שהרוצה בתורה צריך שימעט בעסקים ולא ירבה בהן, ויעסוק מעט במשא ומתן לפרנסתו. והנותר מן הזמן יקדיש תורה. וכמו ששנינו <small>(אבות, ד)</small> \"הוי ממעט בעסק ועסוק בתורה\", והיינו דתני \"במיעוט סחורה\". והנך תלתא דמיין להדדי שהן כולם לבריאות הגוף והנפש. השינה הכרחית לבריאות הגוף. והשיחה תניחהו מעמל העיון וההתבוננות. והסחורה היא להחיות נפשו ונפשות אנשי ביתו.",
+                    "<small>שחוק, הגדרתו<br></small>[יט] הרביעית, במיעוט שחוק. ומלת \"שחוק\" נופל על כל התנועות והמעשים שיעשה האדם מרוב בדיחת דעתו וצהלת לבו, כמו הפזוז והכרכור וההתאבקות עם ריעיו והדלוג ממקום למקום, דוגמא שנאמר אצל דוד שהיה <small>(שמו\"ב ו, טז)</small> \"מפזז ומכרכר\", וכשהתנצל עצמו על זה אמר <small>(שמו\"ב ו, כא)</small> \"ושיחקתי לפני ה'\". כלומר, על מה רעה עינך בשחוק שלי? ולא שחקתי כדרך המשחקים המהוללים, אלא לפני ה' מרוב צהלת לבי בשמחתי, ששמחתי לפני ה'. ולעיל תנן <small>(אבות, ג)</small> \"שחוק וקלות ראש מרגילין את האדם לערוה\", ופירשתי שכל שחוק בדרכי העולם היא הוללות, מערבב הדעת ומסיר יראת ה' מעל פניו. כדכתיב <small>(קהלת ב, ב)</small> \"לשחוק אמרתי מהולל\". ואין שחוק טוב אלא בצדיקים גמורים כשעושין אותו בעבודת ה', כמו דוד שאמר \"ושיחקתי לפני ה'\". וכן המבלים זמנים בקוביא וכיוצא נקרא \"שחוק\", לפי שמתנועעים ופועלים דברי הבל שכל מחשבות הנפש דבקים בהם. שמטעם זה השחוק מגונה, לפי שמערבב הדעת ובשעה שעוסק בו לבו בל עמו, ואין מחשבותיו משוטטות כי אם בשחוק. וכן מי שמרוב צהלת לבו בענייני הבל מרים קול לצחק נקרא \"שחוק\" וזה אסור, כמו שאמרו <small>(ברכות לא.)</small> \"אסור לאדם שימלא שחוק פיו בעוה\"ז, שנאמר 'אז ימלא שחוק פינו'\". כלומר לעתיד תגדל הטובה ביראת ה', ואז ירחב לבנו ונרים קול בשחוק, שהיא בעבודת ה', וכענין שחוק של דוד. ולפי שהשחוק ביראת ה' סגולה עליונה מאד, ומורה על רוב הקדושה והחדוה והעוז, אמר <small>(תהלים קכו, ב)</small> \"אז ימלא שחוק פינו ולשוננו רנה, אז יאמרו בגוים הגדיל ה' לעשות עם אלה\". כלומר כשיראו העמים השחוק והרנה הנפלא הזה, יודו כי הגדיל ה' לעשות כבוד ותפארת לישראל. כי יודעים בעצמם שבימים הראשונים שהיו הם מושלים בתבל ומתענגים על רוב טובה, אע\"פ שהיו שמחי לב, לא הגיע שמחתם למדרגת השחוק והרנה לאלהים. וזהו שחתם <small>(קכו, ג)</small> \"הגדיל ה' לעשות עמנו היינו שמחים\". כן יאמרו הגויים שכשהגדיל ה' לעשות עמהם היו [רק בדרגת] \"שמחים\", לא משחקים ומרננים. לא כן בעוה\"ז שאין שחוק בעבודת ה' ע\"י הרמת קול במציאות, ולכן \"אסור לאדם שימלא שחוק פיו בעולם הזה\", שבודאי הוא שחוק של הוללות. ונבדלה מכל זה השמחה שהיא שוקטת בלב, ואיננה מתנשאת על המחשבות, אדרבא על ידיה תכשר הנפש לעמל תורה ומצות וכדפירשתי לעיל. אלא שאי אפשר לאדם שיעמוד בלי שחוק כלל, מטעמא דפירשתי גבי \"במיעוט שיחה\". שבהיות האדם עמל הרבה בתורה, גם צריך לעמול לפרנסתו, תלאינה מחשבותיו וצריך להשקיט המייתם <small>(ע\"פ ישעיה יד, יא)</small> ולהסיר מעליו דאגותיו, וישחק מעט. כמו שאמרנו שהשחוק מערבב הדעת וגובר על המחשבות לפי שעה, כמו שאמרו ז\"ל <small>(מקורו מהנדפס מהרמב\"ם בהקדמתו לאבות, שמונה פרקים, סוף פרק ה', ולפי תרגומו של ר\"י תיבון. אבל ע\"פ תרגום ר\"י קאפח לא נמצא כך בכתב הרמב\"ם כלל)</small> \"כי הוי חלשי רבנן מגרסייהו הוו אמרי מילי דבדיחותא\", אבל הרוצה לזכות בתורה צריך שלא ירבה בשחוק שהוא מגנה בעצמו, שהרי הוא חבר לקלות ראש המרגיל לערוה, והיינו דתני \"במיעוט שחוק\".",
+                    "[כ] החמישית, \"במיעוט תענוג\". התענוגים ידועים, כמו לאכול מעדנים ולשתות ממתקים, לטייל בכרמים ובשדות, וזה גורם לביטול תורה, וכדאמרינן במדרש <small>(מובא בתוספות, כתובות קד. ד\"ה לא נהניתי)</small> \"עד שיתפלל האדם שיכנסו דברי תורה לתוך גופו יתפלל שלא יכנסו מעדנים לתוך גופו\". אלא שאין טוב אם יפריש האדם עצמו מכל דבר חמדה וילבש השק הקשה ויאכל לחם צר ומים לחץ, ויתענה וכיוצא, כמו שאמרו ז\"ל <small>(עיין תענית יא.)</small> שע\"ז נאמר <small>(במדבר ו, יא)</small> \"וכפר עליו מאשר חטא על הנפש\", והרי נזיר שלא <small>(פירש)</small> [ציער] עצמו אלא מן היין אמרה תורה שצריך כפרה, <small>(הפורש)</small> [המצער] עצמו מכל דבר ודבר המותר לו, כל שכן שנקרא \"חוטא\"!\" [עכת\"ד] אבל צריך להיטיב עם עצמו מעט להעמיד גופו בבריאות, ולפום דפירשית ברייתא ד\"כך היא דרכה של תורה\" וכו' לא קשיין אהדדי, ומשום הכי תני \"במיעוט תענוג\".",
+                    "[כא] הששית, \"במיעוט דרך ארץ\". \"דרך ארץ\" קרוי בדברי חכמים המנהגים שנוהגים בהן בני אדם זה עם זה, כמו המשא ומתן וכדתנן <small>(אבות, ב)</small> \"יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ\", ושאר המנהגים שע\"י תתקיים האהבה והאחוה ביניהן, וכדתנן <small>(אבות, ג)</small> \"אם אין דרך ארץ אין תורה\", וכן המנהגים שנוהג האדם עם אשתו. וההיא דהכא הוא התשמיש, דליכא למימר דמיירי שימעט במשא ומתן, דכבר תני \"במיעוט סחורה\". וכן ליכא למימר דמיירי על מנהגים שבין אדם לחברו, אדרבא צריך ת\"ח להרבות בהם, וכדתני \"ביישוב\" ופירשתי לעיל. אלא מיירי בדרך ארץ שבין איש לאשתו, שהרוצה לזכות בתורה צריך למעט בתשמיש, וכדאמרינן <small>(עיין כתובות סב:)</small> \"עונתן של ת\"ח משבת לשבת\". שמלבד שרוב התשמיש מחליש הגוף, ובפרט העוסקים בתורה ועמלים בה שכחן תש מרוב הישיבה והעמל, אלא שקרבת דעתו עם נשיו והמצאו עמהן מסיר לבו ממחשבת תורה. שמטעם זה תקנו טבילה לבעלי קרי <small>(ברכות כב.)</small> \"שלא יהיו תלמידי חכמים מצויים אצל נשותיהן כתרנגולים\". ולפי שאי אפשר שיפורש אדם מעצמו מדרך ארץ מכל וכל, דאסור למיעבד הכי, שצריך לקיים מצות פריה ורביה ומצות עונה, משום הכי תני \"במיעוט דרך ארץ\", כך נראה בעיני.",
+                    "<b>\"בארך אפים, בלב טוב, באמונת חכמים, ובקבלת היסורין\".</b> עתה חזר ושנה ארבע מדות הלב, ולא דמיין לארבע קמייתא \"באימה בענוה\" וכו', דקמייתי [ארבע קנינים הקודמים] צריכין לקבלת התורה, ואם אינו נוהג בהן לא יכנסו דברי התורה בלבו כלל וכדפירשתי לעיל, והנך [ואלו האחרונים] צריכין לחכם גדול, שקרא ושנה ושימש ת\"ח ובקי ביישוב במקרא ובמשנה. ועל ידיהן יזכה לכבוד הנאצל ולעזר האלהי ותבא חכמה בלבו, ויהיה מכת הקדושים וישרי לב. ואם לא ינהג במדות הללו יסתכן שיעזוב תורתו וילך אחרי שרירות לבו. ומשום הכי תני להו בתר אינך כולהו שדברנו עליהן.",
+                    "<small>תבונה, הגדרתה<br></small>[כב] תחילה \"בארך אפים\" שלא ימהר לכעוס, ואפילו יארע לו רעה מחבריו או מתלמידיו או מכל אדם, יאריך בנפשו ולא יחר אפו. לפי שהכעס וחרון אף מגונים מאד, וכמו שבארנו <small>(אבות, ה)</small> במשנת \"ארבע מדות בדעות\", כמה קשה המדה הזאת שהיא מבלבלת חכמתו של חכם, ונבואתו של נביא <small>(פסחים סו:)</small> ובאים על ידיה לכלל טעות, כדילפינן <small>(ספרי,תחילת פ' מטות)</small> ממשה ואלישע. ואמנם שירגיל האדם עצמו במדת ארך אפים, צריך שיהיה רב תבונות, גם בעל שכל טוב, שכן אמר שלמה <small>(משלי יד, כט)</small> \"ארך אפים רב תבונה\", כלומר בעל ארך אפים הוא איש רב תבונות, שמקובצים בנפשו תבונות רבות. ובספר \"מעין גנים\" הודענו על מה נופל לשון \"תבונה\". ובריש מלין אומר [כאן], שכל דבר יקר שהוליד האדם ברוח בינתו נקרא \"תבונה\", ומי שיש בו \"תבונות\" על דרך משל שנתבררו לו ענינים רבים ביראת ה' כבודו וגדלו, שנתבררו לו ענינים רבים בתורה, נודע לו שכל אשר תחת השמש הבל, שאין טוב אלא תורה וחכמה, נודע לו שפלות האדם כי \"במה נחשב הוא\", נודע לו שהשתיקה והסבלנות הם כבוד ותפארת לאדם, וכל כיוצא בזה, לא ימהר לחרות אפו במי שהרע לו. כי הוא בז למקרי תבל, וסובל חרפת אדם וגדופיו ורעותיו, ואינן כדאי בעיניו לבלבל בעבורם דעתו וחכמתו.",
+                    "ועוד אמר שלמה <small>(משלי יט, יא)</small> \"שכל אדם האריך אפו\". ויש הבדל בין \"בינה\" ל\"שכל\" וכדפירשתי לעיל. ומדרך השכל למהר להרכיב הרכבות בנפש ולחבר התבונות להוליד מהן תולדות. ואין די בהיות האדם רב תבונות אם אין תבונותיו מקובצים בלבו ברגע אחד, כדי להוליד מהן עצה טובה. והשכל הוא העושה כן, כי הוא מקרב התבונות השמורות בלב, ומרכיבם כרגע. כמו בענין הכעס, ימהר השכל לקבץ תבונות הלב כרגע, ועל ידיהן תווסר הנפש ותאריך אפה. הא למדת שעיקר הכל הן התבונות, ועליהן אמר \"ארך אפים רב תבונות\". והפועל המרכיבם והמקבצם הוא השכל, ועליו אמר \"שכל אדם האריך אפו\", כי הוא פועל ההארכה. הא למדת שמדת ארך אפים נקנית ברוב תבונות שנודעו לו ע\"י תלמודו וחכמתו. ולהכי תני לההיא <small>(בתר אינך)</small> [אחרי השאר].",
+                    "<small>מלת \"לב\" במקרא, ענינה כח ממשלה באדם לבחור את דרכו<br></small>[כג] השני, הוא בלב טוב. וכבר בארנו ענין \"לב טוב\" בפ\"ב בבבא \"ר' אלעזר בן ערך אומר לב טוב, ואמר ר' יוחנן בן זכאי רואה אני את דברי ר\"א מדבריכם שבכלל דבריו דבריכם\". ואמרנו ש\"הלב בגוף כמלך במלחמה\" <small>(מליצה ע\"פ \"ספר יצירה\", פרק ששי, מ\"ב)</small>, וכן כח הממשלה שבנפש מתואר בכתבי קדש בתאר \"לב\", שהוא המלך הגוזר והמושל. כי כחות הנטועים בנפש יש בכל מדה ומדה דבר והיפוכו בנפש, כמו האהבה והשנאה, הרצון והכעס וכיוצא. וכל אחד מן הכחות מתנשא למשול ולהטות לב האדם לעשות על פי דרכו. ולכן נטוע בו כח הממשלה והוא המתואר \"לב\", כי האדם בעל בחירה ועושה מעשיו בחפץ הלב, וכמו שהמלך במדינה צריך ליועצים בשכל ובבינה, כן ממשלת הלב צריכה להיות כפי השכל והבינה. אלא לפי שיצר הלב רע בטבעו, כמו שהעידה עליו התורה <small>(בראשית ח, כא)</small> \"כי יצר לב האדם רע מנעוריו\", כאשר ימשלו הכחות לרעה ישתמשו גם בכחות השכל והבינה לתשמישי רעתם. ואז השכל והבינה <small>(ע\"פ קהלת י, ז)</small> \"שרים הולכים על הארץ כעבדים\", להמציא המצאות לרעה להשלים חפץ רעת הכחות. וצריך האדם להיות מושל על לבו, וזהו שאמרו רז\"ל <small>(עיין ב\"ר פרשה לד)</small> \"צדיקים לבן מסור בידם\". והן הן הגיבורים הכובשים את יצרם שהוא יצר הלב, והממשלה על הלב היא בחכמה ויראת ה'. ועל הרשעים אמרו ז\"ל <small>(שם)</small> שהן מסורים בלבם. וכשיזכה האדם להיות מושל על לבו, באחריתו זוכה שיקבל לבו טבע שני מוכשר אל החכמה והתורה והדרכים הטובים, כמו שבארנו בבבא ד\"ואומר והלוחות מעשה אלהים המה\". ובהיות לבו מוכשר לטוב, אז יזכה להיות כמעין המתגבר, כמו שאמר <small>(פרק שני)</small> על ר' אלעזר בן ערך, ויגדל בתורה ובחכמה ובמעשים טובים, וזהו שקראו חכמים ז\"ל \"לב טוב\", שהוא ההיפך מן \"לב רע\" שהוא טבעו הראשון. שהרי אין מלת \"טוב\" אלא על התורה והחכמה, וכמו ששנה ואין טוב אלא תורה, וכדפרישית לעיל. ולפי שלא יזכה האדם למדרגה הגדולה האת זולתי ע\"י רוב תלמודו וחכמתו, משום הכי תני נמי ההיא <small>(בתר אינך)</small> [אחרי השאר].",
+                    "<small>יש להאמין לחכמי התורה אף בדברים שאין עליהם הוכחה<br></small>[כד] השלישי, הוא באמונת חכמים. כבר יסדנו שתואר \"חכמים\" כשנכתב סתם אינו נופל אלא על בעלי התורה שאספו חקי החכמה ונוהגים בדרכיה. ואינו נופל על בעלי שכל ובינה אע\"פ שעסקו בכל החכמות הלימודיות והטבעיות, אפילו למדו ג\"כ התורה, כל עוד שאינן נוהגים בדרכיה. ומלת \"אמונה\" נופל על דברים שלא בא עליהן מופת [הוכחה], לא בחוש ולא בבינה ובדעת, אבל הלב מקבלתן מצד הסברא השכלית הגוברת בנפש. ולפי שהאמונה יסודתה על ציורי הנפש וסברותיה, נחלקים בני אדם בענייני האמונות, כמו שנחלקים בסברותיהם ובמחשבותיהם. וזהו הנקרא \"אמונה\" בכתבי הקדש, ששרשו \"אמן\", ועניינו כמו אמת, שהלב מאמת אותו הדבר. אבל דברים המתבררים במופתים [בהוכחות], כל בני אדם מוכרחים לאמתן, ואינו עוד בכלל \"אמונה\", אלא מתואר ידיעה, כמו שהוכחנו מכל כתבי הקדש בספרי \"יסודות הלשון\" שחיברנו בעז\"ה.",
+                    "<small>אמונה בדבר הוא על פי ב' אופנים<br></small>ודע כי האמונה על דרכים שתים. האחת, שהאמין בסברת נפשו, שאותו הדבר מצוייר כן בנפשו ויאמינהו וכמ\"ש. והשניה, אם הדבר הפוך מסברת נפשו, אלא שהוגד לו מפי איש אמונים שיודע בו שאינו מכזב, ותאמין בו נפשו מצד המגיד. ועל פי שתי דרכים אלו ראוי להאמין. אבל אם הדבר סותר לסברתו ולשכלו, וגם לא קבלו מאיש אמונים, ואעפ\"כ יאמינהו, הוא פתי וסכל, עליו אמר שלמה <small>(משלי יד, טו)</small> \"פתי יאמין לכל דבר\".",
+                    "ויש בענין זה כללים רבים, ולא אודיע הנה רק כלל אחד יקר שעמדנו עליו. והוא שכתבי הקדש הבדילו בין אמונה מסברת השכל, ובין אמונה הנשענת על דברת המדבר. כי אותן שהן ממין הראשון אחריהן אות למ\"ד, כמו <small>(בראשית מה, כו)</small> \"כי לא האמין להם\", <small>(שמות ד, א)</small> \"והן לא יאמינו לי\" וכיוצא. ואותן שהן ממין השני אחריהן אות בי\"ת, כמו <small>(בראשית טז, ו)</small> \"והאמין בה'\", <small>(שמות יד, לא)</small> \"ויאמינו בה'\", <small>(דברים לב, כ)</small> \"בנים לא אמון בם\". ואין פה המקום לבאר הענין כולו, זולתי לפרש איזו מקראות. כששמע יעקב הבשורה מפי בניו כי עוד יוסף חי וכי הוא מושל בכל ארץ מצרים, כתוב <small>(בראשית מה, כו)</small> \"ויפג לבו\", לפי שהיה הדבר זר לשכלו לקבלו ולציירו, שאחר כ\"ב שנים שנחשב מת, עודנו חי ומושל בארץ הקרובה לארץ כנען? ולהיפך מצד המגידים היה ראוי שיאמינהו, כי הם אנשי אמת. ולכן \"ויפג לבו\" שהיה תר הנה והנה, פעם מאמין פעם אינו מאמין. ולבל נחשוב שהמגידים היו חשודים בעיניו, ואילו הוגד לו מפי איש נאמן היה מאמין, אמר עוד \"כי לא האמין להם\", להורות שהזרות היה מצד הדבר עצמו לא מצד המגידים. ואילו היה שומע ככה מפי אחר ודאי שלא היה מאמין כלל.",
+                    "<small>משה רבינו, למה הוכיח ע\"י נסים ומופתים<br></small>משה כשנגלה עליו ה' ב\"ה בסנה והודיעו נפלאות אשר יעשה לעמו, ראה משה שאם יגיד הדברים לישראל ולא יתן מופתים, לא יאמינו מפני זרות הענינים לשכל האדם. לכן אמר \"והן לא יאמינו לי\" בלמ\"ד, כלומר לא יאמינו לדברי שהם זרים לשכליהם. ואולי יאמר ה' ב\"ה אע\"פ שהם זרים כפי הטבע אינן זרים ביכולת ה' ב\"ה, ואתה מדבר בשמי ואני כל יכול, לכן הוסיף לאמר אמת שאם יאמינו שדברת עמי כל זאת, ודאי יאמינו בך, אבל גם זה לא יאמינו, שגם זה רחוק מן השכל שידבר אלהים את האדם, וכדפירשתי <small>(אבות, א)</small> בבבא \"משה קבל תורה מסיני\". ועל זה אמר <small>(שמות ד, א)</small> \"כי יאמרו לא נראה אליך ה'\". ושמע הקב\"ה לדברי משה ונתן בידו אותות ומופתים, שלא יצטרכו לקבל דבריו מצד האמונה. והעיד הכתוב על צדקת בני ישראל ואמונתם, שכבוא משה אליהם לא פקפקו בדבריו ולא קבלום מצד המופתים שעשה, אלא מצד האמונה. ואפילו לא היה עושה האותות לעיניהם, ג\"כ היו מאמינים בדבריו, שנאמר <small>(שמות ד, לא)</small> \"ויאמן העם, וישמעו כי פקד ה' את בני ישראל וכי ראה את עוניים\". פי' שקבלו דברי משה מצד אמונם, ופירש איך קרב שכלם את דבריו, ואמר \"וישמעו כי פקד ה' את בני ישראל וכי ראה את עוניים\", ומלת \"וישמעו\" היא על הסברא שסברו משכלם כי פקד ה' בעל הרחמים את עמו, שכרת ברית עם אבותינו להיות לו לעם, ושראה עתה בעוניים, ושראוי לפי מדת צדקתו וחסדו להיות כן כי הוא האל הנאמן בדבריו. והיה זה זכות גדולה לישראל, כמו שאמרו רבותינו ז\"ל <small>(מכילתא, בשלח, סוף מסכתא ב', פרשה ו', פסוק \"ויאמינו בה'\")</small> שבשכר אמונה נגאלו ממצרים, שנאמר \"תשורי מראש אמנה\". וכן כשהבטיח ה' ב\"ה לאברהם אבינו ע\"ה שיתן לו זרע, נאמר \"והאמין בה'\" כי לא האמין מצד השכל, ולא היה לבו מציירו כלל. וכמו שאמר <small>(בראשית יז, יז)</small> \"הלבן מאה שנה יולד, ואם שרה הבת תשעים שנה תלד?\". אלא שהאמין מצד המגיד שהוא ה' ב\"ה, ואם הוא דיבר יקיימנה, כי כל יכול הוא, ולכן כתוב אחריו [אות] בי\"ת. ובמקומו נפרש הכתובים כולם בעז\"ה.",
+                    "<small>אמונה בה' למרות הבעיה של צדיק ורע לו<br></small>ולא הצגנו זה המעט פה רק לפרש דברי הברייתא שהבדילה בין אמונת חכמים לאמונת זולתם, להודיע כי החכמים שומרי התורה יאמינו אמונה אומן בדבר ה' ובדברי נביאיו ויראיו, אע\"פ שמקצת הדברים זרים לשכלם ולבינתם, יאמינו מצד המגיד שהוא נאמן בדבריו וכדרך לשון אמונה שאחריה אות בי\"ת. וכל שכן שיאמינו אם השכל עצמו מצייר אמתתם. וטעם הדבר לפי שהחכמים הם שפלי רוח, ולא ישענו על לבבם, אבל יישענו על מי שגדול מהם, על אנשים נאמנים שקבלו הדברים באמונה. ובכלל זה כל האמונות המקובלות איש מפי איש עד למשה מסיני, אע\"פ שמקצתן זרים לשכל, ומצד הסברא לא יקבלום, יאמינו מצד המגיד. וכמו שמצינו כמה פעמים בתלמוד <small>(יבמות עו:)</small> \"אם לדין יש תשובה ואם <small>(קבלה)</small> [הלכה] היא נקבל\", כי החכמים באמת הם בעלי לב טוב שנהפך לבם לקבל טבע שני, והרגישו בנפשותיהם טובת החכמה וסגולתה. וכאמרו <small>(משלי ב, י)</small> \"כי תבא חכמה בלבך\" וגו', וברור להם שהדברים נעלים מאד משכל האדם ומבינתו, ולכן בדברי האמונות יעמדו מנגד לשכלם ולא יתורו אחריו, אבל ילכו בתמימות לב בדרך שדרכו אבותיהם ורבותיהם הנאמנים. ולא יפג לבם ולא תתבלבל עליהם דעתם, גם אם יראו בעיניהם ענינים זרים לאמונתם, כמו \"צדיק ורע לו, רשע וטוב לו\", וכן צרות הגלות התכופות ואורך ימי זעם, ושומעים טענות הכסילים והעקשים, טענות של שכל אנושי. ולא ימוט רגלם ולא יחרף לבבם. כי יודעים שקצר יד השכל להשיג הדברים על בוריין, ואינו כדאי לסור מאחרי ה' ותורתו בעבור טענותיו והקשיו. עליהם נאמר <small>(ישעיה כו, ב)</small> \"פתחו שערים ויבוא גוי צדיק שומר אמונים\", ועל זה נאמר <small>(חבקוק ב, ד)</small> \"וצדיק באמונתו יחיה\", וכיוצא באלה הכתובים המפארים את האמונה, שבאמת אין סגולה למעלה הימנה. כי היא בנויה על הלב הטוב, וכמו שתבין ממה שדברנו בבבא \"והוי צנוע וארך רוח\". שמדת \"ארך רוח\" היא לחכמים הגדולים, והם מאריכים בכל דבר. וככה יאריכו במדת האמונה, לא תקצר אמונתם לעולם. ובבבא \"מאד מאד הוי שפל רוח\" <small>(אבות, ד)</small> פירשנו פסוק <small>(שמות ו, ט)</small> \"ולא שמעו אל משה מקצר רוח\", ולמעלה ממנו אמר <small>(שם ד, לא)</small> \"ויאמן העם וישמעו\" וגו'. וחדשנו דבר בפירוש הכתוב הזה, שממנו יתבאר הענין שבברייתא זו. ומדברינו תבין שנבדלה אמונת החכמים מאמונת החוקרים מדעתם בדברים שלא בא עליהן המופת [ההוכחה]. כי החוקרים לא יאמינו מה שלא יציירו בשכלם וכפי סברתם, אע\"פ שלא בא המופת על סתירתן לא יאמינו, ואפילו סיפרום נביאים וחכמים גדולים. לפי שלא טעמו חכמה ודעת קדושים, ואין טוב אצלם מן השכל, ואין דבר [אצלם ה]עולה על הבינה, ולכן סרו מהר מדרך ה' ע\"י טענות ונצוחים. ומדת אמונת חכמים בנויה על הלב הטוב האוהב חכמה, ויודע ערך הענין האלהי נגד שכל האדם ובינתו. וכן נבדלה אמונת החכמים מאמונת הפתאים משוקעי הדמיון, כמו שאמרנו למעלה, שהפתאים יאמינו לכל דבר שיוגד להם אפילו מאחד העם, ואפילו אינו מצטייר לשכל אדם כלל. ולא יעשו כן החכמים בתורה, אלא כל הדברים שלא נודעו מן התורה ומן הנביאים ומן הקבלה הנאמנה, לא יאמינו בו זולתי כשיצטייר בשכלם ובסברתם. ובתנאי שלא יסתור דבר מדברי התורה ודברי הקבלה.",
+                    "ולפי שאי אפשר להתלבש ב\"אמונת חכמים\", זולתי בהקדים הלב הטוב שהרגיש בנועם התורה ומתן אורה, ולא יזכה האדם ללב טוב אלא ע\"י רוב תורה וחכמה, ומשום הכי תני נמי \"ובאמונת חכמים\" <small>(בתר אינך)</small> [אחרי השאר]. וליכא לפרושי באמונת חכמים שיאמין בדברי קבלה שמוסרים החכמים, לא בצדוקין ובייתוסין. חדא דמלתא דפשיטא הוא, דאטו תנא ברשיעי עסיק? ואיך יתכן אחר כל המעלות ששנה תחילה \"באימה בענוה ביראה בשמחה בשימוש חכמים וכו' ביישוב במקרא במשנה\" וכו', דאיצטריך לאשמועינן שלא יהיה כופר בתורה שבע\"פ? ותו \"להאמין בחכמים\" מבעי ליה, או \"באמונת דברי חכמים\", מאי \"¬באמונת חכמים\"? דמשמע שיהיה לו אמונת חכמים. אלא עיקר כדפירשתי.",
+                    "[כה] רביעית, ובקבלת היסורין. זוהי מדת הסבלנות שאם יבואו עליו יסורין יקבלם בלב טוב, לא יהרהר אחר מדותיו של הקב\"ה. ולא יאמר \"הנה למדתי ושימשתי חכמים ואני נוהג בחכמה, ומדוע קרוני [קרה לי] כאלה?\" שאם יתמרמר תתבלבל דעתו ויערבב לבו, ולא יוכל עוד לעסוק בה, ויבא לידי שכחה. וסכנה יותר גדולה אם יעבירוהו היסורין על דעתו ויהיה תוהה על הראשונות, ויבעט בחכמה וביראה. ולכן צריך להרגיל נפשו לקבל יסורין שבאין עליו מן השמים. ומלת \"קבלה\" היא ברצון טוב, כמו שבארנו בפ\"ק בבבא \"כשקבלו עליהן את הדין\".",
+                    "<small>נסיון היסורין ניתן רק לצדיקים<br></small>וככה יוכל לעשות מי שזכה למעלות השנויות למעלה, שאם למד וקרא ושנה ושמש חכמים, ולבו מלא חכמה ותבונה, ויש בו לב טוב ואמונת חכמים, לא יתבלבל ולא יקרא תגר. כי יאריך ברוחו, ויבין כי דרכי ה' נשגבים מדעתנו, ואין אנו מבינים סוד ההנהגה העליונה, וכמו שהארכנו לדבר על זה במקומות רבים בפירוש מסכתא זו. והנה לקבל ייסורין בלי הרהור הלב ובנפש שוקטת, אין מדה למעלה הימנה, כי אין דבר קשה מן היסורין הממרקים את האדם והמכאיבים אותו במאד, וכמו שאמרו רז\"ל בפ\"ק דברכות <small>(ה.)</small>, ומי יעמוד בהן? זולתי ישרי לב, שלבבם אמיץ בחכמה ובצדקה. שמטעם זה עצמו אין הקב\"ה שולח יסורין אלא על הצדיקים, לפי שיודע שיכולים לעמוד בנסיון, וכמו שדרשו ז\"ל <small>(ב\"ר פרשה ל\"ב)</small> בפסוק \"ה' צדיק יבחן\" [כלומר] את מי הקב\"ה בוחן? את הצדיק. משל ליוצר שאינו מנסה בקנקנים רעועים, וכדפי' בפ\"ה בבבא ד\"עשרה נסיונות נתנסה אברהם אבינו\" וכו'. ודומה למה ששנה \"כך היא דרכה של תורה פת במלח תאכל וכו' וחיי צער תחיה ובתורה אתה עמל\", וכדפירשתי התם. דאתי לאשמועינן גודל כחה של תורה, שאפילו אם יקרוהו צרות רבות ורעות יקבל הכל בלב שקט ויעמול בתורה.",
+                    "<small>אודות \"החכמים בעיניהם\"<br></small>וכבר בארנו ענין \"חכם בעיניו\" הנזכר לגנאי ולחרפה בכתבי הקדש, כמו <small>(ישעיה ה, כא)</small> \"הוי חכמים בעיניהם\" וכו'. ובפרשה הגדולה המדברת בתהלת החכמה אמר <small>(משלי ג, ז)</small> \"אל תהי חכם בעיניך ירא את ה' וסור מרע\", ואפרש בקצרה. לפי שמדת החכם בעיניו, להיות נלוז מתורה וחכמה בעבור שהם לבוז בעיניו, כי הוא מדמה שיצר לב האדם נוהג בחכמה, ובעיניו כל מה שלבו נוטה אליו בטבעו הם עניני חכמה, ובז לקול הורים ומורים האומרים שצריך לכבוש את היצר, ולהתנהג בדרכים ההפוכים לו שהן דרכי התורה ענוה ויראה והתרחקות מן הכבוד ומרדיפת ההון ומן התענוגים וכיוצא, ושהן הן החכמה. ולכן איש כזה איננו עובר על התורה מצד היצר והתאוה לבד, אבל עובר גם שלא בתאוה, כי אומר לטוב רע ולרע טוב, על כן הזהיר שלמה ברוח הקדש <small>(משלי ב, ז)</small> \"אל תהי חכם בעיניך, <small>(אלא)</small> ירא את ה' וסור מרע\". כי <small>(אבות, ג)</small> \"אם אין יראה אין חכמה\". וכדכתיב <small>(איוב כח, כח)</small> \"הן יראת ה' היא חכמה\" וכדפירשתי בכמה דוכתי, ועל ידיה סר מדרך רע שהוא דרך יצר הלב. ואחר כן הזכיר מצוה אחת הכתובה בתורה [\"כבד את ה' מהונך ומראשית כל תבואתך. וימלאו אסמיך שבע, ותירוש יקביך יפרוצו\", משלי ג, ט-י. כלומר הנאמן לה' מקיים את המצוות ובוטח שהשכר על כך עוד בוא יבוא. ואינו מתבלבל כאשר השכר שוהה מלבוא אליו].",
+                    "<small>תוכחה, הגדרתה<br></small>להודיע שמלבד שצריך האדם לסור מרע, אלא מדרך החכם לראות בטוב לב רשעים מצליחים ושלוי עולם, והוא נגוע כל היום, בהיותו שומר תורה ומקיים המצות, והיינו \"בקבלת הייסורין\" ששנינו בברייתא זו, וזהו שאמר <small>(משלי ג, יא-יב)</small> \"מוסר ה' בני אל תמאס, ואל תקוץ בתוכחתו, כי את אשר יאהב ה' יוכיח וכאב את בן ירצה\". ובספר \"מעין גנים\" הבדלנו בין \"מוסר\" ו\"תוכחה\". וכללים רבים כתבנו שם לעמוד על פירוש המקראות כולם שנזכרו בהן שתי לשונות הללו, ופה נאמר בקצרה. שלשון \"מוסר\" נופל תמיד על כבישת היצר, והוא שיאסור כחות נפשו שלא יפרצו גבול החכמה, כמו שכתבנו <small>(אבות, ג)</small> בבבא \"אם אין יראה\" וכו'. והמוסר פעמים ע\"י דברי שכל וטעם, וזהו \"מוסר השכל\", על זה נאמר <small>(משלי א, ג)</small> \"לקחת מוסר השכל\" וגו'. ונאמר <small>(משלי טו, לג)</small> \"יראת ה' מוסר חכמה\" וגו'. ולפעמים ע\"י עונשין ויסורין, כי על ידיהן יחלש היצר וישים האדם את חטאו אל לבו וישוב ממנו. ולשון \"תוכחה\" נופל תמיד על בירור הדבר במופת [הוכחה] חותך, הן במופת החוש, או במופת הדעת. וכשאנו מבררים דבר בינה במופת נאמר \"הוכחנו דבר זה\". וכן אם נברר לאדם שחטא עד שיודה על חטאו נאמר שהוכחנוהו. והנה אם יחטא זולתנו ואנו מענישים אותו ביסורין על חטאו, נוכל לומר שיסרנוהו, כי לא יכול לחטוא עוד מכובד המוסר. אבל אין דרך לומר שהוכחנוהו, כי אולי מקבל העונש יריב ויאמר שיסרנוהו לחנם ושלא כדת? ואז אין בירור ותוכחה. מה שאין כן אם ה' ב\"ה שולח צרות על האדם, מי יאמר חלילה שלא עשה כמשפט? ונטוע בשיקול דעת כל אדם כי ה' ב\"ה צדיק וישר הוא, ולכן מבורר הדבר שמקבל הצרות היה ראוי להן בדין ובמשפט. ולכן לא תמצא בכל כתבי הקדש לשון \"תוכחה\" של עונש סמוך אצל אדם זולתי אצל ה' ב\"ה, שהצרות הבאים מן השמים קרויין \"תוכחות\", לפי שעל ידיהן מתברר שהמקבלם היה חייב צרות הללו.",
+                    "<small>יסורין, ע\"פ ב' אופנים<br></small>והבן עוד כי היסורין הבאים על האדם הם על שני מינים, קצתם להשיב נפשו מני שחת כשמעמיק בחטאים, וקצתם <small>(תהלים נט, ה)</small> \"בלי עון ירוצון ויכוננו\", והם שקראו רבותינו ז\"ל <small>(ברכות ה.)</small> \"יסורין של אהבה\". וענינם כשהאדם הולך בדרך תמים, ולא ימצא בעצמו עון אשר חטא, ויהיה צדיק וחסיד בעיניו כי אין נפשו יודעת לעשות עוד צדקה, והקב\"ה הבוחן לבב מבין כי יש בכחו לעלות למדרגה יותר עליונה ממדרגתו עתה. אלא שנעלם ממנו שלא הוציא עדיין מדותיו היקרות מן הכח אל הפועל, אז שולח עליו ה' ב\"ה יסורין לטובתו, שע\"י היסורין יצעק וישווע ויפשפש בענייניו, ויעדור בנפשו, ויעיר כל נעלם וכל עמוק. וע\"י כן יאיר ה' פניו אליו ויגיע למעלת הקדושים אשר בארץ. וזה סוד כל ספר איוב. זה האיש העיד עליו הכתוב <small>(איוב א, א)</small> שהיה \"תם וישר ירא אלהים וסר מרע\", ובאו עליו יסורין ומכאובים מאד, והשתומם ונלאה לסבול, וצעק חמס. והתוכחו עמו ריעיו, והוא לעג עליהן. וכדין הלעיג למו, עד שגלה לו אליהוא סוד הדברים וקבל איוב דבריו. ואז נראה אליו ה' ב\"ה ושפך עליו רוח קדשו, וברכו בתוספות רב. כבר החילונו לבאר זה <small>(אבות, ה)</small> בבבא עשרה נסיונות נתנסה אברהם אבינו ע\"ה, וממה שדברנו שם תבין הענין כולו.",
+                    "והנה היסורין שהן ממין הראשון נקראים בכתבי הקדש \"מוסר\", לפי שבאים לאסור הכח הנפשי שפרץ גבול החכמה וכנ\"ל. אבל אם הם ממין השני לא יתכנו להקרא בשם מוסר, שהרי המקבל אותם לא פרץ גבולי החכמה, אבל נקראים \"תוכחות\", לפי שבאים להוכיח ולברר לאדם שאין הדבר כמו שחשב. כי כפי מחשבתו כבר הגיע בצדקתו לרום המדרגות, ומן השמים יוכיחו כי עוד עלה יעלה למדרגה עליונה מן הראשונה. ותבין כי ה\"מוסר\" וה\"תוכחה\" שתיהן ברחמים. ה\"מוסר\" דומה לאב שרואה בנו נופל בחטאים, ומיסרו בשבט וברצועה להשיבו מחטאו. וה\"תוכחה\" דומה לאב שאוהב את בנו מפני רוב חכמתו, ורוצה להעלותו למדרגה יותר עליונה, כי רואה בו שיש בכחו ללמוד ולעשות יותר, ומוכיחו בדברים וברצועה להעתיקו אל רום המדרגות. והדברים הללו ישים כל איש צדיק על לבו כשבאים עליו יסורין, יפשפש במעשיו. אם ימצא בעצמו שהוא שקוע בחטא אחד, יתנחם ויאמר <small>(ע\"פ ירמיה לא, יז)</small> \"יסרתני ה' ואווסר\" [כלומר, יסרתני בעבר, ואני מוכן להווסר לעתיד]. ואם לא ימצא עון אשר חטא, ידע שהן מאהבת ה' אותו כי רוצה להעתיקו למדרגה יותר עליונה.",
+                    "וזהו שאמר שלמה <small>(משלי ג, יא)</small> \"מוסר ה' בני אל תמאס ואל תקוץ בתוכחתו\". הזכיר שני המינים. והנה כמו מין הראשון ודאי ראוי לאדם לקבלו ברצון הלב, כי אם חטא לאלהיו ראוי לו לקבל מוסר, כאב המיסר את בנו. והיא לדעתי מצוה מפורשת בתורה, שנאמר <small>(דברים ח, ג)</small> \"ויענך וירעיבך ויאכילך את המן\" וגו', וקודם לו נאמר <small>(ח, ב-ד)</small> \"וזכרת את כל הדרך וגו', שמלתך לא בלתה מעליך\" וגו', ואחריו אמר <small>(ח, ה)</small> \"וידעת עם לבבך כי כאשר ייסר איש את בנו ה' אלהיך מיסרך\". הבן נועם המליצות הללו. הכתוב אומר אתם ראיתם שעשיתי עמכם דבר והיפוכו. מצד אחד קבלתם טובות רבות, ומצד שני ייסרתי ועיניתי אתכם. ומה תחשבון על ה'? אם תאמרו בשנאת ה' אותנו יסרנו, מה תענו על הטובות שקבלתם? ואין שונא אוהב! ואם תאמרו שבאהבת ה' את עמו היטיב עמהם, מה תאמרו על המוסר שבא עליכם? ואין אוהב שונא! ועל כרחכם צריכין אתם לדעת ולהבין שאני גואלכם קדוש ישראל, וגם מה שיסרתי אתכם הוא לטובתכם, כמו האב שמיסר את בנו להביאו לדרך החיים. וזהו שאמר <small>(דברים ח, ה)</small> \"וידעת עם לבבך כי כאשר ייסר איש את בנו ה' אלהיך מיסרך\". ומלת \"לבבך\" כבר פירשנו שנופל על השכל והבינה, כלומר חייב אתה להבין בלבבך כי כאשר וגו'. והיא מצוה לדורות, שבכל דור ודור כשבאים עליכם יסורין, לא תהרהרו אחרי משפטי, אבל תדעו עם לבבכם שהוא מיסר ברחמים. ולכן נאמר \"מיסרך\" שהוא בינוני ועומד בכל הזמנים. ודומה מצוה זו למצות <small>(דברים ד, לט)</small> \"וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה' הוא אלהים\" וגו', שהיא מצוה לדורות מחוייבת להוודע לשכל האדם ולבינתו.",
+                    "וככה יסורי המין השני שהן \"תוכחות\" ובאים בלי חטא, ג\"כ ראוי לאדם לקבלם ברצון, וזהו שפירש ואמר <small>(משלי ג, יב)</small> \"כי את אשר יאהב ה' יוכיח, וכאב את בן ירצה\". ובמה דסיים פתח, שבעבור כן אל תקוץ בתוכחתו, \"כי את אשר יאהב ה' יוכיח\". וכדפירשתי שמאהבת ה' על יראיו, וחפץ לגדלם ולהביאם אל השלמות הגמורה, ועל כן יכאיבם למען הוכיחם. ובעבור כן אל תמאס מוסרו, לפי שהוא ברחמים, כאב את בן ירצה, וכדברי הכתוב <small>(דברים ח, ה)</small> \"כי כאשר ייסר איש את בנו\" וגו'. ויפה היתה המצוה הזאת למשל בפי שלמה נגד כת החכמים בעיניהם, להודיעם שאפילו היסורין יפלו בנעימים לאיש [המקיים] סור מרע. ולפי שאי אפשר שיקבל האדם ברצון יסורין, וביותר אם יודע בעצמו שהוא זך לבב ונקי כפים, זולתי בהיות חכמה ודעת קדושים בלבו, בעל הלב הטוב. משום הכי תני לההיא <small>(בתר אינך)</small> [אחרי השאר]. והתבונן בדברינו ויתבאר לך שבחכמה סדר התנא ארבע מדות הללו זו אצל זו, ושבתבונה גדולה קבען במדרגה הששית, שהזוכה במדות הללו הוא החכם המופלא וקרוב למדרגת הנביאים."
+                ],
+                [
+                    "<small><b> </b>ת\"ח צריך להזהר ביותר אם הגיע למצב של שררה ושלטון<br></small><b>\"המכיר את מקומו, השמח בחלקו, העושה סייג לדבריו, ואינו מחזיק טובה לעצמו\".</b> הזכיר עתה עוד ארבעה דברים הראויין להיות בחכם מופלא שהגיע למדרגות השנויין תחלה. [כו] האחד המכיר את מקומו, והמליצה הזאת סובלת פירושים רבים. ומפרשי המסכתא כתבו כל אחד מה שנראה להם. ובעיני הכי פירושא: בעלי המדות השנויין תחלה, הוא האיש הראוי לעלות לממשלה ולגדולה, ולהתנשא להיות חכם וראש ישיבה וכיוצא. וכשאדם עולה לגדולה קרוב להסתכן, שטורח הצבור ורוח הממשלה שבקרבו יטרידוהו מתורה ומחכמה, על זה אמר \"המכיר את מקומו\", ולשון הכתוב נקט, שנאמר <small>(קהלת י, ד)</small> \"אם רוח המושל תעלה עליך מקומך אל תנח, כי מרפא יניח חטאים גדולים\". וקרא נמי בהא מיירי, שאם רוח המושל יעלה על החכם, אל יניח מקומו שעמד עליו תמיד. ובשבתו על כסא הממשלה יעסוק בתורה ובחכמה כאשר עשה תמיד, ולא יתגאה ולא ירום לבבו. וכענין שכתוב בתורה אצל המלך <small>(דברים יז, יח-יט)</small> \"והיה כשבתו על כסא ממלכתו [וכתב לו את משנה התורה הזאת וכו' למען ילמד ליראה את ה'\"]\" וגו', וכן פירש ר\"א אבן עזרא ז\"ל בספר קהלת <small>(י, ד)</small> \"אם רוח המושל וגו', הזהיר לחכם אם עלית בחכמתך עד מעלת הממשלה, כענין מבית הסורים יצא למלוך, מקומך אל תנח. והענין שפלות הרוח. או ענינו שיתעסק גם בחכמה תמיד כמו שהיה בתחילה, כאילו לא זז ממקומו ולא עלה למדרגה עליונה כנגד האדם\" [עכ\"ל]. ולשון זה שנינו בסנהדרין <small>(מ.)</small> כשמלינין את הדין, למחר המחייב אומר אני במקומי, כלומר אני איני זז ממקומי שעמדתי עליו אמש, כלומר אותן טעמים וראיות שאמרתי אמש הן נכונות בעיני גם היום [ע\"כ]. וכן הכא ש\"מכיר תמיד את מקומו\", ובין שעולה לגדולה, ובין שיורד מגדולתו, והוא הדין לכל מה שיקרהו, אינו זז ממקומו שעמד עליו תמיד.",
+                    "ולשון \"המכיר\" כמו <small>(דברים כא, יז)</small> \"כי את הבכור בן השנואה יכיר\", שיהיה קרב לדעתו ויחפוץ בו. כלומר אע\"פ שבטבע שנוא הוא, יכירנו לענין הנחלה. וכן אע\"פ שמטבע האדם כשישתנה ממצב למצב ישתנו דעותיו, אין הדבר כן בחכמי לבב, אלא צריך שיכיר את מקומו.",
+                    "[כז] שנית, והשמח בחלקו, וזה להיפך ממכיר את מקומו, דמיירי <small>(שעלה)</small> [שלא עלה] לגדולה ומושל על אחיו, ושמח בחלקו הוא שיש לו רק מעט, ואחיו גדולים ממנו בעושר ובכבוד. וצריך שישמח בחלקו, ולא ידאג ולא יתאונן, שאם לא יעשה כן לא יהיה לבו פנוי לתורה. שהרי השמחה תנאי גדול לקנין התורה כמו ששנה למעלה. ולעיל <small>(אבות, ד)</small> תנן \"איזהו עשיר? השמח בחלקו\", והתם פרישית לה, ואמרנו שהיא מדרגה עליונה מאד, שאוכל בשמחה לחמו. ומי שאינו שמח בחלקו, לא יועיל לו גם עושר גם כבוד, כי אינו מסתפק במה שיש בידו. וכן לענין השכל והבינה הנטועים בו הוא שמח בחלקו. ואם רואה מקצת חבריו גדולים ממנו הרבה ברוחב הלב ובדעת, לא יקנא בהם ולא יתעצב בלבו. [כח] השלישית, \"ואינו מחזיק טובה לעצמו\", כשיראה עצמו מלא חכמה ותורה ונוהג בצדק, אל יחזיק טובה לעצמו, לומר \"בצדקתי וביושר לבבי נעשיתי חכם וצדיק, כי למדתי ושימשתי חכמים וכבשתי יצרי ומיעטתי בתענוגים ועמלתי הרבה\". אלא יתן הודאה ושבח לה' אלהיו שעזרו לתורה, כי לולא שהקב\"ה עוזר את האדם, לא היה אפשר לו להנצל מהסתת יצרו, ולהפוך לבו מטבעו שיהיה טוב. והיינו דאמרינן <small>(סנהדרין פח:)</small> \"שלחו מתם, איזהו בן העוה\"ב? וכו' שייף עייל שייף ונפיק ולא מחזיק טיבותא לנפשיה\" [עכ\"ל]. וע\"י כן יחשוב תמיד שעדיין לא עשה מה שראוי לו לעשות, ויוסיף תמיד על תלמודו ועל מעשיו. אבל אם יחזיק טובה לעצמו, יתברך בלבבו כי מעשיו גדולים, ויבא לידי גאה וגאון וימעט בתורה ובמעשים טובים. [כט] הרביעית, \"והעושה סייג לדבריו\". אחר שמוכתר בכתר תורה ונוהג במישרים, אל יבטח על תורתו ומעשיו, אלא יתירא תמיד פן יבוא לידי מכשול בתורה ובעבודה, ועל כן יחקור היטב באיזו דברים שאפשר שיכשל בהם, ויעשה סייג לדבריו לתורתו ולמעשיו, וכדכתיב <small>(קהלת יב, ט)</small> \"ויותר שהיה קהלת חכם וגו' ואזן וחקר תקן משלים הרבה\", שעשה סייגים לתורה. וכדפרישית בפ\"ק בבבא \"ועשו סייג לתורה\". ומשום הכי תני \"והעושה סייג\", כמו \"המכיר את מקומו והשמח בחלקו\", דכולהו אתמרו במי שבאין לידי מדות הללו. וכיון שארבעתן שייכי דוקא בחכמים גדולים המופלאים, תני להו בתר כל המדות השנויות לפניהן. כך נראה בעיני.",
+                    "<small>אהבת ה', מגיעים לכך ע\"י מדת ההשויה למדותיו ית\"ש<br></small><b>\"אהוב. אוהב את המקום, אוהב את הבריות, אוהב את התוכחות, אוהב את המישרים\".</b> השתא חשיב ד' מעלות התלויות במדת האהבה, וכבר פרישית <small>(אבות, ה)</small> בבבא \"כל אהבה שהיא תלויה בדבר\" וכו', ששלשה מיני אהבה הן, והאהבה הגמורה היא שתאהב הנפש את יוצרה בטבעה אהבה עזה מבלי התבונן על דבר קיים או על דבר בטל. ובברייתא של ר' מאיר [\"כל העוסק בתורה לשמה\"] הוספנו דברים בזה, והוכחנו שאי אפשר להגיע למדת האהבה אלא ע\"י ההכרה וההשויה, שיכיר מה הן דרכי המקום ב\"ה, מה טוב ומה ה' דורש, ושישוה גם הוא עמו כביכול. והוא שיאהב גם הוא אלו הדרכים שאוהב אותן ה' ב\"ה. ואי אפשר שיכיר האדם דרכי ה' ב\"ה אלא ע\"י תורה וחכמה, וכמו שהוכחנו שם מדברי הברייתא השנויה בספרי <small>(פ' ואתחנן, פסקא לב, בשינוי לשון)</small> \"ואהבת וגו' איני יודע כיצד יאהב את המקום ב\"ה, ת\"ל והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך, מתוך שאתה לומד תורה אתה יודע דרכיו, ואתה נדבק בהן\".",
+                    "ואי אפשר שיאהב דרכים אלו בטבע נפשו, אלא ע\"י שכבש יצר לב עד שקבל טבע שני, וזהו \"הלב הטוב\" ששנה למעלה וכדפירשתי שם, שאם לא הפך לבו מטבעו הראשון, אע\"פ שעמל לכבוש את יצרו, אינו עושה מאהבה, אלא מיראה. כי אע\"פ שיכול לעשות נגד רצונו וטבעו, אי אפשר שיאהב נגד טבעו, ומשום הכי בתר דתני כל המעלות בלימוד ושמירה ושימוש חכמים, ומיעוט ששה דברים התלויים בכבישת היצר, ותפארת ארבע מעלות של ארך אפים ולב טוב ואמונת חכמים וקבלת יסורין; תני \"אהוב, אוהב את המקום\" וכו'. שמעתה זוכה ללמוד ולעשות מאהבה, שהיא המעלה העליונה.",
+                    "והמפרשים ז\"ל מנו \"אהוב\" ממנינא דמ\"ח דברים הן. רש\"י ז\"ל [אמר המגיה: שמא החליף המחבר בין רש\"י למפרש אחר?] פירש שמתייקר ומתכבד מן הבריות והכל רצין אחריו ומחזיקין את ידו לעסוק בתורה. וי\"מ שיהיה אהוב בעיני הבריות, שבאהבתם אותו ילמדוהו. וי\"מ שאם אינו אהוב למקום ולבריות לא יתן לו ה' ב\"ה אור תורה. ואין דבריהם נראין, דכולהו מ\"ח דברים שמנה הן ברשותו של אדם ובבחירתו להיות נוהג במדות הללו, מה שאין כן \"אהוב\" שאינו ברשותו של אדם. ומה יעשה האדם אם איננו אהוב? ושמא תאמר שצריך ליישר מנהגיו כדי שיהיה אהוב בעיני אלהים ואדם, משנה שאינה צריכה היא. שאם קנה מ\"ח דברים ודאי שיהיה אהוב וממילא <small>(אתי)</small> [בא] ואינה מדה <small>(באפי נפשה)</small> [בפני עצמה]. ואינו דומה למה ששנינו למעלה [\"כל העוסק בתורה לשמה\"] \"ולא עוד אלא שנקרא ריע אהוב\", דהתם במה שזוכה קא מיירי, שע\"י תורתו וחכמתו יזכה \"להיות אהוב למעלה ונחמד למטה\". מה שאין כן בברייתא זו שמונה בה המדות שצריך בעל התורה לקנותם ולאחוז בהן. אלא יראה לי דאהוב לאו ממניינא דמ\"ח דברים הוא, ולא תני לה רק [אגב גררא] מפני ששנה למעלה \"נקרא ריע אהוב אוהב את המקום אוהב את הבריות\" וכו', וכדפרישית התם שכשהוא אוהב את המקום ב\"ה, בודאי המקום ב\"ה אוהב אותו. וכדכתיב <small>(משלי ח, יז)</small> \"אני אוהבי אהב\". וכן כשאוהב את הבריות, הבריות אוהבין אותו והרי הוא ממילא אהוב למעלה ולמטה. ומשום דבעי למתני [ל] \"אוהב את המקום, אוהב את הבריות\", הקדים ותני \"אהוב\" לאשמועינן אגב גררא שיהיה אהוב לכל. וזוכה לזה בעבור שמרוב תורתו חכמתו וצדקתו בא לכלל מדת האהבה שאוהב את המקום ב\"ה ואוהב את בריותיו. [אמר המגיה: ואמנם כן, במסכת כלה רבתי, פרק ח', שם הברייתא המקורי לפרקנו, לא מוזכר \"אהוב\" בין מ\"ח הדברים].",
+                    "[לא] השנית, \"אוהב את הבריות\", ופירשנוהו היטב בברייתא של ר' מאיר [\"כל העוסק בתורה לשמה\"], וגלינו פירוש מצות \"ואהבת לרעך כמוך\" שאמר ר' עקיבא <small>(ספרא, פ' קדושים)</small> \"זה כלל גדול בתורה, וכן עזאי אמר זה ספר תולדות אדם כלל גדול ממנו\", והודענו שגם אהבת הבריות תלויה בהכרה ובהשויה. וההכרה היא שיכיר שנבראו כולם בצלם אלהים, ושהוא שוה לכולם בענין זה. וצריך לזה תבונה גדולה להבין בסוד נפש האדם, ולהוסיף תבונה על תבונה עד שבעבור כן יאהב את כל הבריות, שמזה מסתעפים קיום כל המצות שבין אדם לחבירו. וכדתנן <small>(אבות, א)</small> \"הוי מתלמידיו של אהרן, אוהב שלום ורודף שלום אוהב את הבריות ומקרבן לתורה\" ובכלל זה כל מיני גמילת חסדים, שיגמול חסד עם [כל] נפש האדם שהיא בצלם אלהים, ולאו כולי עלמא זוכים לזה, זולתי האיש שנקבצים בו כל המדות ששנה בראשונה, עד שזכה להגיע למדת האהבה שאוהב את המקום ב\"ה. והוא זוכה ג\"כ למדת אהבת הבריות, ומשום הכי תני לה באחרונה. ואין צורך להאריך בענין אוהב את הבריות, כי פירשנוהו בפרקין.",
+                    "<small>ההבדל בין מוסר לתוכחה<br></small>[לב] השלישית, \"אוהב את התוכחות\". כבר פירשתי בבבא \"ובקבלת היסורין\", שלשון \"מוסר\" נופל על דברים או עונשים שהן לכבוש יצרו של אדם, ולשון \"תוכחה\" נופל תמיד על בירור הדבר במופת [הוכחה] חותך, או במופת החוש, או במופת הדעת. ובהיות שתואר חכם נופל לבד על בעל החכמה הנוהג בחכמה, כמו שבארנו בבבא \"באמונת חכמים\", ואי אפשר שינהג האדם בחכמה זולתי ע\"י מוסר שקדם לו, וכמו שבארנו <small>(אבות, ג)</small> במשנת ר\"א בן עזריה בבבא ד\"אם אין יראה אין חכמה\", הנה תבין מדעתך שלא יצדק לשון \"מוסר\" אצל חכמים. על דרך משל שאין דרך לומר לחכם \"קבל מוסר\", או \"שמע והווסר\". שאם הוא חכם אינו צריך למוסר, ולכן לא תמצא בכל ספרי הקדש לשון \"מוסר\" סמוך אצל תאר חכם. אבל יסמכו אליו [לשון] \"בן\", כמו <small>(משלי א, ח)</small> \"שמע בני מוסר אביך\" וכיוצא הרבה. ולפי שבברייתא זו מדבר בחכם גדול, שהרי הקדים דברים ומדות רבות שאי אפשר שתהיינה אלא באיש חכם, משום הכי לא שייך למתני \"אוהב את המוסרים\", אבל \"תוכחות\" שהן בירור דברים במופתים, אפילו החכמים הגדולים צריכין להם על דרכים רבים. לפעמים החכם נוהג שלא כדת, לא בעבור הסתת יצרו, אלא שטעה בדבר הלכה. ובא חברו ומוכיחו, ומברר לו הדבר. צריך שיאהב התוכחות וישמח בדברי חברו שברר לו הענין. וזהו שאמר שלמה <small>(משלי ט, ז-ט)</small> \"יוסר לץ לוקח לו קלון, ומוכיח לרשע מומו. אל תוכח לץ פן ישנאך, הוכח לחכם ויאהבך. תן לחכם ויחכם עוד\" וגו'. ואלה הפסוקים סתומים. החל ב\"מוסר\"; יוסר לץ. וסיים ב\"תוכחה\"; אל תוכח לץ. תחלה אמר \"לוקח לו קלון\", אח\"כ אומר \"פן ישנאך\". ולמה אצל לץ אמר \"מוסר\", ואצל רשע \"תוכחה\"? ואפרש בקצרה. במשנת ר' חנינא בן תרדיון <small>(אבות, ג)</small> פירשנו ההבדל שבין לץ לרשע. שהלץ מלעיג על דברי חכמה שאין עליהן בירור מופתי. אבל [אותם] הדברים הנאמנים במופתים [בהוכחות] הלץ מוכרח להודות. והרשע רע ממנו שברשעת לבבו חולק גם על המופת וכמו שכתוב <small>(משלי כא, כט)</small> \"העז איש רשע בפניו\", וכמו שתבין <small>(אבות, סוף ה')</small> מבבא \"עז פנים לגיהנם\". ובברייתא זו פירשנו ההבדל שבין מוסר לתוכחה, ואמרנו שלשון \"מוסר\" נופל על דברים שלא נתבררו במופת, ו\"תוכחה\" על ענינים המבוררים במופת. וזהו שאמר \"יוסר לץ\" בדברים שאין עליהן מופתים \"לוקח לו קלון\", כי הלץ ילעיג עליו ויבזהו. לא כן \"מוכיח לץ\", והוא שמברר לו הדבר במופת לא יקבל קלון, כי בעל כרחו יודה לו. והרשע רע ממנו שאפילו מוכיח לרשע מומו במופת החוש, יחלוק עליו ויגיד לו דברי קלון, ועל כן הזכיר \"מומו\", שכל מום מבחוץ ונראה לעין, ואין בירור יותר מזה. ואעפ\"כ יקלה [יבזה בקלון] מוכיחו. למדנו מזה כי לא נכון ליסר הלץ, ואין טוב להוכיח את הרשע. ועדיין אני אומר ש[מא] ראוי להוכיח את הלץ? ובא בכתוב השני \"אל תוכח לץ פן ישנאך\". לומר זה שאמרתי \"יוסר לץ לוקח לו קלון\", אל תחשוב שעכ\"פ תוכיחהו, אין הדבר כן שאע\"פ שאינו מקלה למוכיחו, אין התוכחה מועלת לו. כי הלץ שונא תוכחת, שונא לדעת האמת הברור, ומי שמודיע לו האמת במופת ישנאהו בלבו. ולכן טוב יותר שאל תוכיחהו. ואולם החכם אינו צריך ל\"מוסר\" כנ\"ל, אבל צריך לפעמים ל\"תוכחה\", ומצוה אתה עושה כשתוכיח את החכם. וזהו שאמר <small>(משלי ט, ח)</small> \"הוכח לחכם ויאהבך\", כלומר העמידהו על האמת ויאהבך, וכדתנן \"אוהב את התוכחות\", כי מלבד שאינו שונא את מוכיחו, אלא יאהבנו.",
+                    "ויש תוכחה אחרת, והוא כשיברר המופלא שבחכמים דברי האמונות במופתים [בהוכחות], כי החכם אע\"פ שקבל הכל באמונה, וכדפירשתי לעיל, אוהב ג\"כ לדעת מופתים שכליים, והם מפארים אמונתו. וגם זה באר שלמה ואמר <small>(משלי כה, יב)</small> \"נזם זהב וחלי כתם, מוכיח חכם על אזן שומעת\". פירוש, \"מוכיח חכם\", איש חכם המברר דברים במופתי הדעת, ופירוש \"אזן שומעת\", אזן שקבלה דברים באמונה, כי השמיעה היא הסברא והאמונה, וכדפירשתי בבבא \"באמונת חכמים\". ופירוש הכתוב כך הוא. ידוע כי האדם יפה יותר מכל הברואים, ואפילו יעמוד בלי תכשיטים הוא יפה מכולם. ואולם אם עוד ישימו עליו תכשיטים כמו נזם זהב וחלי כתם, יגדל יופיו עוד. וכן הנמשל לענין התורה, כל דבריה טובים מכל גם למקבלם באמונה, ואולם אם אחר שקבל האדם דבריה באמונה, בא חכם גדול ומודיעו ג\"כ בירור דבריה במופתים אז ייטיבו ביותר. וזהו שהמשיל כמו \"נזם זהב וחלי כתם\" המייפה את האדם, כן \"מוכיח חכם\" המגיד מופתים \"על אזן שומעת\", על לב התלמיד שקיבלה כבר הדברים באמונה. ופירוש זה אמת, וגם זה בכלל \"אוהב את התוכחות\". ומכל אלו אתה שומע שהמדה הזאת נוהגת בחכם מופלא שכבר למד ושנה ושימש ת\"ח. כי [מי שהוא רק] המתחיל בחכמה אע\"פ שמקבל התוכחות, מכל מקום לא יאהב למוכיחו. וכדכתיב <small>(משלי ט, ח)</small> \"הוכח לחכם ויאהבך\", דוקא חכם הדבק בתורה ועוסק בה מאהבת ה' אוהב למוכיחו, וראיה שנאמר <small>(משלי טו, לא)</small> \"אזן שומעת תוכחת חיים בקרב חכמים תלין\". כלומר מי שמקבל תוכחות ואינו שונא למוכיחו, יזכה באחריתו שיהיה חכם ואוהב תוכחות, ומאהבתו אותם \"ילין\" בקרב חכמים לשמוע מפיהם תוכחת חיים. ובספרנו \"מעין גנים\" בארנו כל הכתובים הללו ברחבה, ופה בקצרה נלך. ושפיר תני לההיא <small>(בתר אינך)</small> [אחרי השאר].",
+                    "[לג] הרביעית, \"אוהב את המישרים\". ענין \"מישרים\" פירשנו בבבא \"ומכשרתו להיות צדיק חסיד ישר ונאמן\". ואמרנו שמלת \"ישר\" הונח על הבינה, וכל מבין בדרך אמת נקרא \"ישר ומישרים\". ומי שאינו מבין, והוא שאינו משיג נקודת האמת, אע\"פ שממציא המצאות רבות, אינו הולך מישרים אלא מתואר \"מעקש, מעוות או נלוז\". ודרכי הבינה הן הם המבארים פירוש המליצות והמשלים בשתי התורות, שבכתב ושבע\"פ, כל עמוק וכל סתום, הן המבארים כל הסודות הנכללות ביראת ה', כמו <small>(משלי ב, ה)</small> \"אז תבין יראת ה'\". ובכלל זה כל דרכי ה' הנשגבים, שהן דרכי החסד, כולם צריכין לישרת לבב לעמוד עליהן ולדעתן, וכדרך <small>(תהלים קז, מג)</small> \"ויתבוננו חסדי ה'\". וכבר פירשנו ענין זה בראש פ\"ב בבבא \"איזוהי דרך ישרה\" וכו', וכאמרו <small>(הושע יד, י)</small> \"מי חכם ויבן אלה וגו' כי ישרים דרכי ה'\" וגו'. ושלמה אמר <small>(משלי ב, ט)</small> \"אז תבין צדק ומשפט ומישרים\". ובארנוהו פעמים רבות, שה\"צדק\" הוא דרך החכמה ושורת הדין, ו\"מישרים\" הן דרכי החסד לפנים משורת הדין. ועל זה שנה \"אוהב את המישרים\", שבהיותו מופלא בחכמה לא תסתפק נפשו לעמוד על מדת האמת לבד ועל שורת הדין, אלא שמעתיק עצמו לאהוב את המישרים, ללכת בדרכי האנשים הגדולים אנשי חסד, שהפליאו לעשות ולגמול חסדים, וכמו שבארנו <small>(אבות, א)</small> בבבא \"ועל גמילות חסדים\". ובכלל זה ג\"כ תקופות וגמטריאות וכל חכמות לימודיות וטבעיות המושגים לבינת האדם, כל דבר שמבין האדם באמת נקרא \"ישר\", שהיישיר לכת בו. וכן ידעת שמטבע האדם לשמוח בהמצאותיו ובדרכי בינתו, וקשה עליו לבטל דעתו מפני דברי זולתו. אבל המוכתר בכתר תורה, ממדתו לאהוב את המישרים, דוגמא ל\"אוהב את התוכחות\", שאוהב מוכיחו המברר לו טעותו וכדפירשתי לעיל. וכן \"אוהב את המישרים\" דברי יושר ששומע מחבריו, וזה קשה יותר, שאין חברו מברר הענין במופת, ואעפ\"כ יקבל דבריו לפי שהוא \"אוהב המישרים\".",
+                    "ובבבא \"משמח את המקום\" בארנו שהמשילו כתבי הקדש ה\"בינה\" ליין, כי היין משמח לב. וכן הבינה המשגת הדברים תשמח הנפש, וכענין <small>(תהלים צז, יא)</small> \"ולישרי לב שמחה\". וכן אמרנו שהמשילו ה\"רוח העליון\" לשמן. עוד פירשנו למעלה בפירוש פסוק <small>(משלי יא, כב)</small> \"נזם זהב וגו' אשה יפה\" וגו', שהמשילו הנפשות לעלמות ולנשים. והנה הנפש היקרה בעלת החכמה והבינה תחשוק להדבק בזיו העליון והיא <small>(ע\"פ שה\"ש ב, ה)</small> \"חולת אהבתו\", כי משגת יתרונו על דרכי בינת האדם. וזהו שאמר בשיר קדש קדשים <small>(שה\"ש א, ב)</small> \"כי טובים דודיך מיין\", כלומר נועם רוחך טוב מאד מיין הבינה. ואמר <small>(א, ג)</small> \"לריח שמניך טובים שמן תורק שמך על כן עלמות אהבוך\". וחתם הדבר באמרו <small>(א, ד)</small> \"נזכירה דודיך מיין מישרים אהבוך\", כלומר ישרי לב אוהבי מישרים הם אהבוך, שהם אנשי חסד. כי אותן שהן במדרגה זו קרובים לישועת ה' לקבל כח עליון, והם חולי אהבת רוחו הטובה. ולפי שלא יזכה לזה אלא ע\"י המעלות כולן שמנה תחלה, תני נמי לההיא <small>(בתר אינך)</small> [אחרי השאר].",
+                    "<b>\"מתרחק מן הכבוד, ולא מגיס לבו בתלמודו, ואינו שמח בהוראה\".</b> השתא תני שלשה דברים התלויין במדת הצניעות ובושת הפנים. שאחר שהגיע למעלות הנפלאות השנויות למעלה, מי ראוי יותר לכבוד ממנו? וכמו ששנה למעלה \"ואין כבוד אלא לחכמים\" וכו' וכל בני אדם נוהגים בו כבוד מפני חכמתו וקדושתו. הנה ממדתו [לד] להתרחק מן הכבוד. אין צריך לומר שלא יהיה רודף אחר הכבוד, דפשיטא שהיא חסרון וגריעות, וכדאמרינן <small>(עירובין יג:)</small> \"כל <small>(הרודף אחר)</small> [המחזר על] הגדולה, הגדולה בורחת הימנו\". ותנן <small>(אבות, ד)</small> \"הקנאה והתאוה והכבוד מוציאין את האדם מן העולם\". אלא מתרחק מן הכבוד, כשיודע שבני אדם רוצים לכבדו, מסתתר מהן מפני הבושה, ואינו רוצה בכבודם. כי לבו שפל בקרבו ולא יחשוב עצמו לגדול מאחיו, <small>(ע\"פ תהלים מד, טז)</small> \"וכל היום כלימתו נגדו\", שאין תורתו ומעשיו נחשבים בעיניו נגד חסרונותיו וסכלותו בדברים הנעלמים ממנו. שכן מדת החכמים הגדולים שמכירים שפלותם וקוצר בינת האדם, ואינן מחזיקים טובה לעצמם וכדתניא לעיל. ולכן חושבים תמיד שאינן ראויין לכבוד, וכך היתה מדתו של שאול המלך ע\"ה, כשרצו להקימו למלך התחבא מפני הבושה, שנאמר <small>(שמו\"א י, כב)</small> \"הנה הוא נחבא אל הכלים\". והנה מדות הנפש מתוארים כלים, שנאמר <small>(ישעיה לב, ז)</small> \"וכלי [פי' ה\"מצודות\": רמאי] כליו רעים\", אולי [פסוק הנ\"ל בשמו\"א] רמז שהיה שאול נחבא אל הכלים, מפשפש בכליו אם ראוי למלוכה. ומי שזאת מדתו יוסיף תמיד לשמוע מכל אדם אפילו מן הקטנים ממנו.",
+                    "[לה] שנית, לא מגיס לבו בלימודו. לאו למימרא שאינו מתגאה בתלמודו בפני הבריות או אפילו בלבו, דפשיטא הוא ולכל אדם נמי אסור. שאין דבר רע מן הגאוה. ואמאי חשיב לה הכי בין המעלות הגדולות? ותו \"ואינו מתגאה בתלמודו\" מבעי ליה [למימר]. אלא מגיס לבו כההיא דתנן <small>(כתובות יב.)</small> \"כדי שיהא לבו גס בה\", כשני ריעים העושים מעשה סתר ואין האחד בוש מחברו. ודומה לזה בתורה, צריך שלא יהא לבו גס בתלמודו, ולא יעסוק בחכמה בלי בושת פנים. וכדתני לעיל \"והוה צנוע\" ופרישית שצריך להתבייש ולא ישלח מחשבות נפשו חפשים להסתכל בגדולות ונוראות ועומק הדברים בלי בושה, אלא ירומם בלבו כבוד התורה וסתריה ומצפוניה על כבודו. ויאמר בלבו \"מי אני, ומה חיי להתבונן בנפלאות כאלה?\". דומה לענין \"מתרחק מן הכבוד\". וכבר פירשנו ענין הצניעות במשנתו של ר' מאיר [\"העוסק בתורה לשמה\"], והודענו שהמדה הזאת ראויה לכל חכם גדול, ועליה נאמר <small>(מיכה ו, ח)</small> \"והצנע לכת עם אלהיך\", ונאמר <small>(שמות ג, ו)</small> \"ויסתר משה פניו כי ירא מהביט אל האלהים\". שהסתיר מחשבותיו ולא חשב את עצמו כדאי להביט אל האלהים, <small>(ברכות ז.)</small> ובשכר זה זכה <small>(במדבר יב, ח)</small> \"ותמונת ה' יביט\". וכן מדת כל חכם גדול שנתבררו לו נוראות ה' ב\"ה וגדולותיו, וכבוד התורה העליונה ותפארתה, שלא יהיה גס לב בתלמודו, כי יעריך שפלותו וקלותו לנגד גדולת ה' ב\"ה ותורתו, וילמוד ברוב כבוד ובהצנע.",
+                    "[לו] השלישית, אינו שמח בהוראה. לאו למימרא שלא יהיה גס לבו בהוראה, שעל זה שנינו <small>(אבות, א)</small> \"והגס לבו בהוראה שוטה רשע וגס רוח\". כי הדן דינים בלי מורא שמים וגס לבו בהוראותיו, ודאי רשע הוא, <small>(דברים כד, ו)</small> \"כי נפש הוא חובל\", מחייב את הזכאי ומזכה את החייב, מטהר את הטמא מטמא את הטהור, וכיוצא. ואינו דומה למגיס לבבו בלמודו, שאין דבר מעשה יוצא ממנו, דבמחשבות הלב קא מיירי וכדפירשתי, מה שאין כן בהוראה שצריך יראה ופחד ומתינות שלא יכשל בדבר הלכה. אלא שלא ישמח בהוראה בשבתו על כסא ההוראה, אע\"פ שאין לבו גס בהוראותיו, ועושה כל מה שמוטל עליו לעשות, לא ישמח בלבו שהגיע להוראה. לפי שמרוב בשת פניו מתירא תמיד שאינו כדאי להוראה, ושמא יכשל הלכה, דומיא ל\"מתרחק מן הכבוד\". והנך תלתא ראויין לחכם גדול שהגיע למדת עובד מאהבה \"אוהב את המקום\" וכו'. ונתברר לו שכל חכמתו ותבונתו כטיפה מן הים נגד הדברים הנעלמים מדעתו ומדעת כל אדם. וע\"י כן יבוש ויכלם בעצמו לקבל כבוד בני אדם, ולהיות גס לב בתלמוד ולשמוח בהוראה. ומשום הכי תני להו <small>(בתר אינך)</small> [אחרי השאר].",
+                    "<b>\"נושא בעול עם חבירו, מכריעו לכף זכות, מעמידו על האמת, ומעמידו על השלום\".</b> אחר ששנה המעלות כולם עד שהגיע לכלל אהבה שהיא האחרונה שבכולם, שהעובד מאהבה שכרו כפול ומכופל, וכמו שאמר ר' מאיר <small>(אבות, ו)</small> \"ולא עוד אלא שנקרא ריע אהוב, אוהב את המקום, אוהב את הבריות\", כלומר למעלה מכל מה שזוכה, הרי הוא עולה לרום המדרגות כולם, שמגיע להיות אהוב באהבתו את המקום ואת הבריות, תנו השתא ארבעה דברים הנמשכים מאהבת המקום והבריות. וכענין ששנינו בספרי <small>(פ' ואתחנן, פסקא לב)</small> ואהבת את ה' אלהיך, אהבהו על הבריות, כמו שמצינו באברהם אבינו ע\"ה שהכניס בני אדם תחת כנפי השכינה, כמו שנאמר <small>(בראשית יב, ה)</small> \"ואת הנפש אשר עשו בחרן\".",
+                    "[לז] ותני תחלה נושא בעול עם חבירו, ואין פירושו למנת המלך אע\"פ שאינו צריך ואין צריך לומר לצדקה, דההיא אין ענין לו עם מ\"ח דברים שהתורה נקנית בהן, דבכלל עבודה וגמילת חסדים הוא, ואנן בתורה קיימינן. אלא כההיא דתנן <small>(אבות, ג)</small> \"כל המקבל עליו עול תורה\" וכו'. והכי נמי נושא בעול עם חברו, שאם רואה בחברו שהוא מצטער בלימוד התורה, ואין בו חלק טוב כמוהו, וכההיא דתנן לעיל <small>(אבות, ה)</small> \"ארבע מדות בתלמידים ממהר לשמוע וממהר לאבד\" וכו', וכדפרישית התם, ממדתו להיות נושא בעול עמו, ויטריח עצמו להבין לו השמועות, לדבר על לבו שיחזור תלמודו פעמים רבות שלא ישכחנו, ויושב עמו וחוזר על השמועות, אע\"פ שאינו צריך לזה לעצמו. וכל זה מאהבת המקום ב\"ה, שרוצה שיהיו רבים חכמים בתורה, כדרך האוהב שמטריח לאהב אוהבו בעיני זולתו. וכן מאהבת הבריות, וכאותה ששנינו <small>(אבות, א)</small> \"אוהב את הבריות ומקרבן לתורה\". ואינו חושש לכבודו ולגדולתו ולטרחו, אלא משפיל עצמו להושיע חברו בתורה.",
+                    "[לח] שנית מכריעו לכף זכות, ולא דמיא לההיא ששנינו בפ\"ק \"והוי דן את כל אדם לכף זכות\", דהתם דן קתני, וכדפרישית שאם הדבר שקול ויש פנים לכאן ולכאן ידינהו לכף זכות, ומשום גמילת חסדים תני לה. והכא מכריעו קתני, דתחלה נושא בעול עמו ומלמדו היטב, ואח\"כ מכריעו לכף זכות, שכל כך יטריח עמו ללמדו חכמה ומוסר, עד שאם היתה כף חברו שקולה, והיינו שלא השתרשו עדיין שרשי החכמה בלבו, ופעם התגברה בו מחשבות חכמה ויראה, ופעם התגברו עליו מחשבות סכלות והבל, וכדתנן לעיל <small>(אבות ג)</small> \"כל שחכמתו מרובה ממעשיו\" וכו' והתם פרישית לה, הנה ממדתו שלא יעזבנו עד שיכריע כפו לזכות, כלומר עד שיביא דברי החכמה אל לבו, ותהיה כף הזכות מכרעת. והמליצה יקרה, דלא תני \"ומכריעו לזכות\", שלפעמים נשתרש הרשע ולא יהפך לבבו לעולם, ובההיא לא קא מיירי. אלא בחבר טוב שמועיל בו המוסר והתורה, והיינו כמו כל אדם בינוני ששתי הכפות שקולים, פעם גובר הטוב, ופעם גובר הרע. ואשמועינן שהוא טורח עד שיכריעו לכף זכות, דומיא דכף זכות ששנה יהושע בן פרחיה <small>(אבות, א)</small> דפרישית נמי בכי האי גוונא. ואין כן ומקרבתו לידי זכות ששנה ר' מאיר <small>(אבות, ו. \"העוסק בתורה לשמה\")</small> דהתם בצדיק גמור קא מיירי וכמו שפירשנו.",
+                    "<small>\"אמת\", כינוי לנגלות התורה<br></small>[לט] השלישית, מעמידו על האמת. כבר פירשתי בפ\"ק במשנתו של שמעון הצדיק, שהתורה היא סוד החכמה העליונה, והנגלה ממנה הנודע לכל והן המצות והאזהרות המפורשות בה, זהו מדת ה\"אמת\", ובעבורן נקראת תורת אמת, כמו <small>(מלאכי ב, ו)</small> \"תורת אמת היתה בפיהו\", <small>(משלי כג, כג)</small> \"אמת קנה ואל תמכור, חכמה ומוסר ובינה\". וסיפא דקרא פירושא דרישא: מהו אמת? \"חכמה מוסר ובינה\", שהנגלה מן התורה כוללתן. והנה אחר שנשא בעול עם חבירו עד שלמדו ההלכות, גם הכריעו לכף זכות במעשים, אחר כן יעזרהו שיעמוד על האמת, שיסבור סברות נכונות, ויודיעהו המדות שהתורה נדרשת בהן, ואיך נלמד דבר מדבר, ואיך מדמים דבר לדבר, עד שידע לברר הדין לאמתו, וזהו \"תורת אמת\" <small>(מלאכי ב, ו)</small>.",
+                    "<small>\"שלום\", כינוי דרכי חסידות שבתורה<br></small>[מ] הרביעית, מעמידו על השלום, זהו מעלה עליונה, והא נמי פרישית לה התם, שהדרכים הנסתרים שבתורה, שנכללין רובן במצות \"והלכת בדרכיו\" <small>(דברים כח, ט)</small>, שאינן נמסרין אלא לגדולי ישראל בעלי הנפשות היקרות, הן הן דרכי החסידות. ולפי שגם אלו כלולים בתורה נקראת \"תורת חסד\", כמו שנאמר <small>(משלי לא, כו)</small> \"פיה פתחה בחכמה ותורת חסד על לשונה\", ושם בארנו ברחבה כמה נשגבים הענינים הללו. שדרכי החסידות מי שמתבונן בהם ונוהג בדרכיהן הוא האדם הגדול השלם בתכלית השלמות היותר אפשרי לאדם, וזאת המדרגה מתוארת בספרי הקדש בתואר \"שלום\", לפי שאין שלמות אחרונה ממנה, וכמו שפירשנו <small>(אבות, א)</small> בבבא \"הוי מתלמידיו של אהרן אוהב שלום ורודף שלום\". ואמרנו שמי שזכה לשלום ההוא \"חסיד\" יתקרי, לפי שאי אפשר להשיג זאת המדרגה אלא ע\"י הדרכים המופלאים דרכי החסד. וראיה [לזה] שדוד מלך ישראל אומר <small>(תהלים לד, טו)</small> \"סור מרע ועשה טוב בקש שלום ורדפהו\". שבכלל \"סור מרע ועשה טוב\" כלול הכל, והדר \"בקש שלום ורדפהו\". שהן מדת החסידות שינהג בהן אולי ימצא מדת ה\"שלום\". כי אין די בסור מרע ועשה טוב לבד לענין ה\"שלום\", אלא עוד יבקשנו כמטמונים וירדוף בדרכיו אולי ימצאנו. ועל זה שנה פה \"ומעמידו על השלום\", מלבד שמעמידו על האמת. אלא אם יראה בו ענין נשגב, יטריח עמו עוד יותר להעמידו על מדת השלום, וכדרך ו\"תורת חסד על לשונה\", שמלמדת דרכי החסד לתלמידים [\"תורה ללמדה, זו היא תורה של חסד\", סוכה מט ע\"ב]. ובהנהו ארבעה דברים נכללים כל מדת הטוב שיוכל החכם להיות נוהג בהם עם חבריו בענין התורה ומעשה המצות. ואי אפשר שיעסוק באלה אלא מי שהוא עצמו חכם גדול בתורה, ומבין בדרכי החסד הנפלאים, ומשום הכי תני להו <small>(בתר הנך)</small> [אחרי אלו] דלעיל. כי אוהב תוכחות ומישרים, הוא החכם והנבון המבין בדרכי ה' הנפלאים כדפירשתי לעיל. ובעבור שאוהב את המקום ב\"ה והבריות, כל חפצו להודיע האמת והשלום גם לחבריו, לקדש שם שמים בארץ, ולהושיע גם שאר הנפשות האהובות לו. ותני תחילה \"מתרחק מן הכבוד\" וכו' משום דהנך תלתא מיירי בחכם עצמו ובמדותיו, והדר תני \"נושא בעול\" וכו', דהנך ארבע מיירי במדות שנוהג בהן עם חבריו, והסדר נכון ונפלא מאד.",
+                    "<b>\"מתישב בתלמודו, שואל כענין ומשיב כהלכה, שומע ומוסיף\".</b> אחר ששנה מדותיו של המוכתר בכתר תורה איך מתנהג עם חבריו ללמדם ולגדלתם, תני השתא מדותיו בענין הלימוד עצמו. והוא, שהמלמד לזולתו מלבד הטורח שיטרח ורוב החכמה שבו, עוד צריך תבונה יתירה להבין חכמתו ותבונתו לאחרים. ותמצא בצלאל ואהליאב שמילא אותם ה' ב\"ה <small>(שמות לה, לא)</small> \"בחכמה בתבונה ובדעת\", והיו יודעים בלבם כל מלאכת התבנית לכל עבודת המשכן, וגם היו צריכין לרוח יתירא ללמד אלו המעשים הנפלאים לחבריהם העושים במלאכה, כי הם לא היו הפועלים האורגים והרוקמים. ונתן להם ה' ב\"ה ג\"כ הכח הזה להורות לעושי המלאכה את כל אשר ברוחם. וזהו שנאמר <small>(שמות לה, לד)</small> \"ולהורות נתן בלבו הוא ואהליאב\" וגו', כלומר שנתן בלבם הכח להורות חכמתם לאחרים. וכן נאמר על שלמה <small>(קהלת יב, ט)</small> \"ויותר שהיה קהלת חכם עוד לימד דעת את העם\" וגו'. ויקרה לחכמים גדולים שיהיה בלבבם חכמה ותבונה רבה, ואינם יכולים ללמדה לתלמידיהם, כי <small>(הלומד)</small> [המלמד] לזולתו הפחות ממנו בשכל ובבינה, צריך שיעשה סדר לתלמודו, להתחיל בקטן ולסיים בגדול. ולפעמים צריך להמשיל משלים להסביר הענין, הכל כפי הכנת לב תלמידו וחבריו. ולא ישמיט גם דבר שהוא קטן בעיניו, כי מה שברור לעיני חכמתו נעלם פעמים רבות מלב השומע, וכן צריך יישוב הדעת הרבה ללמד לאחרים, ועל זה שנה [מא] \"מתישב בלימודו\", כלומר כשרוצה להעמיד חבריו על האמת והשלום, מתישב בלימודו ובורר בלבו דרכים רבים שעל ידיהן ילמדו ויבינו השומעים ושיכנסו הדברים בלבם, ולא ימהר לדבר <small>(ד' מנוקדת פתח)</small>, ולא ירמוז רמזים וראשי פרקים כדרך שמדברים החכמים זה עם זה, אלא יתן זמן להציע ההצעות הצריכות, ולכלכל הכל כפי הכנת המקבלים.",
+                    "[מב] שנית, שואל כענין ומשיב כהלכה. כל מה שמלמד להם דורך בו דרך אמת, כל שאלותיו שישאל בתלמודו הן כענין, וכל תשובותיו שהוא משיב הם כהלכה. ו\"בשבעה דברים בחכם\" <small>(אבות, ה)</small>, כבר שנה \"שואל כענין ומשיב כהלכה\". ופירשתי התם כשהחכם מתחיל לדבר, כשישאל לא יפליג לדברים אחרים להראות פלפולו וחריפותו בדברים שאינן נוגעין לענין, אלא תהיינה שאלותיו לברר האמת בהלכה שהוא עוסק בה, כי <small>(מליצה ע\"פ קהלת ב, ג)</small> \"לבו נוהג בחכמה\", ואינו מתכוין <small>(רק)</small> [כי אם] לברר דין אמת לאמתו, וכן בדרושים וכן בטעמי תורה. וכשישיב לא יטעה חבריו או תלמידיו לתרץ וליישב שאלותיו בהמצאות של הבל שאינן לאמיתו של תורה, אלא משיב כהלכה ובדרך אמת. לפי שהוא חכם, וכל חפצו ליישר בני אדם בתורה, ולקבוע האמת בלבם.",
+                    "[מג] השלישית, \"שומע ומוסיף\". כשמודיע חכמתו לחבריו או לתלמידיו, והם רוצים להגיד דבר שעלה על דעתם, לא ידחם ולא יבלבלם לבלתי שמוע לדבריהם. אלא שומע דבריהם, ואחר ששמע מה שדברו אם חדשו דבר יודה להם. ואם אמרו דבר שלא היה נעלם ממנו, ישמח בדבריהם, ויודיעם שסברתם נכונה, ויוסיף על דבריהם בחכמתו הגדולה להודיעם חדשות לא נודעו להם. ועל זה שנינו בפ\"ד \"יהי כבוד תלמידך חביב עליך כשלך\", ופירשתי התם דלענין <small>(התלמוד)</small> [הלימוד] קתני לה. כמו שחביב כבוד עצמו בעיניו, כלומר כבוד נשמתו, שהן דברי שיקול דעתו וסברת לבו, כן יעשה עם תלמידיו. כשיאמרו דבר כפי סברתם, ינהג בהם כבוד, וישמע דבריהם ויעיין בהם אם נכונים אם לאו. וחלילה לדחות דבריהם מיד בלי שמיעת האזן, שלפעמים עניינים נכבדים יוצאים מפי התלמידים, המועילים לרב המלמדם להעמידו על ענין אמתי. והיינו דתני הכא \"שומע\" מפי חבריו, \"ומוסיף\". שאם שמע דבר חדש שעל ידו עמד על דבר תורה, מודיע להם שדבריהם אמת, ומוסיף על דבריהם מה שנתחדש לו על ידי זה.",
+                    "<b>[מד] \"הלומד על מנת ללמד, [מה] והלומד על מנת לעשות\".</b> אע\"פ ששנה \"נושא בעול עם חבירו וכו' מעמידו\" וכו'. ופירשנו שזהו המלמד תורתו לחברים מקשיבים, ואמאי תני עוד \"הלומד על מנת ללמד\"? ותו \"הלומד על מנת לעשות\", משנה שאינה צריכה היא. דפשיטא, אטו ברשיעי עסקינן שלומד ואינו עושה? <small>(אבות, א)</small> \"ולא המדרש עיקר אלא המעשה\". ותו דהוי ליה למיתני הך ברישא, בתחילת מ\"ח דברים שמנה, שזהו עיקר הכל. ותו מדתני \"הלומד על מנת לעשות\", משמע ד\"לומד על מנת ללמד ולא לעשות?\" וחלילה לומר כן דהאי רשע מקרי. ואנן במילי דחסידותא קיימינן. כולהו קושייתא מתרצי במאי דתנינן בפ\"ג \"ר' ישמעאל אומר הלומד ע\"מ ללמד מספיקין בידו ללמוד וללמד, והלומד על מנת לעשות מספיקין בידו ללמוד וללמד לשמור ולעשות\". שאם תסתכל במה שפירשנו שם תבין ג\"כ דברי הברייתא השנויה כאן. כי אמרנו דמילי מילי קתני, ולית לך לדיוקי מדסיפא ב\"לומד על מנת לעשות\", רישא בלומד שלא על מנת לעשות. אלא רישא וסיפא בצדיקים גמורים הלומדים ועושים כתלמודם. ורישא מיירי שלומד דברי תורה שאין בהם מעשה, כמו הלומד \"תורת כהנים\" וסדר עבודת המקדש והוא זר, או טומאות וטהרות בזמן הזה, וכן \"תורת המלך\" וכיוצא בהלכות שאין לו בהם דרך מעשה, וכן מעשה בראשית ומעשה מרכבה, ותבונת דרכי ה' איך נוהג עולמו בחסד משפט וצדקה, שכל אלו הן יסודות התורה המכניסין אהבת ה' ויראתו בלב האדם. וסיפא מיירי שלומד דינין וחקים הנהוגים, כל הנכלל בסור מרע ועשה טוב. וקמ\"ל רישא לומד על מנת ללמד, לקיים מצות תלמוד תורה דרבים, אע\"פ שאינו מכוין לעצמו להוסיף מדעתו ולהוסיף על חכמתו, אלא ללמד לאחרים מה שיש בידו ומה שמקבל מרבו, מספיקין בידו שתים: \"ללמוד וללמד\". אין צריך לומר שיזכה להיות לו חברים מקשיבים שילמדם מה שקבל, אבל גם יזכה ללמוד לעצמו שיוסיף חכמה על חכמה, מדה כנגד מדה, כמו שחפץ להשפיע תלמודו על אחרים, ישפיע עליו ה' ב\"ה דעה בינה והשכל ללמוד לעצמו. וסיפא קמ\"ל שהלמד דיני תורה ואינו לומדם רק ל[שם הלימוד] עצמו, [אלא] כדי שיוכל לעבוד את ה', מספיקין בידו ללמוד לעצמו, וללמד לאחרים, ולשמור התורה בלב, ולעשות כתלמודו, לפי שהמעשה עיקר, כיון שמתכוין בתלמודו לעשות. ובכלל העשייה ללמד לאחרים שהיא בכלל המצות המעשיות, שנאמר <small>(דברים ו, ז)</small> \"ושננתם לבניך\", לכן זוכה לכל. והיינו הך דהכי ש\"הלומד על מנת ללמד\", ו\"הלומד על מנת לעשות\", הם שתי מדות יקרות לקנין התורה, לפי שמספיקין בידו גם ללמוד לנפשו חדושי תורה ונותנין לו מאור השכל, וע\"י כן זוכה לחכמה גדולה. והמדות ששנה בתחילה ש\"נושא בעול עם חברו\" וכו' מיירי שלומד ומייגע לעצמו להבין ולהשכיל, שממדתו ג\"כ להושיע חבריו. והך דהכא מיירי שאינו לומד מדעתו כלל להוסיף, אלא לומד כדי ללמד לאחרים, שאפילו הכי היא מדה יקרה לקנין התורה, לפי שע\"י כן זוכה שילמוד גם הוא. וכן בלומד על מנת לעשות.",
+                    "<b>\"[מו] והמחכים את רבו, [מז] והמכוין את שמועתו, [מח] והאומר דבר בשם אומרו\".</b> אחר ששנה דרך החכם עם חבריו ובלימודו עמהם, תני השתא דרכיו שנוהג בהן עם רבותיו שלמדוהו חכמה, ואל יקשה עליך שאם הוא חכם ומלמד לאחרים ומורה הוראות בישראל, וכדקתני \"ואינו שמח בהוראה\", איך שנה \"המחכים את רבו\" וכו', דמשמע דמיירי בתלמיד היושב לפני רבו? הא לא קשיא דהא תנינן לעיל <small>(אבות, א)</small> יהושע בן פרחיה אומר \"עשה לך רב\", ופירשתי התם דבחכם מופלא ראוי להוראה מיירי, דאפילו הכי \"עשה לך רב\". והיינו בדברים התלויין בשיקול הדעת לברר ההלכות להוציא דבר מדבר ולדמות דבר לדבר. וצוה שישפיל רוחו ויעשה לו רב לדון לפניו, ולשמוע אם יסכים לסברותיו, ולא ישען על דעתו ועל פלפולו, ולא על חבריו ותלמידיו. ואשמועינן הכא שכשיושב לפני רבו, והרב אומר השמועה, ממדתו להחכים את רבו, והיינו כדאמרינן <small>(ב\"מ פד.)</small> שהיה ר' שמעון בן לקיש מחכים את ר' יוחנן, שהיה מקשה לו בכל הלכה כ\"ד קושיות, ור' יוחנן צריך לתרצן, וע\"י זה ההלכה רווחת. והיה ר' יוחנן משבח לר' שמעון בן לקיש בדבר זה. ואע\"פ שר' שמעון בן לקיש היה חכם מופלא ובדברים רבים חלק עם ר' יוחנן, מכל מקום היה ר' יוחנן רבו, וברוב עיונו ופלפולו של ר' שמעון החכים את ר' יוחנן והכניסו בעומק ההלכה והחכימו, דומיא ד\"מעמידו על האמת\" דתני לעיל. אלא דבחברים צריך לומר מעמידו על האמת שיבינהו ההלכה, ולא יתכן זה אצל הרב שיודע האמת כמוהו, אלא מחכימו יותר להרויח ההלכה ולבררה כסלת נקיה.",
+                    "[מז] שנית, \"המכוין את שמועתו\". השמועה ששומע מפי רבו, פעמים שנראית כחולקת על שמועות אחרות, ופעמים שנראית כאילו אין לה יסוד במשנה ובקבלה. והוא מייגע עצמו לכוין השמועה בסברותיו הנאמנות ובעומק עיונו שלא תחלוק על שמועות אחרות, ויוציאנה מדברי המשנה, כמו שנזכרו מימרות רבות בתלמוד שנאמרו מפי החכמים, ושקיל וטרי תלמודא להוכיח הדבר מאחת מן המשניות, וכדאמרינן <small>(כתובות סט:)</small> \"אילפא תלא נפשיה בדיסקרתא ואמר מאן דאמר לי מפי רבה ור' אושעיא ולא פשטי לה ממתניתא\" וכו', והיינו מכוין השמועה, מלשון \"אפשר יעשנה בדפוס כיון\" גבי מצה <small>(פסחים לז.)</small>, שיכוין אותה עם הדפוס. וכן כל דבר המתדמה לענין אחר נקרא \"מכוון\". [מח] שלישית, האומר דבר בשם אומרו, וגם זה לחכמים. שאם שמע שמועה מפי חכם אחד או משמו של חכם, צריך שילמדנה בשם אומרו. אין צריך לומר שלא יתלה הדבר בעצמו דפשיטא דאיסורא הוא דהוי, שמתלבש בטלית שאינו שלו וכאלו גוזל מחבירו, אלא שלא יאמר \"כך שמעתי\" <small>(וצריך)</small> [אלא צריך] לפרסם שם אומרו, לתת כבוד לבעל השמועה להזכיר שמו לשם ולתפארת, דומיא למה ששנה למעלה \"הלומד מחברו פרק אחד או הלכה אחת וכו' צריך לנהוג בו כבוד\", וכל שכן שלא יעלים שמו מן ההלכה. בין שהאומר עודנו חי, בין שאומרה מן הדורות שקדמו, תמיד חייב לכבדו ולומר הדבר בשמו. והוסיף לומר \"הא למדת שכל האומר וכו' מביא גאולה לעולם\", הך תלמודא מקרא ילפינן כדקאמר שנאמר <small>(אסתר ב, כב)</small> \"ותאמר אסתר למלך בשם מרדכי\", כלומר אם האומר מן החיים פשיטא שצריך לאומרה בשמו, שע\"י כן מביא גאולה לעולם. כי מי שזוכה לעמול בתורה ולהוציא מה שבכחו אל הפועל ומחדש דבר, הקב\"ה רוצה שעל ידו יתפרסם אותו הדבר, ושידעו בני אדם שזה האיש הוא שלמד דבר זה לבני אדם. אולי שע\"י כן יגדל שמו ויעשה על ידו תשועה בישראל, כמו שמצינו במרדכי שעל ידו נודע שמרדו בגתן ותרש במלכות, ונתגלגל הדבר שע\"י כן נעשתה תשועה גדולה בישראל בימי המן.",
+                    "ולא תימא מה נפקא מינה אם מלמד ההלכה סתם או בשם אומרה? אין הדבר כן, אלא אפשר שע\"י כן מביא גאולה לעולם, ולאו גאולת קץ הימין, אלא כל דבר טוב ותשועה מצרה קרוי גאולה, שעל ידי שמתפרסם שם האומר יגדל שמו בקרב ישראל, ואפשר שיקרה שיעשה תשועה על ידו, כמו שהיה במרדכי. שלא לחנם מודיע הקב\"ה דבר מן הדברים לפלוני ולא לזולתו, כי מאד עמקו מחשבותיו שרוצה לפאר האיש הזה ולהכינו על ידי כן לעשות תשועה על ידו. ולכן החכמים יגידו דבר בשם אומרו. כך נראה בעיני.",
+                    "הנה בארנו הברייתא הסתומה הזאת, וסדרנו דבריה על נכון. והמתבונן בדברינו יראה שאין בה ערבוב דברים ולא כפל דברים. ויש בידי להוסיף ציצים ופרחים <small>(שבת קמה:)</small> בדבריה, אבל בחרתי לקצר. ומאחרית דבר תבין כי נכון הפירוש שחדשנו בתחילת דברי הברייתא, שעל כן \"גדולה תורה\" <small>(לשון הברייתא להלן)</small>, לפי שאין לה מעלות כלל [ליהנות ממנה בחיים החומריים], גם צריכה עוד למ\"ח דברים [לקנין שלה] שכולן תלויין בשפלות הרוח, כמו שבארנו בכל בבא ובבא. ולולא כי העוסקים בה ישמחו יעלצו לפני אלהים באור תורם, וימצאו עצמם מגודלים על כל המעשים, לא היו לה אוהב וריע. וכיון שרבים עזבו חיי שעה ודבקו בתורה, ידענו שגדולה תורה על כל המעלות שתחת השמש, אפילו מן המלכות והכהונה שיש להן המעלות הרבות שבני אדם חפצים בם מאד, וזוהי הגדולה בעצם, וכמו שיתבאר עוד בריש הברייתא הסמוכה."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"גדולה תורה שהיא נותנת\" וכו'.</b> זוהי גדולתה של תורה על כל הדברים, שהיא לבדה נותנת חיים לעושיה בעוה\"ז ובעוה\"ב. ולכן היא גדולה אפילו מן הכהונה, שאע\"פ שיש כ\"ד מעלות לכהונה, ולתורה אין גם מעלה אחת תחת השמש [כלומר ליהנות ממנה בחיים החומריים], ומלבד זה עושיה צריכין לפרוש אפילו מן הדברים שזוכים להם ההדיוטים, <small>(וכהנהו)</small> [וכאלו] מ\"ח דברים השנויים למעלה, הנה גדולה תורה מכולם שנותנת חיים וכו', שאין דבר יקר ממנו, וכדאפרש בברייתא זו. ולכן עושיה מוחלין על כל המעלות שיקנו השרים, ועל כל הקניינים שיקנו ההדיוטים, והכל כדי לקנות תורה. לפי שבאורה יראו אור החיים לגוף ולנפש, כי מכתבה מכתב אלהים. וכשהיא כתובה על לב האדם, כבוד עליון דבק בנשמתו, כי <small>(ישעיה נז, טו)</small> [ה'] \"שוכן את דכא ושפל רוח להחיות רוח שפלים\". וזוהי מתנה גדולה שאין ביד שום דבר להנחילה לבריות זולתי התורה. ואין כן העושר והכבוד שנוחלים גם הנלוזים מן התורה, כמו שאנו רואין כסילים ובוזי תורה <small>(תהלים עג, יב)</small> \"השגו חיל\", וכן הכח והגבורה יש לבני אדם אשר לא שמרו תורה, וכן החן, כי החכמים בכל חכמה לימודית וטבעית ימצאו חן בעיני מלך ושרים, ואפילו המלוכה והממשלה ישיגו בני בלי תורה, וכן הבריאות הבנים והצלחה נמצאים אתם, וכן כל הטובות שהן תחת השמש. [כל הנ\"ל הוא] זולתי [לחיות] החיים, <small>(שה\"ש ח, ז)</small> \"כי אם יתן איש את כל הון ביתו\" אפי' בעבור חיי שעה \"בוז יבוזו לו\", וכל שכן חיי העוה\"ב. ואין דרך לקנותן אלא ע\"י העסק בתורה וההליכה בדרכיה. ואתה ידעת שאין דבר יקר מן החיים, כי עם המות כלים כל הסגולות שמנינו. וכיון שהתורה מנחילתן לאדם, נתברר שאין טוב ואין גדולה אלא בתורה.",
+                    "<small>באמת, התורה תביא לאדם גם טובות של עולם הזה<br></small>ודע כי באמת גם יתר הסגולות תנחיל התורה, כדכתיב <small>(משלי ח, טו)</small> \"בי מלכים ימלוכו\", וכתיב <small>(משלי ג, טז)</small> \"בשמאלה עושר וכבוד\", וכתיב <small>(תהלים יח, ל)</small> \"כי בך ארוץ גדוד ובאלהי אדלג שור\", וכתיב <small>(משלי ח, יח)</small> \"עשר וכבוד אתי\" וגו', וכתיב <small>(ח, כא)</small> \"להנחיל אוהבי יש ואוצרותיהם אמלא\". ויותר מזה כל הטובות הללו כשאינן באים ע\"י התורה, אינן טובות גמורות, ופעמים הן לרע לבעליהן, כדכתיב <small>(קהלת ה, יב)</small> \"עושר שמור לבעליו לרעתו\". וכמה בני אדם בינתם ושכלם הכשילם ונאבדו מן העולם, כענין <small>(משלי יח, ז)</small> \"פי כסיל מחתה לו\", וכתיב <small>(משלי יח, כא)</small> \"מות וחיים ביד הלשון\". וכמה גיבורים נשחתו בגבורתם! וכמה אבות מתו מצער בניהם! וכיוצא בזה. ועוד שנלוים עמהם קנאה ותאוה וכבוד וכיוצא במדות הרעות שאינן מניחין לבעליהן ליהנות מן היתרון שיש להם על חבריהם, וכל כיוצא בזה. ואם באים ע\"י התורה הן טובות גמורות, ולא חשיב להו תנא דידן. לפי שלא בא בברייתא זו אלא לפרש הסגולה העליונה שהיא לתורה לבדה, והן החיים בעוה\"ז ובעוה\"ב ואין לזרים עמה, מה שאין כן שאר הטובות הנמצאים גם בעוזבי תורה. אע\"פ שהחכם יבין שאינן דומים לאלו הבאים לשומרי תורה, הכסיל לא יבין זאת, משום הכי לא תני להו. והדר מפרש להו בברייתא הסמוכה. ועוד דלא תני השתא רק הגדולה שזוכים כל העוסקים בתורה שהן החיים, שעכ\"פ זוכים לחיי העוה\"ב וכדבעינן למימר. מה שאין כן הטובות שתחת השמש לא פסיקא ליה מלתא, שהרי יש צדיקים שמגיע להם כמעשה הרשעים, <small>(מליצה ע\"פ תהלים עג, יד)</small> \"נגועים כל היום ותוכחתם לבקרים\", משום הכי לא חשיב להו.",
+                    "<b>\"חיים לעושיה\".</b> \"להוגיה וללומדיה\" לא תני אלא \"לעושיה\". כלשון הכתוב <small>(תהלים קיא, י)</small> \"ראשית חכמה יראת ה' שכל טוב לכל עושיהם\", והעשייה היא התיקון, וכדפירשתי בפ\"ג גבי \"כל שחכמתו מרובה ממעשיו\", שעיקר הכל הוא תיקון הנפש, שהחכמה באה בלבו יקבל טבע שני לחפוץ בחכמה וללכת בדרכיה. ומי שזכה לתיקון זה נוחל חיי העוה\"ז וחיי העוה\"ב, וכדתנן לעיל <small>(אבות, ב)</small> \"מרבה תורה מרבה חיים\". ותנא דידן מביא ראיה משבעה כתובים, כי יש שני מיני חיים בעוה\"ז, האחד חיי הגוף, והשני חיי הנפש. חיי הגוף יש לכל אדם כטוב כרע, אבל חיי נפש הן לבד לשומרי תורה. והסוד הזה גלה שלמה ברוח הקדש, והודיע כמו שחיי הגוף תלויים בשפעת המאורות אשר בשמים, ואם רגע יחדל אור השמש והירח והאור המקשרים כל ההויות, תתפרד החבילה בתחתונים, ותנתק החבור שביניהם. ככה קשורים חיי הנפש באור החכמה, ואם תחדל מן הנפש אין לה חיים עליונים.",
+                    "<small>\"חיים\" של תורה הם חיי עולם הנצח<br></small>וזהו שאמר <small>(קהלת ב, יב-יג)</small> \"ופניתי אני לראות חכמה והוללות וסכלות וגו', וראיתי אני שיש יתרון לחכמה מן הסכלות כיתרון האור מן החשך\". וזה כתוב אחר פרשת <small>(קהלת א,יז-יח)</small> \"ואתנה לבי לדעת חכמה וגו' כי ברוב חכמה רוב כעס\" וגו', ובארנוהו <small>(אבות, ב)</small> בבבא \"יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ\" וכו', שחשב לדעת ולברר חקי החכמה במופתים [בהוכחות], וראה שהדבר נמנע, כי נעלמה מעין כל חי, ואלהים לבדו הבין דרכה <small>(איוב כח, כג)</small>. ואחר כן אמר <small>(קהלת ב, יב-יג)</small> שפנה לראות חכמה וגו', וזהו ראיית השכל, לדעת ההבדל העצמי שבין החכם לכסיל, והיתרון העצמי שיש לחכם על הכסיל, וראה שיתרונו דומה ליתרון האור מן החשך. ומה שכתבו על זה מפרשי המקרא זצ\"ל תמצא בספריהם, ושמע פתרוננו. ידוע כי באור תלויים חיי הגופות, והמות בחשך. זכר לדבר <small>(תהלים לו, י)</small> \"כי עמך מקור חיים באורך נראה אור\", <small>(משלי טז, טו)</small> \"באור פני מלך חיים\". והדבר מוסכם מכל חכמי הטבע שהשמש והירח והכוכבים מקשרים ההויות ומעמידים אותם; ואם יחדלו תתפרד החבילה ויגוע כל בשר יחדו. ונאמר <small>(תהלים יט, ה)</small> \"לשמש שם אהל בהם\". ופירש ר\"א אבן עזרא ז\"ל \"טעם להזכיר השמש, כי הוא גדול מכל גוף, והתנועות העליונות כולם קשורות בו, והוא מוליד הזמן השוה והשונה והיום והלילה והמתכות והצמחים, וכל החיים תלויים בשמש. וככה אמר שלמה <small>(קהלת א, ג)</small> \"תחת השמש\" [כשם כולל לכל אשר יש בעולם הזה] [עכ\"ל]. והיתרון הזה בעצמו יש לחכמה מן הסכלות בענין הנפש, כי חיי הנפש תלויים בחכמה, והסכלות <small>(תמיתנה)</small> [תמית אותה]. ועל כן כתוב <small>(ויקרא יח, ה)</small> [\"ושמרתם את חקותי ואת משפטי] אשר יעשה אותם האדם וחי בהם\". ואונקלוס ז\"ל תרגם \"ויחי בהון לעלמא דאתי\", וכמו שרמזנו בבבא \"כך היא דרכה של תורה\" וכו', שיש לתורה יתרון על כל הדברים, שהעוסק בה ימצא חיי נפש, והמרגישים בעריבות החיים הללו [של חיי תורה] לא יחושו לכל צער ולכל מצוקה, ושעל זה אמר שלמה ברוח הקדש <small>(משלי ג, כב)</small> \"ויהיו חיים לנפשך וחן לגרגרותיך\". כי אחר שדיבר על תפארת החכמה, והטובות שתנחיל לאוהביה, חתם דבריו והזכיר הסגולה העליונה שהיא לחכמה לבדה ואין לזרים אתה, שהיא סגולת \"החיים\".",
+                    "ובפסוק שלפניו אמר <small>(משלי ג, כא)</small> \"בני, אל ילוזו מעיניך. נצור תושיה ומזמה\" שהוא הלימוד והעשייה, וכדפירשתי <small>(אבות, א)</small> בבבא \"ועל העבודה\", ועליו אמר \"ויהיו חיים לנפשך\", שעל ידה תנחל חיי הנפש. ואלו החיים אין ערוך אליהם בכל הדברים שתחת השמש. כי ההולך בחכמה ינחל כבוד, וימצא בלבו עוז וחדוה, וימצא בעצמו ענין נשגב מדרכי הטבע, ומחשבתו דבקה בדברים עליונים, הכל כפי טהר לבבו חכמתו וצדקתו אם רב ואם מעט. על החיים הללו סובבים כל הכתובים המנשאים טובת אור התורה על כל הסגולות, כמו <small>(תהלים קיט, עב)</small> \"טוב לי תורת פיך מאלפי זהב וכסף\", <small>(קיט, קסב)</small> \"שש אנכי על אמרתך כמוצא שלל רב\", <small>(איוב כח, יז-יח)</small> \"לא יערכנה זהב וזכוכית וגו' ומשך חכמה מפנינים\". וכיוצא באלה הרבה, הבנויים על חיי הנפש שמצאו הגדולים הללו בעצמם, ולא יכלו לדמות דבר לטובו, כי אם בדרך המשל. ולכן זכרו הדברים הנודעים לרואי שמש, כמו הכסף והזהב ואבני חפץ, כדרך <small>(משלי ב, ד)</small> \"אם תבקשנה ככסף\". ומי שנלוז מדרך החיים, ולא זכה לחיי נפש כלל, חי לבד חיי הגוף. כי נפש האדם שופעת גם חיים לגוף, וחיי הגוף קשורים עם כל אשר תחת השמש. כאילו תאמר שצריך לאכילה ולשתיה ולנשימה וכיוצא, ואלו תלויין בשפעת מאורי השמים, ולכן קרא שלמה החיים הללו חיי הבל, כמו שאמר <small>(קהלת ט, ט)</small> \"כל ימי חיי הבלך אשר נתן לך תחת השמש כל ימי הבלך\". הודיע שחיי הגוף הן חיי הבל, לפי שהן תחת השמש וקשורים בשפעו; וכל אשר תחת השמש הבל. ומכלל זה אתה שומע שיש חיים אחרים שאינן תחת השמש, ואלו הן חיי הנפש הקשורים עם החכמה שהיא ממעל לשמש.",
+                    "והנה התורה מנחלת בעוה\"ז שני מיני החיים, חיי הנפש כמו שאמרנו, וחיי הגוף ג\"כ תנחיל התורה. ואל תחשוב <small>(סנהדרין כו:)</small> כי התורה מתשת כחו של אדם, שצריך לסור מתענוגים ומתאוות ומכל הדברים שהיצר מחמדתן, וכיוצא בזה, והן מחלישים חיי הגוף, וכדפירשתי בבבא \"ובקבלת היסורין\", שזוהי טענת \"החכם בעיניו\", שאינו מאמין שהחכמה נאמנה, לפי שלפי דעתו \"אי אפשר שתצוה החכמה לצער הגוף ולכבוש היצר\". ועל זה [נ]אמר <small>(משלי ג, ז)</small> \"אל תהי חכם בעיניך, ירא את ה' וסר מרע\", [כי] אין הדבר כן. אלא התורה נותנת חיים ובריאות לגוף ג\"כ, יותר ממה שיתנו הסמים והרפואות, ובמקום <small>(מליצה ע\"פ תהלים קז, כז)</small> ש\"תתבלע חכמת\" הרופאים ברפואות טבעיות, תרפא התורה, וכדאפרש לקמן. וכן התורה מנחלת חיים אחר המות כשתפרד הנפש מן הגוף תשוב אל אלהיה ותחיה לפניו, בעבור שהיתה דבקה באור החכמה. וע\"ז אמר <small>(קהלת ב, טז)</small> \"ואיך ימות החכם עם הכסיל?\" והוא כתוב אחר <small>(ב, יג)</small> \"וראיתי אני שיש יתרון לחכמה וגו' כיתרון האור מן החשך\". ותבינהו ממה שבארנו <small>(אבות, א)</small> בבבא \"אל תהיו כעבדים\" וכו', ואין טוב לכפול הדברים. וכן תנחיל חיי הגוף וחיי הנפש לעולם הבא לעת התחיה, כמפורש בספרי הנביאים ובארנוהו <small>(אבות, ד)</small> בבבא \"והמתים להחיות\". והחיים הללו אין אנו יודעים לדבר עליהן, כי הם מן התעלומות, כמו שאמר על זה <small>(ישעיה סד, ג)</small> \"עין לא ראתה אלהים זולתך, יעשה למחכה לו\". ולברר שהתורה מנחלת כל מיני חיים הללו, מייתי הנך קראי לאוכוחי למילתיה [להוכיח דברו], וכדבעינן למימר.",
+                    "<small>טעם לשבעה הפסוקים שבברייתא זאת<br></small><b>\"שנאמר כי חיים הם למוצאיהם ולכל בשרו מרפא\".</b> מביא ראיה לדבריו משבעה פסוקים, וצריך פירוש לאיזו טעם צריך לשבעתם? ועוד בספר משלי כתוב בראשונה <small>(א, ט)</small> \"כי לוית חן הם לראשך\" וגו', ואחריו <small>(ג, ב)</small> \"כי אורך ימים ושנות חיים\" וגו', ואחריו <small>(ג, ח)</small> \"רפאות תהי לשרך\" וגו', ואחריו <small>(ג, טז)</small> \"ארך ימים בימינה\" וגו', ואחריו <small>(ג, יח)</small> \"עץ חיים היא\" וגו', ואחריו <small>(ד, ט)</small> \"תתן לראשך לוית חן\" וגו', ובאחרונה <small>(ד, כב)</small> \"כי חיים הם למוצאיהם\" וגו'. הנזכר בברייתא בראשונה, והנה התנא [בבריתא זו] הפך הסדר מאד. ומפרשי המסכתא ז\"ל לא פירשו בזה דבר. ואמנם כפי יסודנו שהתנא מדבר על חמשה מיני חיים, שנים בעוה\"ז, ואחד אחר המות, ושנים לעוה\"ב, הוצרך לשבעה פסוקים הללו, ולסדרם באופן שסדרם, ללמדנו כי אמת נכון הדבר שהתורה מנחלת כולם, והזכירן כסדרן.",
+                    "הביא תחלה [א] \"כי חיים הם למוצאיהם ולכל בשרו מרפא\", לפי שבכתוב זה לבדו נזכרו שני מיני החיים בעוה\"ז. דאין לומר חיים הם למוצאיהם על חיי הגוף, דא\"כ מאי \"ולכל בשרו מרפא\"? והיא היא, אלא \"כי חיים הם\" היינו חיי הנפש, שהם לבדם הם חיים גמורים שאינן נקנין אלא ע\"י התורה, ולמי הם חיים? \"למוצאיהם\". שמלת \"מציאה\" הונחה על חכמה, כמו <small>(משלי ג, יג)</small> \"אשרי אדם מצא חכמה\", ונאמר <small>(משלי ח, לד)</small> \"אשרי אדם שומע לי וגו' כי מוצאי מצא חיים\", והיינו הזוכה שתבא החכמה אל לבו ויהפך הלב לקבל טבע שני, והוא ימצא הכח הזה פתאום, ולכן נקרא \"מציאה\", לפי שדומה למוצא מציאה. ועליו נאמר בתורה <small>(דברים ד, כט)</small> \"ובקשתם משם את ה' אלהיך ומצאת כי תדרשנו בכל לבבך ובכל נפשך\". ומלת \"ומצאת\" אין לו טעם? וענינו שימצא כח עליון רוח החכמה, ובתנאי \"כי תדרשנו בכל לבבך ובכל נפשך\", וכענין שפירשנו <small>(אבות, א)</small> בבבא ד\"על התורה\". ולכן החל \"ובקשתם\" לשון רבים, וסיים \"ומצאת\" בלשון יחיד. כי רבים מבקשים, ומעטים הם המוצאים, לפי שצריכה לתנאים רבים, <small>(וכהנהו)</small> [וכאלו] מ\"ח דברים שהתורה נקנית בהן. <small>(ומלבד)</small> [ולא רק] שיזכה בהן לחיי נפש, אלא שגם \"לכל בשרו מרפא\". ומלת \"בשרו\" הוא הגוף, שדברי התורה יעמידו גם את הגוף בבריאות ובתוקף. [ב] ומביא פסוק השני \"רפאות תהי לשרך ושקוי לעצמותיך\", דלא תימא שלענין העמדת הגוף בחיים היא [התורה] דומה לדברים טבעיים ורפואות המעמידים ג\"כ את הגוף בבריאותו, ומפרש שאין הדבר כן. אלא כמו שחיי הנפש הן למעלה מן הטבע כנ\"ל, כן העמדתה את הגוף בחיים ג\"כ [היא] למעלה מן הטבע, ומה שלא יוכלו לעשות הרופאים ברפואותיהם תעשה התורה. ופסוק זה נזכר אחר <small>(משלי ג, ז)</small> \"אל תהי חכם בעיניך ירא את ה' וסור מרע\", שפירשנוהו בבבא \"ובקבלת היסורין\", שהחכם בעיניו מבזה החכמה וחושב שהיא צער ותחלואים לגוף. ואמר ברוח הקדש ששקר הוא רואה, אלא \"רפאות תהי לשרך ושקוי לעצמותיך\". ובספר \"גן נעול\" פירשנוהו. אל תראה בעיניך [כאילו] שהחכמה צער ועמל לאדם ומחליש כחו, כי הוא צריך תמיד להלחם עם יצר הלב, ולסבול בזיון וצער, ולעשות מוסר לנפשו שלא תשבע מתאוה ומדברים אסורים, להזהר מתענוגות בני אדם מן הזוללות והסביאה, מרדוף אחרי העושר וההון, להתרחק מן הכבוד והשררה והרבנות. וכל אלה יוסיפון יגון, יחלישו הגוף, יביאו רקב בעצמות, וכיוצא בזה. כי שקר אתה רואה, אבל \"רפאות תהי לשרך\", כלומר החכמה היא רפואה לשרך, והוא [\"שרך\"] טבור הגוף שהוא אונו ושרירותו. ומלבד שלא תחליש הגוף, אבל גם אם חלש הוא תשלח לו רפואה, כי דרכי החכמה מוסיפים כח באדם, ומשמרים אותו מכל מחלה. וההולך בחכמה השגחת ה' דבקה עמו, כמו שכתוב בתורה <small>(שמות כג, כה)</small> \"וברך את לחמך ואת מימיך והסירותי מחלה מקרבך\". היא משמחת הלב ומשקיטו מהמיית היצר. ומן הלב תוצאות חיים, ובהיות הלב שקט ושמח יהיה רפואה לכל הגוף. ולכן אחר שאמר \"כי חיים הם למוצאיהם ולכל בשרו מרפא\", פירש ואמר <small>(משלי ד, כג)</small> \"מכל משמר נצור לבך כי ממנו תוצאות חיים\". כלומר השמר שלא יבא לבך ב\"משמר\", והוא בית מאסר <small>(בראשית מב, יז)</small> היצר והתאוה. כי מן הלב \"תוצאות חיים\" לכל הגוף. ואם יאסר במשמר ויתאוה ויחמוד וכיוצא יבוא רקב בעצמות. לא כן אם הלב מושל בחכמה, שולח חיים לכל הגוף. וכן החכמה \"שקוי לעצמותיך\", שהן מוסדות הגוף. שאם יקרה בהם יובש אין מזור ואין תחבושת לרפואתם, כי הם מכוסים והמוח מבפנים, והחכמה תשקם ותלחלחם שיעמדו בכחם. וכמו שהבטיח ישעיה הנביא ע\"ה להולך בחכמה, <small>(ישעיה נח, יא)</small> \"ונחך ה' תמיד והשביע בצחצחות נפשך ועצמותיך יחליץ והיית כגן רוה\" וגו'. ועל ההולך בשרירות לבו אמר <small>(משלי ה, יא-יב)</small> \"ונהמת באחריתך בכלות בשרך ושארך. ואמרת 'איך שנאתי מוסר'?\" וגו'. ולכן הזכיר פסוק זה אצל \"החכם בעיניו\", לפי שהוא בונה טענתו על ענין זה.",
+                    "[ג] \"ואומר עץ חיים היא למחזיקים בה ותומכיה מאושר\". מייתי ראיה שהתורה נותנת חיים לנשמה גם אחרי היפרדה מן הגוף, שמטעם זה אין הצדיקים נחשבים מתים, וכמו שאמרו רז\"ל <small>(ברכות יח:)</small> צדיקים במותן נקראים חיים, ושפיר מייתי ראיה מכתוב זה שאמר \"עץ חיים היא למחזיקים בה\", ואם על חיי עולם הזה הוא מדבר? מי גבר יחיה ולא יראה מות הפרוסה על כל החיים? ואמאי קרי לה \"עץ חיים\"? ובתורה נאמר על עץ החיים שהאוכל ממנו יחיה לעולם, שנאמר <small>(בראשית ג, כב)</small> \"ועתה פן ישלח ידו ולקח גם מעץ החיים ואכל וחי לעולם\". אלא ודאי על החיים שאחרי המות מדבר, שהתורה היא \"עץ חיים למחזיקים בה\", שאינן מתים לפי שאכלו מעץ החיים, כי במותו נקרא חי <small>(ברכות יח:)</small>, <small>(מליצה ע\"פ קהלת יב, ה)</small> \"כי הולך אל בית עולמו\" <small>(איוב לג, ל)</small> \"לאור באור החיים\". ובמקרא שלפניו אמר <small>(משלי ג, יז)</small> \"דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום\", פירוש מלת \"נועם\" נופל על האור העליון אור החכמה ושמחת עולם, כמו <small>(תהלים טז, יא)</small> \"תודיעני ארח חיים שובע שמחות את פניך נעימות בימינך נצח\", וכן <small>(תהלים צ, יז)</small> \"ויהי נועם ה' אלהינו עלינו\", וכן <small>(משלי ב, י)</small> \"ודעת לנפשך ינעם\". והודיע מה טובים הם דרכי החכמה, שהרי כל דרכיה הולכים עד תכלית הטובה, עד הנועם העליון, כדמות דרכים גדולים במדינה המוליכים אל ערים גדולות ערי ממלכה. וככה כל דרך ודרך שבחכמה, ההולך עליה, תוליכנו אל הנועם העליון. ועלה קאמר <small>(משלי ג, יח)</small> \"עץ חיים היא למחזיקים בה\", שזוכים לאור באור החיים אחרי היפרדם מן הגוף ויחיו לעולם בנועם העליון. ופירוש הכתוב נשען על ההבדל שבין \"מחזיק\" ל\"תומך\". מלת \"מחזיק\" הנחתה על השולח ידו ותופס דבר הרוצה לסור ממנו, ואינו מניחו לסור, כמו <small>(שמות ד, ד)</small> \"וישלח ידו ויחזק בו\", כי לולא התחזק לתפסו, היה הנחש הולך וסר מעמו. וכן <small>(דברים כב, כה)</small> \"והחזיק בה האיש ושכב עמה\", לולא החזיק בה ותפשה היתה נוטה מעליו, כי על כן אמר <small>(כב, כו)</small> \"ולנערה לא תעשה דבר\", וכן כל כיוצא בהן. ומלת \"תומך\" הנחתו על מי שנעשה כן ובסיס להניח עליו דבר מה, כמו <small>(בראשית מח, יז)</small> \"ויתמוך יד אביו\", <small>(שמות יז, יב)</small> \"ואהרן וחור תמכו בידיו\", וכן כולם, וכל זה משל קודש. והנמשל לענין התורה כך הוא, לפי שדרכי התורה [הם] הפוכים מיצר הלב, וקשה על האדם שיכנסו דברי תורה בלבו ושיעשה כפי התורה, ולכן צריך להתגבר כארי לאחוז בחכמה. ואם לא יתאמץ לתפוש בחכמה, תסור מעליו, לפי שטבעו הפוך מדרכיה, וזהו שקרא ל\"מחזיקים בה\". ויש זוכה בצדקתו ובתורתו ללב טוב, והוא שנהפך לבו מטבעו ועתה שמח בחכמה, וכדפרישית <small>(אבות, ב)</small> בבבא \"בלב טוב\", וזהו העזר האלהי שהתורה כמו מכתב אלהים כתובה על לוח לבו. וזה אינו צריך להחזיק בה, אדרבא עליו תנוח אור התורה והוא תומך האור ההוא, וזהו שקרא \"תומכיה\". והנה \"המחזיקים והתומכים\" שניהם צדיקים, ואמנם מדרגת התומכים גדולה מאד ממעלת המחזיקים. כי מי שזכה לאור החכמה וללב טוב, זוכה לחיי הגוף והנפש גם בעוה\"ז, וכל שכן שזוכה לחיי העוה\"ב. אבל המחזיקים בה הם עמלים בעולם הזה ומדוכאים, ולפעמים כואבים ומצטערים עד שיש מהן שחייהם אינן חיים, אלא שזוכים לחיי עוה\"ב. ולכן אמר ש\"למחזיקים בה\", אע\"פ שהן בעמל לכבוש יצרם וסובלים בעוה\"ז כמקרה הכסילים, הנה \"עץ חיים\" היא להם וחיו לעולם, וכמו שפירשנו <small>(אבות, א)</small> בבבא \"אל תהיו כעבדים\" וכו' בפירוש דברי קהלת שאמר <small>(קהלת ב, יד-טז)</small> \"וידעתי גם אני שמקרה אחד יקרה את כולם. ואמרתי בלבי וגו' גם זה הבל. כי אין זכרון וגו' ואיך ימות החכם עם הכסיל?\" כלומר אע\"פ שבעוה\"ז יקרה לחכם כמקרה הכסיל, במותם ייפרדו, זה לאור באור החיים, והכסיל ילך חשך ולא אור. ואין כן \"תומכיה\", שהן אשר נחלו כבוד ואור החיים בעוה\"ז, איש כזה \"מאושר\". ומלת \"מאושר\" כולל ההצלחה בעוה\"ז ובעוה\"ב, כמו <small>(ברכות ח.) </small>\"אשריך בעוה\"ז וטוב לך לעוה\"ב\", והבן.",
+                    "[ד] ואומר \"כי לוית חן הם לראשך וענקים לגרגרותיך\". מביא ראיה שהתורה נותנת חיי נפש בעוה\"ב ליום שכלו טוב, וזהו השכר הגדול שיזכו לו הקמים בתחיה, כדכתיב <small>(דניאל יב, ג)</small> \"והמשכילים יזהירו כזהר הרקיע\", ונאמר <small>(ישעיה ד, ה)</small> \"וברא ה' על כל מכון הר ציון וגו' כי על כל כבוד חופה\", וכמו שהרבו קדמונינו ז\"ל <small>(ב\"ב עה.)</small> לרמוז על הענין הזה, שלעתיד לבוא פניהם של צדיקים דומות לחמה ולמנורה וכיוצא ברמזים הלל. וכבר אמרנו בריש המסכתא שאין בידינו לדבר על החיים הללו שהן תעלומות מכל אדם, רק על דרך כלל ידענו שתהיה אז אור הנשמה כפולה ומכופלת, וכדתנן <small>(אבות, ד)</small> \"ויפה שעת אחת של קורת רוח בעוה\"ב מכל חיי העוה\"ז\", והתם פרישית לה. וגם בחיי הנפש לעוה\"ב יבדלו הצדיקים זה מזה, כמו שהן נבדלין בהן בעוה\"ז. שאע\"פ שכל ישראל יש להם חלק לעוה\"ב, כבר אמרו <small>(ב\"ב עה.)</small> \"מלמד שכל אחד נכוה מחופתו של חברו\". ואשמועינן תנא דידן שהתורה נותנת חיי הנפש לעוה\"ב, וכפי רוב החכמה שבאה אל לבו בעוה\"ז, כן יהיה שכרו לעוה\"ב בחיי הנפש כבוד וגדולה. ועל החיים הנפלאים הללו פירש תנא דידן דברי הכתוב \"כי לוית חן הם לראשך וענקים לגרגרותיך\". כי לפניו אמר <small>(משלי א, ח)</small> \"שמע בני מוסר אביך ואל תטוש תורת אמך\". וזהו תחילת הלימוד שצריך הבן לקבל מוסר למען יחכם, ולשמוע מפי אמו הדרכים הטובים שתודיענו. ואם ישמע וטוב לו באחרית. וכנגד זה הזכיר השכר האחרון, והודיע שדברי התורה יהיו \"לוית חן\" לראשו וענקים לגרגרותיו. כלומר אע\"פ שבעוה\"ז צריך עמל וטורח ללמוד החכמה ולהביאה ללב, הנה שכרו אתו שיהיו לו ללוית חן, ותכשיטים לגרגרותיו. והכל משל על שכר הנפש לעוה\"ב. שאם על העוה\"ז ידבר מדוע לא הזכיר כל הטובות שתביא התורה לאדם? וכמו שמספר והולך בשאר הפרשיות, ובפרט החיים שאין טובה למעלה הימנה. אלא ודאי שמדבר מן הקצה אל הקצה, החל בתחילת לימודו של הבן, והעריך כנגדו תכלית השכר לעוה\"ב. ועדיין אם לבך נוקפך לומר שהוא מדבר בעוה\"ז, להכי מייתי קרא אחרינא <small>(משלי ד, ט)</small> [ה] \"תתן לראשך לוית חן עטרת תפארת תמגנך\". וההיא ודאי בשכר העוה\"ב מיירי, לפי שאמר תחלה <small>(משלי ד, ד)</small> \"ויורני ויאמר לי יתמך דברי לבך, שמור מצותי וחיה\", דרך <small>(ויקרא יח, ה)</small> \"אשר יעשה אותם האדם וחי בהם\", וכדפירשתי בריש הברייתא, והדר קאמר <small>(משלי ד, ה)</small> \"קנה חכמה קנה בינה, אל תשכח ואל תט מאמרי פי\", וכענין ששנינו בלימוד ובשמיעת אזן ובעריכת שפתים, שהן קנין \"החכמה\", בבינת הלב ובשכלות הלב, שהן \"קנה בינה\", והדר קאמר <small>(ד, ז)</small> \"ראשית חכמה קנה חכמה, ובכל קנינך קנה בינה\", ופירשנוהו <small>(אבות, א)</small> בבבא \"והוי שותה בצמא את דבריהם\", והדר קאמר <small>(ד, ח)</small> \"סלסלה ותרוממך תכבדך כי תחבקנה\". ו\"סלסלה\" היא המעלה הגדולה, כשהאדם זוכה לעסוק בתורה לשמה, והוא חולה אהבה באהבתו אותה. וכדפירשתי בריש משנת \"ר' מאיר אומר [העוסק בתורה לשמה]\" וכו', והוא מתחיל לסלסל דברי התורה לייפות ולפאר דבריה, כמי שמקשט אהובתו בתכשיטים, כן מכוין את שמועותיה בדברי טעם ושכל טוב, להראות גלוי לכל את יופיה כי טובת מראה היא. ואז תרוממך התורה, וכמו ששנה \"ומגדלתו ומרוממתו על כל המעשים\". ופירשנו התם שהרוממות היא ההפלאה מדברים שהן פחותי הערך, כי תתן בו ענין נשגב ולב טהור, שעל ידיהן ירומם משאר בני אדם שאין בהם ענין כזה. וכן \"תכבדך כי תחבקנה\". וכבר פירשנו <small>(אבות, ו)</small> בבבא \"ואין כבוד אלא תורה\", שבכל המקומות שנזכר לשון \"כבוד\" על ענינים אלהיים ונפשיים, תמיד ענינו הרוח הקדש.",
+                    "<small>חיבוק התורה וכיבודה, הנמשל שבדברים<br></small>ועתה אפרש לך ענין החביקה הנזכרת פה על דרך משל. האוהב מחבק את אהובתו והיו לבשר אחד. והנמשל בתורה כל זמן שאינו עוסק בה לשמה, לפי שאינו מבין סגולתה וטעמי מליצותיה, אין נשמתו מתאחדת עם דבריה, כי דברי התורה הפוכים משיקול דעתו, ואינו מקבלם רק ביראת ה'. ואחר שזכה לעסוק בה לשמה, ומבין בענינה וטועם טעם חכמתה, ומוכיח קצת ענייניה במופתי הדעת, והולך למישרים בהבנת מליצותיה, ומטעים מקצת דבריה בשכל טוב, אז מתאחדים דברי התורה עם מחשבות נשמתו, כאוהב המחבק אהובתו. ואמר שלמה שאם הגעת עד כה שתחבקנה, אז \"תכבדך\", תתן לך כבוד רוח אלהים רוח הקדש. וזהו שכר גדול מאד אין למעלה הימנו, שאם הוא מלובש בכבוד רוח הקדש, כבר זכה לחיי הנפש וחיי הגוף בעוה\"ז, וכל שכן שבמותו <small>(מליצה ע\"פ ישעיה נח, ח)</small> \"ילך לפניו צדקו, וכבוד ה' יאספהו\". שהרי אפילו למחזיקים בה יראת ה' היא תמגנך, שעל כרחך רומז על סגולה שהיא עליונה מן הרוממות והכבוד שהזכיר לפניו, שהרי הולך ומספר הסגולות שזוכה להן העוסק בתורה זו למעלה מזו, ומה יש עוד יותר מכבוד רוח הקדש? אין זה אלא חיי הנפש הנפלאים שישיגו העוסקים בתורה לעולם הבא, היתרים במעלה על רוממות וכבוד שבעוה\"ז, ועלה קאמר [כי] מלבד שתנחל רוממות וכבוד בעוה\"ז, עוד תזכה שתתן לך לעוה\"ב לוית חן לראשך.",
+                    "ומלת \"תמגנך\" כמו <small>(בראשית יד, כ)</small> \"אשר מיגן צריך בידיך\", שהיא המסירה. כלומר גם תמסור לך עטרת תפארת. ואין תכשיט למעלה מעטרת תפארת, ולכן השתמשו המדברים ברוח הקדש במליצה זו כאשר ירמזו בענינים האלהיים הכבוד שאין למעלה הימנו. וכאמרו <small>(ישעיה סב, ג)</small> \"והיית עטרת תפארת ביד ה'\". וכן אמר על דרך המשל <small>(יחזקאל טז, יב)</small> \"ואתן נזם על אפך ועגילים על אזניך, ועטרת תפארת בראשך\". ותרגם השלם יונתן בן עוזיאל ז\"ל: \"ויהבית ארון קיימי ביניכון, וענן יקרי מטל עלויכון, ומלאך שליח מן קדמי מדבר בראשיכון\". והנה לוית חן ועטרת תפארת, שתיהן בראש, רומזים על שכינת ה' ב\"ה שתהיה על ראש החכמים לעתיד לבא על דרך הפלא, ושפיר קאמר שלמה שעוד יותר מרוממות וכבוד שתתן לך בחיים הללו, תתן לך לעוה\"ב לוית חן, \"ותמגן לך עטרת תפארת\". ובא זה ולימד על מקרא כי לוית חן וגו', דמיירי נמי בחיי הנפש לעוה\"ב.",
+                    "<small>אורך ימים של עולם הבא<br></small>[ו] ואומר <small>(משלי ג, טז)</small> \"ארך ימים בימינה, בשמאלה עושר וכבוד\". השתא מייתי ראיה שהתורה נותנת חיי הגוף לעוה\"ב, שאינן דומים לחיי הגוף בעוה\"ז. שהאדם בעוה\"ז <small>(איוב יד, א)</small> \"קצר ימים ושבע רוגז\", חלוש ההרכבה ומוכן לפגעים. וחיי העוה\"ב ארוכים מאד, שמטעם זה נקרא בספרי הנביאים \"ארך ימים\", כמו <small>(תהלים כג, ו)</small> \"ושבתי בבית ה' לארך ימים\", וכדפירשתי <small>(אבות, ו)</small> בבבא \"ואל תתאוה לשולחנם של מלכים\", וכן <small>(תהלים צג, ה)</small> \"ה' לארך ימים\". וכן אמרו קדמונינו ז\"ל <small>(קדושין לט:)</small> \"'למען יאריכון ימיך', לעולם שכולו ארוך\", וכן מפורש בישעיה <small>(סה, כ-כא)</small> \"לא יהיה משם עוד עול ימים וזקן אשר לא ימלא את ימיו כי הנער בן מאה שנה ימות וגו' כי כימי העץ ימי עמי ומעשה ידיהם יבלו בחירי\". לפי שעתיד הקב\"ה לחדש עולמו, ולהוסיף על כל כחות מעשה בראשית מאד, במאורות השמים ובגוויות בני אדם, ולא יהיו עוד עלולים לצרות ולמצוקות, אבל יהיו שרויין בשמחת עולם <small>(ע\"פ ישעיה לה, י)</small> \"ונסו יגון ואנחה\", כמו שאמר <small>(ישעיה סה, טז-יט)</small> \"כי נשכחו הצרות הראשונות וגו' כי הנני בורא שמים חדשים וגו' כי אם שישו וגילו עדי עד וגו' [ולא יישמע בה עוד קול בכי וקול זעקה\"] וכל הענין הנזכר שם.",
+                    "ועל החיים הללו אמר שלמה <small>(משלי ג, טז)</small> \"ארך ימים בימינה\", כדפירשתי שהעוה\"ב נקרא \"אורך ימים\", שלפניו אמר <small>(משלי ג, יג)</small> \"אשרי אדם מצא חכמה\" וגו', ורמזנו על פירושו בברייתא זו. אחר כן אמר <small>(ג, יד-טו)</small> \"כי טוב סחרה מסחר כסף ומחרוץ תבואתה. יקרה היא מפנינים וכל חפצים לא ישוו בה\". הרי שהגדיל אותה על כלל חפצי העוה\"ז, ואמר הטעם <small>(ג,טז)</small> \"אורך ימים בימינה בשמאלה עושר וכבוד\", כלומר כל מה שתרויח בתבואת החרוץ תחת השמש, כי על ידו תתעשר בכסף ובזהב שדות וכרמים ויכבדוך שרים ומלכים, כי העושר אמצעי לכבוד העוה\"ז, אבל לא יועילך כל זה להוסיף לך אורך ימים ושנות חיים. <small>(מליצה ע\"פ שה\"ש ח, ז)</small> \"ואם תתן את כל הון ביתך\" לא תקנה בו אפילו חיי שעה בעוה\"ז, ואין צריך לומר חיי עולם, וכדפירשתי לעיל. והחכמה ידה רב לה לתת לך גם שתיהן, הטובות שהן תחת השמש העושר והכבוד וכיוצא, והטובות שהן ממעל לשמש חיי עולם וזיו הנפש וכיוצא. ו\"ימין ושמאל\" שבכתוב זה על דרך המשל, כי הנושא על ידיו שני דברים ישא הנכבד על ימינו, והנקל על שמאלו. זכר לדבר <small>(בראשית מח, יח)</small> \"שים ימינך על ראשו\". והנמשל [של פסוק הנ\"ל במשלי ג, טז] כך הוא. שלמה אומר כל מה שאתה נוחל ביגיעך בעוה\"ז והוא עושר וכבוד, תשא החכמה בשמאלה, כי הם מן המתנות הקטנות שתתן לך. ואולם בימינה אורך ימים בעוה\"ז ובעוה\"ב. הרי שהחכמה מנחלת ארך ימים לגוף בעוה\"ב.",
+                    "[ז] ושמא תאמר שהמקרא [הנ\"ל] מדבר על חיי העוה\"ז לבד? להכי מייתי קרא <small>(משלי ג, ב)</small> \"כי ארך ימים ושנות חיים ושלום יוסיפו לך\". ובפסוק שלפניו <small>(ג, א)</small> אמר: \"בני, תורתי אל תשכח ומצותי יצור לבך\", כלומר אל תחשוב שיש בתורה ובמצות דבר המקצר ימים והגורם חיי צער. אלא התורה והמצוה יוסיפו לך \"אורך ימים ושנות חיים\", כמו שכתוב בתורה <small>(דברים לב, מז)</small> \"כי לא דבר רק הוא מכם כי הוא חייכם ובדבר הזה תאריכו ימים\" וגו', ואורך ימים הוא בעוה\"ז גם לעוה\"ב. וכמו שאמרו ז\"ל <small>(קדושין לט:)</small> \"ולמען יאריכון ימיך, לעולם שכלו ארוך\". \"ושנות חיים\", הם שנים של חיים טובים וקורת רוח ושמחה.",
+                    "ודע כי מליצת \"אורך\" נופל על ימים לא על שנים, כי \"ימים\" בלשון עברי על הזמנים, כמו <small>(ויקרא כה, נ)</small> \"כימי שכיר\", <small>(דברים יא, כא)</small> \"כימי השמים על הארץ\". ויש זמן ארוך ויש זמן קצר, והבטיח שתחיינו זמנים ארוכים. ולא יפול מליצה זו על \"שנים\", כי מלת שנה על שוב השמש בתקופתה אל הנקודה שהתחילה בו להקיף, וכל השנים שוים: שס\"ה יום ואיזו שעות, ואין בהם ארוך וקצר. אבל הבטיח שתהיינה כל שנותיו \"שנות חיים\", כי מהלך השמש המחבר השנה יוליד בתקופתו תחלואים ושינויים לגויות, ע\"י קור וחום קיץ וחרף ושנוי העתים, כידוע בחכמת הטבע [הוספת המגיה: וכן כתב הספורנו לבראשית ו, יג; וכן ח, כב], וכענין <small>(תהלים קכא, ו)</small> \"יומם השמש לא יככה\" וגו'. ובהשגחת ה' ב\"ה על יראיו ינצלו מכל אלה, ויחיו בטובה ובשמחה. ומלת <small>(משלי ג, ב)</small> \"שלום\" כולל ההצלחה האחרונה שיגיע אליה האדם. ולכן כל הברכות חותמים בשלום, שנאמר <small>(במדבר ו, כו)</small> \"וישם לך שלום\". שאע\"פ שבראשיתך תלחם עם יצרך, יש אחרית ותקוה ותעזר ממרומים, ותקנה לב טוב מושל בחכמה ותשמח בה, ואז יהיה שלום והשקט בנפשך, כי תעמוד על השלום. ותנא דידן מוקי לקרא <small>(משלי ג, ב)</small> על עוה\"ב, וכן אמת. דבשלמא קרא <small>(משלי ג, טז)</small> \"ארך ימים בימינה\" וגו' דמיירי ביכולת התורה, שאפשר לה לתת לך ארך ימים ועושר וכבוד, תוכל לפרשו על חיי העוה\"ז. אבל מקרא <small>(ג, ב)</small> \"כי ארך ימים וגו' יוסיפו לך\", דמיירי שבודאי יוסיפו לך ארך ימים ושנות חיים, יקשה מי לא סגי דלאו הכי הוא? ואנו רואים צדיקים שמגיע להם כמעשה הרשעים, ורק צדיקים מעטים הם המאושרים בשני העולמים, וכדאמרינן בגמרא <small>(קידושין לט:)</small> גבי ההוא שאמר לו אביו עלה והבא לי גוזלות ועלה ונפל ומת, ששאלו היכן אריכות ימיו של זה? ופרקינן אלא למען יאריכון ימיך לעולם שכולו ארוך [עכ\"ל]. אלא \"כי אורך ימים\" וכו' היינו לעוה\"ב. ועוד שהמליצה \"אורך ימים\" עצמה תוכיח על זה, שהרי משמעותה זמנים ארוכים וכנ\"ל. והאי לא שייך בחיי העוה\"ז, שאם יזקן האדם יגיע לשבעים או לשמנים שנה [בלבד]. אלא ודאי בעולם שכולו ארוך קא מיירי, שהתורה והמצוה יוסיפו לו אורך ימים לעולם שכולו ארוך. וכן שנות חיים, שנים של קורת רוח ושמחה [אמר המגיה: עיין דברי חז\"ל לפסוק זה במסכת יומא עא.], לא כחיי העוה\"ז שיש בהן צרות, אלא חיים גמורים וכדפירשתי לעיל, ויותר מכל \"יוסיפו לו\" השלום, כי אז לא יהיה יצר ומלחמה בעולם כמפורש בכתובים <small>(ישעיה ב, ד)</small>. והוא הדין אורך ימים בימינה נמי, בחיי הגוף לעוה\"ב [תוספת המגיה: כלומר, הימים שיבואו אחרי תקופת תחיית המתים, כמ\"ש חז\"ל בב\"ב ע\"ה: \"ירושלים של עוה\"ב\"] קא מיירי. ומכל מקום נכללין בו ג\"כ חיי הגוף בעוה\"ז, שלפעמים התורה מארכת ימיו של אדם בעוה\"ז ויחיה בקורת רוח ובשמחה, והיינו לחכמי לב שהן תומכים של התורה [\"ותומכיה מאושר\"], וכדפירשתי לעיל."
+                ],
+                [
+                    "<small>שבע מעלות של הצדיקים<br></small><b>\"ר' שמעון בן מנסיא אומר משום ר\"ש בן יוחאי\".</b> אחר ששנה גדולה תורה שהיא נותנת חיים וכו', חיי העוה\"ז והעוה\"ב, תני השתא ברייתא דר\"ש ב\"מ בשם ר\"ש בן יוחאי, להודיע שכמו כן כל הטובות שתחת השמש נאים לצדיקים ונאים \"לעולם\" [בכללו] אם נמצאים בצדיקים, ולא תני \"הנוי וכו' הם לצדיקים ונאים \"להם\", משום דלא פסיקא מילתא שהן לצדיקים, וכדאמרן ש\"יש צדיקים שמגיע להם כמעשה הרשעים\" <small>(ע\"פ קהלת ח, יד; קידושין לט:)</small>. אלא אשמועינן שהן כולם עטרת תפארת לצדיקים ולא לרשעים. וכן \"נאה לעולם\", שטוב לבני עולם כשיש צדיקים בעלי הטובות הללו, ורע לעולם כשנמצאים ברשעים. ואם תראה רשעים מצליחין בהם, וצדיקים ימוטו, שוב לאמונת חכמים בענין \"צדיק ורע לו, רשע וטוב לו\" שאיננו בידינו לפרשה, כדתנן בפ\"ד \"ר' ינאי אומר אין בידינו לא משלות הרשעים ואף לא מיסורי הצדיקים\" וכדפירשתי התם.",
+                    "ה\"ג [הכי גרסינן] \"הנוי והכח והעושר והכבוד והחכמה והזקנה והשיבה והבנים\", כל המעלות הללו טובים בהיותן בצדיקים, ורעים ברשעים. נוי, היינו יפה תאר ויפה מראה. והכח, היינו איש גיבור ובעל אגרוף. והעושר, בעל נכסים ונחלאות. והכבוד, שבני אדם מכבדין אותו בעבור עשרו וגדולתו. והחכמה, שיש בו כח הזוכר והשומר ובינה ושכל בטבע נפשו, וע\"י כן למד הלכות החכמה, וכדתנן <small>(אבות, ה)</small> \"ממהר לשמוע וקשה לאבד זה חלק טוב\". והזקנה, שבא לכלל ששים ותנן <small>(אבות, ה)</small> \"בן ששים לזקנה\". והשיבה, שבא לכלל שבעים, ותנן <small>(אבות, ה)</small> \"בן שבעים לשיבה\". והבנים, ובני בנים בכלל, ד\"בני בנים הרי הן כבנים\" <small>(יבמות סב:)</small>. כל אלו נאים לצדיקים, לפי שהן משתמשין בהם בצדק, לטובת הבריות.",
+                    "ולכן נאה לעולם שיהיו אנשים כאלה בארץ, כי הנוי וקלסתר פנים יתן חן האדם בעיני רואיו, <small>(מליצה ע\"פ משלי יח, טז)</small> \"ולפני גדולים\" ומלכי ארץ \"ינחנו\", ובצדקתו יהיה דורש טוב לעמו. וכן הכח ואומץ הגוף, ישתמש בו להציל עשוק מיד עושקו. והעושר ונכסים ישתמש בהן לתת פיזר לאביונים וכיוצא. וכן הכבוד בהיותו איש נכבד ונשוא פנים יהיו דבריו מתקבלים על לב השומע, ויקרב בני אדם לתורה. וכן החכמה ישתמש בה לעבוד את אלהיו וללכת בדרכיו. והזקנה, כבר פרישית בפ\"ה בבבא \"בן ששים לזקנה\", שחכמתו מבושלת, וכדתנן <small>(אבות, ד)</small> \"הלומד מן הקטנים וכו', והלומד מן הזקנים למה הוא דומה לאוכל ענבים בשולות ושותה יין ישן\". ולומדים ממנו דברי טעם. וכן השיבה, והיינו מבן שבעים ואילך, וצריך למיקם מקמיה כדכתיב <small>(ויקרא יט, לב)</small> \"מפני שיבה תקום\", ואמרינן <small>(קדושין לג.)</small> \"אפילו זקן אשמאי, משום דכמה הרפתקאות עדו עליה\". והצדיקים המגיעים לימי שיבה יגידו לבני אדם מאורעות רבות שאירעו להם, ובנסיונותיהם ייעצו לבני אדם. וכן הבנים ובני בנים נאים לצדיקים, כי יצוו את בניהם לשמור את דרך ה', ונאה לעולם שיקומו בניהם אחריהם למלאת מקום אבותם במעשים טובים. ועוד יתפרש במתניתין. וכן כל טובות עוה\"ז על דרך זה הם נאים לצדיקים ונאים לעולם.",
+                    "והרשעים להיפך שמשתמשים בכולם לרעה. הנוי והמראה יסיתם לדבר עבירה. והכח להיות אנשי זרוע לעשות עול. והעושר למלאות תאותם הרעה. והכבוד להתגאות ולמשול על בני אדם. והחכמה לרמות את הבריות, כדרך <small>(ירמיה ד, כב)</small> \"חכמים המה להרע\", וכמו שבארנו בספר \"גן נעול\" <small>(ח\"ב חדר א', חלון ז)</small>, וכן הזקנה והשיבה, שכל עוד שהן מזקינין מדותיהם הרעות משתרשים יותר, וכדפירשתי <small>(אבות, א)</small> בבבא \"ואם לא עכשיו אימתי?\". וכן הבנים הן זרע מרעים וילדי שקר. וכל אלה רע להם ורע לעולם.",
+                    "ותנא שנה מדות הללו על הסדר. הנוי הוא מתחילת לידתו של אדם. והכח מתראה בהיותו בן עשרים שיוצא למלחמה. והעושר יקנה אח\"כ ביגיעו ובתחבולותיו, ובהיותו בעל העושר והנכסים ישיג כבוד הבריות שיכבדוהו. והחכמה ילמד עד בן מ' שנה שאז יעמוד על דברי רבו [תוספת המגיה: כן כתב ברטנורא במשנת \"בן מ' לבינה\"]. ואח\"כ באים ימי זקנה לששים, וימי שיבה לשבעים, ואז יהיו לו בנים ובני בנים. ונקט תנא \"לצדיקים\", וכל שכן לחכמים. שחכמים עדיפי מצדיקים, שכל \"חכם\" [הוא] צדיק, כי החכם הוא בעל השמועות שיוכל ללמד תורה לרבים, ונוהג בדרכי החכמה והרי הוא צדיק. אבל ה\"צדיק\" הוא הנוהג בחכמה, וכשהוא מסופק שואל לחכמים משפט המעשה, כי לפעמים אין בו מאסף החכמה וההבנה בדבריה, ומצינו <small>(קהלת ז, יא-יב)</small> \"טובה חכמה עם נחלה ויותר לרואי השמש. כי בצל החכמה בצל הכסף, ויתרון דעת החכמה תחיה בעליה\". ודומה לענין ברייתא זו, שהודיע שלמה שטוב בהיות לחכם נחלה עושר ונכסים; לא בעבור החכם עצמו, כי החכמה תמימה ואינה צריכה לעושר. אלא טובה היא לתועלת שאר בני אדם, כדי שיקבלו תורתו ומוסריו. שאם איננו בעל נחלה, דברי חכמתו אינם נשמעים, שנאמר <small>(קהלת ט, טז)</small> \"וחכמת המסכן בזויה ודבריו אינם נשמעים\". ובני אדם נקראים \"רואי השמש\", וראויין להתאר כן אלה שלא נחלו חכמה, לפי שאינן רואים בחכמה שהיא ממעל לשמש. [אמר המגיה: ואע\"פ שחז\"ל <small>(נדרים ל ע\"ב)</small> דרשו \"רואי החמה\" לכלול כל בני האדם, אבל שם אמרו ג\"כ \"בנדרים הלך אחר לשון בני אדם\". וכאן אנו עסוקים בהבנת המקרא, לא בלשון המיוחדת לנדרים]. וזהו שאמר \"טובה חכמה עם נחלה\", ויותר היא טובה ל\"רואי השמש\", לבני אדם הצריכין ללמוד חכמה. ואמר הטעם כי \"בצל החכמה בצל הכסף\", כלומר שעל ידי הנחלה שיש לו, באים בני אדם בצלו לחסות בצל עשרו וכספו, וע\"י כן יחסו [י' מנוקדת סגול] ג\"כ בצל חכמתו ויקבלו דבריו. וכענין \"מתוך שלא לשמה בא לשמה\". אבל לחכם עצמו אין העושר הכרחי, כי בחכמתו ינחל חיים בשני העולמים. ועל זה אמר <small>(קהלת ז, יב)</small> \"ויתרון דעת\" מן העושר, כי \"החכמה תחיה בעליה\", לא העושר והנחלה.",
+                    "עוד כתוב בספר משלי <small>(יד, כד)</small> \"עטרת חכמים עשרם, איולת כסילים איולת\". והכתוב הזה סתום מאד. וכך פירושו: העושר לחכם דומה כעטרת למלך, שכשהיא על ראש המלך תנשאהו בעיני ההמון ותתן הודו עליהם, אע\"פ שאין ממשלתו ומלכותו תלויין בעטרת שעל ראשו. כן העושר לחכם תתן כבודו בעיני ההמון שישמעו דבריו. כי מבלי עושר [שלו] חכמתו בזויה בעיניהם. אבל לעצמו אינו צריך לעושר. וזהו אמרו \"עטרת חכמים עשרם\". וה\"כסיל\" הוא הסר מן החכמה ומגיע לכלל איולת המאוסה לכל אדם, ולכן אפילו כשיהיה הכסיל עשיר לא תכסה עשרו על איולתו. כי [ע\"פ סיפא דקרא] האיולת נשארת תמיד איולת מאוסה ובזויה, וזהו שאמר \"ואיולת כסילים איולת\", כי אין דבר יוכל לעטר את האיולת. ותנא דידן לא מיירי בחכם שיבואו העם ללמוד ממנו, דא\"כ <small>(תינח)</small> [אמנם נכון להזכיר] \"עושר וכבוד\", [אבל] נוי וכח וזקנה ושיבה מה יועילו? אלא שנאים כל המעלות לטובים, לפי שמשתמשים בהם לטובה להועיל לעצמם ולזולתם. ומשום הכי נקט \"צדיקים\" אע\"פ שאינן חכמים גדולים המלמדים תורה לרבים. כך נראה בעיני.",
+                    "<b>\"שנאמר עטרת תפארת שיבה בדרך צדקה תמצא\".</b> המפרשים כולם פירשו שהתנא מביא ראיה מן הפסוקים לכל המעלות שמנה, ו[הם] יחלקו פסוק זה לשלש מעלות, [א] עטרת היא העושר, [ב] תפארת היא הנוי, [ג] ושיבה כמשמעו, וכן נכלל בתפארת, הבנים והכח. לפי שנאמר <small>(משלי יז, ו)</small> \"ותפארת בנים אבותם\", <small>(משלי כ, כט)</small> \"תפארת בחורים כחם\". והכבוד והחכמה למדין מפסוק <small>(ישעיה כד, כג)</small> \"ונגד זקניו כבוד\". [הרב המחבר דוחה דבריהם] וכל זה דוחק כי \"עטרת תפארת שיבה\", משמעו שהשיבה היא עטרת תפארת, ועוד כמה גמגומים יש בפירוש זה. ולי נראה דתנא דידן לא מייתי ראיות לנוי כח עושר חכמה וכבוד, דפשיטא ליה מילתא שהן דברים נאים בעצמן, והן תפארת לאדם. ואי משום שהן נאים לצדיקים ולא לרשעים, הא נמי פשיטא ליה וכדפירשתי לעיל, שהצדיקים משתמשים בגדולות הללו בארח צדקה, והרשעים משתמשין בהם בדרכי רשע. ולא מייתי ראיה אלא לזקנה ושיבה ובנים, שגם הם נאים לצדיקים ותכשיט הוא להם. ואל תאמר שה\"בחרות\" תפארת ונוי הוא, לא כן הזקנה והשיבה שכח האדם תש בהן, ולפעמים הוא למשא על עצמו. אהא מייתי קרא <small>(משלי טז, לא)</small> \"עטרת תפארת שיבה בארח צדקה תמצא\". וכבר פירשנו בבבא \"ואומר תתן לראשך לוית חן עטרת תפארת תמגנך\", שאין תכשיט עולה על עטרת תפארת. וענין ה\"תפארת\" רמזנו עליו <small>(אבות, ב)</small> בבבא \"כל שהיא תפארת לעושיה\". ועוד תראנו [להלן] בבבא \"חמשה קנינים קנה הקב\"ה\" וכו'. ויתברר לך שהתפארת [הוא] ענין אלהי מעשה ה' להתפאר. ו\"עטרת תפארת\" מדרגה עליונה.",
+                    "והנה בלכת האדם מנעוריו בדרכי הצדק והחכמה, באחריתו ינחל כבוד [של] רוח הקודש, וכאמרו <small>(משלי ג, לה)</small> \"כבוד חכמים ינחלו\", ובארנוהו למעלה. וכל עוד שיזקן יותר יוסיף חכמה וכבוד, וכדאמרינן <small>(סוף קנים)</small> \"זקני ת\"ח כל זמן שמזקינין דעתם <small>(נתוספת)</small> [מתישבת] עליהם\". וכשיגיע לימי שיבה אפשר שיזכה להוד גדול הנמשלת לעטרת תפארת, ועל זה אמר <small>(משלי טז, לא)</small> \"עטרת תפארת שיבה\". כלומר שתהיה השיבה סיבה לעטרת תפארת, שישמחו בו כל רואיו וכל שומעי דבריו. <small>(שם)</small> \"בדרך צדקה תמצא\", כלומר שיבה כזאת תמצא בדרך צדקה, במי שהלך תמיד בדרך צדקה שהיא דרך החכמה.",
+                    "ואחר שהביא ראיה על הזקנה והשיבה שהיא נאה לצדיקים ונאה לעולם, מייתי ראיה על בנים ובני בנים מקרא <small>(משלי יז, ו)</small> \"עטרת זקנים בני בנים ותפארת בנים אבותם\". ואפרש בקצרה. סתם \"זקנים\" הם שרי ישראל חכמי התורה, כדאמרינן <small>(קדושין לב:)</small> \"והדרת פני זקן\", בין לת\"ק בין לר\"י הגלילי אין זקן אלא <small>(חכם)</small> [מי שקנה חכמה]. [עכ\"ל], וכן <small>(ספרי, פרשת ואתחנן, פסקא לד) </small>\"התלמידים קרויים בנים\". שכמו שהאבות מולידים גוף הבנים, ככה מוריהם מולידים נפשותיהם, כי מוציאים כחותיהם אל הפועל. והנה התלמידים חייבים בכבוד רבם וביראתו, וכדתנן <small>(אבות, ד)</small> \"ומורא רבך כמורא שמים\", ודומה לעטרת מלכות שכולם חייבים בכבודה ובמוראה. וכל זה אם הצליחו התלמידים, אבל תלמידים שאינן הגונים לא. ומופת [הוכחה] יש על הצלחת התלמידים, והוא אם גדלו בחכמה עד שמרביצים גם הם תורה בישראל. אז בלי ספק הצליח [הרב שלהם] להעמיד תלמידים הגונים בישראל, שמוראו עליהם, וזהו מאמר <small>(משלי יז, ו)</small> \"עטרת זקנים בני בנים\", ולא אמר \"בנים\", כי אפשר שאינן לו לעטרת. אבל אם רואה תלמידי תלמידיו, בבירור שתלמידיו הגונים. ומעתה לא היה יכול לומר \"ועטרת בנים אבותם\", כי אין הרב עטרת לתלמידיו, [כי] הם חייבים במוראו, והוא אינו חייב במוראם. אבל אמר \"ותפארת בנים אבותם\", שאם הצליחו התלמידים והיו גדולי עולם נוהגים בדרכי מישרים שהן תפארת לעושיהן, הסיבה היא אבותם שמסרו להם סודות החכמה והדריכום בדרך ישרה. ואם כן \"בנים ובני בנים\" דברייתא כוללים בנים ותלמידים, והכל מטעם אחד.",
+                    "ושמא תאמר <small>(מנא)</small> [מניין] לך ד\"זקנים\" היינו חכמים צדיקים? להכי מייתי קרא <small>(משלי כ, כט)</small> \"תפארת בחורים כחם והדר זקנים שיבה\". ואפרש בקצרה. לפי דעת[ם של] הבחורים שהן בעלי כח גדול בימי בחרותם, זה הכח הוא תפארתם שיתפארו בדרכי כחם וגבורתם, ואלה הגבורות יעשה האדם בימי עלומיו. והודיע שלמה יתרון החכמה והצדק על כל אשר תחת השמש, כי המתפארים בכחם, לעת זקנה ושיבה הולכים ודלים, כמנהג הכחות הטבעיים. ולהיפך ב\"זקנים\" שהם החכמים, הדרם ויתרונם היא השיבה, וכמבואר מקרא <small>(משלי טז, לא)</small> \"עטרת תפארת שיבה בדרך צדקה תמצא\". וזהו שאמר \"והדר זקנים שיבה\". ולמדנו ד\"זקנים\" היינו חכמים נוהגים בצדק, דאם לא כן אין השיבה הדר להם, שהרי לא תמצא רק בדרך צדקה. ובספרנו \"מגדל הלבנון\" בארנו כל הצורך, והמעט שכתבנו פה די לפרש דברי הברייתא.",
+                    "<small>מעלות החכמה הן ממעל לכל חמודי תבל<br></small><b>\"ואומר וחפרה הלבנה ובושה החמה\" וכו'.</b> מייתי נמי הך קרא משום דתני שכולם נאים לצדיקים, ומינה אתה שומע שאינן נאים לעוזבי צדק. ומפיק לה מהאי קרא, שאמר \"וחפרה הלבנה\" וכו' דהרי פירשתי לעיל בבבא \"גדולה תורה שהיא נותנת חיים\" וכו' שחיי הגוף תלויים במאורות השמים, וכן כל המתנות שתחת השמש. ושעל כן אמר <small>(משלי ג, יד-טו)</small> \"כי טוב סחרה מסחר כסף ומחרוץ תבואתה. יקרה היא מפנינים\" וגו'. שהחרוץ כולל כל המחצבים שבארץ ההווים מכח השמש, והפנינים גדלין בים מכח הירח. והודיע שהחכמה תתן יותר ממה שיתנו השמים. ואם בעולם הזה ינשאו את העשירים ורוזני ארץ בעבור עושרם, כבודם וגבורתם וכיוצא, לעתיד לבוא כשיגלה מלכות ה' בעולם, <small>(ישעיה ב, יא)</small> \"עיני גבהות אדם שפל, ושח רום אנשים, ונשגב ה' לבדו ביום ההוא\", כמבואר בנבואת ישעיה. ועל זה אמר בדרך משל, <small>(ישעיה כד, כג)</small> \"וחפרה הלבנה ובושה החמה\", שהן נכבדים בעוה\"ז בעבור כחם ופעולתם בעולם התחתון, שממציאים להם תאוות לבם. והנה ביום ההוא שישליך האדם כספו וזהבו וכל מחמדיו, יגיע כלימה לחמה וללבנה. וכל זה בדרך משל, כי לפי האמת הן מעשה ידיו של הקב\"ה ולא ייטיבו ולא ירעו ולא ישיגום כלימה בעבור שמשתמשים הכסילים במתנותיהם לרע להם. אלא <small>(ע\"ז נד:)</small> \"שוטים שקלקלו עתידין ליתן את הדין\".",
+                    "ואמר הטעם למה בעת ההיא לא יכבדו עוד את העשירים וגדולי ארץ, ואמר <small>(ישעיה כד, כג)</small> \"כי מלך ה' צבאות וגו' ונגד זקניו כבוד\", לפי שיראו שנגלה מלכות ה' בעולם ומלאה הארץ דעה, וכבוד ה' והדרו ייראה על זקניו שהן הצדיקים והחכמים. אז ידעו שכל אשר תחת השמש הבל הוא, ושאין יקר וטוב אלא תורה ומעשים טובים. ומי שאיננו חכם וצדיק לא נאוה לו עושר וכבוד ושאר המדות שחשב, וכענין <small>(משלי כו, א)</small> \"לא נאוה לכסיל כבוד\". הא למדת שאין הנוי והכח והעושר והכבוד וכיוצא נאים לכסילים ועוזבי תורה, אלא לחכמים וצדיקים. והשלם יונתן בן עוזיאל ז\"ל תרגם ג\"כ פסוק זה <small>(ישעיה כד, כג)</small> בדרך משל, וכן רד\"ק ז\"ל. ומה שפירשנו הוא נאה ואמיתי בפסוק, ששב על השמש והירח עצמו כפשוטו של מקרא, אלא שתוכו משל. ושלא תפרש \"זקנים\" גם על זקני עמי הארץ, [לכן] נכתב \"זקניו\" בכנוי, להורות על זקנים החשובים בעיני המקום ב\"ה, והיינו זקני תלמידי חכמים שקנו חכמה, כך נראה לי.",
+                    "<b>\"רבי שמעון בן מנסיא אומר אלו שבע מדות\" וכו'.</b> כבר אמרנו לעיל בבבא \"ואומר עץ חיים היא\" וכו', שיש חכמים וצדיקים הזוכים לשני שלחנות <small>(מליצה ע\"פ מדרש \"אותיות דר' עקיבא\" אות ד', מהד' \"בתי מדרשות\", ח\"ב דף שסב)</small> , והם אלו שהן תומכיה של תורה, בעלי הלב הטוב. והודיע רבי שמעון בן מנסיא שראינו חכם לב שנתקיימו בו כל המדות הללו \"נוי וכח ועושר\" וכו', והוא רבי ובניו, וכדאמרינן <small>(גיטין נט.)</small> שהיה לרבי \"תורה וגדולה במקום אחד\", וכן בניו אחריו שהיו חכמי לב. ובו ראינו שהיו נאים לו ונאים לעולם, כי רבינו הקדוש על ידי עשרו וכבודו שהיה קרוב למלכות ויופיו וחכמתו וצדקתו אהבו אנטונינוס ביותר, וע\"י כן היה מליץ טוב בימיו שהרשוהו לעשות ישיבה גדולה ולקבץ כל חכמי ישראל. וחיבר את המשנה שע\"י כן לא נשתכחה תורה מישראל, וברוב עשרו היה מספיק לתלמידים וחכמים שיהיו יכולים לעסוק בתורה. והמתנות הללו היו לו מן השמים, שעל ידו רצה הקב\"ה לזכות את ישראל בימי גלותם. וכן יקרה לכל חכם וצדיק גדול הזוכה שיעשה [ה'] תושיה על ידו, וכדפירשתי בפ\"ד בבבא \"ששכר מצוה מצוה\". וכדכתיב <small>(משלי ג, טז)</small> \"בשמאלה עושר וכבוד\", וכתיב <small>(משלי ח, כא)</small> \"להנחיל אוהבי יש\" וגו', וכדפירשתי בריש בבא \"גדולה תורה\" וכו'. וכשהן מן השמים הם מתנות גמורות, כי הבטיח הקב\"ה לצדיקים גמורים להנחילם שני העולמים, ומשום הכי קתני \"נתקיימו ברבי ובבניו\", ולא תני \"היו ברבי ובבניו\", לאורויי שהקב\"ה הבטיח על זה בתורתו וע\"י נביאיו. וברבי ובבניו נתקיימה הבטחתו. ומה שתראה לפעמים צדיקים ורע להם, שוב לאמונת חכמים שאין אנו מבינים סוד דרכי ה' ב\"ה, וכדפירשתי לעיל."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"אמר רבי יוסי בן קסמא\".</b> מייתי להך ברייתא הכא משום דתני שהעושר והכבוד וכל הטובות שהן תחת השמש נאים לצדיקים ונאים לעולם, ושמא יאמר החכם \"נאה לי לעסוק ביישובו של עולם לקנות עושר וכבוד שיהיו לי לתפארת\", ואע\"ג דתנן לעיל \"במיעוט סחורה\", [שמא יטעה אותו טועה להסביר] היינו קודם שקרא ושנה ושמש ת\"ח, אבל אם הגיע לחכמה ולבינה הייתי אומר שטוב לו לעשות חיל גם בזהב ובכסף וכיוצא? להכי מייתי הך דרבי יוסי בן קסמא, ללמדנו שאפילו חכם גדול, לא יניח כבוד התורה רגע לאסוף הון ועושר. ואם הם \"נאים לצדיקים\" ולחכמים [כדלעיל], היינו כשהקב\"ה מזמן להם העושר, לא שיבטל החכם מתלמודו להשיגו, אע\"פ שמתכוין לשמים לפאר את תורתו בעיני ההמון. וממעשה דר' יוסי למדנו זה, וכדבעינן למימר.",
+                    "<b>\"פעם אחת הייתי מהלך בדרך\".</b> יש מי שפירש זה על דרך משל, שהיה מדמה עניני העוה\"ז להליכה בדרך. ולא נכון בעיני, אלא כפשוטו שהיה מהלך בדרך בעסקיו לבקש פרנסתו, ופגע בו אדם אחד שהיה עשיר מופלג, כמו שנראה מדבריו שהבטיח ליתן לו כמה כסף וכמה זהב. ואותו האדם נתן לו שלום, שהיה אוהב חכמים, וראה בר' יוסי שהיה תלמיד חכם, כי מסתמא היה עמו נערו או חברו, והיו מדברים בדברי תורה. או שבמלון שפגע בו שמע את שמע ר' יוסי מאנשי המקום ההוא, ונודע לו שהוא חכם ומסכן וצריך לילך אחר פרנסתו, והחזיר לו ר' יוסי \"שלום\". אז שאל, \"רבי, מאיזו מקום אתה?\" כי האיש תמה על אנשי מקומו שאינן מספיקים לחכם גדול שכמותו הדר עמהם עד שיצטרך לבטל מתלמודו ללכת בדרך. וכשהבין ר' יוסי מה בלבו, השיב \"מעיר גדולה של חכמים ושל סופרים אני\", כלומר אין בה גדולה של עושר, אבל גדולה היא בחכמה, שיש בה חכמים וסופרים, ולכן אני צריך ליהנות מיגיע כפי. ואמר לו האיש \"רצונך שתדור עמנו במקומנו? ואני אתן לך כמה כסף וכמה זהב\", כלומר אם רוצה אתה לדור במקומנו אתן לך זהב וכסף הרבה, ולא תצטרך עוד לשום לדרך פעמיך לבקש צרכך. אבל בתנאי שתדור עמנו, ותעסוק בתורתך במקומנו, לא שתשב במקומך. אולי חשב האדם הזה שתורת חכם כמוהו אם ידור עמהם תגן עליהם ויברך ה' אותם לרגלו. והשיב ר' יוסי \"אפילו אתה נותן לי כל כסף וזהב שבעולם איני דר אלא במקום תורה\". אין צריך לומר שלא אבטל מן התורה בשביל הכסף והזהב, אלא אפילו לעקור דירתי ממקום חכמים וסופרים, וללכת לדור בין עמי הארץ ולעסוק שם בתורה וימלא ביתי כסף וזהב איני עושה כן. כי מוטב לי לדור בין עניים, חכמים וסופרים ולעסוק מעט בדרך ארץ, וכדתנן בפ\"ד \"ר' נהוראי אומר הוי גולה למקום תורה\". שטוב יותר להיות גולה בעוני ובחוסר כל למקום תורה, <small>(מלישב)</small> [מן לישב] בעושר ובכבוד במקום עמי הארץ. ואע\"פ שגם בשבתו בין עמי הארץ עוסק בתורתו; אינו דומה העוסק בתורה יחידי, לעוסק בה בישיבת חכמים וסופרים, וכדקתני התם <small>(אבות, ד)</small> \"ואל תאמר שהיא תבוא אחריך, שחבריך יקיימוהו בידיך, ואל בינתך אל תשען\", ופרישית התם שנשנית לענין התלמוד ולענין המעשה. ותנן נמי <small>(אבות, א)</small> \"עשה לך רב וקנה לך חבר\". וזהו שהשיב ר' יוסי: \"אפילו אתה נותן לי וכו' איני דר אלא במקום תורה\". לפי שאם רק הלכה אחת אני לומד ומכוין השמועה היטב ע\"פ חכמים וסופרים, וכל שכן אם רק מעשה טוב אחד יקיימו בידי ויזרזוני לעשותו, שקול [זה] יותר מכל כסף וזהב שבעולם. וכמו שאמר שלמה <small>(משלי ח, יא)</small> \"כי טובה חכמה מפנינים, וכל חפצים לא ישוו בה\", שדבר אחד מן התורה טובה מפנינים ומכל החפצים שבעולם, וכדפרישית בפרקין.",
+                    "ה\"ג [הכי גרסינן] \"שכן כתוב בספר תהלים ע\"י דוד מלך ישראל <small>(תהלים קיט, עב)</small> 'טוב לי תורת פיך מאלפי זהב וכסף'\". כלומר מדברי דוד אתה למד שהאיש שחשקה נפשו בתורה ועוסק בה לשמה, לא יעזוב חברת חכמים ויראי ה', ויעסוק בתורה יחידי, אע\"פ שיקנה גם עושר גם כבוד. ואל יפתהו יצרו שיהיה העושר עטרת לחכמתו, כי העוסק בתורה לשמה, טוב לו יום בחצרות ה' מאלפי זהב וכסף. מדקאמר <small>(תהלים קיט, עב)</small> \"טוב לי תורת פיך\" וגו', דעל כרחך לא מיירי שהתורה טובה מזהב ומכסף, פשיטא שאין סגולה עליונה מן התורה, ושלמה אמר <small>(משלי ג, טו-טז)</small> \"יקרה היא מפנינים וכל חפציך לא ישוו בה, אורך ימים בימינה\" וכו' ומאי \"לי\" דקאמר? דמשמע שמרוב חסידות ודבקות לבו [של אותו חסיד] בתורה טובה היא לו מזהב וכסף, ו[הרי] מי שאינו חושב כן הוא כסיל ובוזה חכמה. אלא ודאי הכי קאמר: \"אע\"פ שכבר למדתי ושמשתי חכמים אף חכמתי עמדה לי, איני מונע עצמי מבית המדרש רגע, וטוב לי תורת חכמים וסופרים שאני שומע, משבת בין עמי הארצות לאסוף חיל בזהב וכסף, לעשותם עטרת לחכמתי. אע\"פ שאעסוק ביניהם בתורה\".",
+                    "ותחילה [לפני זה, דוד] אמר <small>(תהלים קיט, סט)</small> \"טפלו עלי שקר זדים, אני בכל לב אצור פקודיך\". ומלת \"שקר\" על הדרכים ההפוכים מן התורה והחכמה, כי הן מתוארים בספרי הקדש \"דרכי שקר\" [כמו תהלים קיט, כט]. כי דרכי התורה הן דרכי אמת, ועל זה אמר \"טפלו עלי שקר זדים\", כלומר שזדים ואנשי שקר רוצים לטפול עלי דרכי שקר, שאהיה כמותם רודף אחר טובת העוה\"ז, ואיני שומע להם, אלא <small>(תהלים קיט, סט)</small> \"אני בכל לב אצור פקודיך\". ואמר הטעם <small>(קיט, ע)</small> \"טפש כחלב לבם אני תורתך שעשעתי\" כלומר הם לא זכו לאור תורה, ולבם מטופש בחלב הסכלות ודרכי העולם. אבל \"אני תורתך שעשעתי\", אני מתענג בתורתך, כדרך חכמי לב, ובארנוהו למעלה בבבא \"כל העוסק בתורה לשמה\" וכו'. ואמר <small>(תהלים קיט, עא)</small> \"טוב לי כי עוניתי, למען אלמד חקיך\", כלומר אפילו יסורין וצרות קבלתי בשמחה למען אלמד חקיך. וע\"י כן הגעתי למדרגה הזאת שאין דבר בעולם יקר בעיני כמו התורה. <small>(תהלים קיט, עב)</small> ו\"טוב לי תורת פיך מאלפי זהב וכסף\". ולא אמר \"תורתך\", אלא \"תורת פיך\", להורות שמדבר על הישיבה בועד חכמים וסופרים כאילו פי ה' מדבר עמו תורה. והנמשל על השומע מפי חכמים וסופרים, כי דבריהם דברי אלהים חיים. [אמר המגיה: ודאי כי הרב המחבר מרמז כאן לנאמר בספרי, פ' עקב, פסקא מא: \"השומע מפי חכם כשומע מפי הסנהדרין וכו' כשומע מפי משה וכו' כשומע מפי הקב\"ה, שנאמר 'ניתנו מרועה אחד'\" עכ\"ל]. וכאותה ששנינו <small>(אבות, א)</small> \"והוי שותה בצמא את דבריהם\". ולכן סמך <small>(תהלים קיט, עג-עד)</small> \"ידיך עשוני ויכוננוני, הבינני ואלמדה מצותיך, יראיך יראוני וישמחו כי לדבריך יחלתי\". כלומר חכמים וסופרים יראי ה' אנשי חיל המה יראוני בשבתי עמהם וישמחו בתורתי ובחכמתי. ואע\"פ שבטובת העוה\"ז אני מעונה ומדוכא אין בכך כלום, שאני סובל כל זה ומאמין כי צדיק וישר אתה. וכמו ששנינו <small>(ברייתא של מ\"ח דברים)</small> \"באמונת חכמים ובקבלת היסורין\". כי שתי מדות הללו לחכמים הם וכדפירשתי לעיל, וזהו שאמר <small>(תהלים קיט, עה)</small> \"ידעתי ה' כי צדק משפטיך ואמונה עיניתני\".",
+                    "<small>אין לעזוב מקום שיש בו הרבה ת\"ח, ללכת ולגור בין עמי הארץ<br></small>ויפה הוכיח ר' יוסי בן קסמא מפסוק זה, שאין ראוי לחכם הדבק בתורה לעזוב עירו ומקומו של חכמים וסופרים, ללכת לדור עם עמי הארץ ולעסוק שם בתורה אע\"פ שיתנו לו מלא ביתו כסף וזהב. שהרי דוד מלך ישראל היה, ואילו בחר בדרך זה, היה ספוק בידו לעשות לו שם בעושר ובנכסים, להלחם עם עמי הארצות, כדרך מלכי הארץ העושים להם שם במלחמות, ואוספים שלל הגויים. ואילו היה דוד עושה כמוהם בגבורתו ובתקפו היה אוסף וכונס עושר וסגולת מלכים. ולפי שהיה מלך ישראל תאמר שהיה ראוי לו לעשות כן, כדי לפזר עושרו בין בני עמו, שע\"י כן היה העושר עטרת לחכמתו. ואעפ\"כ לא בחר בזה, ולא שמע לעצת היועצים לעשות כן, כמו שאמרנו בפירוש <small>(תהלים קיט, סט)</small> \"טפלו עלי שקר זדים\" וגו', כי רוב מלחמות שעשה עם הגוים היו מלחמות מצוה, כמו עם פלשתים וארם ובני עמון שהתחילו להלחם עמו, לא שהתעורר להלחם לשלול שלל ולבוז בז, ודאמרינן בפ\"ק דברכות <small>(ג:)</small> שאמרו לו \"עמך ישראל צריכין פרנסה, ואמר להם לכו והתפרנסו זה מזה, והשיבו אין הקומץ משביע את הארי וכו', ואז אמר להם לכו פשטו ידיכם בגדוד, מיד נמלכין באחיתופל ושואלין באורים ותומים\". ג\"כ לא יצאו למלחמה אלא נגד שונאיהם שהיתה מלחמת מצוה, ונעשה כפי התורה בעצת הסנהדרין ובמשפט האורים [אמר המגיה: ע\"ע \"ניצוצי אור\" לר\"ר מרגליות]. ומינה אתה למד שמי שחשקה נפשו בתורה, מואס בכל כבוד העוה\"ז, ואינו מניח מקומו רגע לעזוב בית מדרשו וחכמתו בעבור גדולות העוה\"ז, אלא מתענה תחת ילדי היום ועוסק בתורה. וזהו שהשיב ר' יוסי אע\"פ שאתה מבטיחני להעשירני איני מניח מקומי ללכת לדור עמך. כך נראה לי.",
+                    "ה\"ג [הכי גרסינן] <b>\"ולא עוד אלא שבשעת פטירתו של אדם אין מלוין\" וכו'.</b> כלומר אני יודע בעצמי שאפילו בעוה\"ז אין טובה ואין כבוד ואין שמחה אלא בתורה, לפי שאני מבין סגולתה, ושהיא נותנת חיי נפש, וכמו שאמר דוד <small>(תהלים קיט, ע)</small> \"אני תורתך שעשעתי\". אבל אתה שאינך מבין זה לפי שלבך דבק בדרכי העולם, ואי אפשר לך להתבונן בטובת התורה והחכמה, וכמ\"ש דוד <small>(תהלים קיט, ע)</small> \"טפש כחלב לבם\", וסבור אתה ש\"הון עשיר קרית עוזו\" <small>(משלי י, טו)</small>, ושהכסף והזהב עומדים לו לאדם בעוה\"ז. מכל מקום לא יועילו רק עד עת פטירתו, אבל אחר פטירתו גם אתה יודע שאינן עוד <small>(ישעיה ל, ה)</small> \"לא לעזר ולא להועיל\", כמו שכתוב <small>(תהלים מט, יז-יח)</small> \"אל תירא כי יעשיר איש וגו'. כי לא במותו יקח הכל, לא ירד אחריו כבודו\". כי אז לא יועילו לו אלא תורה ומעשים טובים שלמד ושעשה בעוה\"ז. והמשיל הענין בלויה, כי ההולך בדרך צריך ללוית בני אדם, להגנה ולשמירה. וככה אין העושר והכבוד מגינים על האדם <small>(מליצה ע\"פ מל\"א ב, ב)</small> \"בלכתו בדרך כל הארץ\" [כלומר כשימות]. וכדכתיב <small>(קהלת ח, ח)</small> \"ואין שלטון ביום המות\", זולתי תורה ומצות [ה]הולכים עמו ומלוים אותו שלא יקרנו רע בדרכו. וכיון שהדבר כן הוא איך אשמע לעצתך לעזוב עיר חכמים וסופרים המקיימים בידי תורה ומעשים טובים, בשביל כסף וזהב שתתן לי, ואחליף דבר העומד לעד בשביל דבר הכלה עם המות? ואם לפי האמת, האמן לי שאפילו בעוה\"ז ג\"כ אין שעשוע ואין נחת זולתי בשבת <small>(ש' מנוקדת סגול)</small> האדם במושב חברים מקשיבים וחכמים וסופרים. ועל זה מייתי ראיה שנאמר <small>(משלי ו, כב)</small> \"בהתהלכך תנחה אותך\", וכדאפרש.",
+                    "<b>\"שנאמר <small>(משלי ו, כב)</small> \"בהתהלכך תנחה אותך בשכבך תשמור עליך והקיצות היא תשיחך\". </b>ומקמי הכי אמר <small>(משלי ו, כ-כא)</small> \"נצור בני, מצות אביך ואל תטוש תורת אמך. קשרם על לבך תמיד, ענדם על גרגרותיך\". והקשירה משל, כמי שקושר על גופו תכשיט. ואם אין קשר יפול התכשיט, לפי שאינו מעצם הגוף. כן תכשיטי התורה והמצוה הפוכים מיצר הלב, ולא ידבקו בו זולתי בהקשרם בו יום יום ע\"י יראת ה'. וכן יענדם ע\"י התלמוד, ש\"גדול תלמוד שמביא לידי מעשה\" <small>(קידושין מ:)</small>. והגרגרת היא המוציאה קול, וצריך שיענדם על גרגרותיו. ואמר \"בהתהלכך תנחה אותך\" וגו', כלומר אתה בני אל יכבדו עליך עול מצוה ותורה, ואל תאמר \"ארדוף גם אני אחר טובות העוה\"ז, ואעשה חיל בעושר ובכבוד\". כי טוב לך עבוד את אלהיך בתורותיו ובמצותיו ולקבל עליך יסורין וחיי צער, מ[ל]התענג בכל הטוב אשר ישיגו עוזבי תורה ומצוה, שספק הוא אם ישיגו תאותם, ואם ישיגו לא השיגו כלום. שאפילו תחת השמש פעמים שעושרן וכבודן לרע להם, גם הצל לא יצילו, וכדכתיב <small>(משלי יא, ד)</small> \"לא יועיל הון ביום עברה\". וגם אם יקרה שישבו לבטח בעושרם ובכבודם, הנה הכל כלה עם המות וכדפירשתי לעיל. מה שאין כן התורה והמצוה שהן טובים לך בעוה\"ז ובעוה\"ב בודאי, וכדבעינן למימר.",
+                    "<b>\"בהתהלכך תנחה אותך, בעוה\"ז\".</b> כלומר האי \"בהתהלכך\", היינו בעוה\"ז שהאדם מתהלך בו בדרכים ידועים. והתהלוכות הללו הן בלב ובמחשבות, שהן דרכי הנפש, שמהן מסתעפים המנהגים לטוב ולרע. ועליהן אמר <small>(שמות יח, כ)</small> \"והודעת להם את הדרך ילכו בה\". ולפי שהוא [משה רבינו] ע\"ה הודיע להם הדרכים היו יכולים ללכת בהן, ולא הצטרכו לחשוב מחשבות איזוהי דרך ישרה שיבורו להם. ולכן נאמר \"אשר ילכו בה\". וכל המתאמץ בנפשו לבחור לעצמו דרכים ולחזקם בנפשו עד שירגיל עצמו להתנהג בהם נקרא \"מתהלך\", וזהו הוראת בהתפעל כמבואר בחכמת הדקדוק, וכמו <small>(בראשית ה, כב)</small> \"ויתהלך חנוך את האלהים\", <small>(בראשית מח, טו)</small> \"אשר התהלכו אבותי לפניו\", <small>(בראשית ו, ט)</small> \"את האלהים התהלך נח\", <small>(משלי כ, ז)</small> \"מתהלך בתומו צדיק\", וכיוצא בהן. שכל מתהלך אפשר שיהיה תועה בדרך, ואם יתעה מני דרך אפשר שיסתכן בדרכים רעים. לכן אמר ש\"בהתהלכך תנחה אותך\" התורה בדרך ישר לא תכשל בה. כדרך <small>(תהלים כה, ח)</small> \"טוב וישר ה' על כן יורה חטאים בדרך\". ואם היא [התורה] תנחנו, ילך בטח ולא יירא. וכל זה משל, שהמחזיק בתורה נכון לבו ובטוח בעוה\"ז שלא יביאוהו דרכיו ומנהגיו ליפול בצרה וברשת, כי התורה תנחנו בדרך ישר. ואין כן הנלוז מן התורה, אע\"פ שיש לו עושר ונכסים והוא בוטח עליהן, אין בטחונו כלום. אדרבא לפעמים העושר עצמו יהיה סבה לרעתו; וכן הכבוד, וכן כל טובות העוה\"ז. כי בהתהלכו בדרכי לבו וחושב מחשבות איזוהי דרך ישרה שיבחר לו, <small>(מליצה ע\"פ ישעיה סג, יז; לשון \"תועה בדרך\")</small> תתענו דעתו ויחשוב שבוחר בטוב ובאמת בוחר ברע, כדכתיב <small>(משלי יד, יב)</small> \"יש דרך ישר לפני איש ואחריתה דרכי מות\". וכמו שעינינו רואים מעשים בכל יום, שגבורת הגיבורים, ועושר העשירים, ובינת חכמי העולם, הכשילום. והדרכים שבחרו להם הם היו בעוכרם, ומקרא מלא הוא <small>(משלי כ, כד)</small> \"מה' מצעדי גבר, ואדם מה יבין דרכו?\". והנה <small>(לבד)</small> [רק] בעוה\"ז אנו מתהלכים במחשבותינו ובוחרים בדרכים ידועים ללכת בהן, ונוטים מדרכים ההפוכים להם, כי הבחירה מסורה בידינו לטוב ולרע. ואין כן אחר המות שאין לנו עוד בחירת דרכים ומעשים, ושפיר תני \"בהתהלכך תנחה אותך\" היינו בעוה\"ז.",
+                    "<b>\"בשכבך תשמור עליך, בקבר\".</b> גבי \"בהתהלכך\" לא היה צריך לומר \"תשמור עליך\", שאם התורה תנחנו בדרך, אין שמירה מעולה מזה, שהרי הולך בדרך ישר שאין בו סכנה ואינו צריך שמירה. ומי הוא הצריך שמירה? השוכב וישן, כי לבו בל עמו, וצריך שומר לראשו שישמרנו מפגעים רעים היכולים לפגוע בו בעת שכיבתו, כדרך שאמר דוד לאבנר <small>(שמו\"א כו, טז)</small> \"אשר לא שמרתם על אדוניכם\" וגו' [אחרי שמצאו לשאול שוכב וישן, שמו\"א כו, ז].",
+                    "ו[הנמשל] היינו בקבר, כלומר לאחר ששב העפר אל הארץ והרוח שבה אל האלהים לאוצר שהנשמות גנוזים שם, שאז נפש האדם נקראת \"שוכבת\", שבאה אל מנוחתה, ואין לה עוד מעשה וחשבון לעשות, ולא תהלוכות בדרכים ומנהגים; ודומה לאדם שהתיגע כל היום, וכבוא השמש הולך לשכב על מטתו לישון ולנוח מטרדתו ומעמלו. וכן במות הצדיק שהיה עמל כל ימי חייו בעוה\"ז, תקרא מנוחתו באוצר הנשמות \"שכיבה\". וכל בני אדם שוכבים אלא יש שוכב בלי מנוחה, יפחד ויחרד וישמע קול מבהיל, או יציקוהו מחשבות לבו וכיוצא; ויש שוכב במנוחה. וזהו ההבדל בין שכיבת הצדיק לשכיבת הרשע, שכולם נקראים \"שוכבים\" במותם. ולכן תמצא השכיבה אצל המתים, כמו <small>(תהלים פח, ו)</small> \"שוכבי קבר\", <small>(איוב ז, כא)</small> \"כי עתה לעפר אשכב ואינני\", ונאמר בצדיקים <small>(בראשית מז, ל)</small> \"ושכבתי עם אבותי\", <small>(מל\"א ב, י)</small> \"וישכב דוד עם אבותיו\", ורבים כאלה. וכן הוא כתוב אצל הרשעים, ועדיין אין אנו יודעים אם שכיבה זו היא במנוחה אם לאו. ובא פסוק אחר ופירש הדבר, <small>(ישעיה נז, א-ב)</small> \"הצדיק אבד וגו', ואנשי חסד נאספים וגו', יבוא שלום ינוחו על משכבותם הולך נכוחו\". כלומר לצדיקים ואנשי חסד יבוא שלום, וינוחו על משכבותם, לפי שהלכו נכח פני ה'. ומינה תשמע ששכיבת הרשעים בלי מנוחה, אלא בצער ובדאבון נפש. ולפי שהנפשות שוכבים וישנים, כמו שנאמר <small>(דניאל יב, ב)</small> \"ורבים מישני אדמת עפר יקיצו\". ואפשר שבשכבם יפגעום צער ודאבון, וצריכים לשמירה, הודיע שלמה שהתורה והמצוה מגינים ושומרים על נפש האדם כשישכב, שינוחו על משכבותם. וממקרא זה למדנו שנפשות הצדיקים הם ביד ה' וצדקתם ותורתם שומרת עליהם.",
+                    "<small> (משלי ו, כב)</small> <b>\"והקיצות היא תשיחך לעוה\"ב\".</b> כי לפי שהמתים נקראים ישנים, כמו שאמר <small>(דניאל יב, ב)</small> \"ורבים מישני אדמת עפר יקיצו\" וגו', הנה כמו שהישן ייקץ משנתו, כן שוב הנפש אל הגוף דומה כאילו ייקץ משנתו, וימצא בעצמו שהוא האיש אשר שכב וישן. וכמו שאמרו רבותינו ז\"ל <small>(סנהדרין צ: \"קל וחמר מחיטה\")</small> שהקמים בתחיה יקומו ממש כמו שהיו בעוה\"ז, ואחר כן יחדש להם ה' ב\"ה הנפלאות בגוף ובנפש, שכן אמרו ז\"ל <small>(סנהדרין צא:)</small> \"עומדים במומם ומתרפאים\". וכשייקץ לעת התחיה ויקום, אור התורה תחייהו <small>(כתובות קיא:)</small>. ולפי שעד הנה היתה תורה כמו שומר לראשו, וכדקאמר <small>(משלי ו, כב)</small> \"בשכבך תשמור עליך\"; ומנהג הישן שיש לו שומר כשייקץ יתחיל השומר לדבר עמו, להראותו שהוא ער, כן תעשה לך התורה, כשתיקץ \"היא תשיחך\", תשיח עמך דברי תורה דברי תנחומים, ש\"אל תירא ואל תפחד כי מזומן אתה לחיי עולם\". דוגמא לזה אמר דוד <small>(תהלים ג, ו)</small> \"אני שכבתי ואישנה הקיצותי כי ה' יסמכני\", ולא אאריך בזה כי לא באתי רק לפרש דברי הברייתא. [והמשיך ר' יוסי בן קיסמא דבריו, באומרו:] וכיון שהתורה היא לוית חן לאדם בעוה\"ז ולאחר המות ובעוה\"ב, איככה אעזבנה בשביל כסף וזהב שתתן לי?\" [אמר המגיה: חיבור שלם כתב הרב המחבר בנושא הנ\"ל בשם \"חיקור דין\"].",
+                    "<b>\"ואומר <small>(חגי ב, ח)</small> 'לי הכסף ולי הזהב נאום ה' צבאות'\".</b> זהו ראיה אחרת שאל יטרח הצדיק לאסוף ולכנוס לעשות עטרה לצדקתו ולחכמתו, ולהקל בעסק התורה, שהמקרא הזה נאמר בנבואת חגי כשבנו בני הגולה את הבית השני. והיה נחשב בעיניהם כאין נגד כבוד הבית הראשון <small>(חגי ב, ג)</small>, שבהבנותו היו עולי הגולה עניים. ואמר הקב\"ה לנביא שיגיד לישראל שיתחזקו בעסק הבנין ויבטחו בה', כי עוד מעט יעשה עמהם אות לטובה, וימלא את הבת כבוד מכל חמדת הגוים שיבא בו <small>(חגי ב, ז)</small>. ועל זה אמר \"לי הכסף ולי הזהב\" וגו'. ולא היה צריך לומר כן, דפשיטא הוא שלה' הארץ ומלואה! אלא הכי קאמר: אתם אין לכם לבטל מלאכת הבנין שצויתי אתכם, או לבטל מתורתכם ומעבודתכם, ללכת לאסוף כסף וזהב לפאר את מקום מקדשי, כי עלי מוטל הדבר הזה. לי הכסף והזהב להביאו, כשארצה בכבוד ביתי. והוא הדין לחכם העוסק במלאכת ה', לא ישבת ממלאכתו בעבור לאסוף הכסף והזהב לפאר בהם את כבוד תורתו וחכמתו, אלא צריך שיתחזק בעסק תורתו. ויבטח בה' ויאמין שאם יחפוץ ה' ב\"ה להעשירו ולכבדו, יזמין לו העושר והכבוד מבלי שיצטרך להבטל ע\"י כן מבית מדרשו. כך נראה בעיני."
+                ],
+                [
+                    "<small>\"קנינים\", הגדרתם<br></small><b>\"חמשה קנינים קנה לו הקב\"ה בעולמו\".</b> מפרשי המסכתא ז\"ל הקשו לשאול שאלות רבות בברייתא זו שאלות עצומות, והם כתובים על ספריהם. ואני אפרש הברייתא עד שתתיישב על אפנה. ויראה דמייתי לה הכא לפי שמדבר בכבוד התורה וסגולתה. והודיע עתה שאין לו להקב\"ה בעולמו אלא חמשה קנינים, שראשיתן ויסודתן היא התורה, ונודע כי <small>(משלי כט, יח)</small> \"שומר תורה אשרהו\". ומלת \"קנין\" פירשנו <small>(אבות, א)</small> בבבא \"וקנה לך חבר\", שנופל על קנין נפש, והוא האהבה והדבקות שיש בנפש לדבר מן הדברים, כמו <small>(משלי ד, ד)</small> \"קנה חכמה קנה בינה\", <small>(משלי כג, כג)</small> \"אמת קנה ואל תמכור\". וכמו שבדברים שהן תחת השמש יקנה האדם במיטב כספו הדברים האהובים לו, כן בענינים הנפשיים נקרא \"קנין\" הדבר החביב מאד, שהנפש משתוקקת אליו תמיד, וכל מחשבותיה עליו. וכן הדבר כביכול אצל ה' ב\"ה, שהדברים הנכבדים היקרים בעיניו למאד מתוארים \"קניניו\", אע\"פ שכפי האמת <small>(תהלים כד, א)</small> \"לה' הארץ ומלואה\"; והשמים וצבאותיהם והארץ וצאצאיה עם כל הפרטים הנכללים בהן הן שלו. אינן קרויין \"קניניו\" זולתי חמשה אלו ששנה התנא כאן, שכל אחד מהן קנין בפני עצמו, וכולם קשורים זה בזה והן \"קניניו\" מטעם אחד הנוהג בכולם.",
+                    "ודע שיש מדרשים חלוקים בענין זה, ברייתא שלנו מונה חמשה קנינים. ובגמרא פסחים <small>(פז: עיי\"ש דפוס וילנא דחשיב ארבעה. אבל ב\"דקדוקי סופרים\" ע\"פ תלמוד כת\"י מינכן הביא \"שלשה\", והעיר כי כן הוא ג\"כ בספרים עתיקים: \"אגדות התלמוד\" ובילקוט שמעוני כת\"י, בפירוש רבנו חננאל ור\"י אברבנאל ועוד. וכנראה כך נדפס בש\"ס שהיה בימי הרב המחבר)</small> מונה שלשה, \"תורה, שמים וארץ, וישראל\", ולא חשיב אברהם ובית המקדש. ובספרי <small>(פרשת האזינו, פסקא שט)</small> נמי מונה שלשה, \"תורה וישראל ובית המקדש\". ולא חשיב אברהם ושמים וארץ. ולכן כתב רש\"י ז\"ל בפירושו לברייתא זו [אבות ו', ד\"ה \"מקדש אדני כוננו ידיך\"] \"כמה גמגומים יש בדבר, לפי שהענין נראה בעינינו שהברייתא לא נכתבה כתיקונה, שהרי במסכת פסחים פרק האשה לא שנינו אלא שלשה, תורה ושמים וארץ וישראל. ומביא [התנא] ראיות לשמים וארץ מאותו הפסוק שנאמר באברהם 'קונה שמים וארץ'\" [עכ\"ל רש\"י].",
+                    "ולדעתי אין המדרשים חולקים זה על זה, וכולם מודים שיש חמשה קנינים, וכמו ששנוין בברייתא זו, ויליף להו מקראי. אלא שבגמרא פסחים לפי ענינה לא הוצרכו אלא לתורה שמים וארץ ישראל, ו[ברייתא דספרי] זאת לפי ענינה לא הוצרכה רק לתורה וישראל ובית המקדש, וברייתא דאבות לפי ענינה הוצרכה להזכיר כולם. והענין נשען על מה ששנינו <small>(אבות, ג)</small> \"חביבין ישראל שנתן להם כלי חמדה שבו נברא העולם\", ופרישית התם למה המשיל התורה לכלי חמדה, ועל איזו דרך נברא בה העולם, ולמה חביבין ישראל ע\"י המתנה הזאת. ולא נכפול [הדברים] מה שבארנו רק להגיד [כאן] בקצרה, שבנין העולם כולו נעשה כפי ארחות התורה ונתיבותיה, ועל פי חקותיה ואזהרותיה הכין שמים וארץ במדה במספר ובמשקל. ונדמה <small>(מדרש ב\"ר א, א)</small> לאומן שבונה חדרים ופשפשים על פי לוחות ודפתראות. כן כביכול בנה עולמו ע\"פ התורה שהיא מדת החכמה העליונה. ואילו רצה הקב\"ה היה בונה עולמו ע\"פ מדה אחרת והיתה תבניתו על דרך אחר. אלא שחמד לעשותו ע\"פ כלי החכמה ונעשה מה שהיה. והנה עיקר הכל הוא האדם שנברא בצלם, ומושל בחפץ להטיב או להרע, ובעבורו נברא העולם התחתון בתמורות רבות כפי החכמה <small>(ע\"פ תהלים סב, יג)</small> \"לשלם לאיש כמעשהו\". וה' ב\"ה מתגדל ומתקדש ביותר ע\"י מעשה צדקות שעושים בני אדם, לפי שמושלים על יצרם ושמים <small>(ש' שמאלית)</small> תאותם מנגד בעבור מוראו ואהבתו ית', וכענין <small>(ישעיה מט, ג)</small> \"ישראל אשר בך אתפאר\", וכדפירשתי <small>(אבות, א)</small> בבבא \"על ג' דברים העולם עומד\". ולכן חפץ להשכין שכינתו בתחתונים, אלא שקלקלו מעשיהם וגרמו רעה לנפשם. עד שזרח אב המון אבינו אברהם ע\"ה, והלך בדרכי המקום ב\"ה, ורבים השיב מעוון, והכניסן תחת כנפי השכינה, וכאמרו <small>(בראשית יב, ה)</small> \"ואת הנפש אשר עשו בחרן\". עוד בארנו שם שההנהגה העליונה שנוהג ה' ב\"ה עם עולמו היא על דרכים שתים. [א] האחת, טבעית: לשלם טוב ורע ע\"פ תמורות העולם, כדרך <small>(יחזקאל יד, יג)</small> \"ארץ כי תחטא לי וגו' והשלחתי בה\" וכו' <small>(יד, כא)</small> \"ארבעת שפטי הרעים חרב ורעב וחיה רעה ודבר\" וגו'. וככה נוהג עם כל גויי הארץ. [ב] והשניה היא הנהגה של נפלאות, והיא תפארתו של הקב\"ה, כדרך <small>(ישעיה סג, יד)</small> \"לעשות לך שם תפארת\" וגו', ובה מנהיג את ישראל, ועליה כתוב בתורה <small>(דברים כו, יט)</small> \"ולתתך עליון על כל הגוים אשר עשה, לתהלה ולשם ולתפארת ולהיותך עם קדוש לה' אלהיך\". וכבר רמזנו מעט מזה בריש פ\"ב, ובארנוהו כלו בספרנו \"מגדל הלבנון\". [אמר המגיה: שמא מכאן לקח הנצי\"ב, בראשית יב, יז].",
+                    "ולפי שעיקר הכל [הוא] מעשה האדם ועבודתו, וחביבה היא מאד לפני המקום ב\"ה, נקל לדעת כי הקנינים החביבים להקב\"ה הם חמשה ששנה בברייתא זו. [א] הקנין הראשון, ראשית ויסוד כל הקנינים היא התורה, כי דרכיה ואורחותיה חביבין לו ביותר. ולכן כפי מדתה הכין שמים וארץ, והיא חוקקת חקותיה לכל יצוריו. [ב] ואחריה שמים וארץ שנעשו ע\"פ החכמה, שעל ידיהן משלם לאיש כמעשהו, אם טוב ואם רע. [ג] אחריהן אברהם אבינו ע\"ה צדיק יסוד עולם, הראשון שזרח אורו בחשך <small>(מליצה ע\"פ תהלים קיב, ד)</small>, והשלים חפץ הכוונה העליונה, וכמו שאמרנו למעלה. [ד] ואחריו ישראל שזכו בצדקתם ובצדקת אבותיהם שתגלה תפארתו של הקב\"ה בעולם, כי הם לבד גוי קדוש, מונהגים באותות ובמופתים, הנבואה ורוח הקדש וכיוצא. [ה] אחריהן בית המקדש, שעל ידו ג\"כ נגלה תפארתו של הקב\"ה בעולמו, כדרך <small>(ישעיה ס, ז)</small> \"ובית תפארתי אפאר\", <small>(ישעיה סד, י)</small> \"בית קדשנו ותפארתנו\" וגו', כי הוא משכן לכבוד העליון ומקום התורה והנבואה. ויפה שנה תנא דידן חמשה קנינים קנה הקב\"ה בעולמו, ומפיק להו מקראי. וראויין הן להיות קנינים חביבים לתכלית אחד, וסוגיא דפסחים <small>(פז:)</small> לא פליג אברייתא דידן, אלא דהתם מייתי לה על דברי הושע שאמר \"רבש\"ע כל העולם כלו שלך הוא, העבירם באומה אחרת\". והוכיחו ה' ב\"ה ואמר לו: \"ישראל שהן בני וכו' בני אברהם יצחק ויעקב, אחד מג' קנינים שקניתי בעולמי, ישראל תורה שמים וארץ וכו' ואתה אמרת העבירם באומה אחרת?\" פירוש: איך תאמר \"העבירם באומה אחרת, ואם כן אין לי עוד בעולמי הנהגה של תפארת, שהיא אחת משתי הנהגות החכמה\". ואלו הן ג' קנינים, [א] התורה שעל פי מדתה נוהגים כל המנהגים העליונים, הן כאשר עשה שמים וארץ, והן בהנהגתו את בריותיו בדרכים טבעיים ובדרכים נפלאים. [ב] ושמים וארץ שנעשו על פי מדתה לשלם על ידן לאיש כמעשהו בארחות הטבע. [ג] וישראל שעל ידיהן מגלה תפארתו בעולם. ואם יעבירם באומה אחרת, אע\"פ שתורה ושמים וארץ קיימים, קנין השלישי שהיא ההנהגה המופתית בטלה? ולכן לא זכרו אברהם ובית המקדש, כי לא דברו רק על ההנהגה, שתלויה לבד בתורה ובשמים וארץ וישראל. ותנא דספרי נמי לא פליג, שהוא מדבר על הנפלאות שהן למעלה מן הטבע, והיינו [א] תורה עליונה, [ב] וישראל המונהגים בתפארת עזו, [ג] ובית המקדש שהוא בית תפארתו ית' כי בו שוכן שכינת ה'. מה שאין כן שמים וארץ ואברהם שאין ענין לזה. כך נראה לי.",
+                    "<b>\"תורה קנין אחד\".</b> נקט להו כסדר זמניהן. תורה קדמה לכל כדאמרן שבמדתה נבראו שמים וארץ, וכדכתיב <small>(משלי ח, כב)</small> \"ה' קנני ראשית דרכו\" וגו'. והדר תני שמים וארץ שנבראו במדתה. והדר אברהם שהיה האב הראשון לעם ה'. והדר ישראל שקבלו תורה בסיני. והדר מקדש שנבנה ע\"י ישראל. ותני בכולהו \"קנין אחד\" ולא תני סתמא, \"תורה שמים וארץ אברהם ישראל ובית המקדש\". תרתי אשמועינן, חדא שכל אחד מחמשה אלו הוא קנין מיוחד בפני עצמו. דאע\"פ שכל מה שברא הקב\"ה חביב לו, ואלולא שחביבים בעיניו לא היה בורא ויוצר ועושה אותם, וכדבעינן למימר לקמן. קא משמע לן [א] שמדת החכמה לפי שהיא כלי חמדה שבה ברא את העולמים היא נקראת קנין בייחוד. [ב] וכן שמים וארץ אע\"פ שהן כלולים בשאר העולמות שעשה, וכענין <small>(תהלים קו, מח)</small> \"מן העולם ועד העולם\". לפי ששמים וארץ אלו נבראו בעבור מעשה בני אדם <small>(ע\"פ תהלים סב, יג)</small> \"לשלם לאיש כמעשהו\", להודיע כבוד מלכותו ית' ומשפטיו נפלאותיו וחסדיו, נקראו קנין בייחוד. [ג] וכן אברהם, אע\"פ שכלול בשאר אנשי שם שהיו אהובי עליון כמו אדם נח שת שם ועבר והצדיקים שקמו אחריו, לפי שהיה הוא ראשון לגדולי עולם שכרת עמו ה' ב\"ה את הברית וכדפירשתי לעיל, נקרא קנין בייחוד. [ד] וכן ישראל אע\"פ שהם כלולים בשאר העמים, שהם כולם מעשה ידיו של הקב\"ה, וכשהולכים בדרך טובים הם אהובים אליו, לפי שבחר בהם להנהיגם למעלה מן הטבע ולהנחילם תורה ומצות, נקראו קנין בייחוד. [ה] וכן בית המקדש, אע\"פ שהר ציון בכלל ארץ היא שנקראת קנין, לפי שבחר בו להשראת שכינתו נקרא קנין בייחוד.",
+                    "למה הדבר דומה לאדם שקנה קנינים רבים וחביבים לו כולם, אלא שקצתן חביבים לו ביותר, ועינו ולבו עליהן כל הימים. וכמו שאמר דוד על זה <small>(תהלים מ, ו)</small> \"רבות עשית אתה ה' אלהי, נפלאותיך ומחשבותיך אלינו. אין ערוך אליך אגידה ואדברה עצמו מספר\". כלומר אע\"פ שרבות עשית, ואתה משגיח על כל מעשיך, הנה עיקר נפלאותיך ומחשבותיך אלינו, בשביל ישראל הם, לפי שאהבתנו ביותר.",
+                    "[אמר המגיה: מעין החידוש דלהלן נמצא ג\"כ בדברי מהר\"ל לברייתא זאת ב\"דרך חיים\"]. ועוד אשמועינן שכל אחד מחמשה הללו \"קנין אחד\" מקרי ולא קנינים רבים, כי הפרטים שיש בכל דבר מהן לא יחשבו לבדם, אלא הדבר כולו בלי תוספות ומגרעת הוא ה\"קנין\". ולא תימא כל דרך ודרך שבחכמה, או כל מצוה ודבור שבתורה נקרא קנין, אלא התורה כולה. כענין <small>(תהלים יט, ח-י)</small> \"תורת ה' תמימה וגו', משפטי ה' אמת צדקו יחדיו\". שבהצטרפם כולם הדבר [הוא] שלם בלי חסרון ונקרא \"קנין\". ולא תימא שכל נברא ונברא שיש בשמים ובארץ, כמו הכוכבים, השמש, הירח, הרוח, המים, וכיוצא נקרא קנין, אלא השמים והארץ בכללן. וכענין שאמרו החוקרים <small>(מורה נבוכים, ח\"א פ\"עב)</small> שהמציאות בכללו הוא כאיש אחד, ולכן בהצטרף כל הפרטים הדבר שלם בלי חסרון. ולא תימא שכל מעשה ומעשה של אברהם נקרא קנין, כמו פרסמו אלהותו ית' בעולם, את הנפש אשר עשו בחרן, וכיוצא. אלא בהצטרף כל מעשה צדקותיו וחסדיו, היה שלם בתכלית השלמות ונקרא \"קנין\". ולא תימא שכל המשפחות שבישראל וסגולתן נקראים קנינים, כמו משפחת כהנים, משפחת הלוים, משפחת המלכים, להקת נביאים, וכיוצא, אלא האומה בכללה, בהצטרף כל משפחותיהם מעשיהם ודרכי הנהגותיהם נקראת \"קנין\". וכן לא תימא שכל הבדלי הקדושות שבמקדש נקראים קנינים, כמו הר הבית, העזרה, ההיכל, קדש הקדשים וכיוצא, אלא המקדש בכללו עם חדריו וחצרותיו ואולמיו וכל אשר בו, בהצטרף הכל הוא דבר שלם ונקרא \"קנין\". כך נראה לי.",
+                    "<b>\"תורה קנין וכו' שנאמר ה' קנני ראשית דרכו קדם מפעליו מאז\" <small>(משלי ח, כב).</small></b> כך אמרה החכמה בספר משלי, להודיע קדושתה ותפארתה, כביכול כשרצה [ה'] להכין דרכו ולעשות מפעלותיו ונוראותיו ולפרסם מלכותו ואלהותו לבריות, \"ראשית כל [ה'] קנני, להיות לפניו כביכול כלוח ופנקס להסתכל בי ולעשות כל התכונות כפי מדתי\" <small>(מדרש ב\"ר א, א)</small>, וכמו ששנה <small>(אבות, ג)</small> ר' עקיבא \"כלי חמדה שבו נברא העולם\", וכמו שאמרה <small>(משלי ח, כז-כט)</small> \"בהכינו שמים שם אני וגו' באמצו שחקים ממעל וגו' בשומו לים חקו\" וגו'. והוסיפה לומר <small>(ח, ל)</small> \"ואהיה אצלו אמון\" וגו', הרי שהיתה ראשית לכל מעשי ה'. ובפרשה שלפניה הודיעה החכמה שעל ידה נוהגים ג\"כ המדות העליונות כל דרכי ה', שכן אמרה <small>(משלי ח, יב-טו)</small> \"אני חכמה שכנתי ערמה וגו'. לי עצה ותושיה אני בינה לי גבורה. בי מלכים ימלוכו וגו'. כלומר שהעצות העליונות והתושיות שהן המעשים ודרכי הבינה והגבורה, כולם בחכמה הם נוהגין. וכבר דברנו על זה בפ\"ג במשנת \"חביבין ישראל\". הא למדת שמדת החכמה שהיא התורה קרויה קנין מיוחד.",
+                    "<b>\"שמים וארץ וכו' שנאמר כה אמר ה' השמים כסאי\" וגו' <small>(ישעיה סו, א)</small>. ואומר 'מה רבו מעשיך ה'\" וגו' <small>(תהלים קד, כד)</small>.</b> [ויש לעיין] הא דמייתי תרין קראי. ותו דבקרא קמא לא אדכיר \"קנין\"? ויותר קשה דבקרא בתרא אמר \"מלאה הארץ קנינך\" [נ' בתרא מנוקדת סגול]? ומנא לן דשמים נמי אקרי קנין? ותו דמשמע שקנינים רבים יש בארץ? [אמר המגיה: כלומר קנינים רבים הם בארץ, ולא קנין אחד בלבד. אבל דברי הרב צע\"ג כי אמנם המלה מנוקדת סגול, אבל היא חסרה י' בתרא ולכן היא לשון יחיד. ושמא נמשך הרב אחרי ה\"מצודות\", אשר גם הוא פירש מלה זו כלשון רבים]. ותנא קאמר \"שמים וארץ\" נקרא קנין אחד? כולא מלתא מתפרש לפום מאי דפרשינן לעיל, דמהאי טעמא שמים וארץ קנין אחד, לפי שעל ידיהן <small>(ע\"פ תהלים סב, יג)</small> \"משלם לאיש כמעשהו\", כפי דרכי החכמה העליונה. להכי מייתי קרא <small>(ישעיה סו, א)</small> \"כה אמר ה' השמים כסאי והארץ הדום רגלי\", שברא שמים כסא, לפי שהן כסא משפטו של יוצר בראשית כביכול. וכאמרו <small>(תהלים ט, ה)</small> \"ישבת לכסא שופט צדק\", ונאמר <small>(תהלים פט, טו)</small> \"צדק ומשפט מכון כסאך\". לפי שבכל המקרא נקראים המשפטים הנהוגים כפי טבע מעשה בראשית \"כסא\". ולכן השמים שמשם יורדין התמורות לארץ, כי תמורות הארץ קשורות בשמים מנהיגי היסודות, נקרא [השמים] \"כסא\", ולעומתן הארץ המקבלת המשפטים היורדים מן השמים, נקראת \"הדום רגליו\". כי הכסא וההדום כאחד נחשבו. ולהכי מייתי קרא אחרינא, \"מה רבו מעשיך ה' כולם בחכמה עשית מלאה הארץ קנינך\", כלומר המעשים הרבים והתמורות לאלפים שאנו רואין בארץ עשויים כולם כפי החכמה. ולכן \"מלאה הארץ קנינך\". לפי שכל פרט ופרט שבארץ הוא תשמיש לדרכי החכמה להיטיב או להרע. וכולן צריכין זה לזה, כי ע\"י כולן יחד נוהג עולמו בחכמה, ולכן שתיהן קנין אחד הוא. וכיון דקאמר \"מלאה הארץ קנינך\" אלמא דקנין מקרי. ועל כרחך מדבר על שמים וארץ יחדו, שהרי אם חסר רק דבר אחד לא תהיה ההנהגה שלמה. ואיך אפשר שיהיה כל פרט קנין לבדו? אלא כולם פרטי קנינו הם, ולעולם שמים וארץ עם כל אשר בהם קנין אחד.",
+                    "<b>\"אברהם קנין אחד, מנין? שנאמר 'ויברכהו ויאמר ברוך אברם לאל עליון קונה שמים וארץ'\"</b> <small><small>(בראשית יד, טו)</small></small>. בגמרא <small>(פסחים פז:)</small> מייתי מהך קרא ראיה לשמים וארץ שהן קנין אחד. ושיטת התלמוד נכונה דודאי פשטא דקרא קנין דאדכר ביה אשמים וארץ קאי. ותנא דידן לא פליג אהא, דבכל התורה כולה <small>(שבת סג.)</small> \"אין מקרא יוצא מידי פשוטו\". ואפילו הכי שפיר מייתי נמי ראיה לאברהם שנקרא קנין אחד. והכי פירושא, מדהוי ליה למימר \"ברוך אברם לאל עליון\" ותו לא. מאי \"קונה שמים וארץ\"? פשיטא דאל עליון קונה שמים וארץ הוא, כי הוא יוצר הכל! ואם תאמר דקא משמע לן שאוהב שמים וארץ ושהן קנינו, למה הזכיר ענין זה אצל אברהם? ותו שאם הקב\"ה קונה שמים וארץ צבאותיהם וצאצאיהם ואוהב אותם, וכולם ברוכים לה', מאי רבותא דאברהם והוא ג\"כ מכלל צאצאי הארץ? אלא הכי קאמר: \"ברוך אברם לאל עליון\", כדוגמא שברוכים [הם] \"שמים וארץ\" לאל עליון, וכדפירשתי לעיל. שאע\"פ שכל הנמצאים הם קניניו, לא מקרי \"קנין אחד\" אלא שמים וארץ בכללם. ועל דרך זה \"ברוך הוא אברהם לאל עליון\", שהוא לבדו שקול לפניו כשמים ובארץ. שכמו שהוא [ית\"ש] קונה שמים וארץ, כן הוא קונה אברהם, ושפיר שמעינן שאברהם הוא קנין אחד.",
+                    "[ועוד ענין יש בזה] והשתא אתי שפיר דבהך קרא, קרא להקב\"ה \"אל עליון\". דכבר פירשתי לעיל שאע\"פ ששמים וארץ הללו כלולים בשאר עולמים שברא, ויש עולמות עליונים נשגבים מהם, בכל זאת השמים והארץ הללו שהן בעלי חומר הם קנין מיוחד לה' ב\"ה, לפי שיצר בהם את האדם שהוא בעל בחירה. ועל זה הדרך עצמו היה אברהם קנין מיוחד לבוראו, אע\"פ שהיה ילוד אשה. כי אדרבא בעבור זה הוא קנין, לפי שיצר לב האדם רע, ו\"כל הדורות היו מכעיסין ובאים\" <small>(אבות, ה)</small>, והוא לבדו בחר בדרך טובים והתקדש עד להפליא, ולימד דעת ליושבי הארץ. וזהו שאמר \"ברוך אברם\" ילוד אשה, לאל עליון שברא העליונים והוא עליון על כל, כמו \"שמים וארץ\" הללו [ש]הן ברוכים לאל עליון, אע\"פ שהן בעלי חומר ויש עליונים מהם, ואעפ\"כ קנה אותם ונקראו \"קנין אחד\", וכך אברהם נקרא \"קנין אחד\".",
+                    "<b>\"ישראל קנין אחד מנין? דכתיב <small><small>(שמות טו, טז)</small></small> 'עד יעבור עמך ה' עד יעבור עם זו קנית'\".</b> כלומר עם זו שהן קנין לך יותר מכל האומות, שאע\"פ שכולם מעשה ידיך, וכשהולכים בדרך החיים הם רצויים בעיניך, ישראל נקרא \"קנין\" מיוחד, מטעם שאמרנו למעלה. לפי שישראל מיוחדים להנהגה עליונה שהיא למעלה מן הטבע, ולקבלת תורה ומצות. [כאן מתחיל הרב המחבר בקושיא ארוכה:] ושמא תאמר <small>(שמות טו, טז)</small> \"עם זו קנית\" שקנה אותם לעבדים לקבל גזרותיו ומצותיו? ולא דמיא לשמים ולארץ ולתורה ולאברהם ולבית המקדש, ד\"קנין\" דכתיב בהו ודאי קנין של אהבה וגדולה היא, דלאו בני עשייה נינהו, ולא שייך בהו שקנאם לעבדים לשרת לפניו. אבל ישראל אשר פדה מבית עבדים, שפיר איכא למימר שקנה אותם לעבדים, כמו <small>(בראשית מז, כג)</small> \"ויאמר יוסף וכו' הן קניתי אתכם היום ואת אדמתכם לפרעה\", וכדכתיב <small>(ויקרא כה, נה)</small> \"כי לי בני ישראל עבדים, עבדי הם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים\". ור\"א אבן עזרא ז\"ל פירש כן בתורה. וטעם <small>(שמות טו, טז)</small> \"עם זו קנית\" שהיו עבדים למצרים ואתה קנית אותם להיותם לך לעבדים. [עד כאן הקושיא].",
+                    "[תשובה להנ\"ל] להכי מייתי קרא <small>(תהלים טז, ג)</small> \"לקדושים אשר בארץ המה ואדירי כל חפצי בם\", שמענו שכל חפצו של הקב\"ה בקדושים אשר בארץ, שהן ישראל הנקראים \"גוי קדוש\", כדכתיב <small>(שמות יט, ו)</small> \"ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש\", וקאמר \"לקדושים אשר בארץ המה\", להוציא [מכלל זה] המלאכים העליונים הנקראים [ג\"כ] קדושים. וכן אמר ר\"א אבן עזרא ז\"ל \"הוצרך לומר 'אשר בארץ', כי הקדושים הם המלאכים, כמו <small>(זכריה יד, ה)</small> '[ובא ה' אלוהי] כל קדושים עמך'\" [עכ\"ל ראב\"ע]. וטעם שעיקר חפצו בישראל לפי שעושים בבחירה, וכיון שכל חפצו של הקב\"ה רק בישראל, ממילא הם \"קנין אחד\" כמו שמים וארץ. ונתברר ש\"עם זו קנית\" פירושו שחיבבת מכל המעשים. ומשום הכי לא מייתי ראיה מן התורה, שנאמר <small>(דברים ז, ז-ח)</small> \"לא מרובכם מכל העמים חשק ה' בכם ויבחר בכם וגו' כי מאהבת ה' אתכם\" וגו'. שאע\"פ שאהב אותם יותר מכל העמים, אכתי לא שמעינן שכל חפצו לבד בישראל ואהובים [הם] לו ביותר אפילו מן העליונים, שמטעם זה יקראו \"קנין אחד\". ומקרא \"לקדושים אשר בארץ המה\" וגו', למדנו שרק בישראל חפצו, שהן הקדושים אשר בארץ, ולא בקדישי עליונים, והבן.",
+                    "<b>\"בית המקדש קנין אחד מנין? שנאמר <small>(שמות טו, יז)</small> \"מקדש אדני כוננו ידיך\" ואומר <small>(תהלים עח, נד)</small> 'ויביאם וגו' קנתה ימינו'\". </b>ושמא תאמר \"קנתה ימינו\" איננו לשון חיבוב וקנין? אלא שהביא את ישראל להר הטוב הזה שקנה בימינו ובזרוע עוזו, שנלחם עם אויבי ישראל ולקח ארצם מידם ונתנה לישראל, וכדכתיב בתריה <small>(תהלים עח, נה)</small> \"ויגרש מפניהם גוים\" וגו'. ומקרא מלא הוא <small>(תהלים מד, ד)</small> \"כי לא בחרבם ירשו ארץ וגו', כי ימינך וזרועך ואור פניך כי רציתם\". כלומר בגבורתך ובכחך הגדול. וכן הכא [שמא יש לפרש] \"הר זה קנתה ימינו\" במלחמה עם האויבים? להכי מייתי קרא <small>(שמות טו, יז)</small> \"מקדש אדני כוננו ידיך\", וראש הכתוב \"תביאמו ותטעמו בהר נחלתך מכון לשבתך פעלת ה'\". ו\"הר נחלתך\" כמו \"הר זה קנתה ימינו\", וכן פירש ר\"א אבן עזרא ז\"ל בתורה: \"רמז להר המוריה, על כן כתוב אחריו \"מכון לשבתך פעלת ה'\" [עכ\"ל]. והנה ההר הזה נחלת ה' הוא, מכון לשבתו עולמים. ולהגדיל הענין אמר \"מקדש אדני כוננו ידיך\", כלומר ההר הזה אינו נכלל בשאר מעשה שמים וארץ, אלא \"כוננו ידיך\", כביכול הוא מעשה ידיך אשר כוננת, כדוגמת שמים וארץ בכללם. וכמו שפירש רש\"י ז\"ל בתורה: \"כוננו ידיך, חביב המקדש שהעולם נברא ביד אחת שנאמר <small>(ישעיה מח, יג)</small> 'אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים', ומקדש בשתי ידים\" [עכ\"ל רש\"י]. וייראה לי לפי שזכר אצל ארץ יד, ואצל שמים ימין, זכר ג\"כ אצל המקדש יד, \"כוננו ידיך\". וימין הר זה קנתה ימינו, ללמדנו ששקול כשמים וארץ. וכיון שחביב המקדש כבריאת שמים וארץ, נתברר ש\"קנתה ימינו\" היינו שנקרא \"קנין אחד\" [שהוא] חביב כשמים וארץ. ואל תשאל: כיון דעיקר ילפותא מ\"קנתה ימינו\" הוי ליה לאתויי הך קרא ברישא, ואחריו מקרא שני הבא לגלות פירושו של ראשון? וכדעביד לעיל דמייתי ברישא \"עם זו קנית\", והדר \"לקדושים אשר בארץ המה\". אין זו שאלה. דמייתי להו כסדר שהן כתובים במקרא. \"מקדש אדני כוננו ידיך\" כתוב בתורה וראוי להקדימו, ו\"הר זה קנתה ימינו\" כתוב בתהלים. וכן \"עם זו קנית\" כתוב בתורה, וקרא \"לקדושים\" וגו' כתוב בתהלים. ומשום הכי נמי גבי שמים וארץ מייתי ברישא \"כה אמר ה' השמים כסאי\" וגו' משום דכתיב בנביאים, והדר מייתי \"מה רבו מעשיך ה'\" וגו', אע\"פ שנזכר בו קנין משום שנכתב בכתובים, וניחא הכל."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"כל מה שברא הקב\"ה בעולמו לא בראו אלא לכבודו\".</b> ויש נוסחאות \"וכל מה\" וכו' בוי\"ו, ונוסחא זו נראית בעיני, דאדלעיל מינה קאי לפי ששנה \"חמשה קנינים קנה לו הקב\"ה בעולמו\", הודיע שאע\"פ שאלו החמשה כל אחד מהם קנין מיוחד, וכדפירשתי לעיל, מכל מקום גם שאר הפרטים אהובים להקב\"ה לפי שכולם מעשה ידיו להתפאר, והיינו דקתני \"וכל מה שברא הקב\"ה בעולמו\", כמו המחצבים והצמחים ובעלי חיים למיניהן, כל אחד מהן לא בראו אלא לכבודו. וכבר פירשנו במקומות רבים בפירוש המסכתא ענין מלת \"כבוד\" כשנזכר בענינים האלהים. ודע כי אם התואר הזה סמוך אל אדם, כמו <small>(משלי ג, לה)</small> \"כבוד חכמים ינחלו\" וכיוצא, המדבר על האדם שינחל הכבוד, יורה על הרוח הקדש המלביש את האדם להבינו ולהשכילו. וכשהוא סמוך אל ה' ב\"ה כמו <small>(ישעיה מג, ז)</small> \"ולכבודי בראתיו\" וכיוצא, יורה על הכבוד העליון והיא מדת החכמה העליונה הנעלמת מעין כל חי, כי אין נוצר ונברא היודע סודה, בלתי ה' לבדו. [אמר המגיה: עיין דברי הגר\"א, בביאורו לספרא דצניעותא, דף א' הכותב: \"וחכמה הוא ספר החתום שאין מתגלה רק מציאותה ולא מהותה\"]. והיא המדה שהיא \"כלי חמדה\" שבה ברא ויצר עליונים ותחתונים, והיא סוד התורה, וכדפירשתי בברייתא הקודמת. ואין לנו להתבונן בה כלל, ועל זה נאמר <small>(משלי כה, ב)</small> \"כבוד אלהים הסתר דבר, וכבוד מלכים חקור דבר\". כלומר הכבוד המיוחס לה' ב\"ה שהיא מדת החכמה העליונה, ממדתה \"הסתר דבר\", כי סודה חתום וסתום. ו\"כבוד מלכים\" שהוא הרוח הקדש המיוחס לאנשי השם המלובשים בענוה ויראה, ויש בה \"מלכות וממשלה וחקור דין\", וכדפירשתי <small>(אבות, ו)</small> במשנתו של ר' מאיר [\"העוסק בתורה לשמה\"], ממדתה \"חקור דבר\". כי לכך נתן להם רוח בינה ודעת כדי שישכילו ויחקרו בתורה ובמצוותיה. ועל זה שנה כאן \"וכל מה שברא הקב\"ה בעולמו\", יהיה מה שיהיה מאדם ועד רמש ועד עוף השמים, אל יקטן בעיניך דבר לאמר \"למה, ועל מה נברא?\" או תאמר חלילה שנברא ללא יועיל, דבר אין חפץ בו. אבל דע שלא בראו אלא לכבודו, כלומר להיות משמש למשפטי החכמה העליונה שהיא כבודו של הקב\"ה. וכדפירשתי שבנין העולם הוא בחכמה, ומקטון ועד גדול כולם עבדים משרתים למלאות החפץ העליון שהוא בחכמה. וכההיא דתנן <small>(אבות, ד)</small> \"ואל תהי מפליג לכל דבר וכו' שאין לך דבר שאין לו מקום\". ופירשתי התם שאל יפליג שום דבר מדעתו, ויאמר \"דבר זה ודאי לא נברא בשביל שום חפץ\". חלילה לומר כן, שאין לך דבר בעולם שהוא קטן בעיניך, שאין לו מקום ותועלת ידוע לצורך הכל, אלא שהוא נעלם מבינתנו. [אמר המגיה: כך אמרו חז\"ל בשבת עז: \"כל מה שברא הקב\"ה בעולמו לא ברא דבר אחד לבטלה\". וע\"ע מורה נבוכים, ח\"ג פ\"כה, דף של\"ג]. ועל זה <small>(אבות, ד)</small> שנה בן זומא \"איזהו מכובד? המכבד את הבריות\", והכל בכלל וכדפירשתי התם. וכיון שנברא כל דבר להיות תשמיש לחכמה, תבין מדעתך שראוי להשתמש בכל דבר בארח חכמה. ולכן כל הטובות שהן תחת השמש, כמו הזהב והכסף והנכסים וכיוצא בהן אינן נאים אלא לצדיקים המשתמשים בהם בצדק ובמשפט כפי החכמה. וכן תבין שאין ראוי לעזוב תלמוד תורה ועשייתה בשביל לקנות טובות העוה\"ז, שכיון שלא נבראו אלא לכבודו, מה רב יתרון התורה על כולם, שהיא כבוד אלהים וראש [ל]כל הקנינים, וכדפירשתי בברייתא הקודמת.",
+                    "<small>הגדרת בריאה, יצירה, ועשייה<br></small><b>\"שנאמר <small>(ישעיה מג, ז)</small> 'כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו'\".</b> וכבר פרישית <small>(אבות, ד)</small> בבבא \"הוא היוצר הוא הבורא\" שלשון \"בריאה\" נופל על התהוות חומר מאין, ועל חומר דק קל ורזה המתעבה ומשמין בלי סיבה. ולכן כל לשונות של \"בריאה\" על הדברים החמריים מגדול ועד קטן, ולא תמצאנו על דברים שהן מופשטים מחומר. אבל לשון \"יצירה\" בכתבי הקדש על נתינת הצורות הן בעליונים הן בתחתונים, כמו <small>(זכריה יב, א)</small> \"ויוצר רוח אדם בקרבו\". ולשון \"עשייה\" נופל בכתבי הקדש על התיקון, וזהו יותר מיצירה, שהוא על יפוי היצירה ותיקונו. ונכתב גם הוא על העליונים והתחתונים, שבכל דבר שייך תיקון ויפוי. והנה כל אדם יודה שהעליונים כמו המלאכים והצבאות יצרם ה' ב\"ה לכבודו ולהדר מלכותו, כי נפלאים מעשיהם מאד. מה שאין בחמרים התחתונים שקצתן לא תאר ולא הדר להם, ואין אנו יודעים לאיזו תועלת נבראו. וקצתן מזיקים ומשחיתים כמו הזוחלים הארסיים וכיוצא, ושמא תחשוב שנבראו במקרה וללא יועיל? לזה שנה \"כל מה שברא הקב\"ה\" וכו', כל ששם \"בריאה\" עליו נברא לכבודו, להיות משמש לחכמה העליונה, אלא שאין אנו מבינים סודו. והיינו דקאמר קרא <small>(ישעיה מג, ז)</small> \"כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו\". ויפה הפסיק בעל הטעמים במלת \"בראתיו\", ובזה גלה סוד הכתוב. ועמדנו על טעמו [כדלהלן]. הכתוב אומר כל המעשים הנקראים בשמי, שהן כל מעשה בראשית ששמו של הקב\"ה נקרא עליהן, וכענין <small>(תהלים קד, לא)</small> \"[יהי כבוד ה' לעולם] ישמח ה' במעשיו\". ובראתים לכבודי, וזה אות שמדבר אפילו על הבריאות השפלות ביותר בעלי החומר, שנופל על כולם לשון \"בריאה\". והודיע שבראם לכבודו להיות תשמיש לחכמה, וראיה לדבר [היא כי] \"יצרתיו אף עשיתיו\". כלומר איך תדמה בדעתך שנברא שום בעל חומר קטן או גדול ללא יועיל, אלא נברא במקרה, וכדרך מי שעושה מלאכה רבה שיבואו עמה ענינים שהן במקרה, הס מלהזכיר! שהרי אין לך בעולמי בריאה גדולה או קטנה, שלא \"יצרתיו\", שלא נתתי בו צורה מה להבדילו מיתר הנבראים, ושלא \"עשיתיו\", שלא הכינותי לו כל היפוי והתפארת והתיקון היותר אפשר ליתן לו, שיהיה לו לעזר בעבור הענין שנברא עבורו. וכמו שמעיד החוש וספרים הרבים שחיברו חכמי הטבע וכתבו נפלאות בכל מין ומין אפילו מן הרמשים, מה שאנו רואין בה תיקון איברים וכלי השמירה הצריכים להם לקיומם. וכיון ש\"יצרתיו ועשיתיו\" תבין שבראתיו לכבודי, להיות תשמיש ותועלת לאיזו דבר שגזרתי עליו בכבודי בסוד חכמתי העליונה. והפירוש הזה נאמן.",
+                    "<b>\"ואומר <small>(שמות טו, יח)</small> 'ה' ימלוך לעולם ועד'\".</b> מייתי להך קרא הכא, לפי ששנה שכל מה שברא בעולמו הוא לכבודו, וכל שכן חמשה קנינים ששנה תחלה שהן נקראים בשמו ועשויים לכבודו. ושמא תאמר <small>(תינח כולהו)</small> [אמנם נכון כל אלו] שהן קיימים לעולם ועד, [א] \"תורה\" עומדת לנצח, [ב] \"שמים וארץ\" <small>(ע\"פ תהלים קמח, ו)</small> \"העמידם לעד לעולם\", ומיום שנבראו עד היום לא בטל מהם דבר. ואע\"פ שהפרטים יאבדו <small>(קהלת א, ד)</small> \"ודור הולך ודור בא\", הכללים שמורים לעד, שהמינים עומדים מאדם עד בהמה עד רמש ועד עוף השמים והדומים והצמחים, לא יבטל שום מין בכללו. [ג] \"אברהם\" אע\"פ שנאסף אל עמיו, כי המות פרוסה על כל החיים, נשמתו צרורה בצרור החיים. וכבודו לא בטל שנקרא <small>(בראשית יז, ה)</small> \"אב המון גוים\" עד היום הזה, ויש לו שם עולם. [ד] \"ישראל\" לא יסורו מהיות גוי עד עולם. מה שאין כן [ה] בית המקדש, הנה <small>(מליצה ע\"פ ישעיה סד, י)</small> בית קדשו ותפארתו היה שרפת אש, וכל מחמדיו היו לחרבה. <small>(איכה ה, יח)</small> \"על הר ציון ששמם שועלים הלכו בו\". ואם הוא \"קנין אחד\" שקול כשמים וארץ, איך אפשר <small>(מליצה ע\"פ איכה ב, ג)</small> שגדע ה' בחרי אף את קנינו החביב בעיניו? ולא יהא קנינו החביב כאחד ממיני צאצאי הארץ שאינו נקרא קנין מיוחד ואעפ\"כ עומד לעד? להכי קאמר <small>(שמות טו,יח)</small> \"ה' ימלוך לעולם ועד\". ופסוק זה נכתב בתורה אחר \"מקדש אדני כוננו ידיך\", דילפינן מיניה לעיל ששקול בית המקדש כמעשה שמים וארץ. ומה ענין זה לזה? אלא הכי קאמר, אע\"פ שכשיחטאו ישראל יחרב המקדש, אל תתמה ותאמר: \"אם אפשר שיבטל, איה חביבות המקדש שנקרא קנינו של הקב\"ה?\". אין הדבר כן, שאינו בטל לעולם, ועתיד הוא להבנות פעם אחרת, ואז יעמוד \"לעולם ועד\" כמפורש בנבואת יחזקאל <small>(לז, כו. \"ונתתי את מקדשי בתוכם לעולם\". ושם בפסוק כ\"ח, וכן פרק מג, ז)</small> ובשאר כתבי קדש. כי \"ה' ימלוך לעולם ועד\", ועתיד לקבץ נפוצות עמו ולחדש עולמו ולהחיות מתיהם ולבנות הר קדשו ובית תפארתו. וכן פירש רש\"י בחומש אהך קרא, \"אימתי ייבנה המקדש בשתי ידים? בזמן שה' ימלוך לעולם ועד, לעתיד לבוא שכל המלוכה שלו\" עכ\"ל ויפה פירש. והיינו כדברי הברייתא. ולכן גם עתה אע\"פ שהמקדש חרב, הר הבית בקדושתו הוא עומד וכדפירשתי לעיל. וכדאמרינן <small>(מגילה כח. על סמך ויקרא כו, לא)</small> \"'והשימותי את מקדשיכם', [קדושתן אף כשהן שוממין\". ולשון הרמב\"ם, הל' בית הבחירה, פ\"ו ה\"טז:] \"אע\"פ שהן שוממין בקדושתן הן עומדים\". \"וקדושה ראשונה קדשה לשעתה וקדשה לעתיד לבוא\" <small>(רמב\"ם, הל' בית הבחירה, פ\"ו סוף ה\"טו)</small>, לפי שהוא קנין חביב להקב\"ה. ה' ב\"ה יאמר די לצרותינו, ויאמר לקבץ נפוצותינו, ויבנה בית קדשנו ותפארתנו, יראו עינינו וישמח לבנו. אמן."
+                ]
+            ]
+        ],
+        "Conclusion": [
+            "כלו דברי הספר, ורחמיך ה' לא יכלו. כי עוד תאיר נרי להחל ולכלות ספרים רבים: אתה ידעת את לבבי, בגדולות לא הלכתי, בנפלאות ממני לא דרשתי: למעלות רוחי ולמחשבותי שמתי בריח ודלתים, ואמר עד פה תבאו: לא עליתי ההרה, כי יראתי מפני האש החשך הענן והערפל: בתחתית ההר התיצבתי, על הנחל היורד ממנו: ממימיו שאבתי מעט, ויגברו ויפוצו חוצה ויהיו פלגי מים: וישקו את גני ויצמיחו פרי מגדיו, ויהיו מעין גנים וילכו בין שתילי הגפן: מן הגפן לקחתי שורק, בנחלת אבותי נטעתיו, ויבשילו אשכלותיו ענבים, ויהי ליין לבנון: גאו המים ולא ידעתי, מעט לקחתי ויפרוץ לרוב, ואדע כי מקורם ברוך, ממקדשיך יצאו: במה אקדם פניך ה'? מה יוסף עבדך לדבר? כי הגדלת חסדך עמדי, לתת מים קדושים בכלי חרש: ואם לרגלי נזלו צנוריך, ואנכי איש נקלה לרגלי נכבדי עם, הלא נחלים ישטופו: לכן חכמים שמעו לי ונבונים האזינו אמרתי: את כדי מלאכתי מן הנחל, מלאו כליכם גם אתם, והיו נהרים יאורים והשקו את פני האדמה: ומלאה הארץ דעה כמים לים מכסים: הבו לה' תופשי תורה, הבו לה' כבוד ועז: גם אנכי לה' אשירה, אזמרה לאלהי ישראל: מי שת בטוחות חכמה? מי נתן לאנוש בינה? ומי לימד לאדם דעת? הלא ה' עושה כל: ",
+            "ה' אלהי [ת]למד ידי למשוך בשבט סופר, לירות בלב אוהביך חץ תשועת חכמה: ולשוני לדבר צחות, תזל כטל אמרותיה, תעבור בעמק הבכא מעין תשיתהו: כי זולתך אין מושיע, בלעדיך מי ירים את ידו?: ואם כתבתי דברי חפץ, וצדק בקהל רב בשרתי, מידך נתתי לך כי ממך הכל: כי עמך מקור חיים, ותורתך שמש צדקה: ",
+            "תופע אור לישרים, ונגה לאור סביב, להגיה אופל ענייך, כמוני היושב בשפל: אשר צרה ויגון מצאתי, ולא מאנו ידי לעשות: גם לילות פקדת עלי, ולא פניתי ערף למפעלותי: כי אחזת בימיני ואאזור חיל לחבר זאת. נתת ליעף כח, ותכל כל המלאכה: על כן אספרה שמך לאחי, בתוך קהל אהללך: אשריכם זורעי צדקות, דומו עד עת הקציר: אשר זרעתם בדמעה, ברנה תקצרו, ומאה שערים תמצאו: אם אלה מצאו הון, ואלה חלבמו סגרו עינימו, אלה ירונו בגאון שכלם, ואלה שרים נכבדי ארץ: ואתם משרתי ה', הנכם כעבדים ואין קונה: אל תעצבו, אל תאמרו חסרנו כל, נחנו מה, לבוז היינו: כי טוב דבש חכמה מתענוגות בני אדם, טוב מעט ביראת ה' מכל שלל גאים: כי מה אחרית אלה? הן כירק דשא יבולון. ",
+            "ושרש חכמתכם לא ייבש, ותקותכם לא תכרת, ליום אשר יעשה ה': יום בכסף לא יקנו שדות, ומתן לא ירבה ריעים. עושר לא ינחיל כבוד, ובזרוע לא תוקח גדולה: שוא ומדוחים לא יאפילו מישרים. ושקר ודבר כזב לא יכסו נגה צדקה: אז תקפץ עולתה פיה, וגאות סכלים תסתתר: אז תתהללו ישרי לב, וידעתם למי עבדתם: והיתה לכם יראי ה', עושר למשפט וענוה לגדולה, חכמה לכבוד וחסד לתפארת, יראה לחיים וצדקה לשלום, הקדושים לריעים, וה' לאור עולם: ",
+            "<b>גם אלה דברי המחבר:</b>",
+            "אני עמלתי וחקרתי, ואני כתבתי, ואני הגהתי הספר, ויהי עמלי רב מאד. וידעתי כי באמונה הגהתיו, וטהרתיו משגיאות הדפוס כפי כחי, אלא שכמעט הוא דבר נמנע שיצא ספר מבית הדפוס כולו טהור. ומתחלה שכחתי לחפש אחרי הטעיות הנשארים, ועתה לא אוכל עשוהו כי כבד עלי הדבר. לכן אין בידי לעשות לוח הטעיות, חנוני אתם ריעי! וכל מעיין יצרף וילבן ספרו מהם, כי בטוח אני שלא ימצאו בו מאותן הטעיות המקלקלות את הענין."
+        ]
+    },
+    "schema": {
+        "heTitle": "יין לבנון על אבות",
+        "enTitle": "Yein Levanon on Avot",
+        "key": "Yein Levanon on Avot",
+        "nodes": [
+            {
+                "heTitle": "הקדמה",
+                "enTitle": "Introduction"
+            },
+            {
+                "heTitle": "",
+                "enTitle": ""
+            },
+            {
+                "heTitle": "סיום הספר",
+                "enTitle": "Conclusion"
+            }
+        ]
+    }
+}
\ No newline at end of file
diff --git a/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Yein Levanon on Avot/Hebrew/merged.json b/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Yein Levanon on Avot/Hebrew/merged.json
new file mode 100644
index 0000000000000000000000000000000000000000..e7ba45dc3b41b34cb941577de281e7827bab759e
--- /dev/null
+++ b/json/Mishnah/Acharonim on Mishnah/Yein Levanon on Avot/Hebrew/merged.json	
@@ -0,0 +1,1601 @@
+{
+    "title": "Yein Levanon on Avot",
+    "language": "he",
+    "versionTitle": "merged",
+    "versionSource": "https://www.sefaria.org/Yein_Levanon_on_Avot",
+    "text": {
+        "Introduction": [],
+        "": [
+            [
+                [
+                    "<small>טעם לשון \"מסירה\"<br></small><b>\"משה קבל תורה מסיני\".</b> גבי משה תני \"קבל\" ולא תני המקום ב\"ה \"מסר תורה למשה\". ובאינך תני לשון \"מסירה\", \"ומסרה ליהושע ונביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה\". ומאנטיגנוס ואילך הדר ותני לשון קבלה, \"אנטיגנוס איש סוכו קבל משמעון הצדיק\". \"יוסי בן יועזר איש צרידה ויוסי בן יוחנן איש ירושלים קבלו מהם\", וכן בכלהו ולא תני עוד לשון \"מסירה\". משום דאיכא טובא בין קבלה למסירה. \"מסירה\" מקרי דבר הנמסר מיד ליד, כמו <small>(במדבר לא, ה)</small> \"וימסרו מאלפי ישראל\", שנמסרו לרשותו של פינחס ושרי הצבא. והמוסר מכוין לאדם ידוע למסור לו אותו הדבר. ובגמרא <small>(ב\"מ ז')</small> אמרו אידי אסברא לי, מאי לשון מסירה? כאדם המוסר דבר לחבירו. אבל מקבל אפשר שיקבל הדבר, והנותן לא נתכוין לתתו לו בייחוד, וכגון הזורק דבר לרה\"ר ולא נתכוין לאדם ידוע, ובא אחד וקבלו, שנקרא מקבל אע\"פ שלא נמסר לו הדבר. וכן לענין השתלשלות התורה מדור לדור, אם יודע הרב שיש לו תלמיד מוכן לקבל כל דברי התורה, איש מלא רוח חכמה ורוחב לב, יוכל למסור לו בייחוד התורה לפי שיש בו לב לקבל הכל, ואז נקרא \"מוסר\", לפי שמסר התורה ביד תלמידו. ואם אין בתלמידי הרב איש מסויים שיודע בו שיש בו כח לקבל הכל, אז לא יוכל למסור לאחד מהם התורה, אלא ילמדנה לתלמידים רבים, והתלמיד המצליח שביניהם ולומדה נקרא \"מקבל\", כי הוא קבלה ולא האחרים. ומשום הכי גבי יהושע תני לשון \"מסירה\", כי ידע משה שיש ביהושע לב רחב לקבל, וכמו שנאמר <small>(במדבר כז, יח)</small> \"קח לך את יהושע בן נון איש אשר רוח בו\", ונאמר <small>(דברים לד, ט)</small> \"ויהושע בן נון מלא רוח חכמה כי סמך משה את ידיו עליו\", פירוש מנעוריו היה יהושע בן נון מלא רוח חכמה, וראיה [לכך] כי סמך משה את ידיו עליו ושמהו לנגיד במצות השם ב\"ה, לפי שלא היה כמותו בכל אנשי דורו, וכמו שפירשנו בבית שני מספר \"גן נעול\" <small>(חדר ז', חלון ה')</small>. וכן מיהושע ואילך עד סוף ימי אנשי כנסת הגדולה היו בכל דור ודור נביאים ואנשי רוח הקדש בישראל, והיו מוסרים התורה בכלליה ובפרטיה לחכמי לב, משום הכי תני בכלהו לשון \"מסירה\". מה שאין כן מאנשי כנסת הגדולה ואילך שמתו נביאים אחרונים חגי זכריה ומלאכי ודניאל וחבריהם, ופסקה הנבואה מישראל כמו שניבא דניאל <small>(דניאל ט, כד)</small> \"ולחתום חזון ונביא\", והדורות שבאו אחריהם לא היו עוד ביניהם אנשי מופת שיכולים לבטוח עליהם שיקבלו הכל מפי המוסר. מה עשו? קבעו מדרש ולמדו התורה ברבים. ועדיין לא ידעו מי מן התלמידים יצליח לקבל הכל ולהיות נשיא הדור, ואותו שהצליח נקרא מקבל. ולהכי משמעון הצדיק ואילך תני בכולהו לשון \"קבלה\", לפי שלא \"מסרו\" עוד התורה לתלמידיהם, אלא לימדו לכל איש, ואחד או שנים בכל דור הצליחו לקבל כל התורה כולה. מיהו [ואמנם] משה רבינו שהיה אב בנבואה וחכם מכל אדם, וידע הקב\"ה שיש בו רוחב לב לקבל הכל, ואפילו הכי תני משה קבל, ולא תני הקב\"ה מסר תורה למשה, היינו טעמא דלא דמי הך למסירה שמסרו דור דור לתלמידיהם, שכל אחד מסר התורה לתלמיד היותר הגון שבדורו ושמהו לנגיד במצות השם ב\"ה, כמו שעשה משה ליהושע שלא היה בדורו גדול ממנו. וכן יהושע לזקנים ידע שהם גדולים מכל ישראל, וזקנים לנביאים, כמו עלי בדורו, שמואל בדורו, דוד ושלמה בדורותם, וכיוצא בזה. אבל כשבא הקב\"ה על הר סיני רצה ללמד התורה לכל ישראל, והיה טוב בעיני ה' אם היו כולם מוכנים לקבלה מפיו, כי אין צרות עין למעלה, וכמו שנאמר <small>(דברים ד, י)</small> \"באמור ה' אלי הקהל לי את העם ואשמיעם את דברי\". אלא שישראל לא יכלו לסבול ונמנעו מלקבל, שכן אמרו <small>(דברים ה, כב)</small> \"אם יוספים אנחנו לשמוע וגו' ומתנו\", ובקשו ממשה שיהיה הוא לבדו המקבל, כמו שאמרו <small>(דברים ה, כד)</small> \"קרב אתה ושמע את כל אשר יאמר ה' אלהינו\" וגו'. ודמיא ממש למנהג שנהגו החכמים שקמו אחרי דור אנשי כנסת הגדולה שלמדו התורה לכל בני אדם, ואחד או מעטים בכל דור הצליחו לקבל. וכן הקב\"ה רצה ללמד לכל ישראל ומשה לבדו קבל. ולפי שלא כיון למשה בייחוד שפיר תני \"משה קבל\". ואע\"פ שהיה גלוי לפניו ית' שמשה לבדו יכול לקבל מפיו ולא ישראל, מכל מקום נהג עמהם כדרכי טובו והראה להם שאינו חפץ למנוע טובו משום בריה, ושרצונו לגדל את כולם, אלא שזכות המקבלים גורם. והן הן דרכי המקום ב\"ה, כמו שמצינו ששולח נביאיו לבני אדם להזהירם שישובו בתשובה וינצלו מן הפורענות, אע\"פ שגלוי לפניו שלא יתנו לב לשוב מאיולתם, כי צדיק ה' בכל דרכיו ועושה את שלו, וכמו שבארנו בס' רוח חן, וכדאפרש עוד במשנתנו.",
+                    "<small>טעם שהוזכר כאן \"סיני\"<br></small><b>\"מסיני\".</b> בתורת כהנים <small>(פרשה ב')</small> אמרינן \"ר' יוסי הגלילי אומר: בשלשה מקומות נאמרה תורה למשה, בארץ מצרים ובהר סיני ובאוהל מועד\". ולא תני תנא דידן נמי ארץ מצרים ואהל מועד. וליכא למימר שכל התורה נאמרה למשה מסיני ונשנית באהל מועד, שהרי פרשת פסח שני נאמרה אחר שהוקם המשכן, וקאמר <small>(במדבר ט, ח)</small> \"עמדו ואשמעה מה יצוה ה' לכם\", מכלל שלא נאמרה לו עדיין. והרי פרשת נחלות שנאמר בה <small>(במדבר כז, ה)</small> \"ויקרב משה את משפטן לפני ה'\", מכלל שלא נאמרה לו עדיין, והיה בסוף ארבעים שנה. ותו אמאי תני \"מסיני\" ולא תני \"קבל תורה מהקב\"ה\"! משום דתנא דידן לא נחית להשמיענו באיזו מקומות נתנה תורה לישראל, דזיל קרי בי רב הוא שנתנה בשלשה מקומות, ונשנית בערבות מואב. ובתורת כהנים לא מייתי לה אלא לאשמועינן שבכל המקומות לא דבר רק במשה לבדו, ומיעט את אהרן וכל ישראל מן הדברות, וכדבעינן למימר. אבל משנתנו שנויה ללמדנו שלשלת הקבלה מדור לדור, ושנשתלשלה באמונה, ושהיה משה רבינו ע\"ה ראש המקבלים שקבל תורה מפי הגבורה, ומשום הכי תני \"מסיני\". כי ממעמד הר סיני נודע לכל ישראל שמשה אמת ותורתו אמת, וכמו שכתוב <small>(שמות יט, ט)</small> \"הנה אנכי בא אליך בעב הענן בעבור ישמע העם בדברי עמך וגם בך יאמינו לעולם\". כלומר על ידי כן יאמינו גם בך הדור הזה וכל הדורות עד עולם, שאתה לבדך נביא אמת מקבל תורה ומצוה מן השמים, ואין דומה לך בדבר הזה. כי ע\"י המעמד הזה נתבררו לישראל עיקרים גדולים. ואילו לא נגלה המקום ב\"ה על הר סיני ללמד תורה לכל ישראל, והיה מוסר תורה למשה בחשאי, כמו בדברות מצרים ודברות אהל מועד, אפשר שהיו מטילים ספק בנבואה ובתורה, כי הנבואה ענין קשה על האדם אם לא תתברר במופת גדול. ולכן נגלה השם ב\"ה לעיני כל העם, ושמעו קול אלהים חיים מדבר מתוך האש, וכמו שאמרו <small>(דברים ה, כא)</small> \"היום הזה ראינו כי ידבר אלהים את האדם וחי\". מכלל שהיה קשה עליהם ענין הנבואה. וכן נתברר להם למה בחר השם ב\"ה במשה מכל ישראל, כי ראו שאין בכח שום נביא וחכם לסבול קבלת התורה בנבואה רק משה לבדו, שהרי היו באותו המעמד כל נפשות בית ישראל ולא יכלו לסבול, והודו למשה ואמרו <small>(דברים ה, כד)</small> \"קרב אתה ושמע את כל אשר יאמר ה' אלהינו\", וכדפרישית לעיל, ולא יתרעמו ויאמרו: \"למה בחר במשה, וכל העדה כולם קדושים?!\". ויוצא מזה עיקר גדול שנתברר להם, כי לבד משה אמת ותורתו אמת, ואם יעמוד נביא ויגיד תורה חדשה שקבל מן השמים, בזדון דיבר. אין צריך לומר אם יחדש מצות סותרות לתורת משה רבינו, שלא נשמע לו, שהרי אנחנו עדי ראיה ועדי שמיעה שדבר ה' עם משה, ו\"לא איש אל ויכזב ובן אדם ויתנחם\". וכמו שאמר רמב\"ם ז\"ל בהלכות יסודי תורה <small>(פרק ח)</small>. אלא גם אם יחדש מצוה או אזהרה שאינה סותרת תורתו, מצוה נוהגת לדורות, נדע ג\"כ כי שקר דיבר בשם ה', שהרי נודע לנו מאותו המעמד שאין בכח שום בריה בעולם לקבל חקי תורה בנבואה זולתי משה רבינו ע\"ה, וכדבעינן למימר לקמן. ושמא יאמרו עוד מי יעיד אם את כל הדברים אשר צונו בשם ה' קבלם מפי הגבורה? שהרי לא שמענו כי אם עשרת הדברים שדבר בפומבי, ושאר המצות נודעו למשה בחשאי בסיני ובאהל מועד. לדעתי גם על זה בא המופת לעיניהם, כי טרם דיבר ה' עשרת הדברים על הר סיני, הודיע תחלה מן השמים כי משה אמת ותורתו אמת, ושיהיה ציר נאמן לשולחו. ומנין לי זה? מן התורה, שנאמר <small>(שמות יט, יט)</small> \"ויהי קול השופר הולך וחזק מאד, משה ידבר והאלהים יעננו בקול\". והיה זה ביום השלישי. והמקרא סתום מאד, כי אחריו נאמר <small>(יט, כ)</small> \"וירד ה' על הר סיני וכו' ויקרא ה' למשה\" וכו'. ואם כן קודם לכן מה דיבר משה ומה ענהו אלהים, ועדיין לא עלה אל ההר? ועוד שהכתוב אומר \"ידבר\", משמע לעתיד, ולא אמר משה דבר. וכן \"ענהו\" לא נאמר אלא \"יעננו\". ומהו \"בקול\"? ויראה לי שכך פירושו, שביום השלישי קודם שנקרא משה לעלות אל ההר, היו קולות וברקים וענן כבד וקול שופר חזק מאד. וספר הכתוב \"ויהי קול השופר הולך וחזק\", משמיע דברים בכל המחנה שעמדו בתחתית ההר. ומה הן הדברים ששמעו? ואמר: \"משה ידבר והאלהים יעננו בקול\", כלומר משה ידבר אליכם חקותי ותורותי, כי בו בחרתי, ואם יקשה עלינו דבר או יעלם ממנו דבר, כמו שקרה במצות פסח שני ובמעשה מקושש ובדיני נחלות וכיוצא, \"יעננו אלהים\" תמיד מענה על שאלתו, ותהיה המענה \"בקול\" כלומר בנבואה, כדרך <small>(במדבר ז, פט)</small> \"וישמע את הקול מדבר אליו\". ואין מופת גדול מזה ועדות יותר נאמנה על דברי משה ותורותיו, מעדות ה' ב\"ה מן השמים אומר באזני כל ישראל, שבחר במשה ושיהיה עומד בין ה' וביניהם להגיד להם דבר ה' שיקבל בנבואה. והיינו דתני \"משה קבל תורה מסיני\", כלומר מפורסם לכל ישראל שמשה קבל תורה מפי הגבורה, והפרסום הוא מסיני, כי מעמד הר סיני יוכיח.",
+                    "[אמר המגיה: בפירושו של רש\"ר הירש לפרקי אבות, במשנה ראשונה לפרק א', הביא פירושו זה של רנה\"ו ואף ייחס הדבר לאומרו. אבל הזכרה זו היא רק במקורו הגרמני, ובתרגומו האנגלי <small>(\"סידור רש\"ר הירש\", מהד' פלדהיים)</small>. אבל בתרגומו העברי הנקרא \"עטרת צבי\", דף ט\"ו, השמיטו את שם האומרו וכתבו סתם \"אחד מהפרשים\". וכן לא ייעשה, וחושבים המתרגמים שהם חכמים ונבונים יותר מאשר רש\"ר הירש.]",
+                    "<small>יהושע ומעלתו<br></small><b>\"ומסרה ליהושע\".</b> אע\"פ שמשה למד תורה לכל ישראל, וכדאמרינן בתלמוד <small>(עירובין נד:)</small> \"כיצד סדר משנה\" וכו', לא מסר התורה בייחוד אלא ליהושע. ואע\"ג שבכניסתן לארץ חיו אלעזר הכהן ופינחס בנו, יהושע היה לראש סנהדרין ולנשיא אחריו במצות ה' ב\"ה, שנאמר <small>(במדבר כז, יח-יט)</small> \"קח לך את יהושע בן נון איש אשר רוח בו וגו' וסמכת את ידך עליו\" וגו', ומסתמא לא היה כמותו בישראל, כי ה' ב\"ה לבדו מבין מצפוני הלב. וכעדות הכתוב <small>(דברים לד, יט)</small> \"ויהושע בן נון מלא רוח חכמה כי סמך משה את ידיו עליו\" וגו', כלומר אלולא שהיה מלא רוח אלהים בחכמה יותר מכל ישראל, לא היה ה' ב\"ה מצוה למשה שיסמוך את ידיו עליו לשומו לנגיד תחתיו, וכדפרישית לעיל.",
+                    "<b>\"ויהושע לזקנים\".</b> הם חכמי דורו הסנהדראות הגדולות. ונפקא ליה מקרא שנאמר <small>(יהושע כד, לד)</small> \"ויעבוד ישראל את ה' כל ימי יהושע וכל ימי הזקנים אשר האריכו ימים אחרי יהושע\" וגו', מכלל שמהם יצאה תורה לישראל אחרי מות יהושע. ואין ספק שהיו כולם אנשי הרוח וחכמי לב, והיו ביניהם נביאים, כי מיום שנגלה הנבואה על מרע\"ה עד יום גלות הארץ ועד מות הנביאים האחרונים לא נסתלקה נבואה מישראל. וכך נאמר <small>(דברים יח, טו)</small> \"נביא מקרבך מאחיך כמוני יקים לך ה' אלהיך\" וגו', ומיד אחרי יהושע והזקנים נאמר <small>(שופטים ב, א)</small> \"ויעל מלאך ה' מן הגלגל\" וגו', ותרגום יונתן: וסליק נביאה דה', ורז\"ל אמרו שהיה פינחס.",
+                    "<small>נבואה איננה מועילה למען ידיעת התורה<br></small><b>\"וזקנים לנביאים\".</b> כבר פרישית דמימות משה ואילך לא פסקה נבואה מישראל, ואפילו הכי תני \"ויהושע לזקנים וזקנים לנביאים\", ולא תני \"ויהושע לנביאים\". היינו לאשמועינן אגב אורחא שאין הנבואה מועלת לקבלת התורה, וצריכים נביאים לקבל מזקנים התורות והחקים והמשפטים, לפי שקבלום מרבם ורבם מרבם עד הלכה למשה מסיני. ואם אינן מקבלים מפי השמועה, לא ישיגו אותם בנבואה, כי משה רבינו לבדו היה נביא תורה, כלומר נביא מופלא בכחו מכל הנביאים ויכול לקבל תורות וחקים בנבואה. ושאר הנביאים נבואתם דברי תוכחות לעם שילכו בדרך הטובה, ומנבאים על פורעניות המוכנות לעוזבים ארחות יושר, והטובות שיגיעו לצדיקים, ומנבאים על הגזרות היורדות על עם ועם טרם תבואנה, וגוזרים אם יצאו למלחמה או לא, וכל כיוצא בזה. אבל לקבל תורות והלכות בנבואה אי אפשר, וכדאמרינן <small>(תמורה טז.)</small> גבי הלכות שנשתכחו בימי אבלו של משה, שהחזירן עתניאל בן קנז בפלפולו. ולולא שהחזירום בפלפולו לא היה דרך אחר לדעתם, ואע\"פ שהיו נביאים ביניהם. וזהו ההבדל הגמור שבין נבואת משה לנבואת שאר כל הנביאים. ולדעתי על זה אמרה תורה <small>(דברים לד, י)</small> \"ולא קם עוד נביא בישראל כמשה אשר ידעו ה' פנים אל פנים\", כי ידיעת פנים אל פנים היא שפע אור החכמה, והן הן חקי התורה ומשפטיה שנודעו לו בנבואה.",
+                    "<small>משה ושאר הנביאים, ההבדל שביניהם<br></small>ויש אתי דברים על הוראת מלת \"פנים\" שבלשון הקדש יורו כולם על היסוד הזה, אלא שלא אאריך בפירוש דברים שאינן נוגעים למשנתנו. ובפרק הרואה <small>(ברכות סג:)</small> אמרינן \"ודיבר ה' אל משה פנים אל פנים, א\"ל הקב\"ה למשה, משה, אני ואתה נסביר פנים בהלכה\". והיינו כדברינו דפנים אל פנים היינו אור החכמה וחוקי התורה והלכותיה שקבל בנבואה, וזהו \"נסביר פנים בהלכה, ואני ואתה\" דייקא. כלומר לא עם זולתך. ולכן אחד מעיקרי תורתנו להאמין שלא קם נביא בישראל כמשה, כי קיום התורה תלוי בעיקר זה, שלא יוכל אדם לעמוד ולחדש דבר מפי ה', אפילו אם אינו סותר תורת משה, ואפילו לפרש מצוה ממצותיה של תורה, לומר כי פירוש זה קבלתי בנבואה ושכך ההלכה, אין אנו שומעים לו וכמו שכתוב \"לא בשמים היא\". וכדאמרינן <small>(מגילה ג.)</small> \"אלה המצות שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה\". לא אמרו \"שאין חכם רשאי לחדש\", כי כמה דברים חדשו חכמים וגזרו גזרות, אלא שחדשו בארח חכמתם, ונתנה תורה רשות לחכמים לעשות כן, וכדאפרש <small><small>(אבות, א)</small></small> בבבא \"ועשו סייג לתורה\". אבל אין רשות לנביא לחדש בנבואה דבר תורה, והיינו דאמרינן בגמרא <small>(ב\"ב עה.)</small> \"ונתת מהודך עליו\" מהודך ולא כל הודך, זקנים שבאותו הדור אמרו פני משה כפני חמה, ופני יהושע כפני לבנה. אוי לאותה בושה אוי לאותה כלימה\". פירוש: אע\"פ שיהושע בן נון היה מלא רוח חכמה, וגדול מכל ישראל, לא היה עליו כל הודו של משה, אלא מקצתו לענין הנהגת ישראל והממשלה, וכענין <small>(דהי\"א כט, כז)</small> \"ויתן עליו הוד מלכות\". ובספרנו \"מגדל הלבנון\" שבו בארנו הוראת לשונות של \"יופי, תפארת, הוד והדר\" פירשנו כל זה ברחבה. לא [שרתה על יהושע] הוד נבואתו, כי לא קם נביא בישראל כמשה, ולכן זקנים שבאותו הדור שעמדו רגליהם על הר סיני וראו הבדל נבואת משה מכל ישראל, שכלם לא יכלו לסבול הדבור חוץ ממשה וכדפירישת לעיל, המשילו אורו של משה לפני חמה ואור של יהושע לפני לבנה, כי כמו שהחמה לבדה קבלה אור מיוצר בראשית ב\"ה, ולא כן הלבנה שלא קבלה אורה מיוצר המאורות אבל נגהה מן החמה; כך משה רבינו לבדו קבל מן ה' אור התורה והחכמה בנבואה, ושאר הנביאים אינן מקבלים אור זה מיד עליון, אלא מתורת משה רבינו הם צריכים לקבל, וכדתני משנתנו \"וזקנים לנביאים\". ולהורות על ההבדל הזה אמרו: \"פני משה, פני יהושע\", ולא אמרו סתם \"משה כחמה ויהושע כלבנה\", לאורויי לן שמדברים על חקי התורה והחכמה, וכמו שפירשנו על \"פנים אל פנים\". וכמו הלבנה כשהיא מקבלת אור החמה, תאיר לארץ ולדרים עליה, כן המקבלים אור מתורת משה רבינו, זוכים להיות חכמים ונביאים ויאירו לבני אדם בחכמתם ובנבואתם. וכשראו זקנים שלא יקום עוד נביא כמשה, ושבחטאת ישראל נגזרה עליו מיתה, כמו שכתוב <small>(דברים יא, לז)</small> \"גם בי התאנף ה' בגללכם לאמר גם אתה לא תבא שמה\", נפלו בבושת פנים ואמרו \"אוי לנו לאותה בושה, אוי לנו לאותה כלימה, שגרמנו שיסתלק המאור הגדול הזה מן העולם, שאין לנו תמורתו ואין לנו כיוצא בו\". וזה הפירוש נראה נכון, לא כמו שפירשו שהמשילו משה לחמה ויהושע ללבנה, לפי שיהושע הוא תלמיד משה וקבל ממנו תורה, כמו שהלבנה מקבלת מהחמה, והזקנים לא קבלו כמוהו, ולכן אמרו אוי לאותה בושה שלא היינו משרתים את משה לקבל ממנו כיהושע. ואין צורך להשיב על פירוש זה, כי חלילה להם שיקנאו ביהושע אשר בחר בו ה' עד שיאמרו אוי לאותה בושה. וגם הזקנים היו נביאים ובעלי הרוח כמפורש בתורה, וכדתנן \"ויהושע לזקנים\". ובתורת כהנים דקתני בג' מקומות נתנה תורה, וממעטינן אהרן וכל ישראל שלא היו בדיבור, והכי נמי י\"ג דברות שבתורה שנאמר בהן למשה ולאהרן, וכנגדן י\"ג מיעוטין ללמדנו שנאמרו למשה ולא לאהרן. כל זה להוציא מלבנו שהיה נביא בישראל זולת משה שקבל חקים ותורות בנבואה. אלא הכלל קיים שלא קם נביא בישראל כמשה. וכבר אמרנו שהמקבלים מתורת משה זוכים להיות חכמים ונביאים, וכדאמרינן <small>(שבת צב.)</small> \"אין <small>(הנבואה)</small> [השכינה] שורה אלא על חכם גיבור ועשיר\" וכו'. ולכן דור לדור מסרו התורה לנביאים, כי היו חכמים ובעלי השמועות, ונוסף על זה נחה עליהם רוח ה' והיו מלאים שכל ובינה ודעת קדושים, והיו ראויים ביותר שתמסר להם התורה. וכתבתי כל זה בקצרה, לפי שהוא מפרש עיקר אחד מעיקרי תורתנו באמת.",
+                    "<b>\"ונביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה\".</b> שהיו בגלות בבל שהיו חכמים גדולים וביניהם נביאים אחרונים וברוך, זרובבל, נחמיה, שריה, רעליה ומרדכי וחבריהם רבים, שהיו כולם ראויים למסור להם התורה כלה, ונקראו \"כנסיה הגדולה\" לפי שהיו הכנסיה הקדושה שהחזירו העטרה ליושנה, ותקנו לכל ישראל תפלות קבועות להתפלל בהן אחרי שנתמעטו הלבבות בגלות ונשכח לשון הקדש מפיהם. גם למדום התורה ותקנו תקנות טובות. ואולי שלא היו כולם בדור אחד, אלא מימי עזרא ואילך עד שמעון הצדיק היתה תמיד כנסיה גדולה [של] חכמים גדולים קרובים לנביאים. ולפי שאנשי כנסת הגדולה מסרו התורה דור אחר דור זה לזה, וכבר נסתלקה הנבואה משמתו נביאים אחרונים חגי זכריה ומלאכי שהיו בסוף גלות בבל, הוצרך לאשמועינן שמסרוה לאנשי כנסת הגדולה עד אנטיגנוס, ללמדנו שעד אנטיגנוס עדיין היו גדולים חקרי לב ראויים למסירת התורה. ומשם ואילך לא היו עוד אנשי חיל כאלה, וקבלו זה מזה.",
+                    "<b>\"הם אמרו שלשה דברים\".</b> כשראו אנשי כנסת הגדולה בחכמתם שמזמנה ואילך נחתם חזון, אין עוד נביא, ויתמעטו הלבבות, צוו שלשה דברים לנשיאי הדורות שיבואו אחריהם, חד בתורה, חד בעבודה, וחד בגמילות חסדים.",
+                    "<small>ההבדל בין העיון בדינים לבין העיון בדברי המסורת והקבלה<br></small><b>\"הוו מתונים בדין\".</b> כלומר עד הזמן הזה היה נפתח מקור הנבואה, ואבות התעודה שבישראל מלאים רוח אלהים בתבונה ובדעת, היו יכולים לדון ולשפוט צדק ומישרים בין איש לרעהו, כי כמעט ידעו תעלומות לב בני האדם, ולבם לב מבין להבחין בין אמת לשקר, וכל רז לא אנס להו, ועי\"כ הוציאו לאור משפט. אבל מכאן ואילך שמסתתמים מעיינות החכמה, כי אין חזון נפרץ, ולא אנשים מלאים רוח אלהים בתבונה ובשכל, קשה הדבר לשפוט משפט צדק, וצריך מתינות רב והתבוננות לדון דין אמת לאמתו. ואין זה דומה לשאר מצות התורה ומשפטיה, שבהיות איש חכם שקבל השמועות מפי רבו יודע להורות בין דם לדם ובין נגע לנגע וכן בכל הלכות התורה, לאפוקי \"דין\" [עניני ממונות] שמלבד שצריך לדעת דיני התורה ומשפטיה, עוד צריך שכל ובינה גדולה להבין מרמות ותחבולות בני אדם, ולחקור הענינים על בוריין, כדי לדון דין צדק, וכמו ששנה ר\"מ בסוף משנתו <small>(אבות, ו')</small> \"ונותנת לו מלכות וממשלה וחיקור דין\", אלמא שהן ענינים נפלאים, וכדאפרש התם. וראיה גדולה מצאנו אצל שלמה כשאמר לו הקב\"ה שאל מה אתן לך, בקש לב מבין לעשות משפט, כמו שאמר <small>(מל\"א ג, ז-ט)</small> \"אתה המלכת וגו' ונתת לעבדך לב שומע לשפוט את עמך להבין בין טוב לרע כי מי יוכל לשפוט את עמך הכבד הזה\". הא למדת כמה קשה לעמוד על עומק הדין אם אין בקרב השופט רוח אלהים בשכל ובבינה. ולכן הזהירו לשופטי ישראל ולנשיאיהם שיהיו מתונים בדין, מיהו לא היו צריכים להזהירם על שאר מצות התורה והלכותיה שיהיו מתונים להורות כהוגן וכהלכה, כי ידעו שלא תשתכח תורה מישראל, כמו שכתוב <small>(דברים לא, כא)</small> \"כי לא תשכח מפי זרעו\", ותהיה הקבלה הולכת ומשתלשלת מדור לדור באמונה, וכדתנן אנטיגנוס איש סוכו קבל משמעון הצדיק וכן בכלהו. ולפי שהכל בקבלה איש מפי איש תהיה תורת האחרונים שוה לתורת הראשונים, כמו שאמר קהלת <small>(יב, א)</small> \"דברי חכמים כדרבונות וכמשמרות נטועים בעלי אסופות נתנו מרועה אחד\", פירשו החכמים הם אנשי הקבלה. ואין דבריהם דומים לדברי הנשענים על בינתם וחוקרים מדעתם, כי דעות בני אדם שונות, זה אומר כה וזה אומר כה, ולכן כל היום יגורו מלחמות, ורוב דרכיהם עקלקלות. אבל דברי חכמים כולם פה אחד להם, ולכן דבריהם מישרים, ודומים לדרבונות, \"מה הדרבן הזה מכוון את הפרה לתלמיה, כך דבריהם מכוונין את האדם לדרך החיים\" <small>(חגיגה ג:)</small>, וזאת שנית, דברי החוקרים אינן קיימים, שכן דרכו של אדם מה שיכשיר היום יפסול למחר, כי האדם משתנה במחשבותיו. אבל דברי חכמים קיימים לעד וחזקים כמו מסמרות של ברזל הנטועים בעץ שלא ימוטו, וזהו שאמר \"וכמשמרות נטועים\". וכל כך למה? לפי שהם לא הוציאו דבריהם מדעתם, אלא אספו דבריהם מרבם ורבם מרבם, ניתנו מרועה אחד עד הלכה למשה מפי הגבורה, וזהו שאמר \"בעלי אסופות נתנו מרועה אחד\". ולכן תמצא שלא היתה מחלוקת בישראל בדיני התורה גם אחרי דורות אנשי כנסת הגדולה, עד שיצא שגעון לעולם בימי מלכות הורדוס, ורבו הקטטות והמלחמות, והיה זה בזמן הלל ושמאי, ולא שמשו תלמידיהם כל צרכן, ואז נעשה התורה כשתי תורות, ונשתכחו רבות מן ההלכות הברורות. ואעפ\"כ \"אלו ואלו דברי אלהים חיים\", כי דעות החולקים כולם יש להם דרך ויסוד בתורה, ובסוד החכמה העליונה שנעלמו נתיבותיה מבני האדם, וכההיא ששנינו <small>(אבות, ה')</small> \"כל מחלוקת שהיא לשם שמים סופה להתקיים\", והתם פרישית לה. מה שאין כן לענין הדין, שמלבד הקבלה הנאמנה צריך עוד להיות בקרב השופט לב מבין, הוצרכו להזהיר שיהיו מתונים בדין, והיינו חד לענין גמילות חסדים שבין איש לרעהו, וכדתנן לקמן \"על שלשה דברים העולם קיים על הדין ועל האמת ועל השלום\", שנשנית ג\"כ לענין גמילת חסדים, וכדאפרש בעז\"ה.",
+                    "<small>תועלת שיש בריבוי תלמידים<br></small><b>\"והעמידו תלמידים הרבה\".</b> כלומר עד עתה היתה הנבואה בישראל, והיו נביאים ואנשי רוח הקודש בכל דור ודור ראויים למסור להם התורה, ושתשתלשל על ידיהן באמונה, כי ברוחב לבבם יקבלו הכל, והיו בטוחים שלא תשתכח תורה מישראל. אבל מדור הזה ואילך שאין עוד נביאים ולא אנשי הרוח כראשונים לבטוח עליהן שיקבלו הכל, הזהירו לנשיאי ישראל שיעמידו תלמידים הרבה, והוא שיקרבו לתורה תלמידים רבים וישגיחו עליהם שיקבלו ההלכות הרבות ושלא ימנעו עצמן מבית המדרש רגע, עד שיעלו בחכמתם מעלה מעלה ויהיו ראויים להיות נשיאים ושופטים בישראל. כי בהיותם רבים קרוב הדבר שימצא ביניהם אחד או שנים המצליחים בתלמודם, ויהיה להם רוחב לב לקבל הכל. ועכ\"פ גם אם לא יהיה גם אחד שאסף הכל בהיותם רבים מה שנעלם מן האחד יגלה השני בקבלתו, וכמו ששנינו בעדיות <small>(פ\"א ג')</small> שקבלו שני גרדיים מפי שמעיה ואבטליון, מה שהיה נעלם מאבות העולם הלל ושמאי. ועי\"כ תתקיים התורה בישראל כמו שאמרה תורה \"כי לא תשכח מפי זרעו\". ומשום הכי לא תני \"ולמדו לתלמידים הרבה\", כי בדורות הראשונים ממשה ואילך היו מלמדים ג\"כ לכל ישראל, כל הבא לקרב אל אהל ה', אלא ש\"השומע ישמע והחדל יחדל\". ומאנשי כנסת הגדולה ואילך הוזהרו הגדולים שיעמידו תלמידים ויתנו לב לקרב אותם במתק לשונם וללמדם הרבה, ומטעמא דפרישית, והיינו נמי דמשמעון ואילך נקט לשון \"קבלה\" ולא לשון \"מסירה\" וכדאמרן, וזהו חד לענין התורה.",
+                    "<small>סייגים שנתרבו בעולם אחרי פרוץ המינות<br></small><b>\"ועשו סייג לתורה\".</b> האי נמי אזהרה לנשיאי ישראל הבאים אחריהם שיעשו סייג לתורה ויגזרו גזרות לקיים הדת על תילה. ומקמי אנשי כנסת הגדולה תקנו ג\"כ סייגים וגדרים, וכדאמרינן <small>(סנהדרין כא.)</small> \"דוד ובית דינו עמדו וגזרו על ייחוד פנוייה\", <small>(שבת יד:)</small> \"שלמה ובית דינו גזרו על עירובין ונטילת ידים לתרומה ועל שניות לעריות\". וכדכתיב <small>(ויקרא, יח, ל)</small> \"ושמרתם את משמרתי\", <small>(יבמות כ.)</small> \"עשו משמרת למשמרתי\". אבל לא דמיא הנך סייגים לסייג דמשנתנו. דהנהו קמאי לא גזרו אלא בדברים שהמכשולות קרובים, כי הבינו יצר לב האדם ועלילותיו, וכל דבר שראו שנוח להכשל בו ולעבור על גופי תורה מתוקף היצר, עמדו ועשו סייג לדברי תורה, וכדאמרינן <small>(ע\"ז יז.)</small> \"לך לך אמרין נזירא, סחור סחור לכרמא לא תקרב\". וכן קרבו העם אל התורה בנועם דבריהם ובמתק משליהם, לפי שלב האדם בטבעו אינו מוכן ונוח לקבל חקי התורה והלכותיה, לפי שאין שכל האדם ובינתו משיגם. וזהו שנכתב על שלמה <small>(קהלת, יב, ט)</small> \"ויותר שהיה קהלת חכם עוד לימד דעת את העם, ואיזן וחקר תקן משלים הרבה\". פירוש מלבד שהיה חכם מכל אדם ונהג תמיד בחכמה, עוד היתה בו סגולה אחרת שהיה רוצה להחכים את כל בני אדם, ולמד דעת את העם איך יתקרבו אל התורה, ואיך יחכמו במעשה. ומה עשה? \"איזן וחקר\", שהבין וחקר יצר לב האדם ובמה נוח לו להכשל, ועמד ועשה סייגים לדברים הללו, כמו שניות לעריות, נטילת ידים לתרומה וכיוצא בזה. וכן תקן משלים הרבה להכניס על ידיהם דברי התורה בלב העם, וכמו שבארנו בבית שני מספר \"גן נעול\". ועל סייגים כאלו לא הוצרכו אנשי כנסת הגדולה להזהיר לנשיאים שבכל דור ודור, שכן היו נוהגים מימות משה עד זמנם, ופשיטא שכן ינהגו לדורות, בראותם דבר שהעם רגילים להכשל בו שיעשו סייג ומשמרת לאותו הדבר. אלא אנשי כנסת הגדולה ראו בחכמתם שבזמנם התחילה מלכות יון להתפשט בעולם, וביניהם פשטה צרעת המינות, כמו רבים מגדוליהם ומחכמיהם שכתבו ספרים מלאים דעות זרות ונפסדות, כמו אפיקורוס וסיעתו, וחבריו כיוצא בו. ולא היו עוד נביאים ואנשי מופת בישראל שיכולים להוכיח האמתיות ע\"י עשית אותות ומופתים, כמו אליהו בהר הכרמל ואלישע לנעמן וכיוצא. ומלבד זה היו ישראל נכנעים להם כל ימי ממשלתם, והוצרכו להתחבר עמהם וללכת לארצם לפקח על עסקי המדינה והמלכות, והסתכנו ללמוד מדרכיהם הרעים, שכל אחת מהן תוכל להפיל חומות התורה הבצורות. וכמו שקרה באמת, שברוב הימים למדו דרכיהם המקולקלים, עד שהביא עליהם ה' ב\"ה את אנטיוכוס הצר הצורר ונפרע מהם על עונותיהם, כמבואר בספר יוסף בן גוריון ובספרי המכבי. וכדי לעשות בעתים כאלו סייג לתורה שלא תפרוץ הרשע והזדון, הוצרכו לדון הוראת שעה והיו מכין ועונשין שלא כדין תורה, לא לעבור על דברי תורה אלא לעשות סייג לתורה, וכדאמרינן בגמרא <small>(סנהדרין מ\"ו)</small> מעשה באחד שרכב על סוס בשבת והביאוהו לבית דין וסקלוהו. ומעשה באחד שהטיח באשתו תחת התאנה והביאו לבית דין והלקוהו. וזה היה בימי אנטיוכס שיצאו רבים מכלל הדת, וראו בית דין שבאותו הדור שהם עוברים על המצות מתוך אפיקורסות, ועמדו וגזרו ודנו כפי היכולת הנמסר בידם לגדור בעד הזדון. ולא נמסרו משפטים כאלה אלא למלכים ולבית דין הגדול, והיא דרך ה', שעל כיוצא בזה נאמר <small>(במדבר, טו, ל)</small> \"והנפש אשר תעשה ביד רמה וגו' הכרת תכרת הנפש ההיא עונה בה\". ויתבאר במשנת ר' אליעזר המודעי <small>(אבות, ג')</small> בהנהו דאין להם חלק לעוה\"ב. מה שאין כן בדורות שלפניהם אע\"פ שהיו חטאים ופושעים ועברו על כל התורה, לא פרחה המינות בישראל, ולא היו צריכים לסייגים כאלו בשביל הכלל. ואם לפרקים נמצא אחד שהיה עובר מצד אפיקורסות היה נענש ביד המלך בדין חמור כמו שעשה דוד לרכב ולבענה <small>(שמו\"ב ד, ט-יא)</small> וכיוצא בזה. וזה חד בעבודה.",
+                    "והנך תלתא מילי: חד לנשיאים עצמן, והיינו הוו מתונים בדין; וחד לישראל שבדורם, והיינו ועשו סייג לתורה; וחד לדורות הבאים, והיינו והעמידו תלמידים הרבה, להועיל לדור אחר שלא תשתכח תורה מישראל. ומדברינו נגלה למה ציוו על ג' דברים אלו בייחוד, ושטעם כולם לפי שהיו הם אנשי כנסת הגדולה, שבימיהם פסקה הנבואה ורוה\"ק מישראל, וכמו שבארנו בכל בבא ובבא, כן נראה בעיני פירוש משנתנו."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"שמעון הצדיק היה משיירי אנשי כנסת הגדולה\"</b>, זמן רב אחר בנין הבית היה, וכדפרישית לעיל, ואצטריך למתני שהיה משיירי אנשי כנסת הגדולה, משום דלא תני \"שמעון הצדיק קבל מהם\", כדתני מניה ואילך, אשמועינן שהוא לא קבל אלא היה מעמודי עולם, שנמסרה לו התורה. והא דלא הני \"והם מסרוה לאנשי לשמעון הצדיק\", משום דלא איצטרישהוא עצמו היה משיירי אנשי כנסת הגדולה ומסיעתם. וכיון דתני \"ונביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה\", אף הוא בכלל. ושמעון הצדיק שמש בכהונה גדולה והיה אחרון לאנשי כנסת הגדולה וממנה יצאה תורה לישראל בדורו.",
+                    "<small>כל המשניות שבפרקי אבות באו כדי לפרט מה שנכלל במשנה הזאת הבאה<br></small><b>\"הוא היה אומר\".</b> לדעתי המשנה הזאת יסוד כל המסכתא היא, וכל המשניות שבאו אחריה אינן אלא לפרש שלשה דברים שאמר שמעון הצדיק, ותורת רבותיו בקרבו. כמו שאנשי כנסת הגדולה אמרו שלשה דברים, חד בתורה וחד בעבודה וחד בגמילת חסדים, אף הוא הזכיר שלשה דברים אלו. אלא שאנשי כנסת הגדולה הזכירו פרטים לפי שדבריהם עם נשיאי הדורות, וכדפרישית לעיל, ושמעון הצדיק הזכיר כללים לכל ישראל. והתבונן שיש הבדל בין משנת שמעון לכל המשניות האחרות, שכולם נשנו בלשון אזהרה, \"אל תהיו כעבדים וכו' ויהי מורא שמים עליכם, יהי ביתך בית ועד לחכמים\" וכו' וכן כולם, ושמעון הצדיק לא שנה בלשון אזהרה, לא אמר \"עסקו בתורה, עסקו בעבודה, עשו גמילת חסדים\", אלא בלשון ספור נשנית \"על ג' דברים העולם עומד\", וטעם הדבר יתבאר בריש משנת \"יוסי בן יוחנן איש ירושלים\" בעז\"ה.",
+                    "<small>תורה שיש למלאכי מעלה, ותורה שיש לגויי הארצות<br></small><b>\"על שלשה דברים העולם עומד\".</b> לא נחית תנא דידן להשמיענו דברים שהן נפלאות תמים דעים וסוד העצה העליונה לחקור למה נברא העולם, וכיוצא במחקרים אלו שטרחו עליהם הפילוסופים. כי מדרך הנביאים והחכמים להשען בכמו אלה על דרך האמונה, שלא לדרוש במופלא מהם. וכן המשורר כשהזכיר תעלומות ההנהגה העליונה בענין צדיק ורע לו רשע וטוב לו, אמר <small>(תהלים עג, כב-כג)</small> \"ואני בער ולא אדע בהמות הייתי עמך. ואני תמיד עמך\" וגו', כלומר הנני דומה בתעלומות הללו לאיש בער, שכמו שאי אפשר לאיש בער לדעת מה שיודעים החכמים, כן אי אפשר לי בחכמתי ובתבונתי לעמוד על עיקרן של דברים הנשגבים הללו, ונגדך אני כבהמה שאין לה דעת להבין. ואעפ\"כ אני תמיד עמך להאמין כי צדיק וישר אתה, ושטוב לי לקיים גזירותיך ומצותיך, וכל זה בדרך אמונה. גם מה שקבלו הנביאים וחכמי ישראל בתעלומות הללו העלימו והסתירו מן ההמון, כי לא יתכן לדרוש סתרי תורה וסודות נפלאים ברבים, ואין בכל משניות של מסכת אבות מחקר פילוסופי או ענין נעלם, וכמו שאבאר במשנת <small>(אבות, ג)</small> \"הכל צפוי והרשות נתונה\" בעז\"ה. וכן הכא לא בא לתת תכלית לבריאת שמים וארץ וצבאותיהם, אין לנו עסק בזה. \"החקר אלוה תמצא, אם עד תכלית שדי תבוא?\" <small>(ע\"פ איוב יא, ז)</small>. אלא השמיענו שעל שלשה דברים העולם עומד, כלומר שקיומו תלויה בהם, ואם יתבטלו כולם, תתפרד החבילה ולא יעמוד. כמו שמצאנו בדור המבול שהשחית כל בשר את דרכו, וכמעט שהיה העולם תהו ובהו, לולי שנח מצא חן בעיני ה'. מיהו משנתנו סתמא קתני \"העולם עומד\", ומשמע דהכל בכלל, עליונים ותחתונים. אלא שהדבר קשה לאמרו, כמו שהתעוררו על זה הר\"ר שם טוב בן ש\"ט ושאר מפרשי המסכתא זצ\"ל, ואמרו שאין הדעת סובלת לומר שגדודים אין מספר שוכני מרום, וכן כל צבאות השמים יעמדו על תורת ומצות בני אדם. ואם יושבי תבל יעברו חוק יפרו ברית יאבדו גם המה, ויספו בלי משפט? ונדחקו לפרש משנתנו שלא כדרך הפשוט. ולי יראה שהדברים כפשטם, ושפיר תני שכלם עומדים על שלשה דברים הללו. אלא שאין הדברים אמורים לבד על תורה ומצות וגמילת חסדים הנעשים תחת השמים, אלא כל עולם ועולם עומד על תורתו ועבודתו וחסדיו. וטעם הדבר נשען על מה ששנינו <small>(אבות, ג)</small> \"חביבים ישראל שנתן להם כלי חמדה שבה נברא העולם\", והיא התורה, כי היא סוד החכמה והתבונה העליונה. וכמו שנאמר <small>(דברים ד, ו)</small> \"ושמרתם ועשיתם כי היא חכמתכם ובינתכם\" וגו'. ובמדה זו נברא העולם כלו, וכמו שגלה הסוד בספר משלי ואמר <small>(משלי ג, יט)</small> \"ה' בחכמה יסד ארץ כונן שמים בתבונה\". כי כל דרכי המקום ב\"ה נוהגים כפי סוד החכמה ומשפטיה הרבים, וכאמרו <small>(שם ח, כח)</small> \"ה' קנני ראשית דרכו קדם מפעליו מאז\". למדנו שהיא ראשית כל הדרכים, שכלם פועלים במשקל ובמדה כפי החכמה. ולכן על פי מדתה חקק ה' ב\"ה חקים ומשפטים לעליונים ולתחתונים, ואין קץ לחכמה, וכמ\"ש בבית ראשון מספר \"גן נעול\" בחדר השני. והנה העליונים יודעים דעת עליון, כולם קדושים, כולם מלאים חכמה ומשיגים הרבה בסוד ה' והנהגתו את בריותיו. וכן עושים רצון קונם, ומשמשים לפניו באימה וביראה. ומקרא מלא הוא <small>(תהלים קג, כ)</small> \"ברכו ה' מלאכיו גבורי כח עושי דברו לשמוע בקול דברו\". שמענו שתים: שהם עושים דברו והולכים בשליחותו של מקום ב\"ה והיינו עבודה, וכן שומעים ומבינים דברו וקולו, והיינו תורה. ונאמר <small>(דניאל ז, י)</small> \"אלף אלפין ישמשוניה ורבוא רבבן קדמוהי יקומון\". והתקועית אמרה לדוד <small>(שמו\"ב יד, כ)</small> \"ואדוני חכם כחכמת מלאך האלהים\" וגו', והיינו תורה ועבודה, כלומר תורת המלאכים ועבודתם, וכדבעינן למימר. וכן השמים וצבאותיהם, כולם בעלי דעת, וכלם עובדים עבודתם שחקקה להן החכמה העליונה, וכמו שכתוב <small>(נחמיה ט, ו)</small> \"וצבא השמים לך משתחוים\". ונאמר <small>(תהלים קמח, א-ב)</small> \"הללו את ה' מן השמים הללוהו במרומים הללוהו כל מלאכיו הללוהו כל צבאיו\" וגו'. והיינו נמי תורה ועבודה, כלומר תורת דרי שמים ועבודתם. ובעולם התחתון יצר את האדם לבדו בחכמה ובדעת, ונתן להם חקים ומשפטים. תחלה נתן לכל העולם חקים ומצות ידועים, והן תורת בני נח. ואח\"כ הוציא הזרע הנבחר מן הכלל, ונתן להם תורה עליונה הנשגבת משיקול דעת האדם, וזהו תורת ישראל. ועל זה שנה תנא דידן \"על שלשה דברים העולם עומד\", הן העולמות העליונים, הן השמים וצבאותיהן, והן העולם התחתון וכל צאצאיו, כולם מתקיימים על התורה ועל העבודה ועל גמילת חסדים, דבהנך תלתא כלול כל מה שהפה יכול לדבר, וכדאפרש בסמוך, כל עולם עומד על תורתו ועל עבודתו ועל גמילת חסדים. אלא שאינה דומה תורת ועבודת דרי מרומים ושמים, לתורת ועבודת דרי מטה. כי העליונים יודעים דעת אלהים תמיד, ועובדים ומשמשים תמיד, כי אין יצר במלאכים, וכל חפצם לעשות רצון קונם, וכן צבאות השמים ששים ושמחים לעשות רצון קונם, ועושים פעולתם תמיד. ואין כן התחתונים כי קשה עליהם תורתם ועבודתם, לפי שיצר לב האדם רע, ורוצה בשרירות לבו וביצרו הזונה. אלא שהבחירה מסורה בידו, ויש בכחו לעבוד את יוצרו ולהדמות למלאכי אלהים, או לנטות מאחריו ולהדמות לחיתו ארץ. וכנגד ההבדל שבין העליונים והתחתונים, כן נבדל עולמם מעולם הזה. כי ה' יסד ארץ בחכמה, וכונן שמים בתבונה, ועשה הארץ בעלת התמורה ברכה וקללה, טוב ורע, חיים ומות. וכן כל צאצאי תבל כולם בעלי תמורות, הכל במדה במספר ובמשקל, לעמת מעשה בני אדם המשתנים מטוב לרע ומרע לטוב, לשלם לאיש כמעשהו. וכמו שיבא בפירוש \"הכל נתון בערבון\" בפרק השלישי. ולא כן מעונות העליונים השמים והמרומים אין בהם תמורות, המלאכים חייהן חיי עולם והשמים וצבאותיהן עומדים לעד כמו <small>(תהלים קמח, ו)</small> \"ויעמידם לעד לעולם חק נתן ולא יעבור\". וכל זה לפי שדריהן אינן בעלי תמורות מטוב לרע ומרע לטוב, והנה עולמם עומד תמיד בעבור שתורת ועבודת שוכניהם תמידים וקיימים. ואילו [היה] אפשר שהעליונים יבטלו תורה ועבודה שלהם, גם עולמם לא היה עומד, והיה נברא מתחלה עם תמורות. אבל משנתנו צריכה לנו ולבנינו, לפי שבני אדם הם בעלי יצר ומשתנים ממצב למצב אחר, השמיענו שקיום העולם תלויה בקיום תורה ועבודה וגמילת חסדים, וביטולו בביטולם. וכמו שמצאנו בימי נח ש\"השחית כל בשר את דרכו\", כמעט נשחת העולם התחתון כלו. ואנשי נינוה לולא ששבו [בתשובה] היתה נהפכת <small>(יונה ג, ד)</small>. והנה העונשים שאמרנו חלו על גויי הארץ, בעבור שהיו \"גוי אובדי עצות\" ובטלו תורת האדם, והן שבע מצות והפרטים הכלולים בהן. ויותר מהן ישראל שהם \"ממלכת כהנים וגוי קדוש\", וניתנה להם תורה עליונה, שאם ישמרו חקי ה' ותורותיו מטיבים לעצמם ולכל העולם כלו, ולהיפך בעברם על התורה, וכמו שיתבאר במקומות רבות ממסכתא זו. ונקל לדעת שאם ייטיבו בני אדם דרכיהם, כביכול ישמח ה' במעשיהם יותר, ותהיה נחת רוח לפניו הרבה ממה שישמח בתורתן ובעבודתן של העליונים והצבאות. כי הם קבועים בחכמתם ובעבודתם, ונכספים בטבעיהם לדעת את ה' ולעמוד לשרת לפניו. והאדם להיפך, כי יצר לבו רע בטבעו, וצריך בבחירתו הטובה להתגבר עליו. ויותר מכל האדם חביבים ישראל שקבלו על עצמן עול תורה ומצוה למעלה משיקול הדעת, וכדאפרש במשנת <small>(אבות, ג)</small> \"חביבין ישראל שנתן להם כלי חמדה\" וכו'. ואם עושים רצונו של מקום ב\"ה נאה לומר עליהם מה שאמרו רז\"ל <small>(סנהדרין צג.)</small> \"גדולים צדיקים יותר ממלאכי השרת\", כלומר אע\"פ שגם המלאכים משרתים פני עליון, גדולים מעשה צדיקים ממעשיהם וכדפרישית. ולפי שהדבר כן הוא ראוי ג\"כ לומר עליהם שהם פרי הבריאה ותכליתה, כי \"קדש ישראל לה' ראשית תבואתה\" <small>(ירמיה ב, ג)</small>. ונכבדים מאוד דבריהם ז\"ל <small>(ב\"ר פ\"א)</small> שדרשו על \"בראשית ברא אלהים\" וגו' \"בשביל התורה שנקראת ראשית, שנאמר <small>(משלי ח, כב)</small> \"ה' קנני ראשית דרכו\", בשביל ישראל שנקראים ראשית [\"ראשית תבואתה\", הנ\"ל]. כלומר ששתי אלה הם תכלית העולם, ובהם חפץ ה'. וכאילו תאמר שמכל הצמחים והזרעונים שנבראו לצורכן של בריות, תכליתן ופריון הם התרומות והמעשרות והחלה שאנו מפרישים מהם ע\"פ מצות ה', כי הם לבדם חלק גבוה וקודש ה'. ועל כוונה זו אמרו ז\"ל ג\"כ \"בשביל התרומה שנקראת ראשית, ובשביל החלה שנקראת ראשית\" <small>(ב\"ר א')</small>, כלומר כדאי היא הבריאה כלה בשביל התרומה והחלה. ומזה תדין מה רב שכר האיש הישראלי השומר תורה ומצוה, שכל העולם כלו הוא כדאי לו. וסוף סוף מראש ועד סוף הכל עומד על התורה ועל העבודה, ועלה תני על שלשה דברים העולם עומד:",
+                    "<small>ע\"י אהבת התורה ניצול האדם מלשכוח מה שלמד<br></small><b>\"על התורה\".</b> לאו למימרא שיקיים המצות הכתובות בתורה, דא\"כ היינו \"ועל העבודה\" וכדאפרש, דהכל בכלל מצותיה של תורה הן. ומהאי טעמא נמי אין לפרש על התורה על מצות תלמוד תורה שילמדנה בפה, דתלמוד תורה נמי בכלל כל המצות היא וכלולה בעבודה. אלא נראה לי דעל התורה היינו שמירת התורה בלב כמו שנאמר <small>(דברים ו, ו)</small> \"והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך\", על זה אמר שלמה ברוה\"ק <small>(משלי ג, א)</small> \"בני תורתי אל תשכח ומצותי יצור לבך\". וראש הכתוב היינו תורה, וסוף הכתוב עבודה. ואם תורתי אל תשכח, אז מצותי יצור לבך. כמ\"ש <small>(קידושין מ:)</small> \"גדול תלמוד שמביא לידי מעשה\", וכדבעינן למימר. וזהו שסמך <small>(משלי ג, ג)</small> \"חסד ואמת אל יעזבוך, קשרם על גרגרותיך, כתבם על לוח לבך\". פירוש \"חסד ואמת\", תורת חסד ותורת אמת, וכדאפרש בשלהי מתניתין. \"וקשרם על גרגרותיך\" משל, ולהבינך הנמשל, דע כי אם היו דברי התורה מתבררים לנו במופתי הדעת כמו החכמות הלמודיות, היו קבועים ואחודים עם הנפש עצמה, כי הכח המשיג והדבר המושג לא יתפרדו, ולא היו צריכים קשירה עם הנפש. אבל בהיות שחקי התורה נשגבים מדעת האדם, וכאמרו <small>(איוב כח, יב)</small> \"והחכמה מאין תמצא\" וגו', <small>(איוב כח, כא)</small> \"ונעלמה מעיני כל חי\" וגו'. <small>(איוב כח, כג)</small> \"אלהים הבין דרכה\" וגו'. וכל עצמן אינן נודעים אלא מפי השמועה עד הלכה למשה מסיני, המשיל אותם לתכשיט שעל הגוף שאינו מן הגוף עצמו, ולכן צריך להקשר עם הגוף בחוטים שלא ימוט, וככה צריכים דברי התורה קשירה עם הנפש. ואיך תהיה הקשירה? ואמר \"על גרגרותיך\", כי הגרגרת מוציאה קול, וזהו התלמוד. כי ע\"י התלמוד תבוא התורה בנפש. ואמר עוד \"כתבם על לוח לבך\". וגם זה משל, שצריך התלמוד להיות ביראת ה' ובחפץ רב עד שיכנסו דברי התורה בלב, ויהיה כמו מכתב אלהים חרות על לוח לבו. כי לב האדם נמשל לאבן שקשה לחקוק בו, וכאמרו <small>(יחזקאל יא, יט)</small> \"והסירותי לב האבן מבשרם\" וגו'. וע\"י ההרגל בתורה והזדככות הרעיון יהיו כתובים על לוח לבו ושמורים בו. ומהו השמירה בלב והכתיבה על לוח הלב? דע שעל ידי אור התורה המאירה בלב, יקבל לב האדם כמו טבע שני, עד שיהיה בטבעו אוהב תורה וחכמה. כי יצר לב האדם רע, ובטבעו נוטה לעניני חול ולתאוות העולם. וכל זמן שלא עשה לו לב חדש ורוח חדשה, קשה עליו מאוד להטות לבו לתורה, ואע\"פ שעוסק בה, אין דבריה חקוקים על לוח לבו, ואינו שמח בהם שמחת לב. כל דבר מעניני העולם יבלבלוהו, וצרכיו ועסקיו יטרידוהו, שכמעט כל דבר מאלו גדול בעיני הלב מן התורה, ולכן לומד ושוכח, מציץ ומתעלם, ולכן יקשה עליו המעשה לעשות כתורתו. לא כן מי שתורת ה' חפצו, כלומר שטבע לבו נוטה לתורה, הוא יהגה בה יומם ולילה. וכמו שזולתו גם בלילה לא שכב לבו מרוב מחשבותיו על עניניו ועסקיו; כן הוא בתורה, כי עתה נפשו טהורה מכל מחשבת הבל. גם על עסקיו וצרכיו אינו נותן לב רק בדרך עראי בעבור ההכרח, לא שהן נחשבים בעיניו לדברים גדולי הערך, כי לבו מתגדל ומתרומם על כל המעשים, וכדתני ב<small>(אבות)</small> ריש פ\"ו \"ומגדלתו ומרוממתו על כל המעשים\", וכדאפרש התם בעז\"ה. ולכן מה שלומד אינו שוכח, ומה שהציץ לא יתעלם ממנו, לפי שהדברים שמורים ונצורים בלבו, כמו שדרך האדם לשמור ולנצור ענינים שחייו וכבודו תלויים בהם. ואז יקל עליו המעשה ויעבוד את ה' במצותיו בשמחה ובטוב לב, לפי שנפשו מוכנת לעבודתו ע\"י המאור שבתוכו. על זה אמרו <small>(פסחים נ.)</small> \"אשרי מי שבא לכאן ותלמודו בידו\", כלומר ברשותו, שתלמודו שמור בלבו. ומזה תלמד שמי שלא הגיע עדיין למדה זו, ראוי שיפנה עתותיו אליה יותר מלעסוק במעשה, כי מבלי שמירה המעשה רופף, וקרוב לנטות מדרך הטוב ולהכשל בעצת יצרו. אבל מי שתלמודו בידו ושמור בלבו, אז כל אשר בכחו לעשות מצוות ומעשים טובים יעשה, שזהו עיקר הכל, וכדאמרינן <small>(ברכות יז.)</small> בפרק היה קורא, \"מרגלא בפומיה דרבא תכלית חכמה תשובה ומעשים טובים, שנאמר ראשית חכמה וגו' שכל טוב לכל עושיהם, ללומדיהם לא נאמר אלא לעושיהם, לעושים לשמה\" וכו', וכמו שיתבאר במשנה הסמוכה, והכי נמי תנן בפרקין <small>(משנה י\"ז)</small> \"ולא המדרש עיקר אלא המעשה\".",
+                    "<small>קיום המעשה הוא גדול מהתלמוד<br></small>והכי נראה לי מסוגיא דפ\"ק דקדושין <small>(דף מ:)</small> דאמרינן התם \"וכבר היה ר' טרפון וזקנים מסובין בעליית בית נתזא בלוד, נשאלה שאלה זו בפניהם: תלמוד גדול או מעשה גדול? נענה ר' טרפון ואמר מעשה גדול, נענה ר' עקיבא ואמר תלמוד גדול, נענו כולם ואמרו תלמוד גדול שמביא לידי מעשה\". ופירושה נראה לי דר' טרפון ור' עקיבא לא פליגי, וכולי עלמא סבירא להו דמעשה עיקר, דאי רבי עקיבא פליג, אם כן מסקנא דאתי כר' עקיבא, תרמיה [תקשה ממנו] אסתם מתניתין דתני \"ולא המדרש עיקר אלא המעשה\"? אלא שאלה זו נשאלה סתם בבית המדרש וענה ר' טרפון מעשה גדול, ומיירי [ר' טרפון] במי שתלמודו בידו, ואינו צריך עוד לתלמוד בשביל המעשה. ענה רבי עקיבא תלמוד גדול, ומיירי [ר' עקיבא] ברוב בני אדם שצריכים לתלמוד בשביל המעשה. והיינו דקאמר תלמודא: \"נענו כולם ואמרו תלמוד גדול שמביא לידי מעשה\", ולא אמרו \"תלמוד גדול\" סתם ותו לא, וכדקאמר רבי עקיבא. משום דפרושי קא מפרשי דמר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי, וכלהו כמתניתין סבירא להו ד\"לא המדרש עיקר\" וכו', ולא אמר רבי עקיבא \"תלמוד גדול\" אלא תלמוד המביא לידי מעשה, והיינו רוב בני אדם וכדפרישת. וממנה תשמע שאם תלמודו כבר בלבו ואינו צריך לו עוד בשביל המעשה, דודאי מעשה גדול. ומשאלתות דרב אחאי גאון ז\"ל שהביאו התוספות סוף פ\"ק דב\"ק <small>(יז.)</small> יראה לי שדעת הגאון ז\"ל נוטה לדעתנו. דהתם אמרינן שהניחו ספר תורה על מטתו של חזקיהו המלך ע\"ה ואמרו קיים זה מה שכתוב בזה. ופריך והאידנא נמי עבדינן הכי? ומשני אנוחי מנחינן, קיים לא אמרינן. ואמרינן אמר רבה ב\"ב חנה הוי אזלינן בהדי' דר' יוחנן למשאל שמעתא וכו' ולא פשיט לן עד דמשי ידיה ומנח תפילין והדר אמר לן. ופריך תלמודא והאמר מר גדול תלמוד תורה שהתלמוד מביא לידי מעשה? פירוש היאך הוי מנח תפילין ברישא קודם שאמר להם השמועה, והלא תלמוד גדול ממעשה? ומשני הא למגמר הא לאגמורי. פירוש למגמר לנפשיה תלמוד גדול שמביא לידי מעשה, הא לאגמורי לאחרים לא עדיף, ולפיכך היה מניח תפלין תחלה. הכי הוא שמעתא ופירושה מדברי הגאון ז\"ל. שמענו שפירוש הסוגיא בקידושין תלמוד גדול דוקא כשמביא לידי מעשה והיינו למגמר, אבל תלמוד שאינו בשביל המעשה כגון לאגמורי לאחרינא, והכי נמי לעצמו אם תלמודו בידו, פשיטא דמעשה עדיף. אבל בספרים שלנו גרסינן במלים דרבה ב\"ב חנה: והדר אמר לן קיים אמרינן לימד לא אמרינן, פירוש על חזקיה הספידו \"לימד\". והאידנא אע\"פ שאומרים קיים, לימד לא אמרינן. ועלה פריך והאמר מר וכו' ומשני הא למגמר הא לאגמורי. ופירושה לדעתי, \"והאמר מר גדול תלמוד שמביא לידי מעשה\", לפי שמבלי תלמוד יש לחוש שיעבירנו יצרו על דעת קונו, הא אם ברור לן שיקיים מצות ה' כל ימי חייו ודאי מעשה עדיף, דמי נתלה במי, וכדפרישית בסוגיא דקדושין. ואם כן יותר מעלה להספיד ב\"קיים\" מלהספידו בתלמוד, כיון דתו ליכא חששא. ומשני הא למגמר. [כלומר] הא דאמרינן תלמוד טפל למעשה היינו למי שלומד לעצמו כדי שיביאנו תלמודו לעשות, והא דהכא [אצל חזקיה] לאגמורי לאחרינא שהוא מעלה יתירה להרביץ תורה בישראל, ועל חזקיה אמרו קיים ולימד. והאידנא קיים אמרינן לימד לא אמרינן, ואפילו לא אמרו על חזקיה רק \"לימד\" לבד כולל ג\"כ תלמוד ומעשה, דכיון שזכה ללמד לכל ישראל תורה, הא תנן <small>(אבות, ד)</small> \"הלומד על מנת ללמד, מספיקין בידו ללמוד וללמד לשמור ולעשות\". ויפה פירש התם בקונטרס והאמר מר וכו' שמביא לידי מעשה, אלמא מעשה עדיף, והיינו כדפירשנו. ולא תקשה על פירושו אדרבא מהכא דייק בסוגיא דקידושין דתלמוד גדול, וכמו שהקשה עליו ר\"ת ז\"ל. לפי שכפי דברינו שתי הסוגיות לדבר אחד נתכוונו. גם מה שפירש ר\"ת ז\"ל והאמר מר וכו' דהכי פירושו כיון שאנו אומרים קיים, הרי אנו אומרים שלמד, דאי לא למד היאך קיים, שהתלמוד מביא לידי מעשה. אע\"פ שדבריו אמת, וכמו שתלמוד מדברינו בפירוש המשנה הזאת, בכלל דברי רש\"י ז\"ל דבריו, וקל להבין.",
+                    "<small>תורה, יש לשמור זכרונה בלב תמיד<br></small>כללו של דבר, ע\"י שמירת התורה בלב יבוא לכלל מעשה, וזהו שכתוב <small>(דברים ד, ו)</small> \"ושמרתם ועשיתם כי היא חכמתכם ובינתכם\" <small>(דברים יא, כב)</small>, \"כי אם שמור תשמרון לעשות\" וגו' ורבים כיוצא בהם, הקדים השמירה לעשייה מטעם שאמרנו. ולא אמר \"וזכרתם ועשיתם\", כי אפשר שיזכור ולא יעשה, כי הזוכר איסור הערוה ולמד כל דקדוקי האיסור, אולי כשיתקפנו יצרו לא יחדל מחטוא. ואין תקנה אלא בשמירת התורה בלב, ועל דרך שבארנו ענין השמירה הזאת, שבהיות התורה שמורה בלבו כל היום תהיינה מחשבותיו ביראת ה' וחכמה, להשכיל באמתו, ולהתבונן בחסדיו ובדרכיו ית', ולנצור בלבו חקיו ומשפטיו, עד שיהיו שגורים בפיו, ולהשתמש בבינתו למצוא טוב טעם ודעת, והן טעמי תורה הממתיקים דבריה לנפש החכמה, שעליהן אמר <small>(תהלים יט, יא)</small> \"הנחמדים מזהב ומפז רב ומתוקים מדבש ונופת צופים\". וכל אלו בכלל \"תורה\" הן, כי מלת \"תורה\" בלשון הקודש [היא] על הוראת הדרך. ואלו הדברים מורים את האדם בדרך, ולכן נופל על כולם לשון \"תורה\" והוראה בכל המקרא, יש מהן מורים לאדם דעות נאמנות, כמו <small>(ישעיה כב, ט)</small> \"את מי יורה דעה\". וכשדברו איוב ורעיו על סוד ההנהגה העליונה אע\"פ שאין בה מעשה לאדם, אמר <small>(איוב ל, כד)</small> \"הורוני ואני אחריש ומה שגיתי הבינו לי\". ועל הידיעות בדרכי ה' כתוב <small>(תהלים פו, יא)</small> \"הורני ה' דרכך אהלך באמתך\". ועל ידיעת המצות והחקים כתיב <small>(ויקרא ז, לז)</small> \"וזאת התורה לעולה ולמנחה\" וגו' <small>(במדבר ו, כא)</small> \"זאת תורת הנזיר\", <small>(במדבר יט, ב)</small> \"זאת חקת התורה\" ורבים כמוהם. ולכן לשון שמירה בכל המקרא סמוך לתורה, ולשון עשייה אצל המצות, כמו <small>(תהלים קיט, נה)</small> \"ואשמרה תורתך\", <small>(משלי כט, יז)</small> \"ושומר תורה אשרהו\", וכן כולם. ואצל העשייה כתוב <small>(דברים ו, כד)</small> \"לעשות את כל החקים\", <small>(דברים ו, כה)</small> \"לעשות את כל המצוה\". כי התורה צריכה שמירה בלב, והמצות צריכות עשייה. וכשאומר לעשות אצל תורה כתוב <small>(שם כט, כד)</small> \"לעשות את כל דברי התורה הזאת\", לא \"לעשות התורה\", כי דברי התורה הן המצות. וכן <small>(עזרא י, ג)</small> \"וכתורה יעשה\", כלומר כמצות התורה. ובספרנו על יסודות הלשון יתבאר בעז\"ה ברחבה.",
+                    "ודע כי העזיבה הפך השמירה, ולכן גם היא בלב, וראיה <small>(בראשית כח, טו)</small> \"ושמרתיך בכל אשר תלך וגו', כי לא אעזבך\" וגו'. ולכן סמוכה עזיבה לתורה, כמו <small>(תהלים קיט, נג)</small> \"עוזבי תורתך\", <small>(משלי כח, ד)</small> \"עוזבי תורה יהללו רשע\". וסוף המקרא [ההוא] \"ושומרי תורה יתגרו בם\", וזה מן הקצה אל הקצה, ככל משלי שלמה. ודע שגם בהיות התורה שמורה באדם, והלב שמח באורה ובטוב טעמה, אפשר שיתקפנו יצרו לפי שעה ויעזוב את ה' ויעבור על מצותיו, וכדאפרש <small>(אבות, א)</small> בבבא \"ויהי מורא שמים עליכם\". אבל אי אפשר שישתקע בחטאו, כי עוד מעט והמאור שבתוכו מחזירו למוטב <small>(ירושלמי, חגיגה, פ\"א ה\"ז)</small>. אבל עוזבי תורה אפשר שיתגבר עליהם יצרם עד לאין מרפא. ולכן על שאלת על מה אבדה הארץ? השיב הקב\"ה בעצמו <small>(ירמיה ט, יב)</small> \"ויאמר ה' על עזבם את תורתי אשר נתתי לפניהם\". פירוש לפי שהיו עוזבי תורה ושוב אין תקנה שיחזרו למוטב, ולא אמר על אשר עזבו אותי, וכאמרו על מעשה ע\"ז <small>(ירמיה ב, יג)</small> \"אותי עזבו מקור מים חיים\" וגו'. לפי שהעוזב את ה' והיינו שעובר על מצותיו ואינו עובד אותו, אם לא יעזוב תורה, המאור שבתוכו מהר יחזירנו למוטב. אבל עוזב תורה קשה מכל מטעמא דאמרן. ויפה אמרו רז\"ל <small>(ירושלמי, חגיגה, פ\"א ה\"ז)</small> \"על עזבם את תורתי, הלואי אותי עזבו ותורתי שמרו, המאור שבתוכה מחזירם למוטב\". כי שומר תורה לא יעזוב את ה' אלא לפי שעה, והמאור שבתוכו מחזירו. אבל עוזב תורה כשיפול ביד יצרו אין לו תקנה, וזהו \"הלואי\" שאמרו. ובפרק ששי [להלן] יתבאר יותר בעז\"ה.",
+                    "והנה מי שתורתו שמורה בלבו על הדרך שבארנו, כמעט בטוח הוא שלא יחטא, ואז דומה למלאך ה', כי אמרנו למעלה שהמלאכים יודעים ומשיגים תמיד, עומדים ומשמשים את קונם תמיד. וכן מי שתורתו בלבו יהגה בה יומם ולילה, ויעבוד את ה' במצותיו בכל עת. ומקרא מלא הוא <small>(מלאכי ב, ז)</small> \"כי שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו כי מלאך ה' צבאות הוא\". ודברי הכתוב מתפרשים מדברינו. וכן אמרו רז\"ל <small>(חגיגה טו ע\"ב)</small> \"אם הרב דומה למלאך ה' צבאות, תורה יבקשו מפיהו. ואם לאו אל יבקשו תורה מפיהו\". כלומר אם דומה למלאך ה' שתורתו שמורה בלבו, וקבל טבע שני לאהוב חכמה ולחפוץ בה, ומושל בתורתו על מעשיו ולא יחטא, אז תורה יבקשו מפיהו. ואם תורתו מן השפה ולחוץ ובלבו עוזב תורה, לא.",
+                    "<small>תורה יש ללמוד בשמחה, אבל הרשעים שמחים לעשות רע<br></small>ולפי שהמלך שלמה ע\"ה חבר ספר משלי לקרב את לב האדם במשליו אל התורה, גלה ברוח הקדש בתחילת ספרו סוד הדברים שאמרנו, להודיע כי תלמוד גדול שמביא לידי מעשה, ואפרש בקצרה. אמר <small>(משלי ב, א)</small> \"בני, אם תקח אמרי ומצותי תצפון אתך\", פירוש זהו הלימוד והשמירה בלב. ופירש <small>(משלי ב, ב)</small> \"להקשיב לחכמה אזנך תטה לבך לתבונה\", כלומר כשתקבל חקי החכמה מרבך תקשיב להן אזניך, כאדם שמקשיב אוזן לשמוע דברים שחייו וכבודו תלויים בהם. וגם \"תטה לבך לתבונה\", להתבונן בדברי תבונות שאתה שומע, לירד לעמקן של דברים ולהשיגם. ומלת \"לב\" על השכל והבינה. ופירש <small>(משלי ב, ג)</small> \"כי אם לבינה תקרא לתבונה תתן קולך\". מלת \"תקרא\" על ההזמנה, כמו <small>(מל\"א א, יט)</small> \"ולשלמה עבדך לא קרא\", <small>(מל\"א א, נט)</small> \"ויחרדו כל הקרואים\". פירוש לכח הבינה הנטועה בנפשך תזמין להתבונן בדברי חכמות ותבונות שאתה מקבל. ותתן קולך לתבונה, לשנותה ולחזור אחריה [בקול] עד שתהיה קבועה בלבך. והנה אלה הדברים שאמר הם אות על החפץ הפנימי, ושכבר החל הלב לקבל טבע שני, לאהוב תורה וחכמה כמו שזולתו אוהב בטבעו עושר ונכסים. וזהו שפירש <small>(משלי ב, ד)</small> \"אם תבקשנה ככסף וכמטמונים תחפשנה\", כלומר אם תאהב החכמה בטבע לבך ותבקשנה בשמחה, כמו שבטבע הלב לבקש כסף שהוא הממון, וכן תיגע בבינתך לחקור בעומק הענינים לעמוד על יושרן, כמי שעמל ויגע לחפש אחר מטמון שבעומק הארץ. אם עד כה הגעת, יהי לך כן. וכאמרו <small>(משלי ב, ה)</small> \"אז תבין יראת ה' ודעת אלהים תמצא\", שהן דברי תבונה ודעת בסוד ה' ובדרכיו ומעשיו שעשה בשמים ובארץ, והן הן ידיעת גדולותיו ונוראותיו של יוצר בראשית ב\"ה. ואמר עוד <small>(משלי ב, ט)</small> \"אז תבין צדק ומשפט ומישרים כל מעגל טוב\". ו\"צדק ומשפט\" הן הן חוקי התורה ומשפטיה, ו\"מישרים\" הן תורת חסד ודרכי החסידות. וכדאמרינן <small>(רש\"י לדברים ו, יח)</small> \"והישר, זו לפנים משורת הדין\" וכמ\"ש בסוף משנתנו. ואמר הטעם <small>(משלי ב, י)</small> \"כי תבוא חכמה בלבך, ודעת לנפשך ינעם\", כלומר שתהיה התורה שמורה בלבבך, כדרך <small>(דברים ו, ו)</small> \"והיו הדברים האלה וגו' על לבבך\", ובארנוהו למעלה. ודעת הסודות העליונים בדרכיו ובאורחותיו ית' ינעם לנפשך.",
+                    "ועד כה דבר על התורה, ועתה יודיע שהתלמוד מביא ג\"כ לידי מעשה, שלא יתקפנו יצרו עוד, כי המאור שבתוכו ינהגנו בדרך אמת. וזהו שאמר <small>(משלי ב, יא)</small> \"מזמה תשמור עליך תבונה תנצרכה\", <small>(ב, יב)</small> \"להצילך מדרך רע מאיש מדבר תהפוכות\", <small>(ב, יג)</small> \"העוזבים ארחות יושר\" וגו', <small>(ב, יד)</small> \"השמחים לעשות רע\" וגו', <small>(ב, טז)</small> \"להצילך מאשה זרה מנכריה אמריה החליקה\". פירוש \"מזמה\" הוא העיון הגדול והתגברות מחשבות התורה בלב, וכן ה\"תבונה\" שבו, הם מגינים ושומרים את לב האדם מהטות אל הרשעה. וכאמרו \"להצילך מדרך רע\", והן דרכי המינים והאפיקורסים תועי לב, העוזבים בלבם \"ארחות יושר\", שהוא ההיפך מן השמירה וכמבואר למעלה. ובענין המעשה הם \"שמחים לעשות רע\". וכן תצילך מאשה זרה, שהיא המסוכנת ביותר להכשל בה, כי יצר העריות קשה. והזכיר החמורות לדון הקלות מהן בקל וחמר וכל שכן שתגן עליו תורתו להצילו מהן. ואחר שהזכיר ההזהר מן העבירות, הזכיר עניני קום עשה, ואמר <small>(משלי ב, כ)</small> \"למען תלך בדרך טובים וארחות צדיקים תשמור\", כלומר שתקיים כל המצות ותעשה כמעשה הטובים והצדיקים. הנה בארנו פה ענינים עמוקים בקצרה, כי הרוצה להרחיב בזה לא יכילנו ספר. ומן המעט שהודענו התבארו דברי משנתנו שאמרה שהעולם עומד על התורה.",
+                    "<small>עבודת ה' כוללת תורת המלכים והמלחמות.<br>עיקר בריאת האדם לא היתה לשם \"חקירות\", אלא לקיום המצוות</small><br><b>\"ועל העבודה\".</b> היינו לעבוד את ה' במצוות עשה הכתובים בתורה, ולהזהר מעבור על מצוות לא תעשה הכתובים בה, כי \"לא המדרש עיקר אלא המעשה\". <small>(ירושלמי, שבת פ\"א ה\"ב)</small> \"והלומד שלא על מנת לעשות נוח לו שלא נברא\". וכמו שבעולמות העליונים עומדים ומשמשים את קונם באימה וביראה, וכן השמים וצבאותיהם עושים תפקידם כל עת, כן בעולם התחתון צריך האדם לעבוד את אלהיו וללכת בדרכיו. וצריך הרגל רב אל האדם שיעבוד את ה' ב\"ה, לפי שיצר לבו רע מנעוריו, וכדפרישית לעיל. אלא שע\"י התורה המאירה בנשמתו יתקן את נפשו וירגילה לעשות כפי תלמודו, כי <small>(קידושין מ:)</small> \"גדול תלמוד שמביא לידי מעשה\". ומשום הכי תני שמעון הצדיק ברישא על התורה, והדר על העבודה, וכדתנן <small>(אבות, ב)</small> \"אין בור ירא חטא ולא עם הארץ חסיד\", וכדאפרש התם בעז\"ה, וכן תני ר' מאיר <small>(אבות, ו)</small> \"ומכשרתו להיות צדיק וחסיד ישר ונאמן\". וכמו שעל התורה דקאמר ברישא כולל החכמה כל דרכיה ונתיבותיה, ואין קץ לחכמה, הכי נמי על העבודה דקתני כולל כל המעשים ע\"פ החכמה, החקים והמשפטים ודקדוקיהן שבכתב ושבע\"פ. ובכלל זה תורת המלכים ותורת הכהנים ותורת המלחמות ושרי הצבא והגיבורים ואנשי חיל, לכלם חקקה החכמה העליונה חקים ומשפטים ללכת בהן. וכלם עבודת ה' הן, וכמבואר בארוכה בבית הראשון מספר \"גן נעול\". וכן תניא בספרי: \"ואותו תעבודו, עבדוהו בתורתו, עבדוהו במקדשו\". למדנו שהכל בכלל עבודה. ותפלה קרויה \"עבודת הלב\", כדאמרינן בספרי: \"ולעבדו בכל לבבכם, זו תפלה שהיא עבודה שבלב\". וכן בכלהו מילי, כגון הגיון התורה קרויה עבודה שבלב ובפה. והנחת תפילין קרויה עבודה ביד ובזרוע. ונתינת צדקה קרויה עבודה בממונו. שבכל אבר ואבר ובכל ענין וענין אנו צריכין לעבוד עבודת ה'. ולאפוקי מדעת הטועים החושבים שעיקר בריאת האדם היא בעבור החקירות והתבונות בחכמות ובתבונות באלהיות ובחכמת הלמודיות והמעשיות, ומקילין בעבודות המצות התלויין בגוף ובשדות ובבתים ובמאכלים וכיוצא. אלא עיקר לידת האדם היא בעבור העבודה. ובעבור כן נברא תחת השמש מקום המעשה, כדי שיהא שליט ביצרו ויזהר מהטמא [מלהטמא] בגילולי הפעולות הרעות, ויעשה המצוות בנפש חפצה. כי בעבור ההתבוננות וההשגות לא היה ראוי לבוא בגוף תחת השמש, כי קודם שנוצר בגוף היה יודע ומשיג יותר, וכדאפרש בפרק רביעי במשנת ר' יעקב [\"העולם הזה דומה לפרוזדור\"]. מיהו אם אין תורה בלב ממש אי אפשר המעשה וכדפרישית לעיל, וכן כתוב בתורה <small>(דברים י, כ)</small> \"את ה' אלהיך תירא אותו תעבוד\". הקדים תחלה היראה שהיא יסוד החכמה והתורה, כדרך <small>(איוב כח, כח)</small> \"הן יראת ה' היא חכמה\". ושלמה אמר <small>(משלי טו, לג)</small> \"יראת ה' מוסר חכמה\", וכדפרישית לעיל בפסוק \"אז תבין יראת ה'\". והדר \"ואותו תעבוד\" במצותיו, והיינו \"על התורה ועל העבודה\". ודע שההתבוננות ועומק המחשבות נקראת בספרי הקדש \"מזמה\", וכמו שרמזנו למעלה. והמעשים העשויים כפי דרכי החכמה נקראים \"תושיות\". ולכן כשהזכיר שלמה <small>(משלי ג, יט)</small> \"ה' בחכמה יסד ארץ כונן שמים בתבונה\", כלומר שהקב\"ה הסתכל בחכמה כביכול ויסד ארץ על פיה, וכן כונן השמים כפי התבונה, סמך לו <small>(משלי ג, כא)</small> \"בני אל ילוזו מעיניך, נצור תושיה ומזמה\". כלומר כמו כן אתה בני ההולך בדרך ה' עשה כן, ואל ילוזו שתי אלה מעיני לבבך, כי תנצור תושיה ומזמה, והיינו \"על התורה ועל העבודה\". ובספר חכמת שלמה <small>(פ\"ו יח)</small> שהעתקנו, כתוב: \"תחלת חכמה לחפוץ חכמה, אם יחפצנה יאהבנה\" <small>(שם, יט)</small>. כי יאהבנה ישמור מצותיה, ושומר מצותיה יחיה לעולם <small>(שם כ')</small>. והחי לעולם, קרוב ה' אליו. והמאמר עמוק מאד בארנוהו בפירושנו \"רוח חן\", וכל אדם יחזה בו שכולל הענין שפירשנו ב\"על התורה ועל העבודה\".",
+                    "<small>תוכן ענין \"גמילת\" חסדים<br></small><b>\"ועל גמילות חסדים\".</b> האי דנקט תרתי בבי על העבודה ועל גמילת חסדים, לאו דעבודה בדברים שבין אדם למקום, וגמילת חסדים בדברים שבין אדם לחבירו, דכיון דעבודה כוללת הכל, מצות עשה ומצות ל\"ת הכתובים בתורה וכדפירשנו לעיל, דברים שבין אדם לחבירו נמי אית בה, דכלהו כתיבין באורייתא, וכדדרשינן על <small>(דברים יב, כח)</small> \"כי תעשה הטוב והישר\", והישר זו לפנים משורת הדין <small>(רש\"י לדברים ו, יח)</small>. אלא נראה לי הא דתני גמילת חסדים באפי נפשה משום דכייל תורה ועבודה, כי מלת גמילות איננו לשון תשלומים, ואין הנחתו על שלום דבר קצוב כפי מדת המעשה, אלא כל לשון \"גמול\" שבמקרא הוא על המצאת פעולה לזולתו, פעמים לטובה פעמים לרעה. וצריך להזכר עמו מה היתה הפעולה, כמו <small>(משלי לא, יב)</small> \"גמלתהו טוב ולא רע\", <small>(תהלים ז, ה)</small> \"אם גמלתי שולמי רע\", <small>(תהלים קיט, יז)</small> \"גמול על עבדך אחיה\". ודומה לו <small>(במדבר יז, כג)</small> \"ויגמול שקדים\", שהמציא שקדים. וכן <small>(בראשית כא, ח)</small> \"ביום הגמל את יצחק\", שכבר היה גמול וחזק במציאותו, וכדאמרי בגמרא <small>(כתובות ס:)</small> שהיה בן כ\"ד חדש. וכן <small>(ישעיה כח, ט)</small> \"גמולי מחלב\" שאינן צריכין עוד לחלב אמם, וכמו שתקנו ז\"ל <small>(ברכות נד:)</small> בברכה \"הגומל לחייבים טובות שגמלני כל טוב\", שממציא טוב לחייבים. וכן על גמילות חסדים דמתניתין, המצאות פעולות של חסד.",
+                    "<small>תורת \"חסד\" מה היא. וביאור \"חכמי לב\". ומצוות \"והלכת בדרכיו\"<br></small>ובכל דבר ודבר יש גמילות חסד והמצאת מעשה לפנים משורת הדין, כי מדת החסד נוספת על מדת הדין. ודע כי שורת הדין היא מדת אמת, ולפנים משורת הדין היא מדת החסד [אמר המגיה: עיין \"מסילת ישרים\", פרק יט], ושתיהם בכלל החכמה כי החכמה היא ראשית כל הדרכים, וכדפירשנו בריש מתניתין. וכפי מדתה ואורחותיה נוהגים גם שניהם אמת וחסד. וכבר אמרנו כי התורה היא סוד החכמה העליונה, וכדכתיב <small>(דברים ד, ו)</small> \"כי היא חכמתכם\" וגו', ולכן אף היא כוללת שתיהן. ועל איזו דרך היא כוללתן? דע כי הנגלה ממנה המפורש לכל, כל אדם חייב בו, וזהו שורת הדין ומדת אמת, והן הן המצות והאזהרות הכתובים בתורה שבכתב ושבע\"פ, ובעבורן נקראת תורת אמת, כמו שכתוב <small>(מלאכי ב, ו)</small> \"תורת אמת היתה בפיהו\", וכדרך <small>(משלי לא, כו)</small> \"פיה פתחה בחכמה\" וכדאפרש. והדרכים הנסתרים שבתורה והמקובלים פא\"פ [פנים אל פנים, כלומר מהרב לתלמידו] הן הן דרכי החסד, ובעבורן נקראת תורת חסד, וכאמרו <small>(משלי לא, כו)</small> \"פיה פתחה בחכמה, ותורת חסד על לשונה\", וסוף המקרא כולל דרכי החסד. והמקרא הזה כתוב בפרשת \"אשת חיל מי ימצא\". והוכחנו בספרנו \"גן נעול\" שהפרשה כלה מדברת בכבוד בעל הנפש היקרה מחכמה ומכבוד, המתואר בספרי הקדש בשם \"חכם לב\", לפי שבאה החכמה אל לבו, וכדפרישית בבבא ד\"על התורה\". והוא מלמד תורתו וחכמתו ברבים, ועל תורת אמת שהוא מלמד אמר \"פיה פתחה בחכמה\", כנה הדבר במלת \"פה\", וכן \"תורת אמת היתה בפיהו\". ונוסף על שורת הדין והאמת, גם תורת חסד על לשונה, ללמד לצנועים דרכי החסד, שהן דרכים נשגבים ונפלאים שבתורה, וזהו \"על לשונה\". כי בפתיחתנו הראשונה לספר הנ\"ל הודענו שכשיתארו הדיבור בספרי הקדש במלת \"לשון\", ענינו תמיד על דברים עמוקים, דברים הצריכים לבינה יתירה. ולדרכי החסד צריך בינת לב ודעת רחבה, וכאמרו <small>(תהלים קז, מג)</small> \"ויתבוננו חסדי ה'\". והנה מטעם זה עצמו אין דרכי החסד מפורשים בתורה [הערת המגיה: ע\"ע \"גן נעול\", חדר י' חלון ז'], כי אם היו כתובים בה, היה הקהל כלו חייבין בהן. והן דברים שאי אפשר לההמון כלו לעמוד בהם, כי הם נפלאים מדעתם להשיגם, וכל שכן לעשותם. לכן סתם הכתוב וכללן במאמר <small>(דברים כח, ט)</small> \"והלכת בדרכיו\", וכיוצא מן המאמרים הכוללים, והניחם לחכמי לב ולכל איש חיל, ולגדולי ישראל, שריהם נביאיהם ומלכיהם. כל איש שיש בו נפש יקרה בעלת העוז ומלאה דעת ותבונה, חייב להתבונן בהם ולקבלם מרבו ולעשותם, וכדאפרש בריש פרק שני. כללו של דבר כמו שמדת האמת כוללת התורה כולה, כן מדת החסד כוללתה. וכמו שבמדת האמת יש קצב וגבול לכל מצוה ולכל אזהרה, כמבואר בתורה שבכתב ושבע\"פ, ככה יש גבולים במדת החסד, וכולם מקובלים ממשה מסיני. ומזה אתה למד שגמילת חסדים נוהגת בכל, הן בתורה הן במעשה המצות, וכן בדברים שבין אדם לחבירו.",
+                    "<small>רוממותה של נפש האדם<br></small>בתורה כיצד? כשיבין בסוד נפשו שהיא עליונה נשמת רוח חיים, נטוע בה כח ועוז, מכרת את בוראה, מתבוננת בדרכיו ובמעשיו, יעשה חסד לנפשו ויעלנה ממדרגה למדרגה, יפליג ביראה ובחכמה, ולא יספיק לו לעמוד על דין תורה המסור לכל אדם, אלא יתחסד בעצמו להעתיק נפשו מעלה מעלה. ונקח לדוגמא מצות היראה, עליה נצטוינו בתורה באמרו <small>(דברים י, כ)</small> \"את ה' אלהיך תירא\", וזהו יראת רוממות, כלומר שנבוש בעצמנו לעבור על מצותיו, בזכרנו רוממות האדון המצוה עליהם. ואי אפשר לנו לירא את ה' כשאנו מסכלין [לשון \"סכל\" שאיננו מבין] גדולתו ורוממותו. ולכן צריך כל אדם להביט אל פעל ה', להכיר גדולת יוצרו ב\"ה. ואולם אם יעמוד על \"האמת\" [בלבד], והוא דין התורה המפורש, די לו כשיתן אל לבו שהוא ב\"ה אדון השמים ושמי השמים וכל צבאותיהם, ואדון הארץ וכל צאצאיה, ואם ייראנו בעבור זה וישמור מצוותיו, \"צדיק\" יתקרי [נקרא]. תדע שכן הוא שהרי כשצוה על המצוה הזאת ואמר <small>(דברים י, כ)</small> \"את ה' אלהיך תירא\", הקדים לאמר <small>(י, יד)</small> \"הן לה' אלהיך השמים ושמי השמים הארץ וכל אשר בה\". להודיענו כי חייבים אנחנו להסתכל בגדולות הללו כדי שיהיה מוראו עלינו. ולפי שהוא מפורש בתורה כל ישראל חייבים להתבונן באלה, לפי שבכח הקטן שבישראל לעמוד על מקצת דברים אלו.",
+                    "<small>סודות התורה<br></small>ואולם יש גדולות אחרות נוראות ונפלאות מאלה שזכרנו, והן כלל הסודות העליונים כמו מעשה בראשית ומעשה מרכבה וכיוצא בהן, שהן כולם בכלל יראת ה', ועליהם נאמר <small>(תהלים כה, יד)</small> \"סוד ה' ליראיו\" וגו', <small>(משלי ג, לב)</small> \"ואת ישרים סודו\". ומי שהוא חכם ומבין בהם מדעתו יירא את אלהיו יראה גדולה, וכאמרו <small>(משלי ב, ה)</small> \"אז תבין יראת ה'\" וכדפרישית בבבא <small>(אבות, א)</small> \"על התורה\". והנה הנביאים בספריהם רמזו על הסודות הללו, כמו במרכבת ישעיה ויחזקאל וכיוצא, אבל לא נכתבו בתורה סמוכים למצות היראה מטעם שאמרנו. שאם היו מפורשים בתורה היו הקהל כלו חייבים ליראה את השם על הדרך הזה, וזה אי אפשר, שאין כל הנפשות יכולים לעמוד בה. והיודע בהם הוא איש \"יקר מחכמה ומכבוד\" <small>(ע\"פ קהלת י, א)</small>, ו\"חסיד\" יתקרי, ועליו מוטל להתבונן בהם. וראיה ממדרש רבותינו ז\"ל <small>(מדרש משלי, פ\"י)</small> שאמרו ששואלין לאדם ליום הדין הגדול קראת בתורה? למדת משנה? למדת הלכות ואגדות? ואם אומר על כולם הן, שואלין אותו צפית במרכבה שלי? שאין לי הנייה בעולמי אלא כשתלמידי חכמים יושבים ועוסקים במרכבה וכו', שמענו כי גדולי החכמים חייבים להסתכל גם במוראות הללו, וזהו גמילות חסדים. [הערת המגיה: שמא לזה אמרו בזהר \"איזהו חסיד? המתחסד עם קונו\"; זהר ח\"ב קיד:]. ועל זה אמר שלמה בחכמתו <small>(שם יא, יז)</small> \"גומל נפשו איש חסד\" וגו'.",
+                    "וכמו שהוא במצות היראה כן הוא במצות האהבה והדבקות האלהי וכיוצא, וכמו שדברנו על זה בספר \"גן נעול\" בבית הראשון בחדר העשירי. ובכלל זה כל הדעות הטהורות והלמודים היקרים שמתעטרים בהן הנפשות היקרות, וכולם בכלל תורה הן, וכדפרישית לעיל.",
+                    "<small>כיצד להיות \"חסיד\"<br></small>חסידות בעבודה כיצד? החסיד ירבה בעבודת ה', ויעשה מצוותיו בדרך ישר ובהפלגה גדולה, מדקדק בהן ורודף אחריהן בזריזות גדולה לעשותם, יותר ממדת הדין המפורש בתורה, הן בעניני קום ועשה, הן להשתמר מעבור על לא תעשה. לדוגמא מצות תלמוד תורה המפורשת באמרו <small>(דברים ו, ז)</small> \"ודברת בם בשבתך בביתך\" וכו'. ואם יעמוד על דין תורה די לו בפרק אחד שחרית וערבית, וכדאמרינן בפ' שתי הלחם <small>(מנחות דף צט:)</small> אמר רב אמי מדבריו של ר' יוסי למדנו אפילו לא שנה אדם אלא פרק אחד שחרית ופרק אחד ערבית קיים מצות \"לא ימוש ספר התורה הזה מפיך\" וגו'. אמר ר' יוחנן משום רשב\"י אפילו לא קרא אדם אלא ק\"ש שחרית וערבית קיים מצות לא ימוש, ודבר זה אסור לאמרו בפני עם הארץ, ורבא אמר מצוה לאמרו בפני עם הארץ\". ולכן מי שנותן נפשו על התורה והוגה בה תמיד \"חסיד\" הוא דהוי. וראיה מפ\"ק דברכות <small>(דף ד.)</small> שאמרו ז\"ל על <small>(תהלים פו, א-ב)</small> \"תפלה לדוד וכו' שמרה נפשי כי חסיד אני\", לוי ור' יצחק. חד אמר כך אמר דוד לפני הקב\"ה ולא חסיד אני שכל מלכי מזרח ומערב ישנים עד ג' שעות, ואני חצות לילה אקום להודות לך. ואידך כך אמר דוד וכו' לא חסיד אני שכל מלכי מזרח ומערב יושבים אגודות אגודות בכבודם, ואני ידי מלוכלכות בדם שפיר ושליא לטהר אשה לבעלה, ולא עוד אלא כל מה שאני עושה אני נמלך במפיבושת רבי\" וכו'. הזכירו בחכמתם שלשה דברים הכוללים דרכי החסידות, האחת כוללת תענוגי הגוף, כי אם השינה שהיא הכרחית כובש בשביל עבודת ה', כל שכן התענוגים המותרים והאסורים שאינן הכרחיים. השניה כוללת דרכי המדות, שאם על כבוד המלכות והשררה אינו חושש בשביל מצות ה', ועוסק בדם שפיר ושליא, כל שכן שמתחסד ביתר מדותיו. השלישית כוללת דרכי השכל והבינה, שאם על בינתו הגדולה בתורה אינו סומך ונמלך במפיבושת, וכדתנן \"עשה לך רב\", והתם <small>(אבות, א)</small> אפרש, כל שכן שאינו נשען על בינתו בדברים המופלאים מן הלב. וכולן שהזכירו מדרכי החסד הן, כי לא נצטוו הקהל כולו לקום בחצות לילה וכמו שאמרנו. ודוד לפנים משורת הדין היה עושה. וכן לא נצטוה המלך בתורה לדון במראות דמים, יש שופטים כהנים וסנהדרין בישראל לעסוק באלו, וכדכתיב <small>(דברים יז, ח-ט)</small> \"כי יפלא ממך דבר למשפט בין דם לדם וגו', וקמת ועלית וגו' ובאת אל הכהנים הלוים ואל השופט\" וגו'. ונאמר <small>(דברים לג, י)</small> \"יורו משפטיך ליעקב\" וגו'. ודוד לפנים משורת הדין עביד הכי.",
+                    "ובריש פרק מפנין <small>(שבת קכז.)</small> אמרו ששה דברים שאדם אוכל פירותיהן בעוה\"ז והקרן קיימת לעוה\"ב, וחשיב הכנסת אורחים, ובקור חולים, ועיון תפלה והשכמת בית המדרש, והמגדל בניו לתלמוד תורה, והדן את חבירו לכף זכות. ופריך התם ממתניתין <small>(פאה, פ\"א מ\"א)</small> ד\"אלו דברים שאדם אוכל פרותיהן\" וכו', ואלו הן כבוד אב ואם וגמילות חסדים וכו'. ומשני לפי גרסת הרב רבינו שמשון מקוצי ז\"ל הני נמי בגמילת חסדים שייכי. ושמע מינה דעיון תפלה והשכמת בית המדרש ומגדל בניו לתלמוד תורה נמי שייכי בג\"ח, ואע\"פ שאינן בין אדם לחברו, והיינו כדברינו. ואפילו לגירסת רש\"י ז\"ל דגריס \"הני בהני שייכי\", ומפרש השכמת בית המדרש ומגדל בניו לתלמוד תורה בכלל \"תלמוד תורה כנגד כולם\" הן, והדן את חבירו לכף זכות בכלל \"הבאת שלום\" הוא, סוף סוף על עיון תפלה הוצרך לפרש דבכלל גמילת חסדים הוא כדכתיב <small>(משלי יא, יז)</small> \"גומל נפשו איש חסד\", והיינו נמי כדברינו. וכן בכל המצות ובכל האזהרות כשיקדש עצמו בדבר המותר לו מן התורה כדי שלא יבא לכלל עבירה, ההוא \"חסיד\" מתקרי.",
+                    "<small>חסידות של בעלי נפש יקרה, ואינה חובה לכלל הציבור<br></small>וביותר בדרכי המדות, כי מהן מסתעפים מעשים נפלאים מאד, וכלם כלולים במצות <small>(דברים כח, ט)</small> \"והלכת בדרכיו\". ולא באו מפורשים בתורה מטעם שבארנו לעיל במצות היראה, שאם היו מפורשים היו חייבים בהן הקהל כולו, והן דברים שאי אפשר לצוות לכל הקהל כולו, כגון דרך הענוה, דרך הקדושה, מדת ארך רוח, מדת האומץ והגבורה, שמכל אלו וכיוצא בהן נתלים פעולות ומעשים של חכמה עד להפלא. ראה עד היכן הגיעה מדת ענותו וטובו של משה רבינו ע\"ה שנתן נפשו בעד ישראל ואמר <small>(שמות לב, לב)</small> \"ואם אין מחני נא מספרך אשר כתבת\". למטה ממנו דוד מלך ישראל שאמר <small>(שמו\"ב כד, יז)</small> \"[ואלה הצאן מה עשו?] תהי נא ידך בי ובבית אבי\". ראה עד היכן הגיע קדושת הכהן הגדול שנצטוה לו <small>(ויקרא כא, יא)</small> \"ועל כל נפשות מת לא יבוא, לאביו ולאמו לא יטמא\". <small>(ויקרא כא, יב)</small> \"ומן המקדש לא יצא ולא יחלל את מקדש אלהיו\", וכדאמרינן בתלמוד שכהן גדול עובד באנינות ואינו מחלל, לפי שהוא קדוש לאלהיו, ויש כח בנפשו להתקדש [הערת המגיה: כלומר לפרוש] מכל עניני העולם, ויוכל לעבוד בשמחה גם אם תקראנה אותו אחד ממיתת ששה הקרובים. ראה עד היכן הגיע ארך רוחו של אהרן ביום שמחת לבו, מתו שני בניו המשוחים, ונאמר <small>(ויקרא י, ג)</small> \"וידם אהרן\". ועד היכן הגיע מדת האומץ והגבורה בדוד שאמר <small>(שמו\"א יז, לב)</small> \"עבדך ילך ונלחם עם הפלשתי הזה\". וכיוצא מעשיות רבות הכתובים בספרי הנבואה לדורות ללמדם דעת. וכל המתבונן בהם יבין גודל דרכי החסד שהשתמשו בהם גדולינו ואבותינו, וכן בכל מדה ומדה. וכמו שהוא לענין קום ועשה, כן הוא לענין האזהרות, כמו להשמר ממדת הגאוה, וממדת הסכלות וההבל, וממדת גבה רוח, וממדת הפחד והמורך, ורבות כיוצא בהן, כמו שפירשנו מקצת דברים אלו בחלק א' מספרנו \"גן נעול\" בחדר העשירי. והקורא בספר הנ\"ל יבין הרמזים שרמזנו פה במשנתנו. ועוד יתפרשו מקצת הדברים בפרק השישי במשנתו של ר' מאיר.",
+                    "וגמילת חסדים בינו לבין חבירו כיצד? מי שהוא חסיד מוותר מממונו לפנים משורת הדין יתרה על הצדקה המפורשת בתורה שנצטוה עליה הקהל כולו, והיא נוהגת בעניים ובעשירים, וכדאמרינן <small>(תוספתא, פאה, פרק ד)</small> \"צדקה לעניים וגמילת חסדים בין לעניים בין לעשירים\", וכוללת כל ההטבות לזולתו, להתחסד עם הבריות לקרבם לתורה וללמדם, לטרוח עבורם בגופו, ולהיטיב עמהם במאודו ובקנינו, וכמו שיתבארו מקצת הדברים בדברי התנאים השנויים בפרק זה. הא למדת שכל המחשבות וכל המעשים שיחשוב ושיעשה האדם בדרך נכונה כלולים בשתי דרכים, ב\"אמת\" וב\"חסד\", קצתם יעשה כפי מדת אמת, וקצתן כפי מדת החסד. והעומד בסוד ה' יבין מתי ינהג במדה זו, ומתי במדה זו, והן הן דרכי ה', כי ה' ב\"ה נוהג בהן עם עולמו, כמו שגלה למשה רבינו ע\"ה <small>(שמות לד, ו)</small> \"אל רחום וחנון ארך אפים ורב חסד ואמת\". עליהן אמר שלמה <small>(משלי ג, ג)</small> \"חסד ואמת אל יעזבוך קשרם על גרגרותיך\", וכדפרישית <small>(אבות, א)</small> בבבא ד\"על התורה\". ודוד ע\"ה הזכירם במקומות רבות, כמו <small>(תהלים מ, יב)</small> \"חסדך ואמתך תמיד יצרוני\", <small>(תהלים פט, טו)</small> \"חסד ואמת יקדמו פניך\". <small>(תהלים קלח, ב)</small> \"ואודה את שמך על חסדך ועל אמתך\", וכיוצא בהן. כי ה' ב\"ה מתנהג עמהן עם בריותיו, לפעמים במדת אמת, ולפעמים במדת החסד לפנים משורת הדין, וכענין שכתוב <small>(תהלים יח, כו)</small> \"עם חסיד תתחסד, עם גבר תמים תתמם\", הכל במשפט החכמה, שהיא ראשית כל הדרכים, וכדפירשנו לעיל. ובפירושנו \"רוח חן\" הרחבנו בזה, ואמרנו כי המתנות העליונות שהקב\"ה חונן בהם ליראיו, כמו רוח מלכות, רוח נבואה, רוח דעת ויראת ה', רוח גבורה, והשמחה והעוז והחדוה וכיוצא, כולם מדרכי החסד הם, כמו <small>(ישעיה טז, ה)</small> \"והוכן בחסד כסא\", <small>(תהלים קיט, מא)</small> \"ויבואוני חסדך ה'\", <small>(תהלים קיז, ב)</small> \"כי גבר עלינו חסדו\", <small>(תהלים קג, יז)</small> \"וחסד ה' מעולם ועד עולם על יראיו\", וכיוצא רבות במקרא. ואינני פה רק רומז רמזים קצרים שלא אצא מדרך הפירוש.",
+                    "<small>חסידות שיש בעולם העל-אנושי<br></small>וכשם שנוהג גמילת חסדים בתחתונים אין ספק שנוהג בעליונים, אלא שנעלה ממנו עניניהם ודרכיהם, כמו שנעלם ממנו מה היא תורתם ועבודתם, וכדאמרינן במדרש איכה רבתי בפסוק <small>(איכה א, יג)</small> \"ממרום שלח אש\": מהו זה שכתוב \"וצדקתך אלהים עד מרום\"? כשם שהתחתונים צריכין לעשות צדקה אלו עם אלו, כך עליונים צריכין לעשות צדקה אלו עם אלו\" עכ\"ל. והיינו דקאמר שמעון הצדיק \"על שלשה דברים העולם עומד\", שכל העמדה הוא קיום הדבר וחזקו. והנך תלתא הם קיום העולם, שאם יתבטלו תורה ועבודה מכל בני אדם, הארץ וכל צאצאיה לא יעמודו, וכדפירשנו לעיל. והכי נמי גמילת חסדים הוא קיום העולם, שאם יש חסידים בעולם גם הקב\"ה מתחסד עם עולמו, ומשפיע להם רוב טובה, ואי לא לא, כדכתיב <small>(תהלים יח, כו)</small> \"עם חסיד תתחסד\". וביותר גמילת חסדים שבין אדם לחבירו דלא סגי בלאו הכי, וכדאמרינן <small>(ב\"מ ל:)</small> \"לא חרבה ירושלים אלא על שהעמידו דיניהם על דין תורה [ולא עשו לפנים משורת הדין]\". ולכן נוהגים בכל אדם ,וכדאמרינן לעיל, <small>(רש\"י לדברים ו, יח)</small> \"והישר זו לפנים משורת הדין\". ונקט תורה ברישא שאם אין תורה אין כלום, דתלמוד מביא לידי מעשה <small>(קידושין מ:)</small>, והדר תני עבודה שהיא המעשה ע\"פ התורה, וזה העיקר שבשביל זה נברא האדם. והדר תני גמילת חסדים שהיא מעלה יתירה מדרכי התורה והעבודה הגלויים ואי אפשר להתנהג בה זולתי כשיהיה בתחלה שלם בתורה ובעבודה. והנה ג' אלו כוללים כל מה שהפה יכול לדבר והלב לחשוב, והיה ראוי לצדיק גדול כשמעון לומר מאמר זה שהוא יסוד לכל תורה ולכל מוסר."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"אנטיגנוס איש סוכו\".</b> כבר פרישית שכל התנאים שבמסכתא זו לפרושי תלתא מילי דשמעון הצדיק הוא דאתו; ובכולם שנה לשון \"קבלה\", לפי שמימי אנשי כנסת הגדולה ואילך לא נמצאו עוד נביאים ואנשי הרוח בישראל למסור להם התורה, אלא למדו ברבים, והתלמידים המצליחים שביניהם נקראים \"מקבלים\". ומכל תלמידי שמעון הצדיק הצליח אנטיגנוס ביותר, ונעשה נשיא הדור ומופלא שבסנהדרין.",
+                    "<b>\"הוא היה אומר\"</b> לפרושי על העבודה הוא דאתי, ולאורויי לן דלא המדרש עיקר אלא המעשה, אלא ש\"תלמוד גדול שמביא לידי מעשה\" <small>(קידושין מ:)</small>, והא בלא הא לא סגי. ותני תלתא בבי \"אל תהיו וכו', אלא הוו וכו', ויהיה מורא שמים עליכם\": חד בתורה, וחד בעבודה, וחד בגמילת חסדים, ואפילו הכי כלהו משום עבודה נשנו, וכדבעינן לפרושי.",
+                    "<small>כוונה לשם שמים בעבודת ה'<br></small><b>\"אל תהיו\",</b> רישא משום על התורה קתני לה. שהרוצה לעבוד את ה' ולעשות מצוותיו, צריך שיהיה בו תורה לדעת את ה' ודרכיו כפי כחו, ואז יעבדהו באמת. אבל מי שאין בו תורה וחכמה, אין עבודתו נכונה, ולפעמים אינה נחשבת לכלום. והיינו אם מכוין בעבודתו שבעבורה ייטיב לו, וכל אשר לו ירבה, אין זו עבודה, וכדקתני \"אל תהיו כעבדים המשמשים את הרב על מנת לקבל פרס\". ואע\"פ שבכמה מקומות בתורה מפורש מתן שכרן של מצות, ועונשן של עבירות, וכדכתיב <small>(ויקרא כו, ג)</small> \"אם בחקותי תלכו וכו' ונתתי גשמיכם בעתם\" וגו'. וכן כתיב <small>(דברים ד, מ)</small> \"ושמרת את חקיו ואת מצותיו וגו' אשר ייטב לך ולבניך אחריך\" וגו', ובעשרת הדברות נאמר <small>(שמות כ, יב)</small> \"כבד את אביך וגו' למען ייטב לך\" וגו', ורבים כיוצא בהם. אלמא שטוב לקיים המצות לקבל שכר, וכדתניא <small>(ראש השנה ד.)</small> \"האומר סלע זו לצדקה בשביל שיחיה בני או כדי שאזכה לחיי העולם הבא הרי זה צדיק גמור\", וכדבעינן למימר. ודאי מותר לקוות למתן שכרן של מצות. ואעפ\"כ אי אית ביה תורה ודעת אלהים אין ואי לא לא. וטעם הדבר, שאע\"פ שהקב\"ה משלם שכר טוב לשומרי מצותיו ונפרע מעוזביו, מ\"מ נשגבים דרכיו מדעת האדם, ויקרה לפעמים בעוה\"ז רע לצדיקים וטוב לרשעים, וכמו שאמר קהלת <small>(קהלת ח, יד)</small> \"אשר יש צדיקים אשר מגיע אליהם כמעשה הרשעים, ויש רשעים שמגיע אליהם כמעשה הצדיקים\". ומי שהוא חכם ולמד תורה לא תתבלבל דעתו עליו, ואע\"פ שיגיעו לו כמעשה הרשעים לא יבעט, ולא ימיר עבודתו בשום דבר. כי החכם יבין שכל אשר תחת השמש הבל, ושיש עולם אחר, ויפה שעה אחת של קורת רוח בעולם הבא מכל חיי העולם הזה. וכן יודע כי הוא ב\"ה צדיק וישר ואינו מקפח שכר כל בריה, ועכ\"פ יקיים הבטחתו שהבטיח לעושי רצונו, ושהרעות הבאות על הצדיקים הם לטובתם, ולכן בין כך ובין כך יעבדנו. ובכי האי גוונא שפיר דמי לעבוד בשביל מתן שכר. אבל העובד בלי תורה ולא למד דעת אלהים, אפשר כשיקרנו כמעשה הרשעים יניח עבודתו וילך לו, לפי שמדמה מחשבות הבל, וחושב שדרכי ה' כדרכינו, וכמו שהפועל אצל בעל הבית בשכרו הוא בא וחייב לשלם לו דבר יום ביומו, ואם יעשוק שכרו לא יעבדנו עוד, ככה ראוי שייטיב ה' עם עושי מצותיו, דבר תחת דבר, וכשיקרנו ההיפך הרשות בידו להניח עבודתו ולהפטר ממנה, ולהתחרט על הראשונות שיגע לריק. והיינו דקאמר \"אל תהיו וגו' על מנת לקבל פרס\", כלומר על תנאי שתקבלו פרס. ומשום הכי נקט פרס, שהוא מלשון פרוסה וחלק, כלומר קצב וחלק המגיע לעבודתו מדי יום ביומו, ועל תנאי זה הוא עובד, ואם יחסר לו יפרוק עול רבו מעליו, ועבודה כזו אינה חשובה לכלום. ומשום הכי אצטרך למתני משל, כעבדים משמשים את הרב, דאי תני אל תעבדו את המקום ב\"ה על מנת לקבל פרס, הוי אמינא כל עובד לקבל שכר אסור. ואי משום דתני \"על מנת\" היינו שעובד בתנאי שישלם לו הקב\"ה שכרו, ואפילו אם יקרנו צרות ורעות יתחזק בעבודתו, לפי שיודע כי צדיק ה' ונאמן לשלם לו שכר פעולתו, ולעולם עובד על מנת לקבל שכר ואסור, להכי אשמועינן דבכי האי גוונא שפיר דמי, וחשובה עבודה גמורה ומקבל עליה שכר. ומהו אסור? אם נוהג בעבודת ה' כאשר ינהג השכיר עם רבו, שאם ילין פעולתו יעזבהו וילך לו; וכן אם יקרנו רעה יניח עבודת המקום ב\"ה ויהיה תוהה על הראשונות, והיינו ממש כעבדים המשמשים את הרב על מנת לקבל פרס מדי יום ביומו, דבעבדים ודאי מניחין עבודתם והולכים להם אם לא יקבלו פרס המגיע להם. ומן המשל אנו לומדים פירוש הדברים, והכי אמרינן נמי בפ\"ק דר\"ה <small>(דף ד.)</small> גבי כורש שהחמיץ שאמר <small>(עזרא ו, י)</small> \"די להון מהקרבין ניחוחין לאלה שמיא ומצלין לחיי מלכא ובנוהי\". ופריך ומאן דעביד הכי לאו מעליותא היא? והתניא \"האומר תנו סלע זה לצדקה בשביל שיחיה בני ובשביל שאזכה לחיי העוה\"ב הרי זה צדיק גמור\", ומשני לא קשיא כאן בישראל כאן בעכו\"ם [עכ\"ל]. ופירושה ברור, דעכו\"ם שלא למד תורה ואינו יודע דרכי ה', כמו כורש שהיה עובד ע\"ז, עושה בשביל ובעל מנת לקבל פרס, אותו פרס שהוא מבקש, וכמו שאמר \"ומצלין לחיי מלכא ובנוהי\". ואם יקרנו ההיפך ישוב מצדקתו ותוהה על הראשונות. וברייתא מיירי בשיראל שיש בו תורה, ויודע כי <small>(עירובין כב.)</small> \"היום לעשותם ומחר לקבל שכרם\", ולהכי אע\"פ שעושה מצוה לקבל פרס מיד, כגון שנותן סלע לעני בשביל שיחיה בני, אם יקרנו ההיפך לא יבעט, ויעמוד בצדקתו. ובכי האי גוונא הוי צדיק גמור. ולא לחנם נקט \"בשביל שיחיה בני ובשביל שאזכה לחיי העוה\"ב\" ובחד סגי, ותו בשביל שאזכה לחיי העוה\"ב כל שכן דהוי צדיק גמור? אלא נקטינן לאורויי לן דמיירי בישראל שאינו עובד בעל מנת לקבל פרס שהוא מבקש עכשיו, אלא יודע כי \"היום לעשותם ומחר לקבל שכרם\", ומשום הכי אפילו באומר \"בשביל שיחיה בני הוי צדיק גמור\". והוא הדין ישראל שאין בו תורה כלל, וכל עצמו אינו עובד אלא על מנת לקבל פרס מיד, ואם לאו תוהה על צדקותיו, דלאו כלום הוא [כלומר, שאין מצותו נחשבת \"עבודת ה'\"]. ועליה תני מתניתין אל תהיו כעבדים וכו', והדברים ברורים. וכן פירשו רבותינו בעלי התוספות ז\"ל בפסחים <small>(דף ח:)</small> דמייתי נמי להך ברייתא דהאומר סלע זו לצדקה וכו', וקשיא להו ממתניתין דאל תהיו כעבדים וכו'. ותירצו דמתניתין מיירי שאם לא תבוא אליו הטובה שהוא מצפה, יהא מתחרט ותוהה, כדרך שעושין עובדי ע\"ז כדאיתא ברפ\"ק דר\"ה <small>(ד.)</small>, וברייתא מיירי שאפילו לא תבוא אליו הטובה לא יהא תוהה ומתחרט, ומשום הכי הוי צדיק גמור. ומדברינו אתה למד דעל כרחך מתניתין בהכי מיירי מדנקט משל כעבדים המשמשין את הרב, וברייתא על כרחך באינו מתחרט מדנקט בשביל שאזכה לחיי העוה\"ב, לא כמו שחשב הר\"ן ז\"ל דמתניתין משנת חסידים שנה שיעבוד מאהבה, וברייתא שורת הדין קתני דהוי צדיק גמור, ולא היא. דאע\"ג דמתניתין במילי דחסידותא מיירי, רישא בתוהה ומתחרט. ומציעתא \"אלא הוו כעבדים\" וכו' היינו משנת חסידים, וכדבעינן למימר. ומתניתין נמי דייקא. שאם תאמר רישא בעובד מאהבה, תרתי למה לי? ליתני \"הוו כעבדים המשמשים את הרב שלא על מנת לקבל פרס\" ותו לא, והיינו מאהבה. ורישא למה לי? גם לא יתכן לשנותה בלשון אזהרה \"אל תהיו\", שכל עצמן של דברים אינן רק מדת חסידות. אלא כדאמרן דרישא מיירי במתחרט, ושפיר קתני \"אל תהיו\" וכו', משום דלא חשיבא עבודה כלל.",
+                    "<small>צדיק ורע לו<br></small>ודוגמת דבר זה כתוב בספר קהלת שכתב המלך שלמה ברוה\"ק להזכיר כל הענינים המבלבלים דעת בני אדם, <small>(לפי)</small> [למי] שאין מבין סוד הדברים, והודיעם שסוף סוף ישרים דרכי ה' ואשרי איש ירא את ה'. אלא שדעת האדם קצרה להבין תכלית כל דבר, ואמר <small>(קהלת ב, יג)</small>: \"וראיתי אני שיש יתרון לחכמה מן הסכלות כיתרון האור מן החשך\", ויפה בארנוהו בספר \"גן נעול\" בבית השני <small>(חדר ג, חלון א)</small>. ואמר <small>(קהלת ב, יד)</small> \"החכם עיניו בראשו והכסיל בחשך הולך, וידעתי גם אני שמקרה אחד יקרה את כולם\", וגם זה בארנוהו שם. ואמר <small>(קהלת ב, טו)</small> \"ואמרתי אני בלבי כמקרה הכסיל גם אני יקרני, ולמה חכמתי אני אז יותר? ודברתי בלבי שגם זה הבל\". וגם זה בארנוהו, ובכל זאת ארמוז בקצרה. שאמר כי חשב אם כמקרה הכסיל יקרני, ולא תועילני צדקתי שנהגתי בחכמה, למה צערתי עצמי וכבשתי יצרי לחנם? וזה כתוהה על הראשונות. אמנם דברתי בלבי שגם הדבר הזה הבל ואין בו ממש, ולא בעבור כן אבעט. ואמר הטעם <small>(קהלת ב, טז)</small> \"כי אין זכרון לחכם עם הכסיל לעולם, בשכבר הימים הבאים הכל נשכח, ואיך ימות החכם עם הכסיל?\" כלומר אע\"פ שלפעמים מקרה החכם והכסיל שוין תחת השמש, אין לחשוב שיהיה זכרון שתיהן שוה לעולם, כדרך <small>(קהלת יב, ח)</small> \"כי הולך האדם אל בית עולמו\", והוא העולם הבא אחרי החיים הללו, ובימים הבאים הכל נשכח , ואז יהיה זכר צדיק לברכה, ואלהים יפדה נפשו מיד שאול, והכסיל לא יראה אור. וזהו שחתם \"ואיך ימות החכם עם הכסיל\", כלומר בהיות שנתברר לי שיש יתרון לחכמה מן הסכלות כיתרון האור מן החושך, וכמו שהחל, שוב אין לטעות ולומר שפרידת שניהן שוה. וכמו שאמר המשורר האלהי <small>(תהלים מט, יא)</small> \"כי יראו חכמים ימותו יחד כסיל ובער יאבדו\". ואמר <small>(מט, טז)</small> \"אך אלהים יפדה נפשי מיד שאול כי יקחני סלה\", וכל הענין שם. והקורא בספרנו הנ\"ל יראה הענין ברחבה.",
+                    "והתבונן [עוד] כי על מחשבת הבל אמר \"ואמרתי אני בלבי\", ועל האמת אמר \"ודברתי בלבי\" <small>(קהלת ב, טו)</small>, והוא א' מן ההבדלים שבין אמירה לדבור, ויתבאר בעז\"ה במקומו, וזה ממש כמו שפירשנו בפירוש משנתנו. ואל תחשבו חלילה כי המלך שלמה נהג בצדק על מנת לקבל פרס, כי עליו נאמר <small>(מל\"א ג, ג)</small> \"ויאהב שלמה את ה'\" וגו', אבל דבר כפי מחשבת בני אדם שלא הגיעו למדרגת העובדים מאהבה, והודיעם יתרון החכמה על הסכלות, ושלא יפול לבם בראותם מקרה החכם והכסיל שוין תחת השמש, והבן.",
+                    "<b>\"אלא הוו\" וכו'.</b> מציעתא משום \"על גמילת חסדים\" קתני לה, שראוי לעבוד מאהבה וכדבעינן למימר. והא דלא תני סתמא: \"אלא שלא על מנת לקבל פרס\", דאי תני סתמא הוי אמינא רישא אתלת מילי קא מזהיר, כלומר: [א] אל תהיו כעבדים העובדים בעל כרחם, אלא כבני חורין העובדים מרצונם ומדעת עצמם, [ב] ואל תדמו בדעתכם כמשמשין את הרב, כי <small>(איוב לה, ז)</small> \"אם צדקת מה תתן לו\", אלא להנאתכם וטובתכם אתם עושים, [ג] ואל תעבדו על מנת לקבל פרס שאתם מבקשים אלא בין ייטיב בין ירע לא תניחו עבודתכם, וכדפירשנו לעיל. קא משמע לן \"אלא\" וכו', דעל מנת לקבל פרס לחוד אזהיר ברישא, וההוא לאו מעליותא הוא, אבל אידך תרתי טב למעבד הכי, וכדקתני אלא הוו כעבדים, כלומר ודאי עבדים אתם למקום ב\"ה, ואתם חייבים בעבודתו ובקיום מצותיו, וכדכתיב <small>(ויקרא כה, נה)</small> \"כי לי בני ישראל עבדים עבדי הם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים\", כלומר כבר מארץ מצרים חייבתם עצמיכם לעבדני, כי קניתי אתכם לעבדים בהוציאי אתכם מארץ מצרים באותות ובמופתים, וכמבואר בספרנו \"רוח חן\" ברחבה. וכן היו [ה' מנוקדת סגול] כמשמשים את הרב העובדים להנאת רבם ולעשות לו קורת רוח, ככה תעבדו גם אתם לעשות נחת רוח לפני מי שאמר והיה העולם. כי כשהבריות עושים רצונו כביכול <small>(תהלים קד, לא)</small> \"ישמח ה' במעשיו\". וכדאמרינן <small>(זבחים מו:)</small> \"לריח ניחח, נחת רוח לפני שאמרתי ונעשה רצוני\". אבל תהיה עבודתכם שלא על מנת לקבל פרס, אע\"פ שאתם יודעים <small>(אבות, ב')</small> שנאמן הוא בעל מלאכתכם לשלם שכר פעולתכם, לא תעשו רצונו בשביל השכר, אלא מאהבה ומיראה. וזהו מעלה נפלאה וכלולה ב\"גמילות חסדים\", ולאו כל אדם זוכה לעבוד מאהבה, וכדאמרינן בספרי \"העובד מאהבה שכרו כפול ומכופל\". ואי אפשר לאדם להשיג מעלה זו, זולתי בהיות אור התורה בלבו, וכדפרישית בבבא דעל התורה, וכדתני <small>(אבות, ו')</small> ר' מאיר \"כל העוסק בתורה לשמה זוכה לדברים הרבה וכו', נקרא ריע אהוב, אוהב את המקום, אוהב את הבריות [משמח את המקום]\". ועוסק בתורה לשמה היינו חסיד, לפי שאין מדה טובה למעלה הימנה וכדאפרש התם. וכדתניא בספרי <small>(דברים ו, ה)</small> \"ואהבת את ה' אלהיך וגו', איני יודע באיזה צד אוהבים את המקום ב\"ה? תלמוד לומר והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך, מתוך כך אתה מכיר את הקב\"ה ומדבק בדרכיו\". אלמא דאהבה ב[לימוד] תורה תליא. והדברים עתיקים ויתבארו בפרק ששי. והכי אמרינן בגמרא <small>(ע\"ז יט.)</small> דאמרינן \"במצותיו חפץ מאד, א\"ר אלעזר במצותיו ולא בשכר מצותיו\", ופירש\"י ז\"ל שעובד את יוצרו מאהבת שמו ומאהבת מצות פיו, ולא לשום קבול שכר. ומדברינו על משנתו של ר\"מ תבין ענין מאהבת שמו ומאהבת מצות פיו שאמר רבינו ז\"ל, <small>(משלי טו, כו)</small> \"וטהורים אמרי נועם\". ואמרינן עלה התם: כדתנן אל תהיו כעבדים המשמשים את הרב ע\"מ לקבל פרס, אלא הוו כעבדים המשמשין את הרב שלא ע\"מ לקבל פרס. ולאו מרישא שמיע ליה, וכמו שסבר הר\"ן ז\"ל, וכדפירשתי לעיל, אלא ממציעתא דקתני אלא הוו כעבדים וכו', והיינו בעושה מאהבה. וכן דעת רש\"י ז\"ל שפירש על מנת שלא לקבל פרס, יהי לבך עמו לומר אפילו אין סופי לקבל שכר אוהב אני את בוראי וחפץ במצוותיו, והיינו מציעתא. ובסמוך אברר מלשון המשנה עצמה, דמיירי בעובד מאהבה.",
+                    "<small>טעם שמשנה זו נקטה משל<br></small><b>\"כעבדים המשמשים\" וכו'.</b> הדר ותני משל \"כעבדים המשמשים את הרב\", ולא תני כפשוטו \"אלא הוו עבדים המשמשים את הקב\"ה שלא על מנת לקבל פרס\", דאי תני הכי הוי אמינא מציעתא דומיא דרישא, רישא הזהיר שלא יהיה כעובד על מנת לקבל פרס, ובתנאי זה יעבדנו, ואם לא יקבל יניחנו וילך לו, והאי הוא דאסיר. אלא צריך לעבוד בלי תנאי בין יקבל בין לא יקבל, וסוף השכר לבוא, ועלה תני מציעתא \"אלא הוו\" וכו', שלא על מנת לקבל פרס, כלומר עבדוהו תמיד לא על תנאי, כי נאמן הוא לשלם שכר פעולתכם. משום הכי נקט משל \"אלא הוו כעבדים המשמשים את הרב שלא ע\"מ לקבל פרס\", לאשמועינן דמציעתא מיירי בעובד מיראת רוממותו ית' ומאהבה, דהשתא על כרחך בהכי מיירי, שהרי המשיל הדבר לעבד שעובד את רבו שלא ע\"מ לקבל פרס. והגע בעצמך עבד שאינו רוצה לקבל פרס מרבו למה יעבדנו? ועל כרחך או מיראה או מאהבה, כלומר שירא את רבו יראת כבוד בעבור גדולתו וחכמתו, או שאוהב את רבו אהבת נפש, ולכן שמח בעבודתו וסובל טרחו ומשאו בלב טוב. וכן בעבודת השם ב\"ה ראוי לך שתעבדנו בלי תקות שכר כלל, אלא בעבור יראתו ואהבתו, וכדאפרש בפרק ששי. והנהו צדיקי גמורי נינהו שאין למעלה מהן, וכדאמרינן <small>(סוטה לא.)</small> גבי תרי תלמידי דרבא שאמר להם \"תרווייכו צדיקי גמורי, מר מאהבה ומר מיראה\". וכל זה אנו למדין מן המשל, משל דרישא לאשמועינן דמיירי בעובד על תנאי, ואם אינו מקבל שכר מניח עבודתו והולך לו; ומשל דסיפא לאשמועינן דמיירי בעובד מיראה ומאהבה, לא בעבור שכר. ורישא וסיפא צריכי, דאי תני רישא לחוד, הוי אמינא כשעובד לקבל שכר אלא שאינו על מנת לקבל פרס, אין מדה טובה למעלה הימנה. קמ\"ל מציעתא שלמעלה ממנה מי שעובד מאהבה, לא בעבור שכר כלל, והיינו צדיק וחסיד. ותו דאיצטריך למיתני סיפא דלא נטעי למימר רישא אתלתא מילי קא מזהיר, וכדפירשתי לעיל. ואי תני מציעתא, הוי אמינא דוקא כשעובד מאהבה ולא תקות שכר כלל, הוא דמקרי \"עבודה\", אבל העובד לקבל שכר, אע\"פ שאינו עובד בתנאי שיקבל שכר לא מקרי \"עבודה\", קמ\"ל רישא דדוקא בעל מנת אסור, אבל העובד לקבל שכר בלי תנאי, אע\"פ שאיננה דרך אנשי שם, הרי זה צדיק גמור, ושפיר דמי למעבד הכי.",
+                    "<b>\"ויהי מורא שמים עליכם\".</b> סיפא משום \"על העבודה\" תני לה, דאע\"פ דאית ביה תורה ויודע דרכי ה' ברוך הוא, ובכל מדה שהוא מודד לו <small>(עיין ברכות נד.)</small> לא יניח עבודתו וילך, ואפילו יש בו דרכי חסידות ואינו עושה בשביל שכר כלל, אעפ\"כ צריך שיהא מורא שמים עליו, יראת פחדו ואימתו. מיהו לפום רהיטא קשיא טובא, וכי אפשר שיהיה בו תורה וחסידות ולא יהיה עליו מורא שמים? ועוד שאם עובד מאהבה לא שייך מורא שמים? ואומר אני דתנא דמתניתין דבר גדול למדנו, דאפילו עובד מאהבה צריך שיהיה עליו מורא שמים, פחד אלהים והדר גאונו. דהוי אמינא שהעובד מאהבה או מיראת רוממותו, כיון שעושה בשמחה, כדכתיב <small>(דברים כח, מז)</small> \"תחת אשר לא עבדת את ה' אלהיך בשמחה ובטוב לב\", <small>(תהלים קיט, קסב)</small> \"שש אנכי על אמרתך\" וגו', <small>(תהלים קיט, קיא)</small> \"נחלתי עדותיך לעולם כי ששון לבי המה\", וכיוצא בכתובים המורים על שמחת העובד מאהבה, שאינו צריך למוסר ולפחד עברת אלהים, קא משמע לן ויהי מורא שמים עליכם, וטעם הדבר יש לו יסוד בחכמת הנפש. שאע\"פ שכשהאדם שמח בעבודת ה' שמחת לב, בהיות אור התורה מאירה בנפשו, יזהר מחטוא ויזדרז לעשות המצות מאהבה, אין כל הזמנים שוים. וגם לחכם גדול יקרה עת שתחשך אור נפשו, וערבה שמחתה ע\"י צרה ויגון שימצא, ויעלו על לבו מחשבת עצב, ובעצבות לב יעלו ג\"כ מחשבות הבל ורעה. וכשיתקפנו יצרו בעתים כאלו הוא קרוב להכשל, כי אור תורתו ושמחתו אין אתו ולא תעמודנה לו. ואין תקנה להנצל מידי עבירה לעת כזאת, זולתי ע\"י מורא שמים, בזכרו אימת יוצרו כי איום ונורא הוא, וכדתנן <small>(אבות, ב)</small> \"הסתכל בשלשה דברים ואי אתה בא לידי עבירה, דע מה למעלה ממך\" וכו', והתם אפרש לה. וראש החסידים זכר ענין זה בשירי קדשו, ואפרשנו בקצרה.",
+                    "<small>מוסר ועצות, מה ענינם<br></small>דע כי מורא שמים שזכר אנטיגנוס, וכן הסתכל בשלשה דברים וכו' שזכר רבי, וכיוצא בזה, נקרא בספרי הנביאים \"מוסר\", ובספרנו \"מעין גנים\" בארנו זה ברחבה, ופירשנו כל מקומותיו בכתבי הקדש, ושרשו \"יסר\", והוא על אסירת כחות הנפש שלא יפרצו הגבולים שגבלה להם החכמה. והאסירה היא בכח היראה, על זה אמר שלמה <small>(משלי טו, לג)</small> \"יראת ה' מוסר חכמה\". וכדתנן <small>(אבות, ג)</small> \"אם אין יראה אין חכמה\" ושם אפרשנו. ובבית הראשון מספר \"גן נעול\" <small>(חדר ו, חלון י)</small> החילונו לדבר עליו. ובבית השלישי ממנו שאנו מקווין להוציאו לאור בעז\"ה, פירשנו לשונות של עצה ושל מחשבה. והוכחנו שחקי החכמה, והן חקי אלהים ותורותיו, מתוארים בספרי הקדש \"עצות\", ושבכל מקום שנזכר לשון \"עצה\" סתם, תמיד ענינו משפטי התורה וחקותיה, כמו <small>(משלי א, ל)</small> \"לא אבו לעצתי\", <small>(תהלים קז, יא)</small> \"ועצת עליון נאצו\", <small>(משלי יב, טו)</small> \"ושומע לעצה חכם\", <small>(דברים לב, כג)</small> \"כי גוי אובד עצות המה\". שבכלן ודומיהן לא נזכר על איזו מין עצה מדבר, ידענו שהכונה על חקי החכמה. ובפירוש אמרו בספרי <small>(שם)</small>: \"כי גוי אובד עצות, ר' יהודה דורשו כלפי ישראל וכו' אין עצה אלא תורה שנאמר לי עצה ותושיה, ר' נחמיה דורשו כלפי אומות, איבדו האומות שבע מצות שנתתי להם\". הנה לדברי שניהם מתפרש \"עצות\" על חקי אלהים ותורותיו.",
+                    "<small>\"יום ולילה\", לשון משל למושגים. וכן לשון \"ימין\"<br></small>וכן תדע כי לשון \"יום\" ולשון \"לילה\", אע\"פ שהנחתן על יום ולילה ממש, כמו <small>(בראשית א, ה)</small> \"ויקרא אלהים לאור יום ולחשך קרא לילה\", השאילו כתבי הקדש המלות הללו, על השמחה ועל העצבון. וקראו אור הנשמה יום, וחשכתה לילה, וכן אור וחושך. וכאמרו <small>(מיכה ג, ו)</small> \"לכן לילה לכם מחזון\", <small>(תהלים יח, כט)</small> \"כי אתה תאיר נרי\". ועל דרך זה נקרא הגלות \"לילה\", והגאולה \"יום\" וכן כל כיוצא בזה. והנה העובד מאהבה אור תורה זורח בנפשו וזהו \"יום\", ובשמחתו ואורו יקיים המצות מאהבה, וכמו שפרשנו <small>(אבות, א)</small> בבבא \"על התורה\". וחכם לב כזה יתן ברכה והודאה לה' ב\"ה, שהנחילו תורת חיים, כי הוא מבין סגולת התורה ושמח בה, וכדרך ברכת התורה שתקנו אבותינו. וכל זמן שהוא יום בנפשו, אינו צריך למוסר; אבל כשיקרנו עצב וחשך יהי לילה, ואז יצטרך למוסר. וכל זה כללה מליצת ראש החסידים באמרו <small>(תהלים טז, ז)</small> \"אברך את ה' אשר יעצני, אף לילות יסרוני כליותי\", פירוש אני עובד מאהבה, ונותן ברכה לה' אשר יעצני, כלומר שנתן לי העצות הללו, ואינני צריך למוסר, אף לילות אם יקרוני ותערב שמחתי, אינני עובר את פי ה' אלהי, כי אז יסרוני כליותי ומורא שמים עלי. ומהו מוסרי? <small>(תהלים טז, ח)</small> \"שויתי ה' לנגדי תמיד\", מוראו ופחדו, \"כי מימיני בל אמוט\", ו\"ימין\" הוא דרך החכמה, כמו שבארנו בספר \"גן נעול\". כי גם ביום גם בלילה לא נטיתי מדרך הימין, וזה הפירוש נאמן. ודומה לזה אמר <small>(תהלים יז, ב)</small> \"מלפניך משפטי יצא עיניך תחזינה מישרים\". כלומר שפטני אתה, כי אתה בוחן לבב, ועיניך תחזינה יושר לבבי, ומישרים תרצה. והודיע יושר לבבו ושלא חטא, ואמר <small>(תהלים יז, ג)</small> \"בחנת לבי פקדת לילה, צרפתני בל תמצא, זמותי בל יעבר פי\". פירוש: ידעת שאני עובד מאהבה, ובאור לבבי אני שמח לשמור מצותיך, ולמען תבחנני אם אעמוד בנסיון, מה עשית? פקדת \"לילה\", כלומר צוית עלי צרה ויגון, שתה חשך ויהיה לילה בלבבי, והנה צרפתני במצרף הצרה, ובל תמצא כל חטא ועון. ואע\"פ שעלו על לבי מחשבת הבל ורעה בעת הצרה, לא עלו על שפתי, וזהו \"זמותי בל יעבר פי\", שכל לשון זמה ומזמה במקרא סתם אצל האדם הוא לרעה, כי מדרך השרוים בצרה שיזמו מזמות נגד רצונם. אבל אנשי לבב יודעים כי מתוך כובד צרה עולים על הלב, ולכן לא יוציאום מפיהם, לבל ידברו סרה ח\"ו. ואולם לענין המעשה, אע\"פ שיצרם מתגבר עליהם בעת כזה, הם עומדים כנגדו בכח יראת פחד אלהים שבלבבם. וזהו שסמך ואמר <small>(תהלים יז, ד)</small> \"לפעולות אדם בדבר שפתיך אני שמרתי ארחות פריץ\". ופירוש המקרא הזה סתום. ומלת \"פריץ\" ידוע, שנופל על העושה בזרוע רמה נגד המוחים בידו, כמו <small>(שמו\"א כה, י)</small> \"המתפרצים על אדוניהם\", <small>(דניאל יא, יד)</small> \"ובני פריצי עמך\", <small>(ישעיה לח, ט)</small> \"ופריץ חיות בל יעלנה\". ועל דרך המשל מי שמתגבר נגד יצרו הקם עליו, נוהג כדמות הפריץ לטובה. ועל זה אמר \"לפעולות אדם בדבר שפתיך\", כלומר כל הנוגע לפעולות שצריך האדם לפעל ולהתנהג בדבר שפתיך שצוית, הן באזהרות, הן בקום עשה; אני שמרתי לעשות כארחות הפריץ, כמו שהוא נוהג לעשות למלאות חפציו, שעומד בזרוע נגד מתקוממיו, ככה עשיתי אני, במנהגים הטובים. ולפי שגם בעוד לילה נהגתי בצדק, הנה לא נטיתי מדרך הימין לעולם, ועל כן סמך ואמר <small>(תהלים יז, ה)</small> \"תמוך אשורי במעגלותיך בל נמוטו פעמי\", והדברים נאמנים. וכבר ידעת שמלשון רבותינו ז\"ל לתאר איש \"חכם לב\", שמאיר אור תורה בלבו, בשם \"תלמיד חכם\", וכאמרם <small>(סוף מסכת קינים)</small> \"זקני ת\"ח כל זמן שמזקינין\" וכו'. ויתבאר בההיא דתנן <small>(אבות פ\"ד משנה כ\"ג)</small> \"ר' אומר אל תסתכל בקנקן\" וכו'. ומדברנו התבאר שאיש כזה עובד בשמחה ובטוב לב. וזהו שאמרו בפ\"ק דברכות <small>(דף יט.)</small> \"אם ראית ת\"ח שעבר עבירה בלילה אל תהרהר אחריו ביום, שמא עשה תשובה\". ופריך: \"שמא\" סלקא דעתך? ומשני: אלא אימא \"ודאי\" עשה תשובה. וצריך פירוש מה לי \"יום\" מה לי \"לילה\"? לימא סתם: \"אם ראית ת\"ח שעבר עבירה\" וכו'. אלא בעת שתחשך אור נפשו, שהוא לילה, ואולם המאור שבתוכו מחזירו מיד למוטב, וכדפרישית <small>(אבות, א)</small> בבבא \"על התורה\". כי כעבור יגונו וחשכו, ויהיה יום בנפשו, יתחרט ממה שעשה, וישוב אל ה' וירחמהו. ועל זה אמרו \"אל תהרהר אחריו ביום\", כדרך הרשעים חלילה השמחים לעשות רע. אלא כשתשוב שמחת לבו למקומה, ישוב בודאי. ויפה תמהו \"שמא סלקא דעתך?\". כי בודאי המאור שבתוכו ישיבהו לצדקתו. ותירצו אלא אימא: \"ודאי\".",
+                    "וראש החכמים גלה הסוד הזה בספר משלי, וכתב עליה פרשה שלימה, שמענה [מ' בקמץ, ע' בסגול] וייטב לבבך. אמר <small>(משלי ד, י)</small> \"שמע בני וקח אמרי, וירבו לך שנות חיים\". פירוש, לפי שרוצה להזהיר על מורא שמים, וכדתנן \"ויהי מורא שמים עליכם\", ונאמר <small>(משלי יט, כג)</small> \"יראת ה' לחיים\", על כן אמר \"וירבו לך שנות חיים\". והנה מדבר עם העובד מאהבה שכבר באה החכמה אל לבו. ואמר <small>(משלי ד, יא)</small> \"בדרך חכמה הוריתיך, הדרכתיך במעגלי יושר\". וראש הכתוב הוא הענין שפירשנו גבי \"על התורה\", ועליו נאמר \"הוריתיך\"; וסוף הכתוב על תורת חסד, והוא הענין שכתבנו \"על גמילת חסדים\", ועליו נאמר \"מעגלי יושר\", כי הישר לפנים משורת הדין <small>(רש\"י לדברים ו, יח)</small>. ולפי שהמגיע למדרגה זו יעבוד בשמחה, סמך ואמר <small>(משלי ד, יב)</small> \"בלכתך לא יצר צעדך, ואם תרוץ לא תכשל\". והמליצה יקרה מאד, כי בלב איש כזה דרכי החכמה הם כדרכים סלולים רחבים ומסוקלים מאבני נגף היצר והרשעה, כדרך <small>(תהלים קיט, לב)</small> \"דרך מצותיך ארוץ\". ואימתי? \"כי תרחיב לבי\", ע\"י אור החכמה והשכל. ויתבאר בההיא דתנן <small>(פ\"ה משנה כ')</small> \"הוי קל כנשר ורץ כצבי\" וכו'.",
+                    "<small>\"אור ונגה\" ההבדל ביניהם<br></small>ואם כבר הגעת למעלה הגדולה הזאת, שמא סבור אתה שאינך צריך עוד למוסר? לא כן בני, אלא <small>(משלי ד, יג)</small> \"החזק במוסר אל תרף, נצרה כי היא חייך\". פירוש אע\"פ כן יהא מורא שמים עליך, אל תרף מהביא למוסר לבך \"כי היא חייך\". וכמו שהחל \"וירבו לך שנות חיים\". ואם תבטח על חכמת לבך ותמנע ממוסר, אפשר שיקרה עת רעה שתכשל בחטאת האדם. וגלה סוד הדבר וטעמו, באמרו <small>(משלי ד, יח-יט)</small> \"וארח צדיקים כאור נוגה הולך ואור עד נכון היום. דרך רשעים כאפלה לא ידעו במה יכשלו\". ושמע פירושן של דברים. יש הבדל בין \"אור\" הנזכר סתם בכתבי הקדש ובין \"נגה\". \"אור\" הוא השמש לבדו, כי השמש אור בעצם, וכמו שפירשנו בפירוש <small>(אבות, תחילת פרק א')</small> \"וזקנים לנביאים\". ו\"נגה\" הוא הירח ואור הכוכבים, כי הם מקבלים אורם מן השמש, וזהו נגה בלשון הקודש. וכן כתוב <small>(ישעיה ס, יט)</small> \"לא יהיה לך עוד השמש לאור יומם, ולנגה הירח לא יאיר לך\". <small>(יואל ד, י)</small> \"וכוכבים אספו נגהם\", וחבריהם כיוצא בהם. וכן יש הבדל בין \"חשך\" ל\"אפלה\". מלת \"חשך\" הונח בכתבי הקודש על חשכת לילה וכיוצא, כמו <small>(בראשית א, ה)</small> \"ולחשך קרא לילה\". וה\"חשך\" אפשר שיהיה אור ע\"י אור הירח או שידליקו נר, ו\"אפלה\" הונח על חשך שלא יועיל האור והנר להאירו, כמו העורון והסנוירים וכיוצא, וכאמרו <small>(דברים כח, כט)</small> \"והיית ממשש בצהרים כאשר ימשש העור באפלה\", וכן <small>(עמוס ה, כ)</small> \"ואפל ולא נגה לו\". ובספרנו על יסודות הלשון התבאר ברחבה. והנה אם תמשל אור נשמת הצדיק לאור שמש, לא היה צריך למוסר. כי כל זמן שהשמש במרומים אי אפשר שיחשך, ואפילו ביום גשם וענן יראה האדם. ודומה לו, אור הנפש תאיר תמיד גם בעת היגון והצרה. אך באמת רוב הצדיקים נמשלים לאור הירח, שלפעמים גם בחצי החדש יחשיכוה עננים עבים לפי שעה, ולא יראה האדם מאומה. ודומה לזה תחשך אור הנפש מעניני הצרות והיגון, ולא ינצל אלא ע\"י מוסר. ועל זה אמר <small>(משלי ד, יח)</small> \"וארח צדיקים כאור נגה\", דומים לאור הירח שיכסהו הענן, ועל כן צריכים להחזיק גם במוסר. ועדיין אין אנו יודעים אם נמשל אורם לאור הירח בחצי הראשון מן החדש, שעולה אחר שקיעת החמה ושוקע בחצי הלילה; או נמשל לאור הירח בסוף החדש; או בחציו שאחרי עלותו לא ישקע עד בוא היום. ואם נמשל לאור תחלת החדש, נצטרך לומר שישוב הצדיק להיות רשע, כמו הלבנה השוקעת בחצי הלילה. וחלילה לומר כן, כי מי שזכה לאור תורה באמת לא תמשול עליו עוד הרשעה והסכלות ממשלה גמורה. אבל יתמשל אור הנפש לאור הירח מחצי החדש ואילך, שאין אורו שוקע טרם יזרח שמש, ואין לדאוג רק מענן יכסנו לפי שעה. ועל זה אמר \"וארח צדיקים כאור נגה, הולך ואור עד נכון היום\", כלומר כאותו אור ירח שהולך ואור עד עלות השמש. למדנו מזה כי חשכת נפש הצדיק, עוד מעט ויהיה אור, כמו חשכת לילה. וכמו מי שהולך בחשכת לילה ונכשל, כשיביאו נר דולק יראה במה נכשל, וישתמר מהכשל בו פעם שני, כן תלמיד חכם שחטא ע\"י ענני היגון והיצר שהחשיכו אור נפשו, כשיעבור הענן, המאור שבו יאירנו וידע במה נכשל, ושב ורפא לו. וכדפירשנו לעיל <small>(ברכות יט.)</small> על \"תלמיד חכם שעבר עבירה בלילה\" וכו', אבל נפש הרשע העוזב תורה, תבנית לבו כאפלה. כי מרוב רשעו ועזבו חכמה, לא יוכל האור לשלוט בו ולהאירו. ועל כן עד נצח לא יבין במה הוא נכשל באפלתו, ואין תקנה לו להנצל. ולכן סמך ואמר \"דרך רשעים כאפלה, לא ידעו במה יכשלו\". שים לבבך לפירוש המליצות הנבואיות הללו כי נעמו מאד. ובספר \"חכמת שלמה\" שהעתקנו, דבר על תפארת אור התורה והרוה\"ק, ובסוף דבריו אמר <small>(פרשה ז', כט)</small> \"ברה היא מן השמש, ועליונה ממעלות הכוכבים. ויתרון לה מן האור אם תדמה אליו <small>(שם ז, ל)</small> כי אחרי האור יבוא לילה, והרשעה לא תעל על החכמה\". והמאמר עמוק מאד, בארנוהו בפירושנו \"רוח חן\". והודיענו שבהיות אור תורה בנפש, ונגה החכמה זורח עליה, לא תשוב מצדקתה, ולא תמשול עוד הרשעה עליה, ואע\"פ שיחטא, המאור שבתוכו מחזירה למוטב. וזהו ששנה תנא דידן, \"ויהי מורא שמים עליכם\". כך נראה לי, וברוך שבחר בחכמים ובמשנתם."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"יוסי בין יועזר\" וכו'.</b> במסכת חגיגה <small>(טז:)</small> אמרינן שכל הזוגות השנויין במשנתנו, האחד נשיא והשני אב\"ד, ונקט להו בהדדי, משום שכל זוג השוו דבריהן. ועל הענינים שדבר הנשיא, באותו הענין שנה האב\"ד, וכדאפרש בכלהו.",
+                    "<b>\"קבלו ממנו\".</b> מאנטיגנוס איש סוכו. ויש ספרים גורסים קבלו מהם, והיינו מאנטיגנוס ומשמעון הצדיק. אולי שהתחילו ללמוד משמעון הצדיק, וכשמת היו עדיין תלמידים, ובימי אנטיגנוס שמשו כל צרכן, ואחרי מותו הורו בישראל. ועליהם שנינו בסוטה <small>(מז.)</small> \"משמת יוסי בן יועזר איש צרידה ויוסי בן יוחנן איש ירושלים בטלו אשכולות\", איש שהכל בו. ובימיהם לא היה עדיין מחלוקת בהלכה, אבל היו סדורים כל הלכות התורה בפיהם, כמו שקבלו איש מפי איש עד הלכה למשה מסיני. והתנאים הללו היו בימי אנטיוכס הרשע, שגזר גזירות על ישראל, כמו שמצאנו במדרש <small>(ב\"ר פרשה ס\"ה)</small> \"יקום איש צרורות בן אחותו של יוסי בן יועזר איש צרידה היה רוכב על סוס ביום השבת, ואמר לו יוסי אם לעוברי רצונו כך לעושי רצונו על אחת כמה וכמה\". ואם לעושי רצונו קרו צרות רעות כאלה, לעוברי רצונו על אחת כמה וכמה.",
+                    "<b>\"יוסי בן יועזר אומר\".</b> האי תנא לפרושי \"על התורה\" קאתי, ותני נמי תלתא בבי. [א] יהי ביתך וכו', [ב] והוי מתאבק וכו', [ג] והוי שותה וכו'. חד בתורה, וחד בעבודה, וחד בגמילת חסדים, ואפילו הכי כולהו משום \"על התורה\" תני להו, וכדבעינן למימר. ושנה משנתו על סדר הכתוב, שנאמר <small>(דברים ו, ז)</small> \"ודברת בם בשבתך בביתך ובלכתך בדרך\" וגו'. והיה מחכמת המאמר [א] \"יהי ביתך בית ועד לחכמים\", כלומר \"בשבתך בביתך\" תהיה בועד חכמים. [ב] \"והוי מתאבק בעפר רגליהם\", כלומר \"בלכתך בדרך\" לא תלך יחידי, או בחברת כסילים, אלא תלך את חכמים ותתאבק בעפר רגליהם, כדרך הולכי דרכים. ולפי שמדרך הולכי דרכים לצמוא למים, אמר \"והוי שותה בצמא את דבריהם\", כלשון הכתוב <small>(ישעיה נה, א)</small> \"הוי כל צמא לכו למים\" הכתוב אצל התורה, וכן <small>(משלי ה, טו-כ)</small> \"שתה מים מבורך ונוזלים מתוך בארך וכו' ולמה תשגה בני בזרה?\" וגו'. [אמר המגיה: שמא כוונת המחבר בסיפא לדברי המינות, וחכמות חיצוניות שנקראו \"זרה\", ע\"פ רש\"י למשלי ו, כד. וכך כתב המלבי\"ם לפסוקנו זה: \"ולפי המליצה, \"הזרה\" הם החכמות המתעים. למה תשגה בני בהם? אחר שתמצא חכמה ודעת בתורת ה'. ו\"הנכריה\" הם לימודי המינות והכפירה שתחבק אותם\" עכ\"ל. וזהו המקביל השלישי מול [ג] \"ובשכבך ובקומך\". וידענו שהמלבי\"ם הושפע רבות מדברי \"יין לבנון\". עד כאן ההגהה.]. וזאת היא פשט המליצה, ועתה אפרשנה.",
+                    "<small>התלמידים נקראו \"בנים\"<br>פעולה לטובה של ראיית פני רבו</small><br><b>\"יהי ביתך\" וכו'.</b> משום \"על התורה\" קתני לה, כלומר אם אתה רוצה לזכות לכתרה של תורה שיכנסו דבריה בלבך, וכדפרישית בבבא ד\"על התורה\", היה אוהב חכמה ואוהב חכמים, וכל כך תהיה דבק עמהם, עד שיהיה ביתך בית ועדם, שיקבעו ישיבתם בביתך. כי לב האדם לאדם, וכמו שאתה אוהב אותם, כן יאהבוך גם המה, ויתוועדו בביתך, וע\"י כן תשמע תמיד מפיהם חכמה ומוסר, ותזכה לאור התורה ותחכם. ולא דמיא מתניתין למקרא שאמר שלמה <small>(משלי יג, כ)</small> \"הולך את חכמים יחכם ורועה כסילים ירוע\", וכדאפרש בפרקין. דתנא דידן מיירי שיאהב חכמים כאהבת בנים לאבותם, שכמו שהאבות מביאים לחיי העוה\"ז, כן החכמים מביאים תלמידיהם לחיי עולם [הבא], שמטעם זה עצמו נקראו התלמידים בנים, כמו <small>(דברים ו, ז)</small> \"ושננתם לבניך\" [עיין רמב\"ם, הל' תלמוד תורה, פ\"א ה\"ב], <small>(מל\"ב ב, ג)</small> \"ויצאו בני הנביאים\". וכמו שהאדם שמח כשיתועדו אבותיו האהובים לו בביתו, כן ישמח בועדם של חכמים, לפי שדבקה נפשו אחריהם, וע\"י כן יכנסו דברי תורה בלבו, כי באורן של חכמים יראה אור. ודבר זה יש לו יסוד בחכמת הנפש, שהדבק עם אנשי אלהים, גם עליו יזרח אור, כי \"באמצעות המוכן יקבל הבלתי מוכן\". וכן מפורש בכתוב אצל הנבואה, כי בזמן עלי הכהן נתמעט אור הנבואה, שנאמר <small>(שמו\"א ג, א)</small> \"ודבר ה' היה יקר בימים ההם אין חזון נפרץ\". ומיד שזרח אורו של שמואל, עמדו נביאים רבים, שנאמר <small>(שמו\"א ג, כא)</small> \"ויוסף ה' להראה בשילה\" וגו'. וכל זה לפי שהיה שמואל גדול בנבואה, וידעו כולם כי נאמן הוא לה', ודבקו עמו אוהבי חכמה, ובעמדם לפניו התנבאו גם המה, אע\"פ שמצד עצמן לא היו מגיעים למדרגה זו, וכמו שתראה משאול ומלאכיו כשהלכו אליו. והיינו דאמרינן בגמרא <small>(ירושלמי עירובין פ\"ה ה\"א)</small> \"כל העומד לפני רבו, כעומד לפני השכינה\", ויליף לה מאליהו הנביא שאמר <small>(מל\"א יח, טו)</small> \"חי ה' צבאות אשר עמדתי לפניו\", \"וכי לפני ה' היה עומד? אלא כל עמידות שהיה עומד לפני אחיה השילוני רבו כאילו עמד לפני השכינה\", וגם זה מטעם שאמרנו. ומצאנו ביום שלוקח אליהו ע\"ה בסערה השמימה, ידעו בני הנביאים כי קרוב עתו להלקח מן העולם, ואין זה אלא שהרגישו בנפשותיהם הסתתמות מעיין חכמתם, בעבור המקור שהיה קרוב להסתתם. ולדעתי מה שאמרו ז\"ל <small>(תמורה טז.)</small> שבימי אבלו של משה נשתכחו כמה הלכות מחכמי ישראל, לאו משום צער האבלות קרה זאת, שהרי כשמת אהרן התאבלו ג\"כ ישראל, ולא נשכחו מהם הלכות. אלא כשנסתם מקור חכמתו של משה רבינו ע\"ה, נסתלק ג\"כ קצת מאור נפשות כל בית ישראל ובאו לכלל שכחה. וה\"נ בפ\"ק דערובין <small>(יג:)</small> אמרינן \"אמר רבי האי דמחדדנא מחבראי דחזיתיה לר' מאיר מאחוריה, ואילו חזיתיה מקמיה הוי מחדדנא טפי\". כי קבל רוח חכמה בהיותו מתועד עמו, ורואה בשמחת תורתו וחכמתו, כי היה ר' מאיר מלא רוח אלהים בחכמה, וכדאמרינן <small>(קידושין פ.)</small> דאכרזו ברקיעא הזהרו בר' מאיר ובתורתו.",
+                    "<small>דבקות בה'<br></small>ועל זה שנה \"יהי ביתך בית ועד לחכמים\", וזהו מצות <small>(דברים יא, כב)</small> \"ולדבקה בו\" הכתובה בתורה, וכדתניא בספרי <small>(פרשת עקב, פסקא מט)</small> \"ולדבקה בו, וכי האיך אפשר לו לאדם לעלות במרום ולהדבק בו, והלא כבר נאמר כי ה' אלהיך אש אוכלה הוא, ואומר כורסיה שביבין די נור וגלגלוהי נור דליק. אלא הדבק בחכמים ובתלמידים, ומעלה אני עליך כאילו עלית למרום ונטלתה. ולא שעלית ונטלת בשלום, אלא אפילו כאילו עשית מלחמה ונטלתה. וכן הוא אומר עלית למרום שבית שבי לקחת מתנות באדם. דורשי רשומות אומרים: רצונך שתכיר מי שאמר והיה העולם, למוד הגדה שמתוך כך אתה מכיר את הקב\"ה ומדבק בדרכיו\" [עכ\"ל הספרי]. ודברי הברייתא קשים. וכמה פעמים מצאנו דבקות בכתוב, כמו <small>(תהלים סג, ט)</small> \"דבקה נפשי אחריך\", <small>(דברים ד, ד)</small> \"ואתם הדבקים בה' אלהיכם\", ודומיהן, שכולם על דבקות המחשבה, בעבור חביבות הדבר לנפש. ובמדרש חכמים ז\"ל <small>(ב\"ר פרשה פ')</small> מצאנו \"בחמשה לשונות של חבה חבב הקב\"ה את ישראל, וחד מינייהו בדביקה, כמו שנאמר <small>(ירמיה יג, יא)</small> \"כן הדבקתי אתכם אלי בני ישראל\", וילפי להו מפרשתו של אותו הרשע, שנאמר <small>(בראשית לד, ג)</small> \"ותדבק נפשו בדינה בת יעקב\". הרי שידעו ענין דבקות הנפש, ושהאהבה הגדולה גורמת לדביקות. ומאי קשיא להו \"וכי אפשר לו לאדם לעלות למרום?\" וכו', כאילו הכתוב מדבר על דבקות גוף ח\"ו? אבל פירושן של דברים כך הוא, ודאי ולדבקה בו הוא בלב, וכן <small>(דברים יג, ה)</small> \"ובו תדבקון\". ובפירוש אמרו בספרי: \"ובו תדבקון, הפרישו עצמיכם מע\"ז, ודבקו במקום\". והאי ודאי במחשבת הלב הוא. אלא דקשיא להו קרא דקאמר <small>(דברים יא, כב)</small> \"כי אם שמור תשמרון את כל המצות הזאת וגו' לאהבה את ה' אלהיכם ללכת בכל דרכיו ולדבקה בו\", דמשמע שכולם [כל עם ישראל] חייבים להדבק במקום ב\"ה דבקות הנפש. ולפי שזאת היא מעלת הנביאים ואנשי חסד, וזוכים לה בחמלת ה' עליהם בתתו רוחו בקרבם, והיאך תלה ירושת הארץ בתנאו שיהיו דבקים בו כל ישראל, וכמעט אי אפשר? ואם אי אתה אומר כן, אלא ולדבקה בו דביקה ממש, כמו <small>(שמו\"ב כג, י)</small> \"ותדבק ידו אל החרב\", <small>(ירמיה יג, יא)</small> \"כאשר ידבק האזור אל מתני איש\", שזהו אפשר ביד כל אדם, אבל אי אפשר לפרשו כן אצל הקב\"ה. ואפילו תשתבש בדעתך להמשך אחר פשוטי המקראות בשאר המקומות, וכדברי הראב\"ד ז\"ל בהלכות תשובה <small>(פ\"ג ה\"ז)</small>, אי אפשר לך לחשוב כן בענין הדבקות. שעל כל פנים אפילו בדרך המשל המשילוהו לאש אוכלה, ואפילו כסאו נמשל לאש, ואיך אפשר להדבק עם אש אוכלת? והיינו דקתני וכי איך אפשר לו לאדם לעלות למרום ולהדבק בו? ואם לפי האמת גם זה לא נכתב רק בדרך משל, יתברך ויתרומם שאין לו תאר ולא תמונת כל. ומשני לעולם שהוא דביקת הנפש ע\"י רוח חכמתה. ושמא תאמר מתת אלהים היא ליראיו, ואיננו ביד כל אדם להשיגה? אין לך לעשות אלא להדבק בחכמים ובתלמידיהם דביקת גוף, ויהיה ביתך בית ועד לחכמים, וע\"י כן תזכה לאור אלהים ותדבק בו, וכדפרישית לעיל, ש\"באמצעות המוכן יקבל הבלתי מוכן\". ושמא תאמר איני מקבל שכר על זה, לפי שלא משכתי משך החכמה בצדקתי, דע כי מעלה אני עליך, כאילו עלית למרום ונטלתה, כלומר כאילו בצדקתך נחלת אור ממרומים; ולא בלבד כאילו עלית ונטלתה בשלום, בלי שהיית צריך להצטער, אלא שכרך הרבה כאילו עלית למרום, ונלחמו בך שוכני מרום, והסתכנת מאהבת החכמה, ששכרך כפול ומכופל. וככה לפי שכבשת יצרך לבלתי לכת אחר הבחורים רודפי הבל ותענוגים, ונדבקת עם חכמים וישר לב, דומה בעיני כאילו עלית למרום במלחמה ונטלת. ודורשי רשומות פירשו שיגיע האדם לדביקות ע\"י שילמד הגדה המושכת לבו לדרכי המקום ב\"ה, ויתבאר בריש פ\"ו בעז\"ה.",
+                    "<small>להיות גולה למקום תורה<br></small><b>\"והוי מתאבק\".</b> משום \"על העבודה\" קתני לה, דלא סגי בהיות ביתך בית ועד לחכמים, אכסניא של תורה, ואתה כבעל הבית מתועד עמהם לשמוע מפיהם חכמה ומוסר, אלא שתהיה מתאבק בעפר רגליהם לשמש תלמידי חכמים, כבן יכבד אב ועבד אדוניו. כי ע\"י השימוש רואה מנהגי החכמים בכל דבר, ולומד מהם דרך המעשה שזהו העיקר וכדפרישית לעיל. והיינו דאמרינן בגמ' דסוטה <small>(כב.)</small> \"ת\"ר איזהו עם הארץ וכו', אחרים אומרים אפילו קרא ושנה ולא שמש ת\"ח\", ותנאי דפליגי התם מודו דאע\"ג דעם הארץ לא הוי, לא הגיע למדרגה העליונה, כל זמן שלא שמש ת\"ח. ואמרינן נמי <small>(ברכות ו:)</small> \"גדולה שמושה של תורה יותר מלמודה\", וילפינן לה מאלישע שנאמר <small>(מל\"ב ג, יא)</small> \"פה אלישע בן שפט אשר יצק מים על ידי אליהו\", אשר \"למד\" לא נאמר אלא אשר \"יצק\", מכאן שגדולה שמושה יותר מלמודה. והא דנקט משל, ולא תני והוי משמש ת\"ח? יראה לי דכייל במשלו שני דברים. חדא משום דקתני יהי ביתך בית ועד לחכמים, קמ\"ל שאם צריכין חכמי הועד ללכת למקום אחר, יעזוב עירו וביתו וילך אחריהם, ויתאבק בעפר רגליהם, וכדפרישית בריש מתניתין דעלה כתיב \"ובלכתך בדרך\". וכדתנן <small>(פ\"ד משנה י\"ד)</small> \"ר' נהוראי אומר הוי גולה למקום תורה\". ועוד קמשמע לן במשל זה, שהרוצה לזכות בכתר תורה צריך שלא ימנע עצמו מבית המדרש רגע, וכדאמרינן <small>(גיטין ז.)</small> \"השכם והערב לבית המדרש\". ובפרק רבי עקיבא <small>(שבת פג:)</small> אמרו טעם ספינת הירדן שהיא טמאה, \"ואמר רב יודא אמר רב לעולם אל ימנע אדם עצמו מבית המדרש אפילו שעה אחת, שהרי כמה שנים נשנית משנה זו בבית המדרש ולא נתגלה טעמה, עד שבא ר' חנינא בן עקביא ופירשה\". ועל זה אמר שלמה ברוה\"ק <small>(משלי ח, לז)</small> \"אשרי אדם שומע לי לשקוד על דלתותי יום יום לשמור מזוזת פתחי\". כלומר שמרוב חפצו בתורה שוקד יום יום על הדלתות, ליכנס לחדרים כשיפתחו, וכדאפרש <small>(פ\"ב מי\"ד)</small> בבבא \"הוי שקוד ללמוד תורה\". וכשהבאים רבים והוא חפץ ליכנס ראשון, צריך לשמור ולהמתין על מזוזת הפתח הסמוכה לדלת, ומיד שנפתח הדלת הוא נכנס ראשון. והיינו משל \"והוי מתאבק בעפר רגליהם\", כי הנכנסין לבית הועד מעלין עפר ברגליהם, וכן היוצאים, והבא אחרון אינו מתאבק בעפר רגלי ההולכים, כי האבק חלף הלך לו, וכן היוצא ראשון גם הוא לא יתאבק. ולהיפך הנכנס בראשונה ויוצא באחרונה, הוא המתאבק בעפר רגלי הנועדים. ולמדנו מן המשל שלעולם אל ימנע האדם עצמו מבית המדרש רגע.",
+                    "<small>צמאון לדברי התורה<br></small><b>\"והוי שותה בצמא את דבריהם\".</b> משום \"על גמילת חסדים\" קתני לה. שכל כך יהיה לבך דבק בתורה, ומתאוה אליה תאות נפש, כתאות הצמא לשתות לרוות צמאונו, וזוהי מעלה גדולה, ואות שקבל הלב טבע שני לאהוב תורה יותר מכל חפצי העולם, וכדפרישית בבבא ד\"על התורה\". והמשל הזה שהשתמש בו יוסי בן יועזר כתוב בספרי הנבואה, שנאמר <small>(ישעיה נה, א)</small> \"הוי כל צמא לכו למים\" וגו', ובספר עמוס כתוב <small>(עמוס ח, יא-יג)</small> \"הנה ימים באים וגו' והשלחתי רעב בארץ לא רעב ללחם ולא צמא למים כי אם לשמוע את דבר ה'. ונעו מים ועד ים וגו' ישוטטו לבקש את דבר ה' ולא ימצאו. ביום ההוא תתעלפנה הבתולות היפות והבחורים בצמא\". מפורש שיהיו תאבים לדבר ה', כתאות הצמא למים. וכמו הצמא אם לא ירוה צמאונו יתעלף, כן המשיל תאותם לשמוע דבר ה' כשלא ימצאו יתעלפו. ובספרנו \"מגדל הלבנון\" פירשנו הפרשה הזאת, וגם מליצת הבתולות היפות והבחורים, והדברים נעימים, אבל ארוכים ואינן צריכים לפירוש משנתנו.",
+                    "מיהו תנא דידן לא תנא \"והוי צמא לשמוע דבריהם\", וכדכתיב \"כי אם לשמוע דבר ה'\"? ותו דקרא איצטריך למשל הצמאון, משום דבעי למימר תתעלפנה הבתולות היפות וגו' שכן דרך הצמא שיתעלף בהעדר המים. אבל תנא דמתניתין דבאהבת הלב לתורה קא מיירי, הוי מצי למיתני כפשוטו \"והוי תאב לשתות דבריהם\", ואומר אני דתנא דידן כלל ענין גדול במשל זה, שצריך לקבל מפי חכמים חקי התורה והלכותיה ביראת ה', לפי שכל דבריהם דברי אלהים חיים, שקבלו באמונה איש מפי איש עד הלכה למשה מסיני, וכדפרישית בבבא \"הוו מתונים בדין\". ומי שגמל חסד לנפשו לאהבה את ה' ואת דרכיו, ישמח במצותיו שמחה גדולה, ויקבל ויעשה הכל באהבתו. ולכן אע\"פ שאינן מתבררים במופתי הדעת, וכדפרישית בבבא ד\"על התורה\", ורבים מהם שלא ימצא להם טעם בשכלו ובבינתו, אעפ\"כ יקבלם בשמחה, בעבור שהן חקי אלהים ותורותיו ובידוע שהן דברי החכמה, כי <small>(איוב כח, כג)</small> \"אלהים הבין דרכה\". ומי שעושה כן הרי הוא אוהב חכמה, ולבבו נאמן עם ה' ועם תורתו שהיא החכמה באמת, וזוכה לכתר תורה. אבל מי שלומד תורה בעבור שמוצא טעם בדבריה כפי דרכי שכלו, ואז מתאוה להם ושמח בהם; ומקצת דברים שהם הפוכים מדרכי שכלו, אינו שמח בהן ולא מתאוה להן תאות נפש, [איש זה] אינו אוהב תורה וחכמה, אלא אוהב את עצמו את שכלו ואת בינתו, ולא יזכה לכתרה. ועל זה שנה \"והוי שותה בצמא את דבריהם\". והמשל נכבד מאד, כי הצמא חושק לשתות לרוות צמאונו, ולכן כל מה שיביאו לו ערב לחכו. ולא כן הרוה שאינו תאב לשתות, ולכן כשיביאו לו משקים הערבים לחיך כמו עסיס ויין ישתה, לא המים וכיוצא. [אמר המגיה: עיין משלי כז, ז]. וכן נמשלו אליהן התלמידים, מי שצמא לדבר ה', ישתה כל דברי החכמים בשמחה ובתאות נפש, וזהו איש אוהב חכמה. ומי שאינו צמא לדבר ה', לא ישמח אלא בדברים שדעתו נוטה אליהם, וטעמיהם מתברר לשכלו ולבינתו, והיא לא תצלח!",
+                    "<small>תורה, יש לאדם ללמוד גם מה שאיננו ערב לו<br></small>והיינו דאמרינן בעירובין <small>(דף סד.)</small> \"שתה רביעית יין אל יורה, א\"ר נחמן לא מעליא הא שמעתא, דהא אנא כמה דלא שתינא רביעתא דחמרא לא צילא דעתאי, א\"ל רבא מאי טעמא אמר מר הכי? האמר רבי אחא ברבי חנינא מאי דכתיב <small>(משלי כט, ג)</small> \"ורועה זונות יאבד הון\", זה האומר שמועה זו נאה ושמועה זו אינה נאה, מאבד הונה של תורה, א\"ל הדרי בי\" [עכ\"ל], ופירש רש\"י ז\"ל זונות, \"זו נאה וארענה, ואעסוק בה כדי שתתקיים בידי\". ולפירושו איננו משמעות המקרא רק אסמכתא בעלמא. ובפירושו [של רש\"י] לספר משלי כתב סיוע לדרש זה שאין זונות במקרא מלא אלא זה בלבד. ולי יראה דהיינו מה שאמרנו, דרב יהודה משמיה דשמואל הלכה אמר כל השותה רביעית יין אל יורה, ולפי שלא הסכימה ההלכה לדעת רב נחמן, שידע בעצמו שאין דעתו צלולה עליו עד שישתה רביעית יין, לא ישרה בעיניו ולא שמח לבו בה. ויפה הוכיחו רבא שבדבריו מראה כאילו אינו אוהב חכמה, ואינו צמא לדבר ה'. ומייתי לראיה מימרא דר' אחא ב\"ר חנינא דדריש ורועה זונות וגו' זה האומר וכו', ורישא דקרא <small>(משלי כט, ג)</small> \"איש אוהב חכמה ישמח אביו\", והיינו כדאמרן שהוא צמא לדבר ה' שהיא החכמה באמת, ובין מבין בין אינו מבין יקבל השמועות, והוא ישמח אביו, כי יזכה לכתר תורה. אבל המקבל לבד [רק] מה שדעתו מסכמת עליו ויש לו קורת רוח הימנו, ומה שאין דעתו מסכמת עליו אינו נהנה ממנו, דומה לרועה זונות, שהולך אל מקצתן שדעתו נוחה מהן, ואותן שלא ישרו בעיניו אינו עוסק עמהן, והעושה כן בתלמודו יאבד הונה של תורה. ורב נחמן קבל תוכחתו ואמר הדרי בי, שסוף סוף ההלכה אמת שהשותה רביעית יין אל יורה, ורב נחמן דמה בעצמו שדעתו צלולה עליו כששותה רביעית יין, ואפשר שבכל זאת לענין עומק הדין היין יזיקהו. ועוד שרוב בני אדם היין מערבב דעתם, ועל זה אמר ראש החסידים <small>(תהלים קיט, ל)</small> \"דרך אמונה בחרתי משפטיך שויתי\", כלומר איני בורר בדברי תורה לומר \"זה טוב מזה, בעבור שזה מסכים לדרך בינתי, וזה אינו מסכים\", אלא דרך אמונה בחרתי, והאמנתי שהן דברי אלהים חיים. ועל כן \"משפטיך שויתי\" כולם שוין לי. מזה אתה למד שראוי לאדם לקבל תחלה בשמחה חקי התורה ומשפטיה, ויסכים לעשותן בין שימצא בהם טוב טעם בשכלו בין לא ימצא. ואם עשה כן, אחר כן ראוי לו להתבונן בתורתו אולי ימצא בהם טוב טעם, שזהו מצוה גדולה כמו שאמר שלמה תחלה <small>(משלי ב, ב)</small> \"להקשיב לחכמה אזנך\", ואח\"כ <small>(משלי ב, ג)</small> \"כי אם לבינה תקרא\" וגו', וכדפרישית בבבא ד\"על התורה\".",
+                    "<small>יש ללמוד גם מה שאין מבינים<br></small>ועל זה בקש דוד מלך ישראל ואמר <small>(תהלים קיט, סה)</small> \"טוב טעם ודעת למדני כי במצותיך האמנתי\", כלומר למדני בינה והשכל לדעת טוב טעמי תורתך, בזכות שהאמנתי במצותיך, וקבלתי אותם לעשותם באמונה בין אבין בין לא אבין. והמלך שלמה בספר משלי פירש הדבר, ואמר <small>(משלי ד, ה)</small> \"קנה חכמה קנה בינה\" וגו', צוה על שתיהן לקנות חקי התורה שהן החכמה, ולקנות בינה להתבונן בהם למצוא בהם טוב טעם ודעת. ושמא סבור אתה שתתבונן בהם בעת הקבלה [הגהת המגיה: בעת ששמעת לראשונה], לראות אם נעימים הם לנפשך או לא? לזה סמך ואמר <small>(משלי ד, ז)</small> \"ראשית חכמה קנה חכמה ובכל קנינך קנה בינה\". פירוש, עיקר וראשית הכל לקנות החכמה, כי דבר ה' היא, והיא חייך ואורך ימיך, והיא תהיה לך קנין נפש. ובין תמצא בה טוב טעם בין לא תמצא, לא תסור ממנה ימין ושמאל. ואחר שקנית החכמה על תנאי זה, אז בכל קנינך קנה בינה, השתמש בכח בינתך להתבונן בדבריה, ויאיר ה' פניו אליך ותמצא את אשר אתה מבקש. וזאת היתה מעלת אבותינו כשעמדו לפני הר סיני אמרו \"נעשה ונשמע\", <small>(שבת פח.)</small> הקדימו העשייה לשמיעה, כי אין \"נשמע\" שמיעת דברים לבד, אלא ההבנה והסכמת הדעת אליו, כמו \"שמע ישראל ה' אלהינו\" וגו', וכדתנן ב<small>(אבות)</small> פ\"ו \"ובשמיעת האזן\", והתם אפרש לה בעז\"ה. ובלשון התלמוד מורגל שיאמרו על דבר שלא תסכים דעתו אליו <small>(עירובין פט:)</small> \"לא שמיע לי\", וכמו שאמרו <small>(עירובין קב.)</small> \"לא שמיע לי כלומר לא סבירא לי\". כי היו ישראל בטוחים בה' ואוהבים אותו, וידעו כי את כל אשר יצוה להם הם חקי החכמה באמת, כי <small>(איוב כח, כג)</small> \"אלהים הבין דרכה\", ועל כן אמרו \"נעשה\" ככל אשר יצונו, בין נבין בין לא נבין, ואח\"כ \"נשמע\", כלומר נשים לב להתבונן בטעמי הדברים, וכמו שאמרנו. ולפי שהנוהג כן זוכה לחכמה ולדעת, כמו שהבטיח שלמה <small>(משלי ב, ה)</small> \"אז תבין\" וגו', <small>(משלי ב, י)</small> \"כי תבוא חכמה בלבך\" וגו', <small>(משלי ב, ו)</small> \"כי ה' יתן חכמה מפיו דעת ותבונה\".",
+                    "<small>נעשה ונשמע, הקדימו זה לזה<br></small>והן שני כתרים גדולים, על כן אמרו רבותינו בפרק ר\"ע <small>(שבת פח.)</small> \"דרש ר' סימאי בשעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע באו ס' רבוא של מלאכי השרת וקשרו לכל אחד מישראל ב' כתרים\". ואמרו עוד כיון שחטאו בעגל פרקום, ואלה הכתרים הן הן ההוד שקבלו בחכמה ובדעת, כדרך <small>(תהלים נא, יב)</small> \"לב טהור ברא לי אלהים\" וגו'. ומאותו הטעם עצמו היה ראוי שינצלו עדיים במעשה העגל, וכמו שהודענו בספרנו \"גן נעול\" בבית הראשון <small>(חדר ד, חלון ז)</small>. וזהו עצמו קדושת מלאכי השרת שהולכים בשליחותו של מקום ב\"ה תמיד, אע\"פ שלא יבינו עומק העצה העליונה וסודה וגם מתבוננים לדעת טעמי הדברים, וכדפרישית בריש משנת \"שמעון הצדיק\", וכדכתיב \"עושי דברו לשמוע בקול דברו\", ברישא עשייה והדר לשמוע. ובפירוש אמרו שם <small>(שבת פח.)</small> \"א\"ר אליעזר בשעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע יצתה בת קול ואמרה מי גלה לבני רז זה שמלאכי השרת משתמשין בו, דכתיב \"ברכו ה' מלאכיו וגו' עושי דברו לשמוע בקול דברו\", ברישא \"עושי\" והדר \"לשמוע\" [עכ\"ל]. רצו בזה שהתקדשו ישראל אז בקדושתן של העליונים, ומרוב אהבה וחפץ למקום ב\"ה הסכימו להשען על דבריו ולעשותם אע\"פ שלא יבינו טעמי הדברים. ואמרו עוד <small>(שבת פח.)</small> דאמר האי מינא לרבא: עמא פזיזא דקדמיתו פומייכו לאודנייכו, ברישא איבעיא לכו למשמע אי מציתו קבליתו, ואי לא לא קבליתו. והשיב רבא אנן דסגינן בשלמותא כתיב בן <small>(משלי יא, ג)</small> 'תומת ישרים תנחם', הנך אינשי דסגן בעלילותא כתיב בהו 'וסלף בוגדים ישדם'\" [עכ\"ל]. כלומר ישראל הם עם ה' אלוהיהם ויודעים כי טוב ה', וכל דרכיו במשפט החכמה שהיא מדת הטוב. והיא תנחם לבטוח עליו ולקבל מצוותיו בשמחה. והנך אינשי דסגן בעלילותא ומהרהרים על ה' ועל דרכיו, כתיב בהו \"וסלף בוגדים ישדם\", הסלף והעקמומית שבלב הבוגדים, ישוד מהם כל טובה, שאינם זוכים לטובה, לפי שלבם נוקפם ואינם רוצים לקבל ולשמוע. הכי מסתברא לן פירושא דמתניתין, ואשכלות מתוקות יש בה."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"יוסי בן יוחנן איש ירושלים אומר\".</b> האי תנא לפרושי \"על גמילות חסדים\" דקאמר שמעון הצדיק הוא דאתי, ותנא נמי תלתא בבי, [א] יהי ביתך פתוח לרוחה, [ב] ויהיו עניים וכו', [ג] ואל תרבה שיחה וכו'. חד בתורה, וחד בעבודה, וחד בגמילת חסדים שבין אדם לחבירו, ואפילו הכי כלהו משום על גמילת חסדים תני להו וכדבעינן לברורי. ואתי לאשמועינן במה יזכה האדם את ארחו במדת החסד, וכבר פירשנו בבבא ד\"על גמילת חסדים\" שמדת החסד נוהגת הן בתורה, הן בעבודה, הן בדברים שבין אדם לחבירו, וכנגדן שנה יוסי בן יוחנן שלשה דברים במשנתו וכדבעינן למימר. וכלהו מתניתין דמיין להדדי, שהרי אנטיגנוס שפירש \"על העבודה\" לא שנה מה הן העבודות שהאדם חייב לעבוד בהן את הקב\"ה עשין ולאוין, שאין זה מענין המסכתא, והן מפורשים בתורה שבכתב ומקובלים פה אל פה. וכל ענין משנתו ללמד לאדם דעת איך תכון עבודתו, שתהיה יסוד כל עבודה שלא על מנת לקבל פרס, ושראויה להיות מיראה ומאהבה, ובכל זה צריך ג\"כ מורא שמים, ואם לאו המכשול קרוב, וכדפירשתי לעיל. ויוסי בן יועזר שפירש \"על התורה\" לא שנה מה הן הדברים שילמד האדם מפי חכמים, הלכות ואגדות מדרש וסודי תורה וכיוצא שאין זה מענין המסכתא. אבל בא להודיע במה יזכה האדם לכתר תורה, שיהיה תמיד בועד חכמים ולהתאבק בעפר רגליהם, ושיאהב החכמה ויתאוה לה כתאות הצמא למים, ואם אינו עושה כן לא יצליח בתורה. והכי נמי יוסי בן יוחנן לא שנה במשנתו דרכי גמילת חסדים שבכל דבר ודבר, איך יתחסד בתורה בינו לבין עצמו, ואיך יתחסד בעבודה בכל מצוה ומצוה, ובכל אזהרה ואזהרה, ואיך יתחסד בכל דבר בינו לבין חבירו, שגם הדברים הללו רמוזים בתורה ומקובלים לחכמי לב, ואינן מענין המסכתא. אבל רצה ללמדנו יסוד מדת החסד ואיך יזכה האדם באחריתו להיות חסיד. ולפי ששלשה תנאים הללו שנו משנתם לכל בני אדם הרוצים לזכות בתורה ובעבודה ובגמילת חסדים והודיעו התנאים ההכרחיים להתקיים, דברו כולם בלשון מצוה ואזהרה, כמו שרמזנו בריש משנת \"שמעון הצדיק\", משום דלא סגי בלאו הכי. מה שאין כן שמעון הצדיק לא אתי לאשמועינן שחייב האדם לעסוק בתורה ובמצות ובגמילת חסדים, דבהדיא מפורש בתורה שאנו חייבים בהם וזיל קרי בי רב הוא. אלא רצה להשמיענו שעל שלשה דברים הללו העולם עומד, שהן הן עמודים שנבנה העולם עליהם, וכדפירשתי לעיל. ומשום הכי תני סתמא \"על התורה ועל העבודה ועל גמילת חסדים\". ו\"בתורה\" כייל כלהו פרטי, אפילו המעלה העליונה שהגיע אליה משה רבינו ע\"ה. ו\"בעבודה ובגמילת חסדים\" נמי אפילו המעלות שהגיעו אליהן הנביאים והחכמים הגדולים. וכיון שהעולם עומד עליהן, ממילא ידעינן שטוב לאחוז בהן, כל אחד מישראל כפי כחו. ואי איכא חד בדרא שנקבצו באו בו שלשתן בהפלגה גדולה, ראוי לעולם שיעמוד בשבילו, וכמו שמצאנו בנח שהיה טוב ונמלט העולם בעבורו, וכדכתיב <small>(משלי י, כז)</small> \"וצדיק יסוד עולם\". ואמרינן <small>(קהלת יב, יג)</small> \"כי זה כל האדם\", <small>(ברכות ו:)</small> \"כל העולם לא נברא אלא בשביל זה\". וכן כל איש העוסק באחת מג' דברים אלו כפי כחו מסייע לקיום העולם, וכלהו תנאי אחריני ששנויין במשנתנו כולם לפרש שלשה דברים אלו באו, וכדפירשתי לעיל.",
+                    "<b>\"יהי ביתך פתוח לרוחה\".</b> רישא משום גמילות חסד בינו לבין חבירו תני לה, וכנגד ששנה יוסי בן יועזר \"יהי ביתך בית ועד לחכמים\" משום \"על התורה\" וכדפירשתי לעיל, תני איהו לענין גמילת חסדים \"יהי ביתך פתוח לרוחה\", וכל הפירושים שנאמרו על בבא זו שיהיה ביתו פתוח לעוברים ושבים על אם הדרך, וכל כיוצא בזה, אינן מספיקים ליישב דברי משנתנו. דודאי יוסי בן יוחנן כללים תני פרטים לא תני. ואומר אני שתפס מליצה הכוללת כל מיני גמילת חסדים שבין אדם לחבירו, כי מלת \"רוחה\" נגד מלת צרה ומצוקה, ולכן נופלת על מי שנמלט מצרה שהיה שקוע בה. והכתוב אומר <small>(תהלים קיח, ה)</small> \"מן המצר קראתי יה ענני במרחב יה\", וזה משל כאילו עומד במקום צר וקורא, וה' יעננו \"במרחב\" במקום רחב.",
+                    "<small>ביאור המלה \"רוח\"<br></small>אבל מלת \"רוח\" על רוחב פנימי ברוח האדם השוכן בלב, וממנו נגזר שם \"רוח\", כי הוא מרויח, כמו שבארנו בספר \"יסוד עולם\". וקצת מן הענין הנכבד הזה יתבאר בעז\"ה במשנתו של ר' לויטס איש יבנה. על כן תמצאנו במקרא על הנמלטים מצרותיהם, כמו שאול שהיה בצרת לב כאשר בעתתו רוח רעה, וכשנמלט מצרתו ע\"י כלי שיר דוד, כתוב <small>(שמו\"א טז, כג)</small> \"ורוח לשאול וטוב לו\". וכן ישראל היו בימי המן בצרת לב, וכתוב <small>(אסתר ד, יד)</small> \"רוח והצלה יעמוד ליהודים ממקום אחר\". וכן פרעה היה בצרת לב על דבר מכת הצפרדעים, וכשסרו בתפלת משה כתוב <small>(שמות ח, יא)</small> \"וירא פרעה כי היתה הרוחה\". וכן כל צרה וצרה כשתפסק נופל על זה לשון הרוחה. והיינו דקתני תנא דידן \"יהי ביתך פתוח לרוחה\", כלומר כל איש מצוק וכל שקוע בצרה ימצא ביתך פתוח ליכנס בו ולמצוא הרוחה לצרתו, ובכלל זה כל מיני גמילת חסדים שבין אדם לחבירו, הרעבים והצמאים בצר להם, ישבעו וירוו בביתך ורוח להם; הערומים יכנסו בו לבקש כסות ושמלה ורוח להם; האיש אשר נושה בו, ילך לביתך לבקש כסף פדיון נפשו; החולים יבואו בו לבקש מזור ותרופה; וכן העשירים שאין בידם לפי שעה אף הם יבואו ללות ממון; והצריכים למליץ טוב לדבר עליהם למלך או לשלטון, יבואו לבקש הרוחה בביתך; ונפש נענה במחשבותיה, בצר לה תבקש ביתך ללמוד בו חכמה ודעת ותורת ה' המשיבת נפש. וענינים רבים כיוצא בהם שהן ג\"ח, וכדאמרינן <small>(תוספתא, פאה, ד', יח)</small> \"צדקה לעניים וגמילת חסדים בין לעניים בין לעשירים, צדקה בממון וגמילת חסדים בין בממון בין בגוף\" וגם בנפש, וכדתנן <small>(אבות, א)</small> \"אוהב את הבריות ומקרבן לתורה\" וכדאפרש התם בעז\"ה.",
+                    "ואל תחשוב שחייב האדם לעשות כל אלה ולהרויח לכל אדם מצרתו. חדא, דזה אי אפשר. ואפילו מלכים ורוזני ארץ אינן יכולים להרויח לכל מי שצריך לרוחה וכמפורסם לכל, ואין צריך לומר בשאר מיני הרוחות שבגוף ונפש דפשיטא שאין ביד אחד מני אלף לעשותו. ועוד שכמו שיש קצבה לצדקה, כן יש קצב לג\"ח, וכדאמרינן <small>(כתובות סז:)</small> \"באושא התקינו: המבזבז אל יבזבז יותר מחומש\", וכדפירשתי בבבא \"ועל גמילת חסדים\". ומשום הכי לא תני \"עשה רוחה לכל אדם\", או \"המצא רוחה לכל אדם\", משום דאי אפשר. אלא תני: \"יהי ביתך פתוח לרוחה\", כלומר דלתי ביתך יהיו פתוחים, ותתן רשות לכל איש מר נפש ולכל איש יודע נגע לבבו, לבא לביתך לבקש הרוחה מצרתו. ואם יש בכחך לעשות עשה. ואם שואל דבר שאיננו בידך לעשותו, כגון שמבקש הלוואה יותר מחומש שבנכסיך, או שצועק על חולי ומכה שאין בידך לרפאותו וכיוצא בזה, אע\"פ שאין בכחך להרויחו רוחה גמורה, אל ירע בעיניך לשמוע צעקתו ופייסו בדברים, והודיעהו כי צר לך בצרתו, ותן לו עצה טובה כלבבך וכל כדומה לזה, שסוף סוף ימצא הרוחה מעוטה, ואתה עשית את שלך. ואם אתה נוהג כן \"חסיד\" תתקרי. אבל אם אין ביתך פתוח לרוחה, אע\"פ שלפרקים ובמקצת דברים תגמול חסד בממון או בגוף, לא הגעת למדת החסד באמת.",
+                    "<b>\"ויהיו עניים בני ביתך\".</b> מציעתא משום \"על העבודה\" קתני לה, ולאו למימרא שיפתח ידו לקח די מחסורן של עניים, דההיא \"צדקה\" היא ומפורשת בתורה, ותנא במילי דחסידותא עסיק. ותו דמרישא שמעינן לה, שבהיות ביתו פתוח לרוחה, הכל בכלל: לעניים ולעשירים. והכי נמי אין לפרש שיהיו העניים בעיניך כבני ביתך, להסביר להם פנים יפות, דההיא נמי בכלל הרוחה דרישא הוא. וכן כל מה שפירשו ז\"ל שינהג עם בני ביתו כאילו הם עניים, או שבני ביתו יהיו בעיניהם כאילו הם העניים, והעניים כבני בית, וכיוצא באלו הפירושים אינן פשט דברי משנתנו. אלא כמו שאמרנו, דמציעתא משום \"על העבודה\" היא שנויה, וכנגד ששנה יוסי בן יועזר \"והוי מתאבק בעפר רגליהם\" וכדפרישית שישמש את החכמים כעבד לאדוניו, תני יוסי בן יוחנן \"ויהיו עניים בני ביתך\", כלומר משמשיך ובני ביתך והאוכלים ארוחת תמיד לפניך יהיו עניים. ולאו עניים ממש בממון, דמה לנו בזה אם הם עניים או עשירים, ואי משום שייטיב לעניים, כבר אמרנו דמרישא שמעינן לה.",
+                    "<small>עיון במושגים עני וענו<br></small>אבל אלמדך שיש הבדל בלשון הקדש בין תאר \"עני\", לתאר \"דל\". \"דל\" מורה על חסר ממון ושאר צרכי האדם. אבל \"עני\" בכל כתבי הקדש על עוני הנפש, ויונח על שפל רוח ועל מי שלבו נשבר בקרבו, אינו רודף אחר התאוות והכבוד אלא נפשו שפלה בקרבו. ולפעמים גם כן מעונה בהעדר ממון ונכסים, ולפעמים יש לו, הכל כפי המקום שנזכר התאר הזה. ויוצא מזה כלל גדול שאם נזכר תאר \"עני\" סתם, בידוע שהוא צדיק ותמים דרך. ואין כן תאר \"דל\" שצריך להזכר אצלו אם טוב אם רע. וידעת כי המלך דוד ע\"ה אסף שלל הרבה מכל הגויים, והיה לו עושר וסגולות מלכים, ואעפ\"כ תאר עצמו עני, וכאמרו <small>(תהלים סט, ל)</small> \"ואני עני וכואב\". ויותר מזה כתוב <small>(דהי\"א כב, יד)</small> \"ואני בעניי הכינותי לבית ה'\" וגו'. ומי שהוא חסר ממון איך יכין הון רב כזה לנדבה? אבל הדבר כמו שאמרנו שאין הנחת התאר הזה על איש רש לבד, אלא על כל מיני עוני. ועל כן לא תמצא שקרא עצמו \"דל\", בהיות לו גם עושר גם כבוד. ויוצא מזה שכל \"עני\" סתם בכתבי הקדש יורה על איש צדיק ושפל רוח, ולכן נאמר <small>(תהלים לד, ז)</small> \"זה עני קרא וה' שמע\" וגו', <small>(ישעיה סו, ב)</small> \"ואל זה אביט אל עני ונכה רוח\" וגו'. החליט לומר כי ה' שומע ומושיעו, ותאמר [נא], וכי מפני שהוא עני ואין לו ממון יושיענו אלהים, אם עוונותיו גרמו לו העוני? אלא שהתאר עצמו מורה שהוא צדיק, ועל כן לא תמצא שיאמרו \"זה דל קרא וה' שמע\", כי אין זה ודאי אם הוא דל פושע. והתאר הזה \"עני\" דומה כמעט לתאר \"ענו\" הנכבד מאד, ושורש אחד לשתיהן, גם לפעמים התחלפו ע\"י קרי וכתיב, כמו <small>(תהלים ט, יט)</small> \"תקות ענוים תאבד לעד\", וקרי עניים, <small>(ישעיה לב, ז)</small> \"לחבל ענוים באמרי שקר\", וקרי עניים. גם בדברי רז\"ל <small>(שבת לג.)</small> \"סימן לגסות הרוח עניות\", ושאלו מאי עניות? והשיבו עניות הדעת. ויפה שאלו מאי עניות? וכמה גסי הרוח \"ואיש זרוע לו הארץ\". ותו, היאך שייך עניות לגסות הרוח, ואין עני אלא שפל רוח? והשיבו עניות הדעת והשכל, לא עני ממש. ואם לא מצאנוהו במקרא על חסר שכל ובינה, כבר אמרו <small>(חולין קלז:)</small> \"לשון תורה לחוד ולשון חכמים לחוד\". ועל דרך המליצה השתמשו בו על הדעת, ואין פה המקום לדבר על זה ברחבה. והכי נמי פירושא דמתניתין שיהיו בני ביתך עניים ושפלי הרוח, וזהו יסוד גדול בדרכי החסד. כל הקרב לעבוד את ה' במצותיו צריך שיקרב עמו אנשים טובים צדיקים, להיות בני ביתו משמשיו שכיריו ואוכלי שלחנו. כי \"לא המדרש עיקר אלא המעשה\". ויצר לב האדם רע, על כן צריך לחברים טובים עוזרים אותו, וכדתנן לקמן \"וקנה לך חבר\", והתם אפרש לה. ובפרק שני \"ר' יהושע אומר חבר טוב\", וכלהו משום עבודה נשנו, כדבעינן לפרושי. והוא הדין משנתנו לענין גמילת חסדים שבעבודה נשנית, שאם יהיו בני ביתו אנשים פוחזים וגסי רוח, מלבד שלא ימצא בהם עזר בעבודת ה', אלא שאפשר מעט מעט ימשיכוהו מדרכו הטובה, ובאחרית ילמד מדרכיהם ויקלקל מעשיו. ועל זה דקדק \"ויהיו עניים בני ביתך\", כלומר תבקש לך עניים להיות בני ביתך, ובחכמה נקט \"עניים\", לפי שכולל שפלי הרוח גם חסרי צרכם, כי מדבר על עבדיו ומשמשיו והעוסקים במלאכתו, המתחברים עמו לבקש מחיתם וצרכם. וכל זה לא היינו שומעים אם שנה \"ויהיו צדיקים בני ביתך\", והיה משמע שמזהיר לאדם שישגיח על אנשי ביתו בניו ובנותיו שילכו בצדק, ובהא לא קא מיירי.",
+                    "ויסוד המוסר הזה מפורש בספר תהלים, אמר דוד <small>(תהלים קא, ב-ז)</small> \"אשכילה בדרך תמים וגו' אתהלך בתם לבבי בקרב ביתי\", כלומר אני מרגיל את עצמי בהיותי לבדי בקרב ביתי להתבודד ולהשכיל, ולהתחסד לעשות כמעשה הטובים והישרים, וכדרך \"שמרה נפשי כי חסיד אני\" שפירשנו בבבא ועל \"גמילת חסדים\". ואמר \"לא אשית לנגד עיני דבר בליעל, עשה סטים שנאתי וגו', לבב עקש יסור ממני וגו' מלשני בסתר רעהו, אותו אצמית\" וגו', כלומר כל אלה שנאתי, כי דבק אני בצדק ובכשרון מעשים. ואחר כן אמר \"עיני בנאמני ארץ לשבת עמדי, הולך בדרך תמים הוא ישרתני, לא ישב בקרב ביתי עושה רמיה, דובר שקרים לא יכון לנגד עיני\". כלומר מלבד שאני חפץ צדק, גם בחרתי בצדיקים להיות אנשי ביתי, הם היושבים בביתי ואוכלים על שלחני מדרך אהבה ורעות, והם המשרתים אותי, ולא אתחבר עם עושי רמיה ודוברי שקרים, פן אכשל על ידיהם וכדפירשתי, וכל זה כלל תנא דידן במליצה קצרה \"ויהיו עניים בני ביתך\", ובכלל זה רעיו אוכלי שלחנו וגם משרתיו ושכיריו. וכלומר לא בעבור שאמרתי \"יהי ביתך פתוח לרוחה\", תאמר בלבך כל הבא אל ביתי, ויש לאל ידי להיטיב עמו, אקרבנו ואשימנו עם אנשי ביתי. אלא \"יהיו בני ביתך עניים\", ולא ישב בקרב ביתך עושה רמיה גבה עינים ורחב לבב, וכיוצא בזה.",
+                    "<small>דיבור ושיחה, ההבדל ביניהם<br></small><b>\"ואל תרבה שיחה עם האשה\".</b> סיפא משום \"על התורה\" תני לה, כלומר אם תרצה לגמול חסד לנפשך שיכנסו דברי תורה בלבך ולהיות נאור בתורה, השמר לך מהרבות שיחה עם האשה. וכנגד ששנה יוסי בן יועזר \"והוי שותה בצמא את דבריהם\", ופרישית שיהיה אוהב חכמה וכל היום [היא] תהיה תאותו, שנה יוסי בן יוחנן שאל ירבה שיחה עם האשה מהפלגת אהבתו אליה. ומשום הכי לא תני \"אל תרבה לדבר עם האשה\", כי הדיבור בעניני הבית וגידול הבנים וכיוצא ראוי שידבר עם אשתו, וכל אלו ודומיהן הן בכלל \"דיבור\". אבל \"שיחה\" נופל על דברים של מה בכך, שיחה בטלה, דברי חשק ואהבה. <small>(וההוא)</small> [על כך] דאזהיר עליה \"אל תרבה שיחה עם האשה\". ובפרק בתרא [של אבות] חשיב בין מ\"ח דברים שהתורה נקנית בהן \"במיעוט שיחה\", והיינו נמי שיחה של הבל ודברים של מה בכך. וכן אמרו ז\"ל <small>(סוכה כא:)</small> \"אפילו שיחתן של ת\"ח צריכה תלמוד\", כלומר אפילו מה שידברו בדברי הבאי, מעורב [בו] גם עניני חכמה וצריכה תלמוד. וראש החסידים אמר <small>(שם קיט, צז)</small> \"מה אהבתי תורתך כל היום היא שיחתי\", כלומר מרוב אהבת לבי לתורה ושאני חושק בה, אני מרבה לשוח בה, ואפילו שיחתי היא בתורה. ומזה תלמד כי רוב האהבה מביאה לשיחה יתירה, ולכן המרבה שיחה עם האשה מוסיף בדברי אהבה וחשק, ונפשו קשורה באהבתה מאד, וזה יזיק לתורה וכדמפרש ואזיל.",
+                    "<small>מניעת שיחה בטלה עם אשתו של אדם<br></small><b>\"באשתו אמרו\".</b> חכמים שאסרו להרבות שיחה עם האשה לאו משום גדר ערוה נגעו בה, אלא אפילו באשתו המותרת לו אמרו גדר זה, וכן נראה מפשטא דמתניתין. דמסתברא תלתא מילי דנקט יוסי בן יוחנן דמיין להדדי, וכיון דרישא ומציעתא במילי דבית הן, סיפא דאל תרבה וכו' נמי ממילי דבית הוא. ואי באשת חבירו ומשום גדר ערוה מאי שייטיה הכא? ועל כרחך באשתו אמרו היושבת תחתיו בביתו, ואפילו הכי לא ירבה שיחה עמה. ואע\"ג דמדין תורה כל מה שאדם רוצה לעשות עם אשתו עושה, מדת חסידות שנה כאן, וכדמפרש טעמא דשיחת נשים מביאה לידי בטול תורה, וקל וחומר לאשת חבירו, דאיכא תרתי לריעותא, שיחה בטלה, וקלות ראש המרגילה לערוה. ורבינו הקדוש הוא דקאמר לה לפרושי דברי יוסי בן יוחנן, אי נמי יוסי גופיה קאמר לה: זה שקבלתי מפי חכמים \"אל תרבה שיחה עם האשה\", באשתו אמרו וקל וחמר לאשת חבירו, ושפיר נקט \"אמרו\" לפי ששמע כך מרבותיו, וכדפירשנו בריש משנת יוסי בן יועזר.",
+                    "<b>\"מכאן אמרו חכמים\".</b> לפי שקבלו שאסור להרבות שיחה אפילו עם אשתו, דנו מזה שאין דבר בעולם גורם יותר בטול תורה ושמירתה בלב מן האשה, ושהנלכד במצודת אהבת אשה לא תעמוד לו חכמתו, כי עוד מעט ואיננה, וכדמפרש ואזיל. וכמו שמצאנו בשלמה שהיה חכם מכל אדם, ולפי שהיה דבק באהבת נשיו, אע\"פ שהיו מותרות לו, גרמו רעה גדולה לנפשו, כי הטו את לבבו מאחרי ה'. ולפי שהדבר מסוכן מאד, ראו חכמים להזהיר לבני אדם כולם שישתמרו ממכשול זה, ואע\"פ שאינו דין תורה אלא מדת חסידות לפנים משורת הדין, כשורת הדין דמיא לאסרו על ההמון בכללו.",
+                    "<small>תאות אהבת האשה<br></small><b>\"כל המרבה שיחה עם האשה\".</b> מאהבתו את נשיו המותרות לו, מרבה עמהם שיחה בטלה להפיס דעתן ולהיות אהוב להן, כדרך חולי אהבה המשיחים דברי בטלה ודברי חשק לעורר האהבה. אפילו הוא חכם ולומד חכמה גורם רעה לעצמו, אע\"פ שאינו גורם רעה לזולתו, שהרי עם נשיו המותרות לו הוא עושה, מכל מקום עושה רעה לעצמו ולנפשו, לפי ש\"עזה כמות אהבה\". והנופל במדה זו ישחית הוד חכמתו, ויפסיק חוט החסד המשוך עליו בתורתו, כי אי אפשר לו שיחשוב ביראת ה' כבודו וגדלו וחקי תורותיו כל זמן שלבו נצור ברשת אהבת נשים. כי אין תאוה בעולם המושך לב האדם יותר מאהבת אשה. ושאר התאוות אם יפנה לבבו אחריהן, בהיות עליו מורא שמים ומחזיק במוסר, אור התורה שבתוכו מחזירו למוטב. מה שאין כן אהבת נשים, כי <small>(משלי ו, כו)</small> \"נפש יקרה תצוד\", כלומר גם נפש זכה ובעלת החכמה כשתרבה באהבתה, תצודנו ברשתה ויחשוב בה לבו תמיד, ומחשבות החכמה יסורו מלבו, והיינו \"גורם רעה לעצמו\".",
+                    "<small>אשה גורמת לאיש כסל וכסילות<br></small><b>\"ובוטל מדברי תורה\".</b> שהרי מפנה עתותיו לדבר שיחה בטלה, ואינו עוסק בתורה, ותניא בספרי <small>(פרשת עקב, פסקא מח)</small> \"כתוב <small>(במשנת)</small> [במגילת] חסידים: אם תעזבני יום יומים אעזבך\". ולכן כשעוזב תורתו יום או יומים ועוסק בשיחת נשים, תעזבנו אור התורה וסר כח חכמתו, ולא תהיה עמו כתמול שלשום. וכיון שאור התורה הולך ומתמעט היצר הולך ומתגבר בלבו, היום מעט ומחר מעט, עד שיסיתהו לעבור על גופי התורה, וכדפרישית בבבא ד\"על התורה\", ש\"גדול תלמוד שמביא לידי מעשה\". ובאין תורה גובר היצר, וכמו שאמר <small>(משלי ב, יא-טז)</small> \"מזמה תשמור עליך וגו' להצילך מדרך רע וגו' להצילך מאשה זרה\" וגו', כדפירשנו התם. והנה \"סופו יורש גיהנם\", כשיעבור על המצות והאזהרות. ולפי שכל הרעה הזאת גורמת שיחת האשה ואהבתה, ראוי לכל אדם להחמיר על עצמו ולגמול חסד לנפשו שלא ירבה שיחה עם האשה. וכדוגמת דברי משנתנו כתוב בספר קהלת, שאמר <small>(קהלת ז, כה-כו)</small> \"סבותי אני ולבי לדעת ולתור ובקש חכמה וחשבון ולדעת רשע כסל והסכלות הוללות. ומוצא אני מר ממות את האשה אשר היא מצודים וחרמים לבה, אסורים ידיה, טוב לפני האלהים ימלט ממנה וחוטא ילכד בה\". ובבית שני מספר \"גן נעול\" פירשנו אלו הכתובים היטב, וכאן נרמוז בקצרה. בקש ג\"כ לדעת בידיעה ברורה בדרך המופת \"רשע כסל והסכלות הוללות\". פירוש הכסל והסכלות הם דרכי יצר הלב, שבטבעו נוטה אל התענוגים ומעשה הבל. וה\"רשע\" [ר' מנוקדת סגול] שם נופל גם על מעשה הקלון שיחרד האדם בטבעו לשמעו, ויתמה על עושהו מה העירו לעשות ככה? וה\"הוללות\" ג\"כ מעשה שגעון הנעשים בשעמום הדעת, כמו השכרות התמידי ומעשה הטפשות הגדולה המפליא רואיו. ואנחנו נמצא שתיהן בכסילים ובסכלים. ורצה קהלת לדעת איך נמשך הרשע מן הכסל, וההוללות מן הסכלות? ואמר שמצא בחכמתו כי סיבתן היא האשה שענינה \"מר ממות\", כי המות לא יגרום מה שתגרום האשה. ודמה לבה כמצודים וחרמים, לצוד בו הנפשות ולהעלותן בחרמה, וידיה דמה לאסורים וחבלים לאסור בהן את האדם. וכל זה משל. כי הנלכד באהבת אשה, הרי הוא במצודה רעה, ואסור בזיקי אהבתה. וכל אשר תשאל ממנו ימלא חפצה. ולמען מצוא חן בעיניה אפשר שיעשה גם רשע גם הוללות מאהבה ומקנאה. והענין מבורר ע\"י נסיונות רבים. ולפי שהסכנה עצומה מאד, לכן \"טוב לפני האלהים\" והוא איש [ה]אוהב חכמה, ימלט ממנה בחכמתו ויעשה סייג וגדר לעצמו ש\"אל ירבה עמה שיחה\" וכיוצא בזה. \"וחוטא ילכד בה\", שאם מתיר לעצמו המותר לו בדין תורה, באחרית ילכד בה, וכדברי משנתנו. כך נראה לי, והתפרשה משנתנו כהוגן ועל הסדר."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"יהושע בן פרחיה ונתאי הארבלי קבלו מהם\".</b> תלתא תנאי קמאי שנו משנתם לכולי עלמא, להורות להם הדרך איכה יעבדו את ה' עבודה תמה, ובמה יזכה נער את ארחו לשמור תורה ומצוה, ואי זה דרך מדת החסד שיתחסד האדם, וכדפרישית בכולהו. והשתא קבע משניותיהן של הזוג הזה ששנו דבריהם לחכמים בתורה ולעבדי ה' ולאנשי חסד. והודיע להם אע\"פ שכבר הגיעו למדות הללו, אל יבטח החכם על חכמתו ובינתו בתורה, ולא הצדיק על צדקתו בעבודה, ולא החסיד על דרכי חסדו, אלא יפחדו תמיד פן יכשלו בדרכיהם. ועל כן זאת העצה היעוצה להם: עשה לך [רב] וכו'. וכל חד מנייהו תני תלתא בבי, יהושע תני עשה לך רב, וקנה לך חבר, והוי דן וכו', חד בתורה, וחד בעבודה, וחד בגמילת חסדים, וכדאפרש.",
+                    "<small>גם מי שהוא רב מופלג, חייב עוד לשמוע תורה מפי רב<br></small><b>\"עשה לך רב\".</b> משום \"על התורה\" תני לה, ולאו למימרא שיקבל תורה מפי רב, החקים וההלכות, ד\"משנה שאינה צריכה\" היא, שהרי אין התורה נודעת אלא מפי השמועה איש מפי איש עד הלכה למשה מסיני. ואי אפשר לשכל האדם ולבינתו להוציאם מדעת עצמו, וכמו שהוכחנו בספרנו \"גן נעול\", וכדפרישית בבבא \"והעמידו תלמידים הרבה\", שקבלו חכמים עדות שני גרדיים משער האשפות, לפי שקבלו ההלכה מפי רבם. ובטלו דברי אבות העולם שמאי והלל שלא היתה ההלכה בידם, וכל אחד טרח להוציאו מסברא ומשיקול דעתו. וכן אין לפרש \"שיעשה לו רב קבוע ולא ילמוד מחכמים רבים\", דהאי לאו כללא הוא, כדאמרינן <small>(ע\"ז יט.)</small> דאיכא [לחלק] בין למגמר בין למסבר. דלמסבר עדיף שילמוד מרבים, לשמוע טעם כל אחד. ותו דהוי ליה למתני [לגרוס] \"רב אחד\". אלא כדפרישית דתנא דידן מיירי בחכם מופלא ראוי להוראה, יודע הלכות החכמה ונבון דבר, ואפילו הכי: \"עשה לך רב\" אע\"פ שאינו רבך ולא קבלת ממנו דבר, עשהו מרצונך לרב כאילו הוא גדול ממך הרבה לדון ולהורות לפניו, והיינו הך דאמרינן אצל דוד <small>(ברכות ד.)</small> \"ולא עוד אלא כל מה שאני עושה אני נמלך במפיבושת רבי\", וכדפרישית בבבא \"ועל גמילת חסדים\". ועל דוד נאמר בעודנו נער <small>(שמו\"א טז, יח)</small> \"ונבון דבר וגו' וה' עמו\", ואמרינן <small>(סנהדרין צג:)</small> ש\"הלכה כמותו בכל מקום\", דהוי מסיק שמעתתא אליבא דהלכתא. ואמרינן נמי שהיה דוד דורש דברים שלא שמעתן אוזן מעולם, ואעפ\"כ קרא למפיבושת \"רבו\", ונמלך עמו בכל הוראותיו, ואומר לו: \"מפיבושת רבי, יפה דנתי? יפה חייבתי? יפה זכיתי? יפה טהרתי? יפה טמאתי? ולא בוש [לשאול]. לפי שאין לאדם לסמוך על משפט לבו ועל בינתו בתורה בדברים התלויין בשיקול הדעת, הן להוציא דבר מדבר או לדמות דבר לדבר, בעניני צדק משפט ומישרים; וכן להבין מליצות התורה והנביאים ומשליהם; וכן להתבונן בדרכי ה' ובגדולותיו ונוראותיו של יוצר בראשית ב\"ה; שכל אלו נכללים בכלל תורה, וכדפירשתי בבבא ד\"על התורה\". אפילו החכם הגדול צריך להשפיל רוחו, ויבקש לו איש מופלא בחכמה וישימהו לרבו, לפי שאין אדם רואה חוב לעצמו ושמח בסברותיו ולפעמים טועה. והמכשלה תחת ידו ומי יגיד לו? וכשיהיה לו רב, לפניו יורה ולפניו ידון, אם יסכים הרב לסברתו מוטב, <small>(קהלת ד, ט)</small> ו\"טובים השנים מן האחד\", ואם לא יסכים [הרב עמו] יברר לו מקום הטעות ויעמידנו על הישר. מה שאין כן אם אינו עושה לו רב, אע\"פ שלומד עם חברים ועם תלמידים מקשיבים, פעמים רבות יטעה, וכשיחלקו עליו חבריו או תלמידיו יתאמץ להעמיד דבריו ולבטל דעת החולקים עליו וישתקע בטעותו. וכל שכן בהיותו עוסק בתורה לבד בלי חברים ובלי תלמידים, כי קרוב הדבר שיטעה ויתטפש. וכדאמרינן בשלהי פרק הרואה <small>(ברכות סג:)</small>. וקרוב לזה פירש רשב\"ם ז\"ל [הובא ב\"מדרש שמואל\" על אבות, לר' שמואל אוזידא] על \"עשה לך רב: שלא תהא תוקע עצמך לדבר הלכה\". וכדאמרו במס' יבמות <small>(קט:)</small> \"תוקע עצמו לדבר הלכה, בדיינא דאתי דינא לקמיה וגמר הלכה ומדמי מלתא למלתא, ואית ליה רבה ולא אזיל משאיל\". והיינו כדאמרן שכבר למד הלכות, אלא שצריך לדמות דבר לדבר, אל יבטח על חכמתו אלא ישאל פי רב. ועל כרחך תלמודא לאו ברבו ממש מיירי שמקבל ממנו תורתו, דבלאו הכי <small>(סנהדרין ה:)</small> \"תלמיד אל יורה הלכה לפני רבו\" ובמקומו. אלא \"אית ליה רבה\" דקאמר היינו שיש בעירו חכם ורב ולא אזיל מישאל. וגם ראיתי שפירושי זה מכוון לדעת הרמב\"ם ז\"ל בהלכות סנהדרין <small>(פרק כ' הלכה ח)</small> כפי מה שפירש דבריו הרב בעל כסף משנה ז\"ל, והיינו כדתנן עשה לך רב.",
+                    "<small>טוב שיהיה לך חבר לייעצך ולהגיד ביקורת על מעשיך<br></small><b>\"וקנה לך חבר\".</b> מציעתא משום \"על העבודה\" תני לה, ומיירי בצדיק גמור העובד מיראה ומאהבה. ואפילו הכי לא ישען לבו על צדקתו, ויירא פן יכשל, ומשום הכי וקנה לך חבר, לא שהחבר יורנו משפט העבודה, ואיך יעבוד את ה', כיון דתנא דידן בחכם קא מיירי, וכדפירשתי ברישא \"עשה לך רב\". אלא צריך חבר לזרזו על קיום מצות עשה, ולהזהירו להיות סור מרע, וכמו ששנה יוסי בן יוחנן \"ויהיו עניים בני ביתך\", ופירשנו טעמא משום \"על העבודה\", לפי שמסוכן להיות יום יום בחברת אנשים רעים ופוחזים. יהושע בן פרחיה לאוסופי אתי, שצריך ג\"כ לקנות לו חבר. ועיקר הדבר בארנוהו בבבא \"ויהי מורא שמים עליכם\". כי אמרנו שאפילו העובד מאהבה צריך להחזיק במוסר מורא שמים ופחד אלהים, לפי שתקראנה לו עתים הדומים ללילה, ואפשר שיאפיל היצר נגה אור לבו, ובלי מוסר יכשל. ומהאי טעמא גופא שנה \"וקנה לך חבר\", להצילך ממכשול. כי בהיותו מתחבר עמך תמיד יזרזך לקיים המצות בעת העצלה והיגון, וימנעך מחטוא בעת שיצרך מתגבר עליך. והיינו דתנן נמי בפ\"ב \"איזה דרך ישרה שידבק בה האדם וכו', ר' יהושע אומר חבר טוב\". ור' יהושע היה בעל מעשים טובים, וכמו שהעיד עליו רבו \"אשרי יולדתו\", והתם אפרש לה בעז\"ה. מיהו תנא דמתניתין לא תני חבר \"טוב\", כמו דלא תני ברישא עשה לך רב [בתוספת מלה] \"בתורה\", דממילא ידעינן דבתורה עסיק ולא בשוליא דנגרי. והכי נמי מציעתא דמתנייה משום \"עבודה\", ממילא ידעינן ד\"קנה לך חבר\" היינו חבר צדיק וטוב המסייעו בצדקותיו.",
+                    "<small>קשה לקנות חבר שהוא נאמן<br></small>ואיכא טובא בין רב לחבר. נקל לאדם לעשות לו רב, כי בין חכמים רבים ימצא איש מופלא בחכמה שיורה וידון לפניו. גם החכם אל יסרב להיות לו לרב, כי כל אחד מישראל חייב להעמיד את חבירו על האמת, ולהדריכו בדרך ישרה. אבל קשה מאד על האדם שימצא חבר כלבבו וכנפשו, כי תאר חבר על חברת הנפשות, שלב האחד בוטח על השני ושוה אליו, כמו <small>(שופטים כ, יא)</small> \"כאיש אחד חברים\", שהיה לב כולם שוה והלכו בעצה אחת. וכן <small>(מלאכי ב, יד)</small> \"והיא חברתך ואשת בריתך\". ובכגון הא מיירי מתניתין, שיהיה לו חבר איש כלבבו, כי החבר צריך לו בכל מעשיו ובכל מנהגיו, הן בדברים שבינו לבין קונו, והן בדברים שבינו לבין בני אדם. שבכל מנהג ומפעל יש דרך לטוב ודרך לרע. והנה צריך לגלות לו כל סודותיו וכל חפציו, למען יזרזו על המעשה הטוב, ולמנעו מן המכשול והעבירה. וזה ענין מסוכן מאד, וכמו שאמר ר' גמליאל: \"אלף אוהבים אל ירבו בעיניך, וסודך לאחד מאלף אל תגלה\". כי לב בני האדם מלא רע, ויקר הדבר למצוא בעל לב טוב ואיש נאמן רוח שיש לבטוח עליו. וכמו כן יקשה על האדם להמצא לרעהו להיות לו לחבר, כי הוא עול כבד להשגיח תמיד עליו לזרזו ולהזהירו וכיוצא. ועוד שצריך גם הוא לבטוח באמונתו ולא ימצא כי אם בשני בני אדם חברים האוהבים זה את זה אהבת נפש, שאין האחד בוש מחבירו להגיד לו כל לבו, והשני אינו בוש להזהירו ולהוכיחו על פניו. ולכן שנה \"וקנה לך חבר\", כי מליצת \"קנין\" בלשון הקדש נופל על אהבה כזו, בהיות ענין מן הענינים אהוב לנפש אהבה נאמנה, כמו <small>(משלי ד, ה)</small> \"קנה חכמה קנה בינה\" וגו', וכדפרישית בבבא \"והוי שותה בצמא\" וכו'. וכן <small>(משלי כג, כג)</small> \"אמת קנה ואל תמכור\" וגו'. וכמו ששנינו <small>(אבות פ\"ו)</small> \"חמשה קנינים קנה הקב\"ה בעולמו\", וכדאפרש התם בעז\"ה. וכן הכא \"קנה לך חבר\" קנין נפש, כי חבר כזה יתמוך בימינו צדקתך. מה שאין כן ברב דבדידיה תליא מלתא, לא תני \"קנה לך רב\" אלא \"עשה\" וכדפירשתי. ולא נוכל לפרש \"קנה לך חבר\" בכסף ובמחיר, דא\"כ התמה על עצמך מה יושיעהו זה ואהבתו תלויה בדבר <small>(אבות, ד)</small>, \"ובטל דבר בטלה אהבה\", כיון שאינו עושה ביראת שמים, אלא כדאמרן. וכמה דברים כתובים בספרי המחברים זצ\"ל על מעלת החבר הטוב, אבל כבר אמרנו בהקדמת החיבור הזה שלא באנו להעתיק מה שכתוב בספרים.",
+                    "<small>הדן לכף זכות לא ירע לזולתו<br></small><b>\"והוי דן את כל אדם לכף זכות\".</b> סיפא משום \"גמילות חסדים\" בין אדם לחברו תני לה, ומיירי בחסיד שביתו פתוח לרוחה ומטיב לכלל, ואפילו הכי לא ישען על טוב לבו וחסדיו, ויירא פן ירע לבריות שלא כמשפט בהיותו נשען על אומד דעתו לדון את הבריות ומעשיהם אם טוב ואם רע. שאם יעריך אהבתו ושנאתו כפי משפט לבו, לפעמים אפשר שיהפך לשונא לאיש עני וצדיק על לא חמס בכפו ואין מרמה בפיו. כי משפט לב האדם מעוקל, בעבור כי האדם יראה לעיניים, ונראה לו על טוב רע ועל רע טוב. ולכן צריך לדון את כל אדם לכף זכות, להנצל מ[ל]הרע לטובים ולישרים בלבותם. ע\"ד משל כשידבר דבר הנשמע לכאן ולכאן, עד שיתפרש לרעה ויתפרש לטובה, או שיעשה מעשה שתוכל לדונו לרע או לטוב, הן בדברים הנוגעים בכבוד שמים או בכבוד בני אדם; הרגל עצמך לדון לכף זכות. וכן אדם שמעשיו שקולים בעיניך; מקצת דרכיו טובים, ומקצתן לא טובים, הטהו כלפי זכות והיטיב עמו כאשר לאל ידך לעשות.",
+                    "ומדרך הסברא מיירי מתניתין באדם בינוני שאין לו הכרע. אבל אדם שהוחזק רשע ראוי לדונו לחובה, וכן אמרו מפרשי המסכתא זצ\"ל. אבל לישנא דמתניתין קשיא לי דתני \"והוי דן את כל האדם\" דמשמע בין צדיק בין רשע. ובפרק מפנין <small>(שבת קכז.)</small> דחשיב ששה דברים שהעושה אותן אוכל פירותיהן בעולם הזה וכו', מני בהדייהו \"והדן את חבירו לכף זכות\" ולא תני את כל האדם, אלא חבירו אוהבו ורגיל עמו. ותנא דידן משנת חסידים שנה, שראוי לדון כל אדם לכף זכות, וכן אמת.",
+                    "<small>אופן חסידות של הדן לכף זכות<br></small>וכך נראין לי פירושן של דברים. צדיק גמור המפורסם במעשיו הטובים אפילו אנו רואין בעינינו שעושה דבר מכוער, אם אפשר להפוך בזכותו ולומר בשביל כך או כך עשה, חובה עלינו לעשותו. ואותו הדבר בעצמו אם היה אחר עושה כן, שבידוע לנו שאינו נוהג בחסידות, לא נדינהו על דרך זה לזכות. ומשום הכי מייתי התם בגמרא <small>(שבת קכז:)</small> מעשה בחסיד אחד שפדה ריבה אחת בת ישראל ובמלון השכיבה בין מרגלותיו, ולמחר ירד וטבל ושנה לתלמידיו. אמר להם: בשעה שהשכבתיה תחת מרגלותי במה חשדתוני? [א\"ל] אמרנו שמא יש בנו תלמיד שאינו בדוק לרבינו. [אמר להם] בשעה שירדתי וטבלתי במה חשדתוני? [א\"ל] אמרנו שמא מפני טרח הדרך אירע קרי לרבי. אמר להם העבודה, כך היה. ואתם כשם שדתוני לכף זכות, המקום ידון אתכם לכף זכות. תנו רבנן, פעם אחת הוצרך דבר אחד לת\"ח אצל מטרוניתא אחת שכל גדולי רומי מצויין אצלה אמרו: מי ילך? אמר ר' יהושע אני אלך וכו' כיון שהגיע לפתח ביתה חלץ תפיליו ברחוק ד' אמות ונכנס ונעל הדלת בפניהן. אחר שיצא ירד וטבל ושנה לתלמידיו. אמר הם: בשעה שחלצתי תפילין, במה חשדתוני? א\"ל כסבור רבי לא יכנסו דברי קדושה במקום טומאה, בשעה שנעלתי במה חשדתוני? אמרנו שמא דבר מלכות יש בינו לבינה. בשעה שירדתי וטבלתי במה חשדתוני? אמרנו שמא נתזה צנורא מפיה על בגדיו של רבי, אמר להם העבודה כך היה, ואתם כשם וכו', עכ\"ל הגמרא <small>(שבת קכז:)</small>. והיינו נמי בקדוש כר' יהושע, שידעו בו תלמידיו כי קדוש הוא לאלהיו, לא בהדיוט. ומשום הכי מייתי תלמודא להנך עובדי לאורויי לן שהכל כפי מה שהוא אדם. כי המוחזק בחסידות אפילו עושה דבר מכוער הרבה שרגלים לדבר שהרע לעשות, מוטל עלינו לדונו לזכות. ומינה תדע שהוא הדין לכל אדם כפי ערכו ומעלתו, ואפילו רשע בכמה דברים, כגון שחשוד בעריות ובמאכלות אסורות, וידעינן ביה שמשתמר מגזל, וראינוהו עושה דבר עושק שיש לדונו לכאן ולכאן, ראוי לנו לדון אותו לכף זכות. והיינו כשנעריך מדתו עם מעשהו, וידעינן ביה שכפי מדתו לא היה ראוי לאותו מעשה, ובכל זאת עשה מה שעשה, טוב שנהפך בזכותו, ולא לדונו לחובה. וכל זה וכיוצא בזה כלל תנא דידן במליצתו הטהורה. דאי תימא \"והוי דן את כל האדם לכף זכות\" ואפילו הדיוט שעושה כמעשה החסיד או כמעשה ר' יהושע הנזכרים בתלמוד, וכן אפילו מי שהוא מוחזק לעבור עבירה כזאת, ליתני \"והוי דן את כל האדם לזכות\", מאי \"לכף זכות\"? אלא משום הכי תני \"לכף זכות\" לאורויי לן דלא מיירי אלא כשהדבר שקול, ודומה למי ששוקל דבר כנגד דבר בכף מאזנים, שיש דברים בשתי הכפות, ובההיא אזהיר שידון לזכות אם אין הכרעה, דומיא דעובדא דההוא חסיד, ששקלו תלמידיו בדעתם, מצד זה קדושתו וחסידותו, שמדתו להציל תלמידיו מן העבירה, ושאפשר לו להשכיב ריבה אצלו ולא יהרהר בעבירה, ומצד אחר המעשה שעשה, ודנוהו לזכות. ואילו הדיוט שעושה כן אין בכף הזכות כלום, ופשיטא שיהיה דבר מכוער בעינינו. וכן כל מעשה הרשעים המוחזקים לעשות מעשים כאלה, אין בכף הזכות כלום. ומינה שאם יש דבר בכף של זכות, כגון שחשוד לדברים רבים, ומוחזק בדבר אחד לטובה, וראינוהו עושה דבר באותו הענין שהוא רע כפי אומד הדעת, ואפשר להפוך בזכותו, חזר הדבר לכללו, \"והוי דן את כל אדם לכף זכות\" ואפילו רשע, והשתא מתרצא מתניתין שפיר, והשכל מורה עליו, שעל ידי שאנו דנין כל אדם לזכות על דרך שאמרנו מתקיים יישובו של עולם, והשלום מתווך בין בני אדם. וכן הוא דרך המקום ב\"ה, כאמרם ז\"ל <small>(ב\"ק לח:)</small> ש\"אינו מקפח שכר כל בריה\". וכן ראוי לנו לדון לזכות לכל אדם באותן הדברים שכף המשקל אינה מכרעת לחובה. והשתא תלתא בבי דמתניתין דמיין להדדי, שלא ישען ויבטח בעצמו, לא על חכמתו בתורה, אלא \"עשה לך רב\"; ולא על צדקתו בעבודה, אלא \"וקנה לך חבר\"; ולא על מראה עיניו בגמילת חסדים, אלא \"הוי דן את כל אדם לכף זכות\". וכבר ידעת שאין מדה רעה יותר ממדת הגאוה, וקרוב לה הנשען על דעתו בתורה. אפשר שבאחריתו יהיה חכם בעיניו ויחלוק על רבותיו. ואם עושה כן בעבודה, אפשר שילכד בלכד היצר לעשות תועבה. ואם עושה כן בגמילת חסדים, אפשר שיהפך לשונא לריעים אהובים, <small>(איוב ו, כה)</small> ו\"מה נמרצו אמרי יושר\".",
+                    "[אמר המגיה: הנה בשבועות דף ל ע\"א כבר למדו מן \"בצדק תשפוט עמיתך\" הוי דן את חברך לכף זכות עכ\"ל ומשמע שזו מדאורייתא. אבל \"אבות\" הוא פרקי דחסידות <small>(ב\"ק ל.)</small> ומה בא \"אבות\" להוסיף על הדין שבגמרא? אלא בתורה כתוב \"עמיתך\", ומשמע עמיתך בתורה ובמצוות <small>(כדברי הסמ\"ע לחו\"מ סי' רכח ס\"ק ג')</small>. אבל הביטוי \"כל האדם\" כולל אפילו מי שהוא פחות מזה, וכדברי הרב המחבר זצ\"ל, וזוהי החסידות]."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"נתאי הארבלי אומר\".</b> כבר פרישית שהזוגות שנו משנתן על דרך אחת. וכמו שהשוינו המדה בין משנת יוסי בן יועזר למשנת יוסי בן יוחנן, כן דברי הזוג הזה בענין אחד הם שנויים. ונתאי הארבלי אזהיר נמי שאל ישען האדם על חכמתו, ולא על צדקתו, ולא על מעשה חסידותו, ומשום הכי תני אף איהו תלתא בבי: הרחק משכן רע, ואל תתחבר וכו', ואל תתיאש וכו', חד בתורה, וחד בעבודה, וחד בגמילת חסדים, וכדבעינן למימר.",
+                    "<small>רשע ורע, ההבדל בין הלשונות<br></small><b>\"הרחק משכן רע\".</b> משום \"על התורה\" תני לה, וכנגד ששנה יהושע בן פרחיה \"עשה לך רב\" ולפניו תדין ולא תשען על חכמתך, תנא איהו \"הרחק משכן רע\" ולא תשען על חכמתך שתעמוד לך, פן תשתה ממימיו הרעים, ותשחית הוד תורתך, ועתה אפרש. דע כי תאר \"שכן\" איננו על הדרים זה בצד זה או קרוב לו, כמו שבאר המלה הזאת כל מי ששמענו דבריו. אלא נופל על ריע שמתעסק עמו בהיות להם קרבת הדעת זה עם זה, ואף על פי שאיננו יושב עמו. וראיה <small>(שמות יב, יד)</small> \"ולקח הוא ושכנו הקרוב אליו\". וממשמע שנאמר \"הקרוב\" למדנו שיש כאן [גם שכן] שאינו קרוב. וכן <small>(משלי כז, י)</small> \"טוב שכן קרוב מאח רחוק\", כלומר טוב לאדם השכן שמתעסק עמו ונהנה מחברתו, בהיותו קרוב ויוכל להשתעשע עמו בכל עת; \"מאח רחוק\", אף על פי שאין קרבת הדעת יותר מאחים, הנה בהיותו ברחוק מקום, השכן הקרוב טוב ממנו. וכן פירוש <small>(שמות כה, ח)</small> \"ושכנתי בתוכם\", <small>(ירמיה יב, יד)</small> \"על כל שכני הרעים הנוגעים בנחלה\", כולם על ההשתעשעות והעסק שיש לזה עם זה. ויש לדבר בזה ענינים נכבדים אלא שאינן צריכין לפירוש משנתנו. ועוד תדע שמלת \"רע\" בלשון הקדש נופל גם על המחשבות והדעות הרעות כדרך <small>(נחום א, יא)</small> \"חושב על ה' רעה\", <small>(הושע ז, טז)</small> \"ואלי יחשבו רע\". והן הן מחשבות מינות ואפיקורסות. על זה אמר <small>(משלי ב, טז)</small> \"להצילך מדרך רע\" וגו', שהן דרכי המינים, וכדפי' בבבא \"על התורה\". על זה שנינו בפירקין \"ותגלו למקום מים הרעים\", וכדאפרש התם בעז\"ה. ולא כן מלת \"רשע\" [ר' מנוקדת סגול] ו\"רשעה\" שאינן על המחשבות אלא על המעשים. ולא תמצא בכל המקרא \"חושב רשע\", או \"מחשבות רשעה\", כי כולם כתובים על המעשים המכוערים, הן אותם שבין אדם למקום ב\"ה, או בין אדם לחבירו. ואם על הרוב הרשעים הם גם כן בעלי און ואפיקורסות, ולכן נאמר עליהם <small>(משלי יב, כא)</small> \"ורשעים מלאו רע\", מכל מקום אפשר שיהיה [אדם] רשע [בין אדם לחברו] ואיננו \"רע\" [בין אדם למקום]. וכן יש רע שאיננו רשע במעשיו, וכענין שאמר שלמה <small>(משלי כו, ח)</small> \"ראית איש חכם בעיניו תקוה לכסיל ממנו\", והוא מדבר על איש און ואפיקורי בעל מדות טובות בטבעו. ויפה בארנוהו בבית הראשון מספר \"גן נעול\". והיינו דקתני \"הרחק משכן רע\", כלומר אם יש לך שכן שאתה נהנה מחברתו, והוא רע בעל מינות ואפיקורסות, הרחק מעליו ריחוק מקום פן בהיותו קרוב אליך, בהשתעשעך עמו תשמע מפיו דברי מינות ויכנסו בלבך. וכן אמר שלמה בחכמתו <small>(משלי ה, ג-כ)</small> \"כי נפת תטופנה שפתי זרה\" וגו', וזהו המינות. וציוה <small>(ה, ח)</small> \"הרחק מעליה דרכך\" וגו', והיינו ממש הרחק משכן רע. ואמר למי שמתקרב אליה, <small>(ה, יא)</small> \"ונהמת באחריתך וגו', ואמרת איך שנאתי מוסר וגו', ולא שמעתי לקול מורי\" וגו', והם חכמי התורה המורים לאדם בדרך החיים. <small>(ה, יד)</small> \"כמעט הייתי בכל רע\" וגו', כלומר בכל דרכי המינות הייתי. ואמר <small>(ה, טו)</small> \"שתה מים מבורך ונוזלים מתוך בארך וכו' <small>(ה, כ)</small> ולמה תשגה בני בזרה?\" וגו', כלומר אין לך לשתות אלא דברי חכמים, ומה לך לשמוע דברי הזרה? ולא תימא לא יעשה לי [רושם] מאומה כי חכמתי בתורה, אל תשען על תורתך, פן תלכד במצודתו הרעה. ודוקא משכן \"רע\" אתה חייב להתרחק, אבל משכן \"רשע\" לא, דלאחבורי בהדיה [להתחבר אליו] הוא דאסיר, וכדקתני מציעתא \"ואל תתחבר לרשע\", לא להתרחק משכונתו או מ[ל]דבר אליו.",
+                    "<small>המין והאפיקורוס מסכן לאחרים יותר מהרשע<br></small>וטעמא דמילתא משום דמין ואפיקורוס אע\"פ שאינו רשע במעשים, מסוכן טפי מרשע. ודבר זה יש לו יסוד בחכמת הנפש. כי המנהגים הטובים והרעים תלויים בממשלת הלב, וכמו שתלמד ממה שפירשנו בבבא \"על התורה\", ובמשנתו של אנטיגנוס. שבהיות אור התורה בנפש, הלב שמח לעבוד את ה' במצותיו, כי דרכי הצדק מושלים בלבו, ואז בטבעו שונא ומואס ברשעים ובדרכיהן. וכן כתוב <small>(משלי כט, כז)</small> \"תועבת צדיקים איש עול\". וכמעט אי אפשר שישוב מצדקתו, וכדתנן <small>(אבות, פ\"ג)</small> \"כל שמעשיו מרובין מחכמתו למה הוא דומה? לאילן ששרשיו מרובין וענפיו מועטין, שאפילו כל הרוחות באות נושבות בו אינן מזיזין אותו ממקומו\", וכדאפרש התם. הלכך אין צורך להתרחק מן הרשע, וכדבעינן למימר בסמוך. מה שאין כן \"שכן רע\", שרעתו קבוע בשכלו ובבינתו, דעות זרות ואמונות רעות, ואילו אינן דומים לדרכי הלב שתלויין מהן צדק ורשע. כי כמו שיסבור אדם סברא ותטיב בעיניו שנים רבות, ואח\"כ ישמע מפי חכם סברא אחרת אע\"פ שהיא הפוכה מסברתו, כשיטעים לו החכם הענין יחזור מדעתו ויקבל סברת החכם. ככה אפשר שיקרה לאדם עם המינים והאפיקורסים, בהיותן בעלי לשון מדברת גדולות, ובעלי בינה רחבה להמציא כזב ושוא, שבנקל יהפכו אמונת האדם ודעותיו בשפתי חלקות, ויכניסו ספק בלבו להשחית נפשו, וכמו ששנינו <small>(פ\"ב)</small> \"ודע מה שתשיב לאפיקורוס\". ולאו כולי עלמא חכמי לב נינהו שידעו להשיב, ולהתגדל עליהם בחכמה, אלא נפצעים מדבריהם [אמר המגיה: עיין דברי רמב\"ם, הל' ע\"ז פ\"ב ה\"ג], וכמו שאמר שלמה על זה <small>(משלי יב, יח)</small> \"יש בוטה כמדקרות חרב ולשון חכמים מרפא\", ויפה בארנוהו בפתיחתנו הראשונה לספר \"גן נעול\". והיינו דקתני הרחק משכן רע, ובפ\"ב גבי \"צאו וראו איזוהי דרך ישרה שידבק בה האדם, אמר ר' יוסי שכן טוב\", לפי שמועיל לדרכי החסידות, ויתבאר שם. ויהושע בן פרחיה לא תני: הדבק בשכן \"טוב\". משום דהתם מיירי מהו דרך ישרה המביאה את האדם לידי חסידות, ויהושע בן פרחיה לא מיירי בהא, אלא שלא ישען על חכמתו וסברת עצמו, ועלה תני \"עשה לך רב\" לדון ולהורות לפניו, ושכן טוב לאו רב הוא, אלא ריע אהוב. ונתאי הארבלי לא איצטריך למיתני שירחיק מרב שאינו הגון, דמילתא דפשיטא הוא, דאנן בחכם איירינן, ולא יעשה לו רב שאינו כדאי. אלא אשמועינן אע\"פ שהוא עצמו חכם, ודן ומורה לפני רב צדיק וחסיד, אל יאמר מעכשיו אתקרב לכל אדם שאני נהנה מחברתם, ואפילו עם המינין והאפיקורסין, קמ\"ל \"הרחק משכן רע\", ומטעמא דאמרן.",
+                    "<small>דיוק לשון \"תתחבר\"<br></small><b>\"ואל תתחבר לרשע\"</b>, מציעתא משום \"על העבודה\" קתני, וכנגד ששנה יהושע בן פרחיה \"וקנה לך חבר\" לזרזו על קיום המצות, ולהזהירו מבוא לידי העבירה, תני איהו \"ואל תתחבר לרשע\" פן תרשע באחריתך כמוהו, כי תלמד ממעשיו וירגיל אותך לעבירה. ולאו דאתי לאזהורי שלא יהיה לו חבר רשע דומיא דרישא וקנה לך חבר. דכבר בארנו שתואר \"חבר\" על חברת הנפשות, בהיותן על דעת אחת ועל עצה אחת. וכיון דבצדיק איירי, היאך אפשר שיהיה חבר לרשע? שאם הוא חבירו הרי הוא רשע כמוהו, כדרך <small>(משלי כח, כד)</small> \"גוזל אביו ואמו וגו' חבר הוא לאיש משחית\". ועל ההפך נאמר <small>(תהלים קיט, סג)</small> \"חבר אני לכל אשר יראוך\". אלמא דחברים הולכים על דרך אחד ועל מנהג אחד. ומשום הכי לא תני \"ואל תהיה חבר לרשע\", אלא \"ואל תתחבר לרשע\" בהתפעל, שאין זה חבר ממש, אלא נראה כחבר ואינו חבר. והיינו שאל ישתתף עם רשע בעסקים ובמשא ומתן, שע\"י כן הם באים זה אצל זה יום יום לפקח על עסקיהם, ואהבה וריעות ביניהם ונראים כחברים; וההוא הוא דאסר. שאע\"פ שבלב הצדיק מושלים מדות הצדק ומואס במנהגי הרשע, וכדפירשתי לעיל, הנה על ידי קירוב הדעת שביניהם מחמת העסקים, שומע דבריו ורואה מנהגיו הרעים יום יום, ויש לחוש שבהאריך הימים מעט מעט יחלשו דרכי צדקתו, ודרכי העול והרשעה ירומו בלבו. כי כן דרכו של יצר הרע שמתחיל בקטן ומסיים בגדול, <small>(שבת קה:)</small> \"היום אומר לו עשה כך [ומחר אומר לו לך עבוד ע\"ז]\" וכו'.",
+                    "ודוגמת המליצה הזאת מצאנו אצל הצדיק יהושפט מלך יהודה כשהשתתף עם אחזיה מלך ישראל שהיה רשע, ועשו אניות ללכת על ים עציון גבר, והתנבא עליו הנביא ואמר <small>(דהי\"ב כ, לז)</small> \"בהתחברך עם אחזיהו פרץ ה' את מעשיך\". וגם שם כתוב \"אתחבר יהושפט\" וגו' הכל בהתפעל, כי חלילה ליהושפט שיהיה חבר לאחזיה, אבל השתתף עמו במשא ומתן, ואעפ\"כ פרץ ה' מעשהו, משום ואל תתחבר לרשע. ובפ\"ג <small>(משנה ג')</small> יתבאר כי תאר \"רשע\" נופל על המסכים בלבו להרשיע, ומעשה הרשעה טובה בעיניו. ולכן בכל המקרא סמוך אצל רשעים לשונות של עצה, כמו <small>(תהלים א, א)</small> \"אשר לא הלך בעצת רשעים\", <small>(איוב כב, יג)</small> \"ועצת רשעים רחקה מני\", <small>(איוב י, ג)</small> \"ועל עצת רשעים הופעת\", וכיוצא בהן. כי אין \"עצה\" אלא הסכמה לעשות מעשה. אבל ה\"כסילים\" וה\"חוטאים\" אינן עושין בעצה, אלא מתגרת היצר, ולכן לא נסמך להם לשון \"עצה\" במקרא, כמו שבארנו ברחבה בבית השלישי מספרנו \"גן נעול\". ולפי שהרשע יועץ להרשיע, הם מחטיאים גם זולתם כי אין רע בעיניהם, ועל כן כתוב <small>(ישעיה לב, ז)</small> \"וכילי כליו רעים הוא זמות יעץ\", כלומר שיועץ לאחרים לעשות המזמתה. ולא כן הכסיל והחוטא, ולהכי שנה \"ואל תתחבר לרשע\". כי בהיותך קרוב אליו תמיד, נקל בעיניו להסיתך ולהחטיאך, ולא תני \"ואל תתחבר לכסיל או לחוטא\", לפי שאינן מסוכנים להחטיא אחרים. והמלך שלמה אמר <small>(משלי יג, כ)</small> \"הולך את חכמים יחכם ורוע כסילים ירוע\". ומיירי בתלמיד שבלכתו עם חכמים, ילמד ממעשיהם ויחכם גם הוא באחריתו. ולהיפך כשהולך עם כסילים ילמד דרכי כסל וסכלות. ומשנתנו מיירי בחכם וצדיק שאינו לומד מדרכי הכסילים, אבל להתחבר לרשע לא. ודוקא לאתחבורי בהדיה הוא דאסיר, ומטעמא דאמרן, אבל לדבר עמו לפרקים שפיר דמי, ואינו צריך להרחיק מעליו דרכו. ואדרבה לפעמים מצוה להתקרב עמו להחזירו למוטב, וכדכתיב <small>(תהלים נא, טו)</small> \"אלמדה פושעים דרכיך וחטאים אליך ישובו\". ומשום הכי לא תני נמי \"הרחק מרשע\", דכיון דלפעמים מצוה לאתקרובי בהדיה לאו כללא הוא. מה שאין כן \"שכן רע\" שאין תקנה להחזירו למוטב, וכדאמרינן בגמרא <small>(סנהדרין לח:)</small> אההיא דתנן <small>(אבות, ב)</small> \"ודע מה שתשיב לאפיקורוס\", לא שנו אלא אפיקורוס כותי, אבל אפיקורוס ישראל לא, כל שכן דפקיר טפי [עכ\"ל הגמרא], משום הכי סתים ותני \"הרחק משכן רע\".",
+                    "<small>יש לירוא מהעונש<br></small><b>\"ואל תתיאש מן הפורעניות\".</b> משום \"על גמילת חסדים\" תני לה. וכנגד ששנה יהושע בן פרחיה \"והוי דן את כל אדם לכף זכות\", תני נתאי הארבלי \"ואל תתיאש מן הפורעניות\". וכבר פרישית דכנגד ששנה יהושע \"עשה לך רב\", תני איהו \"הרחק משכן רע\". וכנגד \"וקנה לך חבר\", תני \"ואל תתחבר לרשע\". וכנגד \"והוי דן\" וכו', לא תני \"ואל תדין את האדם לחובה\", משום דמשנה שאינה צריכה היא, שאם צריך לדון לזכות, ממילא נשמע שאסור לדון לחובה. ולא דמיא לרישא ומציעתא דאפשר בתרוויהו שיש לו רב חכם, ואעפ\"כ מתקרב לשכנים רעים; ויש לו חבר טוב, ואעפ\"כ מתחבר לרשע, דהוי אמינא דאין בכך כלום שתורתו וצדקתו יגינו עליו, איצטריך למימר דאסיר. מה שאין כן סיפא דאי אפשר בתרוויהו, לא איצטריך למתנייה, ומשום הכי תני \"ואל תתיאש מן הפורענות\". והכי פירושא: אע\"פ שאמרתי \"והוי דן את כל אדם לכף זכות\", אל תחזיק את עצמך לזכאי, ותכסה גם על עונותיך ופשעיך, ותאמר בלבבך רבים זכיותי ומעשי הטובים, ולא יחשוב ה' לי עון אשר פעלתי, כי במה הוא נחשב לעומת זכיותי? ותתיאש מן הפורענות. אלא הטה עצמך לכף חובה, ושוב בתשובה לפני אלהיך, וכדתנן <small>(אבות, ד)</small> \"תשובה ומעשים טובים כתריס בפני הפורענות\". כי אם לא תשוב, לא יקח שחד מצות כנגד עבירות, אלא נפרעין ממך על עונותיך. וזהו מדת החסידים, שאע\"פ שהרבו תורה ומעשים טובים, יראים תמיד מעונות שאדם דש בעקביו, וכדדרשינן <small>(ברכות ד.)</small> גבי יעקב שהיה ירא פן יגרום החטא. ודוד אמר <small>(תהלים כז, יג)</small> \"לולא האמנתי לראות\", ודרשינן למה נקוד על \"לולא\"? אמר דוד רבש\"ע יודע אני שאתה משלם שכר טוב לצדיקים, אבל איני יודע אם יש לי חלק ביניהם\". לפי שהחטאים נערכים כפי מעלת החוטא, וכדאמרינן <small>(ב\"ק נ.)</small> על \"וסביביו נשערה מאד\", שהקב\"ה מדקדק עם הצדיקים <small>(מאד)</small> [כחוט השערה]. ולכן אל תתיאש מן הפורעניות, כי תדין עצמך לחובה. וע\"י כן תעמוד כל ימיך בתשובה, ותוסיף תמיד צדק ומישרים. ואין גמילת חסדים לנפשו גדולה מזאת. והא דלא תני בהדיא \"והוי דן את עצמך לכף חובה\", משום דלא שייך דן לגביה דידיה. דבשלמא על אחרים דאיכא ספיקא ויש פנים לכאן ולכאן, שייך למימר \"והוי דן לכף זכות\". אבל לגבי דנפשיה ליכא ספיקא, כי לבו יודע אם לטוב אם לרע נתכוין, ולא נקט לה אלא משום דברים שבינו לבין קונו, תני \"ואל תתיאש מן הפורעניות\". ומינה שמעינן שאל יהיה צדיק בעיניו ולא ידון עצמו לזכות. והשתא תלתא בבי דמתניתין דמיין להדדי. רישא מיירי שאל יסמוך על תורתו וחכמתו, אלא הרחק משכן רע. ומציעתא שאל יסמוך על צדקתו ומעשיו הטובים, אלא ואל תתחבר רשע. וסיפא שאל יסמוך על זכותו, אלא ואל תתיאש מן הפורעניות. <small>(משלי יג, יד)</small> ו\"תורת חכם מקור חיים\"."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"יהודה בן טבאי ושמעון בן שטח קבלו מהם\".</b> הני תנאי מוסיפים על התנאים הראשונים לדבר עם חכמים מופלאים שהגיעו להוראה ויושבים על מדין, ושנו משנתם בענין הדין. והדין בכלל \"עבודה\" הוא, ממצותיה של תורה שנאמר <small>(דברים יט, טו)</small> \"בצדק תשפוט עמיתך\". ותני נמי תלתא בבי, [א] אל תעש עצמך וכו', [ב] וכשבעלי דינין וכו', [ג] וכשנפטרין מלפניך וכו'. חד בתורה, וחד בעבודה, וחד בגמילת חסדים. ואפילו הכי כולהו משום דין הם שנויים, וכדאפרש.",
+                    "<small>להיות עורך דין. כיצד זה מותר וכיצד זה אסור<br></small><b>\"אל תעש עצמך כעורכי הדיינין\".</b> משום \"על התורה\" תני לה, וכדאפרש. ופירושים רבים נאמרו על בבא זו, ולשון המשנה אינו מתיישב בהם כהוגן, כי אם תפרש שמזהיר שלא נסדר ונערוך טענות לבעלי דינין, ללמדם מה שידברו לפני הדיינין, שאם יאמר הדיין כך, תשיבהו כך וכיוצא בזה; ועל כרחך במלמדו טענות של אמת, דאי בטענות של שקר ומרמה, רשע הוא דהוי, ואנן במשנת חסידים עסקינן; יקשה אמאי אסור לעשות כן? וכגון דא הוי <small>(משלי לא, ח)</small> \"פתח פיך לאלם\", כדמשמע מן הירושלמי <small>(סנהדרין פ\"ג ה\"ח)</small> דגרס התם: \"ר\"ה כד הוי חזי זכו לחד בר נש והוא לא הוי ידע ליה, הוי פתח ליה\", ופירשו גדול הפוסקים ז\"ל דאפילו לא ידע הבעל דין טענה זו כלל, היה מלמדו לזכותו. ואין לך לומר שאע\"פ שמן הדין מותר, משנת חסידים שונה, דלא שייך בהא חסידות. דכיון דמדין מותר מצוה להציל עשוק מיד עושקו. ותו מאי \"אל תעש עצמך\"? \"אל תהיה מעורכי הדיינין\" מבעיא ליה. ואי מיירי במשיאו עצה ותחבולה מה יעשה, כההיא דפרק נערה שנתפתתה <small>(כתובות נב:)</small> בדין רפואה שאין לה קצבה שהיא כמזונות ונפרעין מנכסי הבעל, ויעץ להם ר' יוחנן: קוצו לה מידי לרפאוה, כדי שיהיה דבר שיש לו קצבה, וכן כל כיוצא בזה. א\"כ אינש דעלמא נמי לא! דהא ר' יוחנן לאו דיינא הוי בהא מלתא, ואפילו הכי אמר \"עשינו עצמנו כעורכי הדיינין\". ותנא דידן בדיינין קא מיירי, דומיא דמציעתא \"וכשבעלי דינין עומדין לפניך\", ודומיא דסיפא \"וכשנפטרין מלפניך\". אלא ודאי דבדיין קא מיירי, שלא יסמוך על חכמתו הגדולה ובינתו לעשות עצמו בין חבריו הדיינין כמעשה עורכי הדיינין, ועורכי הדיינין הם בעלי לשון למודים שמביאין עמהם הבעלי דינים להטעים טענותיהם לפני הדיינין, לא שטוענין טענות שאין הבעלי דינים יודעים, טענות של אומד הדעת ותחבולות. אלא שלפעמים אין ביד הבעלי דינים להטעים ולסדר טענותיהם, ואחר שטענו בלשון עלגים, אלה הבאים עמהם עורכים ומסדרים דבריהם לפני הדיינים, עד שיהיו ברורים ומוכנים. דזה ודאי מותר, שהרי הדיין עצמו מותר לעשות כן, וכמו שפסק הרמב\"ם ז\"ל בהלכות סנהדרין <small>(פ\"כא ה\"יא)</small>, \"ראה הדיין זכות לאחד מהן, ובעל דין מבקש לאמרה ואינו יודע לחבר הדברים, או שראהו מצטער להציל עצמו בטענת אמת, ומפני החימה והכעס נסתלק ממנו, או נשתבש מפני הסכלות, הרי זה מותר לסעדו מעט, להבינו תחלת הדבר, משום פתח פיך לאלם, וצריך להתיישב בדבר זה הרבה, שלא יהיה כעורכי הדיינין\". וכל שכן כשכבר הגידו טענותיהם, ואחרים עורכים ומסדרים הדברים ששמעו הדיינין מפי הבעל דין. ומפרק תולין <small>(שבת דף קלט.)</small> נראה ג\"כ שהיו רגילין להיות עורכי דיינים, דאמרינן התם \"אמר ר' אלעזר בן מלאי משום ר\"ל מאי דכתיב כי כפיכם נגואלו בדם, אלו הדיינין, ואצבעותיכם בעון, אלו סופרי הדיינין, שפתותיכם דברו שקר, אלו עורכי הדיינין, ולשוניכם עולה תהגה, אלו בעלי דינין\" [עכ\"ל הגמרא]. וכמו שהדיינים והסופרים והבעלי דינין צריכין בדין, הכי נמי עורכי הדיינין. אלא שהכתוב צווח על עורכי דייניהם שהיו דוברי שקר, כמו שצווח על הדיינים והסופרים והבעלי דינין. אבל עורכים צדיקים הרוצים בדין אמת לאמתו, ודאי מותר וראוי, כי אינן עושים רק ליפות דברי הבעלי דינין שלא יטעה הדיין בדבריו. ועל הדיין מוטל לחקור בטענות שהוא שומע, ולברר הדבר ולדון בצדק, ואין בזה חשש איסור. ותנא דידן לאו בעורכי הדיינין מיירי, אלא בדיינין, שלא יעשה הדיין בין הדיינים כמעשה עורכי הדיינים. והיינו דקתני \"אל תעשה עצמך כעורכי\", בכ\"ף הדמיון, והכי פירושא. אע\"פ שחכם ויועץ ומבין דבר אתה, אל תתגדל בין הדיינים היושבים עמך, להעריך ולסדר לפניהם דברי הבעלי דינין, ולשקול כל דבר בתבונתך, ולצדד ולברר האמת מן השקר, כמו שיעשו עורכי הדיינין בהטעמת דברי הבעלי דינין, כי ע\"י שתטעים להם דעתך בדברי פיך המתוקים יהיו נשמעים לדבריך בלי חקור דין, ולא יחקרו המשפט מדעת עצמן. ולא נכון לעשות כן, שכל אחד מן הדיינין חייב לשקול הדבר בדעתו ולדון כפי מה שעיניו רואות. ודבר זה יש לו יסוד בתורה, שהרי מטעם זה שנינו <small>(סנהדרין לב.)</small> \"דיני נפשות מתחילין מן הצד\", וילפינן לה מדכתיב <small>(שמות כג, ב)</small> \"לא תענה על ריב לנטות\", \"לא תענה על רב\". וכתב הרמב\"ם ז\"ל בהלכות סנהדרין <small>(פ\"י ה\"ו)</small> \"מפי השמועה למדו שאין מתחילין בדיני נפשות מן הגדול שמא יסמכו השאר על דעתו, ולא יראו עצמן כדאין לחלוק עליו. אלא יאמר כל אחד דבר הנראה לו בדעתו\". ולעיל מינה אמר <small>(פ\"י ה\"א)</small> \"אחד מן הדיינים בדיני נפשות שהיה מן המזכין או מן המחייבין, לא מפני שאמר דבר הנראה לו בדעתו, אלא נטה אחר דברי חבירו, הרי זה עובר בלא תעשה, וע\"ז נאמר 'לא תענה על ריב לנטות', מפי השמועה למדו שלא תאמר בשעת מנין די שאהיה כאיש פלוני, אלא אמור מה שלפניך\" [עכ\"ל הרמב\"ם].",
+                    "ויראה שרבינו משה ז\"ל מפרש הא דדרשינן לא תענה על ריב, על רב, לא משום כבודו של נשיא הוא, שלא יחלקו עליו, דבענין כזה אין חולקין כבוד לרב, <small>(סנהדרין מ.)</small> \"ואפילו תלמיד היושב לפניהם ואמר יש לי ללמד עליו זכות שומעין לו\", ואע\"פ שהמופלא אמר חייב, ואין בכך כלום. אלא משום דאיכא למיחש שכשישמע דברי הגדול ממנו, יבטל דעתו וסברתו וידון כמוהו, וזה אסור, <small>(ב\"ב קלא.)</small> ש\"אין לדיין אלא מה שעיניו רואות\", וכדברי הרב [הרמב\"ם] ז\"ל: \"אלא אמור מה שלפניך\".",
+                    "ומצאתי אח\"כ בפירוש לבעל נמוקי יוסף [סנהדרין, סוף פרק ד', ד\"ה ותו אמרינן] בשם המפרשים ז\"ל: \"דלאו למימרא דאסור לענות על רב, דאדרבה אסור לו לשתוק, שהרי בדיני נפשות אמר אחד מן התלמידים יש לי ללמד עליו זכות שומעין וכו', אלא הרי אמר קרא שראוי לעשות בענין שלא יצטרכו לענות על רב, כלומר שידברו הם תחלה. ולא מפני כבודו, אלא שיש לחוש שמא לא ירצה התלמיד לחלוק אח\"כ על הרב, כי יתבייש ממנו, ויכניס דבריו. ומפני כך חששו בזה לדיני נפשות, מתוך חומר שבהם, אבל בדיני ממונות אין אנו חוששין כל כך\", וזהו עצמו מה שאמרנו.",
+                    "<small>מתי לבטל דעתו מפני אחרים<br></small>ובכתוב נאמר <small>(שמות כג, ב)</small> \"לא תענה על ריב לנטות, אחרי רבים להטות\", ופירוש המקרא סתום. ונראה בעיני שכך פירושו, מלת \"נטייה\" בלשון הקדש נופל על המסכים לדבר שלא משיקול דעתו אלא מנטיית לב. על דרך משל שאוהב דבר זה, אע\"פ שכפי דרך שכלו לא נכון לעשותו, או שאין לו טעם בדעתו, כדרך <small>(תהלים קיט, קיב)</small> \"נטיתי לבי לעשות חקיך\", כלומר אע\"פ שאיני מבין סודם. <small>(משלי כא, א)</small> \"על כל אשר יחפוץ יטנו\", ורבים כאלה ויתבארו בעז\"ה במקומם. והנה מטבע לב האדם שיסמוך על דעת הגדול ממנו בחכמה, וכשישמע להיכן דעתו נוטה יסכים עמו מבלי שים לבבו לחקור באותו הדבר, והנטייה הזאת אסרה הכתוב. ויש נטייה אחרת הפוכה מן הראשונה, והוא שאם כפי שכלו וחקירות לבו ידון כך וחבריו חולקים עליו, אע\"פ שאין דבריהם נראין בעיניו, חייב לשמוע להן ולבטל דעתו ולעשות כאשר יורו הרבים. ועל שתי הנטיות הללו דבר הכתוב, \"לא תענה על רב לנטות\", היא הנטייה הראשונה שאמרנו, כלומר כשתענה בדבר הריב לא תענה חייב או פטור מנטיית הלב אחרי דעת הגדול ממך, אלא חקור ואמור מה שלפניך. והיפך מזה \"אחרי רבים להטות\", כשנגמר הדין ע\"פ דעת הרבים החולקים עליך לא תעמוד על דעתך, אלא הטה לבבך לעשות כאשר יורו. ולפי שהנטייה האסורה [היא] כפי טבע הלב, וההפוכה לה [היא] נגד הטבע, ולא תהיה כי אם ביראת ה' שצוה כן, לכן הראשונה בקל, והשניה בבנין הכבד הנוסף, כמו שיסדנו ע\"ז כללים ישרים בדרכי הלשון. וזה הפירוש נאמן מאד ומסכים עם הקבלה האמיתית.",
+                    "<small>אם בעל דין הוא הטוען, או עורך דינו<br></small>ומדברינו תעמוד על מליצת משנתנו הכוללת כל הדינים הבאים לפני הדיין, שלא ינהג בקרב הדיינים כמנהג עורכי הדיינים, שבהיותו חכם גדול יטה לבבם ויסמכו על דעתו. מה שאין כן בעורכי הדיינין שאינן חכמים גדולים, ורק מליצים דברי הבעל דינין, ולא ידונו בשיקול דעתם, לא יסירו לב הדיינין בדבריהם, כי יודעים שכן דרכם להמתיק טענות הבעלי דינין, והמשקל וחיקור הדין לדיינין הוא. מיהו אם מרוב חכמתו הקימוהו חבריו למופלא וכשאינן יכולים לעמוד על עומק הדין, מבקשים ממנו לברר להם הדברים ודברי הבעלי דינין ותחבולותיהם, ודאי שפיר דמי, ומצוה למעבד הכי. ומשום הכי תני \"אל תעש עצמך\", הא אם עשאוך חביריך, <small>(אבות, ב)</small> \"במקום שאין אנשים השתדל להיות איש\". ובלאו הכי יש עוד לחוש שאם יסמוך על תורתו וחכמתו, ויעשה עצמו כעורכי הדיינין, \"וטעם זקנים יקח\" בדבריו ויסכימו עמו, פן יטעה ויטעה גם חבריו, וכשיצא משפט מעוקל הוא הגורם וקולר יהיה תלוי על צוארו. שאילו הניח חבריו לדבר תחלה מדעת עצמן, אפשר שהיה יוצא לאור משפט. ודומה בבא זו שנשנית לענין הדין, למה ששנה יהושע בן פרחיה \"עשה לך רב\" לענין התורה. ובפירוש החסיד כמהור\"ר יודא ליווא בכמ\"ר בצלאל ז\"ל [מהר\"ל] כתוב על כעורכי הדיינין, בפרק תולין <small>(שבת קלט.)</small> משמע שבעלי דינין היו טוענים בעצמם, ואחרים היו עורכים טענותיהם, ומטעימים אותן לב\"ד, ולכך נקראו \"עורכי הדיינין\", דאם לא כן יש בזה \"מפיהם ולא מפי אחר\" [אמר המגיה, אין לשון זו בתלמוד. אלא עיין שו\"ע חו\"מ סי' יז סעיף ו' והגר\"א הביא מקור לזה ממכות ו: ע\"פ פירוש הרמב\"ם], וזהו כמו שפירשנו אנו. ולדברינו כוללת המשנה ענין רחב ומוסר גדול לשופטי ישראל.",
+                    "<small>דימוי עשיית דין לבריאת שמים וארץ<br></small><b>\"וכשיהיו בעלי דינין עומדים לפניך יהיו בעיניך כרשעים\".</b> מציעתא משום \"על העבודה\" קתני לה, כדפרישית בריש מתניתין, שהדין בכלל \"עבודה\" הוא. וכתוב בתורה שנאמר <small>(דברים טז, יח)</small> \"שופטים ושוטרים תתן לך וגו', ושפטו את העם משפט צדק\". וקא משמע לן שהדיין הדן דין אמת לאמתו, צריך שיהיו הבעלי דינין בעיניו כרשעים, כל זמן שהם עומדים לפניו וטוענין טענותיהם. ולאו למימרא שלא יהיה אחד צדיק בעיניו וחברו רשע כפי אומד דעתו, שע\"י כן יכיר פנים במשפט ויקלקל הדין, דא\"כ כשיהיו שניהם כצדיקים בעיניו שפיר דמי, והא ליתא, שהרי שנה \"יהיו בעיניך כרשעים\", אלא צריך שיהיו שניהן בעיניו כרשעים בעלי מרמות ותחבולות, ויחשוד התובע שתובע בשקר, והנתבע שמכחש על שקר, וע\"י כן יתבונן בדבריהם כראוי שלא ידון דין מרומה, ולהציל עשוק מיד עושקו, שזהו מדת הדיין המובהק. ועל זה אמרו ז\"ל <small>(שבת י.)</small> \"כל דיין שדן דין אמת לאמתו כאילו נעשה שותף להקב\"ה כמעשה בראשית\". וטעמו נראה לי, לפי שהעולם נברא בצדק ובמדת אמת, שהבדיל ה' ב\"ה בין דבר לדבר, ונתן לכל דבר חלקו הראוי לו כפי מדת חכמתו, ואין חלק האחד נוגע בחבירו. ודומה לזה הדיין הדן דין אמת לאמתו, לחייב ולזכות כמשפט, ומוציא מזה ונותן לזה מה שראוי, כאילו נעשה שותף להקב\"ה וכו'. ומצחות המאמר סמכוהו למקרא שנאמר \"ויהי ערב ויהיה בקר\", ונאמר \"ויעמוד העם על משה מן הבקר עד הערב\". כלומר כמו שהבדיל במעשה בראשית בין ערב לבקר, ואין אחד נכנס בתחום חבירו, כן היו משפטיו של משה רבינו ע\"ה עם ישראל בצדק ובאמת, והבדיל בין חייב לזכאי, כמן הבקר עד הערב. אבל אם יהיו שניהן בעיניו כצדיקים, בעל כרחו יצטרך לדמות דמיונות הבל להצדיק דברי שניהם, ויצא משפט מעוקל. ואין צורך לברר ענין זה ע\"י משלים כי הוא מתפרש מאליו. וקא משמע לן שלא ראי הדין כראי שאר המצות, דאע\"ג שעל כל הדברים האחרים שנה \"יהי ביתך פתוח לרוחה\", ופרישית שצריך לגמול חסד עם בני אדם בכל דבר, הן לעזרם בממונו, הן להשיאם עצה והן ללמדם דעת וטוב טעמי תורה; דין שאני. אלא \"אל תעש עצמך כעורכי הדיינים\", הן ללמד לבעל דין עצה ותחבולה במה יזכה בדינו, או להעריך דברים לפני הדיינין, להטות לבבם לדברי חכמתך. וכן אע\"פ ששנינו והוי דן את כל אדם לכף זכות, דין שאני. אלא כשבעלי דינין עומדים לפניך יהיו בעיניך כרשעים, אע\"פ שנודעים לך בצדק ושהם אנשי אמונה, כל זמן שעומדים לפניך בדין, הוי דן אותם לחובה כאילו הם רשעים, שעל ידי כן תוציא לאור משפט.",
+                    "<small>טעם שמתארים אותם \"זכאים\" ולא \"צדיקים\"<br></small><b>\"וכשנפטרין מלפניך\" וכו'.</b> סיפא משום \"על גמילת חסדים\" קתני לה, דלאחר גמר דין שייך גמילת חסדים. והיינו כשנפטרין מלפניך יהיו בעיניך כזכאין, בין שנתחייב האחד שבועה ונשבע, אל תחשדהו שנשבע על שקר, אלא שנשבע באמת. וכן אם נצחת לאחד מהן, וגלית על פניו שטוען שקר ועלילות דברים, כשנפטר מלפניך וקבל עליו את הדין שדנת, אל יהיה בעיניך רשע, אלא חזר הדבר לכללו \"והוי דן את כל אדם לכף זכות\", לבקש לו זכות למה הרע לעשות כזאת, ושקבל עליו את הדין בטוב לבב, ונחם על פשעו, ולא ישוב עוד לכסלה, וכן כל כיוצא בזה. ומשום הכי אמר \"כזכאין\", כלומר אע\"פ שברור לך שהאחד הרע לעשות, ולפעמים גם שניהם כחשו וטענו שקר, תלמוד עליהם זכות ויהיה בעיניך כזכאין. והכי נמי תני מציעתא כרשעים, לפי שלפעמים שניהם אנשי אמונה בכל דרכיהם, ואפילו בדבר שהם דנים זה עם זה אינו אלא לפי שנדמה לכל אחד מהם כפי שקול דעתו שהוא צדיק בריבו. ולא תני סיפא \"כצדיקים\" דומיא דמציעתא, משום דלא דמיא. דמציעתא כשידון אותם לחובה, הרי הם כגזלנים, ואנשי שקר ומרמה, ושפיר תני כרשעים. מה שאין כן סיפא אע\"פ שידון אותם לזכות, לא מקרי \"צדיקים\" אם הם כזכאין בריב זה, ובשאר מילי אינן נוהגים בצדק. משום הכי תני כזכאין. ודוקא כשקבלו עליהם את הדין שדנו הדיינים בלב טוב, ולא התמרמרו על דייניהם, והיינו מליצת \"כשקבלו\", כמו <small>(משלי יט, כ)</small> \"שמע עצה וקבל מוסר\", <small>(אסתר ט, כז)</small> \"קימו וקבלו היהודים\", שכולם על הקבלה ברצון טוב. אבל אם נפטר החייב מלפני ב\"ד בלב רגז, ומראה שלבו רע על הדיינים אע\"פ שעושה כאשר הורו הב\"ד, ומשלם הממון או משיב הגזלה וכיוצא, כי יודע שבעל כרחו ישלם, שאם יסרב כופין אותו הב\"ד, גלה דעתו שעומד במרדו, ואי אפשר לך לדונו לזכות. ומשום הכי לא תני \"כשעשו את הדין\", דלאו במעשה תליא, אלא ב\"קבלת הדבר\" בלב טוב. ומהאי טעמא נמי מיד כשנפטרין מלפניך יהיו בעיניך כזכאין, ואע\"פ שעדיין לא עשו כהוראתך, משום דעיקר מלתא בקבלה תליא, וזה נוכל לדעת מיד בשעת פסק דין. ומליצות משנתנו \"אמת צדקו יחדיו\"."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"שמעון בן שטח אומר\".</b> כמו ששנה יהודה בן טבאי לענין הדין, תני שמעון בן שטח אף הוא בענין הדין, אלא שיהודה מיירי בבעלי דינין, ושמעון מיירי בעדים, ועליהם אמר הוי \"מרבה לחקור את העדים\". ואע\"פ שלמדנו \"והוי דן את כל אדם לכף זכות\", דין שאני. וגם אם יעידו שני אנשים צדיקים, יהיו חשודים בעיניך שמעידים בשקר, ותחקור בדבריהם הרבה לעמוד על האמת. ואי קשיא לך דבריש פרק \"היו בודקין\" <small>(סנהדרין מ.)</small> תנן היו בודקין אותן בשבע חקירות, וילפינן להו בגמרא מקראי. ואם דין תורה הוא אמאי תני להו הכא במילי דחסידותא? וליכא למימר מדאורייתא בשבע סגי, ואתי שמעון בן שטח למימר הוי מרבה לחקור יותר. אי אפשר לומר כן דבגמרא מסקינן דטפי משבע חקירות ליכא, וכלהו אחריני בדיקות הוא דהוו, ועלייהו תנן \"וכל המרבה בבדיקות הרי זה משובח\", ומתניתין בחקירות קא מיירי. וכן אין לומר ההיא דהתם בדיני נפשות דקרא בדיני נפשות כתיב, והכא בדיני ממונות, דהא תנן \"אחד דיני ממונות ואחד דיני נפשות בדרישה וחקירה שנאמר משפט אחד יהיה לכם\". ותו דבדיני ממונות ליכא דרישה וחקירה מדרבנן \"שלא תנעול דלת בפני לווין\". התשובה אע\"ג דטפי משבע חקירות ליכא, באלו השבע צריך לחקור בכל אחד מהן הרבה, ע\"ד משל כשיחקור העדים באיזו יום באיזו מקום, ויאמרו העדים ביום פלוני ובמקום פלוני, יחקור הדיין וישאל למה הלכתם ביום ההוא אל מקום פלוני? ואם שקר העידו יתבלבלו במענותיהם ויכחישו זה את זה, זה יאמר לעסק פלוני הלכנו שם, וזה יאמר לענין אחר הלכנו, וכן כל כיוצא בזה. ומשום הכי מסיים \"והוי זהיר בדבריך שמא מתוכם ילמדו לשקר\", ואי בחקירות דאורייתא מאי \"והוי זהיר בדבריך\" וכו', ואינן אלא שאלות באיזו יום וכו'? אלא בחקירות תוך חקירות מיירי וכדפירשתי, ועלה איצטרך למימר והוי זהיר, שלא יוסיף דברים שיוכלו ללמד מהם לשקר. כגון שחוקר למה הלכתם ביום ההוא למקום פלוני, ויוסיף לומר האם על עסקי משא ומתן הלכתם שם או למשתה ולזבח משפחה וכיוצא? ההוספה הזאת גרעון היא, כי מתוך דבריו ילמדו לשקר ויבררו לענות הניאות לקיים עדותן. ואילו חקר סתם אפשר שהשתבשו ולא ידעו לענות בתוך כדי דבור, וע\"י כן היה מכחיש עדותם, וכן כל כיוצא בזה. וגבי בעלי דין לא איצטריך למיתני \"והוי מרבה לחקור אותם\", דכיון דתני \"וכשבעלי דינין עומדים לפניך יהיו בעיניך כרשעים\", ממילא שמעינן שיהיו נחשדים בעיניו לדוברי שקר ומרמה, ושיתבונן עדיהם ויחקור דבריהם, לעמוד על תחבולותיהם, לדין דין אמת לאמתו שזהו עיקר הדין. ואי לאו משום חקירה ודרישת משפט, למאי נפקא מיניה אם יהיו בעיניו כרשעים או לא? מיהו גבי עדים לא תני \"כשעומדין לפניך יהיו בעיניך כרשעים\", דמדקאמר הוי מרבה לחקור את העדים, ממילא שמעינן שיהיו חשודים כמעידי עדות שקר. ונקט לה גבי עדים בהאי לישנא משום דבעי למיתני \"והוי זהיר בדבריך\", איצטריך למיתני ברישא \"הוי מרבה לחקור\". ותו דגבי עדים לא שייך \"יהיו בעיניך כרשעים\", דאם כן אסור לקבל עדות מפיהם שנאמר <small>(שמות כג, א)</small> \"אל תשת ידך עם רשע\", אזהרה לדיין שלא יקבל עדות רשעים. וממילא שמעינן שיהיה זהיר בדבריו בחקירות של בעלי דין, דחד טעמא אית בתרוויהו שמא מתוכם ילמדו לשקר, ובכלל \"יהיו בעיניך כרשעים\" הוא. ושמעון בן שטח לאוסופי ולפרושי הוא דאתי, ודברי שניהם \"ישרים למוצאי דעת\"."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"שמעיה ואבטליון קבלו מהם\".</b> הני תנאי שנו משנותיהם ליחידי הדור, ולאנשי המעשה שגדלו בחכמתם ובמעלתם, וראויים להיות נשיאים בישראל, ומנהיגי המדינה כלה. ותני שמעיה תלתא בבי, חד על התורה, וחד על העבודה, וחד על גמילת חסדים, להודיע שיהיו צנועים בחכמתם ובגדולתם, וישפילו לראות לאחוז במדת הצניעות וכדאפרש. ומדברינו תלמד כי ארבעה זוגות שקבע רבינו משניותיהם בפרק זה, כל זוג מוסיף על דברי הזוג שלפניו, לדבר עם היותר מופלאים בחכמה ובכשרון, והסדר ישר מאד.",
+                    "<small>אהבת המלאכה<br></small><b>\"אהוב את המלאכה\".</b> משום \"על התורה\" תני לה, כלומר אע\"פ שהגדלת והוספת חכמה ודעת על כל אחיך, וכל רז לא אנס לך, אל תשתקע ביותר בלמודך ובעיונך עד שתמאס את המלאכה ותשנאנה, אלא \"אהוב את המלאכה\". ואם תתחכם יותר ותשומם [הגהה: ע\"פ פסוק בקהלת ז, טז] ותשנא את המלאכה, לסוף תבטל תורתך ותלכד בעון, וכדתנן <small>(אבות, ב)</small> \"וכל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטלה וגוררת עון\". וההיא דהתם לפרושי משנתנו אתאמרא, כמו המשניות האחרות השנויות בפרק שני, וכמו שיתבאר מדברינו בראש הפרק השני בעז\"ה. ודבר גדול למדנו שמעיה, ולא אתי לאשמועינן שיאהב מלאכה ויתפרנס ממעשה ידיו, ולא יחמוד רבנות להטיל צרכיו על הצבור ולהתפרנס ולהתעשר על ידיה, דפשיטא הוא. וכן לא מיירי שיאהב מלאכה ואומנות כדי שלא יעני ויצטרך לבריות ותעבירהו העניות על דעתו, דא\"כ \"עסוק במלאכה\" מבעי ליה. מאי \"אהוב את המלאכה\"? וכדתנן <small>(אבות, ד)</small> \"הוי ממעט בעסק ועסוק בתורה\". ותו תינח עני, עשיר מאי איכא למימר? שאם פרנסתו מזומנת לו למה יעמול במלאכה? ויותר טוב לקדש זמנו לתורה, וכדאמרינן בפרק כיצד מברכין <small>(דף לה:)</small> \"רשב\"י אומר אפשר אדם חורש בשעת חרישה וכו', תורה מה תהא עליה, אלא בזמן שישראל עושין רצונו של מקום מלאכתן נעשית ע\"י אחרים, שנאמר <small>(ישעיה סא, ה)</small> \"ועמדו זרים ורעו צאנכם\" וגו' [עכ\"ל הגמרא]. אלמא דלרשב\"י קרא ד\"לא ימוש ספר התורה הזה מפיך\", דברים ככתבן, ועדיף טפי. ופשיטא דלא פליג אמתניתין \"אהוב את המלאכה\" שהיא משנת חסידים, אלא דוקא קתני \"אהוב את המלאכה\". דאע\"פ שאינו עוסק במלאכה, צריך שיאהוב את המלאכה בלבו.",
+                    "<small>עבודה ומלאכה, ההבדל ביניהן<br></small>ועתה אפרש. דע כי יש הבדל בין מלת \"עבודה\" ובין מלת \"מלאכה\" בלשון הקדש. כי \"עבודה\" כולל כל המעשים שהאדם עושה, אפילו אין במעשהו ענין המצטרך לידיעה ולחכמה, גם אינו משנה דבר במעשהו, ולא מתקן דבר, כמו לשאת משאות, ולהסיע אבנים, ולרוץ ממקום למקום, ולהוליך כלים אחרי רבו לבית המרחץ ולהלבישו, וכל כיוצא ממעשים הללו שהן מעשה עבד. וזוהי ענין המלה ששרשה עב\"ד, והשם \"עבד\". וכל אלו הדברים לא יפול עליהן שם \"מלאכה\", ולא ימצא סמוך אליהם בכל כתבי הקדש. ואין שם \"מלאכה\" נופל אלא על המחדש דבר בענינים הטבעיים, ומשנה אותו במעשהו ממה שהיה, וע\"י החדוש הזה יהיה תקון דבר, הן שיבנה הן שיהרוס, תמיד ישנה. וכשיש במעשהו תקון ליישוב העולם, הרי זה מלאכה. ולכן מוחק על מנת לכתוב, והורס על מנת לבנות, כלם מלאכות הן. ולכל מלאכה יש למוד וידיעה, באיזו זמן ובאיזו כלי יעשה. ולכן מלת \"מלאכה\" כוללת כל הדברים הנטועים במעשה בראשית ליישוב העולם הזה ולתקונו, \"אשר ברא אלהים לעשות\". כמו כלל עבודות האדמה הן מלאכות, כמו החרישה והזריעה וכיוצא, כי ה' ב\"ה הכין לכל דבר מאלו זמן ידוע ומנהג ידוע, וצריך האדם לעשות כפי ההכנות האלו ואז תצלח מעשהו. ומי שמקלקל במלאכתו לא עשה כלום, כי אין ממנו תקון עולם.",
+                    "<small>מלאכות האסורות בשבת, כיצד הגדרתן<br></small>ועל כן אמרו ז\"ל <small>(ביצה יג:)</small> \"לא אסרה תורה אלא מלאכת מחשבת\", <small>(רמב\"ם, הל' שבת, פ\"א ה\"יז)</small> \"וכל המקלקלים פטורין\". ויוצא מזה על דרך כלל כי כל מעשה האלהים שעשה בששת הימים קרויים \"מלאכות\" לא \"עבודות\". ועל כן כתוב <small>(בראשית ב, ב-ג)</small> \"מכל מלאכתו אשר עשה וכו' כי בו שבת מכל מלאכתו\". ולכן אלה המלאכות כלם אסורים לנו לעשות ביום השבת, כי הזהיר <small>(שמות כ, י)</small> \"לא תעשה כל מלאכה\". ולא אסר עלינו העבודות, כי לא מצאנו \"לא תעבוד ביום השבת\", או \"לא תעשה בו עבודה\", לפי שלא הזהירנו עליהן. ויוצא לנו מזה שמותר לטלטל בשבת שלחנות וכסאות ואוכלין ומשקים ולשאת אותם על כתפו ולהביאם מקצה העיר עד קצהו, כשהן לצורך עונג שבת. וכן מותר לרוץ כל היום מבית לבית וכיוצא, אע\"פ שהן עמל וטורח, לפי שאינן אלא עבודות. וה' לא אסר עלינו עשיית העבודה, זולתי המלאכה. ולכן החורש כל שהוא, והזורע כל שהוא, והכותב שתי אותיות בשבת, אע\"פ שאין בכל זה טורח ועמל, כבר חלל את השבת לפי שעשה מלאכה. והנה כל המעשים שהכין ה' במעשה בראשית לצורך האדם רבות מאד, קצתן תלויים באדמה בזרעים ובצמחים, שהן לצורך מאכלו; וקצתם תלויים במלאכות שהן לצורך כליו ובגדיו, כמו מלאכת חרש וחושב ותופר וצובע וכיוצא; וקצתן לצורך דירתו, כמו מלאכת הבנין וכיוצא. ואלה הן ל\"ט אבות מלאכות שקבלו רבותינו השנויין בפרק כלל גדול <small>(שבת עג.)</small> והיא קבלת אבות עד \"הלכה למשה מסיני\" שבחכמת אלהים כלולים במספר זה כל המלאכות הרבות שהן במציאות. כי אותן שלא נזכרו הן \"תולדות\" וכלולות באבות הללו.",
+                    "וכולם דברים טבעיים הצריכים לתקונו של עולם ויישובו, כמו שיבין המעמיק בעניניהן, זולתי המוציא מרשות לרשות ולכן שנוייה באחרונה, כי כפי סברת האדם איננה מלאכה, אחר שהמעשה עצמו מכלל הדברים המותרים הוא, שהרי הוצאת המשא מרשות היחיד לרשות היחיד, או ברשות היחיד עצמו, אע\"פ שהעיר גדולה מאד, והמשא רב אין בכך כלום. והוצאת המחט הקל אפילו אמה אחת מרה\"י לרה\"ר, או ד' אמות ברה\"ר חייב עליה כרת, ואין בענין זה שנוי מעשה בטבע המציאות ותקונו כלל? אלא שגזרת מלך הוא, שהמוציא מרשות לרשות כעושה מלאכה יחשב. ומשום הכי אמתניתין דל\"ט אבות מלאכות לא פריך בגמרא \"מנלן?\" מקרא, דכולן בכלל לא תעשה כל מלאכה הן, שכל המנויין הן מלאכות, לבד הוצאה מרשות לרשות. ועלה פרכינן <small>(שבת צו:)</small> \"הוצאה היכי כתיבא?\" כלומר כיון דהוצאה ליכא למכללה בקרא ד\"לא תעשה כל מלאכה\" היכי כתיבא באורייתא שהיא אסורה ותדמה לענין החיוב לשאר מלאכות? ולא בעי לשנויי שכך קבלנו ממשה בסיני, דאע\"ג שקבלנו שגם היא אסורה וחייבין עליה מיתה, מיהו \"מלאכה\" לא אפשר לקרותה. ותנא דידן \"ארבעים מלאכות חסר אחת\" קתני ובכללן הוצאה? ומשני מצינו שהתורה קראתה מלאכה שנאמר <small>(שמות לו, ו)</small> \"ויצו משה ויעבירו קול במחנה\" וגו'. ותו לא תקשי מה שהוקשה לרבותינו בעלי התוספות ז\"ל שם בסוגיא והוצרכו לומר \"דמלאכה גרועה היא\". ולדברנו נתבאר הענין יפה. ולא אאריך בענין זה, ולעת אחר בעז\"ה נדבר ע\"ז ברחבה, והבאתיו פה לפי שהוא מפרש עיקר מצות שבת, ומעיד על אמונת קבלת אבותינו ז\"ל.",
+                    "<small>\"מלאכת עבודה\", הגדרתה<br></small>ויוצא לך מזה שכל המעשים שהן תחת השמים, כל חכמת מעשה קרויה \"מלאכה\". והנה המלאכה פעמים תקרא \"מלאכה\" לבדה, ופעמים היא \"עבודה\" ג\"כ. כי המעשה עצמו הוא \"מלאכה\", וכשיהיה שכיר לעשות זאת המלאכה, הרי הוא עובד לרבו לעשותה. וכשתבוא למנין תראה שכל המלאכות השנויות במשנתנו אפשר שיהיו נעשים בתורת \"עבודה\", אופה או מבשל או כותב בשכר וכיוצא בהן, לבר מהוצאה מרשות לרשות, שההוצאה עצמה איננה מלאכה, ועיקר האיסור ברשויות תליא. ואין זה מן הדברים שיעבוד בו האדם לזולתו. ועל כן בשבת כתיב <small>(שמות כ, י)</small> \"לא תעשה כל מלאכה\", ובכלל זה גם הוצאה מרשות לרשות כדמפיק מ\"ויצו משה\" וגו', דרחמנא קרייה מלאכה. ובמועדים נאמר <small>(ויקרא כג, ז)</small> \"כל מלאכת עבודה לא תעשו\", ואין בכלל זה הוצאה מרשות לרשות שאיננה עבודה. והכי קיימא לן <small>(ספר \"אליה רבה\", או\"ח סי' תקכ\"ב סעיף א')</small> ש\"אין ערוב והוצאה ליו\"ט\", אבל ביוה\"כ נאמר \"לא תעשה כל מלאכה\", ואיסור רשויות בכלל. ויפה אמרו בתלמוד כריתות <small>(יד.)</small> על דעת רפרם שאמר \"אין ערוב והוצאה ליום הכפורים, הא דרפרם בדותא היא\". ולהיפך בתקיעת שופר מוציא קול, והרודה מונע שלא יתקלקל הפת בתנור. ויפה אמרו <small>(ר\"ה כט:)</small> \"כל מלאכת עבודה לא תעשו, יצאת תקיעת שופר ורדיית הפת שהיא חכמה ואינה מלאכה\". כלומר אילו נאמר \"כל עבודה לא תעשו\" היו אסורים גם אלו. עכשיו שנאמר \"כל מלאכת עבודה\" יצאו אלו שאינן מלאכה, אלא חכמה שלמד שיר ולמד מעשה הרדייה, ואין בהן מעשה \"מלאכה\". ואם תחבר לדברינו אלה מה שכתבנו בכוונה התשיעית מפתיחתנו לחלק ראשון מספר \"גן נעול\" מענין \"השביתה והמנוחה והנפישה\", ולמה מתואר היום תמיד בלשון \"שביתה\" ולא בלשונות של \"מנוחה ונפישה\", תראה שדברי התורה מסכימים לשרש זה שזכרנו. מכל הלין אתה למד שכל הדברים שנטע ה' ב\"ה במעשה בראשית לתקון העולם ולקיומו הן קרויים \"מלאכה\", וכדכתיב \"כי בו שבת מכל מלאכתו אשר ברא אלהים לעשות\". ובהיות האדם נברא תחת השמש, \"גם את העולם נתן בלבו\" <small>(ע\"פ קהלת ג, יא)</small>, וצריך לבו לנטות אל המלאכות האלו ולשמוח בם. אבל מי שמתחכם ביותר בדברים האלהיים ודורש תמיד בעמקי התורה וסתריה עד שיקל בעיניו מלאכת ה' שעשה תחת השמש וימאס בה, יוצא חוץ מגדר האדם וישתומם באחריתו, ולא תעמוד לו תורתו כי יתילדו בו מחשבות זרות. ועל זה שנה \"וכל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטלה וגוררת עון\", ויפה תתפרש הבבא הזאת שמה בעז\"ה. וא\"כ עיקר משנתנו באהבת הלב מיירי לא בעסק המלאכה עצמו, כי מי שחננו ה' עושר ונכסים, אפשר שתעשה מלאכתו ע\"י אחרים, אבל צריך שיאהב את המלאכה.",
+                    "[הערת המגיה: בפירוש רש\"ר הירש לשמות <small>(כ, י. ושוב בפרק לה, א)</small> הביא חילוק זה בין \"מלאכה\" ל\"עבודה\". אין ספק שלמד כך מדברי רנה\"ו כאן].",
+                    "<small>על הרבנים לאהוב את המצוה שברבנות, ולשנוא את השררה שבה <br></small><b>\"ושנא את הרבנות\".</b> משום \"על העבודה\" תני לה, דאע\"פ ששנינו \"יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ\", ואין דרך ארץ גדולה מזאת להיות מנהיג את הצבור ולפקח על עסקיהם, אפילו הכי \"שנא את הרבנות\". כלומר לבך ישנא את השררה והשלטנות, לפי שקרוב הדבר שע\"י אהבת הממשלה יחטא בהרבה דברים וכדבעינן למימר. ולאו שמזהיר לגדולי ישראל שלא יהיו נשיאים בישראל, שאם הציבור צריך להן ובוחרים אותו לנשיא, הא תנן <small>(אבות, ב)</small> \"ובמקום שאין אנשים השתדל להיות איש\", שעכ\"פ צריך איש חכם \"אשר יצא ואשר יבוא לפני עדת ה'\" <small>(מליצה ע\"פ במדבר כז, טז)</small>. ומשום הכי לא תני \"ואל תהיה רב או מושל\", אלא בשנאת הלב קא מיירי, דומיא דרישא \"אהוב את המלאכה\", דמיירי באהבת הלב [ולא] אל המלאכה לא לעשותה. והכא נמי בשנאת הלב אל הרבנות מיירי, לא להתרחק מהיות רב אם אין כיוצא בו והקהל בוחרים בו. אלא לשנוא את הרבנות והשררה, ואל תרדף אחריה אם תוכל להתקיים ע\"י אחרים. כי הגדולה והרבנות מסוכנים, להביא גאה וגאון בלבבך ויבטלוך מעבודת ה', וכאמרם ז\"ל [אמר המגיה: מקורו ברמב\"ם, פיהמ\"ש אבות, פ\"א מ\"י; וכן הוא בבעל הטורים לבמדבר א, נ. ומקורו במדרש חסרות ויתרות, מובא ב\"בתי מדרשות\" לרש\"א ורטהיימר, ח\"ב דף שיח, פסקא רמ\"א. ו\"יד רמ\"ה\" גרס כן על הגמרא בסנהדרין קג ע\"ב] \"כיון שנתמנה אדם פרנס על הצבור מלמטה נעשה רשע מלמעלה\". ועוד אמרו ז\"ל <small>(דברים א, יג. עיי\"ש רש\"י)</small> \"ואשימם בראשיכם, מלמד שאשמותיהם של ישראל תלויות בראשי דייניהם\". ואמרו עוד <small>(שבת נד:)</small> \"מי שיש בידו למחות נתפס בעון כל הדור\". וכמה דקדוקי מצות שצריכין ראשי הדור לדקדק בהנהגותיהן, ומי יוכל לעמוד בהם? וביותר לענין המשפט שהוא עמוק וקשה וצריך רוחב הלב להוציאו לאמתו. והמקלקל את הדין, את נפשו הוא חובל, שנאמר <small>(דברים טז, כ)</small> \"למען תחיה\". הא למדת שהמעוות משפט מקצר ימיו. והיינו דאמרינן <small>(פסחים פז:)</small> \"הרבנות מקברת את בעליה\". ולכן אם עובד ה' אתה, שנא את הרבנות. וגם אם יקימוך לרב, שנא את הגדולה והכנע בלבבך, וגור לך פן תכשל על ידיה.",
+                    "<small>סכנות חומריות ורוחניות שיש בההתקרבות אל השררה<br></small><b>\"ואל תתודע לרשות\".</b> משום \"על גמילת חסדים\" תני לה, אע\"פ שיש בך נפש יקרה המלאה כה לעשות מעשים נכבדים ולהיות איש חיל רב פעלים, אל תתודע לרשות, כלומר אל תודיע להם יתרונותיך למען יקחוך לעבודתם, ותאמר בלבבך 'בהיותי יועץ למלך או שר צבאו או פקיד במדינה, אוכל לגמול חסד לתקן תקנות לתועלת הקהל, ולהצלים מיד אויב' וכיוצא בפעולות נכבדות שהן כלולות בגמילות חסדים, וכדפירשתי בשלהי מתניתין דשמעון הצדיק, כי מסוכן הדבר מאד. ולכן אל תחמוד להודע להם, כי עול הרשות שעליהם יבטלום מתורה ועבודה. ועוד למען מצוא חן בעיני המלך אפשר שיהיה חנף ומרע, גם אפשר שיקנא בגדולים ממנו, ויבוא לכלל קנאה וכבוד המוציאים את האדם מן העולם <small>(אבות, ד)</small>. ואם יגדלו המלך אפשר שיקנאו בו ריעיו, ובשנאתם אותו יהפכו לו לאויבים ויפחד כל היום מפני חמת המציק. ואפשר שיחר אף המלך עליו <small>(משלי טז, יד)</small> ו\"חמת מלך מלאכי מות\". על כן בכדי להנצל מכל רע אל תתודע לרשות, והסתר כחך ועוצם מעלותיך לבל יוודע מהם דבר. ודמיא לההיא ד\"אל תרבה שיחה עם האשה\" <small>(אבות, א)</small>, דקתני טעמא \"שכל המרבה וכו' גורם רעה לעצמו ובוטל מדברי תורה וסופו יורש גיהנם\". והכא נמי הקרב לרשות גורם רעה לעצמו שנלכד במדת הקנאה והכבוד וחנופה, ובוטל מדברי תורה מפני עול הרשות, וסופו עובר עבירות חמורות ויורש גיהנם.",
+                    "<small>מלך ורשות, ההבדל ביניהם<br></small>ושמא תאמר כמה גדולים ושרי ישראל היו בעבודת המלכים, ולא לבד שלא עשו רעה, אלא שעשו להם שם עולם, כי עשו משפט וצדקה בישראל, ונלחמו מלחמות ה', וכיוצא בזה שאין גמילות חסדים למעלה ממנו; כמו דוד בעבודת שאול, ויואב וגבורי דוד, ובניה בן יהוידע וחבריו השרים והגיבורים. והיאך תני סתמא \"ואל תתודע לרשות\"? אומר אני דמשום הכי תני \"לרשות\", ולא תני \"למלך\" או \"למושל\". דהיינו דאיכא בין מלוכה לרשות, מלך שבמקרא מקרי המולך כפי חקי המלוכה, וחקי מלכות ישראל היא התורה והמצוה, שצריכים להיות נכנעין לחקי התורה כדכתיב <small>(דברים יז, יט-כ)</small> \"והיתה עמו וגו' למען ילמד ליראה את ה' אלהיו וגו', לבלתי רום לבבו מאחיו ולבלתי סור מן המצוה ימין ושמאל\". ועל דרך זה מלכו בחירי ה' כמו שאול דוד ושלמה. ובההיא לא מיירי תנא דידן, דאדרבה הקרובים בחצרותם לומדים מהם לעשות הטוב והישר. ולכן שריהם כמו יואב ואבישי ובניהו וחביריהם היו אנשי חסד [הערת המגיה: עיין סנהדרין מט ע\"א], והיה הכח בידם לגמול חסדים לישראל, וכמו שנאמר אצל שלמה <small>(מל\"א י, ח)</small> \"אשרי אנשיך ואשרי עבדיך אלה העומדים לפניך תמיד השומעים את חכמתך\". אבל \"רשות\" מקרי המושל כאוות לבו וככל העולה על רוחו, ברצותו מרים וברצותו משפיל, מבלי הכנע לתורה ולמצוה. וזהו לשון \"רשות\", שהיא הבחירה החפשית, וכמו שהיו מלכי בית שני שבימיהם נשנית משנה זו. ואחריהם מלכי בית הורדוס וזרעו, וכמבואר בספר בן גוריון. ועל מלכים כאלו שנה בפרק שני \"הוו זהירין ברשות שאין מקרבין לו לאדם [אלא לצורך עצמם. נראים כאוהבים בשעת הנאתם\"] וכו', ועלייהו תני ואל תתודע לרשות.",
+                    "והשתא שלש הבבות מדברים על דרך אחד, רישא \"בתורה\" שאל יאמין להתגדל בתורה במאד עד שימאס בכל אשר תחת השמש, כי תבטל בסופה, ותחת מחשבות טהורות ינחל עון. מציעתא \"בעבודה\", שאל יאמין להתגדל בדרך הצדק בהיותו רב לזכות את הרבים ולהוליכם בדרך ישרה, כי הרבנות מסוכנת ותסבב רשע ועול. וסיפא \"בגמילת חסדים\", שאל יאמין להתגדל בדרכי החסידות, ובהיותו בחצר המלך יפליא לעשות חסדים, כי עבודת הרשות יביאהו להיות חנף ומרע. כן נ\"ל \"ותעלוזנה כליותי בדברי מישרים\" <small>(ע\"פ משלי כג, טז)</small>."
+                ],
+                [
+                    "<small>זהירות מההתקרבות לשררה, וההבדל בין רשע לרע<br></small><b>\"אבטליון אומר חכמים הזהרו בדבריכם\".</b> כבר פרישית לעיל שהזוגות כלם השוו דבריהם, ובדבר ששנה הנשיא שונה האב\"ד, כדפרישנא במלתייהו דיוסי בן יועזר ויוסי בן יוחנן, ובמלתייהו דיהושע בן פרחיה ונתאי הארבלי, ובמלתייהו דיהודה בן טבאי ושמעון בן שטח. וכן אנו צריכין לפרש במשניות של שמעיה ואבטליון. וא\"כ משנת אבטליון סתומה מאד, כי מפרשי המסכתא זצ\"ל פירשו על דרך אחד, שאבטליון מצוה לחכמים כשילמדו תורה לתלמידיהם שיזהרו בדבריהם שלא יתנו מקום לטעות בהם, שמא ילמדו התלמידים מתוכם מחשבות זרות ואפיקורסות, כמו שקרה לאנטיגנוס עם תלמידיו צדוק וביתוס, שממשנתו \"אל תהיו כעבדים [המשמשים את הרב כדי לקבל פרס\"] וכו', נפלו במהמורות לאמר שאין שכר ועונש. ואם כך הפירוש מה ענין למשנת אבטליון עם דברי שמעיה? ועוד תאר \"חכמים\" [הוא] על הנוהגים בחכמה, בצדק משפט ומישרים, וכדברירנא [כמו שבררנו] בספר \"גן נעול\", וחלילה להם שידברו דברים הנוטים למינות. וגם דברי אנטיגנוס אין בהם נפתל ועקש, וכמו שבארנו משנתו על נכון, ואין טעם לטעות בהם. וצדוק ובייתוס שהוציאו דבריו למינות, פושעים היו ורצו לפרוק מעליהן עול מלכות שמים, ותלו עצמם בקורי עכביש. ועל כיוצא בזה נאמר <small>(הושע יד, י)</small> \"כי ישרים דרכי ה' וצדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם\". ומי יגור עם מרעים? ומי יזהר מן הרשעים ההופכים משפט ללענה להפוך דברי אלהים חיים, וכמו שפקרו לעשות בתורה עצמה? וראיה משבעים ושנים זקנים ששנו מטעם זה איזו דברים בתורה כשהעתיקוה למלך מצרים <small>(מגילה ט.)</small>. ואם אי אתה אומר כן התמה בעצמך, התנאים שקבלו זה מזה, ישנה האחרון משנה שנעלמה ממקבל הראשון? ואם לא נעלמה ממנו, מדוע לא נזהר בדבריו? ומלבד זה כולה מתניתין לא מיתוקמא להך פירושא. דאמאי תלי מלתא ב\"שמא תחובו חובת גלות\", וכי בארץ ישראל ליכא למיחש? ואנטיגנוס ותלמידיו בארץ ישראל היו ואעפ\"כ טעו. גם אריכות דברים יש במשנתנו לפירוש זה, ומנהגם לשנות בכל מקום בקצרה! לכן אומר אני דאבטליון אמלתא דשמעיה קא מהדר, ששנה: \"ואל תתודע לרשות\", לאהוב עבודת המלכים, לפי שהיא מסוכנת לסלף תומת ישרים, וכדפרישית לעיל. ואתי אבטליון להזהיר גם על ההיפך, ודיבר לחכמים הממאנים [לקבל משרה ותפקיד מן] ברשות לפי שיודעים ענינה, שאעפ\"כ \"הזהרו בדבריכם\", שלא תגידו דברים שכשישמעו למלכות יכעס עליכם. כי מדרך החכמים שרי ישראל לשקול במאזני חכמתם דתי המלך וגזרותיו, ולהגיד לתלמידיהם אם טוב ואם רע על דרך המוסר והתוכחת. ואתם חכמים \"הוו זהירין ברשות\" מ[ל]דבר דבר נגד כבוד המלכות. ולאו משום עצה טובה שנה משנתו, שאל יביאו עצמם לידי סכנה, דמאי שנא \"חכמים\"? כל אדם נמי צריך שיזהר בדבריו מטעם זה. ואינו מענין המסכתא השנוי על התורה ועל העבודה ועל גמילת חסדים. ואפילו חכמים כשידברו דברים שהן בזיון וקצף ויתחייבו מיתה בדין המלך, דמם בראשם, ובהא לא מיירי משנתנו. אלא מטעם כבוד התורה וחלול השם תני לה, דוגמא ד\"אל תתודע לרשות\". והיינו דקאמר \"שמא תחובו חובת גלות\", כלומר יש לכם לחוש שאם לא תזהרו בדבריכם ויקצוף המלך עליכם, תתחייבו בדינו להגלות ממקומכם, שכן הוא דרך המלכים לגרש מעל פניהם השנואים להם והפוגעים בכבודם, פעמים יגרשם אל מחוז ידוע במדינה, כמו שצוה שלמה לאביתר <small>(מל\"א ב, כו)</small> \"ענתות לך על שדך\". ולשמעי צוה לשבת בירושלים ולא יצא אנה ואנה <small>(מל\"א ב, לו)</small>. ולפעמים יצוום ללכת אל מדינה אחרת. והמנהג הזה נהג הרבה בזמן בית שני, בהיות הקטטה בין זרע החשמונאים, ואחריהן במלכות הורדוס. והיה זה בימי אבטליון, וראה שבעבור דבר קל יחייבו את השרים חובת גלות, וכדאמרינן בגמרא <small>(סנהדרין קז: בתלמוד בלתי מצונזר)</small> שינאי המלך הגלה את יהושע בן פרחיה לאלכסנדריא של מצרים לפי שכעס עליו. וסביבות ארץ ישראל היו אז מדינות רבות שהתפשטה בהן מינות ואפיקורסות, כמו ארץ מצרים ואנטוכיא וכל ארצות יון, כידוע מן הספרים שחוברו בעתים ההם מן היונים, וכדפרישית בבבא \"ועשו סייג לתורה\". ועל זה אמר \"ותגלו למקום מים הרעים\", כלומר ישלח אתכם אל אחד מן המקומות המסוכנים האלה. וכבר פרישית בבבא \"הרחק משכן רע\", שמלת רע נופל על המינות ומחשבות זרות. ומשום הכי קרי להו \"מים רעים\" שהן מסוכנים, כדרך <small>(מל\"ב ב, טו)</small> \"והמים רעים והארץ משכלת\". ובהיותכם גולים לשמה, אע\"פ שאתם חכמים גדולים ואין לחוש שתשתו מבורות נשברים, כי המאור שבתוככם הולך ואור עד נכון היום, וכדפירשתי בבבא \"ויהי מורא שמים עליכם\", וכהבטחת שלמה <small>(משלי ב, יא-יב)</small> \"מזמה תשמור עליך וגו' להצילך מדרך רע\" וגו', וכדפירשתי בבבא \"על התורה\", הנה כשתגלו לארץ אחרת, ילכו תלמידים אחריכם אל הארץ אשר הגליתם שמה ללמוד תורה מפיכם, וכדתנן <small>(אבות, ד)</small> \"הוי גולה למקום תורה\", והם ישתו מן המים הרעים האלה. כי רבים מהם שלא הגיעו עדיין לאור תורה, וכשישמעו דברי יושבי הארץ הזאת יכנסו בלבבם, וימותו מיתת נפש, וכדפירשתי גבי \"שכן רע\". והיינו דקאמר \"וישתו התלמידים הבאים אחריכם וימותו, ויתחלל שם שמים\" על ידם, להוציא דבה רעה על התורה. כי יודעים כל העם שהם תלמידיכם, וכשישמעו מפיהם דברי און ומינות ויראו מעשיהם יאמרו שקבלו כן מפיכם ונמצא שם שמים מתחלל. גם בשובם [לארץ ישראל] ילמדו רע לאחרים, ואחרים לאחרים ויהיה מכשול לרבים, ויתחלל שם שמים בארץ. ואתם חכמים נשיאי ישראל הגורמים זאת, כי לא נשמרתם ברוחכם והוצאתם מפיכם מלין, שע\"י כן הוגליתם למקומות כאלה. ואילו ישבתם בארץ מקום הצדק, לא היו התלמידים באים לכלל זה, כי אין שם מים רעים. ואי איכא חד שנוטה למינות, יודעים כלם שהוא פושע מבטן, ושלא קבל דבריו מרבו החכם. ואל יקשה בעיניך אם אין האזהרה הזאת רק בעבור שמלכים שלחו שריהם בגולה, ובימי רבינו הקדוש לא היה עוד מלך בישראל, והאומה הלכה בגולה, ולמה קבע דברי אבטליון במשניותיו ללא צורך? דהאי תקשי נמי לפירושי המפרשים זצ\"ל שפירשו חובת גלות על גלות ישראל מעל אדמתן. אלא דלא קשיא מידי דאבטליון דיבר בהווה, שבימיו נהג הדבר שהמלכים הגלו שריהם. ומדבריו אנו למדין לדורות שיזהרו החכמים שלא לקבוע ישיבתם במקום מים הרעים, ומטעמא דפרישית, ושימנעו ללמד תורה לתלמיד שאינו הגון ושיש טינא בלבו, פן יהפך דברי אלהים חיים למינות, ונמצא שם שמים מתחלל, וכדאמרינן בגמ' <small>(חולין קלג.)</small> המלמד תורה לתלמיד שאינו הגון כאילו זורק אבן למרקוליס, שנאמר כצרור אבן במרגמה כן נותן לכסיל כבוד, והטעם ברור. כך נראין בעיני פירוש דברי אבטליון, <small>(קהלת י, יב)</small> \"ודברי פי חכם חן\"."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"הלל ושמאי קבלו מהם\".</b> הני תנאי נמי מלתיה דשמעון הצדיק קא מפרשי, ותני הלל שלש משניות, חד על התורה, וחד על העבודה, וחד על גמילות חסדים. וכן בכל משנה שנה שלש בבות על הסדר הזה. ובמשנה הראשונה תני \"הוי מתלמידיו וכו', אוהב שלום וכו' אוהב את הבריות\" וכו', חד בתורה, וחד בעבודה, וחד בגמילות חסדים שבין אדם לחבירו. ואפילו הכי כלהו משום גמילות חסדים מתנייא וכדאפרש:",
+                    "<b>\"הוי מתלמידיו של אהרן\".</b> משום \"על גמילות חסדים\" בתורה תני לה, ולכן אמר \"הוי מתלמידיו של אהרן\" כי אהרן הכהן נקרא בתורה \"חסיד\", שנאמר <small>(דברים לג, ח)</small> \"תומיך ואוריך לאיש חסידך\". ואשרי מי שנוהג בדרכיו כאילו הוא מתלמידיו שקבל תורה מפיו, לאחוז במדת השלום ובאהבת הבריות, וכדתני \"אוהב שלום וכו', אוהב את הבריות\" וכו'. מיהו כיון דתני בפירוש \"אוהב שלום\" כו', לא הוי צריך למתני \"הוי מתלמידיו של אהרן\", שהרי כלם מפורשים בכתוב. דוד אמר <small>(תהלים לד, טו)</small> \"בקש שלום ורדפהו\". ואהבת הבריות מפורש בתורה <small>(ויקרא יט, יח)</small> \"ואהבת לרעך כמוך\". ומאי טעמא תני \"הוי מתלמידיו של אהרן\" והן מדות כל ישרי לב?",
+                    "<small>תורה, תמיד יש לשאול ולהתיעץ אצל הגדול ממנו<br></small>ואומר אני ד\"הוי מתלמידיו של אהרן\" בבא באפי נפשה היא, ומשום \"על התורה\" תני לה. שלא יבקש גדולה ושם לעצמו בתורתו, ואע\"פ שיודע בעצמו שהוא גדול בחכמה, יכנע לזולתו לשמוע ולקבל ממנו, וכאותה ששנה יהושע בן פרחיה \"עשה לך רב\" וכדפירישת לעיל. וכמו שאמרו <small>(ברכות ד.)</small> על דוד \"ולא חסיד אני שאני נמלך במפיבושת רבי?\" ובארנוהו בבבא \"ועל גמילות חסדים\". והמדה הנפלאה הזאת מצאנו באהרן הכהן שהיה נביא בארץ מצרים וגדול ממשה אחיו בשנים, והעיד הכתוב שהיה שמח בגדולתו ובחכמתו של משה אחיו וקבלו עליו לרב, שנאמר <small>(שמות ד, יד)</small> \"וגם הנה הוא יוצא לקראתך וראך ושמח בלבו\". למדנו שכששמע מפי הגבורה שמשה יהיה לו לאלהים והוא יהיה תלמידו עושה מצותיו, לא הרהר ולא הצטער בלבו, אלא שמח בלבו, וכדכתיב \"ויפגשהו בהר האלהים וישק לו\". והיה זה חסידות גדולה, וכדאמרינן <small>(שבת קלט.)</small> \"בזכות ושמח בלבו נתן לו חשן המשפט על לבו\". והוא עצמו מאמר הכתוב <small>(דברים לג, ח)</small> \"תומיך ואוריך לאיש חסידך\". וכן ראוי לכל חכם גדול בישראל להיות זאת מדתו, כאילו הוא מתלמידיו של אהרן. ועוד יתבאר במשנה הסמוכה, ובמשנת רבן גמליאל הזקן.",
+                    "<small>שלום הלב ממלחמת יצר הרע<br></small><b>\"אוהב שלום ורודף שלום\".</b> משום גמילת חסדים דבעבודה תני לה, שיוסיף תמיד לעבוד את ה' ללכת בדרכיו ולדבקה בו, עד קצה גבול השלמות האפשרי לאדם, והוא השלום. ואין הכונה לבד לעשות שלום בין איש לרעהו וכיוצא, שאין זה אלא פרט מעניני גמילת חסדים, וכדתנן <small>(פאה פ\"א)</small> \"והבאת שלום בין אדם לחבירו\" וכו', והלל \"כללים\" שונה, לא \"פרטים\". אלא כדרך <small>(במדבר כה, יב)</small> \"הנני נותן לו את בריתי שלום\". <small>(תהלים כט, י)</small> \"ה' יברך את עמו בשלום\", שהשלום הוא הברכה העליונה שהבטיחנו עליה באחרית הימים, באמרו <small>(תהלים פה, ט)</small> \"אשמעה מה ידבר וגו' כי ידבר שלום אל עמו ואל חסידיו ואל ישובו לכסלה\". וכן הוא באמת שכשהאדם זוכה לשלום, לא ישוב עוד לכסלה, כי אין אחר השלום כלום, ולכן השלום חותם כל הברכות, כדכתיב <small>(במדבר ו, כו)</small> \"וישם לך שלום\". ואהרן הכהן זכה למדת השלום, שכן מפורש בנבואה שאמר <small>(מלאכי ב, ה)</small> \"בריתי היתה אתו החיים והשלום\" וגו'. והרבה יש לדבר על זה, לולא שאין זה המקום להאריך בדרושי תורה. ולבד נרמוז שכל זמן שהיצר נלחם עם האדם, אע\"פ שכובשו ביראת ה', איננו בעל השלום. ואשרי מי שהשיגה נפשו השלום, שהוא אחר ששקטה המלחמה בלב, שהיא מלחמת התאוה והסכלות עם החכמה והדעת. ואין זה אלא אחר שנהפך הלב וקבל טבע החכמה, כי אז תש<small>(ת)</small>עבד התאוה את עצמה אל החכמה, ליראה את ה' בכל עת וללכת בדרכיו. ומי שזוכה לזה דומה למלאך ה' צבאות, וכמו שבארנו בבבא \"על התורה\". וזאת היתה מדתו של אהרן, ועל כן נאמר עליו <small>(מלאכי ב, ו-ז)</small> \"תורת אמת היתה בפיהו וגו' בשלום ובמישור הלך אתי\" וגו', וסמך לו \"כי שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו כי מלאך ה' צבאות הוא\". ולפי שהשלום מתת אלהים הוא ליראיו ולחושבי שמו, כדכתיב <small>(במדבר כה, יב)</small> \"הנני נותן לו את בריתי שלום\", וכן גבי אהרן כשאמר <small>(מלאכי ב, ה)</small> \"בריתי היתה אתו החיים והשלום\", סמך ואמר \"ואתנם לו\" וגו', הרי שקרא החיים והשלום מתנה. ולא תני \"הוי כאהרן איש שלום\" דלא יתכן לצוות על דבר זה שאיננו ביד האדם, אלא תני \"אוהב שלום ורודף שלום\". ודוד נמי אמר הכי <small>(תהלים לד, טז)</small> \"בקש שלום ורדפהו\", רישא דקרא \"סור מרע ועשה טוב\". וכולל עשיית המצות כלם, וההזהר מן העבירות, ונוסף על זה \"בקש שלום ורדפהו\". וזהו מדרגת החסיד העושה לפנים משורת הדין, וככל הדברים שכתבנו בפירוש \"ועל גמילות חסדים\". כי המגיע למדרגת החסידות, יבין סגולת השלום והטובה העליונה הכלולה בו, ועל כן יחמדנו לבו ויבקשנו. וכל \"מבקש\" אוהב, וזכר לדבר <small>(שה\"ש ג, א)</small> \"על משכבי בלילות בקשתי את שאהבה נפשי\". וכן כשדבר על אהבת החכמה שיאהבנה בלבו, אמר <small>(משלי ב, ד)</small> \"אם תבקשנה ככסף\" וגו'. וידוע שהכסף אהוב ללב ומאד יבקשנו. ויפה שנה הלל \"אוהב שלום\", שהוא עצמו מליצת \"בקש שלום\". והנה לפעמים אוהב האדם דבר ויבקשנו, וכשיראה שהוא קשה להשיגו, לא יטריח את עצמו, ולא יעמול בעבורו. אבל מי שאוהב דבר אהבה עזה לא יחוש לשום טורח ועמל. ולפי שכוונת המשורר על אהבה גדולה כזו, הוסיף \"ורדפהו\". וזאת המלה השתמשו בה הנביאים על דרך משל, כמו <small>(משלי כא, כא)</small> \"רודף צדקה וחסד\", <small>(ישעיה נא, א)</small> \"שמעו אלי רודפי צדק מבקשי ה'\". והנמשך בכלם רוב העמל והיגיעה שיעשה האדם להשיגם באהבתו אותם, כמי שרואה אוהבו הולך מרחוק ורודף אחריו להשיגו. וכן לענין השלום, כשיראה בלבו ענינו ויציירנו בדעתו, ירדוף אחריו במחשבותיו ובמעשיו, אולי יקבע בנפשו הדבר שצייר בלבו. ומשום הכי תני תנא דידן נמי \"ורודף שלום\". ותרוויהו צריכי. דאי תני \"אוהב שלום\", לא שמענו שטורח ועמל להשיגו, תני \"ורודף שלום\". ואי תני \"רודף שלום\" לחוד, הייתי אומר שצריך להיות רודף שלום להשיגו לשם שמים, כדרך מקיימי המצות מיראה ולקבל שכר, משום הכי תני \"אוהב שלום\", ללמדנו שאי אפשר שירדוף אחריו אא\"כ יאהבנו תחלה אהבת לב, ואהבה זו לא תתכן זולתי בלב החסיד שהתבונן בדרכי השלום. כי אין אהבה אלא ע\"י הכרת הדבר, כמו שיתבאר בריש הפרק הששי בעז\"ה.",
+                    "<small>אהרן, מה היו מעלותיו<br></small><b>\"אוהב את הבריות ומקרבן לתורה\".</b> משום \"על גמילות חסדים\" בין איש לרעהו תני לה, שאין גמילות חסד יותר גדולה שיוכל האדם לגמול מאהבת הבריות ולקרבם לתורה. וכן כתוב על אהרן <small>(מלאכי ב, ו)</small> \"בשלום ובמישור הלך אתי ורבים השיב מעון\", כלומר הוא היה איש שלום, והלך לפני בדרכי השלום לא הרהר אחרי מדותי. ובכל מדה שמדדתי לו לא נלחמו בו מחשבותיו לקרוא תגר, וכדפרישית בבבא \"ועל גמילת חסדים\", עד היכן הגיע מדת ארך רוחו של אהרן, שביום שנתכהן מתו שני בניו המשוחים, ולא התבלבל ממראה עיניו שנאמר <small>(ויקרא י, ג)</small> \"וידם אהרן\". וכן הלך אתי \"במישור\" שהן דרכי החסד לעשות לפנים משורת הדין, כי כל יושר הן דרכי החסד וכדפירשתי לעיל, וכל זה בינו לבין עצמו. וכן בינו לזולתו התחסד \"ורבים השיב מעוון\" ע\"י תורותיו ותוכחותיו. ומפרש <small>(מלאכי ב, ז)</small> \"כי שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו\" וגו', כלומר לא דברו שפתיו עוולה, אלא שמרו דעת להמשיך לב בני אדם בדברי חן ואהבה. ולכן \"תורה יבקשו מפיהו\" כי היה אהוב להם, על כן בקשו ממנו שילמדם תורה ונכנסו דברי תורתו בלבבם. וע\"י כן \"רבים השיב מעוון\", כי ראו שהוא נאה דורש ונאה מקיים, עניו וחפץ בטובתן של ישראל, וכמו שחתם \"כי מלאך ה' צבאות הוא\", ופירשנוהו למעלה. וכן תהיה מתלמידיו הולך בדרכיו, ללמוד תורה לשמה [ו]לא לעשות שם, ותוסיף בעבודת ה' תמיד ללכת בדרך טובים אנשי חסד, עד שתאהב שלום ותרדפהו, וגם תעשה חסד עם הבריות, לאהבה אותם ולקרבם לתורה. כי בהיותך אוהב שלום ורודף שלום, יבואו אליך לבקש תורה מפיך ו\"תוציא יקר מזולל\" <small>(ירמיה טו, יט; ב\"מ פה ע\"א)</small>, ואין גמילת חסדים למעלה הימנה.",
+                    "<small>אהבת הבריות, הא כיצד?<br></small>והנה אהבת הבריות היא מן המצות המפורשות בתורה, שנאמר <small>(ויקרא יט, יח)</small> \"ואהבת לרעך כמוך\", וכל אדם חייב בה [הערת המגיה: ובכן למה הוזכרה כאן בפרקי החסידות?]. והלל הזקן פירש הדבר ואמר <small>(שבת לא.)</small> \"מה דסני לך, לחברך לא תעביד\". וכן ללמד תורה לרבים אף היא מצוה מפורשת שנאמר <small>(דברים ו, ז)</small> \"ושננתם לבניך\". והכא דחשיב להו בגמילות חסדים, משום דמצות \"ואהבת לרעך כמוך\" איננה רק מה דסני לך לחברך לא תעביד, וכדאפרש בפרק בתרא. וללמד תורה לרבים אינו מדבר רק שילמד ברבים, השומע ישמע והחדל יחדל. והכא מיירי שיאהב את הבריות אהבה נפלאה, שבאהבתו יקרבם לתורה, אפילו אותן שהיתה ערלה אזנם משמוע תורת חכם אחר, אליו יבואו לבקש תורה מפיהו באהבתם אותו, וישובו ליראה את ה'. ואתה רואה שכשהתפלל דוד <small>(תהלים נא, יב-יד)</small> \"לב טהור ברא לי אלהים ורוח נכון חדש בקרבי. אל תשליכני מלפניך ורוח קדשך אל תקח ממני. השיבה וגו', ורוח נדיבה תסמכני\". כדי שיהיה שלם בתורה ובעבודה ובגמילת חסדים, סמך ואמר <small>(תהלים נא, טו)</small> \"אלמדה פושעים דרכיך וחטאים אליך ישובו\". כלומר אם תחנני ותמלא בקשתי, יתקרבו הבריות לתורה, ואפילו חטאים ישובו אליך, ומטעם שאמרנו. ולפרש הענין הגדול הזה אמרו בברייתא <small>(אבות דר' נתן, פ\"יב)</small> שהיתה מדתו של אהרן הכהן כשראה שנים מריבים זה עם זה, היה הולך לכל אחד שלא מדעת חבירו ואומר לו למה אתה רב עם פלוני? הלא הוא נשתטח לפני ופייסני לבוא אצלך לדבר עמך שתתפייס. וכמו כן היה אומר לשני. וע\"י כן תווך השלום ביניהם. ואמרו עוד כשהיה רואה בעל עבירה, או שמע על אחד שיש בידו עבירה, היה הולך אליו ופותח לו בשלום ומראה לו אהבה. והיה החוטא מתבייש בנפשו, ואומר \"אוי לי. אילו יודע אהרן רוע מפעלותי לא היה מסתכל בי, כל שכן לדבר עמי. ולפי שמוחזק אני אצלו לאדם כשר מעתה אשוב ואלמד מדרכיו'\". הורו במשלים הללו עד היכן הגיע מדת טובו של אהרן ואהבתו את הבריות, שהיה בכחו לקרבם לתורה ולהחזיקן למוטב, כך נראה לי בפירוש משנתנו. <small>(משלי טו, כו)</small> \"וטהורים אמרי נועם\", וראויים היו להאמר מפי אומרם [הלל הזקן] שהיה חסיד וענו ומקרב את הבריות לתורה, ומשמש רבותיו שמעיה ואבטליון לקבל תורה מפיהם, כמבואר בפרק אלו דברים <small>(פסחים סו.)</small> ובפ\"ג דיומא <small>(דף לה:)</small>:"
+                ],
+                [
+                    "<b>\"הוא היה אומר\".</b> משום \"על התורה\" קתני לה. ונקט תלתא בבי [א] נגד שמא וכו', [ב] ודלא מוסיף וכו', ודלא יליף וכו' [ג] ודאשתמש וכו'. חד על התורה, וחד על העבודה, וחד על גמילות חסדים בין אדם לרעהו, וכלהו משום \"על התורה\" וכדאפרש. ועוד אני אומר שקבע רבינו משנה זו שאמר הלל בלשון תרגום [כדי] לפרש משנתו הראשונה, ולכן הניחה בלשון תרגום כמו פירוש. ואילו לא היתה פירוש למשנה שלפניה, היה שונה תחלה שתי המשניות שאמר בלשון הקדש, וזאת היה קובע באחרונה, וכך פירושה.",
+                    "<small>ת\"ח המתגאה ואיננו הולך ללמוד אצל הגדול ממנו<br></small><b>\"נגד שמא אבד שמיה\".</b> מי שמכוין לעשות לו שם בתורתו ובחכמתו, ובהיותו חכם גדול יבז בעיניו לעשות לו רב ולהורות לפניו כי מבקש גדולות לעצמו, עונשו \"אבד שמיה\", שיאבד שמו הטוב שכבר קנה לעצמו בחכמתו. ולאו למימרא שכל עצמו אינו לומד אלא כדי שיעלה לגדולה, ואם לא, יעזוב תורתו; דא\"כ היינו סיפא \"ודאשתמש בתגא חלף\". אלא בלומד לשם שמים, ויודע כי תורת ה' תמימה ונותנת חיי עד, ואפילו כשיושב בשפל נמי אינו מבטל תורתו, אלא שממדתו לחוש על כבודו ועל שמו, ואינו נכנע מפני חכם אחר לדון ולהורות לפניו, והיינו \"נגד שמא\", שדורש במקהלות כדי שיתפרסם וימשך שמו בין בני אדם. עונשו \"אבד שמיה\" שכבר קנה לו בחכמתו. ולפרש רישא דמשנה קמייתא נקט לה, ששנה \"הוי מתלמידיו של אהרן\", וכדפירישת לעיל שהיה אהרן שמח ברבנותו של משה, לשמוע מפיו דבר ה' ותורותיו. ומדתו של אהרן היתה חסידות גדולה, ששמח בלבו בגדולת אחיו, ולאו כולי עלמא אפשר להו להגיע למדרגה זו. ולכן לא שנה \"הוי כאהרן\", אלא \"מתלמידיו של אהרן\". שאם רבם שמח ללמוד מפי אחיו הקטן ממנו, לא ילמדו תלמידיו [כדי] לעשות שם, וככה תהיה גם אתה ענוותן ושפל רוח , וכדתני התם <small>(אבות, ו)</small> \"מתרחק מן הכבוד ואינו מגיס לבו בתלמודו ואינו שמח בהוראה\".",
+                    "<b>\"ודלא מוסיף יסיף\".</b> מי שאינו מוסיף על תלמודו ועל מעשיו, ואומר \"למדתי ויודע אני כל מה שחוייבתי לדעת, ומה לי להוסיף על תלמודי ומעשי?\"; עונשו שיאסף אל עמיו. ולפרושי מציעתא דמשנה קמייתא נקט לה, ששנה \"אוהב שלום ורודף שלום\". ופירשנו כי השלום הוא תכלית כל דרכי החסד, ודרכי החסד כוללים תורה ועבודה, וכדפרישית בבבא \"ועל גמילות חסדים\". ושם אמרנו שלא נכתבו דרכים הללו מפורשים בתורה, לפי שאין כל הקהל יכולים לעמוד בהם. ומי שאין בכחו להוסיף, דיו לעמוד על האמת. ותנא דידין מיירי ביכול להוסיף, אלא שאינו רוצה, ואומר די כשאעמוד על דין התורה, ועלה קאמר \"יסיף\". כלומר ראוי לו שיאסף, לפי שעיקר לידת האדם ושהוא חי תחת השמש הוא לתקן נפשו ולהעתיקנה ממדרגה למדרגה, ולעשות כל אשר בכחו לעשות. ומי שאינו חפץ בזה אין יתרון בעמלו שיעמול תחת השמש. [הערת המגיה: דברים הנ\"ל דומים להפליא לדברי הגר\"א <small>(על משלי ד, יג)</small> \"כי מה שהאדם חי הוא כדי לשבור המדה שלא שבר עד הנה. ולכן צריך תמיד להתחזק. ואם לא יתחזק, למה לו חיים?\" עכ\"ל. ודאי אפשר ששני גדולי עולם כיוונו לאותו הדבר, איש איש במקומו. אבל כיון ש\"יין לבנון\" נדפס בשנת תקה\"ל, וביאור הגר\"א למשלי בשנת תקנ\"ח, והוא ממה שלמד רמ\"מ שקלאוור אצל הגר\"א זמן קצר לפני פטירתו, שמא אפשר לומר שהגר\"א למד בספר \"יין לבנון\" ונהנה מן אמירה זו?]",
+                    "<small>הנמנע מללמד לאחרים<br></small><b>\"ודלא יליף קטלא חייב\".</b> מי שיש בידו תורה וחכמה ואינו רוצה ללמד תורתו לאחרים, להודיעם מוסר השכל ותוכחות חיים, קטלא חייב, כלומר ראוי לו שיפול בחרב וימות שהוא קשה ממיתת עצמו. ומשום סיפא תני לה, ששנה במשנה ראשונה \"אוהב את הבריות ומקרבן לתורה\", ופירשנו שע\"י אהבתו את הבריות יתקרבו לתורה, וזהו חסידות גדולה. ומתניתין [דידן] מיירי שאינו רוצה להעמיד זולתו על האמת ועל השלום, ומשום הכי \"קטלא חייב\", שכמו שהוא מונע אור החיים מן הנפשות, ככה ראוי שיפול ביד אדם ויהרג.",
+                    "<small>אין ללמוד תורה לשם הנאה אישית וכבוד<br></small><b>\"ודאשתמש בתגא חלף\".</b> המלמד תורה ברבים בשביל הנאה, הן בתנאי שיגדלוהו לרב ולשופט עליהם, או שיתנו לו כסף וזהב, ואם לאו לא ילמדם תורה ומוסר, אע\"פ שמלמד לאחרים [הוא] רע מכולם. לפי שכל עצמו אינו עוסק בה אלא בשביל הנאת עצמו, אין בו כבוד התורה, ומדמה כאילו טובה ושכרה תחת השמש, ואינו שם על לב שהיא עטרת תפארת לאדם, ומקנה לו חיי הנפש וקרבת אלהים בעוה\"ז, ואורך ימים לעוה\"ב. ומשום הכי \"חלף\", כלומר חלף והלך לו מן העולם הבא, וכדתנן <small>(אבות, ד)</small> \"ר' צדוק אומר אל תעשם עטרה להתגדל בהן וכו', הא למדת שכל הנהנה מדברי תורה נוטל חייו מן העולם\". וכן שנה הלל <small>(אבות א)</small> \"ודאשתמש בתגא חלף\", והתם <small>(אבות, ד)</small> אפרש לה. והאי נמי משום סיפא דמשנה ראשונה קאמר לה ששנה אוהב את הבריות ומקרבן לתורה, דדוקא כשמקרבן לתורה לפי שאוהב את הבריות יחפוץ בטובתן להאיר נפשותיהם באור החיים, אבל כשמקרבן לתורה להנאתו ולכבודו, אין צורך לומר שאינו מקבל שכר, אלא חלף נוטל חייו מן העולם. והא דנקט משל \"ודאשתמש בתגא\", ולא תני בפירוש \"ודאשתמש באורייתא\"? ועוד דלא פירש ב\"תגא דאורייתא\" אלא נקט \"תגא\" סתם? יראה לי שכלל במאמרו כל הכתרים, שהמשתמש בהן להנאתו חלף, וכדתנן <small>(סוף פ\"ד)</small> \"שלשה כתרים הם כתר תורה כתר כהונה כתר מלכות וכתר שם טוב עולה על גביהן\", שכולם לא ניתנו להנאת העולם הזה. \"כתר תורה\" ניתנה ללמד \"דעת אלהים בארץ\", ולזכות הנפשות לחיי עולם. \"כתר כהונה\" ניתנה לרצות את ישראל לאביהן שבשמים, ולסלוח על עונותיהם. \"כתר מלכות\" ניתנה לגדור בעד פרצת הזדון, ולהנהיג את העם בדרכי ה'. \"כתר שם טוב\", שילמדו העם ממעשיו המתוקנים לעשות כמוהו, וכמו שיתבאר בעז\"ה במקומו. אבל לא ניתנה כתר תורה להתגדל ולעשות בה קרדום לתאוותיו, ולא כתר כהונה לאכול הנאותיה שהן כ\"ד מתנות כהונה. וראיה מבני עלי <small>(שמו\"א ב, יב-כה)</small> ראה מה שנאמר עליהם בעבור שהיו משתמשים בכתרם להנאתן. ולא ניתנה \"כתר מלכות\" לאסוף סגולת מלכים ולהכניע עמים תחתיו ולשבת בעליות מרווחים, וכאמרו על יהויקים <small>(ירמיה כב, טו)</small> \"התמלוך? כי אתה מתחרה בארז\" וכו', ולא כתר שם טוב שיכבדוהו בני אדם, והולך בישרו [כדי] להתכבד. ועל כולם שנה \"ודאשתמש בתגא חלף. והמליצות הולכות על סדר. המשנה הראשונה \"נגד שמא\", כנגד גמילת חסדים שבתורה, \"ודלא מוסיף\", כנגד גמילת חסדים שבעבודה, \"ודלא יליף וכו' ודאשתמש\" וכו', כנגד על גמילת חסדים שבינו לבין חבירו. וכולם השנויין במשנה זו הולכים מקל לחמור, וכן העונשים שהזכיר מוסיפין והולכים. ואפילו הכי כלהו משום \"על התורה\" נשנו. עוד תבין שדברי שתי המשניות הללו הן מן הקצה אל הקצה, \"הוי מתלמידיו של אהרן\" היא קצה החסידות, ששמח בגדולת אחיו. \"ונגד שמא\" הקצה השני, שאפילו לשם שמים אינו עושה לו רב. \"אוהב שלום\" וכו' היא תכלית החסידות שרודף אפילו אחר השלום, \"ודלא מוסיף\" אינו רוצה בדרך החסד כלל. \"אוהב את הבריות\" וכו' אין למעלה הימנה. \"ודלא יליף ומשתמש בתגא\", אין למטה מהם ברוע. ולפי שדברי המשנה השניה לא סגי בלאו הכי וחובה היא לכל אדם, שנה אותה בלשון ארמי שהיה מורגל לכל. ודעת לנבון נקל."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"הוא היה אומר\".</b> משום על העבודה נקט לה, ותני תלתא בבי, [א] אם אין אני לי וכו', [ב] וכשאני לעצמי וכו', [ג] ואם לא עכשיו וכו', חד על התורה, וחד על העבודה, וחד על גמילת חסדים. ואפילו הכי כלהו משום עבודה מתנייא, וכדאפרש.",
+                    "<b>\"אם אין אני לי מי לי\".</b> משום \"על התורה\" תני לה, כלומר אם לא אחוש לנפשי לקבל תורה ומצוה, מי לי, מי יושיעני? כי הדבר תלוי בחפץ הלב, שיטה האדם לבו לקבל חכמה ומוסר. וכן לענין העבודה, \"אם אין אני לי\" להביא למוסר לבי, לעשות כאשר תורני החכמה, מי יעשה לי? כי הבחירה מסורה ביד האדם, ואין לו מכריח מחוצה לו המושל עליו להטות לבו לתורה, ולכופו ללכת בדרך טובים. ועיקר הכוונה משום על התורה לפי <small>(קידושין מ:)</small> ש\"גדול תלמוד שמביא לידי מעשה\", וכדפירשתי בבבא \"על התורה\". ואם לבבי יחפוץ ללכת לוועד חכמים ולהקשיב אזן לחכמה מוטב, ואם לאו \"מי לי\"? וכל מה ששנו התנאים הראשונים לענין תורה ועבודה, כגון \"עשה לך רב וקנה לך חבר\", בשכבר עשה הוא את שלו ורצה בהן, אבל אם אין הוא לו, מי יעזור לו?",
+                    "<b>\"וכשאני לעצמי מה אני\".</b> משום \"על גמילת חסדים\" תני לה, וכולל גמילת חסדים בתורה ועבודה, וגמילת חסדים בינו לבין חבירו, ולהכי לא תני \"וכשאני לי מה אני\", דודאי אם הוא לו, הרבה יש בידו לעשות צדק ומישרים. אבל תני \"וכשאני לעצמי מה אני\", ולעצמו היינו שמכוון לעצמו ולטובתו. ולשון זה מורגל במשנה ובתלמוד, כאמרם ז\"ל <small>(קידושין לא.)</small> \"לכבוד עצמו הוא דורש\", <small>(מסכת שקלים, פ\"א מ\"ד)</small> \"שהכהנים דורשים מקרא זה לעצמן\". והכי פירושא: אם תורתי ועבודתי לקבל שכר, אע\"פ שאיני עובד בתנאי וב\"על מנת\" כרישא דמשנת אנטיגנוס, אלא בין בטובה ובין ברעה, בכל זאת \"מה אני?\" במה נחשב תורתי ועבודתי, ומה פעלתי לכבוד קוני? כי ראוי לי להתחסד ולעבוד מאהבה ומיראה, וכדפי' במציעתא דמשנת אנטיגנוס. וכן לענין גמילת חסדים בינו לבין חבירו, אם אינני בתורתי כי אם לעצמי ולא אקרב הבריות לתורה, וכמו כן אם אינני בעבודתי כי אם לעצמי ולא אעמול להשיב רבים מעון ולהוכיחם לעשות הטוב, מה אני? במה אני נחשב? וטעם הדברים פירשנו למעלה.",
+                    "<small>לא לדחות למחר מה שאפשר לעשות היום<br></small><b>\"ואם לא עכשיו אימתי?\".</b> משום \"על העבודה\" תני לה, כלומר כל עת וכל רגע אתה חייב לתקן נפשך ולהשלימה במצות ומעשים טובים, כי \"אם לא עכשיו\" מיד, \"אימתי\" תעשה? שמא תאמר למחר? מי ערב לך שתשיג יום מחר, ושמא תמות היום ותלך ריקם. וזה מוסר גדול מאד לענין תורה ועבודה, ועלה שנה ר' אליעזר \"ושוב יום אחד לפני מיתתך\". <small>(שבת קנג.)</small> וכששאלו תלמידיו מנין יודע מתי ימות, השיב \"כל שכן ישוב היום פן ימות מחר\". וגם הלל עצמו שנה \"ואל תאמר לכשאפנה אשנה שמא לא תפנה\", וכדאפרש התם בעז\"ה. וכן אם לא עכשיו כשאתה חי תחת השמש, אימתי תעשה מצות ה', שמא תאמר לעולם הבא? \"אין מעשה וחשבון\" לעוה\"ב, כי העולם הזה עולם המעשה, והבא עולם הגמול. וכן \"אם לא עכשיו\" בילדותך, אימתי תעשה? שמא תאמר לעת זקנה ושיבה? אפילו ברור לך שתאריך ימים, אם הרעות לעשות בילדותך, קשה לתקן המעוות בימי הזקנה. דאי לענין התורה הא תנן <small>(אבות, ה)</small> \"הלומד [תורה] זקן למה הוא דומה? לדיו כתובה על נייר מחוק\". ואם לענין המעשה, יותר שהשתרשו התכונות הרעות בלב ברוב הימים, כן קשה להסירם, כי <small>(ישעיה ה, יח)</small> \"כעבות העגלה חטאה\". והמלך שלמה אמר על זה במשליו <small>(משלי ג, כח)</small> \"אל תאמר לרעך לך ושוב ומחר אתן ויש אתך\". ויפה בארנוהו בבית השני מספר \"גן נעול\" <small>(חדר י, חלון ט\"ו)</small>. וכל זה כלל במליצתו הקצרה והטהורה."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"שמאי אומר\".</b> כמו שהזוגות הראשונים השוו דבריהם וכדפירשתי במלתייהו, כן הזוג הזה. ותני שמאי תלתא בבי, חד על התורה, וחד על העבודה, וחד על גמילות חכמים, וכדאפרש.",
+                    "<small>לקבוע דברי תורה בלב, עד שהם עיסוקו תמיד<br></small><b>\"עשה תורתך קבע\".</b> משום על התורה תני לה, שילמדנה בכל לב, עד שיעשנה קבע, כלומר קבועה בלבו, <small>(קהלת יב, יא)</small> \"כמסמרות נטועים\" לא ימוטו. והיינו השמירה בלב שדברנו עליה בבבא \"על התורה\", שבהיותן שמורים וקבועים, יהיו כמו \"מכתב אלהים חרות\" על לוח לבו. ועל זה אמר ברוח הקדש <small>(משלי ג, ג)</small> \"כתבם על לוח לבך\", וכמו שפירשנו שם. ולכן לא שנה למוד תורה בקביעות, או עסוק בתורה בקבע, וכדתנן \"ר' מאיר אומר הוי ממעט בעסק ועסוק בתורה\", דלא מיירי בלימוד לחוד, ואפשר שיעסוק בקביעות בתורה, ולא יכנסו דבריה בלבו, ומה שלומד היום שוכח מחר, ומה שברור לו עתה יטיל בו ספק לאחר זמן. אבל \"עשה תורתך קבע\": היינו שיעשנה קבע בלב, ולשון זה שגור בתלמוד כמו <small>(כתובות טו.)</small> \"כל קבוע כמחצה על מחצה\", ונאמר על דבר הקבוע תמיד במקומו, וכמו שכתוב <small>(דברים ו, ו)</small> \"והיו הדברים האלה וגו' על לבבך\". ומי שזוכה למדרגה זו \"חסיד\" יתקרי, כי אי אפשר שיגיע אליה אלא כשיעסוק בה לשמה ומאהבתה. ועלה שנה הלל ג\"כ \"הוי מתלמידיו של אהרן\" שבידוע לנו שעסק בה מאהבה לא להתגדל, וכמו שהוכחנו למעלה מקרא <small>(שמות ד, יד)</small> ד\"וראך ושמח בלבו\". אבל מי שהוא \"נגד שמא\" לעולם לא יעשה תורתו קבע שהרי בוש לשאל פי חכמים.",
+                    "<b>\"אמור מעט ועשה הרבה\".</b> משום \"על העבודה\" תני לה, כלומר שיעשה מצות ומעשים טובים הרבה, ואמריו יהיו מעוטים. ועל כרחך בעשיית המצות מיירי, שאם על מעשה חול הא תנן \"הוי ממעט בעסק ועסוק בתורה\". ותו דא\"כ בכלל \"עשה הרבה\" [יכלול] ג\"כ מעשה הבל וסכלות? חלילה. אלא המשניות כולם בשביל תורה ועבודה וגמילות חסדים נשנו, וכמו ששנה \"עשה לך רב וקנה לך חבר\" סתם, וממילא ידעינן דמיירי ב\"רב\" לתורה, ו\"חבר\" לעבודה, הכי נמי \"ועשה הרבה\" בעבודת ה'. והיינו \"אמור מעט\", שמלת \"אמירה\" בלשון הקדש על ההבטחה לעשות, כמו <small>(תהלים קיט, נח)</small> \"חנני כאמרתך\", כמו שהבטחת. <small>(בראשית לב, יג)</small> \"ואתה אמרת היטב איטיב עמך\", אתה הבטחת. וכלומר שיהיו מעשיו הטובים רבים ממה שיבטיח באמריו לעשות, ומשום הכי לא תני \"דבר מעט\", או \"דרוש מעט, למוד מעט\", שכל אלו נופלים על הדרישה בתורה ולימודה ולדבר בה דברי שכל ובינה, וכמו שרמזנו בבבא \"אל תהיו כעבדים\" וכו', ואשרי המרבה בהן, וכאמרם ז\"ל <small>(אבות, סוף ב')</small> \"אם למדת תורה הרבה יתנו לך שכר הרבה\". ובמשנת שמעון [משנה יז] יתבאר יותר.",
+                    "<b>\"והוי מקבל את כל האדם בסבר פנים יפות\".</b> משום על גמילת חסדים בין אדם לחבירו תני לה, שצריך לגמול חסד זה עם כל אדם. שכשיבואו אליו לדבר עמו, יקבלם בסבר פנים יפות, להראותם שאינן עליו לטורח, ושלבו נכון עמהם, ולא יראה לשום אדם הבא אליו פנים זעומים. ולפי שזה נוהג בין לעניים בין לעשירים, נקט \"את כל האדם\". וכן נוהג בין לצדיק בין לרשע, שאפילו הרשע כשיבוא אליך, קבלהו בסבר פנים יפות, שעדיין אינך יודע מה בלבו לדבר עמך, ושמא חפץ לעשות תשובה? או יש לו דין ודברים, ומתוך שתראה לו פנים זעומים, יסתתמו דבריו הטובים ויחזור מדעתו. וע\"י שתקבל כל אדם בסבר פנים יפות תשמח לב העניים ותרויח [הערת המגיה: לשון רוחב לב] לב העשירים, ותמשיך לב בני אדם אל התורה. ודוקא כבואם אליך כולם שוין, כי לא תדע מה יש בפיהם לדבר, אבל אם הבא אליך מדבר רשע וכסל, הראה [א' מנוקדת צירי] לו פנים זעומים, \"וצא צא תאמר לו\", ומשום הכי תני \"והוי מקבל\" וכו', ולא תני \"והוי מדבר עם כל אדם בסבר פנים יפות\", דהאי לאו כללא הוא. ובמשנת רבן שמעון בן גמליאל יתבאר יותר. ומתוך דברי שלשה המשניות הסמוכות יתבאר שמשניותיהן של הלל ושמאי על דרך אחד הן הולכים."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"רבן גמליאל אומר\".</b> מדלא תני רבן גמליאל קבל מהלל ושמאי, וכן לא תני הכי גבי שמעון בנו, וגבי רבן שמעון בן גמליאל, יראה בעיני ששלשה התנאים הללו לא אמרו דברי קבלה שלא נשנו עדיין, דאצטרך למתני שקבלו דבריהם מרבותם, אלא כלהו קאתו לפרושי משנת שמאי דסליק מינה. רבן גמליאל מפרש רישא, ושמעון בנו מציעתא, ורבן שמעון בן גמליאל סיפא, וכלהו אליבא דשמאי. וכן משנת רבי דבריש פ\"ב, וכל המשניות שבאו אחריה עד רבן יוחנן בן זכאי, כולם לפרש משניותיהן של התנאים הראשונים נשנו. ומר' יוחנן בן זכאי חוזר ומתחיל סדר הקבלה, ואמר שקבל מהלל ושמאי. ועוד אפרש בריש פרק שני בעז\"ה.",
+                    "<small>לימוד תורה עד שתהיה ברורה וללא ספקות<br></small><b>\"עשה לך רב\".</b> רישא דמשנת שמאי קא מפרש, ששנה: \"עשה תורתך קבע\", ופירשנו שיעשה תורתו קבע בלבו, ושתהיה שגורה בפיו בלי פקפוק. ויהיה כן כשיעשה לו רב לדון ולהורות לפניו ועליו יסמוך, והיינו לשון \"קבע\", וכדתנן <small>(ברכות כט:)</small> ר' אליעזר אומר \"העושה תפלתו קבע אין תפלתו תחנונים\". ומפרשים בגמרא [ורש\"י] \"מאי קבע? כל שתפלתו דומה עליו כמשא, כלומר חוק קבוע עליו להתפלל ולצאת ידי חובתו. ורבה ורב יוסף אמרו כל שאינו יכול לחדש בה דבר, והיינו לשון \"קבע\", כהיום כן אתמול כן מחר. וכן הכא שתהיה חקי תורתו קבועים בלבו, וגם לא יתחדשו לו ספקות ותשתנה, אלא קבועים יום יום תמיד על דרך אחד. ומפרש רבן גמליאל דקביעות התורה ברב תליא, שכשהאדם סומך על פלפולו ועל סברתו, תורתו מסופקת לו, ודואג מן הטעות שמא לא ראה חוב לעצמו.",
+                    "<small>ילך אצל רב לא רק כדי לקבל ממנו שמועות אלא גם לברר לפניו מה שהתלמיד חידש<br></small>ויהושע בן פרחיה <small>(כבר)</small> תני לעיל \"עשה לך רב\", ופרישית התם דלאו למימרא רב שיקבל ממנו תורה מפי השמועה, דמשנה שאינה צריכה היא, אלא לדון ולהורות לפניו, להוציא דבר מדבר ולדמות דבר לדבר, וכן הכא. ומדהדר ותני לה, שמע מינה שאיננו קבלה שלא נשנית עדיין, אלא לפרושי מילתא דשמאי, דעיקר \"עשיית תורה קבע\" צריך שיהיה לו רב, והיינו \"עשה\" דקאמר שמאי, שהוא בידו לעשות. ודומיא דמשנתו של הלל ששנה \"הוי מתלמידיו של אהרן\", ופירשנו שיאחוז במדתו של אהרן ששמח בלבו ללמוד תורה מפי רב. והיינו דקתני \"והסתלק מן הספק\", כלומר הן בתורה לדעת החוקים וההלכות, ופרושי המליצות וכיוצא; הן במעשים, כשיהיה לך ספק, אל תכריע מדעתך, אלא הסתלק ממנו, ושאל פי חכם ויגיד לך. ויפה פירש רש\"י ז\"ל \"והסתלק מן הספק, שלא תהא קובע עצמך לדבר הלכה ועומד לבטח, אלא כיון דלאו בפירוש הוא אבעיא ליה למיזל קמי רביה\", ופירשנוהו לעיל.",
+                    "<small>חקירה הלכתית בענין מעשר ע\"פ אומד<br></small><b>\"ואל תרבה לעשר אומדות\".</b> כלומר הסתלק מן הספק בכל מעשיך, ואפילו לעשר אומדות אל תרבה, דאע\"פ שאתה מרבה לתת ללוי ולעני, אל תהי רגיל בכך. כי יותר טוב לקיים המצוה כמו שהיא כתובה בתורה, שהוא המעשר במדה בצמצום. ודוקא מעשרות כמו תרומת מעשר ומעשר ראשון ושני ומעשר עני, אבל תרומה גדולה מצותה באומד, לפי שלא נתנה התורה שיעור לתרומה, כדתנן <small>(תרומות פ\"א מ\"ז)</small> \"אין תורמין לא במדה ולא במשקל ולא במנין\", ומשום הכי תני לעשר. ורבינו עובדיה מברטנורא ז\"ל פירש שהמפריש מעשרות מאומד אינו ניצל מן הקלקלה, אם פוחת, מעשרותיו מתוקנים ופירותיו מקולקלים; ואם העדיף מעשרותיו מקולקלים. ולפ\"ז יקשה אם מקלקל מעשרותיו איסורא הוא דהוי, ולמה נשנית במסכתא זו שהיא משנת חסידים? ועוד מאי \"ואל תרבה\"? אפילו חד זימנא נמי לא. והחסיד כמהור\"ר יהודה ליווא זצ\"ל <small>(מהר\"ל)</small> פירש דמתניתין אתיא כאבא אלעזר בן גומל דסבירא ליה כשם שתרומה גדולה נטלת באומד ובמחשבה, כך תרומת מעשר נטלת באומד ובמחשבה, והוא הדין למעשר, ואפילו הכי \"אל תרבה\", כדי להסתלק מן הספק. ורחוק בעיני לאוקמי מתניתין אליבא דחד תנא, וביותר נגד סתם מתני' דתנן <small>(שם פ\"ד מ\"ה)</small> \"המונה משובח והמודד משובח ממנו והשוקל משובח משלשתן\", דאתיא כרבנן. לכן יראה לי דרבנן נמי לא אסרי באומד בתרומת מעשר ובמעשר, אלא דסבירא להו דמצוה מן המובחר לתרום במדה ובמשקל. והיינו דתני \"המונה משובח\" וכו', ואמרינן עלה בירושלמי המונה משובח מן התורם באומד, משמע דלרבנן נמי מאומד שרי. ואי משום דתניא <small>(עירובין נ.)</small> \"המרבה במעשר פירותיו מתוקנים ומעשרותיו מקולקלים\", שהתוספת אין שם \"מעשר\" חל עליו, וכשהפריש המעשר לא חשב לתקן כי אם הנשאר לו, וא\"כ מה שהוסיף טבל הוא. מה שאין כן המעשר דאומד אינו מכוין להוסיף על המעשר, אלא לעשר כדין. ומה שמוסיף באומדן דעתו מעושר ע\"י המעשר כמו הנשאר ונותנו ללוי בעין יפה כחולין מתוקנין, ואין בזה קלקול. מיהו במנחות <small>(נד:)</small> דתני תורמין תאנים על הגרוגרות במנין, ופריך הוי ליה מרבה במעשרות, ותניא המרבה במעשרות פירותיו מתוקנים ומעשרותיו מקולקלין, ומוקי לה בתרומת מעשר ואבא אליעזר בן גומל היא, דתניא אבא אליעזר בן גומל אומר \"ונחשב לכם תרומתכם\", בשתי תרומות הכתוב מדבר אחת תרומה גדולה ואחת תרומת מעשר. כשם שתרומה גדולה נטלית באומד ובמחשבה, כך תרומת מעשר נטלית באומד ובמחשבה, ומה תרומה גדולה בעין יפה אף תרומת מעשר בעין יפה\". [עכ\"ל בגמרא שם] ואם אומד ומרבה במעשרות תרי מילי נינהו, הא אבא אליעזר בן גומל לא אמר אלא שניטלת באומד ומחשבה, והיאך מוקי תורמין תאנים וכו' כוותיה דהוי מרבה במעשרות. ויראה לי דהכי פירושא כיון דאבא אליעזר בן גומל מקרא יליף לאקושי תרומת מעשר לתרומה גדולה שניטלת באומד, א\"כ כמו שתרומה גדולה שאין לה שיעור, וחטה אחת פוטרת כל הכרי, כל מה שמוסיף אפילו הרבה, שם \"תרומה\" חל עליו ובעין יפה הוא נותן, הוא הדין תרומת מעשר אע\"פ שהתורה נתנה שיעור, מה שמוסיף עין יפה הוא ושם \"תרומה\" חל עליו, ולכן כשתורם תאנים על גרוגרת אין זה מרבה במעשרות, שעל הכל חל שם תרומה. והיכי דמי מרבה במעשרות? כגון שהיה לו למדוד עשרה וטעה ומדד י\"א, דבכה\"ג אין שם מעשר חל עליו והוי טבל. ולפירושנו זה שפיר מסיים מה תרומה גדולה בעין יפה אף תרומת מעשר בעין יפה, דמההיא נפקא ליה דהתורם תאנים על גרוגרות אינו קרוי מרבה במעשרות. וראיתי לרבותינו בעלי התוספות זצ\"ל שאמרו ג\"כ דלרבנן באומד שרי, ואי משום מרבה על המעשר, תירצו דהיינו כשמרבה במתכוין, אבל כשמתכוין לאמוד יפה לא חשיב מרבה. ואיני מבין זה, דמכל מקום מרבה, ואיסור טבל להיכן הולך? ואפשר שכוונו גם הם בדבריהם לחלק בין אומד למרבה על דרך שחלקנו אנחנו. ומעתה לרבנן נמי באומד שרי, אלא שמה שמוסיף אין שם תרומה ומעשר עליו, אלא חולין הוא דהוי. אבל לכתחלה צריך להפריש במדה לפי שקבעה להם התורה שיעור, ויפה שנה רבן גמליאל \"ואל תרבה לעשר אומדות\", דאע\"פ שמותר לתרום ולעשר באומד, אל תרבה לעשות כן מטעמא דאמרן. והרב בעל תוספות יו\"ט ז\"ל כתב דלהרמב\"ם ז\"ל אסור אף שלא במתכוין. ולדעתי משמע מלשונו של הרמב\"ם שהמעשר מאומד אינו מקלקל מעשרותיו, שכתב <small>(הל' מעשר פ\"א הי\"ד)</small> \"אין מעשרין באומד, אלא במדה או במשקל או במנין. וכל המדקדק בשיעור משובח. והמרבה במעשרות מעשרותיו מקולקלין, שהרי הטבל מעורב בהם, ופירותיו מתוקנים\". ואי סבירא ליה ד\"באומד\" ו\"מרבה\" חדא מילתא היא, הכי הוי ליה למימר: \"אסור לעשר באומד אלא במדה וכו' שכל המרבה במעשרות מעשרותיו מקולקלין\" וכו'. אלא מילי מילי קאמר שאין מעשרין באומד, לפי שנתנה תורה שיעור למעשר. והמדקדק בשיעור משובח, ומשובח הוא דהוי אבל איסורא ליכא. והמרבה במעשרות, שנותן ששה מחמשים מעשרותיו מקולקלין. וכן נוטין דבריו בתרומת מעשר, שכתב <small>(הל' תרומות פ\"ג ה\"י הי\"א)</small> \"תרומת מעשר אין מפרישין אותה באומד ואפילו בזמן הזה, שהרי שיעורה מפורש בתורה וכו', והשוקל משובח משניהן\". משמע שאינו אלא למצוה, אבל אם הפריש באומד אין תרומתו מקולקלת. כך נראה לי."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"שמעון בנו אומר\".</b> מציעתא דמשנת שמאי אתי לפרושי, דתני אמור מעט ועשה הרבה, ופירשנו שנשנית לענין \"עבודה\", וקא מפרש שמעון דכייל בהך מילתא עקרים גדולים בדרכי העבודה, וכדאפרש.",
+                    "<small>לא כל השותק נחשב לחכם<br></small><b>\"כל ימי גדלתי\" וכו'.</b> כלומר האי \"אמור מעט\" ששנה שמאי, כולל מדת השתיקה הטובה מאד, וכדתנן <small>(אבות, ג)</small> \"סייג לחכמה שתיקה\". ואני מצאתי במופת [ראיה] נאמן שהמדה הזאת ראויה לחכמים, כי כל ימי גדלתי בין החכמים וראיתי מנהגיהם ומעשיהם, ושמעתי מפיהם חכמה ומוסר, וברוב התבוננות נתברר לי שאין טוב לגוף משתיקה. ומדבריו אנו למדין שאין דבריו דברי קבלה שקבל מרבותיו, כי הודיענו שהוא מצא דבר זה בנסיון, ושמחכמת לבו דיבר לפרש דברי שמאי, שאל זה התכוין במאמרו \"אמור מעט\". כלומר אע\"פ שהגיון תורה וחכמה טוב מאד, הנה לעניני הגוף כלומר בדברים שהן לצרכי הגוף אין טוב משתיקה. ומי שלבו לב חכם ימעט דבריו בהן, ובכלל זה כל דברי רשות, כמו בעניני משא ומתן וספורי המלכים ושיחות בטלות, כי המרבה לדבר בהן מפריד מחשבתו מעניני חכמה ודעת, והממעט בהן נותן אות על עצמו שתורתו קבועה בלבו, ואת פני מבין חכמה, ואינו רוצה להסיח דעתו ממנה על ידי רוב אמרים. ועל זה אמר שלמה <small>(משלי יז, כז-כח)</small> \"חושך אמריו יודע דעת יקר רוח איש תבונה. גם אויל מחריש חכם יחשב אוטם שפתיו נבון\". ובספרנו \"מעין גנים\" בארנוהו ופה נרמוז. לא אמר חושך \"אמרים\" יודע דעת, כי לפעמים ראוי להרבות אמרים, כמו בדברי תורה, וכדכתיב <small>(משלי כב, כא)</small> \"להשיב אמרים אמת לשולחיך\". על כן אמר \"חושך אמריו\" בכנוי. כלומר שממעט באמרים הנוגעים לו לצרכי חול, ואינו חושך אמרי אמת. כי בשבתו בוועד חכמים \"חכמות בחוץ תרונה\". אז נדע שהוא איש יודע דעת, איש יקר רוח איש תבונות. כי לפי שאוהב דעת ותבונה חושך אמריו שלא להסיח דעתו מהן. ומזה נולד טעות לבני אדם ש\"גם אויל מחריש\" וחושך אמרים, \"חכם יחשב\" בעיניהם, דאוטם שפתיו מדבר דבר, לנבון יחשב להם. ולא כן הוא, שאין כל מחריש חכם, ולא כל אוטם שפתיו נבון. אבל נבחין הדבר אם יושב עם זקני ארץ ונודע בשערים דברי תורתו, ורק כשבתו בישיבת יושבי קרנות חושך אמריו, אז יקרא נבון ואיש דעת. אבל האויל שהוא משועמם הדעת כל שכן שמחריש בוועד חכמים, וכאמרו <small>(שם כד, ז)</small> \"ראמות לאויל חכמות בשער לא יפתח פיהו\", ובארנוהו בספר \"גן נעול\". ועלה קאמר רבן שמעון שלא מצא לגוף טוב משתיקה, שכשמרבה אמרים שוב אין תורתו קבע בלבו, כי רבוי הדברים מסירים מחשבות התורה והחכמה מן הלב.",
+                    "ומלת \"מצאתי\" נופל על ברור דבר, ושעמד עליו במופת, ושלמה השתמש בה הרבה בספר קהלת, כמו <small>(קהלת ז, כו)</small> \"ומוצא אני מר ממות את האשה\" וגו', ובארנוהו למעלה בבבא \"ובוטל מדברי תורה\", ועוד יתבאר בסוף משנה זו.",
+                    "<b>\"ולא המדרש עיקר אלא המעשה\".</b> כלומר הא דתני שמאי \"ועשה הרבה\", וגבי תורה לא תני \"דרוש וחקור הרבה\", ואע\"ג שתלמוד תורה מצוה גדולה היא, וכדתנן <small>(אבות, ב)</small> \"אם למדת תורה הרבה נותנין לך שכר הרבה\". משום דשמאי תני מציעתא לענין \"עבודה\", וקמשמע לן דמעשה עדיף טובא מתלמוד, וכדקאמר \"ולא המדרש עיקר אלא המעשה\" כלומר אע\"פ שהמדרש טוב מאד, איננו עיקר עד שיחשב בפני עצמו גם בלי מעשה, אלא <small>(קידושין מ:)</small> \"גדול תלמוד שמביא לידי מעשה\", ואם כן המעשה עיקר. וכבר פרישית הא מילתא בבבא \"על התורה\". ולהכי \"אמור מעט\" דקאמר שייך נמי ל\"ועשה הרבה\". דאפילו במעשה התורה והמצוה יהיו דבריך מעוטין ממעשיך, שאם תבטיח הרבה ותעשה מעט, יאמרו עליך \"רבי, נאה אתה אומר ואין אתה נאה מקיים\". ואתה מחלל כבוד שמים, שתהיה נחשד שאין פיך ולבך שוין, ויאמרו אילו אוהב חכמה באמת כמו שמהלל אותה בפיו לא היה עובר על דברי עצמו. וכדתנן <small>(אבות פ\"ג מי\"ז)</small> \"כל שחכמתו מרובה ממעשיו למה הוא דומה\" וכו', והתם אפרש לה בעז\"ה.",
+                    "<small>חטא ועון, ההבדל ביניהם. וטעם שהדיבור מביא לידי חטא<br></small><b>\"וכל המרבה דברים מביא חטא\".</b> תני רישא שאין טוב משתיקה, כי היא סייג לחכמה. ומי שאינו נזהר בסייג זה, מכל מקום אם בעל נפש הוא ימעט בדברים כפי כחו. ותני השתא \"וכל המרבה דברים\", שהוא איש דברים בוועדן של בני אדם, לא ינצל מן החטא, כי \"כל המרבה דברים מביא חטא\". והתבונן שלא אמר \"כל המרבה דברים חוטא\", אלא \"מביא חטא\". והמליצה צחה מאד, ונשענת על מה שיסדנו בספרנו \"גן נעול\", על ההבדל שבין חטא לעון, ועל פי ההבדל הזה תבין בכל מקום שדקדקו חכמים בדבריהם, והזכירו פעם \"חטא\" ופעם \"עון\". כי רבן גמליאל בנו של ר' יהודה הנשיא שנה בפ\"ב וגוררת עון, וכיוצא בזה, שכולם בחכמה נשנו. וארמוז בקצרה דבר שהרחבנו בו בספר הנ\"ל. אמרנו שהחטאים נטועים בכל הנפשות, כי אין חטא אלא נטייה מן הדרך הטוב אל דרך לא טוב, ושתיהן נטועים בנפש הכוללת הכחות והפוכי הכחות, כמו הגאוה והענוה, הכעס והרצון, האהבה והשנאה ודומיהן. ואלה הכחות לא יסורו מן הנפש לעולם, כי הן הן דרכי הנפש וצריכים לה לתשמישי החכמה. על דרך משל, \"אהוב את המלאכה ושנא את הרבנות\", הרי שצריכה לשתיהן, ואם ישנא מלאכה ויאהב רבנות חוטא בשתיהן. והדבר תלוי ביצר הלב, איזו מהן הוא המושל בלב, כי <small>(קהלת י, ב)</small> \"לב חכם לימינו\" ומושלים בו דרכי הצדק, \"ולב כסיל לשמאלו\". והנה דרכי החטאים נסתרים בנפש החכם לא יעלו על לבו, כי חכמתו ודעתו מושלים בלבו, וכאמרו <small>(משלי יז, כד)</small> \"את פני מבין חכמה\", ויפה בארנוהו בספר \"מעין גנים\". ואם יקרה עת שיסורו מחשבות חכמתו ודעתו מעל פניו, אפשר שירום החטא הנסתר בנפש ויעלה על לבו וימשול עליו לפי שעה, ע\"ז נאמר <small>(משלי ג, לה)</small> \"וכסילים מרים קלון\". ולהיפך נאמר <small>(משלי יב, טז)</small> \"וכוסה קלון ערום\". ולכן נאמר <small>(קהלת ז, כ)</small> \"כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא\", דומה לפירושנו בבבא \"ויהי מורא שמים עליכם\". ועל זה שנה תנא דידן \"וכל המרבה דברים מביא חטא\". כלומר שמא תאמר \"ומה בכך אם איש דברים אנכי, ואנכי מדבר בדברים המותרים, ועוולה לא ימצא בשפתי\". דע, שהמרבה דברי הדיוטות מביא החטא הנסתר בנפשו אל לבו וקרוב שיחטא בדבריו. והדבר עמוק הזה מצא שמעון בחכמתו, וראה שאין טוב לגוף משתיקה, כי היא סייג לחכמה, והיא הטובה הגדולה שיעשה הגוף לנפשו. כשישתמש בשתיקה יבלום פיו ויאטום שפתיו מדבר בעניני הגוף ודברי עולם הזה. ואין זה דומה לשאר תשמישי הגוף, שאע\"פ שמרבים לעסוק תחת השמש, אם חכם הוא לא יזיקו המעשים הללו לחכמתו, ולא יביאו החטא. כי הידים העושות במלאכה, והרגלים הרצים לצרכי עולם הזה, והעינים הרואות והאזנים השומעות דברים המותרים לראות ולשמוע, בהיות בעליהן חכמים וצדיקים ושומרים ידיהם מעשות כל רע, ורגליהם מלרוץ לרעה, ועיניהם מראות ברע, ואזניהם משמוע שוא וכיוצא - שוב אין סכנה שיחטיאו במעשיהם את הנפש. כי בעת פעולתם דעת בעליהן מתישבת עליהן, ואת פניהם חכמה. מה שאין כן בדבור, שהמרבה בו אפילו הוא חכם גדול וצדיק יביא חטא. כי בעת הדבור אין דעתו מיושבת עליו בחכמה, כי צריך שישים דעתו ולבו על דבריו ועל ספוריו, ואיננו עוד ברשות עצמו. ובהיותו בחברת בני אדם וירבה לדבר, והשומעים יתוכחו עמו כדרך המשיחים, פעם יכעס על אחד מהם, פעם יענה קשות, פעם ילבין פני אחד מהם, ובהשתקעו ברוב שיחו, לפעמים יוציא מלין בלי דעת, יבאיש ריח זולתו, יגלה סוד, ילשין, וכיוצא חטאים רבים שהיו נסתרים בנפשו. ועל ידי רוב דבריו הביאם אל לבו בלי דעת, כי אין דעתו של אדם מיושבת עליו אלא בשתיקה, וכאמרו <small>(משלי יז, כז)</small> \"חושך אמריו יודע דעת\", וכדפירשתי לעיל, וכדתנן \"סייג לחכמה שתיקה\". ושלמה אמר <small>(משלי י, יט)</small> \"ברוב דברים לא יחדל פשע וחושך שפתיו משכיל\", ובארנוהו בספר \"מעין גנים\". ולפי שלבד [זה] הדבור הרב אסור בעניני הרשות, לכן כשזכר דוד דרכי החסידות ואמר <small>(תהלים לד, יג)</small> \"מי האיש החפץ חיים אוהב ימים לראות טוב\". ו\"חפץ חיים\" כמו <small>(משלי ג, כב)</small> \"ויהיו חיים לנפשך\". ויתבאר במשנת <small>(אבות, ו)</small> \"גדולה תורה שהיא נותנת חיים\" וכו'. ו\"לראות טוב\" כמו <small>(תהלים ד, ז)</small> \"רבים אומרים מי יראנו טוב, נסה עלינו אור פניך ה'\", שהיא רוח החכמה המתוארת \"טוב\", וכדאפרש במשנת <small>(אבות, ג)</small> \"חביבין ישראל שנתן להם כלי חמדה\" וכו', שהן הן המתנות היותר גדולות, וכדפירשתי בבבא <small>(אבות, א)</small> \"אוהב שלום ורודף שלום\".",
+                    "החל ואמר <small>(תהלים לד, יד)</small> \"נצור לשונך מרע ושפתיך מדבר מרמה\", ואם כמשמעו שלא ידבר דברי נבלה ומרמה? מקרא שאינו צריך הוא, שהרי סמך לומר <small>(שם)</small> \"סור מרע ועשה טוב\", ובכלל סור מרע הן. ועוד מאי \"נצור לשונך מרע\"? \"לשונך אל תדבר רע\" היה לו לומר, כדרך כל המקראות. אלא פרט תחלה שמירת הלשון והשפתים אפילו בדברי רשות, לפי שכל המרבה לדבר מביא חטא. והכי קאמר נצור לשונך בין חומותיה, ונהוג במדת השתיקה, - מרע, מיראת הרע. ונצור שפתיך ואטום אותם - מדבר מרמה, מיראת המרמה. כי ברוב דברים תבוא לידי דבר רע ומרמה כמו שבארנו. והדר קאמר \"סור מרע\" וגו', והיינו שמירת המצוות, וההזהר מן העבירות. ואחריהן אמר \"בקש שלום ורדפהו\", שהן דרכי החסידות הגמורות, שדברנו עליהן במשנתו של הלל. וכל זה לפרש דברי שמאי הסתומים, <small>(משלי כ, ה)</small> ו\"מים עמוקים עצה בלב איש, ואיש תבונה ידלנה\"."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"רבן שמעון בן גמליאל אומר\".</b> סיפא דמשנת שמאי אתו לפרושי, ששנה: \"והוי מקבל את כל אדם בסבר פנים יפות\", ולענין גמילות חסדים תני לה, וכדפרישית לעיל. דבין צדיק ובין רשע צריך לקבל בסבר פנים יפות, ולשמוע מה ידבר אליו. וקאתי רבן שמעון לפרושי מילתא דשמאי, ועל כרחך דמשום לפרושי קאתי. שאם תאמר שדברי קבלה הן שקבל מרבותיו, משנה שאינה צריכה היא, שכבר היא שנוייה בריש פרקין בשם שמעון הצדיק. ולית לך למימר דמתניתין פליגין אהדדי, דשמעון הצדיק \"תורה ועבודה וגמילות חסדים\" תני, ושמעון בן גמליאל תני \"דין ואמת ושלום\", שכבר יסדנו בהקדמתנו שאין טעם לעשות מחלוקת במשניות המסכתא הזאת, שהן משנת חסידים ודעת קדושים, אלא היא היא. ולא קאמר לה רשב\"ג אלא לפרש משנתו של שמאי, ומשום הכי לא שנה בלשון שמעון הצדיק, כי שמעון הצדיק הודיענו שהעולם כולו עומד על התורה ועל העבודה וגמילות חסדים, וכולל עליונים ותחתונים, שכל עולם ועולם עומד על שלשה אלה, כל אחד כפי דרכו, ויש תורה למלאכים ולצבאות, ויש תורת האדם. יש עבודה לעליונים, ויש עבודות קבועות לתחתונים. וכן בדרכי החסד. ועל כן אצטריך ליה למתני תורה ועבודה וגמילות חסדים, וכדפירשתי התם. מה שאין כן רשב\"ג לא נחית אלא לפרושי דברים שבין אדם לחבירו, לתת טעם לדברי שמאי שאמר \"והוי מקבל את כל אדם\" וכו', להכי נקט דדין ואמת ושלום, דאע\"ג דהוי נמי תורה ועבודה וגמילת חסדים, למדנו ממליצה זו דמיירי שלשתן על דרך שנוהגין בין בני אדם, וכדאפרש.",
+                    "<small>מצות הקמת בתי דין בישראל<br></small><b>\"על הדין\".</b> כנגד \"על העבודה\" תני לה, וכדפרישית במשנתן של יהודה בן טבאי ושמעון בן שטח, ששנו דבריהם על הדין. ואמרנו שהדין מצוה ממצות התורה, שנאמר <small>(דברים טז, יח)</small> \"שופטים ושוטרים וגו' ושפטו את העם משפט צדק\", ונאמר <small>(ויקרא יט, טו)</small> \"בצדק תשפוט עמיתך\". וקמשמע לן רבן שמעון שהעולם עומד עליו, ואינו דומה למבטל מצות סוכה או לולב שאע\"פ שחוטא לשמים, לא יתבטל יישובו של עולם. אבל הדין הוא אחד מן העמודים שהעולם עומד עליו, הן להציל עשוק מיד עושקו, והן לעשות משפט בעוברים ובאנשי דמים ומרמה. שאם אין דין העולם הפקר, <small>(אבות, ב)</small> \"ואיש את רעהו חיים בלעו\". ולכן אמר על עושקי משפט ומעוותי דין <small>(תהלים פב, ה)</small> \"לא ידעו ולא יבינו בחשכה יתהלכו ימוטו כל מוסדי ארץ\". ולעיל מינה אמר \"עד מתי תשפטו עול ופני רשעים תשאו סלה\". ויפה אמר \"ימוטו כל מוסדי ארץ\", כי באין משפט ירגזו מוסדות תבל, בנפול העמוד שהעולם נשען עליו. ולכן אמרו ז\"ל <small>(דב\"ר, ה)</small> \"אם אין דין למטה יש דין למעלה\". כי יקום אלהים למשפט לשפוט תבל במשפטיו הרעים, כי מלאה חמס. ולפי שאתה חייב לעשות דין ולהציל עשוק מיד עושקו, צריך אתה לקבל כל אדם הבא אליך בסבר פנים יפות, שמא יש לו דין ודברים עם חבירו, ובא אליך לבקש דין; או שתצילהו מיד עושק ואיש זרוע. ואם תראה לו פנים רעים יסתתמו דבריו ויצא בפחי נפש, ויקרך עון. ואע\"פ שהוא איש חוטא אין בכך כלום, שעכ\"פ עליך מוטל לעשות לו דין. מה תאמר שמא דבר עבירה מבקש? לא אמרתי אלא על קבלת פניו, ואם תשמע דבריו שלא כהוגן, אז \"צא\" תאמר לו, וכדפירשתי בבבא \"והוי מקבל\" וכו'. ומדנקט דין שמע מינה שאינו מדבר על העולם בכלל, עליונים ותחתונים כמו שמעון הצדיק, דדין לא שייך בעליונים, שאין יצר במלאכים ובצבאות, ואין חמס ועושק במרום, אלא בבני אדם מיירי, ואינו אלא לפרש דברי שמאי.",
+                    "<small>התורה נקראת \"אמת\"<br></small><b>\"ועל האמת\".</b> כנגד \"על התורה\" תני לה, וכדפרישית במשנת שמעון הצדיק, שהתורה מתוארת \"אמת\", שנאמר <small>(מלאכי ב, ו)</small> \"תורה אמת היתה בפיהו\", ונאמר <small>(משלי כג, כג)</small> \"אמת קנה ואל תמכור חכמה ומוסר ובינה\". וסוף הכתוב מפרש ראשו, ושם אמרנו שדרכי התורה הנגלים ושחייבין בהן הקהל כלו, הן דרכי האמת. ותנן בפרק בתרא [של אבות] בדברים שהתורה נקנית בהם: \"ומעמידו על האמת\", שצריך כל חכם מישראל להעמיד חבירו על האמת, לדבר על לבו לקרבו אל התורה וללמדו דרכיה. וכדתני הלל <small>(אבות, א)</small> \"אוהב את הבריות ומקרבן לתורה\". ודרכי התורה הוא העמוד הגדול שהעולם עומד עליו, והנוהגים להיפך הולכים בארחות שקר, כי השקר אינו [דיבור] שוא [בלבד], אלא כל דרך היפוך מדרך החכמה קרוי \"שקר\", על כן כתוב <small>(תהלים קיט, קסג)</small> \"שקר שנאתי ואתעבה תורתך אהבתי\". ואמר <small>(קיט, קד)</small> \"מפקודיך אתבונן על כן שנאתי כל ארח שקר\". ונאמר <small>(קיט, כט)</small> \"דרך שקר הסר ממני ותורתך חנני\". וכבר החילונו לדרוש על זה בספרנו \"גן נעול\" בחלק הראשון <small>(חדר ב, חלון ה)</small>. והענין צח מאד אבל אין זה המקום להאריך בענינו. ולפי שאתה חייב להעמיד בני אדם על האמת, צריך אתה לקבל בסבר פנים יפות כל הבא אליך, שמא חפץ ממך שתלמדהו דרכי האמת להתקרב לתורה. ואפילו יהיה חוטא וכסיל, אולי שב מדעתו הוא ותוכל לקרבו תחת כנפי השכינה. ואם לא תסביר לו פנים בבואו אליך יצא בבושת פנים, והיה בך חטא. ומדנקט \"אמת\" ולא תני \"על התורה\", שמע מינה שאין דבריו כוללים עליונים ותחתונים כמו שמעון הצדיק. דלא שייך \"אמת\" אלא כשיש שקר, והיינו בתחתונים בעלי יצר האוהבים ארחות שקר, לא בעליונים השוכנים בעולם האמת, שאין שם פיתויי התאוה וארחות שקר, כי תורתם קבועה בקרבם, וכדפירשתי במשנתו של שמעון. אלא לפרושי משנת שמאי הוא דנקיט לה.",
+                    "<small>לקבל כל אדם בסבר פנים יפות<br></small><b>\"ועל השלום\".</b> משום על גמילת חסדים תני לה, וכדפרישית בבבא \"אוהב שלום ורודף שלום\". שדרכי השלום הם תכלית החסידות, ובעבור דרכים אלו נקראת התורה \"תורת חסד\", כדרך <small>(משלי לא, כו)</small> \"ותורת חסד על לשונה\". ותנן בפרק בתרא <small>(אבות, ו)</small> \"ומעמידו על השלום\". שצריך כל חכם בישראל להבין לחבירו דרכי השלום, ובכלל השלום הוא אהבת הבריות לתווך שלום ביניהן, ולעשות שלום בין אדם לחבירו, וכמו שאמרו על אהרן הכהן הגדול, וכדפירשתי בבבא \"אוהב את הבריות\", שעליו נאמר <small>(מלאכי ב, ו)</small> \"בשלום ובמישור הלך אתי ורבים השיב מעון\". \"ורבים השיב מעון\" נמי בכלל השלום הוא, כי בתורתו ובתוכחותיו היה משקיט מלחמת התאוה והיצר בלב בני אדם והחזירן למוטב. והשלום הוא עמוד השלישי שהעולם עומד עליו, כי <small>(רש\"י בשם תורת כהנים, ויקרא כו, ו)</small> \"אם אין שלום אין כלום\". ולכן צריך אתה לקבל כל אדם בספר פנים יפות להמשיכו אליך בעבותות אהבה. ושמא הבא אליך מבקש ממך שתעשה שלום בינו ובין חבירו שמתקוטט עמו, או שמבקש לשמוע מפיך דרכי החסד והשלום, ותוכל להשיבו מעון, ואין חסד גדול מזה. וכשלא תקבלהו בפנים יפות יבהל מפניך, ואתה הגורם למעט השלום בישראל. והיינו נמי דנקט שלום ולא תני על גמילת חסדים כדתני שמעון הצדיק, לאשמועינן שאין משנתו כוללת עליונים ותחתונים, דלא שייך שלום אלא במקום שיש קטטה ותחרות, או מלחמה פנימית. וכל זה לא שייך בעליונים שהן מלאכי שלום, כדכתיב <small>(איוב כה, ב)</small> \"עושה שלום במרומיו\". ואין ביניהם קנאה ושנאה ותחרות, וכן אין יצר במלאכים ולא מלחמה פנימית, ועל כרחך לא מיירי אלא בין אדם לחבירו, ולפרושי משנת שמאי. הא למדת שאין שתי המשניות חולקות זו עם זו, ושבחכמה שנה שמעון הצדיק תורה ועבודה וגמילת חסדים, ובתבונה שנה רשב\"ג דין ואמת ושלום. <small>(משלי יב, יח)</small> \"ולשון חכמים מרפא\".",
+                    "<small>טעם שהובא כאן פסוק להוכיח שהדין נקרא \"אמת\" ושהמשפט נקרא \"שלום\"<br></small><b>\"שנאמר אמת ומשפט שלום שפטו בשעריכם\".</b> בפירוש רש\"י ז\"ל ראיתי שכתב, במשנה טבריינים אין שם פסוק. ודעתי נוטה לגירסא זו, דודאי לא צריך קרא שהעולם עומד על שלשה אלו, שהרי שמעון הצדיק תני נמי שעליהן העולם עומד, ולא מייתי קרא, משום שהתורה והנביאים כולם מעידין שהן תכלית הכל, ומסברא ידענו שאם יתבטלו אין תקומה לעולם. ולגרסתנו שיש פסוק, נראה לי דלא מייתי ליה אלא משום דין. דאמת ושלום היינו תורה ועבודה וגמילת חסדים. אבל דין הוא פרט מפרטי העבודה, ושקול כנגד הכל, ועלה קאמר שנאמר \"אמת ומשפט\" וגו' דקרא נאמר כששבו מגלות בבל, והבטיחם ה' ב\"ה שאם ישובו יהיו לו לעם, ואמר <small>(זכריה ח, טז)</small> \"אלה הדברים אשר תעשו דברו אמת איש את רעהו. אמת ומשפט שלום שפטו בשעריכם\". ו\"משפט שלום\" סמוך, ומהאי טעמא אמרינן בפ\"ק דסנהדרין <small>(זו:)</small> \"ר' יהושע בן קרחה אומר מצוה לבצוע, שנאמר אמת ומשפט שלום, והלא במקום שיש משפט אין שלום! אלא איזה משפט שיש בו שלום? הוי אומר זה ביצוע\". אלמא ד\"משפט שלום\" חד מילתא הוא, והנקודה [ניקוד פתח] ונגינת טעם מורים על הסמיכות. וא\"כ לא נפקי תלתא מהאי קרא, אלא כדאמרן דלא מייתי קרא אלא משום דין. ובפרשה שלפניה כתוב <small>(זכריה ז, ט)</small> \"משפט אמת שפוטו\". והענין יתבאר בפרק בתרא <small>(אבות)</small> בבבא \"ונותנת לו מלכות וממשלה וחקור דין\". ונודע שיש שני מיני משפטים, האחד מה שישפטו השופטים ע\"פ התורה, והשני מה שישפטו בית דין הגדול והמלכים לעשות סייג לתורה, והן משפטים נפלאים בדרכי החסד והשלום. ולכן בפרשה הראשונה שמדבר עם כלל השופטים, אמר \"משפט אמת שפוטו\", כי משפטי אמת הם משפטי התורה הנגלים. ובפרשה השניה מדבר על משפטי חסד, אמר \"משפט שלום שפטו\". והוכיח מפסוק זה שהעולם עומד על הדין, שהרי הכתוב מבטיח שיהיו לו לעם אם יעשו משפט שלום בשעריהם.",
+                    "סליק פרק א"
+                ]
+            ],
+            [
+                [
+                    "<small> סדר הקבלה של מסירת התורה וענותנותו של ר' יהודה הנשיא</small><br><b>\"רבי אומר\".</b> כמו ששלשה תנאים האחרונים השנויין בפרק ראשון לפרש דברי שמאי באו, כן דברי התנאים השנויים בפרק זה עד רבי יוחנן בן זכאי, ג\"כ לפרש דברי התנאים הראשונים שנו משנתם. שהרי מר' יוחנן בן זכאי חוזר ומתחיל שלשלת הקבלה, כדתנן \"רבן יוחנן בן זכאי קבל מהלל ושמאי\". ולא תני הכי גבי רבן גמליאל ושמעון בנו ורבן שמעון בן גמליאל, אע\"פ שכולם קבלו מהלל ושמאי, כי הם בני בניו של הלל הזקן ונהגו נשיאות בישראל, וכדאמרינן בשבת <small>(טו.)</small> \"הלל ושמעון גמליאל ושמעון נהגו נשיאות לפני הבית מאה שנה\". לפי שלא שנו דברי \"קבלה\" [שקבלו מדורות רבותיהם], הכי נמי רבי דמתניתין, שהוא ר' יהודה הנשיא בנו של רבן שמעון בן גמליאל שקבל תורה מאביו ונהג נשיאות בישראל, ורבן גמליאל בנו של ר' יהודה הנשיא השנוי במשנה שלאחריה, שקבל תורה מרבי ונהג אחריו נשיאות, לא אמר \"שקבלו\" דבריהם, לפי שלא באו אלא לפרש דברי הראשונים. וכן שאר המשניות עד ר' יוחנן בן זכאי לפרש באו. מה שאין כן חמשה תלמידי ר' יוחנן, שכל אחד מהם שנה שלשה דברים, חד בתורה וחד בעבודה וחד בגמילות חסדים, וכדבעינן לפרושי בעז\"ה, הוצרך להודיע ממי קבלו. ואמר שהן תלמידי ר' יוחנן בן זכאי, ועל כן הוצרך להודיע שגם רבן יוחנן מן המקבלים, ושקבל מהלל ושמאי. ומעתה שלמה שלשלת הקבלה כולה ממשה רבינו ע\"ה עד תלמידי רבן יוחנן מן המקבלים, ושקבל מהלל ושמאי. ומהם ואילך לא הוצרך להודיע יותר, כי חמשה התלמידים הללו ותלמידיהם היו בימי רבינו הקדוש, ומפורסמים בכל ישראל כי כל חכמי ישראל קבלו מהם תורתם, כמו רבי עקיבא בן יוסף ור' ישמעאל ור' מאיר ור' יהודה ור' שמעון ור' נחמיה וכיוצא. ומרוב ענותנותו של רבינו הקדוש לא תלה סדר הקבלה בו ובאבותיו, ואע\"פ שממנו יצאה עיקר התורה, שהוא האיש שזכה לסדר סדרי משנה שמהן יוצא תורה לכל ישראל עד היום. אבל הזכיר רבן יוחנן ותלמידיו שלא תסתפק סדר הקבלה, כי מפורסם הדבר שגם הוא קבל מן התלמידים הללו ותלמידיהם.",
+                    "<small>כוחות הנפש שונים הם בני בני אדם. ויש לפנים משורת הדין ממה שהתורה לא חייבה בה את כולם. כדי להכיר דרכי ה' בחסדיו, צריכים לתבונה יתרה</small><br><b>\"איזוהי דרך ישרה שיבור לו האדם\".</b> דברי רבינו הקדוש סתומים וחתומים, ופירושים רבים כתבו מפרשי המסכתא זצ\"ל על המשנה הזאת. ואנכי באתי לפרש מליצותיה על פי הכללים שיסדתי על אותן המליצות עצמן הכתובים במקרא. ויש במשנה זו ארבע בבות, [א] איזוהי דרך ישרה וכו', [ב] והוי זהיר וכו', [ג] והוי מחשב וכו', [ד] והסתכל בשלשה דברים וכו'. ואומר אני דרישא לפרושי משנתו של שמעון הצדיק, ומציעתא קמייתא לפרש רישא דמשנת אנטיגנוס. ומציעתא בתרייתא לפרש מציעתא דאנטיגנוס, וסיפא לפרש סיפא דמשנת אנטיגנוס. וכבר פירשנו ענין גמילות חסדים בפרק קמא, ואמרנו שהיא נוהגת בכל הדברים, כי דרכי התורה המפורשין ושנצטוו עליהן הקהל כלו הן דרכי אמת. ודרכי התורה הנסתרים הן דרכי החסד, ושעל כן לא נתפרשו בתורה, שאם היו מפורשין היו כולם חייבים בהם. וזה אי אפשר, כי יש דברים שאין כל אדם יכול לעמוד עליהן ולעשותן, לפי שהנפשות נבדלות זו מזו, ואין כחותיהן במשקל אחד; בזו כח שכל גדול, ובזו קטן, בזאת נטועה כח גבורה גדולה, ובאחרת מעוטה. וכן בכל הכחות, ולפי שהמעשים מסתעפים מן הכחות הנפשיות, לכן מה שיש ביד אחד לעשותו אין ביד אחר לעשותו, גם אינו חייב לעשותו, וכמו שבארנו בספר \"גן נעול\" בבית הראשון <small>(חדר ד, חלון ב)</small>. ודרכי החסד רבים, ומי האיש החפץ להתחסד, יוכל לאחוז באחד מדרכיה ללכת בה, וכדאפרש. ע\"ד משל כשימצא בעצמו שחננו אלהים שכל ובינה גדולה ויפיק תבונות, יוכל לקרב את הבריות לתורה וללמדם חכמה ומוסר. כשימצא בעצמו שחננו אלהים לב אמיץ וגיבור, יוכל להלחם בעד עמו, וכן כל כיוצא בזה. וכן אמרנו שם שתואר ישר על הנוהג בדרכי החסד, וכדאמרינן <small>(רש\"י לדברים ו, יח)</small> \"והישר, זו לפנים משורת הדין\". ולפנים משורת הדין היינו דרכי חסד, שמתחסד לעשות דברים שאין הקהל כלו חייבין בהן מצד הדין המפורש בתורה. ולכן זה התאר נכבד מאד, עליו אמר <small>(משלי ב, ז)</small> \"יצפון לישרים תושיה\", ויתבאר במסכתא זו בעז\"ה. <small>(תהלים צז, יא)</small> \"ולישרי לב שמחה\". ועל ה' ב\"ה נאמר <small>(דברים לב, ד)</small> \"צדיק וישר הוא\", כי הוא ב\"ה רב חסד, וכאמרו <small>(תהלים יח, כו)</small> \"עם חסיד תתחסד\". ובבבא <small>(אבות, ו)</small> \"ומכשרתו להיות צדיק וחסיד ישר ונאמן\" יתבאר יותר גם ההבדל שבין חסיד לישר. כי היושר הוא בדעות, ועל כן סמוך ללב, כמו <small>(תהלים צז, יא)</small> \"ולישרי לב שמחה\", <small>(תהלים קז, מב-מג)</small> \"יראו ישרים וישמחו\", ולכן נאמר אחריו \"ויתבוננו חסדי ה'\". כי צריך בינה יתירה לעמוד על חסדי ה' שהן דרכי החסד הנפלאים. וכבר הודענו בפתיחתנו הראשונה לספר \"גן נעול\", שתאר \"שמחה\" על הבינה, ועל כן נמשלה הבינה בכתבי הקדש ליין, כי היין ישמח לב. והדברים רחבים לא אוכל להעלותם פה על ספר, ומן המעט שדברנו יצא כנגה פירוש דברי המשנה. דרבינו הקדוש ראה שבתורה ועבודה אין לאדם ברירה לומר אעשה זאת או זאת, או אעשה דבר זה כך או כך, כי צריך כל אחד לקיים המצות כולם ולהזהר מן העבירות כולם כמו שהם כתובים בתורה ומקובלים בפירושם פה אל פה, עליהן אין להוסיף ומהן אין לגרוע. לבד גמילות חסדים שאין כל בני אדם חייבין בהן, ואי אפשר שאדם אחד ינהג בכל דרכי החסד, וכמו שאמרנו שלקיים דבר מהן צריך כח גדול בנפש, ואין כל נפש בעלת הכחות כולם בהפלגה גדולה. ולכן כל אחד מבני אדם כשידבנו לבו ללכת באחד מן הדרכים האלו, איזו מהן יבור לו להדבק בו. ועלה תני איזוהי דרך ישרה שיבור לו האדם. \"וישרה\" היינו לפנים משורת הדין וכדפרישית.",
+                    "<small>ביאורו של \"קדש\", ושל \"תפארת\"<br></small><b>\"כל שהיא תפארת\"</b> <b>וכו'.</b> יש לי חיבור קראתיו \"מגדל הלבנון\", ובו פירשתי לשונות \"יופי ותפארת הוד והדר\", על מה הוראת כל אחד, ובמה נבדלין זו מזו. וכללים רבים כתובים בו, וגם הודענו בו על מה הם מורים כשהם סמוכים אל ה' ב\"ה, כמו <small>(תהלים צו, ו)</small> \"הוד והדר לפניו עוז ותפארת במקדשו\". ופירשנו כל המקראות על דרך אחד, משמחים לב כל חפץ באמת. ופה ארמוז לבד שההנהגה העליונה שבה נוהג ה' עם ישראל, שהיא ההנהגה המופתית, קרויה בכל המקרא \"תפארת\". ודרכי ההנהגה הזאת הם דרכי הקדש, ולכן ישראל שמונהגים כך נאמר עליהן <small>(שמות יט, ו)</small> \"ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש\". כי הנפלאות כמו אור הנבואה ורוח הקדש והנסים בכללם הם \"קדש\", עליהם אמר <small>(תהלים עז, יד-יז)</small> \"אלהים בקדש דרכך\" וגו' וסמך \"אתה האל עושה פלא וגו' גאלת בזרוע עמך\". וממין זה תורת ישראל שדרכיה בקדש, כלה חקים ומשפטים נפלאים משיקול הדעת, ולכן היא \"תפארת\". על כן דרש ר' עקיבא בפרק הרואה <small>(ברכות דף נח.)</small> \"לך ה' הגדולה והגבורה\" כוללת דרכי אמת ודרכי חסד, ששתיהן בכלל \"התפארת\". וזהו שאמר המשורר <small>(תהלים פט, טו-יח)</small> \"צדק ומשפט מכון כסאך חסד ואמת יקדמו פניך\". וחסד ואמת היא תורת ישראל, וסמך \"אשרי העם וגו' ה' באור פניך יהלכון, וחתם כי תפארת עוזמו אתה\". ולכן על ישראל נאמר <small>(ישעיה ס, כא)</small> \"מעשה ידי להתפאר\", <small>(שם סב, ג)</small> \"והיית עטרת תפארת ביד ה'\". והדברים צחים מאד מבוארים במקומם.",
+                    "<small>חסידות נקראת \"תפארת\"<br></small>עוד אלמדך כי מאותו הטעם עצמו כל דרכי החסידות הנפלאים שינהגו בו ישרי לב קרויים במקרא \"תפארת\", ומקראות רבות יורו על היסוד הזה. המלך שלמה אמר <small>(משלי כח, יב)</small> \"בעלוץ צדיקים רבה תפארת, ובקום רשעים יחופש אדם\". ועלצון צדיקים היא דבקות אלהים, כאמרו <small>(תהלים סח, ד)</small> \"וצדיקים ישמחו יעלצו לפני אלהים\". וברשעים נאמר <small>(חבקוק ג, יד)</small> \"עליצותם כמו לאכול עני במסתר\". וע\"י שהצדיקים דבקים בה' ישיגו ארחות חיים ויבינו דרכיו, וגם ילכו בהם, ואז רבה תפארת. ולהיפך בקום רשעים ומושלים כרצונם ואין מוחה בידם, ישחיתו יתעיבו דרכיהם. וידמו כבהמות במעשיהם, וכאילו אינן בני אדם, ואז יחופש אדם בנרות ולא ימצא, ואמר <small>(משלי יט, יא)</small> \"שכל אדם האריך אפו ותפארתו עבור כל פשע\". פירוש שיאריך האדם אפו, הוא מעשה השכל, ולא אוכל לבאר זה פה. ויעשה כן לפעמים להסתיר כעסו להנקם ממנו לעת אחר, או לטעם אחר. אבל \"עבור על פשע\" ולהטיב עמו כאילו לא פשע בו, זוהי מדת \"תפארת\". והנה לדעת אלה הדרכים הנפלאים צריך בינה גדולה, וכאמרו <small>(הושע יד, י)</small> \"מי חכם ויבן אלה נבון וידעם כי ישרים דרכי ה'\" וגו'. ועל זה התפללו הנביאים והקדושים, כמאמר אדון הנביאים <small>(שמות לג, יג)</small> \"הודיעני נא את דרכך\". ודוד ע\"ה אמר <small>(תהלים כה, ד)</small> \"דרכיך ה' הודיעני אורחותיך למדני\". ועל זה שנה תנא דידן שהאדם הרוצה לאחוז בדרך ישרה, ורוצה לבור במה יזכה את ארחו, צריך להסתכל בשני דברים. האחד יראה מה שהיא תפארת \"לעושהו\", ועושהו הוא ה' יתברך, כמו <small>(איוב לא,טו)</small> \"הלא בבטן עושני עשהו\". ואין טעם לפרש \"עושהו\" אדם אחר העושה כן, כי איך יתכן שפתח בדרך וסיים בעושה. והיה לו לומר כל שהיא תפארת להולך בה, כענין <small>(שמות יח, כ)</small> \"והודעת להם את הדרך ילכו בה ואת המעשה אשר יעשון\". אלא עושהו [הוא] יוצרו, כלומר שצריך להתבונן אם זה הדרך הוא מן הדרכים העליונים שהן תפארת לה' ב\"ה. [ולהתבונן] ושאינו טועה. על דרך משל, שרוצה לבור לו דרך הענוה, לחון ולהיטיב עם כל אדם, וסובר שאפילו מפני זדים ומורדים יכנע ויחנף להם, לא מאהבתו או מיראתו אותם אלא במדת טובו, ואין זה תפארת לה' ב\"ה. שאע\"פ שהוא ב\"ה מוכתר בענוה, וכאמרו <small>(תהלים יח, לו)</small> \"וענותך תרבני\", [הוא] נוהג בגאוה וגאון עם הרשעים הגמורים, וכמו שאמר לאיוב <small>(איוב מ, ט-יד)</small> \"ואם זרוע כאל לך וגו' עדה נא גאון וגבה וכו' והדוך רשעים תחתם, <small>(שם)</small> וראה כל גאה הכניעהו, וגו', <small>(שם)</small> וגם אני אודך [כי תושיע לך ימינך]\" וגו'. הרי שלפעמים לובש גאה וגאון להעביר הרשע והזדון מן הארץ. וכן בכל דבר צריך בינה יתירה לדעת יושר הדרכים ואיך הם נוהגים בחכמה.",
+                    "ועוד צריך להתבונן שהדרך שבורר יהיה לו \"תפארת מן האדם\", שאע\"פ שמבין דרך מן הדרכים, צריך לראות אם הוא כדאי לבור לעצמו דרך זה ללכת בו, וכמו שאמרנו למעלה שאין בכח כל הנפשות לעמוד באלו הדרכים, ואם לא נאוה לו אותו הדרך, \"לא יהיה תפארתו על הדרך שהולך בו\" [מליצה ע\"פ שופטים ד, ט], ויאמרו בני אדם שאינו הגון להתנהג ככה. על דרך משל שיבור לעצמו להוכיח ולהשיב רבים מעון, שאע\"פ שהוא דרך ה', וכאמרו <small>(תהלים צד, ט)</small> \"היוסר גוים הלא יוכיח\", ונאמר <small>(תהלים כה, ט)</small> \"טוב וישר ה' על כן יורה חטאים בדרך\", [אבל] אם לא חננו ה' בשפתי חן ולשון למודים, לא יהיה לו תפארת מן האדם, וכן כל כיוצא בזה. אבל כשיהיה הדרך שיבור תפארת לה' ב\"ה, וגם יפארוהו בני אדם על בחרו בו, אז יאחז צדיק דרכו ללכת בו תמיד. ובתורה נאמר <small>(דברים כו, יט)</small> \"ולתתך עליון על כל הגוים אשר עשה לתהלה ולשם ולתפארת\", והן דרכי החסידות שיהיו תפארת להן מכל האדם, שיתמהו על מעשיהם המשובחים מאד. הנה רמזנו מעט כפי הצריך להבנת דברי משנתנו, אבל בספרנו הנ\"ל נתבאר הענין ברחבה.",
+                    "<b>\"והוי זהיר במצוה קלה כבחמורה\".</b> רישא דמשנת אנטיגנוס קא מפרש, ולהכי בבבא קמייתא המדברת על דרכי החסידות שאין כל בני אדם חייבין בהם, לא תני \"חייב כל אדם לבור לו דרך ישרה שהיא תפארת לעושהו\" וכו'. או \"[ת]היה בורר לעצמך דרך ישרה\" וכו'. אבל בבא זו השנויה על העבודה ומדברת על עשיית המצות וההזהר מן העבירות, שכל הקהל חייבין בהן, תני והוי זהיר וכו'. ורישא דמשנת אנטיגנוס פירשנוה בפ\"ק, דלא אסר לעבוד על מנת לקבל פרס, אלא כשמתחרט אם לא ישיג הטובה שעובד בעבורה. אבל אם לא יניח עבודתו, אלא בין כך ובין כך אע\"פ שיגיע לו כמעשה הרשעים, עובד את עבודתו, אע\"פ שעובד על מנת לקבל שכר \"צדיק\" יתקרי. ועל זה שנה רבינו והוי זהיר וכו'. כלומר אתה האיש המחכה לשכר טוב, הוי זהיר במצוה קלה כבחמורה, לטרוח אחריה לעשותה, ושישמח בעשיית הקלה כמו בחמורה, לפי שאי אתה יודע מתן שכרן של מצות. וכן הוי זהיר מחטוא בקלות, כמו שאתה זהיר [מ]לעבור על החמורות. כי מלת מצוה תכלול עשין ולאוין, ששתיהן מצות הן. על העשין צונו לעשותם, ועל ל\"ת צונו להשמר מעשותן, כמו <small>(בראשית ג, יא)</small> \"המן העץ אשר צויתיך לבלתי אכול ממנו אכלת?\". אלא שכששונין שניהם קורין לאזהרה עבירה, כמו <small>(אבות, ב)</small> \"הפסד מצוה ושכר עבירה\", <small>(אבות, ד)</small> \"הוי רץ למצוה קלה כבחמורה, ובורח מן העבירה\". אבל כששונה מצוה סתם כמו כאן כולל שתיהן. כי המשתמר מעבירה עושה מצות ה', כי צוהו שישתמר מעשותה.",
+                    "<small>הערכת המצוות, איזו היא חמורה ואיזו היא קלה<br></small>ולאו משום שאין אנו יודעין מתן שכרן של מצות אין בידינו לדעת איזו קלה ואיזו חמורה, דמסברא יש קלות ויש חמורות על שתי דרכים. האחד שבלאוין יש חלוקי עונשים, מיתת בית דין ומיתה בידי שמים וכרת ומלקות ולאוין שאין לוקין עליהן, ועל פיהן נדע חומר העבירה וקלותה. וכן בעשין אע\"פ שלא נכתב מתן שכרן בצדן, קצתן נודעים חומר שלהם מן העונש שיתחייב העובר עליהן, כמו מילה ופסח. וכן העובר על מצות מתנות עניים ודאי חמור ממצות שלוח הקן, שזה רע לשמים, וזה לשמים ולבריות. והדרך השני - \"קלה\" היינו קלה לעשותה, שאין טורח וחסרון כיס ואין יצרו תוקפו לעבור, כגון קריאת שמע וציצית וכיוצא, וחמורה היינו קשה לעשותה, כגון כבוד אב ואם, דאמרינן עד היכן מצות כבוד [אב ואם], אפילו זרקו ארנקי שלו לים לא יכעוס עליהם. ומצות שבת צריך שיקיימנה אפילו יפסיד כל הונו אם לא יכתוב שתי אותיות בשבת או יוציא מרשות לרשות. אלא יוכל להיות ששכר הקלות הרבה משכר החמורות שאי אתה יודע מתן שכרן של מצות, כן פירש החסיד מוהר\"י ליווא ז\"ל [מהר\"ל]. והקשה על זה ממתניתין <small>(חולין קמב.)</small> דשילוח הקן, ששנינו \"ומה אם מצוה קלה שהיא כאיסר אמרה תורה למען ייטב לך וגו' קל וחמר על מצות חמורות\". ואם אפשר ששכר הקלות יותר מן החמורות מאי קל וחמר, ונזקק לפרש דהתם על הטורח וההוצאה תני לה. ולי אפשר ליישב דהכי נמי קאמר אם על וכו' קל וחמר לחמורות. ולמה כתב רחמנא בכבוד אב ואם החמורה למען יאריכון ימיך וכו' כיון דאתיא בקל וחמר, ומדכתביה שמע מינה דלאו קל וחמר הוא, שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות. ועל מצוה כאיסר יש אריכות ימים וטובה ולא בכבוד אב ואם, ומשום הכי איצטריך למכתביה. אלא שאין הלב מתיישב בסברא זו שתהא שכר הקלות גדול מן החמורות, והדעת נותנת ששכר החמורות גדול מן הקלות, וכדתנן <small>(אבות, ה)</small> \"לפום צערא אגרא\". ולדעתי דמשום הכי לא תני שאי אתה יודע איזו מהן מתן שכרן גדול, דהאי ידעינן לה. והכי קאמר: שמא תאמר לעשות עיקר מחמורות ששכרן הרבה, והקלות יהיו טפלים בעיניך; ולאו למימרא שיקיים החמורות ויעבור על הקלות, דאטו בשופטני עסקינן? דהא לא תני: \"וקיים מצות קלות כחמורות\", דבקיום לא קא מיירי, אלא בזהירות שישתוקק בלבו לעשיית הקלות, ויחזור אחריהן כמו שזהיר בחמורות. אל תאמר כן [שתשתוקק רק לקיום של החמורות]. שאע\"פ שאתה יודע קלה וחמורה, אין אתה יודע מתן שכרן של מצות מה היא, כי התורה העלימה מתן שכר המצות, ולא הודיעה איזו שכר קבע לכל מצוה ומצוה. ואילו היה שכר המצות כולם שוה, ולא יבדלו רק בין רב למעט, לדוגמא שהחמורה תנחיל חיים ארוכים, והקלה תנחיל גם היא חיים; החמורה תנחיל עושר וכן הקלה, אלא שהחמורה מנחלת הרבה והקלה מנחלת מעט; היה אפשר לומר \"אזהר בחמורות ודי לי בטובה שאנחל על ידן, ולא אחוש לטובה המעוטה שתוסיף לי הקלה\". אבל אין הדבר כן, אלא כל מצוה ומצוה תנחיל טובה ידועה, ומה שתנחיל האחת לא תנחיל האחרת. ולכן כשתהיה זהיר בחמורות, אע\"פ שיגיעוך טובות גדולות הערוכות לעומתם, תחסר הטובות האחרות הערוכות לעומת הקלות. ואילו פרשה התורה מה היא מתן שכר כל אחת, על דרך משל שהיתה קובעת בשכר כבוד אב ואם אריכות ימים, ובשכר השבת שררה וממשלה, ובשכר הצדקה עושר, ובשכר התפילין כבוד, ובשכר הציצית בגדים נאים, ובשכר המזוזה בית נאה, וכן כל כיוצא בזה, היה אפשר להקל במקצתן שלעומתן קבוע שכר שאינו נחשב כל כך למקצת בני אדם, והיו נזהרים ביותר באלו שקבועה לעומתן שכר שמתאוים אליו, ומקילים במקצתן שאין השכר גדול בעיניהם, ושאינן מצטערים אם יחסר מהם. ועכשיו שאין אנו יודעים מתן שכרן של מצות, צריכין אנו להזהר בקלות כמו בחמורות, לפי שאפשר שלעומת הקלה שאנו מקילים בה קבוע לעומתה שכר שנצטער עליו מאד אם יחסר ממנו. על דרך משל מי שמתאוה בטבעו לדירה נאה, ויצטער אם יחסר לו, אע\"פ שיזקן ויהיה בריא אולם ויוליד בנים ויכ[ו]בד מבני אדם וכיוצא, יצטער על שבתו בנוה רעה. וכל זה משל [בלבד], כי באמת <small>(קידושין לט:)</small> \"שכר מצות בהאי עלמא ליכא\", אלא <small>(עירובין כב.)</small> \"היום לעשותם ומחר לקבל שכרם\". <small>(אבות, ג)</small> \"והכל מתוקן לסעודה\", והוא לעולם הבא שכלו טוב וכלו ארוך. ועניני עולם השכר הם תעלומות מכל בני אדם, שאפילו הנביאים שעמדו בסוד ה' לא ידעוהו, וכאמרם ז\"ל <small>(ברכות לד:)</small> \"כל הנביאים לא התנבאו אלא לימות המשיח, אבל לעוה\"ב עין לא ראתה אלהים זולתך יעשה למחכה לו\", וטובותיו רבות מאד, וכל טובה נבדלת מחברתה, וכל אחת קבועה להיות מתן שכר על מצוה ידועה. ולכן אע\"פ שלעומת החמורה קבועה טובה יותר גדולה מטובה הקבועה לעומת הקלה, בכל זאת אם לא תהיה זהיר בקלות, תאבד הטובה הקבועה עליה, שלא תנחיל אותה לך החמורה. ומי יודע מה היא? ואולי תצטער מאד על \"חסרונה שלא יוכל להמנות\" <small>(מליצה ע\"פ קהלת א, טו)</small> בעת ההיא, כי איננו עולם המעשה. ומזה נלמד שמתן שכר שקבעה תורה, כמו <small>(דברים ה, טז)</small> \"למען יאריכון ימיך ולמען ייטב לך\", אינו מדבר על אריכות ימים וטובת העוה\"ז, אלא מבטיח שתנחיל לעושיה חיי העוה\"ב וטובותיו; ואינו מדבר על טובה פרטית, אבל דומה כאילו אמרה למען תזכה לעולם שכלו ארוך ולעולם שכלו טוב. ועדיין אין אנו יודעים מה טיבו של עולם הארוך, ומה הן טובותיו, כי לא פירשה התורה מתן שכרן של מצות. ולפי שאין אנו יודעים זה אין ביד כל אחד המשקל לומר \"אזהר במצוה זאת יותר מבאחרת בעבור שכרה הגדול\", שהרי אינו יודע מה הוא. ומטעם זה <small>(פסחים סד:)</small> \"אין מעבירין על המצות\", <small>(סוכה כה.)</small> \"והעוסק במצוה פטור מן המצוה\", שכולם שוות.",
+                    "וזהו ששנינו <small>(חולין קמב.)</small> \"לא יטול האדם אם על הבנים אפילו לטהר את המצורע. ומה מצוה קלה שהיא כאיסר אמרה תורה למען ייטב וגו' קל וחמר לחמורות\". מזה אנו למדין שיש קלה ויש חמורה, ואעפ\"כ אין אנו יודעים מתן שכרן של מצות, וכדפרישית. ופירוש המשנה יראה לי כך: לא יטול אדם אם על הבנים אפילו לעשות מצוה לטהר את המצורע, ואע\"פ שכפי הכרעת דעתך טהרת מצורע מצוה גדולה וחסד גדול שיטהר [אותו] וישוב לאהלו, אי אתה יכול להכריע. וכדתנן <small>(אבות, ב)</small> \"הוי זהיר במצוה קלה כחמורה\". והיינו דמסיים ומה מצוה קלה שהיא כאיסר אמרה תורה וכו', כלומר אם על שלוח הקן שהיא בעינינו מצוה קלה, ומהו קלותה? שהיא כאיסר, לא חסרון כיס ולא צער, אמרה תורה למען ייטב לך; קל וחומר לחמורות, כמו כבוד אב ואם וכדפירשתי לעיל. וא\"כ כשתאמר ששכר המצות שוה, ומה שתנחיל מצוה זו תנחיל חברתה, למה כתבה תורה \"למען יאריכון ימיך\" אצל כבוד אב ואם החמורה, כיון דאתיא בקל וחמר? אלא ודאי אין הטבה ואריכות ימים האמורה אצל הקלה דומה לאותה שנאמרה אצל החמורה, ושני מיני שכר הן. וזה לא יתכן אם על שכר העוה\"ז מדבר, שאנו יודעים מה היא אריכות ימים ומה הן טובת העוה\"ז. ועל כרחך על שכר העוה\"ב נכתבו שניהם, ואינו אריכות ימים ממש, ולא טובה ממש, אלא כדפירשתי \"לעולם שכלו ארוך ולעולם שכלו טוב\", כלומר שיקבל עליהן שכר לעוה\"ב שכלו ארוך וכלו טוב. ולעולם אין שכר האחת דומה לחברתה, והיינו דאמרינן עלה התם בגמרא <small>(קדושין לט:)</small> \"תניא ר' יעקב אומר אין לך כל מצוה ומצוה שבתורה שמתן שכרה בצדקה שאין תחיית המתים תלוייה בה. בכבוד אם ואם כתיב למען יאריכון ימיך ולמען ייטב לך, ובשלוח הקן כתיב למען ייטב לך והארכת ימים\". ולפום רהטא אין זה מענין משנתנו, ונראה כדפרישית דמהאי דתני קל וחמר לחמורות מוכח דקרא בעוה\"ב מיירי, דאי לא תימא הכי למה לי דכתב בחמורות, ואהא מייתי מלתא דר' יעקב, דבפירוש נפקא ליה מהאי קל וחמר דקרא לאו בטובת העוה\"ז מיירי אלא לתחיית המתים. דר' יעקב אמר אין לך כל מצוה וכו' שאין תחיית המתים תלויה בה. ושמא תאמר מנא לך הא? שמא בעוה\"ז מיירי, וקאמר תדע שבכבוד אב ואם כתיב וכו' ובשלוח הקן כתיב וכו'. ואי בעוה\"ז מיירי וכמשמעו שיחיו חיים ארוכים למה כתב בשתיהן? יכתוב בשלוח הקן הקלה ותיתי כבוד כבוד אב ואם בק\"ו, אין זה אלא שההטבה וההארכה מורים ליום שכלו טוב וכלו ארוך, לא להודיענו מה הוא מתן שכרן וכדפירשתי, וזהו עיקר הוכחת ר' יעקב.",
+                    "<small>קיום המצוות מפני אהבה, ולא מפני מתן שכר<br></small>ומה שהוסיף \"הרי שאמר לו אביו עלה לבירה והבא לי גוזלות, ועלה לבירה ושלח את האם ונטל את הבנים ובחזירתו נפל ומת, היכן טובת ימיו של זה? וכו', ופריך עלה בקדושין <small>(לט:)</small> ודלמא לאו הוה הכי? ומשני ר' יעקב מעשה חזא. כל זה לחזק דרשתו מן הנסיון, וכמו שעינינו רואות יום יום \"צדיק ורע לו רשע וטוב לו\". ומדכתיב אצל מצוה קלה שאין בה כאיסר ולא יצרו תקפו, שתנחיל יש [הערת המגיה: מליצה ע\"פ \"להנחיל אוהבי יש\"] לעולם שכלו טוב ולעולם שכלו ארוך, ממילא ילפינן לכל המצות שבתורה החמורות ממנה, כגון סוכה ולולב וציצית ותפילין והדומה להן, ואין צריך לומר התרומות והמעשרות והצדקות וכיוצא. וכן לענין הלאוין, הפורש מגזל ועריות שיצרו של אדם מחמדתן, כל שכן שמנחילין יש לעולם שכלו טוב. והיינו דתניא בספרי [הערת המגיה: כנראה הרב המחבר כתב ע\"פ זכרונו, וכוונתו לרש\"י לדברים יב, כה. אשר העתיק ממכות כג: ובשינוי לשון. ועיין ספרי, ראה, פסקא ע\"ו] \"לבלתי אכול הדם וכו' למען ייטב לך ולבניך\" <small>(עד עולם)</small>, והרי הדברים ק\"ו ומה אם הדם שנפשו של אדם קצה בו אמרה תורה למען ייטב לך וגו', גזל ועריות שנפשו של אדם מחמדתן לא כל שכן שיזכה לו ולבניו עד סוף כל הדורות!\". מברייתא זה אנו למדין שיש ללמוד בק\"ו מצוה חמורה ממצוה קלה, שאם על הקלה יש שכר רב, כל שכן על החמורה. ועוד תניא <small>(גם זה כתב המחבר ע\"פ הזכרון מדברי רש\"י, דברים יב, כח)</small> \"את הדברים האלה אשר אנכי מצוך\", שתהא מצוה קלה חביבה עליך כמצוה חמורה. ולא שנה כלשון המשנה שתהא \"זהיר במצוה קלה כבחמורה\", משום דתנא דידן מיירי בעובד לקבל שכר, וברייתא מיירי שיהא עובד מאהבה לפי שהן מצות אלהיו, וכדכתיב \"אשר אנכי מצוך\". ועל זה אמר \"שתהא מצוה קלה חביבה ואהובה בעיניך לעשותה כמצוה חמורה\". אע\"פ שעל החמורה שכרך הרבה מן הקלה, לא תקפיד על השכר, אלא עשה מאהבה. ומה שהביאו מפרשי המסכתא ז\"ל ראיה מן המדרש להוכיח כי אפשר ששכר הקלות גדול מחמורות, שאמרו <small>(משלי ה, ו)</small> \"ארח חיים פן תפלס נעו מעגלותיה לא תדע\" <small>(ירושלמי, קידושין פ\"א ה\"ז; תנחומא, עקב, ב)</small> \"שלא תהיה נושא ונותן במצות של תורה: איזו שכרה מרובה ועושה אותה ואיזו שכרה מעוטה? למה כי \"נעו מעגלותיה לא תדע\", מטולטלין הן שבילין של תורה, אמר ר' אחא משל למה הדבר דומה למלך שהיה לו פרדס והכניס שם פועלים, ולא גלה להם שכר נטיעותיו, שאילו גלה להם היו אומרים איזו נטיעה שכרה מרובה והיו נוטעין אותו. נמצאת מלאכת הפרדס מקצתה בטלה ומקצתה קיימת, כך לא גלה הקב\"ה שכר המצות כדי שיהיו עושים משלם\" [בשלמות]. לדעתי הכוונה שאם גלה הקב\"ה השכר הקבוע לכל מצוה ומצוה, היה כל אחד מקיים מצוה שקבוע עליה שכר שהוא מתאוה אליו, ולא היה זהיר באחרות, כמנהגו של אדם בעוה\"ז, זה חומד עושר, וזה כבוד, וזה בנים, וזה חיים ארוכים וכיוצא. ולכן לא פירש מתן שכרן של מצות, והודיע בקלה שבקלות ובחמורה שבחמורות ששתיהן מנחילים ארץ החיים, וק\"ו לשאר מצות.",
+                    "<small>הכרת ה' ודבקות בו ית\"ש ע\"י שהאדם מכיר מדות טובות שיש בו עצמו, בלבו ובקרבו. ההבדל בין לשון \"חושב\" ובין \"מחשב\"</small><br><b>\"והוי מחשב\".</b> מציעתא דמשנת אנטיגנוס אתי לפרושי ששנה \"אלא הוו כעבדים וכו' שלא על מנת לקבל פרס\". ופרישית התם דמשום הכי תני משל, ללמדנו שהעבודה הנכונה היא לא לתקות מתן שכר, אלא מאהבת ה' ב\"ה ומאהבת מצותיו, ועל זה שנה והוי מחשב וכו'. ללמדנו שאי אפשר שיגיע האדם למדה זו שיאהב את ה' ב\"ה ואת מצותיו, אלא ע\"י החשבון והדעת במצות ובעבירות. כי כשיחשוב ויתבונן באלה הדברים עמוקים, יכיר דרכי הנפש, וע\"י כן יבין כפי כחו בדרכי ה', וזה גורם הדבקות האלהית, ואז ייראנו ויאהבנו וישמור מצותיו בשמחה בעבור שכרן וסגולתן, ויזהר מן העבירות בעבור הפסדן ופחיתיותן. ולא יוכל אדם לעשות חשבון זה, אלא ע\"י תלמוד תורה, שמתוך דברי התורה יעמוד עליהן. ודומה לזה שנינו בספרי <small>(פרשת ואתחנן, פסקא ל\"ג)</small> \"ואהבת את ה' אלהיך\", \"איני יודע באיזו צד אוהבים את המקום ב\"ה, תלמוד לומר והיו הדברים האלה וגו' על לבבך, מתוך כך אתה מכיר את הקב\"ה ומדבק בדרכיו\" וכדפירשתי במשנתו של אנטיגנוס, ועל זה שנה והוי מחשב הפסד מצוה. וחכמה עמוקה יש במליצה זו, ששנה לשון \"חשבון\" ובבנין הכבד [\"מחשב\"], ולא תני \"והסתכל בהפסד מצוה ובשכרה ובשכר עבירה והפסדה\", וכן לא תני \"וחשוב הפסד\" וכו', אלא \"הוי מחשב\". לפי שמלת \"מחשב\" היא כוללת הענין שרצה לפרש במשנתו. והוא שיתן על לבו הכרת סוד הנפש וסגולתה, כשהיא מכרת את דרכי ה' והולך בתורתו; <small>(ורדת)</small> [וירידת] מעלתה כשהיא מתגאלת בטומאת העבירות. ואם ככה יעשה יגיע למעלת העובד מאהבה ובשמחת הלב. אבל צריך טוהר לב ומחשבות נכונות לבקש חשבונות הללו, כי מטבע לב האדם להיות דבק בתאוות העולם בעושר ובכבוד, וכל היום חושב מחשבות הבל, וקשה עליו לחשוב מחשבות אמת בעניני הנפש ודרכי ה'. ומי שחשקה נפשו לעבוד את ה' בשמחה ובישרת לבב, צריך להתאמץ בחדרי לבו לעורר בו מחשבות אחרות הפוכות מטבעו. ויש כח באדם לעשות כן ברוחו, כי רוח האדם כמו מעדר לעדור בנפשו ולהצמיח בקרבה ציורי הדרכים הטובים, וכשיצטיירו בה אז יחל לחשוב מחשבות בעניניהן. על זה נאמר <small>(יחזקאל יח, לא)</small> \"ועשו לכם לב חדש ורוח חדשה\". כי זה כלל גדול בחכמת הנפש, שכל זמן שאין האדם מצייר הענין בנפשו, אי אפשר שיחשוב עליו מחשבות. ואם יחשוב אין מחשבותיו אמת, אלא דמיונות שוא. וזה שקרא קהלת <small>(קהלת א, יז)</small> \"רעיון רוח\", \"רעות רוח\". והנביא אומר <small>(יחזקאל כ, לב)</small> \"והעולה על רוחכם היו לא תהיה\". כמו הגאה שלא יוכל לחשוב מחשבות ענוה, לפי שציור ענוה נעלם ממנו ואינו מרגיש בו, ואם יחשוב ידמה דמיון כזב, וכן יקרה לאכזר בענין הרחמים, ולסכל בענין החכמה, וכן בכל דבר. ואולם מי שעושה בקרבו רוח חדשה, לצייר מדה מן המדות ולהרגילה ולחזקה בלב עד שיוכל לחשוב בה מחשבות, הן שצייר מדה טובה הן מדה רעה, איננו נקרא בכתבי הקודש \"חושב\", אלא \"מחשב\" בבנין הכבד. והכלל הנכבד הזה בארנוהו בחלק השלישי מספר \"גן נעול\", כי שם הבדלנו בין לשון מחשבה שהוא בבנין הקל, כמו <small>(בראשית לט, טו)</small> \"ויחשבה לזונה\", <small>(איוב לה, ב)</small> \"הזאת חשבת למשפט\"; ובין לשון מחשבה שהוא בבנין הכבד, כמו <small>(משלי כד, ח)</small> \"מחשב להרע\", <small>(תהלים עג, טז)</small> \"ואחשבה לדעת זאת\", <small>(שם עז, )</small> \"חשבתי ימים מקדם\". אע\"פ שכל הנזכרין אינן יוצאים לאדם אחר אלא עומדים בעצמן, הוצרכו קצתן להיות בקל וקצתן בבנין פועל. וההבדל כך הוא: כל הנכתבים בבנין הקל מורים על מחשבות טבעיות של החושב, שלא היה צריך להתאמץ ברוחו להולידם בנפשו, כמו השונא שמטבעו חושב מחשבת שנאה, והרעב שמטבעו לחשוב מחשבת אוכל להשביע נפשו, ומטבע הגאה לחשוב מחשבת גאוה, וכן כל כיוצא בהן, והן הן הנזכרים בקל. וכל הנכתבים ב[בנין] פיעל מורים שהחושב הוצרך להתאמץ לצייר עניינים חדשים בנפשו ולחשוב עליהן, כמו הגאה אם ישוב מגאותו ויתאמץ להשפיל רוחו, עד שיצייר בנפשו מדת הענוה ויחשוב בענייניה, יאמר \"חשבתי\" דרך ענוה, בפיעל. כי לפי שברוחו החדש הוליד בנפשו הציור הזה, והמחשבות עליה ראוי להבנות בבנין הכבד היוצא לשני, כי יצא בנפש עצמו. ואולם להוציא ציוריו הנעלמים מן הכח אל הפועל צריך לעומק עיון והתגברות החקירה, כמי שעודר וחופר בעומק הארץ לגלות מטמוניה, כן יעדור רוח האדם בעומק נפשו לגלות מטמוני הציורים שבה אם טוב אם רע. ועומק העיון מתואר בכתבי הקדש \"מזמה\". כמו שפירשנו בבבא \"על התורה\", שעל זה נאמר <small>(משלי ב, יא)</small> \"מזמה תשמור עליך\".",
+                    "<small>מזימה, פעמים לטובה ופעמים לרעה<br></small>ומעצמך תבין שיש עומק עיון לטוב, ויש עומק עיון לרע, וככה תמצא מזמה לטובה, ומזמה לרעה. <small>(משלי ב, יא)</small> כי \"מזמה תשמור עליך\" לטובה, וכן <small>(משלי א, ד)</small> \"לנער דעת ומזמה\", <small>(משלי ג, כא)</small> \"נצור תושיה ומזמה\", וכיוצא בזה לטובה. <small>(שמשלי כד, ט)</small> \"זמת אולת חטאת\", לרעה. וכן <small>(תהלים קמ, ט)</small> \"זממו אל תפק\", <small>(תהלים יז, ג)</small> \"זמותי בל יעבור פי\", וכיוצא בהן לרעה. ובספרי \"יסודות הלשון\" בארנו כלל גדול לדעת באיזו מקומות יורו לטובה, ומתי יורו לרעה. והודענו כשנכתב לשון \"מזמה\" סתם [בלי מלת לווי] הוא תמיד לרעה, וכשיורה לטובה צריך שיהיה סמוך לתאר אחר טוב, כמו \"לנער דעת ומזמה\", שסמוך מזמה לדעת נדע שהוא לטובה; \"נצור תושיה ומזמה\", סמוך מזמה לתושיה נדע שהוא לטובה. \"מזמה תשמור עליך\", נכתב אצלו \"תבונה תנצרכה\" נדע שהוא לטובה. כי \"דעת ותבונה ותושיה\" יורו תמיד לטובה. ושם הארכנו ובארנו טעמי הדברים. ואם תסתכל בדברינו המעטים שרמזנו פה תבין מה שאמר שלמה ברוח הקדש <small>(משלי כד, ח)</small> \"מחשב להרע לו בעל מזמות יקרא\". לא אמר \"חושב להרע\", כי אע\"פ שהוא איש חושב מחשבת רע איננו \"בעל מזמות\", אם חושב כפי טבעו הרע, ולא הוליד מחשבות רעות שאינן בטבע נפשו. אבל \"מחשב\" להרע בפועל, והוא המעמיק להוליד ציורים רעים חדשים שלא היה חושב עליהן בטבע נפשו, לו \"בעל מזמות\" יקרא, כלומר עליו יונח התאר הנבזה הזה. ולמדנו מזה שבכל מקום שנזכר \"בעל מזמות\" הכוונה על המחשב להרע, לא על החושב.",
+                    "<small>הכח לצייר ציורי המושגים, שיש בנפשו של האדם<br></small>ואחרי שהצענו ההצעה הנפלאה הזאת בחכמת הלשון, תתבאר המליצה ששנה רבינו הקדוש \"והוי מחשב הפסד מצוה\" וכו', דמיירי באדם גדול שחפץ לעבוד את השם מאהבתו ומאהבת מצותיו. והודיע שצריך לצייר ציורי נפשו הנעלמים והנסתרים בה, עד שידעם וירגישם באמת, ויולידו מחשבות נכונות, הן ציורי דרכים נכבדים בחכמה ובצדק, וכן ציורי התאוות והרשעה, וכשיצייר גם שניהם, אז יבין מה טוב, ומה רע, ומה בין תורה וחכמה לסכלות ורשע. וע\"י כן ימאס בחטאים, ויאהב הצדק והישר. ואין זה דומה למה ששנה תחלה \"שאי אתה יודע מתן שכרן של מצות\", דההיא בעובד בשביל שכר, והשכר הזה המתוקן לעולם הבא לכל מצוה ומצוה אין אנו יודעים מהו, כי הם תעלומות ממנו. וכאמרו <small>(ישעיה סד, ג)</small> \"עין לא ראתה אלהים זולתך\" וגו', ולכן אין בכחנו לחשוב עליהן מחשבות. והחושב באלה איננו כי אם רעיון רוח ודמיונות כוזבות, ומשום הכי תני מתן שכרן, שהוא השכר שיתן הקב\"ה לעוה\"ב לעושי רצונו. ובבא זו מדברת על אהבת הלב, שיאהב חכמה וצדק, וימאס ברע. ולכן אמר הפסד מצוה כנגד שכרה, ושכר עבירה כנגד הפסדה, כי המחשב באלה יבין האמת. על דרך משל כשיצייר באמת השמחה בעבודת ה' שגורמת תורה ומצוה, לעומת השמחה שגורמת העבירה; וכן כשיצייר השקט הלב והשלום שגורמים תורה ומצוה, וכשירגיל לכבוש יצרו, באחרית יהיה אוהב שלום, וכדפירשתי בבבא \"אוהב שלום\" וכו', וירגיש מעט מטוב השלום ויתבונן בו. ולעומתו יצייר שבלכתו בשרירות לבו יהיה תמיד במהומה פנימית. וכן כל דרך ודרך שיצייר, כמו מדת הצדק, מדת הענוה, מדת הקדושה וכיוצא. ויבין שהן דרכי ה' וגורמים הדבקות האלהית, ומתקבלים על דעת האדם. ושהדרכים ההפוכים מהם כמו הגאוה והגאון, והרשע להרע לזולתו, והזימה וטומאת הרעיונים משחיתים הנפש, ומבדילים אותה מה', ואחריתן מרה כלענה, כי יולידו תוגה ועצבון וחרטה וכיוצא. אז ישמח לקיים המצוה ולא יחוש להפסדה שמפסדת בממון או בטורח, וירחק מן העבירה ולא יחוש לשכרה שמשכרת ממון או הנאת הגוף. כי המחשב על אלה יבוזו בעיניו כל הדברים שתחת השמש, נגד השכר הטוב שמרגיש בנפשו שיקנו לו עבודתו ותורתו; ואז בוחר בטוב בעבור שהוא טוב, ומואס ברע לפי שהוא רע. וכבר אמרנו שקשה על האדם להוציא ציורים צחים כאלה מן הכח אל הפועל, לפי שהן הפוכות מדרכי לבו הטבעיים, וכאמרו <small>(בראשית ח, כא)</small> \"כי יצר לב האדם רע מנעוריו\". אלא שמשנתנו מדברת עם איש טהר לב החפץ לעבוד מאהבה, ולכן שנה \"והוי מחשב\" בבנין הכבד, כלומר התאמץ נגד טבע לבבך לחשוב בענינים הללו, ותזכה להיות מאוהבי ה' ועושי רצונו. \"כי אשרי אנוש יעשה זאת\", וקרובה ישועת ה' אליו, ויגיעהו עזר מקודש. כי אם עשה את שלו, אע\"פ שאין בכח האדם להשלים הדבר, ילוה אליו העזר האלוהי לגמור בעדו, להוציא ציוריו הנעלמים הוצאה גמורה, עד שימשלו בלב ממשלה חזקה, וזהו המעשה ותיקון הנפש. והעזר האלוהי הזה קראו רבותינו ז\"ל \"סייעתא דשמיא\". ודברנו מעט על זה בבית הראשון מספרנו \"גן נעול\" <small>(חדר ד, חלונות ד-ה)</small>. ועל זה אמר שלמה <small>(משלי טז, ט)</small> \"לב אדם יחשב דרכו וה' יכין צעדו\". התבונן שגם בכתוב זה אמר \"יחשב\" בבנין הכבד, לפי שכולל הענין שדברנו. כי לב האדם הוא המושל בו, וברוחו מצייר ציורי נפשו הנעלמים וכנ\"ל, וזהו \"לב אדם יחשב דרכו\". אבל תשלום הדבר והוא שיצטייר ציור גמור בלב, עד שימשול בו ויעשה מעשיו על פיו, אין זה ביד האדם לבדו, אבל ה' עוזר לו. ועל זה סיים \"וה' יכין צעדו\", כי תחלת המעשה הם צעדת הרגלים ללכת לעשות. ואמר שהוא ב\"ה יכין צעדו בזכות שהתחיל לחשב דרכו וחפץ בטוב. והנה כל זמן שלא חשב האדם שכר מצוה ושכר עבירה והפסד שניהן, אפילו תאמר שמנעוריו הלך בדרך טובים, אפשר שאם יעלו על לבו ציורי החמדות והתאוות, ועיניו תראינה מעשה אנשי התאוה, שיט לבו אחריהן. אבל מי שחשב ציורי שתיהן, וגברה דעתו וחכמתו בלבו להבין בין אמת לשקר על דרך שבארנו למעלה, יש תקוה כי לא ימוט לעולם מדרך הטובה. ולכן המלך דוד ע\"ה שהיה מחשב הפסד מצוה וכו', אמר <small>(תהלים קיט, נח)</small> \"חליתי פניך בכל לב חנני כאמרתך\", כלומר ידעתי כי בכל לבי חליתיך, כי לא אמצא בלבי תאוה וארח רע שאפשר לו למשול על צדקתי ויושרי. ולכן חנני כאמרתך, כמו שהבטחת לחון ולעזור ברוחך הטובה למחשבי צדק. ולפרש דבריו סמך ואמר <small>(קיט, נט)</small> \"חשבתי דרכי ואשיבה רגלי אל עדותיך\", כלומר לא הלכתי בדרך טובים בעבור שלא ציירתי בלבי עד כה ארחות עקלקלות, אבל חשבתי דרכי, וגם זה בבנין הכבד שלא כמשפט הלשון, לפי שמדבר על הוצאת ציוריו לפועל. והעיד על עצמו שחשב דרכיו, ושקל הפסד מצוה כנגד שכרה וכו', וגברה דעתו ואמונתו שלא בחר בשכר העבירה שהצטייר בו, אלא \"ואשיבה רגלי אל עדותיך\", כלומר תמיד עשיתי הטוב. וזהו \"ואשיבה רגלי\" שהוא תחלת המעשה, כמו <small>(משלי טז, ח)</small> \"וה' יכין צעדו\", ועל כן חנני לעזרני מקדש לגמור בעדי. ולהורות שהכתוב מדבר על הציורים הפנימיים טובים ורעים ושחשב זה לעומת זה, אמרו במדרש רבותינו ז\"ל <small>(ויק\"ר לה, ה)</small> \"חשבתי דרכי, אמר דוד בכל יום הייתי מחשב ללכת לבתי טיאטריאות. והיו רגלי מוליכות אותי לבית המדרש\". ומדברינו תבין חידותם, כי חלילה שבחר דוד ללכת בדרך רעים?! ויותר זר לומר שבדרך נס הוליכוהו רגליו לבית המדרש. אלא כמו שאמרנו והדרוש עמוק. ומה שדברנו בו נראה רב [בכמות המלים] והוא מעט מזעיר.",
+                    "<small>מורא שמים, הצורך לו<br></small><b>\"והסתכל בשלשה דברים\"</b> <b>וכו'.</b> סיפא דמשנת אנטיגנוס בא לפרש, [מה] ששנה \"ויהי מורא שמים עליכם\", ופרישית התם דאע\"ג בין רישא בין סיפא אי אפשר בלי מורא שמים, איצטריך למתנייה אפילו לעובד מאהבה, המחשב שכר מצוה והפסד העבירה וכיוצא מחשבת חכמה ודעת, שבכל זאת צריך שיתבונן תמיד במורא שמים ופחד אלהים. וכמו שאמר ראש החסידים <small>(תהלים קיט, קכ)</small> \"סמר מפחדך בשרי וממשפטיך יראתי\". ואמרנו הטעם לפי שאין כל הזמנים שוים, ואפילו צדיק גמור יקרנו לפעמים עצב ויגון וצרה, ואז אין אור בנפשו, ודומה ללילה שהיא חשך, ואפשר שיכשל בעת ההיא. כי יאפיל היצר נגה שכלו, כמו הענן המכסה נגה אור הירח, ושעל זה אמר שלמה <small>(משלי ד, יג)</small> \"החזק במוסר אל תרף\" וגו', <small>(משלי ד, יח)</small> \"וארח צדיקים כאור נגה\" וגו'. ודוד אמר <small>(תהלים טז, ז)</small> \"אף לילות יסרוני כליותי\". ומהו המוסר? <small>(תהלים טז, ח)</small> \"שויתי ה' לנגדי תמיד\" וגו', וכן <small>(תהלים יז, ג)</small> \"בחנת לבי פקדת לילה\", וכמו שהארכנו שם. ועל זה שנה רבינו \"והסתכל בשלשה דברים\" וכו'. כלומר לפי שאמרתי \"והוי מחשב הפסד מצוה\" וכו', שמא סבור אתה אם הגעת למדה זו אינך צריך לשום על לבך מורא שמים? אלא מכל מקום יהי מורא שמים עליך. כלומר שתשים לבבך לחשוב במוראו ובפחדו תמיד, ואז \"אין אתה בא לידי עבירה\". ולשון \"לידי\" כלומר אם כבר קרוב אתה להכשל, כי האפיל היצר אור לבך, ותלך לעשות כתאותך, אין תקנה בעת ההיא להנצל מידי העבירה החזקה אלא בהיות עליך מורא שמים ויראת עברתו, כי יפקוד באף ובחמה על מעשיך. ומפרש רבינו מהו מורא שמים, ומה הן יסודות המורא שעליהן יחשוב מחשבותיו, ואמר \"דע מה למעלה ממך\" וכו', וכדאפרש.",
+                    "<small>דעת ברורה, יש בה צורך יותר מהמחשבה לבד. ביאור למאמר תמוה של חז\"ל בענין יוסף הצדיק</small><br><b>\"דע מה למעלה ממך\".</b> לא תני בקצרה \"והסתכל מה למעלה ממך עין רואה וכו', ואין אתה בא לידי עבירה\". ועוד תחלה אמר \"והסתכל\", כמו <small>(דניאל ז, ח)</small> \"משתכיל [ש' שמאלית, מסתכל] הוית\" האמור בדניאל, שענינו בלשון ארמי כמו \"התבונן\" בלשון הקדש. ואחר כן אמר \"דע מה למעלה ממך\", ולא שנה \"ודע שלשה דברים וכו', כי למעלה ממך\" וכו'. [ועוד] תחלה קראן \"דברים\" ואח\"כ \"ידיעה\"? ונראה פירושו כי שלשה דברים הללו, והוא שה' ב\"ה רואה ושומע, ושמעשה בני אדם בספר נכתבים, הן דברי אמונה, ונאמנים בלב המאמין בה' ובתורתו. וכל זמן שדעתו צלולה ושוקטת יאמין שכן הוא, מה שאין כן כשכבר תקפו יצרו, ונכנס בו רוח שטות, תהיינה ג' דברים אלו כשכוחים ממנו. שאפילו תאמר שהן ברורים לו כבירור המושכלות הראשונות, הנה גם המושכלות הראשונות בעתים רבות הם כשכוחים מן הלב. על דרך משל הכל יודעים שאין הדבר עושה את עצמו, שהכל גדול מן החלק, שאין הר בלא בקעה, אבל ברוב הפעמים שכוחים מן הלב. וכן שלשה דברים שבמשנתנו אע\"פ שיאמין בהם, אינן עומדים במראה הלב להציל את האדם בשעת תוקף יצרו מן העבירה. וביותר שגם באלה פקרו הכופרים ואמרו אע\"פ שלמעלה עין רואה, אין כבודה להשגיח בתחתונים, ושאין גמול ושלום על מעשה בני אדם. אבל מי שהוא חכם ועובד את אלהיו מאהבה, וגם שם לבו לחשוב בעניני מורא שמים, וברוח בינתו העמיק להתבונן בהם, והרכיב מחשבה אל מחשבה וידיעה לידיעה עד שנתבררו לו אלה הדברים בידיעה ברורה, כי מיני הידיעות הם בכלל \"דעת אלהים\" הנזכר בכתבי הקדש, אז ימלא לבו יראה ופחד, וינצל אפילו בשעת העבירה מחטוא במעשה, וכמו שאמר דוד ע\"ה <small>(תהלים קיט, קיט-קכ)</small> \"סיגים השבת כל רשעי ארץ לכן אהבתי עדותיך. סמר מפחדך בשרי וממשפטיך יראתי\". כלומר בראותי כי תשבית רשעי ארץ לפי שאינן נחשבים כאדם, אלא כסיגים הדומים לכסף ויכלו באש, כן הם נראים כבני אדם ואין בהם צורת אדם באמת, כי השחיתו והתעיבו כחיות טורפות. לכן \"אהבתי עדותיך\" הנותנת לאדם חיים ודעת אלהים ומקרבתו לאלהיו, עד שידמה ככסף מזוקק וכזהב טהור. ואע\"פ שאהבתי עדותיך, לא עזבתי בלבי זכרון מפחדך ומוראך, לדעת שאתה משלם לאיש כמעשהו, ואתה משבית רשעי ארץ, כי סמר מפחדך בשרי וגו'. ובפירוש אמר \"מזמה תשמור עליך תבונה תנצרכה, להצילך מדרך רע וגו', להצילך מאשה זרה\", הא למדת שהמזמה שאמרנו למעלה שהיא עומק העיון, וגם התבונה שיפיק ע\"י שיסתכל ויתבונן, הן הן המצילים והמגינים על האדם להצילו מדרך רע ומאשה זרה. והיינו דתנן <small>(אבות, ג)</small> \"אם אין בינה אין דעת\", וכדאפרש התם. ועל זה שנה \"והסתכל בשלשה דברים ואין אתה בא לידי עבירה\". כלומר התבונן בשלשה דברים שאגיד לך והעמק לעיין בהם, עד שיתבררו לך בדעת אלהים, ותהיינה ברורות לך כשמש. וזהו שפירש \"דע מה למעלה ממך\", כלומר אלה השלשה שקראתים \"דברים\", ע\"י ההסתכלות הגדולה שתסתכל תמיד בעניניהן, באחרית תדעם ויהיו קבועים בלבך. ואפילו יאפיל נגה אור שמחתך, ויגבר יצרך עליך להטותך לעבירה, לא תבוא לידה ממש. ועם זה מתבאר מה שאמרו רז\"ל <small>(סוטה לו:)</small> על יוסף הצדיק דפליגי רב ושמואל בפירוש לעשות מלאכתו, חד אמר מלאכתו ממש, וחד אמר לעשות צרכיו נכנס, אלא שנראה לו דמות דיוקנו של אביו, ובפחד עברת אלהים נשמר מחטוא. ולפי הפשט קשה לדבר כזאת על יוסף הצדיק שהעידה עליו התורה שעמד בצדקתו, אע\"פ <small>(בראשית לט, י)</small> שדברה אליו יום יום. ועל כל פנים יקשה על זה מה שהקשו <small>(שבת צו:)</small> על רבי עקיבא כשאמר מקושש הוא צלפחד: \"התורה מכסה ואתה מגלה?\". שכפי דברינו מי שאמר \"לעשות צרכיו נכנס\", הגדיל צדקתו של יוסף יותר, שלא בלבד שלא שמע אליה יום יום, לפי שהיה עובד מאהבה ומאס ברע, וכדפירשתי לעיל, אלא גם כבר שלט עליו יצרו בעת שערבה שמחתו, ואעפ\"כ לא חטא, לפי שגם הסתכל תמיד במורא שמים ופחד אלהים. ומה שנראה לו בעת ההיא היה במראה לבו, כדרך מזמה תשמור עליך וגו'.",
+                    "והנה בשאר הדברים צריך ג\"כ החכם להסתכל, הן בדברי יראת ה' כבודו וגדלו, הן בעניני תורה ומצותיה, ולהפיק תבונות ולשמרם בלבו, וכדפירשתי בבבא ד\"על התורה\". אלא ששאר ההסתכלויות מאירות הנפש ומשמחות אותה, ואז יבוז לכל מחמדי תבל ותאוותיה לעומת עשיית המצות, וכדפירשתיי ב\"והוי מחשב הפסד מצוה\" וכו'. אבל שלשה דברים שמנה רבינו במשנה זו, יעמדו לו אפילו בשכבר תקפו יצרו ואין שמחה בנפשו, ושוב לא יעמדו לו מזימותיו ותבונותיו זולתי שלושה דברים אלו.",
+                    "<small>ידיעה על ה' מפני מה שהאדם מכיר בגופו של עצמו<br></small><b>\"דע מה למעלה ממך\".</b> לא תני \"דע כי למעלה עין רואה\", דבר זה מתבאר מדברי המשורר שאמרו על ענין זה ברשעים <small>(תהלים צד, ו)</small> \"ויאמרו לא יראה יה ולא יבין אלהי יעקב\". כי לפי שעשו כל הרעות <small>(מלאכי ג, טו)</small> \"גם בחנו אלהים וימלטו\", הסכימו בדבר און שאין השם רואה ולא מבין. והשיב המשורר, <small>(תהלים צד, ז-ח)</small> \"בינו בוערים בעם וכסילים מתי תשכילו, הנוטע אזן הלא ישמע אם יוצר הלא יביט?\". ומלת בוערים על שוכחי הדעת, שכל כך הם שקועים בפחזותם, עד שאפילו המושכלות הראשונות הנטועות בהן אינן שמים על לב, כדרך <small>(ירמיה י, יד)</small> \"נבער כל אדם מדעת\". והמושכל ראשון מחייב שהנוטע אזן הלא ישמע, שאם בנבראים כמונו נטוע אזן לשמוע ולהבין דברי המדבר, קל וחומר לנוטע אזן באדם שהוא שומע ומבין. שהרי גלוי לפניו ענין השמיעה וההבנה, אחר שלתכלית זה נטע אזן באדם. וכיון שאנחנו החומר והוא יוצרנו, הנה יתברך ויתעלה לאין שיעור היוצר ב\"ה מיצוריו לענין השמיעה. וכן לענין הראיה, אחר שיצר עין בברואיו כדי שיראו וישגיחו ולא יכשלו, נודע שגלוי לפניו ענין הראיה וההשגחה. וכיון שהוא היוצר ב\"ה, הנה נעלה מיצוריו לאין חקר גם בראיה. והיינו דקתני \"דע למעלה ממך\", כלומר אחר שאתה רואה ושומע, הנה תדע מה למעלה ממך, כמה נבדל במעלתו הבורא ית' שהוא למעלה ממך ממעלתך, ותדע בק\"ו שיש עין רואה וכו'.",
+                    "<small>ראיית ה' וראיית האדם, ההבדל שביניהן<br></small><b>\"עין רואה\".</b> היא ההשגחה העליונה המשגחת מראש ועד סוף, אין נסתר ממנה, כדכתיב <small>(ירמיה כג, כד)</small> \"אם יסתר איש במסתרים ואני לא אראנו נאם ה'?\" וגו', ונאמר <small>(משלי טו, ג)</small> \"עיני ה' משוטטות בכל הארץ צופות רעים וטובים\". ונאמר <small>(ירמיה יז, י)</small> \"אני ה' חוקר לב וגו' רואה כליות ולב\". ונבדלת פעולת הראיה העליונה עד לאין חקר מראיית היצורים, כי האדם יראה לעינים וה' יראה ללבב, רואה מחשבות האדם ומעשיו. האדם יראה באור לא במחשך, והוא ב\"ה <small>(ע\"פ דניאל ב, כב)</small> \"ונהורא עמה שרא, ידע מה בחשוכא\", ונאמר <small>(תהלים קלט, יב)</small> \"גם חשך לא יחשיך ממך וגו' כחשכה כאורה\". האדם ילאה להשגיח תמיד, וצריך פעמים רבות להעלים עין, כמו בעת השכחה והשינה וכשעושה עסקיו, והוא ב\"ה רואה מראשית שנה עד אחרית שנה, ועיניו תמיד על כל דרכי יצוריו. האדם יראה מקרוב ולא מרחוק, והוא ב\"ה תחת כל השמים יראה; האדם יטעה במוחשים, ויתחלף לו בין מוחש למוחש, והוא ב\"ה רואה באמת ובמישור; ועוד הרבה הבדלים כיוצא בהן. והכל על דרך משל, יתברך ויתרומם עד לאין תכלית. ואלה הפרטים גם הם מושכלות ראשונות, והן הן ההסתכליות התמידי להוציא מהן תולדות בבינה ובשכל.",
+                    "<small>שמיעת ה' ושמיעת האדם, ההבדל שביניהן<br></small>וכן למעלה ממך אזן שומעת, שומעת כל דברי המדברים, ומבינה בין טוב לרע, כי \"השמיעה\" היא ההבנה, שהרי כנגד \"ולא יבין\" אמר \"הנוטע אזן הלא ישמע\". ונבדלת גם השמיעה העליונה משמיעת היצורים עד לאין חקר, כי האדם קול דברים הוא שומע לא דברים שבלב, וה' ב\"ה שומע ומבין אפילו המחשבה שבלב שהוא הדבור הפנימי, כדכתיב <small>(דהי\"א כח, ט)</small> \"וכל יצר מחשבות מבין\", שלא בלבד המחשבה אלא אפילו יצר המחשבה. ותעמוד על זה מדברינו בבבא זו, כי אמרנו שהציורים הפנימיים יולידו מחשבות והציורים [שהם] הפוכים זו מזו, כמו ציור אהבה, ציור שנאה, ציור גאוה, ציור ענוה וכיוצא. וכל ציור נקרא בכתבי קדש \"יצר\". כי מלת \"יצר\" הוא הציור הפנימי המצייר הדבר וחושק בו. ולפעמים יחשוב האדם מחשבה, וידמה בעצמו שהולידה בציור טוב, וה' ב\"ה מבין שתולדתה מציור רע. על דרך משל שפגע בעני וחשב לתת לו צדקה, וסבור בעצמו שחושב מציור רחמים וחנינה, ואפשר שמוצאותה מציור גאוה לעשות לו שם בארץ. ואין האדם בעצמו יוכל להבין זה תמיד, אבל ה' ב\"ה מבין באמת. ועל זה אמר וכל יצר מחשבות מבין. ובספרי \"יסודות הלשון\" הארכנו יותר. האדם שומע מרחוק ולא מקרוב, וה' ב\"ה שומע תפלת כל בשר. האדם ילאה משמוע תמיד. ופעמים רבות אזנו אטומה, כמו בעת השינה וכיוצא, וה' ב\"ה אזנו קשבת תמיד, ועוד הבדלים רבים, וגם הם למשל נאמרו, והם פרטי המושכלות הראשונות להסתכל בהן ולהוציא דבר מדבר בשכל ובבינה. וללמד כל זה שנה \"מה למעלה ממך עין רואה ואזן שומעת\". כלומר שראוי לך להסתכל במדת הראיה והשמיעה שהיא למעלה ממך במעלה עליונה עד להפליא. ועל כן לא שנה \"עינים לראות ואזנים לשמוע\", כי הוא ב\"ה אינו צריך לעינים ולאזנים. והכל בדרך משל, אלא \"עין רואה\", כלומר הראייה הגמורה הרואה כל, ו\"אזן שומעת\", כלומר השמיעה הגמורה השומעת כל, ומדת הראיה היא המתוארת \"עין\", ומדת השמיעה מתוארת \"אזן\". ולכן הושאלו שני שמות הללו לראית ולשמיעת היצורים ע\"ד השתוף וההעברה.",
+                    "<small>ספרו של ה', ביאור של המושג<br></small><b>\"וכל מעשיך בספר נכתבים\".</b> לא תני \"ויד כותבת כל מעשיך בספר\", לשון הכתוב נקט <small>(ישעיה סה, ו)</small> \"הנה כתובה לפני\". <small>(מלאכי ג, טז)</small> \"ויכתב בספר זכרון לפניו\". ועיקר הענין להודיע שאין שכחה לפני כסא כבודו, זוכר את כל המעשים מראשית ועד אחרית, לשלם שכר טוב לטובים ולהפרע מן הרשעים. ואיצטריך למיתני \"מעשיך\", ולא תני כן גבי ראיה ושמיעה: \"עין רואה מעשיך ואזן שומעת דבריך\", משום דראיה ושמיעה עליונה שייכא נמי בכל היצורים והנבראים, כי ה' ב\"ה משגיח על הכל ומבין הכל, וזן ומפרנס מקרני ראמים עד ביצי כנים, מה שאין כן כתיבת המעשים בספר לגמול ולענוש דלא שייכא בשאר היצורים שאינן בעלי קבלת שכר ועונש, רק האדם לבדו נכון לו. משום הכי תני \"מעשיך\" שהן מעשה בני אדם. ו\"כתיבת הספר\" [הוא] משל, ואין ספק שיש בו סוד עמוק, היה נודע לנביאים וחכמי לב. [הערת המגיה: אין לי ספק כי כוונת המחבר למה שנאמר בזוהר ח\"ב עמ' ע. ועמ' נו.]. כי אדונינו משה ע\"ה ג\"כ השתמש במליצה זו, ואמר <small>(שמות לב, לב)</small> \"ואם אין מחני נא מספרך אשר כתבת\". דוד המלך ישראל אמר <small>(תהלים סט, יט)</small> \"ימחו מספר חיים ועם צדיקים אל יכתבו\". מלאכי אמר <small>(מלאכי ג, טז)</small> \"אז נדברו יראי ה' וגו' ויכתב ספר זכרון לפניו\". ומענין זה ארז\"ל <small>(ר\"ה טז:)</small> \"ג' ספרים נפתחין בראש השנה\". ואחר שתדע בלבבך שלשה דברים הללו, שהקב\"ה רואה בחדרי לבבך ומשקיף על מעשיך, ומבין כל סתריך ומוצא פיך ומעשיך, וכותב הכל בספר הזכרון להביאם במשפט על כל נעלם, יחרד לבבך, ויפחד מפחד אלהים ומגאונו, ותרגיז על יצרך המשיאך לדבר עבירה ותנצל. וזהו עצמו מה שאמר דוד <small>(תהלים טז, ז)</small> \"אף לילות יסרוני כליותי\", ופרישית לה בבבא \"ויהי מורא שמים עליכם\". שכתבי הקודש מכנים אופל הנפש ותגבורת היצר בשם \"לילה\". ואמר שאפילו אז לא חטא, לפי שיסרוהו כליותיו והפחידוהו שלא יעבור, וסמיך ליה <small>(טז, ח)</small> \"שויתי ה' לנגדי תמיד כי מימיני בל אמוט\". ופירושי קא מפרש מה היה המוסר שנדמה לו תמיד? שה' ב\"ה לנגדו רואה מעשיו ושומע דבריו וכותב הכל בספר הזכרון, ועל ידי כן לא מט מדרך הימין, שהוא דרך החכמה. והנה העצה היעוצה במשנתנו טובה ונכונה, ואם תראה בני אדם שהם יודעים ומודים שיש למעלה מהם עין רואה ואזן שומעת וספר זכרון, ובכל זאת אין פחד אלהים לנגדם וחוטאים, אין זה אלא לפי שלא הסתכלו בידיעות הללו, וכמעט שכוחים הם מלבם, ואם יעלו על לבם אינן רק הארה מועטת שאינה מספקת לעמוד בפני תוקף להבת היצר. אבל המתבונן בהם בכל לב, והרחיב עניניהם, ולבו מלא תבונות, עד ששבו אצלו לידיעות ברורות, ודאי יגינו עליו להצילו מתוקף יצרו. כך נראה בעיני פירוש המשנה הסתומה הזאת."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"רבן גמליאל בנו של ר' יהודה הנשיא אומר\".</b> גם המשנה הזאת סתומה מאד, תני רישא \"יפה תלמוד תורה\" וכו', משמע \"יפה\" אין, \"חייב\" לא. והדר תני \"וכל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטלה וגוררת עון\", ואם כן חיוב גמור הוא! ותו ברישא קרי לה \"דרך ארץ\", והדר קאמר \"מלאכה\". ויותר קשה למה \"סופה בטילה וגוררת עון\", וכי לא סגי בלאו הכי? ואם לפי שסופו מחמת דוחק ילסטם את הבריות, אטו כולי עלמא גזלנים נינהו? וכמה עניים מרודים שחיים חיי צער ועמלים בתורה. ועוד תינח עני, עשיר מאי איכא למימר. ועוד דבכל מקום תני \"עבירה\" וכאן שנה \"עון\".",
+                    "<small>מלאכה ודרך ארץ<br></small>ואומר אני דרבן גמליאל בא לפרש דברי שמעיה השנויין בפרק ראשון, וכדבעינן למימר. ומשנה זו נשנית לפרש רישא דמשנת שמעיה ששנה \"אהוב את המלאכה\", ופירשנו דבחכם גדול מיירי, שיאהב את המלאכה בלבו ויהיה לו קורת רוח הדברים שתחת השמש, ואל יתחכם יותר ליכנס בעומק הענינים האלהיים, עד שישתומם וימאס בדרכי העולם הזה, ועלה תני רבן גמליאל \"יפה תלמוד תורה\" וכו'.",
+                    "<small>אין עירוב והוצאה ליום טוב<br></small>ומלת \"מלאכה\" בארנוה, ואמרנו שכל המעשים אשר עשה ה' ב\"ה בששת הימים הם מלאכות, ושכולם כלולים בל\"ט אבות מלאכות ששנו חכמים ותולדותיהן, לבד הוצאה מרשות לרשות. ולא אכפיל הדברים, אך לבאר מה שאמרנו שם בקצרה, שעל כן נאמר במועדים <small>(במדבר כח, כה)</small> \"כל מלאכת עבודה לא תעשו\", ללמד <small>(\"אליה רבה\", סי' תקכ\"ב, סעיף א)</small> \"שאין עירוב והוצאה ליו\"ט\". ואע\"פ שבמסכת ביצה <small>(דף יב.)</small> אמרינן אין מוציאין לא את הלולב וכו' וב\"ה מתירין, ובגמרא אסיקו דב\"ה סברי דאמרינן מתוך שהותרה הוצאה לצורך הותרה נמי שלא לצורך, ותאמר א\"כ מן התורה אסורה? הא גופיה שהוצאה מותרת באוכל נפש מטעם הכתוב יש להוציאו, לפי שנאמר \"כל מלאכת עבודה\". דהא כתיבה ואריגה לא הותרו לצורך אוכל נפש. ורש\"י ז\"ל פירש דדבר תורה מותרת לגמרי בכל דבר, אלא שבהוצאת אבנים אסור מדבריהם משום טרחה. וכן דעת הרמב\"ם ז\"ל שההוצאה וההבערה יצאו מכלל כל המלאכות ביו\"ט, שמתוך שהותרו ביו\"ט לצורך אכילה הותרו נמי שלא לצורך. והרב המגיד [משנה] ז\"ל תירץ שטעם הדבר שהוצאה הותרה לצורך אכילה, ולא הותרה כתיבה ואריגה לצורך אוכל נפש, לפי שהוצאה אף היא באוכל ומשקה, והבערה מדכתיב <small>(שמות לה, ג)</small> \"לא תבערו וגו' ביום השבת\", בשבת אסור הא ביו\"ט מותר. ומה טוב אם נוכל להוציא מן הכתוב גם הוצאה לצורך אוכל נפש שתהיה מותרת כמו שלמדנו הבערה מן המקרא ביום השבת, ושמן התורה מותרת לגמרי במתוך, ולא נצטרך לתירוצו של הרב המגיד ז\"ל. אלא שהוצאה והבערה שתיהן הותרו מן הכתוב, ולהכי לצורך אכילה מודו בית שמאי לבית הלל, ולא פליגי אלא במתוך, אם הכתוב לא התיר הוצאה רק באוכל נפש, או מתוך שהותרה הותרה לכל דבר. וכן יתישב פשוטו של מקרא בירמיה <small>(יז, כא)</small> \"ולא תוציאו משא מבתיכם ביום השבת\", הא ביו\"ט שרי, דהיינו לצורך אוכל נפש, לא כמו כתיבה ואריגה שאסורין אפילו לצורך אוכל נפש. ולא אאריך בזה.",
+                    "<small>דרך ארץ, הגדרת המושג. חטא ועון, ההבדל שביניהם</small><br>ודרך ארץ כולל משא ומתן של בני אדם וההנהגה שינהגו הבריות זה עם זה, ומנהגי האדם עם אשתו ואנשי ביתו, וכן כולל הנימוסיות והחכמה המדינית. ולפי שהמשא ומתן ובקשת הפרנסה וכיוצא מטרידין לב האדם, שנינו: <small>(אבות, ג)</small> \"נותנין עליו עול מלכות ועול דרך ארץ\", ועל ההנהגה הנימוסיית והמדינית שנינו <small>(אבות, ג)</small> \"אם אין דרך ארץ [אין תורה]\" וכמו שיתבאר. ופירוש מלת \"עון\" רמזנו עליו בפרק ראשון בבבא \"וכל המרבה דברים מביא חטא\". ואמרנו שהחכמים בחכמה שנו פעם \"חטא\" ו\"עבירה\" ופעם \"עון\", כי יש הבדל בין חטא לעון. החטאים הם בדרכי החכמה, שבכל דבר ממנה יש דרך לטוב ודרך לרע, כמו הקדושה והטומאה, התאוה והפרישות, הנדיבות והכילות, הענוה והגאוה, שהן הן הדרכים. ובנטותו מדרך הטוב והולך ברע, זהו חוטא. והעונות הם בדרכי הבינה, שאין בדבר מהן דרך והפוכו אלא דרך אחד לבד, וכל הנוטה מדרך הבינה, אינו הולך בדרך כלל אלא מעוות ומקלקל הדרך הנכונה. ובכלל זה כל הדברים הנתלים בדעות באלהיות ובאמונות וכיוצא, על דרך משל: דרך הבינה היא שיש למעלה עין רואה ואזן שומעת, והחושב להיפך איננו על דרך, כי הדבר שחושב איננו במציאות כלל, והנה הוא מעוות במחשבתו את היושר. והנה תבין כי העון קשה מן החטא, וכבר החילונו לדבר על זה בבית הראשון מספרנו \"גן נעול\" <small>(חדר ב, חלון ד)</small>.",
+                    "<small>תורה עם דרך ארץ, התועלת שבשניהם לטובת נפשו של אדם <br></small>ועתה אפרש משנתנו. ודע כי ה' ב\"ה יצר את האדם בחכמה, ונפח בו נשמת חיים להשכיל ולהבין. ואשרי מי שעמלו בתורה ועושה אותה עיקר הכל. ובכל זאת לפי שהצלם האלהי הזה נטוע בגוף \"עפר מן האדמה\", אי אפשר שישכיל בפועל תמיד, ושיפנה האדם כל רגעיו ועתותיו לחכמה לחקור ולהתבונן, שאין זה בטבע יצירתו. והוא סוד גדול בחכמת הנפש, שהיה רצון ה' ב\"ה שישתנה האדם מענין לענין, פעם ישגיח בעניני התורות והענינים האלהיים, ופעם ישגיח בדברים אשר תחת השמש. ובחכמתו ובצדקתו יקשור ענין בענין ויכוין בכל עניניו לשם שמים, כדכתיב <small>(משלי ג, ו)</small> \"בכל דרכיך דעהו\". על זה אמר קהלת <small>(קהלת ג, יא)</small> \"וגם את העולם נתן בלבם\". ואז שניהם מתקיימים, תורתו ומלאכתו, וימצא בשניהם שמחת לב. כי עיון התורה משמחת הלב, כדרך <small>(תהלים יט, ט)</small> \"פקודי ה' ישרים משמחי לב\". ומפסוק זה אתה למד טעם הדבר, למה פקודי ה' משמחים לב, לפי שהן ישרים. אבל מי שמעוות האמת לא ישמחו לבו, אבל מעציבים ומכעיסים אותו. וכן דרך ארץ ועסקי העולם כשנוהג בהן באמונה וביראת ה' הם משמחים הלב, כי כולם קשורים בחכמה ודעת. ועל זה אמר קהלת <small>(קהלת ב, כד)</small> \"אין טוב באדם שיאכל ושתה והראה את נפשו טוב בעמלו. גם זה ראיתי אני כי מיד האלהים היא\". כלומר אין טוב לאדם, לא בתורה לבדה, ולא בדרך ארץ לבד, ששתיהן בהיותן לבדנה לא יתכן דרך האדם, זולתי בהיות שתיהן במשקל ישר, שתורתו משמחת לבו ונוהג בחכמה. ולעת ההשתנות עוסק בדרך ארץ במחשבות נכונות עד שדרכיו משמחים את לבבו, ולעת ההשתנות חוזר ועוסק בתורה. זו היא מתת אלהים באמת, והמתנה הגדולה הזאת נתונה היא לטובים ולישרים בלבותם, ולכן סמך ואמר <small>(קהלת ב, כו)</small> \"כי לאדם שטוב לפניו נתן חכמה ודעת ושמחה, ולחוטא נתן ענין לאסוף ולכנוס\" וגו'. והענין ארוך לא אוכל לפרשו הנה. אבל בחלק שני <small>(חדר ז)</small> מספרנו [\"גן נעול\"] הנ\"ל פירשנו דברים רבים בספר קהלת, ומדברינו שם תעמוד על תוכן כונתנו.",
+                    "<small>המואס בעניני דרך ארץ, יתמלא לבו כעס ומכאוב. אין האדם יכול להגיע לתכלית חכמה, אלא יסמוך על ה'</small><br>ויתברר לך שהממאס בכל עניני העולם, וכל חפצו להתבונן ולחקור תמיד בענייני החכמה ולעמוד על עקרי הדברים, מלבד שלא ימצא חפצו, אלא שימלא לבו כעס ומכאוב. וידוע שהכעס מבלבל אור השכל ומסיר השמחה מלבו, ואז נופל בעון. וכמו שאמרנו כי פקודי ה' משמחים לב, לפי שהן ישרים, ומקרא מלא הוא <small>(תהלים צז, י)</small> \"ולישרי לב שמחה\". אבל בעיני הכועס עליהן אינן ישרים ולכן לא ישמחו לבו. וכשאינן ישרים בעיניו הרי הן מעוותין בעיניו, והרי הוא חושב עון, כי באמת ישרים דרכי ה' ולא עולתה בהם. וזהו סוד הפרשה הכתובה בספר קהלת הסתומה מאד בעניינה, באמרו <small>(קהלת א, טז-יח)</small> \"דברתי אני עם לבי לאמר אני הגדלתי והוספתי חכמה על כל אשר היה לפני על ירושלים ולבי ראה הרבה חכמה ודעת. ואתנה לבי לדעת חכמה ודעת הוללות ושכלות ידעתי שגם זה הוא רעיון רוח. כי ברוב חכמה רוב כעס ויוסיף דעת יוסיף מכאוב\". וברמז אפרשנה פה. הודיע שלמה שראה וחקר לעמוד על סוד דרכי החכמה, לדעת במופתים ברורים יושר חקי ה' ודרכיו, באיזו אופן דבר דבר מהם יקרא חכמה, ולדעת במופתים ברורים מדוע הדרכים ההפוכים להם יקראו הוללות וסכלות. והן באמת חקירות נשגבות עד למאד משכל האדם ומדעתו, ואי אפשר לחכם שבחכמים לעמוד עליהן, כי סוד החכמה לדעת במופת ישר כל חוק וחוק נעלם מלב כל חי, ואין יודע בלתי ה' לבדו. ועל זה אמר שלא מצא מה שחפץ לדעת, ונודע לו כי לחשוב להבין זאת הוא רעיון רוח, כלומר דמיון כזב כפי העולה על רוח האדם, וכדפירשתי בבבא \"והוי מחשב הפסד מצוה\" וכו'. שכפי האמת אין ראוי לו לאדם לחשוב באלה, \"כי ברוב חכמה רוב כעס\" <small>(קהלת א, יח)</small>, כלומר יותר שירבה האדם לחקור ולדרוש בעומק ענייני החכמה לעמוד על תכליתם, כדי שיתיישבו ספקותיו, תרבינה לו עוד ספקות יותר גדולות וירב כעס לבו. ויותר שירבה לדעת העמוקות והנשגבות, ככה יוסיף לנפשו מכאוב ויגון, ולא יעלה בידו מאומה.",
+                    "<small>אין לסמוך יתר על המדה על חקירה ועיון<br></small>וכיון שרוב החקירה והעיון מסוכנת, ראוי לו לאדם שיעשה כרצון האלהים וכפי הטבע שהטביע בו היוצר ב\"ה, והוא שילמד התורה והחכמה באמונת הלב ויתבונן בדבריה כפי כחו, ואז ישמח לבבו בתורתו, ובמעט שהבין ישמח בו. וכשתחלש דעתו ישתנה לעסוק בדרך ארץ ג\"כ בשמחה עד שתתיישב דעתו עליו, ואז יוכל לשוב לתורתו בשמחה ובטוב לבב. כי בהיות חשקו לשניהם, כשימצא חולשת הדעת באחד מהן יפנה לבבו לעסוק בשני. וכשתלאה דעתו בשני יפנה לבבו אל הראשון, ועל ידי כן יכונו גם שניהם בעיניו, ולא יעוות במחשבתו לא יכעס ולא יכאב לבו. והיינו דקתני תנא דידן \"יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ, שיגיעת שניהם משכחת עון\", כלומר הואיל ויגע בשניהן ישכח העון, כי הוא תמיד בשמחה וכל דרכיו ישרים. מה שאין כן כשאינו יגע רק באחד מהן לבד אינו ניצול מן העון. שאע\"פ שדבק תמיד בתורה וכובש יצרו ואינו בא לידי עבירה, הרי הוא בא לידי עון, שברוב עיונו וחקירותיו יכאב לבבו ויחשוב מחשבת עון בדרכי התורה ונתיבותיה. וכל שכן כשבטל מתורה ויגע בדרך ארץ לבד, אע\"פ שאפשר שהוא כובש יצרו וניצול מעבירה, הואיל ואין חכמה ותבונה בלבו יחשוב עון, שהרי ע\"י התורה והעיון בה ינצל האדם מן העון, כדכתיב <small>(משלי ב, יא)</small> \"מזמה תשמור עליך תבונה תנצרכה\".",
+                    "<small>יש גבול לעיונו של האדם<br></small>ולקמן בפרקין שנה ר' אליעזר \"והוי זהיר בגחלתן שלא תכוה\", ויתפרש התם ענין קרוב לזה. והיינו דקתני במ\"ח דברים שהתורה נקנית בהם, במיעוט שיחה במיעוט שחוק, וכדאפרש התם. ואמרינן נמי [אמר המגיה: זו גירסת ר\"י אבן תיבון בתרגומו לרמב\"ם, הקדמתו שמונה פרקים לאבות, סוף חמישי. וכן העתיק משם המאירי על משלי טו, כג. אבל ע\"פ כת\"י מדויק במהדורת הגר\"י קאפח לפירוש המשניות, אין זה כתוב ע\"י הרמב\"ם כלל. ואפשר שהוא תוספת בלבד של ר\"י אבן תיבון עצמו] \"כי הוי חלשי דעתייהו דרבנן מגרסייהו הוי אמרי מלי דבדיחותא\". הכל הולך אל ענין אחד שיש גבול לבינת האדם ולדעתו בעיוניו ובחקירותיו, והפורץ גבול זה לא ישמח, אבל קרוב הוא להכשל לעוות דברים ישרים בעצמותן.",
+                    "<small>דרך ארץ מיישבת דעתו של אדם<br></small>מיהו \"דרך ארץ\" לאו דוקא הוא, דטעמא מאי יפה דרך ארץ עם תורה לפי שיגיעת שניהם משכחת עון, שאם תחלש דעתו בעיוניו יפנה לבבו לעסוק בדרך ארץ, לישא וליתן ולעמול בסחורות ובעסקי בני אדם, ובזה תתיישב דעתו עליו. אם כן די שאם רואה שדעתו חלושה מן התורה, ולבו נוטה לעסוק בתקופות וגימטריאות או בדברים טבעיים, גם כן ינצל מן העון. אלא שתפארת הוא לו לאדם שיעסוק גם בדרך ארץ, כי בהיותו בחברת בני אדם ונושא ונותן עמהם באמונה ונוהג בכל ענייניו בהשכל ובדעת, יתפארו בו בני אדם וישבחוהו בעבור תורתו ובעבור עסקיו. ומשום הכי תני רישא \"יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ\", יפה הוא דהוי אבל חיובא לא מיחייב. והדר תני סיפא \"וכל תורה שאין עמה מלאכה\" וכו', כלומר זה שאמרתי יפה תלמוד תורה וכו' דמשמע יפה אין אבל חיובא לא, אין זה אלא דרך ארץ, אבל עכ\"פ אם אין דרך ארץ, כגון שהוא עשיר גדול ויש לו עבדים העושים מלאכתו ועסקיו, ואינו רוצה לטרוח ולחשוב על עסקיו, צריך שיפנה לבבו למלאכה ולעסוק באחת מהן. על דרך משל שישים לבו לעסוק במלאכת המדידה, או במלאכת הדברים הטבעיים, או במלאכת הכתיבה, או במלאכת הציור וכיוצא, ועכ\"פ שיאהב את המלאכה אשר תחת השמש בכללה, וישוטט במחשבותיו על ענייניהן בעת שיסיח דעתו מכובד העיון בתורה ובדברים האלהיים, וכדפירשתי במשנת שמעיה. אבל אם מואס בכל המלאכות ואינו אוהב גם אחת מהן ורק דבק בעיון התורה לבד, דע כי סופה בטלה. שכשיראה שאינו משיג חפצו לדעת מה שלבו רוצה לדעת ולהבין, יכעס לבבו ויבטל תלמודו מכל וכל, ומלבד זה עיונו הגדול בתורה יגרור עון, שיחשוב מחשבות תועות ומעוותות ביראת ה' ובדרכי התורה, וכדפירשתי לעיל. ואלה הדברים שפירשנו הם נאמנים, ויותר יאמנו למסתכל בדברי ספרנו הנ\"ל, כי שם התהלכנו ברחבה. ומעתה תבין איך דברי המשנה הזאת מפרשים דברי שמעיה ששנה סתם \"אהוב את המלאכה\", דבאהבת הלב במלאכה תליא מילתא, שע\"י כן לבבו פונה מעיוניו ודבק במלאכה לפי שעה ושמח בה. וזוהי הסיבה שישוב אחר כן בשמחה לתורה ולחכמה.",
+                    "<small>רבנות על הציבור, עתים לשבח, עתים לגנאי<br></small><b>\"וכל העמלים עם הצבור\".</b> מציעתא דמשנת שמעיה אתי לפרושי, דשמעיה שנה \"ושנא את הרבנות\", ולא תני \"ואל תתנשא להיות רב\" כדקתני סיפא \"ואל תתודע לרשות\". משום שיש נשיאים ושרים על הצבור שנוחלים ע\"י נשיאותם חיי עוה\"ב, והיינו כשאינן מכוונין לכבוד עצמן להתגאות על הצבור, אלא להיטיב עמהם. והיינו \"ושנא את הרבנות\", שישנא את הגדולה והשררה, לא שישנא את הרבנים והנשאים על הצבור. ועלה תני רבן גמליאל \"וכל העמלים עם הצבור יהיו עוסקים עמהם לשם שמים\". כלומר אע\"פ שתשנא את הרבנות, ולא תרדוף אחריה, לפי שהרבנות מסוכנת לבטל את האדם מעבודת ה', וכדפרישית במשנת שמעיה. הנה האנשים שבחרו הצבור להיות נשיאיהם ולעסוק בצרכיהם, יעסקו עמהם לשם שמים,ולא יכוונו לכבוד עצמם, או להתעשר, אלא לשם שמים, ואז טוב להם ואין \"דרך ארץ\" טובה ממנה, ובודאי יתקיימו שניהם בידם. כי העוסק בדרך ארץ לעצמו בסחורה ובמשא ומתן אפשר שלא ימצא נחת בעמלו, ויגיע לכלל עצב ויגון, ויגרום להבטל מן התורה. ואפילו יצליח בעסקיו פעמים רבות, לקצת העתים לא יצליח. מה שאין כן העמלים עם הצבור, בודאי יצליחו בכל מעשיהם, כי זכות אבותם מסייעתם, זכות אבות של הצבור שהיו צדיקים בכל דור ודור, מסייעת לכל העוסקים לשם שמים עם בניהם, וצדקת אבותם לא תמה, אבל עומדת לעד, כדכתיב <small>(תהלים קיב, א-ג)</small> \"אשרי איש ירא את ה' וגו', גיבור בארץ יהיה זרעו דור ישרים יבורך, הון ועושר בביתו וצדקתו עומדת לעד\". שמענו שזרע הצדיק יגבר בארץ, ושצדקתו עומדת לעד. ואע\"פ שהעסקים מצליחים ביד העוסקים מפני זכות אבות וצדקתם, אל תאמרו לא נקבל שכר על פעולתנו. אלא אתם העוסקים עם הצבור לשם שמים, מעלה אני עליכם שכר הרבה כאילו עשיתם הדבר בכחכם ובצדקתכם, יען היה עם לבבכם לעשות טובה עם ישראל. הא למדת שאין דרך ארץ טובה יותר עם התורה כמי שעוסק עם הצבור להנהיגם ולנהלם ולעשות צרכיהם לשם שמים, שהוא מצליח ומקבל שכר טוב בעמלו. אלא שלא תרדוף אחר הרבנות להנאתך ולהתגדל, דעלה תני \"ושנא את הרבנות\". ותנא דמתניתין נמי לא תני: \"[ת]היו עמלים עם הצבור\", אלא \"וכל העמלים\" וכו'. כלומר יש לך אחרים שיש להם דרך ארץ עם התורה ע\"י הנהגת הצבור בתנאי שיעסקו עמהם לשם שמים, לא שיכוונו לרבנות."
+                ],
+                [
+                    "<small>עבודת הרשות (השררה) עם מגרעותיה. \"ידע\" לשון אהבה</small><br><b>\"הוו זהירין ברשות\".</b> סיפא דמשנת שמעיה אתי לפרושי, ששנה \"ואל תתודע לרשות\". ופרישית התם שאל יאמר האדם אשא עול מלך ושרים לעמול בצרכי המדינה, ואעסוק בתורה ובעבודת המלך. כי עבודת הרשות מביאה לידי קנאה וכבוד חנף ומרע. ולפי שמשנת שמעיה במלכי ישראל אתמר, בעוד ישראל שרויים על אדמתם, קא משמע לן רבן גמליאל דהאי \"ואל תתודע לרשות\" כיון נמי לרשות של מלכי אומות העולם ושריהם, כי משנה זו בגלות נשנית בהיות עול מלכות אומות העולם על ישראל, והיו גדוליהם צריכים להתודע לרשות, ולבקש אהבת מלך ושרים שיעשו רצונם לבטל גזרות שגזרו על ישראל, ולהקל מעליהם משא מסים וארנוניות שהטילו עליהם. [אמר המגיה, נוסף על כך שבמהדורת ספר זה בשנת תרנ\"ח החליפו \"אוה\"ע\" ב\"רומי\", אלא גם השמיטו רובו של קטע זה מכאן ואילך, וכן מהפסקא הבאה. וכאן החזרנו הדברים ב\"ה ע\"פ דפוס ראשון]. והודיע רבן גמליאל \"הוו זהירין ברשות\". כלומר אל יבטח לבבכם על הבטחות המלכים והשרים שאתה קרובים להם וכסבורים אתם שהם אוהבים אתכם, שאין הדבר כן. כי אין דעתם קרובה מכם כלל אלא הם מקרבין אתכם להנאתם, שרוצים בעבודתכם ושתעשו חפצם. ובעוד שאתם מהנים אותם נראים כאוהבים, מבטיחים הרבה חטיבה מול חטיבה, הכל כזב. כי הם אינם נהנים עוד מכם, ותבואו לבקש מהם עזרה והצלה כדרך האוהבים הנאמנים העוזרים אלו את אלו, אז תראו שאינם עומדים לאדם בשעת דחקו. וזה [לנו] ראיה, שמעולם לא אהבו אתכם אהבת אמת, והאהבה וקרבת הדעת שבין בני אדם מתואר בלשון הקדש \"ידיעה\", כמו <small>(רות ב, א)</small> \"ולנעמי מודע\", <small>(משלי ז, ד)</small> \"ומודע לבינה תקרא\". ומטעם זה נקרא חיבור הכשרים ג\"כ \"ידיעה\", כמו <small>(בראשית ד, א)</small> \"והאדם ידע\", <small>(שמו\"א א, יט)</small> \"וידע אלקנה את אשתו\" ורבות כאלה. ולפי שאין קרבת הדעת ואהבה כזו בין המלכים והרוזנים נגד ההדיוטים, אמר \"ואל תתודע לרשות\". כלומר אל תדמה בנפשך שאתה נודע ואהוב למלך, ותעשה כל חפציו ותבטל חפציך, ותחשוב שכן לבו עמך, ובצר לך יעמוד לך בשעת דחקך. אלא \"הוו זהירין ברשות\", כי קרבתם ואהבתם על הרוב אינה \"לא לעזר ולא להועיל\". ולכן לא תבטל מדרך ארץ וממלאכה, וכל שכן שאל תבטל מתורה ועבודה, לצאת לעבודת המלכים ולקנות ע\"י כן אהבתם. ותאמר אעשה כן לטובת ישראל לדבר עליהם טוב, כי בהיותי אהוב בחצר המלך יעשה כחפצי וככל אשר אשאל ממנו, <small>(כי לא מבטח עוז הוא)</small> [כך הוסיפו במהד' שנת תרנ\"ח]. כי שקר אתה רואה. ומינה תשמע שלא נשנית משנתנו על מלכי ישראל הצדיקים, שהם חייבים לאהוב כל אדם ולהטיב עמהם כפי דין התורה, כי אם על מלכי רומי שמלכו בימי התנא הזה, שהיו מושלים כפי שרירת לבבם, וזהו מליצת \"רשות\" כדתני שמעיה והתם פרישית לה."
+                ],
+                [
+                    "<small>המליצים על ישראל לפני מלכים, זוכים להצליח בזכות התורה<br></small><b>\"הוא היה אומר\".</b> אחר ששנה שלש בבות לפרושי תלתא מילי דשמעיה, וראה שהבבא האחרונה שהזכיר בה \"הוו זהירין ברשות\" צריכה הוספת דברים, כי יאמר האדם אם כן מה נעשה לאחינו בני ישראל השרויים בצרות והם צריכים למליצים המדברים עליהם טוב לפני מלכיהם ושריהם, ובהכרח ראוי לאנשי חיל לבקש יד ושם בחצר המלך לעסוק בצרכי הצבור. על כן פירש רבן גמליאל הדבר ואמר: דעו שאין הדבר תלוי בהתודע לרשות, שעל כל פנים אמת הדבר שאמרתי שאע\"פ שיעשה האדם חפצם, לא ימצא אהבתם ולא יעמדו לו בשעת דחקו. ולכן חלילה לכם להתאמץ במעשיכם לבקש אהבתם, כי תבטלו מתורתכם ועבודתכם שאתם חייבים לבוראכם ית'. ותסתכנו סכנות גדולות וכדפירשנו בפרק קמא. ובמה הדבר תלוי? בזכות המליצים. כי ה' ב\"ה אוהב ישראל, ובכל צרתם הוא מושיעם, ומעמיד להם אנשים מושיעים המדברים עליהם טוב לפני המלכים, ומטה לב המלכים והשרים לכל אשר יחפוץ. [אמר המגיה, עיין דברי מהר\"ל, \"אור חדש\", עמ' ע' על מאמר חז\"ל \"שהעמדתי להם בית רבי וחכמי דורות\"]. ולכן עיקר הכל תורה ועבודה וגמילת חסדים. שאם האדם שומר תורה ועושה רצונו של מקום ב\"ה בשמחה ובטוב לב, כמו שעושה חפציו בזריזות ובשמחה, אז הקב\"ה משלם לו מדה כנגד מדה, ועושה רצון האדם וממלא משאלות לבבו. וביום צרה לא תאחר תשועתו לבוא על ידו, כמו שממלא כביכול רצונו, כדכתיב <small>(תהלים קלה, ה)</small> \"כל אשר חפץ ה' עשה בשמים ובארץ\". ועלה קאמר עשה רצונו כרצונך כדי שיעשה רצונך כרצונו, כלומר בטח בה' בכל עת, ועשה רצונו כמו שצוה אותך בתורתו, כרצונך, כמו שאתה עושה רצונך. כדרך <small>(משלי ב, ד)</small> \"אם תבקשנה ככסף\" וגו', כדי שיעשה רצונך, למלאות משאלות לבבך, כרצונו, כמו שהוא עושה רצונו. ואם כה תעשה אז ה' ב\"ה ממלא משאלות לבבך ותשכון לבטח ולא יקרה רעה וצרה, \"וידעת כי שלום אהלך\".",
+                    "<small>גזירות רעות של המלכים על ישראל, משום הפרת התורה<br></small><b>\"בטל רצונך מפני רצונו\".</b> כלומר אם יקרה עת צרה, ותצא דת מלפני המלך להרע עמכם, דעו כי עונותיכם הטו אלה, כי הסתיר ה' ב\"ה פניו מכם בעבור שעברתם על רצונו, כמפורש בתורה, וכמו שקרה בימי המן הרשע, וכמו שיקרה בכל דור ודור. אין תקנה אלא בתשובה שתסירו רוע מעלליכם ומחשבותיכם הרעים, ותשובו אל ה' לעשות רצונו, וישוב חרון אף ה' מכם, ויתן אתכם לרחמים לפני שוביכם, ותבטל גזרת המלך. וכנזכר בתפלת המלך שלמה ע\"ה, באמרו <small>(מל\"א ח, מו-נ)</small> \"כי יחטאו לך וגו' ואנפת בם וגו' ושבום שוביהם אל ארץ האויב וגו', והשיבו אל לבם וגו', ושבו אליך בכל לבבם וגו', וסלחת לעמך וגו', ונתתם לרחמים לפני שוביהם ורחמום\". ועלה תני סיפא \"בטל רצונך מפני רצונו\", כלומר בטל והפר רצון יצרך הרע שרוצה לעבור על התורה, מפני רצונו של מקום ב\"ה, שזוהי התשובה הגמורה, כדי שיבטל הקב\"ה רצון אחרים, והיינו רצון המציקים לך. וקרי להו \"אחרים\" לפי שהם אחרים לניתנים בצרה, שהם צועקים אליהם ואינן ממלאים משאלותם ואינן מרחמים עליהם. וכמו שדרשו במכילתא <small>(שמות כ׳:ג׳)</small> \"לא יהיה לך אלהים אחרים\", \"שהן אחרים לעובדיהם\". וכן הוא אומר <small>(ישעיה מו, ז)</small> \"הן יצעק אליו ולא יענה ומצרתו לא יושיענו\". והוא הדין הכא רצון אחרים, שהן לך אחרים ואינן רוצים בטובתך. כשתעשה תשובה יבטל ה' ב\"ה רצונם מפני רצונך, ויתן בלבם לרחמך ולהטיב עמך, וכענין <small>(משלי כא, א)</small> \"פלגי מים לב מלך ביד ה' על כל אשר יחפוץ יטנו\". ואחר שהדבר כן הוא אין לך אלא לעסוק בתורה ועבודה וגמילת חסדים, ותאהוב את המלאכה מטעם שבארנו. ואם יקרה שתתקרב להיות בחצר המלך, עבדהו באמונה ובישרת לבב כמוטל עליך, והשמר [מ]לעבור על מצות ה' כדי לעשות רצונו ושיאהבך ויעשה כרצונך. ורק חזק לעשות רצונו של מקום ב\"ה, ולא תירא ולא תפחד, כי לא יקרך רע, לפי שה' ב\"ה ימלא משאלות לבבך. ואם חטאת והבאת עליך קללה ויחר בך חמת המלך, שוב מחטאך ואז יבטל ה' ב\"ה רצון המלך, ויתן בלבו לעשות עמך רק טוב כרצונך. והדברים ברורים, ומשנת שמעיה נתפרשה כהוגן.",
+                    "<small>סדרם של המשניות שבפרקנו<br></small><b>\"הלל אומר\".</b> משנתן של יהושע בן פרחיה ונתאי הארבלי השנויין בפרק ראשון אתי לפרושי, ואע\"פ שהן שנויין קודם משנת שמעיה, אפילו הכי מייתי ברישא משניותיו של רבן גמליאל בנו של ר' יהודה הנשיא שלא להפסיק בסדר דורות הנשיאים שהיו מבני בניו של הלל הזקן שהן רבן גמליאל ושמעון בנו, רבן שמעון בן גמליאל, רבינו הקדוש בנו, ורבן גמליאל דפרקין בנו. וכשגמר דבריהם הביא משניות אחרות של אביהם הזקן הלל, שמהן אנו למדין פירוש מקצת המשניות השנויות בפרק קמא, וכדאמרן שרוצה לפרש משנתן של יהושע בן פרחיה ונתאי הארבלי, וכדבעינן למימר.",
+                    "<small>גם מפני סברותיך התורניות, אל תפרוש מן הציבור<br></small><b>\"אל תפרוש [עצמך] מן הצבור\".</b> לא תני \"אל תפרוש עצמך מדרכי הצבור\", וכההיא דאמרינן <small>(ר\"ה יז.)</small> \"והפורשים עצמם מדרכי הצבור\", והיינו שאינו משתתף עמהם בצרתם ובענייניהם, דהנהו רשעים נינהו, ותנא דידן במילי דחסידותא קא מיירי. אלא \"אל תפרוש מן הצבור\", כלומר כשאתה חכם גדול ותראה שסברותיך ישרות ונכונות ואינן נראים לחבריך, אל תפרוש מהם ותשב בדד לעסוק בתורה. וכההיא דאמרינן <small>(פסחים ע':)</small> \"יהודה בן דורתאי פירש מן החכמים וישב לו בדרום ואמר: אם יבא אליהו ויאמר מפני מה לא חגגתם חגיגה בשבת וכו'. ואמרינן מאי טעמא דבן דורתאי? דכתיב וכו', ואמר רב אשי אנן טעמא דפרושין ניקו ונפרוש?\" כלומר מה לנו להעמיד ולקיים דברי הפורשים עצמם מן הצבור ועומדים על סברותיהם, שראוי לכל חכם לב להדבק בצבור. והיינו כנגד ששנה יהושע בן פרחיה עשה לך רב, ופרישית התם דמשום \"על התורה\" תני לה. שאפילו חכם מופלא ראוי להוראה צריך שיעשה לו רב שידין לפניו בכל מה שהבין, ולשמוע דעתו אם מסכים עמו או לא. ועלה תני הלל \"אל תפרוש <small>(עצמך)</small> מן הצבור\" ותאמר איני צריך לתורתם ולסברתם. כי אי אפשר שלא תמצא בקהל גדול אנשים חכמים ונבונים שתלמד מהן צדק ומשפט דעת ויראת אלהים, ומתוך הפלפול והסברות יעמידוך על דברי אמת ודרכי יושר. אבל אם תשען על חכמתך ובינתך הגדולה, ולא תרצה להציע דבריך לפניהם ולשמוע דעתם, קרוב הדבר שתכשל במשפט לבבך, וכדפירשתי בפ\"ק.",
+                    "<b>\"ואל תאמין בעצמך עד יום מותך\".</b> אל תבטח על צדקתך שאתה מקיים המצות ונזהר מן העבירות, ותחשוב שמוחזק אתה בצדק ובכשרון מעשים, ולא תדאג עוד ממכשול חטא ועון. אלא אל תאמין בעצמך לעולם עד יום מותך, ותדאג תמיד פן תלכד בלכד היצר. ותבקש כל עת רחמים מן הקב\"ה שיצילך מן היצר הרע. וכעובדא דמייתי בקדושין <small>(דף פא.)</small> מר\"ח בר אשי שהיה זקן, וכמעט היה נכשל בדבר עבירה. וכן <small>(ברכות כט.)</small> יוחנן כהן גדול ששמש בכהונה גדולה שמונים שנה ולבסוף נעשה צדוקי. ולכן תדאג תמיד פן תכשל, ותוסיף גדרים ושמירות להנצל מן החטא. והיינו כנגד ששנה יהושע בן פרחיה וקנה לך חבר, ופרישית התם דמשום על העבודה קתני לה, שיקנה לו חבר שיזרזהו בעת העצלה והעצבון לקיים המצות, ולהזהירו בעת המכשול וחשכת הנפש להנצל מן העבירה, ולא יבטח בעצמו על צדקתו ויושר לבבו. ועלה שנה כאן \"ואל תאמין בעצמך עד יום מותך\", לאורויי שאפילו צדיק גמור כל ימיו אין לו לבטוח על עצמו, אלא ירבה גדרים ושמירות על העתיד.",
+                    "<small>הנמשל של \"עד שתגיע למקומו\" <br></small><b>\"ואל תדין את חברך עד שתגיע למקומו\".</b> כמו כן אל תבטח על משפט לבבך, ולכן כשתראה מעשה חברך והדבר שקול בעיניך, אל תדינהו לחובה, ואל תפסוק עליו הדין עד שתגיע למקומו ויתברר לך הדבר, והוא משל. כי הראיה השכלית שבלב דומה לראית החוש. וכמו שהחוש כשיראה למרחוק לפעמים יטעה, כן הראיה השכלית אפשר שתטעה. וזהו שהמשיל הענין לרואה איש העומד רחוק ממנו, וכפי ראות עינו סובר שהוא ראובן, לפי שכל סימני האיש יעידו על זה, וכשיגיע למקומו קרוב אצלו יראה שטעה. וכן הוא לענין המשפט השכלי, לפעמים יש רגלים הרבה לדבר שהוא כך, ואם יחקור היטב יתברר שהוא להיפך. והיינו דקתני \"ואל תדין את חברך\" על מעשיו \"עד שתגיע למקומו\" ותראה בבירור שדינך דין אמת. ונקט לה כנגד ששנה יהושע בן פרחיה \"והוי דן את כל האדם לכף זכות\", וכדפרישית התם. אבל כשתגיע למקומו ודאי שתאמר על טוב טוב ועל רע רע, ואין זה עוד בכלל והוי דן, שהרי הוא ברור כשמש, ואינו צריך למשפט הלב. וכן כוללת המליצה מה שפירשנו שם על \"לכף זכות\", ואמרנו שצריכים אנו לדון לזכות כלל אדם כפי מעלתו, ואפילו דבר מכוער ביותר אם עושהו מופלא שבחסידים, כגון המעשיות שהביאו בתלמיד <small>(שבת קכז:)</small> מאותו החסיד עם הריבא שפדה, ומר' יהושע עם ההיא מטרוניתא, ואע\"פ שהמון בני אדם אינן יכולים להשיג קדושת חכמי לב כאלו, ויאמרו איך אפשר להשכיב ריבא אצלו ולא יחטא? וכיוצא בזה. הסתלק מדין זה, ואל תדין את חברך עד שתגיע למקומו ולמעלתו, כי מה שהוא אי אפשר בערכך, הוא אפשר ונקל לעשותו בערך הגדול מאד ממך, ושלא הגעת למקומו.",
+                    "<small>להתרחק מהמינים והרשעים<br></small><b>\"ואל תאמר דבר שאי אפשר לשמוע שסופו להשמע\".</b> כמו כן אל תבטח על דעתך ועל אומץ לבבך לומר \"דבר זה אי אפשר לי להטות אליו אזן ולשמעו, כלומר לקבלו ולהאמין בו, לפי שהוא רחוק מן הדעת. או דבר זה אי אפשר לי לשמעו לפי שהוא נמאס בעיני וסותר דרכי צדקתי ותורתי, ואי אפשר שאטעה בהן לעולם, גם אם יפתוני זדים ועושי רשעה לא יעבירוני על דעתי\". אלא הוי זהיר בעצמך שמא לבסוף תטעה בהן גם אתה. וזהו אזהרה לאדם שלא יתקרב למינים ולתועי דרך, ויאמר בלבו \"אין רע, כי מה יזיקוני בהבליהם? וכל דבריהם רחוקים מן הדעת ואי אפשר שאאמין בהן!\" וכן הוא אזהרה לאדם שלא יתחבר עם רשעים עוברי עבירות, ויאמר \"הלא ירא אנכי את ה', ומה יעשו לי בני אדם במעשיהם המתועבים בעיני? ואי אפשר לי לשומעם ולקבלם\". אלא הרחק ממינים ואפיקורסים, כי תדאג שעל ידי דברם אליך יום יום יכנסו דברי מינות בלבבך, והיינו דקתני \"שסופו להשמע\". כלומר זה הדבר הנראה בעיניך עתה שאי אפשר לשמעו, סופו להשמע ולהתקבל <small>(ממך)</small> [אצלך]. וכן אל תתחבר לרשעים, כי תדאג שעל ידי ההתחברות עמהם תלמד מעט מעט ממעשיהם, ותסור יראת ה' מעל פניך, ותלכד במצודת רשעתם. ועלה תני נמי \"שסופו להשמע\", כלומר התועבה שאתה ממאס בה עתה וסובר אתה שאי אפשר לך לשמעה ולקבלה, סופה להתקבל ממך. ונקט לה כנגד ששנה נתאי הארבלי \"הרחק משכן רע\", ופרישית התם דשכן רע היינו מין ואפיקורוס. \"ואל תתחבר לרשע\", ופרישית דהיינו עוברי עבירות ורשעים. ואפילו חכם וצדיק נמי צריך להזהר בהם, וכמו שבארנו בפרק קמא. ועל זה שנה הלל טעמא \"שסופו להשמע\". ויש לדמות ענין זה למים נוטפים על צור החלמיש, שברוב הזמן יעשו בו רושם. [אמר המגיה: עיין אבות דר' נתן, פ\"ו \"אבנים שחקו מים\"]. ולעיל תני \"ואל תאמין בעצמך עד יום מותך\", והיינו בדברים שיצר הלב נוקף. והודיע שאע\"פ ששנים רבות נשתמרת מכל חטא וכבשת יצר לבבך, אל תאמין בעצמך עד יום מותך, פן יקרך מכשול עון. ולכן עשה לך רב וקנה לך חבר שיצילוך מן המכשול, וכדפירשתי לעיל. וכענין \"ויהי מורא שמים עליכם\" וכדפירשתי בפרק קמא. והך בבא בדברים שהוא מואס בהם, ובטבע יצרו לא יחטא בהן, אבל ע\"י שכן רע וחברת רשעים אפשר שסופו ללמוד ממחשבותיהם וממעשיהם. וזה פירוש יקר.",
+                    "<b>\"ואל תאמר לכשאפנה אשנה, שמא לא תפנה\".</b> כמו כן אל תבטח על חייך ושלותך רגע, ותדאג תמיד פן פתאום יהפך עליך הזמן מטוב לרע, תעני, תחלה [לשון \"חולי\"], או תמות, וכיוצא בפגעים הזמנים המבהילים את האדם, והמונעים ממנו כל דבר מעשה ותושיה. ולכן \"כל אשר בכחך לעשות\" צדקה וטוב עשה, ואל תאמר מחר אעשה, או כשאגמור ענין זה אעשה כך וכך, אולי יקרך פורענות, ולא תהיה עוד לאל ידך לעשות, וכדתנן לקמן \"ושוב יום אחד לפני מיתתך\". ולכן המשיל הענין לאומר לכשאפנה אשנה, שאפילו על הפנייה שהיא כרגע, וקלה בעיניך לעשותה, אל תשען עליה לאמר \"אשנה פרקי לכשאפנה מענין זה\", שמא לא תזכה להפנות, ונמצא אבדת שכר תלמודך. ונקט לה כנגד ששנה נתאי הארבלי \"ואל תתיאש מן הפורענות\", ופרישית התם דמתנייא נגד \"והוי דן את כל האדם לכף זכות\", דדוקא כל אדם אבל את עצמו אל ידין לזכות, וידאג תמיד שמא יגרום החטא ופורענות קרובה לבוא. ולפי שאפשר שיקרנו פורענות בכל רגע, תני הלל שאל יבטח בעצמו רגע, ולא יתעצל בתורה ובמצות כלל, וידחה מזמן לזמן לומר מחר או שבוע הבא אעשה. אלא עשה ואל תאחר, שמא לא תזכה לראות הזמן הבא. הראיתיך שכל הבבות שמנה הלל הולכות על הסדר עם הבבות השנויות במשניותיהם של יהושע בן פרחיה ונתאי הארבלי."
+                ],
+                [
+                    "<small>ירא שמים וירא חטא, ההבדל ביניהם<br></small><b>\"הוא היה אומר\".</b> לפרש משניותיו ששנה בפרק קמא מייתי לה, דקתני \"הוי מתלמידיו של אהרן אוהב שלום ורודף שלום\", ופרישית התם דמשום \"על גמילות חסדים\" נקט לה, שצריך שיהיה האדם אוחז בדרכי אהרן הכהן ע\"ה שהיה איש חסיד מאד. והיינו \"אוהב שלום ורודף שלום\", כי השלום הוא גבול החסידות. ושיאהב את הבריות, ובאהבתו אותם יקרבם לתורה, ומשום הכי תני \"אין בור ירא חטא\". ובור היינו שאין בו תורה ויישוב דרך ארץ, ולכן אי אפשר שיעבוד את בבוראו מתוך הכרה, כי באיזו צד יכיר סגולת המעשה הטוב, ופחיתות העבירה? כיון שאיננו חושב מחשבות, בהיותו בלי תורה וחכמה ודרך ארץ. אבל אפשר שיעבדנו מיראת פורענות, שיודע שהשומר מצות ה' יש לו שכר בעמלו, והעובר עבירה תאכלהו אש. והיינו דלא תני \"אין בור צדיק\", או \"אין בור ירא אלהים\", חלילה לומר כן, שכמה מן ההמון רקים מכל חכמה ותורה, ולבם נכון לשמור המצות ולהזהר מן העבירות. אבל \"אין בור ירא חטא\", שהיא מעלה נפלאה יזכה אליה המתבונן בתורה ובחכמה, ששנינו עליה \"והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה\" וכו', וכדפרישית התם. והעושה כן הוא זוכה להיות ירא חטא, וכדתנן לקמן \"ר' שמעון בן נתנאל ירא חטא\". ואם תאמר אין בור ירא חטא, שאינו פורש מן העבירה לפי שלא למד האסור והמותר, אם כן מאי רבותיה דר' שמעון בן נתנאל? וזיל קרי ביה רב הוא! אלא כדאמרן שיראת חטא מעלה נפלאה היא וקרובה למעלת החסידות, וכדאפרש בפרקין. ולכן בור שאין בו מחשבת תורה ודרך ארץ שהן החכמות הנימוסיות והלמודיות אי אפשר שיהיה ירא חטא.",
+                    "<small>חסידות, אי אפשר להשיג בלי לימוד התורה<br></small><b>\"ולא עם הארץ חסיד\".</b> כבר פירשנו בפרק קמא דיש אומרים \"עם הארץ\" נקרא אפילו מי שקרא ושנה ולמד חכמה ודרך ארץ, אלא שאינו עושה תורתו קבע, ורוב עסקיו בעניני העולם משא ומתן ועסקי בני אדם, ולכן קרוי בלשון חכמים ז\"ל \"עם הארץ\", שחפצו לעסוק ביישובו של עולם, לא לשבת בועד חכמים. והיינו דאמרינן <small>(ברכות מז:)</small> \"אפילו קרא שנה ולא שמש ת\"ח נקרא עם הארץ\". וכדאמרן אע\"פ שיש בידו תורה וחכמה, כיון שאינו נותן כל לבו לתורה, לעמוד לפני החכמים ולשרתם כדי לראות מעשיהם ולשמוע תמיד מפיהם דברי תורה וחכמה, וכדאמרינן ב<small>(אבות)</small> פרק בתרא \"ובשמוש חכמים\", והתם אפרש לה, מקרי עם הארץ. וכיון שיש בו תורה וחכמה, יוכל להיות ירא חטא, שיש בידו כח לחשב הפסד מצוה כנגד שכרה וכו', ולעבוד את ה' ב\"ה מתוך הכרה וחפץ הלב, אבל אי אפשר שיגיע למעלת החסידות, דלמהוי \"חסיד\" צריך שיהיה כל עמלו בתורה ובחכמה, ולהוסיף תמיד קדושה ועוז, הן בדרכי החסידות שבינו לבין עצמו, הן בינו לבין קונו, ובינו לבין חבירו. וכמו שיתברר לך ממה שפירשנו בבבא \"ועל גמילות חסדים\", ובבבא \"הוי מתלמידיו של אהרן\". וכיון שראוי לכל אדם להיות מתלמידיו של אהרן אוחז במידת החסידות, ואין דרך להשיג מדה זו אלא ע\"י תלמוד תורה, ותוספת ההתבוננות בענייניה יום יום, שפיר תני בבבא השניה בפרק קמא \"ודלא מוסיף יסיף\". אלא דהתם מיירי כשעושה כן בזדון, וכדפרישית שאומר \"די במה שלמדתי ואיני צריך עוד ללמוד יותר\". והכא מיירי שנאנס ולא למד תורה ודרך ארץ, והודיע שאע\"פ שאפשר שיהיה \"צדיק\", מ\"מ כיון שהוא בור אינו ירא חטא, וכן אם עסקיו מטרידים אותו ולבו דבק במעשה עולם, שאינו יכול להוסיף על תלמודו כהוגן לשמש חכמים לעמוד בבית ועדן, אע\"פ שאפשר שיהיה ירא חטא, מ\"מ כיון שהוא עם הארץ אינו \"חסיד\".",
+                    "<small>בושת פנים, ביישן. ההבדל ביניהם <br></small><b>\"ולא הביישן למד\".</b> כתב רמב\"ם ז\"ל שבושת פנים ממוצע בין העזות והביישנות, ו\"ביישן\" הוא מי שיש לו רוב בושת, ו\"בוש פנים\" הוא הממוצע. ולכן שנה \"ולא הביישן למד\", ולא תני \"ולא בוש פנים למד\", ושנו בפ\"ה \"ובושת פנים לגן עדן\", ולא תני \"וביישן לגן עדן\". ולי נראה דאין ביישן רוב בושת פנים, אלא \"ביישן\" לחוד ו\"בוש פנים\" לחוד. \"בושת פנים\" מדה יקרה ואפרשנו בפ\"ה, ו\"ביישן\" היינו שמתבייש על כל דבר ודבר, אפילו במקום שהחכמים ואנשי השם אינן מתביישין בו. וזה סימן לרוב חוששו לכבודו, וסובר תמיד שמגיע לו כלימה ובושת. ולכן בלימוד התורה כשאינו מבין דברי רבו ירא מלשאול, כי ירא פן יגער בו רבו ויכלם, או שיהיה לו לבוז כשיאמר שאינו מבין, ומוטב לו שישאר בסכלותו מהתבייש. ועלה שנה \"ולא הביישן למד\", כי ראוי לאדם לשום כבודו מנגד בשביל כבוד התורה, וטוב לשמוע גערת חכם המביאה לחיי העוה\"ב. והעושה כן, באחרית ינחל כבוד ושם טוב. וכמו שדרז\"ל <small>(ברכות סג:)</small> \"אם נבלת בהתנשא ואם זמות יד לפה, אם מנבל אדם עצמו על דברי תורה מתנשא, ואם לאו, יד לפה\". ועל כן החושש לכבודו לסוף יד לפה ישים, וכשלא יבין דבר ולא ידע להשיב יהיה לכלימה. ותני לה נגד ששנה \"נגד שמא אבד שמיה\". וכן מי שחושש לכבודו וירא לשאול פן יתבייש, יאבד שמו. שעל ידי כן אינו לומד על בוריו, ולבסוף לא יהיה לו שם בחכמים, וקאמר טעמא לפי \"שאין הביישן למד\". והתם מיירי בזדון שאינו רוצה לילך אצל רב, שאין כבודו להיות תלמידו, והוא מושך שמו כאילו אינו צריך לתורת זולתו, ולכן יאבד שמו. והכא מיירי שלומד, אלא בעבור שחושש לכבודו מתבייש <small>(לישאל)</small> [לשאול] פי רבו, והודיע שאיש כזה אינו לומד דבר.",
+                    "<b>\"ולא הקפדן מלמד\".</b> מי שמקפיד וכועס על בני אדם יותר מדאי, אינו ראוי להיות מלמד תורה ברבים ולקרב הבריות לתורה. כי מתוך קפדנותו אין דעתו צלולה להסביר השמועות לתלמידים, גם הם מתרחקים ממנו ואינם רוצים לקבל ממנו, כי כל מלמד לרבים צריך שידבר בנחת, ויסבול עול השואלים להשיבם כהוגן, עד שיקרב לב התלמידים בדברי חן ושכל טוב. ועל זה שנה \"אוהב את הבריות ומקרבן לתורה\", ולא תני \"ומלמדם תורה\", אלא \"מקרבם\", והיינו בדברי חן ונחת. ומפרש עתה ש\"הקפדן אינו מלמד\", לעיל תני \"ודלא יליף קטלא חייב\", והיינו זדון שאינו רוצה ללמד לאחרים, והכא מיירי ברוצה, אלא שהוא קפדן ולכן אינו מסוגל ללמד ברבים.",
+                    "<small>סוחר, אין לבו פנוי להעמיק בחכמה לתלמידיו, כי המלמד צריך ליישוב הדעת<br></small><b>\"ולא כל המרבה בסחורה מחכים\".</b> רישא במלמד למתחילים שאינן בני תורה, וגם לכסילים ולחוטאים מקרב לתורה. וצריך שלא יהיה קפדן אם יסרבו או יטענו שלא כהוגן, אלא יסבול טרחם ומשאם עד שישובו מדרכם וילמדו מפיו. וסיפא מיירי במלמד לתלמידים הגונים ומשכילים, כדרך החכמים המופלאים וראשי הישיבות, ולא שייך קפדנות אלא שלא יועיל בתלמודו להחכים את תלמידיו, כי בהיות לו עסקים רבים, לבו מלא דאגה ועסקיו מטרידים אותו, ואע\"פ שמלמד תורה, לא יחכים אותם. כדרך <small>(תהלים יט, ח)</small> \"תורת ה' תמימה וגו' מחכימת פתי\", שמקרבת החכמה ללב הפתאים הנפתים בפתיותם, וכן \"מחכים\" דהכא הוא לקרב דברי תורה בלב התלמידים. ו\"המרבה בסחורה לא יחכים\", כי כשילמד שמועותיו אין לבו פנוי להסביר לתלמידיו דבריו בשכל טוב, ובמשלים ובמליצות הראויות, כדרך שבארנו בבבא \"ועשו סייג לתורה\". שעל זה נאמר <small>(קהלת יב, ט)</small> \"ויותר שהיה קהלת חכם עוד למד דעת את העם\". ובמה היה כחו גדול לעשות כן? ואמר \"איזן וחיקר תיקן משלים הרבה\". וצריך לזה יישוב הדעת ונתינת לב, והאי נמי בכלל \"ודלא יליף\", אלא שאינו בזדון כי עמלו ועסקיו גורמים. ובכלל \"אוהב את הבריות ומקרבן לתורה\" יש ג\"כ שיתן כל לבו לקרב החכמה אל לבם בדברי חן ושכל טוב.",
+                    "<small>על הרוצה ברבנות לשם שמים<br></small><b>\"ובמקום שאין אנשים\" וכו'. </b>אע\"פ ששנה \"ודאשתמש בתגא חלף\", ופרישית שמלמד לאחרים אלא שעושה בשביל שכר ממון, או להתגדל שיהיה רב, ולכן נוטל חייו מן העוה\"ב, לפי שבוזה בלבו תורה, והיא בעיניו תשמישי חולין. וקתני השתא שיש לך אחר שמבקש כבוד לעצמו, ומבקש להיות שר ושופט, ושכרו כפול מן השמים, והיינו כשלבו לשמים, ורואה שהדור פרוץ ואין איש עומד בפרץ, אין רב להרביץ תורה בישראל, ואין מוכיח להשיב רבים מעון, ויודע בעצמו שיש בידו לתקן המעוות בתורתו ובתקנותיו, ראוי לו שישתדל להיות לראש ולשר להושיע את עם ה', ועלה תני \"ובמקום [שאין אנשים] השתדל להיות איש\"."
+                ],
+                [
+                    "<small>מעשה עבירה, אבל ה' בודק לבבות אם היתה הכוונה לשם שמים <br></small><b>\"אף הוא\".</b> פירושים רבים כתבו מפרשי המסכתא זצ\"ל על משנה זו, כי היה קשה בעיניהם לחבר אותה עם דברי המשניות שלפניה ושלאחריה. ורש\"י ז\"ל כתב יש מקומות שלא נהגו לומר זאת ההלכה, ועוד הקשו על מאמר \"על דאטפת אטפוך\", איך יתכן זה בהבל שהרגו קין? ועוד יקשה לי מנא ליה על דאטפת אטפוך, שמא עבר עבירה אחרת? ואם בעבור שעונשי שמים מדה כנגד מדה, שמא בא על אשת איש, ואמרינן <small>(סנהדרין לז:)</small> מי שנתחייב חנק טובע בנהר, ונטבע מאליו. ועוד מנא ליה ד\"סוף מטיפיך יטופון\", שמא הציפו אחר בשוגג, וסופו להגלות לעיר מקלט, לא להטבע בנהר, וכדאמרינן <small>(מכות י:)</small> שהמזיד והשוגג מזדמנין לפונדק אחד, זה נהרג וזה גולה. ויראה לי מדקני \"אף הוא ראה גולגלת אחת\", ולא תני \"גולגלת שצפה\". שהיה הלל מכיר גולגלת של מי הוא, וידע שהיה רוצח בזדון שהטביע אחר במים. וכן היה מכיר האיש שהטביעו וידע שגם הוא עשה מה שעשה בזדון. ולכן אמר \"על דאטפת אטפוך\", כלומר לא נעשה לך חמס, כי היית ראוי ליפול ביד אדם רשע שהרגך, לפי שהרגת גם אתה בזדון. כי הקב\"ה משלם מדה במדה. אבל דע כי סוף מטיפיך יטפון, ודם יחשב לאיש ההוא שהרגך \"דם שפך\". ואע\"פ שהיה עליך משפט מות בדין שמים, ו\"גברא קטילא קטיל\", הוא לא נתכוין לשם שמים להפרע ממך על רוע מעלליך, אלא ברוע לבבו הרגך. וצריך לומר כי לא נתודע הדבר שהנטבע הטביע אדם במים אלא להלל לבדו, ולכן היה ברור לו שמטביעו בזדון עשה. וקא משמע לן שהכל הולך אחר כוונת הלב, שלפעמים יעשה אדם רצונו של מקום ב\"ה, \"ודם יחשב\" לו, כענין משנתנו שמן השמים גזרו מות על הנטבע, ומטביעו ענוש יענש. וכן להיפך פעמים שיעשה האדם דבר שנדמה לנו שעובר על רצונו של מקום ב\"ה, ותחשב לו לצדקה אם נתכוין בלבו לשם שמים וכדאמרינן <small>(נזיר כג:)</small> \"גדולה עבירה לשמה\" וכו', וקמי שמיא גליא. כי הוא ב\"ה בוחן לב וחוקר כליות, וכדכתיב <small>(תהלים לג, טו)</small> \"היוצר יחד לבם המבין אל כל מעשיהם\". כלומר לפי שיצר לב האדם יבין מעשיו אם טובים אם רעים באמת, ומה שנראה לעינינו טוב פעמים שהוא רע בעיני ה', וכן להיפך, וכאמרו <small>(דהי\"א כח, ט)</small> \"וכל יצר מחשבות מבין\", וכדפרישית בפירקין בבבא \"ודע מה למעלה ממך\" וכו'. ויפה סמך משנה זו לאותה שלפניה, לפי ששנה ו\"במקום שאין אנשים השתדל להיות איש\". ועל דבר זה עצמו שנה בפרק ראשון \"ודאשתמש בתגא חלף\", לפי שהכל הולך אחר מחשבות הלב. ולכן המשתמש בכתר תורה להנאתו, ואין בלבו להגדיל תורה וללמד דעת את העם, נוטל חייו מן העולם. והמשתמש בכתר תורה ומשתדל להתגדל ולהיות ראש הדור לפי שהדור יתום ואין תורה, ורוצה לתקן המעוות, אשריו ואשרי חלקו. ואע\"פ שהשתדלותו נראה בעיני הרואים כמתגאה ומשתמש בתורה להנאתו, הבוחן לבבו ישיב לו כצדקתו. ואם גרסינן מלת \"אטפך\" לשן יחיד, ומלת \"מטיפיך\" לשון רבים, יש לומר \"אטפך\" על גזרת שמים שגזרו עליו כן, \"ומטיפיך\" על בני אדם שהטביעו אותו, ומסייע לפירושנו, והכי קאמר: אע\"פ שבדין ובצדק גזרו עליך כן מן השמים, הנה מטיפיך ולא ינקו, כך נראה לי."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"הוא היה אומר\".</b> קבע עכשיו משנה זו לפרש דברי התנאים הראשונים שהזהירו \"על התורה ועל העבודה וגמילות חסדים\", כמו יוסי בן יועזר שיעץ \"יהי ביתך בית ועד לחכמים\", וירבה ישיבתו עמהם. וכן \"והוי מתאבק בעפר רגליהם\", שילך עמהם בדרך, ושישמש חכמים כבן יכבד אב ועבד אדוניו, ושישתה בצמא דבריהם, ויהיה לבו שמח בדברי ה'. וכן יוסי בן יוחנן ששנה שיהיה \"ביתו פתוח לרוחה, ושבני ביתו יהיו עניים\" צדיקים, <small>(ושאל)</small> [ושלא] ירבה שיחה אפילו עם אשתו בדברי חשק ואהבה, וכמו שפירשנו הכל בפרק ראשון. והודיע עתה כי אשרי אדם שומע להם והולך במועצותיהם, כי טוב לו בעוה\"ז ובעוה\"ב, וכמו שהולך ומפרש. וכל דברי המשנה הזאת הם מחשבות עמוקות וחשבונות נאמנים, כאותה ששנינו למעלה \"והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה\" וכו'. והנה מונה זה לעומת זה, ומודיע הפסד העבירה הבאה משכרה, ושכר המצוה הבאה מהפסדה וכדאפרש.",
+                    "<small>אכילה מרובה וצרותיה<br></small><b>\"מרבה בשר\".</b> מי שמבלה ימיו בתענוגים לאכול מעדנים ולשתות ממתקים, והוא מתכוין להבריא גופו ולהשמינו, להאריך ימיו ושנותיו, וחושב שע\"י החיים הערבים יחזק הגוף ויתקיים ימים רבים טועה בדמיונו, כי אינו מרבה חיים על ידי כך אלא מרבה רמה, לא לבד בקבר אבל גם בעוה\"ז, כי דומה לפרות הבשן ולעגלי מרבק. וכמה חולאים רעים נכונים לבעלי התענוג, רקבון הבשר והעצמות להרבות רמה ותולעה בחדרי בטן. ואין צריך לומר אם הוא מרבה בשר ע\"י דברים אסורים. ועל כן אם ישיאך יצרך לעבור עבירה הנתלית במין זה, תחשב ששכרה והנאתה הבל הבלים הוא, רמה ותולעה, שהפסדה גדול. כי אי אפשר שתדבק בדרכי החיים ובאור האמת, אם נפשך <small>(לא)</small> תשבע מהתענג במעדנים, וכאמרם ז\"ל במדרש <small>(מובא בכתובות דף קד. בתוספות ד\"ה לא נהניתי)</small> \"עד שיתפלל האדם שתכנס תורה בלבו, יתפלל שלא יכנסו מעדנים בקרבו\". והנה בשכר שתשמין בשרך, תפסיד חיי עולם. וכנגד ששנה יוסי בן יועזר \"והוי שותה בצמא את דבריהם\", וכדברי הכתוב <small>(עמוס ח, יא)</small> \"לא רעב ללחם ולא צמא למים כי אם לשמוע את דבר ה'\". ונאמר <small>(משלי ט, ה)</small> \"לכו לחמו בלחמי ושתו ביין מסכתי\". תני איהו \"מרבה בשר מרבה רמה\", כלומר מי שמתאוה לתענוגי הגוף, <small>(ישעיה כב, יג)</small> \"הרוג בקר ושחוט צאן\", ולשתות <small>(עמוס ו' ו)</small> במזרקים יין, מפסיד נפשו, וגם את בשרו יכלה.",
+                    "<b>\"מרבה נכסים\".</b> מי שמתאוה לאסוף הון וחיל עושר וכבוד ונכסים להיות לו שם בגדולים, ולמצוא קורת רוח בעולם הזה, וחושב שעי\"כ יהיה לבו במנוחה מעול דרך ארץ, ויבלה ימיו בנעימים; שקר הוא רואה, כי איננו מרבה מנוחת לב, אבל מרבה דאגה יותר ממה שהיה לו קודם לכן, כי ידאג תמיד שלא יאבדו נכסיו, ושלא יעמדו עליו בעלי זרוע, אנשי השנאה והקנאה, ושלא יעלילו עליו לרשות. ויהיה לבו טרוד תמיד, כעס וקצף ענינו, ואין צריך לומר אם הוא מרבה נכסים בעבירה, לגנוב ולעשוק לשקר ולכחש. ועל כן אם ישיאך יצרך לעבור עבירה הנתלה במין זה, תחשוב ששכרה והנאתה לרע לך, והפסדה גדול. כי רבוי העסקים יטרידו הלב, ואי אפשר לו להיות עמל בתורה, ויפסיד חיי עולם. וכנגד ששנה יוסי בן יועזר \"יהי ביתך וכו' והוי מתאבק בעפר רגליהם\" ללמוד תורה, תני איהו \"מרבה נכסים\", וטורח לשום לדרך פעמיו להביא ממרחק עושר והון, מרבה דאגה.",
+                    "<b>\"מרבה נשים\".</b> מי שמרבה לקחת נשים רבות להנאתו, וחושב שימלא תאותו עמהן, שלא יתקפנו יצרו ולא יצערנו, גם הוא טועה, כי במקום שחושב להניח דעתו, אינו מרבה יישוב הדעת, אבל מרבה כשפים. ולא כשפים ממש, אלא מחשבת כשפים, שאין לך דברים קרובים זו לזו כמו אהבת נשים וכשפים. וכמו שאמרו <small>(סוטה מח.)</small> \"הזנות והכשפים כילו את הכל\". שהן מחשבות חלושות ומאוסות, ולבו דבק בענינים נבזים, ואינו עוד מושל על עצמו, כי הוא ביד הנשים, ואין דעתו מיושבת עליו לעולם. כי צריך תמיד להמשך אחר דעת נשיו ולקרב דעתן לדעתו, ואחוז [הוא] במצודה רעה, ולבו סר מכל מנהג טוב, שהרי הזהיר ה' ב\"ה למלך <small>(דברים יז, יז)</small> \"ולא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו\". ונכשל בהן גדול העולם, וכ\"ש אם ירבה נשים בעבירה לגלות ערוה. ועל כן אם ישיאך יצרך לזנות, תחשב שכר העבירה והנאתה מה רע ומר, והפסדה מה גדול שתאבד חיי עולם. וכנגד ששנה יוסי בן יוחנן \"ואל תרבה שיחה עם האשה\", ופרישית התם שהניצוד במצודת אהבת נשיו גורם רעה לעצמו ובוטל מדברי תורה, תנו איהו \"מרבה נשים\" להנאתו מרבה כשפים, וכדפירשתי.",
+                    "<b>\"מרבה שפחות\".</b> להיות לתשמישיו לרקחות ולטבחות ולאופות, וחושב שימצא ע\"י כן נחת רוח, גם הוא טועה. כי לא ינוח לבו ולא ירבה עזר, אבל מרבה זמה, כי השפחות הן בעלת תרבות רעה וימשך אחריהן, ויהיה לבו כים נגרש מלא מחשבה זמה לזנות עמהן. אבל גבי נשים לא שייך למתני מרבה זמה, כי הן נשיו המותרות לו, ואין בהן זמה, אלא מחשבת כשפים כדפירשתי. ואין צריך לומר אם מרבה שפחות לזנות, ואין דבר מכוער מן הזמה המרעיש לב האדם, ואינו שוקט רגע, וכל ימיו מכאובים. ולכן אם ישיאך יצרך להרבות שפחות להנאתך, חשוב כי אחריתן מרה כלענה, ותאבד חיי עולם.",
+                    "<b>\"מרבה עבדים\". </b>לתשמישו ולהיות לו שומרי נפשו וביתו, ולהצילו מיד הקמים עליו, שלא יבואו גנבים ושוללים בביתו, ושלא יריבו עמו אחרים ויתגברו עליו, גם הוא טועה, כי חושב שעי\"כ ירבה שלומו ושלום ביתו, ואינו אלא מרבה גזל. כי העבדים הם בני תרבות רעה גוזלים וחומסים וקושרים קשר, וימצא מהן רעות גדולות, ואי אפשר לו לבטוח עליהן. ואין צריך לומר אם ירבה לו עבדים לעבירה, להיות לו חברים לעשות רע. וע\"כ אם ישיאך יצרך באלה, תחשב ששכרן מר באחרונה, ואתה לא תנצל משחת. וכנגד ששנה יוסי בן יוחנן \"ויהיו עניים בני ביתך\", ופירשנו שם שיהיו אוכלי שלחנו ועבדיו ומשרתיו עניים צדיקים ושפלי רוח, ולא ישב בקרב ביתו עושה רמיה ואנשים פוחזים, תני איהו מרבה שפחות ועבדים כנעניים ומעמי הארצות, ועושה כן לכבודו ולהנאתו, אינו אלא מרבה קלון בביתו, לפי שגורמים זמה וגזל וכדפירשתי. והנה כלל במשנתו כל מה שיוכל יצר האדם להתאוות לו, ולמד דעת שאחרית כולם רע ומר.",
+                    "<small>לימוד תורה בשמחה, מוסיף לאדם בריאות הגוף<br></small><b>\"מרבה תורה\".</b> מרבה לעסוק בתורה מרבה חיים, ואל תחשוב שיגיעתו ועמלו במחשבה ושכל מחליא הגוף ומכחישו, אלא מרבה חיים גם בעוה\"ז, כי אין חכמת התורה דומה לשאר הדברים שהמרבה לעמול בהן ידל בשרו ומשמנו ירזה, אך תורת ה' נותנת מרפא וכח. וכן אמר שלמה ברוח הקדש <small>(משלי ג, ח)</small> \"רפאות תהי לשרך ושקוי לעצמותיך\". לפי שניתנה מאדון העולמים להיות תורת חיים, והעוסק בה ימצא שמחת הלב, כמו שנאמר <small>(תהלים יט, ט)</small> \"פקודי ה' ישרים משמחי לב\", ומושך על עצמו משך חכמה, שאין נעימות למעלה ממנו. כמ\"ש <small>(משלי ב, י)</small> \"כי תבא חכמה בלבך ודעת לנפשך ינעם\". ולב האדם מקור חייו, ואם הוא שמח ישוקה כל הגוף ויהיה בריא דשן ורענן, גם יוסיף כח גדול מלמעלה ממקור חיים, וכמ\"ש <small>(תהלים י, לז)</small> \"כי עמך מקור חיים באורך נראה אור\". כי יסוד כל התורה היא יראת ה' וידיעת דרכיו צדקותיו ומשפטיו, ונאמר <small>(משלי י, כז)</small> \"יראת ה' תוסיף ימים\". ונאמר <small>(משלי יט, כג)</small> \"יראת ה' לחיים\", ונאמר <small>(משלי יד, כז)</small> \"יראת ה' מקור חיים\". ובתורה נאמר <small>(דברים לב, מז)</small> \"כי לא דבר רק הוא מכם כי הוא חייכם ובדבר הזה תאריכו ימים\", ויש בענין זה דברים עמוקים של דעת, אבל לפרש בקצרה באתי פה. ובפרק ששי גבי \"גדולה תורה שהיא נותנת חיים בעוה\"ז ובעוה\"ב\" נדבר על זה בעז\"ה.",
+                    "ותני לה נגד \"מרבה בשר מרבה רמה\", שאין חיי האדם תלויין ברוב הבשר שהוא על הגוף, אלא ברוח הפנימי שבלב המתחזק באור התורה. ומי שזכה למדרגת העוסק בתורה לשמה לפי שטעם טוב טעמה, ויודע שחיי הגוף והנפש נמשכים מן התורה, יתאוה אליה יותר ממה שיתאוה הרעב ללחם והצמא למים. ועל זה שנה יוסי בן יועזר \"והוי שותה בצמא את דבריהם\", וכמפורש בנבואת עמוס, וכמו שבארנו בפרק ראשון.",
+                    "<small>חכם בתורה יודע הפתרון באיזו דרך ללכת<br></small><b>\"מרבה ישיבה\".</b> המרבה לשבת בבית ועדן של חכמים, ושוקד על דלתותיהם יום יום, ושומע מפיהם אמרי דעת ומוסר השכל, מרבה חכמה מרבה להביא חקי החכמה אל נפשו, ומרגיל הכחות הנטועות בו שינהגו כפי החכמה, כמו שנאמר <small>(משלי יג, כ)</small> \"הולך את חכמים יחכם\", וכמו ששנה יוסי בן יועזר \"יהי ביתך בית ועד לחכמים, והוי מתאבק בעפר רגליהם\", שמדבר על שמוש חכמים בבית ועדם, ועל השקידה בבית המדרש, תני איהו \"מרבה ישיבה מרבה חכמה\". כי אם ישמע מפי חכמים טעמי התורה ופלפולם הטוב תמלא נפשו רוח חכמה, והנפש החכמה מלאה שבע רצון, וכמו שאמר קהלת <small>(ח, א)</small> \"חכמת אדם תאיר פניו, ועוז פניו ישונא\". כלומר בעל החכמה פני נפשו מאירות תמיד, כי החכמה תורנו ללכת במישרים, ואיננו כשאר בני אדם שהן דואגים תמיד בכל מה שהם עושים, ועמלים לקנות דברים שאינן טובים לעצמן, ולפי שאינן יודעים הדרך הנכונה, ידאגו תמיד שמא תהיה אחרית דבר דרכי מות. וכמו שאמר <small>(קהלת ז, כז-כט)</small> \"ראה גו' האלהים עשה את האדם ישר והמה בקשו חשבונות רבים\". כלומר בני אדם נטו מדרך הישר, ונשענו על עצמן וחושבים שע\"י עמלם ינצלו ממצוקתם, זה בכה וזה בכה, וזהו שקרא חשבונות רבים, ועל זה אמר <small>(קהלת ח, א)</small> \"מי כהחכם ומי יודע פשר דבר\". כלומר מי מהם דומה לחכם בתורה, כי מי מהם יודע בכל דבר פשר נכון כמוהו. הנה חכמת אדם תאיר פניו, ותורנו כדת מה לעשות, ואיננו דואג כלל על מה שבחר לעשות, לפי שכל מעשיו כפי החכמה. \"ועוז פניו ישונא\" ע\"י חכמתו משאר בני אדם, שכולם חלושי המחשבות ובעלי הדאגה. ועוז פני החכם גדול מאד, והוא נשען בכל לב על מעשיו, לא ידאג ולא יירא. והעוז בא לו מלמעלה, והוא רוח אלהים הנמשך על האדם בעבור לכתו בחכמה. ותני לה נגד מרבה נכסים מרבה דאגה, כלומר הפורש מן התורה, וחושב למצוא קורת רוח בנכסים ובעושר, ונוסע מעבר לים, ומממלכה לממלכה לאסוף הון וחיל, אינו מרבה רק דאגה. והמרבה ישיבה סגור בבית ועד, <small>(ע\"פ שמו\"א כא, ח)</small> \"עצור לפני ה'\", לא ידאג כלל. כי מרבה חכמה המאירה פניו ונותנת לו עוז.",
+                    "<small>עצה, ביאורה (מוסב על עצת התורה)<br></small><b>\"מרבה עצה\".</b> העצה היא האחרונה לחכמה ולתבונה. ויפה בארנו שם \"עצה\" בבית השלישי מספר \"גן נעול\". ובקצרה נזכיר כי שם \"עצה\" נופל על המסכים לעשות דבר, שהיו לפניו דרכים לכאן ולכאן, וכשגומר בלבו הדרך שהסכים עליו, אז יתואר ההסכמה בלשון \"עצה\". והיא יתירה על ה\"חכמה\" וה\"תבונה\" ובאה אחריהן. כי החכמה היא כלל החקים והדרכים שיקבל האדם מרבו, והן חקי התורה שבכתב ושבע\"פ. ותבונה הנה הענינים שיוציא נקראים תבונות, כדרך <small>(משלי ג, יג)</small> \"ואדם יפיק תבונה\". כי יפיקנה בבינתו, וצריך רוחב לב ועומק העיון להפיק תבונות. ולפי שבכל הלכות החכמה יש דרכים לכאן ודרכים לכאן, כשיתחדש לאחד ספק צריך שישאל פי חכם, וברוחב לבבו ידמה דבר לדבר, עד שיוציא לאור משפט ההלכה, וזוהי ה\"עצה\", שהיא ההסכמה לעשות דבר. ויוצא מזה שמקור העצה ופסק דין יוצא מרוב תבונות שבלב החכם, שבעומק עיונו מחבר תבונה אל תבונה ויגיע לידי עצה. ולכן נאמר <small>(ירמיה יח, יח)</small> \"ועצה מחכם\", כי החכם שלמד חקי החכמה, הוא יודע להוציא הדברים בעיונו ולתת עצה כהלכה. וזהו ששנה \"מרבה עצה מרבה תבונה\", כלומר מי שמרבה לברר דיני החכמה להוציאן לאור להשיב אמרים אמת לשואליו, ויועץ להם מה יעשו, ע\"י כן מרבה תבונה. ובספרנו [\"גן נעול\"] הנ\"ל הוכחנו שמטעם זה כל מצות התורה קרויים \"עצות\", לפי שהסכים הקב\"ה עליהן בחכמתו ובתבונתו שאין להם קץ, וצוה לבני אדם שינהגו כן, כמו שנאמר <small>(משלי א, ל)</small> \"לא אבו לעצתי\", <small>(תהלים קז, יא)</small> \"כי המרו אמרי אל ועצת עליון נאצו\", וכדומים להם. ואע\"פ שהאדם טועה לפעמים ומסכים נגד האמת, הטעם לפי שבינת לבו יש לה תכלה, ולא תקיף כל חלקי הדבר ההוא. אבל ה' ב\"ה לבדו פלא יועץ, לפי שבינתו בלי תכלה, והוא הבין דרכה, והוא ידע מקומה. והיינו דקאמר <small>(איוב יב, יג)</small> \"לו עצה ותבונה\", כלומר העצה הנכונה לו לבדו, לפי שלו התבונה שאין לה קץ. ונקט לה נגד \"מרבה נשים מרבה כשפים, מרבה שפחות מרבה זמה\". והוא ענין נפלא מאד, כי זמה היא תגבורת מחשבת העברה בלב. ולכן כל המעמיקים במחשבת רשע נקראים \"בעלי מזמות\", כמו שנאמר <small>(משלי כד, ח)</small> \"מחשב להרע לו בעל מזמות יקראו\", ופירשנוהו למעלה. ומחשבת עריות בפרט נקראת זמה, לפי שאין מחשבת עבירה [ה]גוברת יותר בלב מ[אשר] עבירת העריות ועניני הנשים, והוא דבר מפורסם, אינו צריך ראיה. והמזמה הרעה משחתת הנפש, ומטרפת אותה, וכדפרישית לעיל, דהיינו כשפים וזמה. וכן המעמיק במחשבת החכמה להבין תבונות ומחשבותיו מתגברות על לבו גם הם נקראים \"מזמה\", כמ\"ש <small>(משלי ג, כא)</small> \"נצור תושיה ומזמה\", <small>(משלי א, ד)</small> \"לנער דעת ומזמה\". ואין מזמה יותר גדולה צריכה לאדם מדבר עצה, וכמו שפירשנו. והוצאת התבונות ע\"י מזמה. והמזמה הזאת יקרה, והיא נותנת שמחה וחיים לנפש, וכמו שאמר <small>(שם ג, כב)</small> \"ויהיו חיים לנפשך וחן לגרגורתיך\". ואם האדם יוזם בחכמה ונועץ עליה ירבה תבונות, והתבונות ינצרו את האדם מכל רע, <small>(משלי ב, יב)</small> \"מאיש מדבר תהפוכות\", <small>(משלי ו, כד)</small> \"מחלקת לשון נכריה\", כמפורש בספר משלי שנאמר <small>(שם ב, יא)</small> \"מזמה תשמור עליך, תבונה תנצרכה\", להצילך מאשה זרה, <small>(משלי ו, כד)</small> \"מחלקת לשון נכריה\". שמענו שמזמת החכמה נוצרת את האדם מכל רע, והתבונה נוצרת אותו מכל זמה ותאוה רעה. ולכן תשמר ואל תרבה נשים ושפחות ולחשוב בענייניהן להנצל בהן ממצוקת לבך, כי תפול בכשפים ובזמה המשחיתים אותך. אלא תן לבך להעמיק בעצה, כי תרבה תבונה אשר תחייך ותשמחך. כי השגחת ה' דבקה באנשי מזמה ותבונה. ואל תחשוב כי הרביתי דברים, אבל קצרתי מאד, כי לבאר היטב הכללים שרמזתי לא יספיקו יריעות רבות, והנם כתובים על ספר הנ\"ל. ותנא דידן שנה \"עצה\" סתם, כי סתם \"עצה\" על ההסכמות ופסקי הלכות התורה, לא על עצה במלחמה וכיוצא [הערת המגיה: כי אז המקרא יפרט במיוחד \"עצה וגבורה למלחמה\" - מל\"ב יח, ל]. וזה אחד מן הכללים שיסדנו בספר הנ\"ל על לשון \"עצה\" שכתבי הקדש, שתמיד בהזכרו סתם יורה על עצות בדרכי החכמה, כמו <small>(ישעיה ג, ג)</small> \"ויועץ וחכם חרשים\", ענינו יועץ מורה הלכות בתורה. ולכן אמרו רז\"ל <small>(חגיגה יד.)</small> \"יועץ זה שיודע לעבר שנים ולקבוע חדשים\". והוא המופלא שבחכמים. וכן <small>(משלי ב, טו)</small> \"ושומע לעצה חכם\", הכוונה ששומע לעצת מורי התורה, ואינו נשען על דעתו. וכן <small>(דברים לב, כח)</small> \"כי גוי אובד עצות המה\". וכמו שרמזנו בבבא \"ויהי מורא שמים עליכם\", ורבים כאלה שבארנום במקומו. ולכן \"מרבה עצה\" היינו לדון דינים ולהורות הוראות.",
+                    "<small>\"צדקה\", ענינה כל מיני מעשים טובים<br></small><b>\"מרבה צדקה\".</b> כל מעשי התורה ומצותיה נקראים \"צדקה\", כמ\"ש <small>(דברים ד, ח)</small> \"ומי גוי גדול אשר לו חקים ומשפטים צדיקים ככל התורה הזאת\". והרבה כתובים בתורה מעידים על זה, כי יסודות החכמה הן צדק משפט ומישרים. וכן כתוב בפירוש בספר משלי. והתורה היא החכמה, אלא שבדברי חכמים ז\"ל מצאנו שקראו למתנות עניים בשם \"צדקה\", וטעם גדול יש בדבריהם. ובכל זאת צדקה שם כולל לכל המעשים טובים, שכן נאמר <small>(בראשית טו, ו)</small> \"ויחשבה לו צדקה\", והוא נגד רשע, כמו שנאמר <small>(תהלים מה, ח)</small> \"אהבת צדק ותשנא רשע\". וכמו ש\"רשע\" שם לכל התועבות, כן \"צדקה\" שם כולל כל המעשים טובים. והיינו דקתני \"מרבה צדקה מרבה שלום\", כלומר המסגל הרבה מצות ומעשים טובים, מרבה שלום לעצמו ולביתו ולכל העולם כלו. שהרי פנחס בזכות שקנא לאלהיו, נאמר <small>(במדבר כח, יב)</small> \"הנני נותן לו את בריתי שלום\". ובקבלה מפורש שעשה מעשה צדקה, שנאמר <small>(תהילים ק״ו:ל״א)</small> \"ויעמוד פנחס וגו' ותחשב לו לצדקה לדור ודור עד עולם\", ובפ\"ק פרישית מהו שלום, ושהוא תכלית התום והיושר. וכמו שתכלית תורה וחכמה ותבונה הוא המעשה, כי \"לא המדרש הוא עיקר אלא המעשה\", כן תכלית החיים והחכמה והתבונה הוא השלום, אין למעלה ממנו, וכדאמרינן <small>(סוף מסכת דרך ארץ)</small> \"גדול השלום שככל הברכות חותמין בשלום\", וכן ברכת כהנים הכוללים חיים וחכמה ותבונה חותמת \"וישם לך שלום\". ואמרינן <small>(סוף עוקצין)</small> \"לא מצא הקב\"ה כלי מחזיק ברכה לישראל אלא השלום\". ונקט לה נגד \"מרבה עבדים מרבה גזל\", וכדפירשתי שהמרבה עבדים להיות שומרי נפשו וביתו כדי שיהיה בשלום, אינו מרבה אלא גזל ומריבה וקטטה. אבל המרבה צדקה ומעשים טובים הוא מרבה שלום לעצמו ולביתו, ובינו ובין כל אדם. וכמו ששנה שמעון הצדיק ברישא \"על התורה\", והדר \"על העבודה\", דהיינו חכמה ותבונה, ואח\"כ תושיה שהוא מעשה העבודה, הכי נמי הלל תני תחלה תורה, והוא תלמוד תורה לדעת כל הכתוב בה; ואח\"כ ישיבה, והוא פלפול חכמים במדות שהתורה נדרשת מהן, להוציא עמוקות התורה צדק משפט ומישרים; ואח\"כ עצה, והוא ההסכמות בכל דבר, ולקבוע ההלכות הברורות בלב, שבבוא מעשה לידיו לא יעמדו עוד כנגדן הספק והיצר, ואח\"כ צדקה, והוא המעשה ע\"פ התורה החכמה ותבונה ועצה. ומהאי טעמא \"מרבה תורה מרבה חיים\", כי תלמוד תורה מביא לידי יראה שהיא מקור חיים, ומרבה ישיבה עם חכמים מרבה חכמה בנפשו, ותאיר פניו וינוח לבו, כדרך <small>(במדבר ו, כה)</small> \"יאר ה' פניו אליך ויחנך\". ומרבה עצה להתחזק בחכמתו, מרבה תבונה ומזמה, וינצל ממזמת רשע מאיש רע ומאשה זרה, כי יתגברו המחשבות הטובות על הנפש. ומרבה צדקה לעשות את כל מצות ה', מרבה שלום שהוא עיקר הכל. וכמו שאלו המעלות כל אחת יתרה על חברתה, כן שכרן כל אחת יתר על הקודם לפניו, והבן.",
+                    "<small>שם טוב נקנה אך ורק ע\"י מעשים טובים<br></small><b>\"קנה שם טוב קנה לעצמו\".</b> בתר דתני כלהו בבי זה לעומת זה, פתח במה דסיים, והיינו \"מרבה צדקה מרבה שלום\", שהיא המעשה, ואמר שאם מרבה צדקה ומעשים טובים וזכה לשם טוב, קנה לעצמו לטובתו ולשמחתו ואין לזרים אתו, וכדכתיב <small>(משלי ט, יב)</small> \"אם חכמת חכמת לך\", כלומר אם נהגת בחכמה ושמרת מצות ה', חכמת לך, עשית לך לבדך, כי ה' ישלם לך שכר פעולתך. מה שאין כן שאר הקנינים כגון קנה נכסים קנה עבדים ושפחות, לא קנה לעצמו, כי לא ירד אחריו כבודו, ועזב לאחרים חילו. אבל \"שם טוב\" הוא שם עולם אשר לא יכרת, ואילו בחייו לפעמים יש עושר שמור לבעליו לרעתו, וכן שאר קניני העוה\"ז, ולפעמים יאבד ממנו ואיש אחר יקחנו. אבל שם טוב הוא לעצמו ודאי. ותנן שלשה כתרים הם וכו' וכתר שם טוב עולה על גביהן, כי שם טוב הוא <small>(יומא פו.)</small> שאומרים עליו הבריות אשרי פלוני שעוסק בתורה, ראו כמה מעשיו נאים, ובני אדם מתקנאין בו ומבקשים לעשות כמוהו. ואי אפשר שיקנה שם טוב אלא ע\"י מעשיו המפוארים, שאם הוא נאה דורש ואינו נאה מקיים הרי הוא מחלל השם, וכמו שבארנו בבבא \"אמור מעט ועשה הרבה\". ולכן כתר שם טוב עולה על כל הכתרים, שפעולת הכתר הזה גדולה מפעולת שאר הכתרים, וכמו שיתבאר שם בעז\"ה. והיינו נמי קנה לעצמו, ששאר הקנינים אינן אלא לגופו כמו רבוי בשר ונכסים ונשים ועבדים ושפחות. אבל קנה שם טוב, שעל ידו מתקדש שמו הגדול ית' בעולם וילמדו תועי רוח בינה, הרי קנה לנפשו נפשות רבות, כדרך <small>(משלי יא, ל)</small> \"ולוקח נפשות חכם\", ואשריו ואשרי חלקו. ואפשר לומר ג\"כ שקנה לעצמו בן חורין, כי המקום בעזרו ויצילהו מכל רע, וכמו שכתוב על אדונינו משה ע\"ה <small>(דברים לג, כא)</small> \"צדקת ה' עשה ומשפטיו עם ישראל\". ורבותינו ז\"ל אמרו <small>(ב\"מ פה.)</small> שהמזכה את הרבים ומוציא יקר מזולל הקב\"ה ממלא מה שגוזר, וכאמרו <small>(איוב כב, כח)</small> \"ותגזר אומר ויקם לך\", ונאמר <small>(ירמיה טו, יט)</small> \"אם תוציא יקר מזולל כפי תהיה\", ואמרו <small>(ב\"מפה.)</small> מה אני גוזר גזרות, אף אתה תגזור ואני אקיים, וכתיב <small>(שמו\"ב כג, ג)</small> \"צדיק מושל יראת אלהים\", ואמרו ז\"ל <small>(מו\"ק טז:)</small> אמר הקב\"ה אני מושל, ומי מושל בי צדיק, שאני גוזר גזרה והוא מבטלה.",
+                    "<small>\"קנין\" ענינו קנין הנפש, והוא רק ע\"י מעשים<br></small><b>\"קנה לו דברי תורה\"</b> <b>וכו'.</b> אתלת בבי קמייתא קאי, דתני \"מרבה תורה, מרבה ישיבה, מרבה עצה\", ששלשתן משום \"על התורה\" נשנו וכמו שפירשנו למעלה. ותני השתא שהתורה היא קנין גמור כי \"קנה לו דברי תורה קנה לו חיי העוה\"ב\", כמו שכתוב <small>(משלי ג, טז)</small> \"אורך ימים בימינה\", ונאמר <small>(דניאל יב, ג)</small> \"והמשכילים יזהירו כזוהר הרקיע\" וגו'. ותני \"קנה\" כלשון הכתוב <small>(משלי ד, ה)</small> \"קנה חכמה קנה בינה\", שתהיה לו קנין נפש, וכדפירשתי בבבא \"וקנה לך חבר\". ושפיר קרי לה הכי, משום דמיירי בחכמים גדולים שהרבו תורה ושמשו ת\"ח בישיבה והגיעו לכלל עצה לדון ולהורות, ואצלם נעשית התורה קנין נפש, ומזומנים לחיי העוה\"ב. וכמו שיתבאר בפ\"ו גבי \"גדולה תורה שנותנת חיים לעושיה\" וכו', ואפילו בעוה\"ז גם כן ע\"י אור התורה שבלבם דבקים באלהים חיים, וזוכים לחיי נפש שהוא דוגמת חיי העוה\"ב. כי אלה החיים אין להם התלות עם תענוגי העוה\"ז, עליהן אמרו במליצתם במסכת ברכות <small>(יז.)</small> \"כי הוי מפטרי רבנן מבי רב אמי וכו' אמרי ליה הכי, עולמך תראה בחייך ואחריתך לחיי העוה\"ב\" וכו'. אבל הקונה קניני העוה\"ז, אע\"פ שיהנה מהם עד קצו אינן קנינים גמורים, כי במותו יאבדו גם המה. ואין לטעות ולומר שאם קנה דברי תורה אע\"פ שאינו מקיים המצות קנה לו חיי העוה\"ב, כי מליצת \"קנה\" אי אפשר אלא בתלמוד ומעשה, כי <small>(קידושין מ:)</small> \"גדול תלמוד שמביא לידי מעשה\", ואם קנה דברי תורה כבר נהפך הלב וקבל טבע שני, ושמח לעשות כתלמודו, וכדפירשתי בבבא \"על התורה\".",
+                    "ובפירושו של הרב רבינו עובדיה מברטנורא ז\"ל כתוב סדרא נקט ואזיל, בתחלה אדם מקשט עצמו ואוכל ושותה ומרבה בשר, ואח\"כ מבקש להרבות נכסים, ולאחר שהרבה נכסים ורואה שיש ספוק בידו לפרנס נשים רבות, הוא מרבה לו נשים, ולאחר שהרבה נשים, כל אחת צריכה שפחה שתשמשנה, הרי מרבה שפחות. וכיון שיש לו בני בית מרובים צריך שדות וכרמים לספק יין ומזון לבני ביתו, ומרבה עבדים לעבוד השדות והכרמים, לכך הן שנויין בסדר זה. ואע\"פ שמשנתנו מונה הדברים שיצרו של אדם מחמדתן, קצתם רודפי תענוגים, וקצתן נבהלים להון, וקצתם לשררה ולכבוד, מ\"מ יפה פירש לענין הסדר שסדרם התנא. ואני מוסיף על דבריו שככה נזהר לשנות על הסדר דרכי הצדק ששנה לעומתן, בתחלה אדם לומד תורה ומקבל שמועות מפי רבו. ואח\"כ הולך לישיבת חכמים לשמוע פלפולי תורה וטעמי תורה. ואחר ששמש חכמים מתבונן בדבריהם ומוציא לאור הלכות התורה בסברותיו ובתבונותיו. ואחר שזכה למידה זו לבו לב חכם ועושה כתלמודו מאהבה ומרבה צדקה וחסידות, וזוכה לשם טוב ושיהיו לו דברי תורה לקנין נפש. ודברי המשנה הזאת חותם תכנית כלילת המוסרים כולם ששנו התנאים הראשונים \"על התורה ועל העבודה\", ומלמדת לחשב הפסד מצוה כנגד שכרה וכו'. ועתה נתפרשו המשניות הראשונות שקבלו הזוגות, וחוזר לדבריו הראשונים לסדר הקבלה איש מפי איש במשנה הסמוכה."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"רבן יוחנן בן זכאי קבל\".</b> חזר לבאר השתלשלות הקבלה, ואמר שרבן יוחנן בן זכאי קבל מהלל ושמאי הזוגות האחרונים השנויין בפרק ראשון.",
+                    "<small>שכר לימוד התורה לפי העמל, לא לפי ההספק וההשגה. מעשה הוא עיקר יותר מהתלמוד</small><br><b>\"אם למדת תורה הרבה\".</b> כלומר אם הוספת חכמה ודעת על חבריך, אל תחזיק טובה לעצמך, שעשית דבר גדול יותר מזולתך, כי לכך נוצרת, שיצירתך גורמת שנתנה בך נפש יקרה מלאה כח החכמה והשכל והבינה. וכמו שבארנו בבבא \"ועל גמילות חסדים\", ובבבא \"איזוהי דרך ישרה\", שם אמרנו שהנפשות נבדלות זו מזו מתחלת אצילותן, ומה שתוכל האחת איננו ביכולת השניה. ואפשר שברוב תורתך שלמדת, לא הגעת עד החצי ממה שלמד חברך שאין בו שכל ובינה כמו שהן בך, כי הכל נערך עם הכח הפנימי. ואם חברך למד מה שהיה בכחו ללמוד, ואתה שהגדלת תורה וחכמה, היה בידך להוסיף ולא הוספת, שכר חברך גדול משכרך. וכן הנפש שהיא בעלת השכל והבינה, בטבעה משתוקקת ללמוד תורה וחכמה, לחקור ולהתבונן ולדעת, ולכן אין למשכיל להחזיק טובה לעצמו כשלמד הרבה, שמיצירתו הוא מוכן לכך, ומשום הכי תני \"כי לכך נוצרת\", ולא תני \"כי לכך נבראת\" או \"נולדת\", דעיקר מלתא ביצירה תליא, וכדכתיב <small>(ישעיה מט, ה)</small> \"יוצרי מבטן לעבד לו\", שיצר צורתו שתהיה מוכנת להיות עבד ה', ונאמר <small>(זכריה יב, א)</small> \"ויוצר רוח אדם בקרבו\". ולכל אדם ואדם יש יצירה מיוחדת שתבדילהו מאדם אחר. \"ולא המדרש עיקר אלא המעשה\", דאע\"ג ש\"גדול תלמוד שמביא לידי מעשה\", וכפי רוב חכמתו כן רוב מעשיו, סוף סוף המעשה עיקר, ובו יתהלל המתהלל כמו שנאמר <small>(ירמיה ט, כג)</small> \"כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידוע אותי כי אני ה' עושה חסד משפט וצדקה בארץ כי באלה חפצתי\". כלומר שידע דרכי החכמה ומשפטיה, כי חפצתי במנהגים הללו, וזוהי הברירה המסורה לאדם, שאע\"פ שלמד תורה, קשה עליו המעשה, לפי שיצרו מתגבר עליו. ואם זכה לעשות כתורתו, אז יתהלל וישמח. ואולי גם על המעשה דיבר, שאם יצדק אעפ\"כ אל יחזיק טובה לעצמו, אלא כפורע חובו, לפי שלכך נוצר בצלם אלהים שיעבוד את ה' ב\"ה, וכדאמרינן <small>(סנהדרין פח:)</small> \"איזהו בן עוה\"ב וכו' שייף עייל ושייף נפיק ולא מחזיק טיבותא לנפשיה\", ואדלעיל מינה קאי, דתני \"מרבה תורה מרבה ישיבה מרבה עצה\", ואמר \"קנה שם טוב קנה לעצמו, קנה לו דברי תורה קנה לו חיי העוה\"ב\", ואשמועינן שבתורתו ובמעשיו צריך להיות כמחוייב ועומד, ולא כמי שעושה דבר גדול, ואז יגמלהו ה' כצדקתו מדה במדה, וינחל עוה\"ז ועוה\"ב.",
+                    "<b>\"חמשה תלמידים\".</b> חמשה תלמידים הללו קבלו מרבן יוחנן בן זכאי, ומהן יצאה תורה לישראל, וכמו שפירשנו בריש פרקין.",
+                    "<b>\"הוא היה מונה שבחן\".</b> לאו לספר מעלתם בשכל ובבינה אתי, ושהיה ר\"א בן הורקנוס בעל זכרון גדול, ור\"א בן ערך בעל בינה גדולה, אלא משום \"תורה ועבודה וגמילות חסדים\" מייתי לה, ככל תני תנאי דלעיל, ועל כן מנה שבחם. ומה ששאל מהם רבם ומה שהשיב כל אחד, כל דבר כפי מדת אומרו, ללמדנו שהאדם הדבק באחת מן הדרכים הישרים, תורנו דרכו במישרים, הן בתורה הן בעבודה הן בגמילות חסדים, וכדאפרש.",
+                    "<small>לזכרון מושלם זוכים ע\"י ההתפעלות והשמחה בדבר הנלמד<br></small><b>\"בור סוד שאינו מאבד טפה\".</b> כבור מסויד שאין טפה נבלעת בדופניו, ואין מימיו חסרים, כך היו בלב ר' אליעזר מקובצים כל ההלכות והשמועות שקבל מרבותיו, ולא שכח דבר. וכבר אמרנו שלא בא לשבחו בענין הזכרון, וגם אפילו מי שהוא זכרן גדול אי אפשר שיזכור כל מה שהוא שומע, ושלא יאבד ממנו דבר. אלא מעלתו בלימוד התורה קא משמע לן, שהיה אוהב חכמה מאד, והיתה התורה יקרה בעיניו מכל חפצים, ולכן כל מה ששמע מרבותיו קבל באמונה ובעין טובה, וכדתנן \"והוי שותה בצמא את דבריהם\", ופירשנוהו בפרק קמא, <small>(\"והוי שותה בצמא\")</small> שלא יאמר \"שמועה זו נאה ושמועה זו אינה נאה\", אלא כצמא התאב לכל משקה שיביאו לו, בין שהוא ערב לחכו ובין שאינו ערב, ככה יקבל אוהב חכמה בין מה שערב לשכלו ולבינתו, בין שאינו מבין. לפי שכל דבריהם דברי אלהים חיים. ומי שלומד על דרך זה <small>(יצור)</small> [ינצור] הכל בלבו ולא ישכח דבר, וכמו שבארנו טעם הדבר בפ\"ק בבבא \"על התורה\". שבעיניו דברי התורה יקרים מדברים שכבודו ועשרו תלויין בהן, וכאמרו <small>(משלי ב, ד)</small> \"אם תבקשנה ככסף\" וגו', ותהיינה הדברים על לבו כמו מכתב אלהים חרות על לוח לבו, כי דרך האדם לנצור בלבו הדברים הגדולים והנפלאים. ולפי שהנצירה הזאת אפשר ביד האדם, אמר <small>(משלי ד, ה)</small> \"קנה חכמה קנה בינה אל תשכח ואל תט מאמרי פי\". הזהיר \"אל תשכח\". ואל תאמר שאין זה ביד האדם, כי יש ויש. שאם נותן לבו לתורה, והיא יקרה בעיניו מכל חפציו, שהוא הקנין הגמור, וכדפירשתי לעיל בבבא \"קנה לו דברי תורה\", אז לא ישכחנה, ובההיא קא מיירי. שהרי אמר קנה חכמה, וראש החסידים אמר <small>(תהלים קיט, קכט)</small> \"פלאות עדותיך על כן נצרתם נפשי\". כלומר שהן בעיני כדברים נפלאים שישמע האדם וירשמו בנפשו ולא ישכחם, וכן נצרתם נפשי. ואמר <small>(תהלים קיט, טז)</small> \"בחקותיך אשתעשע לא אשכח דבריך\", כלומר לפי שהם שעשועים לנפשי כדרך אוהבי חכמה, על כן לא אשכחם, ועוד כמה מקראות המעידים על זה. וזה היה מדת ר' אליעזר שנתן כל לבו לאסוף השמועות ולא שכח דבר, וזכה שהיה כולל כל הלכות התורה, וכנראה מגמרת <small>(סנהדרין סח.)</small> שאמר שתי זרועותי כשני ספרי תורות. הרבה תורה למדתי מרבותי וכו'. ולאו למימרא שחבריו הנזכרים פה לא היו בעלי המדה הזאת, שאין ספק שבהיותן צדיקים חסידים ויראי חטא היו אוהבי חכמה. אבל הודיע שכל אחד מן החמשה היה בו מעלה אחת בהפלגה גדולה, שלא נמצאת כמוה בשאר החכמים, עד שר' אליעזר היה כבור שאינו מאבד אפילו טפה אחת, וכן צריכין אנו לפרש בשבחות שמנה בחבריו.",
+                    "<small>השפעתם של אב ואם על הבן, והשפעת הרב החכם<br></small><b>\"אשרי יולדתו\".</b> ברך את אמו לפי שהיה צדיק גדול ובעל המדות המשובחות, אהוב ורצוי לבריות במעשיו הטובים, שאמרו עליו כולם \"אשרי אמו שילדה בן כזה\". ונראה שדעת החכם הזה היתה מעורבת עם הבריות ביותר, וכענין ששנינו \"אוהב את הבריות ומקרבם לתורה\", והיו נהנין מעצתו ומחכמתו, והיה מוכתר בשם טוב. ולכן ברך יולדתו, שהיתה אשה יראת ה' מאד, ולכן זכתה שיצא בן זה מבטנה. ויראה לי ממשנתנו במסכת עדיות <small>(פ\"ב, משנה ט)</small> \"האב זוכה לבניו בחמשה דברים וכו' ובחכמה\", ולא תני ג\"כ במדות שזוכה לו, שהרי ידוע שהענפים דומים לטבע השרש שיצאו ממנו. לפי שבדרכי הנפש ובמדותיה, האם זוכה יותר [ולא מן האב], ולפי שההכנה למעלת המדות יקבל האדם מטבע אמו וממשפחתה, אמרו <small>(ב\"ב קי.)</small> \"רוב בנים הולכין אחר אחי האם\". [אמר המגיה: וכן כתב רבנו בחיי, ויקרא כד, יא. שטבע האם משפיע יותר מאשר טבע האב]. ובהיות ר' יהושע בעל תפארת המדות, אמר \"אשרי יולדתו\". ושלמה אמר <small>(משלי כג, כד)</small> \"גיל יגיל אבי צדיק ויולד חכם ישמח בו\". זכר \"גילה\" אצל צדיק ו\"שמחה\" אצל חכם. ואצל צדיק קראו \"אביו\", ובחכם \"יולד\", לפי ש\"חכם\" [הוא] תאר נכבד מ\"צדיק\", ו\"שמחה\" יותר מ\"גיל\", ולא אוכל לפרש זה פה. וסבת החכם הוא האב, כדתנן <small>(עדיות פ\"ב מ\"ט)</small> \"האב זוכה וכו' ובחכמה\". ולכן בשביל חכמתו קרא לאביו \"יולדו\" אע\"פ שגם אמו ילדתו, הוא העיקר. ובשביל צדקתו קראו אביו, לפי שהאם עיקר, וזהו שסמך ואמר <small>(משלי כג, כה)</small> \"ישמח אביך ואמך, ותגל יולדתך\". לפי שעדיין לא קרא יולד החכם \"אביו\", וכן לא הזכיר עדיין \"האם\", לכן חזר ואמר \"ישמח אביך ואמך\", ושב על החכם שבפסוק הראשון, וכמו שהחל וישמח בו. ואח\"כ אמר \"ותגל יולדתך\", ושב על בן צדיק שבפסוק הראשון, וכמו שהחל גיל יגיל, וזוהי האם שלא זכר עדיין. וקראה \"יולדתו\", לפי שהיא גרמה לו הכנת מעלת המדות וההכנה הנאה להיות צדיק.",
+                    "<b>\"חסיד\".</b> כבר פירשנו בפ\"ק בבבא \"ועל גמילות חסדים\" מהו החסידות, ואמרנו שדרכי החסד הם כוללים \"תורה ועבודה\". ועיקר החסידות הוא שיבקש תמיד להוסיף טובה וקדושה יתר על מדת הדין המפורש בתורה ושחייב בה כל אדם, ומתבונן תמיד ביראת ה' כבודו וגדלו, ולדעת דרכיו ללכת בהן, וכמו שמשלנו שם מענין היראה ומתלמוד תורה, וכן בכל דבר ודבר, וכן בין אדם לחבירו, והעיד רבן יוחנן עליו שהוא חסיד. וכבר אמרנו שחבריו בלי ספק הלכו גם הם בדרכי החסד, וכמו שנראה מדבריהם שאמרו, שכל דבריהם משנת חסידים, אלא שר' יוסי הכהן הפליג במדה זו יותר מכולם להתבונן בדרכי ה' וללכת בדרכיו.",
+                    "<small>ירא שמים וירא חטא, ההבדל ביניהם<br></small><b>\"ירא חטא\".</b> לא שהיה ירא שמים, וכדתנן \"ויהי מורא שמים עליכם\", להזהר מידי העבירה ולהיות כובש יצרו לעשות רצון קונו, כי זה כל האדם ומדת כל איש צדיק. אבל \"ירא חטא\" מעלה נפלאה היא, שברוב חכמתו הבין סגולת הטוב ופחיתות הרע, וכדפרישית בבא \"והוי מחשב הפסד מצוה\" וכו'. והיה ירא מאד מן החטא, שלא תתגאל נפשו העליונה בכתמי החטאים, ואע\"פ שהיה צדיק וחסיד, [היה] ירא תמיד פן יכשל, והיה מטהר נפשו בתורתו ובחכמתו, וגודר עצמו בכל מיני גדרים אפילו במותר לו. וכל זה מפחד בלילות, פן יחשך האור בנפשו, ויבוא החטא ויצטייר בלבו, וכמו שפירשנו בבבא \"וכל המרבה דברים מביא חטא\". ואמרנו שהחטאים נטועים בכל הנפשות, כי יש לכל דבר בנפש שתי דרכים, והנפש צריכה לשתיהן לתשמישי החכמה. וכשיקרה עת שיסורו מעל פני נפש החכם מחשבות חכמתו ודעתו, אפשר שיגבר החטא הנסתר בנפש, ויעלה על לבו וימשול עליו לפי שעה. ושעל זה אמר ר' שמעון \"לא מצאתי לגוף טוב משתיקה\", שאין גדר וסייג יותר גדול בפני החטאים משתיקה. וכן בכל דבר צריך לחכם גדול לדאוג ולירוא תמיד מן החטא, וזו היתה מעלתו של ר' שמעון בן נתנאל בהפלגה גדולה מכל חבריו, ושעליו שבחו רבו.",
+                    "<small>הבנת המליצות שבמקראות, ושבדברי חז\"ל<br></small><b>\"מעין המתגבר\".</b> שהיה לו לב רחב מלא חכמה ותבונה, והיה נבון ומשכיל שכל טוב, כדכתיב <small>(משלי יז, כג)</small> \"לב חכם ישכיל פיהו\", והבין דברים רבים מתוך השמועות שקבל מרבו. והמשיל משל למשל עד שדלה המים מבארות עמוקות, וזה דומה למעין המתגבר מאליו, ומימיו נובעים ממקור ברוך. וכן היו נובעים מפיו דברי אמת הרבה מאד, ונביעתן מלבו שהיה מלא חכמה, כי התגבר לבו להביע נחלים רבים. והוא מתת אלהים לברי לבב, החפצים חפץ רב בתורה לשמור ולעשות, כדרך <small>(משלי ב, ד-ט)</small> \"אם תבקשנה ככסף וגו' אז תבין יראת ה', אז תבין צדק ומשפט ומישרים\". והיא רוח בינה והשכל המשוך על הלבבות הטהורות, להבין ולהשכיל בדרכי החכמה האסופות אל הלב. כי דרכי החכמה חקוקות מאדון הכל ית', והם חקות קבועות ונאמנות נודעות ליוצר הכל יתברך, כדכתיב <small>(איוב כח, כג)</small> \"אלהים הבין דרכה והוא ידע את מקומה\". ובהיות רוח בינה ושכל בלב האדם יבין מליצות החכמה הכתובות בתורה, דברי חכמים וחידותם, וידע הכוונה הנכונה בכל דבר כמו שקבלה משה מפי הגבורה. כי לא היה אפשר למשה רבינו ע\"ה להגיד כל פרטי התורה וסעיפיה לאנשי דורו, כמו שבארנו בספר \"גן נעול\". אבל הגיד להם כל מפתחות התורה, וכל ההלכות שאי אפשר להוציאם מן הכתוב ברוח בינה. [הערת המגיה: כן כתב מדרש שמו\"ר מא פסקא ו': \"וכי כל התורה למד משה וכו' לארבעים יום? אלא כללים למדהו הקב\"ה למשה\". וכ\"כ של\"ה, מסכת שבועות, ד\"ה מעלת לומדיה; וכ\"כ מהר\"ץ חיות בגליונו לברכות דף ה ע\"א]. אכן הדברים שידע שביכולת חכמי לב להוציאם ברוח בינתם, הניח לחכמי דור ודור שיוציאום לאור, כדכתיב <small>(דברים יז, ח-י)</small> \"וקמת ועלית אל המקום וכו', ועשית על פי הדבר\" וגו'. כי צופה הדורות מראש ראה שהזקנים היושבים בלשכת הגזית יהיו אנשי הרוח, ויבינו הדרך הברור בכל דבר ודבר. ויש בענין זה דברים נפלאים, בארתים בספר הנ\"ל, ולא אביאם הנה ולא אאריך.",
+                    "<small>חכמי לב, וחכמים, ההבדל ביניהם<br></small>והנה כך היה מדתו של ר\"א בן ערך שהיה נבון דבר, וכמעין המתגבר, כי מרוב תשוקתו לתורה, זכה שנהפך לבו לקבל טבע שני שהצטיירו בו כל כחות נפשו לטובה, ועל זה הבטיח שלמה ברוה\"ק באמרו <small>(משלי ב, ה-ט)</small> \"אז תבין יראת ה' וגו', אז תבין צדק ומשפט ומישרים כל מעגל טוב\". ואמר הטעם <small>(משלי ב, י)</small> \"כי תבא חכמה בלבך ודעת לנפשך ינעם\", כלומר שתהיה לבך בטבעו לב חכם. ועל כן כל הזוכים למדרגה זו נקראים בכתבי קודש \"חכמי לב\", לא \"חכמים\" סתם. כי מי שלמד חכמה ונוהג בחכמה נקרא \"חכם\", אע\"פ שצריך לכבוש את יצרו ולהטות לבבו לתורה ולעבודה ביראת ה'. אבל \"חכם לב\" הוא האיש שבאה החכמה אל לבו, והוא זוכה ללב פתוח בשכל ובבינה להוציא תבונות מתלמודו. וכשהוא במדרגה זו מתואר \"נבון\", שהוא התאר היותר נכבד, ועליו אמרו רבותינו <small>(נדרים כ:)</small> \"ואקח מכם אנשים חכמים\", ואילו \"נבונים\" לא מצא. ולפי ש\"חכם לב\" מגיע להיות נבון באמת, על כן אמר שלמה <small>(משלי טז, כא)</small> \"לחכם לב יקרא נבון\", והדברים נאמנים. ודע כי שלמה אמר עוד <small>(משלי יח, ד)</small> \"מים עמוקים דברי פי איש נחל נובע מקור חכמה\". כלומר דברי פי איש חכם ונבון עמוקים, כי נפלאות ידבר במעמקי החכמה. ודברי התבונות נמשלים למעיינות ונחלים הנוזלים במדינה, שנאמר <small>(משלי ה, טז)</small> \"יפוצו מעינותיך חוצה ברחובות פלגי מים\". ומקור כל דברי שכל ותבונה היא החכמה, כמבואר בספר הנזכר. וידוע שהמעין והנחל נראים לעיני כל, ובני אדם נהנין מהן, אבל מקורם נעלם מן העין, כי הוא בבטן הארץ. וכן חכמת הלב היא המקור, ונעלם מן העין, כי סוד החכמה סתום וחתום. אבל המעיינות והנחלים המתגברים מלב החכם, והם דברי שכל ובינה, הם יוצאים מחוץ לשפתיו ועוברים לזולתו ונהנין מהן, כמו ששנינו <small>(אבות, ו)</small> \"ונהנין ממנו עצה ותושיה בינה וגבורה\", ומשום הכי קאמר נחל נובע מקור חכמה. והנה חבריו בלי ספק היו גדולי השכל והבינה, וברוחב לבבם הוציאו תבונות רבות מתורתם וחכמתם. אלא שרבי אלעזר בן ערך היתה לו המעלה הזאת בתורה לשמה וכו'. ואחר שמנה כל המעלות הנפלאות, שנה ונעשה כמעין שאינו פוסק וכנהר המתגבר והולך, והתם אפרש יותר בעז\"ה.",
+                    "<small>בור סוד, ומעין המתגבר. ההבדל ביניהם<br></small><b>\"ואליעזר בן הורקנוס בכף שניה\".</b> ליכא לפרושי להאי לישנא דבור סוד שאינו מאבד טפה עדיפא ממעין המתגבר, ומשום הכי מכריע את כולם, דאטו מי שהוא מעין המתגבר אינו יכול לקבל השמועות כולם ולשמרם? והלא ברוחב לבבו ישמור התורה כלה! ותו דבתר הכי קתני \"רואה אני את דברי ר\"א בן ערך מדבריכם שבכלל דבריו דבריכם\" משמע דמעין המתגבר עדיפא מכלהו, וליכא מאן דפליג ארואה אני. ועוד ד\"מעין המתגבר\" מתת אלהים הוא ליראי ה' ולחושבי ששמו, ובודאי אין סגולה עליונה ממנה. מיהו הא דקאמר ר\"א בן הורקנוס מכריע את כולם, ר' יוחנן בן זכאי קאמר לה, שהכיר וידע מעלת כל תלמיד ותלמיד, וידע שר' אליעזר בן הורקנוס טרח ויגע הרבה בשמועות שקבל מרבו ולא חסר דבר. ור\"א בן ערך אע\"פ שהיה כמעין המתגבר ולכשירצה יקבץ כל ההלכות ויוסיף טעמים וסברות, ידע רבי יוחנן שעדיין לא השלים מעשהו, ואמרינן בגמרא <small>(הוריות יד.)</small> \"סיני ועוקר הרים, סיני עדיף\". ומשום הכי ר\"א בן הורקנוס עדיף מיניה. אבל בעצם הדבר אין למעלה ממעלת מעין המתגבר, וכדקתני \"רואה אני\". ואבא שאול אמר משמו שר\"א בן ערך מכריע את כולם, וכדאמרינן שמעלתו גדולה, וכבר קבץ כל ההלכות ולא חסר דבר, ומשום הכי מכריע את כולם. ולא דיבר ר' יוחנן בן זכאי בענין התורה והעבודה ומעשה הצדק, שר\"א בן הורקנוס או ר\"א בן ערך מכריע את כולם, ושקול כנגד כולם, כי מי יערב לבו לומר ככה? ואין דבר זה נודע זולתי ליוצר הלבבות, הוא שוקל והוא יודע זכיותיו של אדם. ולפעמים מי שהוא קטן בעינינו, גדול בעיני ה'. אלא על מעלתם דיבר לענין חכמת התורה, שבענין דעת החכמה והוצאת התבונות, אין הדבר תלוי במספר רב, שאם אלף חכמים שוין בכח חכמתם ובינתם, לא יוציאו הדבר הקשה והנפלא <small>(מדעתם)</small> [ע\"י דעתם], וחכם אחד שמעלתו גדולה יוציאנה. וא\"כ זה החכם מכריע את כולם אם יעלו במאזנים, ולכן ר\"א בן הורקנוס היה מכריע את כל חכמי דורו בבקיאותו ובחכמתו, ומה שהיה נעלם מחכמים כולם היה נודע לו. וכדאמרינן <small>(סנהדרין סח.)</small> שפעם אחת למד ר\"ע ממנו כמה הלכות בדיני הכשפים, והיה שונה שלש מאות הלכות בבהרת עזה, ור\"א בן ערך גדול ממנו, שגם מה שלא קבל אדם, היה מוציאו לאור ברוחב לבבו ובתבונתו. ולפי שהיה זה כוונת רבם, אמר \"אם יהיו כל חכמי ישראל\", הזכיר החכמים לבד, להורות שעל החכמה הוא מדבר, והיא חכמת התורה הצריכה לקבלה, וכן צריכה לסברא ולרוחב לב להבין האמת, שהיא מתת אלהים, וכאמרם <small>(סנהדרין צג:)</small> אצל דוד \"וה' אתו שהלכה כמותו בכל מקום\", וכן <small>(מגילה ו:)</small> \"לאוקמי גירסא <small>(אליבא דהלכתא)</small> סייעתא דשמיא הוא\". ולפי שעל חכמת התורה דיבר אמר \"חכמי ישראל\"."
+                ],
+                [
+                    "<small>יש לתפוש מדה הכוללת, האוגרת בקרבה את שאר המעלות<br></small><b>\"אמר להם\".</b> כלומר הגידו לי במה כחכם גדול, שזכיתם כל אחד מכם במעלה ידועה ושלא סרתם ממנה, והודיעוני איזוהי דרך ישרה שידבק בה האדם. שאע\"פ שתורת ה' אתנו והן הן הדברים שידבק בהן האדם, אני חפץ לדעת ולשמוע מכם מדה אחת הכוללת כל התורה כלה. שכן ראוי לכל חכם לבקש מדה עליונה המקשרת כל דברי חפץ, ושאם ידבק בה יוכל לקוות שישיג מה שלבו חפץ. ואע\"פ שהמדה הקושרת כל הדרכים הטובים היא יראת ה', כדקאמר רבי <small>(אבות, ב)</small> \"והסתכל בשלשה דברים\", וכן אמר שלמה <small>(משלי טו, לג)</small> \"יראת ה' מוסר חכמה\", כלומר היראה מקשרת החכמה בנפש, וכדברירנא בספר גן נעול <small>(חדר ו, חלון ז)</small>, היינו לכל אדם להיות סור מרע, ולכבוש יצרו ותאותו, ולקבל על נפשו חקי התורה. אבל לזכות למעלות נפלאות כמו שזכו התלמידים הללו, כל אחד כפי דרכו, מלבד יראת ה' אין ספק שהתאמצו לטהר נפשותם ולקדש עצמם ולהכין לבבם אל הטוב. וכן צוה לכל אחד שיגיד לו הכנתו מה שפעל נפשו. ולעיל תנן \"איזוהי דרך ישרה שיבור לו האדם\" וכו', דהתם מיירי בגמילת חסדים, כשאדם רוצה לעשות לפנים משורת הדין, ולהיות נוהג במנהג של חסידות, ובורר לעצמו דבר מעשה שיש בידו לעשותו, כגון ללמד התינוקות חנם אין כסף, או לרוץ לצרכן של עניים, או ללמד תורה ברבים וכיוצא. ועלה קאמר שצריך לבור דבר שהיא תפארת וכו', וכדפרישית התם. והכא מיירי באיזו דבר יחפוץ שיכלול הכל, ועלה קאמר \"שידבק בה האדם\", וזהו על מחשבת הלב, כמו <small>(בראשית לד, ג)</small> ותדבק נפשו, ועל הדברים האלהיים כתוב <small>(תהלים סג, ט)</small> \"דבקה נפשי אחריך\", <small>(דברים יא, כב)</small> \"ולדבקה בו\", כולם על דבקת הלב מרוב אהבתו לדבר ההוא. וזהו ששאל מתלמידיו מה כל אחד מהם אוהב עד מאד, ושמחשבתו משוטטת עליו תמיד להשיגו. והשיב כל אחד כפי מעלתו, וכמו שיתבאר.",
+                    "<small>עין טובה, הגדרתה<br></small><b>\"עין טובה\".</b> רוב מפרשי המסכתא זצ\"ל אמרו שעין טובה היא מדת ההסתפקות, והדבר קשה בעיני מאד, שאע\"פ שמדת ההסתפקות יקרה מאד כשהיא בנפש החכם, איננה מספקת לבדה להיות אם כל הדרכים הטובים. וכמה בני אדם אחזו במדה זו, ואעפ\"כ עמדו בדרך חטאים. ומשנתנו תלמדנו הדרך הישרה, שאם ידבק בה האדם תנחנו בדרך ישר בכל מחשבותיו ובכל מעשיו. ועתה הט אזנך להבין דברי חכמים, ודע כי מליצת \"עין טובה\" מצאנוה גם בכתבי הקדש, כמו <small>(משלי כב, ט)</small> \"טוב עין הוא יבורך, כי נתן מלחמו לדל\". ולהיפך מצינו <small>(משלי כג, ו)</small> \"אל תלחם את לחם רע עין ואל תתאו למטעמותיו\". וכתוב <small>(משלי כח, כב)</small> \"נבהל להון איש רע עין, ולא ידע כי חסר יבואנו\". ובתורה כתוב <small>(דברים טו, ט)</small> \"ורעה עינך באחיך האביון ולא תתן לו\". והיה נראה על דרך כלל שהנחת עין טובה על המביט אל זולתו בעין החמלה, לתת לו די מחסורו וכיוצא. והנחת עין רעה כשישקיף עליו לרעה, ויחדל מתת לו משאלתו. כמו שמעידין עליו הכתובים, שעל טוב העין אמר \"כי נתן מלחמו לדל\", ועל רע העין אמר בסוף הענין \"אכול ושתה יאמר לך ולבו בל עמך\". וכן אצל \"ורעה עינך באחיך האביון\" אמר \"ולא תתן לו\", וכדאפרש בפרק ה' בעז\"ה. אך באמת הנחת המדה הזאת כוללת כל מיני השקפות לטובה ולרעה, ועל דרך כלל תונח על כל משפטי השכל השופט בכל דבר הן לטוב הן לרע. על דרך משל מי שיגיד דבר הנשמע לכאן ולכאן טוב ורע, בעל עין טוב ישפוט לטובה, וכאותה ששנינו \"והוי דן את כל האדם לכף זכות\", ובעל עין רעה ישפוט לרעה. וכן בכל דבר מה שהוא טוב כפי משפט שכל איש זה, יהיה רע כפי משפט שכל חברו. וראיה שמצאנו המליצה הזאת כתובה במקומות שאין לפרשה על מדת ההסתפקות, גם לא על מי שעינו טובה או רעה במה שיש לו לתתו לזלותו או למנעו ממנו. שהרי בלעם אמר למלאך ה' <small>(במדבר כב, לד)</small> \"ועתה אם רע בעיניך אשובה לי\". כלומר אם לכתי בדרך זה רע כפי משפט שכלך, אשובה לי. ונאמר <small>(דברים ו, יח)</small> \"ועשית הטוב והישר בעיני ה'\", כלומר שתעשה מה שהוא טוב וישר כפי משפט ה' וגזרת חכמתו, לא מה שהוא טוב כפי משפט לבך, ורבים כיוצא בהם.",
+                    "<small>כוחות הנפש הנמשלים לחמשה חושים שבגוף האדם<br></small>ואחרי ההצעה הזאת אפרש לך הענין על בוריו, והמליצה על מכונה. ונאמר כי בספרנו \"מעין גנים\" שדברנו בו על לשונות של \"שכל ובינה ערמה פקחות ותחבולה\" וכיוצא, יסדנו דבר חדש, כי הודענו שיש חמשה כחות פנימיים בנפש, לעומת חמשה חושים הנטועים בגוף. והחקירה רחבה מאד, והוכחנו שכמו שהם זה לעומת זה, וכל כח פנימי מאלה החמשה מקביל עם חוש ידוע, ככה יתארו הנביאים חמש הכחות הפנימיות בשמות אשר נקראו בהם חמשה חושים החיצונים. ואמרנו שם כי כח החכמה מקביל עם חוש הטעם שבחיך, ולכן כל לשונות של טעם כשהם כתובים בספרי הקדש על דרך המשל על הענינים האלהיים, רומזים על כח החכמה שבנפש. וכן אמרנו כי כח השכל מקביל עם חוש הראות שבעין, ולכן כל לשונות של ראיה כשבאו בספרי הקדש על דרך המשל על ענינים מחשביים, רומזים על כח השכל שבנפש, כמו <small>(תהלים לד, ט)</small> \"טעמו וראו כי טוב ה'\", פירוש בחכמה ובשכל יתבאר כי טוב ה'. <small>(שמו\"א כה, לב)</small> \"וברוך טעמך\", פירוש ברוך מנהגך בחכמה. <small>(איוב יב, כ)</small> \"וטעם זקנים יקח\", פירוש חכמת זקנים יקח. כדרך <small>(ישעיה מד, כה)</small> \"משיב חכמים אחור\" וגו'. ובמשנת ר' יהושע בן לוי בפרק ו' שמביא מקרא <small>(משלי יא, כב)</small> \"נזם זהב באף חזיר אשה יפה וסרת טעם\", גם זה נוהג כן, ודבר יקר אכתוב עליו בהגיענו לשם בעז\"ה.",
+                    "<small>בינה ושכל, ההבדל ביניהם<br></small>עוד אמרנו שם כי כח הבינה שבנפש מקביל עם חוש השמע שבאזן, וכדתנן <small>(אבות, ו)</small> \"ובשמיעת האזן\", שהיא ההבנה, וכדפירשתי בבבא <small>(אבות, ב)</small> \"ואזן שומעת\". ולא אדבר פה יותר על הענין הנכבד הזה, כי הדברים ארוכים ומאירים עין להבין מקראות רבות סתומות. ודע עוד כי בספרנו \"מעין גנים\" הנ\"ל הבדלנו בין כח הבינה הנטועה בנפש לכח השכל שבה, והודענו מה הן פעולות השכל. וגם אלה הדברים ארוכים וכתובים על ספרנו, ורמז קטן ארמוז פה שהבינה היא המשגת הדברים על אמתתן, ובכלל זה כל חכמות למודיות וכיוצא. ודברים רבים יש שאין בינת האדם שולטת בהן, אבל השכל שליט בכל. ובכל הדברים שאין כח הבינה מושלת יש בכח השכל להשכיל עליו, ובכלל זה כל חקי החכמה ומשפטיה הרבים, שאין בכח בינת האדם להבין בם, וכמפורש בספר איוב <small>(כח, כא-כג)</small> \"ונעלמה מעיני כל חי וגו', <small>(שם)</small> אלהים הבין דרכה\" וגו', בכולם יוכל האדם להשכיל. ומטעם זה לא תמצא בכל המקרא לשונות של \"בינה\" סמוכים אצל \"חכמה\". לא יאמרו \"בינו חכמה\" או \"להבין חכמה\" וכיוצא. אבל נסמך לשון \"שכל\" אל \"חכמה\", כמו <small>(דניאל א, ד)</small> \"ומשכילים בכל חכמה\". וככה ההשגות העליונות בסוד ה' הנעלמות מכל יצור, ונשגבות מאורח בינתם, לא נכתב אצלם לשון \"בינה\" אלא לשון \"שכל\", כמו <small>(דניאל ט, כג)</small> \"ולהשכיל באמתך\". לא אמר \"להבין באמתך\", כי אמתת ה' נשגבת מבינת כל יצור. ולא תבקש ממנו ביאור הדברים בספר זה, כי לפרש משנתנו באנו ע\"פ כללים שנודע אמתתם בספרים שכתבנו על הענינים הללו. ומן המעט שדברנו יוצא כי בכל דברי \"בינות\", והן הדברים שמתבררים לבינת האדם, ישתוו בהם כל בני אדם, כל מבין יבין ככה על דרך אחד. ומי שחולק אינו מבין, ואינו הולך בדרך אלא מדמה שוא וכזב, וכמו שבארנו למעלה בבבא \"וגוררת עון\". מה שאין כן בכל הדברים שאין בכח בינת האדם, כמו דרכי החכמה ומנהגיה, והידיעות העליונות שלא נתבררו לבינת האדם, אינן אלא \"השכלות\", ונוכל להשכיל עליהן על דרכים רבים. וכל אחד ישכיל וישפוט עליו כפי מה שהוא אדם. החכם ישכיל וישפוט באורח חכמה ועל פי יסודותיה, והסכל ישפוט כפי סכלותו. ודע כי בנפש האדם נטועים כחות [של] כל מעשה בראשית, ומהם מסתעפים המנהגים כולם. וכבר דברנו על זה ברחבה בבית הראשון מספר \"גן נעול\". והכחות הם זה לעומת זה, דבר והפוכו, כמו כח הנדיבות וכח הכילות, כח האהבה וכח השנאה, וכח הענוה וכח הגאוה, כח הגבורה וכח הפחד, ורבים כיוצא בהם. והאדם יוכל לעשות כפי כל אחד מהן, וזוהי הבחירה המסורה ביד כל אדם, כמו ששנינו <small>(אבות, ג)</small> \"והרשות נתונה\". אלא שיצר לב האדם רע, ובטבעו נוטה לצייר החמדות והתאוות ההפוכות מדרכי החכמה. ולפי שאין בידו להבין אלו הדברים בכח בינתו, וכמו שאמרנו שדרכי החכמה נשגבים מבינת האדם, אין לו בהם אלא ההשכלה, וכל אדם ישפוט עליהן כפי שכלו. ואם ישפוט כפי חכמת לבו אשריו ואשרי חלקו. אבל כת הסכלים והאוילים והחוטאים וכיוצא מכתות הללו, הם ישפטו בכל דבר כפי יצרם הזונה, ולכן משפטם מעוקל. כי יצר לבבם ידמה לשכלם שהדבר כן ואיננו כן, ובתורה כתוב על המורדים האומרים <small>(דברים לב, כז)</small> \"ידנו רמה ולא ה' פעל כל זאת\", <small>(שם לב, כט)</small> \"לו חכמה ישכילו זאת\". כלומר אילו היו נוהגים בחכמה היו יכולים להשכיל זאת, ולפי שהם \"גוי אובד עצות\" וסרו מן החכמה לא ישכילו באמת, אלא משפטם מעוקל.",
+                    "<small>עין רעה של מי שאינו מרחם על העניים<br></small>וכבר בארנו בספרנו הנ\"ל ויתבאר במשנת <small>(אבות, ג)</small> \"חביבין ישראל שנתן להם כלי חמדה\" וכו', שתאר \"טוב\" ו\"טובה\" לא הונחו אלא על החכמה ודרכיה. ועל זה שנה ר' אליעזר שהדרך הישרה שידבק בה האדם היא \"עין טובה\", כלומר שיטה לבבו ושכלו לשפוט בכל דבר כפי החכמה שהיא טובה בעצם. כדרך שהחל שלמה ספרו ואמר <small>(משלי א, ג)</small> \"לקחת מוסר השכל צדק ומשפט ומישרים\", כלומר השכלות הבנויות על צדק ומשפט ומישרים, שהן דרכי החכמה. ואע\"פ שכפי יצר לבבך תאהב או תשנא, תקרב או תרחק דבר מן הדברים, יהיו כל מעשיך ומנהגיך ב\"עין טובה\", כלומר כפי משפט השכל ע\"פ החכמה, וזאת היתה מדתו של ר' אליעזר בהפלגה גדולה. ולכן היה כבור סוד שאינו מאבד טפה, כי לא תר אחר מחשבות לבו בענייני תורה, לחפוץ ולקבל מה שהיה נראה לעיניו, אלא שפט עליהן ב\"עין טובה\", שכל השמועות הן דברי אלהים חיים, נשגבים מדרכי השכל האנושי. והשקיף על דברי רבותיו ב\"עין טובה\", ולא הרהר עליהם, וכדאפרש עוד <small>(אבות, ב)</small> בבבא \"והוי מתחמם כנגד אורן של חכמים\", וכן כל כיוצא בזה, וכן בכל דבר ודבר. ואם תתבונן היטב תראה שהמקראות שהבאנו למעלה שנזכרו בהם \"עין טובה\" או \"עין רעה\", כולם על יסוד זה יסמוכו. ש\"עין טובה\" הוא השופט בשכלו ע\"פ החכמה, ו\"עין רעה\" הוא השופט בשכלו כפי דמיונו וסכלותו. שהרי המנהגים כולם ומעשה בני אדם לטוב או לרע נתלים בראיית שכלם, כי הכילי הרע, ירע עינו לתת מלחמו לדל. וכשנוכיחהו על קשיות לבו, ישיב כפי משפט שכלו שהדין עמו, ויאמר למה אתן לאיש אחר מה שקניתי בעמלי ובכח ידי והוא חלקי? ואם ה' חפץ בזה, מדוע יעזבנו ואינו מרחם עליו? וכיוצא באלה המשפטים הרעים והמעוקלים שישפטו רעי העין על ענין זה. ועל כן אמרה תורה <small>(דברים טו, ט)</small> \"השמר לך פן יהיה דבר עם לבבך בליעל לאמר קרבה שנת השבע שנת השמטה ורעה עינך באחיך האביון ולא תתן לו\". שפירושו אצלי שהתורה אומרת פן תשפוט בשכלך משפט מעוקל בשנה הששית, שכשישאל האביון ממך דבר, תאמר הנה קרבה שנת השבע שנת השמטה, שכל תבואת הארץ הפקר לעניים ולאביונים, ודי לו בזה. ולמה אתן לו גם מכיסי? אלא \"נתן תתן לו\" וגו'. ויתבאר עוד בפרק ה' בעז\"ה. ועל ההיפך אמר <small>(משלי כב, ט)</small> \"טוב עין הוא יבורך כי נתן מלחמו לדל\".",
+                    "<small>נבהל להון<br></small>וכמו שהוא לענין הממון, כן הוא בכל מיני הרווחה שירוויח בה לזולתו, שכולם תלויין ב\"עין טובה\". על דרך משל ללמד תורה וחכמה לזולתו [אמר המגיה: עיין תמורה טז.], או לעמול ולטרוח בעבורו, נקל לבעל \"עין טובה\" לעשות הטוב והישר, אע\"פ שהוא נגד יצר לבבו, בהיות חסרון כיס או טורח ועמל, ולא יחוש לזה. וכן אמר <small>(משלי כח, כב)</small> \"נבהל להון איש רע עין, ולא ידע כי חסר יבואנו\". הכוונה על משפט השכל. התבונן שלא אמר \"מבקש הון איש רע עין\", שאע\"פ שאין טוב לאדם לטרוח הרבה להעשיר, וכאמרו <small>(משלי כג, ד)</small> \"אל תיגע להעשיר מבינתך חדל\", ובארנוהו במקומו, לא בעבור כן יקרא \"איש רע עין\". אבל \"נבהל להון\", והוא כשרואה הון ועושר, נפשו נבהלה במחשבותיה, וחמדת ההון גוברת על כל דעותיו ומחשבותיו. הוא איש \"רע עין\", ששופט בשכלו משפט מעוקל הבנוי על רעתו הפנימית, כי בעיניו ההון הוא הטוב היותר גדול, וזה משפט עול, והחושב ככה לא ימצא \"טוב\" לעולם. וכאמרם ז\"ל \"אין אדם מת וחצי תאותו בידו\" [אמר המגיה: אבל הלשון המדוייקת של חז\"ל היא: \"אין אדם יוצא מן העולם וחצי תאותו בידו\", קוה\"ר א, לד. אלא שהמחבר כתב את המאמר ע\"פ זכרונו. אבל מה שיש להתפלא כאן הוא, הרי מלים אלו הם בדיוק לשונו של הגר\"א באגרתו לבני ביתו, בדרכו לא\"י. וכיון שהאגרת ההיא נדפסה לראשונה שנת תק\"ס בשם \"עלים לתרופה\", עיין \"אוצרות הגר\"א\" עמ' מ'. הוא זמן רב אחרי הדפסת \"יין לבנון\", והמחבר רנה\"ו לא העתיק מהגר\"א. ובכן אפשר לומר לאידך גיסא כי הגר\"א <small>(שנפטר בשנת תקנ\"ח)</small> הוא שראה סגנון זה ב\"יין לבנון\" שנדפס לראשונה בשנת תקה\"ל. ואם כנים הדברים, פלאי הדבר שהגר\"א אשר \"כל רז לא אניס ליה\", סמך על סגנון רנה\"ו שסגנונו הוא העתקה נכונה ממאמר חז\"ל, ולא רק מה שנדפס בקוה\"ר. ויש כאן אישור עקיף נוסף לסמכותו של ספרנו ומחברו, מפי הגר\"א!]. \"אין אדם מת וחצי תאותו בידו\", ויותר ישיג תאותו, יותר יחסר לו, כי תאותו מתגברת כפי ערך הונו. על דרך משל שהיה בידו אלף ונבהל להשיג עשרים אלף. כשישיג תאותו יחמוד שמונים אלף. ונמצא חסר יותר ממה שהיה חסר תחלה. וזהו שחתם \"ולא ידע כי חסר יבואנו\". כלומר ראה כמה מעוקל משפט שכלו ואינו משכיל באמת, כי לא ידע שאם תבוא תאותו \"חסר יבואנו\", שיחסר יותר ממה שהיה חסר לו. ושלמה הביא ענין זה למשל על כל המשפטים הרעים שישפטו אנשי התאוה הסרים מן החכמה.",
+                    "ודע שלעולם לא יונחו בכתבי קדש לשונות של \"שכל\", על המצאת של שקר ותחבולות של מרמה, אלא על עניני חכמה ודעת. ולכן אע\"פ שנזכר סתם, ידענו שהוא לטובה. ועל כן לא אמר \"נבהל להון איש רע השכל\", או \"ורעה שכלך\" וכיוצא. כי השכל אינו רע אלא טוב, אבל יכונה במלת \"עין\". ויש לי בזה לכתוב ענינים טובים, אלא שלא אצא מדרכי הפירוש. רק אודיעך כשנזכר בכתבי הקדש מלת \"טוב\" אצל \"שכל\", יורה על רוח הקדש, רוח אלהים הנלוה לאנשי חסד להשכיל בדברים עמוקים כפי האמת. וממין זה <small>(תהלים קיא, י)</small> \"שכל טוב לכל עושיהם\", <small>(דהי\"ב לב, כב)</small> \"וידבר וגו' הלוים המשכילים שכל טוב לה'\", וכיוצא בזה. ומדברינו תבין כי הדבק במדה זו ומישר שכלו לשפוט בכל דבר על פי החכמה, יכונו דרכיו בתורה ובעבודה ובגמילות חסדים, ועל זה השיב רבי אליעזר \"עין טובה\".",
+                    "<b>\"חבר טוב\".</b> כבר פרישית בפרק קמא ששנה \"וקנה לך חבר\" שלענין \"עבודה\" נשנה, שאין יקר מחבר. שכשהוא \"חבר\" ממש קנין נפש, שאין האחד בוש מן השני, ובטוחים זה על זה בכל לבבם, יזהירהו בעת המכשול, ויזרזהו לעשות הטוב בעת העצלה. אלא שר' יהושע אומר \"חבר טוב\", ופרישית שתאר \"טוב\" על הנוהג בכל דרכיו בחכמה, וכאמרו <small>(שמו\"ב יח, כז)</small> \"איש טוב זה ואל בשורה טובה יבוא\". ולפי שעל המעט ימצא החכם הולך בדרכי החסד נחת מן הבריות, כי בני עליה מועטים, ובהיותו מוזר לאחיו [מליצה ע\"פ תהילים סט, ט], ונבדל במנהגיו ממנהגי ההמון, ישתומם וישב בדד. וכל אדם צריך לחברה ולשעשוע, לכן כשימצא חבר טוב שהולך כמוהו בדרך טובים, ישתעשע בחברתו. הוא ידבר על לבו, הוא יכלכלהו בדבריו, ויחזקהו במנהגיו. ולכן אמר שהדרך הטובה שידבק בה האדם, ושיחפוץ לבו להשיגו הוא \"החבר הטוב\". וכפי מדתו דיבר שאמרו עליו \"אשרי יולדתו\", לפי שהיה נוהג בנחת עם הבריות ונהנו ממנו כל טוב, ראה שהיה צריך לחבר טוב ומטעם שבארנו. ויהושע בן פרחיה תני \"וקנה לך חבר\" סתם, משום דלענין \"עבודה\" אתמר. אבל ר' יהושע בן חנניה מיירי בעבודה של חסידות, וכדתני \"איזוהי דרך ישרה\", והיושר הן דרכי החסד, תני \"חבר טוב\", שהוא האיש המעולה והמופלא בחכמה. והנה עיקר דברי ר' אליעזר בתלמוד תורה ושמירתה בלב, כמו שהיתה מדתו בור סוד שאינו מאבד טפה. והא ב\"עין טובה\" תליא, שיקבל הכל בשמחה ובעין טובה, וכדפירשתי לעיל. ור' יהושע עיקר דבריו בעבודה ובשמירת המצות, ובהנהגתו עם הבריות, דאיכא בהו סכנת היצר טובא, ולכן צריך לחבר טוב המזרזו בעת העצלה, והמזהירו בעת המכשול, וכדפירשתי.",
+                    "<small>שכן טוב כמועיל ללימוד תורה<br></small><b>\"שכן טוב\".</b> גם זה בארנו בפרק ראשון, כי השכן הוא שמשתעשע ומתעסק עמו, ויש לו עמו קרבת הדעת כי נהנה מדבריו. ויש שכן בעניני העולם בספורי הקורות ומשא ומתן וכיוצא. ואמר ר' יוסי שידבק האדם בשכן טוב, ודומה לחבר טוב שבארנו למעלה, שהונח על הנוהג בכל דרכיו בחכמה. ולכן בהיותו שכנו שנהנה משכלו ומדבריו, ומשתעשע בהגיונו ובשיחו, ידבר עמו תמיד דברי דעת ויראת ה', ויעורר בו אהבת ה' וקרבת אלהים, כדרך <small>(מלאכי ג, טז)</small> \"אז נדברו יראי ה' איש אל רעהו ויקשב ה' וישמע\" וגו'. וכענין שאמרנו שבהיות האדם דבק בענינים האלהיים, יהיה כמו מוזר מאחיו ומרעיו, כי בהתעסקו עמהם יאבד טובה, לפי שמפרידים מחשבתו מן החכמה והדעת. וכשיפרד מכולם ישתומם [אמר המגיה: לשון זו לקוחה מהרמב\"ם, הל' יסודי התורה, סוף פרק ה']. ובהיות לו שכן טוב, הוא יחזקהו ויאמצהו, ויוסיף תמיד ביראת ה', וזוהי מדת החסידות, שעיקר עניינה להעתיק הנפש ממדרגה למדרגה לגמול חסד לנפשו, וכדפירשתי בבבא \"ועל גמילת חסדים\".",
+                    "<b>\"הרואה את הנולד\". </b>כפי מדתו דיבר שהיה ירא חטא, מתירא להתגאל בטומאת החטאים, והוסיף תמיד סייגים וגדרים שלא יבוא לידי חטא. ולכן אמר שהדרך הישרה לאדם היא שידבק במחשבתו לראות מתחלת דבר מה שיהיה נולד ממנו, ושלא יעשה דבר טרם ישקול אותו במאזני שכלו מה יוכל להיות אחריתו. וכשיעשה כן ודאי ישתמר מכל ספק, ואפילו מדבר מותר כשיראה שיהיה נולד ממנו דבר אסור. כי כן מדת הירא, שמפחד תמיד בכל מעשיו פן יהיו לו למחתה ולמכשול, וביותר מן החטא, כי המכשול קרוב, שהרי דרכי החטאים נטועים בכל הנפשות לא יפרדו מהן, וכדפירשתי בבבא וכל המרבה דברים מביא חטא, כלומר מביאו ללבו ממקום שהיה נסתר ומכוסה מעין הלב. והיינו \"נולד\", שעל ידי דברים רבים של היתר שהוא מדבר, יסיח דעתו וחכמתו ויבוא לידי חטא. וכן יראה שמדבר קטן באחרית יוצא דבר גדול, וכאותה ששנינו \"ושכר עבירה עבירה\". וכן לענין המצות, וכל זה נקרא \"נולד\". והמשגיח תמיד על זה, ישתמר מכל נדנוד רע, וילך בכל עניניו בדרך ישרה. ועוד יתבאר בעז\"ה בבבא הלוה ואינו משלם.",
+                    "<b>\"לב טוב\".</b> אף הוא כפי מדתו דיבר, שהיה כמעין המתגבר לפי שהיה בעל הלב הטוב, כי אין דרך ישרה יותר טובה לאדם שידבק בה כמו הלב הטוב. ואם זכה לו, יקבל רוח בינה ושכל טוב ממרומים, ואז יהיה כמעין המתגבר. וכבר אמרנו שתאר \"טוב\" הונח על החכמה, והנה לב טוב הוא בהיותו בטבעו נוטה אל החכמה. וזהו טבע שני ללב כי בטבעו נוטה אל הרע, כמו שכתוב <small>(בראשית ח, כא)</small> \"כי יצר לב האדם רע מנעוריו\", ורע [הוא] היפך טוב. וידענו כי לב טוב הוא כשיצייר בטבעו הכל כפי החכמה. וכבר אמרנו למעלה שזהו תאר \"חכם לב\" הנזכר בכתבי הקדש, ומורה שבאה החכמה אל לבו, וזוהי מתת אלהים, וכאמרו <small>(שמות לא, ו)</small> \"ובלב כל חכם לב נתתי חכמה\", דומה לאמרו <small>(משלי ב, י)</small> \"כי תבוא חכמה בלבך\", שהוא שכר טוב למי שנותן כל לבו לתורה ולחכמה. וכשתבוא החכמה בלבו, וישמח בטבעו לעשות הכל כפי החכמה, אז תדבק עמו רוח שכל ובינה, ויבין כל עמוק וכל סתום, ויוציא מלבו תבונות רבות, וכמפורש שם בענין שאמר <small>(משלי ב, ג-ט)</small> \"אז תבין יראת ה' ודעת אלהים תמצא וכו', אז תבין צדק ומשפט ומישרים כל מעגל טוב\". ו\"יראת ה' ודעת\" שבפסוק הראשון כוללים הסודות העליונות שקראו רבותינו \"מעשה בראשית ומעשה מרכבה\", וצדק ומשפט ומישרים כל מעגל טוב שבפסוק השני, כוללים התורות והמצות והחקים דרכי האמת ודרכי החסד, וכמו שבארנו בבבא \"על התורה\". ועל זה שנה בפרק אחרון \"ומגלין לו רזי תורה, ונעשה כמעין המתגבר, וכנהר שאינו פוסק והולך\". ילמדנו שהוא מתת אלהים לבעל לב טוב העוסק בתורה לשמה. ולכן ר' אלעזר בן ערך שהיה דבק בלב טוב, היה דומה למעין המתגבר.",
+                    "ודע כי הלב כולל ציורי הכחות כולם, הן ציורי מעשה הגוף, והן ציורי המדות, וכן ציורי המושכלות כולם. ועיקר מלת לב בלשון הקדש על כח הממשלה שבאדם, כי בעבור שנטועים בנפשו כחות רבות, ולכל כח [יש] כח הפוך ממנו, כמו שבארנו למעלה, יש לפניו שתי דרכים בכל דבר, ונוהג בחפץ ובבחירה, וזהו מעשה הלב, כי הוא הגוזר והמושל. והנה על דרך זה <small>(\"ספר יצירה\", פרק ששי, מ\"ב)</small> \"הלב בגוף כמלך במדינה\", שבהצטייר בלב דרך לכאן ודרך לכאן, יטה לאחד מהן אם טוב אם רע. על זה אמר קהלת <small>(קהלת י, ב)</small> \"לב חכם לימינו ולב כסיל לשמאלו\", כי הכל תלוי בלב. וכמו שהמלך במדינה שומע ליועצים אנשי הדעת והשכל, ככה צריך הלב לשפוט באורח שכל ובינה במה יבחר, וזהו מדת כל אדם, כל זמן שאין הציורים חזקים מאד. אבל אם כבר גבר אחד מהן בלב, אז יחזק עליו, וגם אם השכל יורה להיפך, יכנע הלב מפני חזקת הציור ויסכים על המעשה. ו\"הלב הטוב\" הוא שלא יצטייר בו ציור רע כלל, ואין לב כזה צריך להתחזק ולגזור על המעשה הטוב, כי הציורים הטובים חזקים בו כל כך שיטה מאליו אל היושר והנכון כפי החכמה, וכמו שיתבאר עוד.",
+                    "<b>\"רואה אני את דברי וכו' שבכלל דבריו דבריכם\".</b> היינו כדפרישית שאין סגולה יותר עליונה מן \"הלב הטוב\", שאם הוא טוב, שוב לא יוכל השכל לשפוט לרעה בדבר מן הדברים, ולהיות רע עין. שכל עצמו של עין רעה אינו אלא בעבור יצר הלב שבוזה חכמה ומוסר, והיצר משתמש בשכלו לרעה, וכמו שאמרנו למעלה בפירוש <small>(דברים טו, ט)</small> \"ורעה עינך באחיך האביון\", ובפירוש <small>(משלי כח, כב)</small> \"נבהל להון איש רע עין\", שבהיותו כילי או נבהל להון, לפי מדתו הרעה ישפוט משפט מעוקל, לפי שכח השכל משתעבד להשלים תאותו הרעה, והיצר מטהו. וכמו שבארנו על נכון בספר \"גן נעול\" <small>(חדר ד, חלון ה)</small>. אבל אם אין בלב כי אם ציורים טובים, יוסיף השכל להטיב ויגדיל כשרון המעשה בעיני בעליו, וזהו עין טובה; וכן בהיות הלב טוב יעשה בנפש חפצה עבודת ה', הן דברים שבינו למקום ב\"ה, והן דברים שבינו לבין חבירו, ואין צורך לו לחבר טוב לזרזו ולהזהירו אם אין יצר בלב, ו[זה] טוב מחבר טוב. וכן הלב הטוב ישכיל תמיד באמתת ה' ובדרכיו, וכאמרו <small>(משלי ב, י)</small> \"ודעת לנפשך ינעם\", ואין לו צורך לחבר, או לשכן טוב שיעירהו בדבריו. וכל שכן שאין צורך לו לראות את הנולד שלא יבוא לידי חטא, אם הלב בעצמו טוב, ולא יצטיירו בו ציורים רעים. ויפה אמר רבן יוחנן שבכלל דברי ר\"א בן ערך דבריהם.",
+                    "מיהו לאו כל אדם זוכה ללב טוב, ויקר הדבר מאד להשיגו, ורבן יוחנן נמי לא אמר אלא שהלב טוב נכבד מכל המעלות שזכרו חבריו. ולשאר בני אדם שלא הגיעו למעלה זו, טובים דברי ארבעה החכמים, להורות לאדם גדול דרך ישרה שידבק בה ויבקש להשיגו, כל אחד כפי מעלתו וכפי דרכו: זה ע\"י עין טובה, וזה ע\"י חבר או שכן טוב, וזה ע\"י ראיית הנולד. ולכן קבע רבינו דברי כולם במשנתו, לפי שכל דבריהם אמונה ומלמדים להועיל. והנה בהיות לב האדם בטבעו נוטה לרעה וכמו שאמרנו, שמצטיירים בו הכחות לפעול לרעה, צריך בכח ממשלתו להתגבר ביראת ה' ולהכריחו לנטות לדרך הימין, וזהו מדת הצדיק המושל על יצר לבו. ולהיפך הרשע כל ציורי לבבו נוטים לרעה והלב נצוד בידם, על כן אמרו רז\"ל <small>(עיין שינוי לשון בב\"ר פ' ל\"ד)</small> \"צדיקים לבם מסור בידם, והרשעים מסורים ללבם\", כלומר ליצר הלב. והצדיק כשיתאמץ ביראת ה' ובשכלו ובבינתו, יוכל להשפיל ציוריו הרעים ולהעבירם מן הלב, ולעשות לו לב חדש ורוח חדשה. וכמו שבארנו בבבא \"והוי מחשב הפסד מצוה\" וכו'. על דרך משל אם בטבעו נוטה אל הגאוה, יוכל להכריח נפשו ביראת ה' להשפיל רוחו ולצייר מדת הענוה. ואם יעשה כן זמן רב, תהיה ציור הגאוה כנשכח מן הלב, כי יש לנשמת האדם יכולת למשול על הלב. ומטעם זה אם יטה מעט מיראתו, נקל לחטא הנסתר להצטייר בלב לפי שעה, וכאותה ששנינו \"וכל המרבה דברים מביא חטא\". מה שאין כן הלב הטוב, החפץ בטבעו לזוהר החכמה והבינה שהתגברו עליו, כבר נהפך ממראיתו ומתבניתו שהיה לו, וקבל תבנית אחר שהוא טבע שני שדברנו עליה פעמים רבות, ואינו צריך עוד למכריח זולתו שיטנו לחכמה, כי הוא עצמו ממשלתו וחפצו בחכמה. זאת היא הסגולה העליונה שאמר עליו <small>(משלי ב, י)</small> \"כי תבוא חכמה בלבך\", ושאמר עליו רבן יוחנן רואה אני את דברי ר\"א בן ערך מדבריכם ,שבכלל דבריו דבריכם. עליו התפללו כל הקדושים אשר בארץ, כאמרו <small>(תהלים נא, יב)</small> \"לב טהור ברא לי אלהים ורוח נכון חדש בקרבי\". והתורה הבטיחנו שבאחרית הימים נזכה כלנו לאור זה, שנאמר <small>(דברים ל, ו)</small> \"ומל ה' אלהיך את לבבך ואת לבב זרעך\" וגו'. ובקבלה מפורש הדבר שנאמר <small>(ירמיה לא, לב)</small> \"זאת הברית וגו' נתתי את תורתי בקרבם ועל לבם אכתבנה\", וכמו שבארנו ענין הכתיבה הזאת בפירוש בבבא \"על התורה\". ועוד פסוקים רבים בספרי הקדש המעידים על זה, אלא שלא באתי לחבר דרשות, כי אם לפרש דברי משנתנו בהקדמות קצרות לקוחות מיסודות הלשון ונתיבותיה, ובעניינים צחים כאלו טוב מעט, מ[דיבור] הרבה בעניינים פשוטים.",
+                    "<b>\"איזוהי דרך רעה\".</b> רבן יוחנן בן זכאי חכם גדול היה, ומתשובת תלמידיו על שאלתו הראשונה, בנקל יכול להבין דבר מתוך דבר, שהדרך הרעה הפוכה מדרך הטובה, עין רעה תחת עין טובה, וחבר רע תחת חבר טוב, וכמו שענו ארבעתן. ואעפ\"כ שאל פעם שניה, משום דאיכא למימר שמקצתן אינן רעות מוחלטות, ואם אין האדם מתרחק מהן, בכל זאת אפשר שילך בדרך ישרה. וכמו שאנו צריכין לומר בדברי ר' שמעון בן נתנאל, שאין הפך רואה את הנולד דרך רעה, וכדבעינן למימר. והיה חפץ לשמוע מפיהם מהו בעיניהם הדרך הרעה שהאדם מחוייב להתרחק ממנה רחוק לב, גם להבין מאחרית דבריהם ראשיתם, ולהוכיח הקצה הראשונה לטובה מן הקצה הרעה שהיא לעומתה, וכדאפרש בשילהי מתניתין.",
+                    "<b>\"עין רע\".</b> דע כי \"עין טובה\" ו\"עין רעה\" הן שתי קצוות. \"עין טובה\" היא דרך ישרה המזכה לאדם את ארחו להיות שלם בתורה ועבודה וגמילת חסדים, ו\"עין רעה\" היא המדיחה אותו משלשתן. כי אם עינו רעה בתורה יהרהר אחר רבו ויחלוק בלבו על דבריו, וכן יהרהר אחר השכינה ודרכי ה', כאותן הסכלים שאמרו לא יתכן דרך ה', וכמפורש בנבואות יחזקאל <small>(יח, כה)</small>. וכל שכן שישפוט את חבירו לרעה. ואולם המדה האמצעית היא מדה בינונית, והיא מדת רוב בני אדם, שבדברים רבים ישפטו לטובה, ובדברים אחרים לרעה. ולכן \"עין טובה\" היא דרך ישרה ומדת החסידים, ו\"עין רעה\" היא מדת הרשעים, ועלה תני שראוי לכל אדם להתרחק מדרך הרעה הזאת, שהיא מדת \"עין רעה\", וישים על לבו רוע עניינה, וירגיל עצמו לשום רסן לשכלו שלא ימהר לשפוט כפי דמיונו פן יצא משפט מעוקל. ושאם יתיר לעצמו לשפוט כפי עינו ועיונו, הוא קרוב לנפול ברשת עין רעה, וישחית עצמו. וכמו שאמרנו שהמדה הרעה הזאת ידה בכל לרעה, בתורה ועבודה ובדברים שבין אדם לחבירו.",
+                    "<b>\"חבר רע\".</b> גם אלה שתי קצוות הן, כי \"חבר טוב\" בארנוהו למעלה, שהוא איש טוב, ובחברתו יתחזק הלב לכל הדברים הטובים. ולהפך \"חבר רע\" הוא סבה להסיתו לכל הדברים הרעים. ובפרק קמא תנן \"ואל תתחבר לרשע\", ופירשנו דלא תני \"ואל תהיה חבר לרשע\", דתנא בצדיק מיירי. ואם הוא חבר לרשע הרי הוא רשע כמוהו, כי החברים הולכים על דעת אחת ובעצה אחת. והכא נמי לא מיירי ר' יהושע בחבר רשע, כי מי יתחבר עמו אלא רשע כמוהו, ולא שייך למיתני איזוהי דרך רעה שיתרחק ממנה האדם, כי הרשע אינו שומע לעצה. אלא [שנה] חבר רע, ובארנו בבבא \"הרחק משכן רע\", שמלת רע הונח ג\"כ על המחשבות והדעות. ויש רע ואיננו רשע, ונוהג במדות טובות, אלא שהוא חכם בעיניו וחושב רע על ה' ועל תורתו כדרך <small>(משלי כו, יב)</small> \"ראית איש חכם בעיניו תקוה לכסיל ממנו\". ועל זה שנה חבר רע, שראוי לאדם להתרחק ממנו, אע\"ג שמנהגיו נאים וטוב לבריות, שונא גזל וחמס ועשות רע, כיון שהוא רע בלב צריך להתרחק ממנו. וטעם הדבר בארנו שמה. והמדה האמצעית הוא חבר שאינו לא טוב ולא רע, כמו רוב בני אדם. ויהושע בן פרחיה לא תני \"וקנה לך חבר טוב\", דההיא דהתם לענין עבודה אתמר, ודי בחבר צדיק כשיאהבהו ויבטח בו. והכא בדרך ישרה מיירי שהן דרכי החסד, תני חבר טוב, שהוא איש מופלא מאד וכדפרישית לעיל.",
+                    "<b>\"שכן רע\".</b> פירשנוהו בפרק קמא ודמיא לחבר רע, אלא דר' יהושע מיירי לענין המעשה, וכשיהיה לו חבר רע איש כלבבו המתחבר עמו תמיד, ברעתו ידיחהו מן המעשה הטוב. ורבי יוסי לענין חסידות מיירי, לדבר עם יראי ה' דברים המקרבים לב האדם ליוצרו יראת ה' ודעת קדושים, וזהו מדת השכנים המשתעשעים לשוח זה עם זה. ועלה תני שירחק משכן רע, דומיא דנתאי הארבלי ששנה גם הוא הרחק משכן רע, ופירשנו שם דמשום \"על התורה\" תני לה.",
+                    "<b>\"הלוה ואינו משלם\".</b> כלהו נקטי \"דרך רעה\" ההיפך מדרך הטובה וכדפירשתי, לבר מר' שמעון בן נתנאל דלא קאמר: \"מי שאינו רואה את הנולד\". לפי שאינן שתי קצוות, שהאחד מהן טובה גמורה, והשני רעה גמורה, כי מי שאינו רואה את הנולד, אפשר שבכל זאת לא יחטא אם הוא ירא את ה' ושומר מצותיו. ואם תמצא לומר שבבלי דעת יבוא לידי חטא, מכל מקום לא יעמיק ברעה, ושב ורפא לו. כי אם יחטא האדם פעם או שתים, לא בשביל כך יקרא רע או דרך רעה. ולפי שגם הוא רצה להודיע הקצה השני הרע לעומת הקצה האחד לטוב כמו ששנו חבריו, על כן אמר \"הלוה ואינו משלם\", שהוא ממש הרעה לעומת טובת \"הרואה את הנולד\", אלא שדבריו צריכים פירוש. ומאד נתקשו מפרשי המסכתא זצ\"ל בבבא זו להבין מה ענין \"לוה ואינו משלם\" ל\"רואה את הנולד\"? ורבים אמרו שמי שאינו משלם אינו רואה את הנולד שלא ילווהו עוד לפי שאינו משלם, ואילו היה רואה זאת בלבו היה משלם. והדבר קשה לאמרו, שאין זה משנת חסידים שהתנאים עוסקים בה במשנתנו, אלא מנהגו של עולם. ויותר קשה שהוצרך ללמדו מן המקרא לוה רשע ולא ישלם, והוא למד מן השכל והנסיון. גם צריך טעם למאמר \"אחד לוה מן האדם כלוה מן המקום\" וכו', שאין לו ענין לפירוש זה. ויראה לי דהכי פירושו, לפי שאמר שדרך ישרה היא לראות את הנולד, ופירשנו שישתמר אפילו מדבר המותר כשיראה את הנולד ממנו. שלפעמים מן המותר יבוא לידי אסור. והנה הקצה השני הוא שיעשה רעה אחת, וכשיעשנה ידע בברור שמן הרעה שעושה תלדנה רעות יותר גדולות. ואעפ\"כ לא יעמוד בעצמו להשתמר מעשות הרעה הראשונה. זהו בלי ספק דרך רעה מאד, וההולך בה רשע הוא. והביא למשל \"הלוה ואינו משלם\", כלומר שכשהוא לוה מחברו מסכים בלבו שלא ישלם חובו, זוהי הרעה הראשונה. וכשיראה את הנולד יודע כי המלוה יתבע חובו בבית דין, ולפי שמסכים שלא ישלם כשיבוא לב\"ד יכחש בעמיתו ויאמר \"לא היו דברים מעולם\", וזוהי הרעה השניה. ואפשר שיתחייב שבועה בבית דין, וכיון שאינו רוצה לשלם ישבע על שקר ויחלל שם שמים, וכמו שכתוב בתורה <small>(ויקרא יט, יא-יב)</small> \"לא תגנבו ולא תכחשו ולא תשקרו איש בעמיתו. ולא תשבעו בשמי לשקר\".",
+                    "וכמו שהענין הזה נוהג בין אדם לחברו, כן הוא בינו למקום ב\"ה. שהרי כל טובות העוה\"ז לא ניתנו אלא על תנאי, וכמו שכתוב <small>(ויקרא כו, ג-ד)</small> \"אם בחקותי תלכו וגו' ונתתי גשמיכם בעתו\" וגו', וכמפורש בהרבה מקומות שאין האדם זוכה לשום דבר אלא בעבור ישמור חקי ה' ותורותיו. והעובר עליהן נהנה מטוב העולם בהלוואה, וכדתנן בפרק ג': \"החנות פתוחה וכו' וכל הרוצה ללוות יבוא וילוה\". וא\"כ הרשע אוכל ונהנה בהלוואה, וכשאינו חפץ לעזוב דרכו, הרי אינו רוצה לשלם. וכשיעלו גלוליו על לבו, להקל מעל עצמו מכחש ומשקר ונופל באפיקורסות, ואומר עולם של הפקר הוא, וכיוצא ברעות כאלה. ועל זה אמר המלך דוד <small>(תהלים לז, כא)</small> \"לוה רשע ולא ישלם\". קרי ליה \"רשע\" לפי שלוה בהסכמה שלא ישלם, אפילו כשיבוא לב\"ד, כי יכחש וישבע על שקר. וכן לוה מן ה' ב\"ה הטובות שהוא נהנה בעוה\"ז ואין בדעתו לשלם, כי יכחש ויחלל שמו הגדול יתברך. והיינו דקאמר רבי שמעון שהלוה ואינו משלם הוא דרך רע בהחלט, לעומת הדרך הטוב של רואה את הנולד. והיינו דיליף לה מקרא דבכי האי רשע מיקרי שנאמר לוה רשע ולא ישלם. וכיון דמקרי רשע למדנו שהיא דרך רעה, ולאורויי לן דכהאי גוונא יש ג\"כ אצל המקום ב\"ה, שהרשע לוה ואינו משלם ולבסוף מכחש בה', שנה אחד לוה מן האדם כלוה מן המקום ב\"ה, כלומר לא תימא דקרא מיירי לחוד בלוה מן המקום ב\"ה, ולא ישלם היינו שאינו חפץ להיטיב מעשיו, ומשום הכי קרי ליה \"רשע\", אלא אפילו לוה מן האדם ומסכים שלא לשלם נמי \"רשע\" הוא, לפי שבשביל הנאת ממון מסכים לכחש בעמיתו ולהשבע על שקר לחלל שם ה'. ולפי ששתיהן שוין תני סתמא \"הלוה ואינו משלם\". והוא הדין לכל עובר עבירה שבידוע שיגיע עי\"כ לעבירות יותר חמורות, ואעפ\"כ אינו נזהר מן הראשונה, הרי זה הדרך הרעה לעומת \"רואה את הנולד\" לטובה. וממליצתו של רבי שמעון שאמר \"אחד לוה מן האדם\" וכו' למדנו דפשוטו של מקרא על הלוה מן המקום ב\"ה, ומדבר על הרשע שיום יום לוה מטובותיו של מקום ב\"ה, ומוסיף פשע על פשע, כי אין בלבו לשלם ע\"י המעשה הטוב.",
+                    "ולהכי מסיים \"וצדיק חונן ונותן\", כי ההולך בדרכי הצדק ראוי לכל הטובה שנהנה, ומעשה צדקותיו הן תשלומי הנאתו, ואינו אוכל בהלואה. ויש לך אחר הגדול ממנו, שמלבד ששומר חקי ה' ותורותיו, מזכה ג\"כ את הרבים, ומקרב את הבריות לתורה, גם עושה חסד בממונו לפנים משורת הדין, וזהו שאמר וצדיק חונן ונותן. כלומר מלבד שהוא צדיק, אלא גם כן חונן לאחרים ללמדם דעת ויראת ה' ומוציא יקר מזולל, וכן נותן מטובו לפנים משורת הדין, והנה דברי הכתוב מן הקצה אל הקצה. ודע כי מלת \"חנינה\" על הדעת, וכמו שתקנו אבותינו ז\"ל בתפלה \"אתה חונן לאדם דעת\", ואין זה המקום לדבר ברחבה, וזהו \"וצדיק חונן\", שחונן לזולתו ומלמדו דעת ויראת ה'. ומלת \"דל\" בלשון הקדש על הממון כמו <small>(ויקרא יד, כא)</small> \"ואם דל הוא ואין ידו משגת\", ועל רזון הגוף כמו <small>(בראשית מא, יט)</small> \"דלות ורעות\", <small>(שמו\"ב יג, ד)</small> \"מדוע אתה ככה דל בן המלך\", וכן על מיעוט השכל והבינה, כמו <small>(ירמיה ה, ד)</small> \"אמרתי אך דלים הם וגו' לא ידעו דרך ה'\", כלומר דלי הבינה והדעת. וממה שאמרנו תבין כי המלמד לדל הבינה וחונן אותו דעת ומביאו לידי זכות, זה נוסף על פורע חובו, וכביכול דומה כאילו יש לו [תוספת] חוב על ה' ב\"ה, ולכן אמר שלמה ברוח הקדש <small>(משלי יט, יז)</small> \"מלוה ה' חונן דל וגמולו ישלם לו\". פירוש מי שחונן דעת לדל השכל והבינה הרי הוא מלוה של הקב\"ה כביכול, והוא ב\"ה צדיק וישר ויוסיף עליו הברכה בגלל זה. וזהו שחתם \"וגמולו ישלם לו\", כלומר ה' ב\"ה ישלם לו מה שהלוהו, דומה לאמרם <small>(ביצה טו:)</small> \"לוו עלי ואני פורע\", כך נראה בעיני.",
+                    "<b>\"לב רע\".</b> הוא הקצה השני לעומת \"לב טוב\", ו\"לב טוב\" בארנוהו למעלה, ואמרנו כי יצר לב האדם רע, ומי שזכה לקבל טבע שני הוא בעל הלב הטוב. מיהו מי שלא זכה לזה לא יקרא בעל לב רע, חלילה לומר כן, שהרי יוכל למשול על טבע לבו, ואע\"פ שיתקפנו יצרו, יעשה ביראת ה' להיפך ממה שרוצה יצרו. וגם אם אינו עושה כן ובדברים רבים שיצרו תוקפו עובר עבירה, והולך בשרירות לבו, אע\"פ שיתואר \"חוטא\" ו\"כסיל\" וכיוצא, לא יתואר \"לב רע\", שהרי בדברים רבים נוטה לטובה. ועוד בשעה שאין יצרו תוקפו אינו בוחר ברע. אלא לב רע הוא, שמלבד עשותו כשרירות לבו, אלא שמסכים בלבו על הרע וחולק על האמת, וכמו שאמרנו שמלת \"רע\" גם על המחשבות הזרות והרעות, ושמלת \"לב\" כולל השכל והבינה וכיוצא הצריכין לממשלה. ולכן \"לב רע\" הוא המשתמש גם בשכלו ובבינתו הנטועים בו לרעה, וחושב מחשבות און להתיר לעצמו כל התועבות, והוא העקש המעקש כל דבר ישר, ואפילו המושכלות הראשונות הנטועות בדעתו של אדם, והכל בטענות שוא ומדוחים. וזהו \"לב רע\", שהוא רע בעצמו. וכמו ש\"הלב טוב\" [שהוא] טוב בעצם, כמעט שהוא נגד טבעו שיצטייר בו ציור שקר און ומרמה, ככה להיפך הלב הרע מלא תוך ומרמה, שכמעט אי אפשר שיצטייר בו ציור אמת, ועליו אמר <small>(משלי ב, יט)</small> \"כל באיה לא ישובון ולא ישיגו ארחות חיים\", וכענין <small>(משלי ד, יט)</small> \"דרך רשעים כאפלה לא ידעו במה יכשלו\". ויפה בארנוהו בבבא \"ויהי מורא שמים עליכם\". והנה לב האדם המשיל ללוחות לכתוב עליו מכתב אלהים, כאמרו <small>(משלי ג, ג)</small> \"כתבם על לוח לבך\". ועל דרך המשל צריכים להיות כמו לוחות של מתכות או של אבנים קשים המקבלים החקיקה והכתיבה ועומדים בם, ואין כן חרש מחרשי אדמה שאינו ראוי לכך כי ינופץ לשברים. וכן \"לב רע\" שאי אפשר שיעמוד בו דבר אמת, נמשל לחרש. ודע כי דברי בינה שיאמר החכם נמשלים לכסף עובר לסוחר, כאמרו <small>(משלי ג, יד)</small> \"כי טוב סחרה מסחר כסף\", וכמו שבארנו בבית שני מספר \"גן נעול\" <small>(חדר י חלון טו)</small>. ובעל הלב הרע משתמש בבינתו להחליק מעשיו ולחלוק על האמת, ומטעה חלושי הדעת. וכשיבחנו דבריו בכור הבחינה הבל הם ואין בהם ממש, ודומים לכסף סיגים שיכלה באש, וזהו שאמר שלמה ברוח הקדש <small>(משלי כו, כג)</small> \"כסף סיגים מצפה על חרש שפתים דולקים ולב רע\", ומתבאר ממה שבארנו. ומלת \"דולקים\" כמו <small>(בראשית לא, לו)</small> \"כי דלקת אחרי\". שבדברי שפתם דולקים ורודפים אנשי אמת, כדרך <small>(תהלים יב, ד)</small> \"יכרת ה' כל שפתי חלקות לשון מדברת גדולות\". והם הטוענים על האמת ומלעיגים על צדיקים עניים. וכן <small>(תהלים י, ב)</small> \"בגאות רשע ידלק עני\", דומה לאמרו \"שפתים דולקים\". ועני הוא ההפך מן הגאוה והוא הצדיק, וכמו שביארנו בבבא \"ויהיו עניים בני ביתך\". ולכן סיים \"יתפשו במזמות זו חשבו\". ותבינהו ממה שביארנו על פירוש \"מזמה\" בבבא והוי מחשב וכו'.",
+                    "<b>\"שבכלל דבריו דבריכם\".</b> שאין דרך יותר רעה שיתרחק ממנה האדם וישתמר מנטות אליה, כמו \"הלב הרע\", שאם הוא רע הכל רע, ובכלל זה \"עין רעה\", שהוא משפט השכל לרעה, שהרי אפילו בכח בינתו משתמש לרעה, לעקש הדברים הברורים אצל אחרים, וטוען טענות שוא. כל שכן דברים התלויים במשפט השכל שידון לרעה. וכן חבר רע ושכן רע אי אפשר להם לקלקל כמו שיקלקל הלב הרע בטבעו. וכן לוה ואינו משלם שמגיע מרעה לרעה, הנה הלב הוא בתכלית הרוע. ויפה אמר \"רואה אני את דברי ר\"א בן ערך מדבריכם שבכלל דבריו דבריכם\". ואל תחשוב שהודה רבן יוחנן בן זכאי לדברי ר\"א שראוי לאדם להתרחק מלב רע, ולא מעין רע וחבר ושכן רע ומללוות ולא לשלם, חלילה לומר כן, וכולם מסוכנים מאד וכדפרישית במלתייהו. ושמא תאמר א\"כ בשלמא בדרך הטובה שידבק בה האדם יפה אמר \"רואה אני\", שאם האדם בעל לב טוב כבר הוכן לכל טובה, הן בתורה הן בעבודה הן בגמילות חסדים, וא\"כ בכלל דברים דבריהם. מה שאין כן שיתרחק מלב רע שאין רע ממנו? אין זו שאלה כי רמזנו בריש מתניתין, שעיקר השאלה היתה על הדרך הישרה שידבק בה האדם, איזוהי היותר טובה. וכשענה רבן יוחנן שדברי ר\"א בן ערך טובים מדברי כולם, חזר להוכיח אמתת הדבר מן הקצה השני הרע שהיא לעומת הטוב, כי תמיד ילמד הדבר מהיפוכו. וכשהגיד כל אחד מהם הדרך הרעה שהיא לעומת הטובה שהזכיר תחלה, וענה ר' אלעזר בן ערך \"לב רע\", הודה רבן יוחנן שאין דרך רעה יותר ממנה. ובכלל \"לב רע\" כל הרעות שהן אפשרים להיות, ונודע מזה שאין יותר טוב מן ה\"לב טוב\", ושהוא כליל הטובות כולם. הנה כתבתי המעט אשר מצאה נפשי בהבנת דברי החכמים הללו, שהן באמת קצרים וסתומים מאד."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"הם אמרו שלשה דברים\".</b> כל אחד מן החכמים הללו אמר שלשה דברים, ואין הכוונה שלשה דברים ולא ארבעה, שהרי ר' אליעזר בן הורקנוס הזכיר ארבעה דברים, \"יהי כבוד וכו', ואל תהי וכו' ושוב יום אחד וכו', והוי מתחמם\" וכו'. אלא שלשה דברים: חד \"על התורה\" וחד \"על העבודה\" וחד \"על גמילות חסדים\", ככל התנאים השנויין בפרק ראשון, וכל מה שאמרו הוא משנת חסידים, וכל אחד דבר כפי מדתו ומעלתו הגדולה, וכדבעינן למימר.",
+                    "<b>\"יהי כבוד תלמידך\"</b> <b>וכו'.</b> כבר פרישית שהיה ר' אליעזר בעל עין טובה, ושפט בשכלו בכל דבר כפי החכמה, לא הרהר על ה', ולא על רבותיו, ולכן קבל דבריהם בשמחה מקטן ועד גדול, ונעשה כבור סוד שאינו מאבד טפה. ותבין מדעתך שאע\"פ שעין טובה נוהג בכל דבר, עיקר טובתה היא לענין התורה להשכיל בחכמה. שאם שופט בצדק לקבל ולשמוע ולהטות אזן לחכמה, <small>(קידושין מ:)</small> \"גדול תלמוד שמביא לידי מעשה\", וממילא ישפוט בצדק בענייני עשיית המצות, ובדברים שבין אדם לחברו, שכמעט הכל מפורש בתורה שבכתב ושבע\"פ. ומי שהוא בעל עין רעה במעשים, כמו <small>(משלי כח, כב)</small> \"נבהל להון איש רע עין\", או <small>(דברים טו, ט)</small> \"ורעה עינך באחיך האביון\", אין זה אלא בעבור שעינו רעה במשפטי התורה ומהרהר על דבריה ועל דברי חכמים. ולכן כל מקום ששנו חכמים במסכתא זו \"עין רעה\" סתם, הוא על מחשבות השכל בדברי התורה והחכמה כשיהרהר רע על ה'. ומטעם זה שנה ר' אליעזר שתי אלה \"יהי כבוד וכו' ואל תהי נוח לכעוס\", משום \"על גמילות חסדים\" בין אדם לחברו הנוגעים בתורה ובאמונות. כי שתי אלה מפסידים דרכי השכל הטוב. האחד היא הגאוה, כי כשיכיר האדם מעלתו, מטבע עין שכלו שלא יחוש לדברי הקטן ממנו. והודיע ר' אליעזר שראוי לאדם לידבק במדת עין טובה, שאפילו כבוד תלמידו יהא חביב עליו כשלו, ומלת \"כבוד\" על התורה ומחשבות הדעת, וכדתנן <small>(אבות, ו)</small> \"ואין כבוד אלא תורה\", ולא אוכל לפרש זה פה. וענין משנתנו שגם טעם וסברת תלמידו יהא חביב עליו כסברתו, ויטה אזן לשמוע דבריו, וישמח אם ישמע מפיו טעם נכון וסברא ישרה. כי כל נפש מוכנת להפיק תבונות. ואם עד כה הגיע בעינו הטובה שחושש גם לכבוד תלמידו, ואינו דוחה דבריו, כל שכן שיחוש לדברי חבריו, ואין צריך לומר לרבותיו אנשי הקבלה. אבל כשישפוט בעין רעה, ויאמר מה יושיעני זה התלמיד ויבזהו, כבר השתמש בעין רעה, ועבירה גוררת עבירה, שאח\"כ יגדל בלבו גם על חבריו, ויעמיד דבריו כנגד דבריהם ברום לבבו. ולבסוף אפשר שיחלוק גם על רבותיו, והחולק על רבו כחולק על השכינה. ולכן אע\"פ שהוא תלמידך ושומע תורה מפיך, כבדהו וקח מפיו דברי אמת, כדרך שאמרו ז\"ל <small>(ר\"ה כה:)</small> \"אשרי הדור שהגדולים נשמעים לקטנים\". וראיה לפירושנו זה ממשנתנו דפרק ד, ר' אלעזר בן שמוע אומר \"יהי כבוד תלמידיך חביב עליך כשלך, וכבוד חברך כמורא רבך, ומורא רבך כמורא שמים\", אלמא דבתורה קא מיירי, והתם אפרש לה בעז\"ה.",
+                    "וזה כלל גדול לאדם, שאל יגדל השכל האנושי בעיניו, וידע כי גבול יש לשכל האדם, ושמשפטיו חסרים ונקל לשכל האנושי לעוות הישרה. ומי שנשען על גודל שכלו ומגביה עצמו בדעתו על זולתו, עליו נאמר <small>(משלי טז, ה)</small> \"תועבת ה' כל גבה לב\", וקרוב הוא להכשל, כי מעט מעט יתרומם בלבו, עד שאפשר לו לחלוק גם על אנשי השם שאינו מגיע לקרסוליהם, וכבר בארנו ענין גבהות הלב בחלק הראשון <small>(חדר ד חלון ז)</small> מספר \"גן נעול\".",
+                    "<b>\"ואל תהי נוח לכעוס\".</b> זוהי המדה השניה המביאה את האדם להיות בעל \"עין רעה\", ולשפוט עקלקלות בנפשו, כי הכעס הוא מקוצר רוח האדם, כשאינו יכול לסבול מה שהוא עמל בעיניו, אז יכעס לבו, ובתוך הכעס אין דעתו עליו ומתבלבל במחשבותיו ושופט בשכלו שלא כהוגן. ולכן על המתגאה ועל הכועס אמרו חכמים ז\"ל <small>(פסחים סו:)</small> \"אם חכם הוא חכמתו מסתלקת ממנו,ואם נביא הוא נבואתו מסתלקת ממנו\", ולמדו כן מן המקראות. וכל אדם כועס לפעמים, ומשום הכי לא תני \"ואל תכעס\" אלא \"ואל תהי נוח לכעוס\", וכדתנן בפרק ה' \"נוח לכעוס\" ו\"קשה לכעוס\", והתם אפרש לה בעז\"ה. ויש בזה ענין עמוק, כי כל הדברים שנראים הפוכים מדרכי שכל האדם יכעיסו לבבו, אם לא ירגיל עצמו להיות בעל עין טובה, לדעת שאע\"פ שכפי מראה עיני שכלו הדבר זר והפוך, אפשר שכפי האמת הוא ישר וטוב.",
+                    "ובמדה זו תלויה ענין \"צדיק ורע לו רשע וטוב לו\", המכעיס לב קצר רוח וגבה רוח, על זה אמר קהלת <small>(קהלת ז, ז)</small> \"כי העושק יהולל חכם ויאבד את לב מתנה\". והוא מקרא סתום, ובספרנו הנ\"ל בארנוהו, ופה ארמוז בקצרה. לדעתי זוהי טענת הכסיל ההולך בשרירות לבו, ואומר שאינו חפץ ללכת בחכמה, בעבור מראה עיניו שרואה החכמים נגועים כל היום, ורשעים גברו חיל. ויש בלשון הקדש שלש לשונות \"גניבה, גזילה, עושק\". \"גנבה\" לוקח בסתר, ו\"גזלה\" לוקח בפרהסיא, ו\"עושק\" הוא הכובש תחתיו שכר זולתו. כמו <small>(דברים כד, יז)</small> לא תעשוק שכר עני, ודומה לזה, כשהצדיק יקבל רעה תחת שכרו, כביכול דומה לעושק. וזהו שאומר כי העושק שתחת השמש יהולל ויערבב דעת החכם, וגם יאבד העושק לבב חכם לב שהוא מתת אלהים, כדפירשתי בבבא \"ר\"א בן ערך אומר לב טוב\". ובאמת שגם הנביאים טענו על זה, וכאמרו <small>(ירמיה יב, א)</small> \"צדיק אתה ה' כי אריב אליך, אך משפטים אדבר אותך: מדוע דרך רשעים צלחה\", וחבקוק אמר <small>(חבקוק א, יג)</small> \"למה וגו' בבלע רשע צדיק ממנו\", ובפירוש אמר <small>(חבקוק א, ד)</small> \"על כן תפוג תורה ולא יצא לנצח משפט, כי רשע מכתיר את הצדיק על כן יצא משפט מעוקל\". כלומר בעבור העושק המדומה הזה יתבלבל דעת האדם ותפוג תורה, ויצא משפט מעוקל, כי משפט השכל יעקל בראותו זאת. גם בדברי אסף כתוב <small>(תהלים עג, ב)</small> \"ואני כמעט נטיו רגלי\" וגו', ואמר הטעם <small>(תהלים עג, ג)</small> \"כי קנאתי בהוללים שלום רשעים אראה, ואמר עוד <small>(תהלים עג, יג)</small> \"אך ריק זכיתי לבבי וגו' ואהיה נגוע כל היום\", וזהו טענת \"צדיק ורע לו רשע וטוב לו\" שנראה כעושק. ולכן אמר <small>(תהלים עג, ח)</small> \"עושק ממרום ידברו\", כלומר הכסילים אומרים שיש עושק, וידברו סרה על שוכני מרום. גם איוב שהיה <small>(איוב א, א)</small> \"תם וישר ירא אלהים וסר מרע\", כשהכבידו עליו יסורין אמר לה' ב\"ה <small>(איוב י, ג)</small> \"הטוב לך כי תעשוק?\". וכן חזקיהו בחלותו, אמר <small>(ישעיה לח, יד)</small> \"דלו עיני למרום ה' עשקה לי ערבני\", כלומר נעשה לי עושק שבשכרי באו יסורין כאלו. והוא ענין נפלא בפירוש הכתובים הללו. והנה קצר רוח הכועס על זה, ידין בעין רעה, ויאמר \"כל עושה רע טוב בעיני ה'\", וכיוצא בזה. אבל הטובים והישרים בלבותם לא יבהלו לכעוס, כי יודעים קוצר השכל האנושי, ושאין להרהר על משפטי ה'. ולכן תחלת דברי ירמיה <small>(ירמיה יב, א)</small> \"צדיק אתה ה'\", כלומר אע\"פ שאדברה משפטים כפי מדת שכלי, נפשי יודעת כי צדיק אתה ה' בכל דרכיך, וזהו מדת ארך רוח, וכמו שיתבאר בפרק ששי. גם אסף החל <small>(תהלים עג, א)</small> \"אך טוב לישראל אלהים לברי לבב\", כלומר טרם אשאל הנני מודיע אמונתי כפי, כי האמנתי כי טוב לישראל ולברי לבב, לא לרשעים. גם הודיע שנגלה לו הסוד, באמרו <small>(תהלים עג, טז-יח)</small> \"ואחשבה לדעת זאת עמל הוא בעיני, עד אבוא אל מקדשי אל אבינה לאחריתם, אך בחלקות תשית למו\" וגו'. כלומר לא היה אפשר לי להבין הדבר, עד באתי אל מקדשי אל והופיע עלי ברוח קדשו. אז בינותי לאחריתם, וראיתי כי אחרית דבר מתקן ראשיתו, כי יום לה' לשלם לאיש כמעשהו. ולכן קהלת שהזכיר טענה זו כי \"העושק יהולל חכם\", סמך ואמר <small>(קהלת ז, ח)</small> \"טוב אחרית דבר מראשיתו, טוב ארך רוח מגבה רוח\", כלומר אין טענה זו כלום, אם תבין לאחרית דבר. וזהו \"טוב אחרית דבר מראשיתו\". אלא שהכסיל לא יבין את זאת, והוא גבה רוח. ועל כן מיד בראותו העושק הנראה לעיניו יכעס ויתבלבל ויסור לבו מה' ומתורתו. וטוב ממנו החכם שיש בו מדת ארך רוח, לא יכעס ולא יתבלבל, וזהו שחתם דבריו <small>(קהלת ז, ט)</small> \"אל תבהל ברוחך לכעוס, כי כעס בחיק כסילים ינוח\", כלומר אל תמהר להיות כועס על הדברים הנראים הפוכים לעיני שכלך, כי זו מדת הכסילים, ולכן יסור לבבם מה'. ואתה החכם ההולך בדרך ישרה אל תבהל ברוחך לכעוס וטוב לך. וזהו ששנה \"ואל תהי נוח לכעוס\", כי אם תכעס לא תדבק עוד בעין טובה. והנה הזהיר ר' אליעזר על שתי אלה שהן העיקרים הגדולים המבלבלים שכל האדם, והן גובה לב וכעס, והן מוציאין משפט מעוקל. וכשיזהר באלה כל שכן שיהיה בעל עין טובה בשאר דרכיו ומדותיו.",
+                    "<b>\"ושוב יום אחד לפני מיתתך\".</b> משום \"על העבודה\" תני לה, והוא מאמר של חכמה גדולה, ומשפט שכל בעל \"עין טובה\", כי יצר האדם קשה ומסיתו לחטוא, וקשה על האדם לראות עולם בנוי מלא תענוגות בני אדם, והכסילים רצים ושבים ומתענגים על רוב טובה, והוא יפרוש עצמו מכמה חמדות ותענוגים, ויט לבבו לתורה ולעבודה, וכה יהיה משפטו כל ימי חייו. והנה היצר עומד אחרי כתלי לבו לאמר \"מדוע תבלה ימיך בצער כזה?\" ואילו ידע האדם שלא יחיה בעולם הזה רק שבוע או שבועיים, מה נקל יהיה בעיניו לפרוש עצמו זמן מועט כזה מתאוות העולם למען עשות הטוב בעיני ה'. ובעל עין טובה יחשוב באמת ככה, ויתן המות בין עיניו, כי יודע שאינו בטוח על חייו אפילו יום אחד, וכ\"צל ימינו עלי ארץ\" <small>(ע\"פ איוב ח, ט)</small>, ואולי ימות מחר, ונמצא אבד עולמו מפני הנאת יום אחד. ואם יום יום ישפוט בשכלו כמשפט הזה, יהיו כל ימיו בעיניו כימים אחדים, ו[יחשוב כי] רק יום אחד יפרוש עצמו, וכן כל יום ויום. אלא שאם ישפוט ככה, יאמר ואיככה אעשה ביום אחד כל מה שאני צריך לחיי עולם? ובמה אתקן את אשר העויתי? ובאמת דיו שעתו, וברגע יוכל לתקן הכל. כי לזאת חנן ה' את האדם במדת התשובה, וברגע שישוב אל ה' בכל לבו, וינחם על רעתו, ויסכים שמאז והלאה ילך בדרכי ה', ורפא לו וטוב לו. ועל זה שנה ר' אליעזר \"ושוב יום אחד לפני מותך\". כלומר השכל [ש' מנקדת שבא, כ' מנוקדת צירי] בעין טובה לענין העבודה ומעשה המצות, וכל יום ויום מימי חייך תשפוט בשכלך שהוא היום לפני מיתתך, ושוב בו בכל לב מחטאתיך. ועל ידי כן שתים טובות תעשה, האחד שלא ישיאך יצרך להיות מכת רודפי התאוה. והשניה שתהיה בעל תשובה וצדיק גמור, וכדאמרינן <small>(ע\"ז י:)</small> \"יש קונה עולמו בשעה אחת\", וכדאפרש בפרק ד בעז\"ה. והיינו דאמרינן <small>(שבת קנג.)</small> \"תנן התם ר' אליעזר אומר שוב יום אחד לפני מיתתך, שאלו תלמידיו את ר' אליעזר וכי אדם יודע איזו יום ימות? אמר להם וכל שכן ישוב היום, שמא ימות למחר. ונמצא כל ימיו בתשובה\". כלומר \"וכל שכן\", על דבר זה עצמו אמרתי ושוב יום אחד, שתאמר כל יום שמא לא אחיה רק יום זה, וע\"י כן תנצל מהסתת היצר, ותעמוד כל ימיך בתשובה, שאין עבודה למעלה הימנה. כי התשובה כוללת ההכנעה והתפלה וההתבודדות וחשבון הנפש וכיוצא מן העבודות הרצויות.",
+                    "<b>\"והוי מתחמם כנגד אורן של חכמים\".</b> משום \"על התורה\" קתני לה, שתקח תורה מפי חכמי ישראל שקבלו דבריהם איש מפי איש עד הלכה למשה מסיני. כי אין תאר \"חכמים\" סתם נופל בכתבי הקדש אלא על חכמי התורה הנוהגים כפי החכמה, ולכן כשנזכר בדברי המשנה סמכו ג\"כ על ההוראה הזאת. והזהיר שאל יפנה לדעת זרים ולקבל למודי פקחים החוקרים בשכלם ונשענים על דעתם. ומליצת \"והוי מתחמם כנגד אורן של חכמים\" לשון הכתוב הוא <small>(ישעיה מז, טז)</small> \"חמותי ראיתי אור\". ויהי במשנתנו למשל על החפץ לשמוע בלמודים להשיב נפשו, כמו שיתחמם האדם בקרה לאור האש לעורר החום הטבעי. אבל לא תקרב אליהן יותר מדאי פן תכוה בגחלתן, וכדקאמר \"שנשיכתן נשיכת שועל\" וכו', ואמרו מפרשי המסכתא זצ\"ל שאע\"פ שיתקרב לחכמים לא ינהג בהן קלות ראש, כי יענש על ידן. ודמה העונשים האלו לנשיכת שועל ועקיצת עקרב ולחישת שרף שהן מסוכנים, וכן קללתן של חכמים, החרמות והנדויים וכיוצא. והרמב\"ם ז\"ל מביא ראיה מקללתו של אלישע שקלל את גחזי תלמידו. אלא שצריכין אנו לפרש הדברים שאמר תחלה שיתחמם ואל יכוה בגחלתן, וחזר ואמר שנשיכתן נשיכת שועל. ומה ענין זה לענין האור והגחלת? ועוד שאח\"כ חזר לומר וכל דבריהם כגחלי אש, והיה ראוי אחרי שאמר והוי זהיר מגחלתן שלא תכוה, לומר שכל דבריהם כגחלי אש, ולמה הפסיק בדברים אחרים? גם צריך טעם לשלושה המשלים שזכר: שועל ועקרב ושרף, מהו הנמשל בהן? ויראה דר' אליעזר הזהיר ג\"כ להיות נוהג בעין טובה בשני דברים, האחד בקבלת השמועות עצמן, שהן התורות והחקים שתלמד מפיהם, שכולם דברי אלהים חיים שקבלו איש מפי איש, כי לא הוציאום מדעתם, וכדפירשתי בבבא \"ועשו סייג לתורה\", שעל זה אמר קהלת <small>(יב, יא)</small> \"דברי חכמים כדרבונות וכמסמרות נטועים בעלי אסופות\" וגו', שאספו דבריהם מפי הורים ומורים. והשני הן הדברים שלימדו חכמים בבינתם, והגזרות והסייגים שחדשו מדעתם, ועל התבונות האלה אמר \"והוי מתחמם כנגד אורן של חכמים\", כי האור והחום המתפשט יסודתו היא האש והגחלת. וכן מה שחדשו חכמים ומה שגזרו באור חכמתם, יסודתן היא החכמה שבלבם שהוא דבר ה' הנמשל לאש, וכאמרו <small>(ירמיה כג, כט)</small> \"הלא כה דברי כאש נאם ה'\" וגו', ולכן ראוי שיתחמם האדם באור זה, וילך בעצתם וטוב לו כי ישתמש בבינתו ג\"כ על דרך זה. ויהיה זהיר בגחלתן שלא יכוה, והן דברי הקבלה עצמן, שלא תתקרב לשקול הדברים בבינתך, כי תכוה בלי ספק. וזה משל על גודל העון והחטאת הנפש. וחזר ופירש דבריו, על הראשון שאמר \"והוי מתחמם באורן של חכמים\", ולא תטה ימין ושמאל, הודיע שהעוברים על דברי חכמים נזוקים בשלשה דברים הדומים לנזיקין הבאים משלשה בריות מזיקות: נשיכת שועל ועקיצת עקרב ולחישת שרף. השועל יש לו שינים עקומות, וכשנושך בבשר האדם נשיכתו מסוכנת. רע ממנו העקרב שאינו עוקץ רק כמחט בעור הבשר וממית. רע ממנו השרף שממית מרחוק ע\"י לחישתו שמוציא הבל ארס ממית מפיו. והנמשל הוא שראוי לאדם להשתמר מן הדברים שגזרו חכמים למשמרת, וכמו שאמרו <small>(ברכות ד:)</small> \"וכל העובר על דברי חכמים חייב מיתה\". וגזרו ג\"כ על העובר נדוי ושמתא וכיוצא. והודיע שגזרותיהם מסוכנים מאד, יש מהן בדברים מעשיים ובעניני התאוות, כל מקום שעשו חכמים הרחקה ואינו נזהר בדבריהם, ימשוך רעה על בשרו, כדכתיב <small>(משלי כ, ל)</small> \"תמרוק ברע ומכות חדרי בטן\". וכל מקום שעשו הרחקה בדברים שבלב, כמו הגאוה והכעס וכיוצא הם רעים יותר, וגורמים השחת הנפש. וכל מקום שעשו הרחקה בדברים שבדעות, כמו הרחק משכן רע וכיוצא, כשאינו נזהר זהו רע מכולם. דומה לשלשה מיני נזיקים שעקיצה המעוטה רעה מן הנשיכה, והלחישה שמרחוק רעה עוד יותר. ולכן התחמם באור שכלם ובינתם, כי אורם מתוק לגוף ולנפש. ועל השני אמר \"וכל דבריהם כגחלי אש\" שהנוגע בהם יכוה. ככה אם תתקרב אליהן יותר מדאי לבקש מופתים [פירוש המגיה: הוכחות הגיוניות] שאין בכח בינת האדם לעמוד עליהן, תכוה בגחלתן. אלא קבל הכל בעין טובה ובאמונת הלב."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"רבי יהושע אומר\".</b> האי תנא נמי תלתא מילי קתני, חד בתורה, וחד בעבודה, וחד בגמילת חסדים שבין אדם לחבירו.",
+                    "<b>\"עין הרע\".</b> כנגד \"על התורה\" תני לה, וכדפרישית במשנתו של ר' אליעזר דעיקר עין רע הוא בתורה, כשישפוט בשכלו משפט מעוקל ויהרהר על דברי רבותיו. ע\"י כן ישחית נפשו להיות חושב רע ויאבד עולמו. ואע\"פ שאינו מתיר לעצמו ללכת בשרירות לבו ולשמוע ליצרו, ונוהג כשורה עם הבריות, מכל מקום הואיל ועינו רע לסוף יפול ביד יצרו ויעשה תועבות. ועוד שעין רעה עצמה דיה להוציאו מן העולם, וכדתנן בפרק ה' \"תלמידיו של בלעם הרשע עין רעה\" וכו'.",
+                    "<b>\"ויצר הרע\".</b> כנגד \"על העבודה\" תני לה, שאם יצרו מתגבר עליו ונפתה אחריו, יעשה מעשה קלון ויאבד עולמו. ואע\"פ שעינו טובה ומקבל דברי התורה בנפש חפצה, \"לא המדרש עיקר אלא המעשה\", ולכן כשהולך אחר פיתויי יצרו יכשל.",
+                    "<b>\"ושנאת הבריות\".</b> כנגד גמילת חסדים שבין אדם לחבירו תני לה, ופירש\"י ז\"ל שנאת הבריות, היא שנאת חנם. והרמב\"ם ז\"ל פירש בעל מרה שחורה, ששונא מה שעיניו רואות, ובוחר לשבת יחידי במדברות וביערות לא מקום יישוב; לא מפני פרישות, אלא מפני שמקנא בזולתו ומתאוה לאשר יש לו, גם הוא יחלה וימות בלא עתו. מיהו כל הנהו בכלל יצר הרע הן, כי הקנאה והתאוה והאהבה והשנאה שלא כמשפט הן מדרכי היצר. ויראה דר' יהושע כפי מדתו הטובה שנה שאמרו עליו \"אשרי יולדתו\". ופירשנו טעמו שהיתה דעתו מעורבת עם הבריות, ונהנו ממנו עצה ותושיה. כי הרגיל עצמו לאהוב את הבריות לפנים משורת הדין, שאם התורה אמרה <small>(ויקרא יט, יח)</small> \"ואהבת לרעך כמוך\", כבר פירש הלל <small>(שבת לא.)</small> \"מה דסני עלך לחברך לא תעביד\". והחלונו לדבר עליו בבבא אוהב את הבריות. ובעזרת ה' יתבאר על מכונו בפרק ד ובפרק ו. אבל יש דברים רבים באהבת הבריות שהן מדות חסידות שנהג בהן ר' יהושע, והודיע ההיפך שהוא \"שנאת הבריות\", לא שעושה להם רעה וחמס, אלא שאין דעתו נוחה מהן, ואינו דורש טוב עליהן, ולבו זוכר תמיד רעתו וסכלותו של כל אחד ואחד, וצדקותיו ויתרונותיו אינן חשובים אצלו לכלום, וע\"י כן ישנאם ולא יחשבו בעיניו. אף היא מוציאה את האדם מן העולם, כי אינו מוצא קורת רוח מן הבריות, ואינו נהנה מחברתם, ויתרחקו ממנו בני אדם, ויהיה גם הוא לבוז בעיניהן. ולבסוף ישתומם ויצטער בלבו ויחלה וימות בלא עתו. כי ראוי לאדם טוב שיאהב את הבריות, וידע שבני אדם הם קרוצי חומר, והחסרון דבק עמהם זה בכה וזה בכה, ועל תנאי זה יתחבר עמהם לסבול טרחם ומנהגיהם. וידע שבכל זאת <small>(אבות, ג)</small> \"חביב האדם שנברא בצלם\" אלהים. וגם נמצאו בכל אחד דברים טובים, וכיוצא ענינים רבים שישים על לבו שמאהבים את הבריות בעיניו. ולפי ששלשה אלה אבות נזיקין הן להוציא את האדם מן העולם, אמר רבי יהושע כי לאדם הטוב יש דרך ישרה שידבק בה, והוא חבר טוב, כי יעמוד לו בפני שלשתן, וכדפירשתי לעיל."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"רבי יוסי אומר\".</b> האי תנא נמי תלתא מילי קתני, חד על התורה, וחד על העבודה, וחד על גמילת חסדים בין אדם לחבירו.",
+                    "<b>\"יהי ממון חברך\" וכו'.</b> משום על גמילת חסדים שבין אדם לחבירו תני לה, שיהיה חס על ממון חבירו כמו שממונו חביב עליו וחס עליו. וישמח אם חברו עושה חיל כמו ששמח אם הוא עושה חיל, וזוהי מדת חסידות גדולה, ואות שהוא אוהב את ה' ב\"ה ואת מעשיו. ויודע כי ממון חבירו ועשרו הוא חלקו אשר נתן לו אלהים, ואינו מתקנא בו וגם אינו חפץ להתגדל עליו בעושר ובכבוד. ואל יקשה בעיניך כי מצות התורה היא \"ואהבת לרעך כמוך\", והכל בכלל, שאם אין ממון חברו חביב עליו כממונו, אינו אוהב אותו כמו לעצמו, ואם כן דין תורה הוא? כל זה עדות נאמנה על פירושנו הטוב במצוה זו, שיתבאר בעז\"ה בפרק ד ובפרק ה, וכמו שאמרנו בבבא \"אוהב את הבריות\" וכו', והלל הזקן פירשה: \"מה דסני עלך לחברך לא תעביד\", וכמו שנדבר על מאמר זה בהגיענו לשם בעז\"ה. ואין בכלל זה \"יהי ממון חבירך חביב עליך כשלך\", אלא משנת חסידים היא, כמדתו של ר' יוסי שהיה חסיד, ומשום הכי לא תני \"יהי כבוד חברך חביב עליך כשלך\". דאי בדברי תורה אפילו כבוד תלמידו, וכבר אמרה ר' אליעזר בן הורקנוס, ואם בדברי חול שלא יהי בז בעיניו, דין תורה הוא ובכלל \"מה דסני עלך לחברך לא תעביד\" הוא. ובברייתא דר' נתן אמרו שלא יוציא שם רע על נכסי חברו. [אם] שאלו אדם על פירותיו של חברו, אם יפים הם ישבחם ללוקח, ואם אינן יפים יאמר איני יודע, ולדוגמא נקטינן שיהא לבו שמח כשחברו מצליח במשאו ומתנו.",
+                    "<b>\"והתקן עצמך ללמוד תורה\".</b> משום \"על התורה\" תני לה, כלומר כמי שמתקן עצמו למלחמה, ומזדרז לעשות כל התחבולות והתקונים הצריכים לכך, לפי שיודע שנלחם עם שונא חזק, ככה תתקן עצמך ללמוד תורה. כי קשה הדבר מאד על האדם שיכנסו דברי תורה בלבו, וצריך להלחם עם שונא חזק, שהוא יצר הלב הנלחם עמו יום יום, כי דברי התורה הפוכים מטבע לב האדם, ואם לא יתחזק ויתאמץ כנגדו לא ינחל תורה. וכדתנן בפרק ו' במ\"ח דברים שהתורה נקנית בהן, \"במיעוט שיחה ושינה במיעוט סחורה במיעוט שחוק במיעוט תענוג במיעוט דרך ארץ\", וכן כל כיוצא בהן. והיינו דקאמר \"שאינה ירושה לך\", כלומר שאינה מוכנת לפניך שתירשנה כמו ירושה שאין עליה מערערים, שאין ליורש רק ליטול אותה. אלא צריך אתה להלחם ולקנותה בעמל ובטורח גדול, כי כל ירושה צריך היורש זכות להיות זוכה בה, כגון הבן היורש בנכסי אביו, לפי שיצא מחלציו וראויה הירושה שתבא ליד הבן. וכן הארצות שהוריש ה' ב\"ה לאומות, כל אומה היתה לה זכות לירש ירושתם, שנאמר <small>(תהלים מד, ג-ד)</small> \"אתה ידך גויים הורשת ותטעם וגו' כי לא בחרבם ירשו ארץ וגו' כי ימינך וזרועך ואור פניך כי רציתם\". כלומר זכותם עמדה להם שהורשת אותם ארצותם. ואם כך הדבר בטובות הזמניים, כל שכן הוא לרשת אור תורה, שהיא חיי עולם. במה יזכה נער חסר לב הירושה הגדולה הזאת? ואיככה תהיה מוכנת להיות קנין בלי עמל ובלי זכות? ויוצא מזה כי בצדק ובמשפט יקר הדבר ונשגב מהשיגו, ואין האדם זוכה לאור תורה, אלא כשיתקן עצמו להלחם עם יצרו הקשה, ואם יתחזק עליו וירגיל לבו מעט מעט לאהוב תורה וחכמה, עד שיקשיב לחכמה אזנו, ויטה לבו לתבונה, ויבקשנה ככסף וכמטמונים, אז תבוא חכמה בלבו, ותחייהו אור התורה, ואז ינחילנה ויירשנה. וכמאמר ראש החסידים <small>(תהלים סא, ה-ו)</small> \"אגורה באהלך עולמים אחסה בסתר כנפיך סלה, כי אתה אלהים שמעת לנדרי נתת ירושת יראי שמך\", כלומר אתה ה' תחנני ותהיה סתר לי. כי נדרתי לך נדר, ואתה נותן ליראי שמך ירושתם הטובה שהיא הדבקות האלהי ונחלת האור. ומשום הכי תני \"שאינה ירושה לך\", ולא תני \"שאין התורה ירושה\". כי למתקן עצמו ועושה מה שמוטל עליו תהיה התורה ירושתו, אבל אינה ירושה לך אם לא תתקן עצמך תקון גמור. ואל יקשה עליך מקרא שכתוב <small>(דברים לג, יד)</small> \"תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב\", דמשמע שהתורה ירושה לכל זרע יעקב. כי ענין הכתוב הוא שהתורה העליונה הזאת שצוה משה על פי ה' לנו היא ולבנינו, ומורשה היא לעד לקהלת יעקב, ואין לשאר העמים שלא נכנסו בבריתו של אברהם אבינו ע\"ה חלק ונחלה בתורה זו, וזוהי מלת \"מורשה\", כמו <small>(שמות ו, ח)</small> \"ונתתי אותה לכם מורשה\", שענינו שתהיה לנו לעדי עד. וכן בספר יחזקאל שאמר על האויב שירש ארצנו <small>(יחזקאל לו, ב)</small> \"יען אמר האויב וגו' ובמות עולם למורשה היתה לנו\", כלומר שהתאמרו לאמר הארץ שכבשנו מידכם מורשת עולם היא לנו. וכן יושבי ירושלים שהתפארו על הגולים לבבל <small>(יחזקאל יא, טו)</small> \"לנו היא ניתנה הארץ למורשה\", כלומר לעד תהיה לנו, וכן מתפרשים כולם. וככה \"מורשה קהלת יעקב\", שתהיה לבד תורת ישראל עד עולם. והנסיון מעיד שעד היום לא היתה אומה ולשון שבחרו תורתו, לקבל עליהם עול מצותיה וגזרותיה, זולתי קהלת יעקב להם היא מורשה לעולם. ובכל זאת איננה ירושה לכל בני יעקב, כי אין התורה באה בלב אלא למי שמתקן עצמו ומכין לבו לתורה. והיה ראוי לחסיד שכמותו לומר מאמר זה.",
+                    "<b>\"וכל מעשיך יהיו לשם שמים\".</b> משום \"על העבודה\" תני לה, שיהיו כל מעשה האדם לשם שמים, לעבודת ה' ב\"ה, ואין צריך לומר מעשה המצות שלא יעשם לפנים [הערת המגיה: כלומר השטח החיצוני בלבד, כמו \"הם לא עשו אלא לפנים\", מגילה יב.] ומפני בני אדם, שאין זה משנת חסידים, אלא אפילו כל מעשיך שהן מעשה חול וצרכי הגוף תעשה ג\"כ לשם שמים. וכבר דברו על זה מפרשי המסכתא זצ\"ל, וראש המדברים רבינו משה [הרמב\"ם] זצ\"ל הרחיב ענין זה ב[סוף] פרק החמישי מן הפרקים שהקדים למסכתא זו. והכלל שיעשה הכל לתכלית עבודת ה', על דרך משל אכילה ושתיה יהיה להבריא גופו ולחזקו למען יוכל לעבוד את ה'; יישן וינוח להחליף כח לחזור ולעסוק בתורה ובעבודה; וכשיטייל יכוין להרחיב לבו מעט כדי שיחזור בזריזות לתורה ולעבודה. וכן במשא ומתן, כשיאסוף הון, יהיה תמיד תכלית כל דבר להוסיף בתורה ובמעשה המצות. וקרוב לזה הדבר שדברנו בפירוש דברי שמעיה בפרק קמא ששנה \"אהוב את המלאכה\", ובפירוש משנת רבן גמליאל ששנה \"יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ\" וכו', והוא ענין אמתי בפירוש משנתנו, ודברי חסידות הראויין למי שאמרן. ומאד הפליג רבינו משה ז\"ל בשבח המאמר הזה, וכתב \"וכבר כללו החכמים ע\"ה זה הענין כולו בקצרה במלות מעוטות מורות על זה הענין הוראה שלמה מאד, עד כשתבחין קוצר המלות איך ספרו הענין הגדול והעצום כולו, אשר חברו בו חבורים ולא השלימוהו, תדע שנאמר בכח אלהי בלי ספק, והוא אמרם בצוואותיהם וכל מעשיך יהיו לשם שמים\" [עכ\"ל], ובברכות סג ע\"א אמר בר קפרא איזוהי פרשה קטנה שכל גופי תורה תלויין בה? <small>(משלי ג, ו)</small> \"בכל דרכיך דעהו והוא יישר אורחותיך\", אמר רב פפי אפילו לדבר עבירה [עכ\"ל]. ולא ראיתי מי שפירש המאמר הזה, שאם דומה לפירוש משנתנו וכל מעשיך יהיו לשם שמים, לא היה לו לומר שכל גופי תורה תלויין בה? כי הלשון משמע שתלויין בה דינים והלכות, וכל עצמו אינו מדבר אלא על מחשבות הלב, שיכוין בכל מעשיו לשם שמים אפילו במעשה חול שלו. והיה לו לומר \"איזוהי פרשה קטנה שהכל תלוי בה\". כי עיקר הכל היא כוונת הלב, <small>(סנהדרין קו:)</small> ו\"רחמנא לבא בעי\", וכדאמר רב פפי אפילו לדבר עבירה, ופירש רש\"י ז\"ל כגון אליהו בהר הכרמל.",
+                    "ולכן יראה לי דבר קפרא הבין ענין אחר במקרא זה, והוא הדבר שבארנוהו בבית השני <small>(חדר י חלון ד)</small> מספר \"גן נעול\" בפירושו. ומלבד מה שפירשו המפרשים ז\"ל בפירוש משנתנו, תכלול ג\"כ דברינו, כי במקרא שלפניו נאמר <small>(משלי ג, ה)</small> \"בטח אל ה' בכל לבך ואל בינתך אל תשען\", ועליו אמר \"בכל דרכיך דעהו והוא יישר אורחותיך\". שאם יאמר האדם אם אקיים מצותיו, ואל אשען על בינתי, במה אדע לעשות הישר בעיני ה'? כי אע\"פ שכתב בתורתו הכללים, מי ידע הפרטים? לדוגמא שצונו בתורה לרחם על עניים ולהטיב עמהם, אבל איך נדע פרטי הדברים הקצב הנכון לעשות לכל איש ואיש, מי מהם הקודם? ואם העניים רבים, זה צועק על מחסור המזון וזה על שמלה וזה על כר וכסת לשכב עליו וכיוצא בזה, מי יורנו ומי יביננו מה נעשה? וכמו שבארנו כיוצא בזה על המשפט, בפירוש בבא \"והוו מתונין בדין\". לזה אמר \"בכל דרכיך\" וגו', וכך הפירוש. מלת \"ישר\" בארנוהו בבבא איזוהי \"דרך ישרה\", ואמרנו שהיא על דרכי הבינה. ויש הבדל בלשון הקדש בין \"דרך\" ל\"ארח\". מלת \"דרך\" על המעברות הגדולות שבמדינה שעוברים ושבים עליהם מראש המדינה עד סופה, כמו <small>(במדבר כ, יז)</small> \"דרך המלך נלך\", שהוא הדרך הגדול שתקן המלך במדינה שיעברו עליו העוברים. ומלת \"ארח\" על השבילים היוצאים מן הדרך הגדול לכפרים ולשדות ולערי המדינה. והדרכים על הרוב ידועים לכל, גם נקל לדעתם. אבל הארחות רבים, וקשה לדעת כולם שלא יטעה בלכתו בהן. והנמשל כך הוא, המדות הן הדרכים, כאילו תאמר מדת המשפט, מדת הרחמים, מדת החנינה וכיוצא, וכאמרו <small>(דברים כח, ט)</small> \"והלכת בדרכיו\". וה\"דרכים\" ידועים ומפורשים, ו\"הארחות\" הן הפרטים, כמו פרטי המשפטים ופרטי האישים ומעשיהם, וכן פרטי הרחמים ופרטי האישים כיצד ראוי לנהג עם כל אחד מהם. ואלה הארחות קשים להבין, אלא שה' ב\"ה <small>(שמו\"א ב, ט)</small> \"רגלי חסידיו ישמור\", ויכין מחשבותיהם עד שיעשו בכל דבר כטוב בעיניו. וזהו שאמר \"בכל דרכיך דעהו\", אין לך אלא לדעת את ה' בכל דרכיך, כאילו תאמר שתחפוץ להשוות דרכיך לדרכיו, <small>(שבת קלג:)</small> \"מה הוא רחום אף אתה תהיה רחום\", וכן בכל דבר. ואולם בפרטי הדברים <small>(תהלים לז, ה)</small> \"גול על ה' דרכך ובטח עליו והוא יעשה\", כי הוא יישר אורחותיך, הפרטים שהן הארחות, יישר הוא ב\"ה, כי יתן בלבך עצה טובה וישרה. וזהו שאמר בר קפרא \"איזוהי פרשה קטנה שכל גופי תורה תלויים בה\", כי פרטי המדות הן הן גופי תורה, ובמה הן תלויין לעשותן כתקונן? \"בכל דרכיך דעהו\" וגו'. ועל זה עצמו אמר ג\"כ ר' יוסי \"וכל מעשיך יהיו לשם שמים\", ושוב לא תירא, כי הוא ב\"ה יישר אורחותיך. וא\"כ דברי משנתנו כוללים משפטי המצות ומעשה חול. כך נראה לי."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"ר' שמעון אומר\".</b> האי תנא נמי תלתא מילי תני חד בתורה וחד בעבודה וחד בגמילות חסדים שבין אדם לחבירו.",
+                    "<b>\"הוי זהיר בקריאת שמע ובתפלה\".</b> משום \"על התורה\" תני לה. וכפי מדתו דיבר שהיה \"ירא חטא\", ורואה בכל דבר את הנולד. ולכן אמר שאם אתה רוצה להנצל מדרך רע בתורה, שלא יעלו מחשבות מינות ודעות זרות על לבבך, הוי זהיר בק\"ש ובתפלה. ולאו למימרא שיהא זהיר שלא לבטל ק\"ש ותפלה, או שיהא זהיר לקרות ק\"ש בזמנה ותפלה בזמנה, דפשיטא ומצוה דאורייתא היא, וכדאמרינן במסכת <small>(חגיגה ט:)</small> \"מעוות לא יוכל לתקן, זה שבטל ק\"ש שחרית וערבית\". וזמן ק\"ש נמי דאורייתא היא, וכדתנן בריש מסכת ברכות, ומה ענין זה למשנת חסידים? אלא \"הוי זהיר\" כההיא דתנן לעיל והו זהיר במצוה קלה כחמורה, שאין ענינה שלא יעבור על הקלה, אלא שישגיח וישמח בעשייתה ותגדל בעיניו כחמורה, וכדפרישית התם. והכי נמי הוי זהיר בק\"ש ובתפלה לקיים המצות הללו יום יום בהשגחה גדולה ובשום שכל בעניניהן, והן יגינו עליך מכל הרהור ועון בתורה. ודבר גדול דיבר שאע\"פ שאין מצות צריכות כוונה, וכדאמרינן בריש היה קורא <small>(ברכות יג.)</small> דמוקמינן למתניתין דתני \"אם כיון לבו, יצא\" בקורא להגיה, מדרכי החסד הוא להיות זהיר מאד במצות הללו ק\"ש ותפלה, ולשום לב לכל מאמר ומאמר שמוציא מפיו. לפי שאין בכל המצות ענינים המטהרים את הנפש והגורמים דבקות השם כמו ק\"ש ותפלה למי שמקיים אותן בזהירות הלב, כי הם כוללים האמונות והדעות הישרות כולם. שהרי ק\"ש היא קבלת עול מלכות שמים, בפסוק \"שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד\", הוא יחוד שמו הגדול ית', ושהוא אלהי ישראל. וזוהי קבלת מלכותו ית' לקיים תורה ומצוה, וכמו שהטבנו לדבר על זה בספר \"רוח חן\". ובפסוק \"ואהבת את ה' אלהיך\" וגו', הוא דבקת הלב ומחשבותיו בכבודו ובגדלו ובידיעת דרכיו עד שיאהבנו בכל לבו ובכל נפשו. ובפסוק \"והיו הדברים האלה וגו' על לבבך\", היא שמירת התורה בלב ולהגות בה תמיד, ושלא יתעסק בדברים זרים ודעות חיצוניות. ובפרשת \"והיה אם שמוע\" נאמר \"השמרו לכם פן יפתה לבבכם\" וגו'. וכן בפרשת ציצית נאמר \"ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם\", ופירשו ז\"ל <small>(ברכות יב:)</small> \"אחרי לבבכם זו מינות, ואחרי עיניכם זו זנות\", וכיוצא באלה. והמצוה הזאת היא פעמיים בכל יום שחרית וערבית. והזהיר בה לאומרה בכוונת הלב, יטהר נפשו מכל מחשבות זרות שהן הפוכות מדרכי התורה. וכן הנזהר בתפלתו לכוין לבו מה שמוציא מפיו, אין טהרת הלב גדולה ממנה, שהרי הוא מזכיר תהלת ה' ושבחיו, מודה במלכותו, ושהוא משגיח על כל יושבי תבל, ושומע תפלת כל פה, ושבידו הכח והגבורה והיכולת לתת לכל שואל די מחסורו, ושהוא רב חסד וגומל טוב לחייבים, ושאר ההודאות והתהלות הנוראות הכלולות בתפלה. וגם היא בכל יום ערב ובקר וצהרים, ומטהרת הנפש מכל גלולי המחשבות הרעות, וכמו שאמרו ז\"ל [הוא בפירוש המיוחס להרב סעדיה גאון, ושמא ראהו במדרש לחז\"ל] בפסוק <small>(דניאל א, ח)</small> \"וישם דניאל על לבו אשר לא יתגאל בפת בג המלך\", שקרא ק\"ש \"והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך\".",
+                    "<b>\"וכשאתה מתפלל\".</b> לענין \"עבודה\" קתני לה. <small>(קהלת ז, כ)</small> \" כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא\", כל שכן שאר בני אדם. ואם נכתמה הנפש בגלולי העבירות ונטמאה, <small>(איוב יד, ד)</small> \"מי יתן טהור מטמא?\", לולא כי ה' ב\"ה מוחל וסולח, ורב חסד ואמת, והקדים התשובה קודם לעולם, והבטיח את הבריות שאם ישובו לפניו בתשובה יכפר עליהם לטהר אותם מכל חטאותם, ותשב הנפש לטהרתה, וכמו ששנה ר\"א \"ושוב יום אחד לפני מיתתך\", ופירשנו לעיל דלענין \"עבודה\" קתני לה, הכי נמי בבא זו לענין עבודה אתמר, כי עיקר התשובה היא התפלה, בהתחנן אדם אל אלהיו ויעתר אליו שירחמהו ויחנהו וירבה לסלוח. ועל ידי התפלה עומד כל ימיו בתשובה. כי האדם מתפלל בכל יום ערב ובקר וצהרים שלש תפלות, ואם מכוין להכנע לפני הקב\"ה, ולהעיר רחמיו וחסדיו לבקש מחילה וסליחה, אין תשובה גדולה מזאת, ותפלתו תעמוד לו שיכפר ה' עליו. כי הקב\"ה הבטיח לנו שהוא חפץ חסד, כדכתיב <small>(יחזקאל לג, יא)</small> \"חי אני נאם ה' אלהים אם אחפוץ במות הרשע כי אם בשוב רשע מדרכו וחיה\". והתבונן שאמר \"וכשאתה מתפלל אל תעש\" וכו', ולא שנה בקצרה \"ואל תעש תפלתך קבע\". דודאי התפלה קבע וחובה על האדם ככל המצות, וצריך להיות נזהר להתפלל כל אחת בעונתה. אלא שאם בא לעשות חובתו ועומד ומתפלל, אז לא יעשנה עוד קבע, כדבר הקבוע אין להוסיף ואין לגרוע, אלא כאילו מדעת עצמו מצא לבבו להתפלל התפלה הזאת לבקש רחמים ותחנונים. והיינו דמפרשינן בגמרא אהא דתנן <small>(ברכות כט:)</small> \"ר\"א אומר העושה תפלתו קבע וכו', רבה ורב יוסף דאמרי תרווייהו כל שאינו יכול לחדש בה דבר\". כי זה אות שאין שואל צרכיו בדרך רחמים ותחנונים, שאין לבו מוכן לכך. וכשאינו מכוין בתפלתו לבקש מחילה וסליחה, אין עונותיו נמחלין, ואע\"פ שהוא נזהר בתפלה ומתפלל בכל יום תפלותיו ולבו לשמים, ואינה נחשבת יותר ממצוה אחרת. כי התפלה גם היא אחת מן המצות הכתובות בתורה, כמו שאר מצות עשה. וכמו שהמקיים מצוה מן המצות כמו ציצית ותפילין סוכה או לולב, אע\"פ שנוטל שכר עליה, מכל מקום אין עונותיו נמחלין, כמו כן התפלה. והיינו דתני \"וכשאתה מתפלל אל תעש תפלתך קבע\", כלומר כמחוייב ועומד לקיים מצות עשה, כמו ק\"ש שהיא קבע בלבד. אלא ענין אחר יש בתפלה, כי מלבד שאמרתי \"והוי זהיר בתפלה\" מטעם המבואר אצל ק\"ש, עוד צריך אתה לעשות תפלתך רחמים ותחנונים לפני המקום ב\"ה, שימחול ויסלח לחטאתך ויטהר נפשך, שע\"י כן תהיינה עונותיך מחולין לך, ותשוב נפשך לטהרתה. ומייתי ראיה מקרא <small>(יואל ב, יג)</small> \"כי חנון ורחום הוא ארך אפים ורב חסד ונחם על הרעה\". ומקרא הוא בנבואת יואל, וראש הכתוב \"וקרעו לבבכם ואל בגדיכם ושובו אל ה'\". והיינו כדפרישית, שהתפלה הראויה היא התשובה הגמורה, וקאמר כי ה' מקבל תפלת המתפלל לעורר רחמיו, כי רחום וחנון הוא. ור' אליעזר דאמר לעיל \"ושוב יום אחד\" וכו', הזהיר ג\"כ על התפלה שתהיה רחמים ותחנונים, ומטעמא דאמרן שהיא התשובה הגמורה, דהכי תנן בפ' תפלת השחר <small>(ברכות כח:)</small> ר\"א אומר כל העושה תפלתו קבע אין תפילתו תחנונים, ואיצטריך לאשמועינן דאין תפלתו תחנונים, דהוי אמינא הואיל וכל התפלה דברי תחנונים, והוא מתפלל לשם מצוה, הוי ליה כאילו דיבר תחנונים. קא משמע לן דבכונת הלב תליא מילתא, ואם בלבו תפלתו קבע כקורא ק\"ש או כלומד בתורה \"אין תפלתו תחנונים\" להפיק רצון מה', אלא נחשבת לו כעוסק בתורה בפסוקי רחמים ותחנונים, שאין לו רק שכר קיום מצות עשה של תלמוד תורה. וכן בתפלה אין לו רק שכר מצות עשה של תפלה.",
+                    "<b>\"ואל תהי רשע בפני עצמך\".</b> פירושים רבים נכתבו על בבא זו. רש\"י ז\"ל פירש אל תעשה דבר שלמחר תרשיע את עצמך. ואין המליצה מתוכנת יפה לפירוש זה. והרמב\"ם ז\"ל פירש שהזהיר לאדם שאל יחזיק עצמו לרשע שע\"י כן לא יגדל בעיניו אם יעשה אולת. וי\"מ שאם יחזיק עצמו רשע יתיאש מן הרחמים. ולפירוש זה היה לו לומר \"ואל תהי רשע בעיניך\". ואם על מניעת התשובה היה לו לומר \"ואל תתיאש מן הרחמים\". ועוד פירשו פירושים והם רחוקים מן הפשט. ובאמת שהמאמר אין לו הכרע. ולדעתי משום על גמילת חסדים בין אדם לחברו תני לה, כי תאר \"רשע\" הוא על המרשיע עם הבריות במעשיו, כמו <small>(שמות ב, יג)</small> \"רשע למה תכה רעך\", וכדפרישית בבבא \"ואל תתחבר לרשע\". ומי שמרשיע לבריות בפרהסיא אינו רשע בפני עצמו, כי מוחזק ג\"כ רשע בעיני כולם. זולתי בגמילות חסדים, אפשר שימנע טוב מבעליו בהיות לאל ידו לעשות, הן בדברים שבממון להלוות ולהיטיב, הן בגוף להציל ולהושיע, והבריות סבורים שאין בידו לעשות. והוא יודע בעצמו שיוכל אלא שאינו רוצה או שמתעצל, והרי הוא \"רשע בפני עצמו\", כדרך <small>(משלי כא, כט)</small> \"העז איש רשע בפניו\", פירוש בנפשו ובדעתו, כמו שנבאר בעז\"ה בפירוש <small>(אבות, ה)</small> \"עז פנים לגיהנם\". וכן כאן \"בפני עצמו\" בדעתו ובלבו.",
+                    "ומצאנו <small>(ויקרא יט, טז)</small> \"לא תעמוד על דם רעך\", וזאת אזהרה על כל הצרות כולם כשתקרה אחת מהן לרעך, לא תעמוד על עמדך מנגד, אלא לך והצל. ומי יבין אם יש בו כח להציל? והרואה סבור שעומד מנגד וחפץ להציל ומצטער שאין בידו, ואולי ידיו רב לו ואינו רוצה, או לפי שאינו חושש להציל מטעהו יצרו וידמה לעיניו שאין בו כח להציל. אבל יוצר הלבבות הוא מבין, ויפרע ממנו. ובא שלמה ברוח הקדש ופירש הדבר, שאמר <small>(משלי כד, י-יב)</small> \"התרפית ביום צרה צר כחכה. הצל לקוחים למות ומטים להרג אם תחשוך. כי תאמר הן לא ידענו זה, הלא תוכן לבות הוא יבין ונוצר נפשך הוא ידע, והשיב לאדם כפעלו\". והכתובים סתומים. ובספרנו \"מגדל הלבנון\" שבו בארנו הבדלי השרשים ולשונות של \"כח גבורה עוז אומץ וחוזק\" וכיוצא בהן הרחבנו לפרשם, אבל פה אפרש בקצרה. מלת \"כח\" על הכח הנפשי הפנימי שהוא סבת פעולת האדם, ויש כח שנטוע בנפש זאת הרבה, והוא בנפש אחרת מעט. ולכן הרואה זולתו בצרה ועומד מרחוק, אפשר שאין בו כח וגבורה להציל, או שמונע ברצון. ועל זה החל התרפית ביום צרה, ברצון כי הוא בהתפעל, או צר כחכה ולא יכלת. ומיד הזהיר הצל לקוחים למות ומטים להרג, וכאמרו \"לא תעמוד על דם רעך\", והוסיף אם תחשוך, כאומר אם תחשוך נפשך מרעה. כי אם תתרפה ברצון יפרע ממך היודע מחשבות, ולכן סמך ואמר \"כי תאמר הן לא ידענו זה\", כלומר פן תתברך בלבבך לאמר, \"אנחנו בני אדם ואין אנו עומדים על דבר זה להבחין אם מתרפה או צר כחו\". ואמר הלא תוכן לבות, והוא ה' ב\"ה הוא יבין מחשבותיך אם באונס אם ברצון, ונוצר נפשך ונטע בה הכחות, הוא ידע אם היה בכחך לעשות אם לא, והוא ישיב לאדם כפעלו. ועל כיוצא בזה שנה \"ואל תהי רשע בפני עצמך\". ואולי תוכן מליצתו מורה שאינו \"בפני עצמך\", כי ה' יודע ובוחן לבבך, ולפניו גלויים מחשבותיך, ונודעים כחות נפשך לדעת מה שיש ביכלתך לעשות. ואם תתרפה הוא יפרע ממך. וזה מוסר גדול לכל עניני גמילת חסדים, שכשיטעה האדם עצמו שכבר עשה מה שבכחו לעשות, ישים לנגד עיניו כי יוצרו יודע האמת, ויתחזק להתחסד כפי כחו."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"רבי אלעזר (בן ערך) אומר\".</b> האי תנא נמי תלתא מילי תני, חד בתורה, וחד בעבודה, חד בגמילת חסדים בין אדם לחברו.",
+                    "<b>\"הוי שקוד ללמוד תורה\".</b> משום \"על התורה\" תני לה. ור' אלעזר בן ערך דיבר כפי מדתו שהיה כמעין המתגבר, ולכן תפס לשון הוי שקוד, כי השקידה היא ההשתדלות והכוסף לדבר מן הדברים, כמו <small>(ירמיה ח, ו)</small> \"נמר שוקד על עריהם\", <small>(ירמיה א, יב)</small> \"כי שוקד אני על דברי לעשותו\". ומי ששוקד ללמוד תורה יזכה שימצא דעת אלהים וחכמה, כמו שהתהללה החכמה בספר משלי <small>(ח, לד-לה)</small> \"אשרי אדם שומע לי לשקוד על דלתותי יום יום לשמור מזוזות פתחי, כי מוצאי מצא חיים ויפק רצון מה'\". ובפרק קמא בבבא \"והתאבק בעפר רגליהם\", כבר פירשנו שצריך האדם להיות שוקד על דלתות בית המדרש להיות נכנס ראשון ויוצא אחרון ורמזנו שם על המקרא הזה, ועתה אפרשנו. דימה דברי התורה ותעלומותיה להיכל שיש בו חדרים מלאים כל הסגולות הטובות, אלא שהדלתות נעולים ואין לבוא בם. ובני אדם נכספים לבוא פנימה ולמצוא אלה הסגולות, ומי שחפצו רב ישקוד על הדלתות תמיד, לא יסור מהן, כי יאמר אולי יפתחו ואינני. והנמשל הוא לענין התורה שהיא חיי עולם וכל הטובה כלולה בה, אלא שאוצרותיה סגורים אין לבוא עד תכונתה. ומי שחפץ בה מאד ישקוד תמיד על דלתותיה אולי יפתחו לפניו. והנה החלל שבו נכנסין בני אדם אל החדר נקרא \"פתח\", והדף הסותם את החלל קרוי \"דלת\", כמו <small>(בראשית יט, ט-י)</small> \"ויגשו לשבור הדלת וכו' ואת הדלת סגרו\". ועל זה אמר \"אשרי אדם שומע לי לשקוד על דלתותי יום יום\", כלומר מאושר האדם המטה לבבו לחכמה ואוהב אותה, עד שמרוב תאותו אליה שוקד על דלתותיה הסגורים יום יום, ומתבונן תמיד לבוא פנימה בפתחיה. וזהו \"לשמור מזוזות פתחי\", ששומר מזוזות ביתה שהדלת דבק בהן לראות אם יפתח הדלת ויראה החלל שבין המזוזות. גם שיהיה שומר על המזוזה כדי שמיד שיפתח הדלת יכנס בחדר. והעושה כן זוכה לבוא פנימה ולמצוא חכמה, וכשימצאנה מצא הסגולה היותר עליונה. ועל זה אמר <small>(משלי ח, לה)</small> \"כי מוצאי מצא חיים\", הן חיי הנפש וחיי עד, \"ויפק רצון ה'\", כי יהיה ה' קרוב אליו ויעשה רצונו בכל קראו אליו. וכאמרו <small>(משלי ג, יג)</small> \"אשרי אדם מצא חכמה\", וזה הפירוש נכון.",
+                    "<b>\"ודע מה שתשיב לאפיקורוס\".</b> משום \"על גמילת חסדים\" בין אדם לחברו תני לה. ודיבר כפי מדתו שהיה בעל לב טוב, כי באה החכמה אל לבו, והיה כמעין המתגבר מלא שכל ובינה ודעת קדושים. ולכן השקוד ללמוד תורה עד שזכה להיות כן, כחו גדול למשול בשכלו ובבינתו ולהכריע את האפיקורסים, הממציאים טענות מדוחים לחזק דעותיהם הנפסדות, שעליהן אמר דוד ע\"ה <small>(תהלים יב, ד)</small> \"יכרת ה' כל שפתי חלקות לשון מדברת גדולות\", שנאמר על כת האפיקורסים המדברים גדולות על ה' ועל אמונתו בכח שכלם ובינתם. ועל כן כנה דבריהם במלת \"לשון\", כמו שאמרנו בפתיחתנו הראשונה לספר \"גן נעול\", שבכל מקום שיכנו ספרי הקדש הדבור במלת \"לשון\", הכוונה על מאמרי בינה, וטענות והיקשים וניצוחים. ולפי שהאנשים האלה נשענים על בינתם, לדבר תועה על ה', סמך ופירש <small>(תהלים יב, ה)</small> \"אשר אמרו ללשוננו נגביר שפתנו אתנו, מי אדון לנו?\". כלומר זוהי שאמרתי \"לשון מדברת גדולות\", לפי שהם אלו אשר אמרו להתגבר בלשונם ובטענותיהם לכחש בכל. וזהו \"מי אדון לנו?\".",
+                    "והנה חלושי הדעת השומעים דבריהם נפצעים בנפשותיהם, כי יכנסו דבריהם בלבבם, ועל זה אמר שלמה <small>(משלי יב, יח)</small> \"יש בוטה כמדקרות חרב\", כלומר יש רשע מבטא רע בשפתים להשחית נפשות עניי הדעת, ודבריהם דומים למדקרות חרב העושים פצע וחבורה בגוף. וכמו שפצעי הגוף צריכין רפואה, ככה פצעי הנפש. ומה היא רפואתן? שילך אל חכמים היודעים להשיב לאפיקורוס, ובבינתם הגדולה יבינוהו שהדברים ששמעו \"הבל הם ואין בהם ממש\". וזהו שחתם \"ולשון חכמים מרפא\", כלומר דברי בינות של חכמים הם מרפא לנפש שקבלה פצעים מבטוי דברים של הרשעים. ולכן גם בפסוק זה הזכיר מלת \"לשון\". ואין גמילת חסדים למעלה מזה להשיב הנפש הנדחת אל אלהיה ולהאירה באור החיים ע\"י לשונו. ועליו נאמר <small>(משלי כז, יא)</small> \"חכם בני ושמח לבי ואשיבה חורפי דבר\". כלומר הוי שקוד על דלתות החכמה ותזכה להיות חכם לב וישמח לבי, וכדתנן בפרק ו' \"משמח את המקום\", כי על ידיך אשיבה חורפי דבר. כי ברוחב לבבך תדע להשיב לאפיקורוס המחרפני בלשונו, ויתגדל כבוד שמים בארץ, גם תציל רבים משחת. וכבר אמרנו בבבא \"ועל גמילת חסדים\" שהמתנות הגדולות שזוכין להם חכמי לב הם דרכי חסדי ה', כדכתיב <small>(תהלים יח, כו)</small> \"עם חסיד תתחסד\". ועל כן בקש המלך דוד ע\"ה <small>(תהלים קיט, מא)</small> \"ויבואוני חסדיך ה' תשועתך כאמרתך\". כלומר לפי שהייתי שקוד על תורתך, וכמו שהזכיר בפסוקים שלפניו, \"יבואוני חסדיך\" כאשר הבטחת לעושה כן, כי תחנני דעה בינה והשכל להיות כמעין המתגבר. ואם יהי לי כן אדע להשיב לאפיקורוס, וזהו שסמך ואמר <small>(תהלים קיט, מא)</small> \"ואענה חורפי דבר כי בטחתי בדברך\". ואמר עוד <small>(תהלים קיט, מב-מג)</small> \"ואל תצל מפי דבר אמת עד מאד וגו', ואדברה בעדותיך נגד מלכים ולא אבוש\". והענינים מעידים זה על זה, והוא עצמו מה שאמר ר\"א בן ערך, \"ודע מה שתשיב לאפיקורוס\".",
+                    "<b>\"ודע לפני מי אתה עמל\".</b> משום \"על העבודה\" תני לה. ולאו למימרא שיעבוד עבודת ה' לקיים המצות ולהזהר מן העבירות, לפי ש\"לא המדרש עיקר אלא המעשה\", דזוהי משנה שאינה צריכה. אלא הכי קאמר כשתעשה המצות תעשם בטוב לב ובשמחה, כשתדע בחכמת לבבך לפני מי אתה עמל, כלומר לפני מי אתה עומד ומשמש. ועל זה נאמר בתורה <small>(דברים כח, מז)</small> \"תחת אשר לא עבדת את ה' אלהיך בשמחה ובטוב לב מרוב כל\". וכפי מדתו דיבר שהיה חכם לב ומעין המתגבר, ומרוב תבונותיו היה כבוד השם ומוראו ידועים תמיד ללבו, והיה שמח בעבודתו שזכה לעבוד את <small>(דברים כח, נח)</small> \"השם הנכבד והנורא הזה\". ועל זה אמר <small>(משלי ב, ה)</small> \"אז תבין יראת ה' ודעת אלהים תמצא\", שהיא הבטחה לשוקד על התורה. וכנגדו אמר \"ודע לפני מי אתה עמל\", כי כשידע זה בידיעת לב לא יהיה עמלו עליו לטורח; לא יתעצל בעשיית המצוה, ולא יעשנה כמצות אנשים מלומדה. וכל שכן שיפרוש מן העבירה. וגבי תורה לא איצטריך למיתני דע לפני מי אתה עוסק בתורה, דהיא גופה יראת ה' היא, ואין ידיעה יותר גדולה מידיעת העוסק בתורה לשמה, שבכל רגע מתבונן בנוראותיו ובגדולותיו של יוצר בראשית ב\"ה, ופקודי ה' ישרים משמחי לב. אבל על המעשה שפיר תני שתהיה עמלו ועבודתו בדעת אלהים ובשמחה, ואם יעשה כן יהיה שכרו כפול ומכופל. וכדתניא בספרי שכתבנוהו בפרק קמא בבבא \"אלא הוו כעבדים\" וכו'.",
+                    "<b>\"ומי הוא בעל מלאכתך שישלם לך שכר פעולתך\".</b> לכאורה נראה שמדבר על עבודה על מנת לקבל פרס, ושיזכור כי יש שכר טוב בעמלו לעולם הבא, ואעפ\"כ דמקרי \"עבודה\", אינו ענין למשנה זו ששנה ר\"א בן ערך לחכמי לב. וכלהו בבי הן דברי חסידות שאין למעלה מהן, ואיך יסיים בעבודה בשביל שכר? ותנן \"אלא הוו כעבדים וכו', שלא על מנת לקבל פרס\", והיינו מאהבה? והיה אפשר לפרש מאמר זה כדוגמא ששנה אנטיגנוס \"ויהי מורא שמים עליכם\", ופירשנו דאפילו חכם לב העובד מאהבה צריך למורא שמים ופחד אלהים, בעת תחשך נפשו מן האור, ותערב שמחתה. וכאמרו <small>(תהלים טז, ז)</small> \"אף לילות יסרוני כליותי\". והכא נמי שנה ר\"א בן ערך, שאע\"פ שהגיע למעלת השקידה וזכה לחכמת לב, אעפ\"כ צריך שידע ג\"כ מי הוא בעל מלאכתו הדורש על מעשיו והמשלם לו שכר פעולתו, דומה למשנת רבי \"והסתכל בשלשה דברים וכו', וכל מעשיך בספר נכתבים\". שאם יקרנו עת יגון וחשך ויתקפנו יצרו, ידע ע\"י ההסתכלות בשלשה דברים שהקב\"ה משלם טוב לעושי רצונו, ונפרע מעוברי רצונו. והרב בעל תוספות יו\"ט ז\"ל, כתב שמצא בנוסח א\"י מוגה דגרס \"ומי הוא בעל מלאכתך\", ותו לא מידי. ולנוסחא זו אין אנו צריכין למה שפירשנו. אלא שיהיה המאמר כפול, דכבר שנה \"ודע לפני מי אתה עמל\", ומה צורך ב\"מי הוא בעל מלאכתך\"? והיא היא! ואפשר לפרש דהכי קאמר שאל יקטנו מעשה המצות בעיניך, בערך האדון אשר אתה עמל לפניו, וכדרך <small>(איוב לה, ז)</small> \"אם צדקת מה תתן לו\". אבל דע כי מצות ה' ותורותיו נשגבים ויקרים בעיני ה', ומלאכה גדולה אתה עושה, והוא בעל מלאכתך, האדון שמלאכתך שלו היא, וע\"י כן תהיה זהיר וזריז בכל דבר."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"רבי טרפון אומר\".</b> אחר ששנה רבינו דברי התנאים הראשונים והאחרונים שדברו כולם \"על התורה ועל העבודה ועל גמילת חסדים\", וראה שהן דברים קדושים ומשניות חסידים שאין כל בני אדם יכולים לעמוד בהן, וביותר שלשה דברים שאמר כל אחד מתלמידי רבן יוחנן בן זכאי, שהן ראויין לחסידים ולחכמי לב; ופן יאמר האדם \"במה יזכה נער כמוני את ארחו, לשמור את כל הדברים אשר צונו? ומי יוכל לעבוד את האל הקדוש והנורא הזה בעבודה תמה כזו?\" ויתיאש מן הרחמים, ויוסיף להתרחק מן האמת. לכן קבע באחרונה משנתו של ר' טרפון שהגדיל גם הוא מעלת התורה והעבודה, והקטין כח האדם ומעשהו, והודיע שלא בעבור כן ירך לבבו, ויתקרב לאלהיו בנפש חפצה ויעשה טוב כפי כחו וטוב לו. וכדאפרש.",
+                    "<b>\"היום קצר\" וכו'.</b> המשל הזה נכבד, כי בו כולל כל מה שיעלה על דעת רך הלבב לדבר בענין זה. כי המשיל עבודת האדם לאלהיו, לבעל הבית ששכר פועלים לבנות לו בנין גדול ביום החורף הקצר, ושישלימוהו טרם יבוא החרסה [השמש, עיין שופטים יד, יח]. וקבע להם שכר גדול בעבור מלאכתם, אלא שארבעה דברים מעכבים יש כאן. האחד, שהיום קצר [ב] והמלאכה מרובה, [ג] והפועלים ששכר הם עצלנים, [ד] ובעל הבית דוחק, פירוש דוחק את השעה, ואע\"פ שהיא קטנה, רוצה שתשלם המלאכה ביומה, ושאם יפנה יום זה, ופועליו רוצים להשלים מלאכתם למחר, לא ייטב בעיניו ולא ישלם להם פעולתם. ומי פתי יסור להיות נשכר לו למלאכתו, אע\"פ שקובע שכר הרבה? כי הפועלים העצלים יודעים שאינן יכולים לעשות רצונו, ובטל התנאי, וכל מה שיעמלו ביום זה לשוא יהיה כי לא יקבלו שכר בעמלם. וכן הוא בנמשל, שבני אדם שכורים לעבודת המקום ב\"ה, והוא ב\"ה הבטיח לשלם שכר הרבה לעושי רצונו. אלא שהמלאכה גדולה מאד, כי צריך להטות אזן ולקבל התורות החקים והמשפטים שבכתב ושבע\"פ, ודרכי ה' ויראתו, וצריך להכניע יצרו עד שיכנסו דברי תורה בלבו שיביאנו לידי מעשה, וכדפרישית בבבא \"על התורה\", ונוסף על זה דרכי גמילת חסדים שאין להם שעור, וכדפירשתי בבא \"ועל גמילת חסדים\". וכמו הדברים ששנו החכמים במשניות הללו. וזאת שנית, שהיום קצר, הזמן שהאדם חי על האדמה קצר לעשות בו המלאכה הגדולה הזאת, כי צריך זמן רב לקנין החכמה ולהפיק תבונות, <small>(איוב יב, יב)</small> ו\"בישישים חכמה ואורך ימים תבונה\". ורעה מזאת שלישית, שהפועלים עצלים לעשות את המלאכה הזאת, כי יצר לב האדם רע, ונוטה לדרכי העוה\"ז ותאותיו, וזריז מאד לאסוף ולכנוס וכיוצא. ולהיפך הוא עצל בטבעו בקנין החכמה. ורביעית, שצריך להשלים המלאכה ביומו בעודנו חי תחת השמש, ואם לא ישלימנה בחיים הללו, לא יועיל לו מה שיעשה אחרי כן, כי בעל הבית דוחק את השעה ורוצה שיגמור מלאכתו ביומו. <small>(עירובין כב.)</small> \"והיום לעשותם ומחר לקבל שכרם\". ולכן אע\"פ שמתן השכר הרבה, אין תקוה להשיגו, כי מי יוכל להשלים המלאכה הגדולה הזאת עד תומה בחיים הללו? כי ההשלמה היא שיזכה שיקבל לבו טבע שני, ויהיה חכם לב שהוא התיקון הגמור והשלמת המעשה, וכדפרישית בבבא \"ר\"א בן ערך אומר לב טוב\". וכמעט אי אפשר לילוד אשה להגיע אל השלמות האחרונה הזה, ולפי שהשכירות אינה משלמת אלא לבסוף <small>(ב\"מ סה.)</small> כשתושלם המלאכה, הנה כל מה שיעמול האדם בתורה ובעבודה יהיה חס ושלום לריק ולבטלה. הרי לפניך כל מה שיוכל האדם להרהר על התורה והמצוה, ושתסבב לו להתיאש ולהתרחק מן האמת. ודומה לזה מצינו בתפלת איש האלהים שהתפלל על תיקון העולם, שתשרה שכינה בתחתונים, ויתן אלהים את רוחו הטובה על כל בשר. לפי שעכשיו שיצר לב האדם רע כמעט אין תקוה שיתקן עצמו ביומו הקצר, וכאמרו <small>(תהלים צ, ג)</small> \"תשב אנוש עד דכא ותאמר שובו בני אדם\", והתחנן <small>(תהלים צ, י)</small> \"ימי שנותינו בהם שבעים שנה\" וגו'. כלומר איך אפשר שבזמן קצר כזה נתקן עונותינו? הלא רוב ימינו יצר לבנו קשה, ובפרט בימי נעורינו, וכאמרו \"ורהבם עמל ואון\", ובקש <small>(תהלים צ, יב)</small> \"למנות ימינו כן הודע ונביא לבב חכמה\", כלומר אם ברוחך הטובה תוסיף דעתנו, כאשר יוסיפו וימנו ימינו, אז נביא לפניך לב חכמה אשר אתה חפץ בו. כי לבב חכמה הוא התיקון הגמור, וכמו שבארנו בפירוש דברי ר\"א בן ערך, ולכן חתם <small>(תהלים צ, יג)</small> \"שובה ה' עד מתי\" וגו', כלומר עד מתי יהיו בני אדם ברעה הזאת שיהיה יצר לבבם רע? <small>(צ, יד)</small> \"שבענו בבקר חסדך\", והחסד הוא האור הנלוה לישרי לב כדפירשתי בבבא \"ודע מה שתשיב לאפיקורוס\". ואז \"נרננה ונשמחה כל ימינו\", ולא נהיה עוד בצרה ובמדוה לב. ועוד נדבר על זה בעז\"ה בפירוש משנת <small>(אבות, ה)</small> \"הוא היה אומר בן חמש שנים למקרא\" וכו'.",
+                    "ולפי שר' טרפון נשא המשל הזה על האדם, וכל השומע יחרד ויאמר נואש, חזר להודיע שאין המשל דומה לנמשל בכל פרטיו, וחלילה שיהיו דומים ממש. אלא אתה בן אדם חזק ואמץ אל תירא ואל תחת, וכדקתני \"הוא היה אומר\" וכו', וכדאפרש:"
+                ],
+                [
+                    "<b>\"הוא היה אומר\".</b> ר' טרפון שאמר המשל, חזר להוציא הדבר מלבן של בני אדם, ולהודיע שאע\"פ שכפי מחשבת האדם המשל דומה לנמשל, כפי האמת אין הדברים דומים. שאע\"פ שבארבעה דברים דומה המשל לנמשל, הנה לפי שאינו דומה לו בענין חמישי שהוא עיקר הכל, לא ידמה אליו גם בשאר הדברים. ואולם החלקים הדומים הם, האחד שהיום קצר, שחיי האדם קצרים להגיע אל שלמותו האחרונה, וכן [ב] אמת שהמלאכה מרובה, וכמו שפירשנו למעלה. גם [ג] אמת שהפועלים עצלים, כי יצר הלב ומנהגי העוה\"ז ימנעו את האדם מהזדרז לעבודת ה', [ד] וכן אמת שהשכר הרבה. אבל בענין החמישי שבעל הבית דוחק ורוצה שביום הקצר ישלימו פועליו את המלאכה כלה, לא כן הדבר. כי \"לא עליך המלאכה לגמור, ולא אתה בן חורין להבטל הימנה\", כלומר לא שכרך ה' ב\"ה לגמור המלאכה כולה, אלא לעשות מה שבכחך לעשות, כי אין כל בני אדם שוין ברוחב לב ובשאר הדברים, וכל אחד צריך לעשות מה שבידו לעשות, <small>(ע\"פ מנחות קי.)</small> \"אחד המרבה ואחד הממעיט אם מכוין לבו לשמים\" שוין הן. וכבר פירשנו ענין זה בבבא \"איזוהי דרך ישרה שיבור לו האדם\". מיהו תנא דידן דלא תני \"אין לך לעשות אלא מה שבכחך לעשות\", אלא \"לא עליך\" וכו', שמשמעו לא עליך אלא על זולתך. וכן לא שנה \"ואין אתה רשאי לבטל ממלאכתך\" אלא \"ולא אתה בן חורין\" וכו', יראה לי שבמליצתו מלמדנו שני דברים עמוקים להבדיל בין העבודה שהאדם עובד בתורה ובמצות, למלאכת הפועלים השכורים לעשות מלאכה לבעל הבית. האחד, שהפועלים צריכין לגמור המלאכה, ואם לאו לא ישלם להם בעל הבית משכורתן. אבל בעבודת ה' אין הדבר כן כי תשלום המלאכה איננה בכח האדם כלל, וכמו שפירשנו בבבא \"והוי מחשב\" וכו', שעל זה נאמר <small>(משלי טז, ט)</small> \"לב אדם יחשב דרכו וה' יכין צעדו\". שאע\"פ שהאדם עמל וטורח לתקן נפשו, השלמת הדבר הוא ע\"י עזר אלהים, כי אי אפשר שיהפך הלב לקבל טבע שני זולתי בחמלת ה' עליו, וכמפורש <small>(משלי ב, ו)</small> \"כי ה' יתן חכמה מפיו דעת ותבונה\", ואמר <small>(משלי ב, י)</small> \"כי תבוא חכמה בלבך ודעת לנפשך ינעם\", ועלה תני \"לא עליך המלאכה לגמור\". אלא ה' יעזרך מקדש, וכיון שגמר המלאכה איננו ביד הפועלים, שוב אין \"היום קצר\" ולא המלאכה מרובה, כי לאותו חלק המוטל על האדם לעשות, דיו זמנו. שאם מקדש ימיו לתורה ועושה מה שיוכל לעשות, עשה כל מה שבעל הבית מבקש ממנו. וכן \"אין המלאכה מרובה\", שהרי אין לו ללמוד ולעשות אלא לפי כחו. וההבדל השני, הפועלים העובדים לבעל הבית כשגמרו מלאכתן מקבלים שכרן והולכים להם. והאדם בעבודתו לשמים, אע\"פ שגמר מלאכתו, שבצדקתו וחכמתו זכה שבאה החכמה אל לבו ונעשה חכם לב, לא יוכל לומר גמרתי מלאכתי ומעתה אשב בטל. אדרבה אם נגמרה המלאכה, יותר מוטל עליו להדבק בתורה וגמילת חסדים, והיינו דקתני \"ולא אתה בן חורין להבטל ממנה\". כלומר אם נעשית בן חורין, והוא שהתורה כמו מכתב אלהים חרות על לוח לבך, לא לכך נהיית בן חורין שלא תצטרך עוד לעסוק בה ולבטל תלמודך, אלא מעתה חוייבת יותר. ודומה מליצה זו לאותה ששנינו בפרק אחרון \"ואומר והמכתב מכתב אלהים חרות על הלחות, אל תקרי חרות אלא חירות. שאין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתורה\", וכדאפרש התם בעז\"ה. שמי שהתורה חרות על לוח לבו, והיינו שבאה החכמה אל לבו אז הוא בן חורין. ועליו אמר ר' טרפון שכמו כן אין אתה בן חורין להבטל ממנה. אדרבה כשתשלם המלאכה אז תחל חובך לעבוד את ה' בשמחה ובטוב לב. ואם כן אין המשל דומה לנמשל כלל, כי אין \"היום קצר\", ולא המלאכה שיעשה האדם \"מרובה\", ולא \"בעל הבית דוחק\". לא נשאר אלא שני דברים, האחד \"הפועלים עצלים\", כי באמת קשה על האדם לעשות את שלו, והשני ו\"השכר הרבה\", כי רב טוב צפון לצדיקים. ואלה השתים זה לעומת זה, שאילו לא היו הפועלים עצלים לא היה השכר הרבה. כי אם היה נקל לאדם להטות לבבו לתורה ולעבודה, ולא היה יצרו קשה ונלחם בו, לא היה קבוע שכר הרבה לפעולתו. ואם כן כל עצמו של השכר הרב הוא בשביל עמלו, לא בשביל גמר המלאכה. ועל כן אמר \"אם למדת תורה הרבה נותנין לך שכר הרבה\". כלומר כפי רוב עמלך כן רוב שכרך. ואין הכוונה שלמד הרבה הלכות יותר ממה שלמדו חבריו, שאם יש לו רחב לב יותר מהם וילמוד ביום אחד יותר ממה שילמדו אחרים בחדש, אינו ראוי שיקבל על זה שכר יותר, שעל זה שנינו <small>(מנחות קי.)</small> \"נאמר בעולת בהמה ריח ניחח, ונאמר בעולת העוף ריח ניחח, לומר לך שאחד המרבה ואחד הממעיט\" וכו'. ומיירי שבעל עולת הבהמה יש בידו יותר ממה שיש ביד בעל עולת העוף, ולכן שניהן שוין, שכל אחד עשה את שלו כפי ערכו, וכן הוא בערך משקל בינת הנפשות. אבל \"אם למדת תורה הרבה\", היינו זמן רב, שפנית מדרכי יצרך ו[ה]קדשת הזמן לתורה להגות בה יומם ולילה, נותנין לך שכר הרבה, אע\"פ שלא הגעת לחכמת לב. כי השכר הוא לעומת העמל מה שעמלת בשביל לעשות רצון קונך, וכדתנן <small>(אבות, ה)</small> \"לפום צערא אגרא\", ואי אתה בן חורין להבטל ממנה.",
+                    "<small>עיקר שכר התורה והמצוות הוא לעולם הבא<br></small><b>\"ונאמן הוא וכו' ודע שמתן שכרן\" וכו'.</b> תני תרתי לפום דפרישית שמדבר עם כל אדם, שרבים אינן זוכים לחכמת לב שיעסקו בתורה בשמחה, אלא צריכים תמיד לטרוח לכבוש יצרם ולעסוק בה לשם שמים. ויש אחרים שזוכים לאור תורה, שהיא המתנה הגדולה שאין למעלה הימנה, כדרך <small>(משלי ב, י)</small> \"ודעת לנפשך ינעם\", וכאמרו <small>(תהלים קיט, קיא)</small> \"נחלתי עדותיך לעולם כי ששון לבי המה\", <small>(תהלים קיט, קסב)</small> \"שש אנכי על אמרתך כמוצא שלל רב\", <small>(תהלים קיט, עב)</small> \"טוב לי תורת פיך מאלפי זהב וכסף\", ומקראות כיוצא בהם המורים על רוב שמחת הלב בתורה ע\"י נחלת האור. ואתה שלא הגעת למדה זו, דע כי אין משא פנים בדבר, שהכל לפי החשבון. כי \"נאמן הוא בעל מלאכתך\" לשלם לך שכר פעולתך, כמו <small>(נחמיה יג, יג)</small> \"כי נאמנים נחשבו\" וכדאפרש ב[אבות] פ\"ו, כביכול נאמן הוא לעשות צדק ומשפט לשלם שכר פעולת האדם. ומי שזכה ל\"חכמה ודעת ושמחה\" <small>(קהלת ב, כו)</small>, פעולתו גרמה לו. ואם אתה תגיע למקומו בפעולותיך הטובות, יאר ה' פניו גם אליך ויחנך, ואז תהיה מלאכתך נגמרת, וכמו שאמרנו למעלה שגמר הדבר מיד ה' הוא. וזהו השכר הטוב בעוה\"ז, וכדפרישית בבבא \"קנה לו דברי תורה קנה לו חיי העוה\"ב\". ואמרנו שגם בעוה\"ז זוכה לחיי הנפש, שאמרו עליו <small>(ברכות יז.)</small> \"עולמך תראה בחייך\". וכן שנה על זה \"והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה\". ושמא תאמר \"אם אין צדקתי כדאי לקבל השכר הזה, לתהו יגעתי. וכל ימי היו חיי צער, הן לסבול תלאות ומקרי עולם הזה, והן עמל היצר אויבי בנפש שנלחמתי בו יום יום\". על זה אמר \"ודע כי מתן שכרן של צדיקים לעתיד לבא\", כלומר לא בעבור שמנע ה' ממך בעולם הזה עושר וכבוד, ולא נחלת שמחת לב בתורה, אבדה תקותך. שבין כך צדיק גדול אתה, כי כבשת יצרך לעשות רצון קונך, ולמדת תורה הרבה ושמרת מצוותיו, וכל מעשיך הטובים כתובים בספר ליום אחרון ותזכה לעולם הבא, ושם שכרך אתך ופעולתך לפניך, כי מתן שכרן של צדיקים, והוא השכר הקבוע על כל מצוה ומצוה, וכדפירשתי בבבא והוי זהיר וכו' שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות, איננו בעוה\"ז, ד\"שכר מצות בהאי עלמא ליכא\" <small>(קידושין לט:)</small> אלא לעולם הבא, \"והלך לפניך צדקך\" ומנחל עדניו ישקך:",
+                    "סליק פרק ב"
+                ]
+            ],
+            [
+                [
+                    "<b>\"עקביא בן מהללאל אומר\".</b> לאחר ששנה רבינו משנתן של ראשונים שדברו \"על התורה ועל העבודה ועל גמילות חסדים\", דברים עמוקים ודרכים נשגבים שאין כל אדם יוכל לעמוד עליהן, ומטעם זה עצמו קבע משנתו של ר' טרפון באחרונה לחזק לב האדם, שאל יבהל בשמעו כל אלה, וידע שאע\"פ שלא הגיע למעלת חכמי לב, תעמודנה לו צדקתו ותורתו שפעל כפי כחו להנחילו חיי עולם; חזר ושנה משנתו של עקביא בן מהללאל, שהזכיר שלשה דברים שיתבונן בהם האדם וינצל מן החטא. ואע\"פ שכבר שנה למעלה \"והסתכל בשלשה דברים וכו', דע מה למעלה ממך עין רואה\" וכו'. ההיא דהתם נשנית לחכמים היודעים להתבונן בכל אלה הג' דברים, ולצרף ידיעה אל ידיעה, לדעת רוממות ההשגחה העליונה, וכיוצא שהן דברים צחים. ולכן נשנו אחר \"והוי מחשב הפסד מצוה\" וכו', וכמו שבארנו דמיירי בעובד מאהבה, ועלה קאמר שצריך ג\"כ להסתכל בג' דברים, כדי שיהא פחד אלהים ומוראו על לבו, שאם יקרנו עת יגון שיתקפנו יצרו, שיוכל לעמוד כנגדו ע\"י מורא שמים, וכמו שאמר דוד ע\"ה על ענין זה <small>(תהלים טז, ח)</small> \"שויתי ה' לנגדי תמיד\". ומשנתנו שנוייה לכל אדם, כי שלשה [ה]דברים שנזכרו בו, אפשר לכל אדם ההולך בתומו להסתכל בהם ולדעתם, וכדאפרש.",
+                    "<small>להתבונן שלא נברא האדם לשם תענוגי הגוף<br></small><b>\"הסתכל בשלושה דברים\".</b> במשנתו של רבי <small>(אבות, ב)</small> ששנה ג\"כ \"הסתכל בשלשה דברים וכו' דע מה למעלה ממך\" וכו', פירשנו שמלת \"הסתכל\" בארמית כמו \"התבונן\" בלשון הקודש, ושעל כן חזר ואמר \"דע\", לפי שע\"י ההתבוננות בשלשה דברים הללו, ו[ע\"י] התבונות שיפיק מהן יגיע לכלל ידיעה ברורה, ואז תעמודנה לו שלא יבוא לידי עבירה. מה שאין כן \"מאין באת ולאן אתה הולך\", שהם דברים המתבררים בחוש, לא יתכן לומר \"הסתכל ודע\". ודוחק לומר דבשביל \"לפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון\" תני לה דבההיא שייך הסתכלות וידיעה, שהרי \"הסתכל בשלשה דברים\" תני. ולכן יראה לי שיש בדברים הללו שחשב עקביא הסתכלות של חכמה, ואם יתבונן בהם האדם כראוי, יכלם בפני עצמו ללכת בדרך חטאים, וגם יהיה פחד אלהים לנגד עיניו. והכי פירושא אם יפתך יצרך ללכת בדרכי לבך לאכול ולשתות ולהתענג ככל אשר תמצא ידך, וידמה לנגד עיניך כי לכך נבראת, \"הסתכל בשלשה דברים הללו ואין אתה בא לידי עבירה\", כי מהן יתברר לך שעיקר יצירתך היא לעבוד את ה' ב\"ה בתורה ובמצות, ולפרוש מתענוגות בני אדם שהן תחת השמש. שהרי ברור לכל שהאדם הוא הנכבד מכל יצורי מטה, כי הוא לבדו חי מדבר, הולך בקומה זקופה, משכיל ומבין וכיוצא, וראיה על גדולתו שהרי הוא מושל בכל מעשה ה' בארץ, ומשתמש בדוממים ובצמחים ובבעלי חיים להנאתו ולטובתו. ואילו נברא לבד בשביל מנהגיו תחת השמש כמו החיה והבהמה, ושבעבור כן נטועה בו נפש אדם בשכל ובבינה שישתמש בה לצרכי גופו, כמו נפשות שאר הבעלי חיים שנתנה להן לתשמישי חול, היה ראוי שיהיה הגוף הנכבד הזה יותר מתעלה בטבעו מגופות שאר הבעלי חיים, הן בהוייתו, הן בגויעתו, להיות לאות כי הוא המושל בכולם. ואנו רואים ההיפך כי גוף האדם נבזה מגופות כולם בשתי הדברים, כי יצירתו מטפה סרוחה, ואין כן הצמחים שמתהוים מגרגרי הזרע שאינן מסריחים. גם זרע הבהמה אין בה סרחון כזה. וכן במותו צריך להקבר בארץ, לפי שנבלת האדם מעלה צחנה ובאוש, ואם יוטל על פני השדה יפסיד האויר. ואין כן האילן כשייבש או בעלי החיים כשימותו שאינן מעלים כל כך ריח רע, ולכן תהיה נבלתם על פני השדה. ואילו נברא האדם בעבור מעשה הגוף לאכול ולשתות ולעשות כשרירות לבו, מדוע היה גופו לבז בהיותו הנכבד מכל הגופות והמושל בהם? אלא ברור הדבר שעיקר לידת האדם הוא בעבור החכמה, לעשות מעשים הפוכים מדרכי גופו, והוא שיקדש עצמו מדרכי התאוה, וילך בדרכי התורה והמצוה. ולכן נברא גופו נבזה ושפל, להראותו כי הוא \"כלי אין חפץ בו\", וטרם באה הנשמה אל קרבו ואחרי צאתה ממנו נחשב הגוף כאין וכאפס, טפה סרוחה, והולך למקום עפר ותולעה, ואיננו רק בעבור הנפש העליונה הנטועה בה. ובעבור כבוד נפשו הוא מושל בכל נבראי מטה. ומי שיתבונן בדבר זה היטב ויעיין בכל פרטיו, ימאס בחטאים ודרכי היצר, ויטה לבבו לתורה ולחכמה. ולפי שהדבר ניכר מהיפוכו, הנה כשיתברר לו קלון גופו, ידע כבוד נשמתו שהיא עליונה מאד ממעלת נפשות שאר בעלי החיים, ושיפקוד האלהים על מעשיה, ויבין כי אם יחטא עתיד ליתן את הדין לפני מלך מלכי המלכים הקב\"ה וכדאפרש. ולפי פירושנו זה יועיל ההסתכלות הזה להציל את האדם מכל העבירות, ולקרבו לידי זכות. אבל לפי פירושן של ר\"ע מברטנורא ז\"ל ושאר מפרשי המסכתא ז\"ל, שהמסתכל שבא מטפה סרוחה ניצול מן הגאוה, והמסתכל שהולך למקום עפר רמה ותולעה ניצול מחמדת הממון, והמסתכל שעתיד ליתן דין וחשבון ניצול מן העבירה, יקשה תרתי. קמייתא למאי צריכי? שהרי כשיסתכל לבד שעתיד ליתן את הדין ינצל מכל רע, ובכלל זה הגאוה וחמדת הממון. ועוד אם בא מטפה סרוחה מאי הוי? והלא אינו מתגאה אלא על אדם שכמותו שבא ג\"כ טפה סרוחה. גם לא הבנתי למה ע\"י שיסתכל שהולך למקום רמה ותולעה לא יחמוד ממון הצריך לו בימי חייו ולהנחילו לבניו אחריו. וגם לא יתיישב למה שנה \"למקום רמה ותולעה\" ולא \"שעתיד להיות רמה ותולעה\".",
+                    "<small>האדם מעותד לעשות דברים גדולים וחשובים. ואם יחסר מהם, הוא עתיד ליתן את הדין. יש לו לאדם להתפלל שיעניק לו ה' חכמה</small><br>ולפום דפרישית כולה חדא מלתא היא. שכשיסתכל מאין בא ולאן ילך, יבין ג\"כ שהוא עתיד ליתן דין וחשבון על מעשיו, שהרי לכך נוצר, ולכך הפקידו ה' ב\"ה על מעשה ידיו. ודומה לזה כתוב בספר החכמה [\"חכמת שלמה\"] שהעתקנו, בו הוכיח שלמה למלכי ארץ שיאהבו חכמה, והביא עצמו למשל ולמופת, ואמר <small>(פרשה ז' פסוקים ב-ח)</small> \"גם אנכי אנוש ימות כמות כל אדם, מתולדות אדם הראשון הנוצר מן האדמה. רקמתי בבשר בבטן אמי תשעה ירחים, נקפאתי מזרע דם האדם בחמדת המשכב. אחרי הולדי שאפתי רוח שהיא לכלנו, נפלתי על הארץ הנושאת כל יצור, הרימותי קולי הראשון בבכי ככל הנולדים. חותלתי בסדינים בדאגה רבה. כי אין למלך ראשית אחר במולדתו. אבל ענין אחד לכל לבוא בחיים, וגם ענין אחד להם לצאת ממנו. לכן התפללתי ותנתן לי דעת, קראתי ורוח החכמה באה אל קרבי. ותיקר בעיני משבט וכסא\" וכו'. ולא אאריך בפירוש הדברים, כי גם מפשוטן יבין כל אחד שהודיע כי בנין גוף האדם מטפה סרוחה, והרכבתו החלושה תסבב ליולדיו דאגה רבה. ואפילו המלך אין לו יתרון בתולדתו מן הפחות שבעם, וכן אין לו יתרון עליהם בצאתו מן החיים, כי גם הוא למקום רמה ותולעה יובל. ולפי שראה ובחן זאת, הבין כי לא בעבור יתרון גופו נשאו ה' להיות מלך, אלא בעבור כבוד נפשו בלכתה בצדק ובכשרון המעשים. ומי ינחול לב טהור זולתי אם יתננה לו האלהים, ע\"י שתבוא חכמה אל לבו, וכדפירשתי בבבא \"ודע מה שתשיב\" וכו'. לכן התפלל אל ה' ויתן לו דעת, ויקרא ותבא רוח החכמה אל קרבו. וכן אמר שם בתפלתו <small>(פ\"ט פסוקים ב-ד)</small> \"ואת האדם כוננת בחכמתך, למשול על כל נפש חיה אשר עשית. למען ישפוט תבל בצדק, וידון בישרת לבב. תן לי החכמה היושבת\" וכו', כלומר לא בעבור כבוד גופו נתת לו הממשלה על כל נפש חיה אשר עשית כי מה הוא, אלא בעבור כבוד נפשו העליונה שיעשה צדק ומשפט ומישרים. על כן חנני ברוחך הטובה ותן לי חכמה ומדע. ולפי דתנא דידן דיבר על זה יפה שנה \"והסתכל בשלשה דברים\", כלומר התבונן היטב בשלשה דברים שאגיד לך, להוציא מהסתכלותך דברי תבונות, עד שתהיינה ידיעות ברורות. ואז אין אתה בא לידי עבירה, אפילו ישיאך יצרך לעבור אל תבא לידה ממש, כי \"תנצל כצבי מיד\", ולבך אל ימהר להוציא העבירה לפועל בהיות שלשה אלה לפניך ולעומתך. ודוד המלך ע\"ה זכר בשירו גם הוא כדמות הדבר הזה, באמרו <small>(תהלים ח, ב-ג)</small> \"ה' אדונינו מה אדיר שמך בכל הארץ וכו', מפי עוללים ויונקים יסדת עוז למען צורריך להשבית אויב ומתנקם\", ולא אפרש השיר כלו שלא אצא מדרך הפירוש. ולבד ארמוז שמלת \"עוז\" הנחתו בכתבי הקדש על כח עליון הנשגב מדרכי הטבע, כשיחול על אנשי קדש רוח אלהים בשכל ובתבונה, וכן לעשות גבורות ונפלאות כמו משה ויהושע וחבריהן. ועל זה התפלא המשורר האלהי, איך האדם הנבזה בגופו יותר מכל הבהמה והחיה, מעותד לענין האלהי לעשות נוראות בכחו, כמו האנשים שזכרנו וחבריהן. וזכר שפלותו בענין אחר ואעפ\"כ דומה למשנתנו, שהרי כל בעלי החיים כשנולדים נגמרה צביונם, ומה שיהיו כבואם בשנים הם בצאתם לאויר העולם, וכאמרו <small>(ויקרא כב, כז)</small> \"שור או כשב או עז כי יולד\", לבד האדם שבהבראו במה הוא נחשב? אין בו גם מנהג אנושי, אבל צריך שיגדלהו מניקתו על חיקה, ושאר מנהגי התינוקות המאוסים. ועל זה אמר <small>(תהלים ח, ג)</small> \"מפי עוללים ויונקים יסדת עוז\". כלומר מאותן שהיו עוללים בנזילות [אמר המגיה: עיין ישעיה מח, כא] ויונקים על שדי אמם, יסדת עוז בעולמך שעל ידן תראה עוזך וכבודך וכמו שאמרנו. ואמר <small>(שם)</small> \"למען צורריך\" המכחישים בתורתך ושנברא האדם לעבדך, עשית כל אלה, להראותם כי עיקר לידת האדם היא בעבור נפשו העליונה, ללכת בחקי ה' ותורותיו, \"להשבית אויב\" חרף ה' \"ומתנקם\" כפי מחשבתו; שבראותם הנפלאות שתעשה בעוזך באמצעות האדם, ישימו יד על פה. והחל לפרש דבריו באמרו <small>(ח, ד-ח)</small> \"כי אראה שמיך וגו' ירח וכוכבים אשר כוננתה, מה אנוש כי תזכרנו וגו', ותחסרהו מעט מאלהים וכבוד והדר תעטרהו, תמשילהו במעשה ידיך כל שתה תחת רגליו, צונה ואלפים כולם\" וגו'. כלומר כשאני בוחן שמיך הגדולים, ואת הירח והכוכבים הגופים הגדולים אשר כוננתה, יפלא בעיני מעלת אנוש ילוד אשה. והתבונן שלא הזכיר השמש, ומזה אנו למדין כוונת המשורר. רק אודיעך שמלת \"כונן\" בלשון הקדש על דבר המתוקן להיות מקבל ענין מה, כמו <small>(שמות טו, יז)</small> \"מקדש ה' כוננו ידיך\" שמתוקן להשארת השכינה, <small>(דברים לב, ו)</small> \"הוא עשך ויכוננך\", שתקנו לקבל כח עליון, וכן ירח וכוכבים תקן לקבל אור השמש. ועל זה תמה: אלו הגופים הגדולים הנכבדים בתכונתם לקבל אורם מן השמש, \"ומה אנוש\" רמה \"כי תפקדנו\" בכבודך, \"ותחסרהו מעט מאלהים\" וכבוד רוח אלהים והדר היתרונות עטרת אותו. ולא אוכל לפרש דבר זה פה ברחבה, וגם המשלת אותו בכל מעשה ידיך, וכמפורש בענין. וכל זה למען היות שמך אדיר בארץ. ובספרנו \"מגדל הלבנון\" הנ\"ל בארנו הכל על מכונו. מזה אתה למד שהמשורר האלהי הזכיר החקיקה הזאת על גדולת האדם, והיות ממינו נביאים ושרי קדש. ושלמה בספרו הנזכר דבר ממנו על גדולת האדם שמחלציו יצאו מלכים, ועקביא בן מהללאל זכרו לקחת מוסר לענין התורה והעבודה.",
+                    "<small>בריאה כפולה, נשמה וגוף<br></small><b>\"דע מאין באת\".</b> מפרש מה הן שלשה דברים שיעשה ידיעות ברורות ע\"י הסתכלותו. ואמר \"דע מאין באת, ולאן אתה הולך, ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון\", והדר מפרש מאין באת וכו'. והוי מצי למיתני בקצרה, \"דע כי באת מטפה סרוחה, ואתה הולך וכו', ואתה עתיד\" וכו'. ואפשר לפרש כי אחת דבר התנא ושתים זו שמענו, כי מדבר עם האדם כלו, שהוא הגוף והנפש. כי השומע והמסתכל הוא צלם האדם וצורתו הפנימית, לא הבשר והדם. ומשום הכי לא אמר \"מאין נהיית\", אלא \"מאין באת\". כי הבא ממקום למקום, כבר היה במקום הראשון, וכבואו למקום אחר ישאלוהו אנשי המקום \"מאין באת\", ויאמר ממקום פלוני. וכן נשמת האדם כבר היתה במרומים, ומשם באה למקום אפל ליכנס בטפת הזרע, ומשם באה לצאת לאויר העולם. לזה לא יתכן לומר \"מאין נהיית\" או \"ממה נבראת\", חלילה לומר כן, כי מאז [הערת המגיה: מקדם, בעולם הנשמות] נאצלה, וכאמרו <small>(ישעיה נז, טז)</small> \"ונשמות אני עשיתי\". אבל \"מאין באת?\" הוא שאלת המקום שבא עתה משם, כמו <small>(ישעיה לט, ג)</small> \"ומאין יבאו אליך?\". וכן נשמת האדם אחרי הפרדה הולכת למנוחתה, וכאמרו <small>(קהלת יב, ז)</small> \"והרוח תשוב אל האלהים אשר נתנה\", ולא יתכן לומר עליה \"למקום רמה ותולעה\". ולפי שההסתכלות שיסתכל האדם מאין בא ואנה ילך, ראוי לו לעשות על גופו ועל נשמתו, שנה תחלה \"דע מאין באת ולאן אתה הולך\". וכשיסתכל על נשמתו, ידע כי בא ממקום טהור מאד, וכן ילך אל מקום טהור מאד, ואם ישיב זאת אל לבו לא יחטא, וכדאמרינן \"תנה אותה לו כמו שנתנה לך, מה הוא נתנה לך בטהרה אף אתה החזר פקדונך בטהרה\", וכל זה כלל ברמז בשאלת מאין באת, ולאן אתה הולך. ועיקר ההסתכלות בדבר מעלת נפשו היא, ע\"י שיסתכל בהתהוות גופו ולאן ילך, ועלה קתני \"מאין באת? מטפה סרוחה\", כלומר ההסתכלות הזה הוא להפך מההסתכלות הראשון. כי כמו שביאת נשמתך ממקום נכבד מכל המקומות שבאו משם נפשות בעלי החיים, ככה ביאת גופך גרוע מהן, וכדפירשית לעיל, דמשום הכי נקט טפה סרוחה. וכן \"ולאן אתה הולך?\" [הוא] היפך מהסתכלות הראשון. כי כמו שלכת נשמתך אל מקום נכבד מכל המקומות שיבואו נפשות בעלי החיים, ככה לכת גופך גרוע מהן, כי תלך למקום רמה ותולעה, וכדפרישית לעיל, שגוף האדם בעבור צחנתו ועיפושו הגדולה צריך להקבר בארץ. ומהאי טעמא לא תני \"ומה אתה עתיד להיות, רמה ותולעה\", דבהאי לא גריע מגופות של בעלי החיים, שכולם נעשים לסוף רמה ותולעה. ולכן כשתסתכל על כבוד נפשך ושפלת גויתך, תבין כי למען עשות טוב ומישרים באת בעולם הזה, ועל כן נתנך אלהים להיות מושל כל כל מעשה ידיו. וכמו שהפקידים שיפקיד המלך במדינה הם תחת יד המלך, וצריכים לתת חשבון, ודין ודברים לפני המלך מה עשו בממשלתם. ככה אתה בן אדם המושל בעולם, ונוהג ברצון ובבחירה וקבע לך תורה ומצות שתעשה, דינך מסור ליוצר נשמתך, שהוא מלך מלכי המלכים, כלומר מלך השרים העליונים שהן מלכי המלכים אשר בארץ, כמו שנאמר <small>(דניאל י, יג)</small> \"ושר מלכת פרס\", <small>(דניאל י, כ)</small> \"והנה שר יון בא\". והוא לבדו הקדוש והנבדל באלהותו מכולם, והוא נתן לך דרכי התורה והמצוה, הקדושים והמתעלים על הדברים הטבעיים. ולכן הוא דיינך הקדוש אם עברת על דבריו, והוא מלכך שתתן לפניו חשבון ממעשה ממשלתך בארץ, איך היית נוהג עם יצוריו ומעשה ידיו. ובמסכת כלה <small>(תחילת פרק ו')</small> שנינו \"בן עזאי אומר כל הנותן ארבעה דברים נגד עיניו שוב אינו חוטא, מאין בא? מליחה סרוחה, ממקום שאין העין יכולה לראות. ולאן הולך? למקום חשך ואפלה. ומה עתיד להיות? עפר רמה ותולעה. ומי הוא דיינו? מלך מלכי המלכים הקב\"ה\". ואיכא בין עקביא לבן עזאי, דעקביא לא מנה אלא דברים שבהן גוף האדם גרוע מגופות שאר בעלי החיים, ולהכי לא קתני ברישא \"ממקום שאין העין יכולה לראות\", דבהא שוה האדם לשאר בעלי החיים, שכולם באו ממקום שאין העין יכולה לראות. וכן לא קתני הדבר הרביעי \"ומה עתיד להיות\", דבהא נמי שוה לכולם כמבואר למעלה. אבל בן עזאי יודיע שפלות גוף האדם על דרך כלל, משום הכי תני נמי \"ממקום שאין העין יכולה לראות\", כלומר ממקום טנופת מבית הסתרים. וכן תני נמי \"ומה עתיד להיות\", להורות שישוב האדם לאפס ולתוהו. ומשום דתני ומה עתיד להיות הוצרך למיתני גבי \"ולאן אתה הולך\" למקום חשך ואפלה, ונבדל בזה מכל הנבראים המושלכים לשמש ולירח על פני השדה, וכדפרישית לעיל. והברייתא הזאת ראיה לפירושנו. ויש שם עוד תנאים אחרים שדברו ג\"כ על שפלות האדם כמו בן עזאי, אבל דברי עקביא דרך אחר יש בהן, וכמו שבארנו, והבן."
+                ],
+                [
+                    "<small>מלוכה ושלטון, התועלת שבהם<br></small><b>\"רבי חנינא\".</b> אחר שקבע רבי במשתנו דברי עקביא, שהודיע דרך סלולה לבני אדם שיסתכלו בו ולא יבואו לידי עבירה, ואין בדרכו עמוקות וסתומות שלא יבינום כי אם חכמי לב, אלא כל המסתכלים יבינוהו; קבע אחריו משנת רבי חנינא, שמדבריו למדנו כמה קשה היצר בלב האדם, שאע\"פ שיש בכחם להסתכל ולהנצל מן העבירה, הם נפתים אחרי שרירות לבבם הרע, ועושים תועבות גדולות ורמות יותר ממעשה החיות הטורפות. ותחת שהיה להם להסתכל כי האדם נכבד מכל הנבראים, ושראוי לו לעשות מעשים נכבדים לכבוד נפשו האצולה ממרומים, הנה הם משפילים לחשוב ועושים מעשים נבזים אשר לא יעשו החיות הטורפות. כי החיות שהן ממין אחד לא יטרפו ויזיקו זה את זה, אבל טורפים מה שאינו ממינם. והאדם רע מהן, שמלבד שטורף ובולע מי שהוא נכרי לו, אלא אם היה הדבר מסור לרצונם \"איש את רעהו חיים בלעו\", ולא יועיל ההסתכלות ולא שום דבר. ולפי שצופה הדורות מראש [הקב\"ה] ראה כל זה, גזר בחכמתו העליונה והקים מקצת מבני אדם להיות מלכים ומושלים על זולתם, והטיל מורא המלכות על בני אדם, וע\"י כן נעשה גדר בעד פרצת הזדון, כי לולא מוראה של מלכות המוטלת על הזדים, היו עושים כל התועבות בלי מעצור. וכל מי שיש בו דעת אדם יבין כי היות מלכים ומושלים בעולם, יד ה' עשתה זאת, לא בהסכמת בני אדם, אלא הכל בגזרת ה' שנתן כזאת בנפשות האדם שיבחרו בסדר זה. לפי שראה וצפה שמבלעדי מורא מלכות לא יתקיים העלם. ולכן אתה בן אדם הירא את ה' ונמנע מחטוא בעבור מורא מלכות שמים שעתיד אתה ליתן דין וחשבון לפניו, כשתסבול עול מלכות אל תהרהר אחרי מדותיו של הקב\"ה, ותאמר \"למה ועל מה הוקם גבר למשול במסים וארנוניות\" וכיוצא, אבל דע כי מלכות בני אדם דבר הכרחי בעולם, ולולא מוראה לא תוכל להתקיים בארץ בעבור רשעת הזדים. כי אין שאר בני אדם יראים את ה' כמוך, ולכן צריך אתה להתפלל בשלומה של מלכות, שלא יהיה מרד במדינה, שלא תרד כבוד המלכות מגדולתה, וכמו שאמר ירמיה <small>(כט, ז)</small> \"והתפללו בעדה אל ה' וגו', כי בשלומה יהיה לכם שלום\" והוא דומה לדברי רבי חנינא. והוא מאמר אמת, וחתימת כל הדברים.",
+                    "<b>\"רבי חנינא בן תרדיון אומר\".</b> אחר שסיים רבי להודיע דברי הראשונים שדברו על התורה ועל העבודה ועל גמילת חסדים, קבע דברי שאר התנאים דמיירו נמי בהכי, ושנה תחלה דברי מקצתם שדברו על התורה ועל מחשבת הלב ביראת ה' וכבודו, ועל זה סובבים המשניות שבפרק זה. ואח\"כ סדר הפרק הרביעי שעיקר משניותיו על העבודה ומעשה המצות, וכדאפרש בעז\"ה.",
+                    "<small>שנים שיושבים ואין ביניהם דברי תורה, סימן הוא שמזלזלים בה<br></small><b>\"שנים שיושבין ואין ביניהם דברי תורה הרי זה מושב לצים\".</b> כבר פירשנו בפרק קמא שאי אפשר שיהיה אדם עוסק בתורה תמיד, דלעיל תנן \"יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ\", ובפרק ו' שנינו \"במיעוט שיחה במיעוט שחוק\". וסוף סוף <small>(קהלת ג, ד)</small> \"עת לשחוק\", <small>(קהלת ג, א)</small> \"ועת לכל חפץ\". ומה ששנה רבי חנינא \"שנים שיושבין וכו' הרי זה מושב לצים\", אע\"ג דלאו כללא הוא, אם עוסקין בדרך ארץ וכיוצא, לא מיירי אלא כשהן יושבים בטל ומדברים שיחה בטלה. דכיון שדעתן פנויה לעסוק בדברי תורה, ואין דבר מעכב ואעפ\"כ הם עוזבי תורה נחשב כמושב לצים, וכמו שיתבאר. ויראה לי דמשום הכי תני \"שנים שיושבין\", ולא תני \"שנים שאין ביניהן דברי תורה, כי \"יושבין\" מורה שקבעו ישיבתן במקום אחד ועוסקים זה עם זה, כמו <small>(בראשית לז, א)</small> \"וישב יעקב בארץ מגורי\" וכו', וכמו שדרשו <small>(ב\"ר פד, א)</small> \"בקש יעקב לישב בשלוה\". <small>(מגילה כא.)</small> וכל ישיבה לשון עכבה. ולפי שיושבין כאחד, יש להם פעמים רבות פנאי לדבר זה עם זה בדברי תורה. הלכך אם אין ביניהן דברי תורה כלל, ודאי שאינה נחשבת בלבם, <small>(ירמיה ח, ט)</small> ו\"בדבר ה' מאסו\", ומקרי מושב לצים, אע\"פ שאינם דוברים לצון בפיהם; מחשבתן ניכרת מתוך מעשיהם שהן אנשי לצון בלבם. וכלשון זה אמרו <small>(ברכות כח:)</small> \"מודה אני לפניך ה' אלהי ששמת חלקי מיושבי בית המדרש ולא שמת חלקי מיושבי קרנות וכו' אני משכים לדברי תורה והם משכימים לדברים בטלים\", ופירש רש\"י ז\"ל [ד\"ה] \"מיושבי קרנות: חנונים, או עמי הארץ שעוסקים בדבר שיחה\". וצריך לומר שיודעים לדבר בתורה ויש להם פנאי, אלא שהתורה בזויה בעיניהם ולכן עוסקים בשיחה. ועל כיוצא בזה אמר \"שנים שיושבין\", שהוא כמו \"יושבי קרנות\". ולכן אמר עליהם שם \"והן רצין לבאר שחת\", דאם לא כן הא אמרינן <small>(מנחות צט:)</small> שעם הארץ יוצא [ידי חובת תלמוד תורה] בקריאת שמע שחרית וערבית. והוא הדין אחד שיושב ועוסק בדברי הבאי תמיד, גם הוא <small>(אמר המגיה: עיין סנהדרין צט.)</small> בוזה דבר ה'. אלא דתנא דידן ור' שמעון דלקמן מיירו ברבים, ואשמועינן דעונשן חמור מיחיד הבוטל מתורה. כי ראוי לבני אדם כשהן מתוועדין, לתת כבוד לה' ולתורתו, וכל אחד יזכיר חבירו על דברי תורה, זה שואל וזה משיב. וכשאינן עושים כן [זה] רע [יותר] מיושב לבדו. והדר תני ר\"ח בן חכינאי דין היחיד, וכן תנאים אחרים בפרקין, וכדאפרש במלתייהו.",
+                    "<small>ההגדרות של \"לץ\", \"דרך\", \"עצה\"<br></small><b>\"שנאמר ובמושב לצים לא ישב\".</b> והכתוב מדבר בכי האי גוונא שהן יושבים יחדיו ואין ביניהן דברי תורה, אלא מבלים ימיהם בדברי הבאי ושיחה בטלה. שאם תפרש \"לצים\" ממש שמתלוצצים ומדברים דברי לצון על החכמים ועל חכמתם, וכדרך התאר הזה כשנזכר בספרי הקדש, אין לו ענין עם מה שלמעלה ממנו; שהכתוב אומר <small>(תהלים א, א)</small> \"אשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעים, ובדרך חטאים לא עמד, ובמושב לצים לא ישב\". הרי שלש חלוקות נזכרים בפסוק זה, [א] רשעים [ב] חטאים [ג] לצים. ואצל \"רשעים\" אמר לא הלך, וסמך להם לשון \"עצה\". ואצל \"חטאים\" אמר לא עמד, וסמך להם לשון \"דרך\". ואצל \"לצים\" אמר לא ישב, וסמך להם לשון \"ישיבה\". והדבר צריך פתרון. וכבר בארנו בבבא \"מרבה עצה מרבה תבונה\", שכל עצה היא הסכמת הלב לעשות דבר מן הדברים, ואין רע יותר מן המסכים בלב להרשיע. כי ה\"חוטא\" אינו חוטא אלא מתגבורת יצרו, לא שמסכים בלבו לחטוא. ולכן לא תמצא בכל המקרא \"עצת חטאים\" אלא \"עצת רשעים\". וכבר רמזנו על זה בבבא \"ואל תתחבר לרשע\", ואמרנו כי בעבור שהרשע מסכים בלבו כי נכון דרכו, על כן יועץ גם לאחרים לעשות רע, כדרך <small>(ישעיה לב, ז)</small> \"הוא זמות יעץ\". והשומע לעצתו גם הוא יסכים במחשבתו כמוהו. ועל תהלוכות מחשבת הלב נופל במקרא לשון \"הליכה\" לטוב ולרע, כמו <small>(בראשית ה, כב)</small> \"ויתהלך חנוך\", <small>(שם כד, מ)</small> \"אשר התהלכתי לפניו\", <small>(דהי\"ב כב, ה)</small> \"ובעצתם הלך\". וכל תאר \"רשע\" רע מכולם, וכמו שיש בידי לברר מכל כתבי הקדש, <small>(משלי יב, כא)</small> \"ורשעים מלאו רע\", <small>(משלי כא, כט)</small> \"העז איש רשע בפניו\". והנה הרשע חושב רע, ועל כן מסכים על הרעה. למטה ממנו ה\"חוטא\", והוא מי שגבר יצרו עליו וחוטא בתאוותו, אע\"פ שאינו מסכים על מנהגו ויודע כי נוטה מדרך הטובה, כשירבה לחטוא יתואר חוטא. ולפי שחוטא ביצרו הרי זה בעניני החכמה, שיש בכל אחד מהן שתי דרכים, וכדפרישית בבבא \"וגוררת עון\", והוא נוטה מדרך הטובה והולך בדרך סכלות, על דרך משל שנוטה מדרך הקדושה והולך בדרך התאוה, ולכן הזכיר אצל חטאים \"דרך\", מה שאין כן \"עצת הרשעים\" שהן עונות ודברי שוא, ההולך בהן אינו הולך על \"דרך\" כלל. ולפי שאין אדם אשר לא יחטא, לא אמר \"ובדרך חטאים לא הלך\", כי הכוונה היא שלא יתגבר עליו יצרו תמיד כדרך המתואר \"חוטא\", וזהו העמידה. כי \"ההולך\" עוד מעט וישוב מדרכו. אבל \"עומד\" הוא המאריך לעמוד על דרך זה ואינו שב ממנו. ואולם תאר \"לץ\" רע הרבה מתואר חוטא, כי החוטא אינו שונא חכמה ומוסר, וה\"לץ\" שונא מוכיחיו, ומדבר תועה על דרכי החכמה, וכמו שיש לברר מכמה מקראות, כאמרו <small>(משלי טו, יב)</small> \"לא יאהב לץ הוכח לו אל חכמים לא ילך\", <small>(משלי ט, ח)</small> \"אל תוכח לץ פן ישנאך\", <small>(שם א, כב)</small> \"ולצים לצון חמדו להם\". והם האנשים הבוזים חכמה ומוסר, ומתפארים על דוברי המוסר בגאוה ובוז, וכאמרו <small>(משלי ט, ז)</small> \"יוסר לץ לוקח לו קלון\". ואולם למוכיחיהם המבררים דבריהם במופת [הערת המגיה: כלומר ראיות והוכחות] לא ידברו קלון, כי מי יעמוד לפני המופת הברור? אבל ישנאוהו כי הם שונאי אמת, ולכן \"אל תוכח לץ פן ישנאך\". וה\"רשע\" רע ממנו שמלעיג גם על תוכחת המופת, ולכן אמר <small>(ט,ז)</small> \"ומוכיח לרשע מומו\", כלומר גם הוא לוקח לו קלון. וכל אלה הדברים בארנום בספר \"מעין גנים\", כי בו הבדלנו בין שרשי ולשונות של מוסר לתוכחה. ותבין מזה כי ה\"לץ\" רע מאד מן החוטא. ו[יש לשאול] כיון שהכתוב הולך מן החמור אל הקל, כדרך \"לא זו אף זו\", היה לו להזכיר \"לץ\" אחר \"רשע\", ולסוף יזכיר ה\"חוטא\" הקל מכולם! ועוד שלשון \"ישיבה\" מורה על ההתמדה יותר מלשון \"עמידה\", כי ישיבה היא קביעת מקום וכדפרישית. ואם על \"דרך חטאים\" אמר \"עמד\", איך אם כן על \"לצים\" הרעים יותר אמר \"ישב\", ואפילו \"עמד\" ג\"כ רע מאד. ולא תוכל לפרש \"ישב\" פעם אחת בדרך עראי, אי אפשר לומר כן, וכי מפני פעם אחת שישב במושב לצים יאמר אשרי מי שלא עשה כן? והכתוב אינו אומר שעשה כמעשיהם והתלוצץ עמהם, אלא על כרחך מושב לצים שבכתוב היינו ישיבת קרנות, שקובעים ישיבתם ומתוועדים יום יום ומדברים דברי הבל ושיחה בטלה. ולפי שמבלים ימיהם בהבל ואינן מתעוררים לדבר דברי תורה, אע\"פ שאינן רשעים וחטאים, הרי זה \"מושב לצים\", כלומר ישיבת לצים הבוזים בלבם חכמה ומוסר. ועלה קאמר \"אשרי האיש\" שלא קבע ישיבתו כמנהג הלצים המדברים שיחה בטלה. ולפי שאינו לץ ממש וכל שכן שאינו רשע וחוטא, הזכירו באחרונה לפי שהוא קל מכולם. וסמך לו לשון \"ישיבה\" שהיא על ההתמדה יום יום, כי כן מנהגו <small>(לעסוק)</small> [להעוסק] בדברים בטלים. שאם איננו יושב אלא לפרקים מדבר דברי חול ועוסק בצרכיו, או משיח מעט ליישב דעתו, אינו נחשב כמתלוצץ. דומיא ממש לדברי משנתנו \"שנים שיושבין ואין ביניהן דברי תורה\", דכיון שיושבין בישיבה אחת, אילו היה יראת ה' על פניהם, ולבם חפץ בעבודת ה', אי אפשר שלא יהיו דברי תורה ביניהן. אבל לא <small>(למד)</small> [הזכיר] תנא דידן דקרא מיירי בהכי, משום דסמך <small>(תהלים א, א)</small> \"כי אם בתורת ה' חפצו\" וגו', לפי שמשלי הנביאים מן הקצה אל הקצה. דאע\"פ דכשיש ביניהן דברי תורה מושב לצים לא הוי, מכל מקום עדיין אין זו המעלה העליונה שאמר עליה \"אשרי האיש\", ושהבטיחו בכל הברכות, כאמרו <small>(שם)</small> \"והיה כעץ שתול וגו' וכל אשר יעשה יצליח\" אלא כשדבק בתורה תמיד, וכההיא <small>(אבות, ב)</small> ד\"הוי שקוד ללמוד תורה\". ועל זה מפרש \"כי אם בתורת ה' חפצו ובתורתו יהגה יומם ולילה\", שהיא מעלת חכמי לב. ואין זה המקום לדבר ברחבה.",
+                    "<small>השראת שכינה, הגדרתה<br></small><b>\"אבל שנים שיושבין\" וכו'.</b> כלומר חברים שיושבים בישיבה אחת, וכשמתוועדים מדברים זה עם זה בדברי תורה, ואינן מבלים הזמן בדברי הבל, לא תימא דלא הוי מושב לצים, וגם מקבלים שכר לפי שמקיימים מצות תלמוד תורה, שבכל פעם שהאדם מדבר בה מקיים מצות עשה של <small>(דברים ו, ז)</small> \"ודברת בם\" וגו', ובקבלה מפורש <small>(יהושע א, ח)</small> \"לא ימוש וגו' והגית בו יומם ולילה\", וכמו שמקבל שכר על כל מצוה ומצוה שמקיים. אלא ששכר תלמוד תורה גדול משכר כל המצות, וכדתנן \"ותלמוד תורה כנגד כולם\", ומכל מקום אינו אלא מקיים מצות עשה שיש עליה שכר גדול. לא כן הוא [לא די בכך], אלא שעוד זוכים לכבוד גדול ששכינה שרויה עמהם. שכמו שכת הלצים הבוזים חכמה אינן זוכים לראות פני השכינה, כמו שאמרו רבותינו ז\"ל, ככה להיפך אוהבי חכמה המדברים זה עם זה, כביכול שכינה שרויה ביניהם. ויראה לי דשריית השכינה שאמרו היינו \"מאור פנים\" שמוספת עליהם דעה והשכל ושמחת לב, להוסיף על תלמודם ושיבינו בנועם דרכיה, ועל זה כתוב <small>(במדבר ו,כה)</small> \"יאר ה' פניו אליך ויחנך\". וטעם הדבר לפי ששאר המצות שהאדם מקיים הם ענינים מעשיים, וכולם זמנם קבוע וחובה עליו לעשותם, לבד תלמוד תורה שתלויה במחשבת הלב. ומי שחפצו בתורת ה' והוגה בה, הוא לפי שלבו מבין ביראת ה' ויודע יתרון החכמה מן הסכלות, ומסתכל בנפלאותיו וחסדיו של מקום ב\"ה, וחפץ בדרכיו ושמח בדרכי התורה שהן צדק ומשפט ומישרים. וע\"י כן מטהר את נפשו טהרה גדולה ומכינה לקרבת אלהים. לכן השכינה עמהם להוסיף להם אור השכל והדעת. ומייתי ראיה מקרא שנאמר <small>(מלאכי ג, טז)</small> \"אז נדברו יראי ה' איש אל רעהו ויקשב ה' וישמע ויכתב ספר זכרון לפניו ליראי ה'\" וגו'. ולפני זה הזכיר בפרשה דברי המורדים ובוזי חכמה, שאמרו <small>(מלאכי ג, יד)</small> \"שוא עבוד אלהים ומה בצע כי שמרנו משמרתו\" וגו', ועל זה אמר <small>(ג, טז)</small> \"אז נדברו\" וגו'. כלומר יראי ה' ואוהבי חכמה אינן מתחברים עמהם, ומתוועדים זה עם זה ומדברים איש אל רעהו חכמה ודברי תורה. ומלבד שנחשב להם לזכות לפי שעוסקים בתורה, אלא \"ויקשב ה' וישמע\", כביכול שכינה שרויה ביניהם להקשיב דברי חכמתם, כדרך <small>(משלי ב, ב)</small> \"להקשיב לחכמה אזנך\", ופירשנוהו בבבא \"על התורה\" שהוא על החפץ לחכמה, כן כביכול נחת רוח לפניו לשמוע לדברי חכמתם, וכן \"וישמע\" <small>(מלאכי ג, טז)</small> סברותיהם ומה שמוציאים מדעתם חידושי תורה, ויתבאר לקמן בפרקין <small>(משנה ו)</small>.",
+                    "<small>התועלת של הלימוד בין שנים יחדיו<br></small><b>\"ומנין שאפילו אחד שיושב ועוסק בתורה\" וכו'.</b> לא תימא דוקא רבים שלומדים בישיבה שכינה שרויה ביניהם, וכדכתיב <small>(מלאכי ג, טז)</small> \"אז נדברו יראי ה' איש אל רעהו\", אבל חד לא. וטעמא דמלתא שכשיש שנים כל אחד מאיר עיני השני בהלכה, ומעמידו על האמת ע\"י פלפולו ועיונו, ואפילו הרב עם תלמידו, וכדאמרינן <small>(תענית ז.)</small> \"עץ קטן מדליק את הגדול, ור' חנינא אמר ומתלמידי יותר מכולם\". ובשכר זה שכינה שרויה ביניהם להאיר פניהם באור החכמה מדה כנגד מדה, מה שאין כן העוסק בתורה יחידי הוי אמינא דלא? להכי תני ד\"אפילו אחד שיושב ועוסק בתורה הקב\"ה קובע לו שכר\". ולדעתי הוא השכר המפורש למעלה, אור השכל והבינה ע\"י ששכינה שרויה עמו. שאם הוא שכר מצות תלמוד תורה לבד כמו שפירשו מפרשי המסכתא זצ\"ל, לא אצטריך למתנייה, דפשיטא שיקבל שכר על תלמוד תורה; אלא כדפרישית שיקבל טוב בתלמודו, <small>(קהלת ב, כו)</small> \"חכמה ודעת ושמחה\", אלא דבתרי ודאי שכינה שרויה עמהם, דכיון שהם שנים אי אפשר שלא ילמד האחד מן השני דבר ע\"י פלפולם וסברותיהם, ולכן מדה כנגד מדה זוכים למאור פנים. אבל חד אפשר שהוגה מה שלמד מרבו ואינו מוסיף מדעתו דבר, ומשום הכי תני שהקב\"ה קובע לו שכר, דסוף סוף יש לו שכר מיוחד בעבור שעוסק בתורה. ולפעמים שכינה שרויה עמו לברכו בהארת פנים, וראיה <small>(דבשבת ר' חלפתא)</small> [ברכות ו.] אתני בהדיא, \"ומנין אפילו אחד? שנאמר <small>(שמות כ, כא)</small> \"בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך\", וכולה מתני' דר' חלפתא לענין שכינה שרויה ביניהם אתאמרא, ובודאי לא פליגי מתניתא אהדדי. אלא דאיכא בין חד לתרי דחד לא מכתבן מיליה וכדאמרינן בברכות, ואפרשנו לקמן, ותרי מכתבן מלייהו. ומייתי לה ר' חנינא מקרא <small>(איכה ג, כח)</small> \"ישב בדד וידום כי נטל עליו\". והענין מדבר בצדיק הסובל יסורין בעולם הזה. ולפי שהוא טוב בעיני ה' ינחל אור התורה, ויהיה לו <small>(קהלת ב, כו)</small> \"חכמה ודעת ושמחה\" בתורתו. ועל כן יסבול צרתו בטוב לב, כי יודע כי טוב אלהים לברי לב, וכדרך שאמר דוד <small>(תהלים נו, יא)</small> \"באלהים אהלל דבר בה' אהלל דבר\". וזה שהחל <small>(איכה ג, כה)</small> \"טוב ה' לקויו לנפש תדרשנו\". כלומר ה' ב\"ה נמצא לקוראיו באמת, ומטיב עמהם להאיר פניהם שהיא הטובה הגמורה, וסמך <small>(איכה ג, כו)</small> \"טוב ויחיל ודומם לתשועת ה'\", כלומר מי שהוא טוב ונוהג בחכמה, לא יצטער בלב על צרתו ויבטל מתורה וממצות, אלא נפשו שוקטת ומיחלת לתשועת ה'. ואמר <small>(ג, כז)</small> \"טוב לגבר כי ישא עול בנעוריו\", כלומר היסורין מצרפים ומלבנים הנפש החכמה, ומביאים אותה לטובה הגמורה שהיא חיי עולם ואור החכמה, וכדאמרינן <small>(ברכות ה.)</small> \"שלש מתנות טובות נתן הקב\"ה לישראל וכלן ע\"י יסורין, תורה וא\"י ועולם הבא\", וכדילפינן מקרא <small>(תהלים צד, יב)</small> \"אשרי הגבר אשר תיסרנו יה ומתורתך תלמדנו\". ולכן כשנושא עול בנעוריו ניצל מתגרת היצר ויכין לבו שיכנסו בו דברי תורה. ואע\"פ שע\"י עולו וצרותיו ודבקות לבו בתורה הוא מוזר מבני עולם, וכדפירשתי בבבא <small>(אבות, ב)</small> \"חבר טוב\", אין בכך כלום, אלא <small>(איכה ג, כח)</small> \"ישב בדד וידום כי נטל עליו\", כלומר ישב לבדו וידום ויתנחם, כמו <small>(ויקרא י, ג)</small> \"וידם אהרן\", שקבל צרתו בלב טוב. \"כי נטל עליו\", כלומר כי כן גזר ה' ב\"ה עליו, כמו <small>(שמו\"ב כד, יב)</small> \"שלש אנכי נוטל עליך\" אצל דוד, כמו אני גוזר עליך, וכן הכא שיהיה מקבל צרתו שגזר ה' עליו באהבה ויתחזק בתורתו. וכיון דמיירי מיחיד העוסק בתורה, ואפילו הכי קאמר <small>(איכה ג, כה)</small> \"טוב ה' לקוויו לנפש תדרשנו\" שהיא על הופעת אור התורה, שמע מינה דשכינה שרויה עמו, ובפרקין דמייתי קרא אחרינא יתפרש במקומו בעז\"ה."
+                ],
+                [
+                    "<small>ע\"י הדיבור בתורה מוכיח האדם שלא נברא לשם עניני הגוף בלבד<br></small><b>\"רבי שמעון אומר\".</b> אחר ששנה משנת ר' חנינא ד\"שנים היושבין וכו' הרי זה מושב לצים\", ופירשנו דלא מיירי ביושבין בדרך עראי, אלא במתוועדין בישיבה אחת שצריכים להמנע משיחה בטלה כשהם פנויים מעסקיהם, מייתי מלתא דר' שמעון דאמר \"שלשה שאכלו וכו' ולא אמרו עליו דברי תורה כאילו אכלו מזבחי מתים\", כלומר אע\"פ שיש לך עתים שהאדם עסוק בצרכיו ובמשא ומתן וכיוצא שאינו נחשב לו לעון כשאינו מדבר בתורה, שלשה שאכלו סעודה שאני. לפי שראוי לאדם לומר דברי תורה על שלחנו, שבזה מעיד שלא נברא האדם לאכול ולשתות תחת השמש, ושבעבור גופו הוא מושל בכל מעשה ה', <small>(תהלים ח, ח)</small> \"צונה ואלפים כולם וגם בהמות שדי, צפור שמים ודגי הים\", שכולם עולים על שלחנו, ונשפך דמם להיות למאכל האדם. וכשידבר בדברי תורה על שלחנו ומהלל ומודה לה' בדברי קדש, מעיד שבעבור כבוד נשמתו בעלת החכמה זוכה לרדות בכל אשר תחת השמש. ונקט שלשה כמו ששנה ר' חנינא \"שנים שיושבין וכו' הרי זה מושב לצים\", לפי שכשהן שנים היה ראוי שידברו זה עם זה, ויעיר האחד את השני לתורה, כדרך <small>(מלאכי ג, טז)</small> \"אז נדברו יראי ה' איש אל רעהו\" וגו'. הכי נמי תני ר' שמעון \"שלשה שאכלו על שלחן אחד, לפי שאין זמון פחות משלשה\" כדתנן <small>(ברכות מה.)</small> \"שלשה שאכלו כאחד חייבין לזמן\", אלמא דבסעודה תלתא חשיבי לברך את ה', הכי נמי צריכין לדבר עליו דברי תורה וחכמה, להורות על מעלת האדם שבעבורו זוכה לכל. ולאו למימרא שידברו דברי תורה בסעודה, דהא אמרינן <small>(תענית ה:)</small> \"אין משיחין בסעודה\". וזמן תורה לחוד וזמן אכילה לחוד. אלא כשגמרו סעודתם ולא דברו על השלחן שום דבר תורה, אלא עסקו בשיחה בטלה, נחשב כאילו אכלו מזבחי מתים וכדאפרש. ואפשר עוד דנקט \"שלשה\", דאילו שנים שאכלו על שלחן אחד ולא אמרו עליו דברי תורה אינו נחשב כאוכלין מזבחי מתים, דכיון שאינן חייבים לזמן, ואין האחד צריך להמתין על חבירו בברכת המזון עד שיגמור סעודתו, אפשר שהאחד גמר סעודתו תחלה וברך לעצמו והלך לו לדרכו. ומה יעשה הנשאר שם? ואי משום שלא אמרו דברי תורה בשעת הסעודה, כבר פרישית דר' שמעון לא מיירי בהא דאין משיחין בסעודה. אבל שלשה שאכלו על שלחן אחד, כלומר שקבעו סעודתן כאחד שהן חייבין לזמן, ומתחילה התחייב כל אחד להאריך על השלחן עד שיגמרו שלשתן, ואחר שגמרו הסעודה והמתינו זה עם זה עסקו בשיחה בטלה ולא אמרו עליו דברי תורה, נחשב להם כאילו אכלו מזבחי מתים. ואפילו בכי האי גוונא שגמרו סעודתן כאחד, ולא היה פנאי בין גמר הסעודה לברכת המזון, דכיון שהיה להם פנאי לדבר דברי תורה אם רוצים, שהרי אכלו כאחד וקבלו על עצמן להמתין בעבור הזמון, והראו שאין להם עסקים נצרכים, לכן כיון שלא חשו לברך את הלחם בדברי תורה קרי אכילתן \"זבחי מתים\", שהן תקרובת ע\"א האסורים בהנאה, <small>(סוכה לא:)</small> וכתותי מכתת שעורייהו, וכמאן דליתא דמי. והיינו דמייתי ראיה מדכתיב <small>(ישעיה כח, ח)</small> \"כי כל שלחנות מלאו קיא צואה בלי מקום\", וקרא מיירי בבוזי תורה המשתקעים במאכל ובמשתה, שכן נאמר <small>(ישעיה כח, ז)</small> \"כהן ונביא שגו בשכר וגו' שגו ברואה פקו פליליה\", כלומר כל עסקיהם אל הזוללות והסביאה, ושוגים בדרכי השכל והמשפט. ועלה קאמר ששולחנותיהם מלאו קיא צואה, כדרך הזוללים המקיאים והצואים. ולא לבד שערך השלחן נמשל לקיא צואה, אלא \"בלי מקום\", כלומר כל מה שאכלו ושתו אין לו מקום, כלומר אינו ראוי לשום דבר. כי מלת \"מקום\" על התועלת כשישתמשו בו במקומו הראוי לו, וכאותה ששנינו <small>(אבות ד)</small> \"ואין לך דבר שאין לו מקום\", כלומר גם <small>(הבז)</small> [הבזוי] בעיניך יש לו תועלת באיזה מקום בעולם, ואפילו קיא צואה ואשפתות ראוי לזבל בהן השדות ויש לו מקום. וא\"כ מהו דבר שהוא בלי מקום? אין זה רק זבחי מתים שהן אסורין בהנאה, <small>(סוכה לא:)</small> \"וכתותי מכתתי\" וכמאן דליתא דמו. ושפיר שמעינן שהוא כאילו אכלו מזבחי מתים. ונקט \"זבחי מתים\" טפי משאר אסורי הנאה, לפי ששאר אסורי הנאה יש להם היתר אצל בני נח, וקרא סתמא קאמר \"בלי מקום\", דמשמע שאין בו תועלת לשום דבר. ואין זה אלא זבחי מתים תקרובת ע\"א, שהיא אחד מז' מצות בני נח שנצטוו על הע\"א, ואסור להם להקריב זבחי מתים, שהן זבחים הנזבחים לפסילים ולצלמים שהן מתים וכל רוח אין בהם. ולמשל נקטיה קרא, שהרי אמרנו דמהאי טעמא ראוי לאדם לומר דברי תורה על השלחן, להראות שזוכה להיות מושל בכל מעשי ה' ב\"ה בעבור נשמתו העוסקת בתורה ומכרת גדולתו יתברך, ולכן שופך דם בעלי החיים להנאתו להעלותן על שלחנו. דאילו מפני גופו, במה הוא נחשב בא מטפה סרוחה, והולך למקום רמה ותולעה, כי כצאת נפשו הגוף מת וכלה ונפסד. ואם אינן מדברים על שלחנן דברי תורה, אינן אלא מכבדין את גופן, ודומה כאילו הזבחים שזבחו לשלחנן נזבחו לשם מתים, ונחשב כאילו אכלו מזבחי מתים. כי לולא כבוד הנשמה אין גוף האדם כדאי להבריא עצמו מבשר בעלי החיים, וכמו שתבין ממה שפירשנו במשנתו של עקביא בן מהללאל.",
+                    "<small>ע\"י דיבורי תורה ליד השולחן, נחשב כאילו אכלו מהקרבנות<br></small><b>\"אבל שלשה\".</b> לא תימא שאם אמרו עליו דברי תורה מקבלין שכר על התורה ויוצאין ידי חובתן, אבל מה שאכלו ושתו אין עליו שכר, שהוא לצרכי הגוף. אין הדבר כן, אלא אם אמרו עליו דברי תורה, נחשב להם הסעודה כאילו אכלוהו משלחנו של מקום, כלומר כמו הכהנים הזוכים משלחנו של מקום, והלחם והקרבנות שהן אוכלים מקבלין עליהם שכר, שהרי נצטוו על אכילתן ומקיימים מצות עשה ואכילתן מכפרת על חטא הבעלים, כדאמרינן <small>(שמות כט, לג)</small> \"ואכלו אותן אשר כפר בהן\" <small>(יבמות מ.)</small> \"מלמד שהכהנים אוכלים והבעלים מתכפרים\". כמו כן אם דברו דברי תורה על השלחן, נחשב להם הסעודה למצוה ומכפרת עליהם, והיינו דאמרינן <small>(חגיגה כז.)</small> \"בזמן שבית המקדש קיים מזבח מכפר, עכשיו שאין בית המקדש קיים שלחנו של אדם מכפר עליו\", והיינו כשדבר עליו דברי תורה, ודומה אז למאכל הכהנים. לפי שהקרבן אם עלה לרצון בודוי הלב ובכוונה רצויה, הכהן האוכל מבשרו עושה מצוה ומכפר על החוטא באכילתו. כמו כן השלחן ומאכליו שנאכלו במחשבה רצויה ובדברי תורה, גם המאכל עצמו למצוה יחשב לכפר על נפש אוכליו. וקרוב לומר שכשאומרים על שלחנם דברי תורה, מראים שסעודתן אינה להבריא גופם להתענג, אלא להבריאו כדי שיעבוד את בוראו. והיינו כדתנן לעיל <small>(אבות, ב)</small> \"וכל מעשיך יהיו לשם שמים\", שאפילו מעשה חול שלו יהיו לכבוד שמים. ולכן גם הסעודה עצמה נחשבת לקבל עליה שכר, ודומה כאילו אכלו משלחנו של מקום ב\"ה, כלומר כאילו נזבח הבשר לשם ה', ונתנה להם לאכלה.",
+                    "<b>\"שנאמר וידבר\".</b> מקרא זה במזבח הזהב נאמר, שהיה בהיכל, וכמפורש בספר יחזקאל <small>(מא, כב)</small>, ועליו אמר המלאך שהוא \"השלחן אשר לפני ה'\". וידוע שבהיכל היה השלחן ועליו לחם הפנים, והמזבח אינו שלחן מערכת, כי עליו הקטירו קטרת סמים בבקר ובערב. והיכי קאמר על המזבח \"זה השלחן\"? ואשמועינן ר' שמעון דבר עמוק במקרא זה, והיינו שהמזבח גורם שהשלחן שעליו מערכת לחם נקרא \"השלחן אשר לפני ה'\". וכך הענין: הלחם שנערך על השלחן נאכל כולו לכהנים, ואין ממנו דבר לגבוה כמפורש בתורה אצל לחם הפנים. אבל על מזבח הקטרת אינו קרב דבר שהוא לכהנים, כי אין דבר קרב עליו רק קטורת הסמים וזריקת דמי חטאת הפנימיות שהן כולם נשרפין בבית הדשן, ואין לכהנים חלק בהן. מה שאין כן מזבח העולה שמן הקרב עליו יש לכהנים חלק בו, וממקצתן יש ג\"כ חלק לבעלים. וקאמר קרא לפי שהכהנים מקטירים ועובדים לשמים על מזבח הקטרת ואין להם הנאת הגוף ממנו, לכן גם מה שעובדים על השלחן, אע\"פ שהוא לעצמן, והוא לחם הפנים, גם זה יחשב לדבר שמים וכאילו הוא \"השלחן אשר לפני ה'\". ומשום הכי רמז לו במזבח הקטרת שהוא השלחן אשר לפני ה', ואשמועינן מהא שאם האדם עוסק בתורה אע\"פ שהוא נהנה משלחנו נחשב לו גם הנאתו למצוה, וכדקאמר \"כאילו אכלו משלחנו של מקום\" כדרך הכהנים. והיא עצמה הראיה שהביא מן הכהנים שבעבור כן אכילתן מצוה, לפי שעובדים לשמים בכל עת שיקבלו משלחן גבוה, וכן כל אדם בשלחנו. והאי דאמרינן \"עכשיו שלחנו של אדם מכפר עליו\" דריש נמי מהאי קרא, דהכי אמרינן: <small>(חגיגה כז.)</small> \"פתח במזבח וסיים בשלחן, ר\"י ור\"ל דאמרי תרווייהו בזמן שבהמ\"ק קיים\" וכו'.",
+                    "ולא תני ר\"ש \"ומנין אפילו שנים? ומנין אפילו אחד?\" וכדתני ר' חנינא במילתיה, דלפום מאי דפרישית לא איצטריך ר\"ש למתנייה, דכל שכן הוא. שאם שלשה שקבעו עצמן לזמון ולהמתין זה על זה, ואעפ\"כ אם אמרו בזמן ההמתנה דברי תורה נחשב להם כאוכלים משלחנו של מקום, כל שכן שנים שלא נקבעו לזמון, וברצונם להפרד איש מעל אחיו, והרשות בידם לעשות כן. ופשיטא שאם הסכימו להמתין עוד בשביל לדבר דברי תורה על השלחן, שיחשב להם כאילו אכלו משלחנו של מקום; וכן אחד, ותו לא קשיא מידי, והבן."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"רבי חנינא בן חכינאי אומר\".</b> אחר שקבע משניותיהם של רבי חנינא בן תרדיון ור' שמעון דמיירו ברבים, שהן חייבין ביותר לתת כבוד לה' ולתורתו וכדפירשתי לעיל, מה שאין כן יחיד העוסק בדרך ארץ ויש עליו עול העולם שאין לבו פנוי לתורה אינו בכלל זה, וכדאמרינן במנחות <small>(צט:)</small> \"מדבריו של ר' יוסי למדנו שאם שנה פרק אחד שחרית ופרק אחד ערבית יוצא\", וכדפרישית בפ\"ק, ואע\"פ שיש לו שעות הרבה שהוא יושב ובטל מעסקים וראוי לו ללמוד תורה בעתים כאלו, אם אינו עושה כן, אין לומר עליו שמתחייב בנפשו. כי לפי שלבו תועה בדרכי העולם, ודאגותיו ממלאים אותו, כמעט אי אפשר שיכין לבו לתורה. גם כשילמד אין דעתו צלולה ולא יאירו הדברים שלומד בנפשו, ואין לו מהם תועלת להכשר הנפש ולתיקונה, ומשום הכי מייתי השתא מילתא דר\"ח בן חכינאי ששנה שאע\"פ כן יש עתים המוכנים לחשוב מחשבת תורה ויראה. וכשהאדם אינו משגיח על עתותיו אלה, הרי זה מתחייב בנפשו, שהיה בידו לעשות חסד לנפשו, להעיר כבודה במחשבת יראה וחכמה, ובזדון מנע ממנה טובה, ועליו האשמה. והיינו דקאמר \"הנעור בלילה\", דכשמגיע זמן שינה ושהולך לישן, שינה חוטפתו בהיותו עיף ויגע מטרדת היום ודאגותיו, וצריך לשינה למנוחתו, ולאו כל אדם זוכה להעביר שינתו מעל עיניו ולהגות בתורה בלב שמח. אבל כשכבר ישן ונעור משנתו בעוד לילה, ועדיין אין בני אדם ועסקים מטרידים אותו, כי עדיין לילה הוא, וכן השינה שקדמה המציאה לו מנוחת לב, וכשנעור מוצא לבו פנוי מן הדאגות והטרדות שעברו, ואז ספוק בידו להטות לבבו לכל מה שיחפוץ.",
+                    "<small>מליצות של \"הניעור בלילה\", ו\"המהלך בדרך יחידי\"<br></small>וכן המהלך בדרך יחידי, ואין איש עמו המטרידו בדברים והמבטלו מהגיון תורה. ובהיות הדרך רב, כבר הפליג דעתו מן הטרדות והמחשבות שבלבלוהו בעיר בהיותו טרוד בעסקיו, ועתה לבו פנוי ומבקש מחשבות, כדרך לב האדם שאינו שוקט רגע מחשוב ומהגות בדבר מן הדברים. ואם ירצה נקל לו להטותו למחשבת תורה, והוא מפנה לבו לבטלה, כלומר ישית בלבבו מחשבות הבל ומחשבות חול, הרי הוא מתחייב בנפשו, וכדפרישית שהזמן ההוא היה מוכן לפניו להסתכל ביראת ה' ובחכמה, והוא בזדון לא עשה כן. הנה גרם רעה לנפשו ועתיד ליתן את הדין. והוא הדין לכל העתים המוכנים להגיון תורה, הכל כפי מה שהוא אדם, כשהוא מפנה לבו לבטלה, הרי זה מתחייב בנפשו. וכגון שאין עליו דאגה לא מדרכי העולם ולא משאר דברים, ולבו פנוי מכל דבר, וישית עצות בנפשו במה יבלה זמנו, כשיפנה לבו לבטלה זדון גמור הוא, וייענש על ביטול תורה שהיא כנגד כל המצות, שהיא תיקון הנפש, <small>(קידושין מ:)</small> ו\"גדול תלמוד שמביא לידי מעשה\". ותנא דידן מיירי באדם שנושא עול העולם על צוארו, ואפילו הכי יש עתים שהוא חייב לחשוב בתורה ובחכמה: כשנעור בלילה וכשהולך בדרך יחידי וכדומה לזה, דדוגמא קתני.",
+                    "ואפשר לי לומר ששנה שתי אלה לרמוז דבר במליצתו, כי צרת העולם יגונותיו ודאגותיו נמשלו בדברי הנביאים ל\"לילה\", וכן היגון והתרדמה שבנפש, וכדפרישית בבבא \"ויהי מורא שמים עליכם\", ואז אין הלב מוכן להשכיל ולהתבונן. וכשמוצא שעה של קורת רוח, דומה למקיץ מתרדמתו. וכן המנהגים שנוהג האדם נקראים בספרי הקודש \"דרכים\", וזה בארנו פעמים רבות. וגם זה מונע לאדם מהגיון התורה, כי בהיותו בין חברים וריעים רודפי תאוה וכבוד, ימשיכוהו לדרכיהם ומשתקע במנהגיהם. ועליו אמר \"הנעור בלילה\", כלומר שנמלט על זמן מה מיגונו וחשכת לבו, וכן \"מהלך בדרך יחידי\" שלא יפתוהו ריעיו וחבריו ללכת במנהגיהם, ואעפ\"כ מפנה לבו לבטלה, הרי זה מתחייב בנפשו."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"רבי נחוניא בן הקנה אומר\".</b> סמך משנת ר' נחוניא למשנתו של ר' חנינא בן חכינאי, לפי שהולכים על דעת אחת, שהרי ר' חנינא בן חכינאי אמר שבהיות לב האדם פנוי מטרדותיו, והוא משיאו לחשוב מחשבות של בטלה, הרי הוא מתחייב בנפשו. ומינה שמעינן שבהיות הלב דואג ומיצר וע\"י כן חדל מעסק התורה, ה' הטוב יכפר בעדו, ואיננו כמתחייב בנפשו. ועלה שנה ר' נחוניא \"כל המקבל עליו עול תורה מעבירין ממנו\" וכו', ועול תורה כדאמרינן בעלמא \"עול מלכות שמים\", כלומר העול שנתן ה' ב\"ה על כל זרע ישראל שיהגו בתורתו תמיד, ושיבינו ביראת ה' כל אחד כפי כחו וכפי מעלתו. אלא שהאדם השקוע בצרות העולם, לבו תועה ודומה לשכור לא מיין <small>(עירובין סה.)</small> מרוב תלאותיו ויגונותיו, ויוכל לפטור עצמו בפרק אחד שחרית ובפרק אחד ערבית וכדאמרינן לעיל <small>(ע\"פ מנחות צט:)</small>. ואם בכל צרותיו מקבל על עצמו עול תורה והוגה בה תמיד, ההוא \"חסיד\" יתקרי, וכמו שאמר ראש החסידים <small>(תהלים קיט, קט-קיב)</small> \"נפשי בכפי תמיד ותורתך לא שכחתי, נתנו רשעים פח לי ומפקודיך לא תעיתי\". וזה סימן שעוסק בה לשמה שלבו אוהב חכמה, וכמו שסמך <small>(שם)</small> \"נחלתי עדותיך לעולם כי ששון לבי המה\". וחתם \"נטיתי לבי לעשות חקיך לעולם עקב\". כלומר אע\"פ שהיה לבו מלא פחד וצרה, הטהו לחקי ה'. וכמו שתבין ממה שפירשנו על לשון \"נטיה\" בבבא של \"אל תעש עצמך כעורכי הדיינים\". שאע\"פ שאין עליהן מופתי הדעת, גם לבו נוטה בטבעו לחשוב בדאגותיו ובצרותיו, הטהו בצדקתו לחקי ה' ב\"ה. ועל זה אמר תנא דידן שכל העושה כן יקבל שכרו מדה כנגד מדה, שמעבירין ממנו \"עול מלכות\", ו\"עול דרך ארץ\" שהן דאגת פרנסת ביתו וטורח האשה והבנים, וכיוצא מן הצרות המתרגשות ובאות לעולם. ואז ישא עול תורה בשמחה ובטוב לב מרוב כל.",
+                    "<small>הגדרת המושג של \"פורק מעליו עול\"<br></small><b>\"וכל הפורק מעליו עול תורה\".</b> כבר פירשתי שכל זרע ישראל מחוייבין ועומדין לשאת העול הזה, כי עבדי ה' הם שקבלו עליהם בהר סיני עול תורתו ית', וכדפירשתי בבבא \"אלא הוו כעבדים\" וכו'. אלא שהבוטל מהגיון תורה בעבור צרותיו ופחד לבבו, אינו נקרא פורק מעליו עול תורה, שהרי לא ברצון לבו הוא בוטל ממנה, וצרותיו הם שפרקו מעליו עול תורה וחכמה. ומי הוא הפורק בזדון? זהו כדוגמא ששנה ר' חנינא בן חכינאי, כגון שנעור בלילה, או שהולך בדרך יחידי, ולבו פנוי ממחשבות מטרידות, וברצונו מפנה לבו לבטלה. והוא הדין לכל מי שהרחיב ה' את גבולו ויושב בשלוה בלי עול מלכות ועול דרך ארץ, ואעפ\"כ כל היום חושב מחשבות של בטלה, הרי הוא פורק מעל עצמו בזדון העול שחייבתו התורה. לפיכך נפרעין ממנו מדה כנגד מדה, שנותנין עליו עול מלכות ועול דרך ארץ, ואפילו ירצה לחשוב דברי תורה, לא יהיה בידו. והשתא ניחא דקתני רישא מעבירין ממנו וכו', וסיפא \"נותנין עליו\" ולא תני \"אין מעבירין ממנו\". משום דרישא מיירי במי שיש עליו עול מלכות ועול דרך ארץ, ובזכותו מעבירין אותן ממנו. וסיפא מיירי במי שאין עליו עול, וברשעתו מגלגלין עליו עול כבד. וכן מתישב מה שהקשה הרב בעל \"מדרש שמואל\" ז\"ל אמאי לא תני סיפא \"וכל שאינו מקבל עליו עול תורה\", או ליתני נמי רישא \"כל מי שאינו פורק מעליו עול תורה\". דלפירושנו כל ישראל כבר קבלו עליהם עול תורה, אלא דרישא מיירי בשקוע בטרדות ויגונות דמצי למפטר נפשיה, והוא בז לכל צרה ומקבל עליו עול תורה. וסיפא מיירי בשוכן שאנן, וחייב לשאת עול תורה כמו שקבלו וקימו עליהם ועל זרעם האבות שעמדו לפני הר סיני, והוא פורק מעליו העול שקבל על נפשו. ובפרק רביעי שנינו \"ר' יונתן אומר כל המקיים את התורה מעוני סופה לקיימה מעושר, וכל המבטל את התורה מעושר סופו לבטלה מעוני\". והדברים נראים כמתאימים. ועוד שנינו שם \"ר' מאיר אומר וכו' אם בטלת מן התורה יש לך בטלים הרבה כנגדך\". וגם זה דומה לדברי משנתנו, ושם אפרשנו בעז\"ה. ולמדנו עוד ממשנתו של רבי נחוניא, שאל יאמר האדם השקוע בצרות ולבו חפץ בתורה אלא שצרותיו אינן מניחים לו לעסוק בתורה, [אל יחשוב] שמן השמים גזרו עליו לבטלו מתורה חלילה, כיון שאי אפשר לו לחשוב תורה וחכמה כשלבו דוי מצרות העולם. כי יש כח בידו לקבל עליו עול תורה, ולהטות לבבו אליה בצרותיו, וידע כי המקום יהיה בעזרו, ויצו להעביר ממנו דאגותיו וצרותיו, הכל כפי זכותו, מדה כנגד מדה."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"רבי חלפתא אומר\".</b> אחר ששנה בגנותן של מבטלי תורה, והודיע ששנים היושבין ואין ביניהם דברי תורה נחשב כמושב לצים, ושלשה שאכלו על שלחן אחד ולא אמרו עליו דברי תורה נחשב כאילו אכלו מזבחי מתים, ויחיד המפנה לבו לבטלה הרי הוא כמתחייב בנפשו. ועל כולם שנה ר' נחוניא בן הקנה שכל הפורקין מעליהן עול תורה בזדון, נותנין עליהם עול מלכות ועול דרך ארץ, המונעים את האדם מן התורה נגד רצונו; קבע משנתו של ר' חלפתא המדברת בשכר אוהבי תורה, שמלבד שמעבירין ממנו עול מלכות ועול דרך ארץ, אלא שזוכין לטובה עליונה שאין ערוך אליה בכל אשר תחת השמש, כי שכינה שרויה עמהם. וכבר פרישית במשנתו של ר' חנינא בן תרדיון ענין \"שכינה שרויה עמהם\", שזוכים למאור פנים. כי שכינתו ית' נותנת להם <small>(קהלת ב, כו)</small> \"חכמה ודעת ושמחה\", ובכלל זה כל המתנות הנפשיות, שנאמר עליהן <small>(משלי ג, כב)</small> \"ויהיו חיים לנפשך וחן לגרגרותיך\", וכמו שרמזנו בבבא \"מרבה תורה מרבה חיים\".",
+                    "<small>השראת שכינה, הגדרתה<br></small>וארמוז עוד [כאן] על מה שפירשנו בבבא \"הרחק משכן רע\", על מה נופל מלת \"שכן\", ושהוא על השעשוע שיש בין אדם לרעהו בהתעסקם זה עם זה בדברים. ובפתיחתנו הראשונה מספר \"גן נעול\" כאשר דברנו על ההבדל שבין \"שביתה ומנוחה ונפישה\" אמרנו, כי רוח החכמה רוח אלהים רוצה בבני אדם המוכנים בצדקתם ובחכמתם לנוח עליהם, וכאמרו <small>(במדבר יא, כט)</small> \"ומי יתן כל עם ה' נביאים כי יתן ה' את רוחו עליהם\". כלומר לא כמו שאתה סובר שאלדד ומידד המתנבאים במחנה ראויים לעונש, אדרבה ה' חפץ ביישרי לב. ומי יתן כל עם ה' יכינו עצמם להשארת השכינה, כי בלי ספק יתן ה' את רוחו עליהם. וכמו כן פירש שלמה ברוח הקדש שהחכמה העליונה אומרת <small>(משלי ח, ל-לא)</small> \"ואהיה אצלו אמון ואהיה שעשועים יום יום\" וגו', <small>(שם)</small> \"משחקת בתבל ארצו, ושעשועי את בני אדם\". שמענו שיש שעשועים לרוח החכמה את בני אדם השוקדים על דלתותיה וזהו ענין ה\"שכנות\". ורמזו עליו חכמים בכל מקום במליצתם הטהורה \"שכינה שרויה ביניהם\", <small>(סוטה מח:)</small> \"ראוי הוא שתשרה עליו השכינה\", וכיוצא בזה, שהוא על הארת פנים, שימלא לבו רוח אלהים בחכמה בתבונה ובדעת, כל אחד כפי צדקתו וכפי מעלתו. על זה אמרו רבותינו ז\"ל <small>(ברכות ח.)</small> \"אין לו להקב\"ה בעולמו אלא ד' אמות של הלכה\", כלומר אין לו שכנות ושעשוע בעולמו אלא במקום ד' אמות שיושב בו האדם ועוסק בתורה. ובספר החכמה [\"חכמת שלמה\"] שהעתקנו מפורש הענין יותר, שאמר <small>(פרשה ו' פסוקים יג-יז)</small> \"החכמה ברה ולא תבול לעד, נקל לה להגלות לאוהביה ולהמצא למבקשיה. תשחר וכו', משכים קום למענה לא ייגע, כי ימצאה יושבת על דלתיו. ראשית חכמה וכו', כי שבה היא אל כל רוח לבקש אנשיה, בנתיבות תראה אליהם, והולכת לפניהם בכל מחשבותיהם\". והמאמר עמוק וכולל הרבה, ובארנוהו בפרושנו \"רוח חן\" ואין פה המקום לדבר ברחבה, כי פשוטן של דברים מלמדים ג\"כ ומעידים על יושר הענין שדברנו, ושעליו שנה תנא דידן \"עשרה שיושבין וכו' שכינה שרויה ביניהם\". ואע\"ג דר' חנינא בן תרדיון כבר שנה \"אבל שנים שיושבין וכו' שכינה שרויה ביניהם, אין לי אלא שנים ומנין שאפילו אחד\" וכו', ההיא דהתם אגב גררא מייתי לה, דהא עיקר מתניתין דר' חנינא משום \"שנים שיושבין ואין ביניהן דברי תורה\" תני לה, לאשמועינן דהוי כמושב לצים, דומיא למתני' דר' שמעון, ומתני' דר\"ח בן חכינאי. וכיון דתני רישא, תני נמי סיפא, לאורויי שכשעוסקין בתורה, לא תימא דלא הוי מושב לצים ושמקבלין שכר, אלא אפילו שכינה שרויה ביניהם, וכדפרישית לעיל. ומתניתין דר' חלפתא עיקר, דכולה מתנייה בשכר העוסקים בתורה, וכלהו פרטי קתני, וכדאפרש.",
+                    "<small>מי נכלל במושג \"עוסקים בתורה\"<br></small><b>\"עשרה שיושבין ועוסקין בתורה\".</b> כך היא גירסת הספרים והיא נכונה בעיני. והרב רבינו עובדיה [מברטנורא] ז\"ל גריס \"עשרה שיושבין ועוסקין בדין, ומנין אפילו חמשה, שלשה דיינים ושני בעלי דינין, ומנין אפילו שלשה הם שלשה דיינין\". ולפירושו צריך לפרש מנין אפילו שנים, ואפילו אחד כשקבלו עליהם, או ביחיד מומחה, כמו שביאר הרב בעל תוספות יו\"ט ז\"ל, וגירסא זו ופירושה יש בה גמגומים. ובפ\"ק דברכות <small>(ו.)</small> אמרינן \"מנין לעשרה שמתפללין ששכינה עמהם שנאמר אלהים נצב בעדת אל, ומנין לשלשה שיושבין בדין ששכינה עמהם שנאמר בקרב אלהים ישפוט, ומנין ששנים שיושבין ועוסקין בתורה ששכינה עמהם שנאמר אז נדברו יראי ה' איש אל רעהו וכו', ומנין לאחד שיושב ועוסק בתורה ששכינה עמו שנאמר בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך\". ואין סברא לומר שבעל המימרא הזאת חולק על משנתנו. ועוד דלא פריך תלמודא \"והתנן שעוסקין בתורה\", משמע תורה אין, תפלה ודין לא. ותו תקשי אמתניתין, דקרא אלהים נצב בעדת אל דמיניה מפיק עשרה לא אידכר ביה תורה, ועדת אל הכל בכלל שעוסקין בתפלה או שיושבין ודנין. ותו בקרב אלהים ישפוט דמיניה מפיק תלתא מפורש דבדין מיירי. ומהרש\"א ז\"ל כתב \"כל הני מילי די' וג' וב' וא' משנה שלמה בפ\"ג דאבות ומייתי לה מהני קראי, אלא דמייתי להו כולהו לענין עוסק בתורה. ואפשר ד\"אילו לא נאמר\" קאמר התם, אבל הכא בשמעתין מצריך צריכי לכל הני קראי כדקאמר: וכי מאחר דאפילו חד תרי מבעיא וכו' הוצרך כל חד וחד למלתיה. מיהו הא דמוסיף התם ומנין שאפילו חמשה וכו' לא מצריך ליה הכא\" [עכ\"ל מהרש\"א]. וכל זה דוחק לומר דמשנתנו \"אילו לא נאמר\" קאמר. ותו דלא הוצרך תלמודא לומר עשרה שמתפללין, דאי נמי מתוקמא כסתם מתניתין ב\"תורה\", מצריך צריכי משום דבעשרה קדמא שכינה ואתיא. אלא יראה לי דעשרה שיושבין ועוסקין בתורה דמתניתין לאו דוקא תורה שלומדין מקרא והלכות, אלא \"תורה\" כולל כל המחשבות הטהורות הגורמים הדבקות האלהי, הן לחשוב מחשבות יראה ודעת הן להתבונן בדרכי ה', הן להבין צדק ומשפט ומישרים שהן גופי הלכות, וכדברירנא בפ\"ק בבבא \"על התורה\". ומשום הכי רבי חלפתא סתמא קתני \"שעוסקין בתורה\", ותלמודא פירושא קא מפרש. ולדעתי דברי התלמוד ברייתא היא, ולאו ר' יצחק קאמר לה, וזאת הברייתא מפרשת משנתנו, ולהכי מייתי לה תלמוד אמלתא דרבין בר רב אדא א\"ר יצחק מנין שהקב\"ה מצוי בבה\"כ שנאמר אלהים נצב בעדת אל, פירוש בעדת אל דריש במקום שמתועדין להתפלל, ולכן שם נשמעת תפלתו של יחיד ג\"כ, ועלה מייתי הך ברייתא ומנין לעשרה שמתפללים וכו', כלומר ומנין שאם המתפללין עדה של עשרה ששכינה שרויה עמהם אע\"פ שאינן מתפללים בבה\"כ שנאמר אלהים נצב בעדת אל, בכל מקום שיש עדה. ומשנתנו נמי בהכי מיירי שבמקום תורה שרויה שכינה, הן בתפלה שהיא עבודה שבלב וספור חסדי ה' ונוראותיו ושבחיו, וכדפרישית בפ\"ב בבבא \"הוי זהיר בק\"ש ובתפלה\", והן בדין כשדנין אותו ע\"פ חקי התורה, והן שעוסקין בתלמוד תורה, הכל בכלל תורה היא, ומה לי תורה או תפלה. ומשום הכי נראה דאפילו שנים או אחד כשמתפללין ג\"כ שכינה שרויה עמהם, וברייתא לא תני עשרה שמתפללין אלא להשמיענו דתפלה ודין ותורה כולם גורמים השראת השכינה. ואם כן מתניתין וברייתא שניהם לדבר אחד נתכוונו.",
+                    "<b>\"עשרה שיושבין\" וכו'.</b> על ברייתא דמייתי תלמודא פריך, וכי מאחר דאפילו אחד, תרי מבעיא, ומשני תרי מכתבן מלייהו בספר זכרונות, חד לא מכתבן מיליה. ופריך וכי מאחר דאפילו תרי, תלתא מבעיא, ומשני מהו דתימא דינא שלמא בעלמא הוא ולא אתיא שכינה, קמ\"ל דדין נמי היינו תורה. ופריך וכי מאחר דאפילו תלתא, עשרה מבעיא, ומשני עשרה קדמא ואתיא שכינה, תלתא עד דיתבי. ודברי התלמוד ראיה לפירושנו שהברייתא הזאת מפרשת משנתנו, דההיא \"עוסקין בתורה\" כולל תפלה ודין ותלמוד, מדשני מהו דתימא דינא וכו' קמ\"ל דדין נמי היינו תורה, כלומר קמ\"ל ברייתא דדין נמי תורה מיקרי וכלול בתורה דתני תנא דמתניתין, דלא קאמר דדין כתורה דמיא אלא היינו תורה, ותפלה פשיטא דהיינו תורה, דאל\"כ הוי ליה לשנויי על עשרה מבעיא, מהו דתימא תפלה לא קמ\"ל דתפלה נמי היינו תורה, אלמא דבתפלה לא מספקא ליה כלל דהוי תורה ממש לענין השראת השכינה, וניחא הכל, אלא שדברי הגמרא צריכין פירוש. וקצת מן המפרשים ז\"ל הוציאו טעמים מדעתם על המספרים שנזכרו במשנתנו, והניחו דברי התלמוד הערוך, ואל תשמע לדבריהם. כי דברי התלמוד עיקר ועליהם ראוי לסמוך, אלא שמוטל עלינו להבין דברי חכמים, ולכן אפרש דבריהם כל בבא ובבא בעז\"ה.",
+                    "<b>\"אלהים נצב בעדת אל\".</b> כבר פירשנו ד\"עדת אל\" סתמא היינו בין מתפללין, בין דנין דין, בין עוסקים בתורה, תמיד \"עדת אל\" מקרי, וה' נצב בתוכם וכביכול משתעשע אתם, והיינו שיתן רוחו עליהם ויחון אותם דעה בינה והשכל, דבתפלה כתיב <small>(תהלים נא, יז)</small> \"ה' שפתי תפתח ופי יגיד תהלתך\", כי מה' מענה לשון. ובדין נאמר <small>(מל\"א ג, ט)</small> \"ונתת לעבדך לב שומע\" וגו', ובתורה נאמר <small>(תהלים קיט, סו)</small> \"טוב טעם ודעת למדני\", וכיוצא במקראות כאלה המורים כי ה' ב\"ה חונן ליראיו בכל קראם אליו, והיינו דקתני שכינה שרויה ביניהם, ועשרה מקרי עדה וכדתנן בריש סנהדרין <small>(ב.)</small>, וזכותם רב מזכות יחידים, והיינו דקאמר תלמודא: וכי מאחר דאפילו תלתא עשרה מבעיא? ומשני עשרה קדמה שכינה ואתיא, תלתא עד דיתבי. ויראה לי פירושא, דכל שהם פחות מעשרה, אע\"פ ששכינה שרויה ביניהם, אין זה אלא אחר שיושבים ועוסקים בדבר, להוציא דבר תורה ומשפט לאמתו, או המתפלל אחר שכיון לבו לשמים והרבה תחנונים, ואז יאר ה' פניו אליהם, ויוסף עליהם ברכה. אבל קודם שהתישבו בדבר לא. ובעשרה קדמה שכינה ואתיא, כלומר מיד שנותנין לבם להתעסק בדבר, ימצאו העזר האלהי ותוספת כח להוציא הדבר לאשורו ודין אמת לאמתו, כמו שמצאנו במתן תורה, שהיתה עדה קדושה, קדמה שכינה ואתיא, שנאמר <small>(שמות יט, יז)</small> \"ויוצא משה את העם לקראת האלהים מן המחנה\", והופיע עליהם דעה והשכל שיבינו הדברות העליונות, וכדאמרינן <small>(דברים ד, יג)</small> \"ויגד לכם את בריתו\" וגו' מלמד שכל דבור ודבור שיצא מפי הקב\"ה הראה להם מ\"ט פנים טהור וכו' וגזירות שוות וקלין וחמורין, ואע\"פ שהם לא התחילו להתבונן מדעתם.",
+                    "<b>\"ומנין אפילו חמשה\".</b> כבר פרישית דבגמרא ליתא הך בבא, אלא עשרה, שלשה, שנים ואחד, וטעם הדבר לפי שהברייתא המובאת בתלמוד עיקרה להודיענו שנאמרו הדברים בתפלה ובדין ובתורה, שבכלן שכינה שרויה, ודאיכא בין עשרה לתרי וחד, ומשום הכי לא נקיט חמשה, דאי לענין תורה ותפלה אפילו תרי נמי, ואי לאשמועינן דין דהיינו נמי תורה, מתלתא נפקא לן. אבל תנא דידן נקט לרווחא דמלתא חמשה ושלשה, ושתיהן משום דין, ותרווייהו צריכי, דחמשה היינו שלשה דיינין ושני בעלי דינין, וכדפירשתי משמו של ר\"ע מברטנורא ז\"ל בריש מתניתין. ולפום רהיטא קשה, בעלי דינין מאי עבידתייהו לענין השראת השכינה, אדרבה כל זמן שעומדין בדין הן כרשעין כדתני בפרק קמא, ובאמת נקט חמשה משום תחלת דין, ושלשה משום גמר דין. שבתחלת דין הבעלי דינין טוענין והדיינים שומעים דבריהם ומרבים לחקור אותם לדון דין אמת לאמתו. ובסוף לאחר ששמעו הטענות, ונושאים ונותנין לפסוק הדין, אינן רק שלשה, כדתנן <small>(סנהדרין ל.)</small> ומוציאין אותן לחוץ ונושאין וכו', כדי שלא ישמעו מי המזכה ומי המחייב. ואשמועינן ר' חלפתא דשכינה שרויה עמהן בין בתחלת דין בין בסוף, ואי תני שלשה, הוי אמינא לפסוק הדין ע\"פ התורה הוא דשכינה עמהם שלא יטעו בדבר תורה. אבל בתחלת דין כשהם חמשה, ודורשים וחוקרים את בעלי הריב, אין אלו אלא דברי חולין, ודי אם השופט מתבונן בדבריהם כפי כחו, ואין לשכינה עסק בזה. להכי תני חמשה. ואי תני חמשה, הוי אמינא לההיא צריך חכמת אלהים לעמוד על תחבולות בני אדם, ומה שבקרב איש ולב עמוק, וצריך שתהיה שכינה שרויה ביניהם, וכמו שאמר שלמה בשאלתו על החכמה וכדפירשתי בבבא \"הוו מתונים בדין\", אבל בגמר דין שהוא ע\"פ משפטי התורה הקבועים הדבר מסור לחכמת השופט, ואם יקלקל קולר תלוי בצוארו, לפי ששגגת תלמוד עולה זדון, קא משמע לן שלשה דאפילו בגמר דין נמי שכינה עמהם. ובשם ה\"ר אפרים ז\"ל פירש דסתם דיינים הם חמשה וכרבי, דתניא <small>(סנהדרין ג:)</small> דיני ממונות בשלשה, רבי אומר בחמשה, כדי שיגמור הדין בשלשה, וכן פירש רשב\"ם ז\"ל, ונקט נמי שלשה משום שאר דינין שהן בשלשה כדאיתא בריש סנהדרין.",
+                    "<b>\"ואגודתו על ארץ יסדה\".</b> הכי גרסינן, וגבי שלשה גרסינן בקרב אלהים ישפוט, וכן הוא בברייתא דפ\"ק דברכות, וכדפירשתי לעיל, ויש ספרים גורסין להיפך ואינו נראה, וכן ראיתי להתוס' ז\"ל פ\"ק דסוכה <small>(י\"ג. ד\"ה בשלש)</small> שכתבו י\"ס גורסין איפכא דחמשה נפקא לן מבקרב ושלשה מואגודתו, ובפ\"ק דברכות לא משמע כן. ופירשו עוד דאע\"ג דבעלמא חשיבא אגודה בשלשה, האי קרא דואגודתו על ארץ יסדה לא מתוקמא אלא בחמשה, משום דכתיב <small>(ישעיה מח, יג)</small> \"אף ידי יסדה ארץ\". וביד יש בה חמש אצבעות ולפום דפרישית בשם ר\"ע מברטנורא ז\"ל דחמשה היינו שלשה דיינין וב' בעלי דינין מתפרש קרא הכי <small>(עמוס ט, ו)</small> \"הבונה בשמים מעלותיו\", כלומר במרומים בונה מעלותיו תורה ועבודה וגמילות חסדים, וכדפירשתי בבבא \"על שלשה דברים העולם עומד\". \"ואגודתו\", אגודה היא חמשה הצריכין זו לזו, ואין זה אלא הדין, שצריכין שלשה דיינין וב' בעלי דינין, על ארץ יסדה, וכדתנן \"על שלשה דברים העולם עומד, על הדין\", ופרישית התם שהדין הוא אחד מעמודי ארץ, ולא שייך דין בשמים. ובריש הענין מפורש שמדבר על העושק והחמס שעושים בארץ, וכל זה לפי שאין דין למטה. ועל זה חתם \"הבונה בשמים\" וגו', כלומר שבעבור זה יסד אגודתו בארץ. ואם אין דין, \"הקורא למי הים [וישפכם על פני הארץ]\" וגו', כלומר ימוטו כל מוסדי ארץ, ופרישית בשילהי פרק קמא. ולפי שהשוה המעלות שבונה בשמים לאגודה שיסד בארץ, למדנו שהדין חשוב לפניו ית', ובקרב אלהים ישפוט.",
+                    "<b>\"אפילו שלשה\".</b> לענין הדין איתמר, דאי לענין תורה כל שכן הוא משנים ומאחד וכדאמרינן בגמרא. אבל דין איצטריך למיתני, דהוי אמינא העוסקים בתורה הוא דשכינה שרויה עמהם, לפי שהם לומדים ומחדשים דברי חכמה העומדים לעד, אבל דין אע\"פ שחוקרין ודורשים ומוציאין לאור תעלומה להוציא הדין לאמתו, אינו רק לפי שעה בין אדם לחברו לדעת מי חייב ומי זכאי, ואין השכינה שרויה עמהם, קמ\"ל דדין נמי בכלל תורה הוא. והיינו דקאמר תלמודא מהו דתימא דין שלמא בעלמא הוא? קמ\"ל דדין נמי היינו תורה, שהרי הוא אחד מן הדברים שהעולם עומד עליהן, ודנין ע\"פ משפטי התורה.",
+                    "<small>ספר של הקב\"ה<br></small><b>\"אפילו שנים\".</b> הך בבא לענין תורה איתמר וכדאמרינן בגמרא, וכן מנין אפילו אחד, ואע\"ג דשנים ק\"ו מאחד, כבר תירצו בגמרא דאיכא בינייהו דתרי מכתבין מלייהו בספר זכרונות, וחד לא מכתבין מליה. ופירשו התוספות ז\"ל דלא מכתבין מליה עם אחרים, אבל בספר לבדו נכתבין, כדתנן \"וכל מעשיך בספר נכתבין\", וכל שכן מדה טובה. פירוש לפירושם, \"עם אחרים\" בספר שנכתבים בהם מעשה הצדיקים, כמו <small>(תהלים סט, יט)</small> \"ועם צדיקים אל יכתבו\", ועל ספר זה נאמר <small>(מלאכי ג, יז)</small> \"ויכתב ספר זכרון לפניו ליראי ה' ולחושבי שמו\", שהוא ספר מיוחד לאנשי הסגולה, דסמך ליה \"והיו לי וגו' ליום אשר אני עושה סגולה וחמלתי עליהם\" וגו', וזהו זכות גדול, שיהיו סגולה בתוך הצדיקים העומדים בתחיה, וכדרך <small>(שמות יט, ה)</small> \"והייתם לי סגולה מכל העמים\". ומכאן לכל הקמים לחיי עולם, שאין מעלתן שוה, וכדאמרינן <small>(בבא בתרא עה.)</small> \"שכל אחד נכוה מחפתו של חברו\". אבל בספר לבדו נכתבין לקבל עליהן שכר.",
+                    "<small>ההבדל בין ב' העוסקים בתורה לאחד העוסק<br></small>ולי יראה לפרש דתרי מכתבין מלייהו בספר זכרונות, אין זה מצוה שעשו שעסקו בתורה, וכמו שכותבין בספר כל מעשה האדם, על דרך משל פלוני קיים מצות סוכה מצות צדקה וכיוצא, דעל זה תנן וכל מעשיך בספר נכתבין. אלא מלבד שנכתבה המצוה שעסקו בתורה, גם הדברים שהוציאו מדעתם חדושי תורה, נכתבין בספר מיוחד, והיינו דדייק \"תרי מכתבין מלייהו בספר זכרונות\", \"מלייהו\" היינו מה שחדשו בפלפולם נכתב על שמם, וזהו זכות גדול. אבל חד אע\"פ ששכינה שרויה עמו ושכרו גדול, מה שמחדש אינו נכתב על שמו בספר הזכרונות. וטעם הדבר לפי ששנים העוסקים בתורה, כל אחד מזכה את חבירו בפלפולו ובסברותיו, ולכן מה שיחדשו נכתב בספר זכרונות על שמם, אע\"פ ששכינה שרויה עמהם וה' יתן חכמה, נחשב להם כאילו כחם עשה, לפי שנתנו לבם על התורה להגדילה ולהאדירה. מה שאין כן אחד שאינו עוסק בתורה רק לעצמו, ונותן לבו להפיק תבונת, אע\"פ ששכינה שרויה עמו להוסיף עליו דעה והשכל, מה שמחדש אינו נכתב בספר זכרונות על שמו, ואין לו אלא שכר שעסק בתורה, ושכר תשלומי נפשו. ומינה שגם יחיד העוסק בתורה ומחדש דברים ואח\"כ מלמדם ברבים ודאי דמכתבן מליה בספר זכרונות. וקרוב לומר שמטעם זה עצמו שנה ר\"ח בן תרדיון אצל שנים \"שכינה שרויה עמהם\" ואצל יחיד ש\"הקב\"ה קובע לו שכר\", להבדיל בין מעלת ריעים העוסקים בתורה שנכתבין דבריהם בספר זכרונות דבההיא מיירי קרא, ואמר שבעבור זה שכרם גדול שיהיו לעתיד לבא סגולה, ויחמול עליהם כאשר יחמול איש על בנו העובד אותו, ובין יחיד שאין דבריו נכתבים על שמו, ולא יקבל השכר הגדול הזה לעתיד לבא. ומכל מקום שכרו הרבה והשכר גלוי לפני המקום ב\"ה, ועליו שנה שהקב\"ה קובע לו שכר, מיהו בהא שוין ששכינה שרויה עמהם, וכדפרישית התם.",
+                    "<b>\"אז נדברו\"</b> וגו'. כבר פירשנו למעלה דמקמי הכי זכר דברי המורדים שאמרו <small>(מלאכי ג, יד)</small> \"שוא עבוד אלהים\", והם המכחישים צדקותיו ונוראותיו של מקום ב\"ה, בראותם בעוה\"ז צדיק ורע לו רשע וטוב לו, ועלה קאמר \"אז נדברו\" וכו', כלומר כששומעים דברי נאצות כאלה, הם מחזקים זה את זה, ונדברים איש אל רעהו דברי תורה וחכמה, ומזכירים מה פעל אל בימי קדם, כדרך שנזכר בתהלת אסף המשורר <small>(תהלים עז, ו)</small> \"חשבתי ימים מקדם\", וכן <small>(תהלים עז, טו)</small> \"אתה האל עושה פלא\", <small>(תהלים עד, יב)</small> \"ואלהים מלכי מקדם פועל ישועת בקרב הארץ\". וכביכול יש קורת רוח לפניו בדבריהם, וכאמרו \"ויקשב ה' וישמע\", כי הוא נצב בתוכם מקשיב ושומע, וכדפרישית לעיל. \"ויכתב ספר זכרון לפניו\", שנכתבים בו דבריהם שדברו בחכמה ובדרכי התורה. וזהו \"ליראי ה'\", כי ראשית חכמה יראת ה', וכדתנן <small>(אבות, ג)</small> \"אם אין יראה אין חכמה\", והתם אפרש לה. \"ולחושבי שמו\", הם המזכירים עלילות אל ומהללים אותו על נפלאותיו שפעל עם ישראל, וזהו השם, שע\"י פעולותיו נודע שם תפארתו, כדכתיב <small>(ישעיה סג, יד)</small> \"כן נהגת עמך לעשות לך שם תפארת\".",
+                    "<b>\"שאפילו אחד\".</b> דאע\"ג דלא מכתבין מליה בספר זכרונות, שכינה שרויה עמו לתת לו שכל ובינה להאיר נפשו באור החיים, ושקובע לו שכר, וכדפירשתי.",
+                    "<b>\"בכל המקום אשר אזכיר את שמי\".</b> <small>(שמות כ, כא)</small> מקרא סתום הוא, שכפי פשוטו היה לו לומר \"בכל המקום אשר תזכור את שמי\". ומפרשי המסכתא זצ\"ל פירשוהו בדרכים שונים. ויראה לי לפי שאמר במקרא שלפניו <small>(שמות כ, יט)</small> \"אתם ראיתם כי מן השמים דברתי עמכם\", כלומר ראיתם גדולתי כי השמים כסאי, ודברתי עמכם משמי השמים העליונים, אל תחשבו איזה בית נבנה לו לעבדו, ובמה נכבדהו. אין הדבר כן, אלא <small>(שמות כ, כא)</small> \"מזבח אדמה תעשה לי\" וגו', כלומר לא מכסף ולא מזהב ולא משאר חפצים, אלא מן הפחות, מזבח אדמה. ואם תדרשני בכל לבבך אבוא אליך בכל המקום, בתנאי אם \"אזכיר את שמי\". ומלת \"אזכיר\" מן הכבד הנוסף שמזכיר אחרים [הערת המגיה: לשון הפעיל לאחרים], וזהו עצמו מה ששנה \"שכינה שרויה עמו\" ומוספת לו כח שכל ודעת, וע\"י כן יוכל לזכור שם ה', כדרך \"ולחושבי שמו\" שבארנו למעלה. וכדרך <small>(ישעיה סד, ד)</small> \"בדרכיך יזכרוך\". והנה הוא ב\"ה המזכיר, ובכל המקום שתזכה שאזכיר את שמי, אבוא אליך וברכתיך. ובאמרו \"אבוא אליך\", שמע מינה דאפילו אחד העוסק בתורה שכינה שרויה עמו. ויראה דמשום הכי ר' חנינא בן תרדיון מייתי מקרא ד\"ישב בדד\" וגו', משום דמיירי רישא ביושבין בטל ולבם פנוי לתורה ואעפ\"כ אין ביניהן דברי תורה, דהוי מושב לצים, תני נמי סיפא בצדיקים גמורים, שאפילו שרויים בצער, אעפ\"כ עוסקים בתורה. ולפי שאוהבים חכמה שכרם ששכינה שרויה עמהם, ועלה מייתי קרא <small>(מלאכי ג, טז)</small> \"אז נדברו יראי ה'\" וגו', שמדבר בימי זעם וצרה בעוה\"ז, שמגיע לצדיקים כמעשה הרשעים, שהרי על כן אמרו המורדים \"שוא עבוד אלהים\". ואעפ\"כ [הצדיקים] עוסקים בתורה, ולכן \"ויקשב ה' וישמע\" וכו'. והכי נמי גבי יחיד מייתי קרא ד\"ישב בדד\", המדבר בצדיק השרוי ביסורין ובצער, וכדפירשתי לעיל. ודומה למה ששנה ר' נחוניא בן הקנה \"כל המקבל עליו עול תורה\". ורישא דומה לפורק מעליו עול תורה, וכדפירשתי שם. אבל ר' חלפתא לא מיירי אלא בשכר חכמי התורה, בין שעוסקין מתוך הרוחה או מתוך צער, ומשום הכי ניחא ליה לאתויי מקרא ד\"בכל המקום\" וגו'. חדא, דכתיב באורייתא. ועוד, דמפורש ביה בהדיא שכינה שרויה עמו, מדכתיב \"אזכיר את שמי\" וכדפירשתי, וכתיב \"אבוא אליך וברכתיך\". כך נראה לי."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"רבי אלעזר איש ברתותא אומר תן לו משלו\" וכו'.</b> המשנה הזאת אין לה ענין עם המשניות שלפניה ושלאחריה, שכולם מדברים על התורה, והיא מדברת על הצדקה, שכן פירשוה כל מפרשי המסכתא זצ\"ל. ואין דעתי נוחה בזה. ועוד שמצות המתנות מפורשים בתורה ובמשנה, ומה ענינן בתוך משנת חסידים? שהרי תנא דידן לא הזהיר רק שניתן מתנותינו בנפש חפצה כי משלו אנו נותנים, וכבר אמרה תורה <small>(דברים טו, ז)</small> \"לא תאמץ את לבבך\" וגו'. ויותר יקשה מה ששנה \"וכן בדוד הוא אומר\" וכו', והוא ראיה גמורה, כי דברי התנא מפורשים בכתוב שאמר <small>(דהי\"א כט, יד)</small> \"כי ממך הכל ומידך נתנו לך\". ומה שהוסיף \"שאתה ושלך שלו\" כלול במאמר \"כי ממך הכל\", ובכלל זה הארץ ומלואה, והאדם וכל אשר לו.",
+                    "<small>משנה זו מוסבת על לימוד תורה, ולא על מתן ממון לצדקה<br></small>ומה שתירץ הרב רבינו יודא ליווא זצ\"ל [מהר\"ל] דאיכא למדחי [לדחות] דוד שאני לפי שנצטוה על בנין בית המקדש, אי נמי רבים שאני, ולכן שנה \"וכן בדוד הוא אומר\" שאינה ראיה גמורה. כל זה איני מבין, דכיון דתנא דידן בצדקה מיירי, אם כן גם אנחנו נצטוינו עליה בתורה, ומה בין רבים ליחיד בענין זה? שאינו אלא מחשבת דעת, לדעת שהכל שלו, ומשלו אנו נותנין. לכן יראה לי דמשנתנו לאו בדבר שבממון מיירי, אלא אדרבי חלפתא קאי. לפי ששנה שהעוסקים בתורה ומתבוננים בדרכיה שכינה שרויה עמהם, בין רבים בין יחיד, וזוכים לשכר גדול, ומוסיפין להם מן השמים שכל ובינה להבין דברי בינה, תני ר' אליעזר שאל יאמר האדם מה פעולתי לפניו אם אתבונן בתורתו, וכי לאורי הוא צריך? בשלמא כשאני מלמד תורה לאחרים וחונן אותם דברי דעת ויראת ה', הרי זה צדקה, וגדולה היא מצדקה שבממון, וכדפירשתי בבבא \"הלוה ואינו משלם\". מה שאין כן יחיד העוסק בתורה, או חכמים העוסקים זה עם זה בתורה ומוציאין חדשות בפלפולם, מדוע יקר הדבר הזה כל כך בעיני ה', שכותבין דבריהם בספר זכרון, ושיהיו סגולת הקמים לחיי עולם? לכך הודיע שאין הדבר כן, אלא המתבונן בדברי תורה, ועמל בה להוציא דבר אמת לאמתו, נחשב לו לצדקה גדולה, וזוכה שתשרה שכינה עמו, והיינו דקתני תן לו משלו. ושתים במשמע: [א] שמי שלומד הרבה ועומד על השמועות אל יחזיק טובה לעצמו, לאמר \"כחי עשה לי זאת\", שהרי הכל שלו הוא, וכדאפרש עוד, וכדתנן \"אם למדת תורה הרבה אל תחזיק טובה לעצמך\", כי לכך נוצרת, וכדפירשתי התם. [ב] וכן אל יקל בעיניו משאו ומתנו ועמלו בתורה, אלא תן לו משלו, כי הוא ב\"ה חפץ בזה, ונחשב למתנה גדולה וגמולו ישלם לו. ואע\"פ שלא מצאנו ענין זה מפורש אצל תורה, נמצא מפורש אצל ממון. - ולאו בצדקה ומתנות עניים, שאין ענין זה לזה, דבצדקה צוה הקב\"ה לשמח לב עניים ואביונים, וראוי שיקבל שכר מדה כנגד מדה, כמו שהוא עמד לימין אביון, ככה ישביע ה' בצחצחות נפשו. - אלא איזו דבר דומה לו, כמו המתנות שצוה בתורה לבנין המשכן, וכן כל המתנות שמתנדבים לבדק הבית או לקרבנות חובה, כמו התמידין ומוספין, וקרבנות נדבה כמו עולה ושלמים, יקשה ג\"כ על האדם \"וכי למתנותינו הוא צריך? הלא הכל שלו!\", ואנו רואין שהוא ב\"ה צונו על הדבר, וקבע לנו שכר עליו. והוא הדין לתורה כשאנו מקיימים מצות תלמוד תורה, ויושבין ועוסקין בה להבין דברי אמת, דבר גדול עושים ושכינה שרויה עמהם. והיינו דקתני שאתה ושלך שלו, כלומר כמו שהוא לענין התורה, ככה הוא לענין הממון. וראוי שיפלא בעיניך, שהרי אתה ושלך מה שיש בידך שלו הוא, ואעפ\"כ נחשב לצדקה מה שאתה נותן, ואם מה שאתה נותן משלו הוא. וכן לענין התורה.",
+                    "<small>העיקר של מתן צדקה הוא לפי השמחה שבלב<br></small>והיינו דמייתי מדוד, שכשהתנדב הוא ושריו לבנות המקדש, נתן תודה לה' ב\"ה המגדל והמחזק לכל, ואמר <small>(דהי\"א כט, יד)</small> \"וכי מי אני ומי עמי כי נעצר כח להתנדב כזאת, כי ממך הכל ומידך נתנו לך\". ומליצת הכתוב הזה צריך פתרון, ובספר \"מגדל הלבנון\" שדברנו בו על לשונות של \"כח\" דברנו עליו. ופה ריש מילין אומר. מלת \"כח\" הונח לפעמים על טבע האדם (כלה) [כולו], וכוללת כל מנהגי נפשו. ומליצת \"עצירת כח\" נופל על מי שנבעת ומפחד מעשות דבר, כשהוא מחזק טבעו ועוצרו לעשותו, כמו <small>(דניאל י, ח)</small> \"ולא עצרתי כח\". וכן להיפך שיוכל לעצור כחו. והנה לקבץ נדבות לבנות בית לה' אלהי ישראל, לא תסבלהו דעת האדם. וכי לנדבתנו הוא צריך? וכמפורש בדברי הנביאים <small>(תהלים נ, יא-יג)</small>, או לבית הוא צריך? וכמו שאמר שלמה במכתבו למלך צור <small>(דהי\"ב ב, ה)</small> \"ומי יעצר כח לבנות לו בית?\" כלומר איך תעמוד דעת האדם ותעצור כחה לבנות לו בית, שהוא דבר המנגד לכחו, וכמו שפירש <small>(שם)</small> \"כי השמים ושמי השמים לא יכלכלוהו\" וגו'. ועל זה אמר <small>(דהי\"א כט, יד)</small> \"וכי מי אני ומי עמי כי נעצר כח להתנדב כזאת?\" כלומר לולא שצוית לעשות כן, מי ממנו יעצור כח להתנדב נדבה כזאת שתהיה לבנות בית לאלהי ישראל, \"כי ממך הכל\" וגו'. כלומר הואיל ואתה אדון לכל, הרי זה דומה כמי שלוקח מיד אחד דבר וחוזר ונותנו לו, וכן אין לחשוב בשכבר נתת לנו העושר, הרי הוא קניננו ממש. על זה אמר שגם זה הבל, כי אילו הנחילנו הממון והנכסים לקנין עולם, היה אפשר לחשוב כן, אבל אינו קנין לנו, שהרי אין העולם הזה לנו, כי מות נמות, ולא ירד אחרינו כבודנו, וזהו שאמר <small>(דהי\"א כט, טו)</small> \"כי גרים אנחנו לפניך ותושבים ככל אבותינו, כצל ימינו על הארץ ואין מקוה\". כלומר אין אנו נחשבים תחת השמש כי אם כגרים, וכמו שהיו גם אבותינו, כי נסעו מזה. ואפילו על יום אחד אין אנו בטוחים לגור פה, כי כצל ימינו על הארץ ואין מקוה. והוציא מזה התולדה ואמר <small>(דהי\"א כט, טז)</small> \"ה' אלהינו כל ההמון הזה אשר הכינונו לבנות לך בית לשם קדשך, מידך הוא ולך הכל\". ואם כן הוא קשה על דעת האדם לקחת מיד אחד ולחזור לתתו לו. אבל באמת ה' ב\"ה טוב וישר הוא, ולפי שיצר לב האדם רע, רבים מבני האדם עשרם בעיניהם קנין אמיתי, ורעה עינם לתת ממנו דבר בנדבה. לכן כשיש ברי לב המציירים האמת, ושמחים להתנדב לדבר מצוה, רצוי הדבר מאד בעיני ה', ונחשב להם לצדקה. וזהו שאמר <small>(דהי\"א כט, יז)</small> \"וידעת אלהי כי אתה בוחן לבב ומישרים תרצה, אני ביושר לבבי התנדבתי כל אלה, ועמך הנמצאו פה ראיתי בשמחה להתנדב לך\". כלומר אע\"פ שתמהתי ואמרתי \"וכי מי אני וגו' ומידך נתנו לך\", ידעת שהכל הולך אחר מחשבת הלב, וכאמרם ז\"ל <small>(סנהדרין קו:)</small> \"רחמנא לבא בעי\", ואינך רוצה בנדבה, אלא בשמחת הלב וביושרו. והמנדב מעט כפי כחו בשמחת לב, נרצה יותר ממתנדב רבבות בלי שמחה. \"אני ביושר לבבי\" וכו', כלומר אני יודע בעצמי שנדבתי בישרת לבב. \"ועמך הנמצאים פה\", אע\"פ שאיני בוחן לבבם, הנה ראיתי ששמחו להתנדב. ולפי שעשינו זאת, יהי רצון שתשרה שכינתך עמנו לעזרנו בכל מעשינו שיהיו רצויים לפניך. וזהו שהתפלל <small>(דהי\"א כט, יח)</small> \"ה' אלהי אברהם יצחק וגו' שמרה זאת לעולם ליצר מחשבות לבב עמך והכן לבבם אליך\". וזהו כמו שפירשנו על \"שכינה שרויה ביניהם\", שמוספת להם כח דעה בינה והשכל. וככה בעבור לבבם הטוב שהתנדבו בשמחה, תשמור הזכות הזה להם לכל יצר מחשבותיהם ותכין לבבם אליך להצילם מדרך רע ומאשה זרה ומכל הדברים שיצרו של אדם מכשילו.",
+                    "<small>המרכז את מחשבותיו לעיון התורה, צדקה גדולה זו נחשבת לו<br></small>ומדברי הפירוש הזה תבין דברי משנתנו, שכמו שממון האדם וכל אשר לו ביד ה' הם ומאתו הכל, ואעפ\"כ הואיל ויצרו מטהו לחשוב שהם קניניו, ומאמץ לבבו מתת מהם דבר לדבר מצוה, על כן כשיעשה בהם רצונו של מקום ב\"ה, ייטב בעיני ה' מאד ויברכהו. כן הוא לענין השכל והבינה הנתונים לו מאת ה', הואיל ויצר הלב משיאו להשתמש בהם לדברי חול ולדברי הבל, ולכן טהר לב המשתמש בהם לשם ה' להשכיל ולהתבונן בתורה ושאר עניני שמים, נחשב לו לצדקה גדולה, ושכינה שרויה עמו. ולפי שאינה ראיה גמורה שהרי המקרא מדבר בנדבה שבממון, ולא מייתי ליה אלא לדוגמא על שאתה ושלך שלו, וללמוד ממנו ב\"מה מצינו\" על התורה, על כן אמר \"וכן בדוד הוא אומר\". ואגב אורחא למדנו מדבריו של דוד שאין הברכה בעבור הנדבה עצמה, שהרי הכל שלו, אלא בעבור יושר הלב. והוא הדין לתורה, שאין שכינה שרויה עמו בעבור חידושיו ופלפוליו, כי הוא ב\"ה אינו צריך לו והכל שלו, אלא בעבור שמחת לבו בתורה, שהתנדב לפרוש עצמו מדרכי הבל ומעניני העולם, ומשתמש בשכלו ובבינתו בדברי קודש לשם ה'. ומינה שאם אין לבו דבק בדבר ה', ואין התורה יקרה בעיניו מכל חפצים, אע\"פ שלומד תורה ומפלפל בה ומוציא מדעתו חדשות, אינו זוכה שתשרה שכינה עמו, וכההיא דתנן בסמוך. והענין הזה עצמו אמר שלמה ברוח הקדש <small>(משלי ג, ט)</small> \"כבד את ה' מהונך ומראשית כל תבואתך, וימלאו אסמיך שבע ותירוש יקביך יפרוצו\". ואין לכתובים אלו ענין עם מה שלפניהם ומלאחריהם. ולפי מה שפירשנו תבין כי סמוכים הם באמת וביושר לעומת המקראות שלפניהם, <small>(משלי ג, ה-ו)</small> \"בטח אל ה' בכל לבך ואל בינתך אל תשען, בכל דרכיך\" וגו', ולחזק הענין הביא למשל \"כבד את ה' מהונך\", והדברים נעימים בארנום בבית השני <small>(חדר י חלון ו)</small> מספר \"גן נעול\", ופה לא אאריך.",
+                    "<small>העוסק בתורה בלי שמחה, נחשבת לו כביטול תורה<br></small><b>\"רבי יעקב אומר המהלך בדרך ושונה\" וכו'.</b> אחר ששנה שכר אוהבי תורה, ושראוי לנו לתת לה' ב\"ה משלו בשמחה ובטוב לבו, כמו שמצאנו בנדבת דוד המלך ע\"ה שהתנדב ביושר לבב ובשמחה, והעושה כן זוכה לכל הכבוד האמור, שנה עתה משנתו של ר' יעקב, ללמדנו שהעוסק בתורה בלי שמחת לב, כמעט דומה למי שמפנה לבו לבטלה ואינו רוצה לעסוק בה כלל, ששנה עליו ר\"ח בן חכינאי שמתחייב בנפשו. וכן הלומד ואין לבו דבק בתלמודו מעלה עליו הכתוב כאילו מתחייב בנפשו, והיינו דתני \"המהלך בדרך ושונה ומפסיק ממשנתו ואומר מה נאה אילן זה מה נאה ניר זה\" וכו', וכמו שפירשנו בבבא המהלך בדרך יחידי, שבדרך אינו טרוד בעסקיו ולבו פנוי לתורה, וראיה שהרי הולך ושונה. אלא שמפסיק ממשנתו ואומר מה נאה וכו'. ולא תני הכא המהלך בדרך יחידי, דהתם איצטריך לאורויי שאין עמו חברים המבטלים אותו, והכא לא איצטריך שהרי הולך ושונה, ומפסיק ממשנתו מדעתו, שעל דרכו רואה אילנות טובות ושדות זרועות, ולבו נמשך אחר מראה עיניו, עד שמפסיק ממשנתו, ומתחיל לדבר עם ההולכים עמו, או למי שיפגע בדרך, מה נאה אילן זה מה נאה ניר זה. הרי זה מעיד על עצמו שאין דברי התורה נכנסים בלבו, ואינו שותה בצמא דבר ה', וכמו שפירשנו בבבא \"על התורה\", שעל זה נאמר <small>(דברים ו, ו)</small> \"והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך\", שתהיינה דברי התורה חביבים עליו ויקרים בעיניו מדברים שכבודו ועשרו תלויים בהן. ואז כשעוסק בה שכינה שרוייה עמו כדתני רבי חלפתא. אבל המפסיק ואומר מה נאה אילן זה וכו', הרי הדברים שתחת השמש משמחים לבו יותר מדברי התורה, ולכן מעלה עליו הכתוב כאילו מתחייב בנפשו. שאע\"פ שאינו מתחייב בנפשו ממש כההיא דמפנה לבו לבטלה שאינו רוצה בתורה כלל, מכל מקום אין תלמודו נחשב בעיניו, לפי שאין לבו דבק בה, ותורתו מן השפה ולחוץ. ולסוף לא יהיה בידו כלום, כמו שתבין ממה שבארנו בבבא \"בור סוד שאינו מאבד טפה\". ודוקא באומר \"מה נאה אילן זה\", וכל כיוצא בזה שהן דברי הנאת העולם, אבל כשמפסיק ממשנתו ואומר \"אוי לי מי יודע בצער אשתי ובני שהנחתי בעיר\", או \"אוי לי כשאבא למקום פלוני, מה אוכל?\" וכיוצא מזה דאגות צרות העולם, כבר פירשנו דבכי האי גוונא אנוס הוא, ואינו פורק מעליו עול תורה בזדון. והוא הדין כשיושב בביתו ושונה, ומפסיק ממשנתו ואומר \"מה נאה בית זה, מה נאים הכלים הללו\" ג\"כ כמתחייב בנפשו. ונקט המהלך בדרך לרבותא, שאפילו רואה דבר חדש שיפלא בעיניו, כמו אילן נאה וניר נאה, ומדרך האדם שיעמוד ויתבונן בהם, אפילו הכי אם ההתבוננות הזה כ\"כ תקפה בלבו על משנתו, עד שהפסיק מתלמודו והתחיל לדבר בעניניהן, מעלה עליו הכתוב כאילו מתחייב בנפשו, ומטעמא דאמרן.",
+                    "<small>לימוד תורה כאשר האדם נוסע בדרכים<br></small>ותנא דידן נקט סתמא מעלה עליו הכתוב, ולא הזכיר איזו כתוב הוא, והיה אפשר לומר שהוא מקרא של מצות תלמוד תורה שבפרשת \"והי' אם שמוע\", שנאמר בה <small>(דברים יא, יח)</small> \"ושמתם את דברי אלה על לבבכם ועל נפשכם\", והיינו כדפרישית, שיהיה לבו שמח ודבק בם וקבועה בנפשו. ואחריו אמר <small>(שם)</small> \"בשבתך בביתך ובלכתך בדרך\", הזכיר ישיבה אצל בית, שהיא ישיבת קבע, כמו שפירשנו בבבא \"שנים שיושבים\" וכו', שעיקר קביעות התורה כשהאדם במקומו הוא בשבתו בביתו, לא בלכתו בשוקים וברחובות לעסוק בצרכיו. ואצל \"דרך\" הזכיר \"הליכה\", לפי שבהיותו נוסע נוהג הדבר להיפך, שכשהוא יושב מעט במלון, צריך לנוח ולאכול ולישן ואין הזמן מוכן להגיון התורה. אלא בלכתו על דרכו, כשהדרך רב ולבו פנוי מכל עסקים, אז הוא זמן תורה. וכדקתני \"המהלך בדרך ושונה\", ואחר כן אמר <small>(שם)</small> \"למען ירבו ימיכם\" וגו' ומכלל הן אתה שומע לאו, שאם נוהג עראי בתורתו, וכגון האי ש\"מפסיק ממשנתו ואומר מה נאה אילן זה\" וכו', מעלה עליו כמתחייב בנפשו.",
+                    "והדברים ראויין להאמר, אלא שיותר נראה ש\"מעלה עליו הכתוב\", הוא מקרא המפורש במשנה הסמוכה \"רק השמר לך\" וגו', וכדאפרש."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"רבי דוסתאי ברבי ינאי משום ר' מאיר אומר\".</b> לעיל גבי ר' אלעזר שהיה בור סוד שאינו מאבד טפה פירשנו שלא בא לשבחו בזכרון, אלא מעלתו בלימוד התורה קא משמע לן, שהיה כל כך שמח בקבלת התורה, ודבריה יקרו בעיניו מכל חפצים, עד שהיו כמו מכתב אלהים חרות על לוח לבו, ונעשו לו לקנין גמור ולכן לא שכח דבר. ועל זה כתוב <small>(משלי ד, ה)</small> \"קנה חכמה וגו' אל תשכח ואל תט\" וגו', ודוד אמר <small>(תהלים קיט, טז)</small> \"בחקותיך אשתעשע לא אשכח דבריך\". אבל מי שלומד עראי אינו שמור בלב, וכההיא ד\"מפסיק ממשנתו ואומר מה נאה אילן זה\" וכו', ומה שלומד היום שוכח מחר, ואין תלמודו בידו לעולם, וכדפרישית בבבא \"על התורה\" בענין השמירה בלב. ובההיא לא מיירי תנא דידן, דפשיטא שמי שאין תורתו שמורה בלבו עדיין שישכח מה שלומד, ולא שייך לומר שאם שוכח יתחייב בנפשו, שהרי אמרו רז\"ל <small>(פסחים נ:)</small> \"לעולם יעסוק אדם בתורה ואפילו שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה\", וכל מתחיל ללמוד ישכח הרבה. אלא משנתנו מיירי במי שתורתו שמורה בלבו, ואח\"כ פירש מן התורה ועסק בדברים בטלים, שע\"י כן נשכחו מקצת דבריה מלבו, וכדתני במשנת חסידים <small>(ירושלמי, סוף מסכת ברכות)</small> ומייתינן לה בפרק קמא \"אם תעזבני יום יומים אעזבך\", וההוא זדון גמור הוא. ומעלה עליו הכתוב כאילו מתחייב בנפשו, וזהו ממש כדברי הכתוב \"קנה חכמה וגו' אל תשכח\". כלומר אחר שקנית החכמה והיא שמורה בלבבך, אל תשכחנה בזדון ע\"י שתעסוק בדברים בטלים. שאילו היתה לך שעשועים יום יום, לא היה אפשר שתשכחנה, בהיותה קנינך ושמורה בלבך, וכדברי המשורר <small>(תהלים קיט, טז)</small> \"בחוקתיך אשתעשע לא אשכח דברך\". ועל זה שנה כל השוכח דבר אחד ממשנתו מעלה עליו וכו', ו\"ממשנתו\" דייקא, והיינו שהיא כבר בידו ושמורה בלבו. ולכן אפילו על דבר אחד ששכח באופן זה הרי הוא כמתחייב בנפשו, דאי לאו הכי הוי ליה למתני \"כל השוכח דבר אחד מן התורה\". אלא ודאי בשכבר היא קבועה בלבו, ומייתי לה מקרא שנאמר \"רק השמר לך ושמור נפשך מאד פן תשכח את הדברים אשר ראו עיניך\", ולאו ראיית עין ממש קאמר, והן מה שראו האותות והמופתים וגלוי שכינה, כי לא ראו רק הדור ההוא, והמצוה היא לדורות, בניהם אשר יקומו מאחריהם. אלא ראית עין דקרא היינו ראיית השכל [אמר המגיה: כן אמרו חז\"ל בירושלמי ברכות פ\"ה ה\"א], וכדפרישית בבבא \"עין טובה\". כלומר השמר לך פן תשכח בזדון הדברים שכבר ראו עיניך, שקבלת מרבך בעין טובה; ואחרי שקבלת אותם, תשוב מאחריהם ותתעסק בדברים בטלים, וע\"י כן יסורו מלבבך. הא למדת שהכתוב מדבר בשכבר היו על לבבו, וע\"י שיעזוב אותם ולא יתעסק וישתעשע בהם יסורו מלבבו. וא\"כ הוא הגורם, כי לולא שעזבם בזדון, לא היה אפשר שיסורו לעולם מלבבו. ואילו לא נאמר \"ופן יסורו מלבבך\", הייתי טועה לפרש אשר ראו עיניך מדבר אפילו לא בא לכלל שמירה ג\"כ מתחייב בנפשו אם שוכח מה שלומד. ואין ראוי שיתחייב על זה, כי אם אין בכחו לקבוע הדברים על לבו, מה יעשה? ופשיטא שישכח אותם. להכי כתב \"ופן יסורו מלבבך\", ללמדנו שאינו מחייבו אלא בהיותן שמורים בלבו, וע\"י שפונה מהן ומתעסק בדברים בטלים שוכח אותם, ולסוף יסורו מלבבו. ואי קשיא לך אם כן לכתוב לבד \"פן יסורו מלבבך\", ואנא ידענא דמיירי בשתורתו שמורה בלבו? ו\"אשר ראו עיניך\" למה לי? שאם הם בלב פשיטא שראו אותם עיניו. אין הכי נמי, אלא דאיצטריך \"אשר ראו עיניך\" למתחיל בתורה, שאינו לומד עדיין בשמחה ובכל לב, ומפסיק ממשנתו בשביל דברי חול, וכההיא ששנה ר' יעקב ש\"הולך ושונה ומפסיק ממשנתו ואומר מה נאה אילן זה\", דבכה\"ג שעושה בזדון נמי מעלה עליו הכתוב כאלו מתחייב בנפשו, שגורם שלא יכנסו דברי תורה בלבו. אבל עיקר הכתוב על מי שתורתו בלבו ואח\"כ פורש ממנה, ואפילו לא שכח כי אם דבר אחד מתחייב בנפשו. ומשום הכי במילתא דר' יעקב תני סתמא \"מעלה עליו הכתוב\", ולא נקט קרא, אבל במילתא דר' דוסתאי נקט קרא משום דבהא משתעי. וממילא נפקא לן נמי מילתא דר' יעקב. והיינו דקאמר ר' דוסתאי \"כל השוכח וכו' מעלה עליו הכתוב כאלו מתחייב בנפשו שנאמר רק השמר וגו' אשר ראו עיניך, ואילו לא נאמר רק את הדברים אשר ראו עיניך, יכול אפילו תקפה עליו משנתו, כלומר אפילו במתחיל ללמוד, ואין בכחו לשמור הדברים בלבו, לפי שתלמודו תקפה וחזקה ממנו, וע\"י כן הוא שוכח, ואפילו הכי מחייבו הכתוב, ת\"ל ופן יסורו מלבבך, אלמא שהכתוב מדבר בשכבר נכנסה תורתו בלבו ולא תקפה עליו, אלא ששוכח אותם בזדון, וכגון שפורש מן התורה ועוסק בדברים בטלים, וכדקתני הא אינו חייב עד שישב ויסירם מלבו, כלומר שישב ישיבת קבע לעסוק בדברי חול ויסיר דברי התורה מלבו. וזהו ענין הישיבה שזכר, דאילו ארעי הא תנן במיעוט שחוק ובמיעוט שיחה, שהמעט מותר וראוי אפילו לחכם שבחכמים לבדח דעתו, וכדאפרש התם. אבל כשישב לעסוק בדברים בטלים, יסירם מלבבו בזדון, שעד הנה היו מצטיירים במראה הלב, ועכשיו מביא בלבו ציורי הבל ובטלה, ודברי התורה סרים מן הלב, והרי הוא הגורם והמסירם מלבו. וא\"כ \"פן יסורו\" דקאמר קרא אי אפשר אלא במסירם מלבו.",
+                    "<small>יש השוכח תורתו ואינו נענש על כך<br></small>ומינה שמעינן נמי שאם לא ישב והסירם מלבו, אלא אחר שהיו שמורים בו, נאנס ע\"י צרה או חולי ובאו אל הלב יגון צרה וסרו ממנו דברי התורה, שאינו מתחייב בנפשו, כיון שהוא לאונסו. והיינו דאמרינן בפ\"ק דברכות <small>(ח:)</small> \"הזהרו בזקן ששכח תלמודו מחמת אונסו\", ופי' בקונטרס שחלה או שנטרד בדוחק מזונות. ומדבריו ז\"ל תלמד שכשהאדם סובל עול דרך ארץ וצרות העולם עליו, אי אפשר לו שיעסוק בתורה כהוגן ושישתמר תלמודו בלבו, ואם צרותיו ישכחו תלמודו מלבו אינו נקרא \"פורק עול תורה\" בזדון, דומה ממש למה שפירשנו בריש משנתו של ר\"ח בן תרדיון, ובמשנתו של ר' נחוניא בן הקנה. והאי \"זקן ששכח תלמודו\" היינו בשכבר היה תלמודו בידו, והיתה תורתו כמכתב אלהים חרות על לוח לבו, אלא שמחמת אונס הוצרך לעזוב תורתו וסרו דבריה מעל לבו ושכחה. ותדע דסיים תלמודא \"דאמרינן לוחות ושברי לוחות מונחים בארון\", וידוע כי טרם שברם משה היה מכתב אלהים עליהן, ולכן כשנשברו עשה להם ככבוד הראשון להניחם בארון. ודומה להן ממש זקן ששכח תלמודו, וסר מכתב אלהים מעל לוח לבו, חייבין לנהג בו כבוד כמתחלה. ומשום הכי קרי ליה \"זקן\", ד\"אין זקן אלא זה קנה חכמה\" <small>(קידושין לב:)</small>, וקנין החכמה היינו בהיות התורה שמורה בלב. ומעתה הוריתיך מה בין \"תקפה עליו משנתו\" דמשנתנו, ובין \"זקן ששכח תלמודו לאונסו\" דקאמר תלמודא. והכי משמע לי מסוגיא מנחות <small>(דף צ\"ט ע\"ב)</small> דאמרינן התם \"אמר ריש לקיש כל המשכח דבר אחד ממשנתו עובר בלאו שנאמר רק השמר לך ושמור נפשך מאד פן תשכח את הדברים אשר ראו עיניך, וכדר' אבין אמר ר' אילא וכו', יכול אפילו מחמת אונסו? תלמוד לומר ופן יסורו מלבבך, במסירם מלבו הכתוב מדבר, ר' דוסתאי ברבי ינאי אומר יכול אפילו תקפה עליו משנתו? ת\"ל רק\" [עכ\"ל]. ויש לתמוה וכי ריש לקיש מתני' קא משמע לן? ותו אמאי מייתי מלתא דר' דוסתא ב\"ר ינאי? אלא הכי פירושו. דתנא דמתני' לא ממעט אלא תקפה עליו משנתו, ושפיר מפיק לה מ\"פן יסורו מלבבך\", דמיניה מוכח דקרא מיירי בתלמיד חכם שתורתו שמורה בלבו, וההוא הוא דמתחייב כששוכח משנתו. אבל מי שאין עדיין תורתו בלבו ושוכח לפי שתקפה עליו משנתו פטור. וריש לקיש מיירי נמי בתלמיד חכם, ואפילו הכי כששוכח מחמת אונסו פטור, ולא מקרא ד\"פן יסורו\" אמעיט, דאדרבה \"פן יסורו\" אפילו מאליהן משמע וכדפי' לעיל, אלא דאתיא בק\"ו מתקפה עליו משנתו דאמעיט מקרא ד\"פן יסורו\". והיינו דקאמר יכול אפילו מחמת אונסו, ת\"ל \"ופן יסורו מלבבך\", ובמסירם מלבו ברצון הכתוב מדבר, מדר' דוסתאי ב\"ר ינאי ששנה יכול אפילו תקפה עליו משנתו ת\"ל ופן יסורו מלבבך, דיתורא הוא למעט תקפה עליו משנתו, שלא באו דברי תורה אל לבו דהוי שוגג ופטור, ואם כן כל שכן לאונסו. ואי קשיא לך מנא ליה לר' דוסתאי למעט תקפה עליו משנתו? דלמא \"אשר ראו עיניך\" לרבות תקפה עליו משנתו, ופן יסורו מלבבך לרבות אפילו זקן ששכח מחמת אונסו שיתחייב? דאם כן לא ה\"ל למכתב אלא פן תשכח את הדברים ותו לא, והכל בכלל. ומדכתב תרתי על כרחך למעט תקפה עליו משנתו וכל שכן מחמת אונסו.",
+                    "ויראה לי עוד שכך היתה דעת רבותינו בעל התוספות ז\"ל שכתבו על יכול מחמת אונסו, \"משנה היא במסכת אבות\". ותמה מהרש\"א ז\"ל על דבריהם דאין זה הלשון במשנה אלא יכול אפילו תקפה עליו משנתו וכו' כלישנא דר' דוסתאי ב\"ר ינאי דלקמן. ותירץ דמשמע להו תקפה עליו משנתו היינו מחמת אונסו, אלא דרב נחמן בר יצחק ממעט ליה מפן יסורו, ורבי דוסתאי ב\"ר ינאי ממעט ליה מרק. ושוב הקשה לר' דוסתאי ב\"ר ינאי דבהדיא ממעט ליה במתניתין מ\"פן יסורו\". ועוד הקשה על התוספות ז\"ל למה על יכול מחמת אונסו כתבו משנה היא באבות, ולא כתבו זאת ארישא דמלתא דקאמר כל המשכח דבר אחד מתלמודו שהוא מפורש במשנה אבות? ותירוצו דחוק. וכפי מה שפירשנו ניחא ד\"תקפה עליו משנתו\" ו\"מחמת אונסו\" תרי מילי נינהו, וממעטינן מחמת אונסו מק\"ו מתקפה עליו משנתו דמתניתין. ולהורות על זה כתבו התוס' ז\"ל על מחמת אונסו, משנה היא באבות, כלומר דבר זה נכלל בדברי המשנה הפוטרת בתקפה עליו משנתו. ועל השוכח דבר אחד ממשנתו, לא כתבו כלום לפי שאין צורך, דמפורש הוא במתניתין וריש לקיש לא קאמר לה אלא משום סיפא \"יכול אפילו מחמת אונסו דפטור\", ואדלעיל מינה קאי דקאמר \"מכאן לת\"ח ששכח תלמודו מחמת אונסו שאין נוהגין בו מנהג בזיון\", ומפיק לה מקרא. ולמאי דפרישית ניחא דמייתי תלמודא הא דר' דוסתאי ב\"ר ינאי משום דאיצטריך לאוכוחי מיניה מילתא דר\"ל, והן הן דברי ר' דוסתאי ב\"ר ינאי דמתניתין, ונפקא ליה מ\"פן יסורו מלבבך\" שבסוף הכתוב, ותלמודא דנקט רק, לא דמ\"רק\" יליף ליה אלא ציון בעלמא הוא ותחילת הכתוב, ולא הזכיר סופו לפי שכבר הזכירו למעלה וגם נזכר במשנה. הכי נראה לי ברירא דמילתא. [אמר המגיה: מטבע לשון זה \"ברירא דמלתא\" מופיע בזהר למעלה מעשרים פעם, ובתלמוד אינו מופיע. כאן ובשאר מקומות בספר שהשתמש בסגנון זה, הוכחה לנו שהיה מורגל בלימוד בספרי הסוד]."
+                ],
+                [
+                    "<small>ביאור יראת חטא הקודמת לחכמתו<br></small><b>\"רבי חנינא בן דוסא אומר\".</b> אחר ששנה \"המהלך בדרך ואומר מה נאה\" וכו', \"והשוכח דבר אחד ממשנתו\" אחר שהיה שמור בלבו, שמעלה עליהן הכתוב כאילו מתחייב בנפשו, ובשלמא מפסיק ממשנתו ומדבר בדברי הבל יתכן לפי שעדיין לא נכנסו דברי התורה בלבו, ואינו שמח בהם שמחת לב, ודברי העולם גוברים על דעתו, אבל השוכח דבר ממשנתו אם כבר היתה בלבו לפי שיושב ועוסק בדברים בטלים, איך יגיע לידי מדה זו אם כבר טעם טעם החכמה? להכי מייתי דברי ר' חנינא בן דוסא שפירש הדבר ואמר \"כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו חכמתו מתקיימת, וכל מי שאין יראת חטאו קודמת לחכמתו אין חכמתו מתקיימת\". כלומר אע\"פ שלמד תורה וחכמה ונכנסו הדברים בלבו, אם יראת חטאו קודמת חכמתו מתקיימת בלבו ולא תסור ממנו, ואם לאו אין חכמתו מתקיימת, כי תסור ותשתכח מלבו. והאי תנא תלתא מילי קתני, [א] כל שיראת חטאו וכו', [ב] כל שמעשיו מרובין וכו', [ג] כל שרוח הבריות וכו', חד משום על התורה, וחד משום על העבודה, וחד משום על גמילת חסדים. ומשום דתרתי קמייתא לפרושי מתניתין דלעיל מייתי לה, נקט אגב גררא כולהו מילתא דר' חנינא בן דוסא. אלא שהדברים צריכין פירוש, שאם תפרש קודמת, שתחלה צריך להיות ירא חטא קודם שיקבל החכמה, לא יתכן לומר \"חכמתו מתקיימת\", שהרי עדיין אין בו חכמה? ואם על מה שיקבל מדבר, למה צריך שתהיה יראת חטאו \"קודמת\"? ודי אם באים כאחת. והרב ר\"ע מברטנורא ז\"ל פירש, מי שמקדים במחשבתו יראת חטאו לחכמתו, שאומר \"אלמד בשביל להיות ירא חטא\", חכמתו מתקיימת, לפי שהחכמה תביאהו לכך והוא נהנה בה. אבל מי שאינו לומד על מנת לעשות, אין חכמתו מתקיימת, כי לפי שהיא מונעתו מלכת אחרי שרירות לבבו [ולכן] הוא קץ בה ומניחה. וכתב הרב בעל תוספות יו\"ט ז\"ל דבהא מתרצא מאי דתנן לעיל \"ואין בור ירא חטא\", והכא תני כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו? דמשנתנו במחשבה מיירי שרוצה להיות ירא חטא, וההיא דהתם במעשה. והך פירושא קשיא לי ד\"הלומד ואינו עושה נוח לו שלא נברא\" <small>(ברכות יז.)</small>, ומה ענינו למשנת חסידים? ותו דכל שכן הוא ממי שחכמתו מרובה ממעשיו דתני בתר הכי. אלא כדפרישית דאדלעיל קאי, ו\"קודמת\" היינו במעלה ובחשיבות, ומשנתנו מתפרשת בההיא שפירשנו בבבא \"ר\"ש בן נתנאל ירא חטא\", ותני \"איזוהי דרך טובה וכו' ר' שמעון אומר הרואה את הנולד\", ואמרנו שם דירא חטא היינו רואה את הנולד, שאפילו כשעוסק בדברים המותרים רואה בדעתו מה יהיה נולד מזה, כי אפשר שע\"י המותר יבוא לידי אסור. ולכן עושה לעצמו גדרים וסייגים, ופורש אפילו מן המותר לו כדי שלא יבוא לידי חטא. ועיקר הדבר בארנו בפרק קמא בבבא \"וכל המרבה דברים מביא חטא\", שהחטאים נטועים בכל הנפשות, ולא יסורו מהן לעולם. אלא שבנפש החכם אינן עומדים בציור הלב, לפי שחכמתו על פניו, ולכן לא יטה אחריהן. אבל כשיתעסק בדברי הבל ויסורו מחשבות חכמתו מעל פניו לפי שעה, אפשר שיעלה החטא על לבו. ולכן תנן \"סייג לחכמה שתיקה\", כי אין סכנה יותר לחכם מרוב הדבור, והיא תעביר מחשבות חכמתו מעליו ותביא חטא, וכן בכל סייג וסייג. כל אדם צריך שידע בעצמו איזו חטא נקל לעלות על לבו ולהפרידו מן החכמה, כי אין בני אדם שוין בהן, בקצתן נקל שיתגבר עליהן חמדת הממון, ובקצתן חמדת הכבוד. וכל אחד כשידע חטאתו הנטועה בו ביותר, צריך שישמור ממנו פן יתגבר עליו, ויעשה לעצמו גדרים וסייגים. ואם לא יעשה כן לקדש עצמו במותר לו, יבוא מן המותר אל האסור. וכשיגבר עליו אחד מן החטאים, תדבק בו נפשו ויעסוק בו, ואז תסור תורתו מלבו וישכחנה. והיינו דקתני \"כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו\", כלומר אע\"פ שכפי שורת חכמתו מותר לו להתעסק בדבר מה, אלא שירא מחטאו, שיודע בעצמו החטא שלבו מתאוה אליו, ואומר אם אתעסק במותר זה אבוא ע\"י כן לידי חטא, ומקדים יראתו לחכמתו ונמנע מן המותר. אז חכמתו מתקיימת, כלומר אז חכמתו השמורה בלבו מתקיימת בו, ולא תסור ממנו כל ימי חייו. וכל שחכמתו קודמת ליראת חטאו, שאינו עושה אלא כפי חכמתו, ואומר \"חכמתי תעמוד לי, ולמה אפרוש עצמי מן המותר? הנה לבי שמח בחכמה ואיני דואג שאבוא לידי חטא\", אין חכמתו מתקיימת, אע\"פ שהיא שמורה בלבו לא תתקיים בו, כי ע\"י שיבלה זמנו לפעמים במותר לו, עסקיו יסיחו דעתו וחכמתו ויביאו החטא אל לבו, ומעט מעט ידבק בחטא, ודברי התורה יסורו מלבבו. ואע\"פ דבפרק קמא בבבא \"על התורה\" אמרנו שבהיות התורה בלבו, גם אם יחטא \"המאור שבתוכו מחזירו למוטב\", היינו כשחוטא לפי שעה מתגרת היצר הנקרא לילה. אבל מי שאין יראת חטאו קודמת לחכמתו, אפשר שמעט מעט ידבק לבו בדברי הבל ואומר אין רע והתורה משתכחת ממנו. וכדתנן \"ואל תרבה שיחה עם האשה וכו' גורם רעה לעצמו ובוטל מדברי תורה\".",
+                    "ולדברינו לא תקשי דיוקא דרישא אסיפא, דתני רישא כל שיראת חטאו קודמת, קודמת אין אבל כאחת לא, ותני סיפא וכל שחכמתו קודמת, הא כאחת שפיר דמי, וכמו שהקשה הרב בעל \"מדרש שמואל\" ז\"ל, דלפום מאי דפרישית אי אפשר שיהיו שתיהן כאחת. והכי נמי לא קשיא [שאלת תוספות יו\"ט] מההיא ד\"אין בור ירא חטא\", דמתניתין בתלמיד חכם מיירי, ו\"קודמת\" דתני היינו שנותן ליראתו קדימה על חכמתו, וכדאמרינן בעלמא <small>(הוריות יג.)</small> \"האיש קודם לאשה וכו' כהן קודם ללוי\" וכו'. והכי נמי אתיא שפיר לישנא דיראת חטאו, לפי שמדבר בחטא הידוע לו, שלבו משתוקק אליו ביותר, ועלה תני ר' דוסתאי ב\"ר ינאי \"כל השוכח דבר אחד ממשנתו\" השמורה בלבו, וכדפרישית לעיל, ואפשר שיבוא לידי כך, אם חכמתו קודמת ליראת חטאו, ואינו נזהר במותר לו ואינו רואה את הנולד, שע\"י כן לבסוף ישב ישיבת קבע לעסוק בדברים בטלים, ויגרום רעה לעצמו שיסורו דברי התורה מלבו, והבן.",
+                    "<b>\"הוא היה אומר כל שמעשיו\" וכו'.</b> כבר פרישית בפרק קמא בבבא \"על התורה\" פירוש הסוגיא דקדושין <small>(מ:)</small> \"נענו כולם ואמרו גדול תלמוד שמביא לידי מעשה\", שע\"י שדברי התורה נכנסים אל לבו והוגה ומתבונן בהם, יתקן נפשו להעביר יצר הלב, ויעשה המצות בשמחה, וישתמר מכל רע. וכאמרו <small>(משלי ב, יא)</small> מזמה תשמור עליך תבונה תנצרכה, <small>(משלי ב, יא)</small> להצילך מדרך רע וגו' <small>(משלי ב, טז)</small> להצילך מאשה זרה וגו', <small>(משלי ב, כ)</small> למען תלך בדרך טובים\" וגו'. והתיקון הזה הוא עיקר הכל, והוא קשה יותר מתלמוד, כי טבע יצר הלב נלחם בו תמיד. ואם זכה שטהר לבו עד שהחל לקבל טבע שני, ונקל עליו ללכת בדרך טובים, לא לבד שיעשה דברים שתורנו בהן חכמתו, ושכלו ודעתו יבינו כי נכון לעשותו, או להזהר מ[ל]עשותו, אלא אפילו דברים שאינו מבין, ושנראים הפוכים מדרך בינתו, אעפ\"כ בהיותו שותה כצמא דבר ה', וטהר לבבו ללכת בחקותיו ותורותיו וג\"כ עושה כתורתו. זהו האיש שמעשיו מרובין מחכמתו, ועלה תני שחכמתו מתקיימת. לפי שהכין לבבו לעשות ועושה, שוב אין יצרו מבלבלהו, ולבו פנוי מכל רע, ונשארת חכמתו שמורה בלבו תמיד. ונקט ר' חנינא בתרתי מתנייתא \"חכמתו\", ולא תני \"משנתו\" \"תלמודו\" או \"תורתו\" כמו באינך מתניתא, והרי ה\"חכמה\" שבספרי הקדש ובדברי החכמים היא התורה, וכדפירשתי לעיל. משום דלשון \"חכמה\" כולל השמועות שקבל, גם טעמי תורה ודברי שכל ובינה שהתבונן בהם והתבונות שהפיק. ובהא קא מיירי ברישא ובסיפא, כדפירש דרישא ש\"יראת חטאו קודמת לחכמתו\" ולדרכי שכלו ובינתו; או \"חכמתו קודמת ליראת חטאו\" שאומר \"אעשה כדרכי חכמתי, ואשען על מה שהבנתי בתורה, ולמה אתרחק מן המותר?\". והכי נמי סיפא \"מעשיו מרובין מחכמתו\", שעושה יותר ממה שתורתו דעתו ובינתו. אבל מי ש\"חכמתו מרובה ממעשיו\", שלא הכין לבו לעשות כחכמתו, ואע\"פ שתורתו בלבו והוגה ומתבונן בה, לפעמים יצרו מתגבר עליו ואינו עושה כחכמתו, אפילו חכמתו אינה מתקיימת. דאע\"פ שלבו שמח בחכמתו, מתוך שאינו נזהר במעשה, ימלא לבו ממחשבות היצר ולא יהיה פנוי לתורה, ולסוף יעזבנה ותסור מלבו. ובההיא מיירי ר' דוסתאי ברבי ינאי ש\"השוכח דבר אחד מתלמודו מעלה עליו הכתוב כאילו מתחייב בנפשו\", ומיירי בתלמיד חכם שתורתו שמורה בלבו, ושוכח אותה ע\"י שיושב ומסירה מלבו. ויהיה כן לפי שאינו נזהר במעשה ויצרו מתגבר עליו, ואינו יכול לעסוק בתורה, וכשיושב ועוסק בשיחה בטלה ובדברי הבל יסירם מלבו וכדפירשנו לעיל. ועלה קאמר קרא \"השמר לך ושמור את נפשך מאד\" שהיא השמירה מחטא ועון, שעל ידיהן בא לידי עזיבת התורה הקשה מכל, וכדאמרינן <small>(ירושלמי, חגיגה פ\"א ה\"ז)</small> \"על עזבם את תורתי, הלואי אותי עזבו ותורתי שמרו\", ופרישית לה בפרק קמא.",
+                    "<small>יש לקיים המצוות אע\"פ שאינו יודע להם טעם<br></small>והא דלא תני \"וכל שאין מעשיו מרובין מחכמתו אין חכמתו מתקיימת\", שאם אינו נזהר היטב אלא בדברים שמוצא בהם טוב טעם, ג\"כ אין חכמתו מתקיימת?, משום דלאו כללא הוא, דהא אפשר שמוצא בכולם טעם בחכמתו. ועוד שאין במליצת \"כל שאין מעשיו מרובין מחכמתו\" במשמע שאינו עושה כלום, אלא שעושה כחכמתו וכתורתו ומקיים הכל כמו שלמד, ואינו מוסיף לעשות לפנים משורת חכמתו. מה שאין כן כל שמעשיו מרובין מחכמתו, אי אפשר במשמעותו אלא שעושה יותר ממה שתורנו דעתו ובינתו. ובמקצת ספרים גורסין \"וכל שאין מעשיו מרובין על חכמתו\". ולפרושנו לא יקשה קושית בעל \"מדרש שמואל\" בשם הרב רבינו יונה זצ\"ל איך אפשר שיהיו מעשיו מרובין מחכמתו, ואיך יעשה אם לא למד? דמיירי שלמד, אלא שאינו מבין טעם הדברים, והיינו מרובה מחכמתו וכדפירשנו. וה\"ר יונה ז\"ל <small>(כאן, וכן ב\"שערי תשובה\", שער שני, פסקא י')</small> פירש כל שמעשיו מרובים מחכמתו, היינו שמקבל על עצמו לעשות מה שיאמרו לו החכמים. ומעתה מעלין עליו כאילו קיים כל התורה כלה, כיון שבדעתו לקיים מה שיאמרו לו. ומביא ראיה מברייתא אבות דר' נתן דאמרינן התם כל שמעשיו מרובין מחכמתו שנאמר נעשה ונשמע, שהקדימו נעשה לנשמע, וקבלו שכר כאילו עשו הכל קודם ששמעו. וכל שחכמתו מרובה ממעשיו שלא יאמר אשנה הלכה ואקיימנה. ואם כך הפירוש, איני מבין מה טעם \"חכמתו מתקיימת\"? טפי הוי ליה למימר \"מקבל שכר כאילו עשה\". אלא אם כן תוסיף דברינו על דבריו, שבהיותו מקיים אפילו מה שלא הבין, אין יצרו מבלבלהו ותורתו משתמרת בלבו. והברייתא שהביא מסייעת פירושנו, שהרי פירשנו \"מעשיו מרובין\", שעושה יותר מחכמתו, אפילו דברים שנראין בעיניו הפוכים מדרכי בינתו, לפי שיודע שהן דברי אלהים חיים, וכדפרישנו בבבא \"והוי שותה בצמא את דבריהם\". ושם אמרנו שכן עשו ישראל במעמד הר סיני שאמרו תחלה נעשה ואח\"כ נשמע, כלומר על כל פנים נעשה מה שיצונו ה' אלהינו לעשות, ואח\"כ נשמע. כלומר נסביר פנים להתבונן בטעמי הדברים, כדרך <small>(משלי ד, ה)</small> \"קנה חכמה קנה בינה\", ושאמר אחריו <small>(משלי ד, ז)</small> \"ראשית חכמה קנה חכמה ובכל קנינך קנה בינה\", וכדפרישית התם. והיינו דקאמר תנא דברייתא כל שמעשיו וכו' שנאמר \"נעשה ונשמע\". וכן ראוי לכל חכם לקבל על עצמו לעשות הכל, אפילו אינו מוצא בו טעם בחכמתו. וכל שחכמתו מרובה ממעשיו הוא להיפך, שאמר אשנה הלכה תחלה ואתבונן בה שתסכים לדעתי ואח\"כ אקיימנה. מיהו לאו דוקא \"אשנה הלכה ואקיימנה\", אלא כל שחכמתו מרובה כולל ג\"כ שעדיין לא טהר לבו לעשות הכל, וגם במקצת ששנה ומצא בה חכמה ודעת, עובר ג\"כ כשיתקפנו יצרו. ולכן גם חכמתו אינה מתקיימת. ולפירושנו ניחא ג\"כ דלא תני נמי הכא \"כל שמעשיו קודמין לחכמתו וכו' וכל שחכמתו קודמת למעשיו\" וכו'. שהרי תפרש קודמת שיש לה יתרון בעיניו, ואם חכמתו קודמת למעשיו מאי הוי? והא אמרינן <small>(קידושין מ:)</small> \"גדול תלמוד שמביא לידי מעשה\", ולמה אין חכמתו מתקיימת? והרי אינו עובר על תלמודו. אלא שכעוסק בתורה ובא דבר מעשה לידו, תורתו קודמת בעיניו. אבל \"כל שחכמתו מרובה ממעשיו\", על כרחך לא יתפרש אלא בלומד ואינו מקיים, והיא הגורמת שגם חכמתו אינה מתקיימת, ומעלה עליו הכתוב כאילו מתחייב בנפשו, שלבסוף יהיה מעוזבי תורה. ולקמן שנה ר\"א בן עזריה כל שחכמתו מרובה ממעשיו למה הוא דומה וכו', ויתבאר יותר בעז\"ה."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"הוא היה אומר כל שרוח הבריות\" וכו'.</b> סיפא דר\"ח בן דוסא בגמילת חסדים קא מיירי. ותני \"כל שרוח הבריות נוחה הימנו\", וכההיא דתנן ר' יהושע בן חנניה אשרי יולדתו, שהיו הבריות שמחין בו, והיו מאשרים יולדתו שיצא בן כזה מבטנה, וכדאמרינן ביומא <small>(פו.)</small> \"ואהבת את ה' אלהיך שתהא שם שמים מתאהב על ידיך, שיהא אדם קורא ושונה ומשמש ת\"ח ודיבורו בנחת עם הבריות, ומקחו ומתנו בשוק נאה, ונושא ונותן באמונה, מה הבריות אומרים עליו? אשרי פלוני שלמד תורה וכו', ראיתם פלוני שלמד תורה, כמה יפים דרכיו, כמה מתוקנים מעשיו, עליו הכתוב אומר <small>(ישעיה מט, ג)</small> \"ויאמר לי עבדי אתה ישראל אשר בך אתפאר\". ובזמן שאדם קורא ושונה ומשמש ת\"ח, ואין דבורו בנחת עם הבריות, ואין מתנו ומקחו נאה בשוק, ואינו נושא ונותן באמונה, מה הבריות אומרות עליו? אוי לפלוני שלמד תורה וכו', אשרי בני אדם שלא למדו תורה, פלוני שלמד תורה כמה מכוערים מעשיו, כמה מקולקלין דרכיו\" וכו'. ועל דרך זה תתפרש משנתנו, דמיירי בתלמיד חכם שעוסק בתורה, ורוח הבריות נוחה הימנו, שמדבר בנחת עם הבריות, ונושא ונותן באמונה. אז רוח המקום נוחה הימנו, שעל ידו שם שמים מתאהב, וישובו תועי רוח ללמד בינה, ומקבל שכר רב על תורתו. וכל שאין רוח הבריות נוחה הימנו, לפי שאין דיבורו בנחת, ואין מעשיו ועסקיו באמונה, אעפ\"י שקורא ושונה ומשמש ת\"ח, אין רוח המקום נוחה הימנו, לפי שממאס התורה בעיני הבריות, ומרחיקם מן האמת, באמרם \"ראו פלוני שלמד תורה כמה מכוערין מעשיו, אשרי מי שלא למד תורה\", ואינו מקבל שכר על תורתו. ותו לא תקשי שלפעמים רוח הבריות נוחה ממנו לפי שמדבר בנחת ומטיב עמהם, ואעפ\"כ חוטא בתורה ובעבודה בינו למקום ב\"ה, ואיך יהיה רוח המקום נוחה הימנו? דתנא דידן בתלמיד חכם מיירי, הלומד ועושה. ואפילו הכי אם הוא נוהג כשורה עם הבריות, רוח המקום נוחה הימנו, בעבור מנהגיו שבינו למקום ב\"ה, בתורה ובמעשה המצות, ואם אינו נוהג כשורה עם הבריות, ומרננין עליו ואומרים \"אוי לפלוני שלמד תורה, אשרי מי שלא למד תורה\". אין רוח המקום נוחה הימנו במנהגיו בתורה ובעבודה, ואין תורתו ומעשיו הטובים רצויים לפניו יתברך, לפי שמחלל כבוד התורה והמצוה, ומשניאם בעיני הבריות. לפי שצריך שיהיה כבוד התורה מתאהב על ידו לבריות, ושיקרבם לתורה. ואפשר דר' חנינא דריש סיפא דקרא ד\"רק השמר לך\" וגו', דכתיב <small>(דברים ד, ט)</small> \"והודעתם לבניך ולבני בניך\", שבכלל זה התלמידים שקרויים בנים <small>(רמב\"ם, הל' תלמוד תורה, פ\"א ה\"ב)</small>. ואם אין רוח הבריות נוחה הימנו, מלבד שלא ילמדו ממנו תורה ומצות, אלא שיבוזו בעיניהם. ולפירושנו שלש המשניות ששנה ר\"ח בן דוסא כולם בשביל כבוד התורה. רישא, במחשבת הלב. והיינו שתהיה יראת חטאו קודמת לחכמתו, ואי לאו הכי אין תורתו חשובה לפני המקום ב\"ה, לפי שלא תתקיים בו. מציעתא, בעבודה ובמעשה המצות. שיהיו מרובין מחכמתו, ואי לאו הכי ג\"כ אין תורתו חשובה מטעם שאמרנו. וסיפא, בדברים שבין אדם לחברו. שיהיה רוח הבריות נוחה הימנו ואי לאו הכי אין תורתו ועבודתו כלום, כי אין רוח המקום נוחה הימנו.",
+                    "<small>פגם של שינה של שחרית <br></small><b>\"רבי דוסא בן הרכינס אומר\".</b> לפי ששנה דברי ר\"ח בן תרדיון ששנים היושבין ואין ביניהם דברי תורה הרי זה מושב לצים, ודברי ר\"ש בשלשה שאכלו וכו' ולא אמרו עליו דברי תורה כאילו אכלו מזבחי מתים, ודברי ר\"ח בן חכינאי שהנעור בלילה וכו' ומפנה לבו לבטלה הרי זה מתחייב בנפשו, [לכן] קבע משנת ר\"ד בן הרכינס שהזכיר דברים שהאדם רגיל בהן ודש אותם בעקביו, שהן דוגמת הדברים שהזכירו התנאים האלה, והן מוציאין אותו מן העולם, כי גורמים בטול תורה, ונחשב לו כזדון להתחייב בנפשו, ובמאי דסליק פתח. כי לעומת דברי ר\"ח בן חכינאי, תנא איהו שינה של שחרית, דאע\"פ שר' חנינא לא אמר שמתחייב בנפשו אלא בנעור בלילה ומפנה לבו לבטלה דהוי זדון גמור, הכי נמי הרגיל בשינה של שחרית, אע\"פ שהוא ישן ושאינו יכול להגות בתורה, השינה עצמה לזדון תחשב לו, שמלבד שעובר זמן ק\"ש ותפלה, אלא לפי שעת השחרית טובה לחשוב בה מחשבות חכמה ותורה, כי הלב פנוי מטרדותיו, כי השינה שקדמה העבירה ממנו כל המחשבות המטרידות. ואם היה מרגיל עצמו לעורר השחר היה יכול לעסוק בתורה ולעשות טובה לנפשו. והדר תני \"ויין של צהרים\" לעומת דברי ר\"ש. ואע\"פ דר' שמעון בג' שאכלו ומדברים שיחה בטלה על השלחן מיירי, שהיה להם לומר עליו דברי תורה, וזה שנטרפה דעתו מיינו אי אפשר לו להגות בתורה, מכל מקום נחשב כזדון שהיה לו למנוע מלשתות ולהשתכר. ולבתר הכי תני \"שיחת הילדים וישיבת בתי כנסיות של ע\"ה\" לעומת דברי ר' חנינא בן תרדיון. ואע\"פ דר\"ח בשנים שיושבין מיירי, שהיה להם לדבר זה עם זה בתורה, ואי אפשר לדבר תורה עם ילדים ועמי הארץ, נחשב לו כזדון לפי שמבלה זמנו לשוח עם הילדים ולשבת בבתי כנסיות של עמי הארץ, שהרי היה בידו לעסוק בתורה בעתים האלו.",
+                    "ועל דרך כלל יש במשנה זו מוסר גדול לאדם, שאם תשים לבבך לדבריה, תראה שהן הן הדברים המכשילים את בני האדם, ושרובן מבלים ימיהם באלו. כי \"שינה של שחרית\" הרבה רגילים בה ועצלים לקום ממטתם, וכמו שזכר שלמה <small>(משלי ו, ט)</small> \"עד מתי עצל תשכב\" וגו', <small>(משלי כו, יד)</small> \"הדלת תסוב על צירה ועצל על מטתו\". וביותר לפי שהם מאחרים בנשף בדברי בטלה ואינן הולכים לישן בזמן הראוי, ימלאו שינתם בשינה של שחרית, וע\"י כן יאבדו הזמן הנבחר מן היום לעסק התורה והחכמה. וכן \"יין של צהרים\", והוא משתה היין אחר הסעודה, כי קודם הסעודה אין מדרך בני אדם להתאסף למשתה היין, ובסעודת הערב אין היין כל כך מזיק, כי הוא בלאו הכי זמן השינה. אבל בצהרים קובעים על היין ומאריכים לשתות ומבלים בו מקצת מן היום, והיין משכר מעט, וע\"י כן גם הזמן הנשאר מן היום אין דעתו צלולה לחשוב בה מחשבות תורה. וכן \"שיחת הילדים\", שמדרך בני אדם שבאהבתם את ילדיהם, ירבו שיחה עמהם ומשתעשעים בדבריהם, ויבלו זמנם בדברי הבל ואין בם מועיל. וכן \"ישיבת בתי כנסיות של עמי הארץ\", שמדרך האדם ללכת לבית ועדן של עמי הארץ הנאספים לבלות הזמן בשיחה בטלה ובמיני שחוק ובספורים שאין בהם מועיל. צא וחשוב שהעוסק בארבעה אלה יאבד יומו, ולא ישאיר ממנו מועד לתורה ולחכמה. ו\"אזן שומעת תוכחת חיים בקרב חכמים תלין\" <small>(משלי טו, לא)</small>."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"רבי אליעזר המודעי אומר המחלל את הקדשים\" וכו'.</b> אחר ששנה רבינו משניותיהן של התנאים שדברו על הבטלים מן התורה, והפורשים ממנה שהן כמושב לצים ומתחייבים בנפשותיהן, וכולם נפרעין מהם בעולם הזה ובעולם הבא, וכדתני רבי נחוניא בן הקנה \"נותנין עליו עול מלכות ועול דרך ארץ\" מדה כנגד מדה. וכדתני רבי דוסא בן הרכינס שהן מוציאין את האדם מן העולם. אלא שכולם נפרעין מהן כדי רשעתם ויש להם חלק לעוה\"ב, וכדתנן <small>(סנהדרין צ.)</small> כל ישראל יש להם חלק לעוה\"ב, וכדאפרש בעז\"ה בפרקין בבבא \"חביבין ישראל שנקראו בנים למקום\" וכו', יסד רבינו עתה משנתו של רבי אליעזר המודעי דמיירי בהנהו דאין להם חלק לעוה\"ב. משום דכלהו תנאי דלעיל מיירי בעוזבי תורה מחמת תאוה, כי יצר לבם משיאם לדברים בטלים ולשיחת ילדים ולמשתה היין וכיוצא, שע\"י כן אין דברי התורה יכולים לבוא בלבם, שעל זה שנה ר' חנינא בן דוסא את משנתו. אבל בוזי תורה העוברים [עבירות] מצד אפיקורסות, אע\"פ שיש בידם תורה ומעשים טובים אין להם חלק לעוה\"ב. ודברי ר' אליעזר סתומים ועמוקים, דחשיב בדוקא חמשה דברים אלו. ומה שכתבו מפרשי המסכתא ז\"ל בטעם משנתנו אינם מספיקים להושיב דבריה על מכונן, וכדאפרש בשלהי מתניתין.",
+                    "<small>ההבדל בין רשע החוטא במעשים בלבד לבין רשע שהוא אפיקורוס. ביאור הפסוק \"והנפש אשר תעשה ביד רמה\"</small><br>וטרם אפרש אודיע כלל גדול, והוא שיש שני מיני חוטאים. [אמר המגיה: יסוד לדברי המחבר הם דברי הרמב\"ם בפירוש המשניות לסנהדרין, פרק חלק, סוף י\"ג העיקרים]. המין האחד, החוטאים מדרך תאוה, ועוברים במזיד לפי שיצרם תקפם, יודעים שעוברים על דעת המקום ב\"ה, אלא שאינן יכולים לעמוד בפני תוקף יצרם. והמין השני, הם העוברים מדרך אפיקורסות, ואין רע בעיניהם לעבור. ויש הבדל גדול בין אלו לאלו, גם התורה הבדילה ביניהן. שכל העונשין המפורשים בתורה לעוברי עבירות במזיד, כמו המלקיות ומיתת בית דין, שבכלן אם קבלו את הדין נסלח עונם ויש להם חלק לעוה\"ב, כדאמרינן <small>(מכות כג.)</small> \"ונקלה אחיך לעיניך, כיון שלקה הרי הוא כאחיך\", וכדאמרינן <small>(סנהדרין מג:)</small> \"כל חייבי מיתות מתודין ויש להם חלק לעוה\"ב\", אינן אלא לעוברים מדרך תאוה, ומתודין ומודים שחטאו שעוו ושפשעו. אבל העוברין באפיקורסות נשתנה דינם להחמיר עליהן, ודבר זה מפורש בפרשה סתומה בתורה, שנאמר <small>(במדבר טו, ל-לא)</small> \"והנפש אשר תעשה ביד רמה מן האזרח ומן הגר, את ה' הוא מגדף ונכרתה הנפש ההיא מקרב עמה, כי דבר ה' בזה ואת מצותו הפר הכרת תכרת הנפש ההיא עונה בה\". ודברי הפרשה הזאת נעו מעגלותיה, החל \"והנפש אשר תעשה\" ולא זכר מה עשתה, ומהו \"ביד רמה\"? כי רש\"י ז\"ל בחומש פירש במזיד, ולא מצינו מליצת \"ביד רמה\" אצל שאר המזידין בכל התורה כלה, ולמה לא אמר והנפש אשר תזיד לעשות, כמו <small>(שמות כא, יד)</small> \"וכי יזיד איש\" וגו'. ומה הוא זה שאמר \"את ה' הוא מגדף\"? ואם רז\"ל <small>(כריתות ז.)</small> למדו ממנו שהמגדף הוא בכרת, דבריהם אמת, ומקרא אחד יוצא לכמה טעמים, אבל אינו פשוטו של מקרא. ואם כבר אמר בכתוב הראשון \"את ה' הוא מגדף\", מה הוצרך לומר בפסוק השני \"כי דבר ה' בזה\", כנותן טעם למה הוא בכרת, לפי שבזה דבר ה'. והרי את ה' הוא מגדף שאין עון גדול ממנו, ולמה הוסיף \"ואת מצותו הפר\"? ואם כבר אמר בכתוב הראשון \"ונכרתה הנפש ההיא מקרב עמה\", למה חזר ואמר בכתוב השני \"הכרת תכרת הנפש ההיא\". והיותר סתום אמרו \"עונה בה\", מה הכונה במליצה זו?",
+                    "ויראה לפי שלמעלה כתובה פרשת <small>(במדבר טו, כב)</small> \"וכי תשגו ולא תעשו את כל\" וגו', המדברת בשגגת ע\"ז החמורה מכל העבירות, שאפילו יטעו עיני העדה ויעברו הקהל על פיהן, יכופר להם בקרבן פר העלם דבר. וסמך לה פרשת \"והנפש אשר תעשה\" וגו', כלומר כל זה לא אמרתי אלא בעוברין לתאבון. וכן כל שכרן של מקיימי תורה ומצוה, ועונשן של עוברים המפורשים בתורה, הם למזידים בתאוה, ולאלה הבדלתי בין עבירה לעבירה, <small>(יומא פו.)</small> כי העובר על מצות עשה ושב אינו זז משם עד שמוחלין לו, ועל הלאוין מקצתן ולא כלום, ומקצתן מלקות, ומקצתן כרת או מיתה, הכל כפי חומר העבירה וקלותה. וכן לענין שכר המצות.",
+                    "אבל \"הנפש אשר תעשה ביד רמה\", מדרך אפיקורסות, ומפרש קרא מהו \"ביד רמה\"? ואמר \"את ה' הוא מגדף\". כשאומרים לו מדוע אתה עובר את מצות המלך ה', משיב חרופים וגדופים ומלעיג על דבר ה', \"ונכרתה הנפש ההיא מקרב עמה\". אפילו לא עשתה אלא קלה שבקלות, דינה מסור לשמים בעוה\"ב. ולכן אמר סתם \"אשר תעשה\" ולא זכר מה עשתה? לפי שעל כל מה שתעשה, [היא] תכרת. וזהו פירוש \"ביד רמה\", כלומר בפומבי ובלב שליו, שאינו ירא משום דבר, ואין לבו נוקפו פן יקרנו רע, כדרך <small>(שמות יד, ח)</small> \"יוצאים ביד רמה\", בטוחים בה' ואינן יראים משום דבר, וכאן לרעה.",
+                    "ומה נעימה המליצה הזאת שכוללת ג\"כ טענות השכל שיטען המגדף על האמת. כי מלת \"יד\" נופל על כל גבורה, גם על גבורת השכל בטענותיו, כמו <small>(משלי א, כד)</small> \"נטיתי ידי ואין מקשיב\", <small>(איוב ט, לג)</small> \"לא יש בינינו מוכיח ישית ידו על שנינו\". ומלת \"רמה\" על גובה הלב, כמו <small>(דברים ח, יד)</small> \"ורם לבבך\". וזהו \"אשר תעשה ביד רמה\". שבגובה לבבה טוענת שוא ומדוחים על האמת, וזוהי כת <small>(ע\"פ ישעיה ה, כא)</small> ה\"נבונים נגד פניהם\". ובא הכתוב השני ופירש את הראשון, והודיע למה הבדיל ה' לרעה את העובר מצד אפיקורסות מן העובר מצד התאוה, ואמר כי \"את דבר ה' בזה\". כלומר בשלמא כשעובר לתאבון, מאמין ומודה כי יקר דבר ה', ושראוי לאדם לקיים את דבריו, אלא שהאדם החוטא נבזה, ויצרו מתגבר עליו וכופהו לעבור על מצות ה'. והחוטא מצד אפיקורסות בוזה דבר ה', כי מחרף דברי התורה ודובר עליהם נבלה, וחייב העונש הגדול על הבזיון והכפירה. ולשון \"בוזה\" יתבאר בבבא \"והמבזה את המועדות\". וכן העובר לתאבון רוצה לקיים המצוות. ולכן כשאין יצרו מתגבר עליו שומר מצוה ונזהר מעבירה. והחוטא מצד אפיקורסות \"את מצותו הפר\", שכל \"הפרה\" הוא בטול דבר, שהרי אומר שאין דברי התורה כלום, ובין כשיצרו תוקפו ובין כשאין יצרו תוקפו עובר על התורה. ולכן \"הכרת תכרת הנפש ההיא\", כלומר כריתות הרבה הוא מתחייב, לפי שנחשב לו כאילו כל יום עובר עליה. מה שאין כן עובר לתאבון שאינו נענש אלא כפי מספר הפעמים שחטא. לפי שפעמים הרבה נזהר מלעבור לפי שירא את ה'.",
+                    "ודע כי החוטא לתאבון, דעתו שלמה ומחשבתו נכונה, שהרי יודע להבדיל בין הטוב ובין הרע, ונותן כבוד לה' ולתורתו, וכל עצמו אינו חוטא אלא מהסתת יצרו ותאותו, שמקורו הגוף, ודומה כאילו חטאו ועונו תקוע בבשרו וגופו. מה שאין כן הטוען ומלעיג על האמת, ואפילו כשאין יצרו תוקפו לא ימנע מחטוא, הרי חטאו ועונו בנפשו עצמה, כי שכלו ובינתו יורוהו לחטוא, וזהו השחתת הנפש. ועל כן חתמה התורה דבריה ואמרה \"עונה בה\", כלומר עון נפש המחרף ובוזה דבר ה', היא תקועה בה, בנפש עצמה, ולכן אמרתי \"הכרת תכרת\" פעמים רבות, כי אין לה חלק לעוה\"ב, אלא תכרת תמיד מעמה.",
+                    "וזה הפירוש יקר מאד, ואנכי למדתיו מדברי המלך שלמה ע\"ה בספר החכמה [\"חכמת שלמה\" עם פירוש \"רוח חן\"] שהעתקתי, ולא אביא פה כל דבריו ומה שבארנו עליהם, כי יאריכו הדברים מאד. אבל ארמוז מעט, הזכיר כי ה' ב\"ה חנון ורחום וארך אפים, ואינו נפרע מן הרשעים בדרך שנאה ונקמה חלילה, אלא כל דרכיו משפט. ומביא [ספר \"חכמת שלמה\"] ענין מכות המצריים ותחלואיהן, ודיבר נכבדות על מכת הערוב, ואמר <small>(פרשה י\"א פסוק י\"ז)</small> \"ואם אין זאת הלא אם תשוף בם ייבשו, כי תרדפם בקנאתך, תכלם ברוחך הקשה. אך אתה הכינות את כל המעשים במדה במשקל ובמספר\". כלומר אם חפץ ה' יכול לכלותם כרגע. אלא שאינו דן משנאה ומנקמה, כי אם בארחות החכמה, ומכין העונשים במדה. שבמדה שהאדם מודד מודדין לו ולא יותר, וכן במספר כי אינו דומה מי שעבר פעם אחת למי שעבר פעמים רבות. וכן במשקל, שאינו דומה מי שגנב ממון למי שהרג נפש, ומביא שם ראיות מן הכנעניים שכל דרכי ה' חסד ואמת, וכמו שיתבאר בבבא <small>(להלן בפרקנו)</small> \"ובטוב העולם נדון\". וחתם דבריו <small>(פרשה י\"ב פסוקים י\"ב-יד)</small> \"יען כי צדיק אתה תמלוך בצדק על כל המעשים וכו', כי גבורותיך בנתיבות משפט, ובעבור כי תוכל כל, תחוס על כל. את זרוע עוזך תחשוף אם לא יאמינו שאין חקר לגדולתך, ואתה משלם גאות חכמים בעיניהם\". והרחבנו לפרש דבריו בבאורנו \"רוח חן\", כי המאמר הזה פותח דלתות סגורות בתורה. וגם מפשוטן תלמד שבא להודיענו למה לפעמים מצאנו ששפט ה' ב\"ה את בריותיו באפו ובחמתו, לא במדה ולא במספר ולא במשקל. לדוגמא מעשה עמלק שבא ונלחם עם ישראל, ונשבע הקב\"ה למחות זכרו מתחת השמים, ולא עשה כן לכל גוי, אפילו למחריבי ארצנו ובית תפארתנו, וכיוצא בזה הרבה. לזה אמר שאין הדברים אמורים אלא לעוברים מתוקף היצר. אבל את זרוע עוזו יחשוף להכות באותות ובמופתים, אם לא יאמינו כי לגדולתו אין חקר, והם המורדים והפושעים בה', הכופרים בגדולתו וביכולתו, וטוענים נגד ה' ונגד דבריו. וכאמרו \"ואתה משלם גאות חכמים בעיניהם\", שהן כת האפיקורסים, וכאמרו <small>(ישעיה ה, כ)</small> \"הוי האומרים לרע טוב ולטוב רע\" וגו', <small>(ישעיה ה, כא)</small> \"הוי חכמים בעיניהם ונגד פניהם נבונים\". ומזה הכת היו עמלק ועמו, וכמו שרמז במשנה תורה <small>(דברים כה, יח)</small> \"ולא ירא אלהים\". מזה הכת היו אנשי סדום ועמורה, וכאמרו <small>(בראשית יט, יד)</small> \"ויהי כמצחק בעיני חתניו\". מזה הכת היו פרעה ויועציו, וכאמרו <small>(שמות ה, ב)</small> \"מי ה' אשר אשמע בקולו?\" והמדרש הזה הוא רחב ידים, ואם אזכה להוציא ספר החכמה הנ\"ל [\"חכמת שלמה\"] לאורה, אתהלך בענין זה ברחבה, וכאן לא אצא מדרך הפירוש. כי ממה שבארנו תבין שמשנתנו מדברת מן הכת הזאת העוברים ביד רמה, ואין פחד אלהים לנגד עינם. כי הם \"חכמים בעיניהם\" וכל אשר הם עושים ל\"חכמה\" תחשב להם. ותנא דידן למד דבריו גם הוא מפרשת \"והנפש אשר תעשה ביד רמה\", וכדאמרינן בפ' חלק <small>(סנהדרין צט.)</small>, וכמו שיתבאר לפנינו בעז\"ה. ועתה הנני בא לפרש דברי המשנה.",
+                    "<small>חמש כיתות של אפיקורסים<br></small><b>\"המחלל את הקדשים\".</b> דע כי האפיקורסות נחלקת למינים הרבה. וכאשר שמתי לבי להתבונן בפרטי הדברים, מצאתי שהם כלולים בחמש כתות, שכל אחת רעה מחברתה. ואזכיר עניניהן בקצרה, כי עליהן שנה תנא דידן את משנתו וכללן בחמשה דברים שהעובר עליהן אין לו חלק לעה\"ב. [א] הרעה שבכלן הם האנשים אשר <small>(תהלים עג, ט)</small> \"שתו בשמים פיהם\", וידברו באלהים לחלל את שם קדשו, הם המכחישים בה' <small>(ירמיה ה, יב)</small> \"ויאמרו לא הוא\". כי לא האמינו במציאות העליון הנשגב מכל גוף ומכל מקרי הגוף, וידברו סרה אשר לא ניתן לכתוב, לא אשא את שמותם על שפתי, ואת דבריהם לא אכתוב על ספר, כי מרים הם ממות. ובכלל הכפירות הללו כלולים כל המיחס לשוכן מרום וקדוש דבר מן הפחיתיות ומדמהו לדבר מן הדברים, וכיוצא בזה. [ב] למטה מזה הם הכת המכירים אלהותו יתברך, ומקדישים אותו על כל היצורים ואינן מיחסים אליו שום פחיתות ליאות [פירוש: עיפות] או קצור, אבל לא יאמינו שהעולמים מחודשים. כי יאמינו קדמות העולם ושהיה מאז ומקדם עם האלוה, וכמו שהאמין [אריסטו] ראש חכמי יון וההולכים בדרכו. [ג] למטה מהן הם המודים ג\"כ שהעולם וכל אשר בו מחודש, ושה' ב\"ה בראו ברצונו, אבל לא יאמינו שנברא האדם בצלם, כי בעיניהם אדם ובהמה שוים, וחושבים שמתכונות הגוף ובנינו התהוה הנשמה וכן תפסד בהפסדו. [ד] למטה מהן הם המאמינים שנברא האדם בצלם, ושהיא ממרומים, ותשאר גם בכלות הגוף. אבל לא יאמינו שהבדיל ה' בין קדש לחול בעולם התחתון, והוא שבחר בעם אחד יותר משאר העמים להיות לו גוי קדוש ועם סגולה, ושהופיע אור הנבואה על מקצתן, ושנתן להם תורה מן השמים חקים ומשפטים שאינן כפי דרכי טבע העולם, אלא נשגבות מהן ודרכם בקדש. אבל יאמינו שכל בני אדם שוים להיות נוהגים בדרכי שיקול הדעת שהיא טבעית לאדם, וכן כל כיוצא בזה. [ה] למטה מהן הם המאמינים גם כן שבחר ה' בישראל וקדשם במצותיו, אבל מטילים ספק בתורת משה רבינו ע\"ה עם פירושה המקובלת לנו באמונה, ונותנים דופי בספוריה ובמצותיה וכן כל כיוצא בזה.",
+                    "ואין לך שום מינות ואפיקורסות קטנה או גדולה שאינה כלולה באחת מחמשה המינים שזכרנו. וכשתתבונן תמצא שכל הקודמת כוללת אותן שהן למטה הימנה. ועל חמשה מיני ההכחשות האלה שנה ר' אליעזר את משנתו, והודיע שהשקוע באחת מהן הוא מכלל אותן שנאמר עליהן \"עונה בה\", ואין לו חלק לעולם הבא. ובחכמה גדולה שנה משנתו, על דרך לא זו אף זו, כי נגד כל כת וכת הזכיר עבירה ידועה שהעובר עליה מעיד על עצמו שהוא אחד מבעלי אחד הכתות הללו וכדאפרש.",
+                    "<small>אפיקורוס המכחיש את מעלת הקודש<br></small><b>\"המחלל את הקדשים\".</b> כנגד הכת הראשונה נקט לה, כלומר שהוא מחלל כל קדש, כי מכחש שיש מציאות נשגב מן החול. ובדרך כבוד שנה בבא זו, וכולל כל הקדושות, שהוא מדמה שנשמת האדם הוא חול ומעשה הטבע, וכן מדמה על העליונים, וכן חושב תועה גבוה מעל גבוה, ואין רע ממנו. ובכל זאת אין דברי המשנה יוצאין מידי פשוטן, כי מחלל את הקדשים היינו מפגל, כי את קדש ה' חלל. אלא דנקט מחלל את הקדשים לדוגמא, לאורויי לן דמיירי ב\"עושה ביד רמה\", ואת ה' הוא מגדף, לא לתאבון. שהרי כל שאר העבירות שבתורה אפשר שיעבור עליהן לתאבון, לבר ממפגל בזדון דאי אפשר אלא כשעושה ביד רמה. דמפגל היינו שמחשב בשעת שחיטה לאכול מבשר הקרבן חוץ לזמנו או חוץ למקומו. ואם לא חשב מחשבת פגול בשעת עבודה, אלא שאכל הבשר חוץ לזמנו או חוץ למקומו אינו חייב כרת כדאמרינן ב\"תורת כהנים\" ומייתי לה בזבחים <small>(דף כט.)</small> וכשחשב מחשבות חוץ לזמנו, אע\"פ שאכלו בתוך זמנו ובמקומו חייב כרת. ויפה שנה שהמפגל את הקדשים בזדון אין לו חלק לעוה\"ב, מפני שעושה ביד רמה ודבר ה' בזה, שאין לך לומר שעשה כן לתאבון. מה תאבון יש בזה? ואם בעבור שתאב לאכלו זמן יותר מן הקצוב בתורה או במקום אחר ממה שקבעה התורה, הלא טוב לו אם לא יפגל במחשבה? ואחר שהוכשר הקרבן ימלא תאותו ויאכלנו חוץ לזמנו או חוץ למקומו, שאינו עובר אלא בלאו. ועתה שפגל גם אם יאכלנו בתוך זמנו גם כן עובר על אסור כרת. ועל כרחך אין זה אלא מכת המנאצים, המלעיגים ומתעתעים בדבר ה', ואינו מבדיל בין הקדש ובין החול, ואומר בלבו \"מה בזה? והזובח לשלחן מלכים ועושה כן אין בכך כלום!\" לפי שאינו מאמין בדרכי הקדש, וכדפרישית לעיל. ומשום הכי נקט ר' אליעזר \"מחלל את הקדשים\" להורות שמדבר על העובר מאפיקורסות, והוא הדין כל דבר שעושה ביד רמה ומדרך משחת, שאין לו חלק לעוה\"ב. וכפשטא דקרא \"אשר תעשה\", כל מה שתעשה, אלא דוגמא קתני.",
+                    "ומצינו שהנביא הוכיח ואמר <small>(מלאכי א, ו-ז)</small> \"בן יכבד אב ועבד אדוניו, ואם אב אני איה כבודי? ואם אדונים אני, איה מוראי? אמר ה' צבאות לכם הכהנים בוזי שמי, ואמרתם במה בזינו את שמך. מגישים על מזבחי לחם מגואל, ואמרתם במה גאלנוך, באמרכם שלחן ה' נבזה הוא\". ונאמר עוד <small>(מלאכי א, יב)</small> \"ואתם מחללים אותו באמרכם שלחן ה' מגואל הוא\" וגו'. והתם בפסולי קרבנות מיירי, כדכתיב <small>(מלאכי א, ח)</small> \"וכי תגישון עור לזבוח, אין רע?\" וגו' הקריבהו נא לפחתך, הירצך?\" וגו', ואמר <small>(מלאכי א, יג)</small> \"והבאתם גזול ואת הפסח ואת החולה\". ובההיא יש חסרון כיס, שהוא נוכל ומביא קרבנותיו מן הגרוע שבעדרו, וכמו שכתוב שם <small>(מלאכי א, יד)</small> \"וארור נוכל ויש בעדרו זכר ונודר וזובח משחת\" וגו'. ור' אליעזר מיירי במפגל דאי אפשר אלא ביד רמה. ואי קשיא לך, בתורה נאמר <small>(ויקרא ז, יח)</small> \"המקריב אותו לא יחשב לו\", דמינה ילפינן דקרא מיירי במחשב לאכול מזבחו ביום השלישי, ועלה קא מזהיר \"לא יחשב\", שאל יחשוב כן. ואם אי אפשר אלא \"ביד רמה\", וכי דברה תורה עם המנאצים הבוזים דבריו? ותו דב\"תורת כהנים\" יליף שהזבח פסול והעובד אינו נפסל מעבודה, ואי \"בעושה ביד רמה\" איך יכשר לעבודה, וגרוע טפי מעובד ע\"א, שהוא כופר בכל! ההיא לא קשיא מידי שהכתוב אינו מדבר בעושה מדעתו וביד רמה, אלא שלא מדעתו ע\"י מחשבות הבל הגוברים לפעמים על דעת האדם. ולכן כתוב \"לא יחשב לו\" בנפעל, ונראה כמאמר סתום, שהיה לו לומר המקריב אותו \"לא יחשוב כן\", ומדכתב \"לא יחשב לו\" אנו עומדים על כוונת הכתוב שאינו מדבר על החושב בזדון. ובבית השלישי מספר \"גן נעול\" שבו בארנו כל לשונות של \"מחשבה\", שם גלינו ענין זה והוכחנוהו ברחבה, ופה לא אאריך במה שאינו לעניננו. ור' אליעזר מיירי במפגל בדעת, לפי שבלבו בוזה דבר ה', והבן.",
+                    "<small>המכחיש בריאת העולם וחידושו<br></small><b>\"והמבזה את המועדות\".</b> נגד כת השניה נקט לה, והוא שאינו מאמין שנברא העולם, ולכן מבזה את המועדות. כי המועדות הם שבתות ה' וימים טובים, שנאמר <small>(ויקרא כג, א)</small> \"מועדי ה' אשר תקראו אותם מקראי קדש אלה הם מועדי\", <small>(ויקרא כג, ב)</small> \"ששת ימים תעשה מלאכה וביום השביעי שבת שבתון\" וגו', ואח\"כ הזכיר פסח שבועות ראש השנה ויוה\"כ וסכות, הרי לך שכולם הם מועדי ה'. והנה הכופר בבריאת עולם מלעיג על המועדות, שהרי שבת נתנה לאות כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ. וכן הכופר בבריאת העולם כופר בכל הנפלאות, כי זה תלוי בזה. שאם ה' יצר שמים וארץ מן האין, ועשה אותם כרצונו, יוכל לעשות בהם כחפצו לשנות הדברים לעת שירצה. והן הן הנפלאות, שהמועדים מעידים עליהם, פסח על נפלאות של יציאת מצרים, ושבועות זמן מתן תורה, וסוכות <small>(ויקרא כג, מג)</small> \"כי בסכות הושבתי\". ולכן הכופר בנפלאות \"מבזה את המועדות\". והוא הדין למבזה אחת מכל המצות מדרך אפיקורסות כזה דהוי עושה ביד רמה. כי הכופר בבריאת העולם, כופר ג\"כ בכל התורה כלה ובנבואה ובכל הדברים שהן קדש, ואם כן מבזה גם כן את הציצית והתפלין וכיוצא. אלא דנקט מבזה את המועדות לדוגמא, ולאשמועינן דמיירי במי שכופר בבריאת העולם.",
+                    "<small>מחלל ומבזה, מה ההבדל ביניהם<br></small>ובחכמה נקט גבי קדשים \"מחלל\", וגבי מועדות \"מבזה\", דהא כל עצמו מיירי בעושה ביד רמה, לא לתאבון. ואי תני \"המבזה את הקדשים\", הייתי אומר דמבזה היינו שמקריב עור ופסח כל מום רע, וכדאמר קרא <small>(מלאכי א, ח)</small> \"וכי תגישון עור לזבוח אין רע?\", ומקמי הכי אמר <small>(מלאכי א, ז)</small> \"לכם הכהנים בוזי שמי\". והאי בזיון מקרי, אבל אפשר שיעשה לתאבון, שאינו רוצה להקריב המובחרים שבעדרו מדרך הכילות, וכמו שאמר <small>(מלאכי א, יד)</small> \"וארור נוכל ויש בעדרו זכר\", משום הכי נקט \"המחלל\" דהיינו המפגל דאי אפשר אלא ביד רמה, וכדפירשנו לעיל. ואי תני \"המחלל את המועדות\", הייתי אומר שעושה לתאבון, וכדתנן <small>(כריתות פ\"א משנה א)</small> \"המחלל את השבת\", שעושה מלאכה להנאתו, משום הכי תני \"המבזה\", והוא הנוהג בהם בזיון, שאין זה אלא מדרך אפיקורסות. וזהו ההבדל שבין \"חלול\" ל\"בזיון\". \"חלול\" מקרי כשעושה מעשה בקדש, שאין בו רע אם היה עושהו בדבר חול. כגון העושה מלאכה בשבתות ובמועדים, שאינו רע רק בעבור שנעשה ביום שהוא קדש, ואילו עושה מלאכה בשאר הימים אין בו רע. והנה משוה קדש לחול וזהו חלול. אבל \"בזיון\" הוא כשעושה מעשה בקדש, שהוא גם בחולין רע, שאין זה משוה קדש לחול, אלא מבזה, שהרי בחולין ג\"כ בזיון הוא. ועל כן קרא למקריב עור ופסח \"בזיון\", לפי שבחולין ג\"כ לא יקריבנו מנחה לשר או למלך, וכדכתיב בענין <small>(שם)</small> \"הקריבהו נא לפחתך, הירצך? או הישא פניך?\", ויש בזה ענינים רבים אבל לא אאריך בפירוש המשנה. ואם תפרש \"מבזה את המועדות\" שעושה בהן מלאכה לתאבון, אין זה \"בוזה\" אלא \"מחלל\". ושמעינן דמיירי במלעיג על המועדות, שכגון זה הוי בזיון בחולין, ולהכי אין לו חלק לעוה\"ב. ותלמד מזה שאילו היה שונה \"המבזה את הקדשים\" לא הוי שמעינן דמיירי במפגל, דהא מפגל בחולין לא שייך, ולא הוי \"בזיון\" משום הכי תני \"המחלל\", דשייך לגבי פגול שעושה קודש לחול, וכיון דלא שייך תאבון בפגול, ידענו שמדבר על העושה ביד רמה.",
+                    "<small>המכחישים תפקידו הרוחני של האדם<br></small><b>\"והמלבין פני חברו ברבים\".</b> כנגד כת השלישית נקט לה, שאינם מאמינים שנברא האדם בצלם, ואומרים <small>(קהלת ג, יט)</small> \"מותר האדם מן הבהמה אין\". ולכן אין האדם נחשב בעיניהם לכלום, ואינו חושש לבזיונו, ומלבין פניו ברבים, ומגיד לו חרפתו וקלונו בתוך קהל ועדה, שפניו מלבינות מרוב בושה. וזה המלבין לא ישית לבו לחוס על כבודו, אלא יאמר \"הלא משחק אני, ומה עשיתי לו?\", ומשום הכי תני \"פני חברו\", ולא תני סתמא \"והמלבין פני אדם ברבים\", דאי תני פני אדם, הייתי אומר שמלבינו בכעסו שכעס עליו, ויצרו השיאו לעשותו כדרך כל עוברי עבירה, והאי לאו יד רמה היא, משום הכי תני \"חברו\", דכבר פרישית בבבא \"וקנה לך חבר\", שתאר \"חבר\" על ההולך עמו בעצה אחת ובאהבה. ושמעינן דמיירי שעושה באפיקורסות, לפי שאינו מודה שיש על האדם כבוד והדר, אלא בעיניו נמשל כבהמה. והוא הדין כל מה שעושה בדרך זה אין לו חלק לעוה\"ב, שהרי המכחיש שנברא האדם בצלם, מכחיש בנבואה ובהשגחה ובתורה. אלא נקט \"מלבין\" בחכמה להשמיענו דמיירי בכופר שנברא האדם בצלם, כי הבזיון <small>(ושפני)</small> [עד שפני] האדם מלבינים כששומע בזיונו, זוהי [מפני] גדולת נפשו ושהיא צלם אלהים. כי הבהמות והחיות לפי שהן מן הארץ אין להן בזיון, וכמו שנראה מן הכתוב שעל כן אמר <small>(תהלים עג, כ)</small> \"ה' בעיר צלמם תבזה\", שהבזיון דבק בצלם. וזה שאינו חושש להלבין פניו הוא לפי שמאמין <small>(כמות)</small> [כמו] הבהמה כן האדם. ולכן תנא דידן השמיענו כוונתו ע\"י ששנה \"והמלבין\", שלא היה יכול להשמיע בענין עבירה אחרת שהיה שונה.",
+                    "<small>המכחיש את מעלתו הרם של עם ישראל<br></small><b>\"והמפר בריתו של אברהם אבינו ע\"ה\".</b> כנגד כת הרביעית נקט לה, שאינן מאמינים שהבדיל ה' בין קדש לחול בעולם התחתון, ושבחר בזרע ישראל להיות עם קדוש, ושמנבא את בני האדם, ודיבר עמהם מן השמים וכל כיוצא בזה, ולכן הם מפרים בריתו של אברהם אבינו, שהיא מצות המילה שצוה לו ה' ב\"ה, שע\"י המצוה הזאת נתיחד הוא וזרעו אחריו להיות לו לעם קדוש מכל העמים, ושהוא ב\"ה יהיה להם לאלהים, להנהיגם באותות ובמופתים בדרכי הקדש, ולתת להם תורות וחקים נשגבים מדרכי החול ומן המצות הנטועות בדעת [כלל] האדם, וכמו שנאמר בפרשה <small>(בראשית יז, ז)</small> \"והקימותי את בריתי ביני ובינך ובין זרעך אחריך לדורותם לברית עולם להיות לך לאלהים ולזרעך אחריך\". והמפר ברית זה ומכחיש בו, עושה ביד רמה ואין לו חלק לעוה\"ב. ובחכמה תני \"והמפר בריתו\" וכו', ולא תני \"ומי שאינו רוצה להמול\", או \"מי שאינו רוצה ליכנס בבריתו של אברהם אבינו ע\"ה\". ואין \"מפר\" אלא כשמכחיש בדבר ואומר שאינו כלום, כמו <small>(במדבר טו, לא)</small> \"ואת מצותו הפר\" וכדפרישית לעיל ויתבאר עוד בעז\"ה. והוא הדין לכל מה שעושה במחשבה זו שאין לו חלק לעוה\"ב. אלא נקט \"מפר ברית\", להודיענו דמיירי במי שאינו מאמין שהקב\"ה קידש זרע אברהם אבינו ע\"ה לעבודתו ולתורתו, שעל זה נכרת ברית המילה.",
+                    "<small>המכחיש את מקורו האלוהי של תורתנו<br></small><b>\"והמגלה פנים בתורה שלא כהלכה\".</b> נגד הכת החמישית נקט לה, שאינו מאמין שזאת התורה יצאת מפי הגבורה, או שמכחיש במקצת דבריה, <small>(סנהדרין צט.)</small> \"ואפילו אומר כל התורה כולה מן השמים חוץ מפסוק זה הרי זה כופר בתורה\". כי בגבה לבבו מעיז פנים בתורה, לפי שאינו מבין תכלית הדברים, ונראים הפוכים מדרכי שכלו, מלעיג עליהם ומטיל בהם דופי, וכמו שאמרו <small>(סנהדרין צט:)</small> על מנשה מלך יהודה ודרשו עליו \"והנפש אשר תעשה ביד רמה זה מנשה בן חזקיה שהיה יושב ודורש באגדות של דופי. אמר לא היה לו למשה לכתוב אלא ואחות לוטן תמנע? ותמנע היתה פלגש לאליפז? וילך ראובן בימי קציר חטים וימצא דודאים בשדה? יצאה בת קול ואמרה לו תשב באחיך תדבר בבן אמך תתן דופי, אלה עשית והחרשתי, דמית היות אהיה כמוך, אוכיחך ואערכה לעיניך!\". פירוש, מנשה בגבה לבבו הטיל דופי בתורה, ואמר אם אמת שקבל משה תורה מפי הגבורה, היו דברים יקרי הערך כתובים בתורה. ואי אפשר שיצאו אלו הדברים מפי ה', אלא משה מדעתו כתבם. והלעיג עליו אחר שכתב מדעתו, האם לא היה לו דברים אחרים לכתוב אלא אלו הדברים הקלים, שהיתה תמנע פלגש לאליפז, וכיוצא. והשיבתו בת קול <small>(תהלים נ, כ)</small> \"תשב באחיך\" וגו', כלומר אם תטיל דופי בבני אדם שהן כערכך אע\"פ שחוטא אתה, החרשתי. אבל על תורתי אתה מלעיג. ובגבה לבבך לא תאמין שיש בכל דבר עמוקות לא תדע, ואלהים הבין דרכה. אלא דמית היות אהיה כמוך? שדמיתני אליך, ושקלת דברי אלהים חיים בכף מאזני דעתך החסרה. על זה \"אוכיחך ואערכה לנגדך\". ויפה סמך ואמר <small>(תהלים נ, כב)</small> \"בינו נא זאת שוכחי אלוה\", שהם שוכחים רוממות ה' ב\"ה, ושולחים יד רמה בתורה ובמעשה האלהים. והכלל שכל מיני האפיקורסות הללו נשענים על גבה הלב, שנדמה לו שהוא מבין הדברים על בוריין. <small>(תהלים י, ד)</small> \"ורשע כגובה אפו בל ידרוש\" ולא ישים על לב דברי אמונה, ולא יציל את נפשו לאמר שמשענתו משענת קנה רצוץ, ושקר בימינו. כי שכל האדם חסר, ובינתו בעלת גבול, והדמיון על פתח לבו רובץ. ועל כן אמר ברוה\"ק <small>(משלי טז, ד)</small> \"תועבת ה' כל גבה לב\". ואין כאן המקום להרחיב בזה. וכמו שנוהג הענין באגדות של דופי, כן הוא בהלכות ובחקי התורה, כשאינה מתקבלת על דעתו מלעיג עליה, או שמהפך דברי אלהים חיים, ומראה בהן פנים רעים שלא כהלכה. וכן [מלעיג ומכחיש] בקבלת חכמים, כולם משרש אחד יצמחו מגבה הלב, וכדאמרינן <small>(סנהדרין צט.)</small> \"תניא אידך כי דבר ה' בזה, זה האומר אין תורה מן השמים. ואפילו אמר כל התורה כולה מן השמים חוץ מפסוק זה שלא אמרו הקב\"ה אלא משה מפי עצמו זהו כי דבר ה' בזה, ואפילו אומר כל התורה כולה מן השמים חוץ מדקדוק זה מק\"ו זה מג\"ש זו, זהו כי דבר ה' בזה\", והיינו כדברינו.",
+                    "כך נראה בעיני פירוש משנתנו, ועוד אברר מן התלמוד שעל דרך זה היתה מפורשת אצלם, אבל מפרשי המסכתא זצ\"ל אמרו \"מחלל את הקדשים\" שמביא קדשי מזבח לידי פגול ונותר וטמא, או שמועל ונהנה בין מקדשי מזבח בין מקדשי בדק הבית. ו\"מבזה את המועדות\", שעושה מלאכה בחול המועד שאינו דבר אבד. או [פירשו] שמלבין חבירו ומביישו שהוא כשופך דמים, דאזיל סומקא ואתי חיורא. והמפר בריתו שלא מל או שמושך בערלתו לכסות[ו] שלא יראה שנמול. ומגלה פנים בתורה שדורש אגדות של דופי. ופירש רבינו יונה ז\"ל דמשום הכי תני \"מבזה\" וכו' ולא תני \"מחלל\", שאינו מדבר ביום טוב עצמו, אלא בחולו של מועד שהוא קל בעיניו ולכן מבזה. ולא הבנתי למה העושה אלה ימוט לעולם הבא? ומה נשתנו אלו מכל העבירות שבתורה? ואם מלבין פני חברו שהוא כשופך דמים אין לו חלק לעוה\"ב, שופך דמים עצמו לא כל שכן? ואם מבזה חולו של מועד בעשיית מלאכה אין לו חלק לעוה\"ב, המבזה מועדים עצמן לא כל שכן? וליכא למימר דאין הכי נמי דנקט הני דקילי שאין לו חלק לעוה\"ב, וכל שכן חמורות כמו רציחה ועריות וע\"ז. אם כן אמאי נקיט והמפר בריתו של אברהם אבינו שהיא עבירה שיש עליה כרת, וכל שכן היא ממבזה חולו של מועד, וכן המגלה פנים וכו' פשיטא הוא. ועוד כמה גמגומים יש על פירושים אלו, ואין בהם טעם מספיק למה שנה חמשה אלו. ומחוורתא כדפרישית דלא מיירי בחומר האיסור עצמו. שאם עושה אחת מהנה לתאבון נפרעין ממנו ויש לו חלק לעוה\"ב, כמו העובר על שאר המצות. אבל נשנו בעוברים משום אפיקורסות, וסדר המדרגות מונה והולך מן החמור לקל, וכדפרישית.",
+                    "<small>\"חכם בעיניו\" וקלקולו הגמור<br></small><b>\"אע\"פ שיש בידו תורה ומעשים טובים\".</b> שלמד תורה ונוהג ועושה מעשים טובים. ואל יקשה בעיניך אם משנתנו בעושים באפיקורסות מיירי, היאך יהיה בידם תורה ומעשים טובים, שהרי שלש כתות הראשונות כופרים בה' ובתורתו ושנברא האדם בצלם אלהים, ולדעתם אין תורה ואין מצוה אין דין וחשבון על המעשים? אפשר שיהיה בידיהם מה שלמדו ומה שעשו טוב קודם שיצאו לתרבות רעה. ועוד שאפשר שיגעו בתורה לעשות להם שם בגדולים, ונוהגים כשורה בכמה דברים שהן נוחים בעיניהם בטבעיהם, כמו שתמצא כמה בני אדם שהם בטבע אוהבי צדק ושונאי חמס, ובעלי רחמנים וגומלי חסדים, ומואסים בעשיית הנבלה והמעשים הפחותים, ומשתמשים בכל אלה מבלי שיהיה לבם לשמים. שעל זה אמר שלמה ברוח קדשו <small>(משלי כו, יב)</small> \"ראית איש חכם בעיניו תקוה לכסיל ממנו\", ובארנוהו בספר \"גן נעול\". כי מלת \"ראית\" שבפסוק נראה מיותר. וכך הפירוש: חכם בעיניו הוא העושה ביד רמה ובוזה דבר ה', והכסיל הוא הסר מן החכמה, בתאוותו ובשרירות לבו. והנה \"החכם בעיניו\" [הוא] רע ממנו הרבה, אלא שלפעמים החכם בעיניו בעל מדות טובות בטבעו, והכסיל עושה זמה והולך אחר הפתיות. ומי שאין עומד על הדבר ידמה לו כי זה \"החכם בעיניו\" טוב הרבה מן הכסיל. אבל המבין באמת יבין שהוא להיפך, כי הכסיל נקל שישוב מפשעיו, ו\"החכם בעיניו\" קשה ורחוק שישיג ארחות חיים. ומלת \"ראיה\" בלשון הקדש פעמים רבות על ראיית השכל. וזהו שאמר \"ראית איש חכם בעיניו\", כלומר השכלת ועמדת על מדת \"החכם בעיניו\", אז תבין כי תקוה לכסיל ממנו, כי \"החכם בעיניו\" כמעט אין תקוה שישוב לדרך החיים. וקא משמע לן תנא דידן שתורה ומעשים טובים כאלה לא ימלטו את בעליהן מן הדין. ועוד שאפילו תאמר שהשלשה הראשונים לא יתכן שיהיה בידם תורה ומעשים טובים, אפשר הוא במפר בריתו של אברהם אבינו, שהרי מאמין במצות התלויות בשיקול הדעת, כמו בני נח שנצטוו על שבע מצות, ולמד דרכים טובים הנכללים בתורה, וגם נוהג בדרכי החיים ועושה מעשים טובים. וכל שכן המגלה פנים בתורה, שאינו מלעיג רק על מקצת דבריה שאינן טובים בעיניו, ובדברים רבים [אחרים] מודה, ולומד אותם ומקיימם, ואעפ\"כ לפי שבוזה דבר ה' ועושה ביד רמה אין לו חלק לעולם הבא.",
+                    "<small>כיצד ידענו כי חמש כיתות האפיקורסים אין להם חלק לעוה\"ב<br></small><b>\"אין לו חלק לעוה\"ב\".</b> בריש פרק \"חלק\" <small>(סנהדרין צ.)</small> תנן ואלו שאין להם חלק לעוה\"ב, האומר אין תחיית המתים מן התורה, והאומר אין תורה מן השמים, ואפיקורס. ולכאורה קשיין מתניתין אהדדי, דהכא מני אחריני. ומדקאמר ברישא כל ישראל יש להם חלק לעוה\"ב, משמע כל עוברי עבירה אע\"פ שלא שבו מדרכיהם, כיון שקבלו יסורין ומיתה ושאר עונשים זוכים לעוה\"ב, לבד אלו שאין להם חלק בו האומר אין תחיית המתים וכו'. וא\"כ הא איכא הני דחשיב ר\"א המודעי? ואם תשיב בכלל אפיקורס דהתם יש כולם השנויין במשנתנו, לפי שכל אלו שמנה ר' אליעזר מיירי שעוברים באפיקורסות, וכדפירשנו לעיל, אם כן אמאי תני \"האומר אין תורה מן השמים\", ואין אפיקורסות למעלה ממנו, שהרי עובר ביד רמה. ותו קשיא אמאי שבק ר\"א למתני \"האומר אין תחיית המתים מן התורה\"? והיותר מתמיה דעלה מתניתין דפרק חלק מייתי תלמודא <small>(סנהדרין צט.)</small> מילתא דר\"א המודעי, דאמרינן התם והאומר אין תורה מן השמים, ת\"ר כי דבר ה' בזה וגו' זה האומר אין תורה מן השמים, ד\"א כי דבר ה' בזה זה אפיקורס, ד\"א כי דבר ה' בזה זה המגלה פנים בתורה, ואת מצותו הפר זה המפר ברית בשר, הכרת בעוה\"ז, תכרת בעוה\"ב, מכאן אמר ר\"א המודעי המחלל את הקדשים והמבזה את המועדות וכו' אין לו חלק לעוה\"ב\". ולא פריך תלמודא מידי, אלמא דמתניתין לא פליגי. והדבר צריך פתרון. וכן יש להתבונן שאמר \"מכאן אמר ר\"א המחלל את הקדשים\" וכו', ומקרא לא נפקי אלא מגלה פנים בתורה ומכפר ברית בשר, אבל אינך [השאר] דחשיב ר\"א לא למדו מן המקרא. ומהרש\"א ז\"ל כתב מכאן אמר ר\"א וכו' אמפר ברית ואמגלה פנים קאי, אבל המחלל קדשים והמבזה כו' לאו מהאי קרא נפקא ליה. וזה תימה, דא\"כ מהיכי מפיק להו, דתלמודא לא מייתי קרא אחרינא. לכן יראה לי דודאי מתניתין לא פליגי, וכן כולה מלתא דר\"א המודעי נפקא ליה מקרא \"כי דבר ה' בזה\", ושפיר קאמר תלמודא מכאן אמר ר\"א המודעי המחלל את הקדשים וכו'. אלא דר\"א פריט להו בחמשה מינים, וכדברירנא לעיל, ושנה משנתו בדרך לא זו אף זו מן החמור אל הקל. ותנא דפרק חלק כלל חמשה דר\"א בתרתי, האומר אין תורה מן השמים, ואפיקורס, ותני להו בדרך זו ואצ\"ל זו, מן הקל אל החמור. והכי פרושא, חמשה דר\"א המודעי תלתא בתרייתא כלולים ב\"אומר אין תורה מן השמים\", ותורה כולל תורת בני נח ותורת ישראל, כי שבע מצות בני נח צוה הקב\"ה לאדם הראשון כדדרשינן <small>(סנהדרין נו:)</small> מקרא \"ויצו ה' אלהים על האדם\", וכן לנח. והאומר אין תורה מן השמים אפילו דברים התלוין בשיקול הדעת, היינו דרך המלבין פני חבירו ברבים, שכופר שנברא האדם בצלם אלהים, ושחייב לעבוד את ה', ובעיניו אדם ובהמה שוין. ובכלל אין תורה מן השמים ג\"כ תורת ישראל, שמכחש בתורה שנתן לזרע אברהם, הנשגבת משיקול הדעת ודרכה בקדש, והיינו המפר בריתו של אברהם אבינו ע\"ה. וכן יש בכלל זה המגלה פנים בתורה, שגם הוא מכחיש בתורה, שלא נאמרה כולה למשה מפי הקב\"ה. והדר תני אפיקורס, וכולל תרתי קמייתא דר\"א המודעי, כי אפיקורס וסיעתו הכחישו שהעולם נברא, וגם דברו תועה על ה', והיינו מחלל את הקדשים, ומבזה את המועדות. אי נמי תרתי בתרייתא הן בכלל אין תורה מן השמים, ומיירי בתורת ישראל, וזהו המפר בריתו של אברהם אבינו ע\"ה, שאינו מאמין בקדושת זרע ישראל ובנבואה ותורה מן השמים, ובכלל זה המגלה פנים וכדאמרן, ותלתא קמייתי בכלל אפיקורס. והחלוקות הללו יש להם טעם, כי אפיקורס אפילו גוי, שהרי חייבין בשבע מצות, וכשמחלל קדשים, וכופר בבריאת העולם, או שמכחיש שנברא האדם בצלם, שוב לא שייך מצוה, ועושה ביד רמה. ואין תורה מן השמים נוסף לישראל, ובכלל זה המגלה פנים, וכלהו נפקי מקרא \"כי דבר ה' בזה ואת מצותו הפר\", והיינו דקתני: כי דבר ה' בזה, זה האומר אין תורה מן השמים, כי התורה היא דבר ה'. ד\"א כי דבר ה' בזה זה אפיקורס, שכופר בבריאה, או שמכחיש בצלם אלהים, שכולם דבר ה' הם, שנאמר <small>(תהלים לג, ה)</small> \"בדבר ה' שמים נעשו\", וכן הבריאה כולה, ובכללה בריאת האדם שנברא בצלם, שבכלן נאמר במעשה בראשית \"ויאמר אלהים\". וכל זה בכלל אפיקורס, וכל שכן המחלל את הקדשים, דמפורש לעיל \"את ה' הוא מגדף\". ד\"א כי דבר ה' בזה, זה המגלה פנים בתורה, ואת מצותו הפר זה המפר בריתו של אברהם אבינו ע\"ה, ומיירי כולה בישראל, ואפיקורס פשיטא, ובכלל את ה' הוא מגדף הוי. וא\"כ בין למר ובין למר יפה למד ר' אליעזר המודעי שהמחלל את הקדשים וכו' אין להם חלק לעוה\"ב, דכלהו אתיין מהאי קרא, וא\"כ מתני' לא פליגי, ותרווייהו מקרא כי דבר ה' בזה מפקי להו. וכיון שתלמודא אמר בפירוש דמהכא מפיק ר\"א למלתיה, שמעינן דחמשה השנויין במשנתנו כלולים באפיקורס, ובאומר אין תורה מן השמים, ודלא נקט להו אלא לדוגמא, וכשעושין ביד רמה ובאפיקורסת. וזה ראיה מוכרחת לפירושנו שפירשנו במשנה זו.",
+                    "<small>על המאמין בתחיית המתים אלא אינו סבור כי היא רמוזה בתורה (סנהדרין צ.)<br></small>ואכתי פש לן לברורי מאי טעמא לא תני ר' אליעזר המודעי נמי \"האומר אין תחיית המתים מן התורה\". היינו טעמא דר\"א המודעי לא מיירי אלא בעוברים מפני אפיקורסות, והן הן חמשה ששנה במשנתו. מה שאין כן האומר אין תחיית המתים מן התורה שאין לו חלק לעוה\"ב, לאו משום אפיקורסות נגעו בה, אלא מטעם אחר וכדאפרש, ומשום הכי לא חשיב לה. ותנא דפרק חלק דמיירי באותן שאין להן חלק לעוה\"ב, וקחשיב כולהו דאין להן חלק לעוה\"ב כדקתני ואלו שאין להן וכו', להכי אצטרך לממני נמי האומר אין תחיית המתים מן התורה, שהרי אף הוא אין לו חלק לעוה\"ב. והך מלתא משמע בגמרא, דקאמר התם וכל כך למה? תנא הוא כפר בתחיית המתים לפיכך לא יהא לו חלק בתחיית המתים, שכל מדותיו של הקב\"ה מדה כנגד מדה, דאמר ר' שמואל בר נחמני א\"ר יונתן מניין שכל מדותיו של הקב\"ה מדה כנגד מדה, שנאמר ויאמר אלישע שמעו דבר ה' כעת מחר סאה סולת בשקל וגו', ויען השליש וגו' ויאמר והנה ה' עושה ארבות בשמים היהיה כדבר הזה? ויאמר הנך רואה בעיניך ומשם לא תאכל, ויהי לו כן וכו', ולא הוי צריך תלמודא ללמוד ממעשה זה שהקב\"ה משלם מדה כנגד מדה, דהוי מצי למילף מההיא דסוטה <small>(ח:)</small> רבי אומר מניין שבמדה שאדם מודד מודדין לו שנאמר בסאסאה בשלחה תריבנה. ומהרש\"א ז\"ל תירץ דההיא דהתם הוא במעשה, והכי קאי על הכופר במחשבה, כגון כופר בתחיית המתים שעתיד להיות, ומביא ראיה ממעשה אלישע שהשליש היה כופר בהשגחה שלא יוכל לתת להם לכולם, ונענש מדה במדה שלא זכה ליהנות ממנו. ויש להקשות על תירוץ זה דכופר גריע טפי ממעשה הנעשה בדרכי היצר, וכל שכן הוא. אבל קושטא דמילתא דתנא נקיט האומר אין תחיית המתים מן התורה, ולא תני הכופר בתחיית המתים, דלא מיירי בהא. שאם כופר ואומר מבלתי יכולת ה' לעשותו, בכלל אפיקורס הוא, ואם מודה ביכולת ה', ושהתורה הבטיחה עליו, ואעפ\"כ כופר, בכלל האומר אין תורה מן השמים הוא. אלא מיירי שמאמין בה' ומאמין בתורה, אלא שאומר שהתורה מעולם לא הבטיחה על תחיית המתים. וכל הכתובין בתורה ובספרי הנביאים שאנו לומדים מהן תחיית המתים, מוציא מידי פשוטם ועושה מהן משל ורמז לדבר אחר. וכל זה לפי שאין לבו שלם עם ה' ואינו עולה על דעתו שרב טובו על בני אדם, ושיעשה להם הפלא הגדול הזה לטובתם ולשכרם. עונשו שלא יזכה לראות בטובה ההיא, והיינו דקתני האומר אין תחיית המתים מן התורה, כלומר אילו היה כתוב בתורה היה מאמין שיהיה כן, שהרי מודה שהתורה מן השמים, אלא שאומר אינו כתוב בתורה. והיינו דקא מתמה תלמודא \"וכל כך למה?\" כלומר כיון שאינו כופר באפיקורסות, למה אין לו חלק לעוה\"ב? ומשני תנא הוא כפר בתחיית המתים, כלומר כפר שלא האמין שיעשה ה' טובה גדולה כזו לבני אדם, וסמך אמתניתין שאינו כופר באפיקורסות, לכן לא יהא לו חלק בטובה זו. והיינו דלא יליף מההוא דפרק המקנא <small>(סוטה ח:)</small> במדה שאדם מודד וכו' דהתם בעובר עבירה, שנפרעין ממנו באותו המדה. אבל הכא שאינו עובר כלום לא במחשבה ולא במעשה, רק שלבבו לא ידמה כי טוב ה' ושיעשה פלא כזה בעבור בני אדם, אע\"פ שיודע שיוכל לעשותו, והוי אמינא שאין בכך כלום? קא משמע לן, שנוהגים עמו באותו המדה שחשב על המטיב לכל, וזהו שאמר שכל מדותיו של הקב\"ה מדה כנגד מדה, ולא קאמר סתמא שהקב\"ה משלם מדה כנגד מדה, דבהא לא מיירי הכא. אלא שכל מדותיו הטובות של הקב\"ה אינן נוהגים אלא במי שמכיר טובו ומיחל לחסדו. והיינו דמייתי ראיה מאלישע שהבטיח כעת מחר סאה סולת בשקל, וענה השליש והנה ה' עושה ארבות בשמים היהיה כדבר הזה? לא אמר היוכל אל לעשות כן, כי ידע שהוא ב\"ה יוכל כל, אלא תמה שיעשה ה' פלא גדול כזה ברחמיו על בני אדם. ועל כן אמר היהיה כדבר הזה, ולכן נענש שלא זכה ליהנות מטובה. ודמיא ממש לההיא דאומר אין תחיית המתים מן התורה, לפי שלא יאמין שיהיה כדבר הזה, ולפי דלית בהאי משום אפיקורסות לא חשיב ליה תנא דמתניתין.",
+                    "ורש\"י ז\"ל פירש \"שכופר במדרשים דדרשינן בגמרא מניין לתחיית המתים מן התורה, ואפילו יהא מודה ומאמין שיחיו המתים אלא דלא רמיזא באורייתא, כופר הוא, הואיל ועוקר שיש תחיית המתים מן התורה, מה לנו ולאמונתו? וכי מהיכן הוא יודע שכן? הלכך כופר גמור הוא\" [עכ\"ל]. ומדבריו אתה למד דכופר בתחיית המתים לאו משום אפיקורסות נגעי בה, שהרי מודה ומאמין ככל ישראל, אלא שאין אמונתו כלום והוי ככופר, אלא שאינו מבין דברי מורינו [בתלמוד] ז\"ל, שהדבר נראה [לו] הפוך. שאם לבו טוב ומאמין בתחיה אפילו מדרך הסברא, למה יהפוך הכתובים המפורשים שאנו למדין מהן התחיה [להיות כביכול רק] למשל ולדוגמא? ולא יעשה כן אלא מי שלבו נוקפו ואינו מאמין. ועוד אע\"פ שאומר אינו כתוב בתורה, אפשר שיאמין אמונה שלמה מדרך קבלת אבות, וסובר שנשתלשלה הקבלה הזאת פה אל פה ממשה רבינו ע\"ה שקבלה מפי הגבורה, כמו איזו הלכות שהן הלכה למשה מסיני ואינן כתובים בתורה. ועוד לשון הגמרא \"תנא הוא כפר בתחיית המתים\", משמע שכופר ואינו מאמין שיחיו המתים. וכל זה לא יקשה לפירושנו.",
+                    "<small>אפיקורוס המבזה לתלמיד חכם<br></small>תו אית לן לפרושי סוגיא דגמרא <small>(סנהדרין צט:)</small> דאמרינן \"אפיקורס רב ור' חנינא דאמרי תרווייהו זה המבזה ת\"ח, ר' יוחנן ורשב\"ל אמרי זה המבזה חברו בפני ת\"ח\". ותקשה לפירושנו שאמרנו דאפיקורס שבמשנתנו כולל מחלל קדשים ומבזה את המועדות ומלבין פני חבירו ברבים. דע דהאי מבזה תלמיד חכם דקאמרינן, לא מיירי באדם כשר ואין בו רע רק שבמזה ת\"ח והאי מקרי אפיקורס, דהא תנן לעיל \"ודע מה שתשיב לאפיקורוס\", אלמא דאפיקורס היינו מין וטוען על האמת. ותו דבגמרא <small>(סנהדרין לח:)</small> אמרינן לא שנו אלא אפיקורס כותי אבל אפיקורוס ישראל לא, כ\"ש דפקר טפי. ואפיקורוס כותי בודאי ליכא לפרושי שמבזה ת\"ח, וכל שכן המבזה חברו בפני ת\"ח. אלא כלהו אמוראי ידעי דאפיקורוס הוא כופר באמונות ובדעות, ושהם על מינים רבים וכדפירשנו לעיל, אלא דבעי לפרושי עד היכן יגיע ברשעתו שיכונה בשם אפיקורוס, דתני עלה שאין לו חלק לעוה\"ב, וקאמר זה המבזה ת\"ח. וחכמה גדולה יש בדבר זה, ועל עיקר הדבר רמזנו בבבא \"ודע מה שתשיב לאפיקורוס\". שלפעמים ישמע הסכל דברי התועים, ויכנס הטעות בלבו, בהיות המדבר בעל לשון מדברת גדולות, ושעל זה אמר שלמה <small>(משלי יב, יח)</small> \"יש בוטה כמדקרות חרב\". וזה השומע ונפצע מדברי איש און, עדיין יש לו תקוה, וכמו שסיים \"ולשון חכמים מרפא\", וכמו שבארנו שם. אבל בשכבר הגיע [הוא עצמו] לכלל המתעתעים בחכמים ומבזים אותם, שוב אין תקוה שישוב להשיג ארחות חיים. ועל זה אמרו אפיקורס דתני במתניתין ובברייתא, רב ור' חנינא אמרי תרווייהו זה המבזה ת\"ח, כלומר שמלעיג על החכמים ומבזה אותם, ואינן חשובים בעיניו לכלום, והיינו אפיקורוס גמור. ור' יוחנן ורשב\"ל אמרו אפילו עדיין אינו מבזה חכמים בפניהם, רק מבזה חברו בפני ת\"ח, סימן שאינו חולק כבוד לת\"ח, ואין לו תקנה.",
+                    "והיינו דאמרינן <small>(שבת קיט:)</small> \"לא חרבה ירושלים אלא בשביל שבזו בה ת\"ח, שנאמר ויהיו מלעיבים במלאכי האלהים ובוזים דבריו ומתעתעים בנביאיו עד עלות חמת ה' בעמו עד לאין מרפא, מאי עד לאין מרפא? אמר רב יהודה אמר רב כל המבזה ת\"ח אין תרופה למכתו\". והדברים מתפרשים מדברינו, שאע\"פ שעברו ישראל על כל התורה כלה, וחשבו רע על ה', היה ה' ב\"ה מאריך להם עד שישובו בתשובה. אבל כשראה ה' שהגיעו לכלל כי דבר ה' בזה, והיו מבזים חכמיהם ונביאיהם, שוב לא היה תקוה שישובו, ואז נחתם גזר דינם. וזהו שאמרו לא חרבה ירושלים עד שבזו בה ת\"ח, ומייתי לה מקרא שנאמר \"ויהיו מלעיבים וגו' עד לאין מרפא\". ולפי פשוטו יתפרש שלא היה מרפא לחמת ה' הקשה שנגזר עליהם. אבל הגמרא מפרש דהאי \"עד לאין מרפא\" טעמא הוא למה כשביזו חכמים נחתם גזר דינם, לפי שע\"י כן לא היה מרפא למשובתם, שהרי לשון חכמים מרפא, והם ביזו החכמים. וזהו שאמר אמר רב יהודה אמר רב כל המבזה ת\"ח אין תרופה למכתו, כלומר למכת נפשו הנשחתת בתעיותיה. ומינה שאע\"פ שהוא תועה, אלא שעדיין לא הגיע לכלל בוזה חכמים, יש תקוה שישוב מאולתו ושב ורפא לו, ואין אני קורא עליו \"עונה בה\", שכשישמע דברי בינה שידברו החכמים, יכובס מעונו וישוב אל ה' וירחמהו. והיינו דאמרינן <small>(שבועות יג.)</small> \"עונה בה, כשאינו עושה תשובה\", אבל כשעושה תשובה יש לו חלק לעוה\"ב. ודע שבספרי דרשו <small>(סוף פ' שלח, פסקא קיב)</small> \"את ה' הוא מגדף ר\"א בן עזריה אומר כאדם האומר לחברו גררתה מן הקערה וחסרתה. איסי בן עקביה אומר כאדם שאומר לחברו גררתה את כל הקערה כלה ולא שיירתה ממנה כלום\". ונראה דהיינו ממש כמו שפירשנו בפירוש הפרשה הזאת שעובר על התורה באפיקורסות. כך נראה לי בפירוש המשנה הסתומה הזאת."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"רבי ישמעאל אומר הוי קל לראש\".</b> עתה שקבע רבינו משנתו של ר\"א המודעי המדברת בתועי רוח, העוברים על התורה לפי שהם שוכחי אלוה ובוזי דבריו, מייתי משניותיהן של ר' ישמעאל ור' עקיבא השנויים לישר לב האדם במחשבותיו ובאמונותיו. ותני רבי ישמעאל תלתא מילי, [א] הוי קל וכו' [ב] והוי נוח וכו' [ג] והוי מקבל וכו' ככלהו תנאי דלעיל, חד על התורה, וחד על העבודה, וחד על גמילת חסדים בבין איש לרעהו, וכדאפרש.",
+                    "<small>להמנע ממחשבות בעניני חולין, כדי שמחשבות האדם יעסקו בתורה ללא הפרעה<br></small><b>\"הוי קל לראש\".</b> משום \"על התורה\" תני לה. שראוי לאדם להרגיל עצמו להיות קל לראש, כלומר מחשבות לבו ימהרו לחשוב מחשבות טהורות בדברים העליונים ביראת ה' ודעת קדושים. וזה תלוי בטהרת הלב, כשיסורו דרכי העולם ותאותיו מלבו, ויטה עצמו לתבונה לחשוב בענינים המתעלים מדרכי הטבע, ויסתכל בגדולותיו ונוראותיו של יוצר בראשית ב\"ה. כי אם ירגיל עצמו בכך, לא יכבד עליו להבין מדעתו בדברים הצחים והעמוקים. וכאותה ששנינו <small>(חגיגה יא:)</small> \"ולא במרכבה ביחיד אא\"כ היה חכם ומבין מדעתו\". אבל מי שגברו דרכי העולם על לבו ודבק במעשה העולם, יכבד עליו מאד שיתבודד שכלו לצייר הענינים המופשטים מחומר. ואם ישתקע ביותר בדברים החמריים וידבק בהן ותאוותיו תגברנה עליו, יהיה נקל בעיניו להשליך מעליו עול מלכות שמים, ובאחריתו יהיה \"חכם בעיניו\", ולא יהיה בכחו עוד לצייר האמת, ויחשוב תועה, ויגיע להיות מכלל הבוזים דבר ה' שדיבר עליהן רבי אליעזר המודעי במשנתו. והכי תניא בספרי <small>(פ' שלח, פסקא קיב)</small> \"והנפש אשר תעשה ביד רמה, זה המגלה פנים בתורה כמנשה בן חזקיה וכו', עליו מפורש בקבלה תשב באחיך תדבר בבן וגו', דמית היות אהיה כמוך, כסבור אתה שמא כדרכי בשר ודם דרכי המקום? אוכיחך ואערכה לעיניך. [וכדפרישית לעיל]. בא ישעיה ופירש בקבלה <small>(ה, יח)</small> \"הוי מושכי העון בחבלי השוא וכעבות העגלה חטאה\", תחלתו של חטא דומה לחוט של בוכיא, אבל סופו להיות כעבות העגלה חטאה\" [עכ\"ל הספרי]. והמקרא הזה בארנוהו בבית הראשון מספר \"גן נעול\" <small>(חדר ב חלון ה)</small>, קחנו משם ויתבאר לך דברי הברייתא <small>(ספרי, שלח,פסקא קיב)</small> \"רבי אומר העושה מצוה אחת לשמה אל ישמח על אותה מצוה [בלבד], שלסוף גוררת מצות הרבה. והעובר עבירה אחת אל ידאג עליה [בלבד], לסוף שהיא גוררת עבירות הרבה. שמצוה גוררת מצוה ועבירה גוררת עבירה\". כלומר שהעושה מצוה אחת לשמה לפי שמצייר סגולתה, נקל לו לעשות מצות הרבה, לפי שרגיל לחשוב מחשבות אמת. ולהיפך בעבירה כשישפיל לבו לחשוב זימה ואון, לסוף יהיה נקל בעיניו לחשוב תועה עד שיבא לכלל העושים ביד רמה. ועלה תני רבי ישמעאל \"הוי קל לראש\", כלומר קל השכל והבינה לדברים הראשיים דברי אלהים חיים. וכן תנן בפ\"ה \"יהודה בן תימא אומר הוי קל כנשר וכו' לעשות רצון אביך שבשמים\", והוא לשון הכתוב <small>(שמו\"ב א, כג)</small> \"מנשרים קלו\". כי הנשר מגביה עוף לעוף השמים, וזהו הקלות. ודומה לו מחשבת האדם הממהרת בקלותה לחשוב על דבר מן הדברים, כשתוכל לחשוב עליו ורגילה לחשוב עליו, ולכן \"הוי קל לראש\", וראש כמו <small>(שמות יט, כ)</small> \"ראש ההר\", שתהא קל במחשבתך אל הראש והמעלה. אבל לא תהיה קל למחשבת הבל וזימה, כי תהיינה מחשבות כאלה כבדות עליה שלא ימהרו לעוף, וכן אמר שלמה בחכמתו <small>(משלי יד, ו)</small> \"בקש לץ חכמה ואין ודעת לנבון נקל\". פירוש, הלץ שונא חכמה בלבו, ומחשבותיו קשורות בהבליו וחטאיו. וכשיחפוץ להתגאות בין חכמים, ומבקש לדבר חכמות והוא חושב עליהן ואין, כי תכבדנה עליו. ולנבון נקל אפילו לחשוב מחשבות דעת שהן עמוקות ונשגבות, בעבור שהוא קל במחשבות לראש. ו\"נקל\" מלשון \"קל\", ועל אחאב בן עמרי אמר <small>(מל\"א טז, לא)</small> \"ויהי הנקל לכתו בחטאות ירבעם\" וגו', כי היה קל במחשבותיו לגנות ולחרפה.",
+                    "<small>להיות נח וקל לעבוד למען הזולת<br></small><b>\"ונוח לתשחורת\".</b> משום \"על העבודה\" תני לה, שתרגיל עצמך לעשות כחכמתך כי \"לא המדרש עיקר אלא המעשה\". וגם מי שהוא קל לראש, ושמח לחשוב מחשבת אמת, יקשה עליו המעשה, וכמו שפירשנו במקומות רבות במסכתא זו. ולכן צריך שירגיל עצמו להיות נוח ורצוי לתשחורת, לעבוד עבודת אלקיו, ונוח כמו \"רוח הבריות נוחה הימנו, רוח חכמים נוחה הימנו\". וכן \"נוח לתשחורת\", שתהא רוחך נוחה לתשחורת, ותשחורת היא העבודה לזולתו, כמו <small>(ספרי, דברים, ו' והובא ברש\"י, בראשית טו, יח)</small> \"הדבק לשחוור וישתחוו לך\", ושחוור הוא שעובדין אותו, ותשחורת הוא העבדות [אמר המגיה: עיין ירושלמי תענית פ\"ב תחילת ה\"ב, ופירש \"קרבן העדה\" \"לעבודת המלך\" ופירש ה\"ערוך\", גובה מסים]. ובפירוש רש\"י ז\"ל ראיתי, ונוח לתשחורת, בימי הזקנה, ותשחורת לשון זקנה. ושנינו באגדה <small>(אמר המגיה: עיין מדרש איכ\"ר ב' פסקא טו)</small> \"בן תשחורת היה לו לר' עקיבא\" וכו'. אבל נראה יותר נכון ש\"תשחורת\" על הילדות שהשערות שחורות, או לשון שחר שהוא תחלת אור השמש, וכן הילדות היא תחלת זמן חיי האדם, ועליו נאמר <small>(קהלת יא, י)</small> \"כי הילדות והשחרות הבל\", אלא שמשנתנו שאמרה \"תשחורת\" הוא העבדות. וכן \"בן תשחורת היה לר' עקיבא\" פירושו לדעתי בן טוב שהיה עובד אותו ואביו אהבו, כמו <small>(מלאכי ג, יז)</small> \"כאשר יחמול איש על בנו העובד אותו\". וכן \"ונוח לתשחורת\", יהי לבך רוצה לתשחורת, להיות כבן העובד את אביו שבשמים בשמחה ובטוב לב. כי אם תעבדנו בכבדות ותתמרמר על עול מצותיו, ישיאך יצרך להקל עולו מעליך, ויביא בלבך ערעורים וטענות של הבל לחזק לבבך לעזוב מצותיו, ולסוף תהיה מכת \"החכמים בעיניהם\".",
+                    "<small>יש לחבב כבוד הבריות, מהטעם שיש בהם צלם האלוהים<br></small><b><b>\"והוי מקבל את כל האדם בשמחה\"</b>.</b> משום \"על גמילת חסדים\" בין אדם לחבירו תני לה, שיהיו כל בני אדם חביבים ויקרים בעיניך, לקבל אותם בשמחה כשיבואו אליך. וזהו ההיפך מן המלבין פני חברו ברבים, לפי שמבזה צלם האדם, אלא קבל כל אדם בשמחה. ובפרק קמא שנה שמאי \"והוי מקבל את כל האדם בסבר פנים יפות\", ופירשנו שם דדוקא \"והוי מקבל\" תני, דלענין הקבלה כל בני אדם שוין כצדיק כרשע, ולא תני \"והוי מדבר עם כל אדם בסבר פנים יפות\", שאם מדבר רֶשע וכֶסל \"צא, יאמר לו\", מה שאין כן בקבלה שאינו יודע עדיין למה בא אליו, ואולי מבקש ממנו דבר טוב? על כן צריך לקבלו בסבר פנים יפות. והכי נמי שנה ר' ישמעאל מהאי טעמא \"והוי מקבל\". מיהו איכא בין שמאי לר' ישמעאל, דשמאי משום \"על הדין ועל האמת ועל השלום\" שנה משנתו, וכדפירש רבן גמליאל למלתיה, להכי תפס לשון בספר פנים יפות. וכדפירשנו התם שלא יקבלהו בפנים זעומות, שמא מבקש דין או דבר אמת ושלום ויסתתמו דבריו, ודי כשיקבלהו בפנים יפות, אע\"פ שאין לבו שמח על בואו אליו. מה שאין כן ר' ישמעאל דמיירי מכבוד הבריות, וש\"חביב אדם שנברא בצלם\", הנה מי שהוא קל לראש ומבין בסגולה העליונה הזאת, ישמח לבו בכל בני אדם, ויקבלם כולם בשמחה, תני \"והוי מקבל\" וכו' בשמחה. [אמר המגיה: עיין בנושא זה במהר\"ל, \"נתיבות עולם\", גמילות חסדים, תחילת פרק ד']. וכבר רמזנו בבבא אשרי יולדתו שיש הבדל בין \"שמחה\" ל\"גיל\", וכן יש הבדל בין \"שמחה\" ל\"ששון\". ולא אוכל לבאר הדברים פה, רק לרמוז שכל לשונות של שמחה, על שמחה שהיא אחרי משפט הלב, כששופט על הדבר ומוצא בשכלו שהוא טוב, אז ישמח. ולכן לא תמצא לשונות של \"שמחה\" במקרא על בעלי החיים, כי לפי שאין בהם משפט השכל לא יתכן ליחס אליהם \"שמחה\". ולפי שר' ישמעאל דבר על ההתבוננות בכבוד נשמת האדם, ומי שיבין זאת ישמח לבו, משום הכי נקט לשון \"שמחה\". ועוד יתבאר במשנת \"חביב האדם שנברא בצלם\" בעז\"ה. גם בפרק רביעי בבבא \"אל תהי בז לכל אדם\". ומפירושנו יוצא שנסמכה משנה זו למשנה שלפניה בטוב טעם, וכן משניותיו של ר\"ע השנויין אחריה גם המה ללמד דעת את האדם באמונות ובדעות, ולהרחיקו מדרך רע, וכדאפרש."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"רבי עקיבא אומר\".</b> כמו הזוגות השנויין בפרק קמא שהאחד נשיא והשני אב בית דין, כל זוג מדבר על ענין אחד, וכמו שפירשנו דבריהם, כן רבי ישמעאל ורבי עקיבא שהיו חברים, שנה ג\"כ ר' עקיבא בענין ששנה עליו ר' ישמעאל. כי לפי שאמר \"והוי מקבל את כל אדם בשמחה\", אמר ר' עקיבא אל תדמה שטוב להרבות שמחה ולהראות ל[אדם ה]בא אליו בדברים של שחוק שביאתו אליו נוח לו, אלא \"בשמחה\" דהיינו שמחת לב, ומטעמא דפרישית, לא לעשות קורת רוח לבאים אליו ע\"י שחוק, כי השחוק בדרכי העוה\"ז הוא הוללות, ואם ירבה בו אחריתו תוגה, כדכתיב <small>(קהלת ב, ב)</small> \"לשחוק אמרתי מהולל\", וכדאמרינן <small>(ברכות לא.)</small> \"אסור לאדם למלאות שחוק פיו בעוה\"ז\". כי השחוק מערבב הדעת, ומסיר יראת ה' מעל פניו, ומרגיל את האדם לגנות ולערוה, ו[אבות] בפרק בתרא שנה \"במיעוט שחוק\". והתם אפרש יותר בעז\"ה. ועל כן שנה ר' ישמעאל \"בשמחה\".",
+                    "וכן \"קלות ראש\", אם קל בעיניו לתור במחשבותיו בכל הדברים, וידבר דברי לצון ודברי הבלים, ובהיותו בישיבת יושבי קרנות ועמי הארץ יקל ראשו להתעסק בהבליהם, גם זה מרגיל לערוה. ובכל אלו ודומיהן צריך להיות בכובד ראש, ותהיה יראת ה' על פניו, שלא יקל בכבוד נפשו לדבר הבאי והבלים, ושלא ירבה בשחוק. ולפי ששנה ר' ישמעאל \"הוי קל לראש\", ופרישית שיהיה קל במחשבותיו למהר לחשוב בדברים הראשיים, תני ר' עקיבא שישתמר מהקל ראשו ולהיות קל לחשוב בדברים הנקלים והנבזים. ודע כי ההיפך מן הערוה והגנות היא החכמה ומנהגיה, שכלה אומרת כבוד, וכן נאמר ברוח הקדש <small>(משלי י, כג)</small> \"כשחוק לכסיל עשות זמה, וחכמה לאיש תבונה\". ומשלי שלמה [הם] מן הקצה אל הקצה. והנה \"חכמה\" שבכתוב נגד \"זמה\", ו\"איש תבונה\" נגד \"כסיל\". והודיע לפי שהכסיל מלא שחוק וקלות ראש יעשה זמה, כי הם מרגילים לערוה. ולהיפך איש תבונה שלבו מלא תבונות, והוא קל לראש לחשוב בדברי כבוד וענינים עליונים, נקל לו לעשות ולדבר ענייני חכמה שהן הפוכים מיצר הלב, וכאמרו <small>(משלי ב, יא)</small> \"תבונה תנצרכה\", <small>(משלי ב, טז)</small> \"להצילך מאשה זרה\" וגו', ובארנוהו בבבא \"על התורה\". וכן ההיפך מן שחוק וקלות ראש היא מדת השתיקה. כי שחוק וקלות ראש רבוי דברים של הבל ושל גנות, והשתיקה היא לעומתה, אפילו בדברי חול וספורים מותרים, וכאמרו <small>(משלי יז, כז)</small> \"חושך אמריו יודע דעת, יקר רוח איש תבונה\", ובארנוהו בבבא \"וכל המרבה דברים מביא חטא\", וכדאפרש בשלהי מתניתין. ולכן גם בפסוק זה אמר \"איש תבונה\", כמו \"וחכמה לאיש תבונה\" שבארנוהו למעלה. ותבין מזה שכמו ששחוק וקלות ראש מרגילין לערוה, ככה השתיקה גדר לחכם שתהיה חכמתו שמורה בלבו. ולכן הוצרך לשנות \"סייג לחכמה שתיקה\", ואיידי דמיירי בהך סייג, נקט נמי אינך [שאר] תלתא סייגים, חד בתורה וחד בעבודה וחד בגמילות חסדים בין אדם לחבירו, וכדאפרש.",
+                    "<b>\"מסורת סייג לתורה\".</b> משום \"על התורה\" תני לה. ומסורת הן סימנים שנמסרו לחכמי ישראל מפי הנביאים במליצת כתבי הקודש, כמו \"המסורה הגדולה\" שבידינו שמסומנים בהם הכתובים שהן בעלי מליצה אחת, הן במלאים וחסרים, הן דנסבין אות באמצעות תיבותא ולא קריין, א\"ב מן אותיות גדולות, א\"ב מן אותיות קטנות, מלין דמשמשין א' בסוף תיבותא וכל חד וחד לית דכותיה. וכן לאלפים \"מסורות\" מאבותינו הגדולים <small>(קידושין ל.)</small> שהיו סופרים ושוקלים כל אותיות שבתורה ונתנו סימנים, וכמו שתמצא הרבה מאד במסורה גדולה. כל אלו הן סייג לתורה שלא תשתכח מן הלב. ואם ת\"ח יש בידו \"מסורת\" החכמים תורתו מתקיימת בקרבו, לפי שע\"י הסימנים זוכר תלמודו. על דרך משל שיודע מספר הכתובים דנסבין אל\"ף באמצעות תיבותא ולא קריין, אינו בא לידי שכחה, כי יוכל לספור תמיד אם יש המספר בזכרונו אם לאו. אבל בלי מסורת ישכח ולא ידע ששכח, וכן בכל דבר ודבר, והיינו דאמרינן <small>(עירובין נ\"ד:)</small> \"הציבי לך ציונים, עשה ציונים לתורה\". וכל המסורות הם יסודות התורה, ועליהן בנויות כל מדרשי חכמים וחכמת תורה שבע\"פ שאין לה קץ ותכלה, כדדרשינן בכולהו תלמודא, כמו <small>(עיין סנהדרין ד.)</small> בסכות בסכת, וכן קרנות קרנת. וכל גופי תורה תלויין בהן, ואשמועינן ר' עקיבא חידוש גדול, דהוי אמינא \"אם ילמוד המסורת כל שכן שישכח הכל, כי תכבד עליו המשא\". אין הדבר כן, אלא מסורת סייג לתורה שעל ידי המסורת תתקיים התורה בידו וישמור דבריה. וכן כתוב ב\"מדרש שמואל\" בשם רשב\"ם ז\"ל \"מסורת, כגון מסורת הגדולה הכתובים בגליון הספר, סייג גדול שכל הבקי בהם עומד על פתרוני המקראות ואינו טועה בהם להחליף דבר בדבר\", והיינו כדפירשתי. גם רש\"י ז\"ל כתב: מסורת הגדולה סייג לתורה, שעל ידי המסורת ידעינן ברור המקראות והלכותיו. ויש מפרשים [כוונת המחבר למהר\"י אברבנאל בביאורו \"נחלת אבות\"] מסורת היא תורה שבע\"פ שנמסרה איש מפי איש, היא סייג לתורה, כי לולא הקבלה היתה תורה משתכחת מישראל. ולא נהירא דמאי \"סייג\"? והיא גופה תורה היא! שאין התורה נקנית אלא בקבלה וכדפירשתי בפ\"ק. שוב מצאתי להרב רבינו יודא ליווא זצ\"ל <small>(מהר\"ל בביאורו לאבות)</small> שהקשה כן על פירוש זה.",
+                    "<small>המוסיף לאסור על עצמו, פעמים שזה לשבח, פעמים לגנאי<br></small><b>\"נדרים סייג לפרישות\".</b> משום \"על העבודה\" תני לה, מי שהוא חסיד ועושה בכל דבר לפנים משורת הדין, ופורש עצמו מן המותר לו שלא יבוא לידי אסור, האי מקרי פרישות, כדתניא ב\"תורת כהנים\" \"קדושים תהיו פרושים תהיו\", כלומר שתקדש עצמך במותר לך [אמר המגיה: עיין רמב\"ן, ויקרא יט, ב], כדי שיהא לבך פנוי לתורה ולעבודת ה'. ומי שפורש עצמו ממותר ומתיירא, לפי שהדברים שהוא פורש מהן מותרים לו מן התורה, יתקפנו יצרו לעבור על פרישתו, ולכן נודר ואומר קונם זה או זה עלי, הרי זה סייג לפרישותו. שכיון שנדר בנזירות או דבר אחר, חל עליו נדרו מן התורה, ומעכשיו נזהר במדת הפרישות. ובכי האי גוונא מקרי סייג, לפי שאינו אוסר עליו הדבר להוסיף על דברי תורה אלא לזרוזי נפשיה שיעמוד על מדת הפרישות שכתובה בתורה. אבל מי שאינו נודר לתכלית זה, אלא שסובר הואיל והתורה אסרה עליו כמה איסורין, עושה טוב אם ירבה איסורין על נפשו מדברים המותרין, אין זה אלא חוטא, וכדאמרינן <small>(ירושלמי נדרים פ\"ט ה\"א)</small> \"לא דייך מה שאסרה תורה אלא שאתה מבקש לאסור עליך דברים אחרים?\" ואמרינן <small>(נדרים כב.)</small> \"יש בוטה כמדקרות חרב\" <small>(משלי י״ב:י״ח)</small>, כל הבוטה ראוי לדוקרו בחרב וכו', תניא ר' נתן אומר הנודר כאילו בנה במה, והמקיימו כאילו הקריב עליה קרבן\". ופירש ר\"ן ז\"ל \"כאילו בנה במה בשעת איסור הבמות, ומדמה ליה לבונה במה משום דסליק אדעתיה דנודר דמצוה קעביד, דרחמנא אסריה במילי דאסורא ואיהו נמי אסר אנפשיה. וקאמר דטעה דאדרבא דדמי לבונה במה, דנהי דרחמנא אזהריה לאקרובי קרבנות בפנים, הא אזהריה דלא לוסיף עליה לבנות במה ולהקריב בחוץ, והכי נמי נהי דרחמנא אסר עליו דברים האסורים, אם מוסיף פושע הוא\". והיינו כדפירשתי דלא שריין נדרים אלא לעשותן סייג לפרישות, וכדאמרינן <small>(שם ט:)</small> \"תניא אמר שמעון הצדיק מימי לא אכלתי אשם נזיר טמא אלא אחד, פעם אחת בא אדם אחד נזיר מן הדרום וראיתיו שהוא יפה עינים וטוב רואי וקווצותיו סדורות לו תלתלים, ואמרתי לו בני מה ראית להשחית שערך זה נאה? אמר לי רועה הייתי וכו' ופחז יצרי עלי וכו', אמרתי לו: רשע, למה אתה מתגאה? וכו', העבודה שאגלחך לשמים, מיד עמדתי ונשקתיו על ראשו ואמרתי לו: בני, כמותך ירבו נודרי נזירות בישראל\" וכו', ובכי האי גוונא מיירי ר' עקיבא.",
+                    "והוא הדין שבועה נמי דהוי סייג לפרישות, וכדאמרינן <small>(שם ז:-ח.)</small> \"אמר רב גידל אמר רב מנין שנשבעין לקיים המצות? שנאמר נשבעתי ואקיימה לשמור משפטי צדקך, דשרי ליה לזרוזי נפשיה\". ונקט נדרים לרבותא, שהרי אומר קונם דבר זה עלי, דהוי אמינא לפי שמוסיף פרישות על פרישותו, יכבד עליו הדבר ושבק לפרישותיה? קא משמע לן דלא. מה שאין כן שבועה שאפשר שאינו אוסר עליו דבר.",
+                    "<small>מעשר כספים<br></small><b>\"מעשרות סייג לעושר\".</b> משום \"על גמילות חסדים\" בין אדם לחבירו תני לה, שאם מקיים מצות המעשרות כראוי עושה סייג לעשרו שלא יאבד ממונו. ובגמרא אמרינן <small>(שבת קיט.)</small> \"עשר תעשר, עשר בשביל שתתעשר\", וכמבואר בנבואת מלאכי <small>(ג, י)</small>, שבזכות המעשרות יפתח ה' ארובות השמים ויריק ברכה עד בלי די. אבל \"סייג לעושר\" אינו משמע כן, אלא שמשמר עשרו שיש בידו, ולאו דוקא מעשר בקר וצאן ודגן שמן התורה, אלא ג\"כ מעשר כספים וכל מיני צדקות הם סייג לעושר. ולא תימא שמפזר מונו ומחסר עשרו, אלא <small>(כתובות סו:)</small> \"מלח ממון חסר\". ואם <small>(תהלים קיב, ט)</small> \"פזר נתן לאביונים\", אז <small>(משלי י, כב)</small> \"ברכת ה' היא תעשיר\".",
+                    "<small>מעלת השתיקה<br></small><b>\"סייג לחכמה שתיקה\".</b> כבר פרישית דכולה מלתא אגב גררא דהך בבא מתנייה, והיא לעומת מה ששנה \"שחוק וקלות ראש מרגילין לערוה\". ולכן מי שיש בו חכמה צריך שיזהר מהרבות <small>(דברים)</small> [דיבורים], אפילו <small>(דברים)</small> [דיבורים] מותרים שאין בהם שחוק וקלות ראש, כמו ששנה שמעון בפרק קמא, \"וכל המרבה דברים מביא חטא\". והחטאים הם בדרכי החכמה כדפרישית התם, ואלה החטאים הנסתרים בעומק נפש החכם ומכוסים ע\"י חכמתו שהיא נגד פניו, כשירבה לדבר יסור מהשקט דעתו ומחשבות חכמתו, ואז נקל שיחטא. וכשישתוק מדיבור חול עושה סייג לחכמתו. ולאורויי לן דהאי \"סייג לחכמה שתיקה\" משום \"שחוק וקלות ראש\" תני לה, ואינך סייגים דמשנתנו אגב גררא, [לכן] אפיך ותני, דבכלהו תני הסייג תחלה, ובהאי תני לה בסוף. ומפרש נמי מלתיה דר' ישמעאל דתני \"והוי מקבל\", ולא תני \"מדבר\". לא מבעיא שמדבר דברי שחוק וקלות ראש, דפשיטא שאל ישמח לבבך לדבר עמו, אלא אפילו דברי היתר נמי לא. וכדפירש רבינו עובדיה ז\"ל שכתב, במה אנן קיימין? אי בשתיקה מדברי תורה הרי כבר כתיב והגית בו וגו', ואי בשתיקה מרכילות ולשון הרע וקללה? דאורייתא נינהו! הא אינו מדבר אלא בשתיקה מדברי הרשות שבין אדם לחבירו וכו', וכבר פירשתי הדבר בפרק קמא."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"הוא היה אומר\".</b> כבר פירשנו בריש משנת ר' ישמעאל שהמשניות הללו כולם הם לישר לב האדם באמונות ובדעות, וסובבים על משנת ר' אליעזר המודעי שמנה כתות \"החכמים בעיניהם\". ולהכי מייתי הנך מתניתי דרבי עקיבא על הסדר, \"חביב אדם שנברא בצלם\", כנגד והמלבין פני חבירו ברבים, שהוא הכופר שנברא האדם בצלם, וכדפרישית לעיל. והדר תני \"חביבין ישראל שנקראו בנים למקום\", כנגד והמפר בריתו של אברהם אבינו, שהוא הכופר בברית שכרת ה' עם ישראל, וכדפרישית התם. והדר תני \"חביבין ישראל שנתן להם כלי חמדה שהיא התורה\", כנגד והמגלה פנים בתורה שלא כהלכה, שהוא הכופר ברוממות התורה, וכדפרישית התם. כולם מתאימות, ולראיות נאמנות על יושר פירושנו במשנתו של ר\"א המודעי. והנך תלתא מתניתי חד על התורה וחד על העבודה וחד על גמילות חסדים בין איש לרעהו, והך קמייתא משום על גמילות חסדים נשנית, וכדאפרש.",
+                    "<small>אומות העולם, גם להם יש מעלת הצלם האלוהי<br></small><b>\"חביב האדם שנברא בצלם\".</b> במשנת ר' אליעזר פירשנו שהמכחיש זה כופר בתורה ולא לבד בתורת ישראל, אלא גם בתורת בני נח. כי לדעתו אדם ובהמה שוין, ואין דין וחשבון ולא השגחה על מעשה בני אדם. ועל זה שנה ר' עקיבא \"חביב האדם\", כלומר באמת חביב האדם מכל הבהמה והחיה, לפי שהוא לבדו נברא בצלם, כמפורש בתורה <small>(בראשית א, כו)</small> \"ויאמר אלהים נעשה אדם בצלמנו כדמותנו וירדו בדגת הים\" וגו', ובמעשה כתוב <small>(בראשית א, כז)</small> \"ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אותו\", וכדבעינן למימר. ותני סתמא \"חביב אדם\", לפי שכל בני אדם שוין בסגולה זו, שכולם נבראים בצלם אלהים, וחביבים כולם מטעם זה. [אמר המגיה: כן כתב אחרי מחברנו ג\"כ \"תפארת ישראל\" להרב ישראל ליפשיץ בביאורו למשנתנו, ס\"ק פח]. ואם תראה שכפי מספר בני אדם, כן חלוקים זה מזה במחשבותיהם ובמעשיהם, מה שלא תראה במיני בעלי חיים אחרים, שכל אישי מין אחד שוין, ומה שהם מעשה האחד ככה מעשה כל אחד מאישיו; אל תאמר שאינן שוים בצלם. אלא אע\"פ שכל אדם \"עולם קטן\" בפני עצמו, ונבדלו בנפשותיהן זה מזה בין רב למעט, כולם שווין בענין הצלם, שכל הנפשות עשויות בצלם אלהים, וכמו שפירשה התורה ואמרה <small>(שם ב, ז)</small> \"וייצר ה' אלהים את האדם עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה\", ואצל שאר בעלי החיים נאמר <small>(בראשית ב, יט)</small> \"ויצר ה' אלהים מן האדמה כל חית השדה וכל עוף השמים\". התבונן שאצל יצירת בעלי החיים לא הזכיר רק \"אדמה\", כי הן ונפשותיהן ממדרגה תחתונה, עלו מן הארץ, וכן באחריתן תרדנה למטה בארץ. כי כח המינים האלה יתיחסו לארץ. ואצל האדם זכר תחלה שיצרו עפר מן האדמה וזהו הגולם. ואח\"כ אמר \"ויפח באפיו נשמת חיים\". למדנו כי הנשמה הזאת לא באה לו מלמטה, אלא מאת ה' ממרומים. וכשניתנה בו הנשמה אז \"ויהי האדם לנפש חיה\", לא כמו שאר נפש חיה שהיו מן הארץ עם הגופות. ולפי שכל בני אדם שוין בסגולה הזאת, ראוי לאדם שיהיה לבו נוטה לכל בני אדם, מפני ההשויה וההדמות שביניהן, לכבדן ולקרבן כל אחד כפי מעלתו, וכמו ששנה ר' ישמעאל \"והוי מקבל את כל האדם בשמחה\", וכדפרישית לעיל. [אמר המגיה: חילוק זה בין \"אדם\" לבין \"האדם\", שהם אוה\"ע, כבר אמרו התוספות ביבמות דף סא. ד\"ה ואין].",
+                    "<small>האהבה מתגברת מפני ההשויה בין האוהב והנאהב<br></small>וזוהי עצמה ענין האהבה, כי אין אהבה אלא בדומים, ובטבע האדם נטוע מדת האהבה. וכשיכיר שיש ענין מה בדבר מן הדברים ענין שהוא אהוב ונחמד לו, מיד תטה נפשו לאותו הדבר ויאהבהו אם מעט ואם הרבה, הכל כפי סגולת הענין שמצא ושהכיר באותו הדבר, כי האהבה בנויה על ההכרה וההשויה. והוא שיכיר בדבר זולתו שיש בו ענין מן העניינים, ואותו הדבר שהכיר שוה ומתדמה אליו. על דרך משל האוהב חכמה כשיכיר בזולתו שיש בו חכמה, יאהבנו ויט לבו אליו, הרי ההכרה וההשויה. אבל כל עוד שלא יכיר ויבין חכמתו, או שיכירנה, אלא שהוא עצמו בוזה חכמה, לא תתכן האהבה. וכן הוא בענין האהבה הכוללת לכל אדם, מי שיכיר סגולת הצלם האלהי הנטוע בקרבו ואיך גבה ונשא במעלתו מכל אשר על פני האדמה, הנה כשיכיר שגם ברעהו נטוע הצלם הזה, יאהבנו אם מעט ואם הרבה כפי מעלתו, לפי ששוין בענין זה. אבל חסר לב שלא נתברר לו סגולת נפשו ומעלתה, יבוז גם לרעהו.",
+                    "<small>\"ואהבת לרעך כמוך\", הא כיצד?<br></small>והנה התורה אמרה <small>(ויקרא יט, יח)</small> \"ואהבת לרעך כמוך\", ויפרשו כולם שהתורה חייבה לאדם שיאהב כל זולתו כמו שאוהב את עצמו. וכבר כתבתי בפרק קמא בבבא \"אוהב את הבריות\", ובפ\"ב בבבא \"יהי ממון חברך\" וכו' שיש עמי דברים על זה. והנני אומר עתה שאין זאת כוונת התורה, כי לא תצוונו דבר נמנע כפי טבע האדם. וכל אחד יודע בנפשו שהוא אי אפשר, וכי מי יעמול ומי יטרח ויסתכן ויעשה כל הדברים בעבור כל זולתו כמו שעמל וטורח ועושה בעבור עצמו? מי יצטער בצרת כל בני אדם כמו שמצטער על צרתו? אם אתה אומר כן לא הנחת חיים לכל בריה, שאין רגע בעולם שלא ימותו בו בני אדם, או ייענו או ירדו מגדולתן או תקראנה להם תחלואים וצרות רבות ורעות וכיוצא. וא\"כ כל ימיו מכאובות, ומרוב יגון ואנחה יקצרו ימיו וימות. ואם נאמר שבאמת אינו צריך שירגיש הרגש עצום במקרי זולתו כמו שמרגיש בטבעו כשתבאנה עדיו, כבר הודינו [בזאת] שאינו אוהב לרעו כמו שאוהב את עצמו. וא\"כ מצות \"ואהבת לרעך כמוך\" מה תהא עליה? ויותר מתמיה שאם טבע האהבה הנטועה בנפשנו מיוסדת על ההכרה וההשויה, לא יתכן שיזהיר עליה, כי אין בידנו להכריח האהבה שבנו שתאהב אם לא תחפץ. ואינו דומה לשאר המצות והאזהרות שיש בהן מעשה, ויש בידינו לבחור בטוב או ברע. ולא כן האהבה, כי בני אדם משתנים במחשבותיהם ובמעשיהם אלו מאלו, זה נדיב וזה כילי, זה אוהב חכמה, וזה סכלות, זה גאה וזה שפל רוח, וכיוצא לאלפים עניינים המבדילים ביניהם. וההכרה תסבב שנאה לא אהבה, וחלילה לחשוב על ה' ב\"ה החפץ בחיים, שיצוה לאדם דבר שאיננו בטבעו וביכולתו לקיימו. אלא הוא הדבר שדברנו, שמעולם לא היה כוונת הכתוב שנאהב לרעינו כמו שאנו אוהבים עצמנו. אבל אפרש לך כוונתו כפי יסודות הלשון הנאמנות.",
+                    "דע שיאהב אחד ממנו לזולתו ממש כמו שאוהב את עצמו בכל דבר, הוא מן הדברים הזרים והמופלאים, יקרה פעם או פעמים בדור, ואהבה כזאת מתוארת בלשון הקודש \"אהבת נפש\", כלומר שאוהב אותו כאהבתו את נפשו ועצמו, וזאת היתה אהבת דוד ויהונתן, ולכן כתוב <small>(שמו\"א יח, א)</small> \"ויהי ככלותו וגו' ונפש יהונתן נקשרה בנפש דוד ויאהבהו יהונתן כנפשו\", וכתוב עוד <small>(שמו\"א יח, ג)</small> \"ויכרות יהונתן ודוד ברית באהבתו אותו כנפשו\". וכתוב עוד <small>(שמו\"א כ, יז)</small> \"ויוסף יהונתן וגו' באהבתו אותו כי אהבת נפשו אהבו\". וכשקונן דוד עליו אמר <small>(שמו\"ב א, כו)</small> \"נפלאתה אהבתך לי מאהבת נשים\". הרי לך שעל האהבה הזרה והנפלאה הזאת כתובה תמיד מליצת \"אהבת נפש\". וגם במקום אחד לא אמר כי אהבו \"כמוהו\", לפי שאין מליצת כמוהו מורה על אהבה זו. ואילו היתה דעת התורה שנאהב רעינו כמונו ממש, היה ראוי לומר \"ואהבת לרעך כנפשך\". ועוד אם כך היא מצות התורה מה חדוש באהבת דוד ויהונתן? ודוד ראש החסידים היה, ובודאי קיים מצות ואהבת לרעך כמוך בכל אדם. והאמת כי מלת \"כמוך\" איננה על אהבת נפש, אלא פרושא קא מפרש \"ואהבת לרעך\". שתאהב לכל אדם, ובאיזו צד תאהבנו, כיון שאי אפשר שתהיה אהבה אלא ע\"י הכרה והשויה וכמו שאמרנו, ובני אדם אינן שוין זה לזה במעשיהם ובמחשבותיהם? על כן הוסיף מלת \"כמוך\" כלומר יש ביניכם השויה גמורה ושוין אתם בסגולה אחת הנעימה והאהובה מאד בעיניך, כי הוא כמוך ממש ודומה אליך בצלם. כמו שנבראת אתה בצלם כך נברא הוא בצלם. וכשתכיר הסגולה הזאת תאהבנו בטבע נפשך. ובפרק רביעי גבי \"אל תהי בז לכל אדם\" אפרש יותר בעז\"ה. ולפי שכך הוא פירוש הכתוב, א\"כ מצות \"ואהבת\" סתומה, כי הכתוב סתם ולא פירש עד היכן יאהבנו, ומה הן הפעולות והמעשים שחייב ע\"י אהבה זו. ובא הלל הזקן ופירש הדבר <small>(שבת לא.)</small> \"מה דסני עלך לחברך לא תעביד\", ויתבאר שם. ואילו היה הכונה שנאהב לכל אדם כנפשנו, אין הדבר צריך פירוש. ולא עוד אלא שהלל הקטין כח המצוה בדבריו מאד, [כי לכאורה] שאין די בהרחקת הרעה אלא גם בעשיית הטובה? אבל לפי שכונת המצוה כמו שאמרנו, תקן הענין היטב במה דסני לך וכו', וכמו שיתבאר בפ\"ד. ולכך שנה בפרק קמא \"אוהב את הבריות ומקרבן לתורה\", שהיא משנת חסידים ולא בכלל מצות \"ואהבת לרעך כמוך\", וכמו שרמזנו שם.",
+                    "<small>להמנע מלהזיק ממונו של חברו, מפני שהוא בצלם האלהים<br></small>וכן \"יהי ממון חברך חביב עליך כשלך\" אף היא משנת חסידים, וכדפירשנו התם, לא בכלל \"ואהבת לרעך כמוך\". ועל העיקר הגדול הזה שכל גופי תורה תלויין בו שנה \"חביב האדם שנברא בצלם\", שבעבור כן חייב האדם בתורה ובעבודה להרים כבוד נפשו ולעבוד ליוצרו ככל התורה והמצוה אשר צוהו. וכן בעבור זה חייב בכבוד כל אדם, לשמוח בשלומו, ולמנוע ממנו כל דבר המצערו, וכמו ששנה ר' ישמעאל \"והוי מקבל את כל האדם בשמחה\". והיינו דתניא בתורת כהנים \"ואהבת לרעך כמוך, אמר ר' עקיבא זה כלל גדול בתורה. בן עזאי אומר זה ספר תולדות אדם כלל גדול ממנו\". ולא כמו שאמרו בפירוש הברייתא הזאת \"זה כלל גדול בתורה\" שכולל כל מיני ההטבות שיעשה האדם לרעהו, שכולם בכלל האהבה כשיאהבהו כנפשו. שאין בכתוב זכר אהבה זו. אלא \"ואהבת לרעך\" סתם ולא פירש באיזו צד יאהבנו. ומה שאמר \"זה כלל גדול בתורה\", היינו מדכתיב \"כמוך\", המלמד שכל בני אדם שווין שנבראו בצלם, ושבעבור החביבות ששוים בהם יאהבו זה את זה. ועל הכלל הגדול הזה שנה ר' עקיבא כאן \"חביב האדם שנברא בצלם\". ולכן בן עזאי אמר \"זה ספר תולדות אדם וגו' כלל גדול ממנו\", אע\"פ שלא נכתב בו אהבת הבריות, ומה ענינו לכללו של ר' עקיבא? אלא מפני שכתוב בו \"בדמות אלהים עשה אותו\", וה\"דמות\" מחייב האהבה יותר מענין ה\"צלם\", ודבר זה יתבאר בעז\"ה בפרק הרביעי, וכל בר לבב יבין כי נאמנו הדברים.",
+                    "<small>בשאלה אם אומות העולם נקראו \"אדם\"<br></small><b>\"חביב אדם\".</b> מדתני \"אדם\" ובאינך [השאר] תני \"ישראל\", \"חביבין ישראל שנקראו בנים למקום, חביבין ישראל שנתן להם כלי חמדה\" וכו', שמע מינה דרישא לאו על ישראל לחוד איתמר, אלא על כל באי עולם איתמר, שכולם נבראו בצלם. ולפי שנבראו בצלם חייבין לעבוד את ה' במצות שנצטוו להן, ולהזהר מחטוא במה שהוזהרו עליהן. והן מן מצות בני נח. וכן נראה מקרא דיליף מיניה <small>(בראשית ט, ו)</small> \"כי בצלם אלהים עשה את האדם\" שכתוב אצל בני נח. ואל תפרש משנתנו על דרך האגדה <small>(יבמות סא.)</small> שדרשה \"ואתנה צאני צאן מרעיתי אדם אתם, אתם קרויים אדם ואין העכו\"ם קרויים אדם\", כי רצו לומר שישראל הוא תכלית ועיקר הבריאה. וסוף סוף [תוספת המגיה: לפי פשוטם של דברים] כל תולדות אדם הראשון קרויים \"אדם\", וכמה פעמים מצינו אדם אצל עכו\"ם, כמו <small>(ישעיה מג, ד)</small> \"ואתן אדם תחתיך ולאמים תחת נפשך\", וגבי נינוה כתוב <small>(יונה ד, יא)</small> \"אשר יש בה הרבה משתים עשרה רבו אדם\" וגו' וכיוצא בזה. ואין המשנה יוצאת מידי פשוטה. ואם בעבור שיש אומות בעולם שעדיין לא הכירו כבוד היוצר ב\"ה ועובדים לפסילים ועושים כל התועבות, סוף סוף בריאתם היא בצלם, אלא שהם משחיתים נפשותיהם. דאי לא תימא הכי אלא בישראל מיירי, תקשי נמי פושעי ישראל וכתות המינין והאפיקורסין וכגון הנהו דחשיב ר\"א המודעי שאין להם חלק לעוה\"ב, שמא תאמר שלא נבראו בצלם? והלא זרע ישראל הם! ואם תאמר מתחלה לא נבראו בצלם, למה נענשים על חטאתיהם אם בריאתם גרמה להם? והס מלהזכיר כזאת, כי צדיק ה', ועל זה אמרו מתחלת בריאתו של עולם צפה ה' ב\"ה שיהיו צדיקים ורשעים, ואעפ\"כ ברא עולמו ונפח נשמת חיים באדם, ומי שיקלקל עתיד ליתן את הדין. וכן בכל העמים, כולם נבראו בצלם, והנוהגים כשורה ומקיימים תורת בני נח, חביבים גם הם לפני המקום ב\"ה, והם כולם מעשה ידיו. והלא אמרו רבותינו <small>(סנהדרין לט:)</small> שבליל טביעת המצריים בים \"בקשו מלאכי השרת לומר שירה, אמר הקב\"ה מעשה ידי טובעים בים ואתם מבקשים לומר שירה?\". ואם באבדן הרשעים הגמורים אמרו כך, דון מינה על חביבות העמים כשהולכים בארחות חיים.",
+                    "אלא שנבדלו ישראל מהעכו\"ם, וזה ההבדל הוא בנפש, שכמו שנבדלו נפשות בני אדם זו מזו וכמו שאמרנו למעלה, ובכל זאת שוין כולם שנבראו בצלם, ככה נבדלו נפשות ישראל מהעכו\"ם, אע\"פ שכולם נבראו בצלם. ועל ההבדל הזה שנה בתר הכי חביבין ישראל וכו', וכדאפרש וכמו שבארנו בספר \"גן נעול\", כשדברנו על הבדל הדברים זו מזו מתחלת היותן. ולפי שסתם הכתוב ואמר <small>(ויקרא יט, יח)</small> \"ואהבת לרעך כמוך\", בשביל שדומה לך, ולא פירשה עד היכן יאהבנו, ממילא ידעינן שתגדל האהבה בערך ההדמות. ולכן לכל אדם צריך שיאהב, ולא יעשה לו דבר השנוא בעיניו, וכדפירש הלל הזקן, וזה כולל כל בני אדם שכולם נבראו בצלם. למעלה מזה ישראל שהוא יותר כמוך, שהוא ג\"כ בן למקום ב\"ה, ונתן לו כלי חמדה כמוך. למעלה מזה חכם מופלא וצדיק שהוא עוד יותר כמוך מיראי ה' ומחושבי שמו, או כמוך וטוב ממך, וכן בכל מדרגה ומדרגה צריך שתגדל האהבה, מדרך ההכרה וההשויה. [אמר המגיה: הרעיון הנ\"ל הכליל רש\"ר הירש בביאורו לויקרא יט, יח, עמ' שיח-שיט].",
+                    "<small>\"רע\" הוא שם כולל לכל אוה\"ע, מפני שיש גם להם צלם האלוהים<br></small>ודע כי מלת \"רע\" כולל כל בני אדם שכולם ריעים זה לזה. ואל תטעה ותחשוב כי ריע על איש פרטי אוהבו שהוא מתחבר עמו, שהרי מצינו <small>(שמות כא, יח)</small> \"והכה איש את רעהו\", <small>(שמות כא, יד)</small> \"וכי יזיד איש על רעהו [להרגו בערמה]\", ואלו אינן אוהבים. <small>(שמות כ, יד)</small> \"לא תחמוד וכו' וכל אשר לרעך\", <small>(שמות כא, לה)</small> \"וכי יגוף שור איש את שור רעהו\", והמצוה כוללת לאוהב ולשונא, וכן הרבה. וענינו על יתר אנשי מינו שהן כולם רעיו. ואל תשיבני ממכילתא שאמרו \"וכי יזיד איש על רעהו להרגו, \"רעהו\" להוציא את אחרים\"? התם יתורא הוא וממעטינן מיניה אחרים. אבל הכא לאו יתורא הוא, וכולל כל בני אדם. וראיה דב\"תורת כהנים\" <small>(ויקרא יט, יח)</small> דריש \"לא תקום ולא תטור את בני עמך\", אבל אתה נוקם ונוטר לאחרים\". וגבי ואהבת לרעך כמוך לא דריש רעך להוציא את אחרים! ואפילו בקרא \"וכי יזיד\" דממעטינן אחרים, הא אמרינן התם איסי בן עקביא אומר קודם מתן תורה היינו מוזהרים על שפיכת דמים, לאחר מתן תורה שהוחמרו, הוקלו? באמת אמרו פטור מדיני בשר ודם ודינם מסור לשמים. פירוש איך אפשר שקודם מתן תורה היינו מצווים, ולאחר מ\"ת שהחמיר עלינו במצות הוקל בשפיכת דמים? [אמר המגיה: עיין \"משך חכמה\" להגאון ר' מאיר שמחה, שמות כא, יד. תירוץ דומה לדברי מחברנו]. אלא באמת חייב בדין שמים, ואינו אלא גזרת הכתוב שיהא פטור בדין בשר ודם. וכיון דדינם מסור לשמים דומה להורג ישראל בלי עדים והתראה, שנאמר עליו <small>(בראשית ט, ה)</small> \"ומיד האדם מיד איש אחיו אדרוש את נפש האדם\", וכך קבלנו בדין זה. אבל בענין האהבה לא קבלנו למעט, וסוף סוף רעך כל ישראל בכלל בין צדיק בין רשע, כמו ההיא דוכי יזיד איש על רעהו. ולפי שמצות ואהבת על כלל בני אדם, אמר \"לרעך\" הכולל כל עם וכל לשון. ומלת \"כמוך\" תלמדנו אהבה יתירה על אחת כמה וכמה לאיש הישראלי שהוא כמוך ג\"כ, מאותן שהן בנים למקום וממקבלי התורה. וא\"כ הבדלי האהבה כלולים כולם במלת \"כמוך\" וכנ\"ל. וראה מליצת הכתוב <small>(ויקרא יט, יז-יח)</small> \"לא תשנא את אחיך בלבבך, הוכח תוכיח את עמיתך וגו', לא תקום ולא תטור את בני עמך\", הזכיר באזהרת השנאה \"אחיך\", ובתוכחה \"עמיתך\", ובנקימה ובנטירה \"בני עמך\". ואין כאן המקום לפרש הענין כלו, רק להעיר שגם באחת מהן לא זכר \"רעך\", זולתי במצות האהבה אמר \"ואהבת לרעך כמוך\". כי בענין האהבה ראוי שנאהב לכל בני אדם, כי כולם כמונו נבראו בצלם. וראיתי להרב בעל תוספות יו\"ט ז\"ל שפירש גם הוא דבכל אדם מיירי ר' עקיבא שנבראו בצלם, ושרצה לזכות את כל אדם אף לבני נח, והוכיח גם הוא דבריו מן הראיה שהביא מקרא \"כי בצלם אלהים\" שנאמר לבני נח. ו[הוא] תמה על המפרשים ז\"ל שפירשוהו על ישראל [בלבד], ושנסמכו על דרשת \"אתם קרויין אדם\". ואמר הרב ז\"ל שזהו \"דרש על דרש\", וכמו שכתוב בספרי. [אמר המגיה: וכן בהשפעת מחברנו כאן כתב \"תפארת ישראל\" למשנה, אבות פ\"ג \"בועז\" ס\"ק א'. וגם מהר\"ל שקדם לרבנו הודה במקצת לזה, בביאורו לאבות, משנה זו, לפני ד\"ה \"ואמר עוד חבה יתירה נודעת לו\", דף קמו עיי\"ש]. וממה שדברנו נתבאר הענין. ולדעתי כל מה שאמרנו כתוב בתורה, שכשבאו ישראל אל הר סיני תחלת דבר ה' <small>(שמות יט, ד-ו)</small> \"אתם ראיתם אשר עשיתי למצרים וגו', ועתה אם שמוע תשמעו וגו', והייתם לי סגולה מכל העמים כי לי כל הארץ, ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש\" וגו', ומאמר \"כי לי כל הארץ\" במקום הזה צריך פתרון. ויותר צריך פירוש אמרו אחריו \"ואתם תהיו לי\", שאין לו דבקות עם \"כי לי כל הארץ\". ובאמת מלת \"לי\" מורה על קנין וחביבות, כמו <small>(במדבר ח, יד)</small> \"והיו לי הלוים\". ומי שהוא בקהל נבזים וחסרים ואומרים לו אתה תהיה הסגולה והמובחר שבכולם אין יתרונו יתרון. אבל בהיותו בקהל נכבדים וגדולים, ועושים אותו סגולה מכולם, זה אות על יתרונו וגדולתו. וכך אמר המקום ב\"ה \"אם שמוע תשמעו בקולי\", תהיו לי סגולה מכל העמים. ושמא תאמרו \"ומה יתרוננו?\". לזה אמר \"כי לי כל הארץ\", כלומר כל עמי הארץ לי הם, וחביב האדם שנברא בצלם. אלא שאתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש, כדתנן חביבין ישראל וכו', והבן.",
+                    "<small>הגדרתו של \"צלם\"<br></small><b>\"בצלם\".</b> דברים רבים נכתבו על פירוש \"צלם\", כמו שתראה להרמב\"ם ז\"ל בתחלת ספר המורה, והרב רבינו יצחק אברבנאל ז\"ל בפירושו למסכתא זו דרש עליו והרבה לחקור בו. ומי שרוצה לדעת דבריהם, ידרוש אותם מעל ספריהם, כי לא באתי להעתיק דברי זולתי, גם אינו מועיל להבנת דברי משנתנו, כי מקרא מלא הוא שנברא האדם לבדו בצלם, וזוהי חיבתו. ולכן לא אכתוב רק מה שמצאה נפשי בענין ההבדלים המבדילים בין נפש האדם לנפשות שאר בעלי החיים, הבדלים המושגים לכל אזן שומעת. וכבר בארנום בספרנו \"גן נעול\", ופה אציגם בקצרה, לפי שעיקר משנתנו נשנית בעבור מצות \"ואהבת לרעך כמוך\" שיבין האדם כבוד נפשו, וידע כי זולתו כמוהו בחביבות, שגם הוא נברא בצלם. וע\"י ההבדלים הנ\"ל יבין חיבת האדם ויתרונו על כל אשר תחת השמש. ותדע כי נפש האדם עליונה, ונבדלת בצלמה מכל נפשות בעלי החיים, וכמו שאמרנו למעלה. ואע\"פ שכדמות כחות נפש האדם מצאנו קצתן בנפשות שאר בעלי החיים, כאילו תאמר יש כח גבורה בנפש האדם, ויש גבורה בארי ובסוס, וכאמרו <small>(משלי ל, ל)</small> \"ליש גיבור בבהמה\", <small>(תהלים קמז, י)</small> \"לא בגבורת הסוס יחפץ\". יש עזות בנפש האדם, ויש עזות בנמר, וכדתנן <small>(אבות, ה)</small> \"הוי עז כנמר\", וכיוצא באלה. אינן שוין בעצם, אלא גבורת הארי מנפש החיה, וגבורת האדם מנפשו העליונה; עזות הנמר מנפש החיה, ועזות האדם מנפשו העליונה. ולכן פעולות גבורת האדם נבדלים מאד מפעולות גבורת הארי. גבורת הארי היא לטרוף טרף, ומגבורת האדם צומחות פעולות נכבדות עד להפלא, וכן בכל כדומה לזה. וכבר התעורר על זה הרמב\"ם ז\"ל בפרקין שהקדים למסכתא זו, ואמר שימשל דבר זה לשלשה חדרים, האחד האירו אור השמש, והשני אור הירח, והשלישי אור הנר, ועל שלשתן יאמר בשתוף הלשון שהן מוארים. ובאמת הם חלוקים במיני האור, כי האור האחד מן המאור הגדול, והשני מן המאור הקטן, והשלישי מאור הנר, וכמו שכתבנו בבית הראשון <small>(חדר ג חלון ב)</small> מספר \"גן נעול\". והנה הכחות היקרות שבנפש האדם המנהיגים כלל כחותיו, אין כדמותם וכצלמם בנפש בעלי החיים כלל, כמו כח החכמה שבנפש האדם לקבל מה שרואה ומה ששומע, וכח השכל והבינה להשכיל ולהבין, וכח דעת המושכלות הראשונות ושאר מיני ידיעות. אין מהן ענין מה בנפשות שאר בעלי החיים, וכמו שבארנו <small>(שם, חלון א)</small>. וגם בשאר הכחות שיש כדמות מקצתן בשאר הנפשות, נבדלה נפש האדם מהן בשלשה הבדלים הניכרים לכל. [א] ההבדל הראשון שבנפש כל אדם נטועים כחות כל מעשה בראשית, כי כל הכחות המפוזרים בשאר הנפשות כולם, נקבצו באו בנפש האדם. על דרך משל הארי גיבור, הנמר עז, הנמלה זריזה, החתול צנוע, והיונה מתקדשת להדבק בבת זוגה, וכיוצא באלה. הנה מה שקבל המין הזה לא קבל מין אחר. בנמלה אין גבורה, ובארי אין צניעות, וביונה אין עזות, וכן כל כדומה לזה. ונפש האדם תכלול כולם, אין כח נעדר ממנה. וכן גם הכח הנטוע בבעל חי לא יתפשט לפעול בכל הדברים אלא בענין אחד, וכאלו תאמר הארי גיבור לטרוף טרף, וצניעות החתול שלא תשמש בגלוי, וכן כולם. וכחות נפש האדם כל אחת מהן מתפשטת בכל העניינים, וכמו שבארנו <small>(שם, חלון ג)</small> טעמי הדברים. [ב] ההבדל השני שבהיות כח ידוע בנפש הבעל חי, על פיו יפעל תמיד פעולותיו, לפי שאין בנפשו כח ההיפוך ממנו, זולתי בנפש האדם מלבד שנטועים בו הכחות אלא שיש בה גם היפוכי הכחות. על דרך משל הארי גיבור, ולא יחת מכל בשום זמן, כי אין בו מדת הפחד. בנמר נטוע בו העזות, והוא עז תמיד, כי אין בו מדת הבושת, וכן בכולם. לבד נפש האדם שיש בה גבורה ופחד, עזות ובושת, עצלות וזריזות, נדיבות וכילות, אהבה ושנאה וכדומה. ובהבדל זה תלויה הבחירה, שבהיות בנפשו ב' דרכים בכל דבר, כח לעשות כך וכח לעשות ההיפך, הדבר תלוי בהסכמת לבו איך יעשה. מה שאין כן בעלי החיים, שאין בהן רק דרך אחד הם מוכרחים לעשות על פיו ואין הדבר תלוי בבחירתם, וגם זה בארנו <small>(שם, חלון ד)</small> בטעמו. [ג] ההבדל השלישי הכחות שבנפשות בעלי החיים מוגבלות בחקות הטבע, לא יעברו חק וגבול שנתן להם בטבע. וכחות נפש האדם אין להם גבול בטבע תחת השמש, על דרך משל כח התאוה שבבהמה מוגבל בטבעו, כי השור כשימצא חציר למאכלו תעמוד תאותו, ולא תעבור גבול זה להתאוות לדברים אחרים, וכן בכל ענין. זולתי כחות נפש האדם, וכאמרם ז\"ל [אמר המגיה: במדרש קוה\"ר א, לד: הנוסח \"אין אדם יוצא מן העולם\" וכו'. ונראים הדברים שמן סגנון ספרנו הושפע הגר\"א, אשר גם הוא העתיק כלשון הזה, באגרתו לבני ביתו]. \"אין אדם מת וחצי תאותו בידו\", הן בעושר הן בכבוד הן בתענוגים. ולכן כל אשר תחת השמש לא יספיק למלאות נפש האדם, ולהשביע חפצה. כי אם השיגה הכל, תחפוץ יותר. וכל זה לפי שהנפש אצולה ממרומים, ולא תשבע באמת זולתי כשתדבק בחכמה ובדעת, וכמו שבקש המשורר האלהי <small>(תהלים טז, יא)</small> \"תודיעני ארח חיים שובע שמחות את פניך\" וגו', וכן אחר שאמר <small>(תהלים סג, ג)</small> \"כן בקדש חזיתיך לראות עוזך וכבודך\", אמר עוד <small>(תהלים סג, ו)</small> \"כמו חלב ודשן תשבע נפשי\" וגו'. וכן אמר בשכר הצדיק <small>(ישעיה נח, יא)</small> \"ונחך ה' תמיד והשביע בצחצחות נפשך\". וצחצחות הכפל מן \"צח\", והכפל מורה על הפלגת הצחות, והוא בהירות האור העליון הנאצל על נשמת הצדיק. ועל הרשעים הדבקים בקניני העוה\"ז נאמר <small>(חבקוק ב, ה)</small> \"והוא כמות ולא ישבע\", וזה כתוב על נבוכדנצר שהיה מלך על מלכי אדמה, ותמיד לא בא לכלל שביעה ומטעם שאמרנו <small>(חדר ג, חלונות ה' ו')</small> בספר [\"גן נעול\"] הנ\"ל. והנה בלכת האדם בדרכי צלמו שהוא צלם אלהים, ילך בחכמה בתבונה ובדעת, ואז טוב לו. ואם ילך אחרי ההבל, וישתמש בכחות הצלם האלהי הזה לאסוף ולכנוס וכיוצא בדברים שתחת השמש, משעבד הנכבד לנקלה, ולא ירויח מאומה כי לא תשבענה עיניו לעולם. ועל זה אמר המשורר האלהי <small>(תהלים לט, ז)</small> \"אך בצלם יתהלך איש, אך הבל יהמיון\" וגו'. וזה על דרך השיר, כלומר ראוי לאיש שיתהלך אך בצלם, אך הם הומים אחרי ההבל. ואין קץ לדברים שידבר חכם לב על סגולת הצלם הזה, וזאת היא חכמת הנפש. \"ואני בער ולא אדע\", והמעט שכתבתי הוא לאנוש כערכי לבאר חביבות הצלם שזכרה משנתנו.",
+                    "<small>מעלתו של \"צלם האלוהים\"<br></small><b>\"חבה יתירה נודעת לו שנברא בצלם\".</b> לפי שנברא בצלם הנכבד הזה, נודעת לו חבה יתירה מן המקום ב\"ה, והודיעו שמחבבו יותר מכל אשר על פני האדמה. והחבה הזאת גדולה ויתירה, כי הבטיחו יתרונות שיהיו לו על שאר בעלי החיים בעבור כבוד צלמו, שנאמר <small>(בראשית ט, ו)</small> \"כי בצלם אלהים עשה את האדם\". ומקרא זה נאמר ליוצאי התיבה, ומיניה שמעינן דחבה יתירה ויתרון גדול נודע לאדם, שהרי נאמר <small>(בראשית ט, ב-ג)</small> \"ומוראכם וחתכם יהיה על כל חית הארץ וגו' בידכם נתנו, כל רמש אשר הוא חי לכם יהיה לאכלה\" וגו', הרי שהתיר לבני אדם לשפוך דם בעלי החיים כולם להנאתן ולמאכלם, וכדפירשתי טעמא בבבא \"שלשה שאכלו על שלחן אחד\", והדר קאמר <small>(בראשית ט, ה-ו)</small> \"ואך דמכם לנפשותיכם אדרוש, מיד כל חיה אדרשנו, ומיד האדם מיד איש אחיו אדרוש את נפש האדם, שופך דם האדם באדם דמו ישפך, כי בצלם אלהים עשה את האדם\". ומהנהו קראי אנו למדין כי דם האדם יקר בעיני ה', ואינו חפץ במיתתן של בני אדם, ועיני ה' צופות עליהן להצילם ממות, שהרי אמר שידרוש דם האדם מידו ומיד זולתו שישפכהו בזדון. ונודע כי הוא משגיח על האדם ושומר אותו מפגעי הזמן שלא יקרוהו, שאין מציל מיד המאורעות המקריות האלה כי אם ה' ב\"ה לבדו. ואין האדם נופל בידם זולתי כשמעשיו גורמים שיסור ממנו המחסה העליון. ואולם ההורגו בזדון בלי עדים או בסתר, אמר \"ומיד האדם וגו' אדרוש את נפש האדם\", ונידון בדין שמים. וכשהורגו בגלוי בעדים, אמר באדם \"דמו ישפך\", שהוא במשפט הדיינין. ועל כל הענין אמר בסוף הטעם: \"כי בצלם אלהים עשה את האדם\". כלומר לא בעבור גופו, אלא לפי שעשוי בצלם אלהים, ולא נברא תחת השמש כשאר בעלי החיים לאכול ולשתות וכיוצא, אלא לעבוד את ה' בתורה ובעבודה, לטהר נפשו ולזכותה בימי הבלו. ומי שמאבדו בלא עתו, לא הרע לבד לגופו, אלא לנפשו שמנע אותה מעבודתה ומתיקונה, ואין כאן המקום להאריך בזה. ובבית השני מספרנו \"גן נעול\" <small>(חדר י\"א חלון ב')</small> פירשנו פרשת התקועית שאמרה <small>(שמו\"ב יד, יד)</small> \"כי מות נמות וכמים הנגרים ארצה אשר לא יאספו וגו' וחשב מחשבות לבלתי ידח ממנו נדח\". ובארנו הכל על תיקונו. ולדעתי למדנו עוד מפסוק \"ואך את דמכם\" וגו' שנפש האדם נשארת במות הגוף, ושעתידה ליתן דין וחשבון על מעשיה.",
+                    "ושמע פתרון הכתוב בקצרה, כי נשאלתי מריעים אהובים על פירושו, כי הכתוב אומר \"מיד כל חיה אדרשנו\", והם בקשו דעת וטוב טעם למה ידרוש ה' דם האדם מיד החיה ואיננה בעלת דעת ולא נוהגת ברצון, שידרוש ממנה מה שעשה? והראב\"ע ז\"ל כתב מיד כל חיה, שאצוה לאחרת שיהרגנה. והנה החיות מותרות לכם ולא אתם להם, ופירושו רחוק מן הסברא. ורש\"י ז\"ל פירש ע\"פ מדרש אגדה לפי שחטאו דור המבול והופקרו לחיות רעות לשלוט בהן, שנאמר <small>(תהלים מט, יד)</small> \"נמשל כבהמות נדמו\", הוצרך להזהיר עליהן את החיות. ואין זה פשט המקרא שכבר אמר <small>(בראשית ט, ב)</small> \"ומוראכם וחתכם יהיה על כל חית הארץ\". גם \"אדרשנו\" משמע שידרוש דמו של אדם מיד החיה שהרגתהו, וכבר שלטה עליו. גם אין החיה יודעת שהוזהרה שלא תשלוט עליו. והרמב\"ם ז\"ל כתב <small>(הלכות רוצח פ\"ב ה\"ג)</small> \"את דמכם לנפשותיכם אדרוש, זה ההורג עצמו. מיד כל חיה אדרשנו, זה המוסר חבירו לפני חיה לטרפו. מיד האדם מיד איש אחיו אדרוש את נפש האדם, זהו השוכר אחרים להרוג את חברו. ובפירוש נאמר בשלשתן לשון דרישה, הרי דינם מסור לשמים\". ואע\"פ שדבריו כהלכה, ויש לדרשו ממקרא זה, איננו פשוטו, שהכתוב אומר \"מיד כל חיה\", ומשמע שידרשנו מיד החיה, לא מיד המוסר אותו לפניה. עוד שאלתי: הנה ראש הכתוב \"ואך את דמכם לנפשותיכם אדרוש\" נאמר על ההורג עצמו, ושארית הכתוב על אחרים שהרגוהו הן חיה או אדם? ולמה א\"כ שם בעל הטעמים המפסיק הגדול תחת \"אדרשנו\", והיה ראוי להיות תחת \"אדרוש\" הראשון שבו נפסק המאמר.",
+                    "<small>נפש, רוח, נשמה, חיה, יחידה. הגדרת השם \"חיה\"<br></small>ושמע הצעה אחת ביסודות הלשון. \"צלם\" האדם מתואר בכתבי הקדש בחמשה תוארים, \"נפש רוח נשמה חיה יחידה\" ובארנום בספר \"יסוד עולם\" ולא אדבר עליהן פה, זולתי על תאר \"חיה\". ואודיעך כי כן נקראת לפי שהיא לבדה דבקה בעוה\"ז בחיים עליונים באור החכמה, ואחרי הפרדה מן הגוף היא חיה תמיד. והוא עצמו \"ההשארות הנפשי\" המורגל בפי מחברי הספרים, ולכן בכל המקרא לא תמצא התאר הזה לנשמה זולתי כשידברו על הדבקות האלהי כשתדבק באור החיים. ובספר הנ\"ל בארנו כל הכתובים.",
+                    "הצעה שניה ידעת שגם החיות הרעות נקראות בשם \"חיה\" ו\"חיות\", אלא שהבדילו ביניהן כתבי הקדש. וזה הכלל כל מקום שנזכר \"חיה\" לבדה, ואינו סמוך לבהמה ועוף ורמש, וגם אין עמה שם לווי, יורה תמיד על נשמת האדם. וכשידברו על בעלי החיים סמוך לבהמה, כמו <small>(בראשית א, כז)</small> \"תוצא הארץ נפש חיה בהמה ורמש\", <small>(ויקרא יא, ב)</small> \"זאת החיה אשר תאכלו מכל הבהמה\", וכיוצא בהן. ואם אינו סמוך לבהמה, חברו עמה אחד מארבעה שמות, ואמרו \"חיה רעה\", כמו <small>(ויקרא כו, ו)</small> \"והשבתי חיה רעה מן הארץ\", <small>(בראשית לז, כ)</small> \"חיה רעה אכלתהו\", או \"חיתו ארץ\", או \"חית השדה\", או \"חיתו יער\", להורות שמדבר על בעלי חיים בלתי מדברים.",
+                    "וכפי הכלל הנאמן הזה יקשה מאד מליצת הכתוב שאנו עוסקין בו שאמר סתם \"מיד כל חיה אדרשנו\". אין זה אלא שחיה הנזכר בכתוב דומה לחבריו כשנזכרים סתם, והוא על נשמת האדם. וזה פירושו, הנה הכתוב אומר \"ואך את דמכם לנפשותיכם אדרוש\", שהוא על ההורג עצמו, וכמו שקבלו רז\"ל. ואם כבר הרג את עצמו איך ידרוש דמו מידיו? ואינו דומה לסוף הכתוב \"מיד האדם ומיד איש אחיו אדרוש את נפש האדם\", כי הן חייבין מיתה בידי שמים בעבור שהרגו את הנפש, מה שאין כן המאבד עצמו ואיננו, ממי ידרוש דמו? על כן הוסיף \"מיד כל חיה אדרשנו\", ובזה גלה הסוד, שאין הכוונה בחיים הללו תחת השמש, אלא מיד \"כל חיה\" אחרי הפרדה מן הגוף אפרע ממנה על עונה, ולכן קראה \"חיה\" לפי שמדבר על הזמן שאינה עוד בגוף, וכדברי ההצעה הראשונה. וא\"כ שני המאמרים משלימים ענין המאבד עצמו לדעת. ולפי שבעל הטעמים הבין זאת, שם המפסיק תחת \"אדרשנו\", כי בו הפסיק הענין. והחלק השני מדבר על ההורג נפש אחר. ומה שאמר \"מיד כל חיה\", הוסיף \"כל\", שלא ינקה העושה זאת אפילו יש בידו תורה ומעשים טובים רבים, שעל כל פנים אדרוש דמו מיד חיתו, כפי המשפט העליון הנודע לו ית' לבדו. ואל תבהל ברוחך להשיב על הפירוש הזה, שהוא עמוד גדול באמונת ההשארה. ולפי שכל החביבות הזה אנו למדין מפרשה זו מייתי רבי עקיבא מינה ראיה לדבריו שחבה יתירה נודעת לו. ולא הביא ראיתו ממקרא \"נעשה אדם בצלמנו וגו' ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אותו\", שנאמר קודם לכן, כי בם לא נזכר שנודעת לו חבה יתירה. ולפי שהצלם האנושי חביב מאד, תבין מדעתך שאתה חייב לאהוב כל אחד כפי ערכו, ולהיטיב עמו כפי יכולתך. וכל שכן שאל יבזהו ואל ילבין פניו ולא יגרום לו נזק בגופו או בממונו, וכדפרישית ששנה משנה זו לענין גמילת חסדים בין אדם לחברו.",
+                    "<small>ישראל נקראו \"בנים\" <br></small><b>\"חביבין ישראל שנקראו בנים למקום\".</b> משום \"על העבודה\" תני לה וכדאפרש. וכמו ששנה ר' ישמעאל \"והוי נוח לתשחורת\", ופרישית שיהיה רוחו נוחה בעבודתו למקום ב\"ה, תני ר' עקיבא טעמו שנקראו בנים למקום ב\"ה, שאע\"פ שכל בני האדם נבראו בצלם, חביבין ישראל מכל האדם אשר על פני האדמה, וצלמם נכבד ביותר לפי שהם קרויים \"בנים\" למקום. וזהו הברית שכרת עם אברהם אבינו ע\"ה שהוציא אותו וזרעו מכלל כל בני אדם, שיהיו לו לעם והוא יהיה להם לאלהים, וכדפרישית בבבא \"והמפר בריתו של אברהם אבינו ע\"ה\", שכנגד זה שנה ר' עקיבא משנה זו והודיע שגדולה חביבות האומה הישראלית לפני הקב\"ה שקראם \"בנים\". ואע\"פ שבכמה מיני חביבות חבבם ה' ב\"ה, קראם גוי קדוש ממלכת כהנים, כדכתיב <small>(שמות יט, ו)</small> \"ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש\", קראם סגולתו, כדכתיב <small>(יט, ה)</small> \"והייתם לי סגולה מכל העמים\" וגו', קרויים חלק ה' חבל נחלתו, כדכתיב <small>(דברים לב, ט)</small> \"כי חלק ה' עמו יעקב חבל נחלתו\", וכיוצא בחביבות כאלה. ומכלן לא נקט ר' עקיבא אלא הך שנקראו \"בנים\" למקום. דע כי בחכמה גדולה כלכל דבריו. והיינו טעמא כי כל שאר החביבות הם על תנאי, אם ישמרו חקיו ומצותיו ינצורו, שהרי הקדים <small>(שם)</small> \"ועתה אם תשמעו בקולי ושמרתם את בריתי והייתם לי סגולה\", ואחריו \"ואתם תהיו לי ממלכת כהנים\" וגו'. ומכלל הן אתה שומע לאו, אם לא ישמעו בקולו ולא ישמרו את בריתו, לא יהיו סגולה ולא ממלכת כהנים ולא גוי קדוש. וכמו שמצינו בתוכחות שבמקום שהיו סגולת ה' כתוב <small>(ויקרא כו, ל)</small> \"וגעלה נפשי אתכם\". ובמקום שהיו גוי קדוש אמר הנביא עליהם <small>(ישעיה ו, ה)</small> \"ובתוך עם טמא שפתים אנכי יושב\", ובמקום ממלכת כהנים ושרים, כתוב <small>(דברים כח, מג)</small> \"ואתה תרד מטה מטה\". לבר הך [אבל בניגוד להנ\"ל], שקרויים \"בנים\" אינו על תנאי, ובין ייטיבו ובין ירעו \"בנים\" מקרו <small>(קידושין לו.)</small>, ואי אפשר להבטל לעולם, שכבר העיד המקום ב\"ה שהוא אביהם והם בניו, ואין זה תלוי בטובתם וברעתם. למה הדבר דומה? למלך בשר ודם שאמר לבנו אם תעבדני בכך וכך, תהיה שר מדינה פלונית, ותקרא הבן הנכבד מכל בית אביך. ואם לא תאבה לעבדני אקח מידך זאת המדינה, ולא תקרא עוד שר המדינה, ולא יקרא לך עוד שם בן נכבד, אלא בזוי שפל וקטן. ועם כל זה שם \"בן\" לא יוכל לסלק ממנו. וכן כביכול ישראל לפני המקום ב\"ה, שאע\"פ כשחוטאים אינן נקראים סגולה וממלכת כהנים וכיוצא, קרויים \"בנים\", וכמו שמצאנו בחזון ישעיהו שאמר <small>(ישעיה א, ב)</small> \"בנים גדלתי ורוממתי והם פשעו בי\", ואמר <small>(א, ד)</small> \"הוי גוי חוטא וגו' בנים משחיתים\". ראינו שאפילו בעת סרחונם קרויים \"בנים\", ודמיא מתניתין למתניתא קמייתא ששנה \"חביב אדם שנברא בצלם\", ופירשנו שהכל בכלל בין צדיק בין רשע שכולם נבראו בצלם, וע\"י כן זוכים לחבה יתרה שאסור לשפוך דמם חנם, או לבזותם ולהלבין פניהם. וכן חביבין ישראל שנקראו בנים למקום, בין שהם טובים בין שהם רעים תמיד נקראו בנים למקום. וכן שנינו בברייתא <small>(ספרי פרשת ראה)</small> \"בנים אתם לה' אלהיכם, ר' יהודה אומר אם נוהגים אתם כבנים הרי אתם בנים, ואם לאו אין אתם בנים, ר' מאיר אומר בין כך ובין כך בנים אתם לה' אלהיכם, וכן הוא אומר והיה מספר בני ישראל כחול הים\" וגו'. פירוש: ר' יהודה סבירא ליה דבזמן פחזותן אינן נקראים בנים, ור' מאיר סבירא ליה דבין כך ובין כך נקראים בנים, ואע\"פ שאבדו שאר הסגולות, בנים מקרו. ויליף ליה מקרא <small>(הושע ב, א)</small> והיה מספר וגו', ומסיפא דקרא יליף \"והיה במקום אשר יאמר להם לא עמי אתם, יאמר להם בני אל חי\", פירוש שהיה לו לומר \"במקום אשר יאמר להם לא בני אתם\", אלא שמע מינה דבין כך ובין כך קרויים בנים, דאפילו בקלקלותן לא נאמר עליהם שלא בנים הם. ור' מאיר בשיטת ר' עקיבא רבו אמרה, דקאמר \"חביבין ישראל שנקראו בנים למקום\".",
+                    "<small>אי אפשר להם לישראל לבטל את קשרם עם הקב\"ה<br></small>ולפי שתאר בנים אין לו חליפין, יוצא מזה שלא יחליפנו לעולם באומה אחרת, כי ישראל לבד הם בנים למקום, ואינן יוצאים ממדרגה זו לעולם. וכן אי אפשר לישראל לומר \"לא הן ולא שכרן\", ולא יעשו תורה ומצוה, ולעומת זה לא יהיה להם סגולה וקדושה וכיוצא. כי עכ\"פ הם בנים למקום, ואינן יוצאים מרשות אביהם לעולם. וכמפורש בס' יחזקאל <small>(כ, לב-לג)</small> \"והעולה על רוחכם היו לא תהיה אשר אתם אומרים נהיה כגוים וגו', חי אני נאם ה' אלוהים אם לא ביד חזקה ובזרוע נטויה ובחמה שפוכה אמלוך עליכם\". ויפה אמרו בגמרא <small>(ר\"ה לב:)</small> \"א\"ר נחמן כל כי האי רתחא לרתח רחמנא עלן [ולפרוקינן]\", כי השבועה הזאת עדות נאמנה שאנחנו בנים למקום ב\"ה, ואינן יוצאין מתחת רשותו לעולם. ועיקר משנה זו שנוייה על מצות האהבה, שצריכין ישראל לעבוד את ה' מאהבה, וכדכתיב <small>(דברים ו, ה)</small> \"ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך\" וגו', כי כן מדת הבן שעובד את אביו מאהבה, אפילו אינו מקבל שכר בעבור עבודתו, ישמח לעבדו מאהבתו אותו, כי הוא אביו. וכאמרו <small>(דברים כח, מז)</small> \"תחת אשר לא עבדת את ה' אלהיך בשמחה ובטוב לב\". וכן להיפך [עלינו] לדעת שהוא ב\"ה אוהב את ישראל, כאב האוהב את בנו וכל מה שעושה עמו הוא לטובה ומאהבתו אותו. ולכן גם בצר לנו לא נשכח שם אלהינו, ולא נפר את בריתו, כי מובטחים אנו באהבתו, שאינו דן אותנו משנאה חלילה, אלא כמאמר התורה <small>(דברים ח, ה)</small> \"וידעת עם לבבך כי כאשר ייסר איש את בנו ה' אלהיך מיסרך\". ובא שלמה ופירש הדבר ואמר <small>(משלי ג, יא-יב)</small> \"מוסר ה' בני אל תמאס ואל תקוץ בתוכחתו. כי את אשר יאהב ה' יוכיח וכאב את בן ירצה\". והמקראות האלה בארנום בבית השני <small>(חדר י')</small> מספר \"גן נעול\". והרי מפורש שמאהבתו אותנו יוכיחנו, כאשר יעשה האב עם בנו.",
+                    "<small>יש להמנע מאבלות מופרזת, כי ידוע שה' עושה רק את הטוב<br></small><b>\"חבה יתירה נודעת להם\".</b> לעיל פרישית דחבה יתירה היינו יתרון וטובה גדולה מגעת להם ע\"י שהם בנים למקום. ומה הוא היתרון הזה? כי לא יעזוב ה' את עמו לעולם, כי הם בניו ואהוביו, ויודעים ישראל שכל מעשיו יתברך עמהם בארחות חסד ורחמים, ואפילו כששולח עליהם פורענויות אינן באים לכלותם חלילה, אלא את אשר יאהב ה' יוכיח, וכאב את בן ירצה וכדפרישית לעיל. והיינו דמייתי ראיה מקרא \"בנים אתם לה' אלהיכם\", שנאמר בענין שאנו למדין ממנו כל מה שאמרנו. שהרי אמר <small>(דברים יד, א)</small> \"לא תתגודדו ולא תשימו קרחה בין עיניכם למת\", כלומר אפילו במות שארו אביו או הבן יקיר לו או אחד מקרוביו האהוב לו, אל ירבה ביגונו לעשות מעשים וחבלות בגופו מרוב צער, כדרך שעושין שאר האומות שמתגודדים בבשרם בחרבות וברמחים, ונושרים שער ראשם ועושים קרחה. אתם לא תעשו כן, לפי שאתכם בנים לה' אלהיכם, הוא אביכם אוהב אתכם וחומל עליכם, וידעתם כי במדת טובו היתה מות המת, ושלטובתו נסתלק מן העולם, ו\"את אשר יאהב ה' יוכיח\", וכדאמרינן בפ\"ק דברכות <small>(ה:)</small> דא\"ר יוחנן \"דין גרמא דעשיראה ביר\", ומסקינן התם דהוו ליה ומתו הוי יסורין של אהבה. ובמותו לא אבד זכרו, כי עוד ינוב ליום התחיה, וכדתנן <small>(סנהדרין צ.)</small> \"כל ישראל יש להם חלק לעוה\"ב\", כי לפי שהם בנים למקום, אע\"פ שחוטאין, כל זמן שאינן יוצאין מכלל ישראל וכהנהו דחשיב ר\"א המודעי, מגלגל עמהם מעט מעט ביסורין ותוכחות, וסוף סוף יש להם חלק לעוה\"ב, וסמך ואמר <small>(דברים יד, ב)</small> \"כי עם קדוש אתה לה' אלהיך, ובך בחר ה' להיות לו לעם סגולה מכל העמים אשר על פני האדמה\", כלומר ראוי לכם להיות מתרוממים על כל המעשים שתחת השמש, \"כי עם קדוש אתה לה' אלהיך\", וקדושת נפשכם יתירה על קדושת נפשות שאר העמים, והקדושה היא הנזירות מדרכי העולם והתעלות הנפש על הדבקות בטובות הזמניות. ואני יודע שיש בכחך להמנע מעשות כאלה, ולכן כשימות לך מת, אע\"פ שתתאבל ותבכה כפי הקצב המהודר בחכמה, אל תתגודד ואל תשים קרחה בראשך, אלא תזכור כי בנים אתם למקום, והוא אביכם החפץ בטובתכם ותתנחמו בו ובטובו. וראיה על הפירוש הזה שמטעם זה הכהנים שיש בהם קדושה יתרה על שאר בני ישראל, באה אליהם המצוה שלא יטמאו למת, זולתי לששה הקרובים <small>(ויקרא כא, ג)</small>, וכל זולת הקרובים שימותו עליהן, עובדים עבודה במקדש. לפי שבידוע שאינן אוננין ומצטערים בעבודתם, כי עבודתם צריכה שמחה ודעת, וזהו שסמך ואמר <small>(ויקרא כא, ו)</small> \"קדושים יהיו לאלהיהם וגו' והיו קדש\". וזהו קדושה יתרה, כי איש אחר מזרע ישראל אפשר שלא יוכל לעבוד בשמחה אם תקראנה אותו כאלה. ונוסף עליהן הכהן הגדול עובד אפילו במיתת אחד מקרוביו הששה, לפי שקדושתו עוד יתרה גם על אחיו הכהנים, שיוכל לעבוד בכל לב גם במקרים קשים כאלה <small>(ויקרא כא, י-יא)</small>, וכמו שבארנו בספר \"גן נעול\" <small>(חדר י' חלון י', וע\"ע חדר ח' חלון ח')</small>. ותבין כי מטעם זה עצמו אסר הגדידה ועשיית קרחה לישראל, וכאמרו \"כי עם קדוש אתה וגו', ובך בחר ה' להיות לו לעם סגולה\" וגו', וכאמרו <small>(שמות יט, ה)</small> \"והייתם לי סגולה מכל העמים\", וכדפירשתי לעיל. וא\"כ מכתוב זה אנו למדים היתרון שיש לישראל ע\"י שהם בנים למקום, שאפילו המות אין להם להתאונן עליו כל כך, וכל שכן שאר מקרי העולם הפוגעים בהם, שהכל ברחמים ובחמלה לטובתם כמעשה האב עם בנו. וקל וחומר הוא שאם בשר ודם מרחם על בנו, כל שכן האב העליון ששמו \"רחום וחנון\" שירחם על בניו. וזהו לדעתי פירוש המליצה שאמר ישעיה הנביא כשדבר על רחמי ה' וחסדיו על ישראל, ותמה על צרות גלותנו, ואמר <small>(ישעיה סג, טו)</small> \"המון מעיך ורחמיך אלי התאפקו\", הוסיף עוד <small>(סג, טז)</small> \"כי אתה אבינו כי אברהם לא ידענו, וישראל לא יכירנו, אתה ה' אבינו גואלנו מעולם שמך\". כלומר ידעתי כי רחמיך רבים אלינו, כי אתה אבינו. ומדרך האב לרחם על בנו, קל וחומר לרחמיך העליונים על בניך, שאפילו נדמה כי אברהם האב החסיד לא ידענו, וישראל האב הקדוש לא יכירנו, שכל כך הרבינו לחטוא שיאבדו רחמי אבותינו ממנו. [אבל] לא תכלא רחמיך אתה ה' אבינו, כי אתה המרחם האמתי.",
+                    "<small>דוד, תפילתו על אבשלום<br></small>ועם זה נגלה כוונת דברי רבותינו ז\"ל <small>(סוטה י:)</small> שדרשו על שבע פעמים \"בני בני\" שצעק דוד המלך ע\"ה במות אבשלום בנו, שהיה להעלותו משבעה מדורי גיהנם. ורבים תמהים מה ענין צעקת \"בני\" להצילו מן העונש? והדברים נכונים מאד, כי התפלל אל ה' לעורר רחמיו על אבשלום שיסלח לו חטאתיו. וכך אמר דוד, רבש\"ע הנה כנגדי חטא אבשלום חטאה גדולה, ואעפ\"כ אני מרחם עליו וקורא אותו \"בני\". ראה עד היכן מגיעין רחמי האב על הבן. קל וחמר לך ה' שקראתנו \"בנים\", ולכן אע\"פ שחטא לך רחם עליו כרחם אב על בנו והצילהו מדינו של גיהנם. ומשום דמהאי קרא איכא למילף כל הני מילי מעליותא, לא מייתי מקרא <small>(שמות ד, כד)</small> \"בני בכורי ישראל\", <small>(שמות ד, כג)</small> \"שלח את בני ויעבדני\" וכיוצא הכתובים תחלה, כך נראה לי.",
+                    "<small>רוממות מעלת התורה, והיא שייכת אך ורק לישראל<br></small><b>\"חביבין ישראל שנתן להם\" וכו'.</b> משום \"על התורה\" תני לה, להודיע חיבתן מכל בני נח, שאע\"פ שהן מעשה ידיו שנבראו בצלם וחייבים בעבודתו, לא נצטוו אלא בשבע מצות, וכדאמרינן בסנהדרין <small>(נו:)</small>. אבל לישראל נתן את התורה כולה, והרבה להם מצות חקים ומשפטים צדיקים שישמרו ושיעשו, וזהו חבה גדולה מאד וכדאפרש. ונגד ששנה ר\"א המודעי \"והמגלה פנים בתורה שלא כהלכה\", <small>(סנהדרין צט:)</small> שיושב ודורש באגדות של דופי, או שטוען על החקים שאין דעתו עומד עליהן, שנה ר' עקיבא חביבין ישראל שקבלו התורה הזאת, לפי שהיא כלי חמדה שבו נברא העולם. ואם בתורה נברא העולם, תדע שאין חכמה למעלה מחכמת התורה, שהרי על הבריאה נאמר <small>(משלי ג, יט-כ)</small> \"ה' בחכמה יסד ארץ כונן שמים בתבונה, בדעתו תהומות נבקעו ושחקים יערפו טל\". ומי יעיז פניו לחלוק על מעשה ה' בשמים ובארץ, שנראים בכל דבר אותות חכמה ותבונה. כל שכן שאין לחלוק על התורה שהיא כלי חמדה שבו נברא הכל. ואולם זה הדבר עצמו שנברא העולם בתורה הן הן דברי שלמה שהבאנו, כי הפרשה כולה מזהירה לאדם שיבקש חכמה וילך בדרכיה, ואמר <small>(משלי ג, יג)</small> \"אשרי אדם מצא חכמה ואדם יפיק תבונה\". וחזק הדברים באמרו <small>(משלי ג, יט)</small> \"ה' בחכמה יסד ארץ\" וגו', כלומר ראה היאך היא חביבה לפני המקום ב\"ה, שברא עולמו העליון והתחתון על ידה. וסמך ואמר <small>(משלי ג, כא)</small> \"בני אל ילוזו מעיניך נצור תושיה ומזמה\", וזוהי התורה. והכלל שיסדנו בספרנו \"גן נעול\" שכל לשונות של חכמה הנזכרים סתם בספרי הקדש, כולם על חקי אלהים תורותיו ודרכיו, נאמן וקיים לעד. וכמו שאמר <small>(דברים ד, ו)</small> \"ושמרתם ועשיתם כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים\". כלומר שלכל העמים לא צוה כי אם מצות ידועות, ולכם נתתי \"תורותי\" [אמר המגיה: עיין רש\"י לויקרא כו, מו) והיא חכמתכם ובינתכם, שהיא לבד תורת ישראל, ואין לאומות שלא נכנסו בברית חלק בתורה זו ובמצותיה. וקרי לה \"כלי חמדה\", כלשון הכתוב <small>(הושע יג, טו)</small> \"אוצר כל כלי חמדה\", והוא כלי הנחמד לבעליו ומניחה באוצריו. וכן על דרך המשל התורה היא כלי שחמד בה ה' ב\"ה, כדרך <small>(תהלים סח, יז)</small> \"ההר חמד אלהים לשבתו\", שחמד בו מכל ההרים. וכן כביכול חמד בכלי התורה יותר מכל הכלים. ומנין אנו יודעים שחמד בה? שהרי בכלי זה נברא העולם וכדפירשתי. וזהו ששנה \"שבו נברא העולם\", ולפי שהניח כל הכלים וחמד בכלי זה לברוא בו עולמו, נודע שאין יקר ונחמד כמוהו. ולכן אשרי העם שככה לו, שנתן להם כלי חמדה זה, וחביב מכל העמים.",
+                    "<small>תורה, כיצד רק על ידה ברא ה' את עולמנו<br></small>ואמנם לפרש הענין איך ברא עולמו בתורה, לא מצאתי למפרשים ז\"ל דבר, כי רבינו עובדיה מברטנורא ז\"ל כתב שכל העולם לא נברא אלא בשביל התורה. אבל לישנא דמתניתין \"כלי חמדה שבו נברא העולם\" לא משמע הכי, אלא כביכול שהתורה היתה כלי אומנותו של יוצר בראשית ב\"ה בבריאת העולם. וכך כתב רש\"י ז\"ל \"כלי חמדה, התורה כלי גדול וחשוב הוא שבו נברא העולם, שנאמר <small>(משלי ח, ל)</small> \"ואהיה אצלו אמון\", אמרה תורה אני הייתי כלי אומנותו של יוצר בראשית, שנאמר <small>(בראשית א, א)</small> בראשית ברא אלהים, ואין ראשית אלא תורה, שנאמר <small>(משלי ח, כב)</small> ה' קנני ראשית דרכו\", ודבריו אמת. ובמדרש רבה <small>(א, א)</small> שהביא ז\"ל הוסיף: \"אמרה תורה אני הייתי וכו' בי נסתכל הקב\"ה וברא את העולם, בנוהג שבעולם מלך בונה פלטרין אינו בונה אותו מדעת עצמו כו', והאומן בונה אותו מתוך דפטראות ופנקסאות שיש לו, ששם רואה איך עושה חדרים, ואיך עושה פשפשים. כך הקב\"ה נסתכל בתורה וברא את העולם\". ואלו הדברים צריכין פירוש, כי חלילה להעלות על הדעת שהוא ב\"ה צריך לכלי לפעול פעולותיו? הוא אמר ויהי, ובדבר ה' שמים נעשו, וכמו שכתב בעל \"מדרש שמואל\" ז\"ל בשם הרב רבי ישראל ז\"ל, שעל כן פירש, לפי שבעבורה נברא העולם, הרי היא ככלי אומנות לבריאתו, וכבר אמרנו שלשון המשנה לא משמע כן. וגם דברי המדרש מוכיחים שאין הפירוש כן. ולפי דעתי כך פתרונו: כבר אמרנו פעמים רבות שבכל ענין של חכמה יש ב' דרכים סותרים זה את זה, והדרך האחד הוא דרך החכמה, והדרך לעומתו איננה חכמה, וכמו שביארנו דבר זה ברחבה בספר \"גן נעול\" <small>(חדר ה, חלון ו)</small>. והנה פירשנו בבבא \"המבזה את המועדות\", שמדבר על כת המינין המכחישים שהעולם נברא, ובכלל הכת הזאת יש מאמינים שנברא העולם, אבל אומרים שלכל יסוד יש טבע קיים לא ישתנה, והיוצר ב\"ה ברא עולמו כל דבר כפי טבעו המחוייב לאותו הדבר, ולא היה אפשר להברא על אופן אחר. וזהו [דיבר] סרה על ה' ועל דבר קדשו, כי האומר כן הורס יסודות התורה הבצורות. לפי שכפי הדעת הזרה הזאת, אין מקום לנסים ולנפלאות, בהיות לכל דבר טבע קיים לא ישתנה. והדעת הישרה היא שכל אשר חפץ ה' יוכל לעשות, וביכולתו יתברך היה לברוא עולמו על אופנים הרבה, הן בגודל הדברים, הן בתבניתם ותארם, והן בטבעיהם. כי הוא ב\"ה יוסד הטבע בכל דבר בדברו וברצונו, על דרך משל אם רצה היה קובע שנת החמה מאלף יום, והחודש מחמשים יום, וכן בכל נברא ונברא, השור שהולך על ארבעה היה הולך על שמונה, והאדם ההולך על שתים היה הולך על ארבע, ותמורות כהנה לאלפים. ואמנם ברא עולמו כמו שבראו, ואין זה בלי טעם חלילה, אלא שכך היה ראוי להיות כפי סוד חכמתו העליונה, שסודה נעלם מעין כל חי, וכמבואר בספר איוב <small>(כח, כא)</small>. ועל פי דרכי החכמה וארחותיה, שכל ענייניה צדק ומשפט ומישרים, נשתכלל העולם. והוא הדבר עצמו שגלו לנו הנביאים ברוח הקדש, כמו שאמר שלמה <small>(משלי ג, יט)</small> \"ה' בחכמה יסד ארץ\" וגו', ודוד המלך אמר <small>(תהלים קד, כד)</small> \"מה רבו מעשיך ה' כולם בחכמה עשית\" וגו', ואיוב אמר <small>(כח, כ)</small> \"והחכמה מאין תבוא\" וגו', ואמר <small>(כח, כג)</small> \"אלהים הבין דרכה\" וגו'. ומפרש <small>(כח, כד)</small> \"כי הוא לקצות ארץ יביט תחת כל השמים יראה\", פירוש לפי שהוא משגיח על יושבי תבל, ותחת כל השמים יראה את מעשיהם ומחשבותיהם לשלם לאיש כמעשהו כפי דרכי החכמה הצדיקים והישרים. והפרעון הזה לטוב ולרע, יוצאים לפועל בתמורות המעשים שעשה, כמו הגשמים בעתם, או עצירת השמים, חום רב, או קור רב, או בדרך ממוצע, וכיוצא באלו שמהן תלויין שובע ורזון, חיים ומות, ברכה וקללה וכיוצא. והנה הכל מסובבים מן היסודות שקבע במעשיו, וכאמרו <small>(איוב כח, כה)</small> \"לעשות לרוח משקל, ומים תכן במדה\". שבאלו השנים תלויים כמעט כל הדברים וכל התמורות לטוב ולרע. וכפי ארחות חכמתו מהו טוב ומהו רע, מהו צדק ומשפט ומישרים, והשכר שקובעת לטובים והפרעון לרעים, כן יסד ארץ ושמים, הכל באותו מדה, ובאותו מספר מן הדברים, ובאותו משקל שהן עשויים, כפי הצריך לתת לכל איש ואיש חלקו לטוב או לרע בצדק. ולכן אין מספר לתמורות שהן תחת השמש, כמו שאין מספר לבני אדם, ולרוב השנויים שהם משתנים מרע לטוב ומטוב לרע. ואם כן תבין כי באמת היתה התורה כלי אומנותו של יוצר בראשית ב\"ה, כי התורה היא סוד החכמה דרכיה ונתיבותיה, ועל פיה ולמלאות דיניה וארחותיה יסד ארץ וכונן שמים. ועל זה אמרו מה האומן הזה בונה בית מתוך דפטראות ופנקסאות שיש לו, כלומר שיכין הבית כפי מה שצייר תחלה בפנקסו, ובו רואה איך עושה חדרים ואיך עושה פשפשין, שיעשה כל חלק וחלק בקצב הראוי לו, כדי שבהצטרף המעשה יהיה מכוון למה שצייר בפנקסו. כך הקב\"ה ברא עולמו כפי ציור חכמתו העליונה, שבה גלויים צדק ומשפט ומישרים, איך ינהג כל בריה ובריה, וממה ישתמרו, ומהו השכר לרודפי צדק, ומה יקרה לבוזי חכמה, מה יהיה תורת ועבודת העליונים מלאכתם ומעשיהם, וכן תורת ועבודת הצבאות, וכדפרישית בבבא \"על שלשה דברים העולם עומד\". וע\"פ הציור הזה עשה חדרים ופשפשין בעולמו, כלומר הכין כל דבר ודבר על מכונו במדה במספר ומבשקל, לא פחות ולא יותר, שבהצטרף המעשה כולו, תהיינה פעולות הדברים כולם מכוונות עם חפץ חכמתו העליונה, שהיא התורה באמת. ויוצא מזה שאילו חפץ ה' ב\"ה היה בונה עולמו על אופן אחר נאה ומתקבל שהיו גלויים לפניו דרכים רבים. אלא שחמד לעשותו כפי מדת החכמה. ויפה שנה ש\"נתן להם כלי חמדה שבו נברא העולם\", שנתן לישראל התורה העליונה שחמד בה ה' ב\"ה, לברוא עולמו על פי מדתה. והדברים עמוקים וברים, וזאת היתה דעת חכמינו ז\"ל במדרשם שזכרנו, אלא שהם מדברים כדרך החכמים במשל ומליצה, וראוי לנו להבין דבריהם כפי כחנו. ועד נאמן על דברינו מה שאמרו ז\"ל עוד <small>(ויק\"ר לה, ד)</small> \"אם בחקותי תלכו וגו', חקים שחקקתי בהם שמים וארץ, חקים שחקקתי בהם את הים, חקים שחקקתי בהם את היבשה\" וכו'. הרי שמזהיר לישראל ללכת בדרכי התורה ובחקותיה, שהן הן דרכי החכמה העליונה, שעל פי החקים האלה חקק שמים וארץ, יסודותיהן ומדותיהן. וכן הים והיבשה צבאותיהם וצאצאיהם כולם עשויים לעומת החקים האלה לתת לאיש כדרכיו וכפרי מעלליו. וכן בספר החכמה [\"חכמת שלמה\"] שהעתקנו, בתפלה שהתפלל שלמה על החכמה, אמר <small>(פרשה ז' פסוקים ז-י)</small> \"אתה בחרת בי למלך על עמך, ולשופט על בניך ובנותיך, ותאמר אלי לבנות מקדש בהר קדשך ומזבח במקום שבתך וגו', ועמך החכמה היודעת מעשיך, כי היא היתה אמון אצלך כאשר יסדת תבל, את הטוב בעיניך ואת הישר כמצותיך תעשה. שלח אותה משמי קדשך ומכסא כבודך, תהיה עמדי במלאכתי, ואדע את אשר ייטב בעיניך\". ובפירושי \"רוח חן\" בארנוהו ברחבה, ומפשוטן של דברים נשמע שהיתה החכמה כלי אומנותו של יוצר בראשית ב\"ה, ושמעשיה כולם ישרים וטובים. ואמר עוד <small>(פ\"ח פסוקים ג-ד)</small> \"מקור כבודה רם מאד. כי היא משחקת לפני ה', ואדון כל המעשים אהבה, היא ראשית דרכי אל, והמבדלת בין דבר לדבר\". ודבריו נכבדים מאד פירשנום בבאורנו [\"רוח חן\"] הנ\"ל. ויוצא מזה שהיתה המעשה כלו וכל פרטיו שעשה ה' ב\"ה בבריאת העולם הכל בצדק במשפט ובמישרים, כי צדיק ה' אלהינו, ונשגב ומרומם בדרכיו ובמעשיו עד אין חקר, וכמו שאמר המשורר האלוהי <small>(תהלים קמח, יז)</small> \"צדיק ה' בכל דרכיו וחסיד בכל מעשיו\", שהכין כל מעשיו בצדקה ובחסד. וגם זה לעומת דברי הבוזים דבר ה', כגון הני דנקט ר\"א המודעי \"המחלל את הקדשים והמבזה את המועדות\", וכדפירשנו לעיל שהם בוזים מעשה ה', שנאמר עליהן <small>(תהלים לג, ו)</small> \"בדבר ה' שמים נעשו\" וגו', ודוברים סרה על מעשיו יתברך, ואשמועינן שבריאת העולם היתה בדרכי הצדק, לעומת החקים הצדיקים והישרים שינהגו בהן בריאותיו.",
+                    "<small>\"טוב\" הוא כינוי לחכמה<br></small><b>\"חיבה יתירה נודעת להם\" וכו'.</b> כבר פרישית דהאי חבה יתירה היינו יתרון וטובה גדולה שיש לאומה הישראלית על כל העמים, ע\"י שחבבם לתת להם כלי חמדה שבו נברא העולם. ולא זכר במשנה היתרון הזה, כמו שלא זכר היתרון במשנתו הראשונה ששנה \"חבה יתירה וכו' שנברא בצלם\", ואנו למדין אותו ממקרא שהביא לראיה, וכדפרישית התם. וכן לא זכר היתרון במשנה השניה חבה יתירה וכו' שנקראים בנים למקום, וגם אותו למדנו מן המקרא שהביא ראיה לדבר. וככה במשנה זו לא זכר היתרון, אלא שאנו למדין אותו ממקרא שהביא שנאמר \"כי לקח טוב נתתי לכם תורתי אל תעזובו\", וכדאפרש. ודע שבפתיחתנו הראשונה לספר \"גן נעול\" אמרנו שתארי \"טוב\" ו\"טובה\" לא הניחו כתבי הקדש זולתי על החכמה, על איש ההולך בחכמה, ועל מעשה הנעשה בחכמה בצדק במשפט ובמישרים, ורמזנו עליו למעלה. ולכן בעבור שהחכמה היתה כלי חמדה שבו נברא העולם, נאמר במעשה כל יום \"כי טוב\", וכן דרכי ה' שנוהג בהן את בריותיו הן בחכמה וכדפרישית לעיל. על כן כשהודיע למשה דרכיו הקדים <small>(שמות לג, יט)</small> \"אני אעביר כל טובי על פניך\", וכן התורה שדרכיה חכמה יונח עליה תאר \"טוב\". אלא שלא מצאנו בכל המקרא שהיא מתוארת כך, זולתי בקרא דמייתי ר' עקיבא לראיה בשביל זה, דבהדיא כתיב \"כי היא חכמתכם\", ועל החכמה מפורש <small>(תהלים קד, כד)</small> \"כולם בחכמה עשית\", <small>(משלי ג, יט)</small> \"ה' בחכמה יסד ארץ\".",
+                    "<small>אומות העולם וישראל, ההבדל ביניהם בעבודתם את ה'<br></small>ועוד אם לכך מייתי קרא עדיין לא ידעינן מה היא חבה יתירה שנודעת לישראל ע\"י חביבותה? ואמנם החבה היתרה היא גדולה מאד, שיש הבדל גדול בין בני נח ובין ישראל בענין ההנהגה שנוהג ה' ב\"ה עמהם, כי אע\"פ שהוא ב\"ה מלך כל הארץ, <small>(תהלים מז, ט)</small> ו\"מלך אלהים על גויים\", לתת לצדיק כצדקתו ולהשיב לרשע כדרכו וכמעלליו, יהיה מאיזו עם שיהיה, וכמו שבררנו ענין זה בספר \"רוח חן\", ודרשנו שם ברחבה על זה נגד דעת המחברים ז\"ל. מכל מקום אינו דומה השכר והפרעון שיקבלו עם ועם על טובתם ורעתם, אל השכר והפרעון של ישראל. והבדל ההנהגה הזאת מסובבת מהבדל העבודה שעובדים בני נח את ה' ב\"ה, לעבודת ישראל. כי לפי שלכל הגויים לא צוה ה' ב\"ה כי אם מצות ואזהרות שדעתו של אדם מכרעתן, וכמו ששנינו בברייתא בסנהדרין <small>(נו:)</small> ז' מצות נצטוו בני נח וכו', ואם תבא למנין תראה שכולם דעתו של אדם מכרעתן, וכמו שפרשנו פרטי הדברים בספר הנ\"ל. והאדם מכלל מעשה בראשית, ואע\"פ שנברא בצלם אלהים, לכן שכרו ופורענותו היא ביד מעשה שמים וארץ, כפי הטבע שהטביע ה' ב\"ה בכל דבר בששת הימים, שכולן הולכים על מנהגם כל ימי עולם, לא יוסיפו ולא יגרעו דבר, ועל ידיהן ייטיב לטובים ויפרע מן הרשעים. על דרך משל כשיש גוי צדיק, יהיו גשמיהם בעתם, יהיה שבע בארצם, ושכנו לבטח ואין מלחמה, יולידו בנים ובנות, יאריכו ימיהם וכיוצא בטובות הנטועות בטבע מעשה שמים וארץ. ולהפך ארץ כי תחטא, ישלח עליה ד' משפטים רעים האמורים הנזכרים בנבואת יחזקאל <small>(יד, כא)</small> דם ורעב וחרב ודבר וכיוצא, וכדאפרש בעז\"ה במשנת \"הכל צפוי\" וכו'.",
+                    "מה שאין כן ישראל שנתן להם כלי חמדה שבו נברא העולם, שהיא התורה העליונה שכתובים בה חקים ומשפטים מצות ותורות, שאין דעתו של אדם מכרעתן, אלא כולם כפי סוד החכמה העליונה הנשגבת משיקול דעת כל יצור, וכמו שאמרו רבותינו שאומות העולם מונין עליהם. והרי ישראל עובדים את ה' למעלה מדרכי טבע דעת האדם, ועושים כדברי התורה העליונה הזאת, ככה שכרם לא לבד ע\"י טובות הנטועים במעשה שמים וארץ וכאותן שזכרנו, אלא בדרך נפלא למעלה משיקול דעת האדם, כי כשייטיבו דרכיהם שכינה שרוייה עמהם, ומשפיע עליהן רוח אלהים בחכמה בתבונה ובדעת, רוח עצה, רוח דעת ויראת ה', הנבואה ורוח הקדש ושאר ניסים ונפלאות למעלה מדרכי הטבע. שכל המתנות האלהיות האלה הם לבד לישראל, ואין לעם אחר חלק בהן, וכאמרו <small>(שמות לג, טז)</small> \"ונפלינו אני ועמך מכל העם אשר על פני האדמה\", והודה לו הקב\"ה <small>(ברכות ז.)</small> כמפורש בתורה שאמר לו ה' <small>(שמות לג, יז)</small> \"גם את הדבר הזה אשר דברת אעשה\", וכאמרם ז\"ל <small>(ברכות ז.)</small> בקש שלא תשרה שכינה על אומות העולם, וכן כל כיוצא בנפלאות כאלה שזוכים להם ישראל לבדם ע\"י התורה. וזוהי חבה יתירה שנודעת להם ע\"י שנתן להם כלי חמדה שבו נברא העולם. ולאורויי לן הא, מייתי קרא \"כי לקח טוב נתתי לכם\" וגו' דכתיב בענין, שבו מפורש כל היתרון שאמרנו, שהחל <small>(משלי ד, א)</small> \"שמעו בנים מוסר אב\" וגו', ואמר <small>(ד, ב)</small> \"כי לקח טוב נתתי לכם תורתי אל תעזובו\". כלומר ראוי שתביאו למוסר לבכם, לכוף היצר והתאוה, ולעשות כתורה וכמצוה, כי התורה שנתתי לכם היא לקח טוב, ובגללה תזכו לטוב הגמור שהיא אור החכמה ורוח הקדש שאין טובה למעלה ממנה. ופירש דבריו ואמר <small>(משלי ד, ג-ד)</small> \"כי בן הייתי לאבי\" וגו', <small>(שם)</small> \"ויורני ויאמר לי יתמך דברי לבך שמור מצותי וחיה\". כלומר כאשר החלותי לשמוע מפי אבי תורה, כך אמר לי: \"יתמך דברי לבך\", כלחם הסועד את הלב. ומצותי תעשה ותחיה חיי הגוף וחיי נפש, <small>(משלי ד, ה)</small> \"קנה חכמה קנה בינה\" וגו', כדפרישית בבבא \"והוי שותה בצמא את דבריהם\". ואמר <small>(ד, ו)</small> \"אל תעזבה ותשמרך, אהבה ותצרך\". ותבינהו ממה שבארנו בבבא \"על התורה\". <small>(משלי ד, ז)</small> \"ראשית חכמה קנה חכמה\" וגו', ומבואר בבבא \"והוי שותה\" וכו', וחתם דבריו <small>(ד, ח)</small> \"סלסלה ותרוממך תכבדך כי תחבקנה\".",
+                    "<small>\"כבוד\" ו\"רוממות\", הם כינוים לרוח הקודש<br></small>וכבר בארנו כי לשונות של \"כבוד\" שבכתבי הקדש אצל הדברים האלהיים הם על אור רוח הקדש, וכן \"הרוממות\" כאותה ששנינו ומגדלתו ומרוממתו על כל המעשים, וסמך <small>(משלי ד, ט)</small> \"תתן לראשך לוית חן עטרת תפארת תמגנך\", וזהו אור עולם שיזכו אליו אוהבי תורה ליום התחיה. ואנחנו נבאר הפסוקים האלו בעז\"ה בפירוש הברייתא <small>(אבות, ו)</small> \"גדולה תורה שהיא נותנת חיים לעושיה בעוה\"ז ובעוה\"ב\" ושם נדבר על זה ברחבה. הרי לך שמפרשה זו אנו למדין היתרונות הגדולות שזוכים ישראל ע\"י התורה הזאת, החיים הגמורים, השמירה והנצירה, הרוממות, והכבוד, לוית חן ועטרת תפארת. ולכל הדברים היקרים האלה לא יזכה איש משאר בני נח, אע\"פ ששומר תורתו שהן שבע מצות בני נח ופרטיהן. ולפי שכל היתרונות האלה הן בעבור שהתורה היא מדת \"הטוב\" שבה נברא העולם עליונים ותחתונים, לכן בפרשה זו שזכר בה כל הסגולות הללו, הקדים \"כי לקח טוב נתתי לכם\", קראה \"טוב\" להורות שבה נברא העולם, וכדפרישית לעיל. ואלה הדברים שכתבנו במשנה זו הם מחקרים רחבים מאד, אלא שלא רצינו להאריך כי העד העדותי בהקדמת הספר שלא לצאת מדרך הפירוש, והמעט שכתבנו היה הכרחי להבנת דברי המשנה העמוקה הזאת."
+                ],
+                [
+                    "<small>שאלת ידיעה ובחירה. וחילוקי דיעות הרמב\"ם והראב\"ד<br></small><b>\"הכל צפוי\" וכו'.</b> אחר שהודיע ר' עקיבא חבתן של בני אדם שנבראו בצלם, וחבתן של ישראל מכל העמים שהן בנים למקום ב\"ה, ושניתן להם כלי חמדה שבו נברא העולם, להוציא מדעת הטועים שנזכרו במשנתו של ר\"א המודעי המבזים צלם האדם, ומפירי בריתו של אברהם אבינו ע\"ה, ומגלים פנים בתורה שלא כהלכה, חזר להודיע עיקרי האמונה שנכשלים בהם בני האדם. ופירש במשנה זו משנה שלפניה שהתורה היא כלי חמדה שבו נברא העולם, ועל דרך שבארנו דבריו. וטרם אפרש אומר כי ידועים דברי הרב הגדול רבינו משה בן מיימון זצ\"ל מה שפירש במשנה זו, שר' עקיבא בא להשמיענו שאע\"פ שהקב\"ה צופה מראש כל מה שהאדם עתיד לעשות, אין צפיתו גזרה, אלא הרשות והבחירה נתונה לכל אדם להרע או להטיב. אע\"פ שאין דעתנו תופסת דבר זה, וקשה על האדם לקיים בדעתו גם שניהם שנראים בעיניו כסותרים, אין זה אלא לפי שדעתנו קצרה, ואין ביכולתנו להשיג הדעת העליונה הנשגבת מכל מחשבה עד אין תכלית. וסוף סוף אמת הדבר שאע\"פ שצופה מראש מי יהיה צדיק ומי רשע אעפ\"כ הרשות נתונה. ודבריו דברי אמונה וראויין למי שאמרן. אבל לבי לא כן יחשוב [שזה הפירוש] בפירוש משנתנו, ולדעתי לא דיבר ר' עקיבא על חקירה זו. וגם ראיתי למאור עינינו רש\"י ז\"ל שפירש כפשוטו \"הכל צפוי\", כל מה שאדם עושה בחדרי חדרים צפוי וגלוי לפני הקב\"ה. ושפתים ישק, כי מלת צפוי על ההוה כמו <small>(אסתר ח, יג)</small> \"גלוי לכל העמים\", וכן \"צפוי\" כלומר כל המעשים צפויים ונגלים לפני ה' ב\"ה. והדעת מכרעת שלא כיון תנא דמתניתין לדבר אמת שכתב הרמב\"ם ז\"ל, דאם כן קשיא מה רצה להשמיענו? ושני הדברים מפורשים בתורה. \"הכל צפוי\" [הוא] מפורש <small>(דברים לא, טז)</small> \"וקם העם הזה וזנה אחרי אלהי נכר הארץ\", <small>(מל\"א יג, ב)</small> \"הנה בן נולד לבית דוד יאשיהו שמו\" וגו', הרי שצופה הכל מראש. \"והרשות נתונה\" מפורש ג\"כ <small>(דברים ל, טו)</small> \"ראה נתתי לפניך את החיים ואת הטוב את המות ואת הרע\", ונאמר <small>(ישעיה נה, ז)</small> \"יעזוב רשע דרכו\" וגו', וכן בהרבה מקומות. וצריך אתה לומר שחבר שני דברים אלו לפי שנראים כסותרים זה את זה, והודיע שאל יתבלבל דעת האדם בהן. והרי לא השיב כלום, והשאלה במקומה עומדת? ואם בדרך אמונה שנה משנתו, כלום עדיפא ממה שמפורש בתורה? והרמב\"ם ז\"ל <small>(הלכות תשובה פ\"ה ה\"ה)</small> בספרו הזכיר ג\"כ ענין זה, והגיה עליו הראב\"ד ז\"ל שלא יפה עשה שהתחיל בשאלה והניח הדבר בקושיא והחזירו לאמונה. וטוב היה לו להניח הדבר בתמימות התמימים, ולא יעורר לבם ויניח דעתם בספק. ואולי שעה אחת יבוא הרהור בלבם על זה. ואילו פירש רבינו אברהם זצ\"ל משנתנו כן, עד שתמה על רבינו משה זצ\"ל היה לו לתמוה על ר' עקיבא בן יוסף ע\"ה שנהג כן במשנתו. אין זה אלא שלדעתו [של הראב\"ד] לא נזכר מזה דבר במשנתנו. ומה שרצה הרב בעל תוספות יו\"ט ז\"ל להוכיח מפרק אין דורשין שחכמי המשנה העירו ג\"כ בשאלות כאלה, ולא פירשום, מדתנן <small>(חגיגה יא:)</small> \"כל המסתכל בד' דברים ראוי לו שלא בא לעולם, מה למעלה מה למטה מה לפנים מה לאחור\", שע\"י שאסר על האדם להסתכל העיר לבו שיסתכל, ולמה עשו כן? ושמא יבוא בלבם הרהור! אין הדברים דומים, דההיא דהתם אין בו שאלה המביא לידי הרהור רע, כי מי שמסתכל בד' דברים לא יבין מאומה, כי הענין נשגב מדעת האדם. והוצרך לשנות שאסור להסתכל באלה, כי הוא עזות הלב, וראוי לאדם להיות צנוע, וכדאפרש בעז\"ה בריש פרק ששי, וכדסיים \"וכל שלא חס על כבוד קונו\" וכו'. וההיא דהכא היא שאלה עמוקה המבלבלת דעת האדם הקצרה מהכיל זאת.",
+                    "אלא שדברי הרמב\"ם ז\"ל ישרים, ותשובתו תשובה מספקת, שכן כתוב <small>(ישעיה נה, ח)</small> \"כי לא מחשבותי מחשבותיכם\" וגו', ונאמר <small>(איוב יא, ז)</small> \"החקר אלוה תמצא? אם עד תכלית שדי תמצא?\". מה שאין כן תנא דידן שהזכיר השאלה בלי תשובה כלל, אם יתפרשו דבריו כדרך שפירשם רבינו משה זצ\"ל, עליו ראוי לומר שטוב היה אם הניח הדבר בתמימות התמימים. גם אין מדרך חכמי ישראל במשנה ובתלמוד לחקור במחקרים כאלה, כי ידעו שאין דעת האדם משגת דברים כאלו, וכמו שאמר רבינו הגדול ז\"ל עצמו ביישוב דבר זה, וכמו שכתבנו בריש משנתו של שמעון הצדיק, שאין בכל משניות אבות מחקר פילוסופי או ענין נשגב מדעת האדם.",
+                    "אלא יראה לי דהך מתני' לפרושי מתניתין דסליק מינה קתני לה, ולאוריי לן הא דפרישית לעיל, כיצד נברא העולם ע\"י כלי חמדה שהיא התמורה, ושהיא מדת הטוב. ואמר שהדבר נראה לעינינו ע\"י הבריאה עצמה, וע\"י ההנהגה שנוהג את בריותיו בטוב ובחסד, וכמו שיתבאר. ויש בה ארבעה בבות, וארבעתן עולות בקנה אחד לתת כבוד לתורה שבה נברא העולם, ועם כל זה כל בבא ובבא מלמדת דבר אמונה, למחות דעות הטועים שמנה ר\"א המודעי, וכך יראה לי פרושא דמתניתין.",
+                    "<small>ה' צופה מעשיהם של בני אדם, אפילו בחדרי חדרים<br></small><b>\"הכל צפוי\".</b> כל המעשים מראש ועד סוף גלויים וצפויים לעיני יוצר הכל יתברך שמו לעד, לא כמו שחשבו הטועים שאין כבודו להשגיח על בני אדם, ו\"על השמים כבודו\" ולא יראה בשפל, ולא כאותן מתי און שאמרו <small>(איוב כב, יג-יד)</small> \"מה ידע אל, הבעד ערפל ישפוט? עבים סתר לו ולא יראה, וחוג שמים יתהלך\". ולא כאותן בוערים שאמרו <small>(תהלים צד, ו)</small> \"לא יראה יה ולא יבין אלהי יעקב\", וכדפרישית בבבא דע מה למעלה ממך עין רואה וכו'. אלא הכל צפוי לפניו, וכאמרו <small>(דניאל ב, כב)</small> \"ידע מה בחשוכא ונהורא עמיה שרא\". והמשורר האלוהי אמר <small>(תהלים קלט, יד)</small> \"גם חשך לא יחשיך ממך ולילה כיום יאיר כחשכה כאורה\", ונאמר <small>(ירמיה כג, כד)</small> \"אם יסתר איש במסתרים ואני לא אראנו נאם ה'\" וגו', ונאמר <small>(ירמיה יז, י)</small> \"אני ה' חוקר לב בוחן כליות\". ועל דרך כלל, הלבבות כולם יצריהן ומחשבותיהן, וכל שכן כל מעשיהן, צפויות וגלויות לנגד עיניו יותר מן האור עצמו הגלוי לעיני האדם, ואין נסתר מנגד עיניו אפילו רגע. ולכן שנה \"הכל צפוי\", שהוא בינוני פעול בבנין הקל שהוראתו על ההוה תמיד כל עת וכל רגע. ואילו שנה \"הכל צופה\" היה אפשר לומר שיוכל לצפות הכל, אלא שלפעמים מעלים עין. להכי נקט \"צפוי\" שהדברים צפויים לפניו תמיד, ואע\"פ שהוא \"טהור עינים מראות ברע\", אין דבר נעלם ממנו, וכמו שאמר ברוח הקדש <small>(משלי טו, יא)</small> \"שאול ואבדון נגד ה' אף כי לבות בני אדם\". ואם נדמה לעיני הסכלים שאיננו רואה את חטאות בני אדם ומעשיו, לפי שרשעים עתקו גם גברו חיל, וכאותן שאמרו <small>(יחזקאל ח, יב)</small> \"אין ה' רואה אותנו עזב ה' את הארץ\", לפי שעשו כל התועבות והצליחו במעשיהם, אין זה אלא מדת טובו ית' שהוא ארך אפים, ונוהג עם בריותיו בחסד וברחמים, ומאריך לרשע שישוב בתשובה וחי. ובספר \"חכמת שלמה\" שהעתקנו, כשדבר על דרכי ה' ומדת טובו, אמר <small>(פרשה יא פסוק יג)</small> \"אך אתה מרחם על הכל, בעבור כי כל תוכל, דמית כאינך רואה את חטאות בני אדם, למען ינחמו עליהן\". ובביאורנו \"רוח חן\" פירשנו הענין, ומפשוטן של דברים נשמע מה שדברנו.",
+                    "<small>בחירה חופשית. ה' רוצה בטובת נבראיו</small><br><b>\"והרשות נתונה\".</b> הבחירה נתונה לאדם מאת ה' ב\"ה, להיות נוהג כחפצו אם לטוב אם לרע, וכמבואר בתורה <small>(דברים ל, טו)</small> \"ראה נתתי לפניך את החיים ואת הטוב וגו' ובחרת בחיים\" וגו', וכדפירשתי בריש מתניתין. הרי שהבחירה נתונה לאדם לעשות כחפצו, כי כן חפץ ה' ב\"ה, כדי שיעשה הטוב בארח שכל ובלב טהור, יודע את הרע ומתאוה לדרכי היצר, וגובר עליה בחכמה ובדעת שיסודתן וראשיהן יראת ה'. ולתכלית זה נטע בנפשו הכחות והפוכי הכחות, וכן כחות יקרות שאין כדמותן בנפשות בעלי החיים, כמו שבארנו בבבא \"חביב אדם שנברא בצלם\", כדי שיהיה לפניו בכל דבר שתי דרכים. ואפשר לו ללכת באיזו דרך שירצה, ויצר לבבו מצייר הרע, וכחותיו היקרות מטים אותו לטובה, וברשותו לעשות כמו שירצה. וכשגובר על היצר שכרו הרבה מאד. ונקט לה בלשון \"רשות\", ולא נקט לשון הכתוב \"והבחירה נתונה\", להודיענו שאפשר לו לאדם אפילו לפרוק מעליו העול כלו, ולהיות חבר לאיש משחית, לעשות ככל התועבות שיצר לבבו זונה אחריהן, וכדפרישית בבבא \"ואל תתודע לרשות\", שלשון רשות על החפשית והשילוח לרצונו. והנה ע\"י כן אנו רואין גדולת ה' שמניח לאדם לעשות רצונו ולבטל תורה ומצוה, ולפרוק עול מלכות שמים מעליו. והכל צפוי לפניו ורואה מחשבות לבבו הרע טרם יעשה הדבר, ואינו מוחה בידו ולא נוקם ממנו, ומשום הכי תני רישא \"הכל צפוי\" ובתר הכי \"והרשות נתונה\", ולא אפיך ותני \"הרשות נתונה והכל צפוי\", להשמיענו כי טרם יעשה הרשע רשעו כבר היה צפוי לפניו ית' שחפץ בו ושיעשהו, ואעפ\"כ הרשות נתונה. וגם זה בינוני פעול, להורות שתמיד הרשות נתונה. וכבר אמרנו שדברי [הרמב\"ם] רבינו משה זצ\"ל אמת, שהקב\"ה צופה ומביט מראש עד סוף כל הדורות, וגלוי לפניו מי יצדיק ומי ירשיע. ואם כן טרם לדת הרשע כבר היה גלוי לפניו שירשיע. ודבר זה למדנו ר' עקיבא, והודיע כי רם ה', וכגבוה שמים מארץ כן גבהו דרכיו מדרכינו, כי מרום וקדוש הוא. שאם תחשוב סרה ותדמה בדעתך שמחשבותיו כמחשבותינו, אם כן תאמר ששונא את הרשעים שנאה גמורה והחלטית, כמו ששונא האדם את זולתו שהוא אויבו ומבקש נפשו, א\"כ לא היה ראוי שיצא הרשע מרחם אמו, וביד ה' הכל. ולפי שאנו רואין שנולד וגדל והרשיע, ברור הדבר כי אין חקר לטוב ה' ולרחמיו, ומניח כל הדברים על סדרן ועל מנהגם כמו שגזר בתחילת הבריאה, שמאז כבר צפה שיהיו צדיקים ורשעים, ושברא עולמו במדת טובו שיהיה נוהג כפי מנהגיו הטובים העליונים בחסד וברחמים ובאריכות אפים. והן הן הגורמים צאת הרשעים לאויר העולם, ושיש בידם הרשות להרשיע, ושלפעמים יאריכו ברשעתם, והיינו דאמרינן בע\"ז פרק ר\"י <small>(נד:)</small> \"הרי שבא על אשת חברו דין הוא שלא תתעבר אלא עולם כמנהגו נוהג\". פירוש לא שנוהג במקרה מעצמו ח\"ו, אלא כמנהגו שנטע בו היוצר ב\"ה מאז בהכינו מעשיו, וצפה שכן יקרה בעולמו, ובנה עולמו בחסד להיות \"הרשות נתונה\". וכדאמרינן במדרש <small>(ב\"ר ב, ז)</small> \"מתחלת ברייתו של עולם צפה ה' ב\"ה מעשה הצדיקים ומעשה הרשעים\", וברא עולמו במדה זו שיהא נוהג תמיד כמנהגו. וגם הפירוש הזה למדתיו מספר החכמה [\"חכמת שלמה\"] הנ\"ל, אמר עוד <small>(פרשה יא, פסוקים יט-כ)</small> \"כי אתה אוהב את כל המעשים, ואינך שונא דבר מכל אשר עשית. לו שנאתם מאז לא יצרתם. ואיך יקום דבר לא תחפוץ בו? ואיככה דבר אשר לא צוית להיות, יהי?\" והמאמר עמוק בארנוהו בפירושנו [\"רוח חן\"] ברחבה. וענינו כי ה' ב\"ה אוהב את יצוריו ואינו חפץ בהשחתתן, אבל אינו שונא ומואס דבר מכלן. אע\"פ שיחטאו לפניו, אין לפניו שנאה חלילה כמדת בשר ודם, יתברך ויתרומם עד לאין חקר. וכל לשונות של \"שנאה ומיאוס\" הנזכרים בתורה ובספרי הנביאים, למשל נאמרו להסביר את האזן, שהעושה כאלה יבוא במשפט ולא ינקה. אבל חלילה שתהיה שנאה החלטית לפניו כשנאת בשר ודם [אמר המגיה: וכך כתב הרמב\"ם, הל' יסודי התורה, סוף פ\"א]. ועשה המופת [הראיה על כך] באמרו \"לו מאסתם מאז לא יצרתם\", שהרי הכל צפוי לפניך, וידעת כי איש זה ירשיע ותשנאהו ותמאס בו. א\"כ איך יצרתו והנחת אותו לצאת לאויר העולם? ומדרך השונא לרחק אויבו ולא לקרבו. ושמא תאמר ביצירתו שעדיין לא הרשיע בפועל לא חלה שנאתך עליו, עד שגדל והחל להרשיע. אפשר היה לטעות בכך אם היה <small>(נכתב)</small> [נעשה] על הרשע פתגם הרעה מהרה. אבל ראינו כי יש רשע מאריך ברעתו, ואיך אפשר שיתקיים רגע אם כבר מאסת בו? וזהו שאמר \"ואיך יקום דבר לא תחפוץ בו?\" וכל שכן שאין לטעות שנוצר במקרה ובדרך הטבע, על זה אמר <small>(שם)</small> \"ואיככה דבר אשר לא צוית להיות, יהי?\". כי כל ההווים לא יתהוו אלא בדברך. אין זה אלא שאתה מרחם על כל, ונותן הרשות לכל אדם לעשות מה שירצה, ותאריך אפך, ותשפטהו במשפטיך עד שתביאהו לדרך החיים, או בעבור הטבה אחרת הנעלמת מדעתנו. וכל זה כלול במאמר \"הכל צפוי והרשות נתונה\", להודיע שנברא העולם ב\"חכמה\" שהיא מדת \"הטוב\", וכדתני תחלה שנתן להם כלי חמדה שבו נברא העולם.",
+                    "<small>עונשים שה' מביא, הם כולם לשם ההטבה<br></small><b>\"ובטוב העולם נדון\".</b> אחר שהודיע שנברא העולם במדת הטוב, הודיע שכמו כן דן את עולמו במדת הטוב, כפי דרכי חכמתו העליונה שהיא צדק משפט ומישרים חסד ורחמים וכיוצא. כי אינו שוקל מעשה בני אדם פשעיהם וחטאתם כפי גדולתו ורוממותו שפשעו ושחטאו לפניו, כי אז לא היה לעולם תקומה, וכמו שאמרו ז\"ל <small>(ירושלמי מכות פ\"ב ה\"ו)</small> \"שאלו למדת הדין חוטא מה דינו, והשיבה: הנפש החוטאת היא תמות\", כי בערך גדולת המצוה [צ' מנוקדת פתח] יתברך היה האדם חייב מיתה על כל מה שיעשה נגד מצותיו יתברך. אבל הוא ב\"ה טוב לכל, וכל דרכיו משפט, ואינו דן את האדם אלא כפי מדת חטאיו, כמו שחקק בחכמתו מה יהיה משפט כל דבר ודבר, וכמו שבארנו במשנת ר' אליעזר המודעי. והבאנו מספר הנ\"ל [\"חכמת שלמה\"] שהכין כל משפטיו במדה במספר ובמשקל. ומלבד זה גם כשתתמלא סאת החוטא, אינו שולח עליו יסורין להנקם ממנו חלילה ומתוך שנאה, אלא ברחמים להשיבו מפשעיו, ולהאיר נפשו באור החיים, ומיסרו בקל קל תחלה, וכדאמרינן בגמרא <small>(ברכות ס:)</small> \"כל מה דעבדין מן שמיא, לטב עבדין\". ולפי שהכל במדת הטוב, בעוד ישראל שרויין על אדמתם, היה שולח נביאים להזהירם שישובו מדרכם הרעה, והיו מיעדים להם הפורעניות העתידים לבוא עליהם כדי שישובו. ועוד כמה דרכים טובים ופרטים של רחמים לאין מספר שבהם נוהג ה' ב\"ה במדת דינו, לפי שגם הדין הוא במדת הטוב. ובספר החכמה [\"חכמת שלמה\"] הנ\"ל אמר על זה \"כי גבורותיך בנתיבות משפט\" וגו' ורמזנו עליו למעלה. ויש בה דברים רבים ועניני תורה כתבנום בפרושנו \"רוח חן\" הנ\"ל, אבל בפירוש המשנה לא אאריך.",
+                    "<small>כל דרכי הטבע הם לשם שכר ועונש<br></small><b>\"והכל ע\"פ רוב המעשה\".</b> ויש ספרים גורסים \"והכל לפי רוב המעשה\". ופירוש הכל כפי רוב המעשה, שהמעלות הם כפי רוב המעשים שעושה אותם תמיד, לא לפי גודל המעשה שעושה פעם אחת. כן פירש הרמב\"ם ז\"ל ור\"ע ברטנורא ז\"ל, ועוד פירושים רבים כתובים בספרי מפרשי המסכתא ז\"ל. והר\"י אברבנאל ז\"ל טען עליהם ודעתו תראה בחיבורו [\"נחלת אבות\"]. ובאמת המאמר קצר ונשמע לפנים רבים, והמפרשים פירשוהו על דברים פרטים. אבל לדעתי מאמר זה חותם דבריו, אחר שאמר \"ובטוב העולם נדון\", שגם ההנהגה העליונה לשכר ולעונש היא ג\"כ במדת הטוב, מפרש מה שאמר במשנה שלפניה \"כלי חמדה שבו נברא העולם\", ובארו במאמר \"והכל ע\"פ רוב המעשה\", ואיננו על מעשי בני אדם הטובים והרעים, אלא על מעשה ה' ב\"ה שעשה בשמים ובארץ. כלומר משפטיו ודיניו כולם יוצאים לפועל ע\"פ רוב המעשה, כי כולם כחומר ביד היוצר, בעלי תמורות להיטיב ולהרע, ועל ידיהן מיטיב לטובים ונפרע מן הרשעים, וכמו שבארנו למעלה שהכין הכל בחכמה, וע\"פ דרכיה חקק שמים וארץ את הים ואת היבשה, <small>(איוב כח, כה)</small> \"לעשות לרוח משקל, ומים תכן במדה\". וכן כל דבר ודבר הטביע בו טבע ידוע שיעמוד למשפטו, וכדברי המשורר <small>(תהלים קיט, פט-צ)</small> \"לעולם ה' דברך נצב בשמים, לדור ודור אמונתך כוננת ארץ ותעמוד\". כלומר לכל דבר נתת העמדה לדור דור ונאמנים ועומדים כן תמיד. ואחריו אמר <small>(קיט, צא)</small> \"למשפטיך עמדו היום כי הכל עבדיך\". כלומר בכל עת יום יום עומדים למשפטיך, למלאות אשר תצוה על פני תבל ארצה, פעם סער פעם השקט, פעם גשם נדבות ופעם עוצר, פעם שלום פעם מלחמה, ובכלל פעם ברכה פעם קללה, לשלם לאיש כמעשהו, ועל כל הארצות והממלכות לתת להם כדרכיהן. ועל היסוד הזה נברא ונבנה העולם כלו צבאותיו וצאצאיו, כולם מתאימים ומשלימים למלאות חפץ חכמתו העליונה דרכיה ונתיבותיה. ולשון הכתוב נקט דכתיב <small>(תהלים קד, כד)</small> \"מה רבו מעשיך ה' כולם בחכמה עשית\", ונאמר <small>(תהלים מ, ו)</small> \"רבות עשית אתה ה' אלוהי, נפלאותיך ומחשבותיך אלינו, אין ערוך אליך אגידה ואדברה עצמו מספר\". כלומר דברים רבים עשית בשמים ובארץ, ועל ידיהן אתה משלם טוב לטובים, ורע לרשעים, הכל בחקות הטבע שחקקת בחכמתך. אבל נפלאותיך ומחשבותיך הם לבד אלינו, לעמך ישראל נוחלי תורתך, כי עמהם תפליא לעשות. וכמו שבארנו בפירוש \"חבה יתירה וכו' שנתן להם\" וכו', ובלשון זה שנה ר' עקיבא \"והכל ע\"פ רוב המעשה\".",
+                    "ובהיות שכל ענייני בני אדם מחשבותיהם ומעשיהם צפויים תמיד לפני אדון כל הארץ, ובכל רגע דן את עולמו כפי מדת טובו ע\"פ רוב המעשים שעשה בשמים ובארץ, תבין כי אין קץ למעשה ה' ב\"ה, ומי ימלל גבורותיו משפטיו ודיניו, ושצריכים [ל]כל המעשים הרבים האלה שברא, להשלים ולמלאות חפץ חכמתו העליונה. ונודע עתה שנברא העולם ע\"פ התורה שהיא כלי חמדה, ושהבריאה וההנהגה את הבריות מכוונים זו עם זו, כי ערך הבריאה היא כפי ההנהגה. וא\"כ גדולה תורה שהיא לקח טוב, לברוא בה העולם במדת הטוב, ולהנהיג את הבריות במדת הטוב. וכל הדברים ששנה כפי שפירושנו הן הן עמודי האמונה, ויסודות הדעות הטהורות, ומוחים דברי הטועים השנויין במשנתו של ר\"א המודעי, כגון \"המבזה את המועדות\", שמכחישים בבריאה, או שמכחישים אם היה אפשר להיות על אופן אחר וכיוצא באפיקורסות כאלה, וכן \"המחללים את הקדשים\", ודוברים סרה על ה' ועל דרכיו ומשפטיו. כי עתה למדנו שהעולם נברא במדת הטוב, ולכן בחר ה' שיהיה ככה, ושמנהגיו ית' ודרכיו בהנהגת יצוריו הכל במדת הטוב. והדברים עתיקים ומתוקים לנפשות הצדיקים."
+                ],
+                [
+                    "<small>עניני טבע העולם הם כמו משכון וערבון בידי ה', כדי להיטיב ולהעניש<br></small><b>\"הוא היה אומר\".</b> גם על משנה זו מצאתי למפרשי המסכתא ז\"ל פירושים שונים. יש מפרשים כי אריכות אפים לחוטאים אינו אלא ערבון, שסוף סוף אם לא ישובו נפרעין מהן. ור\"י אברבנאל האריך, ותוכן דבריו שכל טובות העוה\"ז המגיעים לאדם אינן מתנה גמורה אלא ערבון, היום ישיגם ומחר אינם. ור\"ע מברטנורא ז\"ל פירש <small>(סוכה נג.)</small> \"רגלוהי דבר איניש אינון ערבין ליה, לאתר דמתבעי תמן מובילין יתיה\". ורש\"י ז\"ל פירש שהכל ערבין זה בזה, ופירש עוד, נשמתו של אדם ערבה לכל אבריה, זכו זכתה היא, לא זכו לא זכתה היא ונדונית. ורבינו יונה ז\"ל פירש, כל מה שהאדם נהנה בעוה\"ז הוא ובניו ערבים בדבר, ועתיד הוא המלוה, שהוא ה' ב\"ה, ליפרע ממנו. אלה הם דרכי המפרשים ז\"ל. ויש להם עוד דברים, אבל הם כמו דרש, ואינן נראין פשט משנתנו, ולא באתי להתוכח ולהשיב על דבריהם, כי דבר ה' אמת בפיהם. אבל פירוש משנתנו נראה לי על דרך אחרת, וכמו שאמרנו שמשנת \"הכל צפוי\" לפרש משנתו הראשונה נשנית, ולהודיע איך נברא העולם בתורה, ועלה תני \"והכל ע\"פ רוב המעשה\". וסוף סוף המליצה סתומה ותבניתה כמו חידה, משום הכי חזר לפרש הדבר במשנה זו. וראיתי להרב בעל תוספות יו\"ט ז\"ל שכתב דמשום הכי התחיל במשנה זו \"הוא היה אומר\", לפי שאינה אלא תוספות ביאור למשנת \"הכל צפוי\", שלא בא עכשיו לומר אלא משל שבטוב העולם נדון. וכן אני אומר דתני לה לפרושי \"והכל ע\"פ רוב המעשה\", כלומר שהמעשים כולם נתונים למשכון ביד ה' ב\"ה, לפי שהעולם נדון ע\"י מעשים אלו וכדפירשתי לעיל, ועלה תני הכל נתון בערבון, כלומר לכן בנין העולם כלו בנוי שיהיו כולם בעלי תמורות, להיות בכל דבר טוב ורע, לעומת ההנהגה העליונה שהיא בחכמה, ובכל דבר חכמה יש שתי דרכים, כדפרישית בכמה דוכתי במסכתא זו. והקב\"ה נוהג בשתיהן, לשלם טוב לטובים, ורע לרעים. ומקרא מלא הוא <small>(ישעיה לא, ב)</small> \"וגם הוא חכם ויבא רע\", כלומר שבארח חכמתו העליונה הביא עליהם הרע, וכמו שמפורש שם בענין, ובארנוהו בבית השני מספר \"גן נעול\" <small>(חדר ב חלון י)</small>. ונאמר <small>(איוב ט, ד)</small> \"חכם לבב ואמיץ כח, מי הקשה אליו וישלם?\". וגם זה בארנוהו שם. ולכן צריך שיהיו תבל וצאצאיה בעלי תמורות, שכשייטיבו בני אדם דרכיהם \"ישב רוחו יזלו מים\"; ואם יקלקלו, <small>(משלי כה, יד)</small> \"נשיאים ורוח וגשם אין\", וכן בכל דבר. לכל ענין נטע טבע מששת ימי בראשית לעמוד למשפטיו על שתי דרכים, ומלת ערבון הוא המשכון, והלוה יתננו לבטחון למלוה, שאם לא יפרע חובו יחזיק המלוה בערבון שתחת ידו. ותמצא כשהתחייב יהודה לתת לתמר גדי עזים, בקשה ממנו ערבון לבטחון, וכמו שאמרה <small>(בראשית לח, יז-יח)</small> \"אם תתן ערבון עד שלחך\", והוא ענה \"מה הערבון אשר אתן לך\", ואח\"כ כששלח לה גדי העזים כתוב <small>(לח, כ)</small> \"לקחת הערבון מיד האשה\". וכן ערבון דמתניתין, כלומר כל מה שברא הקב\"ה בעולמו נתון בידו לערבון, בשביל חובות בני אדם שהתחייבו עצמם למקום ב\"ה. וכשהם לוים ממנו ואינן פורעים חובם יחזיק בערבון. וכשפורעים ישיב להם ערבונם. והמשל נכבד מאד, ור' עקיבא גופיה מפרש לה במתניתין, וברישא תני כללים, והדר פרט למלתיה. כללים היינו הך \"הכל נתון בערבון\", ואידך: \"ומצודה פרוסה על כל החיים\", ופרטים היינו \"החנות פתוחה\" וכו' לפרש כללא קמא. אידך: \"והגבאין מחזירין\" וכו' לפרש כללא בתרא, וכדאפרש. ומלת \"נתון\" בינוני פעול, כמו <small>(אסתר ג, י)</small> \"הכסף נתון לך\", שנוהג כן תמיד, וכדפרישית לעיל בפירוש \"צפוי\". לפי שמיום עשה ה' את השמים ואת הארץ עד היום האחרון, תמיד הכל נתון בערבון, כי עולם כמנהגו נוהג לדור דור, טוב ורע, כפי משפטי החכמה העליונה. וחכמתו ית' תעמוד לעד ולא תשתנה, כדכתיב <small>(מלאכי ג, ו)</small> \"אני ה' לא שניתי\", וכדפירשתי בבית א' <small>(חלון א')</small> מספר [\"גן נעול\"] הנ\"ל. והיינו ממש ד\"הכל על פי רוב המעשה\", שהעולם נדון על פי רוב מעשיו שעשה ב\"ה ע\"י שכל מעשיו נתונים בערבון, וכדאפרש.",
+                    "<b>\"ומצודה פרוסה\".</b> זהו הכלל השני, הודיע שבנין העולם דומה למצודה הפרוסה על כל החיים. וכשרוצה בעל המצודה יצוד החיים כולם במצודתו פתאום. וכן יקרה ליחידים, שכשרוצה יאחזו החייבים במצודה הזאת. והמליצה הזאת לקחה ר' עקיבא מדברי קהלת, שאמר <small>(קהלת ט, יא-יב)</small> \"כי עת ופגע יקרה את כולם. כי גם לא ידע האדם את עתו, כדגים שנאחזים במצודה רעה, וכצפרים האחוזות בפח, כהם יוקשים בני אדם לעת רעה כשתפול עליהם פתאום\". כלומר תמורות העולם ותהפוכותיו מתרגשים ובאים פתאום לתוכה, ואינן מרגישים כלום אלא פתאום נצודים. כן פרוסה תמיד המצודה על כל החיים, ואינן מרגישין עד שנצודים בה, כמו הצרות הפתאומיות דבר ורעש וחיה רעה וכיוצא, וכן צרות פרטיות הבאים פתאום, כדרך <small>(משלי ג, כה-כו)</small> \"אל תירא מפחד פתאום ומשואת רשעים כי תבוא. כי ה' יהיה בכסלך ושמר רגלך מלכד\". ולא תימא כיון שהכל נתון בערבון בשביל חובות בני האדם, טרם יחזיק המלוה בערבון יודיע תחלה ללווים שימהרו לשלם חובותיהם, ואם לאו בכך וכך יפרע מהם ע\"י ערבון שבידו. אלא פעמים שבאים פחד פתאום ושואת רשעים להפרע מהם, לא ידעו ולא יבינו רגע קודם בואם, ולפניו יתברך גלוי עת וזמן לכל דבר, והכל בצדק, וכדתני לקמן \"והדין דין אמת\".",
+                    "<small>הנמשל של חנות המוכרת בהקפה<br></small><b>\"החנות פתוחה\".</b> כללא קמא קא מפרש, דתני \"הכל נתון בערבון\", והערבון בשביל חובות בני אדם. ומפרש כיצד בני אדם נעשים בעלי חובות לשמים, לפי שהחנות פתוחה. המשיל העוה\"ז וטובותיו לחנות שהיא פתוחה תמיד יומם ולילה, ויש בחנות כל מיני סחורה, ובני אדם נכנסין בה לקנות מסחורותיה, כל אחד מה שחפץ בו, ומדרך העולם שקצתן קונים בכסף, וקצתן לווים על זמן, ובעל החנות נותן באמונה למי שמכיר בו שהוא איש אמונים ושיש בידו לאחר זמן לשלם, לא לכל אדם. ובענין זה נבדל הנמשל מן המשל, כי בנמשל כל אדם יוכל ללוות מן החנוני, וכדתני בתר הכי \"וכל הרוצה ללוות\" וכו'. והנה המשל כלו נכבד מאד, כי באמת העוה\"ז דומה לחנות פתוחה, ויש אדון לחנות. כי אין סחורותיה הפקר, כי אין ניתנין אלא או בכסף מלא, או על זמן בהלואה וצריך הלוקח לשלם מה שלוה, ובעבור כן לוקח בעל החנות ערבון מידו. והנמשל מפורש פעמים רבות בתורה, שברא הקב\"ה את עולמו, והשליט את האדם בעולם התחתון בכל מעשה ידיו בעבור ישמור חקיו ומצותיו, וכמו שפירשנו במשנתו של עקביא בן מהללאל. ועל תנאי זה זוכה לכל מה שיהנה, וכמו שאמר <small>(ויקרא כו, ג-ד)</small> \"אם בחקותי תלכו וגו' ונתתי גשמיכם בעתם\" וגו', <small>(דברים יא, יג-יד)</small> \"והיה אם שמוע תשמעו וגו' ונתתי מטר ארצכם בעתו וגו', ואספת דגנך תירושך ויצהרך\". ועל עוזבי תורה ומצוה מפורש בכמה מקומות שימנע ה' מהם טובותיו, ושיפרע מהם. וממין זה הם דברי התוכחות שבתורת כהנים [ספר ויקרא] ובמשנה תורה, והדבר מפורסם מאד. והנה התורה והמצוה שהאדם מקיים הם תשלומי הטובות שהוא נהנה מן החנות. ומי שאין מעשיו מספיקים לכדי הנאותיו שהוא נהנה מן החנות, הרי לוקח בלי תשלומים ונעשה בעל חוב לשמים.",
+                    "<small>שלשה פירושים למלת \"מקיף\"<br></small><b>\"והחנוני מקיף\".</b> רובי המפרשים זצ\"ל פירשו \"מקיף\" שנותן בהקפה, ועל זה אמר אחריו וכל הרוצה ללוות יבוא וילווה. ולפירוש זה נראה לי דאתי לאשמועינן שעל כל פנים החנוני מקיף בין צדיק בין רשע, שהרי האדם מיום שנברא לוקח מן החנות, ונותן לו הכל בהקפה עד שיגדל וישלם, ואין הקפה זו תלויה ברצונו של האדם שהוא הלוקח. ויש הקפה אחרת שהיא ברצונו של אדם, והיינו כשכבר הגיע לימים לעבוד את ה', ובוטל מתורה ומצוה ואומר בלבו יש לי זמן לשלם, ועוד יבואו הימים שאעסוק בתורה ובמצוה. ועלה תני בתר הכי וכל הרוצה ללוות יבוא וילוה, ופירוש זה יש לו יסוד. ועוד יראה לי לפרש \"מקיף\" מקרב, כההיא דתנן <small>(ביצה לב:)</small> \"ואין מקיפין שתי חביות לשפות עליהן את הקדרה\", ופירש רש\"י ז\"ל מקיפין מקריבין זו אצל זו, כמו <small>(חולין נ.)</small> \"מקיפים בריאה\", וכמו <small>(גיטין ל:)</small> לתרום שלא מן המוקף והיינו סמוך, וכמו <small>(נדה עא:)</small> \"מקפת וקוראה לו שם\". וכן אני מפרש \"מקיף\" דהכא מקרב, כלומר שמקרב בני אדם שיבואו אל חנותו לקחת מסחורותיו. והוא משל של חכמה, כמו החנוני העומד בחנות מקרב את בני אדם בדברים שיבואו אל חנותו לקנות סחורותיו, כן העוה\"ז הנמשל לחנות, כבר נטע בעל החנות יתברך שמו את העולם בלב האדם, שצריכים לבוא אל חנותו ליהנות מסחורותיו, ואין גם אחד שיוכל לומר לא אקח ולא אשלם, אלא שקצתם נהנים בכסף, וקצתם בהלואה. ובכלל הפירוש הזה כלול ג\"כ ענין אחר נראה מן הגמרא <small>(קדושין מ.)</small> דאמרינן התם תנן \"אין מקיפין בחלול השם. אחד שוגג ואחד מזיד. מאי אין מקיפין? אמר מר זוטרא שאין עושין כחנוני המקיף, אמר מר בריה דרבינא לומר שאם היתה שקולה מכרעת\". ופירש\"י ז\"ל אין עושין לו כחנוני המקיף לאדם פעמים רבות וגובה כל הקפותיו ביחד, אין עושין כן מלמעלה למחללי השם אלא נפרעין מיד. ואההיא דאם היתה שקולה מכרעת פירש ז\"ל שאם היתה כף המאזנים שקולה, ויש באחד העונות חלול השם מכריעין את הכף לחובה, והאי מקיפין לשון עיוני, כמו <small>(חולין מו:)</small> \"אין מקיפין בבועי\", <small>(חולין נ.)</small> \"אקפינהו ולא אידמו\" שמקריב זאת אצל זאת ומעיין אם דומות. ומה שפירש על כחנוני המקיף, וכן על פירוש רבינו בעל הערוך שפירש שאין ממתינין לו עד שיעשה זכות כנגד אותה העבירה כדי לדחותה כמו הנוטל מן החנוני היום ומחר פורע, יש להקשות שעכ\"פ ממתין לו עד שיעשה תשובה, כי חפץ חסד הוא.",
+                    "<small>פירוש נוסף למלת \"מקיף\"<br></small>ומלשון הגמרא \"אמר מר בריה דרבינא\", ולא קאמר \"מר בריה דרבינא אמר\" משמע לי דלא פליגי, ומלתיה דמר זוטרא קא מפרש, וכולה חדא מילתא היא, והכי פירושא: והחנוני מקיף, כלומר מקרב מה שמגיע לו בעד סחורותיו שנוטלים בני אדם מחנותו, אל הפרעון שמשלמים לו, כדרך החנוני שרואה הדמים שהוא מקבל אם עולים כפי חשבון הסחורות שמכר. וכן בנמשל, בני אדם נהנים בעוה\"ז, ועושים מצות ועוברים עבירות, והחנוני מקרב דבר לראות חשבון כל אחד, גם מעיין בכל מה שנותנים, אם כספם טוב או כסף סיגים, כי הכל הולך אחר כוונת הלב. ויש עבירה חמורה השקולה לעומת מעשים טובים רבים, וכן להיפך. וכמו שכתב הרמב\"ם ז\"ל בהלכות תשובה <small>(פ\"ג ה\"ב)</small> \"ואין שוקלין אלא בדעתו של אל דעות\". והיינו דקאמר תלמודא \"אין מקיפין בחלול השם\", ומפרש מר זוטרא שאין עושין לו כחנוני המקיף, כלומר המקרב סך הסחורה עם כסף הפרעון ושוקל דבר כנגד דבר. שהעובר בחלול השם בידוע שהוא חייב, ומשום דתקשי וכי מי שעשה עבירה אחת שיש בה חלול השם, וכגון הנהו דאמרינן <small>(יומא פו.)</small> \"היכי דמי חלול השם, כגון אנא דשקילנא בשרא מבי טבחי ולא יהיבנא דמי לאלתר\", שלא יועילו כל צדקותיו שעשה? חלילה לומר כן! להכי מפרש מר בריה דרבינא לומר שאם היתה שקולה מכרעת, כלומר דמיירי בדאיכא מחצה עונות ומחצה זכיות. דבעלמא החנוני מקיף ורואה שהכפות שקולות, ושעולה כסף התשלומים לכסף הנאותיו, ואי איכא חלול השם בהדייהו, מכרעת לחובה, שאם אינו עושה תשובה נדון כרובו עונות. וזה הפירוש טוב במשנתנו, שכן דרך החנוני להקיף הדברים מה שנותן ומה שמקבל, ועושה חשבון. ועוד יתבאר בפ\"ד בעז\"ה.",
+                    "ואין לפרש \"והחנוני מקיף\" שהוא כפי מחשבת החוטא, שהחוטא אומר אין בעל החנות בחנותו ואין רואה, ומעתה אקח מה שלבי חפץ, ואין דין ודברים. כי מלבד שאין המליצה סובלת פירוש זה, אלא שלא יתכן שתהיה זאת לבדה שנויה כפי מחשבת החוטא, ושאר הבבות כולם כפי האמת. ומדברי התלמוד משמע כפירושנו האחרון, והוא עיקר.",
+                    "<b>\"הפנקס פתוח והיד כותבת\".</b> אל תחשוב לפי שהחנוני מקיף ומעיין בסחורות שנותן ובכסף שהוא מקבל, אין הדברים נכתבין בספר, כי לרוב הבאים והיוצאים ישכח, וכן אותן שנוטלים בכסף, אין צורך להיות נכתב בספר. אלא דע כי הפנקס פתוח תמיד יומם ולילה, והיד כותבת בו הכל, כדרך החנוני שכותב על פנקסו מה שנושא ונותן. כמו כן כל מעשי בני אדם נכתבים בספר, וכדתנן <small>(אבות, תחילת פ\"ב)</small> \"וכל מעשיך בספר נכתבים\", וזה משל וכדפרישית התם, כי אין שכחה לפני כסא כבודו ית', והכל נכתב ליום הגמול, וכדאפרש בשלהי מתניתין.",
+                    "<b>\"וכל הרוצה ללוות\".</b> כלומר מלבד שמוכרים בחנות בכסף, אלא שנותנים ג\"כ בהלואה, כי בני אדם נהנים מן העולם, ואעפ\"כ אינם שומרים תורה ומצוה, וחוטאים ועוברים עבירות, וע\"י כן נעשים בעלי חובות לשמים, ולפי שאין הקב\"ה רוצה להלוות אותם בלי משכון, על כן לקח ערבון מהם, והם כל הטובות והרעות התלויות בשמים ובארץ ובתמורותיהן. ואם לא יפרעו יחזיק בערבון, ואז <small>(דברים יא, יז)</small> \"ועצר את השמים וכו' והאדמה לא תתן את יבולה\", וכיוצא עונשין ויסורין. ואם ישובו אליו ויפרעו חובם, ישיב להם הערבון ונתן גשם על הארץ, והאדמה תתן יבולה, וכיוצא טובות וברכות.",
+                    "<b>\"והגבאין\".</b> השתא מפרש כללא בתרא, דתני \"ומצודה פרוסה על כל החיים\", שהם העונשים המגיעים לאדם פתאום, כמי שנאחז במצודה בלי דעת, וכדפירשתי לעיל. שכל זה מיוסד בבנין העולם ותמורותיו, שהן כולם שלוחי השגחתו יתברך, ונמשלו לגבאין המחזירים בעיר לגבות החובות שהתחייבו יושבי העיר לאדונם, כן שלוחי ה' ב\"ה מחזירין בכל העולם תמיד להפרע מן החוטאים, וכן עושים יום יום. כדרך שכתוב <small>(איוב ז, יח)</small> \"ותפקדנו לבקרים לרגעים תבחננו\", והיינו תדיר בכל יום.",
+                    "<small>פעמים שהאדם סובל צרות, והוא שגרם לעצמו מחמת חוסר זהירות (וזהו הנקרא \"מדעתו\"). ופעמים שה' השולח לו עונש, ולא מפני אשמת חוסר הזהירות (וזהו הנקרא \"שלא לדעתו\"). אבל כל הצרות, מזה ומזה, אינם במקרה אלא באות בהשגחת ה'<br></small><b>\"ונפרעין\".</b> לאו למימרא שלפעמים יודע האדם שבעוונו באה הצרה, ולפעמים אינו יודע למה באה, ואומר מקרה הוא, אלא הכי נראה לי פירושא: לפעמים נפרעין מן האדם מדעתו, כלומר שדעת עצמו גרמה צרתו, על דרך משל שמסכים לפרוש לים ומסתכן, או לרדת למלחמה ומסתכן, וכן בממונו שנועץ ליסע לשוק וע\"י כן מאבד ממונו, או להלוות ממונו לאדם שלא יפרע לו, וזהו מדעתו, כי דעתו גרמה לו. ולפעמים הפרעון שלא מדעתו, על דרך משל שהולך ברחובות ונפלה עליו מפולת, או נופל ומסתכן, או שהשליך עליו אבן בצדיה או בלא צדיה; וכן בממונו, גנבים באו עליו או שודדי לילה, או אש אכלתו, וזהו שלא מדעתו, כי לא ידע דבר. והיינו פירושא ד\"מצודה\", שאינו מרגיש דבר ואינו חושב שמצודה פרוסה עליו עד שנצוד בה, וקא משמע לן שהכל בידי שמים, וכדאמרינן <small>(חולין ז:)</small> \"אין אדם נוקף באצבעו מלמטה עד שמכריזין עליו מלמעלה\", שכולם שלוחי השגחה הן, והכל ביד ה', המחשבות והמעשים. ואם נפרע מדעתו, ה' העיר רוחו שיפרוש לים או ירד למלחמה להפרע ממנו; ואם נפרע שלא מדעתו, אל יחשוב שמקרה קרה לו, אלא סיבה היתה מן השמים, הכל כפי מה שגזרה חכמתו העליונה, במדה במספר ובמשקל. פעמים הגזרה להפרע ממנו מדעתו, ולפעמים הגזרה שיהיה הפרעון שלא מדעתו.",
+                    "<b>\"ויש להם\".</b> כדפרישית שכל התמורות שבעולם שהן כגבאין הגובים מבני אדם מה שהם חייבין, כולם הולכים בצדק ובמישרים, אין עול ואין חמס, כי \"יש להם על מה שיסמוכו\", והוא משפט ה' כי הוא ב\"ה אדון הכל, והוא מצוה עליהן אנה ילכו ומה יעשו.",
+                    "<b>\"והדין דין אמת\".</b> כלומר מה שאמרתי יש להם על מה שיסמוכו, להורות שהכל בגזרת ה', והגבאין יכולין לומר כך נצטוינו מן ה', <small>(איוב כג, יג)</small> \"והוא באחד ומי ישיבינו\", <small>(קהלת ח, ד)</small> \"ובאשר דבר מלך שלטון מי יאמר לו מה תעשה\". חלילה לחשוב כן, כי כל משפטי ה' ודיניו \"אמת\". ו\"אמת\" היא התורה, שהוא ב\"ה שופט בחכמה ובדרכי התורה, וכמו ששנה \"ובטוב העולם נדון\", וכדפירשתי לעיל.",
+                    "<small>צדיק ורע לו. אין להרהר אחרי מדת דינו של הקב\"ה<br></small><b>\"והכל מתוקן לסעודה\".</b> זהו חותם הדברים כולם, וכלומר כל מה שברא הקב\"ה בעולמו, המעשים הרבים שעשה, וכדפירשתי בבבא והכל ע\"פ רוב המעשה, אל תחשוב שהן תכלית הדברים, ושהטוב המגיע לאדם בעוה\"ז הוא הטוב הגמור, וכן הרע הוא הרע הגמור ושאין אחריהן כלום. אלא העוה\"ז דומה בפני העוה\"ב כפרוזדור בפני הטרקלין, וכדתנן בפ\"ד, וכל הנעשה בו מקטן ועד גדול אינו אלא תיקון והכנה לעולם אחר. והמשיל הדבר למי שרוצה לעשות סעודה גדולה, ולקרוא רבים ונכבדים אל המשתה ימים רבים, וצריך זמן קודם לכן לתקן דברים הרבה, כדי שיהיה הכל מוכן ליום הסעודה. הנה כל מה שנעשה אינו תכלית הדבר, אלא תיקונים למה שרוצה לעשות אחר כן, שהיא הסעודה. כן כל מעשה העוה\"ז ותמורותיו לטוב ולרע אינו עיקר, אלא כל אלה הדברים תקן בשביל הסעודה שרוצה לעשות לבריותיו לעוה\"ב, לשלם שכר טוב לצדיקים ולהפרע מן הרשעים. <small>(מליצה ע\"פ אסתר ג, יד)</small> \"ולהיות הכל עתידים ליום ההוא\", תקן בעוה\"ז תקנות רבות, ובכלל זה שלפעמים יש צדיקים שמגיע אליהם כמעשה הרשעים, ורשעים שמגיע אליהם כמעשה הצדיקים, לנסות מקצתם בכור [כ' דגושה, ו' בשורוק] הצרות, ולהאריך למקצתן שישובו בתשובה, ולהפרע ממקצתן על עבירות מעוטות שבידיהם, ולשלם למקצתן שכר מצות מעוטות שעשו, וכן כמה דברים הנעלמים מדעתנו שעושה הקב\"ה בעולמו. והכל בעבור הסעודה העתידה להיות, ואין שכחה ואין משוא פנים, אלא הדין דין אמת, ואמתו ואמונתו יוודע לבריות כולם ליום הסעודה. ולכן אין להרהר אחר מעשה ה' ב\"ה בעוה\"ז, כי לא יובן ראשית דבר אלא מאחריתו. וכן מפורש בנבואת מלאכי שהיו אנשי דורו מדברים תועה, בעבור שהיה קשה עליהם לראות צדיק ורע לו רשע וטוב לו, ואמר בנבואה <small>(מלאכי ג, יג-טו)</small> \"חזקו עלי דבריכם וגו' ואמרתם מה נדברנו עליך? אמרתם שוא עבוד אלהים ומה בצע כי שמרנו משמרתו וכי הלכנו קדורנית מפני ה' צבאות. ועתה אנחנו מאשרים זדים גם נבנו עושי רשעה גם בחנו אלהים וימלטו\". ואמר הנביא <small>(מלאכי ג, טז-כ)</small> \"אז נדברו יראי ה' איש אל רעהו ויקשב ה' וישמע ויכתב ספר זכרון לפניו ליראי ה' ולחושבי שמו. והיו לי אמר ה' צבאות ליום אשר אני עושה סגולה וחמלתי עליהם כאשר יחמול איש על בנו העובד אותו. ושבתם וראיתם בין צדיק לרשע בין עובד אלהים לאשר לא עבדו. כי הנה וגו' והיו כל זדים וכל עושי רשעה קש ולהט אותם היום הבא וגו', וזרחה לכם יראי שמי שמש צדקה\" וגו'. מפורש הדבר שכל תלונות בני אדם שילינו על מקרה הצדיקים והרשעים בעוה\"ז, יסורו כבוא היום לעתיד, וכשיקומו לתחיה אז יראו מה בין צדיק לרשע. כי הרשעים תלהט אש, וליראי ה' תזרח שמש צדקה, ועל זה אמר \"ושבתם\", שישובו פעם שניה לעולם שהיו בו, אז יבינו שכל מה שקרה בחיים הראשונים, לא היה תכלית [סוף] דבר, אלא תיקונים בשביל הסעודה. ובפ\"ב בבבא \"ואל תהי נוח לכעוס\" בארנו ענין זה, ואמרנו שעל זה אמר קהלת <small>(קהלת ז, ח)</small> \"טוב אחרית דבר מראשיתו\" וגו', ואין טוב לכפול הדברים. והמשל הזה לקוח גם הוא מספרי הנביאים, כי ישעיה שהזכיר ענין העולם הבא אמר <small>(ישעיה סה, יג-יד)</small> \"לכן כה אמר ה' אלהים הנה עבדי יאכלו ואתם תרעבו, הנה עבדי ישתו ואתם תצמאו, הנה עבדי ישמחו ואתם תבושו. הנה עבדי ירונו מטוב לב ואתם תצעקו מכאב לב ומשבר רוח תילילו\". למדנו שהצדיקים והרשעים מוכנים לסעודה, אלה לחיי עולם, ואלה לחרפות ולבושה. והעולם ההוא הוא עולם הגמול, ויחדש ה' ב\"ה את עולמו, ולא תהיינה עוד רעות וצרות בעולם, כי אם ששון ושמחה וחדוה. ואי אפשר להעלות ענינו על הדעת, [עיין רמב\"ם, הל' תשובה פ\"ח ה\"ז] שעליו אמר <small>(ישעיה סד, ג)</small> \"עין לא ראתה אלהים זולתך יעשה למחכה לו\", וכמו שבארנו בבבא \"והוי זהיר במצוה קלה כבחמורה\". ובספר \"חכמת שלמה\" דיבר נכבדות על ענין זה, ולא אעתיק דבריו ומה שפירשנו עליהן, שלא אצא מדברי הפירוש. ועם זה בארנו משניותיו של ר' עקיבא שהן כוללים דעות טהורות, שנברא האדם בצלם, ושישראל הם בנים למקום ב\"ה, ושהתורה עליונה, וכלי חמדה שבו נברא העולם, ושכל המעשים צפויים לפניו יתברך, ושהאדם בעל בחירה ולכן נשכר ונענש כדין, ושמשפטי ה' בחכמה כולם במדת הטוב, ושהמעשים כולם כחומר ביד היוצר, לשלם לאיש כמעשהו על ידיהן, ושכולם ניתנים בערבון על מעשה בני אדם, ושמשגיחין על מעשיו ונכתבין בספר הזכרון, ושנפרעין ממנו בעוה\"ז, וכל זה אינו אלא תיקון לעולם הגמול, והוא יום התחיה ויום הדין הגדול. ברוך שבחר בר' עקיבא בן יוסף ובחכמתו."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"רבי אלעזר בן עזריה אומר\".</b> אחר ששנה רבי משניותיהן של התנאים דמיירו מעוזבי תורה לתאבון, וממפרי תורה באפיקורסות, ותני הדרכים הישרים שצריך האדם לדעת באמונות ובדעות, שהן חכמה ומוסר ודעת קדושים, חתם דבריו במשנתו של ר' אלעזר בן עזריה ששנה כללים גדולים בחכמת הנפש, והודיע מה הן יסודות ההצלחה, ומאין מקור כל הרעות שהאדם משתקע בהן.",
+                    "<small>ההסבר מפני מה בלי תורה אין כלל \"דרך ארץ\"<br></small><b>\"אם אין תורה אין דרך ארץ\".</b> כבר פירשנו בפרק קמא בבבא \"על התורה\", שלשון \"תורה\" יונח על כל החקים והמשפטים והמעשים אשר יעשו בני אדם, ועל כלל הדעות והאמונות שידע האדם בדרכי ה' ובארחותיו. ובמשנתו של ר\"א המודעי אמרנו שלשון \"תורה\" כולל כל התורות, הן ז' מצות בני נח, והן תורת ישראל. ו\"דרך ארץ\" כולל כל מנהגי בני אדם בדברי הרשות, כמו הנהגת הבריות זה עם זה במשאם ומתנם בדבורם בשבתם בלכתם ובקומם, ואע\"פ שאין בכל אלו עשין ולאוין, העולם צריך לו. והכל יפה בעתו, לקיים הקבוץ המדיני, ושלא יהיה האחד על חברו לטורח, אבל נהנין זה מזה מדיבורם וחברתם. ואולם הקשר החזק הקושר בין בני האדם הוא בהיות להם תורה אחת, ומשפט אחד, ונכנעין למשפטיה והולכים על דעת אחת. ואז אפשר שיסדרו ביניהן מנהגים הערוכים ע\"פ התורה שיש לכולם, וינהגו אלו עם אלו בדרך ארץ באופן נאה ומתקבל. אבל אם אין \"תורה\" [אחת] אלא כל אחד הולך אחר רוחו, אי אפשר שיהיה דרך ארץ ומנהגים מתוקנים ביניהם, כי דעות בני אדם רחוקים זו מזו, ומה שיכשיר האחד יפסול השני, ואין הקבוץ המדיני מתקיים, ותתרבה קטטה ופירוד לבבות ביניהן בעבור שנוי דעותיהם. ומכל שכן \"תורת ישראל\", מי שסר מדרך התורה הקדושה הזאת, בידוע שאין בו דרך ארץ הראוי לעדת ישראל, כי אין נפשו קשורה בנפשות חבריו ההולכים בתורת ה', ואי אפשר שיתקיים ביניהם הקבוץ המדיני. ולכן כל אלה השנויין למעלה שהן בוזי תורה, הם ג\"כ מסוכנים אל הקבוץ הכללי, וגורמים פירוד וקטטה. מה שאין כן המבטלים תלמוד תורה \"לתאבון\", אע\"פ שאינן בעלי תורה אפשר שיהיו טובים בדרך ארץ ומועילים לקבוץ המדיני, שהרי הם על דעת אחת עם חבריהם, ונכנעין למשפטי התורה, ומודים על יושר הדעות והאמונות, וינהגו עם זולתם בנימוסי העולם ע\"פ דרכי הארץ ויתקיים הקבוץ ביניהם. וכן משמע לשון המשנה \"אם אין תורה\", שאין בלבות בני אדם תורה אחת לכולם, לאפוקי כשיש תורה אלא שקצתן יבטלו מתלמודה ונשענים על חכמת העוסקים בה, ודאי שיש ביניהן דרך ארץ. ולפירושנו לא קשיא מה שהקשה ר\"י אברבנאל ז\"ל על משנתנו כמה חכמים באומות שהם בעלי דרך ארץ ואין להם תורה? וכן עמי הארץ בישראל יודעים דרך ארץ? [התשובה היא:] כי בכל אומה יש \"תורה\", ואנשיה הולכים על דעת אחת, ולכן יש נמוסים ודרך ארץ ביניהן, שעל ידיהן מתקיים הקבוץ הכללי. וכן עמי הארץ שבישראל פשיטא שיש להם [אמונה ב]\"תורה\". ועל כרחך תפרש כן, שאם תפרש אם אין תורה שלא למד תורה, תרמי מתניתין אמתניתין <small>(דקדושין מ:)</small> דתנן \"וכל שאינו במקרא ובמשנה ובדרך ארץ אינו מן היישוב\", ואם אינו במקרא ובמשנה פשיטא שאינו בדרך ארץ, ש\"אם אין תורה אין דרך ארץ\". אלא ודאי דעמי הארץ הם ב\"דרך ארץ\", ומשום הכי כשאינו בשלשתן אינו מן היישוב, לפי שמזיק לקיבוץ המדיני. והכי נמי אמרינן <small>(מדרש ויק\"ר ט, ג)</small> \"לשמור את דרך עץ החיים, כ\"ו דורות קדמה ד\"א לתורה\" [עכ\"ל] והיאך אפשר לומר כן שקדמה \"דרך ארץ\" לתורה, ו[הרי] \"אם אין תורה אין דרך ארץ!\". אלא כדפרישית שבכלל \"תורה\" דמתניתין אפילו תורת בני נח. וקאמר שקדמה דרך ארץ כ\"ו דורות לתורת ישראל, אבל מאז [בשנות קדם] היתה תורת בני נח ועל פיה קבעו ביניהן דרך ארץ.",
+                    "ודרך ארץ קובעים כל קבוץ וקבוץ כפי הסכמותיהם, וכדאמרינן <small>(שמו\"ר פמ\"ז)</small> \"עלת לקרתא אזל בנימוסה\". ומזה תבין שדרך ארץ של ישראל נבדל מדרך ארץ של שאר האומות. לפי שישראל קבוע מנהגיהם ונמוסיהם כפי ערך תורת ה'. כי כל מנהגי דרך ארץ מסתעפים מדרכי התורות שיש לכל עם ועם. וכמה הלכות דרך ארץ למדנו מתורת ה', וכמעט שהם סעיפים ממצות התורה. על דרך משל \"ויקרא וידבר\" אמרינן <small>(יומא ד':)</small> \"לימדה תורה דרך ארץ שלא יאמר אדם דבר לחברו אא\"כ קורהו\". <small>(חולין פד.)</small> \"כי תאוה נפשך לאכול בשר לימדה תורה דרך ארץ שלא יאכל אדם בשר אלא לתאבון\", וכן בכמה דברים.",
+                    "ואין ספק שאבותינו בהיותם שרויין על אדמתם היו קובעים מנהגי דרך ארץ כולם ע\"פ התורה, כי הם ידעו דרכי התורה וסתריה, והוציאו כל הנהגה טובה מדבריה ומספוריה. אבל תנא דידן כללא תני שאם אין תורה באומה, אי אפשר שיהיה ביניהם דרך ארץ. ותו לא תקשי נמי מה שהקשו מפרשי המסכתא ז\"ל דקשיא רישא אסיפא. רישא קאמר שצריך תורה תחלה, וסיפא שצריך דרך ארץ תחלה. ואם שניהם כאחת, אי אפשר. דלפירושנו האי \"אם אין תורה\" אינו שלא למד תורה תחלה, אלא [ענינו] שאין להם תורה, וקא משמע לן תנא שאי אפשר לעולם שיתקיים בלי תורה. כי אם אין תורה אין דרך ארץ ויתבטל יישובו של עולם. וזהו תשובה לחולקים על תורה מן השמים, שבעל כרחנו נודה כי יוצר העולם ב\"ה צוה תורות וחקים לבני אדם שינהגו בהן, שעל ידן יתקיים גם מנהגו של עולם.",
+                    "<b>\"אם אין דרך ארץ אין תורה\".</b> כלומר אם אין בני אדם נוהגין בדרך ארץ, ויש פירוד וקטטה ביניהן בעבור מנהגיהן, שזה רוצה בכך וזה בכך, והאחד למשא על חברו; אין תורה, אין תורתן נחשבת לכלום וכאילו איננה. שהרי ניתנה תורה לעשות שלום בארץ [אמר המגיה כמאמר חז\"ל: \"כל התורה כולה נמי מפני דרכי שלום היא\", גיטין נט:], ושיאהבו הבריות זה את זה. וע\"י כן יקבל האחד חכמה ומוסר מן השני, ויגדל כבוד ה' ותורתו בארץ. וכשאין דרך ארץ, הרי הוא כאילו אין תורה. [אמר המגיה: וכן הוא במסכת כלה רבתי, פרק שמיני, אחד מהמ\"ח דברים שהתורה נקנית בהם הוא \"דרך ארץ\". והרי אח\"כ שנה התנא בנוסף לכך קנין של \"במיעוט דרך ארץ\". והוא כבר ענין אחר, של יחסי האיש ואשתו]. וזה קרוב למה ששנינו למעלה \"וכל שאין רוח הבריות נוחה הימנו אין רוח המקום נוחה הימנו\". ופירשנו שכשאינו נוהג כשורה עם בני אדם גורם בזיון התורה בארץ, שאומרים <small>(יומא פו.)</small> \"ראו פלוני שלמד תורה כמה מכוערין מעשיו\". ולכן אע\"פ ששומר תורה אין רוח המקום נוחה מתורתו. וכן הכא דמיירי במדינה כולה שאם אין דרך ארץ בין יושביה, הרי הוא כאילו אין תורה. וכולהו בבי דמתניתין מתפרשי הכי. כל חלוקה ראשונה ממש, וחלוקה השניה כאילו, וכדבעינן למימר בעז\"ה. ולא דמיא מתניתין לדלעיל ששנה רבן גמליאל \"יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ\", דמשמע \"יפה\" אין, ואי לאו לית לן בה. דההיא דהתם מיירי במי שיש בו דרך ארץ, וכשעוסק עם חבריו נוהג בדרך ארץ, אלא שאינו בא בין הבריות, לפי שכל חפצו להתבודד ולהעמיק בעיון התורה. וההיא דהכא כשאין דרך ארץ בין הבריות כלל, ונוהגים זה עם זה שלא כשורה, הרי זה נחשב כאילו אין להם תורה.",
+                    "הכי גרסינן: \"אם אין יראה אין חכמה\". ובמקצת ספרים גורסין ברישא \"אם אין חכמה אין יראה\", ואין גירסא זו נכונה בעיני וכדאפרש, אלא תני רישא \"אם אין יראה אין חכמה\". והכי פירושו: אם אין באדם יראת ה', אי אפשר שתמצא בו חכמה, וכן מפורש בכתבי הקדש, שנאמר <small>(תהלים קיא, י)</small> \"ראשית חכמה יראת ה'\", וכתיב <small>(משלי ט, י)</small> \"תחלת חכמה יראת ה'\", וכתיב <small>(משלי טו, לג)</small> \"יראת ה' מוסר חכמה\", וכתיב <small>(איוב כח, כח)</small> \"ויאמר לאדם הן יראת ה' היא חכמה\", וכיוצא בכתובים כאלו המלמדים שהיראה היא יסוד לחכמה. ואולם לפרש באר היטב מה היא \"החכמה והיראה\" יארכו הדברים מאד, וכבר כתבנו רבות בספרנו \"גן נעול\" <small>(חדר ה, חלון ה; חדר ו' כולו; חדר י' חלון ד')</small> ולכן לא אכתוב רק מעט הצריך להבין דברי משנתנו.",
+                    "<small>\"חכמה\" יש בה ב' דרכים. ורק ה' יכול להנחותנו באיזו מהן נלך<br></small>כבר למדת מדברינו בפירוש משנת \"חביבין ישראל וכו' שבו נברא העולם\", שבכל דבר חכמה יש שתי דרכים הפוכים זו מזו במציאות, והדרך הנכון מהם הוא דרך החכמה, ואין קץ לחכמה, כי דרכיה מתפשטים בכל המנהגים. ודע שכל דרכי החכמה נודעו מן ה' ב\"ה, כי אין דעת האדם יכולה לברר אותן במופתי [הוכחות] הבינה, כמו שיברר ענייני בינה, שאין בכל דבר מהן כי אם דרך אחד לבד. כמו מופתי [הוכחות] הלמודיות. ולכן כתוב בספר איוב <small>(כח, יב)</small> \"והחכמה מאין תמצא\" וגו', ולא שאל מאין תבא מתנת החכמה, כי מי לא ידע כי מאת ה' היא, וכמו הדברים כולם שהן מה'! ולמה שאל לבד על החכמה? אבל לפי שאמר לפניו שכל התעלומות יוצאין לאור עם הזמן, ונודעים לעין כל, אמר <small>(שם)</small> \"והחכמה מאין תמצא\", ומלת \"מציאה\" על המופת [ההוכחה] הברור, וכדפירשתי בבבא \"ולא מצאתי לגוף טוב\" וכו', כלומר הבינה והגבורה והעושר והנוי וכיוצא יודו עליהן כל רואיהן, כי פעולותיהם נגלות לכל. אבל ה\"חכמה\" לא תתברר לעיני הכסילים, והם טוענין עליה, ואין בידינו מופת לברר אמתתה, וכדפירשתי בבבא \"סופה בטלה וגוררת עון\", והראינו שעל זה העיד קהלת, והשיב <small>(איוב כח, כג)</small> \"אלהים הבין דרכה והוא ידע את מקומה\". ושנעלמה מעין כל חי, כלומר ה' לבדו מבין מה היא דרך החכמה בכל דבר, ויודע זאת בידיעה הנשגבת משיקול דעת כל יצור. ולנו הכל חק ומשפט, וכדאמרינן <small>(מדרש במד\"ר פ\"יט פסקא א)</small> \"חקה חקקתי גזירה גזרתי. אי אתה רשאי לעבור על גזירתי\".",
+                    "והנה אין דרך לאדם לקבל חכמה לפי שהעיד המופת [ההוכחה] על יושרה ואמתתה, אחר שאין בידינו מופתים על החכמה, ויש דברים שהאדם מקבל וטובים בעיניו גם בלי מופת, כשיהיו ערבים לתאותו. וגם בדרך זה לא יקבל החכמה, כי כמעט שכל דרכיה הפוכים מתאותו ומיצר לבבו, כדכתיב <small>(בראשית ח, כא)</small> \"כי יצר לב האדם רע מנעוריו\". ולפי שאינה נקנית באחת משתי דרכים הללו שנקנין בהן כל שאר הדברים, תראה המון סכלים וכסילים סרים מדרכיה, והולכים בשרירות לבם, והאוילים בוזים אותה, כאמרו <small>(משלי א, ז)</small> \"חכמה ומוסר אוילים בזו\". ולפי ש[את] הכחות הרבים הנטועות בנפש האדם יציירו תמיד ההיפך מן החכמה, קשה מאד על האדם לקבל חכמה מן התורה ומפי חכמים, ולשמרה בלבו, ולהרגיל עצמו לעשות כמצותיה, כי כל כחותיו נלחמים עמה. ואולם היודע שהחכמה מאת ה' היא \"הוא הכינה וגם חקרה\", תיקר בעיניו, ולא יחלוק עליה. כי יבוש ויכלם בפניו להרהר על יוצר הכל ית' שמו, שהכין תבל בחכמתו \"ובתבונתו נטה שמים\". שבלי ספק הוא ידע מקומה. וכשמודה שהתורה מאת ה' מן השמים, אע\"פ שיצרו ותאותו יסיתוהו לנטות מדרך החכמה, הנה נטוע בנפשו כח אחד שידיו רב לו למשול על שאר הכחות שבנפשו ולהכריחם לקבל אותה וללכת בדרכיה. והכח הזה [הוא] כח היראה, שאם יירא את ה' יראה נאמנה תמשול יראתו על נפשו ויעשה חקי ה' ותורתיו. ולכן חתם איוב דבריו באמרו <small>(איוב כח, כח)</small> \"ויאמר לאדם הן יראת ה' היא חכמה\". כלומר אתה בן אדם שנעלמה החכמה מדעתך, ולא תדע מקומה, אין לך דרך לקבל אותה ולקיימה אלא ביראת ה'. והתורה והנביאים כולם מורים על הסוד הזה, כאמרו <small>(דברים י, יב)</small> \"ועתה ישראל מה ה' אלוהיך שואל מעמך כי אם ליראה\" וגו'. הקדים היראה לכל לפי שהיא יסוד הכל, וכן כל הכתובים שזכרנום למעלה.",
+                    "<small>יראת ה', היא הקדמה המוכרחת לפני שהאדם משיג בחכמה<br></small>ויוצא לך מדברינו כי עז פנים שאינו ירא את ה' לא יחכם לעולם, כי איככה יקבלנה ויעשה כמצותיה, ואינה מושגת לבינתו, ולא ערבה לתאותו? והיינו דתני תנא דידן \"אם אין יראה אין חכמה\". שאפילו תאמר שלמד חכמה להתגאות, להקרא חכם ורב, כשאין בו יראה לא יכנסו דבריה בלבו, ובכל עת שיגבר יצרו יעבור על מצותיה, לפי שאין דרך אחר לקבל חכמה ולהתנהג בה אלא ע\"י היראה. ולפי שהחכמה עיקר הכל, ובעבורה נברא האדם תחת השמש, והיא לא תבוא באדם אלא ע\"י כח היראה כשיירא את אלוהיו, תבין שהצלחת האדם בשתי העולמים תלוי ביראת ה'. ולכן הפליגו הנביאים מאד במעלת היראה, ואמרו <small>(במשלי יט, כג)</small> \"יראת ה' לחיים\", <small>(משלי יד, כז)</small> \"יראת ה' מקור חיים\". כי באמת היא יסוד הכל, ולכן החמירה התורה בכל המצות התלויים ביראה, ואמרו <small>(ויקרא יט, ג)</small> \"איש אמו ואביו תיראו\", וחייבה מיתה למכה ולמקלל אביו ואמו, וכן חייבה מיתה לזקן ממרא <small>(דברים יז, יב)</small> לפי שהיקל בכבוד החכמים מורי התורה שראוי לכל אדם לירוא אותם. והזהיר <small>(ויקרא יט, לב)</small> \"מפני שיבה תקום והדרת פני זקן\". הכל לקבוע בנו מדת היראה והבושת. שההיפך מן הבושת והיראה היא מדת העזות הרעה מאד, ועלה תנן <small>(אבות, ה)</small> \"ועז פנים לגיהנם\", וכדאפרש התם בעז\"ה.",
+                    "ויפה שנה \"אם אין יראה אין חכמה\". ודוקא נקט ר' אלעזר \"חכמה\" ומטעמא דפרישית. אבל \"דברי בינות\" אפשר שיהיו באדם אף על פי שאין בו יראה, לפי שטבע האדם מקבלתן בעבור שיבין אמתתם במופתי הדעת, הן להבין בדברים אלהיים הן בחכמות לימודיות. כל מה שהוא מסוג הבינה ילמד האדם ויבינהו כפי כחו, אפילו אין בו יראה. וכן דברי בינות כאלה אינן הפוכים מדרכי יצר לבו, כי אין המנהגים תלויין בהן. ולהכי לא תני \"אם אין יראה אין בינה\", ויתבאר עוד לקמן במשנתנו בעז\"ה, ובספרנו \"גן נעול\" הרחבנו לדבר על זה.",
+                    "<small>ללא חכמה, אין היראה אמיתית<br></small><b>\"אם אין חכמה אין יראה\".</b> אם לא למד חקי החכמה שהן דברי התורה ופירושה, לדעת משפט המעשה בכל דבר, ותיקון מדותיו כפי דרכי החכמה, אין יראה, כלומר אין יראתו נחשבת יראה המהוללת בספרי הקדש, כי בכל עת יסור מדרך החכמה בעבור שהיא לא נודעת לו, ויעשה מעשים כאילו אין יראת ה' בקרבו, והרואים יחשבוהו לכסיל ורשע. ועל כרחך לא תפרש \"אם אין חכמה אי אפשר שיירא את ה'\", דומיא דרישא \"אם אין יראה אין חכמה\", שהרי אפשר לו שיירא את ה' יראה גדולה כשיסתכל בגדולותיו ובמעשה ידיו, ולא יעבור על מצותיו בזדון. וחלילה לומר על מי שנאנס ולא למד חכמה, ומה ששומע מפי חכמים הוא מקיים, ויירא את ה' מאד, שאין יראתו חשובה בעיני המקום ב\"ה? ו\"אשרי איש ירא את ה' במצותיו חפץ מאד\" <small>(תהלים קיב, א)</small>. אלא סיפא כדפרישית דהוי כאילו אין בו יראה, דומיא דאם אין דרך ארץ אין תורה, וכדפירשתי לעיל.",
+                    "<small>הגדרת \"בינה\"<br></small><b>\"אם אין דעת אין בינה\".</b> דברים רבים כתבנו בספר \"מעין גנים\" על לשונות של \"בינה\". גם בארנו כל לשונות של \"דעת\", ולא אוכל לפרש הענין במשנתנו כי יארכו הדברים מאד. רק ארמוז שה\"בינה\" היא כח נטוע בנפש האדם, העובר בכל הדברים שהן חוצה לו להשיגם ולהבינם, כשיהיו הדברים תחת סוג הבינה. כי יש לבינת האדם גבול ולא תעבור בכל, וכמו שהחלונו לרמוז בבבא \"עין טובה\". והכח הזה מעשהו הפוך מכח החכמה. כי כח החכמה, אוסף חקי החכמה מחוצה לו ומביאם פנימה בנפש לציירם ולשמרם. וכח הבינה עובר לפעול בדבר שהוא חוצה לו להבינו ולהשיגו. ושרש \"בין\" מלשון <small>(בראשית טו, יז)</small> \"אשר עבר בין הגזרים האלו\", כי הכח הזה חד ושנון מאד. שבראות המבין מליצה או חידה קשה, או ישמע מפי חכם מאמר עמוק, ואלו סובלים פירושים רבים, יש יפרש כך, ויש כך, כפי דרך בינתם, והמבין יעבור ברוחו בתוך המליצה, החידה, המשל או דבר הסתום, ויחתוך כל הטעיות והשגגות, ויקלע <small>(את)</small> [אל] נקודת האמת ותכלית הדבר, והוא כח נפלא מאד. ומי שמקלע אל נקודות האמת נאמר שמבין, ומי שמסכל הכוונה לא יאמר עליו לשון מבין ובינה, כי לא עבר בין הדרכים הרבים ולא בא אל הנקודה. ובכלל הכח הזה, כל מה שיבין האדם באמת בדברים עליונים ותחתונים, ובמליצות התורה הסתומות והעמוקות, וכמו שאמר שלמה <small>(משלי א, ו)</small> \"להבין משל ומליצה דברי חכמים וחידותם\". ולא אמר \"להתחכם\", כי אין לשון \"חכמה\" בכל המקרא נופל על השגת דבר שהוא מחוץ לאדם, ועל כולם נופל לשון \"בינה\", הן מה שיבין האדם בגדולת ה' ב\"ה ובכבודו, בסוד משרתיו ובצבאיו, ובדברים התחתונים, והן במליצות התורה ובסתריה, במאמרי החכמים, בדברים הלמודיים, וכן גם על דברי הבל. תמיד כשיבין נקודת האמת נאמר עליו שהוא בעל בינה, כמו <small>(דניאל ח, כג)</small> \"עז פנים ומבין חידות\". אלא שיש הבדל בכתבי הקדש בין המבין בדרכי החכמה והיראה, ובין המבין בשאר הדברים, והכל מפורש בספרנו [\"מעין גנים\"] בעז\"ה.",
+                    "<small>הגדרת \"דעת\", ארבעה ענינים<br></small>ומלת \"דעת\", הונח על ארבעה אופנים שונים. האחד, מה שיתבאר ע\"י חוש מן החושים, בראיה, בשמיעה, בהרגש, בטעם, בריח, וכיוצא, כמו <small>(בראשית כט, ה)</small> \"הידעתם את לבן בן נחור\". והשני, על מה שמתברר לאדם במופת, הן ע\"י מופת השכל, כמו מופתי חכמת המדות והתכונה, הן במופת נסיי, כמו <small>(שמות ז, יז)</small> \"בזאת תדע כי אני ה'\". והשלישי, על מה שמתברר בשיקול הדעת הנטוע בנפש, שאין יכולת לאדם להכחישו או לספק עליו, כי אין דרך לנטות ממנו ימין ושמאל. והם מה שקראו החכמים \"מושכלות ראשונות\", כמו שנטוע בדעת כל אדם שאין הדבר עושה את עצמו, שהכל גדול מן החלק, שאין הר בלא בקעה, ואלפים כיוצא בהן הנטועים בדעת כל אדם, אין איש נעדר מהן. וזאת היא \"צורת הדעת\" והיא \"צורת האדם\", על זה אמר <small>(ישעיה מ, כח)</small> \"הלא ידעת אם לא שמעת אלוהי עולם ה'\" וגו', כלומר גם אם לא שמעת וקבלת דבר זה מפי חכמים, צריך אתה לדעתו משיקול דעתך, שה' ב\"ה יצר שמים וארץ. וכמו שאמרתי שנטוע בשיקול דעת כל אדם שאין הדבר עושה את עצמו. והרביעי, מה שהתברר לאדם בגבורת המחשבה בהקבץ טענות וראיות לאלפים בנפש החכם על דבר מן הדברים, ואע\"פ שאינו נודע בשיקול הדעת, ולא בחוש, ולא במופת. בכל זאת לפי שמרוב הראיות ואומץ הטענות אין בכח המחשבות לערער או לספק על הדבר, הנה יוצא מכלל \"אמונה\" לכלל \"דעת\", בעבור שאי אפשר לו לחשוב ההיפך כלל. ובדרך זה הוא \"דעת\" החכמה, שאע\"פ שאין עליה מופתים, כדפרישית בבבא \"אם אין יראה אין חכמה\", תוודע לחכם ע\"י ההרגל התמידי והראיות הנכונות, עליהן אמר <small>(משלי א, ב)</small> \"לדעת חכמה ומוסר\", <small>(משלי כד, יד)</small> \"כן דעה חכמה לנפשך\", ובמקומו בארנו הכל.",
+                    "ובכלל ה\"דעת\" הן הידיעות הצחות שבנפש טהר לב בעניינים האלהיים, כאותה ששנינו <small>(חגיגה יא:)</small> \"ולא במרכבה ביחיד אא\"כ היה חכם ומבין מדעתו\", והם גלוי ציורי הדעת הנעלמות מאד בנפש האדם, וזהו דעת אלהים הנזכר בספרי הקדש, כמו <small>(משלי ב, ד)</small> \"ודעת אלהים תמצא\". על זה אמרו חכמים ז\"ל, <small>(שמות לא, ג)</small> \"ואמלא אותו רוח אלהים בחכמה בתבונה ובדעת\", דעת \"הוא רוח הקדש\" <small>(עיי\"ש רש\"י)</small>. ובמקומו פירשתי כל המקראות שנזכר בהן לשונות של בינה ודעת, והן באמת חתומות וסתומות, והודעתי כל פסוק מאיזו סוג הוא, וגליתי דברים הרבה בעניינים אלו, מה שלא אוכל לעשות במקום זה.",
+                    "<small>בינה ודעת, מה היחס ביניהן<br></small>ואחרי ההצעה הקצרה הזאת תדע, כי פעולת ה\"בינה\" בנויה על יסודות ה\"דעת\", כי כח הבינה יבנה תולדותיו על ציורי מדעיות שבנפש, הן על דעת החושים, או על דעת המושכלות הראשונות, או על דעת העניינים הצחים שהצטיירו בה, וכולן כמו הקדמות לכח הבינה המרכבת [את] המדעות זו על זו, ומוציאה מהן תולדות נאמנות להבין עמוקות ותעלומות בדברים שהן חוצה לנפש. כי החכמות הלמודיות כולם בנויות על המושכלות הראשונות שיודה כל אדם עליהן. ואם נפרק כל דבר בינה היתה התחלתה מושכל ראשון, שבהצטרפם זה לזה תוליד מהן הבינה חדשות להבין ערכי הדברים, גדלם וגבהם וכיוצא. וכן ההבנה בחכמת הטבעיות ראשיתן דעת החושים, וכל זה מפורסם. וכן ההשגות העליונות, ראשיתן ציורי הדעת הצחות, שעל ידיהן תבין ה\"בינה\" כל עמוק וכל סתום, וכמו שאמרו <small>(חגיגה יא:)</small> \"אא\"כ היה חכם ומבין מדעתו\". והנה כל דבר המושג ב\"בינה\" חשוב להיות \"דעת\", כי כשיתברר לו אמתת הדבר הרי הוא ידיעה שלמה, ואז תשוב הבינה ותשתמש בו כמו שתשתמש במושכלות הראשונות הנטועות בכל אדם. ויפה שנה תנא דידן \"אם אין דעת אין בינה\". ואם תשאל היאך תני \"אם אין דעת\"? והא לא סגי בלאו הכי, אם החושים נטועים בכל גוף, והמושכלות הראשונות נטועות בכל נפש, שהן הן עיקרי הדעת? דע שאינו רוצה לומר \"אם אין דעת\" שחסר ממנו כח הדעת, אלא שאין ציורי דעתו מצטיירים בו. וזה על שתי דרכים, האחד מעצלה, והשני בזדון ובנאצה. שאע\"פ שהן נטועות בכל נפש, בנפשות רבות הן נרדמות, ולא יעלו על לב בעליהן. על דרך משל, מושכל ראשון שאין הדבר עושה את עצמו, שהכל גדול מן החלק, שאין הר בלא בקעה, ויש שיזקן בפתיות ולא זכר על מושכלות אלה, ולא עלו על לבו. ויקרה כן למשוקעי התאוה, שמבלים זמנם בהבל וריק, או שמרוב זדון לבו חולק על המושכלות, ואפילו על דעת החושים, וזהו הנאצה הגדולה שאין למעלה הימנה, והדבר מפורסם אין צורך לבררו. והם המתוארים במקרא <small>(ע\"פ ישעיה ה, כא)</small> \"נבונים נגד פניהם\", ופירשנו המליצה הזאת בספר \"גן נעול\", ויתבאר ג\"כ בשלהי פ\"ה [משנת \"עז פנים לגיהנם\"] בעז\"ה. והנה כל טענות האנשים הללו שוא ומדוחים שהן ההיפך מן הבינה. ושתי אלה מפורשים בנבואת ישעיה, נגד חסרי דעת מרוב תאוה אמר <small>(ישעיה ה, יא-יב)</small> \"הוי משכימי בבקר שכר ירדופו וגו', והיה כנור ונבל תף וחליל ויין משתיהם ואת פועל ה' לא יביטו ומעשה ידיו לא ראו\", וסמך <small>(ישעיה ה, יג)</small> \"לכן גלה עמי מבלי דעת\". ונגד בוזי הדעת ביד רמה אמר <small>(ישעיה ה, כ-כא)</small> \"הוי האומרים לרע טוב וגו', שמים חשך לאור ואור לחשך וגו', הוי חכמים בעיניהם ונגד פניהם נבונים\". ו[ל]אלו קרא מנאצים, שכל לשון \"נאוץ\" נופל על הכת הזאת, וכמו שסמך <small>(ישעיה ה, כד)</small> \"כי מאסו את תורת ה' צבאות ואת אמרת קדוש ישראל נאצו\".",
+                    "<small>בדקדוק לשון הקודש, בנין \"התפעל\" מורה על התאמצות<br></small>ושמע ענין נפלא בפירוש המליצות הנבואיות [הללו]. הבן בעצמך כי בעבור שנטועים באדם ציורי הדעת, כשלא השתמש בכח בינתו לחברם ולהרכיבם להוליד מהן תולדות נאמנות, לא עשה כלום. כי הדעת נטועה בו ביצירתו, והוא דומה כאילו העמידו אותו במקום אחד, וצוו אותו שילך מעצמו אל עיר טובה ורחבה, והוא לא קם ולא זע ממקומו, לא לפנים ולא לאחור. [לעומת זאת] ומי שחולק על דעתו בזדון [הערת המגיה: כלומר המנאץ הנ\"ל] דומה לנזור אחור ממעמדו, והתרחק יותר מן העיר. ומי שהוליד תבונות מדעתו דומה להולך לפנים ומתקרב אליה, וכן המשילו הנביאים את הדבר, כי הנביא קורא תגר, <small>(ישעיה א, ג)</small> \"ידע שור קונהו וחמור אבוס בעליו. ישראל לא ידע עמי לא התבונן\". לא אמר \"עמי לא הבין\", כי גזרות בנין הכבד הנוסף [לשון התפעל, ענינו] על המבין נקודת האמת, ולאו כל אדם זוכה [לכך]. ואם לא חלקו לו מן השמים בינה יתירה להבין הדברים על בוריין, מה יעשה? וכדפרישית לעיל. אבל כל גזרות ההתפעל על המתאמץ להבין דבר, אולי יעמוד עליו. ומי שאינו עושה כן, עליו ראוי להתלונן. וזהו שהוכיחם \"ישראל לא ידע\", שלא הצטיירו בהם ציורי דעתם. וכדרך \"לכן גלה עמי מבלי דעת\" שכתבנו למעלה, כי השתקעו בהבליהם תמיד. וכן \"עמי לא התבונן\", לא התאמצו לחבר המדעות להוציא תולדות נאמנות להבין דבר, והוסיף להוכיח עוד הכת הרעה מאלה, והן העושים ביד רמה וחולקים על הדעת, ואמר <small>(ישעיה א, ד)</small> \"הוי גוי חוטא עם כבד עון זרע מרעים בנים משחיתים עזבו את ה' נאצו את קדוש ישראל נזורו אחור\". ו\"כבד עון\" כדרך <small>(ישעיה ה, יח)</small> \"הוי מושכי העון בחבלי השוא\" וגו', ובארנוהו בספר \"גן נעול\". ו\"בנים משחיתים\" כמו <small>(דברים לב, ה)</small> \"שחת לו וגו' דור עקש ופתלתול\". ופירש דבריו: \"נאצו את קדוש ישראל\", ואין נאצה בכל מקום אלא החולק על האמת הנטוע בו, בזדון, וכמו <small>(במדבר טז, ל)</small> \"וידעתם כי נאצו האנשים האלה את ה'\". וזהו שחתם \"נזורו אחור\", כלומר בהיותם חולקים על הדעת הנטוע בהם, הלכו לאחור ורחקו בשאט נפש מן האמת ומן המקום שעמדו עליו ביצירתם. וכן כל <small>(ירמיה ז, כד)</small> \"ויהיו לאחור ולא לפנים\" שבמקרא כך יתפרש. והדברים רחבים ונאמנים, אבל לא ארמוז רק מה שצריך לפירוש דברי משנתנו.",
+                    "<small>הגדרת \"דעת אלוהים\"<br></small>וכן נוהג הדבר ב\"דעת אלהים\" שאינן זוכין להם זולתי בני עליה, ועלה שנה תנא דידן \"אם אין דעת\", שאם לא הצטיירו בו ציורי הדעת, בודאי אין בינה, שלא הבין דבר, שכל הבנה יסודתה על הדעת וכדפרישית. ויראה עוד שעל ידי שיסתכל האדם בבינתו בגדולתו ובנוראותיו של יוצר בראשית כדי ליראה אותו יראת כבוד זוכה לציורי \"דעת אלהים\", ועל זה אמר הכתוב בשכר אוהבי חכמה ותבונה <small>(משלי ב, ה)</small> \"אז תבין יראת ה', ודעת אלהים תמצא\". ויראת ה' הן הן גדולותיו של מקום ב\"ה שעל ידי כן ייראנו באמת [אמר המגיה: עיין רמב\"ם, הל' יסודי התורה, פ\"ב ה\"ב], ויזכה שימצא \"דעת אלהים\".",
+                    "<small>מי שישבו ציורי הדעת, הוא יבין את מליצותיהן של תורה שבכתב ותורה שבעל פה<br></small><b>\"אם אין בינה אין דעת\".</b> לאו למימרא שאם לא הבין דבר, שאין בו דעת. שהרי דעת החושים ודעת המושכלות הראשונות נטועות בכולן. ורק כח הבינה איננה שוה בכל אדם, יש שבינתו רחבה, ותוכל לצרף הידיעות ולהבין על ידיהן סתומות ועמוקות, ויש שבינתו צרה ולא תבין מאומה. ואיך יאמר \"אם אין בינה אין דעת\"? אלא הכי פירושו: \"אם אין בינה\" להבין על ידה הדעת, כאילו אין דעת, שהרי לא עשה כלום, ולא הועילו לו ידיעותיו. ודמיא לתרי בבא קמייתא, \"אם אין דרך ארץ אין תורה\", \"אם אין חכמה אין יראה\" המתפרשים ג\"כ על דרך זה. והנה סידר משנתו בתבונה רבה. תני תחלה \"אם אין יראה אין חכמה\", שתחלת כל צריך לקבל החכמה מפי חכמים וסופרים. וקא משמע לן שקבלת החכמה תלויה ביראה, שאם יש בו יראה יצליח בחכמה, ואי לא לא. והדר תני \"אם אין דעת אין בינה\", לפי שאחר שקבל האדם חכמה צריך להתבונן בדבריה להוציא דבר מדבר, ולהפיק תבונות. וקא משמע לן שהבינה תלויה בדעת, שאם נגלים בו ציורי הדעת יבין המליצות והמשלים והחידות, ואי לא לא. וכן אמר שלמה <small>(משלי ד, ז)</small> \"ראשית חכמה קנה חכמה, ובכל קנינך קנה בינה\", וכדפירשתי בבבא \"והוי שותה בצמא את דבריהם\". ומה נעימים דברי שלמה שאמר <small>(משלי ט, ט)</small> \"תן לחכם ויחכם עוד הודע לצדיק ויוסף לקח\", ומדבר על התוכחות שהן בירור דברי החכמה בראיות מדעיות. וסמך ואמר <small>(משלי ט, י)</small> \"תחלת חכמה יראת ה', ודעת קדושים בינה\", והיינו כדברי משנתנו, שהיראה יסוד לחכמה, והדעת לבינה. וכתוב זה מדבר מ\"דעת אלהים\", ולכן קראה \"דעת קדושים\", שהן ציורים צחים בדברים עליונים כדרך הקדושים, שעל ידיהן יבין בסוד ה'. וממה שבארנו יוצא, כי ה\"דעת\" ראשית הכל ואחרית הכל, שהרי היא יסוד הבינה, שכל מה שיבין האדם מוצאו מן המושכלות הראשונות הנטועות בו, וכשיבוא לכלל בינה ויבין יראת ה' גדולותיו ונפלאותיו יזכה ל\"דעת קדושים\" שהיא רוח הקדש, ולכן אמר שלמה <small>(משלי א, ד)</small> \"יראת ה' ראשית דעת\", שע\"י שיבין יראת ה' יזכה ל\"דעת\", וההבנה ביראת ה' ע\"י דעת המושכלות הראשונות הנטועים בו. ואפשר שעל זה רמזו רבותינו ז\"ל [מסכת] ברכות <small>(לג.)</small> באמרם \"גדולה דעה שנתנה בין שתי <small>(שמות)</small> [אותיות] שנאמר כי אל דעות ה'\", ודי בזה.",
+                    "<b>\"אם אין קמח\".</b> שטרוד במזונותיו ואין לו מה לאכול, הנה נפשו עליו תאבל, ולבו בל עמו ואין לבו פנוי לתורה, וכדפרישית לעיל בבבא \"כל המקבל עליו עול תורה מעבירין ממנו עול מלכות ועול דרך ארץ\", וכדפירש רש\"י ז\"ל <small>(ברכות ח:)</small> בההיא ד\"הזהרו בזקן ששכח תלמודו מחמת אונסו\". ומשום הכי תני \"קמח\" ולא תני \"לחם\", משום דלחם הכל בכלל, וכל סעודה קרויה לחם, כמו <small>(דניאל ה, א)</small> \"בלשאצר מלכא עבד לחם רב\", <small>(בראשית יח, ה)</small> \"וסעדו לבכם\". והוי אמינא גם אם יש לו למלאות נפשו כי ירעב, אלא שחסר מעדנים וכל אשר תאוה נפשו, אינו נתפס אם בטל מן התורה לבקש תאוותיו, קא משמע לן דלאו הכי דינא. ואם עוזב תורת ה' בשביל בקשת חמדתו נענש מן השמים. ולכן תני \"קמח\" דלא סגי בלאו הכי שהוא הפת, ומן הקמח יוכל לעשות תבשילין חמין שהן צריכין לקיום הגוף, ואע\"פ שאין לו בשר ודגים ומטעמים. אבל אם אין \"קמח\" ודאי דאין תורה. מיהו \"חטים\" לא תני, דחטים לא לאכילה קיימי וצריכין טחינה.",
+                    "<b>\"אם אין תורה\".</b> אם פורש האדם מן התורה בזדון, \"אין קמח\", כלומר הרי הוא כמי שהוא חסר לחם, ואע\"פ שיש לו הון רב. ולאו למימרא שלא יהיה לו קמח דומיא דרישא, שהרי יש רשעים שמגיע אליהם כמעשה הצדיקים, ואנו רואין עוזבי תורה השיגו חיל. אלא פירושא דאם אין תורה אין קמח כפירושא דאינך בבי, ד\"אם אין דרך ארץ אין תורה\", ו\"אם אין חכמה אין יראה\", ו\"אם אין בינה אין דעת\". וכלומר שאין עשרו וכבודו נחשב לכלום, לפי שעוסק בחיי שעה, ואינו עוסק בחיי עולם. והאדם לא נברא שיעמול לבד תחת השמש, אלא לעבוד את ה' בתורה ובמעשים טובים, וכדתני עקביא בריש פרקין \"הסתכל בשלשה דברים ואין אתה בא לידי עבירה\", וכדפרישית התם. ויותר נראה דהך בבא דמיא לבבא קמייתא ששנה \"אם אין תורה אין דרך ארץ, ואם אין דרך ארץ אין תורה\", ופירשנו שאם אין במדינה תורה שיכנעו אליה בני האדם, אי אפשר שיהיו נוהגים בדרך ארץ ובדרכי השלום. והכי נמי \"אם אין קמח אין תורה\", אם אין דברים הצריכים לחיי הגוף מצויים במדינה, אין תורה, אי אפשר שינהגו הבריות בדרכי תורתן. וממילא שגם אין דרך ארץ ביניהן, שהרי \"אם אין תורה אין דרך ארץ\". והטעם ברור שע\"י הצרה והמצוקה ובהחסר כל יתבלבלו דעות בני האדם, כי הצרות מעבירין אותן על דעתם ועל דעת קונם. והדר תני \"אם אין תורה\", כלומר שפורקין עול תורה והולכים אחרי שרירות לבבם, \"אין קמח\", כלומר דומה כאילו איננו, לפי שמשולים לבהמות ולחיות טורפות, ואינן כדאי לכל הטובה שהכין ה' ב\"ה בעולמו בעבור בני האדם. ומעתה תבין שעל הסדר קבע משנתו של ראב\"ע במקום זה, אחר ששנה משנת ר\"א המודעי, שחשב כתות \"החכמים בעיניהן והנבונים נגד פניהם\". וכנגדן קבע משניותיהן של ר' ישמעאל ור' עקיבא שהודיעו דברי בינה ודעת קדושים, וכדפרישית במלתייהו, קבע באחרונה משנת ר\"א בן עזריה המלמדת בסוד חכמת הנפש מאין מקור הדעות הרעות והטובות. והודיע שעיקר הכל יראת ה', כי \"אם אין יראה אין חכמה\". קצתן ילמדו ולא יעשו, וקצתן לא ילמדו ולא יעשו, והרעים מכלן מלבד שיצרם מתגבר עליהם, אלא שגם יחלקו על החכמה ויעיזו פניהם לעשות ביד רמה כדרך החכמים בעיניהם, ומקרא מפורש הוא <small>(משלי ג, ז)</small> \"אל תהי חכם בעיניך ירא ה' וסור מרע\", שמע מינה שאם אינו ירא את ה' כלל, יהיה \"חכם בעיניו\". ומלבד שיחלקו על החכמה שאין עליה מופתים, אלא גם יחלקו על דברי בינה, שיש עליהן מופתי הדעת. כמו כת \"הנבונים נגד פניהם\", השמים חשך לאור ואור לחשך, וממקור משחת הזה יצאו המכחישים בה' ובדבר קדשו, כי \"אם אין דעת אין בינה\". וכן תוכל להוציא ממשנה זו טעמים לכל מה שדברו התנאים בפרק זה על עוזבי תורה, ומה ששנו בשכר שומרי תורה ואוהביה, ונקל להבין ולכן לא נאריך עוד.",
+                    "<b>\"הוא היה אומר כל שחכמתו מרובה ממעשיו\" וכו'.</b> לעיל שנה רבי נחוניא בן הקנה \"כל שמעשיו מרובין מחכמתו חכמתו מתקיימת, וכל שחכמתו מרובה ממעשיו אין חכמתו מתקיימת\", ופירשנו דנקט \"חכמתו\" ולא תני מרובין \"מתורתו\" או \"מתלמודו\". משום ד\"חכמה\" כוללת חקי התורה וטעמיה ודברי שכל ובינה המטעימים חקותיה לנפש, ובהא קא מיירי, שמעשיו מרובין \"מחכמתו\" היינו שעושה כתלמודו אפילו דברים שאינו מוצא בהם טוב טעם בשכלו, ומקיים אותן בנפש חפצה ביראת ה' לפי שהן דברי אלהים חיים, ועי\"כ חכמתו מתקיימת. כי בעבור שלבו טהור מדרכי היצר, לא יתבלבל. אבל אם חכמתו מרובה ממעשיו שאפילו בדברים המשמחים לבו, והשכיל עליהם וישרים בעיניו, קשה עליו המעשה ויצרו מתגבר עליו ועובר עליהן, אפילו \"חכמתו\" אינה מתקיימת, שבאחריתו לא יישרו עוד בעיניו. ולפי שהדבר כן הוא, יפה שנה \"אם אין יראה אין חכמה\", וכמו שפירשנו למעלה שאם אינו ירא את ה' לכוף את יצרו ולעשות כחכמתו, גם כן אין חכמתו כלום. כי היראה היא המוסר שיעשה כפי חכמתו, כדכתיב <small>(משלי טו, לג)</small> \"יראת ה' מוסר חכמה\", ואם אין יראה להשמר מעבירה, אפילו תאמר שקבל חכמה ונפשו חפצה בה, סוף סוף תשחת גם יופי חכמתו, וכדאפרש.",
+                    "<small>הגדרות \"חכמה, בינה, שכל\"<br></small>ועל זה שנה \"הוא היה אומר כל שחכמתו מרובה ממעשיו למה הוא דומה\" וכו'. כלומר אמשול לך משל למה תלויה החכמה במעשים טובים, ואע\"פ שהמעשה עיקר היינו לקבל עליה שכר. אבל מה טעם לומר שאם אין כשרון מעשים תתקלקל גם החכמה המיושרת לדעתו ולבינתו? ואמר ש\"דומה לאילן שענפיו מרובין\" וכו'. וטרם אפרש אודיע שנית שמליצת \"חכמתו\" ששנה ר' נחוניא ור\"א בן עזריה כוללת חקי התורה שלמד גם מה שהשכיל והבין בטעמיהן, לפי שהשכל והבינה כלולים בחכמה. ואולם כבר אמרנו שהחכמה הן חקי אלהים ותורותיו ודרכיו, ואי אפשר שיוציאם האדם מדעתו ולבררם במופתים [בהוכחות], אלא יש באדם כח החכמה שבו יאסוף אלה החקים והדרכים מחוצה לו ויציירם בנפשו, וכמו שבארנו בספר \"גן נעול\". והשכל והבינה הם כחות הנטועים בנפש שבהן ישכיל ויבין מדעתו בדברים שהן חוצה לו. ואע\"פ שבכחות הללו יוכל להשכיל ולהבין ג\"כ בדברי הבל ובנכליות ומרמה וימציא תחבולות רעות, הנה לא יתארו את האדם בלשון הקודש בתאר \"משכיל\" \"מבין\" או \"נבון\" \"איש שכל\" או \"איש תבונות\" בהשתמשו בהן לרעה. ולא תמצא בכל ספרי הקודש הנחת תוארים הללו רק על מי שאסף תחלה חקי החכמה ונוהג בדרכיהן, ומשתמש בשכלו ובבינתו להבין ביראת ה'. ובמליצות התורה והחכמים, שבהיות בו [באדם] שכל רב ובינה גדולה להשכיל באמת ולהבין הכוונות הנכונות, יתארוהו בתאר \"משכיל\", \"מבין\" או \"נבון\" וכיוצא. ואם אין בו שכל רב ובינה גדולה, אע\"פ שאסף חקי החכמה ונוהג בדרכיהן, לא יתואר בתאר \"משכיל\" \"מבין\" או \"נבון\", אבל יתואר בתואר \"חכם\", להורות שאסף אל נפשו חכמה ונוהג בדרכיה, ובמעט השכל והבינה שיש בו משתמש בדרכי החכמה. כי בכל הנפשות נטועות כל הכחות, וכדפרישית לעיל, ובכללן כח השכל והבינה, אבל נבדלות ברב ובמעט. כי כח החכמה נטוע בכל הנפשות, ואין איש נעדר ממנו, ויכולים כל אדם לקבל החכמה ולשמרה וללכת בדרכיה. ומטעם זה תמצא שיזהירו נביאי הקודש את בני אדם שיחכמו, כמו <small>(משלי ה, לג)</small> \"שמעו מוסר וחכמו\", <small>(משלי כז, יא)</small> \"חכם בני ושמח לבי\", <small>(משלי יג, כ)</small> \"הולך את חכמים יחכם\" וכיוצא בזה. לפי שאין הדבר תלוי רק בבחירת האדם, ואם חפץ להטות אזן אל החכמה, יוכל לקבלה בכח החכמה שבנפשו. ולא תמצא שיזהירו את בני אדם שיהיו \"מבינים\" ו\"נבונים\", לפי שאיננו מסור ביד כל אדם. כי מי שאין בו כח שכל ובינה ביצירה מה יוכל לעשות? ולפי שיסוד השכל והבינה הנטועים בנו היא החכמה, ובהיות חכמה בנפש, יש שכל ובינה, והנלוז מדרכי החכמה, לא יתוארו כחותיו בתאר \"שכל\" או \"בינה\", על כן כשיזכירו הנביאים והחכמים מלת \"חכמה\" או תאר \"חכם\", כוללים מאסף החכמה עם פעולות השכל והבינה הבנויות על החכמה. כי באמת כל שכל וכל בינה כלול בחכמה.",
+                    "<small>בספר משלי וספרי החכמה, פירושה של מלת \"לב\"<br></small>ולהבין עומק דברי משנתנו אני צריך להודיעך עוד כלל גדול. הנה בבבא \"ר\"א בן ערך אומר לב טוב\", רמזנו שמלת \"לב\" בלשון הקדש כולל השכל והבינה והערמה והפקחות וכיוצא, שהן הן יועצי הלב המושל בכל כחות הנפש, שהיא הממשלה הרצונית הנטועה באדם. ולפי שיש בכל אדם כח שכל וכח בינה, וכשהן נלוזים מן האמת לא יתארום כתבי הקדש בשמות הללו, אז ישתמשו במלת \"לב\" תמורת שכל ובינה, ומזה המין <small>(משלי ג, ה)</small> \"בטח אל ה' בכל לבך ואל בינתך אל תשען\". כלומר אע\"פ שחקותיו נדמים הפוכים לדרכי שכלך ובינתך, הסר [עצמך] מעליהם ובטח אל ה' היודע האמת, ולא תשען על בינתך, וככה רבים בכתבי הקדש. וכאומר שכלך ובינתך מוטעים מדרכי לבך, כי יצר הלב רע, ומרמה את שכל האדם ובינתו. וכן <small>(משלי כח, כו)</small> \"בוטח בלבו הוא כסיל, והולך בחכמה הוא ימלט\". כלומר הנשען על שכלו ובינתו המוטעים מדרכי לבו, הוא איש כסיל. <small>(משלי א, לב)</small> \"ושלות כסילים תאבדם\". והולך בחכמה שנשען על עצת ה', ואינו חושש למה שיורוהו שכלו ובינתו ימלט מכל רע. ויתבאר לך כל זה מדברינו שאמרנו שהחכמה עליונה חקוקה מאדון הכל יתברך, שאע\"פ שבינתנו קצרה מהשיגה לפי שאין קץ לחכמה, הנה <small>(איוב כח, כג)</small> \"אלהים הבין דרכה והוא ידע מקומה\", וכל חק וחק עמוק עמוק מי ימצאנו בבינה ובהשכל, זולתי ה' לבדו, כי לבינתו אין קץ ואין סוף, וכדכתיב <small>(איוב יב, יג)</small> \"לו עצה ותבונה\". והחכמה העליונה תתהלל <small>(משלי ח, יד)</small> \"אני בינה לי גבורה\" וכיוצא בזה. ולכן כל מה שישכיל ויבין האדם כלול בחכמה, והחכמה יסודם. ולולא שהודיע ה' החכמה לבני אדם, היה פעולת השכל והבינה הנטועה בהם לבטלה. ועל זה שנה ראב\"ע \"כל שחכמתו מרובה ממעשיו למה הוא דומה?\".",
+                    "<small>יש \"בינה\" שאין בכחו של האדם להשתמש בה<br></small>ומה מאד נפלאו דברי התנא האלוהי הזה, כי לפי שבמשנה ראשונה שנה דרך ארץ ותורה, יראה וחכמה, דעת ובינה, ומשמע שהאדם יאחוז בכלן, והא בלא הא לא סגי. ושמא תאמר בשלמא תורה ודרך ארץ מסורים ביד האדם, ומי האיש החפץ חיים יבוא וילמוד דרכי דרך ארץ ותורה, וכן חכמה ויראה מסורים לאדם, כי כח היראה נטוע בכל הנפשות, כדכתיב <small>(משלי א, כט)</small> \"ויראת ה' לא בחרו\", וכן כח החכמה נטוע בכל האדם, וכדפרישית לעיל. וכן דעת המושכלות הראשונות נטועות בכל הנפשות, מה שאין כן הבינה שהיא מתת אלהים. ואם אין בו שכל ובינה הרבה מה יוכל לעשות? ואין במעט הבינה שבו יכולת לדרוש ולתור בחכמה להשכיל ולהבין תעלומותיה. ואם האדם חייב להבין ולהשכיל, ואם נמנע מהן ענוש יענש, יאמר האדם \"מה זה עשה לי אלהים? ומי יעלה השמים ויקחה לנו?\". אמנם אין הדבר כן, ואין האדם חייב להבין תעלומות הנשגבים מדרכי בינתו, ואע\"פ שבכח חכמי לב להבינם. ועיקר הכל לאסוף אל נפשו החכמה, שיסוד החכמה צדק ומשפט ומישרים, ולשמרה בכח השומר הנטוע בו, ולתקן כחות נפשו כפי תלמודו, ש\"לא המדרש עיקר אלא המעשה\". ואם הרגיל נפשו ללכת בחכמה, צדיק הוא \"באמונתו יחיה\", ונאמר עליו שעשה את נפשו, כלומר תיקנה והכינה לאור באור החיים. כי די לאדם בהיותו נשען על חכמת ה' הכתובה בתורה כעיור הנשען על הפקח, ולכבוד ה' יכריח כחות נפשו להרגילן ללכת בדרכי החכמה, ושכרו הרבה מאד. ולהיפך מי שהוא ביצירה איש שכל ומבין, וכל היום משכיל ומבין במליצות החכמה וטעמי התורה ודורש בהן דברים מתוקים מדבש, אבל אינו מתקן כחות נפשו להרגיל עצמו שיהיו מעשיו על פי החכמה, מלבד שאינו מקבל שכר על הדרישה, אלא שהוא נכון ליפול בהשחתות עצומות, ולא יעמדו לו שכלו ובינתו. ולפי שהכל תלוי במעשה, ואין צורך לשכל ולבינה לענין המעשה, אלא יראת ה' לקבל מצותיו באמונת הלב, תדע נאמנה <small>(מליצה ע\"פ תהלים צב, טז)</small> \"כי ישר ה' ולא עולתה בו\", והכין לכל אדם דרך החיים, שהרי כח היראה והחכמה נטועים בכל אדם, ובהן יזכו לחיי עולם. ומי שחננו ה' בינה והשכל ודאי שצריך לעסוק בתעלומות התורה ולהתבונן בה, וכדתני ר\"א איש ברתותא \"תן לן משלו\", וכן כל אדם צריך להתבונן כפי דרכי אם מעט ואם הרבה, ובלבד שיכוין לבו לשמים לעשות כחכמתו.",
+                    "<small>יחס שבין חכמה לבינה, ושבין מעשים אל החכמה<br></small><b>\"למה הוא דומה\".</b> המשיל משל של חכמה, ודימה את האדם לעץ השדה. ובהיות חכמתו מרובה ממעשיו דומה לאילן ששרשיו מעוטין וענפיו מרובין. והנה יסודות החכמה שבלב נמשלים לשרשי האילן שהן יסודותיו, והרכבות השכל והבינה, נמשלין לענפיו המשתרגים ועולים ומרבים עלים ופרחים. כי יסודות החכמה שהן דרכי הנפש המושלים בלב, הם נעלמים מעיני האדם. ואין אחד ממנו יודע מה בלבו של חברו, ועד היכן השתרשו דרכיו בלבו וכדאפרש. ודומים לשרשי האילן שהן בארץ ומכוסות מעיני הרואים. וכשרואים אילן גדול למראה אינן יודעים אם העמיקו שרשיו מתחת אם לא. ואין כן השכל והבינה ופעולותיהן בענייני ההשגות וטעמי הדברים, נודעות לבני אדם, כי הן נשמעים לאזן ומשמחות לב, ושומעי דבריו יודו שהמדבר הוא בעל שכל גדול ובעל בינה רחבה, ודומים לענפי האילן כשהן רבים נושאים עלים ופרחים, והם נגלים לכל והבריות נהנין מהן. וכמו האילן ששרשיו מעוטין, אפשר שישלח ענפים רבים, ככה אע\"פ ששרשי החכמה מעוטין, אפשר שישלחו ענפים רבים של שכל ובינה, וכענין \"נאה דורש ואינו נאה מקיים\". וכמו שהאילן בהיותו נטוע באדמה טובה על יובל מים, ירבו שרשיו ויתחזקו בארץ, ואם נטוע בארץ מלחה וחרבה, שרשיו מעטים וחלושים. כן הוא אילן החכמה, אם אדמת הנפש מתוקנת על מי התורה והיראה, אז תשלח החכמה שרשיה בלב וירבו ויעצמו בו. ואם אין הנפש מתוקנת ביראת ה', תהיינה שרשי החכמה מעטים וחלשים. ואע\"פ שכל זמן שלבו שקט ואין היצר נלחם בו, יאהב חכמתו ויעשה כמעשה [הערת המגיה: ה' סופית מנוקדת קמץ], הנה כשיגבר יצרו יעזבנה. ועל זה אמר כמו האילן ששרשיו מעוטין וענפיו מרובים, רוח בא ועוקרתו והופכתו על פניו, כלומר כל זמן שהאויר שקט יעמוד האילן על מקומו <small>(גם)</small> [למרות היותו] בשרשיו המעטים. אבל כשהרוח עולה וסוער בו אז יעקר ויפול ויהפך על פניו, לפי ששתיהן לרע לו, האחד ששרשיו מעוטין ונוחין להעקר, והשני שענפיו מרובין והרוח נאחז בהן הרבה, והם עצמם גורמים לעקור השרשים. ככה בהיות שרשי החכמה מעוטין, כל רוח שיעלה על לבו ויסערנו, יעקור אילן החכמה ויהפכנו על פניו.",
+                    "וזה הרוח הוא רוח האדם, כי הרוח מתפשט בכל דרך ודרך מדרכי נפשו, וכמו שיתבאר בעז\"ה בפרק ד' בבבא \"מאד מאד הוי שפל רוח\". וכשיתפשט בדרך אחד לבד, על דרך משל בדרך הגאוה, או בדרך התאוה, או בדרך הקנאה, או הכבוד וכיוצא, דיו לעקור שרשי החכמה החלשים הנטועים בלב, לפי שהרוח הזה חזק ממנו. והדבר מפורסם שגם מדה רעה אחת המושלת בחזקה בלב האדם, תוכל להשחית הנפש כולה. ומלבד שתעקור שרשי החכמה החלשים בלב, ולא יעמדו לנגד הרוח הסוער במדות ההפוכים להם, ויעשה להפך מן החכמה, אלא שבנפול היסוד יפול הקיר הבנוי עליו, כי השרש עיקר הכל. ולכן בהעקר השרשים יפלו גם הענפים שהן דברי שכל ובינה. ותחת שקודם לכן היה נאה דורש, עתה שיעמיק בחטאים, להקל מעליו פחדו ישתמש בשכלו לקיים דברי כזב ושוא להתיר לעצמו הרצועה. ולסוף יגיע להיות מכלל \"החכמים בעיניהם והנבונים נגד פניהם\" החולקים על האמת בטענות שוא, ומעיזים פניהם נגד הדעת הנטועה בהם, כי הרוח העולה גורם שיטיל ספקות וערעורים בטוב הטעמים שמצא בשכלו, ומיד שיתחיל להסתפק באמיתתן, יפר תורה ומצוה. ודומה ממש לאילן ששרשיו מעוטין וענפיו מרובים, שהענפים עצמם מסייעים לעקירת שרשיהן, וכדפירשתי לעיל. ועל זה תפס המליצה והופכתו על פניו, כדרך <small>(משלי כא, כט)</small> \"העז איש רשע בפניו\". וכדתנן <small>(אבות, ה)</small> \"ועז פנים לגיהנם\", ושם יתבאר בעז\"ה, וכדרך אמרם ז\"ל <small>(ב\"ב טז.)</small> \"הפך הקערה על פיה\".",
+                    "והכי נמי הנמשל דומה למשל, שכשיעקרו שרשי חכמתו יהפך גם על פניו. ואמנם מי שמעשיו מרובין מחכמתו, דומה לאילן שענפיו מעוטין ושרשיו מרובין, \"שאפילו כל הרוחות שבעולם באות ונושבות בו אינן מזיזין אותו ממקומו\", וכדפירשתי לעיל שעושה בכל דבר כתלמודו, כי הוא <small>(ע\"פ תהלים קיב, א)</small> \"איש ירא את ה' ובמצותיו חפץ מאד\". ואפילו בדברים שאינו מוצא בהם טוב טעם בשכלו ובבינתו, נשען על דבר ה' לעשות כמצותיו, ואין צריך לומר בדברים שדעתו מכרעתן. [והוא] דומה ממש לאילן ששרשיו מרובין וענפיו מעוטין, ושתיהן לטובת האילן. האחד ששרשיו חזקים וקשים להעקר. והשני שענפיו מעוטין, ואין הרוח נאחז בהן כל כך, ולכן כל הרוחות שבעולם אינן מזיזין אותו ממקומו, אין צריך לומר שאינן עוקרים אותו מכל וכל להפוך אותו על פניו, אלא שאינן מזיזין אותו כלל ממקומו, שאין גם אחד משרשיו זז ממקומו. וכן זה שהכין לבבו ביראת ה', ושרשי חכמתו חזקים בלבו מאד ועושה בשמחה אפילו מה שסותר דרך בינתו, הרי שתיהן לטובה: שכל הרוחות העולות בלבו מכל כחותיו הנפשיות אינן יכולים לעקור שרשיו החזקים, וכן לא יסתייעו הרוחות בענפיו להטיל ספקות וערעורים בטעמים שהפיק בשכלו ובבינתו, כי ענפיו מעוטים ואינן חשובים בעיניו להשען עליהם, שהרי עושה אפילו דברים הסותרים דרכי בינתו. כך נראה באמת פירוש המשל והנמשל, וכן יתפרשו המקראות שהביא ר' אליעזר לראיה, וכדאפרש.",
+                    "<b>\"שנאמר ארור הגבר\"</b> וגו' <small>(ירמיה יז, ה)</small>. מייתי ראיה דכל \"שחכמתו מרובה ממעשיו\" לא תעמודנה חכמתו ומעשיו, שסופו להיות נהפך על פניו, ואפילו על חכמתו ידבר זרות וכמו שפירשנו למעלה. וכל זה לפי שנשען מתחלה על שכלו החסר, ומה שלא השכיל לא חפץ בו, ועלה קאמר קרא <small>(שם)</small> \"ארור הגבר אשר יבטח באדם ושם בשר זרועו\". כלומר ארור הגבר שאינו נשען על דבר ה', ואינו עושה מצותיו בעבור שהן דברי אלהים חיים, אלא נשען על דעתו ובינתו, והיינו \"שם בשר זרועו\", שמשים תקפו ומשענתו על שכל בשר ודם, וכדסיים \"ומן ה' יסור לבו\", שאינו סומך ובוטח בה' לדעת כי הוא הבין דרכה, ושנעלמה דרך החכמה מעין כל חי, ולכן אמר \"לבו\", שהוא השכל והבינה. וכמו שבארנו למעלה שבכל מקום שהכחות הללו שוגים ותועים ואינן משיגים הדברים הם קרויים \"לב\", ושלמה אמר על זה <small>(משלי ג, ה)</small> \"בטח אל ה' בכל לבך ואל בינתך אל תשען\", כלומר גם בדברים שאתה שוגה בהן ונראים לך הפוכים, השלך לבך מנגד ובטח אל ה' שהוא המבין באמת, \"ואל בינתך אל תשען\". ועל הנוהג להיפך אמר פה <small>(ירמיה יז, ה)</small> \"ארור הגבר אשר יבטח באדם ושם בשר זרועו ומן ה' יסור לבו\", ואמר עוד <small>(יז, ו)</small> \"והיה כערער בערבה ולא יראה כי יבוא טוב ושכן חררים במדבר ארץ מלחה ולא תשב\", כלומר שיקרה לאיש כזה כמקרה אשר יקרה לעץ ערער העומד בערבה ושוחה, שהיותו בערבה לא מקום יבלי מים, שרשיו רפים וענפיו מרובים ורוח בא ועוקרתו והופכתו על פניו כדתני תנא דידן. ולכן אע\"פ שענפיו מרובים והיו נושאים פרי, הנה טרם יבשילו כבר נעקר ונהפך על פניו, וזהו שאמר \"ולא יראה כי יבא טוב\", ו\"טוב\" הוא הפרי שהוא טוב האילן. והערער הזה לא יאריך לעמוד עד שיראם, וכן לא יצלח לכל, שאחרי העקרו מן הארץ ולא יקבל עוד לחלוחית מן הארץ ייחר וייבש, ושם ישאר, כי לא ישאוהו בני אדם ממקום ניפלו [ו' בחולם] להיות להיסק בעודו רענן ולח טרם ייחר, כי עמד בערבה ושוחה, לא מקום יישוב בני אדם שיקחוהו. ועל זה אמר \"ושכן חררים במדבר ארץ מלחה ולא תשב\", כלומר לפי שנפל בארץ לא תשב ישכון חררים. וכן \"הגבר אשר יסור לבו מה'\", רוח בא ועוקר שרשי חכמתו והופך אותו על פניו, ולא יראה כשרון מעשים שהוא טוב החכמה, כדרך <small>(ישעיה ג, ו)</small> \"אמרו צדיק כי טוב כי פרי מעלליהם יאכלו\". לפי שטרם יגיע לעשות טוב, כבר עקרתו הרוח, ואחר שנעקר לא יצליח לכל, כי לא ייהנו עוד בני אדם אפילו משכלו ומבינתו, לפי שנהפך על פניו ומקיים עתה דברים שאין דעת בני אדם סובלתן.",
+                    "<small>הנמשל של \"הרוח בא ועוקרתו\"<br></small>ועל מי שמעשיו מרובין מחכמתו אמר <small>(ירמיה יז, ז)</small> \"ברוך הגבר אשר יבטח בה' והיה ה' מבטחו\", כלומר זה שירא את ה' ועושה מצותיו אע\"פ שהן הפוכים מדרכי לבו, ובוטח בה' המבין דרך החכמה, וזה ממש כדברי שלמה <small>(משלי ג, ה)</small> \"בטח אל ה' בכל לבך ואל בינתך אל תשען\", ברוך הוא לה'. והנה אע\"פ שאין בו שכל ובינה הרבה להשען עליהם ושימציאו לו טעמי הדברים לחזק לבבו, אין בכך כלום, אלא והיה ה' מבטחו, כי הוא ב\"ה יעזרנו מקדש <small>(ע\"פ תהלים כ, ג)</small>, ויתן עוז בנפשו וישתרשו בו דרכי החכמה יותר ויותר עד שתהיינה כמסמרות נטועים בלבו. ואמר עוד <small>(ירמיה יז, ח)</small> \"והיה כעץ שתול על פלגי מים ועל יובל ישלח שרשיו, ולא יראה כי יבוא חום והיה עלהו רענן ובשנת בצורת לא ידאג ולא ימיש מעשות פרי\". המשילו לעץ השתול על מים, וגם שרשיו מתפשטים תחת הארץ עד מקום יבלי מים שיונקים מהם תמיד. ולכן אפילו כל הרוחות באות ונושבות בו אינן מזיזין אותו ממקומו. והנה יש לאילן שתי סכנות. האחת, בהיות שרשיו מעטים, ולא יצלח ולא יעשה פרי אפילו בשנה טובה וגשומה, כי טרם ישאו ענפיו פריהן, רוח בא ועוקרתו והופכתו על פניו. והשניה, שגם בהיות שרשיו מרובין, יקרה לפעמים חום גדול וייבשו עליו ופרחיו; או שנת בצורת ואין מטר על הארץ, ולא ישא פרי. וכן הנמשל באדם, כששרשי חכמתו מעוטים רוח בא ועוקרתו והופכתו על פניו, וגם אם שרשי חכמתו רבים, אפשר שיתבלבל בדעותיו ויכנסו בו דעות זרות. וכההיא דתנן \"הרחק משכן רע\" וכדפרישית התם. וכן לפעמים תקצר יד בינתו מהבין דרך המעשה בכל דבר, וכדפירשתי בבבא \"וכל מעשיך יהיו לשם שמים\", שעל זה אמר שלמה <small>(משלי ג, ו)</small> \"בכל דרכיך דעהו והוא יישר ארחותיך\". ופירשנו שאע\"פ שהדרכים ידועים, הארחות קשים להבין, ולכן אמר \"בכל דרכיך דעהו\", וכשתעשה כן הוא ב\"ה יישר ארחותיך, כי יתן בך עצה טובה שתעשה בכל דבר כהלכה. ומטעם זה עצמו סמכו למקרא <small>(משלי ג, ה)</small> \"בטח אל ה' בכל לבך ואל בינתך אל תשען\". או שתקראנה לו צרות רבות ורעות, ומרוב דאגה וצרה לא יוכל לעסוק בתורה ולעשות הפעולות הנכבדות, וכההיא דתנן \"נותנין עליו עול מלכות ועול דרך ארץ\", וכההיא דאמרינן <small>(ברכות ח:)</small> \"הזהרו בזקן ששכח תלמודו מחמת אונסו\", וכדפירש התם בקונטרס והבאנו דבריו במשנתו של ר' דוסתאי ב\"ר ינאי. והנה כמו שהגשם והמטר יורד מן השמים, כן נמשל אליו העזר האלוהי הנלוה לאדם צדיק לעזרו בדרכיו. ועל זה אמר כמו האילן השתול על מים, ומשלח שרשיו על יבלי מים, לא יראה כי יבוא חום, כי גם החום לא יזיק לעליו ולפרחיו, אלא והיה עלהו רענן, ואפילו בשנת בצורת שאין גשם ומטר, וכל עצי השדה לא יתנו פרים, הוא לא ידאג ולא ימיש מעשות פרי. ככה האיש אשר יבטח בה', מלבד שלא יסערנו הרוח ממקומו, אלא גם מן החום ואש זרה המבלבל שכלו ובינתו לא ידאג, ויהיה עלהו רענן, כי יהיה תמיד נאה דורש, והבריות נהנין ממנו. וכן משנת בצורת, והן מקרי הזמן ומשלחת הצרות המכלות עיני בני אדם, לא ידאג. כי לא ימיש מעשות פרי, שיהיה תמיד רודף צדקה וכשרון מעשים, שהן פרי החכמה. לפי שעיני ה' עליו ליישר ארחותיו ולהופיע עליו אור שכל ובינה ממרומים, ולהיות מגן בעדו להצילו מרע ומכל צרה.",
+                    "<small>יצר הרע, בשני אופנים <br></small>וממה שאמרנו תבין כי לב האדם סר מדרך הטוב על שתי דרכים. האחד, שאוהב טוב וחפץ חכמה, אלא שיצרו גובר עליו וכופהו לעבור. והשני, שיצרו משתמש בשכלו ובבינתו לדמות על טוב רע ועל רע טוב בטענות של הבל. ועל שתי אלה סמך הנביא ואמר <small>(ירמיה יז, ט-י)</small> \"עקוב הלב מכל ואנוש הוא מי ידענו? אני ה' חוקר לב ובוחן כליות לתת לאיש כדרכיו וכפרי מעלליו\". ומלת עקוב כמו <small>(בראשית כז, לו)</small> \"ויעקבני זה פעמים\", שהוא כמו מרמה. וכלומר הלב מרומה מכל רוח ורוח העולה עליו מאחד הכחות. על דרך משל כשיעבור עליו רוח זנונים, רוח קנאה, רוח גאוה וכיוצא, יטעה גם השכל והבינה להסכים על הרעה ויאמר על טוב רע. וכן \"אנוש הוא\", ומלת \"אנוש\" כמו <small>(ירמיה טו, יח)</small> \"ומכתי אנושה מאנה הרפא\", והוא החולי הגובר על האדם שלא יוכל לעמוד לפניו. וכן היצר כשגובר על הלב, הלב אנוש וחולה לא יוכל קום לפניו, וע\"י כן אע\"פ שיש בו שכל ובינה הרבה ונאה דורש, לא תעמוד לו חכמתו, כי רוח בא ועוקרתו, ולפעמים תהפכנו על פניו. אבל \"מי ידענו?\". כלומר מי מבני אדם ידע זאת, ואין בנו כח להבין <small>(תהלים סד, ז)</small> \"קרב איש ולב עמוק\", ועד כמה שרשי החכמה השתרשו בלבו, זולתי ה' לבדו יודע לבב כל בני האדם. וכאמרו <small>(ירמיה יז, י)</small> \"אני ה' חוקר לב ובוחן כליות\", וכמו שפירשנו בבבא \"הכל צפוי\". ואני ה' משלם גמול לכל אחד, לתת לאיש כדרכיו וכפרי מעלליו, כפי דרכיו המושלים בלבו, אם טובים אם רעים, וכפי מעלליו שהן פרי החכמה ופרי הרשעה, ועל פיהן אשיב גמול להם. כך נראה לי בפירוש המשנה היקרה הזאת, והיא ערוכה לעומת הראשונה שעיקר הכל [היא] היראה, כי \"אם אין יראה אין חכמה\", שאע\"פ שלמד חכמה, גם משכיל ומבין בטעמי הדברים, כשאין בו יראה לכוף יצרו להשליט דרכי החכמה בנפשו, תהיה חכמתו מרובה ממעשיו, ורוח בא ועוקר אילן החכמה מלבו והופכו על פניו, ולא יצלח לכל. ובהיות בו יראה, יקבל החכמה באמת, והיא תשלח שרשיה בקרב לבו, ותהיינה מעשיו מרובים מחכמתו, ויזכה גם כן לבינה ודעת, וכדפירשתי לעיל."
+                ],
+                [
+                    "<small>הגדרה מדויקת של המלה \"חכמה\"<br></small><b>\"רבי אליעזר בן חסמא אומר\".</b> חתם רבינו דברי הפרק הזה במשנתו של ר' אליעזר בן חסמא, לפי שכל דברי הפרק היו בשביל \"על התורה\", להודיע שחייב האדם להכניס דברי התורה בלבו לפי שהן דברי אלהים חיים ודרכי החכמה הגמורה. כי מי מבלעדי ה' יוכל לחוקק דברי חכמה? והוא לבדו הבין דרכה וידע מקומה <small>(ע\"פ איוב כח, כג)</small>, והיא תעלומה מבני אדם, לא ימצאוה במופתי הבינה והדעת, וגם כל דרכיה הם נגד טבע יצר לבו. ולכן צריך שתקדם לה היראה, ו\"אם אין יראה אין חכמה\", וכדפרישית במשנת ראב\"ע. והואיל [כי] במקומות מפרק זה נזכר לשון \"חכמה\", כמו במשניותיו של ר' חנינא בן דוסא ששנה כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו וכו' וכל שמעשיו מרובין מחכמתו וכו', וכן במשניותיו של ראב\"ע, ושמא יטעו בני אדם לומר שה\"חכמה\" נופל על דברים שמבין האדם בשכלו ובינתו, ומוציאם מדעתו, כמו חכמת המספר וחכמת המדידה וחכמת תכונת השמים, חכמת הטבע ומה שאחר הטבע. להכי מייתי מלתא דר' אליעזר בן חסמא לקבוע הכלל הגדול שיסדנו בספר \"גן נעול\", שאין לשון \"חכמה\" סתם שבכל המקרא ודברי חכמים נופל אלא על חכמת המנהגים שהן דברי השתי תורות, שבכתב ושבע\"פ, שיש בכל ענין מהם שתי דרכים במציאות, כמו הטומאות והטהרות, הזימה והפרישות, המנוחה והעבודה, האכילה והצום, הגאוה והענוה, הנדיבות והכילות, הרחמים והאכזריות, וכל כיוצא בהן. שהדרך הנכון בכל אחד מהן שהאדם צריך ללכת בו הוא \"דרך החכמה\", והדרך השני הוא \"דרך סכלות\" או \"דרך הרשעה\". מה שאין כן כל הדברים שאינן תלויין במנהגים, ואין בהם במציאות רק דרך אחד, איננו בכלל ה\"חכמה\", אלא דברי \"בינה ודעת\". ובכלל זה כל הידיעות שזכרנו למעלה כמו חכמת המספר והמדידה ותכונת השמים וחכמת הטבע וחכמת האלהות, שאין בכל דבר מהן שתי דרכים במציאות. על דרך משל שנעמוד על גודל השמש, על גודל הירח, על גבהם מן הארץ, אין בזה אלא דרך אחד שהוא האמת. וכל החושב להיפך איננו על דרך מצוי במציאות, אלא מדמה שוא. שאם גבה השמש באמת על דרך משל אלף אלפים פרסאות, המרבה והממעיט מסך זה חושב שוא. ואם אור הירח נאצל עליו מן השמש, החושב להיפך איננו על דרך כלל אלא מדמה מה שאינו ישנו. וא\"כ אין בכל אלו הדברים דרכים רבים שיוכל האדם ללכת בהן, אלא דרך אחד לבד.",
+                    "מה שאין כן במנהגים שיש דרכים רבים בכל דבר, וכולם נמצאים במציאות, תמיד השאלה \"באיזו דרך נלך?\" ותהיה המענה בדרך שחקק אדון הכל יתברך שמו. כי הוא הבין דרך החכמה, והוא ידע מקומה, ועל ענין זה כתוב בתורה <small>(דברים כח, ט)</small> \"והלכת בדרכיו\". כלומר אע\"פ שיש לפניך בכל דבר דרכים רבים, אין בידך לבור לך דרך שתרצה, אלא והלכת בדרכיו שהוא יתברך נוהג בהן, ושצוה לנו לנהוג בהם <small>(דברים ח, ו)</small>. ועל דרך זה נקראים כל מנהגי התורה חקותיה ומשפטיה \"הלכות\", לפי שהן הדרכים שילך בהן האדם. וכן על המחלוקת שבין חכמי ישראל איך משפט המעשה בדבר מן הדברים, מנהגם לומר \"הלכה כפלוני\", כלומר הדרך הנכון שילך בו האדם בדבר זה הוא כדברי פלוני, לא כדברי החולק עליו. וזהו ששנה תנא דידן \"קינין ופתחי נדה הן הן גופי הלכות\", כלומר המנהגים שינהג האדם בדיני הקינין, ובדיני נדה, שהן מחקי התורה שיש בהן דרכים רבים, הן הן גופי הלכות, והדרכים הקבועים שילך בהן האדם. והוא הדין כל חקי התורה ומשפטיה הן גופי הלכות ודרכי החכמה. ונקט \"קינין ופתחי נדה\" לרבותא, וכדאפרש בשלהי מתניתין. ו\"גופי הלכות\", כמו עיקרי הלכות החכמה, והן החכמה ממש, לא דברים טפלים לחכמה. כמו גוף האדם שהוא עיקר, ומה שעל גופו ואצלו טפל לגופו. וא\"כ קינין ופתחי נדה ודומיהן הן גופי החכמה.",
+                    "<small>תקופות וגימטריאות, הן סוג של בינה, ולא חכמה<br></small><b>\"תקופות וגמטריאות\".</b> תקופת הכוכבים במסילותיהם, כמו <small>(תהלים יט, ז)</small> \"ותקופתו על קצותם\", וכן <small>(שמות לד, כב)</small> \"תקופת השנה\", והיא חכמת התכונה, וכן גמטריאות, שהיא חכמת המדידה הנקראת בלשון יון גיאמיטריא אינן חכמה, לפי שאין בהן \"הלכות\", וכמו שאמרנו שאין בכל דבר מהן אלא דרך אחד, וכל הסותר הוא שוא ואפס. והן הן דברי בינות שיעמוד האדם עליהן מדעתו, וכדפירשתי בבבא \"אם אין דעת אין בינה\", שכל החכמות הלימודיות בנויות על המושכלות הראשונות הנטועות בדעת, אבל הם [רק] \"פרפראות לחכמה\". ומדהנך [הן] \"פרפראות\" שמע מינה דקינין ופתחי נדה הן החכמה. מיהו לא תני ברישא קנין ופתחי נדה \"גופי החכמה\", משום דבעי לאשמועינן טעם הדבר למה אלו חכמה, ותקופות וגמטריאות אינן חכמה. לפי שבכל דבר חכמה צריך שיהיו הלכות כדפירשתי לעיל, וכיון דבקינין ובפתחי נדה איכא הלכות, ממילא ידעינן שהן חכמה, ומשום הכי תני הן הן \"גופי הלכות\". והאי דנקט \"קינין ופתחי נדה\" טפי משאר ההלכות, ראיתי להרב מהרי\"ק זצ\"ל ב\"כסף משנה\" <small>(הל' יסודי התורה, סוף פרק ד', עיי\"ש שינויי לשונו)</small> שפירש שהודיענו אע\"פ שקינין שערכן דבר מועט, ופתחי נדה מאוס ומגונה, ונגד זה \"תקופות\" מדברים על עצם השמים לטוהר ומאורות השמים, ו\"גימטריאות\" ערכן רב, שתלוין בהן חשבונות המלכים ומדידת המדינות, הנה קינין ופתחי נדה הן גופי הלכות ומביאים את האדם לחיי העוה\"ב, ותקופות וגימטריאות אינן רק פרפראות לחכמה. וזה הפירוש מתוק מכל הפירושים שנאמרו על זה.",
+                    "<small>תועלת שיש בלימוד החכמות הלימודיות, כדי להשיג על ידיהן יראת ה'<br></small>ואני מוסיף לומר דנקט הני לפי שאין דעתו של אדם משגת בהן דבר, כמו ז' ימי נדה, וי\"א יום שבין נדה לנדה, וכן יולדת וזב וזבה ומצורע שצריכין להביא קינין לטהרתן אחרי ימי ספירתן וטבילתן, ואין כן שאר הטמאים שטובלין וכשהעריב שמשן אוכלין בקדשים. וכל אלו חקים גמורים, והן גופי תורה ועיקרים גדולים שבהלכות החכמה, כי יש כרת על שתיהן, הנדה בכרת, ומחוסר כפורים שאכל קדש או בא אל המקדש גם הוא בכרת. ונגד זה תקופות וגמטריאות שהן דברי בינה, נכוחים למבין וישרים למוצאי דעת ואינן הלכות, שהרי קהל הנבונים יבינו בהן על דרך אחד. ועל ההלכות שתלויים בהם המנהגים שיצרו של אדם מסיתו לעבור עליהן כשיקיימם ביראת ה' יקבל עליהן שכר, לא על דברי בינה ודעת כשנלוז מן החכמה, וכדכתיב <small>(דברים ל, טו)</small> \"ראה נתתי לפניך את החיים ואת הטוב ואת המות ואת הרע\" וגו' <small>(דברים ל, יט)</small> \"ובחרת בחיים למען תחיה\" וגו'. למדנו שחיי האדם תלויים במנהגים שהן בבחירתו, ונאמר <small>(שמות יח, כ)</small> \"והודעת להם את הדרך ילכו בה ואת המעשה אשר יעשון\". מיהו \"תקופות וגמטריאות הן פרפראות לחכמה\", כלומר ראוי לאדם שיעסוק בהם וידעם, שעל ידיהן יקרב לנפשו חקי ה' ותורותיו. ומה נכבד המשל שהמשילם ל\"פרפראות\", שכבר רמזנו בבבא \"ר\"א אומר עין טובה\" שכח החכמה נמשל לחוש הטעם, ובכלי זה תלויין חיי האדם כי צריך לאכול ולשתות. וכן בחכמה תלויין חיי הנפש, כדכתיב <small>(ויקרא יח, ח)</small> \"אשר יעשה אותם האדם וחי בהם\". ולכן בכל המקרא נמשלה החכמה ללחם ולכל תנובה טובה, וכמו שהודענו בפתיחתנו הראשונה לספר \"גן נעול\". גם פירשנו שם משל של יותם בן ירובעל שאמר במענה התאנה <small>(שופטים ט, יא)</small> \"החדלתי את מתקי ואת תנובתי הטובה?\" וגו'. והלחם הוא עיקר חיי הגוף, ולכן כל סעודה קרוייה לחם, אלא שהלחם לבדו אינו ערב לחיך, ועל כן יאכל האדם עמו כל מיני תבשילין לפרפר [ללפת] בהם את הפת ולהמתיקו לחכו. ובכל זאת הלחם עיקר החיים, וכן הוא בנמשל, חקי התורה והלכותיה הן העיקר והן חיי הנפש, אלא בעבור שאין דרכי החכמה מתבררים לאדם במופתי הדעת, גם אינן ערבים לנפשו בעבור שהן הפוכים מתאותו ומיצר לבבו, וכדפרישית לעיל במשנת ר' אלעזר בן עזריה, צריך האדם לעשות פרפראות לחכמתו, להמתיקה לנפשו. ודברי יראת ה' הן הן הפרפראות, שבהיותו ירא את ה' ומבין בכבודו ובמעשיו הגדולים, ישמח לבו לקבל דבריו ולעשותן, וכדפרישית בבבא \"אם אין יראה אין חכמה\". ולפי שיראת ה' היא להבין בגדולותיו של מקום ב\"ה, וכמאמר התורה אצל היראה <small>(דברים י, יד)</small> \"הן לה' אלוהיך השמים ושמי השמים הארץ וכל אשר בה\", ראוי לאדם שיבין בחכמות הלימודיות לדעת תכונת השמים ומדת הארץ באמת, אז ישתומם ויבהל על המעשה הגדול אשר עשה ה', ויכיר מעט מחכמתו של יוצר בראשית, ויתברר לו שהוא החכם באמת, ויכנע מחקי תורתו ומשפטיו שציוה לבני אדם ולא יהרהר עליהן, והיינו \"תקופות וגמטריאות\". ויפה שנה שהן פרפראות לחכמה, כלומר שממתיקין דרכי החכמה לנפש. שכשיראה כי נוטה שמים ויוסד ארץ בחכמה בתבונה ובדעת הוא אלוהי ישראל אשר מסר תורה לעמו, ידע בכל לב שחכמת התורה נפלאה ושכל דבריה צדק ומישרים. ואם ריק הוא, מדעתו [הוא ריק], ישען ויבטח באלוהיו היודע סוד החכמה, שהרי נתברר לו שמעשי ה' רמים ונפלאים וטובים מאד. ומהן ידון לכל דברי התורה וחקותיה, וכדכתיב <small>(ירמיה יז, ז)</small> \"ברוך הגבר אשר יבטח בה'\". וכן שלמה כשהזהיר האדם שיבטח בה' ולא ישען על בינתו ולא יהיה חכם בעיניו, אבל ילך בדרכי התורה לפי שהן דבר ה', הזכיר <small>(משלי ג, יט)</small> \"ה' בחכמה יסד ארץ כונן שמים בתבונה\" וגו'. כלומר הרי לך מופת על יושר דברי התורה כשתראה מעשה שמים וארץ שהן בחכמה ובתבונה ובדעת, והיינו דאמרינן <small>(שבת עה.)</small> \"כל היודע לחשב בתקופות ומזלות ואינו חושב, עליו הכתוב אומר ואת פעל ה' לא יביטו ומעשה ידיו לא ראו\". ונביא אוכח להו לישראל שסרו מן התורה ולא השגיחו על דבריה לפי שלא האמינו בצדקתה ובישרה, כי לא הביטו אל מעשה שמים וארץ. ודברי המשנה הזאת עדים נאמנים על יושר הכללים שיסדנו בספרנו \"גן נעול\" על הנחת לשונות של \"חכמה\" בספרי הקדש. וממה שפירשנו במשניות הפרק הזה התבאר שנשנו כולם על התורה ועל השמירה בלב [של] חקותיה והלכותיה דרכיה ונתיבותיה, הן תורת המעשים, והן תורת הדרכים והאמונות. וזהו מה שרצינו לבאר.",
+                    "סליק פרק ג"
+                ]
+            ],
+            [
+                [
+                    "<b>\"בן זומא אומר\".</b> הפרק הזה לענין עבודה הוא שנוי, הן עבודה במעשה המצוות שבינו לבין קונו, הן במעשה המצוות שבינו לבין חברו, וכמו ששנה שמעון הצדיק ברישא \"על התורה\" והדר \"על העבודה\", כן שנה רבינו הקדוש בפרק השלישי דברי התנאים שדברו על שמירת התורות בלב, ואחריו קבע פרק זה על העבודה ומעשה המצות. ותני שלשה דברים [א] איזהו חכם וכו' [ב] איזהו גבור וכו' איזהו עשיר [ג] ואיזהו מכובד, חד על התורה [\"איזהו חכם\"], וחד על העבודה [הערת המגיה: המחבר מבאר להלן שהגיבור האמתי, וכן העשיר האמתי, תקנו מדות הלב שבהם. וזהו \"עבודה\"], וחד [\"מכובד\"] על גמילת חסדים, וכלהו משום עבודה מתניין, וכדאפרש.",
+                    "<small>\"חכם\" הוא המוכן לקבל מכל מי שיש בו דבר חכמה<br></small><b>\"איזהו חכם הלומד מכל אדם\".</b> כלומר מי הוא ה\"חכם\" הנזכר בכתבי הקדש, שנזכר תמיד לשבח, לדבר במעלתו ובשכרו, כמו <small>(משלי יג, ד)</small> \"תורת חכם מקור חיים\", <small>(קהלת ד, יג)</small> \"טוב ילד מסכן וחכם\", <small>(משלי י, יד)</small> \"חכמים יצפנו דעת\", <small>(מל\"א ב, ט)</small> \"כי איש חכם אתה\" וכיוצא הרבה, ולא מצאנו התאר הזה גם פעם אחת לרעה, וכמו שבארנו בספרנו \"גן נעול\" מן המקראות כולם. ושמא תחשוב שהוא תאר בעל השכל והבינה הגדולים, ש[הוא] מבין מדעתו בכל חכמות הלימודיות כמו תקופות וגימטריאות דתנן לעיל, ובכל חכמת הטבע, ודורש באלהיות כפי רוחב דעתו, ולכשירצה יוכל ג\"כ ללמוד חכמת התורה ולפלפל בשכל ובבינה, ורבים צריכים לתורתו בכל דבר ולמדים ממנו כל דבר חכמה, והוא אינו צריך להם, כי מה יודיעו לו והוא לא ידע? אין הדבר כן. שאין הנחת התאר הזה אלא על מי שקבל חקי תורה שבכתב ושבע\"פ, והכין לבבו להיות נוהג כפי חכמתו, ואע\"פ שאין בו שכל ובינה הרבה כפי השיעור הראוי להיות מתואר \"משכיל ומבין\". כי הנחת התאר בעבור ה\"חכמה\", לא בעבור \"השכל והבינה\". וכיון שהוא בשביל החכמה שאין עליה מופתים [הוכחות] לאדם, ולא יועילו לו שכלו ובינתו להוציא חקותיה מדעתו, וכדפרישית בבבא \"אם אין יראה אין חכמה\", תדע שאין התאר הזה כולל רק [על אדם] מאסף החכמה שבלבו, שקבל מפי חכמים שקבלו מרבותם הלכה למשה מסיני, כשעושה גם מעשיו כפי חכמתו. שאם אינו נוהג בחכמה אע\"פ שלמד חקותיה לא יקרא \"חכם\". ודומה לתאר \"צדיק\", שאין הנחתו על מי שלמד דרכי הצדק, כל זמן שאינו נוהג בצדק. שאם נוהג ברשע [ר' מנוקדת סגול] יתואר \"רשע ובליעל\". וכן מי שקבל חקי החכמה, ואינו נוהג בהן לא יקרא \"חכם\", ועלה תני \"איזהו חכם? הלומד מכל אדם\", והיינו חכם בתורה שלומד על מנת לעשות. כי לפי שהתורה תלויה בקבלה, לא בשכל ובבינה וכדפרישית, אפשר שהמלמד אינו בעל שכל ובינה גדולה בטבע נפשו, והלומד ממנו [הוא] איש שכל ורב תבונות. אלא שהמלמד קבל חקי החכמה מרבו, וצריך המבין להיות תלמידו [כדי] לקבל מפיו תורה. וכן גם מי שכבר קבל השמועות, ויבוא לפניו דבר משפט, ויצטרך לדמות דבר לדבר ולהוציא דבר מדבר, ואע\"פ שהוא איש מבין, לא יסמוך על סברתו, לפי שאין על סברות התורה מופתי הדעת, וירא פן יטעה, ויכשיל עצמו ואחרים במעשה, וכדתנן \"עשה לך רב\", וכדפרישית התם, ואם יש אחר ששמע שמועה בענין זה מפי חכם, או שדן מדעתו סברא אחרת, אע\"פ שאינו מבין כמוהו, אם סברתו נכונה יקבל אותה ממנו. ואין דבר זה נוהג בתקופות וגימטריאות, כי לפי שהם דברי בינות שיוכל האדם להוציאם מדעתו, בהיות בו כח בינה גדולה, וכדפרישית בבבא \"אם אין דעת אין בינה\". לכן מי שאין בו כח בינה גדולה להוציא דברים מדעתו, צריך שילמד מבעל הבינה. אבל לא יתכן שיהיה המבין הגדול תלמיד ל\"קצר הבינה\" ולקבל מפיו דברי בינות. ואם כן למדנו מדברי משנתנו שהנחת תאר \"חכם\" על חכמים בתורה ההולכים בדרכיה.",
+                    "<small>עיקר החכמה הוא לקבל מן מסורת הדורות שעברו<br></small>וכבר בארנו בבבא \"מרבה עצה מרבה תבונה\", שבכל מקום שנזכרו לשונות של \"עצה\" סתם בכתבי הקדש, ולא נכתב אצלו באיזו מין עצה מדבר, יורו תמיד על הלכות התורה ודיניה. ולכן אמר שלמה בחכמתו <small>(משלי יב, טו)</small> \"דרך אויל ישר בעיניו ושומע לעצה חכם\". כלומר האויל ילך בדרך הישר בעיניו, ושנראה לו ישר כפי שכלו המבולבל, ולא ישמע לקול מורים ולקבלת חכמים. אבל השומע לעצה, שנשען על הוראת החכמים המורים כפי קבלתם, או ששומע לפסק דין שיורה חברו כשסברתו נכונה יותר מסברת עצמו, זהו ה\"חכם\", שנותן אות שאינו לומד בשביל התלמוד לבדו, שיקרא רב ומבין, אלא בשביל המעשה לעשות כהלכה. ולכן לומד מכל אדם ושומע לעצתם הטובה לעשות כאשר יורוהו, וכמו ששנינו בעדיות <small>(פרק א' משנה ג')</small> \"הלל אומר מלא הין מים שאובין פוסלין המקוה וכו', ושמאי אומר תשעה קבין, וחכ\"א לא כדברי זה ולא כדברי זה. אלא עד שבאו שני גרדיים משער האשפות שבירושלים והעידו משום שמעיה ואבטליון שלשת לוגין מים שאובים פוסלין את המקוה, וקיימו חכמים את דבריהם\". ואמרינן <small>(בתוספתא שם פ\"א פסקא ב')</small> \"והלא אין לך אומנות ירודה אלא גרדי, אין לך מקום ירוד [בירושלים] משער האשפות [אלא מה אבות העולם לא עמדו על דבריהן במקום שמועה, על אחת כמה וכמה שלא יהא אדם עומד על דבריו במקום שמועה] עכ\"ל. והכריעו בעדותן כל חכמי ישראל, ללמדנו שהכל תלוי בקבלה נאמנה. ואין ספק כי שמאי והלל היו חכמי לב ונבונים וקרובים לנביאים, ועמהם היו כל חכמי ישראל הגדולים, ולבבם רחב כפתחו של אולם. ושני הגרדיים האלו לא הגיעו לקרסוליהם, ואעפ\"כ היו צריכים ללמוד מפיהם הלכה זו, לפי שהם קבלו האמת מפי שמעיה ואבטליון בהלכה זו, ושאר החכמים שכחו ולא ידעו, והיו רוצים להוציא משפט הלכה זו מדעתם. והיה הלל אומר מלא הין, ושמאי אומר תשעה קבין, וכל אחד דן ודרש וחקר ברוחב לבבו ונתן טעמים לדבריו לקיים דעתו, וכדפירש הראב\"ד ז\"ל במלתייהו. ולא הועילו כלום ולא קבלו החכמים דבריהם, אבל קבלו דברי הגרדיים שקבלו מפי שמעיה ואבטליון, לפי שאין חקי התורה ומשפטיה תלויים בבינת האדם ודעתו, וצריכים לקבלה. ויוצא מזה מוסר גדול שצריך האדם להשפיל רוחו בעניני החכמה ולא ישען על בינתו. ומי שהוא שפל רוח וכובש שכלו ובינתו ומקבל חקי החכמה מכל אדם קטן או גדול שקבלם באמת מפי רבו, ונוהג כן, זהו ה\"חכם\". וכמו שאמרנו שאין התאר הזה מורה שבעליו איש רב השכל חריף מפולפל, אלא שלומד החכמה לעשותה ולעבוד את אלוהיו. ועליו נאמרו כל התהלות והיקר והשבח בספרי הנביאים, כמו <small>(משלי ג, יג)</small> \"אשרי אדם מצא חכמה\", <small>(משלי כח, כו)</small> ו\"הולך בחכמה הוא ימלט\", <small>(משלי יד, טז)</small> \"חכם ירא וסר מרע\", <small>(משלי ג, לה)</small> \"כבוד חכמים ינחלו\" וכיוצא בהן. ופירשתים כולם בספר \"גן נעול\". ועמו [עם החכם] שרויה השכינה, כדכתיב <small>(ישעיה נז, טו)</small> \"מרום וקדוש אשכון ואת דכא ושפל רוח\". ואם מקבל מכל אדם ומוסיף יום יום, הנה כל מה שישכיל ויבין בקבלתו יהיה בדרך אמת, כי יתן ה' את רוחו עליו, וכדכתיב <small>(משלי ב, ט)</small> \"אז תבין צדק ומשפט ומישרים\". והוא מעיין המתגבר ששנינו בפ\"ב. ויש להאריך, אבל לא באתי רק לפרש דברי חכמים בקצרה. אבל מי שאינו לומד מכל אדם, אע\"פ שחוקר בתקופות ובגימטריאות וכיוצא, וכן חוקר בתורה כפי אומד דעתו ונשען על בינתו, איננו \"חכם\", והוא קרוב להיות כסיל ועובר עבירה, וכדפרישית במשנת ר\"א בן חסמא. וכן כלהו בבי דבן זומא מיירי בהכי, כולם להוציא מלב ההמון החושבים להיפך. כי לדעתם חכם יאמר על המבין והמשכיל יותר מכל אדם ואינו צריך לרב או למורה. וכן הם טועים בתארי \"גיבור ועשיר ומכובד\", ואשמועינן תנא דידן שאין הדבר כן, ואין דעת התורה והנביאים על \"חכמים גבורים ועשירים ומכובדים\" כאלה, אלא להיפך, וכדאפרש.",
+                    "<b>\"שנאמר מכל מלמדי השכלתי\"</b> וגו'. מהאי קרא שפיר נפקי ליה שהחכם צריך ללמוד ולקבל מכל אדם, אע\"פ שהוא רב השכל ממנו. דבריש הענין אמר <small>(תהלים קיט, צז)</small> \"מה אהבתי תורתך כל היום היא שיחתי\", וכדפירשתי בבבא \"ואל תרבה שיחה עם האשה\", שהאהבה גורמת השיחה. ולפי שהיה דוד אוהב תורה בכל לב, היה משיח בה כל היום ומערב ענייניה בשיחותיו, ואמר <small>(תהלים קיט, צח)</small> \"מאויבי תחכמני מצותיך כי לעולם היא לי\". כלומר מצותיך שלמדתי הביאוני לידי מעשה, לעשות כל מעשי כתורה וכהלכה, וזהו פירוש \"תחכמני\", כמו שהוכחנו בספר \"גן נעול\" שכל בנייני שרש חכם מונחים על ההנהגה כפי החכמה, ולא כאויבי [ש]אע\"פ ש[הם] הוגים בתורה, אינן שומרים מצותיה. ואמר הטעם \"כי לעולם היא לי\", כלומר לפי שנהיתה לי התורה לקנין נפש, ואני אוהב אותה ועוסק בה לשמה. <small>(קידושין מ:)</small> ו\"גדול תלמוד תורה שמביא לידי מעשה\", וכמו שפירשנו הענין הגדול הזה בפ\"ק בבבא \"על התורה\". אבל אויבי תורתם מן השפה ולחוץ [הערת המגיה: עיין סנהדרין קו:].",
+                    "<small>יש ללמוד אפילו ממי שהוא פחות ממנו בשכל<br></small>ואחריו אמר <small>(תהלים קיט, צט)</small> \"מכל מלמדי השכלתי\", כלומר גם הגדלתי בשכל יותר ממלמדי, והשכלתי בחכמה יותר מהם, למצוא טוב טעם ודעת בחקים שלמדתי. וגם זה בעבור שאהב תורה מאד, וכמו שסיים \"כי עדותיך שיחה לי\", שהוא אות על רוב אהבתו את התורה, וכמו שאמרו ז\"ל שהיה דוד דורש דברים שלא שמעתן אזן מעולם [אמר המגיה: מדרש בלשון זו לא מצאתי. אבל יש ב\"מדרש הגדול\", שמות לה, א: \"היה יושב ודורש לישראל בסתרי תורה וכו' ומגלה להם רזים וסודות\". ובמדרש שוחר טוב, שמואל, סוף פרשה כב, \"למד משמואל הנביא מה שאין תלמיד ותיק לומד למאה שנה\"] כלומר טעמי תורה ולדמות דבר לדבר וכיוצא, וכמו שכתוב עליו <small>(שמו\"א טז, יח)</small> \"ונבון דבר וגו' וה' עמו\". ותאר \"נבון דבר\" הוא היותר נכבד שבכל התוארים, וכמו שבררנו דבר זה בספרנו \"מעין גנים\". ומדקאמר \"מכל מלמדי השכלתי\", שמע מינה שמדת החכם להיות לומד מכל אדם, אפילו מאותן הפחותין ממנו בשכל ובבינה, דאל\"כ כיון שהיה רב השכל מהן למה היו הם מלמדין אותו, ולא הוא להם? אלמא שהחכם בתורה צריך ללמוד מפיהם מה שקבלו מרבם, כן נראה בעיני. ותו לא קשיא מה שהקשה הרב בעל תוספות יו\"ט ז\"ל בשם ר\"י ליווא [מהר\"ל] זצ\"ל אם פירושו שנעשה משכיל יותר ממלמדיו מה חידוש הוא שלאחר שלמד האדם ממלמדיו ישכיל יותר ויגדל מהם? דקרא מיירי על זמן שהיה עדיין תלמיד ולומד מפיהם, שהיה יותר משכיל מהם אלא שהיה צריך להם בעבור החכמה. ותראה שהכל מתיישב ע\"י ההוראות הנכונות שיסדנו שמורים עליהם, שרשי \"חכמה\" \"שכל\" \"בינה\" ו\"דעת\" וכיוצא, וההבדלים שהבדלנו ביניהם.",
+                    "<b>\"איזהו גיבור? הכובש את יצרו\".</b> לענין עבודה קתני לה, דומיא דרישא \"איזהו חכם\", לא מי שמתגדל בשכלו ובבינתו, להעמיד דעתו נגד דעת החולקים עליו, אלא להיפך שיסגור שכלו, וישים לפניו דלתים ובריח שלא יפרוץ לצאת, וילמוד מכל אדם גם ממי שקטן ממנו מאד בשכל, לפי שמלמדו חקי אלהים ותורותיו. ומי יעיז פנים נגד דבר ה'? ככה לענין הגבורה, אין תאר \"גיבור\" המהולל בכתבי הקדש על מי שהוא בעל כח גבורה בטבע נפשו, ומשתמש בגבורתו להתגבר על אויביו, וישחק לכל פחד, וישים נפשו בכפו להלחם ולהנקם מכל המתקומם כנגדו. אלא להיפך כי התאר הנכבד הזה יונח על הכובש את יצרו הרע, שבהיות לאל ידו לעשות רע, ורוחו עולה ומסיתו לעשותו, הן רוח תאותו, או רוח גאותו, או רוח נקמתו, או רוח כעסו ואפו, וכיוצא באלה, וכההיא דתנן לעיל <small>(אבות, ג)</small> \"ורוח בא ועוקרתו והופכתו על פניו\", והוא מתגבר על רוחו וכובשו ומושל עליו שלא יפרוץ לצאת לעשות כחפצו, וישם דלתים ובריח לפניו. לפי שירא את ה' ולכבודו מונע מעצמו לעשות דבר הסותר לחקי חכמתו, זהו הגיבור באמת, לפי שמנהיג גבורתו בחכמה, ואינו משתמש בה כפי שרירות לבו ויצרו הרע אלא כאשר תורנו יראתו וחכמתו. ובעבור כן מתוארים הצדיקים במקרא \"גיבורים\", כמו <small>(שופטים ו, יב)</small> \"ה' עמך גיבור החיל\", <small>(רות ב, א)</small> \"ולנעמי מודע לאישה, איש גיבור חיל\". וזהו דרך ה', שהוא ב\"ה מתואר \"גיבור\" ועמו הגבורה העליונה שאין לה חקר, ואעפ\"כ אינו משתמש בה רק בארח חכמתו, בארח משפט, וכדפרישית במשנת \"הכל צפוי\" בבבא \"ובטוב העולם נדון\", וכדאמרינן <small>(יומא סט:)</small> \"למה נקראו אנשי כנסת הגדולה? שהחזירו העטרה ליושנה. אתי ירמיה ואמר האל הגדול והגיבור, אתי דניאל ואמר האל הגדול והנורא, אמרו גויים מרקדין בהיכלו איה גבורותיו? איה נוראותיו? אתו אנשי כנסת הגדולה ואמרו האל הגדול הגיבור והנורא כמו שאמר משה רבינו בתורה, אמרו הן הן נוראותיו הן הן גבורותיו\". כלומר שכביכול מנהיג גבורותיו ונוראותיו בארח משפט חכמתו. ולפי שגזר בארחות חכמתו העליונה שבחטאת ישראל ירקדו גוים בהיכלו, ושלא יגלה גבורתו עליהן עד קץ הזעם, מניח אותם לעשות ואינו מוחה בידם. וכן הצדיק צריך שיהיה גיבור לכבוש את יצרו, ולהנהיג גבורתו בדרכי היראה והחכמה. ואם כן כמו שהשכל והבינה כלולים בחכמה, והיא תנהג אותם, ככה הגבורה כלולה בחכמה, ונהוגה על ידה בנפש הצדיק. וכן מצאנו בספר משלי במהלל החכמה שאמרה <small>(משלי ח, יד)</small> \"אני בינה לי גבורה\".",
+                    "<b>\"שנאמר טוב ארך אפים מגיבור\"</b> וגו'. כבר רמזנו בבבא \"ואל תהי נוח לכעוס\", פירוש <small>(קהלת ז, ח)</small> \"טוב ארך רוח מגבה רוח\", ואמרנו שנופל על המאריך ברוחו לחשוב מחשבות של חכמה ודעת, ואינו ממהר לכעוס, גם על דברים שהם מצערים אותו וקשים לסבול. וכמו שסמך <small>(קהלת ז, ט)</small> \"אל תבהל ברוחך לכעוס\" וגו', וכדתני ב[אבות] פ\"ו \"והוי צנוע וארך רוח ומוחל על עלבונו\", ושם אפרשנו בעז\"ה. ומדת הגיבור היא להיפך, שתעלה חמתו באפו על המתקומם כנגדו, ויתאמץ להתגבר עליו ולהנקם ממנו, וכמו שאמר ע\"ד המשל <small>(ישעיה מב, יג)</small> \"ה' כגיבור יצא כאיש מלחמות יעיר קנאה יריע אף יצריח על אויביו יתגבר\". ובהא לא מיירי תנא דידן, כי מדת ארך רוח יקרה מאד, וכדאפרש ב[אבות] פ\"ו בעז\"ה. אלא בכובש את יצרו, וקאמר קרא \"טוב ארך אפים מגיבור\". ומלת \"טוב\" הונח תמיד על דרכי החכמה, כדפרישית לעיל גבי \"שנתן להם ככלי חמדה\". כי מי שהוא ארך אפים, וכובש חרון אפו שלא יתקפנו להנקם מחבירו שהרע עמו, עושה גבורה יותר גדולה ממה שיעשה הגיבור החוגר חרבו להלחם. כי הגיבור מושל על פחדו, וכח גבורתו תתחזק ע\"י יצרו שחפץ להנקם או להתגדל ולעשות לו שם בגדולים, או לשלול שלל ולבוז בז. ובעל ארך אפים מושל על כח הכעס והחמה שלא יעלה, ומדתו תתחזק ע\"י החכמה ויראת ה' ההפוכים מדרכי יצרו, ואינו משתמש בגבורתו להעלות חמה ולנקום נקם אלא ע\"פ החכמה. וכבר רמזנו בבבא \"כל שהיא תפארת לעושהו\", פירוש פסוק <small>(משלי יט, יא)</small> \"שכל אדם האריך אפו\". ותראה כי אריכת אפים היא בכח השכל הנטוע בנפש. וכאן שזכר התאר \"ארך אפים\" מורה שכן מנהגו תמיד להאריך אפו, וזה אות שהוא חכם וירא את ה' מאד, ולא יחר אפו ויתגבר אלא ע\"פ החכמה, כמו גיבורי ישראל הטובים שנלחמו בעד עמם ובעד ערי אלהיהם. ואם כן מושל גם על הגבורה עצמה, ונודע שהוא טוב מגיבור. וכן המושל ברוחו ומשפילו עד שאין בכח הרוח לעלות אל הלב זולתי ברצונו, ואז דומה הרוח כאילו יש דלתים ובריח לפניו, שאינו יכול לצאת עד שיפתחו הדלתות, כי יראת ה' תסגור בעד הרוח, שלא יוכל לחשוב מחשבות תאוה וחמדה וכיוצא. רק אם ירצה בעליו לחשוב בדבר כשתורנו חכמתו לחשוב עליו, אז יתירנו ויניחנו לחשוב ולעשות. ולכן על מי שרוחו מושל עליו אמר <small>(משלי כה, כח)</small> \"עיר פרוצה אין חומה, איש אשר אין מעצור לרוחו\". המשיל הנפש ההולכת אחר רוחה, לעיר פרוצה אין חומה, שיוכל כל אחד לצאת מן העיר אל המקום שירצה ללכת ואין מונע. לפי שיושביה אינן יכולים להסגר בעיר במצות המושל, כי אין לה חומה ודלתים ובריח. וככה דומה איש שאינו מושל ברוחו, ואינו סוגר אותו בחכמה וביראת ה', כי אז כל כחות הנפש יוצאים ועולים על הלב ומתמלאים אותו סכלות ורעה, והלב נצוד בידם לעשות ככל העולה על רוחו. ועל זה אמר \"ומושל ברוחו [טוב] מלוכד עיר\". הזכיר לכידת עיר, לפי שצריך שתרדנה חומותיה ואז תלכד. והנה זה פורץ העיר ומשחית חומותיה בגבורתו, והמושל ברוחו עושה ההיפך, שמשים חומה ודלתים ובריח לפני נפשו וסוגר כחותיה שלא תצאנה החוצה. והוא טוב מלוכד עיר, מטעם שאמרנו על דבר זה בראש הפסוק.",
+                    "<b>\"איזהו עשיר? השמח בחלקו\".</b> משום מעשה טוב בין אדם לחברו תני לה, ודומיא דתרתי בבי קמייתי דחכם וגיבור, כמו שהסכלים טועים להניח אלו התוארים היקרים למי שאינו כדאי להן, כן תאר \"עשיר\" איננו כפי דעת ההמון, בהיותו בעל נכסים רבים ומלא ביתו כסף וזהב, וכל היום מרבה נכסים וטורח לאסוף ולכנוס. אלא איזהו \"עשיר\" כשנזכר לשבח בספרי הקדש, הוא השמח בחלקו אשר נתן לו אלהים הן רב או מעט, כששמח בו ונפשו שבעה ואמרה מצאתי הון, זהו ה\"עשיר\" הגמור, למצוא בעשרו חן בעיני אלהים ואדם. כי אם אינו שמח במה שיש לו, וכל אשר יש לו יקטן בעיניו, ויתאוה תמיד להוסיף רבבות על רבבות, מתואר בכתבי הקדש \"סכל וחוטא\".",
+                    "<small>תוכן ענין השמחה בחלקו<br></small>ואולם השמחה היא מתת אלהים יתנה לטוב לפניו, והוא האיש שמנהגיו בחכמה. כי בהיותו אוהב חכמה ויראה, תתענג נפשו בדשן החכמה, ויבוז לכל אשר תחת השמש, ולא יבקש מן הקנינים הזמניים כי אם מה שהוא הכרחי לו ללחמו וללחם ביתו. וכשהשיג זאת לא יחמוד ליתרונות המהבילים שנפשם דבקה בקנינים הללו. ובמעט שמצאה ידו ישמח מאד, ויזכור אם היה במחסור כל, [כי] היו צרותיו ועניו מעבירין אותו על דעתו <small>(עירובין מא:)</small>. ויתן תודה למי שהכל שלו שחננו בזה, והקל מעליו שיוכל לפנות לבו לתורה ולחכמה. ומי שהוא על מצב זה הוא ה\"עשיר\" הגמור. ומי שאינו שמח בעשרו, אע\"פ שרבו רבבותיו, אינו עשיר בנפשו, כי במה הם נחשבים בעיניו לנגד מה שחפץ לאסוף ולכנוס עוד? ואיננו טוב לבני אדם, לפי שכל פניותיו הם להוסיף ולהרויח, לא יחפוץ להתחבר כי אם עם עמי הארץ המועילים והעוזרים לו במשאו ובמתנו ובעסקיו. והחכמים ואנשי חן וכל שכן עניים צדיקים ואביונים הם עליו לטורח, אע\"פ שלא יבקשו ממנו דבר, כי נפשו נבהלה תמיד בעסקיו. ואין צריך לומר שקשה עליו לעזור לזולתו בממונו, לפי שכל היום עושה חשבון על עשרו, וכשיתן ממנו דבר יחרד בלבו שחסר עתה עשרו ממה שהיה, תחת שהיה מצפה להרבותו. ואפילו לחמו בדאגה יאכל, לפי שצריך לשלם במיטב כספו, ודואג תמיד פן ייעני וירד מגדולתו ומכבודו. וכששומע זולתו עשיר ממנו, יקנא בו ויאכל את בשרו. ואין צריך לומר שלא יעבוד את ה' בשמחה, כי רחוק בינו ובין השמחה מרחק רב, לפי שאינו שמח אלא לפי שעה כשמוסיף הון. וכשיהיה רגיל בתוספת זה, ישוב וידאג להוסיף עוד. ואיך תשמח נפשו בה' ותודהו על חסדו, ולבו לא נכון עם אל, כי מנע ממנו תאותו, ולא ברכו כאוות נפשו. והוא לא ידע כי אם כל היום יברכנהו אלהים, והיה כזה יום מחר יום של דאגה, כי יחפוץ עוד, על זה אמרו <small>(אמר המגיה: במדרש קהלת, א, לד. הנוסח: \"אין אדם יוצא מן העולם\" ושמא הגר\"א שהעתיק נוסח זה באגרתו, ראה זאת בספרנו זה)</small> \"אין אדם מת וחצי תאותו בידו\". וחלילה לומר שדבריהם כוללים כל בני אדם, כי יש עשיר השמח בחלקו וכל תאותו בידו וכדברי משנתנו, והוא החכם הדבק בחכמה ובכשרון מעשים. ולפי שלא אמרו \"לעולם אין חצי תאותו של אדם בידו\", אומר אני שמלת \"מת\" כמו <small>(תהלים קטו, יז)</small> \"לא המתים יהללו יה\", שאיננו על שוכני קבר, אבל הדבקים דבקות גמורה בקנינים הארציים נקראים על דרך השיר [אמר המגיה: עיין \"מורה נבוכים\", ח\"ג פ\"מג \"מליצות פיוטיות\"] \"מתים\", כי גוף האדם מת כל רגע. ובלשון לועז הורגלה המליצה הזאת להאמר על כל החיים, אבל הנביאים השתמשו בה לבד על הדבקים בדברים הזמניים, ואין להם דבקות בחכמה ובדעת שהן חיי הנפש. ואלו לא יהללו יה. אלא אותן שנאמר עליהן <small>(דברים ד, ד)</small> \"ואתם הדבקים בה' אלהיכם חיים כלכם היום\", אלה הם הנקראים חיים. ולכן אמר תחלה <small>(תהלים קטו, יג-טו)</small> \"יברך יראי ה' הקטנים עם הגדולים\", ואמר \"יוסף ה' עליכם\" וגו', ואמר \"ברוכים אתם לה' עושה שמים וארץ\", כלומר שיקבלו ברכה מאת ה' ברכת שמים, וברכת ארץ, שינחלו חיי הנפש חכמה ודעת, גם יאכלו מטוב הארץ ויהיו שמחים בחלקם. ואחריו הודיע שהברכה הזאת היא מתת אלהים, וכדברי קהלת שאביא לקמן. כי אף על פי שיש בארץ אנשי עושר ונכסים, אין להם נחלת שדי ממרומים חכמה ודעת. ועל כן גם עשרם לא יחשב למאומה, וזהו שאמר <small>(תהלים קטו, טז)</small> \"השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם\". ומי יעלה השמים לקחת אור ושמחה? ולכן \"לא המתים יהללו יה\" וגו', אבל אנחנו המבורכים מה' נוכל להללו באמת, וזהו שחתם <small>(קטו, יז)</small> \"ואנחנו נברכך יה מעתה ועד עולם הללויה\". ועל דוגמא זו אמרו ז\"ל <small>(מדרש קהלת, א, לד. ושם הנוסח \"אין אדם יוצא מן העולם\")</small> \"אין אדם מת וחצי תאותו בידו\". אבל אדם [צדיק] הנקרא \"חי\" כל תאותו בידו. וכבר בארנו דברים בפירוש בבא \"חביב האדם שנברא בצלם\", והם מפרשים יותר מה שאמרנו פה. ויוצא מזה כי השמח בחלקו, יקבל כל אדם בשמחה, וישתעשע עם בני אדם בחכמתם ובדבריהם; ואין הבדל אצלו אם הם בעלי נכסים או עניים מאדם. לפי שתכלית עסקו עמהם איננו בשביל תוספת הקנינים. וכן במעט שיתן לעניים כפי מסת ידו ישמח, בעבור שיש בידו לשמח לב עניים ואביונים, וכן מה שמפזר לפרנסתו ובעבור אנשי ביתו יעשה בשמחה, ולא ידאג כי נכון לבו בטוח בה' שיוכל לתת לו די מחסורו. והוא יוכל לעבוד את ה' בשמחה, כי אין נפשו דבקה בקנינים הארציים. גם יודה לה' על מה שהכין לו מטובו ומחסדו. והיינו דקתני תנא דידן \"איזהו עשיר השמח בחלקו\". ודע כי חלק גדול מספר קהלת יסד שלמה על ענין זה, ואמר <small>(קהלת ב, כו)</small> \"כי לאדם שטוב לפניו נתן חכמה ודעת ושמחה, ולחוטא נתן ענין לאסוף ולכנוס\" וגו', והוא מתבאר ממה שפירשנו, ובסמוך נסתייע עוד מדבריו.",
+                    "<b>\"שנאמר יגיע כפיך כי תאכל\"</b> וגו'. מייתי ראיה דאין עשיר ואיש מצליח אלא השמח בחלקו, ועל דרך שבארנו אנחנו ענין זה. שבהיותו שמח בחלקו הן רב הן מעט, ונהנה בשמחה מברכת ה' אשר נתן לו, נותן אות כי הוא איש ירא את ה' ודבק בחכמה ודעת, ועליו קאמר קרא יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך. ותחלה אמר <small>(תהלים קכח, ב)</small> \"אשרי כל ירא ה' ההולך בדרכיו\", כלומר כל הירא את ה' והולך בדרכיו אשריו, כי ינחל חיי עולם. ואם לפעמים בעוה\"ז יש \"צדיק ורע לו\", ומדוכא בחלאים או ביסורי עוני וכיוצא, אחריתו ישגא [יגדל] מאד לחיי עולם. ויש אחר הירא את ה', ומצא ידו כדי פרנסתו ושמח בחלקו, זהו מתת אלהים שזכה לשני שלחנות, ואז טוב לו בעוה\"ז ובעוה\"ב. ובין שיהיה עשיר גדול ויש לו עבדים ושפחות העושים את מלאכתו, ונחלת שדה וכרם, ויושב שקט ושאנן; ובין שיש לו רק מעט, וצריך להתפרנס מיגיע כפו ומזיעת אפו, מכל מקום לפי שהוא צדיק ושמח בחלקו הרי הוא עשיר, שהרי ממעט שיש לו הוא נהנה בשמחה, ואין לבו דואג מה נאכל מחר. וזהו שאמר \"יגיע כפיך כי תאכל\", אם יש לך די פרנסתך אפילו מיגיע כפיך, שאתה צריך לאומנות להתפרנס ממנה, אלא שאתה שמח בחלקך, והיינו דקאמר \"כי תאכל\", שאתה שליט על מה שבידך לאכול בשמחה את לחמך, וכמו שאוכיח מדברי קהלת, אז \"אשריך וטוב לך\". ומפרש בן זומא \"אשריך בעוה\"ז וטוב לך בעוה\"ב\", לפי שבעולם הזה נתן לך ה' ב\"ה חכמה ודעת ושמחה, ולך ראוי לתאר \"עשיר\" בעבור שאתה שמח ואוכל בשמחה מה שיש לך, וכן \"טוב לך\" לעוה\"ב וכדפירשתי לעיל. וכדוגמת המליצה הזאת אמר קהלת <small>(קהלת ה, יז-יח)</small> \"הנה אשר ראיתי אני, טוב אשר יפה לאכול ולשתות ולראות טובה בכל עמלו שיעמול תחת השמש וגו', גם כל האדם אשר נתן לו האלהים עושר ונכסים והשליטו לאכול ממנו ולשאת את חלקו ולשמוח בעמלו, זה מתת אלהים היא\". ולפי שידעת שאין אדם אשר לא יאכל, א\"כ [לשון] \"והשליטו לאכול ממנו\" על כרחך דומה ל\"יגיע כפיך כי תאכל\", כלומר שהשליטו להשתמש במה שיש לו וליהנות ממנו בשמחה, וכאמרו \"ולשמוח בעמלו\". ויפה אמר שזהו מתת אלהים, לפי שהיא מדת האיש הטוב לפני ה', שנתן לו חכמה ודעת ושמחה, וכמו שבארנו למעלה.",
+                    "ואחר כן זכר ההיפך ואמר <small>(קהלת ו, א-ב)</small> \"יש רעה אשר ראיתי תחת השמש ורבה היא על האדם. איש אשר יתן לו האלהים עושר ונכסים וכבוד ואיננו חסר לנפשו מכל אשר יתאוה ולא ישלטינו האלהים לאכול ממנו כי איש נכרי יאכלנו זה הבל וחלי רע הוא\". וזהו ענין עשיר שאינו שמח בחלקו, ואינו נהנה ממה שיש לו, מדאגה שיחסר עשרו. וזהו \"ולא יאכל ממנו\", שאינו שמח בהנאתו ממנו, שהרי אי אפשר לומר שיהיה כל ימיו ברעב, שא\"כ ימות מהרה, והוא אומר בפסוק שלאחריו <small>(קהלת ו, ג)</small> \"אם יוליד איש מאה ושנים רבות יחיה וגו' ונפשו לא תשבע מן הטובה\" וגו', הרי שמדבר מאיש מאריך ימים ובכל ימיו אינו שבע מן הטובה, וזהו עצמו כאמרו <small>(קהלת ה, ט)</small> \"אוהב כסף לא ישבע כסף\". ולפי שאינו שליט על שלו לאכול ממנו בשמחה, ובמותו יניחנו לאחרים, על כן אמר \"ואיש נכרי יאכלנו\", שאחרי מותו ישמח בו נכרי. וכל זה מופת ברור ליושר פירושנו בדברי המשנה, שלמד הדבר היטב מקרא \"יגיע כפיך כי תאכל\" וגו'. ועל כרחך קרא בהכי מיירי: \"יגיע כפיך כי תאכל\" ששמח בחלקו ונהנה ממנו. דאי במתפרנס מיגיע כפו ואינו שמח בחלקו, א\"כ גם הוא בחלי רע כמו העשיר שאינו שמח בחלקו, ולאיזו ענין זכר \"יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך\"? וטוב ממנו איש אשר נתן לו אלהים עושר ונכסים ואינו צריך להתיגע, ומקדש זמנו לתורה, דהא קרא בירא ה' מיירי. אלא ודאי בשמח בחלקו, והא גופא קא משמע לן דאע\"ג שצריך לעסוק במלאכה ואומנות להתפרנס ממנה, כיון שהוא שמח בחלקו, אשריו בעוה\"ז וטוב לו לעוה\"ב. והיינו ממש כדברי משנתנו, \"איזהו עשיר השמח בחלקו\".",
+                    "<small>\"מכובד\" נקרא רק איש חכם וצדיק המכבד את הבריות <br></small><b>\"איזהו מכובד המכבד את הבריות\".</b> האי נמי משום מעשה טוב שבין אדם לחבירו נקט לה, וכדפרישית בריש מתניתין, ודמיא נמי לתלתא בבי קמייתא, כמו \"איזהו חכם\" זה שאינו נשען על שכלו, אלא לומד מכל אדם, ואיזה גבור זה שאינו עושה כגבורתו, אלא כובש את יצרו, \"ואיזהו עשיר\" זה שאינו טרוד לאסוף ולכנוס, אלא שמח בחלקו, הכי נמי \"איזהו מכובד\", זה שאינו רוצה שיכבדוהו ומתרחק מן הכבוד, אלא הוא מכבד את הבריות. והכי פירושא: מי שהוא שר ועשיר וגדול יכבדוהו בני אדם בעבור עשרו וגדלו, כענין <small>(בראשית לד, יט)</small> \"והוא נכבד מכל בית אביו\". לפי שהיה יורש הממשלה אחריו. ואין זה המכובד הנזכר בספרי הקדש. כי הנכבד מבני אדם שאמרנו, לפעמים הוא רשע וכסיל, ואעפ\"כ ישתחוו לו ויהדרוהו מטעם שאמרנו. אבל שם התואר \"מכובד\" איננו זולתי על איש חכם וצדיק המכבד את הבריות. ומלת \"בריות\" כוללת לכל יצורי עולם, שהן כולם בריותיו של יוצר הכל ב\"ה, דהא לא תני \"המכבד את כל אדם\", כדתני ר' ישמעאל \"והוי מקבל את כל אדם בשמחה\", וכדתני שמאי בפרק קמא \"והוי מקבל את כל האדם בסבר פנים יפות\", אלא המכבד את \"הבריות\". והוא המתואר \"מכובד\", כמו שנאמר <small>(ישעיה נח, יג)</small> \"וקראת לשבת עונג ולקדוש ה' מכובד\". וכמו ששם התואר \"חכם\" בעבור החכמה האסופה בו והמושלת בלבו שנוהג בה, ושם התואר \"גיבור\" בעבור הגבורה והעוז שבנפשו למשול על יצרו, ושם התואר \"עשיר\" בעבור השמחה שבנפשו לשמוח במה שיש לו ולהסתפק בו, כן שם התואר \"מכובד\" איננו בעבור הכבוד שחוצה לו שאחרים מכבדים אותו, אלא בעבור מדת הכבוד שבנפשו, שבו מכבד את הבריות. והכבוד הזה שאנו מדברים עליו הוא ענין נעלה מאד, וכמו שרמזנו בבבא \"חבה יתירה וכו' שנקראים בנים למקום\", שפירשנו בקצרה מקרא <small>(משלי ד, ח)</small> \"סלסלה ותרוממך תכבדך כי תחבקנה\". ואמרנו שבכל מקום שנזכר בספרי הקדש לשונות של \"כבוד\" אצל הענינים האלהיים, הוא על השכל הנאצל ממרומים על האדם, רוח שכל ובינה, כמו <small>(תהלים ח, ה)</small> \"וכבוד והדר תעטרהו\", <small>(משלי ג, לז)</small> \"כבוד חכמים ינחלו\", ודומיהן. ולכן תאר \"מכובד\" נופל על מי שזכה בחכמתו לדבקות אלהים ולשכל נאצל. ורבותינו ז\"ל מכנים אותו בשם \"תלמיד חכם\", וכמו שבארנו בבבא \"ויהי מורא שמים עליכם\". שעל כן אמרו <small>(ברכות יט.)</small> \"ת\"ח שעבר עבירה בלילה אל תהרהר אחריו ביום\". ולכן אמרו \"ולקדוש ה' מכובד\", זה תלמיד חכם [אמר המגיה: מקור לדרשה זו שהת\"ח הוא המכובד, מצאנו בזוהר ח\"ג דף קמה.] כי איש מופלא כזה יכבד את כל הבריות, לפי שמבין בסגולת כל דבר, ושכולם נבראו מאדון החכמה יתברך שמו לתכלית נכבד. וכדתנן בשלהי מסכתין <small>(אבות, ו)</small> \"כל מה שברא הקב\"ה לא בראו אלא לכבודו\", וכדאפרש התם בעז\"ה. ומי שמבין זאת לא יקל בעיניו שום בריה ולא יבזהו, אין צריך לומר שלא ילבין פני אדם ולא יבזהו, שהרי נברא בצלם אלהים כמוהו, וכדפרישית בבבא \"חביב אדם שנברא בצלם\", אלא שלא ילעיג על שום בריה, כי כולם בחכמה עשויים. והלועג עליהם חרף עושם <small>(עיין משלי יז, ה)</small>, וכאילו אינו נותן כבוד למלך הכבוד אשר עשם. ומי שזכה להבין דבר זה באמת, ונותן כבוד בלבו לכל הבריות, זהו המכובד באמת. כי נותן אות שיש בו כבוד נאצל ובינה יתירה שזכה אליו בחכמתו ובצדקתו. ולקמן מפרש בן עזאי הך מלתא, ושם אדבר בו בעז\"ה.",
+                    "<small>אבל אותם המחסרים בכבודן של המצוות, הם הנעשים בזוים<br></small><b>\"שנאמר כי מכבדי אכבד\"</b> וגו'. מקרא זה נאמר על בני עלי שהיו בוזים זבח ומנחה, והיו מכבדין את עצמם, וכמבואר בכתוב <small>(שמו\"א ב, כט)</small> \"למה תבעטו בזבחי ובמנחתי אשר צויתי מעון, ותכבד את בניך ממני להבריאכם מראשית כל מנחת ישראל לעמי\". כלומר איך קלו בעיניהם מצותי ותורותי אשר צויתי ממעון קדשי מן השמים? ונתנו יותר כבוד לעצמם, למלאת תאותם ולהראות גדולתם לעיני מקריבי הקרבנות. ועל זה אמר <small>(שמו\"א ב, ל)</small> \"לכן נאום ה' אלהי ישראל אמור אמרתי ביתך ובית אביך יתהלכו לפני עד עולם, ועתה נאום ה' חלילה לי, כי מכבדי אכבד ובוזי יקלו\". כלומר אני אמרתי שממשפחתך ומבית אביך אבחר הכהנים הגדולים המשוחים בשמן משחת קדש לעולם, וכבוד והדר אעטרם, וזהו \"יתהלכו לפני\", כמו <small>(בראשית ה, כב)</small> \"ויתהלך חנוך את האלהים\", <small>(זכריה ג, ז)</small> \"ואתן לך מהלכים בן העומדים האלה\", והיא דבקת הנפש באור העליון. ועתה כי חטאתם חטאה גדולה כזאת, ולא נתתם כבוד לתורתי ולמצותי, חלילה לי לעטר אתכם כבוד רוח אלהים להיות כהנים גדולים. לפי שאין האדם זוכה לכבוד הגדול הזה אלא בהיותו חכם וצדיק ונותן כבוד למלך הכבוד. ומהו הכבוד שיוכל לתת לו? הוא שיכבד תורתו ומצותיו ומעשיו מראש ועד סוף, ולא יקל דבר מהם בעיניו, כי נצטוו ונעשו כולם לכבודו. אבל בוזי תורה ומצוה, או בוזה מעשה ה' ב\"ה ואת בריותיו שברא, נותן אות שאין בו כבוד, אבל הוא איש נקלה ונבזה, ואינו יודע את ה' ואת דרכיו, ולא יזכה לכבוד. ועל זה אמר \"כי מכבדי אכבד\", כלומר המכבדים תורותי ומצותי ומעשה ידי, ומתבוננים בסגולותיהן ובאותות החכמה שנראים בהם, אותו אכבד לעטר אותו כבוד השכל והבינה ממרומים. \"ובוזי יקלו\", כלומר הבוזים תורותי ומצותי ומעשי, \"יקלו\" ויהיו נקלים ונבזים. ולא אמר \"ובוזי אקל\", כי בוזי תורה אין צורך שיבזו אותם מן השמים, כי הם נקלים ונבזים מאליהן, לפי שדבקים בפתיות ובדרכי היצר הבזויים, ויותר שיתרחקו מאור האמת, יותר יוסיפו קלון. ולכן אמר \"יקלו\". ועל זה אמר שלמה <small>(משלי ג, לה)</small> \"כבוד חכמים ינחלו וכסילים מרים קלון\", ויפה בארנוהו בספר \"גן נעול\".",
+                    "<small>המתנהגים על פי החכמה, זוכים אל הכבוד האמיתי<br></small>ובקצרה נזכיר, כי החכמים ההולכים בחכמה אחריתם לנחול כבוד, שהוא נחלת שדי ממרומים אור השכל והבינה, ואז יהיו מכובדים. והכסילים הסרים מן החכמה, אחריתם שירום הקלון בלבם לעשות כל התועבות, ודומה ממש לאמרו \"ובוזי יקלו\". ואם כן מפסוק זה אנו למדין, שאין מכובד אלא המכבד את הבריות, ולא תני תנא דידן \"המכבד את התורה והמצוה\", דומיא דבני עלי שהיו מבזים זבח ומנחה. דהתם מעשה שהיה כך היה, ולפי שהיתם חטאתם גדולה מאד, נפרע מהם באף ובחמה גדולה כמבואר בספר שמואל. ומשנתנו מיירי בשומר תורה ומצוה, ומשום הכי תני ברישא איזהו חכם וכו' איזהו גיבור וכו' ובההיא קא מיירי. וכיון שהוא חכם וצדיק, מכבד ג\"כ את הבריות, מקבל כל אדם בשמחה, וכן חושב בכבוד על כל הבריות. וכשהגיע גם למעלה זו אז יקרא מכובד, וכדאפרש בעז\"ה במשנתו של בן עזאי. ומפרשי המסכתא זצ\"ל לא פירשו משנתנו על דרך זה. אבל לפירושנו מתישבים הכתובים שלמד מהן דבריו על מכונן, ותו לא קשיא מידי. וכמו ר' עקיבא ששנה שלש פעמים \"חבה יתירה נודעת להם\", ולא פירש מה היא החבה היתרה? משום דסמיך אקראי דמייתי ראיה למלתיה, וכדפרישית במשניותיו שהביא הכתובים האמורים בענין שנזכר בכל אחד מהן החבה היתרה, הכי נמי בן זומא כשתשגיח בדבריו תראה שסמך על המקראות שמהן הביא ראיה, המפרשים [את] הדברים. ומדברינו יוצא שעיקר הכל [הוא] יראת ה' וחכמה. כי אם אין יראה אין חכמה, וכן אין גבורה, ואין עושר ואין כבוד. לפי שכל המתנות האלו לא יתקיימו ואינן לטובת בעליהן אלא בהיותו נוהג בחכמה, כי אז לומד ומקבל מכל אדם לדעת מה יעשה, ואיך יעשה כהלכה. וכן ביראת ה' וחכמה כובש את יצרו. וכן ע\"י שדבק ביראת ה' וחכמה, יבוז לכל אשר תחת השמש, וישמח בחלקו.",
+                    "וכן בהיותו חכם גיבור ועשיר על דרך זה, אז יגיע למעלת \"המכבד את הבריות\", כי יזכה לבינה ודעת ויהיה חכם לב, ואז יקרא ג\"כ \"מכובד\". ותבין שכל הבבות הולכות על הסדר, תחלה צריך לקבל החכמה ויחפוץ לעשותה. אחרי כן צריך שיתגבר לכבוש את יצרו כדי שיגיע לכלל מעשה. ואחר שזכה לתלמוד ולמעשה הרי הוא בר לבב, ואינו אנוש <small>(א' מנוקדת קמץ)</small> עוד מיצרו, וידבק דבקות לב בחכמה, ואז יבוז לכל הקנינים הארציים וישמח בחלקו. וכשיגיע למעלה זו, אז תנוח עליו כבוד, כאמרו \"כבוד חכמים ינחלו\", וברוחב לבבו יבין בכל הדברים ויכבד את הבריות, וייקרא קדוש ה' ומכובד. וא\"כ כל המדרגות קשורים ביראה, שאם יבין ביראת ה' לקבל תורה וחכמה, באחריתו ינחל כבוד. ועתה יראה וישמח לבך מה שכתוב <small>(ירמיה ט, כב-כג)</small> \"כה אמר ה' אל יתהלל חכם בחכמתו, אל יתהלל הגיבור בגבורתו, ואל יתהלל עשיר בעשרו. כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידוע אותי כי אני ה' עושה חסד משפט וצדקה בארץ כי באלה חפצתי נאם ה'\". הסתכל שלא אמר \"אל יתהלל החכם בחכמה, והגיבור בגבורה, והעשיר בעושר\", כי ראוי להתהלל בשלשתן כשהן מתנהגות בדרך ישר, וכהנהו דתני תנא דידן. ועל כן אמר \"בחכמתו בגבורתו ובעשרו\", כולם בכינוייהן המורים להיפך, שהוא חכמה בעיני בעליו, וכן גבורה ועושר, וכגון שהוא מבין בתקופות וגמטריאות, וגם מפלפל בתורה ובחריפות גדול. אבל אינו ירא את ה' ואינו לומד מכל אדם דרך המעשה. וכן גיבור לצאת למלחמה להנקם מאויביו, וכן עשיר בעל נכסים רבים וכל היום אוסף וכונס יותר; ובאלה לא יאות להתהלל, אלא כשהן על דוגמא שנזכרים במשנתנו. וזהו שאמר \"כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידוע אותי כי אני ה' עושה חסד משפט וצדקה בארץ\". כלומר עיקר הכל הוא יראת ה' להבין ולדעת את ה', ולהכיר שתורותיו ומצותיו אמת, ושכולן חסד משפט וצדקה, ולהדמות אליהן במעשיו, כי עיקר הכל הוא המעשה. וזהו שחתם \"כי באלה חפצתי נאם ה'\", כלומר אין רצוני בבעלי בינה ושכל ובעלי חכמות, ולא בגיבורים ולא בעשירים שמתהללים בהם ההמון, אבל חפצי ורצוני במעשה צדק ומשפט וחסד, שהן \"תורה ועבודה וגמילות חסדים\". ומי שעושה זאת הוא יקרא \"חכם גיבור ועשיר ומכובד\", מטעם שאמרנו למעלה, שכולן נשענים על יראה וחכמה. והנה דברי בן זומא מלאים חן ושכל טוב, וכל משניות הפרק כולם לפרש הדברים הללו נשנו, וכמו שאמרנו שכל הפרק הזה שנוי בשביל מעשה, וכמו שיתבאר בעז\"ה בפירוש כל משנה ומשנה."
+                ],
+                [
+                    "<small>ע\"י שמחה בקיומה של מצוה קלה, יזכה לקיים בשמחה גם את המצוה החמורה<br></small><b>\"בן עזאי אומר\".</b> לפרושי מילתא דבן זומא אתי, ששנה \"איזהו גיבור? הכובש את יצרו\". ובכלל \"כובש יצרו\" שתים, קום ועשה ושב ואל תעשה. שאם ישיאך יצרך לבטל המצות, [ת]היה כובש אותו ו[ת]עשה כאשר צווית. ואם ישיאך יצרך לעשות מה שהוזהרת ממנו, [ת]היה כובש אותו ו[ת]חדל מעבור עליהן, ועליהן שנה \"הוי רץ למצוה קלה ובורח מן העבירה\". ומליצתו ערוכה לעומת מליצת \"איזהו גיבור\". כי מדת הגיבור לרוץ באומץ לב ובשמחה לעשות גבורות, לא יירא ולא יפחד, וכאמרו <small>(תהלים יט, ז)</small> \"ישיש כגיבור לרוץ ארח\" וכתיב <small>(איוב טז, יד)</small> \"ירוץ עלי כגיבור\". וכן אתה [ת]היה רץ בשמחה לעשות המצוה. אלא שהגיבור לא ירוץ רק ברצותו לעשות דבר גבורה, כגון לצאת לקראת נשק, ללכוד עיר בצורה וכדומה, אבל לא ירוץ למעשה קטן שיוכל כל אדם לעשותו. ולענין מעשה המצות לא תעשה כן, אלא תרוץ בשמחה לעשות אפילו מצוה קלה, וכדתני \"הוי רץ למצוה קלה\". כי בענין המצות תקרא גיבור גם בעבור הקלה, וכדתני טעמא \"שמצוה גוררת מצוה\", שעל ידי שהכינות לבבך לעשות הקלה, תעשה גם החמורה. ואם כן הדבר דומה לגבור הרץ בשמחה ללכוד כפר קטן, כי יודע שע\"י לכידת הכפר יוכל ללכוד העיר הבצורה שבמדינה. ואם לא ילכוד הכפר תחלה, יקשה עליו לכידת העיר. וכן הוא בעשיית המצות שאם תרוץ לעשות הקלה, יהיה נקל לך לעשות החמורה, ואי לא לא. והנה המרוצה היא תמיד להשיג דבר הרחוק ממנו ולהתקרב אליו. והנמשל בעשיית המצות, שתהיה מושל ברוחך המעלה בלבך מחשבות הבל למשוך אותך אחר מראה עיניך, ולהקטין בעיניך עבודת ה' ומצותיו. וכשתרגיל להשפיל רוחך ולרוץ למצוה קלה, כבר הכינות לבבך לעבודת ה', ויקל בעיניך אח\"כ לעשות גם החמורה בשמחה. וכבר פרישית בפ\"ב בבבא \"והוי זהיר במצוה קלה כבחמורה\", דקלה היינו קלה לעשותה, שאין יצרו של אדם תוקפו, ואין בה חסרון כיס, וכדאמרינן <small>(ע\"ז ג.)</small> \"מצה קלה יש לי וסוכה שמה\", ואמרינן \"מאי קלה? שאין בה חסרון כיס\", וכן בכל דבר. וחמורה היינו חמורה לעשותה, שיצרו תוקפו או שיש בה חסרון כיס, והתם לענין זהירות אתמר, לבקש אחריה לקיימה, לפי שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות, והכא לענין הזריזות מתנייא, שירגיל לבו לשמוח בעשייתה, כדי שיכוין לבו לעבודת ה'. ולפום דפרישית לא גרסינן \"למצוה קלה כלחמורה\", אלא \"למצוה קלה\" ותו לא, משום דלא מיירי אלא במתחיל שיתחיל בקלה, ועי\"כ יגיע לרוץ לחמורות. והרב בעל תוספות יו\"ט ז\"ל כתב: \"כלחמורה ל\"ג לה בס\"א, וספרים דגרסי נשתבשו מריש פ\"ב דתנן התם הוי זהיר במצוה קלה כבחמורה וכו'. ובמסכת אבות שבאה לידי מא\"י נמחק מלת כלחמורה\", ונכון הוא.",
+                    "<small>לברוח, להמלט, לנוס; ההבדלים ביניהם <br></small><b>\"ובורח מן העבירה\".</b> לענין \"סור מרע\" תני לה. ולאו למימרא שאם תבא עבירה לידו והוא בסכנה להכשל, שיברח ולא יעבור, שאין זה לשון \"בריחה\" אלא לשון \"ניסה\", שהנמלט ממקום סכנה נקרא \"נס\", כמו <small>(שמות ד, ג)</small> \"וינס משה מפניו\", <small>(ויקרא כו, יז)</small> \"ונסתם ואין רודף\". ואין הבדל אצלו לאיזו מקום שינוס, כי אינו רוצה רק להנצל מן הסכנה. אבל לשון \"בריחה\" נופל גם על הדואג מסכנה שאפשר שתקרה לו אם יאריך לעמוד במקומו, ובורח אל מקום ידוע הטוב בעיניו יותר, כמו <small>(בראשית טז, ו)</small> \"ותברח מפניה\", כי דאגה שתהיה מרה באחרונה אם תאריך לשבת עמה. וכן <small>(בראשית לא, כא)</small> \"ויברח הוא וכל אשר לו\", שהיה דואג מחמיו וממשפחתו. וכן <small>(שופטים ט, כא)</small> \"וינס יותם ויברח\". לפי שכולם ודומיהן ראו שלא טוב לשבת עוד במקומות שהיו, וייראו מרע שעתיד להתגלגל ולבוא עימהם. וכן הכא \"ובורח מן העבירה\", כשתראה יצרך שכל ענינו לפתות אותך, אע\"פ שעדיין לא הגעת לעשות, [ת]היה דואג ממה שיקרך אח\"כ, וזכור שכשתגיע לעשות הקטנות תבוא לידי סכנה עצומה לעבור על החמורות, ולסוף אפשר שתהיה מכלל ה\"חכמים בעיניהם\", ועל כן ברח לך ממקומו, וזה כמו שאמרו ז\"ל <small>(סוכה נב:)</small> \"אם פגע בך מנוול זה משכהו לבית המדרש\", כלומר שים לבבך ומחשבותיך על ענינים טובים, וברח לך למקום תורה. וזה דומה למה ששנינו בפ\"ב \"רבי שמעון בן נתנאל ירא חטא\", וקאמר \"איזוהי דרך ישרה שידבק בה האדם? הרואה את הנולד\", והיינו שדואג ממה שיוכל לבוא, ומתרחק אפילו מן המותר שיביאנו לידי חטא. ודומה ממש לבריחה שיברח האדם מחברה שנראין מסוכנים בעיניו בהמשך הזמן. ומשום הכי לא איצטריך למיתני מעבירה קלה כמו ששנה למצוה קלה, דהא מיירי שיתרחק מדרכי היצר גם קודם שבא לידי מעשה.",
+                    "<b>\"שמצוה גוררת מצוה\".</b> זה שאמרתי הוי רץ למצוה קלה, לפי שמצוה קלה גוררת מצוה אחרת, שהכל תלוי בהרגל. אם הלב למוד להיות נוטה לדבר, יגיע מדבר לדבר, ומה שהיה קשה עליו מתחלה יקל עליו אח\"כ, וכדפרישית בבבבא \"הוי קל לראש\". <small>(מדרש ספרי, פרשת שלח, פסקא קיב)</small> \"רבי אומר עשה אדם מצוה אחת אל ישמח באותה מצוה [בלבד] שלסוף גוררת מצות הרבה. עבר אדם עבירה אחת אל ידאג על אותה עבירה [בלבד], שלסוף גוררת עבירות הרבה\" [עכ\"ל]. ויש קל וחומר במצוה אחת, על דרך משל לרוץ לשמוע פרק אחד בשבוע, לסוף יגיע להגות בתורה גם ביום גם בלילה. ראה חבירו הולך ותועה ברחוב העיר, ורץ לקראתו ושאל מה תבקש, ואומר: \"איפה איש פלוני?\" והלך עמו להביאו לאיש אשר הוא מבקש, לסוף יגיע לעשות חסדים גדולים בגופו ובממונו, וכן בכל דבר. וכן עבירה גוררת עבירה, כשיהיה נקל בעיניו לעבור אפילו על עבירה קלה, לסוף יעבור על החמורה. וכדאמרינן <small>(שבת קה:)</small> \"כך הוא אומנותו של יצר הרע, היום אומר לו עשה כך ומחר אומר לו עשה כך, עד שיאמר לו לך עבוד ע\"ז\".",
+                    "<b>\"ששכר מצוה\".</b> אם תאמר אמת שע\"י השפלת הרוח לשמוח לקראת מצוה קלה, הוכן הלב לעשות גם החמורה, וכן לענין העבירה, אבל היאך תני \"שמצוה גוררת מצוה ועבירה גוררת עבירה\", דמשמע ש\"ודאי\" יבוא לקיים החמורה, ולעבור על עבירה החמורה? ומי ערב בדבר? ושמא לא תבא לידו שיוכל לקיימה, וכיון שלא תבא לידו לא יעשה מעשה. ולא החכמה עיקר אלא המעשה. וכן לענין העבירה, \"מי לא סגיא\" [הערת המגיה: לשון התלמוד, \"שמא יארע\"] שלא תבוא חמורה לידו? להכי הוסיף ושנה \"ששכר מצוה מצוה, ושכר עבירה עבירה\". כלומר ודאי כן הוא שאם עשית מצוה קלה בשמחה, ולבך נכון לעשות החמורה, שתבא מעשה לידך ותקיימנה. כי ה' ב\"ה בוחן לבב וחוקר כליות, ואם רואה בקרב איש רוח נכון ולב טהור לקיים מצותיו, יזמן המצוה לידו כדי שיזכה נפשו. כי טוב ה', וכדתנן <small>(מכות כג:)</small> \"רצה הקב\"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצות\".",
+                    "<small>ה' מסייע בידי בעלי רוח טהרה שיזכו לפעול פעולות חשובות<br></small>והיינו דקתני ששכר מצוה מצוה, כלומר מי שמקיים מצוה אחת בשמחה ובטוב לב, לפי שלבו נכון, שכרו מצוה אחרת גדולה שיזכה בה נפשו לעדי עד. וכן לענין העבירה, מי שעובר על עבירה אחת, לפי שרוחו סר, והכין לבו לעבור על מצות ה', יכשל בעבירות אחרות שיזדמנו לידו, וכדאמרינן <small>(יומא לח:)</small> \"בא לטמא פותחין לו, בא לטהר מסייעין אותו\". וכיון שפותחין לו [לטומאה] ואין מונעין מידו, הרבה מסייעין יש לו, [והם] כל מחשבות יצר לבבו [תוספת המגיה: ולכן אין צורך לתוספת על כך ע\"י הקב\"ה]. ובא לטהר שאין לו מסייעים, לפי שיצרו נלחם בו תמיד, מסייעין אותו מן השמים, וזהו העזר האלהי המוליכו אל החכמה ואל המעשה הטוב, כדרך <small>(תהלים קמג, י)</small> \"למדני לעשות רצונך כי אתה אלהי, רוחך טובה תנחני בארץ מישור\". וכמו שה' ב\"ה נותן רוחו הטוב על הנפשות הטהורות השוקדות על התורה, וזה לענין התורה והחכמה, כן עוזר ומושיע אותם לקיים המצות, ומזמנם לידם. לפי שאין ברשותו של אדם לקיים המצות, ואין בידו רק הבחירה והחפץ, לא המעשה. כי מי שלבו נכון למלט קהל גדול מצרתם, ולשום נפשו בכפו בעבורם, אם אין מעשה בא לידו אין בכחו להשלים חפצו. וכשה' ב\"ה רואה לב טהור, מסבב שיבואו מעשים לידו שיזכה בהן. וכפי טהרת הלב ותקון הנפש כן גודל המעשים הטובים שיזדמנו לידו. ועל דרך זה משה רבינו ע\"ה שהיה גדול מכל אדם, קבל תורה מסיני, זכה וזיכה את הרבים. [וכן] יהושע הכניס ישראל לארץ. [וכן] דוד תקן משמורות ושירי קדש. [וכן] שלמה בנה בית ה'. וכן בכל דור ודור ה' מושיע לישרי לב, להושיע בידם את ישראל. והיינו דאמר שלמה <small>(משלי ב, ד)</small> \"אם תבקשנה ככסף\" וגו', כלומר אם תבקש חכמה ובינה, ולשמור מצות ה', שתיהן יעלו בידך. על אור החכמה אמר <small>(משלי ב, ה-ו)</small> \"אז תבין יראת ה'\" וגו', כי יתן ה' חכמה \"מפיו דעת ותבונה\". ועל העבודה ומעשה המצות <small>(משלי ב, ז)</small> \"יצפון לישרים תושיה מגן להולכי תום\". ומלת \"תושיה\" הוא המעשה ע\"פ החכמה, כדפירשתי בפרק קמא גבי \"על שלשה דברים העולם עומד\". ו\"יצפון\" כמו <small>(תהלים לא, כ)</small> \"מה רב טובך אשר צפנת ליראיך\", כלומר ה' ב\"ה צופן תושיות ומעשים נכבדים כפי החכמה, והם שמורים לישרים שבכל דור ודור. ביד זה יעשה תושיה זאת, וביד אחר תושיה אחרת, הכל כפי מעלת הישר, וכדפירשתי לעיל ממשה דוד ושלמה. וכן כל כיוצא בזה, וכן הוא \"מגן להולכי תום\", וכדתנן \"תשובה ומעשים טובים כתריס בפני הפורענות\", והיינו \"מגן\". וכדתנן \"העושה מצוה אחת קנה לו פרקליט אחד\", והוא מגן בעדו. ועל דרך שפירשנו תמצא קלה וחמורה בכל מצות התורה."
+                ],
+                [
+                    "<small>לא לבזות אפילו את הכסילים, כי הלא נבראו בצלם אלוהים<br></small><b>\"הוא היה אומר\".</b> לפרושי סיפא דבן זומא תני לה, ששנה \"איזהו מכובד המכבד את הבריות\", ופרישית לעיל ד\"בריות\" הכל בכלל, כל יצורי עולם. [אמר המגיה: וכן כתב מהר\"ל על אבות, פ\"א, יהושע בן פרחיה]. והיינו \"מכובד\" שנותן כבוד לכל מה שברא הקב\"ה בעולמו, והוא זוכה לכבוד הנאצל ממרומים, וכדמייתי מקרא \"כי מכבדי אכבד\". ועלה תני בן עזאי \"אל תהי בז לכל אדם\". ואל תאמר ש\"אין האדם צריך לכבד אלא מי שהוא ראוי לכבוד, כגון תמימי דרך ההולכים בתורת ה', אבל כסילים וחסרי לב, לא\". משום הכי תני המכבד את הבריות, דהכל בכלל, ש\"אל תהי בז לכל אדם\". ואל תטעה בנפשך לומר שאם תבוז לכסיל אינך עושה כנגד כבודו של מקום ב\"ה, לפי שהוא עובר על מצותיו. אלא שתחטא [בזה]. וכן אמר שלמה ברוה\"ק <small>(משלי יא, יב)</small> \"בז לרעהו חסר לב, ואיש תבונות יחריש\". ומכתוב זה למד בן עזאי מליצתו, ושתיהן לדבר אחד נתכונו, דכל שעושה דרך בזיון חוטא, ומראה על עצמו שהוא חסר לב שאין בו בינה ושכל. ודבר זה מתפרש ממה שבארנו בבבא \"חביב האדם שנברא בצלם\", אמרנו שהיא שנוייה לפרש מצות \"ואהבת לרעך כמוך\". שכוונת התורה שנאהב לכל אדם, לפי שכל אחד מהם הוא כמונו נברא בצלם אלהים. ומי שהוא בעל לב להבין כבוד הצלם הזה, ישתמר [ייזהר] [מ]לבזות בעליו, ולכן יפה אמר \"בז לרעהו חסר לב\". ושמא תאמר \"אם כן אצטרך לפאר את הכסיל, והיה כצדיק כרשע?\". לזה חתם \"ואיש תבונות יחריש\", כלומר לא שתאמר לרשע \"צדיק אתה\", אלא איש תבונות המבין בכבוד צלם האדם אל יבזהו, וכשיזכיר איש כסיל יחריש, לא יהללו ולא יבזהו. כי לא התירה התורה רק התוכחה, להשיבו מפשעיו, ועל זה אמר שלמה <small>(משלי כז, ה)</small> \"טובה תוכחת מגולה מאהבה מסותרת\", שפירושו אצלי התוכחה הגלויה שיוכיח לרעהו על פשעיו, טובה כשהיא מאהבה מסותרת בלב המוכיח, והוא שמאהבתו את בני אדם וחפץ בטובתן, מוכיח אותם להשיבם אל דרך החיים. וכשהיא מאהבה לא ילבין פנים, וכדכתיב <small>(ויקרא יט, יז)</small> \"ולא תשא עליו חטא\". ואמרינן ב\"תורת כהנים\": \"יכול ילבין פניו? ת\"ל ולא תשא עליו חטא\" [עכ\"ל], אבל ידבר עמו פנים בפנים בלשון רכה ומאהבה מסותרת. מה שאין כן בז לרעהו, שמלבין פניו על חטאיו, או שמדבר עליו ומלעיג על מעשיו ב\"קהל עם\" שלא בפניו ושלא על צד התוכחה, אין זה אלא חסר לב, כי מבזה צלם האלהים, ואינו נותן כבוד לבוראו שנפח בו נשמת חיים. ועיקר האהבה הכתובה בתורה היא לענין זה שאל יבזה לשום אדם, כי הבזיון דבק בנפש, כדכתיב <small>(תהלים עג, כ)</small> \"ה' בעיר צלמם תבזה\", ובארנוהו <small>(אבות, ג)</small> בבבא \"והמלבין פני חברו ברבים\". ולפי שמצות \"ואהבת לרעך\" סתומה, וכדפירשתי במשנתו של ר' עקיבא, ואין אנו יודעים עד היכן הדברים אמורים? בא הלל הזקן ופירש הדבר, <small>(שבת לא.)</small> \"מה דסני עלך לחברך לא תעביד\", כלומר כל דבר שאילו עשהו זולתך לך היה שנוא בעיניך ואינך סובלו מזולתך, ככה לא תעשה גם אתה לזולתך. וכן כשאתה ששומע שכך או כך עשה פלוני לפלוני, ומעשהו שנוא בעיניך, לא תעשה כן אתה לזולתך. ואין רע מן הבזיון, שאי אפשר לשום נפש אדם לסבלו. ולכן אל תהי בז גם אתה לכל אדם, כי גם הוא כמוך בעל נפש בצלם אלהים.",
+                    "<small>ביאור \"ואהבת לרעך כמוך\"<br></small>ואפשר לומר שהלל פירש המקרא <small>(ויקרא יט, יח)</small> \"ואהבת לרעך כמוך\", שבודאי אין הכונה שיאהבנו כמו שאוהב את נפשו, וכמו שפירשנו שם. אלא הכי קאמר שתאהב לרעך באותו האהבה שאתה חפץ שיאהבך, והיינו כמוך, כלומר כמו שאתה מחשיב עצמך נגדו, כן תחשיבהו נגדך. והיינו \"מה דסני עלך לחברך לא תעביד\". אבל ר' עקיבא ודאי דריש \"כמוך\", שנברא כמוך בצלם אלהים, וכן מפרש לה בן עזאי, וכדבעינן למימר.",
+                    "<small>לא לבזות שום דבר (דומם, צומח או חי) שה' ברא<br></small><b>\"ואל תהי מפליג לכל דבר\".</b> האי נמי לפרושי מלתא דבן זומא דתני \"המכבד את הבריות\", ולא תני \"המכבד את בני האדם\". ואמרנו ד\"בריות\" כולל כל היצורים, שאל יקטן דבר מהם בעיניו, ויחשוב שאין בו תועלת, כי <small>(תהלים קד, כד)</small> \"כולם בחכמה\" עשויים. ועל זה מפרש \"ואל תהי מפליג לכל דבר\", ומלת \"מפליג\" כמו \"מרחיק\", וכדאמרינן <small>(שבת יט.)</small> \"אין מפליגין בספינה פחות משלשה ימים קודם שבת\". וקרוב לזה <small>(בראשית י, כה)</small> \"כי בימיו נפלגה הארץ\" וכלומר אל תרחיק דבר מדעתך, ותאמר \"מה יש לנו בדבר זה? ואינו ראוי לשום לב עליו\", כי לא על אותו הדבר תלונתך, כי אם על מי שבראו, וכדפירשתי לעיל. מיהו לא שייך בזיון וכבוד ממש לבד בבני אדם, [אבל] ואחריני לאו בני בזיון וכבוד נינהו. ומשום הכי פירש בן עזאי [א] \"אל תהי בז לכל אדם\", [ב] ועל שאר הבריות מפרש מהו הכבוד שלהם, ואמר \"ואל תהי מפליג לכל דבר\", שע\"י כן אתה בוזה כבוד הדבר ההוא, שהרי באמת נברא לכבוד המקום ב\"ה, וכדכתיב <small>(ישעיה מג, ז)</small> \"כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו\" וגו'. והדבר הקטן בעיניך הוא חלק מן הכל שנברא לכבודו ית'. ויפה שנה בן זומא \"המכבד את הבריות\", שע\"י כן תכבד למלך הכבוד, כדרך <small>(תהלים כט, א)</small> הבו לה' כבוד ועוז, ובארנוהו במקומו.",
+                    "[אמר המגיה: מעין דברי המחבר כתב גם כן מהר\"ל למשנה זו. נ\"ל להוסיף כאן שדברי הרב המחבר זצ\"ל מדויקים במקרא שהמשנה הביאה בתחילת פרק ד'. \"איזהו מכובד? המכבד את הבריות, שנאמר <small>(שמו\"א ב, ל)</small> \"כי מכבדי אכבד ובוזי יקלו\" וצ\"ע הרי במקרא זה מדובר בדברי הקב\"ה על עצמו <small>(על אלו שמבזים אותו וקרבנותיו)</small> ולא מדובר כלל על המכבדים את הבריות, שעליהם רצה התנא להביא הוכחה?! אבל לפי היסוד שהניח המחבר הרי ברור הדבר שהמכבד את הבורא, מכבד את בריותיו. והא בהא תליא].",
+                    "<small>אין לבזות את הרשעים שהרי עתידים לחזור בתשובה, ונמצא שבזית את הנכבד מאד<br></small><b>\"שאין לך אדם שאין לו שעה\".</b> רישא קא מפרש שאמר \"אל תהי בז לכל אדם\" בין צדיק בין רשע. ושמא תאמר תינח צדיק שמשתמש בצלמו לעבוד את ה', הרי צלמו נכבד. אבל כסיל וחוטא המשתמש בו לרעה ומשפילו עד שאול, למה הוזהרתי לכבדו? וקאמר \"שאין לך אדם שאין לו שעה\". כלומר אילו אי אפשר לאדם לשוב מדרכו הרעה שהולך בו, יפה אמרת כיון שצלם הכסיל הזה מרשיע, מה יתרון יש בו? וטוב ממנו נפש הבהמה שלא ידעה עשות רע. אבל אין הדבר כן, אלא האדם בעל בחירה. ואם זמן רב הלך באולתו, אם רוצה יעשה לו לב חדש ורוח חדשה, <small>(ישעיה נה, ז)</small> \"יעזוב רשע דרכו וכו' וישוב אל אלהיו וירחמהו\", <small>(ברכות לד:)</small> \"ובמקום שבעלי תשובה עומדין אין צדיקים גמורין יכולים לעמוד\". ואם כן צלמו עומד תמיד בכבודו, ומחר כשייטיב מעשיו נמצא בזית את הנכבד מאד.",
+                    "וכדאמרינן <small>(קדושין מט:)</small> \"האומר לאשה הרי את מקודשת לי על מנת שאני צדיק גמור אפילו היה רשע גמור כל ימיו, הרי זו מקודשת. שמא הרהר תשובה בלבו\". וכדאמרינן <small>(ע\"ז י:)</small> \"יש קונה עולמו בשעה אחת\". והיינו דקתני \"שאין לך אדם שאין לו שעה\", כלומר אין לך אדם אפילו הרבה לחטוא, שאין לו שעה שיוכל לשוב מאולתו ושב ורפא לו. ולכן ה' ב\"ה שצופה מראשית אחרית מאריך לרשעים כדי שישובו, וכדפרישית בבבא \"ובטוב העולם נדון\". ואפשר שבעומק המליצה כלל \"שאין לך אדם\" אפילו הרשיע מאד, שאין לו שעה שישוב לאלהיו ויטהר מגלוליו, כי הקב\"ה מגלגל עם בני אדם גלגולים רבים הנעלמים מדעתנו, ומלמדו דעת ומצרפו ומלבנו, ולסוף יבוא זמנו שיהיה טהור. ולכן אין טוב לבזות שום אדם. וכן אמר הכתוב <small>(שמות כג, ה)</small> \"כי תראה חמור שונאך וגו' עזוב תעזוב עמו\", [ואמרו חז\"ל בפסחים קיג:] ובאיזו שונא מדבר, אם בשונא ממש, כבר נאמר \"לא תשנא את אחיך בלבבך\", אלא בעובר על התורה ואינו מקבל תוכחת, ובכל זאת עזוב תעזוב עמו. כי אין לך אלא להוכיחו ולהחזירו למוטב ולדונו כפי משפטי התורה, לא להקלותו ולבזותו.",
+                    "<small>\"ואהבת לרעך\", שיטת רבי עקיבא ושיטת בן עזאי<br></small>והנה במשנת \"חביב האדם שנברא בצלם\" בארנו שב\"תורת כהנים\" <small>(ויקרא י״ט:י״ח)</small> אמרינן \"ואהבת לרעך כמוך\" אמר ר' עקיבא זהו כלל גדול בתורה, והיינו \"חביב אדם שנברא בצלם\". בן עזאי אומר \"זה ספר תולדות אדם כלל גדול ממנו\", והדבר צריך פירוש. ואומר אני דבן עזאי דמשנתנו מפרש מה שאמר שם, כי בבריאת האדם נאמר <small>(בראשית א, כו)</small> \"נעשה אדם בצלמנו כדמותנו\". וענין הצלם בארנו שם. ואמנם \"כדמותנו\" יראה שהוא [כינוי] על \"הבחירה\", שיהיה האדם מושל ברצונו לעשות כחפצו, וזהו הדמיון כביכול למעשה ה', כי כל אשר חפץ ה' עושה בכל. ולאדם ניתנה הרשות לעשות בפעולות אדם כמו שיחפוץ. ואין כן המלאכים כי מעשיהם קבועים בלי בחירה. ואילו היה צלם האדם עשוי באופן שלא יהיה אפשר לשוב מדרך שבחר בו, א\"כ כשמרשיע לא היה ראוי עוד לכבוד, וכמו שאמרנו למעלה. אבל לפי שנברא ג\"כ בדמות, ויוכל לעשות כל שעה כמו שירצה, יפה נאמר \"אל תהי בז\" לו \"שאין לך אדם שאין לו שעה\" וכדפרישית. אבל לא מצינו במעשה שנזכר דמות, אלא <small>(בראשית א, כז)</small> \"ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אותו\", וכן בפרשת נח נאמר <small>(שם ט, ו)</small> \"כי בצלם אלהים עשה את האדם\", לבד במקרא שהביא בן עזאי נזכר בו הדמות, שנאמר <small>(בראשית ה, א)</small> \"זה ספר תולדות אדם וגו', בדמות אלהים עשה אותו\". שמענו שנברא בדמות, ויפה אמר \"זה ספר תולדות אדם כלל גדול ממנו\". כי מפסוק \"ואהבת לרעך כמוך\" למד ר' עקיבא שחביב אדם שנברא בצלם, וכן עזאי הוסיף שעיקר האהבה היא מפסוק \"בדמות אלהים עשה אותו\", שממנו יוצא שאפילו חוטא וכסיל בכלל האהבה, וש\"אל תהי בז לכל אדם\", וכדקתני טעמא \"שאין לך אדם שאין לו שעה\".",
+                    "<small>בכל מה שברא ה' בעולמו יש תועלת, אע\"פ שלפעמים נעלמה מאתנו מה היא<br></small><b>\"ואין לך דבר שאין לו מקום\".</b> סיפא קא מפרש, דמשום הכי \"אל תהי מפליג לכל דבר, לפי שאין לך דבר שאין לו מקום\", ו\"מקום\" כלומר יש לו מקום לעמוד עליו ושנברא עבורו, שהכל נברא לתועלת, וכדפירשתי לעיל במשנת \"שלשה שאכלו על שלחן אחד\". שלכל דבר יש תועלת, חוץ מזבחי מתים דכמאן דליתא דמי. שלא ברא הקב\"ה דבר בעולם לחנם, כי <small>(משלי ג, יט)</small> \"ה' בחכמה יסד ארץ\", ויש בכל דבר ודבר תעלומות חכמה, ואם [אמנם] הם נעלמים מלבות בני אדם. וכמו שאמר אליפז לאיוב <small>(איוב יא, ה-ו)</small> \"מי יתן אלוה דבר\" ויפתח שפתיו עמך, \"ויגד לך תעלומות חכמה, כי כפלים לתושיה\". כלומר מי יתן שידבר עמך הקב\"ה וילמדך טעמי הדברים שברא, אז יוודעו לך תעלומות חכמה, טעמים של חכמה שהן נעלמים מלב כל אדם. ותחת שמקצת מעשיו נדמים שאין בהם תועלת וחכמה, תראה שיש בכל תושיה כפלים. וכבר פירשתי שמלת \"תושיה\" על מעשה כפי החכמה, וכלומר תבין שבכל מה שעשה ה' כפי ארחות חכמתו, יש בו כפלים ותועליות רבות של חכמה. ולכן אם תראה דבר מופלג מדעתך, ולא תבין למה נברא, אל תפליגהו. ולא תשען על בינתך, אבל תהיה שפל רוח ותאמין שהנעלם ממך עד מאד, [הוא] גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם [מה] טעמו ותועלתו, וכדאמרינן גבי דוד <small>(מדרש \"אלפא ביתא דבן סירא\", מובא ב\"אוצר מדרשים\" לר\"ד אייזנשטיין, ח\"א דף 47)</small> שהיה תמה על בריאת השממית וקורי העכביש עד שבא במערה בברחו מפני שאול, וניצול בקורי העכביש. כך נראה לי פירושא דמתניתין.",
+                    "ומפרשי המסכתא זצ\"ל פירשו \"אל תהי בז לכל אדם\", לומר \"מה יוכל לעשות לי?\", \"ואל תהי מפליג לכל דבר\", אל תרחיק דבר לומר \"רחוק דבר זה ואין לדאוג ממנו\". שאין לך אדם שאין לו שעה שיש יכולת בידו להרע לך, וכן אין לך דבר שאין לו מקום. ולא נראה כן, דא\"כ מה ענין זה ל\"משנת חסידים\"? ואינו אלא עצת שכל. ואפילו מי שאינו ירא שמים אומר כן. ומאד הנאני דברי החסיד ז\"ל שהביא בעל \"מדרש שמואל\" ז\"ל, שנטה במקצת פירושו למה שאמרנו. ותוכן דבריו: שבן עזאי דבר נגד בבא רביעית של בן זומא ואמר \"אל תהי בז\", כלומר אם לא תכבד אל תהי בז, או אל תהי בז אותו מלכבדו. ונתן טעם ל\"איזהו מכובד? המכבד את הבריות\", כי החכם שהגיע למעלת הענוה רואה צורך הדברים בעולם, כי אין דבר בטל בעולם, כי הכל מעשה ידיו יתברך. ומטעם זה החכם מכבד את הבריות, ולזה אמר אל תהי בז, כי לועג לרש חרף עושהו, ואין לך אדם שאין לו שעה, או בעוה\"ז או בעוה\"ב. ואולי בעוה\"ב מעלתו גדולה ממעלתך. וכן אל תהי מפליג שום דבר לומר שאינו נכון, שלא היה ראוי להיות נברא, כי אין בעולם דבר שאין לו טעם למה נברא. והמפליג אינו מספר בשבחו של עולם. ואע\"פ שאנחנו פירשנו הדברים על דרך אחרת, כבר נטה קצת למה שאמרנו."
+                ],
+                [
+                    "<small>יש להשפיל (להכניע) רוחו של האדם<br></small><b>\"רבי לויטס איש יבנה אומר\".</b> האי תנא נמי אדבן זומא קאי, ששנה \"איזהו גיבור? הכובש את יצרו\", ומייתי קרא \"טוב ארך אפים מגיבור ומושל ברוחו מלוכד עיר\". והנה המושל ברוחו אינו מניחו לעלות אל הלב, אלא משפילו תמיד, ועלה תני ר' לויטס \"מאד מאד הוי שפל רוח\", כלומר לא תחשוב לעולם שהגעת לתכלית המדה היקרה הזאת, אלא הוסף תמיד להשפיל רוחך יותר. כי המדה הזאת <small>(מליצה ע\"פ הושע יג, טו)</small> \"אוצר כל שכיות החמדה\"; על ידה תקבל תורה וחכמה, על ידה תשמרנה בלבבך, על ידה תשלח החכמה שרשיה בקרבך, על ידה תעשה כל מעשיך כפי החכמה, עד שתזכה להיות חכם ונבון מיראי ה' ומחושבי שמו, ואין מדה יקרה ממנה. והמדה ההפוכה לה שהיא מדת גבה רוח, אין לרוע [גרוע] ממנה, ודברי משנתנו מיוסדים על אדני דברי הנביאים כולם, וזה פתרונה.",
+                    "<b>\"הוי שפל רוח\".</b> לא אוכל לפרש פה ענין \"שפלות הרוח\" על דרך שהתבאר לי ענינו ממליצות הנביאים וכתבי הקדש, כי אם אכתוב כולו באר היטב אצטרך להרבות דברים רבים על הוראת שם \"רוח\", שע\"י כן יצא לנו כנגה פרוש \"שפלות הרוח\". ולא חברתי פירוש זה לבאר בו מליצות כתבי הקדש. ואולם לפרש דברי משנתנו, אני צריך לדבר עליו מעט בקצרה וראשי פרקים, כדרכי בכל מקומות בספר הזה.",
+                    "<small>\"שפלות הרוח\" איננה זהה אל מדת הענוה<br></small>והנני אומר שהקדמונים ז\"ל מפרשי מסכתא זאת רוח אחרת עמם בפירוש ענין \"שפל רוח\", וכולם בדרך אחד ילכו, ופירשו שהתנא ר' לויטס מזהיר לאדם שאל יתגאה, כי <small>(משלי טז, ה)</small> \"תועבת ה' כל גבה לב\", ושצריך להיות שפל רוח. והרב הגדול רמב\"ם ז\"ל בפירושו האריך לדבר על תועבת הגאוה, ואיך היא בזויה ומאוסה. וכל דבריו אמת, כתובים בתורה ומפורשים בנביאים, ומקובלים בדברי חכמינו ואבותינו, ואיני אומר שיש בזה מחלוקת, זולתי מה שאמר כי \"שפלת הרוח\" היא הענוה, ואין ביניהן רק שהענוה היא הדרך האמצעי בין הגאוה ובין שפלות הרוח, ושפלות הרוח היא הקצה האחרונה מן הענוה. ולפי שהגאוה רעה מאד, ופחדו אבותינו שאם ישאר האדם על הענוה לבדה לא תספיק לו, לכן צוו שיתרחק האדם עד הקצה האחרון שהיא שפלות הרוח. אני אומר תורה היא וללמוד אנו צריכין. ולדעתי לא נשנית משנתנו לענין הענוה, כי הענוה מדה עליונה מאד אין למעלה הימנה, ולאו כל אדם זוכה אליה. וכל שכן שאין ראוי לומר לכל אדם \"מאד מאד הוי שפל רוח\", שלא תספיק לו הענוה לבדה אלא שיגיע לכלל שפלות הרוח. ואולם לפרש מה היא הענוה ומה פעולותיה, אין זה מקום לדבר בזה, אבל בפרק ששי בבבא ו\"מלבשתו ענוה ויראה\" אפרש בעז\"ה כאשר עם לבבי. ורק נאמר עתה שאין גאוה ושפלות הרוח שתי קצוות, אלא הגאוה והענוה הן הן שתי הקצות, והן שתי מדות פרטיות בנפש, שהאחת מהן והיא הגאוה אין כמוה לרוע, והשניה שהיא הענוה אין כמוה לטובה, והמדה האמצעית שביניהן היא מדת האמת, ואני אבאר לך דבר זה בעז\"ה בפ\"ו בבבא הנ\"ל. אבל שפלות הרוח איננה מדה פרטית כלל, ואין לה עסק עם הגאוה ולא עם הענוה, אלא היא כוללת נפש האדם כולה וכמו שיתבאר.",
+                    "[אמר המגיה: נ\"ל להביא ראיה מדברי חז\"ל אל ההנחה הזאת של המחבר זצ\"ל, הרי היא במסכת כלה רבתי פרק ג', ד\"ה ברייתא ירא חטא: \"ענו מניין ממשה רבינו וכו', ושפל רוח מאהרן, אם אדם מקללו אומר לו שלום עליך. אדם מריב עמו ושותק\". הרי ששתי המדות המפוארות הללו אינן ענין אחד. וענין \"שפל רוח\" שרוחו אינה מתגדלת ורועשת עליו לעוות לשכלו של האדם, מפני מאורעות קשים שמעליבים אותו וכיו\"ב. וכן חלוקה זו יש בברייתא במסכת דרך ארץ זוטא, פ\"א. עכ\"ל המגיה].",
+                    "<small>התורה משבחת למשה רבנו שהיה ענו, ולא שהיה שפל רוח<br></small>וטרם אפרש אומר שהדבר מוכרע מעצמו, שאם תאמר כדברי רבינו משה [הרמב\"ם] ז\"ל כי שפלות הרוח היא הקצה האחרון מן הענוה, התמה בעצמך למה נתפאר אדוננו משה רבנו ע\"ה בענוה, כאמרו <small>(במדבר יב, ג)</small> \"והאיש משה ענו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה\". ואם הכתוב עצמו מעיד שהיה הגדול שבענוי ארץ, היה לו לשבחו ב\"שפלות הרוח\" היתרה על הענוה. ומצאנו ששבחו הכתובים את ה' ב\"ה בענוה, וכאמרו <small>(תהלים יח, לו)</small> \"וענותך תרבני\", ולא מצאנו כתוב אצלו מליצת \"שפל רוח\". וחלילה חלילה לתארו בו, וכמו שתבין ממה שנדבר על תאר זה. ומצאנו כתוב <small>(משלי טז, יח)</small> \"טוב שפל רוח את ענוים מחלק שלל את גאים\", הרי גאים כנגד ענוים; וחלקת השלל כנגד שפלות הרוח. ולדברי רבינו משה ז\"ל אין לכתוב זה פתרון כלל.",
+                    "ועתה הט אזנך ושמע, כבר רמזנו בבבא \"חבה יתירה נודעת לו שנברא בצלם\", כי נפש האדם מתוארת בכתבי הקדש בחמשה תוארים, והן \"נפש רוח נשמה חיה יחידה\", וכל אחד מהן כולל הנפש כולה וכל כחותיה, ושם רמזנו מעט על תאר \"חיה\". ופה אנו צריכין לדבר מעט על תאר \"רוח\". דע כי צלם האדם נקרא \"רוח\", כמו <small>(קהלת ג, כא)</small> \"מי יודע רוח בני האדם העולה היא למעלה\", <small>(קהלת יב, ז)</small> \"והרוח תשוב אל האלהים אשר נתנה\". וכן צורת הבהמה נקראת \"רוח\", כמו <small>(קהלת ג, כא)</small> \"ורוח הבהמה היורדת היא למטה לארץ\". וקצות העולם נקראים גם הם \"רוח\", כמו <small>(דניאל ח, ח)</small> \"לארבע רוחות השמים\". וכן הסער הנושב נקרא \"רוח\", כמו <small>(יונה א, ד)</small> \"וה' הטיל רוח גדולה אל הים\", <small>(תהלים קמח, ח)</small> \"רוח סערה עושה דברו\". ולא מצאתי לקדמונים ז\"ל בזה דבר. ואומר אני שטעם אחד לכלן, כי מלת \"רוח\" שרשו \"רווח\" [ר' מנוקדת קמץ] כמו <small>(שמו\"א טז, כג)</small> \"ורוח לשאול\" [ר' מנוקדת קמץ], ומורה [א] על ההתפשטות וההרחבה בעניינים החמריים, [ב] ועל ההרחבה בדברים השכליים, וזה על דרך המשל.",
+                    "<small>תוכן המלה \"רוח\"<br></small>הסתכל במציאות הכללי שתחת השמים, תמצא שכל הברואים שוקטים נחים, אין דבר מהם יוצא ממקומו ומתרחב, זולתי הרוח. ומלבד שהוא מתרחב, אלא שמרויח [הוא ג\"כ] כל זולתו. כי הארץ אבניה ומחצביה כולם שוקטים נחים, כל הצמחים אחר שהן בצביונם ככלות צמיחתם שוקטים נחים. המים שוקטים נחים, האויר היסודי שוקט ונח. זולתי הרוח כשיוצא מתפשט הנה והנה, וכן ירחיב כל הדברים בהתפשטותו. כשנושב על הארץ יעלה העפר והאבק ויסערם הנה והנה, האילנות ילבלבו וינועו, וכשסוער במים הומים גלים עולים ויורדים ומתנועעים תנועות נמרצות. וכן בעננים יתפזרו וילכו בסיבת הרוח, וכן בכל דבר. ומטעם זה עצמו נקראים צדי העולם רוחות לפי שהם מתפשטים עד קצות ארץ ושמים. ועל דרך זה נקראים נפשות בעלי החיים \"רוחות\" על דרך המשל. והאדם כדמות עולם קטן, ונפשו כוללת כחות כל מעשי בראשית, כמו שבארנו בפ\"ג בענין ההבדלים שבין נפש האדם לנפשות בעלי החיים. כדמות שנטועים בארץ מינים הרבה, ואלה הכחות שוקטים נחים בנפש, לא ימושו ממקומם ואינם מתפשטים בלב כלל, כל זמן שאין הרוח נושב בהם. וזה הרוח הוא רוח האדם, והוא הכח הגדול שבנפש שבו חושב מחשבות, וכמו שהחילונו לרמוז במשנתו של ראב\"ע שעליו שנה \"ורוח בא ועוקרתו\" וכו'. תדמה בדעתך שהאדם יושב ואינו חושב מחשבות כלל, לא ירגיש כחות נפשו כלל, לא אהבה ולא שנאה, לא אומץ ולא פחד, לא נדיבות ולא כילות, לא רחמים ולא אכזריות. עד ש<small>(יעיר)</small> [יתעורר] אחד מהן על ידי הרוח, על דרך משל שהחל לחשוב ברוב עשרו וגדולתו בשכלו וברוחב לבבו, יתפשט רוחו בכח הגאוה הנטועה בו וירויחנה עד שתמשול בלב. ועבר עליו רוח גאוה ותמלא הנפש כולה מחשבות גאוה. וכן באיזו כח שיתלבש יוציאהו ממסגרותיו וירחיבנו, וכמו שכתוב <small>(במדבר ה, יד)</small> \"ועבר עליו רוח קנאה\", כלומר שהתלבש רוחו במדת הקנאה, וחשב מחשבות על אשתו, עד שעבר ומלא את לבבו רוח קנאה, ולא יכול עוד להתאפק וקנא את אשתו. כי כשהרוח גבוה ועולה אל הלב יבוא לידי מעשה, וכן בכל דבר ודבר לטוב ולרע. לכן הרוח כולל צלם האדם כלו, כי על ידו מצטיירים כל הכחות בלב. ולפי שכולל הכל, נקרא בשם \"רוח\". וכמו שהרוח מתפשט בכל המדות, כן מתפשט בכחות היקרות שבנפש מנהיגי שאר הכחות, כמו כח השכל, כח הבינה וכיוצא, ומרחיבם לחשוב מחשבות של שכל ובינה. ולא אאריך בענין זה, רק להודיע שכמו שיש ענינים שונים ברוח הסוער, יש כדמות אלו הענינים ברוח האדם. כי תראה שלפעמים הרוח חזק, פעמים קשה, פעמים חלש, פעמים שיהנו בו הבריות, פעמים יצטערו בו, ככה רוח האדם פעמים הוא כך ופעמים הוא כך. ועל התמורות הללו הניחו כתבי הקדש המליצות אצל הזכרת תאר \"רוח\", ולא אזכיר רק ארבע מהן, והן שתים לעומת שתים שמצאנום במקרא. והן ארך רוח ושפל רוח. ולעומתן קצר רוח וגבה רוח, כמו <small>(קהלת ז, ח)</small> \"טוב ארך רוח מגבה רוח\", <small>(משלי יד, כט)</small> \"וקצר רוח מרים אולת\", <small>(משלי כט, כג)</small> \"ושפל רוח יתמוך כבוד\". וזה ענינן:",
+                    "<small>הגדרת המדה של \"ארך רוח\"<br></small>ארך רוח, הוא כשמתלבש הרוח בכחות <small>(היקרות)</small> [יקרים] ומאריך לחשוב דברי שכל ובינה, ודומה לגבור וכלי קרב בידו, יתיצב לעומת הכחות הרוצים להתנשאות ולפרוע בנפש. על דרך משל שרואה האדם דבר המכעיסו והמצערו, וכח הכעס רוצה לצאת, ועומד הרוח לנגדו במחשבת שכל ובינה ומשקיטו. וכן כשרוצה העצבון לפרוץ, ועומד כנגדו במחשבת השכל ואינו מניחו, וכאמרו <small>(משלי יט, יא)</small> \"שכל אדם האריך אפו\", וכן <small>(משלי טז, לב)</small> \"טוב ארך אפים מגיבור\", וכן בכל דבר, וכדפרישית בבבא \"ואל תהי נוח לכעוס\". והענין יקר מאד, על זה שנינו <small>(אבות, ו)</small> \"והוי ארך רוח\". וכן <small>(קהלת ז, ח)</small> \"טוב ארך רוח מגבה רוח\" הכתוב על מי שאינו כועס ולא מתבלבל בראותו \"צדיק ורע לו, רשע וטוב לו\". ההיפך ממנו [הוא] קצר רוח, כשאין רוחו יוכל להאריך במחשבות השכל ולהתגבר בהם על הכח המתנשא והפורץ, ואז פורץ בלי מונע, כענין <small>(משלי כט, יא)</small> \"כל רוחו יוציא כסיל\", ועליו אמר <small>(משלי יד, כט)</small> \"וקצר רוח מרים אולת\", כי בהיות הרוח קצר יהיה ממהר לכעוס, וממהר לפרוץ בזימה וברשעה ובכל מיני אולת.",
+                    "<small>קצר רוח של בני ישראל במצרים<br></small>ומן הכלל הזה יתבאר לך מאמר התורה <small>(שמות ו, יב)</small> \"הן בני ישראל לא שמעו אלי ואיך ישמעני פרעה?\". והמשכילים שואלים שיש פירכא לקל וחמר זה, כי ישראל לא שמעו מקוצר רוח ומעבודה קשה, ואין כן פרעה. ואני אומר שאין \"קוצר רוח\" על קוצר הנשימה, שלא מצאנו כזאת בכל המקרא, אלא ענינו ככל חבריו שהן על \"קוצר רוח הפנימי\" וכמו שאמרנו, וכך פירושו: הנה בבני ישראל היתה מדת האמונה, כמו שמפורש בביאת משה אליהם, שנאמר <small>(שמות ד, לא)</small> \"ויאמן העם וישמעו כי פקד ה' את עמו וגו' ויקדו וישתחוו\", ובפרעה לא היה אמון בו, כמו שכתוב <small>(שמות ה, ב)</small> \"ויאמר פרעה מי ה'? וגו' לא ידעתי את ה'\" וגו', ואמר עוד <small>(שמות ה, ט)</small> \"ואל ישעו בדברי שקר\". אלא אחרי שבישר להם משה גאולתם נכפלו הצרות, וכמבואר בתורה <small>(שמות ה, ט)</small> \"תכבד העבודה על האנשים\" וגו', וע\"י כן התחילו לספק [ספקות] בנבואה, והיו רוצים להאריך רוחם לחשוב מחשבת שכל שלא תפרוץ מדת הספק וההכחשה, אבל לא יכולו, כי לא היו בעלי ארך רוח כל כך. וגם כבדה הצרה מאד, ולא יכלו להבין איך אפשר שיתחדשו הגזרות בהפלגה כזו, אם חפץ ה' להושיעם? וזהו שאמר הכתוב \"ולא שמעו אל משה\". ויקשה עלינו [שאלה]: הלא למעלה כתוב \"ויאמן העם וישמעו כי פקד ה' את עמו\". ואמר [המקרא כתשובה לשאלה הנ\"ל] אמת שהיתה בם מדת אמונה, אלא כשהתחדשו עליהם הצרות לא יכלו לשמוע עוד \"מקוצר רוח\" אמונה, שלא היו בעלי \"ארך רוח\", \"ומעבודה קשה\" שלא קם רוח בהם. ויפה אמר משה \"הן בני ישראל\" שהם בעלי אמונה, אלא לפי שאינן בעלי ארך רוח \"לא שמעו אלי, ואיך ישמעני פרעה?\" שאמר לא ידעתי את ה' ואין בו אמון כלל.",
+                    "<small>גבה רוח, תוכן ענינה<br></small>ואמנם \"גבה רוח\" הוא שרוחו עולה ומגביה עצמו עד הלב ויצודנו, כדרך <small>(יחזקאל כ, לב)</small> \"והעולה על רוחכם היו לא תהיה\" וגו', <small>(יחזקאל יא, ה)</small> \"ומעלות רוחכם אני ידעתיה\". ובכל מדה ומדה שיתלבש ירחיבנה ויחשוב בה מחשבות רבות הממלאות את הלב כלו, הכל כפי היצר שהוא טבעי לאדם. ומי שזאת מדתו תפעלנה כל כחותיו לרעה, כי כולם מצטיירים בטבעיהם לרעה. וכשיתלבש הרוח ג\"כ בכח השכל והבינה ירע עוד מהן, כי בנכליותיו ובתחבולותיו ישלים חפץ היצר, וימציא המצאות של און ומרמה להשיג חפציו הרעים. [אמר המגיה: נ\"ל להביא ראיה לדברי המחבר זצ\"ל, ממה שאמרה רחב הזונה לשני המרגלים: \"ונשמע וימס לבבנו ולא קמה עוד רוח באיש מפניכם\" <small>(יהושע ב, יא)</small> והביא שם רש\"י מדברי \"ילקוט שמעוני\", רמז ט': \"לאשמועינן דאפילו איקשויי לא איקשו, דאין לך כל שר ונגיד שלא בא אל רחב הזונה\" וכו' עכ\"ל. כלומר רוח זנונים שעיותה אותם תמיד בהתרוממותה בלבם, נשברה הפעם מפני אימה ופחד שנפלו עליהם. עכ\"ל המגיה]",
+                    "ולפי שע\"י גבהות הרוח פועלים הכחות כרצונם ופורצים גבולי החכמה, אמר שלמה בחכמתו <small>(משלי כה, כח)</small> \"עיר פרוצה אין חומה איש אשר אין מעצור לרוחו\", וכדפרישית בבבא \"איזהו גיבור\". ועל זה כתוב \"טוב ארך רוח מגבה רוח\". ותשאל: שהיה לו לומר \"מקוצר רוח\" שהוא הקצה השני? אבל זו אין צריך לומר, דפשיטא שארך רוח טוב מקוצר רוח, כי \"ארך רוח\" אות על רוב השכל והחכמה, וקצר רוח להיפך. אבל \"גבה רוח\" גם הוא משתמש בשכל ובבינה וכמו שאמרנו, אלא שהולכים עקלקלות כפי יצרו הזונה. ויפה אמר טוב ממנו ארך רוח, וכמו שתבין ממה שפירשנו בבבא \"ואל תהי נוח לכעוס\". וכנגדו \"שפל רוח\", שרוחו שפלה בקרבו, ואינו מגביה עצמו לפי שמשפיל רוחו ומכניעו למטה, ואינו מניחו לעלות על הלב. וכשמתלבש בכח ידוע שאינו נכון כפי דרך החכמה שבו, משפילו למטה וכובש אותו במקומו, וכדתנן \"איזהו גיבור? הכובש את יצרו\". ומייתי ראיה מ\"מושל ברוחו מלוכד עיר\", וכדפרישית התם שמכניעו כאלו בנה חומה לפניו. וזו מעלה נפלאה, ומסור ביד האדם, כי ה' ב\"ה השליט [ה' מנוקדת חירק] את האדם על רוחו, וביראת ה' וחכמה ימשול עליו, והממשלה בלב. והכל תלוי בשפלות הרוח, כי בהיות הרוח נשפל, ולא יעלה כי אם ברצון האדם, יוכל לקיים כל המצות ולהשתמר מעון. אבל בהעלות הרוח יצוד הלב, ויאפיל ביצרו נוגה החכמה הבינה והדעת ויראת ה', ואז נקל לעבור על המצות, ולבטל מעשות המצוה. וכדקתני ראב\"ע \"הרוח בא ועוקרתו\" וכדפירשתי לעיל.",
+                    "<small>רוחו של האדם, יש להפעיל אותה לפי משקל<br></small>וזהו תכונת הצדיק הגמור: רוחו נשפל בקרבו, ודעתו וחכמתו מושלים על רוחו, מעירים אותו לעת הנכון, כפי אשר תורה החכמה, ויצוהו להתלבש במדה ידועה, ולהעלותה לפעול בה פעולה של חכמה. על דרך משל בהתקומם רשע לחרף ולנאץ, ותורה החכמה שראוי להעבירו מקרב העם, יצוה הלב את הרוח שיתלבש בכח גבורה ואומץ לעשות בו נקמה, וכן כל כיוצא בזה. כמו שהרוח הסוער איננו במקרה חלילה, כי כל תהפוכותיו ותמורותיו הרבים קשורים בשמים ובצבאותיהם, כדכתיב <small>(איוב לח, לג)</small> \"אם תשים משטרו בארץ\", והכל כפי החכמה והתבונה, כדכתיב <small>(משלי ג, יט)</small> \"ה' בחכמה יסד ארץ כונן שמים בתבונה\", וכדפירשתי בפ\"ג. וכן מפורש בספר איוב <small>(כח, כה)</small> כשסיפר חכמת ה' בעולמו, ואמר \"לעשות לרוח משקל\". וכן האדם שהוא כדמות עולם קטן, ראוי שיעשה לרוחו משקל, וינהיגהו ברצון כפי חכמת אלהים האסופה אל נפשו, כי היא \"גברת ממלכות\" על כל בנין הנפש. וכמו שיש תנועות מבלעדי הרוח, והן התנועות שבשמים, כמו תקופות המאורות ומהלכיהן, שהן מתנועעין על דרך אחד לעד לעולם, כן בנפש האדם תנועות ידועות שאינן תלוין ברוח, והם המדעות [\"דעת\"] שהן המושכלות הראשונות הנטועות בו, שהן הולכים על דרך אחד ולא ישתנו, כדפרישית במשנת ראב\"ע, ו[הם] פועלים מבלעדי עזרת הרוח, ואין כח ברוח לשלוט עליהן, להמירן ולשנותן. והן מאורות בנפש האדם, להאיר על השכל והבינה, כי יסוד כל השגה ושמיעה והבנה היא המדע, וכדתנן \"אם אין דעת אין בינה\", מה שאין כן מנהגי החכמה ומהלכיה, שיסודותיהן כחות הנפש בכללם, דבר והיפוכו, כולם תלוים ברוח. כפי שיתלבש באחד מהן כן יסכים הלב לעשות. ולכן מי שאינו שליט ברוחו, ומניחו להגביה עצמו כפי שרירותו, כמעט [תוספת המגיה: בלי עיכוב] יעבור על קלות וחמורות. אבל השליט ברוחו ומושל עליו ומשפילו, עד שלא יעלה כי אם ברצון הלב בחכמה ובדעת, יוכל לקיים הכל. ומשום הכי שנה ר' לויטס \"מאד מאד הוי שפל רוח\".",
+                    "ומעתה תבין שאין \"שפלות רוח\" סגולה יחידית [כלומר: פרטית] וההיפך מן ה\"גאוה\", אלא שהיא סגולת הנפש כולה [תוספת המגיה: פעולתה לבטל כל המדות הרעות כולן]. ומי שהוא \"שפל רוח\" תעלינה בידו תורה ומעשים טובים, ובכלל זה שלא יתגאה, ולא יהיה גבה לב, לפי שיש חומה דלתים ובריח נגד הרוח, ואין בכחו להתלבש בכח הגאוה ולהעלותה אל הלב. וכן בכל דבר.",
+                    "ואולם \"ענוה\" היא ענין אחר, ומעלה נפלאה מאד, והיא ההיפך מן הגאוה. וכנגד שם התואר \"גאה\" יש שם התואר \"ענו\". ואין \"שפל רוח\" ענו בכל עת, כי ימצא שפל רוח ואינו ענו. כי אע\"פ שאי אפשר שיהיה שפל רוח וגאה, כי מי שהוא גאה אות [היא] שאין רוחו שפלה, [אבל] לא בעבור שאיננו גאה יהיה ענו, כי הענוה סגולה פרטית תתעצם בנפשות יחידי הסגולה. ואני אדבר בה בעז\"ה בפרק ששי. [אמר המגיה: יש להביא ראיה לרבנו החמבר זצ\"ל, מדברי \"מסילת ישרים\", שדיבר על רוע הגאוה בפרק י\"א מן ספרו, ורק בפרק כ\"ב דיבר על הענוה <small>(אשר מזה עצמו ברור כי מי שאיננו גאה אין זאת אומרת שכבר הוא ענו)</small>. אלא סדר ספר \"מסילת ישרים\" הוא שעד פרק י\"ב דיבר על תכונותיהם של הצדיקים. ורק בפרק י\"ג החל לדון על \"חסידים\", כדברי רמח\"ל בתחילת הפרק. ולכן \"ענוה\" באה רק בפרק כ\"ב. עד כאן הערת המגיה].",
+                    "<small>ענוה היא דרגא גבוהה מאד<br></small>ואולם ברוב סגולתה [של הענוה] איננה כוללת הנפש כולה, כי מי שהוא ענו אולי הוא מתאוה, ונפשו תאוה לענינים ידועים, או מדה אחרת שאיננה קשורה בענוה. אף שכפי האמת הזוכה לכתר הענוה, ודאי השפיל רוחו תחלה, מכל מקום אין תאר \"ענו\" כולל, ומהאי טעמא לא נקט ר' לויטס \"[ת]היה ענו\", וכמו שאמרנו שאין נכון לצוות על האדם שיהיה ענו, כי הענוה סגולה עליונה לא ישיגנה האדם רק אחרי המעלות כולם. [אמר המגיה: וכדברינו לעיל בשם \"מסילת ישרים\"]. אבל השפלת הרוח מסור לכל אדם. ולפי שתאר שפל רוח למטה מתאר ענו הרבה, נכון הדבר מאד שנאמר אצל אב הנביאים והחכמים <small>(במדבר יב, ג)</small> \"והאיש משה ענו מאד\", ולא אמר \"שפל רוח\", כי לא היה צריך להזכירו, באשר נודע לכל שלא היה צדיק וחכם כמותו. וב<small>(אבות)</small> פ\"ו בעז\"ה אברר שהענוה תחלה לכבוד הנאצל, כמו שהיראה תחלה לחכמה. ויפה אמר שלמה <small>(משלי טז, יט)</small> \"טוב שפל רוח את ענוים, מחלק שלל את גאים\". כלומר הענוים הם אנשי הסגולה ובעלי הכבוד ורוח הקדש. והשוכן עם הענוים צריך להיות שפל רוח שלא יתגאה ולא יחמוד וכיוצא. [זה] טוב מהיות מחלק שלל את גאים, אע\"פ שהון רב ושלל אתם ומוצא כל תאות לבו. כי ע\"י חברת הענוים יזכה לאור באור החיים; ושלל הגאים תכלה עם המות. ואיני חפץ להאריך יותר. ומי שלבו נכון יקבל האמת מדברינו הקצרים האלו, כי יש בידי לברר הכל בראיות גדולות מכל המקומות שבספרי הקדש, אלא שאין הספר הזה מכוון לחקירות ולפירוש המליצות הסתומות. ובמעט שדברנו התבארו דברי ר' לויטס על נכון.",
+                    "<small>ביאור מלת \"תקוות\"<br></small><b>\"שתקות אנוש רמה\".</b> המליצה הזאת נתקשו בה מפרשי המסכתא זצ\"ל דאע\"פ שסוף האדם רמה, לא נכון לומר ש\"תקותו\" היא לרמה. ולכן כתב הרב בעל תוספות יו\"ט ז\"ל ששורש \"תקות\" איננו קוה ולשון תקוה, אלא מלשון קו לקו, ו[אות] התי\"ו נוספת כתי\"ו של תפארת, וכמו <small>(יהושע ב, יח)</small> \"תקות חוט השני\", וענינו חוט המשיחה. ו\"תקות אנוש רמה\" כלומר קו מדתו היא הרמה, וכן פירש <small>(משלי יא, כג)</small> \"תאות צדיקים אך טוב תקות רשעים עברה\", כלומר שנידונים בקו מדתם לעברה זעם וצרה. ולי יראה שמליצת \"תקות\" כפשוטה לשון \"תקוה\", אלא שאני אומר שלשון תקוה נגזר מן קו, שכל המקוה מקוה לדבר המכוון לעומת פעולתו שפעל. ולכן נופל על שכר שכיר וכיוצא, כי השכיר עובד בשכר הקצוב לו מן בעל הבית, והנה השכר שיקבל הוא היה תקותו, ומכוון לעומת פעולתו. ועל כן כתוב <small>(איוב ז, ב)</small> \"וכשכיר יקוה פעלו\". ונמשל כאילו ינטה קו מן הפעולה אל השכר, כי זה לעומת זה. והנה בין צדיק בין רשע יש תכלית מיוחד למעשיהם. הרשע פועל פעולותיו להשיג תאותיו תחת השמש, והצדיק תכליתו להשיג חכמה ודעת וקרבת אלהים, וכל אחד מקבל שכרו לעומת פעולתו. כי הרשע יאסוף ויכנוס ויתענג בתענוגות בני אדם, וזה היה תקותו, כי למענם טרח ועמל ויגע. והצדיק ישיג ישועת ה' וטובו, וזהו תקותו, ולכן אמר יעקב אבינו <small>(בראשית מט, יח)</small> \"לישועתך קויתי ה'\". כלומר אתה ה' ידעת שכל תקותי במפעלותי היתה ישועתך. ולפי שהצדיק מקוה להשיג חכמה ודעת, אמר <small>(משלי יא, כג)</small> \"תאות צדיקים אך טוב\". והרשע שמקוה להשיג דבר עבירה אשר שנא ה', אמר <small>(שם)</small> \"תקות רשעים עברה\", כלומר שמקוים לדברים הגורמים עברה וזעם. וכבר ידעת שכל תענוגי העולם וחמדותיו יכלו עם המות, לכן אמר שלמה <small>(משלי יא, ז)</small> \"במות אדם רשע תאבד תקוה\". כי לפי שהיתה תקותו ותכלית מעשהו להשיג תאוות העולם, במותו אבדה תקותו. והצדיק שתקותו בה', במותו ישיג תקותו.",
+                    "ובמשנת ראב\"ע פירשנו פסוק <small>(ירמיה יז, ט)</small> \"עקוב הלב מכל ואנוש הוא\", ואמרנו שבמשול היצר על האדם, לבו אנוש [ו' מנוקדת שורק] ודוי [ד' מנוקד פתח] ונכנע ליצרו, כי רוחו מושל עליו. ולכן תאר \"אנוש\" על מי שיצרו מושל עליו, והיינו דקאמר תנא דידן \"מאד מאד הוי שפל רוח\", שתהיה מושל ברוחך ותשפילהו מאד מאד, שאם הוא מושל עליך תהיה \"אנוש\", ותעשה כל פעולתך להשיג חפצי יצרך, ותהיה \"מקוה לרמה\". כי אם תשיג מה שחפצת, השגת דברים כלים ונפסדים, כמו כל תענוגי העולם הזה שאחריתן רמה ותולעה. אבל כשתמשול על רוחך תהיה תקותך בה', <small>(משלי כג, יח)</small> \"[כי אם יש אחרית] ותקותך לא תכרת\", כמו שכתוב על מבקש חכמה ודעת, כאמרו <small>(משלי כד, יג-יד)</small> \"אכול בני דבש וגו', כן דעה חכמה לנפשך אם מצאת ויש אחרית, ותקותך לא תכרת\". כלומר אם תדבק בחכמה אשריך, כי יש אחרית, והוא מה שאחר הזמן ההוה עתה, וגם אז תעמוד לך, ותקותך לא תכרת לעולם, כי קוית לדברים העומדים לעד. כך נראין הדברים.",
+                    "<b>\"רבי יוחנן בן ברוקא\".</b> אחר ששנה רבי שצריך האדם להיות שפל רוח, ומבלעדי זה לא יקיים מצות תלמוד תורה כהוגן, כי ישען על בינתו; וכן לא יקיים שאר המצות, לפי שקצתם יהיו קלים בעיניו, וקצתם יעבור ביצר הרע המתגבר עליו; וכן לענין גמילת חסדים שיקלו הבריות בעיניו; קבע השתא משנת ר\"י בן ברוקא, להודיע שאם אין האדם מושל ברוחו, מלבד שיעבור על המצוות לתאבון, אלא שעבירה גוררת עבירה, ולבסוף יהיה \"חכם בעיניו\" ויעשה ביד רמה ויחלל שם ה', וכהנהו דתני ר' אליעזר המודעי. ושאם יגיע לכך ישתנה דינו משאר עוברי עבירה, וכמו שפירשנו שם טעמי הדברים מפסוק <small>(במדבר טו, לא)</small> \"כי דבר ה' בזה\", והיינו דקתני ר' יוחנן שנפרעין ממנו בגלוי אפילו כשעובר בסתר, ועל שוגג כמזיד, וכדאפרש.",
+                    "<small>סוגים שונים של חילול השם<br></small><b>\"כל המחלל\".</b> יש מינים רבים בכלל חילול השם, כגון העושה עבירה בפרהסיא ואפילו לתאבון, יש חלול השם. כי הבריות רואים שאין פחד אלהים לנגד עיניו. והכל כפי מה שהוא אדם, כדאמרינן ביומא <small>(פו.)</small> \"היכי דמי חלול השם אמר רבא כגון אנא דשקילנא בשרא מבי טבחא ולא יהיבנא דמי לאלתר, ר' יוחנן אמר כגון אנא דסגינא ד' אמות בלא תורה ותפילין\". כי הבריות ירננו אחריו ויחשבוהו שאינו מכבד ה' בלבו, ולפנים הוא עושה. וכן העושה עבירה ואחרים למדין הימנו, וכל כיוצא בזה שהוא בכלל חלול השם, ואע\"פ שעושה לתאבון. ובכל הני לא משכחת בהו מחלל שם שמים בסתר, שאם עושה בסתר אינו מחלל השם. ויש חלול השם גדול מזה, והוא המחלל שם שמים בלבו, וכהנהו דתני ר\"א המודעי בפ\"ג, והן האפיקורסין העוברים על המצות אפילו בלי תאוה, אלא בחלול השם, כי לא יאמינו בתורה ובמצוה, ושהקב\"ה משגיח על בני אדם, ושיש שכר וגמול על המעשה. ובהנהו שייך חלול שם שמים בין בסתר בין בגלוי, שאם עוברין בפרהסיא הוי בגלוי; וכשעוברין בחדרי חדרים הוי חלול השם בסתר, דמכל מקום מחלל שם שמים בלבו. ובהנהו מיירי ר\"י בן ברוקא שהמחלל שם שמים בסתר על דרך זה, אע\"פ שבפרהסיא אינו עובר, נפרעין ממנו בגלוי. ואע\"פ שהקב\"ה משלם מדה כנגד מדה, ובשאר העוברין בסתר נפרעין ממנו ע\"י מכות בסתר, והעוברין בגלוי ראוי להפרע מהן בגלוי, העובר בחלול השם שאני. דבשלמא העובר מצד התאוה בסתר ונזהר מעשות העבירה בגלוי, לפי שחס על כבוד קונו, ולא מלאו לבו לחלל שמו הגדול בגלוי, לכן ראוי לחוס עליו ולהפרע ממנו בסתר, ולא יתבייש ברבים. אבל המחלל שם שמים בלבו, על כרחך לאו משום כבוד שמים נזהר מעשות בגלוי, שהרי הוא מכת מחללי השם ואינו מאמין בהשגחה. אלא משום הכי עבר בסתר משום כבוד עצמו שלא יליזו עליו הבריות ושיהיה \"צדיק\" בעיניהם, ולכן נענש מדה כנגד מדה שנפרעין ממנו בגלוי, וע\"י כן יתפרסמו עונותיו לעיני השמש, וידעו הכל שהוא רשע.",
+                    "<small>חלול השם הוא חטא גדול מכל שאר החטאים<br></small><b>\"אחד שוגג\".</b> כלומר וכן הוא נבדל לרעה משאר העוברים, דאילו באחריני אין שוגג כמזיד. אבל לגבי דהאי אחד שוגג ואחד מזיד נפרעין ממנו, וטעמא דמילתא פרישית במשנת ר\"א המודעי, דעלה כתיב <small>(במדבר טו, ל)</small> \"והנפש אשר תעשה ביד רמה וגו' את ה' הוא מגדף\", והיינו אפיקורוס, וכתיב <small>(שם)</small> \"אשר תעשה\", כל מה שתעשה בין קל בין חמור בין שוגג בין מזיד, לפי שהוא מגדף ומחלל. וכיון שעובר בשאט בנפש בין כשיצרו תוקפו בין כשאין יצרו תוקפו, מה לי שוגג מה לי מזיד? דבשלמא שאר חוטא בשוגג פטור, משום דאילו ידע לא הוי עביד. אבל האי [העושה ביד רמה] עושה בכל עת, וגם אם היה יודע שהוא חלב או שהוא שבת ג\"כ היה עובר. לכן כל מה שעושה נפרעין ממנו בגלוי. והיינו דקתני \"בחלול השם\", כלומר בחלול השם הכל אחד השוגג והמזיד, שהרי יש בלבו תמיד חלול השם. ובשעה שעבר בשוגג אילו ידע היה גם כן עובר במזיד. וכמו שהביא משנת ר' אליעזר המודעי בפרק ג' בתר תנאי [התנאים] דמיירי מתורה וחכמה, להשמיענו שהאפיקורס אע\"פ שיש בידו תורה ומעשים טובים אין לו חלק לעוה\"ב. ומשנתו במחשבת הלב קא מיירי. הכי נמי מייתי הכא משנת ר\"י בן ברוקא בתר תנאי דמיירי מעבודה וגמילת חסדים, להשמיענו שהאפיקורס שעובר עבירה נחשב לו שוגג כמזיד, ונפרעין ממנו בגלוי, מדה כנגד מדה. והיינו דאמרינן בחגיגה <small>(טז.)</small> \"כל העובר עבירה בסתר כאילו דוחק רגלי שכינה\", ומיירי בכהאי גוונא שמחלל השם ואומר \"אין רואה\". דאי מתגבורת היצר לחוד, הא אמרינן <small>(מו\"ק יז.)</small> \"אם רואה אדם שיצרו מתגבר עליו ילבש שחורים וילך למקום שאין מכירין אותו ויעשה מה שלבו חפץ\", והיינו דבאתריה איכא חלול השם [כן פירש שם רש\"י], ובעובר בסתר אין חלול השם לעיני הבריות ואינן למדין ממעשיו. וכן הנביא ישעיה ע\"ה אמר <small>(כט, טו)</small> \"הוי המעמיקים מה' וגו' והיה במחשך מעשיהם, ויאמרו: מי רואנו ומי יודענו?\", כלומר שעברו עבירות במחשך שלא יראום אדם, ובה' לא האמינו. ולכן אמרו \"מי רואנו ומי יודענו?\", וכההיא דר\"י בן ברוקא שמחלל שם שמים בסתר לכבוד עצמו. ואמר הנביא <small>(כט, טז)</small> \"הפככם! אם כחמר היוצר יחשב? וגו' ויצר אמר ליוצרו לא הבין?!\". כך נראה לי."
+                ],
+                [
+                    "<small>יש ללמוד תורה על מנת ללמד לאחרים<br></small><b>\"רבי ישמעאל אומר\".</b> כמו ששנו בן עזאי ור' לויטס ור' יוחנן בן ברוקא משניותיהן בשביל המעשה לפרושי \"איזהו גיבור? הכובש את יצרו\" דתנן לעיל, הכי נמי רבי ישמעאל שנה משנתו לפרושי מה ששנה \"איזהו חכם? הלומד מכל אדם\" לענין המעשה. ואמר \"הלומד על מנת ללמד\", כלומר שלומד מפי כל אדם על מנת ללמד לאחרים, לא להתכבד שיהיה חכם ורב, או לקבל שכר ממון, וכמי שעוסק באומנות. דהא תנן בסמוך \"אל תעשם עטרה להתגדל בהם ולא קרדום לחפור בהן\". וכולהו מתנייתי דאבות לא פליגי אהדדי, אלא לשם שמים להרביץ תורה בישראל ללמד את העם דעת. וכגון שרואה שאין עומד בפרץ, ואין רב ומורה, וכדתנן לעיל <small>(אבות, ב)</small> \"ובמקום שאין אנשים השתדל להיות איש\", ומשפיל רוחו לעמוד ולשרת כל איש חכם לבקש תורה מפיו כדי שיזכה [אחר כך] ללמד תורה בישראל. והיינו דקאמר \"הלומד על מנת ללמד\", ולא תני סתמא הרוצה ללמד, לאשמועינן שטורח [מקודם] ללמוד מכל אדם כדי ללמד [אחר כך], וזוהי מצוה גדולה, כדכתיב <small>(דברים ו, ז)</small> \"ושננתם לבניך\", ואמרינן <small>(בספרי, ואתחנן, פסקא לד)</small> \"בניך אלו תלמידיך\", והוא חפץ לקיים מצוה זו. [לכן] \"מספיקין בידו ללמוד וללמד\", כלומר שנותנין לו כח מן השמים ללמוד ולקבל חכמה ודעת, ויבין הדברים על בוריין. וגם מספיקין בידו ללמד, שיצליח בתלמידים וחברים מקשיבים, ושיהיה לו לשון למודים להפיק חכמתו לאחרים, וילמדו ממנו חכמה ודעת. כך נראה בעיני פירוש בבא זו.",
+                    "ויש מפרשים \"לומד על מנת ללמד\", שכל עצמו אינו לומד אלא [כדי] להיות רב ויושב בישיבה או ליטול שכר, כמי שלומד אומנות להתפרנס בה. ולהכי מספיקין בידו ללמוד וללמד, ותו לא. אבל \"הלומד על מנת לעשות\" מספיקין בידו ג\"כ לשמור ולעשות וגם ללמד. ואתי רבי צדוק ופליג [על תנא קמא, ואומר] \"אל תעשם עטרה להתגדל בהן\". ולא נהירא לי חדא שאין סברא להעמיד משניות המסכתא הזאת במחלוקת. ותו דאע\"ג דנימא \"לומד על מנת ללמד\" אינו חוטא, לא יתכן לומר שמספיקין בידו מן השמים! ותו גם אם נוקים ר' ישמעאל ור' צדוק בפלוגתא, רחוק לומר דפליג ר' ישמעאל עם הלל הזקן, והלל ושמאי לא נחלקו בדבר זה. ואיך הבאים אחריהם יחלקו על הלכות ברורות שמזמן הלל, שעדיין לא היתה מחלוקת בישראל. ותו דבמ\"ח דברים שהתורה נקנית בהם <small>(אבות, ו')</small> חשיב \"הלומד על מנת ללמד, והלומד ע\"מ לעשות\", אלמא דתרווייהו [הם] דברים גדולים. אלא העיקר כדפירשתי, וכדאפרש עוד.",
+                    "<small>יש ללמוד תורה גם בדברים שאינם נוגעים למעשה<br></small><b>\"על מנת לעשות\".</b> ליכא לדיוקי, מדסיפא בלמד על מנת לעשות, רישא בלמד על מנת ללמד ולא לעשות, דא\"כ רשע הוא. ואמאי מספיקין בידו ללמוד וללמד? אלא רישא וסיפא לאו בחדא גוונא מיירי, ותרווייהו בצדיקים גמורים. ורישא במילי דאורייתא שאין בהם מעשה, כגון שלומד מעשה בראשית ומעשה מרכבה וידיעות דרכי ה', איך <small>(נוהג)</small> [מנהיג] עולמו בחסד ובצדק ובמשפט, שכל אלו יסודי התורה הם, ומכניסים אהבת ה' ויראתו בלב האדם, מודיעים תהלות ה' ונפלאותיו לבני אדם, לדעת כי ישרים דרכי ה' ונשגבים מדעת [אלו] אשר לא למדו ואשר לא ידעו את ה' ואת טובו. והן הן דרכי הבינה והדעת, שאע\"פ שאין בהם מעשה, מצוה גדולה עושה שמלמד תורה ברבים, ומקרב בני אדם אל התורה, ולכן מספיקין בידו ללמוד וללמד. וכן זר [שאינו ממשפחת כהונה] הלומד \"תורת כהנים\" וסדר עבודת המקדש, שאינו יכול לעשות כתורתו, או שלומד הלכות טומאות וטהרות בזמן הזה, וכיוצא בדינים שאינן נהוגים, וכן תורת המלך, וכל כיוצא בזה. אם מכוון ללמד את העם דעת ויראת ה', \"מספיקין בידו\". ומשום הכי לא תני נמי בהאי שמספיקין בידו \"לשמור ולעשות\", כיון דמיירי נמי בצדיק המקיים כמו שלמד, דרישא לאו במילי דמעשה מיירי, ולא אשמועינן אלא דאפילו בלמד ללמד נמי מספיקין בידו רצונו.",
+                    "וסיפא מיירי שלומד דינין וחקים הנהוגים, וכל מה שנכלל בסור מרע ועשה טוב. ואם לומד \"שלא לעשות\" רשע הוא. אבל הלומד על מנת לעשות, כלומר לדעת איך לעבוד את אלהיו, ואיך יתקן נפשו להרגילה ללכת בדרכי התורה והחכמה, הרי זה צדיק גמור. וקמ\"ל דאע\"פ שכל כונתו לתקן נפשו לבד, לא ללמד לאחרים ולהורותם הדרך אשר ילכו, מספיקין בידו הכל, וכדאפרש.",
+                    "<b>\"ללמוד\".</b> שיבין דברי התורה וילמוד ליראה את ה' וללכת בדרכיו ולדעת מה טוב, ומה ה' דורש מבני אדם.",
+                    "\"וללמד\". וכן זוכה שילמד דרך ה' לשאר בני אדם, ולהודיעם מה שהבין בתורה. כי לפי שכוונתו רצויה לקיים כל המצות, ולהשפיל רוחו בשביל התורה, הנה ימצא עזר אלהי, כדכתיב <small>(משלי ב, ה-ט)</small> \"אז תבין יראת ה' וגו' אז תבין צדק ומשפט ומישרים\". וכנוח עליו הרוח תפוצינה מעיינותיו חוצה, ותורה יבקשו מפיהו, וכדפירשתי במשנת בן עזאי, שעליו נאמר <small>(משלי ב, ז)</small> \"יצפון לישרים תושיה\". וללמד תורה ברבים תושיה גדולה היא, צפונה לישרי לב, וכן תלמוד תורה דרבים בכלל מעשה המצות, כדכתיב <small>(דברים ו, ז)</small> \"ושננתם לבניך\". וכיון שלומד על מנת לעשות, ראוי שיספיקו בידו גם המעשה הזה.",
+                    "<small>דקדוקי לשון, נטיות שונות של פעל \"שמר\"<br></small><b>\"לשמור\".</b> אין לפרש \"לשמור\" מן העבירות ולא תעשה, \"ולעשות\" מצות עשה, דבכלל \"לעשות\" הכל הוא [בכלל], כדכתיב <small>(דברים ל, יד)</small> \"בפיך ובלבבך לעשותו\". וכל לשון \"מעשה\" על תקון הדבר, וכמו שהאדם עושה נפשו ומרגילה לקיים מצוות עשה, כן צריך לעשות נפשו להרגילה להשתמר מן העבירה. ובלשון זה השתמשו התורה והחכמים תמיד, כמו <small>(אבות, א)</small> \"לא המדרש עיקר אלא המעשה\", <small>(אבות, ג)</small> \"כל שמעשיו מרובין מחכמתו\". שבכל מקום יכלול סור מרע ועשה טוב, כי לכולן צריך מעשה, או כבישת היצר, או התאמצות לקיים. ועוד שמלת [א] \"לשמור\" לא ייאמר על השמירה מחטוא. וכל שהן [ע\"פ דקדוק הלשון במבנה] בקל [ב] [כלומר בניקוד פתח, כמו בשמות יט, ה, יורה] תמיד על המעשה. [ג] ואלה [הלשונות] שהן על ההרחקה [מן עוון] הן ב[נטיות] נפעל. כמו <small>(דברים יב, ל)</small> \"השמר לך\", או בהתפעל, כמו <small>(תהלים יח, כד)</small> \"ואשתמר מעוני\". מיהו \"לשמור\" [בבנין קל] דקתני [במשנתנו] היינו על שמירת התורה בלב, והוא כלשון התורה <small>(דברים ד, ו)</small> \"ושמרתם ועשיתם\", וכל שמירה היא בלב. והיינו שיהיה לב האדם כאוצר ששמור בו חכמה ותורה, וזה חסד גדול [ע\"י ה'], כדכתיב <small>(משלי ב, י)</small> \"כי תבוא חכמה בלבך\". שאם אין החכמה שמורה בלב, אי אפשר שיעשה כל עת כפי חכמתו, כי אין הלימוד לבדו מועיל. כי בעת המעשה תהיה החכמה כשכוחה מלבו ולא ימצאנה. ולכן אמרה תורה \"ושמרתם ועשיתם\". [אמר המגיה: שמא לזה נתכוונו חז\"ל \"תלמודו מתקיים בידו\", עירובין נד ע\"א, שבעלי ענוה זוכים שלעת הצורך הם נזכרים ללימודם, ואינו שכוח מליבם]. כלומר \"למדו היטב\" וחלו פני ה' שתהיה התורה שמורה בלבבכם, ועשיתם הכל כפי החכמה. וכן \"בפיך ובלבבך לעשותו\", הפה הוא התלמוד, והלב הוא השמירה, והכל כדי לעשותה. כי המעשה הוא עיקר הכל, וכדפירשתי לעיל. וכבר פירשתי דבר זה במשנתו של שמעון הצדיק <small>(אבות, א)</small>, שאמר \"על שלשה דברים העולם עומד, על התורה\", שהיא ג\"כ על שמירת התורה בלב. אבל מי שאין לבבו שלם עם ה', ואינו לומד ביראת ה' על מנת לעשות, אע\"פ שלומד ומלמד, אינו שומר בלב, [הוא] לומד תורה ומשכחה, אין לבבו מתגבר כל עת בחכמה. ואע\"פ שבשעת תלמודו זוכר הענין, [אבל] אחר כך הדברים כשכוחים ממנו. וכשיקרה דבר מעשה פתאום, לא ימצא דרך החכמה בלבבו.",
+                    "<b>\"ולעשות\".</b> שזוכה למה שכיון [בעת לימודו], שיעשה כל מעשיו כפי החכמה. כי לפי שהחכמה שמורה בלבבו, תרגיל החכמה את הנפש לסור מרע ולעשות טוב, וכן זוכה שתקראנה לידו מעשה מצות ותושיות רבות לזכות את עצמו, וכדפירשתי גבי \"ששכר מצוה מצוה\", שהאלהים יזמין לידו מעשים שיצטדק בהן. והרב בעל תוספות יו\"ט ז\"ל מוחק מלת \"לשמור\". ולפי פירושנו אין אנו צריכין למחוק הגירסא הכתובה בספרים. ואשמועינן השתא דעיקר הכל המעשה, ואם האדם חפץ לעבוד את בוראו, לא יירא מתגרת היצר, ולא יפחד משום דבר, כי מן השמים יספיקו בידו, הכל מדה כנגד מדה.",
+                    "<small>לא ללמוד תורה לשם הנאה אישית<br></small><b>\"רבי צדוק אומר\".</b> אחר ששנה ר' ישמעאל שהלומד ע\"מ ללמד, וכן הלומד ע\"מ לעשות, מספיקין בידו מן השמים, קבע משנת ר' צדוק לאשמועינן דלא מיירי ר' ישמעאל אלא כשמכוין לשם שמים, ועושה מיראת ה' ואהבתו, שהן יסוד כל תלמוד וכל מעשה. אבל אם מכוין להנאתו, מלבד שאין מספיקין בידו, אלא שנוטל חייו מן העולם, והיינו דקאמר \"אל תעשם עטרה להתגדל בהם\", שאע\"פ שהתורה היא עטרת תפארת לעושיה, וכדתנן <small>(אבות, ו)</small> \"ג' כתרים הם\", אין זה אלא שהנכתר בה מרומם על כל המעשים, שפל רוח וענו ואהוב לאלוהיו, וכדתנן בפרק בתרא, אבל אסור לאדם לעשותה עטרת לכבודו, להתגדל בה בעיני הבריות, שיקראוהו \"חכם ומורה\", ושיכבדוהו ויושיבוהו לראש ישיבה. ומי שלומד על מנת כן, אינו בכלל \"לומד על מנת ללמד\", וכדאמרינן <small>(נדרים סב.)</small> \"לאהבה את ה' שלא יאמר אדם אקרא [כדי] שיקראוני חכם, אשנה שיקראוני רב, ושאהיה זקן ואשב בישיבה, אלא למוד מאהבה וסוף הכבוד לבוא שנאמר קשרם על אצבעותיך כתבם על לוח לבך. ר\"א אומר עשה הדברים לשם פועלם ודבר בהם לשמם\" [עכ\"ל הגמרא].",
+                    "<small>יש ב' מצבים ותקופות של הלימוד לא לשמה. האחת היא לפני שהתחיל לימודיו (ואז לימוד כזה מותר, כי תביא אל לשמה); והשניה אחרי שכבר השיג קצת חכמה (ואז לימוד כזה אסור)<br></small>מיהו לאו כל אדם זוכה ללמוד מתחלה מאהבה ומיראה, כי העושה מיראה כבר הבין, כדכתיב <small>(משלי ב, ה)</small> \"אז תבין יראת ה'\", מכלל דמקמי הכי לא, ומהאי טעמא אמרינן <small>(פסחים נ:)</small> \"לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפילו שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה\", שמכל מקום הוא לומד ומקבל, וע\"י כן בא לעסוק לשמה. כי יבין יראת ה' ע\"י תלמודו ויהפך לאיש אחר, מה שלא יזכה אם לא ילמוד כלל. מה שאין כן אם כבר למד תורה וקבל השמועות, והוא משתמש בהם להנאת עצמו, אקרי \"רע\" שנותן מופת על עצמו שאינו ירא את ה', ואין התורה חשובה בעיניו תורת ה', אלא היא בעיניו כאחת מכל המלאכות שיתפאר בהן האדם. ומשום הכי לא תני ר' צדוק \"אל תלמד להתגדל בתורה\", דלכתחלה שפיר דמי, דמתוך שלא לשמה בא לשמה. אבל תני \"אל תעשם עטרה להתגדל בהן\", כלומר אם קנית תורה ומעשים טובים, יהיו עטרת תפארת לראשך, ליראה את ה' ולעשות רצונו. ולא תעשם עטרה לכבודך, להתגדל בהן בעיני בני אדם, שיקראוך רב ויושיבוך לראש בישיבה. ועלה אמרינן <small>(ברכות יז.)</small> כל העוסק בתורה שלא לשמה נוח לו שלא נברא, והיינו אם כבר למד וקבל, ובכל זאת עוסק שלא לשמה.",
+                    "<small>אימתי מותר לו לאדם לקבל ממון מפני שמלמד תורה לאחרים<br></small><b>\"ולא קרדום\".</b> כמו הקרדום שמשתמש בו האדם לצורך גופו, לחפור בו לעבודת האדמה, לא תשתמש על דרך זה בתורה, להיות מלמד ברבים בשביל ממון, כמי שעוסק בסחורה, וכדאמרינן <small>(נדרים לז:)</small> \"ראה למדתי אתכם חקים ומשפטים כאשר צוני ה' אלוהי, מה אני בחנם אף אתם בחנם\". ויראה לי דלא מיירי ר' צדוק בת\"ח וצדיק המלמד תורה ברבים ובני אדם מכבדים אותו בכסף וזהב מרצונם, לפי שהוא מוצא חן בעיני אלהים ואדם, ש[כביכול] \"אם לוקח מידם נוטל חייו מן העולם\". דסברא הפוכה היא, דלמה יגרע משאר העניים שאמרה תורה <small>(דברים טו, ח)</small> \"פתוח תפתח את ידך וגו' די מחסורו אשר יחסר לו\". ועוד דא\"כ בכהאי גוונא להתגדל נמי אסור, ואם ברצון הבריות נמי לא, א\"כ לא משכחת חכם וראש ישיבה כלל, שהרי כולם מכבדים לראשי ישיבות ולמרביצי תורה ברבים, וכדאמרינן <small>(יומא עא:)</small> גבי שמעיה ואבטליון שבאו העם לקראתם ביוה\"כ לתת להם שלום, ולא עשו כן לכהן גדול שיצא מקדש הקדשים. גם כמה ראיות יש במקרא שהיו מביאים דורונות לנביאים, וכדכתיב <small>(שמו\"א ט, ז)</small> \"ותשורה אין להביא לאיש האלהים\". אלא ר' צדוק מיירי במי שעושה סחורה מתורתו, ואינו חפץ ללמדה אלא בשכר ממון, ואם לא יתנו לא ילמדם. וכן לענין עטרה להתגדל, שמבקש להיות ראש ישיבה, ובתנאי זה ילמוד ברבים, ואם לאו לא ילמדם, דבכי האי גוונא הוי בוזה דבר ה', ועלה קאמר אל תעשם. כלומר אתה אל תעשה תורתך לעצמך לעטרה, ולא תעשנה לקרדום לחפור בו, דכיון שאינו עוסק בתורה רק בעבור הנאות עוה\"ז, ואם אינו משיג חפצו לא יעסוק בה, הרי זה מופת שאינו מאמין בקדושת התורה, ושהיא חיי עולם. ומשום הכי נענש מדה כנגד מדה, ונוטל חייו מן העוה\"ב.",
+                    "<small>אימתי הנהנה חומרית מהתורה נוטל חייו מן עוה\"ב<br></small>ועל זה מייתי ראיה ממשנתו של הלל, שהיה אומר \"ודאישתמש בתגא חלף\", וכדפרישית בפרק קמא שהלל שנה ארבע בבות, וכל חדא גרועה מחברתה וכן ענשה חמור, ועל כן \"חלף\", והוא שנוטל חייו מן העולם הבא, לפי שענינו רע מחבריו. שכל אחד נענש מדה כנגד מדה, וכן זה שאין בו אמונת התורה, וכל תלמודו ומעשיו להתגדל ולהתעשר, לא יהיה לו חלק בעולם הבא, והמשילו למשתמש בתגא, ופירשנו שם דמשום הכי אמר \"תגא\" סתם, שהמשתמש באחד מן הכתרים להנאתו נוטל חייו מן העולם, שכולם נתנו לתקון בני האדם, להביאם לחיי עולם. והמחליף בהן ומשתמש בהן להנאתו, ענשו מדה כנגד מדה, שיאבד עולמו, והיינו דקאמר הא למדת <small>(שהאוכל הנאות)</small> [שהנהנה] מדברי תורה נוטל חייו מן העולם, ודמיא למשנתנו בפרק קמא \"אהוב את המלאכה ושנא את הרבנות\", ובכללו ג\"כ שיתפרנס ממעשה ידיו, ואין מדה טובה הימנה. שכשעוסק במלאכה ואינו צריך ליהנות מבני אדם, מקדש שם שמים בתלמודו ובמעשיו, לפי שהכל יודעים שאינו עושה להנאתו, אלא למען האמת. וכדתנן \"איזהו עשיר? השמח בחלקו\", שנאמר <small>(תהלים קכח, ב)</small> \"יגיע כפיך כי תאכל\" וגו', והיינו שמח בחלקו, שאוכל יגיע כפו, ואינו דואג ומקמץ שהוא חלק רע, כדכתיב <small>(קהלת ו, ב)</small> \"ולא ישליטנו האלהים לאכול ממנו\". והשמח בחלקו אינו נבהל להון, ואפילו מביאים לו דורונות לא יקבלם, ועליה כתיב <small>(משלי טו, כז)</small> \"ושונא מתנות יחיה\". ואין לך כבוד התורה גדול מזה. מיהו אם אין לו מה לאכול, ולא למד אומנות להתעסק בה, ודאי שמותר לו ליטול צדקה כדי פרסנתו. דמה יעשה? האם ימות ברעב בצמא בערום ובחוסר כל? אין זה מדעת התורה. ואם עושה כן ומת, מאבד עצמו לדעת הוא. ועל זה שנינו <small>(אבות, ג)</small> \"אם אין קמח אין תורה\". ומכל מקום כשנוטל מתנה יטול בתורת עני, דלא גרע מעני אחר. אבל כששואל בעבור תורתו, ושירבו לו מתן בעבור שהוא ת\"ח, הרי זה בכלל אוכל הנאות מדברי תורה, ומוכר תורתו בסחורה. ועל כהאי גוונא אמרינן <small>(פסחים קיג:)</small> \"פשוט נבלתא בשוקא ושקיל אגרא, ולא תימא כהנא אנא, גברא רבא אנא, וסניא בי מילתא\". כלומר תנו לי בעבור כהונתי או בעבור תורתי. שאם עושה כן מחליף התורה והכהונה שהן חיי עולם בשביל הנאתו. מה שאין כן כשהבריות אוהבים אותו ומרחמים עליו ונותנים לו דורונות מעצמן, שמותר לו ליטול, שהרי אינו משתמש בתורתו. ואם לא היו נותנים לו לא היה שואל ומבקש מהם מאומה בעבור תורתו, והיה לומד מתוך הדחק. ואדרבא מצוה גדולה היא לסייע אנשי התורה ולחזק ידיהם, וכדאמרינן <small>(כתובות קה:)</small> \"כל המביא דורון לתלמיד חכם כאילו מקריב בכורים\", ומייתינן ראיה מאלישע שנאמר <small>(מל\"ב ד, מב)</small> \"ויבא לאיש האלהים לחם בכורים\" וגו' וכי אלישע כהן היה? אלא כל המביא דורון כמקריב בכורים. וכן הוא דעת התורה, שהרי צוה הקב\"ה לתת לכהנים וללוים המעשר והתרומה ושאר המתנות, לפי שהם קדושים לאלוהיהם ומורי התורה בישראל, וע\"י כן יחזקו ידיהם ללמד תורה ומצוה ביעקב מתוך הרחבה, וכמפורש בדהי\"ב <small>(לא, ד)</small> \"למען יחזקו בתורת ה'\", וכדאמרינן בגמרא <small>(חולין קלד:)</small> דרב אמי קבל שקא דדינרי ששלחו לישיבתו. וחלילה שהיה רב אמי נותן חקים שיתנו כסף ומחיר בעבור התורה. אלא שהנדיבים בעם שלחו כסף להחזיק ידי התלמידים, וקבל רב אמי. ולפי שהדבר כן הוא, צריך כל ת\"ח לדקדק מאד כשצריך לשאול נדבה מן העם שלא יכשל לתת פתחון פה להמון העם, שיחשדוהו שמבקש מהם בעבור תורתו וחכמתו, שזהו חלול השם, וכאוכל הנאות מדברי תורה, וכסבורין שבעבור כן לומד ומלמד שיקבל הנאות.",
+                    "<small>להתרחק מלקבל מתנות (ועל האמוראים שנהגו כך)<br></small>ולפי שיש לדקדק הרבה, ומי יעמוד בזה? לכן החסידים הראשונים היה נזהרים מאד מלקבל מתנת בני אדם, ומיד שהיה רק נדנוד של חשד היו מונעים עצמם. ומוטב היה להם להקל בכבוד עצמן מאד משיקבלו מתנה מבני אדם אפילו בהיתר, שלא יבואו לידי נדנוד עון זה שהוא חילול השם. וכשהיו באין לידי צרה מבקשים עזרת אדם, היו מתחפשים ומתנכרים שלא יכירום, כדי שלא יחשדום שמגידים שמם שידעו שהם ת\"ח ויתנו להם בכבוד תורתם, ועלה מייתינן בגמרא <small>(ב\"ב ח.)</small> עובדא דר' יונתן בן עמרם בשנת בצורת שבקש מזונות מרבי, וכששמע שאמר רבי מי שהוא עם הארץ אל יכנס, התחפש ואמר פרנסני ככלב וכעורב. ואח\"כ הצטער רבי. ואמרו לו שמא יונתן בן עמרם תלמידך הוא שאינו רוצה ליהנות בכתר תורה? כלומר שמדקדק מאד שלא לקחת מתנות בני אדם כלל אע\"פ שאינו תובע בפה, לפי שיודע שירבו לו מתן בעבור חכמתו ותורתו, והרי הוא נהנה מכתר תורה. ולכן בשנת בצורת שהיה צריך לקחת להחיות נפשו, היה עושה בדרך תחבולה, שלא יכירו מי הוא, ויחשבו שהוא עני עם הארץ ויקבל בתורת עני, ולא הרבה בעבור תורתו. והוא לבדו היה עושה כן, וכמו שאמרו שמא יונתן בן עמרם תלמידך הוא וכו', אבל שאר חכמי הדור היו מקבלים לצורך חיותם, משום דכל שאינו שואל בפיו בתורת ת\"ח, מותר לקחת מצד הדין. ויונתן בן עמרם לפנים משורת הדין הוא דעביד. וכן הלל הזקן שהיה חוטב עצים <small>(יומא לה:)</small>, והיה לומד לפני שמעיה ואבטליון, ודאי שאם היו נותנין לו היה מותר לו לקבל, אלא מדת חסידות היתה בו כמו יונתן בן עמרם. ולפי שידע שיתנו לו בעבור תורתו ומעשיו לא היה חפץ ליהנות כלל, שלא יהיה כמשתמש בתגא. ואילו לא הכירוהו והיו נותנין לו אין חשש כלל, אע\"פ שיתנו הרבה, שהרי לוקח בתורת עני ונאמר בתורה <small>(דברים טו, ח)</small> \"די מחסורו אשר יחסר לו\". וכן שאר החכמים הנזכרים בתלמוד שלא היו מקבלים מבני אדם כלל, והיו עוסקים במלאכה ומתפרנסים בדוחק, מדת חסידות היתה בם, ומטעם שבארנו, לא משורת הדין. ומלבד שהיו חוששים פן יתראה כנהנה מכתר תורה, עוד היו בוחרים במלאכה כדי שיתפרנסו ממעשה ידיהם, לא להצטרך לבריות, וכדתנן \"איזהו עשיר? השמח בחלקו\", וכדכתיב <small>(תהלים קכח, ב)</small> \"יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך\". ולכן קרנא דיין בא\"י הוי תהי באמברא דחמרי, ורב הונא הוי דלי דולאה כדאמרינן בכתובות <small>(קה.)</small>, ור\"ח בן דוסא יצאה עליו בת קול כל העולם כלו נזון בשביל חנינא בני, וחנינא בני די לו בקב חרובין מע\"ש לע\"ש <small>(ברכות יז:)</small>. כולם עשו כן בדרך חסידות, וגם ליהנות מיגיע כפם, לא כפי שורת הדין.",
+                    "<small>ראיה שמותר להממונה על הקהל לקבל מהם מתנות, אם הוא עני<br></small>והיינו דאמרינן <small>(ברכות י:)</small> \"הרוצה ליהנות יהנה כאלישע, והרוצה שלא ליהנות אל יהנה כשמואל הרמתי\", כלומר מי שאינו מדקדק בדבר זה, ומקבל דורונות, יקבל בכבוד ובהרחבה כאלישע, \"די מחסורו אשר יחסר לו\", כדכתיב בקרא <small>(מל\"ב ד, י)</small> גבי שונמית שהיתה אשה גדולה, והתאכסן הנביא בביתה, ונתנה לו חדר כסא שלחן מטה ומנורה. ומי שמדקדק ואינו רוצה ליהנות, אל יהנה כלל משום אדם ושום דורון קטן או גדול, כמו שעשה שמואל הרמתי, שכל מקום שהלך שם ביתו [ברכות י:]. וראיה גדולה ממה דאמרינן <small>(הוריות י.)</small> בעובדא דרבן גמליאל ור' יהושע דהוו אזלי בספינתא וכו' ותמה ר\"ג על חכמת ר\"י ואמר לו \"כל כך יש בידך ואתה עולה בספינה? והשיב עד שאתה תמה עלי, תמה על ב' תלמידים שיש לך ביבשה ר\"א בן חסמא ור\"י בן גודגדא שיודעים לשער כמה טפות יש בים ואין להם לא פת לאכול ולא בגד ללבוש. נתן דעתו להושיבם בראש\", פירש בקונטרס כדי שיהיו מתפרנסים בשררה שיתן להם. ומהאי עובדא שמעינן שמותר לו לת\"ח ליטול דורונות מבני אדם, דאי לאו הכי מה יועיל להם השררה לענין פת לאכול ובגד ללבוש, אם לא יוכלו לקבל מבני אדם? והכי נמי אמרינן <small>(כתובות קו.)</small> ת\"ח המלמדים הלכות שחיטה והלכות קמיצה לכהנים נוטלין שכרן מתרומת הלשכה. והיינו משום שהיו יושבין כל היום ללמד, ולא היו יכולין לעסוק במלאכה, והיה מוטל על הציבור לפרנסם. וכן אמרינן התם <small>(כתובות קה.)</small> גוזרי גזרות שבירושלים נוטלים שכרם תשעים ותשע מנה מתרומת הלשכה. והיינו נמי משום שהיו עוסקים כל היום בדין, והיו צריכים להתבטל ממלאכתם. מכל הלין נשמע שמותר לת\"ח ליטול דורונות מבני אדם.",
+                    "כללו של דבר, ה' ב\"ה בוחן לבות וחוקר כליות, ורואה שאם ת\"ח עוסק בתורה לשמה, ומוצא חן בעיני הבריות שמשלחים לו דורונות, ואילו לא היו מחזיקים בידו לא בעבור כן היה מתבטל מתורתו, והיה מצער עצמו בפת חרבה ומים במשורה ולומד תורה ומלמדה, וכן אינו שואל דבר בעבור תורתו, ואינו נותן פתחון פה לבריות לומר שלומד תורה להנאת עצמו, והוא שונא בצע, וכל כסף וזהב שבעולם אינו שוה לו לעבור על קטן או על גדול מדבר תורה, ואינו מחניף את העשירים על מנת לקבל מהם בצע כסף, וכל כיוצא בזה, ודאי שהוא ירא את ה' מאד. ואם מקבל דורונות הנשלחות לו בהיתר ובכבוד לא יחשוב ה' לו עון, ואין זה בכלל אוכל הנאות מדברי תורה. למעלה ממנו מי שנהנה מיגיע כפו, ומתפרנס ממלאכתו, ואינו חפץ במתנות בשר ודם כלל, ועליו אמרו <small>(ברכות ח.)</small> \"גדול הנהנה מיגיע כפו יותר מירא שמים\". אבל השואל בעבור תורתו, או מבקש מבני אדם שיכבדוהו או יעזרוהו יותר מאדם אחר בעבור שהוא ת\"ח, הרי זה בכלל אוכל הנאות מדברי תורה, וכמי שעושה תורתו סחורה להסתחר בה. ועל כהאי גוונא מייתי עובדא דרבי טרפון <small>(נדרים סב.)</small> שאמר \"אוי לו לטרפון שזה הרגו\", וכששמע בעל הכרם הניחו וברח, ואמרו שהצטער ר' טרפון כל ימיו ואמר אוי לי שנשתמשתי בכתרה של תורה, שכל המשתמש בכתר תורה אין לו חלק לעוה\"ב. וכל זה אמת, שנדמה למי שעושה סחורה בתורתו, כי בעל הכרם לא פטרו רק בעבור שהגיד שמו שהוא ת\"ח, כלומר \"הניחני בשביל תורתי\", וסבור היה בעל הכרם שהוא הגנב ושהמות ראוי לו, ולא פטרו רק בשביל התורה. והנה אכל הנאות מדברי תורה, ואע\"פ שאם היה מעלים שמו, לא היה בעל הכרם מאמין לו שהוא נקי כפים, מכל מקום היה יכול להנצל ע\"י ממון כי ירבה כפר נפשו, והיינו דאמרינן עלה <small>(שם)</small> \"מה הוי ליה למעבד?\" כלומר אם לא היה מודיעו שהוא תלמיד חכם ושמעו הולך בכל הארצות לא היה פוטרו, כי לא היה מאמין שהוא נקי כפים. ואמרו \"הוי ליה לפיוסי בדמי\", כלומר ר' טרפון היה עשיר גדול, ואם לא היה מאמין לדבריו היה יכול לתת כסף וזהב כפר נפשו ולהעלים מי הוא, וכן כל כיוצא בזה. ועלה קאמר ר' צדוק \"אל תעשם עטרה להתגדל בהם ולא קרדום לחפור בהם\". וכל שכן מי שאינו רוצה ללמד רק בשביל בצע כסף, וכל תלמודו רק להתעשר, עלה תנן <small>(אבות, א)</small> \"ודאשתמש בתגא חלף\", וכדפירשתי. ואם תתבונן בפירושו של הרמב\"ם ז\"ל למשנה זו, ובפירושו של הר\"י אברבנאל ז\"ל, גם בהלכות תלמוד תורה להרמב\"ם ז\"ל <small>(פ\"ג ה\"י ה\"יא)</small> ומה שתמה עליו רבינו בעל כסף משנה ז\"ל, ירויח לך הענין מפירושנו שפירשנו אנחנו על המשנה הזאת. כי לא רצינו להאריך ולהעתיק דברי הרבנים הנ\"ל, רק לכתוב מה שנראה נכון בדבר זה."
+                ],
+                [
+                    "<small>חיבוב המלאכה ועדיפותה מלקבל מתנות מהבריות<br></small><b>\"רבי יוסי\".</b> קבע רבי משנת ר' יוסי אחר משנתו של ר' צדוק להשמיענו בנדון זה כלל גדול לת\"ח שאינו חפץ ליהנות מבני אדם כלל, כמו הלל שהיה חוטב עצים <small>(יומא לה:)</small>, ויונתן בן עמרם <small>(ב\"ב ח.)</small> וכיוצא בהן, והיו מבזים עצמם במלאכות כבדות, והכל בשביל כבוד התורה שהיו חוששים פן יאמרו הרואים שמשתמשים בתורתם להנאת עצמם. ואל יאמר החכם איך אעשה כן ואהיה לבוז בעיני הבריות, ולא יתנו כבוד לתורה בראותם שאנשי התורה אנשים נבזים ושפלים? אין הדבר כן, אלא כל המכבד את התורה, וסובל חיי צער בשביל כבודה, אין צריך לומר שנפשו יקרה בעיני ה', אבל גופו ג\"כ מכובד על הבריות. כלומר אע\"פ שהוא מבזה גופו במלאכה בזויה, וכההיא <small>(פסחים קיג:)</small> ד\"פשוט נבלתא בשוקא ולא תימא גברא רבא אנא\", וכדפרישית לעיל, מכל מקום יתנו לו כבוד, כי יתן ה' את חינו וכבודו בעיני כל רואיו, כדכתיב <small>(תהלים פד, יג)</small> \"חן וכבוד יתן ה'\", כי הכל תלוי ביראת ה' ותורה, וכדאמרינן <small>(סוטה מט:)</small> \"כל אדם שיש עליו חן בידוע שהוא ירא שמים\". וכן המחלל את התורה והוא השואל מתנות מבני אדם בעבור תורתו, ואומר גברא רבא אנא, ואינו חושש לכבוד התורה והרי זה מחלל את התורה, שיאמרו הבריות שלומדיה עוסקים בה להנאתם. אע\"פ שיהיה לו גם עושר גם קנינים רבים, יהיה גופו מחולל על הבריות. אין צריך לומר שלא תיקר נפשו בעיני ה', שהרי אינו נותן כבוד לתורה, אלא אפילו גופו שראוי להיות מכובד בעבור עשרו ותפארתו הנראה לעין, וכמו גופות עמי הארץ המכובדים בעיני הבריות בעבור עשרם, גופו יחולל על הבריות, כי יתנהו ה' נמאס ונבזה בעיניהם, מדה כנגד מדה. וכן אשמועינן ר' יוסי לענין ת\"ח המכבד את התורה, ואינו שואל נדבות בני אדם, וגם אם לא יתנו לו, לומד ומלמד בשמחה וסובל חיי צער ובוטח בה'. אבל כשיכבדוהו נדיבי עם בהיתר ומרצונם הוא מקבל מידם, לפי שאינו עוסק במלאכה, ולומד תורה ברבים. כההוא <small>(ברכות י:)</small> דהרוצה ליהנות יהנה כאלישע, וכההוא <small>(חולין קלד:)</small> דר' אמי וכדפירשתי לעיל, יתן ה' חנו בעיני הבריות. אין צריך לומר שתהיה נפשו יקרה בעיני אלהים ואדם בעבור תורתו וחכמתו, אלא שגופו יהיה מכובד על הבריות, ויתאמצו כולם להעניק לו מטובם, גם עושר גם כבוד, כי יאמרו כולם נאה לת\"ח כזה שיחיה בהרחבה, וכדאמרינן <small>(שבת כה:)</small> אשה נאה ודירה נאה לת\"ח. וכדתנן <small>(אבות ו')</small> \"הנוי והכח והעושר והכבוד וכו' נאה לצדיקים ונאה לעולם\". וכל המחלל את התורה, ואינו חושש לכבודה, אע\"פ ששואל נדבות לא לו יהיה, כי יהיה גופו מחולל על הבריות, ולא יתנדבו לתת לו כפי משאלתו, כי לא יחושו לכבודו, גם אם יראו שסובל חיי צער. וכן אשמועינן ר' יוסי לענין עמי הארץ שאינן בעלי חכמה ותורה, אע\"פ שאינם יכולים ללמוד וללמד, הנה כל המכבד את התורה, והוא שכבוד התורה גדולה בעיניו, ומכבד את לומדיה והוגיה, אע\"פ שאי אפשר שתהיה נפשו מכובדת בעיני הבריות בעבור מעלתה וכבודה, שהרי אין בה תורה וחכמה, מכל מקום גופו מכובד על הבריות, ויכבדוהו ויהדרוהו כאיש נכבד, מדה כנגד מדה. לפי שהוא מכבד את התורה, אע\"פ שלא נהנה מחכמתה ומתבונתה, כן יכבדוהו אע\"פ שאין להם הנאה מתורתו ומחכמתו, וכדאמרינן <small>(שבת כג:)</small> \"מאן דרחים רבנן, ומאן דדחיל רבנן\" להוי ליה בנין רבנן. וכיון שחכמים מחלציו יצאו, מן השמים יסייעו שיהיה גופו מכובד על הבריות, והיינו המחזיקים ידי לומדי תורה, והמטילים מלאי לכיסן של ת\"ח, וכדאמרינן <small>(ברכות לד:)</small>. וגם כלל זה נגד משנתו של ר' צדוק תני לה, שכמו שאין רשות לת\"ח לבקש כבוד וגדולה, ממון ונכסים מבני אדם בשביל תורתו, כמו כן ראוי לבני אדם שיתנדבו מלבם להחזיק ידי ת\"ח בעבור כבוד תורתן, שיהיה לבם פנוי להבין ולהשכיל, ולא יצטרכו לחיות חיי צער, וכדאמרינן <small>(פסחים נג:)</small> \"בצל החכמה בצל הכסף\" על המחזיק ידי ת\"ח, וכההוא דשמעון אחי עזריה בריש זבחים <small>(דף ב. רש\"י ד\"ה שמעון)</small>. וכל המחלל את התורה ואין בעלי התורה חשובים בעיניהם לכלום, ומטילים בהם דופי, וצר עינם להחזיק בידם, אין צריך לומר שנפשם מחוללת בעיני אלהים ואדם, לפי שהן בורים, אלא גופם מחולל על הבריות, גם אם הם עשירים וגדולים לא יכבדום בעבור עשרם, כי יהיו נבזים ומאוסים בעיני הבריות, מדה כנגד מדה, וכדפירשתי בכלל הראשון. ולפי שמשנת ר' יוסי כוללת שלשה עקרים אלו. וכולם סמוכים למשנת ר' צדוק על כן קבעו אחריו. כן נראה לי."
+                ],
+                [
+                    "<small>דיין, מי הוא הראוי לקבל על עצמו תפקיד זה<br></small><b>\"רבי ישמעאל ברבי יוסי אומר\".</b> לפי ששנה הלומד על מנת ללמד מספיקין בידו ללמוד וללמד, וכן הלומד על מנת לעשות מספיקין בידו הכל. ושמא תאמר דין ומשפט נמי בכלל תורה ועבודה הוא, וכמו שהמלמד תורה ברבים מזכה לעצמו ולאחרים, הכי נמי מי ששופט בין איש לרעהו בכלל זה, ואם כן ראוי לאדם להביא עצמו לכלל זה שיהיה דיין ושופט? קא משמע לן ד\"דין\" שאני, שאע\"פ שאינו עושה להתגדל, או להיות קרדום לחתוך בו, טוב מזה שיחשוך עצמו מלהיות דיין, וכדקתני טעמא \"כל החושך עצמו מן הדין פורק ממנו\" וכו', ולא מיירי לדון יחידי, אלא גם לדון בין שאר דיינים, ומשום דלא סגי בלאו הכי. שאע\"פ צריכין להיות שופטים בקרב העם, תני החושך עצמו, כלומר שחפץ להתרחק ממנו, ואינו מביא עצמו ברצונו לידי כך. מה שאין כן אם הצבור צריכים לו, וליכא דגמיר וסביר כוותיה, וממנים אותו דיין על הצבור, מאי אית ליה למעבד? שאם הוא מומחה, ואין כמותו בישראל ודאי שראוי לקבל על עצמו טורח העם ומשאם וריבם, כמו שמצאנו אצל משה רבינו ע\"ה, שנאמר <small>(שמות יח, ג)</small> \"וישב משה לשפוט את העם\", וכן שלמה וכיוצא בהן שהיו גדולי עולם, ואז הוא מצוה גדולה. וכדתנן <small>(אבות, סוף א')</small> \"על ג' דברים העולם קיים על הדין ועל האמת ועל השלום\". ותנא דידן מיירי ביש אחרים גדולים ממנו או חכמים כמותו, וקא משמע לן שראוי למנוע עצמו מן הדין, ולא יתקע עצמו לדון, כמי שתוקע עצמו ללמד תורה ברבים או לעשות המצות, לפי שאינן דומין זו לזו. דבדין איכא למיחש משום איבה גזל ושבועת שוא. מיהו מי שאינו חושך עצמו מן הדין, אלא שאינו גס לבו בהוראה לאו רשע הוא, ותנא במילי דחסידות עסיק ועצה טובה קא משמע לן שלא יעשה האדם כן.",
+                    "<b>\"איבה\".</b> שהיוצא מחוייב מבית דין נוטר איבה בלבו על הדיינים, וכסבור שנשאו פנים לבעל דינו. ואע\"פ שאין ראוי לדיין לחוש על זה, וכדכתיב <small>(דברים א, יז)</small> \"לא תגורו מפני איש\", משום סיפא נקט לה ש\"הגס לבו בהוראה הוא שוטה\", שהרי נוטל על עצמו איבה, ולשמחה מה זו עושה? אבל אם צריך להיות דיין, ודאי שאין לו לחוש לאיבת בעל דין, ויקוב הדין את ההר. ולפי שאין חיוב לאדם שיתקע עצמו לדין, ויוכל להניח הדבר לגדולים ממנו, תני פורק ממנו איבה משום עצה טובה.",
+                    "<b>\"וגזל\".</b> שתוכל לטעות ולהורות שלא כדין, ותחייב את הזכאי, ותזכה את החייב, ונמצא אתה גוזל ממון, ואמרינן <small>(סנהדרין ז.)</small> כל דיין שנוטל ממון מזה ונותן לזה שלא כדין, הקב\"ה גובה ממנו נפשות, שנא' <small>(משלי כב, כב)</small> \"אל תגזל דל כי דל הוא כי ה' יריב ריבם וקבע את קובעיהם נפש\", ומה לך לצרה זו להביא עצמך לידי כך?",
+                    "<b>\"ושבועת שוא\".</b> לאו למימרא שמא תחייב את האחד או את שניהם שבועה, וישבעו לשקר. חדא, שאין לדיין לחוש לזה, ומה יוכל לעשות? והתורה אמרה שבועת ה' תהיה בין שניהם, וכדאמרינן <small>(ב\"ק סט.)</small> בשביעית על כהאי גונא \"הלעיטהו לרשע וימות\". ועוד, דא\"כ אמאי תני שבועת שוא, שבועת שקר הוי ליה למתני, כדכתיב <small>(ויקרא יט, יב)</small> \"ולא תשבעו בשמי לשקר\". אלא שמא תטעה בדין לחייב אחד מבעלי דינין שבועה שלא כדין תורה, ואפילו ישבע באמת הרי זה שבועת שוא, דכל הנשבע שבועה שאינה צריכה בכלל שבועת שוא הוא, כמו נשבע על עמוד של שיש שהוא של שיש דהוי שבועת שוא, וקולר תלוי על צוארך, שאתה לפי שטעית גרמת לו לישבע. והני תלתא חששא גבי דין הוא דהוי, ולא בתלמוד תורה ושאר מעשה המצות. ומטעם זה אין דין ושאר מצות שוין, שאע\"פ שראוי לאדם לעשות כל מצות ה', ימנע ממושב דיינין אם יוכל, וכגון שיש אחרים טובים ממנו וכדפירשתי.",
+                    "<b>\"והגס לבו בהוראה\".</b> כבר פרשתי דרישא עצה טובה קא משמע לן. וכשאינו חושך עצמו מן הדין לפי שחושב לעשות מצוה ועושה לשם שמים אינו רשע ולא גס רוח. וסיפא מיירי שנקל בעיניו לדון ולהורות, ואינו חרד בהוראה ולא מתירא שמא יעות משפט. \"וגס לבו\" כמו ששנינו <small>(כתובות יב.)</small> \"כדי שיהא לבו גס בה\", כלומר שלא יתבושש ממנה. וכן הכא שאינו צנוע ולא בוש לדון ושמח להורות, הרי זה שוטה רשע וגס רוח. וכדאמרינן <small>(סנהדרין ז.)</small> \"אמר ר' שמואל בר נחמני אמר ר' יונתן לעולם יראה דיין עצמו כאילו חרב חדה מונחת לו בין ירכותיו וגיהנם פתוח לו מתחתיו\". ולכן מי שנקל בעיניו להיות דיין ושמח לדון ולהורות הרי הוא שוטה, דכיון שאינו מוכרח לדון, ורק בגאות לבו הוא עושה, אילו היה רואה את הנולד ופקח היה נמנע, שהרי אין לו רק איבת הבעלי דינין. ואחר שאינו מסתכל בזה הרי הוא שוטה ואטום הלב.",
+                    "<b>\"רשע\".</b> שאינו חושש לגזל ולשבועת שוא שיבואו על ידו.",
+                    "<b>\"וגס רוח\".</b> כמו גבה רוח, ופרישית במשנת ר' לויטס, שרוחו מושל עליו, ומתלבש בגאוה וממלא כל לבו גאה וגאון, ועושה מעשיו כפי גאותו. ועל כן תקע עצמו להיות דיין. ומשום הכי תני תחלה \"והגס לבו\", ומלת לב על השכל והבינה, וכדפירשתי בפ\"ב. כי הדיין צריך להיות איש שכל ובעל בינה גדולה וכדפירשתי בפרק קמא גבי \"הוו מתונים בדין\". ומי שהוא שפל רוח איננו נשען על שכלו ובינתו, וירא שהם קצרי יד מהבין, ושלא ידין דין אמת לאמתו. אבל הגס לבו סימן שחושב את עצמו לחכם ונבון להבין דבר משפט, ואין זה איש הלב אלא גס רוח, שרוחו מושל עליו ומעלה רוח גאוה על לבו, ובגאותו הוא מדמה שאין שופט ודיין כמוהו. ולא רציתי לפרש \"החושך עצמו מן הדין\", שמשתדל לעשות פשרה כדי שלא יחתוך הדבר ע\"פ דין תורה, פן יטעה, וכדאמרינן <small>(סנהדרין ו:)</small> ר\"י בן קרחא אומר מצוה לבצוע שנאמר \"אמת משפט שלום שפטו בשעריכם\", איזו משפט שיש בו שלום? הוי אומר זה בצוע, וכן בדוד הוא אומר \"ויהי דוד עושה משפט וצדקה לכל עמו\", איזהו משפט שיש בו צדקה? הוי אומר זה בצוע\" [עכ\"ל הגמרא], חדא, דלשון המשנה לא משמע כן, וכן סיפא דמתניתין לא מתוקמא בהכי. ועוד דאע\"ג שכן הלכה שמצוה לבצוע, איכא תנא בסנהדרין <small>(ו:)</small> דסבירא ליה אסור לבצוע, דאמרינן התם ר\"א בנו של ר\"י הגלילי אומר אסור לבצוע וכל הבוצע הרי זה חוטא, וכל המברך את הבוצע הרי זה מנאץ, ועל זה נאמר בוצע ברך נאץ ה', אלא יקוב הדין את ההר שנאמר <small>(דברים א, יז)</small> \"כי המשפט לאלהים הוא\". וכן משה היה אומר \"יקוב הדין את ההר\". ואע\"ג דלא קיימא לן כותיה אלא כר\"י בן קרחא, וקודם גמר דין, מ\"מ אין סברא שתהיה משנתנו שנויה במחלוקת, ואין כזאת בכל משנת אבות, ועיקר כדפרישית."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"הוא היה אומר\".</b> אחר שהזהיר שיחשוך האדם עצמו מהיות דיין, תני השתא \"אל תהי דן יחידי\" וכנגד הדיין דיבר. שאם תצטרך לתקוע עצמך לדין, וכדפרישית לעיל דעכ\"פ צריך שיהיו דיינים על ישראל, וכגון דליכא אחריני דגמירי וסבירי כוותיה, ואז מצוה עליו לדון את העם, מכל מקום אל תדין יחידי. ואע\"ג דמדין תורה יחיד מומחה מותר לדון בדיני ממונות, וכדאמרינן <small>(סנהדרין ג.)</small> רב אחא בריה דרב איקי אמר מדאורייתא חד נמי כשר שנאמר בצדק תשפוט עמיתך. ותניא <small>(שם)</small> דיני ממונות בשלשה, ואם היה מומחה לרבים דן אפילו יחידי. ולמאן דלית ליה ערוב פרשיות כתוב כאן אפילו יחיד שאינו מומחה דן מן התורה, אלא שחכמים תקנו שלא ידונו בפחות משלשה הדיוטות, ויחיד מומחה אוקמא רבנן אדיניה ודן לכתחלה מן התורה. ולמאן דאית ליה ערוב פרשיות בעי מדאורייתא ג' מומחין, וחכמים תקנו דסגי בשלשה הדיוטות או ביחיד מומחה. ומשנתנו אליבא דתרווייהו נשנית, שאע\"פ דמדאורייתא יחיד מומחה דן, אל תהי דן יחידי, שאין דן יחידי אלא אחד. וכן למאן דאמר דמדרבנן יחיד מומחה דן, אל תעשה כן, שאין דן יחידי אלא אחד. ור' אבהו דאמר שנים שדנו לדברי הכל אין דיניהן דין, לא מצי פריך עליה ממשנתנו דתנא אל תהי דן יחידי, ומשמע דמדינא מותר, ואם דן דינו דין. דהכא ביחיד מומחה קא מיירי, ור' אבהו בהדיוטות קא מיירי. אבל התם פרכינן עליה מהא דדן את הדין זכה את החייב וכו' מה שעשה עשוי ומשלם מביתו, וההיא בהדיוט מיירי, מדקתני סיפא ואם היה מומחה לרבים פטור. ומשני הכא במאי עסקינן דקבלוה עלייהו, ושמעינן שאם קבלו עליו לדיין אפילו הדיוט דן לכתחלה, ואם לא קבלוהו לא יכול לכופם לבוא לדין, ויחיד מומחה יכול לכוף. ומשנתנו בכל גוונא מיירי ומתוקמא אפילו בשקבלוהו עליהם לדיין בין מומחה בין הדיוט לא ידון יחידי, ומדת חסידות היא. ולהכי נקט \"אל תהי דן\", ולא תני \"אל תהי דיין\", דאפילו פעם אחת וכשיקבלוהו נמי לא. וקאמר טעמא שאין דן יחידי אלא אחד, והוא הקב\"ה, שהוא לבדו דן יחידי, ואם תדין יחידי \"לבשת גאה וגאון\" שאין כדאי לבשר ודם להשתמש בו, ולכן תצטרף עמך אחרים.",
+                    "<small>אפילו בשעת גמר דין לא לפסוק לפי היחיד המומחה<br></small><b>\"ואל תאמר\".</b> כלומר אל תאמר אם מדין תורה מותר לי לדון יחידי, ולא צרפתי עמי אחרים רק מפני הענוה, לפי שאין דן יחידי אלא אחד, א\"כ די לי בהיותם יושבים עמי בדין, אבל בגמר דין אחתוך אותו כפי דעתי, כי מומחה לרבים אנכי, ואפילו יחלקו עלי אומר להם \"קבלו דעתי\", כלומר אומר להם שראוי שיקבלו דעתי ויבטלו דעתם, כי כל קבלה היא ברצון, וכדפרישית בפרק קמא בבבא \"כשקבלו עליהם את הדין\". דע שאסור לך לעשות כן, שאע\"פ שאתה גדול מהם בחכמה, אם הם חולקים עליך תחתוך הדין כפי דעתם, שהן רשאין לפסוק הדין לפי שהן רבים, ולא אתה היחיד. שכן אמרה תורה \"אחרי רבים להטות\", דבודאי היושבים עמו גמירי, והן מחולקין בשיקול הדעת. אע\"פ דאיהו גמיר וסביר לא יוכל לומר \"קבלו דעתי\", דאחרי רבים להטות כתיב. אבל אם לא מצא אינשי דגמירי, והושיב אצלו שני רועי בקר, על זה לא אמרה תורה \"אחרי רבים להטות\", שאין אלו דיינין כלל, וטועים בדבר תורה. ומשום הכי תני [קבלו] \"דעתי\", כלומר הנראה בעיני כפי שיקול דעתי, ומשמע שהחולקים עמו ג\"כ בני דעת תורה נינהו. ויראה דלכתחלה ודאי צריך לצרף אצלו שני דיינים היודעים דעת התורה, ואם לא מצא יצרף עמו הדיוטים גמורים למראה העין שלא יהיה כדן יחידי. וממילא לא יחלקו עמו כיון שדן דין תורה ואינהו לאו גמירי.",
+                    "<small>בדברי תורה מותר ליחיד שקיבל מסורת נאמנה, לחלוק מפני כך על הרבים<br></small>ודוקא בדין אינך רשאי לומר \"קבלו דעתי\", לפי שהדין תלוי בשיקול הדעת, אבל בתלמוד תורה אם קבלת ההלכות באמונה מרבך שקבל מרבו ורבו מרבו עד הלכה למשה מסיני, אפילו יחלקו עליך רבים מדעת עצמם, תוכל לומר \"קבלו דעתי\", ותעמוד על שמועתך, וכדפרישית במשנת בן זומא [\"איזהו חכם?\"] מענין הגרדיים. וכמו ששנה בפרק קמא דברי הזוגות על הסדר, פתח בקטן וסיים במופלאים שבחכמה וכדפרישית התם, הכי נמי בפרק זה השנוי \"על העבודה\", קבע תחלה דברי בן עזאי ודברי ר' לויטס לכל אדם, ואח\"כ דברי ר' ישמעאל לחכמים, ואחריו החושך עצמו [מן הדין] ליושבים על מדין, ולבסוף אל תהי דן יחידי אפי' למומחה ולמופלא שבחכמה."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"רבי יונתן אומר\".</b> הך נמי משום \"על העבודה\" קתני לה, והיינו דקאמר כל \"המקיים\" את התורה מעוני סופו לקיימה מעושר, ולא תני \"הלומד\" תורה מעוני, משום דבמעשה מיירי. ולעיל תנן \"כל המקבל עליו עול תורה מעבירין ממנו עול מלכות ועול דרך ארץ\", והתם בתלמוד תורה מיירי, וכדפרישית שבהיות האדם טרוד במזונותיו אין לבו פנוי לתורה להגות בה יומם ולילה. ולכן המקבל על עצמו עול תורה גם בעניו ובצרותיו, מעבירין ממנו עול מלכות ועול דרך ארץ. אבל הכא דבקיום מצותיה של תורה עסיק, וחייב האדם לעבוד את ה' בכל מדה שמודד לו, תני \"כל המקיים את התורה מעוני\" וכו'.",
+                    "אלא שדברי משנתנו צריכין טעם, ששנה \"מעוני\" דמשמע שעניו [הוא] מביאו לקיום התורה ולא תני \"בעוני\"? ועוד דסופו לקיימה מעושר לאו כללא הוא, וכמה צדיקים יוכיחו שהיו נגועים בעוניים עד יום מותם. וכן סופו לבטלה מעוני נמי ראינו רשעים מצליחים עד קיצם. וגם למפרשי המסכתא ז\"ל הוקשה כל זה. ויראה דאתי לפרושי מה ששנה בן זומא \"איזהו עשיר? השמח בחלקו\". ופרישית שאין לבו דבק בקנינים הזמניים, והוא יעבוד את ה' בין במיצר בין במרחב. אבל מי שנבהל להון, וכל ענינו לאסוף ולכנוס, אין צריך לומר שלא יעבוד את השם בעוני, אלא שגם אם יעשיר אין לבו פנוי לתורה, לפי שעיניו לא תשבענה, ונבהל תמיד להוסיף על מה שיש לו. ועל זה אמר \"כל המקיים את התורה מעוני\", ואין העניות מעבירו על דעת קונו, סופו לקיימה מעושר, אפילו ייעשר לא יבטלנו עשרו ועסקיו ומקח וממכר מקיום התורה. ותני \"מעוני\" להורות שהעניות עצמה מביאו לקיים התורה, שבהיות ביתו ריקן ואין לו עסקים, מפנה לבו ומקדש זמנו לקיום התורה. ולכן גם כשיעשר ויהיה לאל ידו להרבות בעסקים ולאסוף הון, יחדל ממנו ויבלה ימיו בקיום התורה. כי בהיות לבו טהור ועומד בתקפו בעניו, כשתשיג ידו לעושר בודאי ישמח בחלקו ולא ירבה בעסקים. \"וכל המבטל את התורה מעושר\", והיינו שאינו שמח בחלקו, ועושרו אינו מניח לו לעבוד את ה', לפי שנבהל תמיד להון ודואג על נכסיו שלא יתמעטו, \"סופו לבטלה מעוני\", כלומר גם כשיאבד עושרו, ולא יהיה לו עסקים כלל, יבטל תורה מעוני. כי לפי שכל ענינו לאסוף ולכנוס, תעבירהו עוניו על דעת קונו. אבל המבטל תורה מעוני, אפשר שלא יבטלנה מעושר, כי העניות מעבירה אותו על דעתו, ובעושר יסתפק ולא יהיה נבהל להון. וכן המקיים תורה מעושר, אפשר שאם יגיע לעוני לא יקיימנה מטעם שאמרנו. ומשום הכי לא נקט רק שתי חלוקות הללו \"מקיים תורה מעוני\", ו\"מבטל תורה מעושר\".",
+                    "<small>שלשה פירושים למשנת \"המקיים את התורה מעוני\"<br></small>ובספר \"מדרש שמואל\" פירש בשם הרב ר' משה אלמושנינו ז\"ל שכל המקיים את התורה מעוני, ולא הטרידוהו צרותיו לעבור עליה, כל שכן כשישיג עושר שיקיימנה. וכן להפך המבטל את התורה מעושר שלבו פנוי ואעפ\"כ מבטל, כל שכן שיבטלנה מעוני. ולכן מבטל מעוני אינו ודאי שיבטל מעושר, והמקיים מעושר אינו ודאי שיקיים מעוני, ולכן לא שנה שתי חלוקות הללו. והרב בעל \"מדרש שמואל\" ז\"ל פירש מדעתו להיפך, דלרבותא נקט שתי חלוקות אלו ומכל שכן האחרות. כי העוני גורם קיום התורה, לפי שהעוני מכניע היצר, והעושר גורם לביטול תורה, כי יצרו מתגבר עליו. ולכן אמר \"כל המקיים את התורה מעוני\", שעוניו גורם שיקיים התורה, סופו שיקיימנה אפילו מעושר. <small>(ואפילו)</small> [ואילו] אם מתחלה העשיר היה עושרו מבטלו מתורה, [אבל] עכשיו שקדמה העוני ובא לקיום התורה, מצוה גוררת מצוה לקיימה אחר כך מעושר. וכל המבטל את התורה מעושר שעושרו גורם לו הביטול, סופו לבטלה מעוני. אע\"פ שאילו קדמה העוני היה מקיים את התורה, הואיל וביטלה מעושר, עבירה גוררת עבירה ולסוף יבטלנה גם מעוני, כי עבירה גוררת עבירה. ואלה הפירושים הם היותר קרובים לפשט משנה זו, ומה שפירשתי אני הוא על סדר משנת בן זומא כנגד בבא \"איזהו עשיר\"."
+                ],
+                [
+                    "<small>אין טוב לבטל עסק ודרך ארץ לגמרי, אלא רק להיות \"ממעט\" בעסק<br></small><b>\"רבי מאיר\".</b> האי תנא לפרושי מלתיה דרבי יונתן מייתי ליה, דהא דקתני \"כל המבטל את התורה מעושר\", לאו למימרא שמבטל בגאות לבו, ושאין כבודו לעסוק בתורה ובמצוה, וכענין שאמר שלמה <small>(משלי כח, יא)</small> \"חכם בעיניו איש עשיר, ודל מבין יחקרנו\". כי העושר יעור עיני האדם, וכשרואה הכסיל את עצמו עשיר, וחברו העוסק בתורה מסכן וחכם, מתפאר בלבו שדרכי סכלותו [הם] חכמה, ושברוב חכמתו ובינתו השיגה ידו את העושר. [כל הנ\"ל איננו הפירוש הנכון של משנתנו] דברשיעי לא עסיק. אלא [פירוש המשנה] במבטל מפני עסקיו וסחורותיו, ואין לו פנאי לעסוק בתורה, ולבו טרוד ונבהל לעסקיו. ושמא תאמר אנוס הוא? גם חבריו ומשותפיו שהוא נושא ונותן עמהם מבטלים אותו, ואיך תני \"כל המבטל\" דמשמע בזדון? משום הכי תני רבי מאיר דאין הכי נמי שנחשב לו כזדון, אם הוא נבהל לאסוף ולכנוס ומרבה בסחורה ומקח וממכר, והיינו דקתני \"הוי ממעט בעסק ועסוק בתורה\". כלומר חייב אתה למעט בעסקי העולם, כדי שיהיה לבך פנוי לעסוק בתורה. ואם אינך עושה כן מזיד תקרא, שהרי גם אתה יודע שאם תרבה עסקים בהכרח תתבטל מתורה ומצוה. ותני \"הוי ממעט בעסק\", כי אע\"פ שהוא עשיר ואינו צריך לישא וליתן, אין טוב שלא יעסוק כלל, אלא מעט בעסק והרבה בתורה, וטעמא כדתנן לעיל \"יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ\", וכדפרישית התם.",
+                    "<small>לא לכעוס על אנשים שהם מחוסרי תורה וחכמה<br></small><b>\"והוי שפל רוח\".</b> לא דמיא לההיא דרבי לויטס דתני \"מאד מאד הוי שפל רוח\", דרבי לויטס כללא תני, שיהיה מושל ברוחו, ואז יקיים תורת ה' ומצותיו וכדפירשתי לעיל. ור\"מ מיירי ב\"גמילות חסדים\", ומשום הכי תני \"בפני כל אדם\". לא מבעיא שתהיה שפל רוח לכבוש את היצר, אלא אפילו נגד בני אדם עניים ואביונים ושאינן בעלי תורה וחכמה, לא תכעוס עליהם, ולא ירום לבבך עליהם, וכל כיוצא בזה. וכענין שאמר ר' יוחנן בן זכאי <small>(ברכות יז.)</small> \"הוי מקדים בשלום כל אדם ואפילו לנכרי בשוק\". ורישא דר\"מ נגד מה ששנה בן זומא \"איזה עשיר? השמח בחלקו\". והיינו \"הוי ממעט בעסק\", ו[ת]היה שמח בחלקך, ולא תטריד לבבך לאסוף ולכנוס עוד. וסיפא נגד מה ששנה בן זומא \"איזהו מכובד? המכבד את הבריות\", וכדפירשתי לעיל. והיינו והוי שפל רוח בפני כל אדם.",
+                    "<b>\"אם בטלת\".</b> כלומר אם בטלת מן התורה ברצון, וכגון שהיית מרבה בעסק, והתאוית לאסוף ולכנוס. דע שיהיה עונשך מדה כנגד מדה, כי יש בעולם בטלים הרבה כנגד, כלומר מבטלים אחרים שאין לך חפץ בהן, כי הם כנגדך, כענין <small>(בראשית ב, יח)</small> \"אעשה לו עזר כנגדו\", ואמרינן <small>(יבמות סג.)</small> \"זכה עזר. לא זכה כנגדו\". וכן \"כנגדך\" דהכא, והן יסורין ועניות וכיוצא בהן המבטלים את האדם מן התורה, וכדאמרינן <small>(ברכות ה.)</small> \"אמר ר\"י כל מי שאפשר לו לעסוק בתורה ואינו עוסק הקב\"ה מביא עליו יסורים מכוערים ומעכרים אותו שנאמר <small>(תהלים לט, ג)</small> נאלמתי דומיה החשיתי מטוב וכאבי נעכר\". ואין כן ביטול מפני עסקים שאינן כנגד דעת האדם, שהרי חפץ בהן.",
+                    "<b>\"ואם עמלת\".</b> בין מעוני בין מעושר, יש שכר הרבה ליתן לך, והאי נמי לפרושי דברי רבי יונתן דתני \"כל המקיים את התורה מעוני סופה לקיימה מעושר\", דלאו דוקא, וכדפירשתי לעיל דאשכחן צדיקים גמורים והיו עניים כל ימיהם. תדע שאין הדבר כמשמעו, דא\"כ נאמר ח\"ו ששכר התורה [הוא] תחת השמש לבד [כלומר] עושר ונכסים? וחלילה לומר כן, כי תורת ה' היא חיי עולם. אלא אם עמלת בתורה יש שכר הרבה ליתן לך בעוה\"ב \"נעימות בימינך נצח\". וכדתנן \"ונאמן הוא בעל מלאכתך שישלם לך שכר פעולתך\", ולפעמים עושר וכבוד גם בעולם הזה. ואין אנו יודעין סוד דרכי ה' הנשגבים משיקול דעת האדם, וכדפירשתי בכמה מקומות מספר זה."
+                ],
+                [
+                    "<small>מצוה אחת, מעלתה להכריע לכף זכות<br></small><b>\"רבי אליעזר בן יעקב\".</b> אחר ששנה רבי שכל אדם חייב לעמול בתורה ובמצות, לפי שצריך עמל רב ושקידה גדולה לזכות אל השמירה ואל המעשה, מייתי משנתו של ר\"א בן יעקב דמינה אשמועינן כמה טובה כפולה האדם עושה עם נפשו ע\"י מעשה המצות, וכמה רעה גורם לעצמו ע\"י עברו עבירות. ולכן טוב לאדם לסבול עמל ועול תורה ומצוה, כי פרי מעלליו יאכל, ואחריתו ישגא מאד. והיינו דקתני \"כל העושה מצוה אחת קונה לו פרקליט אחד\". פירוש מליץ אחד שיליץ עליו לטובה לפני המקום ב\"ה, וע\"י הפרקליט יזכה להפיק רצון מה' בעוה\"ז ובעוה\"ב. והעובר עבירה אחת קונה לו קטיגור אחד המלמד עליו חובה לפני המקום ב\"ה, ומביא עליו רעה בדין ובמשפט. ובקדושין <small>(לט:)</small> תנן \"כל העושה מצוה אחת מטיבין לו ומאריכין לו ימיו ונוחל את הארץ. וכל שאינו עושה מצוה אחת אין מטיבין לו ואין מאריכין לו ימיו, ואינו נוחל את הארץ\", ואמרינן בגמרא \"ורמינהו אלו דברים שאדם אוכל פירותיהן בעוה\"ז והקרן קיימת לו לעוה\"ב, ואלו הן: כבוד אב ואם וגמילות חסדים והכנסת אורחים והבאת שלום בין אדם לחברו, ותלמוד תורה כנגד כולם\". ומשמע הני הוא דאוכל פירותיהן והקרן קיימת, אבל מצוה אחריתי לא, ואנן תנן מטיבין לו דמשמע גם בעוה\"ז? ומשני אמר רב יהודה הכי קאמר כל העושה מצוה אחת יתירה על זכיותיו מטיבין לו, ודומה כמי שמקיים כל התורה כולה. ופריך מכלל דהני אפילו בחדא נמי, כלומר אם אחת מכל המצוות היתירה על זכיותיו עושה אותו לצדיק גמור, א\"כ הני דחשיב במסכת פאה אפילו בדעביד חדא מינייהו נמי מטיבין לו ונוחל את הארץ, ואפילו לא קיים שאר המצות? בתמיה, והא רובא עונות הוא? ומשני אמר רב שמעיה לומר שאם היתה שקולה מכרעת. ופירש רש\"י ז\"ל הא דקתני אלו דברים וכו' במחצה עונות ומחצה זכויות קאמר, ויש במחצה זכיות אחד מאלו מכרעת את הכף כאילו הוא רובא זכיות ואינו צריך למצוה יתירה דמתניתין. וכי לית ביה חדא מהני צריך למצוה יתירה.",
+                    "וצריך טעם למאי דמפרש רב יהודה דהכי קאמר \"כל העושה מצוה אחת יתירה על זכיותיו\". ליתני \"כל שזכיותיו מרובין מעונותיו מטיבין לו\" וכו' ותו לא, וידענא שאם שקולין או פחותין דאין מטיבין לו? ותו סיפא דקתני וכל שאינו עושה מצוה אחת אין מטיבין לו וכו', לאו כללא הוא, דאי איכא חד מהני דחשיב במסכת פאה אפילו שקולה מכרעת. ותו מאי משני כל העושה מצוה אחת יתירה וכו' פשיטא, דאטו במצוה אחת מטיבין לו? והא איכא רובא עונות. ואם תאמר דלא ידע הא, א\"כ לפרוך אמתניתין אפילו בחדא בתמיה? ותו סיפא וכל שאינו עושה מצוה אחת, נמי פירושא אינו יתירה על זכיותיו, ואמאי אינו נוחל את הארץ? והא אמרינן מחצה על מחצה רב חסד מטה כלפי חסד. וייראה בעיני דהאי כל העושה מצוה תחת מטיבין לו, לאו בעושה מצוה יחידית, וכגון שהיתה הכף שקולה, ונתן פרוטה לעני, וע\"י כן עודפת כף הזכויות, דא\"כ ליתני סתמא מי שרובו זכיות מטיבין לו ונוחל את הארץ, וכל שרובו עונות אין מטיבין לו ואינו נוחל את הארץ. דבמחצה על מחצה כבר אמרינן בר\"ה <small>(דף יז.)</small> \"ורב חסד\" מטה כלפי חסד, ונחשב גבי בינונים וכדפירש התוספות ז\"ל בסוגיא זו. וכן משנתנו דתני כל העושה מצוה אחת קנה לו פרקליט אחד, נמי לאו בעושה מצוה יחידית, וה\"ה סיפא דהעובר עבירה אחת לאו בעושה עבירה יחידית, כגון שבטל ק\"ש יום אחד או שאכל טריפות פעם אחת, דא\"כ הוי ליה למתני \"כל המקיים מצוה קנה לו פרקליט\", ומאי מצוה \"אחת\"? וכן מתניתין דקדושין דתני \"מצוה אחת\".",
+                    "<small>מצוה, קיומה צריך להיות בשלימות<br></small>אלא הכי פירושו: \"כל העושה\", היינו מעשה שלם, שתקן כח נפשו כפי תורתו שלא ינהג כי אם בדרך חכמה, וכדפירשתי בפ\"ג דתנן \"כל שמעשיו מרובין מחכמתו\", והיינו שהרגיל כח נפשו לעשות כפי חכמתו, ומלת \"עשייה\" בכל מקום על התיקון [תוספת המגיה: כמו שכתב הרב המחבר בענין \"ברא אלהים לעשות\" במעשה בראשית]. ובפ\"ב דתנן ר' אליעזר אומר \"עין טובה\" פירשתי שהאדם כולל כל כחות מעשה בראשית, וכל פעולה שהאדם פועל הן טוב הן רע נמשכת מכח פנימי. ויצר לב האדם רע כמפורש בכתוב. והכחות בטבעיהם נוטין אל הרע. ונברא האדם תחת השמש לתקן כחותיו. כי ה' ב\"ה נתן בידו תורה וחכמה, והבחירה מסורה לו, ואם יחפוץ בחיים יוכל להרגיל כחותיו שלא יפעלו רק בארח חכמה. וכפי התיקון כן השכר, אם הרבה ואם מעט. ואשמועינן תנא דידן שהמתקן כח אחד בנפשו והרגילו עד שקבל טבע החכמה, ואינו נוהג רק בארח חכמה, קנה לעצמו פרקליט אחד המליץ בעדו, כי זה כל האדם ובעבור כן נברא. אבל מי שמקיים המצוה לפרקים, ולפרקים יצרו תוקפו ואינו מקיימה, היינו \"זכיות\" ו\"עוונות\", אבל לא מקרי \"עשייה\", כי אין הכח מתוקן, שהרי לפרקים עובר. ומשום הכי תני \"כל העושה\" שהוא התיקון. וכן תני \"מצוה אחת\", כלומר כח שלם שע\"י כן תקן מצוה אחת ועושה אותה כל ימיו. כי מלת \"אחת\" מורה על תשלום המצוה כולה. [אמר המגיה: עיין דברי הרמב\"ם בפירוש המשניות, סוף מסכת מכות. והיא ראיה לדברי הרב המחבר].",
+                    "ואתן לך משל. התורה אמרה <small>(ויקרא יט, יח)</small> \"לא תקום\". והמצוה הזאת תלויה בכח פנימי, והוא כח הנקמה הנטועה בנפש. ואם האדם משולח וחפשי יהיה נוקם בטבע, בין על דבר גדול בין על דבר קטן, כי יצר הלב רע מאד. וע\"י חכמת התורה יתקן את יצרו, ויהיה מושל ברוחו. ואם ברב כח השפיל רוח הנקמה עד ששם דלתים ובריח לפניו בחכמה וביראה, ולא יכול להתגבר עליו עוד, ואי אפשר שיתאוה עוד לנקום, היינו \"עשיה\" גמורה. אבל אם למד תורה וחכמה, והועילה לו שלפעמים כובש יצרו, ולפעמים יצרו תוקפו ונוקם, מונים לו מספר הזכיות ועוונות, ואם הם שוים הוי מחצה על מחצה, כלומר חציו מתוקן וחציו אינו מתוקן, והרי הוא \"בינוני\". וכן הענין בכל כחות הנפש. מיהו אם הוא בכל כחותיו מחצה על מחצה הוי בינוני, \"ורב חסד\" מטה כלפי חסד, אלא דעל כל פנים צריך שיהיה כח אחד מתוקן. ועלה תנן בקדושין <small>(לט:)</small> \"כל העושה מצוה אחת מטיבין לו\" וכו'. וידע תלמודא דהעושה מצוה אחת היינו שתקן מצוה אחת לגמרי וזהיר בה תמיד, ומשום הכי לא פריך אמתניתין אפילו בחדא נמי. דידע דהאי העושה מצוה אחת מלבד שאר זכיותיו קאמר, שבין מחצה זכויותיו צריך שיעשה מצוה אחת עשייה גמורה. אלא פריך ורמינהו אלו דברים וכו', ובמאי קא מיירי? אי בשעשה מצוה אחת בין זכיותיו, מאי איריא \"אלו דברים שאדם אוכל פירותיהן בעוה\"ז\" וכו', שאר מצות נמי, כדתנן \"כל העושה מצוה אחת מטיבין לו\" וכו'. ואם לא תקן מצוה אחת, הני נמי לא סגי, כדתני סיפא \"וכל שאינו עושה מצוה אחת אין מטיבין לו\" וכו'. ומשני רב יהודה ודאי דבין שקיים אחד מאלו ובין לא קיים, אם עשה מצוה אחת מטיבין ואי לא לא, אלא איכא בין אלו דברים ושאר מצות, דמתניתין מיירי שעושה מצוה אחת יתירה על זכיותיו, כלומר שהוא מחצה על מחצה, והמצוה האחת שעשה עודפת על מחצה זכיותיו, ואז נחשב כצדיק גמור ומטיבין לו. וקא סלקא דעתיה אם קיים אחד מהמפורשים במסכת פאה וגם עשה מצוה אחת ג\"כ מטיבין לו אע\"פ שבשאר מעשיו רובא עוונות, וקא מתמה מכלל דהני אפילו בחדא נמי? בתמיה, ומפרש רב שמעיה מלתא דרב יהודה לומר שאם היתה שקולה מכרעת, דבשאר מצות צריך שהמצוה האחת שעשה עודפת על מחצה זכיותיו. אבל כשיש במספר זכיותיו אחד מאלו השנויים במסכת פאה, די אם המצוה אחת שעשה גם היא במספר זכיותיו, ואם בין כולם הכף שקולה מכרעת.",
+                    "<small>שלב אחרי שלב בהשתלמות בקיום המצוות ומדות הטובות<br></small>והשתא ניחא דלא תני \"כל שזכויותיו מרובין מטיבין לו\" וכו', שאע\"פ שזכיותיו מרובים, אם לא עשה מצוה אחת אין מטיבין לו. והא דאמרינן בעלמא רובו זכיות, היינו שיש ביניהן מצוה אחת, וכן לענין מחצה על מחצה. והאי מחצה על מחצה לאו דוקא שבכל מצוה ומצוה יהיה החצי זכיות והחצי עבירות, דהא לא אשכחן כלל, אלא שבין כולם הוא מחצה זכיות ומחצה עוונות. על דרך משל שבכח הזריזות נזדרז מאה פעמים לקום בבקר לקראות שמע ולהתפלל, ועשרה פעמים לא נזדרז, וכנגד זה בכח החסד פעל עשר פעמים חסד, ומאה פעמים לא עשה, וכן בכל דבר מונים לו ושוקלים לו זכויותיו ועוונותיו, כפי שקול דעתו של אל דעות, ואם הם מחצה על מחצה מטה כלפי חסד. ואשמועינן דדוקא בדאיכא מצוה אחת שלימה בתוך זכיותיו, כלומר כח אחד תקן לגמרי, ואי לא לא. ולכן אליהוא בן ברכאל כשהודיע לאיוב משלחת יסורין ומות בעבור הפשעים, אמר <small>(איוב לג, כג)</small> \"אם יש עליו מלאך מליץ אחד מני אלף להגיד לאדם ישרו, ויחננו ויאמר פדעהו מרדת שחת\". כלומר אם הדבר שקול, ויש רק מלאך מליץ אחד מני אלף, כלומר שבתוך אלפים כחות יש רק כח אחד מתוקן, המגיד יושר האדם, שבדבר הזה הוא ישר ומתוקן \"ויחננו ויאמר פדעהו מרדת שחת\". ודע שבכל כח וכח כלולים חלקים רבים, ואין חלק זה דומה לחלק אחר שבו, וכל תיקון חלק קרוי גם כן מעשה שלם. ואני אפרשנו לך מן המשל שזכרתיהו. בכח הנקמה יש פרטים. הסכל הגדול כשלא יכבדוהו כפי גאותו יסכים להנקם. ויש אחר לא יעבור על לבו רוח נקמה בעבור זה, אבל כשיפסידו מעט ממונו אז יעבור עליו רוח נקמה. ויש שלא יחוש גם לזה, אבל כשיבוזו לו בדברים ויכלימוהו מעט חושב לנקום נקם. ויש שלא ינקום גם בשביל אלו, אבל כשיצערוהו בגופו אז תעלה נקמתו באפו, וכיוצא באלה פרטים רבים. ומי שיצרו תוקפו לנקום נקם בשביל כל אלה, ובעבור מורא שמים התחיל להיות מושל ברוחו והשפילו בחלק אחד, ותחת שקודם זה היה נוקם מפני כבודו וגאותו, עתה השפילו ושם דלתיים ובריח לפניו, ואין רוחו מתעורר עוד לנקום נקם בשביל זה, אע\"פ שלא עשה המצוה בחלקים הנשארים, כבר תיקן דבר בנפשו. ואם זכיותיו ועוונותיו שקולים וגם עשה מצוה אחת מטיבין לו ומאריכין לו ימיו ונוחל את הארץ, לפי שקנה לו פרקליט אחד. והוא הדין בכל כח וכח, כל שמתקן חלק אחד שלם עשה מצוה אחת, והיינו דאמרינן <small>(שבת לב.)</small> על \"אם יש עליו מלאך מליץ אחד מני אלף, אפילו תתקצ\"ט שבאותו מלאך לחובה ואחד לזכות פודין אותו\", כלומר אפילו אותו פרקליט שקנה במעשה המצוה אינו כולל רק חלק אחד שתקן, ותתקצ\"ט חלקים נשארו בלתי מתוקנים, נפדה בשביל החלק שתיקן. ולפי שאין לך אדם בישראל הירא את ה' שלא יתקן חלק אחד מכחות נפשו הרבות, לכן יאירו כולם באור החיים, ונפרעים ממנו על עוונותיו בגיהנם ומצפצפים ועולים. והיינו דתנן <small>(סנהדרין צ.)</small> \"כל ישראל יש להם חלק לעוה\"ב\". מיהו המחלל השם ומכחיש האמת, מלבד שלא תקן מאומה, שהרי אין פחד אלהים לנגד עיניו, אלא שהשחית הדעת הנטועה בו, שאין עליה שלטון היצר, ולכן נכרתין מארץ החיים, וכדתנן <small>(אבות, ג)</small> \"המחלל את הקדשים\" וכו' אע\"פ שיש בידו תורה ומעשים טובים אין לו חלק לעוה\"ב\". הכי נראה לי. והדבר מתקבל על הדעת.",
+                    "<small>פושעי ישראל בגופן, בעבירה אחת<br></small><b>\"והעובר עבירה אחת\".</b> לא תני גבי עבירה \"עושה\", דלא שייך תיקון אצל עבירה, אלא \"עובר\" כמי שעובר מדרך סלולה ללכת ארחות עקלקלות. משום דבכל דבר חכמה יש בו שני דרכים, האחד סלולה והשני עקלקלות, והנלוז מדרך האמת נקרא \"עובר עבירה\", וכן נקרא \"חוטא\", וכדפירשתי בפ\"ג גבי \"שנים שיושבין ואין ביניהן דברי תורה\". ועבירה אחת אפשר דומיא דמצוה אחת, שבדבר אחד לא נזהר כלל, ולא תיקן בנפשו מאומה. ולהכי היא קטיגור, דאע\"פ שרובו זכיות ועשה מצוה אחת, נפרעין ממנו ביסורין על העבירה. אבל אינה מכרעת לטרדו מעוה\"ב, וראיה דאמרינן <small>(ר\"ה יז.)</small> \"פושעי ישראל בגופן יורדים לגיהנם ונדונין בו י\"ב חדש, לאחר י\"ב חדש גופן כלה וכו' ורוח מפזרתן תחת כפות רגלי צדיקים\", ומוקמינן לה דפושעי ישראל בגופן היינו קרקפתא דלא מנח תפילין כלל. ופירוש ר\"ת ז\"ל <small>(שם, תוספות ד\"ה קרקפתא)</small> שהמצוה בזויה בעיניו, שמגונות עליו רצועות של תפילין שבראשו. ואפילו הכי לאחר שקבלו יסורי גיהנם אית להו תקנתא, וכדקתני \"ורוח מפזרתן תחת כפות רגלי צדיקים\". פירשו על זה שהצדיקים מתפללים עליהם לזכותם לעוה\"ב. <small>(תנא דבי אליהו רבה, פרק ג; ילקוט שמעוני, מלאכי, סוף רמז תקצ\"ג, וכן \"זהר חדש\", מוסד הרב קוק, דף כה)</small>. ואפילו רובא עונות, וכדאמרינן התם \"מחצה עונות ומחצה זכיות ואית בהו נמי עון דפושעי ישראל בגופא עליהן נאמר והבאתי את השלישית באש, ומצפצפין ועולין\", וכל שכן עבירה אחרת, ויותר \"כל שכן\" כשאינו נזהר בה מעצלות או מתאוה, לא בעבור שהיא מגונה בעיניו דפשיטא שאינה מכריעה לחובה. אלא דהר\"ן ז\"ל [שעל הרי\"ף, בנדפס דף ד' ד\"ה בינונים] כתב דהוא הדין לשאר מצות עשה שלא קיימם מעולם, שלא קרא ק\"ש ולא בירך על המזון אחריו מעולם [עכ\"ל]. וסוף סוף יש להן חלק לעוה\"ב אפילו רובא עונות. אבל מחצה על מחצה וגם עשה מצוה אחת מטיבין לו בעוה\"ז ובעוה\"ב, ונפרעין ממנו על עונותיו בעוה\"ז, דעבדין ליה לפעמים יום ביש.",
+                    "ומשום הכי תני אצל מצוה \"פרקליט\", ואצל עבירה \"קטיגור\". והוי ליה למתני גבי מצוה \"סניגור\" שהוא נגד \"קטיגור\". משום דסניגור וקטיגור הם דורשי טוב ורע, וכנגדן הזכיות והעונות. שכל מצוה ומצוה יחידית היא סניגור, וכל עבירה ועבירה היא קטיגור, ועולים כולם במשקל. אבל \"פרקליט\" היינו מליץ טוב להציל לאדם מרעתו, והוא לבדו דוחה כל הקטיגורים, והיינו מעשה המצוה והתיקון השלם וכדפירשתי לעיל. וכל העושה מצוה אחת לבדה דיה להיות פרקליט, וכדכתיב \"אם יש עליו מלאך מליץ אחד מני אלף\". ו\"פרקליט\" לשון מליץ, שכן תרגום <small>(איוב טז, כ)</small> \"מליצי רעי\": \"פרקליטי חבריי\", כמו שכתב הרב בעל תוספות יו\"ט ז\"ל בשם הערוך. אבל העבירות אינן פרקליטין. וכל שכן המתקן הרבה שיש לו פרקליטין רבים. ולכן בדין הוא שיתאמץ האדם ללמוד תורה ולשמרה בלב, כי על ידי התורה מחליש כח היצר ומתקן הנפש.",
+                    "אחרי כן מצאתי בירושלמי <small>(קדושין פ\"א ה\"ט)</small> שאמרו כל העושה מצוה אחת היינו שהוא נזהר במצוה זו ואינו עובר עליה כל ימיו [לשון הירושלמי: \"ולא עבר עליו מימיו\"], ראיתי ואשמח, כי הן הן הדברים שחדשנו, שהעשייה היא התיקון, וכשהנפש מתוקנת באותו הדבר, שוב אין יצרו מתגבר עליו, ונזהר בו כל ימיו, וזהו פירוש המשנה באמת.",
+                    "<small>אע\"פ שהאדם ניצול מן הגיהנם, אבל ייענש על עונותיו בעוה\"ז<br></small>מיהו אע\"פ שהעושה מצוה אחת קנה לו פרקליט אחד, היינו שלא ירד לגיהנם, ושייטיבו לו ויאריכו לו, וכדכתיב <small>(איוב לג, כד)</small> \"ויחננו ויאמר פדעהו מרדת שחת\" לפי שתיקן מאומה. ולא בעבור כן עונותיו נמחלים, אלא נפרעין ממנו בהאריך הימים [תוספת המגיה: כלומר במשך ימי חייו] על עונותיו, כי אין לפניו יתברך משוא פנים ומקח שחד, והיינו כל זמן שלא עשה תשובה על עונותיו. אבל כשיעשה תשובה ומעשים טובים על עונותיו, אז ניצול גם מן הפורענות, והיינו דסיים \"תשובה ומעשים טובים כתריס בפני הפורענות\". והיינו דאמרינן <small>(קדושין ל\"ט:)</small> דעבדינן ליה יום ביש, ודומה לפעמים כאלו שרף כל התורה כלה, והיינו להפרע ממנו מעונותיו.",
+                    "<small>\"תריס\", ההסבר לשימוש בביטוי מסוים זה<br></small><b>\"כתריס\".</b> הוא המגן, וכמו שהנלחמים שמים מגן כנגדם שלא יפגעו החיצים שיורו המורים בגופם, ואם יסירו המגן יפגעו בהם החיצים, כן התשובה מן החטאים היא כמגן שלא יפגע בו הפורענות בשביל עונותיו. כי שלוחי ההשגחה משוטטים בכל הארץ ומכים בכל המכות, וכדתנן <small>(אבות, ג)</small> \"והגבאין מחזירין תדיר ונפרעין מן האדם\" וכו', ומי <small>(שמוכן)</small> [שראוי] לקבל מכותם בשביל עונותיו נפגשים בו. וזה ששב בתשובה אע\"פ שעיוה ופשע ומוכן לקבל חיצי הפורענות, הנה התשובה עומדת כמגן להצילו ממנה. ולכן המשיל התשובה למגן, לפי שצריך שיעמוד בתשובה תמיד שלא ישוב לכסלה, שאם שב וחזר ועשה העון, הסיר התריס ויפגעו בו הרודפים. וכן המעשים טובים הם כתריס לפני הפורענות, כי השב בתשובה צריך שיעשה מעשים טובים נגד מעשה העבירות שעשה. וקא משמע לן שאין העונות נמחלין מכל וכל, אלא כדתניא <small>(יומא פו.)</small> \"עבר על כריתות ומיתות בית דין תשובה תולה ויסורין ממרקין\". והיינו כתריס שאם יוסר רגע יורוהו המורים, וכן רגע שעוזב דרכי התשובה באים עליו יסורין למרק. אבל מועילה שלא יבואו פתאום לכלותו, אלא מעט מעט וברחמים גדולים ושב ורפא לו, כך נראה לי.",
+                    "<small>חבורה של מצוה לשם שמים מה מעלתה. וקלקול של חבורה שאין כוונתה לשם שמים<br></small><b>\"רבי יוחנן הסנדלר אומר\".</b> האי תנא נמי \"על העבודה\" תני למלתיה, וקא משמע לן שכל המעשים תלויין ביראת ה', והיא המצלחת את מעשה בני אדם. ולכן כל כנסיה שהיא לשם שמים, הן שמתכנסין ועושים חברה ללמוד תורה וחכמה, הן שמתכנסין לעשות מצות וגמילות חסדים, הן שמתכנסין ומשתתפים לישא וליתן באמונה וכל כיוצא בזה, כשאנשי הכנסיה לבם לשמים, ואינן מכוונין לכבוד עצמם להתגדל ולהשתרר זה על זה, אע\"פ שהן בתחלתן בדוחק השעה, על דרך משל שנאספים ללמוד תורה, וקשה עליהם לירד לעומק הדברים, [בכל זאת] המקום יהיה בעזרתם ויחון אותם דעה והשכל, ולא תצטרך הכנסיה להתפרד, וכדתנן \"מספיקין בידו ללמוד וללמד\". וכן כשנתכנסו לעשות מצות וגמילות חסדים, ואין ידן משגת, יתן להם המקום ב\"ה משאלות לבבם, ותתקיים הכנסיה. וכן כשמתקבצים לישא וליתן על צרכי הצבור וכיוצא, אע\"פ שהרבה דעות יש בבני אדם, וכל אחד רוח אחרת עמו, ותרבה ביניהם המחלוקת, בכל זאת יהיו לאגודה אחת, ולא יפרדו איש מעל אחיו, כי לבסוף יסכימו כולם על דעת אחת. ועל כל אלו וכיוצא בהן שנה \"סופה להתקיים\", כלומר אע\"פ שבתחילתה היתה רפופה, והיה לדאוג שלא תתקיים הכנסיה, סופה להתקיים. כי לפי שלבם לשמים, כל אחד נשמע לעצת חברו כשהיא טובה, ולא יקנתר ויחלוק עליו מגאוה ובוז, ה' ב\"ה יעשה שלום ביניהם, ויורה להם הדרך הישר שיטו כולם לבבם אליו. ודמיא להא דתנן בפ\"ה \"כל מחלוקת שהיא לשם שמים סופה להתקיים\", והתם אפרש בעז\"ה. וכן מה שיסכימו עליו הכנסיה ימלא ה' ב\"ה עצתם, ויתן להם כח לעשות כהסכמתם, וע\"י כן תתקיים הכנסיה. כי מה יועיל אם יסכימו על דעת אחד, אם מבלי יכולת לא יוכלו לעשות כחפצם, ויפרדו זה מזה? וכל כנסיה שאינה לשם שמים, הן שמתכנסים לעסוק בדברים לא חפץ ה' בהם, או שמתכנסים לתורה ולעבודה, אלא שאין לבם לשמים, וכל אחד עושה להתגדל ולהשתרר, וכההיא דתני ר' צדוק \"אל תעשם עטרה להתגדל בהם ולא קרדום לחפור בהם\", אע\"פ שבתחילתה הכנסיה חזקה, הן שיש בהם גדולי השכל והבינה, וכן עשירים ובעלי נכסים, לפי שאין לבם לשמים אין סופה להתקיים. כי לפי שכל אחד רוצה להתנשאות ולעמוד על דעתו, תרבה ביניהם המחלוקת, ויבואו לידי קטטה מצה ומריבה, ולא תעמוד הכנסיה, כי יפרדו איש מרעהו בתחרות ובשנאה. וכן גם אם יסכימו על דעת אחת, תופר עצתם ולא יצליחו במעשיהם, כדרך שכתוב <small>(ישעיה ח, י)</small> \"עוצו עצה ותופר\", כי אע\"פ שבני אדם נועצים ומסכימים, גמר הדבר ביד ה' הוא, והוא ב\"ה ימנע מהם המעשה, ואז לא תתקיים הכנסיה. ורש\"י ז\"ל פירש \"סופה להתקיים, עתידה שתהיה העצה קיימת ומצלחת\". ולדעתי כלל בפרושו הקצר מה שאמרנו, והוא שיסכימו לסוף על דעת אחת. והיינו עתידה שתהיה העצה קיימת, ולא תתפרד הכנסיה לפי שאינן מסכימים על דעת אחת. וכן \"תהיה מצלחת\", כלומר שיהיה כח בידם לעשות כעצתם ולהצליח במעשיהם, ולא תתפרד הכנסיה בעבור אפס כח, ובין כך ובין כך סופה להתקיים על הכנסיה."
+                ],
+                [
+                    "<small>הדרכות כיצד ללמוד וללמד<br></small><b>\"רבי אלעזר בן שמוע\".</b> האי תנא לענין מצות תלמוד תורה שנה משנתו, שצריך האדם להזהר בה מאד. ויש בתלמוד תורה שני מצות. האחת, ללמוד לעצמו, והיינו <small>(דברים ו, ז)</small> \"ודברת בם בשבתך בביתך\", ונכפלה בתורה פעמים רבות. והשניה, ללמד לאחרים, והיינו <small>(שם)</small> \"ושננתם לבניך\", וכדתניא [בספרי, ואתחנן, פסקא לד) \"בניך אלו התלמידים\". ואשמועינן דבתרווייהו יעשה לשם שמים לדעת האמת, ויהיה שפל רוח. והיינו דקתני \"יהי כבוד תלמידך חביב עליך כשלך\", והיינו במצות תלמוד תורה לאחרים, שיכבד לתלמידו ויחוש על כבודו, כמו שחביב עליו כבוד עצמו. ולאו למימרא שיכבדהו בדברים, ויקפיד שלא יבוש. דההיא [כבר] אתמר לעיל \"איזוהי מכובד? המכבד את הבריות\", אלא לענין [עצם] התלמוד קתני לה. שכמו שחביב כבודו על עצמו, וכבודו היינו כבוד הנשמה, והן דברי שיקול הדעת וסברת הלב, וכמו שעושה עם עצמו, כשמעיין בהלכה וסובר סברות ישים כל סברא העולה על הלב בשיקול דעתו, לראות אם היא נכונה וכהלכה אם לאו. ואם רואה שיש בה טעם יקיימנה, ואם אחר ששקל וטרי בה ומצא שאיננה כהלכה יבטלנה, והכל לקיים האמת. והנה לא ידחה סברתו בקש [ע\"י קש] ובתחלת העיון, כי כבודו חביב עליו, ואומר בלבו שמא יש בה ממש? כן ינהג עם תלמידיו, שיהיה כבודם חביב עליו ככבודו, ואע\"פ שהן תלמידים לומדים מפיו וצריכים לו, כשישאלו וישיבו כפי סברתם, ינהג בהן כבוד ויעיין בדבריהם ובסברות שהמציאו מלבם, לראות היעמדו בהלכה אם לא. וישתמר מ[ל]הקל בכבודם לומר \"תלמידים הם, ומה לי לשמוע דבריהם? ובודאי אין בהם ממש\", ויתאמץ לדחות דבריהם בתחלת העיון, לפי שהן דברי התלמידים. חלילה לך מעשות כדבר הזה, שאין זה אלא גבהות הלב, שלפעמים ענינים נכבדים ודברי טעם יוצאים מפי התלמידים, והן מועילים לרב המלמדם לעמוד על דבר אמת, וכדאמר רבי חנינא <small>(תענית ז.)</small> \"הרבה תורה למדתי מרבותי, ומחברי יותר מרבותי, ומתלמידי יותר מכולם\", וזה פירוש נפלא.",
+                    "<small>כבוד חברך בלימוד תורה<br></small><b>\"וכבוד חברך כמורא רבך\".</b> איכא בין כבוד למורא. \"כבוד\" כדאמרינן שלא יבוז דבריהם, ויחוש לכבודם שאפשר [שהם] מדברים דברי טעם. ו\"מורא\" היינו שלא יסתור דבריהם, והכי אמרינן <small>(קדושין לא:)</small> \"איזהו מורא? לא יסתור את דבריו\" וכו', וגבי תלמיד לא שייך מורא, שאע\"פ שיכבד דברי התלמיד לעיין בהם כהוגן, אין התלמיד רשאי לחלוק על רבו בסברא. ואם התלמיד אמר כך והרב בדרך אחר, ואין סברת התלמיד נראית בעיני הרב, מותר לרב לסתור סברת התלמיד, ואינו צריך לנהוג בו מורא. מה שאין כן התלמיד שצריך לנהוג מורא ברבו יתר על הכבוד, והיינו שיבטל סברתו מפני סברת הרב המקובלת. אבל גבי חברים העוסקים בתורה לא איצטריך למיתני שיהא כבודם חביב עליו כשלו, דמהיכי תיתי לא יהיה כבודם נחשב בעיניו ושיבטל סברתם ונימוקם בלי טעם? והם חבריו חכמים כמוהו. ובודאי שיעיין יפה בדבריהם טרם ישיב עליהם. ומי שאינו עושה כן שופטני הוא ואיש זדון, ובההוא לא קא מיירי. אלא אשמועינן דאף על גב שאינך צריך לירוא מפניהם, ומותר לך לעמוד על סברתך ולסתור דבריהם, מדרך חסידות [הוא] שיהא כבודם חביב לך ככבוד רבך שמוראו עליך, שאסור לך לסתור דבריו. כן יהיה כבוד חברך שתבטל דעתך מפני דעתם. ואם הם סוברים כך ואתה סובר כך, ידמו בעיניך כאילו הם רבותיך ולא תסתור דבריהם, וכדאמרינן <small>(ב\"מ נט:)</small> גבי תנורו של עכנאי, ואמר ר' יוסי <small>(שבת קיח:)</small> \"מימי לא עברתי על דברי חברי\". וכל זה בכלל שפלות הרוח, שתנענע ראש לדברי חברים [אמר המגיה: מליצה ע\"פ יבמות קכא.], ולא תשען על בינתך. ובפ\"ב תנן ר\"א אומר \"יהי כבוד תלמידך חביב עליך כשלך\", ופירשנו התם דמשום \"עין טובה\" נקט לה, שיהיה בעל עין טובה בתורה, דעיקר עין טובה היא בתורה. ואפילו הכי יש בה גמילת חסדים בין אדם לחבירו. שהרי <small>(ש)</small>אם ברום לבבו ידחה דברי תלמידיו, לפעמים שידע התלמיד בעצמו שסברתו נכונה, וכשרבו דוחה אותה יצטער ויפלו פניו, ויוכל לצאת מזה גם תקלה לתלמידים. ותבין שדברי ר\"א בן שמוע כלולים בבבא \"איזהו מכובד? המכבד את הבריות\", שבכלל זה שיתן כבוד לדברי תלמידיו, ושישקול אותם במאזני דעתו, וישמח אם ידברו נכונה.",
+                    "<b>\"ומורא רבך\".</b> כלומר צריך אתה לירוא מרבך, ולקבל השמועות מפיו, ולא תסתור דבריו, ולא תטיל בהן ספק, ולא תדמה שסברתך ישרה מסברתו. כמו שיש עליך מורא שמים, שאתה חייב לירוא מאדון השמים ולקבל מצותיו חקותיו ותורותיו, בין אם תבין בין אם לא תבין, וכדכתיב <small>(משלי ג, ז)</small> \"אל תהי חכם בעיניך ירא את ה' וסור מרע\". ואמר <small>(משלי ג, ה)</small> \"בטח אל ה' בכל לבך ואל בינתך אל תשען\". וכבר פירשתי ענינים אלו במקומות רבים. ומציעתא וסיפא בתלמוד תורה דעצמו אתמר, שצריך לקבל באמונה מרבו, ולנהוג מוראו עליו, וכן לענין דבוק חברים, שלא יתעקש כנגדם. והעושה כן יזכה לכתר תורה, ויעלו בידו כל השמועות והטעמים, והסברות הנכונות, ולא יטעה במעשה המצות, וידע לקיים כל דבר על בוריו. ולפום דפרישית לא הוי מצי למיתני \"יהי כבוד תלמידך חביב עליך ככבוד חברך\", דכיון דבעי למתני \"וכבוד חברך כמורא רבך\", והיינו שלא יחלוק על חבריו ואם כן לא יקיים סברתו נגד סברת תלמידו, והא ליתא. משום הכי תני \"כשלך\" וכדפירשתי, הכי נראה לי."
+                ],
+                [
+                    "<small>קלקולים המתהווים ע\"י חסרון הכבוד לחבר או תלמיד, וחסרון המורא מפני רבו<br></small><b>\"רבי יהודה\".</b> לפרושי משנת ר' אלעזר בן שמוע מייתי לה, דמשום הכי צריך לחבב כבוד תלמידיו כשלו, ולתת מורא חבריו עליו, ויחשוב מורא רבו כמורא שמים, שעל ידי כן יהיה בקי בכל ספרי התורה, בדקדוק חברים ובפלפול התלמידים. וכדאמר רבי חנינא <small>(תענית ז.)</small> \"ומחברי יותר מרבותי, ומתלמידי יותר מכולם\". כי עיקרי השמועות צריך לקבל מפי רב, ולא ישען על בינתו, והיינו \"מורא רבך כמורא שמים\". והעושה כן יורה דעה יבין שמועה להבדיל בין הטמא ובין הטהור. אבל הנשען על בינתו וסומך על סברתו ועושה ע\"פ דעתו וטועה, אע\"פ שכונתו לשם שמים יקבל עונש. וכן החולק על דעת חבריו ועושה כדעתו וטעה, אע\"פ שמכוין לשמים ייענש. וכן הדוחה דברי תלמידיו בקש [ע\"י קש], וע\"י כן לא הוציא לאור משפט ההלכה, וטעה ועשה לפי טעותו, אע\"פ שכיון לעשות מצוה ג\"כ ייענש. והטעם שאע\"פ ששאר השוגגים פטורים, אין שוגג זה דומה להם. כי מי שנתחלף לו חלב בשומן פטור, לפי שלא הזיד, דמאי הוי ליה למעבד? וכן שלא היה לו רב שילמוד ממנו, ושגג בבלי דעת שדבר זה אסור, נמי פטור. אבל [א] מי שלומד תורה, ואינו זהיר בתלמודו, הן בלמדו לעצמו, [ב] ואינו ירא את רבו לדקדק בשמועותיו, [ג] ואינו ירא את חבריו וסומך על דעתו, [ד] וכן בלמדו לאחרים אינו נזהר בכבוד התלמידים להקשיב אזן לסברתם, ולא יחקור ויפלפל היטב, וע\"י כן שגג באחת מכל מצות ה', טיהר את הטמא וטימא את הטהור, חייב את הזכאי וזיכה את החייב, וכל כיוצא בזה, אע\"פ שעשה בשגגה, אינו פטור על שגגתו. \"ששגגת תלמוד עולה זדון\" כאילו עבר בזדון, לפי שהיה יכול להשכיל ולהבין ולדעת עומק ההלכה, ורק בגאותו סר מן הדרך הנכונה. וכל מה שיעשה שלא כדין ע\"פ תלמודו, מזיד הוי. ולפי שעיקר הכל [הוא] המעשה ע\"פ התורה, מה לנו בתלמודו ובתורתו אם אינו לומד כהלכה וע\"י כן מעשיו מקולקלים? וטוב ממנו מי שלא למד כלל, שבכל דבר מעשה ישאל פי חכם ויורנו, ולא ישגה במעשיו. ולכן אתה צריך להיות זהיר בתלמודך שיהיה על דרך היותר נכון ובכל הדקדוקים, יותר ממה שתצטרך ליזהר בדקדוקי המצוה.",
+                    "<small>חייבים לדעת מה הטעם לכל משנה<br></small>ואמרינן <small>(ב\"מ לג:)</small> \"דרש ר' יהודה בר אלעאי מאי דכתיב 'והגד לעמי פשעם' וגו' אלו תלמידי חכמים ששגגות נעשות להם כזדונות\" וכו'. והיינו דתנן ר' יהודה אומר הוי זהיר בתלמוד ששגגת תלמוד עולה זדון, ופירש [שם] רש\"י ז\"ל \"הוי זהיר בתלמוד: שהוא תירוץ טעמי המשניות. או אם תשמע דבר משנה מרבך הזהר לשאול טעמיה ומי שנאה. ששגגת תלמוד: אם שגית בהוראה בשגגת תלמודך, שלא ידעת טעם המשנה ונתת אתה טעם אחר, ומתוך כך דמית לה דין או הוראה שבא לידך, ולמדת הימנה שלא כדת, שאין הטעם כמו שהיית סבור, שאילו ידעת טעם המשנה לא דמית לה מעשה הבא לידך. עולה זדון: ענוש אתה עליה כמזיד, שזדון הוא בידך שלא שאלת טעם מרבך\" [עכ\"ל רש\"י]. ומה שפירשנו בדברי המשנה מסכים לדברי רבינו ז\"ל, ונוסף עליהן שגם תלמידי חכמים המלמדים ברבים, ונושאין ונותנין בדבר הלכה, צריכין לחלוק כבוד אפילו לתלמידיהם וכל שכן לחבריהם, וכמו שפירשנו.",
+                    "<b>\"רבי שמעון אומר שלשה כתרים הם\".</b> האי תנא נמי לענין מעשה שנה משנתו, ש\"לא המדרש עיקר אלא המעשה\". ומי שעושה מעשים טובים הוא הנכבד מכל אדם, ומועיל לאחרים יותר מבעלי הכתרים, וכדאפרש.",
+                    "<b>\"שלשה כתרים הם\".</b> כלומר שלשה מיני שלטנות הם, שכל אחת מהן יש לה כתר, כי בהם מנהיגים את עם הארץ, וכל אחת משונה מחברתה, ושלשתן מן השמים. כי ה' ב\"ה יסדם בקרב ישראל להורות להם הדרך אשר ילכו ואת המעשה אשר יעשון. ואין לך שלטנות בישראל שאינה כלולה באחת משלש אלה. האחת \"כתר תורה\", והם סנהדרי ישראל והשופטים המורים לעם את הטמא ואת הטהור ובין הקדש ובין החול בין דין לדין וכל דברי ריבות, ובידם מסרה התורה היכולת להמית ולהעניש ולהלקות ולקנוס ממון, כמו שנאמר <small>(דברים יז, ח-יב)</small> \"וקמת ועלית וגו' ועשית על פי הדבר אשר יגידו לך מן המקום ההוא וגו' והאיש אשר יעשה בזדון לבלתי שמוע אל הכהן וגו' ומת האיש ההוא\". וכן בכל התורה נצטוו הזקנים אשר בשער שיורו את העם, ושישפטום משפט צדק, כדכתיב <small>(דברים טז, יח)</small> \"שופטים ושוטרים תתן לך וגו' ושפטו את העם משפט צדק\", והן משפטי התורה, והיינו \"כתר תורה\".",
+                    "<b>\"וכתר כהונה\".</b> והן הכהנים מזרע אהרן המקריבים את קרבנות העם, ומכפרים עליהם לפני ה' ב\"ה, ובידם מסרה התורה היכולת בכמה דברים לדין בין נגע לנגע, כי טומאה וטהרת נגעים, הן נגעי אדם הן נגעי בגדים ובתים, תלויין בדברי הכהן, ואיננה ביד שופטי ישראל. כי אין ת\"ח היודע מראות נגעים יכול לטמא או לטהר, וכן הטמא אינו יכול להטהר לאכול קדש או ליכנס למקדש עד שיקריב הכהן קרבנותיו, כמו קיני זבה ויולדת ומצורע. ואם ישהא הכהן לא יוכל להטהר. וכן הכהן צריך לטהר את האדם מטומאת מת, כי צריך להזות עליו [אפר פרה אדומה] שלישי ושביעי, וכן חייבי עולה ונדרים ונדבות, הכהנים ממשכנין אותן, ובכלל זה כל הנהגת המקדש וכליו וסדר העבודה התמידין והמוספין שהן לכפר על כל ישראל. הכל מסור לכהנים בני אהרן, והיינו \"כתר כהונה\".",
+                    "<small>תפקידו של המלך<br></small><b>\"וכתר מלכות\".</b> האיש אשר בחר בו ה' מקרב עמו למלך ולשומו לנגיד, כמו שבחר בשאול ודוד אחריו, והם הנוהגים את העם בכל צרכי המדינה, אשר יוציאם ואשר יביאם, ובידו מסרה התורה היכולת הגדולה להעניש ולהרוג, כדכתיב <small>(יהושע א, יח)</small> \"כל איש אשר ימרה את פיך וכו' יומת\", <small>(גיטין י:)</small> ו\"דינא דמלכותא דינא\", לפי שהוקם לעשות משפט וצדקה בארץ, וכפי צורך הזמן. ואפילו לענוש ולהכות שלא כדין תורה, לא לעבור על דברי תורה אלא [כדי] לעשות סייג לתורה, וכמו שהרג דוד רכב ובענה וקצץ ידיהם בלי עדים והתראה לעשות סייג, לפי שראה שקמו עדת חנפים, וכדי למצוא חן בעיניו יהרגו אנשים צדיקים על לא חמס בכפם, ואם לא ידונם במשפט חרוץ ירבו רוצחים בישראל. וכן כל כיוצא בזה שהוא דינא דמלכותא, וכדתנן <small>(אבות, ג)</small> \"הוי מתפלל בשלומה של מלכות שאלמלא מוראה איש את רעהו חיים בלעו\", והתם פרישית לה, ובכלל זה [כח של המלך להרוג] האפיקורסים העוברים בשאט נפש להכעיס, וכהנהו דתני ר\"א המודעי <small>(אבות, ג)</small>, וכן כל המחלל את השם בפרהסיא כל אלה וכדומים להם הרשות ביד המלך לעשות בהם משפט המלוכה, ולדונם כפי חכמתו אשר נתן אלהים בלבו. וזהו חכמת המלך, והכל בצדק ובמישור, כי צריך לילך בדרכי ה', שגם ה' ב\"ה נוהג עם אלה למעלה ממדת המשפט הנהוגה, וכדפירשתי במשנת ר\"א המודעי, והודעתי בקצרה שכן מפורש בתורה בפרשת \"והנפש אשר תעשה ביד רמה\". ויש בזה ענינים נפלאים, ואכתוב מקצת הדברים בפרק ששי בעז\"ה בבבא \"ונותנת לו מלכות וממשלה וחקור דין\". ואם תבין תראה כי אין עוד יותר משלשה כתרים האלו, כי שלשה אלו כוללים כל מיני שלטנות והנהגת העם.",
+                    "<small>מעלת כתר שם טוב, ובלעדו גם החכם בתורה לא יצליח<br></small><b>\"וכתר שם טוב\".</b> לא יקשה עליך א\"כ ארבעה נינהו, ואיך תני שלשה? דהכי פירושא דמתניתין, שלשה כתרים הן ולא יותר, כלומר שלשה כתרים נתנו מן השמים לבני ישראל, ושלשתן אינן תלויין ביד האדם, כי \"כתר תורה\" והם השופטים והסנהדרין צריכים לחכמה גדולה ובינת הלב שיקבלו כל התורה כלה, ולהבין בין דין לדין ובין דם לדם, וכל דברי ריבות. והחכמה והבינה מתת אלהים הן, כדכתיב <small>(משלי ב, ו)</small> \"כי ה' יתן חכמה מפיו דעת ותבונה\", וכמו שאמר שלמה בתפלתו <small>(מל\"א ג, ט)</small> \"ונתת לעבדך לב שומע\" וגו', וכדפירשתי בפרק קמא גבי \"הוו מתונים בדין\". ולאו כל אדם זוכה, שהיא מתנה מן השמים, ואע\"פ שאמרו \"שלשה כתרים הן וכו' כתר תורה מונח לכל, כל הרוצה ליטול יבוא ויטול\", היינו שיוכל לתקן עצמו ללמוד תורה, וכדתנן בפ\"ב \"התקן עצמך ללמוד תורה\", וכדפרישית התם שצריך טוהר הלב והכשר הנפש לקבלתה, ואי לא לא. וסוף סוף <small>(מגילה ו:)</small> \"לאוקמי גירסא סייעתא מן שמיא היא\". <small>(שמו\"א ב, ט)</small> \"ולא בכח יגבר איש\", <small>(משלי ב, ו)</small> \"כי ה' יתן חכמה\". ונשיאי ישראל ושופטיהם מתמנים ע\"פ אחרים, ואין חכם יכול ליקח עטרה לעצמו לדון את העם.",
+                    "ו\"כתר כהונה\" נמי מן השמים היא, וניתנה לאהרן ולזרעו אחריו, כדכתיב <small>(במדבר יח, ז)</small> \"והזר הקרב יומת\". וכן \"כתר מלכות\" מן השמים היא, כדכתיב <small>(דברים יז, טו)</small> \"שום תשים עליך מלך אשר יבחר ה' אלוהיך בו\", אלמא שהיא מתנה מן השמים. ונתן הקב\"ה כתר מלכות לדוד ולזרעו עד עולם, כמפורש בקבלה. אבל \"כתר שם טוב\", והיינו בעל מעשים טובים, והוא האיש הירא את ה' מאד, וקבל חקי החכמה ושמרם בלבו, ושרשי החכמה מרובין בנפשו ועושה כל מעשיו כפי חכמתו, איננה מן השמים. כי זה כל האדם, שהרי הבחירה מסורה בידו להטיב או להרע. ולהכי אינך תלתא יורדין מן השמים לארץ, והך ד\"שם טוב\" עולה מן הארץ לשמים, וכדאמרינן <small>(ברכות לג:)</small> \"הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים\". והיינו דקתני \"וכתר שם טוב עולה על גביהן\", כי הם למטה, והיא העולה למעלה לשאת ענף ולעשות פרי. כי היא המביאה את האדם לחיי עולם הבא, לא כתר תורה לבדה, ולא כתר כהונה לבדה, ולא כתר מלכות לבדה. כי אע\"פ שזכה האדם לתוספת רוח חכמה ובינה, וראוי להיות שופט ישראל, אם יסור לבו מה' לעבור על מצותיו, אין כתר תורה שלו נחשבת לכלום. וכמו שמצאנו בחכמים גדולים בתורה שהיה אחריתם רע ומר, כדאמרינן <small>(חגיגה טו:)</small> גבי דואג ואחיתופל תלת מאה בעיי בעי דואג במגדל הפורח באויר, וכשסרו מדרך ה' לא הועילה להם תורתם. וכן הכהן מזרע אהרן אם אין לו כתר שם טוב אין כהונתו כלום, כדאשכחן גבי בני עלי, לפי שעשו הרע בעיני ה' לא היה להם אחרית טובה. וכן המלך מבית דוד אם אינו נוהג בדרכי ה' לא יועיל לו כתר מלכות, כדאשכחן גבי יהורם ומנשה ואמון ויהויקים וכיוצא. ומשום הכי [שם טוב] עולה על גביהן, שהוא למעלה מכל. ואם אינו עולה על גביהן, לא משכחת לאידך תלתא לגמרי, שאין כתרם כתר, כי תחלוף ותעבור כצל. וקרי תנא דידן שם טוב בשם \"כתר\", ולא תימא מאי שלטנות והנהגה שייכא בשם טוב דקרי לה כתר? דודאי אית בה שלטנות, דשם טוב היינו ששמו הטוב הולך בתוך אחיו ועד למרחוק, וכולם מפארים את מעשיו הטובים והנהגתו הישרה, ושמו הגדול יתברך מתקדש על ידו, שכולם אומרים אשרי מי שלומד תורה ועובד את ה': \"ראו פלוני שלמד תורה לשמה וקיים אותה, כמה מעשיו נאין כמה משאו ומתנו נאה, אשרי מי שזה ילד, אשרי מי שזה גידל\", וכדאמרינן ביומא <small>(פו.)</small> שעל זה נאמר ויאמר לי עבדי אתה ישראל אשר בך אתפאר. ולפי שכולם מהללים מנהגיו [ע\"י כן] מתקנאים בו ובאים לחסות תחת כנפי השכינה, ללמוד תורתו ולעשות מעשים טובים. והנה על ידי שמו הטוב מנהיג את העם ומדריכם בדרכי החכמה. ומי שזכה לכתר שם טוב אשריו, והוא אהוב יותר למקום ב\"ה מן החכם שבחכמים שלא זכה עדיין לשם טוב. לפי ששלטן השם הטוב יקר יותר ממיני שלטנות של הכתרים השלשה. כי \"כתר תורה\" לא תשלוט רק על אזן שומעת שאינה יודעת בין דבר לדבר, והשופט יורה וידין כיצד תתנהג. וכל זה אם היא מעצמה חפצה להתנהג במנהגים ישרים, ואם לאו לא ילך אל השופט כלל. וכן \"כתר כהונה\" אינה שלטת רק במי ששב בתשובה, שכשמביא קרבן יכפר עליו הכהן. אבל אם אינו שב מרצונו, מה יוכל הכהן לעשות לו? ואפילו מקריב קרבנו אין בו תועלת, שכן נאמר <small>(משלי כא, כז)</small> \"זבח רשעים תועבה\". וכן \"כתר מלכות\" אינה שלטת רק להעביר פרצת הזדון מן הארץ בחרב וביד חזקה, לא להשיב פושעים מדרכיהם ולהחזירם למוטב. אבל \"כתר שם טוב\" שרואין בני אדם מעשיו ומתקנאין בו, וע\"י כן מבינים מה טוב [הוא] לירוא את ה' ולעשות מצותיו, היא שלטת על הנפשות הנסוגות אחור להשיבם ולקרבם לתורה ולעבודה. ואין דבר גדול מזה, שכן מפורש בקבלה <small>(ירמיה טו, יט)</small> \"ואם תוציא יקר מזולל וגו' כפי תהיה\". וכדפירשתי בפ\"ב גבי \"קנה שם טוב קנה לעצמו\", ומשום הכי עולה על גביהן. ולפי ששם טוב גדול מכל, לכן צריך אתה לקנות מעשים טובים, ולראות שכל מעשיך יהיו הגונים ורצויים, ותמצא חן ושכל טוב בעיני אלהים ואדם. וכדקאמר ר' יהודה \"הוי זהיר\" בשגגת תלמוד, משום דעיקר הכל הוא המעשה הטוב שתזכה באחרית לשם טוב, כך נראה לי."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"רבי נהוראי\".</b> האי תנא נמי לענין מעשה שנה משנתו, לעשות הדר למצות תלמוד תורה כהוגן ולקיום מצותיה, כי <small>(אבות, א)</small> \"לא המדרש עיקר אלא המעשה\". והיינו דקתני \"הוי גולה למקום תורה\". כלומר אין צריך לומר אם יש אתך חברים עוסקים בתורה שתרוץ לחברתם, שזה אחד מן המעלות שהתורה נקנית בהן, כדתנן בפ\"ו <small>(בדבוק)</small> [אמר המגיה: כן הוא נוסח \"מחזור ויטרי\". אבל בתלמוד במהד' וילנא למסכת אבות ובמסכת כלה פרק ח' הגירסא: בדקדוק] חברים, ותנן לעיל \"וכבוד חברך כמורא רבך\", אלא אפילו אם אין במקומך חברים העוסקים בתורה אל תלמוד יחידי. אלא מוטב לך להיות גולה למקום תורה, שתלך מארצך וממולדתך ומבית אביך אל מקום תורה להיות בסוד חברים מקשיבים.",
+                    "<small>הקלקול של הלומד גלמוד בלי חברים<br></small><b>\"ואל תאמר\".</b> כלומר אל תאמר: \"אין קנין התורה תלויה בחברים אלא בטהרת לב האדם. [הערת המגיה: להלן מנמק הרב המחבר ממה שיעלה על דעתו של האדם הטועה]. דבשלמא לקבל תורה מרב ודאי שצריך האדם ללכת אחריו, וכדתנן \"עשה לך רב\", אבל מי שקבל תורה, למה יגלה למקום חברים? האם אין די בחפץ הלב, והרי שלמה פירש ברוח קדשו שאם האדם חפץ בתורה ומבקש אותה ככסף וכמטמונים, אז יבין יראת ה' ודעת אלהים ימצא, ואמר הטעם <small>(משלי ב, ו)</small> \"כי ה' יתן חכמה\" וגו', כלומר אור התורה נמשכת מן המקום ב\"ה על נפש טהורה המאזנת לחקי ה' ב\"ה. ואם האור בא מלמעלה על האדם, אינו צריך להגלות ממקומו, לשמוע דברי חכמים אחרים\". [עד כאן ממה שיעלה על דעתו של האדם הטועה]. משום הכי אמר \"אל תאמר שהיא תבא אחריך\", כלומר אמת שהיא באה אחרי האדם, וכפי טהרת הלב כן יבין וישכיל בתלמודו ובטעמי התורה. ובכל זאת צריך אתה להיות גולה למקום חברים טובים, לפי שאתה צריך להם לענין המעשה, והיינו דקתני \"שחבריך יקיימוה בידך\", כלומר אע\"פ שלענין ההבנה אינך צריך להם, הנה בהיותך לבדך תכשל בקיום מצות התורה, כי יצר הלב רע מאד, ופן יתגבר עליך. אבל החברים הטובים יסבבו שתקיים התורה, וכדתנן בפרק קמא \"וקנה לך חבר\", ופירשנו דלענין \"העבודה\" אתמר, והכי נמי בפ\"ב \"ר' יהושע אומר חבר טוב\", והתם פרישית טעמא, ולפי שהמעשה עיקר על כן הוי גולה למקום חברים בעלי תורה.",
+                    "<small>אין לו לאדם לסמוך על תבונתו יתר על המדה<br></small><b>\"ואל בינתך\".</b> הא מלתא שלמה המלך ע\"ה אמר לה <small>(משלי ג, ה)</small> \"בטח אל ה' בכל לבך ואל בינתך אל תשען\". פירוש אם ידעת בעצמך שאתה איש מבין, ונסית בינתך במופתים [דרכי ההוכחות], על דרך משל שפעמים רבות הבנת חידות עמוקות ומליצות חתומות אשר לא הבינו חבריך, ונודע במופת [כלומר היתה מזו הוכחה] שאתה בעל בינה גדולה. ופן יעלה על לבבך להשען על בינתך, ואם תראה או תשמע דבר שתבין שהוא אמת תקרבהו ותקבלהו. ואם כפי בינתך הוא שקר תרחיקהו. חלילה מעשות כן, כי תכשל כשלון גדול! לפי שיש דברים הרבה בתורה ובמנהגי העולם שהן נכונים וישרים, ובכל זאת הם נשגבים מדרכי בינת כל אדם, ואפילו המבין היותר גדול [הם] יהיו לנגד עיניו מעוותים ומעוקשים. ואם ישען על בינתו יהרהר עליהם ויסור לבו מה', ואין רעה גדולה מזאת. אבל צריך האדם לדעת שבינתו קצרה מהבין דברים שהן נשגבים ממנו. ומה שנראה לעיניו הפוך ומעוות אינו הפוך באמת, אלא [הוא] ישר ונכון. ויהיה לבו בטוח בה' שהוא יודע האמת והישר, ושהוא צדיק וישר, ושכל מעשיו בצדק. והיינו דקאמר \"בטח אל ה' בכל לבך\", וכחות הלב הם השכל והבינה. \"ואל בינתך אל תשען\". וזהו שאמר ר' נהוראי <small>(ש)</small>אל בינתך אל תשען, כי במשענת הבינה יכשל האדם, ויצרו הוא המכשילו בו. כי כשיצר האדם יתקפו לעבור עבירה, אע\"פ שלמד חכמה ויודע האסור, היצר ידמה לעיניו דמיונות רבים שהם ישרים כפי בינת האדם להקל בעיניו מעשה העבירה. ולכן טוב שיקנה האדם לעצמו חבר טוב המזכירו בעת תקף היצר, והמונעו מחטוא, וכדפירשתי בפרק קמא [במשנה: \"וקנה לך חבר\"], והיינו \"שחבריך יקיימוה בידך\" שבהיותך אתם אל בינתך אל תשען. וכן טובים הרבים מן האחד. שאע\"פ שבינתו גדולה, הא תנן בפרק קמא \"עשה לך רב\", וכדפרישית התם טעמא, וכדאמרינן <small>(ביבמות קט:)</small> תוקע עצמו לדבר הלכה, כגון דאתי דינא לקמיה ומדמי מלתא למלתא ואית ליה רבה ולא אזיל משאיל. והוכחנו שם ד\"רבה\" היינו חכם אחר ואינו רבו ממש, ועלה קאמר נמי ואל בינתך אל תשען, אלא לך אל מקום חכמים וסופרים ושם תדין לפניהם <small>(בדבוק)</small> [אמר המגיה: כן הוא במחזור ויטרי, אבל במהד' וילנא: בדקדוק] חברים, שאם תהיה לבדך ותשען על בינתך ותטעה ותורה שלא כמשפט, עולה זדון, וכדתני ר' יהודה \"ששגגת תלמוד עולה זדון\"."
+                ],
+                [
+                    "<small>צדיק ורע לו<br></small><b>\"רבי ינאי אומר\".</b> משום דתני ר' נהוראי ואל בינתך אל תשען, מייתי מלתא דר' ינאי ששנה \"אין בידינו לא משלות הרשעים\" וכו'. ו\"אין בידינו\" כמו <small>(הוריות יב:)</small> \"לא הוי בידיה\". כלומר אין בנו כח לדעת טעם שלות הרשעים, וטעם יסורי צדיקים, כלומר <small>(ירמיה יב, א)</small> \"מדוע דרך רשעים צלחה\", ומדוע ברי לב נגועים כל היום? ואם ישען האדם על בינתו, יהרהר על מדותיו של מקום, ויתבלבל בדעתו ויסור לבו מה', כמו שמפורש בנבואת מלאכי <small>(מלאכי ב, יז)</small> \"הוגעתם ה' בדבריהם וגו' באמרכם כל עושה רע טוב בעיני ה' ובהם הוא חפץ או איה אלהי המשפט\". ועל אחרים אמר <small>(מלאכי ג, יג-טו)</small> \"חזקו עלי דבריכם וגו', אמרתם שוא עבוד אלהים ומה בצע כי שמרנו משמרתו? וגו', ועתה אנחנו מאשרים זדים\" וגו'. וכל זה לפי שראו צדיק ורע לו רשע וטוב לו, וסמך <small>(מלאכי ג, טז)</small> \"אז נדברו יראי ה'\", כשיעלה על רוחך זרות, חבריך יקיימו התורה בידיך שלא תמוט. ואל בינתך אל תשען לאמר שבינתי תעמוד לי ותחזקני, כי אין זה ביד האדם להבינו ולדעתו, כמו שאמר המשורר על זה <small>(תהלים עג, טז)</small> \"ואחשבה לדעת זאת עמל הוא בעיני\", וקהלת אמר עליו <small>(קהלת ח, יז)</small> \"וגם אם יאמר החכם לדעת לא יוכל למצוא\". וכבר דברנו בזה <small>(אבות, ב)</small> בבבא \"ואל תהי נוח לכעוס\", והודענו שזהו פירוש <small>(קהלת ז, ז)</small> \"כי העושק יהולל חכם ויאבד את לב מתנה\", שהוא מאמר הכסיל, כי בגבה רוחו יתבלבל למראה עיניו. וכן בארנוהו בבבא <small>(אבות, ג)</small> \"והכל מתוקן לסעודה\". ותני \"אף לא מיסורי הצדיקים\", ולא תני \"אין בידינו משלות רשעים ומיסורי הצדיקים\" משום דשלות רשעים פשיטא שאינו בידינו, שהרי אנו יודעים בבירור שזהו רשע, כי עושה כל התועבות בפרהסיא ודרכיו מצליחים, \"ומי חכם ויבן אלה\". אבל על יסורי הצדיקים היה אפשר לומר שאנו טועים בהן, ואע\"פ שנוהג בצדק, שמא הוא לפנים, להתפאר ולהתגדל, <small>(ירמיה ט, ז)</small> \"ובקרבו ישים ארבו\", וכמו שאמרו ריעי איוב לאיוב <small>(איוב ד, ז)</small> שבאו עליו יסורים כדי רשעתו. וקא משמע לן שאין הדבר כן, וכשאנו רואים איש צדיק ורבו פצעיו חנם, חלילה לנו לחשוד אותו לחנף ומרע. אלא הוי דן את כל האדם לזכות, והעמד גברא על חזקתו. ויסורין שבאו עליו אין בידינו להבין למה ועל מה, שבודאי יש צדיק ורע לו, וכדברי המשורר <small>(תהלים עג, יג)</small> \"אך ריק זכיתי לבבי וארחץ בנקיון כפי, ואהיה נגוע כל היום ותוכחתי לבקרים\", והיינו דקתני ואף לא מיסורי הצדיקים, שגם זה אינו בידינו.",
+                    "<small>להזהר לא לכבד לרשעים אם ע\"י זה מחזק ידיהם<br></small><b>\"רבי מתיא בן חרש\".</b> האי תנא נמי בגמילת חסדים ובמעשה המצות קא מיירי, וכמו משנת בן זומא ששנה \"איזהו מכובד? המכבד את הבריות\". ותני ר' מאיר \"הוי שפל רוח בפני כל אדם\". הכי נמי תני ר' מתיא בן חרש \"הוי מקדים בשלום כל אדם\", ואפילו אתה נכבד ממנו הרבה, אל תאמר די לי אם יתן לי שלום שאחזיר לו שלום, אלא הוי מקדים בשלומו. והיינו שפלות הרוח שמכבד את כל אדם יותר מכבודו, וכדאמרינן גבי ר' יוחנן בן זכאי <small>(ברכות יז.)</small> \"אמרו עליו שהיה מקדים שלום לכל אדם ואפילו לנכרי בשוק\", ובדבר זה שוין כל בני אדם. ולפרושי מכבד את הבריות תני לה, דמיירי מכל אדם, אבל בשאר מיני כבוד לא שייך גבי רשעים, דהוי לפעמים כמחזיק ידי עוברי עבירה, ושמעינן השתא דלענין דרך ארץ אתמר.",
+                    "<small>יש לסמוך על החכמים, הנביאים ואנשי השם<br></small><b>\"והוי זנב\".</b> לשון הכתוב נקט <small>(דברים כח, יג)</small> \"ונתנך ה' לראש ולא לזנב\", כי הראש חשוב מכל, והזנב הוא הפחות; וכן הראש הוא התקיף, והזנב הוא החלש, וכדמתרגמינן \"ויתנינך ה' לתקיף, ולא לחלש\", וקא משמע לן האי תנא שטוב להיות הפחות שבגדולים והחלש שבהם, מהיות החשוב והתקיף שבקטנים. ואדרבי נהוראי ור' ינאי מייתי לה דתני \"ואל בינתך אל תשען\", ור' ינאי עשה מופת [הוכחה] משלות רשעים ויסורי צדיקים, ומינה אשמועינן לכל הדברים שראוי לאדם לבטל דרך בינתו נגד הגדולים ממנו שעמדו בסוד ה'. ועלה קאמר \"הוי זנב לאריות\", כלומר הטפל לחברת החכמים והנביאים ואנשי השם, ועשה כאשר יאמרו לך. כי הם יודעים האמת, כי עליהם זרח כבוד ה'. ואע\"פ שאתה אינך מבין דבריהם העמוקים שקבלו באמונה, היה להם לזנב ההולך אחר הראש והשען עליהם, ואל תהי ראש לשועלים, כלומר אל תהי רב ושר לקטנים ממך, להשען אל בינתך, וכל אשר תאמר יעשו הנטפלים לך, ויהיו הם כדוגמת הזנב ההולך אחר הראש.",
+                    "<small>מדוע נקטו במשל של ארי ושועל<br></small>ואולם המשיל הדבר לזנב \"ארי\" וראש \"שועל\", ולא תני סתם \"היה קטן לגדולים ולא גדול לקטנים\", להורות שאם האדם הולך בדרך החכמים והנביאים, אע\"פ שאינו מבין סוד הדברים, יהיה נכון לבו ובטוח שלא יקרנו רע, כמו זנב הארי אע\"פ שהוא החלש שבו, לא יקרנו סכנה. כי מי ישלח ידו לאחוז בזנב הארי? הלא טרוף ייטרף! ולהיפך הנשען על בינתו והוא ראש לקטנים ממנו הנשענים עליו, הרי הוא דומה לראש שועל, אע\"פ שהוא החשוב והתקיף שבו הנו כל עת בסכנה, כי אם יפגענו הארי או הנמר או הדוב וכיוצא מחיות הטורפות יפצעו את ראשו וימיתוהו. וכן הנשען על בינתו לא ימלט מסכנה, וכדפירשתי לעיל שיפול במכשולים גדולים. והיינו דנקט ארי לפי שהוא הבוטח והחזק מכל החיות, כמו שנאמר <small>(משלי ל, ל)</small> \"ליש גיבור בבהמה ולא ישוב מפני כל\", וכן חכמי לב דומים לאריות שהם בוטחים על דבר אמת. ולשון זה מורגל בתלמוד \"ארי שבחבורה\" <small>(שבת קיא:)</small>. ונקט שועלים אע\"פ שיש חיות חלושות יותר מן השועלים, משום דמיירי בנשען על בינתו, וחושב שבינתו תמלטהו מכל רע, לכן דמהו לשועל שהוא הפקח שבכל החיות <small>(ברכות סא:)</small>, <small>(שמו\"א כג, כב)</small> ו\"ערום יערים הוא\", ובכל זאת לא ימלט מהכשל אם יפגענו האדם או הארי והדוב, ותחבולותיו לא תעמודנה לו. ובסוף קדושין <small>(פב.)</small> תנן \"המימיך ראית ארי סבל ושועל חנוני?\", כלומר ארי שהוא בעל כח נושא סבל, ושועל שהוא פקח [הוא] חנוני, כך נראה לי."
+                ],
+                [
+                    "<small>אם האדם לא התכונן כראוי בעוה\"ז, לא יוכל לתקן מצבו בעוה\"ב<br></small><b>\"רבי יעקב\".</b> האי תנא נמי קא משמע לן ד\"לא המדרש עיקר אלא המעשה\", ועשה על זה משל של חכמה. ואתה הט אזנך להבין דברי חכמים, כי הנני מפרש דברי המשנה הזאת מבלי שאשאל שאלות ודקדוקים, ומן הפירוש יתפרשו ויסורו כל אשר שאלו מפרשי המסכתא הזאת. כי רואה אני שהתנא הזה כלל במשנתו ענין נוסף על מה שחשבו בה המפרשים ז\"ל. אמר שהעוה\"ז דומה לפני העוה\"ב כפרוזדור לפני הטרקלין, ופרוזדור היינו בין שער המלך וההיכל שבו המלך, והטרקלין הוא ההיכל, וכן פירש רש\"י ז\"ל פרוזדור פורטיק\"ו בלעז, פרוזדור לשון יון הוא, והוא בין השער לחצר, קודם שיכנס לפני המלך\" [עכ\"ל רש\"י]. ובני אדם שיש להם ריב ובאים לפני המלך, וכן המשרתים בטרקלין לפניו, ודאי יתקנו עצמם תחלה בפרוזדור. ומכל מקום אין הפרוזדור מקום שיסדרו שם בעלי הריב את טענותיהם מה שידברו לפני המלך, או שילמדו שם משמשיו סדר עבודתם, וכן אינן באים אל הפרוזדור ערומים או מלובשים בגדים צואים, וילבשו בו בגדים אחרים שיביאו עמהם צרורות על שכמם. כי דרך העולם מי שיש לו ריב ומשפט יעיין בטענותיו בביתו, ואם סדר הכל על נכון, אז ילך אל פרוזדור המלך, ושומרי המלך יביאוהו אל המלך פנימה. ואיך יבטח על עצמו שיסדר עניניו בפרוזדור? ונעלם ממנו אם יעמוד בו זמן רב טרם יביאוהו פנימה לטרקלין, או שפתאום יקראוהו לבוא על המלך. וכן הוא לענין המשרתים, איככה ילמדו שם כיצד ישרתוהו, ואינן יודיעם מתי ייקראו לבוא לטרקלין. וכן לענין המלבושים, מדרך בני אדם שבביתם יחליפו שמלותם וילבשו בגדים נאים שיתראו בהן לפני המלך, לא בהיותם בפרוזדור מטעם שבארנו. וזה שאמר ר' יעקב \"התקן עצמך בפרוזדור\", דמשמע שבפרוזדור יעשו כל אלה? על כרחך מדבר על מין תיקון שיוכל לעשות בפרוזדור כרגע, והיינו דקא משמע לן. שאל תחשוב העוה\"ז שהוא לך כבית קבע שיש לך פנאי לתקן עניניך טרם תלך לפרוזדור שלפני טרקלין המלך. אלא העוה\"ז כלו אינו אלא כפרוזדור לפני הטרקלין, שבכל רגע אתה מזומן שיקראוך לבוא אל המלך. ועל כן התקן עצמך מיד כדרך מה שמתקנים בני אדם עצמן בפרוזדור. ומהו התיקון שיכולים בני אדם לעשות בפרוזדור? היינו שמדרך בני אדם בלכתם בבגדים נאים ברחובות קריה, יתעטפו בבגד שפל למעלה מבגדיהם שלא יתלכלכו הבגדים הטובים באבק ובגשם ובשלג, וכיוצא, והוא עליהם עד בואם אל הפרוזדור. ובבואם שמה ישליכוהו מעליהם, כדי להכנס לטרקלין בבגדים נאים. ואם לא יסירוהו לא יניחום שומרי הטרקלין להכנס, כי אין לבוא אל המלך בלבוש כזה, והתיקון הזה עושים כרגע. וכן נמשלו העוה\"ז והעוה\"ב, העוה\"ז דומה לפרוזדור, ולא יוכל האדם לבטוח רגע שיעמוד בו, כי פתאום ייקרא לבוא אל המלך. ולכן צריך לתקן עצמו בשעתו [הערת המגיה: באופן מיידי] להכנס לטרקלין, וכדתנן <small>(אבות, ב)</small> \"ושוב יום אחד לפני מיתתך\". וכדפרישית התם <small>(ע\"פ שבת קנג.)</small> שאמרו לו תלמידיו: רבינו מי יודע אימתי ימות? והשיב שעל כן צריך לעמוד כל ימיו בתשובה [עכ\"ל]. ומשום הכי קתני כדי שתכנס, כלומר כדי שתהיה מזומן להכנס בכל רגע שתקרא לבוא לטרקלין. כך נראה בעיני פירוש המשל, ובמשנה הסמוכה יגיד הנמשל."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"הוא היה אומר\".</b> דע שהאדם צריך לעמול בתורה ובמעשה, וכדתנן <small>(אבות, א)</small> \"על שלשה דברים העולם עומד, על התורה ועל העבודה\" וכו', ופרישית התם, על התורה שיכנסו הדברים בלבו, להבין ולהשכיל בדבריה, כי על ידי כן תבא החכמה בלבו וירגיל נפשו שתתנהג בחכמה. והוא העיקר, וכדתנן <small>(אבות, א)</small> \"ולא המדרש עיקר אלא המעשה\", וכדתני ראב\"ע <small>(אבות, ג)</small> \"מי שחכמתו מרובה ממעשיו\" וכו', והתם פרישית לה. וכלה הך פרקא מתנייא [כל הפרק הרביעי הזה נשנה] לענין המעשה וכדתני ר' נהוראי \"שחבריך יקיימוה בידך, ואל בינתך אל תשען\", והאי נמי פרישית לה, וכן ר' מתיא בן חרש דאמר \"הוי זנב לאריות ואל תהי ראש לשועלים\", להורות שיהיה האדם נשען על חכמת הגדולים כעיור הנשען על הפקח. ולא יהיה [האדם לראש ומנהיג] \"עינים\" לשועלים שילכו הם כאשר [הוא] יורם כפי דרכי בינתו.",
+                    "<small>המעשה הוא עיקרי יותר מהלימוד<br></small>ואל יאמר האדם שעיקר הבראו בעוה\"ז בשביל התורה והמדרש, ושיוסיף להשכיל ולהתבונן ולגלות עמוקות וצפונות התורה ודברי החכמה, והמעשה [הוא] טפל. [ויטעה לחשוב עוד כי] ואם יכלה ימיו ושנותיו בדברי תבונות, יעלה שמים בתבונותיו, שע\"י כן יזכה לגמול הטוב. [עד כאן הביא הרב ממחשבתו של הטועה]. כי אין הדבר כן, אלא עיקר הבראו בשביל המעשה, ועל כן נברא בו יצר הרע המסיתו והנלחם בו תמיד להדיחו ממצות ה', וצריך האדם להסירו ולהכבישו וללכת בדרכי ה', וכדתנן <small>(אבות, ד)</small> \"איזהו חכם וכו', איזהו גיבור\" וכו', שנשנו כולם לענין המעשה, וכדפירשתי לעיל. תדע שאם היה נברא בשביל החכמה להשכיל ולהבין, לא היה צריך לבוא לעוה\"ז, כי קודם הבראו היה משכיל ומבין יותר מאד ממה שיוכל להשיג ולדעת בהיותו בעוה\"ז. וכמו שרמזו חכמים ז\"ל במסכת נדה <small>(ל:)</small> בפסוק \"בהלו נרו עלי ראשי\", אמרו: \"קודם שיצא הולד לאויר העולם נר דלוק על ראשו ובו צופה מסוף העולם ועד סופו. וכיון שיוצא לאויר העולם בא מלאך וסטרו על פיו ושוכח הכל\". ללמדנו שבטרם יצא מרחם, אור עולם על נשמתו ויוכל להשיג ולהבין תעלומות חכמה, ונמשל לנר הדלוק על הראש. ובצאתו לאויר העולם מתטפש ונשכח ממנו הכל. והדבר ברור למבינים, שברב יגיעת האדם בבינה ובהשכל בעוה\"ז, לא ישיג חלק קטן ממה שהיה בכחו קודם בואו לעולם. ומהאי טעמא אמרינן <small>(ויק\"ר לה, ו; ע\"פ ירושלמי ברכות פ\"א ה\"ב)</small> \"מי שלומד ואינו עושה נוח לו שנהפכה שלייתו על פניו ולא יצא לאויר העולם\". והכל טעם אחד שכל עיקר הבראו בשביל המעשה, כי הנשמה לבדה לא תוכל לעשות טוב ורע, כי נמנע ממנה יצר העולם. ולכן נבראת בגוף תחת השמש שתתקן עצמה במעשה, לא בשביל הלימוד, כי לענין הלימוד טוב לו אז מעתה וכדפירשתי. ויפה אמרו ש\"לומד ואינו עושה נוח לו שלא נברא, או שנהפכה שלייתו על פניו ולא יצא לאויר העולם\", כי טרם צאתו היה לומד יותר ומבין יותר. ואמנם בהיותו בעוה\"ז ודאי שצריך ללמוד ולהבין ולהשכיל, והיינו טעמא כדאמרינן <small>(קדושין מ:)</small> \"גדול התלמוד שמביא לידי מעשה\", כי אם אינו לומד אינו יודע כדת מה לעשות. וכן אם אינו לומד ושמח ומשכיל ומבין, לא ישתרשו שרשי החכמה בלבו, ולא יוכל למשול על רוחו, וכדפירשתי בפ\"ג. וכן תלמוד תורה עצמה וטורח העיון והבינה כולם \"מעשה\" הן ומתקנים הנפש. והנה אם היה עיקר בריאת האדם בשביל התורה לבדה שישכיל הרבה ויבין תעלומותיה, היה צריך זמן הרבה קודם שיזכה נפשו, אין זה צריך [ל]ראיה. וכל אדם יודע שללמוד המקרא כולו ולשננו בעל פה, וכן ללמוד המשנה כולה ולשננו בעל פה, וכל שכן ללמוד התלמוד כולו, ואין צריך לומר להשכיל ולהבין בכל דבר ודבר ולהשיג תעלומות חכמה ומעמקי התבונות, שיכלו שנים רבות ולא יתקיים החצי ביד האדם. וכל זה במי שחננו ה' דעה בינה והשכל וזוכר תלמודו ומתקיים בו. ומה יעשה מי שאין בו כח השכל והבינה הגדולים, ומה שלומד היום שוכח למחר, וצריך לחזור על דבר אחד פעמים רבות קודם שיהיה שמור בקרבו, ויכלה רוב זמנו בשמירת חלק קטן מן התורה. וכן הטרדות והיגונות, עול מלכות ועול דרך ארץ המטרידים לב האדם מן התורה, ומחשיכים עיניו מהשכיל ומהבין. האם תאמר שלא יזכה לחיי העוה\"ב? חלילה חלילה לומר כן, כי פעמים רבות האיש שהוא קצר הבינה והשכל, מעלתו רבה מאד ממעלת האיש רב תבונות הכולל חכמה רבה, אם הוא [איש קצר התבונה] צדיק וכובש יצרו וירא את ה' מאד יותר מבעל התבונות. לפי שעיקר השכר והגמול על המעשה, לא בעבור ההשכלה וההתבוננות. ולפי שעיקר הכל המעשה, יפה אמרו <small>(ע\"ז י:)</small> \"יש קונה עולמו בשעה אחת\". לפי שהמחשבה הטובה ביראת ה' וההסכמה ההחלטית שיסכים האדם בלבו למשול על יצרו <small>(ולהכבישו)</small> [ולכובשו] תחתיו ולעשות הכל כרצון האלהים, דיה להביאו לחיי העוה\"ב אע\"פ שלא עשה עדיין מעשים טובים כפי הסכמתו. כי ה' ב\"ה בוחן לבות ודורש כל הלבבות, ויודע משקל המחשבה והסכמה אם היא באמת ובתעצומות רב ולא ברפיון ובחנופה. ואם ההסכמה כהוגן, ואע\"פ שבעל ההסכמה הטובה מת כרגע ולא עשה מעשים טובים בפועל, יבוא לחיי העוה\"ב, כי יודע ה' שאם היה חי שנים הרבה היה נוהג כפי הסכמתו והיה כובש יצרו בכל עת ומרגיל נפשו אל הדרכים הטובים. [הגהה: יש מקור לזה בסוף \"יסוד התשובה\" לרבינו יונה].",
+                    "<small>עיקרה של תשובה הוא בלב שלם, וברגע קטן יכול האדם ליהפך להיות צדיק גמור <br></small>והיינו דאמרינן <small>(קדושין מ.)</small> \"מחשבה טובה הקב\"ה מצרפה למעשה\", וזאת היא התשובה הגמורה, ונבראת קודם שנברא העולם. לפי שראה ה' ב\"ה בחסדו הגדול שהיא תקנת הנפשות, והוא ב\"ה חפץ חיים, ויפה תני <small>(קידושין מט:)</small> \"האומר לאשה הרי את מקודשת לי על מנת שאני צדיק גמור, אע\"פ שהיה רשע גמור כל ימיו הרי זו מקודשת שמא הרהר תשובה בלבו\", אלמא דבהסכמת הלב סגי. ואם מסכים כהוגן ובאמת הוי מכאן ואילך צדיק גמור. והיינו דקאמר בן עזאי \"אל תהי בז לכל אדם שאין לך אדם שאין לו שעה\". ופרישית התם שיש לו שעה קטנה שיוכל לשוב בתשובה שלימה ויהיה צדיק גמור. ומעתה יתבארו דברי משנתנו. ר' יעקב מפרש משלו שהמשיל העוה\"ז לפרוזדור, והעוה\"ב לטרקלין, משום כל בני אדם חביבין שנבראו בצלם, ויש בכל נפש ונפש הכחות כולם, וכדפירשתי בפ\"ג גבי \"חביב האדם שנברא בצלם\", וראויה כל נפש בעבור כבודה להכנס לטרקלין לראות את פני המלך ה' צבאות, אלא שבעוה\"ז שנבראת בגוף ונטוע בו היצר הרע, להטות כחות הנפש הטובות כולן לרעה, ע\"י כן נהיתה מלובשת בגדים צואים על כבודה ועל תפארתה. ואם האדם חפץ יוכל להסיר מעליו בגדיו הצואים כרגע, והיינו אם ישוב בתשובה בלבו, ויסכים בכל לב למשול על רוחו, ולהנהיג כחותיו בדרכי ה' ב\"ה, וכדקתני \"שמא הרהר תשובה בלבו\". ולכן יהיה העוה\"ז דומה בעיני האדם כעומד בפרוזדור להכנס לטרקלין, ואיננו יודע מתי יקראוהו לבוא פנימה, וכן האדם אינו יודע מתי ימות, ובעבור כן ישוב כרגע בתשובה כדי שיהיה מתוקן להכנס בכל רגע לטרקלין. ואם יוסיף חיים, אז יעשה מכאן ואילך מעשים טובים, כמו שהסכים בלבו, ואם ימות היום אין בכך כלום, שהרי עשה תשובה, והשליך מעליו בגדיו הצואים. מה שאין כן אם לא היה האדם זוכה לחיי העוה\"ב רק ע\"י מעשים טובים רבים וחכמה ותבונה הרבה, היה צריך זמן רב, ולא היה די בשעה אחת, וכדפירשתי לעיל. ועל זה שנה \"יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעוה\"ז, מכל חיי העוה\"ב\", כלומר זה שהמשלתי עוה\"ז לפרוזדור, לפי שדומה אליו ממש. כי שעה אחת לבדה בתשובה יפה לתקן נפש האדם יותר מכל חיי העוה\"ב, שיהיו רבים וארוכים. שאע\"פ שכל מעשה בני אדם בימים ההם יהיו טובים, וכדכתיב <small>(תהלים פה, ט)</small> \"ואל ישובו לכסלה\", ובתורה נאמר <small>(דברים ל, ו)</small> \"ומל ה' אלוהיך את לבבך\" וגו'. ונאמר <small>(ישעיה ד, ג)</small> \"והיה הנשאר בציון והנותר בירושלים קדוש יאמר לו\", אין מעשה הימים האלו יפים וטובים לתקן הנפש, אלא דומים למעשה מלאכי עליון שנאמר עליהם <small>(תהלים קג, כ)</small> \"ברכו ה' מלאכיו גיבורי כח עושי דברו לשמוע בקול דברו\", כי אין יצר הרע שולט במלאכים. וכל זה גמול על מה ששלטו על יצרם בעוה\"ז. אבל מי שלא תקן נפשו בעוה\"ז, הרי זה מעוות לא יוכל לתקון בעוה\"ב, כי אין בהם [מעשה] תיקון אלא [מתן] שכר, כדאמרינן <small>(ע\"ז ג.)</small> \"היום לעשותם ומחר לקבל שכרם\". וכדפירשתי שנברא האדם בשביל המעשה, ולולא המעשה היה עומד במרום ומשמש את קונו ככל מלאכיו. הלכך דוקא יפה תשובה ומעשים טובים בעוה\"ז כשיש יצר רע, ובשעה אחת סגי, וכדפירשתי לעיל. וחיי עולם הבא ארוכים מאד, וכדאמרינן בכמה מקומות לעולם שכלו ארוך, וכדכתיב <small>(ישעיה סה, כב)</small> \"כי כימי העץ ימי עמי\". ואשמועינן שכל הימים הרבים ההם לא יספיקו לטובת נפש האדם, מה שתספיק שעה אחת מחיי העוה\"ז הקצרים לענין התיקון.",
+                    "<small>לא ע\"י חכמה והשכלה בסודות התורה זוכה האדם להיות בן עוה\"ב, אלא בשביל מעשיו הטובים [אמר המגיה: וכך מפורש אמרו חז\"ל כאשר ר' חנינא בן תרדיון שאל לר' יוסי בן קיסמא \"מה אני לחיי עוה\"ב?\" וענה לו \"כלום מעשה בא לידך?\" (ע\"ז יח.). הרי מפורש שזוכים מפני המעשים ולא מפני הלימוד כשלעצמו]<br></small>מה שאין כן לענין החכמה והתבונה והדעת, להבין ולהשכיל, שאי אפשר לומר שבעבורם נברא האדם, ואם הבין תבונות רבות בסודות העליונות ובתורה ובכל חכמה, זוכה בהן לחיי עולם, ואע\"פ שהזיד במעשה. דאם כן למה היה צריך לבוא בעוה\"ז בגוף קשה, ולב האדם אטום ומטופש וכל זה לתקן עצמו להכנס לטרקלין? הלא בשעה אחת בהיותו בטרקלין ישכיל ויבין הרבה מאד [יותר] מכל מה שהבין כל ימי חייו בעוה\"ז. ודבר זה מפורש בנביאים שנאמר <small>(ישעיה יא, ט)</small> \"כי מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים\", ונאמר <small>(ירמיה לא, לד)</small> \"ולא ילמדו עוד איש את אחיו ואיש את רעהו וגו', כי כולם ידעו אותי למקטנם ועד גדולם\". ומבואר שיבואו כולם למדרגת הנבואה, וכדכתיב <small>(יואל ג, א)</small> \"והיה אחרי כן אשפוך את רוחי על כל בשר\", ואין סגולה למעלה ממנה. וממילא נדע שאין העוה\"ז נצרך לאדם בשביל החכמה והתבונה והדעת, ואינו נצרך לשכל ולבינה, רק בשביל המעשה. שע\"י שהוא לומד ומבין ומשכיל, הוא ירא את ה' ועושה מצותיו. ומינה נשמע שאם לומד ואינו עושה, לא פעל מאומה. כי כלום לחכמתו ולתבונתו אנו צריכים לעולם הבא? והיינו דקתני \"ויפה שעה אחת של קורת רוח בעולם הבא מכל חיי העולם הזה\". והמליצה הזאת רומזת על מה שאמרנו, מדלא תני \"ויפה שעה אחת של הנאה בעולם הבא\", כי לשון זה מורגל במשנה ובתלמוד, או \"שעה אחת של עונג\" כיוצא בזה, אלא נקט \"קורת רוח\". יראה לי שרומז על השגות השכל והבינה שיתוספו לעתיד לבוא מאד מאד. כי קורת רוח היינו השקט הדעת להבין ולהשכיל. וראיתי לרש\"י זצ\"ל שפירש \"קורת רוח לשון נתקררה דעתו\", שמתקררת ומתישבת דעתו עליו מפני שמחה, והיינו כדברינו שדעתו מתקררת בשמחתה, כדרך <small>(תהלים צז, יא)</small> \"ולישרי לב שמחה\", בעבור שמשיגים האמת ואין מתבלבלים במחשבותיהם.",
+                    "<small>יקר רוח וקורת רוח הם בעיקר לעתיד לבוא. אבל בעוה\"ז שכר מצוה הוא לפי הטורח והעמל<br></small>ואפשר שזהו ענין הקרי והכתיב שבפסוק <small>(משלי יז, כז)</small> \"חושך אמריו יודע דעת יקר רוח איש תבונה\", שמלת [קרי] \"יקר\" נכתב \"וקר\", וכבר בארנו פסוק זה בפרק קמא בבבא \"וכל המרבה דברים מביא חטא\", ואמרנו שמלת \"אמריו\" [בפסוק הנ\"ל] בכנוי, שהן אמרים הנוגעים לצרכי גופו, והחושך אותם הוא איש יודע, שנפשו דבקה בדברים עליונים. ועל כן חושך אמריו שלא להפסיק דבקותו. ועל זה אמר \"יקר רוח איש תבונה\", כי לתבונה יתן קולו בשבתו עם זקני ארץ. אבל כשיושב בין הדוברים דברי חול חושך אמריו.",
+                    "והשתא מתניתין הכי קאמר: \"יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעוה\"ז מכל חיי העולם הבא\" הדומים להם במעשים טובים, כי בימים ההם יעבדו את ה' שכם אחד וידבקו בו. [אמר המגיה: נ\"ל כי הרב המחבר מפרש מושג של \"עולם הבא\" במשנה זאת לתקופה שהיא אחרי תחיית המתים, ועדיין בני אדם משמשים בגוף. וכך הביטוי בבבא בתרא <small>(עה:)</small> \"ירושלים של עוה\"ב אין עולין לה אלא המזומנין לה\". ועיין כאן דברי מהר\"י אברבנאל והתוספות יו\"ט]. והיינו כענין \"תשובה ומעשים טובים\". ואעפ\"כ אינן יפים המעשים טובים הרבים שיעשו לאורך ימים [הערת המגיה: כלומר בעולם אחרי התחייה], כשעה אחת של תשובה ומעשים טובים בעוה\"ז ומטעם שאמרנו. והדר תני \"ויפה שעה אחת של קורת רוח\" מרוב שמחה והשגת האמת בעוה\"ב, מכל חיי העוה\"ז הדומים להם בהשכלה ובהשגה. כי המשכיל בעוה\"ז כל ימי חייו, לא ישיג מה שישיג בשעה אחת לעוה\"ב. ולפי שהדבר כן הוא, תהיה כל מגמתך בעוה\"ז לעבוד את ה' ולשמור מצוותיו וכל עמלך שאתה עמל יהיה בשביל המעשה. [א] הן בתורה תתבונן למען תלמד ליראה את ה' אלוהיך, ולדעת משפט המעשה, ותהיה לומד מכל אדם, \"ואל בינתך אל תשען\", ותהיה גולה למקום תורה, ותהיה זנב לאריות ולא ראש לשועלים, כמו ששנו כלהו תנאי דפרקין, [ב] הן במעשה תהיה גיבור לכבוש יצרך, שמח בחלקך, ומכבד את הבריות. ועיקר הכל \"התשובה\" לעשות חשבון בינך לבין עצמך, ולהכנע מיוצרך, ולשוב אליו בכל לב, ואז תצליח בעוה\"ז ובעוה\"ב. כך נראין הדברים, והמשל אמת, והנמשל נכבד מאד."
+                ],
+                [
+                    "<small>כל מצוה צריכים לקיימה דוקא בעונתה ולפי משפטה <br></small><b>\"רבי שמעון בן אלעזר\".</b> האי תנא נמי בגמילת חסדים קא מיירי, וקא משמע לן דאע\"ג שאין למעלה ממעשים טובים, <small>(קהלת ג, א)</small> \"לכל זמן ועת לכל חפץ\", ואם האדם עושה המצוה כתקנה ובשעתה אז היא חביבה <small>(פסחים סח:)</small>, וזוכה על ידה לחיי העוה\"ב, ואם לאו אינה עומדת לו. וכן אמר שלמה בחכמתו <small>(קהלת ח, ה)</small> \"שומר מצוה לא ידע דבר רע, ועת ומשפט ידע לב חכם\". ובספר \"גן נעול\" פירשתי פסוק זה, שהודיענו שאין טוב לאדם רק לירוא את ה' ולשמור מצותיו, ולא יחקור ולא ידחה בבינתו ובשכלו, אלא ישען ויבטח בה'. ואם כה יעשה ינצל מכל רע, ועלה קאמר \"שומר מצוה לא ידע דבר רע\". ודוקא אם עושה המצוה בעת הראוי לה, וכההיא דמשנתנו \"אל תרצה את חברך בשעת כעסו\", שאין זמן הכעס הגון לרצות, אלא ימתין \"עד שיעברו פנים של כעס\". אבל אם עושה שלא בעונתו לא עשה ולא כלום, ואפשר שיכשל. וכן בכל דבר, כגון הקורא ק\"ש שלא בעונתה, לא עשה המצוה כתיקונה. וכן דוקא כשיעשה המצוה כהלכתה, וכגון שראה אשה טובעת בנהר, אל יאמר [תמיד] \"נזהרתי מהסתכל באשה ואיך [כעת] אעלנה?\" שא\"כ הוא כמו שופך דמים, וכדאמרינן <small>(בסוטה כא:)</small> שהוא \"חסיד שוטה\". וכן בכל דבר מצוה צריך שיהיה במשפט התורה ובדעת. ולכן צריך לימוד ודעה והשכל כפי כחו. והיינו דאמרינן <small>(קידושין מ:)</small> \"גדול תלמוד שמביא לידי מעשה\". ותנינן \"הוי זהיר בתלמוד ששגגת תלמוד עולה זדון\", וכדפירשתי לעיל. שצריך האדם להגות ולהבין בכל כחו כדי שיבוא לידי מעשה הטוב, ומי שלומד כהוגן ומבין על בוריו ועושה כחכמתו היינו \"לב חכם\", וכדפירשתי גבי \"לב טוב\" ד<small>(אבות)</small> פ\"ב, ועלה קאמר \"ועת ומשפט ידע לב חכם\", כלומר עת הראוי למצוה. ומשפט ההלכה בכל מצוה ידע לב חכם, לא הפתי והשוטה ששגגו בתלמוד. ולכן אם תראה פועלי צדק ונכשלים ברעה, תדע שלא עשאוה בעיתה וכמשפטה. והיינו נמי דר' יעקב שעיקר הכל המעשה, וקורת רוח של עולם הזה איננה רק בשביל המעשה. מיהו שאר המצות המפורשות לא הוי מצי למנקט, שהרי הלכותיהן גלויות בתורה שבכתב ושבע\"פ, ופשיטא שאם אינו עושה אותן כתיקונן והלכתן אין מעשיו כלום. משום הכי נקט מילי דגמילות חסדים לדוגמא, דברים התלויין בשיקול דעת כל אדם, ויודה עליהן. כך הם פשטן של דברי משנתנו.",
+                    "<small>עת פיוס, עת נחמה, עת תוכחה וכיו\"ב יש זמן הראוי לכך, ויש זמן שמקלקל בכך<br></small><b>\"אל תרצה את חברך בשעת כעסו\".</b> כי בעודו בכעס לא יקבל דברי פיוס, ויכעס יותר ונמצא אתה מכשילו. לפי שיוכל לעשות מעשה מתוך הכעס שגבר עליו על ידיך, ונמצא כעובד ע\"א, וכדתניא <small>(שבת קה:)</small> \"הקורע בגדיו בחמתו והמשבר כליו בחמתו יהא בעיניך כעובד ע\"א, שכן דרכו של יצה\"ר היום אומר לו עשה כך ומחר אומר לו עשה כך עד שיעבוד ע\"א\". והרי זו מצוה הבאה לידי עבירה. וכן \"אל תנחמהו בשעת שמתו מוטל לפניו\", כי בהיות המת נגד עיניו אין דעתו סובלת לקבל תנחומין. ואין התנחומין מתקבלין רק אחר הקבורה שעבר המת מנגדו. ולכן נקרא \"אונן\" קודם הקבורה, והאנינות היא בלב, מרירות וקובלנא. וכשנקבר נקרא \"אבל\", והתנחומין מועילין להעביר האבל, לא לאנינות, וכלשון <small>(במדבר יא, א)</small> \"ויהי העם כמתאוננים\", ולא נאמר \"כמתאבלים\". כי העלילו בלב, ולא קבלו דברי אמת, ולא רצו בתנחומי הצדיקים. ובפירושנו \"רוח חן\" <small>(\"חכמת שלמה\", פרשה ט\"ז)</small> פירשנו פרשת המתאוננים. ולכן כשתנחמהו בעודו אונן תוסיף על אנינותו, ונמצא אתה מכשילו. כי אפשר שמרוב אנינותו יטיח דברים כלפי מעלה, והרי זו מצוה באה לידי עבירה. וכן \"אל תשאל לו בשעת נדרו\", כי בעת שנודר לבו חפץ מאד בנדרו, ואע\"פ שנודר בלי טעם, הוא הגון בעיניו, כי לולא זאת לא היה נודר. ואם תבקש לו פתח חרטה בעת ההיא, לא יקבל ויאמר נדרתי בכל ענין שבעולם שלא יועילו לי כל פתחי חרטות, ונמצא אתה מכשילו, שע\"י כן יקים את נדרו, ואח\"כ לא יוכל לעמוד בו ויחל את דבריו, וכדאמרינן <small>(נדרים נט.)</small> \"כל הנודר כאלו בנה במה, והמקיימו כאלו הקריב עליו קרבן\". ולכן אם תשאל לו בשעת נדרו תהיה מצוה הבאה לידי עבירה. וכן \"אל תשתדל לראותו בשעת קלקלתו\", כי בעת קלקלתו הוא מתבייש מבני אדם, וע\"י שאתה בא אליו תוסיף צער על צערו. ודוקא לראותו הוא דלא, והיינו שביאתך אליו איננו רק לראות פניו ולשאול בשלומו כדרך אוהבים וחברים שמקדמים זה אל פתח זה לראות פנים. אבל כשתוכל להושיעו ממצוקתו ומקלקלתו ודאי דמצוה רבה שתלך אליו, וכדכתיב <small>(ויקרא יט, טז)</small> \"לא תעמוד על דם רעך\". ומשום הכי תני \"לראותו\", ולא תני \"אל תבא לבית חברך בשעת קלקלתו\". והנה כבואך אליו בשעת קלקלתו, אולי מתוך שאתה מוסיף על צערו יטיח דברים כלפי מעלה, וכמו שקרה לאיוב עם רעיו, והרי זו מצוה הבאה לידי עבירה. ולמדנו שהכל יפה בעתו. ולפעמים אדם חושב שעושה מצוה ועושה עבירה, וכדפירשתי לעיל. ואיכא טובא לבר מהנהו ארבעה דדמיין להו. על דרך משל המדבר דברי שכל טוב באזני כסילים, שמתוך כך גורם שיבוזו האמת, וכדכתיב <small>(משלי כג, ט)</small> \"באזני כסיל אל תדבר כי יבוז לשכל מליך\", וכדאמרינן <small>(יבמות סה:)</small> \"כשם שמצוה לומר דבר הנשמע, כך אסור לומר דבר שאינו נשמע\". וכן יוסר את הלץ, שגורם שיבזהו, גם ידבר דופי על האמת, כדכתיב <small>(משלי ט, ז)</small> \"יוסר לץ לוקח לו קלון\", וכדומים לזה הרבה בכל דבר ודבר, עת לזה ועת לזה. מיהו נקט הנהו והוא הדין כל דדמי להו, וכדפירשתי לעיל. ואדר' מתיא בן חרש מייתי לה דתני \"הוי מקדים בשלום כל אדם\", דאע\"ג דהכין מבעי למעבד, לאו כל הזמנים הוא, כי יש זמן שאין נכון לדרוש בו בשלום חברו ואהובו, וכ\"ש בשלום אדם אחר שאינו קרוב עמו. והיינו הך דר\"ש בן אלעזר, דאפילו לעשות שלום ולרצות חברו מכעסו, יש זמן שאין נכון לעשות כן. וכן התנחומין והשאלה על הנדר ולשחר פניו ולקרוא לו בשלום, כולם טובים בזמן הראוי להם, ובזמנים אחרים אינן טובים. ולפום הך פירושא ר' יעקב מפרש סיפא דרבי מתיא דסליק מינה, ורשב\"א מפרש רישא דר' מתיא, והכין מסתברא לי בפשט המשנה.",
+                    "ועוד ראיתי במשנה זו חידה עמוקה, ואע\"פ שאין דרכנו לפרש המשניות על דרך המשל והחידה, כי אין משנה יוצאת מפשוטה, וכמו שכתבנו בהקדמת הפירוש הזה, הנה מה שנאמר עתה יש בו תועלת. אם כיון התנא אליו מה טוב, ואם לאו מכל מקום דברינו יעמדו במקומם. ואומר אני כי רבינו הקדוש קבע משנת רשב\"א אחר משנתו של ר'יעקב לבאר ברמז, כי ישרים דברי ר' יעקב ש\"לא המדרש עיקר אלא המעשה\", ושאין תכלית יצירת האדם תחת השמש בעוה\"ז בשביל רוב התבונה והשגת הסודות והעמוקות שבתורה וחכמה, אלא \"יפה שעה אחת של קורת רוח בחכמה ובתבונה בעוה\"ב מכל חיי העוה\"ז\", לפי שאין בכח נשמת האדם לדעת סוד הדברים בעוה\"ז. לפי שיש ארבעה דברים המונעים ממנו ההשכלה וההתבוננות בדברים הצחים והנעלמים בדרכי החכמה [כדלהלן]:",
+                    "האחד, כי בעיניו רואה צדיק ורע לו רשע וטוב לו, ואין בכחו להבין עיקרי הדברים, ומי יעמוד בסוד ה'? ואם ירבה לחקור ולהעמיק גורר עון, וכדתנן \"סופה בטלה וגוררת עון\", וכדפירשתי בפ\"ב, וכדתני ר' ינאי \"אנו אין בידינו\" וכו', וכדפירשתי לעיל, וכמו שהעיד החכם מכל אדם, <small>(קהלת ח, יז)</small> \"וגם אם יאמר החכם לדעת לא יוכל למצוא\". ואמר <small>(קהלת א, יח)</small> \"כי ברב חכמה רב כעס\". ואמר <small>(קהלת ז, ז)</small> \"כי העושק יהולל חכם\". ואם רוב החקירה מביא לידי כעס, אין מדה יותר רעה ממנה. כי הכעס מאפיל נגה השכל והבינה, וכדאמרינן <small>(פסחים סו:)</small> \"כל הכועס אם נביא הוא נבואתו מסתלקת ממנו, ואם חכם הוא חכמתו מסתלקת ממנו\". וכמו שיקרה לאדם בענין זה בעוה\"ז, כן יקרנו בכל התעלומות וההשגות הדקות והצחות. שכשהן נעלמות ממנו וירבה לחקור ירבה כעס, ובכעסו יאבד חכמתו ובינתו. ואיך אפשר א\"כ שנברא בעבור כן ואינו בידו.",
+                    "<small>האדם הולך ומתקרב בכל יום ויום לקראת מיתתו<br></small>שנית, כי בעבור שסוף האדם למות, והמות נתון בין עיניו, ומי שנותן לבו לחכמה יזכור כל רגע שהוא מחובר לגוף עפר ואפר, וכל יום ויום מתקרב אל המות שעל כן נקרא האדם \"הולך\" [בלשון הוה], כדכתיב <small>(קהלת יב, ח)</small> \"כי הולך האדם אל בית עולמו\", לפי שכל רגע ורגע הגוף הולך וחסר והוא מת תמיד. וכל זה עצבון גדול לנפש, ואם האדם בעצבון איך יתן לב להשכיל ולהתבונן? שכל זה אי אפשר רק בהיות הלב שוקט והשמחה גוברת, וכדאמרינן <small>(שבת ל:)</small> \"אין השכינה שורה לא מתוך עצבות ולא מתוך עצלות וכו' אלא מתוך שמחה של מצוה\". וא\"כ איך יעלה על הדעת שעיקר בריאת האדם בעוה\"ז בשביל החקירה וההתבוננות. ורש\"י זצ\"ל כתב על יפה שעה אחת של קורת רוח בעוה\"ב וכו' \"יפה לקורת רוח והנאה, מכל חיי העוה\"ז, מכל קורת רוח של עוה\"ז, לפי שאין בו לאדם קורת רוח שלמה, מפני צרות ורעות הבאות עליו, ויום המיתה שמתיירא ממנו\". ואע\"פ שנטינו מדבריו בפירוש \"קורת רוח\", מכל מקום עיקרי דבריו ז\"ל נאמנים הם.",
+                    "<small>למען השגת תעלומות החכמה צריך האדם לשקט הלב ומנוחת הרעיון<br></small>שלישית, האדם בעוה\"ז <small>(ישעיה נז, כ)</small> \"כים נגרש\", ולבו ימלא סכלות והוללות, לפי שנטוע בו יצר קשה כברזל. וכדאמרינן <small>(ב\"ר פ' ל\"ד)</small> \"עלובה עיסה שנחתומה מעיד עליה שהיא רעה\", שהקב\"ה קראו רע, שנאמר <small>(בראשית ח, כא)</small> \"כי יצר לב האדם רע מנעוריו\". ומי יעמוד כל עת נגד תוקף הסתת היצר המשיא לב האדם לכל דבר רע, לסתור בניני החכמה והבינה? ואע\"פ שהאדם מתגבר עליו וכובשו תחתיו, מכל מקום הוא תמיד בעבודה קשה ובטרדות הלב במלחמה קשה כזאת. וכל זה מונע קורת רוח מן האדם, כי להשגת התעלומות צריך השקט הלב ומנוחת הרעיון. ויותר מזה שלפעמים האדם קשה רוח, והיצר חזק מאד מאד ומכשילו כרגע, ואי אפשר לו להתגבר עליו ע\"י תלמודו וחקירותיו. כי רוח היצר ממלא כל הלב ויצודנו במכמרתו, וכמו שדברנו למעלה במשנת ראב\"ע. ואין כח בשכל ובבינה להתיר אגודת היצר ומתק רגבותיו ברגע שהיצר חזק מאד, וע\"י כן בא לידי עבירה. וכשהרוח מתגבר אין אור השכל מאיר באמת, כי הוא כעבד לעבוד לתחבולות היצר, וכמו שבארנו היטב בספר \"גן נעול\" בעז\"ה.",
+                    "רביעית, כי רעת האדם רבה עליו בעוה\"ז, והוא <small>(ע\"פ תהלים לח, יח)</small> נכון לצלע בכל עת, פעם בחלאים רעים פעם ביסורין, פעם בעוני ובריש <small>(משלי כח, יט)</small>, פעם בטרדות האשה והבנים, פעם ברדיפת בני אדם ובעלילותיהם, וכיוצא באלה יגונות ודאגות בלי מספר. ואיך אפשר שיאירו השכל והבינה ויעלו שמים לראות במראות אלהים? ולבו בל עמו, כי הולך ותועה בעקלקלות, עומד מחריש משתאה על צרותיו ועל דאבון נפשו. ושוב אין מקום לטעות ולומר שהיות האדם בעוה\"ז הוא למצוא קורת רוח לנפשו בחכמה ובתבונה. כי ארבעה מיני מניעות שדברנו בהן הכוללים הכל יספיקו להסיר אדם מדרך האמת, ולשומו נלוז מן החכמה, וסר מן הבינה, ותועה מדרך השכל. ולולא ה' עזרתה לו לא היה אפשר שיבין דבר אפילו בדברים פשוטים, ועל אחת כמה וכמה בתעלומות.",
+                    "<small>עיקר יצירת האדם היתה למען תיקון מעשיו. ולכן הושם בעוה\"ז, מקום רוגז ועמל<br></small>הא למדת שמשנת ר' יעקב ברה כחמה, שטובה שעה אחת בתשובה ובמע\"ט בעוה\"ז מכל חיי העוה\"ב, ולא נברא האדם אלא בשביל המעשה וע\"י כן יזכה לכל הטובה בעוה\"ב, ובעבור כן צריך שיבא בעוה\"ז. מקום אין בינה, מקום המות, מקום היצר, מקום הצרות, כדי שיתגבר בעבור מורא שמים על יצרו התקיף, לצרף וללבן חלאת הגוף בכור ברזל העוה\"ז. ואם היתה עבודת ה' בלי צער ובלי גבורה לא היה זוכה לטובה, והיינו דתנן לקמן \"לפום צערא אגרא\". אבל העוה\"ב הוא עולם הגמול, ושם יבין וישכיל ברגע כל התעלומות, וכמו ששנה \"ויפה שעה אחת של קורת רוח בעוה\"ב מכל חיי העוה\"ז\". כי אז יעמדו בסוד ה', ויראו וידעו מה שהיה נעלם מהם בעוה\"ז, צדיק ורע לו רשע וטוב לו וכל כיוצא בזה. וכמו שהעיד מלאכי הנביא <small>(מלאכי ג, יג)</small> \"ושבתם וראיתם בין צדיק לרשע\" וגו', וכדתנן \"והכל מתוקן לסעודה\", וכדפירשתי לעיל. וע\"י כן יסור הכעס מלב בני אדם. שם לא יהיה המות נתון בין עיניהם, כי הוא עולם שכולו ארוך, וכדכתיב <small>(ישעיה כה, ח)</small> \"בלע המות לנצח\" וגו' שם לא יתקפם היצר, כי הכל מתוקן, כדכתיב <small>(זכריה יג, ב)</small> \"ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץ\", ושם לא יהיו צרות ורעות, כדכתיב <small>(ישעיה סה, טז)</small> \"כי נשכחו הצרות הראשונות\" וגו', ואמר <small>(ישעיה סה, יח)</small> \"כי הנני בורא את ירושלים גילה ועמה משוש\", וכיוצא בזה.",
+                    "<small>הנמשל של ארבע המניעות שיש במשנה זו<br></small>ואחרי דברי ההצעה הזאת תבין משנת רשב\"א שנזכרו בה ארבעת המניעות האלו בהסתר, וכה יאמר: הלא מודה אתה שאין ראוי לך לרצות חברך בשעת כעסו, להניח דעתו, כי יכעס יותר, וכדפירשתי לעיל. ככה לענין כעס הנפש בחקירותיה, איך תניח דעתה ברוב חקירות השכל? ו\"ברוב חכמה רוב כעס\" <small>(קהלת א, יח)</small>. וכן מודה אתה שאל תנחמהו בשעה שמתו מוטל לפניו, שאינו מקבל תנחומין. וכן לענין עצבון נפש האדם על הגויה המתה תמיד, איך תנחמנה ותמרמר יותר? וכן מודה אתה שאל תשאל לו בשעת נדרו, כי מרוב חפצו לנדרו יקיימהו יותר, וכן לענין חפץ היצר הגובר איך תבטל רצונו בעת גבורתו, ואז יתגבר יותר? וכן מודה אתה שאל תשתדל לראות פניו בשעת קלקלתו, כי יבוש יותר. וכן לענין קלקלת האדם וצרותיו בעוה\"ז, איך תבוא לראות פניו בחקירות ליישב דעתו, ויוסיף להצטער עוד על צרתו! הנה בארנו בקצרה, ואתה העמק וחקור ותמצא מרגוע, כי הדברים קרובים לפשט, וההצעות ברורות ונכונות, ויועילו למי שחפץ לקבל תועלת."
+                ],
+                [
+                    "<small>אין כפילות בביטויי המקרא (ודלא כמו שכתבו מקצת מהמפרשים)<br></small><b>\"שמואל הקטן אומר\".</b> המשנה הזאת צריכה טעם, למה קבעה רבינו אחר משנתו של רשב\"א? ומה חידש שמואל הקטן, ומקרא מפורש הוא? ויראה לי דשמואל פירש טעם הכתוב למה כפל הדברים, \"בנפול אויבך\", \"ובכשלו\". וראה רבינו שפירושו נכלל במשנת ר\"א שקדמה, על כן קבע דברי שמואל אחריה, והניחן בלי פירוש, לפי שמתפרש מדברי המשנה שלפניה. ושמע פתרון דבר. הכתוב אומר <small>(משלי כד, יז)</small> \"בנפול אויבך אל תשמח, ובכשלו אל יגל לבך\", ואין זה כפל ענין במלות שונות, כמו שאמרו מפרשי המקרא ז\"ל במקומות רבים. כי לדעתי <small>(גם)</small> [אפילו] במקום אחד לא יתכן לומר כן, וכמו שבארנו בפתיחתנו הראשונה מספר \"גן נעול\" בכונה הששית. ובפתיחתנו השניה הבאנו על קצת מיני הכפולים הללו פירושים מספיקים, והפירושים בנויים על המלות השונות שאין ענינן וטעמם אחד אלא יש הבדל ביניהן. וכן בכתוב הזה יש הבדל בין \"בנפול\" ובין \"בכשלו\". גם צריך טעם למה הזכיר \"שמחה\" סתם, ואצל \"גילה\" סמך מלת \"לבך\"? גם אמרו \"פן יראה ה'\", ולא אמר \"כי יראה ה'\". ומהו \"והשיב מעליו אפו\"?",
+                    "<small>ששון ושמחה, ההבדל ביניהם<br></small>והאמת כי מלת \"אויב\" בכל המקרא נופל על האיבה הגמורה שרודף אחריו ומבקש רעתו, וכן נכתב על הרשעים הגמורים, כמו <small>(במדבר י, לה)</small> \"ויפוצו אויביך\", <small>(תהלים צב, י)</small> \"כי הנה אויביך ה'\" ודומיהן. וב<small>(אבות)</small> פ\"ג בבבא \"והוי מקבל את כל האדם בשמחה\", רמזנו שאין מלת \"שמחה\" נופל אלא על השמחה הבאה אחר משפט השכל, ולכן סמך שמחה ל\"לב\", כמו <small>(תהלים טז, ט)</small> \"לכן שמח לבי\", <small>(תהלים ד, ח)</small> \"נתתה שמחה בלבי\" ודומיהן. ולא כן לשון \"משוש וששון וגיל\" שהן נופלים גם על המשוש הטבעי בלי עזרת השכל, כמו הרעב ונפשו תאבל; כשימצא מה לאכול, ישיש. ועל כן כשידבר על גילה של מחשבת השכל סמוך אליו מלת \"לב\". ויש כללים רבים בזה, אבל אין פה המקום להאריך.",
+                    "<small>נפילה ומכשול, ההבדל ביניהם. אין לשמוח בנפילת האויב</small><br>וההבדל שבין לשון \"נפילה\" ללשון \"מכשול\", כי \"נפילה\" היא על ידי צרה הבאה על האדם מן השמים שלא מדעתו, ולשון מכשול יונח גם על הרעה שמסבב האדם לעצמו ע\"י מעשיו, כמו <small>(הושע יא, א)</small> \"כי כשלת בעונך\". והנה מטבע האדם כשיגיע פורענות לאויבו המבקש רעתו שישיש, כי עתה יפרוק עולו מעל צוארו. ואין זה רע, כי הטבע הנטוע בו יחייב כן. אלא כשיתן לבו וישכיל על הדבר ראוי לו שלא ישמח אלא יצטער. שאע\"פ שהיה אויבו, נמצאו בו דברים טובים, והוא מעשה ידיו של הקב\"ה. ואיך ישמח במפלתו בעבור שהיה אויבו? ולכן לא אמר \"בנפול אויבך אל תשיש\" או \"אל תגיל\". כי \"המשוש והגיל\" הטבעי הבאים קודם משפט השכל, אין האדם נענש עליהן. אבל אמר \"אל תשמח\", שהיא השמחה במחשבת השכל, כדרך הסכלים שיאמרו \"ראוי היה שיפול\", וכיוצא בזה. וכן לענין \"המכשלה\", שאם יכשל במעשיו ויעשה עניינים רעים המכשילים אותו, אע\"פ שתשיש בטבע וכמו שאמרנו, אל יגיל \"לבך\", שהוא על הגיל במשפט הלב, ומטעם שאמרנו. ואמנם לפעמים אויבו שנפל ושנכשל הוא ג\"כ רשע גמור אויב חרף ה', ואז ראוי שישמח במפלתו ובכשלונו, דזמנין מצוה <small>(למחדי)</small> [לשמוח] במפלת הרשעים, וכגון המחטיאים את הרבים, וכדכתיב <small>(משלי יא, י)</small> \"ובאבוד רשעים רנה\". וכן לענין המכשול, יש לשמוח במכשול החנפים המרמים את הבריות ומראים עצמם כצדיקים, שינתן לפניהם מכשול כדי שיתפרסמו מעשיהם ברבים. אלא שה\"שנאה מקלקלת השורה\" <small>(ב\"ר פ' נה)</small>. כי לפי שהוא אויבו ידינהו לחובה, ואומר בלבו שהוא בודאי רשע גמור או חנף ומרע, וה' ב\"ה בוחן לבבות ויודע שאין הדבר כן. וירע בעיניו שמחתו וגילת לבבו. ועל שתי אלה אמר \"בנפול אויבך אל תשמח, ובכשלו אל יגיל לבך\". ואמר הטעם: \"פן יראה ה'\", שאין הנופל רשע ואין הנכשל חנף ומרע, \"ורע בעיניו\" שתשמח על מפלת יצוריו ויגיל לבך בהכשלם, ויקרך עון ויפרע ממך. ואת אשר חפצת לא תהיה, כי \"והשיב מעליו אפו\", ותצטרך לראות כי יקום אחרי נפלו, וישוב אחרי הכשלו. ומייתי לה נגד מה ששנה רשב\"א \"אל תרצה את חברך\" וכו', שהזכיר שתיהן במשנתו, נפילה ומכשול. אל תרצה את חברך בשעת כעסו, הוא \"מכשול\" שנכשל בכעסו, ואל תנחמהו בשעה שמתו מוטל לפניו, הוא \"נפילה\". ואל תשאל וכו', הוא \"מכשול\", ואל תשתדל לראותו בשעת קלקלתו הוא \"נפילה\". והודיע שמלבד שאינו עושה לו טובה, אלא שגורם ההיפך ממה שכיון אליו. ועלה קאמר שמואל הקטן, שכמו שיזהר האדם מעשות טובה לאוהבו שלא בשעתו, ככה יזהר מלהיות נוהג ברעה עם אויבו שלא בשעתו, שלא ישמח ויגיל לבו במפלתו ובכשלונו. שמלבד שאינו עושה טוב בעיני ה', אלא שגורם ההיפך ממה שיכוין אליו, כי על כן ישיב ה' אפו מעליו. גם בדברי איוב מצאנו שאמר <small>(איוב לא, כט)</small> \"אם אשמח בפיד משנאי והתעוררתי כי מצאו רע\". הזכיר לבד \"השמחה\" האסורה, וכן סוף הפסוק אמר \"והתעוררתי\" מבנין התפעל, המורה שמעיר עצמו ע\"י מחשבות שכלו ובינתו, וזה אסור, והבן."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"אלישע בן אבויה אומר\".</b> מהך מתניתין מוכח נמי ד\"לא המדרש עיקר אלא המעשה\", ו\"יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעוה\"ז\" וכו'. וכן לענין התלמוד והחכמה \"יפה שעה אחת של קורת רוח בעוה\"ב מכל חיי העוה\"ז\", וכדבעינן למימר.",
+                    "<small>בילדות יש ללמוד אך ורק תורה. אבל לימודים אחרים, ואפילו הנחוצים, יש לדחות לאחר כך<br></small><b>\"הלומד (תורה) ילד למה הוא דומה\".</b> ילדות היא מלידתו עד בואו לימי נעוריו, כמו <small>(שמות ב, ו)</small> \"מילדי העברים זה\". ואמר שטוב לאדם ללמוד תורה תחלה, טרם ילמוד דברי העולם ושאר דברים, ובעודנו ילד יחל ללמוד תורה. כי אז נשמתו כלוח חלק שלא נכתב עליו דבר מעולם, שנוח לכתוב עליו וניכרת הכתיבה היטב ונוח לקרותה. וכן הדברים שלומד האדם בילדותו בתחילה עושים רושם בלב ועומדים בו תמיד. אבל מי שלא למד בילדותו, וגם בנערותו סר ממנה, כי יזקן וילמוד בזקנותו אין הדברים מתחקים בלבו היטב, לפי שכבר מלא מחשבות רבות של הבל ורעיון רוח. כי אין לימוד התורה דומה ללימוד שאר הדברים וללימוד החכמות הטבעיות והמעשיות, שלכולם לב האדם נוטה אליהן, לפי שהם קשורים עם חפץ היצר. כי [הן] ממציאות לאדם ריוח ממון, ונותנים כבוד לבעליהן. גם מושגות לאדם, קצתן ע\"י החושים כמו החכמות הטבעיות וחכמת כל מלאכת מעשה, וקצתן ע\"י הבינה כמו החכמות הלימודיות, וכל זה איננו בחכמת התורה, שאין ליצר האדם חפץ בה, חכמתה בזויה בעיני הכסילים, איננה מושגת לבינת האדם. וכמו שביארנו במשנת בן זומא בפסוק \"אל יתהלל חכם בחכמתו\", ואמרנו שחכמת התורה אין לה משענת בנפש האדם רק על <small>(ירמיה ט, כג)</small> \"השכל וידוע אותי\", שהיא היראה. ולכן כשאדם עדיין ילד, ולא התגבר עליו יצר העולם דאגותיו וחשבונותיו ולומד תורה, אז תמצא התורה מצע נכון בלבו להשתרע עליו, כי הלב פנוי ומקבל השמועות בכל לב ועושין עליו רושם גדול. וגם כי יזקין לא יסור מהם, שכן טבע לב האדם שהלימודים שנשרשו בו, כמעט אי אפשר שיסורו. וההיפך מכל זה כשלומד בזקנותו, והיינו דקתני \"הלומד <small>(תורה)</small> ילד למה הוא דומה? לדיו כתובה על נייר חדש\", כלומר נייר שלא נכתב עליו דבר מעולם, והדיו תופסת עליו וניכרת היטב. וכן לב הילד שלא נחקקו בו צורות הבלי העולם עסקיו וחשבונותיו ורוע מחשבות היצר, ומחשבות און של השכל והבינה הטועות וחושבות רע בגאותם כדרך \"החכם בעיניו\" והנשען על בינתו. ודברי התורה תופסים בו וניכרים בקרבו. \"והלומד תורה זקן למה הוא דומה? לדיו כתובה על נייר מחוק\". כלומר אין צריך לומר אם הזקן כסיל וחפץ ברשע שאין לו תועלת מתלמודו, שהרי לא יכנסו הדברים בלבו כלל, והרי זה דומה לכותב בדיו על נייר כתוב, שאין הכתיבה השניה ניכרת כלל בעוד הכתיבה הראשונה קיימת. וכן זה שלבו מלא סכלות והוללות, שאין דברי התורה ניכרים בו כלל. אלא אפילו מסיר מלבו מחשבותיו הראשונות והחשבונות הרבים שחשב עליהם, ורוצה עתה להכניס דברי תורה בלבו, אינו מועיל היטב. כי לפי שהיו זמן רב חקוקים על לבו הבלי העולם ועסקיו, עתה שהסירם דומה למי שמוחק כתיבה מן הנייר לכתוב עליו מכתב אחר. שאע\"פ שהוא מקבל צורת המכתב השני אינו ניכר היטב, אלא צריך לעיין ולראות ולדקדק טרם יכיר המכתב. ותנא לא תני אלא \"ילד\" ו\"זקן\", ויש ביניהן זמן אמצעי, והן ימי הבחרות והנערות, ואינן דומים לא לנייר חדש ולא לנייר מחוק; ל\"חדש\" אינן דומים, שהרי כבר קדמו מחשבות העוה\"ז לתורה. ול\"מחוק\" אינן דומים לפי שעדיין לא השתרשו בהן חשבונות העולם, ולא מלאו הלב כולו, ויש בו עדיין מקומות פנוים לתורה, ודומה לנייר שעל מקצתו נכתב, ושאריתו עדיין פנוי. מה שאין כן בימי זקנה שכבר לבו מלא מחשבות ועניני הבל, וצריך להסירם בכח גדול טרם ילמוד, ודומה ממש לנייר מחוק. ואם כן למדנו מדבריו שראוי לאדם למהר ולעסוק בתורה בילדותו.",
+                    "<small>המעשה הוא עיקר יותר מהתלמוד<br></small>מיהו עיקר דמייתי הך מתני' הכא לחזק דברי הפרק שמודיע ש\"לא המדרש עיקר אלא המעשה\", ועל זה דברי משנתנו הם מופת [הוכחה] גדול, שעל כרחך כל ימי היות האדם חי בעוה\"ז יש תקוה שיזכה לחיי עולם. ואפילו היה רשע גמור כל ימיו, אם באחרונה שב בתשובה גמורה יש לו חלק לעוה\"ב. ואי אמרת בשלמא שעיקר הכל המעשה, היינו שיזכה האדם ברגע אחת גם בזקנותו, וכענין שפירשנו במשנת \"העוה\"ז דומה לפרוזדור\", שגם בעת הזקנה יוכל לכבוש היצר ולהתחרט ממעשיו ולשוב לעשות מעשים טובים. אלא אי אמרת שעיקר זכות הנפש הוא בשביל התורה להבין ולהשכיל, איך אפשר שישוב הרשע ויהיה צדיק גמור? כיון שבימים הראשונים עזב תורת ה', לא יוכל לתקן את אשר עיוות, שכשילמוד עתה אינו דומה אלא רק לדיו כתוב על נייר מחוק, ואין דברי התורה תופשים בו, ואינן רושמים בלבו, ואין בו כח עוד להשכיל ולהבין בדברים. ומינה תשמע שעיקר הכל המעשה, והתלמוד בשביל המעשה, כי <small>(קידושין מ:)</small> \"גדול תלמוד שמביא לידי מעשה\". וכיון שעיקר הכל המעשה, אם שב בתשובה שלמה והתגבר מדעתו על יצרו הרי זה עשה את שלו, כך נראה לי.",
+                    "<small>נוסף על קבלת שמועות התורה במסורת הדורות, צריכים לרב כדי להטעים את הדברים<br></small><b>\"רבי יוסי בר יהודה\".</b> האי תנא נמי במצות תלמוד תורה קא מיירי, והודיע ממי ראוי ללמוד תורה. דאע\"ג ששנה בן זומא \"איזהו חכם? הלומד מכל אדם\", ופירשנו לעיל לפי שכל דברי תורה מפי השמועה איש מפי איש, ואינה תלויה בבינת האדם. ועל כן המשכיל והמבין יוכל לקבל ממקבל אחר שאינו משכיל ומבין כמוהו. וא\"כ מה לי מקבל מן הקטנים למקבל מן הזקנים? כיון שכולם בעלי אסופות ולא הוציאו הדברים מלבם! [אבל] אין זה אלא בשמועות עצמן וההלכות הברורות והפסוקות בלי טעמים וראיות. אבל להטעים השמועות בחן ושכל טוב, ודאי שאינו דומה תורת קטנים לתורת זקנים. כי שכל [של] הקטן וטעמו דומה לפרי שאינו מבושל כל צרכו ואוכליו תקהינה שניו, כי כח השכל והבינה הנטוע באדם מוסיפים כח ובישול עם הימים, וכדתנן <small>(אבות, ה)</small> \"בן ארבעים לבינה\", וכדאמרינן <small>(ע\"ז ה':)</small> \"אין אדם עומד על <small>(סוף)</small> דעת רבו אלא אחר מ' שנה\". הלכך הלומד מן הקטן אע\"פ שמוסר לו מה ששמע מרבותיו, כיון שלא ירד לסוף דעת בו, מוסיף וגורע בטעמי השמועות, והלומד ממנו אינו מוצא טעם טוב בדבריו. והיינו דמדמי לה לאוכל ענבים קהות, ולשותה יין מגתו, כי החכמה מתוארת בכתבי הקדש באכילה ובטעם, וכדפרישית במשנתו של ר\"א בן חסמא, והבינה מתוארת בשתיית היין, וכדכתיב <small>(משלי ט, ה)</small> \"לכו לחמו בלחמי ושתו ביין מסכתי\", והוא מאמר החכמה כמפורש בספר משלי. וכינו הלכות החכמה לאוכל \"לחם\", והשגת הבינה ל\"יין\". מיהו ענבים אע\"פ שהן מידי דמאכל אינן עיקר האכילה אלא הלחם. וגופי השמועות נמשלות בלחם, כמו שהלחם עיקר חיי הגוף, וכן גופי ההלכות עיקר חיי הנפש, וכדתנן <small>(אבות, ג)</small> \"קנין ופתחי נדה הן הן גופי הלכות, תקופות וגמטריאות פרפראות לחכמה\". והיינו דלא תני \"לאוכל לחם יבש או נקודים שאין בו טעם\", משום דעיקרי השמועות יוכל האדם ללמוד מן הקטן כמו מן הגדול, וכדפירשתי לעיל. אבל טעמי השמועות ודברי שכל טוב המטעימים ההלכות שהן בכלל החכמה, דומים לאוכל ענבים שהן ערבים לחיך, ואם הם קהות מקהים השיניים ואינן ערבים לו, ודומה לו הלומד מן הקטן שאינו יכול להטעים השמועות. ולפי שמדבר על טעמי ההלכות שהן דברי שכל, מדמה אותם למאכל ענבים שהיין אגור בתוכו, וכן ההלכות שטעמי השכל קשורים עמהם. והדר תני \"ולשותה יין מגתו\", והיינו על דברי בינה, והוא הבנת דבר מתוך דבר. והקטן המוציא דברים בבינתו אינן נאמנות כדברי הזקן המבין דבר מתוך דבר. כי בינת הקטן אינה שלמה ונקיה, כי היא קשורה עם ילדות ושחרות המרבים הבל, ולכן נמשלת ליין בגתו שאינו טוב לשתיה, לפי שהוא חדש ומעורב בשמרים. אבל בינת הזקן אם רב ואם מעט, היא שלמה ובשולה, ואינה עם תערובת מקרי הגוף. ולהכי הלומד טעמי תורה מפי זקן, ודברי בינה שהוציא מתלמודו, דומה לשותה יין ישן ואוכל ענבים מבושלות כל צרכן. ועיקר דברי המשנה סובבים על דברי התנאים הראשונים שלמדונו שהמעשה עיקר ולא המדרש, וכל אחד מביא ראיה לדבריו, וכמו שפירשנו למעלה. כן נלמוד מדברי ר' יוסי בר\"י שאין המדרש עיקר חיי האדם בעוה\"ז, דכיון שתורת הקטן נמשלת לענבים קהות וליין מגתו, ואינה מתוקנת וטובה עד ימי הזקנה, ואם יהיה המדרש עיקר א\"כ אי אפשר שתכשר נפש האדם בחכמה ובבינה עד מלאת לו ימים רבים ויבואו ימי הזקנה. ומה תאמר על המתים טרם יבואו ימי הזקנה, וכלו ימיהם בעסק התורה והשקידה על המדרש, ולא העלו בידם מאומה, שהרי עדיין דומים לבוסר המקהה השיניים? וחלילה לומר כן. אלא על כרחך המעשה עיקר, ויוכל כל אדם לעשות מצות ה' בכל לב ובכל נפש ועודנו נער. ועיקר העבודה היא בימי הילדות והבחרות, וכדאמרינן <small>(ע\"ז יט.)</small> \"אשרי איש אשר לא הלך וכו', אשרי מי שעבד ה' בעודו איש\", בתקפו ובבחרותו, כי אז בוער בו אש היצר, ואם יתגבר עליו אשרי לו. והבן.",
+                    "<small>מעלת הזקנים. השפעת איתנות הגוף על טיב השכל. האבות מולידים דרגות הנפש ומעלתה שבצאצאיהם</small><br><b>\"רבי אומר\".</b> האי תנא לא פליג אדר' יוסי ב\"ר יהודה, וסבירא ליה נמי שאינו דומה תורת זקנים לתורת קטנים, וכדאמרינן <small>(נדרים מ.)</small> \"סתירת זקנים בנין, ובנין ילדים סתירה\". ובכל התורה נמשלה החכמה לזקנה, כדכתיב <small>(דברים כא, ב)</small> \"ויצאו זקניך ושופטיך\", <small>(ויקרא יט, לב)</small> \"והדרת פני זקן\", <small>(דברים כא, כ)</small> \"אל זקני עירו\". משום שהחכמה מצויה בזקנים, הן בעבור שברוב הימים הרבו ללמוד הרבה, וברוב נסיונותיהם הרגילו נפשם לשמור חקי הדברים והתחזקו שרשיה בלבם, מה שאין כן הקטן, כי צריך זמן לקבלת השמועות הרבות עם טעמיהן, וכמפורש בספר איוב <small>(יב, יב)</small> \"בישישים חכמה וארך ימים תבונה\". גם אליהו בן ברכאל שהיה צעיר לימים חשב כן, שאמר <small>(איוב לב, ז)</small> \"אמרתי ימים ידברו ורוב שנים יודיעו חכמה\". ועוד שהאדם בימי בחרותו לבו קשור בהבלי העולם הרבה, ורוב חלומות והבלים בלבו ואין דעתו מיושבת עליו, ושכלו ובינתו הולכים ותועים. מה שאין כן הזקן, וכדפירשתי לעיל. וכיון שברור הדבר שכן הוא, איך יעלה על הדעת לומר שרבי חולק עליו? אלא מלתא אחריתא קא משמע לן, והכי פירושא. ודאי אם הקטן נשאר כפי שכלו ובינתו הטבעית, טוב ממנו הרבה הזקן, ומטעמא דפרישית. אבל יש שני מיני שכל ובינה ודעת. האחד שהוא כפי יצירת כל אדם, וכל בני עולם שוין בהם. כי לכל הנפשות חלק ה' ב\"ה כלל הכחות, ובכללן כח השכל, וכח הבינה, וכח הדעת, וזה בכלל כל מעשה בראשית. ועולם כמנהגו נוהג בגזרת ה' ב\"ה כפי שגזר בעת מעשה שמים וארץ, וכמו שבעת ההיא גזר שיחולו כחות ידועות בשמים ובארץ וצבאותיהם, וכן לכל מין ומין מן בעלי החיים, כמו כן גזר אז שיחול על האדם נשמת חיים. והכל נוהג דור אחר דור, כי אין כל חדש תחת השמש, כלומר מה שמנהגו כפי הבריאה הראשונה אין בו דבר חדש, וכמפורש בספר קהלת <small>(א, ט)</small>, וזאת הגזרה היא מאמר \"נעשה אדם בצלמנו כדמותנו\". ולפי שבריאת האדם בכלל כל מעשה בראשית, אע\"פ שנשמתו נבדלת מכל הנבראים כי היא עליונה, וכדפירשתי בפ\"ג, מכל מקום יקרו לה המקרים שתחת השמש, לא בנשמה עצמה חלילה, כי היא איננה משתנית כמו שאר הברואים, אבל תשתנה במקרה בעבור שהיא קשורה עם הגוף והשנוי בפעולותיה. וזה בכמה דברים, האחד, שחזקתה וכחה תלוי בחזקת הגוף, תראה שבהיות הגוף עדיין קטן וחלש, תהיינה פעולות הנפש חלושות ורפויות. וזה ידוע לכל שהילדים נעדרו השכל והבינה והדעת ושאר הפעולות הנפשיות, וכפי שיחזק הגוף, כן יתחזקו כחות הנפש, כלומר תראינה פעולותיה בגוף. השני, שכפי השתנות מקרי הגוף, כן ישתנו פעולות הנפש, כמו בעת הרעבון והצמאון והצרה והמחלות, וכן בעת התאוות והחמדות כולם ימירו ויחלישו פעולות הנפש, ואין זה בנפש עצמה, אלא בפעולתה, שאין אורה זורח בעת ההיא על הכלים שבגוף שעליהן זורח אורה. ודבר זה עמוק ורב מאד, ואין זה המקום לדבר בו. וכן בעת הזקנה, בעבור שיחלש הגוף, תתטפש דעת האדם ושכלו ובינתו וכיוצא בכחות הנפשיות. וכל זה לפי שמתמוטטים כלי הגוף שעליהן זורחת הנפש. והנה תמיד השינוי בגוף שלא יוכל לקבל שפע אור הנפש, לא בנפש עצמה. וכן הנפש הזאת חלה על האדם כפי מזג הגוף, שכפי הכנת הטפה כן תחול עליו נפש ידועה. והכל גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם, כי הוא ב\"ה לבדו מבין מזג הטפה והכנתה, והיינו דאמרינן <small>(נדה טז:)</small> \"המלאך הממונה על ההריון מביא הטפה לפני הקב\"ה ואומר טפה זו מה תהא עליה, חכם או טפש גבור או חלש\" וכו', כלומר מההיא מזג טפה זו, ואיזה מין נפש תחול עליה. ומזה תבין שהאבות מורישים החכמה לבניהם בכח ולא בפעל, שעל הרוב מזג הבן כמזג האב. ואם היה האב בעל נפש גדולה כפי מזגו, על הרוב יהיה מזג הבן שוה לו, ויחול גם עליו נפש בעלת שכל ובינה הרבה, ויחכם אם יבחר בטוב. והיינו דתנן בעדיות <small>(פ\"ב מ\"ט)</small> \"האב זוכה לבנו בחמשה דברים: בנוי בכח בעושר בשנים ובחכמה\", ופרשתיה בספר \"רוח חן\", והרחבתי לדבר בענין זה, כי הוא דרוש נכבד ורחב מאד. ופה אינני רק רומז רמיזות למבינים. וכל זה אם האדם נשאר במצבו שהועמד עליו מעת היצירה, וכל דרכיו הולכים כפי המנהג, שאז יהיה בקטנותו בעל התערובות, ושכלו ובינתו דומים לענבים קהות וליין בגתו. והדבר דומה לנמשל בכל ענין, כמו הענב שאינו מבושל, והיין החדש, אע\"פ שאם יעמוד הענב על הגפן, והיין יתישן יהיו טובים וערבים מאד, מכל מקום בתחלתן אינן טובים לאכילה ולשתיה. כי <small>(טבע)</small> הענב טרם בשולה [טבעו] להקהות השניים, והיין בגתו [טבעו] שלא יערב לשתיה. ואע\"פ שהוא המובחר שבענבים והטוב שביינות, טובים מהן הענבים הבשולות והיין הישן, אע\"פ שהם ממינים הפחותים. וכן טבע גוף האדם אע\"פ שמזגו טוב ויש בו שכל ובינה הרבה, טוב ממנו הזקן אע\"פ שאין בו שכל ובינה הרבה, לפי שהמעט שבו ישן ומבושל.",
+                    "<small>הוספת שכל הנאצל להאדם, נוסף על שכלו הטבעי<br></small>ועתה דע כי ה' ב\"ה שם כח באדם לטהר הנפש ולזכות הלב ולבקש קרבת אלהים, לדבקה בו לאהבו ולירוא ממנו, ולחשוק חשק רב בתורה ובמצוה. וכפי טהר הנפש ורב החשק ויתר העבודות שבלב כן יזרח עליו כבוד ה', ויתן עליו חן ושכל טוב ממרומים, נוסף על מה שחלק לו בעת היצירה, והוא נקרא שכל הנאצל. ויש בזה ענינים נפלאים ועמוקים, והמעט שחשבתי עליו כתוב בספר הנ\"ל, ועליו אמר שלמה המלך ע\"ה <small>(משלי ב, א-ו)</small> \"בני אם תקח אמרי וגו' להקשיב לחכמה אזנך וגו' כי אם לבינה תקרא וגו' אם תבקשנה ככסף וגו', אז תבין יראת ה' ודעת אלהים תמצא\". ואמר הטעם \"כי ה' יתן חכמה מפיו דעת ותבונה\". כלומר שמא תאמר \"מה יועיל רוב החשק וטהרת הלב אם לא חלק לי בינה ודעת הרבה כשנוצרתי\", אל תאמר כן! כי עם ה' ב\"ה החכמה והתבונה והדעת, והוא יאציל רוח ממרום על הלבבות הטהורות. ובספר הנזכר כתבתי הבדלים יקרים שבין שכל היצירה, ובין שכל הנאצל, כי הוא איננו קשור בכח הגוף, ולכן יחול גם על הילד, ופתאום יחכם יותר מן הזקנים, כמו שתמצא ביוסף וירמיה ויאשיה, שחל עליהם רוח החכמה ועודם נערים, בעבור רוב קדושתם וצדקתם. ואחריהם ר\"א בן עזריה כשהיה בן י\"ח שנה כשמנוהו נשיא, ואמרו עליו <small>(חגיגה ג':)</small> \"אין דור יתום שראב\"ע שרוי בתוכו\". וכן הרבה בכל דור ודור, הכל במשקל, כל אחד כפי אמונת לבו. כי ה' ב\"ה בוחן לבות וחוקר כליות, וחפץ לזכות הנפשות. ואם רואה נפש מוכנת יתן עליו רוח טובה ממרומים, אם רב ואם מעט כפי זכותו. ולפי שאינו קשור עם כח הגוף אינו משתנה בתמונותיו, וכן אינו מט לעת הזקנה, אדרבה נתוסף יותר. והיינו דתנן <small>(סוף קינים)</small> \"זקני ע\"ה כל זמן שמזקינין דעתן <small>(מתטפשת)</small> [מיטרפת] עליהן, וזקני <small>(ת\"ח)</small> [תורה] כל זמן שמזקינין דעתן <small>(נתוספת)</small> [מתיישבת] עליהן\". כלומר זקני ע\"ה אע\"פ שהן בטבע בעלי שכל ובינה, לפי שמנהגם בטבע, לכן כל זמן שמזקינים דעתן מתטפשת עליהן. כי כן טבע הרכבת בנין גוף האדם עם נפשו מחייב, שבהחלש הגוף יחלש אור הנפש הזורח עליו, ולא יראה עוד כבודו, וכמו שקרה בעודנו נער וילד. אבל זקני ת\"ח הצדיקים שקנו שכל נאצל ממרומים שאינו קשור עם הגוף, לכן כל זמן שמזקינין והגוף הולך וחסר דעתן נתוספת עליהן. ושם בארנו הכל על נכון.",
+                    "<small>מעשים טובים גורמים לתוספת השכל הנאצל ממרומים<br></small>ודבר זה רצה רבינו הקדוש ללמדנו, והיינו דאיכא בין ר' יוסי בר\"י לרבי. ר' יוסי מיירי בשכל היצירה, אם ידוע שהקטן לא זכה בצדקתו לשכל נאצל ממרומים, ועל כן דמהו לענבים קהות וליין בגתו, שכל אדם מבין שבטרם עת בשול הענבים הם קהות, וכשהיין בגתו, כלומר בגת שנדרך בו הוא חדש. וכן להיפך שאם הענבים בשולות והיין ישן ניכר לעיני הכל, וכן תורת הקטן ותורת הזקן. ורבינו הקדוש לא הזכיר ענבים ויין בגתו, דבהא מודי דודאי אם בידוע שבשניהן שכל אנושי לבד, כמו ענבים ויין בגת, דיפה הזקן אע\"פ שאין בו כח שכל ובינה הרבה, מן הקטן שיש בו הרבה. ומשום הכי נקט קנקן, והוא הכלי שיש בו יין, ואם היין נתון בקנקן שוב אין להבחין אם הוא חדש או ישן, עד שישתה ממנו ויטעם מה הוא. כי אין לקחת ראיה מן הקנקן על היין, שלפעמים הקנקן ישן, ומלבד שאין בו יין ישן, אלא שגם חדש אין בו. והנמשל ממש בקטן ובזקן, שאין לקחת ראיה מן הגוף על הנפש, כל עוד שלא נשמע תורתו ודבריו ומנהגיו. כי איך תתבונן <small>(לבד)</small> [אם לא] בגוף, ותאמר אם הוא נער ודאי שכלו ובינתו אינן מבושלות כל צרכן. כי אין זה הבחנה, שלפעמים הגוף חדש, ואור הנפש שבו ישן, כלומר אור נאצל ומתת אלהים, נתנוהו עתה בנפש הנער הזה. וכן להיפך אל תתבונן בגוף זקן, ותאמר ודאי שכלו ובינתו מבושלים כל צרכן, שהרי פעמים רבות אפילו חדש אין בו. ולאו למימרא שהוא ע\"ה ואין בו תורה כלל, דבהא לא קא מיירי, דפשיטא אילו אלף שנים יחיה גבר אם לא ילמוד תורה לא יחכם. אלא שאם נשאר על מצב יצירתו, אע\"פ שבקטנותו היה בו יין חדש, עתה אם חלש הגוף אולי נתטפש דעתו, ואותו החדש שהיה בו חלף הלך לו. ורמז רבינו על ההבדל שבין השכל האנושי, לשכל הנאצל ממרומים. והשתא ניחא דנקט ר' יוסי תרתי, ענבים ויין, ותני גבי יין בגתו, ורבינו נקט יין לחוד, ותני גבי יין קנקן, ור' יוסי מודי בהא, כי אין חולק על זה, וכל הנביאים מעידים עליו, וכדפירשתי לעיל. וכן מפורש בדברי אליהוא, כשראה שאין מענה בפי הזקנים, וידע בעצמו שלבו מלא חכמה ותבונה, אמר <small>(איוב לב, ח)</small> \"אכן רוח היא באנוש ונשמת שדי תבינם\", והיינו הך דפרשינן שהוא רוח השם הנאצל על הלבבות הטהורות. ובספר \"גן נעול\" דברתי נכבדות בפירוש פסוקים אלו. מיהו ר' יוסי עיקר דבריו להשמיענו שאם אין האדם עוסק במעשה המצות ואינו מושל על רוחו, הנו נשאר על מצבו שנולד בו, ולא תוכל לומר עוד שיזכה את ארחו בשביל המדרש, שהרי הוא אז בשכלו האנושי דומה לענבים קהות וליין בגתו. ורבינו הקדוש מפרש הענין השני, שלפעמים זוכה האדם גם בעוה\"ז למצוא קורת רוח, ולהבין ולהשכיל גם בילדותו, ולמצוא בשעה אחת יותר ממה שימצאו זקנים וישישים, וזהו מעין העוה\"ב. וכמו שאמרו רבנן לר' אמי <small>(ברכות יז.)</small> \"עולמך תראה בחייך\", ובארנוהו <small>(אבות, ב)</small> בבבא \"קנה לו דברי תורה קנה לו חיי העוה\"ב\", אלא שלא בא לכלל קורת רוח כזה מרוב שכלו והתבוננות שלו, אלא בצדקת תורתו ומעשיו הטובים שעשה, בהיות בו לב טהור מוכן ללכת במישרים כל הימים אשר הוא חי על פני האדמה. וזה גלוי וצפוי לפני המקום ב\"ה, כדפרישית במשנתו של ר' יעקב, שמטעם זה \"יש קונה עולמו בשעה אחת\". ולכן אע\"פ שעודנו נער ולא הרבה בכשרון מעשים, נחשב למקום ב\"ה כאילו עשה, ונוחל נחלת שדי ממרומים, ויוסיף עליו מאור פנים בשכל ובבינה, וכמו שאמר דוד לשלמה בנו <small>(דהי\"א כב, יב)</small> \"אך יתן ה' לך שכל ובינה\" וגו'. ומשום הכי קרי ליה רבי יין ישן, לפי שכל מה שהוא משכיל ומבין איננו חדשות מכח שכלו, אלא ע\"י שכל הנאצל עליו. דאי פירושא דמתניתין שלפעמים שכל הנער בטבעו מבושל יותר משכל הזקן, היכי קרי ליה \"ישן\" וסוף סוף חדש הוא? והוי ליה לפלוג אדר\"י ולמימר אין המשל שלך דומה לנמשל, דיין לעולם הישן טוב מן החדש, מה שאין כן השכל, פעמים שהחדש טוב מן הישן או דומה לו. אלא ודאי כדפירשתי, דרבי לא מיירי בשכל הטבעי, אלא בשכל נאצל שזכה אליו בישרת לבבו, דומיא ד\"קורת רוח של עוה\"ב\", שבעליהן זוכין להן ג\"כ בשביל מעשיהם הטובים שעשו בעוה\"ז וכדפירשתי במשנתו של ר' יעקב. ומר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי, כי <small>(מליצה ע\"פ שה\"ש ז, י)</small> \"חיכם כיין הטוב הולך למישרים\". כך נראה לי."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"רבי אלעזר הקפר\".</b> האי תנא נמי אשמועינן דלא המדרש עיקר אלא המעשה. וחתם רבינו הקדוש במשנתו פרק זה, משום דמילי רברבי אשמועינן, המלמדים טעם כל המשניות שנשנו מקמי הכי וכדבעינן למימר.",
+                    "<small>קנה, תאוה וכבוד. במה הם גרועים מכל שאר המדות הרעות <br></small><b>\"הקנאה\".</b> אע\"ג שיש כמה מדות באדם שכל אחת מהן תוכל להוציא את האדם מן העולם, וכדתנן לעיל <small>(אבות, ב)</small> \"עין הרע ויצה\"ר ושנאת הבריות מוציאין את האדם מן העולם\", וכן העצלה והבטלה כדתני <small>(אבות, ג)</small> ר\"ח בן דוסא \"שינה של שחרית ויין של צהרים ושיחת הילדים וכו' מוציאין את האדם מן העולם\", וכן הגאוה והכעס וכיוצא. לא נקיט מכולהו רק קנאה ותאוה וכבוד, משום דאינך אינן שולטין בכל עת בנפש. וכן אע\"פ שמוציאין את האדם מעוה\"ב אינן מוציאין אותו מן העוה\"ז קודם זמנו אם עדיין לא יצאו לפועל. שהמתגאה הולך ברום לבב <small>(איוב טו, כז)</small> \"ויעש פימה עלי כסל\", ואע\"פ שבגאותו יתקוטט עם בני אדם ויבא לידי שנאה ומריבה, ולפעמים יפול ביד שונאיו. כל זמן שלא בא לידי כך אפשר שיחיה בגאותו כמה שנים. וכן הכועס אינו רק לפרקים, וכשיעבור כעסו הלך צערו, ואע\"פ שלפעמים מדבר בכעסו דברים או עושה מעשים שיוציאוהו מן העולם, כל זמן שלא בא לידי כך אפשר שיאריך ימים. וכן תמצא בכל מדה ומדה, לבר הנך תלתא דחשיב ר\"א הקפר שהן מוציאין את האדם מן העוה\"ז ומן העוה\"ב, בין שיעשה על פיהן מעשה בין שיושב בטל. כי הקנאה מכלה גוף האדם ומקצר חייו, שכן טבע מדת הקנאה לאכול בשר בעליו, כמו שאמר שלמה בחכמתו <small>(משלי יד, יא)</small> \"ורקב עצמות קנאה\", ונאמר <small>(איוב ח, ב)</small> \"ופותה תמית קנאה\". וכן התאוה, והוא המתאוה וחומד לדברים רבים שתחת השמש, אוכל את בשרו. כי כשאינו משיג תאותו יכלה בשרו כל היום מכליון עינים ודאבון נפש. ושלמה אמר <small>(משלי יג, יב)</small> \"תוחלת ממושכה מחלה לב ועץ חיים תאוה באה\". למדנו שאם אינה באה דומה לעץ מות, לפי שהיא מחלת לב, ומן הלב <small>(משלי ד, כג)</small> \"תוצאות חיים\". וכן ראש הכתוב, אצל קנאה אמר <small>(שם יד, ל)</small> \"חיי בשרים לב מרפא ורקב עצמות קנאה\", כי נוגעת ללב ויחלה ואין עוד חיי בשרים. וכן הכבוד, והוא הרודף אחר כבוד, וחפץ שיכבדוהו בני אדם, יצטער תמיד ויהיה לו לב רגז כשרואה שאינן מכבדים אותו כחפצו. וכל מה שיקרה לו יכאיב לבו, וכל דבר קטן נחשב בעיניו לבזיון, ומצטער תמיד כשרואה עצמו במיעוט נכסים ובמיעוט שאר המעלות. וכל זה בדברים המותרים, שמתקנא בעושר חברו ובחכמתו ובאשתו ובניו וכיוצא, ומתאוה לדברי הרשות, ומבקש כבוד בהיתר. ואין צריך לומר אם מקנא ברשעים ובאנשי חמס להיות כמוהם, ומתאוה לדברים האסורים, ומבקש כבוד באיסור, ובהא לא קא מיירי דלאו בשופטני עסיק. אלא אפילו בבעל תורה ומצות, רק שלא תקן נפשו בחכמה, ולא העביר שלשה אלה בני מות מלבו, לא תועיל לו חכמתו ותורתו ומעשיו הטובים אין צריך לומר כשעושה מעשה כפי מדותיו, כגון שבקנאתו רודף אחר חברו, ולהשיג תאותו עובר עבירות, ולהשיג כבוד הוא חנף ומרע, דפשיטא [ד]רשע הוא. אלא אפילו יושב ובטל, כל אחת מהן בטבע מדתה מוציאה אותו מן העולם הזה ומת בקוצר ימים מתחלואי לבו, ונידון לעולם הבא ג\"כ <small>(ע\"פ דברים כח, מז)</small> \"תחת אשר לא עבד את ה' שמחה ובטוב לב\". כי אם הלב מלא רוח קנאה תאוה או כבוד אי אפשר שיעסוק בתורה ויעמול בה, ואי אפשר שיבין ביראת ה', ואי אפשר שיעשה מצות בשמחה וכתיקון.",
+                    "ומלבד זה תדע כי שלשה אלו אין לבעליו מהן תרופה, כי המקנא במה ירפא ובמה יכבה אש קנאתו? היעלה שמים ויקח לעצמו חכמה ובינה כחכמת מי שקנא בו? וכן המקנא בגבורת חברו, ביופיו, בכבודו ובהצלחתו, והנה אין תרופה למכתו. וכן בעל התאוה, מאין ימלא תאותו? וכמו שאמרו ז\"ל <small>(ע\"פ מדרש קוה\"ר א, לד)</small> \"אין אדם מת וחצי תאותו בידו\". וכן הרודף אחר הכבוד והכבוד בורח ממנו, ואיננו בידו. ובמה יכריח רוח בני אדם שיכבדוהו? ולכן כל ימיהם רעים ותחלואים. מה שאין כן שאר המדות הרעות שבעליהן מסתפקים מהן, כמו המתגאה שמח בגאותו, ואומר בלבו \"מי כמוני?\" וכשחבריו אינן מודים לו, ילעיג עליהם וידבר עליהם דופי שהן פתאים ולא יבינו ערכו. וכן השונא מסתפק בשנאתו ואינו מבקש דבר, וכן הכועס וכיוצא, אבל שלשה אלו מבקשים ואינן משיגים <small>(ולא בחכמה ימותו)</small> <small>(איוב ד, כא)</small> [\"ימותו ולא בחכמה\"]. ועוד כי שלש אלה מתעוררים בלב בכל רגע, הקנאי כל מה שרואה מתקנא בו; המתאוה כל מה שרואה מתאוה אליו; בעל הכבוד כל מי שפוגע מבקש ממנו כבוד. לכן אין להם \"רגע בלי פגע\". משא\"כ שאר המדות רעות שהן רק לפרקים ובפרטים, חקור ותמצא. ואפשר דהנך תלתא דנקט רבי אליעזר הם נגד שלש מעלות שחשב בן זומא בראש הפרק, \"חכם גיבור ועשיר\". וחכם הוא הלומד מכל אדם ואינו מתקנא בחכמת חברו להשפיל כבודו בקנאתו, אלא מתקנא ביראת ה' וחפץ להיות צדיק, ואוהב חברו המלמדו והולך אצלו ולומד ממנו. אבל הקנאה מוציאה את האדם מן העולם. וגיבור היינו הכובש את יצרו ואינו מתאוה לדברי העולם. אבל התאוה מוציאה את האדם מן העולם, ועשיר היינו הך, דהשגת העושר בכלל תאוה היא. ו\"מכובד\" היינו המכבד את הבריות, לא שמבקש מהם כבוד, כי הכבוד מוציאה את האדם מן העולם. וכן \"עשיר\" היינו השמח בחלקו, והיינו נמי הך דמכבד את הבריות, לא שמבקש עושר למצוא על ידו הכבוד, כדרך <small>(דהי\"א כט, יב)</small> \"והעושר והכבוד מלפניך\". ולהכי תני \"עושר\" בין \"איזהו גיבור\" ו\"איזהו מכובד\", דאתרוייהו קאי. שלפעמים האדם מבקש עושר מפני התאוה לאכול ולשתות ולהתענג, ולפעמים מפני הכבוד שיהיה שר ומושל ומכובד. ושפיר שמעינן ד\"לא המדרש עיקר אלא המעשה\", כלומר תיקון הנפש כפי חכמת התורה. תדע שהרי החכמה הגדולה שלמד אדם ותבונתו לא תעמודנה לו כל עוד שיש בלבו רוח קנאה תאוה או כבוד, כי כל אחת מהן מוציאה אותו מן העולם בלי חמדה, ומטרידתו מחיי עוה\"ב."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"הוא היה אומר\".</b> אחר שזכר שלש המדות הרעות הטורדות את האדם, הוציא מהן התולדה היקרה הנזכרת במשנה זו, וכך היה אומר. לפי שברור לכל אדם כי כל אחת משלש אלה תעשה לו רעה גדולה ויורדת עמו עד לחייו. זאת ישיב האדם על לבו, וידע שאי אפשר שנברא בעבור חיי העוה\"ז, כי תכונת לבו ומצבו מעידים עדות נאמנה כי רעתו רבה עליו, אפילו הולך בשרירות לבבו, ופורק מעליו עול תורה ומצוה, ואינו מונע נפשו מכל אשר יתאוה, גם הוא אין חייו חיים ואין קורת רוחו כלום. בעבור שנטועים בו שלשה הכחות שזכר במשנה שלפניה, ומי יעמוד לפניהם? כי תמיד יראה לעומתו סגולות שיתקנא בהם, ובאש קנאתו יאכל את בשרו. וכן כל עת יראה דברים שיתאוה להן יבקש אותם ולא ימצאם, ועל זאת תאבל נפשו. וכן כל רגע יבקש כבוד וגדולה, והיא רחוקה ממנו. ואיך אפשר שהנכבד מכל אשר בעולם התחתון הזה, הנברא בצלם אלהים ובדמותו, תהיה תכונתו אויב לו ומבקש רעתו? ואיככה האל הטוב אשר יוכל כל, אמר ויהי האדם על דרך זה שלא ינצל מצרתו, ולא ימלט נפשו מכף האויב היושב בקרבו? כי אם יצדק ויעביר קנאה ותאוה וכבוד מלבו, צריך למשול על רוחו ולמנוע מנפשו התאוות והתענוגים כולם, וכדתנן <small>(אבות, ו)</small> \"במיעוט שינה במיעוט שיחה במיעוט תענוג\". והדבר קשה, וכאמרם ז\"ל <small>(ברכות סא.)</small> \"אוי לי מיצרי\". ואם יאמר \"חדאי נפשאי, אכול ושתה ורדוף אחרי ההבל\", תענהו קנאתו, ותמיתהו תאותו, וימררהו כבודו, עד שיוציאוהו מן העולם בנפש מרה ולא אכל בטובה. והנה הוא גדר מזה וגדר מזה. ועל כן בחכמה גדולה הקדים ר' אליעזר \"הקנאה והתאוה והכבוד מוציאין את האדם מן העולם\", ולא זכר מעשה העבירות והקלון שהעובר עליהן דמו בראשו. לפי שכל עיקר משנתו להוכיח את הפושעים הנלוזים מן התורה, ורודפי זימה ותענוגות בני אדם. והודיעם כי שלותם תאבדם ויפלו ביד שלשה הגיבורים הללו הנלחמים עמהם בחדרי לבבם, ואין מציל מידם, וכדפירשתי במשנתו הראשונה. אין זה אלא שאין תכלית האדם וסוף טובתו בעוה\"ז, וכדתני ר' יעקב \"ויפה שעה אחת של קורת רוח בעוה\"ב מכל חיי העוה\"ז\". ולא נברא העוה\"ז אלא למעשה, ולכן נטועים באדם התאוות והחמדות, כדי שיזכה עצמו כשיתגבר עליהן וינחל חיי עולם הבא, ועל זה שנה \"הילודים למות\" וכו' וכדאפרש.",
+                    "<small>מיתתו של האדם היא תקנתו<br></small><b>\"הילודים למות\".</b> כל הילודים מאב ואם, המות כרוך בעקבם, כי סופם למות, ומשום הכי לא תני \"החיים למות\" כדתני סיפא \"והמתים להחיות\". משום ד\"חיים\" כולל גם החיים העליונים כמו המלאכים, והם עומדים לעד, כדאמרינן במדרש <small>(\"תורת כהנים\" דיבורא דנדבה, פרק ב')</small> \"[לא יראני האדם] וחי\", \"אפילו המלאכים שחייהן חיי עולם אינן רואות את הכבוד\". אבל הילודים היינו אדם ובהמה, שהם נולדים מזרע אב ואם, כמו <small>(שמות א, כב)</small> \"כל הבן הילוד\", <small>(איוב יד, א)</small> \"אדם ילוד אשה\". ואלה בני אדם הילודים עומדים למות, ומיתתן היא תקנתן, כי מיום שחטא האב הראשון נתקלקל תבנית לב האדם, וכמעט אי אפשר שיצדק האדם בכל דרכיו, שלא ישאר בלבו רושם היצר. כדרך שאמר המשורר החסיד <small>(תהלים קמג, ב)</small> \"ואל תבוא במשפט את עבדך כי לא יצדק לפניך כל חי\". ובעבור כן גזר המות על זרע האדם שישוב העפר על הארץ כשהיה, והרוח תשוב אל האלהים אשר נתנה. ותהיה נפשו צרורה בצרור החיים עד בוא עת העולם הבא. ולפי שהנפש נשארת במותו, תני נמי \"הילודים למות\", כי המליצה הזאת כוללת לבד הדבר הילוד מאב ואם, וזהו הגוף והוא המת, לא הנשמה שאינה ילודה. אבל היא נפוחה בו ממרומים ואינה מתה. ואי הוי תני \"החיים למות\", לא היה המאמר מתוקן כראוי, כי החיים כולל גם נפש החיה.",
+                    "<b>\"והמתים להחיות\".</b> זהו העיקר הגדול ועמוד התורה כולה, כי עתיד הקב\"ה להחיות המתים, ולחדש עולמו לטובה, ואז <small>(תהלים צג, א)</small> \"תכון תבל בל תמוט\". כי יוסיף בכל הדברים כחות חדשים נפלאים, הן בשמים הן בארץ, וכן בכל יצוריו ההולכים בארץ, הן בגופות הן בנשמות, עד שיהיו נערכים כל הדברים זה עם זה, ואלה הכחות גנוזים באוצרותיו יתברך. ומאז בהכינו מעשיו נעשו גם המה, כי זהו תכלית העולם ותקות כל חי, כמו שכתוב <small>(ישעיה סו, כב)</small> \"כי כאשר השמים החדשים והארץ החדשה אשר אני עושה עומדים לפני תמיד כן יעמוד זרעכם ושמכם\". ואמרו רבותינו ז\"ל <small>(ילקוט שמעוני, ישעיה סו, רמז תקיב)</small> \"אשר אעשה לא נאמר אלא אשר אני עושה, מלמד שגם השמים החדשים והארץ החדשה עשויים ועומדים מששת ימי בראשית\". ואצלנו כולם הם נפלאות ותעלומות, שנאמר עליהן <small>(ישעיה סד, ג)</small> \"עין לא ראתה אלהים זולתך יעשה למחכה לו\", וכבוא מועד יגלו ויראו פתאום, כי גדול אדונינו ורב כח. וזוהי הפליאה העצומה האחרונה שאין כמוה, ועלה תני \"והמתים להחיות\", ולא תני \"לחיות\" כדתני רישא \"הילודים למות\". שהמיתה טבעית לכל ילוד הן אדם הן בהמה, אבל החיים השניים לעוה\"ב, אינן טבעיים לגוף המת וכלה, אלא ביד עושה פלא תחיינה העצמות היבשות, והיינו \"להחיות\". ולכן אין התחיה כוללת לכל המתים זולתי לבני אדם, וגם מהם יש קצתם שלא יעמדו, וכדתנן <small>(סנהדרין קז:)</small> \"דור המבול אין להם חלק לעוה\"ב ואין עומדין בדין\". וכל מה שנוכל לדבר בזה הם דברי אומד הדעת, וכאמרם ז\"ל <small>(סנהדרין צט.)</small> \"כל הנביאים לא נתנבאו אלא לימות המשיח אבל לעוה\"ב עין לא ראתה אלהים זולתך\" וגו'. ולכן מה שכתב בענין זה הגאון רב סעדיה ז\"ל בספר \"האמונות [והדיעות\"] ומה שהשריש בענינו הרב רבי יצחק אברבנאל ז\"ל בפירושו למשנה זו [בספרו \"נחלת אבות\"], הם דברי חן ושכל טוב, אבל <small>(אינם צריכים)</small> [אין צריכים להם] לפירוש דברי התנא, ולכן לא אעתיק דבריהם הרבים. לבד מצאתי כתוב מועתק מספר ידידיה האלכסנדרוני [פילון] שהיה כמו מאה שנה קודם חורבן הבית השני שבפירוש פסוק <small>(בראשית ח, כב)</small> \"עוד כל ימי הארץ זרע וקציר וקר וחם וקיץ וחורף ויום ולילה לא ישבותו\" הוסיף כדרך המשוררים ואמר: \"עד אזכור את יושבי תבל ויכלו העתים, והיה כאשר יתמו שנות עולם, אז יגיה האור ויסור הערפל ואחיה המתים. ואת השוכבים אקיץ מן העפר, והשאול והאבדון ישיבו מה שהפקד אצלם. ואשלם לכל אדם כמעשיו וכעלילותיו, ואשפוט הנפש והבשר וינוח העולם. המות יכלה והשאול יבלום פיהו. והארץ לא תחדל מעשות פרי, ולא תהיה עקרה ליושבים בה. וכל <small>(מצתדק)</small> [מצטדק] בי לא יבוש. והיתה ארץ אחרת ושמים חדשים למשכן נצח\". אלו הם דבריו. ואפשר שבאמת רמז הכתוב באומרו \"עוד כל ימי הארץ\", ולא סתם לומר זרע וקציר וגו', כי סוף מקרא שלפניו <small>(בראשית ח, כא)</small> \"ולא אוסיף עוד להכות את כל חי כאשר עשיתי\", דמשמע לעולם, ואחריו היה לו לומר \"כי זרע וקציר וגו' לא ישבותו\". ו\"לא ישבותו\" משמעותו לא יחדלו לעולם. ולהוציא מדעתנו שלא נחשוב שיהיה העולם נוהג תמיד כאשר הוא עתה, על כן הוסיף לבאר שהמנהגים האלה לא ינהגו אלא כל הימים אשר גזר ה' ב\"ה על עולמו, והוא העוה\"ז. ואחרי הימים האלו יהיו מנהגים אחרים, כי יחדש ה' ב\"ה את עולמו ויעשה אותות לטובה. ולכן אמר \"עוד כל ימי הארץ\", להוציא הימים הבאים אחרי כן. וזהו באמת רמז גדול לחידוש העולם, ולכן כתבתיו פה.",
+                    "<small>שכר ועונש לעולם הבא ויום הדין<br></small><b>\"והחיים לידון\".</b> אותן שעתיד הקב\"ה להחיות יעמדו לדין. וזהו היום הגדול והנורא שדברו עליו הנביאים בנבואותיהם <small>(תהלים צו, יג; צח, ט)</small> בקום אלהים לשפוט את הארץ. על היום ההוא אמרו אותן שאמרו <small>(מלאכי ג, יד-יח)</small> \"שוא עבוד אלהים ומה בצע כי שמרנו משמרתו וגו', ועתה אנחנו מאשרים זדים וגו'. אז נדברו יראי ה' איש אל רעהו וגו' והיו לי ליום אשר אני עושה סגולה וחמלתי עליהם וגו'. ושבתם וראיתם מה בין צדיק לרשע בין עובד אלהים לאשר לא עבדו\". כלומר תשובו מקברותיכם ותחיו. ומלת \"ושבתם\" כמו <small>(בראשית כח, לא)</small> \"ושבתי בשלום אל בית אבי\". ואז תראו בעיניכם מה בין צדיק לרשע, וזה אצלי ג\"כ פירוש תפלת דוד <small>(תהלים כג, ו)</small> \"אך טוב וחסד ירדפוני כל ימי חיי\", וזהו בעולם הזה. ואחריו: \"ושבתי בבית ה' לאורך ימים\", כלומר אשוב פעם שניה בבית ה', ליום התחיה וזהו \"לאורך ימים\" <small>(קידושין לט:)</small> ליום \"שכולו ארוך\". ואמר שם <small>(מלאכי ג, יט-כ)</small> \"כי הנה היום בא בוער כתנור והיו כל זדים וכל עושי רשעה קש ולהט אותם היום הבא וגו'. וזרחה לכם יראי שמי שמש צדקה ומרפא בכנפיה\" וגו'. ופירש שכר הצדיקים ופרעון הרשעים בעת ההיא. ותני תנא דידן והחיים לדון ולא כללינהו בחד בבא \"והמתים להחיות ולידון\", משום דאשמועינן שהעומדים בתחיה הם נידונין, לאפוקי קצתן שאינן עומדים אינן נידונין. וכדתנן <small>(סנהדרין קז:)</small> \"דור המבול אין להם חלק לעוה\"ב ולא נידונין\". ואי תני \"והמתים להחיות ולידון\", הוי אמינא קצתן חיים וקצתן אינן חיים נידונין, קמ\"ל \"החיים לידון\", שהעומדין הן הן הנידונין.",
+                    "<small>גם אומות העולם באים ליום הדין. אבל יש הבדל גדול בין דרגת אוה\"ע לדרגת ישראל. והמאמין בתחית המתים יאמין בכל התורה כולה<br></small>והמשפט הזה ג\"כ מכלל התעלומות, כי שם דין ומשפט על כל נעלם, מטוב עד רע, וכאמרם ז\"ל <small>(חגיגה ה':)</small> \"מגיד לאדם מה שיחו\", שאפילו שיחה קלה שבין איש לאשתו מגידין לו לאדם ביום הדין הגדול. ולכן נקרא בספרי הנביאים <small>(מלאכי ג, כג)</small> \"יום הגדול והנורא\". כי נורא הוא מאד, עליו שנינו <small>(ר\"ה ט\"ז:)</small> \"שלש כתות ליום הדין אחת של רשעים גמורים\" וכו', ופירש\"י ז\"ל [אמר המגיה: צ\"ע כי אין סגנון זה ברש\"י. ושמא כוונת המחבר לאחר מן הראשונים] \"ליום הדין\" יום מועד הוא לדון הכל, הוא שכתוב עליו יום ה' הגדול והנורא [עכ\"ל]. והנה בכלל לידון טוב ורע, כי אלו יהיו זכאים בדינם לקבל שכר טוב, ואלו יהיו חייבים בדין, וכאמרו <small>(דניאל יב, ב)</small> \"אלה לחיי עולם ואלה לחרפות לדראון עולם\". וכן כולל כל באי עולם, כי ידין תבל בצדק ולאומים במישרים. ויעמדו מכל הגויים ומכל הלאומים בתחיה, קצתן לקבל שכר וכדאמרינן <small>(רמב\"ם, הל' מלכים, פ\"ח ה\"יא)</small> <small>(צדיקי)</small> [חסידי] אוה\"ע יש להם חלק לעוה\"ב. ואלה לקבל עונש, דהא בברייתא דראש השנה <small>(יז.)</small> גבי שלש כתות ליום הדין אמרינן התם \"פושעי ישראל בגופן, ופושעי עכו\"ם בגופן יורדין לגיהנם וכו' לאחר י\"ב חדש גופן כלה וכו' ורוח מפזרתן תחת כפות רגלי הצדיקים\". ומפרש תלמודא פושעי ישראל בגופן מאי ניהו? אמר רב קרקפתא דלא מנח תפילין. פושעי עכו\"ם בגופן אמר רב בעבירה, אלמא דמדמי להו לענין הדין, ושלאחר י\"ב חדש רוח מפזרתן תחת כפות רגלי הצדיקים. ופרישית לעיל במשנתו של ר' יעקב [ע\"פ ילקוט שמעוני, מלאכי, סוף רמז תקצ\"ג] שהצדיקים יתפללו עליהן. וקמ\"ל דישראל הוי פושע כשעובר על אחת מן המצות שנצטוו עליהן ישראל, כמו תפילין. ועכו\"ם נידון כשעובר באחת משבע מצות שלהן, כמו \"עבירה\", שהיא עריות <small>(תוספות, בר\"ה יז.)</small>.",
+                    "ולכן משנתנו לכל באי עולם אתמר, כההיא ד\"חביב אדם שנברא בצלם\". וכן כולה מתני' עד סופה לכל באי עולם היא, כל מה ששנוי בה מוטל על כולם לדעתו, וכדבעינן למימר. ופשיטא שיש הבדל גדול בין חלק ישראל לעוה\"ב לחלקן של צדיקי אוה\"ע. כמו שנבדלו ישראל בעוה\"ז מהן, הן בקיום המצות הן בשכרן, וכדפירשתי בבבא <small>(אבות, ג)</small> \"חיבה יתירה נודעת להם שנתן להם כלי חמדה שבו נברא העולם\". וכל זה תעלומה מה הוא, וכדתנן <small>(אבות, ב)</small> \"שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות\", שהרי בישראל עצמו יש הבדל בין זה לזה, וכדאמרינן <small>(ב\"ב עה.)</small> \"שכל אחד נכוה מחופתו של חברו\". והמאמין בתחיה יאמין בכל התורה, בשכר ועונש, ושטוב לצדיקים ורע לרשעים, ושכל מדותיו של הקב\"ה בצדק ובמשפט ומישרים. וכמו ששנה רבי עקיבא במשנתו <small>(אבות, ג)</small> \"והכל מתוקן לסעודה\". והיינו דתני \"והמתים להחיות\", כלומר הקב\"ה עתיד להחיות המתים, ולהשיב רוחם אל גופם כדי שיקבלו הגוף והנפש יחד חלקם בחיים בעבור המעשה שעשו שניהם בעוה\"ז. ויוצא מזה כי \"לא המדרש עיקר\", כי אם היתה לידת האדם לבד שידע את אלוהיו ויתבונן בסודו, לא יהיה לגוף חלק בזה. אבל בעבור שהעיקר הוא המעשה, לעבדו במצוות עשה הכתובים בתורה ולהשתמר מהסתת היצר ולהתיש כח הגוף, מן הראוי שיקבל תמורתו שכר טוב בגוף ובנפש. ובספר \"חכמת שלמה\" שהעתקנו כתובים דברים יקרים על ענין התחיה ועל ענין יום הדין הגדול והנורא, ולא אעתיקם פה לפי שאינן צריכים לפירוש המשנה.",
+                    "<b>\"לידע להודיע ולהוודע\".</b> פירושים רבים נכתבו על המליצות הללו. ולדעתי אחר שהזכיר העיקר הגדול הזה שתלויים בו התורה והמצוה כולה, וזהו תחיית המתים, ועל ידו יגיע האדם להשגיח על מעשיו, שלא יהיה לחרפה ולדראון לעיני כל בשר ביום הדין, ועל ידו תתיישב דעתו שלא יתבלבל מטענות הכסילים שטוענים בענין \"צדיק ורע לו רשע וטוב לו\" וכיוצא בזה. ויבין כי שני העולמים קשורים זה בזה, ומאחרית דבר יובן ראשיתו. [אחר כך] חזר ושנה דעות טהורות שחייבין כל בני אדם לדעת אותם, אין צריך לומר ישראל מקבלי התורה, אלא העמים כולם, ומי שחולק על דבר מהם הורס וחומס נפשו, ויעבור בזדון על דרכי החיים שנצטוה עליו. וכל מה שמנה אינן מדרכי החכמה שצריכין קבלה איש מפי איש, ושאי אפשר להוציאן בבינה ובדעת, וכדפירשתי במשנתו של ר' אליעזר בן עזריה ובמשנת ר' אליעזר בן חסמא, אלא כולם דברי דעת הם, שאין בהם במציאות שתי דרכים, ומשום הכי תני \"לידע להודיע ולהוודע\", כלומר כל הדברים שאזכור חייב האדם לידע בידיעה ברורה, כדרך <small>(דהי\"א כח, ט)</small> \"ועתה שלמה בני דע את אלוהי אביך ועובדהו\" וגו'.",
+                    "<small>דעת ובינה, הגדרתן<br></small>וכבר פירשנו <small>(אבות, ג)</small> בבבא \"אם אין דעת אין בינה\", שלשונות של \"דעת\" מונחים על ארבעה דברים. הא': על הדברים הנודעים ע\"י החושים. הב': על הנודע במושכלות הראשונות הנטועות בכל אדם. הג': על הנודע ע\"י מופת [הוכחה הגיונית]. הד': על הנודע בדעת אלהים. וה\"בינה\" היא המרכבת [את] הידיעות אחת אל אחת ומוציאה מהן תולדות, והתולדות דומות לאבות ונאמנים כמוהם. ויש בכח כל אדם לדעת אלה האמיתיות. גם מי שאין בו כח בינה גדולה להרכיב ידיעותיו להפיק מהן תולדות מדעתו, הנה אם חפץ לדעתם יוכל ללמדם מפי איש תבונות, כי הוא יבינהו סדר הרכבת הידיעות והפקת התולדות מהן. אלא שרבים מבני אדם אינן נותנין לב עליהן, ואינן זוכרים כלל המושכלות הראשונות, לפי שמשתקעים בתאוות העולם, וכענין <small>(ישעיה ה, יב-יג)</small> \"והיה כנור ונבל וגו' ואת פעל ה' לא יביטו\" וגו', וסמך לכן \"גלה עמי מבלי דעת\".",
+                    "<small>שני אופני ידיעת האמת, ע\"י הופעת מופתים [הוכחות שכליות] וע\"י עדותהחושים<br></small>ויש רעים מהם המתקוממים על דעתם, ומכחישים בטענות שוא [את] הדעות הנטועות בנפשותיהם, והן כת \"הנבונים נגד פניהם\", וכהנהו דתני ר\"א המודעי במשנתו <small>(אבות, ג)</small>, ואמר עליהם ש\"אין להם חלק לעוה\"ב\". וכן אמרנו שהידיעות העמוקות בכל חכמה שיצאו בכח הבינה מן המושכלות הראשונות וידיעת החושים או בדעת אלהים, גם הם שבים להיות \"דעת\", כי הם ברורים ונאמנים כאבותיהם שהולידום. והנה כל הדעות שזכר במשנה זו, קצתן כמו מושכלות ראשונות, וקצתן תולדות שניות ושלישיות, וכמו שהאריכו החוקרים מכל העמים בספריהם שחברו על הידיעות האלו. ותנא דידן לא נחית להא, אלא לפרש מה שחייב כל אדם להתבונן עליו ולדעתו בידיעה ברורה, ועל ההסתכלות להוציא דבר מדבר אמר \"לידע\", כאותה ששנינו <small>(חגיגה יא:)</small> \"אא\"כ היה חכם ומבין מדעתו\". וכן \"להודיע\", אם זכה לשכל טוב לעמוד עליהן מדעתו, חייב להודיעם לבני אדם וללמדם בארח דעת לקבוע גם בלבם הדעות הללו. ועל שתי אלה אמרה תורה <small>(דברים ד, ט)</small> \"רק השמר לך ושמור נפשך מאד פן תשכח את הדברים אשר ראו עיניך ופן יסורו מלבבך כל ימי חייך והודעתם לבניך ולבני בניך\". ואע\"ג דבפ\"ג למד ממנו ר' דוסתאי ב\"ר ינאי \"כל השוכח דבר אחד ממשנתו מעלה עליו הכתוב כאילו מתחייב בנפשו\", והיינו גופי הלכות וכדפירשתי התם; מכל מקום פשט המקרא על מיני הידיעות ששנה ר\"א הקפר. כי ישראל ידעו הכל [א] בידיעת המופת, כי נעשו להם מופתים גדולים [לכאורה כוונת המחבר להוכחות שכליות, כמו שביאר המחבר להלן בד\"ה \"שהוא האל\"]. גם [ב] בידיעות החוש כי שמעו קול אלהים חיים מדבר מתוך האש <small>(דברים ד, לג)</small>. ועל הידיעות הללו אמר \"פן תשכח את הדברים אשר ראו עיניך\". ועל הידיעות המושכלות והבינה אמר \"ופן יסורו מלבבך\", כי מלת \"לב\" על השכל והבינה כדפירשתי בכמה דוכתי. וזהו \"לידע\" שאמרה משנתנו. ואחר כך אמר \"והודעתם לבניך ולבני בניך\", וזהו \"להודיע\" השנוי פה.",
+                    "וכן \"להוודע\", אם אין האדם מבין מדעתו, חייב ללכת אל חכמים מביני מדע לשמוע מפיהם אמרי דעת, עד שיתבררו העקרים האלו בלבו. והיינו \"להוודע\", בנפעל שהוא ע\"י אחרים. וכל זה נכלל במצות <small>(דברים ד, לט)</small> \"וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה' הוא האלהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד\". כי לפי ששאר העמים אינם יכולים לדעת הפינות האלה אלא בשיקול הדעת ע\"י המושכלות הנטועות בהם, ובפעולת הבינה המוציאה דבר מדבר, ונוסף עליהן ישראל שנודע להם הכל ע\"י מופתי הנפלאות, וגם בידיעת החוש, כי שמעו \"קול אלהים חיים מדבר מתוך האש\", וכאמרו <small>(דברים ד, לג-לה)</small> \"השמע עם קול אלהים וגו' כאשר שמעת אתה ויחי, או הנסה אלהים לבוא לקחת לו גוי וגו' ככל אשר עשה לכם ה' אלוהיכם\", ואל זה סמך \"אתה הראית לדעת כי ה' הוא האלהים\" וגו', כלומר הנה הראך כל אלה לדעת גם בחוש ובמופת, ולכן חייב אתה לדעת דעת אלהים, ולהשיב אל לבבך, כלומר לצרף ידיעה לידיעה ולהתבונן היטב לדעת כי ה' וגו'.",
+                    "<small>ההבדל בין שם \"אל\" לבין שאר שמות הקודש (ה' הוא כל יכול)<br></small><b>\"שהוא אל\".</b> פירושי קא מפרש מה הן הדברים שחייב אדם לדעת מדעתו, ולהודיע לתלמידיו, ולהוודע מרבותיו. האחד, \"שהוא אל\". פירוש השם הנכבד והנורא הנודע למשה רבינו ע\"ה בנבואה, והוא שם בן ד' אותיות המורה על המציאות העליון הנעלם והמופלא מכל מחשבה ורעיון, הוא לבדו אל, לו היכולת הבלתי בעל תכלית בכל דבר, והיכולת הזה הוא לו לבדו בכל הדרכים, כל מה שהפה יכול לדבר, והאזן לשמוע, והמחשבה לחשוב. אל בגדולה, כי אין חקר לגדולתו, אל בגבורה, אל בנוראות, אל ברחמים ובחנינה בחסד ובאמת בחכמה ובתבונה ובנפלאות. ולכן הזכיר שם \"אל\", כי נבדל השם הזה מכל שאר שמות הקדש, כמו שם אלהים, שם שדי, שם אד-ני, שם צב-אות, כי הוא לבדו סמוך לכל השמות ולכל התוארים, כמו \"אל עליון\", \"אל שדי\", \"אל קנא\", \"אל אלהי הרוחות\". וכשלמד הקב\"ה למשה מדות הרחמים, אחר שהזכיר שם העצם הנשגב מכל הרהור מחשבה, הזכיר מיד שם \"אל\", ואמר \"אל רחום וחנון ארך אפים\" וגו', כלומר השם הנכבד והנורא הזה, הוא האל בעל היכולת בכל דבר, אין חקר למעשיו, ולכן אין מעצור לפניו להושיע. הוא אל רחום, הוא אל חנון, וכן אל רב חסד, וכן בכל דבר, הוא אל קנא ונוקם, להכניע זדים, ולהשפיל גאים, וכן הוא האל העושה נפלאות, כאמרו <small>(תהלים עז, טו)</small> \"אתה האל עושה פלא\", ובתורה כתוב <small>(שמות טו, יא)</small> \"מי כמכה באלים ה'\", כלומר האלים כולם אינם עושים רק כפי הכח שמסרת בידם, ואינם יכולים לשנות דבר ולעשות פלא. אבל אתה האל עושה פלא, כי בקדש דרכך, וכאמרו <small>(שם)</small> \"מי כמכה נאדר בקדש\" וגו' עושה פלא. ולפי שהשם הזה כולל הגדולות והנוראות כולם, לא תמצאנו בשום מקום כתוב סתם זולתי על ה' ב\"ה, ועל זולתו <small>(תהלים פא, י)</small> נזכר לגנאי ובדרך הלעג. ואין כן שם \"אלהים\" שנכתב גם על בני אדם, כמו <small>(שמות כב, כז)</small> \"אלהים לא תקלל\", כי אין אלהים אלא דיין ושופט. ולפי ששם \"אל\" מיוחס לבד ליוצר הכל ית' שמו, ומורה על כחו הבלתי בעל תכלית בכל דבר ודבר, אמר <small>(ישעיה מה, כב)</small> \"פנו אלי והושעו כל אפסי ארץ כי אני אל ואין עוד\". לפי שכל אפסי ארץ הגויים והלאומים, כולם צריכין לדעת הפינה הגדולה הזאת, ותשועת כולם מידו היא. ונבדלו מהם ישראל בענין ההנהגה, כי האל הגדול הזה נוהג אותם בקדש, ועושה להם נפלאות, ועל זה אמר <small>(בראשית לג, כ)</small> \"ויקרא לו אל אלהי ישראל\", כי אלוהי ישראל מורה על ההנהגה הנפלאה הזאת, והאל היכול כל הוא ג\"כ אלוהי ישראל, וכמו שאמרנו שעל זה אמר <small>(תהלים עז, טו-טז)</small> \"אתה האל עושה פלא וגו', גאלת בזרוע עמך בני יעקב ויוסף סלה\". והיינו דתני ר' אליעזר \"שהוא אל\", שחייבים כל בני אדם לדעת זאת, שהיא ידיעת אמתו יתברך, ושהוא לבדו כל יכול יחיד ומיוחד והכל מאתו, ושאין חקר לגדולתו ולרוממותו. אבל הכופרים קצתם מכחישי אלוה ממעל, וקצתם מאמינים באלהים אחרים ואומרים הרבה רשויות, וקצתם מאמינים כי קצרה ידו ח\"ו מהושיע, כי יראו אפס עצור ועזוב, ורשעים למעלה וצדיקים למטה. ולכן הקדים \"הילודים למות והמתים להחיות והחיים לידון\". והמאמין זאת שוב אין לבו נוקפו, כי יודע כי עוד יום לה' לשפוט תבל וצאצאיה, ושלא קצרה ידו מהושיע. אבל בגזרת חכמתו העליונה שאיננה נודעת לשום נוצר, בלתי לה' לבדו, עברו מועד ומועדים שגזר לבלתי הראות ידו הגדולה בעולם, וכשיבוא עת וזמן הגזור לפניו יתברך, אז תראה ותגלה מלכותו בכל העולם כלו, וידעו כל יושבי תבל כי ה' ב\"ה לבדו אלהים עליון ובעל היכולת המוחלט, אין עוד מלבדו. וכל הנביאים העידו על זה בספריהם, וביותר מפורש בתורת משה ע\"ה כשהודיע שידין ה' עמו ועל עבדיו יתנחם באחרית הימים, אמר <small>(דברים לב-לט)</small> \"ראו עתה כי אני אני הוא ואין אלהים עמדי\". כלומר עד כה דברתם עתק, אבל כשיבא קץ הגזור אז תראו כי אני אני הוא, כאשר עשיתי נפלאות לבדי בימי קדם, אני עושה עד עולם, כי יכלתי הבלתי בעל תכלית לא תשתנה, ושאני אחד אמת. ואמר <small>(דברים לב, לט)</small> \"אני אמית ואחיה מחצתי ואני ארפא ואין מידי מציל\". וכל האמונות האלו מתבררים בשיקול דעת האדם, ובמופתי בינתו המולידה תולדות שניות ושלישיות מן המושכלות הראשונות. קצתם לקוחות מן החוש, הרואה תבנית העולם והשמים וכל צאצאיהם, וקצתם מן המושכלות הנפשיות. אבל אין זה מענין הפירוש [שלנו לפרקי אבות], וספרים רבים כתבו חכמי ישראל בשכל ובדעת להוכיח במישור העיקרים הגדולים האלו, [ת]שתה מים מתוך בארם, כי מקורם ברוך. גם בדברי הנביאים כתוב הדבר, כמו <small>(ישעיה מ, כא-כו)</small> \"הלא תדעו הלא תשמעו הלא הוגד מראש לכם הלא הבינום מוסדות הארץ. היושב על חוג הארץ ויושביה כחגבים הנוטה כדוק שמים וימתחם כאהל לשבת וגו' שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה\" וגו'. ופירוש רחב יש לי בפרשה זאת. בארתי בספר \"רוח חן\", לא כן במקום הזה כי לא באתי אלא לפרש דברי המשנה.",
+                    "<small>בריאה יצירה, ההבדל בין הלשונות<br></small><b>\"הוא היוצר הוא הבורא\".</b> פירוש, וכן צריך האדם לדעת, כי האל הגדול הגיבור והנורא הזה, הוא היוצר צורות העליונים והתחתונים, והוא הבורא כל הגופות, השמים וצאצאיהם והארץ וצאצאיה. כי הוא ב\"ה צר העולמות העליונים ומלאכיו ומשרתיו עושי רצונו והנשמות והרוחות, גם ברא כל הדברים מאין ונתן בהם הצורות, כמו בריאת השמים והמאורות והארץ והימים ותניניהם והעוף והחיה והבהמה וכל הרמש והאדם והצמחים וכיוצא. ודע כי דעות רבות תראה לקדמונים ז\"ל על הנחת לשון \"בריאה\" והנחת לשון \"יצירה\". כי הרמב\"ם ז\"ל <small>(מורה נבוכים, ח\"ב סוף פרק ל)</small> יאמין כי לבד לשון \"בריאה\" יורה על המצאת יש מאין. וראב\"ע ז\"ל טען על זה מכתוב \"ויברא אלהים את התנינים הגדולים\", \"ויברא אלהים את האדם\", ואלה נבראו יש מיש מן היסודות. ואולם רד\"ק ז\"ל בשרשיו כתב שלשון בריאה, פעם נופל על המצאת יש מאין כמו \"בראשית ברא אלהים\", וכן נופל על השומן והיופי, כמו <small>(שופטים ג, יז)</small> \"ועגלון איש בריא מאד\", וכן <small>(בראשית מא, ה)</small> \"בריאות וטובות\". ולדעת הנשיא רבי אברהם ב\"ר חייא נופל לשון \"בריאה\" על הכח שיוצא אח\"כ לפועל, והוצאת הפעולה בשם \"יצירה ועשייה\". והר\"י אברבנאל ז\"ל בפירושו לתורה נדחק לקיים דעת הרמב\"ם ז\"ל, ולהשיב על ספקות שיתחייבו לדעת זה מן הכתובים. ואין זה המקום הראוי להרחיב בזה. ואם אזכה לפרש ההבדלים שבין \"בריאה יצירה ועשייה\" וכדומה להן, אז אתהלך ברחבה בעז\"ה. ואולם לפרש דברי משנתינו הנני אומר שלשון \"בריאה\" נופל תמיד על ההויה החדשה והגדלת דבר בלי סבה קודמת. וזוהי הקדמה שחדשנוה. ואין הבדל בין לשון \"בריאה\" ללשון \"בריאות וטובות\", אלא שזה טבעי וזה על דרך הפלא בכח עליון. כי הבריא הוא שהגדיל חמרו והתרבה והתרחב, ויהיה כן לבעל חי ע\"י המזון ורוב המעדנים המשמינים והמרבים בשר. וכן כל בריאה היא נתינת חומר והגדלתו הן להמציא חומר לא היה מעולם, וזה יש מאין, הן להגדיל חומר קטן ולהרחיבו בלי סבה, וזה דוגמת יש מאין. כי החומר [כשלעצמו] לא הועיל ואי אפשר [לו] שיהיה ממועט הרבה, זולתי בכח עליון, וממין זה <small>(בראשית א, כא)</small> \"ויברא אלהים את התנינים\", <small>(א, כז)</small> \"ויברא אלהים את האדם\", כי אע\"פ שתאמר שנבראו התנינים מן המים, והאדם עפר מן האדמה, הנה הבריאו והגדילו והיו מה שהיו בלי סבה טבעית. כי אין האדמה אדם ולא המים תנינים, אלא בכח עליון, ובאותו הכח היו יכולין להבראות גם מאין. כי הפלא אחד בשתיהן, וכן דוגמת זה מלא חפנים פיח כבשן שזרק משה השמימה שמלאו כל ארץ מצרים אבק. הנה נעשה מן המועט הרבה בלי סבה, וזהו ג\"כ בריאת יש מאין. וחפץ ה' בסוד עצתו העליונה, שיברא האדם מן האדמה, והבעל חיים מן הארץ, והתנינים מן המים, וסוף סוף דומה לבריאת יש מאין. אבל ההתחלה היתה יש מאין, וזוהי הבריאה הראשונה, ועליה אמר <small>(בראשית א, א)</small> \"בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ\". כיון שלא היו ארץ ושמים ידענו שנבראו מאין, ואין בזה ספק. ואפשר שכך פירוש הפסוק, שבראשית ברא אלהים אלו יש מאין, כי אחר שברא ארץ ושמים, גזר לברוא צאצאיהם מן דברים שברא בראשית, וצוה לארץ תוצא הארץ נפש חיה וגו'. וכן <small>(בראשית ב, ז)</small> \"וייצר ה' אלהים את האדם עפר מן האדמה\", וכן צוה \"ישרצו המים שרץ נפש חיה\", וכן \"תוצא הארץ דשא\". אע\"פ שנבראו כולם על צד הפלא, כי הבריאו והיו מה שהיו בלי סבה טבעית, וכמו פיח הכבשן שמלא כל הארץ אבק, מכל מקום חלקי הבריאה עשו את שלהם. אבל בתחלה טרם נעשה כל דבר, אז ברא אלהים לבדו ארץ ושמים. ולא צוה כלום לשום דבר ולשום חומר או צורה, כי לא היה עדיין דבר, אלא ה' ב\"ה ברא בכחו הגדול את השמים ואת הארץ מלא [ל' מנוקדת חולם] דבר כלל יש מאין. ולפי שכל לשון \"בריאה\" אינו נופל אלא על יש מאין ממש או על הגדלה מאין, ואין זה זולתי בכח האל לבדו, לא מצינו לשון \"בריאה\" בשום מקום כתוב על מעשה ידי אדם בקל. אבל בבנין הפעיל מצינו, כי הבנין הכבד מורה שהבריא הדבר על ידי חומר אחר שהיה סבתו, וזה יתכן במי שמבריא גופו על ידי מאכל ומשתה, ומה שאוכל ושותה רב מאד מן הבריאות והשומן שמרבה בבשרו. ועל זה אמר <small>(שמו\"א ב, כט)</small> \"להבריאכם מראשית כל מנחת ישראל\". אבל הכתובים בקל הם בלי סבה, ואין זה אלא בכח השם לבדו.",
+                    "ונבדל מזה לשון \"יצירה\" שאיננו על ההגדלה והבריאות, אלא על הציור, ונופל על כל חומר נברא, כשיגיע לו צורה פנימית, או צורה חיצונית. ולתת הצורה הפנימית גם זה איננו כי אם בכח עליון, ועליו נאמר <small>(זכריה יב, א)</small> \"ויוצר רוח אדם בקרבו\", <small>(ישעיה מט, ה)</small> \"יוצרי מבטן לעבד לו\". הרי שמדבר על כבוד הנשמה שתעבוד את ה', כי נפח בו נשמה טהורה בהיותו בבטן אמו, וכן כדומה לזה. והצורה החיצונית היא תבנית הדבר ותארו, כמו <small>(ישעיה מט, ה)</small> \"יוצר הרים ובורא רוח\", שהיא צורת ההר, וכן תבנית האדם והבעלי חיים כולם יצירות הן. ויש ביד האדם ג\"כ לתת צורות חיצוניות לחמרים, והם אנשי מלאכת מעשה. ותמצא הרבה בכתובים, כמו <small>(ישעיה מד, יד)</small> \"ובמקבות יצרהו\", <small>(איכה ד, ב)</small> \"מעשה ידי יוצר\" ורבים כמוהם. ולפי שהיצירה על נתינת הצורות, והצורה היא הרוח, הן רוח האדם וכן רוח הבהמה, תמצאוהו כתוב הרבה גם על דברים מופשטי החומר שאינן מושגים לחוש. ולכן קבעו אבותינו ז\"ל בתפלת שחרית \"יוצר משרתים\", וזה על המלאכים העליונים, וכמו הכתובים שהבאנו למעלה. ולשון \"בריאה\" נזכר תמיד על החמרים, ולכן כתוב <small>(ישעיה מה, ז)</small> \"יוצר אור ובורא חושך\", כי האור כולל הצורות העליונות הנעלים מן החומר, כדרך <small>(משלי ו, כג)</small> \"כי נר מצוה ותורה אור\", ונאמר <small>(משלי כ, כז)</small> \"נר ה' נשמת אדם\". והחשך כולל הדברים החמרים והגסים שהן חשך כמו שנזכר במעשה בראשית. והיינו דקתני תנא דידן \"הוא היוצר הוא הבורא\", כלומר כמו כן חייב כל אדם לדעת, כי הוא ב\"ה יצר את העליונים ורוחות ונשמות וכל הדברים המופשטים מחומר, וכן שהוא הבורא שמים וארץ צבאותיהם וצאצאיהם. וה\"בריאה\" נפלאת היא בעינינו יותר מן ה\"יצירה\". שהרי ה' קדוש ודרכו בקדש, ובצד מה יתיחשו אליו יצירת הצורות הטהורות, אע\"פ שהוא קדוש גם מהן בתכלית הקדושה, ממה שיתיחשו אליו הבריאות העבים והחמרים. הנה לא לבד שיצר, אלא שבכחו הגדול ברא גם את השמים ואת הארץ. ומטעם זה התחילה התורה והודיעה הבריאה באמרה \"בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ\" וכל הענין כולו, להודיע כי הוא ב\"ה ברא את העולם לבדו מאפס המוחלט. ועל כן תמצא בכל מעשה בראשית לשון \"בריאה\", כי ה\"בריאה\" קודם לכל, שהכין עליונים ותחתונים שתחולנה בהם הצורות. ואחר שחתם מלאכת ששת הימים חזר ופירש שהיה ג\"כ \"יצירה\" בבריאה הזאת, כי כשברא אותם יצר בהם צורות, כל אחד כפי מדרגתו, שכן אמר <small>(בראשית ב, ד)</small> \"אלה תולדות השמים והארץ בהבראם\" וגו' <small>(ב, ז)</small> \"וייצר ה' אלהים את האדם עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה\". פירוש: זה שאמרתי לך במעשה ששת הימים <small>(בראשית א, כז)</small> \"ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אותו זכר ונקבה ברא אותם\", אל תחשוב שדברתי על הגוף לבדו, אלא שבבריאה זו כללה ה\"יצירה\", כי הכינותי לו גוף עפר מן האדמה, וגם יצרתיו ונפחתי באפו נשמת חיים ממרומים, ועל ידה היה לנפש חיה, וכדפרישית במשנתו של ר' עקיבא ששנה \"חביב האדם שנברא בצלם\". וכן אמר <small>(בראשית ב, יט)</small> \"ויצר ה' אלהים מן האדמה כל חית השדה וכל עוף השמים\", פירוש: זה שאמרתי לך תוצא הארץ נפש חיה בהמה ורמש למינה, אל תחשוב שדברתי על הגופות לבד, אבל גם יצרתים. וזאת היא רוח הבהמה שנזכרה פעמים רבות בנביאים, ואיננה ממרומים ולא נשמה.",
+                    "ולא נזכר בתורה במעשה בראשית ש\"יצר\" את השמים ואת המאורות ואת הדשאים ואע\"פ שבכולם נתן צורות, לפי שלא היה צריך להודיענו. שאצל האדם הזכיר \"יצירה\", ללמדנו שנפח בו נשמה עליונה ממרומים, ושנברא בצלם אלהים, שכמה מצות וכל התורה כולה תלוי על היסוד הזה, וכדפרישנא במשנתו של ר\"ע. ואצל בעלי החיים חזר והזכיר \"יצירה\" ללמדנו שהן משונים בכחותיהן ובצורותיהן, כפי חלוק יצירה ויצירה שבהן. שכמה מצות תלויות בזה, והוא להבדיל בין הבהמה הטהורה לטמאה; ובין החיה הנאכלת לאשר לא תאכל; והקרבנות וכיוצא. שבעבור כן רמז הסוד בתחלת מעשה בראשית. מה שאין כן הדשאים שמותרין כולם ולא הבדיל ביניהן, וכן השמים והמאורות והארץ שאין מצות תלויות בהבדלי צורותיהן, לכן סתם ולא פירש דבר.",
+                    "ונקט תנא דידן ברישא \"הוא היוצר\" <small>(והדר)</small> [ואח\"כ] \"הוא הבורא\", כדרך לא זו אף זו. ותו משום דבעי למתני בתר הכי \"הוא המבין\", שמשגיח על תבל ושוכניה. סמיך ליה \"הוא הבורא\", כי הבריאה היא על הארץ וצאצאיה וכדפירשתי. והנה כפרו רבים בבריאת העולם, וכדפירשתי במשנת ר\"א המודעי, ורבים כפרו בהשגחה בעולם התחתון, באמרם \"רם ה', ואיך יראה בשפלה הזאת?\", וכמו שכתב בספר איוב על הרשעים שאמרו <small>(איוב כב, יד-טו)</small> \"עבים סתר לו [ולא יראה וכו' הארח עולם תשמור?]\" וגו'. לכן הודיע התנא שהוא ב\"ה היוצר שיצר המלאכים והעליונים והנשמות, ולא אחד מהם היה מסייע בבריאת שמים והארץ. ושהוא ב\"ה הבורא שמים וארץ וכל צאצאיהם, והוא מגביהי לשבת ומשפיל לראות, אין חקר לתבונתו ולמעשיו. ואחר שהשגיח לבראם נמשך מזה שגם יכול להשגיח עליהם בכל עת ובכל שעה, וכדבעינן למימר.",
+                    "<small>לשון \"עשייה\"<br></small>ודע שלשון \"עשה\" נופל ג\"כ על כל העליונים והתחתונים, כי \"עשה\" הוא התיקון, וכדפרישנא במשנת ר\"א בן יעקב, וזה יותר מ\"יצירה\" ו[בא] אחריו, כי הוא התיקון הגמור והיפוי ב\"יצירה\", ואין כאן המקום להאריך בזה. ולכן נאמר <small>(ישעיה נז, טז)</small> \"ונשמות אני עשיתי\", ונאמר <small>(ישעיה מה, יח)</small> \"יוצר הארץ ועושה\" [ש' מנוקדת קמץ, ומפיק ה']. ונאמר <small>(תהלים עז, טו)</small> \"עושה פלא\", וכן <small>(בראשית א, ז)</small> \"ויעש אלהים את הרקיע\". ולא נקט ליה תנא דידן, משום דלא נחית להאי. דפשיטא הוא אם הקב\"ה יוצר ובורא, כל שכן שעושה, ולא אתי האי תנא רק לאשמועינן יושר האמונות שטעו בהן האפיקורסים, ולהודיע שחייב האדם לדעתן. ולכן המאמין שהוא ב\"ה היוצר והבורא, ודאי שיודע שהוא העושה. ומקרא מלא הוא שאמר <small>(ישעיה מג, ז)</small> \"כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו\". הרי שבכל דבר יש \"בריאה יצירה ועשייה\". תחלה \"בריאה\", והוא החומר. ואח\"כ \"יצירה\", והוא כח צורתו ורוחו. ואח\"כ \"עשייה\" שהוא התיקון הגמור. והנה לדעת שהוא ב\"ה יצר העולמות העליונות והמלאכים והנשמות והרוחות, ושהוא ברא את העולם השמים והארץ וצאצאיהם, גם אלו תלויים בשיקול דעתו של אדם ובמופתי [הוכחות] בינתו, כמו שהאריכו מחברים רבים בענינים אלו בספריהם בראיות ברורות ונכונות. והמאמין שהילודים למות והמתים להחיות, יודע כי הוא ב\"ה היוצר והבורא. כי אז יברא הגוף כמקדם, ויצור בו צורתו הראשונה, כמפורש בספר יחזקאל <small>(פרק לו).</small>",
+                    "<small>השגחת הקב\"ה. לשון \"מבין\" אצל הקב\"ה</small><br><b>\"הוא המבין\".</b> פירוש כמו כן חייב האדם להאמין שה' ב\"ה משגיח ממכון שבתו על כל יושבי תבל, ומבין על כל מעשיהם. ותני לה בתר \"הוא היוצר הוא הבורא\", משום דתליא הא בהא. שאם יודע שהקב\"ה יצר וברא הכל, ודאי שהוא משגיח עליהם ורואה מעשה כל אחד ואחד מטוב ועד רע, ולא יטעה לומר \"עבים סתר לו\" [<small>(איוב כב, יד)</small> כאילו ה' ממרומיו אינו מביט בעולם השפל]. ומי שהוא קדוש ודרכיו בקדושה יביט על השפלים הקרוצים מחומר, דכמו שבראם בהשגחתו, הכי נמי משגיח עליהם אחרי הבראם. כדרך פועל צדיק וחכם שלא יעזוב מעשה ידיו למקרה חלילה וכפי שיזדמן, אלא מנהיג הכל בצדק ובארחות משפטו. וזהו גדולתו יתברך, שהוא משגיח ומפרנס עליונים ותחתונים, <small>(מליצה ע\"פ תהלים כב, כה)</small> ו\"לא בזה ולא שקץ\" גם אחד מהם. וכן הוא מבין כל מעשיהם, שלא כדרך בשר ודם שאע\"פ שהוא משגיח על חבריו ובניו, אין בכחו להבין תעלומות לבבם וכוונת מעשיהם, ופעמים רבות יטעו אותו בערמה ובחנופה. ואין כן הקב\"ה שהוא מבין הכל, ואין דבר נעלם ממנו. וכמו שאמר דוד לשלמה בנו <small>(דהי\"א כח, ט)</small> \"דע את אלהי אביך ועובדהו בלב שלם ובנפש חפצה, כי כל לבבות דורש ה' וכל יצר מחשבות מבין\".",
+                    "ובספרי \"יסודות הלשון\" שחברנו בארנו שרש \"בין\" ו\"מבין\" וכל גזרותיהם. גם רמזנו למעלה במשנת ארב\"ע כי \"בין\" מגזרת <small>(בראשית טו, יז)</small> \"אשר עבר בין הגזרים האלה\"; ונופל על הכח הנפלא שבנפש העובר בין דרכים רבים שבכל דבר ודבר ומשיג הדרך האמת, וחותך כל הטעיות והשגגות. ובכל מחשבה ומחשבה ובכל מעשה ומעשה שהאדם חושב ועושה יש בו דרכים רבים לטוב ולרע, ואין האדם יכול לעמוד עליהם. על דרך משל הנותן צדקה לעני, האדם הרואה ידין שהוא צדיק וצדקות אהב, [אמנם] ויכול להיות שנתן להתגאות, ורוח הגאוה שבקרבו הביאתהו לעשות כן, וזהו רע. ויותר רע שאפשר שמבקש אדם יעזרהו לדבר עבירה ונתן לעני הזה בחושבו שע\"י כן ימשך דעתו אליו שיעזרהו. וכן הרבה דרכים יש בנפש שתסתעפנה מהן המעשים. ומי יבין תעלומות לב? ופעמים רבות מבעל המעשה עצמו תתעלם שורש מחשבתו, וחושב שעושה מצוה, ובאמת יצאה מחשבתו הטובה משורש פורה ראש ולענה. וכבר רמזנו על זה במשנת רבי <small>(אבות, ב)</small> ששנה \"ודע מה למעלה ממך עין רואה ואזן שומעת\". אבל הקב\"ה מבין ורואה שרשי המדות שהתגברו בלב שמהן תוצאות המחשבות, והן הן היצרים הפנימיים טובים ורעים. ולכן אמר <small>(דהי\"א כח, ט)</small> \"וכל יצר מחשבות מבין\", לא בלבד המחשבה עצמה אם טובה אם רעה, אלא גם \"יצר המחשבה\" שיצאה משם. ואם רואה [ה'] שהיצר [הוא] רע אע\"פ שהמחשבה שהוליד טובה, וכגון שחשב לתת צדקה שיעזרהו למלאת העבירה שרוצה לעשות, ייענש כפי יצר המחשבה, וכן בכל דבר ודבר. ומטעם זה כתב \"מבין\", ולא אמר \"יודע\". ואי אפשר לי לכתוב יותר כי יאריכו הדברים, כי בספר הנ\"ל בארנו הכל.",
+                    "ולשון \"מבין\" נופל גם על ההשגה וההבטה בין בני אדם לראות מי זה ומי זה, כמו <small>(עזרא ח, טו)</small> \"ואבינה בעם ובכהנים ומבני לוי\", וכן <small>(איוב מ, יא)</small> \"ויחלוף ולא אבין לו\", וגם זה בארנו שם דבר בטעמו. גם בספר תהלים הזכיר שתיהן, ואמר <small>(תהלים לג, ג)</small> \"משמים הביט ה' ראה את כל בני האדם\", <small>(תהלים לג, יד-טו)</small> \"ממכון שבתו השגיח אל כל יושבי הארץ. היוצר יחד לבם המבין אל כל מעשיהם\". הודיע שמשגיח על כולם לדעת מי ומי העושים כך או כך, וכדרך שאמרו קדמונינו ז\"ל <small>(ב\"ב טז.)</small> \"בין שערה לשערה לא נתחלף לי, כל שכן בין איוב לאויב\". והודיע שמבין הדרך האמת בכל מעשיהם. והיינו דקתני ר' אליעזר \"הוא המבין\", להורות שמשגיח על כולנו ומבין מחשבותינו ומעשינו. וגם בזה טעו האפיקורסים <small>(יחזקאל ט, ט)</small> \"כי אמרו עזב ה' את הארץ ואין ה' רואה\", והכסילים אמרו <small>(תהלים צד, ז)</small> \"ולא יבין אלהי יעקב\". ונטוע בשיקול דעתו של אדם שה' ב\"ה משגיח ומבין הכל. וקצת מזה נזכר בספר תהלים באמרו <small>(תהלים צד, ח-י)</small> \"בינו בוערים בעם וגו' הנוטע אזן הלא ישמע?! אם יוצר עין הלא יביט?!\" וזה על ההשגחה. ואמר \"היוסר גויים הלא יוכיח המלמד לאדם דעת!\" וזה על ההבנה. ובספר \"מעין גנים\" בארנו בזה נכבדות. והמאמין כי \"המתים להחיות והחיים לידון\", יודע כי ה' ב\"ה משגיח על כל בני אדם ומבין כל מעשיהם, והבן.",
+                    "<small>ה' עצמו הוא הדן בשכר ועונש ואיננו מוסר ההחלטה בכך לשום בית דין<br></small><b>\"הוא הדיין\".</b> וכן אתה חייב לדעת שהאל הזה הוא הדיין, השופט על כל מעשה בני אדם, ופוסק הדין והגזרה לשכר ולעונש, כמו שנאמר <small>(תהלים סח, ו)</small> \"אבי יתומים ודיין אלמנות אלהים במעון קדשו\". ולא תימא אע\"פ שרואה ומבין כל מעשיהם אין כבודו להענישם, כדרך <small>(איוב לה, ו)</small> \"אם חטאת מה תפעל בו?\", או שמסר דינם לזולתו. [ותטעה לחשוב כי] \"כמו שמסר דיני בני אדם ביד בית דין שלמטה כמו כן כל מעשיהם ומחשבותיהם נדונים ביד בתי דינין של מעלה\", ותתברך בלבבך [מליצה ע\"פ דברים כט, יח] שתכפור ותנצל. כי מי יודע לבב האדם ותחבולותיו ויצר מחשבותיו בלתי ה' לבדו [ולכן תנצל, כביכול]. אלא [הדיחוי להנ\"ל] \"הוא הדיין\", בין בעולם הזה בין בעולם הבא הכל כפי ארחות משפטו. כי הוא לבדו יכול לדון, לפי שהוא לבדו המבין אל כל מעשיהם. וגם הנופל בידי בית דין ונגמר דינו למות האלהים אנה לידו, וגזר עליו שיפול בידם וימיתוהו. [אמר המגיה: רעיון זה נמצא ברמב\"ן לדברים יט, יט \"ואילו היה צדיק, לא יעזבנו ה' בידם וכו' כי המשפט לאלהים הוא\"]. והיוצא זכאי מבית דין, האלהים עשה כן, כי לבב השופטים ועצתם ביד ה' ולכל אשר יחפץ יטם, ומקרא מלא הוא <small>(תהלים פב, א)</small> \"אלהים נצב בעדת אל בקרב אלהים ישפוט\", ובתורה כתוב <small>(דברים א, יז)</small> \"כי המשפט לאלהים הוא\". <small>(מכלתא, יתרו, כ, א)</small> \"ואין 'אלהים' אלא דיין\".",
+                    "והידיעה הזאת כתובה בתורה, באמרו <small>(דברים ד, לט)</small> \"וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה' הוא האלהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד\". כלומר ה' הנכבד והנורא הנשגב לבדו, לא מסר יצוריו למקרה או ביד שום נוצר ונברא, אלא הוא האלהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת, דן ושופט עליונים ותחתונים, אין עוד מושל ודיין מלבדו. ולכן לא תירא ממושל ומשופט, רק \"את ה' אלוהיך תירא\", כי הוא דיינך. ואם זכאי אתה לפניו, אין מי יוכל לעשות לך דבר. ואם חייב אתה, אין מידו מציל. ומשום הכי נקט הך בבא בתר \"הוא המבין\". כי אחר שהוא משגיח על כל יושבי תבל ומבין מעשיהם, הוא דיין ושופט אותם לטוב ולרע. ולכן תירא מלעבור על דבריו בין בסתר בין בגלוי, בין בפועל בין במחשבה. לפי ש\"את כל מעשה האלהים יביא במשפט על כל נעלם\" <small>(קהלת יב, יד)</small>. וגם בזה פקרו רבים, וכמו שכתוב בנבואת מלאכי שאמרו <small>(מלאכי ב, יז)</small> \"או איה אלהי המשפט?\". כלומר אנו רואין צדיק ורע לו רשע וטוב לו, <small>(חבקוק א, יג)</small> \"בבלע רשע צדיק ממנו\", וחשבו שאין אלהים שופטים בארץ. והם לא ידעו כי ארחות משפט ה' ב\"ה נשגבות מבינת האדם. ושיבוא עולם אחר ואז יבוא אלהים לשפוט תבל וצאצאיה. ומשפטי ה' על דרכים רבים וקשורים זה עם זה. והן תעלומות ונפלאות מבני אדם, כמו שמפורש שם בפרשה. ולכן המאמין כי \"המתים להחיות והחיים לידון\", תתיישב דעתו עליו, ויביט על אחרית דבר, וכדפירישית במשנתו של ר\"ע ששנה \"והכל מתוקן לסעודה\", וכדקתני בסמוך.",
+                    "<b>\"הוא העד\".</b> וכן צריך שתדע שהוא ב\"ה העד, ומעיד על מעשיך אם טוב ואם רע. וכן כתוב בנבואה <small>(מלאכי ג, ה)</small> \"וקרבתי אליכם למשפט והייתי עד ממהר במכשפים ובמנאפים ובנשבעים בשמי לשקר ובעושקי שכר שכיר אלמנה ויתום ומטי גר ולא יראוני אמר ה' צבאות\". ותני לה בתר \"הוא הדיין\", שאם היה מוסרך ביד משרתיו [בית דין של מעלה], היו צריכין לעדים שיעידו עליך, כי אינם יודעים תעלומות לב, והיית מתברך על מה שעשית בסתר ואין רואה, ועל רוע מחשבות לבבך מחשבות און. אבל אם ידעת שהוא ב\"ה הדיין, לא תתפאר שינהג כמנהג יצוריו שציוה להן \"ע\"פ שנים או שלשה עדים יקום דבר\". דהאי [דין זה הוא] משום שגלוי לפניו שאין השופט בחכמתו ובתבונתו יכול לחקור תעלומות לב, אם שקר אם אמת, ואפילו מתברר לו שהוא אמת שרצח או שנאף, אינו מבין סתרי הלב מאין מקור העבירה. ולכן נצטוה שידין ע\"פ שני עדים כשרים, ואם אין עדים פטור. ואע\"פ שהדיין רואה בעיניו שעבר העבירה אסור לו לחייבו ולהמיתו, כדכתיב <small>(שמות כג, ז)</small> \"מדבר שקר תרחק ונקי וצדיק אל תהרוג\". ואם תאמר למה [זה? והרי] והדיין יודע שחטא? דע כי עוברים רבים חפץ ה' ב\"ה להאריך להם, וע\"כ סבב הדבר שלא יהיו עדים והתראה, וכדפרישית [וכן כתב הרמב\"ן בדברים יט, יט] שדין ב\"ד ג\"כ דין שמים, \"ובקרב אלהים ישפוט\", ועל זה אמר <small>(שמות כג, ז)</small> \"כי לא אצדיק רשע\", כלומר אל תשית לבך שיוצא זכאי בית דינך, כי אין זה עסקך. וגלוי לפני הטעם, ואני הדיין ולא אצדיק רשע. ויש בענין זה דברים רבים של טעם.",
+                    "ובתוכחת האשה התקועית <small>(שמו\"ב יד, ד)</small> כשהוכיחה את דוד על דבר אמנון ואבשלום, יש דבר חכמה גדולה, ומדבריה תבין הכל, אבל כבר אמרתי שאין כוונתנו פה לדרוש דרושים, אך בספר \"גן נעול\" כתבתי פירוש הפרשה כולה. ולכן בדיני שמים, הן בעוה\"ז, וכמו ששנינו <small>(אבות, ג)</small> \"ונפרעין תדיר בכל יום בין מדעתו בין שלא מדעתו\", הן בעוה\"ב שיקום אלהים לשפוט תבל, לא יעמדו עדים להעיד, אלא הוא ב\"ה עצמו העד, ואין דרך הצלה אחרי עדותו.",
+                    "<small>בכל חטא שבין אדם לחברו יש ג\"כ חטא בין אדם למקום<br></small><b>\"הוא הבעל דין\".</b> פירוש גם תדע שהוא ב\"ה בעל דינך, ואל תאמר [אמר המגיה: מכאן ואילך מפרש הרב המחבר מה הם מחשבותיהם של הטועים:] אע\"פ שהוא הדיין והעד, אינו חושש לדברים שבין האדם לבינו, כדרך <small>(איוב לה, ו-ח)</small> \"אם חטאת מה תפעל בו?\" וגו', \"לאיש כמוך רשעך\", ולא ידון אותך רק על מה שהרעות לעשות עם בני אדם, כמו המנאפים ועושקי שכר שכיר, ומטה דין יתום ואלמנה, והגנבים והגזלנים והרוצחים ובעלי לשון הרע וכיוצא בהן, שחבריהן צועקים עליהם ומבקשים דין, והקב\"ה ידון ביניהן ויהיה הדיין והעד. אבל מה שבין אדם למקום ב\"ה כגון מחללי שבת ובוזי תורה ולב חורש מחשבת און, והמבטלים המצות כמו סוכה שופר ולולב וכיוצא, לא יחוש ה' ב\"ה על זה, לפי שאין צועק ומבקש עליהם דין. וכן דברים שבין אדם לחברו לא ידון רק כפי מה שפשע לזולתו, ולא בעבור שעבר על מצות ה'. [עד כאן האריך המחבר במחשבותיהם של הטועים]. אין הדבר כן אלא הוא הבעל דין, ויבקש מידך בשביל שחטאת לפניו, הן בפועל הן במחשבה, ולא יראת אותו, [ולכן] לא יוותר דבר. ומהאי טעמא כתיב בקרא <small>(מלאכי ג, ה)</small> \"ולא יראוני אמר ה' צבאות\". כלומר אל תחשוב שאקרב למשפט עם המכשפים והמנאפים ועושקי שכר שכיר ומטי גר יתום ואלמנה בעבור שהרשיעו נגד בני אדם הצועקים אלי למשפט, אלא גם אשפוט אותם בעבור שעברו על מצותי, ולא היה יראתי בלבם. והיינו דקאמר \"ולא יראוני אמר ה' צבאות\". ואילו היה אדם כמוך בעל דינך ליום הגמול וצועק חמס על מה שהרעות לו, היית אומר שברוב הימים שכח מה שעשית לו או שב אפו ממך. אבל כשהוא ב\"ה בעל דינך, <small>(איכה ב, יג)</small> \"מי ירפא לך?\". ומשום הכי נקט ברישא \"הוא הדיין\", והדר תני \"הוא העד הוא הבעל דין\". אע\"פ שבדבר משפט תחלה יבואו בעלי הדין, ואח\"כ יעידו העדים, ובאחרונה ידון הדיין. משום דאיכא <small>(מליצה ע\"פ קידושין מג.)</small> \"בין דינא רבא לדינא זוטא\", שבקום אלהים למשפט אין צריך לעדים ולבעלי דינין, כי הוא הכל ואינו אלא דרך משל, להכי אפיך ותני.",
+                    "<small>עיקר דין ועונשו של האדם הוא לאחרי מותו<br></small><b>\"והוא עתיד לדון\".</b> זהו עיקר כל הדברים, בו התחיל \"והחיים לידון\", ובו מסיים \"ובעל כרחך אתה עתיד ליתן דין\" וכו'. וחייב אתה לדעת כי יום לה' צבאות שידון תבל וצאצאיה, והוא היום הגדול והנורא המפורש בספרי הנביאים, כמו שפירשנו בבבא \"והחיים לדון\". ולא תימא שהוא המבין ודן ומעיד ורב עם יצוריו בעוה\"ז \"מי לחיים מי למות, מי יעשר מי יעני\" וכיוצא באלה טובות ורעות, ואין אחר המות כלום [כביכול]. אלא \"הוא עתיד לדון\", והוא העיקר. כי אז תגלה מלכותו בכל העולם, אז יקרב למשפט, אז תראו מה <small>(מלאכי ג, יח)</small> \"בין צדיק לרשע, בין עובד אלהים לאשר לא עבדו\", ולמה היו צדיקים נגועים ומעונים בעוה\"ז, ורשעים רבים בשלוה וכיוצא ענינים רבים שיוודעו בעת ההיא. וידעו כל העם כי <small>(תהלים קמה, יז)</small> \"צדיק ה' בכל דרכיו\", <small>(דברים לב, ד)</small> \"אל אמונה ואין עול\". וכדתני ברישא \"והמתים להחיות והחיים לדון\". והמאמין כן ידע שהוא ב\"ה יהיה העד והבעל דין, ושגם בעוה\"ז הוא העד והבעל דין, ושופט מגדול ועד קטן כפי תעלומות חכמתו. ומשום הכי נקט הך בבא באחרונה, דאינך [השאר] כולהו שייכים גם בעוה\"ז, והך לעוה\"ב.",
+                    "<small>גם הרשעים עתידים להודות שה' דן והעניש אותם בצדק<br></small><b>\"ברוך הוא\".</b> פירוש: וכן אתה חייב לדעת כי ה' ברוך ומבורך, כמו שאמר דוד בתפלתו <small>(דהי\"א יז, כז)</small> \"כי אתה ה' ברכת ומבורך לעולם\". כלומר עמו הברכה וכל דרכיו וארחותיו ברוכים, תוספות טובה וכבוד ויקר, ואין לפניו גריעות וחסרון ח\"ו. ולכן ידין תבל בצדק ולאומים במישרים, לא יעשה עול במשפט ולא יטה דין ח\"ו. כמו שאמר <small>(תהלים פט, טו)</small> \"צדק ומשפט מכון כסאך\", ונאמר <small>(תהלים ט, ה)</small> \"ישבת לכסא שופט צדק סלה\". ואפילו הרשעים שיתחייבו בבית דינו הגדול יאמרו \"יפת דנת, יפה חייבת\" ויברכוהו על יושרו ואמתו. וראיה לפירוש זה שמצינו אצל שלמה כשדן את שמעי, שהודיעו שדן אותו בצדק ובמשפט, ואמר <small>(מל\"א ב, מה)</small> \"והמלך שלמה ברוך וכסא דוד יהיה נכון לפני ה' עד עולם\". כלומר חלילה לי מעשות עול במשפט, כי המלך שלמה ברוך, מלא חכמה ומשפט צדק ומישרים. וכסא דוד שאני יושב עליו לשפוט בצדק, יהיה נכון לפני ה' לפי שדנתי בצדק. והיינו דקאמר \"ברוך הוא שאין לפניו לא עולה ולא שכחה ולא משוא פנים ולא מקח שחד\", וכדבעינן למימר, אלא הכל ברכה ותוספת צדק.",
+                    "<small>עיוות הדין היא בארבעה אופנים<br></small><b>\"שאין לפניו\".</b> עיוות הדין אפשר על ארבעה פנים: שנים בדיין, ושנים בבעל דין. האחד, אם הדיין [הוא] רשע בטבע ואוהב עול וחמס, ומטה דין בזדון. למטה מזה, אם הדיין טועה ושוכח, חפץ להצדיק צדיק ולהרשיע רשע, אבל נעלם ממנו ארחות המשפט. ושני פנים הם מבעל הדין. [השלישי] אם הוא גדול ונכבד ואהוב לדיין, הנה אע\"פ שהדיין אוהב צדק ושונא עול, ואינו שוכח חקי המשפט, נושא פני הבעל דין לכבדו במשפט. והשני [הטעם הרביעי] שבעל דין נותן שחד לדיין, אע\"פ שאוהב צדק ויודע משפט ההלכה, יעוות הדין, כמו שכתוב <small>(דברים טז, יט)</small> \"כי השוחד יעוור עיני חכמים ויסלף דברי צדיקים\". וחלילה חלילה שיהיה שמץ מאלה לפניו יתברך, כי הוא ברוך עד אין חקר ואין לפניו עולה, כי <small>(תהלים יא, ז)</small> \"צדיק ה' צדקות אהב\", והוא שופט צדק ומישרים. וכמו שכתוב <small>(איכה ג, לו)</small> \"לעות אדם בריבו, ה' לא ראה?\". ו\"אין לפניו שכחה\", כי הכל גלוי וצפוי לפניו, וזוכר כל המעשים מראשית ועד אחרית, וכמו שתקנו קדמונינו ז\"ל <small>(תפילת ימים נוראים)</small> \"ואין שכחה לפני כסא כבודך\". והוא ברוך בחכמה ובתבונה שאין להם חקר, לדון בצדק ובמישרים. \"ואין לפניו משוא פנים\", כקטן כגדול שוה לפניו, כמו שכתוב <small>(דברים י, יז)</small> \"האל הגדול הגיבור והנורא אשר לא ישא פנים ולא יקח שחד\", ונאמר <small>(איוב לד, יט)</small> \"ולא ניכר שוע לפני דל, כי מעשה ידיו כולם\", ואין גדולה נחשבת לפניו לכלום. וכן \"אין לפניו מקח שחד\", כי במה נקדם פניו? ומה תשורה להביא לו? והכל שלו. ועלה תני \"שהכל שלו\". ואינך כולהו נמי נטועות בשיקול הדעת שה' ב\"ה צדיק וישר, ושנגלים לפניו כל תעלומות \"ואין שכחה לפני כסא כבודו\" ושאינו נושא פני גבר.",
+                    "והרמב\"ם ז\"ל פירש שלא יקח שחד מצות. ומי שעושה אלף טובות ורעה אחת, לא יסלח לו בעבור מצות רבות שעשה, אלא נפרעין ממנו על העברה, ואין מנכים לו מזכיות המצות כלום. והקשו על פירוש זה, דא\"כ איך תני \"שהכל שלו\", ואין טעם זה אלא לשחד ממון. ויש מי שתירץ שהמצות שהאדם עושה הם שלו, כי <small>(יומא לח:)</small> \"הבא לטהר מסייעין אותו\", ונראה דוחק בעיני. ויותר נראה לי דהאי \"שהכל שלו\" לאו אשחד לחוד קאי, אלא ארישא ש\"אין לפניו עולה ומשוא פנים לפי שהכל שלו\", כי האדם נושא פנים למיודעיו וקרוביו, וכן למענם עושה עול במשפט. אבל ה' ב\"ה עשה את הגדול ואת הקטן, וכולם מעשה ידיו הם, וכן כל הגדולות והנכסים שלו הם, ומידו ניתנו לבני אדם. ולכן הדעת מכרעת ש\"אין לפניו עולה או משא פנים או מקח שחד\", הן שחד מצוה וכל שכן שחד ממון.",
+                    "ואפשר שאלו הארבעה נגד ארבעה הראשונים תנינהו. נגד \"הוא הדיין\" תני \"שאין לפניו עולה\", כי הוא דיין אמת שופט צדק. נגד \"הוא העד\" תני \"שאין לפניו שכחה\", כי זוכר מעשה כולם להעיד עליהם ולהזכירם. נגד \"הוא הבעל דין\" תני \"ולא משוא פנים\", כי יריב ריבו עם כל אחד ואחד ולא ישא פני איש, כדרך בני אדם <small>(המונעים)</small> [הנמנעים] ללכת לדין עם נשואי פנים והשרים. נגד \"והוא עתיד לדון\" תני \"ולא מקח שחד\", כי יפסוק דין כל אחד, ולא יאבה להציל גם כי ירבה כפר נפשו ושחד, אלא הגזירה תתקיים בכל אחד ואחד.",
+                    "<b>\"ודע שהכל לפי החשבון\".</b> ליכא לפרושי שכל מעשיך מטוב ועד רע עולים לחשבון ואין דבר מהם נעדר, דכבר תני \"שאין לפניו שכחה\", וכן תני \"הוא העד\". וכן אין לפרש שהשכר והעונש לפי חשבון המעשים, דפשיטא היא, אחר \"שהדין דין אמת\". אלא מילתא אחריתי קאמר, שחייב האדם לדעת שכל היצורים והברואים מראש ועד סוף, וכל קורות העולם והתהפכיותיו מדור הראשון ועד הדור האחרון, הכל לפי החשבון. והן מחשבות החכמה העליונה, כי קבוץ המחשבות מתואר \"חשבון\". ודומה למשנת ר\"ע ששנה <small>(אבות, ג)</small> \"הכל נתון בערבון\", וכדפירשתי התם. וההיא דהכא נמי אשמועינן שאל יחשוב האדם תועה שהולכים הדברים במקרה ח\"ו, אלא כל הנהגת העולם ותמורותיו כפי החשבון, בסוד חכמתו העליונה. \"מי יעני מי יעשר, מי ירומם ומי ישפל, ומי ימות ומי יחיה\" וכיוצא בהן. וכל אחד מן הקמים לדין יחשב השם עמו חשבון צדק, מה שקבל בעולם הזה מטוב ועד רע. ולעומת זה מה שפעל מטוב ועד רע, וכנגדן יקבל שכר ועונש. ומשום הכי תני ההיא באחרונה אחר שהודיע הדין העתיד לבא, ללמדנו ששני העולמים קשורים יחד, שהכל בא לפי החשבון לעתיד לבא.",
+                    "<small>יש מדת הדין ועונש גם אחרי מיתתו של האדם<br></small><b>\"ואל יבטיחך\".</b> אחר שפרט כל הידיעות והאמונות שהאדם חייב לדעת ולהאמין, ושכולם תלויים בקשר אמונה אחת שיסד ליסוד בראש משנתו, והוא \"הילודים למות, והמתים להחיות, והחיים לידון\", הדר ותני \"ואל יבטיחך יצרך שהשאול בית מנוס לך\". וחזר לראש הענין, כלומר השמר לך פן תשחית היסוד הגדול שיסדתי לך שעליו בנויים התורה והמצוה כלה, והוא העיקר הגדול של עוה\"ב יום התחייה והדין הגדול, ואל תשמע ליצרך הרע המבטיחך בדמיונותיו שאין עולם רק העוה\"ז, וכשתמות יהיה השאול בית מנוס לך, ושם תנוח מעצבך ומרגזך, ועד בלתי שמים לא תקיץ ולא תזכר עוד. ותאמר בלבך \"בשרירות לבי אלך בעוה\"ז, כי אין מעשה וחשבון בשאול, ואעשה כמעשה הרשעים, כי רואה אני שעל הרוב עתקו גם גברו חיל\", וכמו שקלקלו הצדוקים ואמרו \"שאין עולם אלא אחד\". ולפי שאתה רואה שעל המעט נפרעים מן הרשעים בעוה\"ז, תלך בטח ותתעבר, ולא יהיה פחד אלהים לנגד עיניך. <small>(איוב לו, כא)</small> \"השמר אל תפן אל און\", והתבונן שאין לך לבטוח על דבריו. כי ראה בעיניך שמרגע היותך עד שובך אל העפר היה הכל בעל כרחך, אין דבר מסור ברשותך, כי בעל כרחך אתה נוצר, כלומר מבלי רצונך נוצרת בבטן אמך כשהיתה הטיפה מגוללת בדם, נוצרה נשמתך בגולם זה. ובלי ספק לא חפצת בזה, ובכל זאת נוצרת, כי גזירה מלפניו יתברך שתהיה הנשמה העליונה יצורה בגולם, והשכל גוזר כן. וקדמונינו ז\"ל ג\"כ פירשו הדבר ואמרו <small>(תנחומא, פקודי, ג)</small> שהמלאך הממונה על ההריון אצל הפרגוד שבו הנשמות חקוקין, אומר לה לכי בתי עמי והכנסי במעי אשה פלונית, ואומרת איך אלך במקום הטינופת ואניח מקום טהרה כזה? מיד בא מלאך ונוטלה בעל כרחה ומכניסה למעי אשה [ע\"כ מהמדרש]. <small>(משלי יב, יח)</small> \"ולשון חכמים מרפא\" שבודאי אין חפץ לנשמה העליונה להתאחד עם הגוף העכור הזה, ועליו שנה ב\"על כרחך אתה נוצר\", שאי אפשר לפרשו על יצירת הגוף, דלא שייך ביה בעל כרחך, כי אין רצון בעפר ואפר ובטיפה סרוחה. וכבר פירשתי שלשון \"יצירה\" נופל על הנשמה העליונה, וכדכתיב <small>(זכריה יב, ב)</small> \"ויוצר רוח אדם בקרבו\". וכן ב\"על כרחך אתה נולד\", כלומר מבלי רצונך אתה צריך להוולד ולצאת מרחם אמך לאויר העולם, שהוא צער גדול לילודים. וראיה שכל הנולדים בצאתם לאויר העולם בוכים, כי ברחם אמו הנשמה יודעת ומבינה סכנת העולם הזה, כמו שלמדונו קדמונינו ז\"ל שאמרו בשעה שהגיע זמן העובר לצאת מרחם אמו אינו רוצה לצאת משם <small>(נדה ל:)</small> לפי שהוא צופה מסוף העולם ועד סופו, ומוציאין אותו בעל כרחו משם. [אמר המגיה: שמא כוונת המחבר לרמוז למה שאמרו שם \"ואין לך ימים שאדם שרוי בטובה יותר מאותם הימים\", ולכן לידתו היא בעל כרחו]. ואל תתמה על זה, כי הילדות והסכלות אינן מתחילין אלא מרגע צאתו לאויר העולם שמקבל טבע שני, \"נפתח הסתום ונסתם הפתוח\" <small>(נדה ל:)</small>. ואמרו על זה במשליהם <small>(שם)</small> \"כיון שיוצא לאויר העולם בא מלאך וסטרו על פיו ושוכח הכל\", ואז נעשה כמו עיר פרא. וכן ב\"על כרחך אתה חי\", בין שתרצה בחיים בין מרוב הצרות, <small>(איוב ג, כב)</small> ו\"ישישו כי ימצאו קבר\", אין ברצונם להפטר מן העולם, אלא בעל כרחם הם חיים עד יקרב עת פקודתם. כי אין בכח האדם לאבד עצמו כל עוד שלא נשחת דעתו השחת החלטי. וכן ב\"על כרחך אתה מת\", <small>(קהלת ח, ח)</small> \"ואין שלטון ביום המות\". ואם תתן את כל הון ביתך בעבור [שתחיה עוד] רגע לא יועיל, כי \"בעל כרחך אתה מת\". וכיון שכל הקורות עוברים עליך בעל כרחך, איך תבטח על יצרך המדמה לך כי השאול בית מנוס לך? ולא תירא פן בעל כרחך תשוב אל החיים פעם שנית ליתן דין וחשבון על מעשיך, כמו שהוא באמת, וכדקתני \"ובעל כרחך אתה עתיד ליתן דין וחשבון לפני מלך מלכי המלכים הקב\"ה\". כלומר אע\"פ שאתה חפץ שיהיה השאול בית מנוס לך, לא יועיל לך, כי בעל כרחך יחייו אותך ויעמידוך בדין. ולהכי תני \"ואל יבטיחך יצרך\", ולא תני \"ואל יסיתך יצרך\", משום דאפשר שהיצר יסיתהו להאמין כן ולהטיל ספק בתחייה. כי לא הודיע התנא במשנתו מופת [הוכחה] על תחיית המתים והדין הגדול. אבל שפיר תני \"ואל יבטיחך יצרך\", כלומר שתאמין [בטעות כי] ודאי שאין דין וחשבון אחר המות [כביכול]. כי על מה אתה בוטח? ואתה יודע שאין הדבר תלוי ברצונך. ואם חפץ ה' ב\"ה יקימך משאול ויעמידך בדין בעל כרחך, כמו שנוצרת ונולדת והיית וגוועת בעל כרחך. ואתה יודע כי הוא האל בעל היכולת ולא יפלא ממנו דבר. וה\"יצירה\" הראשונה יותר הפלא ופלא מן התחייה, וכמו שאמרו ז\"ל <small>(סנהדרין צא.)</small> \"דלא הוי חיי. דהוי חיי לא כל שכן?!\". וכיון שאינך יכול לבטוח, ותמיד הספק בלבבך, מה טוב כי תשוב אל ה' אלוהיך ותשמע לדברי התורה ונבואת הנביאים והחכמים שהודיעו כולם הידיעות הנאמנות האלה ששניתי לך, ושתעשה הטוב והישר בעיני ה', למען תחיה לאורך ימים ולעולם שכלו טוב. ולפי שר' אליעזר הקפר הודיע סוד התחייה והדין הגדול לעוה\"ב, לכן חתם רבינו הקדוש דברי החכמים כולם במשנתו, כי כולם הזהירו על התורה ועל העבודה ועל גמילות חסדים, ושהעולם עומד עליהן; ושתכלית הכל העוה\"ב, כי העוה\"ז איננו רק פרוזדור להכנס ממנו לטרקלין; רצה לקבוע באחרונה משנת ר' אליעזר הקפר שפרט הכל על הסדר, <small>(אבות, ו)</small> \"ברוך שבחר בחכמים ובמשנתן\". כך נראה לי בפירוש המשנה העמוקה הזאת.",
+                    "סליק פרק ד"
+                ]
+            ],
+            [
+                [
+                    "<small>סיכום מה הוא התוכן העיקרי של פרקים ג, ד, ה<br></small><b>\"בעשרה מאמרות נברא העולם\".</b> אחר ששנה רבינו הקדוש הפרק השלישי על התורה, והפרק הרביעי על העבודה, קבע עתה הפרק הזה ללמדנו דרכי ה' וחסדיו, ולהודיע מדותיו של הקב\"ה שהן כולם בחסד וברחמים, ונותן גמול על הטוב ועל הרע כפי שורת חכמתו העליונה. כמו שכתוב <small>(דברים לב, ד)</small> \"הצור תמים פעלו כי כל דרכיו משפט\", וכדפרישית במשנתו של ר\"ע ששנה <small>(אבות, ג)</small> \"חביבין ישראל שניתן להם כלי חמדה\", ולכן כל מנהגיו וגזרותיו מלאים טעם ושכל טוב, כולם מתאימות זה עם זה בארח חכמה. וכן הודיע בו דרכי נפש האדם, ומי הוא הראוי להקרא \"חסיד\", וכענין שפירשנו בפרק קמא בבבא \"ועל גמילות חסדים\". והיינו דקאמר \"בעשרה מאמרות נברא העולם\", פירוש בעשרה צווים נברא העולם וחלקיו כולם. וכל נברא ונברא התהוה על פי מאמר ומצוה אחת של הבורא ב\"ה. ולהכי לא קאמר \"ברא את העולם\", כי לא יתכן שברא ע\"פ מאמרו והמצוה שצוה לעצמו [ית\"ש], אבל העולם הוצרך להבראות ולהיות ע\"פ מאמר השם ומצותו. כי כל אשר חפץ ה' עשה בשמים ובארץ, ואין בעליונים ובתחתונים מסרב נגד מאמרו. והיינו דקתני \"נברא העולם\", וכלשון הכתוב <small>(תהלים לג, ו)</small> \"בדבר ה' שמים נעשו\", לא אמר \"עשה\" אלא \"נעשו\" כלומר הוא ב\"ה דיבר ונעשו כדברו.",
+                    "<small>הגדרת מאמרו של הקב\"ה (לענין בריאת העולם)<br></small>ובדרך משל נאמרו הדברים, כי המאמר הוא הרצון העליון שחפץ כך, וכן כל \"ויאמר\" שבמעשה בראשית משמעותו כך. ונכתב בלשון אמירה לסבר את האוזן, כמלך שמצוה על דבר ונעשה כך. והני עשרה מאמרות דקתני היינו אלו שנתחדש מהן בריאה ודבר חדש, דבהדיא תני \"נברא העולם\". ואלו הן: \"ויאמר אלהים יהי אור\", \"ויאמר אלהים יהי רקיע\" וגו' \"ויהי כן\". \"ויאמר אלהים יקוו המים\" וגו' \"ותראה היבשה ויהי כן\", \"ויאמר אלהים תדשא הארץ\" וגו' \"ויהי כן\", \"ויאמר אלהים יהי מאורות\" וגו' \"ויהי כן\", \"ויאמר אלהים ישרצו המים\" וגו' \"ויברא אלהים את התנינים\" וגו', \"ויאמר אלהים תוצא הארץ נפש חיה\" וגו' \"ויהי כן\", \"ויאמר אלהים נעשה אדם\" וגו', \"ויברא אלהים את האדם\" וגו', שבכולן נזכר או הויה או בריאה, \"ויאמר להם אלהים פרו ורבו\" וגו'. וכן היה באותו יום, שנולדו קין והבל ותאומותיהן כמו שקבלו קדמונינו <small>(מדרש ב\"ר כב, ב)</small>, ובכלל זה <small>(בראשית א, כב)</small> \"פרו ורבו\" הנכתב אצל דגים [אע\"פ שלא כתוב שם \"ויאמר\"]. וראיה דבתר [הכי כתיב] <small>(בראשית א, כח)</small> \"ויאמר אלהים פרו ורבו\" כתיב \"ויהי כן\". והשכל מורה עליו שנטיעת הכח בבעלי חיים להוליד היא בריאה נפלאה בכח עליון. אבל ויאמר בתרייתא <small>(בראשית א, כט)</small> לא קא חשיב, שלא היתה ממנו בריאה ותולדה, אלא מצוה והודעה. והני תשעה הויין, וכדפרכינן בגמרא <small>(ר\"ה לב.)</small>, כלומר כל \"ויאמר\" של בריאה ותולדה אינן רק תשעה? ומשנינן \"בראשית\" נמי מאמר הוי, דכתיב <small>(תהלים לג, ו)</small> \"בדבר ה' שמים נעשו\". ואין ספק בזה שהיה מאמר לבריאת שמים וארץ וצאצאיהם שהיה ביום הראשון, וטעם שלא נכתב בו מאמר, תלמוד מדברינו בפירוש בבא <small>(אבות, ד)</small> \"הוא היוצר הוא הבורא\", שאמרנו שהבריאה הראשונה היתה יש מאין, ושאר הבריאות היו יש מיש. ואע\"פ שאף הן הפלא ופלא ודומות ליש מאין, סוף סוף כבר היה יש שיצאו ממנו, ועליהן ראוי לומר \"ויאמר אלהים\", שציוה על היש שיוציא יש אחר. אבל טרם ברא דבר לא יתכן לומר \"ויאמר אלהים\", שהרי לא היה עדיין חומר או שום דבר שיצוה עליו ה' ב\"ה שיוציא את השמים ואת הארץ. ולכן כתב \"בראשית ברא אלהים\" וגו', וזהו יש מאין הכלול בלשון \"בריאה\" וכמו שבארנו שם. ואחר שברא אלו מאין, נכתב על שאר הבריאות \"ויאמר אלהים\". וסוף סוף גם שמים וארץ נבראו במאמרו וברצונו, ועל זה אמר תלמודא <small>(ר\"ה לב.)</small> \"בראשית נמי מאמר הוא\". ויוצא מזה ענין גדול, והוא שאע\"פ שלשון \"בריאה\" נופל גם על בריאת יש מיש בכח עליון, וא\"כ תאמר שאין ראיה ברורה מתורת משה רבינו ע\"ה שנברא העולם מאין, וכמו שדיבר ע\"ז הר\"י אברבנאל ז\"ל בפירושו לתורה, הדבר מוכרח מפסוק הראשון. שאילו היה חומר קדמון שממנו נברא העולם כדעת המינים, היה ראוי לומר גם אצל בריאת שמים וארץ \"ויאמר אלהים\". ומדכתיב \"בראשית ברא\" וגו', ולא כתיב \"ויאמר\" למדנו שהיתה בריאה זו הראשונה יש מאין.",
+                    "<b>\"ומה תלמוד לומר\".</b> כלומר מפני מה פירשה התורה בבריאת שמים וארץ עשרה מאמרות? בשלמא אם מסברא היינו אומרים שהיה צריך למעשה הגדול והנורא הזה מאמרים רבים, מאמר לכל פרט ופרט, על דרך משל מאמר לבריאת השורים, ומאמר לבריאת האריות, ומאמר לבריאת הנמרים, וכיוצא בכל דבר ודבר והיו מאמרות לאלפים, ניחא דהוצרך לאשמועינן כח ה' הגדול שעשה הכל בעשרה מאמרות. אבל לפי האמת ידענו מסברא שלא היה צריך אפילו לעשרה מאמרות, כי הוא האל עושה כל בחפצו <small>(ישעיה מ, כח)</small> \"לא ייעף ולא ייגע\". אלא שרצה לברוא העולם בעשרה מאמרות לסוד כמוס אצלו ית' לא נודע לנו, אם כן יקשה לאיזו צורך הודיע לנו בתורה שנברא בעשרה מאמרות. והרי זה כמיעוט בכבודו ח\"ו? והיינו דקתני \"ומה תלמוד לומר? והלא במאמר אחד יכול להבראות?\" כלומר מושכל ראשון הוא שהיה יכול לברוא אותו במאמר אחד, ועל כרחך משום הכי הודיענו בתורה שנברא בעשרה מאמרות ללמדנו דבר לטובתנו. וא\"כ עלינו להתבונן איזה דבר אנו למדים ממנו, והשיב \"להפרע מן הרשעים\" וכו', כלומר דבר גדול אנו למדים מזה, וכדבעינן למימר.",
+                    "<small>טעם שנתחלקה הבריאה לעשרה מאמרות<br></small><b>\"אלא להיפרע\".</b> פירוש: אילו לא הודיע שנברא בעשרה מאמרות, והיה כותב סתם שברא את השמים והארץ והאור והרקיע והיבשה והים והדשאים והמאורות והדגה והעוף והבהמה והחיה והרמש והאדם, מבלי חלוק מאמרות, הייתי אומר שכל העולם כלו מראש ועד סוף חשוב לפניו ית', שהרי חפץ לברוא אותו, אבל החלקים והפרטים אינן חשובים כל כך. ויוצא מזה שהמרשיע לאבד חלק מחלקיו אין רע כל כך, וכן המקיים חלק אחד ממנו אין טוב כל כך. להכי כתב עשרה מאמרות, להודיע שכל חלקיו שקולים זה בזה, שהרי ברא כל חלק במאמר בפני עצמו כמו חברו. וכמו דאנן ידעינן שבמאמר אחד היה יכול להבראות, ואין רבוי המאמרות בהכרח. על כרחך צריכין אנו לומר שרצה להודיע שכל חלק חשוב לפניו בפני עצמו, כמו שחלק כבוד לכל חלק להקדים לו מאמר. ולמדנו מזה שהמאבד ברשעתו חלק אחד נפרעים ממנו כדי רשעתו הגדולה שאבד דבר חשוב ורצוי בעיני המקום ב\"ה, ומקפידים על מעשיו. וכן המקיים בצדקתו חלק אחד ממנו משלמים לו שכר טוב בעמלו שקיים דבר החשוב והרצוי לפניו ית'. ולאו למימרא שמאבד החלק כולו, או שמקיים החלק כולו. שהרי הכללים שמורים לעד, ועד נצח לא יאבדו, ואילו צפה המקום ב\"ה שתגדל רעת בני אדם כל כך שיחזור כל העולם או חלק אחד מברואיו כולו לתהו ולאפס, לא היה בורא אותו. אבל ראה שבכל דור ודור יהיו צדיקים שבעבורן יהיה תקומה לעולם, וראיה מדור המבול שהיה נח ובניו, וכל שכן בדורות אחרים וכדבעינן למימר. אלא שמאבד קצת מאחד החלקים, או שמקיים קצת מהן נפרעים ממנו או מטיבים לו. ולטעם זה כתב בכל אחד מאמר בפני עצמו, להודיע שחביבים בעיניו, ושחפץ בתחתונים כמו בעליונים. לא כמו שחושבים הטועים שאין כבודו יתברך לפקוד על השפלים, אלא הכל רצוי לפניו וחפץ בהם. ועל כן הרשעים שבגלל פשעיהם מביאים רעה לעולם כגון <small>(מל\"א ח, לז)</small> \"רעב כי יהיה, דבר כי יהיה\" בבהמות, או באדם, \"חרב כי תעבור\" וכיוצא בזה, הרי הן מאבדים את העולם, כלומר חלק נכבד מן הבריאה. כי בהשחתת התבואה בשדפון ובירקון וכיוצא מאבדים החלק שנברא במאמר מיוחד, והוא מאמר \"ויאמר אלהים תדשא הארץ\". ודבר המשחית בבהמה מאבדים חלק שנברא במאמר מיוחד, והוא מאמר \"ויאמר אלהים תוצא הארץ נפש חיה בהמה ורמש\" וגו'. וכשגורמים חרב ודם מאבדים חלק שנברא במאמר, והוא מאמר \"ויאמר אלהים נעשה אדם\". וכשמאבדים הדגה אשר במים כמו שהיה במצרים שמתה הדגה בעבור פשעיהם, יענשו על שאבדו חלק שנברא במאמר, והוא \"ויאמר אלהים ישרצו המים\", וכן בכל דבר ודבר. ולהיפך בצדיקים שבצדקתם מביאים קיום וברכה לעולם. יש שבעבורו יתברכו תבואת השדה, ויש שיתברכו בעבורו הדגה אשר במים, ויש שבעבורו לא תהיה משכלה ועקרה בבהמה, ויש שבעבורו יהיה שלום בארץ, וחרב לא תעבור, וכמו שמפורש בספרי הנביאים. הנה יקבלו שכר טוב על זה שקיימו הדברים החשובים לפניו ית'. ולמדנו שמלבד שהאדם נענש על פשעיו לפי שעבר על מצות מלך מלכי המלכים הקב\"ה. גם נפרעין ממנו על מה שסבב בפשעיו אבדון העולם בכל חלק מחלקיו, ולהיפך הצדיקים מלבד שמשלמים להם שכר טוב בעבור שקיימו מצות ה', עוד נותנים להם שכר לפי שסבבו שיתקיים העולם בצדקתם, כך נראה בעיני. אבל לא רציתי לפרש \"המאבדים את העולם\" שמאבד נפשו ברשעתו, וקרי ליה \"את העולם\" לפי שהאדם [הוא] תכלית הבריאה, ומקיימים את העולם שמקיים את נפשו בצדקתו, שאין זה מענין משנתנו שאמרה \"בעשרה מאמרות\". שאפילו היה כתוב רק מאמר אחד נמי ידעינן שנפרעים מן המאבדו ומשלמים שכר טוב למקיימו, לפי שאבד עולם מלא, ולפי שקיים עולם מלא, יען האדם תכלית הבריאה, ואם מקלקל מעשיו הרי הוא כמאבד הכל. ומדתליא ב\"עשרה מאמרות\" למדנו שבפרטי הברואים מדבר, כגון העשבים ובעלי החיים וכיוצא, וכדפרישית שבשביל עונות בני האדם נענש העולם, <small>(ישעיה ל, יח)</small> \"כי אלוהי משפט ה'\". אבל יבואו בדין הגדול לעתיד לבוא לפי שגרמו כל זה במעשיהם. מיהו הא גופא לא איצטריך לאשמועינן שהרשעים מאבדין את העולם, והצדיקים מקיימין אותו, שכל ספר התורה והנביאים מעידים על זה. בשביל דור המבול נמחה האדם והבהמה עד רמש עד עוף השמים כל צמח וכל עץ השדה. בשביל חטאת סדום ועמורה נהפכה היבשה לגפרית ומלח. בשביל חטאת מצרים מתה הדגה, והשחית הצפרדע והערוב אדם ובהמה וכן הדבר, והברד והארבה השחיתו כל ירק וכל עץ, וכן כמה וכמה ראיות. ולהיפך בצדיקים שבאה הברכה לרגלם [מפורש בספרי הנביאים]. והא מלתא שמעון הצדיק נקט לה <small>(אבות, א)</small> \"על שלשה דברים העולם עומד\" וכו', כלומר שהעולם נברא בשביל האדם שיעסוק בתורה ובעבודה ובגמילת חסדים, וכדפירשתי התם.",
+                    "<small>יש עונש לרשעים על שגרמו נזק לדומם, לצומח ולבעלי חיים<br></small>אבל אתי לאשמועינן שלא יאמר הרשע \"אע\"פ שהקב\"ה נפרע ממני לפי שלא קיימתי תורתו, ועצר את השמים, והביא רעב וחרב ודבר, לא אענש על שגרמתי הצרה, ומה איכפת ליה להקב\"ה בצמחים ובבעלי החיים וכיוצא שלא נבראו רק בשביל האדם, ואם אין האדם צדיק המה יאבדו\". להכי כתב בכל בריאה ובריאה \"ויאמר\", להודיע שאין הדבר כן, אלא \"ישמח ה' במעשיו\" וחפץ בהן. ולכן המאבדן יפרע ממנו, והמקיימם יתן לו שכר טוב. ומזה תבין טעמא דמשנתו של ר' אליעזר הקפר ששנה <small>(אבות, ד)</small> \"הוא העד הוא הבעל דין והוא עתיד לדון\", ופרישנא לעיל שאל יאמר האדם \"אם חטאתי מה פעלתי לו? ולא יגמלני על מה שפשעתי בינו לביני\". [לא כן הוא.] דכיון שהרשע מאבד את העולם בפשעיו, והקב\"ה חפץ בעולמו ובכל חלקיו, משום הכי הוא הבעל דין ועתיד להפרע ממנו על מעשיו, כי חלק העולם ששחת הרשע צועק חמס ומבקש משפט, והבן."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"עשרה דורות מאדם עד נח\".</b> בתורה מפורשים הדורות הללו, ואלו הן אדם שת אנוש קינן מהללאל ירד חנוך מתושלח למך נח, ובין כולם עברו אלף תרנ\"ו שנה מבריאת העולם עד דור המבול,צא וחשוב ותמצא.",
+                    "<small>מדת ארך אפים של הקב\"ה, שדוחה העונש לתקופה ארוכה<br></small><b>\"להודיע\"</b> כלומר לכן פירשה התורה דור אחר דור, ולא סתמה וכתבה \"ויהי כי החל האדם לרוב וגו' וירא ה' כי רבה רעת האדם וגו', ויאמר ה' אמחה את האדם וגו' ונח מצא חן בעיני ה', ויחי בשש מאות שנה לחיי נח היא שנת כך וכך מיום ברוא ה' אדם על הארץ\", והיינו יודעים שבא המבול מפני רעת בני אדם, ושניצל נח, ושהיה המבול כך וכך לבריאת עולם ולשש מאות שנה לחיי נח. ולמה פרט קרא מספר הדורות זו אחר זו? אלא להודיע כמה ארך אפים לפניו, וכדבעינן למימר. ולא תני בהך בבא \"ומה תלמוד לומר?\" כדתני ברישא גבי בעשרה מאמרות? משום דלא דמיין להדדי, דהא דפרט עשרה מאמרות שפיר קתני \"ומה תלמוד לומר\". שאם גלוי וידוע לפניו למה ברא עולמו בעשרה מאמרות, מ\"מ כיון דלא גלי לן סודו, הוי ליה למסתם כיון דנפקא מיניה מיעוט בכבוד שמים, וכדקאמר \"והלא במאמר אחד יכול להבראות\", ופרישית לה לעיל. אבל גבי \"עשרה דורות\" ליכא למיחש מידי דאין מעוט כבוד שמים יוצא ממנו. ועכ\"פ אצטריך לגופא להשמיענו סדר הדורות מי ומי היו ראשי דור ודור. לא תני \"ומה תלמוד לומר\", אלא \"להודיע כמה ארך אפים לפניו\". כלומר לפי שהיה יכול לסתום ולקצר, ובא ופירש דור אחר דור, אין זה אלא ללמדנו דבר חדש להיות לנו לתועלת. ומהו שאנו למדין? \"כמה ארך אפים לפניו\", כלומר כמה גדולה מדת ארך אפו. שאע\"פ שבשלש עשרה מדות הרחמים מפורש שהקב\"ה ארך אפים, לא ידענו עד כמה? וכן אם הוא לבד ארך אפים לצדיקים או גם לרשעים? ומעשרה דורות שהאריך להם עד נח למדנו שתים. למדנו שמאריך אפו אפילו עד עשרה דורות, ולא תימא שמאריך אפו לאדם עד קרוב ליום פקודתו ותו לא, לפי שאם יאריך יותר ימות בלי משפט ובלי תגמול על פשעיו. שהרי ראינו שהאריך אז עשרה דורות שלמות קודם שנפרע מהם. וכן למדנו שמאריך אף אפילו לרשעים גמורים, שהרי כל הדורות הללו היו רשעים גמורים. ואע\"פ שהיו ביניהם איזו קדושי עליון כמו שת וחנוך ומתושלח וכיוצא, היה יכול להפרע מן הרשעים, ולהציל את הצדיקים כמו שעשה בימי נח, והאריך להם לפי שכך מדתו, להאריך אפו אפילו לרשעים גמורים. ואע\"ג דבהדיא כתיב בתורה שמאריך אפו לרשעים גמורים, והיינו גבי כנעניים שהיו עם כבד עון, ואמר הקב\"ה לאברהם <small>(בראשית טו, טז)</small> \"כי לא שלם עון האמורי עד הנה\", הרי שהאריך להם אפו עד צאת ישראל ממצרים. התם טעמא קאמר \"כי לא שלם\", שלא נתמלאה סאתם עדיין, <small>(ר\"ה טז:)</small> \"ואין דנין את האדם אלא לפי מעשיו עתה\". אבל מעשרה דורות מאדם ועד נח שמעינן דאפילו נתמלאה סאתם מניח להם זמן אולי ישובו בתשובה, והיינו מדת ארך אפים. דלית לך למימר שמא עשרה דורות הללו אע\"פ שהיו רעים וחטאים לא נתמלאה סאתם עד שש מאות שנה לחיי נח, דמשום הכי פרט הכתוב עשרה דורות ללמדך שכולם היו מכעיסין ושוין בהכעסה, ושקולים זה כזה, וכדפרישית לעיל גבי בעשרה מאמרות. וכיון שהדור הראשון כבר הכעיסו את ה' ב\"ה הרבה כמו דור המבול, א\"כ היתה סאתם מתמלאת. ואעפ\"כ האריך להם עשרה דורות. למדנו כמה ארך אפים לפניו, והיינו דקתני \"עשרה דורות מאדם ועד נח\" מפורשין, להודיע ששקולין הן שכל הדורות היו מכעיסין ובאין זה כזה, ואעפ\"כ לא הביא המבול עד הדור העשירי למדנו כמה ארך אפים לפניו. וכן אין לומר שהאריך להם אולי ישובו בתשובה, שהרי הוא ב\"ה צופה הדורות מראש, וגלוי לפניו שכל הדורות לא ישובו בתשובה ואעפ\"כ האריך להם. הא למדת כמה ארך אפים לפניו. והכי נמי גבי אמוריים צפה מראש שלא ישובו, כי היו זרע מרעים מבני כנען בן חם, ואעפ\"כ האריך להם עד מלאת סאתם. לפי שכך הם דרכיו של מקום ב\"ה, שאינו מטה דינו ומדותיו במשפט שום אומה, והולך ונוהג עם כולם במדות רחמיו וחסדיו וארך אפו, כי צדיק ה'. וכבר רמזתי על זה במשנתו של ר\"ע ששנה <small>(אבות, ג)</small> \"הכל צפוי והרשות נתונה\".",
+                    "<small>ה' לא מיהר להעניש לז' אומות כנען, והטעם לכך<br></small>ובספרנו \"רוח חן\" כתבנו נכבדות בזה, כי המלך שלמה גלה בספרו דברים של חפץ בענין זה. והזכיר תועבות האמוריים שנדמו לחיות רעות במעשיהם, וה' ב\"ה ריחם עליהם כאלו הם בני אדם, ושלח את הצרעה לגרשם מעט מעט. והענין ארוך לא אוכל לכתבו פה כי יאריכו הדברים. ואמר שם <small>(פרשה י\"ב פסוקים ט-יא)</small> \"לא מבלי יכלת להדוך רשעים תחת צדיקים במלחמה או לשכלם בחיה רעה או בדבר אחד להשחיתם עד כלה. <small>(שם פסוק י')</small> אך בהכותם מעט מעט נתת להם יד להתנחם. ואם לא נעלם ממך כי הם זרע מרעים, ורעתם בקרבם שרשה ולא יהפך לבבם לעולם. <small>(שם פסוק י\"א)</small> כי ארור גזעם מראשית\" וגו'. ואכתוב הפירוש בקצרה, הודיע שגם לעת בוא קצם להתקיים בהם גזירת \"לא תחיה כל נשמה\", הענישם מעט מעט, לא מבלתי יכלת ה' חלילה, אלא לתת להם מקום וזמן להתנחם שישובו מפשעיהם. ואע\"פ שלא היה נעלם מן ה' ב\"ה שלא ישובו, כי הם זרע מרעים מבני כנען ורעתם השתרשה מאד בלבם ושאי אפשר שיהפך עוד לבבם מרעה לטובה, אעפ\"כ נהג עמהם במדת חסדו ובמדת ארך אפו. וזהו שהוסיף לומר כי ארור גזעם מראשית, להיות למופת שלא היה נעלם מן ה' ב\"ה שלא ישובו לעולם, ושידע מראשית שיהיו בניהם אחריהם אוחזים מעשה אבותיהם בידם. ודבר זה למד מתורת משה רבינו ע\"ה, שהרי כשהקיץ נח מיינו וידע את אשר עשה לו בנו הקטן, שהוא כנען שהיה הקטן בבני חם, אמר <small>(בראשית ט, כח)</small> \"ארור כנען עבד עבדים יהיה לאחיו\". וידוע כי נח היה נביא לה', ואשר יברך מבורך ואשר יאור יואר, כמו יצחק שאמר לעשו <small>(בראשית כז, ד)</small> <small>(\"ואברככה לפני מותי\")</small> [\"בעבור תברכך נפשי בטרם אמות\"], וחששה רבקה כי ידעה שיסכימו מן השמים לברכתו. ועל כן הוסיפה <small>(בראשית כז, ז)</small> \"ואברככה לפני ה' לפני מותי\".",
+                    "<small>רשע וטוב לו, הטעם לכך<br></small>ואם היה ספק לפני המקום ב\"ה אם צאצאי כנען יאחזו בדרכי אבותיהם אם לא, איך הניח לנביאו לאררם עד סוף כל הדורות, ושמא יצאו ממנו בנים צדיקים? ואין זה אלא כי לא נעלם מן ה' ב\"ה שלא יהפך לבבם לעולם, ושכל תולדותיו יאחזו מעשה אבותיהם בידיהם, ולכן הניחו לקללם. ויפה אמר [שלמה] כי \"ארור גזעם מראשית\", לאות כי לא נעלם מן ה' ב\"ה דבר. וכן הודיע שם טעמים לדבר, ואמר <small>(פרשה י\"ב פסוק ט\"ו)</small> \"יען כי צדיק אתה תמלוך בצדק על כל המעשים\" וכל הענין שם, והדברים עתיקים. ויוצא מכל זה לדורות שאם תראה רשעים מצליחים, אל תאמר \"איה אלהי משפט?\". כי כמה ארך אפים לפניו, ואפילו תראה דורות רבים רשעים עתקו גם גברו חיל, אל תתמה על החפץ. כי גם זה מדתו יתברך שכמה ארך אפים לפניו, כמו שתראה בעשרה דורות מאדם ועד נח. ותדע שלבסוף יעשה הקב\"ה כלה ברשעים, כמו שעשה בימי נח. וכן תלמד מזה כי הוא ב\"ה עתיד לדון את החיים לעוה\"ב, שהרי כל הדורות מאדם ועד נח שקולים זה כזה, שכולם היו מכעיסין ובאים, ולא נפרע מהן עד דור העשירי. והיכן נפרע מן הראשונים, וכי משוא פנים יש בדבר חלילה? אלא עוד יום לה' צבאות, ואותם שמתו יחיו ועתיד לדון אותם. ולפניו יתברך גלוי למה נדונו אלו בעוה\"ז, והאחרים ידונו בעוה\"ב. והן תעלומות מבני אדם. וללמדנו כל זה כתבה התורה עשרה דורות שמאדם ועד נח. ויש להאריך מאד בדרוש זה, אבל ריש מלין אני כותב. הכין הוא פרושא דמתניתין לפום עניות דעתין.",
+                    "<b>\"עשרה דורות מנח\".</b> גם הדורות הללו מפורשים בתורה, ואלו הן: שם ארפכשד שלח עבר פלג רעו שרוג נחור תרח אברהם, ובין כולם עברו ש\"מ שנה משנת המבול עד שנתגלה הקב\"ה לאברהם אבינו ע\"ה בדור הפלגה, והיה אז בן מ\"ח שנה. צא וחשוב ותמצא.",
+                    "<small>ארך אפים של הקב\"ה<br></small><b>\"להודיע\".</b> כלומר לכן פירשה התורה דור אחר דור ולא סתמה ואמרה \"ויהי בשנת כך וכך אחר המבול ויהי כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים וגו' הבה נרדה ונבלה שם שפתם וגו' ויפץ ה' אותם\" וגו'. והיינו יודעים כמה שנים היה אחר המבול, ושבלל שפת כל הארץ בעבור רעת בני האדם. ומדפרט קרא דור אחר דור, אין זה אלא להודיע כמה ארך אפים לפניו, וכדבעינן למימר. והכי נמי לא תני \"ומה תלמוד לומר?\", משום דלא נפקי גריעותא מן הפרט, ואיצטרך לסדר דורות, אלא דמ\"מ לא היה צריך לפרש לולא שבא ללמדנו \"כמה ארך אפים לפניו\", וכדפירשתי לעיל שהודיע שהיו כל העשרה דורות שקולין זה כזה ברעה. וכבר התחייב הדור הראשון שאחר המבול כמו דור הפלגה, אלא שהאריך להם עשרה דורות כפי שורת מדת ארך אפו, וכמו שפירשתי אצל עשרה דורות מאדם ועד נח. ואע\"ג שכבר למדנו דבר זה מ\"עשרה דורות שמאדם ועד נח\", איצטרך תרתי. דבשלמא עשרה דורות ראשונים שנגזר עליהם להמחות מן העולם במבול, ולכלות העולם כולו בשבילם עד בהמה ורמש ועוף השמים כל ירק וכל עץ, שפיר איכא למימר שחס הקב\"ה לכלות מעשה ידיו, כי חפץ ה' במעשיו, וכדפרישנא גבי בעשרה מאמרות נברא העולם. אבל עשרה דורות שניות שלא נגזר עליהם ועל העולם כליה, אלא בלבול לשונות וההפצה על פני כל הארץ, הייתי אומר דבכי האי גוונא ליכא ארך אפים לפניו כל כך, אלא הדור הרע הראשון יקרנו כך. קא משמע לן דאפילו בכי האי גוונא נמי ארך אפים לפניו, ולא הסירם מעל פניו עד הדור הרע העשירי, וכדבעינן למימר.",
+                    "<b>\"עד שבא אברהם אבינו\".</b> דע כשברא אלהים אדם על הארץ רצה לשכון בתחתונים, להיות להם לאלהים, ולשפוך את רוחו על כל בשר, וכמו שנברא אדם הראשון בדוגמא זו בצביונו ובקומתו ובדעתו, מלא רוח אלהים בחכמה בתבונה ובדעת, ודיבר עמו אלהים. וכאשר חטא ונפל ממעלתו, ונתקלקל לבו וגבר בו היצר הרע, אע\"פ שהוא שב בתשובה גדולה וריחם עליו ה' ב\"ה, הנה צאצאיו אחריו השחיתו וסרו מהר מדרך ה', והם העשרה דורות מאדם ועד נח, שהיו כולם אנשי משחית, זולתי יחידים שרידים כמו שת וחנוך וכיוצא. ולכן נגזר עליהם שימחו כולם מן הארץ, \"וישאר אך נח\" ובניו לבדו. ואע\"פ שהוא היה \"צדיק תמים בדורותיו\", צאצאיו אחריו עזבו את ה' ולא אבו שמוע בקולו, זולתי יחידים כמו שם ועבר וכיוצא. והאריך להם ה' ב\"ה עד עשרה דורות, שאם ישובו בתשובה, <small>(הושע יד, ח)</small> \"ישובו ישבו בצלו\" ויהיה להם לאלהים. וכאשר עד דור העשירי לא באו לחסות תחת כנפי אלוהי ישראל, אז גזר להשליכם מעל פניו עד עולם, כי <small>(שמו\"א טז, י)</small> \"לא בחר ה' באלה\".",
+                    "<small>ה' בחר באברהם ובזרעו להיות לו לעם<br></small>ובחר מכולם באברהם אבינו ע\"ה ובזרעו אחריו להיות להם לאלהים לעדי עד. ומעשה זה היה בדור הפלגה, כשבקשו לבנות עיר ומגדל וראשו בשמים, אז בא קץ עולם להפיצם ולהסירם מעל פניו, ובעת ההיא בחר באברהם אבינו ע\"ה וכרת עמו הברית, כי <small>(ע\"פ נחמיה ט, ח)</small> \"מצא לבבו נאמן לפניו\". וכמו ששנו בברייתא [פרקי] דר' אליעזר הגדול [פרק כ\"ד], <small>(דברים לב, ח)</small> \"בהנחל עליון גויים בהפרידו בני אדם\" וגו', שבדור הפלגה הפיל הקב\"ה גורלות עם ע' שרים, ונפל אומה לכל שר, ובחלק ה' ב\"ה נפל ישראל, כמו שאמר <small>(דברים לב, ט)</small> \"כי חלק ה' עמו יעקב חבל נחלתו\". להורות שבעת ההיא השליך כל העמים מעל פניו, ובחר באברהם ובזרעו אחריו. וזהו חבה יתירה מאד לישראל מכל האומות. כי על כן מזמן ההוא ואילך לא שרתה שכינה על איש משום אומה ולשון זולתי על אברהם ועל זרעו אחריו; לא נעשו אותות ומופתים לשום אומה, זולתי לזרע אברהם; לא נתן תורה ומצוה לשום אומה, זולתי לזרע אברהם. ועוד כמה וכמה מעלות אין כאן המקום להזכירם, ורמזנו עליהן במשנתו של ר\"ע ששנה <small>(אבות, ג)</small> \"חביבין ישראל שנקראו בנים למקום\" וכו' \"חביבין ישראל שנתן להם כלי חמדה\". ולא עשה ה' ב\"ה כן לכל העשרה דורות שהיו אחר המבול אע\"פ שהיו כולם רעים וחטאים. לפי שכמה ארך אפים לפניו, ועד דור העשירי האריך להם. ולית לך למימר שלא היו בדורות הראשונים איש שהיה ראוי שיכרות ה' ב\"ה עמו הברית ועם זרעו אחריו, שהרי היה שם בן נח איש צדיק. ואל תאמר [שזה מפני] שהוליד בנים משחיתים, שהרי גם בזרע אברהם [יש] ישמעאל ובני קטורה שאינן בכלל הברית, אלא יצחק לבדו, ובבני יצחק [יש] עשו שאינו בכלל הברית אלא ישראל, ואעפ\"כ כרת הברית עם אברהם אבינו ע\"ה ולזרעו הטוב. וכמו כן היה יכול לכרות הברית עם שם, ולהשליך יפת וחם וצאצאיהם מעל פניו, ואח\"כ היה בוחר באחד מזרע שם ומרחיק שאר צאצאיו, וכן בבן בנו ובן בן בנו עד יעקב. אלא דמשום הכי לא עשה כן, לפי שכמה ארך אפים לפניו, ושיבחר באברהם אבינו לבדו. והיינו דתני \"עד שבא אברהם אבינו וקבל שכר כולם\", כלומר כל הטובות שהיו ראויים אליהם בני אדם כולם, נוטל מהם ונתנו לאברהם לבדו.",
+                    "<small>ההבדל בעונש בין דור המבול לדור הפלגה<br></small>ואי קשיא לך מאי טעמא עשרה דורות ראשונים נמחו במי המבול, ועשרה דורות שניים לא נעקרו מן העולם? דאי משום שנשבע הקב\"ה שלא יוסיף עוד להכות את כל חי כמו שעשה בימי נח, הא גופא קשיא וכי משוא פנים יש בדבר? אם לא נכון לעשות כן למה עבר הכוס על עשרה דורות הראשונים? אשיבך כי <small>(תהלים קמה, יז)</small> \"צדיק ה' בכל דרכיו\". שאינן דומים עשרה דורות השניים לראשונים, שהראשונים נתחייבו כליה מן העולם, והאחרונים בלבול לשונות וההפצה הוא דאתחייבו, אבל כליה לא נתחייבו. וראיה מן התורה, כי לפי שקין הרג את הבל אחיו נתחייב כליה, וזרעו אחריו אילו היו שבים בתשובה חיו יחיו. אבל אם כולם אחזו מעשה אבותיהם בידיהם, וכן זרע שת כולם רעים וחטאים זולתי נח ובניו. ולכן זרע קין נתחייבו כליה בעונם ובעון אביהם המרצח, וכן זרע שת. וכשבא קץ עשרה דורות שהאריך להם ונתמלאה סאתם, היה משורת הדין שימחו כולם מן הארץ, וכמו שכתוב <small>(בראשית ו, ה)</small> \"וירא ה' כי רבה רעת האדם בארץ וכל יצר מחשבות לבו רק רע כל היום\", ונאמר <small>(בראשית ו, יב)</small> \"וירא אלהים את הארץ והנה נשחתה\", למדנו שהתמלאה סאתם להמחות מן העולם. ואם יקרה כן לדור דור שתתמלא סאת העולם כלו בעת אחת, ודאי שימחו כולם כמו דור המבול כי אין משוא פנים לפניו יתב', ואינו משנה מרצון לרצון חלילה. וכדכתיב <small>(מלאכי ג, ו)</small> \"אני ה' לא שניתי\". אלא שגזר ה' ב\"ה לתקן עולמו בדרך שלא יקרה עוד כמו זה לעולם, ונשבע עליו שבועה אחר המבול. ולכן בדור הפלגה שהיה כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים, והסכימו לעשות עיר ומגדל ולהיות מקובצים יחד, והיו האנשים האלה תרבות אנשים חטאים, אע\"פ שלא היו עדיין חייבים כליה, צפה הקב\"ה שאם יניחום לבנות העיר והמגדל כאשר החלו לעשות, יפלו אח\"כ ברעות גדולות עד להשחת, ויתחייב כל העולם כלו כליה בעת אחת, בעבור שתהיה כל הארץ נשחתת כמו בדור המבול, ויאבדו כולם מן הארץ כפי הגזרה העליונה אשר לא תשתנה. וכבר נשבע הקב\"ה שלא יעשה עוד כן. על כן ברחמיו וברוב חסדיו תקן הדבר טרם בא עד קצו, כי בלל לשונם שלא ישמע איש שפת רעהו, ויצטרכו להפרד ולהנפץ על פני כל הארץ, ויאחזו מחוזות ומדינות שונות, וינהגו כל עם וכל משפחה במנהגים שונים, וע\"י כן גם צדקתם גם רשעתם לא תהיינה שקולים. ואם ארץ אחת תחטא ותתחייב כליה, תותר האחרת שצדקה ממנה. וכמו שיקרה בכל דור ודור. וזהו שכתוב בתורה <small>(בראשית יא, ו)</small> \"ויאמר ה' הן עם אחד ושפה אחת לכולם, וזה החלם לעשות. ועתה לא יבצר מהם כל אשר יזמו לעשות\". פירוש: ה' ב\"ה אמר שהן עם אחד ושפה אחת לכולם, והם משתתפים בעצה אחת וראש אחד להם, ואשר יצוה מנהיגם יעשו כולם. והנה זה החלם לעשות, כלומר עתה החלו לעשות הרעה, ועדיין לא שלם עונם. אבל אם אניחם בשלותם לא יבצר מהם לעשות כל הפשעים הגדולים אשר יזמו ברשעתם, ופתאום יתחייבו כליה ואנכי לא חפצתי בזה. על כן אתקן הדבר בראשיתו, ועל זה אמר <small>(בראשית יא, ז)</small> \"הבה נרדה ונבלה שם שפתם אשר לא ישמע איש שפת רעהו\". כלומר על דרך זה יתוקן הכל, כי יצטרכו לריב זה עם זה, ויתפרדו איש מעל אחיו. וכן אמר <small>(יא, ח)</small> \"ויפץ ה' אותם משם על פני כל הארץ ויחדלו לבנות העיר\".",
+                    "ומה נכבד הפירוש הזה כשתבין מלת \"יזמו\". כי לשון \"מזמה\" כשכתוב סתם בתורה ובנביאים מורה על מחשבת רשע גדולה, כמו <small>(תהלים קמ, י)</small> \"זממו אל תפק\", <small>(משלי כא, כז)</small> \"כי בזמה יביאנו\". וכמו שרמזנו במשנת הלל ששנה <small>(אבות ב)</small> \"מרבה עצה מרבה תבונה\". והודיעה התורה שהאנשים האלו היו יוזמים לעשות פשעים גדולים ולמרוד בה' כאשר תכלה בנין העיר והמגדל, ולכן תקן הדבר בהתחלה. ולפי שראה ה' ב\"ה שהם וזרעם אחריהם אינן יראים את ה' כראוי, וכבר עברו עשרת הדורות, הענישם להסירם מעל פניו עד עולם, ולכרות הברית עם אברהם אבינו ע\"ה, שיקבל שכר כולם. הכי נראה לי פירושא דהך מתניתין."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"עשרה נסיונות\".</b> אחר ששנה עשרה מאמרות, ועשרה דורות ראשונים ואחרונים שמהם אנו למדין כי חפץ ה' במעשיו, ונפרע מן הרשעים המאבדים מעשה העולם, ושבכל זאת הוא ארך אפים, וממתין עשרה דורות קודם שנפרע מהן. הודיע עתה כי <small>(תהלים קמה, יז)</small> \"צדיק ה' בכל דרכיו\". ואל תאמר לפי שחפץ חסד הוא נותן שכר רב אפילו לצדיק שאינו גמור, לפי שהטיב מעשיו יותר מן הרשעים. אין הדבר כן, אלא גם השכר משלם במדה ובמשקל. ולכן אברהם אבינו ע\"ה שקבל שכר כל בני אדם במשפט ובצדק קבל שכרו, לפי שהיה צדיק גמור וירא את ה' עד מאד, כי נסהו ה' ב\"ה בעשרה נסיונות ועמד בכולם. ולולא שמצא ה' לבבו נאמן לפניו, וצפה שיעמוד בכל הנסיונות, לא היה כורת עמו הברית שיקבל שכר כולם.",
+                    "<small>פירוט עשרה נסיונות של אברהם אבינו<br></small>ואולם עשרה נסיונות הללו מפורשים בכתובים, אבל נחלקו בהם הברייתות, ואלו הן: הנסיון הראשון, אור כשדים שבעבור אמונתו וצדקתו הפילו נמרוד לכבשן האש, ועליו רמז הכתוב <small>(בראשית טו, ז)</small> \"אני ה' אשר הוצאתיך מאור כשדים\". נסיון הב' <small>(בראשית יב, א)</small> \"לך לך מארצך\" וגו', והוא הטלטול והגרות. נסיון הג' <small>(בראשית יב, י)</small> \"ויהי רעב בארץ\", והוצרך לרדת מצרימה מפני זלעפות רעב. נסיון הד' שנלקחה שרה מפרעה ומאבימלך, וטעם שנחשב לנסיון אחד, לפי שכשעמד בראשון כאשר לקחה פרעה מדוע לא יעמוד בשני כשלקחה אבימלך? גם ידע כי יצילנה ה' מיד אבימלך כאשר הצילה מיד פרעה, ולמה יפול לבו על הדבר הזה בפעם השנית? נסיון הה' שנלחם מלחמת ה' עם המלכים הרשעים, ונתן נפשו בכפו על אודות לוט והשביה. נסיון הו' שהראהו ה' ב\"ה במראה בין הבתרים אימה חשיכה גדולה והודיעו ארבע הגליות לבניו. נסיון הז' שהוצרך לגרש את הגר אחר שלקחה. נסיון הח' הוצרך לגרש גם את ישמעאל בנו בכורו. נסיון הט' מצות המילה לתשעים ותשע שנה. נסיון הי' עקדת יצחק. וככה הם שנויין בברייתא אבות דר' נתן <small>(פרק לג, פסקא ב)</small>, וכן נראין הדברים. אבל הרמב\"ם ז\"ל מונה שלקח את הגר, ולקוחי שרה לפרעה ולאבימלך מנה בשתים, ומפיק אור כשדים ומראה בין הבתרים. וטעמו מבואר לפי שנס המלטו מכבשן האש אינו מפורש בתורה. ומראה בין הבתרים גם הוא לא נחשב בעיני הרב ז\"ל נסיון, שכמו שהראהו צרת בניו, כנגדו הראהו שבאחרונה תרב גדולתם מכל בני האדם. ובכל זאת יש במנינו גמגומים. כי מה שלקח את הגר היה על בקשת שרה ובעצתה ומה זה נסיון? גם למנות הלקח שרה לפרעה ולאבימלך לשני נסיונות לא יתכן מטעם שפירשתי. ודברי הברייתא עיקר. ויש ברייתא אחרת [אמר המגיה, שמא כוונת המחבר לפרקי דר' אליעזר, עיין \"בנין יהושע\" לאדר\"נ, פ\"לג] שמונה מנין אחר, ואין בכל זה סתירה ואפילו הוו טפי מעשרה, וכדאפרש לקמן בעז\"ה.",
+                    "ותבין כי נסהו ה' ב\"ה בכל מיני הנסיונות ועמד בכולן ולא הרהר אחר מדותיו ית', אלא קבל הכל מאהבה. התבונן שנסהו בגופו ומסר נפשו על קדושת שמו יתברך. ונסהו בגלות, ואע\"פ שהבטיחו לתת לו את ארץ כנען, היה גר מתגורר בארץ בלי נחלה. ונסהו בעוני וברעב, עד שהוצרך לצאת מן הארץ ולרדת אל עם בזוי ומגואל שטופי זמה. ונסהו באשתו החביבה לו שנלקחה מאתו ביד רמה. ונסהו באשתו השניה לגרשה בעל כרחו. ונסהו בבנו בכורו לגרשו נגד רצונו. ונסהו בבנו אשר אהב להקריבו על המזבח. ונסהו בגופו למול בשר ערלתו. ונסהו להסתכן לנפול ביד אויביו המלכים הרשעים למען הציל בן אחיו. ונסהו להחרידו במראה להראות לו צרת בניו אחריו. ואין נסיונות גדולים מאלה. ולפי שעמד בכולן, לכן מן הדין שיקח שכר כולם ושיכרות ה' ב\"ה עמו הברית. והיינו דקתני להודיע כמה חבתו של אברהם אבינו, כלומר על כן נסהו. ועל כן הודיע הנסיונות בתורה, להודיע לכל באי עולם כמה חבתו של אברהם אבינו, האהבה הגדולה שאהב את אלוהיו ולבבו הנאמן והישר. ולולא שרצה להודיענו זאת לא היה צריך לנסותו, שאם נסהו לדעת את אשר עם לבבו הא ליכא ספיקא קמי שמיא. כי ה' ב\"ה בוחן לבב ויודע צדקת כל איש ואיש, ואינו צריך לנסיון. אלא כל הנסיונות שהקב\"ה מנסה את הצדיקים, הן להודיע חבתן לכל באי עולם. ודברים של טעם כתבנו על זה בפירושנו \"רוח חן\", וארמוז עליהן בקצרה במקום זה לברר דברי משנתנו. כבר רמזנו <small>(אבות, ג)</small> בבבא \"חביב אדם שנברא בצלם\", שבנשמת האדם נטועות כחות כל מעשה בראשית, והם כחות והפוכי כחות. ושכל כח מתפשט ואין לו גבול תחת השמש, ושמן הכחות הללו מסתעפים כל המעשים והמחשבות, צדק ויושר ועול וחמס. והרבה מן הכחות נטועות בנפש בהעלם והן צחות מאד, וצריך האדם להוציאם מן הכח אל הפועל. וההוצאה ע\"י דברים רבים, ואלה הדברים ארוכים והם כללים גדולים בחכמת הנפש, והחילונו לדבר עליהם בספר \"גן נעול\". גם אין הכחות הללו שוות בכל הנפשות, והן נבדלות בהם בין רב למעט. ויוצא מזה, שכשאנו רואים שני בני אדם שמעשיהן שוים לעינינו, לא נוכל להחליט שמעלתן שוה, כי אפשר שלא קרב זה אל זה. כי לא יבחן הדבר אלא על ידי נסיון, אז נדע כי צדקת האחד איננו רק עד גבול ידוע וצדקת השני מתפשטת הלאה.",
+                    "ואתן לך משל. אם תראה שני בני אדם שונאי חמס, וכששומעין שקרה לזולתם דבר חמס תעלה חמתם באפם ויבקשו להציל העשוק מיד עושקו, לא תוכל לדין שהן שוין במעלה הזאת. לפי שיוכל להיות שמעלתן נבדלת מאד, ולא יבחן רק ע\"י נסיון. אז תראה כי זה יצילהו אם לא יסבב לעצמו נזק בממון, אבל כשתגרום לו נזק קטן ירף רוחו ויניחהו ביד עושקו. והשני לא יחוש לנזק קטן, אבל אם ע\"י כן יאבד כל אשר לו, ימנע גם הוא מהצילו. והשלישי לא יחוש אם את כל הון ביתו יתן, אבל אם ע\"י כן יסתכן בגופו באחד מאבריו יעמוד מנגד. והרביעי לא ישית לבו גם לזאת, אבל אם יהיה בזה סכנת מות יחדל. והרביעי גם נפשו בכפו ישים למען הצילו. ויתברר מזה שבכל דבר צדק יש מדרגות לאלפים. וכן תקיש בכל המעשים ובכל המדות והדעות, הכל כפי רוב הכח הפנימי המושל בלב, וכפי צאתו אל הפועל ביראת ה' ובאהבתו. וכל זמן שלא בא הדבר לידי נסיון לא נדע לדון, כי עיני בשר לנו. אבל ה' ב\"ה בוחן לבבות, וכל יצר מחשבות מבין, ויודע משקל כל כח וכח, ועד כמה מושל בלב מטוב ועד רע.",
+                    "[אמר המגיה: המעיין ב\"העמק דבר\" לנצי\"ב <small>(בראשית כב, א)</small> יראה שהושפע מדברי רבנו המחבר להלן והביא בספרו שני האופנים הראשונים מתוך שלשה המובאים להלן].",
+                    "<small>שלש סיבות מפני מה ה' מנסה את הצדיקים<br></small>לכן כשרואה נפש יקרה שיש בה תגבורת הצדק והיושר ויראת ה', אז צדיק יבחן לטעמים רבים. [טעם] הא': כדי שיתקדש שם שמים על ידו וילמדו בני אדם ליראה את ה', כי קלי הדעת והמון בני אדם לא יאמינו כי נשמת האדם היא בעלת הכחות הגדולים, שתוכל לנצח ביראתה ובאהבתה את צרת הגוף ותאוותיו מן הקצה אל הקצה. וכשרואים הצדיק סובל בלב שמח צרות נפשו ונסיונותיו הקשים, עין בעין יראו כי יראת ה' ותורתו מגדלים ומרוממים את האדם על כל המעשים. ורבים מעמי הארץ ישובו ליראה את ה' וללכת בדרכיו, וכדפירשתי <small>(אבות, ד)</small> בבבא \"וכתר שם טוב עולה על גביהן\". ומטעם זה אין ה' ב\"ה מנסה רק צדיקים גמורים שיודע בהם שיעמדו בנסיון, כי אם אינו עומד בו יתחלל כבוד שמים. על זה אמרו קדמונינו ז\"ל <small>(ב\"ר פ' ל\"ב)</small> \"ה' צדיק יבחן, אין ה' ב\"ה מנסה אלא את הצדיקים העומדים בנסיון, משל ליוצר הזה שאינו בודק בקנקנים רעועים אלא בקנקנים שלמים\". והוא משל של חכמה, המשילו הנסיונות שהקב\"ה מנסה בהם את הצדיקים ליוצר <small>(חרש)</small> [חרס] המוכר כלים, וכשבא אדם לקנות ורוצה לנסות אם כליו טובים, ינסה היוצר כליו לעיני הקונה. ובידוע שלא ינסה בקנקנים רעועים כי ינפצו וילך לו הקונה, כי ידין שכולם רעועים ופצועים. אבל ינסה בקנקנים הטובים העומדים בנסיון, ועל ידי כן יקנה הקונה מסחורתו. והנמשל בזה שהקב\"ה כביכול חפץ שיקנו בני אדם יראתו ותורתו לטוב להם, וכשלא יאמינו בטובם, אז מנסה הצדיקים לעיניהם. כי הם עומדים בנסיונותיו, וע\"י כן יראו בני אדם טוב התורה והחכמה, ויקנו גם המה. מה שאין כן אם לא יעמדו בנסיון יהיה להיפך. ועל זה שנה \"להודיע כמה חבתו של אברהם אבינו\", כלומר שידעו כל באי עולם מה נפלאים צדקתו וחכמתו ויושר לבו, ושיכנסו בבריתו ויקבלו עליהם גם הם עול מלכות שמים.",
+                    "טעם שני [של הנסיונות, במשל של חז\"ל הנ\"ל המכה בפשתן כדי להשביחו] אע\"פ שה' ב\"ה יודע סתרי בני אדם ואינו צריך לנסיון, חפץ ה' ב\"ה שתצאנה צדקות הצדיק מן הכח אל הפועל, שאע\"פ שברור לפניו שתצאנה אל הפועל, כל זמן שלא יצאו לא תחול האור הנאצל על מדה זו. ורמזנו על זה במשנתו של רבי <small>(אבות, ד)</small> ששנה \"אל תסתכל בקנקן אלא במה שיש בו\". וההוצאה אל הפועל תהיה ע\"י נסיונות, כי בבוא שפטים רעים על הצדיק, ותחפוץ נפשו לנצח מדוה הלב וצרתו ולעמוד בטהרתו, אז תתגבר לחשוב חדשות ביראת ה' ובאהבתו, במדות ההכנעה והענוה, במדת הסבלנות וטוב הלב ורבות כאלה, שהיו עד הנה כמו תעלומות בנפש, ועכשיו יתחילו לפעול פעולות, ולהיות משכנות לאור הנאצל. וה' ב\"ה חפץ חסד ורוצה בטובתן של צדיקים ולהופיע עליהם אורו, ועל כן יביאם בכור המצוקות למען ינחלו נחלת שדי ממרומים. והדרוש הזה רחב ועמוק מאד, אבל בפירוש המשנה בחרתי לקצר. וגם על זה שנה \"להודיע חבתו של אברהם אבינו\", ותיבת \"להודיע\" היא גלוי הדעת, ורומז על הדבקות העליון, וכמו <small>(שמות לג, ב)</small> \"ידעתיך בשם\", וכן כתוב בתורה אצל נסיון העקדה <small>(בראשית כב, יב)</small> \"עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה\". וכי לא היה גלוי לפניו שהיה ירא אלהים עד מאד? אלא שהנסיון הזה הוציא כח יראתו אל הפועל עד הקצה האחרון, וגרם לו הדבקות שגמורה בתכלית האפשר. ועל זה אמר \"עתה ידעתי\".",
+                    "טעם שלישי [לנסיונות, במשל הנ\"ל של חז\"ל שבעל הבית מעמיס על החמור משא, למען תועלת בעל הבית] ה' ב\"ה מנסה הצדיקים להראות צדקתו ויושר הנהגתו את העולם לכל בני אדם, כי לפי שציונו <small>(דברים כח, ט)</small> \"והלכת בדרכיו\", על כן מלמדנו דרכיו, וממנו נלמוד וכן נעשה. ולולא הנסיונות היה קשה בעינינו מדוע הבדיל ה' אומה או משפחה או איש אחד מכל צאצאי תבל לשם ולכבוד ולתפארת. ולפי ראות עינינו יש צדיקים וטובים ממנו וימיהם מעטים ורעים. וכמו שכתבנו למעלה שלעיני האדם אם מעשה שניהם שוין מעלתן שוה. ולפי האמת רחוקים זה מזה כמו שתבין מן המשל שעשינו עליו. וכדי שלא יאמרו חלילה משוא פנים יש בדבר, על כן ינסה הצדיקים בנסיונות גדולים וקשים, אז ידעו כולם כי צדיק ה', ושמעשיו גרמו לו כל הכבוד הזה. וגם על זה שנה \"להודיע חבתו של אברהם אבינו\", כלומר \"להודיע\" לכל העולם צדקתו וחכמתו, ושבגללן קבל שכר כולם. ויש עוד טעמים אחרים לא בחרתי להציגם הנה לפי שאינן מענין משנתנו."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"עשרה נסים נעשו לאבותינו במצרים\".</b> הרמב\"ם ז\"ל בפירושו פירש לפי שהיו ישראל נצולין מעשר מכות שהביא הקב\"ה על המצריים נקראו \"נסים\". ובכולן רמז הכתוב שנצלו ישראל. בדם נאמר <small>(שמות ז, כא)</small> \"ולא יכלו המצרים לשתות\" וגו', מכלל דישראל יכלו. בצפרדעים נאמר <small>(שמת ז, כח)</small> \"ובאו בביתך וגו' ובבית עבדיך ובעמך\", משמע ולא בבתי ישראל. בערוב מפורש <small>(שמות ח, יח)</small> \"והפליתי ביום ההוא את ארץ גושן אשר עמי עומד עליה\". ובדבר <small>(שמות ט, ו)</small> \"וממקנה בני ישראל לא מת אחד\". ובשחין כתוב <small>(שמות ט, יא)</small> \"כי היה השחין בחרטומים ובכל מצרים\", מכלל שלא היה בישראל. ובברד מפורש <small>(שמות ט, כו)</small> \"רק בארץ גושן וגו' לא היה ברד\". בארבה כתוב <small>(שמות י, יד)</small> \"ויעל הארבה על כל ארץ מצרים\". בחשך מפורש <small>(שמות י, כג)</small> \"ולכל בני ישראל היה אור במושבותם\". ומכת בכורות מפורש ומפורסם. לבד מכת כנים שאין רמז בכתוב להצלת ישראל, אלא קבלה היא.",
+                    "<small>טעם שהצלת ישראל ממכות המצריים נקראה \"נסים\"<br></small>ואומר אני דקרי להו \"נסים\", לפי שלא היתה הצלת ישראל מהן טבעית, כאילו תאמר שמכה המהלכת במדינה ופוגעת במקצתן ובמקצתן אינה פוגעת, שאין הצלת המקצת ע\"י נס אלא כפי מנהגו של עולם. כי ממכות מצרים לא היה אפשר לישראל להנצל מהן אלא על ידי נס, כמו מכת הדם שהיתה ביאור כולו ובכל מימי מצרים. ולא היה לישראל מים אחרים, אלא כששאבו לצרכן היה להם למים, וכמו שאמרו קדמונינו ז\"ל <small>(שמו\"ר ט, יא)</small>, והרי זה פלא גדול. וכן הצפרדע וכנים וערוב מלאו כל ארץ מצרים השדות והערים והבתים, וישראל היו באמצע המדינה ולא פגעו בהן. ודבר הבהמה כללה הארץ כולה, \"וממקנה בני ישראל לא מת עד אחד\". וכן השחין והברד והארבה היו בכל הארץ, זולתי בארץ גושן. וכל שכן מכת בכורות שהיה נס גדול. ולפי שהיתה הצלתן הפלא ופלא שפיר קרי להו \"נסים\".",
+                    "ואע\"ג דטפי מעשרה נסים הוו, [כי נוסף על] הנך עשרה [יש] <small>(שמות יב, לו)</small> \"וה' נתן את חן העם\" וגו' נס גדול היה. לקיחת הפסח בעשור נס גדול היה, כדאמרינן <small>(במדרש פסקתא רבתי, ט\"ו, החודש הזה לכם)</small> שהיו המצריים רואין תועבותיהן קשורים בכרעי המטות [ונפשותיהן פורחות] ולא מיחו בידם. ויציאת שש מאות רבוא הגברים לבד הנשים והטף מרעמסס סכותה היה נס גדול, כדכתיב <small>(שמות יט, ד)</small> \"ואשא אתכם על כנפי נשרים\". עמוד אש ועמוד ענן שתיהן נסים גדולים. וכל אלו היו בארץ מצרים קודם שבאו לים סוף? ההיא לא קשיא מידי, דעשרה דקתני בכלהו מתניתין לאו דוקא, אלא ללמד שלא היו פחות מעשרה, משום דעשרה מספר שלם, וכולל כל המספרים. ולכן כל הנפלאות מטוב ועד רע כולם אינן פחותים מעשרה, והכל לעומת עשרה מאמרות שבהן נברא העולם, שבאלה העשרה עשה את כל המלאכה השלמה, עליה אין להוסיף וממנה אין לגרוע, כפי שורת חכמתו העליונה. וכן כל הנהגותיו שמנהיג בהן את עולמו, הכל בשלמות גמור בעשרה. ולכן האריך אפו למכעיסיו, מאדם ועד נח, ומנח עד אברהם עשרה עשרה דורות. ונסה את אברהם אבינו בעשרה נסיונות שיהיה הנסיון שלם. והטיב עם אבותינו במצרים בעשרה נסים, וכן על הים. וענש את המצריים בעשר מכות במצרים, ועשר על הים. ושמר הגזרה לאבותינו שלא יפלו במדבר עד אחר עשרה נסיונות שנסוהו, שקודם זה לא היתה סאתם מתמלאת. וכן עשרה נסים שבבית המקדש, ועשרה דברים שנבראו ערב שבת בין השמשות כולם כפי השלמות, לא חסר דבר. אבל יתר מעשרה ודאי איכא, אלא שאינן תוספת במספר, כי אפילו מאה ואלף נכנסים ג\"כ בעשרה. על דרך משל שלשה דברים בארץ נחשבים אחד ממנין העשרה. והכל גלוי וידוע לפניו, וכמו שפירשנו אצל עשרה נסיונות שנסה לאברהם אבינו ע\"ה, שלקיחת שרה מפרעה ומאבימלך נסיון אחד הוא, ונחשב אחד במספר העשרה. ולפניו ית' גלוי למה נסהו בדבר זה פעמים, וכן בכל דבר.",
+                    "<b>\"ועשרה על הים\".</b> כתב רש\"י זצ\"ל עשרה נסים נעשו לאבותינו במצרים ועשרה על הים, לא נתפרשו לנו. ורבינו משה בן מיימון ז\"ל כתב בפירושו, עשרה נסים שנעשו על הים הם קבלה, האחד, שנבקעו המים כפשט הפסוק <small>(שמות יד, כא)</small> \"ויבקעו המים\". הב', שנעשו כמין כובע וכדמות גג מקורה, וכאמרו <small>(חבקוק ג, יד)</small> \"נקבת במטיו ראש פרזיו\". הג', שנתקשה ונקפא הדרך ולא היה בו חומר וטיט, וכאמרו <small>(שמות יד, כט)</small> \"הלכו ביבשה בתוך הים\". הד', שדרך המצריים היה חומר, כאמרו <small>(חבקוק ג, טו)</small> \"חומר מים רבים\". הה', שנבקע לדרכים רבים כמספר שבטי ישראל, וכאמרו <small>(תהלים קלו, יג)</small> \"לגוזר ים סוף לגזרים\". הו', שנעשו המים כאבנים לשבר ראשי המצריים, וכאמרו <small>(תהלים עד, יג)</small> \"שברת ראשי תנינים על המים\". הז', שלא נקפאו לחתיכה אחת, אלא כאבנים מסודרות זו על זו, כאמרו <small>(תהלים עד, יג)</small> \"אתה פוררת בעזך ים\". הח', שהיתה הקפיאה זכה ובהירה כשוהם, כדי שיראו אלו את אלו, וכאמרו <small>(תהלים יח, יב)</small> \"חשכת מים עבי שחקים\". הט', שהיו נוזלים מהם מים מתוקים והיו שותים אותם. היו\"ד שהיו נקפים בעת שנזלו חוץ מה שלקחו מהן לשתיה, שנאמר <small>(שמות טו, ח)</small> \"נצבו כמו נד נוזלים\". אלו הן תוכן דבריו ז\"ל, והם לקוחים מברייתא אבות דר' נתן <small>(פ\"לג)</small>. ובסוף הברייתא ראיתי ר' אליעזר בן יעקב אומר קפא להם למעלה ועברו בו ישראל כדי שלא יצטערו. ר\"א ור\"ש אומרים מים העליונים ומים התחתונים היו מנערים את המצריים, שנאמר <small>(שם יד, כז)</small> \"וינער ה' את מצרים בתוך הים\". ולא זכר הרמב\"ם ז\"ל סוף דברי הברייתא בפירושו, ומה שפירש על הברייתא אינו אלא פירוש פשוטן של דברים.",
+                    "ואני רואה בסוף דברי הברייתא דבר חכמה גדולה, וקבלה נפלאה שהיתה בידם. אבל בענין הנסים שזכרה אני תמה, כי הנס הרביעי שדרכי מצרים היו חומר וטיט אינו ענין לנסים שעשה לאבותינו, והוא ממספר המכות שהביא על המצריים בים. ואין לך לומר שע\"י כן נצלו אבותינו מידם, ולכן קרי ליה נס שנעשה לאבותינו. א\"כ נחשוב כל העשרה מכות שהביא על המצריים בים לנסים שעשה לאבותינו לפי שע\"י כן נצלו מידם. וכן נס הששי שנעשו המים כאבנים כדי שישתברו ראשי המצריים עליהם, אין זה נס לאבותינו, אלא גם הוא ממספר המכות שהביא על המצריים. וכן הנס השביעי שהיו המים נקפים חתיכות חתיכות כאבנים לא כשאר מים הנקפאים לחתיכה אחת, לא ידעתי לאיזו ענין היה הנס הזה לטובת אבותינו. וכן הנס העשירי שהיו נקפים אחר השתייה, ולא ירדו לארץ כשאר נוזלים, לאיזו ענין שמש הנס הזה? ואם היו מעט המים הנשארים נוזלים לארץ לא היה מזיק כלום, כמו שעינינו רואות ביבשה אחרת. סוף דבר פליאה דעת ממני. והרב ר' יצחק אברבנאל ז\"ל העתיק גם הוא כל דברי רמב\"ם ז\"ל בפירושו, וכתב על הברייתא הזאת שהיא דרך דרש. והוא פירש שעשרה נסים הללו שעשה לאבותינו על הים, דומיא דעשרה נסים שעשה להם במצרים, וכדפירשתי דהצלה ממכות מצרים קרי \"נסים\". והכי נמי ההצלה ממכות שהביא על המצריים בים קרי להו נסים. ומלבד שדבריו סותרים דברי החכמים ז\"ל אין הדעת נוחה מדבריו. ובפירוש המשנה הסמוכה אגלה דעתי בענין זה בעז\"ה.",
+                    "[אמר המגיה: רבנו המחבר מביא להלן בקצרה ממה שביאר בספרו \"רוח חן\", פירוש למדרש \"חכמת שלמה\", בענין סדר עשר מכות במצרים. למען חיבת הקודש הבאנו חלק מהדברים שבספר ההוא בקונטרס נפרד שבסוף ספר זה. עיי\"ש].",
+                    "<b>\"עשר מכות\".</b> המכות הללו מפורשות בתורה, וחז\"ל נתנו להן סימנים דצ\"ך עד\"ש באח\"ב, דם צפרדע כנים ערוב דבר שחין ברד ארבה חשך מכת בכורות. והאי עשרה נמי למימרא שלא היו פחותין מעשרה, וכנגד עשרה מאמרות שנברא בהם העולם. ולהודיע שנפרע מן הרשעים שמאבדין את העולם שנברא בעשרה מאמרות, אבל פרטיהן יותר מעשרה. וראיה ממכילתא <small>(בשלח, פרשה ו')</small> שאמרו \"מניין שכל מכה ומכה שהביא הקב\"ה על המצריים במצרים היתה של ארבע מכות שנאמר וכו', ור' עקיבא סבירא ליה שכל מכה ומכה היתה של חמש מכות ובים של חמשים\", אלא שכולם כלולים בעשרה, וכדפירשתי לעיל. והפיכת מטה לתנין לא חשיב למכה, משום שלא היתה כוללת לכל מצרים, אלא חרדה בעלמא לעיני פרעה ועבדיו, כי נעשה בהיכל המלך. וכן אמרינן במדרש <small>(שמו\"ר ט, ז)</small>: כשבלע מטה אהרן את מטותם נבהל פרעה, ואמר אם יצוה למטה 'בלע את פרעה ואת כסאו' יבלעני [עכ\"ל].",
+                    "<small>ביאור סדרם של עשרת המכות וטעמים מפורטים מדוע נענשו המצריים במכות הללו</small><br>ודע כי דברי תורה <small>(רש\"י בראשית לג, כ. ע\"פ שבת פח:)</small> כפטיש יפוצץ סלע, ומקרא אחד יוצא לכמה טעמים. שאם החכמים ז\"ל סדרו המכות בסדר דצ\"ך עד\"ש באח\"ב, שכל אחת מהן היתה מכה וצרה גדולה, הנה בטעמי המכות הללו ובסדריהן יש אתי ענינים חדשים ונאמנים, למדתים מדברי המלך שלמה ע\"ה הכתובים בספר \"חכמת שלמה\" שהעתקנו. כי בדברו על מכות הערוב, והודיע שבא על עון ע\"ז וגלוליהם שעבדו, חתם דבריו שהיו המצריים נפתים אחר התועבות האלה כמו נערים חסרי לב, ואמר <small>(פרשה י\"ב פסוק כ\"ה)</small> \"ולמען תהתל בהם ותעש גם אתה עמהם במשפטיך כעם נערים\" וגו', <small>(שם, כו)</small> \"וכאשר לא שעו לדברי התולים אשר התעללת בהם להזהיר אתהם, נודע להם משפט ה'\". כלומר אז בא מכת הערוב, ודברי המלך כמו חידה סתומה. וכאשר בינותי [בהם] פתחו לי שער לבוא אל תוכן מקצת מליצות תורתנו הכתובות על עניני מכות מצרים ותחלואיה, שהן עמוקות בטעמיהן. ולא אעתיק פה כל הכתוב בפירושנו לספר הנ\"ל, אלא מעט מהרבה. ונדבר על סדר המכות למחלקותיהן, ועל טעמי הסדרים. כי בסדר אלו המכות יש שאלה גדולה כפי הכלל המקובל לנו, שהוא ב\"ה רב חסד, וגם כשנפרע מבריותיו נוהג כפי דרכו טובו. ועל כן תחלה יתרה [י' מנוקדת פתח] בהתראות שישובו מפשעיהם. ואם לא ישמעו יעניש בהדרגה, תחלה בקל, אם ישמעו מוטב, ואם לאו יעניש בחמור, וכן בכל פעם ופעם. ואנחנו רואים להיפך במכות מצרים, מכת הדם והצפרדע היו קשים כי פגעו בנפשות, רבים מתו בצמאון ורבים בצפרדעים, כמו שמפורש בקבלה <small>(תהלים עח, מה)</small> \"וצפרדע ותשחיתם\". ואם אלה לא הועילו, איך הענישם אח\"כ בקל מהם שהוא מכת הכנים שאיננה רק צער גיאול וחרפה? מכת הערוב קשה מאד, ואיך אחריה מכת שחין שהיא קלה ממנה מאד? שאלה שניה למה התרה בדם ובצפרדע כמו שכתוב בתורה, ובכנים לא התרה? בערוב ובדבר התרה, ובשחין לא התרה? בברד ובארבה התרה, ובחשך לא התרה? ושב להתרות קודם מכת בכורות. ואין לומר שבכולם התרה אלא שהתורה קצרה וסמכה על המפורש במקצתן. א\"כ למה הזכירה ההתראות שבע פעמים, ופעם אחת די ללמד על הכלל כולם שהיו כולן בהתראה. ועוד בהיותן תמיד אחת בלי התראה ושתים בהתראה, הסדר הזה אומר דרשני, כי מורה שהיה כן בכוונה.",
+                    "ואמרתי על [פי] דברי הספר הנ\"ל, שמליצת \"היתולים\" שזכר אי אפשר לפרשו על כלל המכות שקדמו למכת הערוב, כי דם וצפרדע אינן היתולים, אלא מכת גדולות המביאים אל שערי מות, אבל שב לבד על המכה הסמוכה למכת הערוב, והיא מכת כנים. והוצאתי מזה מעין ונחל לפרש מליצות התורה בענין זה, וחשבתי שהיו המכות בכללם שתים עשרה, מהן ארבעה תוכחות לאותות ולמופתים, ושמונה מהן שפטים גדולים בזרוע נטויה, ונחלקות לארבעה סדרים.",
+                    "<small>יש ארבעה סדרים של מכות. ובכל סדר, מכה ראשונה היא ללא התראה (היתול) ואח\"כ ב' מכות בהתראה (עונש)<br></small>ראשית כל סידר תוכחה בלי התראה, ואחריה שתי מכות גדולות בהתראה. הסדר הראשון ראשיתו תוכחה בלי התראה, והוא מופת שנהפך המטה לתנין ובלע [את] מטות החרטומים. ואחריה שתי מכות גדולות דם וצפרדע ושתיהן בהתראה. הסדר הב' ראשיתו תוכחה בלי התראה, והוא מופת הכנים ולא יכלו החרטומים לעשותו. ואחריה שתי מכות גדולות ערוב ודבר ושתיהן בהתראה. הסדר הג' ראשיתו תוכחה בלי התראה, והוא מופת השחין ושמלוא חפנים פיח כבשן היה לאבק על כל ארץ מצרים, ואחריה שתי מכות גדולות ברד וארבה ושתיהן בהתראה. הסדר הד' ראשיתו תוכחה בלי התראה, והוא מופת החשך, ושלא יכלו קום מתחתם, ואחריה שתי מכות נפלאות מיתת הבכורים וטביעת ים סוף, הראשונה בהתראה, והשניה לא היה אפשר להתרות שכבר יצאו מן הארץ.",
+                    "וזה דרך חדש בתורתנו ויש בו תעלומות חכמה. כי ארבעה הסדרים הללו היו מכוונים להפרע מהן על ארבעה ראשי עונות שהשתקעו בהן המצריים, וכן להפרע מהן על ארבעה סוגי הרעות שהרעו עם ישראל. והדברים נכבדים מאד. ואלו התוכחות הארבעה הן דברי היתולים שזכר המלך ע\"ה, שהיו קלות בערך המכות שבאו אחריהן, ובאו להזהירם ולהזכירם שישמעו. ואם ימאנו וימרו ישלח בהם את שפטיו הרעים. והיו כולם היתולים להתל בהן, ולא היה ראוי להתרות עליהן, כי הם עצמן התראות מופתיות, כל אחת העידה על סדר מכות שיבואו אחריה.",
+                    "<small>כפירה של פרעה ושל המצריים<br></small>ועתה אפרש בקצרה, כשבא משה בשם ה' לדבר אל פרעה שישלח את ישראל ללכת לעבוד את ה', השיב פרעה <small>(שמות ה, ב)</small> \"מי ה' אשר אשמע בקולו וגו' לא ידעתי את ה' וגם את ישראל לא אשלח\". הפסוק הזה כולל כפירות עצומות. האחד שכפר במלכות שמים ואמר \"מי ה' שאשמע למצותיו? אני מלך בארץ, ואני מצוה על יושביה כחפצי\". ועל זה אמר \"מי ה' אשר אשמע בקולו\" וגו'. השני שבטח לבו על גלוליו אלילי מצרים המפורסמים. השלישי שהכחיש ביכולת ה' ובצדקתו, ושברא עולמו בחכמה צדק ומישרים, ועל זה אמר \"לא ידעתי את ה'\". אלא עולם כמנהגו נוהג והכל בטבע ולא תשתנה, וכדרך שפירשנו במשנתו של ר\"א המודעי. הרביעי הלעיג על דברי משה שאמר <small>(שמות ד, כב)</small> \"בני בכורי ישראל\", וכן <small>(שמות ד, כג)</small> \"שלח את בני ויעבדני\". כי לפי מחשבתו כפר בהשגחה ובכל האמונות, ואיך יקבל כי ישראל בנים למקום ב\"ה? ולכן אמר <small>(שמות ה, ב)</small> \"וגם את ישראל לא אשלח\", כאומר ישראל שאתה קורא בן בכור לא אשלח, כי אין טעם בדבריך. וכמו שאמר <small>(שמות ה, ט)</small> \"ואל ישעו בדברי שקר\".",
+                    "<small>סדר ראשון של המכות<br></small>וכנגד הכפירות הללו באו סדרי המכות. תחלה הוכיחו בדברים כמ\"ש <small>(שמות ה, ג)</small> \"פן יפגענו בדבר או בחרב\", <small>(שמות ד, כג)</small> \"הנה אנכי הורג את בנך בכורך\" וכיוצא בהן. כשלא שמע באה התוכחה הראשונה במופת והפך המטה לתנין ובלע מטות כל החרטומים. וזה ענינה: אתה מתפאר במלכותך ובשבט המושל שבידך? דע כי שבטך ומלכותך אינו כלום, אלא מטה האלהים אשר בידי, כי לה' המלוכה. ולכן המטה הזה ייהפך לך לתנין, ויבלע מטך ומטה כל היועצים והשרים היועצים רע במדינה הזאת. לכן שמע דבר ה' וקבל מצוותיו. כשלא שמע התרה על המכה הראשונה, וכשסרב בהתראה בא הסדר הראשון, כי נהפכו המים לדם והדגה אשר ביאור מתה ובאש היאור, ובאו הצפרדעים מן היאור. ובספר הנ\"ל בארתי ענינים נפלאים על הקבלת הסדר עם עונותיו, ונגד הרעות שעשו עם ישראל, ופה לא אכתבנו. וכן בארנו שם שנתקדש שם שמים על ידי שתי המכות האלה, ובשניה הודה פרעה כי לה' המלוכה. וראיה שבמכת הצפרדעים נאמר <small>(שמות ז, ד)</small> \"ויקרא פרעה למשה ולאהרן ויאמר העתירו אל ה' ויסר הצפרדעים\". ואין הודאה גדולה מזאת שנכנע לבו לחלות פני משרתי אלהינו שיעתירו בעדו אל המלך הגדול ה' שמו שיסיר את הצפרדעים. ובזה הודה ולא בוש כי ה' מלך הארץ, ויוכל לצוות ולגזור, לא פרעה ויועציו. וכמה היה קשה על פרעה להכניע לבבו הערל לבקש על הדבר הזה. ואם תחפוץ לדעת התבונן אל מכת הדם שהיתה מכה עצומה מאד ועמד במריו ולא בקש דבר ממשה, לפי שלא רצה להודות במלכות ה' ב\"ה, והכתוב מעיד עליו באמרו <small>(שמות ז, כג)</small> \"ויפן פרעה ויבא אל ביתו ולא שת לבו גם לזאת\", כלומר אפילו למכה הגדולה הזאת לא שת לבו להכנע לפני ה', כמו שלא שת לבו לתוכחה שקדמה שבלע מטה אהרן את כל המטות. ולכן נאמר <small>(שמות ז, כה)</small> \"וימלא שבעת ימים אחרי הכות ה' את היאור\". והמקרא הזה הוקשה על מפרשי התורה לאיזו ענין נכתב. ועתה תבינהו, כי הודיע שלא שימשה המכה שעה או שתים או יום אחד ופסקה, ושעל כן לא חלה פני משה שיעתר אל ה', אלא שימשה שבעת ימים מלאים. ובכל הזמן ההוא הכביד לבו ולא נכנע כלל, עד שבאתה המכה השניה אחר ההתראה מטעם המבואר, אז הודה ולא בוש. ועם זה תם הסדר הראשון.",
+                    "<small>סדר שני של המכות<br></small>והחל [סדר שני] בתוכחה השניה נגד העון השני שבטח על גלוליו בהמה חיה ורמש כמו שכתוב בספר [\"חכמת שלמה\"] הנ\"ל, גם בכל ספרי הקדמונים כותבי דברי הימים. והכה עפר הארץ והיתה לכנים גם באדם ובבהמה היו הכנים, כלומר אתה בוטח בגלוליך שמוצאותן מן העפר כמו שכתוב <small>(בראשית א, כד)</small> \"תוצא הארץ נפש חיה למינה בהמה ורמש וחיתו ארץ למינה\", ואיך האדם אשר נשמת חיים באפו ומעלתו גדולה מאד מכל יצורי מטה יעבוד לנבראים הפחותים הללו? בינו בוערים בעם! הנני מכה במטה על עפר הארץ שיצאו ממנה, ותוציא כנים מאוסים ודבקו בך ובבהמתך ובחיתך אשר תעבדם, ולכן נאמר <small>(שמות ח, יד)</small> \"ותהי הכנם באדם ובבהמה כל עפר הארץ היה כנים בכל ארץ מצרים\". ולא נזכר אצל דם וצפרדע צרת הבהמה והארץ, לפי שמכת הכנים היתה תוכחה גלויה על עון ע\"ז. לכן באה על האדם לתוכחה, ועל הבהמה להודיעם שאין צורך בהם. וכל עפר הארץ היה כנים, ללמדם שמוצא תולדת הגלולים תהפך לכנים, וזה באמת תוכחה גדולה. והנה החרטומים התחכמו לעשות כן, להראות שהוא מעשה להט וכשפים, ומנע ה' מהם, שכן נאמר <small>(שמות ח, יד)</small> \"ויעשו כן החרטומים בלטיהם להוציא את הכנים ולא יכולו\". ולפי שלא אמר הכתוב \"ולא יכלו החרטומים להוציא את הכנים\", הנני אומר שבביתם נסו הדבר ויכלו להוציא בדרכי להטיהם, וכשקראם פרעה ורצו להוציאם לעיניו לא יכולו, כי ה' עצר בעדם. ולכן אמר \"ויעשו כן החרטמים\" וגו' כלומר בביתם נסו ועשו כן. ואמר [אח\"כ] \"ולא יכולו\", כלומר לפני פרעה לא יכלו לעשותו. וטעם הדבר לפי שהיתה תוכחת ללמדם מוסר, ולא חפץ ה' שיסבו החרטומים לב מצרים אחורנית בלטיהם, כי חפץ חסד הוא ופותח דרך ישר לפני כל בריותיו. ומטעם זה עצמו גם בתוכחה הראשונה הראה ה' שאין במעשיהם כלום ובלע מטה אהרן את מטותם. ויפה כתב רמב\"ן ז\"ל בפירוש התורה שמה שלא יכלו היתה סבה מאת ה' שסכל עצתם בחפצו, שהכל שלו והכל בידו. וזה אמת, אע\"פ שכתב עליו ר\"י אברבנאל ז\"ל איני רואה שום תועלת בנס זה, מדברינו אתה למד מה היה התועלת, כי חפץ ה' ללמדם להועיל לא להסב לבם אחורנית. אלא שהפושעים הללו לא שתו לבם לתוכחת ה'.",
+                    "ולכן אחר שהתרה בם מטעם המבואר, בא עליהם הסדר השני ערוב ודבר, ומאד נפלאו שתי המכות הללו ומקבילים עם העון השני שהוא עון ע\"ז. ונכבדות מדובר עליהם בספר [\"חכמת שלמה\"] הנ\"ל, ופה לא אשלח יד לכתוב דבר מפני ההתנצלות המבואר. וגם בסדר הזה נתקדש שם שמים, והודה פרעה שאין צורך בגלוליו. וראיה שאחרי מכת הערוב נאמר <small>(שמות ח, כא)</small> \"ויקרא פרעה למשה ולאהרן ויאמר לכו זבחו לאלהיכם בארץ\", ואין הודאה גדולה מזאת שהרשה לזבוח את תועבת מצרים לה' אלוהינו, כי הודה שהם ראויים להשרף ולהזבח לעבודת אדון הכל, כי חזר מהבליו. ומשה רבינו שידע כי לא ישלחם מארצו, וכמו שהודיעו הקב\"ה, השיבו בדרך לצון <small>(ח, כב)</small> \"לא נכון לעשות כן כי תועבת מצרים נזבח לה' אלהינו, הן נזבח את תועבת מצרים לעיניהם ולא יסקלונו?\". כלומר איך תאמר שנזבח בארץ מצרים, ואתה ידעת כי נזבח ממינים שהן תועבת מצרים, ואף על פי שאתה נותן רשיון ומודה שכן נכון לעשות, הנה מי יערב בעד עמך המחזיקים בגלוליהם. ואם נזבח תועבותם לעיניהם ודאי יסקלונו, ולמה נכניס עצמנו בסכנה כזו?",
+                    "<small>סדר שלישי של המכות<br></small>כאשר תם הסדר השני ונשלמה הכוונה העליונה, באה התוכחה השלישית נגד העון השלישי שכפרו ביכולת ה' ב\"ה, ובמנהגי חכמתו וצדקתו. ואמרו שהטבע נוהג מנהגו ולא ישתנה, ולא האמינו כי הוא ב\"ה אדון העולם ויוצרו ויוכל לשנותו כחפצו, ולכן באה תוכחת השחין. והסתכל כי התוכחה הראשונה היה צריך לעשותה לעיני פרעה, כי אם היה פועל אותה בסתר לא היה פרעה ועבדיו יודעים ממנה דבר, כי לא היתה מכה בגוף, וכל עצמה רק חרדה לעין. אבל התוכחה השניה לא אמר שעשאה לעיני פרעה, לפי שלא היה צריך לכך, שהיתה מכה בגוף, והיו מרגישים אותה וראו בעיניהם שהיא על האדם ועל הבהמה ובכל עפר הארץ. ואולם תוכחת השחין אע\"פ שהיתה בגופם היה צריך לעשותה לעיני פרעה ולעיני עבדיו כמו שיתבאר. וכן התוכחות הראשונות עשה במטה לבד, ותוכחת השחין עשה במלוא חפנים פיח כבשן. והיה ביכולת ה' ב\"ה לעשותה ע\"י דבור או הטית המטה. וטעם כל זה לפי שהתוכחה הזאת באה על עון האפיקורסות שהכחישו שהוא ב\"ה יוצר שמים וארץ, ושבידו לשנות הטבע המוטבע מימי בראשית, ואם היה משה מביא השחין בהצנע, אע\"פ שהיה פורח בגופם, היו אומרים מקרה היה לנו <small>(דברים לב, כז)</small> \"ולא ה' פעל כל זאת\", אלא נפסד אויר ארץ מצרים וממנו התהוה השחין. וכן אם היה משה מביא לעיניהם בדבר פיו או בנטית היד או המטה, היו אומרים המערכת גזרה כן ומשה ידע בחכמתו עת הגזירה. גם לא היתה אז משונה מכה זו מכל המכות שעברו, שבכולם הוכו פתע פתאום, ומאין ידעו כי ה' ב\"ה יכול לשנות הטבע ולברוא חדשה? לכן היה מחכמת ה' ב\"ה שצוה למשה ולאהרן שיקחו מלוא חפניהם פיח כבשן, <small>(שמות ט, ח-ט)</small> \"וזרקו משה השמימה לעיני פרעה\", ונאמר \"והיה לאבק על כל ארץ מצרים והיה על האדם ועל הבהמה לשחין פורח אבעבועות בכל ארץ מצרים\". ראו בעיניהם שאותו פיח המעט שביד משה כשזרקו כלפי מעלה נתהוה ממנו אבק רב בכל ארץ מצרים מרחק כמה אלפים פרסאות כשתחלק הארץ לרצועות לארכה ולרחבה. ואותו האבק כשנפל ממנו על האדם ועל הבהמה מקום שיפול שם יהי פורח אבעבועות, וזה הפלא ופלא, ואות כי ה' ב\"ה יוצר הכל. כמו שעשה ממעט פיח הכבשן אבק לכסות את כל ארץ מצרים, וכדפירשתי בבבא בעשרה מאמרות נברא העולם, ש\"בריאה\" כזו דומה לבריאת יש מאין. וכן הודיעם שאין צריך לומר שביכלתו לעשות נפלאות ולהעניש עולמו בדברים נוראים וחזקים. על דרך משל לברוא בריות גדולות ומשונות ונוראות להעניש בהן בריותיו, או להשליך עליהם אבנים גדולות, או לברוא אש נורא שורף כל העולם כרגע, אלא גם בדבר שאין חלש וקל כמוהו יוכל להכחיש את הטבע ולשנותו. ולכן נעשה נס זה ע\"י פיח כבשן שהתהוה לאבק, ואין בכל המציאות דבר קל כמו אבק. והוא החריד את כל הארץ והחליאם חולי רע מבלי סבה. ולכן אצל מכה זו נאמר <small>(שמות ט, יא)</small> \"ולא יכלו החרטומים לעמוד לפני משה מפני השחין\" וגו', ולא זכר צער החרטומים בשאר המכות. לפי שמכת השחין באה ביחוד להכלים גאות החרטומים ויועצי פרעה שהיו \"חכמים בעיניהם\" ואמרו שהכל בטבע. על כן סבב ה' ב\"ה שתגבר עליהם מכה זו עד שלא יכלו לעמוד על רגליהם, להשיב חרפתם אל חיקם.",
+                    "וכאשר לא שתו לבם לתוכחה הנוראה הזאת, התרה בם והביא עליהם הסדר השלישי ברד וארבה. ובספר הנ\"ל [\"חכמת שלמה\"] הפלגנו לדבר איך הקביל הסדר הזה לעומת מרדם בה', ושהיה בהם הפלא ופלא. ופה אינני רק רומז רמיזות. וגם בסדר הזה נתקדש שם שמים, והודה פרעה כי ה' צדיק נוהג בצדק ובמשפט ועושה כחפצו בשמים ובארץ, ונוהג עולמו בצדק, שכן כתוב <small>(שמות ט, כז)</small> \"וישלח פרעה ויקרא למשה ולאהרן ויאמר אליהם חטאתי הפעם ה' הצדיק ואני ועמי הרשעים\", ואין לך הודאה גדולה מזאת.",
+                    "<small>סדר רביעי של המכות<br></small>כאשר תם הסדר הזה ונשלמה הכוונה העליונה, באה התוכחה הרביעית נגד העון הרביעי שכחשו בסגולת ישראל, ושהם בנים למקום ושצריכים לעבוד עבודת ה' ולקבל תורתו, ושלא בקשו לשלח אותם מכור הברזל וכבשום לעבדים מרודים <small>(מליצה ע\"פ ישעיה נח, ז)</small>. ולכן באה תוכחת החשך הנפלאה, כלומר: אתה אוסר ישראל במאסר השעבוד ולא נתתם לצאת, אני אאסור אתכם ואושיבכם במשמר. וזה ע\"י החשך, כמו שכתוב <small>(שמות י, יג)</small> \"לא ראו וגו' ולא קמו איש מתחתיו\" וגו', כי לא יכלו קום ולא יכלו ללכת. אמרת <small>(שמות ה, ט)</small> \"ואל ישעו בדברי שקר\", והפכת דברי אלהים חיים? אני אחתך במראות שקר משלחת מלאכים רעים. ולא אוכל לפרש זה פה, כי בספר הנ\"ל הודיע המלך שלמה דברים חדשים נפלאים על מכת החשך, ופירשנום באר היטב בפירושנו \"רוח חן\". אתה לא חפצת לשלח ישראל לעבדני ולקבל תורה אור ונר מצוה? על כן בחשך תדמו <small>(מליצה ע\"פ שמו\"א ב, ט)</small>, כמו שכתוב בספר [\"חכמת שלמה\"] הנ\"ל <small>(פרשה י\"ח, פסוק ד)</small> \"כי נכון שאלה ימנע מהם אור ויסגרו באפלה, כי הכבישו את בניך שעל ידם אור תורת חיים ינתן בארץ\". אתה [פרעה] גזרת גזירות על ישראל ופחדו וחלו ממך והצפינו ילדיהם לבל יפלו בידך? עתה תפחד מישראל בשבתך בחשך, פן ימיתו כולכם כאיש אחד, כמו שכתוב בספר הנ\"ל <small>(פרשה י\"ח פסוק ב)</small> \"ויברכום יען לא הרעו עמהם\". ועוד כמה דברים כתובים בפירושי לספר זה, איך היתה התוכחה הזאת אות על עונם הגדול.",
+                    "וכאשר לא נכנעו, התרה בהם והביא עליהם הסדר הרביעי מכת בכורות וטביעת ים סוף. וגם זה מבואר שם בטעמים נפלאים מאד איך הקביל הסדר הזה נגד עונם, ופה בקצרה נלך. וגם בסדר הזה נתקדש שם שמים, ומפורש בכתוב <small>(שמות יב, ל-לב)</small> \"ויקם פרעה לילה וגו' ויאמר קומו צאו מתוך עמי וגו' וברכתם גם אותי\". ואין הודאה גדולה מזאת שהודה פרעה שהן בני אל חי וששכינת ה' דבקה בהם, שהרי בקש מהם ברכה, וכדרך <small>(בראשית יב, ג)</small> \"ואברכה מברכיך\", <small>(בראשית כז, ז)</small> \"ואברכך לפני ה'\", וזהו טעם הפסוק הזה. וכן כתוב בספר [\"חכמת שלמה\"] הנ\"ל <small>(פרשה י\"ח, פסוק י\"ג)</small> \"ואלה אשר לא האמינו מאומה בעבור כישופיהם במות כל בכור הודו כי עם זו בני אלהים הם\". ורמוז הוא במאמר הכתוב <small>(שמות יב, לב)</small> \"וברכתם גם אותי\". ואולם נפלאות כתובים שם על מכת בכורות, אלא שאין פה המקום לבארם.",
+                    "הנה למדתיך חדשות בסדר מכות מצרים, ושהיו ארבעה תוכחות, ושמונה מכות, והענין נפלא מאד. ואיננו חולק על משנתנו, שבכל מקום התוכחה הראשונה לא היתה רק חרדה לפרעה וליועציו, והמצריים לא ידעו ממנה דבר, וטביעת ים סוף היתה אחרי צאתם מן הארץ. פשו לן [נשארו בחשבון] עשרה, ועליהם שנה תנא דידן \"עשר מכות הביא הקב\"ה על המצריים במצרים\", [לשונו] \"על המצריים\" לאפוקי הפיכת מטה לתנין שלא היה על המצריים וכדפירשתי. [לשונו] \"במצרים\" לאפוקי טביעת ים סוף שלא היה במצרים. ועתה עמוד והתבונן נפלאות אל, וראה שכל תוכחה היתה קשה מחברתה והולכים על סדרם מקל לחמור. כי תוכחת מטה שנהפך לתנין, לא היתה צרה בגוף, רק מבחוץ למראה העין, וחרדה היתה לא יסורין. תוכחת הכנים קשה ממנה, שהיתה על עור הבשר. תוכחת השחין קשה ממנה, שהיתה בגופם בבשרם פורח אבעבועות. תוכחת החשך קשה ממנה, שהיתה מכת הלב ומצוקת נפש כמבואר בספר [\"חכמת שלמה\"] הנ\"ל.",
+                    "<small>סדר עשרת המכות, מן הקל אל הכבד<br></small>והסדר נכון מאד. הראשונה מבחוץ. השניה על העור. השלישית תחת העור בבשר. הרביעית בנפש תחת הבשר. ולכן שמשו לארבעה סדרים מכות, שכל סדר היה קשה מן הראשון, ואם הייתי בא לפרש זה אצטרך להקדים הקדמות רבות שאין מקומם פה. רק אודיע עוד שכל תוכחה רמזה על הסדר שקדמה לו. תוכחת מטה שנהפך לתנין, והתנין הוא הדג הגדול אשר בידם, כמו <small>(בראשית א, כא)</small> \"את התנינים הגדולים\", ועל פרעה נאמר <small>(יחזקאל כט, ג)</small> \"התנין הגדול הרובץ בתוך יאוריו\". להורות כי הסדר שיביא עליהם יהיה במים ובנפש חיה אשר בו. וכן עשה כי במכה הראשונה נהפכו מי היאור לדם והדגה אשר בו מתו, כמו שנהפך המטה היקר לתנין. ובמכה שניה באו צפרדעים מן היאור על הארץ, כמו המטה שנהיה לתנין אשר במים.",
+                    "תוכחה השניה הכה עפר הארץ והיו כנים, ובאו על האדם והבהמה והארץ, להורות שהסדר שיביא עליהם יהיה מן הארץ ומנפש חיה אשר בו. וכן היה כי במכה הראשונה בא ערוב, והם בעלי חיים מכל אשר תרמוש האדמה. ובאו על האדם ועל הבהמה ומלאו את המדינה, כמו שכתוב <small>(שמות ח, יז)</small> \"הנני משליח בך וגו' ומלאו בתי מצרים את הערוב וגם האדמה אשר הם עליה\". ובמכה השניה הביא חלי רע בבהמות שעל הארץ ומתו פתאום על צד הפלא.",
+                    "תוכחה השלישית הביא עליהם שחין. והשחין ירד עליהם מלמעלה מן האבק הפורח באויר שנפל עליהם, להורות שהסדר שיביא עליהם יהיה מן האויר וירד עליהם מלמעלה למטה. וכן היה שבמכה הראשונה באו ברד ואש גשם וסער, כולם מלמעלה למטה, ובמכה השניה בא ארבה מן האויר, כי הוא עוף פורח וינח בארץ, וכן כתוב <small>(שמות י, יג)</small> \"ורוח הקדים נשא את הארבה וינח בכל גבול מצרים\".",
+                    "התוכחה הרביעית הביא עליהם חשך, ולא היה חשך פשוט כמו הלילה. אלא שלח חשך מאוצר זעמו, והוא הפלא ופלא כמו שבארנו בספר [\"חכמת שלמה\"] הנ\"ל, ורמזו קדמונינו ז\"ל במדרשם עליו ואמרו <small>(שמו\"ר יד, ב)</small> \"מהיכן בא החשך על מצרים? ר' נחמיה אומר מחשך של גיהנם, ור' יהודה אומר מחשך של מעלה שנאמר <small>(תהלים יח, יב)</small> \"ישת חשך סתרו\". וגלינו סודו בפירושנו [\"רוח חן\"] הנ\"ל, כי המלך שלמה ע\"ה הפליא לדבר עליו, להורות שהסדר שיביא עליהם יהיה הפלא ופלא מלמעלה משמי מרומים, וכן היה. שבמכה הראשונה בא עליהם מכת בכורות לא ע\"י מלאך ולא ע\"י שרף אלא ע\"י הקב\"ה בעצמו ובכבודו [כמובא בסדר הגדה של פסח]. ובדרך פלא ע\"י חזיונות וחלומות נוראות, כמו שכתוב בספר הנ\"ל בדברי שלמה על זה ובפירושנו לדבריו. והדברים רחבים לא אוכל להביאם פה. ובמכה השניה הביא עליהם מי ים סוף ג\"כ הפלא ופלא, כי בעמוד אש וענן נלחם בהם כמ\"ש בתורה, וכמו שאפרש במשנה זו [להלן] בעז\"ה. גם שתיהן בחשך, מכת בכורות בחצי הלילה, וטביעת ים סוף בחשך וענן כדכתיב <small>(שמות יד, כ)</small> \"ויהי הענן והחשך\", וכדבעינן למימר.",
+                    "<small>סדר עשרת המכות הוא מתחת לאדמה ועד למעלה בגובה האויר<br></small>והתבונן עוד שכל סדר היה ממעל לסדר שקדם לו, הסדר הראשון, דם וצפרדע במים אשר מתחת לארץ. הסדר השני, ערוב ודבר על הארץ. הסדר השלישי, ברד וארבה מעל רקיע השמים. הסדר הרביעי, מכת בכורות וטביעת ים סוף ממעל לשמי מרומים.",
+                    "<small>בכל סדר מעשרת המכות, יש דבר והיפוכו<br></small>והתבונן עוד שבכל סדר באו שתי מכות מתאימות, דבר והיפוכו ושתיהן לרעה. דם וצפרדע מתאימות ששתיהן ביאור, ואחת הפוכה מחברתה, הדם המית הדגה הנאכלת, והצפרדע שרץ מזיק בא עליהם, ושתיהן רעות גדולות. ערוב ודבר מתאימות ששתיהן בארץ, ואחת הפוכה מחברתה, הערוב בעלי חיים מזיקים באו עליהם מחדש, והדבר המית הבהמה הנאכלת והמעיטה אותן, ושתיהן רעות גדולות. ברד וארבה מתאימות ששתיהן מן הרקיע, ואחת הפוכה מחברתה, הברד שבר כל עץ וכל עשב הנאכל, והארבה בא עליהם מחדש ואכל את הנשאר מן הברד, ולא נהנו ממנו כי נשאו רוח ים חזק ויתקעהו ימה סוף, וכמ\"ש <small>(שמות י, יט)</small> \"לא נשאר ארבה אחד בכל גבול מצרים\". מכת בכורות וטביעת ים סוף מתאימות ששתיהן ממרומים, ואחת הפוכה מחברתה. מכת בכורות הכריחם לשלח את ישראל שנואי נפשם בכבוד גדול, וטביעת ים סוף המית כולם כאיש אחד ולא נתנם לשוב אל ארצם, כמ\"ש <small>(שם יד, כה)</small> \"ויאמר מצרים אנוסה מפני ישראל\" וגו'.",
+                    "<small>בכל מכה נוספת מעשרת המכות, היה הנזק הנעשה למצרים כבד מן קודמו<br></small>והתבונן עוד שכל סדר סבב להם רעה יותר מחברו שקדם לו. הסדר הראשון המית הדגה אשר במים. הסדר השני הכרית את הבהמה, וזה קשה מן הראשון, כי המקנה <small>(צריכה)</small> [נצרכת] יותר למזון האדם מן הדגה, גם צריכים [אותו] למלאכה לחרוש ולזרוע לטעון ולרכוב. הסדר השלישי השחית כל עץ וכל עשב השדה, והוא קשה מן השני, כי הלחם ויבול האדמה צריכה יותר למזון האדם מן הבהמה. ובהשבר כל מטה לחם יהיו חללי רעב. הסדר הרביעי קשה מכולם כי השחית האדם, ומת כל בכור וכל גדולי מצרים, וטובעו פרעה וכל מחנהו בים סוף.",
+                    "<small>חידושים אלו שנמסרו מן שלמה המלך הרי נרמזו ג\"כ בתהלים פרק ע\"ח<br></small>ואלו הן ראשי דברים מן החקירות היקרות שכתבנו בספר הנ\"ל. ודע כי דברי המלך שלמה ע\"ה בספרו הנ\"ל הולכים בשיטת המשורר האלוהי בספר תהלים, ומדברי המלך עמדתי על המקראות הסתומות שבדברי המשורר, שבמזמור <small>(תהלים עח, א)</small> \"האזינה עמי תורתי\" וגו', מנה גם הוא מכות מצרים, אבל פליאה דעת מכל מפרשי ספר תהלים למה זכר קצתם והשמיט קצתם? ולא אעתיק מה שכתבנו על זה בפירושנו הנ\"ל, רק ארמוז שבחכמה השמיט קצתן והן [ארבעה] \"מטה כנים שחין וחשך\", לפי שהיתה קבלה בידו שאלה הארבעה הם מופתים ו\"תוכחות\" לא \"שפטים\" גדולים. ועל ארבעתן הקדים <small>(תהלים עח, מג)</small> \"אשר שם במצרים אותותיו ומופתיו בשדה צען\". כי ארבעה אלה היו אותות ומופתים לא מסדרי השפטים. ולפי שע\"י ההשמטה הזאת גלה הסוד הכמוס בתורה בסדר המשפטים הללו, אמר בתחלת שירו <small>(עח, ב)</small> \"אפתחה במשל פי אביעה חידות מני קדם, אשר שמענו ונדעם ואבותינו ספרו לנו\". כלומר אפרש חידות וסתומות התורה, כמו שקבלנו הפירוש מראשי הקבלה, וכמו שבאר בו עוד חידות אחרות, ובארנום בחבורנו הנ\"ל בעז\"ה, וכמו שאזכור עוד ענין נפלא בתורתנו הקדושה בפירוש משנה זו שלמדתי ג\"כ מחידותיו של המלך ע\"ה. אנא ה' אל תצל דבר אמת מפי, ואם אזכה להוציא הספר הנ\"ל לאורה, כל רואיו יכיר כי הוא לנו שריד מתורתן של אבות ראשונים, שידעו תעלומות התורה באמת. ורמזתי על כל זה פה לפרש דברי משנתנו, גם להודיע כי ישרים דרכי ה', ושיש בכל מפעלותיו תעלומות חכמה. כי מן הראוי לאדם להלל ולשבח מעשה יוצר בראשית, ולהודיע לבני אדם גבורותיו, כמו שאמר נעים זמירות ישראל <small>(תהלים קה, ב)</small> \"שיחו בכל נפלאותיו\".",
+                    "<small>פרטי עשרת הנסים שנעשו לישראל בקריעת ים סוף<br></small><b>\"ועשרה על הים\".</b> פירש רש\"י ז\"ל שהן מפורשים במכילתא, והן כמנין לשונות מפלתם הכתוב ב\"ויושע\" <small>(שמות יד, ל' ואילך)</small>: רמה בים, ירה בים, טבעו בים סוף, תהומות יכסיומו, ירדו במצולות כמו אבן, תרעץ אויב, תהרוס קמיך, יאכלמו כקש, כסמו ים, צללו כעופרת. ו\"נערמו מים נצבו כמו נד נוזלים\" אינו לשון נפילה, אלא הכתוב אומר שהמים נעשו ערימה וקבוץ, ועמדו כמו נד. \"ותבלעמו ארץ\" לא חשיב בחשבון מפלתם, שזו היא טובתם שנתנו לקבורה, עד כאן דבריו. אבל באבות דר' נתן <small>(פרק לג)</small> מנו עשר מכות שעל הים על ענינים אחרים, ואזכירם בקצרה. <small>(הא')</small> בא עליהם בקול רעם, בא עליהם בקשת, בא עליהם בחצים, בא עליהם בחרב, בא עליהם במגן וצנה, בא עליהם באבנים וקולות, בא עליהם בחניתות, בא עליהם באבנים, בא עליהם בקולות, בא עליהם באבני ברד ובאבני אש. והברייתא הזאת קשה בפירושה שחשבה ענין אחד שתים ושלש פעמים, אלא שבכל פעם למדה מפסוק אחר כמפורש שם. ורמב\"ם ז\"ל פירש שהעשר מכות על הים דוגמא מעין עשר מכות שלקו במצרים, ולא פירש ולא פרט שמותן. גם ר' יצחק אברבנאל ז\"ל תפס לעצמו שיטה זו ועשה דוגמא ומשל למכות הים עם מכות מצרים, ולא באתי להעתיק דברי המפרשים ז\"ל ולחלוק על דבריהם, כי לפרש באתי לא לחלוק. על כן לפרש דברי משנתנו שאמרה עשרה נסים נעשו לאבותינו על הים וכנגדן הביא על המצריים עשר מכות בים, צריך אני לעשות דבר לא עשיתי כן בכל הספר, כי למען ספר צדקות ה', ולהזכיר חסדיו ותהלותיו, אעתיק הנה פסוק אחד מספר \"חכמת שלמה\" שהעתקתי עם תוכן הפירוש שפירשתי עליו בפירושי \"רוח חן\", כי מדברי המלך שלמה ע\"ה עמדתי על דבר חדש. ונגלה אלי דבר בתורת ה' בענין טביעת המצריים בים לא מצאתי ממנו רמז בכל ספרי מפרשי המקרא ז\"ל, זולתי בברייתא דר' נתן שהבאתי למעלה נמצאו רמזים מפורשים יורו על חכמת קדמונינו ז\"ל, וקבלתם הנאמנה שידעו הדרך הנכונה בדרכי התורה והמקום ב\"ה. ומתוך הדברים שאכתוב אפשר שנעמוד על מספר העשרה נסים שנעשו לאבותינו על ים סוף, וכנגדן העשר מכות שבאו שם על המצריים.",
+                    "וכך הוא לשון הספר <small>(\"חכמת שלמה\", פרשה י\"ט פסוק ז')</small>: \"הענן האפיל את השדה. והאדמה החרבה נשאת מבין המים, ויגלו תהומות מכוסות, ותהי דרך סלולה בים סוף, ומצולות עמוקות היו כשדה מלא עשב, <small>(שם פסוק ח')</small> ויעברו בו כל העם חסויים בידך, ויחזו תמונות נפלאות\" [עכ\"ל].",
+                    "ובפירושנו \"רוח חן\" כתבנו בלשון זה: עתה יבאר המלך ע\"ה פלא קריעת ים סוף וחדשות ישמיע, ולא אוכל לפרש דבריו טרם אפרש המקראות שנכתבים בתורה על ענין הפליאה הזאת, כי רואה אני שטעמיהם סתומים, ומה שדברו עליהן המפרשים זצ\"ל אינן מספיקים לבאר תעלומותיהן. כי הנס האחרון הזה נפלא כהנה וכהנה ממה שחשבו ז\"ל, והספקות רבות, וכמו שאתעורר עליהן. והמלך שלמה ע\"ה בדבריו הקצרים הדומים לחידה גלה הסוד כולו, ומדבריו תהיינה תשובות על הספקות כולם, אלו הן:",
+                    "<small>אחת עשרה שאלות בפרשה, עליהן יענה הרב המחבר להלן:<br></small>השאלה הראשונה. כתוב בתורה <small>(שמות יד, יט-כ)</small> \"ויסע מלאך האלהים וגו' ויבא בין מחנה מצרים וגו' ויהי הענן והחשך\" וגו'. וראוי לחקור מה היו הענן והחשך משמשים באותה הלילה? אם למנוע את המצריים שלא יתקרבו אל מחנה ישראל, וכאמרו <small>(שמות יד, כ)</small> \"ולא קרב זה אל זה כל הלילה\", גם עמוד האש היה יכול לעצור בעדם מהלחם בהם? והיו מצטערים יותר לראות אויביהם, מבלי שיוכלו להלחם אתם:",
+                    "השאלה השניה. אמרו <small>(שמות יד, כא)</small> \"ויט משה את ידו על הים, ויולך ה' את הים ברוח קדים עזה כל הלילה, וישם את הים לחרבה, ויבקעו המים\". ודברי הכתוב הזה סתומים מאד, כי כפי דעת כל מי שראינו דבריו יחשוב שנחלק לשון ים סוף לגזרים, ונדחקו המים משני הצדדים אל שארית מי הים, והיה מעבר ודרך בתוכם. ואחר שנבקעו המים לשני הצדדים, יבשה המצולה שנתרוקנה כדי שתהיה נוחה לעבור עליה, כי עד הנה היו המים עליה והיתה מטושטשת בחומר ובטיט, אבל קודם שנבקע לא היה אפשר שתיבש המצולה. ולמה א\"כ אמר תחלה וישם את הים לחרבה ואח\"כ אמר ויבקעו המים. אם הדבר קרה בהיפך?",
+                    "השאלה השלישית. מי יבין מאמר \"וישם את הים לחרבה\"? והים לא נחרב, אלא תחתית הים, כי המים נבקעו ונחצו הנה והנה, ונשאר חלל ודרך לעבור גאולים. ואותו הדרך שהוא קרקע הים הוא היה לחרבה, ואיככה אמר \"וישם את הים לחרבה\", והים איננו המים, ולא הקרקע, וכמו שתלמוד מדברינו.",
+                    "השאלה הרביעית. מה היה משמש \"רוח הקדים\"? אם לבקע המים, היה לו לומר \"ויבקע ה' את המים ברוח קדים עזה\". ועוד בשירה כתוב \"וברוח אפיך נערמו מים\", שמענו שע\"י הרוח נערמו והיו כערמות חטים, לא שהיתה הבקיעה ברוח. ומה הן הערימות הללו שזכר הכתוב? כיון שנדחקו המים משני הצדדים ובאו אל שארית מי הים כמבואר בשאלה השניה.",
+                    "השאלה החמישית. עיקר הנס היתה הבקיעה שנחצה הים לגזרים, שזהו פלא גדול. כי נשיבת רוח קדים עזה, ראינו דוגמתו בעולם, ואם איננו עזה כמוהו. וכן שהיתה קרקע הים שהמים שוכבים עליו ליבשה, אע\"פ שהיה על צד הפלא, מ\"מ ג\"כ ראינו כמוה שתיבש הארץ ביום הגשם. וא\"כ למה הרוח וההתייבשות ייחס הכתוב שתיהן למעשה ה' הגדול, כאמרו <small>(שמות יד, כא)</small> \"ויולך ה' את הים וגו' וישם את\" וגו', ועל הבקיעה העיקרית אמר \"ויבקעו המים\", והיה לו לומר \"ויבקע המים\" בבנין הכבד [כלומר \"ויבקע\", אותיות ב' ק' מנוקדות בפתח]. ויותר זר שנכתב בנפעל כאילו נבקעו מאליהן.",
+                    "השאלה הששית. אמר הכתוב <small>(שמות יד, כב)</small> \"ויבואו בני ישראל בתוך הים ביבשה והמים להם חומה מימינם ומשמאלם\". וכאן מקום תימה כי הדבר מפורסם שמי הים מכונסים בתהומות, ויש מקומות עמוקים בים, קצתן חמשים אמה, וקצתן מאה, וקצתן מאתים. ולכן אע\"פ שיבקעו מימיו, המקום הפנוי שבין הבקיעה אי אפשר לרדת בהן משפת הים, והיורד בהן ילך בנבכי ים ממצולה למצולה. ואיך א\"כ ספר הכתוב שכאשר נבקעו המים באו בני ישראל בתוך הים ביבשה? ואין טעם לומר שגם זה היה בנס, כדרך <small>(שמות יט, ד)</small> \"ואשא אתכם על כנפי נשרים\" [גם בעת שעברו בים], כי אין לנו להרבות בנסים שלא נזכרו מהן דבר בכתוב ולא באה עליהן הקבלה. ומלבד זה מה תאמר במקרא שלאחריו שנאמר <small>(שמות יד, כג)</small> \"וירדפו מצרים ויבואו אחריהם כל סוס רכב פרעה וגו' אל תוך הים\". האם נשתגעו המצריים לרדוף אחריהם אל המצולות הללו ולא הרגישו כי רגליהם יורדות מות? ולא אמרו מיד מה שאמרו באשמורת הבקר, <small>(שמות יד, כה)</small> \"אנוסה מפני ישראל כי ה' נלחם להם\". ואם תאמר שבחמתם רדפו אחריהם גם למצולות הללו, מה תענה לשאלתנו איך אפשר ללכת במצולות כאלה? ולא תוכל לומר גם עליהם שרדפו ע\"י נס [\"כנפי נשרים\"], כי לא יפליא ה' לעשות נפלאות לאויביו ולצריו. גם יש לתמוה על מליצת \"ויבואו\", שהיה לו לומר \"וירדו בני ישראל\", שבלשון העברי ישתמשו על ההולך בים בלשון \"ירידה\", כמו <small>(תהלים קז, כג)</small> \"יורדי הים באניות\", וכל שכן בענין זה שירדו לתחתית הים.",
+                    "השאלה השביעית. אמרו <small>(שמות יד, כב)</small> \"והמים להם חומה מימינם ומשמאלם\", וכן בשירת הים אמר <small>(שם טו, ח)</small> \"נצבו כמו נד נוזלים\", דמה עמידת המים לנד ולחומה. ואם תסתכל שנבקעו המים ונדחקו לשני הצדדין, לא היו כחומה ולא כמו נד, אלא כמו צידי בור ודופניו, שלא יתואר \"חומה\". כי החומה בנויה לצד מעלה אויר מזה ואויר מזה, וכדמותו לא היו מי הים כלל.",
+                    "השאלה השמינית. בהיות הבקיעה על דרך שאמרנו למעלה, שנחצו מי הים לשתים, ונתרוקן מקום פנוי ביניהן ויבשה קרקעית הים להיות דרך לעבור עליו, וכבוא קץ המצריים שבו המים משני הצדדים כמבראשונה, ועברו [המים] על ראשי המצריים ההולכים בתחתית הים, ונטבעו בהן. אם כן מהו זה שמצאנו בפרשה לשונות רבות המורות כאלו המצריים נפלו ממעל לתחת אל עמקי הים, ולא אירע כזאת כלל. תמצא <small>(שמות יד, כז)</small> \"וינער ה' את מצרים בתוך הים\", וזהו כאדם המנער טליתו להשליך מה שבו לארץ, וכענין <small>(איוב לח, יג)</small> \"לאחוז בכנפות הארץ וינערו רשעים ממנה\", ונאמר <small>(שמות טו, א)</small> \"סוס ורוכבו רמה בים\", <small>(שמות טו, ד)</small> \"מרכבות פרעה וחילו ירה בים\", וכתוב <small>(שמות יד, ה)</small> \"ירדו במצולות כמו אבן\", וכתוב <small>(יד, י)</small> \"צללו כעופרת במים אדירים\", ובכתבי הקדש שאמר <small>(נחמיה ט, יא)</small> \"ואת רודפיהם השלכת במצולות כמו אבן במים עזים\", שכל אלו מורים על מי שמשליך זולתו ממקום גבוה למקום נמוך. וצריך טעם לעמוד על פירוש דבר זה, כי לפי הפשט היתה מיתתם בטביעה, וכאמרו <small>(שמות יד, כח)</small> \"וישובו המים על מצרים ועל רכבו ועל פרשיו\", וכתוב <small>(שמות טו, ד)</small> \"ומבחר שלשיו טבעו בים סוף\", ונאמר <small>(טו, י)</small> \"נשפת ברוחך כסמו ים\". ונוסף על זה מי יפתר לנו המליצות הכתובות בשירת הים, כמו <small>(טו, ה)</small> \"תהומות יכסיומו\", מאיזו ענין מדבר הכתוב? והמים כסו אותם כאמרו <small>(שמות יד, כח)</small> \"וישובו המים ויכסו\" וגו' ולא התהומות? ואין התהומות \"מים\"! ואם כבר כסמו תהומות, איך אמר אחריו \"ירדו במצולות כמו אבן\"? והנה הכתוב היפך הדבר. וכן אמרו <small>(שמות טו, י)</small> \"נשפת ברוחך כסמו ים\", וחזר לומר \"צללו כעופרת\". מלבד שגם זה הפוך, אלא שכבר נאמר למעלה \"ירדו במצולות כמו אבן\".",
+                    "השאלה התשיעית. אמר הכתוב <small>(שמות יד, כו-כז)</small> \"ויאמר ה' אל משה וכו' נטה את ידך על הים וישובו המים\" וגו', \"ויט משה את ידו על הים וישב הים לפנות בקר לאיתנו ומצרים נסים לקראתו וינער ה' את מצרים בתוך הים\". והנה הכתוב הזה מבאר באר היטב ששב הים כאשר היה בתחלה, ושהמצריים היו מנוערים בתוכו. ומה צורך אם כן במקרא שלאחריו שאמר <small>(יד, כח)</small> \"וישובו המים ויכסו את הרכב ואת הפרשים לכל חיל פרעה הבאים אחריהם בים לא נשאר בהם עד אחד\", ואותו הדבר בעצמו נזכר במקרא הראשון? לא הוסיף דבר רק \"לא נשאר בהם עד אחד\", והיה לו לכללו בפסוק הראשון ולומר \"וינער ה' את מצרים בתוך הים לא נשאר בהם עד אחד\". ולמה בכתוב הראשון נזכר פעמיים \"ים\", ובכתוב השני \"מים\". ומליצת \"הבאים אחריהם בים\" צריכה פתרון, לאיזו ענין נכתבה? כי ידענו שהמצריים באו אחרי ישראל בים.",
+                    "השאלה העשירית. גם הפסוק השלישי שאמר <small>(שמות יד, כט)</small> \"ובני ישראל הלכו ביבשה בתוך הים, והמים להם חומה מימינם ומשמאלם\", הוא עצמו המקרא שכתוב בראש הענין \"ויבואו בני ישראל בתוך הים ביבשה\" וגו', וכמו שזכרנו בשאלה הששית. ומה צורך היה לכפול גם אותו פעמים?",
+                    "השאלה האחת עשרה. כוללת מקצת המליצות שבשירת הים, שאין בכל מפרשי המקרא זצ\"ל מגיד לנו פירושם. הא' עוררנו עליו למעלה אמרו \"תהומות יכסיומו\" מה ענינו? אם כוונת הכתוב על המים ששבו על המצריים, יאמר \"מים יכסיומו\". והר\"א אבן עזרא ז\"ל פירש \"תהומות הארץ כמו תבלעמו ארץ\". הנה לדעתו יפרש אותו על בליעת המצריים בארץ, כמו תבלעמו ארץ, ולא פירש כלום. כי מליצת \"נטית ימינך תבלעמו ארץ\" סתומה ביותר, והנה באר את הסתום בסתום ממנו יותר. ועוד אם \"תהומות יכסיומו\" על הבליעה, איך כתב אחריו \"ירדו במצולות\", ו[הרי] בליעה [היא] אחרונה לכל? וכמו ששאלנו למעלה. ובאיזו אופן בלעה הארץ את המצריים? כי אם תאמר שפתחה הארץ אשר מתחת לים את פיה ותבלע אותם, וכמו המופת שנעשה לקרח ועדתו, יקשה מאד שיעשה השם פלא עצום כזה שלא לצורך. כי מה בין אם ישכבון פגרים על התהום, או שיבלעם התהום עצמו? גם מקרא <small>(במדבר טז, ל)</small> \"ואם בריאה יברא ה' ופצתה האדמה את פיה\" וגו' סותר דבר זה, [אין זאת \"בריאה\" חדשה] אם כבר נהיה כזאת לעדת מצרים? וידעתי גם אני שרבותינו ז\"ל אמרו <small>(מכילתא)</small> \"תבלעמו ארץ, שזכו לקבורה\". ודבריהם אמת. אמנם צריכים להתפרש בדרך אמת. וכן מאמר \"נטית ימינך תבלעמו ארץ\" קשה מאד. וראב\"ע ז\"ל אמר שהפלא [הוא] \"כי שמך עליון בעליונים ומשם נטית ימינך, ובלעה הארץ שהיא למטה מכל השפלים את האויב. והנה בדרך משל כי ברגע אחד הגיעה ימינך שהיא למעלה משמי השמים אל תחת הים. וטעם 'ימינך' כחך\" [עכ\"ל ר\"א אבן עזרא]. הנה פירושו כדרך השיר לא פשט הכתוב. וכן מליצת \"קפאו תהומות בלב ים\" זרה מאד. מהו זה שכנה <small>(שמות טו, ח)</small> \"לב ים\"? כי הבקיעה היתה לרוחב הים, ואם שב על קרקעית הים שהיה מטושטש מחומר וטיט ונקפא בנס, יאמר \"קפאו תהומות מתחת הים\". ורש\"י ז\"ל פירש: \"בלב ים בחוזק הים כמו <small>(דברים ד, יא)</small> \"עד לב השמים\", <small>(שמו\"ב יח, יד)</small> \"בלב האלה\" [עכ\"ל רש\"י] ואין המקרא מתיישב בדבריו. וראב\"ע ז\"ל שאמר באמצע הים, לא פירש לנו למה קראו \"אמצע הים\". ור\"י אברבנאל ז\"ל אמר שקראו \"לב ים\" לפי שהיה בין חומות המים שקמו מזה ומזה. א\"כ היה לו לומר \"בלב המים\". אלה הם עיקרי השאלות ששאלנו על הפליאה העצומה הזאת, ובתשובה אחת שלמדנוה מדברי [שלמה] המלך ע\"ה יתיישבו כולם.",
+                    "<small>תשובה לשאלה הראשונה הנ\"ל:<br></small>דע כי בנס קריעת ים סוף, <small>(שמות טו, א)</small> \"גאה גאה\" ה' לעשות נפלאות גדולות בים וביבשה וכמו שיתבאר. ולולא הנפלאות האלו אע\"פ שהיה בוקע מים מפניהם, לא היו ישראל יכולין לעבור בשמחת לב ובלי מכשול, וכמו שבארנו בשאלה הששית. וכן המצריים לא היו מכניסים עצמם בסכנה עצומה כזו לרדת אל המצולות העמוקות ללכת מדחי אל דחי, וכמו שאמרנו בשאלה הנ\"ל. וכאשר פעל אל נפלאותיו הוצרך <small>(מליצה ע\"פ איוב לח, טו)</small> למנוע מרשעים אור שלא יראו מה הוא עושה. שאם היו הרודפים רואים את מעשה ה', היו שבים אחור בראותם כי ה' נלחם לישראל, וכמו שאמרו באשמורת הבוקר <small>(שמות יד, כה)</small> \"אנוסה מפני ישראל\" וגו'. וה' ב\"ה גזר עליהם שיטבעו בים. על כן לעת ערב וכל הלילה ההוא האפיל ה' אפלה במחנה המצריים שלא יראו עד מה, והיה זה ע\"י עמוד הענן שנסע ממקומו ועמד בין מחנה מצרים ובין מחנה ישראל. ובאמצעות הענן וחשך הלילה נהיה אפלה שהיא קשה מחשך, וכמו שבארנו <small>(אבות, א)</small> בבבא \"ויהי מורא שמים עליכם\". ועל זה אמר <small>(שמות יד, כ)</small> \"ויהי הענן והחשך\" וגו'. וכן אפשר שהחשך הנזכר בכתוב איננו חשך נהוג שהוא הלילה, אלא על צד הפלא כמו הענן, כי שלח חשך מאוצר זעמו להאפיל להם, כמו החשך שבא עליהם במצרים, שנאמר עליו <small>(שמות י, כב)</small> \"ויהי חשך אפלה\", ובארנוהו בספר [\"רוח חן\"] הנ\"ל. ולפי שאין חשך כזה העדר אור אלא ממש, מלת \"ויהי\" שבכתוב שב על שתיהן, כמו <small>(שמות י, כא)</small> \"ויהי חשך\" [ו' ראשונה בחירק, ציווי שיתהוו שניהם]. וכן מטעם זה נאמר <small>(שמות יד, כ)</small> \"והחשך\" בה\"א הידיעה, הרומז על החשך הנפלא שאמרנו. וזה היה דעת רבותינו ז\"ל במדרש <small>(שמו\"ר יד, ג)</small> שאמרו \"ששה ימים של חשך היו במצרים, והשביעי של חשך זה יום חשך של ים שנאמר <small>(שם)</small> ויהי הענן והחשך וכו', כך היה הקב\"ה שולח ענן וחשך והחשיך למצריים ומאיר לישראל\". הנה קבלו שהאפיל למצרים ע\"י חשך של מעלה, והאיר לישראל ע\"י פלא, ע\"י עמוד האש שהיה נוסע לפניהם, וזהו \"ויאר את הלילה\". ועל זה אמר שלמה המלך ע\"ה [\"חכמת שלמה\"] \"הענן האפיל את השדה\". וראיה לפירושנו מספר יהושע שאמר <small>(יהושע כד, ז)</small> \"ויצעקו אל ה' וישם מאפל ביניכם ובין המצרים ויבא עליו את הים ויכסהו\". שמענו שהיתה אפילה למצרים, וע\"י כן הביא עליו את הים ויכסהו, כי לולא זאת לא רדפו אחריהם בים, וכמו שאמרנו. ועם זה התישבה השאלה הראשונה:",
+                    "[אמר המגיה: הפירוש החדש הזה אשר הרב המחבר מבאר להלן, ע\"פ דברי מדרש \"חכמת שלמה\", שימש בסיס לדברי המלבי\"ם בביאורו לתורה <small>(שמות יד, טז-כב; וכן טו, ח)</small> עיי\"ש לשונו. וגם \"הכתב והקבלה\" <small>(שמות יד, כב)</small> העתיק פירושו זה של רנה\"ו, ומציין זאת בשמו. והפליא לעשות בבקיאותו לציין כי גם הגר\"א הביא זאת בביאורו לישעיה ח, תחילת פסוק כג. ועיי\"ש בסוף הפסוק דברים שהוסיף על כך נכדו של הגר\"א. וכבר כתבנו כמה פעמים בהערותינו שיש לנו יסוד להניח שהגר\"א למד בספר \"יין לבנון\", וממנו העתיק את הביטוי \"אין אדם מת וחצי תאוותו בידו\". ולכן שמא אפשר לסבור כי גם פירושו זה של הגר\"א לישעיה נכתב אחרי ראותו פירוש זה בספרנו זה].",
+                    "<small>תשובה לשאלה הששית הנ\"ל:<br></small>והנני אומר שלא היתה בקיעת הים על דרך שהאמינו כל מי ששמענו וראינו דבריהם. אלא הפליא ה' לעשות, כי התהום שהוא קרקעית הים שהמים שוכבים עליו הגביה ה' אותו מעט מעט ממקומו ונשא למעלה, עד שנהיה במשוה אחד עם שפת הים, שהוא השדה שעמדו עליו שתי המחנות. על דרך משל חלק מן התהום כשנים או שלשה פרסאות אורך ופרסה רוחב נשא למעלה להיות דרך ומעבר. וכאשר בא למעלה גם העמקים והגבהים שבו מימי עולם, כדרך קרקעית הים והתהומות שהן חללים חללים, וכמו שכתבנו בשאלה הששית, בדרך פלא <small>(מליצה ע\"פ ישעיה מ, ד)</small> \"היה העקוב למישור והרכסים לבקעה\". והנה התהום היה מכוסה במימיו מששת ימי בראשית, וכשבא למעלה היה נראה לעין כל, והיה לו תבנית בקעה ושדה כמו שפת הים בהיותו עתה במישור בלי עמקים וגבהים. וכן אע\"פ שבדרך הטבע היה רך ומטושטש מטיט וחומר מן המים ששכנו עליו מאז ועד עתה, בדרך פלא נעשה גריד ויבש. גם צמח עליו על צד הפלא כל ירק וכל עשב כאילו היתה יבשה מימי עולם. והחלק הזה מן התהום שבא למעלה, הוא היה דרך סלול וטוב לעבור עליו, בהיותו במישור אחד עם שפת הים. גם הדרך כולו היה מישור וארח מסוקל, גם יבש וצומח דשא, ועברו עליו ישראל לרחב הים בשמחה ובטוב לב. והמצריים שהלכו באפלה לא הרגישו דבר, ולכן רדפו אחריהם על הדרך הזה בעצמו, כי חשבו שהולכים על שדה, ובאו שתי המחנות \"בים\", והיינו [באמת] על הדרך החדש שהתהוה בים על צד הפלא. ועם זה הותרה <b>השאלה הששית</b> ששאלנו, איך אפשר שירדו ישראל בנבכי ים ממצולה למצולה? כי באמת רוח ה' תנחם בארץ מישור, ע\"ז כתוב בנבואת ישעיה <small>(סג, יג-יד)</small> \"מוליכם בתהומות כסוס במדבר לא יכשלו. כבהמה בבקעה תרד. רוח ה' תניחנו [כן ניהגת עמך לעשות לך שם תפארת]\", מפורש הדבר שהלכו על תהומות במישור כסוס במדבר לא יכשלו, וכבהמה יורדת בבקעה. ואין זה אלא על דרך שאמרנו שנשאו תהומות ונעשו מישור.",
+                    "גם נודע טעם למה אמר <small>(שמות יד, כב)</small> \"ויבואו בני ישראל\", ולא אמר \"וירדו בני ישראל\", לפי שלא ירדו כלל! כי הדרך שהלכו עליו היה שוה עם שפת הים שעמדו עליו. ועל זה שלמה המלך ע\"ה אחר זכרו שהענן האפיל את השדה שעמדו עליו המצריים, אמר \"והאדמה החרבה נשאת מבין המים\", כלומר קרקעית הים והתהום שהמים שוכבים עליו, שאיננו מתנועע בטבעו, כי יסוד העפר חורב יבש וכבד, ובמצות ה' נשאת למעלה מבין המים, ויגלו תהומות מכוסות. הודיע בזה שנשאת עד שהיתה במישור אחד עם שפת הים, ולא היו עוד עליה מים. ואז נראו התהומות שהיו מכוסות ע\"י המים מאז נבראו עד עתה. ואמר עוד \"ותהי דרך סלולה בים סוף\", כלומר אל תחשוב שכבוא התהום למעלה שמר תבניתו הראשון שיש בו עמקים וגבוהים שהן המצולות שהמים שוכבים בהן, אלא שנעשה התהום כדרך סלולה מישור אחד שטוב לעבור עליו. וכן אל תחשוב לפי שהיו המים שוכבים עליהן עד עתה, היה הדרך נח ומטושטש רפש וטיט, אלא שבדרך נס נעשה יבשה, וצמח עליו דשא. וזהו שאמר ומצולות עמוקות היו כשדה מלאה עשב. ובהיות הדבר כן עברו ישראל בשמחה, וזהו שאמר \"ויעברו בו כל העם\" וכו'. הראיתיך חכמת המלך ע\"ה ואיך דליתי המים מבארו.",
+                    "\"והנה בהנשא התהום למעלה\", ונהיה כדרך סלולה בלי עמקים וגבוהים, הוצרכו מי הים להבקע ולהחצות, בהתהוות ביניהן יבשה חדשה. וזה ענין טבעי. וכן מי הים שהיו עד הנה מונחים באוצרותיו, הוצרכו לנוס ולהעתק ממקומם, כמו שתראה בכלי מים אם תדחוק שולי הכלי למעלה יזלו ויגרו מימיו. וכן קרה למי הים שלא מצאו עוד מקום במצולותיהן. ואילו היו נגרים כדרכם וכפי טבעיהם, ירוצון אל שארית הים מימין ושמאל הדרך שנתחדש, וכן לפנים ולאחור אל שפתי הים. ולא חפץ ה' בזה, כי אז היו שוטפים ועוברים במחנה ישראל שעמדה על שפת הים. גם המצריים היו מרגישים בדבר והיו שבים אחור. ומלבד זה רצה ה' ב\"ה לכסות על המצריים מי הים שנשאו למעלה ע\"י התהום.",
+                    "<small>תשובה לשאלה הרביעית<br></small>ועל כן הפליא ה' ב\"ה לעשות עוד פלא אחר עצום מאד, והוא שהמים שנגבהו ע\"י התהום שצפה למעלה, לא נסו לפנים ולאחור ולא לשארית הים כדרכם, אלא נחצו לשנים, ונערמו זו ע\"ג זו באויר משני צדי הדרך החדש. והיה זה ע\"י רוח קדים עזה שהוליך ה' בים כל הלילה, והרוח הנפלא הזה חצה את המים הנגבהים והעמידן לשני צדי הדרך כשני חומות. גם עמדו על מצבן כל הלילה, אע\"פ שמדרך המים להיות נוזלים, קמו עמדו כמו נד ע\"י רוח עזה שהעמידן. ותבין כי הדרך החדש היה במישור אחד עם שפת הים ועם שארית הים, ומימינו ומשמאלו נערמו המים ועמדו כחומה, אויר מזה ואויר מזה. והוא באמת ענין נפלא מאד. והותרה השאלה הרביעית ששאלנו לאיזו ענין היה משמש רוח קדים עזה, ושלא נבקעו המים על ידו.",
+                    "<small>תשובות לשאלה הרביעית, והחמישית, והשביעית<br></small>ולכן לא נאמר \"ויבקע ה' את הים ברוח קדים עזה\", אלא הבקיעה היתה טבעית [בלשון נפעל], לפי שנחלקו מי הים ע\"י היבשה החדשה שהתילדה ביניהן, ורוח הקדים שימש לחצות את המים שנסו ממצולותיהן, ולעשותן כערמות משני צדי הדרך. ועל זה כתוב \"וברוח אפיך נערמו מים\". וכן למדנו עתה מה ענין הערמות האלו. גם יוצא ממה שאמרנו שעיקר הנס היה בריאת הדרך החדש שגבה התהום למעלה, לא בקיעת המים. כי בהכרח הוצרכו המים להבקע. והפלא השני היה שהמים הנשאים חצה אותן רוח עזה והעמידן שלא יזלו כטבעיהן. והותרה בזה השאלה החמישית למה יחס הכתוב הליכת ים ברוח קדים עזה, ושנעשה הים ליבשה למעשה ה' הגדול, ובקיעת המים לא ייחס אליו, גם נכתב ב\"נפעל\" המורה שנבקעו מאליהן. כי באמת הבקיעה איננה פלא ומאליהן נבקעו בהכרח. וכמו כן הותרה השאלה השביעית שלדעת החושבים שנדחקו מי הים לשני הצדדים, היו דומים לצידי הבור ולא כחומה ונד. אבל לדרכנו שהמים הנגבהים עמדו באויר על שני צדי הדרך החדש, נדמו ממש לנד ולחומה הבנויה למעלה מן היסוד באויר.",
+                    "<small>תשובה לשאלה השלישית<br></small>וטרם אפרש יותר, אודיעך כי מלת \"ים\" איננו נופל על הקרקע שהמים שוכבים עליו, כי הוא הנקרא \"תהום ותהומות\", וכן איננו נופל על המים שעל התהומות, כי הם נקראים \"מי הים\", כאמרו <small>(שמות טו, יט)</small> \"וישב ה' עליהם את מי הים\". אבל נופל [לשון \"ים\"] על החלל שממלאים אותו המים, והוא הנקרא \"ים\". וזה יתבאר לך מסיפור מעשה בראשית שהודיעה התורה שבתחלת הבריאה היו המים מכסים הארץ כולה, ואח\"כ ציוה השם <small>(בראשית א, ט)</small> \"יקוו המים מתחת השמים אל מקום אחד ותראה היבשה\", ואז התהוו חללים עמוקים בארץ שנקוו בהם המים ונגלית היבשה. ואלו החללים קרויים \"ימים\", וזהו שאמר <small>(בראשית א, י)</small> \"ויקרא אלהים ליבשה ארץ ולמקוה המים קרא ימים\", כלומר לחללים שנקוים בהם המים קרא \"ימים\", וזה ברור. והמופת [ההוכחה] שכן פירושו תראה מסיפור הכתוב אצל שלמה <small>(מל\"א ז, כג)</small> שעשה ים הנחשת, והוא לא עשה המים, אלא כלי נחשת שחללו הכיל אלפים בת מים <small>(מל\"א ז, כו)</small>, וזה החלל קרא הכתוב \"ים\".",
+                    "וממה שבארנו תבין שבבקיעת הים לא חרבו מימיו, שהרי המים הנגבהים נערמו משני צדי הדרך, והתהום מעולם היה חרב. אבל הפלא היה שנסתם החלל, כי בהנשא התהום למעלה נהפך החלל שהיה מימי בראשית מקוה למים, ונסתם ע\"י התהום ונעשה יבשה. ועם זה הותרה השאלה השלישית ששאלנו לדעת המפרשים ז\"ל שנחרב קרקע הים במקומו ועליו עברו ישראל, היה לו לומר \"וישם התהום לחרבה\"?! כי באמת נסתם [אותו] החלל הקרוי ים, ויפה אמר \"וישם את הים לחרבה\", כי הים עצמו והוא החלל נעשה חרבה ע\"י הקרקע שסתמו.",
+                    "<small>תשובה לשאלה השניה:<br></small>וכן הותרה השאלה השניה ששאלנו לדעתם ז\"ל שבעל כרחך היתה הבקיעה קודם החרבה, ולמה נכתב להיפך? כי באמת החרבה היתה סיבת הבקיעה וקדמה לה, שע\"י שנגבה התהום, ונעשה הים חרבה, הוצרכו הים והמים להבקע. עוד התבונן שכפי דרכנו היתה הבקיעה ב\"ים\", גם ב\"מי הים\". כי הים שהוא החלל נבקע כשעבר בתוכו יבשה ודרך, ונבקע החלל לחצאין. וכן מי הים נחצו ג\"כ לחצאין ע\"י עלות הדרך ביניהן. אבל כפי שהבינו זולתנו לא היתה הבקיעה בים כלל אלא במי הים לבד? והעד הנאמן שכדברינו כן הוא, תראה מן המקראות שיחסו הבקיעה לשניהם, כי בראש הענין נאמר <small>(שמות יד, טז)</small> \"ונטה את ידך על הים ובקעהו\", הזכיר הבקיעה על \"הים\". ואח\"כ נאמר <small>(יד, כא)</small> \"ויבקעו המים\". ובספר תהלים נאמר <small>(עח, יג)</small> \"בקע ים ויעבירם\", וישעיה אמר <small>(סג, יב)</small> \"בוקע מים מפניהם\", ודוד אמר <small>(תהלים קלו, יג)</small> לגוזר ים סוף לגזרים.",
+                    "ואחר שבאנו עד הלום, נבין גם באיזו אופן נאבדו פרעה וכל המונו בים. כי בהיות שתי המחנות על הדרך החדש שהתהוה בים, ובא קץ האויבים, גזר ה' ב\"ה שמקצת מן הדרך החדש שהיה תחת רגלי המצריים יקבל תבניתו הראשון להיות תהום וקרקעית הים, ואז נפל פתאום למטה. והמצריים שעמדו עליו ירדו עמו לתחתיות הים, ומחצו ראשיהם עליו. ומרוב הכובד נשבר ונתפרר, והיורדים עמו נבלעו ברגביו ובשבריו. ובעת שנפל הדרך למטה עדיין עמדו המים משני צידיו על מקומם. ואח\"כ שבו גם המים שעמדו כמו ערמות וכמו נד אל מקומם הראשון, בהיות הים כמבראשונה, כי נפתח הסתום ונעשה חלל כמאז. והמצריים שהיו בקרקע הים, כששבו גם המים כיסו אותם, וטובעו במים. אבל מקצת הדרך שתחת רגלי ישראל עדיין האריך לעמוד, ומימינו ומשמאלו המים לו חומה, ועמדו עליו ישראל וראו מפלת אויביהם, ושרו השירה. וכשגמרו נסעו ובאו אל שפת הים, ואז חזר גם שארית הדרך החדש לתבניתו הראשון וירד למטה עם המים שעמדו עליו, והענין הפלא ופלא.",
+                    "<small>תשובה לשאלה השמינית:<br></small>ועם זה הותרה השאלה השמינית ששאלנו, שאם כדעת המפרשים ז\"ל שעברו בקרקעית הים והמים צפו על ראשיהם, איך אמר הכתוב \"וינער\", \"ירה בים\", \"רמה בים\", \"ירדו במצולות\" וכיוצא? כי באמת ירדו מלמעלה למטה עם הדרך שעמדו עליו, ונדמו לאבן ולעופרת הממהרים לצלול במים, וכן פתע פתאום שקעו למטה. וכן נכון שאמר ג\"כ \"טובעו בים סוף\", ואמר \"וישובו המים ויכסו\", וכן \"וישב ה' עליהם את מי הים\", הכל ענין אחד. כי אחר שנפל הדרך, שבו ג\"כ המים שמשני צידיו למקומם, וכיסו את המצריים ונטבעו כולם.",
+                    "<small>תשובה לשאלה התשיעית:<br></small>וכן הותרה השאלה התשיעית ששאלנו למה נכתב הסיפור בשני כתובים, שאין האחד מוסיף על חברו דבר? כי באמת הן שני ענינים. הפסוק הראשון מספר שנפל הדרך החדש והמצריים ירדו עמו לקרקע הים. והשני מספר שגם המים שמשני צדי הדרך שבו למקומם וכסו המצריים.",
+                    "<small>תשובה לשאלה העשירית, ולשאלה האחתעשרה:<br></small>וכן הותרה השאלה העשירית ששאלנו למה כתב פעם שני \"ובני ישראל הלכו ביבשה בתוך הים\" שכבר נכתב פעם אחת. כי השני מודיע שאחרי רדת הדרך החדש, נשאר מקצתו שעמדו עליו ישראל, וראו במפלת אויביהם ושרו שירה. וכן הותרה השאלה הי\"א ששאלנו בפירוש המליצות שכתב \"תהומות יכסיומו\", כי מדברינו תבין שהתהומות עצמם כסו את המצריים. כי הדרך שנפל הוא עצמו היה התהום, וברדתו חתיכות חתיכות כסה את העומדים עליו בשבריו. וכן תבין מליצת \"תבלעמו ארץ\", כי היבשה שנפלה פרורין פרורין בלעה את העומדים עליה. ויפה אמרו רבותינו ז\"ל <small>(מכילתא)</small> שזכו לקבורה, כי האדמה שעמדו עליו היתה קבריהם, וכמו שיתבאר עוד בפירוש המקראות.",
+                    "חקור והפלא איך מן הצינור הקטן שבגן המלך ע\"ה נבעו נהרים יאורים אל מקום רחב ידים. ועוד תשוב ותשמע פירושי המקראות על מכונן בקצרה:",
+                    "<small>על הנסים שהיו לפני כניסת ישראל לתוך הים<br></small>הודיע שנסע עמוד הענן מפניהם ויבוא מאחריהם, ואמר <small>(שמות יד, כ)</small> \"ויהי הענן והחשך ויאר את הלילה\" וגו', מטעם שאמרנו ששם מאפל בין מצרים ובין ישראל, שלא יראו המצריים מה פעל אל. ומספר הפלאות הגדולות שעשה, באמרו <small>(יד, כא)</small> \"ויט משה את ידו על הים ויולך ה' את הים ברוח קדים עזה כל הלילה\". והיה הרוח הזה על צד הפלא שלא קם דבר בפניו, ועל כן תאר אותו \"עזה\", והוא דחק עצמו בתוך הים והוליכהו בכח ה'. ומה פעל אל בים? ואמר \"וישם את הים לחרבה\", על דרך שאמרנו שנשא התהום למעלה וסתם חלק מן החלל הנקרא \"ים\" ונעשה החלל הזה חרבה. ובעלות החרבה בתוכו \"ויבקעו המים\", הוצרכו להבקעות ולהחצות וכמו שאמרנו. והנה ה\"מים\" לא נהפכו לדבר אחר, רק שנערמו ועמדו כמו נד. אבל ה\"ים\" נהפך, כי מקום חלל ואויר היה ליבשה, ולכן כתוב <small>(תהלים סו, ו)</small> \"הפך ים ליבשה, בנהר יעברו ברגל\". מבורר מן הכתוב שנהפך הים ל\"יבשה\", ואין זה אלא כמו שאמרנו. אבל בבקיעת הירדן [סיפא דקרא הנ\"ל] בימי יהושע לא נשאת האדמה מבין המים, כי אין צורך לזה בנהר. אלא נעשה באופן המפורש בספר יהושע. ולכן ב\"נהר\" לא אמר \"הפך\" אלא \"יעברו ברגל\".",
+                    "ובמאמר <small>(שמות יד, כא)</small> \"ויבקעו המים\" הודיע שהחרבה החדשה נגבהה עד [גובה] שטח מי הים ושטח שפת הים, ואז נבקעו מי הים לחצאין. כי אילו לא עלה התהום עד השטח האמור, לא היה נראה בקיעה במים. והנה כעלות החרבה עד שפת הים, והיתה דרך סלולה בים סוף מישור וחרבה, באו בו בני ישראל בלי סכנה כלל. זהו שאמר <small>(שמות יד, כב)</small> \"ויבואו בני ישראל בתוך הים ביבשה\". פירוש: במקום שהיה מתחלה ים חלל ומקוה מים, באו עתה ביבשה, כי נהפך ליבשה.",
+                    "ודע כי \"חרבה\" נקרא אפילו מדבר ציה ושממה. אבל \"יבשה\" [הוא] שם נופל על ארץ מיושבת שדות וכרמים, ולכן כתוב <small>(בראשית א, ט-י)</small> \"ותראה היבשה\", \"ויקרא אלהים ליבשה ארץ\". והנה התהום הוא \"חרבה\" לא \"יבשה\". אלא אחר שנשא למעלה הפליא ה' והיה יבשה מלא עשב ודשא. ולכן כשסיפר עליית התהום אמר <small>(שמות יד, כא)</small> \"וישם את הים לחרבה\", וכשסיפר שבאו בו בני ישראל, קראו \"יבשה\" להורות שנהפך ליבשה גמורה, כי צמח עליו כל ירק וכל עשב, וכאמרו <small>(תהלים סו, ו)</small> \"הפך ים ליבשה\". והנה זה פירוש <small>(\"וישם את הים לחרבה\")</small> [\"ויבאו בני ישראל בתוך הים ביבשה\" <small>(יד, כב)</small>] שנעשה יבשה ודרך סלולה ללכת עליו.",
+                    "אחר כן פירש <small>(יד, כא-כב)</small> \"ויבקעו המים\", ואמר \"והמים להם חומה מימינם ומשמאלם\", כלומר לא שנבקעו המים בעלות היבשה, ונסו אל שארית הים ועל שפת הים. אלא אותן המים שלא מצאו עוד מנוח במצולותיהן, נערמו זו על זו משני צדי הדרך החדש וקמו כמו חומה מימינם ומשמאלם, ועל דרך שפירשנו למעלה. והנה כשנהפך הים ליבשה גמורה והיתה מאפל לעיני המצריים, ולא יכלו לראות הפליאה הגדולה של המים הקמים כמו נד משני צדי הדרך, לא הרגישו דבר ונדמה להם שהולכים על פני השדה. ולכן רדפו אחרי ישראל בים, ובאו גם הם עם מחניהם בדרך הזה, וזהו שאמר <small>(שמות יד, כג)</small> \"וירדפו מצרים ויבואו אחריהם כל סוס רכב פרעה ופרשיו וחילו אל תוך הים\". והלכו כל הלילה בים, ולא ידעו דבר. וספר הכתוב ואמר <small>(יד, כד)</small> \"ויהי באשמורת הבוקר וישקף ה' אל מחנה מצרים בעמוד אש וענן ויהם את מחנה מצרים\". הודיע שבסוף הלילה באשמורת האחרונה הסמוכה לבקר, שכבר עמדו המחנה כולה בים, אז השקיף ה' אל מחנה מצרים בעמוד אש וענן, והסיר האפלה וראו ל[אור] עמוד האש <small>(איפוא)</small> [איפה] הם עומדים, ונבהלו מאד בראותם כי המים עומדים כחומות משני צדי הדרך. ואז גברה המהומה ביניהם, ומלבד זאת <small>(דהי\"ב טו, ו)</small> \"אלהים הממם בכל צרה\", וכאמרו <small>(שמות יד, כד)</small> \"ויהם\", כי בא עליהם בקולות ובחיצי ברק ואבני אלגביש, וכמפורש בברייתא ד[אבות] ר' נתן <small>(פרק לג)</small>, וכמו שיתבאר עוד בסוף דברינו, וכמו שסמך <small>(שמות יד, כה)</small> \"ויסר את אופן מרכבותיו וינהגהו בכבדות\". כי עמוד האש הרתיח הדרך אשר תחתיהם, ולא היה עוד יבשה, כי אם חומר וטיט רותחים מן האש, ונשרפו גלגלי מרכבותיהם, וטלפי סוסיהם מתחממים ומשתמטים <small>(מכילתא, בשלח, פרשה ה')</small>. ויושבי הרכב ורוכבי הסוסים מנהיגים בכבדות, ונגררים בכובד גדול, ובצר להם <small>(שמות יד, כה)</small> \"ויאמר מצרים אנוסה מפני ישראל כי ה' נלחם להם במצרים\", בקשו לשוב אחור ולנוס מן הדרך שעמדו עליו, והם לא ידעו כי סגר ה' בעדם, וכל בא עליו לא ישוב עוד לביתו, וכמו שיתבאר.",
+                    "<small>על טביעת המצריים בים<br></small>הנה בארנו בקצרה החלק הראשון מדברי הפליאה הזאת, כפי עדות הכתובים. ועתה נבוא לפרש דבריהם על החלק השני המדברים בטביעת המצריים בים.",
+                    "סיפר הכתוב שכאשר עלה על רוח המצריים לנוס מפני ישראל ולהעתיק רגליהם מן הדרך שעמדו עליו, אז <small>(שמות יד, כו)</small> \"ויאמר ה' אל משה נטה את ידך על הים וישובו המים על מצרים על רכבו ועל פרשיו\". והנה נעשו שני דברים בהטיה זו. הראשון, שנפתח הסתום ושב להיות חלל ומקוה למים. והשני, ששבו המים העומדים כחומה, וה' לא הזכיר רק שיבת המים. לפי שהאחד כלול בשני, שאם ישובו המים למקומם, בהכרח ישוב תחלה להיות חלל ומצולה לרדת בהן. כי מבלי חלל יעשו במרוצתם שטף גדול בדרך ויזיקו במחנה ישראל העומדת בים. גם עיקר הפורענות היה שישטפו במים, מדה כנגד מדה, שגזרו <small>(שמות א, כב)</small> \"כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו\", וכמבואר בספר הנ\"ל. ולכן במעשה נזכרו שתיהן, שאמר <small>(שמות יד, כז)</small> \"ויט משה את ידו על הים וישב הים לפנות בוקר לאיתנו ומצרים נסים לקראתו וינער ה' את מצרים בתוך הים\". כלומר ששב הים לעת הבקר לאיתנו הראשון, להיות חלל ומקוה למים, כי ירד התהום למטה ונפל עד תחתיתו. והמצריים שהיו נסים ברדת הים נפלו עמו למטה, ודומה ממש למי שמנער את הקדרה מלמעלה למטה ומריק מה שבתוכו לכלי אחר. ודע שטרם רדת התהום למטה, החל להרעיש ולהתגעש, כדרך הארץ ביום הרעש, והיה רעש גדול מאד ע\"ד פלא, <small>(מליצה ע\"פ נחום ב, ה)</small> הסוסים התהוללו והשתגעו עם רוכביהם, וקפצו עמהם למעלה. ואחר שהתפרקו אבריהם מן הרעש אז ירדו פתאום עם התהום למטה. ודבר זה מפורש בקבלה שאמר <small>(תהלים עז, יז)</small> \"ראוך מים אלהים ראוך מים יחילו אף ירגזו תהומות\", <small>(תהלים עז, יט)</small> [\"האירו ברקים] תבל רגזה ותרעש הארץ\", וכמו שיתבאר עוד.",
+                    "ואחריו סיפר הכתוב השני <small>(שמות יד, כה)</small> \"וישובו המים ויכסו את הרכב ואת הפרשים לכל חיל פרעה הבאים אחריהם בים לא נשאר בהם עד אחד\", כלומר ברדת התהום עדיין עמדו המים משני צדדים כחומות ולא זזו ממקומם. ואחרי כן שבו גם המים שעמדו כמו נד, והם כסו את הרכב ואת הפרשים לכל חיל פרעה, וטובעו הם וכל המונם במים. ומליצת \"הבאים אחריהם בים\" קשה, כי לא היה צריך לאמרו, כי ידענו כי פרעה וחילו הם הבאים אחרי ישראל בים. ואומר אני שבהשגחת ה' מקצת ומעטים מהולכי רגלי האחרונים שבמחנה המצריים לא באו עדיין בים כשהגיע עת אשמורת הבקר, והם נצלו. וה' עשה כן למען יהיו פליטים מן המחנה שישובו לארצם ויספרו את מעשה ה' הגדול אשר עשה. וכן מצאנו בנקמה הגדולה שיעשה ה' לעתיד במחנה האויבים שניבא עליה ישעיה בן אמוץ שאמר <small>(ישעיה סו, יט)</small> \"ושמתי בהם אות ושלחתי מהם פליטים אל הגוים תרשיש פול ולוד וגו' האיים הרחוקים אשר לא שמעו את שמעי ולא ראו את כבודי, והגידו את כבודי בגוים\". וכן בנקמה זו אילו אבדה המחנה כולה עד תומה, מי היה מגיד במצרים וכנען ופלשתים אדום ומואב ובני עמון מה שאירע למצריים בים? ועל זה דקדק הכתוב שכסו המים את הרכב ואת הפרשים כולם, כי הם הולכים בראשונה, ועמדו כולם בים וכן כסו המים לכל חיל פרעה הבאים אחריהם בים, להוציא מקצתן שלא באו אחריהם בים. כי המחנה היתה גדולה, ונשארו קצתן בהשגחת ה'. ובלי ספק [ש]הנמלטים היו הטובים שבהן, שהלכו בעל כרחם [תוספת המגיה: ולכן לא מיהרו לרדוף אחרי בני ישראל]. אבל מכל הבאים בים לא נשאר עד אחד, וכאשר צלל הדרך למטה לא ירד כולו, אלא חלק ממנו שעמדו עליו האויבים, והחלק שעמדו עליו ישראל נשאר במקומו ובתבניתו. וזהו שאמר <small>(שמות יד, כט)</small> \"ובני ישראל הלכו ביבשה בתוך הים והמים להם חומה מימינם ומשמאלם\", כלומר בעת שנערו המצריים, עדיין הלכו ישראל ביבשה על הדרך החדשה שבתוך הים. ובעת ששבו המים וכסו את המצריים, נשארו מקצתן שעמדו משני צדי הדרך שעמדו עליו ישראל. ועם זה היה גמר הנס, והיתה התשועה שלמה, וכאמרו <small>(שמות יד, ל)</small> \"ויושע ה' ביום ההוא וגו' וירא ישראל את מצרים מת על שפת הים\". כי בשוב המים ונטבעו בהן, צפו פגריהן למעלה כדרך הנטבעים, ופלטתן הים אל שפתו. והיה ג\"כ בהשגחה שהעבירן הים אל השפה שבאו אליו ישראל בצאתם מן הים, שיראו [את] אויביהם מתים. ואח\"כ אמר <small>(שמות יד, לא)</small> \"וירא ישראל את היד הגדולה אשר עשה ה' במצרים\" וגו', וזה חוזר על הפליאה העצומה שעשה ה' ב\"ה, לא על שראום מתים על שפת הים. וזאת הראיה היא ראיית הלב שהשכילו בנפלאותיו אשר עשה, ולבשו יראה ואמונה, ונחה עליהם רוח ה' ושרו שירה בעומדם בים על גאולתם ועל פדות נפשם.",
+                    "<small>פירושו של רנה\"ו ל\"שירת הים\"<br></small>ואפרש גם דברי השירה בקצרה, אותן המקראות הכוללים דבר הפליאה הזאת. כתוב <small>(שמות טו, א-ד)</small> \"אז ישיר משה וגו' אשירה לה' כי גאה גאה סוס ורוכבו רמה בים, עזי וזמרת יה וגו', ה' איש מלחמה וגו', מרכבות פרעה וחילו ירה בים, ומבחר שלישיו טובעו בים סוף\". הזכיר שלש לשונות \"רמה ירה וטובעו\". ויש הבדל בין \"רמה\" ל\"ירה\", כי \"רמה\" כמו <small>(דניאל ג, כא)</small> \"ורמיו לגו אתון נורא יקידתא\", וכן פירש רש\"י ז\"ל בפירוש החומש, לא כדברי ראב\"ע ז\"ל שדמהו לנושקי רמי קשת. ויהיה בטעמו כמו \"ירה\", אלא כל \"רמה\" מגביה תחלה ואח\"כ משליך, כמי שנושא אדם מן הארץ ואח\"כ מפילו לתחתיות. וכן גיבורי נבוכדנצר הרימו את חנניה מישאל ועזריה תחלה מן הארץ, ואח\"כ השליכו אותם לכבשן האש. ו\"הירייה\" היא ההשלכה פתע פתאום, כמורה חצים. וכן קרה למצריים כי לא נפל הדרך פתאום, אלא תחלה רעש וגעש, ורוכבי הסוסים שעמדו עליו נישאו למעלה עם סוסיהם, ואח\"כ ירדו למטה פתע פתאום. ועל כן אמר \"סוס ורוכבו רמה, ומרכבות פרעה וכל חילו ירה בים\". ואחר שנפלו למטה, שבו המים עליהם \"ונטבעו\" ועל זה אמר \"ומבחר שלשיו טובעו בים סוף\". ולפי שלא אמר \"טבעו במי ים סוף\", או \"טבעו במים\", יראה יותר שאין טבעו הנאמר פה על הטביעה במים, אלא כמו <small>(איכה ב, ט)</small> \"טבעו בארץ שעריה\", <small>(ירמיה לח, כב)</small> \"הטבעו בבוץ רגליך\", כי טבעו המצריים בדרך שעמדו, כשהתמוטט והתפורר נטבעו בשבריו וברגביו. ולפי שהמצריים היורדים עמו באו תחת רגביו, וכסו אותם רגבי התהומות, אמרו <small>(שמות טו, ה)</small> \"תהומות יכסיומו\". ולפי שהרגבים הכבדים נפלו עליהם, נדחקו במהירות למטה כמו אבן כבד היורד למטה פתאום. ועל זה חתם \"ירדו במצולות כמו אבן\", לפי שכסו אותם רגבי התהום הכבדים. ואולם רדתם למים שמתחת הים כתוב אחרי כן \"צללו כעופרת במים אדירים\". <small>(ושוב)</small> [ושיבת] מי הים עליהם כתוב בסוף השירה <small>(שמות טו, יט)</small> \"כי בא סוס פרעה וגו' וישב ה' עליהם את מי הים\".",
+                    "<small>קריעת ים סוף דומה בנפלאות לבריאת העולם<br></small>והנה כפי מה שבארנו הפליאה הזאת, דמתה לבריאה הראשונה שברא ה' ב\"ה שמים וארץ מאין, גם עתה ברא חדשה, ו\"הפך ים ליבשה\". כי במקום חלל ואויר התהוה \"דרך\" בנס. וכן תבין כי הדרך החדשה שימשה לשני דברים, הא' להושיע את ישראל שיעברו ים בלי נזק, והשני למחוץ ראש אויב, שיפלו לתחתיות. ואולם הבריאה היתה בכח ה', כאמרו <small>(ירמיה לב, יז)</small> \"אתה עשית את השמים ואת הארץ בכחך הגדול\" וגו', ועל זה שרו <small>(שמות טו, ו)</small> \"ימינך ה' נאדרי בכח\", כלומר ימינך שהושיעה את ישראל, נתפרסמה עתה בכח הידוע, הוא הכח הגדול שבו עשית את השמים ואת הארץ [כמוזכר ע\"י ירמיה, לעיל], ככה עשית <small>(ישעיה נא, י)</small> \"דרך לעבור גאולים\". והפלא הוא כי באותה הימין שהושעת בו עמך, היא תרעץ אויב, וכנ\"ל שירד הדרך למטה ונמחצו עליו המצריים וירדו לתחתיות. אח\"כ זכרו הנפלאות שעשה ה' טרם טבעו בים, והוא מה שקרה באשמורת הבקר שהשקיף על מחנה האויבים בעמוד אש והרתיח תחתיהם, והיתה המהומה רבה בהם, וכמו שבארנו למעלה. ועל זה אמרו <small>(שמות טו, ז)</small> \"וברוב גאונך תהרוס קמיך תשלח חרונך יאכלמו כקש\". ולסוף זכרו הפליאה העצומה שעשה ה' שהוליך רוח קדים עזה לחצות המים ולהעמידם כמו נד משני צדי הדרך, ושעלה התהום למעלה והיה דרך סלולה בים סוף, גם יבשה האדמה והיה כמו שדה ללכת עליו, וככל מה שבארנו למעלה. ועל זה אמרו <small>(שמות טו, ח)</small> \"וברוח אפיך נערמו מים\", כלומר ברוח קדים עזה ששלחת באפך ובחמתך להנקם מצריך, נערמו מים הנגבהים ולא רצו אל שפת הים ולמי הים, אלא היו כמו ערימות זה על זה. וכן קמו עמדו כל הלילה באויר משני צדי הדרך, וכאמרו \"נצבו כמו נד נוזלים\". וכל זה לפי שעלה התהום למעלה, והבקיע החלל שהוא הים, וכן בקע את מי הים, כי נישא עד השטח העליון מן הים השוה עם שפת הים, וזהו שאמר <small>(טו, ח)</small> \"קפאו תהומות בלב ים\". ומלת \"קפאו\" כמו \"צפייה\", כמו <small>(צפניה א, יב)</small> \"הקופאים על שמריהם\", שצף על השמרים. וכן תרגום <small>(מל\"ב ו, ו)</small> \"ויצף הברזל\": \"וקפא פרזלא\". וכן מלת \"קפאו\" כמו \"קרישה ודבוק\", כמו <small>(איוב י, י)</small> \"וכגבינה תקפיאני\". ועל כן בחרו במלה זו הכוללת בהוראתה עליית התהום למעלה, ועל היותו נקרש ונעשה גריד כיבשה ושדה זרועה.",
+                    "<small>כיצד טעו המצריים להכנס לים<br></small>ועלה התהום ב\"לב ים\" שהוא השטח העליון מן הים, וראיה <small>(משלי ל, יט)</small> \"דרך אניה בלב ים\". וידוע כי האניות הולכות על השטח העליון מן הים השוה עם שפתו, ועד אותו השטח קפא התהום למעלה. הרי לפנינו הפליאה כולה מפורשת מראשה ועד סופה. וכל מלה ומלה עדות נאמנה על יושר דברינו. והתבונן כי בשירה זו נזכרים חלקי הפליאה מן המאוחר אל הקודם, ואין זה המקום לדבר עליו. והנה כשקפאו תהומות למעלה והיו כמו יבשה, לא הרגישו המצריים דבר, כי בהיות מאפל לעיניהם חשבו שהולכים על יבשה, ורדפו אחריהם בתוך היבשה החדשה הזאת, וכמו שבארנו למעלה. ועל זה אמרו <small>(שמות טו, ט)</small> \"אמר אויב ארדוף אשיג וגו', אריק חרבי תורישמו ידי\". ובאה מחנה האויב כולה אל הים ואז באו עד קצם, כי גזר ה' על הדרך שתחת רגליהם שישוב לאיתנו, ואז צללו עמו למטה. ועל זה אמרו <small>(טו, י)</small> \"נשפת ברוחך כסמו ים\", ומלת \"נשפת\" כמו <small>(ישעיה מ, כד)</small> \"וגם נשף בהם וייבשו\". וכן ברוח אפיך \"נשפת\" אז \"כסמו ים\", כי נפל למטה וכסו רגביו את המצרים כמו \"תהומות יכסיומו\", וכן כסמו ים רגבי הים, כי שב הים עליהם וכסה את המחנה שירדו למטה. ואז \"צללו כעופרת במים אדירים\". ויראה שתחת הדרך החדשה היו ג\"כ מים רבים, וכדברי ר\"א ור\"ש בברייתא דאבות דר' נתן <small>(פרק לג)</small> וכמו שיתבאר. ולפי שכסמו [למצריים] הרגבים הכבדים לא צפו על פני המים, אבל שקעו במים אדירים כעופרת הצולל מהר. ואחר שזכרו הפליאה כולה, אמרו <small>(שמות טו, יא)</small> \"מי כמכה באלים ה'\" וגו' ואין כאן מן ההכרח לפרש אלה המליצות.",
+                    "והנה למעלה דמה המצאת הדרך החדשה לכח ימין ה' עושה שמים וארץ, וכאמרו \"ימינך ה' נאדרי בכח\" וכמו שפירשנו. וכאילו כביכול בימינו סבל התהום שצפה למעלה. ומדרך בן אדם הרוצה להשליך דבר מידו, הופך ידו ונופל מה שבה. וכן כביכול נמשל רדת התהום למטה ושובו לאיתנו, כאילו הפך ימינו והפיל למטה מה שסבל בה. וכבר אמרנו ג\"כ שכאשר נפל התהום התפוררו רגביו ונבלעו בהן המצריים שירדו עמו, וזהו שאמרו <small>(שמות טו, יב)</small> \"נטית ימינך תבלעמו ארץ\", כלומר בנטותך ימינך שנהדרת בכח, נפלה הארץ והתפוררה ובלעה צרינו. והנה האדם הרוצה להשליך מקצת ולהשאיר מקצת בידו, אינו הופכה כי אז יפול הכל, אלא מטה אותה מעט ואז יפול מקצה וישאר קצת. וכן דומה לזה רדת התהום שלא ירד כולו אלא מקצתו שעמדו עליו המצריים, לכן אמרו \"נטית ימינך\". אבל שאר הדרך מעמד ישראל עוד עמד בתקפו עד יעבור עם ה', ועל זה אמרו <small>(שמות טו, יג)</small> \"נחית בחסדך עם זו גאלת\" וגו'. ואמרנו למעלה שיחידים שרידים נשארו ממחנה מצרים לפליטה להגיד בכל המדינות ולפרסם הפלא שנעשה בים, ועל זה אמרו <small>(שמות טו, יד)</small> \"שמעו עמים ירגזון, חיל אחז יושבי פלשת, אז נבהלו אלופי אדום\" וגו'. ודי בזה לפי עניננו.",
+                    "[אמר המגיה: הפירוש הנפלא הנ\"ל הוא רק אחת מן עשרות פנינים יקרים שהרב המחבר פירש על ידם חלקים מן ספר \"שמות\" ב\"רוח חן\", ועוד הוסיף עליהם חידושים רבים וקצרים בשירו הארוך \"שירי תפארת\". עיי\"ש].",
+                    "והמשורר האלוהי [מחבר ספר תהלים] הבין גם הוא שהיתה הפליאה הזאת על דרך שבארנוה, ובצחות השיר אמר <small>(תהלים קיד, ג)</small> \"הים ראה וינס, הירדן יסוב לאחור\". וכבר אמרנו כי ה\"ים\" הוא החלל והמקוה שבו ה\"מים\". ופתאום נהפך ים ליבשה ואיננו. ודמה אותו לנס [נ' מנוקדת קמץ] ממקומו ממראה עיניו ומפחד לבבו, וזהו \"הים ראה וינס\". ואולם בבקיעת הירדן לא נסתם שום חלל, אלא שנסוגו המים לאחוריהם ולא נזלו, כמבואר בספר יהושע <small>(ג, טז)</small>, ולכן אמר \"הירדן יסוב לאחור\", וכמו שפירשנו למעלה שכן אמר <small>(תהלים סו, ו)</small> \"הפך ים ליבשה, בנהר יעברו ברגל\". אחר כן שאל <small>(תהלים קיד, ה)</small> \"מה לך הים כי תנוס? הירדן תסוב לאחור?\" כלומר מה קרה לים ומה ראה שנס ממקומו? ומה קרה לירדן שנסבו מימיו אחור? ואמר <small>(קיד, ז)</small> \"מלפני אדון חולי ארץ, מלפני אלוה יעקב\". כלומר כאילו הים משיב: הוצרכתי לנוס מפני אדון גדול ונורא בורא ארץ, כי ברא במקומו ארץ חדשה. ומלת \"חולי\" כמו יוצר [אמר המגיה: כמו \"רב מחולל כל\", משלי כו, י. וכן \"ותשכח אל מחוללך\", דברים לב, יח]. והירדן משיב: \"מלפני אלוה יעקב\" העושה נפלאות, ובמצותו שבתי אחור. כמו שעשה פלא אחר הפוך מזה, שבקע צורים במדבר ויורד כנהרות מים <small>(מליצה ע\"פ תהלים עח, טו-טז)</small>. וזהו אמרו <small>(תהלים קיד, ח)</small> \"ההופכי הצור אגם מים חלמיש למעינו מים? אבל לא השיב גם הירדן \"מלפני אדון חולי ארץ\" שהרי לא נשתנה בו יבשה וכמו שאמרנו. הנך רואה כי דבר המלך שלמה [במדרש \"חכמת שלמה\"] עם דברי דוד אביו [בספר תהלים] מתאימים, כי קבלו מרועה אחד.",
+                    "ולחתימת הענין אודיעך כי גם מרבותינו ז\"ל לא היה נעלם דבר זה, וזוהי ענין סוף הברייתא אבות דרבי נתן <small>(פרק לג)</small> שהשמיטוה רש\"י והרמב\"ם ז\"ל, וכמו שזכרנו בראש המשנה, ואמרנו שיש בה דבר חכמה גדולה. ועתה היא מבוארת שאמרו בה: \"רבי אליעזר בן יעקב אומר קפא להם למעלה ועברו בו ישראל כדי שלא יצטערו, ר' אליעזר ור' שמעון אומרים מים העליונים ומים התחתונים היו מנערים את המצריים שנאמר <small>(שמות יד, כז)</small> \"וינער ה' את מצרים בתוך הים\" [עכ\"ל הברייתא]. ופירושה ברור שר\"א בן יעקב אמר שקפא התהום למעלה והיה דרך סלולה ובו עברו ישראל, כדי שלא יצטערו. כי לולא זאת היאך ירדו לנבכי ים מדחי אל דחי? וכמו ששאלנו בשאלה הששית. ונקט לשון קפא כלשון הכתוב \"קפאו תהומות בלב ים\", וכמו שבארנו בדברי השירה. ור\"א ור\"ש אינם חולקים עליו, אלא קמ\"ל שכשעלה התהום למעלה, נשאר מתחת התהום חלל ובתחתיתו מים רבים, וכשנפל התהום וירדו עמו המצריים, נפל למטה אל מים אדירים. וכששבו אח\"כ גם המים שמצדי הדרך, היו המים התחתונים והעליונים מנערים את המצריים מאלו לאלו. ולמדו כן מן הכתוב שאמר \"בתוך הים\", שמשמעו לאמצע הים והחלל.",
+                    "\"ואחר הדברים והאמת האלה נבוא לחשבון עשרה הנסים\" שנעשו לאבותינו על הים לטובתם, שכל אחד נס גדול ורמוז בכתוב. <b>הנס הראשון</b> <small>(שמות יד, כ)</small> \"ויבא בין מחנה מצרים ובין מחנה ישראל, ויהי הענן והחשך ויאר את הלילה\", הרי שהיו באותו הלילה שני העננים, עמוד אש נוסע לפני מחנה ישראל להאיר להם בים, ועמוד הענן מאחריהם מבדיל בין שתי המחנות שלא יסתכלו מצרים לאור עמוד אש.",
+                    "הנס השני <small>(שמות יד, כא)</small> \"וישם את הים לחרבה\", פירוש שהתחלחלה הארץ ונשאת בין המים למעלה להיות שוה עם לב הים ושפתו.",
+                    "הנס השלישי \"לחרבה\" <small>(שמות יד, כא)</small>. פירוש: אע\"פ שמטבע הדרך החדש הזה להיות מלוחלח ומטושטש ברפש ודומן, וההולכים עליו יטבעו רגליהם בו, נעשה חרבה וגריד.",
+                    "הנס הרביעי <small>(ישעיה סג, יג)</small> \"מוליכם בתהומות כסוס במדבר לא יכשלו\". וכדברי שלמה \"ותהי דרך סלולה בים סוף\", פירוש: אע\"פ שבתהומות יש עמקים וגבהים, עתה בפלא נעשה כמדבר שוה משפתו אל שפתו לבל יכשלו בלכתם.",
+                    "הנס החמישי <small>(שמות יד, כב)</small> \"בתוך הים ביבשה\", פירוש: מלבד שהשתוה הדרך ונעשה גריד, והיה ראוי להיות שמם כמדבר, בדרך פלא צמח עליו כל ירק כל עשב, כמו יבשה אחרת. וכדברי שלמה \"כבקעה מלאה עשב\", וישעיה אמר על זה <small>(סג, יד)</small> \"כבהמה בבקעה תרד רוח ה' תניחנו\", הרי שהיה כבקעה ורוח ה' וטובו נחה אותם בשמחה.",
+                    "הנס הששי <small>(שמות יד, כא)</small> \"ויולך ה' את הים ברוח קדים עזה\", פירוש אע\"פ שבהתנשאות הארץ היה מטבע המים לנוס אילך ואילך, הפליא ה' לעשות להוליכם לשני הצדדים, כי לולא כן היו מזיקים במחנה ישראל.",
+                    "הנס השביעי <small>(שמות יד, כב)</small> \"והמים להם חומה\", פירוש היה די שינוסון משני הצדדים אל שארית הים. והפליא ה' לעשותם כערימות וכגלים וחומות משני צדדי הדרך. וזה טובה גדולה לישראל שע\"י כן ראו את מעשה ה' כי נורא. ולולא הפלא הזה אולי ידמו שהיה דרך בים מששת ימי בראשית?",
+                    "הנס השמיני <small>(תהלים קלו, יג)</small> \"לגוזר ים סוף לגזרים\", מפורש שנגזר לגזרים הרבה, וקבלו חכמינו ז\"ל <small>(מכילתא, בשלח, פרשה ד', וכן הוא בילק\"ש, תרי עשר, רמז תקס\"ה. ומזה העתיק הרמב\"ם בביאורו לאבות)</small> שנקרע לי\"ב קרעים כמספר שבטי ישראל, וזה כבוד גדול לישראל והרחבת הלב. והיו לפי זה י\"ב דרכים בים, ובכל דרך שתי חומות מים. ובכלל הנס הזה שהיו המים העומדים כמראה ספיר וזכוכית לבנה כדי שיראו אלו את אלו וישמחו וירננו יחדיו, ובעבור שישירו כולם כאחד את השירה.",
+                    "הנס התשיעי <small>(שמות טו, יג)</small> \"נחית בחסדך\" וגו', וכן <small>(טו, יט)</small> \"ובני ישראל הלכו ביבשה\" וגו' הנזכר פעם שניה, וכמו שאמרנו שבהתמוטט הדרך ונתפרר תחת המצריים, נשאר מקצת הדרך בים לישראל לעמוד עליו.",
+                    "הנס העשירי <small>(שמות טו, ב)</small> \"זה אלי ואנוהו\". וזה פלא גדול מכל שנחה הרוח על גדולים וקטנים ואמרו שירה וראו כולם במראות אלהים. וכמו שאמרו רז\"ל <small>(סוטה ל: עיי\"ש לשונם)</small> \"מלמד שהראו התינוקת באצבעם ואמרו: זה אלי ואנוהו\", וכן בדברי שלמה [\"חכמת שלמה\", פרשה י\"ט פסוק ח] \"ויחזו תמונות נפלאות\", ובמקום אחר בספרו כתוב <small>(פרשה י' פסוקים כ-כא)</small> וישירו לשם קדשך ה' ויודו יחדיו את ידך הנלחמת להם. כי החכמה פתחה פי אלמים, ולשון ילדים למדה לדבר צחות\". כלומר ששרו כל העם גדוליהם וקטניהם את השירה. ושמא תפלא איך יהיה כן? והלא היו ביניהם אלמים לא יכלו לדבר, וילדים ונערים לא ידעו דבר? ואמר אל תתמה, כי רוח החכמה שנחה עליהם בעת ההיא פתחה פי אלמים על צד הפלא, ולימדה את הקטנים לפי שעה לדבר צחות. ואלו הן באמת עשרה נסים גדולים ונפלאים, וכולם לטובת אבותינו. ועל כל אחד מהם יש ראיה גמורה מן המקראות, ויפה שנה שנעשו להם עשרה נסים על הים. וידעתי שעוד נסים אחרים נעשו להם, וכמו שקבלו רבותינו ז\"ל <small>(אבות דר' נתן, פ\"לג)</small> שנזלו מים מתוקים ממי הים העומדים כמו נד לשתות מהם וכיוצא. אבל כולם כלולות בעשרה, וכדפרישית גבי עשרה נסים שנעשו להם במצרים.",
+                    "<small>מכות שהפליא ה' במצרים; פרשת קריעת ים סוף שנתבארה בספר תהלים<br></small>ואכתי פש לן לברורי עשר מכות שהביא על המצריים בים, וגם לזה אני צריך להקדים מליצה אחת מספר \"חכמת שלמה\" עם מה שפירשתי עליו, כי נאמר שם <small>(פרשה י\"ט, פסוק יב)</small> \"והדין על רשעים התחולל ולא מבלתי רעמים גדולים אשר קדמו לו\", ובפירושנו \"רוח חן\" כתבתי זהו טביעת המצריים בים, כדרך <small>(ירמיה כג, יט)</small> \"וסער מתחולל על ראש רשעים יחול\". שלא באה עליהם הפורעניות בנחת, אלא קדמו רעמים גדולים ומהומה רבה. וכל זה בדין כי היו חייבים להענש בכל אלה, וכמפורש בתורה <small>(שמות יד, כד)</small> \"ויהי באשמורת הבקר וישקף ה' אל מחנה מצרים בעמוד אש וענן ויהם את מחנה מצרים\". ואע\"פ שבכתוב לא נזכר רעם, כלול בתיבת \"ויהם\", וכמו שפירש רש\"י ז\"ל בחומש <small>(יד, כד)</small> \"שבברייתא של ר\"א בנו של ר' יוסי הגלילי אומר שכל מקום שנאמר מהומה הרעשת קול הוא, וזה אב לכולן 'וירעם ה' בקול גדול על פלשתים ויהמם'\" עכ\"ל רש\"י. ונאמר <small>(שמות יד, כה)</small> \"ויסר את אופן מרכבותיו וינהגהו בכבדות\", ואמרו ז\"ל <small>(מכילתא, בשלח, ה')</small> עמוד הענן יורד ועושה אותו כטיט, ועמוד אש מרתיחו, וטלפי סוסיהם משתמטות. כלומר אע\"פ שבמופת נעשה דרך החדשה גריד, וצמח עליו כל עשב, כבוא קצם [של המצריים] שב להיות כטיט, והאש מרתיחו ונעשה כזפת בוערה, וטלפי סוסיהם משתמטים, ואופני מרכבותיהם נשרפים מן האש, והיו המרכבות נגררות על הארץ, והיושבים בהם איבריהם נעים ומתפרקים, ונידונו באש ובמים ברוח ובעפר. והמשורר האלוהי באר הדבר יותר, ואמר <small>(תהלים עז, יז)</small> \"ראוך מים אלהים ראוך מים יחילו אף ירגזו תהומות\". והמפרשים העלימו עיניהם מלפרש רגיזת התהומות שהזכיר. ולדברינו ברור שהוא מדבר על עת שהוליך ה' את הים ברוח קדים עזה, והתהומות רגזו והתחלחלו ממקומם ועלו למעלה עד שפת הים. והיה הפלא במים ובארץ, כי המים הנשאים לא נזלו לפנים או לאחור ולא לצדדים אל הים, אלא \"ראוך מים אלהים ראוך מים יחילו\", כי ברוחך חלו ועמדו כמו נד מזה ומזה ולא נעו ממקומם, כמי שמתחלחל ומרוב החלחלה אינו זז ממקומו. והתהומות שמתחת למים רגזו ורעשו ונישאו ממקומם למעלה. ולא אאריך בדבר שבארתיו למעלה. ואמר <small>(תהלים עז, יח)</small> \"זורמו מים עבות קול נתנו שחקים אף חצציך יתהלכו\". וזהו מאמר התורה \"וישקף ה' על מחנה מצרים בעמוד אש וענן ויהם את מחנה מצרים\". והיתה קבלה בידו [של דוד, מחבר ספר תהלים] שירדו גשמי זעף על המצריים, וזהו \"זורמו מים עבות\", כלומר העננים נתנו זרם מים שוטפים ושהיה סער גדול באויר. וזהו <small>(תהלים עז, יח)</small> \"קול נתנו שחקים\", וכמו שבארנו בדרוש [מכת] הברד, שכן פירש <small>(שמות ט, כג)</small> \"וה' נתן קולות וברד\". כי הסער מוליד קולות חזקות, ושירדו אבנים גדולות אבני ברד ואלגביש עליהם, וזהו <small>(תהלים עז, יח)</small> \"אף חצציך יתהלכו\", מלשון <small>(איכה ג, טז)</small> \"ויגרס בחצץ שני\", שהן אבנים. ואמר <small>(תהלים עז, יט)</small> \"קול רעמך בגלגל האירו ברקים תבל רגזה ותרעש הארץ\", רומז לרעמים גדולים שהרעים עליהם. וגם שלח ברקיו, וגם רעשה הארץ אשר תחתיהם. ותחלה רגזה וחלה עד שהתפוררה ונשברה ונפלה, וזהו \"תבל רגזה ותרעש הארץ\". ואמר <small>(תהלים עז, כ)</small> \"בים דרכך ושבילך במים רבים ועקבותיך לא נודעו\", כלומר עשית דרך בים ושביל במים רבים ועליו עברו ישראל, וגם המצריים עמדו עליו ברדפם אחריהם. וכאשר רעשה הארץ ונשפלה ושב הים לאיתנו, \"ועקבותיך לא נודעו\" עוד, כי חזר הכל לתבניתו הראשון. ואמר <small>(תהלים עח, כא)</small> \"נחית כצאן עמך ביד משה ואהרן\", כלומר עברו בים כצאן בלי נזק ובלי צער, על דרך <small>(ישעיה סג, יד)</small> \"כבהמה בבקעה תרד\" וגו', או כפשוטו <small>(שנחה)</small> [שהנחה] אותם אחרי כן במדבר ביד משה ואהרן. וכל מה שדיבר המשורר ברוח קדשו, כללה התורה באמרה \"ויהם את מחנה מצרים\". כי המהומה כוללת כל הצרות האלה.",
+                    "והנה אם תשקיף תמצא שהמכה הזאת כללה כל סדרי העונשים הקודמים שעברו עליהם. כי <b>הסדר הראשון</b> היה במים ומתחת למים, והם דם וצפרדע, וכן טביעת ים סוף היה מן המים שכסו עליהם, ומן התהומות שמתחת למים שנישאו ונשפלו אח\"כ.",
+                    "<b>הסדר השני</b> היה מן הבהמה והחיה, וכן טביעת ים סוף, סוס ורוכבו וכל מקניהם ובהמתם שלקחו אתם נאבדו בים, והיו הסוסים והפרדים משתמטים ממרכבותיהם ומרמסים רוכביהם והיושבים במרכבותיהם ואנשי רגלי, וכמבואר לעיל, דוגמת הערוב שהיה משחית באדם, וכדוגמת הדבר שנאבדו בהמתם.",
+                    "<b>הסדר השלישי</b> היה מן הברד והגשם והאש והסער, וכן טביעת ים סוף היה סער ורעם וברק וגשם וחצץ וברד, וכמו שבארנו.",
+                    "וכן <b>הסדר הרביעי</b> שהיה מגפה פתאומית וגם חשך ואפלה, וכן טביעת ים סוף קדם חשך ואפלה, וכמבואר לעיל, וגם נאבדו במות פתאומי.",
+                    "הנך רואה שהמכה הזאת הקיפה בעצומתה כל המכות שקדמו, ולכן נאמר <small>(שמות יד, לא)</small> \"וירא ישראל את היד הגדולה אשר עשה ה' במצרים\" וגו''.",
+                    "\"ועתה נבוא לבאר עשרה מכות שהביא על המצריים בים\":",
+                    "המכה הראשונה <small>(שמות יד, כ)</small> \"ויהי הענן והחשך\", פירוש שהאפיל לעיניהם בדרך פלא, כמו חשך שבא עליהם במצרים, וכמו שכתבנו למעלה.",
+                    "המכה השניה <small>(שמות יד, כד)</small> \"וישקף ה' אל מחנה מצרים בעמוד אש וענן\", פירוש שהיה עמוד הענן יורד ועושה החרבה לטיט ורפש, ורגלי ההולכים הטבעו.",
+                    "המכה השלישית <small>(שמות יד, כד)</small> \"וישקף וגו' בעמוד אש\", פירוש שהיה עמוד האש יורד ומרתיח הטיט והדומן והיה כזפת בוערה, וטלפי הסוסים משתמטים מפני הטיט, ואופני המרכבות נשרפו באש, והיו המרכבות נגררות והיושבים בהם מתפרקים איבריהם, וכל שכן רוכבי הסוסים והולכי רגלי. ועל זה רמז בשירת הים <small>(שמות טו, ז)</small> \"וברוב גאונך תהרוס קמיך תשלח חרונך יאכלמו כקש\".",
+                    "המכה הרביעית <small>(יד, כד)</small> \"ויהם את מחנה מצרים\", פירוש שהרעים עליהם בקול חזק, והיא המהומה, ועליו מפורש בכתובים <small>(תהלים עז, יח)</small> \"קול נתנו שחקים\".",
+                    "המכה החמישית \"ויהם\", פירוש שירדו גשמים שוטפים גשמי זעף, וגם זה בכלל מהומה, ועליו מפורש בכתובים <small>(תהלים עז, יח)</small> \"זורמו מים עבות\".",
+                    "המכה הששית \"ויהם\", פירוש שירדו עליהם חיצי ברקים אבנים ובלסטראות, וגם זה בכלל מהומה, ועליו מפורש בכתוב <small>(תהלים עז, יח)</small> \"אף חצציך יתהלכו\".",
+                    "המכה השביעית <small>(שמות טו, א)</small> \"סוס ורוכבו ירה בים\", כי הדרך שעמדו עליו כשהתחיל להתמוטט לא נפל פתאום, אלא רגז תחתיהם ורעש וגעש, ונשאו למעלה פעמים רבות ואח\"כ נפלו למטה, וזהו \"רמה\". ובכתובים מפורש שנאמר <small>(תהלים עז, יט)</small> \"קול רעמך בגלגל האירו ברקים תבל רגזה ותרעש הארץ\", וכמו שבארנו.",
+                    "המכה השמינית <small>(שמות טו, ד)</small> \"ירה בים\", וכן <small>(שמות יד, כז)</small> \"וישב הים לפנות בקר לאיתנו\", פירוש שאחרי הרעש הנזכר ירד התהום ונפל פתאום למטה, ושב הים לתבניתו הראשון. והמצריים ירדו עמו כמו אבן הנופל וכחץ יירה מן הקשת.",
+                    "המכה התשיעית <small>(שמות טו, ה)</small> \"תהומות יכסיומו\", פירוש ברדת המצריים למטה עם התהום שעמדו עליו, נתפרר התהום לרגבים, והמצריים הנופלים [נ]מחצו ו[נ]שברו עצמותיהם עליו בעודם חיים, ועליו מפורש בכתובים <small>(תהלים עד, יג)</small> \"אתה פוררת בעזך ים, שברת ראשי תנינים על המים\". כי התהום נפל על המים התחתונים חתיכות חתיכות כאבנים גדולות, וראשי המצריים נשתברו עליהם.",
+                    "המכה העשירית <small>(שמות טו, יט)</small> \"וישב ה' עליהם את מי הים\", והיא הטביעה כששבו המים, נטבעו בם המצרים ונחנקו במים.",
+                    "הנה כתבנו באר היטב עשר מכות שבאו על המצריים בים, והם באמת מכות גדולות וחלוקות בעניניהן, וכל אחת מהן מבוררת מן הכתוב, ועליהן שנה התנא משנתו \"ועשרה על הים\", ותוכל להוסיף עליהם פרטים, ולא תחלוק בדבריך על משנתנו, לפי שכל הפרטים שהוסיף כלולים בעשר מכות הנ\"ל, וכדפרישית לעיל. ואם תסתכל בלשון המכילתא והברייתא השנויה באבות דרבי נתן, תמצא מקצת זכרון המכות שמנינו עם זכרון הראיות שהבאנו עליהם. ודברי חכמים קיימים כשהם מתפרשים על נכון. ותהלת ה' ידבר פי ויברך כל בשר שם קדשו לעולם ועד. אמן:",
+                    "<small>נסיון שניסו ישראל את ה', וחטאיהם. מה ההבדל ביניהם?<br></small><b>\"עשרה נסיונות\".</b> כמו כולהו \"עשרה\" \"עשרה\" ששנה תחלה, המורים על מספר שלם, ושלא קצרה ידו חלילה בשום ענין, תנא נמי \"עשרה נסיונות נסו אבותינו את הקב\"ה במדבר\" קודם שנגזרה עליהם גזרת <small>(במדבר יד, כט)</small> \"במדבר הזה יפלו פגריכם\", ושלא יבואו לארץ. כי נתמלאה סאת אבותינו בנסיונותיהם שנסוהו, לפי שעשו כן עשר פעמים. שכל הפרטים כלולים בעשרה, ועד הנסיון העשירי האריך להם אפו. ולא איצטריך למיתני להודיע \"כמה ארך אפים לפניו\", שאם למכעיסיו האריך אפו עד המבול ועד אברהם אבינו, כל שכן שיאריך לעמו וצאן מרעיתו. ולמדנו שכל החטאים שחטאו מיציאת מצרים עד גזירת המרגלים, היו נסיונות שניסו את המקום ב\"ה, לא חטאים גרידא. ומשום הכי מייתי קרא <small>(במדבר יד, כב)</small> \"וינסו אותי זה עשר פעמים\". אלמלא שכולן היו נסיונות, ואלמלא מקרא כתוב היה אפשר לומר שמקצתן \"חטאים\" הוו, \"נסיונות\" לא הוו. ואיכא טובא בין עון גרידא לעון של נסיון. שכל זמן שהאדם חוטא מתאוה ובלבו יודע שעושה רע, אע\"פ שזדון גמור הוא, אינו מנסה את ה' ב\"ה. אבל אם חוטא במחשבת נסיון כגון שמסופק אם דבר זה רע או לא, ואע\"פ שנאמר בנבואה מטיל בו ספק, או שמסופק ביכולתו של ה' ב\"ה, או שמסופק בצדקתו ובישרו ובדרכי טובו, אם יקיים ה' את דברו והבטחתו או לא, כל מקום שנוגע הדבר בכבוד שמים הרי הוא נסיון, ונחשב לעון פלילי, ש\"לא הכין לבו ולא נאמנה את אל רוחו\" <small>(תהלים עח, ח)</small>. ולכן כשניסוהו עשר פעמים, נתמלאה סאתם לבלתי בוא אל הארץ הטובה. ואילו לא ניסו את ה', אע\"פ שהיו מרבים לחטוא היה נפרע מהם, אבל לא היתה סאתם מתמלאת לנפול במדבר ולבלתי בוא אל הארץ.",
+                    "והני עשרה נסיונות דקתני מייתי להו בגמרא <small>(ערכין טו.)</small> \"תניא א\"ר יהודה עשרה נסיונות וכו', ואלו הן, ב' בים, אחד בירידה שנאמר 'המבלי אין קברים במצרים' וגו', ואחד בעליה שנאמר 'וימרו על ים בים סוף', שאמרו כשם שאנו עולים מצד אחד כך מצריים עולים מצד אחר. אמר הקב\"ה לשר של ים פלוט אותם ליבשה. וב' במים, א' במרה שנאמר 'ויבואו מרתה וגו' וילונו', וא' ברפידים שנאמר 'ויחנו ברפידים וירב העם עם משה'. ב' במן, א' 'אל יצאו' ויצאו, וא' 'איש אל יותיר' ויותירו. וב' בשליו, א' 'בשבתנו על סיר הבשר' וא' בשליו שני 'והאספסוף אשר בקרבו' וגו'. וא' בעגל. וא' במדבר פארן במרגלים. [עכ\"ל הגמרא]. הרי עשרה, ובמרגלים נאמר <small>(במדבר ד, כב)</small> \"וינסו אותי זה עשר פעמים\". ויש לתמוה דלא חשיב תלמודא נסיון דמתאוננים?<small>(במדבר יא, א)</small>. ומפרשי המשנה ז\"ל מנו ג\"כ מתאוננים, והשמיטו 'וימרו על ים בים סוף', כן עשו הרמב\"ם ור\"י אברבנאל ור\"ע ברטנורא ז\"ל. ואית דעייל מעשה דמתאוננים ואפיק חטא העגל. ושיטת כל אחד הפוכה מסברת התלמוד, ולא נכון לעשות כן. והרב בעל תוספות יו\"ט ז\"ל תירץ דסבירא ליה לגמרא דמתאוננים והאספסוף חדא מילתא היא, שאע\"פ שבערה בם אש ה' לא שקטו אלא והאספסוף אשר בקרבו התאוו תאוה. ומביא ראיה לדבריו מסוגיא דפרק כל כתבי <small>(דף קטז.)</small> [\"עתידה פרשה זו שתיעקר מכאן\"], ואין דבריו נראין. ומסוף דברינו תתברר שיטת התלמוד מאי טעמא לא חשיב מתאוננים וגם אפרש הסוגיא דכל כתבי שצריכה פירוש.",
+                    "ופשט משנתנו כך היא. עשרה נסיונות נסו אבותינו את המקום ב\"ה, לפי שלא האמינו בישועתו, והיו ראויין להענש מדה כנגד מדה, שימנע הקב\"ה מהם הטובה שלא האמינו בה [בישועתו], אלא שרבים רחמיו, ולא חסר מהם מה ששאלו, עד הפעם העשירי שנסוהו, ואשר יגורו ממנו בא להם, וכדאפרש.",
+                    "הנסיון הראשון קודם שבאו לים, כשאמרו <small>(שמות יד, יא)</small> \"המבלי אין קברים במצרים\", והאי נסיון גדול הוא, דאע\"פ שכתוב <small>(שמות יד, י)</small> \"ויצעקו בני ישראל אל ה'\", הרי שהתפללו להקב\"ה והאמינו שיכול להושיעם, כשראו שלא נושעו מיד ומחנה מצרים קרב ובא, אז ניסו את ה' כי הטילו ספק בנבואה, אם אמת מה שאמר להם משה בשם ה' במצרים שיוציאם ויביאם אל ארץ הכרמל או לא, או אם חזר ה' מדבריו חלילה. ולכן אמרו \"המבלי אין קברים\", כלומר יודעים אנו שתהיה מותינו במדבר הזה לא תשאר פרסה, וא\"כ למה הוצאתנו? והיה טוב לנו לעבוד את מצרים מלמות במדבר. וכפי הנראה הרהרו על הנבואה, וחשבו שמשה מדעת עצמו הוציאם. ולכן תלו הדבר בו, ואמרו \"לקחתנו\", \"מה זאת עשית לנו?\", \"הלא זה הדבר אשר דברנו אליך\" וגו'. אלא שהדבר קשה איך העלו כזאת על דעתם? ובעיניהם ראו הנפלאות שעשה משה במצרים, גם הוציאם מבית עבדים. והאמת כי על ה' הלינו וחשבו רע שלא יקיים ה' את דברו, ועל כן כשהלינו במדבר סין, אמר משה <small>(שמות טז, ח)</small> \"לא עלינו תלונותיכם כי על ה'\", כלומר אתם יודעים שאין הדבר תלוי בנו, ואני שליח ה', וא\"כ על ה' תלונותיכם. וזה בנין אב לכל התלונות, אע\"פ שמפני הבושה דברו במשה, בלבם הלינו על ה'.",
+                    "הנסיון השני על הים, כשהלכו על הדרך הנפלא שגלינו ענינו למעלה [במשנה הקודמת], לא בטחו בישועת ה' שיגאלם מיד אויב, אלא פחדו שגם הרודפים יעברוהו בשלום וישיגם מעבר לים, עד שירדו תהומות ונטבעו המצריים והשליך הים פגריהם על שפתו. אז ידעו כי טוב ה' לישראל, ואע\"פ שאינו מפורש בתורה יש סמך שאמר <small>(שמות יד, ל-לא)</small> \"וירא ישראל את מצרים מת על שפת הים\", וסמך לו \"וירא ישראל את היד הגדולה וגו' ויאמינו בה' ובמשה עבדו\". מכלל <small>(דמקמי הכי)</small> [שלפני זה] היו מקטני אמנה, והיינו כל הלילה שהלכו בים [היו קטני אמונה] עד אשמורת הבוקר שאמרו [אז] שירה. ובקבלה מפורש יותר שנאמר <small>(תהלים קו, ז)</small> \"אבותינו במצרים לא השכילו נפלאותיך, לא זכרו את רוב חסדיך וימרו על ים בים סוף\". כלומר לא השכילו בנפלאותיך לדעת ולהבין כי אתה עושה פלא; גם לא שמו על לב לזכור חסדיך הגדולים שהתחסדת לעשות להם. ולכן \"וימרו על ים בים סוף\". ושתים רעות עשו: קודם שבאו לים לא האמינו כי נקל בעיניך לעשות פלא, וכשהיו על הים לא האמינו כי תעשה עמהם חסד לגאול אותם מיד אויב. ואתה ה' לא נפרעת מהם מדה במדה, אלא גדול שמך מאד ארך אפים ורב חסד, והטבת עמהם בשתים, וכאמרו <small>(תהלים קו, ח-ט)</small> \"ויושיעם למען שמו וגו', ויגער בים סוף ויחרב\" וגו', וזה כנגד התלונה הראשונה. וסמך לו <small>(תהלים קו, י-יא)</small> \"ויושיעם מיד שונא וגו' ויכסו מים צריהם אחד מהם לא נותר\", וזה כנגד התלונה השניה. ואחריהן אמר <small>(תהלים קו, יב)</small> \"ויאמינו בדבריו ישירו תהלתו\". כלומר לאחר שעברו שתי הנפלאות [רק] אז האמינו ושרו שירה, מכלל שקודם לכן היו מקטני אמנה, וכסתמא דתלמודא <small>(ערכין טו.)</small> שאמרו \"כשם שאנו עולין מצד זה כך המצריים עולין מצד אחר\". וראב\"ע ז\"ל בפירושו לספר תהלים <small>(קו, ז)</small> אמר \"וימרו על ים בים סוף: שאמרו הלא זה הדבר וגו', או שמאנו לעבור הים\". דקדק הרב ז\"ל יפה בלשון הכתוב, ופירושו לא עלתה בידו, אלא דברי חכמים ז\"ל [בתלמוד] אמת שהיתה ההמראה על הים וכדפירשתי.",
+                    "הנסיון השלישי על המים במרה, שנאמר <small>(שמות טו, כד)</small> \"וילונו העם על משה לאמר מה נשתה\". וכבר פירשנו למעלה שאלה התלונות היו על ה', <small>(מליצה ע\"פ תהלים עח, ח)</small> כי \"לא נאמנה את אל רוחם\", וכמו שתלמד מדברי ה' <small>(שמות טו, כו)</small> \"אם שמוע תשמע בקול ה' אלהיך וגו' כל המחלה אשר שמתי במצרים לא אשים עליך\" וגו'. כלומר אני רב להושיע, ועושה צדקה ומשפט בארץ, והדבר תלוי בכם ולא בי. כי אם תשמרו מצותי, טובתי מוכנת לכם. ומכלל הן אתה שומע לאו.",
+                    "הנסיון הרביעי על המים ברפידים שעשו מריבה עם משה. והנסיון הזה קשה מכולם, כי ניסו את ה' היכול לתת מים בארץ ציה, וכמו שכתוב <small>(שמות יז, ב)</small> \"מה תריבון עמדי? מה תנסון את ה'?\". ויש לי פירוש נפלא על פרשה זו, כי היא סתומה מאד, ואנכי דליתיו מדברי המלך ע\"ה בספר \"חכמת שלמה\" <small>(פרשה יא, פסוק ד)</small> שהעתקנו, ולפי שאינו הכרחי לפירוש משנתנו לא אכתבנו פה. ולפי שהנסיון הזה היה רע מאד, על כן במשנה תורה אמר <small>(דברים ו, טז)</small> \"לא תנסו את ה' אלהיכם כאשר נסיתם במסה\". זכר נסיון זה לבדו לפי שהיה קשה מכולם. וגם על שני נסיונות הללו לא נפרע מהם מדה במדה, כי ברוב חסדו הושיעם. במרה עשה פלא וימתקו המים, ובפרידים הוציא מים מצור החלמיש.",
+                    "הנסיון החמישי במן, שאמר להם <small>(שמות טז, יט-כ)</small> \"איש אל יותר ממנו עד בקר\", וכתיב \"ולא שמעו אל משה ויותירו אנשים ממנו\" וגו'. והיה אפשר לומר שהיה חטא ולא נסיון, שלא היו רוצים לטרוח לקום ללקוט בבקר, כי משה לא אמר שהנותר ירום תולעים ויבאש, אלא צוה שלא יותירו כמו <small>(שמות יב, י)</small> \"ולא תותירו ממנו עד בקר\" האמור אצל פסח. אך מקרא <small>(במדבר יד, כב)</small> \"וינסו אותי זה עשר פעמים\" מודיע שחטאו בנסיון, שלא האמינו בה' שירד המן יום יום. ויש ללמדו מן הכתוב עצמו דהוי ליה לומר \"ויותירו ממנו\" ואנא ידענא שלא שמעו לדברי משה, ומדכתב \"ולא שמעו אל משה\" אתי לגלויי שלא האמינו לדבריו, כמו <small>(שמות ו, ט)</small> \"ולא שמעו אל משה מקצר רוח\", וכדפירשתי <small>(אבות, ד)</small> בבבא \"מאד מאד הוי שפל רוח\".",
+                    "הנסיון הששי אף הוא במן, שצוה להם <small>(שמות טו, כט)</small> \"אל יצא איש ממקומו ביום השביעי\", ואמר להם <small>(שמות טו, כו)</small> \"וביום השביעי שבת לא יהיה בו\", ונאמר <small>(טו, כז)</small> \"ויהי ביום השביעי יצאו מן העם ללקוט ולא מצאו\". ואילו ירד גם בשבת, אלא שהיה מזהירם שלא ללקוט ממנו והיו עוברים על דבריו, לא היה נסיון אלא חטא. עכשיו שהודיעם שלא ירד בשבת ואעפ\"כ יצאו ללקוט, על כרחך צריך אתה לומר שלא האמינו בה'. וכן הוכיחם <small>(שמות טו, כח)</small> \"עד אנה מאנתם לשמור מצותי\" וגו'. ומלת \"מאנתם\" עד נאמן על דברינו, כפי ההבדל שהבדלנו בין לשון \"מאון\" ללשון \"לא אבה\", ואין פה המקום להאריך בזה. וגם על שני הנסיונות הללו לא הענישם מדה במדה, כי בחסדו המציא להם המן יום יום, גם נתן להם ביום הששי תמיד לחם משנה.",
+                    "הנסיון השביעי היה בעגל שנאמר <small>(שמות לב, א)</small> \"וירא העם כי בושש משה לרדת מן ההר ויקהל וגו' קום עשה לנו אלהים וגו' לא ידענו מה היה לו\". ונסיון גדול היה שלא האמינו באלהים שהבטיחם להטיב עמהם, ולהנחותם במדבר, והלך לפניהם בעמוד ענן יומם ובעמוד אש לילה, וצוה להם על זה שלא יעשו פסל ומסכה. והם נסוהו ולא האמינו בו, ועשו להם עגל מסכה ללכת לפניהם. ולא שלם להם כמדתם, להסתיר פנים מהם ולהניחם במדבר, כי ברב חסדו לא סרו העמודים [עמוד אש ועמוד ענן]. גם חזר להבטיחם שילך לפניהם ויושיעם, וזה מפורש בקבלה שנאמר <small>(נחמיה ט, יח-יט)</small> \"אף כי עשו להם עגל מסכה ויאמרו זה אלהיך אשר העלך מארץ מצרים ויעשו נאצות גדולות. ואתה ברחמיך הרבים לא עזבתם במדבר, את עמוד הענן לא סר מעליהם ביומם להנחותם בהדרך ואת עמוד האש בלילה להאיר להם\" וגו' ומתבאר מדברינו.",
+                    "הנסיון השמיני היה בשליו ראשון, כשבאו למדבר סין ופסק מהם המזון שלקחו אתם ממצרים הלינו שנאמר <small>(שמות טז, ב-ג)</small> \"וילונו כל עדת בני ישראל וגו' מי יתן מותנו ביד ה' בארץ מצרים בשבתנו על סיר הבשר באוכלנו לחם לשובע כי הוצאתם וגו' להמית את כל הקהל הזה ברעב\". הרי שלא האמינו בה' שיעשה עמהם כדרכי טובו, ושהיתה יציאתם ממצרים לקבל תורה ומצוה ולרשת נחלת ה'. אבל הרהרו על ה' שיעזבם לחיצי רעב. ואע\"פ שנסיון זה כלל הלחם והבשר, ומאי טעמא קאמר תלמודא <small>(ערכין טו.)</small> \"שנים בשליו\", ולא \"שלשה במן\"? היינו טעמא כדפירשתי לעיל שבכל פעם שנסו את הקב\"ה, אעפ\"כ לא חסר מהם מה שבקשו. ושפיר נקט שליו כי הם שאלו בשר, ונתן להם בשר, כי השליו מין עוף הוא. מה שאין כן לחם שלא נתן להם, כי הם בקשו לחם חטה ושעורה, והוריד להם מן שלא ידעו מה הוא.",
+                    "הנסיון התשיעי בשליו שני, בשנה השניה כשנסעו ממדבר סיני, וכבר פסק השליו הראשון, וחזרו ובקשוהו ובכו למשפחותיהם, שנאמר <small>(במדבר יא, ד)</small> \"והאספסוף אשר בקרבו התאוו תאוה וישובו ויבכו גם בני ישראל ויאמרו מי יאכילנו בשר\" וגו'. ואע\"פ שחטאו מתאוה, וכאמרו התאוו תאוה, ידענו שבתאותם ניסו את המקום ב\"ה, מדכתיב <small>(במדבר יד, כב)</small> \"וינסו אותי זה עשר פעמים\", המלמדנו שהיו כולם נסיונות, וכן מעיד הענין, שנאמר <small>(במדבר יא, יח)</small> \"ואל העם תאמר התקדשו למחר וגו' כי בכיתם באזני ה', לאמר מי יאכלנו בשר כי טוב לנו במצרים\". הרי שמאסו ביציאת מצרים בשביל מעט הבשר, וכאמרו <small>(במדבר יא, כ)</small> \"יען כי מאסתם את ה' אשר בקרבכם ותבכו לפניו לאמר: למה זה יצאנו ממצרים?\". וכמו שאמרנו שהיה רע ומר שמאסו בכל הטובה והגדולה וקרבת האלהים שזכו אליהן, בעבור בשר תאבון. וגם בנסיון זה מילא את שאלתם ונתן להם את השליו על חדש ימים, אולי שבתוך זמן זה יקוצו בו וישובו בתשובה. וכשעמדו באולתם נענשו כמו שנזכר בתורה. ובפירושנו \"רוח חן\" כתבנו דברים חדשים על פרשת המתאוים <small>(במדבר יא, ד)</small>, אבל אינו צורך לפירוש משנתנו.",
+                    "הנסיון העשירי במרגלים, ואז נתמלאה סאתם ולא האריך להם עוד, ונענשו מדה במדה. הם בכו ולא האמינו בה' שיקיים את השבועה אשר נשבע לאבותיהם לתת להם ארץ כנען, ונגזרה עליהם שכאשר יזמו כן תהיה, כי לא יזכו כל אנשי הדור ההוא לראות את הארץ, אלא יפלו כולם במדבר, וכנזכר במשנה תורה <small>(דברים א, כז-לה)</small> \"ותרגנו באהליכם ותאמרו בשנאת ה' אותנו הוציאנו מארץ מצרים וגו', ואומר אליכם לא תערצון וגו' ובדבר הזה אינכם מאמינים בה' אלהיכם, וישמע ה' וגו' ויקצוף וישבע לאמר, אם יראה איש באנשים האלה וגו' את הארץ הטובה\" וגו'.",
+                    "<small>חטא המתאוננים וחטא המתאוים, הם שונים זה מזה ואינם ענין אחד<br></small>כך נראה לי בפירוש עשרה נסיונות הללו. ומעתה נתברר סוגית התלמוד דלא חשיב מתאוננים, לפי שאינו חושב אלא כל המקומות שניסו אבותינו את המקום ב\"ה, ואעפ\"כ נהג עמהם כדרכי טובו ונתן להם מה שבקשו, וכמו כל תשעה הנסיונות דחשיב תלמודא, וכמו שפירשנו. ובנסיון העשירי נענשו ולא נתן להם מה שבקשו, כי נתמלאה סאתם. מה שאין כן מתאוננים שלא בקשו דבר מן המקום ב\"ה. ואפילו תאמר שבקשו, לא נתן להם שאלתם, וכמו שאפרש בעז\"ה. להכי לא חשיב ליה תלמודא <small>(ערכין טו.)</small> בהדי נסיונות. ולא כדברי הרב בעל תוספות יו\"ט ז\"ל שאמר מתאוננים ומתאוים חד מעשה הוא, ורצה להוכיח הדבר מסוגיא דפרק כל כתבי <small>(קטז.)</small>, אלא מתאוננים לחוד ומתאוים לחוד. וראיה כי אלו בערה בם אש ה' הפלא ופלא, ואלו מתו במגפה בארח משפט.",
+                    "ולפי שפרשת מתאוננים סתומה וחתומה, וכן סוגיא דפ' כל כתבי קשה בפירושה, טוב בעיני לפרש גם שתיהן כאשר עם לבבי. וטרם אחל נאמר עוד דלשיטתנו ניחא דלא מני נסיון קרח ועדתו, ותלונות ישראל שהלינו ממחרת למעשה קרח שנאמר <small>(במדבר יז, ו)</small> \"וילונו כל וגו' אתם המתם את עם ה'\". ונסיון זה קשה מכולם, וכמו שאמר <small>(במדבר טז, ל)</small> \"וידעתם כי נאצו האנשים האלה את ה'\", וכדפירשתי <small>(אבות, ג)</small> בבבא \"אם אין דעת אין בינה\". ולא תוכל לומר שחטאו רק קרח ועדתו [בלבד]. חדא, דממחרת למעשה קרח הלינו כל ישראל <small>(במדבר יז, ו)</small> \"אתם המתם את עם ה'\", ורצה הקב\"ה לכלותם כרגע. ועוד דמה בכך [בפירכא הנ\"ל שרק יחידים חטאו, ולא כל כלל ישראל. והרי] \"ושתים במן\" נמי יחידים היו, כדכתיב <small>(שמות טז, כ)</small> \"ויותירו ממנו אנשים\", <small>(שמות טז, כז)</small> \"יצאו מן העם ללקוט\", ואפילו הכי חשיב להו!",
+                    "<small>מעשה של קרח היה לפני חטא המרגלים (למרות שבתורה הוא כתוב אח\"כ)<br></small>וכן לא תוכל לומר דמעשה קרח היה אחר מעשה מרגלים. אי אפשר לומר כן שהרי ב\"תורת כהנים\" <small>(ויקרא, א)</small> אמרינן ומייתי לה בשלהי <small>(מגילה)</small> [תענית ל: \"עד שלא כלו מתי מדבר\"], כל אותן ל\"ט שנה שהיו ישראל כנזופים ממעשה המרגלים לא נתייחד הדבור למשה. וכל הדברות שנאמרו אחר מעשה מרגלים מקמי הכי הוי, \"ואין מוקדם ומאוחר בתורה\". ואע\"פ שרש\"י ז\"ל בפירוש <small>(במדבר טז, ד)</small> \"ויפול על פניו\", כתב: \"לפי שזהו סרחון רביעי, חטאו במרגלים ויאמר משה וכו', במחלוקתו של קרח נתרשלו ידיו\", לקח <small>(רש\"י)</small> דבריו ממדרשו של ר' תנחומא, ושיטת התלמוד והברייתא השנויה בתורת כהנים חולקין עליה, ודברי התלמוד עיקר. ועוד דסברא הוא שמחלוקתו היה לפי שהתקנא בנשיאותו של אליצפן בן עוזיאל, ונתמנה בא' לחדש השני בשנה השניה. ומסברא כי אז הקהיל עליהם את העדה, והאי קודם מרגלים הוי. ורש\"י עצמו בפירוש <small>(דברים א, א)</small> \"בין פארן ובין תופל\" כתב: \"פארן זה מעשה מרגלים וחצרות זו מחלוקתו של קרח\", ונאמר <small>(במדבר יב, טז)</small> \"נסעו העם מחצרות ויחנו במדבר פארן\". אלמא דקרח קדים למרגלים. אלא העיקר כדפירשתי דמשום הכי לא מני מחלוקתו של קרח, לפי שלא נתן להם מה שבקשו. כי בקשו כהונה ונשיאות ונעקרו מן העולם ולא השיגו מה שבקשו. ולא דמי לאינך שנתן להם מה ששאלו בנסיונותיהם, ועתה נבא לבאר מה שיעדנו לבארו.",
+                    "<small>ביאור מפורט של חטא המתאוננים, בתהלים פרק ע\"ח<br></small>כתוב בספר תהלים <small>(תהלים עח, טו-לא)</small> \"יבקע צורים במדבר וישק כתהומות רבה. ויוציא נוזלים מסלע ויורד כנהרות מים. ויוסיפו עוד לחטוא לו למרות עליון בציה. וינסו אל בלבבם לשאל אוכל לנפשם. וידברו באלהים אמרו היוכל אל לערוך שלחן במדבר? הן הכה צור ויזובו מים ונחלים ישטופו, הגם לחם יוכל תת אם יכין שאר לעמו? לכן שמע ה' ויתעבר ואש נשקה ביעקב וגם אף עלה בישראל. כי לא האמינו באלהים ולא בטחו בישועתו. ויצו שחקים ממעל ודלתי שמים פתח. וימטר עליהם מן לאכול ודגן שמים נתן למו. לחם אבירים אכל איש, צידה שלח להם לשובע. יסע קדים בשמים וינהג בעוזו תימן. וימטר עליהם כעפר שאר וכחול ימים עוף כנף. ויפל בקרב מחנהו סביב למשכנותיו. ויאכלו וישבעו מאד ותאותם יביא להם. לא זרו מתאותם, עוד אכלם בפיהם. ואף אלהים עלה בהם ויהרוג במשמניהם ובחורי ישראל הכריע\" [עכ\"ל]. ולפי שימים רבים נצטערתי להבין המקראות החתומים הללו, אמרתי הגיע העת <small>(מליצה ע\"פ תהלים קיט, קכו)</small> \"עת לעשות לה'\" לפרש דבר קדשו, כי לא בא מפורש בדברי זולתנו. גם ע\"י דברינו תתישב שיטת התלמוד בערכין <small>(טו.)</small>, שלא מנה מתאוננים בעשרה נסיונות. גם תתישב סוגית פרק כל כתבי <small>(דף קטז.)</small> שאמר \"עתידה פרשה זו שתיעקר ממקומה\" וכו'. כי מלבד שדברי המשורר כפולים וזרים, גם נראים כסותרים דברי התורה. כי איך אמרו המלינים: \"אמת שהכה צור ויזובו מים, אך לא ידענו אם גם לחם יוכל תת?\" ועשה ה' פלא ויצו שחקים וגו' וימטר עליהם מן לאכול וגו'. [כי יש להקשות] ורדת המן [היה] קדם להכאת הצור? כי המן ירד במדבר סין, ומשם נסעו לדפקה, ומדפקה לאלוש, ומאלוש לרפידים, וברפידים הכה צור ויזובו מים. ורש\"י ז\"ל העלים עינו ולא פירש דבר. וראב\"ע ז\"ל כתב: \"אמר ר' משה הכהן הנה בתורה כתוב כי רדת המן היה בתחלה במסעים רבים קודם הכות צור ברפידים? ועוד כי לא חרה אף ה' על דבר המן שהוא אומר 'ואש נשקה ביעקב'? ואחריו כתוב 'וימטר עליהם מן לאכול'. והנה <small>(המשורר)</small> [בנדפס אצלנו בראב\"ע: הכתוב] בלבל דברו שאיחר המוקדם והפך זה, ולא חשש מזה כי מפורש הוא אצלנו בתורת משה. וטעם הגם לחם יוכל תת על המן, והטעם היוכל לתתו תמיד בלי הפסק, וכמוהו 'הורד עדיך' לפי דעתי, אלו דבריו [של ראב\"ע] ז\"ל. וחלילה חלילה שיבלבל המשורר דבריו, אבל ר' משה הכהן בלבל את הדברים, ופירושו איננו כלום. שאם אמרו כן אחרי הכות הצור, מה טעם לנסות אם יוכל לתתו תמיד בלי הפסק? וכבר ירד המן ימים רבים, ואם בכל זאת דאגו כל הימים הבאים, מה ראיה ממי הצור שלא האריכו כמו המן, ואולי יפסקו גם המה? וראב\"ע ז\"ל הגיה עליו [על רבי משה הכהן] וכתב: \"אלה הדברים יש בהם שבוש ואני אפרש הכל. טעם 'לשאול אוכל', על בשר קברות התאוה, וזהו 'לערוך שלחן'. ומלת 'הגם לחם' הוא הבשר, כמו 'את קרבני לחמי', 'לחם אשה'. והעד 'אם יכין שאר לעמו', שהטעם כפול כי \"שאר\" כמו \"בשר\", אלו דבריו ז\"ל. ואין הדעת נוחה מפירוש זה, כי מה טעם \"הגם לחם יוכל תת\" על בשר קברות התאוה? וכבר עלה השליו בשנה הראשונה במדבר סין, ו[כבר] ראו כי יוכל ה' לתתו להם. ועוד למה זכרו פלא הצור, ולא פלא המן הגדול ממנו? והם בקשו אוכל ולא משקה. גם זרות גדול הוא לפרש \"הגם לחם\" על הבשר. ואם מצאנו שנקראת הסעודה \"לחם\" לפי שהוא העיקר, לא נכון כן במקום זה שהיה להם מן ולא חסרו כי אם בשר. והיה לו לומר \"הגם בשר יוכל תת?\" להבדילו מן הלחם המצוי אתם. גם תיבת \"שאר\" איננו על הבשר לבדו. ו\"טעם כפול\" [תוספת המגיה: כלומר ביטוי כפול] שזכר לא ישמח לב, כי אין בכתבי קדש טעמים כפולים, וכמו שבארנו בפתיחתנו הראשונה לספר \"גן נעול\". ועל \"לכן שמע ה' ויתעבר ואש נשקה\" וגו' פירש הרב ז\"ל טעם \"ואש\" על חרון אף ה' ככתוב ואף ה' עלה בהם, עד כאן דבריו ז\"ל. וגם זה איננו כלום, כי אין בכל המקרא מלת \"אש\" על המגפה וחרון אף. ועוד הנה סוף הכתוב מפורש \"וגם אף עלה בישראל\", ומה צורך למליצת ו\"אש נשקה ביעקב\"? והיא היא. גם [מפני מה] צריך לכפול הטעם במלות שונות? וכבר הודענו שאין טעם ב\"טעם כפול\". ועוד שמלת \"וגם\" מכחיש פירוש זה, שמשמעו מלבד ה\"אש\" גם \"אף\" עלה.",
+                    "ועל <small>(תהלים עח, כג-כד)</small> \"ויצו שחקים\" וגו' אמר הרב ז\"ל וכבר צוה, וכן \"וימטר\" והטעם וכבר המטיר עליהם וכו'. והטעם למה בקשו בשר תאוה לנסות את ה'? ומה צורך היה להם לבשר, והלא היה להם המן? והכה להם הצור ויש להם לסיפוקם? אלו דבריו ז\"ל. ואם כדבריו למה הפסיק בין סיפור מי הצור ורדת המן, אם הכל ענין אחד לגנות האנשים ששאלו בשר תאות אין להם צורך בו. והדברים יגעים [הערת המגיה: לכן הרב המחבר איננו מקבל פירושו של ראב\"ע. ובהמשך כאן מבאר את הפרק בתהלים]:",
+                    "האמת כי המשורר האלוהי באר בשיר זה סתומות התורה, לכן החל <small>(תהלים עח, א-ב)</small> \"האזינה עמי תורתי וגו', אפתחה במשל פי אביע חדות מני קדם\". ומלת אביע על הפירוש וגלוי הצפונות <small>(משלי א׳:כ״ג)</small> אביעה לכם רוחי, וכן <small>(עובדיה א, ו)</small> \"נבעו מצפוניו\". כי אסף היה מראשי המקבלים שקבל פירוש התורה מאבות התעודה, ורוח ה' עורר אותו לכתוב בשיר זה קצת פירוש על דברי התורה הנעלמים ונראים כמו חידות, למען יבינו גם הדור האחרון מה פעל אל בימי קדם, וכאמרו <small>(תהלים עח, ג-ד)</small> \"אשר שמענו ונדעם ואבותינו ספרו לנו. לא נכחד מבניהם לדור אחרון מספרים תהלות ה' ועזוזו ונפלאותיו אשר עשה\". הא למדת שדבריו אינן מפורשים בתורה גם לא הוציאם מלבו, אלא דברי קבלה הם, ולא כמו שכתב ראב\"ע ז\"ל משל וחידות מני קדם, כמו \"נושקי רומי קשת, לערוך שלחן, בחוריו אכלה אש, ואש נשקה ביעקב\". והחידות כמו \"לחם אבירים אכל איש\", כדרך \"מהאוכל יצא מאכל\", \"ויהרוג במשמניהם\", \"ויתן לשבי עוזו\". כי לולי שהוא מפורש בספר שמואל שבית הארון היתה החידה קשה, ע\"כ דבריו [של ראב\"ע] ז\"ל. ולפירושו ימשל משלים ויחוד חידות, והמשורר עצמו אומר להיפך \"אביעה [דברי המגיה: כלומר: אפרש, כמו בתהלים קמה, ז; ובמשלי א, כג] חידות\". ועוד מה טעם לעשות משל וחידה מן המפורש בתורה ובספרי הנביאים? ומה יועיל זה לדור אחרון? ומלבד זה דוגמת משל וחידה שמביא הרב ז\"ל, גם משל גם חידה אין בהם, כי הכתוב סמך על המפורש, וכלל הספור כולו במלות קצרות בדרך השיר. ולכן העיקר כדברינו שבא לפרש חידות ודברים עמוקים, וכבר בארנו בבבא \"עשר מכות הביא הקב\"ה\" וכו', איך המשורר השמיט בשיר זה מקצת ממכות מצרים, והקדים \"אשר שם במצרים אותותיו\", לפרש דבר נעלם בתורה, וכמו שבארנוהו ברחמי שמים בקצרה. וכן במקראות הללו באר פרשת <small>(במדבר יא, א)</small> \"המתאוננים\" <small>(במדבר יא, ד)</small> \"והמתאוים\" שבתורה, וביותר פרשת המתאוננים שלא בארה תורה כלל. ולולא שקבל המשורר פירושה בקבלה לא נוכל לעמוד עליה מדעתנו, כי בתורה כתוב <small>(במדבר יא, א-ג)</small> \"ויהי העם כמתאוננים רע באזני ה' וישמע ה' ויחר אפו ותבער בם אש ה' ותאכל בקצה המחנה. ויצעק העם אל משה ויתפלל משה אל ה' ותשקע האש. ויקרא שם המקום ההוא תבערה כי בערה בם אש ה'\". ואח\"כ סיפר מעשה קברות התאוה ואמר <small>(במדבר יא, ד)</small> \"והאספסוף אשר בקרבו התאוו תאוה\" וגו'. ודברי המפרשים ז\"ל ידועים, ולא באתי רק להודיע פירוש חדש למדתיו מדברי המשורר האלוהי <small>(תהלים, עח)</small>. והסתכל שהכתוב כפל <small>(במדבר יא, א)</small> \"ויחר אפו ותבער בם אש ה'\", ומן הבערה לבדה היינו יודעים שחרה אפו. ומאמר \"ותאכל בקצה המחנה\" צריך להתפרש כהוגן. והסתכל עוד שבמתאוננים לא זכר דבר ממשה כי אם <small>(במדבר יא, א)</small> \"רע באזני ה'\". ובמתאוים כתוב <small>(במדבר יא, יא)</small> \"ויחר אף ה' מאד ובעיני משה רע\". המתאוננים נענשו הפלא ופלא, באש מתלקחת. והמתאוים בארח משפט הנהוג, במגפה. והעיקר לדעת, מה היתה עון המתאוננים? ואלה הדברים באר המשורר בשירו.",
+                    "<small>ביאור שרש תיבת \"מתאוננים\"<br></small>ודע כי תיבת \"כמתאוננים\" קשה בפירושו, ראב\"ע ז\"ל פירש שהוא מגזרת \"און\" כמו <small>(ירמיה ד, יד)</small> \"מחשבות אונך\". וטעם \"וישמע ה'\" שדברו דברי און [עכ\"ל ראב\"ע]. ורש\"י ז\"ל פירש מגזרת <small>(שופטים יד, ד)</small> \"כי תואנה הוא מבקש\" לשון עלילות דברים, ורמב\"ן ז\"ל פירוש מגזרת \"אונן\" ו\"אוני\" <small>(בראשית לה, יח; דברים כו, יד)</small> לשון צער. ודברי שלשתן אמת והתיבה כוללתן כולם. שאם יתפרש לבד על דברי \"און\" [כדעת ראב\"ע], היה לו לומר כאונים או כמתאונים. ואם יתפרש לבד על \"תואנה\" ועלילה [כדברי רש\"י] היה לו לומר כמתאנים, כמו <small>(מל\"ב ה, ז)</small> \"כי מתאנה הוא לי\". ואם יתפרש לבד על האנינות [כדעת רמב\"ן] היה לו לומר כאוננים. עכשיו שאמר \"כמתאוננים\" כולל און ותואנה ואנינות [כדעת שלשת גדולי הראשונים הנ\"ל].",
+                    "כי אלה האנשים [המתאוננים] חשבו רע על ה' והצטערו ואנו ואבלו בלבם, ודברו דברי און ואפיקורסות, ולא בקשו דבר כי אם עלילות דברים. וכך היה מעשה. במדבר סיני שהו ישראל לערך שנה תמימה, כי באו שם בחודש השלישי לצאתם מארץ מצרים <small>(שמות יט, א)</small>, ונסעו משם בשנה שלאחריה בעשרים לחדש השני <small>(במדבר י, יא)</small> כמפורש בתורה. והנה מדבר סיני קרוב ליישוב, וראיה <small>(שמות ג, א)</small> \"ומשה היה רועה את צאן יתרו וגו' ויבוא עד הר האלהים חורבה\". ולולא כי המקום מקום מרעה לא היה מנהל צאנו שמה, ולכן כל ימי חנותם במדבר סיני לא חסרו דבר מכל מאכל אשר יאכל, כי הביאו סוחרים יין ושמן וכל מיני ירקות, זולתי לחם ומים שאי אפשר לספק בהם המחנה במדבר, ותמורתם היה המן והצור. וכשנסעו ממדבר סיני אל המדבר הגדול והנורא, מקום לא עבר שם אדם, ארץ ציה ושממה, סרו מהר מאחרי ה', ונחלקו כתות לפרוע פרעות.",
+                    "הכת האחת היו מתאוננים והצטערו חנם, כי חשבו מחשבת און לבקש תואנות. שבראותם כי אין להם מחיה אחר רק המן, דבר שאין כמוהו תחת השמש ויורד על צד הפלא, דברו תועה על ה' ב\"ה, כאילו מבלי יכלת ה' לכלכלם כמו ביישוב, ולתת להם הדגן התירוש והיצהר וכל מיני ירק ודשא, לכן ממטיר להם לחם מן השמים. ולא היו האנשים האלה מבקשים דבר ומתאוים להם, כי המן עולה על כולם הן בטעם הן בריח, וכמו שבארנו בפירושנו \"רוח חן\". וגם מקצתם שהיו רוצים בהם, לא גברה תאותם לצעוק אל משה שיתן להם כל אלו, רק הצטערו בלבם. ועוד בחשבם שאי אפשר שיהיו מצויים וכנ\"ל, לא רצו לצעוק לשוא, ולכן לא הודיעו תרעומתם למשה, אלא דברו בסתר איש אל רעהו דברים אשר לא כן על ה' אלהיהם. ומשה לא ידע מזה דבר, אבל נגלה חטאתם באזני ה', כי הוא שומע הכל ומבין הכל.",
+                    "והכת השניה היה האספסוף, שהתאוו אל השליו שאכלו בשנה הראשונה, ובקשוהו פעם שנית, וגברה עליהן תאותם מאד, והוצרכו לדבר אל משה ולשאול ממנו הבשר. וכבר בארנו <small>(אבות, א)</small> בבבא \"הרחק משכן רע\", שמלת רע נופל בלשון עברי גם על המחשבות הרעות באמונות ובדעות, ובכלל זה המינות והאפיקורסות. וזהו שאמר הכתוב <small>(במדבר יא, א)</small> \"ויהי העם כמתאוננים רע באזני ה'\", כי חשבו רע על ה' ודברו דברי און. והוא ב\"ה כל יצר מחשבות מבין <small>(דהי\"א כח, ט)</small>, ולכן <small>(במדבר יא, א)</small> \"וישמע ה' ויחר אפו, ותבער בם אש ה'\", והענישם למעלה מן הטבע, כי כן מדתו יתברך עם החוטאים מצד אפיקורסות, וכמו שבארנו בפ\"ג במשנתו של ר\"א המודעי, שעליו כתוב בספר החכמה שהעתקנו <small>(\"חכמת שלמה\", פרשה י\"ב פסוק י\"ז)</small> \"את זרוע עוזך תחשוף אם לא יאמינו שאין חקר לגדולתך, ואתה משלם גאות חכמים בעיניהם\". וכשנענשו צעקו אל משה והודו על חטאתם ובקשו שיתפלל בעדם, אז התפלל עליהם ותשקע האש. וטרם צעקו לא ידע משה דבר, ולכן לא נזכר שהיה רע בעיני משה. אבל המתאוים שהציעו דברי תאותם לפני משה, נאמר <small>(במדבר יא, י)</small> \"וישמע משה את העם בוכה למשפחותיו וגו' ויחר אף ה' מאד ובעיני משה רע\". והסתכל שלא אמר במתאוים שהיה רע באזני ה', לפי שהכת הזאת לא חטאה מצד אפיקורסות, אלא מהתגברות התאוה. ולכן בעיני [הקב\"ה] המבין סתרי טוחות [הערת מגיה: עיין רש\"י לאיוב לח, לו. הם הכליות] לא היה רע, אבל בעיני משה שטעה בדבריהם, ועל כן צעק <small>(במדבר יא, כב)</small> \"הצאן ובקר ישחט להם?\" וגו', נדמה שגם המתאוים מדרך רע ואפיקורסות צועקים \"תנה לנו בשר\". ולכן אמר \"ובעיני משה רע\". ולפי שלא היה כן, לא נענשו כדרך הכופרים אלא בארח משפט במגפה. ולא אוכל לפרש פה ברחבה, כי בספרנו \"רוח חן\" פירשנו על נכון גם פרשת המתאוים <small>(במדבר יא, ד)</small>. ואולם אע\"פ שלא היה רע בעיני ה', הנה חרה אפו מאד מטעם שאמר ה' ברוך הוא <small>(שם)</small> \"והיה לכם לזרא יען כי מאסתם את ה' אשר בקרבכם ותבכו לפניו לאמר למה זה יצאנו ממצרים?\". כלומר לפי שנקלותם מאד למאס בטובה היותר עליונה, שהיא יציאת מצרים והדבקות האלהי, בעבור בשר תאבון וזוללות.",
+                    "<small>ביאור חטא המתאוים במדבר<br></small>ועתה [ת]בין בדבר. כי מלבד שעון המתאוננים רע ומר מאד, כי אמרו שקצרה ידו [של הקב\"ה] לכלכלם במדבר בדרך הטבע, גם תשובתם בצדם, כי עיניהם ראו המופת כי נקל בעיני ה' לעשות ככה, כי הוציא מים מצור החלמיש, והיו המים טבעיים כמו מי נהרות. וככה אם רוצה יצוה על ארץ ציה ושממה שתצמיח חטה ושעורה גפן תאנה ורמון כפרים עם נרדים, שהרי להוציא מים מן הצור היבש בלי סבה, נפלא כהנה מהוצאת חטה ושעורה מן הארץ בלי חרישה וזריעה. כי הארץ בטבעה תדשא דשא, ואין מטבע הצור להוציא מים. לכן היתה חטאתם גדולה מאד. וכן תבין שמלבד שחטאת המתאוים גדולה, שהמירו כבוד יציאת מצרים ושכינת ה' בקרבם, בדברי זוללות ותאוה, גם תשובתם בצדם. כי אילו כלכלם ה' ב\"ה במאכלים שאינן מתוקים וטובים, ובדברים שאינן מחזקים הגוף, יצעקו בצר להם. אבל הם אכלו את המן הטוב מכל, ואיך תסבול הדעת שיתאוו תאוה גדולה כזו לאכול את השליו? ועל כן על דבריהם שאמרו <small>(במדבר יא, ו)</small> \"בלתי אל המן עינינו\", השיב הכתוב <small>(במדבר יא, ז)</small> \"והמן כזרע גד וגו' והיה טעמו כטעם לשד השמן\", ופירשנוהו בספרנו [\"רוח חן\"] הנ\"ל. ותדע כי על כן חרה אף ה' בם מאד.",
+                    "<small>חטא המתאוננים וחטא המתאוים הם שני ענינים שונים<br></small>והן כל אלה דבר המשורר ברוח קדשו. כי רצה לפרש חטאת המתאוננים וחטאת המתאוים, ועל כן הקדים ענין הצור לפני סיפור המתאוננים, וסיפור רדת המן לפני סיפור המתאוים. כי המתאוננים היה להם לדון קל וחומר מן הצור שהוציא מהן מים, שיוכל אל לתת במדבר חטה ושעורה וכל מיני לפתן. והמתאוים שחטאו בעבור בשר תאוה, היה להם לשמוח ולהסתפק במן הטוב מכל, וזהו שאמר <small>(תהלים עח, טו)</small> \"יבקע צורים וגו' ויוציא נוזלים מסלע ויורד כנהרות מים\". ואין זה כפל ענין, כי הודיע שאל תחשוב שהנוזלים אשר הוציא מסלע, לא היו דומים למים טבעיים, ולכן הטילו ספק אם יכול ה' להמציא מאכלים טבעיים במדבר. אלא \"ויורד כנהרות מים\", שהיו המים טבעיים כמי נהרות הידועים. אחר כן אמר <small>(תהלים עח, יז)</small> \"ויוסיפו עוד לחטוא לו למרות עליון בציה\". ומלת \"ויוסיפו\" רומז למי מריבה, כי אז בקע צורים ברפידים, ושם ניסו את ה' אם יוכל לתת מים בארץ ציה. ועתה הוסיפו לחטוא כדוגמת החטא הזה, וקשה ממנו. כי ברפידים דברו מתוך צער שלא היה להם מים לשתות, ועתה לא חסרו [להם] דבר. גם ראו את מעשה ה' שהוציא מים מצור החלמיש, ואעפ\"כ לא האמינו בה'. ומבאר \"למרות עליון בציה\", וכמו שאמרנו שקרה זה כשנסעו ממדבר סיני, ובאו לארץ ציה ושממה אל המדבר הגדול והנורא. לא כדברי ר' משה הכהן [המובא לעיל בדברי ראב\"ע] שהוא מפרש זה על המן, והמן ירד במדבר סין, ואין זה מקום ציה. וזכר <small>(תהלים עח, יח)</small> \"וינסו אל בלבבם לשאל אוכל לנפשם\". המתאוננים נסו אל בלבבם, כי הם לא שאלו דבר, וכמו שאמרנו למעלה שעל זה נאמר <small>(במדבר יא, א)</small> \"רע באזני ה'\", והיה הנסיון על דבר אוכל נפש וכמו שיבאר. גם קצתן שאלו אוכל אלא שלא האמינו שיוכל אל לתת משאלתם, ולכן לא בקשוהו ממשה. וכן כולל בכתוב הראשון הזה חטאת המתאוים ששאלו אוכל ממשה. והחל לפרש דבר המתאוננים ואמר <small>(תהלים עח, יט)</small> \"וידברו באלהים, אמרו היוכל אל לערוך שלחן במדבר?\". לא דברו במשה כמו <small>(במדבר כא, ה)</small> \"וידבר העם באלהים ובמשה\", אלא באלהים לבדו. כי ממשה לא בקשו דבר, אך דברו קשות באלהים \"היוכל אל לערוך שלחן במדבר?\". ושם \"אל\" פירשנוהו <small>(אבות, ד)</small> בבבא \"הוא האל הוא היוצר\", שהוא שם היכולת המיוחד לה' לבדו. והם אמרו האל הגדול הזה שעשה נפלאות גדולות לעינינו, אין אנו יודעים אם יכול לערוך שלחן במדבר, כדרך שעורכים השלחן ביישוב, שנותנים עליו לחם חטה ושעורה בשר וירקות וכיוצא. כי כל אלו לא יוכל להמציא על דרך פלא, ולכן ממטיר לחם מן השמים, שהוא לבדו תמורת כל אלו. ואמרו עוד <small>(תהלים עח, כ)</small> \"הן הכה צור ויזובו מים וגו' הגם לחם יוכל תת? אם יכין שאר לעמו?\". כלומר זאת ידענו שעל דרך הפלא הוציא מים טבעיים מצור, אבל אנו דנין אם גם לחם חטה ושעורה יוכל תת, אם יכין שאר לעמו. ואיננו כפל ענין, אלא עיקר הסעודה קרויה \"לחם\", והבשר והפירות והירקות וכל מיני לפת קרויים \"שאר\". כי \"שאר\" נגזר מן \"שארית\", כלומר שארית הסעודה הטפל אל הלחם. ומטעם זה הקרובים קרויים \"שאר בשר\" <small>(ויקרא כא, ב)</small>. כי האדם עיקר לעצמו, ובני משפחתו הם שאריו. ולפי שכבדה חטאתם מאד, אמר <small>(תהלים עח, כא)</small> \"לכן שמע ה' ויתעבר ואש נשקה ביעקב וגם אף עלה בישראל\", וזה כדברי התורה <small>(במדבר יא, א)</small> \"וישמע ה' ויחר אפו ותבער בם אש ה' ותאכל בקצה המחנה\". הרי שנשפט אתם באש, ועליו אמר <small>(תהלים עח, כא)</small> \"ואש נשקה ביעקב\". ונגד <small>(במדבר יא, א)</small> \"ויחר אפו\" אמר <small>(תהלים עח, כא)</small> \"וגם אף עלה בישראל\".",
+                    "<small>שלשה שינויים שיש בין המתואר בתהלים למתואר בתורה<br></small>והנה המשורר שינה בשלשה דברים מדברי התורה, האחד, שבתורה כתוב לבד חרון אף, והמשורר אמר עוד \"ויתעבר\". בתורה זכר תחלה חרון אף ואחריו ותבער בם אש ה', והמשורר אמר תחלה \"ואש נשקה ביעקב\" ואחריו \"וגם אף\" וגו'. בתורה נאמר \"ותבער\", והמשורר אמר \"נשקה\". ובאמת שינה המליצה [כדי] לבאר סתומות התורה, והשיב בדבריו על מה ששאלנו למעלה למה הזכירה תורה \"ויחר אפו\", ומהו ענין \"ותאכל בקצה המחנה\".",
+                    "ואני אפרש. דע כי \"עברה\" קשה מ\"חרון אף\". וראיה <small>(תהלים עח, מט)</small> \"ישלח בם חרון אפו עברה וזעם\" וגו'. שכל המאוחר בפסוק קשה מן הקודם, ובארנוהו בספר \"רוח חן\". ואין \"עברה\" בכל המקרא שאין אחריו עונש, ואין כן חרון אף. ומצאנו <small>(יחזקאל לח, יט)</small> \"באש עברתי דברתי\", וכן כאן שנשפטו המתאוננים באש קרויה \"עברה\". אלא שמלבד עברת ה' שהיתה במתאוננים, חרה אפו ג\"כ בכל ישראל, כמו שאמר המשורר <small>(תהלים עח, ח)</small> \"ולא יהיו כאבותם דור סורר ומורה, דור לא הכין לבו ולא נאמנה את אל רוחו\". וגם אלה שלא התאוננו לא היה לבבם שלם עם ה', אלא שנתמלטו בתפלת משה, וזהו שאמר הכתוב <small>(במדבר יא, א)</small> \"ויחר אפו\" ולא נאמר \"ויחר אפו בם\", כי אז היה שב על המתאוננים. ובאמת חרה אפו גם בישראל, ואולם במתאוננים התעבר, ונשפט אתם באש עברתו, וזהו שסיים \"ותבער בם אש ה'\". ומלת \"בם\" על המתאוננים. וזהו שפירש המשורר [א] \"לכן שמע ה' ויתעבר ואש נשקה ביעקב\", וזהו תבערת המתאוננים. [ב] ומלבד זה \"גם אף עלה בישראל\". אלא שלא עשה האף רושם כמפורש בתורה, שצעקו אל משה והתפלל עליהם ונעתר ה' לתפלתו ותשקע האש. ועדיין תאמר למה צעקו [כל] העם אל משה, אם האש לא אכלה רק המתאוננים? זהו שפירש הכתוב \"ותאכל בקצה המחנה\". והמשורר הביע החידה במליצת \"נשקה\". כי יש הבדל בין \"בעור\" ובין \"היסק\". ושלשה פעמים מצאנו לשון \"היסק\" במקרא, האחד: <small>(ישעיה מד, טו)</small> \"אף ישיק ואפה לחם\". והשני: <small>(יחזקאל לט, ט)</small> \"ובערו והשיקו בנשק ומגן\". והשלישית: \"ואש נשקה ביעקב\". ואע\"פ שרד\"ק ז\"ל אמר \"ובערו והשיקו: כפל ענין במלות שונות\", אין הדבר כן. אלא אם האש מגולה ומעלה להבות ואוכלת סביבותיה זהו נקרא בכל המקרא \"תבערה\", כמו <small>(איכה ב, ג)</small> \"ויבער ביעקב כאש להבה אכלה סביב\". אבל כשהאש נתון בתנור וכיוצא ואינו אוכלת סביבותיה זהו \"היסק\". וכן בלשון חכמים <small>(שבת לח:)</small> \"תנור שהסיקוהו\", \"כופח שהסיקוהו\", ועל כן כתוב <small>(ישעיה מד, טו)</small> \"אף ישיק ואפה לחם\", והלחם נאפה בתנור ולכן קרוי היסק. וכן <small>(יחזקאל לט, ט)</small> \"ובערו והשיקו\", שמקצתן [א] יבערו מהן להתחמם, ומקצתן [ב] ישיקו אותם בתנור לאפות לחם. והנה אם לא חרה אפו רק במתאוננים, היתה אש יוצאת ותאכל את הדוברים רע וכל העם בשלום, כמו במעשה קרח שנאמר <small>(במדבר טז, לה)</small> \"ואש יצאה מאת ה' ותאכל את החמשים ומאתים איש מקריבי הקטרת\". אבל לפי ש\"גם אף עלה בישראל\", רצה ג\"כ להפחיד את כל העם. ולכן עמדה האש בתוך המחנה רובצת על הארץ, ולא אכלה סביבותיה. שאם אכלה כדרכה היתה שורפת גם הצדיקים הקרובים אליה, ולא היו ראויים להאכל רק המתאוננים שהיו פזורים בכל המחנה אחד מזה ואחד מזה. ולכן בדרך פלא אכלה להבותיה בקצה המחנה לכלות את הרשעים, לא בקרוב לה. וזהו שאמר \"ותבער בם אש ה' ותאכל בקצה המחנה\". ותבין שהאש הנפלאה הזאת בצד אחד דמתה ל\"היסק\", כאש המכוסה בתנור שאינה אוכלת סביבותיה, ובצד אחר היתה \"תבערה\", כי אכלו להבותיה בקצה המחנה פעם כה ופעם כה. וזהו שבאר המשורר \"ואש נשקה ביעקב\". ולפי שרבצה האש בתוך המחנה, כל אחד מישראל פחד לנפשו, ולכן צעק [כל] העם אל משה. וכשהתפלל עליהם שקעה האש, וזהו שנתן המשורר טעם לאש שהיתה כהיסק, ולא אכלה כרגע את החוטאים, לפי ש\"גם אף עלה בישראל\". וכאמרו <small>(תהלים עח, כב)</small> \"כי לא האמינו באלהים ולא בטחו בישועתו\".",
+                    "אחרי כן הזכיר דבר המתאוים, ולכן הקדים ענין המן ואמר <small>(תהלים עח, כג-כה)</small> \"ויצו שחקים ממעל וגו'' וימטר עליהם מן לאכול וגו' לחם אבירים אכל איש\" וגו'. ובכל הטובה הזאת לא נחה דעתם ובכו לבשר תאוה, <small>(תהלים עח, כז)</small> \"וימטר עליהם כעפר שאר\" וגו', וזהו ענין השליו השני. ואמר <small>(תהלים עח, ל-לא)</small> \"לא זרו מתאותם וגו' ואף אלהים עלה בהם\" וגו'. כלומר שנענשו במגפה. ודברי התורה <small>(במדבר יא, לג)</small> \"הבשר עודנו בין שיניהם וגו' ואף אלהים\" וגו'. ולא אאריך בביאור ענין המתאוים, כי איננו צורך לפירוש משנתנו. ובספרנו \"רוח חן\" <small>(פרשה ט\"ז פסוק ב)</small> הרחבנו ופירשנו הכל.",
+                    "הראיתיך איך הביע המשורר חידות מני קדם, ואיך אנו למדין מדבריו שהמתאוננים לא בקשו דבר [בפיהם], ומה שהתאוננו עליו לא ניתן להם, ואינו דומה לשאר הנסיונות שנתן להם כל פעם הדבר שניסו בו את ה' ב\"ה. ומשום הכי לא חשיב תלמודא <small>(ערכין טו.)</small> מתאוננים בהדי נסיונות. ויציב הדבר ונאמן פתרונו <small>(מליצה ע\"פ דניאל ב, מה)</small>.",
+                    "<small>פורענות ראשונה ופורענות שניה, שהוזכרו בגמרא<br></small>פש לן לברורי סוגיא דפרק כל כתבי <small>(שבת קטז.)</small>, דאמרינן התם \"רשב\"ג אומר עתידה פרשה זו שתעקר מכאן ותכתב במקומה. ולמה נכתבה כאן? כדי להפסיק בין פורענויות ראשונה לפורעניות שניה\". ופריך תלמודא: פורעניות שניה מה היא? ומשני <small>(במדבר יא, א)</small> \"ויהי העם כמתאוננים\". פורעניות ראשונה <small>(במדבר י, לג)</small> \"ויסעו מהר ה'\", ואמר רבי חמא בר רבי חנינא שסרו מאחרי ה'. והיכן מקומה? אמר רב אשי: בדגלים\" [עכ\"ל הגמרא]. ופירש רש\"י ז\"ל שבתוך שלשה ימים למסעם התאוו האספסוף תאוה להתרעם על הבשר כדי למרוד בה'. ולא נהירא פירושו לתוספות ז\"ל. אלא פורעניות ראשונה כדאמרינן במדרש [אמר המגיה: פי' \"יפה עיניים\" מציין לירושלמי, תענית פ\"ד ה\"ה, \"לאילין טלייא דמיתפניי מן סיפרא ונפקין לון בכפריי\"] שהיו בורחין מן התורה כתינוק הבורח מבית הספר [עכ\"ל התוספות]. וסיים ויסעו מהר ה' שסרו מאחרי ה'. והרב בעל תוספות יו\"ט ז\"ל מפרש דמתאוננים ומתאוים חד הוא, ומשום הכי פריך תלמודא פורעניות שניה מאי היא? ולא פריך פורעניות ראשונה מאי היא? משום דס\"ד דמתאוננים ומתאוים תרי מילי נינהו, וא\"כ ליכא הפסקה בינייהו. ומשני ויהי העם כמתאוננים, כלומר משם מתחלת השניה וכולה חדא פורעניות היא. ופירושו דחוק.",
+                    "ולשון התלמוד ג\"כ תמוה שאמר \"בין פורעניות ראשונה לפורעניות שניה\", ולא אמר סתם \"להפסיק בין פורעניות לפורעניות\", ואנו יודעים שהכתובה קודם \"ויהי בנסוע\" היא [ה]ראשונה, ושלאחריה היא [ה]שנייה. ועוד מה ענין להפסקה הזאת? ולמה לא הפסיק ג\"כ בין מתאוננים ומתאוים? ועוד איני יודע למה בפורעניות אלו הפסיק, ונסיון מרה ומדבר סין סמוכין זה לזה ולא הפסיק ביניהן?",
+                    "ויראה ד\"פורעניות\" אינו עונש, דהא פורעניות ראשונה דהכא \"ויסעו\" אין אצלו עונש. אלא פורעניות כמו <small>(משלי ח, לג)</small> \"ואל תפרעו\", <small>(שמות לב, כה)</small> \"כי פרוע הוא\", וזהו החטא וההסרה מדרך הטובה. ולכן יראה לי שדומים דברי רשב\"ג לההיא דתנן <small>(אבות, ד)</small> \"שעבירה גוררת עבירה\", וכדתנן <small>(אבות, ג)</small> \"כל השוכח דבר אחד ממשנתו <small>(בזדון)</small> מתחייב בנפשו\", שע\"י שפורש מן התורה ופונה לדברים בטלים, לסוף יצרו מתגבר עליו עד שמוציאו מן העולם, כי גורם שיעלה טינא בלבו לחשוב רע על ה'. והיינו דקרי פורעניות ראשונה ופורעניות שניה, והשניה קשה מאד מן הראשונה וכדפירשתי. וללמדנו זה הפסיק בין פורעניות לפורעניות, במקרא <small>(במדבר י, לה)</small> \"קומה ה' ויפוצו אויביך\" וגו'. שהתפלל משה שיסיר ממשלת זדון והרשעה מן הארץ, כי בעוה\"ז נקל לבוא מפורעניות ראשונה לפורעניות שניה. אבל לעתיד לבוא <small>(זכריה יג, ב)</small> שיעביר [ה'] רוח הטומאה מן הארץ, עתידה פרשה זו להכתב במקומה בפרשת הדגלים. וכמו שפירש רש\"י <small>(שבת קטז. ד\"ה עתידה פרשה זו)</small> \"לעתיד לבוא שיהיו כל הפורעניות בטלים ולא ידאגו לפורענויות ויצה\"ר בטל\". והמקשה נמי ידע דראשונה ושניה דקאמר שתי עבירות בענין אחד, שהאחרונה קשה מן הראשונה. וסלקא אדעתיה דהיינו מתאוים, וראשונה היא דפרשת בשלח, וכדקאמר תלמודא <small>(ערכין טו.)</small> \"שתים בשליו\". והאחרונה קשה לפי שהיה להם [באותה עת] המן. אלא דקשיא לו מתאוננים המפסיק בין ויהי בנסוע למתאוים, ומשום הכי לא פריך \"ראשונה מאי היא?\" אלא פריך \"שניה מאי היא?\" ומטעמא דאמרן. ומהדר ליה \"ויהי העם כמתאוננים\", וכדפירשתי לעיל שדברו באלהים און ואפיקורסות ולא בקשו דבר [בפיהם]. וזהו פורעניות שניה הקשה מכל, כדרך משנאי ה' [הערת המגיה: עיין תהלים פא, טז], ולפי שלא מצאנו כדוגמתו להיות פורעניות ראשונה, הוצרך לפרש פורעניות ראשונה \"ויסעו מהר ה'\", ואמר ר' חמא שסרו מאחרי ה' וכדפירש בתוספות <small>(שבת קטז. ד\"ה פורענות)</small> שהתחילו להיות בוזי תורה ושוכחים תלמודם וכתינוק הבורח מבית הספר. ועל כן באו לכלל פורעניות שניה להיות מתאוננים ודוברי רע. ושפיר הפסיק ביניהן בתפלת משה. מה שאין כן חטא המתאוים שאינה שניה למתאוננים אלא קלה ממנה, וכדפירשתי לעיל אין בכך כלום אם סמוכין זה לזה. כך נראה לי."
+                ],
+                [
+                    "<small>חשבון עשרה נסים שבמקדש<br></small><b>\"עשרה נסים\".</b> כלהו מפרש ואזיל משום דלא כתיבין באורייתא ובקבלה, מה שאין כן אינך [שאר] \"עשרה\" \"עשרה\" דתני מקמי הכי לא איצטריך לפרושי להו, משום דכתיבין ורמיזין באורייתא ובנביאים. ומייתי לה הכא כלפי ששנה למעלה \"לשלם שכר טוב לצדיקים המקיימין את העולם שנברא בעשרה מאמרות\". ומפרש השתא שבכל מקום שיש גלוי שכינה מצויה ברכה שלמה שאינה פחותה מעשרה. ולאו קדושת המקדש אתי לאשמועינן, דא\"כ טפי להו מעשרה דהא איכא נמי אש מן השמים שהוא נס גדול מכל הנסים ששנה. וגם הכרובים המעורים זה בזה כדאמרינן בשלהי פ\"א דיומא <small>(דף כ\"א)</small>. וגם נר המערבי שבו היה מתחיל ובו היה מסיים והוא עדות ששכינה שורה בישראל וכדאמרינן <small>(בשבת כב:)</small>. ונס גדול שנעשה בלחם הפנים שכסדורו כן סלוקו חם כדאמרינן <small>(ביומא כא:)</small>. ונס דנבלעים במקומן [א] כלי חרס שנשתברו משום בלועי נותר, [ב] וכן מוראה ונוצה, [ג] וכן דישון מזבח הפנימי כדאמרינן בתלמוד <small>(שם)</small>. אלא משנתנו נסים \"שנעשו לאבותינו\" קא משמע לן, כלומר נסים שבמקדש \"שנעשו לטובת אבותינו\" שלא יצטערו בעבודתן, לאפוקי אינך [השאר] אינן לטובת אבותינו אלא להורות על קדושת מי ששכן שמו בבית, וכדבעינן למימר.",
+                    "<b>\"לא הפילה אשה מריח בשר הקדש\".</b> מתאות בשר הקדש, אי נמי מריח איברים של מערכה, שאילו הריחה מהן ובאת לטעום מהן אין שומעין לה להאכילה בשר קדש, כך פירש\"י ז\"ל. וביומא <small>(פב.)</small> אמרינן דעוברה שהריחה ביום הכיפורים מאכילין אותה עד שתשוב נפשה, משום דאין לך דבר שעומד בפני פקוח נפש. ואם כך ביום הכיפורים שבכרת, כל שכן בשר קדש דבלאו. ואם הריחה ובאת לטעום היו נותנים לה מפני פקוח נפש. אלא נס גדול נעשה והיה מנוסה אצלם שלא תפיל אשה מריח בשר הקדש. ולכן כשהריחה לא בקשה דבר, כי ידעה שלא תארע לה תקלה מריח זה. והיינו נס שנעשה לאבותינו. שאילו היו העוברות מפילות ממנו, והיו צריכות לטעום, היו מצטערות ונמנעות מלבוא למקדש בימי הריונם פן יריחו ויצטרכו להקל בבשר הקדש, ואין צער גדול מזה להמנע בעל כרחו מעבודת ה' בתפלה ובקרבנות. עכשיו שידעו שלא תפיל אשה מריח זה היו באות בלי פחד ובוטחות על הנס.",
+                    "<b>\"ולא הסריח בשר הקדש מעולם\".</b> [מפרש רש\"י:] \"נוסחא אחרת \"ולא התליע\". כשלא היה לו פנאי להקטיר בלילה כל האברים שנתעכבו מבערב, מעלין אותן בראשו של מזבח ועומדין שם שני ימים או שלשה עד שיהיו פנויים להקטירן. שאין לינה מועלת בהן בראשו של מזבח. ונעשה בהם נס ולא היו מסריחין כל זמן עכבתם\". גם זה מפירוש רש\"י ז\"ל. ולפירושו היה הנס מקדושת הקדש עצמו. ולפירושנו שהיו כולם נסים שנעשו לאבותינו, יראה לי דלאו משום אברים לחוד תני לה, אלא עיקר משום בשר קדש הנאכל לכהנים ולבעלים. ויש מהן הנאכלין לשני ימים ולילה אחד, ובזמן שהאוכלין מעוטין ושוהה שני ימים בימי הקיץ מסריח. ונעשה נס בבשר הקדש שלא הסריח מעולם, לפי שבעל כרחן היו צריכין לאכלו סרוח, שלא לעבור על דברי תורה להביאו בזדון לידי נותר. והיו נמנעין להרבות ולהביא קרבנות שלמים מדאגה פן יסריח ויקוצו באכילתו, ואין צער גדול מזה להמנע מעבודת ה' בעל כרחו. עכשיו שידעו בברור שאינו מסריח היו מרבים להביא כנדבת לבם, ובוטחים על הנס שלא יסריח, ודמיא הך לרישא ד\"לא הפילה אשה\". ואפשר דנקט [מלת] \"מעולם\", דאפילו בשר קדשים קלים הנאכל בכל העיר ג\"כ לא הסריח, לפי שנזרק הדם במקדש ה', וכדפרישית.",
+                    "<b>\"ולא נראה זבוב בבית המטבחים\".</b> [ומפרש רש\"י] \"שבעזרה במקום שהיו שם השלחנות של שיש שמדיחין עליהם את האימורין ולא היה יורד שם זבוב משום מיאוס ללמדך ששכינה שורה בהם\" מפירוש רש\"י. ולפירושו אין זה אלא מקדושת המקדש לבד, לא נס שנעשה לאבותינו. ויראה לי דמלבד שלא נראה זבוב משום מיאוס ומפני כבוד השכינה, עיקר דנקט לה משום צערא דאבותינו שעבדו במקדש, שאם היו הזבובים עופפים על בשר הקדש כדרכן בשאר בתי המטבחיים, יהיו מתאספים בעזרה בימות הקיץ זבובים וצרעין ודבורים בלי מספר, מפני רבוי הזבחים והבשר והמעיים שהם תמיד בבית המטבחים של העזרה. ולא היו הכהנים יכולים לעמוד לשרת בכוונת הלב ובמנוחה. גם העם הבאים להתפלל ולהביא קרבנותיהם היו מצטערים הרבה, והיו נמנעים מלבוא, ואין צער גדול מזה וכדפירשתי לעיל. עכשיו שידעו שאין זבוב נראה בבית המטבחים היו באים בלי דאגה ובוטחים על הנס, וכן הכהנים בעבודתם. ומשום הכי תני \"ולא נראה זבוב\", ולא תני \"ולא נגעה זבוב בבשר הקדש\". שאילו היתה נראה אע\"פ שלא נגעה לאות על קדושת מי ששכן שמו בבית, מכל מקום היו הכהנים וישראל מצטערים. ודמיא הך בבא לאינך תרתי דלעיל וכדפירשתי.",
+                    "<b>\"ולא אירע קרי לכהן גדול ביום הכיפורים\".</b> [מפרש רש\"י:] \"דטומאה זו הואיל ויוצאה מגופו, דבר מגונה הוא ומכוער משאר טומאות. ומה שהיו מתקינין לו כהן אחר תחתיו, מחמת פיסול אחר היה. כגון מחמת שרץ או צינורא [רקיקה] של עם הארץ נתזה על בגדו ולא משום קרי היה\". מפירוש רש\"י. ואיני חולק על דבריו אלא מוסיף. לפי שטומאה יוצאה מגופו דבר מגונה ומכוער ואות על מיעוט דבקותו באלהיו, אם היה אירע לכהן גדול טומאה כזו ביום הכיפורים היו כל העם יודעים המקרה אשר קרהו, לפי שצריך להתרחק ממקדש ולהניח עבודת היום לכהן אחר. והיו הכהנים והעם מצטערין צער גדול, לפי שהכהנים נכבדים מכל העם כמפורש בתורה <small>(ויקרא כא, ח)</small> \"וקדשתו כי את לחם אלהיך הוא מקריב\", <small>(ויקרא כא, ו)</small> \"קדושים יהיו לאלוהיהם\", וכמה דקדוקי מצות ואזהרות נצטוו יותר מכל העם להורות שהם קדושים מכולם. והכהן הגדול, בין בבית ראשון שהיה נמשח בשמן המשחה ובין מרובה בבגדים בבית שני, גדול מכל אחיו הכהנים, וכל שכן מכל ישראל, וכדכתיב <small>(ויקרא כא, י)</small> \"והכהן הגדול מאחיו\", ואמרינן <small>(הוריות ט.)</small> \"שיהא גדול מאחיו בנוי בכח בחכמה ובעושר\", ולכן עיני כל ישראל עליו, כי הוא יכפר עליהם, כמפורש בפרשת היום <small>(ויקרא טז, כא)</small>, ולבם בטוח שתפלתו וקדושתו מכפרת עליהם. ואם היה אירע לו קרי היו דנים קל וחומר \"אם הגדול מכל ישראל כך, אנו על אחת כמה וכמה! ומי יכפר בעדינו?\" כי כהן המשרת תחתיו איננו גדול כמוהו, ואם הראשון לא היה רצוי להקב\"ה כל שכן השני, ואין צער גדול מזה. עכשיו שנעשה נס שלא אירע קרי ביום הכיפורים לא הצטערו, כי בטחו על קדושת הכהן הגדול העובד עבודתם שיכפר עליהם. וממכון שבתו מן השמים יקבל הקב\"ה תפלתו. אבל בשאר ימות השנה אם יארע לו קרי לית לן בה, כי אין רואה ואין יודע. שאינו צריך לעבוד במקדש, לבד מיום הכיפורים שמרגישים הכל לפי שכל עבודת היום אינה כשרה אלא בו. ושמא תאמר גם אם אירע לו כן ביום הכיפורים יהיו העם סבורים שטומאה אחרת היתה וכההיא <small>(יומא יב: וע\"ע דף מז.)</small> דיוסף בן אלם? אין זו שאלה שאם כן היה נראה לכל, דמי הביא שרץ או צנורא של עם הארץ ללשכת פרהדרין המשומרת מכל טומאה? ובודאי קרה לו כן לעיני העם. ועל כן כשיראו שכהן אחר משמש תחתיו, ולא ראו איזו טומאה קרהו, ידעו כולם שאירע לו קרי ויצטערו.",
+                    "<b>\"ולא כבו גשמים וכו' ולא נצחה הרוח\".</b> \"כך כתוב במשנה, וכמדומה לי שהוא שבוש דהא בפרק קמא דיומא <small>(כא:)</small> קתני להא משנה אגב גררא, ולא קתני בה הני תרתי ומוספינן לה בברייתא, ותפשוט דלא גרסינן לה במשנה\". מפירוש רש\"י. ובסוף המשנה אפרש בעז\"ה. מיהו כיון דמוספינן להו בברייתא ומדמינן להו לאינך [שאר] נסים שנעשו לאבותינו בבית המקדש, שמע מינה דהנך תרתי נמי לאו משום קדושת המקדש לבד נעשו, אלא אית בכל חד נמי טובה לאבותינו. וצריך לברורי מאי טובה אית בהו. ויראה לי שלא כבו גשמים אש של עצי מערכה היתה טובה גדולה, שאילו היו הגשמים מכבים אש המערכה כדרכן, ביום סגריר שהגשמים מרובים היתה העבודה בטלה, שלא היו יכולין להקטיר אימורי המזבח האמורים אצל חטאת ואשם, וכן אימורי תודה ושלמים. והיו הכהנים וישראל מצטערין, שכל זמן שלא הוקטרו האימורין לא הותר לכהנים לאכול מתנותיהן, ולא הותר חלק הבעלים לאכילה. ואם יהיו הגשמים יום או יומים, יבוא בשר הקדש לידי נותר בעל כרחן, או שיצטרכו למהר לאכלו בחפזון ובאכילה גסה כדי שלא יבוא לידי נותר, וזה צער גדול בעבודת ה'. וכן לא היתה גמר כפרה לחוטאים, שע\"י שהכהן אוכל מתנותיו הבעלים מתכפרים, כדאמרינן <small>(יבמות מ.)</small> \"ואכלו אותם אשר כפר בהם\", \"מלמד שהכהנים אוכלים ובעלים מתכפרים\". ואם היו הגשמים מכבים הוי צער גדול למקריבים. ואע\"ג שהיה על המזבח אש מן השמים, הא אמרינן <small>(ויקרא א, ז)</small> \"וערכו עצים על האש\". [ומפרש שם רש\"י] \"אע\"פ שאש יורדת מן השמים מצוה להביא מן ההדיוט\". ואמרינן ביומא <small>(כא:)</small> דבבית שני \"מיהוה הוה, סיועי לא מסייעא\". פירוש אש מן השמים היתה רבוצה על המזבח, אבל לא היתה מסייעת להקטרה. וכיון דאש הדיוט מקטרת, היה צריך להיות שלא תכבה מן הגשמים. ומשום הכי תני \"ולא כבו גשמים אש של עצי מערכה\", ולא תני \"ולא כבו גשמים אש שעל המזבח\", ללמדנו דבאש הבאה מן ההדיוט קא מיירי שהיא אש של עצי מערכה. דאש מן השמים לא היתה צריכה לעצים שתאחז בהן, אבל אש מן השמים לא איצטריך למיתני שלא כבו אותה גשמים, שבדרך נס היתה.",
+                    "<b>\"ולא נצחה הרוח את עמוד העשן\".</b> האי נמי לאו משום קדושת הבית לחוד הוי, אלא משום טובת אבותינו שלא יצטערו. שהמזבח היה באמצע העזרה מגולה תחת השמים, ואם היו הרוחות הנושבות מנצחות עמוד העשן העולה מן המזבח כדרכן בעשן הדיוט, היה העשן מתפזר בכל העזרה, ולא היו הכהנים יכולים לעמוד לשרת מפני העשן, שהיה קשה לעינים מאד <small>(משלי י, כו)</small>. וכן העם הבאים לעזרה להתפלל ולהקריב היה העשן מכלה עיניהם, והיו מצטערים צער גדול, ורבים היו נמנעים מלבוא למקדש לעבודת ה'. עכשיו שנעשה נס שלא נצחה הרוח את עמוד העשן לעולם, וכדתניא בברייתא <small>(יומא כא.)</small> \"עשן של מערכה אפילו כל הרוחות שבעולם באות ונושבות בו אינן מזיזין אותו ממקומו\", היו הכהנים על המזבח משרתים בנחת, וכן העם בטחו על הנס ובאו לעזרה לעבוד עבודת ה'. ולפי שלא נצחהו הרוח, היה מתמר ועולה במישור לא לצדדין, והיינו דקרי ליה \"עמוד העשן\", שהיה כעמוד ישר, לבד ממוצאי יו\"ט אחרון של סוכות שהיה נוטה לצדדין כדאמרינן ביומא <small>(כא:)</small>, והיה להם לסימן אם השנה גשומה וטלולה או לא, אבל לא היה מתפזר מטעמא דאמרן.",
+                    "<b>\"ולא נמצא פסול בעומר ובשתי הלחם ובלחם הפנים\".</b> הנך בתלתא חשיב להו, והוו להו עשרה נסים, מפני שהללו שלשה קרבן צבור הם, לכך לא נמצא פסול בהן. [ומפרש רש\"י:] \"לא נמצא פסול בעומר, ליגע בו שרץ במנחת העומר, או בקומצה שלא נתן בה לבונתה ונס גדול היה. שאילו נמצא בו שום פסול ידחה לגמרי ואין לו תשלומים. שהרי אי אפשר לקצירתו ולקיטתו אלא בליל ששה עשר כדמפורש במנחות <small>(סה.)</small>. ובשתי הלחם דעצרת נמי לא אירע פסול, דשוב לא יהיה תשלומין בדבר, מאחר שעבר עליהן יו\"ט, שהרי צריך לאפותה מבעוד יום, שאין אפיתן דוחה שבת ולא יו\"ט כדאמרינן במנחות <small>(צה:)</small>, נמצא שהן נדחין לגמרי אם נמצא בהן פסול. ולחם הפנים נמי אם נמצא בהן פסול בשבת נדחין הן עד שבת הבאה, ואי אפשר לסדרם אלא בשבת, שנאמר <small>(ויקרא כד, ח)</small> \"ביום השבת יערכנו\". ולפי שאין לדברים אלו תשלומין היו נזקקין לשמירתן יותר משאר קרבנות\" [עכ\"ל] מפירוש רש\"י. ומה שפירש ליגע בו שרץ, בכוונה פירש כן, לאפוקי טומאת מת דהותרה בו או נדחה בצבור, וכדתניא <small>(מנחות עב.)</small> \"היה עומד ומקריב מנחת העומר ונטמאת אם יש אחרת אומר לו הבא אחרת תחתיה, ואם לאו אומר לו הוי פקח ושתוק, משום דטומאה הותרה בצבור, ר\"א בר\"ש אומר בין כך ובין כך אומר לו הוי פקח ושתוק שכל העומר שנקצר שלא כמצותו פסול\". והאי שלא כמצותו הוא דמצות קצירה בלילה כדתנן \"כל הלילה כשר לקצירת העומר\". וכדפירש רש\"י שא\"א לקצירתו ולקיטתו אלא בליל יו\"ט. מיהו לרבי דאמר אומר לו הבא אחרת תחתיה מן המחובר דנקצר ביום כשר, וכסתם מתניתין [הרי] יש לה תשלומים? ודוחק לומר דמתניתין [דאבות] אליבא דר\"א ב\"ר שמעון מתנייא, ואין במסכת אבות משניות השנויות במחלוקת. ועוד [יש להקשות] דתקשי האי סתמא אסתמא דמנחות דתני <small>(מנחות עא.)</small> \"נקצר ביום כשר\". מיהו למסקנא דגמרא דלרבי דאית ליה נקצר ביום כשר אין קצירתו דוחה שבת, משום דאפשר לעשותו מערב יום טוב, שפיר מתוקמא מתניתין נמי כרבי, שאם היה יום י\"ו בשבת, ואירע בו פסול ידחה לגמרי ואין לו תשלומים כלל. עכשיו שנעשה נס ולא אירע בו פסול היה נקרב תמיד כמצותו. ויותר מזה שאפילו תאמר שיש לעומר תמורה ויקצרו בו עומר אחר, אילו נפסל הראשון היתה תקלה יוצאה לכל ישראל, משום דמחצות ואילך היו מותרין בחדש וכדתנן <small>(מנחות סח.)</small> \"משקרב העומר הותר חדש מיד, הרחוקים מותרין מחצות היום ולהלן, מפני שהן יודעים שאין ב\"ד מתעצלין בו\". ואילו אירע פסול היו צריכין להמתין עד אחר חצות, ואוכלים חדש במדינה, דבזמן שבית המקדש קיים העומר מתיר. וכל זה צער גדול לישראל שעבדו את המקום ב\"ה בבית מקדשו, שאם לא היה נקרב כלל, היו מצטערים מאד שתהיה העבודה בטלה. ועוד דאמרינן בר\"ה <small>(טז.)</small> \"הביאו לפני עומר בפסח כדי שיתברכו לכם תבואות שבשדות\", והיו מצטערים שעזב ה' את עמו ואינו חפץ בעבודתם. ושמא תאמר עדיין היו יכולים לקצור בזמנה הרבה שיהיה מספיק לעשרונות רבים שאם יפסל האחד יקחו עשרון אחר? כבר פירש רש\"י ביומא שלא היו קוצרין רק למנחה אחת, ובודאי שכך נמסר להם ושלמדוהו מן הכתוב.",
+                    "וכן שתי הלחם דעצרת, אילו אירע בו פסול היו נדחין לגמרי לפי שהן צריכין אפייה ואפייתן אינה דוחה לא שבת ולא יו\"ט. ואם תתבטל העבודה יצטערו ישראל ויאמרו לא חפץ ה' בנו, וכדאמרינן בר\"ה <small>(ר\"ה טז.)</small> \"הביאו לפני שתי הלחם בעצרת כדי שיתברכו לכם פירות האילן\". וכן לחם הפנים. ואע\"ג דאית למאן דאמר אפייתן דוחה שבת דמעשיהן בפנים, ואי אפסילו אפי אחריני, בחול מאי איכא למעבד? כי אי אפשר לסדרם אלא בשבת כמו שכתוב בתורה, ולכן אם אירע בו פסול יצטערו ישראל, וכדאמרינן <small>(תנחומא, תצוה, יג \"משבטל לחם הפנים\")</small> שמלחם הפנים ברכה יוצאת לישראל. ולכך נעשה נס בשלשה אלו שלא אירע בהן פסול. מה שאין כן בשאר קרבנות צבור, אפילו אירע בהם פסול יש להן תשלומין, כגון התמידין והמוספים, שהיו להם תמיד פרים ואילים וכבשים מבוקרין בלשכה, שאם יפסל האחד יקריבו אחר.",
+                    "<b>\"עומדים צפופים ומשתחוים רווחים\".</b> [מפרש רש\"י:] \"כשהיו מתכנסים בעזרה ברגלים או בשאר ימות השנה עומדים צפופים דחוקים בעמידתם, וכשהיו משתחוים כלפי השכינה לבקש ולשאול כל אחד כפי צרכיו היה ריוח כל כך שהיה בין אחד לאחד ד' אמות, כדי שלא ישמע אחד תפלת חברו. כך מצאתי באגדה\". מפירוש רש\"י. וזה נס גדול, ולאו משום קדושת המקדש לחוד תני לה, אלא משום טובת אבותינו שלא יצטערו בעבודתם ובתפלתם. שאם היו משתחוים צפופים ואזנו של זה סמוך לפה חברו, היה שומע תפלתו שמתפלל בלחש, והיה בוש להתפלל. לפי שכל אחד התפלל על צרכיו ועל נגעי לבבו כמו שכתוב <small>(מל\"א ח, לח)</small> \"כל תפלה כל תחנה וגו' אשר ידעון איש נגע לבבו\" וגו'. ולהסתיר נגעיו וצרותיו היה נמנע להתפלל, לכן נעשה נס שהשתחוו רווחים.",
+                    "<b>\"ולא הזיק נחש ועקרב בירושלים\".</b> לפי שהיא עיר הקדש, ומקדש ה' בתוכו, וכדרך <small>(ישעיה יא, ט)</small> \"לא ירעו ולא ישחיתו בכל הר קדשי\". ונס גדול היה, כי <small>(תהלים קכה, ב)</small> \"ירושלים הרים סביב לה\", והיו נחשים ועקרבים הרבה מצויים בתוכה, ולא הזיקו מעולם. והאי נמי לאו משום קדושת המקום תני לה, אלא משום טובת אבותינו שעבדו עבודתם בבית המקדש. והיינו לפי שהיו צריכים כל ישראל לעלות לרגל שלש פעמים בשנה והיו מביאים נשיהם וטפם עמהם. וכן כל מי שנודר ונודב בארץ ובחוצה לארץ היו צריכים להביא קרבנותיהם למקדש ה'. וכן בעלי חטאות ואשמות כולם צריכים לעלות ולהביא קרבנותיהם, ואילו היו נחשים ועקרבים מזיקים בירושלים, היו מתיראים לעלות לירושלים לעבוד במקדש ולהתפלל שם, והיו מבטלים מעבודתן. עכשיו שנעשה נס שלא הזיקו, היו באים בשמחה ולבם נכון בטוח על הנס.",
+                    "<b>\"ולא אמר אדם לחברו צר לי המקום שאלין בירושלים\".</b> [מפרש רש\"י:] \"כלומר דחוקה לי שעתי בכאן ואיני יכול להתפרנס, שכל הדרים בתוכה היה הקב\"ה מפרנס עד שלא נצרך אחד מהן לחברו ולצאת משם להיות מטולטל, כך מצאתי באגדה\", מפירוש רש\"י. והאי נמי משום טובת אבותינו שלא יצטערו בעבודתם שעבדו את המקום ב\"ה במקדשו. וטעם הדבר, לפי שהיו צריכים כל ישראל לעלות לירושלים לאכול שם מעשרותיהם. וכן מי שהיו לו נדרים ונדבות שלמים ותודה היה צריך לעלות עם אנשי ביתו לאכול שם זבחי שלמיו, וכדתנן <small>(זבחים נה.)</small> \"ונאכלין בכל העיר\". וכן היו עולים חסידים ואנשי מעשה לירושלים להתבודד במקדש ה' להתפלל ולעסוק בתורה, כמו שכתוב <small>(שמו\"א כא, ח)</small> \"ושם וגו' נעצר לפני ה'\". ואילו היה צר להם המקום שלא היו יכולים להתפרנס והיו מצטרכים זה לזה, היו בושים מחרפת בני אדם וממתנותיהם. ועול דרך ארץ היה מבטלתן מעבודתן, והיו נמנעים מלבוא. עכשיו שנעשה נס שכל הדרים בתוכה היה הקב\"ה מפרנס אותם בריוח, היו עולים שם בשמחה ובוטחים על ישועת ה' ונפלאותיו אשר יעשה עמהם. הכין נראה לי פירושא דמתניתין.",
+                    "ובמסכת יומא <small>(כא.)</small> מייתי לה להא מתניתין אגב גררא, ופריך תנא \"פתח במקדש ומסיים בירושלים?\", כלומר תרתי נסי בתרייתא בירושלים הוא דהוו לא במקדש עצמו. ואע\"ג דפרישית שע\"י כן היו עובדים במקדש בשמחה, מ\"מ עיקר הנס בירושלים היה. ומשני בגמרא איכא תרתי אחרנייתא כדתניא \"מעולם לא כבו הגשמים אש של עצי מערכה ומעולם לא נצחה הרוח את עמוד העשן\", כלומר אי בעית אפיק הנך תרתי שלא היו במקדש עצמו, ועייל הנך תרתי שהיו במקדש. ועומר ושתי הלחם ולחם הפנים חשיב בתלתא וכדפירש רש\"י, והוו להו עשרה וכדפירשתי לעיל. ופרכינן עוד \"ותו ליכא? והתניא ר' שמעיה שברי כלי חרס נבלעין במקומם, מוראה ונוצה נבלעין במקומם\", כלומר דהוי נמי נסים בבית המקדש, ונעשו לאבותינו כדי שלא תהיינה אשפתות בעזרה ותעלה צחנתם ויצטערו הכהנים והעם הבאים לעבוד השם במקדשו. ומשנינן, עייל הנך וחשוב עומר ושתי הלחם ולחם הפנים בחדא. כלומר אם תחפוץ תמנה דברים אלו במספר הנסים, ואעפ\"כ יהיו רק עשרה, כי שלשה אלה שלא נמצא בהן פסול כחדא נחשבין. ופרכינן א\"כ בלועים נמי חדא הוא? ומשני איכא נמי נס דלחם הפנים שכסדורו כן סלוקו חם, והאי נמי נס לאבותינו שלא יצטערו הכהנים לאכול לחם ישן ויבש של שמונה ימים. והוו ליה פסולין חד, ובלועין חד, ונס דלחם הפנים חד, והוו להו עשרה. ופרכינן ותו ליכא? והאמר ר' לוי מסורת בידינו מקום ארון אינו מן המדה, ואמר ר' בנאי אמר שמואל כרובים בנס היו עומדין, והוו להו טפי מעשרה. ומשנינן נסים דמבראי קא חשיב, נסים דמגואי לא קחשיב, כלומר הנסים שהיו בעזרה קחשיב, אבל נסים דקדש קדשים לא קחשיב. וטעמא כדפרישית דלא הוו נסים לאבותינו, אלא קדושת המקום גרם כן. ואילו לא היו הנסים הפנימיים לא היו אבותינו מצטערים, מה שאין כן נסים דמבראי דקחשיב כולם לטובת אבותינו שלא יצטערו, ולא סגי בלאו הכי. מיהו פירש\"י דעומר ושתי הלחם ולחם הפנים בתלתא קחשיב יפה פירש. ואע\"ג דלמסקנא עייל בלועין ולחם הפנים, עיקר כסתם מתניתין [בפרקי אבות] דלא מנה בלועין ולחם הפנים, וסוגיא דתלמודא בשקלא וטריא אזלא, ואין נסים אלו דומין לנסים המפורשין במשנתנו. לפי שבלא נס היה אפשר ליעשות שלא יצטערו אם היו חופרין בור עמוק בעזרה להשליך שם שברי כלי חרס ומוראה ונוצה ולגונזן שם, לא הוי צער אשפתות וריח רע לבא שם. וכן נס לחם הפנים שהיה חם אינו לצורך גדול, כי נתחלק לכהנים הרבה, והגיע לכל אחד כפול, וכדאמרינן <small>(יומא לט.)</small> \"הצנועין היו מושכין ידיהן\" ממנו. ומה בכך לאכול לחם ישן כזית או כביצה? אבל כל הנסים שנמנו במשנתנו היו לצורך גדול וכדפרשינן בכל חד מנייהו. והוא הדין הנך תרי השנויין בברייתא \"לא כבו הגשמים, ולא נצחה הרוח\" נמי לצורך גדול היו, וכדפירשתי לעיל. ובודאי תנא ושייר, ואפיק \"לא הזיק נחש ועקרב, ולא אמר אדם צר לי\", דלא הוו במקדש עצמו [בלבד, אלא בירושלים], ועייל בדוכתייהו הנך תרתי. ומהאי טעמא משני בגמרא אקושיא ד\"פתח במקדש וסיים בירושלים\" איכא הני דלא כבו גשמים ולא נצחה הרוח, ולא משני \"איכא הני תרתי דבלועין\", משום דסברת הגמרא ג\"כ להביא שנים אלו שהיו נסים גדולים לאבותינו, לא תרתי דבלועין. וכולהו קושיא אחרינא שקלא וטריא דגמרא הוא, וכדרך \"אם תמצא לומר\", ולהורות שכל הנסים תוכל לכלול בעשרה. ותחשוב פסולין לחד, ובלועין לחד, וכדפירשתי לעיל גבי עשרה נסים שנעשו לאבותינו במצרים. כך נראה בעיני."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"עשרה דברים\".</b> מייתי לה הכא אגב אינך [שאר] \"עשרה\" \"עשרה\" דברים ששנה במשניות הראשונות, ואע\"ג דכפי סדר הזמנים הוי ליה למיתניה בתר בעשרה מאמרות נברא העולם, וכיון דכלהו מתניתין על סדר זמניהם אתמר מאי טעמא שבק הך למיתניה באחרונה? היינו משום דבעי למיתני ברישא הטובות והפורענויות שכולם עשרה עשרה. והדר תני שהנסים התדירים במקדש ג\"כ עשרה. וכיון דתני עשרה נסים שבמקדש, תני נמי עשרה דברים שנבראו בעולם ויש בהן ג\"כ צורך קודש וכדבעינן למימר.",
+                    "<small>נסים שהוכנו בששת ימי בראשית<br></small><b>\"עשרה דברים\".</b> מפרשי המסכתא ז\"ל נתקשו למה נבראו אלו בערב שבת בין השמשות? ועוד אם תאמר שנבראו ממש, התמה על עצמך איך אפשר שאתונו של בלעם היה נברא מששת ימי בראשית, ויש בין הזמן ההוא לבלעם יותר מכ\"ד מאות שנה! וכן לדעת האומר אף אילו של אברהם אבינו ע\"ה, תאמר שהיה יותר מבן אלפים שנה. ויותר יקשה למ\"ד בברייתא אף מטה של אהרן שקדיו ופרחיו. ואילו נברא מאז עם שקדיו ופרחיו איך אמרה תורה <small>(במדבר יז, כ)</small> \"והיה האיש אשר אבחר בו מטהו יפרח\" וגו', ובמעשה כתיב <small>(במדבר יז, כג)</small> \"ויהי ממחרת וגו' והנה פרח מטה אהרן לבית לוי ויוצא פרח\" וגו'. אם כבר היה מלא שקדים ופרחים מששת ימי בראשית, ולמה סרה תלונות בני ישראל אם לא פרח המטה לעיניהם. וצריך אתה לומר ד\"נבראו\" דמתניתין אינה בריאה ממש, אלא שברא בכח הדברים שיוציאו דברים אלו בזמניהם, וא\"כ מאי שנא הני עשרה דמשנתנו? כל הנסים שנעשו כולם ברא הקב\"ה על דרך זה מששת ימי בראשית, וכדדרשינן <small>(ב\"ר פרשה ה)</small> \"וישב הים לפנות בקר לאיתנו\", לתנאו, תנאי התנה הקב\"ה עם מעשה בראשית שיקרע הים לישראל, ויעמוד השמש ליהושע\", וכן כל הנסים. כי מאז ברא הכח שיהיה כן בזמנו. והרמב\"ם ז\"ל פירש דאתי ללמדנו שאין חידוש רצון אצלו ית' בכל עת, אלא מאז מקדם שם בטבעי הדברים שיהיה מהן מה שיהיה, הן מנהגים טבעיים, הן מנהגים נסיים. ולכן שנה שבערב שבת בין השמשות ברא בטבע הארץ פה לבלוע עדת קרח, ולבאר שיוציא מים, ולאתון שידבר וכן כולם, והוא הדין לכל הנפלאות שנבראו מאז. ולא נקט הני עשרה אלא לפי שנתיחדו מכולם שנבראו בערב שבת בין השמשות, ושאר הנפלאות נבראו כל אחד ביומו. על דרך משל כשנבדלו המים ביום שני, ברא בטבעיהם שיבקעו מי ים סוף, ומי הירדן ליהושע ולאלישע. וכשברא המאורות ביום הרביעי, ברא בטבעם שיעמדו בזמן פלוני כשידבר אליהם יהושע, וכן כולם. והוסיף לומר בספרו שהנביא יקבל מאת ה' הרגע שבו יגלה הפלא, כמו שהושם בו מתחלה, ויודיעהו לבני אדם. וכבר הקשו עליו מדברי משה שאמר <small>(שמות ז, ה)</small> \"למתי אעתיר?\", ומישעיה שאמר לאחז <small>(ז, יא)</small> \"שאל לך אות מעם ה' אלוהיך העמק שאלה או הגבה למעלה\". ואולי ישאל דבר לא נברא בטבעי הדברים מששת ימי בראשית? וכן גדעון ששאל אות הגזה על שתי פנים <small>(שופטים ו, לו-מ)</small>. והרב בעל תוספות יו\"ט ז\"ל כתב על זה דברים. גם הרב ר\"י אברבנאל ז\"ל האריך ואמר שלא היה דעת חכמים שנטבעו הנסים מששת ימי בראשית בטבע הבריאה, אלא נעשים כולם לשעתן. ומה שאמרו \"תנאים התנה עם מעשה בראשית\", אינו שברא הנסים במעשה בראשית, אלא למדנו שהיה גלוי וידוע לפניו שיבואו ימים שישנה בהן סדרי בראשית ויעשה נסים ונפלאות, וכל זה ראה וצפה מראשית. ועל תנאים אלו ברא שמים וארץ. ולכולם יקשה מה נשתנו א\"כ עשרה דברים השנויין במשנתנו מכל הנפלאות? למה נבראו אלו לבדן בערב שבת בין השמשות, ולא ברא כל אחד מהן ביומו? ועל דרך הפשט לא ראיתי על זה דבר למפרשי המסכתא ז\"ל. גם צריך טעם דלא נקט להני עשרה דברים כסדר זמניהם, דתלתא קמייתי לאחר שיצאו ישראל ממצרים היו. והקשת היה בימי נח והוי ליה לאקדמיה ברישא. והנני כותב המעט שעלה על דעתי בפשט דברי משנתנו וביישוב הקושיות הללו.",
+                    "<small>אין שינוי רצון אצל הקב\"ה<br></small>יראה לי שלא נשנית משנתנו להודיע שאין שינוי רצון לפניו יתברך, שאע\"פ שהדבר כן הוא, וכדכתיב <small>(מלאכי ג, ו)</small> \"אני ה' לא שניתי\", אין שינוי טבע מעשה בראשית ומעשה הנפלאות בכלל זה. וכבר יסדנו היסוד הזה בספרנו \"גן נעול\", שם אמרנו כי השינוי הגמור הוא המשנה מרצון לרצון, על דרך משל היום אוהב דבר ומחר ישנאהו, או להיפך, מבלי שהתחדש ענין בדבר האהוב שבעבורו ישנאהו, ומבלי שהתחדש ענין בדבר השנאוי שבעבורו יאהבהו. וזהו מסוג הפחיתיות הנתלים באדם בעבור היותו חלוש ההרכבה וקצר הבינה ובעל היצרים ההפוכים. פעם רוח עולה במדה זו ומושל עליו, ופעם רוח עולה במדה שכנגדה ומושל עליו, וכמו שבארנו <small>(אבות, ד)</small> בבבא \"מאד מאד הוי שפל רוח\", ומכל אלה באים השנויים. ואלה השנויים הם פחיתויות, שאם החליף אהבה בשנאה או להיפך בלי סבה כלל, רק מנטיה צפונה המושלת לפי שעה, הרי זה סכלות גמורה, ואות שהוא חסר לב ורוחו מושלת עליו. ואם החליפה בעבור סבה וטעם, על דרך משל היום ראה אדם פועל פעולות נכבדות והחל לאהבו, ואח\"כ ראה או שמע כי הוא איש רע מעללים, ומעשיו הטובים הם חנף ומרע לרמות את הבריות, ונהפך לו לשונא, הרי סיבת השינוי מקוצר רוח בינה, שטעה ולא הבין ענין האיש ההוא. ועל דרך זה תמצא כל השנויים כאלה באדם בעבור מדותיו המושלות עליו, או בעבור חסרון ידיעה וקוצר שכלו. היום מתבונן על דרך כך, ומחר יבין טעותו מדרך השכל. או ישמע בינתים הצעה חדשה הצריכה להבנת הענין על אמתו, לא ידעה [י' מנוקדת שבא] אמש, ולכן מתבונן עתה על דרך אחרת. וכל מיני השינויים האלה לא תמצאנה בדברים האלהיים, וחלילה חלילה לייחס לו ית' אחת מאלה. אין לומר מקודם היה אוהב צדיקים, ועתה אוהב כסילים, או להיפך. מי שחושב כן בזדון הוא מכת המינים מכחישי אלוה. וכן המיחס לו יתב' ידיעה חדשה לא ידעה מקדם, או שישנה במעשיו בעבור הזמנים ומקריהם, הרי הוא מכת המחרפים, שהוא ב\"ה יודע הכל ומבין הכל, הוא ב\"ה <small>(ישעיה מו, י)</small> \"מגיד מראשית אחרית\", ויודע כל המקרים טרם תהיינה, וכמו שבארנו <small>(אבות, ג)</small> בבבא \"הכל צפוי\". ולכן אמרנו בספרנו הנ\"ל [\"גן נעול\"] החכמה [היא] אחת ולא תשתנה לעד. שבהיות דרכי החכמה כולם דרכי ה' ב\"ה, שעשה עליונים ותחתונים במדת החכמה, וקבע לכל העולמים מעשים וחקים בחכמתו, הנה כולם עומדים לעד, וכאמרו <small>(תהלים לג, יא)</small> \"עצת ה' לעולם תעמוד\" וגו'.",
+                    "ואולם תשתנה החכמה לעומת המקבלים כפי ארחות החכמה, וזהו טוב לעומת טוב, ורע לעומת רע. ואלה הדרכים והארחות קבועות לעד לעולם. ותמורות החכמה תראינה ביותר בעולם הזה, כי <small>(משלי ג, יט)</small> \"ה' בחכמה יסד ארץ\", שנבראו כל המעשים תחת השמש להיות בעלי תמורות, ובארנוהו במשניותיו של רבי עקיבא <small>(אבות, סוף פרק ג')</small>. ועל זה שנה \"חביבין ישראל שנתן להם כלי חמדה שבו נברא העולם\", כי ראה בחכמתו העליונה לברוא עולמו על דרך שבראו, ולקבוע בכל דבר טבע קיים שינהג בו. ואילו חפץ היה בורא אותו על דרך אחר. ותחת שהמים בטבעיהם נוזלים ולחים וקרים, היו עומדים וחמים. ותחת שהשור הולך על ארבע היה הולך על שתים או על שמונה, וכן כל כיוצא בזה. ותבין מזה שהמעשים כולם ביד ה' הם, וברצותו יחליף וישנה ויעשה כאשר יחפוץ, וכך נבראו מתחלה. אלא שלא ישתנו רק כפי ארחות החכמה, ולא יקרה כזה רק לפרקים ולעתים רחוקים. על דרך משל מדרך החכמה כשימצא בעולם צדיק גמור כובש יצרו מאד בעבור אהבת ה' בשיעור ידוע לפניו ית', ודורו רשעים גמורים עושים כל התועבות ביד רמה, ויפתוהו ללכת אתם ולא ישמע אליהם, ובאחרית ישנאוהו שנאה גדולה ויתנכלו אליו להמיתו, ויאמרו בלבם ידינו רמה, והטובים שבדור באבדן הצדיק הזה ירפו ידיהם, ויהיה הדור מוכשר שילמד בו ה' לתועים בינה. אז יעשה ה' אחד מנפלאותיו להציל הצדיק הזה מיד גוי עז פנים על דרך הפלא. והנה בהקבץ כל התנאים הללו תשתנה הטבע כפי ארח החכמה שגזרה כן. והמדה הזאת תעמוד לעד ולא תשתנה, שבכל זמן שימצא איש צדיק שיקובצו בו התנאים האלה כולם, יעשה למענו אחד מן הנפלאות. וכן יקרה לאומה שלימה נפלאות מטוב ועד רע הכל בחכמה. ועל התנאים הללו נבנה העולם.",
+                    "אלא שכאשר רחקו בני האדם מן ה' ב\"ה לא נשאר כי אם זרע אברהם מקבלי התורה שיעשה ה' עמהם נפלאות לטובה, כדפרישית <small>(אבות, ה)</small> בבבא \"עד שבא אברהם אבינו ע\"ה וקבל שכר כולם\", כי הנפלאות הם דרכי הקדש, ולא ייעשו כי אם לשומרי התורה, שהיא קדש וכל מצותיה למעלה מדרכי הטבע. ולכן בכלל הנפלאות ג\"כ אור הנבואה ורוח הקדש ושכינת ה' בישראל, שכל אלו הם לבד לזרע ישראל שומרי תורה, ולא בכל העתים והזמנים, כי אם בדורות המוכנות להן כפי ארחות חכמתו ית'. ולא נזכר מאלו דבר במעשה ששת הימים, כי הם מתעלים עליהם, והן דרכי הקדש, וכאמרו <small>(תהלים עד, יד)</small> \"אלהים בקדש דרכך וגו', אתה האל עושה פלא\". והם כנגד יום השבת שהוא קדש, ולכן עולם הבא שהוא כולו פלא למעלה מן הטבע, קראוהו <small>(סוף מסכת תמיד)</small> \"יום שכלו שבת\". ועל כן כתוב <small>(בראשית ב, ג)</small> \"ויברך אלהים את יום השביעי ויקדש אותו\". ובדין הוא שלא צוה השבת אלא לישראל שזכו לתורה ולנפלאות, שהן זה כנגד זה. ותבין שכל נס ונס שנעשה לאבותינו כולם היו על דרכים ידועים לפני המקום ב\"ה, כי הוא לבדו אדון החכמה כולה, עליו נאמר <small>(איוב כח, כג)</small> \"אלהים הבין דרכה והוא ידע את מקומה\". וכן לענין הרעה, אע\"פ שבארחות חכמתו הכין במעשה שמים וארץ תמורת רבות להעניש בהן הרשעים, כמו חרב ורעב ודבר ודם וכיוצא, שהן כולם בדרך הטבע הנהוג, הנה בהיות פושעים גדולים המנאצים ביד רמה, ומרשיעים נגד שיקול דעתם, מדרך החכמה <small>(היא)</small> להענישם להיפך מדרך הטבע, כמו המבול ואש וגפרית שירד על סדום וחברותיה, ומכות מצרים וכל תחלואיה.",
+                    "<small>תנאי התנה ה'' עם מעשי בראשית<br></small>וסדר הדורות והזמנים הנכונים לעשות בהם הנפלאות גם הם קבועים בחכמה, אבל אין אנו מבינים פרטי הדברים, ואין בדעתנו לעמוד עליהן, כי סוד החכמה נשגב<small>(ת)</small> מלב כל חי. ועל דרך זה תפרש כל הנסים והנפלאות המפורשים בתורה ובנביאים והנזכרים בדברי חכמי המשנה והתלמוד. והן הן המפורשים במדרש חכמים <small>(ב\"ר פרשה ה)</small> שרמזנו למעלה תנאי התנה עם הים שיקרע לפני ישראל. ולא עם הים בלבד אלא עם כל מה שנברא בששת ימי בראשית. שמש וירח עמדו לפני יהושע, ופסקו ממהלכם, והשתתקו לפני משה <small>(ע\"ז דף כה.)</small>. והעורבים האכזריים בטבעם, קבלו טבע שני לכלכל את אליהו <small>(מל\"א יז, ד)</small>, והאור לא שרף לחנניה וחבריו <small>(דניאל ג, כה)</small>, והאריות הטורפות בטבעם לא הזיקו לדניאל <small>(דניאל ו, כג)</small>, והשמים נפתחו ליחזקאל <small>(א, א)</small>, והדג הקיא את יונה נגד טבעו <small>(יונה ב, יא)</small>, וכן שאר הנסים כולם. וכהנהו דתנינן לעיל \"לא כבו גשמים אש של עצי מערכה, ולא נצחה הרוח את עמוד העשן\", שקבלו כולם טבע שני בארח חכמה, וכן \"שלא הסריח בשר קדש מעולם, ולא נראה זבוב בבית המטבחים\" וכל כיוצא בזה. ועליהן אמרו שהתנה תנאים עם מעשה בראשית. ואין הפירוש כמו שחשבו המפרשים ז\"ל, אלא כדאמרינן בעלמא שכל הדברים ניתנו על תנאי, וכדכתיב <small>(ויקרא כו, ג-ד)</small> \"אם בחקותי תלכו ואת מצותי תשמרו ועשיתם אותם, ונתתי גשמיכם בעתם ונתנה הארץ יבולה ועץ השדה יתן פריו\" וגו'. הרי שכל הדברים הנוהגים בטבע ניתנו על תנאי, אם ישמרו בני אדם תורת ה' ומשפטיו. ומכלל הן אתה שומע לאו, שאם יסורו מדרך התורה, אז \"ועצר את השמים ולא יהיה מטר\" וכן כולם. ואמרינן <small>(ע\"ז ג.)</small> למה נאמר יום הששי ב[אות] ה\"א? ללמדך שתנאי התנה הקב\"ה עם מעשה בראשית, אם יקבלו ישראל את התורה מוטב, ואם לאו יחזור עולם לתהו ובהו. ועל כך שנה ר' עקיבא <small>(אבות, ג)</small> \"הכל נתון בערבון\" וכמו שפירשנו למעלה. והן הן תנאים גמורים כפי דרכי החכמה, שהוכן זה לעומת זה, כי <small>(אבות, א\")</small> \"על שלשה דברים העולם עומד\". וכמו שהדברים הטבעיים הנהוגים תמיד נתונים בערבון ועל תנאי לעומת מעשה בני אדם, אשמועינן ר' ירמיה ב\"ר אלעזר ור' יונתן <small>(ב\"ר פרשה ה)</small> שכמו כן השתנות הטבעיים לטוב ולרע נתונים בערבון ועל תנאי. ואע\"פ שמדרך החכמה שהאש תשרוף כל הקרב אליה, אין זה אלא בתנאי אם אין הקרב אליה חכם וצדיק בשיעור ידוע. אבל לחנניה מישאל ועזריה לא תשרוף, וכן האריות, וכן המים, וכן כולם. ועל אלו וכיוצא בהן לא שנה תנא דידן משנתו, דפשיטא הוא שנבראו בששת ימי בראשית, כי <small>(משלי ג, יט)</small> \"ה' בחכמה יסד ארץ\" על פי תנאיה ודרכיה, והנסים והטבעיים דומים זה לזה והולכין על דרך אחד, הא כדאיתא והא כדאיתא.",
+                    "<small>השינוי שיש בין י' נסים של בין השמשות לשאר נסים שבעולם<br></small>אבל עשרה דברים ששנה במשנתו ענין אחר יש בהם, ונבדלים מכל שאר הנפלאות. והיינו שאין באחד מהן נס שנשתנה הנברא מטבעו וקבל לפי שעה טבע שני, אלא יש בכל אחד \"בריאה\" חדשה שלא היה קודם לו כלל, ואין כדוגמתו עוד תחת השמש. וקבלו אבותינו הקדושים שכל מה שהיה ושכל מה שעתיד להיות, נברא בששת ימי בראשית. אין צריך לומר כי צפה והביט עד סוף כל הדורות מראשית, וידע שיבוא זמן שיצטרך דבר מן הדברים, אלא גם תיקן הכל בחכמתו העליונה מראשית, לא הניח דבר. וכן אמר שלמה ברוח הקדש <small>(קהלת א, ט)</small> \"ואין כל חדש תחת השמש\". כלומר אחר מעשה בראשית אינו מחדש דבר חדש לא היה לעולמים, אלא הכל נעשה מראשית, אלא שהיה נעלם מבני אדם, ומתגלה לעתים ידועים בגזרת ה' ב\"ה. והסברא נותנת כן, שאם תאמר שצריך לברוא חדשה לצורך שעה, נמצא היתה הבריאה הראשונה חסרה, שהרי חסר אותו הדבר? וחלילה לומר כן, שהכתוב אומר <small>(בראשית ב, ב)</small> \"ויכל אלהים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה\", להורות שנשלמה המלאכה כולה לא חסר דבר מכל מה שעלה במחשבה להבראות, וכדרך <small>(שמות לט, לב)</small> \"ותכל כל עבודת משכן אהל מועד\". וראיה מה שאמרו חכמים ז\"ל בפסוק <small>(ישעיה סו, כב)</small> \"כי כאשר השמים החדשים והארץ החדשה אשר אני עושה עומדים לפני תמיד\", הא למדת שאפילו השמים והארץ העתידים להבראות כבר נבראו מששת ימי בראשית. ולפי שראה התנא שעשרה דברים הללו שמנה נשתנו מכל שאר הנסים והנפלאות, לפי שיש בכל אחד \"בריאה\" חדשה, הוצרך ללמדנו שכבר היו לעולמים, שנבראו בערב שבת בין השמשות, לא שנבראו לשעתן.",
+                    "<b>\"נבראו ערב שבת בין השמשות\".</b> לאו למימרא שנבראו ממש, דא\"כ צריך אתה לומר שהאתון חי יותר מאלפים שנה, וכן למאן דאמר אילו של אברהם אבינו ע\"ה, ועוד מקלו של אהרן ששנינו בברייתא מאי איכא למימר? אלא שהאציל אז כח בברואים בעליונים ובתחתונים, שיחול עליהן הפלא בשעתן ובזמנן. על דרך משל, הכין השמים בתכונה שיוכלו להמטיר מן כשיצאו ישראל ממצרים, הכין באתון הנברא מששת ימי בראשית כח לבטא הדיבור בשפתיו כשיבוא זמן שיהיה גזרה שידבר, הכין בארץ פה מששת ימי בראשית שתוכל לפתוח ולסתום בשעת הגזרה, וכן בבאר, וכן בענן שיתהוה בו הקשת, וכן באבנים שיתהוו הלוחות, וכן בכתב ובמכתב, וכן בצמחים שיתהוה המטה, וכן בבעלי חיים השמיר. והיינו \"בריאה\" ממש, כדפרישית לעיל במשנתו <small>(אבות, ד)</small> של ר\"א הקפר, דכל לשון \"בריאה\" נופל על כלל העניינים שבהן תחולנה הצורות, ונופל על כל הדברים המושגים לחוש. וכל העשרה הללו היו מושגים לחוש, ובשעתן יצאו מן הכח אל הפועל והתהוו ויהיו לנס. למה הדבר דומה לולד שנולד שאינו מדבר עד מלאת לו שנה או שנתים. האם תחשוב שלא נברא בו פה לדבר אלא אחר מלאת לו שנה? אלא נברא בו מרחם אמו, ואינו יוצא לפועל רק בבוא הזמן הקצוב לזה ביצירה. וכן אלו הדברים נבראו מששת ימי בראשית בערב שבת בין השמשות, ויצאו לפועל כל אחד בזמנו. ולמה הדבר דומה עוד? לכל הילודים. <small>(קהלת א, ד)</small> \"דור הולך ודור בא\", וזה הנולד לא היה לעולמים, ותאמר אין כל חדש תחת השמש? אך אין זה חדשות כי האדם נברא בששת ימי בראשית, ובכחו היו כל תולדותיו עד היום האחרון, והנולד לאחר דורות רבות יצדק לומר עליו שנברא בששת ימי בראשית ובשעתו יצא לאויר העולם. וכן כח עשרה דברים השנויין במשנתנו, כבר ניתן בנבראים למיניהם ערב שבת בין השמשות, ויצאו לאויר העולם בשעתן ובזמניהן. וכן אתה צריך לומר בשמים ובארץ העתידין להיות, שכבר נבראו מאז, ובהגיע הזמן הגזור לפני המקום ב\"ה יצאו להויה גמורה ולעיני כל.",
+                    "מיהו טעמא שנבראו ערב שבת בין השמשות, לפי שאלו העשרה מיוחדים מכל מעשה בראשית, שכולם נבראו לעמוד על מתכנת הטבע הנהוג, וכדפירשתי לעיל, ולכן הם משמשים תמיד בעולם לצדיקים ולרשעים, כמו השמים והמאורות, תבל וימים ונחלים, הדשאים וכל עץ, והתנינים והעוף והחיה והבהמה והרמש והאדם. שלכל פרט ופרט יש מנהג קבוע וארח קבוע, לא יסורו ממנהגם בין לתשמישי קדש בין לתשמישי חול. אבל עשרה דברים השנויים במשנתנו לא נבראו לתשמיש חול כלל, אלא כל אחד מהן נברא לקדש שמו הגדול יתברך בעולמו, ולפרסם קדושת תורתו ומשפטיו אשר צוה לישראל, וכדבעינן למימר. ולכן לא נבראו עם מיניהן בימי בראשית. ע\"ד משל פי הארץ ביום ראשון כשנברא הארץ, ופי האתון ביום החמישי כשנבראו בעלי החיים, וכן כולם, שהרי אינן דומים למיניהם שנבראו בדרך הטבע בארח חכמתו ית', ואלו לא נבראו רק להיות לאות ולמופת. וכן אינן דומים לשאר הנפלאות שהתנה בששת ימי בראשית, וכדפירשתי לעיל, שבכולן אין בהם רק תנאי לא בריאה פרטית. על דרך משל כשברא הימים להיות בטבעיהם נוזלים, באותו העת קבלו ג\"כ טבע להיות עומדים, וכדאמרינן לעיל שמתכונת הנבראים טבעיהן ומנהגם הם ביד יוצר בראשית ב\"ה, ועושה בהם כחפצו דבר והיפוכו, ולא יפלא ממנו דבר. מה שאין כן אלו העשרה שיש בכל אחד מהן \"בריאה\" גמורה ומיוחדת, עליהן שנה שנבראו ערב שבת בין השמשות, לפי שנבדלה בריאתן מכל חבריהם.",
+                    "<small>ברכה וקדושה של שבת הם אור השכל והדעת<br></small>ודע כי בששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ וכל צבאם, וביום השביעי כלה כל מלאכתו, וכתוב בתורה <small>(בראשית ב, ג)</small> \"ויברך אלהים את יום השביעי ויקדש אותו\". והברכה וקדושה הם תוספת אור דעה והשכל וכל ההצלחות העליונות הנשגבים לאין חקר מכל מה שנברא בששת הימים, כמו הנבואה ורוח הקודש וכיוצא, וכמו שאמרנו למעלה. ואלו הם נפלאות יותר גדולות מן נפלאות המן והמטה והמכתב והלוחות. וראיה [לכך] שבמתן תורה נאמר <small>(דברים ד, לג)</small> \"השמע עם קול אלהים מדבר מתוך האש כאשר שמעת אתה ויחי\", וישראל אמרו <small>(דברים ה, כא)</small> \"היום הזה ראינו כי ידבר אלהים את האדם וחי\". מכלל דמקמי הכי היה קשה בעיניהם להאמין שידבר אלהים את האדם. אלא שאין אלו בכלל הדברים שהן תחת השמש, ועליהן לא נאמר \"ואין כל חדש תחת השמש\". כי הם למעלה משמי מרומים, ועליהן רומז סגולת יום השבת הגדול והקדוש. ולכן לא הזכיר התנא מכל אלו דבר. ולמטה מהן עשרה נסים השנויין במשנתנו, שאע\"פ שאינן דומים לשאר הנבראים וכדפירשתי, שכל אחד מאלו העשרה נברא לתשמיש קדש, להורות על קדושת היוצר ב\"ה ועל תורתו הקדושה. מכל מקום הם כולם תחת השמש, כי נבראו והיו נראין לעין, ויצדק עליהן לשון \"בריאה\". לא על הנפלאות העליונות הנשגבות מכל אשר תחת השמש. ולפי שהן למטה מסגולת נפלאות יום השבת, ולמעלה מכל הנבראים לפניהם, יפה שנה ש\"נבראו ערב שבת בין השמשות\", אחר כל הנבראים, וקודם כניסת יום השבת. ובין השמשות עדיין יום. וכן אמת שנבראו ג\"כ תחת השמש כמו הראשונים, ועם כל זה נבראו בעת שמוסיפים מחול על הקדש שהוא בין השמשות, להורות שאע\"פ שהן נבראים תחת השמש, יש בהן מסגולת יום השבת, לפי שלא נבראו לתשמיש חול, רק לאות ולמופת על מלכותו יתברך ועל תורתו. כמו הסגולות העליונות שרומז עליהן השבת שהן כולם קדש קדשים ואין להם קשר עם הדברים שתחת השמש. [ת]בין וחקור בדברינו, כי עתה נבוא לפרש דברי משנתנו, ולהודיע בכל אחד שהוא בריאה גמורה, ושאיננו לתשמיש חול. וכן יתבאר טעם הסדר שהן סדורים כך במשנתנו, ולא כפי סדר זמניהן.",
+                    "<b>\"פי הארץ\".</b> [פירש רש\"י] \"שפצתה את פיה בימי קרח, אותו פתח נברא בארץ באותו מקום מששת ימי בראשית אלא שמכוסה הפתח מלמעלה עד אותו זמן\", מפירוש רש\"י. ואני מוסיף על דבריו, שפתיחת הארץ לבד איננו בריאה, כי כדוגמתה נברא בטבע הארץ, שבעת הרעש נעשים פתחים ובקעים בארץ, והעומדים שם יורדים למטה. אלא פי הארץ שהיתה פה גמור לארץ, כמו שנברא פה לאדם לפתוח ולבלוע ולסתום פיו אחר שבלע, כמו כן ברא פה לארץ לפתוח ולבלוע עדת קרח ולסתום פיה אחר הבליעה. וזה פלא והפלא, אין כדוגמתו בעולם. כי הארץ הנפתחת בעת הרעש, איננו אלא בקיעה במדה ידועה, ואחרי שנבקעת נשארת הבקיעה פתוחה לעולם. ואין כן \"פי הארץ\" שנפתח בימי קרח, היתה בצורה ידועה שבלעתן, ואח\"כ נסתמה ולא נודע מקומה איה, כי לא נשאר רושם מן הפתיחה. והפה הזה נברא בארץ ערב שבת בין השמשות, כי הטביע בה כח לפתוח ולבלוע ולסתום, ולא יצא לפועל עד ימי קרח. וכן מפורש בתורה שנאמר <small>(במדבר טז, כח-ל)</small> \"ויאמר משה בזאת תדעון כי ה' שלחני וגו', אם כמות כל אדם ימותון אלה ופקודת כל האדם יפקד עליהם לא ה' שלחני, ואם בריאה יברא ה' ופצתה האדמה את פיה ובלעה אותם ואת כל אשר להם וירדו חיים שאולה, וידעתם כי נאצו האנשים האלה את ה'\". פירוש: אם ימותו האנשים האלה כמות כל אדם, ע\"י תחלואים וכיוצא הנודעים בטבע, או שיפקד עליהם להמיתם בדרך פלא שנודע כמוהו, על דרך משל שיביא עליהם מבול מים, או ימטיר עליהם אש וגפרית מן השמים וכיוצא, לא יבורר ממנו כי ה' שלחני. כי אין בנפלאות כאלה בריאה חדשה, וכדפירשתי לעיל שהטבע כחומר ביד היוצר בעיני ה' ב\"ה. אבל אם בריאה חדשה יברא ה', לא נודעת תחת השמש מקדם, ומה היא? \"ופצתה האדמה את פיה\", כמו <small>(תהלים סו, יד)</small> \"אשר פצו שפתי\", <small>(איוב לה, טז)</small> \"הבל יפצה פיהו\". כאדם הפוצה פיו ובולע ואח\"כ סותמו, וכן יברא בארץ צורת פה לפתוח ולבלוע הרשעים ולסותמו, אז תדעו במופת כי נאצו האנשים האלה את ה'. ובמעשה נאמר <small>(במדבר טז, לב-לג)</small> \"ותפתח הארץ את פיה ותבלע אותם וגו', וירדו הם וכל אשר להם חיים שאולה ותכס עליהם הארץ וגו' ויאבדו מתוך הקהל\". פירוש שהארץ פתחה פיה כאדם הפותח פיו לבלוע, כך בלעתם בתוך פיה. ואחרי שנבלעו לעיני כל ישראל, ירדו אח\"כ חיים שאולה למטה, ואח\"כ כסתה עליהם הארץ כי סתמה פיה, ונאבדו מתוך הקהל, כי אחרי הירידה והסתימה לא נראו עוד. ואין כן בעת הרעש שהנופל בתוך הבקעים וימות יעלוהו ויקברוהו. הא למדת שנבדל הפלא הזה משאר הנפלאות שהיתה בו בריאה חדשה, כי נברא פה ממש לארץ בצורה ידועה ובעלת כח לפתוח ולבלוע ולסתום. ואל יקשה עליך לשון הכתוב <small>(במדבר טז, ל)</small> \"ואם בריאה יברא ה'\" וגו', דמשמע שהתפלל על בריאת הפה? האי \"יברא\" משמש במקום עבר, כמו <small>(שמות טו, א)</small> \"אז ישיר\", <small>(מל\"א יא, ז)</small> \"אז יבנה שלמה\". כי על זמן הבריאה דיבר כשגזר לברוא אותו, והכי קאמר להו, אם בששת ימי בראשית ברא ה' פה לארץ לבלוע רשעים גדולים כמותכם, ועתה תפצה הארץ את פיה ותבלע אתכם, וידעתם כי האנשים האלו הם מנאצי ה', שלמען העניש אותם בקצף גדול ברא מאז פה לארץ שירדו חיים שאולה. וכן משמע <small>(בנדרים לט:)</small> דאמרינן התם \"אם בריאה יברא ה', אם בראת פה לגיהנם מוטב. ואם לאו יברא\", ומקשינן והא כתיב אין כל חדש תחת השמש? ומשני לקרובי פתחא\". פירוש התלמוד מתמיה איזו בריאה חדשה היה בנס זה שנבקעת הארץ? ופירשו שנברא לה פה גמור לבלוע ולסתום. והיינו דקאמר אם בראת פה לגיהנם מוטב וכו'. ועל זה אמר \"אם בריאה יברא ה', שהיתה בריאה חדשה גמורה\". ופריך א\"כ שהיתה בריאה חדשה נבראת לשעתה, הא כתיב \"אין כל חדש תחת השמש\", וכדפירשתי שמששת ימי בראשית ואילך לא יתכן בריאה חדשה. ומשני ודאי שנברא הפה בששת ימי בראשית, אלא שלא נראה בעולם עדיין ולא יצא לפועל. והודיע להם שלמען העניש למנאצים כאלה, ברא מאז פה לארץ, ועתה יגלה ויראה לעין כל. ואין אנו צריכין לפירוש הרב בעל תוספות יו\"ט ז\"ל שאמר ליישב מאמר \"ואם בריאה יברא\", שבקש [משה] על פה הארץ שתוציא קול, והיתה לארץ אומר ודברים, ש\"יורדים חיים שאולה\". ודבריו רחוקים מאד, ותמהני שהכתוב אומר <small>(במדבר טז, לד)</small> נסו \"לקולם\", ואיך יתפרש על קול שיצא מן הארץ? ומה שהוכיח ממליצת \"ופצתה\" אינו הוכחה, והתבארה מדברינו. ומן הכתוב עצמו יש ראיה שכבר נברא הפה מאז, אלא שעתה נתקרב הפתח ונראה לעין שנאמר <small>(במדבר טז, לב)</small> \"ותפתח הארץ את פיה\", ואי אמרת שבשעת מעשה נברא לה פה, הוי ליה למימר \"ויעש ה' פה לארץ ותפתח פיה ותבלע\" וכו'. ומדכתיב \"ותפתח הארץ את פיה\" למדנו שהיתה לה פה מאז, אלא שעתה פתחה פיה. ומדברי משה עצמן אתה למד כן מדקאמר \"ואם בריאה וגו', ופצתה האדמה את פיה\", אלמא שכבר היה לה פה, שאם תאמר שבקש על בריאת פה היה לו לומר \"ואם בריאה יברא ה' פה לארץ, ופצתה אותו\". ובפרשת פינחס נאמר ג\"כ <small>(במדבר כו, י)</small> \"ותפתח הארץ את פיה\". וכן בפרשת עקב <small>(דברים יא, ו)</small> \"אשר פצתה הארץ את פיה\". ללמד שכבר היה לה פה ועתה פצתה פיה, ולא היתה הבריאה הזאת לשום תשמיש חול כמו שאר הנבראים. כי אין הארץ צריכה לפה לצורך טבעי, כמו שהיתה צריכה למקוואות עמוקות שיכנסו בו המים וכיוצא. אלא נבראת הפה לעשות משפט ברשעים שנאצו את ה', וכפרו בנבואת משה ותורתו. והיינו דקתני בברייתא <small>(פסחים נד.)</small> \"פי הארץ לבלוע את הרשעים\", ולאוסופי אתי דלא תימא שנברא ג\"כ לצורך חול, אלא נברא לקדש שמו הגדול יתברך בעולמו. ועוד אפרש.",
+                    "<b>\"ופי הבאר\".</b> [פירש רש\"י] \"של מרים שנבלע הפתח בסלע שדרך שם יצאו המים במדבר, וכשהכה משה את הסלע פתח הסלע את פיו שנברא בו מקדם. נוסח אחר: פי הבאר שפתחה פיה ואמרה שירה שנאמר <small>(במדבר כא, יז)</small> \"עלי באר ענו לה\". [עכ\"ל] מפירוש רש\"י. ואני מוסיף דברים, ידוע שכל זמן שהלכו ישראל במדבר שתו מים על דרך פלא, כלומר מצור החלמיש, כמו שכתוב <small>(דברים ח, טו)</small> \"המוציא לך מים מצור החלמיש\". ואפשר שהצור הזה קראו באר לפי שהיה כמו באר מים חיים. ואמרו קדמונינו ז\"ל <small>(תענית ט.)</small> שהיה הבאר בזכות מרים. ולכן כשמתה מרים פסק הבאר, והתרעמו ישראל על המים עם משה, ואז נצטוה לדבר אל הסלע ולהוציא מימיו. וכן ברפידים בפעם הראשונה התרעמו, וכמו שכתבנו למעלה, ונתן להם מים. ומאז ואילך הלך הבאר עמהם כל ארבעים שנה במדבר ולא פסקו המים, שלא מצאנו שחסרו מים. ואולם להוציא מים מצור החלמיש אע\"פ שהוא מצד הנפלאות, אין בזה בריאה חדשה לא נודעת, כי כמה מקורות מים נובעות מן הארץ דרך סלעים, כמו שכתוב <small>(איוב כח, י)</small> \"בצורות יאורים בקע\". וביד ה' ב\"ה הטבע ותמורתה כדפירשתי לעיל, ואם יחפוץ נוזלים, [יתן] מים מן הסלע התלוש [הערת המגיה: המתגלגל עמהם בכל מקום שנסעו, כדברי רש\"י בפסחים נד.]. אלא פי הבאר היה בריאה גמורה, והיינו ששם פה לבאר שיפתח פיו ויזובו מימיו, ואח\"כ יסתמנו, כדרך האדם שפותח פיו להקיא ואח\"כ סותמו. וזה הפלא ופלא, ואינו דומה לשאר הצורים שנבקעו בהם יאורים, שמימיהם נוזלים תמיד דרך הפתיחה ואינן פוסקים. אבל הבאר שהיה לישראל נברא בו צורת פה, ונפתח לפרקים להוציא מימיו כשהיו צריכים לו, ואח\"כ סתם פיו ולא ירדו עוד עד זמן אחר וכן כל ארבעים שנה. ודומיא דפי הארץ המפורש למעלה. ולפי שהוא בריאה בפני עצמה שאין כדוגמתו תחת השמש, אשמועינן שלא נברא פה זה לבאר כשהיו ישראל במדבר, אלא היה נברא ועומד מששת ימי בראשית, וכשבאו למדבר והוצרכו לו נפתח הפה ועשה פעולתו, וכן בכל פעם ופעם. ונעשה נס זה לפרסם כי יש אלהים בישראל המפליא לעשות למעלה מדרך הטבע הנהוג. שאם היה מוציא מימיו בלי הפסק משעה שנפתח עד סוף ארבעים שנה, כדרך הצורים הנבקעים ומוציאים מים מדרך בקיעתן בלי פה, היו סבורין שהדבר דומה לצורים הנבראים בטבע. עכשיו שהיה לו צורת פה, וכל פעם פתח פיו והוציא מימיו לצורך שעה, וחזר וסתמו, ידעו כולם שהוא בריאה נפלאה לפרסם יכולת הקב\"ה שאין כדוגמתה בכל אשר תחת השמש. ולפי שאין צורך להיות פה לצורים לפתוח ולסתום לענין חול, ידענו שנברא פה לבאר לצורך עליון וכדאמרן. והסברא נותנת כן שהבאר שהיה להם במדבר לא הוציא מימיו תמיד, דא\"כ כשהיו נוסעים ממקום למקום היה מטשטש הדרכים בנהרותיו וביאוריו, כי נהרות רבים נמשכו ממנו, כמו שמפורש בקבלה <small>(תהלים עח, טו-טז)</small> \"יבקע צורים במדבר וישק כתהומות רבה. ויוציא נוזלים מסלע ויורד כנהרות מים\", ונאמר עוד <small>(תהלים קה, מא)</small> \"פתח צור ויזובו מים הלכו בציות נהר\". וממקרא זה יש כדמות ראיה שהיה פה ממש לבאר לפתוח ולסתום, מדקאמר \"פתח צור\", שאין לשון זה נופל אלא על פתיחת פה, כמו <small>(במדבר טז, לב)</small> \"ותפתח הארץ את פיה\". ואילו היה בקיעה לבדה, היה לו לומר \"בקע צור\" כמו בכתוב השני <small>(תהלים עח, טו)</small> \"יבקע צורים\", וכמו <small>(איוב כח, י)</small> \"בצורות יאורים בקע\". ולמאי דפרישית, יפה נדרש שהכתוב האחד מלמד על חבירו שתחלה נבקע הצור ונגלה פיו שהיה נברא בו מששת ימי בראשית, ואחר שנגלה פתח פיו והוציא מימיו, ועל זה אמר במזמור אחד \"יבקע צורים\", ובשני \"פתח צור\". ודומה לזה מפורש אצל פי הארץ, תחלה אמר <small>(במדבר טז, לא)</small> \"ותבקע האדמה אשר תחתיהם\", וזאת היא הבקיעה, ועל ידה נגלה פי הארץ שהיה בה מששת ימי בראשית. ואח\"כ אמר \"ותפתח הארץ את פיה\".",
+                    "אבל יותר נראה ד\"פי הבאר\" ששנה משנתנו היינו בסוף ארבעים שנה כשחסרו מים אחרי מות מרים, ורבו עם משה <small>(במדבר כ, א-יב)</small>, וציוהו השם שידבר אל הסלע ונתן מימיו, ובשגגה הכהו משה פעמים, כמו שהיה רגיל לעשות עד הנה, וכאמרו <small>(שמות יז, ו)</small> \"והכית בצור\", <small>(ספרי, מטות)</small> \"ובא לכלל כעס בא לכלל טעות\". אבל אחר המעשה הזה שוב לא הכהו אלא דיבר אליו שיתן מימיו ונתן. וכשראו ישראל הנס הגדול הזה שבדברו אל הסלע נתן מימיו, שרו שירה חדשה לה', וזהו שגלה הכתוב ואמר <small>(במדבר כא, טז)</small> \"ומשם בארה היא הבאר אשר אמר ה' למשה אסוף את העם ואתנה להם מים\". וא\"כ \"בארה\" בסוף ארבעים שנה היה ועל כן מפרש \"היא הבאר אשר אמר\" וכו', כלומר זהו עצמו הסלע שאמר ה' למשה שידבר אליו ויתן מימיו, ואמר <small>(במדבר כא, יז)</small> \"אז ישיר ישראל את השירה הזאת עלי באר ענו לה\".",
+                    "<small>שיר שאמרו ישראל על באר המים<br></small>והנני מפרש השירה הזאת בדרך חדש בפירוש נכבד מאד, ודע כי מלת \"ענו\" כמו <small>(דברים כו, ה)</small> \"וענית ואמרת\", וכאילו אמרו בצחות השיר, ענו לה עלי באר, כלומר אין לכם לעשות דבר, אלא לענות ולדבר אל הבאר ולאמר אליה עלי באר. כי כדברכם אליה תעלה הבאר לתוך הסלע ותתן מימיה. ואמרו <small>(במדבר כא, יח)</small> \"באר חפרוה שרים כרוה נדיבי העם במחוקק במשענותם\", וזהו רוממות השיר. כי מדרך העולם שהעבדים יחפרו בארות המים, כי היא עבודה קשה, וכאמרו <small>(בראשית כו, יט)</small> \"ויחפרו עבדי יצחק\" וגו', ואיננו מעשה השרים והנדיבים. וכן החפירה תהיה בכלי גרזן ובמקבות, לא במקל יד. לא כן הבאר אשר נתן ה' לנו, לא חלו בה ידים, כי אם משה ואהרן צוו עליה שיתן מימיו. ולכן אמרו בשיריהם \"באר חפרוה שרים\", כלומר הבאר הזאת חופרים אותה השרים עצמם. וזה על דרך המשל שהמשילו דברי פי משה לחפירה, שכמו שע\"י החפירה בארץ יעלו המים כן עלו <small>(בדברי)</small> [בדיבורי] משה ע\"ה. ונדיבי העם וגדוליו כרוה, לא בכלי גרזן כדרך שחופרים באר אחרת, אלא \"במחוקק במשענותם\", כלומר במטה האלהים ובמשענת אשר בידם, כי מחוקק הוא המצוה, כדרך <small>(בראשית מט, י)</small> \"ומחוקק מבין רגליו\", <small>(דברים לג, כא)</small> \"חלקת מחוקק ספון\". ומשענת היא הכח, כמו <small>(ישעיה ג, א)</small> \"כל משען לחם וכל משען מים, גיבור ואיש מלחמה\" וגו'. והנה המתנה הזאת היתה להם ממדבר בקדש עד בואם אל נחלי ארנון בגבול מואב, כי שם חנו על הנחל מקום יבלי מים ולא הוצרכו עוד לבאר. ויראה לי עוד כי המקום שפסקה שם הבאר הוא אשר קראו \"בארה\", ואז שרו השירה על טוב ה' וחסדו. ושינו שמות המסעות, המקומות שנתנה הבאר מימיה להיות מוסבות שם לכבוד ה', כדרך השיר. כי בהר ההר הפעם הראשון שעלה הבאר בדברי משה, ומשם נסעו לאובות, ומשם לעיי העברים, ומשם לנחל זרד, ומשם לעבר ארנון ואז פסק. ואלה קראוהו <small>(במדבר כא, יט)</small> \"מדבר\" להורות שבארץ ציה ושממה עלה הבאר. וכנגד המסע השני קראוהו <small>(במדבר כא, יט)</small> \"מתנה\", שהוא מתת אלהים. וכנגד השלישי קראוהו \"נחליאל\", שהוא נחלת אל לישראל. וכנגד הרביעי קראוהו \"במות\", כדרך <small>(ישעיה נח, יד)</small> \"והרכבתיך על במותי ארץ\". וכנגד החמישי שחנו בארץ מואב אמרו שבאה הבאר אל <small>(במדבר כא, כ)</small> \"הגיא אשר בשדה מואב\". ומאותה הגיא השקפנו על פני הישימון, שהוא בית הישימות קרוב לארץ ישראל, וכמו שכתוב בפרשת אלה מסעי <small>(במדבר לג, מט)</small> \"ויחנו על הירדן מבית הישימות עד אבל השטים בערבות מואב\" וגו', והבן.",
+                    "<b>\"ופי האתון\".</b> [פירש רש\"י] \"מששת ימי בראשית נגזר על אתונו של בלעם שתפתח פיה להתוכח עמו\", מפירוש רש\"י. הוצרך לומר כן שנגזר מששת ימי בראשית, לפי שלא תסבול הדעת לומר שנברא אתונו של בלעם עם פיו מששת ימי בראשית, וכדפירשתי לעיל. מיהו אם היה גזירה לבד שיהיה לו פה, ונברא בשעתו, הדרא קושיא לדוכתא, והא \"אין כל חדש תחת השמש\" כתיב? ועיקר כדפירשתי לעיל, שבערב שבת בין השמשות הוסיף כח באתון שיהיה לה פה לדבר, ואותו כח נשתלשל בתולדותיה, עד שיצא לפועל באתונו של בלעם שדברה והתוכחה עמו. והיא בריאה חדשה שאין כודגמתה תחת השמש. שאע\"פ שלכל הבעלי חיים יש פה, אבל אין להם פה לפתוח ולסתום בקול דברים ומבטא אותיות, שהן יוצאות מחמשה כלי הדבור שלא נבראו בשאר בעלי החיים באותה תמונה שהן באדם, ולכן אינן יכולין לדבר מה ששומעין. ובאתונו של בלעם נברא פה לדבר. ודברו חכמים בלשון תורה שהמשיל הדיבור וחתוך אותיות במלת \"פה\", כמו <small>(שמות ד, יא)</small> \"מי שם פה לאדם\", פירוש פה לדבר, כי משה טען שהוא כבד פה וכבד לשון. וכן פי האתון פירושו \"פה לדבר\". לא שהיה חל על האתון רוח דעת כמו על האדם, חלילה לחשוב כן. על כן לא תמצא שהזכירה דבר ממלאך ה' העומד לנגדה וכיוצא, כי לא ידעה ממנו דבר, ולא השיגה מאומה. רק דברה כדרך כל בהמה המרגשת בהכאה, וכועסת בטבעה, והאתון דברה \"למה הכיתני\" וכיוצא. וראיה מן הכתוב שנברא פיה מששת ימי בראשית, שנאמר <small>(במדבר כב, כח)</small> \"ויפתח ה' את פי האתון ותאמר לבלעם\", ואי אמרת שהיה פיה נברא מאז בכח, ועתה יצא אל הפועל בגזירת ה' ניחא דקאמר שפתח את פיה הנברא בה, כמו <small>(במדבר טז, לב)</small> \"ותפתח הארץ את פיה\". אלא אי אמרת שעתה נבראו בה כלי הדבור, \"ויברא ה' פה לאתון ויפתחהו\" מבעי ליה. ולפי שאין צורך להיות פה לאתון לצורך חול, ולא ראינו כמוהו תחת השמש, רק בפעם ההיא להוכיח הרשע הזה על פניו, לכן נברא ערב שבת בין השמשות. והנך תלתא נקט ברישא, ואע\"פ שהמן והמטה והשמיר והקשת ואחריני קדמו להן בזמן, היינו משום דנקט להו כסדר מעלתן ממטה למעלה. כי אלו השלשה היו בארץ, ופעולתן בארץ, [א] פי הארץ לבלוע רשעים, [ב] פי הבאר לתת מים לצדיקים, [ג] פי האתון להוכיח את בלעם. ונקט פי הארץ ברישא, דמעשה קרח קדם למעשה בלעם, וכן קדם למעשה הסלע שהיה בסוף ארבעים שנה, והדר תני פי הבאר שהיה קודם מעשה בלעם. וכן תני להו הכי כסדר בריאתן, שהארץ נבראת ביום הראשון, תני פי הארץ ברישא. והמים נתקנו ביום השני, להכי תני אחריו פי הבאר. והבהמות נבראו ביום החמישי, להכי תני פי האתון באחרונה. וכן בעבור שטעם שלשתן שוה, שנבראו כולם להיות תוכחות לחולקים על השכינה ומטילים ספק ביכולת ה' ואמיתו. [א] \"פי הארץ\" לבלוע עדת קרח שחלקו על המקום ב\"ה ועל תורתו, כמפורש בתורה ובמדרשי חכמים <small>(ירושלמי, סנהדרין, פ\"י ה\"א)</small>. ובפירוש נאמר <small>(במדבר כו, ט)</small> \"בהצותם על ה'\", ונאמר <small>(במדבר טז, ל)</small> \"כי נאצו האנשים האלה את ה'\". ואין נאצה אלא כפירה נגד שיקול הדעת. [ב] \"פי הבאר\" להוכיח המנסים והמריבים, שלא האמינו שביכולת ה' ב\"ה לתת מים בארץ ציה, וכדפירשתי במשנת עשרה נסיונות נסו אבותינו, ולכן נברא פה לבאר וכדפירשתי לעיל. [ג] \"פי האתון\" להוכיח לבלעם הרשע שחלק על המקום ב\"ה לילך עם שרי מואב לקלל את ישראל, ולבטל הברית והשבועה שנשבע הקב\"ה לאבותינו. וכן שלשה הנסים הן ענין אחד שנברא בכל אחד מהן פה לפתוח ולסתום. ונתבאר הסדר הראשון.",
+                    "<b>\"והקשת\".</b> זהו הסדר השני. ובפירוש רש\"י \"הקשת הנראה בענן ביום הגשם, אע\"פ שלא נראה עד ימי נח, נוצר ועומד היה מקדם\", ע\"כ [לשון רש\"י]. והיינו כדפרישית שכבר נברא בימי בראשית, ובימי נח יצא לפועל ונראה לעינינו והוא בריאה גמורה, כמו שאפרש. דע כי הראב\"ע ז\"ל בפירוש התורה <small>(בראשית ט, יד)</small> כתב: \"ונראתה הקשת. אילו היינו מאמינים בדברי חכמי יון שמלהט השמש תולד הקשת, יש לומר כי ה' חזק אור השמש אחר המבול, והיא דרך נכונה למבין\" עכ\"ל. ואין הדעת נוחה מדבריו, כי אין אחר מעשה בראשית השתנות בשמים וצבאותיהם, להקטינם או להגדילם, ומקרא מלא הוא <small>(תהלים קמח, ו)</small> \"ויעמידם לעד לעולם חק נתן ולא יעבור\". וכבר תמה ר\"י אברבנאל ז\"ל על דבריו בפירוש התורה. אבל רמב\"ן ז\"ל <small>(ט, יב, עיי\"ש שינוים קלים ממה שהעתיק המחבר)</small> אומר: \"ואנחנו על כרחנו נאמין לדברי היונים שמלהט השמש באויר הלח מתילד הקשת, כי כשתשים כלי מים נגד השמש יתחדש כמראה הקשת. וכשנסתכל בלשון הכתוב נבין שכך הוא שאמר <small>(בראשית ט, יג)</small> 'את קשתי נתתי בענן', ולא אמר 'אתן'. וכן מלת 'קשתי' מורה שכבר היה לו קשת. ולא נתחדש בימי נח דבר, אלא שלקח הקב\"ה הקשת לאות ברית שלא יהיה עוד מבול על הארץ, ודומה למקרא <small>(בראשית לא, נב)</small> \"עד הגל הזה ועדה המצבה\", ולמקרא <small>(בראשית כא, ל)</small> \"את שבע כבשות וגו' בעבור תהיה לי לעדה\" [עכ\"ל הרמב\"ן] וכן דעת הגאון רב סעדיה ז\"ל.",
+                    "ולכל הדעות תקשה משנתנו שחשבה הקשת בכלל עשרה דברים שנבראו ערב שבת בין השמשות. לדעת הראב\"ע ז\"ל אין בקשת בריאה, אלא באור השמש שהתחזק, והקשת נעשה מעצמו, כמו בכלי המים. וכן לדעת רמב\"ן ז\"ל פשיטא שאין בו בריאה. למה הדבר דומה לאור שמש המאיר בזכוכית ירוקה ואדומה, שנראים גוונים משונים על ידו בארץ. ואין זה בכלל בריאה פרטית, אלא נכלל בבריאת השמש שמדרכו לעשות גוונים הרבה כפי חלוק הזכוכית שהוא מאיר דרך תוכם. ומלבד זה אין דעת הרמב\"ן ז\"ל מתישבת בכתובים ולא מתקבלת על הדעת. גם ראב\"ע ז\"ל כתב בפסוק \"את קשתי\" <small>(ט, יג)</small> \"הנה נתתי עתה קשת בענן, ואין פירושו כאשר אמר הגאון כי בתחלה היתה\" עכ\"ל [חולק על דברי רבי סעדיה הנ\"ל]. והר\"ן ז\"ל כתב שהיה הקשת מעולם, אלא שהיה מתרשם באויר הלח לא בענן, ובימי נח צוה ה' ב\"ה שיתרשם בענן להיות אות ברית. ור\"י אברבנאל ז\"ל [שאלה ט\"ו, דף קס\"ה] אמר שקודם המבול היו העננים עבים וגסים, ולא יכלו ניצוצי השמש לעבור בם, ולא היה מתרשם מראה הקשת לא באויר ולא בענן. ואחר המבול דקדק [עשה אותם דקים] העננים והאדים לקבל תמונת הקשת. [עכ\"ל ר\"י אברבנאל] ובאמת הדבר קשה, והמסביר דבר זה יבורך מן השמים.",
+                    "<small>ביאור של אות הקשת<br></small>ועתה שמע דברי. לולא דברי משנתנו עלה על דעתי לפרש אות הקשת הכתוב בתורה על דרך שאשמיעך. מצאנו כתוב במעשה בראשית <small>(בראשית ב, ד-ו)</small> \"אלה תולדות השמים והארץ וגו' וכל שיח השדה וגו' כי לא המטיר ה' אלהים על הארץ וגו', ואד יעלה מן הארץ והשקה את כל פני האדמה\". ואלה המקראות קשים מאד, ואין פה המקום לדבר עליהם. ואולי הודיעה התורה כי בתחלת הבריאה לא המטיר ה' על הארץ להצמיח הדשאים, אלא אד יעלה מן הארץ להרוותה ולהשקותה. ונהג העולם מנהג זה עד המבול, וכמו שעוד היום ארץ מצרים אינו שותה מן המטר אלא הנהר עולה ומשקה. ולא המטיר עד המבול שם נאמר <small>(בראשית ז, ד)</small> \"אנכי ממטיר על הארץ\" וגו', וכמו שנשתנה העולם בכמה דברים ע\"י המבול, וכמו שדברו על זה חכמים רבים. ולפי שלא המטיר, לא היה נראה הקשת לבני אדם, כי לא יראה הקשת בענן כי אם ביום הגשם. ועל כן אמר ה' לנח אחר המבול \"את קשתי נתתי בענן\" וגו', כלומר מאז נתתי קשתי בענן, ולא נראה עד הנה ליושבי הארץ, כי לא המטרתי על הארץ. ומעתה והלאה שארוה [ו' מנוקדת סגול] את הארץ במטר השמים תראה הקשת. וזהו שאמר <small>(שם ט, יד)</small> \"והיה בענני ענן על הארץ ונראתה הקשת בענן\", כלומר כשאצוה הענן על הארץ להוריד גשם, ונראתה הקשת בענן לאות ברית. והדבר צריך תלמוד, וה' יודע האמת. אלא שבכל זאת משנתנו לא נתפרשה, שמנה הקשת לבריאה בפני עצמה. וכפי מה שאמרנו סוף סוף תמונת הקשת הוא ענין טבעי לאור השמש.",
+                    "ולכן דמיתי עוד לפרש הפלא הזה על דרך אחרת, ונאמר כי יפה אמר רמב\"ן ז\"ל שעל כרחנו נאמין לדברי היונים שמלהט השמש מתילד הקשת, והמופת נגד עינינו בכלי המים. אבל לא יפה הוליד ממנו שהיה הקשת נראה מששת ימי בראשית, ולא דקדק היטב בכתובים. כי לא השגיחו החכמים האלה שהקשת המתילד בכלי המים אינו נראה במים עצמן, אלא אחורי הכלי על הארץ, כי להט השמש המכה במים עובר דרך תוכו ואינו נראה עד הגיעו על הארץ, כי היא תעצור ניצוצי השמש, לא המים הצחים והזכוכית הדקה. ולכן העומד תחת הארץ שנרשמה עליה הקשת לא יראנה, כי הארץ מפסקת. ועתה התבונן שכדוגמא זאת הוא בעננים, אמת שמלהט השמש מתילד קשת עגול כדמות חצי השמש, אבל כל מקום שהניצוצים עוברים בלי מעצור אינו נראה, ולכן אינו נרשם באויר כלל. ובזה שגג הר\"ן ז\"ל. ואינו נרשם עד בואם אל מקום עב לא יוכלו לעבור עוד, וזהו הענן, כי הוא מעציר ניצוצי השמש מעבור עוד, ולכן בו תתרשם הקשת. וכזה היה מעולם מששת ימי בראשית, אבל לא נראה לשוכנים בארץ תחת הענן, והענן עצמו מפסיק בין הקשת שעליו ובין העין. ואילו יהיה הענן צח ודק, שוב אי אפשר שיתהוה גם בו קשת, כי ניצוצי השמש יעברו עד הגיעם לארץ הגסה. ומטעם זה לא היה נראה קשת בענן קודם המבול, כי טבע הקשת התחייב מניעת ראייתו. ובדור המבול עשה הקב\"ה אות לטובה, פלא והפלא, שהקשת הנעצרת בענן תראה ליושבי הארץ, כי ברא ה' חדשה בעננים שיתרשם הקשת בתחתיתו למראה לכל יושבי הארץ. והיא בריאה חדשה, ועל זה שנינו \"והקשת\", כלומר שברא תבנית קשת למטה בענן כמו שהוא נרשם עליו, וקמ\"ל שלא התחדשה בריאה זו בימי נח, אלא בערב שבת בין השמשות כבר ברא בריאה זו, שנתן הכח בענן לעצור תמונת הקשת שיראוהו בני אדם, ולא יצא לפועל עד ימי נח, וכאינך [כשאר] דברים שנבראו אז. והכתובים נראים מעידים על הפירוש הזה, שהכתוב אומר שאמר אלהים לנח <small>(ט, ט)</small> \"ואני הנני מקים את בריתי אתכם\" וגו', אח\"כ אמר <small>(ט, יב)</small> \"זאת אות הברית אשר אני נותן\" וגו', כלומר זה האות והמופת לכם לעולם על הברית אשר אני מקים עמכם. לא כדברי הרמב\"ן ז\"ל שאמר שאין בקשת אות ומופת, ואמר <small>(ט, יג)</small> \"את קשתי נתתי בענן והיתה לאות ברית ביני ובין הארץ\", פירוש הודיע הקב\"ה לנח שבענן יש תמונת קשת, וזה מתחלת ימי עולם, כי מתילד מלהט השמש. והוצרך להודיעו זה, לפי שלא שזפתו עין רואה, כמו שכתבנו שהענן מפסיק בין הקשת שבו ובין העין. על כן אמר: הקשת אשר נתתי בענן הוא יהיה מעתה ועד עולם לאות ברית. ובא בכתוב שלאחריו ופירש הדבר ואמר <small>(ט, יד)</small> \"והיה בענני ענן על הארץ ונראתה הקשת בענן\", פירוש מעכשיו ואילך כאשר אשלח עננים לעמוד על הארץ להמטיר לכם מטר, תראה הקשת שהודעתיך בתוך הענן, וזה אות גדול. וכמו שכתבנו שהן כשני הפכים ואי אפשר שהעומד למטה יראה הקשת שלמעלה ממנו, זולת בדרך מופת. וכיון שלא נברא לצורך חול, כי מה צורך יש בראיית הקשת לבני אדם? ורק נברא לאות ברית, לכן נברא ערב שבת בין השמשות ככל חבריו הנפלאים המיוחדים לענייני קדש. ואולם אם אין הקשת בענן כלל, אלא בטיפי המים הדבקים תחת הענן, ואינו מצוי אלא בעין הרואה, כמ\"ש החכם המופלא מוהר\"ר יש\"ר מקאנדיאה בספרו \"מעין חתום\", אין דברינו מספיקים, ושגיאות מי יבין.",
+                    "<b>\"והמן\".</b> [פירש רש\"י] \"שירד במדבר מאז היה מוצנע למעלה\". מפירוש רש\"י, ואני מוסיף על דבריו. המן שהמטיר לישראל במדבר היה בריאה חדשה, אין כדוגמתו תחת השמש, כמ\"ש <small>(דברים ח, ג)</small> \"ויאכילך את המן אשר לא ידעת ולא ידעון אבותיך\". הא למדת שלא נודע כמוהו בעולם מדור דור, ויפה כתב ראב\"ע ז\"ל בפירוש התורה <small>(שמות טז, יג)</small>, \"ירקב שם חוי שאמר כי המן הוא הנקרא בלשון פרסי תרנגבין, ובלשון ערבי מן, ובלשון לעז מנא, כי קושיות רבות יעמדו עליו. האחת כי איננו יורד היום במדבר סיני כי ההר ידוע. ואני ראיתי זה הדומה למן במלכות אלצכי\"ר והוא יורד בניסן ובאייר ולא בחדשים אחרים. ועוד אם תשימהו לשמש לא ימס. ועוד כי בלילה לא יבאש. ועוד כי איננו חזק ואין צורך שידוכנו האדם במדוכה שיעשה ממנו עוגות. ועוד כאשר יושם בלשון ימס. ועוד כי איננו משביע שיולד דם טוב רק הוא נכנס ברפואות. ועוד כי ביום הששי היה יורד משנה [כפול]. ועוד כי לא היה יורד בשבת. ועוד כי יורד לכל מקום שיחנו. ועוד כי עבר עמהם את הירדן. ולא שבת עד חצי ניסן על דרך הפשט\" עכ\"ל ראב\"ע. והדברים פשוטים וברורים, והקושיא האחרונה שעבר עמהם את הירדן ולא שבת עד חצי ניסן, מפורש בספר יהושע <small>(ה, יב)</small> ששבת המן ממחרת הפסח, והרי ירד להם גם בארץ כנען, ואם כן איננו אותו תרנגבין היורד במדבר. אמנם זאת הקושיא על דרך הפשט, ואיננה קושיא לפי שיטת התלמוד <small>(קידושין לח.)</small> שאמרו שבשבעה באדר שבת המן בערבות מואב, והסתפקו מן המן שבכליהם עד ממחרת הפסח. ובפירוש \"רוח חן\" <small>(פרשה ט\"ז פסוק ב)</small> כתבנו דברים נפלאים על ענין המן למדתים מדברי שלמה המלך ע\"ה. ולא באתי פה להעתיק דרושים, רק לפרש דברי משנתנו שחשבה המן מן הנבראים בערב שבת בין השמשות, לפי שהיה בריאה חדשה לא נודעת בעולם מקדם. ולא תימא שנברא אז במדבר, ותקשי לך הא \"אין כל חדש תחת השמש\", אלא שנברא גם הוא בששת ימי בראשית. ומן הכתוב עצמו אנו למדין שכבר היה נברא מאז, שנאמר <small>(שמות טז, ד)</small> \"הנני ממטיר לכם לחם מן השמים\". ומדלא כתב \"הנני בורא לכם לחם\" אלא \"ממטיר\", משמע שכבר היה גנוז למעלה, ועכשיו נגלה בעולם, וכן בספר תהלים <small>(תהלים עח, כג)</small> \"ויצו שחקים ממעל ודלתי שמים פתח וימטר עליהם מן לאכול\", מכלל שהיה גנוז בשמים, ולא הוצרך רק לפתוח הדלתות ולהוציאו מאוצרותיו. ויפה אמר רש\"י ז\"ל שכבר היה מוצנע למעלה. ולפי שלא היה המן צורך לתשמיש חול, דאי משום שהלכו במדבר ציה אין זרע, לא קצרה יד ה' להוציא לחם ושאר מן הארץ, וכדפירשתי במשנת \"עשרה נסיונות ניסו אבותינו\" שזה היה חטאם של מתאוננים, ומדוע ברא חדשה בארץ? אבל עשה כן לפרסם חסדיו הגדולים, וכדכתיב <small>(דברים ח, ג)</small> \"ויענך וירעבך ויאכילך את המן אשר לא ידעת ולא ידעון אבותיך למען הודיעך כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם כי על כל מוצא פי ה' יחיה האדם\". פירוש: ה' ב\"ה הרעיבך והיה ראוי שיתן לך לחם לאכול, אלא שהיה די בלחם הנהוג חטה ושבולת שועל, והוא האכילך את המן אשר לא ידעת. וזה הפלא ופלא, ברא ה' חדשה בארץ, ואולם עשה זאת \"למען הודיעך\" וגו'. ובפירוש \"רוח חן\" הרחבנו לדבר בזה. ולפי שהיה לתשמיש קדש, לכן נברא ערב שבת בין השמשות ככל חבריו ששמשו לדברים קדושים.",
+                    "ונקט הני תרתי \"קשת ומן\" בהדדי, ששתיהן ברקיע השמים. הקשת כדכתיב <small>(בראשית ט, יד)</small> \"ונראתה הקשת בענן\", והמן כדכתיב <small>(שמות טז, ד)</small> \"הנני ממטיר לכם לחם מן השמים\". ונבדלים מן הסדר הראשון שנבראו בארץ. ונקט קשת ברישא משום דקדם למן, דקשת בימי נח, ומן נגלה במדבר. וכן פעלו שתיהן לתכלית אחת. [א] הקשת אות שהקב\"ה רב חסד וזוכר בריתו ליצוריו להחיותם, [ב] וכן המן אות שעל כל מוצא פי ה' יחיה האדם, ושהוא רב חסד להחיות בריותיו בדרך פלא. וכן בשתיהן נזכר כבוד ה', בקשת נאמר <small>(יחזקאל א, כח)</small> \"כמראה הקשת אשר יהיה בענן ביום הגשם כן מראה הנגה סביב הוא מראה דמות כבוד ה'\". ואע\"פ שהוא מסודות המרכבה, מן המשלים העמוקים שאין אנו רשאין לדרוש בהם, מ\"מ הקשת כבוד ה' ואות על גודל חסדו. וכן מראהו שהוא מלהט השמש ועצור בענן ונראה לעין יש בו סתרים נכבדים. ובמן נאמר <small>(שמות טז, ז)</small> \"ובקר וראיתם את כבוד ה'\". לא כדברי ראב\"ע ז\"ל שאין בקר דבק עם וראיתם את כבוד ה', כי ביום עצמו ראו את הכבוד. אלא הכתוב כפשוטו ועל סדרו, ועל המן נאמר. ולא מטעם שכתב רש\"י ז\"ל הלחם ששאלתם לצורך, בירידתו לבקר תראו את כבוד אור פניו שיורידהו לכם דרך חיבה [עכ\"ל רש\"י].",
+                    "אלא כך אמר להם אתם שאלתם לחם ובשר הנודעים לכם. דעו כי בערב תדעו כי ה' הוציא אתכם ממצרים, כי יתן לכם בשר. ובקר תדעו כבוד ה', כי לא יתן לכם לחם כאשר שאלתם, אלא דבר חדש שאיננו נודע. וזה היה המן כמפורש בפרשה, וזהו כבוד ה'. כי המן היה אות על כבודו הגדול שיוכל להוציא דברים נכבדים שאינן נראים תחת השמש. ועם זה נשלם הסדר השני.",
+                    "<b>\"והמטה\".</b> [פירש רש\"י] \"של משה שבו שם המפורש חקוק מונח ועומד עד שנתנו למשה. ולא זהו מטה אהרן, דהא כתיב <small>(במדבר יז, יח)</small> \"ואת שם אהרן תכתוב על מטה לוי\", ואי אפשר שכתוב בו שם אהרן\", [עכ\"ל] מפירוש רש\"י. ומקלו של אהרן עם שקדים ופרחים לא חשיב, ובברייתא <small>(פסחים נד.)</small> מוספינן ליה. ובמטה זה היתה בריאה חדשה, כדפירש רש\"י ששם המפורש חקוק בו בתחלת בריאתו. וראיה שכתוב בתורה <small>(שמות יז, ט)</small> \"ומטה האלהים בידי\", למדנו שהיה נבדל מכל המטות שהן תחת השמש. ויראה לי שכשבא המטה ליד משה עדיין לא נגלה כחו ולא נראה עליו חקיקת שם המפורש, וחשב שהוא מטה כשאר מטות. וכשהתחיל ה' לדבר עמו במראה הסנה, אז יצא כחו ונגלה לו שהוא מטה אלהים, כמו פתיחת הפיות ששנה וכמו קשת ומן שנבראו מאז ונגלו בשעתן, וכן המטה. והמקרא שכתוב בתורה הביאני לומר כן, שבמראה הסנה נאמר <small>(שמות ד, ב-ג)</small> \"ויאמר אליו ה' מזה בידך? ויאמר מטה, ויאמר השליכהו ארצה וגו' ויהי לנחש\" וגו'. והמקרא תמוה, מה צורך לשאלה זו. וה' ידע כי מטה בידו. ולמה לא השיב: \"אתה ה' ידעת שהוא מטה\". אלא כך אמר לו: \"מה אתה חושב שיש בידך?\" והשיב מטה, כי משה לא ידע שיש במטהו ענין נבדל משאר המטות. אז צוהו שישליכהו ארצה ויראה האותות והמופתים שיוכל המטה הזה לעשות, כי נברא מתחלה לכך. ואז נגלה כבודו ושם המפורש שחקוק בו מאז, ולפי שהיה בריאה פרטית לא כשאר המטות. אשמועינן שלא נברא בשעתו, אלא מששת ימי בראשית. ולפי שלא נברא לשום תשמיש חול כשאר מטות, אלא להראות כי לה' המלוכה ומלכותו בכל משלה, וכדפירשתי במשנת \"עשר מכות הביא הקב\"ה על המצריים\", להכי נברא ערב שבת בין השמשות כמו אינך [השאר], ועוד אפרש בעז\"ה.",
+                    "<b>\"והשמיר\".</b> [פירש רש\"י] \"שהביא בניהו בן יהוידע לתקן בו אבני הבית. מאז [ששת ימי בראשית] נברא\", [עכ\"ל] מפירוש רש\"י. ואני מוסיף על דבריו לפי שנאמר אצל מזבח <small>(שמות כ, כב)</small> \"לא תבנה אתהן גזית כי חרבך הנפת עליה ותחללה\", ולמדנו קל וחומר להיכל ולקדשי קדשים. ומה מזבח הקל אסור לבנות גזית, היכל וקדשי קדשים החמורים אינו דין שאסור לבנותן גזית? ועל כן כתוב בבנין בית עולמים, <small>(מל\"א ו, ז)</small> \"והבית בהבנותו אבן שלמה מסע נבנה, ומקבות והגרזן וכל כלי ברזל לא נשמע בבית בהבנותו\". כלומר שלא היו פוסלים האבנים בברזל, וקבלו חכמים ז\"ל <small>(גיטין סח.)</small> שהיו מחתכין אותן בשמיר, והוא שרץ קטן בעל הכח לבקע האבנים, כשמעבירים אותו על הסקרא, וכן בו תקן בצלאל אבני האפוד. והוא בריאה בפני עצמו, אין כדוגמתו בשרצים האחרים שתחת השמש. וקא משמע לן שלא נברא בשעתו לצורך בצלאל ושלמה, אלא בששת ימי בראשית נברא. ואפשר שנברא בכח הארץ, ובימי בצלאל יצא לפועל כדרך התולעים שיוצאים מן הארץ. או שנברא ממש בששת ימי בראשית כשאר רמש האדמה, ולא נגלה לבני אדם זולתי לבצלאל ולשלמה לתקן בו המקדש וכליו, כי לא ראינו ולא שמענו ענינו בתשמישי חול מעולם. לא נודע מקומו ומי הוא, לפי שלא נברא לתשמיש חול כלל, אלא בדרך פלא להשתמש בו לבנין בית ה'. ולפי שנבדל בריאתו משאר בריאת השרצים, מני ליה בהדי הנך שנבראו ערב שבת בין השמשות שהיו כולם לתשמישי קדושה.",
+                    "ונקט הנך תרתי מטה ושמיר בהדי הדדי, לפי ששתיהן בארץ, המטה מן הצמחים, והשמיר משרץ הארץ, ולא כייל להו עם תלתא דחשיב ברישא דהוי נמי מן הארץ, משום דלא דמיין בפעולתן. שהשלשה הראשונים פעלו לבד בארץ, וכדפירשתי לעיל, ושתים אלו פעלו לתשמישי גבוה. המטה היה שם המפורש חקוק עליו והיה קדוש בעצמו כדכתיב <small>(שמות יז, ט)</small> \"ומטה האלהים בידי\". והשמיר לא נברא רק לבנין בית ה' להשראת השכינה, ונפלא יותר מבריאת הקשת והמן. שאע\"פ שהם מספרים כבוד אל, מ\"מ היו רק לצורך בני אדם. כי הקשת לאות ברית שלא תשחת עוד הארץ, והמן להשביע רעבים. אבל המטה קדוש לה', והשמיר לצורך בית ה'. ולהכי סדרן בתר קשת ומן, דאותן השנויין במשנתנו באחרונה נבראו לקדושה יתרה יותר מן השנויין לפניהן. [ועוד טעם לצירופם יחד] וכן מעשה מטה ושמיר דומים זה לזה, המטה הפליא לבקע בכחו, בו בקע ים ויעבירם, בו יבקע צורים במדבר וכיוצא, וכן השמיר בקע האבנים כברזל, ועוד יותר שבקע גם אבני אפוד שאינן נבקעין מן הברזל.",
+                    "ונקט ברישא מטה והדר שמיר, משום שיצא לפועל בראשונה, שהמטה נגלה במראה הסנה כדפירשתי לעיל, והשמיר במעשה האפוד. ועוד שהן כסדר בריאתן הצמחים נבראו ביום השלישי, ובעלי החיים ביום החמישי. ובזה נשלם סדר השלישי.",
+                    "<b>\"והכתב\".</b> פירוש הרמב\"ם שהיא התורה הכתובה לפניו יתברך שנאמר <small>(שמות כד, יב)</small> \"ואתנה לך את לוחות האבן והתורה והמצוה אשר כתבתי להורותם\", ולא נודע איך הוא [הכתב]. אבל רש\"י בפסחים <small>(נד.)</small> כתב שהכתב הוא צורת האותיות שבלוחות. [אמר המגיה: ב\"יין לבנון\" העתיק כאן המשך דברי רש\"י כדלהלן: \"כי של תורה קודם בריאת העולם היתה כתובה לפניו באש שחורה על גבי אש לבנה\". ושמא היה כתוב כך במהד' התלמוד שבידו. אבל במהד' שבידינו איננו] עכ\"ל [רש\"י] ואומר אני שאע\"פ שהתורה שהיתה כתובה לפניו באש שחורה על גבי אש לבנה אין ענין לו לכאן, שנאמר על דרך הסוד. מ\"מ לא יתכן פירוש הרמב\"ם לפי שכל השנויין במשנתנו כולם נגלו למראה עין תחת השמש, ומטעם זה נשנו לאורויי לן דאין כל חדש תחת השמש. ואם תאמר \"הכתב\" היא התורה [הקדומה, השמיימית] אין ענינו לכאן, שמעולם לא ירד הכתב הזה למטה. אלא משה רבינו ע\"ה העתיק ממנו בנבואה את התורה, ולסוף ארבעים שנה כתבה בעצמו בעט סופר מהיר וכדרך שאנו כותבין. ועל כן אמרו שהיתה כתובה במרום, להורות כי סגנון התורה סדריה ופרשיותיה כולם כתבם משה כמעתיק מספר קדמון, ולא כשאר ספרי נביאים שנכתבו ברוח הקדש כפי סגנון הנביאים, וכמ\"ש במקומו. גם הראיה שהביא מפסוק \"והתורה והמצוה אשר כתבתי\" איננה מוכרחת, כי רש\"י בפירוש החומש <small>(שמות כד, יב)</small> כתב [כי] כל תרי\"ג מצות בכלל עשרת הדברות הן. ורבינו סעדיה פירש באזהרות שיסד לכל דבור ודבור מצות התלויות בו. וא\"כ \"התורה והמצוה אשר כתבתי\" היינו הך דלוחות האבן. ובפירוש ראב\"ע ז\"ל מצאתי אמר הגאון כי אשר כתבתי דבק עם לוחות האבן, לא עם \"התורה והמצוה\", כי ה' לא כתב רק עשרת הדברים עכ\"ל. ובפירוש רש\"י במשנתנו כתוב \"הכתב גוף האותיות נברא מששת ימי בראשית, ואע\"פ שהתורה קדמה לעולם אלפים שנה לא היו בה גוף האותיות, ובעל פה היתה עומדת\" עכ\"ל. והיינו כדפירשתי שהמכתב באש שחורה על גבי אש לבנה על דרך הסוד נאמר. אבל לא ישר פירוש זה בעיני שאם על גוף האותיות וצורתן נשנית משנתנו, מאי \"בריאה\" יש בזה? ולא היה צריך רק להודיע צורתן למשה בנבואה, והוא יכתבם וילמדם לבני ישראל, כמו שהראה לו צורת המקדש וכליו בנבואה. ובכל השנויין במשנתנו היה מעשה גמור ובריאה בפני עצמה ביד יוצר הכל יתברך, וכדפירשתי לעיל.",
+                    "אלא [ה]עיקר כדפירש רש\"י בפסחים <small>(נד.)</small> שהכתב הוא צורת האותיות שבלוחות, וזו היתה בריאה גמורה ונפלאה ביותר, והיה נראה תחת השמש ונקרא מן הרואים, ואנחנו לא ידענוהו, כי היה מעשה אלהים, אור חדש מאיר בצורת אותיות נפרדות. אלא שלפירוש זה קשה לפרש \"והמכתב\" ששנה אחריו. ולכן פירש\"י \"והמכתב\" עט סופר, בפת\"ח תחת המ\"ם ובציר\"י תחת התי\"ו, גריפ\"א בלע\"ז, שבו חקק עשרת הדברות על הלוחות שנתנו למשה, ואותו נברא מקדם עכ\"ל. ואע\"פ שבתורה נאמר <small>(שמות לא, יח)</small> \"כתובים באצבע אלהים\" [רק] למשל נאמר. כמו <small>(תהלים ח, ד)</small> \"כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך ירח וכוכבים אשר כוננתה\". ובספרי \"יסודות הלשון\" יתבארו בעז\"ה המליצות הללו.",
+                    "אך נראה דוחק בעיני לפרש שהמכתב הוא העט, כי בתורה נאמר \"והמכתב מכתב אלהים\", והשכל מורה שאחז התנא לשון הכתוב. לכן נראה לי שהמכתב כפשוטו מכתב אלהים שהיה חרות על הלוחות, והכתב הוא צורת האותיות, והן שתי בריאות חלוקות, ושמע דברי. הכתב הוא בריאת עצם צורת האותיות ועשרת הדברים שגזר לחרות על שני לוחות אבנים. והוא מן הנפלאות הגדולות, ולא הזכיר ממנו הכתוב דבר, כי ענינו נשגב מדעת האדם, כמו הנשמה בגוף שהיא בצלם אלהים. וראיה [לזה] מה שכתוב <small>(שמות כה, כא)</small> \"ואל הארון תתן את העדות אשר אתן אליך\". ובספר מלכים מפורש <small>(מל\"א ח, ט)</small> \"אין בארון רק שני לוחות האבנים אשר הניח שם משה בחורב\" וגו'. ועל הארון שרתה השכינה כמפורש בתורה <small>(שמות כה, כב)</small> \"ונועדתי לך שם ודברתי אתך\" וגו', והכל בעבור שני לוחות העדות המונחים בו. ועל כן נקרא המשכן בכללו \"משכן העדות\". וכן אמר ראב\"ע ז\"ל <small>(על שמות לח, כא)</small> \"משכן\" כולל הכל. ופירש למה נקרא \"משכן\"? בעבור הארון ששם לוחות העדות, והנה אחז דרך קצרה, וזהו האמת בעבור מכתב אלהים, עכ\"ל. והבריאה הזאת נבראת להיות תחת השמש, כי בין בלוחות ראשונות בין בשניות היה כתב עליון חרות עליהן, ונגלה לעין אדם, כי גזר ה' שיהיה הכתב מתגלה כדי שיתראה לבני אדם. וקמ\"ל שלא נברא בשעה שנתן הלוחות למשה, אלא מששת ימי בראשית היה נברא ועומד. ולפי שהיה קדש קדשים, ובריאתו להיות עדות לישראל, ומשכן לשכינה, לא לתשמיש חול חלילה, על כן נברא ערב שבת בין השמשות כמו אינך [השאר].",
+                    "<b>\"והמכתב\".</b> היא בריאה שניה, פירוש שהיה הכתב נכתב על הלוחות, ועליו נאמר <small>(שמות לב, טז)</small> \"והמכתב מכתב אלהים הוא חרות על הלוחות\". ואין זה עצם הכתב, אלא מעשה הכתב על לוחות האבנים, והיה מעשה אלהים פלא והפלא. כי ברא ה' בתוך הלוחות בריאה נפלאה שבו בא הכתב ונרשם בתוכו, ועל כן נאמר <small>(לב, טו)</small> \"לוחות כתובים משני עבריהם מזה ומזה הם כתובים\", ופירש\"י בחומש: משני עבריהם היו האותיות נקראות ומעשה נסים הוא עכת\"ד. כלומר המכתב הזה היה מעשה נסים כמו הלוחות עצמן וכדבעינן למימר. ובפרק ששי [להלן] אכתוב על זה דברים בעז\"ה. ודומה קצת לבריאת הקשת בענן, אם אפשר ליישב דברינו עם המציאות, כי אמרנו שברא בו דבר שיוכל הקשת להאיר בתוכו ולהראות בארץ למטה כדפירשתי לעיל, וכן בלוחות היה הכתב נקרא ביושר משני עבריו, לפי שברא ענין בלוחות שיקבלו מכתב כזה. וזה עצמו מפרש הכתוב ואמר <small>(לב, טז)</small> \"והלוחות מעשה אלהים המה והמכתב מכתב אלהים הוא\", כלומר אל תחשוב שהמכתב בלוחות היה כדוגמא שאנו כותבים, אלא מעשה אלהים מעשה נסים. כי היה כל אות מפולש מעבר אל עבר, ונקרא בכל עבר במישור לא הפוך. ויותר מזה קשה על מ\"ם וסמ\"ך שבהיותן מפולשין לא יעמדו, וכמו שאמרו ז\"ל <small>(שבת קד.)</small> \"מ\"ם וסמ\"ך שבלוחות בנס היו עומדים\". ואפילו תאמר שהכל בריאה אחת שכשברא את הלוחות ברא עמהן מלאכת החריתה שבו יהיה הכתב, מה תאמר בלוחות השניות שפסלן משה? ועל כרחך היה צריך לברוא בהן המכתב, ר\"ל החריתה שתהיה בו הכתב, וקמ\"ל שכבר נברא בששת ימי בראשית, לא בשעה שנתן הלוחות למשה.",
+                    "<b>\"והלוחות\".</b> [פירש רש\"י] \"וגם הלוחות הראשונות מאז נבראו ומוצנעות היו אצלו עד אותו שעה, אבל לוחות שניות פסלן משה עצמו\", [עכ\"ל] מפירוש רש\"י. וזה מפורש בתורה, אבל בראשונות נאמר \"והלוחות מעשה אלהים המה\", כלומר תבנית הלוחות ומלאכתן ברא אלהים כמו שברא הכל, ולא היו גזורין מאבני ההר כמו השניות שפסלן משה. ואל יקשה בעיניך אם כן המכתב שבלוחות השניות על כרחנו נברא בשעתו אחר שפסלן משה, כי קודם לכן לא היו לוחות? אין זו שאלה שאע\"פ שהלוחות לא נבראו בפני עצמן, נברא המכתב באבני ההר מששת ימי בראשית, כי צפה הקב\"ה שאותו חלק אבן יפסול משה ללוחות, וברא בו המכתב. וכן אע\"פ שפסל משה לוחות שניות, מ\"מ נשארו הלוחות הראשונות בעולם, וכדאמרינן <small>(ברכות ח:)</small> \"לוחות ושברי לוחות מונחים בארון\". ונקט הני תלתא בהדדי משום דשלשתן מעשה אלהים הם ולתכלית אחת נבראו. ונשנו באחרונה משום דטפי [נוספת] קדושתייהו מכל הנשנים לפניהם, שהן עיקר המשכן והמקדש וכדפרישית לעיל. והן מונחים בארון אלהים, אשר שם ה' צבאות נקרא עליו, ונשלם בזה הסדר הרביעי.",
+                    "מכל הדברים הללו אתה למד שהיה בכל אחד מן העשרה השנויין במשנתנו בריאה גמורה נבדלת משאר הנבראים. ושנברא כל אחד לתשמיש קדש לא לתשמיש חול, ושכלן נבראו תחת השמש כמו כל מעשה בראשית, ושהיו כולם נראין לעיני בני אדם, ושלא היה בריאתן לפי שעה כמו שנוי הנפלאות שהוא לבד לפרקים, על דרך משל האריות שלא הזיקו לדניאל <small>(ו, כג)</small>, האש שלא שרף לחברי דניאל <small>(ג, כה)</small>, הדג שהקיא את יונה <small>(ב, יא)</small>. אלא הם בריאות גמורות עומדות בכחן כל ימי עולם כמו כל מה שברא תחת השמש. כי הכתב והמכתב והלוחות היו בארץ תמיד עד יום גלות ישראל מעל אדמתן, ואז נגנזו והם שמורים עד לעתיד לבא. הקשת עומד עד הדור האחרון. המן עומד תמיד באוצרו למעלה, ובמדבר האריך ארבעים שנה. וצנצנת המן שנשאר בארץ למטה האריך עד יום גניזת הארון, ואז נגנז עמו. וכן המטה וכן השמיר, אינן אלא נעלמים מעינינו, אבל עדיין נמצאים במקומם גנוזים. וכן פי הארץ עדיין קיים, אלא שנעלם מן העין כמו שהיה קודם שנפתח בימי קרח. וכן פי הבאר, כי הסלע נמצא עדיין, אלא שנעלם מקומו, ורבותינו ז\"ל אמרו <small>(שבת לה.)</small> \"הרוצה לראות בארה של מרים יעלה לראש הכרמל ויראה כמין כברה בים <small>(של יפו)</small> וזהו בארה של מרים\". ופי האתון אע\"פ שאתונו של בלעם מתה כדרך שאר האתונות, עדיין כח פה באתונות לדבר, אלא שלא נפתחו. ואם יקרה שעה שיגזר הקב\"ה שידבר אינו אלא פותח פיו, ואינו צריך לברוא חדשה. מה שאין כן שאר הנפלאות שנעשו בעולם אין באחד מהן בריאה חדשה וכדפירשתי לעיל. מיהו איכא נפלאות טובא שיש בהן בריאה גמורה, כגון עמוד אש ועמוד ענן שנסעו לפני ישראל במדבר וכיוצא באלו. אלא דהנהו לא דמיין לאלו השנויין במשנתנו שנבראו כולם תחת השמש ועמדו בעולם לנצח. ואין כן עמוד אש וענן שאע\"פ שנגלו לעיני אדם לפי שעה במדבר, וכמו קולות וברקים בהר סיני ומראה כבוד ה' כאש אוכלת לעיני כל ישראל, לא נבראו לעמוד תחת השמש, כי נסתלקו מן העולם ונעלו למרומים. והן מן הנפלאות הגדולות הנשגבות מכל אשר תחת השמש, וכדפירשתי לעיל. ובזה התבארה משנתנו כהוגן.",
+                    "גם ארמוז פה סדר ישר בעשרה דברים שנבראו ערב שבת בין השמשות, שהן מעין עשרה מאמרות שבו נברא העולם, לכל מאמר ברא בריאה נפלאה לתשמיש קדושה, ואע\"פ שאין דרכי לעשות רמזים בפירוש המשניות. הנה ראיתי לקדמונים ז\"ל שבקשו להשוות ביניהן, וכתבו מה שכתבו. על כן לא אמנע הטוב, ואכתוב רמז הקרוב לפשט.",
+                    "פי הארץ נגד מאמר ראשון, והוא \"בראשית ברא אלהים וגו' ואת הארץ\", כי הארץ נבראת בתחלה.",
+                    "הכתב נגד המאמר השני <small>(בראשית א, ג)</small> \"ויאמר אלהים יהי אור\", כי אור שברא ביום ראשון קדש קדשים, וכן הכתב נברא להיות תחת השמש נאצל מאור עליון על הלוחות, והוא קדש קדשים.",
+                    "המן נגד המאמר השלישי <small>(בראשית א, ו)</small> \"יהי רקיע בתוך המים\", כי מן הרקיע תרדנה הגשמים והטללים והכפור וכדומה. וכן המן ירד מרקיע השמים, וכדפירשתי לעיל.",
+                    "פי הבאר נגד המאמר הרביעי <small>(בראשית א, ט)</small> \"יקוו המים מתחת השמים\", כי הבאר היה כמקוה מים.",
+                    "המטה נגד המאמר החמישי <small>(בראשית א, יא)</small> \"תדשא הארץ דשא וגו' עץ פרי\" וגו', כי המטה מכלל הצמחים.",
+                    "הקשת נגד המאמר הששי \"<small>(בראשית א, יד)</small> \"יהי מאורות ברקיע השמים\", כי הקשת מתילד מלהט השמש ומניצוצי אורו וכדפירשתי לעיל.",
+                    "השמיר נגד המאמר השביעי <small>(בראשית א, כ)</small> \"ישרצו המים שרץ נפש חיה ועוף יעופף\" וגו', כי השמיר ממין השרצים, ואפשר שהוא שרץ המים או שרץ העוף.",
+                    "פי האתון נגד המאמר השמיני <small>(בראשית א, כד)</small> \"תוצא הארץ נפש חיה למינה בהמה ורמש\" וגו', כי האתון ממין הבהמה.",
+                    "והלוחות נגד המאמר התשיעי \"<small>(בראשית א, כו)</small> \"נעשה אדם בצלמנו כדמותנו\", כי האדם נברא לעבוד את ה', ולכן נברא בצלם ובדמות, בנשמה עליונה תוכל לקבל החכמה ולהשכיל ולהבין, ובממשלה לעשות טוב ורע, והוא הלב. כי לב באדם כמלך במדינה, וכדפירשתי בפ\"ב, והלב כדמות שני לוחות, וכן כתוב <small>(משלי ג, ג)</small> \"כתבם על לוח לבך\", אלא שיצר הלב מונע, ולכן נמשל היצר לאבן הקשה, כדכתיב <small>(יחזקאל יא, יט)</small> \"והסירותי את לב האבן מבשרכם\", כמו הלוחות שהיו מאבנים קשים, ואעפ\"כ היה חרות עליהן מכתב אלהים ונכנס בו אור הכתב. וכן האדם אם ירצה יוכל להכניס תורת ה' בלבו. ויש בזה דברים נפלאים כתבנום בספר \"גן נעול\".",
+                    "והמכתב נגד המאמר העשירי <small>(בראשית א, כח)</small> \"ויאמר להם אלהים פרו ורבו ומלאו וגו' ורדו בדגת הים\" וגו'. כי הברכה הזאת והממשלה על החיות והבהמות נתן לאדם אם ישמור מצות ה' וחקותיו, והוא המכתב, שע\"י כן היה הכתב העליון חרות על לוחות האבנים. וכן האדם אם יהיה מכתב אלהים חרות על לוח לבו, וכדאמרינן <small>(שבת קנא:)</small> \"אין חיה <small>(רעה)</small> שולטת באדם עד שנדמה לה כבהמה\". והיינו בהיות לבו כלב הבהמה שאין עליו תורה וחכמה. זהו מה שרצינו לבאר והוא קרוב לפשט, השומע ישמע.",
+                    "<b>\"ויש אומרים אף קבורתו של משה רבינו ע\"ה ואילו של אברהם אבינו והמזיקין\".</b> בפסחים <small>(נד.)</small> אמרינן \"אין מברכים בורא מאורי האש על האש היוצא מן האבנים ומן העצים אלא במוצאי שבת לפי שאז היתה תחלת ברייתו. ומקשינן ואור במוצאי שבת אברי? והא תניא עשרה דברים נבראו ערב שבת בין השמשות, ואלו הן באר מן קשת כתב מכתב לוחות קברו של משה מערה שעמדו בה משה ואליהו, פתיחת פי האתון, פתיחת פי הארץ לבלוע את הרשעים, ר' נחמיה אומר משום אביו אף האור והפרד, ר' יהודה אומר אף הצבת. ומסקינן אור דידן עלה במחשבה להבראות בערב שבת ולא נברא עד מוצאי שבת דתניא ר' יוסי אומר שני דברים עלו במחשבה להבראות בע\"ש ולא נבראו עד מוצאי שבת, אור ופרד. שנתן הקב\"ה בינה באדם הראשון במוצאי שבת מעין דוגמא של מעלה והביא שתי אבנים וטחנן זו בזו והוציא מהן אור. וכן הפרד עלה במחשבה להבראות ולא נברא עד מוצאי שבת שהביא ב' בהמות והרכיב זו על גב זו ויצא מהן פרד. רשב\"ג אומר פרד בימי ענה היה. תו אמרינן התם ת\"ר עשרה דברים נבראו בע\"ש בין השמשות ואלו הן באר מן קשת כתב מכתב והלוחות קברו של משה מערה שעמדו בה משה ואליהו פתיחת פי הארץ לבלוע את הרשעים פתיחת פי האתון, ויש אומרים אף המטה של אהרן שקדיה ופרחיה, ויש אומרים אף המזיקין, ויש אומרים אף בגדיו של אדם הראשון\". ויראה לי דמשנתנו חולקת על שתי ברייתות הללו בסדר עשרה הדברים, וכן במניינן, כי משנתנו סדרן כסדר קדושתן, וכדפירשתי לעיל. דהנך שנשנין באחרונה טפי [נוספת] קדושייתהו מן הנשנין לפניהן. וברייתות סדרו אותן כסדר הטובות שפעלו בעולם, ולהכי נקטי ברישא באר ומן, שהם פרנסו לישראל במדבר לחם ומים להחיותן. והדר תני קשת שהוא אות לטובה לכל באי עולם שלא יפחדו ממבול מים. והדר תני כתב מכתב ולוחות, שהן אות לטובה לישראל ועדות שהשכינה שורה ביניהן. והדר תני קברו של משה ומערה שעמדו בו משה ואליהו שהן אותות לטובה על קדושת משה. והדר תני פתיחת פי הארץ ופתיחת פי האתון והן אותות של פורענות, ומשום הכי שבקא למתנייה באחרונה. ובמניינן איכא בינייהו. תנא דידן נקט הני שיש בהן בריאה חדשה אין כדוגמתה תחת השמש, ושכל אחד מהן נברא לבד לתשמיש קדש, לא לצורך חול כלל. ושפיר מני בהדייהו המטה והשמיר, שבכל אחד מהן בריאה גמורה נבדלת משאר מין הצמחים ומשאר מין השרצים, וכדפירשתי לעיל, ולא השתמשו רק לתשמיש קדש. מה שאין כן קברו של משה שאין בו בריאה פרטית, אלא מערה בארץ שהוא קבור בו. וכמה מערות נבראו בבטן הארץ מששת ימי בראשית, ואע\"פ דאמרינן <small>(בסוטה יג:)</small> ששלחו מבי קיסר לראותו, ואותן שהיו למעלה נראה להם הקבר למטה וכן להיפך. אין זה בריאת הקבר עצמו, אלא הפליא הקב\"ה להחשיך עיניהם שלא ימצאוהו, לקיים מ\"ש בתורה <small>(דברים לד, ו)</small> \"ולא ידע איש את קבורתו עד היום הזה\", וכמו <small>(ירמיה לו, כו)</small> \"ויסתירם ה'\" הנאמר אצל ירמיה וברוך. וזה מכלל הנפלאות שאין בהם בריאה משונה משאר הבריות, ובהנך נפלאות לא מיירי תנא דידן כדפירשתי לעיל, וכל שכן מערה שעמדו בו משה ואליהו בחורב שאין בה בריאה פרטית כלל אלא מערה בעלמא, כדכתיב <small>(שמות לג, כב)</small> ושמתיך בנקרת הצור, אלא שהיא מערה מיוחדת לקדושה ואין אדם אחר יכול ליכנס שם. לא מפני תמונת המערה עצמה, אלא שאין הקב\"ה נותן רשות לשום בריה ליכנס בה. ואם יחשוב אדם לבוא בה יסתירה ה' מעיניו, או יהדפהו ברוח סערה ממקומו, או ישים חשך לנגדו. ומשום הכי לא מני להנך תרתי בכלל עשרה דברים שנבראו, ורש\"י פירש \"וקברו של משה: חלל הקבר שנקבר בו משה רבינו נברא בארץ מקדם\" עכ\"ל. הרי שאין בזה בריאה חדשה שאין כדוגמתה בארץ, שכמה חללים נבראו בארץ, וכן בכל יום בעת הרעש כדפירשתי לעיל, וכן אילו של אברהם אבינו ע\"ה אין בו בריאה מיוחדת שאין כדוגמתה, שכמה אילים נולדים בעולם, ומה נשתנה אילו של אברהם מכולם? רק שנברא בששת ימי בראשית, כמו שפירש רש\"י \"והאיל שנשחט במקום יצחק מאז נברא\" עכ\"ל. מ\"מ אין בו בריאה משונה וחדשה, ומה בזה אם ברא הקב\"ה בששת ימי בראשית איל אחד או שני אילים?",
+                    "וכן המזיקין סבירא ליה לתנא דידן שלא נבראו בין השמשות, דכיון שהן מין מיוחד, ולדעת הרמב\"ן ז\"ל <small>(בביאורו לויקרא יז, ז)</small> הן מורכבים משני יסודות אש ואויר, ראו לומר שנבראו בששת הימים כמו כל מעשה בראשית, כיון שלא נבראו רק להעניש בהם בני אדם בדרך הטבע, כמו שאר הדברים המזיקים שנבראו בטבע. ואינו דומה לעשרה דברים השנויין במשנתנו שהן מינין מיוחדים, אלא כל אחד ממין העשרה מאמרות וכדפרישית, שפי הארץ ממין הארץ הנבראת ביום הראשון, ופי הבאר ממין המים, ופי האתון ממין הבהמות וכן כולם, ואין זה נקרא לתשמיש קדש, כמו פתיחת פי הארץ שע\"י כן התפרסמה נבואת משה רבינו שהוא אמת ותורתו אמת, וכן פתיחת פי האתון שפרסמה כי חפץ ה' בישראל ושקיים בריתו שנשבע להם. וכן הצבת אע\"פ שהוא בריה בפני עצמה ממין ברזל הנברא בארץ, אינו לתשמיש קדש, אלא לתשמיש חול שיהיו בני אדם יכולין לעבוד הברזל באש. ועוד דבגמרא <small>(פסחים נד.)</small> אמרינן \"ר' יהודה אומר אף הצבת, הוא היה אומר צבתא בצבתא מתעבדא. וצבתא קמייתא מאן עבדא? הא לאיי בריה בידי שמים היא\". ופליגין חכמים עליה ואמרו לו אפשר יעשנה בדפוס ויקבענה כיון [במדויק], הא לאיי בריה בידי אדם היא. וכן [המצאת פרד] \"הרכיב שתי בהמות זו על גב זו\", פשיטא דליכא לממני להו בהדי הנך שנבראו ערב שבת.",
+                    "ואי תקשי לך איך אפשר שנבראו במוצאי שבת והא \"אין כל חדש תחת השמש\"? לא קשיא מידי דלא הוי בריאה חדשה, כי האור נברא בששת ימי בראשית בעצים ובאבנים ונעלם מן העין, וע\"י בינת אדם הראשון יצא לפועל. וכמו פתיחת פי הארץ ופי האתון וכדפירשתי לעיל. וכן תולדת הפרד נברא בששת ימי בראשית, וע\"י בינתו של אדם יצא לפועל. מיהו \"מטה של אהרן שקדים ופרחים\" היה כמו מטה אחר, אלא שבמעשה קרח הפליא ה' לעשות והוציא שקדים ופרחים. שאם תאמר שהמטה עצמו נברא משונה משאר המטות כמו מטה משה וכדפירשתי לעיל, א\"כ יאמרו ישראל שהמטה גרם? ואין אות שבחר הקב\"ה באהרן מכולם. והוצאת שקדים ופרחים אינה בריאה חדשה כי השקד נברא בכלל העצים, והמטה מכלל הצמחים. ואם עדיין לבך נוקפך ותאמר שהוא כבריאה חדשה שיצמח מטה תלוש שקדים ופרחים, אוכל להשיב שמטה אהרן בכלל \"והמטה\" ששנינו במשנתנו, כי יש מן המפרשים שפרשוהו על מטה אהרן, ונקט \"מטה\" סתם, כלומר בריאה נפלאה במטה, וכייל תרין: מטה משה ומטה אהרן. מכל הלין נשמע דמהאי טעמא לא מייתי במשנתנו.",
+                    "<b>\"ויש אומרים אף האור והפרד\".</b> משום דבהא לא קא מיירי כלל, שהרי לא נבראו לתשמיש קדושה, וגם למסקנא יצאו ע\"י בינתו של אדם הראשון ואין בהם בריאה כלל. ונקט ברישא \"י\"א אף קבורתו של משה ואילו של אברהם אבינו\", כלומר יש סוברים שגם אלו בכלל עשרה דברים, ואע\"פ שאין בהן בריאת משונה, מ\"מ לפי שנבראו בפני עצמן לצורך קדושה, אית לן לממנייהו בהדי הנך שנבראו ערב שבת בין השמשות. והדר תני וי\"א אף המזיקין, כלומר אע\"פ שאינן לצורך קדושה, מ\"מ הם בריאה מיוחדת. וכיון שלא מצינו בריאתן מפורשת במעשה בראשית, והן תחת השמש, ראוי לומר שנבראו בערב שבת בין השמשות שלא פרשתן התורה. והדר תני וי\"א אף צבת בצבת עשויה, כלומר ואית מאן דסבר שגם הצבת עשויה בערב שבת בין השמשות, אע\"פ שהיא לצורך חול, כיון דבעל כרחנו נאמר שצבתא קמייתא בידי שמים ואין בריאתה מפורשת בתורה, אית לן למימר שנבראת עם השאר שנבראו ערב שבת בין השמשות. אלא שאפשר שנעשית בדפוס ואפילו בריאה לא הוי וכדאמרינן בגמ' <small>(פסחים נד.)</small>. כך נראה לי."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"שבעה דברים בגולם\".</b> בתר דסיים מ\"עשרה\" \"עשרה\", שהן כולם דרכי ה' ונפלאותיו, הדר למלתא קמייתא ללמד מוסר השכל בתורה ועבודה וגמילות חסדים, ככל הפרקים השנויים למעלה. אלא דהשתא אתי לאשמועינן גופי מדות התלויין בתורה, מי ומי ראוי להקרא \"חכם\", ומי \"גולם\", וגופי מדות בעבודה, וגופי מדות בגמילות חסדים. ופתח בתורה כמו שמעון הצדיק דנקט ברישא \"על התורה\", ואשמועינן מה הן מדותיו של חכם. וכבר פרישית בכמה דוכתי ממסכתא זו שאין הנחת תאר \"חכם\" בלשון תורה ובלשון חכמים על היודע בחכמת תקופות וגמטריאות, או על החוקר בטבעיות, ולא על המתבונן באלהיות לעשות מופתים [הוכחות] בשכל ובינה על יושר האמונות והדעות, ולא על בעל הבינה והשכל הגדולים היודע לפלפל ולעשות הטעאות וניצוחים והיקשים כדרכי בעלי הגיון. אלא מונח תמיד על חכם בתורה. כי אין חכמה יוצאת משכל האדם ומבינתו, אלא כל חכמה מאת ה', הוא <small>(מליצה ע\"פ איוב כח, כג)</small> \"הבין דרכה והוא ידע מקומה\". והוא הודיעה לבני אדם בנבואה ע\"י משה ע\"ה, והן דברי השתי תורות שבכתב ושבע\"פ, ואין קץ לחכמה. וכמו שאמר ר' אליעזר הגדול <small>(סנהדרין סח.)</small> \"הרבה תורה למדתי מרבותי ולא חסרתי מהם אפילו ככלב המלקק מן הים\". וצריך האדם לקבל החכמה מרב, ורב מרב עד למשה מסיני, והיא הקבלה.",
+                    "ומי שאסף דברי החכמה, ותקן מנהגי נפשו כפי תלמודו עד שמתנהג בחכמה, הוא יקרא \"חכם\". אבל מי שאסף דברי חכמה ולא תקן נפשו כתלמודו ונוהג בסכלות איננו חכם. אלא שיש הבדל בין האנשים הנוטים במנהגיהם מדרכי החכמה, קצתן \"רשעים\", וקצתן \"כסילים\", וקצתן \"לצים\", וקצתן \"סכלים\". הכל כפי מחשבת החוטא ודרכיו. והדברים ארוכים לא אוכל לבארם פה, וכבר רמזתי על קצתם במקומות ממסכתא זו, ובהנהו לא מיירי תנא דידן, דלא קתני שבעה דברים בחוטא או שבעה דברים בכסיל וכיוצא. אלא תני שבעה דברים ב\"גולם\", והיינו תלמיד החפץ ללמוד חכמה, וכבר למד שמועות רבות, אלא שעדיין לא השלים תלמודו, ולא סדר דברי תורה בלבו כראוי, ולא תקן כחות נפשו כפי החכמה. כי לתקון הגדול הזה צריך זמן, כמו שאמר שלמה בחכמתו <small>(משלי יט, כ)</small> \"שמע עצה וקבל מוסר למען תחכם באחריתך\". ו\"עצה\" היינו חקי התורה והיא הקבלה מרב. על כן שמע עצה, כי השמיעה היא הקבלה וכדפירשתי לעיל. ו\"מוסר\" היינו כבישת היצר ביראת ה', להרגיל הנפש שתנהג בדרך חכמה. ועל כן אמר \"וקבל\", כי צריך לקבל על עצמו לייסר נפשו, וכדפירשתי במשנתו של ר\"א בן עזריה ששנה <small>(אבות, ג)</small> \"אם אין יראה אין חכמה\". ואמר שלמה שתי אלה תעשה למען תחכם באחריתך, כלומר למען תהיה באחריתך \"חכם\". כי תחכם ותנהג בכל דרכיך ומעשיך בחכמה, וכדאמרינן <small>(קדושין מ:)</small> \"תלמוד גדול שמביא לידי מעשה\". וכשיהיה האדם חכם אז הוא כלי חפץ, חותם תכנית כליל יופי, לפי שכל כחות נפשו פועלים צדק ומישרים בחכמה.",
+                    "<small>שימוש בכל כחות האדם לשם שמים<br></small>החכם לא ישתמש בשנאה בקנאה בגבורה בכעס בנקמה וכיוצא אלא בדרך תורה וחכמה. וכן לא ישתמש בכחות הפועלים בגוף במאכל ובמשתה ובשינה ובהליכה ובקימה ובמשגל וכיוצא אלא בדרך חכמה. וכן לא ישתמש בכחות היקרים בשכל ובבינה בערמה בתחבולה ובדעת אלא בדרך תורה וחכמה. על דרך משל לא ישתמש בכח בינתו לאסוף ולכנוס, כדרך <small>(משלי כג, ג)</small> \"אל תיגע להעשיר מבינתך חדל\". לא ישתמש בכח שכלו לעשות הטעאות לנצח חברו הדובר אמת, ולא יפעל בהן לעשות ערמות ותחבולות בהבלי עולם וכיוצא. וכן לא ישתמש בהן ליכנס לפנים ממחיצתו להסתכל ולדרוש בענינים שהן למעלה מבינת האדם, וכההיא דתנן <small>(חגיגה יא:)</small> \"כל המסתכל בארבעה דברים ראוי לו שלא בא לעולם וכו' וכל שלא חס על כבוד קונו\" וכו'. אלא כל כחותיו מתוקנים בחכמה, וכאשר תורנו יעשה. יתבונן ביראת ה' ובמליצות התורה והנביאים להבין אמת, ולהבין דברי חכמים וחידותם, ולהשכיל שכל טוב וטעמי תורה. אבל מי שלא תקן נפשו עדיין כפי החכמה, כל זמן שאינו מתוקן כראוי נקרא \"גולם\", כמו \"גולמי כלי מתכות\" ששנינו במסכת כלים <small>(פי\"ב מ\"ו)</small>, שהוא כלי שעשה האומן וחסר עדיין צורתו הגמורה, כמו סכין וסייף שעשה הנפח גולמם, וצריכין עדיין השחזה והמרטה ותיקון פיתוחים וכיוצא, שהן הן \"גולמי כלי מתכות\". ודומה להן נפש האדם שקבלה חכמה, וצריכה הכשר חכמה ותיקון הכחות, אע\"פ שקבל שמועות רבות, ויש בו שכל ובינה הרבה, כל זמן שאין נפשו עשויה ומתוקנת כראוי נקרא \"גולם\". וחברו המתוקן כפי חכמתו ונוהג בכל ענייניו בחכמה, אע\"פ שאין בו שכל ובינה הרבה בטבע כמוהו, הואיל ושכלו ובינתו נוהגים בחכמה וקבל שמועות רבות נקרא \"חכם\", כך נראה בעיני.",
+                    "אבל רש\"י פירש \"גולם: אדם שאין בו בינה קרי ליה גולם, על שם שלא נגמרה צורתו כשאר בני אדם כמו גולמי כלי עץ\" [עכ\"ל]. ולא אוכל ליישב דבריו, שאע\"פ שחסר הבינה לא יתואר מבין ונבון, מ\"מ אין ראוי לקוראו \"גולם\". שכל הנפשות בעלי הכחות כולם וכדפירשתי לעיל, ואין הבדל בהם רק בין רב למעט. ויותר היה ראוי לו לקוראו \"סכל\" או \"פתי\". ועוד שבשבעה דברים השנויים יש בהן דברים שאינן תלויין בבינה אלא במנהג ישר כפי ה\"חכמה\", וכדבעינן למימר. ועיקר [פשט הנכון] כדפרישית. וכן כל \"חכם\" הנשנה במסכתא זו נתפרש כן. ובספר \"גן נעול\" מפורשים כל הכתובים שנזכר בהן תאר \"חכם\", ובררנו הכל בראיות גמורות, וכמו שרמזתי בפרקים הקודמים.",
+                    "<small>שבעה מדות בחכם<br></small><b>\"חכם אינו מדבר בפני מי שגדול ממנו בחכמה\".</b> כלומר כשהוא יושב בסוד חכמים, ובא דבר הוראה לפניהם, או שמתוכחים בדבר תורה, אע\"פ שיש אתו אומר ודברים להשיב כהלכה, ממתין עד שידבר הגדול ממנו בחכמה, והוא בעל השמועות הרבות שאסף דברי חכמה הרבה. לא ש[חברו הוא] גדול ממנו בשכל ובבינה, כי אין \"חכמה\" אלא [אצל] מאסף השמועות וחקי ה' ותורותיו. ולכן אע\"פ שהוא [הערת המגיה: המאזין לדברי חברו] גדול בשכל ובבינה יותר מחברו שגדול ממנו בחכמה, [בכל זאת] אינו מדבר לפניו. וזה אות שהוא \"חכם\", כלומר שנפשו נוהגת בחכמה, וכחותיה מתוקנים על דרך אמת, ואין כח בנפשו פועל פעולתו רק כאשר תורנו החכמה. ולכן עוצם חשקו ושכלו ובינתו שלא יפוצו מעיינותיהן החוצה, עד שידבר תחלה הגדול ממנו בחכמה. כי נפשו יודעת שאין דרכי התורה והלכותיה נודעות על בוריין ע\"י השכל והבינה הנטועות בנפש. וראיה [לזה] מעדות שני הגרדיים שהעידו מפי שמעיה ואבטליון ששלשה לוגין מים שאובין פוסלין את המקוה, לא כדברי שמאי שאמר תשעה קבין ולא כדברי הלל שאמר מלא הין <small>(עדיות פ\"א מ\"ג)</small>, וכדפירשתי בריש פרק בן זומא <small>(אבות, ד)</small>, דאע\"ג שכל אחד הוכיח דעתו בראיות השכל והבינה, כי היה לבם רחב כפתחו של אולם, לא קיימו חכמים דבריהם, אלא סמכו על עדות שני הגרדיים לפי שקבלו ההלכה באמונה משמעיה ואבטליון, שקבלו מרבם, ורבם מרבם. ולפי שהקבלה עיקר, דרך החכם להמתין עד שידבר הגדול ממנו בחכמה, שמא קבל הלכה מפי רבו. ואז יחריש ולא יחלוק עליו. אע\"פ שדרך ההלכה הפוכה מסברתו ומדרכי ראיותיו. אבל כששמע דברי ה\"גדול ממנו בחכמה\" ונתברר לו שמשיב [אותו חכם רק] בשיקול דעתו ושלא קבל ההלכה מפי רבו, ורואה שטעה או שסברתו חלושה ושיש תשובות על דבריו, אז יפתח פיו וידון דין אמת לאמתו כפי דרכי שכלו ובינתו, לדמות דבר לדבר ולהוציא דבר מדבר וכיוצא בזה במדות שהתורה נדרשת בהן. כמו שמצינו בכמה מקומות שנחלקו התלמידים עם רבותם בדברים התלויין בהכרעת הדעת, ואמרו \"ונראין דברי מדבריהם\" <small>(ר\"ה יח:)</small>. וכדתנן <small>(סוטה כז:)</small> \"מי יגלה עפר מעיניך ר\"י בן זכאי שאתה היית אומר עתיד וכו' והרי תלמיד תלמידך\" וכו'. ויפה פירש\"י <small>(אבות, ה)</small> \"בחכמה: שהרבה תורה יותר ממנו\" עכ\"ל. כלומר שהוא בעל שמועות רבות, לא שגדול ממנו בהפלגת השכל והבינה.",
+                    "וכן [הנוהג בחכמה] אינו מדבר לפני מי שגדול ממנו במנין השנים, אע\"פ שאינו ברור לו שהוא גדול ממנו בחכמה, כי חושש לשניו, כי ברוב שנים רוב חכמה, כדכתיב <small>(איוב יב, יב)</small> \"בישישים חכמה\", ופירשנוהו בספר \"גן נעול\". כי לפי שאין קץ לחכמה, צריך זמן רב לאסוף השמועות. ומסתמא הזקן החכם אסופות בו שמועות רבות שקבל בשני חייו. ולכן ממתין לשמוע אולי קבל מרבו ההלכה הברורה בנידון שהן דנין עליו? אבל לאחר שדיבר הזקן, ושמע שהשיב כפי שיקול דעתו לא מפי השמועה, וטעה או שיש תשובות על דבריו, אז יגלה דעתו כפי שכלו ובינתו וכדפירשתי. וזהו מעלה של חכמה, ואות שיש בו נפש חכמה. מיהו אם נשאלה שאלה לפניהן בהלכה פשוטה ונודעת לחכמים כולם, אע\"פ שכולם ישיבו על דרך אחד, ודאי שמדרך המוסר שימתין עד שידבר הגדול ממנו בחכמה ובמנין, שמדרך התורה לחלוק כבוד לזקנים, כדכתיב <small>(ויקרא יט, לב)</small> \"והדרת פני זקן\". אלא דבהא לא קא מיירי דפשיטא הוא. ועוד שלפעמים הגדול בחכמה [הוא] ילד, וחברו זקן. ואפשר שיחלוק הילד כבוד לזקן החכם שידבר לפניו אע\"פ שהוא גדול ממנו בחכמה. ומשום הכי עיקר [פירוש] מתניתין [מדובר] בבא לפניהם שאלה שהיא צריכה להתבונן בה, וקמ\"ל שאע\"פ שיודע בנפשו שהוא גדול מכל חבריו בפלפול ובסברא, לא ידבר לפני מי שגדול ממנו בחכמה או במנין ומטעמא דפרישית.",
+                    " גם אם אין מעלת חבירו בחכמה נודעת לכל החברים וכסבורין שהוא גדול כמוהו, כיון שהוא יודע בעצמו שחברו גדול ממנו, לא ידבר לפניו, לפי שנפשו נוהגת בחכמה. והפוך זה ב\"גולם\", והיינו מי שלא תקן עדיין נפשו כפי החכמה, כי כחות נפשו נוהגים בשרירות לבו. ולכן כשיודע בעצמו שהוא בעל שכל ובינה הרבה, כשיבוא דבר הוראה בבית ועד חכמים, אין מעצור לרוחו, וידבר לפני הגדולים ממנו בחכמה ובמנין שאינן מפולפלים כמוהו, וישמיע ראיותיו וחידודו, ולסוף תהיה לו לכלימה אם לא יסיק שמעתתא אליבא דהלכתא. וראיה לדבר זה מן הכתוב, כי כשהתווכחו שלשה רעי איוב עם איוב והם היו זקנים, חיכה הצעיר אליהוא בן ברכאל <small>(איוב לב, ד)</small> ולא דיבר מאומה עד ששמע כל מה שדברו הזקנים, כי אמר: אולי חכמים הם ממנו, וקבלו דרכי החכמה מאבותיהם? ועוד שברוב ימיהם קרוב הדבר שקבלו שמועות רבות, והוא היה צעיר לימים. ואחר ששבתו מענות עוד ולא מצאו מענה לטענות איוב, אז החל לדבר כדרכי חכמתו שקבל, שנאמר <small>(איוב לב, א-יז)</small> \"וישבתו שלשת האנשים האלה מענות את איוב וגו'. ויחר אף אליהוא וגו', באיוב חרה אפו על צדקו נפשו מאלהים. ובשלשת רעיו חרה אפו על אשר לא מצאו מענה וירשיעו את איוב. ואליהוא חכה את איוב בדברים, כי זקנים המה ממנו לימים. וירא אליהוא כי אין מענה בפי שלשת האנשים ויחר אפו. ויען אליהוא וגו' צעיר אני לימים ואתם ישישים, על כן זחלתי ואירא מחות דעי אתכם. אמרתי ימים ידברו ורוב שנים יודיעו חכמה. אכן רוח היא באנוש ונשמת שדי תבינם. לא רבים יחכמו, וזקנים יבינו משפט. לכן אמרתי שמעה לי וגו'. הן הוחלתי לדבריכם, אזין עד תבונותיכם, עד תחקרון מלין. ועדיכם אתבונן והנה אין לאיוב מוכיח עונה אמריו מכם. פן תאמרו מצאנו חכמה, אל ידפנו לא איש. ולא ערך אלי מלין ובאמריכם לא אשיבנו. חתו לא ענו עוד, העתיקו מהם מלים. והוחלתי כי לא ידברו, כי עמדו לא ענו עוד. אענה אף אני חלקי, אחוה דעי אף אני\".",
+                    "<small>נרמזו כל שבעת תכונות החכם בפסוקים שבפרקי איוב<br></small>ולא לחנם העתקתי הכתובים הללו, כי רואה אני שמהן אנו למדין כל השבעה דברים שבחכם השנויין במשנתנו, וכדבעינן למימר. ולמדנו עתה שהחכם אינו מדבר לפני מי שגדול ממנו בחכמה ובמנין, כי איוב ורעיו התווכחו בדרכי החכמה, והיא חכמת ההנהגה העליונה \"טוב ורע\" שהיא לעומת הנהגת בני אדם לטוב ולרע. ואיוב קרא תגר, ורעיו השיבו שלא כהוגן. ואליהוא לבדו קבל מחכמי לב דרכי החכמה העליונה בשעור רב, אלא שהיה סבור שהם חכמים ממנו, וזקנים ממנו, וקבלו רבות וידעו להשיב כהלכה. ולכן שתק עד ששמע כל דבריהם, וכאשר נתברר לו שלא מצאו חכמה, וכל דבריהם כפי שיקול דעתם, ושהם טועים מדרך אמת, אז דיבר הוא והודיע קבלתו. והפיץ מעיינות תבונתו ושכלו חוצה, ודמה דבר לדבר והוציא דבר מדבר בדרכי החכמה. וכדפירשתי לעיל, שאם שמע דברי הגדול ממנו בחכמה ובמנין, והתברר לו שלא קבל השמועות מחכמי לב ושהוא יודע יותר ובינתו ברורה יותר, חייב להשמיע דבריו לברר האמת. וראיתי לר\"י אברבנאל ז\"ל שהביא ראיה מן התורה שנאמר <small>(ויקרא י, טז-כ)</small> \"ואת שעיר החטאת דרש דרש משה והנה שורף. ויקצוף על אלעזר ואיתמר וגו' מדוע לא אכלתם וגו'. וידבר אהרן אל משה הן היום הקריבו\" וגו'. הנה שאל משה את אלעזר ואיתמר ולא השיבו לפני אהרן לפי שהיה גדול מהם בחכמה. ואני אומר שאין ראיה זו דומה למשנתנו. דאהרן רבם היה, ובהא לא קא מיירי תנא דידן, דפשיטא שאסור לתלמיד להורות לפני רבו, דהמורה הלכה בפני רבו חייב מיתה. ועוד שהיה אביהם, וכתיב <small>(ויקרא יט, ג)</small> \"איש אמו ואביו תיראו\" ותניא <small>(קידושין לא:)</small> איזהו מורא לא ידבר בפניו וכו'. ותו מנא לן שלא דברו לפניו מפני הכבוד? שמא נעלמה מהם ההלכה ולא ידעו להבדיל בין קדשי שעה לקדשי דורות, ושרפוהו על פי אהרן אביהם שהורה להם כן, והוצרך אהרן להשיב. אבל מאליהוא שפיר אתיא לן שריעי איוב לא היו רבותיו ולא אבותיו, ואליהוא ידע האמת, ולא שתק רק לפי שלא רצה לדבר לפני מי שהיו גדולים ממנו במנין גם בחכמה לפי מחשבתו הראשונה, והבן.",
+                    "<b>\"ואינו נכנס לתוך דברי חברו\".</b> כשהם מתווכחים בהלכה ובדברי תורה וחברו מדבר ומפלפל ומוכיח דעתו, שותק עד שיסיים כל דבריו, וכשיעמוד ולא יענה עוד, אז יתחיל הוא לדבר, ולא יכנס לתוך דברי חברו בעודו מתבונן וחוקר לדבר. ואע\"פ שאינו נכנס לתוך דבריו להשיב עליהן רק להודיעו דעתו טרם יכלה לדבר [נמנע מזאת], לפי שאם יכנס בדבריו יתבלבל חברו, ואין זה ממדת החכמה. כי החכם יכוין לשמוע אמרי אמת מפי כל אדם, ולא יכוין להתהלל בשכלו ובבינתו. ולכן כל זמן שחברו מדבר, נכסף לשמוע דבריו אולי תצא מפיו דבר חכמה ויקבלנה ממנו, וכדתנן לעיל <small>(אבות, ד)</small> \"איזהו חכם? הלומד מכל אדם\". ולכן שותק ומניח חברו לדבר כל זמן שירצה. שאע\"פ שבכל מה שדיבר לא מצא ענין נאות, מחכה ש[מא] באחרית דבריו ימצא טוב. והעושה כן נותן מופת שהוא חכם, ושכוחות שכלו ובינתו נכנעים לחכמה, ושאינו מבקש רק דבר אמת לאמתו. והיפך זה בגולם, שכששומע חברו מדבר דברים שיש עליהן תשובות, או שנכנסים ספקות בדבריו, נכנס לתוך דבריו להראות שאין בהם טעם, ומתחיל להפיץ מעיינותיו חוצה. וע\"י כן פעמים רבות מאבד דברים יקרים שהיו יוצאין מפי חברו, אם הניחו לגמור דבריו. וגם זה אנו למדין מאליהוא שהניח ריעי איוב לדבר עד תכליתן, ולא נכנס בדבריהם, לא בדבר גדול ולא בדבר קטן. ואע\"פ שכל מה שדברו לא ישר בעיניו, המתין עד לבסוף, ועד שראה שלא יוסיפו לענות עוד, לפי שתמיד הוחיל פן [ב]אחרית דבריהם יעמידו ראשיתם על נכון וישמע מהן עניני חכמה שנעלמו ממנו. וזהו שאמר <small>(איוב לב, יא)</small> \"הן הוחלתי לדבריכם, אזין עד תבונותיכם עד תחקרון מלין\". כלומר דעו שאינני שמח להשיב על דבריכם, אלא הוחלתי לדבריכם. קויתי לשמוע מכם קבלתכם הנאמנה, ואמרתי שאלמד מכם דבר. גם האזנתי לתבונותיכם, והן הענינים שהוצאתם משיקול דעתכם ומבינתכם. הטיתי אזן לשמוע ולהבין ולרדת לסוף דעתכם כי אמרתי אולי אשמע מכם תולדה יקרה, עד תחקרון מלין. כל זמן שהייתם חוקרים במלים ובכל הצדדים ובסברות החרשתי לשמוע, ולא נכנסתי בדבריכם. וזה לכם האות כי לבי נוהג בחכמה ומבקש לשמוע דברי אמת. ומזה תדעו כי אינני מדבר לקנתור חלילה.",
+                    "<b>\"ואינו נבהל להשיב\".</b> כשחברו סיים דבריו, אינו נבהל להשיב עליו תשובות ולגלות דעתו, כמו <small>(קהלת ה, א)</small> \"אל תבהל על פיך ולבך אל ימהר להוציא דבר\". והוא החפזון, שאינו נחפז לגלות דעתו ולחלוק על דברי חברו, אלא יעיין תחלה בדברי חברו היטב וישקול דבריו בשיקול דעתו אולי יש בהם ממש. וההיא לא אתמרא אם חברו לא קבל ההלכה מרבו, אלא דן כפי שקול דעתו וטעה, והוא קבל ההלכה מפי רבו, דבודאי בכי האי גונא ימהר להשיב ולהודיעו שטעה וללמדו דרך ההלכה. אלא מיירי כשהן דנין שניהן בשיקול הדעת לדמות דבר לדבר ולהוציא דבר מדבר, שבכי האי גוונא מדרך החכמה שלא יהי נבהל להשיב על דברי חברו. לפי שהחכם דואג שמא לא הבין דברי חברו ולא ירד לסוף דעתו, וכשימהר להשיב קרוב לטעות ולהכשל ונמצא נוחל דבר שקר. כי מה יועיל לו אם חברו ינוצח ממנו ויודה לו? ונמצא שניהם טועים. והיפך זה בגולם שלא השתרשה החכמה בנפשו, ושכלו ובינתו פועלים בחפזון הלב, ומיד שסברת חברו חלושה בעיניו ממהר להשיב על דבריו ולחלוק עליו ולהרבות ראיות לקיים דעתו, וע\"י כן פעמים <small>(ישעיה לא, ג)</small> \"כשל עוזר ונפל עזור\". וגם זה אנו למדין מדברי אליהוא שגם אחר שסיימו ריעי איוב דבריהם, לא היה נבהל להשיב עליהם מיד ולגלות דעתו, אלא תחלה התבונן בכל מה שדברו אם יש במקצת הדברים ממש. ואחר שנודע לו שכל דבריהם ישא רוח, אז השיב עליהם וגלה דעתו, שנאמר <small>(איוב לב, יב)</small> \"ועדיכם אתבונן והנה אין לאיוב מוכיח עונה אמריו מכם\". כלומר אחר שסיימתם דבריכם התבוננתי בכל מה שדברתם לראות אולי יעמדו מקצתן, ומצאתי שמכל העונים לאיוב אמרים, אין אחד מהם לאיוב מוכיח. ומלת \"מוכיח\" נופל על המנצח חברו בדברים ברורים בדעת, המנצחים את בעל הריב להודות. והם לא עשו כן, כי דיברו דברי רוח. והואיל ונתברר לי כי אין ממש בדבריכם, מעתה אני חייב לפתוח פי ולגלות דעתי, כי אם לא אעשה כן יתחלל שם שמים ח\"ו, כי איוב צדיק בעיניו. כך נראין הדברים.",
+                    "<small>סדורה של משנה זו לפי אופן דיבורי בני אדם זה עם זה<br></small>וכל הבבות נשנו על הסדר לפירוש זה. רישא, קודם שהתחילו לדבר. מציעתא, כשחברו מדבר. וסיפא, לאחר שפסק לדבר. ובכל אחד מהן יש סימן להנהגת החכם, והיפוכו בגולם. אבל הרמב\"ם פירש [לפי תרגומו של ר\"י אבן תיבון] \"אינו נבהל להשיב, כשיטעהו מטעה יבין הטעות, ולא יבהל מפניו, וזה סימן שהוא קל ההבנה\" [עכת\"ד]. ולא ידעתי לאיזו טעם שנה רבי [מסדר פרקי אבות] דבר זה במשנתו? האם רצה ללמדנו מה בין איש מבין לחסר הבינה? ואיזו מוסר אנו למדין מזה? כי מה יעשה חסר הבינה שאינו מבין טעות המטעה? ועוד שקלות ההבנה היינו \"מבין\" ו\"נבון\", ואנן שבעה דברים ב\"חכם\" תנן, לא שבעה דברים ב\"מבין\". אך תדע כי הרמב\"ם ז\"ל לשיטתו אזיל שפירש חכם על המשכיל והמתבונן בחכמת אלהות וחכמת הטבע ועושה מופתים [הוכחות] שכליים עליהן. וכבר הוכחתי במישרים שאין הדבר כן, כמו שכתבתי בספר \"גן נעול\". שאין לשון \"חכמה\" ו\"חכם\" נופל רק על הנוהג בחקות התורה, וכדפירשתי בריש מתניתין. וכל הבבות ששנה הם ללמדנו מוסר השכל במנהגים ישרים שהן בבחירת האדם, ויוכל כל אדם ללכת באלה המנהגים אם ירצה, ולכן עיקר כדפירשתי.",
+                    "<b>\"שואל כענין ומשיב כהלכה\".</b> הך בבא כשמתחיל החכם לדבר [א] בין שדיבר חברו לפניו, והמתין עד שסיים והתבונן בדבריו ולא ישרו בעיניו, ועתה פותח הוא לדבר, [ב] ובין שהוא המתחיל בראשונה. צריך שישאל כענין וישיב כהלכה. כשישאל לא יפליג [להתרחק] לדברים אחרים להראות פלפולו וחריפותו בדברים שאינן נוגעים לענין. אלא תהיה השאלה לדבר האמת בהלכה שהוא עוסק בה, כי לבו נוהג בחכמה, ואינו מתכוין רק לברר דין אמת לאמתו, וכן בדרושים וכן בטעמי תורה. וכשישיב לא יטעה חבריו או תלמידיו לתרץ וליישב שאלותיו בהמצאות של הבל שאינן לאמיתו של תורה, אלא משיב כהלכה ובדרך אמת. לפי שהוא חכם וכל חפצו ליישר בני אדם בתורה, ולקבוע האמת בלבם. והיפוך זה בגולם, שאין רוחו שכלו ובינתו מתוקנים בדרך חכמה, לכן שואל שלא כענין להראות לחבריו בקיאותו וחריצותו, וכן משיב תשובות בהמצאות של חידוד השכל שלא כהלכה. וגם זה אנו למדין מדברי אליהוא שכשפתח לדבר הקדים ואמר <small>(שם לג, ב-ג)</small> \"הנה נא פתחתי פי וגו'. יושר לבי אמרי ודעת שפתי ברור מללו\". כלומר אל תחשוב שברוב שכלי ובינתי אני חפץ להוכיח ולנצח אותך בטענות של הבל ובניצוחים מטעים, אלא אשאל ואשיב כענין וכהלכה לברר האמת. כי \"יושר לבי אמרי\", כמו שאומר בפי, כן ישר הדבר בלבי. וכאשר נטוע האמת בדעתי, כן ימללו שפתי דברים ברורים. לא בכזב ולא להטעות, כדרך הגולם שבלבו יודע שנעלם ממנו האמת, ובפיו ובשפתיו ידבר חלקלקות להטעות חברו בהמצאותיו. ולכן בחכמתו [של אליהוא] חרה אפו על ריעי איוב, כי הם הצדיקו ה' ומפעלותיו בטענות שקר ובחלקלקות, כי טענו שאיוב רשע ושעל כן באו עליו הרעות. והנה לא השיבו כהלכה, כי איוב [באמת] צדיק היה, כמו שמעיד הכתוב עליו <small>(איוב א, א)</small> \"תם וישר וירא אלהים וסר מרע\". וגם הם ידעו כן, אלא בעבור שנעלם מהם האמת, השיבו תשובה שלא כהלכה להראות כח בינתם שנצחוהו בטענותיהם, וזהו שאמר <small>(איוב לב, ג)</small> \"ובשלשת ריעיו חרה אפו על אשר לא מצאו מענה וירשיעו את איוב\". כלומר לא חרה אפו עליהם שלא מצאו מענה, כי מה יעשו אם אינן יכולים להשיב כהלכה? אבל חרה אפו שלכסות עיניהם הרשיעו את איוב, וידעו שהוא צדיק ואעפ\"כ הרשיעוהו בדבריהם לפי שלא מצאו בדעתם מענה כהלכה, וחששו לכבודם ובחרו לענות שקר להוכיחו ולנצחו. ומזה יש ללמוד כמה גדולה התקלה היוצאת ממנהג התלמיד הגולם הנוהג בתלמודו שלא בחכמה. וכן תמצא שאמר הקב\"ה לאליפז <small>(איוב מב, ז)</small> \"חרה אפי בך ובשני ריעיך כי לא דברתם אלי נכונה כעבדי איוב\". כי אע\"פ שאיוב הטיח דברים כלפי מעלה, דיבר בתום לבבו ומתוך צערו [אמר המגיה: עיין ב\"ב טז: \"אין אדם נתפס בשעת צערו\"] ולא הבין האמת. וריעיו ידעו האמת שאיוב צדיק, והצדיקו ה' בדרך שקר, ולא דברו נכונה, וזה רע בעיני ה'.",
+                    "<b>\"ואומר על ראשון ראשון ועל אחרון אחרון\".</b> כשהוא שואל ומשיב ומסדר הענינים לפני חבריו ותלמידיו יעשה סדר למשנתו, ומה שראוי להקדים יקדים, ומה שראוי לאחר יאחר. לפי שכל כוונתו להטעים דברי החכמה לחבריו וללמדם האמת, ולכן לא יבלבל עליהם הענינים, אע\"פ שרואה שבראשון הוא הלכה פשוטה לא תפלא בעיני שומעיה, ובאחרונה תבוא הלכה עמוקה מלאה דברי שכל ובינה. לא יקדים המאוחר להראות עומק דעתו ורחב לבו, כי החכם אינו חושש לזה, רק להודיע לחבריו האמת. ולהיפך זה בגולם שאין שכלו ובינתו מתוקנים בחכמה לא יכול להתאפק וללמוד על הסדר, אלא כשרואה ענין שיש בו המצאת השכל ודבר שנון, הוא נבהל ברוחו ולבו ממהר להוציאו מפיו, להשמיע לחבריו רחב שכלו ובינתו. ומקדים המאוחר ומאחר הקדום, ומבלבל עליהם הענינים ואינו חושש לזה כי אין לבו נוהג בחכמה בתלמודו. גם זה אנו למדין מדברי אליהוא שענה על ראשון ראשון ועל אחרון אחרון. תחלה ענהו על מה שאמר איוב <small>(שם לג, ט-י)</small> \"זך אני בלי פשע וגו', <small>(שם)</small> הן תנואות עלי ימצא\" וגו'. ובמענה השני [של אליהוא] השיבו על שאמר <small>(איוב לד, ה)</small> \"צדקתי, ואל הסיר משפטי\". ובסדר זה דיבר איוב, תחלה אמר <small>(איוב ט, כ)</small> \"תם אני\" וגו'. ואח\"כ אמר <small>(שם יג, כד)</small> \"ותחשבני לאויב לך\". ואח\"כ אמר <small>(שם כז, ב)</small> \"חי אל הסיר משפטי\" וגו'.",
+                    "<b>\"ועל מה שלא שמע אומר לא שמעתי\".</b> [מפרש רש\"י] \"שאינו רוצה לומר משם שאינו אומרו, כדאמרינן <small>(ברכות כז:)</small> \"האומר דבר שלא שמע מרבו גורם לשכינה שתסתלק מישראל\" [עכ\"ל] מפירוש רש\"י. והיינו כשאומר דבר שהוציא מלבו בשם רבו, כאילו קבלה מרבו ורבו מרבו, שע\"י כן קובע דבריו להלכה, והשומעים לא יהרהרו על דבריו. ויוכל להיות שטעה בפלפולו ונמצא מדיח התלמידים מן האמת, וזה גורם שתסתלק השכינה מישראל. אבל [יש לדחות פירוש זה כי] לא נראה דמיירי תנא בהכי, דפשיטא שהוא עון גדול, ואפילו הגולם לא יעשה כן. ומה שאמרו על ר' אליעזר <small>(סוכה כז:)</small> \"מעולם לא אמר דבר שלא שמע מרבו\", לאו לאשמועינן שלא תלה ברבו הדברים שהוציא מדעתו, דמאי רבותא היא? ולא תהיה כזאת בישראל! ועוד דמשמע שהיתה כך מדת ר' אליעזר [בלבד], ולא מדת שאר החכמים. ואי אמרת שלא תלה פלפוליו ברבו, מאי איריא דר' אליעזר? והרי זו מדת כל חכמי ישראל ותלמידיהן. אלא מעולם לא השיב ר' אליעזר תשובה לשואל מדעת עצמו וע\"י פלפולו, אלא רק \"כך מקובלני מרבי\", וכדתנן לעיל <small>(אבות, ב)</small> \"ר' אליעזר בור סוד שאינו מאבד טיפה\", וכדפרישית התם שקבץ ההלכות והשמועות בלי מספר ולא שכח דבר, ועל כל דבר היה משיב בקבלה. ואם קרה שנשאל בדבר שלא קבל בו ההלכה, הפליג את השואל לענין אחר ולא השיבו על שאלתו כלום <small>(סוכה כז ע\"ב)</small>, מרוב חסידותו שלא רצה לסמוך על דעתו. מיהו מתניתין [שלנו] לא מיירי בהכי. דאם תאמר כך, תקשה מאי \"אמרו על ר' אליעזר\"? ואנן תנן שבעה דברים בחכם, ואחד מהם שעל מה שלא שמע אומר לא שמעתי. ועוד דא\"כ לתני \"ואינו אומר דבר שלא שמע מרבו\". ועוד לתני הך ולא לתני \"ומשיב כהלכה\". שאם אינו משיב רק מה שקבל מרבו, פשיטא דמשיב כהלכה.",
+                    "אלא הכי פירושא, כשהחכם מסדר השמועות לחבריו ולתלמידיו על ראשון ראשון ועל אחרון אחרון, ויש שמועה בתוכן שלא קבל בה ההלכה מרבו, ואין בידו להשיב מדעתו כהלכה שאינו יורד לעמקה, לא יחוס על כבודו וידלג על אותה השמועה ולא יזכרנה, אלא שתבוא בתוך סדר הדברים ויאמר: \"רבותי, בדבר זה לא שמעתי כלום, ואיני מבין אותה\". כי לפי שלבו נוהג בחכמה, וכל כוונתו לעמוד על האמת, אינו חושש לכבודו אלא מבקש האמת בכל כחו. ושמא יש אחד מן החברים ששמע אותה ההלכה מרבו ויודיענה, או שיבין דרכה מדעתו ומבינתו ויוציאה לאור בפלפולו, וע\"י כן יעמידנו על האמת. וכדאמרינן <small>(בזבחים יג.)</small> \"אמר ר' טרפון: אקפח את בני אם לא שמעתי הפרש בין קבלה לזריקה ואין לי לפרש. אמר ר' עקיבא: אני אפרש. קבלה לא עשה בה מחשבה כמעשה וכו' אמר ר' טרפון: העבודה, לא הטית ימין ושמאל. אני שמעתי ואין לי לפרש. אתה דורש ומסכים לשמועה! בלשון הזה אמר לו: עקיבא, כל הפורש ממך כפורש מחייו\" [עכ\"ל הגמרא]. וכן תניא גבי חצוצרות <small>(ספרי, פ' בהעלותך, פסקא יז)</small> ובני אהרן הכהנים יתקעו בחצוצרות בין תמימין בין בעלי מומין דברי ר' טרפון. ר' עקיבא אומר תמימים ולא בעלי מומין. נאמר כאן כהנים וכו', אמר ר' טרפון: עד מתי אתה מגבב ומביא עלינו? איני יכול לסבול. אקפח את בני אם לא ראיתי שמעון אחי אמי שהיה חגר ברגלו שהיה עומד ותוקע בחצוצרות. אמר לו הין, שמא בר\"ה וביוה\"כ וביובל? אמר לו העבודה שלא בידיתה. אשריך אברהם אבינו שיצא מחלציך עקיבא. טרפון ראה ושכח, עקיבא דורש מעצמו ומסכים להלכה. הא כל הפורש ממך כפורש מחייו\" עכ\"ל. וכיוצא בהן הרבה, שלפעמים לא קבל ההלכה ואחד מן החברים קיבלה. ולפעמים קבל ושכח ואחד מן החברים יזכירנו. ולפעמים קבל ואינו מבין קבלתו ואין בידו לפרש, וא' מן החברים או התלמידים יבין מדעתו. ולפעמים אין בידו קבלה ואין בכחו להוציאה לאור מדעתו, וא' מן החברים יוציאה בפלפולו. ולכן צריך החכם המבקש לדעת האמת לעורר על השמועה ולהודיע שלא \"שמע\" אותה, ומלת \"שמיעה\" היא הקבלה וכדפירשתי לעיל. וכן \"שמיעה\" היא ההבנה, וכדתנן <small>(אבות, ו)</small> \"בשמיעת האזן\" וכדאפרש בע\"ה. ולהכי תני \"ועל מה שלא שמע אומר לא שמעתי\". כלומר לא קבלתי, או קבלתי ולא הבנתי, או לא קבלתי ולא הבנתי מדעתי. וזאת היא מדת החכמה. ולהיפך זה ב\"גולם\" שאין שכלו ובינתו מתוקנים בחכמה, שמשמיט השמועה שלא קבל או שלא הבין, כי חושש על כבודו וסבור שגנאי הוא לו שיאמר לא הבנתי, ושיבינה לו אחד מן החברים או התלמידים.",
+                    "<b>\"ומודה על האמת\".</b> אחר שסיים לדבר והתבוננו חבריו בדרושיו ובפלפולו שהוציא ברוח בינתו, וחלקו עליו בטענות נכונות ורואה כי ישרים דבריהם, לא יתעקש כנגדם בחריפות ובפלפול של הבל לעמוד על דעתו מפני כבודו, ובלבו יודע כי הדין עמהם. אלא מודה על האמת ואומר \"טעיתי בדעתי והדין עמכם\". כי לפי שהוא חכם ולבו נוהג בחכמה, כל כוונתו לדעת האמת, ואינו חושש לכבודו, ומה יתן ומה יוסיף אם יתגבר עליהם בטענות הטעיות ובהמצאות שקר לחזק דעתו? והרי הוא מעלה חרס בידו. ובפירוש רש\"י [כתב] \"מודה על האמת, אינו בוש בכך אם חוזר ממה שהיה אומר טעות\" עכ\"ל ויפה פירש. וכן אתה מוצא בדברי אליהוא שאמר <small>(איוב לג, לב)</small> \"אם יש מלין השיבני, דבר כי חפצתי צדקך\". כלומר אם יש לך תשובה נכונה להשיב על דברי, [ת]דבר תשובתך. ואל תדאג שגם אם תהיה תשובתך נכונה לא תרויח בה כי ארבה עליך טענות והמצאות הבל להתעקש נגדך לחזק דעתי. אין הדבר כן אלא כי חפצתי צדקך. שמיד שאבין כי אמת דברת, אומר [מ' מנוקדת פתח] \"צדקו דבריך!\" כי ממדתי להודות על האמת, וזהו חפצי לעמוד על האמת.",
+                    "וכן אתה מוצא במשה רבינו ע\"ה כשטען אהרן עליו בשעיר ראש חדש שנשרף, שהודה על האמת שטעה, שנאמר <small>(ויקרא י, כ)</small> \"וישמע משה וייטב בעיניו\", הודה ולא בוש. [אמר המגיה: ויותר מזה כתוב בתרגום יונתן על הפסוק הנ\"ל: \"ושמע משה ושפר קדמוי, ואפיק כרוזא במשריתא למימר: אנא הוא דאיתעלמית הילכתא מני, ואהרן אחי אדכר יתה לי\"]. והיפך זה בגולם שאין שכלו ובינתו הולכים בחכמה, כשחבריו חולקים עליו בטענות ובראיות, אע\"פ שלבו יודע שכן [הערת המגיה: עיין בראשית מב, יא] הם דוברים, בוש הוא להודות לדבריהם, וסבור שגנאי הוא לו אם ישוב מדעתו, ומתעקש נגדם בטענות של הבל ובפלפול שוא ותהו לחזק טעותו.",
+                    "כך הוא פירוש משנתנו בעיני. וכמה דברי מוסר יוצאים ממנה בחכמת התורה, וכדפירשתי בריש מתניתין דכנגד \"על התורה\" תני לה. והמבין יתן דברים אלו על לבו, ויתברר לו שדברי חכמים כדרבונות פה אחד לכולם, ושהמשנה הזאת דומה בעניינה לכל המשניות השנויות לפניה בענין התורה, וששבע החלוקות שבה נשנו על סדר נכון. וכך סדורן, [א] קודם הדיבור, אינו מדבר בפני מי שהוא גדול ממנו בחכמה. [ב] באמצע דבור חברו, אינו נכנס לתוך דברי חבירו. [ג] לאחר שסיים חבירו לדבר, אינו נבהל להשיב. [ד] כשמתחיל הוא לדבר, שואל כענין ומשיב כהלכה. [ה] כשמאריך בשמועותיו, אומר על ראשון ראשון וכו'. [ו] כשתבוא בתוך השמועות שמועה שנעלמה מדעתו, על מה שלא שמע אומר לא שמעתי. [ז] כשסיים לדבר וחבריו חולקין עליו, מודה על האמת. וחלופיהן בגולם שאינו חכם, אע\"פ שהוא בטבע בעל שכל ובינה גדולה, וכדפרישית בכל חלוקה וחלוקה. ותבין שבדין נטיתי מפירוש רש\"י שתרגם גולם על אדם שאין בו \"בינה\"."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"שבעה מיני פורעניות\".</b> נגד \"על העבודה\" קתני לה, וכדפירשתי במשנתנו של שמעון הצדיק <small>(אבות, א)</small> ד\"על העבודה\", היינו לעבוד את ה' במצות עשה הכתובות בתורה, ולהזהר מלעבור על מצות לא תעשה, ו\"לא המדרש עיקר אלא המעשה\". ולא אצטרך למתני דברים שבחכם לענין עבודה, ושהיפוכיהן ברשע כדתני במדות שבתורה, משום דזיל קרי ביה רב הוא שהעשין ולאוין מפורשים בתורה, והכובש את יצרו ומקיימם [הוא] \"חכם\", לפי שנוהג ביראה ובחכמה. והעובר עליהן [הוא] \"רשע\". אלא אתי לאשמועינן שתמורות העולם דיניו ומשפטיו סדורים בשבעה מיני פורעניות, ושהן על שבעה גופי עבירות. והרשעים מסבבים במעשיהם הפורעניות הללו, וכדתנן בריש פרקין ש\"הרשעים מאבדין את העולם שנברא בעשרה מאמרות\", כי <small>(משלי ג, יט)</small> \"ה' בחכמה יסד ארץ\", טוב ורע, לעומת מנהגי בני אדם, וכדכתיבנא בכמה דוכתי, וכדקאמר שמעון הצדיק \"על שלשה דברים העולם עומד\".",
+                    "<b>\"על שבעה גופי עבירות\".</b> יש במשנה זו קושיות רבות, וכבר הזכירו מפרשי המסכתא הזאת ז\"ל קצתם. אחד שלא הזכיר פורעניות אחרות כמו <small>(דברים כח, נט)</small> \"החולאים הרעים והנאמנים\" הנזכרים בשתי התוכחות <small>(ויקרא כו; דברים כח)</small> ושאר פורעניות הכתובים בתורה, כמו מ\"ט קללות שב\"תורת כהנים\" [ויקרא], ומאה חסר שתים שב\"משנה תורה\" [ספר דברים] שכולם באים לעולם על גופי עבירות. ועוד [קושיא]: השלשה שמנה בראש המשנה פורעניות אחת הן, והן חיצי רעב, של בצורת ושל מהומה ושל כליה, ולמה חילקן לשלשה? ועוד שלשה גופי עבירות הראשונות אחת הן, והן ביטול תרומות ומעשרות, ולמה חילקן לשלשה גופים? ועוד מי שאינו מעשר אוכל פירותיו בטבלן, והאוכל טבל חייב מיתה בידי שמים, וכדתניא בסנהדרין <small>(פג.)</small>, וא\"כ ראויין להפרע מהן בדבר, כדקתני סיפא: \"דבר בא לעולם על מיתות האמורות בתורה שלא נמסרו לבית דין\". ועוד על שבעה גופי עבירות תני ברישא, ובפרטן מנה הרבה. ועוד דבמשנה הסמוכה תני שעל ביטול מעשרות הדבר מתרבה, ובהך מתניתין תני שעל ביטול מעשרות חיצי רעב משתלחין. ועוד למה באין [דוקא] שבעה מיני פורעניות אלו על שבעה גופי עבירות הללו? ואע\"ג דבפרק במה מדליקין <small>(שבת לג.)</small> אסמכינהו אקראי, מה טוב אם יהיו בידינו טעמי המקראות. ועוד למה סדר שבעת הפורעניות בסדר זה? ואינן סדורים כך ב\"תורת כהנים\" <small>(ספר ויקרא)</small> בתורה. ועוד כמה דקדוקים קשים יש בדברי המשנה.",
+                    "ויראה לי שאע\"פ שכמה מיני פורעניות באים לעולם וכמו מ\"ט קללות שב\"תורת כהנים\" ומאה חסר שתים שב\"משנה תורה\", ראשי הפורעניות כלולים בד' מינין, שבהם שופט הקב\"ה את עולמו, והן הן התמורות שבשמים ובארץ וכולם בחכמה עשויים לעומת מעשה בני אדם, וכדפירשתי לעיל. וארבעה אלו הם \"רעב דבר חרב וחיה רעה\", ופרטיהן רבו מספר. וכל הקללות שבשתי התוכחות הן פרטי מיני ארבע פורעניות הללו. ודבר זה למדתי מדברי הנבואה שנאמר <small>(יחזקאל יד, יג)</small> \"ארץ כי תחטא לי למעל מעל ונטיתי ידי עליה ושברתי לה מטה לחם והשלחתי בה רעב והכרתי ממנה אדם ובהמה\". <small>(יד, טו)</small> \"לו חיה רעה אעביר בארץ ושכלתה\" וגו'. <small>(יד, יז)</small> \"או חרב אביא על הארץ ההיא וגו' והכרתי ממנה אדם ובהמה\". <small>(יד, יט)</small> \"או דבר אשלח על הארץ ההיא וגו' להכרית ממנה אדם ובהמה\", ונאמר <small>(יד, כא)</small> \"כי כה אמר ה' אלהים אף כי ארבעת שפטי הרעים חרב ורעב וחיה רעה ודבר שילחתי אל ירושלים להכרית ממנה אדם ובהמה\" [ע\"כ]. למדנו שהן ארבעה משפטים כוללים, ופרטיהן הן הן הקללות הרבות הנזכרות בכל מקום.",
+                    "ואומר אני שכך הן סדורים בתוכחה שאמר [א] <small>(ויקרא כו, יח-יט)</small> \"ואם עד אלה לא תשמעו לי וגו', ונתתי את שמיכם כברזל\" וגו', זהו פורעניות הרעב.",
+                    "[ב] <small>(ויקרא כו, כא-כב)</small> \"ואם תלכו עמי קרי וגו', והשלחתי בכם את חית השדה\" וגו', זהו פורעניות חיה רעה.",
+                    "[ג] <small>(ויקרא כו, כג-כה)</small> \"ואם באלה לא תוסרו לי וגו', והבאתי עליכם חרב\" וגו', זהו פורעניות חרב.",
+                    "[ד] <small>(ויקרא כו, כה)</small> \"ושלחתי דבר בתוככם\", זהו פורעניות דבר.",
+                    "ובארבעה שפטים הללו הוא ב\"ה שופט את כל הארץ כל העמים כולם, כמו שהדבר נוהג בעולם. אלא שעל ישראל באין בשביל גופי עבירות ידועות שלא נצטוו בהן בני נח. כי ה' ב\"ה נוהג עם ישראל בדרכים ידועים נפלאים, וכדפירשתי במשנתו של ר\"ע <small>(אבות, סוף פרק ג')</small>, נוסף עליהן פורעניות חמישי לישראל הקשה מכולם, והוא פורעניות הגלות, שהן גולים מארץ הקדושה שהורישם. שע\"י כן מאבדין כל טובתם, סילוק שכינה וחרבן המקדש וסילוק נבואה ורוח הקדש וביטול מצות התלויות בארץ והסתר פנים.",
+                    "ולפי שחמשה הללו הם ראשי פורעניות וכוללים כל הפרטים, שנה תנא דידן משנתו עליהם. וכנגדן שנה ראשי עבירות הכוללות כל הפרטים. והודיענו כי זה לעומת זה מדה במדה. וארבע פורעניות הנזכרות בכולן יש מכת מות, דבארבעתן כתיב <small>(יחזקאל יד, יג)</small> \"והכרתי ממנו אדם ובהמה\", וכתיב <small>(איכה ד, ט)</small> \"טובים היו חללי חרב מחללי רעב\" וזה מפורסם.",
+                    "וכן יש בכולן דרך הצלה. רעב כי יהיה ושנת בצורת, יבזבזו העשירים אוצרותיהן ויחלקו מעט לעניים להחיות נפשם, או ירדו למדינה אחרת. ויוכל להיות רעב חזק על כל הארץ כמו בימי אליהו וימותו ברעב. חיה רעה כי יהיה, אפשר שינצלו בערים ובמסגרות. ויוכל להיות שתשכל אותם. חרב כי יהיה אפשר שינצלו במבצריהם. ויוכל להיות שיפלו בחרב שונאיהם. דבר כי יהיה אפשר שירפאו מחליים, כי כלל החולאים והקדחות כולם נכללים בדבר. ויוכל להיות שימותו ואין מציל. כי כל הפורעניות באים לעולם במשקל ובמדה כפי רובי העונות ומשקלם. ולכן הפרשה הראשונה שבתוכחה כתובין בה כל הפורעניות שבשאר הפרשיות. ותשאל: א\"כ מה הוסיף כשאמר <small>(ויקרא כו, כז)</small> \"ואם בזאת לא תשמעו לי והלכתם עמי בקרי\" וגו', דמשמע אם לא תוסרו בראשונות אביא עליכם פורעניות אחרות קשות מן הראשונות; והרי בראשונות נזכרו כולם? אלא אינן דומות הקללות שנכתבו בפרשה הראשונה לקללות שאר הפרשיות. כי הראשונות קלות ובאות להחרידם ולהפחידם ואין בהם מכת מות. והאחרונות נזכרו בפרטים וכולן מכות מות. שבפרשה הראשונה כתיב <small>(ויקרא כו, טז)</small> \"והפקדתי עליכם בהלה את השחפת ואת הקדחת מכלות עינים ומדיבות נפש\" והיינו \"דבר\", וכדפירשתי לעיל שכל החולאים הממיתים בכלל דבר. אלא שלא נזכר בפירוש \"דבר\", לפי שאפשר שינצלו בישועת ה'. <small>(ויקרא כו, טז)</small> \"וזרעתם לריק זרעכם ואכלוהו אויביכם\", היינו \"רעב\" אלא שההיא קלה, לא רעב של מות. <small>(ויקרא כו, יז)</small> \"ונגפתם לפני אויביכם\", היינו חרב, אלא שהיא קלה שלא הזכיר שימותו בחרב שונאיהם, רק \"נגיפה\", פצע וחבורה. <small>(ויקרא כו, יז)</small> \"ורדו בכם שונאיכם\" היינו חיה רעה שונאי בני אדם. תחת שאמר <small>(בראשית א, כח)</small> \"ורדו בדגת הים\" וגו', עכשיו ירדו הם בכם. <small>(ויקרא כו, יז)</small> \"ונסתם ואין רודף\" היינו גלות, שכן אמר בפרשה האחרונה <small>(ויקרא כו, לו)</small> \"ונסו מנוסת חרב ונפלו ואין רודף\", אלא שאינו גלות ממש, כי אפשר שישיבום אל ארצם.",
+                    "<small>סדרי פורענות שבתוכחה הן מן הקל אל הכבד<br></small>אבל בפרשיות האחרות הוסיף בכל פרט ופרט והודיע שתהיינה מכות קשות וממיתות, ולא יהיה מהם תקומה, ועליהן שנה התנא משנתו ותני: \"דבר בא לעולם, חרב בא לעולם, חיה רעה בא לעולם, גלות בא לעולם\", כמו שהן מפורשין בפרשיות התוכחה. וכולן מכת מות, ולא חילק התנא בהן מחלקות, \"מקצתן עוברים ומקצתן אינן עוברין\" כמו שחילק גבי פורעניות של רעב, משום דמשנה שאינה צריכה היא. דפשיטא דמקצתן שלא עברו על כריתות ומיתות בית דין ועל פירות שביעית שלא ימותו בדבר, כי חלילה לשופט כל הארץ להמית צדיק עם רשע? וכן מקצתן שלא עינו [דין] ולא עוותו הדין, והורו כהלכה, שלא יפלו בחרב וכן כולם. וכדכתיב <small>(תהלים לג, יח-יט)</small> \"עין ה' אל יראיו וכו' להציל ממות נפשם ולהחיותם ברעב\". לבד בפורעניות של רעב עשה שלש מחלקות, לאו משום דאתי לאשמועינן \"מקצתן עוברים ומקצתן אינן עוברים\", אלא משום דשלשה מיני רעב באים לעולם. וכל מין מפורש בהדיא בקרא, וקא משמע לן שכל מין משונה מחברו, וקשה ממנו. וכן גופי העבירות שבשבילן בא הרעב משונות זו מזו. מה שאין כן דבר חרב וחיה רעה וגלות שאין בהם מינים שונים, כיון דתנא דידן בדבר ממש ובחרב ממש ובחיה רעה ממש ובגלות ממש קא מיירי שהן כולם מכת מות וכדפירשתי לעיל, לא עשה באחד מהם מחלקות.",
+                    "<small>סדר פורענות שבמשנה (אבות) הוא מן החמור אל הקל<br></small>ואם יקשה עליך למה הפך תנא דידן סדר המשפטים מסדר האמור ביחזקאל? היינו טעמא שהנביא מנאן בדרך לא זו אף זו, והולך מן החמור אל הקל, כי קשה מכולם רעב של כליה, שנאמר עליה <small>(ויקרא כו, כט)</small> \"ואכלתם בשר בניכם\" וגו'. שניה לה חיה רעה, ואחריה חרב, והרביעית הקלה היא דבר, וכדאפרש במשנתנו. והודיע שאין צריך לומר שכבוא משפט רעב, שלא יצילו הצדיקים זולתם <small>(יחזקאל יד, טז-כ)</small>, אלא גם ממשפט חיה רעה לא יצילום, ואין צריך לומר ממשפט חיה רעה, אלא גם מחרב הקלה ממנה לא יצילו כי אם נפשם, ואין צריך לומר מחרב אלא גם מדבר הקלה מכולם לא יצילו כי אם נפשם לבד. ותנא דמשנתנו הולך מן הקל אל החמור, כמו גופי העבירות שמנה שכל אחת תמורה מחברתה, ומשום הכי תני תחלה דבר הקל ואח\"כ חרב החמור ממנו, ואחריו חיה רעה הקשה מכולם.",
+                    "והא דנקט רעב ברישא והיא קשה מכולם, היינו משום דבעי למיתני נמי רעב של בצורת הקלה מכולם וכדפרישית. ובשירת האזינו הזכיר ג\"כ ארבעה שפטים הללו, ואמר <small>(דברים לב, כד)</small> \"מזי רעב\", זהו רעב, \"ולחומי רשף וקטב מרירי\", זהו דבר, \"ושן בהמות\" וגו', זהו חיה רעה, <small>(דברים לב, כה)</small> \"מחוץ תשכל חרב\", זהו חרב.",
+                    "ודע כי ארבעה שפטים הללו הם ג\"כ בדרכי הנפלאות, בארח נפלא למעלה מדרך הטבע. ומהן היו ארבע סדרי המכות שבאו על המצריים, שדברנו עליהם בבבא \"עשר מכות\" במשנתנו, ויפה דרשנו עליהן בפירושנו \"רוח חן\", ופה לא נאריך, כי מדברינו נפתח הדלת להבין דברי משנתנו, וכדאפרש.",
+                    "<b>\"מקצתן מעשרין\".</b> הכל בכלל מעשרין מעשר ראשון ומעשר שני וכן מתנות עניים ותרומה גדולה, וכדמשמע בשבת <small>(לב:)</small> דהתם אמרינן \"בעון תרומות ומעשרות שמים נעצרין ורעב בא לעולם\" ודרשינן להו מקראי. ויש מחלקות רבות בין העוברים, יש נותן תרומה גדולה, ומפריש מעשר ראשון, ומפריש מעשר מן המעשר ונותן לכהן התרומה ותרומת מעשר שהן במיתה, והוא דבר מועט, ואינו נותן המעשר לבן לוי. ויש שאינו נותן מעשר שני. ויש שאינו מעשר שתי המעשרות וכן לענין גזל מתנת עניים. ויש שאוכל פירותיו בטבלן שהוא במיתה בידי שמים, שעל זה \"דבר בא לעולם\" כדתנן לקמן. ולכן נענשין מדה כנגד מדה, שהקב\"ה מביא רעב של בצורת לעולם, והיינו שנה של בצורת, כדכתיב <small>(ירמיה יז, ח)</small> \"ובשנת בצורת לא ידאג\". ומלת \"בצורת\" לפי דעתי לשון מיעוט וחסרון, כמו <small>(דברים כד, כא)</small> \"כי תבצור כרמך\", כי הבוצר מחסר האשכלות מן הכרם. ובלשון חכמים יש הרבה <small>(חולין מב:)</small> \"בצר להו חדא\", כלומר חסר אחת, וזהו לשון \"בצורת\". לא כפירוש רש\"י בירמיה <small>(יז, ח)</small> שהוא לשון רעב. ולא כמנחם שפירש לשון \"חוזק ומבצר\". אלא לשון חסרון מיעוט ומניעה, והיינו שימנעו ויחסרו השמים הגשמים, ויהיה רעב בארץ, מדה כנגד מדה. כי <small>(תהלים כד, א)</small> \"לה' הארץ ומלואה\", ונתנה לבני אדם בתנאים ידועים, והוא שיתנו מתבואותיהם ומבהמתם מעשר והוא חלק גבוה. ומשלחן גבוה זכו בהם הכהנים והלוים, וכן מתנות עניים, שנאמר <small>(במדבר יח, כ)</small> \"אני חלקך ונחלתך בתוך בני ישראל\", ונאמר בלוים <small>(במדבר יח, כד)</small> \"כי את מעשר בני ישראל אשר ירימו לה' תרומה נתתי ללוים לנחלה\". וכשישראל מונעין לעשר, תשתנה לעומתם תכונת השמים והארץ, ויהיו שמיהם כברזל וארצם כנחשה. לא ירד מטר, והארץ לא תתן יבולה. ויש פרטים רבים במכה זו נגד פרטי העוברים, פעמים יהיה במקצת המקומות בצורת, ובשאר המקומות שובע, וכדכתיב <small>(עמוס ד, ז)</small> \"חלקה אחת תמטר וחלקה אשר לא תמטיר עליה תיבש\". והיינו כשמקצתן מעשרין ומקצתן אינן מעשרין, שאז נפרעין מהן ברעב של בצורת, שעל חלקת [מי] שאינו מעשר לא ימטיר, ועל חלקת המעשר ימטיר. וכן יש פרטים בבצורת עצמה, פעמים שע\"י הבצורת שבנחלותיו ירד מנכסיו ויעני ויצטרך לחזור על הפתחים לשאול פת לחם, או לרדת למדינה אחרת ולמכור נחלתו וביתו וכליו להחיות את נפשו. ופעמים שעל ידי הבצורת יחלה ויהיה נפוח ברעב וימות, והכל כפי העבירה. על דרך משל אם נתן התרומות והחלה, רק שלא עשר המעשר, נפרעין ממנו בריש ובעוני ובחוסר כל. ואם בטל גם התרומות שב[עונש] מיתה [בידי שמים] נפרעין ממנו במכת מות, וכדתנן \"דבר בא לעולם על מיתות שלא נמסרו לבית דין\". אלא שלחומר ביטול התרומות מיתתו קשה יותר מן העובר על שאר כריתות ומיתות בית דין, שכל האחרים מתים בדבר, ומבטל תרומות במיתת רעב הקשה מכולם, כדכתיב <small>(איכה ד, ט)</small> \"טובים היו חללי חרב מחללי רעב\". אלא דרישא לא מיירי בהכי ומשום הכי תני לשון מעשרין, דמשמע הא תרומה וחלה נותנין, משום דעיקר חלוקה זו נשנית ברעב של בצורת המביאה לידי חסרון, עירום וחוסר כל, מדה כנגד מדה שעשק מה שאינו שלו, לכן יאבד כל אשר לו.",
+                    "<b>\"גמרו שלא לעשר\".</b> והרי כל ישראל או רובו עוברין, אז רעב של בצורת ומהומה באה. בצורת [ענינה] שלא ימטיר מטר כלל, ולא תתן הארץ יבולה בשום מקום, מדה כנגד מדה, וכדפרישית לעיל. שהגשם והמטר והיבול ניתנו על תנאי. אלא שאם יהיה בצורת לבד אפשר שירדו רבים למדינות אחרות, כמו שעשה אלימלך וביתו <small>(רות א, ג)</small>, או יסחרו תבואות ממדינות אחרות ויביאום לאדמתם. ועוד שיש כמה אוצרי תבואות שיש להם אוצרות של תבואות משנים שעברו, ולא ידאגו העשירים. לכן יבוא [נוסף על הנ\"ל] גם כן רעב של מהומה. ומהומה היינו שיגוש קול בהלות [של] מחנות וגייסות המשבשות הדרכים, אין יוצא ואין בא. וע\"י כן אי אפשר לצאת למדינה אחרת, או להביא תבואות ממדינות אחרות. וכן באים האויבים ואוכלים תבואות האוצרות ושורפים ומכלים מה שמוצאים. ואז הרעב מתחזק בכל המדינה ונידונים כולם. והכל כפי פרטי העבירות, וכדפירשתי לעיל, קצתן ירדו מנחלותיהן וקצתן ימותו בחלאים וברעב.",
+                    "<b>\"ושלא ליטול את החלה\".</b> חלה נקראת תרומה, והאוכלה במיתה, והוא הדין לתרומה גדולה ותרומת מעשר שנידונין עליהן במכת מות, וכדפירשתי לעיל. ונקט חלה והוא הדין אינך, אלא דמהאי טעמא נקט \"חלה\" משום שאינה בכלל המעשרות, ואשמועינן שאם אינן מעשרים וגם אוכלין התרומות והחלה, רעב של כליה באה, ואין צריך לומר בצורת ומהומה, דההיא לא איצטריך למיתני, דבצורת מדה כנגד מדה, ומהומה בכלל כליה, וכליה היינו שמתים ברעב מפני בצורת, ושאויבים באים ואוכלים ומשחיתים התבואות. ונאספים אל עריהם ואל המבצרים מפני אויב, וכשבאין במצור ובמצוק זמן רב תכלה התבואה כולה, ואז הם נפוחי רעב עד שאוכלים בשר בנים ובנות, והיינו שלשה מיני רעב. [א] רעב של בבצורת שאין גשם ולא תתן הארץ יבולה. [ב] של מהומה שיש גשם וצמחה האדמה, אלא שאינן יכולים לקצור ולאסוף מפני שיבוש הגייסות. [ג] ושל כליה שצמחה הארץ וקצרו ואספו, אלא שאויבים באים ומשחיתים הגרנות. והנאספים אל המבצרים באים במצור ובמצוק עד שמתים ברעב ואוכלים בשר בניהם ובנותיהם. וכל מין קשה מחברו. כי [א] בצורת קלה מכולן שיכולין לפזר רגלם מעיר לעיר וממדינה למדינה למצוא אכל לנפשם. [ב] של מהומה קשה ממנו שצריכין לעמוד בעירם ובמקומם. [ג] של כליה קשה מכולם שבאים במצור ובמצוק עד שלא תשאר להם מאומה ואין דרך להנצל.",
+                    "ושלשתן כתובים בתוכחה, [א] רעב של בצורת בפרשת הראשונה <small>(ויקרא כו, יט-כ)</small> \"ונתתי את שמיכם כברזל וגו' ולא תתן ארצכם את יבולה\" וגו', והיינו בצורת. [ב] בפרשה אחרת <small>(ויקרא כו, כו)</small> \"בשברי לכם מטה לחם ואפו עשר נשים\" וגו' והיינו מהומה, דמקמי הכי כתיב <small>(כו, כה)</small> \"והבאתי עליכם חרב וגו' ונאספתם אל עריכם\", כלומר אע\"פ שתתן הארץ יבולה אעשה שלא תאכלוה לא תקצרו ולא תאספוה, כי תצטרכו להאסף אל עריכם [מפני המצור], ולכן אמר \"בשברי לכם מטה לחם\", שיש לחם אלא שאשבור מטה לחם בהביאי עליכם חרב ותאספו אל הערים. ועדיין יש להם מעט הנשאר כדכתיב \"ואפו עשר נשים לחמכם בתנור אחד\". ובפרשה שלאחריה <small>(ויקרא כו, כט)</small> \"ואכלתם בשר בניכם ובשר בנותיכם תאכלו\", והיינו של כליה כי יבואו במצור ובמצוק ימים רבים עד בלתי השאיר להם מאומה.",
+                    "וכן מפורש בתוכחה שב\"משנה תורה\". [א] תחלה אמר <small>(דברים כח, כג)</small> \"והיו שמיך אשר על ראשך נחשת\" וגו', וזהו רעב של בצורת. [ב] אח\"כ אמר <small>(דברים כח, לג)</small> \"פרי אדמתך וכל יגיעך יאכל עם אשר לא ידעת\", והיינו רעב של מהומה, שאע\"פ שאין בצורת תרעבו, כי עם אשר לא ידעת יאכלנו. [ג] ואח\"כ אמר <small>(דברים כח, מט-נג)</small> \"ישא ה' עליך גוי מרחוק וגו' ואכל פרי בהמתך וגו' והצר לך בכל שעריך וגו' ואכלת פרי בטנך בשר בניך ובנותיך וגו' מבלי השאיר לו כל במצור ובמצוק אשר יציק לך וגו' כי תאכלם בחסר כל בסתר במצור ובמצוק\" וגו', והיינו של כליה. ואשמועינן תנא דידן שרעב של בצורת מצטרף תמיד עם הרעב בין של מהומה בין של כליה, מדה כנגד מדה וכדפירשתי לעיל. ולכן במקרא שביחזקאל נאמרו שלש לשונות כנגד שלשה מיני רעב <small>(יחזקאל יד, יג)</small> \"ושברתי לה מטה לחם\", כנגד רעב של מהומה כמו בשברי לכם מטה לחם; \"והשלחתי בה רעב\" כנגד רעב של בצורת; \"והכרתי ממנה אדם ובהמה\" כנגד רעב של כליה.",
+                    "ובספר מלאכי מפורש שבעון בטול תרומות ומעשרות, מארה באה עוצר ומהומה וכליה, שנאמר <small>(מלאכי ג, ח-ט)</small> \"היקבע אדם אלהים וגו' ואמרתם במה קבענוך? המעשר והתרומה. במארה אתם נארים, ואותי אתם קובעים הגוי כולו\". כלומר שהיו גומרין שלא לעשר, ולמעלה מזה אמר <small>(מלאכי ב, ב-ג)</small> \"ושילחתי בכם את המארה וגו' הנני גוער לכם את הזרע וזריתי פרש על פניכם\". והודיע עוד שאם יעשרו כדין יברך את האדמה שנאמר <small>(מלאכי ג, י)</small> \"הביאו את כל המעשר וגו' אם לא אפתח לכם את ארובות השמים\" וגו', וכל הענין המפורש שם.",
+                    "<b>\"דבר בא לעולם\".</b> דבר ממש כדפירשתי לעיל, והיינו אנדלרמוסיא ומגפה. \"על מיתות האמורות בתורה שלא נמסרו לבית דין\", כגון חייבי כריתות ומיתה בידי שמים, והדבר לוקח ושוטף את החוטאים מן העולם. וכולהו בבי דאתנייא במתניתין הן פורעניות קשות מן הראשונות. ואע\"ג דמיתת רעב קשה ממיתת דבר וחרב, תני לה ברישא מטעמא דאמרן. שרעב של בצורת ושל מהומה לפעמים אין בהם מכת מות כלל, מה שאין כן דבר וחרב וחיה רעה וגלות שכולן מכת מות. מיהו איידי דאיצטריך למיתני רעב של בצורת ושל מהומה ברישא משום דקילי, תנא נמי רעב של כליה דחמירא, דבשלשה מיני רעב קא מיירי. והדר תני דבר דאית בה מכת מות, אלא שהיא בידי שמים. והדר תני חרב דחמירא מדבר שהיא בידי אדם, וכדכתיב <small>(שמו\"ב כד, יד)</small> \"נפלה נא ביד ה' כי רבים רחמיו וביד אדם אל אפולה\". והדר תני חיה רעה דחמירא מחרב. דאדם בר דעת הוא ואפשר שירחם על נער וזקן, אבל חיה רעה לאו בת דעת היא. והדר תני גלות, דשבי כלהו איתנהו בה, והיא קשה מכולם כדפירשתי לעיל, וכן אי אפשר לגלות אלא ע\"י חרב ודבר וחיה רעה, וכמו שראינו בשתי הפעמים שגלינו מעל ארצנו בעוה\"ר. וזה פשוט שעל מיתות שלא נמסרו לבית דין בא דבר לעולם, כי מת החוטא בדין שמים במגפה.",
+                    "<b>\"ועל פירות שביעית\".</b> הא לא דמיא למיתות שלא נמסרו לבית דין שהן חייבין מיתה בידי שמים, אבל פירות שביעית אין בהם מיתה, לא בידי אדם ולא בידי שמים. אלא קבלה היתה בידם שעל פירות שביעית ג\"כ דבר בא לעולם, והיינו מי שעושה סחורה בפירות שביעית ואינו מפקירן לעניים, או שעשה אותן אוצר לאחר זמן הביעור. וטעמא דמלתא אית לן למילף מבבא בתרייתא דתני \"גלות בא לעולם על ע\"ז ג\"ע וש\"ד ושמטת הארץ\". ובשלמא ע\"ז ג\"ע וש\"ד חמירא שיש בכולן מיתות בית דין, ואם אין עדים והתראה הרי הן בכלל של העבירות ומיתות האמורות בתורה שלא נמסרו לבית דין, ושפיר לומר שבא גלות דחמירא בשבילן. אלא שמטת הארץ שאינה אלא בלאו גרידא מאי טעמא בא גלות בשבילה? וכדבעינן למימר לקמן. וכמו שע\"כ אתה צריך לומר ששוה שמיטת הארץ לעבירות חמורות שבמיתה דהא קרא כתיב, הכי נמי העושה סחורה בפירות שביעית או שאינו מבערם מן הבית כמו שציותה תורה, אע\"פ שקיים שמטת הארץ, הואיל ועבר על קדושת פירות השמטה נחשב לו כעובר על אחת ממיתות שלא נמסרו לבית דין, <small>(מליצה ע\"פ ויקרא יז, ד)</small> ו\"דם יחשב לאיש ההוא\". וכמו שאפרש.",
+                    "<b>\"חרב בא לעולם\".</b> כבר פרישית דחרב קשה מדבר, ולהכי בא לעולם על עינוי הדין ועל עיוות הדין ועל המורים בתורה שלא כהלכה. ו\"עינוי הדין\", היינו שמענה דינו של אדם ומעכבו מלפסוק לו דינו. ופעמים שהוא זכאי, וע\"י שמענה דינו אוכל את בשרו, כי דואג פן יבואו עדי שקר ויתחייב, או שירא פן לא יעיינו השופטים היטב ויפסקו דינו למות. ו\"עיוות הדין\" הוא עוול במשפט, לוקחי שחד ומטי דין. ו\"מורים בתורה שלא כהלכה\", מטהר את הפסול, ופוסל את הטהור, מכשיר את הטרפה, ומטריף את הכשר, וכן בכל הלכות התורה. ומיירי אפילו אינו מענה בדבר שבמיתה, וכגון שמענה את הדין בדיני ממונות, או מעוות הדין בדיני ממונות, ומורה שלא כהלכה בטרפות ובאיסורין שאינן אלא בלאו גרידא, מ\"מ בשביל זה חרב בא לעולם, לפי שמבזה את התורה בזדון, ומשתמש בה להנאתו או להנקם או להחניף וכיוצא. וטעם שנידונין בחרב, לפי שהיושבים על מדין ומורי התורה הם ראשי העם, על פיהן יצאו ועל פיהן יבואו, והעם נכנעים לממשלתם, כי הם רודים בעם וגוזרים חיים ומות מלקיות ועונשים וקנסות. וכיון שמושלים ברשע [ר' מנוקדת סגול], נענשים מדה כנגד מדה שימשלו עליהם שונאיהם, ונופלים בחרב שונאיהם, כדרך <small>(איכה א, ה)</small> \"היו צריה לראש\".",
+                    "ודבר זה מתורת משה רבינו ע\"ה אנו למדין, שנאמר <small>(שמות כב, כב-כג)</small> \"אם ענה תענה אותו וכו' וחרה אפי בכם והרגתי אתכם בחרב\" וגו', והכל בכלל לא תענון. וכל שכן עינוי הדין שאין עינוי למעלה הימנו, וכדכתיב <small>(ישעיה א, כג)</small> \"יתום לא ישפוטו וריב אלמנה לא יבוא אליהם\". ו\"לא ישפוטו\" היינו עינוי הדין, והוא הדין לכל אדם, אלא שדיבר הכתוב בהווה כמו שפירש\"י בחומש <small>(שמות כב, כא)</small> \"שהם תשושי כח ודבר מצוי לענותם\". ועיקר קרא בבית דין משתעי שלא יענו את הדין, ועל כן כתיב \"כי אם צעוק יצעק אלי\", אלי דייקא, שאין לו מושיע בתוך בני אדם. כי אם המענה הדיוט אפשר שיצעק אל השופט ויציל עשוק מיד עושקו. אבל אם \"יד השרים והשופטים במעל הזה\" <small>(מליצה ע\"פ עזרא ט, ב)</small> מי יושיע? וצועק המעונה אל הקב\"ה ומוסר דינו לשמים, כדרך שאמר שמואל לישראל כששאלו מלך, הגיד להם משפט המלוכה לאיים עליהם, שהמלך יענם ויעשה רעה ואין מושיע, ואמר <small>(שמו\"א ח, יח)</small> \"וזעקתם ביום ההוא מלפני מלככם\" וגו'. כלומר המלך לא ישמע לזעקתכם, והעם לא יצילו, ותזעקו אל ה' ב\"ה, <small>(שמו\"א ח, יח)</small> \"ולא יענה ה' אתכם ביום ההוא\". וקאמר <small>(שמות כב, כג)</small> \"וחרה אפי בכם והרגתי אתכם בחרב\". אלמא שעל ענוי הדין חרב בא לעולם.",
+                    "ועיוות הדין בא מקל וחומר. שאם על עינוי הדין חרב בא, על המעוות והמקלקל, מחייב את הזכאי ומזכה את החייב לא כל שכן? והא דאמרינן <small>(שבת לג.)</small> דילפינן לה מקרא ד\"והבאתי עליכם חרב נוקמת נקם ברית\", ואין ברית אלא תורה, היינו משום סיפא \"ועל המורים בתורה שלא כהלכה\", דלית בהו משום עינוי ועוות וצער בני אדם הנכנעים לממשלת המושלים. אלא כדפרישית שמטהר את הטמא ומטמא את הטהור בזדון, דאע\"ג שאינן מרשיעין לבריות, מ\"מ נידונין בחרב שונאיהם, לפי שבגדו בתורה. ורחמנא אמר \"והבאתי עליכם חרב נוקמת נקם ברית\", שבשביל בזוי התורה נוקם ה' מאויביו. ועיוות הדין נמי בכלל \"נקם ברית\", כיון שמורה ודן שלא כהלכה.",
+                    "אבל עינוי הדין נלמד מפרשת \"אם ענה תענה\". וגם בזה הטעם ברור, כי התורה כתר לראש החכמים, והעוסק בתורה לשמה ודן ומורה כהלכה הוא נגיד וקצין כדתנן <small>(אבות, ו)</small> \"ונותנת לו מלכות וממשלה וחיקור דין\". ותנן <small>(שם)</small> \"וכתרך גדול מכתרם\". ולעיל <small>(אבות, ד)</small> תנן \"שלשה כתרים הם\", וחד מנייהו כתר תורה. וכדפרישית התם שמורי התורה מושלים בעם ומקרי \"כתר\". ולכן המשתמש בתורה שלא לשמה, ומורה שלא כהלכה נידון בחרב שונא ותאבד כתרו וגדולתו וכדפירשתי. הכי נראה לי."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"חיה רעה בא לעולם\".</b> כבר פירשתי דחיה רעה קשה מחרב, לפי שאין דעת בה, ולהכי באה על שבועת שוא ועל חלול השם. ושבועת שוא היינו שנשבע לבטלה וללא צורך, כגון שנשבע על עמוד של שיש שהוא שיש, ועל הבית שהוא בית, או על עמוד של אבן שהוא זהב וכיוצא בהן, שמזכיר שם שמים לבטלה. ולאו שלו כתוב בעשרת הדברות אחר ע\"ז שנאמר <small>(שמות כ, ז)</small> \"לא תשא את שם ה' אלהיך לשוא כי לא ינקה ה'\" וגו'. ושבועת שקר נמי בכלל לא ינקה כדאמרינן בשבועות <small>(כא.)</small>. אלא שהנשבע לשוא עונו קשה מאד ודומה לעובד ע\"ז. שאע\"פ שהנשבע לשקר משקר בשמו של הקב\"ה ומחלל כבודו, מכל מקום חטאו קל מטעם אחר, לפי שיצרו תוקפו. כי שבועת שקר הוא הנשבע בבית דין על כפירת ממון, ובית דין מחייבין אותו שבועה בעל כרחו ונשבע לכפור ממונו. אבל הנשבע לשוא ולבטלה אין יצרו תוקפו, ועושה בלי דעת, כי אין פחד אלהים ומורא שמו לנגדו, ודומה למי שאין בו צורת אדם. וכדפירשתי <small>(אבות, ג)</small> במשנתו של ר' אליעזר המודעי, וכן פירשנו <small>(שם)</small> בבבא \"אם אין דעת אין בינה\", שבכל אדם נטוע כח הדעת, ויודע ש\"הוא אל הוא היוצר\" ובורא, ושחייב לכבד שמו של מלך מלכי המלכים הקב\"ה. אלא שעובר על חקי הדעת כשיצרו תוקפו, וכדפירשתי כגון שנשבע לכפור ממון. אבל הנושא שמו ית' לשוא נותן מופת שנשחת דעתו, ולכן נענש מדה כנגד מדה, שחיה רעה אוכלתו שאין בה דעת. ועל זה אמרו רבותינו ז\"ל <small>(שבת קנא:)</small> \"אין חיה <small>(רעה)</small> מושלת באדם עד שנדמה לה כבהמה\", כלומר אין עונש חיה רעה בא על האדם עד שיהיה דומה כחיה שאין בה דעת, וכההיא דשבועת שוא. ומהאי טעמא לא תני במתניתין \"ושבועת שקר\", משום דאפשר שישבע לשקר כשיצרו תוקפו, וכשאין יצרו תוקפו נזהר לפי שיש בו דעת, ומורא שמים עדיין בלבו. ולכן אע\"פ שיש חילול וכדכתיב <small>(ויקרא יט, יב)</small> \"וחללת את שם אלהיך\", ונאמר <small>(שמות כ, ז)</small> \"לא ינקה ה'\", מ\"מ אינו נענש בחיה רעה. <small>(לבר)</small> [חוץ מן] שבועת שוא דלא סגיא בלי השחתת הדעת, ודאי דענשו בחיה רעה. כך נ\"ל.",
+                    "<b>\"ועל חלול השם\".</b> הך נמי דומיא דשבועת שוא, שמגלה דעתו שאין פחד אלהים לנגד עיניו, בין בפרהסיא בין בסתר. וכהנהו דתני <small>(אבות, ג)</small> ר' אליעזר המודעי שאין להם חלק לעוה\"ב, שיש בכולם אפיקורסות. ופירשנו התם שאפילו אינו עובר רק על קל שבקלות דמו בראשו, וכדכתיב <small>(במדבר טו, ל)</small> \"והנפש אשר תעשה\", כל מה שתעשה בין קל בין חמור. וכההיא דתני ר' יוחנן בן ברוקא <small>(אבות, ד)</small> \"כל המחלל שם שמים בסתר נפרעין ממנו בגלוי\", והתם פרישית לה. ועלה תני הכי \"ועל חלול השם\", כגון שעובר לפי שאינו מאמין במצוה או בהשגחה וכיוצא, או שמחלל שם שמים בפיו ומטיל דופי בדברים קדושים, דברים שדעתו של אדם מכרעתן, שהעושה כן נותן אות על עצמו שאין בו דעת. ולהכי נפרעין ממנו בחיה רעה שאין בה דעת. אבל לא מיירי תנא דידן בחלול השם [מסוג אחר] דאמרינן בעלמא <small>(יומא פו.)</small>, \"כגון אנא דשקילנא בשרא מבי טבחא כו', כגון אנא דסגינא ד\"א בלי תורה\". שכל אלו אפשר שנעשו בהסחת היצר, ומקרי \"חלול השם\", לפי שהעם סבורין שתורתן לפנים ואין אמת בלבם. ומכל מקום דעת העובר שלימה ויפה בלי מום. מה שאין כן חלול השם גמור דפרישית היינו הך דנפרעין ממנה בחיה רעה.",
+                    "וכל השנויין במשנתנו האחרונות קלות מן הראשונות ועונשן חמור ומטעמא דאמרן. דהא מיתות שלא נמסרו לבית דין העון חמור שיש עליו מיתה, וענשו בדבר הקל, לפי שהעוברים הדיוטים והתגבר יצרם עליהם וחנון ורחום ה'. למטה מהן עינוי הדין ועיוות הדין ומורים בתורה שלא כהלכה, דתרתי קמייתא אפילו בדיני ממונות, ו\"מורה שלא כהלכה\" אפילו באיסורין דעלמא ואינן אלא לאווי גרידי ועונשן בחרב החמור, לפי שהעוברים [הם] ראשי עם וחמסו תורה ומשפט. למטה מהן שבועות שוא וחלול השם, שאפילו עבר רק על מצות עשה בחלול השם או על איסור דרבנן, ועונשן בחיה רעה החמורה, לפי שהעובר השחית דעתו ובטל צורתו. ולמדנו דברים רבים בהך ש\"העולם עומד על העבודה\", שהוא מעשה המצות והשמירה מן העבירות, ואיך יש מחלקות רבות בגופי העבירות ובפרעונם. והבן.",
+                    "<b>\"גלות בא לעולם\".</b> כבר פירשתי דגלות קשה מכולם, שהוא חורבן בית תפארתנו, ושממות הארץ הקדושה, ונטילת עטרת ראשנו, הכבוד והנבואה ורוח הקדש וכל תפארת ישראל. וגלותם [של ישראל] בין העמים להיות למשל ולשנינה. <small>(ב\"ב ח:)</small> \"ושבי כולהו איתנהו ביה\", דבר חרב ורעב וכל הקללות הקשות הכתובות בשתי התוכחות. ועל כן נזכר עונש זה בתורה באחרונה. וקא משמע לן דאע\"פ שעל עבירות ידועות דנין בד' מיתות בית דין, ואם אין עדים והתראה או שהן מיתות בידי שמים וכרת נידונין בדבר, ואם עוברין עליהם בעיוות הדין ובהוראה שלא כהלכה נידונין בחרב, ואם עוברין עליהם בחלול השם נידונין בחיה רעה, הני מילי אי לית בהו ע\"ז ג\"ע וש\"ד ושמטת הארץ. אבל אם עברו רובן בהנך, בין שעברו מהסתת היצר, בין שעברו על פי המורים והמושלים, בין שעברו בחלול השם, כיון שנתמלאה סאתם נידונין בגלות הקשה. לפי שהן עונות קשות וחמורות שבכל התורה כולה, וכולהו מקראי יליף להו.",
+                    "ע\"ז מפורש בכמה מקומות בתורה ובנביאים. [א] בפרשת \"כי תוליד בנים\" וגו' כתיב <small>(דברים ד, כה-כז)</small> \"והשחתם ועשיתם פסל תמונת כל וגו', העידותי בכם היום את השמים ואת הארץ כי אבד תאבדון מהר מעל הארץ וגו' והפיץ ה' אתכם בעמים\" וגו'. [ב] בפרשת והיה אם שמוע כתיב <small>(דברים יא, טז-יז)</small> \"וסרתם ועבדתם אלהים אחרים וגו', וחרה אף ה' בכם ועצר את השמים וגו', ואבדתם מהרה מעל הארץ הטובה\" וגו'. [ג] בפרשת אתם נצבים כתיב <small>(דברים כט, יז)</small> \"פן יש בכם איש או אשה משפחה או שבט וגו' ללכת לעבוד את אלהי הגויים ההם\" וגו', <small>(דברים כט, כה-כז)</small> \"וילכו ויעבדו אלהים אחרים וגו' ויתשם ה' מעל אדמתם וגו' וישלכם אל ארץ אחרת כיום הזה\". [ד] הקב\"ה אמר לשלמה <small>(מל\"א ט, ג-ט)</small> \"שמעתי את תפלתך וגו' והיו עיני ולבי שם כל הימים וגו' <small>(שם)</small> אם שוב תשובון וגו' ועבדתם אלהים אחרים וגו' והכרתי את ישראל מעל פני האדמה אשר נתתי להם וגו', <small>(שם)</small> ואמרו על אשר עזבו וגו' ויחזיקו באלהים אחרים\". [ה] וכן מפורש בגלות עשרה השבטים <small>(הושע ב,טו-טז)</small>, ועוד בכמה מקומות.",
+                    "ובגלוי עריות נאמר <small>(ויקרא יח, כד-כח)</small> \"אל תטמאו בכל אלה כי בכל אלה נטמאו הגויים אשר אני משלח מפניכם. ותטמא הארץ ואפקד עונה עליה ותקיא הארץ את יושביה, ושמרתם אתם וגו', ולא תקיא הארץ אתכם בטמאכם אותה כאשר קאה את הגוי אשר לפניכם\". מכלל שאם יעברו תקיא הארץ אותם, וכדתניא ב\"תורת כהנים\" מלמד שהארץ חייבת גלות בדברים האלה.",
+                    "ושפיכת דמים הוקשה לעריות, דכתיב <small>(דברים כב, כו)</small> \"כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש כן הדבר הזה\", וכדאמרינן <small>(סנהדרין עד.)</small> שעל כל העבירות שבתורה יעבור ואל יהרג לבר מע\"ז ג\"ע וש\"ד שהן חמורות ושוין בחמירתן. והכי נמי לענין עונש גלות שוין הן. ובשלשתן \"טומאת הארץ\" כתיב בהו, דבע\"ז נאמר גבי מולך <small>(ויקרא כ, ג)</small> \"למען טמא את מקדשי\". ובגילוי עריות נאמר <small>(ויקרא יח, כה)</small> \"ותטמא הארץ\". ובשפיכת דמים כתיב <small>(במדבר לה, לד)</small> \"ולא תטמא את הארץ אשר אתם יושבים בה\", למדנו ששלשתן מטמאין את הארץ. וכשתטמא הארץ תקיא את יושביה, כדכתיב <small>(ויקרא יח, כח)</small> \"ולא תקיא אתכם הארץ בטמאכם אותה\", שמענו שטומאת הארץ גורמת הגלות. ולא ללמד על עצמו יצא אלא על הכלל כולו, שבכל מקום שיש טומאת הארץ יש גלות, כך נראה לי.",
+                    "<b>\"ועל שמטת הארץ\".</b> שלא קיימו שנת השמטה, וזרעו וקצרו בשביעית גלות בא לעולם. ולהכי כתיב אצל שביעית <small>(ויקרא כה, יח)</small> \"וישבתם על הארץ לבטח\". הא אם אינן שובתין בשביעית אינן יושבים עליה לבטח, כי גלות ממשמשת ובאה. וטעם הדבר שקדושת שנת השביעית תלויה בארץ, שנאמר <small>(ויקרא כה, ד)</small> \"ובשנה השביעית שנת שבתון יהיה לארץ שבת לה'\", כלומר לא שתנוח מעבודתך, אלא שתשבות האדמה לכבוד ה' ב\"ה. וכדתניא ב\"תורת כהנים\" <small>(ספרא, בהר, א')</small>: כשם שנאמר בשבת שבת לה', כך נאמר בשביעית שבת לה' [עכ\"ל]. ולכן הזורע וחורש בשביעית ואינו משמטה מעבודתה, בטל הארץ מקדושתה. וכשם שהמטמא הארץ בע\"ז ג\"ע וש\"ד גורם גלות, כך המבטל קדושתה בעבודת שביעית גורם גלות. ודומה לשבת בראשית שנאמר בה שבת לה', כלומר שאין השביתה שינוח האדם ממלאכתו, אלא היום קדוש לה' שלא יעשה בו מלאכה, להורות שהוא היוצר הוא הבורא, כדכתיב <small>(בראשית ב, ג)</small> \"ויברך אלהים את השביעי ויקדש אותו כי בו שבת\" וגו'. והמקדש את יום השבת מודה שיצר הקב\"ה עולמו בששת ימים, והמחללו כופר ביצירת שמים וארץ. וכן נאמר בשביעית \"שבת לה'\", שהשנה קדושה לה' שתשבת בו עבודת האדמה, להורות <small>(סנהדרין לט.)</small> כי לה' הארץ, לא ליושבים בה. ושאדוני הארץ חפץ שתשבות ארצו בשנה השביעית. והמקיים שמטת הארץ מודה שלה' הארץ, והמבטל שנת השמטה כופר במלכות ה' ב\"ה. ולטעם זה נאמר אצל פרשת השמטה <small>(ויקרא כה, כג)</small> \"והארץ לא תמכר לצמיתות כי לי הארץ כי גרים ותושבים אתם עמדי\". כלומר זה שצויתי לכם שהכל יצאו ביובל, ג\"כ מטעם הארץ שהיא שלי. ואיך תמכרוה לחלוטין? ואתם גרים ותושבים בה, לא אדוני הארץ. כמו שצויתי ג\"כ שתשבות ארצי בשנה השביעית, ולא תתן לכם יבולה, וזה טעם נפלא מאד.",
+                    "ויוצא מזה טעם שנפרעין על עבירה זו בגלות, מדה כנגד מדה. הם לא האמינו כי לה' הארץ, ושהם רק גרים ותושבים, על כן יגלו מעל אדמתם ולא תהיה להם עוד. מיהו לא דמיא גוף העבירה של שמטת הארץ לתלתא קמייתא שהן ע\"ז ג\"ע ש\"ד. דבכולהו יש מיתות בית דין והן חמורות שבחמורות. ושמיטת הארץ עשה ולאו גרידא. ולהכי על שלש החמורות בא גלות משום טומאת הארץ וגודל חומרות החטאים, אבל על שמטת הארץ בא גלות משום מדה כנגד מדה.",
+                    "ויראה בעיני דהכי נמי לא דמיא גלות דשמיטת הארץ לגלות דע\"ז ג\"ע וש\"ד, דודאי כל זמן שלא עברו ישראל על החמורות, ורק היו מבטלים שמטת הארץ נתלה להם החטא עד שהתמלא סאתם בעברות חמורות. ואז נפרעין מהן גם על שמטת הארץ, ומתארך גלותן בעון השמטה. ולולא עון זה אם היו שבים בגלותם מעונותיהם בתשובה גמורה והיה מתכפר להם, היה ה' ב\"ה מרחם עליהם להשיבם אל אדמתם מהרה. אבל בעבור השמטה שביטלו [היו] צריכין להתארך בגלותן גם אחרי שעשו תשובה, לפי שאין תקנה לעון זה רק בשביתת הארץ והם בגלותם, וכמפורש בתורה שנאמר <small>(ויקרא כו, לד-לה)</small> \"אז תרצה הארץ את שבתותיה כל ימי השמה, ואתם בארץ אויביכם אז תשבת הארץ והרצת את שבתותיה. כל ימי השמה תשבות את אשר לא שבתה בשבתותיכם בשבתכם עליה\". כלומר אז כשתהיו בגלות תרצה הארץ את שבתותיה בזמן שממותה כשאתם בארץ אויביכם ואין עובד אדמתה. כדקאמר בהדיא \"אז תשבת הארץ והרצת\" לפני עון שבתותיה שבטלו בה, אבל כשתשבו עליה לא תתרצה. שהרי מדי שנה בשנה אתם עובדין אותה. ואע\"פ שמכאן ואילך תקיימו שנת השמטה, במה תתרצה על השמטות שעברו שבטלו בה? אלא כל ימי השמה תשבות השנים שעברו אשר לא שבתה בשבתותיכם שישבתם עליה. הא למדת שבעון זה צריכין לעמוד בגלותם גם אחרי ששבו ואחרי שקבלו עונשם.",
+                    "וכמו שמפורש בגלות בבל שגזר ה' ב\"ה שיעמדו בגלותם שבעים שנה בשביל השמטות שבטלו. [עיין רש\"י על ויקרא כו, לה. חשבון שבעים שנות שמיטה שביטלו עד לחורבן, עליהם נענשו בשבעים שנות גלות]. שאם מפני ע\"ז וג\"ע וש\"ד ושאר התורה שעברו אפשר שלא עמדו רק עשר או עשרים שנה בגלות, כי נענשו עליהן בעונשים גדולים כשבאו במצור ובמצוק ובדבר ובחרב וברעב ושאר הצרות. גם שבו בתשובה בארץ בבל. אלא הוצרכו לעמוד שם שבעים שנה בעון השמטות שבטלו, וכמפורש בסוף \"דברי הימים\" שנאמר <small>(דהי\"ב לו, כ-כא)</small> \"ויגל השארית מן החרב אל בבל ויהיו לו ולבניו לעבדים עד מלוך מלכות פרס. למלאות דבר ה' בפי ירמיה עד רצתה הארץ את שבתותיה כל ימי השמה שבתה למלאות שבעים שנה\". כלומר מה טעם היו לו ולבניו לעבדים? כי אע\"פ שעברו על כל התורה כולה, [הרי] כבר קבלו עונשם ושבו בתשובה. והשיב שהיה צריך להיות כן בשביל עון השמטות, והם עלו למספר שבעים שנה. כי שבעים שמטות ויובלות בטלו בארץ ישראל כמו שכתוב שם <small>(דהי\"ב לו, כא)</small> בפירוש רש\"י, גם בפירושו על החומש <small>(ויקרא כו, לה)</small>.",
+                    "ואם תאמר שהן יוצאים לגלות גם בעון השמטות לבדן? אינו דומה גלות זה לגלות העבירות החמורות שבמיתה, כי די אם יגלום מלך אדיר למדינה אחרת במספר שנים שבטלו, ולא יענשו ברעב ובדבר ובחרב ובחיה רעה וכיוצא. מה שאין כן כשיוצאים בגלות בשביל ע\"ז ג\"ע וש\"ד, מתקבצים עליהם התוכחות כולם, שהן חייבים בכולם מפני שעברו על כל העבירות. ועון שמיטות בא ביניהם להאריך ימי גלותן. וכן מפורש בתורה בפרשה האחרונה שמדבר בה על הגלות <small>(ויקרא כו, כט)</small> \"ואכלתם בשר בניכם ובשר בנותיכם תאכלו\", וזהו רעב של כליה שאין למעלה הימנה כדפירשתי לעיל. <small>(ויקרא כו, ל)</small> \"והשמדתי את במותיכם וגו' ונתתי את פגריכם על פגרי גלוליכם\" זהו הדבר. <small>(שם)</small> \"וגעלה נפשי אתכם\", זהו סילוק שכינה וסילוק כל תפארת ישראל. <small>(ויקרא כו,לא)</small> \"ונתתי את עריכם חרבה והשימותי את מקדשיכם\" וגו', זהו חורבן הארץ והמקדש. <small>(ויקרא כו, לג)</small> \"ואתכם אזרה בגויים והריקותי אחריכם חרב\", זהו החרב והגלות. ואח\"כ אמר <small>(ויקרא כו, לד)</small> \"אז תרצה הארץ את שבתותיה\", כלומר כמו שיכופר לכם כל עונותיכם בדבר בחרב וברעב ובשממון שאביא עליכם כשתתוודו בגלות ותשובו אלי, ושהיה אפשר לכם לעשות בהיותכם בארץ, כמו כן יכופר לכם אז עון השמיטות ע\"י היותכם בארץ אויביכם והארץ תשבות. אבל הצרות הראשונות שהזכיר לא חלו על עון השמטות, אלא בעבור שעברו על הברית, וחטאו בע\"ז וג\"ע וש\"ד ושאר העבירות. ואילו גלו בעבור השמיטה לבד, לא חלו עליהן הצרות הללו כלל, רק גלות על זמן ידוע כנגד השמיטות שבטלו. והשתא ניחא הכל דלא תני פורעניות אחרות. משום דראשי פורעניות ארבעה הן, וגלות חמישי להם, ושאר הקללות אינן אלא פרטיהן. ותני תלתא בפורעניות של רעב, משום דשלשה מינים הן: של בצורת, ושל מהומה, ושל כליה, מה שאין כן באינך [בשאר] שאין בהן מינין חלוקין. ותני שלשה גופי עבירות גבי מעשרות ותרומות. משום דמעשר לחוד, ותרומה לחוד. ותני תרומה וטבל אצל רעב אע\"פ שהן מן מיתות שלא נמסרו לבית דין ודבר בא עליהן, אין הכי נמי שמתים בעון זה, אלא שמיתתן קשה יותר שהיא מיתת רעב. וכן פירשנו טעם למה באין שבעה פורעניות אלו על מיני העבירות הללו. וכן פירשנו סדר המשנה ונכון הכל, ובמשנה הסמוכה יתבאר עוד בעז\"ה. הכי נראה לי.",
+                    "<b>\"בארבעה פרקים\".</b> אע\"ג דלעיל תני \"מקצתן מעשרין ומקצתן אין מעשרין רעב של בצורת באה\", היינו מעשר ראשון הניתן ללוים ותרומות לכהנים, משום דחמירי טפי, שגוזלין משרתי ה' העובדים במקדשו, והוא חלק גבוה וכדפירשתי לעיל. ומתניתין [הזו] במעשר עני ושאר מתנות עניים דקילי, ואין רעב בא לעולם בשבילן. ואי קשיא לך אם אינן גורמים אפילו לרעב של בצורת שאין בה מכת מות, איך תני שגורמין דבר הקשה ממנה שיש בה מכת מות ובא על מיתות שלא נמסרו לבית דין? אין הכי נמי שאם לא עברו על כריתות ומיתות בית דין אין דבר יוצא בשביל מתנות עניים. אבל כשדבר בא לעולם על מיתות שלא נמסרו לבית דין הוא בא בארבעה פרקים הללו להפרע גם מגוזלי העניים. והיינו דקתני בארבעה פרקים הדבר מתרבה, כלומר דבר ששנינו למעלה דרכו להתרבות בארבעה פרקים הללו, ולאו למימרא שמתים בו גוזלי המעשרות כמו העוברין על דבר שבמיתה, אלא נגפין בחלאים רעים שהכל בכלל דבר וכדפירשתי לעיל. והיינו \"מתרבה\", שאם היה בא בשאר פרקים, לא היה מתרבה כל כך.",
+                    "<b>\"ברביעית\".</b> בשנה הרביעית בשמיטה: <b>\"ובשביעית\".</b> היא שנת השמיטה: <b>\"ובמוצאי שביעית\".</b> שנה שאחר השמיטה ראשונה לשמיטה הבאה.",
+                    "<b>\"ובמוצאי החג\".</b> במוצאי יו\"ט של סוכות שבכל שנה ושנה, כדמפרש ואזיל.",
+                    "<b>\"מפני מעשר עני שבשלישית\".</b> שבשנה השלישית מן השמיטה לא היו מוציאין מעשר שני לאכלו בירושלים כמו בשנה ראשונה ושניה, אלא מעשר ראשון ללוי, ומעשר עני, שנאמר <small>(דברים יד, כח-כט)</small> \"מקצה שלש שנים תוציא את כל מעשר תבואתך בשנה ההיא וגו' ובא הלוי וגו' והגר והיתום והאלמנה\" וגו'. וכן בשביעית מפני מעשר עני שבששית מן השמטה שבו היו ג\"כ מעשרין מעשר עני תחת מעשר שני. ואם גזלו בשלישית ובששית מעשרות העניים נפרעין מהן בשנה שלאחריהן ברביעית ובשביעית. ויראה לי מדקתני גבי במוצאי יו\"ט של חג \"מפני גזל מתנות עניים\", ולא קתני סתמא \"מפני מתנות עניים\" כדקתני רישא \"מפני מעשר עני שבשלישית ומפני מעשר עני שבששית\", והיינו גזל מעשר עני, לאשמועינן דבמתנות עניים גזל לחוד הוא דהוי, טפי לא. אבל במעשר עני איכא נמי \"פרעון\" משום מעשר שני שבשנה א' וב', ובשנה ד' וה'. והיינו אם לא העלה מעשר שני שלו לירושלים בראשונה ובשניה, וכן ברביעית ובחמישית, שנפרעין עליהם ברביעית ובשביעית. וטעמא דמלתא שבשתי השנים שמפרישין בהם מעשר עני חל חובת ביעור מעשר שני אם איחר להעלותן בשתי שנים שעברו, דכתיב <small>(דברים כו, יב-יג)</small> \"כי תכלה לעשר את כל מעשר תבואתך בשנה השלישית שנת המעשר, ונתת ללוי לגר ליתום וגו', ואמרת לפני ה' אלהיך בערתי הקדש מן הבית\", וזה מעשר שני ונטע רבעי שהוא צריך להעלותן לירושלים. ולימדך שאם שהה מעשרותיו של שתי שנים ולא העלם לירושלים שצריך להעלותן עכשיו, לפי שהוא שנת מעשר עני. וכדתניא ב\"ספרי\" <small>(פ' תבא, פסקא שב)</small> \"כי תכלה לעשר\" [איזה] רגל שהמעשר כלה בו? הוי אומר זה חג הפסח. מכאן אמרו ערב יו\"ט האחרון של פסח של רביעית ושל שביעית היה ביעור\" [עכ\"ל] ברביעית מפני מעשר עני שבשלישית, ובשביעית מפני מעשר עני שבששית, כלומר שבו המעשרות כולם כלין. ועל זה שנה תנא דידן ברביעית מפני מעשר עני שבשלישית, ובשביעית מפני מעשר עני שבששית, כלומר מפני שחל שנת המעשר להתודות ולבער מעשרות השנים הראשונים. וכשלא עשה כן, והיקל בקדושת מעשר מעשר שני, וגם גזל את העניים, נפרעין ממנו בשנה שלאחריהן. מה שאין כן במתנות עניים שאין בהם רק משום גזל, תני מפני גזל מתנות עניים.",
+                    "<b>\"מפני פירות שביעית\".</b> פירות שצמחה האדמה בשנה השביעית שצריך לבערם ולהפקירם לעניים, ואם הניחם באוצרו לאחר זמן הביעור, עבר על ביעור פירות שביעית וגם גזל את העניים, דכתיב <small>(שמות כג, יא)</small> \"ואכלו אביוני עמך\", וכתיב <small>(ויקרא כה, ו)</small> \"והיתה שבת הארץ לכם לאכלה לך וגו' ולשכירך ולתושבך הגרים עמך\". ולפי שיש בפירות שביעית שני דברים, שעבר על הביעור ועל גזל, תני נמי מפני פירות שביעית כמו גבי מעשר עני וכדפירשתי. והא דאיצטריך למיתני לעיל \"דבר בא לעולם על מיתות שלא נמסרו לבית דין ועל פירות שביעית\" והא תני לה הכא בהדי אינך? היינו כדפירשתי דהך מתניתין \"דבר מתרבה\" קתני, והוי אמינא דעונש פירות שביעית שוה לעונש מעשר שני וגזל מתנות עניים שאין הדבר הגמור בא עליהן לבדן? משום הכי כייל פירות שביעית עם מיתות שלא נמסרו לבית דין, לאשמועינן דעונש פירות שביעית חמירא, שעליהן בא דבר כמו על מיתות שלא נמסרו לבית דין. וטעמא דמלתא פרישית גבי \"ועל שמיטת הארץ\", שקדושת שנת השביעית מורה על מלכות שמים כי לה' הארץ. וכיון שעל בטול השמיטה גלות בא לעולם, הכי נמי המחלל קדושת שנה זו בפירותיה שאינו מפקירן לעניים הרי הוא כמיקל בכבוד שמים, מלבד שגוזל את העניים, ומלבד שעובר על מצות הביעור. וגורם לדבר ממש, משום דחמיר טפי ממעשר עני ומעשר שני ומתנות עניים.",
+                    "<b>\"מפני גזל מתנות עניים\".</b> שהחג [הוא] זמן אסיפה, וצריך שיניח מתבואותיו לקט שכחה ופאה ופרט ועוללות. וכיון שעבר החג ולא נתן לעניים חלקם, נפרעין ממנו. ואע\"פ שלא גזל אלא ממון, ולמה נפרעין ממנו בגופו? והיה ראוי שיעני או שתבא מארה בתבואותיו. כך היא המדה, אם היה גוזל את העשיר שלא חסרו רק ממון. אבל הגוזל את העניים אינו גוזל ממון אלא נפשות, שאין לו במה להתפרנס כענין שכתוב אצל שכר שכיר <small>(דברים כד, טו)</small> \"ואליו הוא נושא את נפשו\", ולהכי נפרעין מן הגוזל בגופו. וכדתניא ב\"תורת כהנים\" <small>(פ' קדושים, פסקא ג')</small> \"ובקצרכם את קציר ארצכם לא תכלה פאת שדך וגו' וכרמך לא תעולל וגו' לעני ולגר תעזוב אותם אני ה' אלהיכם, אני איני גובה מכם אלא נפשות, שנאמר <small>(משלי כב, כב)</small> \"אל תגזול דל כי דל הוא ואל תדכא עני בשער\", וכן הוא אומר \"כי ה' יריב ריבם וקבע את קובעיהם נפש\" [עכ\"ל המדרש]. כלומר בגזל העני נפרעין ממנו נפשות לפי שהוא עני ואליו הוא נושא את נפשו, ומייתי ראיה מקרא \"אל תגזול דל כי דל הוא\", דעל כרחך לא למעוטי עשיר, דהא בעשיר נמי עובר בלאו דלא תגזול. אלא הכי קאמר: השמר מלגזול את הדל כי מלבד שאתה נענש על שעברת על לאו דלא תגזול הכתוב בתורה, גם תענש בעבור שהוא דל, ונחשב כאלו גזלת את נפשו, ונפרעין ממך בנפשות. והיינו דסיים \"כי ה' יריב ריבם\" וגו'. והוא הדין גזל מעשר עני דהיא היא. ועלה קאמר \"ואל תדכא עני בשער\", דכתיב גבי מעשר עני <small>(דברים יד, כח-כט)</small> \"והנחת בשעריך. ובא הלוי וגו' והיתום\" וגו', כך נראה לי."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"ארבע מדות באדם\".</b> כל שש המשניות הללו נשנו ב\"גמילות חסדים\". ותני ברישא \"שבעה דברים בגולם\" כנגד \"על התורה\". והדר \"שבעה מיני פורעניות\" כנגד \"על העבודה\". ועכשיו שנה בדברים שבין אדם לחברו, מדות טובות ודרכי גמילת חסדים. וכסדר שסדרן שמעון הצדיק במשנתו. וכך הן סדרן של משניות הללו, [א] תחלה שנה שלש משניות בגמילת חסדים דעלמא, וכוללים לכל באי עולם. רישא בגמילת חסדים שבממון וקנינים. מציעתא בגמילת חסדים שבמדות הנפש. וסיפא בגמילות חסדים שבשכל ובבינה. [ב] והדר תני שלשה משניות בגמילת חסדים שבמצות על אותו הסדר עצמו. רישא בגמילת חסדים שבממון. מציעתא בגמילת חסדים שבמדות הנפש. וסיפא בגמילת חסדים שבשכל ובבינה. וכדבעינן למימר.",
+                    "<b>\"ארבע מדות באדם\".</b> לפי שהמשנה הזאת כוללת דברים שבממון, שיצר האדם <small>(לבד)</small> [בלבו] מחמדתן לפי שהוא עפר מן האדמה, וצריך לקנינים לכלכל ביתו וטפו, תני \"באדם\". ואינך תרתי השנויין בדברים שבנפש, וצריכין לה גם אם לא נוצרה בגוף, תני \"בדעות\" ו\"בתלמידים\". והכי פירושא: בני אדם כולם נחלקין לארבע כתות במדותיהן לענין גמילת חסדים לעזור איש את רעהו בגופם ובקנינם. ולאו בצדקה קא מיירי שהיא מצוה בתורה, אלא בדברים שאינן מפורשים בתורה והן דרכי דרך ארץ. ואעפ\"כ נכללים בפסוק <small>(דברים ו, יח)</small> \"ועשית הטוב והישר\", ובפסוק <small>(דברים כח, ט)</small> \"והלכת בדרכיו\". והוא בכלל דרך ארץ ומשאן ומתנן של בני אדם זע\"ז.",
+                    "<b>\"האומר שלי שלי ושלך שלך\".</b> כלומר לפי מדתו ודעתו [של אותו האדם] גוזר שכל אחד מן הבריות קבל חלקו מן השמים, אם מעט ואם הרבה, ואין אחד צריך לפזר את שלו לעזור חברו. ולפיכך אמר \"שלי שלי\" והוא חלקי ולמה אתננו לאחר? וכן \"שלך שלך\" הוא חלקך, ולמה תעזרני בחלקך? הרי זו מדה בינונית, לא חסידות ולא רשע. לא חסידות כיון שאינו רוצה לעשות לפנים משורת הדין ולוותר משלו לאחרים, אע\"פ שאין הדין כך לפי דעתו, ולא רשע כיון שאינו מבקש לעצמו יותר ממה שעושה עם אחרים. שכמו שאינו רוצה לוותר, כך אינו שואל מאחרים שיוותרו כנגדו, והרי הוא בינוני.",
+                    "<b>\"וי\"א זו מדת סדום\".</b> אע\"פ שמקיים \"ואהבת לרעך כמוך\" [כלומר, \"כמוך\"] ומשוה חבריו לעצמו, וכדפירשתי בבבא אל תהי בז וכו', מדתו מטה כלפי רשע, לפי שאין הדעת סובלת לדון כך, דא\"כ בטל ישובם של בני אדם ומקח וממכר זה עם זה, ותאבד האהבה והאחוה שביניהן, שהרי יודע כל אחד שלא יעמוד לו חברו בעת צרתו. והרי דומה למדת אנשי סדום שגזרו כן להשבית רגל אורח מארצם, ולא היו רוצים באהבתן של בריות לא ליהנות מאחרים ולא שיהנו הבריות מהם, שהרי השביתו רגל אורח מביניהם. וממילא לא יכלו ליהנות מאחרים, והרי זה \"שלי שלי ושלך שלך\". ואעפ\"כ נכתב עליהם דבר זה לגנאי, ולמדנו שהנוהג כן אין מדתו מדה בינונית, אלא מכריע לרשעה. והאי \"מדת סדום\" דקתני, לאו למימרא שזה היה עון סדום, ושעל כן נהפכה לגפרית ומלח. דאם כן לא הוי תנא קמא אומר \"זו מדה בינונית\". אלא סדום וחברותיה היו מכת מנאצי ה' הכופרים בכל, ועל כן נענשו למעלה מן הטבע, וכדפירשתי במשנתנו של ר\"א המודעי. ומתניתין מיירי באדם כשר, אלא שבענין הקניינים מדתו לומר \"שלי שלי ושלך שלך\". אבל עם עניים ואביונים נוהג בצדק כי כן מצות התורה, ומשום הכי תנא קמא קאמר שהיא מדה בינונית. וי\"א אע\"פ שהיא מדה בינונית, שהרי אינו רוצה לעצמו יותר ממה שרוצה באחרים, בענין זה המדה הבינונית מסוכנת מאד. לפי שכן היתה מידת אנשי סדום, להיות שונאי הקבוץ והחברה, ויצאו מרעה אל רעה להתאכזר גם על עניים ואביונים, עד שבאחרית נפלו במהמורות בל יקומו, ונעשו אנשי משחית. ולכן צריך האדם להזהר בענין זה ממדה הבינונית הנזכרת ראשונה במשנתנו, ולאורויי לן הך מייתי דברי יש אומרים, ומר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי.",
+                    "<b>\"שלי שלך ושלך שלי\".</b> לאו דוקא שנותן כל אשר לו לחברו ונוטל ממנו כל אשר לו, שזה מנהג של שגעון. אלא דוגמא קתני, שממדתו לוותר משלו נגד חברו, וכמו כן בצר לו שואל מזולתו שיוותרו נגדו ויעזרוהו. וממילא מי שאינו מוותר נגדו או שאין לו לוותר לא יוותר גם הוא לו, והיינו \"שלי שלך ושלך שלי\". שבתנאי זה שלי שלך, לפי ששלך שלי \"הרי זה עם הארץ\", כלומר עוסק בעסקיו ובמקח וממכר תחת השמש, ואין בו מנהגי תורה. ולפיכך מי שנושא ונותן עמו ומוותר כנגדו להלוות לו או לפזר עבורו, דן בלבו \"גם אני חייב לוותר כנגדו. ומי שאינו מוותר כנגדי, למה אפזר שלי בעבורו? והרי הוא עושה לטובת עצמו ולהרבות קנייניו!\" והרי זה עם הארץ שכל עסקיו ליישוב המדינה, כי המדה הזאת צריכה לתיקון העולם שיעזרו בני אדם זה את זה.",
+                    "<b>\"שלי שלך ושלך שלך\".</b> הכי נמי לאו דוקא דהא אמרינן <small>(כתובות נ.)</small> \"המבזבז אל יבזבז יותר מחומש\". אלא שמהנה לאחרים מנכסיו בקצב, ומלוה לעניים ולעשירים, ואין בזה משום בזבוז כי יפרעו לו. וכן משאיל כליו וקנייניו, וכן טורח עבורם בגופו ובעבדיו וכל כיוצא בזה. וכדתנן <small>(אבות, א)</small> \"יהי ביתך פתוח לרוחה\". והתם פרישית לה דלענין גמילת חסדים אתמר. וכן ההיא דהכא שאומר לכל אדם \"שלי שלך, ואעפ\"כ שלך שלך\", כלומר לא בעבור שתגמול לי מדה במדה שתהנה לי מנכסיך, כי לא חפצתי ממך מאומה. ולפי שאינו עושה לקבל טובה מחברו גומל חסד לכל אדם אפילו עני שאין לו להנותו כנגד טובתו. וכן מהנה גם למי שאינו גומל חסד. הרי זה \"חסיד\" לפי שיש בו מדת גמילת חסדים כתיקונה. ועלה שנינו \"על שלשה דברים העולם עומד\" דחד מנייהו על גמילת חסדים. ולאו שנקרא \"חסיד\" לפי שאינו רוצה לקבל מאחרים, דאין זה ענין לכאן. ומה בכך אם מקבל מאחרים כתורה וכמשפט? והרי אמרו \"הרוצה ליהנות, יהנה כאלישע\" <small>(ברכות י:)</small>. וכי תעלה על דעתך שלא היה אלישע \"חסיד\"? ועוד וכי אפשר לאדם לומר כן? ופעמים רבות צריך עזרת בני אדם. וכמה הרפתקאות עדו על אינש שצריך להיעזר מבני אדם, והכל נקרא גמילת חסדים. אלא לפי שגומל חסד לשם שמים ואינו עושה לתשלום גמול, שהרי אומר \"שלך שלך\" הוי \"חסיד\". ואילו היה עושה לתשלום גמול תו לא אקרי גמילת חסדים, והיינו מדת עם הארץ וכדפירשתי.",
+                    "<b>\"שלי שלי ושלך שלי\".</b> שאינו רוצה לגמול חסד עם שום אדם, וכשהוא צריך לדבר מבקש שיעשו בני אדם עמו חסד הן בגופם הן בממונם, ואם לא יעשו כרצונו יחרה אפו; הרי זה \"רשע\". שהרי מדתו נגד דעת בני אדם, דממה נפשך. אם לפי דעתו אין בני אדם חייבין לגמול חסד אלו עם אלו, כמו האומר \"שלי שלי ושלך שלך\", על מה מבקש מאחרים ומחייבם בדעתו שיעזרוהו? ואם סבור שמוטל על בני אדם לגמול חסד, למה מונע חסדו מכל בריה אפילו ממי שמטיב עמו ומי שיוכל לשלם לו טובו? אלא שהוא רשע ומזיק לבריות ואין בו מדעת בני אדם ההולכים בשיקול דעתם. ולמדנו דגמילת חסדים שמקבלין עליהם שכר, היינו כשאינו עושה לתשלום גמול אלא לכבוד שמים. אבל המתחסד לתשלום גמול זהו מנהגי עמי הארץ. ומי שאינו מתחסד אפילו עם מי שהתחסד עמו לא תימא ש\"אינו עוסק בגמילת חסדים\" לחוד, אלא \"רשע\" נמי הוי, ומטעמא דפרישית. אבל מי שאינו מתחסד ואינו מבקש חסד אינו רשע לתנא קמא, שדבר זה תלוי בשיקול דעתו של אדם, וסבור שכך הוא המדה הישרה. ולי\"א מדה זו אף היא מטה כלפי רשע [ר' מנוקדת סגול] שהיא מדת אנשי סדום. כך נראה לי."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"ארבע מדות בדעות\".</b> הך מציעתא בגמילת חסדים שבמדות, וקרי ליה \"דעות\" כלפי ארבע מדות ששנה למעלה שהן במעשים; והך דהכא אין בו מעשה אלא במחשבה. להכי קרי ליה \"דעות\", לא שהן מדות התלויות בשכל ובבינה, כי הכעס הוא ממדות הנפש.",
+                    "<b>\"נוח לכעוס ונוח לרצות\".</b> כבר פירשתי במשנתו של ר\"ע כי נפש האדם כוללת כחות כל מעשה בראשית, ובכל כח וכח הנטוע בה יש בו ענין של גמילת חסדים. על דרך משל כח הזריזות, ומשפט הזריזות קצוב בחכמה. על דרך משל שיקום בבקר ויעורר השחר ויקרא שמע ויתפלל וכיוצא בזה, והפלגת [הערת המגיה: שפע רב של] הזריזות הוא גמילת חסדים, כגון הקם בחצי הלילה ללמוד תורה ולרנן לפני הקב\"ה. וכמו שאמר דוד <small>(תהלים פו, ב)</small> \"שמרה נפשי כי חסיד אני\", ואמרינן <small>(ברכות ד.)</small> \"ולא חסיד אני? שכל מלכי מזרח ומערב ישנים עד ארבע שעות. ואני חצות לילה אקום להודות לך\", וכדפירשתי <small>(אבות, א)</small> בבבא \"ועל גמילת חסדים\". וכן באהבה וכן בשנאה בכולם יש גמילת חסדים. מיהו תנא דידן לא נקט מכולהו רק הכעס. לפי שברוב מדות הנפש, תלויות בהן מצות המפורשות בתורה. כגון [מדות] השנאה והנקימה והנטירה והאהבה, [תלויות בהן מצוות] כמו \"לא תקום ולא תטור\", \"לא תשנא\", \"ואהבת לרעך כמוך\". ובהנהו לא קא מיירי השתא, ועלייהו שנה ד' מדות בהולכי בית המדרש, וכדבעינן למימר [לקמן]. מה שאין כן הכעס שלא הזהיר עליו בתורה, והרי הוא בכלל גמילת חסדים. ועוד שכל המדות האחרות צריך האדם לנהוג בהן תמיד בחכמה. כגון ה\"שנאה\" אין לומר עליה \"נוח לשנוא ונוח לאהוב\" או \"קשה לשנוא וקשה לאהוב\" או \"קשה לשנוא ונוח לאהוב, חסיד\". שהרי היא ב\"לא תעשה\" ואסורה כל רגע. ואפילו \"קשה לשנוא ונוח לאהוב\" נמי באיסורא קאי. וכן הנקימה והנטירה, וכן הקנאה איננה ממדת החכם כלל. וכן הגאוה אפילו שמינית שבשמינית אסורה <small>(סוטה ה. ע\"פ הרמב\"ם, הל' דעות פ\"ב)</small>.",
+                    "<small>אפילו נגד הרשעים אין להשתמש במדת הכעס<br></small>מה שאין כן הכעס שהיא מדת כל אדם, ואפילו החסיד שבחסידים אי אפשר שלא יכעס כלל, שהרי משה רבינו רבן של כל ישראל כעס שלש פעמים. אחת בשעיר החטאת הנשרף, והשניה במי מריבה, והשלישית במלחמת מדין <small>(ספרי, פ' מטות)</small>. וכן מצינו באלישע <small>(מגילה כח.)</small>. וכיון שהמדה הזאת מצויה בכל אדם, אתי לאשמועינן מי מהן נוהג במדה זו לרעה, ומי בינוני, כשבעליהן חכמים ונוהגים בהם בחכמה. על דרך משל הגאוה רעה מאד וקרויה \"תועבה\" כדכתיב <small>(משלי טז, ה)</small> \"תועבת ה' כל גבה לב\". והיא [לעומת זאת] מדה יקרה [כשהיא] בארח חכמה. והוא מי שלבו גבוה ביראת ה' וללכת בדרכיו כדכתיב <small>(דהי\"ב יז, ו)</small> \"ויגבה לבו בדרכי ה'\". וכן כולם. והדרוש הזה רחב מאד, ודיברנו בענינו בספר \"גן נעול\" <small>(חדר ד, חלונות ו' ז')</small>. מה שאין כן הכעס כשהאדם מרתיח דמו ויחר אפו אינה טובה בעצם, כי מה יועיל? ואם תאמר הכעס טוב ביראת ה' כגון הכועס על עוברי עבירה ועל מחללי השם, וכדכתיב <small>(תהלים קלט, כא)</small> \"הלא משנאיך ה' אשנא ובתקוממיך אתקוטט, תכלית שנאה שנאתים\" וגו'. היינו שנאה ונקמה בארח משפט. אבל הכעס אך <small>(למותר)</small> [מיותרת], כי הכעס מבלבל הדעת. ומה טוב אם יעשה בהם נקמה מאהבת ה' ומיראתו ובמשפט שכלו, ולא יכעס. אמת, כי לולא הכעס היה האדם מתעצל למחות בעוברי עבירה ובתלמידים שאינן הגונים [אמר המגיה: עיין רמב\"ם, הל' תלמוד תורה, פ\"ה ה\"ד]. כי אין כל אדם זוכה שישפוט בצדק ויעשה דין ברשעים ובמנאצים מרוב אהבת ה' ויראתו, אם לא תבער בו חמתו. מכל מקום מי שזוכה למעלה זו שיעשה כל ענייניו בלי כעס ורתיחת הדם, ודאי מדרגתו [היא] יותר גדולה בחסידות. ולפי שביטול המדה הזאת בלב הוא תיקון גדול מאד, שנה עליה משנתו לענין \"גמילות חסדים\".",
+                    "ועוד כיון דתנא ב\"גמילות חסדים\" עסיק במדות, לא מצא גמילות חסדים יותר גדולה שיוכל האדם לעשות לנפשו היקרה, גם [גמילות חסד עי\"ז] לבני אדם, מביטול הכעס. לנפשו [הוא] גומל חסד, שהממהר לכעוס מבלבל דעתו וחכמתו, וגורם רעה לנפשו, וכדאמרינן <small>(פסחים סו:)</small> \"כל הכועס אם חכם הוא חכמתו מסתלקת ממנו, ואם נביא הוא נבואתו מסתלקת ממנו. \"חכם\" [למדנו] ממשה דכתיב \"ויקצוף משה על פקודי החיל\", וכתיב \"ויאמר אלעזר הכהן אל אנשי הצבא\" וגו' [ההלכה לעניני טהרת כלי הנכרים]. מכלל דמשה איעלם מיניה. נביא מאלישע דכתיב <small>(מל\"ב ג, יד-טו)</small> \"לולי פני יהושפט\" וגו' וכתיב \"ועתה קחו לי מנגן\" וגו' [עכ\"ל הגמרא]. מה שאין כן שאר המדות כשישתמש בהן לרעה אינן מבלבלים הדעת מיד אלא כשמשתרש בהן.",
+                    "וכן היא גמילת חסדים גדולה לבני אדם, שהנוח לכעוס בני אדם מתרחקים ממנו ויראים שיכעיסוהו בדבר קטן. וע\"י כן מבטל כל מיני גמילת חסדים, אין ביתו פתוח לרווחה ואין עניים בני ביתו שהוא גמילת חסדים דיוסי בן יוחנן <small>(אבות, א)</small>. [ועוד כי] אינו דן כל אדם לכף זכות, כי טרם שישכיל לדונו לזכות כבר מיהר לכעוס עליו, וכמו שתבין ממה שפירשנו במשנתו של ר' לויטס איש יבנה <small>(אבות, ד)</small>, והיינו גמילת חסדים דיהושע בן פרחיה <small>(אבות, א)</small>. וכל שכן שאי אפשר לו להיות \"אוהב שלום ורודף שלום ואוהב את הבריות ומקרבן לתורה\" [כמדתו של הלל, אבות, א], שהרי הוא ממהר לכעוס על כל דבר, וע\"י כן בא לידי קטטה ובא לידי שנאה והתלמידים מתרחקין הימנו, והיינו גמילת חסדים דהלל, וכדפירש הלל בעצמו <small>(אבות, ב)</small> \"ולא הקפדן מלמד\", והתם פרישית לה. ולכן שאר המדות אע\"פ שמשתמש בהן לרעה אין רע כל כך לענין גמילת חסדים. שהמקנא בחברו, לעצמו הוא עושה [רעה], ולחברו אינו עושה כלום [בפועל], וכן שאר המדות. ולהכי נקט מדת הכעס לדוגמא מכל מדות הנפש. וראיה גדולה לדברינו ממשנת ר' אליעזר בן הורקנוס ששנה <small>(אבות, ב)</small> \"אל תהי נוח לכעוס\", והתם פרישית דלענין גמילת חסדים שנה משנתו. והודיע שאין גמילת חסדים יותר גדולה במדות הנפש הכלולות בעין טובה ממי שאינו נוח לכעוס, כי מי שנבהל לכעוס בועט במלכו ובאלהיו, ושם מפורש.",
+                    "<b>\"נוח לכעוס ונוח לרצות\".</b> על כל דבר קטן או גדול ממהר לכעוס. וכן הוא נוח לרצות, מיד שיפייסוהו יתפייס, או שמתפייס מאליו כשישקוט דמו מכעסו,",
+                    "<b>\"יצא שכרו בהפסדו\".</b> הכא לא תני זו מדה בינונית כדתני גבי \"שלי שלי ושלך שלך\" והכי נמי לא תני \"זו מדה בינונית\" גבי \"קשה לכעוס וקשה לרצות\", ואע\"פ ששניהן בינונים, בין חסיד ורשע. דבשלמא לעיל איצטריך למיתני \"זו מדה בינונית\", משום דסלקא דעתך שאפילו בינונית ליכא, שבטל דעתו אצל כל אדם, וכדפירשתי לעיל שכמעט אין הדעת סובלת לומר \"שלי שלי ושלך שלך\", וכדקאמרי י\"א שהיא מדת סדום. להכי תני תנא קמא שהיא מדה בינונית, כלומר אע\"פ שאין בה מדת חסד, \"רשע\" נמי לא הוי. מה שאין כן הכא דליכא למטעי שהן מדות בינוניות, לא חסיד ולא רשע. שאם הוא נוח לכעוס ונוח לרצות, נודע שמטבעו למהר במדותיו, דהא בהא תליא. ואם הוא קשה לכעוס וקשה לרצות, נודע שמטבעו לאחר במדותיו, והא בהא תליא. וכדברי המשל \"הממהר לאהוב ממהר לשנוא\", וכן בכל דבר.",
+                    "ולעיל לא הוי מצי למיתני \"יצא שכרו בהפסדו\", דלא מיקרי \"שכרו\" כלל. ואי משום שאומר \"ושלך שלך\", אין רוח הבריות נוחה מזה, ורובם רוצים ליהנות לזולתם במקום שאינן חסרים, כגון ההלוואות לעשירים וכיוצא, שזהו משא ומתן של בני אדם אלו עם אלו. וכן לא הוי מצי למיתני \"יצא הפסדו בשכרו\", שאין כאן הפסד ולא שכר של מצוה, אלא מנהג מדיני, וכדפירשתי לעיל. משום הכי תני \"זהו עם הארץ\". אבל גבי מדת הכעס שפיר תני \"יצא שכרו בהפסדו\", ויצא כמו <small>(פסחים כב:)</small> \"יצא נקי מנכסיו\", כלומר יוצא נקי משכרו ברוב הפסדו. כלומר \"שכרו\" לפי שהוא נוח לרצות ולמחול שהיא מדה טובה, אינו חשובה כלום נגד מה שמפסיד לנפשו ולבני אדם ע\"י שהוא נוח לכעוס. וטעמא כדאמרן לעיל, שהכועס מבלבל דעתו ושכלו, ואם חכם הוא חכמתו מסתלקת הימנו. ומה יועיל שאח\"כ ישקוט מכעסו וירצה ויתפייס, וכבר הפסיד הרבה בכעסו ובלבל דעתו. וכן יעשה תמיד שהרי הוא נוח לכעוס, ואפשר שיכעס פעמים רבות בכל יום. ולכן שכר הריצוי אינו כלום נגד ההפסד שגרם לעצמו בכעסו. וכן הכועס יתרחקו ממנו בני אדם וכדפירשתי לעיל. ומה יועיל שהוא נוח לרצות? והרי אין בני אדם נהנין מחברתו ודואגים שיכעס עליהם כרגע. ואע\"פ שיודעים שאחר עבור כעסו ימחול להם, שעת הכעס מה תהא עליה? וכההיא <small>(אבות, ב)</small> ד\"אין הקפדן מלמד\".",
+                    "<b>\"קשה לכעוס וקשה לרצות\".</b> מאריך אפו ואינו כועס אלא על דבר גדול, שכבר הרגיל נפשו שאינו חושש למה שיעשו לו. רק כשתגדל המעשה ודן בלבו ובשכלו שהרעה העשויה גדולה אז בא לכלל כעס, והיינו \"קשה לכעוס\". וכמו כן \"קשה לרצות\" שאם בא לכלל כעס על מעשה מן המעשים שוב אינו מוחל מהרה, ואינו מעביר על מדותיו.",
+                    "<b>\"יצא הפסדו בשכרו\".</b> כלומר יוצא נקי מהפסדו ברוב שכרו. הפסדו שהוא קשה לרצות ו\"אינו מעביר על מדותיו\" שהיא מדה גרועה, וכדאמרינן <small>(ר\"ה יז.)</small> \"כל המעביר על מדותיו מעבירין לו על כל פשעיו\". אינה חשובה כלום נגד מה שהשכיר לנפשו ולבני אדם במדתו הטובה שהוא \"קשה לכעוס\". שע\"י כן עומד תמיד ביישוב הדעת, כי אינו כועס רק לפרקים רחוקים, ואינו מבלבל דעתו וחכמתו, ותלמודו מתרבה ומתקיים בידו. ואין גמילות חסדים גדולה ממנה שהאדם עושה לנפשו. וכן אין בני אדם בדלין ממנו והתלמידים מתקבצים אצלו. כי יודעים שאינו מקפיד על ענייניהם ואינו כועס, כי לא יכעס רק על דבר גדול, ויוכל כל אדם להשתמר עצמו שלא יעשה ענין מכוער ורע שיכעס עליו. והיינו דקאמר ר' אליעזר <small>(אבות, ב)</small> \"אל תהי נוח לכעוס\", ולא תני מידי מ\"נוח לרצות\". משום דעיקר הקפידא ב\"נוח לכעוס\", שאע\"פ שהוא \"נוח לרצות\", אין בו טובה שהרי יצא שכרו בהפסדו. מה שאין כן מי שאינו נוח לכעוס, אע\"פ שהוא קשה לרצות ואינו חסיד גמור, מכל מקום יצא הפסדו בשכרו וגומל חסד לנפשו ולאחרים.",
+                    "<b>\"קשה לכעוס ונוח לרצות\".</b> כדפרישית שמאריך אפו ואינו כועס רק על דבר גדול, וכבר הרגיל נפשו שאין חושש להבלי בני אדם ולדבריהם, ואינו כועס רק כשיעשו לו רעה גדולה שאינו יכול להאריך אפו עוד, כי שכלו ובינתו דנין שראוי לחרות אף במי שעושה כן. אבל \"נוח לרצות\", אחר ששקט רתיחת דמו, ומפייסים אותו נוח לרצות ולמחול, הרי זה \"חסיד\" וכדאפרש. מיהו לא תני \"אינו כועס, חסיד\", דבכהאי גוונא לא משכחת אינש בעולם, וכדפירשתי לעיל שגם אב בחכמים וחסיד שבחסידים בא לכלל כעס. אלא מדת חסידות מי שהוא קשה לכעוס ונוח לרצות.",
+                    "<small>תכונת החסידות במניעת הכעס, כאשר מבין בשפלות המצב האנושי ואין לו ציפיות גדולות מהם<br></small><b>\"חסיד\".</b> זהו חסיד גמור, שהוא קשה לכעוס, וזהו מדת החכמה. וגם הוא נוח לרצות ומוחל על עלבונו, אע\"פ שהוא כועס בדין ובמשפט, והרי זה מדת חסידות, שהיא תפארת לחכמה. מה שאין כן הקשה לכעוס וקשה לרצות, שאע\"פ שנוהג בחכמה אין בזה משום \"חסידות\", והיינו דקאמר שלמה בחכמתו <small>(משלי יד, כט)</small> \"ארך אפים רב תבונה, וקצר רוח מרים אולת\", ופירשנוהו בספר \"מעין גנים\", ופה בקצרה אפרש. מי שהוא קשה לכעוס ומאריך אפו, סימן שהוא רב תבונה שמקובצים בו תבונות רבות, וע\"י כן רוחו מאריך בתבונותיו ובזה כובש כעסו. על דרך משל שמבין תבונות יתרות ביראת ה' כבודו וגדלו, ומבין הרבה בשפלות האדם כי \"במה נחשב הוא\". והוא בז לענייני העולם ואינו מתקצף על הנעשה לו תחת השמש, כי הכעס מבלבל הדעת, וכל חפצו בתבונה ובדעת. ו\"קצר רוח\" שאינו יכול להאריך ברוחו, אות שאינו רב תבונות, וע\"י קוצר רוחו בא לידי כעס מהרה ומרים אולת בכעסו, וכדאמרן שהכעס מבלבל הדעת, ואם אין דעת יעשה אולת. ובמקום אחר אמר <small>(משלי יט, יא)</small> \"שכל אדם האריך אפו ותפארתו עבור על פשע\". ושם פירשנו ההבדל שבין \"שכל\" ובין \"תבונה\", אין כאן המקום להאריך, רק לפרש שה\"שכל\" הוא הכח המרכיב התבונות והמקבצם במחשבת הלב. כי אין די בהיות האדם רב תבונה, אם אין תבונותיו מקובצים במחשבתו להוליד עצה טובה. והשכל הוא הממהר לקרב התבונות השמורות בלב וישימם לעיני הלב וירכיבם כרגע, ובזה תוסר [אמר המגיה: \"תיווסר\", לשון מאסר] הנפש שלא תפרוץ אפה. והנה העיקר הן התבונות, והשכל הוא הפועל. והכתוב הראשון מלמד על השני. וכל זה בדרך חכמה, שממדתה להאריך אף. ולכן אמר \"רב תבונה\" ואמר \"שכל אדם\", כי כל תבונה ושכל באורח חכמה כדפירשתי <small>(אבות, ב)</small> בבבא \"ר' אלעזר אומר לב טוב\".",
+                    "<small>לשון \"מנוחה\"<br></small>ואח\"כ אמר \"ותפארתו עבור על פשע\", כלומר לפי שמכל מקום הכעס מצוי בכל אדם, ואי אפשר שלא יכעס כלל, וכדפירשתי לעיל דמהאי טעמא תני \"קשה לכעוס\". הנה תפארת לחכמת החכם היא לעבור על פשע, שאע\"פ שכעס בדין, יהיה נוח לרצות. וזהו מדת חסידות שהיא תפארת לאדם על חכמתו. ו\"תפארת\" בארנוהו <small>(אבות, ב)</small> בבבא \"כל שהיא תפארת לעושיה\". אבל ה\"נוח לכעוס\" אע\"פ שהוא \"נוח לרצות\" יש בו מדת כסיל, וכדקתני \"יצא שכרו בהפסדו\". וכמו שאמר קהלת <small>(ז, ט)</small> \"אל תבהל ברוחך לכעוס כי כעס בחיק כסילים ינוח\". פירוש אל תמהר לכעוס בבהלה על כל דבר שיארע לך, והיינו נוח לכעוס, שהעושה כן הוא כסיל, כי כעס בחיק כסילים ינוח. ומה נכבד הפסוק הזה כשתבין מלת \"ינוח\". שבספרנו על \"יסודות הלשון\" בררנו שלשון מנוחה נופל בלשון הקדש על שמונה ענינים, ואין לשון מנוחה נופל אלא על השקט אחר התנועה אע\"פ שלא היה עיפות. ולכן נופל גם על דבר שאין בו רוח חיים, כמו המטה והאבן המטולטלים, כשנחים מצאו מנוחה. כי אין מנוחה אלא אחר תנועה וטלטול. ואמרנו שם שאחד מן השמונה דברים שנופל עליהן לשון זה הוא מנוחת המדות בלב. והענין כך הוא, לפי שנפש האדם היא בעלת הכחות כולם והיפוכיהן, וכל שעה מושל בלב מדה אחרת, פעם אוהב, פעם שונא, פעם כועס, פעם רצוי, פעם מרחם, פעם מתאכזר. הנה כל מדה מטולטלת מחברתה, על דרך משל כשגוברת השנאה מיטלטלת מדת האהבה מן הלב. כשתגבר האכזריות מיטלטלת מדת הרחמים. וכן הכעס מטלטל הרצון, וכן להיפך האהבה מטלטלת השנאה, והרחמים מטלטלת האכזריות, והרצון מטלטל הכעס, וכן כל כיוצא בזה. וזה כל אדם, זולתי אם התגברה מדה ידועה בלב, וכמעט שהיא מושלת בו תמיד, ואין בכח המדות האחרות לטלטלה מן הלב, יאמר עליה שמצאה מנוח בלב אחר תנועתה וטלטולה, כי השתרשה בו מזמן לזמן, וכאילו היא מצויה שם תמיד.",
+                    "ומדת \"נוח לכעוס\" כך היא, שהכעס מצוי תמיד בלבו, וכועס בכל רגע על כל דבר ומצא הכעס מנוח בלבו. ולכן הזהיר \"אל תבהל וגו' כי כעס בחיק כסילים ינוח\". כלומר גם החכם והחסיד כועס וכדפירשתי לעיל, אבל אין זה רק לעתים רחוקות. ובחיק כסילים הנבהלים ברוחם לכעוס תמיד, ינוח הכעס בו. ולמדנו שה\"נוח לכעוס\" [הוא] כסיל, והיינו יצא שכרו בהפסדו, דתנא תנא דידן, שהוא מפסיד במדתו. ויש לי עוד ראיות, אבל לא אאריך.",
+                    "<b>\"נוח לכעוס וקשה לרצות\".</b> ששתיהן לגריעותא שכועס על כל דבר קל, שהוא מדת הכסיל שיצא שכרו בהפסדו. גם קשה לרצות, שאינו מוחל ואינו מתפייס כשיפייסוהו. הרי זה \"רשע\", כלומר אין בזה מדה בינונית, אלא מדתו להרשיע לבריות והוי רשע. ולא תימא \"נוח לכעוס\" מדת כסיל היא, ו\"קשה לרצות\" לאו בר גמילות חסדים הוא, ודמיא לקשה לרצות דיצא הפסדו בשכרו, ומאי טעמא הוי \"רשע\"? משום דלא דמיא הא להא. דבשלמא \"קשה לרצות\" דרישא, היינו משום ד\"קשה לכעוס\", ואינו כועס אלא בדין ועל דבר גדול, ואין רע שהוא קשה לרצות, דלאו כל אדם מעביר על מדותיו בכי האי גוונא. אבל זה ש\"נוח לכעוס\" אפילו על דבר קל ושלא כדין אלא בכסילות וברוח נבהלה, ואעפ\"כ \"קשה לרצות\", אע\"פ שדעת כל אדם מכרעת שכשישקוט מכעסו ראוי לו להתחרט על שהיה נבהל ברוחו, כההיא ד\"נוח לכעוס ונוח לרצות\" דפירשתי לעיל. וכיון שעומד בדעתו ואינו רוצה לרצות ודאי \"רשע\" הוא, ואין זה אלא רוע לב. כך הוא פירוש משנתנו לפי דעתי.",
+                    "ודמיא למשנה ראשונה בחלוקותיה, דנקט ברישא מדה בינונית שאין בה טובה וקרובה למדת הרשע. והדר תני מדה בינונית הטובה ממנה. והדר תני מדת החסיד, ובאחרונה מדת הרשע. וכן במשנתנו נקט ברישא מדה בינונית שאין בה טובה וקרובה למדת הכסילים. והדר תני מדה בינונית הטובה ממנה. והדר תני מדת החסיד. ובאחרונה מדת הרשע. לא כפירוש ר\"י אברבנאל ז\"ל שכתב \"נוח לכעוס ונוח לרצות\" טוב ממדת \"קשה לכעוס וקשה לרצות\". ואין דבריו נכונים מכמה טעמים. דפרישית לעיל ד\"נוח לכעוס ונח לרצות\" מדת כסילים היא, ומקרא מלא הוא <small>(קהלת ז, ט)</small> \"אל תבהל ברוחך לכעוס\" וגו', ועוד מקרא שנאמר <small>(משלי יט, יא)</small> \"שכל אדם האריך אפו\", וכן מקרא <small>(משלי יד, כט)</small> \"ארך אפים רב תבונה\", וכן <small>(משלי טז, לב)</small> \"טוב ארך אפים מגיבור\". ראינו שכל המקראות מקפידים שלא יהיה האדם \"נוח לכעוס\". ועוד שהסברא נותנת כן כמו שכתבנו בטעם המשנה. ועוד דא\"כ מאי טעמא דהמשנה <small>(אבות, ב)</small> \"ואל תהי נוח לכעוס\"? טפי הוי ליה למימר אל תהי קשה לרצות. ועוד דא\"כ אין סדר במשנה, שבאחת שנה המדה הרעה בראשונה, ובשניה שנה הטובה בראשונה. ועוד שהוא גורס בשתיהן יצא שכרו בהפסדו, וא\"כ היא היא, ולערבינהו ולתנינהו \"נוח לכעוס וכו' וקשה לכעוס וכו' יצא שכרן בהפסדן\". ועיקר כדפירשתי. וכן שיטת רש\"י ז\"ל, וכן שיטת רבינו יונה ז\"ל."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"ארבע מדות בתלמידים\".</b> סיפא בגמילת חסדים שבשכל ובינה וחכמה ודעת. ומשום דקתני מציעתא ארבע מדות בדעות, והני נמי דעות ממש נינהו, תני ב\"תלמידים\", לאורויי לן דמיירי השתא במדות שהתלמוד נקנית בהן, והן השכל והבינה וכיוצא. ולאו ב\"תורה\" מיירי במשנה זו, דההיא אתמר ב\"ארבע מדות ביושבים לפני חכמים\" וכדבעינן למימר. אלא במדות שבאדם, כלומר ארבע מדות יש בענין הלימוד, במי שנותן דעתו ללמוד, באיזו שיהיה, הן בתורה, הן בתקופות וגמטריאות וכל חכמה לימודית, הן בכל מלאכת מעשה, בכולם שייכים ארבע מדות הללו. ולהכי תני בתלמידים סתמא, שכל הלומד דבר מרב נקרא \"תלמיד\", וכמו ארבע מדות באדם, וארבע מדות בדעות, אלא דנפקי מינה לענין גמילת חסדים וכדאפרש.",
+                    "<b>\"ממהר לשמוע וממהר לאבד\".</b> מי שהוא בטבע בעל הבנה ותופס השמועות מהרה, אלא שמטבעו ג\"כ למהר ולאבד מה ששמע, שאין הדברים רשומים בזכרונו.",
+                    "<b>\"יצא שכרו בהפסדו\".</b> יצא נקי משכרו שהוא ממהר לשמוע, בהפסד שמפסיד שהוא ממהר לאבד, ומעלתו אינה נחשבת לכלום. דמה יועיל תפיסתו והבנתו ואינו מעלה בידו מאומה כיון שמאבד מה ששמע? וקא משמע לן שמי שיש בו מדה זו אל יתפאר בה, ואל יאמר \"הלא הקשבתי אזן ללמוד חכמה, והבנתי דברי רבי\". כי מה לנו ולתלמודו אם מאבד מה ששמע? ולהכי תני \"יצא שכרו בהפסדו\", כלומר שאינו מקבל שכר על תלמודו. דומיא ד\"נוח לכעוס ונוח לרצות\", אע\"פ שהרגיל עצמו לרצות למקניטו, אין לו שכר כל זמן שאינו מרגיל נפשו שלא תהיה נוחה לכעוס, וכדפירשתי טעמא לעיל. והכי נמי צריך לשקוד על תלמודו ולחזור עליהם יום יום כדי שיזכור תלמודו. ומהאי טעמא נקט בתרוויהו \"ממהר\", ולא תני \"שומע מהרה ומאבד מהרה\", משום דתרווייהו בגברא תליא. כי בעל השמיעה בטבע, אילו רצה לא היה לומד כלל, כדרך <small>(משלי א, ז)</small> \"חכמה ומוסר אוילים בזו\" וכתיב <small>(משלי ב, א-ב)</small> \"בני אם תקח אמרי וגו', להקשיב לחכמה אזניך\". עכשיו שמסר לבו ללמוד, ראוי שיקבל שכר על הדרישה. וכן ממהר לאבד אע\"פ שכך טבעו, אם רוצה ישקוד על תלמודו ויחזור עליו פעמים רבות עד שיזכרנו, וכדאמרינן <small>(מובא ב\"ספר הקנה\")</small> \"חזור חזור ועל תצטרך לבלזר\". ואמרינן <small>(חגיגה ט:)</small> \"אינו דומה שונה פרקו מאה פעמים לשונה פרקו מאה ואחד\" <small>(פעמים)</small>. ולכן המאבד [לימודו], הקולר תלוי על צוארו. ואע\"פ שהיה ממהר לשמוע אין לו שכר בעמלו. [אמר המגיה: ראיה לדברי הרב המחבר יש בדברי רש\"י למאמר חז\"ל \"אגרא דפרקא רהטא\" <small>(ברכות ו:)</small> ופירש שם: \"עיקר קיבול שכר הבריות הרצים לשמוע הדרשה מפי חכם היא שכר המרוצה, שהרי רובם אינם מבינים להעמיד גירסא ולומר שמועה מפי רבן לאחר זמן שיקבלו שכר לימוד\" עכ\"ל].",
+                    "<b>\"קשה לשמוע וקשה לאבד\".</b> קשה עליו בטבעו לשמוע ולהבין השמועות, שאין בו בינה יתירה, אלא לאחר שנתן לבו הרבה על הדבר ושמע אותה פעמים רבות עד שהבין אז קשה בטבעו לאבדו, ונרשמת היטב בזכרונו. \"יצא הפסדו בשכרו\", כלומר יצא נקי מהפסדו שמפסיד שצריך לעיין זמן רב טרם ישמע ויבין, בשכרו שהוא קשה לאבד. כי מה יוכל לעשות אם אין בו בינה יתירה למהר ולשמוע? וכיון שנתן לבו לתלמוד וחפץ להבין, ואחר שהבין קשה לאבד, הרי יש תלמודו בידו, ואין הפסדו כלום נגד שכרו שתלמודו משתמר בו שהוא העיקר.",
+                    "<b>\"ממהר לשמוע וקשה לאבד\".</b> שהוא בטבע בעל הבנה, וממהר לשמוע השמועות ולהבינם, וכן הוא בטבע זכרן, וקשה לאבד השמועות, הרי זה \"חכם\". ולגירסא זו אין הפירוש שמי שיש בו שתי המעלות הללו נקרא \"חכם\", שכבר בארנו בכמה מקומות שבכל מקום שנזכר תואר \"חכם\" הוא מי שלמד חכמה ותיקן נפשו בחכמה ונוהג במנהגי החכמה. וזה שממהר לשמוע וקשה לאבד, אפשר שיעלו בידו כל השמועות ויזכרם, ובמנהגיו יהיה כסיל. אלא הכי פירושו: מי שיש בטבעו שתי המעלות הללו מוכן להיות \"חכם\", כי החכמה נקנית בשמיעה ובלימוד ובשמירת הלב. וכיון שממהר לשמוע וקשה לאבד, יוכל לאסוף מהרה כל השמועות וכשאספם ישתמרו בלבו. ואם יתקן נפשו כפי תלמודו יהיה \"חכם\", מה שאין כן הממהר לאבד אין בידו חכמה כלל, ואיך אפשר שיחכם באחריתו? וכן הקשה לשמוע יבלה רוב זמנו ולא יבין רק חלק קטן ממה שלומד, ובקושי שיהיה \"חכם\", אע\"פ שמקבל שכר על תלמודו ובעמלו שהוא עמל, מכל מקום לא יגיע לכלל \"חכם\". וכן דומה לזה מקרא <small>(איוב יב, יב)</small> \"בישישים חכמה\", ומקרא <small>(איוב לב, ז)</small> \"אמרתי ימים ידברו\". כי לפי שאין קץ לחכמה, צריך זמן רב לאסוף השמועות, וכדפירשתי במשנת <small>(אבות, ה)</small> \"שבעה דברים בגולם\". ולכן הקשה לשמוע קשה שיהיה חכם. אבל יותר נראית בעיני הגירסא שהובאת בספרים בשם הר\"י לירמא ז\"ל דגריס \"ממהר לשמוע וקשה לאבד, חלק טוב\", וכן מצא גירסא זו בספר ישן. והיא מכוונת לסיפא ד\"קשה לשמוע וממהר לאבד חלק רע\", ולא תני \"טפש\" או \"סכל\". והכי פירושו: מי שיש בו שתי מדות טובות, שהוא ממהר להבין, וקשה לאבד, הרי זה חלק טוב, שבנקל ובזמן מועט ילמד הרבה, וגם זוכר שמועותיו בלי עמל וטורח. והכי לא שייך למתני \"חסיד\", לפי שהמעלות הללו מתת אלהים הן, וחלק שנתן לו מן השמים. והיינו דקתני \"חלק טוב\" וכדבעינן למימר.",
+                    "<b>\"קשה לשמוע וממהר לאבד\".</b> דאית ביה תרתי לגריעותא. שאינו מבין השמועות אלא בקושי, ואחר שהבין ממהר לאבד בטבעו, הרי זה \"חלק רע\". והכי נמי לא שייך למתני \"רשע\", דמאי אית ליה למעבד אם לא חלקו לו מן השמים כחות הבינה והזכרון?",
+                    "ובכל ארבע החלוקות השנויין במשנתנו אין בהם \"רשע\". שהרי כולם עושין את שלהן כפי הדין ומקשיבים אזנם לתלמוד, האחד ממהר לשמוע והרי הוא לומד, והשני קשה לשמוע והרי הוא לומד, וכן השלישי וכן הרביעי. ושמא תאמר ה\"ממהר לשמוע וממהר לאבד\" לא נהג כדין שלא חזר על תלמודו ולא עמל לזכור? האי לאו \"רשע\" הוא, שחושב שעוסק תמיד בתורה ומוסיף יום יום להבין שמועות אחרות, ומכל מקום אינו בטל מן התורה. ואשמועינן תנא דידן שהעושה כן טועה, כי יצא שכרו בהפסדו. וטוב לו שיחזור זמן רב על תלמודו שהבין כבר, עד שיזכור היטב מה שלמד, אע\"פ שע\"י כן לא ילמוד הרבה, לפי שהמעט שזוכר טוב יותר מהרבה שלומד ושוכח. [אמר המגיה: וכן פסק בשו\"ע הרש\"ז מלאדי, הל' תלמוד תורה, פ\"ב ה\"ג]. כי התלמוד השמור בלב מביא לידי מעשה, <small>(אבות, א)</small> ו\"לא המדרש עיקר אלא המעשה\". ולכן הראשון צריך שיבלה זמנו בחזרת תלמודו, והשני יבלה זמנו לעיין בשמועותיו עד שיבינם. והשלישי צריך לבלות זמנו ללמוד הרבה ולאסוף השמועות. והרביעי יבלה זמנו בעיון ובחזרה, ואז כולם שוין. אע\"פ שאחד אסף הרבה והשני מעט, כי \"לפום צערא אגרא\", כי לא התחסד אחד מהן יותר מחברו, שהבינה והזכרון מתת אלהים הן. וקא משמע לן שאין במהירות השמיעה וקשיות האבדון משום גמילת חסדים, וכדתנן לעיל <small>(אבות, ב)</small> \"אם למדת תורה הרבה אל תחזיק טובה לעצמך כי לכך נוצרת\", ופרישית לה התם.",
+                    "ומהו גמילת חסדים בשכל ובזכרון? כשמוסיף לעמול וטורח טרחה גדולה ביום ובלילה ושוקד תמיד על התורה, וכדפרישית <small>(אבות, א)</small> במשנת שמעון הצדיק, ושם תראנו. ויפה פירש ה\"ר שמואל אוזידא <small>(\"מדרש שמואל\")</small> דלא תני בהך מתניתין \"נוח לשמוע ונוח לאבד\" כדתני לעיל גבי ארבע מדות שבדעות. משום ד\"נוח\" היינו שרצוי בעיניו. וגבי כעס שייך לומר שטוב בעיניו לכעוס. אבל \"נוח לאבד\" לא שייך לומר, דאנן סהדי שאין דעתו נוחה לאבד מה שלמד.",
+                    "והנה ד' חלוקות שבמשנתנו דומות לד' חלוקות שבמשניות הראשונות, דנקיט ברישא מדה בינונית שאין בה טובה וקרובה לחלק רע. והדר תני מדה בינונית הטובה ממנה. והדר תני חלק טוב, ובאחרונה חלק רע."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"ארבע מדות בנותני צדקה\".</b> אחר ששנה שלש משניות, חד בגמילת חסדים דממון, וחד בגמילת חסדים במדות שבדעות, וחד בגמילת חסדים בשכל ובבינה וחכמה, וכולם במילי דעלמא. שאפילו ארבע מדות שבתלמידים לא שנה אצלם \"תורה\" ו\"חכמה\", דהוא הדין לכל לימוד המועיל לבני אדם כגון בעלי תקופות וגמטריאות ומלאכת מעשה. חזר ושנה שלש משניות הנוסדות בתורה ובמצות, חד בגמילת חסדים דממון אצל מצות, וחד בגמילת חסדים שבדעות אצל מצות, וחד בגמילת חסדים שבשכל ובבינה אצל תורה וחכמה. ורישא בגמילות חסדים דממון, כמו רישא קמייתא.",
+                    "<b>\"בנותני צדקה\".</b> שהיא מצות עשה הכתובה בתורה, שנאמר <small>(דברים טו, ח)</small> \"כי פתוח תפתח את ידך לו\" וגו'. ויש בה ארבע מדות, כדאפרש ואזיל. ואע\"ג ד\"יתנו אחרים והוא לא יתן\"; ו\"לא יתן ולא יתנו אחרים\" אינן נותנין, והיאך תני ד' מדות ב\"נותני\" צדקה, משום דבדין תורה חייב ליתן, ואם מסרב גובין ממנו בעל כרחו, וכדאמרינן <small>(ב\"ב ח:)</small> \"ממשכנין על הצדקה\", ולפיכך כולם נותנין הן. אלא שזה נותן \"ברצון\", וזה בעל כרחו. ותנא דידן במדות הלב קא מיירי מי \"חסיד\" ומי \"רשע\", הלכך אע\"פ שכופין אותו ליתן, כיון שאינו רוצה מדעתו הוי \"רשע\", וכדאפרש.",
+                    "<b>\"יתן ולא יתנו אחרים\".</b> כשהעניים שואלים צרכם ממנו, ומבקשים שידבר גם עם אחרים שיעזרום גם הם, מתרצה להם באחת, לתת להם משלו, אבל אינו מתרצה להם להשתדל בשבילם אצל אחרים שיתנו גם הם.",
+                    "<b>\"עינו רעה בשל אחרים\".</b> [מפרש רש\"י] \"צרה בשל אחרים בממון אחרים, שאינו רוצה שיעשו צדקה כדי שלא ירבו נכסיהם ושיצא עליהם שם טוב\". מפירוש רש\"י. וכן פירש ר\"י אברבנאל ז\"ל. וכבר הקשו על פירוש זה דלא שייך \"עין רעה\" אלא בטובה הנראית לעין, והאי שכר מצוה הוא ועדיין לא בא. ועוד שאפשר ששכרם שמור לעוה\"ב. מיהו יש ליישב ד\"עינו רעה\" שיצא עליהם שם טוב. מכל מקום פירוש זה דחוק שזו היא מדת רשע שירע עיניו בשכר המצות. ועוד כמה פירושים נאמרו בזה.",
+                    "ולי נראה דרישא וסיפא על דרך אחד מתפרשים, ואין \"עינו רעה\" דקתני שעינו צרה בממון אחרים שלא יתעשרו בשביל הצדקה. וכן אין \"עינו רעה\" שחס על ממון קרוביו יותר מעל ממונו. ואע\"פ שהוא נותן אינו רוצה שקרוביו יתנו שלא יאבדו את ממונם, דא\"כ עדיף מ\"יתנו אחרים והוא לא יתן\", והוי ליה למתני הך ברישא, ו\"יתן ולא יתנו אחרים\" במציעתא, כמו שסידר במשניות הראשונות וכדפירשתי לעיל. ותו מאי \"עינו רעה\"? \"חס על ממון אחרים\" הוי ליה למתני. וכן \"חס על ממונו\" בסיפא. אלא תנא לשון הכתוב נקט, שנאמר אצל צדקה <small>(דברים טו, ט) </small>\"השמר לך פן יהיה דבר עם לבבך בליעל לאמר קרבה שנת השבע שנת השמטה ורעה עינך באחיך האביון ולא תתן לו\". כלומר פן תהיה איש רע עין בעניים, ותאמר בשנה הששית לשמטה \"הנה תבא שנת השמטה ותהיה כל תבואת הארץ לעניים כדכתיב <small>(שמות כג, יא)</small> \"ואכלו אביוני עמך\". ולמה אתן להם עתה משאלותם? די במה שיקחו חלקם בשנת השמטה ויאכלו התבואות שלא עמלו בה!\" [עד כאן דברי הטועה]. \"וקרא עליך אל ה' והיה בך חטא\", כי הוא עון פלילי להיות רע עין בעני. אלא <small>(דברים טו, י)</small> \"נתן תתן לו ולא ירע לבבך בתתך לו\". מלבד שלא תהיה רע עין למנוע מתת לו, אלא אפילו כשתכבוש יצרך ותתן לו [גם אז] לא ירע לבבך, ולא תצטער בלבך ותדין בדעתך [כאילו] שאתה נותן אך למותר [שהוא מיותר], ושיהיה די לעני במה שיקבל בשנת השמטה. אלא תן לו בלב שמח. ומזה אתה למד שכל המקצר במתנות עניים לפי שחושב שכבר קבלו די והותר לפי ערכם, נקרא \"רע עין\" בעני, לא בממון. וכדכתיב <small>(דברים טו, ט)</small> \"ורעה עינך באחיך האביון\".",
+                    "והכי נמי פירושא דמתניתין, כשמתרצה לעניים שהוא יתן, אבל אינו מתרצה להם לדבר לאחרים שיתנו גם הם, אין זה אלא \"עין רע\" בעני בשל אחרים, שאומר בלבו די להם במה שאתן אני, ואינן צריכים למתנות אחרים, ועובר על \"ורעה עינך באחיך האביון\". וכיון דבשל אחרים רעה עינו, כל שכן בשלו, ואם כן למה רוצה ליתן הוא? ואי משום שמרחם על העני שיקבל מעט להחיות נפשו, א\"כ טוב שידבר לאחרים שיתנו ויחוס על שלו. ועל כרחך זה שנותן לו משלו הוא להתגאות, ולכן אין המצוה נחשבת לכלום. מיהו \"רשע\" לא הוי, דמכל מקום מרחם על העני. שאם לא היה מתגאה אע\"פ שהוא \"רע עין\" בעניים, היה מדבר לאחרים שיתנו להם מעט. וכיון שאין במדה זו שכר, להכי נקטי ברישא וכמו שנהג בסדורו בשאר המשניות.",
+                    "<b>\"יתנו אחרים והוא לא יתן\".</b> מתרצה להם לדבר לאחרים שיתנו להם, והוא אינו רוצה ליתן משלו.",
+                    "<b>\"עינו רעה בשלו\".</b> [מפרש רש\"י] \"אינו דומה \"עינו רעה\" בשל אחרים ל\"עינו רעה\" בשלו, לפי שבממונו אינו אלא מחמת אבירות לב שבו. אי נמי \"עינו רעה\" בשלו, צר עין בשל עצמו, שמסרב ליתן צדקה כדי שלא יחסר חשבון מעותיו ואינו נותן לב לשכר השמור לו לעולם הבא\", מפירש\"י. ולפירושנו אין אנו צריכין לזה, אלא הכי פירושו: כשרוצה שיתנו אחרים והוא לא יתן, סבור שדי להם במה שיקבלו מאחרים. לא אכפת ליה אם האחרים מעניקין להם הרבה, לפי שאין \"עינו רעה\" בעניים, אלא בשלו. כשהוא יתן אז \"עינו רעה\", וסבור \"שדי להם במה שקבלו, ולמה אפזר מעותי ללא צורך?\". האי עדיף טובא מ\"עינו רעה\" בשל אחרים, שכל זמן שאינו מחסר ממונו עינו טובה בעניים וחפץ שיקבצו הרבה יותר ממה שצריך להם. וזה שאינו נותן משלו לפי שהוא קמצן וכילי. ודוקא כשיש אחרים נותנין, אבל אם אין אחרים נותנין ודאי דנותן משלו. שאם לא יתן, ימותו בחוסר כל. והיינו דקתני \"יתנו אחרים והוא לא יתן\", משום דיתנו אחרים [לכן] לא יתן. ובהא מיירי קרא \"ורעה עינך באחיך האביון ולא תתן לו\", כלומר משלך. שאם לא היה \"קרבה שנת השבע\" היה נותן להחיות את נפשם. ולכן מקבל שכר בשביל שדיבר עם אחרים ופייסם שיתנו, אע\"פ שהוא לא נתן. והיינו דתניא בספרי <small>(פרשת ראה, פסקא קיז)</small> \"לא אמר ליתן, אבל אמר לאחרים \"תנו\", מנין שנותנין לו שכר על כך? ת\"ל כי 'בגלל הדבר הזה'\" [עכ\"ל], כלומר גם על הדיבור מקבל שכר.",
+                    "<b>\"יתן ויתנו אחרים\".</b> כלומר רוצה ליתן משלו, ואע\"פ שנותן להם הרבה מתרצה ג\"כ לדבר עם אחרים שיתנו גם הם. לא מבעיא שאם אחרים נותנין מרצונם שאינו חושש ואינו \"רע עין\" בעניים לפי שמקבלים יותר מהספקתם, אלא שהוא מדבר על לבם שיתנו ג\"כ. והיינו דקתני \"יתן ויתנו אחרים\", ולא תני \"יתן אע\"פ שיתנו אחרים\". ללמדנו שהוא יגרום שיתנו אחרים. זהו טוב עין וגמילות חסדים, כי התורה לא צותה רק שיתן לעני די מחסורו, ואם עשינו כך קיימנו המצוה. והעושה כן ומוסיף להשתדל גם אצל אחרים שיתנו, הרי זה \"חסיד\".",
+                    "<b>\"לא יתן ולא יתנו אחרים\".</b> כבר פרישית ד\"רוצה\" דרישא אכולא מתניתין קאי, כלומר [אם] לפי דעתו ורצונו נכון בעיניו שלא יתן הוא, וגם חפץ שלא יתנו אחרים, אין לומר עליו ש\"עינו רעה\" בשלו ובשל אחרים, דלא שייך \"עין רע\" אם אין העניים מקבלים כלום, אלא רשע אכזרי הוא. שאם הוא והאחרים לא יתנו נמצא שימותו העניים ברעב ובחוסר כל, דבר שאין הדעת סובלתו, והחפץ בכך \"רשע\" הוא, מזיק לבריות וחפץ ברעתן. ולפירוש זה החלוקות הולכות על סדרן. רישא \"עינו רעה\" בשל אחרים, דהוי \"רע עין\" באחיו האביון אפילו כשאינו חסר כלום [אחרי שהעניקו לו ממון צדקה], ומתנתו שלא לשם שמים, כי לולא שמתגאה במתנתו, היה טוב בעיניו שיתנו אחרים. ואח\"כ שנה \"עינו רעה\" בשלו, ואינו רע עין באחיו האביון כשמקבל מאחרים בעין טובה. רק בשלו הוא רע עין לתת בעין טובה אם כבר קבל מאחרים. ואח\"כ שנה יתן ויתנו אחרים שהיא מדת חסידות. וסיפא לא יתן ולא יתנו אחרים דהוי רשע, דומים למשניות השנויות למעלה."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"ארבע מדות בהולכי לבית המדרש\".</b> מציעתא בגמילת חסדים שבמדות הנפש, כמו ארבע מדות בדעות. אלא דארבע מדות דהכא במדות שתלויות בהן מצות התורה, כגון מדת היראה, שתלויה בה מצות עשה <small>(דברים ו, יג)</small> \"את ה' אלהיך תירא\". מדת האהבה שתלויה בה מצות <small>(דברים ו, ה)</small> \"ואהבת את ה' אלהיך\", מדת דבקת הנפש שתלויה בה מצות עשה <small>(דברים י, כ)</small> \"ובו תדבק\", מדת אהבת רעים שתלויה בה מצות <small>(ויקרא יט, יח)</small> \"ואהבת לרעך כמוך\", מדת הסליחה שתלויה בה מצות לא תעשה, <small>(ויקרא יט, יח)</small> \"לא תקום ולא תטור\", וכן \"לא תשנא את אחיך בלבבך\" <small>(ויקרא יט, יז)</small>, וכיוצא בזה ככל המדות שבנפש. שאם אין מדות הנפש עשויות ומתוקנות כפי התורה והחכמה, יחטא האדם פעמים רבות בלי דעת. שהרי ממדת היראה והאהבה תלויות כל מצות התורה. כי הירא אינו בועט, והאוהב אינו שונא. וכן כל שאר המדות כל זמן שאינן מתוקנות בנפש, כל עת תגבר התאוה והיצר, וכמעט שאי אפשר שלא יעבור.",
+                    "ובני אדם נבדלים בתיקון זה, וכפי רוב תקון הנפש בחכמה כן מעלת האחד על חברו, וכמו ששנה ר' אליעזר בן יעקב <small>(אבות, ד)</small> \"העושה מצוה אחת קונה לו פרקליט אחד\", ופרישית התם שעל עשייה ממש שנה דבריו, והיינו שתיקן מדה אחת בנפש. ועלה שנינו בקדושין <small>(לט:)</small> \"כל העושה מצוה אחת מטיבין לו ומאריכין ימיו ונוחל את הארץ\", ומפרשינן בגמרא שעשה מצוה אחת יתירה על זכיותיו. ופירשנוהו למעלה שהוא שקול בשאר המדות ואינן עשויות כתיקנן, ופעם עושה המצוה ופעם נמנע; פעם עובר על העבירה, ופעם כובש את יצרו. וכשזכויותיו ועונותיו שקולין, ובמדה אחת עשה תיקון גמור, מטיבין לו ומאריכין לו ונוחל את הארץ. ועל זה נשנית משנתנו. ומשום הכי תני \"ארבע מדות בהולכי לבית המדרש\", דבית המדרש הוא המקום שהחכמים יושבין ודורשין לעם דברי מוסר ותוכחות, ומלמדים אותם יראת ה' ואהבתו, ומודיעים להם הדרך אשר ילכו בה במעשה המצות, ואיך יתקנו מדותיהם וענייניהם. וכדאמרינן <small>(מדרש קוה\"ר ט, כא; מדרש משלי, י')</small> \"בשעה שהחכם יושב ודורש אני מוחל לעונותיהם של ישראל\", וכדכתיב <small>(שמות יח, טו)</small> \"כי יבוא אלי העם לדרוש אלהים\", ובישעיה <small>(נח, ב)</small> כתיב \"ואותי יום יום ידרושון ודעת דרכי יחפצון כגוי אשר צדקה עשה ומשפט אלהיו לא עזב, ישאלוני משפטי צדק קרבת אלהים יחפצון\". שהיו הולכים לבית מדרש הנביא ושואלים ממנו דרכי ה' משפטי צדק וקרבת אל. ולא מיירי משנה זו בפלפול ובסברא בדיני התורה, שהן לחכמים גדולים המוציאים לאור משפט, דעלה תנן \"ארבע מדות ביושבים לפני חכמים\" וכדבעינן למימר, אלא כדפירשתי דמיירי בדרשות החכמים ובתוכחותיהם ללמד את העם דעת ויראת ה'. והעם הולכים אליהם ושומעים דברי החכמים, והיינו \"הולכי בית המדרש\". ואשמועינן שיש ארבע מדות באנשים ההולכים שם, וכדאפרש.",
+                    "<b>\"הולך ואינו עושה\".</b> נפשו חשקה לשמוע תוכחת החכמים, ומפנה לבו מעסקיו, והולך לבית ועד חכמים לשמוע מוסרם ותוכחותיהם, אבל \"אינו עושה\". כלומר שאינו מתקן מדות נפשו על פי מוסרם, וכדפירשתי שהתיקון הזה קשה, כי יצר הלב רע, וכדתנן <small>(אבות, ג)</small> \"הרוח בא ועוקרתו והופכתו על פניו\", שכמה רוחות עולות אל הלב ועוקרים אילן החכמה הנטוע בו. והרי זה ההולך חפץ לעשות, שהרי לתכלית זה הולך לבית המדרש, אלא ש\"אינו עושה\" מפני קושי יצרו והרגלו. לא שאינו עושה המצות שאינו קורא שמע ואינו מניח תפילין ומחלל שבת וכיוצא, דבההיא לא קא מיירי שהוא רשע גמור. אלא ב\"עשיית הנפש\" הא מיירי, שאחרי ששמע מדרש החכמים לא הפך לבבו מבראשונה, ולא תיקן נפשו בחכמה, אלא נשאר כמו שהיה, מקיים המצות ככל אדם וחוטא ככל אדם, וזכויותיו ועונותיו שקולים כמו שאר בני אדם שלא עשו ולא תקנו ממש. כללו של דבר שאין התלמוד שהוא שומע בבית המדרש מועיל לו לעשיית המצות ולהזהר מן העבירות, אלא עומד תמיד על מעמדו הראשון. כך הוא הפירוש הנכון, והוא עיקר לשון \"עושה\", ודומה לו <small>(אבות, ג)</small> \"כל שחכמתו מרובה ממעשיו\". וכן הוא לשון הכתוב <small>(בראשית א, ז)</small> \"ויעש אלהים את הרקיע\", כלומר תיקן. וכן <small>(שמו\"ב יט, כה)</small> \"ולא עשה שפמו\", לא תיקן. וכן <small>(יחזקאל לו, כז)</small> \"ועשיתי את אשר בחקי תלכו\", אתקן מדותיכם שתלכו בחקי. ולא פירש כן אחד מן המפרשים ז\"ל ועל כן [הם] נכנסו בדחוקים גדולים, כמו שיראה הלומד בספריהם.",
+                    "<b>\"שכר הליכה בידו\".</b> הקב\"ה משלם לו שכר בעבור שהלך לבית המדרש בנפש חפצה לשמוע מוסר חכמים ותוכחותם, כי כוונתו רצויה לשמים. אבל שכר מעשה אין לו שהרי לא עשה כלום, ונפרעין ממנו במשפט ובמידה על עונותיו, וכדאמרינן <small>(קדושין מ:)</small> \"מחצה זכויות ומחצה עונות\" או רובו זכויות ומיעוט עונות או מיעוט זכויות ורוב עונות, ובתוך זכויותיו עולה ג\"כ זכות שהלך לבית המדרש לשמוע חקי האלהים ותורותיו. ולא תני הכא \"זו מדה בינונית\" משום דלא שייך בה בינונית כיון שלא עשה כלום, ואפשר דבינונית נמי לא הוי אם רובו עונות. והכי נמי לא תנא \"יצא שכרו בהפסדו\", שאע\"פ שהפסדו גדול לפי שלא עשה, מ\"מ אין לומר עליו \"יצא שכרו\", כיון שיש לו שכר הליכה. אלא תני \"שכר הליכה בידו\", ושכר זה מעט נגד הפסד שמפסיד שלא עשה. שהשכר זכות אחת [בלבד] על שהלך לבית המדרש, וההפסד בכמה דברים, בכל דבר ודבר שלא עשה, והן בלי מספר. ומשום הכי תני לההיא ברישא לפי שמעלתו מעוטה הרבה מ\"עושה ואינו הולך\", וכמו בשאר המשניות שבכלן שנה בתחלה בעל המדה הפחותה.",
+                    "<b>\"עושה ואינו הולך\".</b> כלומר שמתקן נפשו בחכמה, וכובש את יצרו עד שמרגיל נפשו לקבל טבע החכמה. אבל אינו הולך לבית מדרש חכמים לשמוע תוכחותיהם ודבריהם, כי אומר \"איני צריך לתוכחותיהם ומדרשם שהן ללמד לאדם מוסר הנפש, כיון שאני עושה מעצמי\".",
+                    "<b>\"שכר עשייה בידו\".</b> מקבל שכר על כל עשייה ועשייה שהוא העיקר, כדתנן \"ולא המדרש עיקר אלא המעשה\", וכדאמרינן <small>(קידושין מ:)</small> \"תלמוד גדול שמביא לידי מעשה\". ואם האדם עושה עשה את שלו, אבל שכר הליכה אין לו כיון שאינו הולך. ולא תימא כיון שעושה מדעת עצמו מקבל שכר יותר מן ההולך ועושה, שזה היה צריך למוסר חכמים, וזה עשה מלבו. אין הדבר כן, לפי שאי אפשר שיעשה האדם עשייה גדולה ותיקון רב לבדו ומדעתו, כמו שיעשה כשהולך לועד חכמים ושומע דבריהם. וזה שעושה ואינו הולך אילו הלך היה עושה כהנה וכהנה, לפי שהשכחה מצויה באדם, וחבריו ורבותיו יזכירוהו בדבריהם. וכדתנן <small>(אבות, ד)</small> \"הוי גולה למקום תורה וכו' שחבריך יקיימוה בידך\", ופירשנו דלענין המעשה אתמר, והיינו \"יקיימוה בידך\". וקרוב לזה שנינו <small>(אבות, א)</small> \"וקנה לך חבר\", ופירשנו התם דלענין העבודה והמעשה אתמר. והיינו דכתיב <small>(משלי יג, כ)</small> \"הולך את חכמים יחכם\". כלומר ההולך לבית מדרש חכמים ושומע דבריהם ומוסרם ורואה מנהגיהם \"יחכם\", יהיה חכם. כי על ידי כן ירגיל נפשו שתעשה בחכמה, כי מלת \"יחכם\" על ההנהגה בחכמה והיא המעשה. ופסוק זה מופת [הוכחה] לדברינו, שאם תפרש \"חכם\" על בעל שכל ובינה החוקר והמעמיק בשכלו ובבינתו, איך אמר שההולך את חכמים יחכם? ולא יהיה כן אם ההולך קשה לשמוע ואדם שאין בו שכל ובינה. ובספר \"גן נעול\" בארנוהו ברחבה. וכן יותר יתאמץ האדם להתגבר על יצרו ולתקן נפשו כשישב בחברת חכמים ושומע דבריהם, כי איש את אחיו יאמר חזק, וזה מפורסם.",
+                    "והא דתני \"ד' מדות בהולכי לבית המדרש\", והאי אינו \"הולך\"? אין זו קושיא דמכל מקום כשהתחיל ללמוד ודאי הלך לבית המדרש לשמוע וללמוד, אלא אח\"כ כשעלה בידו תלמודו יעסק במעשה ובתקון נפשו, יושב בביתו ואינו הולך עוד, לפי שסבור שאינו צריך לילך עוד אליהם. והיינו דתני \"עושה ואינו הולך\", ולא תני \"לא הלך ועשה\". לאשמועינן שעתה אינו הולך לפי שכבר בא לכלל חכמה ועושה ומתקן. והאי עדיף טובא מ\"הולך ואינו עושה\", וכדפירשתי לעיל ד\"לא המדרש עיקר אלא המעשה\" <small>(אבות, א)</small>, ויש בו מדת חכמים הנוהגים בחכמה. ומכל מקום לא תני \"יצא הפסדו בשכרו\", כיון שמפסיד שכר הליכה והוא הפסד גדול, אלא שאינו נחשב נגד שכר המעשה, ובשלהי מתניתין אפרש יותר.",
+                    "<b>\"הולך ועושה 'חסיד'\".</b> הולך לבית מדרש החכמים ושומע תוכחותיהם ומוסרם, ועושה כדבריהם ומתקן נפשו לעשות כל מעשיו בחכמה, הרי זה \"חסיד\". ומיירי שתלמודו בידו ויכול לעשות אפילו אינו הולך לבית המדרש, דאל\"כ אמאי קרי ליה \"חסיד\" כיון שהוא <small>(צריך)</small> [מוכרח] ללכת לועד חכמים לשמוע כיצד יעשה? אלא דומיא ד\"עושה ואינו הולך\", שיודע לעשות מבלי שילך. והכי נמי \"הולך ועושה\", שיודע ואעפ\"כ הולך. לפי שירא לסמוך על עצמו, ומדקדק מאד לשמוע מפיהם חדשות דברים המחזקים אותו יותר במעשיו, ושהם יקיימוה בידו ויזכירוהו יום יום פן ישכח. ולפי שמפליג בטובה הרי הוא \"חסיד\".",
+                    "<b>\"לא הולך ולא עושה\".</b> שאין נפשו חפצה ללכת לועד חכמים לשמוע תוכחות מוסר ואמרי דעת. לא שאינו צריך להם אלא מבזה ומקטין המדרש בלבו. \"ואינו עושה\" לפני עצמו [הוא ענין בפני עצמו], הרי זה \"רשע\". ודלא תימה שאין בידו שכר הליכה ולא שכר מעשה, מיהו \"רשע\" לא הוי, אלא כשאר כל האדם המקיימין המצות ואינן עושין ומתקנין מדותיהם, שלפעמים רובם זכיות. קא משמע לן ד\"רשע\" נמי הוי, והיינו כדפרישית וכגון שיש בעירו מדרש חכמים ויש לו פנאי ללכת אליהם, ואעפ\"כ אינו הולך לפי ששונא תוכחת, הרי זה \"רשע\".",
+                    "ואע\"פ שזה אינו הולך, ואיך תני רישא \"בהולכי בית המדרש\"? האי נמי שכבר הלך ולמד, אלא שאינו עושה כתלמודו וכחכמתו. ומלבד שיצרו תוקפו ואינו עושה, מואס ג\"כ ללכת לשמוע הרי זה \"רשע\". מה שאין כן הולך ואינו עושה, שנפשו חפצה ביראת ה' אלא שיצרו מתגבר עליו, שאינו נקרא \"רשע\". ושפיר קתני ואינו עושה, שאם חפץ יוכל לעשות, כיון שהוא מהולכי בית המדרש ולמד בנערותו, ועכשיו מלבד שאינו עושה אינו הולך, ועליו אמר שלמה בחכמתו <small>(משלי טו, יב)</small> \"לא יאהב לץ הוכח לו אל חכמים לא ילך\". ופירשנוהו בספר \"מעין גנים\", שמלת \"הוכח\" על תוכחות החכמים המבררים דבריהם בדעת ובהשכל. וה\"לץ\" שונא תוכחות ואינו חפץ לדעת ולשמוע האמת, כי בשקוציו נפשו חפצה. ואל תאמר אולי הוא \"לץ\" לפי שלא למד ולא נתברר לו האמת, וכשישמע יחזור מתועבותיו, אין הדבר כן. שאם היה רצונו ללמוד היה לו ללכת לבית ועדן של חכמים לשמוע תוכחותיהם. ולפי שאינו הולך בידוע שהוא שונא תוכחת והוא \"רשע\". ועל זה אמר \"לא יאהב לץ הוכח לו\", שאינו אוהב לדעת האמת. וראיה [לזה] כי \"אל חכמים לא ילך\". ובמקום אחר אומר <small>(משלי ט, ח)</small> \"אל תוכח לץ פן ישנאך\". ולא אוכל להאריך פה בענין התוכחת כי דברים רבים כתובים בספר [\"מעין גנים\"] הנ\"ל על ענין זה. גם רמזנו עליו <small>(אבות, ה)</small> במשנת \"שבעה דברים בגולם\", בפסוק <small>(איוב לב, יב)</small> \"והנה אין לאיוב מוכיח\".",
+                    "כך היא פירוש משנתנו לפי דעתי. ונשנית על הסדר כמו הראשונות, נקט תחלה \"הולך ואינו עושה\", שמדתו גרועה שאין לו אלא שכר הליכה, ואח\"כ נקט \"עושה ואינו הולך\" שהוא הנוהג בחכמה וטוב הרבה מן הראשונה. ואח\"כ נקט \"הולך ועושה, חסיד\", ובסיפא נקט \"לא הולך ולא עושה, רשע\". ורש\"י ור\"ע ברטנורא ושאר מפרשי המסכתא זצ\"ל הוקשה להם לפרש \"עושה\" שבמשנתנו על העשייה, דא\"כ \"הולך ואינו עושה\" רשע הוא? ועוד ליתני \"ארבע מדות בלומדי תורה, לומד ואינו עושה שכר למוד בידו, עושה ואינו לומד שכר מעשה בידו\". ולכן פירשו הולך ואינו עושה, שהולך לבית המדרש ואינו לומד ולא מבין. ועושה ואינו הולך שלומד בביתו ואינו הולך לבית המדרש. ולא מתחוורא הדין פירושא [לא נכונה פירוש זה] בעיני, דא\"כ \"לא הולך ולא עושה\" נמי שאינו הולך לבית המדרש, וגם אינו לומד לעצמו, ואמאי קרי ליה \"רשע\" אם מקיים המצות ונזהר מעבירות? וכי מי שאינו לומד תורה \"רשע\" הוא? ועם הארץ יוצא בק\"ש שחרית וערבית <small>(מנחות צט:)</small>, וכדפירשתי בפרק קמא בבבא \"אהוב את המלאכה\". אלא עיקר כדפירשתי דמשום \"על העבודה\" תני הך מתניתין, ו\"עושה\" היינו תיקון הנפש, והליכה היינו תהפוכות מחשבת הלב, וכדפירשתי בפ\"ג בבבא \"שנים שיושבין וכו' הרי זה מושב לצים\", ועל זה אמר <small>(תהלים א, א)</small> \"אשר לא הלך בעצת רשעים\". וכן \"הולך לבית המדרש\", היינו שנפשו חפצה בתוכחות החכמים ובדבריהם הנעימים. ולפי זה כל הארבעה השנויין במשנתנו \"הולכים לבית המדרש\". ואפילו הרשע ועושה לפנים להיות לו שם [ש' מנוקדת צירי] בחכמים, אלא כשלבו סר משמוע ומואס בתוכחות \"אינו הולך\" <small>(מקרי)</small> [נקרא]. שאין [ה]הליכה בענין זה על צעדת הרגלים, אלא הליכת הלב, וממש כדברי הכתוב <small>(משלי יג, כ)</small> \"הולך את חכמים יחכם\", דבודאי בהליכת הלב מדבר. דאם לא כן, מאי \"יחכם\"? וכי מי שהולך עם חכמים ואינו שומע מפיהם דבר יחכם? וכן משנתנו בהולך במחשבת לבו אחר מדרשי החכמים, ומשום הכי תפס תנא דידן לשון ב\"הולכי לבית המדרש\", ולא תני \"ארבע מדות בלומדי תורה\" וכדכתיבנא לעיל. משום דכל שאינו לומד ואינו עושה מטרדת עסקיו לא מקרי \"רשע\". אבל ההולך לבית המדרש ולבו מואס בדברי חכמים וגם אינו חפץ לתקן נפשו, זהו \"רשע\"."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"ארבע מדות ביושבים לפני חכמים\".</b> סיפא בגמילת חסדים שבשכל ובינה בתורה ובחכמה, כמו ארבע מדות בתלמידים. אלא דההיא דהכא לא מיירי בשמיעה ובזכרון כמו \"ארבע מדות שבתלמידים\" שנוהג בכל מיני לימוד, אלא מיירי בסברות ובטעמי תורה ובעניינים מופלאים שבתורה להוציא דבר מדבר ולדרוש בכל קוץ תלי תלין של הלכות. ומהאי טעמא תני \"ביושבים לפני חכמים\", שהן תלמידי חכמים היושבים לפני הסנהדרין והם חכמים גדולים ודנין לפניהם, וכדתנן <small>(סנהדרין לז.)</small> \"שלש שורות של תלמידי חכמים יושבין לפניהן, וכל אחד ואחד מכיר את מקומו, היו צריכין לסמוך סומכין מן הראשונה. אחד מן השניה בא לו לראשונה, ואחד מן השלישית בא לו לשניה. ובוררין להם עוד אחד מן הקהל ומושיבין אותו בשלישית, ולא היה יושב במקומו של ראשון אלא יושב במקום הראוי לו\". הרי ש\"היושבים לפני חכמים\" הם המופלגים בתורה ובחכמה, שכבר למדו ותורתן שמורה בלבם, שמהן סומכין ומושיבין בתוך הסנהדרין. וכל שורה מעלתה רבה על חברתה. שהיושבים בראשונה בעלי בינה והשכל יותר מהיושבים בשניה, וכן השניה מן השלישית. ועלייהו תני תנא דידן ש\"ארבע מדות נמצאים ביושבים לפני חכמים\", שאע\"פ שכולם בעלי חכמה ותורה, יש ביניהן [הבדלים] הרבה לענין הבינה והשכל, לפרש הדברים ולהוציא דבר מדבר וכדבעינן למימר.",
+                    "<b>\"ספוג\".</b> הוא צמר הים <small>(פירוש הרמב\"ם למשנה, שבת פ\"כא מ\"ג)</small>. ומפרש תנא שלכן נקרא \"ספוג\" שסופג את הכל. כל מיני משקים הוא סופג צלולים ועכורים, ומשקים ערבים כמו היין והחלב, וכן משקים שאינן ערבים. וכשספג מה שספג אין הבלוע יוצא ממנו אלא בדוחק, ובשיעמוד בו יפיג טעמו. ודומה אליו החכם המאסף השמועות מפי חכמים, ושומע טעמיהם וסברותיהם כולם, דברים ברורים ודברים שאינן ברורים, כי הוא סופג את הכל, לפי שאין בכחו להבדיל בין האמת והשקר. ומה שספג אין בכחו להוציא לחוץ, ולפרש הדברים לאחרים, כי אינו יורד לסוף דעת החכמים הגדולים ששמע מפיהם. על כן כשהדברים נקלטים בלבו משתנים ויורדין ממעלתן. ואם יכריחוהו לפרש מה ששמע, לא ימצא השומע טעם בדבריו, כי יבלבל העניינים כפי בלבול דעתו. כמו הספוג כשדוחקים בו להוציא יינו שבלע, היין היוצא יש בו טעם לפגם, גם אינו מוציא כל מה שבלע, כי מקצת נשאר בלוע בתוכו, וכן זה התלמיד לא יוכל להוציא התעלומות ששמע כאשר הם, אלא מקצתן וזה בערבוב. ומשום הכי נקט מדה זו ברישא, לפי שהיא גרועה מ\"משפך\" הנשנה אחריו, כמו ששנה במשניות האחרות המדה הבינונית הגרועה בראש, ואחריה המדה הבינונית המשובחת, כך נראה בעיני. וארבעתן השנויין פה בשביל הפקת התבונות נשנו, לא בשביל הלימוד והקבלה, דאנן ב\"יושבים לפני החכמים\" מיירינן שכבר למדו חקי אלהים ותורותיו, ויושבים לפני חכמים לדון ולהורות. וכן ארבעה הדברים שנמשלו להן אף הם עיקר בשביל ההוצאה נשנו, וכדאפרש בשלהי מתניתין. אבל רש\"י ז\"ל פירש \"שהוא סופג את הכל, כך יש תלמיד משובח שלבו רחב לשמוע אבל אינו רחב כל כך שיוכל להבחין בין עיקר לטפל\" [עכ\"ל]. וכן פירש הרמב\"ם ז\"ל, וקשיא לי טובא דא\"כ היינו הך ד\"ממהר לשמוע וקשה לאבד\" דתנן לעיל, ואמאי קרי ליה הכא \"ספוג\"?. ותו דא\"כ מדת ספוג עדיף ממדת משפך, והוי ליה למתני \"משפך\" ברישא, וכדאפרש לקמן. ותו מאי טעמא קרי ליה \"ספוג\", ולא בשם \"כלי\" כמו אינך ד\"משפך ומשמרת ונפה\". שכל כלי שאינו מנוקב מקבל כל מה שנותנין לתוכו ואינו מאבדו. אלא העיקר כדפירשתי דמדמי ליה לספוג לפי שפוגם מה שבלע, ואינו מוציא כמו שהיה. מה שאין כן כלים שמוציאין המשקים כמות שהן.",
+                    "<b>\"משפך שמכניס בזו ומוציא בזו\".</b> משפך הוא כלי שנותנין על החבית, להריק היין מכלי אל כלי; ומה שמכניסין בו מלמעלה מוציא מפיו התחתון לכלי אחר. ודומה לו החכם המקבל כל מה שיפלפלו החכמים וכל מה שיוציאו לאור. <small>(ומלבד)</small> [ונוסף על כך] שהוא מקבל, יוכל להוציא הדברים שקבל נקיים בלי תערובת, וללמדם לאחרים ויהנו ממנו, כמו המשפך שמכניס היין בכלי כמו שקבלו מן החבית נקי בלי פגם ואינו משאיר טפה. ומורה [בכך] שיש בו דעת שלימה ושירד לסוף דעת החכמים ושגם יש בו \"לשון למודים\". ולכן אין הדברים מקבלים בקרבו טעם לפגם, ואינו מקצר בדבריהם. ומדתו טובה ממדת הספוג הרבה, ולהכי תני לה בתר ספוג. אלא שהמשפך מקבל ג\"כ כל מה שמערין לתוכו, בין צלול בין עכור, ומוציא כמו שהוא אם צלול צלול אם עכור עכור. וכן החכם שדמה אליו אין בכחו להבדיל בין עיקר לטפל, ולכן מוציא כמו שקבל. אבל רש\"י והרמב\"ם פירשו \"משפך כל מה שמכניסים בו למעלה יוציא ממנו למטה, וכן יש תלמיד ששוכח את הכל\", וקשיא לי דא\"כ היינו \"ממהר לאבד\" דתנן לעיל? ותו אמאי קרי ליה הכא \"משפך\"? ועיקר כדפירשתי.",
+                    "<b>\"משמרת שהיא מוציאה את היין וקולטת את השמרים\".</b> משמרת היא כלי שיש בה נקבים שדרך שם יוצא היין הטוב ששופכין בה מלמעלה, והשמרים הגסים המעורבים ביין היא קולטת שלא יצאו לחוץ עם היין. וכן החכם המופלא שמדתו טובה מכולן, שהוא מקבל הכל כמו ספוג ומשפך, ומוציא קבלתו לחוץ לאחרים כמו המשפך, ועוד טוב [יותר] מכולן שדעתו שלימה וברה שתופס מכל דברי החכמים הדברים הברורים, ומבדיל מהן כל ערבוב שבא בדבריהם, לפי שיש בו כח בינה גדולה להבין בין אור לחשך. ולכן כשיוציא לאור שמועותיו לא יוציא מפיו רק הדברים העמוקים בדרך אמת, ומשנתנו קב ונקי, והשאר מבטל בלבו ואינו מלמדה לאחרים. כמו המשמרת המבדלת השמרים מן היין, ומוציאה את היין לשתיה, וקולטת את השמרים שלא יתערבו ביין. ומדה זו הטובה שבכולן, ולהכי נקט לה בחלוקה השלישית, כמו במשניות הראשונות ששנה בחלוקה השלישית מדת ה\"חסיד\" ומדת \"חלק טוב\". אבל רש\"י פירש \"יש תלמיד משובח ממדת המשפך, והוא שקולט מקצת פסולת, כמשמרת זו של יין שקולטת את השמרים וזולפת את היין. כך יש אדם שמניח את העיקר ועומק ההלכה ומחזיק בידו הטפל\" [עכ\"ל]. וכן פירש הרמב\"ם ז\"ל. ואין דעתי נוחה בזה דא\"כ לא היה לתנא לסדרו בחלוקה השלישית. ועוד אפרש.",
+                    "<b>\"ונפה שמוציאה את הקמח וקולטת את הסולת\".</b> פירש רש\"י \"במקום שטוחנין ברחיים של גרוסות לצורך סלת למנחות, שאותו קמח שנופל מן הנפה נקרא אבק של מנחות דהוי גרוע ופסולת לגבי מה שנשאר בנפה, שנשרה קליפתן מפני שלתתן במים, חוזרין וטוחנין אותן עם אותן גריסין של חטים שנשארו בנפה דק ומוציאין מהן סלת נקיה\" [עכ\"ל]. ולדעתו ז\"ל הנמשל לנפה טוב מכולן. ולשיטתנו מדת הנפה גרועה מכל השנויות לפניהן, שכשמקבל מחכמים דבריהם ומוציאן לחוץ, מוציא הגרוע ודברים מעורבבים שנכנסו בהן, והדברים המבוררים נשארים בלבו ואינו מקפיד עליהן לשנותן, לפי שדעתו אינו שלימה ובינתו קצרה, ותופס הטפל לעיקר ועיקר לטפל. ומעלתו פחותה אפילו ממעלת הספוג, כי הספוג כשמוציא בלועו מוציא יין טוב כמו שספג אלא שנפגם מעט בקרבו. אבל הנפה אינה מוציאה הטוב כמו שקבלה, אלא החלק הגרוע שבתוכה, ולהכי תני לה באחרונה, כמו במשניות הראשונות שבכל אחת מהן שנה מדת ה\"רשע\" ומדת \"חלק רע\" באחרונה. אבל רש\"י ורמב\"ם שפירשו הנפה טובה מכולם היא לפי שקולטת את הסלת, ואם כדבריהם ז\"ל הוי ליה למיתניה בחלוקה השלישית? מיהו כל המפרשים פירשו כן לפי שחשבו שמשנתנו נשנית על הכניסה והקליטה, ומהאי טעמא מנו הספוג למעלה ממדת המשפך לפי שבולע ואינו פולט, ומשמרת ונפה חשיבותן לפי שקולטין שניהם, אלא שמשמרת פחותה לפי שאינה קולטת רק השמרים, וטובה הימנה הספוג שסופג את הכל. ונפה טובה מכולן לפי שקולטת את הסלת.",
+                    "וכבר פירשתי שלא נשנית משנה זו לענין הקבלה והשמיעה, דההיא [כבר] תנן לעיל \"ארבע מדות בתלמידים ממהר לשמוע\" וכו'. וההיא דהכא בתלמידי חכמים מיירי שכבר למדו השמועות ויודעים אותם. אלא שמבדיל ביניהם לענין השכל והבינה בעמוקות ובסתרי התורה, וכל הארבעה השנויין במשנתנו בעלי שמיעה וקבול הן, שכן הספוג והמשפך והמשמרת והנפה כולם מקבלים מה שנותנין לתוכן, ואינן מחולקין רק בהוצאתן. וראוי להמשיל הבינה והשכל אל ההוצאה לחוץ, כי גם הם יוצאים לחוץ כדכתיב <small>(משלי ה, יז)</small> \"יפוצו מעינותיך חוצה ברחובות פלגי מים\", וכתיב <small>(משלי יח, ד)</small> \"מים עמוקים דברי פי איש, נחל נובע מקור חכמה\" וכדאפרש. ולענין ההוצאה [כשלעצמה] עשה ארבע מחלקותיו. [א] הספוג אינו מוציא כלום, אלא כשדוחקין בו בכח ואז מוציא יין עכור ופגום. [ב] טוב ממנו המשפך שכבולעו כך פולטו, אם צלול צלול אם עכור עכור. [ג] טוב מכולן המשמרת שמכניס תערובות ומוציא יין צלול ונקי. [ד] למטה מכולן הנפה המכניס תערובת אמת ושקר, ואינו מוציא רק החלק הגרוע.",
+                    "ודע שהחכמה והבינה נמשלו בכתבי הקדש ל\"לחם ויין\". החכמה ל\"לחם\" וכדפירשתי <small>(אבות, ג)</small> במשנתו של ר' אליעזר בן חסמא ששנה \"תקופות וגימטריאות פרפראות לחכמה\". והבינה ל\"יין\" וכדכתיב <small>(משלי ט, ה)</small> \"לכו לחמו בלחמי ושתו ביין מסכתי\" ועוד בכמה מקומות. ובספר \"גן נעול\" מפורש הדבר בטעמו. ועל כן המשיל התנא מדות היושבים לפני החכמים המובחרים בבינת הלב ל\"משפך\" ול\"משמרת\" שמוציאין יין וכדפירשתי, שהן כלים עשויין להריק היין מכלי אל כלי, ולסנן היין שיהיה צלול. כי בעל מדת המשפך ובעל מדת המשמרת הם המובחרים, וכדפירשתי לעיל. והמשיל הראשון ל\"ספוג\", שאינו עשוי ליין לבד, כי סופג את הכל, וכן בעל מדה זו מה שמוציא אינו יין ממש וכדפירשתי לעיל. והמשיל האחרון ל\"נפה\", לפי שאינו מוציא יין כלל, ואין בינתו נחשבת לכלום, לכן אין להמשילו כלל ליין, אלא לנפה העשויה להוציא את ה\"קמח\", שנמשלה אליה ה\"חכמה\". וכן התלמיד הזה בעל השמועות ובקי בכל סדרי החכמה, אלא כשמוציא שמועותיו אינו מדבר טעמי תורה כהוגן, והמקבל ממנו דומה לאוכל לחם עשוי מקמח. מה שאין כן האחרים כשמלמדים סדרי החכמה מבררים ומטעימים שמועותיהם, והמקבל מהם דומה לאוכל לחם סלת נקיה, ואינן נבדלים אלא באמרי בינה. והשתא מתניתין [הקודמת] ד\"ארבע מדות בתלמידים\", במדות שתלויות בהן ה\"חכמה\" קא מיירי, והיינו בשמיעה ובשמירה. ומתניתין דהכא במדות שב\"בינה ודעת\".",
+                    "ובמשנת ר\"א בן עזריה <small>(אבות, ב)</small> פירשתי שה\"חכמה\" [היא] יסוד לשכל ולבינה. ואם אין חכמה באדם, אע\"פ שהוא מבין ומשכיל הרבה בטבע, אינו קרוי בכתבי הקדש בתוארי \"משכיל\" ו\"מבין\". שכל השכלה וכל הבנה סתם נופל על עניני \"חכמה\". וכן כתבנו שם שכמו ששורש האילן מכוסה תחת הארץ אין רואה, וענפיו ופירותיו נראין לעין, ובני אדם נהנין מהן, כך ה\"חכמה\" צפונה בלב אין רואה, וה\"שכל\" וה\"בינה\" עוברים מאדם לאדם, ואחרים נהנין מהן, כי נשמעים לאזן ומשמחים לב השומע. ולכן דומים החכמה והבינה גם לנחל נובע. כי מקור הנחל תחת הארץ אין רואה, ואליו נמשלה ה\"חכמה\". והנחל עובר על הארץ לעין אדם, והבריות נהנין ממנו, ואליו נמשלו ה\"שכל\" וה\"בינה\". ויש הבדל בין נחל לנחל. יש נחל עמוק ובקושי לרדת אל תחתיתו, ויש נחל שאינו עמוק. ואם הנחל עמוק יש שיוכל לרדת לתחתיתו ע\"י תחבולות, ויש שאינו יכול. ועל זה העריך שלמה משלו ואמר <small>(משלי יח, ד)</small> \"מים עמוקים דברי פי איש\", כלומר דברי בינות של איש מופלא שבחכמים דומים למים עמוקים, יש יורד לסוף דעתו ויש שאינו יורד. ומפרש [בהמשך הפסוק] למה דומים למים עמוקים? ואמר \"נחל נובע מקור חכמה\". כלומר נפוצות מעיינות הבינה נמשלים לנחל נובע ועובר על הארץ ומקורו תחת הארץ. וכן נחלי הבינות נובעים ממקור החכמה שבלב, אין רואה.",
+                    "ומשום דמתניתין ד\"ארבע מדות בתלמידים\" מיירי במתחילים ללמוד חכמה, תני בחד \"יצא שכרו בהפסדו\", ובאחרינא \"יצא הפסדו בשכרו\". ובחד \"חלק טוב\", ובחד \"חלק רע\", והיינו כדפירשתי בדברי <small>(אבות, ב)</small> ר\"א בן עזריה שכח החכמה נטועה בכל הנפשות. לפי שכל אדם חייב ללכת בחכמה ולתקן מדותיו בחכמה. ואע\"פ שזה ממהר וזה קשה לשמוע, או זה ממהר וזה קשה לאבד, סוף סוף ברב יגיעה ימצא, וכדאמרינן <small>(מגילה ו:)</small> \"יגעתי ומצאתי תאמין\" וכדפירשתי לעיל. ולפי שכח החכמה בכל אדם, ציוו על למידתה ושמירתה לכל הקהל כולו, כדכתיב <small>(דברים ד, ו)</small> \"ושמרתם ועשיתם\", וכתיב <small>(משלי יח, לג)</small> \"שמעו מוסר וחכמו\". ולכך שפיר תני שהממהר לאבד ועיקר יגיעתו לשמוע הרבה שיצא שכרו, כי אין שכר אלא על השמירה והמעשה. וכן קשה לאבד יש לו שכר טוב. וממהר לשמוע וקשה לאבד יש לו חלק טוב, שבמעט יגיעה יקבל וישמור החכמה ויקבל שכר. והקשה לשמוע וממהר לאבד יש לו חלק רע, שצריך יגיעה ועמל גדול לקבל החכמה ולשמרה לקבל עליה שכר. מה שאין כן השכל והבינה שהן מתת אלהים, ואין האדם חייב להיות \"משכיל\" ו\"מבין\", רק די ב\"חכמה\" [מבאר המגיה: אוסף של חכמת רבותינו מהדורות הקודמים]. ומה שאינו מבין מדעתו, ישאל פי רבו ויעשה על פיו. ומי שאינו מבין ומשכיל ביצירה [כלומר,שנולד בטבע כזה], לא תועילנו העמל והיגיעה להבין ולהשיג העמוקות ולהבדיל בין האמת והשקר, ולו אלף שנים יחיה, שאין אלו ברשותו של אדם. ולהכי לא תני בהני \"ארבע מדות ביושבים לפני חכמים\" שום דבר לשבח או לגנאי. משום דבשכל ובינה עסיק, ואפילו הפחות שבהן הנמשל לנפה אין לומר עליו \"יצא שכרו\", או \"חלק רע\", שגם הוא זכור לטוב, <small>(משלי ג, יג)</small> ו\"אשרי אדם מצא חכמה\". שכל הארבעה הנזכרים במשנתנו הן תלמידי חכמים ושמעו וקבלו ויודעין כל הלכות התורה, וכבר זכו שהן יושבין לפני חכמים בלשכת הגזית, או בשאר בתי מדרשות הגדולים. ולכן סתם ותני: זה דומה לכך, וזה לכך. והבן."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"כל אהבה\".</b> לפי ששנה למעלה מחלקות רבות במדות שבבני אדם, תני נמי מחלקות שבמדת האהבה, משום דנפקא מינה <small>(טובא)</small> [הרבה]. והיא מדה שתלויה בה כל מיני גמילת חסדים, שאין לך מדה יותר טובה מאוהב את המקום ב\"ה, והוא מצות עשה שנאמר <small>(דברים ו, ה)</small> \"ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך. ומי שעושה מאהבה \"חסיד\" יתקרי, שהוא מתחסד עם קונו <small>(זהר ח\"ב דף קיד:)</small>, וגומל חסד לנפשו. וכן אין לך מדה טובה יותר מאוהב את הבריות. וגם היא מצות עשה שנאמר <small>(ויקרא יט, יח)</small> \"ואהבת לרעך כמוך\". שהאוהב את הבריות גומל עמהם חסד בכל דבר. וקא משמע לן תנא איזוהי אהבה גמורה וקיימת, ואיזוהי אהבה שאינו קיימת. ואמר כל אהבה שהיא תלויה בדבר, כלומר כששואלין לאוהב \"למה אהבת את פלוני?\" ישיב מפני כך או כך. על דרך משל \"לפי שהטיב עמי\", או \"בעבור עשרו\". בטל אותו דבר, כגון שנהפך לו להרע עמו, או אבד עשרו בטלה האהבה. והוא הדין בדבר טוב שאוהב אותו בעבור צדקתו, בעבור חכמתו, בטל דבר כגון שהנאהב ישוב מצדקתו ועשה עול, או ישחית חכמתו ויסירנה מלבו; בטלה אהבה. וממילא שמעינן שיש אהבה התלויה בדבר שלא תבטל, והיינו אם לא בטל דבר, כגון שמטיב עמו תמיד, שקיים עשרו עד יום מותו, שמתחזק בצדקתו ומוסיף בחכמתו; אז האהבה קיימת תמיד. ולא אשמועינן תנא רק שאפשר שתבטל האהבה, והוא כשיבטל דבר, ואין זה אהבה גמורה.",
+                    "<b>\"ושאינה תלויה בדבר\".</b> כששואלין אותו \"למה אהבת פלוני?\" אינו משיב מפני דבר זה או זה, אלא בלי טעם, \"נפשי אוהבת אותו\". אהבה זו אינה בטלה לעולם, לפי שאינה תלויה בדבר שיוכל להבטל ותבטל האהבה. ואהבה כזאת מצויה באדם, והיא אהבת נפש. שהנפש בטבעה נוטה וכוספת לאיש ידוע מבלי טעם למה ועל מה. וכמו שבארנו בפ\"ג בבבא \"חביב האדם שנברא בצלם\". כמו אהבת הבנים הקרובה לאהבה שאינה תלויה בדבר, שאע\"פ שהבן חוטא ואין לאביו הנאה ממנו, נפש האב בטבעה לאהוב אותו. וכמו שבארנו שם בבבא \"חביבין ישראל שנקראו בנים למקום\". והאהבה הזאת נטועה כמעט בכל הנפשות, ומי שאוהב את השם ב\"ה על דרך זה, הוא הנקרא \"אהוב\", וכמו ששנינו <small>(אבות, ו)</small> \"אוהב את המקום אוהב את הבריות\", ושם אפרש בעז\"ה. אבל האוהב את המקום ב\"ה אהבה התלויה בדבר, לפי שחננו עושר, או חננו יופי, או בריאות או בנים, אין זו אהבה גמורה; שהרי אפשר שתבטל דבר ואז בטלה אהבה, והיינו כשיאבד עשרו, ותאבד יפיו, או יחלה או ימותו בניו.",
+                    "<small>אהבת ה' ויראתו, הגדרתם<br></small>מיהו האוהב את המקום ב\"ה לכבודו, לפי שהוא מלך מלכים, ושהכל בידו, ושעמו חכמה ותבונה שאין לה חקר, ושהוא רב חסד ואמת וכיוצא, אע\"פ שאהבתו תלויה בדבר הרי זו טובה, לפי שהדברים שתלויין בהן אהבתו אינן בטלין לעולם, כי הוא ב\"ה חי וקיים לעד ומנהגיו לא ישתנו. אלא שהאוהב על דרך זה היינו יראת ה', והיא \"יראת הרוממות\", שמכבדו בלבו וחפץ לעבדו, וכדפירשתי <small>(אבות, ג)</small> במשנתו של ר\"א בן עזריה. כי היראה הגדולה החשובה היא שיודע <small>(זהר ח\"א דף יא:)</small> כי הוא ב\"ה רב ושליט ומלך הכבוד, ובזה נכללו כל המעלות הנשגבות עד אין חקר.",
+                    "אבל האהבה הגמורה שנאמר עליה <small>(דברים ו, ה)</small> \"ואהבת את ה' אלהיך\", היא שתכלה הנפש ותנטה אליו ית' מטבעה, אפילו בעת שאינו זוכר גדולתו ורוממותו ושום דבר מנוראותיו. והאהבה הזאת נפלאה מאד, ולאו כל אדם זוכה, ועל אברהם אבינו נאמר <small>(ישעיה מא, ח)</small> \"זרע אברהם אוהבי\". והיא גדולה מן היראה. שהירא אם תכבד עליו משא העבודה תקצר רוחו, ויתעצב לבו, ומרירות הלב יעביר מעליו מעט מעט מוראו וישכח רוממות אדונו. וכאשר תגבר השכחה יום יום, לסוף אפשר שיניח עבודתו וילך לו. והעובד מאהבה יעשה הכל בשמחה, וכל טורח ועמל יקל בעיניו, ואי אפשר לו לשכוח ולפרוק עול אוהבו מעליו, כי נפשו תטה בטבעה אליו, ובאהבתה תמתיק ללבו כל מה שיקרנו. ואתן לך משל, העובד את רבו שלמדו חכמה מיראה, והיינו יראת כבוד ורוממות, שיודע ברבו שהוא צדיק וחכם ומעלתו רמה ושהטיב עמו ושראוי לו לעבדו, אע\"פ שיטריח טורח גדול בעבודתו מכל מקום כשתכבד עליו משא העבודה, ורבו ימרר חייו בעבודה קשה, תקצר נפשו ורוחו. והמרירות תעביר זכרון כבודו מעל לבו, ויתחיל להקל בכבודו ולהשליך מעליו עבודתו מעט מעט, ולבסוף אפשר שיעז פניו ולא יעבדנו כלל. ואין כן כשיאהבנו אהבה שאינה תלויה בדבר שאי אפשר לו לעזוב עבודתו, כי האהבה שבנפש תמשכנו לעבודתו.",
+                    "ודבר זה גלה שלמה בחכמתו, שנאמר <small>(משלי י, יב)</small> \"שנאה תעורר מדנים, ועל כל פשעים תכסה אהבה\". העריך המשל מן הקצה אל הקצה, וכן נערכים כל משלי שלמה, והודיע שמדת האהבה הגמורה עזה וגוברת בלב האדם. שהאוהב לא יפשע באוהבו לעולם, ואפילו יפשע כנגדו פשעים גדולים, אי אפשר שיניח אותו וילך לו. כי האהבה שבנפש תכסה על כל הפשעים, ולא תניח בעליה שיתן אל לב מה שעשה לו האהוב ושיניחו וילך לו. ולעומתה מדת השנאה, שבהיות שנאה גמורה שאינה תלויה בדבר, אין צריך לומר שאם יפשע השנוא כנגדו, שיהיה לו איש ריב ומדון להנקם ממנו, אלא גם בשבתו לבטח עמו, השנאה הגמורה תעורר בנפש מדנים חנם. למדנו שהאהבה שאינה תלויה בדבר אינה בטלה לעולם, והיינו דתניא בספרי <small>(ואתחנן, פסקא ב)</small> \"ואהבת את ה' אלהיך\". \"עשה מאהבה. הפריש הכתוב בין העושה מאהבה לעושה מיראה. מאהבה שכרו כפול ומכופל, לפי שהוא אומר <small>(דברים י, כ)</small> \"את ה' אלהיך תירא אותו תעבוד\". יש לך אדם שהוא מתירא מחברו, כשהוא מטריחו מניחו והולך לו, אלא אתה [ת]עשה מאהבה\" [עכ\"ל המדרש]. מדברים הללו אתה למד שהעובד מאהבה נוסף על יראתו שכרו כפול ומכופל, ומטעמא דפרישית. ואין אהבה גמורה כזו אפשר אלא אחר היראה, והיינו יראת הרוממות. אבל יראת הרוממות לחוד אפשר כשהוא מטריחו מניח והולך לו, וכמו שאמרו \"לפי שנאמר <small>(דברים י, כ)</small> \"את ה' אלהיך תירא\" וכו', וקרא ביראת הרוממות כתיב, ועלה שנו \"יש לך אדם כשהוא ירא את חברו\" וכו'. שמענו שמדת האהבה נוספת על מדת יראת הרוממות, והיינו אהבת נפש שתאהב בטבעה וכדפירשתי. כך נראה בעיני, וכדאפרש עוד.",
+                    "<small>אהבת ה' המושלמת<br></small><b>\"איזו היא אהבה שתלויה בדבר?\".</b> משום דקתני \"כל אהבה שהיא תלויה בדבר בטל דבר בטלה אהבה\", דמינה שמעינן שאהבה התלויה בדבר אינה כלום, והאי לאו כללא הוא כדפירשתי לעיל. שלפעמים תלויה האהבה בדבר יקר, ואז היא אהבה טובה וראויה להתפאר בה, כגון האוהב חכמים מפני חכמתם, וצדיקים מפני צדקתם, וכן האוהב הקב\"ה מפני גדולותיו ונוראותיו וטובו וחסדו, שהן דברים עליונים ויקרים ועומדים לעד. ואע\"פ שאינן בכלל האהבה הגמורה שאינה תלויה בדבר כלל, מכל מקום האוהב בשביל אלה, יקר מחכמה ומכבוד הוא, ועליו נאמר <small>(תהלים קיב, א)</small> \"אשרי איש ירא את ה' במצותיו חפץ מאד\", וכתיב <small>(ירמיה ט, כג)</small> \"כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידוע אותי כי אני ה' עושה חסד משפט וצדקה בארץ\", והרי הוא צדיק גמור, וכדאמרינן בגמרא <small>(סוטה לא.)</small> ב\"הנהו תרי תלמידי דחזי חלמא, ואמר להו רבא תרווייכו צדיקי גמירי: חד מאהבה וחד מיראה\". ולאו כל אדם זוכה לאהבה הגמורה, וכמו שאמרו: \"מאהבה שכרו כפול ומכופל\", להכי מייתי דוגמא לדבריו ללמדנו איזו אהבה שאינה נקראת אהבה כלל, ומינה תשמע ששאר האהבות אע\"פ שאינן אהבה גמורה הרי הן טובות וראויות להתפאר בהן. והיינו דקאמר \"איזו היא אהבה שתלויה בדבר?\" ששנינו עלה בטלה דבר בטל אהבה, זו אהבת אמנון ותמר. שאמנון אהב את תמר, דכתיב <small>(שמו\"ב יג, ד)</small> \"את תמר וגו' אני אוהב\", ואהבתו היתה תלויה בדבר בטל, שהיתה לשם תאוה. ואחר שמילא תאותו בטלה אהבתו כמו שמפורש בכתוב, לפי שכשבטל הדבר בטלה האהבה. והוא הדין בכל כי האי גונא שהאהבה תלויה בדבר שאפשר שיתבטל, כשיבטל הדבר תבטל האהבה, כגון האוהב למי שמטיב עמו וכיוצא. ומינה תשמע שהאוהב ליוצרו מפני שחננו עושר בנים וכבוד שאין זו אהבה כלל, ולא קיים מצות אהבה, שהרי כשיבטל הדבר שבשבילו אוהב אותו, וכגון שייעני או שיחלה או שירד מגדולתו, תבטל האהבה. מה שאין כן האוהב בשביל דברים העומדים לעד אינן בכלל זה, כיון דליכא למימר עלייהו בטל דבר. מיהו האוהב בשביל אלה הדברים שאינן בטלין, נמי אפשר שתבטל האהבה אע\"פ שהדבר קיים, לפי שאינה האהבה הגמורה אלא נמשכת מיראת הכבוד והרוממות וכדפירשתי לעיל, וכשהוא מטריחו מניחו והולך לו. אלא דבהא לא מיירי תנא דידן דהיינו מה שבין יראה לאהבה, ואין זה מענין משנתנו, ולא מיירי אלא ב\"בטל דבר\", כלומר באהבה התלויה בדבר שאפשר להבטל. ללמדנו שכל האוהב מפני דברים בטלים שתחת השמש, תבטל האהבה מעצמה כשיבטל הדבר. והיינו דקמפרש איזו היא אהבה וכו' ומייתי ראיה מאמנון ותמר. שאע\"פ שאין אהבה תחת השמש חזקה ועזה כמו אהבת נשים וחמדת העריות, מצינו שכשבטל דבר בטלה האהבה. וכל שכן מי שאוהב בשביל דברים אחרים המתבטלים שאין האהבה חזקה כל כך, שכשיבטל הדבר פשיטא שתבטל האהבה.",
+                    "<small>אהבה גמורה היא אהבת הנפש<br></small><b>\"ושאינה תלויה בדבר\".</b> לפרושי קאתי דלא תימא שתלויה בדבר היינו כגון אמנון ותמר והוא הדין לכל אוהב מפני דבר בטל, אבל אהבה התלויה בדבר שאינו מתבטל, וכמו שפירשתי לעיל, הרי זה אהבה שאינה בטלה לעולם, לפי שאין הדבר בטל לעולם. אלא פעמים שהדבר אי אפשר שיבטל, והאהבה אפשר שתבטל, וכדפירשתי \"שאם מטריחו הולך לו\". ואיזו היא האהבה ששנו עליה \"אינה בטלה לעולם\"? זוהי שאינה תלויה בדבר כלל, כמו אהבת דוד ויהונתן, שלא אהבו זה את זה בשביל דבר, לא דבר בטל ולא דבר קיים, אלא אהבת נפש. שכן נאמר <small>(שמו\"א יח, א)</small> \"ויהי ככלותו לדבר אל שאול, ונפש יהונתן נקשרה בנפש דוד ויאהבהו יהונתן כנפשו\". מפסוק זה אנו למדין סוד האהבה הגמורה, שהיא נמשלת לאהבה שאוהב האדם את נפשו. ואנו יודעין שאהבה זו אינה תלויה בדבר כלל, אלא אהבה פשוטה וטבעית לא תבטל לעולם, שהרי אין האדם אוהב לעצמו מטעמים המסבבים את האהבה, כגון \"ע\"י נפשי אני חי\", \"ע\"י נפשי אלמד חכמה\", \"ע\"י נפשי אני אוסף חיל והון\", וכן כשימנעו ממנו כל אלה לא מפני כך שונא את נפשו. כדכתיב <small>(איוב ב, ד)</small> \"עור בעד עור וכל אשר לאיש יתן בעד נפשו\", והרי זה אהבה מוכרחת ותמידית, וכדוגמתה היתה אהבת דוד ויהונתן, כאילו היו שתי הנפשות קשורות זו בזו והיו לאחדים, כמו שאמר <small>(שמו\"א יח, א)</small> \"ונפש יהונתן נקשרה בנפש דוד\", ולכן \"ויאהבהו יהונתן כנפשו\". וכמו שאהב נפשו בלי טעם כן אהב נפש דוד. וכמו שאהבה שהאדם אוהב לנפשו לא תבטל לעולם אפילו כשתגיע לו רעה על ידה, על דרך משל שנכשל בדיבורו והסתכן, לא ינקם מנפשו בשביל שהרעה עמו, כן לא בטלה אהבת נפש דוד ממנו אע\"פ שהגיעו לו רעות על ידו. שכמה פעמים היה קרוב להסתכן ע\"י דוד אצל אביו שהטיל עליו החנית, גם ידע שדוד יקח המלוכה מידו ושע\"י ירד מגדולתו, ואעפ\"כ לא בטלה האהבה.",
+                    "ואתה למד מזה סוד האהבה הגמורה שבין האדם ובין קונו, שאינה דומה לאהבה התלויה בדברים קיימים. כי האהבה התלויה בדברים כשתתעורר תצטרך לטעמים בשכל ובבינה, שהיא אהבת יראת הרוממות, שיזכור כבוד ה' וגדלו ומעשיו בשמים ובארץ וטובו וחסדו וכיוצא. אבל האהבה הגמורה היא שאינה תלויה בדבר כלל, אלא שאוהב את המקום ב\"ה על דרך שאוהב את נפשו ויותר מזה, מבלי טענות וראיות וזכרונות יראתו ורוממותו; שגם בעת שאין הדברים האלו על לבו אוהב את ה' מאד מאד. ואי אפשר לפרש יותר, כי לדעתי היא סגולה עליונה מאד, והיא הדבקות ומתת רוח אלהים על נפש האדם. והמוכתר בה לא תבטל האהבה לעולם, בין שייטיב לו בין שיהיה במצוקה ובחוסר כל, ואפילו נוטל את נפשו, וכדפירשתי לעיל. וקרוב לאהבה כזאת תמצא בטבע מן האב לבן וכדפירשתי לעיל, ולכן כתוב בתורה אצל בנימין ויעקב <small>(בראשית מד, ל)</small> \"ונפשו קשורה בנפשו\". ואחריה אהבת האחים לפי שנפשותיהם קרובות, ודבר זה גלה שלמה בחכמתו <small>(משלי יח, כד)</small> \"ויש אוהב דבק מאח\". כלומר אהבת האחים אינה תלויה בדבר, שהיא דבקות הנפשות, ולפעמים נמצא שני בני אדם אוהבים זה לזה יותר מאהבת האחים, וכמו דוד ויהונתן. ועל כן אמר \"יש אוהב דבק מאח\", שדבקותם יותר מדבקות נפשות האחים. ובמקום אחר אמר <small>(משלי יז, יז)</small> \"בכל עת אוהב הרע ואח לצרה יולד\". פירוש: אהבת הריע והיא אהבת דבקות הנפשות שאינה תלויה בדבר אינה בטלה לעולם. אלא בכל עת אוהב הריע, בין בצרה בין בהרוחה, כמו שתבין מאהבת האחים שהיא אהבת דבקות הנפשות שלצרה יולד, כלומר לעזור לאחיו בעת צרה לפי שאין אהבתו תלויה בדבר. וסיפא דקרא פירושא דרישא. ועל זה יש לפרש משל חתום ממשלי שלמה באמרו <small>(משלי כב, יא)</small> \"אוהב טהר לב, חן שפתיו רעהו מלך\". כלומר כשהאוהב אוהב אהבת נפש והיינו טהר לב, שאין דבר בלבו שבעבורו אוהב, אלא טהר לב שאין אהבתו תלויה בדבר, אז האהבה גמורה. ובחן שפתיו ימליך רעהו עליו והוא יהיה לו עבד, ורומז על אהבת יהונתן ודוד שהיתה בטהרת הלב, על כן יהונתן בחן שפתיו אמר לדוד <small>(שמו\"א כג, יז)</small> \"ואתה תמלוך על ישראל ואנכי אהיה לך למשנה\". ומדברינו תבין שהאהבה הגמורה הזאת לא תתכן מן האדם למקום ב\"ה, אלא אחר שהיה חכם וצדיק וירא את ה' מאד ואהב אותו בעבור גדולותיו ונוראותיו ונעשה חסיד, וברוב צדקותיו וחסדיו זכה לאור הנאצל שתדבק בו רוח אלהים בחכמה ובתבונה, ואז יאהבנו אהבת נפש. ודברים רבים יש לדבר על זה, אבל לא באתי רק לפרש דברי משנתנו, ובפרק האחרון אפרש עוד בעז\"ה.",
+                    "והיינו דקתני \"ושאינה תלויה בדבר\" כלל, תראה הדוגמא באהבת דוד ויהונתן. והשתא משנתנו תני אהבה שאינה אהבה כלל, ואהבה גמורה. ולא תני מידי מאהבה שבין שתי הקצוות, וכגון שאוהב מפני דבר שאינו בטל, דבהא לא קא מיירי ו[הוא] נכלל ביראת ה'. והא דלא תני נמי במשנתנו מה בין יראה ליראה, ולתני \"יראה התלויה בדבר\" ו\"יראה שאינה תלויה בדבר\", שהרי היראה גם היא עמוד לכל התורה כולה, ואם אין יראה אין חכמה, וזה כל אדם. ואהבה לחד בדרא <small>(סוכה מה:)</small> \"ובני עלייה מועטין הן\". ומאי טעמא שביק למיתניה. כמה טעמים בדבר וכולם נמשכים ממה שפירשנו, חדא דלא משכחת \"יראה שאינה תלויה בדבר\". שכל הירא, או שירא מעונש ומצער, או שירא מגדולה ורוממות, וכלן \"דברים\" הן. ועוד דלא שייך למיתני יראה שאינה בטלה ויראה בטלה, דכל יראה אפשר שתבטל, וכדפירשתי לעיל מברייתא דספרי <small>(ואתחנן, פסקא לב)</small> \"כשהוא מטריחו מניחו והולך לו\". ועוד שאין לך יראה שאינה טובה, דאע\"ג דאיכא טובא בין ירא מפני עונש, לירא את ה' מפני גדולתו, מכל מקום יראת עונש גם היא טובה, והלואי שיעמוד בה, שע\"י כן מקיים המצות; מה שאין כן אהבה בדבר בטל שאינה כלום. ועוד דבטל דבר גבי יראה לא משכחת כלל, בין שירא מעונש בין שירא מגדולת ה' ב\"ה, לא שייך ביטול. מה שאין כן אהבה דשייך בטול כשיאבד עשרו או ימותו בניו וכיוצא, ומשום הכי לא פליג בין יראה ליראה. כך נראין בעיני דברי משנתנו, ולא פירשוה כן המפרשים ז\"ל."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"כל מחלוקת שהיא לשם שמים\".</b> משום דתני אהבה שאינה תלויה בדבר אינה בטלה לעולם, סמיך ותני כל מחלוקת שהיא לשם שמים. דלא תקשי לך מה שאנו מוצאים פירוד וקטטה בין אנשים ריעים, כמו ת\"ח שנקראים ריעים והן חולקין זה על זה, זה אומר כך וזה אומר כך. אע\"פ שרבים מהם אוהבים זה לזה אהבת נפש, ואיך גורמים מחלוקת המביאה לידי קטטה ופירוד הכנסיה כדרך השונאים? דע שאין מחלוקת כזו מביאה לידי ביטול האהבה שלא תתקיים הכנסיה, אלא היא תוכחת מגולה מאהבה מסותרת, שכל כת חפצה להעמיד חברתה על האמת ועל הדין, וכל זה לשם שמים ומאהבה. ומחלוקת דקתני היינו מחלוקת ופרוד הכנסיה בדעותיהם ובמעשיהם, שהן נפרדים אלו מאלו, כמו <small>(שמו\"א כג, כח)</small> \"סלע המחלקות\", שנקרא כן לפי ששם נפרדו שאול ואנשיו מעל דוד ואנשיו. וכן <small>(דהי\"א כז, ב)</small> \"המחלוקת הראשונה\".",
+                    "והכי פירושו: כל מחלוקת שהיא לשם שמים, שנתפרדה הכנסיה לשם שמים, אלו אומרים כה, ואלו אומרים כה, סופה להתקיים, אע\"פ שבתחלה נראים מחולקין ונפרדין וכביטול הכנסיה, לסוף תתקיים הכנסיה, והיו לאחדים כבראשונה. דוגמא למה ששנינו לעיל כל כנסיה שהיא לשם שמים סופה להתקיים, ופירשנו התם שאע\"פ שבתחלה היו חולקין מקצת אנשי הכנסיה עם מקצתן, לסוף תתקיים ותעלה בידם הדבר שהתכנסו עליו. והכי נמי הכא אע\"פ שנעשו למחלקות, סופה להתקיים ותעלה בידם מה שדרשו עליו ותתרצה דעתם ותתחבר הכנסיה כולה בשלום. וכן תוכל לפרש \"סופה להתקיים\" המחלוקת [עניינו] שלא יהי עוד מחלוקת וזהו ה\"תקומה\", שכל זמן שהן חולקים אין שלום, והכת האחת מדברת שלא כדין ונוהגת שלא כדין, ולפעמים שתי הכתות עושין שלא כדין וכדבעינן למימר. אלא שכיון שחולקים לשם שמים, סוף המחלוקת \"להתקיים\", שתתקיים האמת בכל הכנסיה, וידעו כלום הדרך הישרה וזוהי הקיום; וכן קיום הכנסיה עצמה שלא יתפרדו עוד, וכדאפרש.",
+                    "<b>\"ושאינה לשם שמים\".</b> בין ששתי המחלקות מכוונים שלא לשם שמים, בין שהאחת לבדה שלא לשם שמים, והכת השניה כוונתה לשמים.",
+                    "<b>\"אין סופה להתקיים\".</b> אין סוף הכנסיה להתקיים. כי אם שתי המחלקות אינן לשמים, תגדל המריבה והקטטה ביניהם ולא יצליחו שתיהן, עד שיאבדו מן הארץ, או שישחיתו זו את זו, או יפרעו מהן בפורעניות אחרות, ועכ\"פ לא תתקיים הכנסיה עוד. כי <small>(ישעיה מח, כב)</small> \"אין שלום אמר ה' לרשעים\". ואם האחת לשמים, והשניה אינה לשמים, אותה שהיא לשמים תעמוד, ושאינה לשמים תאבד. וסוף סוף כשתאבד האחת לא נתקיימה הכנסיה, ומשום הכי סתם ותני \"ושאינה לשם שמים אין סופה להתקיים\".",
+                    "<small>מחלוקת לשם שמים, הא כיצד?<br></small><b>\"איזוהי מחלוקת שהיא לשם שמים\".</b> לא תימא שמחלוקת לשם שמים היינו כשמקצת הכנסיה עושין שלא כדין, ומקצתן מריבים עמהם ורודפים אותם שישובו מדרכם הרעה, ושעליה שנינו סופה להתקיים, שיזכו המריבים שישובו אליהן מקצת הכנסיה שפשעו ויהיו לאגודה אחת. דהאי לאו כללא הוא, שמצינו שהחוטאים לא אבו שמוע ומתו בחטאן, כמו מעשה פלגש בגבעה <small>(שופטים כ')</small>. ואי משום שהכת הטובה תתקיים וחפצם בידם יצליח, לא שייך למימר \"סופה להתקיים\", דפשיטא הוא <small>(תהלים קמה, יט)</small> \"רצון יראיו יעשה\" כתיב. ואנן בכנסיה כולה מיירינן שתתקיים. אלא זוהי מחלוקת שמאי והלל, ששתי המחלקות היו מתכוונים לשם שמים, הלל ובית דינו ושמאי ובית דינו, והיו רוצים לברר האמת ולהעמידו על תילו וע\"י כן נעשו לשתי מחלקות, הללו עושין כך, והללו עושין כך. וקא משמע לן דאע\"ג שבתחלתן נפרדו איש מעל אחיו במעשיהן, סופה להתקיים. לסוף תהיה תקומה לכנסיה ויהיו לאחדים על דעת אחת ועל מעשה אחד כבתחלה קודם שנחלקו, כי מן השמים יסייעו לעשות שלום ביניהם. פעמים יוודע להם ששתי המחלקות טעו, ושדעת שלישית אמת, ואז יקבלו הכנסיה כולה דעת שלישית, כי לפי שלא היתה מחלקותם אלא למען האמת, לכן כשתוודע להם האמת לא יתעקשו, ויקבלו בשמחה הדעת הנכונה המבוררת. ופעמים ינצחו המחלקות האחת לשניה בדברי טעם, ויודו למוכיחיהם ויחזרו לדעת בעלי מחלקותם, כי מתחלה לא כוונו לחלוק אלא לשם שמים. והיינו דתנו <small>(אבות, ה)</small> \"ומודה על האמת\". ופעמים מן השמים יכריעו כדעת מי ההלכה. וסוף סוף תתקיים הכנסיה, ויצאו ויבואו בדרך אחד, לפי שחלקו מתחלה לשם שמים, ושמחין לקבל האמת, לא לעמוד על דעתן לכבוד עצמן.",
+                    "ושלשתן מצינו במחלוקתם של שמאי והלל, כדאמרינן בשבת <small>(טו.)</small> דשמאי והלל לא נחלקו אלא בשלשה דברים, והן שנויין בריש מסכת עדיות <small>(פ\"א)</small> \"שמאי אומר כל הנשים דיין שעתן, והלל אומר מפקידה לפקידה אפילו לימים הרבה, וחכמים אומרים לא כדברי זה ולא כדברי זה אלא מעת לעת ממעטת וכו'. שמאי אומר מקב לחלה, והלל אומר מקביים, וחכמים אומרים לא כדברי זה וכו' אלא קב ומחצה חייבין בחלה. הלל אומר מלא הין מים שאובין פוסלין את המקוה וכו' ושמאי אומר ט' קבין, וחכמים אומרים לא כדברי זה וכו' עד שבאו שני גרדיים משער האשפות שבירושלים והעידו מפי שמעיה ואבטליון שלשת לוגין מים שאובין פוסלין את המקוה וקיימו חכמים את דבריהם\". הא למדת שאע\"פ שהיו שמאי ובית דינו והלל ובית דינו לשתי מחלקות, הללו עושין כך, והללו עושין כך, לפי שנחלקו לשם שמים להעמיד האמת, לסוף נתקיימה הכנסיה על דעת אחת, כשנתברר להם ששתי המחלקות טעו, ושדעת שלישית אמת, וכדפירשתי במשנתו של <small>(אבות, ד)</small> בן זומא. ואל תטעה לומר שאע\"פ שחכמים קיימו דעת שלישית, הלל ושמאי עמדו על דעתן הראשונה והיו לשתי מחלקות, דהא בהדיא תנן התם \"ולמה מזכירין את דברי שמאי והלל לבטלה? ללמד לדורות הבאים שלא יהא אדם עומד על דבריו. שהרי אבות העולם לא עמדו על דבריהם\". אלמא דשמאי והלל חזרו מדבריהם, והודו לדעת שלישית שהיתה מפי השמועה, שדברי החכמים היו מפי השמועה, ועדות הגרדיים מפי השמועה. והיינו ללמד לדורות הבאים שיחלקו לשם שמים, שאז סופה להתקיים כשיוודע להם האמת.",
+                    "וכן ראיתי לראב\"ד ז\"ל <small>(עדיות פ\"א סוף מ\"ד)</small> שפירש מה שאמרו חכמים לא כדברי זה ולא כדברי זה \"מפי השמועה אמרוה\", זהו הדרך הראשונה שאמרנו. והדר תנן <small>(עדיות פ\"א מ\"יב)</small> \"אלו דברים שחזרו ב\"ה להורות כדברי ב\"ש, האשה שבאה ממדינת הים וכו' חזרו ב\"ה להורות כדברי ב\"ש\", זהו הדרך השניה שאמרנו, ועלה שנינו <small>(אבות, ד)</small> \"ומודה על האמת\". ובשאר המחלקות שהיו בין ב\"ש וב\"ה שלא נתברר להם האמת באחת משתי הדרכים שאמרנו, ועמדו דורות רבות במחלקותן, הא אמרינן <small>(עיין יבמות יד.)</small> שיצתה בת קול ואמרה \"הלכה כב\"ה\", ומאז ואילך לא נתקיימו דברי ב\"ש, והלכה רווחת בישראל כב\"ה, ונתחברו כל ישראל לאגודה אחת לעשות כב\"ה. והא דאמרינן <small>(עירובין ו:)</small> \"הרוצה לעשות כחומרי ב\"ש וקולותיהן עושה, והרוצה לעשות כקולי ב\"ה וכחומרותיהן עושה\", פירשו עלה דהיינו קודם בת קול, אבל לאחר שיצתה בת קול הלכה כב\"ה, זהו הדרך השלישית שאמרנו שהוכיחו מן השמים.",
+                    "והוא הדין לכל מחלוקת שהיא לשם שמים סופה להתקיים, כמו כל השמועות שנשנו במחלוקת בסדרי המשנה ובתלמוד בין התנאים והאמוראים, שהיו מכוונין כולם לשם שמים להעמיד הדברים על בוריין, רבים מהן נפסקה בם ההלכה, וכדאמרינן <small>(עירובין מו:)</small> \"הלכה כר' עקיבא מחברו ולא מחבריו\". <small>(שבת מו.)</small> \"והלכה כסתם משנה\", <small>(כתובות עז.)</small> ו\"בכל מקום ששנה רבן גמליאל במשנתנו הלכה כמותו חוץ מערב וצידן וראיה אחרונה\" וכיוצא בהן. והרי סופה להתקיים שנתחברה הכנסיה לדעת אחת. וכן במחלוקת האמוראים, וכדאמרינן <small>(בכורות מט:)</small> \"הלכה כרב באיסורי והלכה כשמואל בטרפות\", <small>(עירובין מו:)</small> והלכה כפלוני לגבי פלוני, ונתקיים הדעת האחת ונתפשטה בכל ישראל ואין חולק עוד. כי מן השמים הסכימו לעשות שלום ביניהן, ושתודה [בני] המחלקות האחת לחברתה. וכן בכל זמן ובכל דור ודור כשתהיה מחלוקת בין חכמי ישראל, כשמתכוונים לשם שמים לסוף תתקיים הכנסיה ויהיו לאגודה אחת ולא תגדל מריבה ביניהן.",
+                    "<small>מחלוקת בעניני המנהגים<br></small>ועוד כל המחלקות שיש בישראל והמנהגים שמקצתן נוהגין כך ומקצתן כך, \"סופן להתקיים\" כשיבא אליהו הנביא ובית דינו ויורה להם ההלכה הברורה בכל דבר. כי אליהו ז\"ל מאנשי הקבלה הנאמנה שקבל מאחיה השילוני ובית דינו עד הלכה למשה מסיני, וכשיבוא לישראל ויודיעם דרך האמת על פי השמועה ישמחו בדבריו ויקבלו כולם הדעת הישרה. וכמו שקבלו <small>(עדיות פ\"א מ\"ג)</small> שמאי והלל וחכמים עדות מפי שני הגרדיים שהעידו מפי שמעיה ואבטליון, וכדתנן בשלהי עדיות <small>(פ\"ח מ\"ז)</small> \"ר' שמעון אומר להשוות המחלקות\". פירוש אליהו בא להשוות בין כל שתי מחלקות ולהודיעם הדרך הנכונה, מי משתיהן דיבר נכונה, או יודיעום דעת שלישית כהלכה. ואז לא יהיו עוד למחלקות, אלא תתקיים הכנסיה על דעת אחת.",
+                    "מיהו תנא דידן לא תני \"זו מחלקות בית שמאי ובית הלל\" אלא \"זו מחלקות שמאי והלל\", משום דמייתי לה לדוגמא, ולא אשכחת סופה להתקיים ממש אלא במחלקות שמאי והלל עצמן, כדפירשתי לעיל, שהם לא נחלקו אלא בשלשה דברים לבד, ובשאר ההלכות היו שוין. ובשלשה שנחלקו נתקיימה הכנסיה ושתי הכתות על דרך אחד כדאמרינן <small>(עדיות פ\"א מ\"ד)</small> \"שלא עמדו אבות העולם על דבריהם\", וקבלו דעת שלישית. וכשהושוו גם בשלשת דברים הללו שוב לא היה ביניהן שום מחלוקת, והרי סופה להתקיים ממש. מה שאין כן מחלקות ב\"ש וב\"ה שאע\"פ <small>(עיין יבמות יד.)</small> שיצתה בת קול ואמרה שהלכה כב\"ה, מכל מקום עמדו כמה מחלוקת על מעמדן שנמשכו ממחלקותן של תלמידי שמאי והלל. והן מחלקות כל התנאים שבמשנתנו ואחריהן מחלקות האמוראים, שבמקצתן לא אפסיקא בתלמוד הלכתא כמאן, ועדיין המחלוקת במקומה עומדת. משום הכי אע\"ג שאנו מאמינים כי סופה להתקיים לכשיבוא אליהו ז\"ל להשוות המחלוקת, לא פסיקא ליה לתנא לקובעו במשנתו ולעשות ממנו דוגמא וראיה, כך נראה בעיני.",
+                    "<b>\"ושאינה לשם שמים\".</b> כבר פירשתי בין ששתי הכתות אינן מכוונות לשמים, בין שהאחת לשמים, והשניה שלא לשם שמים, אין סופה להתקיים. שאע\"פ שהכת החולקת לשם שמים [היא] טובה, הכת הרעה לא תתחבר עוד עמהן, כי תגדל מריבתן ולא יקבלו האמת בשום פנים עד שיאבדו מן הארץ. והיינו דמייתי דוגמא מקרח ועדתו, שהיתה מחלוקתן שלא לשם שמים, ונתפרדו משאר הכנסיה בגבה לב ובהשחת הדעת ועשו לכבוד עצמן בשביל כהונה ונשיאות. ולכן לא היתה סופה להתקיים, שלא התחברו לבסוף עם שאר הכנסיה להיות לאחדים, אלא עמדו על דעתן ובמחלוקתן עד שירדו חיים שאולה. ומשום הכי לא תני \"זו מחלוקת קרח ועדתו עם משה\", דבהא לא קא מיירי. שאילו רצה להודיע ששתי כתות חולקות והאחת לשם שמים והשניה שלא לשם שמים שתתקיים אותה הכת שהיא לשם שמים, שפיר הוי ליה למתני זו מחלוקת קרח ועדתו עם משה, שראינו שנתקיים דעת משה וסייעתו שהיה לשם שמים, וקרח וסיעתו שחלקו שלא לשם שמים לא נתקיים שנעקרו מן העולם. אבל לא אצטרך למתני הא, דפשיטא היא שרשעים יאבדו, ושומר צדיקים ה', ועיקר משנתנו להודיע שהחולקים שלא לשם שמים לא ישובו ולא ישלימו עם הכנסיה באחת משלש הדרכים שאמרנו, לפי שכל כוונתן לכבוד עצמן ובהפקרא ניחא להו. הרי הן בוזי אמת ולא תתקיים עוד הכנסיה כבתחלה. ולהכי מייתי דוגמא מקרח ועדתו שאם היו מכוונין לשם שמים היה להם לשוב ממחלקותן ע\"י שלשה דרכים הללו, שכולן נמצאו במחלוקת זה, שהם אמרו <small>(במדבר טז, ג)</small> \"רב לכם כי כל העדה כולם קדושים ובתוכם ה' ומדוע תתנשאו על קהל ה'?\", והיו חולקים על נשיאותו של משה ועל כהונתו של אהרן ועל נשיאותו של אליצפן בן עוזיאל. ומשה לא עשה כן מלבו חלילה, אלא מפי השמועה שכן קבל מפי הגבורה, כמו שתראה מתשובתו של משה שאמר <small>(במדבר טז, ל)</small> \"ואם בריאה יברא ה'\" וגו', <small>(במדבר טז, כט)</small> \"בזאת תדעון כי ה' שלחני לעשות את כל המעשים האלה כי לא מלבי\". הרי שעמדו על דעתן במקום שמועה, לא כמו שעשו אבות העולם שלא עמדו על דבריהם במקום עדות של שני גרדיים מפי שמעיה ואבטליון. וכל שכן קרח ועדתו שהיה ראוי להם לעשות כן, כי ידעו כל ישראל כי נאמן משה לנביא לה', שראו בסיני שדבר ה' עם משה, ושעלה על ההר, ושסבל הדיבור מה שלא יכלו לסבול ששים רבוא, ושמעו הקול שאמר <small>(שמות יט, יט)</small> \"משה ידבר\", וכדפירשתי בריש המסכתא גבי \"משה קבל תורה מסיני\". ואעפ\"כ חלקו על נבואתו ועל שמועותיו, ואין לך אפיקורסות גדולה מזאת.",
+                    "<small>רעת המחלוקת<br></small>ראה כמה גורמת המחלוקת שהיא שלא לשם שמים, וכל שכן בשאר מחלוקת שלא לשם שמים <small>(שאין)</small> [כאשר אין] בכת הטובה [אדם כמו] משה רבינו ע\"ה, והחולקים לא ראו בעיניהם ולא שמעו באזניהם שהחולקים עמהם הם מקבלי השמועות מפי הגבורה, שלא תהיה סופה להתקיים גם אם הכת שכנגדן יחלקו עליהן מפי השמועה. ולהכי מייתי קרח ועדתו לדוגמא, דאתי מיניה כל מחלוקת שאינה לשם שמים שאין סופה להתקיים בקל וחומר. זהו הדרך הראשונה. וכן היה משה רבינו ע\"ה דן עמהם בבינה ובדעת, להוכיח יושר מעשיו, ושבדין נתן לאהרן הכהונה, כמו שכתוב <small>(במדבר טז, ט)</small> \"המעט מכם כי הבדיל אלהי ישראל וגו' ובקשתם גם כהונה?\" גם אמר להם <small>(טז, ו-ז)</small> \"קחו לכם מחתות קרח וכל עדתו. ותנו בהן אש ושימו עליהן קטורת לפני ה' מחר והיה האיש אשר יבחר ה' הוא הקדוש רב לכם בני לוי\". כמה ברורים דברים אלו, אמר להם אתם חמשים ומאתים איש, וכל אחד מבקש כהונה גדולה?! אנו אין לנו אלא אל אחד ומקדש אחד וכהן אחד, ואיך תעלה על דעתכם שיכהנו חמשים ומאתים איש? ואם תאמרו [רק] אחד ממנו יהיה כהן, מי יבחר בו? הלא הקב\"ה. ובמה תדעו כי בו בחר ה'? אין לנו מופת אחר אלא שתקריבו כולכם קטורת לפניו, והאיש אשר יבחר ה' במנחתו הוא הקדוש. וכיון שאי אפשר להיות אלא כהן אחד, הנה שאר המקריבים לא לרצון תהיה מנחתם, כי הקריבו אש זרה. וכבר ראיתם מה שקרה לנדב ואביהוא על הדבר הזה שנשרפו על הקריבם אש זרה. ואיך תכניסו עצמכם בסכנה גדולה כזו? ועוד כמה דברים אחרים אמר להם, כמו שדרשו קדמונינו ז\"ל <small>(במדרש במד\"ר י\"ח, ז)</small> בפסוק \"בקר ויודע ה'\", שאמר להם גבולות חלק הקב\"ה בעולמו, יכולים אתם להפוך בקר לערב? כן תוכלו לבטל את זו, כשם שנאמר <small>(בראשית א, ד)</small> \"ויבדל אלהים בין האור ובין החשך\", וכתיב <small>(א, ה)</small> \"ויהי ערב ויהי בקר יום אחד\", כן נאמר <small>(דהי\"א כג, יג)</small> \"ויבדל אהרן להקדישו קדש קדשים\" [עכ\"ל המדרש]. וכמה חכמה ותבונה יש במאמר זה, כי החכמה העליונה שאין לה קץ ותכלה שהבדילה בין כל מעשה, וחילקה לכל דבר מדה ומשקל וקצב, היא הבדילה ג\"כ בין נפשות בני אדם, איזו ראויה למלכות ואיזו ראויה לכהונה, והוא ענין עמוק ויקר דיברנו עליו בספר \"גן נעול\". וכמו שאי אפשר לשום נוצר לחלוק על סוד החכמה העליונה שעשתה כל המעשים מראש ועד אחרית במעשה בראשית, כן אי אפשר לחלוק על מה שהבדילה בסוד הנפשות. ואין ספק כי עוד דברים רבים של שכל בינה ודעת שדיבר משה באזני קרח ועדתו. מי לנו גדול ממשה רבינו עליו השלום שעליו אמרו <small>(ר\"ה כא:)</small> \"חמשים שערי בינה נבראו בעולם וכולם נמסרו למשה חוץ מאחד\". ויותר מכל [יש להאשים את עדת קרח] מלבד שלא קבלו דבריו ולא חזרו מדעתן, אלא שלא בקשו לשמוע, שנאמר <small>(במדבר טז, יב)</small> \"וישלח משה לקרוא לדתן ולאבירם בני אליאב ויאמרו לא נעלה\", בקש לדבר על לבם ולהוכיחם, ולא רצו לשמוע. וזהו <small>(רשעה)</small> [רשעות] גדולה, וכההיא דתנן \"אינו הולך ואינו עושה רשע\". ולכן נאמר אחריו <small>(במדבר טז, טו)</small> \"ויחר למשה מאד\" וגו', כי ראה שאין תקוה שישובו ושתתקיים הכנסיה. לא כמו שעשו אבות העולם <small>(עדיות פ\"א מ\"ד)</small>, שהכת האחת הקשיבו אזנם לשמוע טענות הכת השניה, וכשישרו דבריהם בעיניהם חזרו להורות כמותם. וכל שכן קרח ועדתו שהיה ראוי להם לעשות כן, כי יודעים כל ישראל שאין גדול בתבונה ובדעת ממשה רבינו ע\"ה. ראה כמה גורמת המחלוקת שהיא שלא לשם שמים. וכל שכן בשאר המחלוקת שלא לשם שמים <small>(שאין)</small> [כאשר אין] בין אנשי הכת הטובה [אדם כמו] משה ע\"ה, והכת החולקת לא יבטחו על שכלם ובינתם שהן הדיוטים בעיניהם, שלא תהיה סופה להתקיים גם אם הכת שכנגדן יוכיחו דעתן בהשכל ובבינה. ולהכי שפיר מייתי דוגמא מקרח ועדתו, דמיניה אתיא כל מחלוקת שאינה לשם שמים שאין סופה להתקיים, זהו הדרך השניה. וכן ראו שמן השמים מסכימים עם משה ע\"ה, וכאילו יצתה בת קול מן השמים שהלכה כמותו, שנאמר <small>(טז, יט)</small> \"ויקהל עליהם קרח את כל העדה אל פתח אהל מועד וירא כבוד ה' אל כל העדה\". הרי שראו שהשכינה נגלה לעיניהם, ומשה ואהרן נכנסים אל אהל מועד ומשה שומע הדיבור, כדכתיב בתריה <small>(טז, כ-כא)</small> \"וידבר ה' אל משה ואל אהרן לאמר. הבדלו מתוך\" וגו'. ואין הסכמה למעלה מזאת, ואעפ\"כ לא חזרו מדעתם. ראה כמה גורמת מחלוקת שהיא שלא לשם שמים, וכל שכן בשאר המחלוקת שאין גלוי שכינה לעיני כל ישראל, שלא תשוב המחלקות שהיא שלא לשם שמים אל דעת הכנסיה. ולא כן עשו החולקים לשם שמים שסמכו על בת קול והסכימו כולם שהלכה כב\"ה, ושפיר אתיא כל שאר המחלוקת שאינן לשם שמים בק\"ו ממחלוקת קרח ועדתו. הכין מסתברא פירושא דמתניתין, ולא פירשו כן מפרשי המסכתא, זכר כולם [לברכה] לחיי העוה\"ב."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"כל המזכה את הרבים\".</b> שמלמדם תורה ויראת ה' ומביאם לדרך החיים. אין חטא בא על ידו, מונעין אותו שלא יחטא, מדה כנגד מדה, כמו שהוא זיכה רבים והיה סבה שנמנעו מעבור על התורה ושעשו מצות, כן יסייעוהו מן השמים שלא יחטא. וכדאמרינן <small>(סוכה נב: עיי\"ש שינוים)</small> \"יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום, ואלמלא הקב\"ה עוזרו היה ממיתו שנאמר <small>(תהלים לז, לב-לג)</small> צופה רשע לצדיק ומבקש להמיתו. ה' לא יעזבנו בידו\" [עכ\"ל]. והמזכה את הרבים מסייעין אותו הרבה שאין חטא <small>(כלל)</small> בא על ידו [כלל].",
+                    "ויש לדקדק במשנתנו דרישא תני \"אין חטא בא על ידו\", ובסיפא תני \"זכות הרבים תלויה בו\". וכן גבי מחטיא את הרבים תני רישא \"אין מספיקין בידו לעשות תשובה\", וסיפא תני \"חטא הרבים תלוי בו\". ואמאי לא תני רישא \"המזכה את הרבים זכות הרבים תלוי בו, והמחטיא את הרבים חטא הרבים תלוי בו\"? ותו מאי ראיה מייתי מ\"צדקת ה' עשה\", ולא נזכר בו שאין חטא בא על ידו? ובמקרא הנאמר אצל ירבעם לא נזכר ש\"אין מספיקין בידו לעשות תשובה\". ויראה לי משום דתני רישא \"כל המזכה את הרבים\", ולא תני \"כל הזוכה ומזכה את הרבים\" כדתני לקמן \"משה זכה וזיכה את הרבים\". פירושא דמתניתין הכי הוא, דמיירי שהוא מזכה את הרבים בתורתו ובמוסריו, ונאה דורש אבל אינו נאה מקיים, כי לא זכה לעצמו לקיים המצות שזיכה בהן הרבים, זכותו עומדת לו שאין חטא בא על ידו. אע\"פ שלא זכה בצדקותיו שיעזרוהו מן השמים, עוזרין אותו בדרך חסד שלא יעבור עבירות ביצרו הרע. וטעמא דמלתא אמרינן ביומא <small>(פז. עיי\"ש)</small> \"שלא יהיו תלמידיו בגן עדן והוא בגיהנם\". שאם היה חוטא ודאי שהיו נפרעין ממנו בגיהנם, אע\"פ שזיכה את הרבים, כדמפרש הרמב\"ם בפירוש המשניות <small>(אבות, ד)</small> \"ולא יקח שחד, שאין הקב\"ה לוקח המצות שחד על העבירות אלא נפרעין על העבירות ומשלמין שכר על המצות\". וכדי שלא יבוא לידי כך, המדה גורמת שאין חטא בא על ידו ואינו נדון בגיהנם. והיינו דקתני \"אין חטא בא על ידו\". ואי בזוכה ומזכה מאי \"אין חטא בא על ידו\"? והוא עצמו צדיק גמור. אלא כדפרישית שהוא לא זכה, ואעפ\"כ מונעין אותו מחטוא. ודוקא שאין חטא בא על ידו, אבל לעשות מצות אין מסייעין ואין מכריחין, שעשיית המצוות תלויה בבחירתו של אדם. ושמא תאמר אם כן עדיין יהיו תלמידיו מקבלין שכר בגן עדן על שקיימו מצות, והוא לא יקבל שכר? הא לא קשיא דעלה תני בסיפא \"זכות הרבים תלויה בו\" וכדמייתי לה מקראי, ואע\"פ שהוא לא עשה מקבל שכר עמהם, לפי שזכותן תלויה בו. ועיקר מתניתין לאשמועינן שאין חטא בא על ידו כדי שלא יענש בגיהנם.",
+                    "<b>\"וכל המחטיא את הרבים\".</b> שמסיתם לדבר עבירה. אין צריך לומר שאין עוזרין לו מן השמים שלא יחטא כמו שעוזרין לאחרים, לפי שהוא הביא אחרים לחטוא, אלא שאם בא לטהר ולשוב בתשובה על עונותיו, ו[הרי] תניא בא לטהר מסייעין אותו? [זה] דוקא כשלא החטיא את הרבים, אבל מחטיא את הרבים אע\"פ שמתאמץ מעצמו בתשובה שלמה, ואמרינן <small>(יומא פו.)</small> \"גדולה תשובה שמגעת עד כסא כבוד\", ואילו היו מניחין אותו היו עונותיו מתכפרין, האי כיון שהחטיא את הרבים \"אין מספיקין בידו לעשות תשובה\". ולאו למימרא שמטמאין ומחטיאין אותו בעל כרחו, חלילה לומר כן שהבא לטהר יטמאוהו. אלא אין מספיקין לו הזמן, שמת ונכרת מן העולם קודם שישוב בתשובה שלמה, כדי שלא יהיו תלמידיו בגיהנם והוא בגן עדן. ואע\"ג שלפעמים מחטיא את הרבים והוא לא חטא, ונמצאו תלמידיו נענשין על חטאים שהוא אינו נענש עליהן. הא לא קשיא דעלה תני בסיפא \"חטא הרבים תלוי בו\", ונענש על כל החטאים שעשו תלמידיו אע\"פ שהוא לא חטא באחת מאלה. נמצא אתה למד שהמזכה את הרבים תמיד יורש עוה\"ב, בין שזכה לעצמו בין שלא זכה עמהן, שהרי אין חטא בא על ידו וזכות הרבים תלוי בו. והמחטיא את הרבים יורש גיהנם בין שחטא גם הוא בין שלא חטא, שהרי חטא הרבים תלוי בו ואי אפשר לו שישוב בתשובה. ומשום הכי תני סתמא \"כל המזכה\" ו\"כל המחטיא\", ולא תני \"כל הזוכה ומזכה\" ו\"כל החוטא ומחטיא\".",
+                    "<b>\"משה זכה וזיכה את הרבים\".</b> לא בעי לאתויי ראיה שאין חטא בא על ידו, דהאי סברא הוא וכדאמרינן בגמרא שלא יהיו תלמידיו בגן עדן והוא בגיהנם. אלא אע\"פ שהוא לא זכה עם האחרים שזיכה, מכל מקום נוחל עמהן בטובה, ונחשב לו כאלו עשה, וזכות הרבים העושים על פיו תלוי בו. ומשום הכי משה זכה וזיכה את הרבים, כלומר גבי משה ליכא למימר אין חטא בא על ידו משום שזיכה את הרבים, כיון שהוא אב לחסידים ולבעלי מעשה, וזכה לנפשו. אלא לפי שזיכה את הרבים בתורתו ובמוסריו, שלימד תורה לכל ישראל והדריכם בדרך חיים, על כן זכות הרבים תלוי בו, כל הזכויות שזוכין להן בעלי מצות ומעשים טובים דור דור, יש לו חלק בזכויותיהן ותלויים בו, לפי שהוא גרם להם ע\"י תורתו ומוסריו שלימדם בכתב ובע\"פ. ולפרושי \"מזכה את הרבים\" נקט לה לדוגמא, שהוא המלמד תורה וחכמה לרבים ומביאם לדרך החיים.",
+                    "<b>\"שנאמר (דברים לג, כא) 'צדקת ה' עשה ומשפטיו עם ישראל'\".</b> מהאי קרא מפיק שזכות הרבים תלוי בו, ומפרש רש\"י ש\"מעיד פסוק זה שכל המצות שעשו ישראל כאלו עשאן הוא עמהם אלמא זכות הרבים תלויה בו\" [עכ\"ל], ולא ידענא היאך רמיז בקרא? ואי משום דכתיב \"ומשפטיו עם ישראל\", אין הכי נמי שעשאן הוא עמהם, וכדקאמר \"זכה וזיכה את הרבים\", ומנא לן שאע\"פ שאינו עושה יחשב לו כעושה? ואני למדתי פירוש הראיה מספרי פרשת וזאת הברכה <small>(פסקא שנ\"ה)</small>, והכי תניא התם <small>(דברים לג, כא)</small> \"צדקת ה' עשה', וכי מה צדקה עשה בישראל? והלא כל מ' שנה שהיו ישראל במדבר, באר עולה להן, והמן יורד להן, ושליו מצוי להן, וענני כבוד מקיפות אותן, אלא שנאמר \"כי יהיה בך אביון\" [עכ\"ל]. והפירוש ברור שחכמינו ז\"ל תרגמו צדקת ה' \"צדקה\" ממש, לפרנס רעבים ולרוות צמאים ולהלביש ערומים, שהן נקראים \"צדקה\" בפרט. אע\"פ ש\"צדקה\" [הוא] שם כולל לכל מעשה צדק, וכדפירשתי <small>(אבות, ב)</small> בבבא \"מרבה צדקה מרבה שלום\". אי \"צדקה\" דהכא שקיים המצות מאי רבותיה? פשיטא שהיה מקיים התורה! אלא צדקה לעניים היא, וללמדנו שזכות הרבים תלוי בו, שנוטל חלק עמהן אע\"פ שהוא לא זכה. והיינו דקאמר והלא כל מ' שנה שהיו ישראל במדבר וכו', כלומר אי אפשר לומר שקיים \"צדקה\" ממש, דבמדבר לא היה אפשר לקיים מצוה זו, שכל ישראל היה להם לחם לאכול ומים לשתות ובגד ללבוש ולא היו חסרים דבר, וכדכתיב <small>(דברים ב, ז)</small> \"זה ארבעים שנה וגו' לא חסרת דבר\". אלא על כרחך שנחשב לו כאילו עשה לפי שכתב בתורתו <small>(דברים טו, ז-ח)</small> \"כי יהיה בך אביון מאחד מאחיך באחד שעריך וגו' לא תאמץ את לבבך ולא תקפוץ את ידך מאחיך האביון וגו' כי פתוח תפתח את ידך לו והעבט תעביטנו\" וגו'. והרי זיכה את הרבים שלימדם תורה ומעשה המצות מוסר ותוכחה, וכל המקיים לדור דור מצות הצדקה זכותו תלוי במשה, ועלה קאמר \"צדקת ה' עשה\". והוא הדין לכל המצות שלימד לישראל לדורות, אע\"פ שהוא לא עשאן כגון כל המצות התלויות בארץ, נחשב כאילו עשאן, לפי שזכות העושים תלויה בו, ועלה קאמר \"ומשפטיו עם ישראל\", ומשפטים היינו התורה כולה. ו\"עם ישראל\", שלימדן לישראל והרי כאלו עשאן כמו צדקה דרישא דקרא. ומשום הכי הפסיק הכתוב ביניהן, דאי הוי כתיב \"צדקת ה' ומשפטיו עשה עם ישראל\", הייתי אומר שמחבבו לפי שלימדם התורה, ולא שנחשב לו כאילו עשאן. השתא דכתיב \"צדקת ה' עשה\", ואי אפשר לומר שהוא עשה צדקה כדפירשתי, על כרחך למדת שזכות הרבים תלוי בו, ומקבל שכר עם כל עושה ועושה. והיינו דכתיב בראש הכתוב <small>(דברים לג, כא)</small> \"ויתא ראשי עם\", ותניא נמי התם <small>(ספרי, ברכה, פסקא שנ\"ה, עיי\"ש)</small> \"מלמד שיהא משה עתיד ליכנס בראש כל העם, בראש חבורה של בעלי מקרא, בראש חבורה של בעלי משנה, בראש חבורה של בעלי תלמוד, וליטול עם כל אחד ואחד שכר, וכן הוא אומר <small>(ישעיה נג, יב)</small> \"לכן אחלק לו ברבים ואת עצומים יחלק שלל\" [עכ\"ל המדרש]. והיינו זכות הרבים תלוי בו לפי שהדריכם במישרים. ולפירוש זה שפיר מייתי ראיה ממשה שאע\"פ שהוא לא זכה במצות הרבה, כגון צדקה ומצות התלויות בארץ, מקבל שכר כאלו עשאן עם תלמידיו שקיימו המצות הללו. ומינה תלמוד לכל מזכה את הרבים אע\"פ שהוא לא זכה, נוחל עמהן בשכר. ומי שאינו מפרש כן יקשה מה ראיה ממשה? שאני משה דזכה [הוא עצמו] וזיכה, ומנא לן למזכה ולא זכה [הוא עצמו] דמיניה מיירינן במתניתין? ואפשר שעל זה אמרו רבותינו ז\"ל במדרשם <small>(סוטה יד.)</small> בפסוק ואתחנן אל ה' וגו' אעברה נא ואראה את הארץ, וכי משה לאכול מפריה היה צריך? אלא שבקש לקיים המצות התלויות בארץ. [ע\"כ מאמר חז\"ל. וההמשך של פירוש רבינו המחבר כאן נרמז במהרש\"א שם ד\"ה לכן אחלק לו ברבים] כלומר שמשה בקש לקיימם ממש כמו כל ישראל, והשיב הקב\"ה \"רב לך\", כלומר אין לך לבקש על זה. שגם מה שאינך מקיים בעצמך אתה נוטל שכר עם כל המקיימים, כי זכות הרבים תלוי בך, והיינו \"רב לך\", כלומר שכר הרבים לך היא. כך נראה בעיני.",
+                    "<b>\"ירבעם בן נבט חטא והחטיא את הרבים\".</b> לא מייתי ראיה שאין מספיקין בידו לעשות תשובה, דהאי מסברא אתיא וכדאמרינן \"שלא יהיה הוא בגן עדן ותלמידיו בגיהנם\". אלא מייתי ראיה שאע\"פ שהוא לא חטא בכל החטאים שלימד לאחרים לעשות, נחשב לו כאילו עשאן עמהן, לפי שחטא הרבים תלוי בו. ועלה קאמר \"ירבעם חטא והחטיא את הרבים\". כלומר גבי ירבעם ליכא למימר שלא הספיקו בידו לעשות תשובה, דמשמע אילו הספיקו שהיה שב. שהרי ירבעם חטא בנפשו, והיה חוטא גדול מאד, ומעולם לא עלה על לבו לשוב בתשובה, וכדכתיב <small>(מל\"א יג, לג)</small> \"אחר הדבר הזה לא שב ירבעם מדרכו הרעה\". פירוש אחר שראה מופת שעשה איש האלהים ג\"כ לא שם על לב לשוב בתשובה, אלמא שמעצמו היה עומד במרדו. ואם תאמר גם אם היה שב לא תועיל לו כיון ש\"אין מספיקין בידו\"? הא כבר פרישית ש\"אין מספיקין\" היינו שאינו גומר תשובתו, שמת קודם זמנו. וירבעם לא התחיל כלל. ומהו שאנו למדין מירבעם ש\"חטא הרבים תלוי בו\"? אפילו דברים שלא חטא בהן, מקבל עונש עם החוטאים על פיו, לפי שהוא גרם להם לחטוא. ומשום הכי תני ברישא \"וכל המחטיא את הרבים\", ולא תני \"וכל החוטא ומחטיא\", שגם אם אינו חוטא בחטאים שחטאו אחרים על פיו, אין מספיקים בידו לעשות תשובה לפי שחטא הרבים תלוי בו, כי מה תועיל תשובתו, ועון אחרים עליו והם לא שבו? וצריך לרדת שחת בעבור עונותיהם. וכן אתה אומר במזכה את הרבים, שאין מניחים אותו לחטוא, כי אם יחטא צריך לרדת שחת, והרי זכות הרבים עליו, וצריך להיות כמוהם בגן עדן.",
+                    "<b>\"שנאמר על חטאות ירבעם אשר חטא\"</b> וגו'. ה\"ר עובדיה מברטנורא ז\"ל פירש מדלא קאמר \"על חטאות ירבעם וישראל\", שמע מינה שהכל תלוי בירבעם. ופירוש זה דחוק דאי כתב \"על חטאות ירבעם וישראל\" הייתי אומר שהן שקולין. והכתוב רוצה לגנות ירבעם שהיה חוטא ומחטיא, שהנבואה הזאת נאמרה על ירבעם. ואני אומר דתנא מייתי לה מקרא \"על חטאות ירבעם\", ומקרא זה נאמר אצל בעשא שהכה את כל בית ירבעם, כדכתיב <small>(מל\"א טו, כט-ל)</small> \"ויהי כמלכו הכה את כל בית ירבעם לא השאיר כל נשמה לירבעם עד השמדו כדבר ה' אשר דיבר ביד עבדו אחיה השלוני. על חטאות ירבעם אשר חטא ואשר החטיא את ישראל\". ומקרא זה עצמו נכתב בפרשה שלפניה בנבואת אחיה השלוני שניבא לאשת ירבעם, שנאמר <small>(מל\"א יד, טז)</small> \"ויתן את ישראל בגלל חטאות ירבעם אשר חטא ואשר החטיא את ישראל\". ומן הכתוב הראשון אין ראיה שחטא הרבים תלוי במחטיאם, דבאותה הפרשה ניבא על פורעניות ישראל כדכתיב <small>(מל\"א יד, טו)</small> \"והכה ה' את ישראל כאשר ינוד הקנה במים וגו' יען אשר עשו את אשריהם מכעיסים את ה'\". ועלה קאמר שיתן את ישראל לקללה בגלל שחטאו בחטאות ירבעם שחטא והחטיא את ישראל, ואגב הוכיח לאשתו שירבעם בעלה החטיא את ישראל. ועדיין לא שמענו שקולר תלוי בצוארו שנענש על חטאותיהן כאילו עשאן, שהרי מדבר בפורעניות ישראל שהם יקבלו עונשם לפי שחטאו בעצת ירבעם. ולהכי מייתי ראיה מן המקרא המאוחר שנכתב אצל פורעניות ירבעם לבדו, כשהכה בעשא את כל ביתו ולא השאיר לו נשמה, ואמר <small>(מל\"א טו, ל)</small> \"על חטאות ירבעם אשר חטא ואשר החטיא את ישראל\". וטעמא קאמר למה נענש בעונש גדול כזה? לפי שלא על חטאותיו בלבד נענש, אלא על חטאות כל ישראל כי החטיאם. לפיכך חטא הרבים היה תלוי בו, והיה נענש אפילו על העבירות שלא עבר עליהן, דאם לא כן מאי טעמא הזכיר \"ואשר החטיא את ישראל\"? ואין צריך טעם לסדר משנה זו, שהרי נשנית לענין \"עבודה וגמילות חסדים\", ככל הני מתניתין דלעיל."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"כל מי שיש בו שלשה דברים הללו\".</b> הכא לא תני מדות כדלעיל גבי \"ארבע מדות\", משום דהני דחשיב הכא כוללים כל מדות הנפש, ולהכי קרי להו \"דברים\", שהן דברים שלמים וכוללים. ולפרש משנתנו נזכיר מה שכבר בארנו בפ\"ג בבבא \"חביב האדם שנברא בצלם\". שם אמרנו כי נפש האדם כוללת כחות כל מעשה בראשית, ושהכחות כולם כלולות בשלשה מינים. המין האחד הכחות היקרות שאין כדוגמתן בנפשות שאר בעלי חיים, כמו כח החכמה כח הבינה כח השכל וכיוצא. המין השני כחות המדות, כמו כח האהבה כח השנאה כח הגאוה כח הענוה כח הנקמה כח המחילה וכיוצא. המין השלישי כחות הפועלות בגוף, כמו התאות לאכול ולשתות, והשינה וחמדת המשגל וכלל חמדת התענוגים. וכן היפוכיהן, והן הרגשות המצוקות כשיחסרו אלה הדברים ההכרחיים והמותריים.",
+                    "ועל שלשה המינים הללו סובבים דברי משנתנו, והן הן שלשה הדברים שמנה. \"עין טובה\" כנגד הכחות השכליות, \"רוח נמוכה\" נגד כחות המדות, ו\"נפש שפלה\" כנגד הכחות הגופניות. ולעומתן \"עין רעה ורוח גבוהה ונפש רחבה\". וביאור הדברים נשען על דברינו <small>(אבות, ד)</small> בבבא \"מאד מאד הוי שפל רוח\", שרמזנו על שמות נפש האדם \"נפש רוח נשמה חיה יחידה\". ואמרנו שכל אחד כולל צורת האדם כולו. ושתואר \"נפש\" נופל בעבור שנטועים בה כחות כל מעשה בראשית, שבאמצעותן יוכל לפעול כל פעולת אדם תחת השמש. ואילו היה חסר אחד מהם, לא היה אפשר לו לעשות הפעולה המסתעפת מן הכח ההוא. ואמרנו כי הכחות שוקטים נחים בנפש האדם, וכל זמן שלא הצטיירו בלב ידמה לו <small>(שאינימו)</small> [שאינם קיימים].",
+                    "<small>רוחו של האדם, פעולתה ותפקידה<br></small>ואולם תאר \"רוח\" גם הוא כולל הכחות כולם, כי זה הכח הוא המרחיב והמרויח אותם ומגביה אותם אל הלב, והוא בעל המחשבות המצייר כולם. ולפי שתאר \"נפש\" נופל על הכחות עצמן הנטועים בצלם האדם, ורבים מן הכחות הפועלות בגוף מתעוררים ופועלים מאליהן בלי עזרת ה\"רוח\", כמו הרעבון והצמאון והשינה והמשגל, וכן הזן והמעכל והדוחה וכיוצא, לכן ייחסו המקראות כל אלו הענינים ל\"נפש\", כמו <small>(ויקרא ז, כ)</small> \"והנפש אשר תאכל\", <small>(ויקרא ז יח)</small> \"והנפש האוכלת ממנו\". וכן כל לשון אכילה, אין גם אחת הסמוכה לאחד משאר התוארים. וככה כל החטאים מיוחסים מטעם זה לנפש, כמו <small>(ויקרא ד, א)</small> \"נפש כי תחטא בשגגה\", <small>(יחזקאל יח, כ)</small> \"הנפש החוטאת היא תמות\", לפי שכל שלשים ושש כריתות האמורות בתורה הם פעולת ה\"נפש\" המתעוררים מאליהן בלי עזרת ה\"רוח\". וכן הביאות האסורות מיוחסות לנפש, וכאמרו <small>(ויקרא יח, כט)</small> \"ונכרתו הנפשות העושות\". וכן המכחש והמשקר בממון ונשבע על שקר וכיוצא כל אלו מתיחסים ל\"נפש\" <small>(ויקרא ה, כא)</small>, לפי שהיא בטבעה חומדת לקנינים ולתענוגים. וכן הענוי מן הצום והמצוקה מן החלאים ומעוני ומהליכת דרכים ומעבודה קשה כולם סמוכים לנפש, כמו <small>(תהלים לה, יג)</small> \"עניתי בצום נפשי\", <small>(דברים כח, סה)</small> \"דאבון נפש\", <small>(ויקרא כג, כט)</small> \"הנפש אשר לא תעונה\", <small>(תהלים קיט, כה)</small> \"דבקה לעפר נפשי\". והדברים רחבים לא אוכל לפרשם פה. והנה כולם ייטיבו או ירעו לנפש בהכרח, וזה כל אדם. ואין כן כחות המדות כי אפשר שישקטו תמיד בנפש, ולא יציקו לבעל הנפש, וכן לא יתענג בהן. כי אפשר שיחיה האדם מבלי שיתאוה למשול על זולתו, ומבלי שיצטער על זה. וכן יחיה מבלי שיקנא בזולתו, ומבלי שירדוף אחר הכבוד, ומבלי שיכעס על כל דבר ודבר. שהמדות הללו אינן הכרחיות להעמיד האדם בחיים ובבריאות, כמו המאכל והמשתה והשינה והמשגל והמנוחה, והעדר המכאובות והמצוקות. אלא שיצר לב האדם רע, ונקל מאד שיצטיירו בו המדות שזכרנו ודומיהן, כי רוח האדם ממהר להעלותם ממקומם ולציירם בלב. ולפי שבטבע מצייר אותם בדרך רע, לכן כשיתחזקו בלב יציקו את האדם יותר מן המצוקות הנפשיות שזכרנו תחלה. וכדתנן <small>(אבות, ד)</small> \"הקנאה והתאוה והכבוד מוציאין את האדם מן העולם\". והנה הכל תלוי ברוח, כי המושל על רוחו ומשפילו, עד שלא יגבה כטבעו למהר לעלות על הלב, זולתי בארח חכמה, הוא יינצל ממצוקת הכחות האלה. גם ינחל שתי העולמים, לפי שמשתמש בכל כחותיו בחכמה, וכדפרישית <small>(אבות, ד)</small> במשנת ר' לויטס איש יבנה \"מאד מאד הוי שפל רוח\". ומי שאין מעצור לרוחו יפול בשוחה אשר יכרו לו.",
+                    "וזאת שנית שאפילו המצוקות הנפשיות ותאוותיה יציקו לאחד יותר ממה שיציקו לזולתו, וגם זה תלוי ב\"רוח\", כי הרעב והצמא או החולה ואיש המצוק אפשר שיסבול עניו בלב שקט, אם רוחו טובה. וכאמרו <small>(משלי יח, יד)</small> \"רוח איש יכלכל מחלהו, ורוח נכאה מי ישאנה?\". וכן יש שמרגיל נפשו אל התאוות, וזה ע\"י מחשבות הרוח שמרויח הכחות. ויש שמסתפק בהכרחי, כדרך <small>(משלי יג, כה)</small> \"צדיק אוכל לשובע נפשו, ובטן רשעים תחסר\". ובכלל זה כל מיני הסתפקות, הן באוכל הן במשגל הן בחמדת הקניינים. יש מסתפק [במה שיש לו] ו[עי\"ז] יש תאותו בידו לעולם, וכדפירשתי <small>(אבות, ד)</small> בבבא \"איזהו עשיר? השמח בחלקו\". ולכן על כל זה וכיוצא בזה נופל לשון \"רוח\" בכל המקרא. בכל מקום שנזכר דבר שהיה אפשר לו לאדם בטבעו שלא יעשנו, ולא הגיע לידי עבירה אלא על ידי מעלות רוחו וברצונו, יסמכו אליו לשון \"רוח\". כמו <small>(הושע ה, ד)</small> \"כי רוח זנונים בקרבם\", להורות כי ברוחם עוררו חמדת הזימה שבנפשם, ולא ישקטו מרדוף אחריה.",
+                    "ודע כי השכל והבינה ושאר הכחות היקרות הם טובים בעצמותן, כי כל השכלה וכל הבנה באמת טובה, יהיה על איזו דבר שיהיה, בתנאי כשאינן פועלים לעזרת המדות אלא מעצמן וע\"פ החכמה. אבל כשהן ניעורים ע\"י המדות המצטיירים לרעה, אז ירעו וישחיתו [ב]יותר. כי החומד ישתמש בשכלו להמציא תחבולה רעה למלאות חפצו, וכן הנואף והגנב וחבריהן. אבל בעצמותן טובים תמיד, ולכן לא נזכרו לשונות של \"חכמה בינה דעת ושכל\" בכל המקרא בתאר של גנאי. לא יאמרו על בעל התחבולות הרעות, ש\"השכיל לרעה\", ש\"הבין לרעה\", או \"חכם רע\", \"בעל שכל רע\", \"בעל בינה רעה\" וכיוצא. ואל תטעה במקרא <small>(ירמיה ד, כב)</small> \"חכמים המה להרע [ולהיטיב לא ידעו]\". כי לא אמר \"חכמים רעים הם\", וכבר בארנו היטב ענין זה בבית השני מספרנו \"גן נעול\" <small>(חדר י\"א חלון ז')</small>. [אמר המגיה: שם הרב פירש שהם אמנם \"חכמים\" בקיום כמעט כל המצוות, לבחור את הדרך הנכונה מבין שתי הדרכים. אבל אעפ\"כ כוונתם היא \"להרע\". כי הם \"חנפים\" ועושים זאת רק כדי ללכוד את הבריות ברשתם ובתחבולותיהם]. גם החכמים לא השתמשו במשנה ובתלמוד בלשונות של גנאי על התוארים הללו, כי הם ידעו יסודות הלשון והוראת שרשיה.",
+                    "<small>נפש, היא עצמה איננה רעה<br></small>וכן לא יניחו כתבי הקודש תאר רע על ה\"נפש\" אע\"פ שבעל הנפש [הוא] רשע וכסיל. כי כל הנפשות טובות, והכחות הנטועות בה הם כולם לתשמישי החכמה, אלא בעבור שבעליהן משתמשים בהן לרעה, ולכן כתוב <small>(בראשית ח, כא)</small> \"כי יצר לב האדם רע\", ולא אמרה \"כי נפש האדם רעה\", וכבר רמזנו על זה בפרקים הראשונים. ואחרי ההצעות האלה הנוסדות על יסודות נאמנות תתבאר פירוש משנתנו.",
+                    "<b>\"כל מי\" וכו'.</b> יהיה מי שיהיה בין מזרע ישראל בין משאר בני אדם שיש בו שלש מדות הללו השנויין לקמן, הרי זה \"מתלמידיו של אברהם אבינו\", כלומר נוהג במנהגיו וכאילו הוא תלמידו וקבל ממנו תורתו. ולהכי נקט מתלמידיו של אברהם אבינו ולא תני \"מתלמידיו של משה רבינו\" ע\"ה, משום דבעי למיתני \"כל מי שיש בו\", בין ישראל בין גוי צדיק, ותלמידיו של משה רבינו ע\"ה צריכין לקבל ג\"כ ברית ותורה וכל דקדוקי מצות, דעדיפי על הנך תלתא דחשיב במשנה. אבל שפיר הוי מתלמידיו של אברהם אבינו ע\"ה שלימד לכל העולם דעת אלהים ומדות טובות בדעות ובמעשים, כדכתיב <small>(בראשית יב, ה)</small> \"ואת הנפש אשר עשו בחרן\", שהביאן תחת כנפי השכינה, שכל זה כלול באלו שלשה דברים ששנה במשנתנו, והיינו חסידי אוה\"ע שיש להם חלק לעוה\"ב <small>(רמב\"ם, הל' מלכים, סוף פרק ח)</small>, וכל שכן זרע ישראל שמלבד שהן תלמידיו של אברהם אבינו לענין שלש אלה, גם הם תלמידיו של משה רבינו ע\"ה ומקבלי תורתו.",
+                    "<small>יש מי שמשכיל ומבין הרבה, ואעפ\"כ הוא נחשב לרשע<br></small><b>\"ושלשה דברים אחרים\".</b> כלומר הפוכים מאלו השלשה, לא בלבד שאינו מתלמידיו של אברהם אבינו, אלא הרי הוא כאחד מתלמידי בלעם הרשע. ונקט בלעם משום דאשכחן ביה שלשה דברים הללו, והיה פקח גדול וקוסם קסמים והגדול שבכל חכמי האומות, וכדאמרינן <small>(זבחים קטז.)</small> שבשעת מתן תורה נתקבצו אצל בלעם לשמוע מה יעץ ה' לעשות, והיה יועץ ומלמד לרבים, והוא ותלמידיו רשעים גמורים. וקא משמע לן ששורש רשעתו ומעשיו הגרועים היו שלשה דברים המגונים שהיו בו. ולמדנו שעיקר הכל [הוא] המעשה ותיקון הנפש, שהרי בלעם הפליא מאד בכל חכמה וחקר ודרש יותר מכל חכמי האומות, ויותר מכל [זה] שהיה לבסוף נביא וניבא נבואות גדולות. ולא עמדו לו לעשות צדק משפט ומישרים שהרי אחרי שהיתה עליו רוח אלהים פקר יותר והשיא עצה שיפקירו מואב בנותיהן לזנות להחטיא את ישראל. וכל זה לפי שלא עשה ותיקן את נפשו. ולכן אם תראה מי שמפליא ללמוד להשכיל ולהבין, ותמצא בו שלשה דברים הללו, דע שנחשב רשע גמור, שנאמר עליו <small>(תהלים נ, טז-יז)</small> \"ולרשע אמר אלהים מה לך לספר חקי וגו', ואתה שנאת מוסר\" וגו'. והרי הוא כאחד מתלמידי בלעם היורשין גיהנם ויורדין לבאר שחת. וכן להיפך מי שיש בו שלשה דברים טובים שהיו באברהם אבינו ע\"ה, אע\"פ שאינו משכיל ומבין הרבה, כיון שתיקן נפשו כראוי, אוכל בעוה\"ז ונוחל לעוה\"ב.",
+                    "<b>\"עין טובה\".</b> כבר פירשנו ענינו <small>(אבות, ב)</small> בבבא \"ר' אליעזר אומר עין טובה\", שהוא על משפט השכל לטובה, כשישפוט על פי החכמה, ושייך בכל דבר, הן בדבר שבממון להיטיב עם עניים ואביונים, והן במדות ששופט שאינו ראוי להתגאות ולקנא ולחמוד וכיוצא. ולפי שפעולתו בדברים שהן חוץ לנפש נמשל לעין, כי העין רואה העניינים שהן מחוצה לה. ועיקר \"עין טובה\" היא על התלמוד והקבלה מחכמים, שיהיה עינו טובה לשמוע ולקבל, ולא יהרהר על דבריהן, ולא יטיל דופי וספיקות בדברים צדיקים ונעימים. ועל כן ר' אליעזר בן הורקנוס שהיה בעל עין טובה זכה להיות כ\"בור סוד שאינו מאבד טיפה\" וכדפרישית התם. והנה \"עין טובה\" כולל המין הראשון שהן הכחות היקרות הנטועות בנפש. וכבר אמרנו שלא יפול לשון של גנאי על הכחות האלה, ולא יתכן לומר, \"שכל רע\", \"בינה רעה\" וכיוצא, משום הכי תני \"עין טובה\" ו\"עין רעה\". והנה לפעמים מדת הנפש חפצה ברעה, על דרך משל שהיא בעלת הנקמה, ורוחה ממהר להעביר על לבו רוח נקם. אלא ש\"עינו טובה\" ושופט בשכלו כי לא נכון לעשות כן, לפי שקבל דרכי החכמה מרבותיו ב\"עין טובה\" ואינו מהרהר עליהן. ואלולי כן גם שכלו היה שופט עקלקלות, בהיותו נעור ממדתו המצטיירת לרעה, וכמו שאמרנו למעלה, ולכן \"עין טובה\" עיקר הכל, שאע\"פ שיצרו מפתהו ינצל בחכמתו. וכדקאמרינן <small>(אבות, ב)</small> \"איזוהי דרך טובה שידבק בה האדם? ר' אליעזר אומר עין טובה\", אלמא שהמדה הזאת מספקת להציל את האדם מרע.",
+                    "<b>\"ורוח נמוכה\".</b> בלשון חכמים \"נמוך\" הפך מ\"גבוה\". כלומר שמושל ברוחו והרגילו להיות נמוך, ולא ימהר לעלות ולצייר הכחות בלב. וכמו שאמרנו שמטבע רוח האדם נקל שיתלבש בכחות הנפשיות ולציירם בארח רע, כמו הגאוה והכעס והקנאה והחמדה וכיוצא. ובלשון הכתוב \"שפל\", כמו <small>(ישעיה נז, טו)</small> \"ואת דכא ושפל רוח\", <small>(משלי טז, יח)</small> \"טוב שפל רוח את ענוים\". ועלה תני <small>(אבות, ד)</small> \"ר' לוטיס איש יבנה מאד מאד הוי שפל רוח\" וכדפרישית התם. ותנא דידן לא נקט \"ורוח שפלה\", משום דאצטרך למתני \"ונפש שפלה\" וכדאפרש, נקט גבי רוח \"נמוכה\" והיא היא. והא דלא תני גבי רוח לשון \"שפל\" וגבי נפש לשון \"נמוך\" אפרש בסמוך.",
+                    "<b>\"ונפש שפלה\".</b> נפשו נוטה למדת השפלים השמחים בדבר מועט, כמו העניים והאביונים העטופים ברעב, שישישו על פת לחם; ככה נפשו מסתפקת בחלקה אם רב ואם מעט, כדפירשתי לעיל. ולשון \"שפל\" כמו <small>(שמו\"א ב, ז)</small> \"ה' מוריש ומעשיר משפיל אף מרומם\", וכמו <small>(ישעיה ב, יב)</small> \"ועל כל נשא ושפל\". כי הנישאים הם שרים ושופטי ארץ הכונסים אוצרות ובתיהם מלאים כל טוב. והשפלים כל מגמתם להחיות את נפשם לחם לאכול ובגד ללבוש. וכן נפש שפלה דמתניתין שאינה מבקשת התענוגים והמותרות, אלא מסתפקת במעט לצורך ההכרחי. וכבר ידעת שאין הבדל בין נפש הנישא לנפש השפל בעצם, כי בכל הנפשות נטועות כל הכחות. אלא שמטבע הנפש בהיותה במצוקה ובחוסר כל שלא תבקש גדולה לעצמה, וכל מגמתה להנצל ממצוקתה, גם איננה מורגלת בתענוגים. ולכן כשתשיג עזר מעט, אז תתאוה להשיג יותר. ואם השיגה גם זאת, תשוב ותתאוה עוד, וכאמרם <small>(ע\"פ מדרש קוה\"ר א, לד. ושם \"אין אדם יוצא מן העולם\". ואמר המגיה: שמא יש מקום לומר שהגר\"א הביא סגנון זה במכתבו, ממה שראה בספר \"יין לבנון\")</small> \"אין אדם מת וחצי תאותו בידו\". ובהא לא מיירי משנתנו. אלא אפילו הוא עשיר ונישא, תהיה נפשו שפלה ותסתפק במעט ולא תחפוץ בתענוגים, עד שתדמה לנפש השפל וזהו בבחירת האדם. שע\"י תלמודו והשפלת רוחו זוכה שתהיה נפשו שפלה בקרבו. ומשום הכי תני תחלה \"עין טובה\", והיינו שמקבל בעין טובה דברי תורה וחכמה מרבותיו, ואח\"כ תני \"ורוח נמוכה\", שע\"י החכמה יוכל להשפיל רוחו שלא יתגאה ולא יקנא ולא יהיה רודף אחר הכבוד וכיוצא מדות רעות התלויין ברוח, ואינן להעמדת החיים והבריאות וכדפירשתי לעיל, שאפשר שיחיה האדם ויזקן מבלעדם. והדר תני \"ונפש שפלה\", שאפילו יאכל לחם צר ומים לחץ לא תקצר נפשו, לפי שמדתה שפלה, ותבז בעיניה כל מחמדי תבל והבלי עולם. שלבסוף זוכה להשפיל אפילו דברים שנפשו מבקשת בטבע בלי עזרת הרוח, עד שמואס בתענוגים ובקניינים אפילו במותר לו, ואפילו יגדל בעושר וישיג הכל, לא ישתמש בהן להנאת גופו, אלא נפשו דומה לנפש השפל שאין לו מאומה ומורגל במצוקות ובחסרון כל.",
+                    "ואל יקשה בעיניך כיון דתני סיפא \"נפש רחבה\", הוי ליה למתני רישא \"נפש קצרה\"? ההיא לא קשיא מידי, דנפש קצרה לאו מעליותא היא, ואני אפרשנו לך. דע שאם תקראנה לנפש צרות ומצוקות ולא תחפוץ לסבלם, יתארו כתבי הקדש ענין זה במליצת \"קצרה\", ועניינו שזאת הנפש קצרה מהכיל את התלאה אשר מצאתה, ואין זה מעלה לנפש. כי על ידי הקוצר הזה תשתבש ותעשה איולת. וכבר פירשנו <small>(אבות, ד)</small> במשנת \"מאד מאד הוי שפל רוח\", כי רוח האדם תעזור לנפש במחשבותיה, עד שתסבול תלאותיה בלב שקט. וכמאמר שלמה <small>(משלי יח, יד)</small> \"רוח איש יכלכל מחלהו\" וכדפירשתי לעיל. וזהו שתוארו \"ארך רוח\" וחייב כל אדם לעשות כן כפי כחו. אלא לפעמים אין בכח מחשבות הרוח לעמוד נגד התלאה, ומה יוכל האדם לעשות עוד? שעל זה נאמר <small>(משלי יח, יד)</small> \"ורוח נכאה מי ישאנה?\". ואז יפול לשון קוצר גם על הרוח, כמו <small>(שמות ו, ט)</small> \"ולא שמעו אל משה מקצר רוח\", ויפה בארנוהו שם. ולא נענשו ישראל על זה, כי בקשו לעמוד על נפשם וחשבו מחשבות טובות, אלא שהיתה גם רוחם קצרה. ולא כן אלו שסבבו את ארץ אדום בסוף ארבעים שנה, שאע\"פ שהגיע קוצר לנפשם מתלאות הדרך, היה נקל להם לחשוב מחשבות נכונות ביראת ה' להשקיט מצוקת נפשם, ולא קצרה רוחם מהושיע. אלא שלא עשו כן ודברו באלהים ובמשה, ולכן נענשו בנחשים השרפים, ולהורותנו זה כתוב <small>(במדבר כא, ד)</small> \"ותקצר נפש העם בדרך\". ולא אמר \"ותקצר רוח העם\" כמו להלן, ללמדנו כי לא קצרה רוחם, ובספרנו \"רוח חן\" דברנו על זה יותר. ויוצא מזה שתאר \"נפש קצרה\" אינו טוב לנפש, אבל \"נפש שפלה\" מעלה יקרה וכדפרישית, ובבבא \"ונפש רחבה\" אפרש עוד.",
+                    "כך נראין הדברים, והם מיוסדים על הוראת מליצות כתבי הקדש. אבל רבינו משה בן מיימון זצ\"ל והר\"י אברבנאל ז\"ל בשיטתו <small>(בספר \"נחלת אבות\")</small> פירשו \"עין טובה\" על ההסתפקות בממון, ו\"רוח נמוכה\" על הענוה היתרה, ו\"נפש שפלה\" על הזהירות מן העריות. וכבר הוכחנו <small>(אבות, ב)</small> בבבא \"ר\"א אומר עין טובה\" שהתואר הזה כולל כל הדברים. ובבבא \"מאד מאד הוי שפל רוח\" <small>(אבות, ד)</small> הוכחנו שגם התואר הזה כולל המדות כולם. ועוד שמדת ההסתפקות כוללת גם הזהירות, כי מסתפק באשתו המותרת לו. ולמה חילקן תנא לשתים? לכן נראה עיקר כפירושנו.",
+                    "<small>מעלותיו של אברהם אבינו<br></small><b>\"מתלמידיו של אברהם אבינו\".</b> שהיה שלם בשלושתן. \"עין טובה\", שקבל בעין טובה כל מה שציוהו הקב\"ה ולא הרהר אחר מדותיו, ובכלל זה כל עשרה נסיונות שנתנסה. ציוהו לעזוב ארצו ומולדתו ובית אביו וללכת לארץ אחרת לא עבר בה מתמול שלשום, וקבל לעשותו בשמחה דכתיב <small>(בראשית יב, ד)</small> \"וילך אברם כאשר דבר אליו ה'\", כלומר לפי שדבר אליו ה' הלך, כי האמין ב\"עין טובה\" שכל גזרותיו ית' צדק ומשפט. כשהבטיחו \"כה יהיה זרעך\", כתיב <small>(בראשית טו, ו)</small> \"והאמין בה'\". כשציוהו על מצות מילה כתיב <small>(בראשית יז, כג)</small> \"ויקח אברם וגו' וימל את בשר ערלתם וגו' כאשר דבר אתו אלהים\", כלומר לפי שגזר כן הקב\"ה. כשאמר לו הקב\"ה שיגרש את האמה ואת בנה כדבר שרה, מיד השכים בבקר ועשה כן, ואע\"פ שהיה רע בעיניו כדכתיב <small>(בראשית כא, יא)</small> \"וירע הדבר מאד בעיני אברהם על אודות בנו\". כשציוהו עליו הקב\"ה קבל בעין טובה. כשציוהו הקב\"ה על עקידת יצחק, השכים בבקר למלאת המצוה ולא הרהר בלבו: \"אמש אמר לי 'כי ביצחק יקרא לך זרע' ועכשיו אמר קום העלהו לי לעולה?\" אלא עשה ב\"עין טובה\". וכן אמרו רבותינו ז\"ל שלמד תורה משם ועבר וקבל מהם ב\"עין טובה\", ונאמר עליו <small>(בראשית כו, ה)</small> \"עקב אשר שמע אברהם בקולי וישמור משמרתי מצותי חקותי ותורותי\". הרי ששמע וקבל, ושמר בלבו כל תלמודו, וכההיא <small>(אבות, ב)</small> דר\"א בן הורקנוס \"בור סוד שאינו מאבד טיפה\".",
+                    "\"רוח נמוכה\" [אצל אברהם אבינו], מצינו כל מה שעשה היה בשפלות הרוח, קשה לכעוס, נכנע מפני הקטן ממנו, והשפיל מעלתו. כשהיה ריב בין רועיו ורועי לוט, חלה הוא את פני לוט <small>(בראשית יג, ח)</small> \"אל נא תהי מריבה\" וגו'. והנה אברהם [היה] נשיא אלהים, ונביא, ואחי אביו, ומבורך בכל, והקדים הוא לשאול פני בן אחיו לבקש ממנו. ויותר מזה שמחל על כבודו שלוט יבחר לו המקום שחפץ בו, והוא ילך אל מקום אחר שאין ללוט חפץ בו, שכן כתיב <small>(יג, ט)</small> \"אם השמאל ואימינה ואם הימין ואשמאילה\", ונאמר <small>(יג, יא)</small> \"ויבחר לו לוט את כל ככר הירדן\". הרי שלוט בחר לפי מחשבתו המקום החשוב ביותר. כשכעסה שרה עליו לפי שהקלה הגר בכבודה, וחשדה שאברהם אשם בדבר, ואברהם היה נקי כי היא בקשה ממנו שיקחנה, ואעפ\"כ לא כעס על שרה. אדרבא השיב <small>(בראשית טז, ו)</small> \"הנה שפחתך בידך, עשי לה הטוב בעיניך\", ואין רוח נמוכה גדולה מזאת. כשבאו שלשה אנשים ולא ידע מי הם, מיד רץ לקראתם והשתחוה לפניהם ובקש מהם בתורת חסד שיסורו אל ביתו ויאכלו שמה. והוא עצמו עמד עליהם לשמשם, כעבד יכבד אדוניו, וכמו שאמרו <small>(קדושין לב:)</small> גבי ר' גמליאל כשעשה סעודה לת\"ח ושימשם, שאמרו: לא גדול הוא מאברהם אבינו ע\"ה שנאמר עליו \"והוא עומד עליהם תחת העץ ויאכלו\". כששמע פורענות סדום ועמורה כמה התאמץ עבורם בתפלה ובתחנונים להשיב חמת ה' מעליהם, וכל זה ממדת חסדו וחנינותו וארך אפו. וכן התפלל על אבימלך וביתו אע\"פ שלקח את שרה אשתו. וכשבקש לקבור את שרה במערת המכפלה השפיל עצמו לפני עם הארץ, ואמר <small>(בראשית כג, ד)</small> \"גר ותושב אנכי עמכם\" וגו'. ראה כמה גדולה מדת ענותו שנתביישו בני חת לפניו ואמרו לו <small>(כג, ו)</small> \"שמענו אדוני נשיא אלהים אתה בתוכנו\". כלומר אתה מקטין ערכך ממנו, ואתה אדונינו, ונוסף על מעלתך גם נשיא אלהים אתה. וכל זה כוללת רוח נמוכה וכדפירשתי לעיל.",
+                    "נפש שפלה, מצינו שלא היה חומד הון ועושר ולא תענוגות בני אדם, שכשהשיב השביה והרכוש מן המלחמה וכבר זכה בו, שקנה אותם בחרבו ובקשתו, גם אמר לו מלך סדום <small>(בראשית יד, כא)</small> \"תן לי הנפש והרכוש קח לך\", ענה אברהם <small>(יד, כב-כג)</small> \"הרימותי ידי אל ה' אל עליון קונה שמים וארץ. אם מחוט ועד שרוך נעל ואם אקח מכל אשר לך ולא תאמר אני העשרתי את אברם\". והר\"י אברבנאל ז\"ל בפירוש התורה, פירש מה שפירש, וכן בפירוש למסכתא זאת. ואצלי ענין נכבד בפירוש תשובת אברהם אבינו ע\"ה, ולא אכתבנו פה שלא להאריך בפירוש המשנה. הרי שהיתה נפשו שפלה ומאס בקנינים ובהון מרוב יראת ה' שבקרבו. וכן כשאמר לו הקב\"ה בנבואה <small>(בראשית טו, א)</small> \"אל תירא אברם וגו' שכרך הרבה מאד\", לא שמח בלבו על השמועה הזאת לומר גם עושר גם כבוד וסגולת מלכים יתן לי אלהים כדרך בעל נפש רחבה, כי לא חפץ באלה. כי נפשו היתה שפלה בקרבו והסתפק במועט ומאס בכל קניני העולם ומחמדיו. ולכן השיב <small>(טו, ב)</small> \"ה' אלהים מה תתן לי ואנכי הולך ערירי\". כלומר אתה אמרת שכרך הרבה מאד, מה תוכל לתת לאיש כמוני שתחשב בעיני לשכר? אם תתן מלא ביתי כסף וזהב וסגולת מלכים ומדינות רבות וכל תענוגות בני אדם, אינו נחשב בעיני לכלום. לא מצאתי בכל המתנות שתחת השמש דבר עומד וקיים זולתי מתת הזרע. שכל המניח בן ממלא מקומו בחכמה וביראת ה' כאילו לא מת [\"כל מי שיש לו בן יגע בתורה, כאילו לא מת\", ב\"ר מט, ד], והוא דבר קיים ומזכה לנפשו, כדכתיב <small>(בראשית יח, יט)</small> \"כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט\". וכן אמר המשורר <small>(תהלים קכז, ג)</small> \"הנה נחלת ה' בנים שכר פרי הבטן\". כלומר מתנת הבנים \"נחלה גמורה\", ופרי הבטן הוא \"שכר גמור\", לא הקנינים והתענוגות. והשיב לו הקב\"ה שיתן לו זרע לרוב כמבואר בפרשה <small>(בראשית טו, ה)</small>. הרי שהיתה נפשו שפלה ולא חמד מחמדי תבל ותענוגותיה.",
+                    "וכן השתמר מכל תאות נשים במאד <small>(ב\"ב טז. ע\"פ בראשית יב, יא)</small>, והסתפק בשרה אשתו בקדושה ובטהרה, ולא הוסיף לקחת נשים אחרות אפילו בהיתר. והכתוב מעיד שגם הגר לא לקח לולא עשה כן על דבר שרי ועל פי בקשתה, דכתיב <small>(בראשית טז, א-ג)</small> \"ושרי אשת אברם לא ילדה לו ולה שפחה מצרית וגו'. ותאמר שרי אל אברהם הנה נא עצרני ה' מלדת בא נא אל שפחתי אולי אבנה ממנה וישמע אברם לקול שרי. ותקח שרי אשת אברם את הגר המצרית שפחתה מקץ עשר שנים לשבת אברם בארץ כנען ותתן אותה לאברם אישה לו לאשה\". הא למדת שלא עלה על לבו של אברהם להיות קרב אל אשה אחרת, ואע\"פ שלא הוליד בן תלה הדבר בעצמו שלא תועיל לו שום אשה. ושרה אמרה שהעצירה תלויה בה, ויעצה לאישה שיבא אל שפחתה, אז שמע לקול שרי. לא שהתאוה לקחתה מדעתו ומתאותו. גם כבר היה מקץ עשר שנים לשבת בארץ כנען, ובבואו לכנען היה בן ע\"ה שנה, ועכשיו בן פ\"ה שנים, ועברו עליו <small>(אבות, ה)</small> \"בן שמונים לגבורות\", שבטל החמדה כדבעינן למימר, ולא עשה רק לשם שמים.",
+                    "יותר מזה. כאשר כעסה שרה על הגר, מיד התרצה שתעשה עמה כטוב בעיניה, ואם תאבה תגרשנה מביתו <small>(בראשית טז, ו)</small>. ואח\"כ כשאמרה שרה <small>(בראשית כא, י)</small> \"גרש את האמה הזאת ואת בנה\", אמר הכתוב <small>(כא, יא)</small> \"וירע הדבר מאד בעיני אברהם על אודות בנו\", לא על אודות האמה. ובעת ההיא כבר חלף כחו וע\"פ נס הוסיף להוליד, שהרי אחרי מות שרה הוסיף לקחת אשה אחרת, ואמרו רבותינו ז\"ל <small>(ב\"ר סא, ד)</small> שקטורה היא הגר. ועוד בא בקבלת אבותינו ז\"ל <small>(ב\"ב טז.)</small> בפסוק <small>(בראשית יב, יא)</small> \"הנה נא ידעתי כי אשה יפת מראה את\", מלמד שלא הסתכל בה עד העת ההיא.",
+                    "מכל אלו אתה למד ששלשה דברים הללו היו באברהם אבינו ע\"ה. ולכן כל מי שזכה בתלמודו וביראתו לשלשה דברים הללו הרי הוא מתלמידיו של אברהם אבינו ע\"ה. כך נראה בעיני.",
+                    "<small>ביאורה של \"עין רעה\"<br></small><b>\"עין רעה\".</b> חורש און בשכלו ובמראה לבו, וכל מה שמביט \"עינו רעה\" עליו. הן כשרואה עני מביט עליו ב\"עין רעה\" בלי חסד ורחמים, וכדכתיב <small>(דברים טו, ט)</small> \"ורעה עינך באחיך האביון\", וכדפירשתי <small>(אבות, ה)</small> במשנת \"ד' מדות בנותני צדקה\", וכן בעושר חברו ובגדולתו ובחכמתו. וכן במעשה ובתלמוד, כשרואה מעשה חכמה, מטיל בו גנאי ורוצה להפוך אור לחשך. כשרבו מלמדו, מהרהר על שמועותיו. וכן במעשה שמים וארץ, מהרהר למה נברא כך, ולמה כך? וכן בגזרותיו של מקום ב\"ה מהרהר אחר מדותיו, וזה להפך מ\"עין טובה\" וכדפירשתי לעיל.",
+                    "<b>\"ורוח גבוהה\".</b> שרוחו עולה למעלה, וכל המדות הרעות המתעוררים בנפש וכל תאות וחמדות המתעוררים, ממהר להגביה אותם ולהעלותם אל הלב, וממלא כל הלב מהן. והלב ניצוד במכמרתו וגוזר על המעשה, כדרך <small>(יחזקאל כ, לב)</small> \"והעולה על רוחכם, היו לא תהיה\", וכתיב <small>(יחזקאל יא, ה)</small> \"ומעלות רוחכם אני ידעתיה\", כלומר מה שרוחכם מעלה אל לבכם רעות ועוונות. ועל זה אמר שלמה <small>(קהלת ז, ח)</small> \"טוב ארך רוח מגבה רוח\", ופירשנוהו <small>(אבות, ד)</small> במשנתו של ר' לויטס. ולא תני \"ורוח קצרה\", שאע\"פ שרוח קצרה לא טובה וכדפירשתי לעיל, לפעמים איננו ברשות האדם להאריך ברוחו. ואנן בדברים שהן בבחירתו של אדם עסקינן שעליהן מקבל שכר ועונש, והיינו \"רוח גבוהה\", שבידו להנמיכו ולהשפילו, כי האדם שליט על רוחו ביראת ה' וחכמה וכדפירשתי.",
+                    "<small>יש להבחין בין תארי הנפש לתארי בעל הנפש<br></small><b>\"ונפש רחבה\".</b> כבר פירשנו בפ\"ג בבבא \"חביב האדם שנברא בצלם\", שאין גבול לכחות נפש האדם. ולפי שאין לאחת מהן גבול, לא אמרה הון, אלא תבקש תמיד יותר, הן בטובה הן ברעה. ולכן צריך האדם להגביל כחות נפשו בגבולים שגבלה החכמה לכל אחת מהן, וזהו עצמו ה\"מוסר\" הנזכר בכתבי הקודש, שהוא לשון \"אסירה\", ודומה למי שאוסר גוף בעל חי בחבל שלא יצא חוץ למקום שגבלו לו. וכן צריך לקשור כחות הנפש במוסר יראת ה' וחכמה. ובספר \"מעין גנים\" פירשנו ענין הזה היטב בעז\"ה. ומי שמניח כחותיו כטבעיהן בלי מוסר יתרחבו תמיד, ולא יוכל למלאות אותם. והנה כל הנפשות רחבות, ולכן לא תמצא בכל המקרא תואר \"רוחב\" על הנפש, אלא על \"בעל הנפש\". לפי שהדבר מסור לבחירתו, אם יצמצם כחותיו ביראת ה' כדרך שפירשנו על נפש שפלה, או אם יניחם להתרחב, וירבה מחשבותיו בענייניהן עד שיוסיפו תמיד להתרחב יותר, וכמו שבארנו למעלה. שרוח האדם עוזר ג\"כ לכחות הנפש המתעוררות מאליהן. ולכן תמצא במקרא מליצת ההרחבה על הנפש תמיד לרעה, שאי אפשר שיהיו הכחות הנפשיות המתעוררים בהכרח רחבות זולתי לרעה, וזהו שכתוב בנבואת חבקוק על נבוכדנצר הרשע <small>(חבקוק ב, ה)</small> \"אשר הרחיב כשאול נפשו והוא כמוות ולא ישבע, ויאסוף אליו כל הגוים ויקבוץ אליו כל העמים\". כי חמד לאסוף שלל כל יושבי הארץ, ובכל מה שקבץ לא שבעה נפשו, כי היתה רחבה יותר להכיל כהנה וכהנה. וכמו שאמרנו שאין כחות נפש האדם מוגבלות בטבעיהן, ולא ישבעו מן הדברים המוגבלים לעולם, כמו <small>(ע\"פ משלי כז, כ)</small> \"שאול ואבדון אשר לא תשבענה\", וכדאפרש בשלהי מתניתין. ועל כן אמר \"אשר הרחיב\", ולא אמר \"אשר נפשו רחבה\", כי רחב הנפש היא סגולתה, בעבור שהיא צלם אלהים. אבל להרחיב כחותיה בלב ולחמוד להשביע ולמלאות הרוחב הזה בדברי מרד ומרמה, זו היא חטאה גדולה. ועוד פעם כתוב <small>(משלי כח, כה)</small> \"רחב נפש יגרה מדון ובוטח על ה' ידושן\". לא אמר \"נפש רחבה תגרה מדון\", מטעם שבארנו שרוחב הנפש היא תפארתה. אבל אמר \"רחב נפש\" שהוא תאר בעל הנפש המרחיב כשאול נפשו, ומתאוה להשביע ולמלאות הרוחב הזה. ואיש כזה יגרה מדון, לפי שחומד ומקנא וכיוצא, וכל היום יגור מלחמות. והבוטח בה' ונפשו שפלה במעט שיהיה לו ושיהנה, ידשן.",
+                    "<small>יש לשון \"הרחבת הנפש\" לטובה, ויש לרעה<br></small>ודע כי יש רוחב לטובה, והוא כשירחיב האדם כחותיו לתשמישי החכמה, ולא ישבע מהזדרז לעבודת ה' ולאסוף תורה וחכמה ולהוסיף להשכיל ולהתבונן. וזה מעשה השכל והבינה, כשנוהגים הכחות הנפשיות בדרך חכמה. ונגד זה מצינו מליצת \"רוחב\" על הלב פעמים לטובה, פעמים לרעה. וזה הכלל, כל הכתובים סתם הם לטובה, שבהיות ההרחבה בשכל [היא] טובה וכמו שאמרנו. על כן השתמשו במליצה זו סתם לטובה, כמו <small>(מל\"א ה, כט)</small> \"ורוחב לב כחול אשר על שפת הים\", שהיתה בינתו מקפת ידיעות ותבונות בלי מספר. וכן <small>(תהלים קיט, לב)</small> \"דרך מצותיך ארוץ כי תרחיב לבי\", אם תתן בלבי רוחב השכל והבינה, וכן כולם. ואותן שהן לרעה ומורים שמשתמש בשכלו ובבינתו לרעה, סמכו אליהן תאר אחר לרעה, להיות למד מענינו שגם הוא לרעה, ומצאנום בשני מקומות. האחד <small>(תהלים קא, ה)</small> \"גבה עינים ורחב לבב אותו לא אוכל\". והשני <small>(משלי כא, ד)</small> \"רום עינים ורחב לבב, ניר רשעים חטאת\". וידענו שהם לרעה בהיותן סמוכים ל\"גבה עינים\" שהוא תאר רע מאד, ומורה שחושבים ומהרהרים רע, כדרך עין רעה. ואל יקשה עליך לדברינו שהרוחב מעלה וסגולה לנפש, איך נקט תנא דידן נפש רחבה? היינו משום דליכא למטעי, דהא תני שהוא \"מתלמידיו של בלעם הרשע\" וממילא נדע דמיירי בבעל הנפש המניח תאותיו להתרחב בלי מוסר וגבול, כמו <small>(חבקוק ב, ה)</small> \"אשר הרחיב כשאול נפשו\", דומיא ד\"רוח גבוהה ועין רעה\", שאינן נזכרים [בצירוף מלים מסוים זה] בשום מקום במקרא, וכל מקום שהן כתובים הם תארים לבעל הנפש [ולא לנפש עצמה]. כמו <small>(קהלת ז, ח)</small> \"מגבה רוח\", <small>(משלי טו, יט)</small> \"שפל רוח\", וכן <small>(משלי כב, ט)</small> \"טוב עין הוא יבורך\", <small>(משלי כח, כב)</small> \"איש רע עין\". ואין גם אחד שהוא תאר לנפש, וגם זה מטעם שכתבנו שעין הנפש בעצמותה טובה מאד, וכן רוח בני האדם העולה למעלה היא סגולתה, וצריכה להיות ככה לתשמיש החכמה. אלא שבני אדם משתמשים בהן לרעה, ולכן הם תוארים טובים ורעים על בעלי הנפשות ולא על הנפשות עצמן. ואפילו הכי תני תנא \"עין רעה ורוח גבוהה\", משום דליכא למטעי, ד\"כל מי שיש בו\" קתני, אלמא דבבעל הנפש מיירי, והכי נמי נפש רחבה. כך נראה לי בקצרה כפי יסודותינו בדרכי הלשון.",
+                    "<b>\"מתלמידיו של בלעם הרשע\".</b> כי בו נמצאו שלשה דברים אלו. \"עין רעה\", שהביט בעין רעה במראה לבו גזרת המקום ב\"ה ומצותיו. שכשבאו שרי מואב אצלו ובקשו ממנו שילך אתם לקלל את ישראל, וידע הרשע הזה כי ה' ב\"ה כרת ברית עם ישראל להעמידם לעד לעולם, <small>(קהלת ח, ד)</small> \"ובאשר דבר מלך שלטון, ומי יאמר לו מה תעשה?\" ואיך ימלאנו לבו לחלוק על המקום ב\"ה להכחידם בקללתו? כי בלעם פקח גדול היה וראה כל הנפלאות שעשה הקב\"ה לישראל, וראיה [לזה] שאמר לשרי מואב <small>(במדבר כב, ח)</small> \"לינו פה הלילה והשיבותי אתכם דבר כאשר ידבר ה' אלי\". הרי לך שהכה לבבו אותו להסכים עם עצת בלק ללכת לקלל, והיה לו להשיב להם מיד \"לא אוכל לעשות הדבר הזה, ועצתכם רעה ולא תועיל\". אלא שבעינו הרעה חלק על גזרת המקום ב\"ה והרהר מחשבת רעה \"שמא טוב בעיני המקום ב\"ה עתה שילך לקללם?\". ורעה גדולה מזאת שכשנקרה אליו אלהים בחלום הלילה והזהירו <small>(במדבר כב, יב)</small> \"לא תלך עמהם. לא תאור את העם כי ברוך הוא\", הוסיף על חטאתו פשע אחר גדול מן הראשון לבקש פעם שנית מן הקב\"ה מה יאמר לו כשבאו מלאכים שניים ממואב, והקב\"ה ענהו <small>(במדבר כב, כ)</small> \"אם לקרוא לך באו האנשים, קום לך אתם. ואך את הדבר אשר אדבר אליך אותו תעשה\". ומיד קם [ב]בקר והלך אתם. ואיך לא הבין הרשע הזה שהליכתו נגד רצונו של מקום ב\"ה? ואם ילך לא יועיל כלום, שהרי צריך לדבר את אשר ישים ה' בפיו. וכל כך היתה עינו רעה על מצות ה' ב\"ה שלא שם על לבו דבר והלך, מה כתיב אחריו <small>(במדבר כב, כב)</small> \"ויחר אף אלהים כי הולך הוא\", כלומר לא חרה אפו על שמבקש לקלל את ישראל, כי מה יוכל הכלב המת הזה לעשות? אבל חרה אפו על הליכתו עם שרי מואב ולא חשש לגזרת המקום ב\"ה. וכן היתה עינו רעה בישראל. מה עשה לו העם הזה שבקש להכחידם מן הארץ? ואם מפני אהבת מואב שיראו מפני ישראל, היה לו להבטיחם שלא יעשו ישראל עמהם רעה, כי ה' ב\"ה אמר <small>(דברים ב, ט)</small> \"אל תצר את מואב ואל תתגר בם מלחמה\".",
+                    "וכל זה להיפך ממדתו של אברהם אבינו ע\"ה שקבל גזירת המקום ב\"ה בעין טובה אפילו בנסיונות קשים ולא הרהר אחריו בשום דבר. וכן היתה עינו טובה אפילו באנשי סדום ועמורה, שהיו רעים וחטאים לה' מאד, והתחנן עליהם להצילם. וכל שכן שהיתה עינו טובה באהובי עליון הישרים בלבותם. ובלעם הרשע היתה עינו רעה באומה שלימה אהובי עליון. ועוד תראה שכשבא לבלק והוצרך בעל כרחו להודות שלא יוכל לעשות רעה או טובה מלבו, לא מנע כפעם בפעם להרהר אחר מדותיו של הקב\"ה, וציוה לבלק שיבן לו שבעה מזבחות אחרים, והלך עמו ממקום למקום. ואתה למד מזה מה היה בלבו של אותו הרשע.",
+                    "\"רוח גבוהה\", כשאמר לו ה' ב\"ה <small>(במדבר כב, יב)</small> \"לא תלך עמהם. לא תאור את העם כי ברוך הוא\", כשקם בבוקר אמר לשרי מואב <small>(כב, יג)</small> \"לכו אל ארצכם כי מאן ה' לתתי להלוך עמכם\", כיחד הרשע הזה אשר דבר ה' אליו \"לא תאור את העם\", ותלה הדבר בכבודו שלא חפץ ה' שילך עם שרים כאלה, <small>(עיין רש\"י לבמדבר כב, יג)</small> וממשמע דבריו שאם ישלח לו שרים גדולים ונכבדים [מאלה] או שיבא המלך בעצמו אפשר שיניחהו ה' ללכת, לא הגיד להם שאין בכחו לעשות טובה או רעה, מרוב גאותו וזדון לבו. ולכן כשחזרו השרים אמרו לבלק מאן בלעם הלוך עמנו, כלומר ודאי יוכל למלאות חפצך, אבל אין כבודו להלוך עמנו, וכמו שאמר להם \"מאן ה' לתתי להלוך עמכם\", ועל כן שלח בלק שרים רבים ונכבדים מאלה <small>(במדבר כב, טו)</small>.",
+                    "והסתכל שאמר \"מאן ה'\", ובספרנו על \"יסודות הלשון\" בארנו ההבדל בין לשונות של \"מיאון\" ללשון \"לא אבה\". וארמוז בקצרה. כל \"מיאון\" רוצה בדבר ואין לבו ממאסו, אבל אינו רוצה בו מפני טעם אחר. וכל \"לא אבה\" אינו חפץ בדבר וממאסו. וידוע כי ה' לא חפץ לקלל את ישראל, כי הם חלקו ונחלתו <small>(מליצה ע\"פ במדבר יח, כ)</small>, והרשע הזה אמר לשרי מואב \"מאן\" ה', ומשמעו שחפץ, אלא שאינו רוצה מפני טעם. וזהו \"לתתי להלוך עמכם\", זולתי עם אחרים, ולכן שלח שרים רבים ונכבדים. ואילו אמר \"לא אבה\" לא היה בלק מפציר בו עוד. על כן במשנה תורה כתיב <small>(דברים כג, ה-ו)</small> \"ואשר שכר עליך את בלעם בן בעור וגו' לקללך, ולא אבה ה' לשמוע אל בלעם\", הזכיר \"לא אבה\" כפי האמת, וכאמרו <small>(שם)</small> \"כי אהבך ה' אלוהיך\". ללמדנו כי סרה דבר בלעם במליצתו שאמר \"מאן ה'\". וכאשר באו אליו השיב להם <small>(במדבר כב, יח)</small> \"אם יתן לי בלק מלוא ביתו כסף וזהב לא אוכל לעבור את פי ה' אלוהי לעשות קטנה או גדולה\". סתם דבריו ולא פירש שלא יוכל לקלל, אלא שלא יוכל לעבור את פי ה', והוא לענין ההליכה לבד, שאפשר שלא יישר בעיני ה' שיקל בכבודו ללכת גם עם אלה, ושיצוה שיבא בלק בעצמו. עד שהשיב לו הקב\"ה חרפתו על חיקו, וקם מלאך ה' לקראתו בדרך <small>(כב, כב)</small>, והוכח מאתונו שפתח את פיו. אז נתבייש מפני שרי מואב ההולכים אתו, וראו כולם שהוא כלב מת ושאין בכחו לעשות דבר זולתי בחפץ ה' ב\"ה, ונגלה ערותו עליו. לכן כשבא אל בלק הוצרך להודות על האמת ואמר <small>(במדבר כב, לח)</small> \"הנה באתי אליך עתה. היכול אוכל דבר מאומה? הדבר אשר ישים אלהים בפי אותו אדבר!\". אז הושפל גאותו ורום לבבו.",
+                    "\"נפש רחבה\", מפורש שהשיאו לבבו לעשות פשע גדול זה בשביל שכר ממון וכבוד, כדכתיב <small>(דברים כג, ה)</small> \"ואשר שכר עליך את בלעם בן בעור מפתור ארם נהרים לקללך\". הא למדת שבשכר ממון רצה לעשות. וכן נראה [מ]מאמרו <small>(במדבר כב, יח)</small> \"אם יתן לי בלק מלוא ביתו כסף וזהב\" וגו', כאדם האומר אע\"פ שיקרה לי כדבר הגדול הזה שנפשי תתאוה אליו כל היום ולא תשבע ממנו, לא אוכל לעשות כך או כך. וכן אמר פעם שנית לבלק כשכעס עליו השיב <small>(במדבר כד, יב-יג)</small> \"הלא גם אל מלאכיך אשר שלחת אלי דברתי לאמר. אם יתן לי בלק מלוא ביתו כסף וזהב לא אוכל לעבור את פי ה' לעשות טובה או רעה מלבי. אשר ידבר ה' אותו אדבר\". ומפסוק הזה אתה למד עוד גובה לב הרשע הזה, כי לא אמר למלאכי בלק לעשות טובה או רעה מלבי, רק אמר לעשות קטנה או גדולה. כי בשפת חלקות דיבר שאם היה אומר \"לעשות טובה או רעה מלבי\" היו מניחין אותו ולא שולחין אחריו עוד, שהרי אין בכחו לעשות דבר. והוא בעינו הרעה ובנפשו הרחבה חפץ להלוך עמהם, ולכן אמר לשון הנשמע לשני פנים. השרים חשבו שעל ההליכה מדבר.",
+                    "וכשבא לבלק וראה בסוף כל המעשים שאין תקוה, כי טוב בעיני ה' לברך את ישראל, והתחיל בלק לדבר אליו קשות, ואין ספק שבכעסו אמר לו: \"הואיל וידעת שלא תוכל לעשות דבר, מדוע לא הגדת זאת למלאכים ששלחתי אליך והייתי מניחך בארצך?\". אז הפך דבריו ופירשם לחפות על כבודו, שגם למלאכיו כבר אמר שלא יוכל לעשות \"טובה או רעה מלבו\", והם לא הבינו כי לעשות קטנה או גדולה לענין הקללה אמר, ישתחקו עצמותיו בגיהנם פה דובר נבלה כזה. וכן היתה נפשו רחבה בזוללות ובסביאות ובחמדת העריות, כי נתן עצה למואב שיפקירו בנותיהם לזנות, ושיאכלו וישתו סעודות מריעים וישתכרו עם ישראל כדי שיזנו עמהן. ולולא כי טוב בעיניו הדבר הזה לא היה יועץ לאחרים על תועבות גדולות כאלה, והכתוב אומר <small>(במדבר לא, טז)</small> \"הן הנה היו לבני ישראל בדבר בלעם\" וגו'. וקדמונינו ז\"ל אמרו <small>(סנהדרין קה:)</small> שבא על אתונו, כי היתה נפשו רחבה ולא שבעה מתענוגות בני אדם ובא על בהמתו. מכל אלו אתה למד שהיו שלשה דברים רעים הללו בבלעם הרשע, וכל מי שבחר בשלשה דברים אלו הרי ההוא מתלמידיו, והוא רשע גמור.",
+                    "ומנינא דתני \"כל מי שיש בו שלשה דברים הללו\", לאשמועינן דוקא כשיש בו כל השלשה הללו לטובה הרי הוא מתלמידיו של אברהם אבינו ע\"ה והולך בדרכיו ונוחל העוה\"ז והעוה\"ב. וכן כל מי שיש בו כל השלשה הללו לרעה הרי הוא מתלמידיו של בלעם הרשע ויורש גיהנם ויורד לבאר שחת. לאפוקי מי שיש בו אחת מהן לטובה ושתים לרעה, כגון שהוא עין טובה, ומטיב לאחרים ומביט על מעשיהם ודבריהם בעין טובה, וכן אוהב לשמוע ולקבל בעין טובה, אלא שעדיין לא עשה ולא תיקן נפשו שיהיה רוחו נמוכה ונפשו שפלה, ליכא למימר עליו ש\"הוא מתלמידיו של בלעם הרשע שיירש גיהנם וירד לבאר שחת\". דכיון שעינו טובה, שכר תלמוד ושכר אמונה בידו, וכההיא דתנן \"הולך ואינו עושה שכר הליכה בידו\". וכן אין לומר עליו ש\"הוא מתלמידיו של אברהם אבינו ע\"ה שנוחל שני עולמים\", שהרי אין בידו מעשים טובים, כי רוחו גבוה ונפשו רחבה. וכן [בעל] עין טובה ורוח נמוכה, אלא שנפשו רחבה פשיטא שאינו מתלמידיו של בלעם הרשע, אלא [הוא הדין] שאינו מתלמידיו של אברהם אבינו לנחול שני עולמים. ובני אדם נחלקים באלה השלשה, וכנגד זה שכר ופורענות. אבל שתי הקצות אחת לטובה ואחת לרעה, היינו מי שיש בו [כל] שלושתן לטובה כמו שהיו באברהם אבינו ע\"ה, או [כל] שלושתן לרעה כמו שהיו בבלעם הרשע. ודמיא הך מתניתין לאינך דתני בהך פרקין, [א] אהבה שתלויה בדבר בטל כמו אהבת אמנון ותמר, ואהבה שאינה תלויה בדבר כלל. והן שתי קצוות וכדפירשתי לעיל. ויש אהבה אמצעית התלויה בדבר קיים. [ב] וכן מחלוקת שהיא לשם שמים כמחלוקת הלל ושמאי, ומחלוקת שאינה לשם שמים כמחלוקת קרח ועדתו, שהן שתי קצוות; האחת עיקרה להעמיד האמת, והשניה לבטל האמת. ולכן הטובה סופה להתקיים בודאי, והשניה סופה שלא להתקיים בודאי, וכדפירשתי לעיל. ויש מחלוקת ממוצעת, כגון שחולקין במילי דעלמא, שפעמים תתקיים ופעמים לא תתקיים. [ג] וכן המזכה את הרבים כמשה, והמחטיא את הרבים כירבעם, והן שתי קצוות, ולכן האחת זכות הרבים תלוי בו, והשני חטא הרבים תלוי בו. ויש מדה ממוצעת שאינו מזכה ואינו מחטיא, [ד] והכי נמי בשתי כתות דמתניתין הן שתי קצוות, האחת יורשת עוה\"ז והעוה\"ב, והשניה אובדת שתיהן. והדרכים האמצעיים לא איצטריך למיתני שאין בהם חדוש. אבל בשש המשניות ששנויין לפניהן, הודיע בכל אחת שתי הקצוות, וכן תני שתי אמצעיים, משום דאית בכל דרך אמצעי חדוש, וכדפירשתי בכל משנה ומשנה, כך נראה בעיני.",
+                    "<b>\"מה בין תלמידיו של אברהם אבינו\".</b> לא הוי צריך למתני מה בין תלמידיו וכו' דפשיטא איכא בינייהו טובא דתלמידיו של אברהם אבינו ע\"ה צדיקים גמורים, ותלמידיו של בלעם הרשע רשעים גמורים. ויש בין צדיק לרשע טובא, ומקרא מלא הוא <small>(מלאכי ג, יח)</small> \"ושבתם וראיתם בין צדיק לרשע בין עובד אלהים לאשר לא עבדו\", ושם מפורש שכר הצדיקים ופורעניות רשעים לעוה\"ב. אלא משום שכרן ופרעניותן בעוה\"ז נקט לה, דלא תימא אע\"פ שלעוה\"ב אין זכרון החכם עם הכסיל, החכם יאיר באור החיים, והכסיל בחשך ילך, הנה בעוה\"ז מקרה אחד לצדיק ולרשע. יש צדיק וטוב לו, ויש צדיק שמגיע לו כמעשה הרשעים. יש רשע לא יאריך ימים כלל, ויש רשע שמגיע אליו כמעשה הצדיקים וכדפרישית <small>(אבות, א)</small> במשנתו של אנטיגנוס איש סוכו. ויותר מזה יאמר הסכל שאין לבעלי שלשה דברים הטובים הנשנים במשנתנו שום קורת רוח בעוה\"ז, כי הם מצערים עצמן מכל תענוג והנאה, וכדפירשתי לענין נפש שפלה, הם נעדרים מכל תפארת וגדולה וממשלה, וכדפירשתי גבי רוח נמוכה. לא כן הרשעים ששמנו <small>(איוב כא, ז)</small> \"עתקו גם גברו חיל\" במעשיהם, והוי אמינא שאין ביניהן אלא לענין שכר העוה\"ב, אבל בעוה\"ז מקרה אחד לכל? ועוד הרשעים אוכלים הנאות העולם, ולא הצדיקים. להכי תני \"מה בין תלמידיו\" וכו' לאשמועינן דבין בעוה\"ז בין בעוה\"ב יש ביניהן הרבה, וכדאפרש.",
+                    "<b>\"תלמידיו של אכרהם אבינו\".</b> שיש בהן כל שלשה דברים הללו לטובה, אוכלין בעולם הזה, כלומר עליהם ראוי לומר שאוכלין בעוה\"ז, כדרך <small>(קהלת ב, כו)</small> \"כי לאדם שטוב לפניו נתן חכמה ודעת ושמחה, ולחוטא נתן ענין לאסוף ולכנוס\" וגו'. כי הצדיק שמח בעמלו, אוכל בשמחה לחמו ושותה בלב טוב יינו, אם מעט ואם הרבה. כי לבו טוב עליו בחכמתו ובצדקתו, ואינו נוהם לשטיפת התענוגים והזנות וכיוצא. ואינו בעל קנאה ושררה וגאוה וכבוד המוציאין את האדם מן העולם. ומחשבותיו קשורות בחכמה ובתבונה המשמחות לב המאירות עינים, והם בטוחים בכל עניניהם שלא ייכשלו ושלא יישחתו, כדרך <small>(משלי כח, א)</small> \"וצדיקים ככפיר יבטח\". כי תבונתם ומזימתם תנצרם מכל רע, כדכתיב <small>(משלי ב, יא)</small> \"מזמה תשמור עליך תבונה תנצרכה\". וכדפירשתי גבי <small>(אבות, ב)</small> \"מרבה עצה מרבה תבונה\", וכן כולה מתניתין דהלל ששנה \"מרבה נכסים מרבה דאגה\" וכו'. מלמדת ענין משנתנו שאמרה \"אוכלין בעוה\"ז\", דוק ותשכח האמת. וכדתנן \"איזהו עשיר השמח בחלקו\", ומייתי לה מקרא <small>(תהלים קכח, ב)</small> \"יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך, אשריך בעוה\"ז וטוב לך לעולם הבא\". ופרישית התם דדריש לה מ\"כי תאכל\", והיינו \"שמח בחלקו\", לא כדרך רשעים שלעולם עצבים בחלקם, לפי שנפשם רחבה ולא תשבע לעולם. וכן ההיא דהכא \"אוכלים בעוה\"ז\", לפי שהן שמחים תמיד, ועי\"כ נוחלין העוה\"ב בצדקתם ובחכמתם, וזוכים לשני העולמים. מה שאוכלים בעוה\"ז קשור בשמחת עוה\"ב, לפי שנפשם דבקה באור החיים, והרי \"חכמה ודעת ושמחה\". וכל שכן לעוה\"ב. ולפי שאכילתן בעוה\"ז בדרך צדק ובחכמה ועל ידו זוכים לעוה\"ב, הנה כל אשר ישיגו תחת השמש יש בו ממש וקנין אמת, כספם וזהבם שדותיהם וכרמיהם ונשותיהם ובניהם, כי בכל דבר שומרים דרך הצדק ומזכים בו לעצמם. לכן אע\"פ שקניני העולם תכלינה עם המות, לגבי צדיקים יש בהן ממש, לפי שהן מעין עוה\"ב.",
+                    "למה הדבר דומה? למי שיש לו נחלה שדה וכרם, ואוכל בכל עת פירותיהם, והנחלה [הקרקע] קיימת. וכן הצדיקים אוכלים בעוה\"ז מפירות הנחלה הקיימת להם לעוה\"ב. ושפיר מייתי ראיה מקרא <small>(משלי ח, כא)</small> \"להנחיל אוהבי יש ואוצרותיהם אמלא\", דב\"אוהבי חכמה\" משתעי קרא. ומקמי הכי אמר <small>(משלי ח, יד)</small> \"לי עצה ותושיה, אני בינה לי גבורה\", <small>(ח, יח)</small> \"עושר וכבוד אתי הון עתק וצדקה\". ומסיים <small>(ח, כא)</small> \"להנחיל אוהבי יש\" וגו', כלומר כל מה שאני נותן הוא \"יש\". כי אני מנחיל אוהבי יש, עצתי ובינתי וגבורתי יש בהן ממש וקיימים לעד. וכן עושרי וכבודי והוני הכל \"יש\", לפי שכל מתנה קשורה בחיי עולם, שעל ידה \"מקבל המתנה\" נוחל העוה\"ב עולם שכולו טוב [ו]שכולו ארוך. ומאותה נחלה המזומנת להם לעוה\"ב, אני ממלא אוצרותיהם בעוה\"ז, והרי הם זוכים בשני עולמים. והיינו דקתני \"אוכלים בעוה\"ז ונוחלים לעוה\"ב\". קרי לעוה\"ב \"נחלה קיימת\", ועוה\"ז \"אכילת פירותיה\". והפירות מתוקים וטובים כי יוצאים מנחלה בלי מצרים. והיינו צדיקים גמורים שיש בהם כל שלשה דברים הללו, וכמו אברהם אבינו ע\"ה שאכל בעוה\"ז, שהיה נשיא אלהים, קמו מלכים וישתחוו לפניו, והיתה ביתו מלאה עושר וכבוד, והיה חכם ונבון ויודע דעת אלהים. אבל מי שאין בו כל שלשה דברים הללו ודאי שנפרעין ממנו בעוה\"ז על עונותיו, וכדאמרינן <small>(קדושין לט:)</small> \"רובו זכיות עבדינן ליה יום ביש ודומה לו כאילו שרף כל התורה כולה\", ובההיא לא קא מיירי וכדפירשתי לעיל. ומכל מקום המעט שאוכל בעוה\"ז יש בו ממש, כי ביום טובה לבו שמח שמחה ישרה, וקרינן עליה \"אוכל בעוה\"ז\".",
+                    "<b>\"אבל תלמידיו של בלעם הרשע\".</b> אינן אוכלין עוה\"ז, גם אם ישיגו תאותם גם עושר גם כבוד, אין בהנאתן ממש, שאין בו \"יש\", אלא יורשין גיהנם ויורדין לבאר שחת, בין בעוה\"ז בין בעוה\"ב. שבעוה\"ז הם <small>(ישעיה נז, כ)</small> \"כים נגרש\", נפשם רחבה ואין תאותם בידם ומצטערין כל רגע. ורוחם גבוהה ולבם מלא קנאה תאוה וכבוד המרגיזים הלב, וכעס ורגז ואין נחת, ועינם רעה בכל מה שרואים, ואינן נהנים ממראה עיניהם כלום. ותמיד מסבבים אותם כמים בלהות ופחדים, כי צרות רבות מתרגשות ובאות לעולם. ודבר זה מפורש ע\"י שלמה כשסיפר תהילת החכמים ומעלתן בעוה\"ז, אמר <small>(משלי ג, כג-כה)</small> \"אז תלך לבטח דרכך ורגלך לא תגוף. אם תשכב לא תפחד, ושכבת וערבה שנתך. אל תירא מפחד פתאום ומשואת רשעים כי תבוא\". והמליצות הללו נכבדות, דברנו עליהן בספר \"גן נעול\", שהודיע המלך שלמה שאע\"פ שיש רשעים שמגיע אליהם כמעשה הצדיקים, לא יינצלו מצרות האלה. ולא אוכל לפרשם פה כי יאריכו הדברים. וכן העוונות עצמם וההנאות שהן נהנים משחיתים הם את הרשעים, השחת הגוף והשחת הנפש. כי הנואף <small>(משלי ו, לג)</small> \"נגע וקלון ימצא\". <small>(משלי כ, ל)</small> \"ומכות חדרי בטן\". וכן הזולל והסובא תחלואים רבים מעותדים לבוא עליו, וכדתנן <small>(אבות, ב)</small> \"מרבה בשר מרבה רמה\" והתם פרישית לה.",
+                    "<small>זימה מערבבת ומשחיתה דעתו של האדם. וכן הוא אצל המכחיש במלכותו וחכמתו של הקב\"ה<br></small>וכן המתגאה והרודף אחר הכבוד והמקנא והכועס וכיוצא, כולן משחיתים את הגוף שמביאים לידי שנאה וקטטה ומריבה, ורבים קמים עליו עד שנעקר מן העולם. והשחת הנפש כדכתיב <small>(משלי ו, לב)</small> \"נואף אשה חסר לב משחית נפשו הוא יעשנה\". כי הזימה תשחית הנפש, ואפילו יש בו תורה ולימודי חכמה כאחד הגדולים, תתערבב דעתו ובינתו וחכמתו, ויהיה אויל ומושחת הדעת. והשחת הדעת הוא אפיקורוס שאין לו חלק לעוה\"ב, ופירשנו עניינו <small>(אבות, ג)</small> במשנת ר\"א המודעי, שהם בני אדם שבטלה מהם צורתם. כי ה\"דעת\" צורת האדם, ומי שדעתו נשחתת אין לו חלק עם בני אדם. שכל זמן שאדם עובר עבירה ומודה בלבו שלא טוב הוא עושה, הרי דעתו שלמה, אלא שיצרו תקפו. אבל כשיוסיף לפשוע עד שישחית דעתו ויהיה אויל ויחשוב מחשבות נגד שיקול דעתו של אדם; על דרך משל שילעיג על ההולך בדרך נכונה, ויאמר הניאוף והגזל <small>(והדם)</small> [הדל] מדות ישרות הן, וכן השקר והחנופה ולשון הרע כולם ראויות לאדם להתנהג בהן, וכן לחפות דברים אשר לא כן על ה', לכחש ביכולתו ובמלכותו ובחכמתו וצדקתו, אלה וכיוצא בהן הן נגד שיקול דעתו של אדם, והנופל בהן הרי הוא \"איש משחית\". וכמו שהוא איש משחית באלה, כמו כן דעתו תשחת בכל הדברים אשר תחת השמש, בכל חכמת מעשה ובכל חכמה לימודית. ולבסוף יהיה ללעג ולקלס בין בני אדם, אפילו בין החוטאים והעוברים. ולכן אמר שלמה בחכמתו <small>(משלי כח, כד)</small> \"גוזל אביו ואמו ואומר אין פשע, חבר הוא לאיש משחית\". כי איסור הגזלה ממצות בני נח ונטוע בשיקול הדעת, וכל שכן לגזול [מ]אביו ואמו שחייב בכבודם ובמוראם. ויש גוזל כי יצרו תקפו, אבל הגוזל ואומר \"אין פשע\", הוא חבר לאיש משחית. ומה טוב מאמר חז\"ל <small>(סנהדרין קב.)</small> \"חבר הוא לירבעם בן נבט שהשחית ישראל לאביהם שבשמים\", כי הסיתם לעבוד ע\"ז שהיא נגד שיקול הדעת.",
+                    "וכן [בענין עוזיהו] <small>(דהי\"ב כו, טז)</small> \"וכחזקתו גבה לבו עד להשחית וימעל בה' אלוהיו, ויבוא אל היכל ה' להקטיר\" וגו'. הנה גובה הלב בא מרוח גבוהה והוא מעשה יצר הרע. אבל שתביאהו גובה לבו לחלוק גם על המקום ב\"ה, זהו נגד שיקול הדעת. לכן כשבא עוזיה להקטיר קטרת בגאותו, וחלק על מצות ה' שאמר <small>(במדבר יח, ז)</small> \"והזר הקרב יומת\", אמר ש\"גבה לבו עד להשחית\". וכן <small>(ישעיה א, ד)</small> \"בנים משחיתים\", שעושין נגד הדעת וחולקין על ה\"דעת\". כמו שאמר <small>(ישעיה א, ג-ה)</small> \"ישראל לא ידע וגו' ואמר עזבו את ה' נאצו את קדוש ישראל\". ואין נאצה אלא בהשחת הדעת, כדפירשתי <small>(אבות, ה)</small> גבי \"זו מחלוקת קרח ועדתו\". וכן כל כתבי הקדש מעידים על היסוד הגדול הזה, אלא שאין כאן המקום לבאר ברחבה. ואולם האדם נופל בהשחת הדעת ע\"י <small>(רוב)</small> [רבוי] עונותיו <small>(שכשמרבה)</small> [שמרבה] לחטוא יום יום, תחלה בקלות ואח\"כ בחמורות, והולך מחמורה לחמורה, לבסוף ישחית גם דעתו ויעשה כמעשה חיות טורפות שאין בהם דעת, וכדפירשתי <small>(אבות, ה)</small> גבי \"חיה רעה בא לעולם\". ונענש ג\"כ כחיה רעה ואין לו חלק לעוה\"ב עם שאר בני אדם. ולכן אמר שלמה אצל הנואף <small>(משלי ו, לב)</small> \"משחית נפשו הוא יעשנה\". כלומר העון הזה חמור מאד, והעובר מוכן שתשחת נפשו השחת גמור. מכל אלו אתה למד ששני בני אדם עוברים עבירה אחת, והאחד נדון על פשעו ויש לו חלק לעוה\"ב, והשני נטרד מן העוה\"ב. והיינו כשהאחד חטא כשיצרו תקפו, ודעתו שלמה ומודה כי לא טוב עשה. והשני נשחת דעתו ואומר אין פשע. והנה \"השחת הדעת\" תלוי במחשבת הלב לא כן העבירה [הרגילה], וכבר פרישית לה על נכון <small>(אבות, ג)</small> במשנת ר\"א המודעי, חקור ותמצא. [אמר המגיה: החילוק הזה נמצא ג\"כ בדברי הרמב\"ם, בפירוש המשנה לסוף מסכת סנהדרין, בסיום ביאורו לי\"ג יסודות האמונה].",
+                    "<small>מלת שאול, ועניני גיהנם<br></small>ודע כי מלת \"שאול\" על הקבר, וכן נופל על נפש רחבה ורוח גובהה, ושניהן מטעם אחד. כי שורש המלה \"שאל\" והוא על המבקש דבר, ולכן נקרא הקבר שאול ע\"ד משל. לפי שכל החיים מתים ויורדים לקבר, ולא תשבע לעולם, כי יום יום תוסיף לשאול. ועל המשל הזה אמר שלמה בחכמתו <small>(ע\"פ משלי כז, כ)</small> \"שאול ואבדון לא תשבענה\", והוא משל של חכמה, שמי שאינו שבע שואל תמיד ומבקש דבר. וכן הקבר שלא תשבע שואלת תמיד לבלוע החיים. וכן נפש האדם כשהיא רחבה ורוחה גבוהה, היא מבקשת ושואלת כל עת למלאת תאותה ושטיפתה, וכדרך שבארנו אצל בלעם הרשע, ואז היא כשאול. ולכן בסוף הפסוק אמר שלמה ע\"ה <small>(משלי כז, כ)</small> \"ועיני האדם לא תשבענה\". גלה הסוד הגדול שהנפש הרחבה שעיניה לא תשבענה דומה לשאול. ולכן אצל נבוכדנצר הרשע שהיתה נפשו רחבה מאד כדפירשתי לעיל אמר <small>(חבקוק ב, ה)</small> \"אשר הרחיב כשאול נפשו\". ודע כי מלת \"גיהנם\" השתמשו בו קדמונינו ז\"ל לרמוז על העונשים שאחר המות לנפש החוטאת, והן עונשים קשים מאד, פחדים ובלהות חשך ואפלה לנפש, כמו שרמזו <small>(שמו\"ר יד, ב)</small> בחושך מצרים, שהיה מחושך של גיהנם, ונכבדות כבתנו על זה בפירוש \"רוח חן\" [אמר המגיה: וכן חזר הרב המחבר לבאר בספרו \"חיקור דין\"]. ועליו נאמר <small>(תהלים עג, יט)</small> \"איך היו לשמה כרגע, ספו תמו מן בלהות\", ונאמר <small>(יחזקאל כז, לו)</small> \"בלהות היית ואינך עד עולם\". וככן מפורש בספר איוב <small>(יח, יא; יח, יד; כז, כ; כד, יז; ל, טו)</small>. וכדמות המצוקות הללו יגיעו לנפשות הרשעים גם בעוה\"ז, פחדים ובלהות, ואיוב פירש את הדבר [כנ\"ל]. ולכן ארז\"ל <small>(סוטה י:)</small> על אבשלום כשנתלה באילן \"ראה גיהנם <small>(פתוח)</small> [נבקע מ]תחתיו\", ואצל אברהם אבינו ע\"ה במראה בין הבתרים <small>(בראשית טו, יב)</small> \"והנה אימה חשכה גדולה נופלת עליו\", אמרו ז\"ל <small>(ב\"ר מד, כא)</small> \"שהראהו גיהנם\", כי הבין במראה הנבואה המצוקות והבלהות שמשיגים הרשעים, ולכן בחר בשעבוד [מלכיות]. והנה השאול והגיהנם קרובים זה לזה, כי מי שנפשו כשאול רחבה בעולם הזה, בזימה ובתענוגות בני אדם ובשאר החמדות, וכן בפרטי רוח גבוהה, הרי אוחזים אותו מצרי גיהנם, ופחד ובהלה סביבותיו, עצבון ודאגה ושממון וכיוצא שהן מדוגמת עונשי גיהנם. ומזה אתה למד כי השאול [הוא] גם בעוה\"ז לנפש. ועתה יתבארו לך כל כתבי הקודש שנזכר בהם לשון \"שאול\" על הנפש בעודה בגוף האדם. כי לפי שהצדיקים וישרי לב מואסים ברע, ודואגים תמיד פן יתפתו מיצרם, וכדתנן <small>(אבות, ב)</small> \"ואל תאמין בעצמך עד יום מותך\", יתפללו תמיד אל ה' ב\"ה שיהיה בעזרתם שלא ימשול יצרם עליהם, ולא תהיה נפשם כדוגמת השאול לבקש העבירות והתענוגים. כי מי שנפשו דומה לשאול, אחרי היפרדה [מהגוף] תרד לשאול וגיהנם. וכן [ישנה] בעוה\"ז. על כן אמר המשורר האלוהי, <small>(תהלים ל, ד)</small> \"ה' העלית מן שאול נפשי חייתני מיורדי בור\", <small>(תהלים מט, טז)</small> \"אך אלהים יפדה נפשי מיד שאול\", <small>(ישעיה לח, יח)</small> \"כי לא שאול תודך, מות יהללך. לא ישברו יורדי בור אל אמתך\". אמר שלמה בחכמתו <small>(משלי טו, כד)</small> \"ארח חיים למעלה למשכיל למען סור משאול מטה\", <small>(משלי כג, יד)</small> \"אתה בשבט תכנו ונפשו משאול תציל\", וכן \"ותשפילי עד שאול\" הכתוב בנבואת ישעיה <small>(נז, ט)</small> והרבה כיוצא בהן שיש בהן נעימות גדולה למבין יסודתם. ובספרי \"יסודות הלשון\" יתבארו בעז\"ה.",
+                    "וכן נקראו העונשים הגדולים לעוה\"ב \"שחת\", כמו האפיקורסים וחבריהן שאין להם חלק לעוה\"ב אלא נשחתין השחת גמור. וכן נופל שחת על הנפש הנשחתת, החושבת נגד שיקול דעת האדם וכדפירשתי לעיל. וכמו ששני מיני שאול וגיהנם קרובים זה לזה, כן שני מיני שחת קרובים. כי הנפש הנשחתת בעוה\"ז מלאה השחת ואין בה אור וצורת אדם. וגם על זה יתפללו החסידים להקב\"ה שישתמרו ממחשבות רעות שהן נגד שיקול הדעת, התלויים בראיית הלב. ולכן תמצא שאמר דוד <small>(תהלים טז, י)</small> \"כי לא תעזוב נפשי לשאול, לא תתן חסידך לראות שחת\". הזכיר אצל \"שחת\" ראיה, ולא אצל \"שאול\". וכן <small>(תהלים מט, י)</small> \"ויחי עוד לנצח, לא יראה השחת\". ומה נכבד אמרו בתפלתו <small>(תהלים ל, י)</small> \"מה בצע בדמי ברדתי אל שחת? היודך עפר היגיד אמתך?\".",
+                    "כי האדם נברא לדעת את ה', וה\"דעת\" [היא] צורת האדם. לא כן הבהמה והחיה שאין בם דעת, ולא נבראו רק בשביל הגוף תחת השמש, וכדפירשתי <small>(אבות, ג)</small> במשנתו של עקביא בן מהללאל. ולכן כשיחשוב האדם נגד שיקול הדעת הנה בריאתו לבטלה אין חפץ בו, כי גופו בשרו ודמו \"במה נחשב הוא?\". על כן אמר \"מה בצע בדמי?\" שהוא משכן לנפשי, אם ארד אל שחת. \"היודך עפר\" ואפר הבשר והדם? היגיד אמתך? וכיון שלא אוכל לעשות כן נולדתי לבהלה ואין בי חפץ. ועוד כתובים כיוצא בהן, וגם הם יתבארו על נכון בספרי \"יסודות הלשון\" בעז\"ה.",
+                    "<small>ביאור הביטוי \"באר שחת\"<br></small>וכבר פירשנו ד\"עין רעה\" היינו שחולק על שמועות החכמים והנביאים וגם על מצות ה' כמו שעשה בלעם הרשע, וזהו השחת הדעת. והעושה כן נענש בעוה\"ז ובעוה\"ב בשחת ובכליון. אבל נפש רחבה ורוח גבוה היינו שאול וגיהנם. ועל זה שנה תנא דידן \"תלמידיו של בלעם הרשע יורשין גיהנם\". לפי שנפשם רחבה ורוחם גבוהה [והם] דומים לשאול ויורשים במעשיהם בעוה\"ז ובעוה\"ב גיהנם שהן מצרי שאול. כדכתיב בהדיא <small>(תהלים קטז, ג)</small> \"אפפוני חבלי מות ומצרי שאול סבבוני צרה ויגון אמצא\". וכל המזמור כולו שמודיע שהיה קרוב לשאול והצילו ה' ב\"ה עד שהתהלך לפני ה' בארצות החיים. מפורש שהחוטאים מוצאים בעוה\"ז צרה ויגון ומצרי שאול ומות, וכן יורדים ל\"באר\" שחת. ו\"באר\" כמו <small>(משלי כג, כז)</small> \"ובאר צרה נכריה\". והטעם כמו שדעת האדם ובינתו כשהן בדרך חכמה נקראים \"באר מים חיים\", כדכתיב <small>(משלי ה, טו)</small> \"שתה מים מבורך ונוזלים מתוך בארך\", כלומר טוב כי תשתה מים טובים מבאר ה\"דעת\" הנטועה בך וה\"בינה\" וה\"חכמה\", כמו כן כשהאדם מתפתה ליצרו עד שמשחית דעתו שותה מתוך \"באר צרה נכריה\". כי היא נכריה ואיננה כפי שיקול הדעת הנהוגה הנטועה בנו שהיא אמת. והבאר הזה [הוא] קורא \"באר שחת\", כי הנפש נשחתת בו. וכמו באר עמוק, כן הבינה והשכל והדעת, כדפירשתי <small>(אבות, ה)</small> במשנת \"ד' מדות ביושבים לפני חכמים\", בפירוש פסוק <small>(משלי יח, ד)</small> \"מים עמוקים דברי פי איש\". כי המעמיק בבינה ובדעת יורד לעומק הבאר, וכן המוסיף להרשיע מוסיף להעמיק ולרדת יום יום בבאר שחת, ולבסוף יהיה אויל ומשועמם הדעת בכל עניניו כדפירשתי לעיל.",
+                    "ועלה מייתי ראיה מקרא שנאמר <small>(תהלים נה, כד)</small> \"ואתה אלהים תורידם לבאר שחת, אנשי דמים ומרמה לא יחצו ימיהם, ואני אבטח בך\". ובמקרא זה מפורש שהרשעים יורדים בחייהן לבאר שחת. ואין צריך לומר לעוה\"ב, מדקאמר ברישא \"תורידם לבאר שחת\", והדר קאמר \"לא יחצו ימיהם\". ואי לעוה\"ב איפכא הוי ליה למימר: \"אנשי דמים ומרמה לא יחצו ימיהם, ותורידם לבאר שחת\", דקוצר ימים בעוה\"ז ושחת לעוה\"ב. אלא גם בעוה\"ז קאמר שבעבור שהן אנשי דמים ומרמה ועין רעה, ועשו כל התועבות נגד שיקול הדעת, <small>(יומא לח:)</small> \"הבא לטמא פותחין לו\" וירדו לבאר שחת, ותשחת דעתן כולה עד שיהיו לאלה ולחרפה לעיני כל בני אדם. וכן לענין השאול שבעבור שנפשם רחבה ורוחם גבוה, ירדו שאול בחייהם וצרה ויגון ימצאו. והוא מפורש למעלה ממנו במזמור זה דכתיב <small>(תהלים נה, טז)</small> \"ישיא מות עלימו, ירדו שאול חיים כי רעות במגורם בקרבם\". מפורש הדבר שבעבור הרעות אשר בקרבם יאפפם חבלי מות, וימצאו מצרי שאול בעודם חיים, כדקאמר \"ירדו שאול חיים\" וכל שכן לעוה\"ב. ודומה לפסוק <small>(תהלים קטז, ג)</small> \"אפפוני חבלי מות\" וגו'. ובאותו מזמור <small>(נה)</small> מפורש שהיו בעלי תועבות ורוחם גבוהה כדכתיב <small>(נה, ד)</small> \"ובאף ישטמוני\", <small>(נה, ט)</small> \"אחישה מפלט לי מרוח סועה מסער\". דמה רוחם הגבוה והקשה לרוח סועה וסער. וכן מפורש שהיו אנשי שכל ובינה, אלא שהשחיתו דעתן ונפלו במהמורות באר צרה נכריה, שנאמר <small>(תהלים נה, יג)</small> \"כי לא אויב יחרפני ואשא\" וגו', <small>(נה, יד-טו)</small> \"ואתה אנוש כערכי אלופי ומיודעי, אשר יחדיו נמתיק סוד בבית אלהים נהלך ברגש\". הרי שהיו חכמים בתורה ואנשי שכל ובינה להמתיק סוד, וכדאפרש בפרק בתרא <small>(אבות, ו)</small> שעל אחיתופל דיבר. ואמרינן <small>(בחגיגה טו:)</small> שהיה בעי תלת מאה בעיי במגדל הפורח באויר. אבל נפל בבאר שחת כי העז פניו וחלק לבסוף על האמת, כדכתיב <small>(תהלים נה, כ)</small> \"אשר אין חליפות למו ולא יראו אלהים\", כדרך <small>(תהלים יד, א)</small> \"אמר נבל בלבו אין אלהים, השחיתו התעיבו עלילה אין עושה טוב\". וכדכתיב גבי עמלק שהיה מושחת הדעת <small>(דברים כה, יח)</small> \"ולא ירא אלהים\". ועל זה אמר בחתימת המזמור <small>(תהלים נה, כד)</small> \"ואתה אלהים תורידם לבאר שחת\", מדה במדה ודומיא דבלעם הרשע שהיה פקח וגם ניבא נבואות גדולות, ואעפ\"כ ירד לבאר שחת וחלק על מצות הקב\"ה נגד שיקול הדעת.",
+                    "<small>\"אנשי דמים\", במה נכשלים<br></small>ו\"אנשי דמים\" <small>(תהלים נה, כד)</small> היינו בעלי נפש רחבה ורוח גבוהה, דדמים היינו נאוף אשת איש ושאר עריות, כדכתיב <small>(יחזקאל כג, לז)</small> \"נאפו ודם בידיהן\", <small>(מגילה יד:)</small> \"ודמים תרתי משמע\", [וכן] חמדת ממונות וגזל. וכן \"דמים\" שופכי דמים, כמו <small>(מיכה ז, ב)</small> \"כולם לדמים יארובו\". והיינו רוח גבוהה אנשי חימות ושנאה וקנאה והשתררות המביאים לשפוך דם נקי. \"ומרמה\" <small>(תהלים נה, כד)</small> היינו \"עין רעה\", שכל [לשון] מרמה נופל על המצאה ותחבולה בנויה בשכל ובבינה לרעה, כדרכי מושחתי הדעת, כמו <small>(משלי יב, ה)</small> \"תחבולות רשעים מרמה\", ובספר \"מעין גנים\" הוא מבואר. וקאמר ש\"יורדים לבאר שחת\" ולבסוף נשחתין השחת עצום, ואז \"לא יחצו ימיהם\". לא כשאר עוברי עבירות שמאריכים להם פעמים רבות שישובו בתשובה. אבל אלו שנפלו בעין רעה ובהשחת הדעת, כבר נאמר <small>(משלי ב, יט)</small> \"כל באיה לא ישובון ולא ישיגו ארחות חיים\", וראוי שיעקרו מן העולם כמו חיות טורפות. והדר קאמר <small>(תהלים נה, כד)</small> \"ואני אבטח בך\", כלומר אני סר למשמעתך, מקבל ועושה כאשר צויתני, אע\"פ שאיני מבין טעם הדברים. והיינו עין טובה כמו אברהם אבינו ע\"ה, ובעל עין טובה הוא בוטח גמור, כדכתיב <small>(שם ג, ה)</small> \"בטח אל ה' בכל לבך ואל בינתך אל תשען\", וכדפרישית <small>(אבות, ד)</small> במשנת ר' נהוראי, וכן <small>(ירמיה יז, ז)</small> \"ברוך הגבר אשר יבטח בה' והיה ה' מבטחו\", דמיניה יליף ראב\"ע <small>(אבות, סוף ג')</small> שכל שמעשיו מרובין מחכמתו נמשל לאילן ששרשיו מרובין שאינו נעקר לעולם, והתם פרישית לה.",
+                    "ולעיל מניה קאמר שאיננו בעל נפש רחבה ורוח גבוהה לאסוף ולכנוס ולהשתרר, אלא ששמח בחלקו שיתנו לו מן השמים, כדכתיב <small>(תהלים נה, כג)</small> \"השלך על ה' יהבך והוא יכלכלך, לא יתן לעולם מוט לצדיק\", כלומר אל תהיה נבהל להון, ולא תהיה נפשך כשאול לא תשבע תמיד ותעסוק כל עת לאסוף ולכנוס ולקנאות באחרים וכיוצא. אלא השלך משאך על ה', כי הוא יכלכלך ויתן לך צרכיך, אם מעט ואם הרבה. אל תדאג כי יום יום יכלכלך, לפי שלא יתן מוט לצדיק לעולם. וכדקתני \"תלמידיו של אברהם אבינו אוכלין עוה\"ז\" ואינן צריכין לדאוג כלום. כך נראה בעיני, והרי לימדתיך חדשות, והוריתיך בדרכי יושר המליצות הנזכרות בכתבי קדש, וכנגדן דברי חכמים וחידותם שכולם מתאימות בפירושם. והודעתיך איך למד התנא מפסוק <small>(תהלים נה, כד)</small> \"ואתה אלהים תורידם לבאר שחת\" וכו' שתלמידי בלעם הרשע בעלי שלשה דברים הללו ושיורשין גיהנם ויורדים לבאר שחת. וכן הודעתיך למה תלמידי אברהם אבינו בעלי שלשה דברים הנזכרים במשנתנו לטובה, ושהן עניינים כוללים. ופירשתי כל דבר ודבר והיכן מצינו בתורה שלשה דברים הטובים באברהם אבינו ע\"ה, וכנגדן שלשה הרעים בבלעם הרשע. ונתבררה משנתנו כהוגן. ואם אין מזה דבר בפירושי הראשונים ז\"ל, קבל האמת ממי שאמרו."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"יהודה בן תימא אומר\".</b> משום דקתני <small>(אבות, ה)</small> \"כל אהבה שאינה תלויה בדבר אינה בטלה. וכל מחלוקת שהיא לשם שמים סופה להתקיים. וכל המזכה את הרבים אין חטא בא על ידו. וכנגדן אהבה שתלויה בדבר בטל דבר בטל אהבה. ומחלוקת שאינה לשם שמים אין סופה להתקיים. והמחטיא את הרבים חטא הרבים תלוי בו\". וקתני נמי <small>(אבות, ה)</small> שלשה דברים מתלמידיו של אברהם אבינו, והן עין טובה ורוח נמוכה ונפש שפלה, וכנגדן שלשה דברים מתלמידי בלעם הרשע. והן עין רעה ורוח גבוהה ונפש רחבה. מייתי השתא משנתו של יהודה בן תימא ששנה משנה קצרה <small>(וכייל)</small> [כולל] במשנתו כולהו הך דאמרן, ומשל משלים עליהן ללמד דעת את העם, וצריכים אננו להבין משליו כדי ללמוד מהם מוסר השכל, וכדכתיב <small>(משלי א, ו)</small> \"להבין משל ומליצה דברי חכמים וחידותם\", וכדאפרש.",
+                    "<small>ביאור מלת \"עוז\", ותכונת העזות<br></small><b>\"הוי עז כנמר\".</b> העזות [היא] פעם לטובה פעם לרעה. וכל עוז ועזוז ועזות שרשן אחד \"עזז\", ויש לו הוראות עמוקות. שאין \"עוז ועזות\" לבד כח וגבורה להתגבר וללכוד ערים ולהפיל רבואות ולטרוף בכח. אבל נבדל לשון \"עז\" בדברים רבים מלשונות של גבורה וחוזק וכיוצא, ובארנו אלה העניינים בחלק השני מספרנו \"מגדל הלבנון\". ופה לבד נרמוז על דבר אחד שיפול עליו לשון עוז ועזוז ועז, כי יונח על משך והאריך כח מן הכחות ושוקד על הדבר. פעמים יהיה השקידה להאריך במעשה גבורות, ופעמים השקידה על עניינים אחרים, פעמים על עניינים טובים ופעמים על עניינים רעים, וכדבעינן למימר. ולכן נאמר בספר <small>(דניאל יא, יב)</small> \"והפיל רבואות ולא יעוז\", כלומר אע\"פ שיתגבר לפי שעה ויפיל רבואות, לא יעוז בכחו, כי אחרי כן יתגבר עליו מלך הצפון, ויחלש מלך הנגב לפניו, ולא ישקוד עוד להלחם אתו. <small>(שמות יד, כא)</small> \"ברוח קדים עזה כל הלילה\", כלומר שוקדת לסער כל הלילה בכחה בלי הפסק. <small>(תהלים ט, כ)</small> \"קומה ה' אל יעוז אנוש\". כלומר למה יאריכו הרשעים להתגבר דורות רבים? נא קומה ה' לעשות בהם משפט, ואז ידעו גויים אנוש המה סלה, כאשר תפסק כוחם. ולפי שעם ה' ב\"ה הכח והגבורה והעוז הבלתי בעל תכלית, והוא ב\"ה שוקד על דבריו, ואין הפסק לפניו חלילה, וכל מה שגוזר עליו במשפט החכמה כן יקום וכן יהיה לעולם ועד, לכך הושאל תאר זה על ה' ב\"ה, ואמר <small>(תהלים כד, ח)</small> \"ה' עזוז וגיבור, ה' גיבור מלחמה\". כלומר ה' עזוז מאריך ושוקד לעולמי עד בכחו, וכן הוא גיבור להלחם עם צריו, וכן <small>(תהלים קמה, ו)</small> \"ועזוז נוראותיך יאמרו\", כלומר אורך ושקידת נוראותיך בכח בלי הפסק. וכן <small>(תהלים פט, יד)</small> \"לך זרוע עם גבורה תעוז ידך תרום ימינך\", כלומר עמך הכח והגבורה, וידך תעוז לעולם ותשקוד על גבורתה ולא תחדל, ועוד רבים כאלה. ולפי שלשון עז נופל על מי שמשתמש בכח מכחותיו בלי הפסק ושוקד על עניינו, לכן שנה יהודה בן תימא בחכמתו \"הוי עז כנמר\". כי הנמר הוא עז, ואין כן שאר החיות שעושים מעשה גבורתם לפי שעה ופוסקים. אבל הנמר לבדו הושם בטבעו שיהיה שוקד על עניינו לא יחדל, או יהרוג או ייהרג, על כל פנים לא יפסוק וזהו ה\"עזות\". וזה מפורש בכתבי הקדש בנבואת ירמיה <small>(ה, ו)</small> \"על כן היכם אריה מיער, זאב ערבות ישדדם, נמר שוקד על עריהם, כל היוצא מהנה יטרף\". מפורש הדבר שאצל אריה נכתבה ההכאה, כי הוא הגיבור המכה ולא ישוב מפני כל; ואצל הזאב נכתבה השדידה; ואצל הנמר נכתבה השקידה, כי הוא ישקוד בענייניו. ולכן יום ולילה שוקד על עריהם, וכל היוצא יטרף, וזהו העזות. וכן כתוב בנבואת <small>(הושע יג, ז)</small> \"ואהי להם כמו שחל, כנמר על דרך אשור\". כלומר כנמר השוקד תמיד ולא יחדל, כן אשור ואצפה על דרך. ושם פירש רש\"י \"כל אשור שבמקרא דגש וזה רפה שאינו שם מקום אלא אארוב ואשקוד\", ויפה פירש. ולכן תאר יהודה בן תימא את הנמר בתאר \"עז\". וכבר אמרנו כי לשון עז נופל על שקידת כל כח וכח, על כן תמצא על השוקד להתגבר לשון עז, וכמו <small>(שופטים ו, ב)</small> \"ותעז יד מדין על ישראל\", <small>(שופטים ג, י)</small> \"ותעז ידו על כושן\", כולם על השקידה בכח וגבורה. וכן השוקד לכעוס ואינו חדל עד שהשלים עניינו, נופל עליו לשון \"עז\". כמו <small>(בראשית מט, ז)</small> \"ארור אפם כי עז\" כלומר אינו חדל עד שימלאו רצונם. השוקד לבטוח תמיד נופל עליו לשון \"עז\", כמו <small>(משלי יד, כו)</small> \"ביראת ה' מבטח עז\", כלומר הירא את ה' ובוטח בו, הוא מבטח עז שאינו פוסק, וכן בכל דבר ודבר. ומשום הכי תני רישא \"הוי עז כנמר\", כלפי ששנה כל אהבה וכו', כל מחלוקת וכו', כל המזכה וכו', ששלושתן תלויין במדת העזות, יש דרך לטובה ויש דרך לרעה. אהבה שאינה תלויה בדבר היינו עז לטובה, אהבה שתלויה בדבר עז לרעה. מחלוקת לשם שמים עז לטובה, שלא לשם שמים עז לרעה. מזכה את הרבים עז לטובה, מחטיא את הרבים עז לרעה.",
+                    "והכי פירושם: [א] \"אהבה שאינה תלויה בדבר\", האוהב שוקד באהבתו, ואינו מניחה אפילו נוטלין את נפשו וכדפירשתי לעיל. ומי שאוהב את המקום ב\"ה ואת בני אדם אהבה שאינה תלויה בדבר, הרי זה חסיד גמור, כי כן רצון אביו שבשמים, וכמו שנאמר בשירי קדש <small>(שה\"ש ח, ו)</small> \"כי עזה כמות אהבה\", מפורש שהאהבה עזה. וכדמפרש <small>(שה\"ש ח, ז)</small> \"מים רבים לא יוכלו לכבות את האהבה ונהרות לא ישטפוה. אם יתן איש את כל הון ביתו באהבה, בוז יבוזו לו\". שמענו שהאהבה שוקדת ואינה בטלה, והמשילה למות שאינו בטל. ואם יתן איש את כל הון בביתו כופר נפשו לא יוכל לבטל המות כשיקרב עת פקודתו. וכן [לרעה] האוהב באהבה שתלויה בדבר, כאהבת אמנון ותמר שוקד על באהבתו כל זמן שלא בטל דבר, כמו שתראה ממעשה אמנון עצמו, שכל זמן שלא מילא רצונו היה שוקד על אהבתו, וזהו עז לרעה לעבור על רצון אביו שבשמים.",
+                    "[ב] מחלוקת שהיא לשם שמים, החולק שוקד על דעתו, והרי זה עזות, שהרי חבריו חולקין עליו בטענות וראיות, והוא שוקד על דבריו ואינו מבטל דעתו, כמו שמאי והלל, כל אחד העיז וקיים דעתו בכח הראיות והטענות שהיו בידם. ולולא שהכריעו חכמים ביניהן ע\"פ השמועה, היו שוקדים לעולם על דבריהם ועל דעתם עד שינצח האחד את השני. והעזות הזה הוא לשם שמים, כי כן רצונו של הקדוש ב\"ה שילחם החכם בעד האמת כמו בעד נפשו, כי ה' אמת ותורתו אמת, ומחלוקת החכמים אמת, להעמיד עצמו ואת חברו על האמת, וכדפירשתי במקומו. ומחלוקת שאינה לשם שמים כמחלוקת קרח ועדתו, שוקד ג\"כ על דעתו, והרי זה עזות לרעה, וזהו \"עז פנים\" ששנינו אחר כך \"הוא היה אומר עז פנים לגיהנם\" ושם אפרש בעז\"ה.",
+                    "<small>ביאור \"עזות פנים\"<br></small>[ג] המזכה את הרבים, והוא המלמד ללצים ולכסילים תורה ומוכיחן בדברים קשים להחזירן למוטב, הרי צריך עזות גדולה לעשות כן, לשקוד ולעמוד על דעתו ולסבול תלאות הרבה, <small>(מליצה ע\"פ דברים א, יב)</small> \"טרחם משאם וריבם\". ואעפ\"כ לא יחדל עד שימלא רצונו שהחזירם למוטב והביאם אל האמת. וכדקתני <small>(אבות, ה)</small> \"משה זכה וזכה את הרבים\". ראה כמה שקד על עניינו, אע\"פ שסבל הרבה, וכמ\"ש <small>(דברים א, יב)</small> \"איכה אשא לבדי טרחכם משאכם וריבכם\" וגו', ונאמר <small>(דברים ט, כד)</small> \"ממרים הייתם עם ה' מיום דעתי אתכם\". ועם כל זה לא מנע ולא חדל ממה שכיון וממה שבקש עד שזיכה את הרבים. ואין עזות גדולה מזו ושקידה בלי שיעור. וראיתי לרבינו יונה ז\"ל שפירש \"הוי עז כנמר להוכיח עוברי עבירה\". וזה המובחר שבפירושים שנתפרשו על \"הוי עז כנמר\" שראיתי, כי לתוכחת צריך עזות כמו לענין המחלוקת, והן קרובים זה לזה. אלא שלזכות את הרבים צריכה עזוז יתירה מפני התלאות והצער שמצערים אותו. ו[לרעה] המחטיא את הרבים, והוא החולק על האמת ומסית ומדיח אחרים מן האמת, והרי צריך להעיז פניו, לשקוד על דעתו נגד דעת חבריו שמבקש להחטיא, כי בלי ספק טוענים בתחילה כנגדו \"איך תדבר כדברים האלה? זכור זה וזה\", והוא צריך להעיז נגד דעתם ונגד דעת עצמו, והיינו \"עז פנים\", וכדפרישית לענין מחלוקת שלא לשם שמים, וכדקתני <small>(אבות, ה)</small> \"ירבעם חטא והחטיא את הרבים\". ראה בספורי ירבעם כמה שקד על חטאותיו ועל דעותיו, ואיך העיז פניו לדברי הנביא שנבא עליו בבית אל, גם אחר שראה המופת עמד על דעתו <small>(מל\"א יג, ג-ה)</small>. וגם על זה נאמר <small>(משלי כא, כט)</small> \"העז [ה' מנוקדת צירי] איש רשע בפניו\". ועל החכם המעיז במשפטי החכמה כתיב <small>(קהלת ז, יט)</small> \"החכמה תעוז לחכם מעשרה שליטים אשר היו בעיר\". הפסוק הזה בארנו בספר \"גן נעול\". ועתה נאמר שרומז ג\"כ על עזות החכמה, כי החכם החפץ לזכות את הרבים, שיסורו אל משמעתו וישמעו מצותיו, אע\"פ שבתחילה ימאנו ויחרפוהו וילעגו עליו, תעוז לו חכמתו יותר ממה שתעוז שלטנות ידועות לעשרה שליטים שהיו בעיר להכריח את העם למשמעתם. כי החכם עז בחכמה, ושוקד תמיד על עניינו, לא יפול לבו לדברי העם, ולא יחדל לדבר ולהוכיח, עד שימלא רצון חכמתו. וזהו עזות לעשות רצון אביו שבשמים.",
+                    "<small>קל כנשר, הוא לענין מחשבות רוממות<br></small><b>\"וקל כנשר\".</b> לענין המדות התלויות בשכל בבינה ודעת קתני לה, שתהיה קל לעוף כנשר, כי הנשר מגביה עצמו מעלה מעלה, כדכתיב <small>(משלי כג, ה)</small> \"עשה יעשה לו כנפים, כנשר יעוף השמים\". וככה צריך האדם להיות קל במחשבותיו לחשוב ביראת ה' ובחכמה שהן דברים עליונים. והכי נמי תנן לעיל <small>(אבות, ג)</small> \"רבי ישמעאל אומר הוי קל לראש\", ופרישית דלענין תורה וחכמה קתני לה, וכדכתיב <small>(קהלת ב, יד)</small> \"החכם עיניו בראשו\". והיינו קל לראש, שיקל עליו לשוטט במחשבתו בדברים עליונים. לא כמדת הסכלים והכסילים ההולכים בחשך <small>(ע\"פ קהלת ב, יד)</small>, וכשמדברים עמהם ביראת ה' ובחכמה לא ידעו ולא יבינו, כי לא הרגילו שכלם ובינתם לעוף בהם למעלה ולהשיג העניינים העליונים היקרים. והכי נמי \"קל כנשר\" דתני יהודה בן תימא לענין התורה ומחשבת יראת ה' מתנייא. וראיה לפירוש זה שהרי מי שרגיל שתשוטטנה מחשבותיו בקלות בענייני זמה ותענוגים קרי לה \"קלות ראש\", וכדתנן <small>(אבות, ג)</small> \"ר' עקיבא אומר שחוק וקלות ראש מרגילין את האדם לערוה\", ובתר מלתא דר' ישמעאל [שאמר \"הוי קל לראש\"] היא שנויה. וכמו שקלות ראש והיינו הרגל המחשבה בדברי הבל מרגילין לערוה, הכי נמי קל לראש ורגיל במחשבת תורה ויראה מרגילין לקדושה ולחכמה. וכיון ד\"קל כנשר\" היינו לענין מחשבת אמת ביראה ובחכמה, נקט לה כלפי מה ששנה למעלה בדברים שבתלמידיו של אברהם אבינו ע\"ה \"עין טובה\", וכדפרישית שהוא המקבל בעין טובה שמועות החכמים ואין צריך לומר מצות ה' ב\"ה. והוא האיש הירא את ה' ומחשבות לבו רק למעלה בשמים, כדרך <small>(משלי טו, כד)</small> \"ארח חיים למעלה למשכיל\", כמו הנשר שכל התעופפותו למעלה. אבל \"עין רעה\" המהרהר רע ונשען על בינתו ועל תחבולותיו, אינו חושב מחשבות רוממות אלא מחשבותיו בקלות ראש, וכמו שהיה בבלעם הרשע. והמשיל הקלות לנשר, כלשון הכתוב אצל יהונתן ושאול <small>(שמו\"ב א, כג)</small> \"מנשרים קלו מאריות גברו\". כי הנשר קל לעוף למעלה יותר מכל העופות, כדכתיב <small>(איוב לט, כז)</small> \"אם על פיך יגביה נשר\", ופירש ראב\"ע ז\"ל אין עוף שיגבה יותר ממנו [עכ\"ל]. ודע שכשהאדם משוטט במחשבותיו ביראת ה' ובחכמה, אז זוכה לתקן נפשו, ולהנהיג כל כח וכח כפי החכמה. מה שאין כן אם לא הבין ביראת ה' ובחכמה קשה עליו העשייה וכדפירשתי במשנתו של אנטיגנוס <small>(אבות, א)</small>. דמשום הכי תני שמעון הצדיק ברישא על התורה, והדר על העבודה. ויפה נמשל ענין זה לנשר, כי כתוב <small>(דברים לב, יא)</small> \"כנשר יעיר קנו על גוזליו ירחף יפרוש כנפיו\" וגו'. כן השכל והבינה כשיכולים לעוף השמים ביראת ה' ובתבונה ודעת, אז נושאים על אברתם כל הקן כולו, והם הכחות כולם שמתנהגים אז ביראת ה' וחכמה. וכדפרישית בספר \"גן נעול\", שאם אין השכל והבינה חושבים ביראת ה' ואמת, אז הם עבדים ומשרתים לכחות יצר הרע, לעשות תחבולות ומרמות להשלים הרעות. וכדפרישית לעיל, דבעל \"עין רעה\" משחית נפשו ודאי, וכמו שמצאנו בבלעם הרשע שהשתמש בשכלו ובבינתו לעשות תועבותיו. וכן כשהאדם חושב מחשבות אמת ומבין ביראת ה' אז יבטח וישען בה' ולא יירא מכל רע, גם יוכל לכלכל כל כחות נפשו במשפט ולהשביעם בחכמתו. אבל כשחושב בקלות ראש, אינו הולך בטח, וגם אין נפשו שבעה לעולם, כדכתיב <small>(עיין משלי כז, כ)</small> \"שאול ואבדון לא תשבענה ועיני אדם לא תשבענה\". ואצל הנשר כתוב בספר איוב <small>(לט, כז-כח)</small> \"אם על פיך יגביה נשר וכי ירים קנו. סלע ישכון ויתלונן, על שן סלע ומצודה\". כלומר מגביה עצמו למאד, ושוכן על סלע ובמצודה להנצל מכל חץ [של אדם] ודריסה [מחית טרף]. וכן האדם המגביה מעלותיו בשמים לא יירא מכל רע, שעליו נאמר <small>(ישעיה לג, טז)</small> \"הוא מרומים ישכון מצודות סלעים משגבו\", כדרך <small>(תהלים יח, ב)</small> \"ה' סלעי ומצודתי\", ועוד כתוב <small>(איוב לט, כט, כהמשך לפסוק הנ\"ל \"אם על פיך יגביה נשר\")</small> \"משם חפר אוכל, למרחוק עיניו יביטו\". פירוש כשהנשר על שן סלע, משם יביט למרחוק למצוא החללים למאכלו ולמאכל אפרוחיו. וכן האדם כששוכן מרומים ימצא לחמו, כדכתיב גביה <small>(ישעיה לג, טז)</small> \"לחמו ניתן, מימיו נאמנים\". הא למדת שהמשל דומה לנמשל בכל ענייניו. גם השכל והבינה מתוספים באדם מעת לעת, ויותר יזקן יגדלו [אצלו] השכל והבינה, וכדתנן <small>(אבות, ה)</small> \"בן ארבעים לבינה בן חמשים לעצה\", ותנן <small>(סוף קנים)</small> \"זקני ת\"ח כל זמן שמזקינין דעתן <small>(נתוספת)</small> [מתישבת] עליהן\", וכחות הגוף להיפך שכל זמן שמזקינין יחסרו, ואצל הנשר נאמר <small>(תהלים קג, ה)</small> \"תתחדש כנשר נעוריכי\", ופירש ראב\"ע ז\"ל \"הנשר, כל מה שיגדל ויבא בימים תגדל עוצמתו\" [עכ\"ל] ולהכי המשיל כחות השכל והבינה לנשר.",
+                    "<small>מהירות האדם בפעולותיו למען ה'<br></small><b>\"ורץ כצבי\".</b> לענין המדות והמעשים התלויים ברוח האדם קתני לה, שתהיה ממהר לרוץ לעשות רצון אביך שבשמים כאחד הצבאים למהר, וכדתנן לעיל <small>(אבות, ד)</small> \"בן עזאי אומר הוי רץ למצוה קלה כבחמורה\", והתם פרישית לה דתני \"רץ\" לפי שהמרוץ היא מדת הגיבורים, כדכתיב <small>(איוב טז, יד)</small> \"ירוץ עלי כגיבור\", והכא דמה המרוצה לצבי שהוא ממהר מאד, ולענין השמחה בעבודת ה' אתמר, שיעבוד את ה' בשמחה. כי המרוצה והמהירות הם אותות השמחה שלבו שמח לעשות, וכאמרו <small>(תהלים יט, ו)</small> \"ישיש כגיבור לרוץ ארח\". ולפי שהגיבורים טובי לב ושמחים לעשות גבורות, הם קלי המרוץ למהר להשלים מעשיהם. והכי נמי בכל מדה ומדה טובה שמתלבשת בה רוח האדם, תמהר למלא כל הלב רוח טובה ותרוץ לעשות הדבר. וכלפי ששנה במדות טובות \"רוח נמוכה\", קמ\"ל דלעשות רצון אביו שבשמים טוב שימהר רוח האדם לפעול פעולתו. על דרך משל, כשרואה עני ואביון ותתעורר בנפשו מדת הרחמים, תמהר רוחו לחשוב מחשבת רחמים וחנינה ותמלא כל הלב, ויגזור על המעשה למהר לעשותו ואז ירוץ לעשות, כמו שנאמר <small>(בראשית יח, ב עיי\"ש פי' ספורנו)</small> \"וירא והנה שלשה אנשים נצבים עליו וירא וירץ לקראתם\" וגו'. ללמד שכאשר ראם התעורר מדת חסדו, ומיד היה לבו מלא רוח חן וחסד, והסכים לרוץ לקראתם בשמחה להביאם לביתו. והמשיל המרוצה לצבי, כי הצבי ממהר לרוץ מכל החיות, כדכתיב <small>(דהי\"א יב, ט)</small> \"וכצבאים על ההרים למהר\", <small>(שה\"ש ח, יד)</small> \"ברח דודי ודמה לך לצבי\". ועוד שהצבי [הוא] יפה שבחיות, וכשמו כן הוא \"צבי ונחמד\", <small>(ישעיה יג, יט)</small> \"צבי ממלכות\" <small>(ישעיה כד, טז)</small> \"צבי לצדיק\". וכן האדם צריך שימהר לעשות המצות בשמחה ובטוב לב, וכל רואה יכיר וידע כי הוא מיראי ה' העובדים בשמחה. וכן לענין גמילת חסדים, וכדתנן <small>(אבות, א)</small> \"ויהיו עניים בני ביתך\", ותנן <small>(אבות, א)</small> \"והוי מקבל את כל אדם בסבר פנים יפות\", והכי נמי <small>(אבות, ג)</small> שנה ר' ישמעאל \"ונוח לתשחורת\". ו\"נוח\" היינו רצוי וממהר לעבוד בשמחה, מלשון ו\"נוח לכעוס\" דתנן לעיל <small>(אבות, ה)</small>, שהוא הממהר לכעוס, והיינו רץ כצבי דהכא. וכן <small>(אבות, ג)</small> \"והוי מקבל את כל האדם בשמחה\", נמי בכלל רץ כצבי הוא. כללו של דבר ד\"רץ כצבי\" לענין מדות ומעשים שתלויים ברוח נשנה.",
+                    "<small>לא למהר יתר על המדה בעניני מחשבה<br></small>מיהו להיות ממהר ברוח ולהסכים על ענין ומעשה ולרוץ לעשותו הסכנה קרובה, כי המכשול והטעות מצויים באדם, וסבור שמסכים לדבר מצוה ועושה עבירה. וכההיא דתנן <small>(אבות, ב)</small> \"אל תרצה את חברך בשעת כעסו ואל תנחמהו\" וכו', והוא הדין בכל דבר אפשר שחושב לעשות מצוה ועושה עבירה. וזה גורם המהירות שנבהל להסכים שלא כמשפט ושלא כהלכה. ואולם דבר זה תלוי בתלמוד ובבינת הלב, ומשנתנו ב\"חכם לב\" קא מיירי. ומשום הכי תני תחלה \"קל כנשר\", שהוא החכם והנבון שמחשבותיו במרומים ולבו מלא חכמה ותבונה. ויודע בכל דבר [מה] משפט ההלכה ועת הנכון לעשות. ולפי שהוא קל כנשר בשכל ובבינת הלב יוכל לרוץ כצבי למהר לעשות עבודה וגמילת חסדים ולא יכשל במרוצתו, וכמו שאמר שלמה בחכמתו <small>(קהלת ח, ה)</small> \"שומר מצוה לא ידע דבר רע, ועת ומשפט ידע לב חכם\" וכדפרישית להאי קרא לעיל. שמי ששומר מצות ה' לא יקרנו רע. ואם תראה עושי מצות נכשלים, דע שלא עשו המצוה בעיתה וכהלכתה, שאין בהם לב חכם, שלא עסקו בתלמוד תורה ש\"גדול תלמוד שמביא לידי מעשה\" <small>(קידושין מ:)</small>. כי עת למצוה ומשפט ההלכה ידע לב חכם, וכמו שהמשלנו על זה משלים במשנתו של רשב\"א [ר' שמעון בן אלעזר, אל תרצה את חברך בשעת כעסו וכו', אבות, ד]. וכיון שהחכם בעל עין טובה יוכל לרוץ ולבטוח שיעשה הכל כהוגן, יפה שנה \"קל כנשר ורץ כצבי\".",
+                    "ודבר זה מפורש ברינת דוד המלך ע\"ה שאמר <small>(תהלים קיט, לב)</small> \"דרך מצותיך ארוץ כי תרחיב לבי\". כמה נעימה המליצה הקדושה הזאת. המשיל המצות לדרכים, וכן כתוב בתורה <small>(דברים כח, ט)</small> \"והלכת בדרכיו\", <small>(שמות יח, כ)</small> \"והודעת הם את הדרך אשר ילכו בה\". לפי שבכל ענין יש דרך ישר ודרך עקלקל במציאות. והן הן גופי חכמה, וכדפירשתי על נכון <small>(אבות, ג)</small> במשנת ר\"א בן חסמא. ויש הולך בדרך, ויש רץ. וכשהדרך צר ויש בו אבני נגף, המרוצה מסוכנת כי המכשלה קרובה ומצויה. אבל כשהדרך רחבה נוח לרוץ עליה. וכן בדרכי המצות, פעמים הדרך צר שאינו מבין ויודע עיקר המצוה עתה והלכתה ומשפטה, ואם ירוץ וימהר לעשותה יוכל להכשל. ופעמים הדרך רחבה כשמבין ויודע משפטה והלכתה על נכון, אז ירוץ ולא יכשל. והמצר והמרחב תלויין בלב. אם יש בו לב חכם כל הדרכים רחבים לפניו וכדפירשתי לעיל <small>(קהלת ח, ה)</small> \"ועת ומשפט ידע לב חכם\", ואם אין בו לב חכם הכל צר לפניו. וכבר פירשנו <small>(אבות, ה)</small> במשנת \"כל מי שיש בו שלשה דברים הללו\", שתאר רחב נופל על הלב לא על הנפש. ויש רחב לטובה ויש רחב לרעה. \"לטובה\" היינו כשלבו רחב כמו אוצר רחב ידים מלא סגולות, כן לבו רחב מלא חכמה תבונה ודעת, כדרך <small>(מל\"א ה, ט)</small> \"ורחב לב כחול אשר על שפת הים\" הנכתב אצל שלמה. ואמרנו שכל \"רחב\" הנכתב סתם לטובה, ולכן <small>(תהלים קיט, לב)</small> \"כי תרחיב לבי\" הנזכר סתם עניינו לטובה שיהיה לבו רחב ומלא חכמה ותבונה, והיינו לב חכם שהוא מתת אלהים, וכדפירשתי בכמה דוכתי. ויפה אמר \"דרך מצותיך ארוץ\". כלומר רבון כל העולמים אתה יודע שאני מבקש לרוץ כצבי לעשות רצונך, רק אם תחנני ותרחיב לבי לתת לי לב חכם ונבון, כי אז לא אכשל במרוצתי. אבל כל זמן שאין בי לב חכם רחב בחכמה ובתבונה, אי אפשר לי לרוץ פן אכשל ח\"ו. והיינו הך דיהודה בן תימא דתני ברישא \"קל כנשר\" והדר \"רץ כצבי\". וכן לעיל תני ברישא \"עין טובה\", והדר \"רוח נמוכה\", והבן.",
+                    "<small>מדוע נמשלה הגבורה לאריה<br></small><b>\"וגיבור כארי\".</b> לענין החמדות והתאוות והמעשים התלויים בנפש קתני לה. כלפי ששנה במדות טובות \"נפש שפלה\", וכדפירשתי לעיל שזכה לדכאות תגבורת יצרו ולכבוש חמדתו ותאותו, עד שנעשית נפשו מסתפקת במעט כנפש אחד השפלים, ולעשות כן צריך [האדם] גבורה גדולה, כי יצרו של אדם מתגבר עליו תמיד, וכדאמרינן <small>(סוכה נב.)</small> שיש לו ז' שמות, רע, אבן, טמא, צפוני וכיוצא, וכדתנן לעיל <small>(אבות, ד)</small> \"איזהו גיבור? הכובש את יצרו\" על דרך משל שכובש רוח זנונים שבקרבו, שכובש רוח הנקימה ורוח הגאוה, וכן כל התאוות הפנימיות ממיתם ומדכאם שלא יפעלו מאומה. וכדאמרינן <small>(תהלים קט, כב)</small> \"ולבי חלל בקרבי\", שעמד דוד על יצה\"ר שלו ושחטו והרגו <small>(ב\"ב יז.)</small>, וזה משל שהמית נפשו המתאוה ונעשתה שפלה, [כי] לא תחמוד ולא תתאוה לשום דבר רק כאשר תורנה חכמת לבה. ומשום הכי תני \"גיבור כארי\", וכדפירשתי לעיל שהארי גיבור מכל החיות, וכל החיות לא יעמדו לפניו. וכן האדם צריך שיתגבר על כל כחותיו שלא תעמודנה לפני גבורותיו לעשות רצון אביו שבשמים. ולפי שגבורת הארי להמית ולטרוף טרף, כדרך <small>(תהלים כב, יד)</small> \"אריה טורף ושואג\", ונאמר <small>(עמוס ג, ח)</small> \"אריה שאג מי לא יירא?\", כן צריך האדם להמית תאוותיו וחמדותיו ולהרים קול עליהן ביראת ה', <small>(דברים ה, יט)</small> \"קול גדול ולא יסף\". ואז יחרדו וייראו מפניו כל חמדותיו ותאוותיו, כמו שיראים מקול אריה, ומי שיעמוד ולא ינוס, יטרוף [אותו] וימית [אותו] בגבורתו. וכדכתיב אצל שאול ויהונתן <small>(שמו\"ב א, כג)</small> \"ומאריות גברו\", שהיו צדיקים גמורים שלא מצאנו בהם שחטאו בתאוה בעריות ובשטיפת החמדות, אבל היו גיבורי כח ועמדו על נפשם. כי תורת ה' היתה בקרבם, והיו בעלי מחשבות טובות ביראת ה' כל היום. ועל כן אמר תחילה <small>(שמו\"ב א, כג)</small> \"מנשרים קלו\", וכדפירשתי לעיל.",
+                    "<b>\"לעשות רצון אביך שבשמים\".</b> כלומר ארבעת המדות ששניתי כולן טובות כשאתה תשתמש בהן לעשות רצון אביך שבשמים, הן בתורה הן בעבודה הן בגמילת חסדים, וכדפירשתי בכל חלוקה וחלוקה. ואם ישתמש בהן לעבור על רצונו [של ה'] חלילה, אין רעות גדולות מהן. ה\"עזות\" לרעה, הוא השוקד על מעשה העבירות, ואינו שב בתשובה, וכדבעינן למימר. \"קל\" לרעה, הא תנן <small>(אבות, ג)</small> \"שחוק וקלות ראש מרגילין לערוה\". \"רץ\" לרעה כבר כתיב עליהם <small>(משלי א, טז)</small> \"כי רגליהם לרע ירוצו וימהרו לשפוך דם\", וכתיב <small>(ירמיה כג, י)</small> \"ותהי מרוצתם רעה, וגבורתם לא כן\". \"גיבור\" לרעה כדכתיב <small>(בראשית י, ט)</small> \"הוא היה גיבור ציד לפני ה'\", וכדברי קדמונינו ז\"ל [\"נמרוד, יודע את רבונו ומתכוין למרוד בו\", ספרא, בחוקותי, ב']. וכתיב <small>(ישעיה ה, כב)</small> \"הוי גיבורים לשתות יין\" וגו', וכתיב <small>(ירמיה כג, י)</small> \"וגבורתם לא כן\", כך נראה בעיני.",
+                    "<b>\"הוא היה אומר\".</b> לפי ששנה ברישא \"קל כנשר, רץ כצבי, וגיבור כארי לעשות רצון אבינו שבשמים\", לא איצטריך למיתני מידי מדרך הרעה, דמשנה שאינה צריכה היא. ואנא ידענא דקלות ראש מדה רעה, ורגלים ממהרות לרוץ לדבר עבירה רעה, וגיבור לחטוא ולהרשיע רעה, וכדפירשתי לעיל, והוא הדין דלא איצטריך למיתני דרך הרעה שבעזות, דאנא ידענא שהעזות לרעה היא דרך רעה, ועזות רעה שייכא בכל הדברים, וכדפירשתי שהעזות היא השקידה שהאדם שוקד על עניינו ואינו שב ממנו. ואם הוא בעל \"עין רעה\" ושוקד על דעותיו הרי זו מדה רעה שאין כמוה. ואם רץ לדבר עבירה ושוקד לעבור יום יום, הרי זו רעה גדולה. ואם הוא גיבור להרשיע ושוקד לעשות כן תמיד, הרי זו רעה גדולה, וכן בכל פרט ופרט. וכדכתיב <small>(תהלים נב, ט)</small> \"יעוז בהותו\", ששוקד לעשות הוות. וכן עז לאהוב כמו אמנון לתמר, ועז לשנוא כמו אבשלום לאמנון. עז בכעס וכדפירשתי לעיל, וכן בכל דבר ודבר. אבל איכא בין מדת העזות למדות הקלות [ו' בקובוץ, קל כנשר] והמרוצה והגבורה, והיינו שיש <small>(פרט)</small> [ענין מסוים] במדת העזות שאין בה שימוש לשם שמים כלל, מה שאין כן <small>(אינך)</small> [השאר] יש להשתמש בכל פרטיהן לעשות רצון אבינו שבשמים. ומה הוא הפרט הזה שאין בו טובה כלל? היא מדת \"עז פנים\", שהיא רעה גמורה והשחת הנפש, וכדבעינן לפרושי, ומשום הכי איצטריך למיתני הך מתניתין באפי נפשה לאגמורי לן הא מילתא.",
+                    "<b>\"עז פנים לגיהנם\".</b> אע\"ג דאיכא עז לטובה ועז לרעה וכדקתני לעיל, היינו \"עז\" [בלבד], אבל \"עז פנים\" לגיהנם, דלא שייך בעז פנים לעשות רצון אביך שבשמים. ואם ראית עז פנים, בידוע לך שהוא רשע וסופו לירש גיהנם. ודע כי מלת \"פנים\" נופל [א] על פני האדם וזה ידוע, ונופל [ב] גם על הנפש והצורה הפנימית, ובספרנו \"מעין גנים\" הרבינו לחקור בזה. ושם אמרנו כמו ש\"פני האדם\" הוא המקום הנכבד שבגוף שנטועים בו חמשת החושים החיצוניים שהן עיקרי המעשים ופעולת האדם כולם, כן \"פני הנפש\" הם חמש כחות יקרים הנטועים בנפש. ואע\"פ שיש בנפש האדם כחות רבים כדפירשתי <small>(אבות, ג)</small> בבבא \"חביב האדם שנברא בצלם\", שהיא כוללת כחות כל מעשה בראשית, אלה החמש הם העיקר, והן הן מנהיגי הנפש, והן הן פני הנפש. ו<small>(המדרש)</small> [הדרוש] הזה רחב ידים, עמדנו עליו מתוך המליצות הנבואיות, וגלינו עניינו בספרנו \"מעין גנים\", ופה ארמוז בקצרה.",
+                    "<small>חמשה כחות הנפש מול חמשה חושים שבגוף<br></small>חמש כחות פנימיות שזכרנו הן, כח החכמה, כח הדעת, כח הבינה, כח השכל, וכח היראה, והן לעומת חמשה החושים החיצוניים, ועל דרך שאומר לך. [א] כח החכמה לעומת חוש הטעם, [ב] כח הדעת לעומת חוש המישוש וההרגש, [ג] כח הבינה לעומת חוש השמע, [ד] כח השכל לעומת חוש הראות, [ה] וכח היראה לעומת חוש הריח, והדברים עתיקים ועמוקים, ומתבארים באר היטב עם הכללים שיסדנו בספר \"גן נעול\" על שרש \"חכם\"; ובספר \"מעין גנים\" על שרשי \"שכל בינה ודעת ויראה\". שבאלה ההבדלים עצמם שנבדלו בהן חמש הכחות הפנימיים זה מזה, ופעולת כל אחד מהם בצלם האדם, כן נבדלים חמשה החושים החיצוניים זה מזה בענייניהם ובפעולותיהן. ותמצא המשל והנמשל על דרך זה בכתבי הקודש, שבכל מקום שזכרו לשונות של טעם על דרך משל יורה על ה\"חכמה\". ומלת ראיה [יורה] על השכל וכן כולם. ובספר הנ\"ל מבואר הכל, וזהו שכתוב <small>(משלי יז, כד)</small> \"את פני מבין חכמה\", ואין החכמה בפני [הערת המגיה: בפרצופו של] בשר, אבל היא בפני הנפש. כי החכמה לנגד עיני לבו. לפי שהוא מבין, ומחשבות בינתו משוטטות תמיד בענייני חכמה. וסוף הפסוק [הנ\"ל] \"ועיני כסיל בקצה ארץ\", ואין עיני בשר יכולים לראות בקצה ארץ, אבל \"עיני\" הלב כמו \"עין טובה\" וכדפירשתי לעיל. וכן <small>(משלי כז, כ)</small> \"ועיני האדם לא תשבענה\" ופירשתי לעיל. וכן <small>(שמות כ,יז)</small> \"ובעבור תהיה יראתו על פניכם לבלתי תחטאו\". ואין היראה בפני [בפרצוף] בשר, אלא בנפש פנימה. וכן <small>(קהלת ח, א)</small> \"חכמת אדם תאיר פניו\", ואין האור בפני בשר, אלא בפני הנפש והרבה כיוצא בהן. ועל דרך זה מתפרש \"עז פנים\" דמתניתין, שהוא עז ושוקד בעניינו ומתגבר על נפשו, והיינו שחולק על האמת שבלבו או על שיקול דעתו. וזהו רשע גדול מאד שמקיים דברים שהן נגד שיקול דעתו ונגד שכלו ובינתו שהן פני נפשו, וכדפירשתי לעיל שחולק שלא לשם שמים אלא בגאוה ובוז. בלבו יודע שהדין עם חברו ואעפ\"כ חולק עליו, וכמו שבארנו על נכון במחלוקתו של קרח. ומלבד שמעיז דעתו ושוקד על דבריו נגד דברי חברו, אלא שמעיז נגד עצמו, כיון שהוא בעצמו יודע שדבריו שקר. והיינו \"עז פנים\" כי פנים הוא נפש האדם, וזה הרשע עז גם בפני עצמו. מה שאין כן החולק לשם שמים אע\"פ שמעיז נגד חברו, אינו מעיז נגד דעת עצמו, כיון שפיו ולבו שוין, וכאשר ידבר כן לבו מבין האמת, לא על דרך אחר. על זה אמר שלמה בחכמתו <small>(משלי כא, כט)</small> \"העז איש רשע בפניו, וישר הוא יבין דרכו\". פירוש הרשע חולק על האמת ומעיז נגד התורה והחכמים, ובלבו יודע שהבל יפצה פיהו, ושהדין עם חברו [הטוען כנגדו], אלא שברוב רשעתו מעיז גם בפניו, כלומר נגד דעת עצמו. ועוד הרשע מקיים בטענות שוא דברים שהן נגד שיקול דעת כל אדם, וכן הם נגד שיקול דעתו, כי הדעת לא תשתנה ואין חולק עליה. וכמו שהוא מעיז בזולתו, כן צריך להעיז בפני עצמו.",
+                    "<small>יש עזות לטובה ויש עזות לרעה<br></small>ולהיפך ממנו איש ישר, והוא הצדיק בעל הבינה הגדולה שמבין תעלומות רבות, וכדאפרש בפרק בתרא בעז\"ה, אינו חולק בשפתי שקר, אלא כל מחלוקתו לשם שמים להעמיד חבירו על האמת ולהבינו דרכו, כלומר כדי שיבין חברו דרך האמת כמו שמבין הוא עצמו. וזהו <small>(משלי כא, כט)</small> \"וישר הוא יבין דרכו\". ומלת \"יבין\" יוצא לשני ולשלישי כמו <small>(נחמיה ח, ז)</small> \"והלוים מבינים לעם\", וכן <small>(משלי א, ב)</small> \"להבין אמרי בינה\". כלומר וישר לא לבד שאינו מעיז נגד עת עצמו חלילה, אלא שגם נגד חברו לא היה מעיז לולא שכוונתו להבין לו דרכו הטוב שילך גם הוא בדרך זה. ורישא דקרא [\"העיז איש רשע\" וכו'] היינו מחלוקת קרח ועדתו, וסיפא [\"וישר הוא יבין\" וכו'] היינו מחלוקת הלל ושמאי. הרי לך ששתיהן תלויין בעזות, חד לרעה וחד לטובה. וכמו ירבעם שהסית ישראל לעגלים, והדיחם בחלקלקות כאילו מתכוין לשם שמים, ולבו ידע כי תועבה הוא מבקש, והרי העיז בפניו. וראיה [לזה] מדברי שלמה שאמר <small>(משלי ז, יג-טו)</small> \"והחזיקה בו ונשקה לו, העזה פניה ותאמר לו. זבחי שלמים עלי היום שלמתי נדרי. על כן יצאתי לקראתך\" וגו', כלומר הנה הזונה הזאת הנואפת תחת בעלה, כשתמצא נער חסר לב תחזיק בו ותנשקהו, ולפי שהיא יראה פן יברח וינצל, כי [הוא] ירא אלהים מעשות הרעה הגדולה הזאת, תמהר לדבר אליו בחלקלקות שהיא מכוונת לשם שמים, כי זבחה זבחי שלמים והיום שלמה נדרה שנדרה, ואין בעלה בביתו לאכול עמה, [והיא] חוששת פן יבוא בשר הקודש לידי נותר. על כן יצאה לקראתו בשמחה להביאו אל ביתה לעשות המצוה לאכול עמה זבחי שלמים. והרי לבה יודע שכוונתה לנאף, ומלבד שתסיתהו גם מעיזה נגד דעתה ומחשבת לבה. ויפה אמר \"העזה פניה ותאמר לו\". ועז פנים הוא איש משחית, שהוא יעיז פניו לחלוק על כל דבר, ומה תועילנו יראת ה' הנטועה בשיקול דעתו אם הוא עז פנים, חולק על פניו ועל נפשו? והוא מוכן לעבור על כל הפשעים, כי מעיז נגד יראת ה' שבנפשו. וכשעושה כן יום יום ישחית כח הבושת הנטועה בו, ותגדל העזות ותגבר על דעתו ולבסוף יהיה איש משחית כי תבטל צורת הדעת, וכדפרישית גבי תלמידיו של בלעם הרשע. וכיון שנפל בהשחת הדעת מינות ואפיקורסות, שוב לא ישוב ולא ישיג אורחות חיים.",
+                    "ושפיר תני \"עז פנים לגיהנם\", דעז פנים הוא שם התאר, והמתואר בו הוא שהתגברה בו מדת העזות לחלוק על האמת נגד דעתו, וכבר הוא עז פנים. וכדכתיבנא בספר \"גן נעול\" שכל הנחת תאר מן התוארים [היא] על הנוהג במדה מן המדות שהתגברה בשיעור ידוע בלב והצטיירה בו, והלב מושל בציור זה. ודברים ברורים כתובים שם, אבל לא אכתבם פה כי יאריכו הדברים, ובמעט שכתבנו התבארו דברי משנתנו.",
+                    "<small>ביישן ובשת פנים, ההבדל ביניהם. הגדרת \"פנים\"</small><br><b>\"ובושת פנים לגן עדן\".</b> לא תני \"ומי שאינו עז פנים לגן עדן\", דהיא לאו כללא הוא, שלפעמים מעיז לעבור עבירה ואינו עז פנים, וכדפירשתי לעיל, אלא בושת פנים נוחל גן עדן, וזה להפך מעז פנים. ולהכי לא תני \"וביישן לגן עדן\", דההיא נמי לאו כללא הוא, ואדרבא רוב ביישנים חוטאים, וכדתנן <small>(אבות, ב)</small> \"ולא הביישן למד\", כי הבושת נטועה בכל נפשות בני אדם, וכדפירשתי <small>(אבות, ג)</small> גבי \"המלבין פני חבירו ברבים\". שהבזיון דבק בנפש, והביישן הוא הבוש ל[מען] כבוד עצמו, וחושש פן יהיה לבוז. ועל כן כשאינו מבין שמועת רבו [הוא] ירא מלשאול פן תהיה לו לכלימה, ומפני כן אינו למד. וכן בוש לעשות המצות ולעסוק בתורה שלא ילעיגו עליו הכסילים ויגיע לו קלון. וכל שכן שאינו מוכיח עוברי עבירה. וכל זה גורמת לו הבושה, שהוא חושש לכבודו שלא יבוא לידי בזיון. ומהאי טעמא תני \"הוי עז כנמר\", כמו שיתבאר לך ממה שפירשנו. אבל \"בושת פנים\" אינו חושש לכבוד עצמו, אלא בוש ב\"פניו\", ומלת \"פנים\" היא הנפש כדפירשתי לעיל. וטוב בעיניו שיקבל קלון וחרפה על מעשיו, רק שלא יגיע לו בשת בפניו, כמו יוסף הצדיק שבחר לקבל על עצמו שנאת גבירתו ושיסתכן למות ולרדת לבית הסהר ולהיות לבוז לעיני כל מצרים, שיאמרו עליו שבקש לענות אשת אדוניו, רק שלא ישמע לה לחטוא, כי אז יבוש ב\"פניו\". כי היה רע בעיניו לעשות התועבה הזאת, כפי חכמת לבו ושיקול דעתו. וכן בכל דבר ודבר כשהאדם בעל בושת פנים נמנע מכל דבר רע, כי \"פניו\" והוא חכמתו ודעתו מנגדים לרעה, וכשיעשהו יבוש ב\"פניו\", והוא חושש לזה. וכן כשיתקפהו יצרו ויחטא, ימלא בושת פנים וימהר לתקן [את] אשר עיוות, כי נכלם מפניו וישוב בתשובה שלמה. והיינו דאיכא בין \"בושת\" ל\"בושת פנים\". [א] \"בושת\" שבוש מפני בזיון וחרפה שקרהו, כמו <small>(ירמיה ב, כו)</small> \"כבשת גנב כי ימצא\", שכשנמצא יבוש לעיני המוצאים, ולולא נמצא לא היה בוש בפני עצמו על שעבר על לא תגנוב. <small>(ירמיה כ, יח)</small> \"ויכלו בבושת ימי\", שהלעיגו עליו וחרפוהו יום יום. <small>(איוב ח, כב)</small> \"שונאיך ילבשו בושת\", שימצאום רעות וכלימות, וכן כל לשון \"בושה\". אבל [ב] \"בושת פנים\", שבוש בפני עצמו. פעמים בוש לעשות עבירה, ופעמים בוש בעצמו על שעבר עבירה וממהר לשוב בתשובה, כמו <small>(דניאל ט, ז)</small> \"לך ה' הצדקה ולנו בושת הפנים\". כלומר בדין ובצדק יסרתנו, ולנו בושת הפנים, שאנו בושין על חטאתינו ועונותינו בפנינו, ומתחרטים על העבר כיום הזה, ושבים אליך בתשובה שלמה. וכבר הודיע הקב\"ה לירמיה הנביא שיקרה כן לישראל שכאשר יבואו בגלות ויקבלו כל העונשים, נוסף עליהם יהיו בבשת פנים, ויתרגזו ויתחרטו על מעשיהם, אע\"פ שעתה אינן חפצים לשמוע לקול הנביא ומעיזים פניהם, שכן כתוב <small>(ירמיה ז, יח-יט)</small> \"והסך נסכים לאלהים אחרים למען הכעיסני, האותי הם מכעיסים נאם ה'? הלא אותם! למען בושת פניהם\". כלומר אני אל, ונשגב מכל מחשבת בני אדם, איני כועס ולא מתרגז, וכדכתיב <small>(איוב לה, ו)</small> \"אם חטאת, מה תפעל בו?\" וגו', אבל את עצמם הם מכעיסים במעשיהם. כי מלבד שאפרע מהם על עונותיהם, עוד יבוא זמן שיהיו כועסים ומתרגזים על מה שעשו, כי יפלו בבשת פנים ויתחרטו חרטה גדולה, וכדברי איש חמודות <small>(דניאל ט, ז-ח)</small> \"ולנו בשת הפנים כיום הזה לאיש יהודה וליושבי ירושלים ולכל ישראל הקרובים והרחוקים בכל הארצות אשר הדחתם שם במעלם אשר מעלו בך. ה' לנו בשת הפנים, למלכינו לשרינו ולאבותינו אשר חטאנו לך\". כלומר עכשיו נתקיימה בנו מה שדברת שיהיו לנו עונותינו לבשת פנים, מה שלא עשינו בשבתנו על הארץ. וכמו שאמר לפני זה <small>(דניאל ט, ו)</small> \"ולא שמענו אל עבדיך הנביאים\" וגו'. וכן <small>(תהלים מד, טז)</small> \"כל היום כלימתי נגדי ובשת פני כסתני\", כלומר כל היום אני שומע כלימתי וחרפתי מן האומות, כמו שאמר בפסוקים שלפניו <small>(תהלים מד, יד-טו)</small> \"תשימנו חרפה לשכנינו וגו' תשימנו משל בגויים\" וגו'. ועל זה אמר <small>(מד, טז)</small> \"כל היום כלימתי נגדי\", ועוד צרה גדולה מזאת [סיפא דקרא: \"ובושת פני כיסתני\"] שכסתני בשת פני שגרמתי בעונותי שיהיה השם הגדול מחולל בין הגוים. ועל זה אמר <small>(תהלים מד, יז)</small> \"מקול מחרף ומגדף\". ולכן הוא בבשת פנים. וכן <small>(עזרא ט, ז)</small> \"ובעונותינו ניתנו אנחנו מלכינו כהנינו [ביד מלכי הארצות בחרב ובשבי ובביזה] <small>(וגו')</small> ובבשת פנים כהיום הזה\". ופירושו כמו <small>(דניאל ט, ז)</small> \"לך ה' הצדקה ולנו בשת הפנים\", שגם עזרא התפלל בגלות כמו דניאל. וכן <small>(דהי\"ב לב, כא)</small> \"וישב בבושת פנים לארצו\" הנכתב על סנחריב, ללמדנו מלבד בושתו וכלימתו וצרתו שנפלה כל מחנהו פתאום, אלא שכאשר שב לארצו שב בבשת פנים, מתחרט על העבר ובוש מ\"פניו\" על גאותו וזדונו שמרד בה' ודיבר דברים נגד שיקול הדעת. וכמו שאמרו קדמוננו ז\"ל <small>(מדרש תנחומא, ויקרא, ח)</small> שכשבא לביתו שאל לשריו במה אומה זו מצלחת שלא כמנהג? והשיבו בזכות אברהם אביהם שהעלה בנו יחידו לעולה. והשיב, א\"כ הדבר אקריב שני בני עולה לה' [עכת\"ד]. עכ\"פ אתה למד שנפל ב\"בשת פנים\", והיה בוש בעצמו, וזה סימן טוב. ואתה יודע שזכה <small>(גיטין נז:)</small> שיצאו ממנו שני גדולי עולם שמעיה ואבטליון. לא כמו נבוכדנצר הרשע שלא נפל בבשת פנים, ועליו כתוב בתורה <small>(דברים כח, מט-נ)</small> \"ישא ה' עליך גוי מרחוק וגו' גוי עז פנים אשר לא ישא פנים\" וגו'. והיה רשע גמור ולא זכה שיצא נצר משרשיו, כמו שאמרו ז\"ל <small>(סנהדרין צו: \"ואף מבני בניו של אותו רשע ביקש הקב\"ה להכניסן תחת כנפי השכינה, אמרו מלאכי השרת וכו' מי שהחריב את ביתך\" וכו')</small> בפסוק <small>(ירמיה נא, ט)</small> \"רפאנו את בבל ולא <small>(נרפאתה)</small> [נרפתה]\". ולפי שבושת פנים מדה יקרה, אמרו ז\"ל <small>(נדרים כ.)</small> <small>(שמות כ, יז)</small> \"ובעבור תהיה יראתו על פניכם לבלתי תחטאו\", מכאן אמרו סימן טוב באדם שהוא ביישן, שכל <small>(מי שהוא בשת פנים)</small> [אדם המתבייש] לא במהרה הוא חוטא, ומי שאין לו בושת פנים בידוע שלא עמדו אבותיו על הר סיני\" [עכ\"ל]. [אמר המגיה: גם הרמב\"ם למד פשט בסוגיא זו שלא מדובר ב\"בושה\" מבני אדם אחרים, אלא \"בושת פנים\" מפני יוצרו של האדם. וכך לשונו על המפקפקים בתורה שמסר לנו משה רבינו: \"לא עמדו אבותיו על הר סיני\" <small>(\"אגרת תימן\", \"אגרות הרמב\"ם\", מהד' הגר\"י קאפח דף כ\"ז. והעיר הרב שם למקורו בגמרא הנ\"ל)</small>. כדפרישית ד\"בשת פנים\" בוש בעצמו, והיינו מפני יראת ה' הנטועה בשיקול דעתו ומפני החכמה שלמד והיא אסופה בנפשו. ולכן לא במהרה הוא חוטא. ואפילו יקרה שיחטא ימהר וישוב בתשובה, ובין כך [הוא] מוכן לגן עדן. הנה פירשנו המקראות כולם שנזכר בהם בושת פנים, להודיע כי אמת וישר מה שפירשנו. ובספרי \"יסודות הלשון\" יתבארו בעז\"ה ברחבה, ושפיר תני \"ובשת פנים לגן עדן\", כך נראה בעיני.",
+                    "<small>מעלת התשובה, להביא גאולה<br></small><b>\"יהי רצון\".</b> כשראה יהודה בן תימא ששורש כל המעשים טובים והצדק תלויים בבושת פנים וכדפרישית שמי שפניו מלאים בושת \"לא במהרה הוא חוטא\", ואם יתקפנו יצרו ויחטא ימהר לשוב בתשובה, כי בושת פניו ירגזהו ויריבהו, ומי יתן והיה לבנו ולב כל ישראל מלאים בושת פנים על כל עונותינו ועונות אבותינו שחטאנו לה' אלוהינו, כי אז היינו שבים אל ה' בתשובה שלימה והיו עונותינו נמחלים. כמו שכתוב בתורה <small>(דברים ד, ל)</small> \"בצר לך ומצאוך כל הדברים האלה באחרית הימים ושבת עד ה' אלוהיך ושמעת בקולו\". ונאמר <small>(דברים ל, א-ו)</small> \"והיה כי יבואו עליך וגו' והשבות אל לבבך בכל הגוים וגו' ושבת עד ה' אלוהיך וגו' ושב ה' אלוהיך את שבותך ורחמך ושב וקבצך וגו', אם יהיה נדחך בקצה השמים וגו' והביאך ה' אלוהיך אל הארץ וגו' ומל ה' אלוהיך את לבבך\" וגו'. הא למדת שקיבוץ גלויות וירושת הארץ ומילת הלבבות, רוח הקדש ונבואה וכל שאר הטובות תלויות בתשובה. שאם ישראל עושין תשובה מיד נגאלין [הערת המגיה: עיין לשון הרמב\"ם, הל' תשובה, פ\"ז ה\"ה]. וכמו שעשו צדיקים רבים בגלות בבל כדכתיב <small>(דניאל ט, ז)</small> \"ולנו בשת הפנים כיום הזה\". וראה התנא שעל דבר זה הבטיחנו הקב\"ה גם בגלות הזה, שבאחרית הימים תשיגנו בושת הפנים ושנשוב מעונינו, שכן מפורש שתי טעמים בנבואת יחזקאל. האחת בפרשת <small>(יחזקאל כ, ד)</small> \"התשפוט אותם התשפוט בן אדם\", שהוכיחם על מעשיהם הרעים שעשו במצרים ובמדבר ובארץ ישראל והגלות שהבא עליהם, ושגם בגלותם ימלוך ה' עליהם <small>(יחזקאל כ, לג)</small> \"ביד חזקה ובזרוע נטויה ובחמה שפוכה\", ויוציאם מן העמים ויביאם אל ארצם, ותחזור עבודת המקדש למקומה, ויהיו קרבנותיהם לריח ניחוח לפניו. ובסוף הנבואה אמר שכאשר יהיו על אדמתם יפלו בבושת פנים על כל טומאתם ופשעיהם, שנאמר <small>(יחזקאל כ, מג-מד)</small> \"וזכרתם שם את דרכיכם ואת כל עלילותיכם אשר נטמאתם בם ונקוטותם בפניכם בכל רעותיכם אשר עשיתם. וידעתם כי אני ה' בעשותי אתכם למען שמי, לא כדרכיכם הרעים וכעלילותיכם הנשחתות בית ישראל, נאום ה' אלהים\". הודיע שאז יזכרו את כל דרכיהם ועלילותיהם, ויתנו על לב כל עונותיהם ופשעיהם שחטאו ושפשעו מיום היותם לעם. ויבינו הכל, כי יתן ה' ב\"ה רוחו עליהם, כדרך <small>(דברים ל, ו)</small> \"ומל ה' אלהיך את לבבך\". וזהו <small>(ישעיה יא, ב)</small> \"רוח חכמה ובינה וגו' רוח דעת ויראת ה'\". ואז <small>(ע\"פ יחזקאל כ, מג)</small> \"יקוטו בפניהם\", ו\"פנים\" הוא הנפש כדפירשתי לעיל. ומלת \"ונקוטותם\" היא לשון מריבה, כמו <small>(תהלים קלט, כא)</small> \"ובתקוממיך אתקוטט\", <small>(תהלים קיט, קנח)</small> \"ראיתי בוגדים ואתקוטטה\".",
+                    "והיינו \"בושת פנים\" שהאדם מתבייש בנפשו ורב עם עצמו על עוונותיו, וכדאמרינן בגמרא <small>(ברכות ז.)</small> \"טובה מרדות אחת בלבו של אדם ממאה מלקיות\". לפי ש\"מרדות\" היא \"בושת פנים\", והכי נמי אמרינן <small>(ברכות יב:)</small> \"כל העושה דבר עבירה ומתבייש בו מוחלין לו על כל עונותיו\", לפי שנפל בבושת פנים. הא למדת שכשיבנה בית המקדש במהרה בימינו אז יהיו כל עם ה' בבושת פנים, ומאז והלאה לא יזכרו עונותיהם עוד, ויטהרו מכל טומאתם. והפעם השניה הבטיח ה' על זה בפרשה <small>(יחזקאל לו, טז)</small> \"בן אדם בית ישראל יושבים על אדמתם\". שם הוכיחם שטמאו את הארץ בגלוליהם, ושעל כן הלכו בגלות, ושגם בגלותם חללו שמו הגדול ית', ושהקב\"ה חמל על שם קדשו המחולל בגוים, <small>(יחזקאל לו, כב-כז)</small> ועל כן יוציאם מן הגלות ויביאם אל אדמתם, ויזרוק עליהם מים טהורים לטהרם מכל טומאותיהם ומכל גלוליהם, ושיתן בקרבם לב חדש ורוח חדשה, ואת רוח קדשו יתן בקרבם. ובסוף הדברים אמר שכאשר יהיו על אדמתם ונפשם מלאה רוח אלהים בחכמה ובתבונה ובדעת, אז יפלו בבושת פנים על כל עונותיהם ופשעיהם, שנאמר <small>(יחזקאל לו, לא-לב)</small> \"וזכרתם את דרכיכם הרעים ומעלליכם אשר לא טובים ונקטתם בפניכם על עונותיכם ועל תועבותיכם. לא למענכם אני עושה נאום ה' אלהים. יוודע לכם בושו והכלמו מדרכיכם בית ישראל\". הא למדת שאחר קבוץ גליות ושוב השכינה למקומה אז יפלו בבושת פנים, ויריבו בנפשם ויתביישו על כל החטאים והעונות שחטאו ושעוו עד היום ההוא. ולכן חתם דבריו \"בושו והכלמו בית ישראל מדרכיכם\". כלומר ראוי לכם גם עתה ובכל דור ודור להתבייש ולהכלם מדרכיכם. והיינו \"בושת פנים\" לא \"בושה\" וכלימה מפני בזיון ועלבון.",
+                    "והפרשיות הללו [הנ\"ל] מדברות על הגאולה העתידה כמפורש. ועוד במקום אחר ניבא על גלות בבל, שגם שם יפלו מקצתן בבושת פנים. בפרשת <small>(יחזקאל ו,ב)</small> \"בן אדם שים פניך אל הרי ישראל\", ניבא על פורעניות ישראל הגדולה ושילכו בגולה. וניבא שבהיותן בגלות מקצת פליטיהם יפלו בבושת פנים, שנאמר <small>(יחזקאל ו, ט)</small> \"וזכרו פליטיכם אותי בגוים אשר נשבו שם, אשר נשברתי את לבם הזונה אשר סר מעלי, ואת עיניהם הזונות אחרי גלוליהם. ונקטו בפניהם אל הרעות אשר עשו לכל תועבותיהם\". כדרך <small>(דברים ד, כט)</small> \"ובקשתם משם את ה' אלוהיך ומצאת\". וכדרך <small>(ויקרא כו, מא)</small> \"או אז יכנע לבבם הערל\". וכאשר יכנע לבבם ויבקשו את ה' אלוהיהם בכל לב ונפש וימצאו רוח דעת ויראת ה', אז ינקטו בפניהם אל הרעות אשר עשו ויפלו בבושת פנים וכדפירשתי לעיל. וכמו שמצינו בתפלת דניאל <small>(ט, ז)</small> ועזרא <small>(ט, ו)</small> ובארנוהו למעלה.",
+                    "<small>רחוק הדבר שכל ישראל יחזרו בתשובה שלימה<br></small>ולפי שהמדה היקרה הזאת לא ישיגו כל ישראל באמת ובתמים עד ביאת משיחנו במהרה בימינו ויבנה בית המקדש ותשוב השכינה למקומה וישפוך ה' רוחו על כל בשר, וצאת ישראל מגלותם הוא למען שמו הגדול ב\"ה לא בזכותם, וכדכתיב <small>(יחזקאל לו, כב)</small> \"לא למענכם אני עושה בית ישראל\" וגו' וכתיב <small>(יחזקאל לו, לב)</small> \"לא למענכם אני עושה נאום ה' אלהים, [יוודע לכם, בושו והכלמו מדרכיכם בית ישראל]\". וכתיב <small>(יחזקאל כ, מד)</small> \"בעשותי אתכם למען שמי לא כדרכיכם הרעים\". הא למדת שגאולת ישראל [תלויה] ברצונו של הקב\"ה הוא, לא בזכות ישראל. וכדאמרינן <small>(תנחומא, בחוקותי, ג)</small> \"בין עושין תשובה בין שאין עושין תשובה, הן נגאלין\", כדכתיב <small>(דניאל ז, כב)</small> \"וזמנא מטא ומלכותא החסינו קדישין\". ואפילו למאן דאמר <small>(סנהדרין צז:)</small> \"אם עושין תשובה נגאלין, ואם לאו אין נגאלין\", אין זה תשובה גמורה לכל ישראל. שזה אי אפשר שישובו כולם בגלות בטומאתם, אלא מקצתם הצדיקים והחסידים וישרי לב שביניהן, וכדמוכח מקראי טובא. ועיקר התשובה על כל פרט ופרט ומרדות הלב לא ישיגו אלא לאחר שיבנה בית המקדש, ויהיה לבם לב חדש ורוח חדשה ומלא רוח אלהים בחכמה בתבונה ובדעת. והיינו \"בושת פנים\" על כל מה שחטאו ושעוו. על כן שנה בן תימא בחכמתו \"יהי רצון מלפניך ה' אלוהינו שתבנה עירך במהרה בימינו\", כאומר רואה אני שלא יזכו עמך ישראל כולם למדת \"בושת פנים\" עד שתהיה עיר ה' בנויה ומקדש ה' בתוכה; וגאולתם ובנין העיר תלויה ברצונך הטוב. אנא ה' יהי נא רצונך שתבנה העיר במהרה בימינו, ואל תאחר גאולתנו ופדיון נפשנו, ועוד אפרש בסמוך.",
+                    "<small>כל עוד לא הבין האדם בלימוד תורה, איננו יודע בבירור ממה ישוב בתשובה<br></small><b>\"ותן חלקנו בתורתך\".</b> כבר פרישית דבעל בושת פנים שב בתשובה גמורה, לפי שמרדות בלבו, ומתבייש על עונותיו. ובכלל זה [אמר המגיה: עיין \"שערי תשובה\" לרבנו יונה, שער הראשון, שמשם העתיק הרב המחבר דבריו אלו] ההכנעה והחרטה והיגון והבושה והצער וחשבון הנפש, שהן כולם פרטי התשובה הגמורה ועזיבת החטאים. אלא שאפשר שאינו עומד על מספר עונותיו ופשעיו מבלי דעת ותבונה. [אמר המגיה: מקור לדברים להלן, ברמב\"ם, הל' תשובה, פ\"ז ה\"ג] שהמון בני אדם חושבים כי ע\"ז ג\"ע וש\"ד וכיוצא מן המעשים הרעים הן הן הדברים שהאדם צריך לשוב עליהן בתשובה, אבל הגאוה והכעס והקנאה וכיוצא שאינן מפורשים, ואין רעתם מבורר להם אינן צריכין לשוב עליהן. וכן כל הדברים התלויין במחשבת הלב בהרהור השכל והבינה שהן מחשבות און, לא יכיר השחתתן ורעותן. ועל קצת ממעשיו ידמה בלבו שהיו \"צדקות\", ובאמת היו עונות וכדפירשתי <small>(אבות, ד)</small> במשנתו של ר\"א הקפר [\"הקנאה, התאוה והכבוד\"], ועוד דברים רבים מאד לא יכילום מגילות רבות, וכדפירשתי בספר \"גן נעול\" כשדברנו איך מצות התורה מתחלפות כפי מעלות הנפשות. ועל כן מלבד כניעת הלב הערל ונפלו [של השב בתשובה] בבושת פנים, עוד צריך לרוח אלהים בחכמה ובדעת שיבין חטאיו ועונותיו כולם, ושיתבייש על כולם וישוב מכולם, וכדפירשתי לעיל שלעתיד לבוא יתן הקב\"ה בקרב ישראל לב חדש ורוח חדשה וישפוך רוחו עליהם. וע\"י כן יספיק בידם שישיגו בושת פנים בכל הפרטים וישובו בתשובה גמורה. ולפי שהרבה מן הרשעים הגמורים לא יזכו לטובה הגדולה הזאת לעתיד לבא, וכדכתיב באותה הפרשה עצמה <small>(יחזקאל כ, לח)</small> \"וברותי מכם המורדים והפושעים בי\" וגו', משום הכי אחר שהתפלל בן תימא על בנין העיר והמקדש, חזר והתפלל [א] שיתן חלקנו בתורה בעוה\"ב בתוך האנשים הנכתבים לחיים, שיזכו לרוח אלהים לשוב בתשובה שלימה, ולא יהיה חלקנו עם המורדים והפושעים חלילה, [אלו] שלא יזכו לבושת פנים גם בעת ההיא. או כפשוטו [ב] שיתן חלקנו בתורה בעוה\"ז כדי שנזכה להיות עם השמחים בבנין העיר לעתיד לבוא לשוב עמהם בתשובה שלימה. וכדרך שהתפלל דוד מלך ישראל <small>(תהלים קו, ג)</small> \"אשרי שומרי משפט עושה צדקה בכל עת\", והיינו צדיקים שחלקם בתורה והם שומרי משפט ועושי צדקה. והתפלל שיהיה בחלקם לעוה\"ב שנאמר <small>(תהלים קו, ד-ה)</small> \"זכרני ה' ברצון עמך, פקדני בישועתך. לראות בטובת בחיריך, לשמוח בשמחת גוייך, להתהלל עם נחלתך\". והיינו הך דיהודה בן תימא. והדר מפרש <small>(תהלים קו, ו-ז)</small> \"חטאנו עם אבותינו העוינו הרשענו. אבותינו במצרים לא השכילו\" וגו'. פירוש עד היום הזה לא שבנו בתשובה שלמה. כי חטאנו במצרים ובמדבר ובארץ ישראל, כמו שזכר במזמור <small>(תהלים פרק קו)</small> כל חטאות ישראל, וכדרך שהזכירם יחזקאל הנביא <small>(פרק כ')</small> כדפירשתי לעיל, וחתם המזמור <small>(תהלים קו, מז-מח)</small> \"הושיענו ה' אלוהינו וקבצנו מן הגויים להודות לשם קדשך להשתבח בתהלתך. ברוך ה' אלוהי ישראל מן העולם ועד העולם\" וגו'. כלומר רואה אני בנבואה שלא תהיה תשובתנו וצדקתנו שלמה עד שתקבצנו ברחמיך הרבים אל עיר קדשך, וזהו לעולם הבא, ועל כן אמר \"מן העולם ועד העולם\". ובעבור כן התפללתי <small>(תהלים קו, ד-ה)</small> \"זכרני ה' ברצון עמך וגו' להתהלל עם נחלתך\". כי בעת ההיא נשוב אליך בלב שלם ובבושת פנינו, ואז נהיה נושעים תשועת עולמים.",
+                    "וכן שייכת תפלה זו <small>(אכולה)</small> [על כל ה]מתניתין ששנה בן תימא, לפי שאמר \"הוי עז כנמר\", והעזות מדה כוללת לכל מצות התורה וכדפירשתי לעיל. וכן \"קל כנשר\" כולל כל המחשבות בבינה ובהשכל בחכמה ובדעת וכדפירשתי. וכן \"רץ כצבי\" כולל המעשים והמדות שברוח האדם וכדפירשתי. וכן \"גיבור כארי\" כולל כל המעשים והתאוות שבנפש. והכל \"לעשות רצון אביך שבשמים\". ומינה תשמע שהמדות הללו בעצמן אפשר שישתמש בהן האדם לעבור על רצון קונו, וכדפירשתי לעיל, ושגיאות מי יבין. שכמה קשה על האדם לשקול כל מחשבה ומחשבה שבלבו, וכל מעלות רוחו, וכל כחות נפשו, הכל בפלס ומאזני משפט החכמה שלא יעשה קטנה או גדולה אלא כרצון אבינו שבשמים. פעמים רבות יצרו מטעהו והופך טוב לרע ורע לטוב, והוא חושב שכדין הוא עושה, ואינו אלא מתגרת יצר נסתר. ועוד מי יורה ומי יבין כדין וכמשפט בכל הדברים שבמחשבה ושבמעשה, ואין קץ לפרטיהן, וכמו שפירשנו במקומות רבות שהן כל פרטי צדק ומשפט ומישרים, ועליהן אמר שלמה, <small>(משלי ב, ט-י)</small> \"אז תבין צדק ומשפט ומישרים כל מעגל טוב. כי תבא חכמה בלבך ודעת לנפשך ינעם\". ומי מבני אדם זוכה לסגולה הזאת? שהיא הסגולה העליונה ורוח אלהים בחכמה בתבונה ובדעת. ולא ישיגו בני אדם כולם המעלה הזאת עד לעתיד לבא בשוב ה' ציון ברחמים, כי הבטיח <small>(יואל ג, א)</small> \"והיה אחרי כן אשפוך את רוחי על כל בשר\", וזהו תיקון העולם. ונאמר <small>(ירמיה לא, לג)</small> \"ולא ילמדו עוד איש את רעהו ואיש את ואחיו וגו' כי כולם ידעו אותי למקטנם ועד גדולם\" וגו', וכדפרישית <small>(אבות, ד)</small> במשנת ר\"א בן יעקב ששנה \"ויפה שעה אחת של קורת רוח בעולם הבא\" וכו'. וכן פירשנוה <small>(שם)</small> במשנת שמואל הקטן [\"בנפול אויבך אל תשמח\"]. אבל בעוה\"ז, ובפרט בגלותנו המר, כמעט שנסתתמו מעיינות החכמה וקשה לעמוד על כל פרטי צדק ומשפט ומישרים, זולתי מי שתורתן אומנותן שמרוב חשקם בתורה, ודבקותם באלהים חיים, הנה <small>(מליצה ע\"פ משלי ב, יא)</small> \"מזמה תשמור עליהם תבונה תנצרם\". <small>(משלי טו, ב)</small> \"ותוכן [כ' מנוקדת צירי) רוחות ה'\". <small>(שמו\"א ב, ט)</small> ו\"רגלי חסידיו ישמור\" ויעמידם בכל דבר על האמת. וזהו שהבטיח שלמה <small>(משלי ב, ד-ה)</small> \"אם תבקשנה ככסף וגו' אז תבין\" וגו'. ולכן התפלל התנא האלוהי הזה שיהי רצון מלפני ה' [א] שתבנה עיר הקדש במהרה בימינו, כי אז ידעו כל העם לעשות רצון אבינו שבשמים בכל דבר ודבר. [ב] ובימי גלותנו שאין חזון נפרץ ונסתלקה שכינה, יתן חלקנו בתורתו, שתהיה עמלנו בתורה, שע\"י כן נבין בכל דבר לעשות רצון אבינו שבשמים, וננצל מיצר הרע. וכדאמרינן <small>(ב\"ב טז. עיי\"ש שינוי סגנון)</small> \"בראתי בך יצר בראתי לך תבלין תורה\" <small>(ומעשים טובים)</small>. וכן קבעו בברכת ההודאה <small>(ברכות כח:)</small> \"מודה אני לפניך וכו' ששמת חלקי מיושבי בית המדרש ולא שמת חלקי מיושבי קרנות וכו' שהן עמלין ואני עמל\" וכו'. דומה לתפילת \"ותן חלקנו בתורתך\".",
+                    "<small>יראת הרוממות, אין אדם זוכה לה בלי לימוד התורה<br></small>ועוד התפלל על היראה לפי ששנה \"עז פנים לגיהנם, ובשת פנים לגן עדן\". ובשת [פנים] היא יראת רוממות ה' ב\"ה, כי אם אין יראה אין חכמה, וכדפירשתי <small>(אבות, ג)</small> במשנת ראב\"ע. וכמו שאמרו <small>(נדרים כ.)</small> על \"בעבור תהיה יראתו על פניכם לבלתי תחטאו\". \"מכאן אמרו סימן טוב באדם שהוא ביישן\" [עכ\"ל] ולהיפך העזות שהשחית צורת פני נפשו וחולק על שיקול דעתו, והיא מכרעת יראת ה' וכדפירשתי בספר \"גן נעול\". אלא שלפעמים אינו עז פנים, אבל יראת ה' כשכוחה מלבו, ואז בא לכלל חטאים שהיראה תלויה במחשבת שכל ובינה, כדכתיב <small>(משלי ב, ה)</small> \"אז תבין יראת ה'\". וכשנכנס באדם רוח שטות של חטא יתבלבלו מחשבת השכל והבינה ואז אין יראה, כמו שיתבאר לך ממה שפירשנו <small>(אבות, ה)</small> במשנת \"כל אהבה\", שכתבנו מה בין עובד מאהבה לעובד מיראה. ולכן הבטיחנו ה' ב\"ה שלעתיד לבוא יעשה עמנו אות לטובה, שתהיה יראתו חקוקה בלבנו למאד שלא יהיה אפשר לנו לחטוא, כדכתיב <small>(ירמיה לב, לט-מ)</small> \"ונתתי להם לב אחד ודרך אחד ליראה אותי כל הימים לטוב להם ולבניהם אחריהם. וכרתי להם ברית עולם וגו' ואת יראתי אתן בלבבם לבלתי סור מעלי\". מפורש שיתן יראתו בלבנו, ואצל אהרן הכהן מפורש בקבלה <small>(מלאכי ב, ה)</small> \"בריתי היתה אתו החיים והשלום, ואתנם לו מורא וייראני ומפני שמי ניחת הוא\". מפורש שזכה לסגולה הגדולה הזאת שנתן הקב\"ה יראת כבודו והדר שמו בלבו, ובא לו בשכרו כי היה צדיק גמור. כמו שסמך <small>(מלאכי ב, ו)</small> \"תורת אמת היתה בפיהו ועוולה לא נמצא בשפתיו, בשלום ובמישור הלך אתי ורבים השיב מעון\". וכן לעתיד לבא עולם השכר, אז תהיה יראת ה' נטועה בלב <small>(מליצה ע\"פ תהלים פה, ט)</small> \"ולא ישובו עוד לכסלה\". אבל בעוה\"ז <small>(ברכות לג:)</small> \"הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים\". ולא יזכה אדם ליראה עד שיקבל עליו עול תורה, וכדקאמר שלמה <small>(משלי ב, א-ה)</small> \"אם תקח אמרי, ומצותי תצפון אתך. להקשיב לחכמה אזנך וגו', כי אם לבינה תקרא וגו', אם תבקשנה ככסף וגו', אז תבין יראת ה' ודעת אלהים תמצא\". הרי ביאר שע\"י התורה האדם זוכה להבין ביראת ה', וכדתנן בפרק בתרא <small>(אבות, ו)</small> \"ומלבשתו ענוה ויראה\" וכדאפרש התם בעז\"ה. ועל כן סמך יהודה בן תימא למשנתו תפלה קצרה שיבנה עיר הקדש במהרה בימינו, ואז נזכה כולנו ליראת ה'. ובעוה\"ז [התפלל] \"תן חלקנו בתורתך\", כי ע\"י ההגיון והחשק וטהרת הלב בתורה נזכה להבין ביראת ה' לבלתי נחטא לפניו ית'. כך נראין הדברים, והם ברורים לכל מבקש דבר ה' ואוהב אמת."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"הוא היה אומר בן חמש שנים למקרא\".</b> כתב הרב ר\"י אברבנאל ז\"ל שלא נמצא המשנה הזאת במשניות הישנות הספרדיות, אלא אחר משנת בן תימא כתובה משנת בן בג בג ובן הא הא סיום הפרק. ובמשניות שלנו נמצאות גם המשנה \"הוא היה אומר בן חמש\" וכו' אחר משנת בן הא הא שבסוף הפרק. ובמקצת הגרסאות היא שנוייה בין משנת בן תימא למשנת בן בג בג. וה\"ר שמואל אוזידא [מחבר \"מדרש שמואל\"] הסכים לסדר זה, לפי שקשה לומר שסיום מסכתא [הוא] \"כאילו מת ועבר ובטל מן העולם\". ומצינו שהתנא מקפיד על זה כמו <small>(מסכת כלים, סוף פרק ל')</small> \"אשריך כלים שנכנסת בטומאה ויצאת בטהרה\". גם בעיני נראה שהן דברי בן תימא דתני \"יהי רצון\" וכו' וכדפרישית. שראה בחכמתו שמבלעדי עזר אלהים כמעט אי אפשר שיהיה האדם צדיק בכל דרכיו וחסיד במעשיו. לפי שהיצר רע מאד, מסיתהו ומטעהו, ועל כן התפלל על תשועת ה' שיקבצנו מן הגויים, ושתשוב שכינתו לציון, ומשם תצא תורה ואורה לכל בני אדם כי ישפוך את רוחו על כל בשר, וידעו אותו מקטנם ועד גדולם, וישובו בתשובה שלמה, ותהיה יראת ה' בלבם שלא יחטאו עוד. ומשום הכי תני \"הוא היה אומר\" וכו' כלומר החכם הזה מנה בחכמתו ימי שני חיי האדם, וצפה והביט מראשיתם ועד אחריתם ומצא שקשה ורחוק ש\"יזכה נער את ארחו\" <small>(תהלים קיט, ט)</small>. ועל כן התפלל שימהר הקב\"ה לגאלנו ולהושיענו תשועת עולמים, וכדבעינן לפרושי.",
+                    "<b>\"בן חמש שנים למקרא\".</b> מכניסין אותו ללמוד המקרא תורה נביאים וכתובים ולפרשם כפשוטן, ומלמדים אותו דקדוק הלשון והנגינות מלעיל ומלרע, עד שידע לקרוא בתנ\"ך בפיסוק מקראות ובנגינה ולפרשם כמשמעם. לפי שכבר למד צורת האותיות והנקודות ודרכי הקריאה קודם בן חמש, ועל כן עכשיו מכניסין אותו למקרא. ורש\"י פירש: \"בן חמש למקרא, קרא קא דריש דכתיב <small>(ויקרא יט, כד)</small> 'ובשנה הרביעית יהיה כל פריו קדש', שמחנכין אותו לאותיות. ובשנה החמישית כתב 'להוסיף לכם תבואתו', וכדאמרינן <small>(בבא בתרא כא.)</small> מכאן ואילך 'ספי ליה כתורא', אבל לא קודם לכן לפי שהתורה מתשת כחו של תינוק\" [עכ\"ל רש\"י].",
+                    "<small>על המבזים ללימוד המקרא<br></small><b>\"בן עשר למשנה\".</b> מוסיפין ללמוד עמו סדרי המשנה, שהיא תורה שבע\"פ, ומלמדין אותו המשניות כפשטן בלי פרוק וקושיא ופלפול סברות. ולא שמעשר ואילך לא יעסוק עוד במקרא, כי גם עד זקנה ושיבה אל יעזבנה. והמקרא שורש למשנה ולתלמוד ולבינה ולדעת, והפורש ממנה פורש מחייו, ולבסוף יעזוב יראת ה' ותורתו. כי מליצות התורה וכתבי קדש הם מים שאין להם סוף, כי יצאו מפי הגבורה. ואין המשנה והתלמוד רק להבין מליצות התורה והנביאים. ולכן האומר \"אני עסקי בתלמוד, ומה לי במקרא?\" בזדון הלב ובגאוה הוא מדבר, וסימן שהוא \"עני הדעת\" ואין לו יד לא במקרא ולא בתלמוד, שאינו עוסק בתורה לשמה ואין כוונתו לשם שמים, רק להתגדל ולקנתר ולעשות לו שם. ועל זה שנינו <small>(אבות, א)</small> \"נגד שמא אבד שמיה\", <small>(שבת לג.)</small> ו\"סימן <small>(לגאוה)</small> [לגסות הרוח] עניות הדעת\". ו\"בן עשר למשנה\" כדפירשתי שמוסיפין ללמוד עמו גם המשנה, כי לפי שעסק חמש שנים במקרא, ויודע פרשיות התורה והנביאים ומצותיה ואזהרותיה, כשילמד המשנה יבין <small>(איוב לח, ו)</small> \"על מה אדניה הטבעו\". שאם לא תאמר כן ותתעקש לפרש \"בן עשר למשנה\" שאינו צריך עוד ללמוד מקרא, תפרש ג\"כ \"בן חמש עשרה לגמרא\" שאינו צריך ללמוד משנה. \"ובן עשרים לרדוף\" שאינו צריך עוד להתעסק במקרא במשנה ובתלמוד, אלא מבן עשרים ואילך ירדוף לדרך ארץ. והאומר כן רשע וכסיל הוא.",
+                    "ורש\"י כתב: \"בן עשר למשנה, דודאי באלו החמש [שנים] למד המקרא, דכל תלמיד שאינו רואה בחמש שנים סימן יפה במשנתו שוב אינו רואה, וכדאשכחן גבי לוים דהוי גמרי הלכות עבודה בחמש שנים, כדאמרינן התם <small>(חולין כד.)</small> \"קשו קראי אהדדי כתוב אחד אומר מבן שלשים וכו' וכתוב אחד אומר מבן כ\"ה שנה, הא כיצד? בן כ\"ה שנה היה בא ללמוד ולומד עד שלשים, נמצא כל תלמודו בחמש שנים\". והיינו טעמא נמי דבן ט\"ו לגמרא, ולומד לימודו עד שהוא בן עשרים. ומכאן ואילך רודף אחר מזונותיו\" [עכ\"ל רש\"י]. ועוסק בתורה במקרא במשנה ובתלמוד כשיש לו פנאי ביום ובלילה, וכדתנן בפ\"ג במשניותיהם של ר\"ח בן תרדיון ור' שמעון ור\"ח בן חכינאי ור' נחוניא בן הקנה ור' יעקב ור' דוסתאי בר ינאי, וכדפירשתי התם.",
+                    "<b>\"בן שלש עשרה למצות\".</b> פירש רש\"י: \"דמי שהביא שתי שערות בא לכלל קצת מצות דאורייתא דהלכה למשה מסיני היא. ושיערו חכמים הבאת שתי שערות לי\"ג שנה, לפיכך מכניסין אותו לקיום מצות. ומאותו זמן ואילך מסתמא מחזקינן ליה בשתי שערות כדין רוב תינוקות. אבל היכא דידעינן ליה בבירור דאכתי לא מייתי שתי שערות לי\"ג, אינו נזקק למצות מן התורה, אלא בחינוך מדרבנן בעלמא דמחנכי ליה לרביא כבר שית כבר עשר. דמדאורייתא ממתינין ליה עד עשרים שנה שמא יביא שתי שערות. ואם הגיע לעשרים ולא הביא, גלי אנפשיה דסריס הוא, דסריס אין לו שתי שערות וחייב בכל מצות ובכל עונשים שבתורה. והיינו דקתני לקמיה 'בן עשרים לרדוף', דמאחר שבא לכלל עשרים רודפין אותו בית דין לרדותו מכת מרדות דרבנן, כדי להביאו ולייסרו בכל מיתות ועונשין האמורין, לא שנא הביא [ב' שערות] ולא שנא לא הביא. ומעשרים ואילך חשיב ליה קרא כגברא בעלמא, דכתיב <small>(שמות ל, יד)</small> \"מבן עשרים שנה ומעלה\" [עכ\"ל רש\"י], ובסמוך אפרש.",
+                    "<small>כאשר חז\"ל הקציבו חמש שנים לכל לימוד, לא כיונו דדי בכך אלא שיש להמשיך בכך לכל משך חיי האדם<br></small><b>\"בן ט\"ו לגמרא\".</b> [פירש רש\"י] \"ללמוד גמרא ועומק הלכות\", מפירוש רש\"י. והר\"ש אוזידא [\"מדרש שמואל\"] כתב שלכל לימוד סידר התנא חמש שנים, ואע\"פ שהלימוד האחד קשה מחברו, המשנה קשה מן המקרא, והתלמוד קשה מן המשנה. כמו כן [צ\"ע כי] שלשה הזמנים שנתן כל אחד טוב מחברו, מבן חמש עד בן עשר השכל קצר וחלוש, ומבן עשר עד בן ט\"ו כבר התחזק יותר, ומבן ט\"ו עד עשרים התחזק כהנה וכהנה [עכ\"ל \"מדרש שמואל\"] ודבריו נכונים. ומלבד זה אין קושיא שהרי לא קבע התנא זמנים קצובים שבהן ילמוד המקרא כולה והמשנה כולה והתלמוד כולו, אלא מפרש ואזיל מאימתי מתחילין ללמדו מקרא, ומאימתי משנה, ומאימתי תלמוד. לפי שקודם לזמנים הללו אין תועלת לתינוק, כמו שקודם בן חמש לא ילמדנו מקרא, וכדפירשתי לעיל שהתורה מתשת כח התינוק. וכן המשנה קודם שיהיה בן עשר מתשת כחו. וכן התלמוד קודם ט\"ו. אבל בלימוד עצמו ודאי שמאז למד המקרא יקרא בו כל ימי חייו; ומאז התחיל לשנות המשניות ילמדם כל ימי חייו; וכן התלמוד.",
+                    "וכמו שהודיע מאימתי מתחילין ללמדו מקרא משנה ותלמוד, הכי נמי הודיע שאל יאחר [מ]ללמדו יותר [מאוחר] מזמנים הללו, וכדתנן לעיל <small>(אבות, ד)</small> \"הלומד ילד למה הוא דומה? לדיו כתובה על נייר חדש, והלומד זקן למה הוא דומה? לדיו כתובה על נייר מחוק\" וכדפרישית התם. ואל יאמר האדם \"אמתין מלהכנס לתלמוד עד שאהיה בן שלשים או בן ארבעים ותהיה דעתי שלמה ושכלי שלם, ואלמוד בשעה אחת יותר ממה שאלמוד בן ט\"ו ביום שלם\". כי אם יעברו שני ילדותו, יגיע לכלל י\"ח ולכלל עשרים, וישא אשה וירדוף לדרך ארץ, ויהיה לבו מלא חשבונות העולם וטרדותיו ולא יכנסו אח\"כ דברי תורה בלבו כהוגן, וידמה ל\"דיו כתובה על נייר מחוק\".",
+                    "<b>\"בן שמנה עשרה לחופה\".</b> דאז גופו חזק ועומד על פרקו לפרנס אשה בעונה, אבל קודם לכן עדיין אין כחו שלם לנשואין. ומבן שמונה עשרה ואילך נכנס בו תגבורת יצר התאוה, וצריך לקחת אשה בטהרה שתציל אותו מן החטא, וכדאמרינן ביבמות <small>(סג.)</small>. ועוד תנן לעיל <small>(אבות, ב)</small> \"יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ שיגיעת שניהם משכחת עון\". ומשום הכי אחר שלמד מקרא משנה ותלמוד, צריך לקחת אשה ולרדוף אחר פרנסתו ולכלכל אשתו ובניו ולעסוק בתורה, שביגיעת שניהם משכחת עון. ורש\"י בפירושו כתב רמז לפי שי\"ח פעמים כתיב \"אדם\" מבראשית עד <small>(ב, כג)</small> \"כי מאיש לוקחה זאת\", ובפירוש ר\"י אברבנאל [על \"אבות\" כתב, והעתיק זאת מ\"בעל הטורים\" על ויקרא] \"והוא אשה בבתוליה יקח\" <small>(ויקרא כא, יג)</small>, והו\"א בגימטריא י\"ח.",
+                    "<b>\"בן עשרים לרדוף\".</b> אחר מזונותיו. [פירש מברטנורא] \"לאחר שלמד מקרא משנה וגמרא ונשא אשה והוליד בנים צריך הוא לחזור אחר מזונות\". מפירוש רע\"ב ז\"ל. ולי יראה דשמנה עשר לחופה דקתני היינו אירוסין, וחופה גומרת, ונותנין לבתולה י\"ב חדש כדאמרינן בכתובות <small>(נז.)</small> וכשלוקחה הוי ליה בר י\"ט. ושנה אחת צריך לשמח את אשתו, כדכתיב <small>(דברים כד. ה)</small> \"כי יקח איש וגו' לא יצא בצבא וגו' נקי יהיה לביתו שנה אחת\". ולהכי בן עשרים לרדוף שאז כלתה השנה הראשונה לנשואי אשתו. ולרדוף כולל לצאת למלחמה ולטרוח אחר מזונותיו ושאר מילי דדרך ארץ, ועל כן אמרה תורה <small>(במדבר א, ג)</small> \"מבן עשרים שנה ומעלה\" גבי מלחמה. שעד שמנה עשרה שנה ראוי שלא ימיש מאהלו ללמוד מקרא משנה וגמרא, שאם יטריד עצמו לרדוף, שוב לא ילמוד תורה אח\"כ כשלבו מלא דאגות וחשבונות העולם וכדפירשתי לעיל. ושתי שנים לנשואין ולשמחה. ופירוש אחר כתב ר\"ע ז\"ל \"בן עשרים לרדוף אותו מן השמים ולהענישו על מעשיו, שאין בית דין של מעלה מענישין פחות מבן עשרים\", וכדפירשתי לעיל מפירוש רש\"י. וכן בבבא זו פירש לרדוף במצות ובעונשים. ופירוש זה קשה בעיני. דכולה מתניתין בפעולת האדם נשנית, שמחלקת זמנים למעשיו ולפעולותיו. ואם \"לרדוף\" שרודפין אותו מן השמים, לא דמיא הך בבא לאינך [לשאר] כלל? אבל לרדוף במצות שפיר, משום דמעשרים ואילך חייב במצות ודאי וכדפירשתי לעיל, אבל עיקר כדפירשתי.",
+                    "<b>\"בן שלשים לכח\".</b> [פירש רש\"י] \"שכן בני לוי לא היו יכולין לישא בכתף עד שלשים מפני שלא היה בהן כח, נ\"א [נוסח אחר] אז נכנס בכחו וגבורתו\". מפירוש רש\"י. דאע\"ג דבן עשרים לרדוף ויוצא למלחמה, מ\"מ לא שלם כחו וגבורתו עד בן שלשים, שאז נכנס בכחו שאפשר לו לקבל.",
+                    "<b>\"בן ארבעים לבינה\".</b> דאע\"ג שמבן חמש ועד בן עשרים למד מקרא משנה וגמרא, וקיבל השמועות מרבו, ושמרם בכח השומר, והסתכל ודקדק בשמועות רבותיו ובטעמי תורה מעשרים ואילך, אינו יורד לסוף דעת רבותיו להבין דברי חכמים משל ומליצה וחידה, ולהוציא דבר מדבר על בוריו עד שיגיע להיות בן ארבעים, שאז כח בינתו שלמה ודעתו מיושבת עליו. וכן כתב רש\"י \"בן ארבעים להבין דבר מתוך דבר ולהורות כהלכה. נ\"א [נוסח אחר] לבינה כדאמרינן התם <small>(ע\"ז ה:)</small> \"ולא נתן ה' לכם לב לדעת ועינים לראות ואזנים לשמוע עד היום הזה\", מכאן לתלמיד שאינו עומד על דעת רבו עד <small>(שהוא בן ארבעים)</small> [ארבעים שנה]\" [עכ\"ל רש\"י].",
+                    "<b>\"בן חמשים לעצה\".</b> לעיל <small>(אבות, ב)</small> תנן \"מרבה עצה מרבה תבונה\", ופרישית שאין עצה אלא הסכמה ופסק שאחריו מעשה. ולכן כל מצות התורה קרויות עצות, ואמרנו שהעצה עמוקה מאד כי צריך לברר דרך אחד מבין דרכים רבים. ומי שהוא בעל תבונות רבות ישיג העצה הנכונה, וכדרך <small>(משלי כ, ה)</small> \"מים עמוקים עצה בלב איש, ואיש תבונות ידלנה\", ופירשנוהו בספר \"גן נעול\". וכן בארנו שהתבונות הן הן הדברים שהאדם מוציא בבינתו, ויפה תנן \"בן חמשים לעצה\". לפי ש\"בן ארבעים לבינה\", והתעסק עשר שנים להבין דבר מדבר ולדמות דבר לדבר, להוציא תבונות רבות, כשיגיע לבן חמשים הוא איש תבונות, מקובץ תבונות רבות. ומאז ואילך מוכן לעצה, ליתן עצות ישרות בדרכי החכמה והתורה, וכן עצות בדרכי העולם והמלחמות. ומי שהוא בעל עצה, ואחרים שואלין אותו ומבקשים ממנו עצה כדת מה יעשו, הוא הנקרא בכתבי קודש \"יועץ\", וכדאפרש בפ' בתרא [\"ונהנים ממנו עצה ותושיה\"]. ורש\"י פירש: \"בן חמשים לעצה שנאמר <small>(במדבר ח, כה-כו)</small> \"ומבן חמשים שנה ישוב מצבא העבודה ולא יעבוד עוד. ושרת את אחיו באהל מועד\", שמייעץ אותן ומלמדן לשמור משמרתם. נ\"א [נוסח אחר] לישא וליתן בעומק עצה מתוך שרבו עליו מעשיו\" [עכ\"ל]. ודבריו קרובים למה שפירשנו.",
+                    "<b>\"בן ששים לזקנה\".</b> ויש גורסין \"לחכמה\" כמו <small>(איוב יב, יב)</small> \"בישישים חכמה\", \"בישישים\" נוטריקון \"בן ששים\" [ע\"כ]. ולא נראה לי, ד\"ישיש\" טפי משב[עים] כמפורש בספר איוב. ולפי דעתי \"ישיש\" מבן שמונים ואילך, שמאז נכנס לגבורות, והדעת והחכמה גוברות על יצר העולם. ולכן נקרא \"ישיש\", שהמלה מחוברת משתי פעמים \"יש\". ו\"יש\" היא החכמה והדעת כדכתיב <small>(משלי ח, כא)</small> \"להנחיל אוהבי יש\", ולעיל פירשתי. ויראה ששתי הגרסאות פירוש אחד, דזקנה היינו חכמה, וכדאמרינן <small>(קדושין לב:)</small> \"אין זקן אלא שקנה חכמה\". וטעמא דמילתא שהחכמה קרויים \"זקנה\", לפי שהחכמה צריכה לשמיעה ולקבלה מרב, וכדפירשתי בכמה דוכתי. ואין קץ לחכמה, ויותר שירבה האדם ישיבה בבית ועדן של חכמים ירבה חכמה, וכדתנן <small>(אבות, ב)</small> \"מרבה ישיבה מרבה חכמה\". ועל כן החכמה מצויה בזקנים, לפי שהאריכו ימים ושקדו זמן רב לשמוע ולקבל. מה שאין כן הבינה והשכל שאינן תלוין בזקנה, כי <small>(איוב לב, ח)</small> \"רוח היא באנוש\". ומי שאין בו בינה והשכל לא תועילנו הזקנה, ולפי שעיקר הכל החכמה והיא תלויה בזקנה, [לכן] קורא בכל מקום החכמים בשם \"זקנים\" בתורה, כמו <small>(במדבר יא, טז)</small> \"אספה לי שבעים איש מזקני ישראל\", <small>(דברים כא, ב)</small> \"ויצאו זקניך ושופטיך\". והוא הדין \"יניק וחכים\" נמי. וקא משמע לן ד\"בן ששים לזקנה\", לפי שכבר בא לכלל בינה ולכלל עצה, וישב עשר שנים בסוד חכמים ויועצים ושמע שמועות רבות בחכמה בתבונה ובדעת, הרי הוא זקן. וכבר פירשתי לעיל <small>(אבות, ד)</small> משנתו של ר' יוסי ברבי יהודה ששנה \"הלומד מן הקטנים, למה הוא דומה? לאוכל ענבים קהות ושותה יין מגתו. והלומד מן הזקנים, למה הוא דומה? לאוכל ענבים בשולות ושותה יין ישן\". לפי שהקטנים אע\"פ שקבלו השמועות כמו הזקנים, וכדקתני \"בן עשר למשנה בן ט\"ו לתלמוד\", מכל מקום בטעמי השמועות אינן יודעין כלום, וכן בדברי בינות לדמות דבר לדבר ולהוציא דבר מדבר. משום ד\"בן ארבעים לבינה ובן חמשים לעצה ובן ששים לזקנה\". ולהכי הלומד מבן ששים דומה לאוכל ענבים בשולות ושותה יין ישן, כי יטעים חכמתו בדברי טעם ושכל טוב, ודברי בינתו שלמים ומתוקים.",
+                    "<b>\"בן שבעים לשיבה\".</b> [פירש רש\"י] \"זקן גמור הוא שנתלבנו רוב שערותיו, כי היכי דאשכחנא בר' אלעזר בן עזריה בברכות <small>(כח.)</small> דאהדרו ליה תמניסר דרי שערות לבנות של זקנה, וקאמר איהו לנפשיה \"הרי אני כבן שבעים שנה\", אלמא לשבעים מתלבן כבר רוב שער האדם\". מפירוש רש\"י. וגבי דוד נאמר <small>(דהי\"א כט, כח)</small> \"וימת בשיבה טובה\". ושנותיו של דוד שבעים שנה כמפורש בקרא [אמר המגיה: \"בן שלשים שנה דוד במלכו\", שמו\"ב ה, ד. ואח\"כ כתיב כי מלך על ישראל ארבעים שנה, מל\"א ב, יא], ומבן שבעים ואילך קרויה שיבה, דהא גבי אברהם כתיב <small>(בראשית כה, ח)</small> \"וימת אברהם בשיבה טובה\", ושנותיו של אברהם אבינו קע\"ה שנה. והכי נמי מבן ששים ואילך נקרא זקן, וכדכתיב \"בשיבה טובה זקן ושבע ימים\", וכולה מתניתין התחלות קא מני, וכדפירשתי גבי \"בן ט\"ו לגמרא\". ותנן <small>(גיטין כח.)</small> \"המביא גט והניחו זקן וכו' נותנו לה בחזקת שהוא קיים\", ואמרינן עלה א\"ר הונא לא שנו אלא שלא הגיע לגבורות, אלמא דבן פ' נמי זקן קרי ליה. ואשמועינן דבן שבעים לקימה דכתיב <small>(ויקרא יט, לב)</small> \"מפני שיבה תקום\", ואפילו זקן אשמאי <small>(קידושין לב:)</small> אבל \"והדרת פני זקן\" היינו חכם ואפילו יניק וחכים.",
+                    "<b>\"בן שמונים לגבורה\".</b> [פירוש רש\"י] \"כלומר דבר גדול הוא אם יחיה אדם עד שמונים שנה דכתיב <small>(תהלים צ, י)</small> \"ואם בגבורות שמונים שנה\". שאם הוא חי יותר, בגבורתו של מקום הוא חי ולא מרוב כח שבו, שהרי מכאן ואילך אין לו כח לאכול ולשתות\". מפירוש רש\"י, ואין דעתי נוחה בפירוש זה כלל, ויש מפרשים [כי] אע\"פ שהוא בן שמונים עוד צריך לגבורה להתגבר על יצרו. ויש מפרשים שהחוטא בן שמונים ראוי לדין במדת גבורה והדין הקשה, וכדאמרינן <small>(פסחים קיג:)</small> \"ארבעה אין הדעת סובלתן\" וחד מנייהו \"זקן מנאף\". וגם הפירושים הללו רחוקים מן הפשט. ולי נראה ד\"בן שמונים לגבורה\", כההיא דתנן <small>(אבות,ד)</small> \"איזהו גיבור? הכובש את יצרו\", ותנן <small>(אבות, ה)</small> \"וגיבור כארי לעשות רצון אביך שבשמים\". ואשמועינן דעד שמונים שנים צריך האדם להתגבר על יצרו, לפי שיצרו מתגבר עליו כדרכו. אבל מבן שמונים ואילך תש כח היצר, ובא לכלל גבורות, כלומר ששכלו ובינתו מתגברים בטבע על היצר והחמדה, כמו שעד הנה התגבר היצר בטבע. ולכן רחוק הדבר שיחטא מי שהוא בעל שמונים ואילך בתאוה ויצר החמדה כמו העריות ומאכלות אסורות וגזל ממון וגנבה וכיוצא, ששנינו עליהן \"וגיבור כארי\" וכדפירשתי לעיל, לפי שיצר התאוה תש מעצמו. ואל יקשה עליך הא דתנן <small>(אבות, ב)</small> \"ואל תאמין בעצמך עד יום מותך\", דמשמע אפילו בן תשעים ובן מאה. דודאי אפשר שיחטא גם יותר מבן שמונים, ומשום הכי תני \"ואל תאמין בעצמך\". אבל דבר רחוק הוא לפי שמשמונים ואילך נכנס לגבורות. וכמו שהנער אע\"פ שיצרו תקיף וגיבור מכל מקום אפשר שינצחהו, כן בן שמונים אע\"פ שבא בגבורות השכל והדעת, ג\"כ אפשר שיחטא. דהא לא תני \"בן שמונים לעזוב מחטוא\", אלא \"לגבורות\" וכדפירשתי. ועוד דאע\"פ דמבן שמונים ואילך נכנס לגבורות וטבעו מתגבר על היצר והתאוה, מ\"מ יוכל לחטוא בחטאים התלויים בשכל ובבינה, והן מחשבות און מינות ואפיקורסות; והיינו \"ואל תאמין בעצמך\". וכמו שקרה ליוחנן כהן גדול ששימש שמונים שנים בכהונה גדולה ולבסוף נעשה צדוקי <small>(ברכות כט.)</small>. אבל לעריות וגזל וכיוצא בא לגבורות. ומן הכתוב למדו, דגבי ברזילי הגלעדי כתיב <small>(שמו\"ב יט, לו)</small> \"בן שמנים שנה אנכי היום. האדע עוד בין טוב לרע? אם יטעם עבדך את אשר אוכל ואת אשר אשתה? אם אשמע עוד בקול שרים ושרות?\". ומדקאמר \"האדע עוד בין בין טוב לרע\" אתה למד שכבר תש כח יצרו, כי לדעת טוב ורע היינו תגבורת היצר כנודע ליודעים; ונכנס לגבורות בן שמונים שנה. והא דאמרינן <small>(שבת קנב.)</small> \"ברזילי שטוף בזמה היה וקפצה עליו זקנה\", היינו מסיפא דקרא \"אם יטעם עבדך וכו' אם אשמע עוד\" וכו', שאפילו בני שמונים טועם טעם מאכל ומשתה ונהנה מקול שרים ושרות. אבל לגבורות רוב בני אדם שוין שבהיותן בני שמונים אינן יודעין בין טוב לרע.",
+                    "ותנא דידן לשון הכתוב נקט <small>(תהלים צ, י)</small> \"ואם בגבורות שמונים שנה\". ואין הפירוש כדברי רש\"י בפירושו לספר תהלים \"אם הרבה גברו ימיו, שמונים שנה הם\". אלא כההיא ד\"בן שמונים לגבורה\". והכי קאמר: \"ימי שנותינו בהם שבעים שנה\", כלומר שבעים שנה כלין והולכין בעונות ובתגבורת היצר, כי עד שבעים שנה היצר מתגבר כדרכו. ואדלעיל מיניה קאי שאמר <small>(תהלים צ, ז)</small> \"שתה עונותינו לנגדך עלומנו למאור פניך\", כלומר אתה רואה עונותינו, ושדרכי הצדק והחכמה תעלומות מלבנו, כי לבנו מלא סכלות והוללות. ועל זה אמר \"ימי שנותינו בהם שבעים שנה\", ובהם היינו בעונות ובחטאים, כי שבעים שנה הולכין בתגבורת היצר. ואם אנו באין לגבורות שיתגבר הלב על יצרו אז כבר אנו בני שמונים שנה, שבים [ש' שמאלית] וישישים וחלושי הכח, ומה נוכל לתקן אז? כי ימי הבחרות והחוזק חלפו והלכו בעונות ובחטאים. ועוד שעל הרוב ימות האדם טרם ישיג שמונים שנה, ועל זה אמר <small>(תהלים צ, י)</small> \"ורהבם עמל ואון\", כלומר ימינו בחזקתם שהן ימי הבחרות והנעורים היו מלאים עמל ואון, ואמר כי \"גז חיש ונעופה\", כלומר על הרוב יגוזו ויכרתו ימינו מהר ואפילו לשבעים ולששים לא נגיע. והרי הן דומים כעוף יעופף, וכצל עובר. ולכן כמעט אין תקוה לאדם בעוה\"ז שיתקן נפשו בחכמה ובדעת ובכשרון מעשים. והתפלל <small>(תהלים צ, יא-יב)</small> \"למנות ימינו כן הודע וגו', שובה ה' עד מתי\" וגו', וכדאפרש בסוף המשנה.",
+                    "<b>\"בן תשעים לשוח\".</b> [פירש רש\"י] \"שהוא מהלך שחוח, שהרי מכאן ואילך הוא כפוף, וי\"א לשוח ראוי לקבורה דשוב אין בו כח לצאת ולבוא\". מפירוש רש\"י. ופירוש זה דחוק. ומצאתי כתוב בשם החסיד ר\"י יעבץ ז\"ל \"לשוח להתפלל תמיד, כי לפירוש אחר [שרש\"י הביא] היה ראוי לומר \"לשוחה\". [אמר המגיה: כנראה חסרות כאן כמה מלים, שהרב המחבר מקשה על פירוש מהר\"י יעבץ, ומוסיף:] ועוד, לא מצינו הקבר נקרא \"שוחה\". ועוד [קשה], אחרי שנקבר בן תשעים, איך ימות בן מאה? ויראה בעיני לשוח כמו <small>(בראשית כז, סג)</small> \"ויצא יצחק לשוח בשדה\", והוא התפלה והגיון התורה, כמו <small>(תהלים קיט, צז)</small> ,כל היום היא שיחתי\". וכדפירשתי דבן שמונים לגבורה, שלבו מתגבר בטבעו על יצרו, ובטל חמדתו ותוקף יצרו, ומאז ואילך תתגבר הדעת יותר ויותר, ופורש גם מעונות התלויין במחשבה ובדבור, ומוסיף צדק וכשרון שנה אחר שנה. וכשהוא בן תשעים אז כל עסקו לשוח [ש' שמאלית] בתורה ובתפלה.",
+                    "<b>\"בן מאה כאילו מת\".</b> [פירש רש\"י] \"שכבר קמו עיניו וכהו. וליחו נס ונשתנו פניו, ומעין החכמה פסק ממנו והוא משתטה והולך\", מפירוש רש\"י. וגם זה דחוק כמו שאפרש. אלא נראה בעיני ד\"כאילו מת\", היינו שמרוב דעתו ודבקות לבו בעליונים, דומה כאילו מת כבר, ואין לו עסק עוד עם דברים שתחת השמש, והרי דומה כאילו נתפרדה נשמתו ממנו ובאה אל מנוחתה בעולם האמת. ומשום הכי תני \"ועבר ובטל מן העולם\", כלומר לא תימא מת ממש חלילה, וכדאמרינן <small>(ברכות יח:)</small> \"הרשעים בחייהן קרויין מתים\", אלא כאילו מת בעוה\"ז, ועבר ובטל מן העולם הזה והלך לו לעולמו עולם האמת. ומבן מאה ואילך נשאר בצדקתו וחכמתו ודעתו ואפילו ירבו ימיו עד מאה ועשרים ושלשים [כמו שחי אהרן הכהן] ולמעלה מהן, ודומה תמיד לבעלי עולם אחר שאין להם עוד חלק עם אנשי העולם הזה. דכולא מתני' הכי מתפרשא דמיירי בהתחלות, וכדפירשתי גבי בן חמש עשרה לגמרא, כך נראין הדברים בעיני. ולא פירשו כן מפרשי המסכתא ז\"ל, שכולם אמרו בן מאה כאילו מת לגנאי, שבטלו כחותיו ואפס דעתו. ורבים פירשו כן על בן תשעים לשוח וכדכתיבנא לעיל, ולא נהירא כלל דהא תנן <small>(סוף קנים)</small> \"זקני ת\"ח כל זמן שמזקינין דעתן <small>(נתוספת)</small> [מתישבת] עליהן שנאמר \"בישישים חכמה ואורך ימים תבונה\" [עכ\"ל], ואיך תני בן תשעים לשוח שראוי לקבר, ובן מאה כאילו מת שמשתטה ופסק מעין חכמתו? וקשיא מתניתין אהדדי? ותו אנו רואין הרבה בני אדם שהן בני תשעים ומאה ועדיין דעתן עליהן, ורבן יוחנן בן זכאי יוכיח דאמרינן <small>(ספרי, סוף פ' ברכה)</small> \"ארבעים שנה עסק בפרקמטיא ארבעים שנה למד וארבעים שנה לימד\", הרי דמשמונים ועד מאה ועשרים שנה לימד חכמתו הגדולה לתלמידיו, וכן הלל, וכן ר' עקיבא <small>(ספרי, שם)</small> כולם חיו מאה ועשרים שנים כמו משה רבינו ע\"ה [ולימדו תורה ברבים עד סוף חייהם]. וכן בדורות האחרונים היו חכמים יותר מבני מאה שנה והתיישבה דעתן עליהן עד יום מותן וחיברו ספרים בזקנותן בדעת ובתבונה. גם בדורנו זה נמצאים ישישים בני מאה והם חכמים בתורה, וכמו שאמרה משנתנו <small>(סוף קינים) </small>\"זקני ת\"ח כל זמן\" וגו'. ולעיל <small>(אבות, ד)</small> במשנת רבי ששנה \"אל תסתכל בקנקן\" כתבנו טעמים נכונים בעניינים אלו. ואם תאמר משנתנו מיירי בזקני עם הארץ\"? [יש לדחות] חדא, א\"כ מאי קא משמע לן? וכי לענין חכמת הטבע שנה רבינו משנתו? ותו אי בעם הארץ מאי איריא בן מאה משתטה וכאילו מת, בן תשעים ובן שמונים? ואפילו בן שבעים נמי, ומעשים בכל יום שבני אדם משתטים בהיותן בן שבעים.",
+                    "<small>מה ההבדל בין אדם ישר לאדם בור? שהראשון מתפתח והולך במשך ימות חייו<br></small>אלא כולה מתניתין באדם ישר אתמר, ובא ללמדנו היאך משתנה האדם מזמן לזמן למעליותא כשהולך בדרכי התורה, ועל זה סידר כל הבבות. חמש שנים הראשונות דומה לעיר פרא <small>(איוב יא, יב)</small>, כן אדם יוולד בלי חכמה ודעת ושכל. בן חמש עולה מדרגה ראשונה שנכנס למקרא. כשבא לעשר שנים עולה מדרגה שניה שבכחו ללמוד המשנה. בן שלש עשרה עולה למדרגה שלישית לעשות המצות ולקבל שכר כמצווה ועושה, שמבן שלש עשרה נקרא איש. בן חמש עשרה עולה למדרגה רביעית ללמוד הגמרא. בן שמונה עשרה עולה לחמישית לקחת אשה, שעתה [הוא] בעל כח לנשואין ולהוליד בדמותו וצלמו. בן עשרים עולה לששית לרדוף במלחמה וללחום בעד עמו ובעד ערי אלהיו, ולהביא טרף לביתו לכלכל אשתו וטפו ואנשי ביתו. בן שלשים עולה לשביעית לכח לעבוד עבודת ה' ועבודת המלך והמדינה. בן ארבעים עולה לשמינית לבינה. בן חמשים עולה לתשיעית לעצה, וכדתנן <small>(אבות, ו)</small> \"ונהנין ממנו עצה ותושיה בינה וגבורה\". [כלומר] גבורה לעשרים, ותושיה לשלשים, ובינה לארבעים, ועצה לחמשים, כדאפרש בפרק בתרא. בן ששים עולה לעשירית לזקנה, וחכמתו חכמת זקנים וכדפירשתי לעיל. בן שבעים עולה להאחת עשרה לשיבה דעדיף טפי מזקנה, לענין החכמה דאפילו שב [ש' שמאלית] אשמאי ראוי לכבוד, וכדאמרינן <small>(קדושין לג.)</small> \"כמה הרפתקאות דעדו עלייהו\". בן שמונים עולה להשתים עשרה לגבורות, שאם למד עד עשרים, והתבונן עד ארבעים, ונעשה יועץ וזקן ושב, כשבא לכלל שמונים לבו נהפך לטובה ואינו צריך עוד להיות \"גיבור כארי\", כי לבו גיבור מעצמו. בן תשעים עולה להשלש עשרה לשוח, שטבעו לעסוק תמיד בתורה ובתפלה. בן מאה עולה להארבע עשרה ודומה למלאך ה' צבאות ואין לו עסק עם העוה\"ז, כי מחשבתו דבקה תמיד בעליונים. ולפי שהאדם הישר זוכה לכל זה, ומתעלה ממדרגה למדרגה, לכן <small>(משלי ג, יג)</small> \"אשרי אדם מצא חכמה\", <small>(עיין סוכה נג.)</small> \"שלא ביישה ילדותו את זקנותו\", שהתעסק עד עשרים בלימוד ובשמירה, ומעשרים ואילך עסק תמיד בתורה והתבונן בה עד שהגיע לימי בינה, שהוא לארבעים. ומאז ואילך הרבה להפיק תבונות עד שנעשה יועץ וזקן ושב [ש' שמאלית]. וכן כל העתים שעוברים עליו אחרי כן כולם לכבוד ולתפארת לו וזוכה לחיי עוה\"ב עם חסידי ה' אהובי עליון.",
+                    "מה שאין כן עמי הארץ שבילדותם הלכו אחרי ההבל, ולא למדו מקרא ומשנה וגמרא, מה יועיל להם שנת ה\"ארבעים לבינה\"? ואין בידם חכמה להבין בה, והם משתמשים בכח בינתם להמציא ערמות ותחבולות רעות; או משתמשים בה לענייני העולם לרדוף אחר השוא, וכדתנן <small>(אבות, ד)</small> ש\"תקוות אנוש רמה\". וכשבאים אח\"כ לכלל שיבה כל זמן שמזקינין דעתן מתטפשת עליהן וכדקתני <small>(משנה, סוף קינים)</small> זקני ע\"ה וכו'. ולפי שיהודא בן תימא ראה כל זה בחכמתו, לכן התפלל \"ותן חלקנו בתורתך\", שעל ידה נזכה לגן עדן ולחיי העוה\"ב. והיינו דמפרש \"הוא היה אומר\" וכו' כלומר חיי האדם בעוה\"ז מסוכנים מאד, ואלמלא התורה המשמרתו מכל רע והמביאה אותו לידי זכות, היו ימיו כלין בבושת ואחריתו למפח נפש.",
+                    "<small>יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום, ככל שיתבגר ושיזדקן<br></small>ואם חפץ אתה לעמוד על הדבר יותר הסתכל בזמנים השנויים במשנתנו ותמצא שסכנת האדם גדולה ליפול ברשת היצר, ושצריך עזר מן השמים נגד יצרו המתגבר עליו, שהרי עיקר הכל הוא התלמוד, וכדפירשתי בכמה דוכתי וכדתנן <small>(אבות, א)</small> \"עשה לך רב\". ואם לא למד, איך יעשה? והתלמוד צריך שילמדנו בילדותו מבן חמש עד עשרים. ואם יעבור הזמנים הללו ימות בלי חכמה. שאפילו תאמר שילמוד בזקנותו, כבר שנינו <small>(אבות, ד)</small> ש\"דומה לדיו כתובה על נייר מחוק\". והאדם בילדותו בעל דעת חלושה ואינו מבין אחריתו, וכמה נקל בעיניו לבלתי שמוע בקול הורים ומורים, למאן <small>(להקשיב)</small> [להטות] אזן לחכמה. ואם יהיה בוזה חכמה ומוסר בעת ההיא, כמעט אבדה תקותו. שנית, אפילו למד חכמה ומוסר עד עשרים, קשה המעשה לתקן נפשו ולהרגילה שתנהג בחכמה. לפי שיצר הלב רע וערל וכדפירשתי בכמה דוכתי. וכשבא לעשרים, ואז דמו רותח והוא נער חסר לב ורודף אחר הזימה וההוללות וכדתני \"בן עשרים לרדוף\", שטבעו אז לרדוף ולדלג על ההרים ואח\"כ בא לכלל שלשים לכח. ואז מתעורר בלבו הקנאה והממשלה וההשתררות, מה נקל שיסבב לעצמו נפש רחבה ברדיפתו, ורוח גבוהה בכחו? ואין תקנה שיתגבר על יצרו אלא ביראת ה', וכדתנן <small>(אבות, ג)</small> במשנתו של ר' אלעזר בן עזריה ופרישית לה התם. ואיך יירא את ה' יראה גדולה, והוא אינו מבין עדיין ביראת ה'? כיון שעד ארבעים אינו בא לכלל בינה. גם אם יבוא לכלל ארבעים וחמשים וששים, עדיין אינו ניצול מתגבורת יצרו העומד אחר כתלי לבו להסיתו לעבירה. עד שיבא להיות בן שמונים לגבורה, וא\"כ אפילו ארבעים שנים שניים שבהן נעשה מבין ויועץ וזקן ושב צריך שיהיה תמיד במלחמה גדולה פנימית. וכמעט אי אפשר שלא יבא לידי חטא וכדכתיב <small>(קהלת ז, כ)</small> \"כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא\". ועל כל זה צפה יהודה בן תימא, ולכן התפלל שיהי רצון שיבנה בית המקדש. וכדפירשתי לעיל שלעתיד לבוא יתוקן הכל, שאז לא נצטרך להתאמץ ללמוד החכמה ולאספה מפי חכמים ולשקוד על בית המדרש ערב ובוקר, כי ישפוך [ה'] רוחו על כל בשר, וכדכתיב <small>(ירמיה לא, לג)</small> \"ולא ילמדו עוד איש את רעהו וגו' כי כולם ידעו אותי למקטנם ועד גדולם\", כלומר מקטנותם. וכדכתיב <small>(ירמיה לא, לב)</small> \"נתתי את תורתי בקרבם ועל לבם אכתבנה\". וכן לא ייראו מהסתת היצר, כי אז יעביר רוח הטומאה מן הארץ, כדכתיב <small>(דברים ל, ו)</small> \"ומל ה' אלוהיך את לבבך\" וגו'. אז לא ייראו משכחת היראה, דכתיב <small>(ירמיה לב, מ)</small> \"ואת יראתי אתן בלבבם\". וכן התפלל שעתה בעוה\"ז יתן חלקנו בתורתך, שעל ידה נבלה ימינו ושנותינו בנעימים, וכמו שהן סדורין במשנתו וכדפירשתי לעיל.",
+                    "<small>ביאורים לתהלים פרק צ'<br></small>ולא יהודה בן תימא לבד התפלל על זה, אלא גם אבי החכמים והנביאים התפלל תפלה זו במזמור <small>(תהלים צ, א)</small> \"תפלה למשה איש האלהים\" וגו'. הזכיר בתפלתו שיצר לב האדם רע, ומנעוריו נופל בחטאים ובעונות, ותלמוד תורה וחכמה נעלמים מלבו, וה' ב\"ה כביכול מתעבר עליו ומענישו להשיבו מבור פשעיו ולהחזירו לתשובה. שככה אמר <small>(צ, ג)</small> \"תשב אנוש עד דכא ותאמר שובו בני אדם\". ו\"אנוש\" תואר למי שיצרו מושל עליו כדפירשתי <small>(אבות, ד)</small> במשנת ר' לויטס איש יבנה [לענין \"תקות אנוש רמה\"], ועד דכא הן תחלואים וצרות המחלישים היצר כדרך <small>(משלי ג, יא)</small> \"מוסר ה' בני אל תמאס\" וגו'. והכל כאילו תאמר \"ותגלה אזנם שישובו\". אבל כל זה לא יועיל, כי האדם בילדותו רודף אחר ההבל, ובזקנותו דעתו מתטפשת עליו, כמו שאמר <small>(תהלים צ, ו)</small> \"בבקר יציץ וחלף, לערב ימולל ויבש\". וכיון שאין לו תועלת, הולכים ימיו בלי חמדה וכלים באף ובחימה, כמו שאמר <small>(תהלים צ, ז-י)</small> \"כי כלינו באפך וגו', שתה עונותינו לנגדך וגו', כי כל ימינו פנו בעברתך וגו', ואמר ימי שנותינו בהם שבעים שנה\" וגו', ופירשנוהו למעלה. כלומר עד שבעים שנה היצר מתגבר כדרכו, ואינו תש עד שיגיע לשמונים. ופעמים רבות האדם מת בקוצר שנים, ואין בני אדם שמים על לב הצרות המתרגשות לבוא בעולם לדעת שהן שלוחי השגחת ה' ב\"ה להשיבם למוטב. שאם היו שמים על לב היו שבים ביום עברת ה'. כי כמו שהאדם שב מיראת ה' וכבוד רוממותו, כן ישוב מפני עברה וצרה. גם לתכלית זה ה' ב\"ה שולח עברה וצרה למען ישובו, כמו שהתחיל <small>(תהלים צ, ג)</small> \"תשב אנוש וגו' שובו בני אדם\". ולפי שאינן שמים על לב לא תועילם הצרה והיגון, כמו שאמר <small>(תהלים צ, יא)</small> \"מי יודע עוז אפך? וכיראתך עברתך\". וכראות משה רבינו ע\"ה בנבואה שלא יתוקן ענין זה זולתי ע\"י חסד ה' ב\"ה שישפוך רוחו על כל בשר, התפלל <small>(תהלים צ, יב)</small> \"למנות ימינו כן הודע, ונביא לבב חכמה\". ופסוק זה סתום בטעמו, ובספר \"גן נעול\" פירשנוהו, ופה ארמוז בקצרה. \"לבב חכמה\", כמו <small>(משלי ב, י)</small> \"כי תבא חכמה בלבך\", וזאת היא הסגולה העליונה באדם, וכמו שביארנו <small>(אבות, ב)</small> בבבא \"ר' אלעזר בן ערך אומר לב טוב\", והוא התיקון הגמור. \"והודע\" כמו <small>(שמות לג, יג)</small> \"הודיעני נא את דרכך\", <small>(תהלים כה, ד)</small> \"דרכיך ה' הודיעני\". \"ונביא\" כמו <small>(שמו\"א ט, ז)</small> \"ומה נביא לאיש?\" וגו', וכך הפירוש: \"אנא ה', למנות ימינו כן הודע\". כמו שאנו מונין ימים מנעורינו עד זקנתנו, וימים על ימים אנו מוסיפין, כן הודע לנו יום יום דרכי חכמתך, והוסיף בנו מעת לעת חכמה ודעת. ואם כה תעשה נביא לפניך באחריתנו לבב חכמה, כדרך <small>(משלי יט, כ)</small> \"שמע עצה וקבל מוסר למען תחכם באחריתך\". ואז ירצו לפניך מעשינו, כי אתה אוהב החכמים ואנשי הצדק, וכמו שאמר בתורה <small>(במדבר יא, כט)</small> \"ומי יתן כל עם ה' נביאים? כי יתן ה' את רוחו עליהם\". וכן בקש בתפלה זו שישפוך עלינו רוח דעת וחכמה עד שנהיה כולנו חכמי לב. ולפי שראה בנבואה שבאחרית הימים יעשה ה' כן, לא בזמנו, צעק <small>(תהלים צ, יג)</small> \"שובה ה', עד מתי? והנחם על עבדיך\". כלומר עד מתי תעזבנו בצרה הזאת שיהיה בנו לב אבן. אלא <small>(צ, יד)</small> \"שבענו בבקר חסדך ונרננה ונשמחה בכל ימינו\". המשיל גאולת הנפשות לבקר אור, כי יזרח כבוד ה' עלינו, והוא החסד הגדול. וע\"י כן \"ונרננה ונשמחה כל ימינו\", כמו <small>(תהלים לג, א)</small> \"רננו צדיקים בה'\", <small>(תהלים לב, יא)</small> \"והרנינו כל ישרי לב\", וכמו <small>(תהלים צז, יז)</small> \"ולישרי לב שמחה\". כי ע\"י התיקון הגדול הזה נהיה כולנו צדיקים וישרים.",
+                    "וחתם דבריו <small>(תהלים צ, יז)</small> \"ויהי נעם ה' אלוהינו עלינו\", זהו רוח אלהים בחכמה בתבונה ובדעת, כמו <small>(משלי ב, י)</small> \"כי תבא חכמה בלבך ודעת לנפשך ינעם\", וכמו <small>(משלי ג, יז)</small> \"דרכיה דרכי נועם\", וכמו <small>(תהלים טז, יא)</small> \"נעימות בימינך נצח\". [והמשיך] \"ומעשה ידינו כוננה עלינו\", זהו המעשה כפי החכמה, שבסור לב האבן ויהיה [לנו] לב בשר אז תכון עבודתנו, כדרך <small>(משלי ב, ז)</small> \"יצפון לישרים תושיה\". ובארנוהו <small>(אבות, ד)</small> במשנת בן עזאי ששנה \"שכר מצוה מצוה\". ודע שקדמונינו ז\"ל <small>(רש\"י לשבועות טו ע\"ב ד\"ה ושיר של פגעים. ע\"פ ספרא, שמיני, מילואים, טו)</small> אמרו כי משה התפלל תפלה זו כשהביאו אליו המשכן, שנאמר <small>(שמות לט, מג עיי\"ש רש\"י)</small> \"ויברך אותם משה\", ואז התפלל מזמור זה. ודבריהם נכבדים, כי ה' ב\"ה ציוה לעשות משכן להשרות שכינתו בתוכם, שנאמר <small>(שמות כה, ח)</small> \"ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם\". וע\"י השראת שכינתו בתוכנו ישפוך רוחו עלינו, וזה תיקון העולם. ולולא שגרמו העונות כבר היה מקויים בעת ההיא <small>(ישעיה יא, ט)</small> \"ומלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים\". ולכן כשראה שנשלמה מלאכת המשכן ולא חסר רק שתשכון בו השכינה התפלל זאת התפלה, כי ראה בנבואה כי לא תצלח בימיו הטובה הגדולה הזאת וכדפירשתי לעיל. וכן תמצא בשלמה המלך כשבנה המקדש ונשלמה המלאכה וירדה שכינה בתוכו, התפלל <small>(מל\"א ח, נז-ס)</small> \"יהי ה' אלוהינו עמנו וגו' להטות לבבנו אליו ללכת בכל דרכיו וגו' למען דעת כל עמי הארץ כי ה' הוא האלהים אין עוד\". ודומה לתפלת משה <small>(תהלים צ, יב)</small> \"ונביא לבב חכמה\" וגו'. כי ידע שלמה שאם כה יעשה ה' יתוקן העולם כולו בימיו, ולכן אמר \"למען דעת כל עמי הארץ\" וגו', כדרך <small>(צפניה ג, ט)</small> \"כי אז אהפוך אל עמים שפה ברורה לקרוא כולם בשם ה' לעבדו שכם אחד\". ואתה [ת]בין בדבר, כי עוד לאלוה מילין רק אין חפצי להאריך בדרושי, כי לפרש משנתנו באתי ולהודיע כי דברי הנביאים ודברי החכמים פה אחד ודברים אחדים, כולם מרועה אחד קבלו, והבן."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"בן בג בג אומר\".</b> אחר ששנה משניותיו של יהודה בן תימא, קבע משנת בן בג בג לבאר יותר דעתו של בן תימא שהתפלל \"ותן חלקנו בתורתך\", וסידר וחילק שנות האדם למחלקות להודיע כמה זוכה האדם מיום הולדו עד יום מותו כשיהיה חלקו בתורה. ושעל כן ראוי לכל אדם להתפלל ולהתחנן לאלוהיו שיעזרהו מקדש <small>(מליצה ע\"פ תהלים כ, ג)</small> ויתן חלקו בתורה. ותני בן בג בג שהדבר כן הוא, שהתורה כלילת יופי כל הזמנים והשנים שהאדם חי בעולם, וכדאפרש.",
+                    "<small>חמש תקופות בחיי האדם<br></small><b>\"הפוך בה והפוך בה\".</b> ראה בן בג בג ששנותיו של אדם כלולות בחמשה זמנים, ובהם תמצא כל ימי חייו מיום היותו עד בואו לימי מאה, והזמנים שוין כל זמן עשרים שנה, ובין כולם מאה. וכנגדן שנה חמשה דברים לכבוד התורה, ואלו הן הזמנים. [א] מתחלת לידתו עד בן עשרים לתלמוד, כדתנן \"בן חמש למקרא בן עשר למשנה בן חמש עשרה לתלמוד\". [ב] מבן עשרים עד בן ארבעים לצאת ולבוא במלחמות ובדרך ארץ, כדתנן \"בן עשרים, לרדוף בן שלשים לכח\". [ג] מבן ארבעים עד בן ששים לבינה ולעצה, כדתנן \"בן ארבעים לבינה בן חמשים לעצה\". [ד] מבן ששים עד בן שמונים לזקנה ולשיבה, כדתנן \"בן ששים לזקנה בן שבעים לשיבה\". [ה] מבן שמונים עד בן מאה לתשות הגוף והיצר, כדתנן \"בן שמונים לגבורה, בן תשעים לשוח\". ואשמועינן בן בג בג שבכל חמשה זמנים הללו טוב לאדם לעסוק בתורה לשמה, שעל ידה ישיג כל המעלות הנקנות בזמנים הללו. אבל כשיעזוב התורה לא ישיג מאומה מכולן בימי חייו, והיינו דקתני \"הפוך בה\", והוא לשון חכמים <small>(קידושין נט.)</small> \"עני המהפך בחררה ובא אחר ונטלה\", וכן <small>(שבת נו.)</small> \"מהפך בזכותיה\", <small>(יבמות סג.)</small> \"הפוכי בעיסקא\", כולם לשון עסק שמתעסק בדבר הרבה, כמי שהופך דבר לראות כל צדדיו ולעיין בו. וכן \"הפוך בה\" דהכא, כלומר עסוק בתורה בהשתדלות רב, וכדתנן <small>(אבות, ד)</small> \"הוי ממעט בעסק ועסוק בתורה\", שתהיה התורה עיקר עסקו של אדם. ונגד הזמן הראשון עד בן עשרים תני לה שישתדל במקרא במשנה ובגמרא, ולא תני גביה מידי [משהו נוסף], משום דעשרים שנים ראשונים אינן אלא לתלמוד, כי הלב פנוי מטרדת הפרנסה ועול החברים וכדפירשתי לעיל. להכי תני סתמא \"הפוך בה\", כלומר אל תתעצל מלעסוק בתורה בשנים הללו, ולא תהיה אויל בוזה חכמה ומוסר, אלא \"הפוך בה\".",
+                    "<b>\"והפוך בה דכולא בה\".</b> נגד הזמן השני מעשרים עד ארבעים קתני לה, כלומר אע\"פ ששנינו \"בן עשרים לרדוף ובן שלשים לכח\", אל תאמר \"הנה למדתי חכמה עד בן עשרים, ומתי אעשה לביתי? <small>(מליצה ע\"פ בראשית ל, ל)</small>, עתה זמן לרדוף אחר מזונותי לכלכל אשתי ואנשי ביתי, וכן לצאת ולבוא למלחמה וכן בן שלשים לכח לסבול מאורעות, לעבור ימים [י' ראשונה מנוקדת בפתח] ולרכוב בציות לאסוף חיל הון ועושר וכבוד, וכדרך <small>(דברים ח, יז)</small> \"כחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה\" [עד כאן דברי הטועה]. אלא גם מעשרים ואילך הפוך בה ועסוק בתורה, ותהיה תורתך עיקר ומלאכתך טפילה. ואם תאמר \"מה אעשה לעול דרך ארץ ועול מלכות\"? דע שאם תעסוק בתורה לשמה תמצא פרנסתך מוכנת לפניך, גם עושר גם כבוד וכל אשר תשאלך נפשך, והיינו דקתני \"דכולא בה\", שכל הטובות כלולות בעסק התורה. וכדתנן <small>(אבות, ג)</small> \"כל המקבל עליו עול תורה מעבירין ממנו עול מלכות ועול דרך ארץ\", והתם פרישית לה. וכן אמר שלמה בחכמתו <small>(משלי ג, ח)</small> \"רפאות תהי לשרך\" וגו', <small>(ג, טז)</small> \"ארך ימים בימינה בשמאלה עושר וכבוד\", וכתיב <small>(משלי ח, יח)</small> \"עושר וכבוד אתי, הון עתק וצדקה\". וכתיב <small>(תהלים קכח, א-ג)</small> \"אשרי כל ירא ה' ההולך בדרכיו. יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך. אשתך כגפן פוריה בירכתי ביתך בניך כשתילי זיתים\" וגו', וכדבעינן לפרושי בפרק בתרא בעז\"ה.",
+                    "<small>שימוש נכון במדת \"בינה\"<br></small><b>\"ובה תחזי\".</b> נגד הזמן השלישי מארבעים עד ששים קתני לה. ותחזי כמו <small>(משלי כד, לב)</small> \"ואחזה אנכי אשית לבי\", שנופל על מראה הלב בבינה ובהשכל. וכן כל לשון \"חזיון\" ו\"חזה\" על מראה הלב בנבואה, וכלומר כשתגיע לימי בינה מארבעים ואילך, השמר מהשתמש בבינתך ובעצתך לענייני חול, ולבלות שנותיך בעסקים שאין בם מועיל. אלא \"בה תחזי\", שתשתמש בכח בינתך להבין בתורה, להבדיל בין האמת והשקר, ולהבין משל ומליצה דברי חכמים וחידותם, ולהבין ביראת ה', ולהבין צדק משפט ומישרים. ואם כה תעשה אז בינתך בינה ותקרא \"מבין\", כדרך <small>(משלי ד, א)</small> \"והקשיבו לדעת בינה\". <small>(משלי ד, ה)</small> \"קנה חכמה קנה בינה\", <small>(משלי ד, ז)</small> \"ראשית חכמה קנה חכמה ובכל קנינך קנה בינה\", וכדומה להן מן המקראות שפירשנו כולם בספר \"גן נעול\". ובררנו שאין לשון \"בינה\" סתם נופל אלא על ההתבוננות בחכמה ובתורה, וכן תאר \"מבין\". וכבר רמזנו על זה <small>(אבות, ג)</small> במשנתו של ראב\"ע [\"אם אין בינה אין דעת\"]. אבל אם תשתמש בבינתך לאסוף ולכנוס וכיוצא, אתה דומה לאדם שאין בו בינה, וכדכתיב <small>(משלי כג, ד)</small> \"אל תיגע להעשיר מבינתך חדל\". לפי שהעושר נקנה בתחבולות הבינה לפי מחשבת האדם, וקאמר \"אל תיגע\" בתחבולותיך להעשיר, אלא חדל לך מבינתך. ועל כן כתוב \"בינתך\" שהוא בינה בעיני [אותו איש] היגע להעשיר, ובאמת איננה בינה, וכמו שפירשנו בספרי \"יסודות הלשון\". ואין צריך לומר שלא תשתמש בבינתך להבין בהבלים ובהזיות, או להשען על בינתך נגד התורה, ד\"כל באיה לא ישובון\" <small>(משלי ב, יט)</small>, והיא נטיה למינות, וכדכתיב שם <small>(משלי ג, ה)</small> \"בטח אל ה' בכל לבך ואל בינתך אל תשען\". ובפסוק זה כתוב ג\"כ \"בינתך\", לפי שאיננה בינה באמת, אבל נחשבת \"בינה\" בעיני הנשען עליה. אלא \"בה תחזי\", בתורה תחזה בבינה. וכן לענין העצה שהיא עמוקה ועדיפא מבינה, וכדתנן <small>(אבות, ב)</small> \"מרבה עצה מרבה תבונה\", והתבונה ע\"י הבינה, וכדפירשתי לעיל גבי \"בן חמשים לעצה\". וכדכתיב <small>(משלי כ, ה)</small> \"מים עמוקים עצה בלב איש\", ג\"כ תחזה בתורה. כי העוסק בתורה יוכל להיות יועץ ומורה הלכות, דכתיב <small>(ירמיה יח, יח)</small> \"כי לא תאבד תורה מכהן ועצה מחכם\", והיינו ממי שקבל שמועות החכמה ונוהג כן. אבל אם אינו בעל השמועות לא תועילנו בינתו. וכן היועץ במלחמות ובדרכי העולם, אם אינו חכם אין מועצותיו ישרות, והעושה על פיו לא יצלח, וכדפירשתי היטב בספר \"מעין גנים\". כי אין בינת האדם שלטת בדברי העולם, כדכתיב <small>(משלי כ, כד)</small> \"מה' מצעדי גבר, ואדם מה יבין דרכו?\". והיועץ בהן צריך עזר מן השמים שיצליחו בעצתו, כדכתיב <small>(דהי\"א כו, יד)</small> \"וזכריהו בנו יועץ בשכל\", ומפורש בספר \"מעין גנים\". ואין השגחת ה' דבקה אלא בחכמים שומרי תורה, ולכן עוזבי תורה לא יחזו בעין לבם עצה ישרה. ולפי דמיירי בבינה ובעצה תני ו\"בה תחזי\", לפי שלשון חזיון נופל על מראה הלב בשכל ובבינה, שצריך לבינה ולעצה כדפירשתי.",
+                    "<b>\"וסיב ובלה בה\".</b> אתרווייהו תני [מלת] \"בה\"; כלומר \"סיב בה ובלה בה\". ונגד הזמן הרביעי מששים עד שמונים תני \"וסיב\", לשון זקנה ושיבה, כלומר כשתגיע לימי זקנה מששים ואילך, השמר מלעזוב תורת ה'. ואל תאמר \"כבר חכמתי ובינותי והנני חכם מבין ויועץ, ולמה אטריח עצמי בזקנותי בעסק התורה?\" [ע\"כ לשון הטועה]. אלא \"סיב בה\", תהא זקנותך בתורה, וכן שיבתך, וכדאמרינן <small>(יבמות סב:)</small> \"בבקר זרע את זרעך ולערב אל תנח ידיך, אם למדת תורה בילדותיך למוד בזקנותך\". כי אין קץ לחכמת התורה, וכדכתיב <small>(תהלים קיט, צו)</small> \"לכל תכלה ראיתי קץ, רחבה מצותך מאד\". וכשתעסוק בתורה אז תקרא \"זקן\" לכבוד ולתפארת, וכדפירשתי לעיל גבי \"בן ששים לזקנה\", וכן לענין השיבה. אבל אם תבטל ממנה לא תקרא \"זקן\", כי אין החכמה קנינך [במה שדרשו חז\"ל \"אין 'זקן' אלא מי שקנה חכמה\", קידושין לב:], שהרי עזבת אותה, וכן לענין השיבה.",
+                    "<b>\"ובלה בה\".</b> בלותך תהיה ג\"כ בתורה, ונגד הזמן החמישי משמונים עד מאה קתני לה, וכדפירשתי לעיל. ש\"בן שמונים לגבורה\", שגוף האדם ויצרו תש וחלש כבגד יבלה, וכל שכן בן תשעים ובן מאה. ולשון הכתוב נקט <small>(בראשית יח, יב)</small> \"אחרי בלותי היתה לי עדנה\", והיתה [שרה] אז בת תשעים שנה, ולכן אמרה \"אחרי בלותי\" דבן שמונים לבליה. וכן <small>(תהלים צב, יא)</small> \"בלותי בשמן רענן\", כלומר סוף ימי הצדיק רעננים אפילו כשיגיע לימי הבליה משמונים ואילך. ואל תאמר: \"בשלמא קודם שמונים צריך אני לעסוק בתורה משום יצר הרע, וכדאמרינן <small>(ב\"ב טז.)</small> \"בראתי בך יצר הרע בראתי לך תבלין תורה\" <small>(ומצות)</small>, אבל מימי בליה ואילך, שהיצר תש מאליו ולב מבין גובר עליו למה אצטער עצמי בעסק התורה? [ע\"כ דברי הטועה]. אלא \"בלה בה\", תהיה בלייתך ג\"כ בתורה.",
+                    "<b>\"ומינה לא תזוע\".</b> לא תמוש מהגות בה כל ימי חייך. ואיכא למימר שעל זמן ששי נקט לה, והיינו ממאה ואילך, שאפי' תחיה ק\"ך או ק\"ל שנים לא תזוז ממנה. ומשום דבמשנת בן תימא לא הזכיר רק עד בן מאה דממאה ואילך כל הזמנים שוים, נקט איהו ומינה לא תזוע, וכדפירשתי לעיל ד\"כאילו מת\" היינו שאין לו חלק ונחלה עוד עם העוה\"ז, וכעבר ובטל מן העולם הזה. וקאמר ד\"מינה לא תזוע\", שאע\"פ שאתה חשוב כמת וכבטל מכל עניני העולם, לא תזוז מן התורה.",
+                    "<small>מעלות לימוד התורה<br></small><b>\"שאין לך מדה טובה הימנה\".</b> כלומר מראשיתך עד אחריתך לא תמצא בנפשך מדה מכל המדות שתהיה טובה מן התורה, לא תשיג באחת ממידותיך הטובה שאתה משיג ע\"י התורה. כי עד בן עשרים כשתבטל מן התורה תעשה מעשה נערות הבל ואין בו מועיל. מעשרים ועד ארבעים כשתבטל תרדוף לאסוף הון וחיל להתגאות ולהשתרר. ומה תוכל להרויח במדתך עושר וכבוד? והתורה נקל בעיניך להנחיל לך עושר וכבוד, כדכתיב <small>(משלי ג, טז)</small> \"ארך ימים בימינה בשמאלה עושר וכבוד\", ובפרק בתרא אפרש. ממ' ועד ששים כשתבטל ממנה, תשתמש בבינתך ועצתך לתחבולות ולערמות ולענייני העולם, ואפילו תצליח לא תרויח יותר מעושר וכבוד, ואין זה כלום נגד טובת התורה. מבן ששים ועד שמונים אם תבטל ממנה תרויח המנוחה והתענוג, ואין מנוחה לנפש ותענוג נפלא יותר מעסק התורה וכדאפרש התם. וכל שכן מבן שמונים ואילך. כללו של דבר אין מדה בעולם שתכיל טובה כמו התורה שהיא כוללת כל הטובות וההצלחות, וכדפירשתי <small>(אבות, ג)</small> גבי \"חביבים ישראל שנתן להם כלי חמדה\". וכן מפרש מה ששנה \"ומינה לא תזוע\", כלומר מנעוריך ועד זקנותיך, ואפילו יקרוך צרות רבות ורעות אחוז בתורה ואל תרפה ממנה, כדכתיב <small>(תהלים קיט, צב)</small> \"לולי תורתך שעשועי אז אבדתי בעניי\". להכי תני \"שאין לך מדה טובה הימנה\". ובשלמא אם יש דבר טוב ממנה, אפשר שתאמר \"אנצל מצרתי ע\"י דבר זה שהוא טוב מן התורה\". אבל לפי שאין בעולם דבר טוב ממנה, לכן מינה לא תוכל לזוז כי מה יושיעך [דבר אחר]? והתורה לבדה מצלת ומגינה, כך נראה בעיני."
+                ],
+                [
+                    "<small>שכר מצוה לפי העמל שבה<br></small><b>\"בן הא הא אומר לפום צערא אגרא\".</b> חתם רבינו הקדוש מסכת אבות במשנת בן הא הא, כי כלל גדול למדנו ממנה הן לענין תלמוד תורה, הן לענין השמירה בלב, הן לענין תיקון הנפש כפי התלמוד שהוא המעשה, וכן לענין מעשה האברים במצות; בכולם לפי הצער כן השכר. והיינו דתנן לעיל <small>(אבות, ד)</small> \"יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעוה\"ז מכל חיי העוה\"ב\", וכדפירשתי שהכל תלוי במעשה, והעוה\"ז עולם המעשה. ובעבור המעשה האדם חי בעוה\"ז בגוף ובנשמה. ויצר הלב רע וצריך לכבוש יצרו ולהכניס צוארו בעול התורה והמצוה. ובתחילה קשה על האדם מאד להרגיל לבו לחכמה ולעבודה, וצערו רב. וכפי הצער יקבל שכר בעוה\"ז ובעוה\"ב, לא כפי רוב שכלו ובינתו לגלות תעלומות ולפלפל בחידוד השכל. ולכן לא יוכל אדם להתרעם על מדותיו של הקב\"ה, ולא יאמר \"לי נתת לב צר ולחבירי לב רחב לשמוע ולקבל\". [או יטעה לומר] \"בי בראת יצר קשה, ובחברי יצר רפה\". שהרי כפי צערו כן יקבל שכרו. ומשום הכי לענין התלמוד \"מהר לשמוע וקשה לאבד\", ו\"קשה לשמוע וממהר לאבד\" שוין לענין השכר, כשכל אחד מהם עושה את שלו ועמלים בכל כחן. זה עמל לשמוע ולהבין הלכה אחת או שתים, וכשהבין אותה עמל לשנותה מאה פעמים שלא יאבדנה. וזה עמל לאסוף שמועות רבות ולחזור עליהם. שכר שניהם כפי צערן. וכן לענין השמירה בלב, שעל זה שנה שמעון הצדיק <small>(אבות, א)</small> \"על התורה\". כי קשה מאד שיצייר הלב ציורי החכמה, כי יצר הלב קשה, ולכן נמשל לאבן <small>(יחזקאל יא, יט)</small>. והמשל נכבד. כמו שהאבן קשה ואינו נוח לחקוק ולחרות עליו פתוחים וצורות, כן לב האדם קשה לחקוק עליו מכתב אלהים כתב החכמה. ולכן הלב שמתחקים בו פתוחי חכמה נקרא \"לב בשר\" <small>(יחזקאל יא, יט)</small>. כי הבשר רך ונוח לחרות בו, וכמו שרמזנו <small>(אבות, ה)</small> אצל \"עשרה דברים שנבראו ערב שבת בין השמשות\". וברוב יגיעה וצער יום יום לסוף יכנסו הדברים בלב, כמו האבן שנוטפים עליו טיפי מים זמן רב לסוף יעשו בו רושם, ומשל זה בעצמו השתמש בו ר' עקיבא למוסר השכל, והביאו לדרך החיים, וכדאמרינן <small>(אבות דר' נתן, פרק ו, פסקא ב)</small> שבתחלת למודו ראה מים נוטפים על חלמיש ועשו בו רושם, ודן קל וחמר אם טיפי המים רשמו בחלמיש, כל שכן שהתורה תרשום בלב! והמשל דומה לנמשל. כי האבן קשה והלב קשה, ואע\"פ כן ברוב הימים הרך נצח את הקשה, כי המים עשו רושם בחלמיש. כמו כן התורה שנמשלה למים שנאמר <small>(ישעיה נה, א)</small> \"הוי כל צמא לכו למים\", <small>(דברים לב, ב)</small> \"יערוף כמטר לקחי\", תוכל לרשום ברוב הימים בלב הקשה. ועל כן התאמץ [ר' עקיבא] לשקוד על התורה עד שבאחריתו נעשה חכם לב. ומי שמצטער נפשו ומרגילה יום יום לתורה כן שכרו גדול. וכן לענין המעשה, כי אע\"פ שבלב אוהב חכמה ודרכי התורה, המעשה קשה, וצריך מוסר גדול שישתמר במעשה שלא לעבור על חקי החכמה, וכההיא דתנן <small>(אבות, ה)</small> \"נוח לכעוס ונוח לרצות\" וכו' וכן \"ארבע מדות בהולכי לבית המדרש\". וכן בפעולות בנתינת הצדקות ובגמילת חסדים איש לרעהו וכל עשין ולאווין האמורין בתורה שהיצר מנגדתן; כפי הצער שיצטער לקיים המצוה כן גודל השכר. ולפי שאין נפשות בני אדם נאצלות במשקל אחד בכחותיהן, בנפש זו כח שכל ובינה גדולים, ובאחרת כח שכל ובינה מעוטין; בזאת כח גבורה גדולה, ובאחרת קטנה; ובזאת כח גדול לאהוב ובאחרת מעט, וכן בכל כח וכח, ובכחות הללו תלויין המנהגים לטוב ולרע. וכן אין הגויות שוות, יש גויה שיתפעל הלב מהרה מכח ידוע, ויתאחר מהתפעל מכח אחר. וגויה אחרת תתפעל להפך. והן עניינים ארוכים ושרשים גדולים בסוד חכמת הנפש, כמו שהחילונו לבאר בספר \"גן נעול\", משום הכי תני בן הא הא \"לפום צערא אגרא\". <small>(תהלים קמה, יז)</small> ו\"צדיק ה' בכל דרכיו\" ואינו מקפח שכר שום בריה, ואינו נושא פנים לאחד מהן, אלא נוהג עם כולם בצדק ובמישירם. ולפי ש\"לפום צערא אגרא\", יפה שנה בן בג בג \"הפוך בה והפוך בה וסיב ובלה בה ומינה לא תזוע\". שאע\"פ שחכמת [נהיית חכם] והנך מבין ויועץ וחכם חרשים, אל תמנע מעסק התורה, ותשקוד עליה גם עד זקנה ושיבה, במיעוט שינה במיעוט תענוג ובמיעוט דרך ארץ, כי \"לפום צערא אגרא\", לא כפי רוב הידיעה וההתבוננות. כך נראה בעיני בפירוש הפרק הסתום הזה, שבו נשלמה המסכתא כולה. ולפי שסמכו למסכתא זו ברייתא הנקראת \"קנין תורה\", ומפרשי המסכתא ז\"ל פירשוה, לא אחדל גם אני מלפרשה, וה' יעזר לי. [אמר המגיה: סמיכות זו היא קדומה בזמן. מצאנו בסדר רב עמרם גאון <small>(מהד' מוסד הרב קוק, עמ' פ')</small> \"שמנהג בית רבינו שבבבל שאחר תפילת מנחה בשבת שונין אבות וקנין תורה\" עכ\"ל [כלומר, צרפו ברייתא זו כפרק ששי של אבות. עד כאן הגהת המגיה].",
+                    "סליק פרק ה'"
+                ]
+            ],
+            [
+                [
+                    "<b>\"שנו חכמים בלשון המשנה\".</b> [פירש רש\"י] \"כלומר ברייתא היא ובלשון המשנה היא שנויה, אבל אינה משנה. ומה שנו? \"ר' מאיר אומר\" וכו'. לפי שעד עכשיו כל הפרקים משנה, לפיכך הוצרך להודיע שמכאן ואילך ברייתא היא\". מפירוש רש\"י. ואני קוהה בפירוש זה, דפשיטא שאינה משנה, כיון שאינה סדורה במשניותיו של רבינו הקדוש. וכל שלא שנה רבי במשנה, ברייתא היא דאתמרא, \"לברא\" מחוץ לבית מדרשו של רבי. ואי משום שנהגו העם לאמרו בבית הכנסת עם שאר הפרקים של מסכת אבות? אין זה אלא מנהג. ולא בשביל זה הוצרך להודיע שאינו משנה, כי שיתא סדרי משנה היו ידועין לכל ישראל, עליהן אין להוסיף ומהן אין לגרוע. ומי הקדים הקדמה זו לפרק זה? לכך נראה לי שאין שנו חכמים הקדמה להודיע שאין פרק זה משנה, אלא לפי שכל הפרק מדבר בכבוד התורה ובכבוד לומדיה, תני נמי \"שנו חכמים בלשון המשנה\". כלומר גדול כבודן של חכמים ששנו תורתן בלשון המשנה, ואני אפרש. [מלת] \"משנה\" כמו משנה למלך, והוא השני [אליו]. ותורת ה' הוא המלך, כי ה' צבאות דיבר וציוה חקים ומשפטים על ישראל. וספר \"אלה הדברים\" מפרש דברי התורה, כמו שכתוב <small>(דברים א, ה)</small> \"הואיל משה באר את התורה הזאת\", ולכן נקרא \"משנה\" כמו <small>(דברים יז, יח)</small> \"את משנה התורה הזאת\", כי הוא משנה למלך וגם מפרש דבריו. וכן כל פירושי התורה והוא תורה שבע\"פ הן \"משנה\" ופירוש שניים לתורה, ולכן שיתא סדרי המשנה הכוללים תורה שבע\"פ נקראים \"משנה\", וכן דברי חכמים מקבלי התורה. כי בידם מסר הקב\"ה התורה ומשפטיה, כדכתיב <small>(דברים יז, ח)</small> \"כי יפלא ממך דבר\" וגו', כי הן מוציאין לאור הלכות התורה בחכמתם ובתבונתם. והיינו דקתני \"שנו חכמים בלשון המשנה\", כלומר החכמים שונין דבריהם בלשון המשנה, שהוא משה רבינו ע\"ה שהואיל באר את התורה, וכתב ספר \"אלה הדברים\" לפרש תעלומות התורה, כמו כן החכמים מפרשין במשניותיהם תעלומות התורה. מה שאין כן הנביאים בנבואתם, כי אין הנבואה מועלת להוציא לאור ההלכות, דכתיב <small>(ויקרא כז, לד)</small> \"אלה המצות\" <small>(מגילה ב:)</small> \"שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה\". וכתיב <small>(דברים ל, יב)</small> \"לא בשמים היא\". שאין פירוש התורה נגלה בנבואה אלא בחכמה, וכדפירשתי בבבא \"וזקנים לנביאים\". ומשום הכי לא דברו הנביאים בלשון המשנה לפרש התורה בנבואתם, אלא הוכיחו ודברו מוסר השכל, וגם שלישים, ולכן אמר שלמה <small>(משלי כב, כ)</small> \"הלא כתבתי לך שלישים במועצות ודעת\". קרא דבריו \"שלישים\", לא \"משנה\", לפי שלא כתב פירוש התורה בנבואה, אלא תעלומות דעת ויראת ה'. ובספר \"גן נעול\" כתבנו נכבדות בפירוש פסוקים אלו. אבל החכמים בחכמתם שנו בלשון המשנה, וברוך המקום ב\"ה שבחר בהם בחכמים, שהיו כולם צדיקים וישרים, <small>(תהלים יא, ז)</small> \"וצדיק ה' צדקות אהב [ישר יחזו פנימו]\", ולכן בחר בהם להושיעם שילמדו את העם חכמה ומוסר. וכן בחר במשנתם ששונין בחכמתם ובתבונתם, כי כל דבריהם דברי אלהים חיים, וכדכתיב <small>(דברים יז, יא)</small> \"לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל\". ולכן עליך בני מוטל להקשיב אזן לחכמתם ולתורתם כמו שאתה חייב לקבל דברי התורה שבכתב. כי התורה ופירושיה ניתנו מרועה אחד וכדפירשתי בריש פרק קמא. כך נראה לי.",
+                    "<small>פירוש לימוד תורה לשמה<br></small><b>\"רבי מאיר אומר כל העוסק בתורה לשמה\".</b> הברייתא הזאת עמוקה בענינה, וכוללת דברים רחבים. וצריך אני להרחיב בפירושה, לברר כפי כחי דברי התנא האלוהי הזה, שהשוה מליצותיו למליצת הנביאים. ואתה הט אזנך לשמוע, והנני מתחיל לפרש. לא תני \"לשם שמים\" אלא \"לשמה\", וכן בכל התלמוד אמרו אצל תורה \"לשמה\", כמו <small>(פסחים נ:)</small> \"לעולם יעסוק אדם בתורה אפילו שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה\". וצריכין אנו לברר מהו \"לשמה\"? שאם תפרש לעשות נחת רוח ליוצרו ולקיים מצות תלמוד תורה, או ללמוד ממנה מעשה המצות, הרי הוא עוסק לשם שמים, ומהו \"לשמה\"? דע כי מלת \"שם\" בלשון הקודש נופל על העניינים המפורסמים שיש בכל דבר ודבר, שבהיות הענין עצמו נעלם, ונגלו ממנו כחות ידועות לבני אדם, הכחות הנגלות הן ה\"שם\", כי השם מפרסם ומורה על הדבר. ומן הגלויות נדון על הנעלמות, וכפי הכח הנודע והנגלה כך נוכל לתאר הדבר ההוא בשם. ועל דרך זה הן שמותיו של הקב\"ה, אע\"פ שהוא ב\"ה <small>(ישעיה מה, טו)</small> \"אל מסתתר\" מעין כל חי, נפלא ממחשבת כל חושב, [הוא] נקרא בשמות כפי גדולותיו וגבורותיו הנודעות לנו. על דרך משל \"רחום וחנון גיבור נורא מלך חכם\" וכיוצא, כל שם יורה על ענין נגלה ונודע. וכן אלהים אל אדני וכיוצא כולם מורים על עניינים נודעים ממנו, וכדרך <small>(ירמיה י, ו)</small> \"גדול אתה וגדול שמך בגבורה\", ובארנוהו בספר \"גן נעול\". וכן העוסק בתורה \"לשמה\", שעוסק בה לכבוד שמה וכחה הנודע לו, שנתברר לו שהיא מקור החכמה העליונה, ש\"דרכיה דרכי נועם\" <small>(משלי ג, יז)</small>, שכל מצותיה <small>(ע\"פ משלי ב, ט)</small> \"צדק, משפט ומישרים\", שהיא הסגולה העליונה שאין למעלה ממנה. שהיא כוללת כל הנמצאות מראש ועד סוף וכיוצא בזה. אבל מי שאינו מבין \"שם\" התורה, אע\"פ שעוסק בה \"לשם שמים\" לפי שגזר הקב\"ה מצותיה, אינו בכלל עוסק \"לשמה\". דדוקא עוסק \"לשמה\" זוכה לכל הכבוד ששנה במשנתו, לפי שנפשו חשקה בתורה, ואור האמת מאיר בנשמתו, ומתעורר בלבו להדבק בתורה בעבור שמה הגדול. ו[זאת היא] אות שנחשב לו כל אשר תחת השמש להבל ולרעיון רוח, ומבין יתרון החכמה העליונה. והדברים עתיקים, לא אוכל להאריך, רק להודיע שהעוסק בתורה על דרך זה ישמח בתלמודו ודעת לנפשו ינעם, ונותן תודה להקב\"ה על טובו הגדול שנתן תורת אמת, תורת חיים בארץ, כי הוא מבין סגולתה. אבל מי שאינו מבין שם התורה, אע\"פ שעוסק בתורה מיראה אינו נותן הודאה, כי לא יוכל האדם להודות למטיב כל זמן שאין טובת המטיב נודעת וגלויה לו, וזוהי מעלת הקדושים שעסקו בתורה לשמה, כי ידעו סגולתה ויתרונה. [אמר המגיה: כדברים האלו, אבל בסגנון שונה, כתב \"יסוד ושרש העבודה\", בצוואתו ס\"ק ל\"ה, עיי\"ש].",
+                    "<small>חורבן הארץ על שלא ברכו בתורה תחילה<br></small>וכבר כתבנו <small>(אבות, א)</small> בבבא \"ויהי מורא שמים עליכם\", שמצוות התורה קרויין עצות, כמו <small>(משלי א, ל)</small> \"לא אבו לעצתי\", <small>(תהלים קז, יב)</small> \"ועצת עליון נאצו\". והקב\"ה קרוי \"יועץ\" [עיין ישעיה ט, ה. פי' רש\"י ומצודות]. לפי שנתן העצות הללו לבני אדם, לכן אמר דוד ברוה\"ק <small>(תהלים טז, ז)</small> \"אברך את ה' אשר יעצני\", פירוש הנני נותן ברכה והודאה להקב\"ה אשר נתן לי העצות הללו. כי אור האמת האיר בנשמתו והבין סגולת המועצות העליונות הכתובות בתורה, וקיים מצותיה \"לשמה\". ואם לפעמים התגבר יצרו, וענן היצר האפיל אור חכמת לבו, לא עבר על התורה, כי החזיק גם במוסר יראת ה'. ועת אשר שליט היצר בלב קרוי \"לילה\" בכתבי הקדש, ועל זה אמר <small>(תהלים טז, ז)</small> \"אף לילות יסרוני כליותי\". וזהו \"מוסר השכל\", מוסר יראת ה' ורוממותו. וכן אמר <small>(טז, ח)</small> \"שויתי ה' לנגדי תמיד\", כלומר מורא של הקב\"ה שויתי לנגדי, ולכן לא חטא כלל. ועל זה אמר <small>(שם)</small> \"כי מימיני בל אמוט\". ו\"ימין\" הוא דרך החכמה, כמו <small>(קהלת י, ב)</small> \"לב חכם לימינו\", וכדפרישית התם. והיינו דאמרינן <small>(נדרים פא.)</small> <small>(ירמיה ט, יא)</small> \"מי האיש החכם ויבן את זאת, ואשר דיבר פי ה' אליו ויגידה. על מה אבדה הארץ?\" וגו' דבר זה נשאל לחכמים ולנביאים ולא פירשוהו עד שפירשו הקב\"ה בעצמו: <small>(ירמיה ט, יב)</small> \"ויאמר ה' על עזבם את תורתי\" [ואמרו שם חז\"ל] שלא ברכו בתורה תחילה [עכ\"ל הגמרא]. והמאמר מפליא, כי <small>(בענין)</small> [הענין] מפורש שהלכו אחרי הבעלים, וכדאמרינן <small>(יומא ט:)</small> בית ראשון נחרב מפני ע\"ז ג\"ע וש\"ד, ולא נעלם דבר זה מן החכמים והנביאים, וכל היום הוכיחו את ישראל על מעשיהם. ויותר קשה לומר שאבדה הארץ על ביטול \"ברכת\" התורה?",
+                    "אבל רצו בזה שנשאל לחכמים ולנביאים שיפרשו סיבת פשעי ישראל הגדולים שבעבורן אבדה הארץ, איך נפלו במהמורות כאלו? ו[הרי] תורת ה' היתה אתם והיו עוסקים בתורה הרבה, כדכתיב <small>(ירמיה ב, ח)</small> \"ותופשי התורה לא ידעוני\". וכתיב <small>(ירמיה ח, ח)</small> \"איך תאמרו חכמים אנחנו ותורת ה' אתנו\"? שמענו [מזה] שהיו תופשי תורה והוגים בה. ולא ידעו החכמים והנביאים לפרש [מאיזו סיבה הגיעו לחטוא], <small>(שמו\"א טז, ז)</small> \"כי האדם יראה לעינים\" [בלבד]. עד שבא הקב\"ה ופירשה שלא ברכו בתורה תחלה, כי <small>(שמו\"א טז, ז)</small> \"ה' יראה ללבב\", וגלוי לפניו שלא עסקו בתורה \"לשמה\", לא הבינו סגולת התורה, ולא האמינו בישרה ובצדקתה. ולכן לא ברכו את ה' שנתן המועצות הללו לבני אדם. ואילו היו עוסקים לשמה היו נותנין ברכה והודאה להקב\"ה על התורה, כדרך \"אברך את ה' אשר יעצני\". ולפי שלא אהבו התורה בלבם ולא ידעו כבודה, התגבר היצר עליהם וסרו מהר מן הדרך ועשו כל התועבות שבעבורן אבדה הארץ. וכדתני רבי מאיר שהעוסק בתורה לשמה \"מרחקתו מן החטא, ומקרבתו לידי זכות\". מכלל שהעוסק שלא לשמה אינו מתרחק מן החטא.",
+                    "<b>\"זוכה לדברים הרבה\".</b> [פירש רש\"י] \"להיות צדיק וחסיד כדלקמן\", מפירוש רש\"י. ולי יראה שאין אלו הדברים ששנה אחר כך, אלא שזוכה לדברים רבים, ברכות והצלחות הכתובות בתורה לאוהבי ה', וכן בספרי הנביאים. ולא איצטריך ר' מאיר לפרושי [אותם] משום דבהדיא כתיבין באורייתא ובנביאים. \"אריכות ימים\", כדכתיב <small>(דברים לב, טו)</small> \"כי היא חייכם וגו' תאריכו ימים\". \"שכר פרי בטן\" כדכתיב <small>(ויקרא כו, ט)</small> \"והפריתי אתכם והרביתי אתכם\". \"מזון ופרנסה\" כדכתיב <small>(כו, ד)</small> \"ונתתי גשמיכם בעתם\" וגו'. \"עושר וכבוד\" כדכתיב <small>(משלי ג, א)</small> \"אורך ימים בימינה בשמאלה עושר וכבוד\". וכן ניצול מכל הפורעניות, כי <small>(תהלים לג, יח)</small> \"עין ה' אל יראיו\", וכמפורש בספר משלי <small>(משלי ג, כג-כו)</small> \"אז תלך לבטח דרכך ורגלך לא תגוף. אם תשכב לא תפחד וגו'. אל תירא מפחד פתאום וגו'. כי ה' יהיה בכסלך ושמר רגלך מלכד\". וכדתנן לעיל <small>(אבות, ה)</small> \"תלמידיו של אברהם אבינו ע\"ה אוכלין בעוה\"ז\", והתם פרישית לה.",
+                    "<b>\"ולא עוד\".</b> לא בלבד שזוכה לדברים הרבה, והזכייה היא בזכות מעשיו, לא בתורה הלואה ששנינו עליה <small>(אבות, ג)</small> \"וכל הרוצה ללוות יבוא וילוה והגבאין מחזירין תדיר בכל יום ונפרעין\" וכו', אלא בתשלומי צדקותיו וכדפירשתי התם.",
+                    "<b>\"אלא שכל העולם כולו\".</b> כל מה שנברא תחת השמש כדאי הוא לו לעוסק בתורה לשמה לזכות בו, כי הוא ראוי בזכות תורתו להשתמש בכל מה שנברא בעולם. וכדכתיב <small>(תהלים ח, ו-ז)</small> \"ותחסרהו מעט מאלהים וכבוד והדר תעטרהו. תמשילהו במעשה ידיך כל שתה תחת רגליו\". כי העוסק בתורה לשמה דומה למלאך ה' צבאות, שנאמר <small>(מלאכי ב, ז)</small> \"ותורה יבקשו מפיהו כי מלאך ה' צבאות הוא\". והוא נכבד מכל הנברא בעולם, ולכן כדאי וראוי הוא לכל העולם, וכדאמרינן <small>(ברכות ו:)</small> \"כי זה כל האדם, כל העולם כולו לא נברא אלא לזה, כל הבריות לא נבראו אלא לצוות לזה\". ומינה תשמע שזוכה זכייה גמורה בדברים שקבל, ושאינו צריך לדאוג מן הפורעניות בשביל החסדים והטובות שקבל, כדרך שנאמר באברהם <small>(בראשית טו, א)</small> \"אחר הדברים האלה היה דבר ה' אל אברם במחזה לאמר: אל תירא אברם אנכי מגן לך שכרך הרבה מאד\", [ב\"ר מד, ד] שהיה ירא שמא קבל שכר צדקותיו, ואמר לו הקב\"ה אל תירא שכרך הרבה מאד, לא בלבד שזכית במה שקבלת כבר, אלא כל העולם כלו כדאי אתה לו. וכן ביעקב אמר <small>(בראשית לב, י)</small> \"קטנתי מכל החסדים ומכל האמת\" וגו'. ומרוב ענוה חשב כן, שהרי \"כל העולם כולו כדאי הוא לו\" וכדתני רבי מאיר! מיהו אין מתן שכרן של צדיקים בעוה\"ז, ושכרן שמור לעוה\"ב, וכדאמרינן <small>(סוף עוקצין)</small> \"עתיד הקב\"ה להנחיל לכל צדיק וצדיק ש\"י עולמות\", וכל שכן שהוא כדאי לעוה\"ז כולו.",
+                    "<small>ביאור מלת \"ריע\"<br></small><b>\"נקרא ריע אהוב\".</b> פירש החסיד ר\"י יעבץ ז\"ל: ריע אהוב דבר אחד הוא, ששני מיני ריעים הם, האחד ריע שאינו אהוב, שפגע באחד והתלוה עמו קצת זמן ונעשו ריעים זה לזה, ואפשר שלסוף יאהבו זה לזה. והשני ריע אהוב, מתחילתם היו ריעים אהובים כאהבת דוד ויהונתן שאהבתם בלתי תלויה בדבר. ויקרה כן בין האנשים ששמעו כל אחד שמע חברו, ובקשו זה את זה, ונתחברו באהבה עזה. והעוסק בתורה לשמה דומה לריע אהוב, והעוסק שלא לשמה דומה לריע שאינו אהוב\" [עכ\"ל]. ופירוש זה מחוור בעיני מכל הפירושים, שפירוש \"ריע אהוב\" שתי שמות [שונים זה מזה], \"ריע\" כמו <small>(תהלים קלט, יז)</small> \"ולי מה יקרו ריעך אל\". \"אהוב\" כמו <small>(תהלים קכב, ו)</small> \"ישליו אוהביך\", <small>(תהלים קיט, קסה)</small> \"שלום רב לאוהבי תורתך\", וכמו <small>(משלי ח, כא)</small> \"להנחיל אוהבי יש\". ויש מפרשים \"ריע לשמים, ואהוב לבריות\". והעיקר כדפירש החסיד ז\"ל, משום דריע פעמים אינו אהוב, וראיה [לזה] <small>(שמות כא, יח)</small> \"וכי יריבון אנשים והכה איש את רעהו באבן או באגרוף\", <small>(שמות כא, יד)</small> \"וכי יזיד איש על רעהו להרגו בערמה\", וכתיב <small>(תהלים פח, יט)</small> \"הרחקת ממני אוהב וריע\", מכלל דאוהב לחוד וריע לחוד. ואין ריע בכל מקום אלא מחוברים ונלוים, פעמים לטובה פעמים לרעה. אם הם מכת הרשעים הם ריעים לרעה, ואם מכת צדיקים הם ריעים לטובה. והרבה כתובים מעידים על זה, וכל בני אדם ההולכים על דעת אחת נקראים \"ריעים\", וכדפרישית <small>(אבות, ג)</small> בבבא \"חביב אדם\" וכו'. אבל \"ריע אהוב\", היינו שרעהו אוהב אותו, כמו <small>(הושע ג, א)</small> \"לך אהב אשה אהובת ריע ומנאפת\", כלומר שהיא אהובה לריע ובעלה, ואעפ\"כ [היא] מנאפת. ואמר הנמשל <small>(שם)</small> \"כאהבת ה' את בני ישראל והם פונים אל אלהים אחרים\". כלומר כנסת ישראל אהובה לריעה שהוא הקב\"ה, ואעפ\"כ פונים אל אלהים אחרים. ומלשון זה תקנו אבותינו ז\"ל בברכת ארוסין \"שמח תשמח ריעים אהובים\", כי החתן והכלה הם ריעים ומתחברים זא\"ז, והם אהובים לזה לזה. החתן אוהב ומשמח את הכלה, והכלה אוהבת ומשמחת לב החתן. ולפי שהשמחה מתת אלהים היא אנו מתפללין \"שמח תשמח\", כלשון <small>(נחמיה יב, מג)</small> \"כי אלהים שמחם\". והכי נמי \"ריע אהוב\", שהעוסק בתורה לשמה, הוא ריע להקב\"ה כביכול, לפי שמתחבר לתורה ולעבודה והולך בדרכי המקום ב\"ה. ו[הוא] ריע לבריות, שמתחבר עמהם להיטיב אותם ללמדם ולחון אותם. והוא \"אהוב\" למקום ב\"ה, ו\"אהוב\" לבריות. ואהוב כמו <small>(נחמיה יג, כו)</small> \"ואהוב לאלוהיו היה\" הנאמר אצל שלמה בספר נחמיה. וכן [יש אהוב] לבריות. ויש ריע אהוב לרעיו הרשעים, ומשום הכי מפרש ואזיל \"אוהב את המקום אוהב את הבריות\", כלומר האי ריע אהוב דאמרינן היינו למקום ב\"ה ולבריות הטובים, שבעבור חכמתו וצדקתו הוא אהוב להם, וכדאפרש.",
+                    "<small>סוגים שונים של אהבה<br></small><b>\"אוהב את המקום\".</b> העוסק בתורה לשמה אוהב את המקום ב\"ה, ועושה מאהבה. ולפי שהוא אוהב את המקום, המקום אוהב אותו כדכתיב <small>(משלי ח, יז)</small> \"אני אוהבי אהב\", והרי הוא ריע אהוב למקום ב\"ה. וכבר פרישית <small>(אבות, ה)</small> במשנת \"כל אהבה\" וכו' ששלוש אהבות הן. אהבה שתלויה בדבר בטל, ואהבה שתלויה בדבר קיים, ואהבה שאינה תלויה בדבר. [א] אהבה שתלויה בדבר בטל שנינו עליה \"בטל דבר בטלה אהבה\", וכגון אהבת אמנון ותמר. [ב] ואהבה שאינה תלויה בדבר כבר שנינו שאינה בטלה לעולם, והיינו אהבת נפש כמו דוד ויהונתן. [ג] ואהבה שתלויה בדבר קיים, כתבנו שאע\"פ שהדבר אינו בטל לעולם, לפעמים האהבה בטלה. ושלושתן נמצאים אצל אהבת המקום. [א] יש אוהב לפי שחננו ה' עושר וכבוד ונכסים ובנים וחיים טובים. זוהי אהבה שתלויה בדבר בטל, שאם יאבד עשרו, אם יהיה לבוז, אם ימותו בניו, אם יפול למשכב, בטל דבר בטלה אהבה, ואין זה אהבה כלל. [ב] ויש אוהב את ה' ב\"ה בעבור כבודו ורוממותו, כי הוא רב ושליט בעליונים ותחתונים, גדול גיבור ונורא וכיוצא, שהוא רב חסד והוציאנו ממצרים ונתן לנו את התורה וכיוצא. שאע\"פ שהן דברים קיימים ועומדים לעד, אפשר שתבטל האהבה, וכדאמרינן לעיל. דהיינו יראת רוממות, ואמרינן בספרי <small>(ואתחנן, פסקא לב)</small> שכשהוא מטריחו מניחו והולך לו, ואם ישכח גדולותיו ונוראותיו מלבו תמוט האהבה הנוסדת עליהן. [ג] ויש אוהב את ה' ב\"ה לא בעבור דבר כלל, אלא אהבת נפש כי נפשו דבקה בה', והיא אהבה עזה ונפלאה ואינה בטלה לעולם. וכבר פירשנו ענין אהבת נפש למעלה.",
+                    "ועתה נאמר שאי אפשר שיאהב האדם את המקום ב\"ה אהבת נפש, אלא [אם כן] שתחילה יכיר דרכיו של מקום ב\"ה, וידמה אליו ללכת בדרכיו. שהרי האהבה הגמורה בנויה על ההכרה וההשויה. ההכרה שיכיר מה הן דרכי המקום ב\"ה, ותאהב נפשו דרכים אלו, ואז יאהב את המקום ב\"ה אהבה גמורה. כי כלל גדול בחכמת הנפש שאין אהבה אלא בדומים. החכם יאהב חכמים, והעניו ענוים, והגאה גאים, והכסיל כסילים. ולכן כפי שיוסיף האדם להכיר דרכי המקום ב\"ה כן יוסיף אהבה אליו יתברך, ובתנאי שישתוו דרכי נפשו לדרכיו יתברך, ויאהב בלבו הדרכים הללו. והתברר מזה שהאהבה למקום ב\"ה תלויה ברוח מבין שבלב האדם, שבו יתבונן בדרכי המקום ב\"ה וידעם, כדרך <small>(הושע יד, י)</small> \"מי חכם ויבן אלה, נבון וידעם. כי ישרים דרכי ה'\". הרי שהחכם והנבון יבינו וידעו כי ישרים דרכי ה', ונפשותם תאהבנה דרכים אלו, והן אוהבי ה'. ולפי שדרכי המקום ב\"ה בלי קץ ותכלה, הן בדרכי הבינה והדעת, כדרך <small>(איוב כח, כג)</small> \"אלהים הבין דרכה והוא ידע את מקומה\", ונאמר <small>(איוב יב, יג)</small> \"לו עצה ותבונה\". והן בדרכי המדות כדרך <small>(שמות לג, יג)</small> \"הודיעני נא את דרכך\" וגו' והודיעו דרכי הנהגתו כדכתיב <small>(שמות לד, ו)</small> \"אל רחום וחנון ארך אפים\" וגו'. וכן שאר דרכיו העליונים כדרך <small>(נחום א, ב)</small> \"קנוא ונוקם ה' וגו' נוקם ה' לצריו ונוטר הוא לאויביו\". ויוכל להיות שבמקצת דרכי המקום ב\"ה התבונן והתדמה ללכת בהן, ובמקצתן לא התבונן ולא התדמה אליהן. ואז יאהב יוצרו בדרכים שהתבונן ושהשתוה אליהן, ובמקצתן שלא הכיר והתבונן ולא התדמה אליהן אי אפשר שיאהבנו ושיעשה כן מאהבה. לכן כתוב בתורה <small>(דברים ו, ה)</small> \"ואהבת את ה' אלוהיך בכל לבבך ובל נפשך ובכל מאדך\", שכבר כתבנו שתיבת \"לב\" נופל על דרכי הבינה והדעת וכיוצא. ותיבת \"נפש\" כוללת דרכי המדות כולם, כלומר שיאהב את המקום ב\"ה בכל דרכיו, הן במדות הלב דרכי הבינה והדעת, הן במדות הנפש דרכי המדות. ותמצא המליצה הזאת כתובה אצל אהבה פעמים רבות, כמו <small>(דברים יא, יג)</small> \"לאהבה את ה' אלוהיכם בכל לבבכם ובכל נפשכם\", <small>(דברים יג, ד)</small> \"הישכם אוהבים את ה' אלוהיכם בכל לבבכם ובכל נפשכם\".",
+                    "<small>יראת ה' ואהבתו, מה ביניהם<br></small>ונבדלה מדת ה\"יראה\" ממדת ה\"אהבה\" בענין זה, שלא תוכל לומר במקצת דרכיו ירא את ה', ובמקצתן אינו ירא. שאם הוא ירא ונותן על לב מורא שמים וכבודו, מה לי דרך זה או דרך זה, שמיד שיעבור על מצותיו אינו ירא. ולכן לא תמצא מליצת \"בכל לבבך ובכל נפשך\" אצל יראה, כי היראה תתפשט על כלל הדרכים והמעשים. ונבדלה מדת האהבה ממדת היראה בענין אחר, שהירא אפשר <small>(ספרי, ואתחנן, פסקא לב)</small> שאם מטריחו רבו מניחו והולך לו. והאהבה אי אפשר שילך לו אפילו מטריחו וכדפירשתי לעיל <small>(אבות, ה)</small> גבי \"כל אהבה\" וכו', והיינו דתניא <small>(ירושלמי, סוטה פ\"ה ה\"ה)</small> \"עשה מאהבה ועשה מיראה. עשה מאהבה שאם באת לשנוא דע שאין אוהב שונא. עשה מיראה שאם באת לבעוט דע שאין ירא בועט\" [עכ\"ל]. כלומר עבדהו בשתי המדות מאהבה ומיראה, שאם תעשה לבד מיראה, אפשר כשמטריח אותך יותר מדאי תעיז פנים ותשנא מצותיו ותלך בשרירות לבבך. אבל כשתעבוד גם מאהבה, אי אפשר שתניח מצותיו, שהרי נפשך אוהבת דרכיו ומצותיו, ואין אוהב שונא וכדפירשתי לעיל. ואם תעשה לבד מאהבה, אפשר שתבעט במקצת דרכיו. ומבעט כדאמרינן בעלמא <small>(מדרש איכ\"ר, פתיחה ל\"ד; מדרש משלי, ט')</small> \"מבעט ביסורין\", כלומר אינו חש ליסורין. וכן בהוריות <small>(ב:)</small> \"לאתויי מבעט בהוראה\", שאינו חש להוראת בית דין ונשען על דעתו. וכן מבעט דהכא אינו חש למצוות ונשען על דעתו ללכת כפי דרכי לבו שנפשו אוהבת אותן. אבל כשתעשה גם מיראה, אי אפשר שתבעט בשום מצוה אפילו אם דרך נפשך הפוכה ממנה, ש\"אין ירא בועט\". שמכל מקום אתה ירא, ואיך תעזוב מצות ה' הנכבד והנורא.",
+                    "<small>אהבת ה' מפני ההכרה והשויה אליו ית\"ש<br></small>מיהו אם האדם התבונן הרבה בדרכי המקום ב\"ה והשתוה דרכיו לדרכי המקום ב\"ה ללכת בהן, והתאמץ בכל כחו להוסיף אהבה על אהבה, זוכה לשכל נאצל ממרומים. ופירשנו מקצת ענינו <small>(אבות, ד)</small> במשנת רבי ששנה \"אל תסתכל בקנקן אלא במה שיש בו\". וכאשר תדבק בנפשו נעימות הרוח הטובה הבאה לו ממרומים, אז יאהב את המקום ב\"ה אהבה עזה מאד ודומה לאהבת נפש, ואז יעשה מאהבה כל מעשיו אפילו דברים שאינו מבין ושאין דרך נפשו משתוה אליהן, וכדפירשתי לעיל <small>(אבות, ד)</small> גבי \"זו אהבת דוד ויהונתן\". והאהבה הגדולה הזאת נוחל ע\"י ההתבוננות הרבה שהתבונן בדרכי המקום והבין הרבה מדרכיו, והתאמץ להוסיף יום יום וכדפירשתי. וכל זה על ידי התורה שהיא דרכי המקום ב\"ה כדכתיב <small>(דברים כח, ט)</small> \"והלכת בדרכיו\". וכדאמרינן <small>(שבת קלג:)</small> \"מה הוא רחום אף אתה היה רחום\" וכו' וכן בכל מדה ומדה. והיינו דקתני ש\"העוסק בתורה לשמה\", כלומר שעוסק בה ומתאמץ להבין דבריה שהן נכבדים ונשגבים בעיניו, ויודע שכל דרכיה דרכי נועם, זוכה שיהיה אוהב את המקום ב\"ה אהבה שאינה תלויה בדבר, אלא אהבת נפש בעבור שנדבקה בו רוח אלהים נעימות בימינו נצח. ואפילו דברים שאין לבו מבין עושה מאהבה, כי יודע על דרך כלל שכל דרכי המקום ב\"ה נעימים וישרים, ואין לבו חולק על שום דבר. ועל זה נכתבה המצוה <small>(דברים ו, ה)</small> \"ואהבת את ה' אלוהיך בכל לבבך ובכל נפשך\". כי אי אפשר שלב האדם יבין כל דרכי ה' שיאהבנו בכל דרך מפני ההכרה וההשויה, כי רוב דרכי המקום ב\"ה נשגבים מבינת האדם, והיינו דתניא בספרי <small>(פ' ואתחנן, פסקא לב)</small> \"בכל לבבך, שלא יהיה לבך חלוק על המקום ב\"ה\". למדנו שני דברים, האחד שתיבת \"לב\" על השכל והבינה, והשני שאין פירוש \"בכל לבבך\" שיבין כל דרכי המקום ב\"ה, אלא שלא יהיה לבו ודעתו חלוק על המקום ב\"ה. שאע\"פ שאין לבו מבין יעשה מאהבה וכמו שפירשנו.",
+                    "ואמרו עוד: \"בכל נפשך, אפילו נוטל את נפשך\", למדנו מה בין יראה לאהבה. עובד מיראה אפשר כשמטריחו יותר מדאי מניחו והולך לו, ועושה מאהבה אפילו נוטל את נפשו אינו פורש מעבודתו וכדפירשתי. הא למדת כמה זוכה ה\"עוסק בתורה לשמה\".",
+                    "<small>ע\"י אהבתו את ה' האדם לומד תורה לשמה<br></small>וכן שנו עוד בספרי <small>(ואתחנן, פסקא לג)</small> \"ואהבת את ה' אלוהיך בכל לבבך, איני יודע באיזו צד אוהבים את ה' ב\"ה, ת\"ל והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך, שמתוך כך אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם ומדבק בדרכיו\" [עכ\"ל]. פירוש בשלמא מדת היראה נטועה בשיקול הדעת, כדכתיב <small>(ישעיה מ, כח)</small> \"הלא ידעת אם לא שמעת אלוהי עולם ה' בורא קצות הארץ\" וגו', וכתיב <small>(ירמיה ה, כב)</small> \"האותי לא תיראו? נאם ה' וגו' אשר שמתי חול גבול לים\", וכדפירשתי במשנתו של <small>(אבות, ג)</small> ראב\"ע [\"אם אין יראה אין חכמה\"] ובמשנתו של ר' אליעזר הקפר [אבות, ד: \"הקנאה התאוה והכבוד\"]. וכיון שהדעת נטועה בכל הנפשות, שפיר אזהר רחמנא <small>(דברים י, כ)</small> \"את ה' אלוהיך תירא\". מה שאין כן מדת האהבה שאי אפשר שיאהב אדם דבר אלא כשהבין והכיר הדבר ונפשו אוהבת כדוגמת הדבר ההוא, והיא ההכרה וההשויה שאמרנו למעלה. ולאו כל אדם זוכה שיבין הכל, ושיאהב כל הדרכים, והיאך קאמר \"ואהבת\", ואין האהבה ברשותו של אדם? ועל זה שנה \"איני יודע באיזו צד אוהבים את ה' ב\"ה?\". ואפילו תאמר שהבין מקצת, מכל מקום לא יוכל לאהוב \"בכל לב ובכל נפש\"! ומשיב: \"תלמוד לומר 'והיו הדברים האלה [אשר אנכי מצוך היום על לבבך'] וגו' כלומר ודאי מי שלא עסק בתורה ולא הבין דרכי המקום ב\"ה לא יתכן לצוותו על האהבה, כי באיזו צד יאהב? ופרושי קא מפרש: \"והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך\", שתעסוק בתורה הרבה עד שתעסוק בה \"לשמה\", והיינו \"על לבבך\", וכדפירשתי במשנתו של שמעון הצדיק <small>(אבות, א)</small> ששנה \"על התורה\", והוא ה\"עוסק בתורה לשמה\" שע\"י כן דברי התורה נכנסים בלבו, כמו מכתב אלהים שהיו על הלוחות וכדפירשתי לעיל. ומתוך כך \"הוא מכיר את גדולת מי שאמר והיה העולם ומתדבק בדרכיו\" [מליצה ע\"פ ספרי, עקב, פסקא מט]. לפי שמבין כי ישרים דרכי ה', ולבו מתדבק ללכת בדרכים אלו, ומתוך שהוא מתדבק בדרכי המקום ב\"ה קונה לעצמו הדבקות ורוח אלהים בחכמה בתבונה ובדעת, והוא אוהב אותו אהבת נפש, ועושה מאהבה כל מעשיו בין מבין בין אינו מבין, והיינו \"בכל לבבך\". למדנו שמצות האהבה יסודתה על תלמוד תורה, ולכן ה\"עוסק בתורה לשמה\" הוא זוכה לאהבת המקום ב\"ה, כך נראין הדברים. ויש להאריך בענין זה, וראוי להאריך, אבל לא באתי רק לפרש דברי התנא בקצרה.",
+                    "<small>האוהב את הבריות, הבריות אוהבים אותו<br></small><b>\"אוהב את הבריות\".</b> ע\"י שעוסק בתורה לשמה זוכה לאהוב את הבריות, וע\"י כן הבריות אוהבים אותו, וכדכתיב <small>(משלי כז, יט)</small> \"כמים הפנים לפנים כן לב האדם לאדם\". והרי הוא ריע אהוב לבריות. ובאהבת הבריות משכחת נמי שלשה מיני אהבה שזכרנו, [א] אהבה שתלויה בדבר בטל, [ב] ואהבה שתלויה בדבר קיים, [ג] ואהבה שאינה תלויה בדבר כלל, וכדפירשתי לעיל. התלויה בדבר בטל כגון אהבת אמנון ותמר, וכן בדבר מותר, שאוהבו בעבור מתנות [שיקבל ממנו] וכיוצא שכשבטל דבר בטל אהבה, ואין זו אהבה כלל. ואין \"ואהבת לרעך כמוך\" על מין אהבה זו, שהרי כשיבטל דבר תבטל אהבה. ועוד: שא\"כ לא יוכל לאהוב רק מתי מספר, ומי שאין לו עמו דבר לא יאהב [אותו], והתורה בכל הבריות מיירי. והתלויה בדבר קיים כגון שאוהבו מפני שלימדו חכמה, מפני חכמתו וכיוצא, שאפילו תאמר שהדבר קיים, אפשר שתבטל האהבה. ועוד שא\"כ לא יאהב רק מתי מספר שימצא בהן דבר זה, ומי שאין בו אותו הדבר לא יאהב. והתורה חייבה האהבה לכל הבריות. ואהבה שאינה תלויה בדבר כגון אהבת דוד ויהונתן, והיא אהבת נפש ואהבה גמורה, אבל לא שייך אהבה זו בכל אדם, ואין ברשות האדם לאהוב לכל הבריות אהבת נפש. דבשלמא אהבת המקום ב\"ה שפיר שייכא בכל אדם שעוסק בתורה ומבין בדרכי המקום ב\"ה ומתדבק בהן זוכה לרוח אלהים ואוהב אותו בכל לב, וכמו שפירשנו. מה שאין כן לאהוב את הבריות, כשתאמר שיאהבם מפני ההכרה וההשויה לא יאהב אחד מני אלף. כי בני עליה מועטין הם, ורובם אינן שוין בדרכיהם עם דרכי העוסק בתורה לשמה. שדרכי החכם שוין לדרכיו של מקום ב\"ה, ודרכי שאר בני אדם הבל אין בם מועיל, והמכיר חסרונם ישנאם. ואיך אפשר שציותה התורה \"ואהבת לרעך כמוך\" לאהוב אותם אהבה שאינה תלויה בדבר, שהיא אהבת נפש, ואין נפשו קשורה בנפשם כלל?",
+                    "<small>אהבת דוד ויהונתן<br></small>ובאמת לא ציותה תורה על אהבה כזו, ועל כן לא נאמר \"ואהבת לרעך כנפשך\", כמו שכתוב אצל דוד ויהונתן <small>(שמו\"א יח, א)</small> \"ויאהבהו יהונתן כנפשו\". משום דאי אפשר לאהוב כל אדם \"אהבת נפש\". ולא בלבד לכל אדם, אלא אפילו לאהוב אחד אהבת נפש גם כן פלא גדול. וראיה [לזה] מה שקונן דוד על יהונתן שאמר <small>(שמו\"ב א, כו)</small> \"צר לי עליך אחי יהונתן, נעמת לי מאד, נפלאתה אהבתך לי מאהבת נשים\". תמה על רוב אהבתו אותו, שאהבת נפשו אהבו, ולכן קורא אותו \"אחי\", כי אהבת האחים היא אהבת דבקות הנפשות, וכדכתיב <small>(משלי יח, כג)</small> \"ויש אוהב דבק מאח\", ופירשתי לעיל בפ\"ג [\"חביב אדם שנברא בצלם\"]. וכן אהבת האדם את אשתו, וכדכתיב <small>(בראשית ב,כד)</small> \"ודבק באשתו\". והודיע שאהבתו את יהונתן היתה עזה מאהבת הנשים האהובות לבעליהן, ומאהבת האנשים האהובים לנשותיהם, וזה פלא גדול. ולכן אמר \"נפלאתה אהבתך לי\", וכן \"נעמת לי מאד\", רומז על קשירת נפש בנפש, כאילו היו רוחותיהם מחוברות זו אל זו, כדרך <small>(משלי ב, י)</small> \"ודעת לנפשך ינעם\" הנאמר על דבקות אור התורה בנפש האדם. וא\"כ מהו זה שאמרה תורה \"ואהבת לרעך כמוך\"? כבר פירשנוהו בפ\"ג ואמרנו שתיבת \"כמוך\" מלמדת סוד אהבה זו, שתאהב כל אדם בעבור שנברא בצלם אלהים כמוך, ולכן האהבה הזאת נוהגת בכל אדם, לפי שיש בכולן הסגולה העליונה הזאת, וכדתנן \"חביב אדם שנברא בצלם\". והתם פירשנו דלענין גמילת חסדים אתמר, שהמבין בסוד נשמת האדם ושנברא בצלם יתאמץ להטיב עמו, וישתמר מעשות לו רעה, וכדכתיב <small>(בראשית ט, ו)</small> \"שופך דם האדם באדם דמו ישפך, כי בצלם אלהים עשה את האדם\". להורותינו למה מותר לשפוך דם חיה ובהמה, והשופך דם אדם בלי משפט חייב מיתה? לפי שנברא בצלם אלהים. והוא הדין מכה אדם ומבזה ומלבין ומציק ומצער, כולם נענשין על מעשיהם. כי חייבין אנחנו לאהוב הבריות לפי שנבראו בצלם אלהים כמונו. ואהבה זו תלויה גם היא בהכרה ובהשויה, כי מי שמבין סוד נפש האדם ומכיר מעלתה, ויודע שהוא שוה עמו בסגולה הזאת, יאהבנו. ומי שאינו מבין בסוד הנפש לא יאהב את הבריות, וכההיא דתנן <small>(אבות, ג)</small> \"והמלבין פני חבירו ברבים אין לו חלק לעוה\"ב\", וההיא מיירי כשמכחיש בצלם האדם ואומר ש\"מותר האדם מן הבהמה אין\", וכדפירשתי התם. ואולם אפילו מאמין שנברא האדם בצלם, אבל אינו מבין בסוד הנפש וביתרון סגולתה, אי אפשר לו שיאהב את הבריות. ואמנם להבין בסוד הנפש ואיך נבדלת מנפש הבהמה, צריך האדם לעסוק בתורה \"לשמה\", שעל ידה יבין הכל. וכבר פירשנו מקצתן של דברים אלו גבי \"חביב אדם שנברא בצלם\". והן רק ראשי פרקים, כי התבונות הללו כוללים כל חכמת נפש האדם, שהן ידיעות רחבות ועמוקות מאד, והן סלם לעלות עליו בהר ה'.",
+                    "<small>מחשבות טהורות הן חשובות יותר מן המעשים<br></small>ויפה אמר ר\"א אבן עזרא ז\"ל בפרשת כי תשא בפסוק <small>(שמות לא, יח)</small> \"ויתן אל משה\" וגו', ריקי מוח יתמהו מה עשה משה בהר ארבעים יום וארבעים לילה? ולא ידעו אם יעמוד שם עם ה' כמספר הזה וכפל כפלי שנים, לא יוכל לדעת חלק מאלף ממעשה ה' ודרכיו וסוד כל המצוות שציוהו. כי יחשבו [ריקי מוח הנ\"ל] כי ה\"מעשה\" עיקר ואיננו [כן], רק הלבב, <small>(והמעשה והלשון להרגיל)</small> [הגיה בעל \"עזרה להבין\" כי תוכן כוונתו היא כך: \"המעשה והלשון רק באו כדי להרגיל את האדם אל המחשבה. כן כתב הר\"א אבן עזרא בדברים ל, יד, וכן בספרו \"יסוד מורא\"], וכן כתוב <small>(דברים ל, יד)</small> \"בפיך ובלבבך לעשותו\". וקדמונינו ז\"ל אמרו <small>(סנהדרין קו:)</small> 'רחמנא לבא בעי'. ושרש כל המצוות [מכוונות להביא לידי כך] עד שיאהב את ה' בכל נפשו וידבק בו. וזה לא יהיה שלם אם לא יכיר מעשה ה' בעליונים ובשפלים וידע דרכיו. וככה אמר הנביא <small>(ירמיה ט, כג)</small> 'כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידוע אותי'. ואז יתברר לו כי ה' <small>(ירמיה ט, כג)</small> 'עושה חסד משפט וצדקה בארץ'. ולא יוכל לדעת את ה' אם לא ידע נפשו ונשמתו וגופו. כי כל מי שלא ידע מהות נפשו \"חכמת מה לו\" [חכמה שאינה שוה כלום] עכ\"ל.",
+                    "<small>אין לבזות את הרשעים, כיון שיש להם אפשרות לשוב בתשובה<br></small>מדבריו אתה למד שהעוסק בתורה לשמה ומכיר את מי שאמר והיה העולם ומדבק בדרכיו, יאהבנו. ומי שאינו עושה כן לא יאהבנו. דומה לדברי הברייתא השנויה בספרי <small>(ואתחנן, פסקא לג)</small> שפירשנוה למעלה. וכן אתה למד שיסוד הכל הוא דעת חכמת נפש האדם. ולכן המבין בסוד הנפש מקיים מצות \"ואהבת לרעך כמוך\", כמו שפירש הלל הזקן <small>(שבת לא.)</small> \"מה דסני לך לחברך לא תעביד\". כלומר כל מה ששנאת, כמו הצער והבזיון ושאר הדברים המצערים לנפש האד, לא תעשם לחברך בעל נפש כמוך. ולכן כוללת כל הבריות שבכולן יש נפש אדם עליונה. ואע\"פ שהן בעלי פחיתיות ובעלי מדות רעות, אהבה זו אינה בטלה לעולם. שמכל מקום נבראו בצלם [אלהים], ואסור לבזותם ולהלבין פניהם או לצערם שלא במשפט, וכדתניא <small>(בתו\"כ פ' קדושים)</small> \"הוכח תוכיח\", יכול ילבין פניו? ת\"ל ולא תשא עליו חטא\" [עכ\"ל], הרי שאפילו התוכחה על הפשעים צריכה להיות בכבוד בלי בזיון והלבנת פנים. והיינו דתניא התם [ספרא, פ' קדושים] \"ואהבת לרעך כמוך\", אמר ר' עקיבא זה כלל גדול בתורה [עכ\"ל], כלומר לפי שאמר \"כמוך\" למדנו שכל בני אדם שוין בצלם אלהים, והרי זה כלל גדול בין לצדיק בין לחוטא, שאנו חייבין באהבתן להוכיחם מאהבה ולהטיב עמהם, לא לצערם ולא להלבינם ולבזותם. ולעיל <small>(אבות, ד)</small> תנן בן עזאי אומר \"אל תהי בז לכל אדם\", ופירשנו התם דאמילתיה דבן זומא קא מהדר, דתני \"איזהו מכובד? המכבד את הבריות\". ולא <small>(פליג)</small> [חילק] בין אדם לאדם. ומשום ד\"אל תהי בז לכל אדם\" [כולל] אפילו חוטא ועובר עבירה, אל תתיר לעצמך לבזותו, וכדקתני טעמא \"שאין לך אדם שאין לו שעה\", כלומר כל הנפשות בעלי הכחות כולם והבחירה מסורה בידם להטיב או להרע, שהרי כולם בעלי כח הממשלה. ומי שחטא ימים רבים, אפשר שבשעה אחת ישוב מעונותיו ויעשה לו לב חדש להיות צדיק גמור. וכדתניא <small>(קדושין מט:)</small> \"האומר לאשה הרי את מקודשת לי על מנת שאני צדיק גמור, אע\"פ שהיה רשע גמור כל ימיו הרי זו מקודשת, שמא הרהר תשובה בלבו\", וכדאמרינן <small>(ע\"ז יח.)</small> \"יש קונה עולמו בשעה אחת\". וכיון שיש לו שעה שבה ישוב מעונותיו ויהיה צדיק גמור, איך תבוז אותו עתה בשביל מדותיו הרעות? ולא תשים על לבך שיש בו נפש עליונה, שפתאום תטהר מחלאתה ותהיה בעלת הכבוד והחכמה. ולעיל הארכנו ואמרנו שעל זה אמר שלמה בחכמתו <small>(משלי יא, יב)</small> \"בז לרעהו חסר לב, ואיש תבונות יחריש\". ומדקאמר \"איש תבונות יחריש\" שמע מינה שיש חסרון ודופי ברעהו [אלא שמחריש כלומר שותק מלבזות לחברו], ואפילו הכי בוזהו \"חסר לב\", שאינו מבין בסוד הנפש העליונה.",
+                    "<small>צלם ודמות, הגדרתם<br></small>ודע שבמעשה בראשית כתוב <small>(בראשית א, כו)</small> \"נעשה אדם בצלמנו כדמותנו\". מלת \"צלם\" נופל על נשמת האדם שמהותה מעולם הכבוד, לא כנפש הבהמה שהיא מן הארץ. ומלת \"דמות\" נופל על נשמת האדם בעבור שהיא כוללת כל כחות מעשה בראשית, וכן היפוכי הכחות, ושנטוע בה כח הממשלה לבחור בטוב או ברע, ולא כן נפש הבהמה, וכמו שפירשנו <small>(אבות, ג)</small> במשנתו של ר' עקיבא [\"חביב אדם שנברא בצלם\"], ומצאתי לר\"א אבן עזרא ז\"ל שפירש בשם הגאון רב סעדיה ז\"ל <small>(בראשית א, כז)</small> \"בצלמנו כדמותנו: בממשלה\", ויפה דיבר. והיינו דתניא ב\"תורת כהנים\" בתר מילתיה דר' עקיבא דאמר \"ואהבת לרעך כמוך', זה כלל גדול בתורה\", \"בן עזאי אומר 'זה ספר תולדות אדם', כלל גדול מזה\" [עכ\"ל]. פירוש ר' עקיבא למד אהבת הבריות מתיבת \"כמוך\", לפי שהוא חביב כמוך שנברא גם הוא בצלם. ושמא תאמר אדרבא לפי שנברא בצלם ובכל זאת אינו עושה רצונו של מקום ב\"ה ראוי לשנאתו, לפי שמצד נפשו העליונה שבו היה לו להדמות לעליונים במעשיו? לכן תדע שהעיקר הוא שנברא בדמות, כלומר שהוא בעל ממשלה כמוך, וברגע יוכל לשוב מעונותיו ולהיות צדיק גמור [ולכן יש לנהוג בו כבר עכשיו באהבה]. ובפ\"ג בארנו יותר, ותבין כי על ידי התורה תבאנה בלב ציורי התבונות האלה.",
+                    "<small>שמחת ה' כביכול, ועצבותו<br></small><b>\"משמח את המקום\".</b> רישא תני \"אוהב את המקום\", והאהבה בלב, והדר תני לענין המעשה \"משמח את המקום\", שבחכמתו ובמעשיו משמח את המקום ב\"ה. כי בעבור שמתגבר על יצרו ועוסק תדיר בתורה, ומקיים המצות בשמחה, ע\"י כן משמח את המקום ב\"ה כביכול, כי כמו שנאמר על הרשעים <small>(ישעיה ט, טז)</small> \"על כן על בחוריו לא ישמח ה'\", מכלל שעל הצדיקים שמח. וכן נאמר <small>(תהלים קד, לא)</small> \"ישמח ה' במעשיו\", כי הקב\"ה חפץ חסד ורוצה מאד בטובתן של בריותיו, אלא <small>(מליצה ע\"פ משלי יט, ג)</small> ש\"איולת רשעים תסלף דרכם\", וכביכול מתעצב כמו שנאמר <small>(בראשית י, ו)</small> \"ויתעצב אל לבו\". וכשיש צדיק גורם שהמקום ב\"ה שמח, והרי הוא \"משמח את המקום\". ולעיל <small>(אבות, ב)</small> תנן \"הוי שקוד ללמוד תורה ודע מה שתשיב לאפיקורס\", ופירשתי התם שעליו אמר שלמה ברוח הקדש <small>(משלי כז,יא)</small> \"חכם בני ושמח לבי ואשיבה חורפי דבר\", כלומר עסוק ב\"תורה לשמה\" והיה חכם לב, ושמח לבי כביכול, כההיא דמשמח את המקום ב\"ה, שע\"י שזוכה בתורתו לבינה ולשכל ויודע להשיב אמרים אמת, יוכל להשיב כהוגן למחרפים, וע\"י כן תגדל כבוד המקום ב\"ה וכבוד התורה בארץ. כמו שהתפלל דוד <small>(תהלים קיט, מב)</small> \"ואענה חורפי דבר כי בטחתי בדברך\". <small>(תהלים קיט, מג)</small> \"ואל תצל מפי דבר אמת עד מאד\".",
+                    "<small>ביאור לדברי משל של יותם בן ירובעל<br></small>וברמז קטן ארמוז לך פירוש משל של יותם בן ירובעל שאמר <small>(שופטים ט, יג)</small> \"החדלתי את תירושי? המשמח אלהים ואנשים\". הזכיר זית תאנה וגפן, כי המושל בעם צריך שיהיה מלא חכמה ומלא בינה ותבונה, ומלא רוח אלהים. ואם אין בו שלשה אלה לא יצלח למלוכה, אין חפץ בו. [א] והמשילו כתבי הקדש הרוח הטובה והעזר האלוהי ל\"שמן\", כמו <small>(קהלת ט, ח)</small> \"ושמן על ראשך אל יחסר\", <small>(תהלים כג, ה)</small> \"דשנת בשמן ראשי\", וכדוגמת שמן המשחה שהנמשח בו תצלח עליו רוח אלהים. [ב] והמשילו החכמה לטוב \"טעם\" ולמתיקות, כמו <small>(תהלים יט, יא)</small> \"ומתוקים מדבש ונופת צופים\", <small>(משלי כד, יג)</small> \"אכול בני דבש כי טוב\", <small>(שמו\"א כה, לג)</small> \"וברוך טעמך\", <small>(משלי כו, טז)</small> \"חכם עצל בעיניו משבעה משיבי טעם\", וכדאפרש בפרקין [בפרק זה] בעז\"ה. [ג] והמשילו הבינה ל\"יין\" המשמח, כדכתיב <small>(תהלים קד, טו)</small> \"ויין ישמח לבב אנוש\", וכדפירשתי גבי \"ארבע מדות ביושבים לפני חכמים\".",
+                    "[א] ונגד ה\"עזר האלוהי\" אמר <small>(שופטים ט, ח)</small> \"ויאמרו לזית מלכה עלינו\", והשיב <small>(ט, ט)</small> \"החדלתי את דשני אשר בי יכבדו אלהים ואנשים?\", ו\"יכבדו\" כמו <small>(משלי ג, לה)</small> \"כבוד חכמים ינחלו\", <small>(משלי טו, לג)</small> \"ולפני כבוד ענוה\", והוא רוח הקדש. [ב] ונגד ה\"חכמה\" אמר <small>(שופטים ט, י)</small> \"ויאמרו העצים לתאנה לכי את מלכי עלינו\". והשיבה: <small>(ט, יא)</small> \"החדלתי את מתקי ואת תנובתי הטובה?\". ו\"תנובתי\" כמו <small>(משלי י, לא)</small> \"פי צדיק ינוב חכמה\". [ג] וכנגד ה\"בינה\" אמר <small>(שופטים ט, יב)</small> \"ויאמרו העצים לגפן, לכי את מלכי עלינו\", והשיבה: <small>(ט, יג)</small> \"החדלתי את תירושי המשמח אלהים ואנשים?\". כי רוח המבין משמח את המקום ב\"ה, וכדפירשתי בפסוק <small>(משלי כז, יא)</small> \"חכם בני ושמח לבי\" וגו'. וכן משמח את בני אדם, וכדקתני <small>(אבות, ו)</small> \"ונהנין ממנו עצה ותושיה בינה וגבורה\". ובפתיחתנו הראשונה לספר \"גן נעול\" כתבנו נכבדות על זה. ודווקא בעוסק בתורה \"לשמה\" שזוכה לחכמת לב, והיינו רוח בינה ושכל ממרומים, ולכן משמח את המקום ב\"ה. והכי נמי משמח את המקום ב\"ה במעשיו הטובים וכדפירשתי, והיינו דאמרינן <small>(ברכות יז.)</small> \"אשרי מי שעמלו בתורה ועושה נחת רוח ליוצרו\". [אמר המגיה: המחבר מבסס דבריו על המלה \"ועושה\". וכן מהר\"ל, בתחילת מאמרו על \"ההספד\", שנמצא ב\"גור אריה\", סוף כרך \"במדבר\", פירש \"נחת רוח ליוצרו\" ע\"י קיום המעשים כראוי]. וכתיב <small>(משלי כג, טו)</small> \"בני אם חכם לבך ישמח לבי גם אני\". ו\"חכם לב\" היינו הגדול בינה ובדעת וכדפירשתי במקומות רבים. והבן.",
+                    "<b>\"משמח את הבריות\".</b> רישא תני \"אוהב את הבריות\", והאהבה בלב, והדר תני \"משמח את הבריות\" לענין המעשה, שבחכמתו ובמעשיו משמח את הבריות, שהוא מלמד תורה וחכמה, ומקרב חקי התורה לנפשם במשל ובמליצה ובמוסר השכל. וכדכתיב <small>(קהלת יב, ט)</small> \"ויותר שהיה קהלת חכם עוד לימד דעת את העם אזן חקר ותקן משלים הרבה\", וכדבעינן למימר. ודברי בינה ושכל טוב משמחים לב השומע, וכדפרישית <small>(אבות, ג)</small> במשנת ר\"א בן עזריה שהמשיל החכמה לשרשי האילן, והבינה והשכל לענפים המתפשטים הנושאים פרי. וכן פירשנוה <small>(אבות, ד)</small> במשנת \"ארבע מדות ביושבים לפני חכמים\", שדברי בינות נמשלים לנחל. וכן במשל יותם בן ירובעל \"החדלתי את תירושי המשמח אלהים ואנשים\" וכדפירשתי לעיל. וכן משמח הבריות במעשיו שהרי נוהג עמהם בצדק, לא יעשה עול ולא מרמה. ויותר מזה שמתחסד עמהם, ורץ כצבי להטיב עמהם, עד שכולם אומרים \"אשרי שזה ילד, אשרי שזה גדל\".",
+                    "<small>ענוה ויראה, מעלתן מול כל שאר המדות<br></small><b>\"ומלבשתו ענוה ויראה\".</b> נראה בעיני דמהך בבא ואילך מונה השבחות שזוכה העוסק בתורה לשמה ע\"י התורה, וארישא קאי דקתני \"זוכה לדברים הרבה, ולא עוד\" וכו'. ופריט השתא כל מעלות הנפש שהתורה מזכה לבני אדם, \"מלבשתו יראה וענוה ומכשרתו\" וכו', אבל \"אוהב את המקום אוהב את הבריות משמח את המקום משמח את הבריות\" לאו בכלל הני נינהו, ומשום הכי לא תני \"ומלבשתו אהבה\". אלא פרושי קא מפרש, מאי טעמא נקרא \"ריע אהוב\"? משום שהעוסק בתורה לשמה אוהב את המקום אוהב את הבריות וכו'. וכבר פרישית דאוהב את המקום אהבת נפש מעלתו גדולה מאד, וכדאמרינן בספרי <small>(ואתחנן, פסקא לב)</small> \"העובד מאהבה שכרו כפול ומכופל\". ולהכי תני ברישא \"ולא עוד אלא שנקרא ריע אהוב\", כלומר לא בלבד שזוכה לדברים הרבה תחת השמש, אלא שע\"י שעוסק בתורה לשמה זוכה לבסוף למעלת הקדושים אנשי שם אהובי עליון, שיקרא גם הוא \"ריע אהוב\" למקום ולבריות, שאין מעלה עליונה ממנה. וכן פירשנו שהאהבה הזאת היא הדבקות ומתת רוח אלהים על נפש האדם. ואפילו הכי לא תני \"ומלבשתו אהבה\". משום דתני \"ומלבשתו ענוה ויראה\", והיינו רוח אלהים, רוח טובה וכדבעינן למימר. ועל ידי כן אוהב את המקום אהבת נפש, כי מדת האהבה הנטועה בנפש תתעורר כשתחול עליו רוח יראת ה' ודעת, ולהכי לא שייך למתני \"ומלבשתו אהבה\". וכן לא שייך למתני \"ומלבשתו שמחה\" לשמח את המקום ולשמח את הבריות, כי שתי מדות הללו מתחזקין מעצמן כשיתלבש בענוה וביראה, והיינו דפרישית לעיל בברייתא דספרי <small>(ואתחנן, פסקא לג)</small> דתני \"איני יודע באיזו צד אוהבים את המקום ב\"ה? ת\"ל והיו הדברים האלה וגו' מתוך כך אתה מכיר מי שאמר והיה העולם ומדבק בדרכיו ואתה אוהב אותו\", כלומר ע\"י התורה תתלבש בענוה ויראה, ותכיר גדולת מי שאמר והיה העולם ותבין דרכיו ומדותיו. וע\"י התורה תדבק בדרכיו כדתני לקמן \"ומכשרתו להיות צדיק\" וכו', וע\"י כן אתה אוהב אותו אהבה שאינה תלויה בדבר בכל לב ובכל נפש. וכן פירושא דמתניתין תני \"כלל\" ברישא, \"נקרא ריע אהוב אוהב את המקום\" וכו', והיא הסגולה האחרונה. והדר תני כיצד נעשה ריע אהוב, ע\"י התורה, כי \"מלבשתו ענוה ויראה\" וכו' וכדאפרש.",
+                    "<b>\"ומלבשתו ענוה ויראה\".</b> ע\"י שעוסק בתורה לשמה זוכה שתבא בלבו רוח ממרומים, רוח ענוה, ורוח יראה, והיינו \"ומלבשתו\" כדכתיב <small>(דהי\"א יב, יט)</small> \"ורוח לבשה את עמשי ראש השלישים\", <small>(שופטים ו, לד)</small> \"ורוח ה' לבשה את גדעון\", <small>(דהי\"ב כד, כ)</small> \"ורוח אלהים לבשה את זכריה\", וכן <small>(אסתר ה, א)</small> \"ותלבש אסתר מלכות\", <small>(איוב מ, י)</small> \"והוד והדר תלבש\" וכיוצא בהן. והמליצה נכבדת מאד, כי כמו שיש לאדם מלבושים רבים, פעם לובש זה ופעם לובש זה, והמלבוש מכסה הגוף כולו ובו מתראה האדם; כן מלבושי המדות שבנפש ורוחותיה. לפי שנטועים בנפש כל הכחות, והן נחים שוקטים בקרבה ואינן מתראין, וכדפירשתי <small>(אבות, ד)</small> במשנתו של ר' לויטס איש יבנה [\"מאד מאד הוי שפל רוח\"]. הנה כשתתגבר מדה ידועה והרוח ימלא כל הלב מאותה המדה, וכפי מדתה ימשול הלב בכל פעולותיו, אזי הנפש מלובשת ממדה ההיא ומתראה בה. על דרך משל כשיגבר מדת הכעס ימלא כל הלב כעס ויעשה כל עניניו בכעס, נאמר \"שלבש לבוש הכעס\", כי מתראה בלבוש זה. וכבר רמזנו במשנת \"ארבע מדות\" שבדעות, שהמדות על הרוב מטלטלות אחת את חברתה, ולפעמים הן קבועות בלב. כמו מדת החכמה בלב הנבונים, על כן נאמר <small>(משלי יד, לג)</small> \"בלב נבון תנוח חכמה\". מדת כעס בלב הכסילים, ועל כן נאמר <small>(קהלת ז, ט)</small> \"כעס בחיק כסילים ינוח\". וכן בכל מדה ומדה כשהיא מושלת בלב. ופעולת האדם כפי אותה המדה נאמר שהוא מלובש בה. וכביכול השתמשו הנביאים במליצה זו גם על ה' ב\"ה, כמו <small>(תהלים צג, א)</small> \"ה' מלך גאות לבש\", <small>(ישעיה נט, יז)</small> \"וילבש צדקה כשריון\", <small>(תהלים קד, א)</small> \"הוד והדר לבשת\". וזה על דרך משל, לפי שאנו רואין פעולות ה' ב\"ה על דרכים רבים, פעם נגלה כגיבור מלחמה, ופעם כזקן מלא רחמים. על כן נכתב עליו \"גאות לבש\", ונכתב \"וילבש צדקה כשריון\" וכדומה להן.",
+                    "<small>יצר לב האדם, והציורים שבלב<br></small>ודע שבתורה נאמר <small>(בראשית ח, כא)</small> \"כי יצר לב האדם רע מנעוריו\". ופירשנוהו ברחבה בספר גן נעול, כי הדרוש עמוק מאד, וכולל שיעור גדול מסוד חכמת הנפש. ופה אגיד בקצרה. לא אמר \"נפש האדם רעה\", חלילה חלילה, כי נפש האדם עליונה עשויה בצלם ובדמות, וכל הכחות הנטועות בה טובות. וכולן נאצלו לתשמיש החכמה, אלא שהאדם משתמש בהן לרעה. על דרך משל כח האהבה נטועה בנפש לאהבה את ה' ב\"ה, לאהוב את דבר קדשו ולאהוב את חסידיו ויראיו וכיוצא. והאדם משתמש בה לרעה, לאהוב נשים ולהדבק בזנות ובכשפים, לאהוב כל עושה רעה וכיוצא. וזהו יצר הלב, שמצייר המדה לרעה בלב, והיצר \"רע\" כי מצייר המדות בדרך רע. ושם גלינו עניינים רבים והודענו שהרבה מן המדות מצטיירות ומתגלות בלב מאליהן בלי עמל וטורח, וקצתן מסתתרות בסתר הנפש, ולא ייראו בלב רק כשיעמול האדם ברוחו ובשכלו לגלותם. והמדות המתגלות מאליהן כולן נוטין לרעה, כמו שתמצא בהמון בני אדם בעלי גאה וגאון להשתרר ולהכבד; בעלי כעס וחימה; בעלי קנאה לקנאות בעושר חבריהם בנשותיהם ובקנייניהם; בעלי תאוה כזנות ולתענוגות בני אדם.",
+                    "<small>ע\"י העזר האלוהי יודע האדם את המעשה הנכון בכל מצב נתון<br></small>והנה התגלו בהן המדות הללו מעצמן בטבע יצר הלב, ואין כן המדות הטובות שאינן מתגלות בטבע אלא ע\"י עמל הרוח והחכמה. כי לא תמצא אדם שיהיה בטבעו מתגאה בדרכי ה', כמו שנאמר אצל יהושפט <small>(דהי\"ב טז, ו)</small> \"ויגבה לבו בדרכי ה'\", והוא האיש הבז לכל עושר וכבוד ותענוגים נגד ההליכה בדרכי ה'; או שיהיה בטבעו מתאוה לחכמה וליראת ה' וכיוצא. אלא צריך תחלה ללמוד וליסר נפשו מוסר גדול, ואז תחילנה המדות להצטייר בלב על דרכים טובים, והלואי ואולי. ולפי שהמדות המושלות בלב הן מלבושי הנפש שבהן תתראה פעם לובשת מדה זו, ופעם פושטת אותה ולובשת אחרת, כי כן צריך להיות והכל בחכמה. פעם צריך ללבוש מדת הרחמים לרחם על צדיקים ועניים, ופעם צריך ללבוש מדת האכזריות להנקם מאויבי ה' וממנאציו ולעשות משפט כתוב על הרשעים. על כן אמר שלמה בחכמתו <small>(קהלת ט, ח)</small> \"בכל עת יהיו בגדיך לבנים\", והוא משל עמוק מאד שינהג האדם בכל מנהגיו בחכמה כפי העת והמקבל. כי החכמה טהורה ונמשלה למראה הלבנונית הנקיה, וכדרך <small>(דניאל ז, ט)</small> \"לבושיה כתלג חיור\", <small>(תהלים נא, ט)</small> \"ומשלג אלבין\", ואצל הכהן <small>(ויקרא ו, ג)</small> \"ולבש הכהן מדו בד\", <small>(ויקרא טז, לב)</small> \"ולבש את בגדי הבד בגדי הקדש\", וזהו <small>(קהלת ט, ח)</small> \"בכל עת יהיו בגדיך לבנים\", כל מדה שתתלבש בה תהיה לבנה כמשפט החכמה. אלא שהאדם חסר לב, ואע\"פ שחפץ להתנהג בחכמה אינו מבין דרך החכמה, ואיך תהיינה כל בגדיו לבנים? אמנם מי שחושק באמת ובתמים להתנהג בחכמה, תלבישהו רוח אלהים ממרומים וילמדהו דרך תבונות. אז יבין האמת בכל דבר, וכדרך <small>(משלי ב, ט-י)</small> \"אז תבין צדק ומשפט ומישרים כל מעגל טוב. כי תבא חכמה בלבך ודעת לנפשך ינעם\". וזהו העזר האלוהי, ולעיל רמזנו במשל יותם בן ירובעל שהעזר האלוהי מתואר בכתבי הקדש ב\"שמן\", כמו <small>(שופטים ט, ט)</small> \"החדלתי את דשני?\" וגו', <small>(תהלים כג, ה)</small> \"דשנת בשמן ראשי\". ולכן סמך ואמר \"ושמן על ראשך אל יחסר\", כלומר אם תבחר בחכמה ללבוש בכל עת בגדים לבנים, [ת]היה בטוח כי לא יחסר שמן ראש, כי ילוה אתך העזר האלוהי וילמדך דעת ותבונה בכל דבר. ועל זה שנה תנא דידן \"ומלבשתו ענוה ויראה\", כלומר שהעוסק בתורה לשמה ומבקש האמת בכל לבו וחפץ להתנהג בדרכי התורה שתהיינה בגדיו בכל עת לבנים, אעפ\"י שיצר הלב רע ואינו מצייר בטבעו המדות היקרות העליונות, ואם רגע יצייר אחת מהן, רוח אחרת בא ועוקרתו הופכתו על פניו ומצייר מדה אחרת לרעה וכדפירשתי לעיל <small>(אבות, ג)</small> במשנת ר\"א בן עזריה. הנה אור התורה תמשיך עליו רוח אלהים ממרומים \"ומלבשתו ענוה ויראה\". ובהיות הנפש מלובשת בשתי מדות הללו בודאי יהיה \"חכם לב\", ויאהב את המקום ב\"ה ויאהב את הבריות וישמח את המקום במעשיו וישמח את הבריות במעשיו.",
+                    "ועתה אפרש, דע כי שתי מדות הללו כוללות כל המנהגים הטובים, והמלובש בהם יהיו בגדיו כל עת לבנים במשפט החכמה. אלא שמרוב סגולתן לא תצטיירנה בלב האדם בטבע, וכדפירשתי לעיל, וצריך עמל גדול לגלותן ולציירן. ואח\"כ צריך עזר אלהים להתלבש בהן תמיד, והוא שיהיה ציוריהן נגלה בלב תמיד שיהיה הלב מושל כפי המדות הללו בכל כחות הנפש. ומי שזכה לשתי מדות הללו בציור גמור הוא קרוב למדרגת הנביאים, ומוכן שתחול עליו רוח הנבואה ורוח הקדש, לדעת העתידות והסודות הנפלאים כדרך שנודעו לנביאים בנבואותיהן ובחזיונותיהן, ובספרי הנבואה נגלה סוד זה, שמי שזכה לכתר ענוה זוכה לרוח הקדש, שכן אמר שלמה בחכמתו <small>(משלי טו, לג)</small> \"ולפני כבוד ענוה\". \"כבוד\" הוא רוח הקדש כדפירשתי בכמה דוכתי [מקומות], ולפני כבוד מדת הענוה שהענוה מביאה לכבוד. ובברייתא של ר' פנחס בן יאיר <small>(ע\"ז כ:)</small> מפורש כן, \"ענוה מביאה לידי רוח הקדש\". וכפי עוצם מדת הענוה כן משקל הרוח העליון החל על הנפש ההיא, וכדאמרינן <small>(איוב כח, כה)</small> \"לעשות לרוח משקל\", <small>(מדרש ויק\"ר טו, ב)</small> \"אפילו רוח הקדש ששורה על הנביאים במשקל הוא בא\". וראיה גדולה ממשה רבינו ע\"ה שנאמר עליו <small>(דברים לד, י)</small> \"ולא קם עוד נביא בישראל כמשה\", לפי שלא קם כמוהו בענוה, שנאמר <small>(במדבר יב, ג)</small> \"והאיש משה ענו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה\". ובא זה ולמד על זה, למען דעת כי ישרים דרכי ה', כי משה לבדו היה כדאי לכל הכבוד הגדול הזה. וכן היראה מביאה לידי רוח הקדש כדאפרש.",
+                    "<small>ענוה ויראה טמונות בהעלם בנפש האדם, ואפשר לפתח אותן ולגלותן<br></small>וצריך שתדע שבכל הנפשות נטועות כל הכחות וכדפירשתי פעמים רבות, ויש בכל נפש בסתר ובהעלם מדת הענוה ומדת היראה. ענוה אפרש לקמן, ויראת ה' פירשנו במקומות רבים וביותר <small>(אבות, ג)</small> במשנת ר\"א בן עזריה, שהיא דעת רוממות ה' ב\"ה כי <small>(תהלים קמז, ה)</small> \"גדול אדונינו ורב כח\". והיא נטועה בשיקול דעת כל אדם. ומי שאינו עז פנים בהכרח יירא את ה' בראותו עולם מלא, השמים ושמי השמים השמש והירח וכל מעשה ה' בשמים ובארץ. וכמו שכתוב בתורה <small>(דברים י, יד)</small> \"הן לה' אלוהיך השמים ושמי השמים הארץ וכל אשר בה\", וסמיך ליה <small>(דברים י, כ)</small> \"את ה' אלוהיך תירא\". וכמו ששנינו <small>(אבות, ג)</small> \"אם אין יראה אין חכמה\". כי לעולם לא יקבל אדם שמועות החכמה ויעשה מצוה כי אם ביראת ה': או יראת עונש או יראת רוממות.",
+                    "אבל משנתנו לא מיירי בענוה זו וביראה זו, שהן ברוב הפעמים שכוחים מן הלב, והסכלות גוברת והדמיון לפתח רובץ, כמו שאתה רואה בהמון בני אדם שהן מלאים עונות וסכלות. אבל תנא דידן מיירי ב\"מלובש\" בענוה וביראה כדקתני \"ומלבשתו ענוה ויראה\", והיינו כששתי מדות הללו מושלות בלב כל עת, והנפש מלובשת בהן וכדפירשתי לעיל. וזהו זכייה גדולה ונחלת שדי ממרומים, וכדקאמר \"ומלבשתו\" שע\"י אור התורה יתלבש בהן, וזה אות שהיה מתאמץ להתנהג בחכמה ובענוה וביראת ה' מאד, שהרי בעוסק בתורה \"לשמה\" קא מיירי, והוא המבין בסגולת התורה וכדפירשתי לעיל. ופשיטא שנוהג בענוה וביראה, ובזכות זה זוכה שמלבשתו שתי מדות הללו, ואז יתואר \"עניו וירא את ה'\", כי אין תאר מן התארים נופל אלא על המלובש במדה מן המדות, שלבו מושל בציור זה תמיד וכדפירשתי בספר \"גן נעול\". והיינו כדפירשתי <small>(אבות,ה)</small> במשנת בן תימא שהתפלל יהי רצון שתבנה עירך במהרה בימינו ותן חלקנו בתורתך, לפי שראה ש\"בשת פנים לגן עדן\", והיינו המלובש ביראה, וכדילפינן לה מקרא <small>(שמות כ, יז)</small> \"ובעבור תהיה יראתו על פניכם לבלתי תחטאו\", ופנים הוא הנפש כדפירשתי התם. ואמר \"יראתו על פניכם\", כבגד המכסה פני האדם, וכמו מלבשתו יראה דהכא, ואז לא תחטאו. הא אם אין הפנים מלובשים ביראה יחטא, ואעפ\"י שיודע יראת ה' ואינו עז פנים, <small>(כי היא)</small> [מפני שהיא] כשכוחה מן הלב, וכשנכנס רוח שטות בלב יתבלבלו מחשבת שכל ובינה ויראה, כי המדות מטלטלות זו את זו מן הלב וכדפירשתי לעיל. ולכן הבטיחנו הקב\"ה שלעתיד לבוא יעשה עמנו אות לטובה להלבישנו יראתו, כדכתיב <small>(ירמיה לב, מ)</small> \"ואת יראתי אתן בלבבם לבלתי סור מעלי\". מפורש שיקבע היראה בלב ונהיה תמיד מלובשים בה. ועל כן התפלל שיהי רצון שיבנה העיר במהרה בימינו ונזכה כולנו למדה היקרה הזאת הכוללת יושר המדות כולם.",
+                    "וכן העוסק בתורה לשמה זוכה להתלבש ביראה, כדכתיב <small>(משלי ב, ה)</small> \"אז תבין יראת ה'\" וגו' וסמיך ליה <small>(ב, ו)</small> \"כי ה' יתן חכמה מפיו דעת ותבונה\". ועל כן התפלל ותן חלקנו בתורתך, ורבי מאיר נמי מהאי קרא יליף לה, דבהדיא קאמר <small>(משלי ב, א-ד)</small> \"אם תקח אמרי ומצותי תצפון אתך להקשיב לחכמה אזנך תטה לבך לתבונה. כי אם לבינה תקרא לתבונה תתן קולך. אם תבקשנה ככסף וכמטמונים תחפשנה\". והיינו עוסק בתורה לשמה, שבאהבתה שוקד עליה תמיד, והיא יקרה בעיניו מכסף ומטמונים וכדפירשתי לעיל. ואמר \"אז תבין יראת ה'\", אלמא ד\"מלבשתו יראה\", וסיפא דקרא \"ודעת אלהים תמצא\", והיינו ענוה וכדאפרש, אלמא ד\"מלבשתו ענוה\". והכי נמי יליף מן המפורש אצל אהרן <small>(מלאכי ב, ה)</small> \"ואתנם לו מורא וייראני, ומפני שמי ניחת הוא\", הא למדת שהתורה מלבשתו יראה, דסמיך ואמר <small>(מלאכי ב, ו)</small> \"תורת אמת היתה בפיהו, ועוולה לא נמצא בשפתיו\" וכו', והיינו לפי שעסק בתורה לשמה. ומי שיש יראה כזאת בלבו [הוא] מוכן לנבואה ורוח הקדש, וכדאמרינן <small>(שמות ג, ו)</small> \"ויסתר משה פניו כי ירא מהביט אל האלהים\", <small>(ברכות ז.)</small> \"בזכות 'ויסתר' זכה 'ותמונת ה' יביט'\". כי היראה מביאה לרוח הקדש, וכן הענוה, לפי שהן שתי הסגולות הגדולות הכוללות כל חפץ וכל מדה יקרה. וכבר רמזנו <small>(אבות, ד)</small> במשנתו של ר' לויטס איש יבנה ששנה \"מאד מאד הוי שפל רוח\", שאין ענוה ושפלות הרוח מדה אחת כמו שכתב הרמב\"ם ז\"ל. ושם בררנו בראיות ברורות ששפלות הרוח היינו כבישת היצר. אבל הענוה מדה יקרה בפני עצמה ואין לה עסק עם מדת שפלת הרוח. ואין ספק שהמוכתר בענוה היה גיבור וכובש את יצרו, אבל אין כל שפל רוח עניו, אם לא זכה בתורתו וברוב מעשיו להתלבש בה.",
+                    "<small>השגת הענוה. ההבדלים שיש בין נפשות בני אדם</small><br>ועתה אפרש, הענוה מדה יקרה, והמדה ההפוכה ממנה היא הגאוה, ואין הענוה הדרך האמצעי בין שפלות הרוח והגאוה. אבל הדרך האמצעי שבין הגאוה שהיא קצה האחד, ובין הענוה שהיא קצה השני הוא לפי דעתי מדת האמת. וכך הענין, הגאוה מדה רעה מאד, ואמרו הנביאים שהיא תועבת ה', שנאמר <small>(משלי טז, ה)</small> \"תועבת ה' כל גבה לב\", ואמרו בסוטה <small>(ה.)</small> שאפילו שמינית שבשמינית אסורה, דהא כתיב \"כל\", אפילו כל דהו. והוא הכח המגביה הנטוע בנפש, שבו מגביה האדם מעלתו על מעלת חברו. ודע שאע\"פ שכל נפשות בני אדם עליונות, אינן שוות במעלתן מתחלת אצילותן. ויש בזה ענינים עמוקים תלויים בהן גופי התורה ושרשי דקדוקי המצות והחסידות, הארכנו לדבר באלה בספר \"גן נעול\". על זה אמר שלמה בחכמתו <small>(שם ו, כו)</small> \"ואשת איש נפש יקרה תצוד\". תיבת \"יקרה\" תאר לנפש, שנאצלה ביקר רב. ואשת איש תצודנה, וכל שכן שתצוד נפש בינונית. כי אם \"יקרה\" תאר לבעל הנפש, היה [לו] להכתב \"יקר\", כמו <small>(קהלת י, א)</small> \"יקר מחכמה מכבוד\". והדעת מורה כן, שאם תאמר שכל הנפשות שוות במעלתן, תהיה נפש אחד העם כנפש המלך, ונפש אחד ההמון כנפש ראש הנביאים. גם החוש עד על הבדל הנפשות מתחילת אצילותן. שאנו רואין אדם בעל בינה גדולה, ואחר שכמעט אין בו בינת אדם. יש בעל גבורה גדולה ואומץ הלב שיתגבר נגד מחנה גדולה, ואחר כמעט אין בו גבורה כלל וינוס מלפני אשה. יש בעל כח גדול, ואחר חלוש. וכן בכל מדה ומדה הנטועה בנפש, וכבר רמזנו על זה במשנתנו <small>(אבות, ה)</small> \"זו מחלוקת קרח וכל עדתו\", שאמרו כל העדה כולם קדושים, השוו בין כל הנפשות. ומשה השיב: \"בקר ויודע ה'\", שהקב\"ה הציב גבולות, והבדיל בין אור לחשך. וכן הציב גבולות והבדיל בין הנפשות, כמו שנאמר <small>(דהי\"א כג, יג)</small> \"ויבדל אהרן להקדישו קדש קדשים הוא ובניו\", וכן <small>(במדבר טז, ט)</small> \"המעט מכם כי הבדיל אלוהי ישראל אתכם מעדת ישראל\". רמז על שתי הבדלות שזכו להן שבט לוי, האחד, שנבדלו מכל העמים ככל ישראל, שנאמר <small>(ויקרא כ, כו)</small> \"ואבדיל אתכם מן העמים להיות לי\", והוא הבדל נפשות, ועל זה אמר <small>(במדבר טז, ט)</small> \"אלוהי ישראל\", וכדפירשתי <small>(אבות, ד)</small> במשנת \"חביבין ישראל\". והשני, שנבדלו מכל ישראל לעמוד לשרת במקדש בכלי שיר ולשוערי השערים, שנאמר <small>(דברים ו, ג)</small> \"בעת ההיא הבדיל ה' את שבט הלוי\". והנה יש הבדלים רבים במעלות הנפשות כמו שבארנו בספר הנ\"ל, וכדבעינן למימר לקמן. וכן הנפשות נבדלות כפי מעשיהן, מקצתן שמרו צדק ומשפט וזכו להתקדש ונחלו נחלת שדי ממרומים, והן <small>(מליצה ע\"פ קהלת י, א)</small> \"יקרות מחכמה ומכבוד\", ואחרות שלא התקדשו למדי ולא זכו ולא נחלו בטובה זו. וכיוצא בזה הבדלים לאלפים, וכדפירשתי <small>(אבות, ג)</small> במשנת ראב\"ע בענין \"מי שחכמתו מרובה ממעשיו\" או \"מעשיו מרובין מחכמתו\". וזה נעלם מעיני אדם, ואינו נודע זולתי ליוצר הכל ית', הוא יוצר הנפשות ויודע יוקר כל נפש מתחילת אצילותה. והוא יודע משקל זכיותיה ומעלת חכמתה וכבודה. אבל האדם טועה בעצמו וכל שכן שטועה בחברו. שים עיניך במה שפירשנו <small>(אבות, ה)</small> במשנת \"עשרה נסיונות נתנסה אברהם אבינו ע\"ה\" ותבין מקצת דברים אלו. ואילו היה אפשר לאדם לדעת יוקר נפשו ויוקר נפש חברו מתחילת אצילותן, ומעלת נפשו זכיותיה וצדקתה ומעלת נפש חברו וזכיותיה, והיתה ידיעתו ברורה במשקל צדק בלי העדפה ובלי מחסור, והיה מעריך ערכו וערך חברו כפי ידיעתו; אז אין רע. כי בכל מדה ומדה היה שוקל בצדק. על דרך משל אם היה יודע בצמצום כח בינת נפשו, וכן היה יודע בצמצום כח בינת נפש חברו, כשנתברר לו שבינת נפשו גדולה מבינת נפש חברו, לא היה צריך לבטל דרך בינתו מפני בינת חברו הקצרה ממנה. וכן להיפך כשהתברר לו שבינת נפש חברו גדולה מבינתו, היה מבטל דרך בינת נפשו מפניו, וכן בכל מדה ומדה, וכן בענין הזכויות ומעלות צדקת הנפשות.",
+                    "<small>לא טוב הדבר שהאדם יסמוך על בינתו ללא הכנעה למסורת התורה<br></small>ואין בזה תקלה, שהרי אז הוא נכנע למשפטי התורה ומצותיה ולדברי השופטים והחכמים מקבלי התורה ולדברי הנביאים השומעים דבר ה', כי בינת כל אדם כאין נגדם, כי ה' ב\"ה לבדו בעל הבינה הבלתי בעל תכלית, כדכתיב <small>(איוב יב, יג)</small> \"לו עצה ותבונה\", וכתיב <small>(איוב כח, כג)</small> \"אלהים הבין דרכה\" וגו'. והמנהג הזה כפי מדת הצדק הנטועה בנו, אין בה דרך רעה ועקשות, וזאת היא מדת האמת, שאמרנו עליה שהיא ממוצעת בין הגאוה והענוה. אבל לפי שהידיעות הללו נעלמות מלב האדם, ואין בנו פלס ומאזני משפט לשקול בהן משקלי הכחות ומעלות הנפשות, אין טוב שנסמוך על אומד הדעת לשפוט בדברים הללו. כי המכשול קרוב, כי האורב יושב בסתר הלב, והוא יצר כח הגאוה, שמטבע הכח הזה להגביה לב האדם על זולתו באורח שקר, והוא מתלבש בדמיון ומדמה לעיני הנפש שהוא נכבד גם ממי שלא הגיע לקרסוליו. ואם יגבר כח זה בלב יעוור עיניו מיום ליום, ולסוף יתגאה ויגביה עצמו גם על החכמים בעלי השמועות, ולסוף על הנביאים עד לאין מרפא. וכדאמרינן בגמרא <small>(סוטה ד:)</small> \"כל המתגאה כאילו עובד ע\"ז\", כי נפש המתגאה מתלבשת בשקר ובדמיון. הכח הרע הזה הוא עמוד \"החכמים בעיניהם\", \"הנבונים נגד פניהם\", כדרך <small>(ישעיה ה, כא)</small> \"הוי חכמים בעיניהם\" וגו'. <small>(משלי כח, יא)</small> \"חכם בעיניו איש עשיר\", <small>(משלי כו, טז)</small> \"חכם עצל בעיניו\". כולם משורש הגאוה יצמחו.",
+                    "ואלה הם מדות המינים והאפיקורסים הנשענים על בינתם שנתפרשו <small>(אבות, ג)</small> במשנת ר\"א המודעי. ואפילו על הדברים הנטועים בשיקול דעת כל אדם הם חולקים בגאותם. ולולי כחש הגאוה ודמיון הגבהות לא היו באים לכלל זה, כי אפילו הפתאים וחסרי לב יבינו פחזות האנשים החטאים האלה בנפשותם. ולפי שכל הרעה הזאת יוצאת מן הגאוה, אמרו הנביאים שהמדה הזאת היא תועבת ה', אפילו המעט ממנה. לפי שהיא אוסרת ומחמצת הנפש בכל שהוא, מיד שיגביה האדם לבו בשקר הרי הוא כמתועב. ולכן הזהירו שיהא האדם שפל בעיניו, ויתרחק מאד ממדה זו, ולעולם יגביה מעלת חברו על מעלתו כפי האפשר, והעושה כן הוא איש אמת ונוהג בצדק. אבל עדיין אינו ראוי לתאר \"עניו\", כי הענוה כח נוסף על מדת הצדק. והיא הפוכה ממדת הגאוה.",
+                    "<small>ראוי לו לאדם לדעת מה היא מעלתו כדי שיקיים תפקיד שה' הטיל עליו<br></small>ועתה אפרש. דע שכמו שכח הגאוה מגביה לב האדם ומעלתו על זולתו בשקר, כן הענוה תשפיל מעלת האדם בעיניו ממה שהיא באמת, לא באורח שקר חלילה, עד שידמה [יטעה חכם] המבין כדניאל [עיין יחזקאל כח, ג], ש\"נער חסר לב\" מבין [כביכול] יותר ממנו וכיוצא בזה, שאין זה אלא סכלות גמורה. אלא [מן הראוי הוא כי] יודע מעלתו ובכל זאת נחשבים כל זולתו הפחותים ממנו מאד בעיניו כמוהו, כי הענוה ברוב טובה <small>(ו' מנוקדת שורק)</small> תעביר זכרון סגולתו ומעלותיו מנגד עיני לבו, ותפתח עיני הלב לטובה על כל זולתו. זאת היא דרך הדעת, ומדת הטוב העליונה, היא כוללת כל דרכי החנינה והרחמים בכל פרטיהן. והיא צריכה ביותר למלכים ולשרים הגדולים, שאע\"פ שנודע להם שהם רמים ונשגבים מן ההמון מאד, הנה ב\"מקום גדולתם תהיה ענותנותם\" <small>(מליצה ע\"פ מגילה לא ע\"א \"כל מקום שאתה מוצא\" וכו' לפי גירסת \"עין יעקב\")</small>. יחוסו על דל ואביון ונפשות אביונים יושיעו <small>(ע\"פ תהלים עב, יג)</small>, לא יקלו בעיניהן לשפלותן. וכי לא היה שלמה המלך יודע מעלתו היקרה? והוא עצמו אמר <small>(קהלת א, טז)</small> \"אני הנה הגדלתי והוספתי חכמה על כל אשר היה לפני על ירושלים, ולבי ראה הרבה חכמה ודעת\". ידע שהוקם למלך על פי ה' ושנמשח בשמן המשחה, ושנחה עליו רוח ה' וכיוצא בזה. ואעפ\"כ נאמר עליו בנבואה <small>(תהלים עב, ב-יד)</small> \"ידין עמך בצדק וענייך במשפט וגו', ישפוט עניי עם, יושיע לבני אביון וידכא עושק. כי יציל אביון משווע, ועני ואין עוזר לו. יחוס על דל ואביון וגו'. מתוך ומחמס יגאל נפשם וייקר דמם בעיניו\". שכל אלו הן מדרכי הענוה המגדלת נפש האומללים בעיני הרמים והנשאים. ותיקר נפשם ודמם בעיניהם כאשר תיקר בעיניהם נפשם היקרה. ולולי מדת הענוה לא היה אפשר שיעשו המלכים משפט בין העניים והדלים, לא היו שומעין טענותיהם וריבם, ולא היו נותנין נפשם בכפם להלחם בעדם ולהצילם, כמו שעשו דוד ושאול וחבריהם הקדושים.",
+                    "<small>בעל ענוה, מוכן הוא לסבול עלבון<br></small>מטוב מדת הענוה לסבול עלבון ולהטיב למי שהרע עמו, ולסבול משא העם וטרחו וריבו, כמו שתמצא במשה רבינו ע\"ה שמסר נפשו על ישראל אע\"פ שהטרידוהו ורבו לו, שנאמר <small>(שמות לב, לב)</small> \"ואם אין מחני נא מספרך אשר כתבת\", ואין ענוה גדולה מזאת. ולא נעלם מאדון הנביאים סגולת נפשו העליונה שהיה אב לחכמים ואב לנביאים וחסיד שבחסידים. ובכל זאת יקרו בעיניו נפשות ישראל למאד, וריחם עליהם עד שבחר להמחות מספר חיים למען הצילם, וזה הפלא ופלא. ובאמת לא היה כמוהו בענוה כדפירשתי לעיל. מכל אלו אתה למד שמדת הענוה נוהגת בין אדם לחבירו, שבעל הנפש היקרה המלאה כבוד והדר תחוס ותחמול על נפש אומללה ותיקר בעיניה כנפשה. אבל לא שייך מדה זו בין האדם למקום ב\"ה, כי כל האדם במה הוא נחשב לפניו ית'? ומדרך האמת צריך גם המלך גם הנביא להיות שפל בעיניו כעפר ואפר נגד גדולתו של יוצר בראשית ב\"ה. וכן אתה למד שאין מדת הענוה נוהגת בין אדם לחברו אלא בגדול נגד קטן, לא בקטן נגד גדול. שאפילו כפי מדת האמת לא יוכל לב הקטן להגביה על מעלת הגדול ממנו. אבל נוהגת בגדול נגד קטן, שאע\"פ שיודע מעלתו נגד הקטן, תיקר נפש הקטן בעיניו למאד. הא למדת שעיקר המדה הזאת היא מדתו של מקום ב\"ה, כי הוא ב\"ה אין חקר לגדולתו, <small>(דניאל ד,לב)</small> \"וכל דירי ארעא כלה חשיבין\" [אמר המגיה: ביומא כ ע\"ב גירסת חז\"ל כ\"לא\" חשיבין, והוא חירגא דיומא, עיי\"ש רש\"י]. ואעפ\"כ יקר בעיניו נפש האדם. וכן מרחם על כל המעשים מקטן ועד גדול, כדכתיב <small>(תהלים קמה, ט)</small> \"טוב ה' לכל ורחמיו על כל מעשיו\", כי משגיח ממכון שבתו ומשפיל לראות בשמים ובארץ, אבי יתומים ודיין אלמנות, אוהב גר לתת לו לחם ושמלה, ושוכן את דכא ושפל רוח. וכל זה ממדת ענותנותו, כדאמרינן <small>(מגילה לא. לפי גירסת \"עין יעקב\")</small> \"בכל מקום שאתה מוצא גדולתו של הקב\"ה שם אתה מוצא ענותנותו. דבר זה כתוב בתורה ושנוי בנביאים ומשולש בכתובים. כתוב בתורה <small>(דברים י, יז)</small> \"כי ה' אלהיכם הוא אלוהי האלהים ואדוני האדונים, האל הגדול הגיבור והנורא\" וגו', וכתיב בתריה <small>(י, יח)</small> \"עושה משפט יתום ואלמנה ואוהב גר לתת לו לחם ושמלה\". ושנוי בנביאים דכתיב <small>(ישעיה נז, טו)</small> כי כה אמר רם ונשא שוכן עד, מרום וקדוש אשכון\". וכתיב בתריה \"ואת דכא ושפל רוח. להחיות רוח שפלים ולהחיות לב נדכאים\". ומשולש בכתובים דכתיב <small>(תהלים סח, ה)</small> \"שירו לאלהים זמרו שמו סלו לרוכב בערבות ביה שמו\", וכתיב בתריה <small>(סח, ו)</small> \"אבי יתומים ודיין אלמנות\" וגו' [עכ\"ל הגמרא]. מדבריהם אתה למד שמדת ה\"ענוה\" היא מדת הטוב המשגחת על הבריות האומללות ביותר, מטיבה וחוננת ומרחמת ואוהבת הכל, והיא מצויה [רק] במקום [שיש] גדולה, כי אם אין גדולה אין מקום לענוה. ולכן במקום שמפורש גדולתו של המקום ב\"ה שם אתה מוצא כתוב ענותנותו [כנ\"ל].",
+                    "<small>מתגלים לו לבעל ענוה סודות ה'<br></small>וכן אתה מוצא בדוד מלך ישראל כשנתן הודאה על חסדי המקום ב\"ה עמו, אמר <small>(תהלים יח, לו)</small> \"ותתן לי מגן ישעך וימינך תסעדני וענותך תרבני\". כלומר בענותך גדלתני ורוממתני, כי לולי שאתה נוהג בענוה לא הטיבות עמדי. כי מה אני בשר ודם עפר ואפר חשוב לפניך? שתסעדני ותגדלני. וזאת היא מדת הדעת, שכל לשון \"דעת\" היא אהבה וחמלה וחנינה, כמו <small>(שמות לג, יב)</small> \"ידעתיך בשם\". <small>(תהלים יא, ו)</small> \"כי יודע ה' דרך צדיקים\". וכן הושאל לאהבת ריעים כמו <small>(שמו\"א א, יט)</small> \"וידע אלקנה\", <small>(בראשית ד, א)</small> \"והאדם ידע\". והכל הולך אל ענין אחד, כמו שבארנו בספר \"יסודות הלשון\". ואלה הן מדות הרחמים המפורשים בתורה, שהמדה הכוללת אותן היא מדת הענוה. ואצל יהויקים נאמר <small>(ירמיה כב, טו)</small> \"התמלוך? כי אתה מתחרה בארז!\". כלומר התחשוב כי תצלח למלוכה בגאותך ובכבודך ובשלל שאספת מעניים ואביונים? <small>(ירמיה כב, טו-טז)</small> \"אביך הלא אכל ושתה ועשה משפט וצדקה אז טוב לו. דן דין עני ואביון אז טוב, הלא היא הדעת אותי, נאם ה'\". כלומר אביך יאשיהו הצדיק היה מלך ישר שהיה מלובש בענוה, עשה משפט וצדקה ודן דין עני ואביון, וכן ראוי לעשות למלך. אז הולך בדרכי כי אני ה' עושה כן, ו\"היא הדעת אותי\". כי העניו הוא יודע דעת אלהים, ומתבררים לו הדרכים העליונים והסודות המופלאים בדרכי ה'. ונאמר עוד <small>(ירמיה ט, כג)</small> \"כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל ויודע אותי\". ומלת \"השכל\" כמו <small>(תהלים קיא, י)</small> \"שכל טוב לכל עושיהם\". והיא מעלה נפלאה בארנוה בספר \"מעין גנים\". וכן \"וידוע אותי\". ולכן מפרש מהו ה\"דעת\", ואמר \"כי אני ה' עושה חסד משפט וצדקה בארץ\", כלומר שידע את ה' ב\"ה שאפילו בארץ השפלה הזאת עושה חסד משפט וצדקה. כי \"במקום גדולתו שם ענותנותו\". וכבר בארנו בספר \"גן נעול\" כלל גדול בחכמת הנפש, שלעולם לא ישיג האדם ולא יבין דרכי זולתו אם אין גלוי ציור כזה בלבו, וכדכתיב <small>(הושע יד, י)</small> \"מי חכם ויבן אלה, נבון וידעם. כי ישרים דרכי ה'\". כלומר מי שהוא \"חכם\" ונפשו מתוקנת שמושלים בלבו ציורי החכמה הוא יבין אלה, ומי שהוא \"נבון\" שהוא המופלא שבבינה, הוא ידע כי ישרים דרכי ה'. כי בעבור שבלבו מושלים דרכים אלו יבין וידע דרכי ה' המתדמים לדרכיו כביכול. ולכן אמר \"הלא היא הדעת אותי\", כלומר המלך הדן דין עני ואביון ומלובש בענוה \"היא הדעת אותי\" שיודע בסוד ה'. וכן המשכיל ויודע אותי \"כי אני ה' עושה חסד\" וגו' ראוי לו להתהלל, לפי שהוא סימן שהוא חכם ונבון, והיינו דפרישית לעיל דעלה אמר שלמה ברוח הקדש <small>(משלי ב, ה)</small> \"אז תבין יראת ה' ודעת אלהים תמצא\". \"יראת ה'\" היינו ד\"מלבשתו יראה\"; \"ודעת אלהים תמצא\" היינו ד\"מלבשתו ענוה\".",
+                    "<small>ציורי הדעת גנוזים הם בהעלם בנפש האדם<br></small>ומה נעימה המליצה הזאת דגבי [א] \"דעת\" אמר \"תמצא\", וגבי [ב] \"יראה\" אמר \"תבין\". משום דציורי ה\"דעת\" נטועים [כבר] בנפש האדם, וכדפירשתי לעיל שפרטי הענוה נטועים בכל הנפשות, אלא שהן בסתר הנפש, ואין ציוריהן נגלין בלב, וקאמר שלמה כשתזכה לרוח אלהים אז \"תמצא\" דעת אלהים, כי פתאום יצטיירו בלבבך ציורי הדעת. אבל יראת אלהים שהיא רוממות השם והדר גאונו, אין עוד מלבדו, כי הוא ב\"ה לבדו גדול ונורא, ואין מרוממות הזה בנפש האדם, אמר \"תבין\", כלומר שבבינתך תבין גדולתו ורוממותו. למה הדבר דומה? למי שאומר אם בעל בינה אתה, תבין מרחב השמים וגודל השמש. שאין בנפש האדם שמים ולא שמש, אלא שבבינתו עובר בשמים ובשמש ומבין גודלם ותקפם וכיוצא.",
+                    "<small>ע\"י יראת הרוממות זוכה האדם להבין בסודות התורה<br></small>ומשום דתני \"העוסק בתורה לשמה זוכה לדברים הרבה\" וכדפרישית, שעולה לגדולה ונוחל עושר וכבוד ומצליח בכל דרכיו, וכן תיקר נפשו בעיני אלהים ואדם בעבור צדקתו וחכמתו ושאר מעלותיו, שייך למתני \"ומלבשתו ענוה ויראה\". כלומר שעם כל גדולתו ותקפו תלבישהו אור התורה מדת הענוה, ותתיצב על נפשו כמו לבוש <small>(מליצה ע\"פ איוב לח,יד)</small>. ובמדה זו יתראה לכל הבריות, כי תיקר נפש הקטן שבישראל בעיניו כנפשו, ייטיב עם כולם, יחמול עליהם, יסבול טרחם משאם וריבם, וכיוצא במדות הללו המסתעפות משרש הענוה. וכבר פרישית שהענוה נטועה בכל הנפשות, אבל היא בה בהעלם, ולעתים רחוקות תצטייר מעט בלב. ובהא [אדם בינוני כזה] לא מיירי תנא דידן, אלא במי שציורי הענוה מושלים כל עת בלבו, שהיא הסגולה העליונה. ולהכי תני \"ומלבשתו\" וכדפירשתי לעיל. ומדת ה\"יראה\" רמזנו עליה במקומות רבים, שהיא יראת רוממות ה' ב\"ה, ואמרנו שהיראה נטועה בכל אדם, <small>(אבות, ג)</small> ו\"אם אין יראה אין חכמה\". ותנא דידן מיירי ברוח יראת ה' המלבשתו ומוספת בנשמתו בינה והשכל להבין ביראת ה' שנאמר עליה <small>(משלי ב, ה)</small> \"אז תבין יראת ה'\", והיינו שיבין הסודות הנוראות העליונים הדר כבוד מלכותו וגדולותיו של יוצר בראשית. והן הן מעשה בראשית ומעשה מרכבה שזוכין אליהן השרידים אשר ה' קורא. וכדרך שכתוב על מלך המשיח <small>(ישעיה יא, ב)</small> \"ונחה עליו רוח ה' וגו' רוח דעת ויראת ה'\". [א] \"רוח דעת\" כמו \"ודעת אלהים תמצא\", והיינו \"מלבשתו ענוה\". [ב] ו\"יראת ה'\" כמו \"אז תבין יראת ה'\", והיינו \"מלבשתו יראה\".",
+                    "וכדרך שכתוב על זכריה הכהן הנביא <small>(דהי\"ב כו, ה)</small> \"המבין בראות האלהים\", כלומר שהבין בסודות המרכבה וגדולותיו של יוצר בראשית ב\"ה, וכדכתיב <small>(תהלים כה, יד)</small> \"סוד ה' ליראיו\". והמלובש ביראה, מורא של מקום וגדולותיו חקוקים בלבו, וצופה תמיד בעין הלב כבודו וגדולתו והן מראות אלהים, בשיקול הדעת ובבינת הלב, שעליהן בקש דוד המלך ע\"ה ואמר <small>(תהלים יז, טו)</small> \"אני בצדק אחזה פניך, אשבעה בהקיץ תמונתך\". פירוש לפי ששמרתי ה\"צדק\" אזכה לחזות פניך. כמו <small>(תהלים כז, ד)</small> \"אחת שאלתי מאת ה' אותה אבקש. שבתי בבית ה' כל ימי חיי לחזות בנועם ה'\", וכן \"אשבעה בהקיץ תמונתך\". ואין זה כמו <small>(במדבר יב, ח)</small> \"ותמונת ה' יביט\" שהיא הנבואה העליונה שניבא בה משה רבינו ע\"ה; אלא [אשבעה] \"בהקיץ\" בכל עת, והן מראות אלהים בלב המבין ביראת ה'.",
+                    "ואלה המראות הנפלאות משביעים הנפש, כדרך <small>(ישעיה נח, יא)</small> \"והשביע בצחצחות נפשך\", והיא מדת [אדם] המלובש ביראה הצופה צפיות צחות במראות הלב. וכתב ר\"א אבן עזרא ז\"ל <small>(בביאורו לתהלים יז, טו)</small> \"אין זה בחלום רק בהקיץ. וזה המחזה אינה במראה העין, רק במראה שיקול הדעת שהן מראות אלהים באמת. ואלה הדברים לא יבינם רק מי שלמד חכמת הנפש\" עכ\"ל. וכדתנן <small>(חגיגה יא:)</small> \"ולא במרכבה ביחיד אא\"כ היה חכם ומבין מדעתו\". שאם אינו מבין מדעתו, אין הרב יכול לפרש במלות ובלשון למודים.",
+                    "ולכן המלובש בענוה וביראה אוהב את המקום ב\"ה אהבה עזה, שהרי נאצל עליו אור ממרומים, ונפשו דבקה בכח עליון, ודומה כביכול לאהבת נפש שבין שתי נפשות הקשורות זו בזו, וכדפירשתי לעיל גבי אהבת דוד ויהונתן. וכן אוהב את הבריות שהרי מלובש בענוה, ומצא דעת אלהים לאהוב את השפלים והעניים לחון אותם להיטיב עמהם. [והוא] משמח את המקום ב\"ה, שהרי מלובש ביראה ואהבה, ועושה רצון קונו כאחד מצבא המרום במרום, וכן מלובש בענוה להדמות דרכיו לדרכי המקום ב\"ה עם הבריות. וכן משמח את הבריות, שהרי מלובש בענוה להיטיב עמהם ולאהבה אותם לפי שנפשם עליונה, וכדפירשתי לעיל, וכדבעינן למימר לקמן.",
+                    "<b>\"ומכשרתו\" וכו'.</b> אחר ששנה \"ומלבשתו יראה וענוה\", מפרש שעל ידי היראה והענוה הוא מוכשר להיות \"צדיק חסיד ישר ונאמן\". וצריכין אנו לפרש תחלה מהו \"צדיק\" ומהו \"חסיד\" מהו \"ישר\" ומהו \"נאמן\", כי לא פורשו בספרי המחברים זצ\"ל, ואח\"כ אפרש למה שנה \"ומכשרתו\".",
+                    "<b>\"צדיק\".</b> הוא העושה כל מעשיו בקו הצדק, ושומר החקים והמשפטים והמצות שציוה הקב\"ה לבני אדם, לפי שכל חקיו הם חקים צדיקים, שנאמר <small>(דברים ד, ח)</small> \"ומי גוי גדול אשר לו חקים ומשפטים צדיקים ככל התורה הזאת אשר אנכי נותן לפניכם היום\". ו\"צדק ומשפט\" היא ה\"חכמה\", וכדכתיב <small>(דברים ד, ו)</small> \"ושמרתם ועשיתם כי היא חכמתכם ובינתכם\". ודרכי הצדק צריכין לקבלה, לקבל השמועות מפי חכמים, וכדפרישית בכמה דוכתי, שכל מה שהוא חכמה אינו יוצא משכל האדם ומבינתו. וכן צריכה לשמירה בלב, ודכתיב <small>(דברים ו, ו)</small> \"והיו הדברים האלה אשר וגו' על לבבך\". וכן בארנו שדרכי החכמה [הם] הפוכים מיצר הלב. כי יצר הלב רע לצייר דרך שקר, ולכן צריך הכנה גדולה להרגיל הנפש שתעשה מעשיה כפי החכמה. שאע\"פ שבלבו אוהב דרכי החכמה, ומודה שהן דרכים ישרים וחפץ לקיימם, מכל מקום המעשה קשה. והעושה כפי החכמה בכל מעשיו הוא המתואר \"צדיק\". ועליו נאמרו כל התהילות והברכות שבתורה ושבספרי הנביאים. ודרכי הצדק הן [גם] בדברים שבין אדם למקום ב\"ה, וכן בדברים שבין אדם לחברו. על דרך משל, מצות השביתות בשבתות ומועדי ה' וציצית ותפילין וכיוצא בהן, הן דרכי צדק בינו לבין המקום ב\"ה. הצדקות ומתנות עניים ואהבת ריעים וכיוצא, הן דרכי צדק שבין אדם לחברו. וכן בלאוין. ויסוד הצדק היא מדת יראת ה', וכדפירשתי <small>(משלי טו, לג)</small> ש\"יראת ה' מוסר חכמה\", ועל ידי היראה ילמוד וישמור ויעשה.",
+                    "<small>יש צדיק שאיננו חכם<br></small>ולפעמים יש צדיק ואינו חכם, כגון שלא קבל השמועות, או שהוא קשה לשמוע וממהר לאבד וכדתנן לעיל <small>(אבות, ה)</small> ואינו חכם, ועושה כל מעשיו בצדק על פי הוראתן של חכמים, והרי הוא \"צדיק\". והוא העיקר, כדתנן <small>(אבות, א)</small> \"ולא המדרש עיקר אלא המעשה\". וכל חכם הוא \"צדיק\", שאם אינו נוהג בצדק לא יתואר \"חכם\", אע\"פ שקבל השמועות הרבות ושכלו ובינתו גדולים, שאין \"חכם\" אלא על הנוהג כפי החכמה וכדפירשתי. ולפי שהצדק והיראה קשורים זו בזו, תמצא תמיד שמליצות שניהן שוות, כמו <small>(משלי י, יא)</small> \"מקור חיים פי צדיק\", <small>(משלי יא, ל)</small> \"פרי צדיק עץ חיים\". וכן ביראה כמו <small>(משלי יט, כג)</small> \"יראת ה' לחיים\", <small>(משלי יד, כז)</small> \"יראת ה' מקור חיים\", <small>(שמו\"ב כג, ג)</small> \"צדיק מושל יראת אלהים\". וכן תמצא שהחכמה והצדק הכל ענין אחד, כמו <small>(משלי י, לא)</small> \"פי צדיק ינוב חכמה\", <small>(משלי י, טז)</small> \"פעולת צדיק לחיים\", <small>(משלי יג, יד)</small> \"תורת חכם מקור חיים\". כללו של דבר חקי הצדק הן החכמה, והנוהגים כן הם צדיקים וחכמים. כשהנוהג בחקים אלו הוא גם כן בעל השמועות ועוסק בתורה תדיר הוא \"חכם\". וכשאינו בעל השמועות ואין בכחו לעסוק בה תדיר הוא \"צדיק\". ויש במליצות הללו עניינים רבים וכללים גדולים ואי אפשר להציגם הנה, ובספרי \"יסודות הלשון\" בארנום כולם.",
+                    "<b>\"חסיד\".</b> הוא העושה צדק \"לפנים משורת הדין\", ומחמיר על עצמו בתורה ועבודה בשורת החכמה וכדפירשתי <small>(אבות, א)</small> במשנתו של שמעון הצדיק, דמדת חסידות שייכת בינו לבין קונו, ובינו לבין עצמו, ובינו לבין חברו. [אמר המגיה: כן כתב מהר\"ל על ב\"ק ל ע\"א, \"מאן דבעי למהוי חסידא, ליקיים מילי דנזיקין <small>(בין אדם לחברו)</small>, מילי דאבות <small>(בין אדם לעצמו)</small> ומילי דברכות <small>(בין אדם לקונו)</small>]. והמשלנו על כל אחד משל, וכמו שהיראה יסוד לצדק, כן הענוה יסוד לחסידות, כי מקטין תמיד תורתו ועבודתו לשמים, וחושב ערכו מעט ממה שהוא חייב לעשות; ומגדיל מעלת נשמתו ומה שהוא חייב להיטיב עמה. וכן בינו לבין חברו מגדיל תמיד מעלת רעהו, ומשפיל עצמו לפניו, להיטיב עמו ולמחול על מדותיו, וכל זה מדרכי הענוה והן הן מדת חסידות.",
+                    "וכבר אמרנו שהענוה היא \"דעת אלהים\", ולכן אמר דוד <small>(תהלים לו, יא)</small> \"משוך חסדך ליודעיך\", שימשוך אור החסד על היודעים דעת אלהים, כדכתיב <small>(תהלים יח, כו)</small> \"עם חסיד תתחסד\". והנוהג בתורה במדת הצדק כדין וכשורה, הרי זה מדת ה\"אמת\", וכדפירשתי לעיל, והנוהג בה לפנים מן השורה הרי זו מדת ה\"חסד\". ולכן תמצא שתי תארים הללו לתורה, שנאמר <small>(מלאכי ב, ו)</small> \"תורת אמת היתה בפיהו\", ונאמר <small>(משלי לא, כז)</small> \"פיה פתחה בחכמה ותורת חסד על לשונה\". ולכן הבטיח שלמה ברוח הקדש שהעוסק בתורה לשמה זוכה לשתיהן, למדת האמת ולמדת החסד, שנאמר <small>(משלי ג, א-ג)</small> \"בני תורתי אל תשכח ומצוותי יצור לבך וגו'. חסד ואמת אל יעזבוך\" וגו'. והרי שתים נגד שתים, \"צדיק וחסיד\" נגד \"ענוה ויראה\".",
+                    "<small>נלוז וחוטא, ההבדל ביניהם. מי הוא המתואר \"ישר\"</small><br><b>\"ישר\".</b> הוא בעל הבינה והדעת, שכל מחשבותיו ישרות ואינו \"תועה מדרך השכל\" <small>(מליצה ע\"פ משלי כא, טז)</small>, והיא סגולה נפלאה מאד. וכההיא דתנן <small>(אבות, ד)</small> \"אל תסתכל בקנקן אלא במה שיש בו, יש קנקן חדש מלא ישן\". ופירשנו שהוא השכל הנאצל ממרומים על נשמת הצדיק והחסיד, אז יבין בדרך אמת, אז ישכיל שכל טוב. ובמשנתו של ר' חנינא בן תרדיון <small>(אבות, ג)</small> פירשנו שמלת \"חטא\" נופל על כל המעשים שעושה האדם בדרכי יצרו הרע, מלשון <small>(שופטים כ, טז)</small> \"קולע באבן אל השערה ולא יחטיא\". לפי שהעושה מעשה יצר סר מדרך הצדק והחכמה. שבכל דבר חכמה יש שני דרכים, הדרך האחד חכמה וצדק, והשני סכלות וחטא. אלא שלפעמים נקרא בעל העבירה הנלוז מדרך החכמה \"חוטא\", ולפעמים נקרא \"רשע\", הכל כפי העבירה שעושה. ולכן תמצא שני תארים הללו קשורים עם תאר \"צדיק\" שהן ההפוכים ממנו, כמו <small>(תהלים א, ה)</small> \"וחטאים בעדת צדיקים\", <small>(בראשית יג, כג)</small> \"האף תספה צדיק עם רשע?\", והרבה כיוצא בהן. לא כן בדרכי הבינה והדעת שהנלוז מהן לא יתואר בתאר \"חוטא\", שהרי אין בדברי בינות ודעת שני דרכים במציאות, כמו שפירשנו <small>(אבות, ג)</small> במשנתו של ר' אליעזר בן חסמא ששנה \"קינין ופתחי נדה הן הן גופי הלכות\", כלומר שיש בהן מהלכות ודרכים לטוב ולרע. אבל תקופות וגימטריאות שהן דברי בינה ודעת אין בהן הלכות, אלא דרך אחד לבד. והנלוז מדרך זה מחשבותיו שוא והבל. על דרך משל, בינת האדם תבין שהשמים עגולים. ומי שחולק ואומר שהן משולשים או מרובעים, לא שסר מדרך האמת והלך בדרך שקר, <small>(אבל)</small> [אלא] לא הלך על דרך כלל, כי חשב ענין שאינו נמצא. ולכן התועה מדרך בינה ודעת מתואר \"נלוז עקש ומעוות\", ושלשתן הפוכים מתאר \"ישר\". כי כח הבינה חד ושנון, והמבין עובר ברוח בינתו בתוך החידה או משל או מליצה או דבר סתום וחתום, וחותך כל הטעיות והמעקשים וקולע אל נקודת האמת שבדבר ההוא. ומי שיוכל לעשות כן הוא ה\"מבין\", והוא מתואר \"ישר\", כי רוחו הולך במישור עד נקודת האמת. ומי שאינו יכול לעשות כן, אע\"פ שמרכיב הרכבות רבות ובונה בניינים גדולים בשכלו ובבינתו, אינו מתואר \"מבין\" וכן לא יתואר \"ישר\", כי אין רוחו הולך במישרים, אלא נלוז מן הדרך והולך על שוא ותהו. וכן מתואר \"עקש\", וכן \"מעוות\" לפי שמעקש ומעוות מה שהוא ישר בעצמו. וגם התוארים הללו נופלים כפי מדת חסר הבינה, פעמים מתואר \"נלוז\", ופעמים \"עקש\", ופעמים \"מעוות\". ועל כן תמצא שלשה התארים הללו קשורים עם תאר ישר, שהן ההפוכין ממנו. כמו <small>(משלי ג, לב)</small> \"כי תועבת ה' נלוז ואת ישרים סודו\", <small>(איוב לג, כז)</small> \"ישור על אנשים ויאמר חטאתי וישר העויתי\", <small>(מיכה ג, ט)</small> \"ואת כל הישרה יעקשו\". ואלה הדברים ארוכים מאד לא יכילום ספר גדול. וכן תאר \"בוגד\" ותאר \"רשע\" הפוכים מתאר \"ישר\", הכל כפי הנליזה מדרך הישר. כי בהיות נליזה בנאצה ובהשחת הדעת הרי הוא \"רשע\", כמו מחלוקת קרח ועדתו שפירשנו בפרק חמישי. ולכן אמר <small>(משלי כא, כט)</small> \"העז איש רשע בפניו, וישר הוא יבין דרכו\". ופסוק זה פירשנו למעלה, ומדברינו שם תבין כי הישר הוא המבין. וכן כתוב <small>(תהלים יט, ט)</small> \"פקודי ה' ישרים משמחי לב\". כי הבינה משמחת הלב כמו היין, וכדפירשתי לעיל בפירוש <small>(שופטים ט, יג)</small> \"החדלתי את תירושי? המשמח אלהים ואנשים\". וכן <small>(משלי ג, לב)</small> \"ואת ישרים סודו\", כי הישר מבין בסוד ה', כמו <small>(תהלים כה, יד)</small> \"סוד ה' ליראיו\", וכתיב <small>(משלי ב, ה)</small> \"אז תבין יראת ה'\" ופירשנוהו למעלה. וכן <small>(תהלים לג, א)</small> \"לישרים נאוה תהלה\", כי הישרים משכילים ויודעים. וכתיב <small>(ירמיה ט, כג)</small> \"כי אם בזאת יתהלל המתהלל, השכל וידוע אותי\" וגו'. וכן <small>(משלי ב, יג)</small> \"העוזבים ארחות יושר ללכת בדרכי חשך\". הזכיר חשך כדרך <small>(ישעיה ה, כ)</small> \"שמים [ש' שמאלית] חשך לאור ואור לחשך\", ואחריו <small>(ה, כא)</small> \"הוי חכמים בעיניהם ונגד פניהם נבונים\". וכן בשיר קדש קדשים נאמר <small>(שה\"ש ז, י)</small> \"וחכך כיין הטוב הולך לדודי למישרים\". המשיל הבינה ליין הטוב, כדברי יותם בן ירובעל <small>(שופטים ט, יג)</small>, ואמר שהולך בבינתו לדודי \"למישרים\", שמבין בסוד ה', והענין עמוק מאד.",
+                    "אבל לשון \"חטא\" לא תמצאנו אצל \"ישר\" מטעם האמור. וכבר פרישית שמלת \"לב\" בלשון הקדש נופל על כחות השכל והבינה והדעת, ולכן סמוך תמיד אצל \"יושר\", כי הישר הוא המבין והמשכיל, כמו <small>(תהלים קכה, ד)</small> \"ולישרים בלבותם\", <small>(דהי\"ב כט, לד)</small> \"כי הלוים ישרי לבב\", <small>(תהלים סד, יא)</small> \"ויתהללו כל ישרי לב\", <small>(תהלים ז, יא)</small> \"מושיע ישרי לב\" וכיוצא בהן. גם נאמר <small>(תהלים צז, יא)</small> \"ולישרי לב שמחה\", כמו <small>(תהלים יט, ט)</small> \"פקודי ה' ישירם משמחי לב\", לפי שנמשלה הבינה ליין המשמח. וכבר רמזנו על זה בפ\"ב. ולא תמצא \"צדק\" ו\"חסד\" סמוכים אצל \"לב\" לעולם.",
+                    "<small>להבין מליצות המקרא צריכים לבינה ויושר<br></small>עוד נאמר <small>(ישעיה מ, ד)</small> \"והיה העקוב למישור\", וכדוגמא זו <small>(ירמיה יז, ט)</small> \"עקוב הלב מכל\", [מדובר על אדם] שאין הלב ישר בשכלו ובבינתו, אלא עקוב, ופירשנוהו <small>(אבות, ג)</small> במשנת ר\"א בן עזריה. הנה גליתי סוד מליצות רבות להראותך שכולן הולכות מישרים. ודע כי ה\"יושר\" נופל על דברים רבים, כי מונח על כל הדברים שנופל עליהן לשון \"בינה\" ותאר \"מבין\". וכבר רמזנו על מקצת הדברים <small>(אבות, ג)</small> במשנת ר\"א בן עזריה ואמרנו שנופל מה שמבין האדם בגדולת ה' וכבודו ובסוד משרתיו וצבאיו. והן הן הדברים המתוארים בספרי הקדש בתאר \"יראת ה'\", ועליהן כתוב <small>(משלי ב, ה)</small> \"אז תבין יראת ה'\", וכן נופל על מה שמבין האדם במליצות התורה והנביאים ודברי החכמים. כי מליצות התורה ומשלי הנבואה ודברי חכמים וחידותיהם עמוקים וסתומים. ובעל ה\"בינה\" ישיג נקודת האמת, כי הולך למישרים, והוא יורה דעה יבין שמועה בכל חקי התורה והחכמה ע\"פ המדות שהתורה נדרשת בהן, ויתר המפתחות שנמסרו למשה בסיני. לא שיבין סוד ה\"חכמה\", כי סוד ה\"חכמה\" נעלם מלב כל חי וכדפירשתי במקומות רבים, אבל יבין הכוונה הנכונה שבכל מצוה ומצוה, דיניה ומשפטיה שהן דרכי הצדק. ועליהן נאמר <small>(משלי ב, ט)</small> \"אז תבין צדק\" וגו'. וכן נופל על מה שמבין האדם בדרכי המשפט להבחין בין אמת ושקר ותחבולות בני אדם וריבותם, וכדתנן <small>(אבות, א)</small> \"הוו מתונים בדין\", והתם פרישית לה. וכדכתיב <small>(משלי כח, ה)</small> \"אנשי רע לא יבינו משפט, ומבקשי ה' יבינו כל\". וכתיב <small>(איוב לב, ט)</small> \"[לא רבים יחכמו] וזקנים יבינו משפט\", ועל זה נאמר <small>(משלי ב, ט)</small> \"אז תבין צדק ומשפט\" וגו'. וכן נופל על מה שמבין האדם בדברים התחתונים בענייני העולם וצאצאיו; ובכלל זה מבין בתכונת הנפשות ובדרכי נטיותיהן. כי נפשות בני אדם נבדלות זו מזו, כמו <small>(משלי ז, ז)</small> \"וארא בפתאים אבינה בבנים נער חסר לב\". <small>(משלי כג, א)</small> \"כי תשב ללחום את מושל, בין תבין את אשר לפניך\". והמליצות הללו עמוקות, פירשנום בספר \"יסודות הלשון\". ותלויין בזה כל דרכי גמילות חסדים בין איש לרעהו, ללמדו חכמה ומוסר, <small>(הן)</small> להיטיב עמו בעצה ובממון כפי דרכו ומעמדו. וצריך לזה בינה יתירה לעשות הטוב והישר בכל דבר וכדתנן <small>(אבות, ב)</small> \"ולא עם הארץ חסיד\". והחסד היא המעלה העליונה ותלויה בענוה וכדפירשתי לעיל. ועל זה נאמר <small>(משלי ב, ט)</small> \"אז תבין צדק ומשפט ומישרים כל מעגל טוב\", כי \"מישרים כל מעגל טוב\" כולל כל ענייני גמילת חסדים הנוספים על דרכי הצדק והמשפט שבראש הכתוב. וכאמרו <small>(דברים ו, יח)</small> \"ועשית הישר והטוב בעיני ה' אלהיך\", ואמרו קדמונינו ז\"ל <small>(רש\"י, שם)</small> \"והישר, זו לפנים משורת הדין\". וכן כתוב בראש ספר משלי, <small>(משלי א, ג)</small> \"לקחת מוסר השכל צדק ומשפט ומישרים\". \"צדק\" הן כל מצות התורה משפטיה ודיניה. \"משפט\" הוא הדין, \"ומישרים\" הוא החסד הנוסף על מדת הצדק. מכל אלה אתה למד שתאר \"ישר\" נופל על איש צדיק וחסיד, גם מבין דרכי הצדק והמשפט והחסד, ונוהג בישרת לבב בכל דבר עם ה' ועם אנשים. כי הוא ישר בדעותיו ואינו חושב מחשבת רעה בעניני האמונות והדעות. והוא ישר במעשיו שנוהג בדרכי הצדק שהבין ובדרכי משפט כשהוא שופט את העם. וכן הוא ישר עם כל אדם לאהוב את הבריות ולגמול עמהם חסד במישרים ובמעגל טוב.",
+                    "ועיקר הנחתו על \"יושר\" בינת הלב באמונות ובדעות ובתבונת הנפשות ובמליצות התורה והחכמים ודברי משפט, וכמו ששנה ברישא \"ומכשרתו להיות צדיק וחסיד\", ששניהן במעשה וכדפרישית, תני בסיפא \"ישר ונאמן\" ששניהן בלב, וכדבעינן למימר עוד.",
+                    "<small>הנאמן, נהפך טבעו להיות כמלאך<br></small><b>\"ונאמן\".</b> גם הוא על בעל הבינה והדעת כמו \"ישר\", אלא שמעלת \"נאמן\" נוספת עוד על מעלת \"ישר\", כמו \"צדיק וחסיד\" דאתמר ברישא תרווייהו במעשה, אלא ש\"חסיד\" עדיף מ\"צדיק\" וכדפירשתי. הכי נמי \"ישר ונאמן\" תרווייהו בבינה ודעת, אלא ש\"נאמן\" עדיף מ\"ישר\". והיינו שמרוב צדקתו וחסדו וישרת לבבו נשתנה ממדת האדם להיות כמלאך ה' צבאות, כי לבו ויצרו כחלל בקרבו, ונפשו דבקה באמונה עם ה' ועם בני אדם. וכההיא דאמרינן <small>(נדה יג.)</small> \"שאני ר' יהודה דאמר שמואל עליו <small>(\"אין זה בן אדם\")</small> [אין זה ילוד אשה\"] [הערת המגיה: עיין ע\"ז י: \"לית דין בר נש\"], ובטוח שיוסיף אומץ בקדושתו כל ימי חייו, ולא ישוב לכסלה. והמעלה הזאת נפלאה מאד, דהא תנן <small>(אבות, ב)</small> \"ואל תאמן בעצמך עד יום מותך\", ואין הדברים חולקין זע\"ז, דמתניתין \"בעצמך\" תנן. שאע\"פ שאתה יודע בעצמך שאתה חסיד וצדיק וישר, אל תאמן בעצמך \"נאמן\", דשמא טועה אתה בך. וההיא דהכא כלפי שמיא תני לה, וליכא ספיקא קמיה, כי ע\"י התורה אפשר שבאחריתו יזכה להיות נאמן, ולפי שהמעלה הזאת עליונה על כולן, שבח בה התורה את משה רבינו ע\"ה, שנאמר <small>(במדבר יב, ז)</small> \"בכל ביתי נאמן הוא\", כלומר נחשב נאמן ובטוח לפני שלא יחטא ושלא יעשה דבר כי אם ביראתי, ואני ה' עד עליו. וגדול כחו של משה רבינו ע\"ה שהיה נאמן בכל בית ה', וזה אות שהיה ישר לב בכל הדעות במעשה מרכבה ובעולמות הנעלמות בכל בית מלכות ה', כי הבין בבינה נפלאה. וכדאמרינן <small>(ר\"ה כא:)</small> \"חמשים שערי בינה נבראו בעולם וכולם נמסרו למשה חוץ מאחד\". וכמו שלשון \"ישר\" נופל על כל הדברים שכתבנו למעלה, כן תאר \"נאמן\" גם הוא על כולן, בין האדם למקום ב\"ה ובין האדם לבריות וכמו שאמרנו. ומדברינו נתבאר טעם שהזכיר <small>(במדבר יב, ז)</small> \"לא כן עבדי משה בכל ביתי נאמן הוא\". והרי הוכיח לאהרן ולמרים שהשוו עצמן בנבואה ובחכמה למשה רבינו ע\"ה, ולא היה צריך להודיעם אלא שהם פחותים ממנו, ולומר <small>(יב, ו)</small> \"אם יהיה נביאכם ה' במראה אליו אתוודע וגו' לא כן עבדי משה פא\"פ אדבר בו\" וגו', כי בזה נבדל משה מכל הנביאים. ומה טעם אמר \"בכל ביתי נאמן הוא\"? אלא כדאמרן להודיעם תחלה שבינת לב משה ע\"ה וישרו ואמונתו נבדלה לאין שיעור מבינת לב כל הנביאים. כי משה נאמן בכל בית ה', אין דבר שלא נגלה סודו למשה, ורוחו ישר הולך, ונאמן בכל, מה שאין כן שאר הנביאים שאע\"פ שהן ישרי לב ונאמנים, אין זה בכל בית ה'. וכדאמרינן <small>(מדרש ויק\"ר פט\"ו)</small> \"לעשות לרוח משקל\", \"אפילו רוח הקדש ששורה על הנביאים במשקל הוא בא\". ולפי שהוא נאמן בכל בית ה' לכן פא\"פ אדבר בו וגו', כי יכול לסבול האור העליון הבהיר שמתנבא בו, לא אתם ושאר הנביאים. הא למדת שיש הבדל בין ישר לישר ובין נאמן לנאמן, כמו שיש הבדל בין צדיק לצדיק ובין חסיד לחסיד. ואין זה צריך ראיה, שהרי ביארנו למעלה שהבדיל ה' ב\"ה בין הנפשות מאז נאצלו, וכן נבדלים בזכות המעשים. ולכן כל נפש ונפש ישרה ונאמנה כפי מעלתה, וכן לענין הצדק והחסד כל נפש כפי מעלתה. וכן תנא דידן דתני \"ומכשרתו להיות צדיק חסיד ישר ונאמן\", עם כל אחד ואחד כפי הכנתו דיבר וכפי כחות נפשו מאז, שאע\"פ שנעשה צדיק וחסיד ישר ונאמן, אינו מגיע למדרגת אדון החכמים והנביאים שנאמר עליו \"בכל ביתי אמן הוא\", וזה פשוט. ולמדנו מפסוק זה שתאר נאמן נופל על ישר לב המבין ביראת ה' מאד.",
+                    "<small>מדוע משה רבינו נקרא \"נאמן\"<br></small>והרב ר\"י אברבנאל בפירוש התורה כתב, וכי אהרן ומרים ושאר נביאים היו נביאי שקר חלילה שבעבור כן אמר [ה'] על משה שהוא \"נאמן\"? אלא לפי שניבאו כולם במשל ובחידות, כמו \"סיר נפוח\" דירמיה <small>(א, יג)</small> ומנורת זהב דזכריה <small>(ד, ב)</small> שאין במשל דבר, אלא הנמשל [ש]בו. אבל משה ע\"ה ניבא בלי משל וחידה ולכן כל דבריו נאמנים ונמצאים. ואין פירוש זה נאמן בעיני. ובשם חכם אחד כתב [הר\"י אברבנאל] ששאר הנביאים אע\"פ שראו בנבואתם מראות, לא ראו כי אם חיצונו של דבר, לא פנימיותו, כמו <small>(זכריה ד, ה)</small> \"הלא ידעת מה המה אלה? ואומר לא אדוני\". ודניאל אמר <small>(דניאל יב, ח)</small> \"ואני שמעתי ולא אבין\", הרי כי לא ידעו ולא הבינו מה שראו. אבל משה היה רואה פנימי וחיצון, וכל סדרי הדברים העליונים והתחתונים היו פתוחים לפניו, והוא נכנס בכל הבית חדר בחדר לא יעלם דבר. לכן אמר \"לא כן עבדי משה בכל ביתי נאמן הוא\". וכנים דברי החכם הזה, ודומים למה שבארנו. וכן נאמר על אברהם אבינו ע\"ה <small>(נחמיה ט, ח)</small> \"ומצאת את לבבו נאמן לפניך וכרות עמו הברית\" וגו', ואות שהיה צדיק חסיד וישר, ולמעלה מכל נמצא לבבו נאמן לפני הקב\"ה, כי הוא בוחן לבבות. וכבר פירשנו שמלת \"לב\" על השכל והבינה והדעת ולכן אמר את לבבו נאמן, שמלבד שהיה לבבו ישר גם היה נאמן. וכן בין אדם לחברו, כמו <small>(שמו\"א כב, יד)</small> \"ומי בכל עבדיך כדוד נאמן\", כלומר אע\"פ שיש לאדוני המלך עבדים רבים שהם ישרי לב גם נאמנים, אבל מי בהם נאמן כדוד שתוכל לבטוח על יושר לבבו בכל עת. <small>(משלי כה, יג)</small> \"ציר נאמן לשולחיו\", כלומר שלב משלחו בטוח עליו, וכיוצא בהן. אלא שעיקר תאר \"נאמן\" נופל על יושר הדעות שבלב למקום ב\"ה ולבריות, כמו תאר \"ישר\" שעיקרו על ישרת הלב. וכמו ש\"חסיד\" עדיף מ\"צדיק\" בתארים הנופלים על המעשים, כן \"נאמן\" עדיף מ\"ישר\" בתארים הנופלים על מחשבת הלב בבינה ובהשכל. ועלייהו תנן <small>(אבות, ב)</small> \"אל תאמין בעצמך עד יום מותך\". וראיה מיוחנן כהן גדול <small>(ברכות כט.)</small> ששימש בכהונה גדולה שמנים שנה ולבסוף נעשה צדוקי. אבל המתואר \"נאמן\" יש לבטוח עליו שלבבו יהיה ישר לעולם. וכן אמר שלמה בחכמתו <small>(משלי כ, ו)</small> \"רב אדם יקרא איש חסדו, ואיש אמונים מי ימצא?\". הרי שהמתואר \"נאמן\" עדיף מכל, ומיוקר סגולתו אמר \"מי ימצא?\" ותאר נאמן עצמו עד על סגולתו, כמו שיסדנו בחכמה דקדוק הלשון, שכל התארים הטובים שהן בנפעל נכבדים מאד. ודומה תאר \"נאמן\" לתאר \"נבון\" שגם הוא בנפעל, ויפה בארנוהו בספר \"מעין גנים\" ומודיע על ההכרח. וכן \"נאמן\" שמרוב יושרו ואמונת לבבו נעשה נאמן בעיני ה' ב\"ה ובעיני בני אדם ובטוחים כולם בו שלא יעשה עולה ולא יחשוב רמיה, קמי שמיא ליכא ספיקא. ולגבי בני אדם אע\"פ שאינן בוחנים לבבות, הם כמוכרחים לבטוח עליו מפני שראו בו הרבה צדק וחסד וישרת לבב, ואי אפשר להם להטיל ספק באמונתו. וראיה [לזה] ממה שכתוב אצל שמואל <small>(שמו\"א ג, יט-כ)</small> \"ויגדל שמואל וה' היה עמו ולא הפיל מכל דבריו ארצה. וידע כל ישראל מדן ועד באר שבע כי נאמן שמואל לנביא לה'\". כלומר לפי שגדל ביראת ה' והיה ה' עמו בכל מעשיו ולא הפיל מכל דבריו ארצה שכל מה שאמר בא, וכמו שהיה נאה דורש היה נאה מקיים, ידעו כל ישראל כי הוא נאמן לפני ה'. כי אין הקב\"ה מעמיד נביאים אלא נאמני לב שבוטח עליהם שלא יחמיץ יינם, כמו שאמרו קדמונינו ז\"ל. [אמר המגיה: שמא כוונת הרב המחבר לנאמר במסכת סופרים פ\"יג שמברכים בא\"י וכו' אשר בחר בנביאים טובים ורצה בדבריהם הנאמרים באמת\"]. וכן <small>(נחמיה יג, יג)</small> \"כי נאמנים יחשבו\", וכמו <small>(תהלים קא,ו)</small> \"עיני בנאמני ארץ לשבת עמדי\", כלומר עם ישרי הלבב והחסידים שמרוב ישרם וצדקתם הן נחשבים נאמנים בארץ. כי איך יאמר עיני בנאמנים, ומי יבין כל לבב? אלא בנאמני ארץ. ראה מה שאמר אליפז <small>(איוב ד, יח)</small> \"הן בעבדיו לא יאמין\", ובמקום אחר אמר <small>(איוב טו, טו)</small> \"הן בקדושיו לא יאמין ושמים לא זכו בעיניו\". משני פסוקים הללו אתה למד שני הדברים שחדשנו בתאר \"נאמן\". האחד שהתאר הזה סגולה גדולה מכל שאר התארים, ולכן אע\"פ שעבדיו וקדושיו ישרי לב וקדושים, לא יאמין בהם. והשני שהתאר הזה נופל על הדעות הטהורות והקדושות, שאין כתובין אלו מדברים על החטאים התלויים בגוף, והבן. הנה בארנו מעט מזעיר מפירושי ארבעה התארים השנויין במשנתנו כפי הצריך לפירוש המשנה, והדברים חדשים אבל נשענים על ראיות חזקות. והנני בא עתה לפרש משנתנו.",
+                    "<small>ע\"י יראת ה' וענוה נהיה האדם מוכשר לקבל חכמה<br></small><b>\"ומכשרתו להיות\" כו'.</b> אחר ששנה \"ומלבשתו ענוה ויראה\", תני \"ומכשרתו להיות צדיק\" וכו'. שע\"י שמדות הענוה והיראה מצטיירים בלבו בכל עת, הוא מוכשר להיות \"צדיק וחסיד ישר ונאמן\". ותנא לשון הכתוב נקט, שנאמר <small>(קהלת י, י)</small> \"אם קהה הברזל והוא לא פנים קלקל וחיילים יגבר ויתרון הכשר חכמה\". כלומר אם הברזל קהה וחלודה ואין פניה מלוטשים, היוכל הגיבור להתגבר בחרב זו על חיילים? הלא קשה הדבר לעשות. ויותר מזה קשה להטות הנפש אל החכמה, להתגבר על היצר הרע וכדתנן <small>(אבות, ד)</small> \"איזהו גיבור? הכובש את יצרו\", כל עוד שהיא קהה ואין פניה מלוטשים ביראת ה' שהיא מוסר חכמה. כי אז השכל והבינה שהן שרי צבאות הלב אינן יכולין לגבר חיילים על היצר והתאוה הנטועה בנפש. אבל אם הנפש מלוטשת ביראת ה' ובענוה אז היא מוכשרת אל החכמה, ותוכל לעשות צדק משפט ומישרים, והוא המעשה כפי התלמוד. והיינו דאמרינן <small>(קדושין מ:)</small> \"תלמוד גדול שמביא לידי מעשה\". כלומר ע\"י התלמוד שעוסק בתורה לשמה כו', זוכה להתלבש בענוה וביראה, וע\"י כן בא לידי מעשה. והכי נמי קאמר תנא דידן \"כל העוסק בתורה לשמה, ומלבשתו ענוה ויראה, וע\"י כן מכשרתו להיות צדיק\" וכו' והיינו המעשה. וגבי מלבשתו תני ענוה ויראה, וכדפירשתי שהוא העזר האלהי לגלות בלבו ציורי ענוה ויראה שע\"י שעוסק בתורה לשמה זוכה לזה, כי אור התורה מאיר בנשמתו וחסד ואמת אל יעזבוהו. ועדיין הבחירה מסורה בידו להרע או להטיב, כי לעולם יצרו של אדם מתגבר עליו במעשה, ואע\"פ שבלבו אוהב צדק ושונא רשע, יצרו תקפו ומכניס בו רוח שטות. ומשום הכי לא תני \"ועושהו\" עניו וירא אלהים, שהתאר נופל על המעשה והוא ברשותו ובבחירתו. ולהכי תני עוד \"ומכשרתו להיות צדיק\" וכו', כלומר ע\"י שמלובש בענוה ויראה, הרי הוא מוכשר להיות צדיק וחסיד ישר ונאמן אם חפץ להטיב. כי עתה הוא כגיבור וכלי מלחמתו בידו וחיילים יגבר לכבוש את יצרו.",
+                    "והא דלא תני \"ומלבשתו צדק וחסד מישרים ואמת\", כמו ששנה \"ומלבשתו ענוה ויראה\", וג\"כ לענין מחשבת הלב? משום דמשנה שאינה צריכה היא, שהרי אמרנו למעלה ששתי מדות הללו ענוה ויראה כוללים כל המנהגים הטובים, והמלובש בהן יהיו בגדיו כל עת לבנים במשפט החכמה. כי הענוה כוללת הצדק והחסד במעשים שבין אדם לחבירו, והיראה כוללת המישרים והאמונה בדעות ובאמונות שבין אדם למקום ב\"ה. ולכן כשהוא מלובש בשתי אלו, לבו פתוח כפתחו של אולם בציורי הצדק והחסד ומישרים ואמונה. ולא איצטריך לאשמועינן רק שמעתה ואילך נעשה מוכשר לעשות כאשר לבו אהב, וכשירגיל במעשה יהיה צדיק חסיד ישר ונאמן. וכן כתוב בספר משלי שממנו למד ר' מאיר דבריו, שהרי הבטיח שם לעוסק בתורה לשמה, <small>(משלי ב, ה)</small> \"אז תבין יראת ה' ודעת אלהים תמצא\", והיינו מלבשתו ענוה ויראה, וכדפירשתי לעיל. ועלה קאמר <small>(משלי ב, ו)</small> \"כי ה' יתן חכמה מפיו דעת ותבונה\", הרי מבואר שביראה וענוה כלולים דרכי החכמה והתבונה והדעת, והיינו צדק חסד מישרים ואמונה. וכדמפרש בתר הכי <small>(ב, ט)</small> \"אז תבין צדק משפט ומישרים כל מעגל טוב\", ואמר הטעם <small>(ב, י)</small> \"כי תבוא חכמה בלבך\". ומהשתא לא תקשי לך אמאי לא תני נמי במתניתין ש\"נעשה חכם ונבון משכיל ויודע\"? משום דההיא נמי משנה שאינה צריכה היא, דהא פרישית לעיל שה\"צדיק\" הוא העושה כל מעשיו בקו הצדק ובשורת החכמה, שדרכי הצדק הן הן דרכי החכמה. ו\"חסיד\" הוא הנוהג בחכמה לפנים משורת הדין. ו\"ישר\" הוא המופלא שבבינה ובשכל, ו\"נאמן\" עוד מופלא ממנו. וכל זה לפי שעוסק בתורה לשמה לשמוע ולשמור ולעשות, והוא מלובש ביראה וענוה, והיינו חכם ונבון משכיל ויודע, על דרך שבארנו השרשים הללו בספרי \"יסודות הלשון\". וה\"נ תנן בפ\"ג \"כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו חכמתו מתקיימת\", ולהכי המלובש ביראה ובענוה ודאי שתתקיים בו חכמתו, ויהיה צדיק וחסיד וכו'.",
+                    "<small>בלי שהאדם הקדים ללמוד תורת ה', לא תועיל לו רוח ה' שתנוח עליו<br></small>ובספר \"גן נעול\" גלינו דברים על דבר העזר האלהי המפורש בתורה ובנביאים ובדברי חכמים שזוכים אליו העוסקים בתורה לשמה, שאין הכוונה שתנוח עליו רוח אלהים ללמדו חקים ומשפטי צדק לא למד אותם מעולם, על דרך משל שתודיעהו שהמשפט יקום ע\"פ שני עדים ובתנאים מיוחדים, ושמשפט הגנב לשלם שנים וכיוצא, כי זאת היא נבואה המודיעה חדשות, ואפילו על הנביאים אין הנבואה שורה בעניינים הללו <small>(תוספת המגיה: כדברי הרמב\"ם בתחילת הקדמתו למשנה, ע\"פ \"לא בשמים היא\")</small>. זולתי על משה רבינו ע\"ה, הוא לבדו היה נביא תורה, ואחריו לא קם ולא יקום, וכדפירשתי <small>(אבות, א)</small> בבבא \"וזקנים לנביאים\". אלא צריך האדם ללמוד ולשמוע מפי רב ולקבל החכמה, ואחר שלמד חכמה והתחיל לעסוק בתורה לשמה, וכבש יצרו כפי כחו, וכל רצונו לעשות רצון אביו שבשמים. אלא שאינו יכול לעמוד בעצמו, כי לפי שהנפש כוללת כחות כל מעשה בראשית, והן בלי ספורות, ומהן מסתעפים מעשה החכמה הצדק והחסד, ומעשה הסכלות החטא והרשע, הכל כפי מלבושי המדות שהאדם מתלבש בהן. ומי זה יוכל לחפש כל חדרי נפשו מעמקיה וסתריה לגלות הכחות הנעלמות והצחות להעלותם אל הלב ברוח טהור. ואם רגע יציץ אור כח אחד בלב, פתאום יתעלם ולא ימצאנו עוד בזמן רב, ובהתעלמו דומה כאלו איננו, ולא יוכל להשתמש בו במעשה, וכן לא יוכל להשתמש בו להשכיל ולהבין בעניינו, ועי\"כ יתקלקל המעשה. והטעם שלא יוכל להשכיל בו, כי לעולם לא תוכל להשכיל ולהבין ולדרוש ולחקור בדבר, זולתי בהיותו מצטייר בלב. על דרך משל, כשאתה רוצה לחקור על הירח, אם אורו מעצמו או נאצל מאור השמש, צריך שתחלה תעלה תמונת הירח במחשבת הלב, ותזכור שהיא עומדת ברקיע. אבל אם יעלם מציאת הירח מלבבך, אין דרך לחקור על אורו. וכן נוהג הענין בכל דרכי החכמה שהן מסתעפים כולם מכחות הנפש; אם אין ציורי החכמה עומדים בציורי הלב על דרך נכון, לא יתכן להשכיל ולהבין בענייניהן, וכל שכן שלא יתכן להיות נוהג במנהגם, וכן הדין בציורי הבינה והדעת. ואולם הציורים הנכבדים האלו שהן רבות למאות ולאלפים, וכמעט מנגדים כולם ליצר הלב המצייר להיפך כדפירשתי לעיל. שתהיינה עומדים תמיד בהגלות רב במחשבת הלב, הוא מצד הנפלאות, שהרי אנו רואין שאפילו ציורי היצר, שטבע הלב חומד אותן, הן ברוב הזמן כשכוחים מן הלב, ואם צייר רגע ציור רע אחד, ישכח באותו העת ציורים רעים אחרים למאות. וכל שכן שהוא נפלא כהנה וכהנה שיצטיירו ציורי החכמה הרבים בלב בעת אחת, ויעמדו בו בכל הזמנים! אך כשימצא ענין זה באחד מבני אדם הוא באמת ענין אלהי, כי לבשה אותה רוח טובה ממרומים, שבתקפה ובכחה הגדול תצייר המון ציורי החכמה בלב פתאום, כי העניינים האלהיים אינן תלויין בזמן, ותעריך מערכת הנפש כולה בערך מסודר בחכמה, גם תרחיבם ותאמצם בשיעור שחפץ בו המיטיב לכל ב\"ה, ותמשילם בלב, וכן תופיע על כחות השכל והבינה והדעת, ותגלה ציוריהן הנעלמות והשגותיהן הדקות והצחות, ותפגושנה אלו באלו, ציורי החכמה עם ציורי הדעת והבינה. ואז בעליו מוכן להיות נוהג כל עת בחכמה, ולהשכיל ולהבין בדרכי החכמה ויראת ה' וכבודו. זהו תכלית האדם הישר, ועליו נופל תאר \"חכם לב\", כל מקום שתמצאנו כתוב בספרי הקדש תדע שהמתואר בו נצטיירו ציורי החכמה בלבו ע\"י הופעת רוח אלהים בקרבו. וזהו רוח \"חכמה\" הנזכר בכתובים, ועליו אמר <small>(משלי ב, י)</small> \"כי תבוא חכמה בלבך\" וגו'. לא שנתוספו בלב תורות חדשות לא שמעום ולא למדום ושלא היה אפשר להוציאם בבינת שום אדם. אלא כמו שאמרנו שהחכמה צריכה להאסף מחוץ אל הנפש ע\"י שמיעה ולימוד, וכדכתיבנא <small>(אבות, ד)</small> במשנת בן זומא. וכששמע האדם ולמד ונפשו חשקה בתורה ומביא למוסר לבו <small>(מליצה ע\"פ משלי כג, יב)</small> ועושה את שלו, אז יעזר מן השמים ברוח עליון המביא חכמה בלבו ונותן כח בינה ודעת בקרבו. והמלובשים ברוח זה היו שרי העם שרי אלהים ושרי קדש, כמו שכתוב על יהושע <small>(במדבר כז, יח)</small> \"איש אשר רוח בו\", וכתיב <small>(דברים לד, ט)</small> \"ויהושע בן נון מלא רוח חכמה\". וכן המליצות הכתובות על בצלאל <small>(שמות לא, ג)</small> ואהליאב <small>(שמות לא, ו)</small>, והכתובים אצל המלך שלמה <small>(מל\"א ג, יב; דהי\"ב א, יב)</small>, כולם מתפרשים על דרך זה, וכבר בארנום ברחבה בספרי \"יסודות הלשון\", ועל זה שנה תנא דידן שהמלובש ביראת ה' בענוה וביראה תכשירהו התורה להיות צדיק חסיד ישר ונאמן, הכוללים דרכי החכמה והתבונה והדעת, וכדפירשתי לעיל, והמבין יבין.",
+                    "<small>כל הכחות נטועים בנפש האדם, על מנת שישתמש בהם לטובה<br></small><b>\"ומרחקתו מן החטא\".</b> כבר פרישית לעיל שמלת \"חטא\" נופל על כל המעשים והעניינים שהאדם עושה בדרכי יצרו הנטוע בו, לפי שבכל דבר חכמה יש שני דרכים במציאות. והסר ללכת בדרך סכלות נקרא חוטא, והמעשה נקרא חטא. אבל העושה רע בדרכי הבינה והדעת אינו [נקרא] \"חוטא\" אלא [נקרא] \"מעוות ומעקש ואיש און\". ולא איצטריך למיתני ש\"מרחקתו מן העון ומן העקשות בדעות ובאמונות\", וכההיא דיוחנן כ\"ג שלבסוף נעשה צדוקי <small>(ברכות כט.)</small>, וכדתנן <small>(אבות, ב)</small> \"אל תאמין בעצמך עד יום מותך\". דכיון דתני רישא ש\"מכשרתו להיות נאמן\", והיינו שלא ישוב עוד לכסלה, וכלפי שמיא תני לה כדפירשתי לעיל, ממילא שמעינן שלא יעשה עון ועקשות הלב, מה שאין כן החטאים דשייכי בכל אדם, אפילו גבי צדיק וגבי חסיד שבחסידים, שפיר תני \"ומרחקתו מן החטא\". והיינו טעמא שכל החטאים נטועים בנפש, והן צריכין להיות בנפש, לא יסורו לעולם. לפי שהחטאים עצמן הן הזכיות [תוספת המגיה: כלומר יש אפשרות להשתמש בהם לטובה, לפי התורה וכמ\"ש להלן], וכדפירשתי לעיל גבי \"מלבשתו ענוה ויראה\" שעל כן נאמר <small>(בראשית ח, כא)</small> \"כי יצר לב האדם רע מנעוריו\". ולא נאמר כי \"נפש\" האדם רעה, לפי שנפש האדם עליונה עשויה בצלם ובדמות, וכל הכחות הנטועות בה טובות, ונאצלו בה לתשמיש החכמה, על דרך משל כח האהבה נטוע בה לאהבה את ה' ב\"ה, לאהוב התורה והמצוה וכיוצא, וכח השנאה נטוע בה לשנוא את האלילים, לשנוא את הרשעים והמורדים וכיוצא, כדרך <small>(תהלים קלט, כא)</small> \"הלא משנאיך ה' אשנא ובתקוממיך אתקוטט\", ומי שמשתמש בכח האהבה הנטוע בו לאהוב העבירה, ובכח השנאה הנטוע בו לשנוא את המצוה, הרי זה חוטא מן הדרך הישר. ועם כל זה לא תאמר ש\"נפשו\" רעה לפי שנטועה בה מדת האהבה והשנאה, שהרי הן צריכין להיות בקרבה לתשמיש החכמה לאהוב מצוה ולשנוא עבירה. גם כשישוב מחטאיו לא יוכל להסיר מנפשו כחותיה, אבל יתחיל להשתמש בכחות הללו בארח חכמה. ומן המשל הזה תבין בכל הדרכים למאות ולאלפים, שאין הצדק והחסד תלויין רק כפי \"ממשלת\" הציורים בלב, לא בכחות עצמן. מה שאין כן בדרכי השכל והבינה והדעת, שאין דרכים הפוכים במציאות. לכן בלב הישר והנאמן הולכות במישרים, ואי אפשר שיעקש ויעוות.",
+                    "ולפי שאין הדבר כן בחטאים, שאפילו החסיד שבחסידים אפשר שיקרנו חטא לפי שעה כשיתגבר יצר הלב, תני \"ומרחקתו מן החטא\". וכבר פרישית לעיל גבי עוסק בתורה לשמה, שעל זה אמר דוד <small>(תהלים טז, ז)</small> \"אף לילות יסרוני כליותי\". כלומר אפילו לעת שהאפיל ענן היצר אור חכמת לבי, לא חטאתי בפעם ההיא, כי יסרוני כליותי, כלומר החזקתי במוסר יראת ה' <small>(טז, ח)</small> ו\"שויתי ה' לנגדי תמיד\". וכדאמרינן בעלמא <small>(סוטה כא.)</small> \"תורה בין בעידנא דעסיק בה בין בעידנא דלא עסיק בה אגוני ומצלי\", כלומר מגינה על הלב ומצלת אותו מן החטא שלא ילכד בלכד היצר לעשות כרצון יצרו. ובפ\"ק תנן \"וכל המרבה דברים מביא חטא\", ופרישית התם לפי שהחטאים נטועים בנפש, כשהאדם מרבה דברי חול ושוכח <small>(ב)</small>אור חכמת לבו, מביא החטא ממקומו אל לבו. וכן <small>(אבות, ג)</small> שנה רבי עקיבא \"סייג לחכמה שתיקה\", וכדפרישית התם. והיינו כדכתיבנא שהבחירה מסורה תמיד בידו של אדם, ואין התורה מכריחתו להיות צדיק וחסיד, אלא מכשרתו שיוכל להיות צדיק וחסיד לכשירצה.",
+                    "והסתכל במשנתנו <small>(אבות, ה)</small> ששנינו ארבע מדות בדעות \"נוח לכעוס ונוח לרצות\" וכו'. ותני \"קשה לכעוס ונוח לרצות, חסיד\". ופירשנו הא דלא תני \"אינו כועס כלל, חסיד\", משום דלא משכחת אדם שלא יכעס כל ימי חייו, שהרי אב הנביאים וחסיד שבחסידים בא לכלל כעס וא\"כ הרי זה \"חטא\" [תוספת המגיה: לכן כאן רק כתוב לשון \"ומרחקתו מן החטא\"], כי יצר הכעס התגבר בלבו והלך בדרכו, וכן בכל דבר. על זה בקש ראש החסידים במזמור התשובה <small>(תהלים נא, ח)</small> \"ובסתום חכמה תודיעני\", ובארנוהו בחלק שני מספר \"גן נעול\". על זה כתב ראש החכמים פרשה שלימה בספר קהלת ואמר <small>(קהלת ז, כ-כד)</small> \"כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא. גם לכל הדברים וגו'. כי גם פעמים רבות וגו'. כל זה נסיתי בחכמה וגו'. רחוק מה שהיה\" וגו', ובספרנו הנ\"ל חברנו הכתובים הללו בקרסי זהב, וכוללים מה שדברנו פה. וקהלת עשה עצמו למופת [הוכחה] בענין זה, אבל לא נאריך בפירוש המשנה. ועל זה שנה \"ומרחקתו מן החטא\", והיא מליצה של חכמה שהתורה מרחקת אותו מן המקום שנסתר שם החטא, ולא בנקל יקרב להצטייר בלבו.",
+                    "וגם זה למד ר' מאיר מספר משלי, כי אחר שהבטיח לעוסק בתורה לשמה <small>(משלי ב, י)</small> \"כי תבא חכמה בלבך ודעת לנפשך ינעם\", והיינו \"מכשרתו להיות צדיק חסיד ישר ונאמן\" כדפירשתי לעיל, הוסיף להבטיח ולומר <small>(ב, יא-יב)</small> \"מזמה תשמור עליך תבונה תנצרכה. להצילך מדרך רע מאיש מדבר תהפוכות\" <small>(ב, טז)</small> \"להצילך מאשה זרה מנכריה אמריה החליקה\". כלומר אור התורה המזמה והתבונה שלבך דבק בהן ישמרוך וינצרוך בכל עת שלא יתגברו בלבך החטאים הקבועים בנפש, להצילך מדרך רע ומאשה זרה, שהן עיקר החטאים. ומליצת \"מזמה ותבונה\" רמזנו עליהן <small>(אבות, ב)</small> בבבא \"מרבה עצה מרבה תבונה\", והבן.",
+                    "<small>בידי האדם רק תורה וחפץ בלבד. ורק ה' יכול להשלים אותו במעשים<br></small><b>\"ומקרבתו לידי זכות\".</b> לפי שמכשרתו לעשות צדק משפט ומישרים. אע\"פ שלעולם הבחירה מסורה ביד האדם ואינו מוכרח להיטיב, מכל מקום מקרבתו לידי זכות שיעשה מעשים טובים כאחד הגדולים ואנשי השם. וכדתנן לעיל <small>(אבות, ד)</small> \"ששכר מצוה מצוה\", והתם פרישית שהמקיים המצות בשמחה, ולבו נכון לעשות, יזמן הקב\"ה מצות לידו שיעשנה. כי כמו שהקב\"ה עוזר את האדם לשקוד על התורה, כן עוזר אותו לעשות זכיות. כי אין ברשותו של אדם רק החפץ, לא המעשה עצמו. על דרך משל, יש שלבו נכון להסתכן בנפשו למלט קהל חשוב מיד אויביהם, אבל אין הדבר בא לידו. וה' ב\"ה כשרואה באדם לב טהור, מסבב לידו מעשים שיזכה בהן. וגם על זה הבטיח שלמה ברוח הקדש, שנאמר <small>(משלי ב, ז)</small> \"יצפון לישרים תושיה מגן להולכי תום\", כלומר המעשים הנפלאים בחכמה שרוצה הקב\"ה לעשות בעולמו, צופן אותם באוצרותיו והם שמורים לישרים שבכל דור ודור. שעל ידי הישרים [המעשים] יוצאים לעולם כדי לזכות אותן, והמעשים הללו נקראים \"תושיות\" וכדבעינן למימר. ובכל דור ודור צפונות תושיות לישרי לב, הכל כפי מעלת הישר. ולא בלבד המעשה, אלא אפילו המחשבה שבלב לצייר תושיה אינו בא לאדם אלא ע\"י התורה, כי אור התורה תגלה מסילות ודרכים נפלאים בלב בכח גדול שבעליהן יסכימו לעשות כן מרוב כח הציור. ואע\"פ שלפעמים אין הקב\"ה מניחם לעשות, מקבלין שכר על המחשבה כמו על המעשה <small>(ברכות ו. \"חשב אדם לעשות מצוה ונאנס וכו'\")</small>. לפי שהסכימו הסכמה חזקה, כי לולא שה' ב\"ה גזר עליהן בארח חכמתו שלא יעשוה, היו מוציאין אותה לאור. כמו דוד מלך ישראל שהתעורר מלבו לבנות בית מנוחה לה' אלהי ישראל, שנאמר <small>(שמו\"ב ז, א-ג)</small> \"ויהי כי ישב המלך בביתו וגו'. ויאמר המלך אל נתן הנביא ראה נא אנכי יושב בבית ארזים וארון האלהים יושב בתוך היריעה. ויאמר נתן אל המלך כל אשר בלבבך לך עשה, כי ה' עמך\". הרי שהסכים הסכמה חזקה לבנות המקדש, ומרוב חשקו ותאותו לעשות התושיה הגדולה הזאת, חשב נתן הנביא כי רוח אלהים עוררתו, ומיד ה' עליו השכיל לבנותו. ולכן הסכימה דעת הנביא לדעתו ואמר לו \"לך עשה, כי ה' עמך\", כלומר עשה והצלח, כי ודאי יהיה ה' עמך, כי לולא שרוח ה' עוררה לבבך לא היה מצטייר בלבבך חשק נפלא כזה לעשות הדבר הגדול הזה. שהרי קדמוך שופטים רבים והמלך שאול, ולא התעוררו לעשות התושיה הזאת. ונגלה הקב\"ה לנתן הנביא בלילה ההוא, והודיעו שדוד מלבו התעורר לעשות כן, ורוח ה' לא צוהו, כי לא חפץ ה' שיבנה דוד הבית כי אם שלמה בנו. ואעפ\"כ נחשב לדוד לזכות גדולה, שנאמר <small>(מל\"א ח, יז-יט)</small> \"ויהי עם לבב דוד אבי לבנות בית בשם ה' אלהי ישראל. ויאמר ה' אל דוד אבי יען אשר היה עם לבבך לבנות בית לשמי הטיבות כי היה עם לבבך. רק אתה לא תבנה הבית\" וגו'. הא למדת שנחשב לו לצדקה לפי שהיה עם לבבו לעשותו, כי זכות גדול הוא לאדם שיצטייר בלבו תושיה נפלאה כזאת. ולא יקרב ציור כזה אל הלב רק ע\"י אור התורה, ומי גדול בתורה כדוד שאמר <small>(תהלים טז, ז)</small> \"אברך את ה' אשר יעצני\", כדפירשתי לעיל.",
+                    "<small>שאול וחטא אגג<br></small>ובדבר הזה היה חטאו של שאול, שאילו זכה בתורתו שהיתה \"מקרבתו לידי זכות\" לא היה בא לחטוא באגג שע\"י כן סר ממנו מלכותו. על כן כשחטא באגג הוכיחו שמואל ואמר לו <small>(שמו\"א טו, יז-יט)</small> \"הלא אם קטן אתה בעיניך ראש שבטי ישראל אתה וימשחך ה' למלך על ישראל. וישלחך ה' בדרך ויאמר לך והחרמת את החטאים את עמלק ונלחמת בו עד כלותם אותם. ולמה לא שמעת בקול ה'?\" וגו'. לא לחנם הוסיף לומר \"וישלחך ה' בדרך\", ולא סתם ואמר \"ויאמר ה' לך והחרמת\" וגו', אלא הודיע שמלך שכמותו שבחר בו ה' שנפשו יקרה מאד, היה ראוי לו שמלבו יתעורר לעשות התושיה הזאת, לעשות המלחמה בעמלק, כמו שהתעורר דוד בלבו לבנות המקדש. ומלבד שאתה לא עשית כן, ולא זכית בתורתך <small>(שקרבה)</small> [שתקרב] אותך לידי זכות הזה אלא \"וישלחך ה' בדרך\", כלומר שנצטוית בנבואה שתעשה המלחמה בעמלק, ולכל הפחות נתחייבת לשמוע בקול ה' ולעשות כאשר צוך ואתה עברת וחמלת על אנשים שנצטוית <small>(טו, ג)</small> \"ולא תחמול עליו\". \"ולמה לא שמעת בקול ה'?\" וגו', מכל אלו אתה למד שהחסידים והישרים מתקרבים לידי זכות ע\"י התורה כל אחד כפי מעלתו. והבן.",
+                    "<b>\"ונהנין ממנו\".</b> אחר ששנה \"ומלבשתו יראה וענוה\", שע\"י כן \"אוהב את המקום אוהב את הבריות\" וכדפירשתי לעיל, ושנה \"ומכשרתו להיות צדיק\" וכו', שע\"י כן \"משמח את המקום\" בתורתו ובמעשיו, וכן \"מרחקתו מן החטא ומקרבתו לידי זכות\", תני השתא \"ונהנין ממנו\". לפרושי \"משמח את הבריות\", כדפרישנא שמשמחם בתורתו ובמעשיו. והיינו דקתני \"ונהנין ממנו עצה ותושיה בינה וגבורה\". וצריכין אנו לפרש תחלה ארבעה השמות הללו, ואח\"כ לפרושי מתניתין.",
+                    "<small>עצה, מה ענינה<br></small><b>\"עצה\".</b> אם אכתוב כל מה שבארנו בלשון \"עצה\" ותאר \"יועץ\" אצטרך לכתוב ספר גדול, ובארנו הכל בחלק ג' מספר \"גן נעול\", אבל בפירוש המשנה אינני רק רומז בקצרה. וכבר אמרנו <small>(אבות, ב)</small> בבבא \"מרבה עצה מרבה תבונה\", והודענו שכל לשון עצה נופל על הסכמה גמורה בלב [לעשות איזה מעשה], לא על הסכמות בדעות ובאמונות, כמו המסכים שהשמש גדולה מן הארץ, ושאור הירח מן השמש וכיוצא, אלא על הסכמות בדברים שיש בהן מעשה, ואין מעשה בדעות ובאמונות. וכן אינו נופל על דבר מעשה אלא כשיעשה בעל העצה כעצתו, אז תתואר ההסכמה בלשון \"עצה\". אבל שלא בשעת מעשה אע\"פ שמסכים לעשות כך או כך כשיקרה המעשה לידו, לא נתארה בלשון \"עצה\". כי פעמים רבות האדם מסכים על דבר, וכשבא מעשה לידו לא ימלאנו לבו לעשות כהסכמתו, ונודע למפרע שלא היתה \"עצה\". וכן אין לשון \"עצה\" נופל אלא בהיות דרכים רבים בלב היועץ, והוא נבוך באיזו דרך יסכים, ושוקל בדעתו ובבינתו כל הדרכים, וכשיסכים באחד מן הדרכים נקראת הסכמתו \"עצה\" כשיעשה כפי הסכמתו. אבל אם לא נגלו בלבו דרכים רבים, אבל הסכים בסברא הראשונה ועשה כהסכמתו, אין אותה ההסכמה מתוארת \"עצה\" אלא \"מחשבה\". וכבר אמרנו שבכל דבר חכמה יש דרכים רבים במציאות, אלו לעומת אלו. והקב\"ה הסכים על דרכים ידועים וצוה בתורתו לבני אדם שילכו בדרכים אלו. ולכן כל דברי התורה נקראים \"עצות\" <small>(זהר ח\"ב צו ע\"ב \"וכמה עיטין\")</small>, שבכל דבר יש מעשה, ובכל דבר יש דרכים רבים. והקב\"ה הסכים בדרך ידוע בתבונתו שאין לה חקר. וכן נקרא הקב\"ה \"יועץ\" <small>(ישעיה ט, ה. עיי\"ש \"מצודות\")</small> לפי שיעץ המועצות הטובות הללו לבני אדם. ודע כי לשון \"עצה\" נופל על כל דברי התורה מטעם שבארנו, וכן נופל על כל הדברים המעשיים מטוב ועד רע, כל מקום שיש דרכים רבים באותו הדבר. והיועץ שקל בדעתו ושפט במשפט השכל, ואחרי משפטו הסכים ברוח עצה לעשות כך או כך ועשה כן או שעשו על פיו, הרי זה \"עצה\". ובספר הנ\"ל הבאנו כל כתבי הקדש שנזכר בהן לשון \"עצה\", ופירשנו כולם על פי הכללים הרבים שיסדנו שם. ואמרנו שם שיש \"עצות טובות\", ו\"עצות רעות\", והורונו במה יבדלו בכתבי הקדש. וכן בשם התואר \"יועץ\", יש יועץ במשפטי התורות, ויש יועץ בענייני המלכות והמלחמות, ויש יועץ לרשעה, ויש יועץ בליעל. וכן ביועצים לטובה במשפטי התורות, יש יועץ עצה טובה כדת וכהלכה, ויש יועץ שלא כדת. וכן ביועצים במלחמות ובתקנות המדינה, יש יועץ טוב ומצליח בעצתו, או שעושים על פיו ומצליחים; ויש יועץ עצה לא טובה ונכשל בעצתו והעושים על פיו גם הם נכשלים. וכלל גדול יסדנו שם שכל מקום שנזכר בכתבי קדש שם דבר \"עצה\" סתם, ענינו על עצה בדרכי החכמה. וכן כשנזכר \"יועץ\" סתם ענינו יועץ בדרכי החכמה, והוא האיש החכם ששמוהו להיות יועץ לעם, ושואלים ממנו דיני התורה כי יפלא מהם דבר בין דין לדין בין דם לדם, וכן בכל הלכות התורה. וכן כל עצה הנזכרת סתם, הן בדרכי החכמה, הן בענייני המלכות ועסקי העולם והמלחמות, ולא נכתב אצלה דבר לגנאי, בידוע שהיא עצה טובה שהעושה מצליח על ידה, אע\"פ שאינו מפורש שהיא טובה, ועוד כללים רבים וגדולים שבארנו בספר הנ\"ל, וטעמים נכונים וראיות ברורות לכל דבר ודבר. והבן.",
+                    "<small>תושיה היא במעשים, ואיננה חכמה בלבד<br></small><b>\"תושיה\".</b> כבר פירשנו בבבא על התורה, שהשם הזה נופל על מעשה החכמה, לא על מחשבת החכמה ותלמודה כמו שחשבו המפרשים ז\"ל, כי ר\"א אבן עזרא ז\"ל כתב בפסוק <small>(משלי ב, ז)</small> \"יצפון לישרים תושיה\", שהתי\"ו נוסף מן יש, ותקרא כן החכמה בעבור שהיא יש ועומדת לעד, וה' יצפננה לישרים בעבור שינצרו בה ארחות משפט והם המצות [עכ\"ל]. ואין דבריו נכונים בעיני כי אם כן למה יקראוה בכל כתבי הקדש \"חכמה\", ובמקומות מעטים \"תושיה\"? ועוד שהחכמה גלויה לכל, לא לישרים בלבד, כי החכמה עצמה אומרת, <small>(משלי ט, ד-ה)</small> \"מי פתי יסור הנה חסר לב אמרה לו. לכו לחמו בלחמי\" וגו'. ולמה יצפננה לישרים? ואם על רוח החכמה נאמר שהוא העזר האלהי הדבק בישרי לב, כבר אמר <small>(שם ב, ו)</small> \"כי ה' יתן חכמה\" וגו', ולא היה לו לכפול שנית \"יצפון לישרים תושיה\", אם היא ה\"חכמה\" שהזכיר? גם כל הכתובים שנזכר בהם \"תושיה\" לא יתפרשו בדרך זה. ורלב\"ג אמר כי סדר הדברים במחשבה כדת מה לעשות היא ה\"תושיה\", על דרך משל גנב החושב לגנוב, ומסדר בדעתו כיצד יעשה פעולתו ומעשה הגנבה, זאת היא \"תושיה\". וכן בכל הדברים, הנימוס שבשכל ובמחשבה היא התושיה, וזהו היש הגמור, לפי שעל ידו תוצאות המעשה, ועליו אמר \"להנחיל אוהבי יש\". ואני אומר שנתחלף להרב ז\"ל \"תושיה\" ב\"עצה\", כי הסכמת הלב כדת מה לעשות היא ה\"עצה\", וכדפירשתי לעיל, גם לא תמצא תיבת תושיה על ענין רע. גם הכתובים לא יתפרשו כפי דרכו.",
+                    "והאמת הברור שתיבת \"תושיה\" על מעשה ותקנה כפי החכמה, והתי\"ו נוסף מן \"יש\", ולא לפי שהחכמה יש ותעמוד לעד, אלא לפי שיצאה החכמה לפעולה גמורה, לכן נקרא המעשה תושיה, שהוא היש הגמור, לא נימוס השכל והמחשבה. וכן פירוש להנחיל אוהבי יש, על המתנות הנמצאות, וכדפירשתי גבי תלמידיו של אברהם אבינו ע\"ה אוכלין עוה\"ז ונוחלין לעוה\"ב, שלפי שהם זוכים בטובת עוה\"ז ע\"י צדקתם וכשרון מעשיהם, הכל \"יש\" גמור. ולכן אין תיבת \"תושיה\" נופלת רק על מעשה עשוי בחכמה, ומה שנעשה בצדק ובחכמה נקרא \"יש\", לא מה שנעשה בתחבולה ובמרמה. ולכן כל מעשה הקב\"ה בשמים ובארץ נקראים \"תושיה\" לפי שנעשו בארח חכמה, כדכתיב <small>(תהלים קד, כד)</small> \"מה רבו מעשיך ה' כולם בחכמה עשית\" וגו', ועל כן תמצא כתוב בנבואת ישעיה <small>(ישעיה כח, כט)</small> \"גם זאת מעם ה' צבאות יצאה הפליא עצה הגדיל תושיה\". פירוש גם המשל שערכתי קבלתי בנבואה מן הקב\"ה, כי הוא ב\"ה הפליא \"עצה\", והן ההסכמות העליונות לעשות מה שעלה ברצונו לעשות; גם הגדיל \"תושיה\" והוא המעשה ע\"פ עצתו. והמשל שהעריך <small>(ישעיה כח, כג-כט)</small> יש בו מחכמת סדר העולם מענין החרישה והזריעה והדישה והחביטה, ולעומת זה תקן נפש האדם שהוא כדמות עולם קטן. ובספר \"מעין גנים\" בארנו הכל, וזה היה ג\"כ דעת השלם יונתן בן עוזיאל ז\"ל שתרגם \"אף דא מן קדם ה' צבאות נפקא, דאתקין עלמא במחשבת דעתיה רבתא, אסגי עובדי בראשית בסגי חוכמתיה\". תרגם \"עצה\": מחשבת דעתיה רבתא. ותרגם \"תושיה\": עובדי בראשית. כי עשה מעשה בראשית כפי מחשבת החכמה העליונה, ושלמה בחכמתו אמר <small>(משלי ג, יט-כא)</small> \"ה' בחכמה יסד ארץ וגו'. בני, אל יליזו מעיניך. נצור תושיה ומזמה\". כלומר כמו שהקב\"ה התקין עולמו במחשבת חכמתו, וע\"פ מחשבתו עשה הכל בשמים ובארץ, שהיא המזמה והתושיה, כן אתה בני, ההולך בדרך ה', נצור בכל דרכיך תושיה ומזמה. וכן כל מעשה הצדיקים שמתקנים כפי חכמתם נקרא תושיה, כמו <small>(איוב ה, יב)</small> \"מפר מחשבות ערומים, ולא תעשינה ידיהם תושיה\". כי ה\"ערומים\" הם החכמים הגדולים שמערימים במחשבת חכמתם לעשות כפי החכמה מעשים נכבדים. ואמר שלעתים הקב\"ה מפר מחשבות הערומים, ואז לא תעשינה ידיהם תושיה, שהוא מעשה של חכמה, אבל יעשו בסכלות. ואיוב אמר <small>(איוב ו, יג)</small> \"האם אין עזרתי בי? ותושיה נדחה ממני?\" פירוש מרוב מכאובי הנני רפה ידים ובלי כח, כאילו אין עזרתי בי, והוא הכח הנטוע באדם שבו יתנועע ויפעל פעולותיו; ונדחה ממני הכח לעשות תושיה מעשה חכמה שעשיתי מקדם. והפסוק הזה מופת ברור לפירושנו במלת \"תושיה\", כי איוב לא אבד דעתו ומחשבת חכמתו, כי הוא עצמו מתפאר בחכמתו בכל מענותיו. אבל צעק כי אבד ממנו כחו לפעול \"תושיה\". וכן \"יצפון לישרים תושיה\", לעשות מעשים בחכמה, וכדפירשתי לעיל שתושיות רבות צפונות לישרי לב, כי בידם ימלא הקב\"ה מה שחפץ לתקן בחכמה בארץ, וכדרך משה קבל תורה מסיני, יהושע הכניס ישראל לארץ, דוד תקן משמרות, ובחלק ג' מספר \"גן נעול\" פירשנו הכל ברחבה.",
+                    "<b>\"בינה\".</b> פירשנוה ג\"כ במקומות רבים. גם בברייתא זו כתבנו עליה דברים, שהשם הזה נופל על הכח הנטוע בנפש העובר בכל הדברים שמחוצה לנפש, והוא חד ושנון וחותך כל הטעיות והמעקשים, וקולע אל נקודת החמת, ובו יעלה האדם מרומים, יבין ביראת ה' והדר כבוד מלכותו, בסוד משרתיו וצבאיו והמחנות הנוראות; בו יבין בסוד המליצות והמשלים והחידות בצדק משפט ומישרים, בדרכי הנפשות ונטיותיהן, וכיוצא בזה. והרי הכח הזה פועל גם בדברים שאין בהן מעשה לאדם, איני רואה שאני צריך להרחיב יותר.",
+                    "<b>\"גבורה\".</b> ידוע שהוא הכח בה מתגבר האדם ועושה גבורות, כמו שרי הצבא אנשי חיל המנצחים בגבורתם. וכבר פירשנו <small>(אבות, ד)</small> במשנת בן תימא שיש גיבורים לרעה, והם המשתמשים בגבורתם ובאומץ לבבם שלא בארח חכמה. אבל הגבורה הראויה להתהלל בה היא גבורה בארח חכמה. ולכן הכובש את יצרו ואינו מתגבר [על אנשים אחרים], אע\"פ שהכח בידו לעשות גבורות, הוא הגיבור הגמור כי גבר על נפשו, וכדתנן <small>(אבות, ד)</small> \"איזהו גיבור? הכובש את יצרו\", וכדכתיב \"טוב ארך אפים מגיבור\". וכן משתמש בגבורתו להתגבר על אחרים, כגון הנלחם בעד עמו ובעד ערי אלהיו, המציל עשוק מיד עושקו, ורב ריב עניים ואביונים, ומסתכן בעדם ונותן נפשו בכפו, כמו שעשה משה ע\"ה שהציל בנות יתרו מן הרועים, שהכה את המצרי ויטמנהו בחול, ודוד הכה גלית הפלשתי לכבוד ישראל, וכן כל כיוצא בזה. ועתה אפרש משנתנו.",
+                    "<small>יועץ, ענינו<br></small><b>\"ונהנין ממנו\".</b> מן העוסק בתורה לשמה המלובש ביראה וענוה נהנין ממנו בני אדם בכל הדברים, כשהן צריכין לדעת דיני התורה והלכותיה בין דם לדם בין דין לדין; נהנין ממנו עצה לדעת מה יעשה ישראל, ועצתו נכונה וטובה. ולהכי תני סתם \"עצה\", וכדפירשתי שכל \"עצה\" סתם עצה [שהיא] טובה בדרכי החכמה, וקרא נמי \"לי עצה ותושיה\" קאמר, ולא כתיב \"לי עצה טובה\", משום ד\"עצה\" סתם היינו עצה טובה. וכל זה לפי שהוא \"צדיק וחסיד ישר ונאמן\", והרי מסורים בידו החכמה והתבונה, <small>(קהלת ח, ה)</small> \"ועת ומשפט ידע לב חכם\", ודן בכל דבר בצדק ובמישרים כפי חכמתו שקבל באמונה הלכות התורה והחכמה. ובדברים העמוקים שלא קבל בפירוש יודע לדמות דבר לדבר ולהוציא דבר מדבר ולכוין אל האמת, כי בינת לבבו גדולה, <small>(מליצה לקוחה מן איוב כח, ג)</small> \"ולכל תכלית הוא חוקר\", והסכמתו חזקה להורות לישראל, כמו <small>(דהי\"א כז, לב)</small> \"ויהונתן דוד דויד יועץ איש מבין וסופר הוא\". פירוש יהונתן היה יועץ לעם, וממנו שאלו הלכות התורה לדעת מה יעשו, ולכן נזכר בין שרי המלך, שלכל אחד מהן היתה ממשלה ידועה במדינה. והיה האיש הנכבד הזה יועץ, גדול בתורה ובחכמה, והוקם להיות יועץ לעם, ולכן נכתב עליו \"איש מבין\". כי היועץ בתורה צריך להיות בעל בינה גדולה כדפירשתי לעיל. עוד נכתב עליו \"וסופר הוא\", לאות על חכמתו הגדולה, כדרך שכתוב על עזרא <small>(ז, ו)</small> \"והוא סופר מהיר בתורת משה\". ולפי שהיה [יהונתן] יועץ בחכמה נכתב סתם \"יועץ\" וכדפירשתי לעיל, ואילו היה יועץ למלך בדברי המלחמות וכיוצא, היה כתוב \"יועץ למלך\", כמו <small>(דהי\"א כז, לג)</small> \"ואחיתופל יועץ למלך\" שנזכר אחר יהונתן. וזה ההבדל שבין יהונתן לאחיתופל. וכן <small>(שמו\"ב טו, יב)</small> \"אחיתופל הגילוני יועץ דוד\". ובתוכחת ישעיה כתוב <small>(ג, א-ג)</small> \"הנה וגו' מסיר וגו' ויועץ וחכם חרשים ונבון לחש\", כמו \"ויהונתן דוד דויד יועץ\", שאמרנו שהוא היועץ בחכמה לדעת מה יעשו ישראל. ולכן ארז\"ל <small>(חגיגה יד.)</small> \"יועץ, זה שיודע לעבר שנים ולקבוע חדשים\". ודבריהם אמת והם ידעו דרכי הלשון והוראותיה, כי המעבר שנים וקובע חדשים אין כמותו בישראל בחכמה ובבינה, והוא המופלא שבסנהדרין כדאמרינן בשלהי ברכות <small>(סג:)</small> ובריש סנהדרין <small>(יא. עיין רמב\"ם, הל' קדוש החודש פ\"ד ה\"ט)</small>.",
+                    "וכמו שנהנין ממנו עצה בדרכי החכמה, כן נהנין ממנו עצה בדרכי העולם. ויש הבדל בין יועץ בחכמה ליועץ בדרכי העולם, כי דברי החכמה כמשמרות נטועים. ומי שלבו לב חכם ונבון מועצותיו ברורות כדת וכהלכה, והשואל יוכל לבטוח על הסכמתו ולעשות על פיו מעשה, ובודאי יישר בעיני ה', כדכתיב <small>(דברים יז, י)</small> \"ועשית על פי הדבר אשר יגידו לך מן המקום ההוא\". אבל היועץ בדרכי העולם אין עצתו ברורה שיוכל העושה על פיו לבטוח שיצליח, כי לא תועיל בינת האדם ושכלו מאומה בדרכי העולם. כי הן תמורות המשתנות כל רגע, כדכתיב <small>(משלי כ, כד)</small> \"ואדם מה יבין דרכו\". והרבה דברים כתבנו על זה בספרי \"יסודות הלשון\". ואולם האיש שמועצותיו מנוסות שהן טובות הוא הנקרא \"יועץ טוב\", כגון שראו פעמים רבות שנתן עצות והעושים על פיו הצליחו, וכענין אחיתופל שכתוב עליו <small>(שמו\"ב טז, כג)</small> \"ועצת אחיתופל אשר יעץ בימים ההם כאשר ישאל איש בדבר האלהים, כן כל עצת אחיתופל גם לדוד גם לאבשלום\". הרי שמועצותיו היו מנוסות לכל ישראל, שכל פעם שיעץ עשו והצליחו. אבל בלי נסיון אין לבטוח על עצת היועץ בדרכי העולם.",
+                    "<small>שכל, מה ענינו<br></small>ודע כי לשון \"שכל\" נופל גם על דרכי העולם, וכמו שתבין מדברינו <small>(אבות, ב)</small> בבבא \"ר' אליעזר אומר עין טובה\". שבכל הדברים שאין הבינה שלטת, כח השכל ישכיל בהם. ולכן בענייני תבל שאין לבינת האדם מבוא להבינם וכנ\"ל, השכל ישכיל עליהם, כמו <small>(שמו\"א יח, יד)</small> \"ויהי דוד לכל דרכיו משכיל\", <small>(יהושע א, ח)</small> \"כי אז תצליח את דרכך ואז תשכיל\", <small>(מל\"א ב, ג)</small> \"למען תשכיל את כל אשר תעשה ואת כל אשר תפנה שם\", <small>(שמו\"א יח, ה)</small> \"בכל אשר ישלחנו שאול ישכיל\", וכיוצא בהן שבארנום בספר \"מעין גנים\" הנופלים על השכלה בדרכי העולם במלחמות ובעסקים וכיוצא, אבל כולם על המצליח בהשכלותיו, שממציא המצאה בשכלו ומצליח על ידה. אבל כשממציא המצאה ואינו מצליח בה, אינה קרוייה בכתבי הקדש בלשון \"שכל\", ולכן תרגם המתרגם \"בדיל דתצלחון\", \"בדיל דתצלח\", להורות שההצלחה אות שהמציא בשכל, ואם לאו לא השכיל. ולעולם אין האדם מצליח אלא ע\"י חכמה קדומה, כי השגחת ה' ב\"ה דבקה בחכמים ובצדיקים הנוהגים בחכמה להצליחם בכל מעשיהם, וכדכתיב <small>(דברים כט, ח)</small> \"ושמרתם את דברי הברית הזאת ועשיתם אותם למען תשכילו את כל אשר תעשון\", <small>(יהושע א, ח)</small> \"לא ימוש ספר התורה וגו' למען תשמור וגו' כי אז תצליח וגו' ואז תשכיל\". וכיוצא בהן המלמדים שהיועץ הטוב בענייני העולם צריך שיהיה חכם ושומר תורה, ואז ישכיל ויצליח במועצותיו. על כן כתוב <small>(דה\"א כו, יד)</small> \"וזכריהו בנו יועץ בשכל\", והבן. ולפי שהמועצות הישרות להצלחה תלויות בשמירת התורה, יפה שנה שהעוסק בתורה לשמה נהנין ממנו בני אדם עצה טובה, שיצליחו על ידי מועצותיו, כמו שנהנין מעצותיו שיועץ ומורה בתורה. וכן נהנין ממנו \"תושיה\", כי לפי שהוא צדיק וישר שנאמר עליהן <small>(משלי ב, ז)</small> \"יצפון לישרים תושיה\", הרי הוא מתקן תקנות לעם בחכמתו, שזוכה שתהיינה תושיות גדולות בלבבו כדפירשתי לעיל. והקב\"ה יתן לו עוז למלאות חפץ לבבו ולעשות תושיה, ואז נהנין בני אדם על ידו. על דרך משל שמתקן בתי מדרשות ומושיב מלמדי תינוקות, וקובע מנהגים ישרים בעסקי הצדקות וגמילת חסדים, וכותב ספרי חכמה ללמד את העם דעת, וכל כיוצא באלו שהן תושיות ומעשים של חכמה שבני אדם נהנין מהן.",
+                    "וכן \"נהנין ממנו בינה\". לפי שהוא ישר ונאמן ומבין ביראת ה' ובשאר תבונות, הנה יבין [הערת המגיה: פועל יוצא, לתת בינה לאחרים] לבני אדם סוד יראת ה' מעשה בראשית ומעשה מרכבה המושגים בבינת האדם, כדכתיב <small>(משלי ב, ט)</small> \"אז תבין יראת ה'\", וכדתנן <small>(חגיגה יא:)</small> \"ולא במרכבה ביחיד אא\"כ היה חכם ומבין מדעתו\". וכן יבינם מליצות התורה והנביאים העמוקים והחתומים. וכן יבין דרך המשפט ותחבולות בני אדם בין טוב לרע, ולהבדיל בין האמת והשקר, ועל ידי כן יוציא לאור משפט. וכן יבין תכונת נפשות בני אדם ונטיותיהם, ויפרסם את החנפים, ויודיע לעם סדרי דרך כיצד ישתמרו מבעלי המרמה והתחבולה וכיוצא. וכן יבין בכל חכמות למודיות וטבעיות המושגים לבינת האדם כמו תקופות וגימטריאות ורפואות וסגולות וכיוצא. כללו של דבר כל הדברים שנופל עליהן לשון בינה, ורמזנו עליהן במקומות רבים, ולמעלה בארנו שעל כולם לא יפול לשון \"עצה\". הנה בני אדם נהנין ממנו, כשיבין להם האמת.",
+                    "וכן \"נהנין ממנו גבורה\", כי בצדקתו וביושר לבבו ואמונתו מתנדב לכל דבר טוב להציל ולהושיע, ונותן נפשו בכפו בעד עמו ובעד תורת אלהיו, ומשתמש במדת הגבורה להתגבר על הזדים והפושעים ועל בעלי זרוע, להציל האביונים והצדיקים. ובגבורת לבבו ידבר טוב בעד העם נגד המלכים והשרים ולא יבוש ולא יירא מפניהם. כללו של דבר שלבו נכון בטוח בה' ולא יירא ולא יחת, כדכתיב <small>(משלי כח, א)</small> \"וצדיקים ככפיר יבטח\". ולכן יעשה מעשה גבורות באומץ לבבו הטוב, וכדבעינן למימר. ומצינו ארבעה שמות בכתבי הקדש שבהן נקרא רוח ה' הנלוה לישרי לב, ואלו הן: רוח טובה, רוח נכון, רוח הקדש, רוח נדיבה. [א] \"רוח טובה\" שנאמר <small>(תהלים קמג, י)</small> \"למדני לעשות רצונך וגו' רוחך טובה תנחני בארץ מישור\". [ב] \"רוח נכון\" שנאמר <small>(תהלים נא, יב)</small> \"לב טהור ברא לי אלהים ורוח נכון חדש בקרבי\". [ג] \"רוח הקדש\" שנאמר <small>(תהלים נא, יג)</small> \"ורוח קדשך אל תקח ממני\". [ד] \"רוח נדיבה\" שנאמר <small>(תהלים נא,יד)</small> \"ורוח נדיבה תסמכני\".",
+                    "<small>ביאור כינוי \"רוח\"<br></small>\"רוח טובה\" היא לעזור את האדם אל החכמה הנקראת טוב כדפירשתי ב<small>(אבות)</small> פ\"ג, ולכן אמר \"למדני לעשות רצונך\", והיא השמירה בלב. \"רוח נכון\" היא לעזור את האדם לתושיה, כמו <small>(מל\"א ב, מו)</small> \"והממלכה נכונה\", <small>(תהלים צט, ד)</small> \"אתה כוננתה מישרים\", <small>(דה\"ב כט, לה)</small> \"ותכון עבודת בית ה'\". \"רוח הקדש\" לעזור את האדם לבינה ולשכל טוב להבין ביראת ה' ובסוד שמו, כמו <small>(תהלים כד, ג)</small> \"מי יעלה בהר ה' ומי יקום במקום קדשו\" וכיוצא הרבה. \"רוח נדיבה\" לעזור את האדם לעשות גבורות, כמו <small>(שופטים ה, ט)</small> \"המתנדבים בעם ברכו ה'\". וכנגדן שנינו שהעוסק בתורה לשמה \"מלבשתו ענוה ויראה\", והוא העזר העליון ורוח אלהים הנלוה לטובים, וע\"י כן נהנין ברוחו הטובה עצה בדרכי החכמה, וברוחו הנכון תושיה, וברוח קדשו בינה, וברוח נדיבתו גבורה, ודי בזה לפי ענינינו.",
+                    "<b>\"שנאמר לי עצה\".</b> ומקרא זה נאמר בפרשת מהלל החכמה האומרת <small>(משלי ח, יד)</small> \"לי עצה ותושיה אני בינה לי גבורה\", וכדפירשתי בכמה דוכתי שהתורה היא דרכי החכמה העליונה, גברת ממלכת בכל היצורים. ואין סוד החכמה נודעת זולתי ליוצר הכל יתברך, וכמו שנאמר <small>(איוב כח, כג)</small> \"אלהים הבין דרכה והוא ידע את מקומה\". והיא אומרת \"לי עצה ותושיה\", כלומר האוהב אותי ועמלו בחכמה יזכה להיות יועץ טוב, הן בדיני החכמה והלכותיה, הן בעניני המלכים ועסקי העולם. כי על ידי <small>(ד' בחירק)</small> יופיע עליו הקב\"ה רוח עצה, וכן יזכה להיות בעל תושיה. כי יצפון ה' ב\"ה תושיה לישרים ההולכים בחכמה, וכן זוכה להיות מבין ונבון, גם גיבור חיל. והיינו דקאמר שהעוסק בתורה לשמה, שהיא החכמה, זוכה לכל זה. ובפירוש המקרא הזה כתבנו בספר \"גן נעול\" שסוף הפסוק מפרש ראשו. כי בארנו למעלה שכל עצה ע\"י רוח בינה, וכדתנן <small>(אבות, ב)</small> \"מרבה עצה מרבה תבונה\", והתם פרישית לה. וכן בארנו שלעשות תושיה צריך עוז ממרומים להשלים חפץ חכמת לבו. ולכן אמרה החכמה \"לי העצה הטובה\" והוא ההסכמה לעשות מעשים בחכמה, וכן \"לי התושיה\", והוא המעשה הנמשך מן ההסכמה. ומפרש הטעם \"אני בינה\", כלומר אני מנחיל לאוהבי רוח בינה, שע\"י כן יקחו עצה, וכן \"לי גבורה\", כלומר אני מנחיל גבורה לאוהבי, וע\"י כן יעשו תושיה. וזה פירוש יקר מאד.",
+                    "אבל תנא דידן מפרש הכתוב בענין אחר, כי משלי שלמה יוצאים לכמה טעמים, וכולם נכוחים למבין. ולדעת ר' מאיר ארבעה דברים נזכרים בכתוב \"עצה תושיה בינה וגבורה\", וכל אחד ענין בפני עצמו, וכדפירשתי לעיל. ואיכא בין תושיה לגבורה, ד\"תושיה\" מעשה חכמה בלי גבורה, כמו לתקן תקנות או ללמוד תורה ברבים או לבנות בתי כנסיות ובתי מדרשות וכיוצא. ו\"גבורה\" מעשים בארח חכמה שצריכין כח ואומץ הלב, כגון להיות שר צבא, או לדבר טוב לפני מלכים, או לרדוף אחרי זדים ופושעים וכיוצא.",
+                    "וגם לפירוש זה יש לי טעם נכבד למה סידר הכתוב תושיה אצל עצה, וגבורה אצל בינה. שכבר אמרנו שהעצה היא בדרכי החכמה, כדכתיב <small>(ירמיה יח, יח)</small> \"ועצה מחכם\". ודרכי החכמה אסופות בלב החכם, כי קבלם מרבו ורבו מרבו עד למשה מפי הגבורה. כי לא בכח שכלו ובינתו הוציאום, וכמו שכתבנו פעמים רבות שכל חכמה צריכה קבלה ולא תוודע בשכל ובבינת האדם. ולפי שה\"תושיה\" הוא מעשה של חכמה בלי שצריכה כח ואומץ הלב, לכן היא מוסדרת בכתוב אחר \"עצה\", שכל \"תושיה\" נמשך מעצה בחכמה. אבל דרכי הבינה יוצאים מכח הבינה הנטוע בלב האדם, ובכח הבינה יגבר איש ויוציא דבר מדבר וידמה דבר לדבר ויבדיל בין האמת והשקר, ויעלה מרומים להבין בתעלומות עליונים ולפי שהגבורה היא מעשה של חכמה שצריך כח ואומץ הלב, ובכח הגבורה יגבר איש, לכן היא מסודרת בכתוב אחר בינה, והבן. כי הטעם הזה צח וברור למבין, ויש מעשה גבורה נמשכת מעצה, והיינו עצה בדרכי העולם וכדפירשתי לעיל. ולכן תמצא ג\"כ גבורה כתובה אחר עצה, כמו <small>(מל\"ב יח, כ)</small> \"עצה וגבורה למלחמה\", <small>(ישעיה יא, יב)</small> \"רוח עצה וגבורה\". וראיה [לכך] שעל עצה בדרכי העולם מדבר, כי לפניו כתוב \"רוח חכמה ובינה\". והבן כי קצרנו פה.",
+                    "<small>מלכות וממשלה, מה ענינן<br></small><b>\"ונותנת לו מלכות\".</b> לפי ששנה למעלה \"ומלבשתו ענוה ויראה\", שהן מדות כוללות, ועל ידיהן יהיה נכנע לפני המקום ב\"ה ושפל רוח, וכן יהיה עניו וקטן בעיניו לפני הבריות, ומגמתו להיטיב עמהם בהפלגה גדולה בצדק ובחסד ובמישרים, עד שכולם נהנין ממנו, תני השתא \"ונותנת לו מלכות\" וכו'. כלומר אל תחשוב שע\"י ענותו ויראתו, נפשו שפלה ורך הלב וימס מפני קטן וגדול. לא כן הדבר, אלא שהתורה נותנת לו ג\"כ \"מלכות\" כלומר רוח מלכות, וכן נותנת לו \"ממשלה\", רוח המושל; וכן \"חקור דין\" והוא רוח משפט. והענין עמוק מאד, כי הענוה והגאוה שתיהן מדות יקרות באיש חכם לב, והוא כלל גדול בסוד חכמת הנפש, ורמזנו עליו למעלה. וכתבנו שכל הכחות הנטועים בנשמת האדם [הם] טובים, ואיש חכם ישתמש בכולן בארח חכמה, ובכללן הגאוה והעקשות והקנאה וכיוצא. שאע\"פ שהן נקראים \"תועבות\" בכתבי הקדש, כמו <small>(משלי טז, ה)</small> \"תועבת ה' כל גבה לב\", וכתיב <small>(משלי יא, כ)</small> \"תועבת ה' עקשי לב\", אין זה אלא כשבעליהן נלוזים מן החכמה. אבל הכחות בעצמם טובים ונטועים בנפש לתשמישי חכמה. ולכן החכם העוסק בתורה לשמה, זוכה ג\"כ להשתמש בגובה הלב בארח חכמה, וכן בשאר הכחות שפוגמים בהם הכסילים. ואין פה המקום להרחיב המדרש בענין זה, זולתי לפרש בקצרה טובת \"גובה לב\" כשישתמש בו האדם בחכמה, לפי שעל זה שנה \"ונותנת לו מלכות וממשלה וחקור דין\", ששלושתן תלויין במדת \"גובה הלב\". הסתכל בפירוש משנתנו שפירשנו למעלה, שהגאוה תגביה לב האדם בארח שקר, ומתלבשת בדמיונות שוא, ותעוור עיני הלב, ולבסוף יגביה עצמו גם על החכמים בעלי השמועות, ולסוף גם על הנביאים עד לאין מרפא. וכדאמרינן בגמרא <small>(סוטה ד:)</small> \"כל המתגאה כאילו עובד אלילים\". וזהו שפירשתי \"גבה לב\" שלבו גבוה על כל זולתו, ופעמים רבות כתבנו שמלת \"לב\" נופל על השכל והבינה שבנפש. ולכן \"גבה לב\" קשה מכולן, שהרי זהו עמוד \"החכמים בעיניהם והנבונים נגד פניהם\", והן המינין והאפיקורוסים, ולכן כתיב <small>(משלי טז, ה)</small> \"תועבת ה' כל גבה לב\", שאם הגבהות בשכל ובבינה קרוב להיות אויב חרף ה', ולפיכך כל שהוא ממנו אסור ותועבה, ועל זה רומז מלת \"כל\", וכדאמרינן במסכת סוטה <small>(שם)</small>.",
+                    "<small>\"גבה לב\", מדה המצויה אצל צדיקים<br></small>ויש \"גבה לב\" שהוא צדיק גמור וחכם מופלא, ואתן על זה משלים ודוגמות. הנה החכם המשכיל באמיתת ה' ב\"ה וידע דרכיו והולך בדרכי ה', ראוי שישמח לבו ויגל כבודו, בראותו שהבדילו ה' לטובה מהמון רשעים רבים. והטובה הזאת תיקר בעיניו מכל חפצים ומסגולת המדינות והמלכים, כי היא תגביה לבו על כל הסגולות והקניינים שתחת השמש, ואינן חשובים בעיניו לכלום נגד החכמה ודעת קדושים שמצא. ואין זה אלא במדת \"גבהות הלב\", שמגביה ערכו על ערך זולתו שהן בוזי חכמה. וע\"י הגבהות הזאת ישמח בחכמה ובכשרון מעשים, לא יקנא בהוללים וברשעים, ולא יפתה לבבו לסור מאחרי ה' ללכת אחרי עצת רשעים להשיג מה שהשיגו. כי בגובה לבו לא יחוש לכבודם ולהצלחתם, והכל הבל בעיניו. המגביה לבו בדרך זה הולך בדרך ה' כביכול. ומצאנו גבהות כזאת מיוחסת ליוצר הכל ית' שמו, שנאמר <small>(ישעיה ה, טז)</small> \"ויגבה ה' צבאות במשפט\". פירוש, כשבא לשפוט הזדים והפושעים, מגביה עליהם במשפט ובצדקה, ואז <small>(ישעיה מ, יז)</small> \"כל הגויים כאין נגדו, מאפס ותהו נחשבו לו\", כמבואר בספרי \"יסודות הלשון\". ועל זה אמר <small>(ירמיה ט, כג)</small> \"כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידוע אותי\" וגו', הא למדת שראוי לאדם להתהלל בלבו כשהולך בדרך ה'. על ידי הגבהות הזה יחזק הצדיק דת ה' בארץ. כי יתגדל על רשעים מפירי דת, וישפיל תפארת רום עיניהם, ולא יהיה קטן בעיניו נגד רשעים פריצים שליטים, כי יגבה לבו עליהם, וייחשבו לו כמו חיות טורפות [אמר המגיה: עיין \"מורה נבוכים\", ח\"ב פ\"לו, דף רמח], וישתדל להעבירם מן הארץ. וכמו שאמר הקב\"ה לאיוב <small>(איוב מ, ט-יד)</small> \"ואם זרוע כאל לך וגו'. עדה נא גאון וגובה והוד והדר תלבש. הפץ עברות אפך וראה כל גאה והשפילהו. ראה כל גאה הכניעהו והדוך רשעים תחתם. טמנם בעפר וגו'. וגם אני אודך\" וגו'. מפורש שהקב\"ה לובש גאון וגבה להשפיל הרשעים, והודיע שהצדיק העושה כן טוב הוא בעיניו, שהרי אמר \"גם אני אודך\". גם בשירת הים כתוב <small>(שמות טו, א)</small> \"אשירה לה' כי גאה גאה\", לפי ש\"סוס ורוכבו רמה בים\". וכן ע\"י הגבהות הזה יוסיף הצדיק אומץ להרבות בתורה ועבודה וגמילת חסדים, כי לפי שמעלת נפשו גבוה בעיניו, כל היום יחשוב מחשבות במה יתרצה אל ה' ב\"ה. כי כל צדקותיו וחסדיו שעשה יקטנו בלבו נגד מה שחייב לעבוד כפי מעלת נפשו. והמעט שיעשו אחרים גדול בעיניו מהרבה שעשה הוא, לפי שגבוה ערכו מערך זולתו. והכתוב מעיד על יהושפט מלך יהודה הצדיק שהלך בדרך הגבהות הזה, שנאמר <small>(דהי\"ב יז, ו)</small> \"ויגבה לבו בדרכי ה', ועוד הסיר את הבמות\" וגו'. וסיפר <small>(דהי\"ב יז, ט)</small> ששלח שריו החכמים בכל ערי יהודה ללמד לעם תורת ה'. כלומר לפי שגבה לבו בדרכי ה' עשה כל אלה, שכפי גובה לבבו חשב שצריך להגדיל כשרון מעשיו על יתר חסידי דורו שאינן שוין אליו. מכל אלו תשכיל כמה יקרה מדת הגבהות והגאון בלב החכם המשתמש בהן בארח חכמה. ולכן שנה ר' מאיר \"ונותנת לו מלכות וממשלה וחקור דין\", כלומר תתן בו גאה וגאון ורוח מלכות, כביכול כמו שנאמר על ה' ב\"ה <small>(תהלים צח, א)</small> \"ה' מלך גאות לבש\", כי למדת המלוכה יאות מלבוש הגאות להשפיל רשעים וזדים בעוז ותעצומות.",
+                    "<small>מלך בישראל, מה הן מדותיו<br></small>ויש בזה ענין נפלא. כי אין הקמת מלך בישראל רק בשביל דבר זה, והוא לגדור בעד פרצת הזדון, ולעשות דין בארץ ע\"י משפטים נפלאים מדרכי התורה, וכדאמרינן <small>(ב\"ק קיג.)</small> \"דינא דמלכותא דינא\", ומשפטי התורה לבד, ומשפטי המלוכה לבד. כי משפטי התורה הם דרכים קצובים בחכמה, ונמסרו לבתי דינין ולשופטים, על פיהן ישפטו בין איש לאיש דיני ממונות ונפשות. ויש תנאים מיוחדים בענייני המשפטים הללו, שיהיה בעדים והתראה ושאר פרטי הדינין, ועונשים קצובים כפי חומר העבירות, וכל כיוצא בזה, שאין השופטים רשאין להטות מהן ימין ושמאל. אבל משפטי המלוכה נשגבים מהם למאד, שהן דנים שלא כמשפט התורה, לא לעבור על דברי תורה אלא לעשות סייג לתורה, לפעמים יגזרו עונש חמור על דבר שנראה קל כפי התורה, ולפעמים בלי עדים והתראה על פי דברי החוטא עצמו, וכיוצא בזה. [אמר המגיה: יש יסוד לדברי הרב המחבר בדברי \"דרשות הר\"ן\", תחילת דרוש י\"א]. ואל תחשוב שאין אלו מדרכי התורה, אלא אלו ואלו דברי התורה הם, ואין הבדל ביניהן רק שמשפטי בתי דינין מפורשים בתורה לפי שנמסרו לכל ישראל, אבל משפטי המלוכה רמוזים בתורה ומקובלים פה אל פה מהר סיני כמו יתר העניינים הסתומים והנשגבים שבתורה שנמסרו פה אל פה. לפי שאין דעת כל אדם יכולה לעמוד עליהם ולהתבונן בעניניהם, זולתי גדולים חקרי לב שנחה עליהם רוח ה', כמו המלכים הקדושים כדוד וחבריו. ולהם נמסר היכולת ההחלטי לשפוט ולהמית במשפטי המלוכה המסורים להם, כי בכוחם להתבונן בדרכי ה' ולהוציא לאור המשפטים האלה. כי ה' ב\"ה ג\"כ מנהיג עולמו על דרכים שתים, בדרך הנהוגה כפי הטבע המסודר מששת ימי בראשית הנודעת לכולנו, שהוא כחומר ביד היוצר להיטיב ולהרע על ידה. ומזה המין הם הברכות והקללות הטבעיות שנזכרו בתורה ובנביאים. הדרך השניה היא על צד הפלא שהיא תעלומה מדעת הבריות, כמו הנסים והנפלאות שעשה הקב\"ה במצרים ועל הים ובמדבר לטובה ולרעה, וכדפרישית <small>(אבות, ג)</small> בבבא \"חביבין ישראל שנתן להם כלי חמדה\". ואולם כפי הבדל בני אדם בצדק וברשע כן יבדלו בשתי ההנהגות האלו, עד שלפעמים יחטאו שני בני אדם בדבר אחד, וזה נידון בדרך טבעי, וחברו נידון למעלה מן הטבע. הכל כפי גודל ההשחת ורוע מחשבת החוטא, אם הוא בזדון או ביד רמה מצד אפיקורסת, וכדפרישית <small>(אבות, ג)</small> במשנת ר' אליעזר המודעי שעל זה נאמר <small>(במדבר טו, ל)</small> \"והנפש אשר תעשה ביד רמה\" וגו' כל מה שעשתה, אפילו דבר קל. כי ה' ב\"ה בוחן לבב ויודע משקל ההשחת. וכדומה לזה צריך מלך ישראל לדון בחכמתו הגדולה ולעשות משפטים נפלאים לטוב ולרע הנודעים לו בקבלה, כשיבין ענין החטא וגודל השחתתו. ולפי שצריך לזה בינה רחבה ודעת גדולה, ומי מבני אדם יוכל להכיר האיש שיש בו נפש יקרה כזאת המוכנת להתבונן באלה? לכן אין הקמת המלך תלוי בבחירתנו, אבל צריך שיהיה נבחר על פי נביא במצות ה' ב\"ה, כמו שכתוב <small>(דברים יז, טו)</small> \"שום תשים עליך מלך אשר יבחר ה' אלהיך בו\", כלומר ע\"פ נביא. כי הוא ב\"ה לבדו יודע <small>(שמו\"א יג, יד)</small> ה\"איש אשר כלבבו\" שכוחו להתבונן בדרכי ה' ולעשות משפט צדק בארץ. וציותה התורה שכשבתו על כסא ממלכתו <small>(דברים יז, יח-כ)</small> \"וכתב לו את משנה התורה הזאת על ספר מלפני הכהנים הלוים. והיתה עמו וקרא בו כל ימי חייו למען ילמד ליראה את ה' אלהיו וגו' לבלתי רום לבבו מאחיו ולבלתי סור מן המצוה ימין ושמאל\" וגו'. והפרשה הזאת סתומה מאד, ובבית ראשון מספר \"גן נעול\" החילונו לדבר עליה, ופירשנוה באר היטב בפירוש \"רוח חן\" לספר \"חכמת שלמה\" [ומקצת ממנו הועתק בספרו של המחבר \"ספר המדות\", מהד' שנת תשס\"ב, עמ' קח-קיט], כי בה כתוב כל מה שאמרנו, שציוה למלך ישראל ביחוד על היראה הגדולה ועל הענוה, כפי שבארנום במשנתנו. ועל היראה אמר \"למען ילמד ליראה את ה' אלהיו\". ועל הענוה אמר \"לבלתי רום לבבו מאחיו\". והמליצות נעימות מאד, <small>(ולבד)</small> [ובמיוחד] למלך ישראל ראוי לצוות על שתי אלה בעבור נפשו היקרה, כי עליו תצלח רוח אלהים הוד מלכות, וכענין \"ומלבשתו ענוה ויראה\". ואחריהן אמר <small>(דברים יז, כ)</small> \"ולבלתי סור מן המצוה ימין ושמאל\", ואין זה על המצות המפורשות בתורה שחייבין עליהן הקהל כולו, שכבר זכרם במקרא שלפניו, אלא על מצוה פרטית למלך.",
+                    "כשיצוהו נביא בשם ה' לעשות דבר מלכות, ענין גדול שצריך אליו [הוא] גבה לב בדרכי ה', כמו שציוה שמואל לשאול על מלחמת עמלק וכיוצא בזה, שלא יסור ימין ושמאל, והן הן דרכי החסד הנוספים על דרכי אמת המפורשים בתורה, וראויין למלכים ולחכמים הגדולים בעלי הנפשות היקרות, וכמו שבארנו באר היטב <small>(אבות, א)</small> בבבא ועל גמילות חסדים, ונכבדות כתבנו בספר הנ\"ל בפירוש הפרשה שבספר שמואל בענין חטאו של שאול בדבר אגג [והועתק ב\"ספר המדות\", מהד' שנת תשס\"ב, עמ' קיט-קלב]. ולפי שזהו מדרכי החסד הראויין ביחוד למלכי ישראל אמר שלמה <small>(משלי כ, כח)</small> \"חסד ואמת יצרו מלך וסעד בחסד כסאו\", וישעיה אמר <small>(טז, ה)</small> \"והוכן בחסד כסא\" וגו'. ולא אוכל לפרש פה ברחבה, רק אפרש עתה דברי משנתנו.",
+                    "<small>מלכות וממשלה, מה ענינן<br></small><b>\"מלכות וממשלה וחקור דין\".</b> לאו למימרא שכל העוסקים בתורה לשמה יהיו מלכים מושלים או שופטים, זה אי אפשר כמפורסם לכל, אלא רוח מלכות ורוח ממשלה ורוח משפט וחקור דין קאמר. כי ע\"י אור התורה ורוח אלהים הנאצל על נשמתו, תרוממנה מחשבתיו בענינים הנשגבים, ויתעוררו בנפשו הכחות היקרים הנטועים בה, ויעלו על לבו רוח מלכות וממשלה וחקור דין. ורוח מלכות הוא כדפירשתי, שיתעורר לעמוד כנגד פרצת הזדונים, ויעשה בכל יכלתו לקדש שמו הגדול בארץ ע\"י מעשים נכבדים ממעשה כל זולתו, כמו שמצאנו במשה רבינו ע\"ה שהיתה בו רוח מלכות בנעוריו, ושם נפשו בכפו להמית את המצרי בעבור העוול שעשה לאיש עברי, וכן הציל בנות יתרו מיד הרועים; ודוד בעודנו נער התעורר להסיר חרפה מעל ישראל והכה את הפלשתי שיראו ממנו כל ישראל, וכן כל כיוצא בזה טוב ורע. וכן כל אדם אע\"פ שאינו נבחר למלוכה, יוכל להיות בו רוח מלכות, לעשות גדולות בארץ כאשר יעשו המלכים, כל אחד כפי כחו ויכלתו. וכן יעלה בו רוח ממשלה, שהיא הממשלה הנהוגה במדינה להעמיד הצדק על תלו, ולהסיר כל עוול, ולצוות על אנשי המדינה ללכת בדרכים הנכוחים, ולהעניש העוברים, ולגמול טוב להולכים בתמים. וכן יעלה בו רוח ממשלה, שהיא הממשלה הנהוגה במדינה להעמיד הצדק על תלו ולהסיר כל עוול, ולצוות על אנשי המדינה ללכת בדרכים הנכוחים, ולהעניש העוברים, ולגמול טוב להולכים בתמים. וכן יעלה בו רוח חקור דין, לעשות משפט בין איש ובין רעהו, כדרך <small>(ישעיה כח, ו)</small> \"ולרוח משפט ליושב על המשפט\". כי ביותר צריך דעת רחבה ובינה גדולה לחקור הדין ולדון דין אמת לאמתו, שמלבד שצריך להיות חכם ויודע דיני התורה, עוד צריך להבין בין אמת לשקר ולחקור תחבולות בני אדם ועלילותיהם, וכדפירשתי <small>(אבות, א)</small> בבבא \"הוו מתונים בדין\", שעל זה בקש שלמה ע\"ה <small>(מל\"א ג, ט)</small> \"ונתת לעבדך לב שומע לשפוט את עמך\" וגו'. והנה העוסק בתורה לשמה מלבד שהוא מלובש בענוה ויראה, וזוכה לכל המעלות השנויין בתחלה, עוד יזכה לשלש מעלות הנפלאות האלו [\"מלכות, ממשלה, חקור דין\"] ששלושתן צריכין גובה לב בגדולה ושם ותהלה. כי ע\"י התורה ילמד דרכי ה', וירגיל ללכת בדרכיו, ויתבונן בדרכי ה' וידבק בו, וע\"י כן תבא בו רוח מלכות. ע\"י תורה יזכה לדעת צדק משפט ומישרים, ודרכי דרך ארץ ומדיניות, וע\"י כן תבא בלבו רוח ממשלה למשול בשאר בני אדם ולהנהיגם בדרך נכונה. ע\"י התורה יזכה לרוח בינה ולשכל טוב, לחקור עניני בני אדם ודרכי מחשבותיהם ונטיותיהם, וע\"י כן תבא בו רוח חקור דין, לשפוט בין איש ובין רעהו ולדון דין אמת לאמתו.",
+                    "וכן התהללה החכמה בספר משלי, אחר שאמרה <small>(משלי ח, יד)</small> \"לי עצה ותושיה אני בינה לי גבורה\", אמרה <small>(ח, טו-טז)</small> \"בי מלכים ימלוכו ורוזנים יחוקקו צדק. בי שרים ישורו ונדיבים כל שופטי צדק\". כלומר על ידי אור התורה ימלוכו המלכים, כי ילמדו ממני דרכי ה' ויהיה בם רוח מלכות. ובי יחוקקו רוזנים צדק, והם המושלים ימשלו בצדק, כי ילמדו ממני צדק משפט ומישרים, ובי ישורו כל מיני שררות, שרים ונדיבים וכל שופטי ארץ השופטים במדינה ובין איש לרעהו. כי העוסקים בתורה יתן להם ה' שכל בינה ויבינו כל דין וכל משפט. ואע\"פ שאין כל החכמים שרים במדינה, מ\"מ יש בהם מלכות וממשלה וחקור דין. וכשיש ספוק בידם יעשו מעשים לא יעשו זולתם שלא הגיעו למעלות הללו.",
+                    "והא דתני גבי יראה וענוה \"ומלבשתו\", וגבי מלכות וממשלה וחקור דין לא תני \"ומלבשתו\" אלא \"ונותנת לו\". לפי שהיראה צריכה להיות בכל רגע מושלת בלב, שבכל עת צריך האדם להלל ולשבח לה' וליראה אותו ולכבדו. ויש בזה ענינים נפלאים, ורמזנו עליו בפרק חמישי, שהיראה נמשלת בכתבי הקדש לחוש הריח והנשימה. שכמו שאי אפשר שיחיה האדם אם יחדל רגעים מעטים מלנשום, כן לא תחיה הנפש אם תחדל מעט מלירוא את ה' ותבעט בו. ועל זה נאמר אצל מלך המשיח <small>(ישעיה יא, ג)</small> \"והריחו ביראת ה'\". ואין כאן המקום לדבר עליו ברחבה. וכן הענוה שהיא מדת הטוב וכדפירשתי לעיל, היא נוהגת בכל עת ובכל רגע נגד כל אדם, ומשום הכי תני \"ומלבשתו\", שצריך שיהיה האדם מלובש בשתי המדות הללו בכל עת, מה שאין כן מדת מלכות וממשלה וחקור דין, שאין האדם חייב בהן לעשותם תמיד. כי על המעט יקרה ענין שצריך לו רוח מלכות, או ממשלה או חקור דין, תני סתם \"ונותנת לו\", כלומר שע\"י התורה יש בקרבו התעוררות רוח מלכות וממשלה וחקור דין, ישתמש בהן לעת הצורך, כמו שעושין המלכים והמושלים והשופטים. כך נראה לי.",
+                    "<small>הבנת סודות התורה<br></small><b>\"ומגלין לו רזי תורה\".</b> זהו ענין נוסף על המעלות שזכר תחלה, שאע\"פ שהמלובש ביראה וענוה כבר זכה לדביקות האור העליון, כי לולא כן אי אפשר שיהיה מלובש בשתי הסגולות הללו. וכל המתואר \"צדיק חסיד ישר ונאמן\", הוא איש חכם לב ויש בו רוח אלהים בחכמה ובדעת, יוכל להיות שזכה להתלבש ברוח טובה לחשוב כל עת מחשבות טהורות בטבע לבו בעניינים שדעתו של אדם ובינתו משגת אותם, וכדרך <small>(משלי יב, ה)</small> \"מחשבות צדיקים משפט\". כי לפי שמדת הצדק מושל בלבם כל מחשבותיהם משפט, ובבינתם הגדולה יבינו תמיד ביראת ה' וגדולתו כפי כח טבע בינת האדם. ואולם למעלה מכל זה יש בתורה דברים סתומים וחתומים וסודות נפלאים לא יבינום אפילו הנבון הגדול, שהרי דוד מלך ישראל שנאמר עליו <small>(שמו\"א טז, יח)</small> \"ונבון דבר וה' עמו\", ופשיטא שזכה לכל המעלות ששנויין במשנתנו שזוכה אליהן העוסק בתורה לשמה, ומי כמוהו עוסק בתורה, וכדפירשתי בריש משנתנו, ובכל זאת בקש <small>(תהלים קיט, יח)</small> \"גל עיני ואביטה נפלאות מתורתך\". הרי שבקש שיגלה לו ה' ב\"ה נפלאות ורזי תורה. ובספרי \"יסודות הלשון\" הבדלנו בין שרש \"פקח\", ושרש \"פתח\", ושרש \"גלה\", הסמוכים אל \"עין\". והוכחנו שכל מקום שנזכר \"גל\" אצל \"עין\" הוא ע\"י תוספות אור השכל ורוח הקדש, ועל זה אמר \"גל עיני\", ואז יביט נפלאות מתורתו. והנה המלובש ביראה וענוה לבסוף זוכה גם לזה ש\"מגלין לו רזי תורה\". שכן כתוב בספרי הקדש שהישרים והיראים זוכים לזה, שנאמר <small>(תהלים כה, יד)</small> \"סוד ה' ליראיו ובריתו להודיעם\", ונאמר <small>(משלי ג, לב)</small> \"כי תועבת ה' נלוז ואת ישרים סודו\". ורש\"י ז\"ל פירש \"ומגלין לו רזי תורה, מן השמים\". ויפה פירש, לא כמו שפירשו קצת מן המפרשים ז\"ל, שאם זכה למעלות השנויין תחלה, אז מגלין לו רבותיו רזי תורה, שאין זה מענין משנתנו. דכולא מתניתין מיירי שזוכה מן השמים. מיהו אינו דומה המעלות ששנה בתחלה למעלה זו, שכל השנויות בתחילה זוכה אליהן ע\"י התורה, כי אור התורה עצמה תעיר מדת היראה והענוה בלב, וכן תעיר מדת הצדק והחסד והיושר והאמונה, ותעיר בו מדת המלכות והממשלה ורוח משפט, כי כל אלו המדות נטועות בנפש האדם, ואם הם בה בהסתר ובהעלם הנה אור התורה ותלמודה תוציאם ותמשילם בלב, וכדפירשתי לעיל. מה שאין כן לדעת רזי תורה, שהן עניינים נשגבים ונפלאים בסוד ה' ודרכיו ונפלאותיו, שאין דרך לנפש אדם ולבינתה לדעתם, זולתי ברוח אלהים מן השמים. משום הכי בכולהו תלי מילתא ב[לימוד] תורה, ולהכי תני \"ומלבשתו ענוה ויראה, ומכשרתו להיות וכו' ומקרבתו וכו' ומרחקתו וכו' ונותנת לו\" וכו', לבר גבי רזי תורה לא תני \"ומגלה לו\" [לשון יחיד ולשון נקבה], לפי שעסק התורה לבד לא יועיל לזה. ומשום הכי תני \"ומגלין לו\", כלומר בצדקתו ובזכות תורתו יצוה אלהים חסדו להאיר עיני נשמתו ויגלו לו מן השמים רזי תורה, וכדפירשתי. [אמר המגיה: שמא כוונת הרב המחבר לגילוי ע\"י אליהו והמלאכים, ונשמות ממתיבתא דרקיע, כמפורש בתחילת הקדמת \"תיקוני זהר\"].",
+                    "<b>\"ונעשה כמעיין שאינו פוסק וכנהר שמתגבר והולך\".</b> [אמר המגיה: כך הוא הנוסח במחזור ויטרי ובסידורים עתיקים, בהם השתמש הרב המחבר. אבל במהד' וילנא ע\"פ \"תנא דבי אליהו זוטא\" <small>(פ\"יז)</small> \"כמעין המתגבר וכנהר שאינו פוסק\"]. יש הבדל בין מעין לנהר. \"מעין\" נקרא נזילת המים מבטן הארץ או מצורים וסלעים, כדרך <small>(בראשית ז, יא)</small> \"נבקעו כל מעיינות תהום רבה\", שנבקעו בקעים רבים בארץ, ויצאו מעיינות מתהום רבה. ויש מעין ששופך לעתים ופוסק אחר כן, כדרך <small>(ירמיה טו, יח)</small> \"כמו אכזב מים לא נאמנו\". ויש מעיינות שאינן פוסקים לעולם, והמעיינות הולכים עד שמשתפכים בנחלים ובנהרות, כדרך <small>(תהלים קד, י)</small> \"המשלח מעיינים בנחלים\". ו\"נהר\" נקרא קבוץ מים רבים ממעיינות וממי גשמים, וכל עוד שהולך ומתפשט מתגבר ומתרחב יותר, לפי שתמיד נאספים אליו מעיינות העוברים לרחבו ומשתפכים בו, והולך ועובר לפעמיים בין ארצות וממלכות רבות עד שבא אל הים, כמו נהר פרת נהר חדקל וכיוצא. ולכן המשיל אליהן העוסק בתורה לשמה, כי לפי שמגלין לו רזי תורה, הנה כשיגלה לחבריו אלה הסודות העצורים בלבו דומה למעין הנובע מבטן הארץ ומתוך הסלעים, שמימיו חדשים כל רגע, והיו מתחלה סגורים ונעלמים. וכן הסודות האלו לא נודעו לשום אדם, ועתה נובעים מלבו, וכמו שאמרו ז\"ל על דוד \"מלמד שהיה דוד דורש דברים שלא שמעתן אזן מעולם\" [עיין \"מדרש הגדול\", שמות לה, א]. ועל אברהם אבינו ע\"ה אמרו מהיכן למד תורה, נעשו שתי כליותיו כשתי מעיינות נובעות חכמה, [עיין תנחומא, ויגש, יא; מדרש תהלים, א'] המשילום למעיינות לפי שעל דרך פלא גלו לו רזי תורה מן השמים. ולפי שמגלין לו הרבה יוכל להוציא תמיד חדשות מלבו ודומה למעין שאינו פוסק. ולפי שזכה ג\"כ לרוח בינה ודעת, הוא מדמה דבר לדבר, וממשל משלים וחוקר ודורש וחורז ענין לענין, ואז דומה לנהר שכל עוד שהולך, מתגבר ע\"י המעיינות הבאות אליו וממי גשמים. וכן הוא כל הסודות שמגלין לו הנובעות מלבו מתקצבים יחד לנהר בינתו, ודורש בהן עניינים נפלאים ברוב שכלו ובינתו ומתגבר והולך. וכן אמר שלמה <small>(משלי ה, טז)</small> \"יפוצו מעיינותיך חוצה ברחובות פלגי מים\". כלומר הודיע במקהלות מה שיפוצו מעיינותיך, עד שיהיו ברחובות פלגי מים ע\"י שכלך שתשכיל ותתבונן בהן. וזהו ששנה למעלה <small>(אבות, ב)</small> על ר' אלעזר בן ערך \"מעיין המתגבר\". ואמר ר' יוחנן בן זכאי שאם יהיו כל חכמי ישראל בכף מאזנים, ר\"א בן ערך מכריע את כולם. לפי שאין מדה יקרה למעלה ממנה, בהיות הלב נובע מעצמו נפלאות חדשות.",
+                    "<small>צניעות המחשבה, ענינה<br></small><b>\"והוה צנוע וארך רוח ומוחל על עלבונו\".</b> בתר דתני הסגולות העליונות שזוכה להן העוסק בתורה לשמה, שכולם ממלאים את הנפש כבוד, ומכבדים אותה בעיני בעליה; הודיע שזוכה ג\"כ למדת הצניעות ומדת ארך רוח ומדת מחילת עלבון. והענין יקר מאד. ואל תאמר אחרי שזכה לכל הכבוד השנוי במשנתנו לבו גס בדברים העליונים, וחושב בכל עת בגדולות ונפלאות וסוד ה' ב\"ה, אין הדבר כן. אלא הוה צנוע, והצניעות נופל על בושה פנימית שהנפש כמסתתרת מ[ל]חשוב ומעשות דבר בפומבי ובגסות לב, כי הצנוע מתבייש, ועושה הכל בצנעה. [אמר המגיה: ע\"ע פירוש הגר\"א, תחילת \"ספרא דצניעותא\", מפני מה נקרא הספר כך וז\"ל: \"אין מגלין זאת החכמה אלא לצנועין כמ\"ש בקידושין ע\"א. \"אין מוסרין אלא למי שהוא צנוע\"]. וכן ראוי לעשות בעניינים האלהיים.",
+                    "וכבר פירשתי לעיל שמדת הענוה אינה אלא במקום גדולה, ולכן היא מתוארי המקום ב\"ה ומתוארי הנשיאים בבני אדם. ולא תתכן להיות מדת קטן הערך נגד הגדול ממנו [כלומר לשבח לאדם פחות הערך, שהוא כביכול \"עניו\"]. הנה הצניעות להיפך, שראויה להיות מדת הקטן נגד מי שגדול ממנו, ולכן נוהגת בעניינים האלהיים, שאפילו המופלא שבחכמים ראוי שתסתתר בינתו מדרוש ומ[ל]חקור בגסות לב בעניינים הנשגבים הללו. מי לנו גדול מאדונינו משה ע\"ה שאין כמוהו בגדולה וברוממות, וכשנגלה עליו האלהים במראה הסנה, וראה בלבו מראה דמות כבוד ה' כדרך כל הנבואות, נאמר <small>(שמות ג, ו)</small> \"ויסתר משה פניו כי ירא מהביט אל האלהים\". וזהו הצניעות שהתבייש בעצמו להסתכל בגדולות האלה. ומלת \"פניו\" על פני הנפש כדפירשתי <small>(אבות, ה)</small> במשנת \"כל מי שיש בו שלשה דברים הללו\". והנה הסתיר מחשבות שכלו ובינתו, ולא שלחם חפשי להסתכל ולהביט, כי ירא מהביט אל האלהים, והיה זה לו לכבוד ותפארת, וכמ\"ש רז\"ל <small>(ברכות ז. עיי\"ש)</small> \"בזכות 'ויסתר משה' זכה 'ותמונת ה' יביט'\". ומי שאינו צנוע אע\"פ שהוא מופלא שבחכמים הוא קרוב להסתכן, כי בגסות לבו ישלח מחשבותיו חפשים, ואפשר שיתבונן יותר ממה שהורשה ויגיע לכלל השחת. וכענין ששנינו <small>(חגיגה יא:)</small> \"כל המסתכל בארבעה דברים וכו' וכל שלא חס על כבוד קונו\" וכו'. וכמו שמצאנו בעוזיהו <small>(דהי\"ב כו, יח)</small> שמרוב כבוד נפשו בא לכלל השחת, בעבור שלא השתמש במדת הצניעות ודרש וחקר, ונפל בטעות גדול ליכנס בהיכל ה' להקטיר קטרת, ונענש על זה. ועל כן כתוב <small>(דהי\"ב כו, טז)</small> \"וכחזקתו גבה לבו עד להשחית וימעל בה' אלהיו, ויבא אל היכל ה' להקטיר\" וגו'. כי לפי שזכה לכבוד השנוי במשנתנו, לא עשה רסן למחשבותיו וטעה טעות גדולה, ויפה פירש\"י ז\"ל \"וימעל בה', כאן נופל לשון מעילה כי בשגגה עשה וכו' שאמר נאה למלך לשרת למלך הכבוד\" עכ\"ל. וכן כל כיוצא בזה.",
+                    "ועל זה כתוב <small>(מיכה ו, ח)</small> \"הגיד לך אדם מה טוב ומה ה' דורש ממך כי אם עשות משפט ואהבת חסד והצנע לכת עם אלהיך\". וברור שלשון \"הליכה\" בעניינים האלהיים נופל על תהלוכות מחשבות הלב, כדרך <small>(בראשית ה, כד)</small> \"ויתהלך חנוך את האלהים\" <small>(בראשית יז, א)</small> \"התהלך לפני והיה תמים\" ורבים כאלה. וכבר אמרנו <small>(אבות, א)</small> בבבא \"ועל גמילת חסדים\" כי דרכי החסד הם לחכמי לב, וכן עשיית המשפטים הם לחכמים גדולים, ומי שזכה להן הוא האיש המעולה השנוי במשנתנו. ועליהן אמר \"כי אם עשות משפט ואהבת חסד\". ושמא סבור אתה \"מעכשיו כל אשר בכחי לחשוב ולהתבונן ראוי לי\". לכן סמך \"והצנע לכת עם אלהיך\", שבכל זאת חייב אתה להמנע מהסתכל בגסות לב, אלא להתבושש ולתת רסן על פני נפשך. ולא מצאנו \"אהבה\" אצל \"משפט\", אלא אצל ה' ב\"ה, משום דתנן <small>(אבות, ד)</small> \"החושך עצמו מן הדין\" וכו'. ומי שהולך בהצנע ואינו שולח מחשבותיו חפשים, בטוח הוא שיעמוד טעמו בו ולא ישחית הוד חכמתו. ודע כי הנשען על דעתו וחולק על חבריו ועל הגדולים ממנו, נקרא \"זדון\" בכתבי הקדש. ולכן נכתב אצל זקן ממרא החולק ברום לבבו על הסנהדרין <small>(דברים יז, יב)</small> \"והאיש אשר יעשה בזדון לבלתי שמוע\", ועל כן נאמר <small>(משלי יג, י)</small> \"רק בזדון יתן מצה\". ומלת \"מצה\" כמו <small>(במדבר כו, ט)</small> \"בהצותם על ה'\". והם החולקים גם על הנבואה ודבר ה', ויפה בארנוהו בבית השלישי מספר \"גן נעול\". וזהו \"רק בזדון\", פירוש מי שעומד תמיד על דעתו ורק עושה בזדון, לסוף \"יתן מצה\", כי העושה בזדון יגיע לכלל עונות חמורות ותועבות גדולות. והנה התועבות נקראות בספרי הקדש \"קלון\", כמו <small>(משלי ו, לג)</small> \"נגע וקלון ימצא\", <small>(משלי ג, לה)</small> \"וכסילים מרים קלון\" ובארנום במקומותיהן. לכן אמר שלמה <small>(משלי יא, ב)</small> \"בא זדון ויבוא קלון, ואת צנועים חכמה\". ראה מתק המליצה! אמר: כבוא איש זדון הנשען על דעתו ועל בינתו לסוף יבוא קלון. כי יפול בטעיות גדולות ויחלוק גם על דברי המקום ב\"ה, וכמו שרמזו למעלה. והיפך מן \"זדון\" היא ה\"צניעות\". וכמו שבארנו שאע\"פ שיודע בעצמו כי רוח טובה מלבשתו, מתבייש בעצמו לחשוב בגדולות ובנפלאות כי ירא מהביט, והסתכלותו היא בהצנע. ועם אנשים כאלה <small>(משלי יד, לג)</small> \"תנוח חכמה\", ולא תסרח חכמתם לעד.",
+                    "והיינו דתני \"והוה צנוע\", כלומר שיזכה להיות צנוע בכל מהלכיו עם ה', ומובטח הוא ע\"י כן שיתקיים בצדקו ובחכמתו ולא יקלקל לעולם. וכן הוא צנוע בדבריו ובמעשיו נגד בני אדם, וזהו מעלה נפרדת מן הענוה שזכר למעלה. כי מלבד שהוא עניו וחושש לטובת הפחות שבהמון וחפץ להיטיב עמו ללמדו ולהצליחו, יעשה הכל בהצנע לכבוד האלהים, ולא ידרוש העניינים האלהיים לכל ובפומבי ובדברים רחבים, אבל יתבייש בלבו ויצניע דבריו וידבר בראשי פרקים ובמוסר גדול. ואפילו דברים הצריכים להיות בפומבי, כמו בקור חולים והכנסת אורחים יעשה ג\"כ באופן מהצניעות כפי האפשר, וכמו שאמרו ז\"ל <small>(סוכה מט:)</small> \"הלא דברים קל וחומר. ומה דברים <small>(שאין דרכן לעשותן בצנעה)</small> [שדרכן לעשות בפרהסיא] אמרה תורה 'והצנע לכת', דברים שדרכן לעשותן בצנעא על אחת כמה וכמה!\" [עכ\"ל]. ולא ראיתי מי שפירש והצנע לכת עם אלהיך על דרך שפירשנוהו, זולתי יונתן בן עוזיאל ע\"ה שהבין ענין זה בכתוב, ולכן תרגם \"והוי צניע להלכא בדחלתא דאלהך\", והמבין יבין.",
+                    "<small>ארך רוח, מתינות בחשיבת מחשבותיו<br></small><b>\"וארך רוח\".</b> היא המדה השניה שינחול, ובבבא \"מאד מאד הוי שפל רוח\" <small>(אבות, ד)</small> דברנו מעט על מלת \"רוח\" ומליצת \"ארך רוח\", ואמרנו טעם למה מתוארת צורת האדם בתאר \"רוח\", ושהתאר הזה כולל הצורה כולה. לפי שהונח על כח ההרחבה הנטועה בה, המתלבשת בכל מדה ומדה להרחיבה לחשוב מחשבות בעניינה. ולכן \"ארך רוח\" תאר יקר מאד, לפי שהנחתו על ההארכה. והוא כשיתלבש רוח החכם במדה מן המדות, ויש בכחו להאריך ברוחו לחשוב מחשבות רבות בשכל ובבינה טרם יסכים לבו לפעול ולעשות מעשה כפי המדה שהתלבש בו רוחו, וזהו מתת אלהים. והיפך ממנו הוא תאר \"קצר רוח\", והוא האיש שרוחו קצרה, ומיד שיעלה באחת המדות לא יוכל להאריך בה, אלא לבו נצוד כרגע במעלת רוחו וגוזר על המעשה. ומן המבואר שם תבין הענין. ולולא כי החכם בעל \"ארך רוח\" לא היה אפשר שיעמוד בחכמתו, והיה תמיד בסכנה לסור מדרך האמת, מרוב בלבול דעתו ממראה עיניו ומפחד לבו. כי החכם כובש יצרו והולך בדרכי ה', ויאמין כי ה' ב\"ה אוהב חכמים וצדיקים, ושונא רשעים ונלוזים. ועיניו [כאשר] רואים משפט מעוקל בעולם \"צדיק ורע לו, רשע וטוב לו\", יותר מזה כשיבואו עליו ג\"כ יסורין וצרות רבות ורעות, אין ספק שיתבלבל בדעתו. וענין זה נוהג בעולם הרבה, כמו שאמר קהלת <small>(ח, יד)</small> \"ויש רשעים שמגיע אליהם כמעשה הצדיקים\" וגו', עד שמשה רבינו ע\"ה וכל הנביאים אחריו תמהו על קלקול הסדור הזה הנראה לעינינו, כמו שאז\"ל <small>(ברכות ז.)</small> בפירוש פסוק <small>(שמות לג, יג)</small> \"הודיעני נא את דרכך\", שבקש לדעת מדוע צדיק ורע לו ורשע וטוב לו [עכ\"ל הגמרא]. ירמיה אמר <small>(יב, א)</small> \"צדיק אתה ה' כי אריב אליך. אך משפטים אדבר אותך. מדוע דרך רשעים צלחה?\" וגו'. חבקוק אמר <small>(א, ג)</small> \"למה וגו' בבלע רשע צדיק ממנו\". וביותר בספר איוב שנכתב כולו בעבור הענין הזה. [כל אלו] להודיענו שבאים לפעמים על <small>(איוב א, א)</small> \"איש תם וישר ירא אלהים וסר מרע\" כאיוב פצעים ומכות שנראין חנם ובלי משפט, ושאיוב התמרמר וקרא תגר, עד שהוכיחו ה' ב\"ה פנים בפנים והודיעו שראוי לו להכלם על דברו באלהים ובמשפטיו שהן תעלומות מבני אדם, ובעצמותן הם צדיקים וישרים. ואז הודה איוב וניחם <small>(איוב מב, ו)</small> על דבריו ועל מחשבותיו האנושיות הקצרות המהבילות.",
+                    "<small>צדיק ורע לו, ומתינות המחשבות בענין זה<br></small>וכבר פרישית <small>(אבות, ג)</small> בבבא \"והכל מתוקן לסעודה\", שעל זה אמר שלמה ברוח הקדש <small>(קהלת ז, ז)</small> \"כי העושק יהולל חכם ויאבד את לב מתנה\". והיא טענת הכסילים האומרים שאי אפשר שיכבוש האדם את יצרו וינהג בחכמה בעבור האמינו כי טוב לצדיק ואוי לרשעים, ועיניו רואות ההיפך \"צדיק ורע לו רשע וטוב לו\". וזהו שקראו \"עושק\", כי מלת עושק הונח בכתבי הקדש על הכובש תחתיו שכר שכיר, כדרך <small>(ויקרא ה, כא)</small> \"או עשק את עמיתו\", <small>(דברים כד, יד)</small> \"לא תעשוק שכיר עני ואביון\" וגו'. ודומה לו אם יבואו על הצדיק בשכר צדקתו צרות ויסורין, נראה ח\"ו כאילו יש עושק במרום, והצדיק הרואה זה יתבלבל בדעתו. וזהו שטוען הכסיל \"כי העושק יהולל\" וישבש דעת ה\"חכם\". ואפילו כשכבר זכה לעזר אלהים בחכמתו, ולבו מלא דעת ותבונה, ג\"כ יהוללהו העושק שעיניו רואות, ויאבד רוחו הטובה ברוב צערו והשתבשות דעתו, וזהו שאומר \"ויאבד את לב מתנה\". ואולם הכסיל הוא קצר רוח ומודד את החכם כפי מדתו. ואמת הדבר שאם החכם בעל קצר רוח ודאי שהעושק הנדמה לו ישבשהו ויהוללהו. אלא שהחכם ממדותיו להיות ארך רוח, ובעודו רואה הצער לעיניו ורוחו מתלבש בכעס וברוגז, אין לבו נצוד, ואינו גוזר שיש ח\"ו כפי האמת עושק במרומים. אלא הוא מאריך ברוחו בשכל ובבינה וחושב מחשבות המנחמים לבבו, שאין בכח האדם להבין זה, ושדרכי ה' נשגבים מבינת האדם, ובשיקול דעתו יודע כי ה' ב\"ה צדיק וישר הוא. ושמה שנראה לעינינו רעה אפשר שהיא טובה לבעליה, ומה שנראה לנו טוב אפשר שאחריתה דרכי מות. וששני העולמים קשורים יחד, ויש דין על כל המעשה לעוה\"ב, ואז יוודע מה בין צדיק לרשע, וכן כל היוצא בזה שכפי גודל חכמתו ותבונתו כן גודל ארך רוחו. ולכן כל הנביאים שתמהו על זה כנ\"ל הודיעו בראשית דבריהם שבכל זאת יודעים בבירור שאין עושק במרום, ושכל דרכיו יתברך צדיקים וישרים. וזהו שאמר ירמיה <small>(יב, א)</small> \"צדיק אתה ה' כי אריב אליך\". כלומר טרם אדבר, אודה לך כי נפשי יודעת כי צדיק וישר אתה, אלא שאיני מבין \"מדוע דרך רשעים צלחה?\". וכן אסף כשרצה לדבר על ענין זה החל <small>(תהלים עג, א)</small> \"אך טוב לישראל אלהים לברי לבב\". כלומר ידעתי אלהי ידעתי כי אתה טוב לישראל לצדיקים ולישרי לב, אלא שכפי שכלי האנושי הקצר כמעט נטיתי בעבור זה מדרך היושר, כמו שאמר <small>(עג, ב)</small> \"ואני כמעט נטיו רגלי כאין שפכה אשורי\", כלומר אני שאני אדם קצר הבינה כמעט הייתי נוטה מדרך האמת. ואמר הטעם <small>(עג, ג-ד)</small> \"כי קנאתי בהוללים שלום רשעים אראה, כי אין חרצובות למותם וגו'. בעמל אנוש אינמו\" וגו'. והודיע שברוב הצלחתם התגאו לדבר סרה על ה' ועל צדיקיו, כמ\"ש <small>(עג, ו-ז)</small> \"לכן ענקתמו גאוה וגו'. יצא מחלב עינימו\" וגו'. והודיע שמתפארים ודוברים סרה על ההנהגה העליונה, שכן אמר <small>(עג, ח)</small> \"ימיקו וידברו ברע עושק ממרום ידברו\". נזכר בפירוש שהן דוברים ברע ודורשים הכל לגנאי, עד שאומרים \"עושק ממרום\", כלומר אין הקב\"ה משלם טוב לטובים ואינו נפרע מן הרשעים, <small>(עג, יא)</small> \"ואמרו איכה ידע אל?\" וגו'. ועל זה תמה אסף ואמר <small>(עג, יב-יד)</small> \"הנה אלה רשעים ושלוי עולם השגו חיל. אך ריק זכיתי לבבי וארחץ בנקיון כפי. ואהי נגוע כל היום ותוכחתי לבקרים\". ואיך לא יתר לבי ממקומו <small>(מליצה ע\"פ איוב לז, א)</small> בראות כל זה? והודיע עוד שהתבונן לעמוד על סוד הדבר להבין דרך ה'. וקרה לו מה שקרה לכלל הנביאים והחכמים שלא יכלו לעמוד על זה, וכמו שאמר שלמה על זה ברוח הקדש <small>(קהלת ח, יז)</small> \"וגם אם יאמר החכם לדעת, לא יוכל למצוא\". וכן אמר אסף <small>(תהלים עג, טז)</small> \"ואחשבה לדעת זאת, עמל הוא בעיני\". ועם כל זה הודיע שעמד באמונתו וצדקתו, כי האריך רוחו במחשבת שכל ובינה וראה שהן דרכים נעלמים וניחם לבבו במחשבותיו, וכמו שאמרנו למעלה. ועל זה אמר <small>(עג, יז-כ)</small> \"עד אבא אל מקדשי אל אבינה לאחריתם. אך בחלקות תשית למו הפלתם למשואות. איך היו לשמה כרגע ספו תמו מן בלהות. כחלום מהקיץ\" וגו'. כלומר הארכתי ברוחי למאד עד שבאתי להתבונן באחרית הרשעים ובסופם. אז בינותי שכל טובתם בעוה\"ז אינן רק \"חלקלקות\" [הערת המגיה: ע\"פ תהלים עג, יח. והוא ע\"פ דברי חז\"ל בע\"ז דף נה ע\"א \"שהחליקן בדברים כדי לטורדם מן העולם\", עיי\"ש רש\"י], ושאחריתם רע ומר, וכענין נבואות מלאכי האחרונה <small>(ג, יט-כא)</small>. וע\"י כן לא סר מדרך ה' ולא השתבש ב\"עושק\" המדומה הזה, וכמו שאמר <small>(עג, כג-כד)</small> \"ואני תמיד עמך. וגו' בעצתך תנחני\" וגו'. כלומר ה' ב\"ה מושיע ישרי לב הדבקים בו ונותן להם ארך רוח, ועל ידי כן כאילו אוחז בימינם לבל יפלו ויסורו מדרך הטובה.",
+                    "והדברים האלה בעצמם היה מענה קהלת על טענת הכסיל האומר <small>(קהלת ז, ז)</small> \"כי העושק יהולל חכם\" וגו', וענה לפי שאתה כסיל וקצר רוח ואינך מתבונן בסוף הדברים אתה אומר כן, שהעושק המדומה יהולל חכם. ודע שטועה אתה ואם תבוא <small>(תהלים עג, יז)</small> אל מקדשי אל ותבין אחריתם אז תראה כי ישרים דרכי ה'. וזהו שאמר <small>(קהלת ז, ח)</small> \"טוב אחרית דבר מראשיתו, טוב ארך רוח מגבה רוח\". הבן מאד נועם דברי הכתוב הזה, כאומר אילו תביט לאחרית דבר היה טוב יותר מ[ל]הביט לראשיתו. והעדר ההתבוננות בא לך מקוצר רוחך לפי שאתה גבה רוח ועובר על כל העבירות, לא זכית למדת ארך רוח. ודע כי טוב ארך רוח שהיא מדת החכמים מגבה רוח. ולפי שהחכמים בעלי ארך הרוח לא יתבלבלו ולא יכעסו בראותם עניינים בעולם ההפוכים משיקול דעתם כפי מראה עינם, ורק הכסילים קצרי רוח יכעסו כל עת על זה. ולכן סמך <small>(קהלת ז, ט)</small> \"אל תבהל ברוחך לכעוס כי כעס בחיק כסילים ינוח\", לא בחיק חכמים שהן בעלי ארך רוח. ומדברינו תלמד שאפילו החכם שבחכמים שזכה לסגולות הרבה, אפשר שכמעט יטו רגליו מדרך הישר ויתבלבלו דעותיו ממראה עיניו, לולא שהוא מעוטר במדת ארך רוח. ולא יועילו [מדות] הענוה והיראה והחכמה וסודות התורה שהוא יודע, [כדי] להנצל מהשתבשות בענין זה, בעבור שאי אפשר לשום אדם ואפילו אם הוא נביא לעמוד בסוד ה' לדעת אופני ההנהגה העליונה בשלימות. ולכן אחר ששנה ר' מאיר כל הסגולות שזוכה בהן העוסק בתורה לשמה, קבע באחרונה שגם יזכה להיות צנוע מטעם שבארנו למעלה, ויזכה להיות בעל \"ארך רוח\" מטעם שבארנו עתה.",
+                    "<b>\"ומוחל על עלבונו\".</b> זוהי המדה השלישית שינחול, אחר שאמר שיזכה להיות בעל \"ארך רוח\", וזה כולל נגד ה' ונגד האדם. נגד ה', כמו שבארנו שלא יתבלבל בסדרי ההנהגה העליונה, בראותו \"צדיק ורע לו, רשע וטוב לו\", ואפילו יקרה לעצמו כמעשה הרשעים לא יט נפשו מני דרך. וכן נגד האדם, שאם יהיה נרדף או ירעו עמו אנשים פושעים וחטאים, לא ימהר להתקצף ולהנקם ולבלבל חכמתו בכעסו וקצפו, אלא יאריך ברוחו. ושמא תאמר שמכל מקום לבו דוי עליו, ונעצב בזכרו תמיד רוע מזלו, וסופר בלבו כל הרעות שסבבו לו זולתו. וגם זה גורם רעה לנפש החכמה, שע\"י כן תעדר ממנה השמחה שהיא עיקרית לחכמה ולתורה ולרוח הקודש, וכמו שאמרו ז\"ל <small>(שבת ל:)</small> \"אין השכינה שורה לא מתוך עצבות וכו' אלא מתוך שמחה של מצוה\". לכן הודיע שהעוסק בתורה לשמה לבו מתגדל בדרכי ה', ויקטנו בעיניו כל מעשה העולם שתחת השמש, ולא יחשבו לו למאומה. ומרוב גדולתו אינו מקפיד, ומוחל לכל רע שקרהו. וכבר ידעת שהבזיון דבק בנפש, וכדפירשתי <small>(אבות, ג)</small> בבבא \"והמלבין פני חברו ברבים\", ועל הרוב נלכדים בזאת החכמים והישרים בלבותם, שהן עלובין מן הכסילים ומן ההמון הרב הדוברים תועה על הצדיקים, וכענין <small>(תהלים מב, יא)</small> \"ברצח בעצמותי חרפוני צוררי באמרם אלי כל היום איה אלהיך?\", ופעמים רבות צעק דוד על זה בספר תהלים, כדרך <small>(תהלים סט, יג)</small> \"ישיחו בי יושבי שער\" וגו'. אלא שברוב גדולתם לא יתנו לב להבלי הכסילים, וממדתם למחול על עלבונם מכל וכל, לפי שנפשם דבקה בה' ובתורתו. והבן עוד דלא תני במדה השלישית \"ומוחל על עלבון\", כמו ששנה <small>(באינך)</small> [בשאר] \"צנוע וארך רוח\" ולא תני \"הולך בצנעה ומאריך רוחו\". דאי תני \"ומוחל על עלבון\" סתם, היה כולל כל עלבון אפילו הדוברים עתק על ה' ועל תורתו בגאוה ובוז, וזה אסור למחול. אלא ילבש מלכות ויתקוטט במנאצי ה' כדפירשתי לעיל, וכמו שאמר דוד <small>(תהלים קלט, כא-כב)</small> \"הלא משנאיך ה' אשנא ובתקוממיך אתקוטט. תכלית שנאה שנאתים\" וגו'. ועל זה ארז\"ל <small>(יומא כג.)</small> \"כל ת\"ח שאינו נוקם ונוטר כנחש אינו ת\"ח\". להכי תני \"עלבונו\", כלומר עלבון נפשו. שאפילו יבזוהו לא ישים לב לדבריהם, כי נפשו מתגדלת [הערת המגיה: מתרוממת מעל לדבריהם] על דבריהם, כענין שכתוב <small>(משלי יט, יא)</small> \"שכל אדם האריך אפו ותפארתו עבור על פשע\". שבוודאי היא תפארת לאדם, ואות שנפשו יקרה מחכמה ומכבוד <small>(מליצה ע\"פ קהלת י, א)</small>. וכיון שזוכה לשלש מדות היקרות הללו נכון לבו ובטוח שיעמוד בצדקתו לעד לעולם.",
+                    "<b>\"ומגדלתו ומרוממתו על כל המעשים\".</b> לשון הכתוב הוא <small>(ישעיה א, ב)</small> \"בנים גדלתי ורוממתי\". וענין \"גדלתי\" כמו <small>(דהי\"א כט, כה)</small> \"ויגדל ה' את שלמה למעלה\" וגו'. <small>(אסתר ג, א)</small> \"גידל המלך אחשורוש את המן\" וגו'. וענין \"רוממתי\" כמו <small>(נחמיה ט, ה)</small> \"ומרומם על כל ברכה ותהלה\". וענין \"הגדולה\" היא המעלה והרבנות, כמו <small>(ויקרא כא, י)</small> \"והכהן הגדול מאחיו\", שהוא השר וכל האחרים תחת ידו. וענין ה\"רוממות\" היא ההפלאה בעצם מדברים פחותי הערך, ועל כן ה' ב\"ה הנשגב עד לאין חקר מכל יצוריו, וכל התהלות שאנו מהללין אותו בהן פחותים למאד מערכו, וכמו שאמרו ז\"ל <small>(ברכות לג:)</small> \"משל למלך שיש לו אלף אלפים דנרי זהב ומקלסין אותו בשל כסף\" [ולכן] אמר שהוא מרומם על כל ברכה ותהלה.",
+                    "וזהו שקרא הנביא תגר <small>(ישעיה א, ב)</small> \"בנים גדלתי ורוממתי\", כי ה' ב\"ה גדל את ישראל מכל האומות, כדרך <small>(שמות יט, ו)</small> \"ואתם תהיו לי ממלכת כהנים\", ואם ישמרו תורותיו ומצותיו יהיו הם המושלים מים ועד ים. וכן הרימם בעצם מכל העמים, בהופיע עליהם דעת ורוח קדושים, שכן שכינתו ביניהם, וחנן אותם באור הנבואה ורוח הקדש, עד שכל סגולות מלכי העמים לא ישוו לאחד מן הסגולות שנתן לישראל. ואעפ\"כ [הם] פשעו בי. והיינו דתני תנא \"ומגדלתו ומרוממתו על כל המעשים\", שבזכות התורה שעוסק בה לשמה תגדלהו על כל המעשים, והן כל הדברים העשוים בששת ימי בראשית. כי ה\"צדיק מושל ביראת אלהים\" <small>(מליצה ע\"פ שמו\"ב כג, ג)</small>, וממשלתו על כל המעשים. כי לא יירא ולא יפחד משום דבר, כי הוא גדול מכולם ומושל עליהם, וכענין שכתוב <small>(משלי כח, א)</small> \"וצדיקים ככפיר יבטח\".",
+                    "והדבר אמת בעצמו, כי בספר \"חכמת שלמה\" שהעתקנו כתוב בו <small>(פרשה י' פסוק י\"ב)</small> \"השירתהו <small>(עשית אותו שר, בראשית לב, כט)</small> במלחמה קשה, וידע כי יראת אלהים תעוז מכל\". ומדבר על יעקב אבינו, שהחכמה ויראת אלהים עמדו לו בכל ענייניו, עד שהשירתהו במלחמה קשה, והיא המלחמה שנלחם עם המלאך כנזכר בתורה, שהיא באמת מלחמה קשה מאד, שנצח את המלאך כמו שאמר הנביא <small>(הושע יב, ה)</small> \"וישר אל מלאך ויוכל\". ואז ידע \"כי יראת אלהים תעוז מכל\", שהמלובש ביראה [הוא] גדול על כל, ואין מזל ושר ומלאך יכול לעשות לו מאומה. ואירע זה ליעקב שיהיה סימן לבניו שכל זמן שיעסקו בתורה אין מזל ושר שולט עליהם כי הם שולטים על כל המעשים, וכענין <small>(איוב כב, כח)</small> \"ותגזר אומר ויקם לך ועל דרכיך נגה אור\". וכן תרוממהו התורה על כל המעשים, כי בתתו בו רוח בינה ודעת קדושים וידבק בה', הנה הוא בעצם מרומם על כל המעשים, כי קדוש וזך ויקר הוא מכולם. ויבוז בלבו לכל <small>(חמדת)</small> [חמדות] תבל וגדולותיו, כי אין ערוך להם עם קדושתו וגדולתו. וכאמרו <small>(משלי ד, ח)</small> \"סלסלה ותרוממך\", ויתבאר [להלן] בבבא \"גדולה תורה [יותר מן הכהונה ומן המלכות]\" וכו'. ולכן אחר ששנה כל הסגולות הפרטיות שזוכה להן העוסק בתורה לשמה, כלל כל שאר הדברים שלא הזכיר במשנתו בבבא \"ומגדלתו ומרוממתו על כל המעשים\". ברוך שבחר בחכמים ובמשנתם, כי החכם הזה כלל בדברים קצרים כל הסגולות העליונות הנפשיות, שנזכרים בתורה ובנביאים בפסוקים עמוקים בענינם. שים לבבך לכל מה שדברנו, ואל תאמר ארכו הדברים, כי אם תעמיק העיון תבין כי קצרנו מאד."
+                ],
+                [
+                    "<small>מה הסיבה שבני אדם נוטשים לימוד התורה <br></small><b>\"אמר ר' יהושע בן לוי\".</b> כל הברייתות הסמוכות זו לזו בפרק זה נשנו לכבוד התורה וסגולתה. ולכן הקדים משנת ר' מאיר הכוללת כל מה שהפה יכול לדבר מענין הזכיות שזוכין אליהן העוסקים בתורה לשמה, לאות על תפארת התורה, ומה גדול כחה שתוכל לתת הטובות העליונות שלא יזכה אליהן האדם הפורש ממנה. ואחריו סמך מאמר ר' יהושע בן לוי שהזכיר ההיפך, והוא כי רעת האדם רבה עליו כשיעזוב תורה ולא יעסוק בה כראוי. ועל זה אמר ש\"בכל יום ויום בת קול יוצאת מהר חורב ואומרת\" וכו'. וכבר כתבו כל המפרשים ז\"ל שזהו על דרך משל, כי באזנינו לא שמענו הקול הזה עד היום, ואם לא נשמענו מה יועיל? ועל דרך הפשט יראה לי ענין המשל הזה, לפי שהזכיר ר' מאיר שהעוסק בתורה לשמה מלובש ביראה וענוה והוא צנוע וארך רוח ומוחל על עלבונו, ועיקר הכל להיות שפל רוח ונכנע לעבודת המקום ב\"ה ולתורתו. ואז מוכשר להיות \"צדיק חסיד ישר ונאמן\". שהאם [א' מנוקדת צירי] לכולם היא מדת שפלת הרוח, וכדפירשתי <small>(אבות, ד)</small> בבבא \"מאד מאד הוי שפל רוח\". והיא הגורמת הדבקות האלהי להיות מלובש בענוה ויראה, וכמו שנאמר <small>(ישעיה נז, טו)</small> \"מרום וקדוש אשכון ואת דכא ושפל רוח\", וכמו ששנינו לקמן במ\"ח דברים שהתורה נקנית בהן. ואולם בני אדם הפורשים מן התורה הוא בעבור שמסכלין [הם סכלים בענין] גדולת התורה ותפארתה. והסכלות הזאת באה להם בעבור גבהות רוחם שיצרם מושל עליהם בגאוה ותאוה וכבוד המדומה. כי איך יאמינו באמת כי שפלת הרוח ולב נשבר ונדכה גורמים הצלחת האדם? ולבם מלא גאה וגאון. גם חקי התורה עצמם יקטנו בעיניהם, לפי שקבעה חוקותיה גם על דברים פחותים, וכמו שבארנו <small>(אבות, ג)</small> בבבא \"קינין ופתחי נדה הן הן גופי הלכות\", וכדפירשתי התם. ועוד שאין בינת האדם שלטת לדעת דברי התורה במופתים [בהוכחות], והנשאל על טעמיהם יענה: \"כך גזרה חכמתו יתברך\". ולא לכבוד הוא [מענה זה] בעיניהם, ולכן יאמינו שיותר תפארת לאדם אם יפנה עתותיו למחקר השכלי בחכמת לימודיות וטבעיות, כי הם מועילים לכל חפץ שתחת השמש; גם נותנין כבוד לבעליהן בראותם בהם את רוב בינתם ושכלם. ומקצתן פנו רוב עתותם לרדוף אחרי ההון ואחרי הבלי העולם. ואין לתורה עלבון יותר גדול מזה, כי היא חיי עולם, והיא סוד החכמה העליונה, היא המזכה את האדם בכל הזכיות ששנה ר' מאיר במשנתו, ולזכיות שלא שנה, ו\"אין כבוד אלא תורה\", ו\"אין טוב אלא תורה\", וכיוצא בזה השנויין לקמן בפרקין. ואעפ\"כ [הם] עוזבין אותה ומניחים חיי עולם ועוסקין בחיי שעה. גם כשיעסקו בתורה אינו אלא לפרקים וכדבר עראי, ועיקר הסתכלותם היא בדברים שהן להנאתם ולכבודם המדומה. ועל זה יוצא בכל יום \"בת קול מהר חורב ואומרת אוי להם לבריות מעלבונה של תורה\", כלומר אוי ואבוי על הבריות בעבור העלבון שעולבים את התורה. ואמר הטעם למה נמשכים הצרות לבריות מעלבון התורה? לפי שכל מי שאינו עוסק בתורה תדיר נקרא \"נזוף\", כלומר מי שאינו חושב התורה לעיקר הכל, ומכבדה יותר מכל הקנינים והסגולות, עד שבעבור חשיבותה בעיניו עוסק בה תדיר לאהבתה אותה, וכענין <small>(אבות, א)</small> \"עשה תורתך קבע ומלאכך עראי\", נקרא \"נזוף\" לפי שהוא בנזיפה אצל ה' ב\"ה. וכענין הנזיפה הנזכרת במקומות רבים בתלמוד שהיא הנדוי, וכן זה כמנודה מן ה' ב\"ה. כי הקב\"ה תובע עלבון התורה מן האדם, כי בעבורה נברא תחת השמש, ואי אפשר שימצא האדם חן בעיני המקום ב\"ה ויירצה לפניו אלא ע\"י כבוד התורה וההתעסקות בה. ואפילו תאמר שעוסק בחכמות אלהיות טבעיות ולימודיות לכבוד ה' ב\"ה, להכיר את בוראו ולגדלו ולכבדו במקהלים, כל זמן שלא השפיל רוחו לתת הכבוד הראוי לתורה ולהתעסק בה תדיר, ושאר החכמות יקח לו לרקחות ולטבחות לפי שהן פרפראות לחכמת התורה [אמר המגיה: סגנון זה לקח מתשובת הרמב\"ם <small>(מהדורת בלאו, ח\"ג דף 56)</small> \"כי לא נלקחו בתחילה אלא להיותן לה לרקחות וכו'], וכדפירשתי בשלהי פ\"ג, \"נזוף\" מחקרי.",
+                    "והיינו דקאמר שכל מי שאינו עוסק וכו', יהיה מי שהיה, ולא תימא דוקא במתעסק בהבלי עולם וכיוצא נקרא \"נזוף\", אבל אם משתמש בשכלו ובבינתו להכיר מדעתו את פעל ה' ומתעסק בחכמות שפיר דמי, קא משמע לן שגם איש כזה נקרא \"נזוף\". וכיון דהוי נזוף, מלבד שאינו זוכה לאחת מכל הטובות שנזכרים במשנת ר' מאיר הצפונים לעוסקים בתורה לשמה, אלא שבהיותו רחוק מישועת ה' תקראנה אותו ג\"כ צרות רבות ורעות ומוכן לכל הפגעים והמצוקות. ושפיר קתני \"מעלבונה של תורה\", ולא הזכיר נותן התורה, דמיירי אפילו בעוסק בחכמות לכבוד בוראו. דאע\"פ שהוא חפץ לתת כבוד למלך הכבוד, אוי לו מעלבונה של תורה וכדאמרן.",
+                    "<small>בת קול, מה ענינה<br></small>והמשל שזכר ש\"בכל יום יוצא בת קול מהר חורב\", צריך פירוש מהו ענין ה\"בת קול\"? ולמה לא קראו \"הר סיני\"? והענין כך הוא, כל ישראל שמעו בהר סיני קול אלהים חיים מדבר תורה ומצות, וידוע כי הר סיני שפל שבהרים הוא, כי יש הרים גבוהים ממנו מאד, ומכולן לא בחר הקב\"ה אלא הר סיני לתת עליו תורה ומצות <small>(סוטה ה. ויק\"ר פ' יג)</small>, וכמו שזכר המשורר בשירו <small>(תהלים סח, יז, שם כתב התרגום: \"הא הר סיני דמכיך, רגג\")</small> \"למה תרצדון הרים גבנונים? ההר חמד אלהים לשבתו\" וגו', כאילו בקשו ההרים הגבוהים שיגלה כבוד ה' עליהם אלא שהקב\"ה בחר בהר סיני מכולם. ושמא תאמר שהר סיני טוב כגן עדן, אין הדבר כן. כי הוא הר שמם בלי עץ מאכל וריק מכל טוב העה\"ז, שמטעם זה נקרא בתורה \"חורב\" מלשון חרב ושממה. ואעפ\"כ בו בחר ה', למען הראות לכל יושבי תבל כי לא חפץ ה' בהרים הרמים כי אם בנמוך ובשפל, וככה אינו אוהב הגאים והנשאים בבני אדם. אבל [ה'] שוכן את דכא ושפל רוח בהיותו חרד על דברו, וכדכתיב <small>(ישעיה סו, ב)</small> \"ואל זה אביט אל עני ונכה רוח וחרד על דברי\", ועל כן נתן התורה על הר שפל וחורב. והנה קול ה' ב\"ה שמענו בעת ההיא מהר חורב <small>(דברים ה, יט)</small> \"קול גדול ולא יסף\" עוד להראה. וידוע כי המשמיע קול גדול נגד ההר, הקול חוזר לאזן השומע, וזהו ענין ה\"בת קול\", קול חלש שנולד מקול גדול. והודיע ר' יהושע בן לוי על דרך משל כאילו בכל יום הר חורב משמיע בת קול מן הקול הגדול שנשמע עליו במתן תורה, ואומרת \"אני עד [ע' מנוקדת צירי] שאוי להם לבריות מעלבונה של תורה, כי נמוך ושפל אנכי, ועלי נגלה האלהים. וככה נגלה על דכא ושפל בבני אדם, בהיותו נכנע לדבר ה', אע\"פ שאין בהם שכל גדול ובינה רחבה\". וגוערת במתגאים המעמיקים בחקירות, בהיותם עוזבים את התורה מגאה ומגאון, לפי שמדמים שאין בתורה תפארת וגדולה. ואוי להם מעלבון שעולבים את התורה, שע\"י כן הם נזופים לפני המקום ב\"ה.",
+                    "והמשורר האלהי רצה ג\"כ להודיע זה, ולכן הקדים ואמר <small>(תהלים סח, ה-ו)</small> \"שירו לאלהים זמרו שמו, סולו לרוכב בערבות ביה שמו ועלזו לפניו. אבי יתומים ודיין אלמנות אלהים במעון קדשו\". כלומר מי גדול כה' אלהינו הרוכב בערבות ביה שמו, ואעפ\"כ רצונו בשפלי הרוח והוא אבי יתומים ודיין אלמנות שהן נדכאי לב. ועל זה הביא ענין מתן תורה ואמר <small>(סח, יז)</small> \"למה תרצדון הרים\" וגו' וכדפירשתי, כלומר מטעם זה עצמו בחר אלהים בהר סיני להראות כי אין כבודו מתגדל ע\"י הרמים והנשאים. והבן כי הפירוש נפלא מאד.",
+                    "<small>טעם, מה ענינו<br></small><b>\"שנאמר נזם זהב באף חזיר, אשה יפה וסרת טעם\".</b> מהאי קרא מוכח שהנלוז מן התורה אע\"פ שעוסק בשאר חכמות מקרי \"נזוף\". ועתה שמע פירוש הפסוק. כבר אמרנו <small>(אבות, ה)</small> בבבא \"עז פנים לגיהנם\" שהחכמה נמשלה לחוש הטעם, ועל דרך זה הוא כתוב בספרי הקדש, כל מקום שיזכירו מלת \"טעם\" על דרך משל ירמזו על ה\"חכמה\". כמו <small>(תהלים לד, ט)</small> \"טעמו וראו\", <small>(שמו\"א כה, לג)</small> \"וברוך טעמך\", <small>(יונה ג, ז)</small> \"מטעם המלך\". ובספר \"מעין גנים\" כתבנו טעמי הדברים, ופירשנו כל הפסוקים, ופה לפרש משנתנו באתי. ודי ברמז זה שכל מקום שנזכר מלת \"טעם\" רומז על החכמה, וא\"כ וסרת טעם הנזכר בפסוק זה הכוונה ג\"כ שהיא סרה מדרכי החכמה. וכבר הודענו במקומות רבים בפירוש המסכתא הזאת שדרכי החכמה הן דרכי התורה. עוד תדע שהנביאים המשילו נפש האדם לאשה שהיא גברת הבית, וכח השכל והבינה המשילו לבעל, וזה הרבה במקרא כמו <small>(משלי יד, א)</small> \"חכמות נשים בנתה ביתה\", <small>(משלי לא, י)</small> \"אשת חיל מי ימצא\", <small>(משלי יד, א)</small> \"ואולת בידיה תהרסנו\", <small>(משלי לא, ל)</small> \"אשה יראת ה' היא תתהלל\", וכיוצא בהן, ובמקומותיהן פירשנום כולם. עוד גלינו <small>(אבות, ב)</small> בבבא \"ר\"א אומר עין טובה\" שמלת \"טוב\" ו\"טובה\" מונחים לבד על ה\"חכמה\" כי היא הטובה הגמורה. ולכן כשהנפש נלוזה מן החכמה לא תוכל להקרא \"טובה\". והנה אם הנפש בטבעה בעלת שכל ובינה גדולה, גם למדה החכמות הטבעיות והלימודיות אלא שהיא סרה מן החכמה, והכתוב רוצה להודיע גודל שכלה ובינתה בכל הענינים שאינן חכמה, אז יתארוה בתאר \"יפה\", כי אע\"פ שאינה טובה בעבור סורה מהחכמה, בכל זאת רוב השכל והבינה הנטועים בה הן יפיה ונויה. למה המליצה הזאת דומה? לאדם יפה תאר ויפה מראה ומעשיו מכוערין, אע\"פ שלא יאמר עליו שהוא איש טוב, מכל מקום הוא איש יפה למראה עין. וממין זה <small>(משלי לא, ל)</small> \"שקר החן והבל היופי, אשה יראת ה' היא תתהלל\". <small>(עמוס ח, יג)</small> \"ביום ההוא תתעלפנה הבתולות היפות והבחורים בצמא\", בארנום כולם בספרנו \"מגדל הלבנון\". ומשום הכי מייתי ראיה מקרא \"נזם זהב באף חזיר אשה יפה וסרת טעם\", המשיל הנפש שיש בה שכל ובינה הרבה, לאשה \"יפה\" לא לאשה \"טובה\", לפי שהיא סרת טעם, שהיא נלוזה מן החכמה. ודימה יפיה לחזיר שיש עליו נזם זהב, והחזיר נמאס ומלוכלך בצואה ואשפתות. ועתה שיש עליו תכשיט נאה של זהב, לא בעבור כן יניחוהו לבא אל הבית, אלא גוערין בו ודוחפין אותו לחוץ. והתכשיט עצמו מתקלקל גם כן בעבור שהחזיר מלכלכו באשפתות, ודומה אליו בעל תכשיט השכל והבינה הנלוז מן החכמה, שאינו בא אל היכל המלך ה', כי גוערין בו ודוחפין אותו לחוץ, לפי שנפשו מגואלה בסורו מן החכמה, ואין חקירותיו ותבונותיו מועילים לו. גם הוא משחית [את] יופי שכלו ובינתו בעבור שחושב בהן מחשבות תועות שהן נגד החכמה. הא למדת שכל מי שאינו עוסק בתורה נמאס הוא לפני המקום ונזוף. ותרגם <small>(בראשית לז, י)</small> \"ויגער בו אביו\", \"ונזף ביה אבוהי\". והענין דומה לחזיר שנוזפין וגוערין בו שלא יבא אל הבית, וכן הגורם עלבון לתורה.",
+                    "והתבונן עוד בפירוש <small>(אבות, ג)</small> בבא \"אם אין יראה אין חכמה\", שהיראה יסוד לחכמה, והאשה היא סרת טעם, לפי שאיננה יראה את ה', וכאמרו <small>(משלי לא, ל)</small> \"והבל היופי אשה יראת ה' היא תתהלל\", ואמרנו שכח ה\"יראה\" נמשל לחוש ה\"ריח\". וכלי החוש הזה הוא האף, שבו נושם ומריח. ולפי שהיראה יסוד הכל ואם אין יראה אין כלום, אמר <small>(בראשית ב, ז)</small> \"ויפח באפיו נשמת חיים\", וכאמרו <small>(משלי יט, כג)</small> \"יראת ה' לחיים\". ועל כן אמר \"נזם זהב באף חזיר\", שבהיות האף מאוס ונבזה, מה יועיל נזם הזהב שעליו? וכן אם היראה איננה, מה יועילו השכל והבינה הנטועים בנפש? מה שאין כן כשהיא אשת טעם ויראת ה', שכלה ובינתה תכשיטים לחכמה וליראה, וכדרך <small>(משלי ב, ה)</small> \"אז תבין יראת ה'\", והדברים נאמנים.",
+                    "<b>\"ואומר והלוחות מעשה אלהים המה\"</b> וגו'. שמא תאמר בכל זאת יפה כח הנבדל מן התורה ועוסק בשאר החכמות, מכח הנותן צוארו תחת עול התורה. כי הנבדל ממנה הוא כבן חורין להשתעשע במחשבותיו ובמעשיו, ואין דאגת תורה ומצות עליו. והנכנע לתורה ולמצות [הרי] כל ימיו בדאגה, ופחד אלהים עליו, ובכל מהלכיו ודרכיו ירא מן החטא ומן הפורענות. אין הדבר כן, אלא מה שאתה סבור שהוא חפשי וחורין אינו אלא עבדות. ומה שאתה חושב לעבדות וסבל אינו אלא בן חורין ושררות, וכדתנן לעיל \"ומגדלתו ומרוממתו על כל המעשים\" וכדפרישית התם. ור' יהושע בן לוי קרא קא דריש שנאמר \"והלוחות מעשה אלהים המה וגו' חרות על הלוחות\" אל תקרי חרות וכו' וכדאפרש.",
+                    "<small>לב האדם דומה ללוחות הברית<br></small><b>\"והלוחות\".</b> כבר פרשנו <small>(אבות, א)</small> בבבא ד\"על התורה\", דהיינו שמירת התורה בלב, כדרך <small>(דברים ו, ו)</small> \"והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך\", ועל זה אמר שלמה ברוח הקדש <small>(משלי ג, ג)</small> \"כתבם על לוח לבך\" וגו'. והשמירה בלב היא שירגיל האדם עצמו עד שיקבל לבו טבע לאהוב התורה והחכמה. כי יצר הלב רע בטבעו, וקשה עליו מאד שיטה לחכמה ולתבונה. וכל זמן שלא עשה לו לב חדש, אע\"פ שעוסק בתורה אין הדברים חקוקים על לוח לבו. והעוסק בתורה לשמה זוכה ללב טהור ויאהב התורה בטבע לבו, וכדתנן לעיל \"אוהב את המקום וכו' ומלבשתו יראה וענוה וכו' ומכשרתו להיות צדיק חסיד\" וכו', וכמו שפירשנו. והנה אדם הראשון בהבראו קודם שחטא, היה בו לב טהור נוטה בטבעו אל החכמה ואל הטוב, ובחטאו סר כחו ונהפך יצר לבו להיות רע בטבעו. וכמו שהוכחנו ענין זה בבית ראשון מספר \"גן נעול\". ואילו <small>(יהיה)</small> [היה] לב האדם בטבעו טוב, לא היה צריך הכשר ותקון ועמל להטותו אל החכמה. אבל בעבור שיצר לבו רע, צריך תלמוד ומוסר גדול עד שיתגבר על יצרו ואז יהיה לו לב חדש נהפך מטבעו הראשון ומוכשר עתה לטוב. והנה אבותינו כשבאו להר סיני זכו שנהפך לבם מטבעו הרע וקבלו לב טהור כדמות לב אדם הראשון קודם החטא, וזהו שאמרו ז\"ל <small>(שבת קמו.)</small> \"ישראל שעמדו על הר סיני פסקה זוהמתן\", עד שחטאו בעגל ואז אבדו המתנה הגדולה הזאת, ושב לבם כבתחילה נוטה בטבעו אל הרע, ונצטרכו הם וכל הדורות שבאו אחריהם <small>(לעמוד)</small> [לעבוד] על יצרם בעמל וטרח רב להכשיר לבם אל החכמה. ולעומת זה היו לוחות ראשונים ושניים. כי שני הלוחות שהיו כתובים עליהם עשרת הדברים, דומים לשני לוחות הלב, כדברי שלמה <small>(משלי ג, ג)</small> \"כתבם על לוח לבך\", כי צריך שיהיה מכתב התורה על הלב, וכדברי הכתוב <small>(דברים ו, ו)</small> \"והיו הדברים האלה וגו' על לבבך\". ולכן לוחות ראשונות שקבל משה קודם שחטאו בעגל, נאמר <small>(שמות לב, טז)</small> \"והלוחות מעשה אלהים המה והמכתב מכתב אלהים\" וגו'. כלומר שהלוחות עצמן היו מעשה אלהים, ולא נעשו בידי אדם, וכל שכן המכתב שעליהן שהיה מכתב אלהים, כדוגמת לוחות הלב שהיו אז מעשה אלהים נוטים בטבעם אל הטוב, ואור הבינה והדעת עליהן שהן הכתב אלהים. ואין כן לוחות שניות שקבל משה אחר חטא העגל, וכבר אבדו מתת לב הטהור, על כן היו מעשה ידי אדם, כי פסלם משה. והמכתב לבדו היה אלהי, שכן כתוב <small>(שמות לד, א)</small> \"פסל לך שני לוחות אבנים כראשונים וכתבתי על הלוחות\" וגו', כדוגמת לב האדם אז, שצריך לעמול תחלה בכחו להכשירו לחכמה, ואז יחול עליו מכתב אלהים. ומזה למד ר' יהושע בן לוי דדוקא העוסק בתורה לשמה הוא בן חורין, דלמאי איצטריך למימר \"חרות על הלוחות\"? לכתוב סתמא \"והמכתב מכתב אלהים\", מאי \"חרות על הלוחות\"? וליכא למימר דאתי לאשמועינן שהיה המכתב חקוק בתוך הלוחות. א\"כ \"חרות בלוחות\" מבעי ליה, שכל חקיקה היא בתוך הלוח, מאי \"על הלוחות\"? ועוד <small>(שמות לד, א)</small> \"וכתבתי על הלוחות\" כתיב, ונאמר <small>(דברים י, ד)</small> \"ויכתוב וגו' כמכתב הראשון\" דמשמע שהיה כתיבה על לוח לא חקיקה \"בלוח\". ועוד שהיה המכתב ענין אלהי כדמות נשמה בגוף, וכדפירשתי בפ\"ה גבי \"והכתב והמכתב והלוחות\", ולא שייך ביה חקיקה.",
+                    "<small>בן תורה הוא בן חורין<br></small>ועוד מלת <small>(שמות לב, טז)</small> \"חרות\" אין לו פתרון, כי רש\"י ז\"ל פירש \"לשון חרת וחרט אחד הוא שניהם לשון חיקוק\", ור\"א אבן עזרא ז\"ל כתב \"יש אומרים כי חרות כמו חרוש, ויש מהפכין אותו חתור <small>(יחזקאל ח, ח)</small>, והנכון שאין חבר לו, ואולי הוא כדמות פיתוח\" [עכ\"ל]. הנך רואה איך התלבטו בפירוש המילה, ואם הוא לשון פיתוח וחקיקה למה השתמש הכתוב במלת \"חרות\" ולא באחת מן המלות הנודעות לנו? על כן יפה שנה \"אל תקרי חרות אלא חירות, שאין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתורה\". והדבר מוכרח מן הכתוב, כי תחלה אמר <small>(שמות לא, יח)</small> \"ויתן אל משה ככלותו לדבר אתו שני לוחות אבן כתובים באצבע אלהים\", ופירש בכתוב שלאחריו <small>(שמות לב, טז)</small> \"והלוחות מעשה אלהים המה\". כלומר שני לוחות אבן שאמרתי היו \"מעשה אלהים\", ועל המכתב כבר נאמר בכתוב הראשון <small>(לא, יח)</small> \"כתובים באצבע אלהים\", ולא הוצרך לומר עוד [פעם שניה] \"והמכתב מכתב אלהים\" אלא כדי לסמכו אל \"חרות על הלוחות\". כלומר זה שזכרתי שהיו \"כתובים באצבע אלהים\", זה המכתב היה חירות וגדולה ושררה על הלוחות, כלומר גדולת הלוחות תלויה במכתב שעליהן.",
+                    "ואין זה דרשה אלא פשט הכתוב, כי לא מצאנו במקרא זולתי שם התאר, כמו <small>(קהלת י, יז)</small> \"אשרך ארץ שמלכך בן חורים\", <small>(ירמיה כז, כ)</small> \"חורי יהודה\" שהוא לשון \"גדולה ושררה\". לבד בדברי חכמים ז\"ל השתמשו במלת חירות, כמו \"יוצא לחירות\", ומי יגיד לנו ששרשו \"חור\" כמו שחשבו המדקדקים ז\"ל? אחר שאין ממנו פעול במקרא, אולי שרשו \"חרת\", ופירושו לשון \"חירות וגדולה\", וחרות בינוני פעול, כלומר שהמכתב היה חירות וגדולה על הלוחות, כי המכתב עיקר, לא הלוחות אע\"פ שהיו מעשה אלהים, כי אינן רק כדמות גוף לקבל אור המכתב. ואם כן המכתב גורם השררה והחירות, לא הלוחות. ולכן העוסק בתורה לשמה, כשהיא כתובה על לבו כמכתב אלהים, הרי הוא בן חורין שר וגדול. כי המכתב שעל הלוחות היו עשרת הדברים, התורה והמצוה. אבל מי שאינו עוסק בתורה תדיר, ואיננה כתובה על לבו, אע\"פ שתקן לבו והטהו לחכמת טבעיות ואלהיות, איננו בן חורין אלא נזוף. ואילו היה חרות סמוך ל\"לוחות\", היינו טועים שכל מי שמתקן לבו אפילו לתקופות וגמטריאות, הרי הוא מעשה אלהים ונעשה בן חורין. עכשיו שסמך חרות ל\"מכתב\", נפקא לן דאין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתורה. שאם מכשיר לוחות לבו [הלב שלו] לתורה, הרי הן כמעשה אלהים, ועליהן מכתב אלהים. שהרי על לוחות שניות היה ג\"כ מכתב אלהים אע\"פ שפסלן משה, לפי שע\"י שתיקנם כראוי הושוו לראשונות שהיו מעשה אלהים, וכאמרו <small>(שמות לד, א)</small> \"פסל לך שני לוחות אבנים כראשונים\", כלומר אחר שתפסלם יהיו כראשונים.",
+                    "וכן לב האדם אע\"פ שיצרו רע, אם מכשירו לחכמה יחול עליו המכתב האלהי, וידמה ללב טהור שהיה באדם הראשון קודם החטא וכדפירשתי לעיל. והנה על ידי מכתב התורה על הלב יהיה בן חורין גמור, כי הרוח הטוב שזוכה אליו \"מגדלתו ומרוממתו על כל המעשים\". גם אין תורתו ועבודתו עליו למשא ולעבדות, כי לומד ועושה מאהבה ומרוב שמחה, ויהיה בו רוח מלכות וממשלה ורוח משפט וכדפירשתי לעיל. וכן אינו ירא עוד מסכנה, לא מפחד פתאום ולא משואת רשעים, כי הוא דבק בה' ושש בישועתו, וכדפירשתי בבבא \"זוכה לדברים הרבה\", וזהו בן חורין גמור. אבל מי שאין מכתב אלהים על לבו אין בטחונו כלום ואין שלותו שלוה. ואפילו הוא מלך ושליט איננו בן חורין, כי כל עת נכון לצלע ולפגע, ודואג מכל הצרות המתרגשות לבוא בעולם. ובבית השני מספר \"גן נעול\" פירשנו פרשה גדולה שבספר משלי המדברת בכבוד התורה, וזכר בה היתרון שיש לחכמים שזרח עליהן אור התורה על הכסילים הנלוזים ממנה, ושם התבאר הענין ברחבה. אבל בפירוש משנתנו זכרנו רק מעט הצריך להבנת דבריה.",
+                    "<b>\"שכל מי שעוסק בתורה הרי זה מתעלה\".</b> כיון שאמר שאין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתורה, תו לא איצטריך למיתני ש\"העוסק בתורה הרי זה מתעלה\". פשיטא, שאם אינו מתעלה כיצד יגיע להיות בן חורין שר וגדול? אלא הכי פירושא, שמא תאמר יפה אמרת שאם זוכה האדם לכל הדברים ששנה ר' מאיר במשנתו, והוא איש שמכתב אלהים חרות על נשמתו, אז הוא בן חורין גדול ומרומם על כל המעשים. אבל מי הזוכה לכל אלה? יחידים שרידים אשר ה' קורא, ובעלי נפשות יקרות מאד, שבזכות תורתם וצדקתם הגדולה הם זוכים, <small>(איוב לב, ט)</small> ו\"לא רבים יחכמו\", שאפילו יבלו כל ימיהם בתורה לא ישיגו הגדולות והסגולות האמורות. ואם כן יש טענה לפורש מן התורה לומר מה כחי כי אסבול עמל התורה והמצוה, ולהיות נכנע וחרד על דבר ה'? וכבוד לא יהיה לי. על זה אמר: אין הדבר כן. אלא כל מי שעוסק בתורה בין קטן בין גדול, ר\"ל אפילו הקטן שבישראל שאין בו כח שכל ובינה גדולה, אע\"פ שלא בנקל ישיג המעלה היותר עליונה, מכל מקום הרי זה מתעלה תמיד ממעלה למעלה. ואין כן הפורש מן התורה ועוסק בשאר עניינים אינו מתעלה לעולם, והוא יגע לריק וכדקאמר ברישא שנקרא \"נזוף\".",
+                    "<b>\"שנאמר וממתנה נחליאל ומנחליאל במות\".</b> פשטא דקרא <small>(במדבר כא, יז-יט)</small> בבאר משתעי, והן שמות המקומות שנסעו ישראל והבאר הולך עמהם, ואין לו ענין לדברי משנתנו. ואולם ממה שבארנו <small>(אבות, ה)</small> בבבא \"פי הארץ ופי הבאר\" שפיר מייתי ראיה מהני קראי שכל מי שעוסק בתורה מתעלה. שהרי שם פירשנו שבנועם דברי השירה אלה המקומות הם <small>(מליצה ע\"פ במדבר לב, לח)</small> \"מוסבות שם\", כי למסעות מהר ההר עד נחלי ארנון שפסק הבאר קראו \"מתנה ונחליאל ובמות\", להודות לה' על חסדו, ולהללו על טובותיו שהולכין ומתגדלים תמיד ואינן פוסקים. ו[הקב\"ה] אינו צריך לדבר, כי הוא ב\"ה עושה מאין יש, ולכן יוכל לתת מים בציה, ועל זה אמרו \"וממדבר מתנה\", שהיה הבאר מתת אלהים במדבר בארץ ציה. ואחר שהיה מתנה, הגדיל כחו והיה נחלה, ולכן קראוהו \"נחליאל\", ואחר שהיה נחלה הגדיל עוד עד תאות גבעות עולם, ולכן קראוהו \"במות\".",
+                    "<small>הדברים האלוהיים הולכים ומתחזקים ומתעלים<br></small>והכל משל בצחות השיר, להורות שהדברים האלהיים נבדלים מן הדברים הטבעיים; כי אלה הן הולכין וחסר, והאלהיים מוסיפים והולכים. ועל כן אשרי איש ירא את ה' ודבק בתורתו, אע\"פ שעדיין לא הגיע למעלה עליונה, הרי הוא הולך ומתעלה תמיד. מה שאין כן הדבק בקנינים הארציים, או עוסק בלימודיות ובטבעיות לכבודו, אינו מתעלה. ודע כי דברי התורה נמשלים למים, שנאמר <small>(ישעיה נה, א)</small> \"הוי כל צמא לכו למים\". ולב האדם נמשל לאבן שקשה לחקוק בו וכמו שבארנו למעלה. ולכן עשה ה' ב\"ה פלא גדול במדבר להוציא מים מן הצור ומן הסלע, והיה יכול להוריד גשמים רבים, או לבקע מעיינות בארץ, ולמה הפליא לעשות להוציא מים מן הצור והסלע. אבל עשה כן ללמד לישראל דעת, אע\"פ שיצר הלב רע, והוא נגד טבעו להכשירו אל התורה והחכמה, מכל מקום אפשר הדבר. כי ילוה לאדם עזר מן השמים, וכמו שהצור הקשה מוציא מים נגד טבעו בכח ה', ככה לב האדם יהיה כמעין המתגבר במצות ה'. אלא שבתחילה קשה על האדם להטותו לחכמה וצריך מוסר גדול. וכן רמז במי הצור וצוה למשה ברפידים שיכה על הצור במטהו, כי בעת ההיא היה לבם עדיין לב אבן. ולכן בסוף ארבעים שנה כשנתן להם הבאר צוה <small>(במדבר כ, ח)</small> \"ודברתם אל הסלע\" לא שיכהו, להורות כי הדור ההוא לבם לב בשר, ובטבעיהם עושים תורה ומצוה. כי על הדור ההוא כתוב <small>(דברים ד, ד)</small> \"ואתם הדבקים בה' אלהיכם חיים כולכם היום\". וזהו דור דעה שנחלו את הארץ, וכאמרו <small>(דברים כט, ג)</small> \"ולא נתן ה' לכם לב לדעת ועיניים לראות ואזניים לשמוע עד היום הזה\". כי הדור שלפניו לא זכו ללב מתנה, וכאמרם ז\"ל <small>(רש\"י לדברים א, טו ע\"פ נדרים כ:)</small> \"ואילו נבונים לא מצא\", כי הנבון הוא בעל הסגולה הזאת, וכמבואר בספרנו \"מעין גנים\" והדברים נכבדים. ויפה שרו על הבאר <small>(במדבר כא, יז-יח)</small> \"עלי באר ענו לה, באר חפרוה שרים\" וגו', מסכים עם מה שפירשנו עליו בפ\"ה. כי זה הבאר עלה באומר ודברים, ולא היה צורך להכאה [אמר המגיה: דברי הרב המחבר על מעלות הלומד לשמה ודיבור משה אל הסלע, נרמזו בזוהר ח\"ג דף רכט ע\"ב ודף רעט ע\"ב]. וחתמו \"וממדבר מתנה\", שהיה להם מתת אלהים. \"וממתנה נחליאל\", שהיא הסגולה העליונה, כדרך <small>(משלי ג, לה)</small> \"כבוד חכמים ינחלו\", וכמו <small>(תהלים קיט, קיא)</small> \"נחלתי עדותיך לעולם\", ויתבאר בברייתא הסמוכה. \"ומנחליאל במות\", כיון שזכה לנחלה זו הולך ומתעלה <small>(בראשית מט, כו)</small> \"עד תאות גבעות עולם\" כדרך <small>(ישעיה נח, יד)</small> \"והרכבתיך על במתי ארץ\". ואולי כשרבו במי קדש, חשב משה ע\"ה שהם חסרים ולבם לב אבן. על כן אמר להם <small>(במדבר כ, י)</small> \"שמעו נא המורים\", וכפי מחשבתו בא לכלל טעות להכות את הסלע, כמו שעשה ברפידים. ובאמת היו דור דעה, והיה די לדבר אל הסלע כנ\"ל. ומזה התבארו דברי הברייתא."
+                ],
+                [
+                    "<small>יש לך לכבד כל מי שלמדת ממנו תורה, ואפילו רק דבר אחד למדת<br></small><b>\"הלומד מחברו\"</b> וכו'. אחר ששנה כמה חייב האדם לעסוק בתורה לשמה, בעבור גדולתה וסגולתה, ולכבדה יותר מכל החפצים. ואם לא [עשה כן] נקרא נזוף, שנה עתה שכמו כן חייב לנהוג כבוד במלמדיו שלמדוהו דבר תורה, והעושה כן נותן מופת על עצמו שמבין בסגולת התורה ושהיא יקרה בעיניו מכל החפצים והסגולות, ובעבור כן נוהג כבוד במי שלמד ממנו דברי תורה. אין צריך לומר אם הוא רבו, דפשיטא שצריך לנהוג בו כבוד, ולא בלבד כבוד אפילו מורא נמי חייב וכדתנן <small>(אבות, ד)</small> \"ומורא רבך כמורא שמים\", אלא אפילו [שזה האיש] השומע [הוא] גדול ממנו <small>(מזה שמדבר)</small> בחכמה, אלא ששמע מחבירו ענין תורה [אשר] לא נודע לו מקדם, חייב לנהוג בו כבוד בעבור דבר אחד שלמדו. ובזה מודה שאפילו דבר אחד מן התורה חביב עליו יותר מכל החפצים, וזהו מעלת \"העוסק בתורה לשמה\" שזוכה לכל הדברים, ומשום הכי מייתי הך ברייתא הכא.",
+                    "<b>\"פרק אחד\".</b> יראה לי דמילי מילי קתני, שלמדו פרק אחד מסדרי משנה שהיא תורה שבע\"פ, ואפילו הלכה אחת. והדר תני \"או פסוק אחד\", והיינו תורה שבכתב. \"או דבור אחד\", כשיש במקרא אחד שנים או שלשה מאמרים, כמו <small>(שמות כג, יט)</small> \"ראשית בכורי אדמתך וגו' לא תבשל גדי בחלב אמו\", וההוא לא למדו כל הפסוק אלא רק דבור אחד ממנו. והרי \"פרק אחד והלכה אחת\" שבפרק, דומה ל\"פסוק אחד ודבור אחד\" שבו. והדר תני \"ואפילו אות אחת\", ואסיפא קאי שלמדו פירוש אות אחת במקרא, ולענין זה עדיף תורה שבכתב מסדרי משנה, דלשון תורה לחוד ולשון חכמים לחוד, כדדרשינן בכמה דוכתי בתלמוד <small>(חולין קלז: ע\"ז נח:)</small>. וילפינן הלכות רבות מאות אחת. [אמר המגיה: עיין מדרש ב\"ר ס' \"יפה שיחתן של עבדי בתי אבות\" וכו' ואין דם השרץ מטמא כבשרו אלא מפני ריבוי אות ה'. \"טמא\" \"הטמא\"]. והרבה ידיעות נפלאות יוצאות מאות אחת, וכמו שפירשנו בספר \"חכמת שלמה\" שהעתקנו, שבו דרש על הערוב שבא על המצרים, וגלה ענין חדש לא נזכר בתורה, והוכחנו הענין כלו מאות אחת שבתורה, שנאמר <small>(שמות ח, יז)</small> \"הנני משליח בך וגו' את הערוב\", [אות] ה\"א של הערוב אין ענין לו, והיא תלמדנו הכל. ואין כן בתורה שבע\"פ, שאין אנו למדין מאות אחת גופי תורה או דרושי תורה, ולא כמו שפירשו [\"מדרש שמואל\"] בשם הר\"מ אלשקאר \"אות אחת, כגון מעמצין או מאמצין <small>(שבת עז:)</small>, שלהין או שלחין <small>(מו\"ק ב. \"בית השלחין\")</small>, עוממות או אוממות <small>(שבת עז:)</small>\", דא\"כ הוי ליה למיתני סתמא הלומד מחבירו אפילו אות אחת, וכל שכן פרק והלכה ופסוק ודבור. אלא כדאמרן, דבתורה שבע\"פ צריך להיות עכ\"פ הלכה אחת, ובתורה שבכתב אפילו אות אחת. והשתא איצטריך למיתני פרק אחד ופסוק אחד לאורויי לן דרישא בתורה שבע\"פ וסיפא בתורה שבכתב. דאות אחת בתורה שבכתב דמיא להלכה שבתורה שבע\"פ, משום דעכ\"פ צריך ללמוד ממנו דבר תורה. ואז צריך לנהוג בו כבוד, כדרך שמכבדין לגדולים, כי יגדל בעיניו בעבור ששמע ממנו דבר חפץ שאין ערוך אליו. ואילו נתן לו מלא ביתו כסף וזהב ודאי היה מכבדו, והעוסק בתורה לשמה כל כסף וזהב שבעולם אינו שוה לו לאות אחת מן התורה, וכענין <small>(משלי ג, טו)</small> \"יקרה היא מפנינים וכל חפציך לא ישוו בה\".",
+                    "<small>מדוע הביא התנא את דוד לדוגמא<br></small><b>\"שכן מצינו בדוד מלך ישראל שלא למד מאחיתופל אלא שני דברים וכו' הלומד מחבירו וכו' ואפילו אות אחת עאכ\"ו שצריך לנהוג בו כבוד\".</b> המפרשים ז\"ל תמהו על קל וחומר זה דליכא למילף מיניה אלא לשני דברים, ומנין אפילו דבור אחד ואות אחת? ופירשו מה שפירשו. ובעיני הכי פירושא, מדנקט \"שכן מצינו בדוד מלך ישראל\", ולא תני סתמא \"שכן מצינו בדוד\", וכדתנן בפ\"ג [\"תן לו משלו שאתה ושלך שלו\"] \"וכן בדוד הוא אומר\" וכו' ולא תני \"מלך ישראל\"? אלא הכי קאמר, והרי דוד שלא היה כמותו גדול בתורה וכדאמרינן <small>(סנהדרין צג:)</small> \"וה' עמו, שהלכה כמותו בכל מקום\", ומלבד זה היה מלך ישראל. ולולא כי מן הדין הוצרך לנהוג כבוד באחיתופל ולקראו \"אלופו ורבו\", לא היה ראוי לו לעשות כן משפלות רוחו, כי <small>(כתובות יז.)</small> \"מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול\". וכיון שנהג בו כבוד, שמע מינה דדינא הכי הוא, לפי שכתר תורה גדול מכתרן של מלכים וכדתנן לקמן [\"כתרך גדול מכתרם\"]. ולהכי אע\"פ שאסור לו למחול על כבודו, בעניני תורה חייב לעשותו משום כבוד התורה, לפרסם כבודה ומעלתה, ושהיא יקרה בעיניו משבט ומכסא. ואי לא תני \"מלך ישראל\" הוי מצי למימר דוד מרוב ענוה ושפלות הרוח הוא דעביד הכי, ומנא לן דחיובא הוא? ותו הוי מצי למימר דדוקא אם הלומד אינו חכם וגדול בישראל, אבל אם הוא שר וגדול בישראל אינו חייב להקל בכבודו לנהוג כבוד בחברו שלמדו רק דבר אחד. קא משמע לן דוד מלך ישראל, דאית ביה תרתי \"חכם מופלא, ומלך\", ואפילו הכי נהג כבוד באחיתופל שהיה הדיוט ופחות ממנו בחכמה. וקל וחמר ללומד מחברו שהוא חכם כמוהו והדיוט כמוהו שצריך לנהוג בו כבוד. מיהו אין חילוק בין שני דברים לדבר אחד או אות אחת, דכיון שטעם הדבר הוא מפני כבוד התורה, ו\"שכל חפצים לא ישוו\" אפילו לאות אחת שבתורה, מה לי דבר אחד או ב' דברים או אות אחת? ולא תני שלא למד אלא שני דברים, אלא להשמיענו שלא היה אחיתופל רבו של דוד שלמדו חכמה, שהרי לא למד ממנו כי אם ב' דברים. דאילו היה רבו ודאי היה חייב בכבודו שהביאו לחיי העוה\"ב, וכדפירשתי בריש הברייתא. ואנן בחברו מיירינן שנוהג בו כבוד התורה לבד, לפי שלימדו דבר חפץ מדברי התורה, שזוהי מעלת העוסק בתורה לשמה, וכדפירשתי בריש משנת ר' מאיר.",
+                    "<b>\"אלא שני דברים\".</b> לא ידענום מה המה שני דברים הללו, ורש\"י ז\"ל בפירושו כתב \"לפי שמצא אחיתופל לדוד שהיה יושב יחידי ועוסק בתורה, אמר לו למה אתה לומד יחידי? והלא כבר נאמר <small>(עיין ברכות סג:)</small> \"חרב אל הבדים ונואלו\". שוב פעם אחרת מצאו שהיה נכנס לבית מדרשו בקומה זקופה, אמר לו והלא כבר נאמר <small>(ויקרא יט, ל)</small> \"ומקדשי תיראו\" שצריך לו לאדם ליכנס שם במורא כדי שתהא אימת שמים עליו! וכן הוא אומר <small>(תהלים נה, טו)</small> \"בבית אלהים נהלך ברגש\" לשון אימה ופחד\" עכ\"ל [הערת המגיה: ע\"ע מסכת כלה רבתי, סוף פרק ח]. וענין לימוד יחידי סמכו לראש הפסוק <small>(תהלים נה, טו)</small> \"אשר יחדו נמתיק סוד\", כלומר בקבוץ חברים, ואין להאריך בזה.",
+                    "<small>יחסו של דוד לדואג ואחיתופל<br></small><b>\"קראו רבו, אלופו ומיודעו שנאמר 'ואתה אנוש כערכי אלופי ומיודעי'\".</b> במזמור שנכתב בו פסוק זה מצינו שקלל דוד את שונאיו ורודפיו, ואמר תחלה <small>(תהלים נה, יג)</small> \"כי לא אויב יחרפני ואשא, לא משנאי עלי הגדיל ואסתר ממנו\". כלומר האנשים שאני מקלל, אילו היו אויבי ומשנאי, לא הייתי חושש כל כך לרעתם, שמדרך בני אדם לשאת חרפת אויבו, ובהתגדל עליו משנאו יסתיר עצמו ממנו. אבל אם מציריו הם אנשי סודו שבטח עליהן, והראו לו תמיד פנים צהובות, ובקרבם שמו ארבם להיות לו למשחיתים, זה אי אפשר לסבול. ולכן אמר <small>(תהלים נה, יד)</small> \"ואתה אנוש כערכי אלופי ומיודעי\", כלומר הנה אנשים שהן כערכי בעלי תורה וחכמה אלופי ומיודעי, <small>(נה, טו)</small> \"אשר יחדיו נמתיק סוד בבית אלהים נהלך ברגש\", כלומר שהיינו ממתיקים סוד יחד בתורת ה' והלכנו בבית אלהים יחד. לא אוכל לסבול חרפתם והגדלתם עלי. ואמרו רבותינו ז\"ל <small>(סנהדרין קו:)</small> שדבר על דואג ואחיתופל שהיו גדולים בתורה. ועל זה אמר פה \"מה אחיתופל שלא למד ממנו וכו' קראו רבו אלופו ומיודעו\". ולשיטתם ז\"ל יראה לי דהכי קאמר, על כרחך דוד עשאו רבו אלופו ומיודעו, לא שהיה רבו או גדול ממנו ממש, מדקאמר \"ואתה אנוש כערכי\", אלמא שעכ\"פ היה דוד כמותו ושוה אליו. ואיך חזר ואמר \"אלופי ומיודעי\" דמשמע שהיה רבו וגדול ממנו? אלא שעשאו אלופו ורבו לפי שלמד ממנו איזו דברי תורה, ובאמת היה דוד גדול ממנו. ומנה נילף לכל הלומד מחברו דבר תורה שצריך לנהוג בו כבוד. עוד אמרו ז\"ל <small>(ב\"מ נט.)</small> שהיו דואג ואחיתופל מחרפים לדוד ואומרים לו \"הבא על אשת איש מיתתו במה?\", ועל זה צעק דוד <small>(תהלים נה, יג-יד)</small> \"כי לא אויב יחרפני וגו' ואתה אנוש כערכי אלופי ומיודעי\". וכבר פירשנו מלת \"אנוש\" <small>(אבות, ד)</small> בבבא \"שתקות אנוש רמה\", ואמרנו שהתאר הזה הונח על אדם שיצרו מושל עליו והוא מלשון <small>(ירמיה יז, ט)</small> \"ואנוש הוא\". וכך אמר דוד: \"אתם מחרפים אותי על חטאי שהתגבר יצרי עלי? יודע אני בך אחיתופל שגם אתה חולית כמוני ויצרך גובר עליך לפעמים. ואילו היית קדוש לאלהיך החרשתי, כי אמרתי מרוב קדושתך אתה מחרפני. אבל בהיותך אנוש כערכי למה תחרפני? ודאי שאינך עושה לשם שמים. ואילו הגדלתי עליך בגאוה ג\"כ החרשתי, אלא שאני כבדתיך כל הכבוד וקראתיך 'אלופי ומיודעי' בעבור שני דברים שלמדתי ממך. ואיך העזת פנים לחרפני ולהתגדל עלי!?\"",
+                    "<b>\"רבו אלופו ומיודעו\".</b> אע\"פ שבכתוב לא נזכר \"רבו\", מלת \"אלופי\" כולל הרבנות, שהוא מלשון <small>(איוב לג, לג)</small> \"ואאלפך חכמה\". ואלוף הוא המודיע חקים, ולכן תרגם המתרגם ספר תהלים <small>(נה, יד)</small> \"ואנת אחיתופל גברא דדמי לי, רב דאליפת לי ומהודע חכמתא לי\". ורש\"י ז\"ל בפירוש תהלים כתב \"ומיודעי, כמו 'אלופי' לשון <small>(שמות לג, יב)</small> \"ידעתיך בשם\" דמתרגמינן 'רביתיך בשום', עכ\"ל. וא\"כ הוא ג\"כ לשון רבנות.",
+                    "<small>כבוד הניתן ללומדי תורה<br></small><b>\"ואין כבוד אלא (לחכמים) [תורה]\".</b> [אמר המגיה: גירסת הרב היא לפי נוסח משב\"ב. עיין \"שנויי נוסחאות\", במהד' \"אל המקורות\"]. ויש גורסין ואין כבוד אלא לתורה, והכל אחד, כלומר אין הכבוד ראוי אלא לתורה, או לחכמים שהן הנוהגים בדרכי התורה, וכדפירשתי בכמה דוכתי במסכת זו שאין תאר \"חכמים\" נופל אלא על בעלי חכמה הנוהגים בחכמה. ומייתי ראיה שנאמר <small>(משלי ג, לה)</small> \"כבוד חכמים ינחלו\", וסוף הפסוק \"וכסילים מרים קלון\". ובפסוק זה חתם המלך שלמה הפרשה הגדולה, ורמזנו עליה למעלה בבבא ד\"ואומר והלוחות מעשה אלהים המה\". וכל משלי שלמה מן הקצה אל הקצה, וכך פירוש הכתוב, מלת \"כבוד\" בארנוה פעמים רבות שכשנזכר על עניינים נפשיים ואלהיים עניינו רוח הקדש שהוא הכבוד האמתי, כמו <small>(משלי טו, לג)</small> \"ולפני כבוד ענוה\", <small>(תהלים ג, ד)</small> \"כבודי ומרים ראשי\", <small>(תהלים עג, כד)</small> \"ואחר כבוד תקחני\", וכיוצא בהן. ומלת \"נחלה\" על הקנין, כדרך ישראל שהן נחלת ה', כמו <small>(דברים ד, כ)</small> \"ואתכם לקח ה' וגו' להיות לו לעם נחלה\", והן לבד נחלת ה' ולא עם אחר.",
+                    "וכן כאן לענין ה\"כבוד\", אמר שלמה [ש]החכמים העוסקים בתורה לשמה ועושים מצותיה, אע\"פ שראשיתן מצער [איוב ח, ז. ענין דבר מועט] ונותנים צוארם תחת עול התורה ללמוד לשמור ולעשות, בורחים מן הכבוד ומן הגדולה ומן העושר; הנה באחריתם ינחלו הכבוד, שיופיע עליהם רוח אלהים ממרומים, שהוא הכבוד האמתי. <small>(ישעיה מט, ז)</small> \"מלכים יראו וקמו שרים וישתחוו\", כענין יוסף ודניאל וחבריהם, כל אחד כפי מעלתו, ואין הבדל ביניהן אלא בין רב למעט. וכדפירשתי לעיל בבבא \"וכל העוסק בתורה הרי זה מתעלה\", והנה הכבוד היא לבד נחלת החכמים [הערת המגיה: כוונת הרב המחבר שאך ורק ה\"חכם\" באמת הוא בלבד ינחל ה\"כבוד\" הזה]. והנלוז מן התורה, אע\"פ שהוא בעל שכל ובינה גדולה גם עשיר ובעל נכסים, ויודע חכמות טבעיות ולימודיות, לא ינחל <small>(בכבוד)</small> [הכבוד] הזה. ואם תראה שבעבור עשרו או ידיעותיו או שכלו מכבדין אותו, אין זה כבוד אמתי אלא תלויה בדבר, וקשור עמה החרפה והבושת. כי בעבור נליזותו מן התורה ולכתו בשרירות לבו הוא מוכן לעבור על כל התועבות. וכן באחריתו <small>(משלי ו, לג)</small> \"נגע וקלון ימצא\". וכבר בארנו פעמים רבות בפירוש מסכתא הזאת, שתואר \"כסיל\" הונח בכתבי הקדש על הסר מדרך התורה והולך בשרירות לבו, ואיננו על נעדר השכל והבינה. כי יש כסיל בטבעו \"משכיל ומבין\" יותר מן החכם, אלא שאיננו \"חכם\" כי סר מדרכה. וזהו שאמר [תנא דמתניתין כי] החכמים יוסיפו מעט מעט להוציא כחות נפשם מן הכח אל הפועל ויתעלו ממעלה למעלה עד שנוחלים הכבוד וכדפירשתי. <small>(משלי ג, לה)</small> \"וכסילים מרים קלון\", כלומר והכסילים להיפך, אע\"פ שתראם <small>(נכבדים)</small> [מכובדים ע\"י שאר] מבני אדם, עוד מעט ויבושו. לפי <small>(שבת קה:)</small> ש\"כך דרכו של יצר הרע: היום אומר לו עשה כך, ומחר אומר לו עשה כך\" עד שיסיתהו לעשות דברים שהן חרפה בעיני אלהים ואדם, התועבות הגדולות, והן הן הנקראים בכתבי הקדש \"קלון\". וכענין <small>(משלי יא, ב)</small> \"בא זדון ויבוא קלון\", וכדפירשתי בבבא ד\"והוה צנוע וארך רוח\".",
+                    "והנה חשק הקלון היה מתחלה נסתר בעומק נפש הכסיל, ומעט מעט יורם <small>(ו' מנוקדת שורק)</small> ויגבה עד שיצטייר בלב וימשול עליו ויעשהו. והיינו \"וכסילים מרים קלון\", שבאחריתם יעשו גם דברי קלון, ויהיו לחרפה ולבוז. ומינה תשמע שראוי לנהוג כבוד במי שלומד ממנו דברי תורה, כי החכמים ינחלו כבוד.",
+                    "<b>\"ותמימים ינחלו טוב\".</b> זהו סוף פסוק אחר <small>(משלי כח, י)</small>, וראשו \"משגה ישרים בדרך רע, בשחותו הוא יפול\". ומייתי לה הכא דלא תימא תינח חכם שראוי לכבוד, והיינו המתואר \"חכם\" שיש בו מאסף החכמה ונוהג בדרכיה, שהרי הכתוב אומר \"כבוד חכמים ינחלו\", ומקרא מלא הוא <small>(ויקרא יט, לב)</small> \"והדרת פני זקן\", ואמרינן <small>(קידושין לב:)</small> \"אין זקן אלא <small>(חכם)</small> [זה שקנה חכמה]\", וכדפרישית בפרק קמא בבבא \"והוי מתאבק בעפר רגליהם\". ופשיטא שצריך לנהוג בו כבוד. ומנין לך שהלומד מחברו אפילו דבר אחד, ואע\"פ שהמלמד איננו חכם, ורק איזו דברים קבל ולמדם לחברו, שחייב לנהוג בו כבוד? להכי מייתי קרא \"ותמימים ינחלו טוב\". והכי קאמר \"משגה ישרים בדרך רע\" הרשע המשגה אנשים ישרים מדרך הטובה ל\"דרך רע\", ללמדם שוא והבל ודברי מינות, כמו <small>(משלי ב, יב)</small> \"להצילך מדרך רע\", ובארנוהו <small>(אבות, א)</small> בבבא \"הרחק משכן רע\", הוא יפול בשחת. ולהיפך מזה התמימים היועצים טוב לבני אדם, ומלמדים אותם הדרך הטוב, שכרם שינחלו טוב. ועדיין אין אנו יודעין \"טוב\" זה, מהו? ומפרש \"ואין טוב אלא תורה\". כלומר מלת \"טוב\" לא יונח כי אם על החכמה והתורה, שנאמר <small>(משלי ד, ב)</small> \"כי לקח טוב נתתי לכם\", וסוף המקרא \"תורתי אל תעזובו\", ובארנוהו <small>(אבות, ג)</small> בבבא \"שנתן להם כלי חמדה\" וכו'. ונחלת התורה היא גילה עליונה, עליה אמר דוד <small>(תהלים קיט, קיא)</small> \"נחלתי עדותיך לעולם כי ששון לבי המה\". קראו \"נחלה\" לפי שנהפך לבו וקבל טבע שני, וע\"י כן היתה התורה נחלתו, וזהו כי ששון לבי המה. לא לחנם אמר \"ששון לבי\", וזה נשען על מה שבארנו <small>(אבות, ד)</small> במשנת שמואל הקטן מה שמבדיל בין שמחה לששון. כי ה\"משוש\" ענין טבעי, ובהיות התורה נחלתו וטבעית לו אז היא ששון לבו. והמדרגה התחתונה לעומתה היא השחת הדעת, שהיא השחת, ובארנוהו <small>(אבות, ה)</small> בבבא \"תלמידיו של בלעם וכו' ויורדין לבאר שחת\". ויפה אמר שהמשגה ישרי לב ללמדם דברי און ואפיקורסות, יפול בשחת. והתמימים זוכים שיהפך לבבם מטבעו וינחלו טוב. והרי זה מן הקצה אל הקצה ככל משלי שלמה.",
+                    "<small>אין לכבד למי שלומד ואינו מקיים<br></small>וכיון שהתמימים נוחלים טוב, ואע\"פ ש[הוא] עדיין לא הגיע למדרגה זו, הרי הוא מוכן לכבוד הגדול הזה, ובאחריתו ינחלנו. על כן זה שלמד ממנו דבר תורה חייב לנהוג בו כבוד. כך נראה בעיני, ולא פירשו כן מפרשי המסכתא זצ\"ל. לבד מצאתי בפירוש רלב\"ג ז\"ל על ספר משלי <small>(כח, י)</small> שכתב: \"ירצה בזה כי התמימים שיתנו לכל איש עצה הוגנת כדי שישינו הטוב <small>(יצלחו)</small> [ינחלו] הם בעצמם הטוב [שמה שיכוין האדם להגיע לזולתו טוב או רע, כמוהו יגיע לו]\" [עכ\"ל]. וזה קרוב לדברינו. ותנא דידן מפרש דקרא מיירי במי שמטעה חברו מדרך טוב לדרך רע, וסיפא מיירי בהיפך שמלמדו תורה, והוא ינחל טוב, \"ואין טוב אלא תורה\". ולמדנו מברייתא זו שאין כבוד אלא תורה וחכמיה, ובתנאי שהמלמד יהיה עושה כתלמודו, דאם לא כן כסיל ובוזה חכמה הוא, ד\"לא המדרש עיקר אלא המעשה\" <small>(קידושין מ:)</small>. ואע\"פ שאחיתופל סר במעשיו מדרך החכמה, שהרי קללו דוד <small>(תהלים נה, כד)</small> \"ואתה אלהים תורידם לבאר שחת\" וגו', ואפילו הכי קראו \"רבו אלופי ומיודעי\"? לא קראו כן אלא קודם שידע בו כי <small>(ע\"פ תהלים נה, טז)</small> \"רעות במגורו בקרבו\", וסבור שנאה דורש ונאה מקיים. אבל כשראה שמעשיו מקולקלים, לא נהג בו עוד כבוד, וכדפירשתי לעיל שעל זה אמר \"ואתה אנוש\" וגו', כמתרעם עליו \"למה הרעות לעשות? ואני מעולם כבדתיך וקראתיך 'אלופי ומיודעי.'\"! ועוד [טוען הרב המחבר נגד הפירושים של מפרשים אחרים) איך יעלה על דעתך שיכבדנו ויקראנו \"אלופו ומיודעו\", ובאותו העת עצמו יקללנו קללות נמרצות כנזכר במזמור? אלא כדפירשתי. וה\"ה לכל הלומד מחברו דבר תורה שחייב לנהוג בו כבוד, היינו כשהמלמד איש טוב, ומכוין להורות לו דרך החיים, לאפוקי רשע דלא. הכי נראה לי."
+                ],
+                [
+                    "<small>שמחת לימוד התורה, במה שאיננה דומה לשום חכמה אחרת<br></small><b>\"כך היא דרכה של תורה\".</b> אחר שהודיע שהתורה מגדלת ומרוממת לומדיה על כל המעשים, שנה עתה ברייתא זו להודיע עד היכן מגיע כח התורה, כשמלבשת את האדם רוחה הטוב. ואל יקשה עליך מה בין עוסק בתורה לשמה, לעוסק בשאר החכמות באהבתו אותן? ומצינו הרבה השמחים מאד בעסק החכמות, כמו ששמחים החכמים כשעוסקים בתורה. דע שיש יתרון גדול ללב הדבק בתורה ועוסק בה לשמה, על הלב הדבק בשאר החכמות. כי בנהוג שבעולם כשהאדם <small>(במרחב)</small> [חי בהרחבה ובתנאים נוחים, אז הוא] עסוק בחכמות ובחקירות. אבל אם חי חיי צער ואין לו אלא פת חריבה ומים לחץ או שיש עליו נושים וכיוצא בזה, לבו בל עמו, ואי אפשר שילמוד החכמות ביישוב הדעת. אבל ירוץ ארח לבקש לו הרווחה מצרתו, ורווח לו אז ישוב ללימודו ולעיונו. לבד התורה יש לה היתרון הזה שהעמלים בה לשמה, לא ירפוה ולא יעזבוה גם בעת צרתם, כל עוד נשמתם באפם. וכדרך שאמר דוד <small>(תהלים קיט, קט)</small> \"נפשי בכפי תמיד ותורתך לא שכחתי\", ואמר <small>(תהלים קיט, נד)</small> \"זמירות היו לי חקיך בבית מגורי\". וטעם הדבר לפי שאינו דומה שמחת לב האדם כשלומד ועוסק בחכמות לימודיות וטבעיות, לשמחתו כשעוסק בתורה לשמה ממש. כי מיד <small>(שזוכה)</small> [שזוכר] שהתורה היא ששון לבו, וכדרך <small>(תהלים קיט, קיא)</small> \"נחלתי עדותיך לעולם כי ששון לבי המה\" וכדפירשתי לעיל, יבוז לתבל למקריו ולמחמדיו. והמאור <small>(שבתוכו)</small> [שבתוכה] לא יניחהו לעזוב את התורה כי היא מתוקה לנפש מדבש ונופת צופים. כי התורה היא חיי הנפש. והמרגישים בחיים הללו לא יחושו לכל צער ולכל צרה ומגור לעזוב בעבורן ההתעסקות בתורה. וסוד זה גלה שלמה ברוח הקדש ואמר <small>(משלי ג, כב)</small> \"ויהיו חיים לנפשך וחן לגרגרותיך\", ואפרשנו בעז\"ה לקמן בפירוש \"גדולה תורה שהיא נותנת חיים\" וכו'. ואין החיים הנפשיים מסורים ביד שאר החכמות, ולכן אע\"פ שהעוסקים במדידה ובמספר ובתקופת השמים שמחים בעיונם, כשיקרם עוני וריש וחסרון כל, יתעצבו ותאבד שמחתם, עד צאתם למרחב. והיינו דקתני \"כך היא דרכה של תורה פת במלח תאכל\" וכו' כלומר אע\"פ שאין דרך שאר החכמות והעסקים, שיתמכו לב האדם לעסוק בהן בעוד שמצטער בצרתו, ענין אחר יש לדרכה של תורה, שאפילו יקרה לעוסק בה צרות רבות ורעות, אם טעם <small>(ט' מנוקדת קמץ)</small> מתק אורה וחיי הנפש שהשיג על ידה, והוא האיש שעוסק בתורה לשמה דמיירי מיניה ר' מאיר, יוכל להוסיף בעמל התורה, ואפשר הדבר מאד.",
+                    "ולשון הברייתא כאילו מדברת עם האדם, ומודיעה לו: \"פת במלח תאכל\", שאין בידך תבשיל אחר ללפת בו את הפת החריבה זולתי מעט מלח וזהו מעוני ומחסרון כל. \"ומים במשורה תשתה\", לשון הכתוב הוא ביחזקאל <small>(ד, יא)</small>. והוצרך למתני הכי, דאי תני \"ומים תשתה\", הייתי טועה דמשום רפואה נקט לה, ושלא ישתה יין אע\"פ שיש לו שלא ישתכר. ועוד <small>(להלן בפרק)</small> שהתורה נקנית \"במיעוט תענוג\". קא משמע לן דמשום עוני וריש נקט לה. ש[אפילו אם] כל כך תרבה בביתך העניות, שאפילו המים שאתה שותה לא יהי לך מהם די ספוקך, ותצטרך לחצותן במשורה ובמדה מעט בבקר ומעט בערב, דומה ממש לענין האמור ביחזקאל [\"מעת עד עת תשתה\"], \"ועל הארץ תישן\" מעוני, שאין בביתך כר וכסת לשכב עליו, וגם \"חיי צער תחיה\", כלומר מלבד צרת העוני והמחסור שזכרתי עוד יקרוך צרות אחרות, הן ביסורי הגוף או באשה ובנים וכיוצא בהן; ואעפ\"כ בתורה אתה עמל, שתוסיף לעמול בתורה לפי ש\"כך היא דרכה של תורה\", שאורה מכהה כל מקרי העוה\"ז. ומי שזכה לאור התורה ושנפשו דבקה בה, לא יסיר לבבו ממנה לעולם. ו\"דרכה\" כמו כחה ומנהגה, כמו \"להלך כדרכה ולשבר\" בריש פ\"ב דמסכת בבא קמא <small>(יז.)</small>.",
+                    "<b>\"ואם אתה עושה כן\".</b> תחלה הודיע עד היכן מגעת כח התורה, ועלה שנה \"ואם אתה עושה כן\". כלומר אם הגעת למדה הגדולה הזאת שהודעתיך, שכל כך אתה דבק בתורה ועוסק בה לשמה שלא תבהל מכל המקרים שתחת השמש, ותתגדל ותתרומם על כל המעשים, אז תהיה אתה האיש שנזכר ענינו בברייתא הראשונה ש\"זוכה לדברים הרבה ושכל העולם כולו כדאי הוא לו\". והיינו דקאמר \"אשריך בעוה\"ז וטוב לך לעוה\"ב\" כך נראה בעיני. ולא פירשו כן מפרשי המסכתא ז\"ל. ומדברינו תבין למה האריך לומר \"כך היא דרכה של תורה\" ולא תני סתמא \"העוסק בתורה פת במלח תאכל\" וכו', או \"כך דרכו של עוסק בתורה\". ועוד <small>(מליצה ע\"פ הוריות י' ע\"ב)</small> \"מי סני לצדיקי\" שלא יעמלו בתורה מתוך הרווחה? עד שאמר \"כך היא דרכה של תורה\" דמשמע דוקא כך יעשה, ואי לא לא? חלילה לומר כן. ויש שפירשו \"פת במלח: אפילו אין לך מה לאכול, אל תמנע מלעסוק בתורה\". ו[יש לדחות] אמאי לא תני \"אפילו\"? ועוד יש להבין כמו ששנה \"תאכל, תשתה, תישון, תחיה\", הוי ליה למתני נמי \"ובתורה תעמול\"? ויותר קשה כיון שכבר שנה \"ובתורה אתה עמל\", איך חזר ושנה \"ואם אתה עושה כן\" ובהא [הרי] מיירי כולה ברייתא? ולפירושנו ניחא הכל. דתנא לא מיירי שיעשה האדם כן, וכן לא מיירי שאפילו אין לו [לאכול ולשתות] צריך לעמול בתורה, דלאו כולי עלמא קדושי עליון הם לעסוק בתורה מתוך צרות רבות ורעות, וכדפירשתי בפ\"ג בבבא \"כל המקבל עליו עול תורה\". אלא סיפור דברים הוא, להודיע שכך גדול דרכה של תורה, שבעל כרחך פת במלח תאכל וכו' מפני עוני וחסרון כל, ואפילו הכי בתורה אתה עמל ברצונך ובשמחת לבבך, וכדפירשתי. והדר תני ואם אתה עושה כן, כלומר ודאי לאו כולי עלמא זוכים למדה זו, ואם אתה העוסק בתורה לשמה הגעת למדה זו שתעשה כן, אז אשריך וטוב לך. ומברייתא זו אנו למדין כמה גדול כח התורה שהיא מרוממת ומגדלת לב האדם על כל המעשים. וכן למדנו מי הנקרא \"עוסק בתורה לשמה\". והוא האיש שזכה לעמול בתורה גם כשיקרוהו צרות רבות ורעות. והדבר אמת בעצמו ויש להוכיחו מכמה פרשיות ופסוקים, אבל כבר אמרנו פעמים רבות שאין כוונתנו להאריך.",
+                    "<small>לומדי תורה לא יבואו לידי יאוש, דכאון ודאגה<br></small><b>\"אשריך בעוה\"ז וטוב לך לעוה\"ב\".</b> שכל זמן שהאדם דואג ומפחד מן הצרות, וכשיקרנו רעה לבו נופל, והוא תאב ומתאוה לחמדת העוה\"ז, אי אפשר שיהיה מאושר בעוה\"ז. כי אם יש לו לא ישבע, כי הוא כמוות וכשאול <small>(משלי ל, טו)</small> לבקש תמיד ולא יסתפק במה שיש לו, וכדתנן <small>(אבות, ד)</small> \"איזהו עשיר? השמח בחלקו\" וכדפירשתי התם. ותנן <small>(אבות, ה)</small> \"וכל מי שיש בו שלשה דברים הללו הרי זה מתלמידיו של בלעם הרשע\" וכמ\"ש שם. גם בעת טוב לו דואג תמיד פן יקרנו אחת מן הרעות הרגילות לבוא. ואין כן הדבק כל כך בתורה שהוא יוכל לעמול בה בשמחה גם בעת צר לו מאד, וכל שכן שנפשו שבעה כשהוא במרחב, וביום טובה <small>(קהלת ז, יד)</small> לא ידאג מרעה, כי הוא מוכן לסבול הכל ולשמוח באור התורה. גם אם יבא לכלל עוני וריש על דרך הנסיון, לא יעזבנו ה', ומהר יושיעהו מצרתו וזוכה לכל הטובות כמו ששנה ר' מאיר. כי <small>(תהלים לג, יח-יט)</small> \"עין ה' אל יראיו וכו' להציל ממות נפשם ולחיותם ברעב\". וטוב לו לעוה\"ב, שזוכה לרב טוב הצפון ליראי ה', ועוד יתבאר לקמן בפרקין.",
+                    "<small>אין לאדם לבקש מדריגות רוחניות נשגבות, אם ה' לא העניק לו<br></small><b>\"אל תבקש גדולה לעצמך\".</b> אחר ששנה מה רב כח התורה שהאדם הזוכה לאורה יוכל לעמוד בה אפילו אם יקרנו צרות רבות ורעות, חזר ושנה \"אל תבקש\" וכו', ומדבר עם הנכבד הזה שזכה לכבוד השנוי למעלה והזהירו בשלשה דברים [א] שאל יבקש גדולה לעצמו, [ב] ולא יחמוד כבוד יותר מלמודו, [ג] ושאל יתאוה לשולחנם של גדולים. והמפרשים ז\"ל פירשו שלא ירדוף אחר השררה, ושלא יתכבד בתורתו, ושלא יתאוה לתאוות העוה\"ז. וזה תימה מה צורך להזהיר לעוסק בתורה לשמה שלא ירדוף אחר שלש אלה? אם הוא מלובש בענוה וביראה, איך ירדוף אחר הגדולה כדרכי הכסילים? וכל שכן שלא יתכבד בתורתו, שאם כן, עושה ליהנות ממנה. ואם הוא צדיק וחסיד איך יתאוה לשולחנם של רוזנים כמו אנשי תאוה? ויראה לי דהכי פירושא. \"אל תבקש גדולה לעצמך\", הוא לשון הכתוב אצל ברוך <small>(ירמיה מה, ה)</small> \"ואתה תבקש לך גדולות? אל תבקש\". ושני העניינים שוים, הזהיר לאדם הגדול שאל יבקש בתפלה מאת אלהיו גדולה לעצמו, וזאת הגדולה איננו שיהיה גדול שר ומושל, כי עם העניו והצדיק ידבר, והם לא יבקשו זה. אלא \"גדולה לעצמו\" היינו לנשמתו. וזאת הגדולה היא הנבואה ורוח הקדש וכדומה לגדולות הללו, שהן נקראות \"גדולות\" בכתבי הקדש, כמו <small>(מל\"ב ח, ד)</small> \"ספרה נא לי את כל הגדולות אשר עשה אלישע\". וכמו ברוך שהצטער על שלא נחה עליו רוח הנבואה <small>(מכילתא, פרשת בא, סוף הפתיחה למסכתא דפסחא)</small>, ואמר <small>(ירמיה מה, ג)</small> \"אוי לי וגו' יגעתי באנחתי ומנוחה לא מצאתי\". כלומר עמלתי בכל כחי בתורה ובמעשים טובים, ואעפ\"כ מנוחה לא מצאתי, ואין מנוחה אלא נבואה שנאמר <small>(במדבר יא, כה)</small> \"ויהי כנוח עליהם הרוח\". והשיבו הקב\"ה על ידי ירמיה <small>(מה, ד-ה)</small> \"הנה אשר בניתי אני הורס וכו' ואתה תבקש לך גדולות? אל תבקש\". כלומר החרבתי מקדשי והגליתי את ישראל, ואתה תבקש לעצמך גדולות נבואה ורוח הקדש? אע\"פ שאתה ראוי, אל תבקש. כי אין הנבואה שורה על הנביאים אלא בזכותן של ישראל, <small>(המשך לשון המכילתא הנ\"ל)</small> \"ואם אין כרם אין סייג, ואם אין צאן אין רועה\". והיינו דתני \"אל תבקש גדולה לעצמך\", כלומר אם הגעת למעלת הקדושים על ידי תורתך וצדקתך, אל תבקש \"לעצמך\" גדולות. ולאו דוקא נבואה גמורה, אלא רוח הקדש וגלוי סודות עליונים. ואע\"ג דתני <small>(אבות, ו)</small> \"ומגלין לו רזי תורה\", היינו בחפץ [לפי רצון] אלהים, וכדפירשתי לעיל. אבל אתה אל תבקש לעצמך גדולה. אלא כדתני \"והוה צנוע\", והיינו צניעות גמורה שאל יבקש עניינים נפלאים ולא <small>(ידחה)</small> [ידחוק] יותר מדאי <small>(ברכות סד.)</small>, וכדרך שאמר דוד <small>(תהלים קלא, א)</small> \"ולא הלכתי בגדולות ובנפלאות ממני\".",
+                    "<b>\"ואל תחמוד כבוד יותר מלמודך\".</b> כבר פירשתי לעיל בבבא ד\"אין כבוד אלא לחכמים\", שמלת \"כבוד\" כשנזכר בכל המקרא על עניינים נפשיים ואלהיים ענינו רוח הקדש, והוא הכבוד האמיתי, כמו <small>(משלי ג, לה)</small> \"כבוד חכמים ינחלו\", <small>(תהלים עג, כד)</small> \"ואחר כבוד תקחני\" וכיוצא. וכן כבוד השנוי במשנתנו ענינו הדבקות האלהי ורוח טהור. ואיכא בין \"גדולה\" ל\"כבוד\" טובא. \"גדולה\" פרישית לעיל, שכוללת מדרגות הנבואה ורוח הקודש במדרגה עליונה שבו ידבר האדם ברוח אלהים, כמו דוד ושלמה שחיברו תהלים שיר השירים משלי וקהלת ברוח הקדש, ככתוב <small>(שמו\"ב כג, ב)</small> \"רוח ה' דיבר בי ומלתו על לשוני\". וראוי לחכם שיבוש בעצמו ויהיה צנוע ואל יבקש לעצמו גדולות כאלה. ו\"כבוד\" היינו רוח הקדש, רוח טהור שנוחלים כל החכמים הנוהגים בצדק, שאינו מודיע רזי תורה ונפלאות ברוח ה', אבל הוא כח עליון שימצא העוסק בתורה שמחת לב ודבקות בדברים עליונים, ולבו טהור וכמו נהפך מטבעו הראשון. שמתחלה היה יצרו רע, ועתה נוטה לטוב לתורה ולחכמה. וגם בזה יש מדרגות רבות, לפי שכל חכם נוחל כבוד כפי צדקתו וחכמתו, והוא העזר האלהי שדברנו עליו בספרנו \"גן נעול\". ורבותינו ז\"ל נהגו לקראו \"סייעתא דשמיא\" <small>(מגילה ו:)</small> והכל אחד, שהוא כח עליון המטהר הלב, ומוציא כחות הנפש אל הפועל. על ידי כן תצטיירנה חקי החכמה בלב וימשלו על דרכי הסכלות, ויתחזקו כחות השכל והבינה, ויפתחו עיני הדעת הצחים והבהירים. וראוי לכל חכם לבקש מאת אלהיו שיחנהו <small>(לשון \"חן\", בראשית מג, כט)</small> ויעזרהו מקדש <small>(תהלים כ, ב)</small>. כי אם יזכה וינחול הכבוד הזה, אז נכון לבו ובטוח שלא ימוט.",
+                    "<small>לא לחמוד כבוד, אלא להתרצות לקיים אותו תפקיד עבורו נברא<br></small>וזאת היתה תפלת המשורר <small>(תהלים עג, כד)</small> \"בעצתך תנחני ואחר כבוד תקחני\". שהרי בארנו בבבא \"ונהנין ממנו עצה ותושיה\", שכל חקי התורה ומצותיה קרויים \"עצות\", והתפלל שהקב\"ה ינחהו בדרכי המועצות הללו, והוא העזר האלהי; ושלא יסתלק מן העולם עד שיזכה לנחול בכבוד שהוא התכלית שבעבורו נברא תחת השמש. וזהו שאמר ואחר כבוד תקחני, כלומר אחר שתנחילנו כבוד אז תקחני אליך, כמו <small>(בראשית ה, כד)</small> \"ואיננו כי לקח אותו אלהים\", וכמו <small>(תהלים מט, טז)</small> \"אך אלהים יפדה נפשי מיד שאול, כי יקחני סלה\". ולפי שראוי לתופשי תורה לבקש על הכבוד הזה, לא תני \"אל תחמוד כבוד\" סתמא, דשפיר למעבד הכי, אלא \"ואל תחמוד כבוד יותר מלימודך\", שאל תקנא בכבוד חבריך ורבותיך כשתראה שהם מלאים כבוד יותר ממך, אל תחמוד לכבודם להיות שוה עמהם. שאע\"פ שאתה חומד דבר טוב, למען תלך גם אתה בדרך טובים כמוהם, ידוע תדע שהכל כפי רוב התלמוד, כי הקב\"ה בוחן לבב ומשלם לכל איש כצדקתו, וכמו שאמרנו שגם בזה יש מדרגות רבות, וכדתנן לפום צערא אגרא. ולכן הזהיר שאל יחמוד כבוד יותר מלמודו, אלא יוסיף אומץ בתורה ובמעשים טובים, וסוף הכבוד לבוא מעצמו. ויש ספרים גורסין \"יותר מלמודך עשה\", ולא נכון בעיני, שכל הפרק מדבר בכבוד התורה, ומה ענין המעשה לכאן? ופשיטא שעיקר הכל [הוא] המעשה. דהא \"מכשרתו להיות צדיק חסיד ישר ונאמן\" תנן, ותנן נמי <small>(אבות, ג)</small> \"כל שחכמתו מרובה ממעשיו\" וכו', ותנן <small>(אבות, א)</small> \"ולא המדרש עיקר אלא המעשה\". וא\"כ משנה שאינה צריכה היא, אלא [ה]עיקר כדפירשתי.",
+                    "<small>עיקר כבודם של לומדי תורה הוא לעולם הבא<br></small><b>\"ואל תתאוה לשולחנם של (גדולים) [מלכים, ובנוסח מהד' \"אל המקורות\": \"שרים\"]\".</b> לאו למימרא שאל יתאוה לאכול מעדנים ולשתות ממתקים כמו שרים ומלכי ארץ, דתנא דידן עם אנשים גדולים חקרי לב קא מיירי, שאינן צריכין למוסר זה. אלא הכי פירושא, כשתראה עצמך גדול בתורה וזכית לכבוד, ואתה צריך לעמול ולטרוח ב\"עול מלכות ועול דרך ארץ\", אל תתאוה שתהיה שלחנך כשלחן הגדולים שהוא ערוך לפניהם בלי עמל ובלי דאגה, כי עבדיהם ומשרתיהם חייבים לכלכל את הגדולים ואת ביתם, וכדרך הנזכר אצל שלמה שהיו לו נצבים שכלכלו אותו מדי חדש בחדש <small>(מל\"א ד, ז)</small>, וכן תתאוה גם אתה שתהיה פרנסתך מזומנת לך, ולבך פנוי מכל טרדת העוה\"ז. ונקט שלחן והוא הדין כל דבר ודבר שהוא מטריד בעוה\"ז, והוא מצוי אצל השרים והמלכים בעלי עושר ונכסים, דאע\"ג שהעוסק בתורה לשמה מתגדל ומתרומם על כל המעשים, וכשאין לו רק פת במלח ומים במשורה וחי חיי צער ג\"כ עמל בתורה, [לכאורה] טוב יותר כשיחיה חיים של קורת רוח. אל תתאוה לזה, אע\"פ שכוונתך לשם שמים. שכן גזר הקב\"ה על חסידיו ועל יראיו לענות נפשם לפעמים בעוני ובריש ובשאר המחסורים בעוה\"ז לטוב להם ולהנחילם \"יש\" <small>(משלי ח, כא)</small> לעוה\"ב, ואין לך להרהר אחר מדותיו של הקב\"ה. והיינו דקתני \"ששולחנך גדול משולחנם\", כלומר שערוך לך שלחן שהוא גדול משלחנם, וכענין <small>(תהלים כג, ה)</small> \"תערוך לפני שלחן נגד צוררי\", והיינו לעוה\"ב. וכדתנן <small>(אבות, ד)</small> \"יפה שעה אחת של קורת רוח בעוה\"ב מכל חיי העוה\"ז\". ודוד נמי בהא מיירי שאמר <small>(תהלים כג, א-ב)</small> \"ה' רועי לא אחסר. בנאות דשא\" וגו'. כלומר ה' ב\"ה רועה ישראל ומנהל יראיו וחסידיו, ואמר <small>(כג, ד)</small> \"גם כי אלך בגיא צלמות לא אירא רע\" וגו', כלומר אפילו יגיעו ימי רעה מצור ומצוק וחוסר כל \"לא אירא\", לפי שהוא דבק בה' וזכה לכבוד הנאצל ואהוב לאלהיו. ומה שחסר בעוה\"ז הוא לטובתו כדי לזכותו יותר לעוה\"ב. וזהו שאמר <small>(כג, ה)</small> \"תערוך לפני שלחן נגד צוררי\", כלומר עוד יבא זמן שתערוך לפני שולחני נגד צוררי והם יראו ויבושו, כמו שנבא ישעיה <small>(סה, יג)</small> \"הנה עבדי יאכלו ואתם תרעבו\" וגו', כי <small>(תהלים כג, ה)</small> \"דשנת בשמן ראשי\", שהאצלת עלי רוח אלהי, והוא המתואר \"שמן\" בכל כתבי הקדש, וכמו שבארנו בפרקין בבבא ד\"משמח את המקום\". וכן <small>(כג, ה)</small> \"כוסי רויה\", וזה על השכל והבינה, כדפירשתי בבבא הנ\"ל. ואני מבקש <small>(כג, ו)</small> \"אך טוב וחסד ירדפוני כל ימי חיי\", כלומר בעוה\"ז ישיגוני טוב וחסד שתעזרני בטובך ובחסדך, הן בעת המרחב הן בעת המצר, ועיקר הכל מוכן לסעודה לעוה\"ב, וזהו שאמר <small>(כג, ו)</small> \"ושבתי בבית ה' לארך ימים\", ומלת ושבתי היא החזרה פעם שנית, וכמו <small>(בראשית כח, כא)</small> \"ושבתי בשלום אל בית אבי\", וכמו <small>(מלאכי ג, יח)</small> \"ושבתם וראיתם בין צדיק לרשע\", הנאמר ג\"כ על יום התחיה, וכן פה <small>(תהלים כג, ו)</small> \"ושבתי בבית ה'\" לעוה\"ב שהוא \"ארך ימים\", לעולם שכלו ארוך <small>(קידושין לט:)</small>. ועל זה שנה \"ואל תתאוה לשולחנם וכו' ששולחנך גדול משולחנם\". ולא תני \"ואל תתאוה לכתרם\", כי חלילה לחכמי לב שיתאוו להיות שרים ורוזני ארץ. ולא תני לה בסיפא אלא [כדי] לחזק דבריו ששלחן הצדיקים לעוה\"ב [הוא] גדול משולחנם של גדולים. שבנוהג שבעולם לפי גדולת המלך כן ערך שולחנו וגדלו. וידוע מה שאמרו ז\"ל <small>(אבות, ד)</small> \"שלשה כתרים הם, ושמא תאמר כתר תורה קטן מהם, ת\"ל בי מלכים ימלוכו\". מי גדול המולך או הממליך? הוי אומר הממליך!",
+                    "<b>\"ונאמן הוא בעל מלאכתך שישלם לך שכר פעולתך\".</b> שמא תאמר מי יערב לי שתגיעני הטובה הגדולה הזאת? לזה אמר שה' ב\"ה שיעד זאת ע\"י נביאיו פעמים רבות, הוא נאמן בדבריו. וכבר פירשנו במשנת ר' מאיר שתואר \"נאמן\" יקר מאד. וא\"כ לא יפול מדבר ה' ארצה כי הוא הנאמן שאין כמוהו. ופירוש המליצה כך היא, בעל מלאכתך שאתה עובד ישלם לך שכר פעולתך, כדרך הבעלים המשלמין שכר פעולת שכיר, כי הוא נאמן בהבטחתו, כי הוא יוצר הכל ומקיים מאמרו. ולכן תוכל לבטוח שיקרוך כל הטובות שיעד לעושי רצונו. ומעתה שלש הבבות שבמשנה זו הולכין על הסדר, [א] רישא בחכם מופלא שאל יבקש לו גדולות, [ב] מציעתא שאל יחמוד למדרגה יותר גדולה מתלמודו, [ג] וסיפא שאל יתאווה לטובת העוה\"ז. וכולם לשם שמים, ואפילו הכי לא יבקשם לא יחמוד אותם ולא יתאוה להם. כך נראה בעיני."
+                ],
+                [
+                    "<small>שלשים מעלות של המלכות, אין אלו המצוות בהן נצטוה המלך<br></small><b>\"גדולה תורה מן הכהונה והמלכות, שהמלכות נקנית בשלשים מעלות\" וכו'.</b> מעלות של מלכות מפורשים בברייתא <small>(מסכת כלה רבתי, פרק ח)</small> \"כסף וזהב, נשים ועבדים ושפחות, בתים שדות כרמים גנות פרדסים, בני בית, סגולת מלכים, [סגולת] מדינות <small>(קהלת ב, ח)</small>, שרים שרות, תענוגות [בני אדם], <small>(קהלת ב, ח)</small>, שדה שדות, סוסים רכב חרב שמלות נשק <small>(חיילות)</small> [חיילים], בשמים, יועצים, [צופים], מרגלים, משפט <small>(חסד)</small> וצדקה\". ואלו הן מעלות גמורות שהמלך נעלה בהן משאר בני אדם. ושלש שזכר באחרונה [הם] עיקר המלוכה, שיש לו יכולת מוחלט לעשות חסד, ולשפוט במשפט המלוכה, ולעשות צדקה ותקנות במדינה.",
+                    "ושלשים מעלות של כהונה גם הם מפורשים בברייתא <small>(כלה רבתי, סוף פרק ח' וע\"ע חולין קלג:)</small> שהיו עשרה מתנות במקדש, ועשרה בגבולין, וארבעה בירושלים, ובהם נעלו הכהנים מיתר אחיהם, שצריכין כולם לתת להם אלו המתנות. והיינו שלשים מעלות וכ\"ד מעלות דתני. ולא כמקצת מפרשים [אמר המגיה: עיין \"מחזור ויטרי\", מהד' אל\"ף, ירושלים, תשכ\"ג, עמ' 558] שמנו המצוות האמורות על המלך והדינים המפורשים במשנה ובתלמוד, כגון \"לא ירבה לו נשים ולא ירבה לו סוסים\" וכיוצא, וכגון \"מלך לא דן ולא דנין אותו לא מעיד ולא מעידין אותו\" וכיוצא דינים השנויים בסנהדרין <small>(פרק ב')</small>, שכל אלו ודומיהן הן \"מצוות\" לא \"מעלות\".",
+                    "מיהו הא דקאמר \"גדולה תורה וכו', שהמלכות נקנית\" וכו' איני יודע מהיכן מפיק לה. והמפרשים זצ\"ל כולם אמרו שגדולת התורה על שתיהן לפי שנקנית במ\"ח דברים, ולמלכות אינו צריך רק מספר שלשים ולכהונה כ\"ד, ועלה תני שהמלכות וכו' והתורה במ\"ח דברים. ואין הדעת נוחה בזה, שלפעמים מעלה אחת שבזה שקולה כנגד עשר מעלות שיש בשני. עוד אמרו שעל כן גדולה תורה מהן, לפי שגדולת המלכות והכהונה במעלות שהן חוצה לו, ומ\"ח דברים שבתורה קניני נפש הם. ואע\"פ שדבריהם אמת וכמו שאכתוב בסוף הברייתא בעז\"ה, מכל מקום אין זה טעם לגדולת התורה על הכהונה ועל המלכות, ולומר שנקנית בהן.",
+                    "ויראה לי דהכי פירושא, משום דתני לעיל \"ואל תתאוה לשולחנם של גדולים ששולחנך גדול משולחנם וכתרך גדול מכתרם\", תני השתא \"גדולה תורה\" וכו'. כלומר תדע שגדולה תורה מכל הגדולות שתחת השמש, כי אין למעלה מגדולת המלכות ומגדולת הכהונה, ששתיהן כתרים הם וכדפרישית בפ\"ד בהא דתנן ר\"ש אומר \"שלשה כתרים הם\". ולפי שהן כתרים הם חביבין לאדם ומתאוה להן. אבל הגע בעצמך אם יחסרון מן המלכות הטובות שתחת השמש, כמו אלו השלשים שמנו בברייתא, שוב לא יאבו בני אדם לקנותה, כי המלוכה בעצמה עול כבד, ואינה חביבה לאדם רק בעבור העושר והכבוד הנלוים עמה, ושיש בידו כל אשר תשאל נפשו, ובגלל זה נעשית קנין חביב לאדם. וכן הכהונה לולא שנלוים עמה היתרונות והמעלות שחלק להן ה' ב\"ה, וכמו אלה המפורשים בברייתא, לא יתאוו אליה, כי גם היא עול גדול להיות נזיר אחיו, ולעמוד לשרת לפני ה' תמיד לעבוד עבודת אחיו. והנה כתר תורה היא יותר עול כבד שצריך \"ללמוד וללמד ולשמור ולעשות\". ומלבד שאין לה מעלות שנעלו בהן בעליה מיתר אחיהם שבעבורן יקנוה, ויהי להיפך שהעוסקים בה צריכין ג\"כ להיות שפלי רוח ונשברי לב, פורשים עצמם מכל תאוה ומכל כבוד, <small>(וכהנהו)</small> [וכאלו] מ\"ח דברים ששנה במשנתנו. ואעפ\"כ ראינו <small>(מליצה ע\"פ נחום א, יב)</small> \"שלמים וכן רבים\" שנתנו כל לבם לקנות התורה, ותהי להם לקנין גמור כענין <small>(משלי ד, ה)</small> \"קנה חכמה קנה בינה\". אין זה כי אם לפי שהתורה גדולה מן המלכות והכהונה, כלומר העסק בתורה גדול בעצמו, מלעסוק בשררת המדינה או בשררת המקדש. לפי שהתורה [היא] אור, ואורה תחיה הנפש. והעוסקים בה שמחה וששון ישיגו בנפשם, ולכן לא יחושו להנזר מכל גדולה ומכל תאוה כדי לקנותה, וזוהי גדולתה. ויפה שנה \"גדולה תורה וכו' שהמלכות נקנית בשלשים מעלות\" וכו' שע\"י מעלותיהן הם קנינים בנפש האדם, והכהונה נעשית קנין בכ\"ד מעלות, והתורה אין לה מעלות כלל ונעשית קנין לאדם במ\"ח דברים, כלומר במ\"ח דברים שהן נגד טבע יצר הלב. ובא בברייתא הסמוכה ופירש טעמו של דבר, \"גדולה תורה שהיא נותנת חיים לעושיה\" וכו', וכדפרישית שהתורה אור וחיי נפש, וכדבעינן למימר התם. וזה הפירוש ברור מאד, ויש בידי לחזקו מכמה מקומות בספרי הקדש, ובפרט מספר קהלת כי שם זכר יתרון החכמה על המלוכה והגבורה, אבל אין רצוני להאריך.",
+                    "<b>\"בלימוד בשמיעת האזן בעריכת שפתים בבינת הלב ובשכלות הלב\".</b> הנך חמשה צריכין לקבלת התורה. [א] האחד, צריך שילמוד ההלכות מרב וזוהי הקבלה, ואינו דומה לשאר החכמות לימודיות וטבעיות, שאפשר לאדם להוציאם מדעתו כשיש לו לב רחב בשכל ובבינה. כי אין דרכי התורה נודעים לאדם מדעתו, אלא צריכין לקבלה. וכדתנן <small>(אבות, ד)</small> \"איזהו חכם? הלומד מכל אדם\", והתם פרישית לה. ולא תני השתא מה שצריך ללמוד. משום דהך בבא מיירי במחשבת הלב שיחפוץ ללמוד, ויסבול טורח הלמוד ואורך ההצעות [אמר המגיה: עיין \"מורה נבוכים\", ח\"א פ\"לד]. וכמו שהחל שלמה ברוח הקדש <small>(משלי ב, א)</small> \"בני, אם תקח אמרי\", כלומר אם נפשך תתאוה לקחת אמרי לפנות מעסקיך וללמוד דברי התורה.",
+                    "[ב] שנית, צריכה לשמיעת האזן, ואין זה שמיעת המלות, כי כל לומד שומע, ואם אינו שומע מה ילמוד? ולהכי לא תני \"בשמיעה\" אלא \"בשמיעת האזן\". כי מלת אזן נגזר מן מאזנים, כי שתי האזנים דומים למאזנים לשקול עליהן. וכן השומע דברי רבו צריך להטות אזן לשקול דברי רבו בפלס מחשבתו לירד לסוף דעתו ולהבינם על בוריין. וכן אמר שלמה <small>(משלי ב, ב)</small> \"להקשיב לחכמה אזניך\", ובארנוהו בבבא \"על התורה\". [ג] שלישית, צריך לעריכת שפתים, שתהיה תלמודו שגורה בפיו, ערוכה על שפתיו, שיוכל לספר ההלכות שקבל בלשון ששמע אותם לא יחסיר ולא יעדיף, כי הם שמורים בלבו, כדרך <small>(משלי ב, א)</small> \"בני, אם תקח אמרי ומצותי תצפון אתך\". כי הלכות התורה הם כהררים התלוים בשערה, ובנקל יחליף ויבלבל האמת אם לא יהיו דברי רבו שמורים בלבו וערוכים על שפתיו. וכדאמרינן בגמרא <small>(פסחים עב.)</small> \"<small>(גמר)</small> [תנא] מיניה ארבעין זימני ודמי ליה כמאן דמנחא <small>(בקופסא)</small> [בכיסיה]\", וכאמרו <small>(משלי כב, יח)</small> \"כי נעים כי תשמרם בבטנך, יכונו יחדו על שפתיך\".",
+                    "<small>שכל, מה ענינו<br></small>[ד] רביעית, צריך ל\"בינת לב\", ואין זה דומה לשמיעת האזן, דההיא דלעיל היא להתבונן בדברי רבו לעמוד על דעתו. אבל בינת הלב היינו שיבין מדעתו ויוציא דבר מדבר, ויבין המליצות, ויבין ביראת ה' וכיוצא בזה. כי אחר שלמד ועמד על דברי רבו והן ערוכים על שפתיו, אז ראוי שישתמש בבינתו להוציא דבר מדבר, ולחדש חדושי תורה. ועל זה אמר <small>(משלי ב, ג)</small> \"כי אם לבינה תקרא\" וגו' וגם זה בארנוהו <small>(אבות, א)</small> בבבא \"על התורה\". [ה] חמישית, צריך לשכלות הלב, בפירוש רש\"י ז\"ל [בד\"ה \"בבינת הלב\"] \"בשכלות הלב, לא שמעתי מה בין זה לזה\" עכ\"ל. ובספר \"מעין גנים\" שחברנו בחמלת ה' עלי הבדלנו בין לשונות של \"בינה\" ללשונות של \"שכל\", ודברים רבים כתובים שם, וכבר רמזנו על מקצתן <small>(אבות, ב)</small> בבבא \"ר\"א אומר עין טובה\", שכל הדברים שאין בינת האדם יכולה להשיג יפול עליהן לשונות של \"שכל\", כמו אמתת ה' ב\"ה ועצמותו הנעלם מלב כל חי. ואין בינת שום נברא ונוצר משיגתו, נאמר <small>(דניאל ט, יג)</small> \"ולהשכיל באמתך\". וכן סוד החכמה אי אפשר לבינת כל נוצר ונברא להבינו. כמ\"ש <small>(איוב כח, כא)</small> \"ונעלמה מעיני כל חי\". אבל ישכילו בם, כדרך <small>(דברים לב, כט)</small> \"לו חכמו ישכילו זאת\". והן הן טעמי תורה המתוקים שאינן בדרכי הבינה, לפי שאינן מופתיים. [אמר המגיה: עיין \"תפארת ישראל\", ס\"ק ע\"ג, שפירש כמו הרב המחבר כאן]. ועליהן שנה \"ובשכלות הלב\", ובספר הנ\"ל בארנו הכל בראיות גמורות. והנה חמשה דברים הללו תלויין בשכל ובבינה ובמהירות הקבלה, וכההיא דתנן \"מהיר לשמוע וכו' קשה לשמוע\" וכו'. ובני אדם נבדלים בהם, יש מהיר לשמוע, ויש קשה לאבד, ויש מאזין ושוקל ויורד לסוף דעת המדבר, ויש מבין להוציא דבר מדבר, ויש משכיל בכל דבר חכמה. ויש אחרים להיפך. וזה תלוי בחלק טוב ובחלק רע, וכל אחד צריך לעמול בהן כפי כחו, וכבר דברנו על זה בפ\"ה.",
+                    "<b>\"באימה בענוה ביראה ובשמחה\".</b> עתה מונה ארבע מדות הלב הצריכות לתורה להצליח בתלמוד ובעשייה. [ו] האחת, באימה. שתהא אימת רבו עליו, ויעמוד לפניו כעומד לפני מלך לשמוע מה יצוה. כן יקבל כל דברי פיו שהן דבר ה', ולא יקלו בעיניו, כי כל דבריה כגחלי אש. ומטעם זה דיבר ה' בהר מתוך האש והחשך, להורות שהנוהג קלות ראש בתורה תאכלהו אש. וכשילמוד באימה יקבל הכל ויצפון דבריה בלבו. [ז] שנית, צריך לענוה. ובבבא דמלבשתו ענוה ויראה פירשנו מה היא הענוה, ושהיא המדה המביאה לידי רוה\"ק, אלא שאינו דומה ענוה הנזכרת בברייתא זו לענוה הנזכרת לעיל. דהתם בשכר התורה קא מיירי, המעלות שזוכה להן העוסק בתורה לשמה, ומשום הכי תני \"ומלבשתו\", שהיא התלבשות רוח אלהים בענוה וכדפירשתי, וזה קרוב למעלת הנביאים. והכא מונה מדות שהתורה נקנית בהן, ולהכי סתמא קתני \"בענוה\", כלומר שצריך להרגיל עצמו במדת הענוה שיהא שפל בדעתו, ויגדל מעלת חברו בעיניו. ואם אינו עושה כן אלא שסבור לעמוד על מדת ה\"אמת\" שהיא אמצעי בין הגאוה והענוה, הוא קרוב להסתכן, כי הצר הצורר עומד אחריו והיא מדת הגאוה, ובלי דעת יטה רק מעט לצד גבהות הלב, ויקלו דברי זולתו בעיניו, ולסוף יהרהר אחר רבו ועל מי שגדול ממנו בחכמה. כי הגאוה אוסרת בכל שהו, כדכתיב <small>(משלי טז, ה)</small> \"תועבת ה' כל גבה לב\", אפי' שמינית שבשמינית <small>(סוטה ה.)</small>. וכן צריך ענוה לענין המעשה, לחון ולחמול על שאר בני אדם כראוי, ובזה תלויין גופי תורה בעבודה ובגמילת חסדים. [ח] השלישית, צריך יראה, והיא העיקר, וכדתנן <small>(אבות, ג)</small> \"אם אין יראה אין חכמה\" והתם פרישית לה, שיתבונן ביראת רוממות ה' ב\"ה, כי הוא אדון רב ושליט <small>(זהר ח\"א דף יא:)</small>, ו\"אין עוד מלבדו\" <small>(דברים ד, לה)</small>, וכדפרישית בבבא ד\"מלבשתו ענוה ויראה\". וההיא דהכא נמי לא דמיא לההיא דלעיל וכדפירשתי גבי ענוה, דהתם \"ומלבשתו\" קתני, שהוא רוח אלהים המלבשתו ביראה, שהיא המעלה העליונה וקרוב למדרגת הנביאים. וההיא דהכא הוא שצריך שירגיל עצמו לחשוב ביראת ה', ושישים יראתו על לבו, ואם אינו עושה כן, אי אפשר שישמור התורה בלב, ושיגיע לכלל מעשה.",
+                    "[ט] רביעית, צריך שמחה, שירגיל עצמו במדת השמחה, שילמוד ויעשה בשמחה. כי לפי ששנה \"באימה בענוה ביראה\", שמא תאמר כל אלו גורמין עצב ופחד? אשמועינן \"בשמחה\", כי אין יראת ה' ב\"ה כיראה שיש לאדם מפני דברים המפחידים, הגורמים יגון ופחד. כי יראת ה' ב\"ה היא השמחה הגמורה, <small>(ברכות לא.)</small> \"ואין השכינה שורה מתוך עצבות אלא מתוך שמחה\", כי נעימת התורה והשענות הלב על ה' ב\"ה ובטחונו בו מסירים כל יגון ומעבירים כל עצב. ואז מדת השמחה ורוחב הלב שלטת, וכדכתיב <small>(תהלים ק, ב)</small> \"עבדו את ה' בשמחה, בואו לפניו ברננה\", ונאמר <small>(דברים כח, מז)</small> \"תחת אשר לא עבדת את ה' אלהיך בשמחה\" וגו', ונאמר <small>(תהלים ב, יא)</small> \"עבדו את ה' ביראה וגילו ברעדה\".",
+                    "<small>ההבדל בין לימוד תורה ללימוד שאר החכמות<br></small>ובבבא \"ומלבשתו ענוה ויראה\" פרישית דלא שייך ענוה אלא לגדול נגד הקטן ממנו, ושפיר תני \"באימה וענוה\", אימה לפני רבו, וענוה נגד חבריו הקטנים ממנו. והדר תני \"ביראה ובשמחה\", ששתיהן בינו ובין אלהיו. והנה ארבע מדות שמנה צריכין לבד לקנין התורה, שאילו בשאר החכמות והחקירות גם מי שאין עליו אימת רבו, ו[הוא] גבה לב, ואינו ירא את ה', ולא שמח בעבודתו, יוכל ללמדם ולדעתם. כמו שמצינו כמה חוקרים שהיו בוזים חכמה ומוסר, ואעפ\"כ היו גדולים במלאכתם ומעשיהם כל אחד בדרכי חכמתו. וטעם הדבר פירשנו בדברי ר' יהושע בן לוי, שכל החכמות לפי שהן מושגות לבינת האדם, ונותנין חן בעיני ההמון, ומביאים גם עושר גם כבוד, ועוסקיהן יתפארו בשכלם ובבינתם, ואינן מנגדות לדרכי התאוה והכסל, מטבע לב האדם לחפוץ ללמדם, כי גובה הלב עצמו מסייע, גם חמדת הקניינים מסייע. זולתי התורה והמצוה, שהן חקי אלהים ואינן מושגות מבינת האדם, מנגדות לגאות האדם ולתפארת רום עיניו, הפוכות מדרכי התאוה והחמדה, ולא מוצאים חן בעיני ההמון שרובן סכלים ואנשי תאוה, ואינן מביאים עושר וכבוד בטבע. לכן אי אפשר שישתרשו בלב ושישתמרו בו, אלא ע\"י ארבע מדות הללו ששנה בברייתא. ומי שזכה למדות היקרות הללו עד שהביא דברי התורה אל לבו, זוכה לכל הסגולות הגדולות ששנה ר' מאיר במשנתו. שאי אפשר להשיג אותם ע\"י שאר החכמות והחקירות, ומכל שכן שיזכה לטובות שמביאין שאר החכמות, וכדאפרש בברייתא הסמוכה.",
+                    "<b>\"בשימוש חכמים ובדקדוק חברים ובפלפול התלמידים\".</b> עתה מונה שלשה דברים הצריכין להיות אחר שקבל חכמה והבין והשכיל, [י] האחד, בשימוש חכמים. צריך שישמש חכמים וגדולי עולם, וכדתנן בפרק קמא \"יהי ביתך בית ועד לחכמים והוי מתאבק בעפר רגליהם\", והתם פרישית לה. כי ע\"י שימוש חכמים ינחל אור התורה, וכדאמרינן <small>(ברכות ז:)</small> \"אשר יצק מים ע\"י אליהו. מכאן שגדולה שימושה של תורה יותר מלמודה\", וזהו מצות <small>(דברים יא, כב)</small> \"ולדבקה בו\" הכתובה בתורה, שאמרו ז\"ל <small>(ספרי, פרשת עקב, פסקא מט)</small> \"הדבק בחכמים ובתלמידים ומעלה אני עליך כאילו עלית למרום ונטלתה\". ויפה פירשנוה <small>(אבות, א)</small> במשנת יוסי בן יועזר, ואין טוב לכפול הדברים.",
+                    "[יא] שנית, צריך לדקדוק חברים, שיקנה לו חברים טובים שידקדק עמהם בדברי התורה ובמעשה המצות, וכדתנן <small>(אבות, ד)</small> \"הוי גולה למקום תורה וכו' שחבריך יקיימוה בידך\". ותנן <small>(אבות, א)</small> \"וקנה לך חבר\", ובפ\"ב תנן ר' יהושע אומר חבר טוב. ויפה פירשנוה בפ\"ק. [יב] שלישית, צריך לפלפול תלמידים, שיפלפלו עמו תלמידים הקטנים ממנו בחכמה, וישאלו על דבריו והוא יענה כדרכי חכמתו, שע\"י כן יתעורר על כמה ענינים חדשים. גם ע\"י הפלפול וטרח משא ומתן של השמועות יתחזקו וישתרשו דברי התורה יותר בלבו, וכדאמרינן <small>(מכות י.)</small> \"הרבה תורה למדתי מרבותי, ומחברי יותר מהם, ומתלמידי יותר מכולם\".",
+                    "<small>חשוב הדבר שכל ת\"ח יכיר בעניני יישוב המדינה [כן כתוב במדרש מכילתא]<br></small><b>\"בישוב במקרא ובמשנה\".</b> השתא תני מה הן הדברים שצריך האדם ללמוד ולדעת. [יג] האחד, בישוב. שצריך להיות בקי ויודע ביישובו של עולם, וזה כלל גדול הכולל הלכות דרך ארץ וכל הנימוסיות והחכמות הטבעיות והלימודיות שצריך תלמיד חכם להיות מפואר ומקושט בהן. [אמר המגיה: \"תפארת ישראל\" למשנה העתיק פירוש זה מכאן. ובאמת במסכת כלה רבתי, פרק שמיני, היא מנויה שם בפני עצמה: \"בדרך ארץ\". והיא תכונה נוספת על \"מיעוט דרך ארץ\" המנויה שם אח\"כ [שהוא ענין יחס בין איש לאשתו]. אבל לפי הגירסא שם: \"בישיבה\" הוא ענין אחר מן \"ביישוב\" אצלנו. ועיין הערתנו למסכת כלה, בסוף הספר הזה]. וכדתנן <small>(אבות, סוף ג')</small> \"תקופות וגמטריאות פרפראות לחכמה\", שכל החכמות עוזרות ליראת ה' ולהביא רוממותו ית' בלב האדם, וכדפרישית התם. וכמו שהוכיח <small>(ישעיה ה, יב)</small> \"ואת פעל ה' לא יביטו ואת מעשה ידיו לא ראו\" [עין שבת עה.], ועוד שכמה גופי תורה תלויין וקשורים בידיעות הללו כמו קביעות חדשים ועיבור שנים התלויין בידיעת מהלכי המאורות, והלכות טרפות ומראות דמים התלויין בחכמת הטבע, וכן הלכות כלאים וכיוצא. ואתה תמצא שאבותינו וחכמינו היו בקיאים בכל החכמות, וכמו שבא הרבה מזה בתלמוד. וכן הלכות דרך ארץ ומשא ומתנן של בריות זה עם זה, שאם אין ת\"ח יודע בהן הרי הוא בוזה תורתו לעיני הבריות, וכדתנן <small>(אבות, ג)</small> \"אם אין דרך ארץ אין תורה\", וכדאמרינן <small>(ויקרא רבה, סוף פרשה א', עיי\"ש פי' \"יפה תואר\")</small> \"כל תלמיד חכם שאין בו דעה, נבלה טובה הימנו\". ואמרינן <small>(ויק\"ר ט; תדא\"ר א)</small> \"כ\"ו דורות קדמה דרך ארץ לתורה\", ועל כל כיוצא בזה שנה \"ביישוב\", שצריך להיות בקי בדברי יישוב העולם, כלומר החכמות והידיעות הצריכין ליישובו של עולם. ולשון זה מורגל בתלמוד, וכדתנן <small>(קדושין מ:)</small> \"וכל שאינו במקרא ובמשנה ובדרך ארץ אינו מן היישוב\", ומושבו מושב לצים, כיון שדיבורו דברי הבל. הא אם ישנו בדרך ארץ, אע\"פ שאינו במקרא ובמשנה הרי זה מן היישוב, והרי הוא עם הארץ, שהרי יודע ביישובו של עולם בדברי החכמות או באחד האומניות, ונוכל לעסוק עמו בדברים מועילים לחיי שעה. וכן שנו בברייתא <small>(מכילתא, סוף פרשת בא, לפני ד\"ה והיה כי ישאלך בנך וכו')</small> ר' אומר אף ללמדו יישוב מדינה [ופירש שם \"זית רענן\" \"הלכות דרך ארץ\"], וכן הכא שצריך ת\"ח להיות בקי ביישוב העולם.",
+                    "ומפרשי המסכתא ז\"ל [עיין \"דרך חיים\" למהר\"ל] פירשו \"ביישוב\", ביישוב הדעת, ושצריך להיות מתון בתלמודו. ולא נהיר פירוש זה דהא תני בתר הכי ומתיישב בתלמודו. ותו דהוי ליה למחשביה בהדי חמש קמייתא דמיירו במעלות השכל. ומה ענינו למקרא ומשנה שהן התלמוד עצמו? ויש ספרים גורסין \"בישיבה\", וכדתנן <small>(אבות, ב)</small> \"מרבה ישיבה מרבה חכמה\". ואין גירסא זו ופירושה נראין בעיני, דכיון ששנה בשימוש חכמים ובדקדוק חברים ובפלפול התלמידים, פשיטא דמרבה ישיבה. אלא עיקר כדפירשתי דהנך תלתא הן הן הדברים שצריך כל ת\"ח להיות מקושט בהן, והן יסודות לחכמתו. שאם [הוא] בקי ביישוב ובמקרא ובמשנה, יחכם באחריתו ויהיה חכם מופלא. כי ביגיעתו ובשכלו ובבינתו יפרש הדברים וידמה דבר לדבר ויוציא דבר מדבר וכיוצא, שזהו ה\"תלמוד\" [עיין רמב\"ם, הל' תלמוד תורה, פ\"א ה\"יא] שעל ידו התורה נעשה קנין גמור לנפש, דבהא מיירי מתניתין שהתורה נקנית במ\"ח דברים. ומשום הכי לא תני נמי \"ובגמרא\" או \"בתלמוד\", שכל מ\"ח דברים הם לקנות התלמוד.",
+                    "והנסיון יוכיח, שבעונותינו הרבים מיום שגברה הגלות ונתדלדלו הלבבות ובעלי התורה לא עסקו ביישוב בנמוסיות ובידיעת החכמות, השפילו כבוד התורה בעיני עם הארץ, בראותם שאנשי התורה מתבזים במנהגם, ואינן יודעים דבר מטיב העולם וממנהגיו הנודעים להם, ויחשבו כי התורה היא הגורמת חלילה, וסרו מהר מתלמודה ומידיעתה. והמשורר האלהי אומר <small>(תהלים יט, ח)</small> \"עדות ה' נאמנה מחכימת פתי\". וכן אמת, כי האנשים שקראו רבותינו ז\"ל תלמידי חכמים, הם הראויין ללמד לישראל דעת, ולהנהיג העם והמדינה כולה בחכמתם, ולהיות יועצים למלכים ולמושלים, ואלה הם השרים הנזכרים במקרא, כמו <small>(דהי\"ב כט, ל)</small> \"ויאמר יחזקיהו המלך והשרים ללוים להלל לה' בדברי דויד\" וגו'. וכן <small>(דהי\"ב ל, ב)</small> \"ויועץ המלך ושריו וגו' לעשות הפסח בחדש השני\". וכן <small>(דהי\"א כד, ה)</small> \"כי היו שרי קדש ושרי האלהים מבני אלעזר ובבני איתמר\" וכיוצא בזה, שהן הסנהדרין וחכמי התורה. וראוי לחבר על זה ספר תוכחת להוכיח במישירם לתופשי תורה שאינם עושים בענין זה כפי דעת התורה. אבל אני איני כדאי, כי מי אני, וחסרוני גדול מחסרונם.",
+                    "<small>הרב המחבר מוחה כאן נגד התופעה שיש ת\"ח שאינם בקיאים במקרא<br></small>[יד] שנית, צריך שיהיה בקי במקרא. גם זה כלל גדול, כולל דקדוק הלשון וצחותו ומליצותיו, ושידע כל הכ\"ד ספרים מה שכתוב בהן, המצות והאזהרות, הסיפורים וקורות הדורות, התוכחות והמוסרים, הנבואות והעתידות, שכולן מפיקות דעת ותבונה, ומלמדות דעות טהורות וישרות. והמדקדק בהם כראוי ימצא ענינים נפלאים יועילו בעוה\"ז ובעוה\"ב. ומי יוכל לספר הטוב הצפון במליצות כתבי הקודש? אין ערוך אליהם! וכדאמרינן <small>(שמות לא, יח)</small> \"ויתן אל משה ככלותו\" וגו' כלתו [חסר ו'] כתיב. <small>(שמו\"ר מא, ה. והובא ברש\"י, שמות סוף פרק ל\"א)</small> \"אמר ר\"ש בן לקיש, מה כלה זו מקושטת בכ\"ד מיני תכשיטין <small>(המנויים בישעיה ג')</small>, כך ת\"ח צריך להיות זריז בכ\"ד ספרים\" [של המקרא] עכ\"ל. וגם על זה ראוי לפרסם ספר \"תוכחת מגולה\" על רבים מאנשי דורנו העוזבים מקור מים חיים, ואינן שמים לב על המקרא ללומדה כראוי. ולפעמים נעלם ממקצתם ספרים שלמים או פרשיות שלמות בספרי הנביאים אשר לא שמעו ולא ראו.",
+                    "[טו] שלישית, צריך להיות בקי במשנה, וזה כולל כל תורה שבע\"פ. כי מלת \"משנה\" כמו שני, והוא הפירוש [לתורה], ומטעם זה נקראים ההלכות שכתב רבינו הקדוש על ספר \"סדרי משנה\" לפי שהתורה שבע\"פ היא פירוש לתורה שבכתב, וכמו שפירשנו זה בריש פרקין. והנה בשלשה אלה כלל התנא הכל, ונקט ברישא יישוב, כדרך כ\"ו דורות קדמה ד\"א לתורה, והדר מקרא, והדר משנה, והסדר נאה ונכון.",
+                    "<small>מעלת קימה מוקדמת בהשכמה למען לימוד התורה<br></small><b>\"במיעוט שינה, במיעוט שיחה, במיעוט סחורה, במיעוט שחוק, במיעוט תענוג, ובמיעוט דרך ארץ\".</b> אחר ששנה מעלות השכל, ומעלות הלב, ורוב התלמוד, ומה שצריך לדעת, שנה עתה ששה דברים חיצונים שהן ממנהגי הגוף, וכולם כמו הכרחיים לאדם, ולא יעמוד מבלעדן. והודיע שהרוצה לזכות בכתר תורה צריך שימעט בהן כפי האפשר, שאם ירבה בהן יאבד תורתו וחכמתו. [טז] האחד, במיעוט שינה. והשינה הכרחיית לאדם, ואי אפשר שיחיה מבלעדה. אבל לא יישן הרבה כדרך העצלנים, אלא ימעט ולא יישן כי אם הזמן היותר הכרחי לבריאת גופו. וכן אמר שלמה ברוח הקדש <small>(משלי כד, ל-לד)</small> \"על שדה איש עצל עברתי וגו'. והנה עלה כלו קמשונים וגו' ראיתי לקחתי מוסר. מעט שנות מעט תנומות מעט חבוק ידים לשכב. ובא מתהלך רישך\" וגו'. ולעיל תנן <small>(אבות, ג)</small> \"ר' דוסא אומר שינה של שחרית וכו' מוציאין את האדם מן העולם\". ופרשנו התם שראוי לו לאדם להרגיל עצמו לקום בבקר, כי בעת השחר הלב פנוי מטרדות העולם, והשינה שקדמה העבירה מן הלב כל מחשבה של טרדה. ואם מעורר השחר [כלומר מקדים לקום] יכול לעסוק בתורה ולגמול טוב לנפשו. ולכן הרגיל בשינה של שחרית, כזדון נחשב לו. ותנא דידן סתמא קתני \"במיעוט שינה\", כי אם די לו לישן שלש או ארבע שעות לא יישן יותר משיעור זה [כדי] שלא להבטל מתלמודו. ודוד המלך אמר <small>(תהלים קיט, סב)</small> \"חצות לילה אקום להודות לך על משפטי צדקך\", ונאמר <small>(קיט, נה)</small> \"זכרתי בלילה שמך ה' ואשמרה תורתך\", <small>(איכה ב, יט)</small> \"קומי רני בלילה\" וגו', וכיוצא בפסוקים אלו. ואמרו חכמים ז\"ל <small>(שמו\"ר פרשה מז)</small> \"אין רנה של תורה אלא בלילה\".",
+                    "[יז] השני, במיעוט שיחה. כבר פירשתי <small>(אבות, א)</small> בבבא \"ואל תרבה שיחה עם האשה\", שה\"שיחה\" הן דברים של מה בכך. ויש שיחה טובה, והיא השיחה בתורה, כדרך שאמר דוד <small>(תהלים קיט, צז)</small> \"מה אהבתי תורתך כל היום היא שיחתי\", כלומר מה מאד אהבתי תורתך, שאפילו שיחתי היא תורה, וכמו שאמרו ז\"ל <small>(סוכה כא:)</small> \"אפילו שיחת ת\"ח צריכה לימוד\", לפי שגם שיחתן היא תורה. אלא שלאו כל אדם זוכה לשוח כל היום בתורה, דלאו כולי עלמא דוד נינהו שהיה מופלג בחסידות ודבק בה'. ואפילו החסידים משיחים לקצת העתים בדברי העולם בדברים שאינן נוגעין לתורה כלל. כי מטבע לב האדם לאהוב ההשתנות, ואי אפשר לו שידבק מחשבותיו תמיד בענין אחד. ואחר שעמל הרבה בתורה נלאה בטבעו, ויחל לשוח מעט עם ריעיו להניח מחשבותיו. אלא שהרוצה לזכות בכתר תורה צריך שלא יבטל זמן רב בשיחה, והיינו דתני \"במיעוט שיחה\".",
+                    "[יח] השלישית, צריך במיעוט סחורה, שלא ירבה במסחר ובמשא ומתן, כדרך התגרנין השולחים אניות לארבע רוחות העולם, ונוסעים ממקום למקום לקנות ולמכור, ולבם מלא מחשבת עסקים רבים. ומי שזה דרכו אי אפשר לו שיעמול בתורה כראוי. כי אם נפשו דבקה בעסקיו איך תדבק בתורה? וכדאמרינן <small>(דברים ל, יג)</small> \"ולא מעבר לים היא\", <small>(עירובין נה.)</small> \"אמר רבא לא תמצא תורה לא בסחרנים ולא בתגרים\". ולפרוש ממשא ומתן מכל וכל ג\"כ אי אפשר, דלאו כל אדם זוכה בעולם הזה \"לשתי שלחנות\" <small>(מליצה ע\"פ מדרש \"אותיות דר' עקיבא\", נוסח א', מובא ב\"בתי מדרשות\", מהד' רש\"א ורטהיימר, ח\"ב דף שסב)</small>, ושיהיה שלחנו כשלחן מלכים בלי דאגה ועמל, <small>(וצריך)</small> [אלא צריך] להביא טרף לביתו. אלא שהרוצה בתורה צריך שימעט בעסקים ולא ירבה בהן, ויעסוק מעט במשא ומתן לפרנסתו. והנותר מן הזמן יקדיש תורה. וכמו ששנינו <small>(אבות, ד)</small> \"הוי ממעט בעסק ועסוק בתורה\", והיינו דתני \"במיעוט סחורה\". והנך תלתא דמיין להדדי שהן כולם לבריאות הגוף והנפש. השינה הכרחית לבריאות הגוף. והשיחה תניחהו מעמל העיון וההתבוננות. והסחורה היא להחיות נפשו ונפשות אנשי ביתו.",
+                    "<small>שחוק, הגדרתו<br></small>[יט] הרביעית, במיעוט שחוק. ומלת \"שחוק\" נופל על כל התנועות והמעשים שיעשה האדם מרוב בדיחת דעתו וצהלת לבו, כמו הפזוז והכרכור וההתאבקות עם ריעיו והדלוג ממקום למקום, דוגמא שנאמר אצל דוד שהיה <small>(שמו\"ב ו, טז)</small> \"מפזז ומכרכר\", וכשהתנצל עצמו על זה אמר <small>(שמו\"ב ו, כא)</small> \"ושיחקתי לפני ה'\". כלומר, על מה רעה עינך בשחוק שלי? ולא שחקתי כדרך המשחקים המהוללים, אלא לפני ה' מרוב צהלת לבי בשמחתי, ששמחתי לפני ה'. ולעיל תנן <small>(אבות, ג)</small> \"שחוק וקלות ראש מרגילין את האדם לערוה\", ופירשתי שכל שחוק בדרכי העולם היא הוללות, מערבב הדעת ומסיר יראת ה' מעל פניו. כדכתיב <small>(קהלת ב, ב)</small> \"לשחוק אמרתי מהולל\". ואין שחוק טוב אלא בצדיקים גמורים כשעושין אותו בעבודת ה', כמו דוד שאמר \"ושיחקתי לפני ה'\". וכן המבלים זמנים בקוביא וכיוצא נקרא \"שחוק\", לפי שמתנועעים ופועלים דברי הבל שכל מחשבות הנפש דבקים בהם. שמטעם זה השחוק מגונה, לפי שמערבב הדעת ובשעה שעוסק בו לבו בל עמו, ואין מחשבותיו משוטטות כי אם בשחוק. וכן מי שמרוב צהלת לבו בענייני הבל מרים קול לצחק נקרא \"שחוק\" וזה אסור, כמו שאמרו <small>(ברכות לא.)</small> \"אסור לאדם שימלא שחוק פיו בעוה\"ז, שנאמר 'אז ימלא שחוק פינו'\". כלומר לעתיד תגדל הטובה ביראת ה', ואז ירחב לבנו ונרים קול בשחוק, שהיא בעבודת ה', וכענין שחוק של דוד. ולפי שהשחוק ביראת ה' סגולה עליונה מאד, ומורה על רוב הקדושה והחדוה והעוז, אמר <small>(תהלים קכו, ב)</small> \"אז ימלא שחוק פינו ולשוננו רנה, אז יאמרו בגוים הגדיל ה' לעשות עם אלה\". כלומר כשיראו העמים השחוק והרנה הנפלא הזה, יודו כי הגדיל ה' לעשות כבוד ותפארת לישראל. כי יודעים בעצמם שבימים הראשונים שהיו הם מושלים בתבל ומתענגים על רוב טובה, אע\"פ שהיו שמחי לב, לא הגיע שמחתם למדרגת השחוק והרנה לאלהים. וזהו שחתם <small>(קכו, ג)</small> \"הגדיל ה' לעשות עמנו היינו שמחים\". כן יאמרו הגויים שכשהגדיל ה' לעשות עמהם היו [רק בדרגת] \"שמחים\", לא משחקים ומרננים. לא כן בעוה\"ז שאין שחוק בעבודת ה' ע\"י הרמת קול במציאות, ולכן \"אסור לאדם שימלא שחוק פיו בעולם הזה\", שבודאי הוא שחוק של הוללות. ונבדלה מכל זה השמחה שהיא שוקטת בלב, ואיננה מתנשאת על המחשבות, אדרבא על ידיה תכשר הנפש לעמל תורה ומצות וכדפירשתי לעיל. אלא שאי אפשר לאדם שיעמוד בלי שחוק כלל, מטעמא דפירשתי גבי \"במיעוט שיחה\". שבהיות האדם עמל הרבה בתורה, גם צריך לעמול לפרנסתו, תלאינה מחשבותיו וצריך להשקיט המייתם <small>(ע\"פ ישעיה יד, יא)</small> ולהסיר מעליו דאגותיו, וישחק מעט. כמו שאמרנו שהשחוק מערבב הדעת וגובר על המחשבות לפי שעה, כמו שאמרו ז\"ל <small>(מקורו מהנדפס מהרמב\"ם בהקדמתו לאבות, שמונה פרקים, סוף פרק ה', ולפי תרגומו של ר\"י תיבון. אבל ע\"פ תרגום ר\"י קאפח לא נמצא כך בכתב הרמב\"ם כלל)</small> \"כי הוי חלשי רבנן מגרסייהו הוו אמרי מילי דבדיחותא\", אבל הרוצה לזכות בתורה צריך שלא ירבה בשחוק שהוא מגנה בעצמו, שהרי הוא חבר לקלות ראש המרגיל לערוה, והיינו דתני \"במיעוט שחוק\".",
+                    "[כ] החמישית, \"במיעוט תענוג\". התענוגים ידועים, כמו לאכול מעדנים ולשתות ממתקים, לטייל בכרמים ובשדות, וזה גורם לביטול תורה, וכדאמרינן במדרש <small>(מובא בתוספות, כתובות קד. ד\"ה לא נהניתי)</small> \"עד שיתפלל האדם שיכנסו דברי תורה לתוך גופו יתפלל שלא יכנסו מעדנים לתוך גופו\". אלא שאין טוב אם יפריש האדם עצמו מכל דבר חמדה וילבש השק הקשה ויאכל לחם צר ומים לחץ, ויתענה וכיוצא, כמו שאמרו ז\"ל <small>(עיין תענית יא.)</small> שע\"ז נאמר <small>(במדבר ו, יא)</small> \"וכפר עליו מאשר חטא על הנפש\", והרי נזיר שלא <small>(פירש)</small> [ציער] עצמו אלא מן היין אמרה תורה שצריך כפרה, <small>(הפורש)</small> [המצער] עצמו מכל דבר ודבר המותר לו, כל שכן שנקרא \"חוטא\"!\" [עכת\"ד] אבל צריך להיטיב עם עצמו מעט להעמיד גופו בבריאות, ולפום דפירשית ברייתא ד\"כך היא דרכה של תורה\" וכו' לא קשיין אהדדי, ומשום הכי תני \"במיעוט תענוג\".",
+                    "[כא] הששית, \"במיעוט דרך ארץ\". \"דרך ארץ\" קרוי בדברי חכמים המנהגים שנוהגים בהן בני אדם זה עם זה, כמו המשא ומתן וכדתנן <small>(אבות, ב)</small> \"יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ\", ושאר המנהגים שע\"י תתקיים האהבה והאחוה ביניהן, וכדתנן <small>(אבות, ג)</small> \"אם אין דרך ארץ אין תורה\", וכן המנהגים שנוהג האדם עם אשתו. וההיא דהכא הוא התשמיש, דליכא למימר דמיירי שימעט במשא ומתן, דכבר תני \"במיעוט סחורה\". וכן ליכא למימר דמיירי על מנהגים שבין אדם לחברו, אדרבא צריך ת\"ח להרבות בהם, וכדתני \"ביישוב\" ופירשתי לעיל. אלא מיירי בדרך ארץ שבין איש לאשתו, שהרוצה לזכות בתורה צריך למעט בתשמיש, וכדאמרינן <small>(עיין כתובות סב:)</small> \"עונתן של ת\"ח משבת לשבת\". שמלבד שרוב התשמיש מחליש הגוף, ובפרט העוסקים בתורה ועמלים בה שכחן תש מרוב הישיבה והעמל, אלא שקרבת דעתו עם נשיו והמצאו עמהן מסיר לבו ממחשבת תורה. שמטעם זה תקנו טבילה לבעלי קרי <small>(ברכות כב.)</small> \"שלא יהיו תלמידי חכמים מצויים אצל נשותיהן כתרנגולים\". ולפי שאי אפשר שיפורש אדם מעצמו מדרך ארץ מכל וכל, דאסור למיעבד הכי, שצריך לקיים מצות פריה ורביה ומצות עונה, משום הכי תני \"במיעוט דרך ארץ\", כך נראה בעיני.",
+                    "<b>\"בארך אפים, בלב טוב, באמונת חכמים, ובקבלת היסורין\".</b> עתה חזר ושנה ארבע מדות הלב, ולא דמיין לארבע קמייתא \"באימה בענוה\" וכו', דקמייתי [ארבע קנינים הקודמים] צריכין לקבלת התורה, ואם אינו נוהג בהן לא יכנסו דברי התורה בלבו כלל וכדפירשתי לעיל, והנך [ואלו האחרונים] צריכין לחכם גדול, שקרא ושנה ושימש ת\"ח ובקי ביישוב במקרא ובמשנה. ועל ידיהן יזכה לכבוד הנאצל ולעזר האלהי ותבא חכמה בלבו, ויהיה מכת הקדושים וישרי לב. ואם לא ינהג במדות הללו יסתכן שיעזוב תורתו וילך אחרי שרירות לבו. ומשום הכי תני להו בתר אינך כולהו שדברנו עליהן.",
+                    "<small>תבונה, הגדרתה<br></small>[כב] תחילה \"בארך אפים\" שלא ימהר לכעוס, ואפילו יארע לו רעה מחבריו או מתלמידיו או מכל אדם, יאריך בנפשו ולא יחר אפו. לפי שהכעס וחרון אף מגונים מאד, וכמו שבארנו <small>(אבות, ה)</small> במשנת \"ארבע מדות בדעות\", כמה קשה המדה הזאת שהיא מבלבלת חכמתו של חכם, ונבואתו של נביא <small>(פסחים סו:)</small> ובאים על ידיה לכלל טעות, כדילפינן <small>(ספרי,תחילת פ' מטות)</small> ממשה ואלישע. ואמנם שירגיל האדם עצמו במדת ארך אפים, צריך שיהיה רב תבונות, גם בעל שכל טוב, שכן אמר שלמה <small>(משלי יד, כט)</small> \"ארך אפים רב תבונה\", כלומר בעל ארך אפים הוא איש רב תבונות, שמקובצים בנפשו תבונות רבות. ובספר \"מעין גנים\" הודענו על מה נופל לשון \"תבונה\". ובריש מלין אומר [כאן], שכל דבר יקר שהוליד האדם ברוח בינתו נקרא \"תבונה\", ומי שיש בו \"תבונות\" על דרך משל שנתבררו לו ענינים רבים ביראת ה' כבודו וגדלו, שנתבררו לו ענינים רבים בתורה, נודע לו שכל אשר תחת השמש הבל, שאין טוב אלא תורה וחכמה, נודע לו שפלות האדם כי \"במה נחשב הוא\", נודע לו שהשתיקה והסבלנות הם כבוד ותפארת לאדם, וכל כיוצא בזה, לא ימהר לחרות אפו במי שהרע לו. כי הוא בז למקרי תבל, וסובל חרפת אדם וגדופיו ורעותיו, ואינן כדאי בעיניו לבלבל בעבורם דעתו וחכמתו.",
+                    "ועוד אמר שלמה <small>(משלי יט, יא)</small> \"שכל אדם האריך אפו\". ויש הבדל בין \"בינה\" ל\"שכל\" וכדפירשתי לעיל. ומדרך השכל למהר להרכיב הרכבות בנפש ולחבר התבונות להוליד מהן תולדות. ואין די בהיות האדם רב תבונות אם אין תבונותיו מקובצים בלבו ברגע אחד, כדי להוליד מהן עצה טובה. והשכל הוא העושה כן, כי הוא מקרב התבונות השמורות בלב, ומרכיבם כרגע. כמו בענין הכעס, ימהר השכל לקבץ תבונות הלב כרגע, ועל ידיהן תווסר הנפש ותאריך אפה. הא למדת שעיקר הכל הן התבונות, ועליהן אמר \"ארך אפים רב תבונות\". והפועל המרכיבם והמקבצם הוא השכל, ועליו אמר \"שכל אדם האריך אפו\", כי הוא פועל ההארכה. הא למדת שמדת ארך אפים נקנית ברוב תבונות שנודעו לו ע\"י תלמודו וחכמתו. ולהכי תני לההיא <small>(בתר אינך)</small> [אחרי השאר].",
+                    "<small>מלת \"לב\" במקרא, ענינה כח ממשלה באדם לבחור את דרכו<br></small>[כג] השני, הוא בלב טוב. וכבר בארנו ענין \"לב טוב\" בפ\"ב בבבא \"ר' אלעזר בן ערך אומר לב טוב, ואמר ר' יוחנן בן זכאי רואה אני את דברי ר\"א מדבריכם שבכלל דבריו דבריכם\". ואמרנו ש\"הלב בגוף כמלך במלחמה\" <small>(מליצה ע\"פ \"ספר יצירה\", פרק ששי, מ\"ב)</small>, וכן כח הממשלה שבנפש מתואר בכתבי קדש בתאר \"לב\", שהוא המלך הגוזר והמושל. כי כחות הנטועים בנפש יש בכל מדה ומדה דבר והיפוכו בנפש, כמו האהבה והשנאה, הרצון והכעס וכיוצא. וכל אחד מן הכחות מתנשא למשול ולהטות לב האדם לעשות על פי דרכו. ולכן נטוע בו כח הממשלה והוא המתואר \"לב\", כי האדם בעל בחירה ועושה מעשיו בחפץ הלב, וכמו שהמלך במדינה צריך ליועצים בשכל ובבינה, כן ממשלת הלב צריכה להיות כפי השכל והבינה. אלא לפי שיצר הלב רע בטבעו, כמו שהעידה עליו התורה <small>(בראשית ח, כא)</small> \"כי יצר לב האדם רע מנעוריו\", כאשר ימשלו הכחות לרעה ישתמשו גם בכחות השכל והבינה לתשמישי רעתם. ואז השכל והבינה <small>(ע\"פ קהלת י, ז)</small> \"שרים הולכים על הארץ כעבדים\", להמציא המצאות לרעה להשלים חפץ רעת הכחות. וצריך האדם להיות מושל על לבו, וזהו שאמרו רז\"ל <small>(עיין ב\"ר פרשה לד)</small> \"צדיקים לבן מסור בידם\". והן הן הגיבורים הכובשים את יצרם שהוא יצר הלב, והממשלה על הלב היא בחכמה ויראת ה'. ועל הרשעים אמרו ז\"ל <small>(שם)</small> שהן מסורים בלבם. וכשיזכה האדם להיות מושל על לבו, באחריתו זוכה שיקבל לבו טבע שני מוכשר אל החכמה והתורה והדרכים הטובים, כמו שבארנו בבבא ד\"ואומר והלוחות מעשה אלהים המה\". ובהיות לבו מוכשר לטוב, אז יזכה להיות כמעין המתגבר, כמו שאמר <small>(פרק שני)</small> על ר' אלעזר בן ערך, ויגדל בתורה ובחכמה ובמעשים טובים, וזהו שקראו חכמים ז\"ל \"לב טוב\", שהוא ההיפך מן \"לב רע\" שהוא טבעו הראשון. שהרי אין מלת \"טוב\" אלא על התורה והחכמה, וכמו ששנה ואין טוב אלא תורה, וכדפרישית לעיל. ולפי שלא יזכה האדם למדרגה הגדולה האת זולתי ע\"י רוב תלמודו וחכמתו, משום הכי תני נמי ההיא <small>(בתר אינך)</small> [אחרי השאר].",
+                    "<small>יש להאמין לחכמי התורה אף בדברים שאין עליהם הוכחה<br></small>[כד] השלישי, הוא באמונת חכמים. כבר יסדנו שתואר \"חכמים\" כשנכתב סתם אינו נופל אלא על בעלי התורה שאספו חקי החכמה ונוהגים בדרכיה. ואינו נופל על בעלי שכל ובינה אע\"פ שעסקו בכל החכמות הלימודיות והטבעיות, אפילו למדו ג\"כ התורה, כל עוד שאינן נוהגים בדרכיה. ומלת \"אמונה\" נופל על דברים שלא בא עליהן מופת [הוכחה], לא בחוש ולא בבינה ובדעת, אבל הלב מקבלתן מצד הסברא השכלית הגוברת בנפש. ולפי שהאמונה יסודתה על ציורי הנפש וסברותיה, נחלקים בני אדם בענייני האמונות, כמו שנחלקים בסברותיהם ובמחשבותיהם. וזהו הנקרא \"אמונה\" בכתבי הקדש, ששרשו \"אמן\", ועניינו כמו אמת, שהלב מאמת אותו הדבר. אבל דברים המתבררים במופתים [בהוכחות], כל בני אדם מוכרחים לאמתן, ואינו עוד בכלל \"אמונה\", אלא מתואר ידיעה, כמו שהוכחנו מכל כתבי הקדש בספרי \"יסודות הלשון\" שחיברנו בעז\"ה.",
+                    "<small>אמונה בדבר הוא על פי ב' אופנים<br></small>ודע כי האמונה על דרכים שתים. האחת, שהאמין בסברת נפשו, שאותו הדבר מצוייר כן בנפשו ויאמינהו וכמ\"ש. והשניה, אם הדבר הפוך מסברת נפשו, אלא שהוגד לו מפי איש אמונים שיודע בו שאינו מכזב, ותאמין בו נפשו מצד המגיד. ועל פי שתי דרכים אלו ראוי להאמין. אבל אם הדבר סותר לסברתו ולשכלו, וגם לא קבלו מאיש אמונים, ואעפ\"כ יאמינהו, הוא פתי וסכל, עליו אמר שלמה <small>(משלי יד, טו)</small> \"פתי יאמין לכל דבר\".",
+                    "ויש בענין זה כללים רבים, ולא אודיע הנה רק כלל אחד יקר שעמדנו עליו. והוא שכתבי הקדש הבדילו בין אמונה מסברת השכל, ובין אמונה הנשענת על דברת המדבר. כי אותן שהן ממין הראשון אחריהן אות למ\"ד, כמו <small>(בראשית מה, כו)</small> \"כי לא האמין להם\", <small>(שמות ד, א)</small> \"והן לא יאמינו לי\" וכיוצא. ואותן שהן ממין השני אחריהן אות בי\"ת, כמו <small>(בראשית טז, ו)</small> \"והאמין בה'\", <small>(שמות יד, לא)</small> \"ויאמינו בה'\", <small>(דברים לב, כ)</small> \"בנים לא אמון בם\". ואין פה המקום לבאר הענין כולו, זולתי לפרש איזו מקראות. כששמע יעקב הבשורה מפי בניו כי עוד יוסף חי וכי הוא מושל בכל ארץ מצרים, כתוב <small>(בראשית מה, כו)</small> \"ויפג לבו\", לפי שהיה הדבר זר לשכלו לקבלו ולציירו, שאחר כ\"ב שנים שנחשב מת, עודנו חי ומושל בארץ הקרובה לארץ כנען? ולהיפך מצד המגידים היה ראוי שיאמינהו, כי הם אנשי אמת. ולכן \"ויפג לבו\" שהיה תר הנה והנה, פעם מאמין פעם אינו מאמין. ולבל נחשוב שהמגידים היו חשודים בעיניו, ואילו הוגד לו מפי איש נאמן היה מאמין, אמר עוד \"כי לא האמין להם\", להורות שהזרות היה מצד הדבר עצמו לא מצד המגידים. ואילו היה שומע ככה מפי אחר ודאי שלא היה מאמין כלל.",
+                    "<small>משה רבינו, למה הוכיח ע\"י נסים ומופתים<br></small>משה כשנגלה עליו ה' ב\"ה בסנה והודיעו נפלאות אשר יעשה לעמו, ראה משה שאם יגיד הדברים לישראל ולא יתן מופתים, לא יאמינו מפני זרות הענינים לשכל האדם. לכן אמר \"והן לא יאמינו לי\" בלמ\"ד, כלומר לא יאמינו לדברי שהם זרים לשכליהם. ואולי יאמר ה' ב\"ה אע\"פ שהם זרים כפי הטבע אינן זרים ביכולת ה' ב\"ה, ואתה מדבר בשמי ואני כל יכול, לכן הוסיף לאמר אמת שאם יאמינו שדברת עמי כל זאת, ודאי יאמינו בך, אבל גם זה לא יאמינו, שגם זה רחוק מן השכל שידבר אלהים את האדם, וכדפירשתי <small>(אבות, א)</small> בבבא \"משה קבל תורה מסיני\". ועל זה אמר <small>(שמות ד, א)</small> \"כי יאמרו לא נראה אליך ה'\". ושמע הקב\"ה לדברי משה ונתן בידו אותות ומופתים, שלא יצטרכו לקבל דבריו מצד האמונה. והעיד הכתוב על צדקת בני ישראל ואמונתם, שכבוא משה אליהם לא פקפקו בדבריו ולא קבלום מצד המופתים שעשה, אלא מצד האמונה. ואפילו לא היה עושה האותות לעיניהם, ג\"כ היו מאמינים בדבריו, שנאמר <small>(שמות ד, לא)</small> \"ויאמן העם, וישמעו כי פקד ה' את בני ישראל וכי ראה את עוניים\". פי' שקבלו דברי משה מצד אמונם, ופירש איך קרב שכלם את דבריו, ואמר \"וישמעו כי פקד ה' את בני ישראל וכי ראה את עוניים\", ומלת \"וישמעו\" היא על הסברא שסברו משכלם כי פקד ה' בעל הרחמים את עמו, שכרת ברית עם אבותינו להיות לו לעם, ושראה עתה בעוניים, ושראוי לפי מדת צדקתו וחסדו להיות כן כי הוא האל הנאמן בדבריו. והיה זה זכות גדולה לישראל, כמו שאמרו רבותינו ז\"ל <small>(מכילתא, בשלח, סוף מסכתא ב', פרשה ו', פסוק \"ויאמינו בה'\")</small> שבשכר אמונה נגאלו ממצרים, שנאמר \"תשורי מראש אמנה\". וכן כשהבטיח ה' ב\"ה לאברהם אבינו ע\"ה שיתן לו זרע, נאמר \"והאמין בה'\" כי לא האמין מצד השכל, ולא היה לבו מציירו כלל. וכמו שאמר <small>(בראשית יז, יז)</small> \"הלבן מאה שנה יולד, ואם שרה הבת תשעים שנה תלד?\". אלא שהאמין מצד המגיד שהוא ה' ב\"ה, ואם הוא דיבר יקיימנה, כי כל יכול הוא, ולכן כתוב אחריו [אות] בי\"ת. ובמקומו נפרש הכתובים כולם בעז\"ה.",
+                    "<small>אמונה בה' למרות הבעיה של צדיק ורע לו<br></small>ולא הצגנו זה המעט פה רק לפרש דברי הברייתא שהבדילה בין אמונת חכמים לאמונת זולתם, להודיע כי החכמים שומרי התורה יאמינו אמונה אומן בדבר ה' ובדברי נביאיו ויראיו, אע\"פ שמקצת הדברים זרים לשכלם ולבינתם, יאמינו מצד המגיד שהוא נאמן בדבריו וכדרך לשון אמונה שאחריה אות בי\"ת. וכל שכן שיאמינו אם השכל עצמו מצייר אמתתם. וטעם הדבר לפי שהחכמים הם שפלי רוח, ולא ישענו על לבבם, אבל יישענו על מי שגדול מהם, על אנשים נאמנים שקבלו הדברים באמונה. ובכלל זה כל האמונות המקובלות איש מפי איש עד למשה מסיני, אע\"פ שמקצתן זרים לשכל, ומצד הסברא לא יקבלום, יאמינו מצד המגיד. וכמו שמצינו כמה פעמים בתלמוד <small>(יבמות עו:)</small> \"אם לדין יש תשובה ואם <small>(קבלה)</small> [הלכה] היא נקבל\", כי החכמים באמת הם בעלי לב טוב שנהפך לבם לקבל טבע שני, והרגישו בנפשותיהם טובת החכמה וסגולתה. וכאמרו <small>(משלי ב, י)</small> \"כי תבא חכמה בלבך\" וגו', וברור להם שהדברים נעלים מאד משכל האדם ומבינתו, ולכן בדברי האמונות יעמדו מנגד לשכלם ולא יתורו אחריו, אבל ילכו בתמימות לב בדרך שדרכו אבותיהם ורבותיהם הנאמנים. ולא יפג לבם ולא תתבלבל עליהם דעתם, גם אם יראו בעיניהם ענינים זרים לאמונתם, כמו \"צדיק ורע לו, רשע וטוב לו\", וכן צרות הגלות התכופות ואורך ימי זעם, ושומעים טענות הכסילים והעקשים, טענות של שכל אנושי. ולא ימוט רגלם ולא יחרף לבבם. כי יודעים שקצר יד השכל להשיג הדברים על בוריין, ואינו כדאי לסור מאחרי ה' ותורתו בעבור טענותיו והקשיו. עליהם נאמר <small>(ישעיה כו, ב)</small> \"פתחו שערים ויבוא גוי צדיק שומר אמונים\", ועל זה נאמר <small>(חבקוק ב, ד)</small> \"וצדיק באמונתו יחיה\", וכיוצא באלה הכתובים המפארים את האמונה, שבאמת אין סגולה למעלה הימנה. כי היא בנויה על הלב הטוב, וכמו שתבין ממה שדברנו בבבא \"והוי צנוע וארך רוח\". שמדת \"ארך רוח\" היא לחכמים הגדולים, והם מאריכים בכל דבר. וככה יאריכו במדת האמונה, לא תקצר אמונתם לעולם. ובבבא \"מאד מאד הוי שפל רוח\" <small>(אבות, ד)</small> פירשנו פסוק <small>(שמות ו, ט)</small> \"ולא שמעו אל משה מקצר רוח\", ולמעלה ממנו אמר <small>(שם ד, לא)</small> \"ויאמן העם וישמעו\" וגו'. וחדשנו דבר בפירוש הכתוב הזה, שממנו יתבאר הענין שבברייתא זו. ומדברינו תבין שנבדלה אמונת החכמים מאמונת החוקרים מדעתם בדברים שלא בא עליהן המופת [ההוכחה]. כי החוקרים לא יאמינו מה שלא יציירו בשכלם וכפי סברתם, אע\"פ שלא בא המופת על סתירתן לא יאמינו, ואפילו סיפרום נביאים וחכמים גדולים. לפי שלא טעמו חכמה ודעת קדושים, ואין טוב אצלם מן השכל, ואין דבר [אצלם ה]עולה על הבינה, ולכן סרו מהר מדרך ה' ע\"י טענות ונצוחים. ומדת אמונת חכמים בנויה על הלב הטוב האוהב חכמה, ויודע ערך הענין האלהי נגד שכל האדם ובינתו. וכן נבדלה אמונת החכמים מאמונת הפתאים משוקעי הדמיון, כמו שאמרנו למעלה, שהפתאים יאמינו לכל דבר שיוגד להם אפילו מאחד העם, ואפילו אינו מצטייר לשכל אדם כלל. ולא יעשו כן החכמים בתורה, אלא כל הדברים שלא נודעו מן התורה ומן הנביאים ומן הקבלה הנאמנה, לא יאמינו בו זולתי כשיצטייר בשכלם ובסברתם. ובתנאי שלא יסתור דבר מדברי התורה ודברי הקבלה.",
+                    "ולפי שאי אפשר להתלבש ב\"אמונת חכמים\", זולתי בהקדים הלב הטוב שהרגיש בנועם התורה ומתן אורה, ולא יזכה האדם ללב טוב אלא ע\"י רוב תורה וחכמה, ומשום הכי תני נמי \"ובאמונת חכמים\" <small>(בתר אינך)</small> [אחרי השאר]. וליכא לפרושי באמונת חכמים שיאמין בדברי קבלה שמוסרים החכמים, לא בצדוקין ובייתוסין. חדא דמלתא דפשיטא הוא, דאטו תנא ברשיעי עסיק? ואיך יתכן אחר כל המעלות ששנה תחילה \"באימה בענוה ביראה בשמחה בשימוש חכמים וכו' ביישוב במקרא במשנה\" וכו', דאיצטריך לאשמועינן שלא יהיה כופר בתורה שבע\"פ? ותו \"להאמין בחכמים\" מבעי ליה, או \"באמונת דברי חכמים\", מאי \"¬באמונת חכמים\"? דמשמע שיהיה לו אמונת חכמים. אלא עיקר כדפירשתי.",
+                    "[כה] רביעית, ובקבלת היסורין. זוהי מדת הסבלנות שאם יבואו עליו יסורין יקבלם בלב טוב, לא יהרהר אחר מדותיו של הקב\"ה. ולא יאמר \"הנה למדתי ושימשתי חכמים ואני נוהג בחכמה, ומדוע קרוני [קרה לי] כאלה?\" שאם יתמרמר תתבלבל דעתו ויערבב לבו, ולא יוכל עוד לעסוק בה, ויבא לידי שכחה. וסכנה יותר גדולה אם יעבירוהו היסורין על דעתו ויהיה תוהה על הראשונות, ויבעט בחכמה וביראה. ולכן צריך להרגיל נפשו לקבל יסורין שבאין עליו מן השמים. ומלת \"קבלה\" היא ברצון טוב, כמו שבארנו בפ\"ק בבבא \"כשקבלו עליהן את הדין\".",
+                    "<small>נסיון היסורין ניתן רק לצדיקים<br></small>וככה יוכל לעשות מי שזכה למעלות השנויות למעלה, שאם למד וקרא ושנה ושמש חכמים, ולבו מלא חכמה ותבונה, ויש בו לב טוב ואמונת חכמים, לא יתבלבל ולא יקרא תגר. כי יאריך ברוחו, ויבין כי דרכי ה' נשגבים מדעתנו, ואין אנו מבינים סוד ההנהגה העליונה, וכמו שהארכנו לדבר על זה במקומות רבים בפירוש מסכתא זו. והנה לקבל ייסורין בלי הרהור הלב ובנפש שוקטת, אין מדה למעלה הימנה, כי אין דבר קשה מן היסורין הממרקים את האדם והמכאיבים אותו במאד, וכמו שאמרו רז\"ל בפ\"ק דברכות <small>(ה.)</small>, ומי יעמוד בהן? זולתי ישרי לב, שלבבם אמיץ בחכמה ובצדקה. שמטעם זה עצמו אין הקב\"ה שולח יסורין אלא על הצדיקים, לפי שיודע שיכולים לעמוד בנסיון, וכמו שדרשו ז\"ל <small>(ב\"ר פרשה ל\"ב)</small> בפסוק \"ה' צדיק יבחן\" [כלומר] את מי הקב\"ה בוחן? את הצדיק. משל ליוצר שאינו מנסה בקנקנים רעועים, וכדפי' בפ\"ה בבבא ד\"עשרה נסיונות נתנסה אברהם אבינו\" וכו'. ודומה למה ששנה \"כך היא דרכה של תורה פת במלח תאכל וכו' וחיי צער תחיה ובתורה אתה עמל\", וכדפירשתי התם. דאתי לאשמועינן גודל כחה של תורה, שאפילו אם יקרוהו צרות רבות ורעות יקבל הכל בלב שקט ויעמול בתורה.",
+                    "<small>אודות \"החכמים בעיניהם\"<br></small>וכבר בארנו ענין \"חכם בעיניו\" הנזכר לגנאי ולחרפה בכתבי הקדש, כמו <small>(ישעיה ה, כא)</small> \"הוי חכמים בעיניהם\" וכו'. ובפרשה הגדולה המדברת בתהלת החכמה אמר <small>(משלי ג, ז)</small> \"אל תהי חכם בעיניך ירא את ה' וסור מרע\", ואפרש בקצרה. לפי שמדת החכם בעיניו, להיות נלוז מתורה וחכמה בעבור שהם לבוז בעיניו, כי הוא מדמה שיצר לב האדם נוהג בחכמה, ובעיניו כל מה שלבו נוטה אליו בטבעו הם עניני חכמה, ובז לקול הורים ומורים האומרים שצריך לכבוש את היצר, ולהתנהג בדרכים ההפוכים לו שהן דרכי התורה ענוה ויראה והתרחקות מן הכבוד ומרדיפת ההון ומן התענוגים וכיוצא, ושהן הן החכמה. ולכן איש כזה איננו עובר על התורה מצד היצר והתאוה לבד, אבל עובר גם שלא בתאוה, כי אומר לטוב רע ולרע טוב, על כן הזהיר שלמה ברוח הקדש <small>(משלי ב, ז)</small> \"אל תהי חכם בעיניך, <small>(אלא)</small> ירא את ה' וסור מרע\". כי <small>(אבות, ג)</small> \"אם אין יראה אין חכמה\". וכדכתיב <small>(איוב כח, כח)</small> \"הן יראת ה' היא חכמה\" וכדפירשתי בכמה דוכתי, ועל ידיה סר מדרך רע שהוא דרך יצר הלב. ואחר כן הזכיר מצוה אחת הכתובה בתורה [\"כבד את ה' מהונך ומראשית כל תבואתך. וימלאו אסמיך שבע, ותירוש יקביך יפרוצו\", משלי ג, ט-י. כלומר הנאמן לה' מקיים את המצוות ובוטח שהשכר על כך עוד בוא יבוא. ואינו מתבלבל כאשר השכר שוהה מלבוא אליו].",
+                    "<small>תוכחה, הגדרתה<br></small>להודיע שמלבד שצריך האדם לסור מרע, אלא מדרך החכם לראות בטוב לב רשעים מצליחים ושלוי עולם, והוא נגוע כל היום, בהיותו שומר תורה ומקיים המצות, והיינו \"בקבלת הייסורין\" ששנינו בברייתא זו, וזהו שאמר <small>(משלי ג, יא-יב)</small> \"מוסר ה' בני אל תמאס, ואל תקוץ בתוכחתו, כי את אשר יאהב ה' יוכיח וכאב את בן ירצה\". ובספר \"מעין גנים\" הבדלנו בין \"מוסר\" ו\"תוכחה\". וכללים רבים כתבנו שם לעמוד על פירוש המקראות כולם שנזכרו בהן שתי לשונות הללו, ופה נאמר בקצרה. שלשון \"מוסר\" נופל תמיד על כבישת היצר, והוא שיאסור כחות נפשו שלא יפרצו גבול החכמה, כמו שכתבנו <small>(אבות, ג)</small> בבבא \"אם אין יראה\" וכו'. והמוסר פעמים ע\"י דברי שכל וטעם, וזהו \"מוסר השכל\", על זה נאמר <small>(משלי א, ג)</small> \"לקחת מוסר השכל\" וגו'. ונאמר <small>(משלי טו, לג)</small> \"יראת ה' מוסר חכמה\" וגו'. ולפעמים ע\"י עונשין ויסורין, כי על ידיהן יחלש היצר וישים האדם את חטאו אל לבו וישוב ממנו. ולשון \"תוכחה\" נופל תמיד על בירור הדבר במופת [הוכחה] חותך, הן במופת החוש, או במופת הדעת. וכשאנו מבררים דבר בינה במופת נאמר \"הוכחנו דבר זה\". וכן אם נברר לאדם שחטא עד שיודה על חטאו נאמר שהוכחנוהו. והנה אם יחטא זולתנו ואנו מענישים אותו ביסורין על חטאו, נוכל לומר שיסרנוהו, כי לא יכול לחטוא עוד מכובד המוסר. אבל אין דרך לומר שהוכחנוהו, כי אולי מקבל העונש יריב ויאמר שיסרנוהו לחנם ושלא כדת? ואז אין בירור ותוכחה. מה שאין כן אם ה' ב\"ה שולח צרות על האדם, מי יאמר חלילה שלא עשה כמשפט? ונטוע בשיקול דעת כל אדם כי ה' ב\"ה צדיק וישר הוא, ולכן מבורר הדבר שמקבל הצרות היה ראוי להן בדין ובמשפט. ולכן לא תמצא בכל כתבי הקדש לשון \"תוכחה\" של עונש סמוך אצל אדם זולתי אצל ה' ב\"ה, שהצרות הבאים מן השמים קרויין \"תוכחות\", לפי שעל ידיהן מתברר שהמקבלם היה חייב צרות הללו.",
+                    "<small>יסורין, ע\"פ ב' אופנים<br></small>והבן עוד כי היסורין הבאים על האדם הם על שני מינים, קצתם להשיב נפשו מני שחת כשמעמיק בחטאים, וקצתם <small>(תהלים נט, ה)</small> \"בלי עון ירוצון ויכוננו\", והם שקראו רבותינו ז\"ל <small>(ברכות ה.)</small> \"יסורין של אהבה\". וענינם כשהאדם הולך בדרך תמים, ולא ימצא בעצמו עון אשר חטא, ויהיה צדיק וחסיד בעיניו כי אין נפשו יודעת לעשות עוד צדקה, והקב\"ה הבוחן לבב מבין כי יש בכחו לעלות למדרגה יותר עליונה ממדרגתו עתה. אלא שנעלם ממנו שלא הוציא עדיין מדותיו היקרות מן הכח אל הפועל, אז שולח עליו ה' ב\"ה יסורין לטובתו, שע\"י היסורין יצעק וישווע ויפשפש בענייניו, ויעדור בנפשו, ויעיר כל נעלם וכל עמוק. וע\"י כן יאיר ה' פניו אליו ויגיע למעלת הקדושים אשר בארץ. וזה סוד כל ספר איוב. זה האיש העיד עליו הכתוב <small>(איוב א, א)</small> שהיה \"תם וישר ירא אלהים וסר מרע\", ובאו עליו יסורין ומכאובים מאד, והשתומם ונלאה לסבול, וצעק חמס. והתוכחו עמו ריעיו, והוא לעג עליהן. וכדין הלעיג למו, עד שגלה לו אליהוא סוד הדברים וקבל איוב דבריו. ואז נראה אליו ה' ב\"ה ושפך עליו רוח קדשו, וברכו בתוספות רב. כבר החילונו לבאר זה <small>(אבות, ה)</small> בבבא עשרה נסיונות נתנסה אברהם אבינו ע\"ה, וממה שדברנו שם תבין הענין כולו.",
+                    "והנה היסורין שהן ממין הראשון נקראים בכתבי הקדש \"מוסר\", לפי שבאים לאסור הכח הנפשי שפרץ גבול החכמה וכנ\"ל. אבל אם הם ממין השני לא יתכנו להקרא בשם מוסר, שהרי המקבל אותם לא פרץ גבולי החכמה, אבל נקראים \"תוכחות\", לפי שבאים להוכיח ולברר לאדם שאין הדבר כמו שחשב. כי כפי מחשבתו כבר הגיע בצדקתו לרום המדרגות, ומן השמים יוכיחו כי עוד עלה יעלה למדרגה עליונה מן הראשונה. ותבין כי ה\"מוסר\" וה\"תוכחה\" שתיהן ברחמים. ה\"מוסר\" דומה לאב שרואה בנו נופל בחטאים, ומיסרו בשבט וברצועה להשיבו מחטאו. וה\"תוכחה\" דומה לאב שאוהב את בנו מפני רוב חכמתו, ורוצה להעלותו למדרגה יותר עליונה, כי רואה בו שיש בכחו ללמוד ולעשות יותר, ומוכיחו בדברים וברצועה להעתיקו אל רום המדרגות. והדברים הללו ישים כל איש צדיק על לבו כשבאים עליו יסורין, יפשפש במעשיו. אם ימצא בעצמו שהוא שקוע בחטא אחד, יתנחם ויאמר <small>(ע\"פ ירמיה לא, יז)</small> \"יסרתני ה' ואווסר\" [כלומר, יסרתני בעבר, ואני מוכן להווסר לעתיד]. ואם לא ימצא עון אשר חטא, ידע שהן מאהבת ה' אותו כי רוצה להעתיקו למדרגה יותר עליונה.",
+                    "וזהו שאמר שלמה <small>(משלי ג, יא)</small> \"מוסר ה' בני אל תמאס ואל תקוץ בתוכחתו\". הזכיר שני המינים. והנה כמו מין הראשון ודאי ראוי לאדם לקבלו ברצון הלב, כי אם חטא לאלהיו ראוי לו לקבל מוסר, כאב המיסר את בנו. והיא לדעתי מצוה מפורשת בתורה, שנאמר <small>(דברים ח, ג)</small> \"ויענך וירעיבך ויאכילך את המן\" וגו', וקודם לו נאמר <small>(ח, ב-ד)</small> \"וזכרת את כל הדרך וגו', שמלתך לא בלתה מעליך\" וגו', ואחריו אמר <small>(ח, ה)</small> \"וידעת עם לבבך כי כאשר ייסר איש את בנו ה' אלהיך מיסרך\". הבן נועם המליצות הללו. הכתוב אומר אתם ראיתם שעשיתי עמכם דבר והיפוכו. מצד אחד קבלתם טובות רבות, ומצד שני ייסרתי ועיניתי אתכם. ומה תחשבון על ה'? אם תאמרו בשנאת ה' אותנו יסרנו, מה תענו על הטובות שקבלתם? ואין שונא אוהב! ואם תאמרו שבאהבת ה' את עמו היטיב עמהם, מה תאמרו על המוסר שבא עליכם? ואין אוהב שונא! ועל כרחכם צריכין אתם לדעת ולהבין שאני גואלכם קדוש ישראל, וגם מה שיסרתי אתכם הוא לטובתכם, כמו האב שמיסר את בנו להביאו לדרך החיים. וזהו שאמר <small>(דברים ח, ה)</small> \"וידעת עם לבבך כי כאשר ייסר איש את בנו ה' אלהיך מיסרך\". ומלת \"לבבך\" כבר פירשנו שנופל על השכל והבינה, כלומר חייב אתה להבין בלבבך כי כאשר וגו'. והיא מצוה לדורות, שבכל דור ודור כשבאים עליכם יסורין, לא תהרהרו אחרי משפטי, אבל תדעו עם לבבכם שהוא מיסר ברחמים. ולכן נאמר \"מיסרך\" שהוא בינוני ועומד בכל הזמנים. ודומה מצוה זו למצות <small>(דברים ד, לט)</small> \"וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה' הוא אלהים\" וגו', שהיא מצוה לדורות מחוייבת להוודע לשכל האדם ולבינתו.",
+                    "וככה יסורי המין השני שהן \"תוכחות\" ובאים בלי חטא, ג\"כ ראוי לאדם לקבלם ברצון, וזהו שפירש ואמר <small>(משלי ג, יב)</small> \"כי את אשר יאהב ה' יוכיח, וכאב את בן ירצה\". ובמה דסיים פתח, שבעבור כן אל תקוץ בתוכחתו, \"כי את אשר יאהב ה' יוכיח\". וכדפירשתי שמאהבת ה' על יראיו, וחפץ לגדלם ולהביאם אל השלמות הגמורה, ועל כן יכאיבם למען הוכיחם. ובעבור כן אל תמאס מוסרו, לפי שהוא ברחמים, כאב את בן ירצה, וכדברי הכתוב <small>(דברים ח, ה)</small> \"כי כאשר ייסר איש את בנו\" וגו'. ויפה היתה המצוה הזאת למשל בפי שלמה נגד כת החכמים בעיניהם, להודיעם שאפילו היסורין יפלו בנעימים לאיש [המקיים] סור מרע. ולפי שאי אפשר שיקבל האדם ברצון יסורין, וביותר אם יודע בעצמו שהוא זך לבב ונקי כפים, זולתי בהיות חכמה ודעת קדושים בלבו, בעל הלב הטוב. משום הכי תני לההיא <small>(בתר אינך)</small> [אחרי השאר]. והתבונן בדברינו ויתבאר לך שבחכמה סדר התנא ארבע מדות הללו זו אצל זו, ושבתבונה גדולה קבען במדרגה הששית, שהזוכה במדות הללו הוא החכם המופלא וקרוב למדרגת הנביאים."
+                ],
+                [
+                    "<small><b> </b>ת\"ח צריך להזהר ביותר אם הגיע למצב של שררה ושלטון<br></small><b>\"המכיר את מקומו, השמח בחלקו, העושה סייג לדבריו, ואינו מחזיק טובה לעצמו\".</b> הזכיר עתה עוד ארבעה דברים הראויין להיות בחכם מופלא שהגיע למדרגות השנויין תחלה. [כו] האחד המכיר את מקומו, והמליצה הזאת סובלת פירושים רבים. ומפרשי המסכתא כתבו כל אחד מה שנראה להם. ובעיני הכי פירושא: בעלי המדות השנויין תחלה, הוא האיש הראוי לעלות לממשלה ולגדולה, ולהתנשא להיות חכם וראש ישיבה וכיוצא. וכשאדם עולה לגדולה קרוב להסתכן, שטורח הצבור ורוח הממשלה שבקרבו יטרידוהו מתורה ומחכמה, על זה אמר \"המכיר את מקומו\", ולשון הכתוב נקט, שנאמר <small>(קהלת י, ד)</small> \"אם רוח המושל תעלה עליך מקומך אל תנח, כי מרפא יניח חטאים גדולים\". וקרא נמי בהא מיירי, שאם רוח המושל יעלה על החכם, אל יניח מקומו שעמד עליו תמיד. ובשבתו על כסא הממשלה יעסוק בתורה ובחכמה כאשר עשה תמיד, ולא יתגאה ולא ירום לבבו. וכענין שכתוב בתורה אצל המלך <small>(דברים יז, יח-יט)</small> \"והיה כשבתו על כסא ממלכתו [וכתב לו את משנה התורה הזאת וכו' למען ילמד ליראה את ה'\"]\" וגו', וכן פירש ר\"א אבן עזרא ז\"ל בספר קהלת <small>(י, ד)</small> \"אם רוח המושל וגו', הזהיר לחכם אם עלית בחכמתך עד מעלת הממשלה, כענין מבית הסורים יצא למלוך, מקומך אל תנח. והענין שפלות הרוח. או ענינו שיתעסק גם בחכמה תמיד כמו שהיה בתחילה, כאילו לא זז ממקומו ולא עלה למדרגה עליונה כנגד האדם\" [עכ\"ל]. ולשון זה שנינו בסנהדרין <small>(מ.)</small> כשמלינין את הדין, למחר המחייב אומר אני במקומי, כלומר אני איני זז ממקומי שעמדתי עליו אמש, כלומר אותן טעמים וראיות שאמרתי אמש הן נכונות בעיני גם היום [ע\"כ]. וכן הכא ש\"מכיר תמיד את מקומו\", ובין שעולה לגדולה, ובין שיורד מגדולתו, והוא הדין לכל מה שיקרהו, אינו זז ממקומו שעמד עליו תמיד.",
+                    "ולשון \"המכיר\" כמו <small>(דברים כא, יז)</small> \"כי את הבכור בן השנואה יכיר\", שיהיה קרב לדעתו ויחפוץ בו. כלומר אע\"פ שבטבע שנוא הוא, יכירנו לענין הנחלה. וכן אע\"פ שמטבע האדם כשישתנה ממצב למצב ישתנו דעותיו, אין הדבר כן בחכמי לבב, אלא צריך שיכיר את מקומו.",
+                    "[כז] שנית, והשמח בחלקו, וזה להיפך ממכיר את מקומו, דמיירי <small>(שעלה)</small> [שלא עלה] לגדולה ומושל על אחיו, ושמח בחלקו הוא שיש לו רק מעט, ואחיו גדולים ממנו בעושר ובכבוד. וצריך שישמח בחלקו, ולא ידאג ולא יתאונן, שאם לא יעשה כן לא יהיה לבו פנוי לתורה. שהרי השמחה תנאי גדול לקנין התורה כמו ששנה למעלה. ולעיל <small>(אבות, ד)</small> תנן \"איזהו עשיר? השמח בחלקו\", והתם פרישית לה, ואמרנו שהיא מדרגה עליונה מאד, שאוכל בשמחה לחמו. ומי שאינו שמח בחלקו, לא יועיל לו גם עושר גם כבוד, כי אינו מסתפק במה שיש בידו. וכן לענין השכל והבינה הנטועים בו הוא שמח בחלקו. ואם רואה מקצת חבריו גדולים ממנו הרבה ברוחב הלב ובדעת, לא יקנא בהם ולא יתעצב בלבו. [כח] השלישית, \"ואינו מחזיק טובה לעצמו\", כשיראה עצמו מלא חכמה ותורה ונוהג בצדק, אל יחזיק טובה לעצמו, לומר \"בצדקתי וביושר לבבי נעשיתי חכם וצדיק, כי למדתי ושימשתי חכמים וכבשתי יצרי ומיעטתי בתענוגים ועמלתי הרבה\". אלא יתן הודאה ושבח לה' אלהיו שעזרו לתורה, כי לולא שהקב\"ה עוזר את האדם, לא היה אפשר לו להנצל מהסתת יצרו, ולהפוך לבו מטבעו שיהיה טוב. והיינו דאמרינן <small>(סנהדרין פח:)</small> \"שלחו מתם, איזהו בן העוה\"ב? וכו' שייף עייל שייף ונפיק ולא מחזיק טיבותא לנפשיה\" [עכ\"ל]. וע\"י כן יחשוב תמיד שעדיין לא עשה מה שראוי לו לעשות, ויוסיף תמיד על תלמודו ועל מעשיו. אבל אם יחזיק טובה לעצמו, יתברך בלבבו כי מעשיו גדולים, ויבא לידי גאה וגאון וימעט בתורה ובמעשים טובים. [כט] הרביעית, \"והעושה סייג לדבריו\". אחר שמוכתר בכתר תורה ונוהג במישרים, אל יבטח על תורתו ומעשיו, אלא יתירא תמיד פן יבוא לידי מכשול בתורה ובעבודה, ועל כן יחקור היטב באיזו דברים שאפשר שיכשל בהם, ויעשה סייג לדבריו לתורתו ולמעשיו, וכדכתיב <small>(קהלת יב, ט)</small> \"ויותר שהיה קהלת חכם וגו' ואזן וחקר תקן משלים הרבה\", שעשה סייגים לתורה. וכדפרישית בפ\"ק בבבא \"ועשו סייג לתורה\". ומשום הכי תני \"והעושה סייג\", כמו \"המכיר את מקומו והשמח בחלקו\", דכולהו אתמרו במי שבאין לידי מדות הללו. וכיון שארבעתן שייכי דוקא בחכמים גדולים המופלאים, תני להו בתר כל המדות השנויות לפניהן. כך נראה בעיני.",
+                    "<small>אהבת ה', מגיעים לכך ע\"י מדת ההשויה למדותיו ית\"ש<br></small><b>\"אהוב. אוהב את המקום, אוהב את הבריות, אוהב את התוכחות, אוהב את המישרים\".</b> השתא חשיב ד' מעלות התלויות במדת האהבה, וכבר פרישית <small>(אבות, ה)</small> בבבא \"כל אהבה שהיא תלויה בדבר\" וכו', ששלשה מיני אהבה הן, והאהבה הגמורה היא שתאהב הנפש את יוצרה בטבעה אהבה עזה מבלי התבונן על דבר קיים או על דבר בטל. ובברייתא של ר' מאיר [\"כל העוסק בתורה לשמה\"] הוספנו דברים בזה, והוכחנו שאי אפשר להגיע למדת האהבה אלא ע\"י ההכרה וההשויה, שיכיר מה הן דרכי המקום ב\"ה, מה טוב ומה ה' דורש, ושישוה גם הוא עמו כביכול. והוא שיאהב גם הוא אלו הדרכים שאוהב אותן ה' ב\"ה. ואי אפשר שיכיר האדם דרכי ה' ב\"ה אלא ע\"י תורה וחכמה, וכמו שהוכחנו שם מדברי הברייתא השנויה בספרי <small>(פ' ואתחנן, פסקא לב, בשינוי לשון)</small> \"ואהבת וגו' איני יודע כיצד יאהב את המקום ב\"ה, ת\"ל והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך, מתוך שאתה לומד תורה אתה יודע דרכיו, ואתה נדבק בהן\".",
+                    "ואי אפשר שיאהב דרכים אלו בטבע נפשו, אלא ע\"י שכבש יצר לב עד שקבל טבע שני, וזהו \"הלב הטוב\" ששנה למעלה וכדפירשתי שם, שאם לא הפך לבו מטבעו הראשון, אע\"פ שעמל לכבוש את יצרו, אינו עושה מאהבה, אלא מיראה. כי אע\"פ שיכול לעשות נגד רצונו וטבעו, אי אפשר שיאהב נגד טבעו, ומשום הכי בתר דתני כל המעלות בלימוד ושמירה ושימוש חכמים, ומיעוט ששה דברים התלויים בכבישת היצר, ותפארת ארבע מעלות של ארך אפים ולב טוב ואמונת חכמים וקבלת יסורין; תני \"אהוב, אוהב את המקום\" וכו'. שמעתה זוכה ללמוד ולעשות מאהבה, שהיא המעלה העליונה.",
+                    "והמפרשים ז\"ל מנו \"אהוב\" ממנינא דמ\"ח דברים הן. רש\"י ז\"ל [אמר המגיה: שמא החליף המחבר בין רש\"י למפרש אחר?] פירש שמתייקר ומתכבד מן הבריות והכל רצין אחריו ומחזיקין את ידו לעסוק בתורה. וי\"מ שיהיה אהוב בעיני הבריות, שבאהבתם אותו ילמדוהו. וי\"מ שאם אינו אהוב למקום ולבריות לא יתן לו ה' ב\"ה אור תורה. ואין דבריהם נראין, דכולהו מ\"ח דברים שמנה הן ברשותו של אדם ובבחירתו להיות נוהג במדות הללו, מה שאין כן \"אהוב\" שאינו ברשותו של אדם. ומה יעשה האדם אם איננו אהוב? ושמא תאמר שצריך ליישר מנהגיו כדי שיהיה אהוב בעיני אלהים ואדם, משנה שאינה צריכה היא. שאם קנה מ\"ח דברים ודאי שיהיה אהוב וממילא <small>(אתי)</small> [בא] ואינה מדה <small>(באפי נפשה)</small> [בפני עצמה]. ואינו דומה למה ששנינו למעלה [\"כל העוסק בתורה לשמה\"] \"ולא עוד אלא שנקרא ריע אהוב\", דהתם במה שזוכה קא מיירי, שע\"י תורתו וחכמתו יזכה \"להיות אהוב למעלה ונחמד למטה\". מה שאין כן בברייתא זו שמונה בה המדות שצריך בעל התורה לקנותם ולאחוז בהן. אלא יראה לי דאהוב לאו ממניינא דמ\"ח דברים הוא, ולא תני לה רק [אגב גררא] מפני ששנה למעלה \"נקרא ריע אהוב אוהב את המקום אוהב את הבריות\" וכו', וכדפרישית התם שכשהוא אוהב את המקום ב\"ה, בודאי המקום ב\"ה אוהב אותו. וכדכתיב <small>(משלי ח, יז)</small> \"אני אוהבי אהב\". וכן כשאוהב את הבריות, הבריות אוהבין אותו והרי הוא ממילא אהוב למעלה ולמטה. ומשום דבעי למתני [ל] \"אוהב את המקום, אוהב את הבריות\", הקדים ותני \"אהוב\" לאשמועינן אגב גררא שיהיה אהוב לכל. וזוכה לזה בעבור שמרוב תורתו חכמתו וצדקתו בא לכלל מדת האהבה שאוהב את המקום ב\"ה ואוהב את בריותיו. [אמר המגיה: ואמנם כן, במסכת כלה רבתי, פרק ח', שם הברייתא המקורי לפרקנו, לא מוזכר \"אהוב\" בין מ\"ח הדברים].",
+                    "[לא] השנית, \"אוהב את הבריות\", ופירשנוהו היטב בברייתא של ר' מאיר [\"כל העוסק בתורה לשמה\"], וגלינו פירוש מצות \"ואהבת לרעך כמוך\" שאמר ר' עקיבא <small>(ספרא, פ' קדושים)</small> \"זה כלל גדול בתורה, וכן עזאי אמר זה ספר תולדות אדם כלל גדול ממנו\", והודענו שגם אהבת הבריות תלויה בהכרה ובהשויה. וההכרה היא שיכיר שנבראו כולם בצלם אלהים, ושהוא שוה לכולם בענין זה. וצריך לזה תבונה גדולה להבין בסוד נפש האדם, ולהוסיף תבונה על תבונה עד שבעבור כן יאהב את כל הבריות, שמזה מסתעפים קיום כל המצות שבין אדם לחבירו. וכדתנן <small>(אבות, א)</small> \"הוי מתלמידיו של אהרן, אוהב שלום ורודף שלום אוהב את הבריות ומקרבן לתורה\" ובכלל זה כל מיני גמילת חסדים, שיגמול חסד עם [כל] נפש האדם שהיא בצלם אלהים, ולאו כולי עלמא זוכים לזה, זולתי האיש שנקבצים בו כל המדות ששנה בראשונה, עד שזכה להגיע למדת האהבה שאוהב את המקום ב\"ה. והוא זוכה ג\"כ למדת אהבת הבריות, ומשום הכי תני לה באחרונה. ואין צורך להאריך בענין אוהב את הבריות, כי פירשנוהו בפרקין.",
+                    "<small>ההבדל בין מוסר לתוכחה<br></small>[לב] השלישית, \"אוהב את התוכחות\". כבר פירשתי בבבא \"ובקבלת היסורין\", שלשון \"מוסר\" נופל על דברים או עונשים שהן לכבוש יצרו של אדם, ולשון \"תוכחה\" נופל תמיד על בירור הדבר במופת [הוכחה] חותך, או במופת החוש, או במופת הדעת. ובהיות שתואר חכם נופל לבד על בעל החכמה הנוהג בחכמה, כמו שבארנו בבבא \"באמונת חכמים\", ואי אפשר שינהג האדם בחכמה זולתי ע\"י מוסר שקדם לו, וכמו שבארנו <small>(אבות, ג)</small> במשנת ר\"א בן עזריה בבבא ד\"אם אין יראה אין חכמה\", הנה תבין מדעתך שלא יצדק לשון \"מוסר\" אצל חכמים. על דרך משל שאין דרך לומר לחכם \"קבל מוסר\", או \"שמע והווסר\". שאם הוא חכם אינו צריך למוסר, ולכן לא תמצא בכל ספרי הקדש לשון \"מוסר\" סמוך אצל תאר חכם. אבל יסמכו אליו [לשון] \"בן\", כמו <small>(משלי א, ח)</small> \"שמע בני מוסר אביך\" וכיוצא הרבה. ולפי שבברייתא זו מדבר בחכם גדול, שהרי הקדים דברים ומדות רבות שאי אפשר שתהיינה אלא באיש חכם, משום הכי לא שייך למתני \"אוהב את המוסרים\", אבל \"תוכחות\" שהן בירור דברים במופתים, אפילו החכמים הגדולים צריכין להם על דרכים רבים. לפעמים החכם נוהג שלא כדת, לא בעבור הסתת יצרו, אלא שטעה בדבר הלכה. ובא חברו ומוכיחו, ומברר לו הדבר. צריך שיאהב התוכחות וישמח בדברי חברו שברר לו הענין. וזהו שאמר שלמה <small>(משלי ט, ז-ט)</small> \"יוסר לץ לוקח לו קלון, ומוכיח לרשע מומו. אל תוכח לץ פן ישנאך, הוכח לחכם ויאהבך. תן לחכם ויחכם עוד\" וגו'. ואלה הפסוקים סתומים. החל ב\"מוסר\"; יוסר לץ. וסיים ב\"תוכחה\"; אל תוכח לץ. תחלה אמר \"לוקח לו קלון\", אח\"כ אומר \"פן ישנאך\". ולמה אצל לץ אמר \"מוסר\", ואצל רשע \"תוכחה\"? ואפרש בקצרה. במשנת ר' חנינא בן תרדיון <small>(אבות, ג)</small> פירשנו ההבדל שבין לץ לרשע. שהלץ מלעיג על דברי חכמה שאין עליהן בירור מופתי. אבל [אותם] הדברים הנאמנים במופתים [בהוכחות] הלץ מוכרח להודות. והרשע רע ממנו שברשעת לבבו חולק גם על המופת וכמו שכתוב <small>(משלי כא, כט)</small> \"העז איש רשע בפניו\", וכמו שתבין <small>(אבות, סוף ה')</small> מבבא \"עז פנים לגיהנם\". ובברייתא זו פירשנו ההבדל שבין מוסר לתוכחה, ואמרנו שלשון \"מוסר\" נופל על דברים שלא נתבררו במופת, ו\"תוכחה\" על ענינים המבוררים במופת. וזהו שאמר \"יוסר לץ\" בדברים שאין עליהן מופתים \"לוקח לו קלון\", כי הלץ ילעיג עליו ויבזהו. לא כן \"מוכיח לץ\", והוא שמברר לו הדבר במופת לא יקבל קלון, כי בעל כרחו יודה לו. והרשע רע ממנו שאפילו מוכיח לרשע מומו במופת החוש, יחלוק עליו ויגיד לו דברי קלון, ועל כן הזכיר \"מומו\", שכל מום מבחוץ ונראה לעין, ואין בירור יותר מזה. ואעפ\"כ יקלה [יבזה בקלון] מוכיחו. למדנו מזה כי לא נכון ליסר הלץ, ואין טוב להוכיח את הרשע. ועדיין אני אומר ש[מא] ראוי להוכיח את הלץ? ובא בכתוב השני \"אל תוכח לץ פן ישנאך\". לומר זה שאמרתי \"יוסר לץ לוקח לו קלון\", אל תחשוב שעכ\"פ תוכיחהו, אין הדבר כן שאע\"פ שאינו מקלה למוכיחו, אין התוכחה מועלת לו. כי הלץ שונא תוכחת, שונא לדעת האמת הברור, ומי שמודיע לו האמת במופת ישנאהו בלבו. ולכן טוב יותר שאל תוכיחהו. ואולם החכם אינו צריך ל\"מוסר\" כנ\"ל, אבל צריך לפעמים ל\"תוכחה\", ומצוה אתה עושה כשתוכיח את החכם. וזהו שאמר <small>(משלי ט, ח)</small> \"הוכח לחכם ויאהבך\", כלומר העמידהו על האמת ויאהבך, וכדתנן \"אוהב את התוכחות\", כי מלבד שאינו שונא את מוכיחו, אלא יאהבנו.",
+                    "ויש תוכחה אחרת, והוא כשיברר המופלא שבחכמים דברי האמונות במופתים [בהוכחות], כי החכם אע\"פ שקבל הכל באמונה, וכדפירשתי לעיל, אוהב ג\"כ לדעת מופתים שכליים, והם מפארים אמונתו. וגם זה באר שלמה ואמר <small>(משלי כה, יב)</small> \"נזם זהב וחלי כתם, מוכיח חכם על אזן שומעת\". פירוש, \"מוכיח חכם\", איש חכם המברר דברים במופתי הדעת, ופירוש \"אזן שומעת\", אזן שקבלה דברים באמונה, כי השמיעה היא הסברא והאמונה, וכדפירשתי בבבא \"באמונת חכמים\". ופירוש הכתוב כך הוא. ידוע כי האדם יפה יותר מכל הברואים, ואפילו יעמוד בלי תכשיטים הוא יפה מכולם. ואולם אם עוד ישימו עליו תכשיטים כמו נזם זהב וחלי כתם, יגדל יופיו עוד. וכן הנמשל לענין התורה, כל דבריה טובים מכל גם למקבלם באמונה, ואולם אם אחר שקבל האדם דבריה באמונה, בא חכם גדול ומודיעו ג\"כ בירור דבריה במופתים אז ייטיבו ביותר. וזהו שהמשיל כמו \"נזם זהב וחלי כתם\" המייפה את האדם, כן \"מוכיח חכם\" המגיד מופתים \"על אזן שומעת\", על לב התלמיד שקיבלה כבר הדברים באמונה. ופירוש זה אמת, וגם זה בכלל \"אוהב את התוכחות\". ומכל אלו אתה שומע שהמדה הזאת נוהגת בחכם מופלא שכבר למד ושנה ושימש ת\"ח. כי [מי שהוא רק] המתחיל בחכמה אע\"פ שמקבל התוכחות, מכל מקום לא יאהב למוכיחו. וכדכתיב <small>(משלי ט, ח)</small> \"הוכח לחכם ויאהבך\", דוקא חכם הדבק בתורה ועוסק בה מאהבת ה' אוהב למוכיחו, וראיה שנאמר <small>(משלי טו, לא)</small> \"אזן שומעת תוכחת חיים בקרב חכמים תלין\". כלומר מי שמקבל תוכחות ואינו שונא למוכיחו, יזכה באחריתו שיהיה חכם ואוהב תוכחות, ומאהבתו אותם \"ילין\" בקרב חכמים לשמוע מפיהם תוכחת חיים. ובספרנו \"מעין גנים\" בארנו כל הכתובים הללו ברחבה, ופה בקצרה נלך. ושפיר תני לההיא <small>(בתר אינך)</small> [אחרי השאר].",
+                    "[לג] הרביעית, \"אוהב את המישרים\". ענין \"מישרים\" פירשנו בבבא \"ומכשרתו להיות צדיק חסיד ישר ונאמן\". ואמרנו שמלת \"ישר\" הונח על הבינה, וכל מבין בדרך אמת נקרא \"ישר ומישרים\". ומי שאינו מבין, והוא שאינו משיג נקודת האמת, אע\"פ שממציא המצאות רבות, אינו הולך מישרים אלא מתואר \"מעקש, מעוות או נלוז\". ודרכי הבינה הן הם המבארים פירוש המליצות והמשלים בשתי התורות, שבכתב ושבע\"פ, כל עמוק וכל סתום, הן המבארים כל הסודות הנכללות ביראת ה', כמו <small>(משלי ב, ה)</small> \"אז תבין יראת ה'\". ובכלל זה כל דרכי ה' הנשגבים, שהן דרכי החסד, כולם צריכין לישרת לבב לעמוד עליהן ולדעתן, וכדרך <small>(תהלים קז, מג)</small> \"ויתבוננו חסדי ה'\". וכבר פירשנו ענין זה בראש פ\"ב בבבא \"איזוהי דרך ישרה\" וכו', וכאמרו <small>(הושע יד, י)</small> \"מי חכם ויבן אלה וגו' כי ישרים דרכי ה'\" וגו'. ושלמה אמר <small>(משלי ב, ט)</small> \"אז תבין צדק ומשפט ומישרים\". ובארנוהו פעמים רבות, שה\"צדק\" הוא דרך החכמה ושורת הדין, ו\"מישרים\" הן דרכי החסד לפנים משורת הדין. ועל זה שנה \"אוהב את המישרים\", שבהיותו מופלא בחכמה לא תסתפק נפשו לעמוד על מדת האמת לבד ועל שורת הדין, אלא שמעתיק עצמו לאהוב את המישרים, ללכת בדרכי האנשים הגדולים אנשי חסד, שהפליאו לעשות ולגמול חסדים, וכמו שבארנו <small>(אבות, א)</small> בבבא \"ועל גמילות חסדים\". ובכלל זה ג\"כ תקופות וגמטריאות וכל חכמות לימודיות וטבעיות המושגים לבינת האדם, כל דבר שמבין האדם באמת נקרא \"ישר\", שהיישיר לכת בו. וכן ידעת שמטבע האדם לשמוח בהמצאותיו ובדרכי בינתו, וקשה עליו לבטל דעתו מפני דברי זולתו. אבל המוכתר בכתר תורה, ממדתו לאהוב את המישרים, דוגמא ל\"אוהב את התוכחות\", שאוהב מוכיחו המברר לו טעותו וכדפירשתי לעיל. וכן \"אוהב את המישרים\" דברי יושר ששומע מחבריו, וזה קשה יותר, שאין חברו מברר הענין במופת, ואעפ\"כ יקבל דבריו לפי שהוא \"אוהב המישרים\".",
+                    "ובבבא \"משמח את המקום\" בארנו שהמשילו כתבי הקדש ה\"בינה\" ליין, כי היין משמח לב. וכן הבינה המשגת הדברים תשמח הנפש, וכענין <small>(תהלים צז, יא)</small> \"ולישרי לב שמחה\". וכן אמרנו שהמשילו ה\"רוח העליון\" לשמן. עוד פירשנו למעלה בפירוש פסוק <small>(משלי יא, כב)</small> \"נזם זהב וגו' אשה יפה\" וגו', שהמשילו הנפשות לעלמות ולנשים. והנה הנפש היקרה בעלת החכמה והבינה תחשוק להדבק בזיו העליון והיא <small>(ע\"פ שה\"ש ב, ה)</small> \"חולת אהבתו\", כי משגת יתרונו על דרכי בינת האדם. וזהו שאמר בשיר קדש קדשים <small>(שה\"ש א, ב)</small> \"כי טובים דודיך מיין\", כלומר נועם רוחך טוב מאד מיין הבינה. ואמר <small>(א, ג)</small> \"לריח שמניך טובים שמן תורק שמך על כן עלמות אהבוך\". וחתם הדבר באמרו <small>(א, ד)</small> \"נזכירה דודיך מיין מישרים אהבוך\", כלומר ישרי לב אוהבי מישרים הם אהבוך, שהם אנשי חסד. כי אותן שהן במדרגה זו קרובים לישועת ה' לקבל כח עליון, והם חולי אהבת רוחו הטובה. ולפי שלא יזכה לזה אלא ע\"י המעלות כולן שמנה תחלה, תני נמי לההיא <small>(בתר אינך)</small> [אחרי השאר].",
+                    "<b>\"מתרחק מן הכבוד, ולא מגיס לבו בתלמודו, ואינו שמח בהוראה\".</b> השתא תני שלשה דברים התלויין במדת הצניעות ובושת הפנים. שאחר שהגיע למעלות הנפלאות השנויות למעלה, מי ראוי יותר לכבוד ממנו? וכמו ששנה למעלה \"ואין כבוד אלא לחכמים\" וכו' וכל בני אדם נוהגים בו כבוד מפני חכמתו וקדושתו. הנה ממדתו [לד] להתרחק מן הכבוד. אין צריך לומר שלא יהיה רודף אחר הכבוד, דפשיטא שהיא חסרון וגריעות, וכדאמרינן <small>(עירובין יג:)</small> \"כל <small>(הרודף אחר)</small> [המחזר על] הגדולה, הגדולה בורחת הימנו\". ותנן <small>(אבות, ד)</small> \"הקנאה והתאוה והכבוד מוציאין את האדם מן העולם\". אלא מתרחק מן הכבוד, כשיודע שבני אדם רוצים לכבדו, מסתתר מהן מפני הבושה, ואינו רוצה בכבודם. כי לבו שפל בקרבו ולא יחשוב עצמו לגדול מאחיו, <small>(ע\"פ תהלים מד, טז)</small> \"וכל היום כלימתו נגדו\", שאין תורתו ומעשיו נחשבים בעיניו נגד חסרונותיו וסכלותו בדברים הנעלמים ממנו. שכן מדת החכמים הגדולים שמכירים שפלותם וקוצר בינת האדם, ואינן מחזיקים טובה לעצמם וכדתניא לעיל. ולכן חושבים תמיד שאינן ראויין לכבוד, וכך היתה מדתו של שאול המלך ע\"ה, כשרצו להקימו למלך התחבא מפני הבושה, שנאמר <small>(שמו\"א י, כב)</small> \"הנה הוא נחבא אל הכלים\". והנה מדות הנפש מתוארים כלים, שנאמר <small>(ישעיה לב, ז)</small> \"וכלי [פי' ה\"מצודות\": רמאי] כליו רעים\", אולי [פסוק הנ\"ל בשמו\"א] רמז שהיה שאול נחבא אל הכלים, מפשפש בכליו אם ראוי למלוכה. ומי שזאת מדתו יוסיף תמיד לשמוע מכל אדם אפילו מן הקטנים ממנו.",
+                    "[לה] שנית, לא מגיס לבו בלימודו. לאו למימרא שאינו מתגאה בתלמודו בפני הבריות או אפילו בלבו, דפשיטא הוא ולכל אדם נמי אסור. שאין דבר רע מן הגאוה. ואמאי חשיב לה הכי בין המעלות הגדולות? ותו \"ואינו מתגאה בתלמודו\" מבעי ליה [למימר]. אלא מגיס לבו כההיא דתנן <small>(כתובות יב.)</small> \"כדי שיהא לבו גס בה\", כשני ריעים העושים מעשה סתר ואין האחד בוש מחברו. ודומה לזה בתורה, צריך שלא יהא לבו גס בתלמודו, ולא יעסוק בחכמה בלי בושת פנים. וכדתני לעיל \"והוה צנוע\" ופרישית שצריך להתבייש ולא ישלח מחשבות נפשו חפשים להסתכל בגדולות ונוראות ועומק הדברים בלי בושה, אלא ירומם בלבו כבוד התורה וסתריה ומצפוניה על כבודו. ויאמר בלבו \"מי אני, ומה חיי להתבונן בנפלאות כאלה?\". דומה לענין \"מתרחק מן הכבוד\". וכבר פירשנו ענין הצניעות במשנתו של ר' מאיר [\"העוסק בתורה לשמה\"], והודענו שהמדה הזאת ראויה לכל חכם גדול, ועליה נאמר <small>(מיכה ו, ח)</small> \"והצנע לכת עם אלהיך\", ונאמר <small>(שמות ג, ו)</small> \"ויסתר משה פניו כי ירא מהביט אל האלהים\". שהסתיר מחשבותיו ולא חשב את עצמו כדאי להביט אל האלהים, <small>(ברכות ז.)</small> ובשכר זה זכה <small>(במדבר יב, ח)</small> \"ותמונת ה' יביט\". וכן מדת כל חכם גדול שנתבררו לו נוראות ה' ב\"ה וגדולותיו, וכבוד התורה העליונה ותפארתה, שלא יהיה גס לב בתלמודו, כי יעריך שפלותו וקלותו לנגד גדולת ה' ב\"ה ותורתו, וילמוד ברוב כבוד ובהצנע.",
+                    "[לו] השלישית, אינו שמח בהוראה. לאו למימרא שלא יהיה גס לבו בהוראה, שעל זה שנינו <small>(אבות, א)</small> \"והגס לבו בהוראה שוטה רשע וגס רוח\". כי הדן דינים בלי מורא שמים וגס לבו בהוראותיו, ודאי רשע הוא, <small>(דברים כד, ו)</small> \"כי נפש הוא חובל\", מחייב את הזכאי ומזכה את החייב, מטהר את הטמא מטמא את הטהור, וכיוצא. ואינו דומה למגיס לבבו בלמודו, שאין דבר מעשה יוצא ממנו, דבמחשבות הלב קא מיירי וכדפירשתי, מה שאין כן בהוראה שצריך יראה ופחד ומתינות שלא יכשל בדבר הלכה. אלא שלא ישמח בהוראה בשבתו על כסא ההוראה, אע\"פ שאין לבו גס בהוראותיו, ועושה כל מה שמוטל עליו לעשות, לא ישמח בלבו שהגיע להוראה. לפי שמרוב בשת פניו מתירא תמיד שאינו כדאי להוראה, ושמא יכשל הלכה, דומיא ל\"מתרחק מן הכבוד\". והנך תלתא ראויין לחכם גדול שהגיע למדת עובד מאהבה \"אוהב את המקום\" וכו'. ונתברר לו שכל חכמתו ותבונתו כטיפה מן הים נגד הדברים הנעלמים מדעתו ומדעת כל אדם. וע\"י כן יבוש ויכלם בעצמו לקבל כבוד בני אדם, ולהיות גס לב בתלמוד ולשמוח בהוראה. ומשום הכי תני להו <small>(בתר אינך)</small> [אחרי השאר].",
+                    "<b>\"נושא בעול עם חבירו, מכריעו לכף זכות, מעמידו על האמת, ומעמידו על השלום\".</b> אחר ששנה המעלות כולם עד שהגיע לכלל אהבה שהיא האחרונה שבכולם, שהעובד מאהבה שכרו כפול ומכופל, וכמו שאמר ר' מאיר <small>(אבות, ו)</small> \"ולא עוד אלא שנקרא ריע אהוב, אוהב את המקום, אוהב את הבריות\", כלומר למעלה מכל מה שזוכה, הרי הוא עולה לרום המדרגות כולם, שמגיע להיות אהוב באהבתו את המקום ואת הבריות, תנו השתא ארבעה דברים הנמשכים מאהבת המקום והבריות. וכענין ששנינו בספרי <small>(פ' ואתחנן, פסקא לב)</small> ואהבת את ה' אלהיך, אהבהו על הבריות, כמו שמצינו באברהם אבינו ע\"ה שהכניס בני אדם תחת כנפי השכינה, כמו שנאמר <small>(בראשית יב, ה)</small> \"ואת הנפש אשר עשו בחרן\".",
+                    "[לז] ותני תחלה נושא בעול עם חבירו, ואין פירושו למנת המלך אע\"פ שאינו צריך ואין צריך לומר לצדקה, דההיא אין ענין לו עם מ\"ח דברים שהתורה נקנית בהן, דבכלל עבודה וגמילת חסדים הוא, ואנן בתורה קיימינן. אלא כההיא דתנן <small>(אבות, ג)</small> \"כל המקבל עליו עול תורה\" וכו'. והכי נמי נושא בעול עם חברו, שאם רואה בחברו שהוא מצטער בלימוד התורה, ואין בו חלק טוב כמוהו, וכההיא דתנן לעיל <small>(אבות, ה)</small> \"ארבע מדות בתלמידים ממהר לשמוע וממהר לאבד\" וכו', וכדפרישית התם, ממדתו להיות נושא בעול עמו, ויטריח עצמו להבין לו השמועות, לדבר על לבו שיחזור תלמודו פעמים רבות שלא ישכחנו, ויושב עמו וחוזר על השמועות, אע\"פ שאינו צריך לזה לעצמו. וכל זה מאהבת המקום ב\"ה, שרוצה שיהיו רבים חכמים בתורה, כדרך האוהב שמטריח לאהב אוהבו בעיני זולתו. וכן מאהבת הבריות, וכאותה ששנינו <small>(אבות, א)</small> \"אוהב את הבריות ומקרבן לתורה\". ואינו חושש לכבודו ולגדולתו ולטרחו, אלא משפיל עצמו להושיע חברו בתורה.",
+                    "[לח] שנית מכריעו לכף זכות, ולא דמיא לההיא ששנינו בפ\"ק \"והוי דן את כל אדם לכף זכות\", דהתם דן קתני, וכדפרישית שאם הדבר שקול ויש פנים לכאן ולכאן ידינהו לכף זכות, ומשום גמילת חסדים תני לה. והכא מכריעו קתני, דתחלה נושא בעול עמו ומלמדו היטב, ואח\"כ מכריעו לכף זכות, שכל כך יטריח עמו ללמדו חכמה ומוסר, עד שאם היתה כף חברו שקולה, והיינו שלא השתרשו עדיין שרשי החכמה בלבו, ופעם התגברה בו מחשבות חכמה ויראה, ופעם התגברו עליו מחשבות סכלות והבל, וכדתנן לעיל <small>(אבות ג)</small> \"כל שחכמתו מרובה ממעשיו\" וכו' והתם פרישית לה, הנה ממדתו שלא יעזבנו עד שיכריע כפו לזכות, כלומר עד שיביא דברי החכמה אל לבו, ותהיה כף הזכות מכרעת. והמליצה יקרה, דלא תני \"ומכריעו לזכות\", שלפעמים נשתרש הרשע ולא יהפך לבבו לעולם, ובההיא לא קא מיירי. אלא בחבר טוב שמועיל בו המוסר והתורה, והיינו כמו כל אדם בינוני ששתי הכפות שקולים, פעם גובר הטוב, ופעם גובר הרע. ואשמועינן שהוא טורח עד שיכריעו לכף זכות, דומיא דכף זכות ששנה יהושע בן פרחיה <small>(אבות, א)</small> דפרישית נמי בכי האי גוונא. ואין כן ומקרבתו לידי זכות ששנה ר' מאיר <small>(אבות, ו. \"העוסק בתורה לשמה\")</small> דהתם בצדיק גמור קא מיירי וכמו שפירשנו.",
+                    "<small>\"אמת\", כינוי לנגלות התורה<br></small>[לט] השלישית, מעמידו על האמת. כבר פירשתי בפ\"ק במשנתו של שמעון הצדיק, שהתורה היא סוד החכמה העליונה, והנגלה ממנה הנודע לכל והן המצות והאזהרות המפורשות בה, זהו מדת ה\"אמת\", ובעבורן נקראת תורת אמת, כמו <small>(מלאכי ב, ו)</small> \"תורת אמת היתה בפיהו\", <small>(משלי כג, כג)</small> \"אמת קנה ואל תמכור, חכמה ומוסר ובינה\". וסיפא דקרא פירושא דרישא: מהו אמת? \"חכמה מוסר ובינה\", שהנגלה מן התורה כוללתן. והנה אחר שנשא בעול עם חבירו עד שלמדו ההלכות, גם הכריעו לכף זכות במעשים, אחר כן יעזרהו שיעמוד על האמת, שיסבור סברות נכונות, ויודיעהו המדות שהתורה נדרשת בהן, ואיך נלמד דבר מדבר, ואיך מדמים דבר לדבר, עד שידע לברר הדין לאמתו, וזהו \"תורת אמת\" <small>(מלאכי ב, ו)</small>.",
+                    "<small>\"שלום\", כינוי דרכי חסידות שבתורה<br></small>[מ] הרביעית, מעמידו על השלום, זהו מעלה עליונה, והא נמי פרישית לה התם, שהדרכים הנסתרים שבתורה, שנכללין רובן במצות \"והלכת בדרכיו\" <small>(דברים כח, ט)</small>, שאינן נמסרין אלא לגדולי ישראל בעלי הנפשות היקרות, הן הן דרכי החסידות. ולפי שגם אלו כלולים בתורה נקראת \"תורת חסד\", כמו שנאמר <small>(משלי לא, כו)</small> \"פיה פתחה בחכמה ותורת חסד על לשונה\", ושם בארנו ברחבה כמה נשגבים הענינים הללו. שדרכי החסידות מי שמתבונן בהם ונוהג בדרכיהן הוא האדם הגדול השלם בתכלית השלמות היותר אפשרי לאדם, וזאת המדרגה מתוארת בספרי הקדש בתואר \"שלום\", לפי שאין שלמות אחרונה ממנה, וכמו שפירשנו <small>(אבות, א)</small> בבבא \"הוי מתלמידיו של אהרן אוהב שלום ורודף שלום\". ואמרנו שמי שזכה לשלום ההוא \"חסיד\" יתקרי, לפי שאי אפשר להשיג זאת המדרגה אלא ע\"י הדרכים המופלאים דרכי החסד. וראיה [לזה] שדוד מלך ישראל אומר <small>(תהלים לד, טו)</small> \"סור מרע ועשה טוב בקש שלום ורדפהו\". שבכלל \"סור מרע ועשה טוב\" כלול הכל, והדר \"בקש שלום ורדפהו\". שהן מדת החסידות שינהג בהן אולי ימצא מדת ה\"שלום\". כי אין די בסור מרע ועשה טוב לבד לענין ה\"שלום\", אלא עוד יבקשנו כמטמונים וירדוף בדרכיו אולי ימצאנו. ועל זה שנה פה \"ומעמידו על השלום\", מלבד שמעמידו על האמת. אלא אם יראה בו ענין נשגב, יטריח עמו עוד יותר להעמידו על מדת השלום, וכדרך ו\"תורת חסד על לשונה\", שמלמדת דרכי החסד לתלמידים [\"תורה ללמדה, זו היא תורה של חסד\", סוכה מט ע\"ב]. ובהנהו ארבעה דברים נכללים כל מדת הטוב שיוכל החכם להיות נוהג בהם עם חבריו בענין התורה ומעשה המצות. ואי אפשר שיעסוק באלה אלא מי שהוא עצמו חכם גדול בתורה, ומבין בדרכי החסד הנפלאים, ומשום הכי תני להו <small>(בתר הנך)</small> [אחרי אלו] דלעיל. כי אוהב תוכחות ומישרים, הוא החכם והנבון המבין בדרכי ה' הנפלאים כדפירשתי לעיל. ובעבור שאוהב את המקום ב\"ה והבריות, כל חפצו להודיע האמת והשלום גם לחבריו, לקדש שם שמים בארץ, ולהושיע גם שאר הנפשות האהובות לו. ותני תחילה \"מתרחק מן הכבוד\" וכו' משום דהנך תלתא מיירי בחכם עצמו ובמדותיו, והדר תני \"נושא בעול\" וכו', דהנך ארבע מיירי במדות שנוהג בהן עם חבריו, והסדר נכון ונפלא מאד.",
+                    "<b>\"מתישב בתלמודו, שואל כענין ומשיב כהלכה, שומע ומוסיף\".</b> אחר ששנה מדותיו של המוכתר בכתר תורה איך מתנהג עם חבריו ללמדם ולגדלתם, תני השתא מדותיו בענין הלימוד עצמו. והוא, שהמלמד לזולתו מלבד הטורח שיטרח ורוב החכמה שבו, עוד צריך תבונה יתירה להבין חכמתו ותבונתו לאחרים. ותמצא בצלאל ואהליאב שמילא אותם ה' ב\"ה <small>(שמות לה, לא)</small> \"בחכמה בתבונה ובדעת\", והיו יודעים בלבם כל מלאכת התבנית לכל עבודת המשכן, וגם היו צריכין לרוח יתירא ללמד אלו המעשים הנפלאים לחבריהם העושים במלאכה, כי הם לא היו הפועלים האורגים והרוקמים. ונתן להם ה' ב\"ה ג\"כ הכח הזה להורות לעושי המלאכה את כל אשר ברוחם. וזהו שנאמר <small>(שמות לה, לד)</small> \"ולהורות נתן בלבו הוא ואהליאב\" וגו', כלומר שנתן בלבם הכח להורות חכמתם לאחרים. וכן נאמר על שלמה <small>(קהלת יב, ט)</small> \"ויותר שהיה קהלת חכם עוד לימד דעת את העם\" וגו'. ויקרה לחכמים גדולים שיהיה בלבבם חכמה ותבונה רבה, ואינם יכולים ללמדה לתלמידיהם, כי <small>(הלומד)</small> [המלמד] לזולתו הפחות ממנו בשכל ובבינה, צריך שיעשה סדר לתלמודו, להתחיל בקטן ולסיים בגדול. ולפעמים צריך להמשיל משלים להסביר הענין, הכל כפי הכנת לב תלמידו וחבריו. ולא ישמיט גם דבר שהוא קטן בעיניו, כי מה שברור לעיני חכמתו נעלם פעמים רבות מלב השומע, וכן צריך יישוב הדעת הרבה ללמד לאחרים, ועל זה שנה [מא] \"מתישב בלימודו\", כלומר כשרוצה להעמיד חבריו על האמת והשלום, מתישב בלימודו ובורר בלבו דרכים רבים שעל ידיהן ילמדו ויבינו השומעים ושיכנסו הדברים בלבם, ולא ימהר לדבר <small>(ד' מנוקדת פתח)</small>, ולא ירמוז רמזים וראשי פרקים כדרך שמדברים החכמים זה עם זה, אלא יתן זמן להציע ההצעות הצריכות, ולכלכל הכל כפי הכנת המקבלים.",
+                    "[מב] שנית, שואל כענין ומשיב כהלכה. כל מה שמלמד להם דורך בו דרך אמת, כל שאלותיו שישאל בתלמודו הן כענין, וכל תשובותיו שהוא משיב הם כהלכה. ו\"בשבעה דברים בחכם\" <small>(אבות, ה)</small>, כבר שנה \"שואל כענין ומשיב כהלכה\". ופירשתי התם כשהחכם מתחיל לדבר, כשישאל לא יפליג לדברים אחרים להראות פלפולו וחריפותו בדברים שאינן נוגעין לענין, אלא תהיינה שאלותיו לברר האמת בהלכה שהוא עוסק בה, כי <small>(מליצה ע\"פ קהלת ב, ג)</small> \"לבו נוהג בחכמה\", ואינו מתכוין <small>(רק)</small> [כי אם] לברר דין אמת לאמתו, וכן בדרושים וכן בטעמי תורה. וכשישיב לא יטעה חבריו או תלמידיו לתרץ וליישב שאלותיו בהמצאות של הבל שאינן לאמיתו של תורה, אלא משיב כהלכה ובדרך אמת. לפי שהוא חכם, וכל חפצו ליישר בני אדם בתורה, ולקבוע האמת בלבם.",
+                    "[מג] השלישית, \"שומע ומוסיף\". כשמודיע חכמתו לחבריו או לתלמידיו, והם רוצים להגיד דבר שעלה על דעתם, לא ידחם ולא יבלבלם לבלתי שמוע לדבריהם. אלא שומע דבריהם, ואחר ששמע מה שדברו אם חדשו דבר יודה להם. ואם אמרו דבר שלא היה נעלם ממנו, ישמח בדבריהם, ויודיעם שסברתם נכונה, ויוסיף על דבריהם בחכמתו הגדולה להודיעם חדשות לא נודעו להם. ועל זה שנינו בפ\"ד \"יהי כבוד תלמידך חביב עליך כשלך\", ופירשתי התם דלענין <small>(התלמוד)</small> [הלימוד] קתני לה. כמו שחביב כבוד עצמו בעיניו, כלומר כבוד נשמתו, שהן דברי שיקול דעתו וסברת לבו, כן יעשה עם תלמידיו. כשיאמרו דבר כפי סברתם, ינהג בהם כבוד, וישמע דבריהם ויעיין בהם אם נכונים אם לאו. וחלילה לדחות דבריהם מיד בלי שמיעת האזן, שלפעמים עניינים נכבדים יוצאים מפי התלמידים, המועילים לרב המלמדם להעמידו על ענין אמתי. והיינו דתני הכא \"שומע\" מפי חבריו, \"ומוסיף\". שאם שמע דבר חדש שעל ידו עמד על דבר תורה, מודיע להם שדבריהם אמת, ומוסיף על דבריהם מה שנתחדש לו על ידי זה.",
+                    "<b>[מד] \"הלומד על מנת ללמד, [מה] והלומד על מנת לעשות\".</b> אע\"פ ששנה \"נושא בעול עם חבירו וכו' מעמידו\" וכו'. ופירשנו שזהו המלמד תורתו לחברים מקשיבים, ואמאי תני עוד \"הלומד על מנת ללמד\"? ותו \"הלומד על מנת לעשות\", משנה שאינה צריכה היא. דפשיטא, אטו ברשיעי עסקינן שלומד ואינו עושה? <small>(אבות, א)</small> \"ולא המדרש עיקר אלא המעשה\". ותו דהוי ליה למיתני הך ברישא, בתחילת מ\"ח דברים שמנה, שזהו עיקר הכל. ותו מדתני \"הלומד על מנת לעשות\", משמע ד\"לומד על מנת ללמד ולא לעשות?\" וחלילה לומר כן דהאי רשע מקרי. ואנן במילי דחסידותא קיימינן. כולהו קושייתא מתרצי במאי דתנינן בפ\"ג \"ר' ישמעאל אומר הלומד ע\"מ ללמד מספיקין בידו ללמוד וללמד, והלומד על מנת לעשות מספיקין בידו ללמוד וללמד לשמור ולעשות\". שאם תסתכל במה שפירשנו שם תבין ג\"כ דברי הברייתא השנויה כאן. כי אמרנו דמילי מילי קתני, ולית לך לדיוקי מדסיפא ב\"לומד על מנת לעשות\", רישא בלומד שלא על מנת לעשות. אלא רישא וסיפא בצדיקים גמורים הלומדים ועושים כתלמודם. ורישא מיירי שלומד דברי תורה שאין בהם מעשה, כמו הלומד \"תורת כהנים\" וסדר עבודת המקדש והוא זר, או טומאות וטהרות בזמן הזה, וכן \"תורת המלך\" וכיוצא בהלכות שאין לו בהם דרך מעשה, וכן מעשה בראשית ומעשה מרכבה, ותבונת דרכי ה' איך נוהג עולמו בחסד משפט וצדקה, שכל אלו הן יסודות התורה המכניסין אהבת ה' ויראתו בלב האדם. וסיפא מיירי שלומד דינין וחקים הנהוגים, כל הנכלל בסור מרע ועשה טוב. וקמ\"ל רישא לומד על מנת ללמד, לקיים מצות תלמוד תורה דרבים, אע\"פ שאינו מכוין לעצמו להוסיף מדעתו ולהוסיף על חכמתו, אלא ללמד לאחרים מה שיש בידו ומה שמקבל מרבו, מספיקין בידו שתים: \"ללמוד וללמד\". אין צריך לומר שיזכה להיות לו חברים מקשיבים שילמדם מה שקבל, אבל גם יזכה ללמוד לעצמו שיוסיף חכמה על חכמה, מדה כנגד מדה, כמו שחפץ להשפיע תלמודו על אחרים, ישפיע עליו ה' ב\"ה דעה בינה והשכל ללמוד לעצמו. וסיפא קמ\"ל שהלמד דיני תורה ואינו לומדם רק ל[שם הלימוד] עצמו, [אלא] כדי שיוכל לעבוד את ה', מספיקין בידו ללמוד לעצמו, וללמד לאחרים, ולשמור התורה בלב, ולעשות כתלמודו, לפי שהמעשה עיקר, כיון שמתכוין בתלמודו לעשות. ובכלל העשייה ללמד לאחרים שהיא בכלל המצות המעשיות, שנאמר <small>(דברים ו, ז)</small> \"ושננתם לבניך\", לכן זוכה לכל. והיינו הך דהכי ש\"הלומד על מנת ללמד\", ו\"הלומד על מנת לעשות\", הם שתי מדות יקרות לקנין התורה, לפי שמספיקין בידו גם ללמוד לנפשו חדושי תורה ונותנין לו מאור השכל, וע\"י כן זוכה לחכמה גדולה. והמדות ששנה בתחילה ש\"נושא בעול עם חברו\" וכו' מיירי שלומד ומייגע לעצמו להבין ולהשכיל, שממדתו ג\"כ להושיע חבריו. והך דהכא מיירי שאינו לומד מדעתו כלל להוסיף, אלא לומד כדי ללמד לאחרים, שאפילו הכי היא מדה יקרה לקנין התורה, לפי שע\"י כן זוכה שילמוד גם הוא. וכן בלומד על מנת לעשות.",
+                    "<b>\"[מו] והמחכים את רבו, [מז] והמכוין את שמועתו, [מח] והאומר דבר בשם אומרו\".</b> אחר ששנה דרך החכם עם חבריו ובלימודו עמהם, תני השתא דרכיו שנוהג בהן עם רבותיו שלמדוהו חכמה, ואל יקשה עליך שאם הוא חכם ומלמד לאחרים ומורה הוראות בישראל, וכדקתני \"ואינו שמח בהוראה\", איך שנה \"המחכים את רבו\" וכו', דמשמע דמיירי בתלמיד היושב לפני רבו? הא לא קשיא דהא תנינן לעיל <small>(אבות, א)</small> יהושע בן פרחיה אומר \"עשה לך רב\", ופירשתי התם דבחכם מופלא ראוי להוראה מיירי, דאפילו הכי \"עשה לך רב\". והיינו בדברים התלויין בשיקול הדעת לברר ההלכות להוציא דבר מדבר ולדמות דבר לדבר. וצוה שישפיל רוחו ויעשה לו רב לדון לפניו, ולשמוע אם יסכים לסברותיו, ולא ישען על דעתו ועל פלפולו, ולא על חבריו ותלמידיו. ואשמועינן הכא שכשיושב לפני רבו, והרב אומר השמועה, ממדתו להחכים את רבו, והיינו כדאמרינן <small>(ב\"מ פד.)</small> שהיה ר' שמעון בן לקיש מחכים את ר' יוחנן, שהיה מקשה לו בכל הלכה כ\"ד קושיות, ור' יוחנן צריך לתרצן, וע\"י זה ההלכה רווחת. והיה ר' יוחנן משבח לר' שמעון בן לקיש בדבר זה. ואע\"פ שר' שמעון בן לקיש היה חכם מופלא ובדברים רבים חלק עם ר' יוחנן, מכל מקום היה ר' יוחנן רבו, וברוב עיונו ופלפולו של ר' שמעון החכים את ר' יוחנן והכניסו בעומק ההלכה והחכימו, דומיא ד\"מעמידו על האמת\" דתני לעיל. אלא דבחברים צריך לומר מעמידו על האמת שיבינהו ההלכה, ולא יתכן זה אצל הרב שיודע האמת כמוהו, אלא מחכימו יותר להרויח ההלכה ולבררה כסלת נקיה.",
+                    "[מז] שנית, \"המכוין את שמועתו\". השמועה ששומע מפי רבו, פעמים שנראית כחולקת על שמועות אחרות, ופעמים שנראית כאילו אין לה יסוד במשנה ובקבלה. והוא מייגע עצמו לכוין השמועה בסברותיו הנאמנות ובעומק עיונו שלא תחלוק על שמועות אחרות, ויוציאנה מדברי המשנה, כמו שנזכרו מימרות רבות בתלמוד שנאמרו מפי החכמים, ושקיל וטרי תלמודא להוכיח הדבר מאחת מן המשניות, וכדאמרינן <small>(כתובות סט:)</small> \"אילפא תלא נפשיה בדיסקרתא ואמר מאן דאמר לי מפי רבה ור' אושעיא ולא פשטי לה ממתניתא\" וכו', והיינו מכוין השמועה, מלשון \"אפשר יעשנה בדפוס כיון\" גבי מצה <small>(פסחים לז.)</small>, שיכוין אותה עם הדפוס. וכן כל דבר המתדמה לענין אחר נקרא \"מכוון\". [מח] שלישית, האומר דבר בשם אומרו, וגם זה לחכמים. שאם שמע שמועה מפי חכם אחד או משמו של חכם, צריך שילמדנה בשם אומרו. אין צריך לומר שלא יתלה הדבר בעצמו דפשיטא דאיסורא הוא דהוי, שמתלבש בטלית שאינו שלו וכאלו גוזל מחבירו, אלא שלא יאמר \"כך שמעתי\" <small>(וצריך)</small> [אלא צריך] לפרסם שם אומרו, לתת כבוד לבעל השמועה להזכיר שמו לשם ולתפארת, דומיא למה ששנה למעלה \"הלומד מחברו פרק אחד או הלכה אחת וכו' צריך לנהוג בו כבוד\", וכל שכן שלא יעלים שמו מן ההלכה. בין שהאומר עודנו חי, בין שאומרה מן הדורות שקדמו, תמיד חייב לכבדו ולומר הדבר בשמו. והוסיף לומר \"הא למדת שכל האומר וכו' מביא גאולה לעולם\", הך תלמודא מקרא ילפינן כדקאמר שנאמר <small>(אסתר ב, כב)</small> \"ותאמר אסתר למלך בשם מרדכי\", כלומר אם האומר מן החיים פשיטא שצריך לאומרה בשמו, שע\"י כן מביא גאולה לעולם. כי מי שזוכה לעמול בתורה ולהוציא מה שבכחו אל הפועל ומחדש דבר, הקב\"ה רוצה שעל ידו יתפרסם אותו הדבר, ושידעו בני אדם שזה האיש הוא שלמד דבר זה לבני אדם. אולי שע\"י כן יגדל שמו ויעשה על ידו תשועה בישראל, כמו שמצינו במרדכי שעל ידו נודע שמרדו בגתן ותרש במלכות, ונתגלגל הדבר שע\"י כן נעשתה תשועה גדולה בישראל בימי המן.",
+                    "ולא תימא מה נפקא מינה אם מלמד ההלכה סתם או בשם אומרה? אין הדבר כן, אלא אפשר שע\"י כן מביא גאולה לעולם, ולאו גאולת קץ הימין, אלא כל דבר טוב ותשועה מצרה קרוי גאולה, שעל ידי שמתפרסם שם האומר יגדל שמו בקרב ישראל, ואפשר שיקרה שיעשה תשועה על ידו, כמו שהיה במרדכי. שלא לחנם מודיע הקב\"ה דבר מן הדברים לפלוני ולא לזולתו, כי מאד עמקו מחשבותיו שרוצה לפאר האיש הזה ולהכינו על ידי כן לעשות תשועה על ידו. ולכן החכמים יגידו דבר בשם אומרו. כך נראה בעיני.",
+                    "הנה בארנו הברייתא הסתומה הזאת, וסדרנו דבריה על נכון. והמתבונן בדברינו יראה שאין בה ערבוב דברים ולא כפל דברים. ויש בידי להוסיף ציצים ופרחים <small>(שבת קמה:)</small> בדבריה, אבל בחרתי לקצר. ומאחרית דבר תבין כי נכון הפירוש שחדשנו בתחילת דברי הברייתא, שעל כן \"גדולה תורה\" <small>(לשון הברייתא להלן)</small>, לפי שאין לה מעלות כלל [ליהנות ממנה בחיים החומריים], גם צריכה עוד למ\"ח דברים [לקנין שלה] שכולן תלויין בשפלות הרוח, כמו שבארנו בכל בבא ובבא. ולולא כי העוסקים בה ישמחו יעלצו לפני אלהים באור תורם, וימצאו עצמם מגודלים על כל המעשים, לא היו לה אוהב וריע. וכיון שרבים עזבו חיי שעה ודבקו בתורה, ידענו שגדולה תורה על כל המעלות שתחת השמש, אפילו מן המלכות והכהונה שיש להן המעלות הרבות שבני אדם חפצים בם מאד, וזוהי הגדולה בעצם, וכמו שיתבאר עוד בריש הברייתא הסמוכה."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"גדולה תורה שהיא נותנת\" וכו'.</b> זוהי גדולתה של תורה על כל הדברים, שהיא לבדה נותנת חיים לעושיה בעוה\"ז ובעוה\"ב. ולכן היא גדולה אפילו מן הכהונה, שאע\"פ שיש כ\"ד מעלות לכהונה, ולתורה אין גם מעלה אחת תחת השמש [כלומר ליהנות ממנה בחיים החומריים], ומלבד זה עושיה צריכין לפרוש אפילו מן הדברים שזוכים להם ההדיוטים, <small>(וכהנהו)</small> [וכאלו] מ\"ח דברים השנויים למעלה, הנה גדולה תורה מכולם שנותנת חיים וכו', שאין דבר יקר ממנו, וכדאפרש בברייתא זו. ולכן עושיה מוחלין על כל המעלות שיקנו השרים, ועל כל הקניינים שיקנו ההדיוטים, והכל כדי לקנות תורה. לפי שבאורה יראו אור החיים לגוף ולנפש, כי מכתבה מכתב אלהים. וכשהיא כתובה על לב האדם, כבוד עליון דבק בנשמתו, כי <small>(ישעיה נז, טו)</small> [ה'] \"שוכן את דכא ושפל רוח להחיות רוח שפלים\". וזוהי מתנה גדולה שאין ביד שום דבר להנחילה לבריות זולתי התורה. ואין כן העושר והכבוד שנוחלים גם הנלוזים מן התורה, כמו שאנו רואין כסילים ובוזי תורה <small>(תהלים עג, יב)</small> \"השגו חיל\", וכן הכח והגבורה יש לבני אדם אשר לא שמרו תורה, וכן החן, כי החכמים בכל חכמה לימודית וטבעית ימצאו חן בעיני מלך ושרים, ואפילו המלוכה והממשלה ישיגו בני בלי תורה, וכן הבריאות הבנים והצלחה נמצאים אתם, וכן כל הטובות שהן תחת השמש. [כל הנ\"ל הוא] זולתי [לחיות] החיים, <small>(שה\"ש ח, ז)</small> \"כי אם יתן איש את כל הון ביתו\" אפי' בעבור חיי שעה \"בוז יבוזו לו\", וכל שכן חיי העוה\"ב. ואין דרך לקנותן אלא ע\"י העסק בתורה וההליכה בדרכיה. ואתה ידעת שאין דבר יקר מן החיים, כי עם המות כלים כל הסגולות שמנינו. וכיון שהתורה מנחילתן לאדם, נתברר שאין טוב ואין גדולה אלא בתורה.",
+                    "<small>באמת, התורה תביא לאדם גם טובות של עולם הזה<br></small>ודע כי באמת גם יתר הסגולות תנחיל התורה, כדכתיב <small>(משלי ח, טו)</small> \"בי מלכים ימלוכו\", וכתיב <small>(משלי ג, טז)</small> \"בשמאלה עושר וכבוד\", וכתיב <small>(תהלים יח, ל)</small> \"כי בך ארוץ גדוד ובאלהי אדלג שור\", וכתיב <small>(משלי ח, יח)</small> \"עשר וכבוד אתי\" וגו', וכתיב <small>(ח, כא)</small> \"להנחיל אוהבי יש ואוצרותיהם אמלא\". ויותר מזה כל הטובות הללו כשאינן באים ע\"י התורה, אינן טובות גמורות, ופעמים הן לרע לבעליהן, כדכתיב <small>(קהלת ה, יב)</small> \"עושר שמור לבעליו לרעתו\". וכמה בני אדם בינתם ושכלם הכשילם ונאבדו מן העולם, כענין <small>(משלי יח, ז)</small> \"פי כסיל מחתה לו\", וכתיב <small>(משלי יח, כא)</small> \"מות וחיים ביד הלשון\". וכמה גיבורים נשחתו בגבורתם! וכמה אבות מתו מצער בניהם! וכיוצא בזה. ועוד שנלוים עמהם קנאה ותאוה וכבוד וכיוצא במדות הרעות שאינן מניחין לבעליהן ליהנות מן היתרון שיש להם על חבריהם, וכל כיוצא בזה. ואם באים ע\"י התורה הן טובות גמורות, ולא חשיב להו תנא דידן. לפי שלא בא בברייתא זו אלא לפרש הסגולה העליונה שהיא לתורה לבדה, והן החיים בעוה\"ז ובעוה\"ב ואין לזרים עמה, מה שאין כן שאר הטובות הנמצאים גם בעוזבי תורה. אע\"פ שהחכם יבין שאינן דומים לאלו הבאים לשומרי תורה, הכסיל לא יבין זאת, משום הכי לא תני להו. והדר מפרש להו בברייתא הסמוכה. ועוד דלא תני השתא רק הגדולה שזוכים כל העוסקים בתורה שהן החיים, שעכ\"פ זוכים לחיי העוה\"ב וכדבעינן למימר. מה שאין כן הטובות שתחת השמש לא פסיקא ליה מלתא, שהרי יש צדיקים שמגיע להם כמעשה הרשעים, <small>(מליצה ע\"פ תהלים עג, יד)</small> \"נגועים כל היום ותוכחתם לבקרים\", משום הכי לא חשיב להו.",
+                    "<b>\"חיים לעושיה\".</b> \"להוגיה וללומדיה\" לא תני אלא \"לעושיה\". כלשון הכתוב <small>(תהלים קיא, י)</small> \"ראשית חכמה יראת ה' שכל טוב לכל עושיהם\", והעשייה היא התיקון, וכדפירשתי בפ\"ג גבי \"כל שחכמתו מרובה ממעשיו\", שעיקר הכל הוא תיקון הנפש, שהחכמה באה בלבו יקבל טבע שני לחפוץ בחכמה וללכת בדרכיה. ומי שזכה לתיקון זה נוחל חיי העוה\"ז וחיי העוה\"ב, וכדתנן לעיל <small>(אבות, ב)</small> \"מרבה תורה מרבה חיים\". ותנא דידן מביא ראיה משבעה כתובים, כי יש שני מיני חיים בעוה\"ז, האחד חיי הגוף, והשני חיי הנפש. חיי הגוף יש לכל אדם כטוב כרע, אבל חיי נפש הן לבד לשומרי תורה. והסוד הזה גלה שלמה ברוח הקדש, והודיע כמו שחיי הגוף תלויים בשפעת המאורות אשר בשמים, ואם רגע יחדל אור השמש והירח והאור המקשרים כל ההויות, תתפרד החבילה בתחתונים, ותנתק החבור שביניהם. ככה קשורים חיי הנפש באור החכמה, ואם תחדל מן הנפש אין לה חיים עליונים.",
+                    "<small>\"חיים\" של תורה הם חיי עולם הנצח<br></small>וזהו שאמר <small>(קהלת ב, יב-יג)</small> \"ופניתי אני לראות חכמה והוללות וסכלות וגו', וראיתי אני שיש יתרון לחכמה מן הסכלות כיתרון האור מן החשך\". וזה כתוב אחר פרשת <small>(קהלת א,יז-יח)</small> \"ואתנה לבי לדעת חכמה וגו' כי ברוב חכמה רוב כעס\" וגו', ובארנוהו <small>(אבות, ב)</small> בבבא \"יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ\" וכו', שחשב לדעת ולברר חקי החכמה במופתים [בהוכחות], וראה שהדבר נמנע, כי נעלמה מעין כל חי, ואלהים לבדו הבין דרכה <small>(איוב כח, כג)</small>. ואחר כן אמר <small>(קהלת ב, יב-יג)</small> שפנה לראות חכמה וגו', וזהו ראיית השכל, לדעת ההבדל העצמי שבין החכם לכסיל, והיתרון העצמי שיש לחכם על הכסיל, וראה שיתרונו דומה ליתרון האור מן החשך. ומה שכתבו על זה מפרשי המקרא זצ\"ל תמצא בספריהם, ושמע פתרוננו. ידוע כי באור תלויים חיי הגופות, והמות בחשך. זכר לדבר <small>(תהלים לו, י)</small> \"כי עמך מקור חיים באורך נראה אור\", <small>(משלי טז, טו)</small> \"באור פני מלך חיים\". והדבר מוסכם מכל חכמי הטבע שהשמש והירח והכוכבים מקשרים ההויות ומעמידים אותם; ואם יחדלו תתפרד החבילה ויגוע כל בשר יחדו. ונאמר <small>(תהלים יט, ה)</small> \"לשמש שם אהל בהם\". ופירש ר\"א אבן עזרא ז\"ל \"טעם להזכיר השמש, כי הוא גדול מכל גוף, והתנועות העליונות כולם קשורות בו, והוא מוליד הזמן השוה והשונה והיום והלילה והמתכות והצמחים, וכל החיים תלויים בשמש. וככה אמר שלמה <small>(קהלת א, ג)</small> \"תחת השמש\" [כשם כולל לכל אשר יש בעולם הזה] [עכ\"ל]. והיתרון הזה בעצמו יש לחכמה מן הסכלות בענין הנפש, כי חיי הנפש תלויים בחכמה, והסכלות <small>(תמיתנה)</small> [תמית אותה]. ועל כן כתוב <small>(ויקרא יח, ה)</small> [\"ושמרתם את חקותי ואת משפטי] אשר יעשה אותם האדם וחי בהם\". ואונקלוס ז\"ל תרגם \"ויחי בהון לעלמא דאתי\", וכמו שרמזנו בבבא \"כך היא דרכה של תורה\" וכו', שיש לתורה יתרון על כל הדברים, שהעוסק בה ימצא חיי נפש, והמרגישים בעריבות החיים הללו [של חיי תורה] לא יחושו לכל צער ולכל מצוקה, ושעל זה אמר שלמה ברוח הקדש <small>(משלי ג, כב)</small> \"ויהיו חיים לנפשך וחן לגרגרותיך\". כי אחר שדיבר על תפארת החכמה, והטובות שתנחיל לאוהביה, חתם דבריו והזכיר הסגולה העליונה שהיא לחכמה לבדה ואין לזרים אתה, שהיא סגולת \"החיים\".",
+                    "ובפסוק שלפניו אמר <small>(משלי ג, כא)</small> \"בני, אל ילוזו מעיניך. נצור תושיה ומזמה\" שהוא הלימוד והעשייה, וכדפירשתי <small>(אבות, א)</small> בבבא \"ועל העבודה\", ועליו אמר \"ויהיו חיים לנפשך\", שעל ידה תנחל חיי הנפש. ואלו החיים אין ערוך אליהם בכל הדברים שתחת השמש. כי ההולך בחכמה ינחל כבוד, וימצא בלבו עוז וחדוה, וימצא בעצמו ענין נשגב מדרכי הטבע, ומחשבתו דבקה בדברים עליונים, הכל כפי טהר לבבו חכמתו וצדקתו אם רב ואם מעט. על החיים הללו סובבים כל הכתובים המנשאים טובת אור התורה על כל הסגולות, כמו <small>(תהלים קיט, עב)</small> \"טוב לי תורת פיך מאלפי זהב וכסף\", <small>(קיט, קסב)</small> \"שש אנכי על אמרתך כמוצא שלל רב\", <small>(איוב כח, יז-יח)</small> \"לא יערכנה זהב וזכוכית וגו' ומשך חכמה מפנינים\". וכיוצא באלה הרבה, הבנויים על חיי הנפש שמצאו הגדולים הללו בעצמם, ולא יכלו לדמות דבר לטובו, כי אם בדרך המשל. ולכן זכרו הדברים הנודעים לרואי שמש, כמו הכסף והזהב ואבני חפץ, כדרך <small>(משלי ב, ד)</small> \"אם תבקשנה ככסף\". ומי שנלוז מדרך החיים, ולא זכה לחיי נפש כלל, חי לבד חיי הגוף. כי נפש האדם שופעת גם חיים לגוף, וחיי הגוף קשורים עם כל אשר תחת השמש. כאילו תאמר שצריך לאכילה ולשתיה ולנשימה וכיוצא, ואלו תלויין בשפעת מאורי השמים, ולכן קרא שלמה החיים הללו חיי הבל, כמו שאמר <small>(קהלת ט, ט)</small> \"כל ימי חיי הבלך אשר נתן לך תחת השמש כל ימי הבלך\". הודיע שחיי הגוף הן חיי הבל, לפי שהן תחת השמש וקשורים בשפעו; וכל אשר תחת השמש הבל. ומכלל זה אתה שומע שיש חיים אחרים שאינן תחת השמש, ואלו הן חיי הנפש הקשורים עם החכמה שהיא ממעל לשמש.",
+                    "והנה התורה מנחלת בעוה\"ז שני מיני החיים, חיי הנפש כמו שאמרנו, וחיי הגוף ג\"כ תנחיל התורה. ואל תחשוב <small>(סנהדרין כו:)</small> כי התורה מתשת כחו של אדם, שצריך לסור מתענוגים ומתאוות ומכל הדברים שהיצר מחמדתן, וכיוצא בזה, והן מחלישים חיי הגוף, וכדפירשתי בבבא \"ובקבלת היסורין\", שזוהי טענת \"החכם בעיניו\", שאינו מאמין שהחכמה נאמנה, לפי שלפי דעתו \"אי אפשר שתצוה החכמה לצער הגוף ולכבוש היצר\". ועל זה [נ]אמר <small>(משלי ג, ז)</small> \"אל תהי חכם בעיניך, ירא את ה' וסר מרע\", [כי] אין הדבר כן. אלא התורה נותנת חיים ובריאות לגוף ג\"כ, יותר ממה שיתנו הסמים והרפואות, ובמקום <small>(מליצה ע\"פ תהלים קז, כז)</small> ש\"תתבלע חכמת\" הרופאים ברפואות טבעיות, תרפא התורה, וכדאפרש לקמן. וכן התורה מנחלת חיים אחר המות כשתפרד הנפש מן הגוף תשוב אל אלהיה ותחיה לפניו, בעבור שהיתה דבקה באור החכמה. וע\"ז אמר <small>(קהלת ב, טז)</small> \"ואיך ימות החכם עם הכסיל?\" והוא כתוב אחר <small>(ב, יג)</small> \"וראיתי אני שיש יתרון לחכמה וגו' כיתרון האור מן החשך\". ותבינהו ממה שבארנו <small>(אבות, א)</small> בבבא \"אל תהיו כעבדים\" וכו', ואין טוב לכפול הדברים. וכן תנחיל חיי הגוף וחיי הנפש לעולם הבא לעת התחיה, כמפורש בספרי הנביאים ובארנוהו <small>(אבות, ד)</small> בבבא \"והמתים להחיות\". והחיים הללו אין אנו יודעים לדבר עליהן, כי הם מן התעלומות, כמו שאמר על זה <small>(ישעיה סד, ג)</small> \"עין לא ראתה אלהים זולתך, יעשה למחכה לו\". ולברר שהתורה מנחלת כל מיני חיים הללו, מייתי הנך קראי לאוכוחי למילתיה [להוכיח דברו], וכדבעינן למימר.",
+                    "<small>טעם לשבעה הפסוקים שבברייתא זאת<br></small><b>\"שנאמר כי חיים הם למוצאיהם ולכל בשרו מרפא\".</b> מביא ראיה לדבריו משבעה פסוקים, וצריך פירוש לאיזו טעם צריך לשבעתם? ועוד בספר משלי כתוב בראשונה <small>(א, ט)</small> \"כי לוית חן הם לראשך\" וגו', ואחריו <small>(ג, ב)</small> \"כי אורך ימים ושנות חיים\" וגו', ואחריו <small>(ג, ח)</small> \"רפאות תהי לשרך\" וגו', ואחריו <small>(ג, טז)</small> \"ארך ימים בימינה\" וגו', ואחריו <small>(ג, יח)</small> \"עץ חיים היא\" וגו', ואחריו <small>(ד, ט)</small> \"תתן לראשך לוית חן\" וגו', ובאחרונה <small>(ד, כב)</small> \"כי חיים הם למוצאיהם\" וגו'. הנזכר בברייתא בראשונה, והנה התנא [בבריתא זו] הפך הסדר מאד. ומפרשי המסכתא ז\"ל לא פירשו בזה דבר. ואמנם כפי יסודנו שהתנא מדבר על חמשה מיני חיים, שנים בעוה\"ז, ואחד אחר המות, ושנים לעוה\"ב, הוצרך לשבעה פסוקים הללו, ולסדרם באופן שסדרם, ללמדנו כי אמת נכון הדבר שהתורה מנחלת כולם, והזכירן כסדרן.",
+                    "הביא תחלה [א] \"כי חיים הם למוצאיהם ולכל בשרו מרפא\", לפי שבכתוב זה לבדו נזכרו שני מיני החיים בעוה\"ז. דאין לומר חיים הם למוצאיהם על חיי הגוף, דא\"כ מאי \"ולכל בשרו מרפא\"? והיא היא, אלא \"כי חיים הם\" היינו חיי הנפש, שהם לבדם הם חיים גמורים שאינן נקנין אלא ע\"י התורה, ולמי הם חיים? \"למוצאיהם\". שמלת \"מציאה\" הונחה על חכמה, כמו <small>(משלי ג, יג)</small> \"אשרי אדם מצא חכמה\", ונאמר <small>(משלי ח, לד)</small> \"אשרי אדם שומע לי וגו' כי מוצאי מצא חיים\", והיינו הזוכה שתבא החכמה אל לבו ויהפך הלב לקבל טבע שני, והוא ימצא הכח הזה פתאום, ולכן נקרא \"מציאה\", לפי שדומה למוצא מציאה. ועליו נאמר בתורה <small>(דברים ד, כט)</small> \"ובקשתם משם את ה' אלהיך ומצאת כי תדרשנו בכל לבבך ובכל נפשך\". ומלת \"ומצאת\" אין לו טעם? וענינו שימצא כח עליון רוח החכמה, ובתנאי \"כי תדרשנו בכל לבבך ובכל נפשך\", וכענין שפירשנו <small>(אבות, א)</small> בבבא ד\"על התורה\". ולכן החל \"ובקשתם\" לשון רבים, וסיים \"ומצאת\" בלשון יחיד. כי רבים מבקשים, ומעטים הם המוצאים, לפי שצריכה לתנאים רבים, <small>(וכהנהו)</small> [וכאלו] מ\"ח דברים שהתורה נקנית בהן. <small>(ומלבד)</small> [ולא רק] שיזכה בהן לחיי נפש, אלא שגם \"לכל בשרו מרפא\". ומלת \"בשרו\" הוא הגוף, שדברי התורה יעמידו גם את הגוף בבריאות ובתוקף. [ב] ומביא פסוק השני \"רפאות תהי לשרך ושקוי לעצמותיך\", דלא תימא שלענין העמדת הגוף בחיים היא [התורה] דומה לדברים טבעיים ורפואות המעמידים ג\"כ את הגוף בבריאותו, ומפרש שאין הדבר כן. אלא כמו שחיי הנפש הן למעלה מן הטבע כנ\"ל, כן העמדתה את הגוף בחיים ג\"כ [היא] למעלה מן הטבע, ומה שלא יוכלו לעשות הרופאים ברפואותיהם תעשה התורה. ופסוק זה נזכר אחר <small>(משלי ג, ז)</small> \"אל תהי חכם בעיניך ירא את ה' וסור מרע\", שפירשנוהו בבבא \"ובקבלת היסורין\", שהחכם בעיניו מבזה החכמה וחושב שהיא צער ותחלואים לגוף. ואמר ברוח הקדש ששקר הוא רואה, אלא \"רפאות תהי לשרך ושקוי לעצמותיך\". ובספר \"גן נעול\" פירשנוהו. אל תראה בעיניך [כאילו] שהחכמה צער ועמל לאדם ומחליש כחו, כי הוא צריך תמיד להלחם עם יצר הלב, ולסבול בזיון וצער, ולעשות מוסר לנפשו שלא תשבע מתאוה ומדברים אסורים, להזהר מתענוגות בני אדם מן הזוללות והסביאה, מרדוף אחרי העושר וההון, להתרחק מן הכבוד והשררה והרבנות. וכל אלה יוסיפון יגון, יחלישו הגוף, יביאו רקב בעצמות, וכיוצא בזה. כי שקר אתה רואה, אבל \"רפאות תהי לשרך\", כלומר החכמה היא רפואה לשרך, והוא [\"שרך\"] טבור הגוף שהוא אונו ושרירותו. ומלבד שלא תחליש הגוף, אבל גם אם חלש הוא תשלח לו רפואה, כי דרכי החכמה מוסיפים כח באדם, ומשמרים אותו מכל מחלה. וההולך בחכמה השגחת ה' דבקה עמו, כמו שכתוב בתורה <small>(שמות כג, כה)</small> \"וברך את לחמך ואת מימיך והסירותי מחלה מקרבך\". היא משמחת הלב ומשקיטו מהמיית היצר. ומן הלב תוצאות חיים, ובהיות הלב שקט ושמח יהיה רפואה לכל הגוף. ולכן אחר שאמר \"כי חיים הם למוצאיהם ולכל בשרו מרפא\", פירש ואמר <small>(משלי ד, כג)</small> \"מכל משמר נצור לבך כי ממנו תוצאות חיים\". כלומר השמר שלא יבא לבך ב\"משמר\", והוא בית מאסר <small>(בראשית מב, יז)</small> היצר והתאוה. כי מן הלב \"תוצאות חיים\" לכל הגוף. ואם יאסר במשמר ויתאוה ויחמוד וכיוצא יבוא רקב בעצמות. לא כן אם הלב מושל בחכמה, שולח חיים לכל הגוף. וכן החכמה \"שקוי לעצמותיך\", שהן מוסדות הגוף. שאם יקרה בהם יובש אין מזור ואין תחבושת לרפואתם, כי הם מכוסים והמוח מבפנים, והחכמה תשקם ותלחלחם שיעמדו בכחם. וכמו שהבטיח ישעיה הנביא ע\"ה להולך בחכמה, <small>(ישעיה נח, יא)</small> \"ונחך ה' תמיד והשביע בצחצחות נפשך ועצמותיך יחליץ והיית כגן רוה\" וגו'. ועל ההולך בשרירות לבו אמר <small>(משלי ה, יא-יב)</small> \"ונהמת באחריתך בכלות בשרך ושארך. ואמרת 'איך שנאתי מוסר'?\" וגו'. ולכן הזכיר פסוק זה אצל \"החכם בעיניו\", לפי שהוא בונה טענתו על ענין זה.",
+                    "[ג] \"ואומר עץ חיים היא למחזיקים בה ותומכיה מאושר\". מייתי ראיה שהתורה נותנת חיים לנשמה גם אחרי היפרדה מן הגוף, שמטעם זה אין הצדיקים נחשבים מתים, וכמו שאמרו רז\"ל <small>(ברכות יח:)</small> צדיקים במותן נקראים חיים, ושפיר מייתי ראיה מכתוב זה שאמר \"עץ חיים היא למחזיקים בה\", ואם על חיי עולם הזה הוא מדבר? מי גבר יחיה ולא יראה מות הפרוסה על כל החיים? ואמאי קרי לה \"עץ חיים\"? ובתורה נאמר על עץ החיים שהאוכל ממנו יחיה לעולם, שנאמר <small>(בראשית ג, כב)</small> \"ועתה פן ישלח ידו ולקח גם מעץ החיים ואכל וחי לעולם\". אלא ודאי על החיים שאחרי המות מדבר, שהתורה היא \"עץ חיים למחזיקים בה\", שאינן מתים לפי שאכלו מעץ החיים, כי במותו נקרא חי <small>(ברכות יח:)</small>, <small>(מליצה ע\"פ קהלת יב, ה)</small> \"כי הולך אל בית עולמו\" <small>(איוב לג, ל)</small> \"לאור באור החיים\". ובמקרא שלפניו אמר <small>(משלי ג, יז)</small> \"דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום\", פירוש מלת \"נועם\" נופל על האור העליון אור החכמה ושמחת עולם, כמו <small>(תהלים טז, יא)</small> \"תודיעני ארח חיים שובע שמחות את פניך נעימות בימינך נצח\", וכן <small>(תהלים צ, יז)</small> \"ויהי נועם ה' אלהינו עלינו\", וכן <small>(משלי ב, י)</small> \"ודעת לנפשך ינעם\". והודיע מה טובים הם דרכי החכמה, שהרי כל דרכיה הולכים עד תכלית הטובה, עד הנועם העליון, כדמות דרכים גדולים במדינה המוליכים אל ערים גדולות ערי ממלכה. וככה כל דרך ודרך שבחכמה, ההולך עליה, תוליכנו אל הנועם העליון. ועלה קאמר <small>(משלי ג, יח)</small> \"עץ חיים היא למחזיקים בה\", שזוכים לאור באור החיים אחרי היפרדם מן הגוף ויחיו לעולם בנועם העליון. ופירוש הכתוב נשען על ההבדל שבין \"מחזיק\" ל\"תומך\". מלת \"מחזיק\" הנחתה על השולח ידו ותופס דבר הרוצה לסור ממנו, ואינו מניחו לסור, כמו <small>(שמות ד, ד)</small> \"וישלח ידו ויחזק בו\", כי לולא התחזק לתפסו, היה הנחש הולך וסר מעמו. וכן <small>(דברים כב, כה)</small> \"והחזיק בה האיש ושכב עמה\", לולא החזיק בה ותפשה היתה נוטה מעליו, כי על כן אמר <small>(כב, כו)</small> \"ולנערה לא תעשה דבר\", וכן כל כיוצא בהן. ומלת \"תומך\" הנחתו על מי שנעשה כן ובסיס להניח עליו דבר מה, כמו <small>(בראשית מח, יז)</small> \"ויתמוך יד אביו\", <small>(שמות יז, יב)</small> \"ואהרן וחור תמכו בידיו\", וכן כולם, וכל זה משל קודש. והנמשל לענין התורה כך הוא, לפי שדרכי התורה [הם] הפוכים מיצר הלב, וקשה על האדם שיכנסו דברי תורה בלבו ושיעשה כפי התורה, ולכן צריך להתגבר כארי לאחוז בחכמה. ואם לא יתאמץ לתפוש בחכמה, תסור מעליו, לפי שטבעו הפוך מדרכיה, וזהו שקרא ל\"מחזיקים בה\". ויש זוכה בצדקתו ובתורתו ללב טוב, והוא שנהפך לבו מטבעו ועתה שמח בחכמה, וכדפרישית <small>(אבות, ב)</small> בבבא \"בלב טוב\", וזהו העזר האלהי שהתורה כמו מכתב אלהים כתובה על לוח לבו. וזה אינו צריך להחזיק בה, אדרבא עליו תנוח אור התורה והוא תומך האור ההוא, וזהו שקרא \"תומכיה\". והנה \"המחזיקים והתומכים\" שניהם צדיקים, ואמנם מדרגת התומכים גדולה מאד ממעלת המחזיקים. כי מי שזכה לאור החכמה וללב טוב, זוכה לחיי הגוף והנפש גם בעוה\"ז, וכל שכן שזוכה לחיי העוה\"ב. אבל המחזיקים בה הם עמלים בעולם הזה ומדוכאים, ולפעמים כואבים ומצטערים עד שיש מהן שחייהם אינן חיים, אלא שזוכים לחיי עוה\"ב. ולכן אמר ש\"למחזיקים בה\", אע\"פ שהן בעמל לכבוש יצרם וסובלים בעוה\"ז כמקרה הכסילים, הנה \"עץ חיים\" היא להם וחיו לעולם, וכמו שפירשנו <small>(אבות, א)</small> בבבא \"אל תהיו כעבדים\" וכו' בפירוש דברי קהלת שאמר <small>(קהלת ב, יד-טז)</small> \"וידעתי גם אני שמקרה אחד יקרה את כולם. ואמרתי בלבי וגו' גם זה הבל. כי אין זכרון וגו' ואיך ימות החכם עם הכסיל?\" כלומר אע\"פ שבעוה\"ז יקרה לחכם כמקרה הכסיל, במותם ייפרדו, זה לאור באור החיים, והכסיל ילך חשך ולא אור. ואין כן \"תומכיה\", שהן אשר נחלו כבוד ואור החיים בעוה\"ז, איש כזה \"מאושר\". ומלת \"מאושר\" כולל ההצלחה בעוה\"ז ובעוה\"ב, כמו <small>(ברכות ח.) </small>\"אשריך בעוה\"ז וטוב לך לעוה\"ב\", והבן.",
+                    "[ד] ואומר \"כי לוית חן הם לראשך וענקים לגרגרותיך\". מביא ראיה שהתורה נותנת חיי נפש בעוה\"ב ליום שכלו טוב, וזהו השכר הגדול שיזכו לו הקמים בתחיה, כדכתיב <small>(דניאל יב, ג)</small> \"והמשכילים יזהירו כזהר הרקיע\", ונאמר <small>(ישעיה ד, ה)</small> \"וברא ה' על כל מכון הר ציון וגו' כי על כל כבוד חופה\", וכמו שהרבו קדמונינו ז\"ל <small>(ב\"ב עה.)</small> לרמוז על הענין הזה, שלעתיד לבוא פניהם של צדיקים דומות לחמה ולמנורה וכיוצא ברמזים הלל. וכבר אמרנו בריש המסכתא שאין בידינו לדבר על החיים הללו שהן תעלומות מכל אדם, רק על דרך כלל ידענו שתהיה אז אור הנשמה כפולה ומכופלת, וכדתנן <small>(אבות, ד)</small> \"ויפה שעת אחת של קורת רוח בעוה\"ב מכל חיי העוה\"ז\", והתם פרישית לה. וגם בחיי הנפש לעוה\"ב יבדלו הצדיקים זה מזה, כמו שהן נבדלין בהן בעוה\"ז. שאע\"פ שכל ישראל יש להם חלק לעוה\"ב, כבר אמרו <small>(ב\"ב עה.)</small> \"מלמד שכל אחד נכוה מחופתו של חברו\". ואשמועינן תנא דידן שהתורה נותנת חיי הנפש לעוה\"ב, וכפי רוב החכמה שבאה אל לבו בעוה\"ז, כן יהיה שכרו לעוה\"ב בחיי הנפש כבוד וגדולה. ועל החיים הנפלאים הללו פירש תנא דידן דברי הכתוב \"כי לוית חן הם לראשך וענקים לגרגרותיך\". כי לפניו אמר <small>(משלי א, ח)</small> \"שמע בני מוסר אביך ואל תטוש תורת אמך\". וזהו תחילת הלימוד שצריך הבן לקבל מוסר למען יחכם, ולשמוע מפי אמו הדרכים הטובים שתודיענו. ואם ישמע וטוב לו באחרית. וכנגד זה הזכיר השכר האחרון, והודיע שדברי התורה יהיו \"לוית חן\" לראשו וענקים לגרגרותיו. כלומר אע\"פ שבעוה\"ז צריך עמל וטורח ללמוד החכמה ולהביאה ללב, הנה שכרו אתו שיהיו לו ללוית חן, ותכשיטים לגרגרותיו. והכל משל על שכר הנפש לעוה\"ב. שאם על העוה\"ז ידבר מדוע לא הזכיר כל הטובות שתביא התורה לאדם? וכמו שמספר והולך בשאר הפרשיות, ובפרט החיים שאין טובה למעלה הימנה. אלא ודאי שמדבר מן הקצה אל הקצה, החל בתחילת לימודו של הבן, והעריך כנגדו תכלית השכר לעוה\"ב. ועדיין אם לבך נוקפך לומר שהוא מדבר בעוה\"ז, להכי מייתי קרא אחרינא <small>(משלי ד, ט)</small> [ה] \"תתן לראשך לוית חן עטרת תפארת תמגנך\". וההיא ודאי בשכר העוה\"ב מיירי, לפי שאמר תחלה <small>(משלי ד, ד)</small> \"ויורני ויאמר לי יתמך דברי לבך, שמור מצותי וחיה\", דרך <small>(ויקרא יח, ה)</small> \"אשר יעשה אותם האדם וחי בהם\", וכדפירשתי בריש הברייתא, והדר קאמר <small>(משלי ד, ה)</small> \"קנה חכמה קנה בינה, אל תשכח ואל תט מאמרי פי\", וכענין ששנינו בלימוד ובשמיעת אזן ובעריכת שפתים, שהן קנין \"החכמה\", בבינת הלב ובשכלות הלב, שהן \"קנה בינה\", והדר קאמר <small>(ד, ז)</small> \"ראשית חכמה קנה חכמה, ובכל קנינך קנה בינה\", ופירשנוהו <small>(אבות, א)</small> בבבא \"והוי שותה בצמא את דבריהם\", והדר קאמר <small>(ד, ח)</small> \"סלסלה ותרוממך תכבדך כי תחבקנה\". ו\"סלסלה\" היא המעלה הגדולה, כשהאדם זוכה לעסוק בתורה לשמה, והוא חולה אהבה באהבתו אותה. וכדפירשתי בריש משנת \"ר' מאיר אומר [העוסק בתורה לשמה]\" וכו', והוא מתחיל לסלסל דברי התורה לייפות ולפאר דבריה, כמי שמקשט אהובתו בתכשיטים, כן מכוין את שמועותיה בדברי טעם ושכל טוב, להראות גלוי לכל את יופיה כי טובת מראה היא. ואז תרוממך התורה, וכמו ששנה \"ומגדלתו ומרוממתו על כל המעשים\". ופירשנו התם שהרוממות היא ההפלאה מדברים שהן פחותי הערך, כי תתן בו ענין נשגב ולב טהור, שעל ידיהן ירומם משאר בני אדם שאין בהם ענין כזה. וכן \"תכבדך כי תחבקנה\". וכבר פירשנו <small>(אבות, ו)</small> בבבא \"ואין כבוד אלא תורה\", שבכל המקומות שנזכר לשון \"כבוד\" על ענינים אלהיים ונפשיים, תמיד ענינו הרוח הקדש.",
+                    "<small>חיבוק התורה וכיבודה, הנמשל שבדברים<br></small>ועתה אפרש לך ענין החביקה הנזכרת פה על דרך משל. האוהב מחבק את אהובתו והיו לבשר אחד. והנמשל בתורה כל זמן שאינו עוסק בה לשמה, לפי שאינו מבין סגולתה וטעמי מליצותיה, אין נשמתו מתאחדת עם דבריה, כי דברי התורה הפוכים משיקול דעתו, ואינו מקבלם רק ביראת ה'. ואחר שזכה לעסוק בה לשמה, ומבין בענינה וטועם טעם חכמתה, ומוכיח קצת ענייניה במופתי הדעת, והולך למישרים בהבנת מליצותיה, ומטעים מקצת דבריה בשכל טוב, אז מתאחדים דברי התורה עם מחשבות נשמתו, כאוהב המחבק אהובתו. ואמר שלמה שאם הגעת עד כה שתחבקנה, אז \"תכבדך\", תתן לך כבוד רוח אלהים רוח הקדש. וזהו שכר גדול מאד אין למעלה הימנו, שאם הוא מלובש בכבוד רוח הקדש, כבר זכה לחיי הנפש וחיי הגוף בעוה\"ז, וכל שכן שבמותו <small>(מליצה ע\"פ ישעיה נח, ח)</small> \"ילך לפניו צדקו, וכבוד ה' יאספהו\". שהרי אפילו למחזיקים בה יראת ה' היא תמגנך, שעל כרחך רומז על סגולה שהיא עליונה מן הרוממות והכבוד שהזכיר לפניו, שהרי הולך ומספר הסגולות שזוכה להן העוסק בתורה זו למעלה מזו, ומה יש עוד יותר מכבוד רוח הקדש? אין זה אלא חיי הנפש הנפלאים שישיגו העוסקים בתורה לעולם הבא, היתרים במעלה על רוממות וכבוד שבעוה\"ז, ועלה קאמר [כי] מלבד שתנחל רוממות וכבוד בעוה\"ז, עוד תזכה שתתן לך לעוה\"ב לוית חן לראשך.",
+                    "ומלת \"תמגנך\" כמו <small>(בראשית יד, כ)</small> \"אשר מיגן צריך בידיך\", שהיא המסירה. כלומר גם תמסור לך עטרת תפארת. ואין תכשיט למעלה מעטרת תפארת, ולכן השתמשו המדברים ברוח הקדש במליצה זו כאשר ירמזו בענינים האלהיים הכבוד שאין למעלה הימנו. וכאמרו <small>(ישעיה סב, ג)</small> \"והיית עטרת תפארת ביד ה'\". וכן אמר על דרך המשל <small>(יחזקאל טז, יב)</small> \"ואתן נזם על אפך ועגילים על אזניך, ועטרת תפארת בראשך\". ותרגם השלם יונתן בן עוזיאל ז\"ל: \"ויהבית ארון קיימי ביניכון, וענן יקרי מטל עלויכון, ומלאך שליח מן קדמי מדבר בראשיכון\". והנה לוית חן ועטרת תפארת, שתיהן בראש, רומזים על שכינת ה' ב\"ה שתהיה על ראש החכמים לעתיד לבא על דרך הפלא, ושפיר קאמר שלמה שעוד יותר מרוממות וכבוד שתתן לך בחיים הללו, תתן לך לעוה\"ב לוית חן, \"ותמגן לך עטרת תפארת\". ובא זה ולימד על מקרא כי לוית חן וגו', דמיירי נמי בחיי הנפש לעוה\"ב.",
+                    "<small>אורך ימים של עולם הבא<br></small>[ו] ואומר <small>(משלי ג, טז)</small> \"ארך ימים בימינה, בשמאלה עושר וכבוד\". השתא מייתי ראיה שהתורה נותנת חיי הגוף לעוה\"ב, שאינן דומים לחיי הגוף בעוה\"ז. שהאדם בעוה\"ז <small>(איוב יד, א)</small> \"קצר ימים ושבע רוגז\", חלוש ההרכבה ומוכן לפגעים. וחיי העוה\"ב ארוכים מאד, שמטעם זה נקרא בספרי הנביאים \"ארך ימים\", כמו <small>(תהלים כג, ו)</small> \"ושבתי בבית ה' לארך ימים\", וכדפירשתי <small>(אבות, ו)</small> בבבא \"ואל תתאוה לשולחנם של מלכים\", וכן <small>(תהלים צג, ה)</small> \"ה' לארך ימים\". וכן אמרו קדמונינו ז\"ל <small>(קדושין לט:)</small> \"'למען יאריכון ימיך', לעולם שכולו ארוך\", וכן מפורש בישעיה <small>(סה, כ-כא)</small> \"לא יהיה משם עוד עול ימים וזקן אשר לא ימלא את ימיו כי הנער בן מאה שנה ימות וגו' כי כימי העץ ימי עמי ומעשה ידיהם יבלו בחירי\". לפי שעתיד הקב\"ה לחדש עולמו, ולהוסיף על כל כחות מעשה בראשית מאד, במאורות השמים ובגוויות בני אדם, ולא יהיו עוד עלולים לצרות ולמצוקות, אבל יהיו שרויין בשמחת עולם <small>(ע\"פ ישעיה לה, י)</small> \"ונסו יגון ואנחה\", כמו שאמר <small>(ישעיה סה, טז-יט)</small> \"כי נשכחו הצרות הראשונות וגו' כי הנני בורא שמים חדשים וגו' כי אם שישו וגילו עדי עד וגו' [ולא יישמע בה עוד קול בכי וקול זעקה\"] וכל הענין הנזכר שם.",
+                    "ועל החיים הללו אמר שלמה <small>(משלי ג, טז)</small> \"ארך ימים בימינה\", כדפירשתי שהעוה\"ב נקרא \"אורך ימים\", שלפניו אמר <small>(משלי ג, יג)</small> \"אשרי אדם מצא חכמה\" וגו', ורמזנו על פירושו בברייתא זו. אחר כן אמר <small>(ג, יד-טו)</small> \"כי טוב סחרה מסחר כסף ומחרוץ תבואתה. יקרה היא מפנינים וכל חפצים לא ישוו בה\". הרי שהגדיל אותה על כלל חפצי העוה\"ז, ואמר הטעם <small>(ג,טז)</small> \"אורך ימים בימינה בשמאלה עושר וכבוד\", כלומר כל מה שתרויח בתבואת החרוץ תחת השמש, כי על ידו תתעשר בכסף ובזהב שדות וכרמים ויכבדוך שרים ומלכים, כי העושר אמצעי לכבוד העוה\"ז, אבל לא יועילך כל זה להוסיף לך אורך ימים ושנות חיים. <small>(מליצה ע\"פ שה\"ש ח, ז)</small> \"ואם תתן את כל הון ביתך\" לא תקנה בו אפילו חיי שעה בעוה\"ז, ואין צריך לומר חיי עולם, וכדפירשתי לעיל. והחכמה ידה רב לה לתת לך גם שתיהן, הטובות שהן תחת השמש העושר והכבוד וכיוצא, והטובות שהן ממעל לשמש חיי עולם וזיו הנפש וכיוצא. ו\"ימין ושמאל\" שבכתוב זה על דרך המשל, כי הנושא על ידיו שני דברים ישא הנכבד על ימינו, והנקל על שמאלו. זכר לדבר <small>(בראשית מח, יח)</small> \"שים ימינך על ראשו\". והנמשל [של פסוק הנ\"ל במשלי ג, טז] כך הוא. שלמה אומר כל מה שאתה נוחל ביגיעך בעוה\"ז והוא עושר וכבוד, תשא החכמה בשמאלה, כי הם מן המתנות הקטנות שתתן לך. ואולם בימינה אורך ימים בעוה\"ז ובעוה\"ב. הרי שהחכמה מנחלת ארך ימים לגוף בעוה\"ב.",
+                    "[ז] ושמא תאמר שהמקרא [הנ\"ל] מדבר על חיי העוה\"ז לבד? להכי מייתי קרא <small>(משלי ג, ב)</small> \"כי ארך ימים ושנות חיים ושלום יוסיפו לך\". ובפסוק שלפניו <small>(ג, א)</small> אמר: \"בני, תורתי אל תשכח ומצותי יצור לבך\", כלומר אל תחשוב שיש בתורה ובמצות דבר המקצר ימים והגורם חיי צער. אלא התורה והמצוה יוסיפו לך \"אורך ימים ושנות חיים\", כמו שכתוב בתורה <small>(דברים לב, מז)</small> \"כי לא דבר רק הוא מכם כי הוא חייכם ובדבר הזה תאריכו ימים\" וגו', ואורך ימים הוא בעוה\"ז גם לעוה\"ב. וכמו שאמרו ז\"ל <small>(קדושין לט:)</small> \"ולמען יאריכון ימיך, לעולם שכלו ארוך\". \"ושנות חיים\", הם שנים של חיים טובים וקורת רוח ושמחה.",
+                    "ודע כי מליצת \"אורך\" נופל על ימים לא על שנים, כי \"ימים\" בלשון עברי על הזמנים, כמו <small>(ויקרא כה, נ)</small> \"כימי שכיר\", <small>(דברים יא, כא)</small> \"כימי השמים על הארץ\". ויש זמן ארוך ויש זמן קצר, והבטיח שתחיינו זמנים ארוכים. ולא יפול מליצה זו על \"שנים\", כי מלת שנה על שוב השמש בתקופתה אל הנקודה שהתחילה בו להקיף, וכל השנים שוים: שס\"ה יום ואיזו שעות, ואין בהם ארוך וקצר. אבל הבטיח שתהיינה כל שנותיו \"שנות חיים\", כי מהלך השמש המחבר השנה יוליד בתקופתו תחלואים ושינויים לגויות, ע\"י קור וחום קיץ וחרף ושנוי העתים, כידוע בחכמת הטבע [הוספת המגיה: וכן כתב הספורנו לבראשית ו, יג; וכן ח, כב], וכענין <small>(תהלים קכא, ו)</small> \"יומם השמש לא יככה\" וגו'. ובהשגחת ה' ב\"ה על יראיו ינצלו מכל אלה, ויחיו בטובה ובשמחה. ומלת <small>(משלי ג, ב)</small> \"שלום\" כולל ההצלחה האחרונה שיגיע אליה האדם. ולכן כל הברכות חותמים בשלום, שנאמר <small>(במדבר ו, כו)</small> \"וישם לך שלום\". שאע\"פ שבראשיתך תלחם עם יצרך, יש אחרית ותקוה ותעזר ממרומים, ותקנה לב טוב מושל בחכמה ותשמח בה, ואז יהיה שלום והשקט בנפשך, כי תעמוד על השלום. ותנא דידן מוקי לקרא <small>(משלי ג, ב)</small> על עוה\"ב, וכן אמת. דבשלמא קרא <small>(משלי ג, טז)</small> \"ארך ימים בימינה\" וגו' דמיירי ביכולת התורה, שאפשר לה לתת לך ארך ימים ועושר וכבוד, תוכל לפרשו על חיי העוה\"ז. אבל מקרא <small>(ג, ב)</small> \"כי ארך ימים וגו' יוסיפו לך\", דמיירי שבודאי יוסיפו לך ארך ימים ושנות חיים, יקשה מי לא סגי דלאו הכי הוא? ואנו רואים צדיקים שמגיע להם כמעשה הרשעים, ורק צדיקים מעטים הם המאושרים בשני העולמים, וכדאמרינן בגמרא <small>(קידושין לט:)</small> גבי ההוא שאמר לו אביו עלה והבא לי גוזלות ועלה ונפל ומת, ששאלו היכן אריכות ימיו של זה? ופרקינן אלא למען יאריכון ימיך לעולם שכולו ארוך [עכ\"ל]. אלא \"כי אורך ימים\" וכו' היינו לעוה\"ב. ועוד שהמליצה \"אורך ימים\" עצמה תוכיח על זה, שהרי משמעותה זמנים ארוכים וכנ\"ל. והאי לא שייך בחיי העוה\"ז, שאם יזקן האדם יגיע לשבעים או לשמנים שנה [בלבד]. אלא ודאי בעולם שכולו ארוך קא מיירי, שהתורה והמצוה יוסיפו לו אורך ימים לעולם שכולו ארוך. וכן שנות חיים, שנים של קורת רוח ושמחה [אמר המגיה: עיין דברי חז\"ל לפסוק זה במסכת יומא עא.], לא כחיי העוה\"ז שיש בהן צרות, אלא חיים גמורים וכדפירשתי לעיל, ויותר מכל \"יוסיפו לו\" השלום, כי אז לא יהיה יצר ומלחמה בעולם כמפורש בכתובים <small>(ישעיה ב, ד)</small>. והוא הדין אורך ימים בימינה נמי, בחיי הגוף לעוה\"ב [תוספת המגיה: כלומר, הימים שיבואו אחרי תקופת תחיית המתים, כמ\"ש חז\"ל בב\"ב ע\"ה: \"ירושלים של עוה\"ב\"] קא מיירי. ומכל מקום נכללין בו ג\"כ חיי הגוף בעוה\"ז, שלפעמים התורה מארכת ימיו של אדם בעוה\"ז ויחיה בקורת רוח ובשמחה, והיינו לחכמי לב שהן תומכים של התורה [\"ותומכיה מאושר\"], וכדפירשתי לעיל."
+                ],
+                [
+                    "<small>שבע מעלות של הצדיקים<br></small><b>\"ר' שמעון בן מנסיא אומר משום ר\"ש בן יוחאי\".</b> אחר ששנה גדולה תורה שהיא נותנת חיים וכו', חיי העוה\"ז והעוה\"ב, תני השתא ברייתא דר\"ש ב\"מ בשם ר\"ש בן יוחאי, להודיע שכמו כן כל הטובות שתחת השמש נאים לצדיקים ונאים \"לעולם\" [בכללו] אם נמצאים בצדיקים, ולא תני \"הנוי וכו' הם לצדיקים ונאים \"להם\", משום דלא פסיקא מילתא שהן לצדיקים, וכדאמרן ש\"יש צדיקים שמגיע להם כמעשה הרשעים\" <small>(ע\"פ קהלת ח, יד; קידושין לט:)</small>. אלא אשמועינן שהן כולם עטרת תפארת לצדיקים ולא לרשעים. וכן \"נאה לעולם\", שטוב לבני עולם כשיש צדיקים בעלי הטובות הללו, ורע לעולם כשנמצאים ברשעים. ואם תראה רשעים מצליחין בהם, וצדיקים ימוטו, שוב לאמונת חכמים בענין \"צדיק ורע לו, רשע וטוב לו\" שאיננו בידינו לפרשה, כדתנן בפ\"ד \"ר' ינאי אומר אין בידינו לא משלות הרשעים ואף לא מיסורי הצדיקים\" וכדפירשתי התם.",
+                    "ה\"ג [הכי גרסינן] \"הנוי והכח והעושר והכבוד והחכמה והזקנה והשיבה והבנים\", כל המעלות הללו טובים בהיותן בצדיקים, ורעים ברשעים. נוי, היינו יפה תאר ויפה מראה. והכח, היינו איש גיבור ובעל אגרוף. והעושר, בעל נכסים ונחלאות. והכבוד, שבני אדם מכבדין אותו בעבור עשרו וגדולתו. והחכמה, שיש בו כח הזוכר והשומר ובינה ושכל בטבע נפשו, וע\"י כן למד הלכות החכמה, וכדתנן <small>(אבות, ה)</small> \"ממהר לשמוע וקשה לאבד זה חלק טוב\". והזקנה, שבא לכלל ששים ותנן <small>(אבות, ה)</small> \"בן ששים לזקנה\". והשיבה, שבא לכלל שבעים, ותנן <small>(אבות, ה)</small> \"בן שבעים לשיבה\". והבנים, ובני בנים בכלל, ד\"בני בנים הרי הן כבנים\" <small>(יבמות סב:)</small>. כל אלו נאים לצדיקים, לפי שהן משתמשין בהם בצדק, לטובת הבריות.",
+                    "ולכן נאה לעולם שיהיו אנשים כאלה בארץ, כי הנוי וקלסתר פנים יתן חן האדם בעיני רואיו, <small>(מליצה ע\"פ משלי יח, טז)</small> \"ולפני גדולים\" ומלכי ארץ \"ינחנו\", ובצדקתו יהיה דורש טוב לעמו. וכן הכח ואומץ הגוף, ישתמש בו להציל עשוק מיד עושקו. והעושר ונכסים ישתמש בהן לתת פיזר לאביונים וכיוצא. וכן הכבוד בהיותו איש נכבד ונשוא פנים יהיו דבריו מתקבלים על לב השומע, ויקרב בני אדם לתורה. וכן החכמה ישתמש בה לעבוד את אלהיו וללכת בדרכיו. והזקנה, כבר פרישית בפ\"ה בבבא \"בן ששים לזקנה\", שחכמתו מבושלת, וכדתנן <small>(אבות, ד)</small> \"הלומד מן הקטנים וכו', והלומד מן הזקנים למה הוא דומה לאוכל ענבים בשולות ושותה יין ישן\". ולומדים ממנו דברי טעם. וכן השיבה, והיינו מבן שבעים ואילך, וצריך למיקם מקמיה כדכתיב <small>(ויקרא יט, לב)</small> \"מפני שיבה תקום\", ואמרינן <small>(קדושין לג.)</small> \"אפילו זקן אשמאי, משום דכמה הרפתקאות עדו עליה\". והצדיקים המגיעים לימי שיבה יגידו לבני אדם מאורעות רבות שאירעו להם, ובנסיונותיהם ייעצו לבני אדם. וכן הבנים ובני בנים נאים לצדיקים, כי יצוו את בניהם לשמור את דרך ה', ונאה לעולם שיקומו בניהם אחריהם למלאת מקום אבותם במעשים טובים. ועוד יתפרש במתניתין. וכן כל טובות עוה\"ז על דרך זה הם נאים לצדיקים ונאים לעולם.",
+                    "והרשעים להיפך שמשתמשים בכולם לרעה. הנוי והמראה יסיתם לדבר עבירה. והכח להיות אנשי זרוע לעשות עול. והעושר למלאות תאותם הרעה. והכבוד להתגאות ולמשול על בני אדם. והחכמה לרמות את הבריות, כדרך <small>(ירמיה ד, כב)</small> \"חכמים המה להרע\", וכמו שבארנו בספר \"גן נעול\" <small>(ח\"ב חדר א', חלון ז)</small>, וכן הזקנה והשיבה, שכל עוד שהן מזקינין מדותיהם הרעות משתרשים יותר, וכדפירשתי <small>(אבות, א)</small> בבבא \"ואם לא עכשיו אימתי?\". וכן הבנים הן זרע מרעים וילדי שקר. וכל אלה רע להם ורע לעולם.",
+                    "ותנא שנה מדות הללו על הסדר. הנוי הוא מתחילת לידתו של אדם. והכח מתראה בהיותו בן עשרים שיוצא למלחמה. והעושר יקנה אח\"כ ביגיעו ובתחבולותיו, ובהיותו בעל העושר והנכסים ישיג כבוד הבריות שיכבדוהו. והחכמה ילמד עד בן מ' שנה שאז יעמוד על דברי רבו [תוספת המגיה: כן כתב ברטנורא במשנת \"בן מ' לבינה\"]. ואח\"כ באים ימי זקנה לששים, וימי שיבה לשבעים, ואז יהיו לו בנים ובני בנים. ונקט תנא \"לצדיקים\", וכל שכן לחכמים. שחכמים עדיפי מצדיקים, שכל \"חכם\" [הוא] צדיק, כי החכם הוא בעל השמועות שיוכל ללמד תורה לרבים, ונוהג בדרכי החכמה והרי הוא צדיק. אבל ה\"צדיק\" הוא הנוהג בחכמה, וכשהוא מסופק שואל לחכמים משפט המעשה, כי לפעמים אין בו מאסף החכמה וההבנה בדבריה, ומצינו <small>(קהלת ז, יא-יב)</small> \"טובה חכמה עם נחלה ויותר לרואי השמש. כי בצל החכמה בצל הכסף, ויתרון דעת החכמה תחיה בעליה\". ודומה לענין ברייתא זו, שהודיע שלמה שטוב בהיות לחכם נחלה עושר ונכסים; לא בעבור החכם עצמו, כי החכמה תמימה ואינה צריכה לעושר. אלא טובה היא לתועלת שאר בני אדם, כדי שיקבלו תורתו ומוסריו. שאם איננו בעל נחלה, דברי חכמתו אינם נשמעים, שנאמר <small>(קהלת ט, טז)</small> \"וחכמת המסכן בזויה ודבריו אינם נשמעים\". ובני אדם נקראים \"רואי השמש\", וראויין להתאר כן אלה שלא נחלו חכמה, לפי שאינן רואים בחכמה שהיא ממעל לשמש. [אמר המגיה: ואע\"פ שחז\"ל <small>(נדרים ל ע\"ב)</small> דרשו \"רואי החמה\" לכלול כל בני האדם, אבל שם אמרו ג\"כ \"בנדרים הלך אחר לשון בני אדם\". וכאן אנו עסוקים בהבנת המקרא, לא בלשון המיוחדת לנדרים]. וזהו שאמר \"טובה חכמה עם נחלה\", ויותר היא טובה ל\"רואי השמש\", לבני אדם הצריכין ללמוד חכמה. ואמר הטעם כי \"בצל החכמה בצל הכסף\", כלומר שעל ידי הנחלה שיש לו, באים בני אדם בצלו לחסות בצל עשרו וכספו, וע\"י כן יחסו [י' מנוקדת סגול] ג\"כ בצל חכמתו ויקבלו דבריו. וכענין \"מתוך שלא לשמה בא לשמה\". אבל לחכם עצמו אין העושר הכרחי, כי בחכמתו ינחל חיים בשני העולמים. ועל זה אמר <small>(קהלת ז, יב)</small> \"ויתרון דעת\" מן העושר, כי \"החכמה תחיה בעליה\", לא העושר והנחלה.",
+                    "עוד כתוב בספר משלי <small>(יד, כד)</small> \"עטרת חכמים עשרם, איולת כסילים איולת\". והכתוב הזה סתום מאד. וכך פירושו: העושר לחכם דומה כעטרת למלך, שכשהיא על ראש המלך תנשאהו בעיני ההמון ותתן הודו עליהם, אע\"פ שאין ממשלתו ומלכותו תלויין בעטרת שעל ראשו. כן העושר לחכם תתן כבודו בעיני ההמון שישמעו דבריו. כי מבלי עושר [שלו] חכמתו בזויה בעיניהם. אבל לעצמו אינו צריך לעושר. וזהו אמרו \"עטרת חכמים עשרם\". וה\"כסיל\" הוא הסר מן החכמה ומגיע לכלל איולת המאוסה לכל אדם, ולכן אפילו כשיהיה הכסיל עשיר לא תכסה עשרו על איולתו. כי [ע\"פ סיפא דקרא] האיולת נשארת תמיד איולת מאוסה ובזויה, וזהו שאמר \"ואיולת כסילים איולת\", כי אין דבר יוכל לעטר את האיולת. ותנא דידן לא מיירי בחכם שיבואו העם ללמוד ממנו, דא\"כ <small>(תינח)</small> [אמנם נכון להזכיר] \"עושר וכבוד\", [אבל] נוי וכח וזקנה ושיבה מה יועילו? אלא שנאים כל המעלות לטובים, לפי שמשתמשים בהם לטובה להועיל לעצמם ולזולתם. ומשום הכי נקט \"צדיקים\" אע\"פ שאינן חכמים גדולים המלמדים תורה לרבים. כך נראה בעיני.",
+                    "<b>\"שנאמר עטרת תפארת שיבה בדרך צדקה תמצא\".</b> המפרשים כולם פירשו שהתנא מביא ראיה מן הפסוקים לכל המעלות שמנה, ו[הם] יחלקו פסוק זה לשלש מעלות, [א] עטרת היא העושר, [ב] תפארת היא הנוי, [ג] ושיבה כמשמעו, וכן נכלל בתפארת, הבנים והכח. לפי שנאמר <small>(משלי יז, ו)</small> \"ותפארת בנים אבותם\", <small>(משלי כ, כט)</small> \"תפארת בחורים כחם\". והכבוד והחכמה למדין מפסוק <small>(ישעיה כד, כג)</small> \"ונגד זקניו כבוד\". [הרב המחבר דוחה דבריהם] וכל זה דוחק כי \"עטרת תפארת שיבה\", משמעו שהשיבה היא עטרת תפארת, ועוד כמה גמגומים יש בפירוש זה. ולי נראה דתנא דידן לא מייתי ראיות לנוי כח עושר חכמה וכבוד, דפשיטא ליה מילתא שהן דברים נאים בעצמן, והן תפארת לאדם. ואי משום שהן נאים לצדיקים ולא לרשעים, הא נמי פשיטא ליה וכדפירשתי לעיל, שהצדיקים משתמשים בגדולות הללו בארח צדקה, והרשעים משתמשין בהם בדרכי רשע. ולא מייתי ראיה אלא לזקנה ושיבה ובנים, שגם הם נאים לצדיקים ותכשיט הוא להם. ואל תאמר שה\"בחרות\" תפארת ונוי הוא, לא כן הזקנה והשיבה שכח האדם תש בהן, ולפעמים הוא למשא על עצמו. אהא מייתי קרא <small>(משלי טז, לא)</small> \"עטרת תפארת שיבה בארח צדקה תמצא\". וכבר פירשנו בבבא \"ואומר תתן לראשך לוית חן עטרת תפארת תמגנך\", שאין תכשיט עולה על עטרת תפארת. וענין ה\"תפארת\" רמזנו עליו <small>(אבות, ב)</small> בבבא \"כל שהיא תפארת לעושיה\". ועוד תראנו [להלן] בבבא \"חמשה קנינים קנה הקב\"ה\" וכו'. ויתברר לך שהתפארת [הוא] ענין אלהי מעשה ה' להתפאר. ו\"עטרת תפארת\" מדרגה עליונה.",
+                    "והנה בלכת האדם מנעוריו בדרכי הצדק והחכמה, באחריתו ינחל כבוד [של] רוח הקודש, וכאמרו <small>(משלי ג, לה)</small> \"כבוד חכמים ינחלו\", ובארנוהו למעלה. וכל עוד שיזקן יותר יוסיף חכמה וכבוד, וכדאמרינן <small>(סוף קנים)</small> \"זקני ת\"ח כל זמן שמזקינין דעתם <small>(נתוספת)</small> [מתישבת] עליהם\". וכשיגיע לימי שיבה אפשר שיזכה להוד גדול הנמשלת לעטרת תפארת, ועל זה אמר <small>(משלי טז, לא)</small> \"עטרת תפארת שיבה\". כלומר שתהיה השיבה סיבה לעטרת תפארת, שישמחו בו כל רואיו וכל שומעי דבריו. <small>(שם)</small> \"בדרך צדקה תמצא\", כלומר שיבה כזאת תמצא בדרך צדקה, במי שהלך תמיד בדרך צדקה שהיא דרך החכמה.",
+                    "ואחר שהביא ראיה על הזקנה והשיבה שהיא נאה לצדיקים ונאה לעולם, מייתי ראיה על בנים ובני בנים מקרא <small>(משלי יז, ו)</small> \"עטרת זקנים בני בנים ותפארת בנים אבותם\". ואפרש בקצרה. סתם \"זקנים\" הם שרי ישראל חכמי התורה, כדאמרינן <small>(קדושין לב:)</small> \"והדרת פני זקן\", בין לת\"ק בין לר\"י הגלילי אין זקן אלא <small>(חכם)</small> [מי שקנה חכמה]. [עכ\"ל], וכן <small>(ספרי, פרשת ואתחנן, פסקא לד) </small>\"התלמידים קרויים בנים\". שכמו שהאבות מולידים גוף הבנים, ככה מוריהם מולידים נפשותיהם, כי מוציאים כחותיהם אל הפועל. והנה התלמידים חייבים בכבוד רבם וביראתו, וכדתנן <small>(אבות, ד)</small> \"ומורא רבך כמורא שמים\", ודומה לעטרת מלכות שכולם חייבים בכבודה ובמוראה. וכל זה אם הצליחו התלמידים, אבל תלמידים שאינן הגונים לא. ומופת [הוכחה] יש על הצלחת התלמידים, והוא אם גדלו בחכמה עד שמרביצים גם הם תורה בישראל. אז בלי ספק הצליח [הרב שלהם] להעמיד תלמידים הגונים בישראל, שמוראו עליהם, וזהו מאמר <small>(משלי יז, ו)</small> \"עטרת זקנים בני בנים\", ולא אמר \"בנים\", כי אפשר שאינן לו לעטרת. אבל אם רואה תלמידי תלמידיו, בבירור שתלמידיו הגונים. ומעתה לא היה יכול לומר \"ועטרת בנים אבותם\", כי אין הרב עטרת לתלמידיו, [כי] הם חייבים במוראו, והוא אינו חייב במוראם. אבל אמר \"ותפארת בנים אבותם\", שאם הצליחו התלמידים והיו גדולי עולם נוהגים בדרכי מישרים שהן תפארת לעושיהן, הסיבה היא אבותם שמסרו להם סודות החכמה והדריכום בדרך ישרה. ואם כן \"בנים ובני בנים\" דברייתא כוללים בנים ותלמידים, והכל מטעם אחד.",
+                    "ושמא תאמר <small>(מנא)</small> [מניין] לך ד\"זקנים\" היינו חכמים צדיקים? להכי מייתי קרא <small>(משלי כ, כט)</small> \"תפארת בחורים כחם והדר זקנים שיבה\". ואפרש בקצרה. לפי דעת[ם של] הבחורים שהן בעלי כח גדול בימי בחרותם, זה הכח הוא תפארתם שיתפארו בדרכי כחם וגבורתם, ואלה הגבורות יעשה האדם בימי עלומיו. והודיע שלמה יתרון החכמה והצדק על כל אשר תחת השמש, כי המתפארים בכחם, לעת זקנה ושיבה הולכים ודלים, כמנהג הכחות הטבעיים. ולהיפך ב\"זקנים\" שהם החכמים, הדרם ויתרונם היא השיבה, וכמבואר מקרא <small>(משלי טז, לא)</small> \"עטרת תפארת שיבה בדרך צדקה תמצא\". וזהו שאמר \"והדר זקנים שיבה\". ולמדנו ד\"זקנים\" היינו חכמים נוהגים בצדק, דאם לא כן אין השיבה הדר להם, שהרי לא תמצא רק בדרך צדקה. ובספרנו \"מגדל הלבנון\" בארנו כל הצורך, והמעט שכתבנו פה די לפרש דברי הברייתא.",
+                    "<small>מעלות החכמה הן ממעל לכל חמודי תבל<br></small><b>\"ואומר וחפרה הלבנה ובושה החמה\" וכו'.</b> מייתי נמי הך קרא משום דתני שכולם נאים לצדיקים, ומינה אתה שומע שאינן נאים לעוזבי צדק. ומפיק לה מהאי קרא, שאמר \"וחפרה הלבנה\" וכו' דהרי פירשתי לעיל בבבא \"גדולה תורה שהיא נותנת חיים\" וכו' שחיי הגוף תלויים במאורות השמים, וכן כל המתנות שתחת השמש. ושעל כן אמר <small>(משלי ג, יד-טו)</small> \"כי טוב סחרה מסחר כסף ומחרוץ תבואתה. יקרה היא מפנינים\" וגו'. שהחרוץ כולל כל המחצבים שבארץ ההווים מכח השמש, והפנינים גדלין בים מכח הירח. והודיע שהחכמה תתן יותר ממה שיתנו השמים. ואם בעולם הזה ינשאו את העשירים ורוזני ארץ בעבור עושרם, כבודם וגבורתם וכיוצא, לעתיד לבוא כשיגלה מלכות ה' בעולם, <small>(ישעיה ב, יא)</small> \"עיני גבהות אדם שפל, ושח רום אנשים, ונשגב ה' לבדו ביום ההוא\", כמבואר בנבואת ישעיה. ועל זה אמר בדרך משל, <small>(ישעיה כד, כג)</small> \"וחפרה הלבנה ובושה החמה\", שהן נכבדים בעוה\"ז בעבור כחם ופעולתם בעולם התחתון, שממציאים להם תאוות לבם. והנה ביום ההוא שישליך האדם כספו וזהבו וכל מחמדיו, יגיע כלימה לחמה וללבנה. וכל זה בדרך משל, כי לפי האמת הן מעשה ידיו של הקב\"ה ולא ייטיבו ולא ירעו ולא ישיגום כלימה בעבור שמשתמשים הכסילים במתנותיהם לרע להם. אלא <small>(ע\"ז נד:)</small> \"שוטים שקלקלו עתידין ליתן את הדין\".",
+                    "ואמר הטעם למה בעת ההיא לא יכבדו עוד את העשירים וגדולי ארץ, ואמר <small>(ישעיה כד, כג)</small> \"כי מלך ה' צבאות וגו' ונגד זקניו כבוד\", לפי שיראו שנגלה מלכות ה' בעולם ומלאה הארץ דעה, וכבוד ה' והדרו ייראה על זקניו שהן הצדיקים והחכמים. אז ידעו שכל אשר תחת השמש הבל הוא, ושאין יקר וטוב אלא תורה ומעשים טובים. ומי שאיננו חכם וצדיק לא נאוה לו עושר וכבוד ושאר המדות שחשב, וכענין <small>(משלי כו, א)</small> \"לא נאוה לכסיל כבוד\". הא למדת שאין הנוי והכח והעושר והכבוד וכיוצא נאים לכסילים ועוזבי תורה, אלא לחכמים וצדיקים. והשלם יונתן בן עוזיאל ז\"ל תרגם ג\"כ פסוק זה <small>(ישעיה כד, כג)</small> בדרך משל, וכן רד\"ק ז\"ל. ומה שפירשנו הוא נאה ואמיתי בפסוק, ששב על השמש והירח עצמו כפשוטו של מקרא, אלא שתוכו משל. ושלא תפרש \"זקנים\" גם על זקני עמי הארץ, [לכן] נכתב \"זקניו\" בכנוי, להורות על זקנים החשובים בעיני המקום ב\"ה, והיינו זקני תלמידי חכמים שקנו חכמה, כך נראה לי.",
+                    "<b>\"רבי שמעון בן מנסיא אומר אלו שבע מדות\" וכו'.</b> כבר אמרנו לעיל בבבא \"ואומר עץ חיים היא\" וכו', שיש חכמים וצדיקים הזוכים לשני שלחנות <small>(מליצה ע\"פ מדרש \"אותיות דר' עקיבא\" אות ד', מהד' \"בתי מדרשות\", ח\"ב דף שסב)</small> , והם אלו שהן תומכיה של תורה, בעלי הלב הטוב. והודיע רבי שמעון בן מנסיא שראינו חכם לב שנתקיימו בו כל המדות הללו \"נוי וכח ועושר\" וכו', והוא רבי ובניו, וכדאמרינן <small>(גיטין נט.)</small> שהיה לרבי \"תורה וגדולה במקום אחד\", וכן בניו אחריו שהיו חכמי לב. ובו ראינו שהיו נאים לו ונאים לעולם, כי רבינו הקדוש על ידי עשרו וכבודו שהיה קרוב למלכות ויופיו וחכמתו וצדקתו אהבו אנטונינוס ביותר, וע\"י כן היה מליץ טוב בימיו שהרשוהו לעשות ישיבה גדולה ולקבץ כל חכמי ישראל. וחיבר את המשנה שע\"י כן לא נשתכחה תורה מישראל, וברוב עשרו היה מספיק לתלמידים וחכמים שיהיו יכולים לעסוק בתורה. והמתנות הללו היו לו מן השמים, שעל ידו רצה הקב\"ה לזכות את ישראל בימי גלותם. וכן יקרה לכל חכם וצדיק גדול הזוכה שיעשה [ה'] תושיה על ידו, וכדפירשתי בפ\"ד בבבא \"ששכר מצוה מצוה\". וכדכתיב <small>(משלי ג, טז)</small> \"בשמאלה עושר וכבוד\", וכתיב <small>(משלי ח, כא)</small> \"להנחיל אוהבי יש\" וגו', וכדפירשתי בריש בבא \"גדולה תורה\" וכו'. וכשהן מן השמים הם מתנות גמורות, כי הבטיח הקב\"ה לצדיקים גמורים להנחילם שני העולמים, ומשום הכי קתני \"נתקיימו ברבי ובבניו\", ולא תני \"היו ברבי ובבניו\", לאורויי שהקב\"ה הבטיח על זה בתורתו וע\"י נביאיו. וברבי ובבניו נתקיימה הבטחתו. ומה שתראה לפעמים צדיקים ורע להם, שוב לאמונת חכמים שאין אנו מבינים סוד דרכי ה' ב\"ה, וכדפירשתי לעיל."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"אמר רבי יוסי בן קסמא\".</b> מייתי להך ברייתא הכא משום דתני שהעושר והכבוד וכל הטובות שהן תחת השמש נאים לצדיקים ונאים לעולם, ושמא יאמר החכם \"נאה לי לעסוק ביישובו של עולם לקנות עושר וכבוד שיהיו לי לתפארת\", ואע\"ג דתנן לעיל \"במיעוט סחורה\", [שמא יטעה אותו טועה להסביר] היינו קודם שקרא ושנה ושמש ת\"ח, אבל אם הגיע לחכמה ולבינה הייתי אומר שטוב לו לעשות חיל גם בזהב ובכסף וכיוצא? להכי מייתי הך דרבי יוסי בן קסמא, ללמדנו שאפילו חכם גדול, לא יניח כבוד התורה רגע לאסוף הון ועושר. ואם הם \"נאים לצדיקים\" ולחכמים [כדלעיל], היינו כשהקב\"ה מזמן להם העושר, לא שיבטל החכם מתלמודו להשיגו, אע\"פ שמתכוין לשמים לפאר את תורתו בעיני ההמון. וממעשה דר' יוסי למדנו זה, וכדבעינן למימר.",
+                    "<b>\"פעם אחת הייתי מהלך בדרך\".</b> יש מי שפירש זה על דרך משל, שהיה מדמה עניני העוה\"ז להליכה בדרך. ולא נכון בעיני, אלא כפשוטו שהיה מהלך בדרך בעסקיו לבקש פרנסתו, ופגע בו אדם אחד שהיה עשיר מופלג, כמו שנראה מדבריו שהבטיח ליתן לו כמה כסף וכמה זהב. ואותו האדם נתן לו שלום, שהיה אוהב חכמים, וראה בר' יוסי שהיה תלמיד חכם, כי מסתמא היה עמו נערו או חברו, והיו מדברים בדברי תורה. או שבמלון שפגע בו שמע את שמע ר' יוסי מאנשי המקום ההוא, ונודע לו שהוא חכם ומסכן וצריך לילך אחר פרנסתו, והחזיר לו ר' יוסי \"שלום\". אז שאל, \"רבי, מאיזו מקום אתה?\" כי האיש תמה על אנשי מקומו שאינן מספיקים לחכם גדול שכמותו הדר עמהם עד שיצטרך לבטל מתלמודו ללכת בדרך. וכשהבין ר' יוסי מה בלבו, השיב \"מעיר גדולה של חכמים ושל סופרים אני\", כלומר אין בה גדולה של עושר, אבל גדולה היא בחכמה, שיש בה חכמים וסופרים, ולכן אני צריך ליהנות מיגיע כפי. ואמר לו האיש \"רצונך שתדור עמנו במקומנו? ואני אתן לך כמה כסף וכמה זהב\", כלומר אם רוצה אתה לדור במקומנו אתן לך זהב וכסף הרבה, ולא תצטרך עוד לשום לדרך פעמיך לבקש צרכך. אבל בתנאי שתדור עמנו, ותעסוק בתורתך במקומנו, לא שתשב במקומך. אולי חשב האדם הזה שתורת חכם כמוהו אם ידור עמהם תגן עליהם ויברך ה' אותם לרגלו. והשיב ר' יוסי \"אפילו אתה נותן לי כל כסף וזהב שבעולם איני דר אלא במקום תורה\". אין צריך לומר שלא אבטל מן התורה בשביל הכסף והזהב, אלא אפילו לעקור דירתי ממקום חכמים וסופרים, וללכת לדור בין עמי הארץ ולעסוק שם בתורה וימלא ביתי כסף וזהב איני עושה כן. כי מוטב לי לדור בין עניים, חכמים וסופרים ולעסוק מעט בדרך ארץ, וכדתנן בפ\"ד \"ר' נהוראי אומר הוי גולה למקום תורה\". שטוב יותר להיות גולה בעוני ובחוסר כל למקום תורה, <small>(מלישב)</small> [מן לישב] בעושר ובכבוד במקום עמי הארץ. ואע\"פ שגם בשבתו בין עמי הארץ עוסק בתורתו; אינו דומה העוסק בתורה יחידי, לעוסק בה בישיבת חכמים וסופרים, וכדקתני התם <small>(אבות, ד)</small> \"ואל תאמר שהיא תבוא אחריך, שחבריך יקיימוהו בידיך, ואל בינתך אל תשען\", ופרישית התם שנשנית לענין התלמוד ולענין המעשה. ותנן נמי <small>(אבות, א)</small> \"עשה לך רב וקנה לך חבר\". וזהו שהשיב ר' יוסי: \"אפילו אתה נותן לי וכו' איני דר אלא במקום תורה\". לפי שאם רק הלכה אחת אני לומד ומכוין השמועה היטב ע\"פ חכמים וסופרים, וכל שכן אם רק מעשה טוב אחד יקיימו בידי ויזרזוני לעשותו, שקול [זה] יותר מכל כסף וזהב שבעולם. וכמו שאמר שלמה <small>(משלי ח, יא)</small> \"כי טובה חכמה מפנינים, וכל חפצים לא ישוו בה\", שדבר אחד מן התורה טובה מפנינים ומכל החפצים שבעולם, וכדפרישית בפרקין.",
+                    "ה\"ג [הכי גרסינן] \"שכן כתוב בספר תהלים ע\"י דוד מלך ישראל <small>(תהלים קיט, עב)</small> 'טוב לי תורת פיך מאלפי זהב וכסף'\". כלומר מדברי דוד אתה למד שהאיש שחשקה נפשו בתורה ועוסק בה לשמה, לא יעזוב חברת חכמים ויראי ה', ויעסוק בתורה יחידי, אע\"פ שיקנה גם עושר גם כבוד. ואל יפתהו יצרו שיהיה העושר עטרת לחכמתו, כי העוסק בתורה לשמה, טוב לו יום בחצרות ה' מאלפי זהב וכסף. מדקאמר <small>(תהלים קיט, עב)</small> \"טוב לי תורת פיך\" וגו', דעל כרחך לא מיירי שהתורה טובה מזהב ומכסף, פשיטא שאין סגולה עליונה מן התורה, ושלמה אמר <small>(משלי ג, טו-טז)</small> \"יקרה היא מפנינים וכל חפציך לא ישוו בה, אורך ימים בימינה\" וכו' ומאי \"לי\" דקאמר? דמשמע שמרוב חסידות ודבקות לבו [של אותו חסיד] בתורה טובה היא לו מזהב וכסף, ו[הרי] מי שאינו חושב כן הוא כסיל ובוזה חכמה. אלא ודאי הכי קאמר: \"אע\"פ שכבר למדתי ושמשתי חכמים אף חכמתי עמדה לי, איני מונע עצמי מבית המדרש רגע, וטוב לי תורת חכמים וסופרים שאני שומע, משבת בין עמי הארצות לאסוף חיל בזהב וכסף, לעשותם עטרת לחכמתי. אע\"פ שאעסוק ביניהם בתורה\".",
+                    "ותחילה [לפני זה, דוד] אמר <small>(תהלים קיט, סט)</small> \"טפלו עלי שקר זדים, אני בכל לב אצור פקודיך\". ומלת \"שקר\" על הדרכים ההפוכים מן התורה והחכמה, כי הן מתוארים בספרי הקדש \"דרכי שקר\" [כמו תהלים קיט, כט]. כי דרכי התורה הן דרכי אמת, ועל זה אמר \"טפלו עלי שקר זדים\", כלומר שזדים ואנשי שקר רוצים לטפול עלי דרכי שקר, שאהיה כמותם רודף אחר טובת העוה\"ז, ואיני שומע להם, אלא <small>(תהלים קיט, סט)</small> \"אני בכל לב אצור פקודיך\". ואמר הטעם <small>(קיט, ע)</small> \"טפש כחלב לבם אני תורתך שעשעתי\" כלומר הם לא זכו לאור תורה, ולבם מטופש בחלב הסכלות ודרכי העולם. אבל \"אני תורתך שעשעתי\", אני מתענג בתורתך, כדרך חכמי לב, ובארנוהו למעלה בבבא \"כל העוסק בתורה לשמה\" וכו'. ואמר <small>(תהלים קיט, עא)</small> \"טוב לי כי עוניתי, למען אלמד חקיך\", כלומר אפילו יסורין וצרות קבלתי בשמחה למען אלמד חקיך. וע\"י כן הגעתי למדרגה הזאת שאין דבר בעולם יקר בעיני כמו התורה. <small>(תהלים קיט, עב)</small> ו\"טוב לי תורת פיך מאלפי זהב וכסף\". ולא אמר \"תורתך\", אלא \"תורת פיך\", להורות שמדבר על הישיבה בועד חכמים וסופרים כאילו פי ה' מדבר עמו תורה. והנמשל על השומע מפי חכמים וסופרים, כי דבריהם דברי אלהים חיים. [אמר המגיה: ודאי כי הרב המחבר מרמז כאן לנאמר בספרי, פ' עקב, פסקא מא: \"השומע מפי חכם כשומע מפי הסנהדרין וכו' כשומע מפי משה וכו' כשומע מפי הקב\"ה, שנאמר 'ניתנו מרועה אחד'\" עכ\"ל]. וכאותה ששנינו <small>(אבות, א)</small> \"והוי שותה בצמא את דבריהם\". ולכן סמך <small>(תהלים קיט, עג-עד)</small> \"ידיך עשוני ויכוננוני, הבינני ואלמדה מצותיך, יראיך יראוני וישמחו כי לדבריך יחלתי\". כלומר חכמים וסופרים יראי ה' אנשי חיל המה יראוני בשבתי עמהם וישמחו בתורתי ובחכמתי. ואע\"פ שבטובת העוה\"ז אני מעונה ומדוכא אין בכך כלום, שאני סובל כל זה ומאמין כי צדיק וישר אתה. וכמו ששנינו <small>(ברייתא של מ\"ח דברים)</small> \"באמונת חכמים ובקבלת היסורין\". כי שתי מדות הללו לחכמים הם וכדפירשתי לעיל, וזהו שאמר <small>(תהלים קיט, עה)</small> \"ידעתי ה' כי צדק משפטיך ואמונה עיניתני\".",
+                    "<small>אין לעזוב מקום שיש בו הרבה ת\"ח, ללכת ולגור בין עמי הארץ<br></small>ויפה הוכיח ר' יוסי בן קסמא מפסוק זה, שאין ראוי לחכם הדבק בתורה לעזוב עירו ומקומו של חכמים וסופרים, ללכת לדור עם עמי הארץ ולעסוק שם בתורה אע\"פ שיתנו לו מלא ביתו כסף וזהב. שהרי דוד מלך ישראל היה, ואילו בחר בדרך זה, היה ספוק בידו לעשות לו שם בעושר ובנכסים, להלחם עם עמי הארצות, כדרך מלכי הארץ העושים להם שם במלחמות, ואוספים שלל הגויים. ואילו היה דוד עושה כמוהם בגבורתו ובתקפו היה אוסף וכונס עושר וסגולת מלכים. ולפי שהיה מלך ישראל תאמר שהיה ראוי לו לעשות כן, כדי לפזר עושרו בין בני עמו, שע\"י כן היה העושר עטרת לחכמתו. ואעפ\"כ לא בחר בזה, ולא שמע לעצת היועצים לעשות כן, כמו שאמרנו בפירוש <small>(תהלים קיט, סט)</small> \"טפלו עלי שקר זדים\" וגו', כי רוב מלחמות שעשה עם הגוים היו מלחמות מצוה, כמו עם פלשתים וארם ובני עמון שהתחילו להלחם עמו, לא שהתעורר להלחם לשלול שלל ולבוז בז, ודאמרינן בפ\"ק דברכות <small>(ג:)</small> שאמרו לו \"עמך ישראל צריכין פרנסה, ואמר להם לכו והתפרנסו זה מזה, והשיבו אין הקומץ משביע את הארי וכו', ואז אמר להם לכו פשטו ידיכם בגדוד, מיד נמלכין באחיתופל ושואלין באורים ותומים\". ג\"כ לא יצאו למלחמה אלא נגד שונאיהם שהיתה מלחמת מצוה, ונעשה כפי התורה בעצת הסנהדרין ובמשפט האורים [אמר המגיה: ע\"ע \"ניצוצי אור\" לר\"ר מרגליות]. ומינה אתה למד שמי שחשקה נפשו בתורה, מואס בכל כבוד העוה\"ז, ואינו מניח מקומו רגע לעזוב בית מדרשו וחכמתו בעבור גדולות העוה\"ז, אלא מתענה תחת ילדי היום ועוסק בתורה. וזהו שהשיב ר' יוסי אע\"פ שאתה מבטיחני להעשירני איני מניח מקומי ללכת לדור עמך. כך נראה לי.",
+                    "ה\"ג [הכי גרסינן] <b>\"ולא עוד אלא שבשעת פטירתו של אדם אין מלוין\" וכו'.</b> כלומר אני יודע בעצמי שאפילו בעוה\"ז אין טובה ואין כבוד ואין שמחה אלא בתורה, לפי שאני מבין סגולתה, ושהיא נותנת חיי נפש, וכמו שאמר דוד <small>(תהלים קיט, ע)</small> \"אני תורתך שעשעתי\". אבל אתה שאינך מבין זה לפי שלבך דבק בדרכי העולם, ואי אפשר לך להתבונן בטובת התורה והחכמה, וכמ\"ש דוד <small>(תהלים קיט, ע)</small> \"טפש כחלב לבם\", וסבור אתה ש\"הון עשיר קרית עוזו\" <small>(משלי י, טו)</small>, ושהכסף והזהב עומדים לו לאדם בעוה\"ז. מכל מקום לא יועילו רק עד עת פטירתו, אבל אחר פטירתו גם אתה יודע שאינן עוד <small>(ישעיה ל, ה)</small> \"לא לעזר ולא להועיל\", כמו שכתוב <small>(תהלים מט, יז-יח)</small> \"אל תירא כי יעשיר איש וגו'. כי לא במותו יקח הכל, לא ירד אחריו כבודו\". כי אז לא יועילו לו אלא תורה ומעשים טובים שלמד ושעשה בעוה\"ז. והמשיל הענין בלויה, כי ההולך בדרך צריך ללוית בני אדם, להגנה ולשמירה. וככה אין העושר והכבוד מגינים על האדם <small>(מליצה ע\"פ מל\"א ב, ב)</small> \"בלכתו בדרך כל הארץ\" [כלומר כשימות]. וכדכתיב <small>(קהלת ח, ח)</small> \"ואין שלטון ביום המות\", זולתי תורה ומצות [ה]הולכים עמו ומלוים אותו שלא יקרנו רע בדרכו. וכיון שהדבר כן הוא איך אשמע לעצתך לעזוב עיר חכמים וסופרים המקיימים בידי תורה ומעשים טובים, בשביל כסף וזהב שתתן לי, ואחליף דבר העומד לעד בשביל דבר הכלה עם המות? ואם לפי האמת, האמן לי שאפילו בעוה\"ז ג\"כ אין שעשוע ואין נחת זולתי בשבת <small>(ש' מנוקדת סגול)</small> האדם במושב חברים מקשיבים וחכמים וסופרים. ועל זה מייתי ראיה שנאמר <small>(משלי ו, כב)</small> \"בהתהלכך תנחה אותך\", וכדאפרש.",
+                    "<b>\"שנאמר <small>(משלי ו, כב)</small> \"בהתהלכך תנחה אותך בשכבך תשמור עליך והקיצות היא תשיחך\". </b>ומקמי הכי אמר <small>(משלי ו, כ-כא)</small> \"נצור בני, מצות אביך ואל תטוש תורת אמך. קשרם על לבך תמיד, ענדם על גרגרותיך\". והקשירה משל, כמי שקושר על גופו תכשיט. ואם אין קשר יפול התכשיט, לפי שאינו מעצם הגוף. כן תכשיטי התורה והמצוה הפוכים מיצר הלב, ולא ידבקו בו זולתי בהקשרם בו יום יום ע\"י יראת ה'. וכן יענדם ע\"י התלמוד, ש\"גדול תלמוד שמביא לידי מעשה\" <small>(קידושין מ:)</small>. והגרגרת היא המוציאה קול, וצריך שיענדם על גרגרותיו. ואמר \"בהתהלכך תנחה אותך\" וגו', כלומר אתה בני אל יכבדו עליך עול מצוה ותורה, ואל תאמר \"ארדוף גם אני אחר טובות העוה\"ז, ואעשה חיל בעושר ובכבוד\". כי טוב לך עבוד את אלהיך בתורותיו ובמצותיו ולקבל עליך יסורין וחיי צער, מ[ל]התענג בכל הטוב אשר ישיגו עוזבי תורה ומצוה, שספק הוא אם ישיגו תאותם, ואם ישיגו לא השיגו כלום. שאפילו תחת השמש פעמים שעושרן וכבודן לרע להם, גם הצל לא יצילו, וכדכתיב <small>(משלי יא, ד)</small> \"לא יועיל הון ביום עברה\". וגם אם יקרה שישבו לבטח בעושרם ובכבודם, הנה הכל כלה עם המות וכדפירשתי לעיל. מה שאין כן התורה והמצוה שהן טובים לך בעוה\"ז ובעוה\"ב בודאי, וכדבעינן למימר.",
+                    "<b>\"בהתהלכך תנחה אותך, בעוה\"ז\".</b> כלומר האי \"בהתהלכך\", היינו בעוה\"ז שהאדם מתהלך בו בדרכים ידועים. והתהלוכות הללו הן בלב ובמחשבות, שהן דרכי הנפש, שמהן מסתעפים המנהגים לטוב ולרע. ועליהן אמר <small>(שמות יח, כ)</small> \"והודעת להם את הדרך ילכו בה\". ולפי שהוא [משה רבינו] ע\"ה הודיע להם הדרכים היו יכולים ללכת בהן, ולא הצטרכו לחשוב מחשבות איזוהי דרך ישרה שיבורו להם. ולכן נאמר \"אשר ילכו בה\". וכל המתאמץ בנפשו לבחור לעצמו דרכים ולחזקם בנפשו עד שירגיל עצמו להתנהג בהם נקרא \"מתהלך\", וזהו הוראת בהתפעל כמבואר בחכמת הדקדוק, וכמו <small>(בראשית ה, כב)</small> \"ויתהלך חנוך את האלהים\", <small>(בראשית מח, טו)</small> \"אשר התהלכו אבותי לפניו\", <small>(בראשית ו, ט)</small> \"את האלהים התהלך נח\", <small>(משלי כ, ז)</small> \"מתהלך בתומו צדיק\", וכיוצא בהן. שכל מתהלך אפשר שיהיה תועה בדרך, ואם יתעה מני דרך אפשר שיסתכן בדרכים רעים. לכן אמר ש\"בהתהלכך תנחה אותך\" התורה בדרך ישר לא תכשל בה. כדרך <small>(תהלים כה, ח)</small> \"טוב וישר ה' על כן יורה חטאים בדרך\". ואם היא [התורה] תנחנו, ילך בטח ולא יירא. וכל זה משל, שהמחזיק בתורה נכון לבו ובטוח בעוה\"ז שלא יביאוהו דרכיו ומנהגיו ליפול בצרה וברשת, כי התורה תנחנו בדרך ישר. ואין כן הנלוז מן התורה, אע\"פ שיש לו עושר ונכסים והוא בוטח עליהן, אין בטחונו כלום. אדרבא לפעמים העושר עצמו יהיה סבה לרעתו; וכן הכבוד, וכן כל טובות העוה\"ז. כי בהתהלכו בדרכי לבו וחושב מחשבות איזוהי דרך ישרה שיבחר לו, <small>(מליצה ע\"פ ישעיה סג, יז; לשון \"תועה בדרך\")</small> תתענו דעתו ויחשוב שבוחר בטוב ובאמת בוחר ברע, כדכתיב <small>(משלי יד, יב)</small> \"יש דרך ישר לפני איש ואחריתה דרכי מות\". וכמו שעינינו רואים מעשים בכל יום, שגבורת הגיבורים, ועושר העשירים, ובינת חכמי העולם, הכשילום. והדרכים שבחרו להם הם היו בעוכרם, ומקרא מלא הוא <small>(משלי כ, כד)</small> \"מה' מצעדי גבר, ואדם מה יבין דרכו?\". והנה <small>(לבד)</small> [רק] בעוה\"ז אנו מתהלכים במחשבותינו ובוחרים בדרכים ידועים ללכת בהן, ונוטים מדרכים ההפוכים להם, כי הבחירה מסורה בידינו לטוב ולרע. ואין כן אחר המות שאין לנו עוד בחירת דרכים ומעשים, ושפיר תני \"בהתהלכך תנחה אותך\" היינו בעוה\"ז.",
+                    "<b>\"בשכבך תשמור עליך, בקבר\".</b> גבי \"בהתהלכך\" לא היה צריך לומר \"תשמור עליך\", שאם התורה תנחנו בדרך, אין שמירה מעולה מזה, שהרי הולך בדרך ישר שאין בו סכנה ואינו צריך שמירה. ומי הוא הצריך שמירה? השוכב וישן, כי לבו בל עמו, וצריך שומר לראשו שישמרנו מפגעים רעים היכולים לפגוע בו בעת שכיבתו, כדרך שאמר דוד לאבנר <small>(שמו\"א כו, טז)</small> \"אשר לא שמרתם על אדוניכם\" וגו' [אחרי שמצאו לשאול שוכב וישן, שמו\"א כו, ז].",
+                    "ו[הנמשל] היינו בקבר, כלומר לאחר ששב העפר אל הארץ והרוח שבה אל האלהים לאוצר שהנשמות גנוזים שם, שאז נפש האדם נקראת \"שוכבת\", שבאה אל מנוחתה, ואין לה עוד מעשה וחשבון לעשות, ולא תהלוכות בדרכים ומנהגים; ודומה לאדם שהתיגע כל היום, וכבוא השמש הולך לשכב על מטתו לישון ולנוח מטרדתו ומעמלו. וכן במות הצדיק שהיה עמל כל ימי חייו בעוה\"ז, תקרא מנוחתו באוצר הנשמות \"שכיבה\". וכל בני אדם שוכבים אלא יש שוכב בלי מנוחה, יפחד ויחרד וישמע קול מבהיל, או יציקוהו מחשבות לבו וכיוצא; ויש שוכב במנוחה. וזהו ההבדל בין שכיבת הצדיק לשכיבת הרשע, שכולם נקראים \"שוכבים\" במותם. ולכן תמצא השכיבה אצל המתים, כמו <small>(תהלים פח, ו)</small> \"שוכבי קבר\", <small>(איוב ז, כא)</small> \"כי עתה לעפר אשכב ואינני\", ונאמר בצדיקים <small>(בראשית מז, ל)</small> \"ושכבתי עם אבותי\", <small>(מל\"א ב, י)</small> \"וישכב דוד עם אבותיו\", ורבים כאלה. וכן הוא כתוב אצל הרשעים, ועדיין אין אנו יודעים אם שכיבה זו היא במנוחה אם לאו. ובא פסוק אחר ופירש הדבר, <small>(ישעיה נז, א-ב)</small> \"הצדיק אבד וגו', ואנשי חסד נאספים וגו', יבוא שלום ינוחו על משכבותם הולך נכוחו\". כלומר לצדיקים ואנשי חסד יבוא שלום, וינוחו על משכבותם, לפי שהלכו נכח פני ה'. ומינה תשמע ששכיבת הרשעים בלי מנוחה, אלא בצער ובדאבון נפש. ולפי שהנפשות שוכבים וישנים, כמו שנאמר <small>(דניאל יב, ב)</small> \"ורבים מישני אדמת עפר יקיצו\". ואפשר שבשכבם יפגעום צער ודאבון, וצריכים לשמירה, הודיע שלמה שהתורה והמצוה מגינים ושומרים על נפש האדם כשישכב, שינוחו על משכבותם. וממקרא זה למדנו שנפשות הצדיקים הם ביד ה' וצדקתם ותורתם שומרת עליהם.",
+                    "<small> (משלי ו, כב)</small> <b>\"והקיצות היא תשיחך לעוה\"ב\".</b> כי לפי שהמתים נקראים ישנים, כמו שאמר <small>(דניאל יב, ב)</small> \"ורבים מישני אדמת עפר יקיצו\" וגו', הנה כמו שהישן ייקץ משנתו, כן שוב הנפש אל הגוף דומה כאילו ייקץ משנתו, וימצא בעצמו שהוא האיש אשר שכב וישן. וכמו שאמרו רבותינו ז\"ל <small>(סנהדרין צ: \"קל וחמר מחיטה\")</small> שהקמים בתחיה יקומו ממש כמו שהיו בעוה\"ז, ואחר כן יחדש להם ה' ב\"ה הנפלאות בגוף ובנפש, שכן אמרו ז\"ל <small>(סנהדרין צא:)</small> \"עומדים במומם ומתרפאים\". וכשייקץ לעת התחיה ויקום, אור התורה תחייהו <small>(כתובות קיא:)</small>. ולפי שעד הנה היתה תורה כמו שומר לראשו, וכדקאמר <small>(משלי ו, כב)</small> \"בשכבך תשמור עליך\"; ומנהג הישן שיש לו שומר כשייקץ יתחיל השומר לדבר עמו, להראותו שהוא ער, כן תעשה לך התורה, כשתיקץ \"היא תשיחך\", תשיח עמך דברי תורה דברי תנחומים, ש\"אל תירא ואל תפחד כי מזומן אתה לחיי עולם\". דוגמא לזה אמר דוד <small>(תהלים ג, ו)</small> \"אני שכבתי ואישנה הקיצותי כי ה' יסמכני\", ולא אאריך בזה כי לא באתי רק לפרש דברי הברייתא. [והמשיך ר' יוסי בן קיסמא דבריו, באומרו:] וכיון שהתורה היא לוית חן לאדם בעוה\"ז ולאחר המות ובעוה\"ב, איככה אעזבנה בשביל כסף וזהב שתתן לי?\" [אמר המגיה: חיבור שלם כתב הרב המחבר בנושא הנ\"ל בשם \"חיקור דין\"].",
+                    "<b>\"ואומר <small>(חגי ב, ח)</small> 'לי הכסף ולי הזהב נאום ה' צבאות'\".</b> זהו ראיה אחרת שאל יטרח הצדיק לאסוף ולכנוס לעשות עטרה לצדקתו ולחכמתו, ולהקל בעסק התורה, שהמקרא הזה נאמר בנבואת חגי כשבנו בני הגולה את הבית השני. והיה נחשב בעיניהם כאין נגד כבוד הבית הראשון <small>(חגי ב, ג)</small>, שבהבנותו היו עולי הגולה עניים. ואמר הקב\"ה לנביא שיגיד לישראל שיתחזקו בעסק הבנין ויבטחו בה', כי עוד מעט יעשה עמהם אות לטובה, וימלא את הבת כבוד מכל חמדת הגוים שיבא בו <small>(חגי ב, ז)</small>. ועל זה אמר \"לי הכסף ולי הזהב\" וגו'. ולא היה צריך לומר כן, דפשיטא הוא שלה' הארץ ומלואה! אלא הכי קאמר: אתם אין לכם לבטל מלאכת הבנין שצויתי אתכם, או לבטל מתורתכם ומעבודתכם, ללכת לאסוף כסף וזהב לפאר את מקום מקדשי, כי עלי מוטל הדבר הזה. לי הכסף והזהב להביאו, כשארצה בכבוד ביתי. והוא הדין לחכם העוסק במלאכת ה', לא ישבת ממלאכתו בעבור לאסוף הכסף והזהב לפאר בהם את כבוד תורתו וחכמתו, אלא צריך שיתחזק בעסק תורתו. ויבטח בה' ויאמין שאם יחפוץ ה' ב\"ה להעשירו ולכבדו, יזמין לו העושר והכבוד מבלי שיצטרך להבטל ע\"י כן מבית מדרשו. כך נראה בעיני."
+                ],
+                [
+                    "<small>\"קנינים\", הגדרתם<br></small><b>\"חמשה קנינים קנה לו הקב\"ה בעולמו\".</b> מפרשי המסכתא ז\"ל הקשו לשאול שאלות רבות בברייתא זו שאלות עצומות, והם כתובים על ספריהם. ואני אפרש הברייתא עד שתתיישב על אפנה. ויראה דמייתי לה הכא לפי שמדבר בכבוד התורה וסגולתה. והודיע עתה שאין לו להקב\"ה בעולמו אלא חמשה קנינים, שראשיתן ויסודתן היא התורה, ונודע כי <small>(משלי כט, יח)</small> \"שומר תורה אשרהו\". ומלת \"קנין\" פירשנו <small>(אבות, א)</small> בבבא \"וקנה לך חבר\", שנופל על קנין נפש, והוא האהבה והדבקות שיש בנפש לדבר מן הדברים, כמו <small>(משלי ד, ד)</small> \"קנה חכמה קנה בינה\", <small>(משלי כג, כג)</small> \"אמת קנה ואל תמכור\". וכמו שבדברים שהן תחת השמש יקנה האדם במיטב כספו הדברים האהובים לו, כן בענינים הנפשיים נקרא \"קנין\" הדבר החביב מאד, שהנפש משתוקקת אליו תמיד, וכל מחשבותיה עליו. וכן הדבר כביכול אצל ה' ב\"ה, שהדברים הנכבדים היקרים בעיניו למאד מתוארים \"קניניו\", אע\"פ שכפי האמת <small>(תהלים כד, א)</small> \"לה' הארץ ומלואה\"; והשמים וצבאותיהם והארץ וצאצאיה עם כל הפרטים הנכללים בהן הן שלו. אינן קרויין \"קניניו\" זולתי חמשה אלו ששנה התנא כאן, שכל אחד מהן קנין בפני עצמו, וכולם קשורים זה בזה והן \"קניניו\" מטעם אחד הנוהג בכולם.",
+                    "ודע שיש מדרשים חלוקים בענין זה, ברייתא שלנו מונה חמשה קנינים. ובגמרא פסחים <small>(פז: עיי\"ש דפוס וילנא דחשיב ארבעה. אבל ב\"דקדוקי סופרים\" ע\"פ תלמוד כת\"י מינכן הביא \"שלשה\", והעיר כי כן הוא ג\"כ בספרים עתיקים: \"אגדות התלמוד\" ובילקוט שמעוני כת\"י, בפירוש רבנו חננאל ור\"י אברבנאל ועוד. וכנראה כך נדפס בש\"ס שהיה בימי הרב המחבר)</small> מונה שלשה, \"תורה, שמים וארץ, וישראל\", ולא חשיב אברהם ובית המקדש. ובספרי <small>(פרשת האזינו, פסקא שט)</small> נמי מונה שלשה, \"תורה וישראל ובית המקדש\". ולא חשיב אברהם ושמים וארץ. ולכן כתב רש\"י ז\"ל בפירושו לברייתא זו [אבות ו', ד\"ה \"מקדש אדני כוננו ידיך\"] \"כמה גמגומים יש בדבר, לפי שהענין נראה בעינינו שהברייתא לא נכתבה כתיקונה, שהרי במסכת פסחים פרק האשה לא שנינו אלא שלשה, תורה ושמים וארץ וישראל. ומביא [התנא] ראיות לשמים וארץ מאותו הפסוק שנאמר באברהם 'קונה שמים וארץ'\" [עכ\"ל רש\"י].",
+                    "ולדעתי אין המדרשים חולקים זה על זה, וכולם מודים שיש חמשה קנינים, וכמו ששנוין בברייתא זו, ויליף להו מקראי. אלא שבגמרא פסחים לפי ענינה לא הוצרכו אלא לתורה שמים וארץ ישראל, ו[ברייתא דספרי] זאת לפי ענינה לא הוצרכה רק לתורה וישראל ובית המקדש, וברייתא דאבות לפי ענינה הוצרכה להזכיר כולם. והענין נשען על מה ששנינו <small>(אבות, ג)</small> \"חביבין ישראל שנתן להם כלי חמדה שבו נברא העולם\", ופרישית התם למה המשיל התורה לכלי חמדה, ועל איזו דרך נברא בה העולם, ולמה חביבין ישראל ע\"י המתנה הזאת. ולא נכפול [הדברים] מה שבארנו רק להגיד [כאן] בקצרה, שבנין העולם כולו נעשה כפי ארחות התורה ונתיבותיה, ועל פי חקותיה ואזהרותיה הכין שמים וארץ במדה במספר ובמשקל. ונדמה <small>(מדרש ב\"ר א, א)</small> לאומן שבונה חדרים ופשפשים על פי לוחות ודפתראות. כן כביכול בנה עולמו ע\"פ התורה שהיא מדת החכמה העליונה. ואילו רצה הקב\"ה היה בונה עולמו ע\"פ מדה אחרת והיתה תבניתו על דרך אחר. אלא שחמד לעשותו ע\"פ כלי החכמה ונעשה מה שהיה. והנה עיקר הכל הוא האדם שנברא בצלם, ומושל בחפץ להטיב או להרע, ובעבורו נברא העולם התחתון בתמורות רבות כפי החכמה <small>(ע\"פ תהלים סב, יג)</small> \"לשלם לאיש כמעשהו\". וה' ב\"ה מתגדל ומתקדש ביותר ע\"י מעשה צדקות שעושים בני אדם, לפי שמושלים על יצרם ושמים <small>(ש' שמאלית)</small> תאותם מנגד בעבור מוראו ואהבתו ית', וכענין <small>(ישעיה מט, ג)</small> \"ישראל אשר בך אתפאר\", וכדפירשתי <small>(אבות, א)</small> בבבא \"על ג' דברים העולם עומד\". ולכן חפץ להשכין שכינתו בתחתונים, אלא שקלקלו מעשיהם וגרמו רעה לנפשם. עד שזרח אב המון אבינו אברהם ע\"ה, והלך בדרכי המקום ב\"ה, ורבים השיב מעוון, והכניסן תחת כנפי השכינה, וכאמרו <small>(בראשית יב, ה)</small> \"ואת הנפש אשר עשו בחרן\". עוד בארנו שם שההנהגה העליונה שנוהג ה' ב\"ה עם עולמו היא על דרכים שתים. [א] האחת, טבעית: לשלם טוב ורע ע\"פ תמורות העולם, כדרך <small>(יחזקאל יד, יג)</small> \"ארץ כי תחטא לי וגו' והשלחתי בה\" וכו' <small>(יד, כא)</small> \"ארבעת שפטי הרעים חרב ורעב וחיה רעה ודבר\" וגו'. וככה נוהג עם כל גויי הארץ. [ב] והשניה היא הנהגה של נפלאות, והיא תפארתו של הקב\"ה, כדרך <small>(ישעיה סג, יד)</small> \"לעשות לך שם תפארת\" וגו', ובה מנהיג את ישראל, ועליה כתוב בתורה <small>(דברים כו, יט)</small> \"ולתתך עליון על כל הגוים אשר עשה, לתהלה ולשם ולתפארת ולהיותך עם קדוש לה' אלהיך\". וכבר רמזנו מעט מזה בריש פ\"ב, ובארנוהו כלו בספרנו \"מגדל הלבנון\". [אמר המגיה: שמא מכאן לקח הנצי\"ב, בראשית יב, יז].",
+                    "ולפי שעיקר הכל [הוא] מעשה האדם ועבודתו, וחביבה היא מאד לפני המקום ב\"ה, נקל לדעת כי הקנינים החביבים להקב\"ה הם חמשה ששנה בברייתא זו. [א] הקנין הראשון, ראשית ויסוד כל הקנינים היא התורה, כי דרכיה ואורחותיה חביבין לו ביותר. ולכן כפי מדתה הכין שמים וארץ, והיא חוקקת חקותיה לכל יצוריו. [ב] ואחריה שמים וארץ שנעשו ע\"פ החכמה, שעל ידיהן משלם לאיש כמעשהו, אם טוב ואם רע. [ג] אחריהן אברהם אבינו ע\"ה צדיק יסוד עולם, הראשון שזרח אורו בחשך <small>(מליצה ע\"פ תהלים קיב, ד)</small>, והשלים חפץ הכוונה העליונה, וכמו שאמרנו למעלה. [ד] ואחריו ישראל שזכו בצדקתם ובצדקת אבותיהם שתגלה תפארתו של הקב\"ה בעולם, כי הם לבד גוי קדוש, מונהגים באותות ובמופתים, הנבואה ורוח הקדש וכיוצא. [ה] אחריהן בית המקדש, שעל ידו ג\"כ נגלה תפארתו של הקב\"ה בעולמו, כדרך <small>(ישעיה ס, ז)</small> \"ובית תפארתי אפאר\", <small>(ישעיה סד, י)</small> \"בית קדשנו ותפארתנו\" וגו', כי הוא משכן לכבוד העליון ומקום התורה והנבואה. ויפה שנה תנא דידן חמשה קנינים קנה הקב\"ה בעולמו, ומפיק להו מקראי. וראויין הן להיות קנינים חביבים לתכלית אחד, וסוגיא דפסחים <small>(פז:)</small> לא פליג אברייתא דידן, אלא דהתם מייתי לה על דברי הושע שאמר \"רבש\"ע כל העולם כלו שלך הוא, העבירם באומה אחרת\". והוכיחו ה' ב\"ה ואמר לו: \"ישראל שהן בני וכו' בני אברהם יצחק ויעקב, אחד מג' קנינים שקניתי בעולמי, ישראל תורה שמים וארץ וכו' ואתה אמרת העבירם באומה אחרת?\" פירוש: איך תאמר \"העבירם באומה אחרת, ואם כן אין לי עוד בעולמי הנהגה של תפארת, שהיא אחת משתי הנהגות החכמה\". ואלו הן ג' קנינים, [א] התורה שעל פי מדתה נוהגים כל המנהגים העליונים, הן כאשר עשה שמים וארץ, והן בהנהגתו את בריותיו בדרכים טבעיים ובדרכים נפלאים. [ב] ושמים וארץ שנעשו על פי מדתה לשלם על ידן לאיש כמעשהו בארחות הטבע. [ג] וישראל שעל ידיהן מגלה תפארתו בעולם. ואם יעבירם באומה אחרת, אע\"פ שתורה ושמים וארץ קיימים, קנין השלישי שהיא ההנהגה המופתית בטלה? ולכן לא זכרו אברהם ובית המקדש, כי לא דברו רק על ההנהגה, שתלויה לבד בתורה ובשמים וארץ וישראל. ותנא דספרי נמי לא פליג, שהוא מדבר על הנפלאות שהן למעלה מן הטבע, והיינו [א] תורה עליונה, [ב] וישראל המונהגים בתפארת עזו, [ג] ובית המקדש שהוא בית תפארתו ית' כי בו שוכן שכינת ה'. מה שאין כן שמים וארץ ואברהם שאין ענין לזה. כך נראה לי.",
+                    "<b>\"תורה קנין אחד\".</b> נקט להו כסדר זמניהן. תורה קדמה לכל כדאמרן שבמדתה נבראו שמים וארץ, וכדכתיב <small>(משלי ח, כב)</small> \"ה' קנני ראשית דרכו\" וגו'. והדר תני שמים וארץ שנבראו במדתה. והדר אברהם שהיה האב הראשון לעם ה'. והדר ישראל שקבלו תורה בסיני. והדר מקדש שנבנה ע\"י ישראל. ותני בכולהו \"קנין אחד\" ולא תני סתמא, \"תורה שמים וארץ אברהם ישראל ובית המקדש\". תרתי אשמועינן, חדא שכל אחד מחמשה אלו הוא קנין מיוחד בפני עצמו. דאע\"פ שכל מה שברא הקב\"ה חביב לו, ואלולא שחביבים בעיניו לא היה בורא ויוצר ועושה אותם, וכדבעינן למימר לקמן. קא משמע לן [א] שמדת החכמה לפי שהיא כלי חמדה שבה ברא את העולמים היא נקראת קנין בייחוד. [ב] וכן שמים וארץ אע\"פ שהן כלולים בשאר העולמות שעשה, וכענין <small>(תהלים קו, מח)</small> \"מן העולם ועד העולם\". לפי ששמים וארץ אלו נבראו בעבור מעשה בני אדם <small>(ע\"פ תהלים סב, יג)</small> \"לשלם לאיש כמעשהו\", להודיע כבוד מלכותו ית' ומשפטיו נפלאותיו וחסדיו, נקראו קנין בייחוד. [ג] וכן אברהם, אע\"פ שכלול בשאר אנשי שם שהיו אהובי עליון כמו אדם נח שת שם ועבר והצדיקים שקמו אחריו, לפי שהיה הוא ראשון לגדולי עולם שכרת עמו ה' ב\"ה את הברית וכדפירשתי לעיל, נקרא קנין בייחוד. [ד] וכן ישראל אע\"פ שהם כלולים בשאר העמים, שהם כולם מעשה ידיו של הקב\"ה, וכשהולכים בדרך טובים הם אהובים אליו, לפי שבחר בהם להנהיגם למעלה מן הטבע ולהנחילם תורה ומצות, נקראו קנין בייחוד. [ה] וכן בית המקדש, אע\"פ שהר ציון בכלל ארץ היא שנקראת קנין, לפי שבחר בו להשראת שכינתו נקרא קנין בייחוד.",
+                    "למה הדבר דומה לאדם שקנה קנינים רבים וחביבים לו כולם, אלא שקצתן חביבים לו ביותר, ועינו ולבו עליהן כל הימים. וכמו שאמר דוד על זה <small>(תהלים מ, ו)</small> \"רבות עשית אתה ה' אלהי, נפלאותיך ומחשבותיך אלינו. אין ערוך אליך אגידה ואדברה עצמו מספר\". כלומר אע\"פ שרבות עשית, ואתה משגיח על כל מעשיך, הנה עיקר נפלאותיך ומחשבותיך אלינו, בשביל ישראל הם, לפי שאהבתנו ביותר.",
+                    "[אמר המגיה: מעין החידוש דלהלן נמצא ג\"כ בדברי מהר\"ל לברייתא זאת ב\"דרך חיים\"]. ועוד אשמועינן שכל אחד מחמשה הללו \"קנין אחד\" מקרי ולא קנינים רבים, כי הפרטים שיש בכל דבר מהן לא יחשבו לבדם, אלא הדבר כולו בלי תוספות ומגרעת הוא ה\"קנין\". ולא תימא כל דרך ודרך שבחכמה, או כל מצוה ודבור שבתורה נקרא קנין, אלא התורה כולה. כענין <small>(תהלים יט, ח-י)</small> \"תורת ה' תמימה וגו', משפטי ה' אמת צדקו יחדיו\". שבהצטרפם כולם הדבר [הוא] שלם בלי חסרון ונקרא \"קנין\". ולא תימא שכל נברא ונברא שיש בשמים ובארץ, כמו הכוכבים, השמש, הירח, הרוח, המים, וכיוצא נקרא קנין, אלא השמים והארץ בכללן. וכענין שאמרו החוקרים <small>(מורה נבוכים, ח\"א פ\"עב)</small> שהמציאות בכללו הוא כאיש אחד, ולכן בהצטרף כל הפרטים הדבר שלם בלי חסרון. ולא תימא שכל מעשה ומעשה של אברהם נקרא קנין, כמו פרסמו אלהותו ית' בעולם, את הנפש אשר עשו בחרן, וכיוצא. אלא בהצטרף כל מעשה צדקותיו וחסדיו, היה שלם בתכלית השלמות ונקרא \"קנין\". ולא תימא שכל המשפחות שבישראל וסגולתן נקראים קנינים, כמו משפחת כהנים, משפחת הלוים, משפחת המלכים, להקת נביאים, וכיוצא, אלא האומה בכללה, בהצטרף כל משפחותיהם מעשיהם ודרכי הנהגותיהם נקראת \"קנין\". וכן לא תימא שכל הבדלי הקדושות שבמקדש נקראים קנינים, כמו הר הבית, העזרה, ההיכל, קדש הקדשים וכיוצא, אלא המקדש בכללו עם חדריו וחצרותיו ואולמיו וכל אשר בו, בהצטרף הכל הוא דבר שלם ונקרא \"קנין\". כך נראה לי.",
+                    "<b>\"תורה קנין וכו' שנאמר ה' קנני ראשית דרכו קדם מפעליו מאז\" <small>(משלי ח, כב).</small></b> כך אמרה החכמה בספר משלי, להודיע קדושתה ותפארתה, כביכול כשרצה [ה'] להכין דרכו ולעשות מפעלותיו ונוראותיו ולפרסם מלכותו ואלהותו לבריות, \"ראשית כל [ה'] קנני, להיות לפניו כביכול כלוח ופנקס להסתכל בי ולעשות כל התכונות כפי מדתי\" <small>(מדרש ב\"ר א, א)</small>, וכמו ששנה <small>(אבות, ג)</small> ר' עקיבא \"כלי חמדה שבו נברא העולם\", וכמו שאמרה <small>(משלי ח, כז-כט)</small> \"בהכינו שמים שם אני וגו' באמצו שחקים ממעל וגו' בשומו לים חקו\" וגו'. והוסיפה לומר <small>(ח, ל)</small> \"ואהיה אצלו אמון\" וגו', הרי שהיתה ראשית לכל מעשי ה'. ובפרשה שלפניה הודיעה החכמה שעל ידה נוהגים ג\"כ המדות העליונות כל דרכי ה', שכן אמרה <small>(משלי ח, יב-טו)</small> \"אני חכמה שכנתי ערמה וגו'. לי עצה ותושיה אני בינה לי גבורה. בי מלכים ימלוכו וגו'. כלומר שהעצות העליונות והתושיות שהן המעשים ודרכי הבינה והגבורה, כולם בחכמה הם נוהגין. וכבר דברנו על זה בפ\"ג במשנת \"חביבין ישראל\". הא למדת שמדת החכמה שהיא התורה קרויה קנין מיוחד.",
+                    "<b>\"שמים וארץ וכו' שנאמר כה אמר ה' השמים כסאי\" וגו' <small>(ישעיה סו, א)</small>. ואומר 'מה רבו מעשיך ה'\" וגו' <small>(תהלים קד, כד)</small>.</b> [ויש לעיין] הא דמייתי תרין קראי. ותו דבקרא קמא לא אדכיר \"קנין\"? ויותר קשה דבקרא בתרא אמר \"מלאה הארץ קנינך\" [נ' בתרא מנוקדת סגול]? ומנא לן דשמים נמי אקרי קנין? ותו דמשמע שקנינים רבים יש בארץ? [אמר המגיה: כלומר קנינים רבים הם בארץ, ולא קנין אחד בלבד. אבל דברי הרב צע\"ג כי אמנם המלה מנוקדת סגול, אבל היא חסרה י' בתרא ולכן היא לשון יחיד. ושמא נמשך הרב אחרי ה\"מצודות\", אשר גם הוא פירש מלה זו כלשון רבים]. ותנא קאמר \"שמים וארץ\" נקרא קנין אחד? כולא מלתא מתפרש לפום מאי דפרשינן לעיל, דמהאי טעמא שמים וארץ קנין אחד, לפי שעל ידיהן <small>(ע\"פ תהלים סב, יג)</small> \"משלם לאיש כמעשהו\", כפי דרכי החכמה העליונה. להכי מייתי קרא <small>(ישעיה סו, א)</small> \"כה אמר ה' השמים כסאי והארץ הדום רגלי\", שברא שמים כסא, לפי שהן כסא משפטו של יוצר בראשית כביכול. וכאמרו <small>(תהלים ט, ה)</small> \"ישבת לכסא שופט צדק\", ונאמר <small>(תהלים פט, טו)</small> \"צדק ומשפט מכון כסאך\". לפי שבכל המקרא נקראים המשפטים הנהוגים כפי טבע מעשה בראשית \"כסא\". ולכן השמים שמשם יורדין התמורות לארץ, כי תמורות הארץ קשורות בשמים מנהיגי היסודות, נקרא [השמים] \"כסא\", ולעומתן הארץ המקבלת המשפטים היורדים מן השמים, נקראת \"הדום רגליו\". כי הכסא וההדום כאחד נחשבו. ולהכי מייתי קרא אחרינא, \"מה רבו מעשיך ה' כולם בחכמה עשית מלאה הארץ קנינך\", כלומר המעשים הרבים והתמורות לאלפים שאנו רואין בארץ עשויים כולם כפי החכמה. ולכן \"מלאה הארץ קנינך\". לפי שכל פרט ופרט שבארץ הוא תשמיש לדרכי החכמה להיטיב או להרע. וכולן צריכין זה לזה, כי ע\"י כולן יחד נוהג עולמו בחכמה, ולכן שתיהן קנין אחד הוא. וכיון דקאמר \"מלאה הארץ קנינך\" אלמא דקנין מקרי. ועל כרחך מדבר על שמים וארץ יחדו, שהרי אם חסר רק דבר אחד לא תהיה ההנהגה שלמה. ואיך אפשר שיהיה כל פרט קנין לבדו? אלא כולם פרטי קנינו הם, ולעולם שמים וארץ עם כל אשר בהם קנין אחד.",
+                    "<b>\"אברהם קנין אחד, מנין? שנאמר 'ויברכהו ויאמר ברוך אברם לאל עליון קונה שמים וארץ'\"</b> <small><small>(בראשית יד, טו)</small></small>. בגמרא <small>(פסחים פז:)</small> מייתי מהך קרא ראיה לשמים וארץ שהן קנין אחד. ושיטת התלמוד נכונה דודאי פשטא דקרא קנין דאדכר ביה אשמים וארץ קאי. ותנא דידן לא פליג אהא, דבכל התורה כולה <small>(שבת סג.)</small> \"אין מקרא יוצא מידי פשוטו\". ואפילו הכי שפיר מייתי נמי ראיה לאברהם שנקרא קנין אחד. והכי פירושא, מדהוי ליה למימר \"ברוך אברם לאל עליון\" ותו לא. מאי \"קונה שמים וארץ\"? פשיטא דאל עליון קונה שמים וארץ הוא, כי הוא יוצר הכל! ואם תאמר דקא משמע לן שאוהב שמים וארץ ושהן קנינו, למה הזכיר ענין זה אצל אברהם? ותו שאם הקב\"ה קונה שמים וארץ צבאותיהם וצאצאיהם ואוהב אותם, וכולם ברוכים לה', מאי רבותא דאברהם והוא ג\"כ מכלל צאצאי הארץ? אלא הכי קאמר: \"ברוך אברם לאל עליון\", כדוגמא שברוכים [הם] \"שמים וארץ\" לאל עליון, וכדפירשתי לעיל. שאע\"פ שכל הנמצאים הם קניניו, לא מקרי \"קנין אחד\" אלא שמים וארץ בכללם. ועל דרך זה \"ברוך הוא אברהם לאל עליון\", שהוא לבדו שקול לפניו כשמים ובארץ. שכמו שהוא [ית\"ש] קונה שמים וארץ, כן הוא קונה אברהם, ושפיר שמעינן שאברהם הוא קנין אחד.",
+                    "[ועוד ענין יש בזה] והשתא אתי שפיר דבהך קרא, קרא להקב\"ה \"אל עליון\". דכבר פירשתי לעיל שאע\"פ ששמים וארץ הללו כלולים בשאר עולמים שברא, ויש עולמות עליונים נשגבים מהם, בכל זאת השמים והארץ הללו שהן בעלי חומר הם קנין מיוחד לה' ב\"ה, לפי שיצר בהם את האדם שהוא בעל בחירה. ועל זה הדרך עצמו היה אברהם קנין מיוחד לבוראו, אע\"פ שהיה ילוד אשה. כי אדרבא בעבור זה הוא קנין, לפי שיצר לב האדם רע, ו\"כל הדורות היו מכעיסין ובאים\" <small>(אבות, ה)</small>, והוא לבדו בחר בדרך טובים והתקדש עד להפליא, ולימד דעת ליושבי הארץ. וזהו שאמר \"ברוך אברם\" ילוד אשה, לאל עליון שברא העליונים והוא עליון על כל, כמו \"שמים וארץ\" הללו [ש]הן ברוכים לאל עליון, אע\"פ שהן בעלי חומר ויש עליונים מהם, ואעפ\"כ קנה אותם ונקראו \"קנין אחד\", וכך אברהם נקרא \"קנין אחד\".",
+                    "<b>\"ישראל קנין אחד מנין? דכתיב <small><small>(שמות טו, טז)</small></small> 'עד יעבור עמך ה' עד יעבור עם זו קנית'\".</b> כלומר עם זו שהן קנין לך יותר מכל האומות, שאע\"פ שכולם מעשה ידיך, וכשהולכים בדרך החיים הם רצויים בעיניך, ישראל נקרא \"קנין\" מיוחד, מטעם שאמרנו למעלה. לפי שישראל מיוחדים להנהגה עליונה שהיא למעלה מן הטבע, ולקבלת תורה ומצות. [כאן מתחיל הרב המחבר בקושיא ארוכה:] ושמא תאמר <small>(שמות טו, טז)</small> \"עם זו קנית\" שקנה אותם לעבדים לקבל גזרותיו ומצותיו? ולא דמיא לשמים ולארץ ולתורה ולאברהם ולבית המקדש, ד\"קנין\" דכתיב בהו ודאי קנין של אהבה וגדולה היא, דלאו בני עשייה נינהו, ולא שייך בהו שקנאם לעבדים לשרת לפניו. אבל ישראל אשר פדה מבית עבדים, שפיר איכא למימר שקנה אותם לעבדים, כמו <small>(בראשית מז, כג)</small> \"ויאמר יוסף וכו' הן קניתי אתכם היום ואת אדמתכם לפרעה\", וכדכתיב <small>(ויקרא כה, נה)</small> \"כי לי בני ישראל עבדים, עבדי הם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים\". ור\"א אבן עזרא ז\"ל פירש כן בתורה. וטעם <small>(שמות טו, טז)</small> \"עם זו קנית\" שהיו עבדים למצרים ואתה קנית אותם להיותם לך לעבדים. [עד כאן הקושיא].",
+                    "[תשובה להנ\"ל] להכי מייתי קרא <small>(תהלים טז, ג)</small> \"לקדושים אשר בארץ המה ואדירי כל חפצי בם\", שמענו שכל חפצו של הקב\"ה בקדושים אשר בארץ, שהן ישראל הנקראים \"גוי קדוש\", כדכתיב <small>(שמות יט, ו)</small> \"ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש\", וקאמר \"לקדושים אשר בארץ המה\", להוציא [מכלל זה] המלאכים העליונים הנקראים [ג\"כ] קדושים. וכן אמר ר\"א אבן עזרא ז\"ל \"הוצרך לומר 'אשר בארץ', כי הקדושים הם המלאכים, כמו <small>(זכריה יד, ה)</small> '[ובא ה' אלוהי] כל קדושים עמך'\" [עכ\"ל ראב\"ע]. וטעם שעיקר חפצו בישראל לפי שעושים בבחירה, וכיון שכל חפצו של הקב\"ה רק בישראל, ממילא הם \"קנין אחד\" כמו שמים וארץ. ונתברר ש\"עם זו קנית\" פירושו שחיבבת מכל המעשים. ומשום הכי לא מייתי ראיה מן התורה, שנאמר <small>(דברים ז, ז-ח)</small> \"לא מרובכם מכל העמים חשק ה' בכם ויבחר בכם וגו' כי מאהבת ה' אתכם\" וגו'. שאע\"פ שאהב אותם יותר מכל העמים, אכתי לא שמעינן שכל חפצו לבד בישראל ואהובים [הם] לו ביותר אפילו מן העליונים, שמטעם זה יקראו \"קנין אחד\". ומקרא \"לקדושים אשר בארץ המה\" וגו', למדנו שרק בישראל חפצו, שהן הקדושים אשר בארץ, ולא בקדישי עליונים, והבן.",
+                    "<b>\"בית המקדש קנין אחד מנין? שנאמר <small>(שמות טו, יז)</small> \"מקדש אדני כוננו ידיך\" ואומר <small>(תהלים עח, נד)</small> 'ויביאם וגו' קנתה ימינו'\". </b>ושמא תאמר \"קנתה ימינו\" איננו לשון חיבוב וקנין? אלא שהביא את ישראל להר הטוב הזה שקנה בימינו ובזרוע עוזו, שנלחם עם אויבי ישראל ולקח ארצם מידם ונתנה לישראל, וכדכתיב בתריה <small>(תהלים עח, נה)</small> \"ויגרש מפניהם גוים\" וגו'. ומקרא מלא הוא <small>(תהלים מד, ד)</small> \"כי לא בחרבם ירשו ארץ וגו', כי ימינך וזרועך ואור פניך כי רציתם\". כלומר בגבורתך ובכחך הגדול. וכן הכא [שמא יש לפרש] \"הר זה קנתה ימינו\" במלחמה עם האויבים? להכי מייתי קרא <small>(שמות טו, יז)</small> \"מקדש אדני כוננו ידיך\", וראש הכתוב \"תביאמו ותטעמו בהר נחלתך מכון לשבתך פעלת ה'\". ו\"הר נחלתך\" כמו \"הר זה קנתה ימינו\", וכן פירש ר\"א אבן עזרא ז\"ל בתורה: \"רמז להר המוריה, על כן כתוב אחריו \"מכון לשבתך פעלת ה'\" [עכ\"ל]. והנה ההר הזה נחלת ה' הוא, מכון לשבתו עולמים. ולהגדיל הענין אמר \"מקדש אדני כוננו ידיך\", כלומר ההר הזה אינו נכלל בשאר מעשה שמים וארץ, אלא \"כוננו ידיך\", כביכול הוא מעשה ידיך אשר כוננת, כדוגמת שמים וארץ בכללם. וכמו שפירש רש\"י ז\"ל בתורה: \"כוננו ידיך, חביב המקדש שהעולם נברא ביד אחת שנאמר <small>(ישעיה מח, יג)</small> 'אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים', ומקדש בשתי ידים\" [עכ\"ל רש\"י]. וייראה לי לפי שזכר אצל ארץ יד, ואצל שמים ימין, זכר ג\"כ אצל המקדש יד, \"כוננו ידיך\". וימין הר זה קנתה ימינו, ללמדנו ששקול כשמים וארץ. וכיון שחביב המקדש כבריאת שמים וארץ, נתברר ש\"קנתה ימינו\" היינו שנקרא \"קנין אחד\" [שהוא] חביב כשמים וארץ. ואל תשאל: כיון דעיקר ילפותא מ\"קנתה ימינו\" הוי ליה לאתויי הך קרא ברישא, ואחריו מקרא שני הבא לגלות פירושו של ראשון? וכדעביד לעיל דמייתי ברישא \"עם זו קנית\", והדר \"לקדושים אשר בארץ המה\". אין זו שאלה. דמייתי להו כסדר שהן כתובים במקרא. \"מקדש אדני כוננו ידיך\" כתוב בתורה וראוי להקדימו, ו\"הר זה קנתה ימינו\" כתוב בתהלים. וכן \"עם זו קנית\" כתוב בתורה, וקרא \"לקדושים\" וגו' כתוב בתהלים. ומשום הכי נמי גבי שמים וארץ מייתי ברישא \"כה אמר ה' השמים כסאי\" וגו' משום דכתיב בנביאים, והדר מייתי \"מה רבו מעשיך ה'\" וגו', אע\"פ שנזכר בו קנין משום שנכתב בכתובים, וניחא הכל."
+                ],
+                [
+                    "<b>\"כל מה שברא הקב\"ה בעולמו לא בראו אלא לכבודו\".</b> ויש נוסחאות \"וכל מה\" וכו' בוי\"ו, ונוסחא זו נראית בעיני, דאדלעיל מינה קאי לפי ששנה \"חמשה קנינים קנה לו הקב\"ה בעולמו\", הודיע שאע\"פ שאלו החמשה כל אחד מהם קנין מיוחד, וכדפירשתי לעיל, מכל מקום גם שאר הפרטים אהובים להקב\"ה לפי שכולם מעשה ידיו להתפאר, והיינו דקתני \"וכל מה שברא הקב\"ה בעולמו\", כמו המחצבים והצמחים ובעלי חיים למיניהן, כל אחד מהן לא בראו אלא לכבודו. וכבר פירשנו במקומות רבים בפירוש המסכתא ענין מלת \"כבוד\" כשנזכר בענינים האלהים. ודע כי אם התואר הזה סמוך אל אדם, כמו <small>(משלי ג, לה)</small> \"כבוד חכמים ינחלו\" וכיוצא, המדבר על האדם שינחל הכבוד, יורה על הרוח הקדש המלביש את האדם להבינו ולהשכילו. וכשהוא סמוך אל ה' ב\"ה כמו <small>(ישעיה מג, ז)</small> \"ולכבודי בראתיו\" וכיוצא, יורה על הכבוד העליון והיא מדת החכמה העליונה הנעלמת מעין כל חי, כי אין נוצר ונברא היודע סודה, בלתי ה' לבדו. [אמר המגיה: עיין דברי הגר\"א, בביאורו לספרא דצניעותא, דף א' הכותב: \"וחכמה הוא ספר החתום שאין מתגלה רק מציאותה ולא מהותה\"]. והיא המדה שהיא \"כלי חמדה\" שבה ברא ויצר עליונים ותחתונים, והיא סוד התורה, וכדפירשתי בברייתא הקודמת. ואין לנו להתבונן בה כלל, ועל זה נאמר <small>(משלי כה, ב)</small> \"כבוד אלהים הסתר דבר, וכבוד מלכים חקור דבר\". כלומר הכבוד המיוחס לה' ב\"ה שהיא מדת החכמה העליונה, ממדתה \"הסתר דבר\", כי סודה חתום וסתום. ו\"כבוד מלכים\" שהוא הרוח הקדש המיוחס לאנשי השם המלובשים בענוה ויראה, ויש בה \"מלכות וממשלה וחקור דין\", וכדפירשתי <small>(אבות, ו)</small> במשנתו של ר' מאיר [\"העוסק בתורה לשמה\"], ממדתה \"חקור דבר\". כי לכך נתן להם רוח בינה ודעת כדי שישכילו ויחקרו בתורה ובמצוותיה. ועל זה שנה כאן \"וכל מה שברא הקב\"ה בעולמו\", יהיה מה שיהיה מאדם ועד רמש ועד עוף השמים, אל יקטן בעיניך דבר לאמר \"למה, ועל מה נברא?\" או תאמר חלילה שנברא ללא יועיל, דבר אין חפץ בו. אבל דע שלא בראו אלא לכבודו, כלומר להיות משמש למשפטי החכמה העליונה שהיא כבודו של הקב\"ה. וכדפירשתי שבנין העולם הוא בחכמה, ומקטון ועד גדול כולם עבדים משרתים למלאות החפץ העליון שהוא בחכמה. וכההיא דתנן <small>(אבות, ד)</small> \"ואל תהי מפליג לכל דבר וכו' שאין לך דבר שאין לו מקום\". ופירשתי התם שאל יפליג שום דבר מדעתו, ויאמר \"דבר זה ודאי לא נברא בשביל שום חפץ\". חלילה לומר כן, שאין לך דבר בעולם שהוא קטן בעיניך, שאין לו מקום ותועלת ידוע לצורך הכל, אלא שהוא נעלם מבינתנו. [אמר המגיה: כך אמרו חז\"ל בשבת עז: \"כל מה שברא הקב\"ה בעולמו לא ברא דבר אחד לבטלה\". וע\"ע מורה נבוכים, ח\"ג פ\"כה, דף של\"ג]. ועל זה <small>(אבות, ד)</small> שנה בן זומא \"איזהו מכובד? המכבד את הבריות\", והכל בכלל וכדפירשתי התם. וכיון שנברא כל דבר להיות תשמיש לחכמה, תבין מדעתך שראוי להשתמש בכל דבר בארח חכמה. ולכן כל הטובות שהן תחת השמש, כמו הזהב והכסף והנכסים וכיוצא בהן אינן נאים אלא לצדיקים המשתמשים בהם בצדק ובמשפט כפי החכמה. וכן תבין שאין ראוי לעזוב תלמוד תורה ועשייתה בשביל לקנות טובות העוה\"ז, שכיון שלא נבראו אלא לכבודו, מה רב יתרון התורה על כולם, שהיא כבוד אלהים וראש [ל]כל הקנינים, וכדפירשתי בברייתא הקודמת.",
+                    "<small>הגדרת בריאה, יצירה, ועשייה<br></small><b>\"שנאמר <small>(ישעיה מג, ז)</small> 'כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו'\".</b> וכבר פרישית <small>(אבות, ד)</small> בבבא \"הוא היוצר הוא הבורא\" שלשון \"בריאה\" נופל על התהוות חומר מאין, ועל חומר דק קל ורזה המתעבה ומשמין בלי סיבה. ולכן כל לשונות של \"בריאה\" על הדברים החמריים מגדול ועד קטן, ולא תמצאנו על דברים שהן מופשטים מחומר. אבל לשון \"יצירה\" בכתבי הקדש על נתינת הצורות הן בעליונים הן בתחתונים, כמו <small>(זכריה יב, א)</small> \"ויוצר רוח אדם בקרבו\". ולשון \"עשייה\" נופל בכתבי הקדש על התיקון, וזהו יותר מיצירה, שהוא על יפוי היצירה ותיקונו. ונכתב גם הוא על העליונים והתחתונים, שבכל דבר שייך תיקון ויפוי. והנה כל אדם יודה שהעליונים כמו המלאכים והצבאות יצרם ה' ב\"ה לכבודו ולהדר מלכותו, כי נפלאים מעשיהם מאד. מה שאין בחמרים התחתונים שקצתן לא תאר ולא הדר להם, ואין אנו יודעים לאיזו תועלת נבראו. וקצתן מזיקים ומשחיתים כמו הזוחלים הארסיים וכיוצא, ושמא תחשוב שנבראו במקרה וללא יועיל? לזה שנה \"כל מה שברא הקב\"ה\" וכו', כל ששם \"בריאה\" עליו נברא לכבודו, להיות משמש לחכמה העליונה, אלא שאין אנו מבינים סודו. והיינו דקאמר קרא <small>(ישעיה מג, ז)</small> \"כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו\". ויפה הפסיק בעל הטעמים במלת \"בראתיו\", ובזה גלה סוד הכתוב. ועמדנו על טעמו [כדלהלן]. הכתוב אומר כל המעשים הנקראים בשמי, שהן כל מעשה בראשית ששמו של הקב\"ה נקרא עליהן, וכענין <small>(תהלים קד, לא)</small> \"[יהי כבוד ה' לעולם] ישמח ה' במעשיו\". ובראתים לכבודי, וזה אות שמדבר אפילו על הבריאות השפלות ביותר בעלי החומר, שנופל על כולם לשון \"בריאה\". והודיע שבראם לכבודו להיות תשמיש לחכמה, וראיה לדבר [היא כי] \"יצרתיו אף עשיתיו\". כלומר איך תדמה בדעתך שנברא שום בעל חומר קטן או גדול ללא יועיל, אלא נברא במקרה, וכדרך מי שעושה מלאכה רבה שיבואו עמה ענינים שהן במקרה, הס מלהזכיר! שהרי אין לך בעולמי בריאה גדולה או קטנה, שלא \"יצרתיו\", שלא נתתי בו צורה מה להבדילו מיתר הנבראים, ושלא \"עשיתיו\", שלא הכינותי לו כל היפוי והתפארת והתיקון היותר אפשר ליתן לו, שיהיה לו לעזר בעבור הענין שנברא עבורו. וכמו שמעיד החוש וספרים הרבים שחיברו חכמי הטבע וכתבו נפלאות בכל מין ומין אפילו מן הרמשים, מה שאנו רואין בה תיקון איברים וכלי השמירה הצריכים להם לקיומם. וכיון ש\"יצרתיו ועשיתיו\" תבין שבראתיו לכבודי, להיות תשמיש ותועלת לאיזו דבר שגזרתי עליו בכבודי בסוד חכמתי העליונה. והפירוש הזה נאמן.",
+                    "<b>\"ואומר <small>(שמות טו, יח)</small> 'ה' ימלוך לעולם ועד'\".</b> מייתי להך קרא הכא, לפי ששנה שכל מה שברא בעולמו הוא לכבודו, וכל שכן חמשה קנינים ששנה תחלה שהן נקראים בשמו ועשויים לכבודו. ושמא תאמר <small>(תינח כולהו)</small> [אמנם נכון כל אלו] שהן קיימים לעולם ועד, [א] \"תורה\" עומדת לנצח, [ב] \"שמים וארץ\" <small>(ע\"פ תהלים קמח, ו)</small> \"העמידם לעד לעולם\", ומיום שנבראו עד היום לא בטל מהם דבר. ואע\"פ שהפרטים יאבדו <small>(קהלת א, ד)</small> \"ודור הולך ודור בא\", הכללים שמורים לעד, שהמינים עומדים מאדם עד בהמה עד רמש ועד עוף השמים והדומים והצמחים, לא יבטל שום מין בכללו. [ג] \"אברהם\" אע\"פ שנאסף אל עמיו, כי המות פרוסה על כל החיים, נשמתו צרורה בצרור החיים. וכבודו לא בטל שנקרא <small>(בראשית יז, ה)</small> \"אב המון גוים\" עד היום הזה, ויש לו שם עולם. [ד] \"ישראל\" לא יסורו מהיות גוי עד עולם. מה שאין כן [ה] בית המקדש, הנה <small>(מליצה ע\"פ ישעיה סד, י)</small> בית קדשו ותפארתו היה שרפת אש, וכל מחמדיו היו לחרבה. <small>(איכה ה, יח)</small> \"על הר ציון ששמם שועלים הלכו בו\". ואם הוא \"קנין אחד\" שקול כשמים וארץ, איך אפשר <small>(מליצה ע\"פ איכה ב, ג)</small> שגדע ה' בחרי אף את קנינו החביב בעיניו? ולא יהא קנינו החביב כאחד ממיני צאצאי הארץ שאינו נקרא קנין מיוחד ואעפ\"כ עומד לעד? להכי קאמר <small>(שמות טו,יח)</small> \"ה' ימלוך לעולם ועד\". ופסוק זה נכתב בתורה אחר \"מקדש אדני כוננו ידיך\", דילפינן מיניה לעיל ששקול בית המקדש כמעשה שמים וארץ. ומה ענין זה לזה? אלא הכי קאמר, אע\"פ שכשיחטאו ישראל יחרב המקדש, אל תתמה ותאמר: \"אם אפשר שיבטל, איה חביבות המקדש שנקרא קנינו של הקב\"ה?\". אין הדבר כן, שאינו בטל לעולם, ועתיד הוא להבנות פעם אחרת, ואז יעמוד \"לעולם ועד\" כמפורש בנבואת יחזקאל <small>(לז, כו. \"ונתתי את מקדשי בתוכם לעולם\". ושם בפסוק כ\"ח, וכן פרק מג, ז)</small> ובשאר כתבי קדש. כי \"ה' ימלוך לעולם ועד\", ועתיד לקבץ נפוצות עמו ולחדש עולמו ולהחיות מתיהם ולבנות הר קדשו ובית תפארתו. וכן פירש רש\"י בחומש אהך קרא, \"אימתי ייבנה המקדש בשתי ידים? בזמן שה' ימלוך לעולם ועד, לעתיד לבוא שכל המלוכה שלו\" עכ\"ל ויפה פירש. והיינו כדברי הברייתא. ולכן גם עתה אע\"פ שהמקדש חרב, הר הבית בקדושתו הוא עומד וכדפירשתי לעיל. וכדאמרינן <small>(מגילה כח. על סמך ויקרא כו, לא)</small> \"'והשימותי את מקדשיכם', [קדושתן אף כשהן שוממין\". ולשון הרמב\"ם, הל' בית הבחירה, פ\"ו ה\"טז:] \"אע\"פ שהן שוממין בקדושתן הן עומדים\". \"וקדושה ראשונה קדשה לשעתה וקדשה לעתיד לבוא\" <small>(רמב\"ם, הל' בית הבחירה, פ\"ו סוף ה\"טו)</small>, לפי שהוא קנין חביב להקב\"ה. ה' ב\"ה יאמר די לצרותינו, ויאמר לקבץ נפוצותינו, ויבנה בית קדשנו ותפארתנו, יראו עינינו וישמח לבנו. אמן."
+                ]
+            ]
+        ],
+        "Conclusion": [
+            "כלו דברי הספר, ורחמיך ה' לא יכלו. כי עוד תאיר נרי להחל ולכלות ספרים רבים: אתה ידעת את לבבי, בגדולות לא הלכתי, בנפלאות ממני לא דרשתי: למעלות רוחי ולמחשבותי שמתי בריח ודלתים, ואמר עד פה תבאו: לא עליתי ההרה, כי יראתי מפני האש החשך הענן והערפל: בתחתית ההר התיצבתי, על הנחל היורד ממנו: ממימיו שאבתי מעט, ויגברו ויפוצו חוצה ויהיו פלגי מים: וישקו את גני ויצמיחו פרי מגדיו, ויהיו מעין גנים וילכו בין שתילי הגפן: מן הגפן לקחתי שורק, בנחלת אבותי נטעתיו, ויבשילו אשכלותיו ענבים, ויהי ליין לבנון: גאו המים ולא ידעתי, מעט לקחתי ויפרוץ לרוב, ואדע כי מקורם ברוך, ממקדשיך יצאו: במה אקדם פניך ה'? מה יוסף עבדך לדבר? כי הגדלת חסדך עמדי, לתת מים קדושים בכלי חרש: ואם לרגלי נזלו צנוריך, ואנכי איש נקלה לרגלי נכבדי עם, הלא נחלים ישטופו: לכן חכמים שמעו לי ונבונים האזינו אמרתי: את כדי מלאכתי מן הנחל, מלאו כליכם גם אתם, והיו נהרים יאורים והשקו את פני האדמה: ומלאה הארץ דעה כמים לים מכסים: הבו לה' תופשי תורה, הבו לה' כבוד ועז: גם אנכי לה' אשירה, אזמרה לאלהי ישראל: מי שת בטוחות חכמה? מי נתן לאנוש בינה? ומי לימד לאדם דעת? הלא ה' עושה כל: ",
+            "ה' אלהי [ת]למד ידי למשוך בשבט סופר, לירות בלב אוהביך חץ תשועת חכמה: ולשוני לדבר צחות, תזל כטל אמרותיה, תעבור בעמק הבכא מעין תשיתהו: כי זולתך אין מושיע, בלעדיך מי ירים את ידו?: ואם כתבתי דברי חפץ, וצדק בקהל רב בשרתי, מידך נתתי לך כי ממך הכל: כי עמך מקור חיים, ותורתך שמש צדקה: ",
+            "תופע אור לישרים, ונגה לאור סביב, להגיה אופל ענייך, כמוני היושב בשפל: אשר צרה ויגון מצאתי, ולא מאנו ידי לעשות: גם לילות פקדת עלי, ולא פניתי ערף למפעלותי: כי אחזת בימיני ואאזור חיל לחבר זאת. נתת ליעף כח, ותכל כל המלאכה: על כן אספרה שמך לאחי, בתוך קהל אהללך: אשריכם זורעי צדקות, דומו עד עת הקציר: אשר זרעתם בדמעה, ברנה תקצרו, ומאה שערים תמצאו: אם אלה מצאו הון, ואלה חלבמו סגרו עינימו, אלה ירונו בגאון שכלם, ואלה שרים נכבדי ארץ: ואתם משרתי ה', הנכם כעבדים ואין קונה: אל תעצבו, אל תאמרו חסרנו כל, נחנו מה, לבוז היינו: כי טוב דבש חכמה מתענוגות בני אדם, טוב מעט ביראת ה' מכל שלל גאים: כי מה אחרית אלה? הן כירק דשא יבולון. ",
+            "ושרש חכמתכם לא ייבש, ותקותכם לא תכרת, ליום אשר יעשה ה': יום בכסף לא יקנו שדות, ומתן לא ירבה ריעים. עושר לא ינחיל כבוד, ובזרוע לא תוקח גדולה: שוא ומדוחים לא יאפילו מישרים. ושקר ודבר כזב לא יכסו נגה צדקה: אז תקפץ עולתה פיה, וגאות סכלים תסתתר: אז תתהללו ישרי לב, וידעתם למי עבדתם: והיתה לכם יראי ה', עושר למשפט וענוה לגדולה, חכמה לכבוד וחסד לתפארת, יראה לחיים וצדקה לשלום, הקדושים לריעים, וה' לאור עולם: ",
+            "<b>גם אלה דברי המחבר:</b>",
+            "אני עמלתי וחקרתי, ואני כתבתי, ואני הגהתי הספר, ויהי עמלי רב מאד. וידעתי כי באמונה הגהתיו, וטהרתיו משגיאות הדפוס כפי כחי, אלא שכמעט הוא דבר נמנע שיצא ספר מבית הדפוס כולו טהור. ומתחלה שכחתי לחפש אחרי הטעיות הנשארים, ועתה לא אוכל עשוהו כי כבד עלי הדבר. לכן אין בידי לעשות לוח הטעיות, חנוני אתם ריעי! וכל מעיין יצרף וילבן ספרו מהם, כי בטוח אני שלא ימצאו בו מאותן הטעיות המקלקלות את הענין."
+        ]
+    },
+    "versions": [
+        [
+            "Yein Levanon, Rishon Letzion 2013",
+            "http://beta.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH002318043/NLI"
+        ]
+    ],
+    "heTitle": "יין לבנון על אבות",
+    "categories": [
+        "Mishnah",
+        "Acharonim on Mishnah"
+    ],
+    "schema": {
+        "heTitle": "יין לבנון על אבות",
+        "enTitle": "Yein Levanon on Avot",
+        "key": "Yein Levanon on Avot",
+        "nodes": [
+            {
+                "heTitle": "הקדמה",
+                "enTitle": "Introduction"
+            },
+            {
+                "heTitle": "",
+                "enTitle": ""
+            },
+            {
+                "heTitle": "סיום הספר",
+                "enTitle": "Conclusion"
+            }
+        ]
+    }
+}
\ No newline at end of file